“Hak”, her hukuk sistemi açısından merkezî kavramlar arasında yer alır. Bir hukuk sistemini biçimlendiren temel unsurlardan biri, hakkın tasavvur edi­liş şeklidir. Hakları yalnız verili hukuk sistemlerinin (dolayısıyla modern an­lamda devletin) var edip tanıdığı haklardan ibaret olup olmadığı, yani hukuk sistemlerini önceleyen doğal hakların kabul edilip edilmediği de bu çerçevede önem taşır. Modern Batı düşüncesinde klasik doğal hukuk anlayışından mo­dern doğal haklar anlayışına geçişin önemli sonuçları olmuştur. Aşağıda hak kavramının analizi yapılacak, bu analiz çerçevesinde Müslüman düşünürlerin ve modern Batı düşüncesinde oldukça etkili olan Hohfeld’in yaklaşımına yer verilecektir. Hak kavramı çerçevesinde olgu-değer tartışması, “hak sahibi insan”ın kurucu unsurları olarak akıl ve zimmet kavranılan, vücûbun kökeni, doğal durum, doğal hukuk ve doğal haklar, Allah ve kul hakları gibi başlıklar, İslâm ve Batı düşüncesinde mukayeseli olarak ele alınacaktır.

2.1.Kavramsal Analiz

“Hak” kelimesi, Arapçada esas olarak mutabakat ve muvafakat anlamlarına gelir. Râgıb İsfahânî, hakkın dört anlamda söz konusu edilebileceğini söyler.

1.Bir şeyi, hikmetin gerektirdiği şekilde vücuda getirene hak denir, Allah Teâlâ hakkında “el-Hak” denildiği gibi.

2.Hikmetin gerektirdiği şekilde vücuda getirilen şeye de “hak” denilir, Yüce Allah’ın bütün fiillerinin hak olduğunu söylemek bu bağlamda mümkün olur. Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın vücuda getirdiği, yarattığı çeşitli varlık­lar için “hak” kelimesi kullanılmıştır.

3.Bir şey hakkında, o şeyin kendindeki gerçekliğine uygun düşen inanca da “hak” denir. “Falan kişinin öldükten sonra dirilmek, mükafat ve mücâzat görmek, cennet ve cehennem hususlarındaki itikadı haktır” denildiğinde bu anlam kastedilir.

4.Gerektiği şekilde, gerektiği ölçüde, gerektiği vakitte vuku bulan fiil ve söz için de “hak” denilir. “Sözün ve fiilin haktır” cümlesinde hak bu anlamda­dır. Yûnus 33, Secde 13 gibi âyetlerde hak bu anlamda kullanılmıştır?

Hakkın bu dört anlamında da mutabakat ve muvafakat anlamı bulunmakta­dır. İbn Sînâ şöyle der:

“Hak” kelimesinden mutlak olarak dış dünyadaki varlık anlaşılır, sürekli var­lık anlaşılır. Bu kelimeden ayrıca, hariçte bir şeyin hâline delâlet eden söz veya inanç durumu -o şeyle mutabık öldüğü takdirde- anlaşılır, buna göre “Bu, hak bir sözdür”, “Bu hak bir itikaddır” deriz. Vâcibü’l-Vücud (Zorunlu Varlık) zatıyla dâimi olarak el-Hak’tır. Mümkün varlık ise başkası sayesinde hak, kendi nefsinde bâtıldır. Şu hâlde Varlığı Zorunlu Bir’den gayrı her şey kendinde batıldır. Hak kelimesi mutabakat cihetinden sâdık kelimesine ben­zer. Ancak kanaatimce, o, dış dünyadaki şeye nispeti bakımından sâdık, o şeyin kendisine nispeti bakımından ise haktır.^[2]

Teftâzânî, İbn Sînâ’nın temas ettiği hak ile sıdk arasındaki ilişki noktasını şöy­le açıklar:

Bazen hak ile sıdk kelimeleri arasında şu yönde bir fark olduğu söylenir: Hak kavramında uygunluk vâki tarafindan itibara alınırken, sıdk kavramında hü­küm tarafindan itibara alınır. Buna göre bir hükmün sâdık olması, hükmün vâki a uygun olması demektir. Buna karşılık hükmün hak olması da vakfın hükme uygun olması anlamına gelir.^[3]

“Hak” kelimesinin kökeninde yer alan anlamlar arasında “zorunlu ve sâbit ol­mak” da (vecebe ve sebete) yer alır.^[4] Mütercim Âsim Efendi kelimenin temel anlamlarım şöyle toparlar:

Sâbit ve mütehakkık olan şeye denir ki, beyhûde ve bâtıl mukabilidir. (…) Ve vâcib manâsınadır. (…) Ve mevcud ve sâbit ve vâkf olan şeye denir ki inkâ­rı bir türlü revâ ve sahih olmaya. (…) Ve sıdk manâsınadır ki nefsü’l-emre mutabık olan kavi ve amelden ibarettir.^[5]

Zorunlu olarak sâbit olan hakiki varlık Cenâb-ı Hak olduğu için, “el-Hak” O’nun isimlerinden birisidir. İbnü’l-Esîr der ki: “Hakikaten var olan, varlığı ve ilahlığı tahakkuk etmiş bulunan ancak O’dur.”^[6] Bütün bu anlamlarıyla “hak”, “bâtıF’ın zıddıdır.

Vecebe kelimesi Arap dilinde vazife, sorumluluk, yükümlülük, borç, zorun­luluk gibi anlamları ifade eden ve son derece yaygın kullanılan bir kelimedir. (…) Arap dilinde gerek vecebe ve gerek hak kelimeleri “ezdad” denilen bir­birinin tam zıddı iki anlamı içermekte olup bir durumun bir taraf için ödev diğer taraf içinse bir hak olduğunu ifade etmektedir.7

Hukuktaki hak terimi sâbit ve vâcib olan anlamlarıyla, irtibatlı olup Mütercim Âsim Efendi “Hak, hukûk lafzından müfred olur ki bir kimse üzerine sâbit ve vâcib olan nesneden ibarettir” şeklinde tanımlar.^[8

“Hak”, nefsü’l-emr’de sâbit ve aklın inkâr edemeyeceği derecede sübûtu vâcib olan demektir. Vücûbu lizâtihî olan, Hak Teâlâ’dır. O’nun inâyetiyle “ligay- rihî” olan da zâtında mümkinâttan olanlardır. Bu ma nâ ile “hak” ve “haki­kat” zâten birdir, ftibâren ayrıdır. („.) “Hukük”un müfredi olan “hak” da İs­lâm’da bu ma nâdan me’hûzdur ki lehte olarak sâbit ve vâcib olan demektir. Aleyhte olursa vazife ve vecîbe olur. Hâsılı hak, fikrin, kelâmın mutâbakat ettiği vâkim ismidir. Maamâfîh bu itibar ile mutâbık olan kavil ve itikada dahi ıtlak olunur.^[9]

Ebû Hilâl Askerî, hakikat ile hak arasındaki farla ifade ederken, hakikatin ister hasen ister kabih olsun- aslî anlamına vazedilmiş lafız olduğunu, buna mukabil hakkın yalnız hikmet bağlamındaki anlamına vazedilmiş kelime ol­duğunu ve bunun ise yalnız hasen olabileceğini belirtir.^[10] Fukahanın, bilhassa da Hanefi fukahasının kullanımında “hak” ile “hakikat” kelimeleri arasında husûsî bîr başka ilişki vardır. Buna göre başta mülkiyet (milk) olmak üzere birtakım fıkhî yetkiler açısından hak ile hakikat iki farklı seviyeyi temsil eder. Bir yetkinin kemâl mertebesine “hakikat”, henüz bu mertebeye ulaşmamış biçimine “hak” denir. Mesela mutlak olarak ifade edilen “milk” veyahut ha­kikat kelimesine izafe edilerek “hakîkatü’l-milk”, mülkiyet statüsünün bütün yetkilerine sahip olmak anlamına gelirken, “hakku’l-milk”^[11] ise henüz gerçek anlamda milk’e dönüşmemiş olmakla birlikte belirli engeller kaldırıldığında milk niteliğine ulaşma kabiliyeti taşıyan yetkileri ifade eder. Hak ile hakikat arasındaki bu ayrımın, yalnız “milk” açısından değil, “ıtk” ve “hürriyet” gibi diğer bazı kavramlar açısından da böyle olduğu görülür.^[12]

Yine Askerî, hak ile sıdk’ın farkını ortaya koyarken de, hakkın daha umumî olduğunu, çünkü hakkın bir şeyin kendisi’için en uygun olan mevkide bulun­masını ifade ettiğini, buna mukabil sıdkın bir şey hakkında, bulunduğu hâl ne ise o şekilde haber vermek (ihbar) demek olduğunu belirtir. Hak ise ihbar şeklinde olabileceği gibi, başka türlü de olabilir.^[13]

Bütün bu izahlardan anlaşıldığına göre, hak mefhumunda bir yandan sübût (sâbit, mevcut ve gerçekleşmiş/mütehakkık olmak), bir yandan vücûb (zorunlu-yükümlü olmak), bir yandan da mutabakat (uygunluk) anlamları vardır.^[14] Elmalılı, mutabakat anlamının, mevcut ve sâbit olmak anlamında mündemiç olduğunu ifade eder. Mevcut ve sâbit olmak anlamı Fransızcada realite (İngi­lizce reality), zihindekinin hariçte var ve sâbit olanla uyumlu, mutabık olması verite (İngilizce truth) ile karşılanır. Realite objenin, verite ise süjenin vasfıdır, fakat obje ve süjenin bu şekilde vasıflandırmalarının yalnız kendi başlarına de­ğil, diğeriyle uyumlu oluşları bakımından söz konusu olduğuna dikkat edil­melidir. Realite/reality karşılığında, hak ile aynı kökten gelen “hakikat” ve aynı anlamdaki “gerçeklik”in, verite/truth anlamında ise “sıdk” ve aynı anlamdaki “doğruluk” kelimelerinin kullanıldığı söylenebilir.^[15] “Hak”, nihâî ve zorunlu hakikat olarak Cenâb-ı Hakk’ı nitelendirmek suretiyle ontolojik ilkeyi ifade et­tiği gibi, toplumsal bakımdan âdil (adi), dosdoğru (müstakim) ve hakkaniyetli (kist) olanı ifade etmesi itibarıyla aynı zamanda supra-deontolojik ilkedir.^[16]

Yapısal merkeziliğine bağlı olarak hakk’ı; İlâhî olandan insânî olanın madun sahasına, hatta dünyevî olanın aleladeliğine doğru akıp durmaya devam eden suların cereyanını sağlayan, hem teolojik, hem ahlâkî ve hukûkî bir kavram olarak tanımlamak gerekir. Şayet bu cihan tek bir akıl tarafindan halk edil­mişse, unsurları birbiriyle irtibatlı olmalıdır. Şayet onun bütün parçaları di­ğerleriyle irtibat hâlindeyse -ki öyledir- o hâlde her parça yanındaki diğeri kadar önemlidir; ve küçük olsun büyük olsun hepsi, ortakyaşam (sembiyoz) içerisinde mevcudiyetlerini sürdürürler. Şu hâlde hak kavramına taalluk eden anlam ve buyrukların, sözü edilen akışın farklı merhalelerine göre farklılıklar arz etmesi lâzım gelir. Bunların, aşağı doğru gerçekleşen yolculuğun her bir menziline uyum sağlaması lâzımdır, ideal, yahut en yüce arzu nesnesi ola­rak karakterize edebileceğimiz en saf ve mükemmel form, akışın kaynağında, Levh-i Mahfuzun muhafaza edildiği yerdedir. Ancak bu temsilî suyun aşağı doğru akması, insanların fiziksel dünyasının, sosyal çevrelerinin, dil ve âdet­lerinin, bilgi biçimlerinin üzerinden akıp geçmesi lâzımdır. Ki bütün bunlar, konu üzerinde son derece farklı şekillerde tartışan Müslüman entelektüelle­rin her kademesi tarafindan açıkça kabul edilmiş durumdadır.^[17]

Böylelikle bu kapsamlı terim varlık (el-Hak), bilgi (hakikat) ve eylemin (hak/ hukuk) ilkesini kendinde birleştirdiği gibi, hakikate uygun bilginin ve hakka/ hakkaniyete uygun eylemin kriterinin de el-Hak ile irtibatsız şekilde elde edilemeyeceğini ihsas eder.

“Hukûk”un müfredi olarak “hak” kelimesinde de sübût/mevcudiyet ve vücûb anlamlarının bulunduğu görülür. “Lehte olarak sâbit ve vâcib olan demektir. Aleyhte olursa vazife ve vecîbe olur.” Şu hâlde “hak”, İslâm hukukunun bir terimi hâline geldiğinde, içinde hem yetki ve salâhiyet hem de yükümlülük ve zorunluluk anlamlarım içeren bir kelime olmuştur. Terim, “‘hakk” aleyhi’ şeklinde göreve, yükümlülüğe ya da borca, ‘hakk” lehu’ şeklinde de bir yetki ve hakka işaret etmekle birlikte yalın hâliyle her ikisine de delâlet eder. Mesela bir alacak hakkı iki taraf için de haktır.”^[18] Hak terimi böylelikle, İslâm huku­kunda, tazammun ettiği yükümlülük anlamından sıyrılarak, modern hukuk­taki sübjektif hak anlamına dönüşmemiş, yetki ve sorumluluk anlamlarını eşit bir şekilde içermeye devam eden soyut bir kavram olarak kalmıştır.^[19]

Hanefî hukukçularından îbn Nüceym (ö. 970/1563) hakkı “el-ihtisâsu l-hâciz” şeklinde nitelendirir.^[20] Bu ifade, hak sahibinin hak konusu üzerinde başkalarının tasarrufunu engelleyici, o kişiye münhasır bir ayrıcalık ve yetkiye sahip olduğunu ifade eder.

Seyyid Bey (ö. 1925) hakları terim anlamını “bir insan için her bakımdan sâbit ve ona mahsus olan şey” şeklinde ifade eder. Bu anlam, Arap gramerin­de “hak” kelimesinin ism-i fâil manasında kullanılan bir “sıfat-ı müşebbehe” olmasına göredir. Hak kelimesi ayrıca masdardır, masdar olduğu durumda ise bir insan ve bir şey arasındaki sübût ve ihtisastır. Yani hak mevcut olabilmek için üç unsura ihtiyaç duyar: bir insan, bir şey ve bu ikisi arasında bir ihtisas (o şeyin yalnız o insana ait ve mahsus oluşu) ve ittisal (bağlantı, yakınlık).

işte bu ihtisas ve ittisale, masdar anlamıyla hak denilmiştir, insan ile söz konusu şey arasındaki bağlantı ve mahsusiyet ilişkisi, “ihtisâs-ı hâciz” diye ifade edil­miştir ki buradaki “hâciz” sıfatı, söz konusu hak üzerinde başkalarının bir alâ­kası bulunmadığını, başkalarının talebinin hukuken engelleneceğini ifade eder. Buna göre mesela mülkiyet hakkı, insan ile bir şey arasındaki öyle bir ittisal ve ihtisastır ki, bu ittisal sebebiyle kişinin o şeyde tasarrufu meşru ve diğerlerinin tasarrufu gayrimeşru olmaktadır. Seyyid Bey bu noktada “hak” ile “salâhiyet” (yetki) kavramlarının kimi zaman mecazen aynı anlamda kulanılmasından ha­reketle bazı hukukçuların bunları aynı anlama gelen kelimeler zannettiklerine dikkat çeker. Hak salâhiyet demek değildir, salâhiyet hakkın ayrılmaz bir vasfı (lâzım) olmakla birlikte onunla eşanlamlı değildir. Bir insan için bir şeyde hak sâbit olduğu zaman, o insanın o şey üzerinde bir salâhiyeti var demektir. Fakat iki kavram arasındaki ilişki lâzım-melzum ilişkisidir, tıpkı “darp” kavramının bir “dârib” (vuran) bir de “madrub” (vurulan) gerektirmesi gibi.^[21]

Islâm hukuku, -aşağıda temas edilecek olan- modern doğal haklar öğretisinin aksine, vazifelere vurgu yapar. Fakat bunu söylemek, bu hukukim hakları göz ardı ettiği anlamına gelmez. Bilakis ferdî hak fıkıhta çok mühim bir yer işgal eder. Fakat hakların vazifelerden ayrılmadığı, yükümlülüklerden doğal olarak zuhur ettiği söylenebilir.

Fıkhın kendi metodu ve dili görevlere vurgu üzerine kurulmuştur denebilir. Fık­hın dili, temelde beş hükmün kulların, yani şerî teklifin muhatapları olan mükel­leflerin fiillerine yüklemlenmesi ile oluşur. Zira fikhın temel konusu da mükellef­lerin “fiilleredir. Bir fiilin haram ya da vâcib olması temelde mükellef açısından bir yükümlülüktür. Bu önermelerden haklar da doğar. Fıkıh modern hukuklarda olduğu gibi ferdin haklarım eksen almaktan çok ferdin fiillerini ve bunların hü­kümlerini esas alır. Ferdin sahip olduğu haklar ise bundan sonra gelir. Zira genel olarak hukuk sistemlerinde olduğu gibi görevler/yükümlülükler haklardan daha sağlam bir temeldir ve hakta olmayan zorlayıcılık gücüne sahiptir.^[22]

Fıkıh usûlü eseflerinde hak kavramını analiz eden ve bunu Allah ve kul hakları şeklinde iki kategoride inceleyen fukaha, bu analizi “hüküm” üst başlığı altın­da yapmakta ve böylelikle hakkın hüküm çerçevesinde mülahaza edildiğini ortaya koymuş olmaktadırlar. Gerçekten de İslâm hukukunda hak kavramı yetki ile yükümlülük anlamlarını aynı anda ifade ettiği gibi, bu kavram daima hüküm, yani bir hukuk normu zımnında söz konusu edilebilmektedir.^[23]

Analitik hukuk geleneğinin temsilcilerinden İngiliz hukukçu Wesley New- comb Hohfeld’in (ö. 1918) hak kavramına yönelik analizi alanında bir dönüm noktası kabul edilmektedir.^[24] Hohfeld doğal hakları değil, fakat verili bir hukuk sistemince bahşedilen hakları (yani hukûkî hakları) muhteva açısından analiz etmiş ve onun bu çabası hukuk düşünürleri üzerinde oldukça etkili olmuştur. Bu analiz, İslâm hukukunun hak anlayışını kavramak bakımından da kulla­nışlı sayılabilir.

Hohfeld birbirinden oldukça farklı hukûkî ilişkileri ifade etmek için kullanılan “hak” ve “ödev” kavramlarım bir taraftan yetersiz bulur, diğer taraftan da hak kavramıyla birbirinden farklı anlamlar kastedildiği için terimin kullanımında bir muğlaklık bulunduğunu düşünür. Onun analizine göre bütün hukûkî iliş­kiler şu sekiz temel kavramla ifade edilebilir:

1.Talep (daim)

2.Ödev (duty)

3.Serbestlik veya ayrıcalık (privilege)

4.Talep yokluğu veya hak yokluğu (no-right)

5.Yetki (power)

6.Tabi olma (liability)

7.Yetersizlik veya yetkisizlik (disability)

8.Bağışıklık (immunity)

Hohfeld’e göre bu sekiz kavram içerisinde talep, serbestlik, yetki ve bağışık­lık birbirlerinden mantıksal açıdan ayrık olmasına rağmen hukuk pratiğinde hak olarak işaretlenmektedir. Hukuk terminolojisindeki belirsizliğin nedeni de işte bu dört kavramın birbirinden titizlikle ayırt edilmemesidir.^[25]

Hohfeld bu sekiz kavramı, birbirleriyle mülazemet ilişkisi olan kavramlar (hukûkî bağlılaşıklar / jural correlatives) ile birbirinin karşıtı olan kavramlar (jural opposites) şeklinde iki farklı ilişki biçimiyle analiz etmektedir.

Hukûkî Karşıtlıklar Tablosu

Bağlılaşıklar tablosundaki her çift kavramdan biri diğerini gerektirmekte, yani biri varsa diğerinin de var olması zorunlu olmaktadır. Buna göre bir çift kavramdan birine sahip bir kişinin mukabilinde, çiftin diğer kavramına sahip bir başkası bulunmalıdır. Karşıtlıklar tablosundaki her çift kavramdan biri karşıtını değillemektedir. Bağlılaşıklar tablosundakinin aksine, karşıt­lıklar tablosu iki kişi arasındaki ilişkiyi ifade etmemekte, her kişiye ayrı ayrı odaklanmaktadır.

Haktan bahsedildiğinde ilk akla gelen anlamlardan biri taleptir. “Talep” en temel anlamında haktır. Her talep bir ödevi gerektirir. Buna göre A’nın B’ye karşı X’in gerçekleşmesi hususunda bir talebi varsa, B’nin de X’i gerçekleştir­me ödevi var demektir. Ödev yoksa talep de yoktur. Böyle olunca bir talep, bir kişiye ödev yüklemek suretiyle meydana getirilen bir hukûkî pozisyondur. Bir talep bir ödevin bağlılaşığı ve talep yokluğunun karşıtıdır. Bütün talepler form olarak iki türlü olup ya pozitif (X’in gerçekleşmesini sağlayacak şekilde dav­ranma) veya negatif (X’in gerçekleşmesini engellememe) bir ödevi gerektirir. Talep zorla yerine getirilebilir nitelikte, yani devlet gücü tarafindan müeyyi­deyle desteklenmiş olabilir, fakat devlet gücünü harekete geçirme yetkisinin talep sahibine ait olması şart değildir.^[26]

“ A’nın X’e hakkı vardır” denildiğinde bundan serbestlik, yetki veya bağışıklık da kastediliyor olabilir. Hohfeld “serbestlik”! privılege terimiyle ifade eder.^[27] “Belirli bir eylemde bulunmak konusunda bir serbestliğe sahip olmak demek, bu eylemde bulunmaktan kaçınmaya ilişkin bir ödevin bulunmaması demek­tir. Benzer biçimde, belirli bir eylemde bulunmaktan kaçınmak konusunda bir serbestliğe sahip olmak demek ise, bu eylemi yapmak hususunda bir ödevin bulunmaması demektir.”^[28] Serbestlik, bağlılaşığı olan talep yokluğuyla sıkı bir irtibat içinde olup, ödevin de karşıtıdır. Fakat ödev ile serbestlik arasındaki karşıtlık ilişkisi X’i yapma ödevi ile X’i yapma serbestliği arasında değildir. “X’i yapma serbestliğinin karşıtı, X’i yapmaktan kaçınma ödevidir. X’i yapmaktan kaçınma serbestliğinin karşıtı ise X’i yapma ödevidir.” Dolayısıyla Hohfeld’in sistemi, X’i yapma serbestliği ile X’i yapma ödevinin bir arada bulunmasına, bu ikisinin birbiriyle tutarlı olarak var olmasına imkân sağlar.^[29]

Hohfeld’in ödev ve serbestlik arasındaki kurduğu bu ilişki tarzı, bazı Hanefî usûlcülerin -şefi hukukun en temel kategorisi olan- hüküm analizleriyle ben­zerlik arz eder. Hanefî usûl eserlerinde hükm’ün alt kategorileri olan vücûb, nedb ve ibâha arasında şöyle bir irtibat kurulur: “Vücûb” kavramı hem nedb hem de ibâhayı, “nedb” kavramı da ibâha kavramını içerir. Şöyle ki, bir fiil mu­bah (serbest) olmaksızın mendub olamaz, yani bir fiilin yapılmasının yapılmamasından daha iyi olması için, öncelikle o fiil yapılabilir (yapılması serbest) olmalıdır. O hâlde serbestlik kavramı, nedb kavramının mahiyetinden bir parça olmuş olur. Aynı şekilde, bir fiilin yapılmasının gerekli olduğunu söylemek için önce bu fiilin yapılabilir olması, daha sonra da yapılmasının yapılmamasından daha iyi olması gerekir. Vücûb ile nedb kavramlarının tanımından da bu kav­ramsal parça-bütün ilişkisi ortaya çıkacaktır: Vâcib bir fiil yapılmasına sevap, yapılmamasına ikab (uhrevî ceza) terettüb eden fiildir. Mendub fiil işe yalnız yapılmasına sevap olan fiil olduğu için, vâcibin tanımındaki iki unsurdan yal­nız ilkini içermekte ve böylece vücûb kavramının bir cüz’ü olmaktadır.^[30]

Hohfeld’e göre “‘A’nın X’e hakkı vardır’ ifadesi, A’nın var olan bir hukûkî ilişkiyi değiştirebilme yeteneğinde olması ve bunun sonucunda da başka bir kişinin hukûkî (veya ahlâkî) haklarında değişiklik yapabilmesi anlamına da gelebilir. Kısaca A’nın var olan hukûkî durumu değiştirme gücünü veya ye­terliliğini (ability) ifade edebilir.” Hukûkî bir yetkinin bağlılaşığı tâbi olma, karşıtı ise hukûkî yetersizliktir. Hukûkî bir yetki veya yeterliliğin zihinsel veya bedensel yeterlilikle alâkası yoktur. Tâbi olma ile kastedilen, bir kişinin, başka bir kişinin yetkisine tâbi olmasıdır. Sözleşme yapma, vasiyetname düzenle­me, sahip olduğu malları satma, dava açma gibi yetkiler genellikle hak olarak nitelendirilir.^[31]

“A’nın X’e hakkı vardır” ifadesi kimi zaman da bir bağışıklığı ifade eder. “Eğer A’nın X ile ilgili olarak B’ye karşı (veya herkese karşı) bir bağışıklığı varsa, bu, B’nin (veya herkesin), A’nın X ile ilgili haklarında veya ödevlerin­de değişiklik yapamayacağı anlamına gelmektedir. Yani A (bağışıklık sahibi), B’nin yetkisine tâbi değildir. Bağışık olmak demek, başka birinin yetkisine tâbi olmamak demektir.” En belirgin bağışıklık örnekleri, ifade özgürlüğü gibi anayasal haklardır.^[32]

Hohfeld’in bu analizini İslâm hukukunun hak anlayışına uygulayacak olursak, “hak” kavramının “hakk^un aleyh” biçimiyle ödeve (vazife), “hakk^un leh” biçi­miyle de yetki (salâhiyet), serbestlik veya bağışıklığa delâlet ettiği söylenebilir. Her hakkın mutlaka bir vazifeye tekabül ettiği söylenemezse de, haklar ge­nellikle vazifelerle birlikte bulunur. Kul haklarındaki talep ve vazifeler fertler arası hukukî ilişkileri biçimlendirir. Salt Allah haklarında bir fiili yapma veya yapmama şeklindeki talep Allah’a ait olup insanların bu talepler karşısında vazifeleri vardır. Fertlerin sahip oldukları mülkler üzerinde istedikleri gibi tasarrufta bulunma serbestlikleri bulunur. Ayrıca irtifak haklarını kullanma hususunda da serbestlik söz konusudur. Kul hakkının ağır bastığı müessir fi­iller alanında, maktulün velisinin yahut yaralanan kişinin kendisinin suçluyu affetmenin yanısıra diyet veya kısas cezalarından birini tercih etme yetkile­ri bulunmaktadır. Yine salt kul hakları alanında mala yönelik haksız fiiller­de hak sahibinin dava açma yetkisi bulunmaktadır. Ayrıca fıkıhtaki “velâyet” kavramı, birçok durumda yetki ile açıklanabilir (velisinin çocuk üzerindeki, mütevellinin vakıf üzerindeki, kadıların kazâ yetki alanı dâhilinde bulunan bölgelerdeki hak/yetkiler i gibi). Bağışıklık terimiyle ifade edilen hususlar ise, Hanefî fakihlerinin “ismet”, “hürriyet” ve “mâlikiyet” terimleriyle ifade ettik­leri temel hakları kapsamaktadır. Görüldüğü gibi İslâm hukukundaki “hak” terimi de, Hohfeld’in tespit ettiği gibi talep, serbestlik, yetki ve bağışıklık anlamlarını içermektedir.

2.2.Olgu ve Değerin Bütünleyici tikesi Olarak Hak

İslâm’da tekvînî ve teşrîî emir (yasa) ilişkisine yukarıda temas etmiştik. Kevnî emir doğal düzeni, dînî-şefî emir toplumsal düzeni sağlamaktadır. Doğa ve toplum^[33] arasındaki ilişki, teleolojik evren anlayışının terk edilip mekanik evren tasavvurunun hâkim olması ve metafiziğin elenmesi neticesinde meyda­na gelen kopuştan önce, dünyanın bildiğimiz bütün klasik medeniyetlerinde, birbirinden farklı kabul edilmekle beraber benzer veya aynı ilkeler tarafindan belirleniyordu. David Hume tabiî hukukçuları eleştirirken, onların bir man­tık sıçraması yaparak olgulardan normlar (is’den oughf) çıkardıklarını ve esasında bunun bir mantık hatası olduğunu söyler. Olgularla normlar arasında ontolojik bir uçuruma yol açan bu eleştiri büyük ilgi ve genel kabul görmüş­tür. Esasında metafiziğin elenmesi sürecinde, Batı düşünce tarihinde yüzyıllar boyunca geçerli olmuş bir anlayış, zihin ile dış dünyalım birbiriyle uyumlu ve mutabık olduğu anlayışı da terk edilmişti.

Hâlbuki modern öncesi Batı düşüncesinde olduğu kadar geleneksel İslâm düşüncesinde de varlıkları belirli bir hiyerarşiye göre tasnif eden ve bunlar arasındaki ilişkileri belirli esaslar dâhilinde tanzim eden bir anlayış hâkimdi. Buna göre her şey birbiriyle irtibatlıdır: Üst âlem (melekût) ile alt âlem (şehâdet) arasında olduğu gibi, tüm var olanları kuşatan büyük âlem (makrokozmos) ile varlık ağacının meyvesi olan insan (küçük âlem/mikrokozmos) ara­sında bire bir tekabüliyet bulunmaktadır. însan zihninin çalışma şekli ile dış dünyanın yapısı, İlâhî yasalar ile akıl arasında da aynı şekilde özde bir uyum gören bu yaklaşımın, post-metafizik düşüncenin bu uyumu inkâr etmesine ve bilhassa siyaset ile ahlâk arasındaki irtibatı koparmasina kadar, dünya düşün­ce ve maneviyat tarihinde insanoğlunun kendini anlamlandırma çabalarının ana eksenini oluşturduğu söylenebilir.

Varlık, bilgi ve eylemin ilkesini kendinde birleştiren “Hak” kelimesinin kav­ramsal analizinden anlaşılacağı üzere, “hak” kelimesi gerçeklikle doğruluğu aynı anda ifade eden kapsamlı bir terimdir. Bu nokta ünlü antropolog Clifford Geertz’in de dikkatini çekmiş, bu kavramın İslâm hukukunun hususiyetini id­rak ve ifade etmede merkezî bir konumda bulunduğunu kendisine düşündür­müştür. Hintli dharma ve Malay adat terimleriyle “hak” kelimesini mukayese ettiği bir bağlamda şöyle söylemektedir:

Bu bağlantı (en azından semantik olarak) (…) dünyanın kendisi tarafindan kurulur. Çünkü anlamı aynı zamanda “gerçeklik”, “doğruluk”, “olgusallık”, “olgu” ve “Tanrı”dır ve onda, Arapça olduğundan, onun morfofonemik tü­retmeleriyle aynı zamanda “doğru”, “görev” veya “iddia”, “zorunluluk” kadar “haklı”, “geçerli”, “adil” veya “uygun” anlamları da vardır. (…) Gerçeklikle doğruluğu özdeşleştiren bir kavramlaştırma, böylece, terimin kullanıldığı her düzeyde sâbit kalır. (…) Doğrulukla gerçekliğin böyle özdeşleştirilmesi İslâmî hukuk duyarlılığının sadece soyut bir vurgu ve kip olmadığını, somut biçimde geliştirilen bir işlem toplamı olduğunu da gösterir. Müslüman hü­küm verme süreci ampirik durumun adlî ilkeye uydurulması değildir; bunlar zaten birleşiktir. Birini belirlemek ötekini belirlemek demektir. Olgular nor­matiftir: Onların iyiden ayrılması, Tanrı’nın yalanla birleştirilmesi gibi, artık mümkün değildir.^[34]

Geertz’in “olgular normatiftir” ifadesi üzerinde biraz durmak gerekir. İslâm hukukunda norm ile olgu münasebetinin, bilhassa hak kavramı ekseninde ayrıntılı şekilde çözümlenmesi, müstakil çalışmaların konusu olmaya lâyık­tır. Burada mesele ile alâkalı bazı âyetlere vurgu yapmak istiyoruz. Kur’ân-ı Kerîm’de “Allah yerleri ve gökleri hak üzere yarattı”^[35] gibi âyetler ile, “Hak ile hükmet”^[36] gibi âyetlerin bu bağlamda bir arada düşünülmesi gerekir. Olgu ve değer bütünlüğünü temsil eden bir başka misal ise, Rahman Sûresi’nde arka arkaya üç defa geçen “mîzân” kelimesidir. Rahman Sûresi 7-9. âyet-i kerîme­lerde “mîzân” kelimesi üç kez geçer. Bunlardan bilhassa ilk ikisinin kullanımı ilgi çekicidir: “Semâyı yükseltti ve mîzânı vazetti; ta ki mîzânda taşmayın. Ve doğru tutun adaletle tartıyı da mîzânı aksatmayın.”

Elmalık Hamdi Efendi üç âyette arka arkaya gelen bu üç mîzân’ın farklı an­lamlara geldiğini söyler. îlk mîzân, semânın yükseltilmesi münasebetiyle zâhir olan manadır ki bütün eşyâ arasındaki umûmî muvâzene kanunudur. Genel çekim kanunu bunun en zâhir tecellisidir. “Bununla beraber” der Hamdi Efen­di, “umûmî muvazene kanunu yalnız mekanik ve fiziksel olan kütleçekimi ka­nununa mahsus kılınmayıp kimyevî ve rûhî münasebetlere dahi şâmil olmak üzere ‘adalet kanunu’ ismiyle daha şümullü olarak tefsir edildiği takdirde faydasının daha geniş olacağı âşikârdır. Bu bağlamdaki adalet kanunu ise her şeyi eşya arasında lâyık ve istidatlı olduğu mevki ve mertebeye koymak demek­tir. Kadı Beyzâvî bunu ‘her istidatlıya hak ettiğini, her hak sahibine hakkını vermek suretiyle bütün âlemdeki durum ve işlerin intizam ve istikameti’ diye tarif etmiştir. Umûmî muvazene kanunu böyle açıklandığında, gerek tekvînî ve gerek teşrîî adalet ve muvazeneden daha genel bir kavram olmuş olur. Şu hâlde ikinci mîzân masdar yahut şeriat, üçüncüsü de ahiretteki amelleri tartan mîzân olmak gerektir,”^[37]

Şu hâlde ilk âyetteki mîzân, tabiatın genel işleyişiyle ilgili, doğanın düzenini ifade eden bir kanuna atıf yaparken, ikinci mîzân toplumsal (siyâsî ve hukukî) düzene, yani şer‘î hukuka atıf yapar. Üçüncüsünün ise, ikinci mizanın ifa­de ettiği genel ilkelerin müşahhas bir tezahürü olmak üzere alışveriş ve para ilişkilerindeki istikameti, dürüstlüğü ifade ettiği de söylenebilir. İlk iki âyet arasındaki, bunları birbiriyle irtibatlı kılan dil kullanımı da önemlidir: Yüce Yaratıcı göklere mizanı yerleştirmiştir, her şey bir denge ile işlemektedir. O hâlde insanlar toplumsal hayatlarında ilkelerini O’nun indirdiği kurallar çer­çevesinde yaşamalı, bu şuurları aşmamalıdır.

Burada açıkça görülüyor ki, Cenâb-i Hak bir olguyu (göklere yerleştirilen koz­mik nizam) bildirmekte ve buradan hareketle bir norma (toplumsal hayatın adalet dairesinde işlemesi gerekliliği) geçiş yapmakta, bunu yaparken de arada bir illiyet râbıtası kurmaktadır. Buna göre Yaratıcı’nın meydana getirdiği ol­gusal bir duruma -övgü bağlamında- dikkat çekilmekte ve bunun mukabili olan toplumsal değerin hayata geçirilmesi istenmektedir ki ilk durumun insan ihtiyârına bağlı olmadığı, İkincisinin ise bağlı olduğu âşikârdır.

Bu söylenenlere ilâveten, modern öncesi bildiğimiz bütün klasik metafizikler­de, olgu ve değer bütünlüğünün bir tezahürü olarak, varlığın ilkesiyle değerle­rin ilkesinin birbiriyle ayniyet derecesinde irtibatlı olduğunu vurgulamak ge­rekir. Yunan, Babil, Hint, Mısır ve Çin medeniyetlerinin her birinde, kozmik ve toplumsal ilkenin aynı kelimelerle ifade edildiği görülür.^[38] Platon’da “İyi” en yüce idea olmasının yanısıra aynı zamanda varlığın ilkesidir. Mesela eski Yunan düşüncesinde bir şeyin işlevinden bahsedilirken “Bu ne için iyi?” denilirdi. Eski Grekçede dîke (adalet) kelimesi aynı zamanda bir hakikat fikrini tazammun eder: Adalet için bireyin tahakkuku gerekir, bireyin ölümü adale­tin de ölümüdür. Dîke hak ve adalet anlamına gelirken, dikaiosûne^[39] kelimesi doğruluk kavramından ayrışmayan bir adalet fikrini ifade eder.^[40]

Şeriatın hükmü İlâhî Söz’ün insan idraki sahasına ulaşmasından itibaren baş­lar. Söz ise, kendisini baştan başa yaratılışın (halk) işaret ve göstergelerin­deki (ayet) zuhuru (tecellî) vasıtasıyla ortaya çıkardığı gibi, Kur’ân’ın belirli,müşahhas ve lafzî yapısında da ifşa eder. Kur’ân’ın sözel/lafzî “âyetleri gibi, mükevvenâtın nihayetsiz somut tezahürleri de Hakk’ın varlık ve iradesinin göstergeleridir. Buna göre Hobbesçu anlamda bir kuralsız ve doğal durum ya­şanmadığı gibi, Allah’ın yaratıp da istedikleri gibi düzenlemeleri için insanlara terk ettiği, yüksek ahlâkî ilkeleri ifade eden sınırların bulunmadığı bir kendi kendine işleyen dünya anlayışı da yoktur.^[41]

Şu hâlde olgular ile normlar arasındaki ilişkiyi, olgulardan normların doğru­dan (ve vahiyden bağımsız biçimde) çıkarılmasını mümkün kılan bir tarzda değil, fakat olgular ile normların aynı kaynaktan gelmesi ve birbiriyle derin­den uyumlu olması biçiminde anlamak şartıyla, olgu-norm karşıtlığının İs­lâm’da yeri yoktur. Bu tespit, İlâhî kelâm kadar doğal olguların da “âyetler olduğunu ifade eden naslarla sâbittir.

Müslüman düşünürler, “Biz âyetlerimizi ufuklarda ve kendi nefslerinde on­lara göstereceğiz” (Sûre 41/53) âyetine dayanarak, zâhirî tecelliler ile Zat ara­sındaki ilişkiyi uzun uzun düşünmüşlerdir. Müslümanlara göre her şey bir âyet, yani Allah’tan gelen bir işaret olabilmiştir ve Kur’ân, Allah’ın âyetleri­ne inanmayan ya da onları yalanlayanları uyarmak için bu gerçeği defalarca tekrarlamıştır. Bütün mahlukat birer âyettir; geceyle gündüzün değişimi bir âyet olduğu gibi, koca ile karısı arasındaki sevgi de bir âyettir; mucizeler birer âyettir (krş. Sûre 30:19-25); bütün bunlar her şeyin kaynağı hay olan Allah’ın varlığını kanıtlamaktadır. Bu âyetler yalnızca “ufuklarda”, yani kâinatta değil­dir; aynı zamanda insanların nefslerinde, yani insanın anlama ve hayran kal­ma yeteneğinde, aşk ve merak duygusunda, hissedilebilen, düşünülebilen ve tecrübe edilebilen her şeyde bulunur. Âlem âdeta görecek gözü, işitecek kulağı olanların Allah’ın âyetlerini tanıyıp, böylece kendi müşahedeleriyle Yaratan’ın Zatına yönelebilecekleri uçsuz bucaksız bir kitaptır. (…) Yalnızca Kur’ân âyet­leri değil, her şey bir âyet, bir işaret olabilir. Kuşkusuz O, daima gizli kalan deus absconditus değil, aynı zamanda âyetler aracılığıyla bulunabilecek deus revelatus^, tur. O, iradesini kelâmı aracılığıyla açıklar, peygamberler aracılığıyla konuşur ve rehberliği insanoğlunu kurtuluşa giden doğru yola götürür.^[42]

En üst varlık mertebelerinden en alt seviyelere varıncaya kadar el-Hak’tan kaynaklanan tüm ilkelerin birbirinden kopmaz biçimde irtibatlı olduğu bir nizam olarak kavranan olgular ve normlar düzeni, şefî (hukûkî-ahlâkî) yasa anlayışını doğal hukuk ve hukûkî pozitivizm ikileminin ötesinde tasavvur etmemizi gerektirir. Bu noktada, Kelsen’in Saf Hukuk Kuramım İngiliz­ceye çeviren Bonnie & Stanley Paulson’un kitaba ekledikleri “Sunuş”ta dile getirdikleri bir hususa dikkat çekmek istiyoruz. Paulson’lar Kelsen’in hukuk düşüncesi geleneğindeki yerini saptamak amacıyla bir şema yapmışlardır.

Buna göre hukuk ile ahlâk arasındaki ilişkinin yanısıra, hukuk ile olgu arasın­daki ilişkinin de hesaba katıldığı dörtlü bir bölümleme söz konusudur:

Normativite tezi hukuk ile olgunun ayrılabilirliğini ifade eder. Ahlâkîlik te­ziyle normativite tezini bir araya getiren yaklaşım doğal hukuk teorisidir. Ampirik-pozitivist kuram ayrılabilirlik teziyle indirgeyici tezi bir araya geti­rir. Kelsen’in teorisi ise hem hukuk ile olgunun ve hem de hukuk ile ahlâkın ayrılabilirliğini savunur. Paulson’lar şöyle der:

Şemada boş kalan tek bir yer var ve beklenebileceği gibi orayı sahiplenen kimse yok Zira eğer ahlâk, gelenekte olduğu gibi eleştirel, “doğacı-olmayan” bir çerçevede yorumlanacak olursa, indirgeyici veya “doğacı” tezle karşı kar­şıya gelmesi kavramsal çelişki anlamına gelecektir.^[43]

Şefi hukuk normunun veya hükm’ün kendine mahsus bir varlık sahası olsa da, Kelsen’in ayırdığı tarzda norm ile doğa ve norm ile normun gerisindeki zihinsel süreç ve niyetler arasında keskin bir ayrım yapılamaz. Fiiller hissi ve şer î olmak üzere iki kategoriye ayrılmış olmakla birlikte tüm fiillerin şefi bir hükmü vardır ve ayrıca hissilik (duyusal veya doğal oluş) bütün fiillerin özelli­ğidir. Ayrıca fiillerin gerisindeki niyet ve sâiklerin de şer-î açıdan büyük önemi vardır. Bütün bunlara ilâveten, genelgeçer ve değişmez yasaları (nomos) ifade eden, sübût ve delâletleri kafi naslara dayalı hükümler ile sübût ve/veya delâlet açısından kati naslara dayanmadığı için farklı ictihadlara açık hükümler ha­ricinde, Şâri’in bilinçli olarak boş bıraktığı -bilhassa kamu hukuku sahasına ait- ikincil, pratik kuralların (canon/kanun) kamu yetkilisi tarafindan olgusal veri ve ihtiyaçlarla uyumlu biçimde vazedilebilmesi ve bu kuralların da ikincil düzeyde, negatif şerîlik^[44] dediğimiz türden bir şer‘îlik veya “meşrûtiyetle nite­lenebilmesi de, norm-olgu bütünlüğünün diğer bir tezahürü sayılabilir.

Gerçi İslâm hukuku bariz bir normatif karakter taşır, hukukun temelinde emir ve nehiyler vardır. Temel ve evrensel iyi ve kötüleri kabul eden ve vahiy gelme­seydi bile bunlarla sorumlu olacağımızı düşünen Mu‘tezile dahi, yasa koyucu­nun Allah olduğunu kabul eder. Bu önemli hususu göz ardı etmeksizin, Paulson’ların söylediği tarzda ahlâkı eleştirel, doğacı-olmayan bir tarzda değil de doğa ile ahlâkı birbiriyle uyumlu ve birbirini tamamlayan iki farklı İlâhî sistem olarak yorumlarsak, şer‘î hukuk sistemini yukarıdaki tabloya göre hem ahlâkî ve hem de “indirgeyici”^[45] şekilde anlayabilir ve boşluğu doldurabiliriz.

2.3.İnsan ve Hakları

2.3.1.Kulluk ve hilâfet

İnsanoğlunun Cenâb-ı Hak karşısındaki ontolojik statüsü kulluktur (abdiyet). “Fakat bu metafizik kulluk yeryüzündeki mutlak hürriyetin bekçisi ve koruyu­cusudur.”^[46] Bireyler arasındaki eşitliğin, insanların birbirlerine nazaran özgür olmalarının ve doğuştan devredilemez birtakım haklara sahip olmasının temi­natı, herkesin Hakk’ın kulu olmaklıktaki eşitliğidir.

Kulluğun insan fertleri açısından varlık, bilgi/şuur ve eylem yönlerine taalluk eden üç boyutu vardır. Her bir ferdin varlığını kuşatan ve ihtiyâra bağlı olma­yan ontolojik kulluk, bazı müelliflerce “ubûdet” şeklinde isimlendirilir. Yaratıcı’nın varlığına ve birliğine inanmak suretiyle kulluğun gönüllü ve bilinçli boyuta taşınması “ubûdiyet” ismini alır. Kulluğun eyleme yansıyan yönü ise yine aynı kökten “ibâdet” şeklinde nitelendirilir.^[47]

Yüce Yaratıcı, kendisine kul olan insanı yeryüzünde “halife” kıldığını çeşitli âyetlerde bildirmektedir.^[48] “Halife”lik, Kur’ân’da insanın dünyadaki varoluşu­nun temel kategorisi olarak görülür, yani “insan nedir?” diye sorulacak olursa “Halife (namzeti)dir” diye cevap verilebilir. Bu kavram ve ait olduğu anlam haritası, büyük bir düşünür olan Râgıb el-îsfahânî’nin ez-Zerla isimli eserine konu olmuştur. ez-Zerîa, insanı kuvveleri ve ahlâkî özellikleriyle birlikte ele alan özgün ve fikrî bakımdan kıymetli bir eserdir.

İsfahânî insanın, insan olması bakımından, vücuda getirilen en üstün varlık olduğunu, fakat bu üstünlüğe ulaşabilmesi için kendisi sayesinde insan olabil­diği unsura riayet etmesinin şart olduğunu ifade eder ki, bu da “hak bilgi” ve “muhkem amel”dir. Allah âlemde meydana getirdiği her türü, o türe mahsus bir fiil sebebiyle yaratmıştır, yani o türün varlık sebebi o fiilden ibarettir, in­sana mahsus fiiller üçtür: 1) Yeryüzünü imar etmek, 2) Allah’a ibadet (kul­luk) etmek, 3) O’nun halifesi olmak. Halife olmak için, “siyaset”te beşer gücü nispetince Yüce Yaratıcıya iktida etmek lâzımdır. Bu da “mekârim-i şeriat”ı kullanmakla mümkün olur. Mekârim-i şerîat’tan kasıt şunlardır: hikmet, in­sanlar arasında adaleti yerine getirmek, hilm (yumuşak huyluluk), ihsan ve fazl. Bütün bunlar ise, ebedî mutluluğu kazanmaya, İlâhî yakınlığa nail olmaya vesiledir.

İsfahânî “hilâfete ancak siyasetle müstahak olunur” diyerek yukarıda ifade edilen görüşünü başka bir şekilde tekrar eder. Îsfahânî’nin tasavvurunda si­yaset, bütün bir amelî hikmet (pratik felsefe) sahasını kuşatacak genişliktedir. Nitekim insanın halife olmasını sağlayacak siyaset iki çeşittir: 1) İnsanın kendi nefsi ve bedeni üzerinde icra ettiği siyaset (diğer tabirle “ahlâk”), 2) başkası (ailesi ve belde halkı, ait olduğu toplum; şehir veya ülke) üzerinde icra ettiği siyaset. Siyaseti kendinde gerçekleştiremeyen, başkası üzerinde siyaset edebi­lecek niteliğe sahip olamaz. Ayrıca fıkıh bilmeden bilhassa umum halk üzerin­de siyasete ehil olunamaz. “Zira yönetenin (sâis) yönetilene (mesûs) nispeti, gölge sahibinin gölgeye nispeti gibidir. Böyle olunca gölge sahibi yamuk olup da gölgesi düzgün olamaz.”^[49]

Îsfahânî’nin ortaya koyduğu yaklaşım, her insanı birer halife namzedi olarak görür ve bu sıfata bilfiil lâyık olabilmenin şartlarını ifadeye büründürür. Bu tasvirde kendilerini ahlâken yetkinleştirip başkalarını da ortak iyiye yönlendi­ren fertlerden oluşan, hep beraber doğru bilginin ilkesi olan hak ve iyi eylemin ilkesi olan hayır yolunda yürüyen bir insanlık tasavvuru vardır. Yalnız Yüce Yaratıcı’ya kulluk eden bu insanlık, yeryüzünde bir taraftan iyiliği ve güzel ahlâkı gerçekleştirmeye gayret ederken (manevî unsur), diğer taraftan da yaşa­dığı gezegeni mamur kılacaktır (maddî unsur). Şu hâlde “hilâfet” ahlâk, hukuk ve siyaseti bütünleştiren, insanı bütünlüğü içinde kavrayan bir terim olarak insana özgü bir varoluş biçimidir.

2.3.2.Teklif, ehliyet, emanet, fıtrat

Abdülazîz Buhârî (ö. 730/1330) “insan”ın anlamını şöyle ifade eder:

İnsanın anlamı, kendisi için yaratılmış olduğu;

1. Rabbine kulluk etmek (ibâ­det),

2. Allah’ın haklarıni uygulamak üzere yeryüzünde O’nun halifesi olmak (hilâfet) ve

3. O’nun emanetini yüklenmekten (emânet) ibarettir.^[50]

Fıkıh insanı sorumluluğu cihetinden kavrar, fıkıh açısından insan her şeyden önce sorumlu bir varlıktır. Ebû Hanîfe’nin “insanın haklarını ve vazifelerini bilmesidir” şeklinde tercüme edilebilecek olan fıkıh tarifi, insanın sorumlu ve aynı zamanda bu sorumluluğun farkında bir varlık oluşunu aşikâr kılar. Fıkıh ilminin konusu mükelleflerin fiilleridir, yani İlâhî hitaba muhatap ve yaptık- larından sorumlu olan insanların ortaya koydukları eylemler ve bunların so­nuçlarıdır.

Fıkıh ilminin metodolojik ve felsefî temellerini araştıran fıkıh usûlü ilminin Önemli başlıklarından biri, insanın birtakım vazifelerle yükümlü ve yaptıkla­rından sorumlu bir varlık olduğunu ifade eden “teklif’ terimidir. Fıkıh usûl- cüleri “teklif’ terimini aynı anlam haritasında yer alan bir dizi kavramla be­raber dikkate alırlar. Bu kavramlar arasında “ehliyet”, “zimmet” ve “emanet” bilhassa önemlidir.

Ehliyetle ilgili bahisleri fıkıh usûlü içerisinde sistemli bir şekilde ilk defa incele­yen Hanefî usûlcü Debûsî’den (ö. 430/1039) itibaren Hanefî usûlcülerine göre ehliyet, vücûb ve edâ ehliyeti olmak üzere iki kategoriye ayrılmıştır. Kısaca ifa­de etmek gerekirse, vücûb ehliyeti insanın şer‘î hak ve vazifelere muhatap, ve­cibeler yüklenmeye ve başkalarını borçlandırmaya salâhiyet sahibi olması, edâ ehliyeti ise işlediği fiillerin şer an itibara alınabilir, yani bunlara dînî-hukûkî sonuç bağlanabilir nitelikte oluşuna elverişli olması demektir.^[51] Fakihler vücûb ehliyetini zimmete, edâ ehliyetini ise akıl ve kudrete dayandırmışlardır.

Debûsî vücûb ehliyetini emanetle özdeşleştirir. Buna göre göklerin, yerin ve dağların kabulden imtina ettikleri ve insanın yüklendiği emanet; İlâhî buy­ruklara muhatap, mükellef ve sorumlu olma, Yaratıcı’ya gönüllü olarak kul­luk edebilme kabiliyet ve kapasitesine sahip olmaktır. Böyle bir sorumluluk temelini akıl ve zimmette bulur (her iki terim de biraz ileride ayrıntılı olarak açıklanacak). Ancak insanın kendisine bahşedilen akıl ve zimmetle sorumlu ve mükellef olabilmesi, üstlendiği emaneti hakkıyla taşıyabilmesi için yeterli değildir. Böyle bir emaneti taşıyabilmek için bunun sorumluluklarım yerine getirebilmeye yeterli bir hürriyetin, Allah’tan başkasının kulu olmamasını

temin eden bir hukûkî-ahlâkî şahsiyetin ve yol ayrımlarında farklı şıkla­rı tercih etmeye imkân verecek bir irade özgürlüğünün de insanın tabiatın­da mevcut olması gerekir. Ayrıca insanın üstlendiği vecibeleri ifa edebilmesi için yaşadığı dünya içerisindeki eşya üzerinde tasarruf edebilme, yani ihtiyaç duyduğu nesnelerle arasında belirli bir ihtisas biçiminin, mülkiyet ilişkisinin kurulabilme imkânının da meşru kabul edilmesi lâzımdır. Bütün bunları ko­ruyup tamamlaması ve devamlılığını sağlaması bakımından da insanın maddî varlığının, hürriyetinin ve mülkiyet hakkının diğerlerine karşı korunabilmesi ve güvenceye alınabilmesi gereklidir. Bu bakımdan Debûsî vücûb ehliyeti ile hürriyet, mâlikiyet ve dokunulmazlık (ismet) arasında, birbirlerinden ayrıl­maları tasavvur edilemeyecek bir bütünlük olduğunu düşünmektedir.

Fukahaya göre ilk sözleşme, yani yeryüzünde gerçekleştirilecek her türlü hukukî muamelenin meşruiyetlerini kendisinden alacağı sözleşme, sosyal sözleşme kuramcılarında olduğu gibi teorik bir kurgudan ibaret olmayıp, Yaratıcı’nın inşam muhatap aldığını beyan ettiği Ahit’tir. Debûsî’yi takiben bütün bir Hanefî geleneği, vücûb ehliyetinin dayanağı olan zimmetin meta­fizik kökenini Kur’ân’da Allah ile insan arasında gerçekleştiği anlatılan, A’râf Sûresi’nin 172. âyetindeki İlk Ahit’e dayandırır.^[52] Müslüman geleneğinde “Bezm-i Elest” diye de bilinen bu sözleşme, yine Kur’ân’da insana yüklendiği bildirilen^[53] emaneti, insanoğlunun kabul edip ona riayet edeceği manasını da tazammun etmektedir. Buna göre insanoğlunun hemcinsiyle gerçekleştirdiği bütün ahitleşmelerin, yani her türlü hukûkî muamele ve sözleşmelerin nihâî meşruiyeti, onun Yaratıcı ile yaptığı ve kendisinde borçlu olma ve borçlu kıl­ma kabiliyetinin var olduğunu ispat ve ilan eden bu ilk sözleşmeye dayanır.

Böylelikle Hanefî fıkıh geleneği, insan fertlerini hukûkî (ve ahlâkî) birer kişi kılan, onları hukuken muhatap alınmaya elverişli hâle getiren vasıf olan zim­metin mevcudiyetini A râf Sûresi’nin 172. âyetine dayandırmaktadır. Bu âyet­te Allah’ın insanları muhatap alarak onlarla bir ahit yapması, insanların dünya hayatı boyunca kendi aralarında yapacakları bütün hukûkî ve siyâsî sözleşme­lerin nihâî zeminini oluşturmaktadır. Arâf 172. âyeti farklı şekillerde yorum­lanmıştır. Âyeti zâhir anlamıyla yorumlayan âlimlerin yanısıra, mecâzî anlam­da tefsir edenler de vardır. Ebû Hanîfe’nin ise -şayet aşağıdaki pasaj bizzat onun kaleminden çıkmışsa- âyeti zâhir anlamıyla tefsir ettiği anlaşılmaktadır. Nitekim el-Fıkhu’l~Ekberde şöyle denilmektedir:

Allah Âdem’in neslini, onun sulbünden zerreler hâlinde çıkardı, onları akıl sahibi kıldı (onlara o esnada akıl bahşetti) ve onlara hitap etti. İman etmele­rini emredip küfürden onları nehyetti. Onlar da Allah’ın Rubûbiyetini ikrar ettiler. Bu ikrar, onlar hakkında iman olmuş oldu. İnsanlar işte bu fıtrat üze­rine doğarlar. Kim bundan sonra küfre saparsa [bu fıtratı] değiştirmiş olur, kim de iman ederse bulunduğu durumda sebat ve devam etmiş olur.^[54]

Mezhep imamının, tik Ahit esnasında tek tek insan fertlerinin Rableri karşı­sında akıl sahibi ve hitaba ehil kılındıklarını kabul etmesi, Hanefi âlimlerin zimmeti bu âyete dayandırmalarında önemli bir rol oynamış olmalıdır. Hanefi usûlcülerinin büyüklerinden Ubeydullah b. Mes’ud Sadrüşşerîa (ö. 747/1346), A‘râf Sûresi’nin 172. âyetinde bildirilen bu tik Ahit’in insanda zimmet deni­len bir vasfın mevcudiyetini ispat ettiğini ifade eder. Onun anlatımına göre bu âyet, Âdemoğullarının Allah Teâlâ’nın vahdâniyetini ve rubûbiyetini ikrar edişlerini haber vermektedir. Böyle bir ikrarda bulunmak suretiyle de Yüce Allah’ın kulları üzerindeki haklarını edâ edeceklerine dair bir söz vererek ken­dilerini bu sözle bağlamaktadırlar. Böyle bir çıkarım, şu sonuca varmayı ge­rektirecektir: insanlarda öyle bir vasıf mevcut olmalıdır ki, o vasıf sayesinde kendilerine herhangi bir şeyin vâcib olması mümkün olabilsin, işte bu vasfin adı fukahanın lisanında “zimmet”tir.^[55]

İmam Ebû Hanîfe İlk Ahit’i tefsir ederken insanların “fıtrat”ına atıf yaptı. Eh­liyet ve zimmetle yalandan irtibatlı, insanın mahiyetinin esaslı bir unsuru olan bu kavramı biraz açmak yerinde olur.

Kur’ân-ı Kerîm’de^[56] ve hadislerde geçen fıtrat kavramı, insanın bir taraftan’ maddî yapısının belirlenmişliğini, yani belirli bir yapıya sahip olup ayrıca bu yapının her bir unsuruyla belirli amaçlara yönelmişliğini ifade ettiği gibi, ma­nevî olarak da tertemiz, dupduru, bozulmamış dini kabul etmeye istidadı ola­rak dünyaya gelmiş olduğunu belirtir. “Fıtrat” kelimesi, Arapçada ilk olarak, ilkten yaratmak anlamındaki F-T-R (*) maddesinden masdar olup, yara­tılışın ilk tarz ve biçimini ifade eder; îcad ve ibdâ anlamındadır.^[57] Esasında yarmak anlamına gelen bu kelime, âdeta yokluğun yarılarak içerisinden bir varlığın vücuda getirilişini dile getirir:

Mesela sakin ve tenha bir yerde göz yumulduğu veya gayet karanlık bir yerde veya bir gecede muhite iltifat olunduğu zaman hiçbir noktada bir yarık, bir delik görünmez; hepsi zulmette, ademde, bitişik, kapanık, “retk” bir hâlde bulunur ki insanlara adem-i mutlak ancak bu surede tevazzuh edebilir (…) Ve sonra bu hâl içinde bir noktadan bir mevcudiyetin belirdiği, mesela bir ışığın, bir yıldızın doğduğu lahza tasavvur edilirse bunun o noktada fezâyı yarıp orada bir bu‘d, bir delik, bir pencere gibi zuhur ettiği görülür. Ve işte mevcûdât-ı hâdisenin ilk ân-ı vücudu fezâ-yı ademin böyle bir yanlışıdır.^[58]

Elmalılı M. Hamdi Efendi’nin bu ifadelerini günümüzün yaygın biçimde ka­bul edilen kozmolojik modeli Büyük Patlama teorisine tatbik edecek olursak, bundan yaklaşık 13,8 milyar yıl önce, aşırı yoğun bir noktadan yokluğun ya­rılıp varlığın bir pencere gibi zuhur etmesi bir “fatr”dır. Ancak fatr’ın yalnız yoktan, ilkten yaratılış anlamında değil, bir aslî maddeden bir başka cismin meydana gelmesi anlamında kullanıldığına da işaret edilmelidir. Mesela bir tohumdan bir bitkinin çıkması, bir hücreden başka hücrelerin doğması da hep birer “fatr”, yani birer yar/atmadır.^[59]

Her tür varlık, ilk yaratılış esnasında henüz dış tesirlerden uzak iken Yüce Yaratıcı’nın kendilerine bahşettiği özelliklerle birlikte var olacağından, fıtrat kelimesi bu ilk yaratılış esnasında varlıklara verili olan temel yapı ve karak­ter özelliklerini dile getirir. Her bir varlığı böyle ilkten ve kendilerine mahsus birtakım özelliklerle vücuda getiren Allah Teâlâ’nın bir ismi de “Fâtır”dır.^[60] Hiyerarşik olarak cansız varlıklar, bitkiler, hayvanlar ve insanların kendilerine özgü birer tabiata sahip olarak yaratılmaları hep fıtrat kapsamındadır. Ancak İslâm geleneğinde fıtrat bilhassa inşana mahsus tabiatı belirtmek için kullanı­lır. Zikredilen hiyerarşideki varlıklardan üstte olan alttakinin fıtratına da sahip iken, aşağıdaki varlık yukarıdakinin fıtratına sahip değildir.^[61]

Bu kelime âyet ve hadislerde insanın değişmeyen doğasını anlatmak için kulla­nılır. Fakat bu doğa tek tek bireylerin cüz’î fıtratlarına değil, bütün insanların insan olmaları bakımından ortak olarak sahip oldukları küllî yaratılış özellikle­rine işaret eder. Dolayısıyla bazı insanlara sonradan ârız olan birtakım durum­lar, alışkanlık ve âdetlerle yerleşmiş durumlar bu fıtrat kapsamında olmadığı gibi, doğuştan olsa da küllî fıtrata uygun olmayan durumlar da bu kapsamda değerlendirilmez. Mesela insanların sağlam iki göze sahip olmaları fıtrattan­dır, fakat bazı insanlar doğuştan âmâ olabilirler. Bu tarz husûsî yaratılış özel­likleri veya kusurları fıtrat kapsamında değerlendirilmez; asıl fıtrat sahih ve sâ- limdir.^[62] Bu anlatılanlara göre teknolojik gelişme ve imkânların fıtratla uyum­lu biçimde işlev görmesi asildir. Doğuştan gelen veya sonradan olan beden kusurlarını fıtrata uygun şekilde düzeltmek fıtratla uyumlu biçimde çalışmak kapsamında iken; insanın temel biyolojik yapısını yeniden tanımlamaya ve bunu inşa edilebilir bir kategoriye dönüştürmeye kalkışmak, insanla diğer var­lıklar arasındaki sının belirsizleştirmek fıtrata aykırı tavırlar arasındadır.

Fıtrat böyle maddî ve fizyolojik bakımdan aslî tamlık ve bozulmamıştık duru­munu ifade ettiği gibi, vücudun her bir parçasının yaratılış amacım da içeren bir kelimedir. îbn Âşûr’un anlatımıyla fıtrat, insanın kendisi üzerine yaratıl­mış olduğu temel beden ve akıl özelliğidir. Buna göre insanın ayakları üze­rinde yürümesi bedenî fıtrat olup elleri üzerinde yürümeye çalışması fıtrata aykırıdır. Elleri kullanarak çalışmak bedenî fıtrat kapsamında ise de, ellerle yapılacak İşi ayaklarla yapmaya çalışmak fıtrata aykırıdır. Sonuçları sebep­lerinden, neticeleri öncüllerinden anlamaya çalışmak aklî fıtrata uygun olup bir şeyi onun sebebi olmaya uygun olmayan unsurlardan anlamaya çalışmak aklî fıtrata aykırıdır. Bu dünyada duyularımızla gözlemlediğimiz varlıkların kendinde gerçekliklere sahip olduğunu kabul etmek aklî fıtrata uygun, so­fistlerin duyularımıza güvenmeyerek dış gerçekliğe yönelik olarak ileri sür­dükleri köklü itiraz ve inkârlar ise aykırıdır.⁶³ İslâm dininin fıtrat olması, İbn Âşûr’a göre aklî fıtrat kapsamındadır.

Fıtrat böylece bir yapı, heyet, bütünlük ifade ettiği gibi bir amaçlılık da ifade eder. Buna göre her bir organın yaratılış amacım içinde barındıran bir fıtratı vardır ki buna o organın vazifesi veya fonksiyonu da denebilir. Mesela insanın acıkıp su­saması yaşamım devam ettirmesi, yaşamak için kendisine gereken ve faydalı un- surları elde etmesi içindir. Kişi, vücuduna zararlı maddeleri yiyip içerse fıtratına aykırı davranmış olur. Gözün fıtratı Hakk’ın âyetlerini görüp tanımak, kulağın fıtratı doğruyu işitmek içindir. Fıtrat aynı zamanda insanın manevî bütünlüğü içerisinde yaratılış hikmetine yönelmiş tabiatına denir. İnsanın kemâle, yetkinli­ğe ulaşması iki sahada, bilgi ve eylem (ilim ve amel) sahalarında yetkinleşmekle mümkün olur. Bilgideki yetkinlik “hak”, eylemdeki yetkinlik “hayır”dır. İnsan fitratı işte hep hak ve hayra yönelik bir istikamet takip eder. Buna göre insan aklı ve zekâsının fıtratı Hakk’ı tanımak, Hak olan yaratanından başkasına kulluk etmemektir. Doğruyu bilip iyiye uygun şekilde hareket etmektir. İnsan aklım bu amaçtan başkasına yöneltirse fıtratına aykırı davranmış olur.

***

Fıtraten akıl ve zimmetle donanmış ve elest bezminde Hakk’ın rubûbıyetini ikrar etmiş olan insana bir emanet yüklenmiş, üstlendiği bu ağır vazifeyi yeri­ne getirebilmesi için de ona bazı temel haklar bahşedilmiştir. Debûsî; Serahsî⁶⁴ ve Molla Hüsrev⁶⁵ gibi sonraki birçok usûl âlimi tarafindan aynen alıntılanacak açıklamasında, insan fertlerini dînî-hukûkî sorumluluğun muhatabı, modern ifadesiyle birer hukûkî kişi^[66] hâline getiren zimmet ve aklı dokunul­mazlık (ismet), özgürlük (hürriyet) ve mülkiyet (mâlikiyet) gibi temel hakların zeminine yerleştirmekte ve bütün bunları da emanetle birbirinden ayrılmaz biçimde irtibatlandırmaktadır:

Yüce Allah emanetini taşıması için insanı yarattığı zaman ona akıl ve zim­met bahşedip insan da bu zimmet sayesinde hakların ve yükümlülüklerin bağlayıcı kılınmasına^[67] ehil hâle gelince, insan için ismet, hürriyet ve mâ­likiyet hakkı sâbit olmuştur. Allah’ın insanın [mezkûr] haklarını kendisi­ne yüklemesi (tahmil) sayesinde bu böyle oldu ve böylelikle de -Allah’ın “emanet” diye isimlendirmiş olduğu- Allah haklarının (hukükullah) ken­disi hakkında sâbit olması mümkün oldu. Tıpkı kâfirlerle ahitleşip onlara zimmet verdiğimizde dünyada Müslümanların haklarına ve yükümlülük­lerine sahip oldukları gibi.

Âdemî ancak bu ahit ve zimmetle birlikte, ve dolayısıyla şeriatın kendi­siyle ilgili yükümlülüklerini üstlenmeye ehil olarak yaratılır; tıpkı ancak hür ve haklarına mâlik olarak yaratıldığı gibi. Bütün bu kerâmetler [insanı değerli bir varlık hâline getiren özellikler], yalnızca zimmete dayalı ola­rak, ve Allah’ın haklarını yüklenmiş olduğu için kendisi hakkında sâbit olmuştur.^[68]

Debûsî’nin bu çok önemli cümleleri, başta Serahsî olmak üzere sonraki Hanefî geleneği tarafindan hemen hemen aynı ifadelerle tekrar edilmiştir.^[69] Hanefî teoride insanın hür oluşunun zemini ve gerekçesi olan vücûb ehliyetinin temel bir hususiyeti, kişinin irade ve ihtiyârına bağlı olmaması, yani “cebrî” olma­sıdır. İnsaftın dînî-hukûkî sorumluluğa ehil, borçlanmaya ve borçlandırmaya kabiliyetli bir biçimde yaratılmış olmasının bir sonucu olan bu durum, zim­mete bağlı olan hakları da kapsamaktadır. Yani insanın hür, mülkiyet hakkına sahip ve dokunulmaz bir varlık olması da kendi tercihine bırakılmış hususlar değildir. Debûsî bu durumu şöyle ifade eder:

Ademoğlunu büluğdan sonra bağlayan bütün bu şefî haklar, ihtiyârına bağ­lı olmaksızın cebrî olarak -istesin veya istemesin- kendisi için zorunludur(vâcib). Aleyhindeki zorunluluk/vücûb ona ihtiyân ve temyizi sebebiyle taal­luk etmeyince, vücûbun akıl veya temyiz kudretine ihtiyaç duymadığı ortaya çıkar.^[70]

Serahsî bu noktayı biraz daha açık biçimde şöyle ifade eder:

İşte bu hürriyet, ismet ve mâlikiyet kişi dünyaya geldiği andan itibaren sâbit- tir, bu hususta mümeyyiz olanla olmayan eşittir. Aynı şekilde kendisine bağlı hakların bağlayıcı olmasını sağlayan zimmet de hem mümeyyiz hem de gayri mümeyyiz kişiler için eşit biçimde doğumdan itibaren sâbittir.^[71]

Böylelikle, emaneti yüklenen insan, bu emanetin hakkını verebilmek için akıl ve zimmetle donatılmış, ayrıca sorumluluğunu yerine getirebilmesi için dev­redilemez nitelikteki üç temel hak ile dünyaya gelmiştir.

Hanefî teorinin insan haklarını temellendirişinde en fazla dikkat edilmesi ge­reken nokta, üç temel ve devredilemez hakları herhangi bir hukuk sistemini önceliyor oluşudur. İnsan, herhangi bir devletin vatandaşı veya herhangi bir hukuk sistemine tâbi oluşu sebebiyle değil, yalnızca insan olması dolayısıyla ve doğrudan doğruya Allah tarafından bahşedilen hakların sahibidir (dolayısıyla İslâm hukukunda mesela Aristoteles’in doğal kölelik doktrinine yer yoktur). Şer‘î hukuk sistemi ise bu hakların tazammun ettiği güvenceleri sağlamakta, yani kendisini önceleyen bu hakları himaye etmektedir. Özellikle ismet ve mâ­likiyet haklarının sağlıklı biçimde işletilebilmesi için hukuk düzeninin bunları himaye etmesi gereklidir.

Sözünü ettiğimiz hukuku önceleyen doğal haklar anlayışının Hanefî ekolünde geliştirildiğine tekrar vurgu yapmak ve diğer üç mezhepte ise hukukun hakları inşa ettiği fikrinin ağır bastığını kaydetmek gerekir.^[72] Buna göre Hanefîlerde bu üç hakları doğal hak, diğer ekollerde ise hukûkî hak şeklinde kavrandığım söylemek mümkündür.

2.3.3.Üç temel hak: ismet, hürriyet ve mâlikiyet

Hanefî fakihlerin üzerinde durduğu üç temel hakkın zemininde hayat hakkı vardır: İnsan yaşamak için doğar. Seyyid Bey bu noktaya dikkat çekmekte ve fakihlere “İnsan için her yönden sâbit ve ona mahsus olan şey nedir?” diye . sorulduğunda, “Her şeyden önce hayattır, yaşamaktır” cevabını vereceklerini söylemektedir. Böylece hayat hakkı hürriyeti ve doğal olarak diğer iki hakkı da öncelemektedir. Yüce kudret insanı yaşamak için vücuda getirmiş ve yaşaması için gerekli sebep ve araçları da ona bahşetmiştir. İşte insanın yaşamak için dünyaya geldiği önermesi kabul edilince bunun neticesi olarak ismet, hürriyet ve mâlikiyet haklarının kabul edilmesi de lâzım gelecektir. Buna göre insan ile bu hayat hakkı arasında her yönden sâbit tam bir ihtisas bulunduğu, bu ihtisa­sı sâbit kılanın da -İlâhî bir vergi olmak üzere- insanın yaşamasını da zorunlu olarak kapsayan mahiyeti, insan doğası olduğu anlaşılıyor. Doğal haklar an­layışını kabul eden Rousseau ve Kant gibi filozofların doğal haklardan mak­sadının bu olduğunu söyleyen Seyyid Bey, onların fakihlerden farklı olarak meseleyi irade ve hürriyetten kavradıklarını ifade eder. Onlara göre hakların esası iradedir, hürriyettir. Fakihler ise öncelikle hayat hakkını tespit ettikten sonra hayatın zorunlu unsurlarından olan diğer üç hakkı hayat hakkı üzerine bina ederler:

Bu daha sağlam bir esastır. Fer defler [individualistler] insan hür olarak doğar diyorlar. Biz insan yaşamak için doğar diyoruz. Maahazâ bunların ikisi de bir yere varır. Tabirler başka başka ise de maksad birdir. Çünkü hayat, yaşamak hakkı insan için fıtrî ve cibillî bir zaruret olunca onun netâyic ve levâzımın- dan olan şeyler de birer zaruret olur. Binâenaleyh yaşamak için zarûrî olan, onun mevkûf^hn aleyhi olan şeyler de insanın, ferdin fıtrî ve zarûrî hukükudur. Hukuk-i tabî‘îye demek de bü demektir.^[73]

2.3.3.1.İsmet

“İsmet” hukûkî bir terim olarak korunmuşluk ve bunun bir sonucu olmak üzere dokunulmazlık demektir.^[74] Debûsî’nin ilk olarak zikrettiği “ismet” bir hukuk terimi olarak her şeyden önce can ve mal dokunulmazlığım ifade eder. Fertler hem diğer fertlerin hem devlet yetkililerinin hukuka aykırı taarruzla­rından korunmuştur. Buna göre ismetin temelde iki temel hakkı, can güven­liği ile mal güvenliğini kapsadığı söylenebilir. Can ve mal dokunulmazlığını sağlayan unsurun ne olduğu fakihlerce tartışılmıştır. Hanefî hukukçular, can ve mal dokunulmazlığının temelinde “insanlık” (âdemiyyet) sıfatının olduğu­nu söylerler: “Dokunulmazlığın temelinde insanlık vardır” (*.^[75]

Hanefîler dışındaki fakihler ise, dokunulmazlığın, dârülislâmda yaşayan Müs­lüman ve gayrimüslim “vatandaş”ların hakkı olduğunu savunmuşlardır. Buna göre “dokunulmazlığın temelinde ya iman veya eman (anlaşma) vardır.” Şen- türk, Hanefî yaklaşımını “evrenselcilik”, cumhurun yaklaşımını ise “cemaatçi- lik” şeklinde nitelendirir.^[76] Hanefî teorinin anahtar kavramı olan “âdemiyyet”; erkek ve kadın, Müslüman ve gayrimüslim, Hz. Âdem’in soyundan gelmesi bakımından tüm insanları ifade eden bir soyutlamadır. “İnsan haklarının da­yandırıldığı evrensel bir kategori olarak âdemiyyet, Hanefi düşüncesinin bir özelliğidir.”^[77] Hanefî hukukçulara göre âdemiyyet mülk sahibi olmayı, nikâh- lanarak aile kurmayı ve başkalarıyla anlaşma yapmayı mümkün kılan temel niteliktir.^[78]

Temel hakların korunması ve dokunulmazlık kavramı milletlerarası düzlem­de, özellikle de hasmane ilişkilerin hâkim olduğu dönemlerde ayrı bir önem taşır. Can ve mal dokunulmazlığının insan olmakla mı, İslâm’a girmekle ya da eman ve zimmetle mi kazanılacağı fakihler arasında önemli bir tartışma konu­su olmuştur. Şâfiîlerin başı çektiği bir grup âlim Hz. Peygamberin, “Allah’tan başka ilâh yoktur demelerine kadar insanlarla savaşmakla em rolündüm; kim Allah’tan başka ilâh yoktur derse malını ve canını benden korumuş olur” (Buhârî, “î‘tisâm”, 2, “Cihâd”, 102; Müslim, “îmân”, 32-33) sözünden hare­ketle bu dokunulmazlığın İslâm’a girmekle veya Müslümanların himayesini kabul etmekle (eman, zimmet) kazanılacağı, aksi hâlde can ve malın mubah ve dolayısıyla savaşın meşruiyetine bizzat küfrün sebep olduğu görüşündedir.

Daha çok dönemlerindeki sürekli savaş hâlini ölçü alan ve ona uygun bir teori . geliştiren bu fakihlere karşı Hanefîlerle bir grup Mâliki ve Hanbelî fakihi ise din ve inancına bakılmaksızın insanın ilke olarak masum ve ismet sebebinin de insan olma vasfı olduğu, ancak Müslümanlara savaş açılması ve haklarına tecavüz edilmesi durumunda bu dokunulmazlığın kalktığı, savaşm meşruiyet sebebinin küfür değil Müslümanlara yönelik savaş olduğu görüşünü savunur. Söz konusu hadisin, diğer insanlarla değil sadece Müslümanlara karşı düşman­lıkları kesin şekilde ortaya çıkan Arap putperestleriyle ilgili olduğunu belirten bu âlimlere göre insan, yeryüzünde yüklendiği beşerî sorumluluğu yerine ge­tirebilmesi için ismet sahibi olarak yaratılmıştır. Bu dokunulmazlık insan ol- manın bir gereğidir. Kâfir kimse inancı sebebiyle değil Müslümanların can ve mallarına yönelik tecavüz suçu yüzünden bu dokunulmazlığım kaybeder, can ve malı mubah hâle gelir. Yeniden dokunulmazlığını kazanabilmesi için savaş­tan vazgeçmesi gerekir ki bu da o günkü milletlerarası şartlarda ya Müslüman olması veya Müslümanların himayesini kabul etmesiyle mümkündü (…). Düş­manlık ve tecavüz amacı taşımadıkları için yabancı devlet elçileri ve tâcirler, durumlarını gösterir bir belge ve emâre bulunması hâlinde ayrıca emana gerek duyulmaksızın İslâm topraklarında serbestçe dolaşabilmişlerdir.^[79]

Debûsî’nin, biraz yukarıda Takvîmul-Edille den alıntıladığımız temel hak­lara dair açıklamalarını, el-Esrâr isimli eserinde ismet hakkı bağlamında ay- rıntılandırdığı görülüyor. Uluslararası ilişkilerin hükümlerini ele alan “siyer”kitabının başında savaşın meşruiyetinin Şâfıî’ye göre hasmın küfrü, Hanefîle- re göre ise Müslümanlara karşı muharip bulunmaları olduğunu belirten De­bûsî,^[80] bu meselenin gerekçelendirmesini müessir fiillerin cezasını inceleyen kısas ve diyetle ilgili bölümde yapmaktadır. İnsanların can ve mal dokunul­mazlığına dair Hanefî anlayışı, bu mesele ile yakından ilişkili olan haklı savaş teorisiyle birlikte, Debûsî tarafindan şöyle gerekçelendirilmektedir:

Biz küfrün, ceza olarak kanı mubah kılıcı olduğunu kabul etmiyoruz, nitekim kadınlarda küfür erkeklerden farklı olmadığı hâlde, onların öldürülmesini mubah kılmıyor. Bunun sebebi şudur: Allah Teâlâ âdemîyi, ismet vasfıyla varlığını sürdürmek suretiyle Allah’ın emanetini bir vazife olarak yüklenmesi yükümlülüğüyle, kam korunmuş (ma‘sum/ismet sahibi) olarak yarattı. Ema­neti yüklenir ve (vazifesini) böylelikle eda edebilir. Söz konusu yükümlülük hem kâfir hem de Müslüman için sâbittir. Dinin aslı olan itikad esaslarında bu hususta bir ihtilâf yoktur. Hiç kimse, bir suç işlemedikçe öldürülmek sure­tiyle cezalandırılmaz. Cezalandırma hususunda erkekler ve kadınlar müsavi­dir; hırsızlık, muhsan olan için zina, yol kesme, taammüden adam öldürme­de iki cins hep müsâvîdir.

Yüce Allah ahiret yurdunu günah ve sevaplar için karşılık olmak üzere yarattı ve sırf kendi hakkını ihlâl eden (hâlis hukükullah kabilinden) bir masiye- tin cezasını dünyada vermedi. Eğer bir masiyetin cezası dünyada veriliyorsa, bunun sebebi insanlara yönelik, cezanın infaz edilmesinin caydırıcı olması türünden bir maslahattır. Bundan dolayı da dünyada cezalandırmayı gerek­tiren masiyetler, daima insanların maslahatlarına zarar veren ve caydırıl­masında fayda bulunan birtakım sebeplere bağlanmıştır. Mesela zina aile ve nesep bağlarım bozar, içki akılları ifsat eder, hırsızlık güvenlik ve mala zarar verir, zina iftirası iffet perdesini yırtar, taammüden kati ise hayatı yok eder.

Küfür ise kalple gerçekleşir, onun doğrudan insanlara bir zararı olmadığı gibi terkinde de doğrudan bir yarar yoktur. Ancak küfür, olsa olsa ona muhalefet ve kendisiyle muharebe edenlerin düşmanlığına yol açan bir sebeptir. Fesat [küfürde değil] muharebededir, dolayısıyla [küfür değil] muharebe kanı mu­bah kılan bir sebeptir.

Müşriklerle muharebe etmeye dair nâzil olan ilk âyette şöyle buyrulmuştur: “Size harp açanlarla, Allah yolunda siz de döğüşün ancak haksız taarruzda bulunmayın. Şüphesiz ki Allah aşırı gidenleri sevmez” (Bakara 2:190). Ma­mafih kâfirler bize din sebebiyle düşmanlık ettikleri, kendi yurttaşlarıyla kü­fürde yardımlaşma hâlinde olup İslâm’a mümanaat ve bizimle harp etmeye hazırlanmış vaziyette bulundukları için, dârülharp ehlinden savaşabilecek nitelikte olanların küfrü (küfür vasıfları), bizatihi savaşmanın kendisi yerine geçirilmiş, böylelikle de harbî kâfir olmasıyla omi kam, bilfiil muharebe etse de etmese de mubah olmuş olur; tıpkı meşakkatin sebebi olan seferin (yol­culuk), ilgili ruhsatlar hususunda meşakkatin yerine geçirilmiş olması gibi. Kadın işte bu noktada erkekten farklılaşmaktadır.

Mümin olmayan kişi zimmî olup da bizim yurdumuzda yaşıyor ve dârül- harple ilişkisi bulunmuyorsa, kâfiri öldürmeyi mubah kılan illet onun hak­kında ortadan kalkmış olur ve bu hususta kadınlar gibi değerlendirilir. Zira kadın yaratılışı gereği savaşmaya uygun olmadığı gibi, tek bir kişi de doğası gereği bir toplulukla savaşamaz. Küfür, ancak, Müslümanlarla savaşmaya elverişli bir durumda olup bu amaçla bir araya gelmiş olmalarından sonra [kanım mubah kılan] illet makamına ikame edilir. Savaşmaya elverişlilik ise büluğ, erkeklik ve bir topluluğa katılmakla mümkündür. Topluluktan ister hakikaten isterse hükmen ayrıldığı takdirde -ki ancak o topluluğa katılma­sıyla birlikte küfür muharebenin yerine ikame edilebiliyordu- mubah kılıcı illet ortadan kalkar ve aslı olan yokluğa döner.

[Şâfiî muhatabın] “küfür, canın tazmin edilmesi gerekliliğini düşürücüdür {mühdir)” sözü bizim nezdimizde müsellem değildir. Zira daha önce de geçtiği üzere bize göre kâfirin kanı, Müslüman olduktan sonra henüz bizim yurdumuza gelmeden önce hederdir. Bundan anlaşılır ki mühdir olan bizim yurdumuzda ikamet etmemekliktir (…) Yine buna delâlet eden bir hüküm, Müslümanın haksız olarak bizimle muharebe ettiğinde kanının mubah oluşu­dur. Bundan anlaşılır ki kanı mubah kılan illet muharebedir, ancak şu var ki Müslüman diğer Müslümanlarla aslen barış ve uyum hâlinde olan kimsedir, bundan dolayı da onun kanım ancak muharebenin hakikati (kendisi, bizatihi murabeye girişmiş olması) mubah kılar. Kâfir ise Müslümanlarla düşmanlık ve muharebenin doğruluğuna itikad eder ve küfrü sebebiyle böyle bir muhare­beye elverişli durumda bulunursa, böyle bir durumda İslâm ehliyle muharebe ‘etmeye elverişli bulunması şartıyla bu elverişlilik durumu bizzat muharebenin yerine ikame edilir. Bu durumun da şartı erkeklik ve topluluğa mensubiyettir. Böylelikle de erkek olup da (Müslümanlarla savaşabilecek nitelikteki) toplulu­ğa mensup olan bir kâfir, bizzat savaşmasa bile kanı mubahtır.^[81]

Can ve mal dokunulmazlığının teorik zeminini dikkate değer bir vukuf ve tu­tarlılıkla açıklayan bu pasajda savaşın meşruiyeti ya bilfiil Müslümanlara savaş açmak ya da bilkuvve savaşmak üzere hazır bulunmak şeklinde izah edilmek­tedir. Bunun arka planındaki açıklama çok önemlidir: Salt Allah hakkını ihlâl edip de insanlara zarar vermeyen günahlar için dünyevî ceza yoktur» ki bu tür günahların en başında yer alan küfür de aynı hükme tâbidir.^[82]

Görüldüğü üzere Hanefî hukukunda ismet kavramı insan olmaya dayalı olup diğer iki temel hak gibi insana verilidir. Bununla birlikte, dokunulmazlığın hukûkî açıdan korunabilmesi için fiilî bir şart olarak velayet (otorite)^[83] gerekli­dir. Bu sebeple ismetin “mukavvime” ve “müessime” olmak üzere iki türünden bahsedilir. Hanefîlere göre ismet-i müessime her yerde geçerli iken, ismet-i mukavvime dârülislâmda ikamet etmeye bağlıdır. Ismet-i müessime, günaha sebep bir suç olarak kabul edildiği için müeyyidesi ahlâkî ve dînîdir. İsmet-i mukavvime ise, aynı zamanda hukûkî müeyyideye sahip olup cezalandırılabi- len ihlâlleri ifade eder. Dârülharpte ismetin ihlâli, Müslüman yönetimin ceza­landırabilme yetkisinin ötesinde olduğu için, suçlunun yalnız kefaret vermesi gerekir. Şâfiîler ise ismet-i mukavvimenin belirli bir alanla sınırlı olmadığım, dârülislâm olsun olmasın Müslümanların her yerde ismet-i mukavvimeden yararlandığını savunurlar. Fakat Müslümanların kontrolü dışmda yaşayanla- nn dokunulmazlığının nasıl sağlanacağı meselesi, Şâfiîler açısından bir prob­lemdir. Bu fiilî durum sebebiyle Hanefîler ismet-i mukavvimeyi dârülharpte geçerli görmez.^[84]

Hanefîler, insan haklarının evrenselliğine inandıkları hâlde yasal ve siyâsî olarak onu müeyyide ile uygulayacak kurumsal düzenlemelerin eksikliği onları, dârülislâm dışındaki insan haklarının korunmasını ahlâkî ve dînî bir sorumluluk olarak nitelemeye zorlamıştır. Bu bakış açısından İslâm devle­ti, sınırları dışındaki vatandaşlarını korumakla mesul değildir. O zamandaki uluslararası ilişkilerin doğası göz önüne alındığında, ahlâk ve din otoritesine başvurmaktan başka çare yoktu, fakat günümüzde tüm dünyada insan hakla­rım yaptırımla uygulamaya yönelik uluslararası kurumlar vardır.^[85]

İsmetin bir de süreyle sınırlı ölüp olmamasına göre “muvakkat” ve “müebbed” şeklinde iki türü vardır. îsmet-i muvakkate, İslâm ülkesine geçici bir süre için emanla giren yabancı (tebaa olmayan) gayrimüslim (müste’men) için, akitle belirlenmiş geçici bir himayeyi ifade eder. Başka bir devletin tebaası olan müs- te’mene geçici bir ikamet izni verilmiştir, bu süre zarfında can ve mal doku­nulmazlığı vardır. Şu hâlde ismet-i muvakkate ile ilişkili olan hukûkî himaye, ismet-i müebbede ile olandan zaman açısından daha sınırlıdır. Zamanla sınırlı olmayan mutlak ve müebbed ismet ise, din mensubiyeti fark etmeksizin dârülis- lâmın egemenlik alanında ikamet eden hür kişilerin hakkıdır. Müebbed ismetin, ayrıca ceza (ukûbât) hükümlerinin tam olarak uygulanması açısından da mutlak olduğu görülür. Nitekim Hanefî mezhebinde İslâm devletinin gayrimüslim te­baası olan zimmînin Müslümana karşı kısas hakkı vardır. Zira zimmîler de tıpkı Müslümanlar gibi süresiz olan hukûkî bağdan istifade ederler.^[86]

Baber Johansen, Hanefî hukukçularınca ismetin, devlete bağlılık anlamını ifa­de eden bir akit olarak tasavvur edildiğini ileri sürer. Muvakkat hukûkî hima­yeye sahip olan müste’menler ile, sürekli himayeye sahip olan zimmîler söz konusu olduğunda bu akdin âşikâr olduğunu, o hâlde Müslümanların devlete bağlılıklarının da bir âkde dayanması gerektiğini iddia eder ve Kâsânî’nin “İs­lâm akdi” tabirini de hatırlatır.^[87] Ancak ismetin tazammun ettiği fiilî himaye­nin somut şartları ile, bu himaye fikrinin dayandığı fikrî ve felsefî zemini birbi­rinden ayırma mecburiyetimiz vardır. Johansen çalışmasında fiirû kitaplarına dayah olarak himayenin fiilî tezahürleri üzerinde durmuş, usûl kitaplarında ifadesini bulan temeli dikkate almamıştır. Hâlbuki Debûsî ve onu takip eden Hanefî âlimlerin usûl kitaplarında, ismetin her türlü dünyevî akdi önceleyen bir tarzda, insan oluş keyfiyetine bağlandığı açıkça görülmektedir.

2.3.3.2.Hürriyet

“Hürriyet” terimi Islâm hukukunda hukûkî özgürlük anlamına gelir. Tam bir hukûkî kişiliğe sahip insanın kendi iradesiyle eylemde bulunabilmesi, yap­tıklarından sorumlu olabilmesi, hak ve vazifelere muhatap olabilmesi hürri­yetin temel bazı unsurları arasında sayılabilir. Bununla birlikte akıl ve beden sağlığını, dolayısıyla da edâ ehliyetini etkileyen ve Hanefî usûl kitaplarında “ehliyet ârızaları” denilen durumlardan kölelik dışındakiler, hürriyete zarar vermez. Bu anlamda hürriyet, köleliğin zıddıdır. Fakihler insan için asıl ola­nın hürriyet olup, köleliğin ârızî (aslî olmayıp sonradan) ve geçici olduğunu vurgularlar.^[88] Kölelik kişisel anlamda ânzî ve genellikle geçici,^[89] uluslararası an­lamda ise mütekabiliyet esasına dayalı olduğu için yine ânzî bir statü olup, bu mütekabiliyet durumu ortadan kalktığı için de tarihte kalmış bir müessesedir.

İslâm geleneğinde siyâsî hürriyet meselesi husûsî bir kavram çerçevesinde ele alınmış değilse de siyâsî hürriyetin kendisine referansla tartışılabileceği zemin âşikârdır. Islâm’da toplumsal açıdan hürriyet, -ileride üzerinde duracağımız- ontolojik eşitlik üzerinde müessestir. Ontolojik eşitlik ise herkesin Allah kar­şısında kul olmasıyla mümkün olabilmiştir. Ziya Gökalp, Peyman gazetesinde neşrettiği “Hürriyetin Menbalarına Doğru” başlıklı yazısında İslâm’da siyâsî ve ahlâkî hürriyetin kökenlerini ele alır. Gökalp yazışma “Tevhid Hâlık’a karşı abd, mahlukata karşı hür olmaktır” diye başlıyor ve akabinde “hürriyet”in an­lamım şöyle vuzuha kavuşturuyor:

Hürriyet, Allah’tan başka hiçbir kimsenin kulu olmamaktır. Cenâb-ı Hakk’ın gayrine kul olmamaya Rûz-ı Elest’teki peymânımızla müteahhidiz. Bu peymân [yemin], Hâlık ile mahluk arasında akdedilmiş dînî bir mukaveledir. Ezel’de akdolunan bu mukaddes mukavele ilelebed mer’î kalacaktır. Ruhumuzun derinliklerindeki gizli sesleri dinleyelim: Orada o ân-ı sermedîde işittiğimiz hitâb-ı Sübhânî ile verdiğimiz vicdânî cevabı daima duyabiliriz. O muazzez hitap, her lahza can kulağımıza “Kula kul olmayınız” fermanıyla nida ediyor.^[90]

Gökalp, hürriyetin ruh sahibi olsun olmasın hiçbir mahlukun kulu, esiri ol­mamak demek olduğunu söylüyor. Birçok kimseler hür doğmuş iken kendi rızalarıyla bir zâlimin bendesi olmuşlardır. Bunlar Hak Teâlâ ile yaptıkları ezelî ahdi unuttukları için gönüllü esir hâline gelmişlerdir. Birçok kimseler de mukaddes vazifelerini bir tarafa atarak nefs-i emmârenin heveslerinin esi­ri olmaya rıza göstermişlerdir, bunlar da nefsin esiridirler. Gökalp yazışım şöyle hitama erdiriyor:

Hulâsa-i kelâm, bizim iki büyük vazife-i diniyemiz vardır ki birincisi Hâlık’a karşı abd vazifesinde, İkincisi mahlukata karşı hür hey’etinde bulunmaktır. O hâlde ehl-i İslâm’ın ibadetten sonra en büyük şiârı hürriyettir.^[91]

Ontolojik eşitlik üzerinde müesses bulunan hürriyet, insanlara Allah tarafin­dan bahşedilen ve devredilemez nitelikteki üç temel haktan biridir. Adalet ise,ancak hürriyetin eşitlik üzerine kurulu, hukuku ve siyaseti mümkün kılan bu temel anlamıyla irtibatlı olarak mümkün olur ve sözü edilen aslî eşitliği fiilî hâle getirerek idame ettirir. Bu itibarla klasik Islâm hukuk ve siyaset düşün­cesinde merkezî tema adalet olmakla beraber, bu adaletin insanların (hukûkî ve siyâsî boyutlara da sahip) mutlak eşitliğini Önden kabul eden bir hürriyet zemininde geliştiği gözden kaçırılmamalıdır.

Islâm’ın klasik çağında, “hürriyet”in ait bulunduğu aslî bağlardan koparılmış şekilde, salt yatay ve siyâsî bir boyutla ele alınmamış olduğu doğrudur. Ber- nard Lewis’in ifadesiyle “klasik İslâm siyasal söyleminde iyi yönetim, kötü yö­netim konusunda pek çok tartışma yapılmışsa da bu tartışmalarda konunun üzerinde durulan boyutu özgürlük değil, adalet olmuştur.”^[92] Siyâsî özgürlük, bu hâliyle Batı tarihinde geliştirilen bir kavram olup 16. ve bilhassa 17. yüz­yılda gelişen mutlakiyetçi (absolutist) yönetim anlayışına, devletin mutlak ta­hakkümüne karşı fertlerin (bilhassa mülk sahiplerinin) özgürlüğünü teminat almak üzere uzun siyâsî mücadeleler sonucunda kazanılmış bir özgürlüktür. Fransız Ihtilali’nin üç ilkesinden biri olan liberte bu anlamdaki özgürlüğü ifade eder. Osmanlılar 1774 Küçük Kaynarca Anlaşması’nın tercümesinde ve 1839 Gülhane Hatt-ı Hümâyunu’nda Fransız Ihtilali’nin liberte’sini “hürriyet” ile değil, “serbesti” ve “serbestiyet” ile karşılamışlardır. Yeni Osmanlılar’ın, me­sela Nâmık Kemal’in lisanında liberte daha sonraları “hürriyet”e dönüşecek, bu “efsunkâr” kelime ile Nâmık Kemal 19. yüzyılm modern ve mutlakiyetçi devletinde, hem fıkıhtaki anlamıyla klasik (aslî bir eşitlik üzerinde müesses bulunan hukûkî hürriyet), hem modern Batı’daki anlamıyla siyâsî hürriyet ta­lebini seslendirecektir (irade özgürlüğü başta olmak üzere özgürlüğün çeşitli veçheleri ikinci kitapta ele alınacaktır).

2.3.3.2. Mâlikiyet

“Mâlikiyet” Islâm hukuku açısından merkezî terimlerden biridir. Mergînânî (ö. 593/1197), mülk sahibi olmanın insanlığın (âdemiyyet) gerektirdiği bir zâtî saygınlık (kerâmet) olduğunu söyler.^[93] Serahsî şöyle der: “İnsan (âdemî) aslen mâlik olmak üzere yaratılmıştır. Böyle olunca, memlûkiyet (başkasının mülkü olma) vasfı insanda sonradan (ârız) olup kaldırılması mümkün bir niteliktir. Kaldırıldığında da aslî hüviyetine dönerek mâlik olabilir hâle gelir.”^[94] Şu hâl­de mâlikiyet ile hürriyet vasıfları birbiriyle yalandan ilişkilidir. Mâlik olmaya engel olup, kişinin kendisini memlûk hâle getiren kölelik insanın aslî bir sıfatı değildir. Serahsî diğer bir yerde de insanın aslen memlûk değil mâlik olarak yaratıldığını söyledikten sonra, memlûkiyet vasfının insanda ancak mâlikiyet vasfını ortadan kaldırmak suretiyle mevcut olabileceğini belirtir.^[95]

İnsanın yaratılış itibarıyla eşya üzerinde mâlik olma vasfı taşıdığının vurgu­lanması ve böylece mülk edinme kapasitesinin sonradan, mesela doğal bir du­rum sonrasında fertlerin siyâsî bir topluluk oluşturmalarıyla birlikte meydana gelmiş olduğunun kabul edilmemesi önemlidir. Bu aynı zamanda İslâm hu­kukunun İktisâdi bakış açısının da temel unsurlarından biridir.^[96] Fakat İslâm hukukçuları, insanın hem de Özüne ait bir vasıf olarak gördükleri mâlikiyeti, liberal (sonradan liberteryen) teoride olduğu gibi insanın kendi bedenine teş­mil etmezler: Beden insanın mülkü değildir.^[97] Genel olarak söylemek gerekirse de, insan bedeni, insanın saygınlığı (kerâmet ve ihtiram) sebebiyle mülkiyetin konusu olamayacak kadar kıymetlidir.

Diğer taraftan mâlikiyet ile ismet arasında da yalan bir münasebet vardır, zira mâlikiyet insan oluşun gerektirdiği bir kerâmet olup, insanın can ve mal do- kunulmazlığını ifade eden ismetten ayrı düşünülmesi mümkün değildir. Bu noktada, genelde insanın mahiyetinden ve özelde zikri geçen üç temel haktan bağımsız düşünülemeyecek olan “kerâmet” ve “ihtiram” kavramları üzerinde biraz durmak gerekir (burada ifade edilenler, ileride Batı düşüncesinde insan haklarının felsefî kökeni irdelenirken ele alınacak insan haysiyeti (dignity) ile birlikte düşünülüp değerlendirilmelidir).

İnsan yaratılmışlar içerisinde seçkin bir yere sahiptir. Kur’ân tabiriyle insan “mü- kerrem” bir varlıktır: “Andolsun ki biz Âdemoğullarını “tekrîm” ettik (üstün bir izzet ve şerefe mazhar kıldık). Onlara karada, denizde taşıyacak (vasıtalar) verdik, onlara güzel güzel azıklar verdik, onları yarattığımızın birçoğundan cidden üs­tün kıldık.”^[98] “Tekrîm” kelimesi “kerâmet”ten gelir, insanın kerâmet sahibi oluşu, onun diğer birçok varlıkta bulunmayan bir üstünlüğe, izzet ve şerefe sahip oldu­ğunu ifade eder. Mükerremlik, kişinin cinsiyetinden, yaşından, mensup olduğu dinden, ahlâkî özelliklerinden bağımsız olarak tüm insanlara şâmildir. Dolayısıyla insan -sırf insan olması dolayısıyla- saygıya lâyıktır. Bu liyakatin, insanın kendi yapıp ettiklerinden kaynaklanan meziyetlerden farklı olarak müktesep olmayıp verili olduğuna, kökeninin Yaratıcıya ait olduğuna dikkat çekmek gerekir.

İnsanın mükerremliği, onun “ahsen-i takvim” üzere (en güzel bir biçimde) (Tin, 95:4) yaratılması, Allah’ın onu yaratırken ruhundan üflemesi (Sâd, 38:72),yeryüzüne halife kılması (Bakara, 2:30), yerdekileri ve göktekileri insanın hiz­metine âmâde (musahhar) kılması (Îbrâhîm, 14:33; Zuhruf, 43:13) ile birlikte değerlendirildiğinde, insanın kendine mahsus zâtı kıymeti belirginleşir.”

Keramet vasfı insana doğumundan itibaren değil cenin hâlinden itibaren re­fakat eder ve ölünce de ondan ayrılmaz. Ölünün bedenine de, kerâmet vasfı gereğince saygıyla muamele edilir. Kerâmet vasfı yalnız müminlere ait olma­dığı için, “ölünün kemiğini kırmak, dirinin kemiğini kırmak gibidir”^[100] hadîs-i şerifinin ifade ettiği prensibe göre, kâfir kemiklerini kırmak da câiz görülme­miştir.^[101] Zira insan -dininden bağımsız olarak- sureti ve hilkati sebebiyle mü- kerremdir.^[102]

Fıkıh kitaplarında insanın “kerâmet”ine eşlik eden, ondan ayrılmaz bir vasıf da “hürmet”tir. “Hürmet” kelimesi, aslî kökenindeki haramlık ve dokunulmazlık anlamından süzülerek dilimize saygı anlamında geçmiştir. İnsanın hürmeti, onun kerâmetinin tabiî bir sonucu olarak düşünülmesi gereken hukûkî ve ah­lâkî bir statüdür. Hukuken korunan eşyanın dokunulmazlık vasfı da hürmet ile ifade edilebilmekle birlikte, Kâsânî’nin dediği gibi “Âdeminin hürmeti malın hürmetinin fevkindedir; zira malın hürmeti onun dışındaki bir unsurla ilgiliy­ken insanın hürmeti kendi zâtından kaynaklanır (liaynihî)”^[103] Kerâmet insanın manevî varlığının ayrılmaz bir vasfı iken, “hürmet”in -kerâmetin zorunlu so­nucu olarak- insan bedeninin ve beden parçalarının hukûkî statüsüne ilişkin bir kavram olduğu söylenebilir. Bu itibarla hürmet, temel haklardan ismet ile himaye edilen insan bedenine, bedenin dokunulmazlığına ve metalaştırılamaya- cağına yönelik ayrıntılandırılmış bir hükümler bütününe dair bir üst kavramdır. “İnsan yaşamı ve bedeni birlikte bir bütün olarak mükerremlik vasfı ile ko­runduğunun önkabulü, onu muhterem, bugünkü dil ile hukuken korunan bir değer kılar. Bu bağlamda insanın mükerremliği insanın ve insanın uzuvlarının bir mal olmadığı şeklinde okunmuştur.”^[104]

Fıkıh kitaplarında insan bedeninin parçaları, satıma konu olup olmaması bakımından ele alınır ve mesela insanın kemiklerini ve kıllarını satmanın câiz olmadığı ifade edilir. Bir nesnenin satımının yasak olmasının iki sebebi olabilir; bu nesne ya necistir yahut satıma konu olamayacak kadar değerlidir. İnsan bedeninin parçalarını herhangi bir akdin konusu yapmanın yasak oluşunun sebebi, bu parçaların necaseti değil, aksine kerâmetidir. İnsan bedeni ve beden parçaları, insana duyuları saygı- nın ve dokunulmazlığın (ihtiram) bir gereği olarak yasaktır.^[105] Satmak, satıma konu olan nesneyi metalaştırdığı, şeyleştirdiği için bir anlamda onu küçümse­mek, onun kadrini düşürmek demektir. İnsan bedenine ait parçalar ise böyle bir muameleye tâbi tutulamazlar. Sadrüşşerîa, taharet bahsinde insan etinin ve beden dışına çıkmamış kanının haramlığının sebebinin necaset değil (çün­kü bunlar temiz sayılır), insanın saygınlık ve haysiyetini ifade eden kerâmet olduğunu söyler.^[106]

Bir şeyi kullanmanın haramlığının sebebi ya necaset ya da kerâmet olup, ikisini birden örneklendiren bir misal şudur: Tabaklanmış de­riden mamul kaplardan abdest almak genel kural olarak câizdir, fakat bunun iki istisnası olup insan derisinden ve domuz derisinden yapılmış kaplardan abdest almak câiz değildir. Domuz derisinden mamul kapla abdest alınama­masının sebebi, bu hayvanın derisinin tabaklanmakla giderilemeyecek olan aynî necasetidir (bizatihi necis oluşu). İnsan derisinden abdest almanın yasak- lığının sebebi ise, tam tersi olarak Allah’ın insanlara bahşettiği zâti saygınlık­tır (kerâmet-i İlâhiye).^[107] Serahsî, insan bedeninden çıkan süt gibi maddelerin mal olmadığını ifade ederken, malın insan ihtiyaçları için yaratılan ve insan dışındaki nesnelerden ibaret olduğuna dikkat çeker. “İnsan ise mala mâ­lik olmak üzere yaratılmış olup, onun mal olması ile mâlik olması arasında uyuşmazlık vardır.”^[108] Kişinin kendi bedeni üzerindeki tasarruf hakkı ise “mil- kü’l-intifâ‘” terimiyle ifade edilmiştir. Buna göre insan bedeni Allah’a ait olup insanlar bedenlerinin ve organlarının yalnız kullanım hakkına sahiptir.^[109]

Klasik fıkha göre insanın sahip olduğu saygınlık, benzer şekilde bedeni ve be­den parçaları için de geçerlidir. Bu durumu “insanm organları bizzat kendi­sinin hükmündedir” şeklinde ifade eden Serahsî, insanın saygınlığı nedeniyle saçından faydalanılamayacağını belirtir. Hâlbuki böyle bir saygınlığı olmadı­ğı için hayvanların kıllarından ve dışkılarından faydalanılabilir.^[110]

* * *

Bilhassa Hanefî ekolünde mülkiyete yapılan vurgu sebebiyle Baber Johansen, Hanefî fıkhında hukûkî kişiliğin prototipini, zimmetten ayrı düşünülmesi mümkün olmayan ancak yine de mefhum itibarıyla zimmetten farklı olan mâlikiyette bulur.

Hanefî hukukunu biçimlendirip geliştiren fukahanın birçoğu Irak’ın, Mâ- verâünnehir’in ve Suriye’nin kasaba ve şehirlerinden çıkan tüccar ve zana- atkârlardı. Bunlar kendi hukuk sistemlerini geliştirirken, sadece vahyedilen metinde değil, aynı zamanda etraflarındaki sosyal ve ekonomik hayatta da te­zahür eden şahsî sorumluluk ilkesinden hareket etmişlerdi. Hanefî hukuku­nun oluşumu, özel mülkiyetin ayırt edici bir rol oynadığı bir toplumda vuku bulmuştur. (…) Hemen her şey özel mülkiyete konu olabildiği gibi, mâlik de Hanefî hukukunda hukuk şahsiyetin prototipi olmuştur.^[111]

“İslâm hukukunda mülkiyet sebepleri mubah malı istilâ, mülkiyet nakledici akidler ve halefiyet şeklinde üç ana başlık altında toplanabilir.”^[112] Satım ve hibe ikinci, miras ve vasiyet üçüncü grubun örnekleridir. Mubah mal, malın henüz mülkiyet altına girmeden önceki aslî durumunu ifade eder. Av hayvanları, kay­nak ve yağmur suları, sahipsiz yerde kendiliğinden biten otlar, meyve Ve ağaç­lar menkul mubah malın, mevât arazi de gayrimenkul mubah malın en bilinen örnekleridir. “İstilâ” terimi, bu tür malların mülkiyet altına alınması sürecinin başlangıcını ifade eder.^[113]

Fıkıh kitaplarında “istîlâ”dan başka, “ihrâz”, “hiyâze”, “yed” ve “vaz u’l-yed” gibi terimler de istilâ ile eşanlamlı veya çok yakın anla­ma gelecek şekilde kullanılmıştır, istilâ güç kullanımına dayalı olarak sahipsiz malın ilk işgali, ihrâz ise mubah menkul malların belli bir emek ve usûl ile ko­runup, bu mallar üzerinde mülkiyetin kazanılmasının son safhasını teşkil eden fiilî hâkimiyet anlamında kullanıldığında, bu iki terim mubah malı mülkiyete geçirme işleminin iki safhasına işaret etmiş olur. “İstilâ” ve “ihrâz” ile ifade edi­len ilkten mülk edinme yolları arasında avlanma, kimseye ait olmayan ve tarım yapılmayan (mevat) arazinin ihyası (toprağın sınırının belirlenip temizlenmesi, tarıma elverişli hâle getirilip işlenmesi), maden ve define bulmak, yağmur ve kaynak sularım biriktirmek, ot ve odun toplamak gibi hususlar sayılabilir.^[114]

Kur’ân’da, yeryüzünün ve üzerinde bulunan her şeyin insanoğlunun istifa­desine sunulduğu sıkça tekrar edilir (Bakara, 2:29; İbrâhîm, 14:32-33; Hac, 22:65; Lokmân, 31:20; Câsiye, 45:13) (…) Hz. Peygamberin insanları sahibi bulunmayan verimsiz toprakları işleyip imar etmeye, bu arazilerde kuyu aç­maya, odun ve otları toplamaya teşvik ettiği ve bu tür çabaları mülkiyet kazan- dırıcı işlem olarak tanıtarak ödüllendirdiği bilinmektedir. Resûl-i Ekrem’in, “Henüz kimsenin olmayan bir şeyi kim ilk önce ele geçirirse o şey onundur”(Ebû Dâvûd, “İmâre”, 36) demesi, insanların su, öt ve ateşte (bazı rivayetler­de tuzda da) ortak olduğunu bildirmesi (Ebû Ubeyd, s. 372-374; Heysemî, I, 508; Abdullah b. Yûsuf ez-Zeylaî, IV, 294), suyun ihtiyaç fazlasının iste­yenlere verilmesini emredip satılmasını yasaklaması (Buhârî, “Müsâkât”, 2; Müslim, “Müsâkât”, 36-38), mevât arazinin ihya yoluyla iktisabına imkân vermesi, maden ve defineleri cüz’î bir vergiye tâbi tutması, bir yönüyle temel ihtiyaç maddelerinden yararlanmada insanlar arası hak eşitliğine dikkat çek­mekte, diğer yönden de emeği ve ferdî çabayı maddî kalkınmanın aktif bir unsuru olarak devreye sokmaktadır.¹¹⁵

“Mülkiyet” kelimesinin kökeni Arapçadaki dil» olup, bu kelimenin “milk”, “mülk” ve “melk” şeklinde üç türlü okunuşu olmakla birlikte ilk ikisi yaygın­dır. Bir nesne üzerinde doğrudan ve münhasır hâkimiyet, sahiplik ve iktidar anlamlarına gelen bu kelimenin bilhassa “milk” biçimi fıkıh terimi olarak -bu­gün kullandığımız anlamdaki- mülkiyetten daha geniş bir kapsama sahiptir. Bu terim, Kara Avrupası hukukundaki mutlak aynî hak olan mülkiyetin yanısıra, sınırlı aynî haklara da (irtifak ve rehin gibi) şâmil olması sebebiyle, “milk”in aynî hak kavramına tekabül ettiği söylenebilir. İslâm hukukunda kişilerin eşya üzerindeki hak ve yetkileri zayıftan güçlüye doğru “ibâha”, “hukûk” ve “milk” terimleriyle ifade edilir. İbâha, izne tâbi olan salt bir yararlanma hakkı olup en zayıf yetkidir. “Hukûk” ise ibâha ile milk arasındaki bazı hakları kapsamına alır.

Hanefî hukukçular milk’i, “bir eşya üzerinde hak sahibine ait, diğer tüm şahıs­ların hâkimiyet ve müdahale alanından çıkarılmış en geniş bir ihtisas ve öncelik yetkisi (ihtisâ^ⁿ hâciz)”ⁿ⁶ şeklinde tanımlar. Milk malların fizikî varlıkları (ayn) ile bu mallardan yararlanmaya (menfaat) şâmil olup, ikisini birden içerdiği za­man kâmil (mutlak, tam), yalnız birini kapsadığı zaman nâkıs (eksik) milk’ten söz edilir. “İslâm hukukçulan eşyanın ayn ve menfaat şeklinde iki ayn parçadan meydana geldiği düşüncesinde olduğu için menfaatler bir eşyanın aynından bağımsız biçimde hukûkî işlemlere ve haklara konu olabilmektedir. Bunun so­nucunda menfaat üzerinde kurulu olan milk de aynî hakların iç ve dış muhte- vasına sahip, mutlak ve inhisar ifade eden bir hak biçiminde düşünülmüştür.” Menfaat mülkiyeti (çıplak mülkiyetin başkasına ait olup salt menfaat üzerinde kurulmuş olan mülkiyet) kira, vasiyet, âriyet ve vakıf işlemleriyle meydana gelir. Menfaat mülkiyeti, menfaatin hem kullanımını hem de bu menfaat üzerindeki diğer hukûkî tasarrufları içerir. Hanefî mezhebi dışındaki İslâm hukukçuları, hak sahibinin yalnızca kullanım hakkını ifade eden ve diğer tasarrufları içerme­yen bir terim olarak “milkü’l-intifa il-mücerred” kavramım geliştirmişlerdir.^[115]

Kur’ân-ı Kerîm’deki bazı âyetlerde Allah’ın kâinatın mutlak hâkimi olduğu ifade edilirken “mülk” kelimesi kullanılır. Mesela “yerin, göklerin ve araların­daki her şeyin mülkü ancak Allah’a aittir.”^[116] “Bu naslar ışığında Islâm kültü­rünün değişik alanlarında eşya üzerindeki hâkimiyet ve milk/mülk’ün asimin Allah’a ait olduğu, insanların mallar üzerinde nöbetçi ve vekil olduğu ve insanın elinde malın bir tür ariyet olarak bulunduğu düşüncesi literatürde yaygın olarak tekrar edilen bir ilke görüntüsü çizmektedir.”^[117] Bazı İslâm hukukçuları bu noktadan hareketle mülkiyetin gerçek anlamıyla ancak Allah’a ait olduğu­nu ve eşyanın mülkiyetini ifade eden hukûkî bir terim olarak “milkü’l-ayn”ın kullara nispet edilemeyeceğini ileri sürmüşlerdir.

Fiziksel varlıkları ifade eden “ayn”ları yoktan var eden Allah olduğuna göre ayn’lar üzerindeki mutlak ta­sarruf da ancak O’na ait olmalıdır. Kulların mademki ayn’ları var ve yok etme güçleri yoktur, insanların hakiki anlamda mülkiyet sahibi olduğu ileri sürüle­mez. Bu yaklaşımı dillendiren hukukçulardan bir kısmı bu sınırlamayı eşya- nIN ayn’ları ile sınırlı tutup insanların eşyanın ancak menfaatlerine mâlik ola­bileceğini söylerken, bir kısmı da menfaatler üzerinde dahi insanın mâlikiyeti olmadığını ileri sürer. Buna göre insanın eşyâ üzerindeki mâlikiyeti mecâzî bir kullanımdan ibarettir. Böyle düşünenler, insanın eşya üzerindeki tasarruf hakkının -Hanefîler dışındaki mezhepleri kullandığı- “milkü’l-intifa ” teri­miyle ifade edilmesi gerektiği kanaatindedir. Böylelikle kulun eşya üzerindeki hâkimiyet yetkisi, bir ödünç (âriyet) seviyesine indirilmiş olmaktadır.^[118]

Burada Yüce Allah’ın tüm yaratılmışlar üzerindeki mutlak ve ontolojik hâki­miyeti ile, hukuk sistemindeki mülkiyet kurumunun eşya üzerinde sağladığı hâkimiyetin birbirine karıştırıldığı görülmektedir. Yüce Yaratıcı’nın evren üzerindeki dâimi, mutlak ve rakipsiz hâkimiyeti “ulûhiyet” terimiyle ifade edi­lir ve esası itikadın (usûlü’d-dîn), ayrıntısı ise kelâm ilminin konusudur. Her şeyi var eden, varlığını devam ettiren O’dur ve bu hususta hiçbir varlık O’na ortak değildir. Bir hukuk kurumu olarak mülkiyet ise başka bir düzleme ait olup bu iki düzlemi birbirine karıştırmak doğru değildir.^[119]

Oysa Allah’ın mülkü ile insanların milk’i birbirine alternatif hâkimiyetler olmayıp Allah’ın hâkimiyeti kelâmî ve metafizik bir hâkimiyeti ifade eder­ken kulların milk’i hukûkî anlamda bir yetkiyi dile getirir. Bu yüzden Şâti- bî’nin de belirttiği gibi ayn’larda (cevherlerde) Allah’ın mutlak milk’inin söz konusu olduğunu; kulların milk’inin ise milkü’l-intifa veya bazılarına göre milkü’l-menfaa olduğunu belirtmek tutarlı değildir. Zira bu bakış açısıyla bakarsak milkü’l-menfaa veya milkü’l-intifa kavramıyla ifade edilen istifade fiillerinde de aslında kulun hakiki milk’i yoktur. Zira eğer tartışılan nokta Allah’ın hâkimiyeti alanının nereye kadar uzandığı ise bu noktada yaratmaya konu olan cevherler (eşyanın ayn’ı) gibi sıfatlar ve fiillerden oluşan arazlar da (eşyanın menfaati) Allah tarafindan yaratılmış olup bizim kudretimiz dâhi­linde değildir.^[120]

Şâtıbî’nin de vurguladığı gibi, eşyanın fiziksel varlıklarını, cevherlerini Allah yarattığı gibi, bu varlıklardan istifade etme arazlarını da O yaratmıştır (zira arazlar da cevherler gibi mahluktur). însan bir eşyadan istifade ettiği gibi onu tüketebilir, fakat hiçbir şekilde o eşyanın cevherini yok edemez. Şu hâlde Al­lah’ın her bir nesnedeki mutlak hâkimiyeti, insanların o nesnelerdeki tasarruf­larından bağımsız olarak devam edip durur. İnsanların mülkiyet sahibi olabil­mesi, Allah tarafindan yeryüzünde halifeler olarak yaratılmış olmalarıyla sıkı biçimde irtibatlıdır ve insanın mülkiyeti, İlâhî hâkimiyetin bir uzantısı olup bu hâkimiyetle ne aynı düzlemdedir ne de bununla çelişebilir.^[121]

İslâm hukukunun mülkiyet anlayışı ile modern liberal mülkiyet teorisi çeşitli açılardan karşılaştırılmaya elverişlidir. John Locke’un (ö. 1704) modern libe­ral anlayışın temelinde yer alan mülkiyet nazariyesi, mülkiyetin temelini, insa- nın kendi varlığı ve bedeni üzerindeki mülkiyet hakkına bağlamaktadır. Buna göre insan bedenine tam anlamıyla mâlik olup, bedeninin emeğine de bu yolla mâlik olmaktadır. Emek-değer teorisi olarak bilinen ve iktisat bilimini derin­den etkileyen bu teoriye göre, bir kişi bir şeye emeğini kattığında ona mâlik olma hakkını edinmektedir. Böylece doğal durumda ortak mülkiyetin nesnesi olan yeryüzü, bedenin bir uzantısı olarak emek sayesinde kişisel mülkiyete dö­nüştürülmektedir:

Yeryüzü ve diğer bütün ast yaratıklar insanların tümüne ortaklaşa ait olma­sına rağmen her insan yine de kendi kişisi üzerinde bir mülkiyete sahiptir. Bunda kişinin kendisinden başka hiç kimsenin hakkı yoktur. Kişinin bedeni­nin emeği ve ellerinin işi diyebiliriz ki tam anlamıyla kendisinindir. Doğanın sağladığı ve içinde muhafaza ettiği şeylerden, insan, emeğini kattığı ve kendi özüne ait olan bir şeyleri birleştirdiği bu durumun dışına çekip çıkarır ve bu yolla bu şeyi mülkiyeti hâline getirir.^[122]

Kişinin kendi bedeni üzerindeki mülkiyet hakkının, yaşamı üzerinde keyfî bir hakka yol açmadığını ilâve etmek gerekir. Yani Locke’a göre kişi kendi yaşamı üzerinde keyfî bir iktidara sahip olmadığı için, mesela yaşamını sonlandırma içerildi bir sözleşmeyle yaşam hakkını bir başkasına devredemez veya kendisi­ni başkasının kölesi yapamaz.^[123]

Locke’un bu teorisi bizim açımızdan bilhassa, mülkiyeti beden üzerindeki mülkiyete dayandırması ve mülkiyetin doğası hakkındaki tasavvuru bakımın­dan önemlidir. Felsefî akımlardan ampirizmin de kurucusu olan Locke’un emeği bedenle irtibatına bağlamasının felsefî bir ehemmiyeti vardır. Şöyle ki, Descartes’ın zihin ve beden düalizmi ve bu keskin ayrım ile irtibatlı olarak zihne tanıdığı birtakım ayrıcalıkları (doğuştan gelen fikirler, Tanrı’nın bile müdahale edemeyeceği kesin bilgiler gibi), Locke bir deneyci olarak bedene ve bedenin ihsaslarına (duyum) atfeder. Onun nazarında zihin bir tabula rasa olduğu için doğuştan gelen bilgiler yoktur, her türlü bilgi tecrübe ile edini­lir. Tecrübe de duyularımızdan edinildiği ve duyu bilgisi bedene bağındı ol­duğu için, Locke açısından bedenin ayrıcalıklı bir konumu bulunmaktadır.^[124] Locke’un mülkiyet nazariyesi, ilk nazarda, İslâm hukukunun “istilâ” ve “ihraz” terimleriyle ifadesini bulan aslen iktisab anlayışına önemli ölçüde benzer.

İmam Şafiî özel mülkiyetin temelinde insan emek ve amelinin yer aldığım, bilhassa mubahlar üzerindeki mülkiyetten elde edilecek faydanın bunların elde edilmesi için verilecek emekle orantılı olması gerektiği düşüncesini en açık bir şekilde savunarak mülkiyet ile emek arasında doğrudan bir ilişki ku­rar. İbn Haldûn da daha çok İktisâdi mülahazalarla mülkiyeti emekle irtibat- landırıp, gerek bir sanat ve beceri yoluyla gerekse hayvanlardan, bitkilerden ve madenlerden faydalanma yoluyla üretilen her kazanç ve malın insanın gücü ve emeği sayesinde elde edileceğini belirtir. Ona göre emek harcanma­dan bir şey elde edilmez ve faydalanmak imkânı ortaya çıkmaz.^[127]

Şâfiî ve îbn Haldûn gibi âlimlerin emekle mülkiyet arasında kurdukları doğ­rudan ilişki, İslâm hukukunun mülkiyetin temelini açıklarken emeğin temel kavram hâline gelmesini sağlamamış, fıkıh kaynaklarında ve fakihlerin ifade­lerinde emek anlamına gelecek bir kavram üzerinde vurgu yapılmamış olmak­la birlikte, “istilâ” ve “ihrâz” terimleri emek anlamım da genellikle tazammun etmektedir.^[128] Yalnız Locke’un emek teorisinin, insanın kendi varlığına ve dolayısıyla bedenine mâlik oluşu üzerinden temellendirilişi, Şâfiî, İbn Hal­dûn veya başka bir fakihin tasavvurunda bulunmayan bir unsurdur. Locke’un mülkiyet teorisinin önemli bazı tazammunları daha vardır. Locke’un bu na­zariye ile burjuvanın emekle meydana getirdiği sermayenin meşruiyetini ve buradan hareketle burjuvanın yönetme hakkını aristokrasiye karşı müdafaa etmekte olduğu gibi, Avrupa’nın sömürgecilik hareketlerine de meşruiyet sağ­lamakta olduğu ifade edilmektedir.^[129]

“Bedene malikiyet” tasavvuru, liberal teori ile İslâm mülkiyet anlayışım ayı­ran kritik nokta olduğu için üzerinde biraz ayrıntılı şekilde durulmaya değer.

Bu kitaptaki vurgularımızdan biri, Locke’un doğal haklar anlayışının köke­ninin -bir şekilde, doğrudan olmasa bile skolastik düşünürler dolayımıyla- Hanefî doğal hak anlayışı olduğudur. Fakat Hanefî hak teorisi liberal teoriye dönüşürken eksen değiştirmiştir. Bu eksen değişimi, söz konusu haklardan mülkiyetle ilgili olduğu için burada bu noktayı biraz açmakta fayda var. Ka­nadalI siyaset bilimci Crawford Brough Macpherson (ö. 1987), Mülkiyetçi Bireyciliğin Siyasal Teorisi (Political Theory ofPossessive Individualism: Frorn Hobbes to Löcke) isimli kitabında, modern liberal demokratik teorinin kay­nağı olan 17. yüzyılı İngiliz siyaset düşüncesinin karakteristiğini “mülkiyetçi bireycilik” şeklinde nitelemişti. Bu yüzyılda faaliyet gösteren Hobbes, Düzle- yiciler (Levellers), Harrington ve Locke’un siyaset teorilerindeki ortak unsu­run mülkiyetçi bireycilik olduğunu savunan Macpherson, bu anlayışın temel varsayımlarının şu yedi önerme olduğunu ileri sürdü:

1.insanı insan yapan şey başkalarının iradesine bağımlılıktan azade olmaktır.

2.Başkalarına bağımlılıktan azade olmak, bireyin kendi çıkarını gözeterek gönüllü olarak girdiği ilişkiler dışmda, başkalarıyla herhangi bir ilişkiden azade olmak demektir.

3.Birey esasen kendi şahsiyetinin ve kapasitelerinin sahibidir ve bunlardan dolayı topluma hiçbir borcu yoktur.

4.Her ne kadar birey kendi şahsiyeti üzerindeki sahiplik hakkının tamamını başkasına devredemese de, sahip olduğu çalışma kapasitesini başkasına devredebilir.

5.İnsan toplumu bir dizi piyasa ilişkisinden teşekkül eder.

6.Başkalarının iradesinden azade olmak insanı insan yapan şey olduğundan, her bîr bireyin özgürlüğü adalet sınırları içinde yalnızca başkalarının aynı özgürlüğünü güvence altına almak için gerekli yükümlülükler ve kurallarla sınırlandırılabilir.

7.Siyasal toplum bireylerin kendi şahsiyetleri ve malları üzerindeki mülkiye­tini korumak ve (dolayısıyla da) kendilerinin sahibi olarak görülen bireyler arasındaki düzenli mübadele ilişkilerinin idamesini sağlamak için insanlar tarafından oluşturulmuş bir mekanizmadır.^[130]

Macpherson’a göre bu varsayımlar en net ve tam şekilde Hobbes’un eserle­rinde ifadesini bulmuştu. Hobbes’un materyalist ve bir makine modeline göre kendi kendine hareket eden insan^[131] modelinde doğal hukuk ve İlâhî yasa anlayışına yer yoktu. Onun toplum tasavvurunda bireyin devlete karşı yüküm­lülükleri, piyasacı toplum modelinde varsayılmış olan şu iki temel önermeden türetiliyordu: Süreklileşmiş harekete duyulan eşit ihtiyaç ve piyasa aracılığıyla diğerleri tarafindan yağmalanmaya eşit ölçüde açık olma nedeniyle eşit teh­like. Ona göre bu sistem kendini devindiren, kendine yeten, dışarı kaynaklı herhangi bir değer sistemine ihtiyacı olmayan bir sistemdi.^[132]

Macpherson, Hobbes’un doğa durumu tasavvurunun, insanlığın bir döne­minde gerçekten yaşanmış ve toplumsallığı önceleyen bir durumun ifadesi olmaktan ziyade, kendi dönemindeki Ingiliz toplumunun özelliklerinden so­yutlanmış bir kurgu olduğunu savunur:

Onun doğa durumu, bütün yasalar ve sözleşmeler yürürlükten kaldırıldığın­da, bugün oldukları hâliyle, yani uygar toplumlarda yaşayıp uygar insanla­rın arzularına sahip olan insanların yöneleceği davranış tarzını ortaya koyar. Hobbes doğa durumuna varmak için hukuku bir kenara bırakmıştır ama insanların toplumsal olarak edinilmiş davranış tarzını ve arzularını bırakma­mıştır.^[133]

Hobbes’un iddiası, aslında, egemen bir devlete sahip olabilmeleri için, insan- ların “sanki” anlaşma yoluyla bir doğa durumundan çıkmış gibi davranma­ları gerektiğiydi. Dolayısıyla Hobbes’un doğa durumu tasavvuru değerlerden yalıtılmış, medeniyet öncesi saf bir durumun tasviri olmayıp, 17. yüzyıl İn­giliz toplumunun amaca yönelik bir soyutlaması olunca, bu toplumun ka­rakteristik özelliklerinin varsayılan doğa durumu anlayışına yansımış olması kaçınılmazdır. Macpherson’ın iddiasına göre, Hobbes’un insan ve toplum anlayışı, “mülkiyetçi piyasa toplumu” dediği bir toplum modeline göre kur­gulanmıştır. Bu toplum ile kastedilen şey, “gelenek ve statüye dayalı bir top­lumun aksine işlerin ve ödüllerin bir otorite tarafından dağıtılmadığı, ayrıca yalnızca ürünlerini piyasada mübadele eden bağımsız üreticilerden müteşek­kil bir toplumun aksine, ürün piyasalarının yanısıra bir emek piyasasının da var olduğu bir toplumdur. Mülkiyetçi piyasa toplumuna karakterini veren tek bir kriter istenirse, o kriter insan emeğinin bir meta olması, yani bir in­sanın enerjisinin ve becerilerinin kendine ait olması ama onun kişiliğinin ayrılmaz birer parçası olarak değil, birer mülk olarak, kullanım ve tasarruf hakkını bir bedel karşılığında başka insanlara teslim etmekte özgür olduğu mülkler olarak görülmesidir.”^[134]

Hobbes, meşhur eseri Leviathan da, insanların fiyatından şöyle bahsediyor:

Bir insanın kıymeti veya DEĞERÎ, bütün diğer şeylerde olduğu gibi, onun fiyatı, yani onun kudretinin kullanımı için verilmesi gereken şeydir ve, bu nedenle, mutlak olmayıp başkalarının ihtiyacına ve yargısına göre değişir (…) Pek çok başka şeyde olduğu gibi, insanlarda da fiyatı belirleyen satıcı değil alıcıdır.^[135]

Hobbes açık bir şekilde, insanların kudretlerinin meta olduğu ve insanın ede­rinin alıcı tarafindan belirlendiği bir piyasadan bahsediyor. Bir piyasa satışa çıkardan ve alıcılar tarafindan talep edilen şeylerin fiyatını belirleyebildiğine göre, insanların değerinden ya da fiyatından bahsetmek, “her insanın ya sa­hip olduğu kudretin satıcısı ya da diğer insanların sahip olduğu kudretlerin alıcısı (ya da ikisi birden) olduğunu varsaymak demektir.”^[136] İnsanların fiya- tından bu şekilde bahsedilebiliyorsa, bütün değerler piyasa değerine indir­genmiş demektir:

Bütün değerlerin piyasa değerine indirgendiği bir yerde adalet de bir piya­sa konseptine indirgenir. Ve Hobbes piyasacı adalet konseptinin geleneksel adalet konseptinin yerini almasını talep ederken, anlaşılan o ki tam teşekkül­lü piyasa toplumunun kalıcı olduğunu iddia, bu toplumun daha yeni zuhur ettiğini ise kabul etmektedir.^[137]

Hobbes’un bütün değerleri piyasa değerine indirgeyen teorisinin zemininde insanın kendisi üzerindeki mülkiyeti tasavvuru bulunuyordu. Bu teori Hobbes ve Locke’a mahsus olmadığı gibi, yalnızca ifade edilmiş olan çıkarımları yap­mak için de kullanılıyor değildi. Mesela Düzleyiciler/Tesviyeciler (Levellers) hareketi, o devir için demokratik sayılan bazı taleplerinin fikrî zeminine, ken­di şahsı üzerinde mülkiyet düşüncesini koymuştu. Ingiltere’nin 17. yüzyıldaki iç savaşı sıralarında oy hakkının genişletilmesi (“özgür” doğmuş erkeklerin, yani ekonomik özgürlüğe sahip yetişkin erkeklerin tamamına genişletilmesi; dolayısıyla oy talepleri kadınların yanısıra başkalarının hizmetinde ücretli ça­lışanlar ile yoksul olup sadaka ile geçinenleri kapsam dışı bıraksa da o dönem­de oy veren erkeklerin iki misline genişletilmesi talebiydi bu), din özgürlüğü, hukuk ve seçim reformu gibi -o devir için demokratik sayılabilecek- talep­lerde bulunan^[138] Düzleyiciler hareketinin fikirleri, liberal siyaset düşüncesi­nin 17, yüzyıldaki kaynakları arasındadır. Burada bizim için önemli husus, Locke’un Treatise’inin neşrinden epey önce, hareketin mensuplarından Ric- hard Overton’ın (ö, 1664) An Arrow Against ali Tyrants (1646) isimli risale­sinde, temel ve siyasal hakların kaynağını kişinin kendi şahsiyeti üzerindeki doğal mülkiyetine dayandırmasıdır. Önemine binaen, risalenin baş tarafindan (Macpherson’un da yaptığı gibi) uzunca bir iktibas yapalım:

Doğadaki her bireye doğa tarafından, hiç kimse tarafindan yağmalanamaz ve gasp edilemez bir bireysel mülkiyet bahşedilmiştir: Her birey, kendisi olduğundan dolayı, bir benlik mülkiyetine sahiptir; yoksa kendisi olamaz­dı. Doğa ilkelerini ve insanlar arasındaki hakkaniyet ve adalet ilkelerini ihlâl ve tahkir etmeksizin, ikinci bir kişi onu bundan mahrum bırakmaya cüret edemez. Bu olmaksızın “benim” ve “senin” olamaz. Benim haklarım ve özgürlüklerim üzerinde hiç kimse kudret sahibi olmadığı gibi ben de hiç kimsenin hakları ve özgürlükleri üzerinde kudret sahibi olamam. Ben yalnızca bir birey olabilirim, benliğimin ve benlik mülkiyetimin keyfini sürebilir ve benim ancak kendi benliğim üzerinde bir tanzim ve düzeltme hakkını olabilir; şayet haddimi aşıp daha ileri gidersem başka insanların haklarının tecavüzcüsü ve yağmacısı olurum ki buna hakkını yoktur.

Bü­tün insanlar doğuştan gelen fıtratları gereği (by natural birth) aynı şekilde ve aynı ölçüde mülkiyeti, serbestliği ve özgürlüğü (liberty and freedom) sevdikleri ve bizler Tanrı tarafından doğa marifetiyle, her birimiz doğal, fıtrî (innate) bir özgürlüğe ve mülkiyete sahip olarak (deyim yerindeyse bu her bir erkeğin kalbinin levhasına yazılmıştır ve asla silinemez) bu dünya­ya getirildiğimiz içindir ki, nasıl doğduysak öyle yaşamamız, her birimiz aynı şekilde ve aynı ölçüde doğuştan gelen haklarımızın ve ayrıcalıkları­mızın, hatta Tanrı’nın doğa aracılığıyla bizler için serbest kıldığı her şe­yin keyfini sürmemiz gerekiyor (…) Bunlar (kralların ayrıcalıklarını savu­nurken genellikle iddia ettikleri gibi) doğrudan Tanrı’dan değil ama doğa aracılığıyla edinilirler ve temsil edilenden temsil edene doğru aktarılırlar. Başlangıçta Tanrı’nın yaratılmışlara aşıladığı bu güçler doğrudan doğruya temsil edilenden temsil edene aktarılır ama bundan daha ileri gitmez (…) Her insan kendi doğal çevresinde ve alanında bir kral, rahip ve peygam­berdir ve başka hiç kimse onun kudretlerine, haklarına ve özgürlüklerine -bu hakların ve özgürlüklerin doğal sahibi olan kişi kendi özgür rızasıyla bunları başkasına devretmediği, onu bu hususta yetkilendirmediği takdir­de- ortak çıkamaz.^[139] •

Görüldüğü gibi burada her bireyin kendi şahsiyetinin ve kapasitelerinin mül­kiyetine sahip olduğu ve bu mülkiyeti bir başkasına devredemeyeceği iddiası temel önemdedir. İnsan kendi şahsiyetinin ve kapasitelerinin mülkiyetine sa­hiptir; bunların tadmı çıkarma ve kullanma, başka herkesi bundan mahrum etme anlamında gerçek bir mülkiyettir bu. Hatta -belki de en merkezî fikir olarak- insanı insan yapan şey bizzat bu mülkiyettir; “her birey, kendisi ol­duğundan dolayı, bir benlik mülkiyetine sahiptir; yoksa kendisi olamazdı?

Yani bir başka deyişle “insanı insan yapan şey, onun diğer insanlardan ba­ğımsız ve özgür olmasıdır. İnsanın özü özgürlüktür. Özgürlük kişinin kendi şahsiyetinin ve kapasitelerinin mülkiyetine sahip olmasıdır.”^[140]

Kişinin kendisi üzerindeki mülkiyeti fikrinin en meşhur temsilcisi olan Locke’a geri dönelim. John Locke’un yukarıda zikri geçen “insanın kendi ki­şisi üzerindeki mülkiyet” tasavvuruna eşlik eden iki düşüncesi daha vardır ki esasen bunlar Locke’a mahsus olmayıp onun döneminde sıradan ve yaygm görüşlerdi. “Bunlardan birincisi, emekçi sınıf ulusun gerekli bir parçası ol­makla birlikte bu sınıfın mensuplarının gerçekte siyâsî topluluğun tam üye­leri olmadıkları ve buna haklarının da olmadığı varsayımı, İkincisi ise emekçi sınıf mensuplarının tam anlamıyla rasyonel bir hayat yaşamadıkları ve yaşa­yamayacakları varsayımıdır. ”^[141] Emekçi sınıfmensupları, Locke’un The Reason- ableness of Christianity isimli kitabında ifade ettiğine göre rasyonel bir hayat yaşayamayacak, yani hayatlarını Locke’un aklın ilkeleri olduğunu düşündüğü ilkelere göre düzenleyemeyecek kadar aşağı seviyede varlıklardı. Bu sebeple doğaüstü yaptırımlar olmadıkça, yani onların anlayacağı açıklıkta kutsal buy­ruklara muhatap olmadıkça ahlâka uygun davranamazlardı.

Emekçi sınıfına mensup insanların zenginliklerin ve hâkimiyetin yegâne kaynağım teşkil eden bir meta, siyâsî otoritenin işleyip kullanabileceği bir hammadde olduğu fikri, Locke’un döneminde genel kabul görmüş bir fikirdi. Bundan çıkan siyasal sonuç, yani emekçi sınıfının devletin tam üyesi olmasa da kesin olarak ona tâbi olduğu fikri de öyle.^[142]

Macpherson’a göre Locke’un şaşırtıcı başarısı, mülkiyet hakkını doğal hak ve doğal hukuka dayandırması, sonra da mülkiyet hakkını doğal hukukun koy­duğu bütün sınırlamalardan kurtarmasıydı. Toprağın ve paranın hassaten ka­pitalist temellükünü meşrulaştıran Locke, kendi 17. yüzyıl toplumunda göz­lemlediği bazı karakteristik özellikleri genelleştirerek sivil toplum öncesi doğa durumuna ve tüm insanlığa teşmil etmiştir.^[143]

Locke’un bireyciliğinin Özü, her insanın doğası gereği kendi şahsiyetinin ve kapasitelerinin yegâne sahibi -bunlar için topluma hiçbir şey borçlu ol­maması anlamında mutlak sahibi- ve özellikle de kendi emek kapasitesinin mutlak sahibi olduğu iddiasıdır. Dolayısıyla her insan kendi emek kapasitesi­ni başkasına devretmekte özgürdür.^[144]

Herkesin doğal durumda sahip olduğu doğal haklar eşitliği, mülkiyet fark­lılaşmasından sonra devam edemez ve mülk sahibi olmayan insan kendi şahsiyetinin tam sahibi olma vasfını da kaybeder. Böylelikle Locke’un, kendi döneminde gelişmekte olan burjuva toplumunun eşitsizliklerini meşrulaştır­mak için, birbirine zıt görünen İki fikri sahiplendiği görülüyor. İnsanlar bir taraftan doğal olarak, yani kendi başlarının çaresine bakma kapasitesi bakı­mından eşittirler. Diğer taraftan da mülk sahibi olsun olmasın herkes, hayat ve özgürlüklerini korumakta çıkarları olduğu için sivil topluma dâhilse de, yalnızca mülk sahibi olanlar sivil toplumun tam üyesidir. Zira bir taraftan yal­nızca onların mülklerini korumakta çıkarı vardır, diğer taraftan da yalnızca onlar rasyonel bir hayat sürme, yani kendilerini gönüllü olarak akim yasasına uymaya yükümlü kılma kapasitesine sahiptir. Böylelikle mülk edinme yarı- şında geri kalanlar kendilerinden başkasını suçlayamayacaktır.

Macpherson, Locke’taki bu rasyonalite farklılığını bir burjuva konsepti olarak nitelendirir, yani Locke kendi toplumundaki burjuva sınıfı mensuplarını aslında tam ma­nasıyla rasyonel insan kabul edip bu konsepti doğa durumuna uyarlamıştır. Locke’taki bu anlayışın Aristocu efendiler ve köleler tasavvurundan da farklı olduğu görülüyor, zira Aristoteles’te bu sınıf ayrımı fıtrî bir farklılığa dayalıy­ken (bazıları doğal olarak köle yaratılmışken), doğal köleliği kabul etmeyen Locke bu farklılığı farklı ekonomik koşulların sonucunda meydana gelen bir toplumsal duruma atfeder. Ve belki tekrar vurgulamak gerekirse, Locke’taki üç temel hak anlayışında hakların en üstünü mülkiyet hakkı olup, insanların sivil topluma girmelerinin sebebi mülkiyetlerini korumaktan ibarettir.^[145]

Macpherson, mülkiyetçi bireyciliğin temel varsayımları bakımından Locke’un Hobbes gibi düşündüğü, fakat onun kadar tutarlı olamadığı kanaatindedir. Locke bütün toplumsal ilişkileri piyasa ilişkilerine, bütün ahlâkın piyasa ah­lâkına indirgenmesini kabul etmemiş, doğal hukuku Hobbes gibi bütünüyle terk edememiştir. Bu tutarsızlığın sebebi aslında piyasa toplumuna içkin bir çelişkinin aşılması çabasında yatar. “Bir piyasa toplumu fiilî haklarda ve ras- yonalitede sınıfsal farklılaşmalar yaratır ama yine de meşruiyet kazanabilmek için bir eşit doğal haklar ve rasyonalite postulatına ihtiyaç duyar.”^[146] Esasında Locke’un görüşlerinin Hobbes’tan daha fazla benimsenerek döneminin liberal beklentilerini karşılayabilmesi de, piyasa toplumunun özüne ait bu çelişkiye -tutarsız kalmak pahasına- cevap Verebilmesinde yatmaktadır.

Sonuçta Hobbes, Düzleyiciler ve Locke’un, liberal düşünceye şekil verirken be­lirli bir insan ve toplum anlayışına yaslandıkları görülüyor; Macpherson buna “mülkiyetçi bireycilik” adını vermiştir. Yazara göre 20. yüzyılda da İngiltere başta olmak üzere liberal demokrasilerde temel parametreleri devam eden bu görüş, baştan itibaren çözümsüz bir çelişkiyi içinde barındırır:

17.yüzyıl liberalizminin azameti, sağlıklı toplumun ölçütünün özgür rasyo­nel birey olduğunu Öne sürmesinden geliyordu, trajedisi ise bu aynı iddianın kaçınılmaz olarak ulusun yarısının bireyselliğinin bir reddiyesi anlamına gel­mesinden.^[147]

Yirminci yüzyılda mülkiyetçi bireycilik anlayışının hâlâ hâkim olduğunu (ve bunun doğru olduğu için devam etmesi gerektiğini) iddia eden Macpherson, bir yükümlülük teorisi için gerekli olduğunu düşündüğü eşitlik ve çıkar birliği şartlarının bu yüzyılda ortadan kalkması sebebiyle bu anlayışın bir çıkmaza girdiği kanaatindedir. Bir sınıf bilinci geliştiren işçiler, piyasanın belirlenimi­ne kaçınılmaz tâbiiyet bakmamdan artık kendilerini esas itibarıyla eşit görmü­yorlar, piyasaya alternatif sistemler üretebiliyorlar. Diğer taraftan 17. yüzyılda mülk sahiplerinin sahip olduğu çıkar birliği, sonraki yüzyıllarda toplumun geri kalanının oy hakkını kabul etmek zorunda kalmak suretiyle iktidar teke­linden feragat ettiklerinden dolayı aşınmış, yalnız tek sınıfın söz hakkına sahip olduğu dönemdeki sınıfsal çıkarların sağladığı birlik bundan böyle ortadan kalkmıştır. Bundan dolayı yazara göre “ya mülkiyetçi bireyci varsayımları red­dederiz, ki bu durumda teorimiz gerçeklere aykırı olur, ya da bu varsayımları muhafaza ederiz, ki bu durumda da geçerli bir yükümlülük teorisine ulaşama- yız.”^[148]

Macpherson’in mülkiyetçi bireyciliğin postülalarının ahlâkî açmazla­rıyla ilgili bir sorunu olmadığı görülüyor, onun meselesi bir tarafta “olgusal” gerçeklerin diğer tarafta normatif bir boşluğun bulunmasının verdiği rahat­sızlıktır. Hâlbuki yukarıda zikri geçen yedi varsaymam tazammun ettiği ahlâkî problemlerin yanısıra liberal düşüncenin eşitlik ile özgürlüğü birer biçimsel kabuğa indirgemiş olmasının felsefî ve toplumsal açmazlarının ciddi olarak mesele edinilmesi gerekirdi.

Asım Cüneyd Köksal – Hakkın Tahakkuku(Hukukun Mahiyeti ve Ahlakla İlişkisi:Hak-Adalet),syf:87-136

——————————————-

1 Râgıb İsfahânî, el-Müfredât, s, 246-247.

[2] İbn Sînâ, Kitâbü’ş-Şifâ: Metafizik (el-tlâhiyyât\ 1, s, 46 (tercümede yer yer tasarruflarda bulun­duk).

[3] Teftâzânî, Şerhu’l-Akâid, s. 51.

[4] İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, II, 122-123; Haşan Hacak, tslâm Hukukunun Klasik Kaynaklarında Hak Kavramının Analizi, s. 35.

[5] Mütercim Asım Efendi, el-Okyanûsu’l-Muhttfi Tercemeti’l-Kâmusi’l-Muhit, II, 884.

[6] İbn Manzûr, a.g.e., II, 122.

7. Hasan Hacak, a.g,e,, ş. 36-37.                                                                                ‘

[8] Mütercim Asım Efendi, el-Okyanûsa’l-Muhîtft Tercemeti’l-Kâmusfl-Muhit, II, 884,

[9] Elmalık M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kafan Dili» 1,256,

[10] Ebû Hilâl Askerî, elFurûk, s. 36.

[11] Bu itibarla Hacak, “hakku’l-milk” terimini “mülkiyet hakkı” şeklinde aynen tercüme etmenin yanlışlığına dikkat çeker (s. 43, dn.).

[12] Hacak, Hak Kavramının Analizi, s. 42-43.

[14] Ebû Hilâl Askerî, el-Purûk, s. 51.

[13] “Mahalline göre vücûb ye lüzum ve sübût ve sıdk ve sıhhat ve savâb ve cevaz manalarıyla tefsir olunur” (Hasîrîzâde Elif Efendi, en-Nûru’l-Purkan, I, 357),

[15] Elmalılı, Metalib ve Mezahib isimli tercümesinde, realiteyi (reality) “hakîkiyet” şeklinde; verite yi (truth) ise “hakkiyet” şeklinde tercüme eder (Metâlib ve Mezahib, msl. s, 121 ve 153). Ancak tefsirde temayül ettiği hakikat ile sıdk karşılıklarının klasik kullanıma daha uygun ve daha mutat olduğunu söyleyebiliriz.

[16] W. Hallaq, “‘God Cannot Be Harmed’: On Huqüq Allâh/Huqüq al-‘Ibâd Continuum”, s. 67.

[17] Hallaq, a.g.m., s. 68.

[18] Hacak, Hak Kavramının Analizi, s. 50.

[19] Hacak, a.g.e., s. 50-51.

[20] ibn Nüceym, el-Bahru^>r-Râik^>ten (V, 432) nakleden; Mehmet Birsin, Islâm Hukukunda insan Hakları Kuramı, s. 77.

[21] Seyyid Bey, Hak Mefhûmunun ve Kuvve-i Müeyyidesinin Sûret-i Telakkisi Hakkında İslâm Felse- fe-i Hukukuyla Avrupa Pelsefe-i Hukuku Arasında bir Mukayese, s, 5-6.

[22] Hacak, a,g.e.> s. 88.

[23] Kacakın çalışması bu konuda geniş izahlar içermektedir. Ayrıca bkz. Mehmet Birsin, İslâm Hu­kukunda İnsan Haklan Kuramı, s, 94 vd.

24 Hohfeld hak kavramının analizini “Some Fundamental Legal Conceptions As Applied in Judicial Reasoning” I ve II başlıklı makalelerinde gerçekleştirmiştir. Bu makaleler, kendisinin ölümünden sonra yayımlanan ve toplu makalelerini içeren Fundamental Legal Conceptions (1923) başlıklı eseri içinde yer almaktadır, Hohfeld’in analizinin özetini aktarırken, çalışmasında bu konuya geniş yer ayıran Beysan’ın kitabına referans yapılmıştır,

[25] Nazime Beysan, Hak Kavramının Hukuk Felsefesi Açısından Analizi, s. 29-30.

[26] Beysan, a.g.e., s. 54-58.

[27] Beysan, esasen “ayrıcalık” anlamına gelen privilege’i niçin “serbestlik” şeklinde çevirdiğini izah eder (s. 59),

[28] Beysan, a.g.e., s, 59-60.

[29] Beysan, a.g.e., s. 61.

[30] Abdülazîz Buhârî, Keşfül-Esrar, I, 275-276; Haşan Kâfi Akhisârî, Şerhu Semti’l-Vusûl, s. 92. Bu mesele -mûcebi vücûb olan- emrin, ibâha ve nedb anlamlarında hakikat mi yoksa mecaz mı olduğu bağlanımda dile getirilmiş olup bütün Hanefîlerin tutumunu temsil etmez.

[31] Beysan, a.g.e., s. 67-71.                                                              . ‘                           ‘ a “^

[32] Beysan, a.g.e., s. 74-75.

[33] Doğa ile toplumsal yasa arasındaki ayrım, bildiğimiz kadarıyla Eski Yunan düşüncesindeki p&y- szs-nomos terimlerine kadar geri gider: “Sofistler, Tanrı’nın yaptığı (yarattığı) bir şey olarakphy- sis ile insanın yaptığı yasaları (nomos), kural olarak koyduğu şeyleri (thesis) ve beceri ve kanaatla şekillendirmelerini (techne) birbirinden ayırırlar” (Gert König, “Doğa Felsefesi”, Günümüzde Felsefe Disiplinleri içinde, s. 231). Nomos kelimesi erken dönem Yunan düşüncesinde hem nor­matif hem betimleyici bir kullanıma sahipti, yani bir taraftan toplumun örf ve âdetlerine atıf yapıyor, bir taraftan da bu âdetlerin kaynağının İlâhî olduğu kabul ediliyordu. Zamanla kelime yaygın kanaat anlamına da gelmeye başladı ve MÖ. 5. yüzyılın sonlarına doğru nomos physise (doğa/gerçeklik) karşıt olarak konumlandırıldı (Gagarin & Woodruff, “Erken Dönem Yunan Hukuk Düşüncesi”, s. 61-62. Guthrie “nomos”un şu iki temel kullanımını birbirinden ayırt eder: “1. Doğru veya gerçek olan konusunda geleneksel veya alışılmış inançlara dayalı kullanım veya adet. 2. ‘Doğru kullanımı’ kanunlaştıran ve devlet otoritesiyle desteklenen zorunlu bir norm hâ­line getiren, resmen hazırlanmış ve kabul edilmiş yasalar. İlk kullanım daha eskiydi, ancak hiçbir zaman gözden kaybolmadı; bu nedenle Yunanlılar için kanun, ne kadar yazılı olarak formüle edilip yetkililer tarafindan uygulansa da gelenek veya alışkanlığa bağlı kaldı” (Guthrie, A History ofGreekPhilosophy, III, 56-57).

Batılı düşünce tarzının temelinde yer alan bununla paralel bir ayrım da, insan eli değmemiş olan­la tamamen insânî eylem neticesinde vücud bulmuş olan varlık sahaları arasındaki ayrımdır ki,eski Yunan’da phûsei (doğaya ait) -thesei (insan tarafından konulmuş olan) bulur (Francis E. Peters, Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, 298-302,379-380). “İnsanın görevi, sürekli kül­türel değerler elde etmek için kültür yaratmak ve geliştirmektir; İlâhî yaratışın yanında ikinci bir yaratış oluşturacak şekilde yeni formlar ortaya koymaktır” (Josef Kohler, Philasophy of La w, 4); Asım Cüneyd Koksal, Ftkth Usûlünün Mahiyeti ve Gayesi, s. 267.

[34] Clifford Geertz, Yerel Bilgi, s. 202-203.

[35] Ankebût, 29:44; Zümer, 39:5,

[36] Sâd, 38:26.

[37] Elmajıiı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kufan Dili, VI, 230 231 (pasajı bir miktar sadeleştirdim).

[38] Sırasıyla Dîke (bunu Logos’la irtibatlı düşünmek gerekir), Me (Sümer), Dharma, Maat ve Tao. Antik İran kültüründe de bu anlamı ifade eden “ Asha” terimi vardı.

[39] “Dike: hak; kök anlam: yol, âdet, örf; töre, düzen, nizam, yasa, hak; hüküm, yasaya veya töreye uygun eylem, dava, mahkeme, yargılama, hâkimin veya yargıcın hükmettiği bedel, tazminat ya da ceza. Dikaiosûne: Adalet, doğruluk, dürüstlük Dikaios: Hakkı gözeten, âdil, dürüst; denk, eşit; hakkaniyetli, insaflı (…) Latince ‘ius’; th^mis’in (Lat. ‘fas’; Tanrı’nın takdiri, Tanrı emri veya buyruğu, Tanrı yasası, tanrısal yasa) karşıtıdır” (Francis Peters, Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, s- 71).

“Kendisinden dikaios, ‘âdil’ sıfatı ve yine, aym ismin daha uzun bir biçimi olan dikaiosyne ‘âdil olma hâli’nin türediği, ‘adalet’ olarak çevrilen Yunanca sözcük dike’dir. Dikaiosyne sözcüğü Devlette adaletin doğasına ilişkin ünlü tartışmada, Platon tarafından sık sık kullanılan sözcük­tür” (W. K. Ç, Guthrie, ilkçağ Felsefesi Tarihi, s. 13).

[40] özellikle Eski Yunan kültüründeki bağlantılara dikkatimi çeken değerli hocam Ayhan Çitil’e müteşekkirim.

[41] W. Hallaq, “*God Cannot Be Harmed’: On Huqûq Allâh/Huqûq al-‘Ibâd Continuum”, s. 68.

[42] Annemarie Schimmel, Tanrı’ntn Yeryüzündeki İşaretleri, ş. 13,

[43] Paulson & Paulson, “Sunuş”, Kelsen, Saf Hukuk Kuramı içinde, ş. 173-174.

[44] Açık ve kesin şer‘î ilkeleri ifade eden naslara uygun ve bu kapsamda olan (bu nasların “mantûk”u kümesi içerisinde yer alan) kural ve uygulamaların şer’îliği/meşruiyeti için “po­zitif şer’îlik”; sözü edilen ilkelere aykırı olmamakla birlikte doğrudan o ilkelerin kapsamında olmayan kural ve uygulamaların şer’îliğini/meşruiyetini ifade etmek için de “negatif şer’îlik” terimlerini kullanıyorum.

[45] Bu noktada “indirgeyici” teriminin, ifade etmiş olduğumuz hususu hakkıyla karşılamadığı da açıktır. Birinin diğerine indirgenmesini değil, fakat olgu ile değer bütünlüğünü ifade edecek baş­ka bir terim bulmak gerekir.

[46] Hilmi Ziya Ülken, tslâm Düşüncesi, s. 71.

[47] Bu üç terimin birbiriyle ilişkisi ve bilhassa “ubûdet” terimini Muhyiddin İbnü’l-Arabi’den ödünç alıyorum.

[48] “Yeryüzünde bir halife var edeceğim” (Bakara, 2:30).

49.Râgıb İsfahânî, ez-Zerîa ilâ Mekârimi’ş-Şerîa, s.79-85

[50] Abdülazîz Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, I, 378; Debûsî, Esrar, IX, 16.

[51] Molla Fenâri, Pusûlü ’l-Bedâyi’ (İstanbul, 1289), 1,283,

[52] Debûsî, Takvîmü’l-Edille, III, 439 vd.; Serahsî, Usûl (nşr. Ebu’l-Vefâ el-Efgânî, Beyrut, 1993), II, 333; Pezdevî, Kenz (Keşful-Esrar ile birlikte) IV, 394-395.

[53] Ahzâb, 33:72.

[54] Mustafa öz (haz.), Imâm-ı Azam’ın Beş Eseri, 72; Beyâzîzâde, el-Usûlü’l-Münîfe, 86/110.

[55] Sadrüşşerîa, Tavzih, II, 348-349.

[56] “O hâlde sen hanîf olarak bütün varlığınla dine, Allah insanları hangi fıtrat üzere yaratmışsa ona yönel! Allah’ın yaratmasında değişme olmaz. İşte doğru din budur; fakat insanlarm çoğu bilmez­ler” (Rûm, 30:30).

[57] Râgıb İsfahânî, el-Müfredât, s. 640.

[58] Elmalılı M, Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, III, 193.

[59] Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, İÜ, 193.

[60] Hayati Hökelekli, “Fıtrat”, DİA, XIII, 47.

[61] Mehmet Birsin, İnsan Haklan Kuramı, s. 178.

[62] Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, V, 252.

63 Muhammed Tâbir b. Âşûr, UsûUrn-Nizâmi’l-lctinıâîfi’l-îslâm, s. 17.

64 Serahsî, Usûl, II, 334.

65 Molla Hüsrev, Mir’âtu’l-Usûlfi Şerhi Mirkâti‘l-Vusûl, s. 321,

[66] Hukûkî kişilik nosyonu, “zimmet”! tam olarak karşılamakta yetersiz kalır. Bununla beraber zim­mete tam olarak tekabül eden modern bir terim olmadığı için, kavramın anlaşılmasına katkıda bulunması sebebiyle bunu zikretmek durumundayız.

[67] Debûsî burada “vücûb” kelimesini kullanıyor. Hakların (hukuk leh) bağlayıcılığı karşı tarafa, yü­kümlülüklerin (hukuk aleyh) bağlayıcılığı ise bizzat bu hakların sahibi olan özneye aittir. İnsan bir hukuk kişisi hâline geldikten sonra, sözlü ve fiilî tasarrufları sayesinde bazen sadece kendisi, kimi zaman sadece karşı taraf, bazı durumlarda da her iki taraf açısından birtakım hususları bağlayıcı hâle getirebilme kapasitesine sahip olmaktadır.

[68] Debûsî, Takvim, III, 441-442.

[69] Serahsî, el-Usûl, II, 334.

[70] Debûsî, Takvim, III, 442.

[71] Serahsî, el-Uşûl, II, 334.

[72] Mehmet Birsin, İslâm Eşya ve Borçlar Hukuku, s. 25-26.

[73] Seyyid Bey, Konferans^ s. 18-19,37-38

[74] Kelâmî bir terim olarak ismetin günahlardan korunmuşluk anlamına geldiği malumdur.

[75] Bu cümleyi Mergînânî’nin el-Hidâye sinden aktaran: Recep Şentürk, İnsan Hakları ve İslâm, s. 36.

[76] Recep Şentürk, a.g.e_r, s. 36.

[77] Şentürk, a.g.e., s, 39.

[78] Şentürk, a.g.e., s. 40.

[79] Recep Şentürk, “İsmet”, DİA, XXIII, 137.

[80] Debûsî, Esrâr, X, 6,

[81] Debûsî, a_rg.e„ IX, 141-143.

[82] Hanefî doktrininde ilkten küfrün hükmü böyle olduğu gibi, Müslümanlıktan sonra dinden çı­kanların ahkâmı da ceza değil, savaş hukuku kapsamında mütalaa edilmiş, irtidat meselesi cezaları ele alan kısımlarda (ukûbât) değil, siyer başlığı altında incelenmiştir. Buna göre mesele vicdan boyutunda kaldığı sürece hukukun konusu edilmemiş, ancak irtidat eden kişi siyâsî bir­liğin temeline yönelik hasmane tutum alıp harbî vaziyetine geçmek şeklinde yorumlanacak şe­kilde davrandığında (yani mesela kendisinin artık mevcut topluluğun bir ferdi olmadığım, ortak değerlere inanmadığını ilan ve bu fikrini propaganda ettiği takdirde) cezalandırılmıştır. Bunun had cezalan gibi affedilemeyen bir ceza olmayıp, kendisine tanınan üç günlük süre içerisinde fikrinden döndüğünü ifade ettiğinde affedildiğini ve ayrıca muharip olmadığı kabul edildiği için irtidat eden kadınlara yönelik bir cezanın söz konusu olmadığını ilâve etmek gerekir. Bundan do­layı mürtedi bugünkü anlamıyla vatana ihanet suçu işleyen bir kişi gibi telakki eden Serahsî, ona uygulanan ölüm cezasının “şefi siyasetler” (İpjyt* oL-L-) gereğince ve kulların maslahatım gözetmek amacıyla takdir edildiğini belirtir. Buna göre irtidadın cezası aslında ahirete bırakıl­mıştır, dinden dönen ve bunda ısrar edenlere uygulanan ölüm cezası ise esasında dinden dönme­nin cezası olmayıp, küfürde ısrar etmek suretiyle Müslümanlara karşı savaş ilan etmiş olmanın cezasıdır (Serahsî, el-Mebsût, X, 110; Asım Cüneyd Koksal, Fıkıh ve Siyaset, s. 52),

[83] Johansen, hukûkî bir metinde velâyet ile ismet bağlantısının ilk defa net bir şekilde Ebû Yûsuf tarafindan ifade edildiğini söyler (Baber Johansen, “Der 7sma-Begriff im Hanafitischen Recht”, Contingency in a Sacred Law, s. 244) (Johansen’in ismet kavramına tahsis ettiği bu makalesini benim için Almancadan tercüme eden değerli öğrencim Meryem Bektaş’a müteşekkirim).

[84] Recep Şentürk, İnsan Haklan ve İslâm, s. 46, 57.

[85] Şentürk, ag,e._f s, 57-58.

[86] Baber Johansen, “Der 7sm«-Begriff im Hanafıtischen Recht”, s, 248-251.

[87] Johansen, a.g.m., s, 258 vd. Johansen’in iktibas ettiği (agm., s. 245) Johansen’in Kâsânî’den aktar­dığı (İ5JÜI jâp IJ44 1X^4 MJ ^au M (öU}ll AÂ* a^ lULUIS lwudl 5iU| ^ WJl al») ifadesinde geçen “akdü’l-İslâm” ifadesini, devletle yapılan bir akit olarak değil, kişinin kendisini İslâm’ın hükümleriyle bağlayan kararlılığı tarzında anlamak daha doğrudur.

[88] Mesela İbn Kudüme der kİ: “İnsanlarda aslolan hürriyettir, nitekim Allah Teâlâ Âdem ve evlâdım hür olarak yaratmıştır. Kölelik ise sonradan (ânzî) bir sebeple söz konusu olur. Köleliği gerekti’ ren bu ânzî sebebin ne olduğu bilinmediği takdirde ise insan için geçerli olan, aslın hükmüdür (yani hürriyet).” jUJ Jd| tJ^ HJWI *Şj3j ASÎ JU Jl»i ADİ d^ ıŞjAJ.1 ^S\l ^ j^Vk J^l |J*>- 4» t^;ÛI dUi Âİ^ 3 IS^i (el-Muğnı, VIII, s. 351),

[89] Mesela Osmanlı uygulamasında yedi ila dokuz yıllık bir hizmet süresi sonunda köleler azat edi­lirdi.

[90] Metinde kısmî bir sadeleştirme yaptım.

[91] Ziya Gökalp, Makaleler I, haz. Şevket Beysanoğlu (Kültür Bakanlığı Yayınları, 1976), s. 58-59.

[92] Bernard Lewis, İslam’ın Siyasal Söylemi, s. 100.

[93] (*) Mergînânî, eİ-Hidâye, II, 537.

[94] Serahsî, el-Mebsût, XII, 30.

[95] Serahsî, a.g.e,, X, 53.

[96] Diğer temel unsurun da infak olduğunu ifade edelim,

[97] Fahişeliğin ve böbrek gibi organların satımının legalize edilmesi hakkındaki liberteryen argü­manlar için bkz. Jason Brennan, Liberteryenizm, s. 144-147.

[98] İsrâ, 17:70. Aynı sûrenin 62. âyetinde Şeytan, Cenâb-ı Allah’a “Benden üstün tuttuğun (tekrim ettiğin) kişi bu mu, söyler misin?” derken aynı fiil kullanılmıştır.

99 İnsanın yaratılmışlar içerisindeki biricikliğe dair tasavvuf ve felsefe zemininde de zengin fikirler vardır. Mesela âlem için “büyük insan”, insan içinse “küçük âlem” (mikrokozmos) denilmesi bu kabildendir. Bu isimlendirmenin şekil ve suret itibarıyla olduğuna dikkat çekilir. Yani insan, maddî varlığı bakımından bütün kâinatın küçük bir numunesi gibidir, mesela kâinatta (galaksile­ri teşkil eden gök cisimlerinde) hangi elementler varsa insanda da vardır. Fakat mana ve mertebe bakımından insan büyük âlem, kâinat ise küçük insandır. Zira Davud Kayseri’nin ifade ettiği gibi, halife, halife kılınmış olduğu şeyin mertebe bakmamdan yukansındadır (Dâvud Kayseri, Fusûsui-Hikem Şerhi, 1,145). Muhyiddin îbnü’l-Arabi (ö. 638/1240), insanın başka hiçbir var­lıkta bulunmayan kapsayıcılık potansiyeline dikkat çeker. Onun ifadeleriyle “İnsanın yapısinda, Allah katindaki her yüksek konuma ve her yüce makama ehliyet vardır. Çünkü onda İlâhî bir- leştiricilik (cemıyyet) vardır.” İnsanda meleklerde bulunmayan bir kapsayıcılık (kevn-i câmi^ vardır. Âlem bedeninin ruhu olan bu kapsayıcı varlık “insan” ve “halife” diye isimlendirilmiştir. Arapçada gözbebeğine “insânü’l-ayn” denilir, yani motamot çevrilirse “gözün inşam” veya “göz inşam” demektir. İnsana “insan” denilmesi, Şeyh-i Ekber’e göre, Cenâb-ı Hakkın insanla mü­nasebetinin, gözün gözbebeği (yani görme duyusu) ile münasebetine benzemesidir.

Yâni insan gözbebeğidir; “çünkü Hak insan vasıtasıyla yaratıklarına bakar ve onlara insan vasıtasıyla merha­met eder.” Hakk’ın sıfatlarına mazhar olan bu kapsayıcı varlık (kevn-i câmi‘), âlemin gözbebeği olan bu yüksek varlık, âlemin yaratılma gayesi olan kâmil insandır. İnsanın (yani kâmil insanın) halife olması ise, insanın âlemle münasebetinin yüzüğün kaşırım yüzüğe nispetle konumu gibi olmasıyla ilgilidir. Padişahlar hâzinelerini yüzüklerinin kaşıyla mühürlerlerdi, padişah tarafindan mühürlü bir hâzineyi ise kimse açmaya cesaret edemezdi. Buna benzer şekilde insan da Cenâb-ı Allah’ın âlemi korumak için halife kıldığı varlıktır. “Böyle olunca Hak inşam âlemi korumak için halife kılmıştır. Dolayısıyla bu kâmil insan âlemde var oldukça âlem korunmaya devam eder” (Dâvud Kayseri, Fusûsui-Hikem Şerhi, 1,156). Sâd Sûresi’nin 88. âyetinde (“Ey Îblîs!” buyurdu, “o benim iki elimle yarattığıma secde etmene ne mâni oldu sana?”) geçen “iki elimle” ifadesini, Şeyh-i Ekber şöyle yorumlamaktadır: Hak Teâlâ, rubûbiyetinin kendileriyle açığa çıktığı iki sıfatı olan Cemâl ve Celâl sıfatlarım Kur’ân’da mecazen “iki el” olarak nitelemiş ve insanı şereflendir­mek, tekrim etmek İçin onu yaratırken bu iki elini kullanmıştır.

[100] İbn Mâce, “Cenâiz”, 63; Ebû Dâvûd, “Cenâiz”, 64,

[101] ölünün bedeninin saygınlığını gösteren hükümler için bkz. Merve Özde mir, İslâm Hukukuna Göre Beden Üzerinde Tasarruf ve Organ Nakli, s. 99-100.

[102] îbn Âbidîn, ReddüTMuhtâr, VII, 245.

[103] Kâsânî,Bed4/‘«’s-SflM4X>X,318.

[104] Nurten Zeliha Şahin, “İnsanın Onuru mu? Mükerremliği mi? Biyoetikte İnsanın Değerinin Temellendirilmesine Yönelik Bir Analiz”, s. 244,

[105] Kâsânî, a.g.e» VI, 555.

[106] Sadrüşşerîa, Şerhu*1- Vikâye, 1,31.

[107] Meydânı, El-LübAb (Kudûrî şerhi), s. 28.

[108] Serahsî, el-Mebsût, XV, 125.

İnsanın kerâmet ve hürmeti ile ilgili olarak klasik fıkıh kitaplarında yer alan ve tek tek referans vermek gerekmeyecek derecede anonim ve yaygın olan şu ilkelere atıf yapmak yerinde olur: 1. İnsan zâtı itibarıyla mükerremdir. 2. İnsan diriyken de ölüyken de temizdir. 3. İnsan -kâfir bile olsa- ölümüyle necis olmaz. 4. Zaruret hâlinde dahi insan etinin yenmesi câiz değildir; çünkü insanın kerâmeti buna engeldir. 5. Canın hürmeti, sahibinin izniyle ortadan kalkmaz; rızaya dayalı öldürme câiz değildir. 6. İnsanın hürmeti, malın hürmetinden önce gelir. 7. Boğulmak üzere olanı kurtarmak, malı korumaktan daha önceliklidir. 8. Gerekirse ibadeti bozmak paha­sına hayatın kurtarılması gerekir.

[109] 30 Temmuz 1996 tarihinde Cakarta’da gerçekleştirilen bir toplantıda, insanın kendi bedeni üzerin­deki tasarrufunun niteliğinin, mutlak mülkiyet ifade eden milk-i rakabe veya satım dışındaki tasar­rufları içine alan milk-i menfaa değil, yalnız mutasarrıfın kullanımına açık olan milk-i intifâ’ olduğu ittifakla kabul edilmiştir (Merve özdemir, İslâm Hukukuna Göre Beden Üzerinde Tasarruf ve Organ Nakli, s. 74). Tarihteki kölelik uygulaması da bunun bir istisnasını teşkil etmez, zira mâlik kölenin bedeninin sahibi olmayıp bedeninin menfaati üzerinde tasarruf sahibi sayılmaktadır. Bu sebeple diğer mülkiyetlerden farklı olarak kölenin mülkiyeti tam bir aynî hak doğurmaz ve efendi kölenin bedenine zarar veremez (özdemir, İslâm Hukukuna Göre Beden Üzerinde Tasarruf ve Organ Nakli, S. 76-77). Hanelilere göre kölesini öldüren efendinin kısas edilmesi de bununla irtibatlıdır.

[110] Merve özdemir, Islâm Hukukuna Göre Beden Üzerinde Tasarruf ve Organ Nakli, s. 97,

[111] Baber Johansen, “Secular and Religious Elements in Hanafite Law”, Contingency in a Sacred Lan (Leiden, 1999) içinde, s. 190-191.

[112] Ali Bardakoğlu, “İstilâ”, DİA, XXIII, ,359. Mecelle’nin 1248. maddesinde şöyle denilmektedir: “Esbâb-ı temellük üçtür. Birincisi be/ ve hibe gibi mülkü bir mâlikten diğer mâlike nakildir. İkincisi irs gibi bir kimsenin diğere halef olmasıdır. Üçüncüsü mâliki olmayan bir mubah şeyi ele geçirmektir. Bu dahi ya hakîkîdir ki ol şeye hakikaten vaz‘-ı yed eylemektir. Yahut hükmîdir ki yağmur suyu biriktirmek içün bir kap koymak ve av içün tuzak kurmak gibi sebebini tehyie ile olur.”

İhrazın yukarıdaki Mecelle maddesinde ifadesini bulan hakîkî ve hükmî şeklinde iki kısımda ele alınmasının da niyet ve bazı hukûkî sonuçlar açısından önemi vardır:

“İhrâz av hayvanını yakalamak, nehirden su almak, otu biçmek, odunu toplamak gibi mubah mala bilfiil el koymak şeklinde olabileceği gibi yağmur suyu biriktirmek için havuz yapmak, av için tuzak hazırlamak, avcı kuş ve köpeği salmak şeklinde de olabilir. Fakihler birinci türe ha­kikî, İkincisine hükmî ihrâz adım verirler (..). Hakiki ihrâzda fiil kasıt yerine geçtiğinden fiilin tamamlanmasıyla mubah mal da mülkiyete geçmiş olur. Hükmî ihrâzda ise mülkiyetin geçişi için niyet ve kasıt aranır. Ayrıca hükmî ihrâzın, hakiki ihrâz gerçekleşinceye kadarki safhada mubah mal üzerinde zayıf bir mülkiyet hakkı doğurduğu da ifade edilir (…). Bu son ayrıntı av hayvanının kaçması, suya başkası tarafindan el konulması gibi durumlarda mülkiyet ihtilâfını çözmeye yarar” (Hamza Aktan, “îhrâz”, DİA, XXI, 543).

[113] Ali Bardakoğlu, “İstilâ”, DİA, XXIII, 359.

[114] Ali Bardakoğlu, “İstilâ”, DİA, XXIII, 359; Hamza Aktan, “İhrâz”, DİA, XXI, 543.

115 Hamza Aktan, “İhrâz”, DİA, XXI, 543,

116 Haşan Hacak, “îslâm Hukuk Düşüncesinde özel Mülkiyet Anlayışı”, s. 101.

[117] Haşan Hacak, “Milk”, DİA, XXX, 62-64. Geniş bilgi için bu maddenin yanısıra, aynı müellifin “Mülkiyet” maddesine ve “îslâm Hukuk Düşüncesinde özel Mülkiyet Anlayışı” başlıklı maka­lesine bakılabilir.

[118] Mâide, 5:18. Ayrıca benzer ifadeler şu âyetlerde bulunmaktadır: Âl-i îmrân, 3:189; Zuhruf, 43:85; En’âm, 6:12; Tâhâ, 20:6.

[119] Haşan Hacak, “İslâm Hukuk Düşüncesinde özel Mülkiyet Anlayışı”, s. 105.

[120] Hacak, a.g.m., s. 106,

[121] Bu mutlak ve ontolojik hâkimiyet yalnız hukûkî mülkiyetle değil, son dönemlerde yaygın bi­çimde siyâsî hâkimiyetle de karıştırılmaktadır. Yunus Apaydın şöyle diyor: “İslâm kaynakların­da da sıklıkla ‘hâkimiyetin Allah’a ait olduğu’ tekrarlanır. Klasik literatürde itikâdî ve küllî bir prensibi hatta evrensel bir vâkıayı belirtmek için kullanılan bu ifade çağımızda siyasal bir içerik kazanmış ve hâkimiyetin millete ait oluşunun âdeta alternatif söylemi hâline getirilmiştir. Hâl­buki kâinatta genel ve kalıcı hâkimiyetin Allah’a ait olması ile bir ülkede siyasal iktidarın kay- nağının halkın iradesi olması birbiriyle çelişmez. (,.,) Dünyevî düzlemde, yönetme anlamında hâkimiyet, din adamlarına veya bir din kurumuna değil, yeryüzünün halifesi olan insana ait­tir. Fakat dünyevî hâkimiyetin kullanılışı konusunda birtakım ölçü ve kayıtlar bulunmaktadır.

Islâm toplumlarında öteden beri genel kam dünyevî hâkimiyetin/iktidarın ümmete ait olduğu, ümmetin bunu çeşitli biçimlerde kullanabileceği şeklindedir. Dolayısıyla teorik olarak kimse­nin Allah adına toplumu yönetmesi söz konusu değildir” (Yunus Apaydın, “Siyasal Hayat”, ilmihal II içinde, s. 288-289).

[122] Haşan Hacak, “Islâm Hukuk Düşüncesinde özel Mülkiyet Anlayışı”, s. 106.

[123] Hacak, a.g.m., s. 107-108. Bu iki farklı düzlemin birbirine karıştırılması olgusu, günümüzde kendilerini “Müslüman sosyalist” olarak niteleyen grupta açık biçimde tezahür etmektedir, “el-mülkü lillah” cümlesini şiar edinen bu grup, Islâm’da özel mülkiyetin olmadığı fikrini, muhkem nasları zorlamalı biçimde tevil etmek suretiyle benimsemektedir. İslâm hukukunun mülkiyet anlayışını bu hukukun klasik eserlerini dikkate alarak tetkik etmeksizin, söz konusu yaklaşıma dayanarak açıklayan bir hukukçu şöyle yazıyor: “Esasen Kur andaki Âl-i İmrân Sû­resi’nin 189. âyetine bakıldığında, Kur’ân, Batı sisteminde çok önemli bir yere sahip mülkiyet hakkına zıt bir hüküm içermektedir. Bu hükme göre, ‘Göklerin ve yerin mülkü Allah’ındır.’ Bu hükme bakarak İslâm’ın bireysel mülkiyeti reddederek kökten eşitlikçi bir yapıyı savunduğu da söylenebilecektir” (Sezgin Seymen Çebi, Sosyal Adalet_t s. 119).

[124] John Locke, Yönetim Üzerine tkinci inceleme, s. 24. “Though the Earth, and ali inferior Crea- tures be common to ali Men, yet every Man has a Property in his own Person. This no Body has any Right to but himself. The Labour of his Body, and the Work of his Hands, we may see, are properly his. Whatsoever than he removes out of the State that Nature hath provided, and left in it, he hath mixed his Labour with, and joyned to it something that is his own, and thereby makes it his property” (Locke, Two Treatises of Government, s. 287-288) (imla Locke’un kendi tercihidir, büyük harfli kelimelere özel bir vurgu yapmaktadır),

[125] Locke, Yönetim Üzerine İkinci İnceleme, s. 21 -22,113-114,

[126] Locke’un bilgi teorisinin ayrıntıları için An Essay Concerning Human Understanding adlı eseri­nin birinci kitabına bakılabilir (Locke’ta bedenin önceliğinin ampirizmle bağlantısına dikkati­mi çeken değerli hocam Ayhan Çitil’e müteşekkirim).

[127] Haşan Hacak, “İslâm Hukuk Düşüncesinde özel Mülkiyet Anlayışı”, s. 112. Hacak, Şafiî’nin el-Ümm (Bulak 1321-26, III, 265,266) ve İbn Haldûn’un el-Mukaddime (İstanbul 1989, II, 332) isimli eserlerine atıf yapmaktadır.

[128] Recep Özdemir, Locke’un mülkiyet nazariyesinin İslâm hukukunun aslen iktisab anlayışına benzerliğine dikkat çeker ve onun bu görüşlerini temellendirmek için İslâm hukukunun te­mel kaynaklarından yararlanıp yararlanmadığı sorusunun akla geldiğini ifade eder. Fakat fiı- kahanın mülkiyetin iktisabını ihraz ile açıklamasının, emekle açıklamaya nazaran daha objektif olduğunu da ilâve eder. Zira “mülkiyetin iktisabının emekle açıklanması emeksiz elde edilen nesnelerin mülkiyetini tartışmalı hâle getirir” (Recep özdemir, İslam Hukukunda Mülkiyet, s. 36-37).

[129] Amerika’da Kızılderililerin ve Afrika halklarının onun zamanında siyasal toplum kuramamış, hâlâ doğal durumda yaşayan topluluklar olduğu dikkate alınırsa, böyle toplumların toprakla­rını sahiplenmek ve Afrika ahalisini köleleştirmek, onun nazariyesine göre meşru sayılmalıdır. Nitekim köleliğin sebebi savaş olup, meşru bir savaşın fatihleri esirlerini köleleştirme hakkına sahiptir (John Locke, Yönetim Üzerine İkinci İnceleme, s. 22,119). Locke’un köle ticareti yapan şirketlerde hisseleri olduğunu da hatırlatan Lütfi Sunar, Afro-Amerikan köleliğini mülkiyet na- zariyesiyle irtibatlı olarak nasıl meşrulaştırdığım şöyle anlatıyor: “Ona göre köleliğin sebebi, savaş hâlidir. Doğal hâlde ise insanlar arasında süregiden bir savaş hâli mevcuttur. Zira insanlar arasındaki savaş hâlini ortadan kaldıracak bir toplumsal sözleşme mevcut değildir. Dolayısıyla bu durumda olanların kökleştirilmesi normaldir. Bu toplumlarda köleliğin sona ermesi için medenîleş(tiril)meleri gerekmektedir” (Lütfi Sunar, “Modern Zamana Geçerken Bedenleşen İnsan: John Locke’un Beden, Emek ve Mülkiyet Kuramının Bir Eleştirisi”, İnsanı Yeniden Dü­şünmek [ed. Sunar & Karagöz] içinde, s. 46).

[130] C. B. Macpherson, Mülkiyetçi Bireyciliğin Siyasal Teorisi, s. 341-343.

[131] “İnsan kendi kendine hareket eden, kendi yönünü kendisi çizen doymak bilmez bir makinedir” (Macpherson, a.g.C,, 8. 54).

[132] Macpherson, a.g.e., s. 343-344,

[133] Macpherson? a.g.e., s. 40.

[134] Macpherson, a.g.e., s. 39,72-73.

[135] Hobbes, Leviathan, s. 69.

[136] Macpherson, a.g.e., s. 62.

[137] Macpherson, a.g.e., s. 91-92.

[138] Christopher Hill, İngiltere’de DeVrim Çağı, s. 167,

[139] Orijinal metin için bkz. Andrew Sharp (ed.), The English Levellers, s. 55; Macpherson s. 189- 191’deki tercümeyi biraz değiştirdim.

[140] Macpherson, a.ge., s. 192-193.

[141] Macpherson, a,g.e„ s. 291-292,

[142] Macpherson, a.g.e., s, 294-295,300,

[143] Macpherson, a.g.e,, s. 264,275,301,

[144] Macpherson, a.g.e., 8. 302-303,

[145] Macpherson, a,g.e., s. 318-324.

[146] Macpherson, a.g.e., s. 349.

[147] Macpherson, a.g.e., s, 340.

[148] Macpherson, a.g.e., s. 351-355.

[149] John Locke, Yönetim Üzerine İkinci İnceleme, s. 9-11, 21, 23-24, 40; ayrıca bkz. Cennet Uslu, Doğal Hukuk ve Doğal Haklar, s. 144-156,

—

İnsanlık bilgiye her zaman fıtrî hakikati esas alarak ulaşmıştır. Bu nedenle bilgi sistemleri zamanla iyilik, yani Tanrı’nın muradı olan sevgi temelinde inşa edilmiştir. Bu inşa süreci, genel olarak canlılığı, özel olarak ise insanın fıtrî tahakkukunu destekleyen bir yönelim taşır.

Bu perspektifi yakalayamayan doğrular ise kalıcı olamaz. Çünkü doğru dediğimiz şey, iyilikten bağımsız düşünüldüğünde zaten nispi, eksik ve mutlak olmayan bir nitelik taşır. Bu nedenle, doğru gibi görünen fakat kötü sonuçlar doğuran yargılar hakikat değildir, epistemik açıdan geçici bir zan olarak kalır. Zaman içinde, içerdikleri kötülük tecrübe edildikçe, bu yargıların yanlışlığı daha doğru bir ifadeyle hikmete aykırılığı idrak edilir.

Bu açıdan, beşerî alanlara ilişkin her hikmet, zaman zaman kişisel çıkarlara alet edilmiş olsa da özünde iyiliği, yani erdemi rehber edinerek ortaya çıkmıştır. Bu sebeple “hikmetli tababet” anlamındaki hekimlik ile yalnızca teknik icra anlamındaki doktorluk aynı şey değildir. Hekimlik, maddi müdahaleyi aşan ve insanın fıtri bütünlüğünü gözeten üç boyutlu bir anlayışı ifade eder.

Sanıldığının aksine epistemik tekâmül düz bir çizgide ilerlemez çünkü insan yalnızca daha çok şey öğrenmez; aynı zamanda neyin öğrenilmeye değer olduğunu da öğrenir. Bilgi, yalnızca birikmez; bu süreçte ayıklanır. Yanlış olan doğru zannedilip kötü olduğu yani hik­mete aykırılığı ilk tecrübede olmasa da zaman içerisinde anlaşılanlar elenir, eksik olan genişler, kaba olan incelir. Bu yüzden insanlık tarihi, sadece teknik ilerlemenin değil aynı zamanda değerlerin rafine edilmesinin tarihidir. Ancak burada kritik bir ayrım vardır Doğru olmak ile iyi olmak aynı şey değildir. Bir şey teknik olarak doğru olabilir ama yıkıcı olabilir. Bir şey verimli olabilir ama ada­letsiz olabilir. Bir şey işe yarıyor olabilir ama insanı harcıyor olabilir, işte bu noktada salt rasyonalite yetersiz kalır. Çünkü rasyonalite “nasıl” sorusuna cevap verir; “neden” sorusunu ise vicdan sorar. Buradaki “neden”, olgunun sevgi düzleminde neyi temsil ettiğine dair içsel bir sorgulamadır; yani fıtrata uygunluk ya da aykırılık sezgisidir. Bu nedenle bilgi sistemleri, yalnızca mantıksal tutarlılık üzerinden değil fıtri uygunluk üzerinden de sınanır.

İnsanlığın terk ettiği büyük yanlışların çoğu, mantıksal olarak çürütüldüğü için değil; vicdanen taşınamaz hâle geldiği için terk edilmiştir. Buna klasik dönemin varlık tasavvurunun hiyerarşik evren anlayışından ilham alan ve iki bin yıldan fâzla süreyle doğru olarak kabul edilen köleliğin bugün nasıl yanlış (aslında bu noktada doğru epistemik yargı kötü olmalıdır) olarak algılandığını örnek verebiliriz. Kölelik yüzyıllar boyunca felsefî, hukuki ve hatta teolojik olarak aklen temellendirilmiş ve “doğru” olarak kabul edilmiştir. Fakat insanlık tekâmül ettikçe, bu doğruluk vicdanen savunulamaz hâle gelmiş ve terk edilmiştir. Bu yüzden bazı yargılar doğrudur ama hikmetli değildir. Hikmet, doğru ile iyinin kesişimidir. Sadece doğru olan yetmez; iyi olmayan bir doğru eksiktir, insanlığı ileri taşıyan şey; epistemik olarak tekâmül etmesini sağlayan yargı; doğru bilgiden ziyade hikmettir.

İyi ve Kötünün Kaynağı:

İlahi Perspektif ve Beşeri Yanılabilirlik

İyi ve kötü evrenseldir ve tanrısal perspektifin mecazen doğru ve yanlışlarıdır. O’nun (c.c.) bakış açısının yargılarıdır. İnsana ait değildir. İnsan bunları yalnızca kalben/ruhen sezer. O yüzden iyi ve kötü, gerçeklikle doğru ve yanlıştan farklı olarak direkt ilişkilidir. Bir başka ifadeyle söyleyecek olursak; dış dünyadaki manevi gerçeklik, sevgi düzleminde var olan bu iyi ve kötü ile şekillenir. Bu nedenle insan aklının varsayımsal bir temelde ortaya çıkan ürünleri olan doğru ve yanlış için ilkesel bir yol göstericidir. Fıtri gerçekliğin bir adım daha ilerisini idrak ederken görünüşle gerçekliği birbirinden ayırarak aklına yürüyebileceği varsayımsal metafizik bir tali yol bul­maya çalışırken onu tekrar aynı gerçekliğin hakikatine döndürecek olan şey maddi olgular için dış dünyayı ameli olarak sınayarak elde ettiğimiz doğruluk ve yanlışlık yanında, beşerî (ruhsal) olgular için buna eşlik etmesi gereken kalben yapılacak bir sınamayla ulaştığımız iyilik ve kötülüktür.

İnsan, mantık ve matematik formlarıyla inşa edilmiş rasyonel aklıyla vicdanı arasında kaldığında elbette ki vicdanıyla hareket etmelidir. Çünkü o tanrısal ilkedir. Akıl geçmişten getirdiği, belki doğru belki yanlış ya da kısmen doğru kısmen yanlış kurgulanmış nörosinaptik altyapısıyla saf akli bir yargılamada kötü olanı seçebilir. Bu seçim zihnin kendisine göre doğru da olabilir. Ancak insan doğru ve iyi arasında bir seçim yapmak zorunda kaldığında (tüm kültürel etkileri susturarak yapacağı bir ruhsal/kalbi bir yargılama neticesinde onu manevi açıdan mutlu hissettiren) iyi olanı seçmelidir. Çünkü o iyilik, bugün olmasa bile insanlık tekâmül ettiğinde hakikat merte­besine yükselerek bir zaman sonra doğru olarak da kabul edilmeye başlanacaktır. Kölelik, kadınların dışlanması, sömürgecilik, işkence vs. hepsi önce kalpte mahkûm edilmiş, sonra akılda reddedilmiştir. Bu nedenle vicdan, (rasyonel; yani mantıksal ve matematiksel) aklın üstünde değil onun (nazari akılda) yanında ve fakat her şeye rağmen ilkesel olarak yöneticisi konumundadır. Akıl bir araçtır, vicdan ise pusula. Araç hız kazandırır, pusula yön verir. Pusula olmadan hız, modem dönmede olduğu üzere çoğu kez felakete dönüşür. Bu nedenle insan, rasyonel olarak ikna olduğu hâlde vicdanen ikna olmadığı bir şeyi yapmamalıdır. Çünkü orada henüz kavranmamış bir hakikat vardır. Akıl oraya henüz yetişmemiştir ancak vicdan onu sezmiştir.

Tüm bu anlatılanlar sayesinde anlıyoruz ki aklın ilkesi ve yol gösterici ışığı, nazari olarak örüntülenmiş sevgi anlamındaki vicdan olmalıdır, hakikatte Tanrı’ya ait olan bu ışık tüm dinlerin ve dini metinlerin ötesinde veya onların tevilinde epistemolojik olarak kesinlikle yanılmaz. Çünkü saf (mantıksal ve matematiksel) akıl ancak kendi gedmiş nörosinaptik kurgusu kapsamında bir şeyleri doğru veya yanlış olarak tanımlamaya eğilimlidir, özellikle de henüz vicdanen sınanmamış varsayımsal kabuller ve intizai kavramlarla inşa edilmiş olan nazari akıl böyledir. Bu açıdan, ayakları dış dünyadaki nesnel varlıklara ait mücerret kavramlara basan amelî akıl birçok teknik ve bilimsel konuda kalbin yol göstericiliğine ihtiyaç duymaz, ancak insanın sosyal, siyasal ve dinî yaşantısını biçimlendiren nazari aklın, vicdanın yokluğunda hata yapması neredeyse kaçınılmazdır. Çünkü onun tüm kurgusu teoriktir (imgesel bir’içeriği bulunmaz) ve (ahlak, adalet, eşitlik, haklar gibi, hislere dayalı olarak gruplanmış durumların genellenmiş/kavramsallaşmış örüntüleri olan) vicdani ilkelere ihtiyaç duyar. Ve bu ilkelerin hammaddesi konumundaki ilk ilke sevgidir ve onun insanda epistemik bir olgu olarak fark edildiği yer ise ruh/kalptir.[4]

Nazari Yapının Manevi Ekseni:

Vicdanın Nazari Aklın İnşasındaki Rolü

Zihinde yer alan nazari Varlık ağacı inşa edilirken teknik kav­ramlar arasında ilkesel bir manevi inşa şeması kullanmamıza gerek yoktur. Çünkü teknik konular sevgi ihtiva etmez ya da sevgiye, yol gösterici bir ilke olarak ihtiyaç duymaz. Bir köprünün sağlam olup olmadığı vicdanla değil hesapla belirlenir. Bir ilacın etkili olup olma­dığı sevgiyle değil deneyle sınanır. Buna karşılık, tüm beşerî ve ruhsal kavramları inşa ederken içeriklerini, yani aralarındaki ilişkiselliği belirlemek için Tanrı’dan alınan ilkesel bir manevi yönergeye ihtiyaç duyarız. Daha doğrusu hakikat, beşerî kavramları bu şema ile inşa etmektir. Çünkü bu alanların konusu nesneler değil ruhsal öznelerdir. Ve özne olan varlıklar, yalnızca işlevsel açıdan değil; manevi açıdan da Tanrının sevgisi perspektifinde yargılanmayı hak etmektedirler çünkü Tanrı maddi gerçekleri bu özneler için sevgiyle yaratmış ve onların hizmetine sunmuştur. Aksi hâlde, yalnızca mantıksal ve matematiksel tutarlılığa dayanarak kurulan kavramsal ilişkiler, dış dünyayla mutaba­katını yitirmiş sapkın bir nazari örüntü üretir. Tarihsel tecrübenin de gösterdiği üzere, bilginin sevgiyle ve vicdani yönelimle irtibatı kopa- rıldığında, bu tür mitik nazariyatlar insanı fıtri hakikatten uzaklaştırır ve nihayetinde bireysel ve toplumsal mutsuzluğa yol açar.

Özetle; nazari akıl dış dünyayı yalnızca maddi cihetten kavram, mantık ve matematikle formel olarak inşa ederse bu kurgunun bilimsel değil ve fakat beşerî açıdan sapkın, yani gerçekliklerden kopmuş nazariyeler ortaya çıkarması kaçınılmazdır çünkü gerçekliğin (dış dünyanın) yalnızca maddi yönü yoktur. Tanrı, Varlığı maddi açıdan, manevi sevgisinin bir tezahürü olarak yaratmıştır. Bu noktada sevgiye dair sahip olduğumuz sezgisel farkındalık bizim önsezisel olarak belirli ağırlık noktalarında bir zihinsel alışkanlık olarak grupladığımız imge­sel örüntü yığınları içerisinden beşerî/ruhsal konularla ilgili rasyonel çıkarımlarda bulunmamızı, görünüşlerden farklı olarak hayal ettiğimiz (sosyal) gerçekliğin hakikatini idrak etmemizi sağlar. Bu nedenle nazari akıl inşa edilirken vicdan da formel bir olgu olarak görmezden gelinmemelidir. O öyle bir formdur ki ilkesel olarak kavram, mantık ve matematik gibi değişimlere uğramaz, ilerlemeye açık değildir, yalnızca kapsam ve içerik olarak insanın maddi formları nazari varlık ağacı bünyesinde ilerledikçe onlarla beraber gelişir. Maddi dünyaya dair rasyonel örüntüleri duygusal/ruhsal bir bağlantıyla çift yönlü olarak gerçekliğin hakikatiyle ilişkili hâle getirir.

Tarihsel ve kültürel bağlamlarda vicdani kavramların içerikleri farklı biçimler alabilir. Ancak sevgi düzleminde kalben sınanarak değer mertebesine yükselen ilkesel yönleri değişmez; yalnızca insan­lığın tekâmülü doğrultusunda kapsam ve uygulama alanı genişler. Bu açıdan vicdan, nazari ağacın manevi ilkeler (değerler) sayesinde ayakta kalmasını sağlar, insanlığın/uygarlığın kendi üzerine çökerek, kendi kendisini yok etmesini engeller.

Kısacası, mantık ve matematik nazari yapının kirişleri ve kolon­larıysa, vicdan, yapının zemini ve yönüdür. Vicdan bu hâliyle nazari yapıyı gerçeklikle iki yönden bağlar: Birincisi, insanın iç gerçekli­ğiyle yani ruhsal bütünlüğüyle; İkincisi, varlığın anlam yönüyle yani tanrısal muratla. Bu bağ kop atıldığında akıl kendi içinde kapalı bir

devreye dönüşür. Kendi kendini doğrular, kendi kendini meşrulaştırır ve sonunda kendi kendini putlaştırır. Bu ise mitolojinin modern biçimidir: Tanrısız metafizik, vicdansız rasyonalite. Bu nedenle vicdan, nazari aklı sınırlamaz; onu kurtarır. Onu kapatmaz; açar. Onu durdurmaz; yönlendirir.

DEĞERLERİN ONTİK
KAYNAĞI VE EPİSTEMİK İNŞASI

Şekil: TNR çerçevesinde varlık dört katmanlı bir yapı olarak anlaşılır. Ontolojik düzlemde Tanrı, varlığın mutlak öznesidir; tanrısal gaye ise yaratmanın anlam yönelimi, yani “neden” ufkudur. Bu seviye, insan açı­sından ne doğrudan bilinebilir ne de kavramsallaştırılabilir, ancak zo­runlu olarak varsayılır ve sezgisel olarak işaret edilebilir. Ontik düzlemde ise bu ontolojik kaynağın yaratılmış tezahürleri yer alır; varlıklar, uzam, âdetullah ve tanrısal gayenin manevi görünümü olan sevgi. İnsan bu on­tik gerçeklikle iki farklı yoldan temas eder: maddi düzenle aldı üzerin­den, manevi düzenle ise ruhu ve kalbi üzerinden. Sevgiyle temas bu ne­denle kavramsal değil sezgisel ve hissî bir temastır; bu temas akıldan de­ğil doğrudan ontik olanla ruhsal temas üzerinden gerçekleştiği için vic­danın “çağrısı” çoğu zaman dışsal bir sesleniş gibi tecrübe edilir. Akıl ise bu teması nazari forma çevirir: sevgi vicdan diline (değer kavramlarına), âdetullah mantık diline, uzam matematik diline, varlık ise kavram diline dönüşür. Vahiy bu yapıya ontik kaynaktan gelen dışsal bir rehber olarak girer; sevginin ve tanrısal gayenin belirli bir tarihsel bağlamda dile gelmiş ifadesidir. Böylece epistemik süreci yönlendirir ve kültürel katmanı doğ­rudan etkiler. Kültürel ve tarihsel katman ise insanın bu formlar üzerin­den dünyaya eklediği ikinci dünyadır: dinler, hukuk, siyaset, ahlak, tek­nik ve sanat bu katmanda ortaya çıkar. Böylece insan hem alan hem de yaratan bir varlık olarak konumlanır: ontik gerçekliği sezgisel ve rasyo­nel olarak alır, epistemik formlarda işler ve tarihsel/kültürel dünyada ye­niden üretir. TNR’nin temel iddiası şudur: insanın anlam dünyası keyfî değil ontolojik ve ontik bir kaynağa dayanır; fakat bu anlam dünyasının dili, formları ve uygulamaları tarihsel olarak inşa edilir.

Evrende var olan tüm değerlerin kaynağı Tanrı’nın fıtri gayesi hükmündeki sevgisidir. Ancak burada “değer”ile “sevgi’yi aynı şey olarak düşünmemek gerekir. Sevgi, doğanın ve varlığın ontik bir boyutudur; tanrısal gayenin varlıkta tezahür etmiş manevi yönüdür. Değer ise bu ontik sevginin insan zihninde, vicdan ve akıl aracılığıyla nazari bir forma bürünmesidir. Yani sevgi doğada vardır; değer ise yalnızca insanda nazari olarak vardır. Ne doğanın kendisinde ne de insanda kendine ait, bağımsız bir ontik değer bulunmaz. Doğada bulunan şey sevgidir; değer, insanın bu sevgiyi fark etmesi, ona anlam vermesi ve onu kavramsallaştırmasıyla ortaya çıkar. Bu nedenle değer, ontik bir gerçeklik değil; ontik bir gerçekliğin epistemik temsilî, insan zihninde kazanılmış bir formdur.

Bu noktada inşam özel ve yeryüzünde hâlife kılan temel özellik şudur: İnsan, Tanrı’nın sevgisini kalben hissedebilir ve onu nazari aklıyla kavramsallaştırarak değerler hâline getirebilir. Yani tanrısal sevgiyi yalnızca yaşamakla kalmaz; onu ahlak, adalet, hak, eşitlik gibi genel kavramlara dönüştürerek varlık âlemine bilinçli biçimde yansıtabilir. Bu yönüyle insan maneviyattan, tekil iyiliklerin ötesinde istifade edebilme, idrak edilmiş bu kavramlar sayesinde insanların veya varlıkların geneline sevgiyle muamele edebilme imkânına kavuşur. O, sevginin yalnızca muhatabı değil aynı zamanda bilinçli taşıyıcısı ve temsilcisidir.

Tanrının (en üst) sevgi ilkesinin intizai manevi tezahürleri (ki bu tezahürlerin tecelli yeri insanın nazari aklıdır) ahlak, adalet, haklar, eşitlik vesairedir. Bu manevi (alt) ilkelerin maddi (ameli) tezahürleri (yani insandan maddi dünyaya yansıyan -mücerred kavramlara dönüşmüş- hâli ise) din (maneviyat+şeriat), ahlaklı toplum, adil hukuk, adalet ve başkaca diğer vicdani değerler ile inşa edilmiş siyasi sistemlerdir. Burada iman, ruhen hissedilen sevgi sayesinde maddeden öte bir yaratıcı olduğunu fark etme hâlidir. Bu ruhsal farkındalık, nazari düzlemde şeriatlarla form kazanır ve dış dünyada din dediğimiz yapıyı meydana getirir. Anlayacağınız sevgi ontik düzlemde var olur; vicdan bu sevgiyi hisseder; akıl onu değerlere dönüştürür; toplum ise bu değerleri kurumsallaştırır.

Tanrısal manevi alt ilkeler yalnızca bahsettiklerimizden ibaret de değildir, insanlığın tekâmülü ve sosyal ihtiyaçları kapsamında değerler zaman içerisinde nezaket, dürüstlük, çevre bilinci gibi sonsuz sayıda çoğaltılabilir. Bu sonsuzluğa imkân tanıyan şey; manevi ilkelerin her bir olgu için vicdani yargılamayla elde ettiği’ miz, grupladığımız hislerin genellenmiş sonuçlarının bir toplamı oluşudur. Yani nazari akıl nasıl ki maddi olgularda benzer özelliklere sahip olan maddi varlıkları aynı kategori içerisinde grupluyor ise, nezaket gibi manevi tecrübelerini de ruhu üzerinde ortaya çıkardığı ortak hisler üzerinden gruplamaktadır ve aslında işleyişi mücerret olgularla tamamen aynıdır. Ortaya çıkan sonuçlarsa sosyoloji ve siyaset gibi herhangi bir disiplin kapsamında intizai bir formda kavramsallaştırılarak insanlığın hizmetine sunulmaktadır. Ahlak, adalet, haklar bilinci, insanların özsel eşitliği, hayvan hakları, kadın haklan gibi değerler, tanrısal sevginin bugüne kadar nazari kavramsal bir form kazanmış olan İnsancıl vicdani yansımalarıdır. Ayrıca şunu da mutlaka söylememiz gerekir ki; bugüne kadar nazari akılda kavramsallaşmış hiçbir değer yok olmaz, sonsuza kadar var olmaya devam eder. Ancak bu değerin kavramsal içeriği, insanın ve maddi dünyanın tekâmülü sürecinde gelişebilir veya değişebilir. İnsanın kendisini tahakkuk ettirerek içinde bulunduğu toplumun ve çağın ihtiyaçlarını karşılaması sürecinde ilhamını vicdandan alan hayvan hakları gibi yeni değer yargıları da zihinlerde doğabilir.

Örneğin hayvanlara iyi davranma ilkesi yeni ortaya çıkmış değildir; bu tür iyilikler dinler ve vicdani öğretiler içinde yüzyıllardır mevcuttur. Ancak bunun “haklar” kategorisi altında nazari bir vicdan formu olarak kavramsallaşması son yüzyılda gerçekleşmiştir. Böylece bu ilke daha sistematik ve kurumsal biçimde hayata yansıtılabilir hâle gelmiştir.

Vicdanın Epistemik işleyişi: Sezgiden Değere

Değerler, insanların çıkarlarını sevgiyle sınanmış manevi tec­rübeler temelinde ilkeselleştirdikleri epistemik yapılardır. Ancak bu yapıların kaynağı maddi dünyada bulunmaz; sezgisel olarak fark edilen manevi boyuttadır. İnsan, bazı eylem ve durumlarda yalnızca neyin işe yaradığına değil neyin iyi hissettirdiğine de bakar. Bu iyi hissetme, sevginin ontik düzlemdeki varlığının ruhta yankılanmasıdır. Bu nedenle değerler, rasyonel tercihlerden önce gelen sezgisel onayların nazari biçimleridir. İnsan önce hisseder, sonra düşünür; sonra kavramlaştırır. Vicdan bu geçişin arayüzüdür. Sevgi, ruhta hissedilir; vicdan bu hissi yargıya dönüştürür, akıl bu yargıyı kavramlara çevirir. Bu anlamda değerler, insanın “çıkarlarını” sevgiyle sınadığı metafizik tercihlerdir. Çıkar burada maddi bir faydadan ziyade, insanın neyle birlikte kendisini daha bütün, daha anlamlı ve daha sahih hissettiği anlamındadır. O sebeple insanın yaptığı tercihlerin kaynağı, ontik bir gerçeklik olan sevgiyle elde edilen içsel bir onaydır, bir tür fıtri yönelimdir.

Bu çalışma boyunca “manevi tecrübe” olarak adlandırılan şey, insanın belirli durumlarda yaşadığı mutluluk, huzur, genişleme ya da daralma gibi içsel hâllerdir. Bu hâllere dışarıdan bakıldığında nörofizyolojik karşılıklar verilebilir; örneğin Antonio Damasio’nun ifadesiyle bunlar “somatik işaretleyicilerdir. (Damasio, 2023, s.204) Ancak bu biyolojik karşılıklar, tecrübenin anlamım değil yalnızca bedendeki izini tarif eder. Asıl olan, bu hislerin neyi onayladığıdır. İnsan, sevgiyle uyumlu bir davranışı sezgisel olarak “iyi” olarak tanır, sevgiden kopuk olanı ise “kötü” ya da “rahatsız edici” olarak hisseder. Vicdan bu farkındalığın düzenlenmiş hâlidir. Bu yüzden vicdan bir duygudan öte, bir yargı yetisidir; fakat bu yargı akıldan değil ruhtan başlar. Vicdanın epistemik işlevi, sevgiye uygun olanı fark etmek ve onu nazari dünyada değer olarak tesis etmektir. Böylece sevgi doğada kalmaz; insan dünyasında anlam kazanır.

Vahiy, Din ve Vicdani Değerlerin Tarihsel Aktarımı

Vicdani değerler bireysel sezginin yanı sıra, bireysel olandan çok daha yoğun bir şekilde, tarihsel aktarım yoluyla taşınır. Bu aktarımın en yoğun ve sistematik biçimi dinler aracılığıyladır. Din, sevginin yani tanrısal gayenin ontik düzlemdeki tezahürünün insan dünya­sında davranış, norm ve anlam biçimine sokulmuş tarihsel formudur. Vahiy bu aktarımın epistemik köprüsüdür. Tanrısal sevgi doğada ontik olarak vardır fakat insan onu ancak sezgisel olarak hisseder. Vahiy ise bu sezgisel hakikatin dile, norma ve örneğe dökülmüş biçimidir. Bu yüzden vahiy sevginin kendisi değil sevginin insana tercümesidir.

Bu tercüme çoğu zaman soyut kavramlar üzerinden değil yaşanmış örnekler üzerinden gerçekleşir. Peygamberlerin hayatı» sevginin tarihsel prototipidir. İnsan neyin adil, neyin merhametli» neyin erdemli olduğunu önce görür, sonra hisseder, sonra adlandırır.

Bu yüzden vicdani değerlerin ilk biçimi tekildir; genelleşmesi zaman alır. Ahlak, adalet, haklar ve eşitlik gibi kavramlar başlangıçta dav­ranış olarak vardır; sonradan nazari kavrama dönüşür. İnsanlığın bilişsel tekâmülü arttıkça, bu davranışlar yalnızca yapılmaz; ayrıca düşünülür, tartışılır ve ilkeleştirilir. Böylece vicdan hissedilen bir iç ses olmaktan çıkar, kavramsal bir dile kavuşur.

Bu nedenle din bir inanç sistemi olmanın ötesinde, aynı zamanda bir ahlak pedagojisidir. İnsanların tek tek sezgisel olarak bulabilecekleri şeyleri kolektif hafızaya kazır; onları norm hâline getirir; korur ve taşır. Kitaplar burada hafızadır, şeriatlar ise davranış haritalarıdır. Elbette değerler salt dinî metinlerden öğrenilmek zorunda değildir. İnsan fıtratı sevgiye açıktır ve sevgiye uygun olam sezebilir. Fakat bu sezgi tekil ve kırılgandır. Kültür, çıkar ve korku gibi etkenlerle kolayca bastırılabilir. Bu nedenle tarihsel aktarım yalnızca öğretici değil koruyucudur da. İnsanlığın maddi birikimini koruduğu gibi manevi birikimini de koruması gerekir. Aksi hâlde her kuşak ahlakı yeniden keşfetmek zorunda kalır; bu da büyük bedellere yol açar. Vahyin ve dinin epistemik işlevi tam da burada ortaya çıkar: Sezgiyle bulunanı kalıcı kılmak.

Sezgi-Akıl-Vicdan Döngüsü ve

Çift Yönlü Epistemik İşleyiş

Tanrısal sevginin ontik düzlemde var olan gerçekliği, insan dünyasında önce sezgi olarak hissedilir. Bu hissediş, ruhun kalbî düzlemde yaptığı ön yargıdır: bir şeyin iyi ya da kötü oluşuna dair doğrudan bir duyumsama. Bu aşamada henüz bilgi yoktur, yalnızca farkındalık vardır. Bu farkındalık, tekrarlandıkça ve farklı bağlam­larda yeniden hissedildikçe genelleşir. Ruh, benzer hissiyatları bir araya getirir; akıl ise bu gruplanmış hissiyatlara kavram kazandırır, işte bu geçiş noktası vicdandır; sezginin nazari forma dönüşmesi.

Dolayısıyla vicdan, sevginin akıldaki dilidir. Sevgi ontiktir, vicdan epistemiktir. Vicdan, sevginin insan zihnindeki haritasıdır. Bu süreç çift yönlü olarak işler: “Ruh dış dünyayı sezgisel olarak yargılar ve his üretir. Akıl bu hisleri kavramlaştırır ve değer hâline getirir. Bu değerler daha sonra yeniden ruhun dünyayı yargılama biçimini şekillendirir.” Böylece sezgi aldı (yönelimsel olarak) şekillendirir, akıl da sezgiyi eğitir. Bu döngü olmasaydı İnsan ya saf sezgiyle hareket eden ilkel bir varlık olurdu ya da salt rasyonalİteyle hareket eden mekanik bir varlığa dönüşürdü. İnsan olmanın özgünlüğü bu İkisinin gerilimli ama üretken birlikteliğinden tezahür eder. Bu nedenle vicdan ne yalnızca kalbe aittir ne de yalnızca akla. Vicdan, ruhun sezgisiyle aklın formunun kesişimidir. Hem hissedilir hem düşünülür. Bu yüzden vicdani bir yargı ne salt öznel bir his olarak kalır, ne de salt nesnel bir norm hâline gelir. O, ontik olanın ruhsal yargısıyla şekillenen ve sonrasında da öznelden nesnele doğru ilerleyen bir anlamdır.

Sonuç olarak eşyanın hakikatinin bir yönü onun mantıksal ve matematiksel ilişkileridir ancak eşyanın manen de anlamlandırılması gerekir ki insancıl hakikat idrak edilebilsin. Bu açıdan “vicdan”, bahsettiğimiz ussallaşmış değersel kavramlar ve onun sevgi temelli manevi diyalektiğidir.

Evrensel Olan ile Tarihsel Olanın Ayrımı:

Sevgi Evrenseldir, Değerler Tarihseldir

Kalbin sevgiye dair sezgisi evrenseldir; aldın kurduğu hükümler ise tarihseldir. Çünkü sevgi ontik düzlemde vardır ve değişmez; buna karşılık akıl, sevgiye verdiği kavramsal biçimleri tarih, kültür ve toplumsal ihtiyaçlar doğrultusunda sürekli yeniden kurar. Bu yüzden iyilik hissi evrenselken, adalet anlayışları çoğuldur; sevgi birdir fakat hukuk sistemleri çoktur.

Bir insanın kalbi masum bir çocuğun öldürülmesine her çağda aynı şekilde itiraz eder fakat bu itirazın hukuki, siyasi ve ahlaki ifâdesi çağdan çağa değişir. Kalbin sezgisi sabitken, aklın dili değişkendir. Bu ayrımı gözden kaçıran düşünceler iki uçtan birine savrulur: “Ya kültürel formları mutlaklaştırarak zulmü kutsar, ya da tüm değerleri göreli sayarak anlamı eritir.” Oysa yapılması gereken şey, sezginin evrenselliğini koruyup aklın formlarım eleştiriye açık tutmaktır.*

Bu bağlamda şeriatlar, ahlak sistemleri ve hukuk düzenleri sev­ginin tarihsel tercümeleridir. Onlar kutsal değildir; kutsala işaret ederler. Değer, içerikte değil ilkededir. Bu yüzden kültürel olarak meşrulaştırılmış nice pratik -kölelik, kadınların yakılması, din adına şiddet- tarih boyunca “doğru” sayılmış olsa bile, vicdanen hiçbir zaman iyi olmamıştır. Onları yanlış yapan şey çağın ilkelliği değil sevgi ilkesine uymamalarıdır. Eğer kültürel sesler tam manasıyla susturulabilse, böyle sevgisiz uygulamalar istinasız tüm insanlık vicdanı tarafindan suçlu bulunur ve hatta lanetlenirdi.

Bu nedenle insanlığın epistemik sorumluluğu şudur: Aklın kur­duğu her değeri kalbin terazisinde tartmak. Aksi hâlde sınanmamış nazari değerler mit üretir, sınanmamış mitlerse felaket. Modern çağın krizi de tam burada ortaya çıkar: Manevi olanı bütünüyle öznel sayan bir zihin, vicdanı epistemik alanın dışına iter ve sonunda her şeyi güç, çıkar ve teknik ve rasyonaliteyle açıklamaya başlar. Böylece insan, kendi yaptığı değerleri bile kendisine yabancılaştırır. Oysa kalbin sezgisi susturulduğunda insan yalnızca ontik gerçeklikten kopmakla kalmaz, insanlıktan da uzaklaşır çünkü bu sezgisel yet­kinlik aynı zamanda onun gerçekliğinin de bir parçasıdır.

Modern çağda maddi nazari olguların ameli açıdan sınanma­dan bilgi olarak kabul edilmediğini biliyoruz, insanlık olarak bunu değerlerle ilişkili kavramlar için de başarmamız gerekir ancak bunun olabilmesi için önce bu sınamayı yapacak bir ruhumuz ve zihnimizin dışında maddi dünya gibi, bir de manevi dünya olduğunu kabul etmemiz gerekir. Modern düşüncenin temel eksikliği bu farkındalığa sahip olmamasıdır. Bilgi kuramsal olarak bu metafizik bağlamı bireylerine aşılamayı başaramayan her toplum, manevi değerler eksikliği ya da inkârı nedeniyle 21. yüzyılda dahi olsa kendi karanlık çağlarına geri döner ve büyük felaketler yaşar.

Sevginin Doğrudan Aktarımı:

Kalpten Kalbe Ontik Temas

Nazari akılda biçimlenen bir değeri -bir yasa, bir norm, bir ilke olarak- dış dünyaya projekte etmek mümkündür. Bir adalet anlayışı hukuk metnine dönüşebilir; bir ahlak ilkesi toplumsal kuraıa çevrilebilir. Fakat sevginin kendisi böyle projekte edilemez. Sevgi bir kavram değildir, bir temas biçimidir; yalnızca kalpten kalbe aktarılabilir. Bir annenin çocuğuna sarılışında, bir insanın acıya şahit olduğunda içine doğan sızıda, bir yüz ifadesinde, bir bakışta ya da bir sessizlikte gerçekleşir. Bu aktarım ne dille olur, ne yasayala, ne öğretiyle. Bu aktarım ontiktir. Ruh/kalp, sevgiyle veya sevgisizlikle bir diğerine temas eder; akıl, bu temasın izlerini kavrama çevirir. Sevgi hisler üzerinden fark edilen bir şey olduğu için her zaman anlatılanlardan fazlasıdır: Söylenenden fazladır, yazılandan fazladır, öğretilenden fazladır. Ve her zaman formu aşar.

Ruh, sevgiyle veya sevgisizlikle temas ettiğinde bir mutluluk ya da mutsuzluk hissi üretir. Bu his, akılda bir yargıya/değere dönüşür. Böylece ontik olan epistemik olur; ama bu vicdani form hiçbir zaman ontik olanla özdeş olamaz. Sevgi ontiktir, vicdan episte- miktir, değerler nazaridir, kurumlar tarihseldir. Bu hiyerarşi tersine çevrildiğinde -yani kavramlar/vicdan, sevginin önüne geçtiğinde- insan vicdanın kavramsal içeriğine bağlı olarak ahlaklı olabilir ama merhametli olmayabilir; adil görünebilir ama insani olmayabilir. Bu nedenle “hissedilen” sevgi, her zaman nazari bir örüntüye karşılık gelen vicdanın da denetleyicisi konumundadır çünkü gerçek/ontik olan odur.

Mantık ve Vicdan: Nazari Aklın iki Formu

Mantık, nazari akıldaki maddi olgulara ait kavramsal altyapı için, amelî aklın gelişigüzel tecrübe yığını (yani derin bilinç) içeri­sinden keşfedilen anlamlı (tutarlı-tekrar eden olgularla fark edilen) ilişkiselliktir/formdur. Onun yeri her ne kadar nazari akıl olsa da, mantığı kullanarak dış dünyayı yargılayan ve orada fark ettiği tekil doğrulukları nazari akla taşıyarak mantıksal kavramlara dönüştüren amelî akıldır. Böylece anlıyoruz ki “bilgi” dediğimiz şey aslında formel yapıda inşa ettiğimiz bu kavramsal ağacın içindeki her bir anlamlı-tutarlı-dış dünyaya mutabık parçayı ifade etmektedir. Vicdan da benzer şekilde nazari aklın manevi olgularına ait değersel kav­ramlar için, gelişigüzel manevi tecrübe yığını içerisinden keşfedilen tutarlı -tekrar eden duygular üzerinden hissedilen ilişkiselliktir.

Onun yeri her ne kadar nazari akıl olsa da, vicdanı kullanarak dış dünyayı yargılayan ve orada hissettiği tekil iyilikleri nazari akla taşıyarak vicdani kavramlara dönüştüren kalp/ruhtur. Bu nedenle çoğu zaman mantık ve amelî akıl, vicdan ve kalp/ruh eş anlamlıymış gibi kulla­nılır. Kısacası kavram, mantık, matematik ve vicdan nazari akla ait varlığın formel ilkeleriyse de, dış dünyayı tecrübe etme anlamında dışsal deneyimlerde amelî aklın ve ruhun/kalbin hizmetindedirler. Ve elbette düşünme süreçlerinde yani içsel deneyimlerde nazari aldın işine yararlar çünkü teorik ve kavramsal düşünme onun görevidir ve bu süreçte formel yapılar nazari aldın düşünme araçlarına dönüşür. Nazari aldın bu düşünme süreci sayesinde bilgi kuramsal olarak bir sonraki muhtemel bilgiye dair varsayımda-önermede bulunma imkânı ortaya çıkar.

Nazari akıldaki vicdanın (değersel kavramların) kaynağı Tanrı’nın sevgisine dayanan iyilikler, yani manevi dış dünyadır. Maddi kavramların, mantığın ve matematiğin kaynağı ise Rabbin yarattığı maddi dış dünya olduğuna göre insanın vicdani, mantıksal ve matematiksel tüm dünyasının, gerçekliklerin bir iç yansıması olduğu; imgeler, kavram, mantık, matematik ve vicdanın ise bu yansımanın formları olduğu anlaşılmış olur. Yaşanan epistemik süreç en kaba hâlinde şöyle betimlenebilir: Tanrı’nın ilmi nasıl ki varlıkta tezahür etmiş ve oradan aklımıza yansıyorsa ve biz o ilmi bir form üzere nazari olarak işliyor ve ameli olarak tekrar dış dün­yaya maddi olarak yansıtıyorsak, varlıklara tezahür etmiş ve oradan ruhumuza yansıyan Tanrı’dan aldığımız sevgiyi de aklen belirli bir vicdan formunda idrak ediyor, sonra bu sevgiyi dış dünyanın maddi üretimlerine ya da davranışlarımıza aynı Tanrıymışçasına nakşedebiliyoruz. Bunu başarmamızı sağlayan ise elbette ki nazari aklimizdir.

Mantığa ait maddi kavramların içeriği, yani aralarındaki iliş­kisellik ve bu ilişkiselliğin oluşturduğu bilgi, insanın ihtiyaçları doğrultusunda çağdan çağa, toplumdan topluma ve disiplinden disipline değişkenlik gösterir. Bazı kavramlar yok olur, bazıları anlam kaymasına uğrar ve birçok da yeni kavram ihdas edilir. Bu nedenle maddi kavramlar “ilerler” çünkü bugün için sahip oldukları nazari pozisyonlarını olduğu hâliyle koruyamazlar, farklı bir duruma ilerlerler ve insanlıkla birlikte tekamül ederler. Buna karşılık kalben sınanmış değersel kavramlar asla yok olmaz, anlam (his) kaymasına uğramaz, yalnızca kavramın maddi içeriği zenginleşir, değişir veya yeni değersel kavramlar ihdas edilir. O yüzden vicdana ait manevi kavramlar ilerlemez, gelişir. Onların tekâmülü bir tür kavramsal zenginleşme şeklindedir.

Özetle, nazari akıl insanın dış âleme dair içinde yarattığı bir insancıl fenomenal ayna görüntüsüyse, dış dünyada gerçekleşen maddi deneyimlerin karmakarışık formel olmayan tecrübesi amelî akıldadır.[5] Bu açıdan mantık bir yönüyle dış dünyaya dönük ve amelî akla hizmet eden bir olgudur. Bir başka açıdan ise imgesel tekil maddi tecrübeleri mantık ile yargılayarak nazari akla taşır ve bu sayede nazari akılda yeni kavramların oluşmasını sağlar. Bu amaçla amelî akıl ortak özelliklere sahip birçok imgesel olguyu (varlık veya olayı) mantıkla yargılar ve bunun neticesini nazari akla sunar. Böylelikle maddi imgeler ortak formlar üzerinden kavramsallaşır. Benzer şekilde, hisleri üzerinden tekil manevi tecrübeleri yargıla­yarak gruplayan ruhumuz, bu sayede nazari akılda yeni değersel kavramların oluşmasını sağlar. Dış dünyanın manevi durumuyla ilgili olarak vicdan formuyla nazarileşen bu kavramlar aynı zamanda dış dünyayı her yargıladığımızda ya da her düşünme sürecinde yarattığı ruhsal etkiyle hakikati idrak etmemize de yardıma olur.

Son tahlilde nazari akıl, varlıklar arasındaki (maddi ve manevi boyuttaki) ontik ilişkinin belirli formlar üzerinden epistemolojik olarak depolandığı yer iken, amelî akıl ve ruh ile varlıklar arasındaki tecrübi tekil, henüz epistemolojik bir değer kazanmamış ilişkinin nasıl gerçekleştiğine dair olan imgesel bilginin depolandığı yer “derin bilinç” dediğimiz tüm zamanlan ve tecrübeleri içeren, o sayısız geçmiş örüntüsel akışın toplamıdır. Derin bilinçte kavramsallaşmamış olan amelî karmaşıklık, henüz bilgi değeri kazanmamış tecrübeler olarak, nazari açıdan kendisinden istifade edilemeyen kör bir tecrübe yığınıdır. Benzer şekilde, ruhsal tecrübeler de vicdan kapsamında nazari olarak kavramsallaşmadıkça, bu hâlleriyle istifade edilemeyen kör, yani manevi ve hissi tecrübeler olarak kalır. Bu nedenle mantık ile vicdan arasında bir üstünlük ilişkisi değil tamamlayıcılık ilişkisi vardır. Mantık insanı bilen bir varlık yaparken, vicdan onu sorumlu bir varlık yapar. Mantık olmadan insan kördür, vicdan olmadan ise yönsüzdür. İnşam insan yapan şey, bu İki formun birlikte işlemesidir.

Fıtri Düzen, Sevgi ve Gaye: TNR’de Ontik ile Ontolojik Düzeyler Arasındaki Birlik

Teistik Nomolojik Realizm (TNR), evreni yalnızca maddi düzenlilikler bütünü olarak değil aynı zamanda anlamlı bir yönelime sahip bir varlık alanı olarak düşünmeyi mümkün kılan katmanlı bir gerçeklik tasavvuruna dayanır. Bu tasavvurda ontolojik, ontik ve epistemik düzeyler birbirine indirgenmez fakat birbirlerinden kopuk da değildir. Bilakis her biri, ötekinin imkân koşulunu ve anlam ufkunu belirleyen bir ilişkisellik içinde kavranır.

Bu bağlamda “neden” sorusu, TNR’de ontolojik bir sorudur. Yani varlığın niçin var olduğu, hangi nihai gayeye yöneldiği meselesi, fenomenal dünyanın içinde çözülebilecek bir problem değil varlığın kaynağına ve yaratılış ufkuna ilişkin bir anlam arayışıdır. Ontik düzeyde karşılaştığımız düzenlilikler olan fizik yasaları, biyolojik döngüler, kimyasal tepkimeler, kozmik sabitler, bu gayenin feno­menal sahnedeki görünüm biçimleri olarak okunur fakat kendileri gaye değildir.

Bu noktada sevgi, TNR’de özel bir ontik statü kazanır. Sevgi ne yalnızca bir psikolojik hâl, ne salt bir biyolojik eğilim, ne de yalnızca bir ahlaki değer olarak kavranır. O, varlığın canlılığa yönelmiş temel istikametini ifade eden ontik bir yönelimdir. Sevgi, ontolojik gayenin ontik düzeyde hissedilebilir, sezilebilir ve yaşanabilir hâle gelen formudur. Bir başka ifadeyle: ontolojik düzeyde gaye olarak bulunan şey, ontik düzeyde sevgi olarak tezahür eder.

Bu çerçevede maddi fıtri ilkeler ile sevgi arasında bir karşıtlık değil bir tamamlayıcılık ilişkisi vardır. Fiziksel ve biyolojik düzen­lilikler, canlılığın ortaya çıkması ve sürmesi için zorunlu imkân koşullarını tesis ederken; sevgi bu imkânın anlam ufkunu belirler. Doğanın üretici ve yıkıcı görünen süreçleri olan yer kabuğu hare­ketleri, iklim döngüleri, biyolojik rekabet, ölüm ve yeniden doğum süreçleri yerel düzeyde acı ve yıkım üretse bile, tümel düzeyde can­lılığın var olabileceği bir dünyayı mümkün kılan yapının parçasıdır. Bu durum, tek tek olayların iyiliğini değil bütünsel imkânın anlamım işaret eder. Bu nedenle TNR açısından deprem, sel, hastalık veya ölüm gibi olgular, sevgi ilkesinin ihlali anlamına gelmez; bunlar canlılığı mümkün kılan ontik düzenin ayrılmaz görünümleridir. Sevgi burada, her tekil sonucu “iyi” kılan bir garanti değildir; var­lığın bütünü itibarıyla canlılığa, bilince ve öz-farkındalığa açılmış olmasının anlam ufkudur. Ontik düzen, yalnızca yaşatmaz; aynı zamanda sınırlılık, kırılganlık ve sonluluk üretir. Fakat tam da bu sonluluk, canlı varlığın kendisini gerçekleştirebileceği bir alan açar.

İnsan bu yapı içinde kendine has ve müstesna bir konuma sahiptir. Çünkü insan, sevginin farkına varabilen, onu kavramsallaş- tırabilen ve ona göre yaşamını yeniden düzenleyebilen bir varlıktır. Fakat insanı asıl özgün kılan, sevginin farkına varmakla yetinmemesi; onu bir ayna gibi kendi varlığından dış dünyaya yansıtabilmesi ve bu yolla sevgiyi diğer canlılar ve varlık alanları için de görünür ve etkili kılabilmesidir. Bu yönüyle insan, sevginin pasif muhatabı olmaktan çıkıp onun aktif taşıyıcısı ve yansıtıcısı hâline gelir; böylece Tanrı ile gaye bakımından ortak bir istikamete yönelmiş olur. İnsanın kendi gerçekliğini tahakkuk ettirmesi tam olarak bu noktada başlar: biyolojik olarak yaşamakla yetinmeyip, varoluşunu anlamlandırmak, yönlendirmek ve değerli kılmak istemesinde; sevginin ontik yöne­limini kendi bilincinde epistemik bir forma dönüştürmesinde. Bu dönüşüm, sevginin ontik gerçekliğinin insan bilincinde vicdan, değer, sorumluluk, adalet ve anlam arayışı olarak görünür hâle gelmesidir. İnsan, nazari aklının bir formu olan vicdan sayesinde yalnızca neyin olduğunu değil neyin olması gerektiğini de idrak edebilen bir varlık hâline gelir, bu da onun varlık içindeki bu müstesna konumunun asıl kaynağıdır.

Anlayacağınız üzere TNR’de maddi fıtri ilkeler ile manevi fitri ilke arasında bir çatışmadan ziyade, bir hiyerarşik bütünlük vardır: maddi düzenlilikler imkânı, sevgi anlamı, gaye ise nihai yönü verir. Bu üçlü yapı birlikte düşünüldüğünde, evren ne anlamsız bir mekanizma ne de keyfî bir mucizeler toplamıdır. O, düzen içinde açılan bir anlam alanı, zorunluluk içinde beliren bir yönelim ve sınırlılık içinde mümkün olan bir hikmet sahasıdır. Bu bakımdan TNR, evreni yalnızca açıklanması gereken bir olgular yığını olarak görmez; okunması, anlaşılması ve sorumlulukla yaşanması gere­ken bir hakikat alanı olarak kavrar. Sevgi burada bir duygu değil varlığın kendisini manevi yönden açma tarzıdır; gaye bir hipotez değil varlığın iç mantığıdır; düzense yalnızca işleyen bir makine değil bu açılışın sahnesidir. İnsan ise bu sahnede bir figür olmanın çok ötesinde; anlamın farkına varabilen ve ona cevap verebilen bir özne olarak yer alır.

Kötülük Meselesine Teistik Nomolojik

Realist Bir Yaklaşım

Çalışmanın ikinci kitabı olan Teolojik ve Ontolojik Hakikatleri kapsamlı bir şekilde tartışacak olsak da yeri gelmişken o meşhur “kötülük problemi”ne dair çerçeveyi de ortaya koymaya çalışalım. Kötülük problemi, klasik teolojide ve felsefede genellikle şu soruyla formüle edilir: Eğer Tanrı her şeye kadir, her şeyi bilen ve mutlak iyi ise, dünyada neden kötülük vardır? Bu soru,Tanrı’yı âdeta sanık sandalyesine oturtur ve kötülüğü tanrısal irade ile dünyadaki olum­suzluklar arasındaki bir çelişki olarak kurar. Oysa bu formülasyonun kendisi, kötülüğün mahiyetini daha en başından yanlış bir düzleme yerleştirmektedir. Teistik Nomolojik Realizm çerçevesinde kötülük ne ontolojik bir ilke, ne doğal bir güç, ne de Tanrı’nın iradesinin karanlık bir yüzüdür. Kötülük, sevgiyle yaratılmış fıtri düzene yönelik bilinçli ve iradî bir aykırılıktır ve bu nedenle yalnızca insana özgü bir olgudur.

Bu yaklaşımımız, yüzeyde Augustinus’un “Kötülük bir yok­luktur.” (Privatio boni.) görüşünü andırır ve fakat ondan çok daha fazlasıdır. Çünkü TNR kapsamında kötülük yalnızca iyinin eksikliği olarak değil sevgiyle yaratılmış ontik düzenle epistemik ve iradî bir uyumsuzluk olarak tanımlanır. Benzer şekilde Leibnz’in “en iyi mümkün dünya” tezinden (Leibniz, 2010) de çok daha derindir çünkü dünyayı matematiksel/optimizasyoncu bir bakışla “en iyi kombinasyon” olarak savunmak yerine, ontik düzenin sevgi gayesine matuf bir tahakkuk alanı olduğunu ileri sürer. Modern “özgür irade savunusu’na da yakındır (Plantinga, 1974) ve fakat ondan daha ontolojiktir, çünkü kötülüğü sadece yanlış seçimlere değil yanlış yönelimlere, yani sevgi düzenine aykırı varoluşsal tavırlara bağlar.

Bu çerçevede kilit önermemiz şudur: Tekil olumsuzluklar kötülük olarak değerlendirilemez. Depremler, hastalıklar, ölümler, yıkımlar ontik düzlemde gerçek olumsuzluklardır; fakat etik-epistemik anlamda kötülük değildirler. Bu ayrım üç önemli sonucu berabe­rinde getirir:

Birincisi, doğal felaketler Tanrı ya karşı bir argüman olmaktan çıkar. Çünkü bunlar sevgiyle yaratılmış fitti düzenin dışına düş­müş sapmalar değil bizzat bu düzenin zorunlu unsurlarıdır. Yer kabuğunun hareketliliği olmadan gezegen canlı kalamaz; biyolojik kırılganlık olmadan canlılık evrimleşemez; ölüm olmadan yaşam süreklilik kazanamaz. Tekil acılar, bu genel düzenin yerel ve zamansal tezahürleridir.

İkincisi, acı ontik düzleme, kötülük ise etik-epistemik düzleme yerleştirilmiş olur. Acı ontik olarak gerçektir, etik olarak nötrdür, fakat vicdanî olarak son derece önemlidir. Acı kötülük değildir fakat kötülüğe karşı vicdanı uyandıran şeydir. Acı, inşam sevgi düzenine daha bilinçli bağlanmaya çağıran bir uyan, bir hassasiyet alanıdır.

Üçüncüsü, Tanrı’yı savunmaya zorlayan bir teodise ihtiyacı ortadan kalkar çünkü suçlanan bir özne kalmaz. Tanrı kötülüğün faili değildir; doğa kötülüğün üreticisi değildir. Kötülük yalnızca sevgiyle yaratılmış düzene yönelik bilinçli aykırılıktır.

Bu noktada bize üç itiraz yöneltilebilir:

Birincisi, “O hâlde acı önemsiz midir?” Hayır. Acı ontik olarak gerçektir ve varoluşun en ciddi boyutlarından biridir fakat kötülükle özdeş değildir. Aksine acı, insanın merhamet, sorumluluk, adalet ve dayanışma üretmesini mümkün kılan vicdanî zemindir. Acı olmasaydı sevgi yalnızca soyut bir ideal olarak kalırdı.

İkincisi, “Depremde ölen çocuk kötülük değil midir?” Hayır ama bu onu anlamsız kılmaz. Bu acı, sevgi düzeninin dışına düşmüş bir sapma değildir. İnsanın bu acıya vereceği cevap, insanın kendi gerçekliğini tahakkuk ettirdiği yerdir. Merhamet, yardımlaşma, yas tutma, sorumluluk alma ve adalet arayışı bu noktada doğar. Acı, sevginin epistemik çağrısına dönüşür.

Üçüncüsü, “Bu yaklaşım kötülüğü sadece insana mı yıkıyor?” Evet ve fakat insanı suçlamak için değil inşam sorumlu bir özne olarak ciddiye almak için. İnsan yalnızca acıya maruz kalan bir varlık olarak düşünülemez; o aynı zamanda acıya anlam veren, ona yönelerek sevgiyle canlı varlıkların tahakkukunu destekleyen ya da sevgisizce onu görmezden gelen, hatta sapkın kültürel inançlarla bizatihi (bu tahakkuku baltalayarak) acıyı yaratan bir varlıktır. Bu nedenle kötülük yalnızca insana özgüdür çünkü yalnızca insan sevgi düzenini kavrayabilir ve ona aykırı bir yönelim geliştirebilir.

Sonuç olarak TNR kapsamında kötülük, ne metafizik bir ilke, ne doğal bir güç, ne de Tanrı’nın iradesinin karardık yüzüdür. O, yalnızca insanın sevgiyle yaratılmış ontik düzene yönelik epistemik ve iradi aykırılığıdır. Bu nedenle kötülük problemi Tanrı hakkında değil insan hakkında bir problemdir. TNR’nin yaptığı şey, bu mese­leyi teodise diliyle savunmak değil; kavramı yerli yerine oturtarak onu çözüm ufkuna taşımaktır. İnsan ontik yapının merkezinde değil fakat düğüm noktasındadır: Sevginin farkına varabilen, onu kavramsallaştırabilen ve ona göre yaşamım yeniden düzenleyebilen tek varlıktır. Bu bir ayrıcalık olduğu kadar, bir sorumluluktur. İnsan sevginin muhatabı olmanın ötesinde, onun dünyadaki aynasıdır. Ve bu ayna ya sevgiyi yansıtır ya da onu karartır. İşte kötülük dediğimiz şey, tam olarak bu karartmanın adıdır.

RASYONEL AKIL VE SEZGİ

Bilginin İki Kaynağı

Madde ve manaya dönük iki yönü olan insanın yeryüzündeki (maddi) mutluluğu ve (manevi) huzuru, bu iki yanını bir denge içinde var etmesi ve çalıştırmasına bağlıdır. İnsanın kozmosu haki­katiyle kavraması aklının ve ruhunun birlikte hikmetleri idrakiyle mümkündür. Akıl empirizm ve rasyonaliteyi, kalp/ruh ise sezgiciliği temsil eder. Kısacası epistemolojik olarak gerçek bilgi (hikmetler), felsefi perspektiften değerlendirdiğimizde (amelî aldın) emprik/ tecrübi ve (ruha ait) sezgisel/vicdani algının, (mantıksal ve mate- metiksel) rasyonel kavrayışla birlikte ve uyum içinde çalışmasıyla mümkündür. “İşte sen o kullarımı müjdele. Çünkü onlar çeşitli sözler duyar, farklı görüşler dinler ama onların en güzeline uyarlar. Allah’ın doğru yolu gösterdiği kimseler işte onlardır. Şüphesiz onlar akl-ı selim ve sağduyu sahibi kimselerdir.” (Zümer, 39/18-18) Allah’ın bu ayeti açıkça varlık âlemindeki hakikatlerin ancak “akl-ı selim” ile kastedilen düşünme ve; “sağduyu” ile kastedilen (biyolojik/ruhsal temelde şekillenen) vicdan eyleminin birlikteliği ile bulunabileceğini ortaya koymaktadır,[6]

İnsan zihninin rasyonel düzlemde çağrışım yapması ve sezgi, çoğu zaman aynı anlamda kullandır ancak ikisi farklı şeylerdir. Örneğin; uzun yıllar çözmek için üzerinde çalıştığınız bilimsel bir teoriyi, çalışma yaptığınız zamandan farklı bir anda veya bu sürecin

çok sonrasında yaşadığınız herhangi bir tecrübeyle ortaya çıkan ani bir çağrışım sayesinde çözebilirsiniz. Zihinsel bir çağrışımla derin bilinç sayesinde yaptığınız bu keşif aslında nazari akılla, rasyonel düzlemde gerçekleşmiş bir olaydır. Sadece çıkışı zamansız, bek­lenmedik bir anda ve bilinmeyen bir çağrışımla olmuştur. Buna sezgi denemez çünkü sezmek; kavramsal öncülü olmaksızın fakat ontik temasa dayalı olarak bir olguyu idrak etmektir. Oysa tüm akli çıkarımlar ancak önceki nörosinaptik örüntülerle (bilgilerle) mümkün olmaktadır. Boşlukta, öncesi olmaksızın böyle bir çıkarım gerçekleşemez. Eğer bu mümkün olsaydı, bebeklerin ya da küçük çocukların da önemli kavramsal icatlar yapabiliyor olması gerekirdi. Buna karşılık küçük bir çocuk ona birisi vurduğu zaman ya da bir başkasının şiddete maruz kaldığım gördüğünde, bu olayın kötü bir şey olduğuna dair ona verili hiçbir kavramsal bilgi (şer’î veya kültürel bir ahlaki ahkâm) olmadığı hâlde bu sevgisizlik durumunu sezer ve buna tepki vererek ağlar. Kısacası; varlığın maddi yönünü düşünerek, rasyonel bir sürecin sonunda kavrarız. Kalp/ruh ise önceden ona vicdan bağlamında nazari hiçbir kavramsal şey verili olmasa dahi, sevgi aracılığıyla Tanrının varlıklardaki manevi tezahürlerini ve o varlığı yaratma amacını, yani manasım, ruhsal bir yargılama ile sezebilir.

Metafizik İlke, Önsezi, Sezgi ve Bilimsel Keşif İlişkisi

Rasyonel aklın, yalnızca amelî faaliyetlerle sınırlı bir düzenleme yetisi olduğunu düşünmemelisiniz çünkü o aynı zamanda varlığın kendinde düzenine temas eden önsezisel fark edişleri nazari formlara yükselten bir tercüme gücüdür. Bu nedenle “ilke” dediğimiz şeyin nasıl ortaya çıktığı sorusu, yalnızca mantık ve matematik bağla­mında değil ontik temasın epistemik biçime dönüşmesi açısından da düşünülmelidir.

Suyun kaldırma kuvveti, yerçekimi ya da kimyasal düzenli­likler gibi olgular karşısında insan zihninde ilk beliren şey kavram değil fark ediştir. Bu fark ediş, henüz tanımlanmamış, ölçülmemiş, formülleştirilmemiş bir ortaklıktır. Aynı türden olayların tekrarında zihnin yakaladığı bu ortaklık, maddi ontik gerçeklikle kurulan en doğrudan temastır ve buna TNR’de “önsezi” diyoruz. Önsezi, bu hâliyle istemsizce yapılmış bir gruplama faaliyetinden ibarettir ve fakat kavramın imkânını yaratır. Gruplanan olgu/nesne henüz adlan­dırılmamış ama bilinçsizce fark edilmiştir, henüz form kazanmadığı için tanımsızdır; fakat gerçektir. Anlayacağınız gerçekleştirdiğimiz gruplama faaliyetini mümkün kılan o maddi ilke zihinde inşa edil­mez; fark edilir. Akıl bu fark edilen ortaklığı sonradan adlandırır, matematiksel ya da mantıksal bir yapıya yerleştirir ve sınanabilir hâle getirir. İlke bu anlamda ontiktir; yasa ise epistemiktir. İlke varlık düzenine aittir; yasa/kavram insan idrakinin o düzene verdiği formdur.

Bu çerçevede metafizik başlangıç noktası da epistemik bir kurgu değildir. O, ontik gerçekliğin ardında var olduğuna inandığımız ve fakat kendisi doğrudan nesneleşmeyen temel gerçekliklere (ontik ilkelere) yaslanan bir varsayımdır. Varlık, uzam, âdetullah ve sevgi bu anlamda ontik temellerdir. Metafizik, bu ontik gerçekliklerin ardında bir anlam ve kaynak olduğu yönündeki inanan adıdır. Bu inanç epistemik değildir; ontik gerçekliğe yaslanan bir güven ve kabul hâlidir.

Maddi alanda önsezi “ontik ortaklığı” fark ederken, manevi alanda sezgi “ontik yönelimi” hisseder. Sezgi, ruhun sevgi üzerin­den tanrısal gayeye temas etmesidir. Bu temas kavramsal değildir; ölçülmez, formülleştirilmez, fakat hissedilir. Bu nedenle “çağrı” dışsal gibi yaşanır çünkü kaynağı zihnin iç yapıları değil ontik-manevi gerçekliktir. Bilimsel keşiflerde yaşanan “sıçrama” anı da çoğu zaman sezgi diye adlandırılır; oysa bu çoğunlukla önsezinin yakaladığı ontik ortaklığın nazari akılda ani bir örgütlenmeye kavuşmasıdır. Gerçek sezgi ise keşfin yönünü belirleyen, yani neyin peşine düşüleceğini ve neden anlamlı olduğunu fısıldayan manevi farkındalıktır. Bu yüzden büyük keşifler yalnızca rasyonel hesapla değil önsezisel fark edişle ve sezgisel yönelimle mümkündür. Önsezi, varlığın nasıllığını yakalar; sezgi, varlığın nedenini hissettirir; akıl ise bunları insancıl bilgiye dönüştürür.

Sonuç olarak insanın bilme serüveni üç katmanlıdır: Ontik ger­çeklik fark edilir (önsezi), manevi yönelim hissedilir (sezgi) ve bütün bunlar nazari akılda biçim kazanır. Hakikate yaklaşım, bu üç kipin birbirini bastırmasıyla değil birbirini tamamlamasıyla mümkündür. Bu nedenle bir bilim insanı için yalnızca ontik ortaklıkları —yani varlıklardaki tekrar eden düzenleri ve yapısal benzerlikleri— fark edebilmek yeterli değildir. Aynı zamanda bu ortaklıkların ardındaki ontik-yönelimi, yani varlığın hangi istikamete, hangi maksada doğru işlediğini sezebilmesi gerekir. Ontik ortaklık bilimi mümkün kılar; ontik yönelim ise bilime yön verir. İlki “nasıl”ı, İkincisi “nedeni”i görünür kılar. Bu ikisi birlikte kavranmadığında bilim ya salt teknik bir araç hâline gelir ya da kendi gücünü mutlaklaştırarak anlam ufkundan kopar. Oysa ontik yönelimi sezebilen bir bilim insanı, keşfettiği yasayı yalnızca kullanmakla kalmaz; onu yaratılışın bütünü içinde doğru bir yere yerleştirir ve böylece bilimsel bilme hikmete yaklaşır. Gerçek ve büyük başarılar ancak rasyonel akıl ve sezgisel ilhamın birlikteliğinde ortaya çıkar. Empirizm (önsezisel otomatik gruplamanın), sezgicilik (sezgi/vicdani örüntülerin) ve rasyonalizm akımlarının (kavram, mantık ve matematiksel örüntülerin) bera­berliği ile hakikatler ve büyük başarılar elde edilebilir.

Ariflerin Yolu: Aklın ve Kalbin Kemali

Esasen Varlık, tanrısal düzlemde madde ve mana olarak ikiye ayrılmaz. Varlıkların böyle iki farklı cihetten anlaşılması insan için geçerli bir epistemik durumdur, insanın Varlığı iki farklı yargı üze­rinden, nazari ve ruhsal olarak anlaması ve anlamlandırması, ikisinin füzyonuyla hikmeti elde etmesiyle hakikatli bir yaşama kavuşması mümkün olur, insanın diğer canlılardan farklı olarak böyle bir karmaşa yaşaması, onun kendi hayalleri ve bu hayallerle şekillenen inançları üzerinde yarattığı nazari aklından kaynaklanmıştır. Onun dışındaki tüm canlılar Varlığı ruhen yargılar ve yaşamlarını fark ettikleri görünüşlerden ibaret olan fıtri gerçekliğin homeostatik gerekleri doğrultusunda sürdürür. İnsan ise görünenlerin ötesinde var olabilecek bir gerçekliğe dair hayaller kurar, bununla da yetinmez, bu varsayımsal hayallerini dış dünya bağlamında sorgular-sınarve gerçekliğin daha ileri bir formunu ve fakat bir zorunluluk gereği insancıl formel bir yapıda elde eder. Zorunluluktur çünkü insan nesneyi Tanrı gibi nesnede değil ancak zihninde kavrayabilir ve bunun için dış dünyaya dair birtakım veri indirgeme araçları olan formları kullanmaktan başka çaresi yoktur.

Tanrı insana Varlığın hakikatini kavrayabilmesi için akıl ve ruh/kalp olarak iki farklı kavrayış imkânı vermiştir. Maddi evren ve ötesi, maddi ve gayri maddi olanlar, varlık boyutu ve Tanrı boyutu yani tüm kâinat ancak bu iki algısal perspektifin başardı çalışması ve uyumu ile tam olarak kavranabilir. Elbette bu kavrayış ancak zerrelerin keşfi boyutundadır. Tanrı’nın kâinattaki maddi ve manevi varlıklarının (mevcudatın) bir bütün olarak, mutlak bir kavrayış ile kavranması imkânsızdır. Çünkü keşfedilmesi gereken gerçeklikler yaratıcının ilmi gibi sonsuzdur. Tüm bunlar ışığında anlıyoruz ki hakikatlerin keşfinde en başardı olanlar hem aldım hem de kalbini/ ruhunu geliştiren ariflerdir. Bu gerçek ilim sahiplerinin hem zahire hem de batına bakan iki bakış açıları vardır ve her iki bakışla olguları bir bütün içinde kavrarlar. Çünkü yaratıcının kâinata aksi, insan yargısı açısından bu şekildedir.

Ariflerin Metodu

Rabbani bakışla arif, varlığı yalnızca akılla kavramaz; o, aklın kavradığını ruhen de sınayan insandır. Varlıkları hem nazari hem de manevi düzlemde idrak eder ve bu iki idrakin bileşkesinde şekil* lenen ahlak, merhamet, zarafet ve hilm ile hem kendisini hem & dünyayla kurduğu ilişkiyi düzenler. Bu nedenle arif, yalnızca bilen değil bütüncül bir idrake sahip olan kişiyi ifade eder: Bilgiyi hikmete, kavrayışı sorumluluğa dönüştürebilen kişidir.

İslam düşünce geleneğinde ariflik, bu çift yönlü idrakin kurumsallaşmış tanımıdır. Nitekim “Hanefi mezhebinin kurucusu Imam-ı Azam Ebu Hanife hem bir fakih hem de kelâm ve ahlak düşünürüdür. İbn Rüşd fakih, kadı ve filozoftur. İmam Gazali kelamcı, mantıkçı, fakih ve mutasavvıftır. İbn Sina tabip, filozof ve kozmoloji âlimidir. Fahreddin er-Razî müfessir ve mütekellimdir. Cabir bin Hayyan, Harezmi, Sabit bin Kurre, İbnu 1-Heysem, Biruni gibi şahsiyetler aynı anda bilim adamı, düşünür ve tarihçidirler.” (Kalın, 2018, s. 194) Bu isimlerin ortak özelliği, maddi gerçekliği incelerken onu manevi anlam ufkundan koparmamış olmalarıdır. Bu nedenle klasik Islâm geleneğinde “pozitif ilimler” ile “dinî ilim­ler” arasında ontolojik bir ayrım yapılmamıştır. Her ikisi de “ayet” olarak görülmüştür: Biri kevnî, diğeri kelami. Böylece talebe, varlığı parçalayarak değil birliğini koruyarak öğrenmiş; âlimin zihninde tevhit, yalnızca hir inanç ilkesi değil bir bilme biçimi hâline gelmiştir. Maddi olan ile manevi olanın birlikte kavranması, hakikatin ancak bu birlik içinde idrak edilebileceği bilincini üretmiştir.

Teistik Nomolojik Realizm (TNR) modeli de bu bütünlüğü kavramsal düzeyde temellendirir. Varlık, uzam, âdetullah ve sevgi; birbirinden kopuk gerçeklik alanları değil tek bir ontik hakikatin insana iki farklı epistemik yüzle yansıyan tezahürleridir. Akıl bu hakikati kavramsal, mantıksal ve matematiksel formlar altında temsil eder; ruh ise onu sevgi, değer ve anlam olarak hisseder. Ariflik, bu iki temsil biçimini ayırmak değil onları doğru bir hiyerarşi içinde birleştirmektir. Bu anlamda arif ne yalnızca akıladır ne de yalnızca sezgici. O, bilmenin sınırını bilen, sezmenin ölçüsünü kaybetmeyen; bilginin gücünü anlamın hizmetine sokabilmiş insandır. Onun bakışı, varlığı yalnızca “nasıl işlediği” üzerinden değil aynı zamanda “neden var olduğu” ufkunda kavrar. İşte bu nedenle ariflik, bilginin ahlakla, idrakin sorumlulukla birleştiği bir insanlık mertebesidir.

Duyusal Algı, Ontik Farkındalık ve Epistemik Temsil

TNR çerçevesinde “duyusal” olan ne ontik gerçekliğin kendisi ne de epistemik bir temsil biçimidir. Duyusal temas, ontik gerçekliğin zihinde henüz imgesel ya da kavramsal bir forma bürünmeden, yalnızca karşılandığı ön-epistemik bir geçiş zonudur. Bu aşamada herhangi bir nitelik, anlam ya da temsil söz konusu değildir; zihin henüz bir şey üretmez, yalnızca bir temas hâli yaşar. (Buradaki duyu, sal temas ifadesini, metnin önceki bölümlerinde imgesel verilerin kayıtlı olduğu duyusal akıl kavramıyla karıştırmayalım.)

Epistemik düzey, bu duyusal temasın imgesel farkındalık yoluyla biçim kazanmasıyla başlar. Renk, şekil, hareket gibi nitelikler, ardından kavramlar, mantıksal ilişkiler ve matematiksel formlar bu aşamada ortaya çıkar. Dolayısıyla epistemik olan, her zaman temsil edilmiş, ayrıştırılmış ve anlamlandırılmış bir zihinsel yapıdır.

Bu bağlamda ontik içerikler duyuşa! temas yoluyla, yani gerçekliğe dair sahip olduğumuz en yakın karşılaşma kipinin ürünü olarak fark edilir. Bu farkındalık, ontik olanın koşulsuz ya da mutlak bil­gisini vermez; ontik gerçekliğin kendisi bu anlamda insan idrakine kapalıdır. Ancak duyusal temas üzerinden oluşan ontik farkındalık, insanın mukayyet -yani epistemik— atıflarım, ontik olana mümkün olan en yakın cihetten kurabilmesini sağlar. Onun sayesinde elde ettiğimiz kavramsal, mantıksal ve matematiksel formlar; niteliksiz fakat sahici bir temasın ardından geliştirilen, sınırlı ama yönünü ontikten alan temsil kipleri hâline gelir.

Bu nedenle duyusal temas, bilginin kendisi değildir ve fakat bilginin ontik gerçeklikle irtibatım mümkün kılan zorunlu eşiktir. Ontik olan duyusal olarak fark edilir, epistemik olan ise bu farkın- dalığın zihinsel formlar altında temsil edilmesiyle inşa edilir.

Yücel Aytaç – Bir Aksiyom Uygarlığı İnsanlık(Epistemolojik Hakikatler),syf:243-270

Dipnotlar:

[4] Metnin birçok yerinde ruh ve kalbi beraber kullandığımızı fark etmişsi­nizdir. Tekrar hatırlatmak isteriz ki bunun sebebi sevginin/sevgisizliğin serildiği durumlarda olguyla ilgili mutluluk ve mutsuzluk anlamındaki (sübjektif) hissiyatı ruhsal bir yargılamanın neticesinde benliğimizde, bu hislere dair (objektif) beden durumlarım ise vagal sinir etkisiyle göğsü* müzde/kalbimizde yoğunlaşmış olarak fark etmemizdir.

[5]          İnsan beyninin üç boyutlu görüntülerine baktığınızda, çıplak gözle bile

seçilebilen bir mimari düzenleme olduğunu görürsünüz. Genel görüntü her beyinde aynıdır ve bazı bileşenler her beyinde aynı yerde bulunur. İlişkileri, yüzümüzün bileşenleri olan gözlerin, ağzın, burnun ilişkisine benzer. Şekilleri ve boyudan her bireyde tıpatıp aynı değildir ancak değişin1 aralığı sınırlıdır.

[6] Sağduyu (common sense)’, ruhun imgesel gerçekliğe karşı verdiği tepki anlamındaki hislerle fark edilen sevgi ve sevgisizlik üzerinden iyi ve kötüyü sezebilmesidir. Akl-ı selim (rigAt minderi)’, aklın, sahip olduğu nazan örüntü haritaları üzerinden doğru ve yanlışı fark edebilme yetisidir.

Hikmette tüm bilginin zemini, rasyonel akıl veya zekâ değil, kalptedir. Kalp, asıl ve asil akıldır, insanın asaletidir. Kalp, etrafındaki her şeye karşı hem hassas ve merhametli, hem de adil olan akıldır.

Sayfa:13

Felsefe tarihinde akıl, rasyonel akıl veya zekâya evirildiğinde, insanı hem doğaya hem de kendisine yabancılaştıran modern bilginin aktörüne dönüştürmüştür; beşerde özneleşen bu akıl nesnesinden kopardığı kadarına cebren el koyan, onu haksızca doğasından ayıran, bu şekilde kopardığını ve ayırdığını işleyerek kendi beşeri bilgisine ve mülküne dönüştüren egoist bir akıl olmuştur.

Bu akıl bildiğini nesneleştirip ona sahip olmaktan ve tüketmekten veya harcamaktan başka bir şey yapmaz; bildiği üzerinde egemenlik kurarak onu hammaddeye dönüştürür ve nihayet modern endüstride tekrar üretilen ve tüketilen cansız veya ruhsuz kaynağa indirger.

Sayfa.13

Modern bilim anlayışı, temelleri bakımından soruşturmaya metafizik söyleminde kendini gösteren ciddi bir akıl yürütme yanılgısıyla başladığından beri “özne” ve “nesne” (şey) arasındaki ontolojik ayrım hem başarısız bir fikir hem de büyük bir ön yargı olarak kalmıştır. Bu bilim anlayışına göre “ruh” mefhumu beşeri özne tarafında psikolojik bir mefhum, “şey” mefhumu ise nesneler tarafında düşünülen dünyevi bir mefhum olduğu sürece, sadece şeyler alanı “kimliksiz”bir madde alanı olarak kalınamış, “ruh”alanı da kökeninde “kimliksiz” bırakılmıştır. Şeylerin kimliksiz olması ayrıca onların “ruhsuz” olması anlamına gelir.

Modern bilgi anlayışı öyle kabul ettiği “ruhsuz” olan şeyler üzerinde bahsettiğimiz hoyratça egemenlik kuran teknik aklın gelişmesini hazırlamış ve pratik alanda hızlıca yürürlüğe sokmuştur. Bu görüşe göre madem şeyler aslında uzamda yer kaplayan ruhsuz maddedir, bu durumda kolaylıkla endüstriler için “hammadde” olarak orada duran nesneler tarzında alınarak, her türlü aşırı kullanım, harcama, israf ve sömürü için meşru duruma gelirler.

Sayfa 17

Kalp, dünyayı ve dünyeviliği dikey olarak aşan şuurdur, o hâlde kalp insanın dünyevi içkinliğindeki duygularının zemini asla değildir. Kalp insanın aşkın ruhunda şahit olduğu yükseklikteki yaşam şuurudur. O şuurda farklara ve başkalıklara her zaman saygı vardır. Aslında sadece yatay boyutta kalan dünyevi beşer için kalbe her zaman özlem vardır, bu özlemde dinmeyen çağrısı ve sızısı vardır: Kulaklarımızı onun çağrısına ve sızısına tıkadığımız sürece hayat yolculuğunda yersiz yurtsuz talihsizler gibi kalmaya mahkumuz.

İnsanın varoluşunun derinlerinden, yani özünden gelen özleminin dinmesi öncelikle asli şuuru olan kalple buluşmasına bağlıdır. İnsan doğal olarak kalbe sahip değildir, kalp insanda bulunmayı bekleyen, saklı hazinedir. Kalp insanın dünya gurbetinde öz-le-diği öz-ü-dür!

Kalp aslında dünyada değil, yer-yüzündedir! Kalp, teori ile asla karıştırmamız gereken yer-yüzündeki müşahedenin kutsal imkânıdır. Kalp, insanı eşsiz bir değere sevk eden velayetin kapısıdır!

Sayfa 33

Kalp, Varlık ile bir olmayı ve O’nunla iletişimi mümkün kılan külli akıldır. Eğer insanlık Varlık ile birlik temelinde iletişim sağlamayı öğrenirse, -birlik temelinde ama bütün farklara ve başkalıklara saygıyla birlik içinde iletişimi öğrenirse, çünkü birlik ancak çoğulun birliği olarak kemaliyle anlaşılabilir-, hikmete uygun bir yaşamı mümkün kılacaktır. O zaman bilinç, zekâ, hesaplama, strateji veya mantık kalp temelinde birlik içinde yeniden anlam kazanacaktır. Bunlar aslında o zaman adaletin gerçekleşmesine yardımcı olacaklardır.

Modern insana öğretilen bilginin sahibi ve öznesi olabileceği yanılgısı böylece aşılacak ve insanın bütün evrene uygun bir yaşama ulaşmasının adil yolu açılacaktır. Kalp sadece yöneldiğine sirayet etmez, kendi yolunu da sirayet ettirir. Kalbin yolunun sirayet etmesi, huzurun ve hassasiyetin coşkuyla genişlemesidir.

İnsan, kalbin hassasiyetiyle etrafındaki her şeyle bağlantıya ve iletişime geçebilir ama daha önemlisi mutlak kimlik sahibi Varlık’ın huzurunda olduğunun şuuruna varabilir. Varlık’ın huzurunda olma şuuru yani şahitlik düşüncenin bütün değeriyle tamamlanmasıdır. Şahitlik bütün bilimleri, bilgileri yüksekliğiyle aşarak özüne getirir. İnsanın hakikatle karşılaşması ancak böylesi tamamlanmış düşünce ile mümkündür.

Sayfa 34

Bilimler doğruluk için vardır ama onların doğruluğu hakikatin ta kendisi değildir. Hakikatin kendisi Varlık’ın belirli alanlarını araştıran bilim insanlarının değil, dikey boyutta bütünlük ve birliği getiren peygamberlerin yoluyla gösterilebilir: Zira bilimsel doğruluk Varlık’ın belirli ve kısmi alanlarıyla ilgili bilgi iken, hakikat Varlık’ın bizzat mutlak kimliğine şahitlikle ilgilidir.

Bilimler bize yöneldikleri nesneler hakkında doğruları sunmayı devam edecektir ama hakikat onların doğruluklarının üstündedir. Doğru, parçanın bilgisi; hakikat ise bu parçalardan oluşmuş bütünün bilgisi değildir sadece. Daha ziyade bilimsel doğruluk ile her hakikat arasında boyut farkı olduğunu söylemeliyiz.

Sayfa:36

Âşk iradesini romantik duygusallıktan ayıracak olan nokta bizzat bilincin kendisini ihsan edene dönerek aslen ait olduğu topraklara geri dönmesidir. İhsan etmenin verilişteki derinleşen müşahedesi, teyakkuzu Varlık’ın yüzüne şahitliğe götürecektir. “O “olarak Varlık, biricikliğinde “Sen” ve “Ben” diye hitap edilecek tecelliye bürünecektir. Uyanmanın dereceleri vardır, her uyanık olandan daha uyanık biri bulunur. Saflaşmanın yüksekliği, derinliği vardır. İşte bu, hiç bitmeyen yolda olmanın anlamıdır.

Sayfa 39

Teslimiyet! Teslimiyet insanın nefsinde fenaya yani yokluğuna vefadır, teslimiyet insanın başkasının karşısındaki iyiliğe ve kendi hakikatine dostluğudur. Teslimiyet “nefis” denilen “ayrık varlık” iddiasından vazgeçmiş insanın vefalı hâlidir.”Ayrık varlık” iddiasından vazgeçmek hiçbir şeyin insanın olmadığının bilinmesi ve Allah huzurunda olmanın edebidir. İşte Allah’ın huzurunda olmanın bu hâline ulaşanlar için kalp ihsan edilir. Kalp rahmetten daha geniştir.

Rahmeti bütün manasıyla düşünmek gerekir: O’nun bütün isimlerin tecelli etmesine izin verdiğini bilerek yani her şeyde Hakk’ın tecelli ederek rahmet ettiğini bilerek düşünmek gerekir. Kalple tecelli edene açıklık tam anlamıyla hem zahir hem bâtın anlamıyla tahakkuk eder. Kalp tecelliye bütün boyutlarıyla idrakte ve hâlde uygun olmaktır.

Sayfa 49

29. Lokman,13-16,Bu son ayette hikmetin verilişi İbn Arabi’nin açıklamasına göre Arapçada en küçük anlamına gelen “hardal tanesi kadar ağırlığında” (miskale babbetin min hardelin) ifadesi üzerinden anlatılır ama “hardal tanesi kadar ağırlığında olan”en küçük olanın “ne”olduğu hakkında hiçbir ifade yoktur. “Ne” olduğu söylenmediği gibi “nesne” olduğu da söylenmez. Getirilenin mahiyeti küçüklüğünün derecesi dışında belirsiz bırakılmıştır. Bu en küçük belirsiz olanın getirildiği alanlar ise “kaya”, “gök” ve “yer-yüzü” olarak ifade edilmiştir:

Buna göre hikmetin kendisinden getirildiği alanlar bâtıni manası ile “ruh”, “dikey” ve “yatay” boyutlardır. En küçük olanın “ne” olduğunun belirsiz bırakılmasının bu manada boyutlara göre verilmesine göre düşünmek gerekir. Belirsizliğin verilen hikmetin her şeyi ve her boyutu ihata etmesi ile ilgisi vardır, çünkü zuhurda en küçük olanı kapsayan, ondan oluşmuş daha büyük olanları da kapsar.

Hikmet kendisinin dışında hiçbir şey bırakmaz. En küçük olsa bile verilenin getirilmesinin idraki ise hikmetin kuşatıcılığı yanında, ölçüde adalete ve ilme olan bağlılığını gösterir. Ayette geçen “getirme” ifadesi ise zuhur etme manasındadır. Getirilen yani zuhur eden tecelli en küçük olsa da hikmete dahildir. Hikmet daha geniş anlamda tecelli edenin her boyuta göre takdir edilerek verilişine arif olmaktır, Varlık’ta en küçükten en büyüğe “ne” veya “kim” tecelli ediyorsa verilişi takdir edilmiştir. Hikmet bu yönüyle takdir edilişi bilmek ve buna bağlı olarak zuhur eden tecelliye rıza göstermektir.

Sayfa:49

Bilmenin ve eylemin birleşmediği söylem veya ikisinin aynı anda tahakkuk etmediği söylem hikmet degil, sözde bilgi veya yanılsamadır. Yalnızca teorik/nazari seyretme ve ondan ayrı pratik bir eylem hâkim olmayı getiremez. Hâkim olmada kalpte ihsan edilen hikmetle, şeylerin temelindeki hakikatle bağ kurulur.

Zekâ, sadece kendi menfaati için şeylerden gerekeni kopartır ve onlardan ayrılır; kalp ise şeyleri ait oldukları mutlak kimliğe göre neyse oldukları gibi saygıyla karşılar ve onlara adaletle hükmeder. Hikmetle şeylerin kendileri oldukları ve hak ettikleri anlama uygun bir hükümle muamele görürler. Şeylerin de hakları vardır. Onlar sadece pasif olarak dünyada duran insanın egemenliğinin köleleri değildir.

Hikmet söz konusu olduğunda hakimiyet zorlama bir egemenlik arayışı olarak gerçekleşmez. Kalp bu şartlarda ortaya çıkmaz. Hakimiyet verilen ihsandır ve insanın bütün etkinliği kazanma biçiminde zuhur etmez. İbn Arabi’nin terimleriyle söylersek, hikmet “kesbi” değil, “vehbi’dir. Yani verilen, ihsan edilendir. Verilen, ihsan edilen olduğu için hiçbir biçimde filozofların zekâya dayalı hayali egemenlik istekleriyle ele geçemez.

Sayfa 57

Sanatçı eserinde doğadaki şeylerden farklı olarak, kendinde güzelin izi olarak güzeli tekrar ürettiğinde takip ettiği kendinde güzelin zaten doğada olduğunu kanıtlamış olur ama ayrıca bahşedilen yer-yüzündeki şeylerin, doğa bilimlerinin matematiksel nesneleri olmalarının ötesinde kendinde güzelin bahşedildiği manevi şeyler olduğunu göstermiş olur. Eğer doğada “çirkin” diye bir nesne varsa, bu sadece en başta güzel olduğu için ve onun eksikliğinde hissedilen bir olumsuzluk olduğu içindir. “Çirkin” kendi başına var olsaydı ve güzel diye bir nitelik önceden olmasaydı hiçbir şey anlam ifade etmezdi, doğada öncelikle güzel olduğu için “çirkin” diye bir anlam ve değer var olabilmiştir. Ahlaki veya estetik manada çirkin göreceli karakteri yanında, kendisine ait niteliğin yine de değerini varsayar.

Değer mefhumu güzel ya da çirkin olsun her türlü niteliğin kendisinde bulunur. Anlam bu nedenle değerden ayrılamaz: Tecelli eden bütün her şey sahip olduğu nicelikleri ve nitelikleriyle belli bir değerde tecelli eder. Çirkin doğada tek başına var olmadığı için her zaman güzele göre çirkindir; bu nedenle güzele göre her zaman bir eksiklikle kendini belli eder.

Sayfa 71

Sanatçı sadece eserde güzeli üreten değil, var-oluşta kendisini güzel bir esere dönüştürendir. Sanatçı vecd hâlinde var-oluştaki kendinde güzele ulaşmış olsa bile, yine de bu güzelliği sahiplenip kendisinin güzelliği olarak ileri süremez; var-oluştaki güzel, sanatçının nefsinin güzelliği değil, “usta” olarak bir “Sen” aracılığıyla ve kökensel biçimde ustada ikame edilmiş ezeli-ebedi “Sen’in güzelliğinin tecellisidir.

Vecd her türlü nefsi sahiplenmeyi kesintiye uğratacak kadar ulvi ve güçlüdür. Sanatçı kendinde tecelli eden kendinde güzelle doğa bilimleri ile manevi bilimleri birleştirmiş olduğu kadar, onların aslında aynı Varlık’a ait olduğunu açık olarak kanıtlar. Vecd, diğer anlamıyla kalpte birliğin yaşantısıdır. Birlik makamında kendi nefsinden geçmenin getirdiği eşi benzeri olmayan coşkudur. Vecd, sonsuzun bir anda ruhumuza dokunuşu olarak, yaşamı öncesizlik ve sonrasızlık tarzında hissedilen ezeli-ebedi bir ana dönüştürür, yaşamı bir anda sonsuzlaştırır ve cennetin henüz yeryüzünde yaşarken bir örneğini vermiş olur.

Cennet, kendinde güzelle karşılaşma boyunca insanın var-oluşta vaşadığı saflığın kalpteki aşkınlığı, yüksekliği ve yüceliğidir. Cennetin var-oluşu böylece henüz yer-yüzünde yaşarken kanıtlanmış olur, sanatçı cenneti henüz var-oluşta yaşama bahtiyarlığına ve ona şahit olma makamına yükselme imkânına sahiptir; sanatçı aslında bütün faaliyetleri boyunca yaşamında cenneti aramıştır. Sanatçı sanatıyla var-oluştaki kendinde güzele vecd içinde vardığında, bizzat latif şahsiyetiyle, güzelliğin asli kaynağı olan mutlak cemal sahibi Allah’ın kanıtı olur.

sayfa.73

Bütün arzulardaki araştırmalar aslında cennete ulaşmak içindir. Cennetin var-oluşunun kanıtı insan ruhunda kendinde güzelin ezeli-ebedi damgasıyla belirir. İnsanın asli vatanı cennet olmasaydı arzusuyla körce de olsa mutluluğa yani dolaylı olarak kendinde güzele yönelmezdi. Gerçekten de insan faaliyetlerini ve araştırmalarını dünyada bile belirleyen anlam “cennet”le temas kurma arzusudur.

İnsanın bütün faaliyetleri ve araştırmaları boyunca farkında olsun veya olmasın, ezeli-ebedi cennete uzanmak ister; bu arzusunun temel yönelimidir. İnsan arzusunun temelindeki bu hakikat cennetin fenomenolojik kanıtıdır ama bildiğimiz gibi bu kanıt Varlık tarafından ihsan edildiği için insan üzerinde etkilidir.

Ruhun sezgiyle idrak edilebilecek derinlikleri bize ahirette diriliş ve yaşam olduğunu kanıtlar. Kendinde güzelle karşılaşma ise kalbin içinde gerçekleşir, yani cennet, kendinde güzelde insanın kendi hakikatine ulaşmasının temel huzuru olması anlamıyla iman hareketine bağlıdır.

Sayfa 75

Sevgi önce fenomenal alanda kendisini körce arzuda gösterse de temelinde ruhtan gelir, sevgi aslında insan ruhunun özlemidir. Sevgi hem ruhun gurbette olduğunu hem sılası olduğunu açığa çıkarır. İnsanda bitmek bilmeyen arzu, sevginin karşılaşılan akıl almaz garip işleri, insanın var-oluşunun derinlerinde hissedebileceği Allah’ın aşkı olduğu için vardır. İman hareketi ise sevgiyi idrak etmeye götürür. İmanda sevgi kör değildir, “kim”in aslında sevildiği idrak edilmiştir.

İman, Allah’tan bütün varolanlara yönelen aşk hareketinin geri dönüşü olarak insanda yansımasıdır. İman hareketi ruhun kökeninde sevgi olduğu için sevgiye yönelir. Sevgi sadece beşerin bir işi olsaydı, beşer icadı hümanist ve modernlik anlayışlarındaki gibi büyük bir yanılgı olurdu. Sevgi insanda ama öncelikle doğada her şeye yayılan bizzat Varlık’ın istisnasız yaratıcı her hareketindedir.

Sayfa 76

İbn Arabi’nin ifade ettiği diğer bir husus şudur: Sevilen sadece bedeniyle sevilmiş olursa olgun sevgiden bahsedilemez; olgun sevgi ancak sevilenin ruhunun sevilmesiyle zuhur eder. Sevginin sevende olgun duruma ulaşması sevilenin hem beden hem de ruhuyla sevilmesini gerektirir. Sevilendeki Zat’ın tanınması ise marifeti getirir: İnsan sevdiğine bütün varoluşuyla yöneldiğinde kendisini O’na bağlamış olur. Bağlantının yükselmesiyle ulaşılan marifet sevilende sevilen ruhun artık mahluk olmadığını bilmektir.

Sevilende sevilen ruhun tanınması aslında önce Rabbü’l-has’a irfaniyet manasında marifet iken, sevilen ruhun tanınması Rabbü’l-erbab (Rablerin Rabbi) olan Allah’a vardığında en yüksek manasıyla marifet zuhur eder. Eğer idrak bahsedilen yükseklikte açılırsa sevgi beden sandalından çıkmış olur.

Sayfa 79

Sevgi ferdiyet hikmetini en baştan sonra yöneten harekette bulunur. Sevgi hikmettir, hiçbir dünyevi bilim veya psikoloji onun menzilini ölçemez ve sınırlandıramaz. Sevgi parçalı his veya duygu değil, Varlık ile yüce birlik yaşamına götüren hikmete sahip en yüksek ilim faaliyetidir. Sevgiyi sadece beşeri hislere ve duygulara indirgeyen modern bilimler hikmette zuhur eden yüksekliğine ulaşamazlar.

Her türlü bilgi yönelimi belirli nesne alanına ya da bir nesnede belli bir perspektife dayanırken, sevgi bütünüyle birliğe yönelme imkânına sahiptir. Sevginin bilgi yöneliminden diğer farkı ise daha önce ifade edildiği üzere yöneldiğine nüfuz eden ya da onunla birleşen kabiliyetidir.

Sayfa 130

Sevgi tanımı itibariyle imanla aynı anlamda başkasında yaşamak ya da başkasını kendinde yaşatmaktır. İnsanın faaliyetleri içinde sadece sevgi Varlık ile birliği gerçekleştirme imkânına sahiptir. Ama sevgiyi sadece insanın bir yeteneği gibi görmek onun anlamını örter: Sevgi tecelli eden her şeyde beliren lütuftur. Sevgisizlik ise insanın hakikate körlüğü evresindeki noksanlığıdır. Sevgi ve sevgisizlik aynı Varlık’ın içindeki farklı boyutlardır.

Sayfa 131

İnsana Allah tarafından hakikatin idrak ettirilmesindeki edilgenlik, Vahiy Düşüncesi açısından bakıldığında, Vahiy’in insanda “hikmet” olarak tecelli etmesi anlamına gelir. “ Vahiy” terimi nebilere inen ayetler için kullanıldığında özel bir anlama sahiptir, “hikmet” ise doğrudan genel anlamıyla insanın saf nefsindeki kalbine inen idraktir. Yatay boyutta kalan modern anlamıyla anlaşılan bilimler “hikmet”in anlamı üzerine düşünebilecek yöntemlere sahip olmadıkları için onların görüş alanına hikmet girmez.

Hikmet doğru düşüncenin saf hayalde”* doğrudan verilmesidir; doğru düşüncenin verilme koşullarıysa hiçbir zaman mekanik ve pozitif terimlerle ifade edilemez. Dikey boyutta kendisini bütün dünyevi ön yargılardan ve nefsinden kurtaran insan için Vahiy’in hakiki anlamına ulaşabilme imkânı mümkün olur.

Sayfa 134

Namazın eda edilmesi bilindiği üzere kendi içinde Fatiha suresinin okunmasını gerektirir. Fatiha suresi, hamdi sadece âlemlerin Rabbi olan Allah’a tahsis eder. Namaz kulun hamdini bütün var-oluşuyla ifade ettiği seyr-i süluktur, çünkü hamdin dilin hitap boyutları kadar anlamı vardır. “Ferdiyet” hikmetinde hamd var-oluşu tamamen kapsayarak bütünüyle söylenir; hamd bütünüyle söylendiğinde sevgilinin her şeyde müşahede edilen yüzü övülmüş olunur. Her şeyde sevgilinin yüzünü görmek bakışın istikrarı olarak kıblenin değişmezliğidir. Kıble zahiren Kâbe’dir: bâtınen ise bütün yönlerden tecellileri görünen “Sonsuz Varlık”tır.

Sayfa 137

Sevgilinin inayeti, lütfu, ihsanı, nuru beni aydınlatmasa, bana yol göstermese, ben nereden geldiğimi, nereye gideceğimi nasıl anlayabilirim? Aşk bu sözün, bu gerçeğin söylenmesini, açığa vurulmasını ister fakat can aynası gammaz olmasın da ne yapsın? Gerçeği nasıl göstersin? Senin can aynan niçin “gerçeği” göstermiyor? Kirlerden ve paslardan temizlenmemiş de ondan.”

Sayfa 139 – Mevlana, Mesnevi

Kalp, ezeli-ebedi “Sonsuz Varlık” ile karşılaşmanın sezildigi zemindir! Kalp, iman ilişkisinde yöneldiği Varlık’ın, teorik veya pratik akılla değil ama sezgiyle idrak edildiği meskendir. İman ilişkisi bizi doğrudan din mefhumuna götürür. Din iman ilişkisi içindeki somut yaşantılar bütünüdür. Kalpsiz dünya “bu” dünyasına içkin ihtiyaçlar ve cismani dünyasıyken, kalbin zuhur ettiği yer-yüzü, “Ben-O” ilişkisinde başlayan saygının dikey ilişkisinde ikamet eder. Saygı ihsan edilen yer-yüzündeki şeylerin kendilerindeki kutsalın yaşantısıdır.

Sayfa 153

Sevgi saygının teslimiyetteki en yükselmiş hâlidir: Sevgiyle saygıyı özünde ayırmak ancak nefsin şaşkınlığıdır. Saygı olmazsa sevgiye varılamaz, sevgi gizlice orada olmazsa saygı başlayamaz! Saygı temel duygu bakımından utançtan kendisini ayırmamız gereken hayâya doğru olan yönelimdir. İnsan-insan ilişkisi içinde saygı hayâ ismini alır, Ama saygının kökenselliği insan onu unutsa veya kendi egoist hazzı içinde örtse de geçerliliğini korur.

Sayfa 155

81. Heidegger’in Kant felsefesini yorumladığı Kant ve Metafizik Problemi adlı eserinde gösterdiği üzere felsefi antropolojilerin sınırı “sonluluk” mefhumunda kilitlenir. Kantçı “Ne bilebilirim?”, “Ne yapmalıyım?”,“Ne umut edebilirim?” ve bu soruların sonucu olarak “İnsan nedir?” sorularının hepsi aslında insanın kökensel olarak sonlu varoluşunun kesinliğini ifade eder.

İnsan sonlu olmasaydı veya kökeni sonluluk içinde örülmüş olmasaydı yukarıdaki metafizik soruların sorulma imkânı olmayacaktı. Heidegger’in, Kant okuması üzerinden gösterdiği üzere metafiziğin genel, açık ve aşılamaz problemi sonluluk olmuştur.

Felsefede sonluluğun kesinliği anlaşıldıktan sonra Heidegger kolayca hemen temsili bir sonsuzluk fikrini ileri sürmeden sonluluğun hakkıyla üstlenilmesini önermiştir. Sonluluğun hakkıyla üstlenilmesi insanın kendi fâniliğiyle yüzleşmesi olarak belli bir idraki varsaymak zorundadır. Sonluluğun hakkıyla üstlenilerek idraki beşerin kendi fâniliğinde Mutlak başkası’na yani Sonsuz’a doğru bir pencere açar; biz bu pencereyi iman ilişkisi olarak anlıyoruz.

Bununla birlikte Heidegger’in Kant okuması bize bütün felsefenin niteliği konusunda inkâr edilemez bir ders verir: Bütün felsefe beşeri bir düşünme faaliyeti olarak sonluluğun ötesine asla geçemez, Sonsuz’u temsil ettiğinde bile bu kökensel sonluluktan kurtulamaz, felsefenin sonluluğunun ötesine sadece dikey boyuta açılan iman ilişkisiyIe geçilebilecektir, bu da kanıtlama, temsil etme veya kavramsallaştırma tarzında değil ama önce insanın kendi fâniliğini en uca götürmesini başarmasıyla belirecektir.

Fâniliğin en uca götürülmesi “Varlık” hakkında saygı temelli yükselen bir idrake yol açar ki “Sonsuzluk” bu anlamada kendisini açar. Fâniliğin en uca götürülmesi yani yokluk bütün beşeri kurguları ve sergilemeleri yok edeceğinden insanı kendi öznel ve sonlu metafizik kurgularından saplanıp kalmasından alıp var-oluşunda tecelli eden “Sonsuz Varlık”a teslimiyetin yolunu açacaktır:

Sayfa 156

Saygı, Varlık karşısında yatay boyutta aşkınlığa açılma bakımından ilk anlama, ilk idraktir: Anlam böylece kendisini Varlık ile ilişki içinde duyurur. Dil içinde bu kökensel anlam “bu” yerine “O” hitabı ile açılır. Her şeyin fâniliğini sezen “O” hitabıyla borçlu olduğu Varlık’ı dua ederek çağırabilir: Dua eden için “O” ilk anlamanın, ilk idrakin kelimesidir ve Varlık ile ilişkideki bütün dilin kökeninde bulunur! Dilin kökenine götüren hâl duadaki saygıdır! Saygı, yüce ve yüksek olan karşısında olmayı sezmenin saygısı olmak zorundadır. Sonluluk içindeki beşer “Sonsuz Varlık” karşısında olduğunu sezerek onun yüceliğini de kabul etmek zorunda kalir. Din bu nedenle kökeninde varoluşta saygıyla başlar ama hitaplar ve dolayısıyla Varlık’ı tanıma bakımından hayâ ve sevgi olarak yükselir.

Sayfa 160

İçsel dönüşüme yol açmayan “din” sadece sübjektivizm ya da objektivizm içinde kalarak nefs-i emmarenin ve onun arzularının aletine dönüştüğünde insanlık için onarılması neredeyse imkânsız problemlere neden olur. Bu tip durumlarda din, özgürlük yerine köleliği meşrulaştıran sürü psikolojisine yol açar. Özgürlük mefhumu dinin özünü ilgilendirir ve o içsel dönüşümle birlikte anlaşılmalıdır.

Özgürlük insanın kendi için de Varlık ile bağlantısı olan iman hareketiyle başlar ve daha sonra mücadelesini dışarıya, yani sosyal alana taşır. Özgürlük hakkındaki zahiri ve dışsal hükümlerin zayıflığı aslında onun kırılgan ve zor olmasının yanında içsel dönüşümü varsaymasıyla ilgilidir. Bireylerinin içsel dönüşümü sağlayamadığı bir toplumda özgürlük henüz gerçekleşmemiştir.

Sayfa 162

Nietzsche’nin öne sürdüğü “Üst İnsan” (Üğermenseh) fikri şüphesiz insanın kendi asli özünü arama çabasının bir sonucu olarak bireysel “dinsiz” ve “ateist” bir maneviyata örnek teşkil eden ilk denemelerdendir. Bireyselleşmiş maneviyat doğal olarak sonunda “dinsiz” ve “ateist” bir maneviyata dönüşerek kendisini felsefi bir söylem olarak duyurduğunda insanın varoluşunun anlamı yine de yorumlanmaya ihtiyaç duymuştur. Günümüzde özne-merkezli pratik felsefelerin neredeyse hemen hepsinin düştüğü durum ortaktır:

Temelde varlığı göreceleştiren ve onu ister istemez insanın kendi varlığına bağlı kılan antropolojinin ürünü haline dönüşürler.” Vahiy”’den ve dinden koparıldıktan sonra belirsiz ve boş spekülasyonlara dönüşen maneviyatların hepsi egoizmin çeşitlemeleri olarak dağılırlar ve bireyleri liberalizmin belirsizliğinde nihilizmin huzursuz kollarına teslim ederler. Böylece bu “dinsiz” ve “ateist” maneviyatlarla modernizmde artık sıradan bir durum olan toplumsal parçalanmanın önü açılmıştır: Bu maneviyatlar insanların görüşünü hakikate göre değil ama hakikati insanların görüşüne göre değerlendirerek, hakikat söylemini çoğullukta parçalayarak içine kapanmış yalnız bireylerin birer dağınık inançları hâline dönüştürürler.

Sayfa 171

Modern toplumlarda toplumsal olanın parçalanışı veya çözülüşü diyebileceğimiz egoist bireyselleşmenin getirdiği ağır maliyetin, dinin düşünceden yani bilim ve kültürden ayrılması olgusuyla beraber başladığını kesin olarak söyleyebiliriz. İleri teknik ve bilimsel Batı medeniyetinde, dijitalleşmenin doğurduğu monoton yalnızlık ve manevi depresyon biçimleri, belki de dijital bir toplumsallaşmaya doğru yeni bir iletişim tarzını kışkırtabilir. Ancak görünen o ki sürekli çoğalan bireysel dinsiz maneviyatlar arasında ortaya çıkan muhtemel parçalanmalar ve ayrılıklar, yalnızlığı ve manevi depresyonu yeniden ve daha vahim bir biçimde geri getirme tehdidini taşımaya devam edecektir.

Sayfa 172

Arzu isteğin ve iradenin yoğunlaşması olarak ihtiyaçtan çok daha fazlasıdır. Arzuladığımızda, ihtiyaçta olduğu gibi sadece bir eksiği tamamlamak için uğraşmayız, eksiği olmayan bir fazlayı isteriz. İşte arzunun gerçek tanımı budur: Eksiği olmayan fazlayı istemek, yani mükemmeli istemek! Eksiği olmayan fazlaysa insanın hakikatindeki birliğin izidir. Bütün aşk hikayelerindeki ruh ikizi temasının asıl söylemek istediği bu birlik arayışı değil midir? Aşktaki arzuda insan kendi ruhuyla olan buluşmayı önce dışarıda yansıttığı biriyle gerçekleştirmeye yönelir: “Sen” ile hakiki ilişki olmadan “Ben” ile hakiki ilişki mümkün değildir. Ama beşerin trajik aşk hikayesinin temelinde ezeli-ebedi “Sen” ile temas kuramaması yatar. Nihayetinde beşeri aşka zamanla alışılır, ilk baştaki ani kalp atışları artık hissedilmemeye başlanır. Aşk beşeri olunca sonludur!

Sayfa 179

Arzunun nedenselliği olarak tarihe geçen ruhun esaretinin modern sistemi bilindiği üzere kapitalist sistem olmuştur. Marx, kapitalist sistemdeki meta fetişizminden söz ederken arzu nedenselliğinin neredeyse yasaya dönüşen esaretinden henüz bahsetmiyordu, ancak bu düzen içinde maddeye tapmanın sıradanlığını çoktan ortaya koymuştu. Kapitalizmdeki asıl mesele de, sınıflar arasındaki çatışmadan ziyade tam olarak bu noktada düğümlenir. Kapitalizm, “bu”dünyasında teknikle buluşmuş beşeri arzunun ısrarından kaynaklanır.

Sayfa 181

Modern bilimler tek başına hakikate varamazlar çünkü kimliksiz ve şahsiyetsiz “nesnel-varlık” alanından öteye geçemezler. Modern bilimlerin bu varlık anlayışına göre varacakları son nokta belirsizlik ve hiçliktir! Bu durumda bilimlerin krizi olarak var-oluş anlamlarını kaybetmesi, -dikey boyuttan yoksun olmaları anlamında dinsizleşmelerinden ileri gelir. Modern dinsizlik modern bilimlerin krizi olarak bu nedenle var-oluşsal bir anlamsızlık olayı olan nihilizm içinde kendisini duyurmak zorunda kalmıştır.

Sayfa 186

Modern bilimler mucize yerine, dili tahrif ederek rastlantı, olumsallık ve belirsizlik gibi karanlık ifadeleri kullanmayı tercih eder. Sanki aşikâr olan mucizeyi örtmek için ellerinden gelen her şeyi yapmak üzere önceden anlaşılmış gibi bir durum vardır. Modern bilimlerin mucizeyi inkâr eden kabulü modern çağın başında dünya halklarına zorla dayatılan seküler bilim ideolojisiyle garantiye alınmıştır bir kere.

Oysa hepimizin kabul edebileceği gibi somut yaşantıda talih, aşk, kaza ve ölüm gibi sıra dışı durumlar varsa modern bilimlerin rasyonel tavrının zaten sınırı vardır. Modern bilimler talih, aşk, kaza ve ölüm gibi “istisnai” olaylar konusunda ya susarlar ya da onları kendi ampirik metotlarının dışına çıkan metafizik spekulasyonlara havale ederler. Ama bu metafizik spekülasyonlar önceden zaten modern bilimler tarafından kurnazca “gerçekçi” ve “doğru” olmamakla mimlenmiştir.

Sayfa 191·

İnsan ezelden gelen bir “kelam”la yüklenmiş olarak doğar, ölen yüklendiği “kelam”ın yanına dünya veya yer-yüzünde ürettiği yaşam anlamını ekleyerek ölür. “Sır” olarak düğümlenen insanın var-oluşunun anlamı Varlık huzurunda zaten kendisine verilmiş bir ruhun içinde saklıdır. İnsan kendisine ezelden söylenen “kelam”la ilişki içinde doğar, insan “kelam”ı duymadan önce doğmamıştır, duymadan önce henüz insan değildir: İnsan olmaya “kelam”ı duymayla başlar. Ama insan ezeli “kelam”ı ne zaman duymuştur? İşte buradaki bütün zamanlamalar dünya zamanına göre cevaplandığında “kelam'”ın zamanını dile getiremeden yanılsama girdabına düşer.

Sayfa 220

Var-oluşun asıl meselesi psikanalizde duşünüldüğü gibi geri dönen bastırılan arzu değil, bastırılan asli ve ezeli-ebedi sırdır. Sır, haz ve ölüm dürtüsünün ötesinde hem haz hem acının ötesinde, yer-yüzüne gelmenin sarsılmaz ilkesidir: Kişi kendindeki, kalbindeki sır dolayımıyla kadere sahip olur. Kaderde başa gelen olaylar sırrın sızısı, dinmeyen yara izidir.

Sayfa 222

Bütün modernlik iddialı biçimde doğada ihsan eden “Sonsuz Varlık” karşısında nankör kalmayı tercih etmiştir. Her şeyi insan yapımı bir nesneye dönüştürerek doğadaki ihsanı değersizleştiren veya önemsizleştiren modern tavır doğanın sırrı karşısında aşılamaz bir engele gelip dayanmıştır. Boş iddiaların hüküm süremeyeceği buradaki sınır konusunda spekülatif iddialarla sanki doğanın sırrına ulaşabileceği algısını oluşturmak modern bilimlerin dogmatizmidir.

Modern bilimler sadece kendilerine ihsan edildiği kadar şeylerle ilgilenecekler ama ihsanın bizzat kendisinin sırrı karşısında geri adım atmak zorunda kalacaktır. Bir kez daha rasyonel örümcek ağı sistemde modern ön yargılardan kurtulunabilirse mucizenin doğada, bedende ve ruhta bizi saran ezeli-ebedi ince halesi sezilecektir.

Sayfa 229

Batı felsefesinde varlığın, ontolojik nesnellik olarak ele alınması ve bütünlükte toplanması zaten belli bir şiddeti içerir, insanlar bu düzen içinde birbirine aynılaştırılarak, aklın savaşı kazanma sanatı olan politika içinde belirli amaçlar doğrultusunda basit araçlara dönüşür. Levinas’ın okumasına göre savaş olgusu Batı felsefesindeki “varlık” fikrine dışarıdan eklenerek gelen bir fazlalık değildir.

Batı felsefesinde kendisini “varlık” düşüncesi olarak açan metafızik ve ontoloji düşüncesi bizzat savaş fikrinin ta kendisidir. İşte bu noktada politikanın etiğe zıt olduğu ifade edilir: Politika etiğe zittır, aynen felsefenin naifliğe karşı olması gibidir. Ontoloji olarak gelişen Batı felsefesinde en baştan beri kendisini savaş olarak açan “varlık”düşüncesini görmek için savaşı (polemos) varlığın merkezine yerleştiren Heraklitos’a referans vermeye gerek bile yoktur. Bu durum ontoloji temelinde gelişen bütün Batı tarihi boyunca felsefi ve politik söylemde aşikardır.

Sayfa 238

Varlık’ta kötülük neden vardır sorusu aslında yanıltıcı bir sorudur çünkü Varlık’ta bizzat kötülük yoktur. Bütün varolanlar kendilerine verilen alanlarda yaşam sürecini tamamlarlar. Asıl sorulması gereken insan-insan arasında ilişkiyi adaletsizliğe dönüştüren nelerdir olmalıdır. Kötülük insan yapımı bir edimdir; kötülüğü Varlık’ın tamamına yayan spekülatif iddialar insan-insan arasındaki ilişkinin sıra dışı ve serbest karakterini görmezlikten gelen fikirlerdir: Bu fikirlere göre sanki insan neredeyse diğer şeyler gibi iradesiz bir şeydir, iradesinin hiçbir anlamı yoktur. Kötülük sadece irade sahibi özgürlüğe açık insanlar arasında olabilen bir yanlış bilinçtir! Vahiy Düşüncesi bakımından ise kötülük zaten “bu” dünyasında kaldığı için hiçbir biçimde hakiki dinin ruhunda olun bir edim değildir. Kötülüğe bulaşan bütün sahte “dinci” ideolojiler aslında bozulmuş ve şeytani dinlerin yolu değil midir?

Kötülük insan-insan arasındaki adaletsizliktir: Adaletsizliğin aşılması ise insanın “bu” dünyasından koparak Varlık’la ilişkide yer-yüzüne ulaşmasıyla başlar. İman hareketinin kurumları ve güçleri olgunlaşarak kendini gösterdiğinde ise etik gerçekten politikaya karşı çıkmaya başlayacak ve insanlığın bütün evrende adalet ve barış içinde yaşamını hazırlayacaktır. Adalet ve barış durduk yere kendiliğinden zuhur etmeyecek ama insanlığın yükselen hamleleriyle dereceli olarak insanlık gündemine gelecektir. Asıl önemli nokta, adalete ve barışa gidecek yolun nasıl mümkün olduğunun gösterilmesidir. Bu yol, başka siyaset dolayısıyla önce “Peygamber” ile irtibat içinde beşeri, egoist ilgilerini aşabilen ve ezeli-ebedi “Sen” yüzüne şahitliğe yönelen fertlerin siyasetidir.

Sayfa 264

Levinas bildiğimiz kadarıyla Zor Özgürlük kitabında İslam kültürünün değerli katkılarından bahseder. Derrida içinse mesele siyaset zemininde düşünülmüşe benziyor. Ayrıca O birçok yerde olduğu gibi İbrani dinlerinden bahsettiğinde İslam’ı anmayı unutmaz. Ona göre İslamcılık ve İslam’ı birbirinden ayırmak gerekir. “İman ve Bilgi” metninde Derrida şöyle yazar: “Ayırt etmek gerekiyor: İslam, İslamcılık değildir. Bu asla unutulmamalı ancak İslamcılık İslam adına iş görüyor (sexercer), ve bu, adın başına gelen ağır sorundur.” s. 131.

Çok kısa, bir iki cümleyle burada bahsettiğimiz İslamcılığın yapıçözümünü sadece Mesihsel siyasetin içine kaydedelim. Biz yine de iyi niyetli bir yorumla İslamcılık terimiyle bütün anti-sömürgeci İslami hareketleri değil ama liberal kapitalizm içinde bir şekilde asimile edilmiş “Müslüman” dini politikaları anliyoruz.

Sayfa 273·

Sohbet birbiriyle kalpleriyle konuşabilen ve yüz yüze bakan en az iki kişiyi varsayar. Sohbette açılan boyut nesneyle kurulan mülk edinme ve kendine katma hareketinden ötede “Sonsuz” bir ilişkiyi varsayar, çünkü sohbetteki konuşma tüketilemez, harcanamaz, hesaplanamaz, sonlandırılamaz… “Sonsuz”, tüketilemez, ele geçirilemez başkasıyla ilişki her seferinde beşeri “ben”in kendisinde yoksullaşmaya ve de aşkınlığa yol açar. Başkası burada artık sadece Levinas’taki kullanıldığı etik anlamıyla değil, özel anlamıyla sohbette yüzünü gösteren “Er” anlamına geliyor. Başkasının aşkınlığı ve yüksekliği ancak ezeli-ebedi “Sen’in tecellisi olan “Er”de yüzünü gösterir: “Er” yani “Mürşit” ile ilişkide “ben’in egoizmi her seferinde sorgulanmaya başlanır.

Beşeri “ben”in egoizminin her bir noktası sohbetin açık hedefi durumuna gelir. Şeylerin tecrübesindeki fütursuz egoist serbestlik, yerini karşısında anlamının özne tarafından mülk edinemeyeceği başkasının sorumluluğuna bırakır. Sorumlu olmak bende dikey boyuttan gelen sözleriyle “ruh” bulan başkasına karşı sorumlu olmamdır. İlişkiden kendimi geri çekip havai bir özgürlüğe geri dönemem. Başkasıyla karşılaşma şeyler alanıyla sınırlı kalan psikoloji dahil bilimin ötesindedir: Hakikatle karşılaşmanın başladığı “yer” bende başkasının açtığı derin oyuktur. Bilim görünenin söylemi olduğu için asla görünmeyen başkasıyla karşılaşma ilişkisini dile getiremez.

Sayfa 284·

Bütün hayâsızlık olaylarında sanki insanın hakikatinde sarsılmaya yol açacak bir kayboluşa batma izlenimi vardır; hâlbuki hayâsızlık, hayâ gizli ve sır olduğu için açığa çıkmış değildir, onda şeylerin görüntüye ait açığa çıkmış aşırı nesnel utanmazlığı söz konusudur. Utanmaz pornografik çıplak kalmada utanma duygusu sanki beşerden alınmıştır; utanmazlıkta karşısında olunan bir başkası yoktur. Ama başkasıyla karşılaşma olduysa, o karşılaşmada kesinlikle hayâsızlık olamaz:

Hayâsızlık şeylerin aşırı, gerçek üstü görüntüsüdür ve bu bakımdan hayânın iptal edilmesi özünde sevgisizlikten doğar ve dahası hayâsızlık sevginin aşırı noksanlığında insanın kendi nefsinden intikam almasıdır. Hayâsızlık, sevgisizlikte kalan için, sevginin boşa düşmesidir; sevginin ruhtaki enerjisinin dejenerasyona uğrayarak harcanması, kendi bedeninde hınçİa tüketilmesidir: Kendi sevgisizliğinin değersizliğinde kendisinden intikam alırcasına onu boşa çıkarmaktır. Sevgisizlik intikam olarak döner, sevgisizliğin olduğu yerde, sevginin boşa düşmesinin getirdiği hüzünde hayâsızlık kendini gösterebilir.

Sayfa 287

Başkasının olmadığı olaylarda, örneğin zulümde ve katletmede, beşer aslında bir insanla karşılaşmaz; maktul insan olarak görülmez. Katletmede başkasının yüzü bile yoktur; sadece bir “şey” ortadan kaldırılmıştır. İşkenceye uğrayanların yüzü ellerinden alınmıştır; onlar işkencecilerin gözünde insan bile değildirler. Ya da soykırımlarda insanların bütün insan olmaklığı elinden alınmıştır; onlar insan olmaktan daha ziyade “hayvan” veya “şey” statüsüne indirgenmişlerdir.

İnsanın “hayvan” veya “şey” statüsüne indirgenmesi, aynen hayâsızlıkta olduğu gibi, beşerin bütün varoluşuna bulaşmış sevgisizlikteki intikam arzusunda veya hıncında kaybedilenin körce tekrar geri alınması çabasıdır. Zulüm umutsuz bir hayâsızlıktır. Arzunun körlüğünün yoğunlaşması insani olma vasıflarını insanın elinden tek tek alır.

Sayfa 288

Başkasıyla karşılaşma beni kendi egoizmimden dışarı çıkaracak bir karşılaşma olduğu oranda ihtiyaçların, hazzın, menfaatin, dünyevi ilgilerin, ekonominin, hesabın ötesinde, “Sonsuz Varlık”ın gülmesinde cömertçe kucaklayacak bir karşılaşmadır. Açıkçası, başkasıyla karşılaşma bende beşeri varoluşumu yok etmesi bakımından düşüncemin kıyameti ve felaketi olmalıdır. Dünya zindanından beni kurtaracak başkasıyla eşsiz karşılaşmada vecd parlar: Vecdin getirdiği aşkınlık ve yükseklikte kendi benliğimdeki bütün egoist mülk edinme, kendine katma alışkanlıkları kesintiye uğrar ve yok olur ve başkasına, onda kendimi kaybetmek veya ölmek için can vermem gerçekleşir. İştiyak başkasında yok olmadaki can vermenin iman hareketidir. Vecd olarak kendimden geçmem ayrıca Vücud olarak Varlık’ın kökündeki hâldir: Vicdan. Ona “nur” mefhumuyla yaklaşmak gerekir. Şunu da ekleyelim: Egoist hazzın yok edilmesinden sonra doğan nurun vecdi zevkin doruğudur. Ruhun vecd içinde vicdana varan zevki noksansız zevktir.

Sayfa 289

Şunu Heidegger’in duyurmasıyla zaten biliyoruz: Nietzsche’nin duyurduğu Tanrı’nın ölümü olayı basitçe ateizm değildir; onda bütün “Hristiyanlık” ile gelişen Batı felsefesinin nihilizmi açığa çıkmıştır. Bataille’da ise mesele aynı yönde düşünülür, yani bildiğimiz anlamıyla ateizm içinde düşünülmez. Örneğin Nietzsche’nin Şen Bilim’inde bahsedilen delinin pazarda Tanrı’yı aradığı pasajı alıntıladıktan sonra şöyle yazmıştır Bataille: “Gerçekleştirdiğimiz bu kurban (eylemi) diğerlerinden şu noktada farklıdır: Kurban edenin kendisi, vurduğu darbeden darbe yemiştir, kurban ile birlikte batar, kaybolur.

Bir kez daha tanrıtanımaz, Tanrısız tamamlanmış bir dünyadan hoşnuttur, aksine bu kurban eden, korku içinde, kendini yok eden, parçalayan, hiçbir zaman kavranamayan, tamamlanmamış, tamamlanamaz bir dünyanın karşısındadır (ve bu dünya kendi kendini parçalar, yok eder).”12 Bu son temelden kurbanla her şey kurbanın konusunu hâline dönüşür, dünya parçalanır, batar, yok olur: Dünyası parçalanmış, batmış, tamamlanamayan tecrübenin karanlık gecesinde nihilist çöldeki susuzluk son noktasına kadar götürülür. Ama orada kurban ederken kendi dünyasını parçalayan öznenin bulunduğu anlam mezarının sessizlikteki çağrısı yankı yapar.

Başkasına yapılan bu sessiz çağrının izi Bataille metninde kendini fazlaca hissettirmiştir; özellikle aklı kurban ettikten sonra delilikten bahsedildiğinde kulaklarımız onun sessiz ıstırabını duymazlık yapamaz. Her şey çöker, her şey büyük felaket sonrası bir sessizliği andırır, kendi hayvaniliğiyle baş başa kalmanın boğuculuğunda, en yüce olanı kurban eden ateist modern beşere ne kalmıştır? Delilik ve koskoca hiç mi? Rastlantının veya şansın yanıltıcı ve aldatıcı bereketi mi?

Modern beşer susmuşken hüzünlü gözleriyle bakar, elinde olmayanı verdikten yani ilahını kurban ettikten sonra, yakalandığı bu çağcıl lanetin içinde kaybettiği ruh ikizini arar gibidir, onu geri almak istercesine delicesine okur ve yazar! Şimdi nihilist çölde susuzlukta nasıl tatmin olabilir? Kendisini kurban ederek veya daha aşırısı intihar ederek unutabilir mi? Delilik, kendi içinde parçalanırken, “ben” ve kendindeki “başkası” olarak parçalanmak zorundadır: Bataille bize göre yalnızlığını unutmak istediğinde öylece kendisindeki başkasını çağırmamazlık edemez. Zaten birazdan alıntılayacağımız pasaj onun hangi yolda olduğunu daha iyi hissettirecektir. vi?

Sayfa 296

İnsan birisine asli olarak “Sen”diye hitap ettiğinde aslında en sevdiği Varlık’ı çağırır. “Sen”en sevilen olarak var-oluşu bütünüyle sarandır. Var-oluşu bütünüyle saran insan aşkta çağrılan en yakın insandır. “O” aşkta insan olarak çağrıldığında “Sen” olarak yakına gelmiştir. Yakında peçesini açan Varlık, rahmetini “Peygamber” olarak gösterdiğinde, “sevgi” bütün ihtişamı ve bereketiyle zuhur edecek tecelliye ulaşmıştır. İnsani akıl “O” olarak Varlık’ı dinleyebilir ama “Sen” olarak yakında Varlık’ın cemalini görme sadece akıl ötesinde aşkta mümkündür.

Bununla birlikte aşkta çağrılan “Sen” her yerde görülür: Her yerde yüzün cemali nurunu serper. Herhangi bir beşeri aşktan bahsetmediğimiz için “Peygamber’in rahmetiyle karşılaşarak başlayan sevgi, sınırsız bir yayılıma vararak her yönde “Sen” ile rabıta içinde olmayı talep eder. Ezeli-ebedi “Sen” olarak Varlık’ın, yer-yüzünde en sevilen “Sen” hitabında tecelli eden zuhuru insan için açılan eşsiz boyuttur. Ama “Sen” olarak en sevilendeki çağrılan, ezeli-ebedi “O” olarak Varlık’ın daha yüksek mertebesinde ezeli-ebedi “Sen”in çağrılmasıdır.

Sayfa 309

Hiçbir şey yoktur ki kendisinde “Sen’den bir iz taşımasın: Aslında “O” olarak Varlık’ın ötesine adım atıldığında “kim” görülürse görülsün ezeli-ebedi “Sen’deki kimliğin zuhurudur. İşte uğrunda ölünecek hakiki dava bu şuura ulaşmanın davasıdır: Sevginin asıl yüceliği… Sessizlik yine de iletişimin olmadığı anlamına gelmez:

Müşahede her yerde beliren ezeli-ebedi “Sen” ile iletişim beşerin mutlak sessizliğinde kendisine rağmen gerçekleşir. Beşer müşahede içinde kendisinden konuşacak iradeyi bulamaz. Kendisine rağmen gerçekleşen iletişim kendisinde olmayan beşer için Varlık huzurunda teslim olmadır.

Sayfa 311

Nietzsche’nin düşündüğü gibi insan aşılmak zorundadır ama başka bir yönden aşılmak iş zorundadır. İnsan kendi monoton ve sıradan dünyasında ruhun sabahını özler durur; onun ıstırabı bütün dertlerinde “ah” diyerek iç çekmesindeki gizli çağrıdır.

Sayfa 312·

Evrimci olmak üzere bütün beşeri dil teorileri varolanları “O” olarak ihsan eden yüce kaynağa kördür ve dolayısıyla temelden eksik görüşlere yol açarlar. Dil öncelikle ontik bir sistem veya “oyun” değil, başkası ile ilişkiyi ifade eder. Sözgelimi insan başkasına yardım istemek için yöneldiğinde veya ondan yardım istediğinde ilişki içindedir: Bir aleti “bu” veya “şu” diyerek çağırdığında aslında başkası dolayımıyla “O” olarak Varlık ile ilişkiyi başlatır. Aletlere “ad”verdiğinde onları çağırmak için “ad”verir.“Ad” verme bu nedenle “O” olarak “Varlık”ın ihsan etmesi içinde mümkündür. Ama “O” kimdir ve kendini nasıl tanıtır?

Dilde “O”nun kendi kimliğini tanıtan asli başkası ifadesini hak eden tek merci “Peygamber”dir. Dilin kökeninde aslında “Vahiy” ile “ilişki” vardır: Bu nedenle “Vahiy” dilin kökenindeki aşkınlıktan gelen tek kelamdır. “Peygamber” ile, bütün dilin kökenindeki “O” olarak Varlık, “Sen” vasfıyla kendi kimliğini tanıtır ve “O”nun her şeyi cömertçe ihsan ettiğini anlatır. Şeylerin kökeninde ihsan eden Varlık olduğunu “Peygamber” aracılığıyla tanımak dilin kökeninde beşeri anlamlandırmalardan veya adlandırmalardan önce zaten şeylerle dilin verildiğini anlamaya imkân tanır.

Sayfa 314·

Daha önce kısmen değinmiştik. Konuyu biraz daha açmak ge­rekirse şunları ifade etmek gerekir: Batı’da -özellikle Aydınlanma ile beraber— hukuk ile ahlakın, buna paralel olarak fizik ile metafiziğin, din ile devletin, din ile bilimin, din ile her şeyin arası ayrılmıştır. Ba­tı zihni bu kavramsallaştırma ile dünyayı algılamış, diğer milletleri de bu kavramsallaştırmanın hegemonik gücü ile değerlendirmiştir. Olgulardan, devletten, ekonomiden, sanattan ve aslında insandan, Aydınlanma öncesi var olan “değer” ve “ahlak” soyutlanmış, çekip çı­karılarak alınmıştır.Tabii yerine Aydınlanmanın “değer”ve “ahlak”ı konmuştur. Zira tabiat boşluk kabul etmez.

Dinler, “değer” söz konusu olduğunda özellikle İslam dini hem ibadeti hem hukuku hem de kozmosu ahlaktan ayırmaz. Burada ahlak, sadece tabiat, seciye, karakter anlamında değil ve yine sadece “-meli, -malı” gibi önermeleri değil, en geniş anlamıyla onların da dâhil olduğu metafizik, aşkın, manevi ve kutsal bir durumu ifade etmektedir. Bu yönüyle İslam, sadece fizik, sadece içkin ve dünyevi olmadığı gibi pek tabii olarak seküler ve profan bir din de değildir. Doğa, hukuk, fizik; her şey manevi kavramlardır. Ahlakın bunun dı­şında olması düşünülemez. Öyle ki, doğanın, hukukun, fiziğin, ahla­kın Allah’tan bağımsız özerk bir alan oluşturması mümkün değildir. Doğanın, hukukun, fiziğin kendi içsel kanunları olsa da nihayet bun­lar Allah’a bağımlı, Allah’ın koyduğu yasalar çerçevesinde deveran etmektedir. Allah’tan bağımsız kendi kendine işleyen bir mekanizma bulunmamaktadır. Bu, varlığa bütünlükçü ve daha şümullü bir ba­kış demektir. Taşıyla, toprağıyla, yıldızıyla, gezegeniyle, hayvanıyla, insanıyla evren ve hayatı, canlı bir organizma gibi görmek demek­tir. Hallaq’ın ifadesiyle Kur’ani doğa yasaları, fizikî değil ahlakidir. Bunlar açıklanabilir sebeplere bağlı olarak gerçekleşirler, ancak bu sebepler son tahlilde ahlak yasalarında temellenirler. Burada fizik­sel dünya soğuk ve kupkuru akli izahlara konu olan bilimsel bir sit alanı değil, maneviyat ve psikoloji ile yoğrulmuş doğal bir dünyadır. Tanrı’nın yarattığı insanların yaptığı ahlaki fiillere bütünüyle boyun eğen bir dünya… Bütün yaratma, yeniden yaratma ve ölüm işlemleri, sırf insanları doğruya yönlendirme amacıyla ilahi kerem ve kudret tarafindan hususi olarak düzenlenmiştir. Mülk suresinde belirtildiği gibi: “O, hanginizin daha güzel amel yapacağını sınamak için ölü­mü ve hayatı yaratandır.” Başta Newton, hatta oldukça maneviyatçı olan Einstein bile Kur’an’ın fizikî doğa yasalarını ahlaka bağlayışı karşısında herhalde şaşkına dönerlerdi.

Bu çerçevede sadece kozmosun değil, ibadetin de hukukun da amacı ahlakidir, ibadetleri düşünelim; örneğin namaz. Namaz sa­dece şekilsel bir ibadet değil, arkasında ahlaki hedeflere ulaşmanın aracı olan çok önemli bir ameldir. Oruç da zekât da böyledir. Hu­kuki bir ifadenin arkasında da aynı ahlaki hedefler vardır. “Hırsızlık yapma!” denildiğinde sadece bir yasak kılma söz konusu değildir, bu emirde “başkasına zarar vermemek, onu zor durumda bırakmamak, haklarına saygı göstermek” gibi temel ahlaki amaçlar vardır. Zinanın yasaklanması da gayriahlaki davranışların kınanması anlamındadır. Akitlere riayet etmek “ahde vefa”nın bir gereğidir. Ölçü ve tartıda hile yapmamak temel bir ahlaki kuraldır. Bu da esasen ekonomik faaliyetlerin ahlaki bir temele yaslandığını gösterir. (İslam’da ahlak ve hukukun ayrılmazlığına dair mükemmel bir tahlil için bk. Wael b. Hallaq, Hukukun Ahlaki Boyutu, s. 65-111)

Hastalıklar, depremler, felaketler de ahlaki içeriklidir. Örneğin hastalık… Hastalık Allah’ın bir imtihanıdır, imtihan iradeyi gerek­tirir, irade hastalığa karşı tavrı belirler veya üst düzey bir bakışla has­talık Allah’ın bir lütfudur. Bu bir görme biçimidir ve din, inananına bu görme biçimini sağlamaktadır. Bilim içinse hastalık, makinadaki bir arıza demektir. Arızanın giderilmesi hastalığı da ortadan kaldıra­caktır. Bundan ibaret. Mucize de aslında bu tür bir görme biçimiyle alakalıdır. Mucize, Tanrının iradesinin yansımasıdır. Bu anlamıyla doğaya ahlaki içerikli bakmak demektir mucize. Ama bilim, evrende aşkın bir şeyin olamayacağını kabul ettiği için yine onu sebep-sonuç çerçevesinde izah etmeye çalışır. Farklı görmeyi reddeder ve görmeyi tektipleştirir. Aslında bilim, kendi görme tarzını mutlaklaştırdığı için başka görme tarzlarını reddeden kısır, indirgemeci bir yaklaşımdır. Evreni düşünelim örneğin; Ay, Güneş ve gezegenler… İslam’da bunlar dahi “değer” yüklüdür. Elbette tekil olarak yıldız ve gezegenlerin, taş ve toprağın kendinde içkin bir “değer”i yoktur ve olamaz. Yine elbette evreni açıklama konusunda bunlarla ilgili or­taya konulabilecek yasalar da vardır. Peki bunların bizatihi kendileri değer mi üretiyor? Hayır, değer üretemedikleri gibi kendi başlarına bir “değer” de ifade etmezler. Ancak bir “değer”e işaret edebilirler. Allah gibi. Ayrıca kendi başlarına değerleri olmasa da insandaki “değer”in ortaya çıkmasına katkıda bulunurlar. Dedik ki, kendileri “değer” üretemez ama bir “değer”in varlığına işaret ederler.

Sanatın, sanatkâra; resmin ressama işaret ettiği gibi. Sanatın değerli oluşu veya resmin “değerli” oluşu sanatkâr ve ressamdan dolayıdır. Esere gürel ligi katan sanatkâr ve ressamın ruhudur. İşte kainatın değer­li” oluşu da “Yaratıcısına alâmet ve işaret oluşundandır. Arapçada “âlem” kelimesi alâmetle aynı kökten gelmektedir ve bu da âlemin işaret edici olduğunu gösterir. Kur’an’da sıkça kullanılan ayet kelime­si de böyledir. Ayetin işaret, delil, kanıt gibi manaları vardır. Âlemin, ayet olması Yaratıcı’ya delil olması cihetiyledir. Bu manasıyla tek tek madde dünyası belki değerden yoksundur -ki, kendi başlarına hiçbir şey ifade etmezler- ama Yaratıcısına nispetle değerle doludur. Tablo­da bir ağaç tek başına bir şey ifade etmeyebilir. Ama güneş, masmavi gökyüzü, dağlar, yeşil çimenler ve gürül gürül akan derelerin arasında bir ağaç güzelliğin sembolü olur. Tablo güzelleşir. Tablo değerlenir. O tabloya o güzelliği katan bir el olmalıdır, bir ruh olmalıdır. İşte şu koca kâinat da böyledir. Ona bu değeri veren Yaratıcıdır, Yaratıcının dokunuşudur, Yaratıcı’nın ruhudur.

İnsana ruh üflemesi gibi kâina­ta da ayrı bir nefes üflemiştir. Yol levhalarım hatırlayalım: Bir levha kendi başına anlamlı değildir ama işaret ettiği yer dikkate alınırsa levhanın kendisi değerli hâle gelir. Bu durumda, levhanın kendisi ol­masa bile işaret ettiği yerdir önemli olan. Levhanın eni, boyu, rengi, hacmi, kütlesine takılıp kalırsak işaret ettiği asıl yeri ihmal ederiz. Asıl, işaret edilen yerdir. Levha dendiğinde enini boyunu değil, bu bütünlüğü kavramaktır aslolan. O hâlde denilebilir ki, bilim ve din, ikisi de evreni kendilerine konu edinirler, ikisi de evrende bir düze­nin var olduğunu kabul eder. Ancak bilim, evreni açıklama nesnesi ve evrendeki düzeni de bilimsel etkinliğin bir ön koşulu olarak gö­rürken din, bunun da ötesinde düzenli evreni bir gücün/Yaratıcı’nın varlığına delil, işaret veya gösterge olarak kullanır. Evren elbette bir nesne olarak açıklanabilir ama salt açıklama nesnesi olarak görülüp başka bir hakikate işaret ettiği reddedilirse kısır bir döngüye girilmiş olur, insanın ufku daraltılmış, ruhu sıkıştırılmış olur. Bu kısır bakış açısının evreni yıkıma, yaşanmaz hâle getirebilecek bir sonucu da vardır. Onun için evren sadece zahiri ile değil bâtınıyla da, sadece akılla değil kalple de, sadece bedenle değil ruhla da, sadece mülk ile değil melekut ile de, sadece fizik ile değil metafizik ile de, sadece bilimle değil, din ve sanat ile de müşahede edilmelidir.

Bu durumda bir şey daha denmelidir ki, din bakış açısından “olan/olgu”dan “olması gereken’e ara bir formla geçiş sağlamak mümkündür. Bu, şöyle olmaktadır: Olanm/olgunun kendisi değer yüklü değildir. Ancak akıl, ondan çıkarsama yoluyla kesin neticelere varabilir. Bir yerde ateş yanıyordur, duman çıkıyordun Uzaktan onu görenin orada ateşin varlığını çıkarması gayet tabiidir. Yazının bir yazara işaret etmesi aklen kesindir. Olan/olgu, yani doğal olaylar akli yöntemle incelenirse bir Yaratıcıya işaret etmekte olduğu hemen an­laşılır. “Gaye ve nizam delili” yahut diğer adıyla “inayet delili” bunu anlatır. Buna göre âlemde, varlıklarına şahit olduğumuz her şeyde bir düzen görmekteyiz. Varlıklarda görülen bu düzen, belli gayelere hizmet etmekte ve âlemde hayatın devamını sağlamaktadır. Ancak söz konusu düzen ve gayenin kendiliğinden ortaya çıkması müm­kün değildir. Bu durumda, âleme bu nizam ve gayeyi veren ilim, kudret, irade ve inayet sahibi bir varlığın bulunması gerekir, işte bu varlık Allah’tır.

Allah sadece ilim, irade, kudret ve hikmet sahibi değil, ayrıca kelam sahibidir de… Kelamı vahyidir. Yaratıcı orada “olması gere­ken’e dair buyruklar vermektedir. İnsan dâhil âlemin bu şekilde Ya­ratıcı ile bağlantısı kurulursa varlığın baştan aşağı aslında ahlaki bir mahiyet arz ettiğini söylemek ve neticede fizikten metafiziğe geçiş yapmak mümkündür. Burada metafizikle maksat, sırf sadece fiziğin nedenlerine ulaşmak değil, bir varlık olarak evrenin sebebine ulaş­maktır. Aslında her ne kadar akli süreçler işletilse bile nihai olarak bu da, yani evren denilen fiziksel kütlenin arkasında bir Yüce Tasarımcı’yı tasdik etmek de bir “iman” işidir. Akıl, bizi “varlık”ı tefekkür ederek bir yere kadar götürür; oradan sonrası “iman”ın işidir. Kişi bilime inanarak evrenin sebebinin yine evren olduğunu söyleyebi­lir. Bu kişi evrenin sebebinin Tanrı olduğunu kabul etmez. Çünkü şöyle düşünür: Biri, evrenin sebebi yine evrendir, onun da sebebi yine evrendir dese bu sonsuza kadar böyle gider. Bu ise teiste göre makul değildir. Evren kendi kendinin sebebi olamaz. O hâlde onu var kılan sebep Tanrı’dır. Bilimci ateist ise şöyle düşünür: Tanrı’nın sebebi nedir? Aklen onun da bir sebebi olmalı. Niye sebep orada dursun ki! Sebep-sonuç ilişkisi zorunlu ise Tanrı denilen varlığın da bir sebebi olmalı! Yok, orada sebepler zinciri kesiliyorsa, yani Tan­rı kendi kendinin sebebi oluyorsa neden evren de kendi kendinin sebebi olmasın? Nedenselliği neden evrende bitirmeyelim? Evet, bu akıl kaba maddenin akıllı, iradeli, hikmetli tasarım yapacağını kabul etmektedir ki, bu sahih aklın kabul edebileceği bir şey değil­dir. Fiziksel evrende her şey açıklanması için kendi dışında bir şeye dayanmak zorundadır. Bir olgu açıklandığında bu açıklama başka bir şey aracılığıyla yapılır. Tekil olayları bir başka şeyle açıklarız. Pe­ki bu şey evrenin bütün olarak kendisi ise onu neyle açıklayacağız? Bu şey, bu olgu, varlığın tümüyse, yani bütün bir fiziksel evrense, bu durumda açıktır ki evrenin dışında onu açıklayacak fiziksel bir şey yoktur. Dolayısıyla yapılacak herhangi bir açıklama fiziksel olmayan ve doğaüstü bir şey cinsinden olmak zorundadır. O şey de Tanrı’dır. Onun içindir ki, “beynin aklı” bir noktaya kadardır; ondan sonra insanı götürecek olan “kalbin aklı”dır.

Bizim ara formül” olarak ifade ettiğimiz şeyi Taha Abdurrah- man güzel bir şekilde dile getirmiştir:

“Müslüman bilim adamı, doğadaki olguların Yaratan’ın varlığını gösteren ayet ve işaretler olduğunu düşünür. Çünkü bu olgular Onun sıfatlarının âlemdeki tecellisinin sonuçlarıdır. Durum böyle olunca her olgu anlaşılıp kavranması gereken ve kendileri sebebiyle ayet diye isim­lendirildiği bir değeri veya pek çok değeri içerir hâle gelir. Olgunun değer içermesi mantıksal kesin bir gerektirme ilişkisi değil, insanın be­nimseyip benimsememekte özgür kaldığı manevi hissetme ilişkisidir. Müslüman bilim adamı, bu ilişkiyi benimserse önündeki her yaratılan da kendisinin taşıdığı emanet gereğince kendisine yöneltilmiş ilahi bir emri hissedip sezmesi sebebiyledir. Müslüman bilim adamı aynı za­manda doğadaki bütün olguların kendinin hizmetine verildiğini bilir. Nesneleri tikel olarak incelemek gerektiğini de düşünür. Ama bu ol­guların veya ayetlerin dış yüzünün gerekleri ile iç yüzünün gereklerini karıştırmaz. Dolayısıyla olgu veya ayetin dış yüzünü, dış sebepleri be­nimsemenin gerektirdiği bir şekilde -tasvir, tümdengelim, tümevarım ve deney biçiminde- ele alır. Olgu veya ayetin iç yüzünü ise, anlamlan benimsemenin gerektirdiği biçimde -düşünme, hatırlama, ahlakileşme ve ibret alma şeklinde- talep eder.” (bk.Amel Sorunsalı, s. 291)

Bu çerçevede ifade edebiliriz ki, Kur’an, sıradan görünen tabiat olaylarını dahi kendi içinde dinî, ahlaki, manevi bir bağlama yerleşti­rip onlara aşkın (müteal) bir anlam yükler. Örneğin yağmur Kur’an’ın anlam ve kavram dünyasında suyun buharlaşarak hava tabakasına çarpması ve yeryüzüne geri dönmesinden ibaret sıradan fiziksel ve bilimsel bir olay değildir. Kur’an’a göre yağmur bir rahmettir ki bu esas itibariyle yağmurun Kur’an’ın anlam dünyasında sadece fizik bir olayı değil, aynı zamanda metafizik bir olgu olduğunu da göstermek­tedir. Kur’an, bu şekilde birçok bilgi vermektedir. Kur’an’ın verdiği bu bilgiler bilimsel tespitlerle de uyuşmaktadır. Ancak asıl soru şudur: Böyle bir hakikati bilimin dile getirmesiyle Kur’an’ın dile getirmesi arasındaki fark nedir? Farkı şu şekilde açıklamak mümkündür: Te­olojik olarak bakıldığında Allah sadece buralarda bilgi vermemekte, bu bilginin ateşleyeceği bir iman ve bu imanın doğuracağı ahlaki bir davranışı hedeflemektedir. Böylece Allah, astronomik bir evren değil, ahlaki bir evren kurmayı amaçlamaktadır. Bundan dolayı vahyin dili, salt enformatif, deskriptif değil, aynı zamanda performatiftir. Her söz bir eylemle sonuçlanabilecek bir kurgu içinde sunularak geleceğin ihbarıyla şimdinin evrenini inşa yolu açılmaktadır. (Bk. Fatih İşbil, Dinî ve Felsefî Açıdan Anlamın Doğası, s. 224,252)

Kur anda karşımıza çıkan düşünce çizgisi, ne çeşitli olgu ve olayların toplamından ne de emir ve yasakların dökümünden iba­rettir. Aksine bu, entelektüel, ahlaki ve ruhi bir yolculuğa çıkmak için bize yapılan bir davettir. Bu yolculuk tüm varlığımızı kapsar ve duyusal-rasyonel, maddi-manevi, bireysel-evrensel, doğal-kültürel gibi ikilikleri ortadan kaldırır. Kur’an’ın kendine özgü bir tarzda somutlaştırdığı bütüncül düşünce biçimi, gerçekliğin birbirine bağlı ve çok katmanlı doğasını yansıtır. Bizi, varlığın birbirine nasıl bağlı olduğunu ve büyük varlık dairesinde bir şeyin başka bir şeye nasıl bağlandığını görmeye çağırır. Dolayısıyla Kur’an esasen ve yalnızca betimleyici değil, aynı zamanda kural koyucudur. Kur’an, eşya ve hadiseleri olgu veya malumat olarak tanımlamaz; telkin edici kıs­saları çarpıcı benzetmeleri ve Allah’ın nasıl yarattığı ve tarihe nasıl müdahale ettiğiyle ilgili canlı tasvirleri, varlığı ve dünyadaki yeri­mizi görme biçimimizi değiştirmeyi amaçlar. Beşerî vicdanlarımızı, gerekçelendirilmiş bir iman ve erdeme dayalı bir hayat sürebilecek şekilde dönüştürmeye çalışır. Akıl ve rasyonellik, bütünsel düşünce ve ahlaki anlayışın bu geniş bağlamında ortaya çıkar. Akıl, kendi başına hakikatin bir ilkesi ve zemini olmaktan ziyade dünyadaki varlığımızın ve gerçekliğe verdiğimiz beşerî cevabın geniş bağlamı içinde işlev görür. Varlığını beşerî olandan daha büyük şeye borçlu olan akıl, Allah’ı “kuşatma” anlamında bilemez. Zira sınırlı bir varlık olarak sonsuzu ihata edemez. Allah, deneysel olarak bilinemez. Çün­kü deneysel bilgi, sınır, konum, ilişki, görelilik gibi Allah’a uygulana­mayan kavramlara bağlıdır. Allah, mutlak ve sonsuzun sezilebileceği, idrak edilebileceği ve formel önerme, kavram ve metaforlarla tem­sil edilebileceği ölçüde çıkarımsa! ve sezgisel akılla bilinir. Akıldan bundan fazlasını yapmasını beklemek kendi sınırlarını ihlal etmesini talep etmek demektir. (Bk. İbrahim Kalın, Perde ve Mânâ, s. 38-39)

Bu anlatılanlardan sonra şunu da söylemek durumundayım: Din, olguları Allah’a (vahye) bağlar. Olgular, Allah ile anlandı hâle gelir. Değer yüklenir, değer kazanır. Bunun karşısında ise Aydınlan- macı bir akıl vardır. Aydınlanman akıl sözde olgu ve değer ayırımı yapar. Bu anlamda sekülerdir. Ama bu yaklaşım kendi “sekliler de- ger- anlayışım üretir. Bu da olgulara değer verenin salt akıl olmasıyla eme c r. Burada akıldan kasıt “rasyonel hareket eden modern özne’dir. Peki olgulara “değer” yükleyen bu akıl nasıl bir akıldır? Hal- laq’ın ifadesiyle Aydınlanma projesinin önemli bir köşe taşını temsil eden ve Kant’ın otonomi kavramında güçlü bir şekilde ifade edilen özgürlük, artık Tanrı’nın kadir-i mutlaklığı ve dilediğini seçebilme kudretinin yerine, insanın kendi doğal akıl yürütme güçlerini ifade eder hâle gelmiştir. İnsan aklı, hâlihazırda dünyanın nesneleştirilmesi ve öncelikle araçsal olan kendi isteklerine boyun eğdirilmesi projesinde yegâne hakem hâline gelir. Mutluluk, fayda ve -hayatın ve özel mülkiyetin korunması gibi- bunlara hizmet eden her ne varsa bunların peşine düşmek, uzak görüşlü ve hesap edici akıl tarafından doğal düzenden çıkarılabilecek doğal haklar hâline gelir. Daha ön­ce vahyin gücü ile sınırlanmış olan akıl, bütün metinsel rakiplerinin otoritesini devralmaya girişmek üzere artık özgürdür. Şöyle de söy­lenebilir: Akıl, dogmaya ve kutsala (metafizik olana) karşı mücadele verdi ve özgürleşti. Şimdi kendisi dogma ve kutsala dönüştü. Ken­dini, tek hakikat yerine koyarak diğer özgürlükleri boğar hâle geldi. Özgürlüğün nişanesi, şimdi esaretin sembolü oldu.

Görüldüğü gibi modern bilimde tabiat kanunları, manevi ve metafizik önemini yitirmiştir. Aslında bugün, ilginçtir, tabiat kanun­ları birçok insan tarafindan ilahi kanunlara zıt olarak görülür. Tabiat kanunları ile ilahi kanunlar arasındaki bu modern çatışmanın bilim ve manevi bilginin birliği açısından sonuçları vardır. Eğer modem dünyada bu birliği tekrar kurmak istiyorsak bunun yollarından birisi, tabiat kanunlarının metafizik ve manevi statüsünün tekrar iade edil­mesidir. Seyyid Hüseyin Nasr’ın modern bilimin metafizikle ilişkisi konusundaki şu sözünü hatırlatmak yerinde olacaktır: “Çağımızın fiziği var ama metafiziği yoktur.” Gerçekten de geçmişte fizik ve metafizik bu kadar birbirinden ayrı değildi. Bilakis fizik, metafiziğe işaret eden bir göstergeler düzeni olarak algılanıyordu. (Kadir Ca- natan, Sosyolojide Yasa Fikri, s. 24)

Aslını ararsanız modern bilimde tabiat kanunları manevi ve me­tafizik önemini kaybettiği gibi bunlara bağlı olarak ahlaki önemini de yitirmiştir. Modern bilim, ahlaktan bağımsız olarak hareket etmekte­dir. Modern zamanlarda bilgi-ahlak ilişkisi tam olarak kurulamamak­tadır. Bilgiye/bilime mutlak özgürlük tanınmıştır. Bilimin sonuçları insanın felaketine dahi olsa ondan taviz verilemeyeceği ısrarla vurgu­lanmıştır. Modern insan için bilim, bir varoluş tarzıdır. Batı’da mo­dern bilim tarzına şiddetli eleştiriler olsa da toplundan ve devletleri sürükleyen hâlihazırda hâkim bilim paradigmasıdır. Peygamberimiz faydasız ilim den Allah a sığınmıştı. Bilgi amele dönüşmeliydi. Amel ve ahlak ile iç içeydi. Ahlaki sonuç vermeyen bilgi de amel de neticede “faydasız’dı. Modern insan da faydasız ilimden Allah’a sığınmaktadır. Modern bilim, gözlem konusu olmayan şeyleri, metafiziğe dayalı hu- susları “spekülasyon” görerek âdeta onları faydasız kabul etmektedir. Ahlakın modern bir versiyonu da “faydacılık” değil midir? Modern bilimde de bilgi amele dönüşmeliydi, dönüştü de: Teknoloji. Peki, teknolojinin ahlakı olacak mıydı? Modern bir amel olan teknoloji, ahlaka mugayir sonuçlar verdiğinde ona “dur” denilebilecek miydi? Nasıl denilsin ki? Peygamberimizin sığınışı ile modern insanın sı­ğınışı arasında ne kadar da büyük fark var: Peygamberimiz faydasız ilimle, sonsuz âlemde fayda vermeyecek şeyleri kastetmişti. Modern insan ise sonsuz âlemde fayda verecek şeyleri kastediyor. Zira sonsuz âlemle ilgili her şeye mistik, metafizik, spekülasyon, irrasyonel, deney dışı diyerek onları reddediyor. Gücünün yetmediği yerlerde ise onları bireyselleştirerek vicdana mahkûm ediyor, marjinalleştiriyor ama ne olursa olsun topluma yön verecek bir pozisyona onları asla çıkarmıyor.

Buraya kadar söylediğimiz bütün hususları Batı da da ifade eden entelektüellerden biri Fritjof Capra. Capra, Kartezyen mekanik bi­lim ve evren paradigmasına karşı sistemci ve bütünlükçü yeni para­digmaların ortaya çıktığını söylemiştir. Capra’ya göre bilimdeki bu paradigma değişikliği aynıyla hukuk alanında da gerçekleşmelidir. Bununla ilgili gelişmeler olsa da ona göre hukuk alanı hâlâ mekanik dünya görüşüne göre dizayn edilmiştir. Hukukla ilgili görüşlerini bir yana koyarsak iki paradigma arasındaki farklara yönelik tespitleri önem arz etmektedir. O, bunları şöyle belirlemiştir:

Mekanikçi paradigma/makine olarak dünya:

1. Fiziksel gerçeklik birbirinden ayrı yapıtaşlarının (atomların) bir toplamıdır. Bu da önümüzdeki nesneyi analiz etmek için parça­lamayı, en küçük unsurlarına ayırmayı gerektirir.
2. Bilimsel bilgi doğaya hâkim olmak kullanılır.
3. larına varılabilir,
4. 4.Bilimsel betimlemeler nesnel, gözlemcisinden bağımsızdır.

Sistemci, ekolojik paradigma/bir “ağ” olarak dünya:

1. Fiziksel gerçeklik birbirinden ayrılmaz ilişkilerden oluşan bir ağdır.
2. Bilimsel bilgi doğadan öğrenmeyi ve onunla iş birliği yap­mayı amaçlar.
3. Bilimsel bilgi kesin değil, her zaman yaklaşıktır.
4. Bilimsel tanımlar, gözlemciye ve bilgi edinme sürecine da­yanır.

Bu yeni paradigmaya göre özne ile nesne arasında hiçbir me­kanikçi ayırıma gidilmemeli ve hem fiziksel hem de hukuksal dü­zenin yapıtaşları bağımsız atomlar değil, topluluklar ve ilişkiler ağı olmalıdır. Bu yeni paradigmada hukuk, siyaset, ekonomi, adalet, din ve toplumsal iyi davranış normları, birbirinden bağımsız bir alan oluşturmazlar. Bu kavrayış, hukuku, bir fenomenler (yani olgular), bir de değerler alanı olarak ayırmaz.

Capra’ya göre bu iki paradigmayı birbirinden ayıran en önemli iki metafor makine ve ağ metaforudur. Makine, cansızdır ve parça­lanabilir, ayrıştırılabilir ve böylece analiz edilebilirken; ağlar, canlı­dır, bütünlükçüdür ve bağlantı veya ilişkilerle betimlenir. Onun için yeni paradigma bireyci değil, toplulukçudur. Birey topluluk içindeki ilişkiler ağındaki yeri ile anlam kazanır. (Detayh tahlil için bk. Hu­kukun Ekolojisi, s. 33,112)

Meseleyi bireyci ve toplulukçu paradigma ile değil de insanın ontolojik bütünlüğü açısından değerlendiren İbrahim Kalın da esa­sen aynı şeyi söylemektedir. Ona göre varlığın manasını nesnelere ve olgulara indirgeyen düşünme biçiminin inşa ettiği varlık tasavvuru, görünenin ötesine uzanmak isteyen her tefekkür çabasını işlevsiz ve anlamsız görmeye mahkûmdur. Doğru bir varlık tasavvuru olmadan sahih bilgiye ulaşmak mümkün değildir. Atomize edilmiş modern birey, parçalara ayrıldıktan sonra bir araya gelemeyen ve bu yüzden de sürekli arıza veren bir makine mesabesine indirgenmiştir. Psiko­loji, sosyoloji, ekonomi, istatistik gibi modern bilimler bu parçalar­dan birini esas alarak insanı tanımlamaya ve tedavi etmeye çalışıyor fakat ürettikleri parçacı yöntemler insanı giderek daha parampar­ça ve kırılgan hâle getiriyor. Evrenin fizikalize ve atomize edilme­si insanın evreni idrakini de fizikalize ve atomize ederek bütüncül kavrayış imkânını ortadan kaldırmıştır. Bu yaklaşım, Vermeer’in tablolarını santimetrekareye düşen renk ve boya miktarı üzerinden tahlil etmekten farksızdır. Şüphesiz bir tabloyu böyle incelemek de mümkündür. Bu bize ressamın tekniği hakkında bir bilgi de vere­bilir. Fakat Vermeer’in İnci Küpeli Kız tablosunun anlamını bu de­taylarda aramak saçma bir uğraş olur. O milimetrik parçaların bir araya gelmesinden doğan bütün, yeni bir anlam düzeyine çıkmış ve farklı bir ontolojik statüye kavuşmuştur. Atomistik düşünce tarzı­nın sorunu, parçada kalması ve bütünün varlık seviyesine bir türlü çıkamıyor olmasıdır. (Bk. Açık Ufuk, s. 14)

Şurası bir gerçek ki, elbette nesnelerin atomize edilerek anla­şılması faydalıdır ve gereklidir. Bütün mesele varlığın ve eşyanın atomize edilerek bütünlüğünden uzaklaştırılmasıdır. Farabi bunu çarpıcı bir örnekle açıklamıştır. Ona göre parça, bütünle ilişkisi nis­petinde anlamlı bir varlık hâline gelir. Parmağın manasım ancak elin manasım ve amacını bildiğimiz zaman kavrarız. Parmak ele, el kola, kol bedene, beden de nefs ve ruha göre anlam kazanır. İnsanın herhangi bir uzvunun anlamı ise ancak insanın yaratılış gayesi idrak edildiği zaman kavranabilir. Aynı kural şehirde çalışan terzi yahut ayakkabı ustası için de geçelidir. Bir ustanın işinin manası, şehrin kuruluş gayesiyle uyum için olmak durumundadır. Böylece parmak­tan bedene, ayakkabı ustasından şehre, devlet yapısından dünyanın varlık gayesine kadar her şey, bir bütünlük için ele alındığında gerçek anlamını bulur. Onun içindir ki İslam düşünce geleneğinde varlık tasavvuru, bölünmüş ve parçalanmış bir tablo arz etmez. Var olmak ile bilmek, düşünmek ile erdemli olmak, varlıklar üzerinde tasarruf sahibi olmak ile sorumluluk üstlenmek, iç içe geçmiş süreçlerdir. Bu yüzden tabiatın incelenmesiyle ahlaki sorunların tahkiki, aynı felsefi çatı altında ele alınır. Kozmolojinin araştırma konusu olan dünya, fizıkî/maddi özelliklerini ötesine geçer ve kavramsal soyutlamaya imkan tanıyan bir bütünlük hâline gelir. Kozmoloji, varlık âlemini,yerleri ve gökleri bu bütünün parçası olarak ele alır. Zira evren bir bütün olarak kavrandığı zaman “akledilebilir” bir varlık hâline gelir. Bu bütünlüğü sağlayan şey, varlık mertebeleri arasında irtibat ve dü­zeni sağlayan şey, varlıkta mündemiç olan akli ilkedir. Bu akıl, kemal ile noksanlık, vücut (varlık) ile adem (yokluk), sonsuzluk ile fânilik arasında uzanan varlık âleminin farklı özelliklerini birleştirir ve on­lar arasında kozmik bir ahenk ve düzen sağlar. (Bk.Açık Ufuk s. 98)

Yavuz Köktaş – Bilim ve Ahlak &Olgu ve Değer,syf:83-94

İslam düşünce ve eğitim tarihine baktığımızda estetiğin bugün anladığımız anlamda başlı başına bir disiplin ola­rak ele alınmadığını, medrese müfredatlarında ‘estetik’ adı altında veya benzeri bir anlama gelebilecek bir dersin yer almadığını görürüz. Gerçekten, estetik, başlı başına bir disip­lin olarak Batı dünyasında da nisbeten ‘yeni’ denebilecek bir dönemde ortaya çıkmıştır. Ancak, bu durum hiçbir zaman ve kesinlikle, İslam dünyasında olduğu gibi Batı dünyasında da ‘estetik’ kelimesinin olmadığı dönemlerde estetik düşünce, es­tetik kavrayış ve tecrübenin olmadığı anlamına gelmez. Bugün ‘estetik’ ve ‘sanat felsefesi’ adı altında yürütülen tartışmalar­da Platon’a kadar uzanan, hatta daha da gerilere giden gön­dermelerden bunu açıkça görmek mümkündür. Sözü edilen atıflara tekabül eden kaynaklara gittiğimizde, o dönemlerde çok derin, çok boyutlu bir estetik kavrayış ve idrakin olduğu olgusuyla karşılaşıyoruz.

Konuya medeniyetimizin kurucu kaynağı olan Kur’an ve ona dayanan idrakin düşünce, ahlak, sanat, edebiyat, mimari gibi alanlarda ortaya koyduğu eserlere baktığımızda geleneksel ya da “klasik” İslâmî tutum ve yaklaşımlarda estetik kavra­yışın çok daha merkezî bir yer ve konumda olduğunu görüyo­ruz. Bugün “sanat eseri’ olarak adlandırdığımız cami, medrese, çeşme, hüsnühat, musiki eserleri ile edebiyat ve şiir alanında ortaya konmuş eserler, bu derin estetik kavrayışın göz kamaş­tırıcı örnekleri olarak önümüzde durmaktadır. Bu eserlerin or­taya konulduğu çağlarda eslafımız öyle derin bir estetik idrak ve kavrayışla doluydu ki “estetik” kelimesine muhtemelen hiç ihtiyaç yoktu. Ama bir şey var ki bu eserlerin, onların vecd ve şevkle çarpan gönüllerine batıp çıktığından asla şüphemiz yok­tur. Bu eserler onların nasıl bir bediî zevk ve temâşâ tecrübesi yaşadıklarının şahitleridir.

Burada bu konu ile ilgili başka bir hususa kısaca temas et­mekte de yarar vardır: Bilindiği gibi, modem dönemlerde çok sayıda farklı, hatta birbiriyle çelişen estetik kuramlar ortaya atıldı. Bu modem öğretiler tarafından ortaya atılan tanım, te­ori ve temellendirmeler bazı durum ve örneklerinde son dere­ce indirgemeci bir yaklaşım içinde olmalarına rağmen, yine de bunların sanat ve estetik anlayışlarımız üzerinde gözle görülür bir etkileri oldu. Açıkça ifade etmek gerekirse, bu tür kuram, öğreti ve yorumlar bir yerde bizim estetik algı ve kavrayışı­mızı daraltıcı, bediî zevk ve irfanımızı köreltici bir rol oynadı. Bu durum, böyle bir konuda varlığı, varoluş tecrübe ve algı­mızı öne almak ve oradan başlamak yerine, önceden belirlen­miş birtakım tanım, taslak ve temellendirmelerden yola çık­mamıza yol açtı. Buna göre, önce estetik zevk, estetik beğeni, estetik kavrayış ve estetik yargının ne olduğunu öğrenmemiz, ondan sonra da sanat eseri üretmemiz gerekiyordu. Böyle bir yaklaşımın, teolojik öğretileri dinin önüne koymaktan pek bir farkı yoktur. Kaldı ki bu tür yaklaşımlar, estetik algı ve sanatta bilgiyi inkar etmelerine rağmen, asıl vurguyu bilgiye kaydır­mak gibi bir çelişki içindedir. Gerçekten, estetiğin ne olduğu­na ilişkin tanım ve bilgilendirmelerden varlık, hakikat ve va­roluş bilincine, zevkine ve vecdine geçilip geçilemeyeceği hiç de açık değildir. Varlığı ve hakikati algılama, anlama ve anlam­landırma tecrübesi, bu tür tecrübenin yorumlan üzerinden el­de edilen tanım, tasvir, temellendirme ve teorilerden çok daha önemli ve önceliklidir. Îslamî estetik algının varlık ve hakikat tecrübesi ve idraki üzerinden gelişmesinin önemi işte burada ortaya çıkmaktadır.

Doğrusu, iman tecrübesi aynı zamanda estetik bir tecrü­bedir. Bu tecrübenin ilk ve doğrudan nesnesi bütün olgu ve olaylarıyla âlemdir. Hâlık, Bâri’ ve Musavvir olan Allah’ın bi­ze bakan Yüzü olarak âlem her türlü cilvesiyle sonu gelmez bir estetik temâşâ hazinesi/nesnesidir. Ne tarafa dönersek dönelim O’nun Yüzü oradadır. Bir Müslüman, hayatı, inşam, dünya­yı; kısaca, varlığı böyle algılar. Bugün “sanat eseri’ dediğimiz cami, çeşme, şiir, hüsnühat ve tezhipler de böyle bir idrak ve tecrübenin ilk elden yorumları olarak ortaya çıkmış eserlerdir/ estetik nesnelerdir. Doğrusu, bunlar ‘eser’ olma hüviyetlerini de bu yüzden kazanmıştır. Dolayısıyla, bu eserleri bunları or­taya koyanların iman tecrübelerinin, mümkün olduğu kadar, hizasında bir yerlerde durarak ancak yorumlayabiliriz, öyle anlamak durumundayız.

Her tür ve düzeydeki estetik tecrübede duyusal olduğu ka­dar aynı zamanda düşünsel, duygusal, hayalî ve hatta ortak varoluş bilincinin sağladığı boyutlar da sözkonusudur. İslâmî estetik tecrübede bu boyutlar aynı zamanda iman tecrübesine yaslanan bir bütünlük içinde karşımıza çıkar. Böyle bir tecrü­bede, her şeyden önce bir oluş ve eriş durumu sözkonusudur. Görsel, işitsel, ritmik ve mekânla ilgili çeşitli dil ve düzeylerde ortaya konmuş İslam sanat eserlerine baktığımızda bu gerçeği açık bir biçimde görürüz. Kısaca ifade etmek gerekirse, hüsnü­hat ve tezhip gibi görsel düzeyde; ezan, ilahi ve şiir gibi işitsel düzeyde, cami ve medrese gibi belli bir yer ve konumda kar­şımıza çıkan eserler İslam’ın varlık tasavvuru, hakikat görü­şü, değer telakkisi ve hayat anlayışına yaslanan duyarlılığın süzgecinden geçmiş yorumlar olarak o şekilde ortaya çıkmış eserlerdir ,’Bu eserlerin ortaya çıkış süreçlerinde elbette birey­sel dehaların büyük bir payı ya da katkısı vardır. Ama bun­lar, nihaî anlamda geleneğin, yani ortak varoluş bilincini öne alan duyarlılığın ortaya koyduğu eserlerdir. Bu özelliği ile bu eserler, kendilerine özgü dil ve duruşlarıyla her şeyden önce İslâmî iman tecrübesinin, din ve diyanet telakkisinin bir dışa­vurumu olarak o şekilde ortaya çıkmış eserlerdir.

Bu eserlerin hayatta ifa edecekleri görev ya da fonksiyonları yanında aynı zamanda birer estetik nesne olarak ortaya çıkma­larının arka planında yatan şey dayanaklarını Kur’an’da bulan varlık tasavvuru ve hakikat telakkisidir. Daha açık bir ifadeyle, hakikat ve hayatın ne olduğuna ilişkin derin kavrayış, karşı­lığında bu tür eserlerin ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır. Dolayısıyla bu eserler, mevcut biçim, konum ve görüntüle­riyle hayatı kolaylaştırmanın bir aracı olurken, aynı zamanda hakikat algısının estetik bir dışavurumu olarak ortaya çıkmış eserlerdir. Nesnel olanı dile getirmeye taliptirler; çünkü haki­kate işaret eden bir dil olma kaygısıyla ortaya konmuşlardır. Mükemmelin dilidirler; çünkü kemâl, İslâmî estetik anlayışta, bediî zevk ve telakkinin doruk noktasma tekabül eder. Güzel ve görkemlidirler; çünkü celâl ve cemâlin teveccüh ve tecelli­leriyle cilveleşirler. Değerlidirler; çünkü varlığa/varoluşa, bu­luş ve bulunuş tecrübesine açılan bir dil olma özelliği taşırlar. Böyle bir estetik duyarlılığın eseri olarak ortaya çıkmış bütün İslâm sanat eserleri, özellikle temsil edici örneklerinde, dehanın bireysel yorum ve katkılarını da yansıtan özellikleriyle biricik olanı sergilerler ve böylece de eser olma hüviyetini kazanırlar.

Çok iyi bilindiği gibi, İslâmî estetik kavrayış her şeyden önce tevhid ilkesini öne alan, daha da ileride tevhid ilkesine yaslanan bir kavrayıştır. Doğrusu, mesajın estetik ifadesi söz- konusu olduğunda, hemen her tür ve düzeydeki estetik kav­rayışta en başta gelen unsur birlik ilkesidir. Estetik kavrayış veya bir başka açıdan estetik tecrübe asıl anlam ve derinliğini çoklukta birliğin yakalanması durumunda elde eder. Karşılaş­tığımız olgu ve olayların salt birer olay, hadise, durum veya nesne olarak algılanıp öyle okunması estetik açıdan oldukça kısır bir yaklaşım olur. Önemli olan çeşitli tür ve düzeyler­de algıladığımız çokluğu, farklılığı bir şekilde anlamlı bir bir­lik ve bütünlük içinde kavramaktır. Algı ve kavrayışlarımızda bu birlik ve bütünlüğe ulaşmanın derecesi ne ölçüde yüksek­se, bediî zevk ve tecrübenin niteliği de o ölçüde yüksek olur.

İslâmî estetik kavrayışta bu birlik ilkesinin karşılığı tevhid ilkesidir. Bu anlayışta tevhid, estetik tecrübeyi yaşayan açısın­dan bütün duyum, duygu, hayal, akıl ve sırla ilgili güç ve yetile­rimizin birleştirilmesini ifade ederken, tecrübeye konu olan şey açısından onun Hak’la ilişkisin yakalanması, yüksek bir idrak durumuna erişilmesini dile getirir. Böyle bir birleşme, bütün­leşme tecrübesini dile getiren tevhid estetik algı ve yorumun ulaşabileceği doruk noktasını oluşturur. Kısaca, tevhid ilkesi bütün olgu ve olayları, yani âlemde bulunan her şeyi başlan­gıçları, mevcut durumları ve sonları bakımından, onları Vare- denle olan alakaları içinde algılamak, anlamak ve anlamlan­dırmaktır. İslam düşüncesi âlemde/âlemlerde olan hiçbir şeyi asla salt ve kendi kendine yeten bir olgu olarak almaz. İslâmî anlayışta her bir şeyin bir yerde belli bir sebep-sonuç ilişkisi içinde işlediği, ilerlediği kabul edilmekle birlikte, bunların asıl anlamını Yaratanla ilişkileri içinde buldukları anlayışı her za­man en başta gözetilen bir ilke olmuştur.

İslam düşüncesi, her şeyin Allah’ın bilgisi dâhilinde oldu­ğu anlayışını merkeze alan bir düşüncedir. Bu anlayışta bizzat âlem Alîm’in, yani her bir şeyi Bilen’in bilgisinin muhtevası­nı oluşturur. Allah’ın bilgisi her şeyi kuşatır. Başka bir ifadey­le, her şey Allah onları bildiği için vardır. Bu açıdan, bizim en yakın çevremiz, çevirenimiz Allah’ın hazretidir. Çevremizde gördüğümüz her şey Allah’m ilim, irade ve kudretinin algı ve idrakimize açılan tecellileriyle doludur. Âlemde bulunan her bir şey nihaî anlamda O’nun bir âyeti, kelimesi veya O’na işa­ret eden bir belgedir. Bu bakımdan, olgu ve olaylar dünyasın­da gördüğümüz her bir şey, İslâmî telakkide Allah’ın kudret, lütuf ve inayetinin bir alâmeti olarak bilinir. İşte bu yüzden, bir Müslüman tanık olduğu, tecrübe ve temâşâ ettiği olgu ve olaylar karşısında muazzam boyutlarda bir bediî zevk yaşar..

Alemin güzeller Güzeline işaret eden, O’nun güzelliğine kapı aralayan estetik bir temâşâ sahnesi olarak görülmesi ve öyle bilinmesi İslâmî estetik telakkide asıl ağırlığın varlığa ve­rildiğinin açık bir göstergesidir. Bizim estetik algılarımızın, duygularımız ve değer yargılarımızın, modern anlayışlardan farklı olarak, ancak İzafî bir yer ve önemi vardır. Estetik kav­rayışın somut bir sanat eserine dönüştüğü durumlar için de aynı şey sözkonusudur. Daha açık bir söyleyişle, İslâmî este­tik telakkide asıl önemli ve öncelikli olan estetik nesnedir. Bu estetik nesnenin doğal bir şey olmasıyla bir sanat eseri olması arasında sonucu değiştirecek bir fark yoktur. Bu durum, İslâ­mî estetik anlayışın özcü (cevheri) bir karaktere sahip olduğu­nu gösterir. Bundan, İslâmî estetik değer anlayışında estetik yargıların her şeyden önce estetik nesneyi göz önünde bulun­durması gerektiği sonucu çıkar. Kısaca, İslâmî estetik telakki­de katıksız bireysel algılar, psikolojiyi öne alan yorum ve yak­laşımlar tali bir önemi haizdir. Bu tür yorum ve yaklaşımlar en sonu İzafî olan bir şeyi dile getirir.

İslam düşüncesinin kelam, tasavvuf ve hikmet/felsefe ka­nalı üzerinden işleyen bütün açılımlarında âlemlerin, kısaca, varlığın tevhid ilkesine ayarlı bir estetik derinlik içinde kav­randığına tanık oluruz. Estetik kavrayış, bu düşünce kanal­larının hepsinde de asıl vurguyu kemale, yani mükemmellik üzerine yapar. Söz gelişi, felsefî kanatta olgu ve olaylar düzeni ve düzeyinde şahit olduğumuz mükemmellik bir şekilde Ek- mel olana atıfla anlaşılır. Kelamda bu anlayış, olgu ve olaylar dünyasında gözlemlediğimiz yapı ve düzenden daha sağlam, daha güzel, daha bediî bir düzen ve yapının olamayacağı an­layışı şeklinde kendisini gösterir. Tasavvuf kanadında, bu du­rum, daha da estetik bir dille, âlemde gördüğümüz her şeyin Cemâl’in cilveleri olduğu şeklinde bir ifadeye bürünür. Kısa­ca, genel İslâmî anlayışta varlık ya da varoluş başlı başına bir iyilik, mükemmellik ve güzellik olarak anlaşılır. Varlıkta eksik, kusurlu, kötü, kaba saba diye bir şey sözkonusu değildir. Kö­tülüğün İzafî ve itibarî olmanın ötesinde bir gerçekliği yoktur.

İmdi, buraya kadar topluca ifade etmeye çalıştığımız hu­susları varlık, bilgi ve değer konuları etrafında biraz daha ay­rıntılı bir şekilde göz önüne sermeye çalışalım.

Çok iyi bilindiği üzere, İslam düşüncesi Hakk’ı ve hakikati öne alan bir düşüncedir. Hak ve hakikat kavramlarının Kur’an ve Hadis’ten başlayarak genel İslâmî tefekkürdeki önem ve önceliğini dile getiren yorumları burada ayrıntısıyla vermeye gerek yoktur. Bizi burada asıl ilgilendiren husus, bu kavram­ların gerçek, nesnel, güzel, görkemli, doğru, iyi, mükemmel, yeni, çekici olanı ifade eden kavramlar olduğu hususudur. İş­te bundan dolayı İslâmî anlayışta bütün ağırlık Hakk’a ve ha­kikati ifade eden üzerine verilmiştir. Hak ve hakikat dışı olan şeyler, gelip geçici, ayartıcı, yanlış yola sevkedici şeyler ola­rak görülürken, hakikate erişme, Hak ile buluşma ve bu du­rumu bir şekilde dile getirme çabaları her zaman övgü ve tak­dirle karşılanmıştır.

Çok iyi bilindiği gibi, Îslamî anlayışta “hak” bizzat Allah’a atıfta bulunan bir kelime olmasının yamnda aynı zamanda doğ­ru, gerçek, güzel, kalıcı ve iyi olanı dile getiren bir kavramdır. “Hak” kelimesinin anlam katları gerçekten öyle geniştir ki bu­rada zikrettiklerimiz bu anlamlardan ancak çok azını karşıla­yabilir. Bu durum İslam’ın hak ve hakikat olana verdiği önem ve önceliğin ayrıca bir göstergesidir. İslâmî estetik telakki, bu “telakki” kelimesinin hem algılama ve alımlama anlamı ile, hem de bir görüş sahibi olma anlamıyla, hak ve hakikate sa­dakati olmazsa olmaz bir şart olarak görür. O bakımdan, her tür ve düzeydeki bediî tecrübede erişilmeye çalışılan, her tür­lü dil ve söylemle ifade ve izhar edilmeye çalışılan Hak ve ha­kikat olmuştur. Çünkü hakikat güzeldir, iyidir, doğrudur ve gerçektir. Ve hakikat asla usandırmaz.

Hakikat ve çoğul şekliyle hakâik her tür ve düzeydeki varoluş tarzı ve tecellileriyle (maddî ve ruhanî dünyalar) Hakk’a işaret eden, dolayısıyla O’nunla ilişkili bir şekilde anlaşılmayı talep eden gerçeklik ya da gerçekleşişleri dile getirir. Daha açık bir ifadeyle, hakikat, bir boyutuyla ve bir şekilde Hakk’ın bizim algı ve tecrübemize açılan feyz ve tecellisi demektir. İslâmî es­tetik anlayışa göre en derin, en anlamlı, en vecitli buluş neşe­si Hak ile buluşma süreçlerinde yaşanır. Hakikatle buluşma estetik tecrübede sözkonusu olan çok derin ve değerli bir bü­tünleşme sürecini dile getirir. Bu sürecin ilk elden bir yorumla herhangi bir dil düzeyinde biçime bürünmesi bize sanat eseri dediğimiz estetik nesneyi verecektir. Başta sufi şairler olmak üzere, böyle bir hakikat duyarlılığına sahip tüm şair, sanatçı, mimar, nakkaş vs.’nin dili böyle bir tecrübeye işaret eder. Bu dil varlıkla buluşan ve varlığa tanıklık eden bir dildir. Böyle bir tecrübe, anlayış ve duyarlılığın dili olarak ortaya çıkan İs­lam sanat eserleri de asıl ayrıcalıklarını, her şeyden önce, bu özelliklerinden dolayı elde ederler.

İslâmî estetik anlayışın hakikate olan bu sadakati, onun, bil­gi ile de sıkı bir ilişki içinde olduğunun açık bir kanıtıdır. Ger­çekten, İslâmî estetik anlayışta bilgi son derece önemli bir yere sahiptir. Hakikatin herhangi bir düzeyde idraki veya herhan­gi bir düzeydeki hakikat idraki/algısı nihaî anlamda bir bilme, bir şekilde farkında olma sürecini ifade eder. Böyle bir bilme ya da farkında oluşun ve farkında olunan şeyin ne olduğunun başkasına iletilmesi, anlatılması ve açıklanması son derece zor olsa da böyle bir tecrübeyi yaşayan açısından bunun gerçek­liği konusunda hiçbir şüphe ya da tereddüt duyulmaz. Belki de böyle bir şeye imkân vermeyen şey tecrübenin biricikliği- dir. Ve belki de bu yüzden, o biricik bir dille dışa vurulmayı gerektirmektedir.

İbn Arabî’nin “Kitâbu’l-Cemâl” adlı risalesindeki bir bölüm İslâmî estetik görüşteki varlık, bilgi ve değer ilişkisi anlayışını son derece veciz bir şekilde ifade eder. İbn Arabî burada, Al­lah’ın Kitabındaki her bir âyetin ve varoluştaki/varlıktaki her bir kelimenin (her bir nesnenin) kemâl, cemâl ve celâl şeklin­de üç boyuta sahip olduğunu ifade eder. Kemâl, yani yetkin­lik ve mükemmellik her şeyden önce varlıkla ve dolayısıyla bilgiyle ilgili bir hususu dile getirir. Bilgimizin sağlıklı ve gü­venilir olması için onun belli bir içeriğe sahip olması, yani va- roluşsal bir özellikte olması gerekir. Bu da bilginin, olgu ve olayları, bunların hak ve hakikat ile olan ilişkileri bağlamında ele alınıp öyle değerlendirilmesiyle olacak bir iştir. Aksi tak­dirde, salt bireysel beğeni ve zevklerimizin, kişisel değer yar­gılarımızın yumağında, kısaca hevâ ve heveslerimizin sarma­lında dönenip dururuz. İslam estetik telakkisinin bu tür ilca ve iğvalardan, ayartmalardan son derece uzak durduğunu gö­rüyoruz. Doğrusu, onun ayırt edici özelliği ve başta modem estetik kuramları olmak üzere, öteki estetik anlayışlardan far­kı da burada yatar.

İslâmî estetik telakkide varlığın, bizim bediî zevk ve du­yarlılığımıza açılan görkem, güzellik ve gerçeklği birbirinden ayrı unsur ya da değerler değildir. Geleneksel dil ve söylemi­mizde bu durum “cemâl içinde celâl, celâl içinde cemâl” şek­linde ifade edilir. Varlık bize ister güzelliğiyle/cemâliyle tevec­cüh ve tecelli etsin, ister celâliyle, bu tecelliler nihaî anlamda Hakk’ın tecellileri olmak bakımından aynı değer ve önemdedir. Her türlü iş ve ilişkilerimiz belli birtakım sebep-sonuç ilişkisi içinde gerçekleşse de nihaî anlamda eden, eyleyen, etkin olan bu sebeplerin de var edicisi olan Allah tır (tnüscbbibu’l-csbab). Bu anlayış açısından, olgu-değer ayırımına gitmek asla kabul edilecek bir şey değildir. Alemde olup biten her şey, hem var­olan bir şey olması, hem de olduğu şekilde var olması bakı­mından değerli ve önemlidir.

Doğrusu, olgu-değer ayırımı yatay nedensellik ilkesine bağ­lı kalmanın gerektirdiği bir sonuçtur. İslâmî kavrayış olgu ve olaylan yatay nedensellik ilkesi ile birlikte, hatta daha ağırlık­lı olarak dikey nedensellik ilişkisi bağlamında yorumlar. Bu dikey nedensellik anlayışında, sebeplilik, salt somut bir etki- tepki ilişkisinden çok beraberinde inayet, lütuf, ihsan, kerem boyutları da olan yaratma eylemi olarak anlaşılır. Halkın, yani yaratıkların ve yaratmanın gerçekleşmesi de Hakk’ın dilemesi ve meşî etiyle olan bir şeydir. Her şey yeni bir yaratılış içinde- dir ve yaratılışta tekrar yoktur. Bu durum Cüneyd ve İbn Ara­bi gibi bazı sufilerin dilinde; “Lâ tekrara fî’t-tecelli” şeklinde ifadesini bulur. Kısaca, yaratma her düzeyde eşsiz, örneksiz bir mükemmellik içinde gerçekleşir. Eşsiz, örneksiz Yaratan’ın (Bedî’u ‘s-semâvâti ve’l-ardı) sun’u olarak yerler ve gökler ve biz­zat kendi varoluşumuz bir Müslümanın gözünü, gönlünü son­suz bir hamd ve şükür duygusuyla doldurur. Bu durum, hem her şeyi ile âlemi, hem de onda yer alan tek tek her bir varlık, nesne ve durumu inananlara eşi, benzeri görülmemiş bir este­tik nesne kılar. Hayret tecrübesi, geleneksel anlayışta herhalde bu yüzden önemli görülmüştür. Sonuç olarak estetik tecrübe de asıl anlam ve derinliğini varlıkla buluşma, böylece de ken­di varoluşumuzun farkına varma tecrübesinde elde edecektir. Büyük sufi ve şairlerin dilinden okuduğumuz vecit terennüm­leri böyle bir tecrübeye tercüman olan ifadelerdir.

“İslam sanat eserleri” dediğimiz eserlerin ortaya çıkış sü­reçlerinde her şeyden önce ifade etmeye çalıştığımız bu duyar­lılık, anlayış ve kavrayışm etkili olduğunu rahatlıkla söyleye­biliriz. Bu eserler böyle bir duyarlılıkla gönle batıp çıktıkları için eser olmuşlardır. Bu durum İslam sanat eserlerinin hangi yoldan, hangi duyarlılıkla ve nasıl bir estetik kavrayışın neti­cesi olarak ortaya çıktığını gösterir.

Kısaca, İslâmî estetik duyarlılık varlığa dayanan, geniş an­lamda bilgiyi önemli gören ve değeri, salt bir bireysel beğeni işi olmanın ötesinde, varlık ve bilgi ile birlikte kavrayan bir du­yarlılıktır. Bu duyarlılığın estetik yapı ve kıvamdaki somutlaş­tırmaları, yani sanat eserleri de ilkeye sadık kaldığı sürece hem üzerinde bulunduğu mirasla daha iyi anlaşacak, hem de çok daha yeni yorumlarla kendisini yenileyecektir. Sanat eseri her tür ve düzeydeki şekli ile bir dildir ve nihaî anlamda anlaşıl­mayı ister. İslam sanatı önem ve önceliği hakikatin dili olma­ya verir. Zaten İslâmî estetik algının şuur alanı varlık ve haki­kati merkeze alarak görsel, işitsel ve mekânla ilgili her türlü biliş, kavrayış, buluş tecrübemizi olgu-değer bütünlüğü için­de buluşturan bir genişlik ve derinliğe sahiptir. Bu çok katlı, çok boyutlu estetik kavrayışın ortaya koyacağı eserler de ister istemez çok katlı bir semantik içeriğe sahip olacaktır. Zira İslamî estetik algı ve alımlama varlığı hem bireysel gerçekleşiş- leriyle, hem de bütünlüğü içinde algılamayı, anlamayı ve an­lamlandırmayı öne alem bir algıdır. Buna göre, âlemdeki her bir şey bir âyet, bir işaret; kısaca, bir dildir. Önemli olan, bu dilin arkasmdakini, işaret ve ima edilen, çağrıştırılan şeyi ya­kalayacak bir keşif etkinliği içinde olmaktır. Böyle bir süreçte vicdanımızın, yani iç buluş ve biliş yetimizin bize açtığı bulu­nuş tecrübesi tarif edilmez bir aydınlanma ve vecit tecrübe­siyle taçlanacaktır.

Turan Koç – Zamanın Gözleri,syf.61-73

Daha önce yayımlandığı yer: “İslamî Estetik Telakkide Varlık, Bilgi ve Değer,” Islam,Sanat  ve Estetik: Dinî Yayınlar Kongresi, İstanbul 2014, ss. 78-81.

Eğer  kelimeler  eşyanın  göstergesi  ise  bir konuşmada ya da yazılı  bir  metinde  -yani  dil ile-  kastedileni  anlamak  eşyayı  tabiatı  anlamaktan  sonra  mümkün  olabilir.  Kelimelerin gösterdiği  eşyânın  mâhiyetleri/manaları hakkında  kati  bir  veriye  sahip  değilsek,  nihayetinde  eşya  ve  hadiselere  delalet  eden birer  göstergeden  ibaret  olan  dil  kelimelerinin  manayı  gösterdiğini söylemek  nasıl  mümkün olabilir  ki?

Bu  hususa sâbık  yazımızda  şöyle  değinmiştik:  “Herhangi  bir metni  de  anlamak  -tıpkı eşya  ve  hâdiseleri  anlama sürecinde  olduğu  gibi- kişinin  derinliği  nispetindedir.  İşte  bu  yüzden aynı  kavramdan  aynı  şeyi anlayamayız.  Bu  da  eşyanın  birer  göstergesi  olan kavramlar  vasıtasıyla  o eşyanın  hakikatini  değil yalnızca  bir  yorumunu  anladığımız  manasına  gelir.” Bunun  için  -mahiyetlerin bilinmezliğinden  kat-ı  nazar  edilse  bile-  eşyaya  nüfuz  seviyeleri  ve  derinlikleri  farklı  olan  iki  kişi  arasında  geçen  ‘mukâleme’de daima  kapanması  gereken bir  mesafe  oluşur.  Yani  sözün  manası/mütekellimin kastettiği/anlaşılması  gereken  ile  sözün  mefhumu/ yorumu  yani  muhatabın anladığı  şey,  aynı  olmak zorunda değildir.

Öyleyse  dili  anlamaktan bahsediyorsak, eşyayı anlamayı  da  kapsayacak şekilde  ‘anlamak’  üst  başlığı  ile  mesele  ele alınmalıdır.  Zira  kişilerin  eşyayı  anlamaya dair  kabulleri,  -kendisi  bunun  farkında olmasa  bile-  dilden  anladıklarına  da  zaruri olarak  şekil  verir.  Yani  bir  dil  ile  kastedileni anlamak  tek  başına  dili  anlamak  çabası ile  altından  kalkılacak  bir  husus  değildir.

Batının  anlam  bilimcileri,  anlamanın  pek kolay  bir  iş  olmadığını  ve  birçok  şeyle  ilişkisi  olduğunu  ikrar  etmişlerdir.  Lütfetmişler…

Semantiğin  sadece  bir  dilbilim  olmadığı tek  bir  disiplin  olmayıp  insan  bilgisinin  tamamıyla  ilişkili  olduğunu  ve  dilin  tecrübe dünyasıyla  ilişkilendirilmesi  manasına  geldiğini,10  Hermeneutiğin  bilgi  teorisi,  mantık teorisi  ve  insan  incelemelerinin  metodolojisi  konteksinden  bakıldığında,  felsefe  ve tarihsel  disiplinler  arasında  temel  birleştirici  halka,  insan  incelemelerinin  bizzat  temelindeki  ana  unsur  olup  insan  hayatının kendileriyle  dile  geldiği  bütün  nesnelerle bizzat  ilgilendiği,11  her  şeyin  her  şeyle  ilişkisini  kapsadığı  ortada  olduğu  için  şimdiye kadar  yapılan  çalışmaların  anlama  sanatının  (hermeneutik)  tarihinde  yegâne  aşama olmadığını12  söyler  onlar.

Ancak  püf  noktayı fark  etmiş  gibi  duran  bu  zevâtın,  anlamanın vuku  bulacağı  evrensel  ortamın  dil  olduğunu,13  bu  çalışmaların  sınırlarını  çizmek  ve düzen  getirmenin  dilbilimcilerin  işi  olduğunu14  ilan  etmekten  de  geri  durmadığını görürüz.  Peki,  onların  böylesi  her  şeye  şamil  olan  bir  işi  yalnız  dile  ve  dilcilere  havale etmelerinin  sebebi  nedir?  Batıda  ve  onların gölgesinde  icrâ-i  faaliyet  eden  bu  kimseler aslında  hakikat  hakkında  söz  söyleme  hakkının  yalnız  tabiat  bilimcilerinde  olduğunu teslim  etmiş  kimselerdir.O yüzden  ‘mana’ üzerine  konuşmak  isteyenler  evvela  bilimin otoritesi  önünde  boyun  eğerek  meydan  yerine çıkabilirler.

Bunlardan  birisi  ‘bu  hususta  söylenenlerin gözlem  yoluyla  doğrulanabilir  yani  deneysel  ve  bilimsel  olması  gerektiğini’  kaydederek  haddini  aşmamak  hususunda  titizlenirken15  bir  diğeri  ise  -bilimin  olmazsa  olmazı kabul  edilen  metodolojiyi  ve  objektif  yorum kriterlerini  tehlikeye  atan  bir  öneri  ileri  sürmekle  dogmatizimle  eleştirilecek  kadar16 ileri  gitmiş  olmasına  rağmen-  ilk  baskısında bilimin  sınırlarının  dışına  çıkan  bilimi  yetersiz  ve  kusurlu  gibi  gösteren  ifadeler  yer alan  kitabının  ikinci  baskısında  yanlış  anlaşıldığını belirterek günah çıkartır:

“Biz  modern  doğa  bilimi  yöntemlerinin sosyal  dünyaya  uygulanabilir  olmasına engel  olmayan,  modern  bilimin  ruhuyla beslenen,  modern  bilimi  önceleyerek  onu sınırlandırmayan  ve  bağlamayan  bir  şeyi ortaya  çıkarmaya  çalışıyoruz.

Bu  yaptığımız  bilimin  kendi  içkin  gelişim  yasalarını daha  az  kesin  yapmaz.  Bilim  dışı  bir  bağlılıkla  alakamız  yoktur.  Modern  bilimin metodolojik  ruhu  her  yere  yayıldığı  için metodolojik  çalışmanın  anlam  bilimlerindeki  gerekliliğini  reddetmek  aklımın  ucundan  bile  geçmemiştir.”17

Bu  da  bir  diğeri: “Sınıflandırma,  kavramsallaştırma,  soyutlama,  hüküm  verme,  genelleştirme,  gözlem yapma,  deneyleme,  kanıtlama,  gibi  işlemler  bilgi  edinme  süreçleridir.  ‘Anlama’nın da  bunlarla  birlikte  sınıflanması  gerekir. (…)  İnsan  bilimlerinin  bilimsel  yöntemi  kullandığı  hususu  yadsınamaz.  İnsan bilimlerinin  özel  tabiatı  hakkında  söylenen hiçbir  şey  bu  hususla  çelişemez.”18  Yani bunların,  dili,  ‘anlamanın  vuku  bulacağı evrensel  ortam’  ya  da  kendilerini  de  ‘çalışmalara  sınır  ve  düzen  getirecek’  kimseler gördüklerine  bakmayın.Bunlar  kendilerine bırakılan  mahdut  saha  içerisinde  kalmayı kabul  etmiş,  dilin  ancak  tabiat  bilimcilerin belirlediği  hakikatlere  delaleti  hakkında  konuşmayı kabullenmiş kimselerdir.

Bilim  ve  bilim  adamları  uzunca  bir  süredir  hakikati  önlerinde  diz  çöktürme  hülyası  ile  ellerindeki  kati  verilere  (!?)  dayanarak  varlığın  ve  insanın  derûni  bilinmez yapısını  reddetmektedirler.  Bilime  biatlı dilbilimciler  de  onların  hakikate  yani  manaya  dair  bu  tavırlarını  tevarüs  etmişlerdir. Onların  mana/anlam  derken  kastettikleri  bu  bilimsel  verilere  uyumlu  olanlardır. Anlamanın  manasından  aynı  şeyi  anlamadığımız  bu  kimselerle  anlaşamıyor  olmamız da gayet tabidir.

Bilimcilerin  ve  anlam  bilimcilerin  bu  tavırlarını  sebebini  anlamak  ‘mana’  derken  kastettiğimiz şeyin anlaşılması için gereklidir.

Kati  objektif  bilgi  söyleminin  psikolojik arka  planı:

Batılı  gözüyle  ahlakın  bilgiye tesiri Felsefe,  bilim  ya  da  her  hangi  başka  bir  disiplin  adı  altında  i’mal-i  fikreden  nice  nice kavimlerin  yüzyıllardır  genel  kabulü  olarak kalmış,  modernitenin  de  mümeyyiz  vasfı haline  gelmiş  bir  husus  vardır:  ‘Bilim/bilgi, herkes  için  geçerli  olan  objektif  esaslara, kati  verilere  sahip  olduğu  için  hakikati  bulunabilmiş  ya  da  çok  yaklaşılmıştır.’  Ancak bu,  bir  propagandadan  başka  bir  şey  değildir.

Bilim  sosyolojisi  açısından  kat’îlik  iddiası

Bilgi/bilim  felsefesi  diye  bir  disiplin  var Batıda.  Yaklaşık  yüz  yıldır  yapılan  çalışmalarla  büyüdükçe  büyüyen  bu  saha,  diğer her  saha  gibi  akademinin  ‘yayın  yapmazsan  yok  olursun’  düsturunca  insanı  bıktıran gereksiz  ayrıntıları  içinde  boğulmaya  yüz tutmuştur.  Ancak  yine  de  insanların  gündemine  taşımayı  başardığı  bir  şey  vardır: “Bilim,  bilimsel  etkinlikleri  yöneten  belli bir  kesimin  çıkarlarını  gözeten  ve  belli  bir hedefi  olan,  bu  kitle  ve  hedefler  doğrultusunda  zorlayıcı  bir  dogma  vazifesi  yapan inanç,  değer,  ahlak,  norm  ve  gelenekler  ile  iç içe  inşa  edilir.”19

Bunu  tekrarlaya  tekrarlaya milletin  gündemine  taşıdılar  taşımasına  ancak  ne  bu  söyledikleri  başkaları  tarafından yeterince  kabul  gördü  ne  de  kendileri  bu vakıanın  ifade  ettiği  ciddi  müşkili  yeterince fark edilebildi. Meseleyi  daha  yakından  takip  edebilmek için  bunların  söyledikleri  hakkında  biraz malumat vermekte fayda vardır.

Tarih  felsefesinin  mühim  isimlerinden Georg  Simmel,  yüzyılın  başında  şöyle  bir değerlendirme  yapar:  “Tarih  okuması  kesin  temellere  dayalı  olamaz.  Zira  aynı  kalp, böbrek  gibi  organların  bilincimiz  olmadan ne  yapması  gerektiklerini  bilmeleri  ve  uygulamaları  gibi,  bilincimizi  etkileyen,  içimizde  var  olan  bilinçsiz  süreçlerin  bilinçli olanla  ilişkisi  ve  ona  olabilecek  etkileri  kesin  olarak  bilinmeyen  bir  şeydir.”20(…)  Bu bilinçsiz  etkiler  bilinçli  olanın  içine  öylesine  yerleşir  ki  onlar  olmadan  bilinçli  olanın açıklamasını  yapamayız.  Bu  yüzden  tarih yarım  ya  da  tam  bilinçsizlik  varsayımları ile  işlemek  zorundadır.21(…)

Toplumda  var olan  gelenek,  dil,  hukuk  ve  bilumum  kanaatler  kişinin  şahsiyetini  şekillendiren  unsurlardır.  Fakat  toplumun  onun  düşünce  ve karakterine  yansıyan  katkılarının  toplamı kişinin  bilincinde  ve  ayırdında  olduğu  bir şey  değildir.  Toplumsal  hadiseleri  insan dokumaktadır,  doğru,  ancak  dokuyan  neyi dokuduğunu  bilmemektedir.22  (…)  Tarih biliminin  [belirleyen  ve  nasıl  anlaşılması gerektiğini  gösteren  esası  yani]  a  priori’si psikolojidir.23  (…)  [Ancak  ne  var  ki]  tarih, bizim  mantık  ve  psikoloji  bilgimizin  çaresiz kaldığı bir bilmecedir.24

Bilincinde  bile  olmadığımız,  kontrol  edemediğimiz  şeylerin  tesirinde  zuhur  eden hâdiselerden ibarettir tarih…

Şahin  Uçar’ın  da  hatırlattığı  gibi  “Tarih, geçmişte  kalan  bütün  hadiseleri  ihtiva ettiği  için  -sadece  yaşanmış  olayların nakledilmesinden  ibaret  olmayıp-  beşerı bilgi  ve  hikmetin  yekûnu,  bütün  bilgi  ve hikmeti  medyûn  olduğumuz  şeydir.”25 Dolayısıyla  her  şey  bilincinde  olmadığımız ihata alanımızın dışında  kalan  şeylerin tesirinde  zuhura  gelmektedir.  Tabi  ki  ‘bilgi’  dediğimiz şey de öyle.

Bilgiyi  tesir  altına  alarak  fark  etmediğimiz bir  hale  sokan  fark  etmediğimiz  saikler… İşte  bilgi  sosyolojisi  bu  müşkilin  boyutlarını  ortaya  koyma  adına  örgütlenmiştir.  İnsan eylemlerinin  tam  manasıyla  anlaşılmasına engel  olan  -kendisinin  de  fark  edemediği- saiklerin  tesirinde  olduğunun  fark  edilmesi ile bu disiplinin temelleri atılır.

‘Bilgi  sosyolojisi’  kavramını  ilk  olarak  kullanan  yukarıdaki  değerlendirmeyi  yapan Simmel’in  öğrencilerinden  Mannheim’dir. O,  bilgi  sosyolojisini  ‘Bilgi  sürecini  yönlendiren  teori  dışı  toplumsal  süreçleri  ortaya koymak’  olarak  işaretler.26

Şunları  söyler: “Bir  kimsenin  bir  şeye  nasıl  baktığını,  onu nasıl  algıladığını,  bir  olayı  düşüncesinde  nasıl  inşa  ettiğini  adlandıran,  düşüncenin  salt formel  belirlenişinin  ötesinde  bir  anlam taşıyan  bilginin  vechesel  yapısı,  bilgi  oluşumunun  ve  gelişiminin  [harici  değil]  niteliksel  [unsurlarıyla/]  momentleriyle  ilgilidir. Bunlar  sadece  formel  bir  mantığın  ihmal etmek  zorunda  kaldığı  momentlerdir.  İki insanın  özdeş  olma,  aynı  konuyu  çok  farklı  biçimlerde  değerlendirmeleri  tam  da  bu momentler nedeniyledir.”27

Bilgi  sosyolojisi,  ilerleyen  dönemlerde  işte bu  bilginin  yapısında  olan  ama  fark  etmediğimiz  ‘unsurlar’ı  tafsil  etmeye  çalışır: “Bilim,  insanı  aldatıcı  şekilde  kapsayıcı  bir terim  olarak  bilgiyi  kabul  edilebilir  gören bir  takım  yöntemler  ve  neticesinde  elde edilen  bilgi  birikiminin  yanı  sıra  bilimsel etkinlikleri  yöneten  kültürel  değer  ve  gelenekleri  de  kapsar.

Bu,  bilimci  tarafından içselleştirilen  ahlaki  bir  zorunluluk  olarak tezahür  eder  ve  bu  da  onun  bilincini  şekillendirir.  Yani  Bayet’in  ifadesiyle  ‘bu  ahlak, bilimin  varlığına  içkindir.’”28  “Bilimi  yönlendiren  metodoloji  ve  mantık  kuralların  iyi  ve doğru  olduğuna  inanılır.  Yani  bu  kurallar teknik olduğu kadar ahlâkıdir de.”29

Peki  ama  nasıl  bir  değer  ve  ahlaktır  bilgiye içkin  olan?  Daha  doğrusu  kimin  ahlakından bahsediyoruz?  Kuhn,  “Bilimsel  bilgiyi  belli  bir  grubun  ürettiğini  ve  bu  grubun  özel yapısını  dikkate  almadan  anlaşılamayacağını”  söyler.30  O,  eğer  meşhur  kitabı  Bilimsel Devrimlerin  Yapısı  hakkında  “Bugün  yazacak  olsaydım  hakkında  çok  az  bilgi  sahibi olduğumuz  ve  bugün  sosyologların  üstünde çokça  durduğu  bilimi  üreten  cemaatlerin yapısını  ele  alarak  başlardım”  demektedir.31

Hüsamettin  Arslan’ın  ‘bilimsel  cemaat’  dediği  kitle  işte  bu  noktada  fark  edilir:  “Bilgiyi dini  mistik  ya  da  bilimsel  olarak  niteleyerek akredite  edenler  [bilimin  keyfiyetini  ve  bilimsel  faaliyetleri  yönlendiren]  ‘bilimsel/ epistemik  bir  cemaattir.  Bilgilerin  farklılığı bilgi  türleri  farklı  olduğu  için  bilgiyi  belirleyen  cemaatlerin  hedef  çıkar  ve  değerlerinin çeşitli  oluşundan  kaynaklanmaktadır  Bilgi, bu  cemaat  tarafından  amaçları  doğrultusunda  inşa  edilmiş  bir  sonuçtur.  Arada  sınır  çizme  hakkını  kendinde  bulanlar  başka hiçbir  şeyden  değil,  ellerindeki  güçten  bu imtiyazı  almaktadırlar.”32  “Bilimsel  yöntem değil,  bilgide  ‘zımnen’  var  olan  ‘epistemik cemaat’in  düşmanı  zayıflatmak  için  kullana  geldiği  geleneği  işaretleyen  taktik  ve stratejiler  vardır.”33

“‘Eşik  bekçileri’  olan kürsü  başkanı  akademisyenler,  üniversite yöneticileri  ve  devletlerin  bilim  adamı  danışmanları  tarafından  icra  edilen  ve  müdafaası  yapılan,34  bilimsel  metod  diye  bize yutturulan  bu  taktik  ve  stratejiler,  bilginin dile  getirilemeyen  ve  görülemeyen  kısmıdır.”35 “Bilimsel  cemaatin  amaç  ve  değerlerini  daha  da  açıkçası  bir  yaşam  tarzı  anlamına gelen  bu  ‘zımnı  bilgi’,  bilgi  tasavvurunun  sınırlarını oldukça aşmaktadır.”36

Bilgiyi  şahsı gaye  ve  süflı hedefleri  ile  yoğuran, yorumlayan  ve  bunu  bilginin  kendisi  olarak sunan kitleler… Bunu bir kenara not edelim.

Bilim felsefesi açısından kat’îlik iddiası

Bir  araştırmanın  yönünü  ve  neyin  aranması gerektiğini  söyleyen  gördüğü  şeyi  bu  seçici  algı  ile  arayana  gösteren  daha  önceden  belirlenmiş  algı  kalıplarıdır. Bunun  Batıda  fark  edilmesinden  bu  yana  epeyi zaman  geçmiştir.  Ancak bu  algı  kalıplarının  farkında  bile  olmadığımız süreçlerin  tesiriyle  inşa edilmiş  kirli  birer  filtre  olması,  fikri,  bilimsel araştırmaların  bir  mantığı  ve  herkes  için  genel geçer  bir  metodolojisi olduğunda  ısrar  eden ekseriyet  tarafından  perdelenmektedir.

Bilginin, sonuna  kadar  güvenilir olup  tartışılmaz  bir  şey olmadığı,  farkında  olmadığımız  bizim  ihata  sahamızın  dışında  kalan  bir takım  tesirlerin  altında  olduğu,  öteden  beri belli belirsiz telaffuz ediliyordu aslında.

Saf  mantık  ya  da  deneyden  ibaret  bir  bilgiden  bahsedemeyeceğimizi  ifade  edenler bilim  sosyologları  değildir  sadece.  Bu  hususlara  Pozitivizm  karşıtı  bilim  adamı  ve bilim  felsefecisi  isimler  de  çeşitli  vesilelerle  temas  etmişlerdir.  Bilim  sosyolojisinin, bilim  şehrinin  içine  girmesi  için  içerden pencereyi  açanlar  da  bu  içerden  isimlerdir bir  nevi.  Bilimin  deney  putunu  ilk  taarruzu yapanlardan  Claude  Bernard,  kanun  kavramının  suyun  akışını  belirlemek  için  insanlar tarafından  belirlenen  bir  su  yatağı  gibi  uzlaşımsal  bir  tayin  olduğunu  söyleyen  Emile Boutroux,  doğruluğundan  emin  olabileceğimiz  bir  bilgiye  asla  sahip  olamayacağımızı belirten James Jeans ve daha niceleri… Söyledikleri  dikkatle  tahlil  edildiğinde  bilim  felsefecilerinin  de  bu  hususu  -örtük  bir dil  kullansalar  da-  en  az  sosyologlar  kadar kafaya  taktıkları  görülmektedir.  “Teorilerin, kesinliğin  ilkesi  ve  kaynağı  ortak  ya  da  sağduyu  denilebilecek  olan  sezgisel  bilgidir. Dolayısıyla  bu  bilgi,  istikra  deney  değil  bir tümdengelimdir.”37

“Gözlem  ve  deney  sadece gözlemekten  değil  onun yorumlanmasından  da ibarettir.”38

“Deney  bir  olgunun  kuramsal  yorumlanmasından ibarettir.”39

“Kuramsal yorumlama deneyin  sonucunu  da  etkiler ve belirler.”40

“Deneyi  ve  gözlemi  yapan  kimsenin  kuramlarını  bilmiyorsak  deneyin sonuçlarını  da  anlamlandıramayız.”41

“Bilimsel  kavramlar  bütünüyle  metafizik  kavramlarla doludur.”42

“Ontoloji, bilimin onsuz olmaz bir parçasıdır. Bilimsel  açıklamalardan  ontolojik  karakter silinemez. O yüzden  aksini  düşünen  pozitivist tasarı tamamıyla hayâl ürünüdür.”43

“Bizim  formüle  ettiğimiz  yasalar,  doğaya  ait, bizim  aklımızdan  bağımsız  şeylermiş  gibi düşünülür. Hâlbuki öyle değildir.”44

“Modern  bilimin  doğuşunda  asıl  önemli rolü,  gözlem  ya  da  deney  değil  belli  bir  kurama  dayanılarak  yapılan  deneyim  oynamıştır.”45

“Epistemoloji  en  temelde  ayrıntılı  olarak bilmedir. O yüzden  bilginin  sosyal/toplumsal  doğasını  hesaba  katmalı,  bu  bağlamda sosyolojik  ve  psikolojik  yöntemleri  de  doğasına  katmalıdır.  Dolayısıyla  realiteyi  var eden  düşünme  tarzları  olduğu  için  epistemolojinin  düşünme  tarzlarının  bilimi  olması gerekir.”46

Bu  açıklamalarda  sıkça  geçen  ‘kuram’  ile, kendisine  dayanılan  varlık  tasavvuru/ ontoloji  ve  bir  evren  tasarımı  kastedilir.  Dolayısıyla  metafizik,  sezgi,  kabul  gibi ‘kuram’a  yakın  manada  kullanılan  kavramların,  insanın  süflı  gayelerinin  içinde  saklandığı,  bilincinde  olmadığımız  saikleri  de içinde  barındıran  muğlak  birer  kavram  olduklarına dikkat edelim.

Bu  hususu,  bilim  felsefecisi,  anlam  bilimci, psikolog,  filozof  vasfında  çeşitli  isimlerden daha açık vurgulayanlar da olmuştur:

“Marcuse,  Weber’in  ‘rasyonelleştirme’  dediği  şeyde  rasyonelliğin  değil  rasyonellik  adına  zikredilmemiş  belirli  bir  politik  iktidar biçimi  olduğunu  söyler.

Dahası  rasyonellik salt  bağlantılarda  mümkün  olan  teknik  uygulamaya  uzanır  ve  bu  yüzden  doğaya  ve topluma  hükmetmeyi  içeren  bir  eylem  tipini  gerektirir.    Marcuse’un  Weber  eleştirisi şu  sonuca  varır:  Teknik  akıl  kavramı  bizzat ideolojiktir.  Tekniğin  yalnız  kullanımı  değil bizzat  kendisi  de  (doğa  ve  insan  üzerinde) bir  iktidardır;  yöntemli,  bilimsel  hesaplanmış  ve  hesaplayan  iktidar.  İktidarın  belirli amaçları  ve  ilgileri  [yani  eşya  ile  alâka  kurma  biçimi,  ahlâki  yönelişleri;  haz  şehvet iktidar  hırsı  vs.]  bu  tekniğe  sonradan  ve  dışarıdan  empoze  edilmiş  değildir;  bu  ilgiler bizzat  teknik  aygıtın  yapısına  dâhildirler. Teknik  her  defasında  tarihsel  ve  toplumsal bir  tasarımdır.

Onda  bir  toplumun  ona  hükmeden  ilgilerin  insanlara  ve  şeylere  yaklaşımları  yansıtılmıştır.  Teknik  bizzat  aklın  biçimine  aittir.  Marcuse’a  göre  bilim  ve tekniğin  rasyonelliği  mantığın  ve  eylemin değişmez  kurallarına  dayandırılmak  yerine içeriksel  ve  tarihsel  olarak  oluşmuş,  yani geçici  bir  a  priori’yi  içine  almıştır.  Günü  geçmiş  iktidarın  ayakta  tutulması  olan  gerçek güdü,  teknik  buyruk  gerekçesiyle  gizlenir. Bu  gerekçe,  bilim  ve  tekniğin  rasyonelliği daha  baştan  içkin  bir  itaat  ettirme,  bir  iktidar  rasyonelliği  olması  ile  alakalıdır.  Arnold Gehlen  teknik  [bilim/bilgi]  ile  rasyonel  eylemin  yapısı  arasında  içkin  bir  ilişki  olduğunu  söyler.

Günlük  deneyimlerimizle  biliyoruz  ki  düşünceler  çoğu  kez  gerçek  güdülerin  yerine  davranışlarımızı  haklı  çıkaran güdülerin  yerine  geçmesine  de  yaramaktadır.  Bu  düzlemde  rasyonelleştirme  denilen şeye  ortaklaşa  eylem  düzleminde  ‘ideoloji’ adını veriyoruz.”47

“Algımızı,  duyulara  verilen  şeyin  basit  bir yansıması  olarak  görmek  epistomolojiik  bir dogmatizmdir.  Önun  hakiki  anlamı  normatiftir  [ahlak,  bakış  açısı  ve  değerlerle  yüklüdür.]”48

“Bilimsel  çalışmaların  temel  değer  yargılarını kendi yararına biçimlenmeye zorlar.”49

“Kuramlar  arasında  yapılan  seçimler  nesnel ve  öznel  değerlerin  ve  bireysel  etki  ve  özelliklerin  karışımına  bağlıdır.Ancak  ne  var  ki bilim  felsefesi  bu  öznel  ve  bireysel  etkilere yer vermemiştir.”50

“Bilimsel  araştırmalar,  bilimsel  dile  karışan  ve  dilin  kendisinden  çıkıyormuş  gibi gelen  önceki  kuşakların  inançları,51  gözden kaçan  birçok  unsura  içkin  olan  açıkça  dile getirilemeyen  ve  sinsice  gözlem  terimleri kılığında  tartışmaya  Truva  atı  olarak  giren bilgi  ve  gözlemlerimizdeki  ideolojik  yapı taşları,52  ideolojik  bileşenler,  gözden  uzaktaki  belki  de  hiçbir  zaman  fark  edilmeyen öğelerin tesirindedir.”53

“Bilincimizin  radar  menzilinin  dışından örtük  bir  şekilde  sinyaller  yollayan  bilişsel enformasyona  dâhil  olan  duygu  ya  da  sezgi diye ifade ettiğimiz şeylerdir”54

Bilgi  dediğimiz  şeyde  içkin  olan  bilgiyi  kirleten  hatta  onunla  aynı  şey  olan  sufli  yönelişler… Bu da bir kenara not alınsın.

Ahlak-Bilgi İlişkisinden Ortaya Çıkan  Üç Husus

Tüm  bu  mülahazalar  birkaç  önemli  hususu ifşa eder:

1-  Bilimin/bilginin  objektif,  kati  ve  hakikate  yaklaştığı  davası  ideolojik  bir  söylemdir.

Hakikati  kati  olarak  bilme  iddiasının  klasik mâhiyet  teorilerinde  kendini  nasıl  gizlediğine  ve  bunun  modern  dönemlerde  daha  da pervasızca  devam  ettiğine  geçen  yazımızda bir  nebze  değinmiştik.  Modern  dönemlerde bu  iddianın,  bir  taraftan  tutarsızlıklarının fark  edilmemesini  temin  eden,  halkın  anlaması  için  itina  ile  gizem  katılan  bir  dil  kul

lanarak  diğer  taraftan  da  elde  ettikleri  teknik  başarıları  gözümüze  sokarak  yürütülen propaganda  ile  daha  fazla  taraftar  bulması temin edilmiştir.

Ama  artık  bu  propaganda  Batıda  da  can  sıkmaya başlamıştır:

“Bilimin  neden  şu  andaki  şekliyle  gelişmekte  olduğunun  cevabını  bile  bilmediğimiz  bir ortamda  bilimin  gittikçe  hakikate  yaklaştığı iddiasının  dillendirmenin  bir  anlamı  yoktur.  Bilimin  gelişmesi  ile  alakalı  sorunların cevapları  psikolojik  ve  sosyolojik  saiklere dayandığı  için  aslında  cevap  bulmayı  ümit bile  edemeyiz,  belki  yaklaşık  bir  açıklama verebiliriz.”55  “Metodolojik  bir  kriter  aramak safdilliktir.”56

“[Var  olduğu  iddia  edilen] Bilgi  mantığı  [metodolojisi],  daha  önce  kabul  edilen  teorinin  hangi  şartlar  altında  geçersiz  olduğunun  cevabını  vermez.  Verilen cevaplar,  bilginin  mantığı  ile  ilgili  değil  ideolojiktir.”57  “Bilimciler,  bilimin  başarısını, dikte  eden  retorik  buyruklarla  dayatmaya çalışırlar.”58

“Bilimsel  teorilerin  ispatlanmış  doğrulanmış  ya  da  muhtemelen  doğru  olmalarını mümkün  kılan  hiçbir  bilimsel  yöntem  yoktur.”59

“Bilimsel  bilginin  bir  araştırma  mantığı  ve yöntemi  olduğunu  iddia  etmek,  bir  dogma ve  mittir.  Böyle  bir  iddianın  hiçbir anlamı yoktur.”60

Muhtemelen  çoklarının  ilk  defa duyduğu,  bilginin  kati  ve  objektif  kriterlere  sahip  olduğunu  duymaya  alışan  zihinlerce -ellerindeki  bilgiyi  (!?)  güvenilmez  hale  getireceği  için-  hemen  reddedilecek  olan  bu  değerlendirmeler  doğrudur,  evet. Bilimsel  bilgi,  kat’i  olmadığı gibi  objektif  bir  metodolojiye de  sahip  değildir.Bunun  ısrarla iddia  edilmesinin  arkasında  ise bir ideoloji vardır.

Kesinliğinden  emin  oldukları şeyleri  hatırlayarak  bu  hususu hemen  reddedecek  olan,  ‘Şu anda  bu  satırları  okuduğumdan  eminiz  mesela,  demek  ki  kesin  bilgi  vardır.  Hem  kesin bilgi  yoksa  her  biri  kesin  olan  bu  hükümleri nasıl  verebiliriz?’  şeklindeki  iddialarla  söylenilenleri  hemen  redde  kalkan  ve  objektif kriterler  vaz  etmeye  çalışanlara  acele  etmemelerini öneririz.

Burada  ortaya  koyulan  tespitleri  tam  olarak anlayabilmek  için  objektif  bilgi  kriterleri olarak  kabul  edilen  şeyleri  masaya  yatırmamız  gerekmektedir.  Ancak  bu  ayrı  bir  makalenin  mevzuu  olduğu  için  katilik  söylemini reddeden nakillerle kifayet ediyoruz.

Sadece  şu  kadarını  söyleyelim  ki  bu  cümleler,  felsefe  ve  bilim zımnında  bilginin  katilik  kriterleri  olarak takdim  edilen  esaslar hakkında  bir  tenkittir. Yoksa  mutlak  manada  bilginin  katiliğini red  değildir.  Ama  ne var  ki  bilgi  derken kastettiğimiz  de  zinhar  felsefe  ve  bilimin dilindeki  ve  maalesef ki  ekseriyetin  zihninİster kadim İlmü’n-Nefs’in tespit ettiği gibi şehevî ve gazabî temayülleri arasında, ister modernlerin dillendirdiği gibi haz alma ve elemden kaçma sâikiyle denilsin, bir vâkıadır ki; insanın ameliyeleri daima hissiyatının tasallutundadır. de  yer  etmiş  olan  şey  değildir. Bu  makalede yapılan  değerlendirmeler,  kastettiğimiz  manada  bilginin  mahiyeti  hakkında  bazı  ipuçları vermektedir.

2- İnsanın Bilincine İçkin Ahlak

Bu  nakillerden  ortaya  çıkan  ikinci  husus  şudur:

Bir  zamanlar  beş  duyunun  yetersizliği,  ya da  doğruya  en  doğru  temel  ilkenin  var  olup olmadığı  meseleleri  üzerinden  doğruluğu ve  kesinliği  tartışmaya  açılan  bilgi,  teknik başarıların  propagandası  ile  deney/gözlem taraftarlarının  kazandığı  üstünlük  sayesinde  uzunca  bir  müddet  sağlam  bir  korumaya  alınmıştı.  Bugün  bilgi  başka  bir  açıdan muaheze  edilmeye  başlamaktadır.  Deney ve  gözlem  yapanın  psikolojisi…  Yüzyıllardır -mesnedlerinin  değişmesine  rağmen-  müdafaa  edilmeye  devam  edilen  doğruluk  ve kat’ılik  davasının  arkasındaki  ahlaki  duruş artık saklanamamaktadır.

Şimdiye kadar böyle bir şeyi hiç düşünmemiş kimseler  için,  ahlâkı  tavrın  bilginin doğruluğuna  tesir  etmesinin  manasını  biraz daha anlaşılır hale getirmeye çalışalım:

Kendine  dair  ciddiyetle  düşünen  herkesin fark  edebildiği  bir  husustur  ki;  insan  farkında  olmasa  da  yaptığı  şeyleri,  farkında  olduğu  gerekçelerden  çok,  farkında  olamadığı hissi  sâiklerin  etkisiyle  yapmaktadır.  Bu, sanıldığı  gibi  duyguların  etkisinde  olmadığı,  salt  aklını  kullandığı  sanılan  zamanlarda  da  böyledir.  Üstelik  bu  sâikler  ârızı  ve hâricı  değil  bizatihi  sürecin  içindedir.  Bilgi,bazı  çevrelerce  sürekli  öyleymiş  gibi sunulmaya  çalışılsa da  hiçbir  zaman  salt bir  tefekkürden,  teakkulden  ya  da  tecrübeden  ibaret  olmamıştır.  Tefekkürü  de tecrübeyi  de  tehassüsten  tecrid  etmek mümkün  değildir.  En mücerred  haliyle  kavramsal  matematiksel  formatında  bile  düşünce,  bir  tehassüsün  yani  ahlâkı  bir  tavrın yörüngesindedir.

İster  kadim  İlmü’n-Nefs’in  tespit  ettiği  gibi şehevı  ve  gazabı  temayülleri  arasında,  ister modernlerin  dillendirdiği  gibi  haz  alma ve  elemden  kaçma  sâikiyle  denilsin,  bir vâkıadır  ki;  insanın  ameliyeleri  daima  hissiyatının  tasallutundadır.61

Böylesi  bir  gündeme  sahip  olan  bilinçlerimiz,  terbiye  edilmediği  sürece  -elde  ettiği  her  şey  gibi-  elde  ettiği  bilgileri  de  yiyerek  şehvet  peşinde  koşan kendi  hazcı  gayesi  için  dönüştürür.  Yani  bilgi  denen  şey  bir  tarafıyla  haz  peşinde  koşan bir  bilincin  serüvenidir.  Bu  süflı  temayülleri yüzündendir  ki  bilinçlerimiz  elindeki  verilerin  gerçekliğe  mutabakatından  çok,  onaylanmayı  bekleyen  tehassüsât  ve  temâyülâta mutabakatına dikkat etmektedir.

İnsanın Kendini Sınırlaması Ve Kat’iyyet İnancı

İşte  burası  modernlerin  gündemine  bir türlü  gelmeyen  başka  bir  hususun  kapısını aralar. İlmin  his  ile  kuşatılmışlığının dile  getirilmeyen  iki  ağır  bedeli  vardır. İdrakimize  bir  sülük  gibi  yapışan  bu  maraz elindeki  veriye  güvenmememizi  sağlayarak hakikati  sınırlamakta,  ötesini  fiili  olarak yadsımamıza  sebep  olmakta,  durduğumuz yerin  daima  doğru  olduğuna  inandırarak bilgiyi  kirletmekte,  elimizdeki  bilgileri hakikatin  önünde  bir  perde  haline  getirmektedir.

Çevremizdeki  her  şeyi  sahip  olduğumuz varlık  tasavvuruna  göre  anlamlandırır, elimizdeki kodlarla Bildiğimiz  şeyleri  kendisine  göre  bildiğimiz   deşifre ederiz. Bildiğimiz şeyleri kendisine göre bildiğimiz ilkelerimiz  vardır.

An  itibariyle  sahip olduğumuz  veriler,  hali  hazırda  sahip olduğumuz  ve  ileride  sahip  olacağımız verileri  kendine  göre  düzenleyen  ve  neyi görmemiz  gerektiğine  de  karar  veren  birer şablon  işlevi  görürler.  Ancak  elde  ettiğimiz yeni  verileri  düzenlemekte  kullandığımız verilerin kendisi sorunlu ise ne olacaktır?

Beş  duyunun  baskısı  altında  olan  insan  bilgi elde  etme  sürecinde  -hangi  paradigmayı  kabul  ederse  etsin-  varlığı  altı  cihet  ve  üç  boyuta  indirgemek  gibi  bir  alışkanlığa  sahiptir.  Hakikati  bu  yüzden  farkında  olmadan indirger.  Böylelikle  de  bizi  hakikate  taşıyan ya  da  taşıması  umulan  bu  ‘ana  veriler’,  aynı zamanda  hakikati  olduğu  gibi  görmemize saf  hakikat  ile  karşılaşmamıza  engel  olan birer  perde  işlevi  görürler.  Böylelikle  varlığı daha öğrenirken sınırlamaya başlarız. Bu  veriler  önceden  sahip  olduğumuz  ön varsayımlar, kabullerdir.Bu  hususu  batıda fark  edenler  “Yorum,  önceden  var  olan  yapılar  tarafından  oluşturulan  bir  ön  anlamada temellenir” şeklinde ifade eder.62

İnsanın  bu  indirgeme  sürecini  mahkûmu ve  mağduru  olduğu  bir  vakıa  olduğundan ötürü-  normal  karşılamamızı  bekleyenler olabilir.  Nitekim  çoğunluğun  tuttuğu  yol da  budur.  Ancak  bizim  dikkat  çekmek istediğimiz husus şudur: İnsanoğlu, varlığın  sadece  ya  da  büyük  oranda gözlemlediklerinden  ibaret  olduğuna  ve elindeki  şablonlar  ile  yaptığı  çözümlemelerin  de  kesin  neticeler  elde  ettiğine  inanmaya  ya  da  öyleymiş  gibi  davranmaya  meyillidir.  Bu  meylin  asıl  sebebi  ne  insanın  beş duyunun  tasallutunda  olduğu  algı  düzeyi  ne de  âlemin  yapısı  değildir.Sadece  -ne  gören insan  ne  de  görünen  varlık  göründüğü  gibi sınırlı  olmadığı  halde-  insanın  kendisini  ve âlemi  gördüğünden  ibaret  sanmaktaki  ısrarıdır.

Kendisini,  mümkünse  herkesten,  değilse birçoğundan  üstün  olduğuna  iknaya  çalışan (kibir),  olmadı  ne  kadar  mazbut  işler  yaptığını  her  fırsatta  başkalarına  ilana  yeltenen (riya),  kendisinde  olmayan  bir  artı  özelliğin yekdiğerinde olmasına tahammül edemeyen (hased),  onun  ne  kadar  da  eksik  olduğunu her  fırsatta  yaymaya  çalışan  (gıybet)  ve işte  bu  yüzden  de  varlığın  asıl  sahibinin karşısına  dikilmekten  (şirk)  vaz  geçemeyen benmerkezci  bir  bilinç,  kendine  uygun  olan uydurma  verileri  dahi  gerçekliğini  tahkik etmeye  lüzum  görmeden  kabul  eder,  lehine yönelik  abartıdan  çekinmez  ve  hatta  durduğu  yeri  destekleyen  veriler  uydurur.  Yani sadece  istediğini  görür.Böylesi  bir  bilinç, hakikat  eline  geçse  çarpıtacak,  başkasında görse  kabul  etmek  istemeyecek,  sahip  olduğu  şablonun  ötesinde  bir  sahayı  bırakın anlayabilmesini  teorik  olarak  dahi  kabul  etmeyecektir.

İmam  Gazzâlı,  söyleyenine  tam  olarak güvenmese  de  söylenilen  şeyin,  tabiatına, ahlâkına  birikimine  ve  teşekkül  eden  bilinç yapısına  uygun  düşenini  hemen  kabul  ediverdiğini söyler.63

Hakikati  arama  erdemine  erememiş  bir kimsenin  anlama  ve  yorumlama  usûlü,  bildiği  bütün  yollarla  kendisini  beğendirme, üstün  gelme  ve  karşı  tarafı  haklı  olduğuna inandırma  usulüdür. O  yüzden  bin  bir  hileyle  işini  yürüten  nefsin  insanın  kendisini  nasıl  sınırlamasına  sebep  olduğunu  daha  çok yekdiğeriyle  muhatab  olduğunda  fark  edersiniz.  Öyle  ki  en  cahili  bile  illa  satacak  bir şeyler bulur.  Bir mecliste tek  bir kelime bile bilmediği  herhangi  bir  hususta  küçük  düşmemek  için  susan  kimseler  (birileri  buna eminim  tevazu  diyecektir)  o  yeni  duyduğu ibtidâı  malumat  ile  başka  meclislerde  meydan  yerine  atlayan  bir  uzman  kesiliverirler.

Hatta  bir  ara  başkasından  duyduğu  bir  bilgiyi  şaşkınlıkla  dinleyen  ama  bir  süre  sonra  ondan  duyduğunu  bile  unutarak  bilgiyi kendisi  keşf  etmiş  bir  meselenin  uzmanı gibi  hem  de  aynı  kişiye  satmaya  kalkışanlara rastlarsınız. Birileri  akıl  diye  kutsamaya  yeltense  de  işte bu  bilincin  adını  da  yaptığı  işi  de  Cenabı Allah  ferman  buyurmaktadır.  “Muhakkak ki  nefs  olanca  şiddetiyle  kötülüğü  emredendir…”  (Yusuf, 53) İnsanın  kendini  sınırlandırması  ve  elde ettiğini  hakikat  görmekte  ısrar  etmesi derinliği  görmesine  perde  olmakta  ve katilik  iddiası  olarak  tezahür  etmektedir.

Bu  bir  eksik  ve  yanlış  anlama,  daha  doğrusu ‘anlamama’  halidir.  Bu  da  şu  manaya  gelir  ki ‘anlamak’,  ahlaksızların  mahrum  olduğu  bir şeydir.  Ahlâkın  bilgiye  tesirini  bu  seviyede dahi  kabul  etmeyenler  az  değildir.  Hâlbuki ahlak  esirinin  boyutları  bundan  çok  daha ileri seviyelerdedir.

‘Değer’den Mücerred Obje Yoktur

Bir  Batılı:  “Bilim  adamlarının  nihai  olarak  bilimin  ne  olduğu  ve  bilimsel maceranın  özünü  kavradıklarına  inanmadığını” söyler.64Bunun birçok sebebinden  en  önemlisi işte  bu  ahlak/değer-bilgi ilişkisinin  bilgi  ve  varlığın mahiyetine  olan  tesirinin boyutlarının  fark  edilememiş  ya  da  fark  edilmiş olsa  da  özellikle  reddediliyor  olmasıdır.  Bilginin bilinç  dışı  tesirler  altında olması  aslında  mahiyetinin  belirsiz  olduğunu gösterir.  Ancak  her  şeyi bildiğini  düşünen  kimseye  bilginin  ne  olduğunu dahi  bilmediğini  kabul  ettiremezsiniz. Muşahhas  her  hangi  bir nesne  hakkında  bir  hüküm  verirken  orada  dile getirmediğimiz  hatta  farkında  bile  olmadığımız çok  daha  fazla  mücerred veri  vardır.  Mesela  değerlerle  yüklü  ‘Bu  ağacı  seviyorum’  normatif  cümlesi nasılki  aynı  zamanda  sözde  değerlerden bağımsız  olan  ‘Bu  bir  ağaçtır’  pozitif  hükmünü  içeriyorsa  aynı  şekilde  ‘Bu  bir  ağaçtır’  cümlesi  de  beyan  edilmemiş  olsa  da  ‘Bu ağacı  beğeniyorum’  ya  da  ‘beğenmiyorum’ gibi  sayısız  değer  içerikli  önermeyi  içinde barındırmak  zorundadır.  Yani  gözlemlenen olgu,  bu  değerler  ile  birlikte  daima  gözlemlendiğinden fazla bir şeydir.

Bazı  anlam  bilimciler:  “Yorumcu  yorumlamakta  olduğu  geleneğe  ait  ise  anlamanın bizatihi  kendisi  tarihsel  bir  olaydır”65  ve “Tarihsel  araştırma  için  kendinden  ve  kendi başına  bir  nesne  hiçbir  suretle  söz  konusu olamaz.

İşte  anlam  bilimlerini  doğa  bilimlerinden  ayıran  şey  de  budur”  derken66  bu hususa  parmak  basmaktadırlar.  Yani  zaman içerisinde  gerçekleşen  her  şey  tarihseldir ve  biz  tarih  içindeki  ne  bir  nesne  ve  ne  de bir  olguyla  değerlerden mücerred  çıplak  bir  şekilde  karşı  karşıya  kalamayız.

İşte  bu  durum, -kişi  çoğu  zaman  bunun farkında  olmasa  da-  değerlerden  hâlı  olan  mücerred  bir  doğru  yanlış hükmü  verilmesine imkân vermez. Bir  olgunun  ancak  değerden  bağımsız  olduğu farz  edildiğinde  hakikatten  neye  denk  düştüğünü  tartışmak  mümkün olabilir.  Zaten  eşya  üzerine  kat’ı  hükümler  veren  modernler  de  böyle bir  durum  mümkünmüş gibi  davranırlar.  Ancak böyle  bir  şey  biz  sıradan insanlar  için  hâlihazırda mümkün değildir.

Aynı eşyadan, aynı hâdiseden,  aynı  deneyden  aynı  şeyin  anlaşılmaması,  malûmâtın  kifayetsizliğinin  yanı  sıra bu  değerlerin  daha  da genelde  ahlak  ile  alakalı oluşundandır.  Modernler  ve  onların  çekim alanına  girmiş  zihinler  işte  bunu  kabul  etmezler.  Doğrusu  biz  de  gündelik  hayatlarında  değerlerden  kurtulamamış  kimselerin herhangi  bir  hususta  hüküm  vereceği  esnada  nasıl  olup  da  değerlerden  kurtulmayı becerebildiklerini merak ediyoruz. Faraza  bir  olguyu  değerlerden  mücerred  ele almaya  imkân  bulunsa  dahi  mahiyetlerin belirlenmesi  gibi  sayısız  unsuru  görebilecek  bir  his  ve  bunu  değerlendirebilecek  akıl lazımdır  ki  buna  sahip  olduğumuza  dair  de bir  emâre  görünmemektedir.  Bu  da  değerden  bağımsız  olduğu  varsayılsa  dahi  mahiyetleri  bilinmezlikten  kurtaramamaktadır.

İşte  mahiyetlerin  bilinmezliği  ve  değerlerle kuşatılmışlığı  yüzünden  sâbık  yazımızda mahiyetlerin  herkes  için  aynı  değil  de ‘biricik’ olduğunu vurgulamıştık.

Birisi  şöyle  bir  itirazda  bulunabilir:  ‘İşte burada  bir  cisim  var  ve  bu  sert  bir  cisimdir. Bunun  kat’ı  olarak  doğruluğuna  hükmetmek  için  değerlerden  kurtulmaya  gerek yoktur.  Öyleyse  hisler,  akıl  vs.  vasıtasıyla kesin  verilere  sahip  olunabildiğine  göre  bu değerlerin  -ki  biz  buna  hevâ  diyoruz-  bilginin  doğasına  ve  doğru  yanlış  hükümlerinin verilmesine tesiri önemsiz olmalıdır.’

Bir  olguyu  algılamak  gerçekliği  olduğu  gibi algılamak  değildir.  Mesela  bir  dört  ayaklı da    çevresini  görmektedir,  duymaktadır  ve çevresine  dair  bir  bilişe  sahiptir.

O da  bir cismin  orda  olduğunu  görür,  sertliğini  ya  da yumuşaklığını  hisseder.  Önun  için  o  cisim, önüne  çıktığında  üstünden  veya  kenardan geçebileceği  belirsiz  bir  objedir.  Yumuşak veya  sertliğine  göre  nesneye  bastığında  yürüyüşünü  ona  göre  ayarlar.  Ancak  algı  evreni  dar  olduğu  için  onu  olması  gerektiği  gibi algılayamaz  ve  bütün  içindeki  yerine  koyamaz.  Hayvanın  gösterdiği  bu  tavrın,  insanda olduğu  gibi  bir  algılama  ve  bilinç  düzeyine sahip  olmadığına  bağlayarak  meseleyi  kapatabilirsiniz.  Ancak  mesele  de  zaten  budur.

İnsan  sadece  objeleri  görmeye  ve  hissetmeye  dönük  bir  rasyonel  zekâya  sahip  değildir. İnsanın  algı  evrenini  yani  bilincinin  sınırlarını  belirleyen  kodlar,  aynı  zamanda  değerlerle belirlenir. İnsanların, hayvanın  algıladığı o  cisme  dair  daha fazla şey  biliyor olması  ve  başka amaçlar için kullanılabildiğinin farkında olması, onun  dört  ayaklılardan  daha  kapasiteli  olduğunu  gösterir  belki.  Ancak  bu demek  değildir  ki;  o,  mezkur  objeyi  kendi değerleri  ile  indirgemiyor  ve  bütün  içerisindeki  yerine  koyabiliyor.

Açıkça  söylemek gerekirse  ahlak-bilgi  dolayısıyla  da  değer-olgu  ilişkisi  belli  belirsiz  değildir.  Bilakis olguların  gözlemlenen  fiziksel  tarafları  buz dağının  sadece  görünen  kısmıdır.  Ancak  insan,  ekseriyetle  olgunun  muşahhas  tarafını gözlemleyerek  gerçekliğin  tamamına  muttali  olduğunu  vehmeder.  Yani  bu  değerler tıpkı  gözlemlenen  olgu  gibi  bir  gerçekliğe tekâbül  eder.  Hem  de  fiziksel  olgunun  ne  işe yarayacağını  ve  dahi  ne  olduğunu  belirleyen bir gerçekliğe…

Bir  cismin  varlığının  ve  sertliğinin  farkında olan  insan,  bilincini  saran  değerler  dünyası  sayesinde  oluşan  şablonların  cismi  nasıl indirgediğini  ve  gerçeklikten  neleri  ıskalamasına  sebep  olduğunu  fark  etmezse,  kendi algı  düzeyine  göre  eşya  hakkında  tavır  alan dört  ayaklılarla  benzeşen  bir  algı  seviyesine hapsolmayı kabul etmiş demektir.

‘Bilinçlerimiz  süflı  değerler  ve  indirgenmiş varlık  sarmalından  kurtulursa  bambaşka bir  bilince  erişir,  bambaşka  hakikat  müşahede eder.’

İşte  bu  yolu  kat  ederek  görülecek  olanı görmüş ruh ustalarımızın belirttiği bu ufkun, garblılar  ve  onların  bilgi-varlık  tasavvuruna hapsolmuş  şarklılar  tarafından  reddediliyor  olmaları,  gönüllü  olarak  süflı  değerlerin muhâfızı  olmayı  tercih  etmiş  olmalarıyla alakalıdır.  Vahyin  tarihsel  olmasından  dem vuranların  ‘tarihsellik’  derken  bu  hususları  masaya  yatırdıklarını  asla  göremezsiniz.

Zira  onlar  tarihselliği,  vahyin  metnine hâkim  olan  değerler yerine  kendi  sefil heveslerini değer Bir güç elde etme iştiyakıyla hakikate sahip olmayı arzulamak hakikati aramak değildir.  Bu ancak insanın hevasına, kendisine tapınma ideolojisidir. diye  ikâme  edebilecekleri  bir  menfez olarak  görmektedirler, hepsi bu.

Asrımızda değerlerin  ahlakla  içiçeliğini vurgulayan67 hatta  daha  da  ileri  giderek  ‘olgu’yu  değil ‘değer’i  asıl  kabul  eden68  batılı  felsefeciler yok  değildir.  Ancak  onların  çırpınışları  da kat’ı  bilgi  efsanesinin  gölgesinde  kalmıştır.

Ahlakın  bilgiye  tesirini  belli  belirsiz  itiraf eden  filozoflar,  bilgi  sosyologları,  bilim  felsefecileri,  anlam  bilimcilerinden  önce,  ahlak ve  bilginin  ileri  boyutlarda  birbirinden  ayrılmazlığı  kadim  felsefede  bilinen  ve  kabul edilen  bir  şeydi.  Bilgi  ile  erdemin,  karakter ile  aklın  eşitliğini  savunan  Sokrat  ve  Platon için69  doğru  olan  hakiki  bilgi  ile  ahlaki  bilginin  aynı  şey  olduğudur.  Her  ikisi  de  pratik bilgidir  ve  amacı  da  eylemi  belirlemektir.70 Bunu  biraz  abartılı  bulan  Aristo,71  doğal doğru  ile  hukûkı  [ahlâkı  ve  amelı]  doğruyu birbirinden  ayrı  görür.72  Ancak  o  da  bilgiyi ahlâkı  varlığın temel unsurlarında görür.73

Ne  var  ki,  değer  ve  bilgiyi  aynı  gören Sokrat’lı  zamanlar  -başta  pozitivist  algı  ile- bilimsel  görüş  sayesinde  değer,  emprik  ve rasyonel  bilginin  bir  hali  olarak  görülmeye başlayarak  onun  egemenliğine  teslim  edilir.74  Değerin  modern  bilgi  teorilerine  teslim edilmiş  olmasına  rağmen  bu  geleneği  bu asırda da sürdürenler vardır.

Asrımızda  batıda  ahlak-bilgi  alakasını  en üst  seviyelerde  kabul  eden  isimlerden  biri olan  Gadamer,  Sokrat’ın  değil  de  Aristo’nun meseleye  bakış  açısına  daha  yakın  durur  ve uygulamayı  [yani  amel  ve  ahlâki  tavır]  anlamanın  sonradan  ve  arızı  bir  unsuru  değil anlama  fenomenini  tümüyle  belirleyen  bir şey  olarak  görür.75  “Anlam  bilimleri  teorik bilgiden  daha  fazla  ahlâki  bilgiye  yakındır” diyen  Gadamer,76  ahlâkın  bilgiye  ileri  derecede tesirini itiraf eder. O,  şunları  söyler:  “[Bilinç  fonksiyonları  olan] kognitif  fonksiyonlar  ile  [ahlâkı  değer  ve kabuller  olan]  normatif  fonksiyonları  birbirinden  ayırmak  açıkça  birbirine  ait  olan şeyleri  ayırmaktır.

Bu  iki  fonksiyon  arasında  [birbirine sirayet  ettikleri]  bir gedik vardır.”77  “[Kişinin  eşya  ile]  dogmatik  [ahlaki kabuller  ile]  ilgi  [alaka  kurması]  ile  [tarih içinde  herhangi  bir  eşya]  tarihsel  ilgi  [kurması]  arasında  fark  olsa  da  kesin  bir  ayrım gösterilemez.”78  “Hermeneutik  problemin kalbi,  külli/evrensel  olan  ile  cüz’ı/tikel  olan arasındaki  ilişkidir.  Anlama,  evrensel  olan bir  şeyi  belirli  bir  durumda  özel  [ahlaki  değerler  kabuller  ile]  bir  uygulama  meselesidir.  Bu  durum,  Aristotalesçi  etik’i  bizim  için çok önemli hale getirir.”79 Belli  belirsiz  olsa  da  bir  bilgi-ahlak  içkinliği vurgulanmış… Bu da bir şey sayılır.

…

Devamı:

Hasan Yaşar – Mana’nın Manası ve Anlama’nın Mertebeleri adlı Makalesinden Alınmıştır..

Dirayet Dergisi,Sayı:2,syf.132-143

Dipnotlar:

1  Celaleddin  es-  Suyuti,  Hemmu’l-Hevâmi’  alâ  Cem’i’lCevâmi, , Menşuratı Razi, 2000, c. 1 s. 11

2  Ebu  Hilâl  el-Askerı,  el-Furûku’l-Luğaviyye,  Tahkik: Muhammed  İbrahim  Selim,  ,  Darü’l-İlm  ve’s-Sekafe, 1997, s. 33-4

3  el- Askerı,  el-Furûku’l-Luğaviye, s. 87.

4  el- Askerı,  el-Furûku’l-Luğaviye, s. 87-8. Bu  arada  el-Askeri,  bizim  ‘dirayet’in  ‘ilim’  manasına gelmekle  birlikte  ‘fehm’  manasında  da  kullanıldığını belirtmektedir.  el-Furûku’l-Luğaviye, s. 91-2.

5  İsmail  Hakkı  Bursevı,  Fûrûk-i  Hakkı,  Matbay-ı  Amire, 1291,  s. 148

6  Şahin Uçar,  Varlığın  Anlamı, Şule Yay. 2010, s. 25, 59

7  H.  G.  Gadamer,  Hakikat  ve  Yöntem,  Çev:  Hüsamettin Arslan  (İng),  İsmail  Yavuzcan  (Alm),  Paradigma  Yay. 2008,  c. 1, s. 124-5

8  Gayle  L.  Örmitson,  Alan  D.  Schrift,  Hermeneutiğe  Giriş,  ‘Hermeneutik  ve  Humaniter  Disiplinler’  içinde,  , Çev: Hüsamettin Arslan, Paradigma Yay, s. 3

9  Örmitson, Schrift,  Hermeneutiğe Giriş, s. 8.

10  F.  R.  Palmer,  Semantik;  Yeni  Bir  Anlam  Bilim  Projesi, Çev. Ramazan Ertürk, , Kitabiyat, 2001, s 184

11  Örmitson,  Schrift,  Hermeneutiğe  Giriş,  s.  20.  (İfadeler,  Hermeneutik’in  kurucu  isimlerinden  Dilthey’e aittir.)

12  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c.1, s. 248.

13  Gadamer,  Hakikat  ve  Yöntem,  c.  2,  s.  177  (Gadamer dilin  asla  bütünüyle  kuşatılamayacağını  söylese  de (  Metin ve  Yorum,  ‘Hermeneutik  ve  Humaniter  Disiplinler’  içinde  s.  289)  anlamanın  vuku  bulacağı saha  olarak  yine  dili  konuşanı  değil  de  dili  işâret ederek  hala  meselenin  uzağında  kaldığını  gösterir.)

14  Palmer,  Semantik;  Yeni  Bir  Anlam  Bilim  Projesi,  s. 185.

15  Palmer,  Semantik;  Yeni  Bir  Anlam  Bilim  Projesi,  s. 17. 1

16  Örmitson, Schrift,  Hermeneutiğe Giriş, s. 25, 26. 27

17  Gadamer,  Hakikat  ve  Yöntem,  c.1,  s.  XLİ-XLİİ.  (Nakil bazı tasarruflarla yapılmıştır.)

18  H.  P.  Rickman,  Anlama  ve  İnsan  Bilimleri,  Çev:  Mehmet Dağ, , Etüt Yay. 2000, s. 85, 87 Dirâyet

19  Robert  K.  Merton,  Bilimin  Normotif  Yapısı,  Çev: Kemal  İnal,  s.  166-7,  Michael  Polanyı,  Bilimsel İnançlar,  Çev:  Barış  Yıldırım,  s.  193,  Thomas  Kuhn, Bilimsel  Araştırmada  Dogmanın  Etkisi,  Çev:  Barış Yıldırım,  s.  198-9,  ‘Bilim  Sosyolojisi  İncelemeleri’ içinde  Ed:  Bekir  Balkız,  Vefa  Saygın  Öğütle,  DÖGUBATİ,  2010;  Emile  Durkheim,  Elementery Forms Of Religous  Life,  s.  151’den  naklen  Hüsamettin  Arslan, Epistemik  Cemaat;  Bir  Bilim  Sosyolojisi  Denemesi,  , Paradigma Yay, 2007, s. 56

20  Georg  Simmel,  Tarih  Felsefesinin  Problemleri,  Çev: Gürsel Aytaç, DÖGUBATİ, 2008, s. 19 162

21 Simmel,  Tarih Felsefesinin Problemleri, s. 20.

22  Simmel,  Tarih Felsefesinin Problemleri, s. 21.

23  Simmel,  Tarih Felsefesinin Problemleri, s. 41.

24  Simmel,  Tarih Felsefesinin Problemleri, s. 26.

25  Uçar,  Varlığın  Anlamı, s. 29.

26  Karl  Mannheim,  İdeoloji  ve  utopya,  Çev:  Mehmet Ökyayuz, , De  ki Yay. 2009, s. 248

27  Mannheim,  İdeoloji  ve  Utopya,  s.  252.  Bazı  tasarruflarla.

28  Robert  K.  Merton,  Bilimin  Normotif  Yapısı,  s.  166-7 (Nakil özetle yapılmıştır.)

29  Merton,  Bilimin Normotif Yapısı,  s. 168-9.

30  Thomas  S.  Kuhn,  Asal  Gerilim;  Bilimsel  Gelenek  ve Değişim Üzerine Seçme İncelemeler, s. 20.

31  Thomas  S.  Kuhn,  Eleştirmenlerime  Cevaplar,  ‘Bilginin  Gelişimi  ve  Bilginin  Gelişimi  ile  İlgili  Teorilerin Eleştirisi’  içinde,  Ed:  İmre  Lakatos,  Alan  Musgrave, Çev:  Hüsamettin  Arslan,  Paradigma  Yay,  1992,  s. 310,  Thomas  S.  Kuhn,  Bilimsel  Devrimlerin  Yapısı, Çev: Nilüfer  Kuyaş, , Kırmızı Yay. 2006, s. 283, 288

32  Arslan,  Epistemik  Cemaat;  Bir  Bilim  Sosyolojisi  Denemesi, s. 151 ve 152.

33  Arslan,  Epistemik  Cemaat;  Bir  Bilim  Sosyolojisi  Denemesi, s. 154, 155.

34  Arslan,  Epistemik  Cemaat;  Bir  Bilim  Sosyolojisi  Denemesi, s. 141.

35  Arslan,  Epistemik  Cemaat;  Bir  Bilim  Sosyolojisi  Denemesi, s. 161.

36  Arslan,  Epistemik  Cemaat;  Bir  Bilim  Sosyolojisi Denemesi,  s.  120,  121.  (Dolayısıyla  batılı  değerler perspektifinde  üretilen  husûsi  bir  biliş  duyuş  ve algılama  biçimini  onaylamak  için  bilim-  sanat  gibi üst  başlıklara  gönderme  yaparak  bir  olumlumla batının  bu  kavramları  ve  statükoyu  var  eden  değerleri  de  olumlulamak  anlamına  gelir.  Mustagrip yazarların  bilime  sanata  mavi  boncuklar  dağıtırken bunun  farkında  olmadıklarını  düşünenler  olabilir ancak  onların  onayladığı  şeyin  aslında  zihinlerinin arkasındaki bu değerler olduğunu kaydetmeliyiz.)

37  Pierre  Duhem,  German Scince,  s.  15-6’dan  Talip  Kabadayı,  Duhem’den  Laudan’a  Çağdaş  Bilim  Felsefecileri, s.43, Bilgesu Yay, 2011

38  Pierre  Duhem,  Essays  in  The  History  and  Philosophy of Scince,  s.  74-5’den  Kabadayı,  Duhem’den Laudan’a Çağdaş Bilim Felsefecileri, s. 48.

39  Pierre  Duhem,  The  Aim  and  Structure  of  Physical Theory,  s.  144’den  Kabadayı,  Duhem’den Laudan’a Çağdaş Bilim Felsefecileri, s. 55.

40  Duhem,  The  Aim  and  Structure  of  Physical  Theory, s.  47’den  Kabadayı,  Duhem’den  Laudan’a  Çağdaş Bilim Felsefecileri, s. 55.

41  Duhem,  The  Aim  and  Structure  of  Physical  Theory, s.  148’den  Kabadayı,  Duhem’den  Laudan’a  Çağdaş Bilim Felsefecileri, s. 55.

42  Emile  Meyerson,  Explanation in The Sciences,  s. 52’den  Kabadayı,  Duhem’den  Laudan’a  Çağdaş Bilim Felsefecileri, s. 61-2.

43  Emile  Meyerson,  Explanation in The Sciences,  s. 383-4’den  Kabadayı,  Duhem’den  Laudan’a  Çağdaş Bilim Felsefecileri, s. 62.

44  Emile  Meyerson,  Explanation in The Sciences,  s. 29’dan  Kabadayı,  Duhem’den  Laudan’a  Çağdaş  Bilim Felsefecileri, s. 61.

45  Alexandre  Koyre,  Yeniçağ  Bilimin  Doğuşu,  Çev:  Kurtuluş Dinçer, s. 110-1, Gündoğan Yay. 1994.

46  Ludwik Fleck,  Cocnition  And  Fact-Materials  On  Ludwick Fleck,  72’den  Kabadayı,  Duhem’den Laudan’a Çağdaş Bilim Felsefecileri, s. 84.

47  Jurgen  Habermas,  ‘İdeoeloji’  Olarak  Teknik  ve  Bilim,  Çev:  Mustafa  Tüzel,  s.  34,  35,  36,  38,  104,  YKY. 2004.

48  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 1, s. 124-5.

49  Jacob  Bronowski,  Bilim  ve  İnsan  Değer  Yargıları, Çev: Ayseli Usluata,  s. 6, Varlık Yay. 1971.

50  Thomas  S.  Kuhn,  Asal  Gerilim;  Bilimsel  Gelenek  ve Değişim  Üzerine  Seçme  İncelemeler,  Çev:  Yakup  Şahan, s. 387, Kabalcı Yay. 1994.

51  Paul K.  Feyerabend,  Yönteme  Hayır;  Bir  Anarşist  Bilgi  Kuramının  Ana  Hatları,  Çev:  Ahmet  İnam,  s.  81, Ara Yay. 1989.

52  Feyerabend,  Yönteme  Hayır;  Bir  Anarşist  Bilgi  Kuramının Ana Hatları, s. 84, 86.

53  Feyerabend,  Yönteme  Hayır;  Bir  Anarşist  Bilgi  Kuramının Ana Hatları,  s. 86.

54  Antonio  R.  Domassio,  Descartes’in  Yanılgısı,  Çev: Bahar Atlamaz, s. 10, Varlık/Bilim Yay. 2006.

55  Thomas  S.  Kuhn,  Keşfin  Mantığı  mı  Yoksa  Araştırmanın  Psikolojisi  mi,  ‘Bilginin  Gelişimi  ve  Bilginin Gelişimi  ile  İlgili  Teorilerin  Eleştirisi’  içinde,  Ed: İmre  Lakatos,  Alan  Musgrave,  Çev:  Hüsamettin  Arslan,  s. 25, 26, Paradigma  Yay, 1992.

56  Kuhn,  Keşfin  Mantığı  mı  Yoksa  Araştırmanın  Psikolojisi mi,  s. 23.

57  Kuhn,  Keşfin  Mantığı  mı  Yoksa  Araştırmanın  Psikolojisi mi,  s. 19.

58  Kuhn,  Keşfin  Mantığı  mı  Yoksa  Araştırmanın  Psikolojisi mi,  s. 28.

59  Alan  F.  Chalmers,  Bilim  Dedikleri;  Bilimin  Doğası Statüsü  ve  Yöntemleri  Üzerine  Bir  Değerlendirme, Çev: Hüsamettin Arslan, Paradigma Yay, 2010, s. 4

60  W.  İ.  B.  Bewerridge,  Sends  Of  Discovery/E  Sequel  To The  Art  Of  Scientific  İnvestigetion,  s  54-67’den  naklen  Arslan,  Epistemik  Cemaat;  Bir  Bilim  Sosyolojisi Denemesi, s. 155.

61  Evet,  insan  hazzın  peşinden  gider,  ancak  kadimler bunun  terbiye  edilmesi  gerektiğini  kaydederken modernler bunu normalleştirmektedir.

62  Örmitson, Schrift,  Hermeneutiğe Giriş, s. 23.

63  İmam Gazali,  İlcamu’l-Avam  an  İlmi’l-Kelam,  s.  115, Darü’l-Kütübi’l-Arabi, Beyrut, 1985.

64  L.  Pears  Williamas,  Olağan  Bilim  Bilimsel  Devrimler ve Bilim  Tarihi,  ‘Bilginin  Gelişimi  Ve  Bilginin  Gelişimi İle İlgili Teorilerin Eleştirisi’ içinde, s. 58, 59.

65  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem, c. 2, s. 72.

66  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem, c. 2, s. 31.

67  Hilmi  Ziya  Ulken,  Bilgi  ve  Değer,  s.  185,  189,  Ulken Yay. 2001.

68  Ulken,  Bilgi  ve Değer, s.201.

69  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 2, s. 70.

70  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 2, s. 74.

71  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 2, s. 70.

72  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 2, s. 79-80.

73  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 2, s. 72.

74  Ulken,  Bilgi  ve Değer, s. 252.

75  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 2, s. 87.

76  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 2, s. 73.

77  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 2, s. 67, 68.

78  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 2, s. 89.

79  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 2, s. 70.