“Mahremiyet bir görüş biçimi ve insan ilişkilerinde bir beklentidir. İnsan deneyiminin yerelleştirilmesidir; öyle ki, yaşamın dolaysız şartlarına yakın olan, en yüce olandır.” (R. Sennett, Kamusal İnsanın Çöküşü) Giriş Mahremiyet, insan olmaktan ve insani nitelikleri koruma çabasından kaynaklanan varoluşsal bir olgudur. İnsanın kendisine vakit ayırmak, kendi kendini dinlemek, kendisiyle halleşmek, gerektiğinde yüzleşmek istediği özel bir alana tekabül eder. İnsanoğlunun dünyada arzı endam etmesinden bu yana hep var olan, her türlü teknolojikleşmeye rağmen varlığını bir şekilde korumaya devam edecek olan müstesna bir hususiyettir. Kişinin, içerisinde yaşadığı dünyayı anlamlandırmasında ve kendisini konumlandırma biçiminde olduğu kadar hayatında mihenk taşı olarak kabul ettiği anlam ve değerler dünyasının öncülüğünde gerçekleştirdiği gündelik pratiklerini de önemli ölçüde etkiler. Bu eylemlerin ‘niçin’ine cevap verir, nasıl yapılması gerektiği konusuna mihmandarlık yapar.

Mahremiyetin bahse konu ettiğimiz nitelikleri, elbette zamandan zamana, çağdan çağa değişim ve dönüşümler yaşar. İnsanlığın belli bir döneminde geri planda kalan bir hususiyeti/bağlamı, başka bir dönemde tekrar ön plana çıkar. Mahremiyet, bir zaman diliminde hayatın bizatihi karşılığı olarak okunurken başka bir zaman diliminde önemsenmiyor gibi görülebilir. Bu yüzden insanlığın tarihsel serüveni gibi mahremin de bir serüveni vardır ve bu serüven, toplumdan topluma, kültürden kültüre farklılıklar arz eder. Söz gelimi, Batı dünyasında belli bir izleği takip eden mahremiyet anlayışı, Doğu’da daha farklı ve aslında daha sancılı bir güzergâhı takip eder. Bu yönüyle mahremiyet, insanlığın kadim dönemlerinden Orta Çağ’a, Orta Çağ’dan Aydınlanma’ya, Aydınlanma’dan bugüne kadar farklı hüviyetlere bürünmüş, kimi zaman o dönemin gerçekliklerine meydan okurken kimi zaman da koşulların getirdiği yeni durumlara boyun eğmiştir. Bu çalışma, sınırlılıkları gereği, mahremiyetin dikkat çekici bu uzun serüveninin yalnızca ana hatlarına değinecek ve söz konusu serüvendeki kırılmalardan dinî hayatın ne kadar etkilendiğine ve nihayetinde mahremiyet anlayışının nasıl dönüştüğüne odaklanacaktır. Her ne kadar literatür kısmında daha geniş bir bakış açısını ihtiva edecek olsa da çoğunlukla İslam özelindeki mahremiyet anlayışını ve yaklaşımlarını merkezine alacak ve buradaki dönüşümlerin izini sürmeye çalışacaktır. Konuyla ilgili yapılmış çalışmalara dair literatür taramasından ve yakın zamanlarda gerçekleştirilmiş saha araştırmalarından beslenecek olan bu çalışma, betimleyici bir karakter arz etmektedir.

1. Mahremiyet: Kavramın Mahiyeti ve Farklı Bağlamları

Arapça “haram” kökünden gelen mahrem, “mahrum”, “hürmet” gibi pek çok kelimeyle aynı etimolojik kökenden gelir. Bu kökenler bazı değerler ve inanç dünyasıyla bağlantılı olarak yasak, yasaklanan şey ve “kişiler arası bir sınır koyma” (Eken, 2020a: 42) gibi anlamları da hatırlatır. Kişinin başkasıyla ilişkisinin sınırlarını, mesafesini ve ilerleme ihtimalini belirler. Bu çerçevede “mahrem” kelimesi İslam hukukunda “kendileriyle evlenilmesi dinen yasaklanmış olan belli derecelerdeki akrabaları” (Öğüt, 2003: 388) ifade eder. Farsça bir terkip olan ve toplumumuzda sıkça kullanılan “namahrem” kelimesi ise bunun tam zıddına, yani “aralarında evlenme yasağı bulunmayan kişilere” karşılık gelir. Bunların yanı sıra “mahrem”; aile hayatı, kadın, yabancının bakışlarına yasak olan alan, bir erkeğin ailesi gibi anlamları da içererek, Müslüman dünyada gizlilik, cinsellik ve kamu ahlakı (Göle, 2010: 20) gibi pek çok konunun anlaşılmasında kilit bir rol üstlenir. Mahremiyet, sosyal bilimler literatüründe de kendisine farklı tanımlar bulmuştur. Bauman (2011b: 114) kişinin kendi nüfuzunu ve egemenliğini ilave ettiği ve başkalarının da kendisine saygı duyması gerektiğini düşündüğü alan şeklinde tanımlarken Giddens (2014: 54), bireyin kamuya açamayacağı duyguları ve eylemleri açması anlamında kullanır. Sennett (2013: 47) ise mahremiyeti, kamu sorununu kamusal olanın varlığını yadsıyarak çözme çabası şeklinde tanımlar. Bireysel ve toplumsal varoluşun merkezî temalarından biri olan mahremiyet, gündelik hayat içerisinde pek çok uzanımları bulunduğundan, farklı bağlamlarla ilişkili olabilmektedir.

Mahremiyetin kapsamını ve dinamiğini belirleyen en temel hususlardan birinin öncelikle din olduğunu, dinî söylem ve pratiklerin, mahremiyete yönelik bakış açısını başlı başına yönlendirdiğini söylemek gerekmektedir. Diğer taraftan mahremiyetin toplumsal ve kültürel veçhesi ise bir toplumu diğerlerinden farklı kılar ve kendisine özgü temel hususiyetler veren anlayışlar ve yaklaşımlar manzumesi oluşturur. Bu manzume, toplumun tamamına sirayet ederek insanların o toplumda hayatlarını idame ettirmelerinde ihtiyaç duyacakları normları ve değerleri meydana getirir. Söz konusu norm ve değerler de bireylerin gündelik hayatlarına öylesine yön verir ki, o toplumda problem ve sıkıntılardan uzak yaşayabilmek için bunlarla uyumlu bir yaşam pratiği geliştirmek gerekli olur. Bir insanın başka bir ülkeye göç ettiğinde ya da kısa süreli seyahat için gittiğinde dahi onu çarpan ilk husus bu norm ve değerlerdir. Bireysel, toplumsal ve kültürel mahremiyetten farklı olarak bunlarla ve yukarıda bahsini ettiğimiz değerler silsilesiyle doğrudan ilintili olan bir diğer mahremiyet türü, bedensel/cinsel mahremiyettir. Foucault ve Freud’un eserlerinde çerçevesini çizdikleri tarihsel serüvene bir şekilde şerh düşmek isteyen ve kimi noktalarda onlardan önemli farklılıklarla ayrılan Giddens, Mahremiyetin Dönüşümü adlı eserinde cinselliğin ve mahremiyet anlayışının Batı kültüründeki dönüşümünü serimler. Ona göre bu dönüşümün altında yatan en temel saik, modern-öncesi kültürlerde–gelenek ya da biyolojik faktörler– gibi bazı “dışsal” faktörlerin etkisinde kalan toplumsal hayatın, modern dönemde daha çok müdahaleye maruz kalmasıdır (Giddens, 2014: 170).

Giddens’ın bu eserinde de dikkat çektiği gibi beden, gerçekten de mahremiyet anlayışındaki tarihsel değişimin ve dönüşümün hep önemli kilometre taşlarından biri olmuştur. Bedene yönelik bakış açısı farklılığı, mahremiyete yaklaşım farklılığını da beraberinde getirmiş ve bu durum toplumsal hayatı kuran temel saikleri de değiştirmiştir. Yavuz’un (2003: 29) ifade ettiği gibi mahremiyet, Batı kültüründe daha çok dokunma, Doğu kültüründe ise görmeyle ilişkilendirilmiş ve bunun sonucu olarak Batı toplumlarında bedenin dokunulmazlığına, Doğu toplumlarında ise bedenin görünmezliğine vurgu yapılmıştır. Bireysel olduğu kadar toplumsal hayatın nizamında da çok önemli bir rol üstlenen beden algısı, insanların içinde yaşadıkları evlerden inşa ettikleri şehirlere kadar yansımıştır. Dolayısıyla mahremiyet algısı, mekân ve mimari anlayışını da kuşatmaktadır. Evlerin aralarında ne kadar mesafe olacağı, kapı ve pencerelerin yerlerinin tespiti, pencerelerin birbirine bakıp bakmayacağı, sokakların hangi özellikleri taşıması gerektiği, daha geniş bir yaşam alanına tekabül eden mahallelerde ve dahası şehirlerde mimari anlamda hangi kurallara riayet edilmesi gerektiği gibi hususlarda mahremiyet anlayışının başat rolü bulunmaktadır.

Modern dönemlerde hemen bütün şehirlerin aşama aşama kendi kimliklerini kaybedip birbirine benzer hâle gelmesinden önce bu rol çok daha belirgin şekilde hayatiyetini sürdürmekte ve söz gelimi Doğu ve Batı şehirleri arasındaki kontrastı yansıtmaktaydı. Nitekim Sennett (2011: 173) Ten ve Taş adlı meşhur eserinde, Orta Çağ dönemi Paris ve Kahire’sinden hareketle Doğu ve Batı şehirlerini kıyaslarken, kapıların nereye yerleştirileceği, kapılarla pencereler arasında nasıl bir mekânsal ilişki olacağı, hangi araziye hangi talimatlara göre inşaatın yapılması gerektiği konularında İslam’ın mimari anlayışa doğrudan etki ettiğine vurgu yapar. Bu çerçevede dönemin Kahire’sinde mülkiyet mahremiyetinden dolayı örneğin bir komşunun kapı girişinin kapatılmasına izin verilmediğine; diğer taraftan Paris’te yapılar bina sahiplerinin ve müteahhitlerin isteklerine göre dizayn edildiğinden başka binaların girişlerinin umursamazca kapatılabildiğine dikkat çeker. Burada son dönemlerde çok daha önemli hâle gelen dijital mahremiyetten / kişisel iletişim mahremiyetinden de kısaca bahsetmek gerekmektedir. Kişisel iletişim mahremiyeti, literatürde göze çarpan mahremiyet çeşitlendirmelerinin çoğunluğunu kapsamakta2 ve günümüzde mahremiyet denildiğinde neredeyse akla ilk olarak bu tür gelmektedir. Gözetim, dikizleme, “big data” gibi sosyal bilimlerin geniş sayılabilecek çalışma alanlarını da ilgilendiren söz konusu mahremiyet türüne ilişkin sorunlar, devletler ve ülkeler nezdinde çeşitli çabalarla bertaraf edilmeye çalışılsa da önü alınamaz bir sel gibi bireyleri ve toplumları gittikçe daha fazla etkilemeye devam edecek gibi görünmektedir.

2. Mahremiyet Anlayışındaki Değişimlerin İzleri

Hemen her kavramın, ortaya çıkışından günümüze dek bir serüveni söz konusudur. Bu serüveninde hayatiyet kazandığı coğrafyanın ve tarihsel dönemin etkisi oldukça fazladır. Söz konusu tarihsel dönemin varlığa, hayata, topluma ve bireye yönelik yaklaşımına sirayet eden kendisine özgü koşulları son derece önemlidir. Bunun yanı sıra ait oldukları dünyanın normları, değerleri, siyaset anlayışı ve sonraki süreçte yaşanan değişimlerle birlikte aldıkları yeni görünümler, kavramların bağlamının anlaşılmasında önemli açılımlar sağlar. Mahrem ve mahremiyet kavramları da tarihsel süreç içerisinde merak uyandıran bir değişim hikâyesine sahiptir. Bu hikâye aynı zamanda hangi dönemdeki kırılmaların mahremiyet anlayışında ne gibi dönüşümler meydana getirdiğini ve gündelik hayattan dinî pratiklere uzanan yaşam alanlarını nasıl etkilediğini de gözler önüne sermektedir. Modernliğe ilişkin tarihsel süreçteki ilk görünümleri bağlamında mahremiyet, bir telaffuz olarak 17. yüzyıla kadar ortaya çıkmamış olsa da en erken kullanımları Reform sonrası döneme tekabül eder. Katolik Kilisesi’ne başkaldırının sonucu olarak ortaya çıkan ve “dinde yenilik” olarak görülen Reform’la birlikte Avrupa’da ibadet tartışmaları ön plana çıkmış ve bu tartışmalar, ibadetin diğer insanları rahatsız etmeyecek şekilde onlardan mümkün olduğunca uzak bir yerde yapılması gerektiğine yönelik düşünceleri beraberinde getirmiştir. İbadetin ne kadar bireye özgü olduğu ve kamusal sınırların nerede başlayıp nerede bittiği ile ilgili tartışmalar, mahremiyetin ilk kez dillendirilmesine sebebiyet vermiştir (Vincent, 2016: 12, 31).

Mahremiyete yönelik ilk endişeler de büyük ölçüde yine aynı tarihlere demirlenmekteydi. 15. yüzyılda modern matbaanın icadı, o güne kadar yüz yüze ve doğrudan iletişim kuran insanların hayatına dolayımlı iletişimi de dâhil etmiş ve yüz yüze etkileşimin sağladığı eminlik ve kesinlik ortadan kalkmakla karşı karşıya kalmıştır. İnsanların yazılı metinlerle iletişime geçebilecek olması, kişinin, içinde yaşadığı toplumdan sıyrılarak kendine özel bir alan oluşturabilmesine imkân tanımıştır. Ekonomik gücü daha yüksek olan kişiler, kendilerine özel olarak yaptırdıkları çalışma alanlarında mektuplar yazmaya ve kendi mektuplarını artık kilitli odalarda ya da masalarda saklamaya başlamışlardı. Böylece artık mahrem kabul edilen odalar ya da alanlara ilişkin vurgular artış göstermişti. Mektup yazma ve almayla ilgili “yanlış yere götürülme, yanlış kişi tarafından açılma, hitap ettiği kişi dışındakiler tarafından görülmeden doğan yükümlülüğü unutmayın ve başkalarının aleyhine yazdığınız şeylere çok dikkat edin” (Vincent, 2016: 118) şeklinde uyarılar yaygınlaşmış ve mahremiyete dair kaygılar artmıştı. Mahremiyete yönelik o dönemlerdeki kaygılar, 17. yüzyıldan itibaren mimariye de yansıdı. 1666’da meydana gelen büyük Londra yangınını takiben yürürlüğe konan “şehri yeniden kurma kanunu”nda dış duvarlardan iç duvarlara kadar oldukça ayrıntılı bir şekilde inşaatların nasıl yapılacağıyla ilgili net kurallar koyuldu.

Yönetmeliklerle evin dış mekânı ile iç mekânı arasındaki fiziksel ayrım ön plana çıkarıldı, bunun yanı sıra evlerde daha fazla oranda cam ve perde kullanılıyor, evin giriş kapısı ile hane kapısı arasındaki aralıklar artıyor, genelde üç-dört katlı yapılan evlerin mutfak ve yatak odaları diğer odalardan ayrılıyordu. Bilhassa 18. yüzyıldan itibaren zengin aileler mobilyalar için çok daha fazla harcama yapıyordu. Böylece yüzyılın sonuna doğru iş yerlerinden ya da giriş kapılarının ötesinde başlayan kamusal alandan uzaklaşan yeni bir ev hayatı şekillenerek, “Herkesin evi, onun kalesidir” anlayışı kabul görmeye başladı (Vincent, 2016: 52-61). Diğer taraftan evlere yeni bir oda olarak salon eklendi. Evlerdeki özel alan ile kamusal alan arasındaki ayrım çizgisini temsil eden salonlar, oturma odasının samimiyetini içermese de insanların oturma odasının mahremiyetinden ayrılarak kamusallığa, cemiyete dâhil olduğu ve insanlarla iletişim kurdukları odalar olarak göze çarpmaktaydı (Habermas, 2015: 105).  Bu dönemde sokakta uyulması gereken görgü kurallarında da değişiklikler gözlemleniyordu. Sokakta karşılaşılan kişiye dikkatli bir şekilde bakmak, önceki dönemlerde yadırganmazken, artık kişisel mahremiyete bir saldırı olarak görülüyordu.

Hakikaten de takip eden süreçte Goffman’ın (2009: 216) “incelikli ilgisizlik” ya da “kibar yabancılaşma” şeklinde tanımladığı bir bakış türü yaygınlaştı ve insanlar modern dönemde artık dışarıda karşılaştıkları diğer kişilere bakmıyor ya da onlarla ilgilenmiyor gibi görünen bir davranış geliştirdi. “İncelikli ilgisizlik”, etkileşimin gerçekleştiği dış ortam ve mekânlarda, söz gelimi kafe ve restoranlarda, orada bulunan diğer insanların incelik göstererek sizin konuşmalarınıza ya da iletişiminize ilgisiz, kayıtsız ve her şeyden habersizmiş gibi bir davranış sergilemeleridir. Böylece duvarlarla ya da mesafeyle sağlanamayan soyutlanma, toplumsal bir uzlaşma yoluyla gerçekleştirilmektedir. “İncelikli ilgisizlik” konusundaki adabımuaşeret kuralları ve bunun kişilere sağladığı mahremiyet, Goffman’ın önemle vurguladığı gibi toplumdan topluma, kültürden kültüre farklılıklar gösterir. Vincent’in aktardığına göre 19. yüzyılın ilk yarısı, mahrem hayatın Batı dünyasındaki altın çağı gibiydi; mahremiyet sözcüğü ve gerçekliği daha fazla şekillenmeye başlamıştı. Kavram toplumda öylesine yaygınlaşarak klişeleşmişti ki “kutsal peçe” ifadesiyle eşleştirilir hâle gelmiş ve yakın ilişkilerin sınırlarının nasıl korunacağına yönelik merak, gündelik yaşamın en önemli sorularından biri hâline gelmişti (Vincent, 2016: 91, 96). Fakat ilginç bir şekilde aynı yüzyılın ikinci yarısında mahremiyetin hikâyesi değişmeye başlamıştı. 1875 yılında Londra’nın ilk defa endüstriyel yolla aydınlatılması, şehir ve bölge planlamasındaki mantaliteyi sorgular nitelikteydi; artık karanlık ve dar sokaklara, gizli alanlara izin verilmemekteydi. Yüzyılın ilk yarısında icat edilen ve insanoğlunun o güne kadarki zaman-mekân algısını yerle bir ederek enformasyon fazlalığına sebebiyet veren telgrafı takiben yüzyılın ikinci yarısında ortaya çıkan telefonla birlikte mahremiyet, derin ve büyük yaralarını almaktaydı.

Warren ve Brandies’in “The Right to Privacy” (1890) başlıklı yazısı, bu dönemdeki en dikkat çekici çalışmalardan biri olarak, gizliliği “yalnız kalma hakkı” şeklinde tanımlamış ve mevzuat ile hükûmetler arasında sıkışıp kalan bir mesele olan mahremiyetle ilgili yeni yasal yolların çerçevesini çizmişti.Bu çalışma, sonraki yüzyılda endişe seviyesi çok daha yükselecek olan mahremiyetle ilgili sınırları çizmeye yönelik bir teşebbüs hüviyetindeydi. Nitekim II. Dünya Savaşı’nı takiben, “hiç kimsenin özel yaşamına keyfî şekilde karışılamaz” ifadesini içeren İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi (1948) ile birlikte mahremiyet, artık resmî hukukun bir konusu hâline gelmişti. Fakat ne var ki aynı dönemlerde yayınlanan dikkat çekici eserler, mahremiyete dair ne varsa hepsinin birer birer mahrem olmaktan çıkacağını öne sürmekteydi. Distopyalar içerisinde belki de en fazla popülerliğe sahip olan Orwell’in 1984 ve Bentham’ın panoptikon metaforunu modern hayatın kontrol ve denetleme biçimi olarak formüle eden Foucault’nun Hapishanenin Doğuşu isimli eseri, mahremiyetin gelecekteki kaygı dolu fotoğrafına dair iki büyük anlatı olarak literatürde kalıcı hâle gelecekti. Bütün bunlar cinsellik ve beden algısındaki değişimden kamusal-özel alanların yeniden kurgulanmasına kadar aslında, Habermas’ın (2015) meşhur ifadesiyle “kamusallığın yapısal dönüşümüne” işaret etmekteydi. Kamusallığın yapısal dönüşümü, mahremiyetin toplumsal ve kültürel hayattaki konumu kadar, dinî pratiklerin gündelik hayattaki görünürlük alanını ve dinî hayatın sınırlarını da belirleyecekti.

3. Mahremiyet Bağlamında Dinî Hayata Yansıyan Dönüşüm Fragmanları

İnsanı bütünüyle kuşatan mahremiyet anlayışı, görüleceği üzere modernliğin kurumsallaşması sürecinde önemli yüzleşmelerle karşı karşıya kalmış ve bu durum, mekânda, mimaride, sanatta, ev ve aile hayatında farklı görünümleri beraberinde getirmiştir. Öncesiyle ve sonrasıyla dikkatli şekilde irdelenir ve arka planındaki motivasyonlarına odaklanılırsa, mahremiyetle ilgili söz konusu köklü değişimlerin ve kamusallığın dönüşümünün ardında içkin olan ana etkenin, dine ve dinî alana dair bakış açısındaki dönüşümler olduğu ortaya çıkacaktır. Bu başlık, her biri literatürde çok verimli tartışmalar meydana getiren çeşitli alt başlıklardan hareketle, mahremiyet algısındaki dönüşümün dinî yaşam pratiklerine ve dindarlık anlayışına nasıl etki ettiğini ana hatlarıyla soruşturacaktır.

3.1. Kapitalizmin ve Seküler Kültürün Kamusallığı Dönüştürmesi

Kamusal alan; gözlemlenebilen, izleyiciler önünde gerçekleştirilen, çoğunluğun görmesine ve işitmesine açık olan alana tekabül ederken; özel alan, tersine, bakışların çevrildiği, sınırlı sayıda insan arasında söylenen/yapılan  mahrem veya gizli alanları ifade eder. Kamusal-özel alan ikiliği bu bakımdan mahremiyete karşı kamusallıkla, gizliliğe karşı açıklıkla veya görünmezliğe karşı görünürlükle ilintilidir (Thompson, 2008: 188-189). Kamusal ve özel alanla ilgili en yaygın tanımlar bu şekilde olsa da bunlardan bazıları söz konusu alanların tarihsel süreçte hangi etkenlerle hangi farklı hüviyetlere büründüğünü göz ardı etmektedir. Bu değişim aslında Batı’daki sosyokültürel değişimin ipuçları hakkında da bize bilgi verir. Zira Sennett’ın (2013: 34) vurguladığı gibi, “kamu” sözcüğünün ilk kullanımları kamuoyunu, yani toplumun ortak çıkarını ön planda tutmaktadır. 15. ve 16. yüzyıllarda “özel” kelimesi, üst düzey devlet erkânını, yöneticileri ve bunlara ilave olarak ayrıcalıklı kişileri karşılamaktaydı. 17. yüzyıl sonlarında ise “kamusal”, herkesin denetimine açık anlamına gelirken; “özel”, kişinin ailesi ve arkadaşlarıyla sınırlı olan bir yaşam alanını ifade etmeye başladı. Dolayısıyla kamusal ve özel alanlar ilk kez bu yüzyılda günümüzdeki kullanımlara temel teşkil eden muhtevasına kavuşmuş oldu. 18. yüzyıldan itibaren kamusal ve özel alan kavramları, yeni bir evreye geçerek, farklı anlamlar elde etmeye başladı.

Sennett’ten hareketle bu evreyi “modern evre” olarak açıklamak mümkündür. Bu yüzyılda artık kamusal kelimesi, yalnızca aile ve yakın arkadaş çevresinden farklı olan bir toplumsal yaşam alanını değil; etnik, dinî, sosyokültürel pek çok açıdan birbirinden farklılık arz eden insanların, yani tanıdıkların yanında yabancıların da içerisinde olduğu daha geniş bir alanı, yani kozmopolit şehirleri işaret eder hâle geldi. Şehirlerin büyümesi, artık yöneticilerin denetiminden bağımsız park ya da kahvehane gibi sosyal mekânlarda insanların yeni sosyal ağ örüntülerine dâhil olabilmelerine imkân tanıdı. Öte yandan tiyatro ve opera gibi salonlar artık yalnızca aristokratların girebileceği yerler olmaktan çıkarak, şehrin nimetleri, dar bir elit kesimin elinden geniş halk katmanlarına yayılmış oldu. Bilhassa bu yüzyıldan itibaren kamusal-özel alanlar ve bunların sınırları, inançlar bağlamında da sorgulanır hâle geldi ve yaşanan içsel gerilimler, çocuk yetiştirmekten ahlaki yükümlülükleri yerine getirmeye kadar hayatın birçok sosyal alanına intikal etmiş oldu (Sennett, 2013: 33-35). Aynı yüzyılın son periyodunda yaşanan ve bütün dünyayı etkileyen devrimler, 19. yüzyıldaki kamusallık fotoğrafını değiştirdi. Kapitalizmin ortaya çıkarttığı seri üretimle birlikte insanlar neredeyse tek kalıptan çıkmış kıyafetler giymeye başladı ve böylece toplumsal farklılıkların görece azaldığı, maddi nesnelere mahrem özelliklerin ya da sıfatların yakıştırıldığı, -Marx’ın tabiriyle- bir tür “meta fetişizmi” ortaya çıktı (Sennett, 2013: 38).

Kapitalizmle birlikte ev, aşama aşama üretim mekânı ve merkezî olmaktan çıktı; hem erkek hem kadının yeni üretim mekanizmasına dâhil olmak zorunda kalışı “evin yıkılışı” (Berger vd., 2000: 96) söylemlerini beraberinde getirdi. Kamusal ve özel alan kavramlarının yeniden yapılanmasındaki en önemli etkenlerden bir diğeri ise kapitalizme eklemlenen seküler kültür oldu. Seküler kültür, Sennett’a göre, önceki dönemlerden miras kalan kamusal yaşamın, hâlihazırdaki dünyaya duyulan inanç açısından sorgulanmasını gerektirdi. O güne kadar aşkın bir “doğa düzeni” içerisinde anlam verilen nesneler ya da insanlar, 19. yüzyılda gelişen sekülerlikle birlikte “aşkın” yerine artık “içkin” bir mahiyet kazanmaya başlamış ve değişen bu görüş, yalnızca entelektüellerin dünyasına değil, çocuk disiplinine ve evlilik dışı ilişkilere kadar uzanan bir dizi meseleyle, sıradan insanların da zihinlerinde yer eder hâle gelmişti. “İçkin”, “ansal” ya da “olgusal” şeylerin bundan böyle önceden var olan bir tasarıma uyması gerekmiyordu; tam aksine artık kendi içinde ve kendi başına bir gerçeklik olarak kabul ediliyorlardı. Sennett’a (2013: 434) göre kapitalizm ve seküler varoluş, toplumu nazik bir dengede ayakta tutan kamusal ile özel alan arasındaki uyumun, başka bir deyişle mahremiyetin tarihinin yitirilişi anlamına gelmekteydi. Sennett’ın ısrarla ön plana çıkardığı sekülerlik kültürünün temelleri, aslına bakılırsa moderniteyi hazırlayan amillerden olan Rönesans ve Reform’a kadar geri götürülebilir. Mahremiyet kavramının Batı’da yaşamış olduğu belki de en ciddi kırılmalardan olan Rönesans döneminin önde gelen sanatçılarının eserleri, Orta Çağ dönemindeki sanat anlayışını yerle bir etmiş, dinî kaygıların yerini estetik kaygılar almıştır.

Michelangelo’nun Davut heykeli ve Kıyamet Günü tasviri bu değişimin en meşhur örnekleridir (Bağlı, 2011: 201-202). Anlatılmak istenen şeyi en yalın ve doğal şekilde tasvir etme arzusu, o güne kadar kutsal kabul edilen ya da dinî bir değer atfedilen kişiler/nesneler özelinde de kendisini göstermiş ve böylelikle heykeltıraştan mimariye, resimden süslemeye kadar yeni bir sanatsal anlayış hâkim olmaya başlamıştır.  Sanat alanını şekillendiren yeni bakış açısı; Batı’da ortaya çıkmakla birlikte Batı dışı toplumları da etkisi altına alan Reform, Sanayi İnkılabı, Fransız İhtilali ve Bilimsel Devrim gibi geniş çaplı toplumsal süreçlerle birlikte düşünce ve dinî alan da dâhil olmak üzere aşama aşama hayatın hemen tamamına nüfuz etmeye başlamıştır. Seküler anlayış ve bu anlayışın kamusal-özel alanları önceki bağlamından kopartarak yeniden yapılandırması, Habermas’ın ifadesiyle “toplumsal alanla mahremiyet alanını kutuplaştırmış” (2015: 28) ve dine de ancak bu kutuplaştırılan mahremiyet alanında sınırlı bir yer verilmiştir. Böylelikle din, kamusal hayattan kopan ve yalnızca Tanrı ile kul arasındaki bireysel tecrübeye hapsolan (Kirman ve Demir, 2016: 508) bir fenomene dönüşmüştür. Dinin gerek bireysel gerekse kurumsal anlamda görece ikincil bir konuma düşmesi, -Berger’in sıkça kullandığı gibi- “sorgulanmaksızın kabul edilen” (2015) alanların sorgulanmasına kapı aralamıştır. Bunun sonucunda, daha önceki dönemlerde verili olarak kabul edilen cinsiyet, beden ve kimlik gibi unsurların da bu sorgulamalara dâhil edilişi, neredeyse insanlığın tarihiyle eş değer bir tarihsel serüvene sahip olan mahremiyetin dönüşümünü hızlandırmıştır.

3.2. Cinsellik, Beden ve Kimlik Algısının Dönüşümü

Modern zamanlarda mahremiyetin doğrudan eşleştirildiği ve bir sorunsal olarak tebarüz ettiği hususların en başında cinsellik gelmektedir. Cinselliğin, insanlığın tarihsel serüveninde nasıl algılandığı ve tam da mahremiyet bağlamında kamusal-özel alanlarda nasıl bir dönüşüm geçirdiğiyle alakalı ciddi tartışmalar göze çarpmaktadır. Örneğin Elias, cinselliğin modern dönemde şiddetli şekilde bastırıldığını ve kamusal-özel alan ayrımının bu yüzden ortaya çıktığını iddia eder. Ona göre diğer dürtülere dair uygarlık eğrisinin aksine cinsel dürtülerle ilgili modern dönemdeki kurallar gittikçe katılaşır ve cinsellik, utanma ve sıkılma duygusundan dolayı hakkında konuşulamayan bir mesele olarak kamusal yaşamın dışına itilir. Böylelikle ilerleyen uygarlık süreciyle birlikte insan yaşamında kamusal alanla özel alan, açıktan yapılanla gizli yapılan arasındaki mesafe büyür (Elias, 2004: 303-305). Yine Mumford da kamusal ve özel alan anlayışıyla irtibatlı olarak cinsellik konusundaki mahremiyet duygusunun 16. yüzyılın sonlarında, yani modern dönemde açığa çıktığını savunur (Mumford, 2007: 469). – Elias ve Mumford’un fikirlerine ciddi şekilde karşı çıkan Duerr ise, çıplaklığın ya da mahremiyete dair diğer unsurların Orta Çağ’da dahi doğal bir şey olmadığını ve o dönemde de mahrem kabul edildiğini, dolayısıyla kamusal ve özel alan arasındaki ayrımdan kaynaklanan modern mahrem fikrinin yalnızca bir mit olduğunu ve herhangi bir gerçekliğe tekabül etmediğini öne sürer (Duerr, 1999: 147). Cinselliğin tarihini yazan Foucault da Duerr’e katılarak, sıklıkla dillendirilen modern dönemde iktidarların cinselliği bastırdığı düşüncesine karşı çıkar. Ona göre cinselliğe dair önceki anlayışların tehlikeli bir engelleme mekanizmasıyla 19. yüzyılda her zamankinden daha katı bir şekilde devre dışı bırakıldığını düşünenler yanılmaktadır. Oysa cinsellik, modern dönemde tam aksine iktidarların aşırı yüklemelerine tâbi olmuş ve onunla ilgili söylemler aşırı şekilde çoğaltılmıştır (Foucault, 2007: 54).

Mahremiyete yönelik döneme özgü farklı bakış açısı da bundan kaynaklanmaktadır. Giddens ise meşhur eseri olan Mahremiyetin Dönüşümü’nde geleneksel dönemlerde doğrudan üremeyle irtibatlı şekilde bir aşkınlık aracı olarak görülen cinselliğin modern zamanlarda bu karşılığını kaybettiğine dikkat çeker. Ona göre Tanrı’nın iradesiyle irtibatlı olan biyolojik ve fiziksel faktörler, modern dönemde toplumsal müdahalelere maruz kalmıştır. Cinsiyet de bunlardan biri olup deneyimin tecrit edilmesi ve mahremiyetin dönüşümüyle ilintilidir. Deneyimin tecrit edilmesi, modern kurumların, toplumsal pratiklerin önceki “dışsal sınırlarını” işgal etmesiyle ortaya çıkmış ve bu da cinselliği, doğayla, üremeyle ve aşkın olanla ilişkilendiren ahlaki çerçevelerin çözülmesine yol açmıştır. Bunun sonucunda çoğunlukla ilahî ilkelerle belirlenen geleneksel rutinler, deneyimin tecridiyle “unutmaya” tâbi tutularak modernliğin göstergeleriyle yer değiştirmiş; fakat daha da kötüsü bu göstergeler varoluşsal sorulara cevap bulamamıştır (Giddens, 2014: 172, 176). Sennett da “aşkın doğa” fikrinin aşınmasının cinsellik ve beden algısındaki dönüşümün temel parametrelerinden olduğuna dikkat çeker. Kapitalizmin ve seküler inancın kamusal ve özel alanlar bağlamında ürettiği sarsıntılar, güçlü kamu yaşamını zayıflatmış ve mahrem ilişkileri alabildiğine deforme etmiştir.

Bu bozulmanın en canlı örneği ise fiziksel aşkta karşılık bulmuştur. Toplumsal yaşamdan alabildiğine kaçarak özel yaşam alanlarına sığınan ve kişiler arasındaki yakınlığı ahlaki bir değer olarak addeden bireyler, tanrısız modern toplumun insancıl maneviyatının kollarına kendilerini bırakmışlardır. Bakışların bütünüyle içkin dünyaya hasredilmesi ise bireyleri, yaşadıkları her bir olayın kendi kimlikleriyle ilişkili olduğuna ve böylece kendi karakterlerinin yazarları olduklarına inandırmıştır (Sennett, 2011: 333-334). Giddens ve Sennett’ın ciddi şekilde eleştiriye tâbi tuttuğu modern beden ve kimlik algısı, 1960’lardan itibaren yükselişe geçen postmodernite/modernsonrası evreyle birlikte çok daha tartışmalı hâle gelmiştir. Her türlü aşınmaya rağmen kendi içerisinde görece bir bütünlük arz eden modern kimlik anlayışı, çok daha parçalı bir hüviyete bürünmüş; böylece “ilahî varlık zincirinin bir ürünü olarak görülen” (Bauman, 2011a: 182, 188) kimlik de artık bireylerin üzerinde her türlü değişikliği yapabilecekleri fotoğraf karelerine dönüşmüştür. Dolayısıyla kimlik, bireyin içinde yaşadığı geleneksel, kültürel, ailevi ya da dinî kodlarla değil; içinde yaşanılan zamanın, hatta anın buyruklarıyla inşa edilir hâle gelmiştir. Nitekim son dönemlerde literatüre dâhil olan pek çok kimlik çeşidi, sosyokültürel, sosyo-politik ya da dinî hemen her anlamda hızlı salınımlar gösterebilen akışkan benlik/kimlik görünümlerini tanımlama çabasından kaynaklanmaktadır. Beden ise bireyin hemen her gün yeni inşalarla peşinden koştuğu zahmetli bir uğraşa dönüşen bu kimlik inşasının en önemli kısmını oluşturmakla kalmamış; zaman içerisinde gerektiğinden çok daha fazla ön plana çıkartılarak metalaştırılmış ve fetişleştirilmiştir.

Baudrillard, sabit ve değişmesi mümkün olmayan bir hayatta kişinin bütün dürtülerini bastırması gerektiğini vazeden Püritanizmin bin yıllık serüveninden sonra bedenin modern zamanlarda yeniden keşfedildiğini, reklamların ve modanın yanında diyet, gençlik, erillik/ dişilik gibi saplantılarla birlikte bedenin günümüzde kurtuluş nesnesine dönüştüğünü ve hatta ruhun da yerini aldığını önemle belirtir. Bu postmodern anlayışın yönlendirdiği güzellik etiği, bedenin tüm değerlerini arzu ve haz gibi unsurlara indirgeyerek tüketir, “yeniden keşif ” sürecini büyük ölçüde cinsellikle ilişkilendirir. Reklamlar ve kitle iletişim araçlarıyla sürekli göz önünde tutulan imgeler, “kendini keşfet”, “satın alırsanız kendinizle barışırsınız” gibi sloganlar eşliğinde kapitalist bir toplumun tam da merkezine yerleştirilir. Böylelikle beden, geleneksel anlamdaki emek süreciyle ya da doğayla irtibatlı olmaktan çıkartılıp gösterişsel algının, narsisizmin payandası hâline gelir (Baudrillard, 2012: 149-157). 202 – Modern dönemde en azından üretimin önemli bir parçası olarak görülen beden, postmodern dönemde tüketimin odak noktasında konumlandırılır (Özbolat, 2011: 332).

Bedenin yeniden inşasının bu süreçte bir keşif ve özgürleşme serüveni olarak okunması ve cinselliğe fazlaca yer ayrılması, bedenin ilahî dinlerdeki karşılığı olan “emanet”ten bir tüketim nesnesine dönüşmesini resmeder. Kutsal bilgiye muhatap olan ve kendisine varlık âleminde özel bir önem atfedilen insan bedeni, bir zamanlar ruh sahibi tabiat şeklinde (Nasr, 2001: 177) algılanırken artık parfümler, aksesuarlar, sağlıklı yaşam, fit kalma, vücut bakım ürünleri gibi fazlasıyla değer ve prestij gören tüketim nesnelerine ev sahipliği yapmaya başlamış ve hatta bizatihi kendisi “aksesuar beden” (Breton, 2014: 25) olarak tanımlanmıştır. Başka bir ifadeyle, Aydınlanma düşüncesi sonrasında beden, utanılması gereken bir yük olarak görülen nesneden incelenmesi gereken bir şeye dönüşmüştür (Kodak, 2018: 96). Bedenin kutsal anlam ve sembollerinden soyutlanan (Sungur, 2016: 162) yeni beden anlayışı, kadın ve erkeğin kamusal hayattaki görünürlüklerinde olduğu kadar, onların ev içindeki rollerinde de köklü farklılıklara sebebiyet vermiş ve bu farklılıklar, mahremiyetin ev ve aile hayatındaki temel kodlarının da değişime uğramasını bir şekilde mecbur bırakmıştır.

3.3. Aile Hayatının ve Ev İçi Rollerin Dönüşümü

Mahremiyetin etimolojik kökeni, bir şeye sınır çizmekle ve yasak koymakla doğrudan ilintilidir. Bu sınır, bir metafor yapmak gerekirse, aslında kişinin, mahrem addettiği insanlarla ya da eşyalarla “ötekiler” arasına çektiği açılıp kapanabilen bir kapı gibidir ve kişi bu kapıyı istediği zaman açmak, istediği zaman da kapatmak ister. Bu bakış açısı, mahremiyeti anlamlandırırken kaçınılmaz olarak “beşerin rahmi” (Arslan, 2013: 532) olan aile mefhumunu, yakın çevreyi ve içerisinde yaşanılan mekânları akla getirir. Aile ise eşlerin kendi aralarındaki ilişki biçimlerinden ev içi rollerine, onların çocuklarıyla ilişkilerinden çocukların kendi aralarındaki sosyalleşme şekillerine kadar bir dizi toplumsal formu karşımıza çıkarır. Kamusal ve özel alanların yeniden yapılandırılmasında kamusal alan, yalnızca belli ritüellerin gerçekleştirildiği bir sahaya dönüşmüş, özel alan doğrudan doğruya “ev”e hapsedilmiş ve böylece Sennett’ın kitabına isim olduğu şekliyle, “kamusal insanın çöküşü” gerçekleşmiştir. 19. yüzyıldan itibaren özel alanın evle sınırlandırılması; aşkın olandan uzaklaşan ve bu yüzden de hemen her türlü müdahaleye maruz kalan kamusal alan yerine, daha yüksek ahlaki değerler taşıyan “aileyi” ön plana çıkartmış ve onu ideal bir sığınak şeklinde kodlamıştır (Vincent, 2016: 37). Aile, bireylere şahsî sürekliliklerinin güvencesini tesis etmesinin yanı sıra misyonu gereği insanlarla toplumsal talepler arasında da aracılık rolü üstlenmiştir (Habermas, 2015: 121). Kapitalizm ve seküler kültür ise ortaya çıkardığı şiddetli etkilerle maddi ve manevi anlamdaki bütünlüğün, istikrarın limanı olan ailenin söz konusu temel hususiyetlerini ters yüz etmiş ve hem erkek hem de kadını gerek toplumsal hayatta gerekse de aile ortamında kendi menfaatleri doğrultusunda kullanmaktan çekinmemiştir.

Giddens, (2014: 174) modernliğin harekete geçirdiği mahremiyetin dönüşümünü de facto olarak üstlenen grubun kadınlar olduğunu söyler. Müslüman toplumlar irdelendiğinde de benzer durum görülür. Hem Türkiye’nin hem de diğer Müslüman ülkelerin modernleşme tecrübelerinde, kadınlar hep merkezî bir rol üstlenmişlerdir. Aslında Batı’ya özgü bir dönüşüm hikâyesi barındıran modernleşme ve sekülerleşme süreçleri, “muasır medeniyetler seviyesine erişmek” mottosuyla yönetici elitler tarafından diğer ülkelere de taşınmış ve bunun sonucunda örneğin Türkiye’de geleneksel yaşam, “epistemolojik bir kesinti”ye (Göle, 2010: 33; Akgül, 1999: 89) maruz kalmıştır. Kadınların hem bedensel hem de kamusal görünürlüklerinin ve rollerinin artması, Türkiye’deki toplumsal yaşamın dönüşümünde bir kilometre taşı vazifesi görmüştür. Kadınların kamusal görünürlükleri, onları, yabancı erkeklerin bakışına kapalı olan, kutsal/gizli olan şeklinde tanımlayan niteliklerin ve İslamiyet temelli kimliklenmenin odağında yer alan edep estetiği veya mahremiyete önem verme gibi hususiyetlerin geri plana itilmesini beraberinde getirmiş ve bu dönüşüm, kadınların seküler kamularda yer almalarının önünü açmıştır (Göle, 2012: 65). Böylelikle Türkiye özelinde 1960’lardan itibaren kamusal alana katılmayı arzulayan dindar kesim, 1980’li yıllarda kendisine az da olsa yer açmış, 1990’larda kendi kamusunu oluşturmaya başlamış (Aktaş, 2006) ve 2000’lerden sonra da artık kamusal hayatın en önemli aktörü ve yönlendiricisi olmuştur.

Dindarların bu sosyokültürel ve ekonomik dönüşümünde dindar Müslüman kimliğinin dönüşümünün etkisi başrolde yer almıştır. Önceki kuşakların itinayla kaçınmaya çalıştığı ve aslında “tesettürün ruhuna” nişanalan (Okutan, 2016: 238) kültür endüstrisi, artık yeni kuşakları çeperine almayı başarmıştır. Önceki kuşaklar söz gelimi bir davaya adanma, bir cemaate katılma gibi hedeflerin peşinde yürürken, 2000’lerden sonraki yeni kuşaklar daha bireyci, kişisel deneyimleri konusunda daha hassas, namaz, ibadetler ya da başörtüsü gibi Müslüman kimliğiyle özdeşleşen hususlarda daha sorgulayıcı bir görünüm arz etmişlerdir (Aktaş, 2006: 354). Bunun sonucunda Twenge’in (2013) “ben nesli” ya da Funk’un (2007) “postmodern ben-odaklı” tanımlarındaki yeni kuşak profiliyle görece uyumlu yeni nesil bir dindarlık kimliği3 yaygınlaşmıştır. Türkiye’deki bu dönüşümün arka planında diğer taraftan elbette “zamanın ruhu”na ait değişimlerin de çok büyük bir etkisi vardır. 1980’lerin kutuplaşmadan kaynaklanan siyasi çatışmaları görece azalmış, dünyada ön plana çıkan liberal politikalar ülkemizde de takip edilmeye başlanmış, önce özel televizyon sonra da uydu kanalları ortaya çıkmıştır. Teknolojik ev aletlerinin yaygın şekilde kullanılması, kadınlar için “artık vakitler” meydana getirmiştir (Tekin, 2016: 258). Bu artık vakitler, özellikle 1990’lardan sonra magazin, güzellik ya da yemek programları gibi medya içerikleriyle doldurulmuş ve bahsi geçen gündüz kuşağı programları kendisine hedef kitle olarak kadınları seçmiştir. Bu programların önemli bir kısmının büyük ölçüde evlilik ve aile mahremiyetlerini deşifre etmeye yönelik olması ise, “ailenin mahremiyet alanının içinin oyulmasına sebebiyet vermiş” (Habermas, 2015: 276) ve mahremiyet ihlallerini normalleştirmiştir.

Hemen hemen aynı dönemlere tekabül eden yıllarda, alışveriş merkezleri yavaş yavaş toplumsal hayatın odağına yerleşmiş; eğitime ve çalışma hayatına eskiyle kıyaslanamayacak derecede kadınların rağbet göstermesi, iş arkadaşı, okul arkadaşı gibi yeni kavramları dindar camiaya taşımış, ev içi mahremiyetin en bilinen karşılığı olan haremlik-selamlık uygulaması da görece ikincil plana itilmiştir. Yine doğum günü, evlilik günü, sevgililer günü gibi özel günleri kutlamaya yönelik dindar ailelerdeki çekince, 1990’ların sonlarından itibaren silikleşmeye başlamış ve artık bu günlere yönelik daha müsamahakâr bir tavır takınılır olmuştur (Tekin, 2016: 261-262). Modern zamanlarda farklı bağlamlarda karşımıza çıkan mahremiyetin dönüşümü, elbette her toplumda farklı ve biricik sonuçlar doğurmuştur. Bu sonuçların Türkiye özelindeki en canlı karşılığı bize kalırsa kimlik pratiklerinin değişimiyle paralel bir şekilde ev ve aile hayatında görülmüştür. Ev hayatı ve aile içi pratiklerinin söz konusu dönüşümünde ise yaklaşık son on yıldır dijital ortamlar önemli bir rol oynamakta ve bu rolün etkisi önümüzdeki yıllarda giderek artacak gibi görünmektedir.

3.4. Dijitalleşen Dünyada Alenileşen Yaşamlar

Tarihsel süreçte önemli güçlüklerle yüzleşen mahremiyet alanı, yeni bin yılla birlikte dijitalliğin meydan okumasıyla karşı karşıya kalmıştır. Dijitalleşme, mahremiyet aşınmasını derinleştirmekle kalmamış, daha da önemlisi bu aşınmayı hemen tüm dünyada yeni mahremiyet vasatı olarak konumlandırmıştır. Yarım yüz yıl kadar geriye giden serüveninde geleneksel medyadan yeni medyaya, yeni medya içerisinde de Web 1.0’dan Web 3.0’a ve ötesine kadar gittikçe sofistike bir hâl alan, sağladığı kolaylıkların bedeli olarak gözetim ve dikizlemeyi sıradanlaştıran elektronik ortamlar, matbaanın icadıyla başlayan mahremiyete yönelik kaygıları en tepe noktasına çıkarmıştır. Dijital dünya ve mahremiyet ilişkisi bağlamında konuyla ilgili literatürde en fazla yer kaplayan alan, “privacy”nin karşılığı olarak kullanılan “kişisel gizlilik”tir. Kitle iletişimi araçlarının geleceği bugünkü seviye, yaklaşık yarım asır öncesinden öngörülmüş ve çalışmalara konu edilmiştir. Rosenberg The Death of Privacy (Mahremiyetin Ölümü) isimli 1969 tarihli eserinde, “şu anda bireyler ve örgütlerin birçok faaliyetini içeren bilgiyi, onlardan habersiz saklayacak, birleştirecek ve tek bir düğmeye dokunarak sınırsız erişim imkânına kavuşacak bir ulusal bilgisayar sistemi planlanıyor” ifadesiyle aslında o yıl kurulacak olan ve internetin ilk nüvesini teşkil edecek ARPANET’i işaret etmekteydi. 1991 yılında dünya çapında ağın (www) tüm dünyada yaygın bir kullanım sahasına kavuşması, Rosenberg’in öngördüğü “mahremiyetin ölümü” tanımlamasını oldukça haklı çıkardı. Zira o dönemlere kadar bizzat bedenle gidilmesi, gözlemlenmesi ve veri toplanması gerekirken, dijital ortamlar toplumların kılcal damarlarını keşfetmeyi ve gerekli olan enformasyona ulaşabilmeyi çok daha kolaylaştırdı. Dahası Foucault’nun “panoptikon”unda takip edilmekten ve izlenilmekten hoşlanmayan insanların yerini dijital ortamlardaki gözetim sarmalına gönüllü olarak dâhil olan kullanıcılar aldı.

Mahremiyetin “kişisel bilgiler” anlamındaki bağlamı elbette önemli olmakla birlikte, toplumumuzda daha fazla sorunsallaştırılan veçhesi, İslamî inanç ve değerlerle ilgilidir. Mahremiyetin İslamî terminolojideki karşılığının yanı sıra asırlar boyu bir gelenek hâlini alan bazı davranış formlarının değişmesi, mahremiyete yönelik hassasiyet taşıyan kişileri ciddi bir endişeye sevk etmektedir. Yukarıda zikrettiğimiz cinsellik ve beden algısının dönüşümüyle irtibatlı bir şekilde, sosyal medyanın kişileri hemen her anı paylaşmaya sevk etmesi, gündelik ve toplumsal hayatın yanı sıra yakın zamanlara kadar “mahremiyetin kalesi” olarak kabul edilen ve kimseye mümkün olduğunca bahsi dahi edilmeyen evleri de diğer insanların beğenilerine açtı. Ritzer’in (2011: 220) ifade ettiği gibi kendi evimizde dahi gözetlenmekten ve tüketime dâhil olmaktan kurtulamıyorsak, aslında sığınacak bir limanımız kalmamış demektir. Dijital ortamlarla yeni meslek alanı hâline gelen kitle etkileyicilerinin, “şöhret toplumu” tanımlamasının tam da içini doldururcasına evliliklerinden ev içi pratiklerine, alışverişlerinden sıradan yapıp etmelerine kadar hayatlarının neredeyse her anını takipçileriyle paylaşmaları, mahremiyetin sosyal medya ortamlarında ne derece aşındığının en bariz göstergesidir. Öte yandan yeni doğmuş bir bebek veya fotoğraflanmaktan hiç de memnun kalmayan yaşlıca bir insan da bu görsel şova rahatlıkla dâhil edilebilmekte ve çocuk-ebeveyn-ihtiyar gibi hafızamızdaki geleneksel kabuller görmezden gelinebilmektedir. Dahası, hac ve umre gibi ibadetler, hatta ister bireysel ister kurumsal düzlemde olsun yapılan yardımlar, defin merasimleri ve cenaze ritüelleri dahi hesaplardan paylaşılarak, gösteri4 ve teşhir dünyasına kurban edilebilmektedir.5

Dijital medyada teşhir ve şov dünyasına kapı aralayan fotoğrafların, mahremiyetle ilgili ciddi sorunları ortaya çıkarmasının en önemli sebebi, yukarıda tarihsel serüvenlerine ve zaman içerisindeki kavramsal dönüşümlerine değindiğimiz kamusal ve özel alanlar arasındaki sınırları muğlaklaştırmasıdır. Nitekim söz konusu mecralarda kamusal alan ile özel alan arasında bugün tek taraflı bir aşındırmadan bahsetmek doğru olmaz. Dijital ortamların sağladığı gözetim teknikleriyle mahrem alan, kamusal alan tarafından aşındırılırken, diğer taraftan da ifşa ve teşhirlerle kamusal alan, mahrem alan tarafından işgal edilmektedir (Öztekin ve Öztekin, 2010: 539). Örnek vermek gerekirse, bir kullanıcının kendi fotoğrafı ilk anda özel alana aitken, sosyal medya hesabından paylaşıldığı anda o fotoğraf artık kamuya açılmaktadır. Medyanın gelişen teknik özellikleri ve genişleyen kültürel içerimleri, mahremiyete önem verdiğini düşünen ve gündelik hayatında hem insani hem de dinî gerekçelerle bu sınırı özenle korumaya gayret eden insanları dahi kendi büyülü dünyasına çekmekte ve kişiyi inandığı çizgilerle kendi çizgileri arasında arafta bırakmaktadır. Daha açık şekilde ifade edecek olursak, özel ve kamusal alanlar arasındaki geçişkenlik ve aradaki ayrım çizgisinin silikleşmesi, dinî konularda hassasiyet taşıyan ama öte yandan da sosyal medyanın atmosferinden kendisini kurtaramayan kullanıcıların ciddi gerilimler yaşamasına sebebiyet vermektedir. Nitekim sosyal medya ve dindarlık üzerine yapılan saha araştırmaları (Dereli, 2020; Eken, 2020b), bilhassa görsel içerikli paylaşımlardan hareketle kullanıcıların gerek birey gerekse grup/ cemaat düzeyinde birbirlerinin dindarlıklarını sorguladıklarını ve hatta bu anlamda birbirlerini ötekileştirdiklerini ortaya koymaktadır. Bu durumun en önemli sebebi, dijital ortamların özel-kamusal alanlar dilemmasının yanı sıra otorite tanımaz bir karakter sahip oluşu ve böylelikle aynı inancın ve kültürel değerlerin mensupları olan bireyler arasında dahi çok farklı anlayış ve yaklaşımları görünür kılmasıdır.

Sonuç

Mahremiyetin en dikkat çekici veçhelerinden birisi, farklı sosyokültürel ve sosyo-politik arka planlara, inanç ve değerler dünyasına, geleneğe, kültürel mirasa ve hafızaya sahip olmalarına rağmen, hemen her birey ya da toplum için az ya da çok önem arz etmesidir. Mahremiyete dair alınan konum ve tavır ise bir toplumu ya da kültürü diğerlerinden ayırt edecek nosyondan kaynaklanır; bu nosyon, ait olduğu inanç ve değerler dünyasıyla harmanlanmış bir geleneğin inşasında önemli işlevler görür. Bu işlevler toplumda işlerlik kazanıp kuşaklar boyu sürdürüldüğü müddetçe o toplum ve kültürdeki beden algısını, zaman ve mekân algısını, ev ve aile hayatını, kamusal-özel alan anlayışını büyük ölçüde belirler fakat ne zaman ki bu aktarımlar kırılmalar yaşarsa, söz konusu perspektif de kaçınılmaz olarak farklılaşmaya başlar. Rönesans ve Reform’la başlayıp Aydınlanma’yla devam eden seküler kültür, bahsini ettiğimiz bireysel ve toplumsal kırılmaları yoğun şekilde beraberinde getirmiş ve mahremiyet anlayışı da bundan nasibini almıştır. Mahremiyetin değişim serüveni, onun gittikçe yara almasına sebebiyet vermiş, bir zamanlar mahremiyet ihlalleri olarak ayıplanan ya da hoş görülmeyen pratik ya da alışkanlıklar artık yeni mahremiyet vasatı olarak normalleş(tiril)miştir. Bu normalleşme mimaride, cinsiyet ve beden algısında değişikliklere nasıl sebebiyet vermişse, aile hayatını, eşlerin aile içi rollerini ve toplumsal hayatı da o denli etkilemiştir. Sosyolojik dönüşümün en görünen yüzü, hemen her çağda olduğu gibi, yeni kuşaklardır. Mahremiyet anlayışındaki değişim izleğini de yine genç kuşaklar üzerinden takip etmek mümkündür. Örnek vermek gerekirse, doğrudan fotoğraf/selfie çekmeye ve bunları paylaşmaya hasredilmiş sosyal medya uygulamaları genç kuşakları daha fazla cezbetmekte ve çeşitli filtreleme programlarıyla kendilerini başkalarına “istedikleri gibi” sunabilmelerine imkân tanımaktadır. Böylece kendi benlerini, bedenlerini ve görüntüsel/fiziki varoluşlarını toplumsal kabul ve değerlerin önüne koymaya daha meyyal olan genç kuşaklarla önceki kuşaklar arasındaki mahremiyet yaklaşımı farklılığı görece artmaktadır. Mahremiyet algısındaki sosyolojiyi değiştiren bu farklılaşma, kimi zaman dindarlığın toplumsal anlamda kabul gören diğer alanlarına da sirayet edebilmekte ve kuşaklar arası ayrışmayı derinleştirebilmektedir.

Mahremiyetin sınırlarının, tarihin önceki dönemlerinde dahi bütünüyle korunduğu öne sürülemez. Fakat bahsi geçen serüvene yeni bin yılda dijital ortamların da katılması, neyin kamusal ya da özel alana dâhil olduğu, hangisinin mahrem kabul edilip edilmeyeceği meselelerini birbiri içerisine geçirmiş, aradaki çizgiler ortadan kalkma tehlikesiyle karşı karşıya kalmıştır. Başka bir ifadeyle “korumacı mahremiyet” anlayışının yerini “teşhirci mahremiyet” almış ve mahremiyet algısındaki bu dönüşüm, dinî hayatı ve dindarlığı ciddi düzeyde etkilemiştir. Dijital ortamların yalnızca genç kuşaklara değil, her yaştan kesime hitap edecek düzeyde yaygınlık kazanmasıyla, teşhirci mahremiyetin boyutları genişlemiştir. Bunun sonucunda yakın zamana değin bireyin ve ailenin mahremi olarak görülen ve yabancı gözlere açılması asla beklenmeyen ev ortamlarından gündelik hayatın hemen bütün pratiklerine, bir bebeğin doğumundan dinî içerikli ritüellere kadar pek çok “özel an”, sosyal medya ortamlarında teşhir edilmektedir. Dahası, başkalarına söylendiğinde veya gösteriş olarak yapıldığında manevi anlamdaki karşılığında azalma olacağı düşünülen ibadetler dahi, beğeni ve takipçi sayısını arttırma ya da fenomen olma gibi cazibeler doğrultusunda bu mecralarda tüketilebilmektedir.

Dijital ortamların, fiziki dünyanın artık önemli bir parçası hâline geldiği ve her iki uzamdaki etkileşimlerin birbirini beslediği düşünüldüğünde, mahremiyet algısındaki söz konusu değişimlerin yalnızca bu mecralarla sınırlı kalmadığı, zihin düzeyinde de dönüştürücü etkide bulunarak bireysel, toplumsal ve dinî hayatın her alanında kendisini hissettirdiği ortaya çıkmaktadır. Bununla birlikte mahremiyet algısıyla irtibatlı şekilde dindarlık ve dinî hayat bağlamında gerçekleşen dönüşümün faturasını bütünüyle sosyal medya ağlarına çıkarmak bize göre doğru bir yaklaşım olmayacaktır. Bu dönüşüm, coğrafya farklılığını büyük ölçüde önemsizleştiren küreselleşmeyi ortaya çıkartan modern dünyanın kendine özgü şartlarından ve bu şartları cari kılmaya devam eden mekanizmalarından bağımsız değildir. Dolayısıyla internet ve dijital ortamlar, aslında mahremiyetle ilgili en az iki asırdır devam eden ihlaller serüveninin bir devamı niteliğindedir. Temel farkı ve ön plana çıkan özelliği, değişim ve dönüşümün hızına ivme katarak bunları önceki dönemlere nazaran çok daha kısa bir süre içerisinde fiiliyata dökmesidir. Sonuç olarak insanın en mutena veçhesine karşılık gelen mahremiyetin sonuna gelmenin kolay kolay mümkün olamayacağını fakat ciddi tartışmaları beslemeye de devam edeceğini düşünmekteyiz.

Dipnotlar:

1 Dr. Öğr. Üyesi, Erciyes Üniversitesi, Din Sosyolojisi Anabilim Dalı, ORCID: 0000-0003-0263-7606

2 Örneğin Lyon’un (2013: 50) mahremiyet tasnifinde yer alan beş mahremiyet türü (bedensel, iletişim, enformasyon, bölgesel ve görüntü) içerisinde farklı olarak yalnızca bedensel mahremiyet göze çarpmaktadır. Clarke’ın (Clarke, 2016) dörtlü tasnifinde de (kişisel mahremiyet, kişisel iletişim mahremiyeti, kişisel bilgi mahremiyeti, kişisel davranış mahremiyeti) kişisel iletişim mahremiyeti merkezde yer alır.

3 Amerika ve Avrupa ülkeleri başta olmak üzere dünyanın pek çok yerinde göçmen olarak yaşayan, Müslümanları ve İslam’ı ötekileştiren söylemlerle ve bakış açılarıyla bilhassa internet ve sosyal medya ortamları aracılığıyla mücadele etmeye çalışan yeni bir Müslüman kimliği profilinden söz edilmektedir. Kendilerini hem Müslüman hem de modern şekilde tanımlamalarından hareketle “M Nesli” şeklinde adlandırılan bu kuşak tanımlamasına dair ayrıntılar için bkz. (Janmohamed, 2018; Eken, 2020b).

4 Debord’a göre gösteri, metanın toplumsal yaşamı tümüyle işgal etmesidir; dolayısıyla görülen dünya, bütünüyle metanın dünyasıdır (Debord, 2017: 50). Bu açıdan bakıldığında bütünüyle başkalarının beğenisine sunulan ibadetlerin ya da dinî içerikli pratiklerin metalaşma tehlikesi gün yüzüne çıkar.

5 Mahremiyete yönelik dile getirdiğimiz bu endişelere dikkat etmenin, içinde yaşadığımız dünyanın gerçeklikleriyle örtüşmediği de dillendirilmektedir. Bu bağlamda örneğin Chul-Han, sosyal ağların getirdiği şeffaflıklar dünyasından geriye dönüşün mümkün olmadığını, bu yüzden de “post-privacy”, yani “mahremiyet-sonrası” çağa girdiğimizi öne sürmektedir (Chul-Han, 2017: 17) .

Kaynakça
Akgül, M. (1999). Türk modernleşmesi. Konya: Çizgi Kitabevi.
Aktaş, C. (2006). Türbanın yeniden icadı. İstanbul: Kapı Yayınları.
Arslan, A. (2013). Yeni bir anlam arayışı: Yorumlanmış bir dünyada müslümanca
düşünmenin imkanı. Van: Bilge Adamlar Yayınları.
Bağlı, M. (2011). Modern bilinç ve mahremiyet. İstanbul: Yarın Yayınları.
Baudrillard, J. (2012). Tüketim toplumu. (F. Keskin-H. Deliceçaylı, Çev.) İstanbul: Ayrıntı
Yayınları.
Bauman, Z. (2011a). Bireyselleşmiş toplum. (Y. Alogan, Çev.) İstanbul: Ayrıntı.
Bauman, Z. (2011b). Modernite, kapitalizm, sosyalizm: Küresel çağda sosyal eşitsizlik. (F. D.
Ergun, Çev.) İstanbul: Say Yayınları.
Berger, P. L. ve Luckmann, T. (2015). Modernite, çoğulculuk ve anlam krizi: Modern insanın
yönelimi. (M. D. Dereli, Çev.) Ankara: Heretik Yayınları.
Berger, P., Berger, B. ve Kellner, H. (2000). Modernleşme ve bilinç. (C. Cerid, Çev.) İstanbul:
Pınar Yayınlar.
Breton, D. L. (2014). Bedene veda. (A. U. Kılıç, Çev.) İstanbul: Sel Yayınları.
Chul-Han, B. (2017). Şeffaflık toplumu. (H. Barışcan, Çev.) İstanbul: Metis Yayınları.
Clarke, R. (2016). Roger Clarke’s web-site. http://www.rogerclarke.com/DV/Intro.html adresinden alındı
Debord, G. (2017). Gösteri toplumu. (A. Ekmekçi-O. Taşkent, Çev.) İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Dereli, M. D. (2020). Sanala veda: Sosyal medya ve dönüşen dindarlık. Ankara: Nobel Yayınları.
Duerr, H. P. (1999). Çıplaklık ve utanç: Uygarlaşma sürecinin miti. (T. Onur, Çev.) Ankara: Dost Yayınları.
Eken, M. (2020a). Temel boyutlarıyla mahremiyet ve güncel dijital mahremiyet problemleri.
Aydın, H. ve Yazıcı, F. (ed.) içinde, Yeni medya çağında popüler dijital sorunlar (s. 41-65). Ankara: Nobel Yayınları.
Eken, M. (2020b). Modern görsel kültürde M Nesli’nin online inanç pratikleri.
Bilimname(43), 31-71. doi:10.28949/bilimname.762744
Elias, N. (2004). Uygarlık süreci. (E. Ateşman, Çev.) İstanbul: İletişim Yayınları.

Foucault, M. (2007). Cinselliğin tarihi. (H. U. Tanrıöver, Çev.) İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Funk, R. (2007). Ben ve biz: Postmodern insanın psikanalizi. (Ç. Tanyeri, Çev.) İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.
Giddens, A. (2014). Mahremiyetin dönüşümü. (İ. Şahin, Çev.) İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Goffman, E. (2009). Günlük yaşamda benliğin sunumu. (B. Cezar, Çev.) İstanbul: Metis.
Göle, N. (2010). Modern mahrem. İstanbul: Metis Yayınları.
Göle, N. (2012). Seküler ve dinsel: Aşınan sınırlar. İstanbul: Metis Yayınları.
Habermas, J. (2015). Kamusallığın yapısal dönüşümü. (T. B.-M. Sancar, Çev.) İstanbul İletişim Yayınları.
Janmohamed, S. (2018). M nesli: yeni müslüman gençlik. (E. Kızılelma, Çev.) İstanbul: Kaknüs Yayınları.
Kirman, M. A. ve Demir, T. (2016). Sekülerleşme perspektifinden mahremiyetin dönüşümü. Ünal, Y. vd. (ed.) içinde, Din, gelenek ve ahlak bağlamında mahremiyet
algıları sempozyumu (Cilt 2, s. 501-512). Ordu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları.
Kodak, D. (2018). Düşünümsel modernitede mahremiyeti yeniden tanımlamak:Kuşaklararası bir araştırma. Connectist: Istanbul University Journal of
Communication Sciences, 85-116.
Lyon, D. (2013). Gözetim çalışmaları. (A. Toprak, Çev.) İstanbul: Kalkedon Yayınları.
Mumford, L. (2007). Tarih boyunca kent: kökenleri, geçirdiği dönüşümler ve geleceği. (G. Koca-T. Tosun, Çev.) İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Nasr, S. H. (2001). Bilgi ve kutsal. (Y. Yazar, Çev.) İstanbul: İz Yayınları.
Okutan, B. B. (2016). Popüler kültürden kültür endüstrisine: Dini kimlik ve kadın. Özbolat,A. ve Macit, M. (ed.) içinde, Kimlik ve Din (s. 215-240). Adana: Karahan Yayınları.
Öğüt, S. (2003). Mahrem. Diyanet islam ansiklopedisi,içinde, c. 27, 388-389.
Özbolat, A. (2011). Postmodern dönemde bedenin tüketim temelinde yeniden inşası.
Elektronik Sosyal Bilimler Dergisi, 10(38), 317-334.
Öztekin, H. ve Öztekin, A. (2010). Modernleşme-mahremiyet ilişkisi ve siber mekanda mahremiyetin aleniyete dönüşmesi. e-Journal of New World Sciences Academy, 5(4),

Ritzer, G. (2011). Büyüsü bozulmuş dünyayı büyülemek. (Ş. S. Kaya, Çev.) İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Rosenberg, J. M. (1969). The death of privacy. Random House.
Sennett, R. (2011). Ten ve taş: Batı uygarlığında beden ve şehir. (T. Birkan, Çev.) İstanbul: Metis Yayınları.
Sennett, R. (2013). Kamusal insanın çöküşü. (S. D. Yılmaz, Çev.) İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Sungur, E. (2016). Postmodern tüketim anlayışında dindar yaşam biçimleri. Ankara: Araştırma Yayınları.
Tekin, M. (2016). Tüketim kültürü bağlamında dindar kadın kimliğinin dönüşümü. Ünal,Y. vd. (ed.) içinde, Din, gelenek ve ahlak bağlamında mahremiyet algıları sempozyumu
(s. 255-266). Ordu: Ordu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları.
Thompson, J. B. (2008). Medya ve modernite. (S. Öztürk, Çev.) İstanbul: Kırmızı Yayınları.
Twenge, J. M. (2013). Ben nesli: bugünün gençleri niçin bu kadar özgüvenli ve iddialı fakat bir o kadar da depresif ve kaygılı. (E. Öztürk, Çev.) İstanbul: Kaknüs Yayınları.
Vincent, D. (2016). Mahremiyet: kısa bir tarih. (D. C. Başaraner, Çev.) Ankara: Epos Yayınları.
Warren, S. D. ve Brandeis, L. D. (1890). The right to privacy. Harvard Law Review, 4(5),
193-220.
Yavuz, H. (2003). Söz’ün gücü. İstanbul: Dünya Yayıncılık.

Mîlay Köktürk’ (” Prof. Dr., Pamukkale Üniversitesi, Felsefe Bölümü, E-Posta: milaykokturk@gmail.com)

Özet

Platon’un mağara alegorisinde, gerçeklik sorunu benzetme yoluyla tar­tışılır. Mağarada zincirlenmiş hâlde yaşayanların, yansıyan gölgeleri gerçek diye nitelendirecekleri, bundan kuşku duyan birinin gölge ve gerçek ayırımını yapmaya başladığı ifade edilir. Mağaradan çıkabilen insan da bu kişidir. Mağara alegorisi, her çağda, inşam hapsetmiş gibi görünen olguları soruşturmanın gerekçesi olmuştur.

21.yüzyılda, başka ve yeni bir dünyadayız. İnsan dijital ortam tara­fından kuşatılmıştır. Bu yüzyılda gerçeklik kavramı ve gerçekliğin ken­disi de biçim değiştirmiştir. Sanal gerçeklik, artırılmış gerçeklik, hiper gerçeklik, gerçek ötesi gibi kavramlar, gerçekliğe ilişkin betimlemeler olmanın ötesinde, gerçekliğin varoluşu ile ilgilidir. Bizi kuşatan dijital dünya karşısında, bugün de “Acaba yepyeni bir mağarada mıyız?” diye sormak gerekmektedir. İşte yazımızda da bu soruya cevap aranacaktır. Önce Platon’un mağarası özne ve bilinç açısından yorumlanacaktır. Sonra gerçek ötesi kavramının anlamı üzerinde durulacak, dijital dün­yanın yeni bir mağara olup olmadığı soruşturulacaktır. Ardından ise, “gerçek ötesi” kavramının dijital mağara ile bağlantısı, özne kavramının değişimi ele alınacak, insanın dijitalleşmesi (homo digitalicus) ile gerçek ötesi kavramının ilişkisi tartışılacaktır.

Anahtar Kelimeler: Post-Truth, Homo Digitalicus, Mağara Alegorisi, Di­jital Mağara, Reel Gerçeklik, Sanal Gerçeklik, Artırılmış Gerçeklik

Giriş

X eğilimlerin ortaya çıktığı dijital çağda, “Gerçekten var olan nedir?” so­rusunu yeniden sormanın vaktidir. Gerçeklik, gerçekliğin varoluş biçim­leri, öznenin konumu, öznenin kendini var kılma biçimleri daha önceki çağlardan tamamen farklılaşmış, ortaya yepyeni bir dünya tablosu çıkmış gibi görünmektedir. Felsefe bu çağın hakikatini yakalayabilmek için onto­lojiye geri dönmek zorundadır.

Kadim Soru: Gerçeklik ve Hakikat

Çoğu kez aynı anlamda kullanılan hakikat ve gerçeklik kavramları varo­luşun iki cephesini anlatmaktadır. Varolma tek biçimli bir mevcudiyet de­ğildir. Onun somut veya soyut, görünüşte veya asıl olarak, farklı biçimle­rinden söz etmek mümkündür. Aynı şekilde, varolanın kendini bana tüm mevcudiyetiyle vermemesi, asli niteliklerini ve temelini benden gizleyerek, sadece görünümünü bana sunuyor olması da mümkündür. Gerçeklik, han­gi yönüyle söz edersek edelim, tartışmaya konu olmaktan kurtulamaz. Ha­kikat ise öyle değildir. Hakikatin ve hakikat olmanın tek bir biçimi vardır. Bundan dolayı hakikat ve gerçeklik kavramları, koparılamayacak derece birbirine bağlı olsalar da özdeş değildir.

Gerçeklik bizatihi bir varolma durumudur. Elbette bu varolma bize göre mi, yani yüzü bize dönük olarak mı, yoksa kendi kendinde mi mevcudiyeti anlatır; varolanın varoluşunu ve doğasınıf açığa çıkarmaya yönelince, bu sorunun cevaplanması gerekir. Gerçi bir gerçeklik, bana göre ve yüzü bana dönük olarak var ve karşımda olsa bile, onun bir de kendinde mevcudiyeti olmalıdır ki, yüzü bana dönük olabilsin! Varolan, varolduğunu öne sürebil­diğim bir şey ise, her hâl ve şartta karşımda duran bir mevcudiyet demektir.

Gerçeklik bizatihi mevcut olmayı anlatıyorsa, hakikat neyi anlatır? Ha­kikat, bana dönük gerçekliğin veya gerçekliğin bana dönük yüzünün arka planını, en alt tabakadaki mevcudiyeti anlatır. O, en temeldeki gerçeklik, gerçekliğin ta kendisi, kendinden daha geriye gidilemeyen en temel varo­luş durumudur. Sonraki varoluş katmanları bu tabaka üzerine yükselir.

Yani hakikat de gerçekliktir, fakat gerçekliğin en temelidir, asıl gerçekliktir; bana göre ve bana dönük değil kendinde ve kendisi olarak var olandır. Varoluşsallığı ondan başlatırız. Dolayısıyla hakikatin, yüzü bana dönük olarak var olması gerekmez. O, özneye kendini nasıl sunuyor olursa olsun, kendinde bir varoluşa, herhangi bir şey eklenmeye gerek duymayan bir kendi mevcudiyetine sahiptir. Onun öznelliğinden, özne değiştikçe değişe­bilir oluşundan veya farklı öznelere kendini farklı görünümlerle sunuşun­dan söz edilemez. Hakikatin öznel ve nesnel boyutu, özneye veya nesneye göre bir hakikat olma durumu yoktur. Buna göre, gerçeklik ne kadar ben­den yüz çevirir de kendisi olmaya dayanırsa, hakikate o kadar yakınlaşmış demek olur. Başka bir deyişle, gerçeklik “bana göre” olduğu müddetçe ve olduğu kadarıyla hakikatten uzaklaşır. Bundan dolayı, gerçekliği ele alır­ken, onun öznel ve nesnel boyutundan söz etmeden olmaz. Öznel ve nes­nel gerçeklik değil, gerçekliğin öznel ve nesnel boyutu… Öznel ve nesnel gerçeklik, bir varoluşsal durumu, gerçekliğin doğasını anlatır. Gerçekliğin öznel ve nesnel boyutu denince ise, tüm boyutların dışında varolan bir gerçekliğin özneye açık kapısı veya kendi kendine mevcut olma durumu kastedilir.

Gerçeklik kendinde olan bizatihi varolan ise eğer, onun kendinde varol­ması ontolojik bir durum; ancak onun gerçeklik olarak bilinmesi ve ondan gerçek olarak söz edilmesi epistemolojik durumdur. Kendinde ve kendi başına varolanın varoluşunu sürdürmesi bir şey ifade etmez. Ona tanıklık edecek bir özne olmalı ki, ondan söz edebilelim, onu bilelim, onun varlı­ğından haberdar olalım… Kendi başma var olan algılanmadığında onun anlamsız olduğunu söyleyen Berkeley haklıdır. İşte bu bilme durumu ger­çekliğin öznel boyutunu anlatır. Burada kastedilen şey, gerçeklik karşısın­da takınılan tavır değildir. Tavır, gerçeklik orada iken veya nerede olursa olsun, öznenin “ne karar vereceği bilinemeyen bir duruş”udur. Oysa öznel boyutta, özne, şayet gerçeklik varsa, ona keyfi bir tutumla değil sırf var olduğu için tanıklık etmektedir. Öznenin tanıklığı olmaksızın gerçeklik -kendi başına var olsa bile- yokluğa denktir. Öznel boyut, onun varlığına tanıklık edip varlığını onaylamaktır. Gerçekliğin nesnel boyutu ise, gerçek­lik her ne ise onun bizatihi kendinde ve kendine dayanarak mevcudiyetini sürdürmesidir.

O hâlde soralım: Neyi arayacağız? Gerçekliği mi hakikati mi? Hakikati! Çünkü onu elde ettiğimizde, artık geride bilinecek hiçbir şey kalmamış de­mek olur. Bilme ilgisi hedefine ulaşmıştır denebilir. Ancak, bulduğumuzu düşündüğümüz şeyin hakikat, asıl ve yegâne gerçeklik olduğunu nasıl bi­lebiliriz? Bulduğumuzda, onda bir gerçeklik payesi, belki de gerçekliğin bir kalıntısı olduğu kesindir. Hiçten herhangi bir şey çıkmayacağına göre, bir şey varsa hiç değil, gerçek ve gerçeklik nitelikli bir şey olmak zorunda oldu­ğuna göre, sorun, bu gerçekliğin, hakikatin neresinde durduğu sorunudur. Belirtildiği gibi, bazı durumlarda hakikat ile gerçeklik bir ve aynı şey ola­rak karşımızdadır, bazı durumlarda ise gerçeklik hakikatin bir görünümü, belki bir kısmı, ama her hal ve şartta hakikate bitişik ve vazgeçilemez bir mevcudiyettir. Dolayısıyla en temelde olanın peşindeysek, gerçeklikle ilişki kurarak başlamak zorundayız. İsterse bu gerçeklik dediğimiz, sırf bir gölge olsun! Bir varolanın, gerçekliğin dolaylı yansıması olması bile, gerçekliğe giden yolda bu yansımadan da geçmek gerektiği gerçeğini değiştirmez. Mevcut gerçeklikten hareketle hakikate giden yola koyuluruz. Platon’un mağaradaki öznesi de böyle yapmış, gölgece gerçeklikten yola çıkmıştı. Bu bakımdan, yukarıda da belirtilen kadim soruya ilk kez tam bilinçli bir ce­vabın, Platon tarafından verildiğini görüyoruz.

Platon’un Mağarası

Antik çağdaki hakikat tartışmasını ve gerçekten var olanın, gerçek olanın ne olduğu sorusuna Platon’un verdiği cevabı hatırlayalım!

Platon insan denen varlığın bilgilenmesinden söz ederken, bunu bir benzetmeyle anlatacağını söyler ve meşhur mağara benzetmesini zikre­der. “Yeraltında mağaramsı bir yer, içinde insanlar. Önde boydan boya ışığa açılan bir giriş. İnsanlar çocukluklarından beri ayaklarından, boyun­larından zincire vurulmuş, bu mağarada yaşıyorlar. Ne kımıldanabiliyor ne de burunlarının ucundan başka bir yer görebiliyorlar. Öyle sıkı sıkıya bağlanmışlar ki, kafalarını bile oynatamıyorlar.” (Devlet 514a) Benzetme devam eder: Arkalarında, mağaranın dışında parlak bir ateş, aradan geti­rilip götürülen taştan-tahtadan kuklalar, bunların mağaraya düşen gölge­si… Platon bu insanların ancak gölgeleri görebileceğini, gelip geçenlerin çıkardıkları seslerin de gölgelerden geldiğini düşüneceklerini, mağaradaki bu kişilerin gözünde gerçeğin, sadece yapma nesneler, gölgeler olacağını söyler. Sadece zincirleri çözülen bir insan mağaranın içi ile dışındaki farkı görebilir. Hakikat, asıl gerçeklik mağaranın dışındadır; dışarıdaki dünya ve ateş-kukla düzenidir. Mağaranın içinde hiçbir şeyin olmadığı söylenemez. Oradaki gölgeler ise, sadece gölgece bir gerçekliğe sahiptir. Ama mağara- dakiler, bilfiil mevcut varoluşları itibarıyla, asıl gerçekliğe sırtını dönmüş durumdadırlar.

Platon’un mağarasındakiler için, gölgeler hakikattir, gerçekten varolan­lardır ve varoluş onlardan ibarettir. Ancak bu gölge dünyanın vatandaşla­rından biri, durduk yerde -aslında durduk yerde değil, kendiliğinden bir bilinç etkinliği olarak- bir “gerçeklik sorunu” yaşamaya başlar. O, temaşa ettiği gerçekliğin, asıl gerçeklik/hakikat olup olmadığını sorar. Oysa doğal durum şudur: Varoluş düzeni aynı şekilde devam ettiği müddetçe, mev­cut gerçeklik düzenine ilişkin bir kuşku duyulmaz. Neden bu zihinlerden birinde, gerçeklik sorunu filizlenir? Bu zihinlerden biri, mevcut gerçeklik düzenine kendini bırakmayıp “acaba” sorusunu sorar; böylece kendi içinde kendisiyle bütünleşmiş bu bilinçte, bir çatlak meydana gelmiş olur. De­mek ki bilinç pasif kalmayı sürdürmez de kendisi olmayana yönelirse, bu, onun kendiliğinden bir hamlesi olur. Bunun belirtisi kuşku, giderilme yolu da kuşkunun olgular yoluyla ortadan kaldırılmasıdır. Bu çatlağı yaşayan zihin, gerçekliğin verili biçiminden kuşku duymaya, asıl ve temel olanın karşımızdaki “görünen” olup olmadığını soruşturmaya başlamışsa, bu da şu demektir: Mevcut gerçeklik düzeninin devamı için olup bitenlerin hep aynı biçimde olmaya devam etmesi yetmez, ona tanık olan bilinçlerin de bunu onaylaması gerekir. Başka ve yeni bir gerçeklik düzeni için de aynı şey geçerlidir. Bir gerçeklik düzeninin sunulması, inşa edilmesi ve bu ye­ninin istikrarlı biçimde sürmesi de bilinçlerin onu onaylamasına bağlıdır.

Platon’un mağarasında da zincirlenmiş bilinçler sunulan gerçeklik dü­zenini (yansımayı gölgeleri) onaylamışlardı. Mağara, ancak bu onaylama­lım nihayete ermesiyle insan dünyasının dışında kalabilirdi. O çağda ol­duğu gibi sonraki çağlarda öyle de oldu. Mağaranın varlığı, insanlar kendi dünyalarını “Acaba mağara mı?” kuşkusuyla süzmeye başlayınca, bu soru zihinlere kazanınca ortadan kalmıştı. Ancak Platon’un mağarası eski çağ­ların, zihnin somut gerçeklikle birebir ilişkilendiği, zihinlerin bilfiil mevcut etki, algı ve iletişim ortamında neşvünema bulduğu çağların mağarasıdır. Oranın vatandaşı da eski çağlardaki mağaraların öznesidir. Yeni çağların mağarası ve bu mağaranın öznesi ise farklılaşmıştır.

Eski Mağaranın Öznesi

Mağara da bir gerçeklikti, oradaki özneler de! Mağaranın ontolojik temeli, oradaki özneler topluluğu ve onlara sunulan gerçeklik düzeniydi. Mağara­nın mağara olarak mevcudiyetinden önemlisi ise, onun mağara olduğunun bilinmesiydi. Mağaranın mağara olduğu bilinmeden önce, orası doğal ve biricik yaşama dünyasıydı. Sonra her şey altüst oldu. Buna neden olan, zincirlerini kıran özne idi. Dolayısıyla eski mağaranın iki farklı öznesinden söz edebiliyoruz. İlki, zincirlenmiş olan özneler topluluğu, İkincisi de zin­cirlerini kıran tek özne.

Zincirli özneler topluluğunun mantığı, verili olanla yetinmekti. Onlar çoğunluğu oluşturuyordu, pasif alıcı ve sadece tanıklık eden bir öznelerdi. Pasif birinci özne, ötekine kayıtsız şartsız bir uyumluluk sergilemekteydi.

Yani eski mağaranın öznesinin diğer bir bilinç durumu, koşulsuzca uyum- du, bu bilinç, kendini, çevreye ve diğerine uyumlu olmakla tanır ve tanım­lar. Alışılagelene sırtını dönmeden, alışılagelene aykırı olanı baştan red­dederek… Platon, benzetmesinin devamında, zincirlerini kıran kişinin geri dönüşüne de değinir. O, mağaranın dışındaki gerçekliği görüp geri dönerek ötekilere anlattığında, halen zincirlerinden kurtulmamış olanlar, ona gülerler. (517a) Onlar hakikat için zahmet ve eziyet çekmeye, kendini zorlamaya yeltenmeyen kişilerdir. Hiçbir şey talep etmezler. Kendilerine yeni sunulanı kabul etmedikleri gibi, üzerinde düşünüp taşınmazlar da! Direnç sahibi, kendi algı ve bilgi dünyalarına kapanmış, değişime kapalı bilinçlerdir.

Eski mağaranın zincirlerini kıran öznesi ise, diğerlerinin tam tersi bir bilinç varlığıdır. O, tek başına, ama aktif, var olanla ve verili olanla yetinme­yen, kendisi mağarada olmakla beraber zihni hep ötelerde dolaşan bir öz­nedir. Onun karakteristik vasfı, uyuma ve uyumluluğa teslim olmayışıdır. Sabit bir tutkunluk değil, harekete geçirici, yola koyulmaya sevk eden bir tutkunluk; mevcuda kuşkuyla yaklaşan, keyfi değil hakikat peşinde olarak değişim yolunda ilerleyen bir bilinç durumu! Onun kendi içindeki anlam ve önem sıralamasını belirleyen, budur. Bu bilinç, hakikat yolunda, öteki- lerce horlanmayı göze alır. Verili olanla yetinme tutumunun dışma çıkar, harekete geçer; işte o zaman, verili gerçekliğin yapısı değişir. Dolayısıyla mağaradaki bu etkin öznenin bilinci, neyi niçin istediğini bilir, neyi iste­mediğinin de farkındadır. Ayrıca o, kendi dar varoluş alanını genişletmek için hamle yapan bir bilinçtir. Sorumluluk sahibidir. Bir şey ister ve talep eder… Eski mağara düzeni böyledir.

Post-Truth veya Yeni Mağara

Sorunumuz, önce bu kavramın ne anlam taşıdığı, sonra da gerçekten bu çağın mağarası olup olmadığı hususudur. Önce post-truth un ortaya çıkış hikâyesini zikredelim…

İnternet kaynaklarından okuduğumuza göre, ilk kez 1992 yılında bir yazarın kullandığı “post-truth” 2016 yılında “yılın kelimesi” seçildi ve o günden beri gittikçe popülerleşti. Aslmda “popülerleştirildi” desek daha doğru olur. Çünkü bu kelime seçilir seçilmez herkesçe benimsenmedi. Bir­çok yerde birçok kişi veya kurum onu ısrarla ve sık sık kullandı. Post-truth üzerine bazı yorumlar ve tartışmalar, onun gittikçe anlam dünyasını geniş­letti ve geliştirdi. Geldiğimiz bu noktada da artık kavramlaştı. Bu kelime niçin yılın kelimesi seçilmişti ve niye tartışılmıştı? Bunları bir yana bıra­kalım; bizi ilgilendiren, bu kelimenin, artık bir şey ifade eden bir kavram olması! Bir kelimenin kavramlaşması, onun ifade ettiği ve karşılık geldiği reel bir olgu veya durum olduğu anlamına gelir. Demek ki post-truth diye adlandırılabilecek bir vakıa var, demek ki yaşama dünyasında, bu kavrama karşılık gelen olgular mevcut… Tekrar belirtelim, post-truth bir sıfat değil, bir kavram. Genel bir karakteristik özellikler bütününe sahip! Niteleyici olarak değil, bir durum ifadesi olarak kullanılır.

Gerçek ötesi diye çevrilen ve böylece Türkçede doğru bir karşılık bu­lan bu kavram, gerçekten varolanların/nesnel gerçekliklerin, toplumsal tasarım dünyasını belirlemede, öznel duygu ve yargılardan daha az etkili olması şeklinde açıklansa da bu açıklama, kelimedeki köken anlamıyla pek örtüşmemektedir. Bu kavramın bu ve benzeri şekilde birçok kullanımına rastlıyoruz. Elbette çoğu kullanım yanlış, en azından felsefi çözümlemeye konu edilecek nitelik ve içerikte değildir.

Bu kavram öncelikle “gerçek dışı” ve “gerçek üstü” kavramları ile de karıştırılmaktadır. Oysa post-truth’un anlamı, ilk başta etimolojisinde ken­dini göstermektedir. “Gerçek ötesi” derken, geride bırakılan bir gerçekliğin varlığı onaylanmaktadır; ama kişi onun ötesinde durmaktadır ve kişinin yeri de bu gerçeğin ötesidir. Gerçeğin dışında kalan bir şeyden değil, ger­çeğe bitişik bir şeyden söz etmiş oluyoruz. Gerçeküstü ise gerçeklikle bağ­daşmayan ve onun varoluşsallığıyla uyuşmayan bir tasarımdır.

Post-truthun en yanlış kullanımı, bu kavramın “gerçeğin kasten çarpıtıl­ması” olarak tanımlanmasıdır. Burada, karşıdaki kişi için bir post-truthdan söz edilmiş olmaktadır. Berideki, post-truthun dışında kalmaktadır buna göre. Yani berideki, ötekine, onun algısını biçimlendirecek ve değiştire­cek bir uyarımlar dizisi sunmuş olmaktadır. Böylece, ötedekinin algısı ve algılayışı değişime uğratılmış olmaktadır. Oysa bu noktada sorulması ge­reken şey şudur: Sorun sadece algılamayı değiştirme; kandırma, gizleme, perdeleme mi? Algılamanın propaganda ile değişimi mi, bizatihi algıyla taşman gerçekliğin yapısını değiştirerek zihinde yaşanan bir değişim mi asıl sorun? Elbette hayır. Asıl anlamıyla post-truth hem algılayan için hem algı verisini sunan için vardır ve aynıdır. Yalan, perdeleme, gizleme, algıyı değiştirme, gerçek ötesi değil “gerçek dışı”dır. Gerçek ötesi ile gerçek dışını doğru tespit etmemiz gerekir. Söylenenlere inanan, başka kaynaklardan araştırarak hakikat peşine düşmeyen insan, gerçek ötesinde değil gerçeğin dışında kalmayı kendisi seçmiş olur.

Gerçek ötesi, algılanan gerçeği anlamsız, onun üzerine ve onun içinde inşa edilen yapay dünyayı daha anlamlı ve önemli bulmaktır. Bu, sanal ger­çeklikle iç içe yaşamaktır. Sanal gerçekliğin bilfiil gerçek olmayan bir şey olduğu düşüncesini bir kenara atmak, reel olanın yükünü taşımaktan vaz­geçmek, reel olan içindeki duygu durumunu ve reel olana ilişkin tutumunu onun izdüşümü karşısında yeniden inşa etmektir. Artık reel/temelde olan, _yani asıl gerçeklik, anlamından kaybetmiş, yerinden yurdundan sürülmüş değersiz hale gelmiştir. Daha net bir söyleyişle, gerçek ötesi, gerçeğin kas­ten çarpıtılması değil, anlam, önem ve tercih edilebilirliğinin değişmesi, bu anlam ve önemin, bizzat kendinde gerçekliğin önüne geçmesidir. Burada bir kasıtlı yönlendirme yoktur, öznenin bile isteye reele sırtını dönmesi ve sanal gerçekliği reelden daha önce ve önemli sayması söz konusudur. Başka bir deyişle, olgusal doğruluk, olgunun bizzat kendisi, hakikat öne­mini yitirmiştir. Güneş yine batmaktadır/batacaktır, ama asıl ve önemli olan, yani o esnada birkaç fotoğraf çekip sosyal medyaya atmak, batışı iz­leme ihtiyacı hissetmemek, o anı yaşamayı anlamlı bulmayıp yaşamadan çekip gitmektir. Kişi gerçeği (gün batımını) değil, onun ötesini/yansımasını (fotoğrafını ve sergilemeyi) tercih etmiştir. Bu, gerçeklerden uzaklaşmak veya uzaklaştırılmak değildir. Gerçeklerden uzaklaşmak, gerçeği gözden kaybetmek, her şeye rağmen mesafeyi bilmek fakat hesaba katmayı bırak­maktır. Oysa gerçek ötesinde uzaklaşılan değil bile isteye geride bırakılan, önemsizleştirilen bir gerçeklik algısı vardır. O gerçeklik orada bir yerde kendi başına durabilir, ama özne kendi sanal ortamındaki gerçekliği asıl ve temel alır.

Elbette post-truth başta olmak üzere, yeni çağdaki farklı gerçeklik kav­ramlarının temelinde, sanal gerçeklik vakıası yatmaktadır. Sanal gerçeklik, reel gerçekliğin sınırlarını genişleterek dijital ortamda bilgisayar marife­tiyle ona yeni bir biçim verme durumudur. Orada görsellik bilfiil mevcut ve yer kaplayan gerçeklikmiş gibi inşa edilmiştir. Onunla iletişimde bizi etkileyen uyarımlara gerçekten maruz kalırız; ama onlar dijital yolla oluş­turulmuş varoluşa sahiptir.

Sanal gerçeklikte, öznenin yeri, konumu ve gerçeklik bağlantısı, algıla­yışı değişmez. Karşıdaki gerçeklik adeta reel gerçekmiş gibi görünmesine rağmen, özne onun dijital teknoloji marifetiyle “öyle göründüğünü” bilmek­tedir, kendinin ve onun bilfiil mevcut yapısının farkındadır. Bu arada he­men belirtelim ki, hep görünenden söz ediyoruz; çünkü sahneyi görünenler dolduruyor. Gerçeklik kavramını ve durumunu bu görünenlerden hareket­le tartışıyoruz. Dolayısıyla kadim ayrımı, gerçeklik ve hakikat ayrımını ve ilişkilendirmesini şimdilik askıya alıp gerçeklik kavramını kullanacağız.

Sanal gerçeklik kavramı, bilinen anlamıyla, bilfiil yer kaplayan, fiziksel etkinin ve etkinliğin hâkim olduğu “olup biten-varolan”ın dışında kalanı, tamamen görsel ağırlıklı olarak ama bilgisayar ortammda var olanı kapsa­maktadır. Bu gerçeklik biçiminde, görünen ile gerçekten var olan arasında somut bir nedensellik ilişkisi; “görünen varolan”m, “asıl varolan”ın somut biçimde devamı olması şeklinde bir ilişki yoktur. Sanal gerçek olarak kar­şımda duranın, algılarıma kendini verenin, geriye doğru gidildiğinde, onu taşıyan fiziksellikle somut olarak bağlantılı olması ve bu taşıyıcıya bitişik olması söz konusu değildir. Bunun en güzel örneği hologram’dır. O, somut varolandan apayrı bir mevcudiyettir, yapaydır, doğal varolandan kolayca ayrılır.

Gerçek ötesi, içinde olan için, bir yalan veya oyalama değildir. Başkasını kendi istediği şeye inandırma da değildir. Reel dünyada mutsuz olan, reel ilişkilere ve reel dünyada bulunmanın yüklediği yüke, orada kurulan ve sorumluluk gerektiren bağlantılara mesafeli duran, hatta bunları giderek anlamsız bulan bir bireyin, dijital araç gereçleri ve dijital ortamı kullanarak kendi dünyasını oluşturması söz konusu olur. Reel dünyada kişi değersiz, başarısız, umutsuz olabilir. Ama aynı kişi kendi inşa ettiği dünyada mutlu ve huzurludur, değerlidir; beğeni almakta, kabul görmekte, başkalarınca imrenilen bir mevcudiyet kazanmaktadır. Bu kişi, orada kayıtsız şartsız daha mutludur. O, bir isme sahiptir ve hiç kimse o ismin arkasındaki asıl gerçekliği bilmemektedir. Like, takipçi vs. gerçek ötesinin en basit formları olarak karşımıza çıkmaktadır. Devamla; sanal gerçeklik gözlüğü, oyunlar, sosyal medya ve oradaki iletişim, diğer iletişim ortamları, görsel sunumlar, kendini sergileme, başkalarının ilgisini kazanma; bunlar da gerçek ötesini oluşturan bazı durum ve ortamlardır. Şayet kişi bu yeni ortamda kendini bilfiil yaşama ve iletişim dünyasından daha mutlu hissediyorsa, adeta ora­dan bir yaşama enerjisi alıyorsa, sanal besinle besleniyor demektir. Burada eski önemlilikler ve değerlilikler adeta buharlaşmaya başlar. Aslında sorun, kişinin sadece herhangi bir alanda önem kaybı yaşaması değildir. Bu önem- sizleşme, başka anlam/önem kaymalarına da yol açar; dolayısıyla zihinde gedik açması muhtemel bir sarsıntıya dönüşür.

Gerçek ötesi, psikolojik bir durum, bir yanılsama, telkin/ikna edilen bir yapay/zoraki anlamlandırma değildir. Öznenin bilfiil öyle algıladığı ve öyle olduğunu gördüğü, algı nesnesinin dayandığı somut gerçekliği de algılayıp bildiği, fakat bu dayanağı önemsiz/anlamsız saydığı, kendisinin asıl barı­nağı olarak “algıladığı dünya”yı gördüğü bir algı/gerçeklik biçimidir. O, bu dünyanın ardında yatan temelini ve varoluşsallığını asıl gerçeklik saymaz. Gerçek ötesi’nde gerçeğin/algının saptırılması değil, ilk planda algılanan ve temele yerleştirilen bu gerçeklik denen şeyin ötesine geçilmesi, o ötede- kinin hakikaten anlamlı sayılması söz konusudur. Reel gerçekliğe sırtını dönmek, reel gerçekliği anlamlı ve önemli görmeyi bırakmak, asıl anlamı reel gerçekliğin önemsiz bir parçasına veya önemsiz bir unsuruna yükle­mek demektir. Başka bir deyişle, gerçek ötesi, bilfiil mevcut ve yaşanan gerçeklikten bilinçli bir vazgeçiştir. Gerçeğin “ötesi”, reeli değersizleştiren, anlamsızlaştıran bir “öte* olmuştur. Bireyin yeni gerçekliği artık bu “öte” olmaktadır.

Bu noktada, cevaplanması gereken iki soru ortaya çıkmaktadır. Bu öte, nasıl bir ontolojik ve epistemolojik duruma sahiptir? Daha doğrusu, bura­da ontik olandan mı yoksa epistemik olandan mı söz ediyoruz? Post-truth kavramı ontolojik mi epistemolojik mi? Diğer soru ise şudur: İnsan neden bilfiil yaşadığı gerçekliği değersizleştirip onun uzantısını, hatta izdüşümü­nü anlamlı ve değerli bulur? İlk sorudan başlayalım…

Bu kavramla, önce ontik olandan söz edilmektedir. Bir gerçeklik dairesi var, ama başka bir gerçeklik durumu da mevcut; biri asıl, diğeri ise onun eklentisidir. Eklenti ise asıl olanın önüne geçmekte ve insanın yeni gerçek­lik zeminini oluşturmaktadır. Aslında gerçeklik, hakkında konuşulamadı- ğında hiçliğe eşdeğer olduğu ve gerçekliğin gerçeklik olduğunu onaylamak gerektiği için, ona, sadece kendi başına var olan bir şey olarak bakılamaz. “Gerçeklik var” dediğimde bile aslında onunla bağlantı kurmuş olmakta­yım. Bağlantı kurmadığımda ise, onun var veya yok olması bir yana, ondan hiçbir şekilde söz edemiyorum. Dolayısıyla ontik olan, kendini bana epis­temolojik olarak veriyor. Bu meyanda, ontoloji ve epistemoloji iç içe geçmiş oluyor.

Sanal gerçeklik varolduğu an itibariyle bilfiil mevcut gerçekliğe, somut varoluşa dayanmaz. Onunla reel olan arasında bir gidiş geliş yaşanır. Özne de bunun farkındadır. O, bilfiil deneyimlenen, algılama boyutunda ise reel olandan tamamen kopmayı ifade eden, reel olan içinde dijital teknolojiye açılan bir kapıdır. Sanal gerçeklik gözlüğünü takan kişi o anda yer kap­layan nesneler dünyasından kopar ve sadece dijital dünyanın uyarımlar dizisini algılar. Gözlüğü çıkarınca da yeniden nesneler dünyasına döner. Gerçek ötesi ise, gerçeğe dayanmakla beraber ona geri dönme gereği oluş­turmayacak şekilde bilinci cezbeden ve ele geçiren, bilince alternatif bir dünya sunan bir ortam oluşumudur. Yani orada da bir tür gerçeklik biçimi mevcuttur, ama reel olana kişi sırtını dönmüştür, ötekine de yüzünü! Biza­tihi gerçek olan ve varolan, bu noktada, gerçek ötesi ülkesinin vatandaşını rahatsız ve hoşnutsuz eder.

Bütün bunları düşünüce, şunu söylemek mümkündür: Gerçek ötesi kavramı ve onun etrafındaki tartışmalar “Dünya nedir” sorusuna verilen yeni bir cevaba dönüşmektedir. Aslında bu gerçekliği asıl barınağı olarak gören özne, bilinçli vazgeçişiyle, reel olandan, karşıda durandan, özneyi bilfiil etkileyenden vazgeçmiş, kendini, asıl gerçeklik olup olmadığı hiç de belli olmayan bir dünyaya hapsetmiştir. Orası bir mağaradır adeta!

Bu dijital dünyayı neden “yeni mağara” diye adlandırıyoruz?

Mağara, gerçeğe alternatif değil, gerçeğin uzantısıdır. Mağara olmak bakımından mağaradır ve gerçektir; ama daha kuşatıcı ve temel gerçekli­ğin sınırlandırılmış biçimidir. Gerçekliğin orada sadece izi bulunmaktadır. Gerçekliğin ana gövdesi, nerede ise orada, yani mağaranın, yani dijital dünyanın dışındadır. Mağaraya girmekle, asıl gerçeklik geride bırakılmış­tır. Burası, bu nedenle bir tür mağara olmuş olmaktadır. Çünkü mağara, genel ve bütüncül gerçeklikle, gerçekliğin bütüncül yapısıyla arada engel oluşturan, bilinci sınırlandıran her şeydir. Kişi gerçeğe sırtını dönüp onun önemsiz bir unsurunu asıl barınağı saymakla, kendi elleriyle kendini bir sınırlılıklar dünyasına kapatmış olmaktadır. Bu, dijital çağda ortaya çıkan bir tablodur. İnsanın kendisi kendi isteğiyle adeta yeniden mağaraya dön­mektedir.

Mağara olduğuna göre, orada, asıl gerçekliğin içeriye yansıması anla­mında, gölgeler de var demektir. Dijital mağaranın gölge varlıklarından kastedilen ise, reel dünyada hayatı dolduran dijital kaynaklı ilgi-eğilim ve meşguliyetlerdir. Örneğin sosyal medyadaki paylaşımlar, bunların “gözle­nen” niceliksel karşılığı, öteki öznelerin bildirimleri, görsellikler, oyunlar; kısacası, kişiyi kendine çeken, onu reelden uzaklaştıran ve aynı zamanda onun tüm vaktini dolduran, ona fevkalade çekici gelen neler varsa onların tamamı… Onlar, reel olanın kullanımıyla oluşur ve kişiyi saran ortamlara dönüşür. Adeta kişiyi hapseder.

Mağarayı mağara yapan şeylerden biri de onun, bütün olarak gerçek­liğin sadece bir kısmını oluşturması, daha önemlisi, gerçekliğin bir kıs­mının sınırlandırılmış olmasıdır. Yani mağaranın özsel özelliği, sınırlılık ve sınırlandırılmışlıktır. Mağara içine aldığını hapseder, kendi duvarlarıy­la çepeçevre kuşatır. O sınırlar, aynı zamanda, oradaki bireyin dünyasını oluşturur. Sınırların ötesindeki gerçeklik, kişi için “sanki hiç yokmuş gi­bidir. Hem Platonun mağarası hem de dijital mağara böyledir. Özellikle dijital mağarada kişi, bu sınırları, kendi dünyasının sınırlarına bilerek ve isteyerek eşitler. Yani o, bilinçli bir varlıktır ve mağaranın dışındaki mevcu­diyetinden itibaren, kendisinin ve reel olanın gerçekliğinin farkındadır. O, mağaraya girmekle, dıştaki gerçekliğe farkında olarak sırtını dönmüştür. Başka açıdan bakınca da dijital mağaraya girmek, bilincin değişim ve dönü­şümü, bilinçte yaşanan değişim ve dönüşüm; adeta bilincin dijital dünyaya batması vakıasıdır.

Mağaraya Dönüş ve Sonrası

Hemen, “dijital dünyaya batma” kavramına bir açıklık getirelim. Dijital dünyaya batmak derken, bu dünyanın araç gerecini, sadece işleri yürütmek için kullanmayı kastetmiyoruz. Dijital araç gereçleri bu maksatla kullananların elinde, bilinci derinden dalgalandıran bir etki nesnesi değil, sadece teknik bir vasıta var demektir. Dijital dünyaya batmak, bu dünyanın vasi, talan ve ortamları olmaksızın kendini eksik hissetmek, o ortamlar olmak- sızın yapamamak; hayatın akışında bu ortamlara önemli bir konum tahsis etmek demektir.

Gerçeğin peşine düşenin yol haritası, gerçeğe giden güzergâhın kaldı­rım taşları algı, bilgi ve muhakemedir. Hatta gerçeğin peşine düşmese de onu algılayan, o gerçekliği onaylayan için de aynı şey geçerlidir. Dini, sa­natsal, öznel, etik, estetik gibi birçok gerçeklikten, dolayısıyla bu gerçek­liklerin her birine giden yol haritalarından söz edebiliriz. Her bir yol hari­tasının güzergâhını diğerinden ayıran şey, algı, bilgi ve muhakemelerdeki değişim ve farklılıktır. Başka bir deyişle, nerede algı, bilgi ve muhakeme değişiminden söz ediyorsak, orada yeni bir gerçeklik ortamından konuşu­yoruz demektir.

Burada konumuzu oluşturan gerçeklik ise, insanı kuşatan yaşama dün­yasıdır. İnsanın kendini bilfiil içinde bulduğu, reel ilişki ve iletişim kurdu­ğu somut nesneler dünyasının gerçekliğinden söz ediyoruz. Bu dünyanın hakikatini keşfe çıkan insan algı, bilgi ve muhakemeyle hedefine ulaşır. Bu dünyanın içindeyken, algılayarak ve muhakeme ederek vakıf olduğumuz gerçekliği bir yana bırakıp başka algı, bilgi ve muhakeme yollarına saptığı­mızda, gerçeklik değişmiş, başka bir biçim almış demektir. Neden mevcut algı, bilgi ve muhakememizin bize taşıdığı bir gerçekliğe sırtımızı dönüp mağaraya girelim? Gerçekliğin bizatihi kendisiyle değil de izlenimleriyle yetinildiği bir dünya, nasıl olup da birinci plana geçmektedir?

Bunun olası nedenlerinden biri, beklenti ile gerçekler arasındaki uçu­rum olmalıdır. Kişi reel dünyadan memnun değilse, hayattan beklediğini elde edemiyorsa ya mücadeleye devam edecek veya bu dünyadan kaçma­nın yollarını arayacaktır. Mücadele gücü, kendi çabasıyla kendine bir yer edinme kavgası herkes için çekici değildir. Bunun için gereken irade ve enerjiyi de her birey taşımayabilir. Olup biteni, mevcut gerçekliği olduğu gibi kabul etmek ve bu gerçeklikle beraber yaşamak, kendine dayanarak ve kendisi olarak var olmaktır. Bunu başaran, güçlü kişilik demektir; tersi ise zayıf kişilik… Yeterli deneyimi ve donanımı olmayan, akıl ve iradesini yetkin biçimde kullanamayan kişi, reel gerçeklik karşısında yetersiz ve ba­şarısız olabilir veya kendini öyle hissedebilir. Bu kişi, kendini hep iyi hisse­deceği, her şeyini kendisinin belirleyeceği, hayal kırıklığı yahut mutsuzluk yaşamayacağı bir dünyayı, hep iyi olan duygu durumunu tercih eder. Bu ise, ancak yeni bir tür mağarada, dijital dünyada olabilir. Çünkü orada çok güçlü olmak gerekli değildir.

Kendini gerçekleştirme de bir problemdir. Kendini gerçekleştirme kav­gasında kişi reel dünyada sayısız engel, risk veya olasılıkla karşı karşıyadır. Üstelik bunların üstesinden gelmek büyük bir güç ister ve hayli yorucudur. Bu, kendini gerçekleştirmenin eski anlamıydı. Yeni anlamı ise, uzun zama­na ve yorucu çabalara gerek kalmadan, tutkuların gösterdiği bir “kendini gerçekleştirme” yolunu izlemektir. Dijital mağara buna uygundur. Bu ba­kımdan, dijital mağara dışarıdan daha iyidir. Aslında Platon’un mağarası da öznenin iç sükûneti bakımından dışarıdan daha iyiydi. Onun öznesi mağarada kalmakla, dijital özne ise mağaraya girmekle huzur ve sükûnet kazanmış olmaktadır.

Dijital dünyayı öncelemenin olası nedenlerinden bir başkası da kişinin kendi saltanatını kurma isteğidir. Dijital mağarada kişi dilediğini yapmak­ta, ilgi ve eğilimlerinin gereğini icra etmekte, verdiği kararlarla ve seçimle­riyle kendi dünyasını inşa etmektedir. Fakat bir diğer neden daha vardır ki, bu, öncekilerden daha etkili ve etkileyici gibi durmaktadır: Tutkuların ha­rekete geçirilmesi! Dijital dünya kişinin tutkularını daha kolay tetiklemek- tedir. Böylece kişi dijital mağarasında tutkularının onu sevk ettiği ilgilere yönelir. Kişi kendi mağarasında dilediği değişikliği yapabilir. Karar veren de gereğini yapan da bundan hoşnut olan da kişinin kendisidir. Tutkula­rın tatmininin doğurduğu hoşnutluk ve bu hoşnutluğu yaşama imkânını kişinin kendi elinde tutması, onu, kendisiyle baş başa olduğu bu dünyaya çeker. Dijital dünya ölçülülük ve sınırlılık dünyası değildir. Orası sınırsızca özgür olunabileceği düşünülen bir ortamdır. Kişi burada kendini her türlü sınırlanmışhğm ötesinde görür. Bağımlılık doğuran bir sanal özgürlük duy­gusu, benliği adeta hafifletir. Her türlü gerilim nedeni artık ortadan kalk­mıştır. Ya da gerilim doğuran her şey, kişinin bir hareketiyle yok olup gider.

Buna karşılık reel dünya tutkuları değil aklı tetikler. Akim dış dünya içindeki macerası ise kişiyi her zaman hoşnut etmez. Dış dünyanın olgu­ları ve dış dünyadaki olay düzeni kişinin belirleyicilik gücünü aşar. O, dış dünyada, bir mücadele ve mağlubiyet ortasında da kendini bulabilir. Reel dünyanın neler getireceği önceden belli değildir; onlara hükmedilemez. Dolayısıyla reel dünyada yaşamak, adeta her türlü kontrolü kaybetmiş ol­maktır. Dijital dünyada yaşamak daha caziptir. Bundan dolayı, dijital dün­yanın mevcut durumu, dijital dünyaya bağımlı bireylerin yaygınlaşması, insanların daha önce terk ettikleri mağaraya geri dönmeleridir.

Tabloyu ve problemi daha iyi anlamak için, iki mağaraya birlikte baka­lım…

Dijital mağara, mağara olmak bakımından Platon’un mağarası gibi olsa da onun içinde olma biçimi farklıdır. Platon’un mağarasında bireyler ora­lıdır. Dijital mağarada ise, kişi reel dünyadan mağaraya geri çekilmektedir.

Aslında o böylece kendini bizzat kendisi zincirlemektedir. Platon’un mağarası acı çeken insanlar barınağı değildir. Oradaki insanlar da mutludur takat onlar geride neyin olduğunu henüz bilmemektedir. Bilmeme duru­mu onları mutsuz kılmamaktadır. Oysa dijital mağaraya sığınanlar neyi ge­ride bıraktıklarını bilmektedir. Geride bıraktıkları dünyada mutsuz olan bu özneler, mutlu olmak için dijital dünyaya göç etmektedirler.

Mağaranın esrarlı ve cazip havası, gittikçe benimsenmesine yol açar. Mağara, doğası gereği kötü bir yer değildir. Platon’un mağarasında da in­sanlar gölgelerle bir arada varoluşları bakımından hallerinden memnun­dur. Onun mağarasındaki öznenin bilinci, gölgeleri gerçeklik olarak kabul etmekten dolayı hakikate karşı bir kusur sahibi de değildir. Bilinç bildiği/ tanıdığı şey ile ilgili bir etkinlik sergileyebilir. Ve o, kendini özgür görür; özgür olmadığının farkında değildir. Gölgece bir dünyada gölgelerle sınırlı verili özgürlük… Dijital mağaradaki homo digitalicus, varoluşundan mem­nun ve mutludur. Dijital mağara da doğası gereği kötü bir yer değildir. Ama homo digitalicus hakikatin ne olduğunu bilmekte ve onu küçümsemekte­dir. O, varolana sırtını dönmüş, böylece hakikate karşı bir kusur işlemiş­tir. Homo digitalicus’un bilinci, önceki hakikatin farkındadır. Bu nedenle homo digitalicus sırtını bile isteye döndüğü için hesaba çekilmeyi hak et­mektedir. Diğer yandan o da kendini özgür hissetmektedir. Gerçekten de o, kendi kararı olarak bu mağaraya çekilmiştir. Böylece her türlü bağdan kurtulduğunu düşünür. Onun görünen bağı yoktur; ama şeffaf bir kefene sarılmış ve şeffaf zincirlerle bağlanmıştır.

Homo digitalicus dijital mağarada neden mutsuz değildir?

Sanal dünyada, bu mağarada ölüm yoktur. Dolayısıyla hayatın en büyük acı ve gerilim kaynağı ortada görünmez. O dünyanın bireyi, ölüm denilen bu gerçeğe tamamen uzaktır. Varsa bile öyle bir gerçek, o birey için değil, muhakkak ki başka dünyalar ve başkaları içindir. Bu dünyada üzüntü de yoktur, iç sarsıntı da! Dijital mağaranın özneleri derin üzüntü yaşamadık­ları gibi, derin üzüntü kavramına yabancıdırlar. Felaket haberleri, insani trajediler basitçe bir haberdarlıktan, “öyle olmuş”dan öteye geçmez. Özel­likle duygusal tepkiler sadece yüzeysel bir hissediş olarak yaşanır. Gerçek Ötesini tercih etmenin, yani dijital mağaraya kendini zincirlemenin sonuç­larından biri, işte bu mutsuz olmama durumudur. Kişi kendini, kendi ilgi ve meşguliyetleriyle mutlu hisseder. Onun dünyasında her şey kendi elin­dedir. O, üzüntüye uzak olduğu gibi kaygı uyandırıcı şeylerle uğraşmaz. Heyecan, gerilim, hoş vakit geçirme onun elindedir ve tercihleri ona bu beklentilerini sağlar. Başarısızlık ve hayal kırıklığı o dünyaya pek de yakın değildir. Olsa bile, kişi bunu ortadan kaldırmanın bir yolunu bulur. Her şey hızlı değiştiği için, şimdi olumsuz olan, sonra pekâlâ olumlu olabilir. Şimdi alamadığına yarın kavuşacaktır. Tabii bir de garanti ettiği teveccühler vardır ki, o da başkalarına ödünç verdiği beğenilerdir. Onların karşılığını mutlaka alacaktır. O, bunun gerçekleşeceği konusunda daima bir ümit ta­şır. Homo digitalicus çoğunlukla bir ümit varlığı gibi görünür. Ama ümidin hayal kırıklığına dönüşmesi, muhtemeldir ki onu derin bir travmaya sürük­leyecektir. Çünkü bu özne çok kırılgandır.

Gerçek ötesi’nde, amaçların hakikatte bir değerinin olup olmadığı, bir anlam ifade edip etmediği, hayatm içinde bir karşılığının olup olmadığı hususu üzerinde düşünülüp taşınılmaz. Bir şeyin olması, bir beklentinin gerçekleşmesi istenir, o kadar! Elbette başarıya ulaşmak istediğinde, kişi, bunun bedeli olarak emek, alın teri ve çaba gerektiğini dijital ortamlarda, dolayısıyla gerçek ötesi’nde de göremeyecektir. Yaşama dünyasıyla onun kurduğu ilişki, yaşama dünyasının gerçekliğinden ziyade homo digitali- cus’un tasarım dünyasından feyz alır. ı

Lâkin dijital dünyanın kişisi reel hayatın bilfiil içinde olmadığı gibi top­lumsal dünyanın bilfiil bir parçası da değildir. Bütün ilgi ve eğilimleri bu dünyayla sınırlı olan kişi, duygusal bakımdan, bütün insani duygulanım­lara derin bir duyarlılıkla sahip olmayabilir. Onun duyguları bu dünyada gittikçe aşınır. Örneğin acı verici şeyler onun için sıradan bir üzüntü duy­gusuyla savuşturulur/karşılanır. O, başkasının sorumluluğunu almaz, baş­kaları için fedakârlık yapmaz. Ötekilerle bir dayanışma gereği de duymaz. Onun aidiyeti de belirsizleşmiş olur. Aslında bu, kimliğin ve kişiliğin değiş­mesine eşdeğer bir durumdur. İşte homo digitalicus bu değişimi yaşamaya aday olan, aşama aşama yaşayan öznedir.

Yeni Mağaranın Öznesi: “Homo Digitalicus”

Temeldeki gerçeklik, kendinden geriye gidilemeyen, asıl ve temel oluştu­randır. Onun esas alınması gerekirken, onun uzantısı veya onun üzerine inşa edilen bir ilgi/tasarım/olgu bütünü, bu temelin önüne geçmektedir. Hal böyle olunca, temel ve temelde olan değerini kaybetmiş, sadece öte­kine geçiş noktası olmuştur. Özne, eski/asıl gerçeklikten yola çıkmış, yeni varolanla bağlantı kurmuştur. Bağlantı kurmak aynı zamanda bir tavır içe­rir. Asıl algıyı da bu tavır oluşturur. Yani algı tarafsızca bir alıcılık/kavrama durumu değildir.

Gerçeklik karşısındaki tavırlarımız neler olabilir?

Gerçekliği reddedebiliriz. O takdirde neyin mevcut olduğu sorusu veya mevcut olanı ne ve nasıl bir şey olduğu sorusu cevapsız kalır.

İkincisi, gerçekliği kabul eder ama perdeleyebiliriz. Onun bilgisine de bilinmesine de müdahale edebiliriz. Bilgiyi maksatlı bağlantılarla ortaya koyarız, kasten çarpıtırız. İşte algı operasyonu vakıası buradan başlar. Ger­çeğin doğasını çarpıtmak demek, gerçek diye adlandırılan şeyi kendinde varoluşu bakımından değil bize göre, niyetimize göre ona tahsis ettiğimiz varoluşu bakımından onaylamaktır. Bu “bize göre” olma hali öznellik değil, herkesin katılabileceği bir mevcut olma durumu da olabilir. O takdirde ger­çekliğin bilinmesi de işte çarpıtılma üzerinden gerçekleşir. Örneğin “top­lum kötüdür, kötülük dolu bir yerdir; gerçeğin doğası budur” yargısını dü­şünelim. Bu yargı, tamamen asılsız değildir. Yargının, olguda bir ölçüde bir karşılığı vardır. Ama toplumsal dünyanın en temel ve asıl doğası kötülük değildir. Orada kötülük de vardır, iyilik de! Fakat bu yargıda toplumsallık sadece kötülük üzerinden okunmuştur. Bu şekildeki algı ve bilgi, gerçeği, “kendinde varoluşu” bakımından bilmektir. Gerçeğin doğası olarak, toplu­mun mutlak manada kötü olduğu kabul edildiğinde, kötülüklerin her yeri sardığı, her yerin ve herkesin kötülük yüklendiği algısı oluşur. Yani algı operasyonları gerçeğin çarpıtılmasından destek alır ve bu çarpıtma üzerine yükselir. Burada gerçeğin inkârı yoktur.

Gerçeklik karşısındaki diğer bir tavır, gerçekliği olduğu ve bilindiği şe­kilde kabul etmektir. Bu, onunla çevrelenmiş ve onun kurallarına uygun olan bir varoluşu seçmek demektir. Bu noktada hemen, bu gerçekliğin an­lamı sorunuyla birlikte, gerçekliğin kendimiz için ve kendinde haliyle de­ğeri sorunu/sorusu gündeme gelir. Bunlar gerçeklikle bağlantımızı belirler ve etkiler. Gerçek ötesi, işte buradan filizlenir.

Mağaraya dönme ve dönmeme seçeneklerinin önemi nedir?

Reel dünyaya ilişkin kavramlarla, reel dünyanın gerçekliğiyle konuş­maktayız. Şayet sözü ilettiklerimizin dünyası reelden dijitale evrilmişse, onlar yeni mağaralarına çekilmişse, reel/eski dünyaya ilişkin kavramları­mız anlamsızlaşacaktır. Örneğin değer kavramı dijital mağara için bir kar­şılığa sahip olmayacak, yeni kuşaklar açısından, “melali anlamayan nesil den “başka bir dünya vatandaşı”na dönüş gerçekleşecektir.

Platon, daha en baştan, mağarada zincirlenmiş olmayı olumsuz bir va­roluş olarak görmüştü. Biz ise, dijital dünya mağarasının reel dünyadan daha olumsuz olup olmadığı konusunda baştan bir karara varmadık… Hangi dünyada varolmak istiyoruz ve hangi dünya insani varoluş için daha iyi? Önce bu sorunun cevabını “vermek” değil “aramak” zorundayız; bu da topluma akıl vererek olmaz, herkes kendi dünyasını kendisi düşünmeli, kendi dünyasının hangi dünya olacağına kendisi karar vermelidir. Zaten homo digitalicus kendi aklını kullandığına, kendi kararlarını kendisi için iyi olacak şekilde verebildiğine inandırılan bir öznedir. Dolayısıyla bu ko­nu dıştan iletilecek bir karar, onun algı ve dünyasında karşılık bulamaz.O kendi karar vermelidir. Çünkü nasıl Platon’un insanı zincirliyken onda bir parça insani/zihinsel yön var idiyse, dijital mağaraya giren bireyde de bu insani yön halen mevcuttur.

Mağaraya geri dönen özne sorumluluk inşa etmez. Onları reddettiği de söylenemez. Onun, kendi kabuğuna çekilmesi bile söz konusu değildir. O, en baştan, genel ve geleneksel kabullere kayıtsızdır. Ona “sorumlulukları reddeder” demekle, onun sorumluluk kavramıyla hesaplaştığını ve sonun­da bilinçli ret tutumu benimsediğini söylemiş oluruz. Kendi kabuğuna çe­kildiği tanımı da baştan bir olumlu tasarım (“kabuğa çekilmemek lazım” fikri) üzerine inşa edilen bir yargıya dayanarak kullanılan bir olumsuz nitelemedir. Dijital mağaranın öznesi, kendisiyle öteki arasında bir sınır hattı çizip ona sırtını dönme durumu yaşamaz. Kabuğuna çekilen, her şeye sırtını dönmüş olur. Bu karar da bilinçli bir karardır. Oysa dijital özne için, sırtını veya yüzünü dönmek diye iki seçenek yoktur. O, kayıtsızdır, diğer gerçekliklerin hiçbir önemi yoktur. Dolayısıyla onun pasif alıcı olduğu da söylenemez; onun uyum davranışı da yoktur. Çünkü uyum, ötekini gözet­meyi ve dikkate almayı, onunla köprü kurmayı gerektirir. Oysa dijital özne sadece kendi ilgi ve algısının peşindedir. Ötekilere uyma veya uymama seçenekleri arasında gidip gelmez. Uyum kavramı onun dünyasına yabancı olduğu için, o sadece mevcut olan ve mevcut haliyle kendi varlığını sür­düren bir bilinçtir. O, kaçan bir bilinçtir; reel gerçeklikten, onun kayıtsız varoluşuna darbe vurduğu ve yük yüklenmek zorunda bıraktığı için kaçar. Mücadele etmeyi düşünmediği gibi, kendi varlığını kendisi kurmayı arzu etmediği gibi, teslim olmak gibi bir seçenek peşine de düşmez. O, tama­men kayıtsızdır.

Bilgiye kolay ulaşılması dijital mağaranın bireyi için aslında bilginin çok da değerli görülmemesine neden olur. Ayrıca bilgi ve bilgilenme ihtiyacı çok kolay karşılandığı için, kişi adeta bilgi saldırısına maruz kalır. Her an her şeyden haberdar olmak, kişiyi olup biten her şeyi hemen ve anında izle­meye teşvik eder. Bunların sonucu olarak, kişi, kısa haber bildirimiyle, kısa fikir beyanlarıyla yetinir. Zaten sürekli yağan bilgi sağanağında, kişinin on­lardan herhangi birini seçme ve onu derinlemesine kavrama imkânı yok­tur. Kişi de bu aralıksız akışa kendini kaptırır. Çünkü aralıksız akış kişiyi hoşnut eder. Bu sağanakta kişi tek başınadır ve bilgi/haber akışını dilediği gibi yönlendirebilmektedir. O, artık belirleme gücünü kendinde görmeye başlar. Bu süreçte, etraflıca ve derin muhakeme değil anlık ve peşin kanaat­ler önem kazanır. Bilgi üzerine inşa edilen ve kişiye özgü bilgi üretim biçi­mi olan yorum kavramındaki değişim de buna tamamen uygundur. Ayrıca yorum denilen kısa bildirimlerin başkalarmca ilgi konusu olması, kişinin kendi yeri ve değerini bu ilginin niceliğiyle değerlendirmesine yol açmak­tadır. Bu da gittikçe ilgi talebinin saplantılı bir beklentiye dönüşmesine yol açar. Artık zihnin kapsamlı bir inşası değil sadece kısa kısa bildirimleri söz konusudur.

Kısaca betimlenen bu ortamda, kolay ulaşılabilirlik, kolayca icra edilebi­lirlik her şeyin sıradanlaşmasına, ardından da bu şeylerin yaşantı içindeki değerinin süreksizleşmesine yol açmaktadır. Örneğin fotoğraf makinesinin her an her yerde ulaşılabilir ve el altında olması, her şeyin fotoğraflanması, anıların görsel taşıyıcısı olan fotoğrafın sıradan bir şey, fotoğraf çekmenin de adeta rutin bir eylem olmasına yol açmıştır. Anılar artık anılmayan ya­şanmışlıklar haline gelmiştir. Oysa anı, anılan ve anılacak olan yaşantılar dizisi demekti. Hele bir de bunların uluorta paylaşılması, ortalığa saçılma durumu kendiliğinden bir değer kaybı oluşturur. Artık bireyin zihin dün­yasında her daim önemli bir yere sahip olan bir değerden değil, o an içinde verilen bir değerden, o an yüklenen bir anlamdan söz edilmektedir. Bu değer ve anlamın gelecek zaman dilimlerinde mevcudiyetini sürdürmesi hayli kuşkuludur.

Eski mağarada, zincirlenmiş varoluş ve gölge gerçeklik “verili” idi. Verili olanla yetinen kişi verili olmayanla bağlantı kurmaya çabalamaz. Kişi, an­cak verili olanla yetinmez de “verililer düzeni”ne başkaldırırsa mağaranın dışına çıkabilir. Üstelik mağaranın dışma çıkmak için kapıya hücum eden kitleler olmaz. Tek tek bireyler, bilge/seçkin kişiler buna cesaret etmektey­di. Diğerlerinin hem mağaranın dışını, daha doğrusu mağaranın dışında bir gerçeklik alanının bulunup bulunmadığını soruşturmaya ve öğrenmeye ilgileri yoktu, hem de cesaretleri. Çünkü mağaranın dışındaki olası ve bam­başka gerçeklik, onların varoluş biçiminden kendilik bilinçlerine kadar, her şeyi değiştirirdi. Herkes böyle bir değişimi göze alamazdı.

Yeni mağara ise, bunun tam tersi bir tablo sunmaktadır. Öncelikle yeni mağaranın kendisi, doğal olarak ve doğası gereği öyle var olan bir mevcu­diyet değildir. Dijital dünyanın öznesi ise, oraya daha en baştan zincirlen­miş halde bulunmaz. Yani ne mağaranın kendisi ne mağaradaki varoluş düzeni ne de oradaki özne, kendilerini bir mahkûmiyet durumu içinde bulmazlar. Verili olmak demek, öznenin mevcut ve el altında olanlar üze­rinde herhangi bir karar iradesine sahip olmaması, öznenin kendini tam anlamıyla bu kuşatılmış varoluş içinde bulmasıdır. Hal böyle olunca, yani dijital mağaraya kişi kendini kendi iradesi ise zincirleme durumundaysa, mağaranın dışma çıkmak da kişiye bağlı olmuş olur. Ancak o noktada da kişi, bunu başarabilmek için, yeni mağarasındaki mevcudiyetler düzenine başkaldırmalıdır. Oysa görünen şudur: Dijital mağaraya girdikten sonra dışma çıkmak isteyenler, içeri hücum eden kalabalıktan dolayı dışarı çık­makta zorlanmaktadır. Yani dijital mağarada da kişiler, kitleler halinde ma­ğaranın dışına çıkmak istememektedirler.

Eski mağarada kişi mağarada olduğunun bilincinde olmadığı için, yani içinde yaşadığı varoluş düzenini mağara olarak tanımlayamadığı için, ken­di durumunu doğal varoluş olarak adlandırır. Oysa yeni mağarada kişi, bulunduğu yer ve konumun mağara olduğunun bilincindedir, ama orada bulunuşunu bizzat kendisi onayladığı için, bu bulunuşluluk durumunu meşrulaştırır. Orada bulunması, daha doğru ve erdemli bir varolma halidir ona göre. Dijital mağaradaki öznenin oraya kendini atması, onun özel ça­basını gerektirir. Platonun mağarasında ise, çıkmak özel çaba gerektirir. İl­kinde, özne mağaranın dışına ilgi duymazdı; dijital mağarada ise, dışarıdan bir kaçış söz konusudur, ilki, mağaranın dışının getireceği değişikliği göze alamazdı, çünkü olası değişiklik hakkında hiçbir fikri yoktu; İkincisi ise, reel dünyanın doğuracağı değişiklikleri bilmektedir ve ondan kaçmaktadır, ilkinde mağaranın dışına çıkmak bilgelik yoluydu, İkincisinde ise, mağa­ranın dışında kalmak… İlkinde mağaranın içinde kalanlar, uydumcu bir tutumla bunu yapmaktaydılar; İkincisinde ise uydumcu bir tutumla mağa­raya hücum etmektedirler. Yani toplumsal baskı birinde bireyleri mağarada kalmaya, İkincisinde ise mağaranın dışına çıkmaya zorlamaktadır. Aslında her iki mağarada da asıl gerçeklik ya ikinci plana itilmiş ya da perdelenmiş olmaktadır; ama özne ilkinde bunun bilincinde değildir, İkincisinde ise bi­lincindedir. Bu nedenle, Platonun mağarasının öznesi masumdur, dijital özne ise sorumlu…

Zincirleri Kırmak

Eski mağaradaki bilinçli varlığın oradan dışarı çıkabilmesi için, kendini kuşatan gerçeklikten kuşku duyması, ardından mağarada olduğunun bi­lincine varması ve oradaki sükûnetti varoluşunu terk ederek dışarıdaki gerçekliğe yürümesi gerekmekteydi. Yani mağaradan kurtuluşun yolu, mağarayı yerle bir etmek değildir. Zaten çok sayıda mağaranın olması da muhtemeldir. Hangi biri yerle bir edilecektir?

Nasıl Platon’un mağarasında, zincirlenmiş kişi “Gerçek hakikaten bu mu ve neden böyle?” diye sormakla; bu sorunun cevabını, yani hakikati aramakla zincirlerini kırmış olduysa, homo digitalicus da bu dijital mağa­radan, aynı bilinçlilikle; yani mağaranın mağara olduğunu fark etmekle kurtulabilir. Daha doğrusu, dijital dünyaya batmakla reel dünyayla bağını kopardığını, dijitalleşmekle kendine kendi eliyle zincir vurduğunu anla­makla! Dijital mağara, duvarları yerle bir olduğu için değil, insanlar ma­ğaralarını fark ve keşfettikleri için yıkılır. Elbette kişi, mağarada olmanın, kendi eseri olduğunu da fark etmelidir. Platon’un öznesi, mağarada olma­nın kendi eseri olmadığını biliyordu; çünkü her şey verili idi. Ama orada kalmanın kendi eseri olduğunu fark ettiğinde, “mağara vatandaşlığı” sona erdi.

Galiba sorun, öznenin kendini ve dış dünyayı konumlama biçimi, yani varoluş sorunu; dış dünya ile ilişki kurma tarzıdır. Fakat dijital çağda dış dünya, daha önceki dünyaların aksine, daha fazla ve yoğun biçimde özneye “hitap etmektendir. Dış dünyayla kurduğu bağlantı eski çağlarda özneyi çok da derinden etkilemezdi. Ama şimdi özne, dijital dünyaya yaklaştıkça, dış dünya ile olan ilişkisinde, dijital dünyanın öncesini oluşturan “mekanik teknoloji dünyası”nda yaşadığından daha kökten bir dönüşüm yaşamaya adaydır. “Mekanik teknoloji dünyası” bilinçte, eşya ilişkisi bakımından bir değişime yol açmıştır. Şimdi ise kişi, o dünyadaki varoluşsal ilişkilerini ve hayatın yaşanma biçimini “kaçınılması gereken bir olgu” haline getirmediği halde, o dünyadan yüz çevirmekte, dijital dünyanın sunduğu gerçeklikleri daha önemli görmektedir. O, bunu yapmakla, aslında kendi reel varlığın­dan yüz çevirmekle sonuçlanacak bir dönüşüm yaşamaya başlar. Bu insan artık “dijitalleşen insan”dır. O, “gerçek ötesi”nde kendini bulmaktadır. Ama insaniliği inşa eden insan gerçek ötesinde değil, gerçekliğin içinde ve kendisinde varlığım sürdürebilir.

Gerçek ötesine kapıları kapatmak, gerçeğin ve onun sınırlarının, anla­mının insani varoluş için önemini yeni baştan kavramakla mümkün olur. Hayata yeniden ve insanı insan kılacak anlamlar yüklemek, insani varolu­şun ötekilerle birlikte ve bir insan dünyası oluşturarak gerçekleştirilebilece­ğini fark etmek, bütün bunların bilfiil mevcut gerçek dünyada olabileceğini kavramak, artık reel dünyada kalmaktır. Böylece kişi “gerçek ötesi”ne sır­tını dönebilir. Bunu başarabilirse, onu, insani varoluş için olması gerektiği bir mevcudiyet düzeyine indirir. Gerçek ötesi’ne geçmek veya gerçekliği artırılmış hale getirmek ise adeta sorunların çözümü gibi görünmektedir. Bu tercih gerçek hayatın içindeki gibi çetin bir mücadele, örneğin amacı­na kendim adama, anlamlı bir hedef uğruna tüm hayatını değiştirme gibi karar ve sorumluluk gerektirmez. Dijital mağarada olan budur. Başka bir deyişle, homo digitalicus’a dijital mağarada yeni bir yaşama estetiği, yaşa­ma dünyasının anlık olarak kişiyi olduğundan daha iyi kılan bir çekiciliği, yaşanabilirliği sunulmaktadır. Bu da algı düzeyinde olmaktadır. Bu nokta­da, homo digitalicus’un sahaya çıkmasına gerek yoktur. Oysa gerçeklikle gerçek bir bağlantı kurmak gerek. Gerçek hayat ve gerçekliğin sesi bunu icap ettirir.

Homo digitalicus olmak dijital mağaranın oraya tutkularıyla zincirlen­miş yeni vatandaşı olmaktır. Yeni zincir ise, dijital ortamın vazgeçilmezliği ve en önemli olduğu yargısıdır. Kişi onsuz olamayacak, onsuz yapamayacak, o dünyada olmak için, reel hayattaki yaşantı ritmini baştan sona değiş­tirecektir. Ama bu yeni dünya, dijital dünya trajiktir.

Yeni dünyada gerçeklik tamamen değişmiş durumdadır. Ve tabii, asıl gerçekliğin yerine, onun “ötesi” yerleşmiştir. Hakikat geride bir yerde kal­mış, onun bana dönük yüzü değil izdüşümü asıl gerçekliğe dönüşmüştür. Yeni gerçeklik, artırılmış gerçeklik, sanal gerçeklik; artık bireyin dünya ilişkisini belirleyen, yaşantısını dolduran, bunlar olmaya başlamıştır. Tra­jedinin asıl nedeni, öznenin, bütün bunların farkında olması, ama önünde başka seçenek bulamaması veya seçeneklerinin olmadığına inanmasıdır. Bu çağın öznesine göre, dijital dünya yeni bir mağara olsa da bu dünyanın dışına çıkma ve dışında kalma seçeneği yoktur. Bu, kişinin bizzat kendisi tarafından mahkûm edilmesidir. İnsan böyle düşünmekle, kendini adeta kendi elleriyle kafese kapatmaktadır. Kurtuluşun ve tabii ki özgürleşmenin yolu da kendini mahkûm etmekten ve seçeneksizlik kanaatinden vazgeç­mektir.

Pasajlar Dergisi – Post-Truth Çağı Sayısı,syf:35-55

* Bu makalede kör hakemlik süreci uygulanmıştır. Geliş Tarihi: 23/12/2019, Kabul Ta­rihi: 06/01/2020.

Salih Cenap Baydar

1999 yılında, yeni bir asrın eşiğinde, Matrix filmi vizyona girmiş ve gün­demimizi haylice meşgul etmişti. Kimine göre vurdulu kırdılı Hollywood filmlerinin etkileyici bir örneği, kimine göre subliminal gnostik/mesiyanik mesajlar içeren tehlikeli bir eser, kimine göre içinde tasavvufi mesajlar bulu­nabilecek ilginç bir sinema filmiydi Matrix. Üzerinde çok şey yazılıp çizildi ama Matrix’in birkaç yıl sonra hepimizi içine alacak “sosyal medya” ile ilgili müthiş bir kehanet olduğunu kimsecikler tahmin edemedi.

Bütün şöhretine rağmen filmi seyretmemiş olanlar için özetleyelim. Kahramanımız Thomas Anderson huzursuz bir “hacker”, yani -bu kelimeye o günlerde bulunan karşılıkla ifade edersek- bilgisayar korsanıdır. Kendisine ulaşan kanun dışı bir grubun yöneticisi olan Morpheus ona “gerçek” bir hayat sürmediğini, bütün yaşadıklarının sadece zihninde tetiklenen elektriksel etki­leşimlerden ibaret olduğunu, gerçekte bir küvette bir tür koma hâlinde yatar­ken makinelere ihtiyaç duydukları enerjiyi sağlayan bir tür “pil” olarak kul­lanıldığını anlatır ve gösterir. Bunun üzerine Morpheus’un ekibine katılmaya karar veren kahramanımızın yeni hedefi, kendisi gibi farkında olmadan köle­leştirilen, sömürülen ve anbean takip edilen insanları kurtarmak hâline gelir.

Bugün birçok insan için hayatın ayrılmaz bir parçası hâline gelen Facebook bu filmden sadece beş sene sonra 2004’te kuruldu. 2006’da genel kullanıma açıl­dı. Facebook, filmde tasvir edilen “Matrix” ile müthiş benzerlikler taşıyordu.

Daha önce de birtakım sosyal medya mecraları vardı ama bu yeni “toprakların” geniş kitlelerce asıl keşfi Facebook ile oldu denilebilir. Yeni teknolojilere adapte olmakta zorluk çekmeyen gençler hızla bu yeni mec­rada yerlerini almaya başladılar. Arkadaşlıklar, şakalaşmalar, aşklar, fikir kavgaları hatta “dürtmeler” olanca hızıyla gerçek dünyadan sanal dünyalara taşınmaya başlandı. Onları önce mütereddit orta yaşlılar, sonra torunlarının yardımıyla meraklı ihtiyarlarlar takip etti.

İnsanlar hayatlarını -hem de gönüllü olarak- yavaş yavaş Facebook Matrix’ine taşıyorlardı.

Gerçekten sanala, şimdiye kadar benzeri görülmemiş çapta ve hızda bir göç hareketi başlamıştı. Sanal dünyanın cansız silisyum damarları “sosyal­leşme” aşısıyla canlanıyordu. Bu yeni dünyanın bu zamana kadar göç edilen topraklardan farkı, kâşiflerinin değil ama mucitlerinin olmasıydı. Bir avuç muddin yanı sıra ilk “yerleşimciler”, bir müddet sonra “yerli” muamelesi görmeye başlayacaklardı.

Westem filmlerinde resmedilen kanunsuz “vahşi batıdan” çok daha vahşi”, çok daha “kuralsız”, çok daha “acımasız” bir mecraydı bu yeni mecra. İnsanların artlarında bıraktıktan gerçekliğin hemen hiçbir kuralı bu âlemde geçerli değildi. Bu yeni “topraklarda” temel adab-ı muaşeret kuralla­rına uymak şöyle dursun, çocuk pornosundan, kiralık katil tutmaya, bomba imalatından uyuşturucu satışına kadar her şey yapılabiliyordu.

Matrix filminin yapımcıları olan Wachowski Biraderlerin “Ajan Smith” ismiyle müşahhas hâle getirdikleri karakterle de hiç geç olmadan tanıştık. Onlar da işin devlet ve güvenlik tarafında duruyorlar, gizliden gizliye sanal dünyanın tüm sakinlerini izliyorlar, bu zamana kadar en kudretli krallara, tiranlara, diktatörlere bile nasip olmamış bir gücü avuçlarında tutuyorlardı.

Filmdeki esas unsur olan, insanların içinde uyutulduktan sanal mec­rada sömürülmelerinin de sosyal medya zeminindeki karşılığı aşikârdı: sosyal medya siteleri bizlerden para istemiyor olduktan hâlde dünyanın en büyük kârlarını elde ediyorlardı. Sanal çağın, dijital düzenin “aforizması” ortaya çıkmıştı:

“Eğer ürün için bir ödeme yapmıyorsan, o zaman üzerinden kâr edilen ürün bizzat serisin demektir.”

* * *

Facebook bizim Matrix’imiz. Öylesine renkli, canlı, hareketli bir sanal gerçeklik ki bu, ondan mahrum geçirdiğimiz saatlerde kendimizi -bu filme de ilham veren- Jean Baudrillard’ın deyimiyle “gerçekliğin çölünde” hissediyo­ruz.

Gelişen teknolojinin insanların ceplerine yerleştirdiği, bir zamanların casusluk filmlerinde bile fantezi sayılan dijital kameralar, dünyamızda yaşa­nan kanlı savaşların en acı enstantanelerini sosyal medya vasıtasıyla evleri­mizin içine kadar taşıyor. Şiddetin pornografisi en muhafazakâr hayattan bile ucundan köşesinden işgal etmeye başlıyor. Yanmış bedenler, kopmuş vücut parçaları, hatta kafa kesme videoları, zihnimizle “sörf yaparken” sağı­mızda solumuzda “görüverdiğimiz” alelâde manzaralara dönüşüyor.

Normal hayatta asta sosyalleşemeyeceğimiz, fiziken bir arada bulunma­yacağımız gerçek insanların sanal âlemdeki versiyonlarıyla zihnen bir araya gelip, kâh dost kâh düşman oluyoruz.

İsimlerimizin başına T.C. yazarak, siyasilerin birbirleriyle çelişen sözle­rini yan yana koyup yayımlayarak, ya da profil resmimizi değiştirerek büyük bir siyasi mücadelenin bayraktarlığını yaptığımıza inandırıyoruz kendimizi.

Meşhur bir simanın yanma yazılmış uydurma laflan beğenip paylaşa­rak kültüre/irfana kendi “naçizane” katkımızı yaptığımızı, sanal dünyadaki arkadaşlarımıza derin mesajlar verdiğimizi düşünüp mutlu oluyoruz.

Tamamen uydurma bir metni kopyalayıp çoğaltarak hukuki bir görevi yerine getirdiğimize, sırf bunu yaptığımız için “sanal topraklarda” yaptıkla­rımızdan gerçek hayatta kanunen sorumlu tutulmayacağımıza inanıyoruz.

Bir tekerlekli sandalye yahut ameliyat masasında yatan bir çocuk res­minin yanma yazılmış sözlerin doğruluğuna hiç şüphesiz inanıp o mesajı paylaşarak bir çocuğa tekerlekli sandalye kazandırdığımızı sanıyoruz.

“Peygamber efendimizin ayak izini kaç kişi beğenir” ya da “kahraman komandomuzun resmini paylaş, hainler çatlasın” türünden kâh aptalca, kâh art niyetli provokasyonların gönüllü yayıcıları oluyoruz.

Suriye’de çekilmiş bir savaş fotoğrafını Şırnak’a aitmiş gibi, aslında hiç varolmamış, dijital olarak üretilmiş bir savaş aracı fotoğrafını ülkemizin ürettiği gizli bir silahmış gibi paylaşıyoruz. Jean Baudrillard’ın “bir köken ya da bir gerçeklikten yoksun gerçeğin, modeller aracılığıyla türetilmesi” şeklinde tanımladığı tam da bu.

Ve biz sosyal medya sakinleri olarak -tıpkı Matrix sakinleri gibi- bir hipergerçeklikte yaşıyoruz.

* * *

Sanal dünya her geçen gün genişliyor ve gerçek dünyadan mütema­diyen göç alıyor. Gerçek dünyadan neredeyse tamamen elini ayağını çekip sosyal medyada yaşamaya başlayan insan sayısı azımsanamayacak kadar artmış vaziyette. Sosyal medya denilen yeni mecraya neredeyse o mecrayı icat edenlerle eş zamanlı olarak taşındık denilebilir. 2015 yılında ülkemiz nüfusunun neredeyse yarısının Facebook kullanıcısı olduğu açıklandı. Daha 2011 yılında Twitter’da en çok kullanıcısı olan beşinci ülke olmuştuk bile.

Bu yeni mecraların, bu acayip sanal toprakların yeni bir dili, yeni kural­ları, yeni problemleri var. Asırlardır süren inkırazın çocukları olarak nasıl sanayi devriminin getirdiği yeniliklere intibak sıkıntısı yaşadıysak, dijital devrim karşısında da elimiz ayağımız birbirine dolaşıyor.

Yaşadığımız süreç pasif ama yoğun bir maruz kalma şeklinde tezahür ediyor. Üretemediğimiz, doğru düzgün katkı sağlayamadığımız ama öte yandan uzak da kalamadığımız teknolojiye çoğunlukla sadece “maruz” kalıyoruz. Böyle olunca da, tam kavrayamadığımız, elimize bir haritasını geçiremediğimiz dijital sularda avare avare dolaşmaktan, itilip kakılmaktan kurtulamıyoruz. Bunun yanında kuralları henüz teşekkül eden sanal dün­yada “haydutluk” yapmaktan da geri duramıyoruz. Sosyal medya uzmanı denildiğinde Facebook için sahte “like”, Twitter için sahte “bot” hesapları satan kimselerin akla geldiği başka ülke var mıdır bilmiyorum.

Sosyal medyayı çok hızlı haber alınacak, tepki geliştirilecek yahut geniş kitlelerin yönelişlerini anlamak üzere analiz edilecek yeni bir sanal hayat sahası gibi değil, manipüle edilecek, karıştırılacak, istismar edilecek bir mecra gibi anlıyoruz.

Teknoloji üreticilerinin sosyal medyada üretilen devasa veriyi analiz edebilmek için boğuştukları “big data” konseptiyle henüz dedikodu seviye­sinde alâkadar oluyoruz.

Yeni semai topraklara diğer ülkelerin insanları gibi yerleşemiyoruz. Sanal dünyanın illegal, işsiz, niteliksiz ve yaramaz göçmenleriyiz sanki. Hâlbuki bu yeni dünyada şerefimizle, haysiyetimizle, özgül ağırlığımızla var olmak gibi bir derdimiz olmalıydı.

Zararın neresinden dönülse kârdır diyerek derhâl işe koyulmamız gerekiyor. Bu âlemde “zaman”, bildiğimiz tüm konvansiyonel topraklarda- kinden daha hızlı sıkıyor. Sanal âlemde hukukumuzu oluşturmak ve işlet­mek atılacak adımlardan ilki sayılmak. Tüketici pozisyonundan kendimizi çıkartamadığımız müddetçe bu “Matrix’e” enerji sağlayan bir bataryadan öte fonksiyonumuz olamayacağı ortada. Bu şekilde “büyük biraderin” taras- suttundan azade olamayacağımız da aşikâr. Bu noktadan hareketle kendi “millî” alternatif sosyal medyalarımızı oluşturmak için stratejiler üretmek mecburiyetindeyiz.

Dijital dünyada iletişim etiğimizi oluşturmak hatta bu konunun dinî vechesini dahî ihmal etmemek de diğer mühim bir husus. Belki de daha hiç gecikmeden bir “internet ilmihali” üretmemiz lazım. Fertlerin ahlaki terbiyesi için sanal irfan merkezleri, “dijital seyr-i sülûklar” tasarlamamız lazım. Sahih kaynaklara -ikinci üçüncü elden değil- doğrudan erişim imkânı ile mücehhez, yeni toprakların dilinden ve usullerinden haberdar “internet vaizleri” yetiştirmemiz lazım.

Sanal topraklar zihinlerin birbiriyle doğrudan etkileşime geçtiği bir zemin. O yüzden toplumların asırlara yayılan zihinsel ve duygusal değişimleri artık çok daha kısa süreler içerisinde yaşanabilir hâle geliyor. Tarihin görme­diği hızda dönüşümlere kapı açan bu vaziyet aynı anda hem büyük bir tehdit oluşturuyor hem müthiş bir fırsat sunuyor. Eğer bu fırsatı kullanabilirsek belki kaçırdığımızı sandığımız trenleri yeniden yakalama imkânını bulabiliriz.

Atalar “insan düştüğü yerden ayağa kalkar” demişler ama idrak ettiğimiz bu “acayip zamanlarda” belki işler biraz değişmiş olabilir. Belki gerçek hayatta düştüğümüz yerden bu sefer sanal topraklarda ayağa kalkabiliriz. Kim bilir!

Hece Dergisi – Dijital Kültür Özel Sayısı,syf.127-131

2013 itibariyle Amerikalılar, ortalama olarak günde beş saatlerini dijital cihazlarıyla geçiriyor.⁶ Haberleri CNN, Neıo York Times ve ESPN gibi kurumların idare ettiği internet sitelerinden okuyoruz,

Banka hesaplarımızı Citibank ve Wells Fargo’nun uygulamalarından kontrol ediyoruz. Amazon ve Macy’s’ten alışveriş yapıyoruz. ConEd ve Comcast’te faturalarımızı ödüyor, doktordan randevu alıyor, sağlık sigortamıza Blue Cross üzerinden bakıyoruz. House ofCards’ı Netflix’ten, Doıvnton Abbey’ı Hulu’dan izliyoruz. Ki daha  başlamadık bile. Şimdi bir dakika durup, bugün akıllı telefonunuzu nasıl kullandığınızı düşünün. İnsanların yüzde 80’i uyandıktan sonraki on beş dakika içerisinde cep telefonlarına bakıyor.⁷ Siz de bakıyor musunuz? Peki, bugün ne yaptığınızı birkaç kısa cümleyle Facebooktaki arkadaşlarınızla paylaştınız mı? Belki bir iki tane Like” almış, arkadaşlarınızdan biri durum güncellemenize komik bir yorum bırakmıştır, isterseniz kontrol edin. Bir de sevgilinize attığınız o selfie’ler var tabii… İnternet, bizler sanki bir görevmiş gibi her şeyimizi üzerine attıkça devasa bir bilgi ve eğlence hâzine­sine dönüştü. Katettiğimiz her adımda, tüm dünya insanları olarak arkamızda devasa bir kütüphaneyi her gün tekrar tekrar dolduracak kadar dijital iz bırakıyoruz. Bu verilerin nasıl oluşturulduğu, sak­landığı, analiz edildiği ve satıldığı ise birçoğumuzun geçiştirdiği bir konu. Ancak bunların her biri hayatımızı riske atıyor.

Sosyal medyanın gücünü inkâr etmek artık mümkün değil. 2004’te kurulmasının ardından geçen sadece on senede, Facebook tüm dünyada 1,3 milyar üyeye ulaştı.⁸ Her gün 350 milyon fotoğraf sosyal ağa yüklenirken, olmazsa olmazımız “Like” tuşu yaklaşık altı milyar kez eskitiliyor.⁹ Sosyal medya en önemli günlerimizi; me­zuniyetleri, ev aldığımız ânı, çocuğumuzun doğumunu, yeni evcil hayvanımızı, evliliğimizi ve boşanmamızı tek tek kayıt altına alıyor. Bununla birlikte önemli jeopolitik değişimlere de önayak oluyor.¹⁰Wael Ghonim isimli Google yöneticisi, Hüsnü Mübarekin özel güvenlik kuvvetlerinin genç bir Mısırlı protestocuyu katletmesine ait görüntüleri duyurmak için 2010 Arap Baharı sırasında bir Face­book sayfası açmıştı. “Sayfa kurulduktan iki dakika sonra 300 insan katıldı. Uç ay içinde ise sayfadaki insan sayısı 250.000’i geçmişti.” Benzer şekilde, Twitter, Google ve diğer hizmetler de Tunus, İran ve Libya’daki büyük değişim rüzgârında önemli bir rol oynadı. Sosyal ağların Arap Baharı’nda oynadığı rolün büyüklüğüne tarih karar verecek olmasına rağmen, bu hizmetlerin iyilik yolunda önemli bir güç olabileceği şüphe götürmüyor.

Tüm bu araçların çekiciliği ise apaçık ortada. Nihayetinde bir­çoğumuz İnterneti müzik dinlemek, yemek tariflerine bakmak, yatırım tavsiyeleri almak, haberleri okumak, yol tarifi almak, iş fırsatlarını değerlendirmek, ünlülerin dedikodularını öğrenmek ve maç sonuçlarından haberdar olmak için kolaçan ederek günlerimi­zi geçiriyoruz. E-postalarımızı okumadığımız zamanlarda Temple Run veya Fruit Ninja oynuyoruz. Bunları yaparken de cebimizden bir kuruş çıkmıyor. Bir zamanlar seyahat acentelerine, gazetelere ve plak şirketlerine ödediğimiz paralar, bize “World Wide Web”i getiren cömert insanlar sayesinde ortadan kalktı. Ancak bir saniye durup da, Google’ın size neden hiç fatura göndermediğini merak ettiniz mi?

Sokaktan çevirdiğiniz sıradan bir insana Google’ın, YouTube’un, Facebook’un, Twitter’ın ve Linkedin’in neden ücretsiz olduğunu bir sorun. Detay konusunda yeterli olmasa da, birçok insan rek­lamlar ile ilgili olduğunu söyleyecektir. Yani her sitenin tepesindeki banner’lar ile bir anda ekranda beliren gıcık şeylerden bahsede­ceklerdir. Yanlış bir cevap değil. Ancak hikâye burada daha yeni başlıyor, insanlar, takasın epey basit düzeyde olduğuna inanıyor. Bu şirketler bize e-posta, haber, video ve fotoğraflarımızı koyacak bir alan gibi oldukça değerli hizmetleri ücretsiz bir şekilde sunarken, karşılığında biz de onlara kendimize dair birazcık bilgi veriyoruz. Arada sırada tamamen bizim ihtiyaçlarımıza göre tasarlanmış, birkaç reklam izlememiz gerekiyor ama gizlilik ayarları sayesinde emniyet kemerimizi takmış ve güvende bir şekilde yolculuk ediyoruz. Değil mi? Keşke her şey bu kadar basit olsaydı. Yaptığımız alışverişin arkasındaki gerçekler aslında çok daha rahatsız edici düzeyde.

Örneğin Google’ı ele alalım. 1998 senesinde Stanford’dan iki doktora öğrencisi olan Larry Page ile Sergey Brinin, Kaliforniya Menlo Parktaki bir arkadaşlarının garajında kurdukları bir şirket. İkili, yeni yeni oluşan World Wide Web’deki arama sonuçlarını ciddi ölçüde geliştirecek devrim niteliğinde bir algoritma yazdı ve basit arayüzleri, yüksek kaliteli sonuçları sayesinde herkesin ilgisini çekmeyi başardı. Takvimler 2000^,i gösterdiğinde ise, belirli arama terimleriyle uyumlu olan belirli ürünler için reklam anahtar kelime­leri satmaya başladılar. Örneğin Google’da “Paris, Fransa” araması yaptığınızda, karşınıza Air France’ten, bir seyahat acentesinden veya Hilton Otelleri’nden reklamlar çıkabiliyordu. Yeni müşteri arayan şirketler, daha önce erişilmemiş ölçüde bir kesinlikle reklamları sayesinde pazarlama yapabiliyor, reklama harcadıkları paraların karşılığını çok daha iyi bir şekilde alabiliyordu. 1998 de iki Stanford öğrencisinin mütevazı fikri, 2015’te yıkılması imkânsız küresel bir güç haline geldi.

Yıllar ilerledikçe, Google da hayatımızı daha kolay ve verimli yapacak çok sayıda yeni ürün çıkarmaya başladı. 2004’te lanse edi­len Gmail, insanlara 1 GB depolama alanı sunarak, sadece 2 MB alan sunan dönemin lideri Microsoft Hotmail’in yanında krallara layık gibi görünüyordu. Genç şirket, performansını gün geçtikçe arttırırken, diğer inanılmaz ürünleri de hayatımıza tek tek girmeye başladı. Birkaçının adını vermek gerekirse; Google Calendar, Go­ogle Contacts, Google Maps, Google Earth, Google Voice, Google Docs, Google Street View, Google Translate, Google Drive, Picasa, YouTube, Google Chrome, Google ve Google Android ile tanıştık. Birer birer, telefon görüşmelerinden tercümeye, navigasyondan kelime işlemeye kadar daha önce yüzlerce dolar ödeyerek sahip olabileceğimiz hizmetler (Microsoft Office gibi), hiçbir ücret öde­meden ayağımıza kadar gelmişti.

Tüm bu hizmetin en iyi niyetli yorumu, Google’ın sadece halkın talep ettiği ürünleri sağlayarak durmaksızın artan tekno­lojik ihtiyaçlarımızı (ve reklam verenlerin ihtiyaçlarını) karşılamak istediği olur. Biraz daha şüpheyle yaklaşacak olursak, yukarıda bahsettiğimiz ürünlerden her birinin, kullanıcıları tatlı sözlerle kandırarak özel hayatlarına dair bitmek bilmeyen ve sürekli artan verileri toplamak için spesifik amaçlar doğrultusunda geliştirildiğini söyleyebiliriz. Nitekim insanlar, bu takasın arkasında yatan tüm gerçekleri anladığı takdirde ürünlerden kaçabilir. Şimdi Otto von Bismarck’ın sözünü biraz değiştirerek yeniden yazacak olursam, Google’ın müşterileri için sosisin nasıl yapıldığını görmemek ve bilmemek en iyisi olacaktır. Ancak büyümesi bir türlü durmayan ve dünyamızı tehdit eden veri güvenliği tehditlerini tam olarak an­lamak için gözümüzdeki perdeyi kaldırıp sosis fabrikasını detaylıca incelemek gerekiyor.

Verilerinizin kademe kademe toplanması, ilk olarak internette atama yapmak İçin Google’ı kullanmanızla başlıyor. Siz aradıkça, Google da tıkladığınız her link İle arama terimlerini izleyip kayde­diyor, İlk arama ürünüyle birlikte kişisel bilgileriniz, hayrete düşe­ceğiniz bir kesinlik ile, özenle tasarlanmış algoritmalar tarafından elde ediliyor. Ancak takdir edersiniz ki, sadece arama verileri yeterli olmadı. Arama motoruyla istediği doyuma ulaşamayan Google, size, umutlarınıza, hayallerinize ve arzularınıza dair daha fazla bilgi ye ulaşmak için âdeta kıvranıyordu. Sonuç mu? Gmail. Devasa bir depolama alanıyla birlikte kusursuz çalışan bir deneyim sunan Go­ogle, hem kişisel hem de profesyonel e-postalarınıza erişim sağladı. Artık Google sadece aradığınız her şeyi değil; kime, ne yazdığınızı da öğrenebiliyordu. Google, mesajlarınızı tarayıp elektronik olarak okuyarak, reklam verenlere sunabileceği yepyeni bilgiler elde etti ve size dair elinde tuttuğu profili genişletirken, reklam ücretlerini de artırdı. Annenize kız arkadaşınızdan ayrıldığınız için kendinizi kötü hissettiğinizi anlatan bir e-posta gönderdiğinizde, Google da size bir antidepresan, komedi filmi veya Karayipler’de bir tatil önerebiliyordu: Gmailde çevrimiçi kaldığınız sürece, tüm arama­larınızı takip edip bütün bunları size özel profiline ekleyebiliyordu. Sonuç olarak, Google’ın size dair topladığı veri boyutu büyüdükçe, şirket de büyüdü.

Google size tüm rehberinizi online olarak saklama fırsatını sun­duğunda, karşılık olarak sosyal ağınızın boyutunu, yetkinliğini ve satın alma gücünü belirleyebiliyordu. Google Maps programını çıkarıp ücretsiz GPS hizmeti ile yol tarifi vermeye başladığında, artık gittiğiniz yerleri görmeye başladı. Google daha sonra kimi aradığınızı merak etti ve öğrenmek için Google Voice’u çıkardı. Artık tüm telefon görüşmelerinizi takip edebilmesi yetmiyormuş gibi, ses tanıma ve deşifre yazılımları sayesinde sesli mesajlarınızı da çözüyordu. O dönem inanılmaz bir teknoloji gibi gelen bu özellik sayesinde, Google aradığınız insanlarla neler konuştuğunuzu öğrenmeye başladı. Birisi size sesli mesaj bırakıp akşam Italyan  yemeği yemeyi Önerdiğinde, Google bu bilgiyi reklam verenlerine satıyor ve bir anda Google dünyanızın her yanında pizza reklamları çıkıyordu. Size dair sahip olduğu bilgileri daha da kesinleştirmek isteyen şirket, Android işletim sistemini ortaya çıkardı ve ücretsiz olarak dağıttı. Karşılığında ise akıllı telefonunuzu götürdüğünüz her yerde sizi izleme gibi bir ayrıcalığa sahip oldu.

Elbette Google bunları size peşinen söyleseydi, hizmetlerini kul­lanmadan önce epey bir düşünürdünüz. O yüzden şirket oldukça tatlı bir üçkâğıt ile her yaptığına bir kulp taktı. Google ilk kuruldu­ğunda, kendisini “kötü” Microsoft ile savaşan “küçük ve mazlum” bir şirket olarak tanıttı. Hatta kullanıcılarına inanılmaz iyi niyetli bir şirket olduğunu göstermek için, resmi sloganını “Kötülük Yap­ma” olarak duyurdu. İnsanların kafasında belirecek soru işaretlerini bastırmak içinse, Google’ın o çocuksu ve çok renkli logosu ve dünya tatlısı küçük Android adamı gibi grafikler tercih edildi. Bu tatlılık, insanlarda Google’ın hiçbir tehdit unsuru içermediği ve güveni­lir olduğu algısı yarattı. Daha sonraları, Martin Luther King’den Gandhi’ye kadar tüm önemli tarihsel figürleri anımsatan ve önemli olayları kutlayan Google Doodle’lar ile artık herkes bunların iyi insanlar olduğuna iyice inandı. Üstelik Google’ın bizleri koruyan bir sürü güvenlik politikası da vardı, değil mi? Elbette değil.

Şüpheci bir bakış açısıyla yaklaşacak olursak, Google’ın size ücretsiz e-posta vermek için değil, sizden daha fazla veri kopa­rabilmek için ürünler yarattığını söyleyebiliriz. Yakında müptela olacak birine ilk malını veren torbacı gibi, Google da size “müesseseden” bir şey veriyor ve yaptığınız alışverişin etkilerini çok sonra fark ediyorsunuz. O zaman da çok geç oluyor. Bu durum, 2012’nin başlarında Google’ın yetmiş adet ürün ve servisinde depoladığı tüm verileri bir araya getireceğini duyurmasıyla kesinleşti. Daha önceleri, Google’da yaptığınız aramalar, Android telefonunuzdaki İşlemleriniz ve YouTube’da izlediğiniz videolar, teoride Google tara- fından ayrı ayrı saklanıyordu. Ama her şey değişti. Artık Google ın elinde size ve Google evreninde yaptığınız her şeye dair aşırı detay»» bütün bir profil bulunuyor.¹¹ Hatta birçok insan, Google ın sız¹kendinizden bile iyi tanıdığını söylüyor. Çünkü size dair bilgiler karşılığında reklamverenlerden yüksek miktarda paralar talep ede­bileceği onca veriye sahip.

Daha öncesinde anlamadıysanız da şimdi söyleyeyim; siz Google’ın müşterisi değil, ürünüsünüz. Bu yüzden Google size bir fatura göndermiyor. Bu yüzden 0800’lü bir teknik destek hattı bu bulunmuyor. O hizmetler Google’ın gerçek müşterilerine, Google ın bilgi otoyoluna bıraktığınız onca veriyi satın alan reklam verenlere ayrılıyor. Google’ın başkalarına sattığı şey sîzsiniz. Google’ın size hiç bahsetmediği asıl anlaşma bu. Farkında olsanız da olmasanız da sürecin su götürmez bir suç ortağısınız.

Hakkını vermek gerekir ki, Google kesinlikle kullanıcılarının ihtiyaçlarını sonuna kadar karşılayan harika ürünler çıkarıyor ve inanılmaz yetenekli, şirketine oldukça bağlı çok sayıda mühendis çalıştırıyor. Ancak sakın yanılmayın, Google’ın sadakati her şeyden önce reklam verenlerine ve sizi (ürünleri ve tedarik zinciri olarak) olabildiğince fazla kullanma gibi bir sorumluluğu dayatan hissedarlarına ait olacak. İşte bu yüzden, Google yaptığınız her aramayı «kaydediyor ve sonsuza kadar da kaydetmeye devam edecek: On yıl önce sorduğunuz “Ohio State Üniversitesi cumhuriyetçileri”nden belsoğukluğu belirtileri nelerdir” aramanıza, canınız sıkılıp kederlendiğinizde yaptığınız “kocam beni aldatıyor mu?”dan yaptığınız en mahrem aramalara kadar her şeyi ama her şeyi saklayacak.¹²

Google unutmaz, Google affetmez, Google silmez. Yukarıda geçen tüm arama terimleri, profilinizi çıkarmak, sizi kategorize etmek ve daha sonra Google tarafından listelenmiş aramalarınız, e-postalarınız, sesli mesajlarınız, fotoğraflarınız, videolarınız ve ko­numlarınıza dair tahminler yürütecek reklamcılar ile veri maden­cilerine satılmak için kullanılıyor. ‘Peki, Google her gün ne kadar veri işliyor?” diye merak ediyor olabilirsiniz. Hemen söyleyeyim: Yaklaşık 24 petabayt kadar, yani 1 milyon GB (yani 1000 terabayt)./Bu miktarın gerçek dünyadaki karşılığını görmek adına bir örnek verecek olursam; bir rafta 10 metrelik yer kaplayan kitapları de­polamak için yaklaşık 1 GB veri gerekir.¹³ Dolayısıyla, Google’ın her gün islediği veriler,bastırılıp kitap haline getirilir ve üst üste koyulursa, bu yığın Dünya ile Ay arasındaki mesafenin yarısına ulaşabilir, Google, kullanıcılarına dair bu kadar veri topluyor işte. Hem de her gün.

Onca verinin yanında çok detaylı bilgiler ve inanılmaz bir bo­yutta güç de beraberinde geliyor. Ancak eskilerin dediği gibi; ikti­dar yozlaştırır. Google, tüm dünyada gizlilik ve güvenlik ihlalleri, kullanıcı verisinin kötü yönetimi, fikri mülkiyet hırsızlığı, vergi kaçırma ve tekel yasalarına karşı gelme suçlarından defalarca dava edildi.¹⁴ Otuz sekiz Amerika eyaletinin başsavcısı tarafından 2013’te açılan bir dava sonucunda Google, yüksek teknolojili 360 derece tavan kameralarıyla sokaklarda gezen garip görünümlü Street View araçlarının mahallelerimizde dolaşırken sadece şirketin Street View harita ürünü için fotoğraflar çekmediğini, aynı zamanda evlerimiz ve ofislerimizden, masum kullanıcıların bilgisayarlarının içerisin­den parolalar, e-postalar, fotoğraflar, chat mesajları ve diğer kişisel bilgileri çaldığını itiraf etti.¹⁵

Ekim 2013’te, kullanıcıların Gmail hesaplarını okuyup taraya­rak, kanuna aykırı dinleme ve takip yaptığı gerekçesiyle Google’a karşı açılan bir dava, federal bir hâkim tarafından reddedildi.¹⁶ Ondan önce ise, 2012 yılında Google, Federal Ticaret Komisyonu tarafından, Apple bilgisayarlardaki gizlilik ayarlarını değiştirerek, Apple’ın Safari web tarayıcısını kullanan kullanıcıların açıkça red­detmesine rağmen takip edildiği gerekçesiyle 22,5 milyon dolar gibi rekor düzeyde bir ceza aldı.

Elbette tüm bunlara rağmen Google’ın oldukça inovatif bir şirket olduğunu söylememiz gerekiyor. Nitekim gerçek müşterileri için tatlı dilini kullanarak sizden daha fazla veri koparmak adına, günümüzdeki gizlilik endişelerini gelecektekilere oranla sönük bı­rakacak yeni ürünler planlıyor. Bunlardan biri ise Google Glass. Bir gözlük şeklindeki bu giyilebilir bilgisayar, internete bağlanma ve gözlüğün camındaki ekrana çeşitli bilgiler yansıtma gibi özelliklere sahip. Android işletim sistemiyle çalışan cihaz fotoğraf ve video çekebilirken, dahili kamerası ve mikrofonu sayesinde canlı yayın yapmaya da olanak sağlıyor.

 2014 un ilk günlerinde, Google Glass “Specs and the City”’⁷ adında bir Simpsons bölümüne konu oldu.¹⁸Bölümde, Mr. Burns’ün tüm çalışanlarına bir “Oogle Goggles” veriliyordu. Başrolümüz Homer Simpson ile çalışma arkadaşları, gözlükleri kullanarak et­raflarındaki şeyler ve insanlar hakkında yeni bilgilere ulaşıyordu. Biraz kaygı verici, biraz da öngörülü bir şekilde, ofisindeki kuman­da merkezinde oturan Mr. Burns, tüm çalışanlarının gözlüklerine erişebiliyor ve —güya ofis malzemelerinin çalınmasını engellemek adına— anlık olarak gördükleri her şeyi seyredebiliyordu.

Google Glass ile alakalı gizlilik ve kamu politikalarına yönelik endişeler, zamanında eski ABD Ulusal Güvenlik Bakanı Micha- el ChertofF tarafından bile dile getirildi.¹⁹ Eski bakan, haklı bir şekilde kullanıcıların video verilerinin kime ait olduğunu ve bu video veritabanının ticari amaçlar için kullanılıp kullanılmayacağını sorguladı. Kimi insanlar ise suçla savaştan “ulusal güvenliğe” kadar çok çeşitli sebeplerden ötürü bu verilere gerçek zamanlı veya daha sonra olduğu fark etmeksizin hükümet erişimi sağlanacağını söy­ledi. Şimdi olabilecekleri bir düşünelim: Google Glass kullanarak, reklamverenlere veri satması için bir gün içerisinde gördüğünüz ve duyduğunuz her şeyin canlı yayınını kaydetme hakkını bir şirkete tanıyor musunuz? Mesela bornozunuzla sabah uyandıktan sonra mutfakta günlük kahvenizi hazırlarken Google Glass takıyorsu­nuz diyelim. Cihazın görsel algoritmaları, görüş açınızda bir kahve demliği görüp tanırsa, siz de Google Glass ekranında Starbucks kuponları görmeye başlayabilirsiniz. Giyilebilir “gözetim” çağına yavaş yavaş adım attığımız bu dönemde, arama devinin yukarıda bahsedilen gizlilik ihlallerinden sonra daha neler yapabileceğini bir düşünün isterseniz.

Sosyal Medya ve Envanteri: Siz

Elbette sizi reklamverenlere satma modelinde Google tek başına çalışmıyor. En ünlüsü Facebook olmak üzere dünyada binlerce şirket, tam olarak aynı şeyi yapıyor. Mark Zuckerberg tarafından 2004 yılında Harvard’daki bir yurt odasında kurulan Facebook, tam anlamıyla klasik bir Silikon Vadisi başarı hikâyesi. Aylık 1,2 milyar aktif kullanıcısı ile, dünyanın gelmiş geçmiş en büyük sos yal ağı konumunda.²⁰ Facebook, insanların daha önce hayal bile edilemeyecek konularda konuşmasını sağlayarak başarıya ulaştı Cinsel eğilimler, ilişki durumları, gidilen okullar, aile ağaçları, arkadaş listeleri, yaş, cinsiyet bilgileri, e-posta adresleri, doğum yerleri, ilgi çekilen haberler, kariyer geçmişleri, en sevilen şeyle­rin listeleri, dini bilgiler, politik ilgiler, satın alınanlar, fotoğraflar, videolar… Facebook, bir pazarlamacının hayali. Reklamcılar, bir Facebook kullanıcısının hayatına dair en ince ayrıntıları dahi biliyor ve Facebook’ un yarattığı inanılmaz sosyal grafik ile kesin olarak tek bir kişiye hitap edebiliyor.

Ek olarak, Facebook kullanıcılarını internetin her yanında ta­kip edebilecek çok çeşitli inovasyonlar da yaptı. Nitekim bunların en öne çıkanı, her yerde gördüğümüz Like tuşu. Belirli bir fikri, durum güncellemesini veya fotoğrafı desteklediğinizi göstermek adına o mavi, tatlı baş parmağa tıklamak üzerine eğitildiniz. Zaten arkadaşınızın tatil fotoğraflarınızı beğenmemek büyük kabalık olur. Ancak arkadaşlarınız, mesajlarını veya fotoğraflarını beğendiğinizi görmesine rağmen, kimse Facebook’taki her Like ile elde edilen ve­riye ne olduğunu bilmiyor. O veriler birer birer toplanıyor, dikkatle inceleniyor ve dünyanın her yanındaki pazarlamacılar ile veri ma­dencilerine satılıyor. Mesela Spotify veya Pandora gibi internetteki diğer hizmetlere de Facebook’un her yerde bulunan giriş yapma özelliğiyle bağlandığınızda, dev sosyal ağın veri madencilik motoru, Blake Shelton yerine Lady Gaga’yı tercih ettiğinizi anlıyor. Benzer şekilde, ama bu sefer giriş yapmasanız bile üzerinde Facebook sim­gesi olan herhangi bir sitede gezinirken ne yaptığınızı izleyebiliyor.

Yeterince paylaşım yapmayan insanlardan biriyseniz de, Face­book sizleri daha fazla paylaşıma zorlamak adına yeni kurallar ve düzenlemeler getirmekte çekince görmüyor. Bunun en iyi örneği ise 2012’de çıkarılan, zorunlu Zaman Tüneli özelliğiydi. Değişiklik ile birlikte reklamcılara sitedeki geçmişinizin herhangi bir bölü­münde hayatınıza ve ilgilerinize dair dinamik, sürekli güncellenen bir pencere sunuldu.Bu da Facebook’un reklamcılara satabileceği daha fazla bilgi anlamına geliyordu. Aynı Google gibi, Facebook da gizlilik, çocuk güvenliği ve nefret söylemleri konularında sık sık eleştiri aldı. Dünyanın her yerinde tekrar tekrar dava edilirken, son olarak Kaliforniya San Jose federal mahkemesi tarafından, düzenli ve “sistematik bir şekilde kullanıcıların özel mesajlarına müdaha­le” ve buradan elde edilen verileri reklamcılar ve pazarlamacılara satmak ile suçlandı.²¹

Elbette Google ve Facebook, buzdağının yalnızca görünen kıs­mı. Özel verilerinizi paylaşmaya zorlama ve daha sonra onları satma konusunda Twitter, Instagram, Pinterest ve daha bir sürü şirket yarış halinde. Örneğin, Apple’ın kişisel asistanı Siri ile her konuş­tuğunuzda, söylediğiniz tüm kelimelerin en az iki yıl süre ile Apple tarafından analiz edilip saklandığını biliyor muydunuz?²² Yine de burada sorulacak soru, verileri kimin depoladığı değil (bugünlerde herkes depoluyor gibi), elde edilen verilerle ne yaptıkları? Sizin birkaç veri karşılığında harika “ücretsiz” hizmetler aldığınız basit bir Faust alışverişinden söz ediyor olsak, dünyada hiçbir sıkıntı olmazdı. Ancak işler o kadar basit değil. Kısa zaman içerisinde sizin de göreceğiniz gibi, böylesine bağlantılı, bağımlı ve savun­masız bir dünyada böylesine muazzam boyutlarda veri depolamak ve saklamak, bizleri hayal bile edemeyeceğimiz kadar riske atıyor.

Marc Goodman – Geleceğin Suçları,Timaş,syf;71-81

Dipnotlar:

6 -Cotton Delo, “U.S. Adults Now Spending More T ime on Digital Devices T han Watching TV”, Advertising Age, 4 Mart 2014.

7-IDC Research, Always Connected: How Smartphones and Social Keep Us Kngugcd, Facebook Public Fileş, 4 Mart 2014.

8-Heather Kelly, “By the Numbers: 10 Years of Facebook”, CNN, 4 Şubat 2014.

9 -Facebook, Ericsson, and Qualcomm, “A Focus on Efficiency”, internet.org, 16 Eylül 2013, https://fbcdn-dragon-a.akamaihd.net/.

10-Jose Antonio Vargas, “How an Egyptian Revolution Began on Facebook”, Ne w York Times, 17 Şubat, 2012.

11-Mark Milian, “Google to Merge User Data Across Its Services”, CNN, 25 Ocak 2012.

12-Nate Anderson, “Why Google Keeps Your Data Forever, Tracks You vvith Ads”, Ars Technica, 8 Mart 2010.

13-Nate [kullanıcı adı], “How Much Is a Petabyte?”, The Mozy Blog, 5 Mart 2014.

14-Şirket, sonuçları farklılık gösteren çok sayıda gerekçe ile dava edildi. Google a karşı yöneltilen suçlamaları daha detaylıca incelemek için bkz. www.googlemonitor.com.

15-David Streitfeld, “Google Admits Street View Project Violated Privacy”, New York Times, 12 Mart 2013; David Kravets, “An Intentional Mistake: The Anatomy ol Googles Wi-Fi Sniffing Debacle”, Wired, 2 Mayıs 2012.

16-Claire Cain Miller, “Google Accused of Wiretapping in Gmail Seans”, Ncw York Times, 1 Ekim 2013.

17 -“Specs” teknolojik cihazlar için kullanılan “özellikler” anlamına gelirken, “Specs and City” adı ünlü Amerikan dizisi Sex and the City ye gönderme yapmaktadır, (ç.n.)

18-Google Glass: David Pierce, “The Simpsons May Have the Smartest Thoughts Yet About Google Glass”, Verge, 27 Ocak 2014.

19 -Michael Chertoff, “Google Glass, the Beginning ofVVearable Surveillance”, CNN, 1 Mayıs 2013.

20 -PRNewswire, “Facebook Reports Fourth Quarter and Full Year 2013 Results , Fa cebook: Investor Relations, 29 Ocak 2014.

21- Karen Gullo, “Facebook Sued över Alleged Scanning of Pıivate Mcssages”. BloomK’ig. 2 Ocak 2014.

22-Robert McMillan ‘’Apple Finally Reveals How Long Siri Keeps Your Data’’,Wired 19 Nisan 2013