İnsan, maddî ve manevî iki yöne sahiptir. Maddî yönü, beden; manevî yönü, ruhtur. Buna insanın zâhiri ve bâtını da denir. İn­sanın zâhirî kısmı; toprak, hava, su ve ateş unsurlarının terkibiy­le oluşmuştur. Bedenin et, kemik, ilik, sinir, kan ve diğer dokuları bu kısma dâhildir. Maddî âleme; dünya âlemi, halk âlemi, müşa­hede âlemi, hikmet âlemi, sebepler âlemi, teklif âlemi, var oluş ve yok oluş (kevnü fesat) âlemi, süflî âlem, cismânî âlem ve zulmanî âlem de denir.

İnsanın manevî ve bâtınî yönü ise, melekût âlemine ait latif cevherlerden oluşur; ruh, kalp, akıl, sır ve diğer latifeler bu kıs­ma dâhildir. Bu âleme; emir âlemi, melekût âlemi, gayp âlemi, hakikat âlemi, sırlar âlemi, mana âlemi, ulvî âlem, ruhânî âlem ve nurânî de denir.

Her iki âlemin kendisine has yaratılış özellikleri, nurları, ışık­ları, rızıkları ve işleri vardır. Hepsi, İlahî iradenin ve onun sonsuz kudretinin hikmetli tecellileridir. Âyette belirtildiği gibi, bütün irade, tercih, hüküm, yaratma, iş, emir, sevk ve idare yüce Allaha aittir, (bk A’râf 8/54).

Önce, insanın manevî yönünü aydınlatan ve kalbin hayatı, ışı­ğı, tadı ve kuvveti olan “nur” üzerinde duracak, meseleyi Kur an ve sünnet ışığında ele alacak ve İslâm âlimlerinin yorumlarıy­la izaha çalışacağız. Böylece, maddî ve manevî hayatımızın ışığı olan nur’un ne olduğunu, onun insanlardaki değişik yansıma­larını, bunun sebeplerini, neticelerini ve nura ulaşma yollarını tespit imkânımız olacaktır.

İki çeşit nur vardır: Biri maddîdir, gözle görülür, mülk ve mü­şahede âleminde bulunur, varlıkların zâhirini aydınlatır. En meş­hurları güneş, ay ve yıldızların nurudur, yani ışığıdır. Elektrik ve ateş ışığı da bu kısma dâhildir. Diğeri ise manevîdir, gayp ve me­lekût âlemine aittir.

Manevî nurlar, ilimle bilinir, sâfı gönülle müşahede edilir: nü­büvvet nuru, velayet nuru, meleklerin nuru, Arş’ın nuru, vahyin nuru» Kur’ân’ın nuru» İslâm’ın nuru, ihsan nuru, yakın nuru, tevhid nuru» aklın nuru, kalbin nuru, mârifet nuru, müşahede nuru, ilmin nuru, zikrin nuru» namazın nuru, ibadetlerin nuru… gibi.

Bazı âlimler, nuru, dünyevî ve uhrevî olarak iki kısma ayırmış­lardır, Dünyevî nurlar da ikiye ayrılır: Bir kısmı basiretle bilinir. Bunlar, İlahî şeylerden yayılan nurlardır: akıl ve Kur’ân nuru gibi.,. Dünyevî nurların bir kısmı, gözle görülür: güneş, ay ve yıl­dız türü parlak cisimlerden yayılan ışıklar gibi…

Uhrevî nurlar ise, ahrette müminlerin önlerinden ve sağların­dan koşuşan nurlar gibi iman ve sâlih amellere ait nurlardır?[1]

Müfessirlerden biri, maddî ve manevî nurları şöyle tanıtmış­tır.

“Üç nur vardır ki, gökte parlar. Diğer üç nur ise sırrımda (kal­bimde) ışık verir. Gökteki nurlar ay, yıldız ve güneştir. İçimdeki nurlara gelince… Öğrendiğim ilimler, kalbimin yıldızıdır; akıl, onun ayıdır; Rahmanı tanımak (mârifet) ise parlak bir güneştir. Allah’ın kitabı Kur’ân, rehberim; Allah’ın evi (Kâbe), kıblemdir; dinim, dinlerin en üstünü İslâm’dır. Şefaatçim, Resûlullah’tır (s.a.v); Rabb’im Allah ise çok affedicidir; ondan başka ilah yok­tur. Allah büyüktür.” [2]

Ahmed İbn Acibe el-Hasenî (k.s), nuru, kulu yüce Allah’a götü­ren manevî bir vasıta olarak tanıtır ve der ki:

“Bir nur vardır ki kulu Allah’a yöneltir. Bu, hidâyete sevk edilen kulun kalbine atılan ve onu aydınlatıp inkâr karanlığından kur­taran nurdur. Ona “teveccüh nuru” denir. Diğer bir nur, Allah’a ulaşan ariflere ihsan edilmiştir ki onunla yüce Mevlâ müşahede edilir. Ona da, “müşahede nuru” denir.”

îbn Acibe (rah), kula hidâyet yolunu açıp Allah’a vasıl eden nurları, üçe ayırarak onları <İslâm nuru”, “iman nuru” ve “ihsan nuru’ ’olarak tanıtmıştır. Bunlara, şeriat, tarikat ve hakikat nurları da denebileceğini söyleyen İbn Acibe, bu nurlarin her kalpte ne tür temizlikler yaptığını ve ona ne güzellikler kazandırdığını genişçe açıklamıştır.3

İbn Acibe, Nur suresinin 35. âyetinin tefsirinde nurları şöyle tanıtır: Eğer nurla, kulluk hükümlerinden zâhirî ameller aydınlanıp ortaya çıkıyorsa, ona, “İslâm nuru” denir. Eğer nurla, delil yoluyla Allah’ın yüce zâtına ve kemaline ait vasıflar ortaya çıkıyorsa, ona, “iman nuru” denir. Eğer nurla, müşahede yoluyla, Cenâb-ı Hakk’ın zâtının hakikati ve sırları ortaya çıkıyorsa, ona, “ihsan nuru” denir.

Birincisi (İslâm nuru), yıldızın ışığına benzer. İkincisi (iman nuru), kamerin ışığına benzer. Üçüncüsü (ihsan nuru) ise, güneşin ışığına benzer; bunun için sufiler, durumlara göre, “İslâm yıldızı”, “iman kameri” ve “irfan güneşi’ ’tâbirlerini kullanırlar.”

Nur ile ziya (ışık, aydınlık) arasında fark vardır. Nur, asıldır; aydınlık (ziya), ona tâbidir. Nur, kaynaktır; ziya, ondan yayılan ışıktır. Bunun için yüce Allah’a ““en-Nur” denir; fakat “ziya” denilmez.5 Allah Teâlâ, nurun nurudur; yani bütün nurların kaynağı, yaratanı ve dağıtanıdır.

Her iki nur çeşidini yaratan yüce Allah’tır. Allah bütün nurların, ışıkların, aydınlıkların, hayat sebeplerinin ve hareketlerin yaratıcısıdır. Asıl hayat kaynağı odur. Bunun için yüce Allah’ın güzel isimlerinden biri de “en-Nur’dur.6

“Allah nurdur.” derken, gözle görülen ve akılla bilinen bir nur değil, bu iki nur çeşidinin dışında bir mana kastediliyor. Nur, yüce Allah’ın zâtına has bir sıfattır. Allah, nur sıfatına sahiptir; fakat bu nur gözle görülen, eşyada yansıyan ışıktan, mu minin kalbine atılan nurdan ayrı bir şeydir. İsim aynıdır; fakat sıfat farklıdır.

Yüce Allah’ın bütün isim ve sıfatları yüce Zât’ına hastır. Allah; zatı, sıfatları ve fiilleriyle tektir; hiçbir varlık ona benzemez, hiç­bir varlığın sıfatları da onun sıfatlarına benzemez. “Allah; görür, işitir, konuşur? deriz; fakat onun görmesi, işitmesi ve konuşması yüce Zât’ı gibi, bizim hayâlimiz dışındadır; varlıkların görmesi­ne, işitmesine ve konuşmasına benzemez. Zât ı gibi, sıfatlarının ve bu sıfatların tecellilerinin de eşi, benzeri, dengi yoktur. Yüce Allah’ın nur sıfatı da böyledir.

îmam Gazâli, yüce Allah’a “en-Nur” denmesini şöyle açıklar: “Asıl nur, kendisi bizatihi mevcut olan ve başkasına vücut veren şeydir. Bu manada yüce Allah nurdur. O, bizatihi mevcuttur ve kendisinden başka bütün varlıkların varlığı ondandır.”[7]

Allah Teâlâ, bütün nurların kaynağı olduğu için kendisine “Nur” ismini vermiştir. Gözler onun nuruyla görür, kalpleri onun nuruyla doğru yolu bulur. Yahut Allah Teâlâ, her şeyde za­hir olduğu ve vücut bulan her varlığı o ortaya çıkardığı için, ona, “Nur” denmiştir.[8]

Hz. Peygamber de (s.a.v) yüce Allah’ın “nur” olduğunu belirt­miş, diğer hadisinde Allah Teâlâ’nın, Zat’ını gözlerden nurla per­delediğini haber vermiştir. Hadisler aşağıda gelecek.

Nur, hayat sebebidir. Nur, yokluk karanlığındaki bir şeyi orta­ya çıkaran şeydir. Nur, yerleri gökleri aydınlatan, bütün varlık­lara canlılık ve hareket veren, onların varlık âleminde varlığını devam ettiren, hepsine ayrı bir şekil, suret, renk ve tat veren şeydir. Nur; bir sırdır, hayatın iksiridir, yüce Allah’ın varlıklara tecellisidir?[9]

Nuru, ilmin nuru ve amelin nuru olarak iki kısma ayıran Muh- yiddin b. Arabi (638/1240),[10 bilinen, hissedilen ve hayal edilen her şeyin nurla bilindiğini; göz, kulak, dil, akıl gibi bütün his ve idrâk organlarının görevlerini nurla yaptığını, bunun da şahıslara göre değiştiğini belirtmiştir.[11]

Yüce Allah, Hz. Peygamberi (s.a.v) bir nur (Maide 5/15)[12] ve ışık saçan lamba olarak tanıtmıştır, (bk. Ahzap 33/46).

Aynı şekilde Kur an-ı Hakimin de bir nur olduğu belirtilmiştir. (Şura 42/52).

“Size apaçık bir nur indirdik.” (Nisa 4/174) âyetiyle “Allah’a, Resûl’üne ve indirdiğimiz nura iman edin.” (Teğâbün 64/8) âyeti de Kurandan bahsetmektedir. Kurana “nur” denmesi; kalbe ma­nevî hayat olması, aklı ve ruhu aydınlatması, icazı, hakkı kesin delillerde ortaya koyması, İlahî hükümleri beyan etmesi, batılı ve dalaleti açıklaması sebebiyledir.

Allah’ın indirdiği şekliyle diğer İlahî kitaplarda da bir nurun bulunduğu belirtilmiştir, (bk. Mâide 5/44,46).

Muttaki kullara ve müminlere verilen nur da (bk. Ha- did 57/28) bu kısma girmektedir. Ayrıca, namaz ve zikir baş­ta olmak üzere her sâlih amelin ayrı bir nuru vardır. Bu nurlar kalbin hayat sebebidir. Onu aydınlatır, feyizlendi- rir, kuvvetlendirir, tatlandırır ve ona manevî bir huzur verir.

Kuranda güneşin bir ışık, ayın ise nur yapıldığı belirtilmiştir. (Yunus 10/5). Yıldızlar da maddî nura dâhildir.

Kalbi aydınlatan, nurdur. Melekût âleminin ışığı nurdur. Me­lekler nurdan yaratılmıştır; gıdaları, zikir ve nurdur. Berzâh Âle­mi de nurla aydınlanmaktadır. Peygamberlerin, şehitlerin, sâlih- lerin, velilerin ruhları nur içinde safa sürmekte ve mahşeri bekle­mektedir. Mahşer yerini aydınlatacak da İlahî nurdur. Cennet’in aydınlığı da nurla olacaktır.

Nur, Cenâb-ı Hakk’ın en büyük şahididir; onu tanıtır, ona gi­den yolu aydınlatır. Buna, “hidâyet” denir. Bu nuru taşıyan pey­gamber, âlimler ve veliler de hidâyet yolunu aydınlatıp gösteren birer delil ve rehberdirler.

Nur Perdesi

Yüce Allah’ı dünyada baş gözüyle görmek mümkün değildir; gönül gözüyle müşahede etmek ise ehline has bir iş olup müm­kün, caiz ve vâkidir. Yüce Allah zâtını nurlarla perdelemiştir. Bunu şu hadis-i şeriften anlıyoruz:

“Yüce Allah’ın perdesi nurdur, -bir rivayette nardır, yani ateş­tir- şâyet perdesini açacak olsa, Zât’ının azameti bütün varlıkları yakardı.”[13]

Diğer bir hadis-i şerifte yüce Allah’ın zâtı ile diğer varlıklar arasında nurdan ve zulmetten yetmiş bin perdenin bulunduğu belirtilmiş ve bu perdelerden birisinin açılmasıyla nefsin eriyip yok olacağı haber verilmiştir.[14]

Buradaki perde, yüce Allah’ı çevreleyen şey değil, zâtının doğru­dan görülmesine engel olan şeydir. Yüce Allah’ın zâtının bir haddi, sınırı, sonu yoktur ki, onu bir şey çevrelemiş olsun. Yüce Allah, kulları ile kendi arasına nur ve ateşten perde koymuştur. Bu perde onlar için bir rahmet olmuştur. Allah Resûlu nün (s.a.v), “Rabb’imi bir nur olarak gördüm.”[15] buyurması da bu nur perdesine işaret et­mektedir. İmam Sindi, birinci hadisin şerhinde der ki:

“Perde, bakan ile görülecek arasına çekilen şeydir. Hadis, bu fani dünyadaki perdeden bahsetmektedir. Bu perde kulların baş gözüyle yüce Allah’ı görmesine engel olmaktadır. Ahirette böyle bir engel yoktur. Sonra bu perde, onun bilinip tanınmasına en­gel değildir. Bu nur perdesi, bizim bildiğimiz perdeye benzemez. Yüce Allah zâtını izzetinin nurları, celali, azameti ve ululuğu ile perdelemiştir. O öyle bir perdedir ki, onun önünde akıllar şaşırıp dehşete düşer, gözler kör olur, gönül gözü hayrette kalır. Bu nur perdesi kalkacak olsa, ona bakan bütün varlıklar yanardı?[16]

îbn Ataullah Iskenderî, bu konuda şu orijinal tespiti yapar: “Cenâb-ı Hakk’ın zâtını perdelediğini ve hiç görülmeyeceğini düşünme. Asıl perdelenen Allah’ın değil, senin zâtındır. Kapalı olan senin kalbindir. Onun perdelendiği nasıl düşünülür ki, o, her şeyde zuhur etmiştir. Her şey onunla ortaya çıkmış, vücut bulmuş, varlık âlemine gelmiş ve şu anda varlığını onunla devam ettirmektedir. O her şeyden önce vardı, zuhur etmişti. Aslında o her şeyden daha açık ve daha zâhirdir. Onu hiçbir şey perdeleye- mez; çünkü o her şeyden önce mevcuttu. O, her şeye o varlıktan daha yakındır?[17]

Yüce Allah kendisini şöyle tanıtmıştır: “O evveldir; âhirdir, zâ­hirdir, bâtındır. O her şeyi bilmektedir.33 (Hadid 57/3)

Yüce Allah evveldir; ondan önce hiçbir varlık mevcut değildir.

O, âhirdir; her şey fânidir, sonludur; bâkî kalan ve ebedî olan odur.

O, zâhirdir; varlığı apaçık ortadadır, bütün varlıklar onu tanı­tır, deliller onun birliğini ve kudretini ispat eder. Her şey onun şahidi, bütün âlem onun alâmetidir. O, zuhurunun şiddetinden dolayı gözlerden perdelenmiştir.

O, batındır; zatının hakikati kullara gizlidir» onu hakikatiy­le ancak kendisi tanır. O» her yerde hazır ve nâzırdır. Her şeye özünden, insana nefsinden daha yakındır. Bu yakınlığından do­layı gözlerden perdelenmiştir.

Demek ki gözü ve gönlü perdeli olan, kuldur. Ayrıca, ilahı nuru görecek olan, baş gözü değil, gönül gözüdür. Gönlü, inkâr ve isyan kirleriyle kapalı olanlar, yüce Allah’ın cemalinin tecellisi olan nurları hiç göremezler. Asıl perde budur. Kulun kalbinden kaldırmakla görevli olduğu perde de budur. Kalp temizlenir ve edebince Hakk’a yönelirse, hayatın aslı olan nuru görür, sahibini tanır, marifete eder, huzur bulur.

Hayat Nuru

Kâinatta yaratılmış bütün varlıklar, yokluk karanlığını yaşa­mıştır. Eğer onların üzerine nur atılmasaydı, yani canlı- cansız her bir varlıkta İlahî zuhur ve tecelli olmasaydı hiçbiri vücut bu­lamaz, varlık âlemine gelemez, yokluk karanlığı içinde kalırdı.

Yüce Allah, bütün varlıklara sıfatına göre değişik şekillerde te­celli etmiştir, etmektedir. Her bir varlıkta hayat nuru vardır. Ha­yat, ilk yaratılış demektir. Yerde, gökte ne kadar varlık varsa hepsi yüce Allah’ın sonsuz ilim, irade, kudret ve nurunun tecellisi ile var olmuş ve hayat bulmuştur.

Büyük müfessir Fahreddin-i Râzî’nin belirttiği gibi, yüce Al­lah’ın dışındaki bütün varlıklar, zatları itibariyle karanlıktır; hep­si nurunu Allah’tan almaktadır. Varlık âlemine gelen bütün var­lıkların elde ettikleri ilim ve mârifetler de yüce Allah tarafından verilmiştir.[18]

Allame Âlûsî, varlıkların nurla irtibatı hakkında der ki:

“Bütün varlıklar yüce Allah’ın nurunun tecellisinden bir pay taşır. Hatta kesif (cansız) varlıklar bile, vücut bulmaları yönüyle bu tecellinin eseri olup onun nurundan boş değildir.[19]

“Allah göklerin ve yerin nurudur!* (Nur 24/35) âyeti, sadece gök­leri ve yeri değil, bunların içinde bulunan bütün varlıkları içine almaktadır. Müfessirler bu âyete şu manaları vermişlerdir:

Allah, gökleri, yeri ve içindekileri yoktan var edendir; onları aydınlatan nurun ve ışığın sahibidir.

Allah, göklerdeki ve yerdeki bütün işlerini tedbir eden, onları bir nizam ve intizam içinde sevk ve idare edendir.

Allah, gökleri ve yeri aydınlatıp süsleyendir. Yüce Allah gökle­ri meleklerle, dünyayı güneş, ay ve yıldızlarla aydınlatmaktadır. Yüce Allah göğü güneş, ay ve yıldızlarla süslediği gibi, yeryüzü­nü de peygamberler, âlimler, veliler ve müminlerle süslemiştir. Ayetin peşinden, “Allah dilediğini nuruna ulaştırır.” kısmı manevî nura işaret ediyor. Bu, kalbi aydınlatan hidâyet, ilim ve sâlih amel nurudur.[20]

Kâinatta varlığı kendinden olan tek varlık yüce Allah’tır; onun dışında, varlığı kendinden olan hiçbir varlık, nur, aydınlık ve ışık yoktur. Hepsi yüce Allah’ın mülküdür. Her şeyin zuhuru, orta­ya çıkışı yüce Allah’tan olduğu için ona “Nur” denilmesi müm­kündür; uygundur; fakat bu, dil yönünden mecâzî bir kullanım­dır. Kullandığımız manaya göre nur, kalbi ve kâinatı aydınlatan şeydir. Bu manada, nur, yaratılmıştır. Yüce Allah’ın, “O Allah ki karanlıkları ve nuru yarattı!9 (Enam 6/1) âyetinde bu çeşit nur kas­tedilmektedir.

Büyük ârif Ahmed İbn Acibe el-Hasenî der ki: “Varlıkların zâ- hiri, karanlıktır, içi (hakikati ve manası ise) ise nurdur. Eşyanın dışına bakan ve sadece maddî kısmında kalan kimse, onu karan­lık görür; içine nüfüz eden ise, hepsini melekût âlemine ait bi­rer nur olarak görür. “Allah göklerin ve yerin nurudur.” (Nur 24/35) âyeti, buna işaret etmektedir.”[21]

Kainattaki her şey, İlahî sıfatların nurlarıyla ayakta durmaktadır.[22]

Demek ki kâinatta hayatın kaynağı nurdur. Yerdeki ve gökteki her varlık bu nurdan bir pay sahibidir. Bunda mü’min-kâfır ayı­rımı yoktur. Bizim cansız, ruhsuz zannettiğimiz güneş, ay, ağaç, taş, toprak gibi varlıklar da buna dâhildir.

“Allah göklerin ve yerin nurudur.” (Nur 24/35) âyetinin manası, yüce Allah, göklerde ve yerde mevcut olan bütün varlıklara ha­yat veren, hayatını devam ettiren, hayat için gerekli bütün ihtiyaçlarını temin eden, bütün varlıkları gören, gözeten, denetleyen, sevk ve idare eden manasındadır. Şu âyet de bu yaratılış nurun­dan bahsetmektedir:

“Musa dedi ki: Rabb’imiz, her şeye hilkatini (yaratılış özellik, kabiliyet, şekil ve görevini) veren, sonra da (onu hedefine uygun) doğru yola sevk edendir.” (Tâhâ 20/50)

îbn Ataullah Îskenderî, Hikem adlı eserinde der ki:

“Bütün kâinat karanlıktır; onu yüce Allah’ın zuhuru ve tecellisi aydınlatmıştır. Kim bu kâinata bakar da onun içinde, yanında, öncesinde veya sonrasında Cenâb-ı Hakiki müşahede edemezse, o kimse, nurları kaybetmiş, maddeye takılıp mârifet güneşlerin­den perdelenmiştir.”[23]

Yine îbn Acibe der ki: “Gönül gözü açık müşahede sahipleri için bütün kâinat nurdur. Nurun sahibine iman edenlerin her ta­ndı nurla sarılıdır. Kalpleri perdeli gafiller içinse bütün kâinat karanlıktır. Dıştaki aydınlık onlar için bir şey ifade etmez. On­ların niyetleri inkâr, işleri isyan olduğu için, her tarafları manen zulmetle, karanlıklarla çevrilidir.”[24]

Âyette belirtildiği gibi, kâmil mü’minler nurlar içinde yaşar­ken, (bk. Nâr 24/35) kâfirler önlerini, yani önlerindeki hak yolu ve binlerce hakikati göremeyecek şekilde koyu karanlıklar içinde hayat sürmektedir, (bk. Nûr 24/40.)

İnsanlık Nuru

İmam Gazâlî’nin belirttiği gibi insanda, hayvani ruh yanında bir de insanlık nuru, yani ruh-i İnsanî vardır. Bu nur, insana ruh ile verilmiştir. İnsan, bu ruhu ve manevî yönüyle diğer bütün varlıklardan ayrılmaktadır. Diğer canlılara hayat veren hayvani ruh, insana verilen özel ruhun özellliklerini taşımaz. İnsanî ruh, hayat, ilim, şuur ve nur sahibidir. Gözle görülmeyen latif ve sırlı bir cevherdir.

İnsandaki görme, işitme, düşünme, hareket ve tasarruf kabi­liyetleri İnsanî ruhtan kaynaklanmaktadır. Bir şeyi idrâk ve te­fekkür bu ruhla olmaktadır. Bu ruhun bedenin her parçası ile irtibatı vardır. Ruhun vücuttaki sarayı, hüküm ve tasarruf yeri kalptir; fakat ruh, bütünüyle bedenin içinde olmadığı gibi, on­dan tamamen ayrı da değildir.[25]

Ruh, cevher olarak melekler âlemindendir. Yüce Allah’ın özel bir tecellisidir. Bedenlerden önce yaratılmıştır. Elest Bezmi’nde yüce Allah ile sözleşme yapıp onun Rabliğini ikrâr ve ilan eden ruhtur. Bu ruh, iman, mârifet ve muhabbetle görevlidir. Teklif (İlahî hitap ve emirler) bu ruha yapılmaktadır. O, insana yüce Allah’ı tanıması ve melekût âlemiyle irtibat kurması için veril­miştir. Yüce Allah bu ruh sayesinde insana öyle bir yücelik, gü­zellik ve ayrıcalık kazandırmıştır ki, onun sebebiyle meleklere secde emri vermiştir. Âyette bu durum şöyle anlatılır:

“Bir zaman Rabb’in meleklere şöyle dedi: Ben çamurdan bir in­san yaratacağım. Onu tesviye edince (kendisine şekil verip düzen­leyince) ve ruhumdan üfleyince, kendisine secde edin” (Sâd 38/71- 74).

Azidüddin Nesefi, İnsan-ı Kâmil kitabında, insanın bu ruhla kazandığı istidat, yetki ve şerefi şöyle özetlemiştir:

“Bu âyette geçen “tesviye”, ona verilen istidattır. İstidat, nuru kabuldür. Ona ruhun üfürülmesi, nurun kabulünden ibarettir.

Bu nuru kabul eden insana, meleklerin secde etmesi emredilmiş­tir. insan, bütün âlemin hülasasıdır. Âlemde olan her şey bir şek­liyle insana da verilmiştir. Bütün mevcudat insanda kemal halini bulmuştur. Olgunluk meyvede olur. Mevcudat ağacının meyvesi insandır. İnsan, âlemin Kabe’si olmuştur. Hepsi ona yöneltilmiş ve hizmetçi yapılmıştır. İnsan, meleklerin kendisine secde etti­ği varlıktır. Hepsi insan için çalışırlar. Âyette belirtildiği gibi (bk Casiye 45/13); göklerde ve yerlerde olan her şey insanın hizmetine bağlanmıştır. Bu durum, insanın kendisinde değil, yüce Allah’ın ona bir ihsanı olarak gerçekleşmiştir.

Secde etmek, alm yere koymak değildir. Birine secde etmek onun için çalışmaktır. O halde tüm varlıklar insanlara secde ederler. Mevcudat aralarında insan-ı kâmil bulunduğu için in­sanlara secde eder, yani hizmetinde çalışır. Şu halde bütün insan­lar insan-ı kâmilin gölgesinde geçinmekte ve onun sayesinde bu nimetlere kavuşmaktadır.

İnsan deyince, insan-ı kâmili kastediyoruz. İlahî nura ayna olan odur. Cenâb-ı Hakk’ın sıfatlarının tecellilerine en kâmil manada mazhar olan da yine odur. Bu âlemde insan-ı kâmilden daha ulu, daha bilgili bir varlık yoktur. Ulu melekler, ruhaniler, gökler, yıldızlar hepsi kâmil insanın hizmetçisidirler. Hepsi sü­rekli kâmil insanın etrafında koşarlar, kâmil insanın işlerini yo­luna koyarlar.”[26]

İnsanın et kemik kısmı, üreme yoluyla doğan diğer canlılarla ortaktır. İnsanın onlardan ayrıldığı kısmı, kendisine İnsanî ru­hun üfürülmesi ve insanlık nurunun verilmesidir. İşte insana bahşedilen bütün İnsanî akıl, mârifet, muhabbet ve kabiliyetler ona bu ruh ile verilmiştir.

“Allah, Âdemi kendi suretinde yarattı.” [27] hadisi de insana veri­len çok özel bir duruma işaret etmektedir. Hadis, “Allah Âdemi Rahmanın suretinde yarattı” şeklinde de rivâyet edilmiştir.

İmam Kastallani, Buhârî Şerhi’nde bu hadisi açıklarken demiş­tir ki:

“Hadiste insana bir şeref ve yücelik kazandırmak için böyle buyrulmuştur. Yoksa hadis, Allah Âdem’i zâtıyla kendine benzer bir şekilde yarattı manasında değildir. Hadisin diğer bir manası, yüce Allah Âdem’i kemal ve cemalde diğer hiçbir varlığın kendi­sine ortak olmayacağı bir sıfatta yarattı, demektir. İnsan, Cenâb-ı Hakk’ın özel tecellilerine mazhar olduğu için varlık âleminin özü, hülasası ve meyvesi olmuştur. Yüce Allah, insanı tanıtırken “Biz insanoğlunu çok şerefli yarattık; onu yarattıklarımızın birço­ğundan üstün yaptık.” (isra 17/70) buyurmuştur. Diğer bir âyette ise yerde ve gökte ne kadar varlık varsa, hepsini insanoğlunun hizmetine verildiği belirtilmekte (Câsiye 45/13) ve zâhirî ve bâtınî bütün nimetlerin insanın üzerine akıtıldığı ve önüne serildiği ifade edilmektedir. (Lokman 31/20)

Göklerdeki ve yerdeki bütün varlıkların hizmetine verilmiş olması, insana şeref olarak yeter. Allah insanı, varlıklar için­de en şerefli olan meleklerle, en düşük seviyede olan hayvanlar arasında bir vasıta yapmıştır. İnsanda her ikisine ait özellikler mevcuttur. Ayrıca yüce Allah, insanlarla melekler arasında, özel olarak seçilmiş bir sınıf koymuştur ki, bunlar peygamberlerdir. Peygamberler, insana ait özellikler yanında meleklere ait özelli­ğe de sahiptirler. Bir yönleriyle insanlar gibi yiyip içerken, diğer yönleriyle melekler gibi göklerin ve yerin melekûtuna, görünme­yen sırlarına, gayb âlemine bakabilmektedirler. Peygamberlerin dışındaki insanlar da, nefse ait kötü sıfatlardan ve bedeni saran zulmetlerden temizlenip yüce Allah’ın huzurunda bulunmaya ehil bir hale gelince, meleklerden daha üstün olurlar.” [28]

Büyük veli Muhyiddin bin Arabi’nin belirttiği gibi yüce Allah, ilahi sıfatlarından insanı bir derece pay sahibi yapmıştır. İnsan bu âlemde o nur üzere yaşar; Hakk’ın aynası olur.[29]

İnsan, yüce Allah’a zâtı ile değil, sıfatları ile bir derece benzer. Bu benzerlik de yine isimdedir, asılda değildir. Mesela, yüce Al­lah her şeyi bilir, insana da bir derece bilme özelliği vermiştir; insan da bilir. Ancak insanın bilmesi hiçbir şekilde yüce Allah’ın bilmesine benzemez. Yüce Allah her şeyi görür, insana da bir de­rece görme özelliği vermiştir. Yüce Allah her şeyi işitir, insana da bir derece işitme özelliği vermiştir. Yüce Allah her şeye güç yeti­rir, insana da bir derece güç vermiş, bazı şeylerde tasarruf etme imkânı bahşetmiştir. Diğer sıfatlar da böyledir.

Kendisine ruh vasıtasıyla bu nur ve yetkiler verilen bir insan, onları ilahi marifet ve muhabbet yolunda kullanmazsa, karanlık­lar içinde kalır, meleklerin sıfatından çıkar, şeytanla birlikte olur, ona benzer, hayvanlardan daha aşağı bir duruma düşer, bütün manevî kıymetini yitirir, hürmetini kaybeder. Ahsen-i takvimde yani en güzel sûrette yaratılmışken, Allah korusun, esfel-i safi­lin denen en kötü duruma düşer. Bunun sebebi nurdan kaçmak, nura gözünü kapamak ve Hakk’ın davetine kulağını tıkamaktır. Bu durum âyette şöyle belirtilir:

“Onların kalpleri vardır, onunla (hakikati) kavramazlar. Gözleri vardır (Hakk’ın âyet ve alametlerini), görmezler. Kulakları vardır, (Hakk’ın davetini) işitmezler. Onlar, hayvanlar gibidirler; hatta onlardan daha şaşkın bir haldedirler. Onlar, gafil kimselerdir” (Araf 7/179)

Allame Beydâvî, “Kâfirlere gelince, onların dostları tağutlardır (haktan saptıran insan ve cin şeytanlardır). Bu tağutlar onları, nurdan zulmetlere çıkarırlar.” (Bakara 2/257) âyetinin tefsirinde, âyette bahsedilen nurun, yaratılış fıtratıyla kendilerine ihsan edilen nur olduğunu, tağutların onları bu nurdan çıkarıp inkâr karanlığına, bu nurla verilen iman istidadını bozmaya ve şehvet­lerine dalmaya sevk ettiklerini belirtmiştir.[30]

Üstad Bediuzzaman, imanla kazanılan şerefi ve inkârla düşü­len felaketi açıklarken mana olarak şöyle der:

“insan, iman nuru ile âlây-ı illiyyine (en yüksek dereceye ve ilahi yakınlığa) çıkar, Cennet’e layık bir kıymet kazanır. İnsan, küfrün zulmeti ile esfel-i sâfiline (hayvanlardan daha aşağı bir seviyeye) düşer; Cehennemi ehil olacak bir vaziyet alır. İman, insanı yüce yaratıcısına bağlar; ona ait yapar. İman bir intisaptır, Hak ile olmaktır. Hak ile olan kimse, bütün şerefi ondan alır; var­lıklar içinde en şerefli olur. İnkâr ise bu nisbeti ve bağı keser. Kalp, Hak’tan kopar. Bu haliyle ona ait hiçbir sanatı göremez, okuya­maz, anlayamaz olur. İnsan eti kemiği ile kalır. Kıymeti yalnız maddî yönüyle olur. Madde ise fanidir, geçicidir, kısa sürelidir. Hayvanlara ait bir hayat şeklidir. Kıymeti hiç hükmündedir.”[31]

Hidâyet Nuru

Bir diğer nur çeşidi, hidâyet nurudur. Hidâyet nuru, iman nu­rudur, Allah tarafından kalbe konan İlahî bir rahmettir. Bu nur, yüce Allah’ın şahididir; onu tanıtır. İman nuru, İslâm nuru ile birleşirse, sahibi ibadet ve taatın nurlarını elde eder. Devamı ih­san nurudur. İhsan, kalbin Cenâb-ı Hakk’ı müşahede edecek bir safiyete ve mârifete ulaşmasıdır.

Hidâyet, Allah’ın yoluna ve zâtına ulaşmaktır. Hidâyet nuru, kula, Rabb’ini müşahede için verilmiştir. Dinin temeli iman ve İslâm’dır, hedefi ise ihsandır; yani Allah’a vuslat Hidâyet nuruyla insan gayb ve hakikat âlemine gözünü açar, insanlık makamına birinci adımı atar. Çünkü bu nur, ölü kalbi diriltir, kuvvetlendirir, tatlandırır, feyizlendirir, onu inkâr ka­ranlığından kurtarır, aydınlatır, içindeki manevî kirleri temizler, yüce Allah’ı tanıtır, sevdirir ve ona yöneltir.

Şu âyetler, müminlere Allah tarafından verilen hidâyet nurun­dan bahsetmektedir:

“Allah mü’minlerin dostudur, onları karanlıklardan nura çıka­rır” (Bakara,2/257)

“Allah dilediğini nuruna ulaştırır” (Nur 24/35)

Yine, “Ölü iken dirilttiğimiz ve kendisine insanların içinde yü­rüyeceği bir nur verdiğimiz kimse, karanlıklar içinde kalan kim­se gibi midir? (Enam 6/122) âyeti de, kalbe konan hidâyet nurdan bahsetmektedir.

Nurun sahibi yüce Allah’tır; o bir insanın içini ve dışını aydın­latacak bütün ışık çeşitlerini yaratmış ve taksim etmiştir. Allah Resûlü’nün (s.a.v) belirttiği gibi yüce Allah’ın bu özel nurundan nasibini alan, hidâyeti bulmuş; alamayan, karanlık ve dalalet içinde kalmıştır. [32

“Allah bir kimseye nur vermezse onun için hiçbir nur yoktur” (Nur 24/40) âyeti, hidâyet nurunun yüce Allah’ın elinde olduğunu bildirmektedir.

Büyük veli Ebu 1-Haseni Şâzelî, mu minlerde bulunan hidâyet nurunun ne kadar şerefli ve büyük olduğunu şöyle dile getirmiş­tir: “Eğer isyana dalan bir mü minin nuru açılsaydı, gök ile yer arasını doldururdu; Allah’a itaat içinde olan mu minin nurunun nasıl olacağını düşünün!” [33]

Kendisinde hidâyet nuru bulunmayan kimse, henüz insanlık makamına çıkmamıştır. “Şüphesiz Allah katında, yeryüzünde yü­rüyen canlıların en şerlisi (zararlısı), inkâr edenlerdir; onlar artık iman etmez” (Enfal 8/55) âyeti, inkâr karanlığında kalıp hidâyet nurundan mahrum olan kimsenin, varlıklar içinde en düşük seviyede kaldığını belirtiyor. Hidâyet nurundan mahrum kalan insanın iç âlemi karanlık; ruhu, zulmet içinde; kalbi ölü, gönül gözü kör;kulakları sağır, dili lâldır. Bu haliyle o, şekil olarak in­sandır; fakat hakikat olarak hayvanlardan daha aşağı bir derece­dedir. Çünkü imansız ve irfansız kimsenin yaptığı tek şey, hay­vanlar gibi yiyip içmek, uyuyup dinlenmek ve şehvetini tatmin etmektir. Bunlar, insanlık alâmeti değildir.

İnsanı insan yapan değerler, ilahi aşk, iman, irfan, tefekkür, edep ve yüce Yaratacı’nın razı olduğu sâlih amellerdir. İnkâr, karanlıktır; kâfir, nursuzdur. Edep ve sâlih amel sahibi olmayan kimse de gerçek insanlığın hakikatinden mahrumdur. İman ve sâlih amelin meyvesi mârifet ve muhabbettir. Muhabbetin mey­vesi edeptir. Edep, insanı hayvandan ayıran manevî güzelliktir.

Her mü’minin kalbine hidâyet nurundan bir pay konulmuştur; ancak bu nur her kalpte aynı derecede değildir. İlahî nasip yanın­da, kulun sâlih amellerine göre bu nur kalpte azalır veya çoğalır. Kalbin nuru, işlenen günahlarla azalır; taat, takva, zikir ve tefek­kürle çoğalır. Bütün nurların açığa çıkacağı kıyamet gününde, herkesin dünyada kazandığı iman ve amel nurları gözle görülür.

“Kıyamet günü müzminlerin nuru, önlerinde ve sağlarında ko­şar. Onlar, ‘Rabb’imiz nurumuzu tamamla, bizi affet; şüphesiz sen her şeye kadirsin! derler” (Tahrim 66/8) âyeti bu durumu be­lirtmektedir. Müfessirlere göre âyet, bazı mü’minlerin nurlarının az olduğuna ve bunun için nurlarını tamamlaması için Allah’a yalvardıklarına işaret etmektedir.[34]

Her mümin, amelinin nurunu kabrinde görmeye başlar. Hadis-i şeriflerde belirtildiği gibi, ahrette, mahşer yerinde bazı müminlerin nuru dağlar gibi etrafını sararken bazılarının nuru dolunay gibi parlar. Bazılarının nuru, boyu kadardır; ancak önü­nü aydınlatır. Bazılarının nuru parmak ucundadır; bir parlar, bir söner, basacağı yeri zor görür, düşe kalka yürür.[35]

Bütün bunlar, dünyada kalbin sahip olduğu mârifet ve sâlih amele göre ortaya çıkacak sonuçlardır.

Kâfir ve münâfıkların ise nuru yoktur. Onlar kabirde ve ahret­te koyu karanlıklar içinde kalırlar. Kıyamet günü mu minlerden nur isterler; fakat almak mümkün olmaz, (bk. Hadid 57/13). Ruh ile fıtratlarına konan insanlık nuru da kendilerinden çekilip alınır ve öylece kapkaranlık bir halde Cehenneme atılırlar. Böyle bir durumdan yüce Allaha sığınırız.

Hidâyet Nurunun Misali

Hidâyet, insanların kalplerine konan ve ruhlarına yayılan ma­nevi bir nurdur. Bu nur, âyet-i kerimede bir misalle şöyle anla­tılmıştır:

“Allah göklerin ve yerin nurudur. Onun (mü’minlerin kalplerin­deki) nuru, içinde lamba bulunan bir kandilliğe benzer. O lamba cam birfânus içindedir. Cam ise sanki inci gibi parlayan bir yıldız gibidir. O, ne doğuya, ne batıya mensup olan mübarek bir zey­tin ağacının yağından yakılır. Ateş değmese bile neredeyse yağın kendisi aydınlatacak bir durumdadır. O, nur üstüne nurdur. Allah dilediğini nuruna kavuşturur. Allah insanlara misaller verir. O her şeyi bilendir.” (Nur 24/35)

Âyette misalle anlatılan nur, her mü’mine değil, kâmil insanlara verilen İlâhî nurdur. Kalbinde bu nurun parladığı, taşındığı, ko­runduğu ve yayıldığı kâmil insanların başında Resûlullah Efen­dimiz (s.a.v) bulunmaktadır. Sonra derecesine göre diğer veliler, kâmil iman ve takva sahipleri gelmektedir. Müfessirler, âyette an­latılan nurun hem Efendimize (s.a.v) hem de kâmil mü’minlere ait olabileceğini belirterek ona göre mana vermişlerdir.[36]

îmam Gazâlî (rah), Tevhid Risalesi’nde, âyetteki benzetmeyi şöyle yorumlamıştır:

“Bu âyette insanın bedeni ve beşeriyet yönü, içine ışık konan bir kandilliğe benzetilmiştir.

O kandilliğe konan lamba tevhid nurudur.

Bu lambanın içinde bulunduğu cam fanus kalptir. Tevhid nuru insanın kalbine konmaktadır.

Kandilliğin beşeriyete benzetilmesi yoğunluk ve kapalılık se­bebiyledir ki kapalı yer karanlık olur. Karanlıktaki lamba daha fazla ışık verir, aydınlığı daha çok kendini gösterir.

Tevhîd nurunun, lambanın ışığına benzetilmesi içeriyi ve dışa­rıyı aydınlatması nedeniyledir.

Kalbin cama benzetilmesi, camın şeffaf ve latif olmasındandır. İçinde ışık bulunan cam fânus nasıl her yeri aydınlatıyorsa, aynı şekilde kalp de içindeki tevhîd nuruyla diğer uzuvlara ışık verir, aydınlatır. Resûlullah Efendimiz (s.a.v), kalpte bulunun bir şeyin diğer âzalara sirâyet ettiğini şöyle ifade buyurmuştur:

“Kalbinde huşu olan kimsenin diğer uzuvları de huşû (huzur) içinde olur.” [37]

Yine camın inci gibi bir yıldıza benzetilmesi onun ışık yayma­sına ve parıldamasına; bu yıldızın inci gibi oluşu cevherinin saf­lığına ve parlaklığının fazlalığına işarettir.

Doğuya ve batıya nisbet edilemeyen zeytin ağacından bahse­dilmesi, onun üstün nitelikli saf yağa sahip oluşu ve iyi yanma­sından ötürüdür. Tevhîd ağacı da böyle olup doğuya ve batıya nispet edilemez. Yani tevhid ağacı, putperestlik, Yahudilik, Hı­ristiyanlık, Dehriyye, Müşebbihe, Kaderiyye, Mutezile, Cebriyye gibi birtakım fırkalara ait bir şey olmayıp yüce İslâm dinine özgü olup bütün kâinatı saran bir şeydir.

Işığın yağının üretildiği zeytin ağacının doğuya ve batıya ait olmaması, tevhîd ağacının bir yere ve yöne ait olmadığını ifade içindir. O, ne göğe, ne yere, ne arşa ne de ferşe aittir. Tevhid nu­ruyla aydınlanan kalp de böyledir. O, bütünüyle Cenâb-ı Hakk’a bağlıdır; her şeyi ile ona aittir. Sadece ona yönelir, ondan nur alır, feyizlenir, desteklenir, şeref bekler.

Yine bu ağacın (yani tevhîd ağacının) doğuya veya batıya nis­pet edilmemesi, tevhide ulaşan kimsenin, dünyayı, dünyevî şey­leri, ahiret ve onun nimetlerini istemeyip sadece Allah’ın cemali­ni arzuladığı anlamına gelir.

Bunu şu şekilde anlaman da mümkündür: Tevhid ehli mü’min, Cen- net’i arzulamaz, Cehennemden korkmaz. Korku ona galip gelmediği için Allah’ın rahmetinden ümidini kesmez. Ümit ona üstün gelmediği için Allah’ın mekrinden (imtihanından) emin olmaz. Yani o» korku ile ümit arasındadır. Bu bakımdan mü’min bir kimsenin korku veya ümidi tartildiği takdirde, her ikisinin de birbirine eşit olduğu görülür.

Ateş değmese bile neredeyse yağın kendisi aydınlatacak” âye­ti, bu yağın saflığını ve parlaklığını “Nur üstüne nurdur.” ifadesi de yağın nurunun kandilin nuruna, kandilin nurunun da camın nuruna eklendiğini belirtir. Hakka âşık muttaki mu minin kalbi de böyledir. Hak âşığının kalbi öyle bir cevherleşmiştir ki ken­diliğinden ışık verir haldedir. Diğer sebep ve sâlih amelleri ile bu nur daha da artar ve parlar. Şüphesiz Allahu Teâlâ dilediğini nuruna kavuşturur.”[38]

Dilaver Selvi – İçimizdeki Dünya,syf:13-33

Dipnotlar:

’Nurun taksimi için bk. tsfehânî, Müfredâtü Elfazi’l-Kuran (Tahk. Safvan Adnan Dâvûdî), Dımeşk 2002,3. Baskı, s. 827-828; Fîruzâbâdî, Basâiru Zevi’t-Temyizfı Letâifi’l-Kitâbil-Azîz, (Tahk. Muhammed Ali en-Neccâr), Beyrut trs, 5/133.

[2] Fîruzâbâdî, a.g.e, 5/133.

‘3. Nurlarla ilgili geniş açıklama için bk. İbn Acibe, İkâzü’l-Himem fi Şerhi’l-Hikem, Beyrut 2005, 1. Bask1, s. 129-132. İbn Ataulluh İskenderi’nin nurlarla ilgili pek çok hikmetli sözü vardır. İbn Acibe onları İkâzü’l-Himem’de genişçe açıklamıştır. Örnek olarak 14, 53, 54, 55, 101, 110, 133, 147-152, 195-197 numaralı hikmetlere bakınız.

4İbn Acibe, elBahrü’lMedîdı jî Tefsiri’lKur’âni’lMecid, (Tahk. Ömer Ahmer er-Râvî), Beyrut2002, 1. Baskı, 5/78.

5 bk Alüsî, Rühu’l-Meânîfî Tefsiri ’l-Kur’âni’l-Azîm veîs-Seb’u’l-Mesânî (Tahk. Seyyid İmrân), Kâhire 2005, 1-2/ 243.

6 Tirmizi, Deavât, 82, Hakim, Müstedrek, 1/16; İbn Hıbban, Sahih, nr. 808.

[7]            Gazâlî, Mişkâtul-Envar, bk. Gazali, Mişkâtul-Envâr, (Tahk. Semih Dağım), Beyrut 1994» 1. Baskı, s. 61-62 Beydâvî, Envâr ut-Tenzil, Beyrut 1988, 1. Baskı, 2/124.

[8] firuzâbâdî, a.g.e, 5/134.

[9] Nurun geniş bir tarifi için bk. Gazâlî, a.g.e, s. 61-62

[10.   Ibn Arabi, el-Fütûhâtü*l~Mekkiyye (Tahk. Ahmed Şemseddin) Beyrut 2006»1.Baskı, 8/41.

[11] Ibn Arabi, a.g.e, 5/408.

12.Razı, MefâtihiiTGayb, 11/150; Fîruzâbâdî, Basâiru Zevi’t-Temyiz, 5/135.

[13]  Müslim, İman, 292, 293; tbn Mâce Mukaddime, 14, (nr. 195-196); Ahmed, Müsned, 4/401; tbnu Hıbban, Sahih, nr. 266; Ebû Yala, Müsned, nr. 7263.

[13]  Ebû Yala, Müsned, nr. 7525; Taberanî, el-Kebir, nr. 5802; tbn Ebi Asım, es- Sünnet, nr. 807; Heysemi, ez-Zevâid, 1/79; tbn Hacer, el-Metâlibul-Âliye, nr.

[15] Müslim, îman, 291, 292.

Sindi, Şerhu İbn Mace (Tahk. Halil b. Memûn Şiyhâ), Beyrut 1997, 2. Baskı, 1/129. (Mukaddime, 14).

[17] bk. İbn Acibe, İkâzul-Himem, s. 61-63.

[18] Râzî, Mefâtihul-Gayb, Beyrut 1990,1. Baskı, 23/200.

î9Âlûsi, Rûhu’l-Meânî, 17-18/479.

[20] bk. Râzî, a.g.e, 23/195; Beydavî, Envârü’t-Tenzîl, 2/124; Alûsî, Rûhu’l-Meânî, 17-18/480.

[21] İbn Acibe, Îkazul-Himem, s. 62-63.

• tbn Acibe, el-Bahrü‘l-Medid 1/131.
• Îbn Acibe, İkazü’l-Himem, 62-63.
• Îbn Acibe, el-Bahrü’l-Medid, 5179.

[25] Gazali, Hak Yolunun Esasları, (Trc. Dilaver Selvi), Semerkand Yay. 8. Baskı, İstanbul 2011, s. 94.

[26]  Azidüddin Nesefı, Tasavvufta İnsan Meselesi-İnsan-t Kâmil, Dergâh Yay. İs­tanbul 1990, s. i 13.

[27]  Buharı, İstizan 1; Müslim, Cennet, 28, Birr, 115.

20 Kastallani, lrşâdus-Sârî> Beyrut 1996,7/234-235.

[29] Münavî, Feyzul-Kadir, 3928 nolu hadisin şerhi.

[30] Beydâvî, Envârü’t-Tenzîl, 1/135.

[31]  Said Nursî, Sözler, s. 311, (23. Söz).

[32]  Tirmizi, İman, 18; Ahmed, Müsned, 2/176.

[33]  İbn Acibe, İkazul-Himem, s. 212.

54 Beydâvî, Envârü’t-Tenzil, 3/422 (Beyrut 2000,1. Baskı); îbn Acibe, el-Bahrü’l- Medîd, 8/86.

[35] Hakim, Müstedrek, 2/376, 4/589; Beyhaki, Kitabul-Ba’si ve’n-Nüşûr, nr. 479; Heysemi, ez-Zevaid, 10/340-343; Münzirî, et-Terğîb, nr. 5265.

[36] bk. Razı, Mef&tihü’l-Gayb, 23/203; Kurtubi, el-Câmi li Ahkami’l-Kuran, 6/237- 241; Bursevi, Ruhu7-Beyan, 6/200-206 (Beyrut 2001); İbn Acibe, e/-Bahrü7-Mt’- did, 5/78-79 (Beyrut 2002).           .

37 bk. Hakim Tirmizi, Nevadiru’l-Usûl, 2/344; tbn Ebi Şeybe, Musannef, 2/190, nr. 7; Süyûtî, es-Sağîr, nr. 7447.

[38] bk. Gazâlî, Tevhid Risalesi (Trc. Serkan Özburun-Yusuf Özkan Özburun), Se- merkand Yay. İstanbul 2010, 6. Baskı, s. 65-69. imam Gazâlî, Mişkâtül-Envâr isimli eserini Nur âyetine tahsis etmiş, bu konuda orijinal ve detaylı açıklamalar yapmıştır, bk. Gazâlî, Mişkâtul-Envâr, s. 43-99.

Tirmiıt Tefeîr. 16. Tebarânî. el-Kebîr* nr. 7496; Hevsemî, ez-Zevâid, 10/267.

Burada, seyr u sülûkun bir meyvesi olarak kerameti kısaca tanıyıp, sûfilerle müfessirlerin bu konudaki yakla­şımlarını tesbit etmeye çalışacağız.

Kerâmet, “kerûrne’’fiilinden masdardır. isim olarak kullanılır.

Çoğulu ‘’kerâmât’tır. (Ebû Bekir eİ-Cezâiri,Aldetu’l-Mü’min, 177.)Kelime anlamıyla, bolca, kolayca ihsan etmek, cömertçe lütufta bulunmaktır. Yine bu fiilden türemiş olan “el-Kerim”, Allah Teâla’nın sıfat ve isimlerinden birisidir. Hayrı çok, ihsanı bol, ikrâmının sonu gelmeyen lütuf sahibi, her mânâda üstün ve şerefli anlamlarına gelir.(Lisanul Arab,XII,510)

Istılahta kerâmet, Peygamber (s.a.v)’in mutâbaatına sarılmış, şeriatının bütün mükellefiyetini yüklenmiş, gü­zel itikad ve amel sahibi bir kulun elinde, kendisi pey­gamberlik davasında bulunmaksızın zuhûr eden harikulade bir hâdisedir.(es-Seferani,Levami-ul Envar,2,392;Uludağ,T.T.Sözlüğü,307)

Genel olarak usûl ve akâid kitaplarının verdiği ta­rifler, bu şekildedir.

a- Sûfilerin Görüşleri

Sûfiler, kerâmetin, İlâhî kudretin bir tecellisi olarak sâlih kullarda tezâhür ettiğini, o kulun sadâkat ve makbûliyetine bir delil olduğunu, (Kuşeyri,Risale,2,660;Hucviri,Keşful Mahcub,263)Kitab ve sünnetle amelin bir sonucu olarak ikrâm edildiğini ve(Şarani,el Yevakit ve-l Cevahir,2,101) gayesi­nin, imam takviye, nefsin hevâsına meyli kesme, zühd ve takvâyı temin olduğunu(Sühreverdi,Avariful Maarif,33) belirtmişlerdir.

Kerâmetin kabul ve isbatı konusunda özel bir bölüm açan Hücvirî (470/1077), kerâmetin, mucize ve istidractan farklarını geniş bir şekilde işlemiş, velide zuhûr eden kerâmetin, onun tâbi olduğu peygamberin bir mucizesi olduğunu, çünkü bu hâle ancak ona tâbi ve sâdık olmakla ulaştığını belirtmiş.(Hucviri,age,266) kerâmette aslolanın, onu gizle­mek olduğunu, çünkü kerâmetin dinî mesâilde bir etkisi­nin bulunmadığını, velinin, elinde zuhûr eden şeyin kerâmet mi, istidrac mı olduğunu yakînen kestiremediği için ihtiyatlı davranması gerektiğini zikretmiştir.(Hucviri,age,265)

Kuşeyrî de (465/1072) benzeri açıklamalarda bu­lunduktan sonra, evliyâda zuhûr eden en büyük kerâmetin, devamlı ibâdet ve taatte bulunmaya muvaffak kılınması, günahlardan ve emre muhâlefetten muhâfaza edilmesi olduğunu belirtmiştir.(Kuşeyri,Risale,2,667)

Sühreverdî (632/1234), Ebû Ali el-Cüzcânî’nin kerâmet konusunda temel bir esası ifade eden: “Sen istikâmet iste, kerâmet peşine düşme. Nefsin kerâmet pe­şinde koşup durur; halbuki Allah, senden istikâmet iste­mektedir,sözünü naklettikten sonra, yakînin kerâmetten üstün tutulduğunu, çünkü keşf ve kerâmetten maksa­dın yakîn olduğunu belirtmiş ve şu neticeye varmıştır: “Şu halde, tutulacak yolun en doğrusu, nefsi istikâmete çağırmaktır. İşte bütün kerâmet ve asıl maharet budur. Sonra, istikâmet sahibi bir kimsede kerâmet cinsi bir şey zuhûr etse, bu caiz ve güzeldir. Şayet herhangi bir şey vâki olmasa, bunun hiçbir önemi yoktur. Bu, onun hâline bir noksanlık da getirmez. Asıl noksanlık, tam istikâmetin hakkını koruyamamak ve onu zedelemektir. Bu, böylece bilinmelidir. Çünkü o, Hakk tâlibleri için en önemli bir esastır.(Sühreverdi,age,33,217-220)

Kerâmet-i kevnî velâyet için şart değildir, diyen İmam RabbÂnî (1034/1624), bu yoldaki insanları üç gruba ayırıyor:

Kendisine İlâhî yakınlık verilip, gayb ve keşfe ait hâllere vâkıf edilmeyen kimse.

Kendisine hem İlâhî yakınlık verilen ve hem de gayba, keşfe ait hâdiselere muttali kılınan kimse.

Kendisine gayba ait birtakım sırlar, hadiselere ait keşfler verildiği hâlde, ilâhı yakınlıktan nasibi olma­yan kimse.

Evet, bu üçüncü şahıs istidrac sahibidir ve dalâlettedir. Bu kimsenin hâlini şu âyet-i kerîmeler ne güzel ifade etmektedir:

“Onlar, kendilerinin iyi bir hâlde olduklarını zan­nederler. Dikkat edin, onlar yalancı (aldanmış)ların tâ kendileridir.’’

“Şeytan onları tamamen sarmış ve kendilerine Al­lah ‘m zikrini (itaatini) unutturmuştur. Onlar, şeytanın grubudur. Dikkat edin! Şeytanın grubu hüsrana düşen kimselerdir.’’

Birinci ve ikinci gruptaki kimseler ise, Allah Teâlâ’nın velileri olarak kurbiyyet devleti ile müşerref kı­lınmışlardır. Gayba ait keşifler, onların velayetlerinde herhangi bir şey artırmadığı gibi, keşf ve kerâmetin bu­lunmayışı da bir şey noksanlaştırmaz. İkisinin arasında ancak mânevi yakınlık derecelerine göre bir fark vardır. Çoğu zaman, keşf ve kerâmetlere sahip olmayan kimse, ya kininin kuvvetli oluşu sebebiyle keşf ve keramet sahi­binden daha ileride olabilir.i(İ.Rabbani,Mektubat Tercümesi,2,138(92.Mektub) ]

b- Kerâmete Delil Gösterilen Nass ve Haberler

Sûfıler, kerâmetin cevâz ve vukûuna delil olacak birçok nass (âyet ve hadis) zikretmişlerdir. Bu konuda sahâbe, tâbiûn ve seleften zikredilen kerâmet örnekleri de pek fazla olup, birçoğu tevâtür yoluyla nakledilmiştir.[(Geniş Bilgi için;el-Lalekai,Şerhu Usuli’l İ’tikad,9.cild(Riyad,1994,2.Baskı);Yusuf Nebhani,Camiu Kerameti-l Evliya,1,2.cilt(Beyrut,1992) ]Biz, bir olayın cevâz ve vukûunu şu yollarla öğrenebi­liriz:

Nakli delilin (Kitab ve sünnetin) isbatıyla.

Tevâtür e ulaşan vâkıadaki haberlerle.

Aklî delil ve kıyasla.

1- Kerâmete Delil Gösterilen Âyetler

Âyetlerin beyanına göre Hz. İsâ’nın annesi Hz. Meryem, sıddîka (veliye) idi.(Maide 75)

Hz. Meryem, Allah Teâlâ’nın özel iltifatına mazhar olmuştu.

“Hani bir zaman melekler, şöyle demişlerdi: Ey Meryem! Gerçekten Allah, seni seçip temizledi ve âlemin kadınları üzerine üstün kıldı.”(Al-i İmran,42)

*Zekeriyyâ: ‘Ey Meryem, bu yiyecek sana nereden geliyor?’ diye sordu. Meryem dedi ki: ‘O, Allah katından gelmektedir.’ Şüphesiz Allah, dilediğini hesapsız olarak rızıklandırır. ”(Al-i İmran,37)

Onun diğer bir kerameti de babasız çocuk doğurmasidir. Melekler, kendisine: “Müjde! Allah sana, tarafın­dan bir evlât verecek; ismi de Mesih İsa  b. Meryem’dir ‘”(Al-i İmran,45) dedikleri zaman: “Benim nasıl bir çocuğum olacak ki, bana herhangi bir insan (nikâhına alıp da) dokunmadı.” (Al-i İmran,47) “Hâşâ ben, gayr-ı meşru bir yola ve hâle de düşme­dim’’(Meryem,20) demişti. Kendisine: “Bu iş, Allah’ın dilemesiy­le olmaktadır. O, bir şeyin olmasını istediği zaman ona: ‘Ol’ der, o da oluverir.” (Al-i İmran,47)”Hem bu gibi işler, O’na ko­laydır, ”(Meryem,21) denildi.

Hz. Meryem’in melekleri görmesi ve onlarla konuş­ması, meleklerin de O’nunla konuşması, üzerine kuru hurma ağacından taze hurma dökülmesi(Meryem,25) de olağanüs­tü bir olay ve kerâmettir.

Ashâb-ı Kehfin hâllerini anlatan âyetler de kerâmete delil gösterilmiştir. Âyetlerin beyanına göre: “Onlar, Rabblerine iman etmiş bir grub gençti.(Kehf,13)Allah onların hidâyetlerini artırıp iman ve yakînlerini kuvvet­lendirmişti. (Kehf,13)Mağarada üçyüzdokuz yıl kaldılar.”(Kehf,25)

“Onları görsen uyanık zannederdin. Halbuki onlar, uyumaktadırlar, ”(Kehf,18) âyetinde anlatıldığı gibi bu kalışla­rı, yeme içme olmadan uyku hâlinde olmuştu.

“Biz, onları sağa sola döndürüyorduk(Kehf,18)âyetinin ifadesine göre, yanları bir tarafta kalıp da çürümemeleri için Cenâb-ı Hakk, onları sağa sola çeviriyordu.

Mağaranın dışındaki güneş de İlâhî irade ile doğuş ve batışında, onlara en uygun bir biçimde devrini tamamlıyordu: “Güneşin doğduğu zaman mağaralarının sağ ta­rafına yöneldiğini, battığı zaman da sol tarafa gittiğini görürsün. Kendileri de mağaranın iç tarafında bulunu­yorlardı.(Kehf,17)

Sûfiler, Süleyman Aleyhisselâm’ın veziri Asaf b. Berhiyâ’nın, Sebe melikesi Belkisın tahtını Yemen’den Kudüs’e bir göz yumup açma müddeti içinde getirmesini anlatan âyetleri de kerâmetin bir delili ve çeşidi olarak göstermişlerdir.

Âsaf b. Berhiyâ, Hz. Süleyman’ın veziri idi. İbn Abbas’ın nakline göre O’nun kâtipliğini yapıyordu.(Taberi,Camiul Beyan,cüz:XIX,163;İbn Kesir,Tefsir,VI,202)

Hâdise, âyet-i kerîmelerde şöyle anlatılmıştır:

“Süleyman: ‘Ey cemaat! Bana miislüman olarak gelip teslim olmalarından önce, hanginiz o kraliçenin tahtını bana getirebilir  dedi.

Cinlerden İfrit: ‘Sen yerinden kalkmadan önce ben, o tahtı sana getiririm. Muhakkak ben, onu taşımaya gücü yeten (ve onu zâyi etmeyecek) güvenilir bir kimseyimde­di.

Kendinde İlâhi kitabdan bir ilim bulunan (Asaf b, Berhiyâ) dedi ki: Ben gözünü yumup açıncaya kadar onu sana getiririm/ (Ve tahtı getirip önüne koydu). Sü­leyman, tahtı yanında duruyor görünce: Bu, Rabbimin fazlındandır; şükür mü yoksa nankörlük mü edeceğimi gösterecek bir imtihandır’’ dedi.”(61)

Hz. Músa ile Hz. Hızır’ın arasında cereyan eden meşhur hâdise de kera met ve ilm-i ledünn konusunda bir delil görülmüştür. (Kehf,60-82)

Hz. Músanın annesinin (Kasas,7) ve Havârîlerinin (Maide,11)ilhâm yoluyla ilahi mükâlemeye mazhar olduklarını gös­teren ayet-i kerimeler de kerâmetin bir türü olan ilhama delil gösterilmiştir.

2- Keramete Delil Gösterilen Hadisler

Sûfıler, Rasûlullah (a.s)’ın dilinden zikredilen ve kerâmet özelliğini taşıyan bazı hadisleri, kerâmetin cevâz ve vukûu konusunda delil olarak zikretmişlerdir.

Üç çocuğun beşikte konuşması,( bkz. Buhâri, Enbiyâ, 48; Müslim, Birr, 2.) yolda öküzüne ağır yük vuran bir adama, hayvanın dönüp: “Ben bunun için mi yaratıldım?” şeklinde konuşması,yine bir adamın buluttan: “Filancanın bahçesini sula,” diye bir ses duyması.( Müslim, Fedâilü’s-Sahâbe, 55)ilgili hadislerin, kerâmetin hem delili hem de çeşidine örnek olarak gösterilmiştir.

“Saçları dağınık, ustu başı tozlanmış, kendisine hiç itibar ve iltifat edilmeyip kapılardan kovulan nice kimse­ler vardır ki, Allah o itimad ederek: Şu işi yap diye ye­min edecek olsa, Allah onun yeminini yerine getirir, duâsını kabul eder,” (Müslim,Birr,138,Cenet,48) hadisi, nâz makâmında olan sâlih kulların hâllerinin gizliliğine ve dualarının kabûlüne, “Ben kulumu sevdiğim zaman, onun gören gö­zü, işiten kulağı, tutan eli, yürüyen ayağı olurum. Benim­le görür, benimle işitir, benimle tutar, benimle yürür. Ba­na sığınsa himâye eder, benden bir şey istese derhal veri­rim,” (Buhari,Rikak,38) hadisi, velilere verilen destek ve mânevi yetki­lere delil gösterilmiştir.

Keramete Delil Gösterilen Haberler

Kur’ân ve sünnette cevâz ve vukûuna ait açık delil, isbat ve Örneklerini gördüğümüz kerâmet hâdisesi, bu ümmetin velilerinde o kadar çok vaki olmuştur ki, tevatür derecesine ulaşmıştır. Ashâb, tâbiûn ve selef arasında pek çok kerâmet örneklerine rastlamak mümkündür.

Hz. Ebû Bekir’in son hastalığında, Hz. Âişe’ye: “Artık malım, vârislerindir,“ imâsıyla vefat edeceğini ha­ber vermesi ve “Malımı, iki erkek ve iki kız kardeşin ara­sında Allahin kitabına uygun taksim edin,” ihbârıyla da hâmile olan hanımının bir kız çocuğu doğuracağına işaret etmesi, (Subki, Tabakât, II, 322; Nebhânî, C&miu Kerâmati’l-Evliyâ, I,)

Hz. Ömer’in, Medine’de hutbede, Nihâvend’deki ordu komutanı Sariye’ye: “Yâ Sâriye, Orduyu dağa çek, dağa! diye üç defa seslenip, ordu komutanına sesini işittirmesi ve ordunun bu tâlimatla arkasını dağa vererek düşmana galip gelmesi, (Lalekai,Şerhu Usuli-i İtikad,IX,126;Ebu Nuaym,Delailün Nübüvve,2,579-581;İbn Hacer,El İsabe,3,9-10…))

Yine Hz. Ömer’in, suyu çekilen Nil nehrine hitâb eden bir yazı ile akmasını sağlaması(Lalekai,age,IX,127;Sübki,age,2,326;İbn Kesir,el Hidaye,VII,102;Münavi,age,1,62) bir zelzele ânında kamçısıyla yere vura­rak: “Sakin ol! Ben senin üzerinde adâletle hükmetmedim mi?9 dediğinde, o anda yerin sakinleşmesi,(Sübki,age,2,324) meşhur kerâmet örnekleridir.

Sâriye hâdisesinde birkaç kerâmet vâki olmuştur. Birincisi, Hz. Ömer’in, ordunun durumunu o kadar uzak mesafeden mânen görmesi ve tehlikeyi sezmesidir. İkinci­si, Medine-i Münevvere’den Nihâvend’e tâlimat vererek sesini duyurmasıdır. Üçüncüsü de ordu komutanının bu tâlimatı duyup alabilmesidir.

Hz. Osman’ın, yanına gelen birisinin işlediği güna­hı yüzünden anlayıp uyarması, (Nebhânî, a.g.e., I, 89; Kuşeyrî, Risâle, 119.)keskin ve sahih ferâsete örnek verilmiştir.

Hz. Ali’nin, kendisini yalanlayan ve alay eden biri­sine bedduâ etmesiyle o kimsenin ânında gözlerinin kör olması, ( Kandehlevî, a.g.e., IV, 333; Heytemî, es-Savâiku’l-Muhrika,)nâz makâmındaki velinin Allah katındaki makbûliyetine ve duâsınm müstecâb olmasına örnek gös­terilmiştir. Yine, Hz. Ali’nin duâsıyla, bir adamın bilek­ten kopmuş elinin yapışıp iyi olması da bir kerâmet örne­ğidir. (Râzi, Tefsir i Kebîr, XXI, 88)

Abdullah b. Ömer’in, yolunu kesen bir arslanın kulağını çekip azarlaması ve kendisine itaat etmesi,( (Bkz. Sübkî, Tabakât, II, 332, Mûnâvî, el-Kevâkibü’d-Dürriyye, I, 119;) İmran b. Husayn’ın melekleri görmesi, onlarla selâmlaş­ması, (Müslim, Hacc, 170; Dârimi, Menâsik, 16; İbn Sa d, Tabakât, IV, 209; Kandehlevî, a.g.e., IV, 319.)vücûduna dövme yapınca meleklerin kendisin­den uzaklaşmaları, (İbn Sad,age,IV,288)) yine meleklerin, Üseyd b. El Hudayr’ın okuduğu Kuran’ı dinlemeye gelmeleri ve Üseyd’in onları görmesi(Müslim,Msafirin,242..)meşhur keramet örnekleridir.Üseyd hadisesinin devamında Hz Peygamber’in bazı hallerde melekleri diğer insanların da görebilceğine işaret etmesi,ehli için bu yolun açık olduğunu göstermektedir.

Burada arzettiklerimiz, sayılı birkaç örnektir. Bu örneklerde gördüğümüz gibi peygamberlerin dışındaki Al­lah dostlarının, pek çok özel hâllere, mânevi tasarrufa ve ilâh!i hsanlara sahip olmaları câiz ve vakidir.

Ahmed b. Hanbel’in (241/855) belirttiği gibi, kerâmet türü şeylerin sonraki devirlere nisbeten Ashâb-ı Kirâm’da az vâki olması, onların, imanlarının yüksek se­viyede olmasından dolayı bu tür şeylere ihtiyaç duymamalarındandır. (Subki,tabakat,2,33;Şarani,el Yevakıt ve-l Cevahir,2,103)Çünkü kullukta asıl olan, yakinni iman, ihlas ve ihsan hâlinde sâlih ameldir. Bu özellik on­larda ileri seviyede mevcuttu.

Bu ümmetin velilerinde çeşitli kerâmetler zuhûr et­miştir. Tâcüddîn Sübkî (771/1371), bunlardan yirmibeş çeşidini saymış, diğerleriyle yüzü geçtiğini belirtmiş­tir. (bknz;Subki,age,2,338-344;Nebhani,age,1,48-52;Dilaver Selvi,İslamda Velayet ve Keramet,234-250)

Kerameti İsbat İçin Kullanılan Aklî Deliller

Kerâmetin aklî isbatı konusunda en güzel açıklama­yı Fahrüddîn Râzî (606/1210) yapmış, sonrakiler bu ko­nuda ondan istifade etmişlerdir. O, Kehf sûresinin tefsi­rinde kerâmeti isbat ederken, şu aklî izahları zikretmiş­tir:

Delil: Şüphesiz ki kul, Allahın dostudur. Bunu Allah şöyle beyan etmiştir;”Dikkat edin, Allah dostlarına hiçbir korku yoktur .Onlar, asla mahzûn da olmazlar.

Aynı şekilde Allah  da kulun dostudur. Bunu da şu Ayet-i kerimelerden öğreniyoruz:

“Allah, iman edenlerin dostudur”  “Allah, sâlihleri dost edinip iç­lerini görür.”  “Sizin dostunuz ancak, Allah ve Rasûlüdür. ”

Zikrettiğimiz bu ayetler, kulun Allah’ın dostu, O nun da kulun dostu olduğunu isbat etmektedir. Aynı şe­kilde Allah (c.c), kulun sevgilisi, kul da O nun sevgilisidir. Bunu da şu âyet-i kerîmelerden öğreniyoruz: “Allah onla­rı sever, onlar da Allah’ı severler‘’İman edenlerin Allah’a olan sevgileri ise daha fazladır.”

Durum bu olduğuna göre bir kul, Allah’ın emrettiği ve razı olduğu şeyleri yapar ve yasaklayıp sakındırdığı bütün şeyleri terkederse, rahmet ve keremi bol olan Allah Teâla’nın, kulunun istediği bir şeyi yapması nasıl akıldan uzak ve gayr-ı mümkün görülür. Kul, âciz bir varlık olma­sına rağmen Allah’ın emrettiği herşeyi yapıyorsa, Allah Tealâ’nın da bir defa kulunun istediğini yerine getirmesi, akla daha uygun ve Zât-ı Bâri’ye daha lâyıktır. Bunun içindir ki, Allah Teâlâ: “Bana verdiğiniz sözü yerine geti­rin, ben de size vermiş olduğum sözü yerine getireyim  buyurmaktadır.

Delil: Şayet kerâmetin meydana gelmesi mümkün olmasaydı bu, ya Allah Teâlâ nın böyle bir fiili yaratmaya ehil ve muktedir veya mümin kulun böyle bir ihsa­na lâyık olmadığı anlamına gelecektir. Birincisi, Allah’ın kudretine bir noksanlık getirir ki böyle düşünmek, küfür­dür. İkinci görüş de bâtıldır. Çünkü Yüce Allah, kuluna zâtının, sıfatlarının, hükümlerinin, isimlerinin mârifet ve bilgisini, muhabbet ve taatini, zikirve şükrünü lütfetmiş, nasib buyurmuştur. Şüphesiz ki kula bahşedilen bu lütuflar, kendisine ıssız çölde bir parça ekmek vermekten, bir yılanı veya arslanın onun emrine bağlamaktan daha şerefli ve daha üstündür. Kuluna bunları istemeden veren Allah Teâlâ, ıssız bir çölde kulun isteyeceği bir parça ekmeği ni­çin vermesin?

Delil: Rasûlullah (a.s)’ın, Rabbinden rivâyet etti­ği bir kudsî hadiste şöyle buyurulmuştur: “Kulum bana, kendisine farz kıldığım şeyleri yerine getirmekle yaklaştı­ğı gibi hiçbir şeyle yaklaşmamıştır. O, bana (farzın dışın­daki) nafile ibâdetleriyle de durmadan yaklaşır. Nihayet onu severim. Kulumu sevince de onun kulağı, gözü, dili, kalbi, eli ve ayağı olurum. O, benimle işitir, benimle gö­rür, benimle konuşur, benimle yürür.”

Bu kudsî hadis bildiriyor ki, Allah Teâlânın sevdiği kulun kulağında, gözünde ve diğer âzâlalarında,O’ndan başkasının herhangi bir tasarrufu yoktur. Durum böyle olmasaydı, Hak Teâlâ: “Ben, kulumun kulağı ve gözü olu­rum’’buyurmazdı. Madem ki durum böyledir; o halde kulun ulaştığı bu makam, şüphesiz yılanların, vahşi hay­vanların emrine bağlanmasından, kendisine bir parça ek­mek, üzüm veya su ikram edilmesinden daha şereflidir. Allah Teâlâ, kulunu rahmetiyle bu derecelere ulaştırınca, artık ıssız bir çöl veya maddî sebeplerin olmadığı bir mekânda -kuluna bir kerâmet olarak- kudretiyle bir par­ça ekmek yahut bir miktar su vermesi nasıl akıldan uzak, imkânsız görülebilir? Elbette, İlâhî irâde için bu gibi şey­ler mümkün ve kolaydır.

Delil: Bu dünyada bazı işleri yapanın beden de­ğil, ruh olduğu muhakkaktır. Beden için ruh ne ise, ruh için de mârifetullah odur. Bu mânâya işaret olarak Rasûlullah (a.s), buyurmuştur ki: “Ben, Rabbimin katın­da gecelerim. O, bana yedirir ve içirir.’’Görülüyor ki, kim gayb âlemi ile ilgili daha çok şey biliyorsa, onun kalbi diğerlerinden daha güçlü olmaktadır. Bu mânâda Ali (k.v), demiştir ki: “Vallahi ben, Hayber kalesinin demir kapısını beden kuvvetiyle değil, İlâhî, rabbani bir kuvvetle çekip kopardım’’O anda Hz. Alinin bu dünya ile bağı kopmuş, melekler, yücelikler âleminin nurlarıyla onu aydınlatmıştı. Bu durumda rûhu güçlenmiş, melek ruhlarının cevherine benzemiş, onda azâmet ve kudsiyet âleminin nurları parlamıştı. Ve işte böylece, kimsenin güç yetiremeyeceği bir işi yapabilecek güce erişmişti.

İşte bunun gibi insan, Allah Teâlâ’ya itaate devam ederse, Allah’ın: “Onun gözü ve kulağı olurum,” buyurdu­ğu bir makâma yükselir. Allah’ın celâl nûru kul için bir kulak olunca o, yakını işittiği gibi uzağı da işitir. Bu nûr, onun için bir göz olunca, yakınını gördüğü gibi uzağı da görür. Ve yine bu nûr, kul için bir el olunca zora, kolaya, yakındakine, uzaktakine, herşeye gücü yeter.

Delil: Burada aklî kanunlara kaynaklık eden bir delil arzedeceğiz. Daha önce açıkladığımız gibi rûhun cev­heri, dağılma ve parçalanmaya müsait, bozulmaya mâruz cisimler emsinden değil, meleklerin, semâvât âlemi sakin­lerinin cevherinden ve teiniz olan kudsî varlıkların sınıfindandır. Şu kadar var ki ruh, bu bedene bağlandığı ve onun işlerini idare etmeye başladığı zaman, daha önceki asıl vatanını ve meskenini unutmuş ve bütünüyle bu bo­zuk cisme benzemiştir. Bu durumda kuvveti zayıflar, kudsî kudreti gider ve yapabileceği asıl işleri yapamaz. Fakat Allah Tealâ’nın mârifetini elde edip muhabbetiyle ünsiyet kurarak bu bedenin süfli işlerine az daldığı, semâvî mukaddes ruhların nurlan onu aydınlattığı ve bu nurlardan ona ışıklar aktığı zaman güçlenir ve bu âlemin maddî varlıkları üzerinde yüce ruhların yaptığı etkileri yapma gücünü elde eder. İşte bu işler ve tasarruf, kerâ- mettir.(Razi,Mefatihul Gayb,XXXI-88,91;Ayrıca bknz;Hadislerle Kuranı Kerim Tefsiri,IX,4946-4949)

Aklın vazifesi, mükellef olduğu şeyleri gücü nisbetinde, hak ölçüsüne bağlı kalarak anlamaktır. Her mese­le, akılla çözülemez. Aklın vazifesi bir ölçüde sınırlıdır; ötesine geçemez. Geçerse ya kör olur, ya şaşırır. Melekle­rin reisi Cebrâil (a.s) bile, Mi’râc gecesinde kendisine usûl ve edeben refakatçilik yaptığı Hz. Peygamber (a.s) ile belli bir noktaya gelince: ‘Yâ Rasûlallah! Benim vazife ve sını­rım buraya kadar, buradan ötesine bir adım atarsam ya­nar, kül olurum; ötesi sana aittir,” (Razi,age,XXVIII,291;Hamdi Yazır,Hak Dini Kuran Dili,VII,4579) diyerek haddini ve edebini bilmiştir.

c- Tefsirlerin Yaklaşımı

Meşhur rivâyet ve dirâyet tefsirlerinde, kerâmete delil olarak kullanılan âyet-i kerîmelerin tefsirine baktı­ğımızda, -çok azı hariç- hemen hepsinin, hâdisenin cevâz ve vukûunda müttefik olduğunu görürüz. ..

c.a- Rivâyet Tefsirleri

İbn Cerîr (810/923). Hz. Meryem’in olağanüstü bir yolla  ışıklandığını, kendisine yazın kış, kışın yaz meyve­lerinin ikrâm edildiğini, Hz. Zekeriyyâ’nın, Hz. Mer­yem in üzerine yedi tane kapıyı kapatıp gittikten ve tek­rar yanına geldikten sonra, O’nun bu tür nimetlere ulaştı­ğını görünce: “Bunlar sana nereden geliyor?* diye sordu­ğunu belirtmiştir.( Bkz. Taberî, Câmiu’l-Beyân, Cüz: 111,246-247.)

Hz. Süleyman’a, Yemen melikesi Belkıs’ın tahtını bir göz açıp kapama süresi içinde getiren kimsenin kim olduğu konusunda değişik rivayetleri nakleden Ibn Cerîr, bu kimsenin, Hz. Süleyman’ın veziri Âsaf b. Berhiyâ olduğunu belirten görüşü destekleyici açıklama­lara ağırlık vermiştir.( Bkz. Teberi, a.g.e., Cüz: XIX, 163-164)

Semerkandi (373/983), Mâverdî (450/1057), Vâhidî (468/1075), Beğavî (516/1122) ve İbn Atıyye (546/1151), Hz. Meryem’in rızkının olağanüstü bir yolla gelmesi hususunda aynı görüştedirler. Vahidî ve İbn Atıyye, bu rızkın melekler vasıtasıyla Cennetten geldiği­ni bildiren rivâyetlere yer vermişlerdir.( Bkz. Semerkandî, Bahru’l-Ulûm, 1, 264; Mâverdı, en-Nüketu vel-Uyûn, I, 388; VAhidl, el-Vasit, I, 432; Beğavî, Meâlimut- Tenzil, II, 32; İbn Atıyye, el-Muharraru’l-Veciz, I, 426)

Allah TeAlâ’nın bazı salih kullarına özel ihsanlarda bulunduğunu belirten Mâverdî. (Bkz. Mâverdî, en-Niiketu ve’l-Uyûn, 1,388.)Belkızın tahtını getirenin Hızır (a.s) olduğu görüşünü nakletmiş, (Bkz. Mâverdî, a.g.e., IV, 213) fakat bu görüş, İbn Kesir (774/1373) tarafından hiç de ye­rinde bulunmayarak tenkid edilmiştir. ( Bkz. İbn Kesîr, Tefsir, VI, 202-203 )

Cumhûra göre, bu tahtı getiren kimsenin, Atıf b. Berhiyâ isminde Hz. Süleyman’ın maiyyetinden sâlih bir zât olduğu zikredilmiştir. (Bkz. Semerkandî, a.g.e., II, 496-497; Vâhidî, a.g.e., III, 378; İbn Atıyye. a.g.e., IV, 261; Sealibî,el-Cevâhirül-Hısân, II, 500.)

Semerkandî, bazılarının, bu kadar kısa zamanda tahtı getirenin Cibril (a.s) olduğunu söylediğini, bu görüşe daha çok Mu’tezile’nin meylettiğini, çünkü onların, -ge­nelde- kerâmeti inkâr ettiklerini kaydetmiştir.(Semerkandi,age,2,496-497) An­cak Mu’tezilî müfessirlerden Zemahşerî (538/1143), ilgili âyetin tefsirinde, diğer müfessirler gibi, Asaf b. Berhiyâ dahil bütün ihtimalleri nakletmiş, Cibril’le ilgili rivâyete de yer vermiş, âyette belirtilen müddetin, tahtın süratle getirilmesi için bir misâl de olabileceğini, çünkü örfte böy­le kullanımların bulunduğunu belirtmiştir.(Zamehşeri,Keşşaf,3,148-149)

Vâhidî, bu hâdisenin velî için bir kerâmet, nebî için bir mûcize olduğunu belirtmiş, ehl-i meânîye göre, böyle bir durumun, İlâhî kudretin tecellisi ile ânında yoketme ve tekrar varetme şeklinde gerçekleşebileceğini zikret­miştir. (Vahidi,age,3,378)

Hz. Meryem’in kıssasının da velilerin kerâmetine bir delil olduğunu belirten İbn Kesir, bunun sünnet-i se-niyyede birçok örneklerinin bulunduğunu zikretmiş ve bu arada, Hz. Fâtıma’nın başından geçen benzer bir hadiseyi nakletmiştir.(İbn Kesir,age,2,28-29)

Kurtûbî (671/1273), velilerin kerâmetinin sabit ve birçok delilin buna şâhid olduğunu, peygamber olmayan Hz. Meryem’in hâdisesi ve Hz. Hızırın hâllerinin buna  güzel örnek teşkil ettiğini, kerâmeti ancak bid at ehlinin ve fasıkların inkâr edeceğini belirtmiştir.(Kurtubi,Tefsir,XI,28)

Velinin kerâmetinin, nebinin mûcizesi olduğuna be­lirten Kurtûbî, kerâmeti inkâr eden bazılarının, Bel­kis’ın Ye men’deki tahtını getirenin Hz. Süleyman oldu­ğunu söylediklerini, halbuki -İbn Atıyyenin de belirttiği gibi- cumhûra göre bu kimsenin, Asaf b. Berhiyâ ismin­deki veziri olduğunu zikretmiştir. (Kurtubi,Tefsir,XIII,204,206)

Suyûtî (911/1505), yakanda geçen rivayetleri yer­dikten sonra -İbn Abbas’a dayanarak- tahtı getiren Asaf ın, Hz. Süleyman’ın kâtibi olduğunu nakletmiş­tir. ( Suyuti,ed-Dürrül Mensur,VI,360)

Suyûtî, ed-Dürrü’l-Mensûrda  yine İbn Abbarsa dayanarak, Hz. Meryem’in rızkının Cennetten geldiğini nakletmiş, (Suyuti,age,2,186)meşhur dirâyet tefsirinde de bu rızkın Cennetten geldiğine sadece işaret edip geçmiştir. Celâleyn şârihlerinden es-Sâvî (1241/1825), âyetin açık­lamasında, bu hâdisenin olağanüstü bir şey olduğunu, kerâmeti müşâhede etmenin yakîni artırdığım, bunun kâmil olana bile fayda verdiğini, nitekim Hz. Meryem’in hjilini müşâhede eden Hz. Zekeriyyâ’nın kendisi ihtiyar, Kanımı kısır olmasına rağmen Allah’tan çocuk istediğini belirtmiştir.(Savi,Haşiyetus Savi,1,318)

Rivâyet tefsirinde sırf nakil, dirâyet tefsirinde ise kısa açıklamalarla yetinen Suyûti, keşf, kerâmet, ulvî ruhlarla buluşma ve konuşma, melekleri müşâhede gibi konulan, Tenvîru’l-Halek fî Ru ’yeti İmkâni Ru’yeti’n-Ne-biyyi ve’l-Melek  adlı meşhur risalesinde genişçe işlemiş, delillerini zikretmiş ve bu konularda yaşanmış birçok ör­nek vermiştir.(Suyuti,el Havi li-l Fetava,2,473-492)

Kasımî (1332/1914), Hz. Meryem’in Allah tarafın­dan rızıklanmasını anlatan âyet-i kerîmede, evliyâullahın kerâmetine bir delil bulunduğunu, benzeri yoldan nzıklanma hâdisesinin ashâbdan Hubeyb b. Adiyy el- Ensârî (r.a) için de vâki olduğunu,(Buhari,Cihad,170) Kitab ve sünnet­te benzeri örneklerin çokça zikredildiğini belirtmiş­tir. (Kasimi,Mehasinut Tevil,IV,837)

c.b- Dirâyet Tefsirleri

Kerâmet konusunda meşhur dirâyet tefsirlerinin yaklaşımı da rivâyet tefsirleri ile aynı merkezdedir. An­cak, özellikle müteahhir (son dönem) tefsir sahipleri önce­ki müfessir ve süitlerin görüşlerini değerlendirme imkânı bulduğu için meselenin tahlilini daha güzel yapmışlardır.

Zemahşerî (538/1143), tefsirinde, kerâmet konu­sunda menfî bir tavır içinde olan Mu’tezilî anlayışı, biraz zorlanarak da olsa işlemeye çalışmıştır. Hz. Meryem’e yapılan rızık ikramını İlâhî kudretle açıklamaya çalışan Zemahşerî, bu rızkın Cennetten geldiğini, Hz. Mer­yem’in hiç mme sütü emmeden büyüdüğünü, kendisine yazın kış, kısın yaz meyveleri ikram edildiğini, taraf-ı ilahiyeden rızıklanma ile ilgili benzer bir hâdisenin Hz. Fatıma için de cereyan ettiğini nakletmiş, fakat bunlar­da, kerâmet olduğuna dair bir delilin bulunduğundan hiç bahsetmemiş, olayı, Allah Teâlâ’nın Hz. Meryem’e bir keremi olarak değerlendirmiştir. (Zamehşari,Keşşaf,1,427) Keşşafı ehl-i sün­net gözüyle yakın takibe alan İbnul-Münîr, Zemahşe-rî’nin bu kaçamak değerlendirmesini yeterli bulmayıp, olayın Hz. Meryem için bir kerâmet olduğunu belirtmiş­.(Zamahşeri,age,1,428)

Ebû Hayyân (746/1344), Zemahşeri’nin, Yemen melikesi Belkıs’ın tahtını Hz. Süleyman’ın bizzat kendi­sinin getirdiği görüşünü desteklemesini (Zamehşari,age,3,149) çok garib bulup tenkid etmiş, bunun i’tizâlî anlayışın bir uzantısı olduğunu hatırlatmıştır.(Ebu Hayyan,Bahrul Muhid,VII,77.)

Ebû Hayyân, cumhûrun kavline göre, Belkıs’ın tahtını getirenin Âsaf b. Berhiyâ olduğunu, tahtın bir göz açıp kapama süresi içinde getirilmesinin, Zemahşerî’nin belirttiği gibi, mecâzî bir ifade değil, hakikat oldu­ğunu belirtmiştir. (Ebu Hayyan,age,VII,77)

Ebû Hayyân, Zemahşerî’nin, Meryem’in taraf-ı ilâhiyeden rızıklanma işinde de aynı yaklaşımı sergi­lediğini, hâdisenin ona ait bir kerâmet olmasına yanaş­madığını, meseleyi Hz. Zekeriyyâ’nın duâsına ait bir mûcize gibi takdim ettiğini, bunun, tutarsız ve i’tizâlî an­layışın bir uzantısı olduğunu, halbuki hâdiseyi, Hz. Mer­yem’e has bir kerâmet olarak görmek gerektiğini kaydet-mistir (Bkz. Ebû Hayyân, a.g.e., II, 443.)

Mutedil (ölçülü, ılımlı) fitlerden kabul ettiğimiz et- Tabreset (638/1143), Mecmâu’l-Beyân adlı tefsirinde, mezheblerince, peygamberlerin dışındaki veli ve asfiyadan kerâmet türü şeylerin vukûunu câiz gördükleri­ni, Mu’tezile’nin buna yanaşmayıp, Kur’ân’da kerâmete delil olacak âyetlere kendi anlayışları çerçevesinde yorum getirdiklerini belirtmiştir.( Bkz. Tabressi, Mecmâu’l-Beyân, II, 69.)

Kehf sûresinde, Ashâb-ı Kehfle ilgili Ayetleri tefsir ederken, kerâmet konusunda en geniş bilgiyi veren Râzi (606/1210), “Sûfi ashâbımız bu ayetle, kerametin cevâzına delil getirmişlerdir,” diyerek söze başlamış, kerâmetin nakit, tecrübe ve akli delillerini tek tek zikretmiş, Ashâb-ı Kirâm’dan birçok örnek nakletmiş, kerâmet konusunda ileri sürülen şüphelere cevaplar vermiş, kerâmetin istidracla olan farkım, kerâmete güvenmenin zararlarını, ay­rıca velinin veliliğini bilip bilemeyeceği meselelerini ince­lemiş, bu işin çok nûrânî olmakla birlikte çok da tehlikeli olduğuna dikkat çekmiştir.( Bkz. Râzî, Mefâtihu’UGayb, XXI, 72-83.)

Hz. Meryem’in hâdisesinde de kerâmete değinen Râzî, kerâmeti inkâr eden Mu’tezile’nin inkâr sebeplerini zikrederek cevaplar vermiş, kerâmetin mûcizeye hiçbir halel getirmediğini, aksine onu desteklediğini, mûcizede aslolanın, iddia ve izhâr, kerâmette ise iftikâr ve ihfft ol­duğunu belirtmiştir.( Bkz. Râzî, age, VIII, 87-28.)

Beydâvi (685/1286), Hz. Meryem’in hâdisesini, ve­lilerin kerâmetine bir delil görmüş, (Bkz. Beydâvî, Envâru’t Tenzil, 1,157 (Beyrut, 1988).)Hz. Süley­man’ın veziri Âsaf b. Berhiyâ’ya verilen kerâmetin, ilmin şerefini ortaya koyduğunu, çünkü ona bu yetkinin ilim sebebiyle verildiğini zikretmiştir. (Beydavi,age,2,177)

Ebu’s-Suûd (982/1574), Ha. Meryem’in hâdisesin­de, valilerin kerâmetine bir delil olduğunu, bunu Hz İsa için bir irhas, Hz. Zekeriyyâ için bir mûcize görmenin tutarsız olduğunu kaydetmiştir. (Ebussuud,İrşadu Akli’s Selim,2,30(Beyrut,1983)

Âlûsi (1270/1853), Ha. Meryem’in peygamber ol­madığını, O’nun elinde zuhûr eden şeylerin olağanüstü hâdiselerden sayılıp evliyâullahın kerâmetine bir delil ol­duğunu, Şiâ’nın bu konuda ehl-i sünnet gibi düşündüğü­nü, Mu’tezile’nin ise, kerâmeti inkâr ettiğini belirtmiş­tir. (Alusi,Ruhul Meani,Cüz,3,140.)

Hz. Süleyman’ın ashâbından olan Âsafın, Yemen’deki tahtı çok kısa bir anda huzura getirme hâdisesinin de kerâmetin sübûtuna bir delil olduğunu be­lirten Alûsî, “Şeyhul-Ekber” diye bahsettiği Muhyiddln b. Arabi’nin (638/1240), bu konudaki orijinal fikir ve de­ğerlendirmelerini nakletmiştir.(Alusi,age,cüz:XIX,204-205)

Reşid Rızâ (1354/1935), gerçek sûfilerin Kitab ve sünnet çizgisinden ayrılmadıklarını, ilk devirlerde gelişen tasavvufun bu temeller üzerinde kurulduğunu, ancak da­ha sonraları bazı yanlış itikadların yayıldığını, bunlardan birisinin de şeyhlerin kâinatın işlerinde ve gayb âleminde diledikleri gibi yetkili olup tasarruf edebildiklerinin düşü­nülmesi olduğunu, böyle bir düşüncenin, bir anlamda şirk olup Kitab ve sünnete uymadığını belirtmiştir.(Reşid Rıza,Tefsirul Menar,2,72-73)

Bazı sâliklerin, meşgul oldukları evrâd ve ezkâr ve­silesiyle ulaştıkları keşf ve esrâra aldandıklarını, gördük­leri hayâlleri hakikat zannedip fitneye düştüklerini zikre­den Reşid Rızâ, bunların yanında şeriata bağlı sûfilerin, Allah’a muhabbet konusunda yüce bir makâma sahip ol­duklarım, şeriatın edebine göre herşeye hakkını verdikle­rini, Allah için sevip, Allah için buğzettiklerini kaydet­miştir. (Reşid Rıza,age,X,240-241)

Keşf ve kerâmetle akide ve ahkâmda hüküm verile­meyeceğini, kerâmetin, velâyet için şart, fazilet için bir is- bat olmadığını, bu tür hadiselerin mü’min-kâfir herkeste vukû bulabileceğini fakat aynı sonucu vermeyeceğini ha­tırlatan Reşid Rızâ, gerçek sûfî âriflerin kerâmete itibar etmediklerini, bir kimse suda yürüse, havada uçsa, ateşi yutsa buna aldanmayıp, o kimsenin, şeriatın emir ve nehiylerine karşı tutumuna baktıklarını, gerçeğin ve âyet­lerden kendisinin anladığının da bu olduğunu belirtmiş­tir.(Reşid Rıza,age,XI,444-448)

Hamdi Yazır (1358/1942), Hz. Süleyman’ın veziri Âsaf b. Berhiyâ’nın, çok kısa bir zamanda Belkıs’ın tah­tını Yemen’den getirmesini, büyük bir kerâmet örneği görmüş ve bunun aynı zamanda Hz. Süleyman’ın mûcizesi olduğunu, böyle bir şeyin peygamberden değil de ashâbından birisinde zuhûr etmesinin, o peygamberin bü­yüklüğüne delil olduğunu belirtmiş, Muhyiddîn b. Arabi’nin Fusünu’l-Hikem adlı eserinden konu ile ilgili nakillerde bulunmuştur. (Bkz. Hamdı Yazır, Hah Dini Kur’An Dili, VI, 143-144 (Sadeleştirilmiş baskı).

Merâğî (1364/1945), çoğu müfessirin keramete delil olarak gördükleri âyetleri, bir başka izah yoluna giderek farklı tefsir etmiş ve kerâmet hadisesine olumlu bakma­mıştır. Hz. Meryem’in gayb âleminden rızıklanması ile ilgili rivayetleri ihtiyatla karşılayan Merâğî, hâdiseyi olağanüstü olarak değerlendirecek bir sebebin bulunma­dığını, (Meraği, Tefatru 1-Merûğî, Cilt: I, Cüz: III, 145.) Yemen’den Belkıs’ın tahtını getirenin de Hz. Süleyman’ın bizzat kendisi olduğunu savunmuştur. (Meraği,age,cilt:VII,Cüz:XIX,141)

d- Değerlendirme

Nasslardan ve vakıadan anladığımıza göre, kerâmet haktır; vukûu câiz ve vâkidir. Cenâb-ı Hakk’ın, sâlih kul­larına bir keremidir. Övünme değil, şükür vesilesidir. He­def görülmeyip yakîne vesile yapılmalıdır. İstemekle elde edilmez, bekleyene verilmez. Esasen hiç kimseden. kerâmet istenmez; herkese emredilen şey, istikâmettir. Hz. Peygamber (s.a.v)’e, *Habibim! Sen emrolunduğun şekilde istikâmet sahibi ol,” şeklinde verilen İlâhî tâlimatı, “Seninle birlikte tevbe edenler de istikâmet sahi­bi olsunlar,(Hud,112) emri takip etmektedir.

“Halbuki onlar, ancak Allah , 0*nun dininde ihlâs sahibi olarak ibâdet etmeleri için emrolundular,” (Beyyine,5)âyeti, asıl hedefi ortaya koymaktadır. Bu istikâmetin sonucu olarak, “‘Allah’ın kulundan razı olması en büyük şeydir.’’(Tevbe,72)

Sehl b. Abdullah Tüsterinin (288/896) belirttiği gibi kerametlerin en büyüğü, kötü ahlâktan birisini terke dip hayra çevirmektir.”(Kuşeyri,Risale,2,679)

Ahmed Taberanî Serahsî’nin, “Kerâmetten mak-ad, tevhide yakini artırmaktır. Bir kimse, kâinatta Allah ‘tan başka hakiki mûcid görmedikten sonra, normal veya olağanüstü şeyler görmesi aynıdır,.(Kuşeyri,age,2,675) görüşüne katılıyoruz.

Ebu’l-Hasan eş-Şâzelî’nin (624/1256), “Devamlı keramet isteyene ve ona ulaşmak için kendini amele zor­layana keramet verilmez. O, ancak kendinde ve amelinde bir şey görmeyen, devamlı Allah Tealâ ‘nın muhabbetiyle meşgul olarak O’nun fazlına nazar eden, nefsinden ve amelinden ümidini kesen kimseye verilir. İman ve sünnet-i seniyyeye mutâbaattan daha büyiik bir kerâmet yok­tur. Bunlar kime verilir de, hâlâ daha başka şeylere işti­yak duyarsa, gerçekten o kimse, davasında yalancı, sözle­rinde iftiracı, yahut gerçek ilmi elde edememiş hata sahi­bi birisidir. Böyle bir kimse, sultanın huzurunda bulun­ma nimetine ulaşmışken, ahırda hayvanların hizmetine özenen kimse gibidir,”(Şarani,Tabakatul Kübra,2,7) sözünü, meselenin aslını ifade için yeterli buluyoruz.

Kerâmeti inkâra bir sebep, bizzat isbata da her za­man gerek ve imkân yoktur. Hak olan bir şeyi inkâr ede­nin cezası, ondan mahrum olmaktır. Bütün akâid kitapla­rında geçen ‘’kerâmet haktır* hükmü, hak ölçüler içinde ulaşılan kerámete aittir. Istidrac türü şeyler, bunun dı­şında tutulmalıdır.

Ehl-i sünnetin tamamı ve Şia, kerâmetin cevâz ve vukuunu kabul etmiştir. Mutezile, insanlar arasında tah­sisi kabul etmediğinden ve kerâmetin mûcizeye halel ge­tirme endişesinden dolayı onu inkâra gitmişlerdir. Ehl-i sünnete göre, Mu’tezile’nin ileri sürdüğü her iki sebep de geçersizdir ve hükümleri yanlıştır.

Meşhur rivâyet ve dirâyet tefsirleri -çok azı hariç-, kerâmetin sübût ve vukûu konusunda sûfîlere katılmak­ta, kerâmete delil gösterilen âyet-i kerîmelerin tefsirinde temel anlayışı ortaya koymaktadır. Ancak bazı sûfılerin, kerâmetin çeşit, şekil ve hedefi konusundaki ifrata varan anlayışları, birçok müfessir tarafından tenkid edilmiştir, öyle ki, kerâmetin sübûtunu ısrarla savunan Fahrüddîn Râzî bile, özel bir bölüm açarak, kerâmete güvenmenin zararlarını ayrı ayrı sıralamıştır. Kerâmeti hak ve vâki görmekle birlikte, en ciddi ve çok yönlü tenkidi Reşid Rızâ yapmıştır.

Zaman zaman, özellikle müteahhir sûfîlere sert tenkidleriyle tanınan İbn Teymiye, mûcize ve kerâmeti işle­yen bir risâlesinde kerâmeti, makbûl, mezmûm ve mübah olarak üç kısma ayırmış; birincisinin dînen övüldüğünü ve imânî yönden faydası bulunduğunu, İkincisinin zararlı olduğunu, üçüncüsünün ise menfaatine göre farklı sonuç­lar verdiğini, esasen kullardan istikâmet istendiğini kay­dederek, kendisini takip edenlerin genel çizgisini belirle­miştir. (İbn Teymiyye,El-Mucizetü ve Keramatul Evliya,39 vd.(Abdulkadir Ata’nın tahkikiyle,Beyrut,1985)

Keşf ve kerâmetle dinî meselelerde hüküm verile­mez. Ancak nasslara uyan bir keşf, hakikati teyid adına makbul görülebilir. Kerâmet türü şeyleri, Allah’ın kudretini, mûcizenin hakikatini, İslâm’ın güzelliğini isbat için istemekte bir sakınca yoktur; fakat şeytanın kerâmet yo­luyla imana ve İslâm’a verebileceği zar an da unutmamak gerekir.

Herşeyi sadece akıl ile anlayıp baş gözü ile görebile­ceğimizi düşünmek yanlıştır. İnkârı mümkün olmayan ve her peygambere verilmiş olan mûcizeleri düşündüğümüz­de, materyalist anlayış ile determinizm fikrinin İslâm’a ters olduğunu görürüz. Olağanüstülük anlayışı bize göre­dir. Tabiat kanunlarını koyan, sebep-sonuç zincirini ku­ran Allah Teâlâ’dır; fakat O’nun, bu kanunlara uyma ve kurduğu sebep-sonuç ilişkisine tâbi olma zorunluluğu yoktur. O, dilediği zaman kanuni an bozar, sebepleri orta­dan kaldırır, istediği gibi tasarruf eder.

Dipnot:

(61)-Neml 27/38-40. Bu hâdisede, Allah Teâlâ’nın sevdiği ve dilediği kullarına eşya ve kâinat illerinde vermiş olduğu geniş tasarrufu mânevi kurbiyyet ve mârifete ulaşan insanın, cinlerden daha kuv­vetli ve kabiliyetli olduğunu görüyoruz. Ayrıca velinin elinde zuhûr eden kerâmetin, onun bağlı bulunduğu peygamberin mucizesi ol­duğunu anlıyoruz. Çünkü Hz. Süleyman (a. s), hâdise vukû bulun­ca: “Bu, Rabbimin ümmetim eliyle bana ikrâm ettiği bir lütuftur’’ diye şükretmiştir. Yine, velinin kendi isteği ile kerâmet istemesi­nin, kendisine verilen kudsı, mânevi kuvveti kullanmasının câiz ve bu hâlde isteklerinin vâki olabildiğini görüyoruz. Velime kerâmetinin peygamberin hayatında ve yanında vukû bulmasıyla birlikte, bu kerâmetin peygamberin mucizesine bir halel getirme­yeceği de bu hâdiseden çıkarılabilecek hükümler içindedir.

Kaynak:Dilaver Selvi,Kuran ve Tasavvuf

İlk sûfiler arasında yaygın olarak kullanılan “fenâ- beka”, (1) ‘’vuslat” (2) “cem’u’l-cem’” (3) gibi terimler, taşıdıkları anlam itibariyle vahdet-i vücûd anlayışına in­tikal ettirecek niteliktedirler. Hatta, herkesin takdirle karşıladığı, “bizim yolumuz, her hâliyle Kitab ve sünnetle içiçedir, ” diyen Cüneyd-i Bağdâdî nin (297/909) ”tevhid” ve “ârif” anlayışında bile aynı izleri bulmak müm­kündür. (4) Gazali (505/1111) de eserlerinde “vahdet-i vücûd” anlayışına paralel açıklamalarda  bulunmuş ama onu sistematik bir fikir şeklinde  işlememıştır.İleri sürdüğü  görüşler, “fenû fillah” çizgisinde kalmış, ancak bu çizgi , “vahdet i vücûd”a uzanabilecek bir durumda noktalanmıştır.(5)

Bütün bunlara rağmen bu anlayışın esas temsilcisi Muhyiddîn b. Arabi (638/1240; kabul edilmiştir.(6)

Ibn Arabi, bu düşünceyi, görüşlerinin temeli yapmış ve kendi sistematiği içinde işlemiştir.(7)Ancak hemen şunu ekleyelim ki, tesbitlere göre, “vahdet-i uücud diye bir te­rim ve ifade, Ibn Arabi’nin hiçbir eserinde geçmemekte­dir.(8)Bu tâbir, bu ifade şekliyle îbn Arabi’yi takip, tedkik ve tenkid edenler tarafından ortaya konmuştur.(9)

Onun, Fusûsu ‘l-Hikem ve el-Futühûtu’l-Mekkiyye adlı eserlerinde: ‘’0 (Allah), vücûdun bizzat kendisidir.’’(10) ‘’Vucûdun hepsi birdir, viicûdda (âlemde) ancak Allah vardır.’’(11) gibi ifadelerinden, kendisinin vahdet d vücûd ehlinden olduğuna istidlal edilmiştir. (12) O, bu konuda, vücûd ile mevsûf olanın sadece Allah olduğunu, O’nunla birlikte mümkinattan hiçbir şeyin esasen vücûdla muttasıf olmadığını ve vücûdun kendisinin Hakk olduğunu söy­lemektedir. (13)

Sûfilere göre asıl tevhid, Cenâb-ı Hakk’ın “ma’bûd’’, ”fail” ve “vücûd” olarak tevhid edilmesiyle gerçekleşebi­lir. Hakk’ın “vücûd” itibariyle tevhidi, aslında birinci ve ikinci tevhidin tabiî neticesi ise de -pek çok incelikleri ve bazı ifade güçlüklerini ihtiva etmesi sebebiyle- ulemâ me­selenin üzerinde pek durmamış, sûfilerden de sadece havâss zümresi bu fikri işlemiştir.(14)

Sûfiler,’vahdet-i vücûd’ anlayışı ile işlenen tevhid ilminin, sadece işitme, okuma, düşünme, aklî istidlâl ve zihnî tefekkürle elde edilemeyeceğini, bunun ancak “müşahede”, “zevk”, “hâl” ve “fena fillah” yoluyla elde edileceğini, bunlara ulaşmak için de bu yolları katetmiş bir insan-ı kâmilin terbiyesi ve nazarı altında, Kur’ân ve sünnet edebi içinde tedricen bir seyr u sülûkun gerekece­ğini belirtmişlerdir.(15)

Vahdet-i vücûdu müşahede edenler, Cenâb-ı Hakkı hem ‘tenzih’ hem de “teşbih” etmektedirler. Afifi nin be­lirttiği gibi İbn Arabi, “teşbihin cihetiyle her şeyin (esasen) Hakk olduğunu belirtmekte, fakat aksini, yani Al­lah’ın bütün eşyânın toplamından ibaret olduğunu söyle­memektedir. (16)

Vahdet-i vücûd ehlinin, “hakikatte Allah’tan başka mevcut yoktur, ” (lâ mevcûde illallah) sözünü, mher mev­cut Allah’tır’’şeklinde anlamamalidir. Bu iki söz arasın­da mânâ bakımından büyük fark vardır. Hamdi Yazır’ın (1358/1942) belirttiği gibi birincisi sırf tevhid, İkincisi bü­tünüyle şirktir.(17) Kanaatimizce, İbn Arabi başta ol­mak üzere hiçbir gerçek sûfî, bu şirke düşmemiştir.(18)

Sûfiler, şu düsturda müttefiktirler: “Her ne ki akla gelir, hayâl edilir; o, Allah değildir. ”(19)

Bizim de katıldığımız tesbitlere göre, vahdet-i vücûd anlayışına dayanan tevhidde, “hulûl”(20),’’ittihad(21)”, ‘’tenasüh’’(22)”ibâha” (23) bulunmadığı gibi, ”Panteist’’ anlayışı da yoktur.

Şimdi, “vahdet-i vücûd” ismiyle bilinen tevhid anla­yışını genel hatlarıyla zikredelim.

Vahdet-i vücûd, vücûdun (varlığın) birliği demektir. Bizâtihi kâim olan vücûd birdir; o da Hakk Teâlâ’nın vücûdudur. Bu vücûd, vâcib, kadîm ve ezelîdir. Taaddüd, tecezzi, tebeddül ve taksim kabul etmez. Onun şekli, sureti ve haddi yoktur. Buna “vücûd-ı mutlak’, “vücûd-ı baht ‘’da denir.

Cenâb-ı Hakk, mutlak olmaktan çıkmaksızın, asla bir değişiklik ve tebeddüle uğramaksızın,sıfat ve fiilleriyle bütün suret ve eşyada tezahür ve tecelli etmektedir.Bu cihetle eşya,O’nun aynasıdır.

Bütünüyle kainat,Hakk’ın vücuduyla kaimdir.O’nun bir ismi de ‘’Kayyum’’durBu da zâtıyla kâim ve kendisinin dışındakileri kâim eden demektir.

Taaddüd ve kesret bu vücûdun taayunatında (25) olup Cenâb-ı Hakk, bunların hepsindan münezzehtir, bu durum, ışığı bir olduğu hâlde muhtelif renklerda boyanmış camlara aksettiği zaman değişik renklerde görülen güneşin hâli gibidir. Bu birlik (ayn-ı vâhid), taayyünler den tecrid hâlinde ve mutlak durumunda bizzat Hakk’tır; taayyünât elbisesi giymesiyle halk ve alemdir. Şu halde âlem Hakk’ın zâhiri, Hakk da âlemin bâtınıdır. Bu mevcûdun hakikati, onun ezelde, İlâhi ilimdeki taayyünü ve suretinden ibarettir. Buna ehlullah “ayn-ı sâbite”, baş­kaları “mâhiyet” derler. A’yân-ı sâbite ve suvâr-ı ilmiyye (İlmî sûretler), hakiki vücûdun kokusunu bile almamıştır. Ayân-ı sâbitenin ancak resmi, alâmeti zuhûr etmektedir.

Eşyânın hakikatleri nefislerinde, kendilerinde sabit değil, Hakk’ın vücûduyla sabittir. Onların aslı, yokluktur. Onlar, daima bu asli hâlleri üzeredir. Aklı kısa, basireti kapalı olanlar, akıl ve hisleriyle vücûdun, eşyânın sıfatı olduğunu zanneder; fakat bu, bir vehimden ibarettir. Eşyâ, yani Hakk’ın vücûdunda görünen sûretler, hakikatte hayâl ve serap gibidir. Hatta dağlar, ve taşlar da böyledir. Bunların kesif, hatta mevcut görünmeleri akıl ve his­se göredir.(26)

Gözün gördüğü her bir mahlûkun ‘ayn’ı ve “zât’’  Hakk’tır, Zira Hakk, o mahlûk süretinde zâhir olmuştur.

Ancak bu inceliği göremeyen kimsenin vehim ve ona mahlûk ismini vermektedir. O suretlerde Hakk  müstetîrdir, O’nu Arifler müşâhede eder. (27)

Esasına bakılırsa, şu âlem gören de O’dur,görünen de. Bu nedenle âlem,O’nun suretidir.O ise,Alemin ruhu ve müdebbiridir.Ve kevnin hepsi(esasen) Hakk’tır.(28)

Mevcudatın vücûdu, hakikatte Hakkın vücûdun­dan gayri ve kendi başına kâim bir vücûd değildir. Kendi başına kâim olan, yalnız Cenab-ı Hakkin vücûdudur. De­mek ki, Hakk’tan başka vücûd olamaz O, zuhurdaki herşeyin aynıdır; yoksa o şeylerin bizzat aynları değildir. O, O’dur; eşyâ da eşyadır. (29)

Varlıkta her şey bir rûha sahiptir. Herhangi bir şe­yin rûhu İlâhî isimlerden bir isimdir ki Hakk, o isim ile onda zahirdir. O şeyin kâim olmasıda o ismin kayyûmıyeti iledir. Yani vucûdda kendi nefsi ile hareket eden bir şey yoktur; zira nefsi ile mevcut değildir.(30)

Mevcudattaki her ferdin Allah’a olan nısbeti, bir ki­tabın harflerinin onu yazan kaleme nisbeti gibidir. Bun­dan dolayı, vücûd birden fazla değildir; o da Allah’ın vücûdudur. Hakikatte O’nun varlığından başka (kendi nefsiyle kâim ve bizâtihi dâimi bir varlık yoktur, olması da imkansızdır.(32)

İbn Arabi ve ondan sonra vahdet-i vücûdu savu­nanların tezlerine göre, Allah’ın isim ve sıfatlarının bir tezâhürü olan bu kainat, beş mertebeden (hazarât-ı ham­se) meydana gelmiştir ki bunlar:

Mutlak gizlilik mertebesi (gayb-ı mutlak),

Ceberût âlemi,

Melekût âlemi,

Şehadet âlemi,

İnsan-ı kâmil mertebesidir.(33)

Bu beş mertebenin ilk dördü gayb âleminin, beşinci mertebe ise müşâhede âleminin karşılığıdır. İlk dört âlem, Allah’ın ism-i a’zâmıdır. Bunların tamamı Allah’ın zâtım gösterir. Bu âlemlerin tamamı insanda da vardır. 0 hâlde insan-ı kâmil, bütün âlemlerin özetidir. Nasıl ki ism-i a’zâm, Allah’ın bütün isimlerini kendinde toplamışsa, insan-ı kâmil de bütün âlemleri kendinde toplamıştır. Kâinatta bulunan her şeyin insanda da bir örneği vardır.

(34) Kâinat, Allah’ın isim ve sıfatlarının yekûnu olduğu gibi, insan da kâinatın küçük bir örneği olarak Allah’ın isim ve sıfatlarının yekûnudur. Onun için Hz. Peygamber (s.a.v): “Allah, Âdem’i kendi suretinde yarattı(35) buyurmuştur. İnsanda bütün İlâhî isimler tecelli ettiğinden, yeryüzünde Hakk’ın halifesi yapılmıştır.(36)

Vahdet-i Vücûda Delâlet Eden Nasslar

Vahdet-i vücûd anlayışında olan sûfiler, bu anlayışlarına delil olarak birçok âyet-i kerîmeyi ve hadîs-i şerifi göstermişlerdir. Şimdi, bunlardan en çok üzerinde durulanları zikredeceğiz. Önce, âyet-i kerîmeleri vereceğiz.

“Doğu da Allah’ındır, batı da. Yönünüzü nereye çevirirseniz Allah’ın yüzü oradadır.(Bakara,2/115

“Kullarım sana benden sorarlarsa, şüphesiz ben, onlara yakınım.”(Bakara,2/186)

“Biz, insana şah damarından daha yakınız.“(Kaf,50/16)

“Size rahimlerde şekil veren O’dur.9(Al-iİmran,3/6)

“Allah, her şeyi ihata edendir. (Nisa,4/126)

“Onları siz öldürmediniz; fakat Allah, onları öl­dürdü. Attığın zaman sen atmadın, fakat Allah attı.”(Enfal,17)

“O, kulların tevbesini kabul eder ve sadakaları alır.(Tevbe,104))

“Yeri, gökleri ve aralarındaki herşeyi ancak hak ile yaratmışızdır.(Hicr,85)

“İşlerin hepsi O’na rücû eder, döner.”(Hud,123)

“Allah yer ve göklerin nurudur. “(Nur,35)

“Rabbinin gölgeyi nasıl uzattığını görmez mi­sin? İsteseydi onu durdururdu. Sonra biz, güne şi ona de­lil kılıp yavaş yavaş kendimize çekmişizdir.”(Furkan,45)

“O’nun vechi hariç herşey helak olacaktır.”(Kasas,88)

”Vefat ânında nefisleri Allah öldürür.”(Zumer,42)

”Sana bey’at edenler ancak Allah’a bey’at etmiş­ Allah’ın eli onların elinin üstündedir.(Fetih,10)

“Yerde ve gökte olan herkes O’ndan O, her an yaratma hâlindedir.”(Rahman,29)

“Biz ona sizden daha yakınız, fakat siz göremez­”(Vakıa,85)

“O, Evveldir, Âhirdir, Zâhirdir ve Bâtındır ‘’(Hadid,3)

Vahdet-i Vücûd Anlayışına Delil Olarak İleri Sürülen Hadîs-i Şerifler

Burada, vahdet-i vücûd anlayışına delil olarak kul­lanılan temel hadisleri zikredip ulaşabildiğimiz kadarıyla kaynaklarını vereceğiz ve kısaca delâlet yönlerine de işa­ret edeceğiz.

1- “Allah Teâlâ buyurur ki: Her kim, benim veli kul­larımdan birisine düşmanlık ederse, ben ona savaş aça­rım. Kulum, kendisine farz kıldığım şeylerden daha se­vimli bir şeyle bana yaklaşmamıştır. Kulum nâfile ibadetleri ile devamlı bana yaklaşır, nihayet onu severim.Ben  kulumu sevdiğimde onun işiten kulağı, gören gözü, tutan eli ve yürüyen ayağı olurum. Eğer benden bir şey isterse verir, bana sığınırsa muhakkak onu himâye ederim.(Buhari,Rikak,38;İbn Mace,Fiten,16…

Hadis,kurbiyyet(37)fena(38)velayet,manevi tasarruf,ilahi yetki ve mahfuziyet konularında delil kabul edilmiştir.(39)

2- “Dehre (zamana) sövmeyiniz. Çünkü dehr, Allah’tır.(Müslim,Elfaz,5;Ahmed B.Hanbel,Müsned,2,237-272;5,299)

Hadis, her şeyin, hakikatiyle Allah Teâlâ’ya ait ve O’nun tecellilerinin mazharı olduğu konusunda delil olarak kullanılmıştır.(40)

3- Rasûlullah (s.a.v), Tâif gününde Hz. Ali’yi çağırdı ve onunla başbaşa konuştu. Bunu gören,Resulullah(a,s) in amcasının oğlu ile konuşması uzadı,” dedıler. Bunun üzerine Rasûlullah (s.a.v), şöyle buyurdu:”Onunla gizli olarak konuşan ben değildim; fakat Al­lah, onunla gizlice konuştu.’’(Tirmizi,Menakıb,20(Had.No.3726);Mübarekpuri,Tuhfetu’l Ahvezi,5,169)

Hadis, “fiillerde tevhidi” “fenâ fillah” ve “zâtı  tecel­li” konusuna delil gösterilmiştir.(41)

4-‘Rabbim bana bu gece en güzel şekilde geldi(Tirmizi,Tefsir,39(Had.No.3233);Ahmed B.Hanbel,Müsned,1,368)

Hadis, hulûl ve ittihad olmaksızın, Hakk’ın halkta tecellisine delil gösterilmiştir.(42)

5-‘Allah,kıyamet gününde;Ey Ademoğlu! Ben hasta oldum da sen beni niçin ziyaret etmedin, diye so­rar. Ademoğlu:

‘Yâ Rabbi! Sen Alemlerin Rabbisin, ben seni nasıl ziyaret edebilirim,der. Allah Teâlâ:

‘Falan kulumun hasta olduğunu bildiğin hâlde ni­çin onu ziyaret etmedin? Eğer onu ziyaret etteydin, beni onun yanında bulacaktın, buyurur ve yine sorar:

‘Ey insanoğlu! Senden yiyecek istedim, beni niçin doyurmadın,Kul:

Yâ Rabbi! Sen âlemlerin Rabbi olduğun hâlde ben seni nasıl doyururum diye sorar. Allah Teâlâ:

‘Hatırlasana, falan kulum senden yiyecek istedi; sen onu doyurmadın. Bilmiyor musun; eğer onu doyursaydın karşılığını benim nezdimde bulacaktın diye cevap verir.

Ve tekrar:

‘Ey Âdemoğlu! Senden su istedim bana su verme­din, buyurur. Kul:

Yâ Rabbi! Sen âlemlerin Rabbi olduğun hâlde ben sana nasıl su verebilirim diye sorar. Allah Teâlâ:

‘Hatırlasana, filan kulum senden su istedi, sen ver­medin. Eğer ona su verseydin bunu benim indimde bulur­dun, cevabını verir. (Müslim,Birr,43(4,1990)

Hadis, Cenâb-ı Hakk’ın, keyfiyeti bilinmeksizin kul­larıyla beraber olmasına ve onların sıfatlarını kendisine nisbet edilmesine delil gösterilmiştir.(43)

6- “Nefsim elinde olan Allah’a yemin olsun ki, en alttaki dünyaya iple bir adam sarkıtmış olsanız, mutlaka Allah’ın üzerine düşer.’’ Hz. Peygamber (a.s) sonra: “O Evveldir, Âhirdir, Zahirdir, Bâtındır. O, her şeyi bilendir,’’ âyetini okudu.(Tirmizi,Tefsir,57(Had.No.3298);Ah.B.Hanbel,Müsned,2,370…)

Hadis, zât-ı ehadiyyenin hakikatı, Allah’ın her yer­de mevcûdiyeti, ayniyyeti ve aklın idrâkinde müstakil ol­madığı konusunda delil olarak kullanılmıştır.(44)

7- Ebû Musa el-Eş’ari anlatıyor: “Bir gün seferde Rasûlullah (a.s)’la beraberdik.Dönüşûmüzde Medine’ye yaklaştık..İnsanlar, sesli olarak tekbir gettirmeye başladı­lar. Bunun üzerine Rasûlullah a.s;

Kendinize acıyın.. Siz ne sağıra ne de gâib olana dua ediyorsunuz. Sizi gören ve işiten zâta dua ediyorsu­nuz. O, sizinle beraberdir. Dua  ettiğiniz zât, size bineğini­zin boynundan daha yakındır,’buyurdu.(Buhari,Megazi,38;Müslim,Zikir,44-45…)

Hadis, Allah Teâlâ’nın har yerde hazır ve hiçbir şey­den gâib olmadığı,(45) ilâhı yakınlık ve maiyyet konula­rında delil olarak kullanılmıştır-(46)

8-“Allah, Ademi kendi sûretinde yarattı*{Buhari,İsti’zan,1;Müslim,Cennet,28..)

Hadis, tevhid, (47)insanın Hakk’a mazhar ve ayna olması konularında delil olarak kullanılmıştır.(48)

9-Ibn Abbas anlatıyor: “Rasûlullah (a.s) ‘ın terkisinde idim. Bana:‘Ey genç! Allah’ın hakkını koru ki, Allah’ı yanında bulasın. Rızâ ve yakin hâli ile Allah’a amel edebilirsen et. Hoşlanmadığın şeylere sabretmende çok hayır vardır ‘diye  buyurdu.(Tirmizi,SıfatulKıyame,59(Had.No.2516);Ahmed,Müsned,1,293,30;Hakim,Müstedrek,3,541-42(Had.No.6303)

Hadis, kurbiyyet ve maiyyet konusunda delil olarak kullanılmıştır.(49)

10-Ebû Rezin anlatıyor; Ben Resulullah’a;’Allah,alemi yaratmadan önce nerdeydi? Diye sorduğumda Resulullah:’Altında ve üstünde hava bulunmayan ama’da(50)idi.Orada hiçbir yaratık yoktur.Rabbimizin arşı su üzerinde idi.’buyurdu.(Tirmizi,Tefsir,12(Had.No.3109);İbn Mace,Mukaddime,13(Had.No.182);Ahmed,Müsned,4,11;Kuteybe,age,262…)

Hadis, Allahın zâtının ilk durumu ile isim ve sıfat tecellilerinin mertebelerini ifade için delil gösterilmiş­tir.(A.Avni Konuk,Fusus Şerhi,1,45;2,299-300)

11- Allah, mahlükulı zulmette yarattı; sonra onlarınüzerine nûrundan saçtı, O nurdan kime isabet ederse,hidâyet bulur. Her kime isabet etmezse dalâlette kalır’ (Tirmizi, İmân, 18 (Had. No. 2642); Ahmed, Mûsned, II, 176)

İbn Arabi bu hadiste geçen *zulmet’ kelimesinin  “amâ” ile aynı anlama geldiğini söyler.(İbn Arabi,el Futuhat,2,150)

Hadis, Allah’ın halka zâti tecellisi ve tevhid konusunda delil olarak kullanılmıştır.(A.Avni,Fusus Şerhi,2,220;3,181;4,212,El Mekki,İlmu-l Kulub,104)

12-“Allah mevcut idi. O’nunla beraber başka hiçbir şey mevcut değildi.”(  Buhâri, Bedul-Halk, 1; Ahmed, Mûsned, IV, 431; Hâkim, Mûstedrek, II, 341 (Had. No. 3307); İbn Belbân, el-İhsân, XIV, 11 (Had. No. 6142). Hadis, bir rivâyette “Ondan başka bir şey yoktu’, diğer bir rivâyette ise “O’ndan önce hiçbir şey yoktu,” şeklinde gel­miştir. Bkz. Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, II, 130-131.)

Hadis, Zât-ı Bâri’nin zaman, mekân ve keyfiyetten münezzeh, kendi zâtıyla kâim olması konusunda delil ola­rak kullanılmıştır.)İbn Arabi,Tedbirat-ı İlahiyye,95-96;Avni Konuk,Fusus Şerhi,1,6;2,58,77,306..).

13-“Beni gören gerçekten Hakki görmüştür.”(Buhari,Ta’bir,10;Müslim,Rü’ya,11…)

Hadis, fenâ fillah, Hakk’ın kullarda zâti tecellisi ve insanın mazhar-ı Hakk, âyine-i rabbâni olmasına delil ol­maktadır.

14- “Allahin yarattığı varlıkları düşününüz. Fakat Allah’ı düşünmeyiniz. Çünkü O’nu hakkıyla takdir edemez helak olursunuz.” (Hadisin benzer lafızlarla rivâyeti için bkz. Ebû Nuaym, Hilyetül Evliyâ, VI, 67; Taberânî, el-Mu’cemü’l-Vasît, VII, 172 (Had. No. 6311); Deyleml, Firdevsul-Ahbâr, II, 84 (Had. No. 2136); Beyhakî, Şuabu’I-îmân, I, 136 (Had. No. 120); Heysemî, Mecmau’z-Zevâid,I, 181; Sehâvî, el-Makâsıd, 260 (Had. No, 342); Elbânî, es-Sahiha, Had. No. 1788.=

Hadis, Zât-ı Bâri’yi aklın idrak, hayâlin ihâta ede­meyeceği, kulun bundan âciz bulunduğu, İlâhî bilgilerin, âyet ve eşyâdaki tecellilerinin tefekkür yoluyla elde edile­bileceği, eşyânm ilâhı esmâya ayna, özellikle insanın mazhar-ı Hakk olduğu konularına delil olarak kullanıl­mıştır.(İbn Arabi,Tedbiratı İlahiyye,27,370…)

15-“Şüphesiz Allah güzeldir, güzelliği sever.”(Müslim,İman,147..)

Hadis, Allah’ın sıfatlarının eşyâdaki zuhûruna delil olarak kullanılmıştır.(Avni Konuk,age,1,162)

16-“Bir kişi sadaka verdiği zaman o dilencinin eli­ne ulaşmadan Allah’ın eline düşer.” Rasûlullah (a.s), sonra şu âyeti okudu: “Şüphesiz Allah, sadakaları alan ve tevheleri kabul edendir.”{ Hadisin benzer rivâyeti eri için bkz, Taberi, Câmıu’l-Beyân, Cüz: XI, 19; Ebû Nuaym, a.g.e., IV, 81; Beğavi, Meâlimü’t-Tenzîl, IV, 92; Şerhü’s-Sünne, VI, 131; Hâkim, Müstedrek, II, 333; îbn Kesir, Teftir, IV, 146.)

Hadis, Allah Teâlâ’nın her yerde hâzır ve nâzır, ku­la kendisinden daha yakın olması ve keyfiyeti bizce meç­hul bir şekilde eşyâda bulunması konusunda delil olarak kullanılmıştır.(İsmail Fenni,age,55)

17- Biriniz namaza kalkıp kıraata başladığında ancak Rabbine münâcât etmiş olur. Bilsin ki o anda Rabbi, kıble ile kendisi arasındadır. (Buhari,Salat 39..)

Hadis, önceki hadisin delâlet ettiği hususlarda delil olarak kullanılmıştır.

l.c- Tefsirlerin Yaklaşımı

Yukarıda, ‘vahdet-i vücûd’ anlayışına sahip olan sûfilerin görüşlerini ve bu görüşlerine delil olarak zikret­tikleri temel âyet ve hadisleri görmüş olduk. Şimdi, bu âyetlerden intikalle, konuyu meşhur tefsirlere arzedeceğiz ve özellikle “vahdet-i vücûd” anlayışının temeli duru­munda olan zâtullahın mânâsı, Allah Teâla’nın âlemi ihâtası, kullarıyla maiyyeti ve onlara takarrubu konular­ın tetkik edeceğiz. Bu arada, sûfilerin vahdet-i vücûd an­layışım bizzat ele alan tefsirlerin değerlendirmelerini de inceleyeceğiz.

Müfessirler, Kur’ân’da ‘vechullah’ şeklinde Allah lafzına izâfe edilen “vech”in mânâsı hakkında, âyetlerin siyak ve sibakına uygun olarak farklı görüşler ileri sür­müşlerdir. Bunları şöyle özetleyebiliriz:

1- “Vechullah”, Allah’ın zâtı mânâsındadır. Vech ile zâtın kasdedilmesi mecaz yoluyladır. Çünkü vech, en şe­refli bir âzâ olup vücudu temsil etmektedir. “Yönünüzü nereye çevirirseniz Allah’ın vechi oradadır” “Onun vechi hariç herşey helak olacaktır “”Ancak azâmet ve ikrâm sahibi Rabbinin vechi (zâtı) bâki kalacaktır ‘’

Ayetleri bunu göstermektedir.(51)

Taberi (310/923), sonuncu âyetteki “zü’l-celali vel  ikrâm’’ kısmının, önce geçen “vechu Rabbike” deki ‘vech’in sıfatı olduğunu, bunun için merfu okunduğunu, celâl ve ikram sahibi olanın vech değil, Zât-ı Bâri olduğu­nu, dolayısıyla “vech’ile zâtın kasdedildiğini belirtmiş­tir. (Bkz. Taberî, a.g.e-, Cüz: XXVII, 134; Zemahşerî, Keşşaf, IV, 46; El- malılı, Hah Dini Kur’ân Dili, VII, 375 (Sadeleştirilmiş baskı, Azim Dağıtım).)

Tesbit edebildiğimiz kadarıyla bütün işârî tefsir sa­hipleri (Örnek olarak bkz. Kuşeyrî, Letâifu’l-İşûrât, III, 508; Muhyiddin İbn Arabi, Tefsiru’I-Kur’âni’l-Kerîm, I, 80; Et, 574; Nimetullah Nahcıvânî, «Fevâtihu’l-İlâhiyye, I, 49; II, 95; Bursevi, Rûhul- Beyän. I. 212.)

ve diğer müfessirlerin birçoğu, özellikle son iki Ayetteki ’Vech’ile Allah Teâla’nın zâtının kasdedildiğini birinci Ayette ise ihtilâf olduğunu belirtmişlerdir.(52)

Kadı Beydâvi (885/1286), Allah Teâla’nın dışında- ki varlıkların esasen yokluk (adem) sıfatına sahip olduk­larını, ancak Zat-ı Bâri’nin bâki olduğunu, varlıkların Onun zâtına bakan yönüyle ve tezâhür eden tecelli ile ha­yat bulduklarını belirtir.( Bks. Beydâvi, a.g.e., II, 453.)

Tefsirin hâşiye ve şerhlerin­den de anlaşılacağı gibi bu ifade ve yaklaşım, vahdet-i vücûd anlayışının temel çizgisine paralellik arzetmektedir.

Alûsî de (1270/ 1853) Beydâvî’nin bu sözünü bir- yönden ele alarak incelemiş ve özetle, bütün varlığın, kendine bakan yönüyle hakiki bir vücûd sahibi olmadığı­nı, buna ancak mecâzen vücûd denebileceğini, hakiki vücûdun Alladı Teâlâ’ya ait olduğunu, diğer bütün varlık­ların bu vücûdun muhtelif şekillerde tezâhüründen ibaret bulunduğunu belirtmiştir. (Alusi,age,cilt:X1V,Cüz;XXV11,108-109)

Kasımi (1332/1914), helâka mâruz olan herşeyin netice itibariyle buna müsait olduğunu, çünkü onun vücûdunun kendi zâtından kaynaklanmayıp Vâcibul- Vücûd’a istinad ettiğini, 0nun vücûdunun dışındakilerin hemen hemen yok hükmünde olduğunu, çünkü her an yokluğa müsait ve mahkûm bulunduğunu belirtmiştir. (Kasımi,age,XIII,4733) Bu ifadelerde de vahdet-i vücûd anlayışındaki sûfilerin görüşlerine benzer yönler mevcuttur. Ancak bun­dan, Kâsımî’nin her yönüyle vahdet-i vücûd anlayışını benimsediği mânâsını çıkaramayız. Onun, bu konularda ağırlıkla İbn Teymiye’nin fikirlerini tasvip ettiğini hatır­latalım.

Bu âyetlerde geçen ”vech”in “zât” mânâsında alınıp her âyette aynı mânânın geçerli olması durumunda, “Mağrib de maşrık da Allah’a aittir. Yönünüzü nereye çe­virirseniz, Allah’ın vechi oradadır,” âyeti, vahdet-i vücûd anlayışına açık bir delil olmaktadır. Çünkü bu an­layıştaki sûfiler, bütün eşyâda gözükenin, Hakk’ın vücûdunun tezâhürü olduğunu, O’ndan başkasının esasen hakiki bir vücûda sahip olmadığını, Ayetin buna delâlet ettiğini, çünkü vechin zât, zâtın vücûd anlamına geldiğini söylemektedirler. (Bkz. İbn Arabî, Fusûsu’l-Hikem, I, 113; Avni Konuk, Fusûs Şerhi, II, 275, 319-320.)

2- “Vech”, kendisine yönelinmesi emredilen yön, ya­ni kıble mânâsına gelmektedir.( Bkz. Taberî, a.g.e., Cüz: I, 502-503; Mâverdî, a.g.e., I, 177; İbn Atıyye, a.g.e., I, 200; Kurtûbî, a.g.e., II, 84; Âlûsî, a.g.e., Cilt: I, Cüz: 1,365; Cüz: XVII, 108.)

3-“Vech ”, ayrıca kasd ve rızâ mânâlarına da gel­mektedir. (Bkz. Taberî, a.g.e., Cüz: I, 506; İbn Atıyye, a.g.e., I, 200; Kurtûbî, a.g.e., II, 84; Zuhaylî, et-Tefsîru’l-Münîr, I, 284-285.)

Allah Teâlâ’mn herşeyi ihâta etmesi, “Allah, her şe­yi ihâta edendir,” âyetiyle belirtilmektedir. Müfessirler, bu ihâtanın, O’nun ilmi, kudreti ve rahmeti ile oldu­ğunda ittifak etmişlerdir. (Bkz. Taberî, a.g.e., Cüz: V, 298; Beğavi, Meâlimü’t-Tenzil, II, 292; Zemahşerî, a.g.e., I, 567; tbnul-Cevzl, Zâdu’l-Mesîr, II, 213; Kurtûbî, a.g.e., II, 84, V, 402; Râzi, a.g.e., XI, 49; Beydâvt, a.g.e., I, 239; Ebu’s-Suûd, a.g.e , ÎI, 237; Âlûsî, a.g.e., Cilt: III, Cüz: V, 156; Kâsımi, a.g.e., II, 231, V, 1585; Zuhaylî, a.g.e., V, 289.)

Ancak Reşid Rızâ (1354/1935), üstadı Muhammed Abduh’un (1323/1905), bu âyete şu tefsiri yaptığım nakletmektedir: “Müfessirler, bu âyetteki ihatayı kudret ve kahır ile tefsir etmişlerdir. Halbuki bu ihatanın vücûdla olması da sahihtir. Çünkü bu mevcudatın vücûdu zâtından değildir, onu ilk olarak kendisi de icad etmemiştir. O, ancak Vâcibu’l’Vücûd’un irâde ve istimdadı ile vücûd bulmuştur. Şu halde İlâhî vücûd, bütün mevcudatı kuşatmıştır. Öyleyse bütün hal­kın tamamen O’na yönelmesi ve 0na hiçbir şeyi ortak koşmaması gerekmektedir.

Sûfileri birçok yönden tenkid etmesiyle tanınan Muhammed Abduhün, onların vahdet-i vücûd anlayışıyla tam bir benzerlik arşeden bu yaklaşımım orijinal buluyoruz.. Anladığımız kadarıyla Abduh, bununla, bütün varlıkları aslen yok hükmünde göstererek Allah Teâlâ’ya or-tak koşma yolunu kapatmak istemiştir. Aynı üstadın tale­belerinden Merâği ( 1364/1945), aynı tefsiri kendi görüşü gibi vermiştir. (Meraği,Tefsirul Meraği,2,167-168)

Allah Teâlâ’nın herşeyi ihâta etmesi konusunda işârî tefsirlerde de müfessirlerin genel yaklaşımı hâkim­dir; ancak vahdet-i vücûd anlayışına kapı açacak ifadeler de mevcuttur.(bkz;Nahcıvani,age,1,170;Bursevi,age,2,293;Alusi,age,cilt:3,cüz5,159)

Vahdet-i vücûd anlayışının temelini oluşturan Allah  Teâlâ’nın kullarıyla beraberliği “maiyyet” ve onlara ya­kınlığı “takarrûb”, tefsirlerde sûfilerden biraz farklı ele alınmıştır. “Biz, ona şah damarından daha yakınız ” “Biz, ona sizden daha yakınız; fakat siz göremezsiniz, ) âyetleri takarrubun, “Nerede olsanız O, sizinle bera­berdir. Allah, yaptıklarınızı görür’’ âyeti, maiyyetin ana fikrini vermektedir.

Müfessirler, âyetlerde geçen yakınlık ve beraberli­ğin ilim ve kudretle olacağı görüşünde müttefiktirler. İşârî tefsir sahipleri, Allah Teâlâ’nın kullarıyla ilim ve kudretiyle beraber olduğu gibi mekanî mesafeden münezzeh olarak zâtıyla da bara bar olabileceğini, ancak bun keyfiyetinin kullar için meçhul olduğunu belirtmişlerdir.(54)

Burada Kuşeyrinin (460/1072), bu konuda keşfi  değil, naassların zâhirini dikkate alarak vücûd beraberliğinden söz etmekten kaçındığını belirtmeliyiz.(55)

Hemen her mufessirin ilk müracaat kaynağı olan Câmıu ’l-Beyân da, İlâhî yakınlık ve maiyyetin ilim yönünden olduğu belirtilmiştir.( Bkz. Taberi, Câmıu l-Beyan, Cüz: XXVI, 157, Cüz: XVI, 212.)

Zemahşerî (538/1143), *Biz, ona şah damarından daha yakınız ‘’âyetindeki yakınlığın mecazî olduğunu, bununla ilmi yakınlığın ve -sanki zâtı yakınlıktaki gi­bi- herşeye vukûfiyetin kasdedildiğini, bütiln mekânlardan münezzeh olduğu hâlde, ifade olarak “Al­lah, her yerdedir,* denebileceğini belirtir. (Bkz. Zemahşerî, a.g.e., IV, 6.)

Hucvuri (685/1286) ve Ebu’s-Suûd (982/1574) da âyette mecâzi bir anlatımın bulunduğunu, zâtı yakınlık ile İlmî yakınlı­ğın kasdedildiğini, çünkü önceki halin, sonraki durumu gerektirdiğini zikretmişlerdir.( Bkz. Beydavi, Envarul Tenzil, II. 422; EbusSuûd, İrşâdu Akli’s  Selim VIII,128)

İbn Kesir (774/1373), âyetteki maiyyetle O’nun herşeye şâhid ve herşeyi bilmesinin kasdedildiğini, Rabbini bu şekilde tanıyan kulda, hadîs-i şerifte anlatılan ih­san hâlinin gerçekleşeceğini, (56) Rabbinin herşeye şâhid ve rakîb olduğunu sual ayan kulun, O’nu her yerde müşâhede hâline ve bu sayede üstün bir edebe ulaşacağı­nı zikretmiştir.( Bkz. İbn Kesir, Tefsir, VIII, 34-35)

“Biz, ona şah damarından daha yakınız’’ âyetinde Zât-ı Bâri’nin değil, meleklerin yakınlığından bahsedildiğini, birçok âyetin (bkz. Hicr 15/9; Vâkıa 66/85. ) buna şâhid olduğunu zikreden ibn Kesir, bu yakınlığı ilimle te’vil edenlerin “hulûl” ve ittihad~dan kurtulmak için böyle yaptıkları­nı, esasen âyetin lafzında böyle bir tevili gerektirecek ve­ya öyle bir sonuca götürecek herhangi bir durumun olma­dığım belirtmiştir.( İbn Kesir, a.g.e., VII, 376.)

Ayetteki ifadenin mânevi yakınlık için bir temsil ol­duğunu belirterek tefsirine giren Kâsımî (1332/1914), gö­rüşünü Beydâvı şârihlerinden Şihâb’ın (1069/1650) açıklamalarıyla destekledikten sonra, “tenbîh” başlığı ile açtığı bölümde İbn Kesîr’in yukarıdaki görüşünü vererek bunu destekler mahiyette açıklamalarda bulunmuş, bu meyanda İbn Teymiye’nin (728/1328), Allah Teâlâ’mn kullara yakınlığının şekli konusundaki geniş açıklamaları içinde, bazı sû filerin bu yakınlıkla zâtî yakınlığı anlama­sının ve bunu savunmasının tutarlı olmadığı görüşünü zikretmiştir.( Bkz. Kasımî, Mehâsüıü’t-Te’vil, XV, 5490-5495. Kâsımî, bu arada süfli erden Kâşânî’nin vahdet-i vücûdla ilgili görüşlerine yer ver­miştir.)

Kurtubî (671/1273), Cenâb-ı Hakk’ın kula yakınlı­ğının mesafe yönünden değil, ilim, kudret ve rü’yet cihe­tiyle olup, bunun kalbı bir ilim olduğunu hatırlatmış, ilâhı maiyyetin de O’nun kudreti, saltanatı ve ilmi ile ger­çekleşeceğini belirtmiştir. (Bkz. Kurtûbi, a.g.e., XVII, 9, 231. Kurtûbî, burada ilâhi yakınlığın şekillen içine *rü’yet*i de ekler ve bu arada Âmir b. Abdulkaysın: “Baktığını herşeyde Allah Teâlâ’nın ona benden daha yakın oldu­ğunu gördüm,* sözünü nakleder.)

İbn Atıyye (546/1151), Râzî (606/1210), Ebû Hayyân (745/1344), Şirbînî (977/1569) ve Âlûsî (1270/1853) gibi diğer müfessirler de Allah Teâlâ’nın kul­larına yakınlık ve onlarla maiyyetinin ilim, icâd, tekvin, kudret ve rahmetiyle olacağı, zâtıyla bir mekânda bulun­maktan, herhangi bir varlıkla ittisal ve münâsebetten münezzeh olduğu görüşü etrafında birleşmişlerdir.(57)

Ancak Râzî, tefsirinin muhtelif yerlerinde farklı açıklamalar yapmış, tasavvufun hemen her konusunda sûfilerle aynı paralelde görüşler serdetmiş, tevhid, vücûd, zât, takarrûb ve mâsivânın gölge varlığı konularında da vahdeti vücud anlayışına kapı açacak fikirler ileri sürmüştür.Meseşa Cenab-ı Hakk ın kullarla maiyyetini anlatırken şu dwğerlendirmeyi yapmıştır: ”Vacibul-Vûcûd olan Cenabı Hakkın dışındaki bütün varlıklar, mümkindir ve hepsinin varlığı zâtından değil, Vacibul- yucuddaandır. O’nsuz hayat bulmaları ve hayatta kalma­ları mümkün değildir. Esasen mâhiyetlerinin vücûd bul­ması, O’nun vasıtası ile olduğu için O, bu mâhiyetlere on­ların vücûdundan daha yakındır. Bu sırra binâen, muhakkik Arifler: ‘’gördüğüm herşeyden önce Allah’ı gördüm’’, demişlerdir. Hâl olarak onlardan bir derece aşağı olan mutavassıflar: ‘Gördüğüm herşeyle birlikte Allah’ı gördüm,’ derken, işin zâhirinde kalanlar: ‘Gördüğüm her­şeyden sonra Allah ‘ı gördüm,’ demektedirler.” (58)

Razi, mümkin varlıkların vücûdunun âriyet olduğu ve bunun fakir bir kimsenin zengin birisinden elbise al­masına benzediği konusunda, vahdet-i vücûd fikrindekilerle aynı yaklaşım içindedir.(Bks. Razi, a.g.e., XXV, 21.)

Râzî, Allah Tealâ’dan başka herşeyin esasen adem-i mahz, mutlak yokluk içinde olduğunu belirtir ve bu gerçe­ğin anlaşılması için kalbin nûr ile inşirah bulmasım, mâsivâdan kurtulmasını ve mârifetullah ile dolmasını ge­rekli görür.(59)

Razi, eşyâ hakkında kullar için mümkün olan bu marifetin, Cenâb-ı Hakk’ın zâtının hakikati için mümkün olmadığını, başarın bundan Aciz bulunduğunu belirtir. (Bkz. Razi, el-Mebahisul-Meşrikiyye, II, 521-523 (Beyrut, 1990, 1.Baskı)

Vahdet-i vücûd ehli da Allah Taâla’yı hakikatiyle ancak kendilerinin tanıyacağı görüşündedirler.( Bkz. İbn Arabi, Futûsul-Hikem, 1, 55; Avni Konuk, Fusûs Şerhi,1,161,164 )

Alûsi de tefsirinin “Bâbu’l-işûrât” bölümlerinde ko­numuzla alâkalı Ayetler hakkında arifılerin yaptığı ışâri yorumları verirken, özellikle Muhyiddîn b. Arabi ve di­ğer sûfilerden, yukarıda özetlediğimiz vahdet-i vücûdla il­gili yaklaşımları nakletmıştır. ( özellikle vahdet-i vücûdla ilgili kısımlar için bkz. Alûsi, a.g.e.,Cüz: l, 366, VII, 258, XVIII, 163-165, XX, 131, XXVI, 195, XXVII,195)

Tesbit edebildiğimiz kadarıyla, son dönem tefsirleri içinde Bursevi ve Âlûsî’den sonra“vahdet-i vücûd’’fikri­ni ayrıntılı olarak ele alan ve üzerinde değerlendirmeler yapan Reşid Rızâ (1354/1935) ile Elmalılı Hamdi Yazır (1358/1942) olmuştur.

Reşid Rızâ, daha çok tevhidle ilgili âyetlerin tefsi­rinde “vahdet-i vücûd” ve ”vahdet-i şuhûd’a değinerek değerlendirmelerim yapar ve ”vahdet-i şuhûd”ın, nassların delâletine ve İslâm akâidine daha uygun olduğu kana­atine varır. Her iki anlayışın “fena” hâliyle ilgisini inceler ve *vahdet-i vücûd’’u savunanların ileri gidenlerini şid­detle tenkid eder. Bu konuda İbn Teymiye nin (728/1328) ve onun talebesi İbn Kayyum’ın (751/1351) değerlendirmelerine itibar eder. Bu tür konularda geniş ve sıhhatli bilgi için ibn Kayyım‘un Medâricü’s-Sâlikîn isimli tasavvufi eserine havâle eder.

Hamdi Yazır, “vahdet i vücûd”on iyice tedkik edil­diğinde onda şirk, hulûl, ittihad ve panteist anlayışın bu­lunmadığını belirtir ve “vahdet-i vücûd”u özetle şöyle izah eder: “Önce şunu kaydedelim ki, ‘Sizin ilâhınız bir tek ilâhtır. O’ndan başka hiçbir ilâh yokturr’âyetinde de açıkça belirtildiği gibi, İslâm dininde emredilen umûmi imanın konusu, ‘Allah’tan başka ilâh yoktur,’ şeklinde özetlenen ‘tevhid-i ulûhiyet’tir. Yoksa, ‘Allah’tan başka mevcûd yoktur,’ şeklinde ifade edilen ‘tevhid-i vücûd’ değildir. Bu, olsa olsa ma rifet yolunda merhaleler kat’etmiş havass tabakası için mevzu-ı bahs olabilir. Bi­zim nazarımızda ‘tevhid-i vücûd’ ale’l-ıtlak münker değil, belki keşif yoluyla (ulaşılabilecek) müsbet bir durumdur. Fakat ‘Allah’tan başka mevcûd yoktur,’ demekle, ‘Her mevcûd Allah’tır,’ demek arasında pek büyük fark vardır. Birincisi sırf tevhid olabilir fakat İkincisi, tamamen şirk­tir.

‘Allah’tan başka mevcûd yoktur,’ dendiği zaman, Allah’tan başkasına isnad edilen varlığın gerçek olmayıp hayâlde ve vehme bağlı, şuurda akseden bir gölge mesabesinde olduğu ve gerçek vücûdun ancak Allah’a mahsus bulunduğu ikrar edilmiş, âlemin bizâtihi ve lizâtihi bir vücûda sahip olmadığı ortaya konmuş olur ki bu, ‘vahdet-i vücûd’dur. Çünkü keşif yoluyla sâbit oldu­ğuna göre biz, âlem adına ne biliyorsak hepsi, hissettikle­rimizden, hayâlimizden, zihnimizdeki şekillerden ve rûhî intıbâlarımızdan ıbârettir. Fakat ‘Her mevcûd Allahtır ! dendiği zaman, vücûdda hakiki bir çokluk ve çoğalma kabul edilmiş ve hepsinin Allah olduğu iddia edilmiş oluyor ki, bunda tevhid yoktur. Tersine Allah’ı çoğaltma ve O’na ortak koşma vardır. Bu, bir ‘vahdet i vıiciıd değil,’ittihad-ı vücûd’ (varlığın birleştirilmeni) veya hulul teorisidir. Yahut, Allah’ı inkâr etmek süreliyle ancak âlemi isbattır. ‘Bir’e ‘her* demektir. Buna da ‘vahdet-1 vücûd,değil, ‘panteizm’denir.”(Hamdi Yazır,Hak Dini,1,576-577)

Hamdı Yazır, “Biz, ona şah damarından daha ya­kınız’ Âyetinin tefsirinde de vahdet-i vücûd konusuna geniş yer vermiş, bu fikrin baş temsilcisi olan Muhyiddin b. Arabi’nin (638/1240) el-Futûhâtul-Mekkiyye adlı eserinden nakillerde bulunmuş ve en sonunda. Âlûsî’nin değindiği gibi,bu anlatılanların herkes tarafından anlatılamayacağını, bunları ancak hâl ehli olan­ların tam kavrayabileceğini, ehli olmayana ağır geleceğini belirtmiştir.

Birçok yönüyle “vahdet-i vücûd” anlayışını tashih ettiğini anladığımız Hamdi Yazır, birçoklarının bazı ayetleri meram ve mecrâsının dışında yorumlayarak *vahdet-i vücûd’ adına hatalara düştüklerine de dikkat çekmiştir.

Vahdet-i Şuhûd

Kısaca “lû meşhûde illallah” (Allah’tan başka görü­nen yoktur) ifadesiyle özetlenen “vahdet-i şuhûd”kâinatın her zerresinde onun yaratıcısının tecellilerini seyretmek ve Allah’a ait tecellilerden başka hiçbir şey görmemektir.(Selçuk Eraydın,Tasavvuf ve Tarikatlar,295;Uludağ,Tasavvufi Terimler Sözlüğü,553..)

Bu anlayışın baş temsilcisi, ikinci bin yılın müceddi-di olarak tanınan Nakşibendî yolunun önderlerinden İmam Rabbânidir (1034/1625).

İmam Rabbânî, vahdet-i vücûd ehlinin, hayâlî, vehmî, serap hükmünde gördükleri ve “zıllî vücûd” ismi­ni verdikleri varlıkların esasen zayıf da olsa bir vücûd sa­hibi olduklarını, ancak bu vücûdun, mümkinatın diğer va­sıfları gibi zayıf bir vücûd olduğunu, bu vücûdun Zât-ı Bâri’nin vücûdundan ayrı fakat onunla ayakta durduğu­nu, her an yokluğa itilebileceğini, fakat bu vücûdların de­vamı süresince kendilerine terettüb eden gerçek hüküm­lerin bulunduğunu, şeriatın bunları tayin ettiğini belirt­miştir. (İ.Rabbani,Mektubat,1,266.Mektub,3,67.Mektub;Ayrc bknz,H.Karaman,İ.Rabbani ve İslam Tasavvufu,33-34-259-263)

Gerçek fenâ hâlinin ancak şuhûdî tevhidle gerçekle­şeceğini belirten İmam Rabbânî, vücûdî tevhidi yakîn kabilinden, şuhûdî tevhidi ise “ayne’l-yakin’ cin­sinden görür ve bunun, güneşin müşâhede edildiğinde yıl­dızların görülmemesine, fakat bunun yıldızların yok oldu­ğu mânâsına gelmeyip, belki güneşin şiddetli zuhûru kar­şısında gözden kaybolmasına benzediğini, şuhûdî tevhid sahibinin yıldızların varlığım kabul ettiğini, vücûdî tevhi­di savunanların ise yıldızları yok bildiğini, ikisi arasında pek çok farkın bulunduğunu belirtmiştir.(.Rabbani,age,1,43.Mektub)

İmam Rabbânî, bir şeyin gölgesinin onun aynı ol­madığını, “asıl ile gölge aynıdır,” denemeyeceğini, bunun gibi mümkin varlığın, vâcibin aynısı olamayacağını, mümkinin aslının yokluk olduğunu, ancak ilahî isim ve sıfatların aksetmesiyle bir vücûd bulduğunu, bu vücudların isim ve sıfatların aynı olmayıp, misal ve gölgeleri ol­duğunu, buna göre *heme ûst” (her şey O’dur) demenin doğru olmayıp “keme ez ûst” (her şey O’ndandır) anlayı­şının doğru olacağım ve mümkin varlıkta bulunan bütün hâl ve yetkilerin, Cenâb-ı Hakk tarafından ihsan edildiği­ni belirtmiştir.(İ.Rabbani,Mektubat,2,1.Mektub.;Karaman,age,263)

Vahdet-i vücûdu, vahdet-i şuhûddan aşağı bir mer­tebe olarak gören İmam Rabbâni, sülûkunun evvelinde kendisinin de bu tevhid anlayışında olduğunu fakat İlâhî lütûfla bu hâlden kurtulup şuhûdî tevhide ulaştığını,((bknz;İ.Rabbani,age,1,160.Mektub.)vücûdî tevhidi savunan Muhyiddîn b. Arabi’nin aslrnda Allah’ın velilerinden makbul bir kul olduğunu, fakat onun bazı muhâlif fikirlerini halka zararlı bulduğunu, onu ta­mamen reddedenlerin ifrata gittiği gibi, herşeyi ile kabul edenlerin de tefritten kurtulamadığını, halbuki hak ola­nın, orta yolu tutarak herkese hakkım vermek olduğunu, İbn Arabi’nin bu konudaki hatasının keşfi bir hata olup mâzur görüleceğini, içtihad hatasına düşenlerin kınanma-dığı gibi, keşif hatasına düşenlerin de kınanmayacağını, ancak o konuda peşlerinden de gidilmeyeceğini belirtmiş­tir. (Bkz. İmam Rabbâni, a.g.e., I, 266. Mek. Ayrıca bkz. Karaman a.g.e., 35.)

Değerlendirme

‘’Lâ ilahe illallah” ifadesiyle özetlenen tevhid, İslâm’ın ilk emri ve esas hedefidir. Kulun rûhuyla yapılan ilk ilâhi ahidin konusu, Allah Teâlâ’nın rubûbiyetinin ka­bulü ve ikrârıdır. (Araf,172) Konuşmaya başlayan çocuğa dini bir edeb olarak ilk defa uAllah” söyletilir. Bülûğa eren bir kula ilk emredilen “kelime-i tevhid”dir Bütün peygam­berlerin gönderiliş gayeleri “kelime-i tevhid” ile özetlenebi­lir. Son peygamber Hz. Muhammed (s.a.v), risâleti boyunca dâvet ve cihadını ‘’kelime-i tevhid” esası ve hedefi için yapmıştır.

Daha sonraki bütün cihad ve mücâhedelerin hedefi de bu olmuştur. Çünkü bütün beşeriyete verilen emir, her türlü şirkten uzak bir şekilde hâlis bir kalble Allah’a kul­luk yapmaktır.(Beyyine,5)

Sûfiler, useyr u sülük”un hedefini, bu hakiki tevhide ulaşmak şeklinde belirlemişlerdir. İmam Rabbânî’nin belirttiği gibi bütün mesele, hakiki imana ulaşmak ve rızâ makâmmda, ihsan hâlinde kulluk yapmaktır. Ancak -hadiste belirtildiği gibi- imanın yetmişi aşkın şubesi ve her bir şubenin farklı derece ve kemâlleri bulunduğu için herkesin iman adına ulaştığı nokta ve aldığı zevk de farklı olmaktadır.

Her seviyedeki insandan istenen ve “lâ ilâheillallâh” şeklinde özetlenen tevhidin gizli birçok sırrına vâkıf olduklarını belirten sûfıler, bu tevhidin özünde bu­lunduğunu söyledikleri ve ‘’la maksûde illallâh”, ‘’lâ faileillallâh”, ‘’la meşhûde illallâh”, “lâ mevcûde illallâh” ifadeleriyle özetledikleri tevhid çeşitlerinden bahsetmiş­lerdir. Bunlar içinde ilk üç tevhid anlayışı, nasslarla bir çelişki içinde görülmediği için genelde ümmet tarafından makbul görülmüştür. Fakat ‘’vahdet-i vücûd” adıyla yayı­lan tevhid anlayışının özünü içeren ve “lâ mevcûde illallâh” şeklinde ifade edilen son tevhid anlayışı, sûfî ve âlimler arasında epeyce münakaşa konusu olmuştur.

Muhyiddîn b. Arabi (638/1240) ile sistematik şe­kilde işlenen, açıkça savunulan ve kitaba aktarılan “vahdet-i vücûd” anlayışı, özellikle İbn Teymiye (728/1328) tarafından her zeminde yüksek sesle tenkid edilmeye baş­lanmış ve  bu anlayış, ilim çevrelerinin gündemine girmiştir.

Konu, önce belli çevrelerde tartışılırken, daha sonra tefsirlerde de değerlendirmeye alınmıştır. Bunun sebebi, “vahdet-i vücûd”u savunanların, bu anlayışlarına birçok âyet ve hadisi delil göstermeleri olmuştur. Özellikle müteahhir müfessirlerin bir kısmı, ilgili âyetlerin tefsirini ya­parken, ilmî çevreleri meşgul eden bu konuya az çok de­ğinmek zorunda kalmışlardır. Bunları yukarıda özetledik. Ancak şu kadannı belirtelim ki, rivâyet ve dirâyet tefsir­lerinden hiçbirisi “vahdet-i vücûd”u takdir ve açıkça tasvib etmemiştir. Özellikle ilk tefsirler, bu konuya hiç değinmemiştir. Müfessirlerin, “vahdet-i vücûd” anlayışına delil olarak gösterilen bazı âyetlerin tefsirinde bu anlayışa paralellik arzeden açıklamaları, onu savunduklarından veya ona zemin hazırladıklarından değil, ilgili âyete mecbûren o çerçevede bir mânâ vermenin gereğindendir.

Müfessirler içinde Râzî, kendine has tefsir ve tevçi-hatları ile isim vermeden, “vahdet-i vücûd” anlayışına paralel birçok fikirler ileri sürmüştür. Alûsî, isim vererek ve Muhyiddîn b. Arabi’den nakillerde bulunarak “vahdet-i vücûd” hakkında temkinli değerlendirmeler yapmış­tır. Reşid Rızâ, konuyu isim vererek birçok defa değer­lendirmeye almış ve tenkidlerini İbn Teymiye çizgisinde yoğunlaştırmıştır. Kâsımî ve Mustafa Merâğî’yi de bu çizginin savunucuları olarak görebiliriz. Ancak ibn Tey miye’deki genel ve sert hükümler, bu zevatta, aynı genel­leme ve şiddette değildir.

Türkçe tefsirler içinde en meşhuru olarak düşündü­ğümüz Hak Dini Kur’ân Dili*nde “vahdet-i vücûd*9dan bizzat isim verilerek bahsedilmiş, diğer tefsirlere nazaran daha temkinli değerlendirilmiş ve hatta genel hatlarıyla tasvib edilmiştir.

İşârî tefsirlerde tevhid üzerinde hassasiyetle durul­muştur. Ancak Sülemî (412/1021) ve Kuşeyrî (465/1072) gibi ilk işârî tefsir örneklerini temsil eden sûfî müfessir­ler, “vahdet-i vücûd”dan hiç bahsetmeden ağırlıkla “vah­det-i kusûd” ve “vahdet-i şuhûd” anlayışına paralel açık­lama ve nakillerde bulunmuşlardır. Zaten selefin tevhid anlayışı, “lâ ilahe illallâh” tan sonra “lâ maksûde illallâh’’fikri etrafında şekillenmiştir. İşârî tefsir sahip­leri içinde “vahdet-i vücûd”u savunanların başında Muhyiddîn b. Arabi (638/1240), Sadreddîn Konevî (673/1273), Abdürrezzak Kâşânî (730/1330), Nimetul- lah Nahcıvânî (920/1514) ve İsmâil Hakkı Bursevî (1137/1724) gelmektedir.(bknz;S.Ateş,İşari Tefsir Okulu,167,vb.)

Tesbit edebildiğimiz kadarıyla, “vahdet i vücüd” anlayışı için delil gösterilen Ayetlerin bir kısmı, hiç te’vil edilmeksizin lafzî delâletleri ile ele alındığında, bu anlayı­şı savunanlara delil olacak mahiyettedir. Çoğu müfessir, bu ayetleri müteşabih kabul ederken, bazıları da zahirine hamlini sakıncalı görüp uygun bir te’vile gitmişler, buna mecbur kalmışlardır.

“Vahdet-i vücûd” anlayışında olanlar ise, Ayetin zahirî mânâsından hareket edip, lafzın en geniş medlulle­rini dikkate alarak çeşitli istidlâllerde ve keşfi içtihadlarda bulunmuşlardır. Yapılan bâtınî yorumlar ve intikaller, kendi mantığı içinde seçilen deliller muvâcehesinde tutar­lı gözükmektedir; fakat ileri safhada varılan noktada bir­çok soru ve müşkilât ortaya çıkmaktadır. Bediüzzaman’ın belirttiği gibi zayıf te’viller ve ciddi zorlamalar ile âyetler bu meşrebe uygun tefsir edilmiş ve Ayetlerin sarahatı incitilmiştir.(B.Said Nursi,Lemalar,,9.Lema,Mektubat,29.Mektub,5.Telvih;Muhakemat,117-118)

Fikir sahiplerinin: “Bu tevhid, sırf akıl ve zâhirî ilimle anlaşılamaz; ancak bir miirşid terbiyesinde seyr u sülûkla, hâl, zevk ve müşâhede yoluyla farkedilebilir,” sözleri, meseleyi biraz daha hassas hâle getirmiştir. Bu sözle, çoklarının tenkid yolu baştan kesil­miş fakat birçok Alim, meseleyi kendi zevk ve zâviyelerine göre değerlendirmekten geri durmamıştır.

Biz, bu konuda küfre varan tenkidlere katılamıyo­ruz. Bunu çok ağır ve tehlikeli buluyoruz. Açıkça küfrüne delalet eden bir sözünü işitmediğimiz ve hâlini görmediği­miz sürece, ‘ben mü’minim’ diyen ve hayatı Kur’an-sün- net çizgisinde itaatla geçen hiçbir kimsenin, küfrüne hü­küm verme hakkımızın olmadığım biliyoruz. Böyle bir kimsenin müşkil sözlerini mecaz veya şatâhata, dengesiz hâllerini manevî sarhoşluk ve istiğraka, katılamadığımız fikirlerini hatalı içtihada bağlayıp durumunu Allah’a ha­vâle ederiz.

Vahdet-i vücûd konusu ve İbn Arabi üzerinde özel bir çalışma yapan İsmail Fenni Ertuğrul’un konu ile il­gili şu değerlendirmesini, bizim de kanaatimizi aksettirdiği için kısaca naklediyoruz:

*Hülâsa, vahdet-i vücûd itikadı, birtakım mülhid ve zındıkların(60) anladığı gibi değil de mutasavvıflar gibi anlaşıldığı zaman, öyle küfür ve sapıklık olması şöyle durama, aksine, dinî-aklî delillere dayanan, birçok Arif, âlim ve kâmil velilerce kabul edilmiş bir itikad olduğu or­taya çıkar. Bununla birlikte biz, bu anlayışın bütün müslimanlarca kabul edilmesi gerektiği fikrinde değiliz, in­sanların büyük bir çoğunluğu, bununla yükümlü değil­dir. Çünkü yüce peygamberler, insanları tevhide yani ‘Al­lah birdir* demeye davet ettiler, vahdet-i vücûda dâvet et­mediler. Maksadımız, sadece bunu kabul edenlere dil uzatmamak, birtakım velî ve âlimleri kınayıp reddetme hatasına düşmemek, böylece ‘Benim velî kuluma eziyet eden kimseye şüphesiz ben harp ilân ederim, ’şeklin­deki kudsî hadisin mefhumunun gerektireceği İlâhî kahrı celbetmemektir.(İ.Fenni,age,102)

İzmirli İsmail Hakkı’nın da dikkat çektiği gibi, en emniyetlisi, vahdet-i vücûd anlayışı idrak ve kabul edilemiyorsa, inkâra da gitmemek, İslâm dairesinde yaşa­yan ve bu fikri savunan müminleri küfürle itham etme­den meseleyi Cenâb-ı Hakk’a havâle etmektir.

DİPNOTLAR:

(1)-Fenâ ve beka nazariyeleri, tasavvufun en nazik, en hassas ve en ince meselelerinden biridir. Tasavvuf tarihinin ilk kaynaklarının ortaklaşa verdikleri bilgilere göre, fenâ-bekâ kelimelerini kullana­rak bu nazariyeyi ortaya atan ilk sûfı, Ebû Said Harrâz’dır (279/892). Bkz. Sülemı, Tabakâtu’s-Sûfiyye, 228; Hücviri, Keşfu’l- Mahcûb, 290. Harrâz’ın tarifi şöyledir: “Fenâ, kulun kulluğunu görmekten fâni olması, bekâ ise Allah’ın huzurunda bâki ve var ol­masıdır. Bundan sonra her sûfı, kendi anlayışına göre fenâ-beka nazariyesini işlemiş ve konuya yeni boyutlar getirmiştir. îlk za­manlar “fenâ”, kötü huy ve hareketlerden fâni olma, “bekâ” ise iyi hâl ve sıfatlarla beraber bulunma şeklinde anlaşılırken, daha son­ra bu anlayıştan İbn Arabi’nin vahdet-i vücûd çizgisine kadar uzur ve ayrıntılı bir yol izlenmiştir. Fenâ ve bekânın tarifleri için bkz Serrâc, el-Luma’, 417; Kuşeyri, Risâle, I, 228-231; Hücviri, a.g e 294; Sühreverdî, Avârif, 520; Attâr, Tezklretul-Evliyâ, 482.

(2)-Cüneyd el-Bağdâdî, “Vâsıl, Rabbinin yanında bulunan insandır,’ derken Sühreverdî, hâl yoluyla sâfı yakîni elde eden kimsenin vuslat makamlarından birisine ulaştığını, vuslata erenlerin de kendi aralarında derece derece olduklarını, bazılarının, bütün kâinatta ve kulların üzerinde Allah Teâlâ’nın fiillerini görme yo­luyla O’na kavuştuğunu, bazılarının, sıfatların tecellilerine maz- har olarak Celâl ve Cemâl nurlarını müşâhede ettiklerini, bazıları­nın, bir kısım “zâtı tecellilere ulaşıp, bâtınını yakın ve müşahede nurları sararak şuhûdunda varlığını tamamen kaybetmiş bir şe­kilde fena makâmına yükseldiğini, bundan ötenin, “hakkal yakın” olup “havâss” tabakasına has olduğunu, bu hâlde, müşâhede nurunun kulun bütün varlığına sirâyet edeceğini, bunun, vuslat makamlarının en yükseği olduğunu belirtmiştir. Bkz. Sühreverdi, a.g.e., 517. Abdullah el-Herevî (481/1088), “ittisâl’i üç dereceye ayırmış, üçüncü dereceyi keyfiyeti bilinemeyecek şekilde “ittisâlul-vücûd” olarak tanıtmış, Kâşânî (730/1330) de bunu: “Ku­lun, Hakk’ın vücûdunda fâni olması” şeklinde şerh etmiştir. Bkz. el-Herevî, Menâzilü’s-Sâirîn, 43; Kâşânî, Şerhu Menâzili’s- Şâirin, 557. Görebildiğimiz kadarıyla, İbn Arabi’den (638/1240; yaklaşık 150 sene önce yaşamış olan el-Herevî’nin açıklama!arında “vahdet-i vücûd” anlayışına zemin oluşturacak birçok ifade mevcuttur.

(3)-Cem’, kulun sadece her şeyde Hakk’ı müşâhede ettiği bir beraber­liktir (Sühreverdi, a.g.e., 324). Buna, her şeyin Hakk ile kâim ol­duğunu görme hâli de denir (Kuşeyrî, a.g.e., 225). Cemül-cem ise hakikat nurlarının galebesi ile fenâ fillaha ulaşıp mâsivâyı (Al­lah’tan gayri bütün eşyâyı) yok bilmedir. Bkz. Kuşeyrî, a.g.e., I, 225. Bu, Hakk’tan başka hiçbir şeyi görmeme hâli olarak da tarif edilmiştir (Bkz. Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, 116)

.(4)-Cüneyd el Bağdâdi (297/909), her şeyde Cenâb-ı Hakk’ın kudretini gören Arifin, nefsinden, hissinden ve irâdesinden tamamen fani olup tevhid denizinde gark olduğuna, böylece kulun ilk hâline dön­düğünü belirtir- (Bkz. Kuşeyrî, Risâle, II, 584; Ateş, Cüneyd-i Bagdâdi Hayatı, Eserleri ve Mektubları, 156. tak. 1970, Sönmez Neşr.) Yine Cüneyd el-Bağdâdî, kendisine Arifin hâli sorulunca: “Suyun rengi kabının rengidir,” diyerek Arif kulun. Maviasının boyası ile boyandığına, O’nun mazharı vs aynası olduğuna işaret et­miştir. Bkz. îbn Kayyım, Medâricü’s’Sâlikin, III, 358

(5) – Gazali, Mişkûtu’l-Envâr isimli merinde şöyle der: “Vücud ikiye ay­rılır: 1-Varlığı kendi zâtından olan, 2-Varlığı başkasından olan. Varlığı başkasından olanın, varlığı kendi nefsiyle kâim değil, emanettir,ariyettir. Böyle bir varlık, zâtı yönüyle ele alınınca sırf ademden başka bir şey değildir. Onun vücûda ancak başkasına izâfetle vardır. Esasen gerçek bir varlığı yoktur. Demek ki, gerçek nûr Allah Teâlâ olduğu gibi, gerçek varlık da Allah Teâlâ’dır. Ârifler, mecaz çukurundan hakikatin zirvesine yükselip mırâcını tamamladıklarında açık bir müşâhede ile görürler ki, varlıkta aslen Allah Teâlâ’dan başka bir şey yoktur. Ve Onun vechinden başka herşey helâk olucudur. Bütün varlıklar, bir zaman içinde yok olacaktır. Başka türlü düşünmek da mümkün değildir Çünkü O’ndan başka her şey, zâtı yönüyle sırf ademdir. Onun şu andaki varlığı ve hayatı, Allah Taâlâ’nın zâtına bağlıdır. Şu halde mevcut olan yalnız Allah’ın vechidir.” Bkz- Gazâli, Mışkâtul-Envûr, 29-30 (Tc. Süleyman Ateş« Bedir Yay., İst, 1994).

(6)-Bkz. Afifi, a.g.e.,176.

(7)-Süleyman Ateş, İslâm Tasavvufu, 497.

(8)-Bkz. Avni Konuk,Fususul-Hikem Tercüme ve Şerhi. 1,47

(9)-Ibn Arabi üzerinde araştırma yapanlardan Dr, Suad Hakimin tesbitine göre, “vahdet-i vücûd” tâbirini ilk defa muhtemelen İbn Teymiyye (728/1338) kullanmıştır. Fakat diğer araştırmacılar bu tabirin,İbn Arabi’nin talebesi olan ve İbn Teymiyye’den 44 sene önce vefat eden Sadreddin Konevi tarafından kullanıldığını tesbit etmişlerdir.(bknz;Konuk,age,1,47-48)Verdiğimiz bilgiler,Mustafa Tahralı’nın ismi geçen şerhin girişindeki makalesinden alıntılanmıştır.

(10)-Bknz;İbn Arabi,Füsus,109(Afifinin talikatıyla)

(11)-Bknz;İbn Arabi,el Futuhat,1,272

(12)-Bknz;Avni Konuk,age,1,47

(13)-İbn Arabi,age,3,429;İbn Arabi burda ‘’Allah vardı-O’nunla beraber hiçbirşey yoktu’’hadisinin buna işaret ettiğini belirtmektedir.Hadis,deliller bölümünde tahriç edilmiştir.

(14)-Bknz;Avni Konuk,age,1,50

(15)-Bknz;Abdulkerim el Cili,İnsan-ı Kamil(terc.Seyyid Hüseyin Fevzi Paşa),1,127(ist.1996,Kitsan)

(16)-Bkz;Avni Konuk,age,1,52-60.(M.Tahralı’nın Fususu’l Hikem,Şerhi ve Vahdeti Vücud ile Alakalı Bazı Meseleler adlı makalesi.)

(17)-bknz;Hamdi Yazır,Hak Dini Kuran Dili,1,576,(2.Baskı,1960)

(18)-Ferid Kam’da bu tesbitimzi teyid etmiştir.Bknz;Ferid Kam,İbn Arabi’de Varlık Düşüncesi,107)İnsan Yay.,1992)

(19)-Bu cümle asırlar boyu bütün mutasavvıflar tarafından az çok değişik ifadelerle tekrar edilmiştir.Bknz;Serrac,Luma,50;Sülemi,Tabakatus Sufiyye,202;Kuşeyri,Risale,1,41;Şa’rani,el-Yevakıt ve’l Cevahir,1,7.Şarani,bu sözün bizzat İbn Arabi’ye ait olduğunu belirtir.

(20)-Hulul,Allah’ın bazı şahıs veya eşyaya girdiğini iddia etmektir.Bu anlayışın küfr olduğu açıktır.Bu Konuda geniş bilgi için;Serrac,Luma,541-542;Hucviri,Keşful Mahcub,219-311;İmam

(21)- İttihad, bir olmak, bütünleşmek mânâamdadır Kulun Allah’la bü­tünleşmesini ifade için kullanılır. Bu da bâtıl bir anlayıştır. İttiha­dın mânâsı ve sûfilerin bundan uzak olması konusunda geniş bilgi için bkz. Suyûtî, el-Havi li’l-Fetevâ, II, 304-315; Heytemi. et Fetâva’l-Hadîsiyye, 332-334; Abdulkâdir İsâ, Hakâik ani’t-Tasav­vuf, 540 vd.

(22)- Tenâsüh, rûhun farklı bedenlerle tekrar tekrar yeryüzüne gelmesi, esasta aynı olmakla birlikte, çeşitli varlıkların cesetlerine girerek değişik şekiller almasıdır. Başka bir ifadeyle, ruhların zamanlar içerisinde göç etmesi demektir. Bu anlayış, ruhların ebediliği inan­cının farklı yorumlanmasından kaynaklanmaktadır. İslâm akide­sine ters olup, daha çok Hindistan’da yayılmış bir anlayıştır. Geniş bilgi için bkz. Bîrûnı, Tahkiku mâ lil-Hind, 38-44. (Haydarâbâd, 1958); Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, II, 281 vd. (Beyrut, 1992, II. Baskı); îbn Kayyım, er-Rûh, 217; B. Carra de Vaux, İ.A, XII/I, 158; Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, 46-47.

(23)-İbâha, belli bir kemâl derecesinden sonra kuldan teklifin düşüp, har şeyin mübâh olduğuna iddia edenlerin görüşüdür. Bu da bâtıl bir anlayıştır. İbâhiye’nin görüşü ve teklifin ölene kadar devam et­mesi hakkında geniş bilgi için bkz. Sühreverdî, Avârifu ‘l-Maârif, 78-80 (Trc. Gerçek Tasavvuf 97-101); Dilâver Selvi, İslam’da Velâyet ve Kerâmet, 56-66

(24)-Vahdet-i vücûdla Panteizm arazındaki farklar için bkz. İsmail Fenni, Vahdet i Vücûd ve îbn Arabi, 65 vd

(25)-Taayyun,zahir olma,belirme,meydana çıkma,temeyyüz manlarına gelir.Bkz;İsmail Fenni,age,21;Eraydın,age,223)

(26)Buraya kadar verdiğimiz bilgiler için bknz;İsmail Fenni,age,9-11

(27)-İbn Arabi,Füsus,1,107.Hud Fassı(Afifinin ta’lik ve tahkikiyle,Beyrud,1980)

(28)-bknz;Avni Konuk,Fususul Hikem Tercüme ve Şerhi,2,275

(29)-bknz;İbn Arabi,age,1,111

(30)-Bknz;Ferid Kam,age,93-94

(31)-bknz;Cavid Sunar,Tasavvuf Felsefesi,237(1974)

(32)-bknz;Azidüdddin Nesefi,Tasavvufta İnsan Meselesi,18,İst.,1990,Dergah Yay.

(33)-Bu mertebeler,bazı eserlerde yediye çıkarılmıştır.Bknz;İsmail Fenni,age,20-25;Eraydın,age,222;Kara,Tsavvuf ve Tarikatlar Tarihi,339

(34)-bknz;Ateş,İşari Tefsir Okulu,2662-263

(35)-Hadis,biraz sonra deliller bölümünde ele alıncaktır.

(36)-İbn Arabi,Futuhat,1,161.Ayrıca bknz;Ateş,age,263-264

(37)-İsmail Fenni Ertuğrul, hadisle ilgili olarak şöyle der: “İşitme, gör­me, dil, ayak, gibi organların zikredilip diğerlerinin zikredilmemesi, görme, işitme vs. bunların en kuvvetlisi olup diğerlerinin on­lara tâbi olmasından dolayıdır. Maksat, insan-ı kâmilin bütün kuvvet ve organlarıdır. Fakat bu uzuvların zahiri surretleri değil, bunlardaki bâtıni kuvvelerdir. İşte bu sebeple hadiste ‘onun işitti­ği kulağı, gördüğü gözü olurum’ buyurul muştur.” Bkz. î. Fenni, a.g.e., 66. İbn Arabi ise Fusus’un Adam Fass’ında: “Cenâb- Hak, insan-ı kâmilin bâtıni süretini kendi süreti yani esmâ ve sıfatı ola­rak yarattı; bunun için onun hakkında, *Ben onun görme ve işitme si olurum’ dedi, ‘gözü, kulağı olurum’ demedi. Böylece iki suretin arasını tefrik etti,” demiştir. Bkz. A. Avni Konuk, Fusûs Şerhi, I, 169, II, 216, 222. Bu konudaki benzer açıklamalar için bkz. İbn Arabi,Tedbirdi ı llâhtyye, 4,169,296,417,418.

(38)-Kelebazi, “fena” hâline dalâlet ediyor dediği bu hadise şu açıkla­mayı getirmiştir: ”Fenâ halindeki kulun sevk ve idaresini bizzat Hakk üzerine almıştır. Dini vazifelerin ifâsında ve Hakk’a uyma konusunda kula yön varan Allah’tır. Bu durumda bulunan kimse, Allah’a karşı ifâ etmekle mükellef olduğu hususlarda mahfuzdur. Bu vasiyette bulunan kul için günaha giden yolların hepsi kapan­mıştır. İsmet (günahsız olma) dedikleri şey budur, ve hadis bu mânâdadır.” Kelâbâzi, Ta’arruf, 142.

(39)-Bkz. Kuşeyri, Risâle, 1,267, II, 620.

(40)-Eşref Ali, ‘Gerçekte tek varlık vardır” başlığı altında, kendi bakış açısıyla hadisi şöyle yorumlar: “Allah ve zamanın aynı şey olmadı­ğı açıktır. Fakat aynilik olmamasına rağmen burada ‘ben zamanım’ ifadesiyle neyin murad edildiğini bir te’vil ile açıklayalım. Tahkik ehline göre bu te’vil şöyledir: ‘Ben zamanım’ derken, ‘Her-şey benim kudretimdedir, benim murâdım olmadan hiçbir şey olmaz,’ denmek istenmektedir. Bunun açıklaması şu şekildedir Her- şey, fiilleri ve etkileriyle Allah’ın elindedir. Gerçek tasarruf eden ve devamlı varolan sadece Allah’tır. Hakikatte herşey, hiçbir şey değildir. Böylece hadisten, sufilerin bu sözünün doğruluğu ortaya çıkar. Kısaca hadisten kasdedilen, Hakkın istediği gibi kullanma yetkilerinin isbatı ve zamanın kullanımının, kendisinden (zaman­dan) olmadığıdır. Aynı şekilde bu sözde Hakkın istiklâlinin isbatı ve halkın istiklâlinin olmadığı vardır.” Bkz. Eşref Ali, a.g.e., 219. ibn Kuteybe (276/889) ise cahiliyye ehlinin dehr anlayışını anlat­tıktan sonra zamanla ilgili kendi te’viliyle alâkalı misâller verir Sonra şöyle der: “Zaman içerisinde musibetler, felaketler olur. Bu musibetler, Allah’ın takdiri iledir. İnsanlar, bu musibet ve felâketler samanın içerisinde meydana geldiği için, hiç suçu olma­dığı halde zamana söverler. Bunun üzerine Peygamber Efendimiz. ‘Zamana sövmeyiniz. Allah samanın tâ kendisidir,’ demiştir.” Bkz. ibn Kuteybe, a.g.e., 344-47.

(41)-Eşref Ali, bu hadisin açıklamasında şöyle demektedir. “Sûfîlerin bazı sözlerinde ‘fâni’ ve fenâ’ tabiri geçmektedir. Bunun mânâsı. müridin kendi iradesine Ye arzusuna göre değil, Allah’ın irade ve isteğine göre hareket etmesi ve yaptığı fiilleri Allah a nisbet etme sidir. Buna fiillerde tevhid’ denir. Onlar, bazen bu tabiri Allah tan başka fail yoktur/’ifadesiyle yorumlarlar. Bu hadisteki Onunla konuşan ben değilim; fakat Allah, onunla fiili olarak konuştu’ ifa­desi, fiillerin Allah a nisbeti konusunda açık bir asildir. Çünkü bu­nun illeti, böyle işlerin sâdır olmasıdır. Sebebine göre teşrii emir­ler câiz olduğu gibi, tekvin! emirleri de buna kıyas ederek aynı nis­bet sahih olabilir. Böylece (sûfiler yanında meşhur olan) ‘Allah’tan başka fâil yoktur’ ifadesi de belirlenmiş olur. Kur’ân’da ‘Onları sis öldürmediniz. Fakat onları Allah öldürdü. Atarken de sen atma­dın. Fakat atan Allah idi.’ (Enfâl 8/17) âyeti düşünüldüğünde tekvini emirlerin nisbet yönünün olduğu anlaşılmaktadır. Elbette, vâcib (Allah) ile mümkünün (mahlûkat) arasında ittihad olduğuna inanmak ilhaddır (küfürdür). Aynı şekilde kulun ihtiyarını (irade-i cüz’iyesini) kabul etmemek bid’at-ı seyyiedir. Bu anlamda Cüneyd in şu sözü meşhurdur: ‘’Eğer bende bir güç varsa o zaman Al­lah’tan başka fâil yoktur diyen kişinin boynunu vuracağım. Çün­kü o kişi, Allahla kendi arasında ittihad olduğuna inanıp şeriatı iptal etmeyi kasdetmektedir.” Eşref Ali, a.g.e., 192.

(42)-Bu tür hadislerle ilgili olarak Eşref Ali Tanevî, “Hulûl ve ittihad olmaksızın Hakkın halkta tecellisi’ başlığı altında şu değerlendir­meyi yapar: “Sûfilerin kelâmında bu konuları anlatan iki ıstılah bulunmaktadır: Hulûl ve ittihad. Birincinin hakikati şudur. Hakk Teâlâ, hulûl olmaksızın kendi zât ve sıfatı ile, yazan kimsenin mektubunda ve konuşanın kendi kelâmında zuhûr ettiği gibi halk­ta zuhûr etmektedir. İşte bu mânâda Hakk, mazhardır ve zâhirdir. İkincinin yani ittihadın hakikati ise şudur: Zâhir ve mazhar ara­sında çok sağlam ilişki vardır. Mazhardan zâhirin ayrılması müm­kün değildir. Bu iki mesele akit olup verilen başlık, herkesin ilk anda kabul edebileceği cinsten değildir. Çünkü bu gibi ıstılahlar, ancak güzelce izah ve hadisi inceledikten sonra anlaşılabilir.* Bkz. Eşref Ali, Hakikatu’t-Tarika tercümesi (Hadislerle Tasavvuf,204.)

(43)-I. Fenni Ertuğrul, Vahdet-i Vücûd ve îbn Arabi, 55-56. Benzer açıklamalar için bkz. Ahmed Avni Konuk, Fusûsul-Hikem Tercü­me ve Şerhi, 1,153; IV, 125; Eşref Ali, a.g.e., 205

(44)-İbn Arabi,Tedbirat-ı İlahiyye,329;Avni Konuk,age,1,128;2,280-287-303;3,108-318

(45)-İ.Fenni Ertuğrul,Vahdeti Vücud ve İbn Arabi,55

(46)-Eşref Ali Tanevi,hadise,’’Allahın kullara yakınlığı ve beraberliği’’ başlığı altında şu açıklamayı getirir;’’Allahın kullara yakınlığı ve beraberliği gerçekten keyfiyetsizdir.Buna ne ‘kurb-i zati’(Allahın sıfatıyla beraberlik),ne de kurb-i mekani(Mekani yakınlık) denilir.Bazı kelamcılar buna kurb-i ilmi’manasında (kurb-i sıfatı’derler.Fakat selefin usulü,sıfat-ı ilahiyyeyi tayin etmemektir.Onlar’Allahın müphem bıraktığı şeyler müphem kalsın’derler.Bazı büyüklerin kelamında bu kurb,takyid için değil,sadece durumu teşbih ile anlatmak için kullanılmıştır.Hadiste geçen ‘Size bineğizin boyundan daha yakındır’ifadesi,bunun cevazının delilidir.’’bknz;Eşref Ali,age,114

(47)-Avni Konuk, hadisle ilgili olarak şu açıklamayı yapar: “Allah Teâlâ, insan-ı kâmilin zâhir sûretini hakayık-ı Alemden ve hakâyık-ı âlemin süretlerinden inşâ etti. Ve sûret-i bâtınesini de bu hadis muktezasınca Allah Teâlâ kendi sûreti üzere inşâ etti’ Bkz. Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I, 169. Benzer izahlar için bkz. îbn Arabi, Tedbîrât-ı İlâhiyye, 19, 25, 76,79,234 263; Konuk, a.g.e., 2, 8, 48, 129, 174, 189; III, 34, 133, 154,160 IV, 37, 137, 138, 232, 334. Sadreddîn Koneviye göre Alemin her parçası, Allah’ın isim ve sıfatlarından birine delâlet eder. Allah, insan-ı kâmili, rûhu, mânâsı ve mertebeleriyle kendisine tam bir alâmet yapmıştır. İnsan, herşeyin nüshasıdır. Onda herşeye delâlet etme gücü ve mertebesi vardır. O, herşeyi muhittir. Onu tam bir bilgi ile, dolayısıyla bilir. Bkz. Süleyman Ateş, İşari Teftir Okulu, 264. (Konevî,icaz, vr. 66b ’den naklen).

(48)-Eşref Ali, hadis hakkında “Allah insanı hakka mazhar olması için yarattı” başlığı altında şunları söylemektedir: Bazı şârihlere göre hadiste geçen ‘sûretihi’ deki ‘hû’ zamiri Allah’a aittir. Bundan dola­yı bu hadis, sûfîlerin şu meşhur görüşünü isbat eder: İnsan, Allah’ın mazharıdır. Bunun kısa şerhi şöyledir: İnsan, Allah’ın çok üstün bir yaratığıdır. Yaratılandan, yaratıcının varlığı ve kemâl sı­fatları istidlâl olunur. İşte bu anlamda yaratılan, yaratıcının suhûru yani zuhûr vesilesidir. İnsan üzerinde de Allah’ın varlığı ve yüceliği zuhûr eder. Bu sebeple yaratılana ‘mazhar-ı Halik’ denilir. Bu sözün birkaç izahı daha var Bunlardan birine göre insana tam ‘Arif-i mazhar’ denilir. Çünkü insana bakmak süratiyle insan, Al- lah’ı bulabilir.” Bkz. Eşref Ali, a.g.e., 143-144.

(49)-Bkz. Eşref Ali, Hakikatu’t-Tanka Mine’n-Sünneti’l-Enika Tercü­mesi {Hadislerle Tasavvuf), 248.

(50)-“İnce bulat’’ mânâsına gelen “amâ”, tasavvuf ehlinin Allah’ın zâtı ve künhü ile isim ve sıfatlarının menşeini veya hazret-i ehadiyeti ifade etmek için kullandıkları bir terimdir. İlk sûfiler tarafından kullanılmayan bu terim, bilhassa İbn Arabfde bir tasavvuf ve felsefi terim hâline gelmiştir. İbn Arabi, PutûtuTHikem ’de “Hûd” ismindeki ehadiyyeti izah ederken Zât-i Bâri’nin mutlak sûrette “gayb” oluşuna “amâ’ ismini verip Allah’ın mutlak gayb olduğunu belirtirken Abdülkerim Cili , “amâ’’ için “hakikatul-hakâik’ ve “zât-ı mahz’’ açıklamasını getirmiştir. Geniş bilgi için bkz. Ahmed Avni Konuk, age.. II, 299. Kâşâni, Istdâhâtu’s-Sûfiyye, 148-149; Cili, însan-ı Kâmil, I, 183 vd. ibn Kuteybe, Tevilu Muhtelefi’l- Hadis, 262; Tehânevi, Keşşâf, 10, 1061; Süleyman Uludağ, DİA, 0,563, “Amâ’ Mad.

(51)-Bkz. Taberî, Câmiu’l-Beyân, Cüz: I, 502, 506. Taberî (310/923, “Doğu da batı da Allah’a aittir. Yönünüzü nereye çevirirseniz Al­lah’ın vechi oradadır.” (Bakara 2/115) Ayeti hakkında ki görüşleri verirken bazılarının, bu âyetin, kıblenin Mescid-i Haram’a çevril­mesinden önce nâzil olduğunu, mü’minlerin her yöne yönelmele­riyle Allah’a yönelmiş olacaklarını, çünkü yöneldikleri her yönde ve yerde O’nun bulunduğunu, O’ndan hâli bir mekânın bulunma­dığını söylediklerini nakletmiştir (Bkz. Taberî, a.g.e., Cüz: I, 502). Bu yaklaşımın, sûfilerin vahdet-i vücûd anlayışlarıyla aynı para­lelde olduğunu söyleyebiliriz. İbn Kesîr (774/1373), Taberî’den bu nakli yaptıktan sonra şöyle bir değerlendirme yapmıştır: “İbn Cerîr böyle dedi. Eğer o, ‘Allah Teâlâ’nın hâli olduğu bir mekân yoktur,’ sözüyle, O’nun ilmini kasdediyorsa bu doğrudur. Çünkü O’nun ilmi, bütün varlıkları kuşatmıştır. Fakat bununla Cenâb-ı Hakk’ın zâtını kasdediyorsa O (c.c), yarattıklarından hiçbir varlık tarafından kuşatılamaz. Bundan yüce ve münezzehtir.” (Bkz. İbn Kesîr, Tefsiru Kur’âni ’l-Azlm, I, 227. Sekiz ciltlik baskı). Şunu be­lirtelim: İbn Kesîr’in, “İbn Cerîr böyle dedi,” sözü, bizce hatalıdır. Çünkü tenkide tâbi tuttuğu bu söz ve anlayış, İbn Cerîr*in bizzat kendi sözü değil, başkalarından nakildir. O, bunu ilgili âyet hak- kındaki değişik görüşlerden birisi olarak nakletmiş, tasvib veya tenkid etmemiştir.

(52)Bkz. Mâverdi, en-Nüketu ve’l-Uyûn, I, 177; Zemahşerî, Keşşaf, IV, 46. Zemahşeri, burada vech’e zat mânâsını verirken, Bakara sûresindeki ”Ne tarafa yönelirseniz orası Allah’ın vechidir,” Ayetindeki ‘vech”e aât mânâsı varmaktan kaçınmış, burada vech’e, emredilen ve rızâ gösterilen yön mânâsını vermiştir (Keşşaf, I, 307). Diğer görüşler için bks. İbn Atıyye, el-Muharraru’l-Vecîz, I, 200; Îbnul-Cezvi, Zâdü’l-Mesir, VIII, 114; Râzî, Mefâtîhu’l-Gayb, XXV, 22; XXIX, 93, Baydâvi, Envarul Tenzil, I, 83, II, 453; Kurtûbî, el-CAmi’, II, 83; Ebu’s-Suûd, trşâdu Akli’s-Selîm, 1,150, VII, 28, VIII, 180; Şirbini, es-Sirâcu’l-Münir, IV, 164; Âlûsî, RûhuVMeAnl, Cilt: I, Cüz: I, 365, 366; Cilt: XIV, Cüz: XXVII, 106; Kâsımi, Mehâsinü’t-Te’vll, XIII, 4733.

(53)-Tefsirin şârihlerinden Şihâbüddin el-Hafaci (1069 hicri), Kâdî’nin bu sözünün açıklaması sadedinde üstadı Makdisî’nin şu beyanları­nı nakleder: “Hadd-i zâtında yok olanda asıl, kendi zâtı itibariyle bulunduğu hâl üzere kalması, yani adem olmasıdır. Ancak Allah’ın sahip olduğu cihat, yani kudretiyle üstlenip feyziyle tecelli buyura­rak hayat bahşettiği cihet müstesna. Bununla şunu demek istiyo­rum: Eğer Allah Teâlâ bir şeye nazar buyurup ona varlık elbisesini giydirmese, o şey vücûd bulamaz, asıl hâli olan yokluk içinde ka­lırdı. ibn Ati (709/1309) demiştir ki: Varlık hep karanlıktır, onu ancak Cenâb-ı Hakk’ın onda zuhûru aydınlatmaktadır. Kim bu varlığa bakar da onun içinde, yanında, öncesinde, sonrasında Hakk’ı müşahede edemezse o, mârifet nûrundan yoksun, hakikat­ten perdelidir.” (Bks. Şihâbüddin el-Hafaci, İnâyetü’l-Kâdl ve Kifayetü’rRadi, VIII, 134; Elmalılı, a.g.e., VII, 375, 376. ibn Atâ’nın sözünün geniş ve güzel bir açıklaması için bknz, ibn Acibe, İkâzul’Himem fi Şerhi-Hikem, 72 vd. Kahire, 1985). İsmâil Konevi(1780) Kadının yukardaki sözüne şu açıklamayı getirir;’’Mümkün varlığın kendi zatı,varlığı ve yokluğu iktiza etmez.O,herhalde varlığının sebebi olan illete bağlıdır.Onun bir kendi zatına,bir de asıl illetine bakan iki yönü vardır.Kendine bakan yönüyle sonu adem ve fenaya,Allaha bakan yönüyle vücuda varır’’(Bkz:Konevi,Haşiyetul Konevi,V11,108-109)

(54)-Bkz. Bursevî, Rûhul Beyân, IX, 114, 299, 352. Bursevî, burada Hüseyin’in şöyle dediğini nakleder: “Hak Tealâ, (bizim bildiğimiz mânâda) varlıklara yakın da değildir, ayrı da değildir. Onlardan nasıl ayrı olsun ki, onların müridi ve muhâfızı O’dur. Yakın da de­ğildir. Kadim, hadîs olana nasıl yakın olsun ki! Bütün kâinat. O’nunla ayakta durmaktadır. Bununla birlikte O, hepsinden ayrıdır.*

(55) -Kuşeyrî, Cenâb-ı Hakk’ın kullarıyla maiyyet ve kurbiyetinin ilim, kudret, fadl ve nusretiyle olacağını belirtmiştir. Bkz. Letaiful İşârât, m, 450, 534, 551. Müellifin tasavvufla ilgili bir diğer eseri olan Risâle’de de vahdet-i vücûd anlayışı hiç işlenmemiş, sadece “vahdet-i kusûd* ve “vahdet-i şuhûd*a değinilmiş, “fena* ve “bekâ’ hâlleri nasslara uygun izah edilmiştir, İlgili değerlendirmeler için bkz. Kuşeyrî, Rısale (Has. Süleyman Uludağ), 25-26. tat, 1978,1 Baskı.

(56)-Hadiste geçtiği gibi. “İhsan, Allah’ı görüyormuş gibi ibAdet etmen, her ne kadar sen 0*nu göremezsen de, O’nun seni gördüğünü bil­mendir” Bkz. Buhâri, İman, 37; Müslim, iman, ; Ebû Dâvud, Sünnet, 16 (No. 4696); Tirmizi, İman, 4 (No. 2610); İbn Mace, Mukaddime, 9. İbn Kesir, ilgili Ayetin (Hadid/4) tefsiri sadedinde “garib” diye nitelediği bir senetle şu hadisi nakletmiştir: “îmanın en faziletlisi, nerede olsan Allah’ın seninle beraber olduğunu bil­inendir.”

(57)-Bkz. İbn Atıyye, el Mukarrarul-Vücüd, V, 159, 257; Râzî, a.g.e., XXVIII, 140, XXIX, 187; Ebû Hayyân, el-Bahrul Muhid. VIII, 123, 217. Ebû Hayyan, s. 217’de “O, sizinle beraberdir,* âyetinin tehi­rinde, ümmetin, bu âyetin tâbirine göre maiyyetin zât ile olama­yacağı için onun tecilinde icma’ ettiklerini, bunun gibi, zâbirine hamlinin mümkün olmadığı âyetlerde de merâme uygun şekilde te’vilin gerekli olacağını belirtmiştir. Diğer teftirler için bkz. Şirbînî, es -Siracûl-münir, IV, 88, 203; Alûsî, RûhulMeani, Cilt XIII, Cüz: XXVI, 178, Cilt: XIV, Cüz: XXVII, 168.

(58)-Bkı. Râzi, a.g e., XXIX, 187. Râzî, burada yaptığı en son değerlen­dirmede, Allah Teâla’nın bizimle maiyyetinin kudret, icâd, tekvin ve ilimle olduğunu belirtir.

(59)-Bks. RAsf, s.g.s., XXII, 39-40. Râzî, eşyânın hakikatine ulaşan mukarrabûn makamındaki Ariflerin, gerçekte Allah’tan başka hiç­bir varlığın bulunmadığı, mümkin varlıkların kendi zatları cihe­tiyle yokluktan ibaret olduğu görüşünde olduklarını belirtir (Bks. Tefsir-1 Kebir, XXXII, 179). Aynı görüşü “ilâh” kelimesini izah ederken de serdetmiş (Bks. a.g.e., 1,134) ve: “Hakikatte Allah var, Ondan başka hiçbir şey yoktur,” diyerek vahdet-i vücûd anlayışı­na zemin hazırlayacak bir hûkümle sözünü bitirmiştir (Bks. a.g.e.1,136)

60) Müellifin, burada geçen mülhid ve zındık ifadelerini kim için kul­landığını tesbit edemedik. Bu ifadelerin, İbn Arabi’ye ve vahdet-i vücûd anlayışına çokça hücüm ettiği için Şeyhülislâm İbn Teymiye hakkında söylenemeyeceği kanaatindeyiz. Bizce, lmam Rabbânî’nin belirttiği gibi, İbn Arabi keşfinde yanılmış ise İhn Teymiye de onun hakkındaki içtihadında yanılmıştır. Bununla bir­likte her ikisi de İslâm dairesinde olup iki farklı kutbu temsil eden, emsalleri az bulunan kimselerdir. Derecelerini Allah Teâiâ bilir. Hesapları O’na aittir. İbn Teymiye’nin “vahdet-i vucûd*u, Rabb ile kulun ittihadını ve kadim ile muhdesin aynı olduğunu id­dia eden bir görüş olarak tanıtması hatadır (Bkz. İbn Tcyıiye, Mecmûu’l-Fetavâ, X, 59). Durum, öyle değildir. İbn Arabi, kesin olarak Rabb ile kulu, kadim ile muhdesi birbirinden ayırmış ve ay­rı düşünmüştür. Örnek olarak şu sözlerini verebiliriz: “Hakk ile halkın zat yönünden birleşmeleri ebediyyen mümkün değildir. An­cak İlâhî sıfatların halkta tezâhürü sözkonusudur.

Varlığı vâcib ile mülakinin bir olması muhaldir. Çünkü mümkin, her yönüyle vacibe bağlıdır. Bizâtihî düşünüldüğünde ise ademe mahkumdur * (Bkz. İbn Arabî, el-Futûhâtu’l-Mekkiyye, I, 41). “Rabb abd olama­yacağı gibi/ abd de Rabb olamaz. Allah’ı, kendisinden başkası (hakkıyla) tanıyamaz.” (Bkz. a.g.e., 1,366). Bu konudaki diğer gö­rüşleri için bkz, îbn Arabî, a.g.e., II, 166,111, 224, 231, 356, 371, 374,378, 397, 408, 506, 566, IV, 226,314, 338. Onun bazı sözlerin­deki mecâzî anlatım, merâma ve makâma uygun değerlendirildi­ğinde, bir müşkilat kalmamaktadır. îbn Arabiye yöneltilen tenkidlere verilecek cevaplar hakkında geniş bilgi için bkz. Şa’ranî, el- Yevâkıt ve’l-Cevâhir, I, 6-14; Aynı müellife ait el-Kibritul-Ahmer fi Beyânı Ulûmi’f-Şeyhi7-Ekber  adlı eser de zzellikle bu konuda yazılmış olup, önceki eserin kenarında basılmıştır. (Dârul-Fikr,trs)

Kur’an ve Tasavvuf – Dilaver Selvi (Şule yay.)

Herhangi bir zamanda, herhangi bir yerde görülen bir kültür unsuruna başka bir zamanda ve başka bir yer­de de rastlandığında, bu ikisinin bir kültür difüzyonu yo­luyla birbirine bağlantılı olduğunu iddia etmek, bizi ge­reksiz zorlamalara götürebilir. İnsanın insan olarak sahip bulunduğu ortak özelliklerden doğan birtakım neticeler vardır ki, bunların başkalarından kopya edilmesi gerek­mez. Meselâ, din olayının bir yerde doğup oradan yayıldı­ğını söyleyemeyiz. Çünkü dinî düşünce, evrensel bir olay­dır. ⁽¹⁾

O halde tasavvuf, nefsin ve rûhun bir terbiyesi ol­ması sebebiyle bütün insanlar arasında müşterek bir ma­hiyet arzeder ve onun için herhangi bir dine mensup olan bir kimse, aynı yolu tutmakla bir dereceye kadar aynı ne­ticelere ulaşma imkânına sahiptir, denebilir. Bu, böyle ol­duğuna ve insan rûhu her devirde ve her yerde aynı oldu­ğuna göre, İslâm âleminde beliren tasavvufun, Hind ve Fars dinlerinde, Hıristiyanlıkta ve Yunan felsefesinde muhtelif şekilleriyle mevcut olmasına bir mâni yoktur. O halde İslâm tasavvufunun da bütün yabancı mahiyetteki dinî ve felsefî tesirlerden uzak kalarak gelişmiş olması ni­çin mümkün olmasın?⁽²⁾ Çünkü aklın yolu birdir ve ha kikat tektir. Bu hakikate farklı yönlerden ulaşmak müm­kündür. Nitekim benzer mizaçlar, benzer sonuçlar verebi­lir. Ayrıa kültür alışverişleri, dünyanın her çağında ve her yerinde görülmüştür. Hiçbir toplum bundan kaçamaz ve İslim in ilim ve hikmet anlayışı gereği,⁽³⁾ dışarıdan etkilenme olabileceğini söylemek mümkündür. Ama hiç­bir zaman bu benzerliklerin, ana ilkeleri taklid ve hâkim kültürün etkilemesi olduğunu söylemek doğru değildir.

Diğer kültürlerle az çok bir etkileşim olduğu mu­hakkak, fakat bu etkileşim, ruh hayatının ilk tohumlan atıldıktan asırlarca sonra olmuştur. Çünkü bu işin ilk tohumunu atan şahsiyet, bizzat Hz. Peygamber (s.a.v)di.⁽⁴⁾

Netice olarak, dünyada bulunan bütün kültür ve medeniyetlerin mistik yönleri ve mistik hareketleri bu­lunduğuna göre, bu mistik akımlar birbiriyle mukayese edildiği zaman pek çok benzer durumlarla karşılaşmak mümkündür. Fakat bu benzerliklerden yola çıkarak tarih itibariyle sonra olanın önce olanı taklid ettiği neticesine hemen varmamak gerekir. Benzerlikler gerçekten taklid olabileceği gibi o kültürlerle hiç temas etmemiş olan in­sanların buluşu da olabilir.

Bazı müslüman araştırmanlar, İslâm’ın rûhu duru­munda olan sünnî tasavvufla diğer milletlerdeki mistik anlayış ve yaşantıların arasında mukayeseler yapmışlar ve en sonunda her birinin ayrı şeyler olup aralarındaki benzerliklerin isim ve görünüşte kaldığı, mahiyet ve he­deflerinin ise çok farklı olduğu sonucuna varmışlardır.(5)Aslında, yukarıda (Kur’an ve sünnetin kaynağı bö­lümlerinde) sûfilerden nakledilen tariflerden, Hakk’a vus­latın nasıl gerçekleştiği ve tasavvufun kaynağının ne ol­duğu ana hatlarıyla anlaşılmaktadır. Kur’an ve sünnetin tasvib etmediği bir uygulama, terbiye metodu ve zihniyet­le kimsenin kalbini tasfiye, nefsini terbiye edip takvâya ve İlâhî rızaya ulaşamayacağı bilinmektedir.⁽⁶⁾ Biz, bu­rada, sûfılerin bunca gözlem ve tecrübelerine bakarak şu­nu söyleyebiliriz:

Tasavvuf, aslı itibariyle Kuran ve sünnet kaynaklı­dır. Tarikatlar dönemiyle belli bir disiplin içinde müesseseleşen tasavvufi terbiyenin teferruat kısmındaki uygula­ma ve disiplinlerde, İslâm’ın rûhuna, insanın akıl ve tabi­atına uygun olan diğer mistik anlayış ve terbiye metodlarından yapılan istifade ve intikaller, fıkıh usûlünde kabul ve amel edilen “örf”, “maslahat” ve “şer’u men kablenâ” delillerine uygun olarak gerçekleşmiştir.

Burada şunu da hatırlatalım ki, bir şeyin hedef ol­masıyla vasıta olarak kullanılması farklıdır. Dinin sınır­larını, şeklini, zaman ve hedefini belirlediği şeylerde (fı­kıh usûlü diliyle; hakkında kesin, açık nass bulunan konularda) mükellefe düşen, ona aynen uymaktır. O konuda hiç kimsenin herhangi bir tasarruf hakkı ve değişiklik yapma yetkisi yoktur. Gaye ile vasıta karıştırılmamalı, araç olan şeyler amaç haline getirilmemelidir. Temel ku­ral şudur: “Ana ilkelerde taklid yasak, ilkelerin gerçekleş­mesine yardımcı olacak taktik ve metodlarda taklid ser­besttir.(7)

Tasavvufî eğitimde müridin terbiyesine, kabiliyetle­rinin gelişmesine, seyr u sülûktaki mücâhedesi ne hizmet edecek, destek verecek, İslâm’ın rûhuna ve genel hedefle­rine ters düşmeyen, vahye de dayalı olmayan birtakım usûl ve prensiplerin -bunlar dış kaynaklı da olsa- bulu­nup kullanılmasında dînen bir beis yoktur. Hatta bunun tasvib ve teşvik edildiğini söyleme imkâmmız dahi mev­cuttur. Rasûlullah (a.s)’ın: “Hikmet (hak söz, doğru görüş ve güzel davranış) ⁽⁸⁾mü’minin yitik malıdır; nerede bulursa onu almaya en çok hak sahibi odur,^u (9) hadisi bize bu yolu açmaktadır.

Ayrıca Hendek harbinde, cihad fârizası yerine geti­rilirken, muzafferiyete yardımcı olması için -Selmân el- Fârisî’nin teklifiyle- Fârisîlerin hendek kazma usûlü, biz­zat Hz. Peygamber tarafından tatbik edilmiş ve faydası görülmüştür.⁽¹⁰⁾

Eşraf et Tahanevi’nin belirttiği gibi hertürlü ilim ve amel,şeriat atarafından şu üç durumda değerlendirilir;

1 – Ta tasdik edilip emredilir

2 – Ya reddedilip yasaklanır.

3 – Yahut sükut edilir.

Birinci ve İkinci kısımda kimseye bundan başka bir söz ve hüküm hakkı bırakılmamıştır. Üçüncü kısımda ise ruhsat ölçüleri geçerli olup, bu tür fiillerin mübahlığına hükmedilir, Bütün bunlar, şu hadisle ifade edilmiştir: “Allah’ın kitabında hâldi kıldığı şeyler helâl ve haram kıldığı şeyler de haramdır. Bu ikisinin dışında hükmü belirtilmeyen şeyler ise affettiği (mübah kıldığı) şeylere dahildir.⁽¹¹⁾

8ûfilerin İlim ve amelleri de hadiste belirtilen taksi­mata tâbidir.

Üçüncü kısma giren mübah konularda, bazen bir maslahata, bazen de bir zarûrete binâen diğer kavimlerden -onların şiarı olmaması şartı ile- istifade edilebilir. Bunda bir sakınca yoktur.⁽¹²⁾

 ^Kaynaklar;

(1)-Erol Güngör, İslâm Tasavvufunun Meseleleri, 62 (kısmen tasar­rufla)

(2)Ö. Rıza Doğrul, a.g.e., 46-46. Benzer görüşler için Roger Garaudy. 46

(3)Bu konuda güzel bir çalışma olarak bkz. Mustafa Tahralı, “Fransız Müslüman Abdulvâhid Yahyâ (René Guénon’un) Eserlerinde Ta­savvuf ve Mistisizm Farkı”, Kubbealtı Akademi Mecmuası, sayı: 4, Ekim, 1981; Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, 11- 20.

(4)-Konuyla ilgili bir âyette: “Kim, İslâm’dan başka bir yol arar (ve onunla Allah’a ulaşmayı arzular)sa, bu kesinlikle kabul edilmeye­cektir. O kimse, âhirette hüsrana uğrayacaktır,” ihbarı yapılırken, (bkz. Âl-i İmrân 3/85) hadiste: “Kim, hakkında bizim (açık veya işaret yollu) bir emrimiz (ye müsaademiz) olmayan bir iş yaparsa o, (kişi ve işi) reddedilir,” buyurulmuştur. Bkz. Buhârî, İ’tisâm, 20; Müslim, Ekdiyye, 17; Ebû Dâvud, Sürme, 5; îbn Mâce, Mu­kaddime, 2.

(5)Bu konuda güzel bir çalışma olarak bkz. Mustafa Tahralı, “Fransız Müslüman Abdulvâhid Yahyâ (René Guénon’un) Eserlerinde Ta­savvuf ve Mistisizm Farkı”, Kubbealtı Akademi Mecmuası, sayı: 4, Ekim, 1981; Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, 11- 20.

(6)Konuyla ilgili bir âyette: “Kim, İslâm’dan başka bir yol arar (ve onunla Allah’a ulaşmayı arzular)sa, bu kesinlikle kabul edilmeye­cektir. O kimse, âhirette hüsrana uğrayacaktır,” ihbarı yapılırken, (bkz. Âl-i İmrân 3/85) hadiste: “Kim, hakkında bizim (açık veya işaret yollu) bir emrimiz (ye müsaademiz) olmayan bir iş yaparsa o, (kişi ve işi) reddedilir,” buyurulmuştur. Bkz. Buhârî, İ’tisâm, 20; Müslim, Ekdiyye, 17; Ebû Dâvud, Sürme, 5; îbn Mâce, Mu­kaddime, 2

^{(7)-Bu husustaki geniş} ve güzel bir değerlendirme için bknz;Abdulbari en-Nedvi,Beyne’t Tasavvufu ve’l Hayat,50-54,Dimeşk,1963)

(8)-Rağıb,El Müfredat,181(Hikmet Mad.);Beydavi,Envaru’t Tenzil,1,140;Ebu Hayyan,el Bahrul-Muhit,2,320;Tahanevi,İstılahatı-l Funun,1,370)

(9)-Tirmizi,İlim,19;İbn Mace,Zühd,10.Hadisin Şerhi İçin bknz;Aliyyul Kari,Mirkat,1,474,Şerh,’’Söyleyene değil,söylediğine bak’’şekilindeki hikmetli bir sözle bitiyor.

(10)-İlgili rivayetler için bknz;Süheyli,er Ravdu’l Ünüf,4,406;İbn Kesir,es Siretün Nebeviyye,3,183;İbn Haldun,Tarih,2,29;es Salihi,Sübulul Huda ve’r Reşad fi Sireti Hayri’l İbad,4,364.Beyrut,1993;Ebu Zehra,Hatemun Nebiyyin,2,921;A.Köksal,İslam Tarihi,7,208

(11)-Tirmizi, Libas, 6; İbn Mace, Et’ime, 66.

(12)-Et-Tahanevi,Hakikatu’t Tariha, (Trc. Hadislerle Tasavvuf, 303, İst 1996).

(13)- et-Tanevi, a.g.e., 304.

Kaynak:Kur’an ve Tasavvuf – Dilaver Selvi

Sûfileri zındıklıkla ithâm eden, Hanbeli mezhebi fakih- lerinden “Gulam-ı Halil” isimli bir zattı. Bu adam,

Halife Mu­vaffak ve annesi yanında sûfilerin bazı görüşlerini şiddetli tenkit edip onları zındık olmakla suçladı. Onların Allah Te- âlâ’ya âşık olmaktan bahsettiklerini söyleyerek, bunun ol­mayacağını, sûfilerin yanlış yolda ve itikatta olduğunu ileri sürdü. Fakat sonuçta iftirası ve yanlışı ortaya çıktı

Halife, bahsedilen sûfilerin yakalanıp cezalandırılması­nı emretti. Cüneyd-i Bağdâdî, kendisini fıkıh ilmiyle meşgul birisi göstererek kurtuldu. eş-Şehham, er-Rakkam ve Ebû Hüseyin Nuri yakalanıp nezarete alındılar. Boyunları vurulmak üzere hazırlık yapılınca, Nuri (k.s) öne atıldı. Cellat kendisine,

“Niçin acele ediyorsun?” diye sorunca,

“Kardeşlerimin bir saat fazla yaşamaları için ölüme kendimi tercih ediyorum, önce beni öldür!” dedi.

Cellat hayret içinde kaldı, elini geri çekti. Hâdise hali­feye haber verildi. Halife sûfîlerin hâlini incelemek üzere, Kâdı’l-Kudât İsmail b. İshak’a haber gönderdi.

Kâdı, Ebû Hüseyin Nurî ile biraz konuştu. Ona bazı so­rular sordu. Nûri (k.s), başını önce sağ tarafına eğdi, son­ra sol tarafına çevirdi. Sonra önüne eğdi. Sonra kâdıyı hay­rette bırakan cevaplar verdi. Peşinden şöyle dedi:

“Allah’ın öyle kulları vardır ki onlar Allah ile kalkarlar, Allah ile yürürler, Allah ile konuşurlar, Allah ile yaşarlar, Al­lah ile ölürler; her işlerinde Allah’a müracaat eder, O’na gü­venirler. O’nun kendilerine güzel nazarı ile kötülüklerden korunurlar.”

Ebû Hüseyin Nûrî’nin (k.s) verdiği cevapları ve bu söz­lerini işiten kâdı ağladı ve halife’nin huzuruna çıkarak,

“Eğer bu topluluk zındık ise, yeryüzünde hiçbir müslü- man yoktur!” dedi. Halife de onları serbest bıraktı.

Kâdı, Nûrî Hz.lerine başını sağa, sola ve öne eğmesi­nin sebebini sordu. Nûrî (k.s) şu cevabı verdi:

“Bana sorduğun soruların cevabını önce sağımdaki meleğe sordum, o, ‘Bilmiyorum’ dedi. Solumdaki meleğe sordum; o da bilmediğini söyledi. Sonra kalbime sordum;

Kalbim cevapları Rabbimden alarak bana bildirdi, ben de sana söyledim.

Ebû Nuaym, Hilyetü’l-Evliyâ, 10/250-251, Hatib, Târih, 5/130135; Arûsî, Netâicû’l-Efkar, 1/228; S. Ateş, İslam Tasavvufu, s. 83

Dilaver Selvi,Ateşin Yakamadığı Aşık

Ebu Kılabe el-Basri (r.a) anlatıyor:

Şamdan Basra’ya dönmüştüm.İhtiyaç hasıl oldu,kuytu bir yere girdim ve gusül abdesti aldım,iki rekat namaz kıldım,ardından oradaki bir mezarın tümseğine başımı koyup uyudum.Bir ara uyandım,bir de baktım ki kabrin sahibi başımda dikilmiş şöyle diyor:

Bütün gece bana eziyet ettin durdun.Sizler amel ediyorsunuz,fakat onların ne kadar kıymetli olduğunu bilmiyorsunuz.İşte biz bunu anladık,ancak ne çare! Amel edecek imkanımız yok.O kıldığın iki rekat namaz var ya,dünya ve içindekilerden daha hayırlıdır.Allah(c.c.) dünyadaki kardeşlerimize bol mükafatlar ihsan etsin.Onlara selamlarımızı söyle.Zira onların duaları bereketiyle kabrimize dağlar gibi nur yağmaktadır”dedi.(Gazali,İhya,5/244-245)

Hz. Peygamber(s.a.v.)Efendimiz buyurur ki:

“Ölünün kabirdeki durumu,suda boğulmakta olan kimsenin durumuna benzer.Suya düşen kimse ne bulsa kurtulmak için ona yapışır.Kabre konan kimse de böyledir;o kabrinde anne babasından,herhangi bir kardeşinden dua bekler.Dirilerin yaptığı dualar,ölülere dağlar büyüklüğünde nurlar halinde arzedilir”(Beyhaki,Şuabü’l-İman,nr:795)

Dilaver Selvi,Ateşin Yakamadığı Aşık

Zünnûn-i Mısrî (rah) anlatıyor:

Bir gün Nil nehrinin kenarında yürüyordum. Bir akrep gördüm; haraket halindeydi. İnsanlara zarar vermesinden koktum; elime bir taş alıp onu öldürmek istedim. Akrep hız­la kaçtı. Nil’in kenarında durdu. O sırada sudan bir kurba­ğa çıktı. Akrep onun sırtına sıçrayıp oturdu. Kurbağa suda yüzerek akrebi karşı sahile doğru götürmeye başladı. Ben de durumu merak edip suya daldım. Onlarla birlikte karşı ya geçtim. Onları takibe başladım.

Kurbağa karaya çıkınca, akrep üzerinden indi. Bira/ ileri doğru gitti. Orada sarhoş bir adam uyuyordu. Bir tano yılan da adamın etrafında dolaşıyor, onu sokmaya hazırla nıyordu. Akrep hızlıca yılanın üzerine atladı, onu öyle bir ısırıp soktu ki yılan olduğu yere yığılıp kaldı.

Ben varıp adamı uyandırdım. Adam korku ve heyecan la ayağa kalktı. Yanındaki yılanı görünce kaçmaya başladı. Ben,

“Korkma, onun sana zararı olmaz, seni ondan kurtaran kurtardı” dedim ve ona olayı anlattım. Adam başını önüne eğdi, bir müddet düşündü, sonra başını göğe kaldırıp,

“Ya Rabbi, sen isyan eden benim gibi bir kula böyle iyi­lik ve ihsanda bulunursan, ya sana sürekli itaat eden kulla­rına nasıl iyiliklerde bulunursun kim bilir! Senin yüceliğine yemin olsun ki bir daha içki içmeyeceğim ve sana isyan et­meyeceğim” dedi. Sonra ağlayarak çekip gitti. Giderken şu manadaki beyitleri söylüyordu:

“Ey tembel kul, sen yatmış uyuyorsun; her şeye gücü yeten yüce Zat ise, seni nice tehlikelerden koruyor. Gözler uyuyup da o yüce sultandan nasıl gafil olur? Sen uyursun ama O’ndan sana hep nimetler gelir.

Yafii,Ravdü-r Riyahin,syf;291

Dilaver Selvi,Ateşin Yakamadığı Aşık

Ariflerden Seri Sekati (k.s) der ki:

“Bir olay üzerine bir kere ‘Elhamdülillah’ dedim; tam otuz yıl bu sözden dolayı istiğfar ediyor,Allah’tan affımı istiyorum.Bu şöyle oldu:

Bir gece,içinde benin dükkanımın da bulunduğu çarşıda yangın çıktı.Bana,’dükkanın yandı ‘ diye bir haber ulaştı.Hemen gece yarısı dışarı çıkıp olayı öğrenmek istedim.Yolda bir grup insanla karşılaştım,olay yerinden gelenler bana,

Ey Ebu Hasan,’bir çok insanın dükkanı yandı,ama seninki yanmadı’ dediler.Bunun üzerine ben de, “Elhamdülillah,dükkanım kurtuldu”dedim.

Sonra biraz düşündüm,hata ettiğimi anladım.”Ben,diğer mümin kardeşlerimin mallarının yandığı bir yangında kendi malımın kurtulmasına sevinip nasıl olurda ‘elhamdülillah’ derim .”diye çok üzüldüm.Bunun bir keffareti olsun diye dükkanda ne varsa hepsini fakirlere dağıttım ve sonra pazarı terk ettim.

Büyük arif Ebu Talib-i Mekki (k.s) der ki:

‘Allah Teala,Seri Sakati’nin (k.s) bu samimi niyeti ve güzel ahlakının karşılığını verdi;onun gönlünü dünyadan çekti,kendi muhabbetiyle doldurdu,onu muhabbet makamına yükseltti.Onu bu şekilde nefsinin kendini düşünmesine razı olmaması sebebiyle,ilahi rıza makamına ulaştırdı.’

Kuşeyri,Kuşeyri Risalesi,syf;75

Dilaver Selvi,Ateşin Yakamadığı Aşık

”Şehid olmak ümidiyle, zırhsız, göğsüm açık bir şekilde yetmiş kere savaşa girdim. Tenimde ok yarası almadık yer kalmadı. Vücudum kılıç yaralarıyla kalbura döndü, fakat şehidlik nasip olmadı.

Bunun üzerine nefsimle savaşmaya karar verdim. Halvete girdim.

Çile çekmeye koyuldum.Devamlı riyâzet yapıyordum. Ölmeyecek kadar yiyip içiyor, çok az uyuyordum. Nefsimle olan mücadeleme, ara vermeden devam ettim.

Bir gün, bir topluluğun savaşa gitmekte olduğunu gördüm. Bende de savaşa gitme arzusu uyandı. Nefsim bana, Haydi, yürü savaş meydanına’ diyordu. Nefsimin, savaşın faziletlerini sayıp döküp beni teşvik etmesine hayret ettim. Şaşırdım kaldım.Çünkü nefis yaratılışı gereği ibadetten itaatten hoşlanmaz.Nefsime seslendim:

Ey nefis! Doğruyu söyle. Savaşa gitmek istemenin sebebi nedir?‘ Nefsim cevap vermeyince tehdit ettim:

Eğer doğruyu söylemezsen, seni daha fazla riyâzet yaparak perişan ederim. Mahvolursun’ dedim.

O anda nefsim, sessiz sedasız bir şekilde, güzel bir ifadeyle, içimden şöyle söyledi:

Sen yaptığın riyâzetlerle, her gün beni öldürüyorsun. Devamlı işkence görüyorum. Yemeksiz ve uykusuz bırakarak, yavaş yavaş canımı alacaksın. Üstelik benim çektiğim bu ıstıraplardan kimsenin haberi yok. Savaşta bir kez ölüp kurtulurum. İnsanlar senin yiğitliğini överler. Şehid olduğun için, adın sanın yayılır.’

Bunun üzerine nefsime,Hem münafık hem iki yüzlüsün. Bu dünyada münafık olduğun gibi ölümünden sonra da münafıksın. Ne bu dünyada müslüman oluyorsun ne de öbür dünyada. İki dünyada da işe yaramazsın’dedim.

Bu beden sağ oldukça, halvetten başımı çıkartmamaya söz verdim.”

***

Sûfîler, nefisle yapılan mücadeleyi büyük savaş olarak kabul ederler. Düşmanla yapılan savaş ise küçük savaştır.Nefisle yapılan büyük savaşta şehid olmanın önemini, Mevlânâ şöyle anlatır:

”Dünyada muhabbet kılıcı ile Allah yolunda şehid olmuş nice kişiler vardır ki, onlar dünyada âdeta ölmüş gibi görünürler.Aslında onlar yaşayan ölülerdir. Ölmeden evvel ölünüz’ hadis-i şerifinin sırrına mazhar olmuşlardır. Daha hayatta iken nefislerini öldürmüşlerdir. Onların yeryüzündeki bedenlerinde, ölmeden önce hayvanî nefisleri ölmüş, insanî ruhları diri kalmıştır. Onlar âhirete diri olarak giderler.”

Kaynak : Mesnevide Geçen Hikayeler

Dilaver Selvi,Ateşin Yakamadığı Aşık