Bu bölümde, Yeni Ateistlerin din ve bilim ile ilgili görüşlerini ve bu iki kavramı nasıl ilişkilendirdiklerini anlatmaya başlayacağım. Daha spesifik olmak gerekirse Yeni Ateistlerin dini, toplum ve birey için zararlı bir fenomen olarak sunduklarım, bilimi ise din karşıtı bir araç olarak işlevselleştirdiklerini örneklerle göstermeye çalışacağım.

BİYOLOJİ LABORATUVARI VE UZAY GEMİSİ

Konuya bilimin dine karşı nasıl araçsallaştınldığına dair iki örnek­le başlayalım. Türk siyaset adamı Ufuk Uras, dinden uzaklaşma sürecini anlattığı bir röportajda şu cümleleri sarf eder:

Biz de dini bütün insanlar olarak yetiştik. Yatılı okulda namaz kıldığım zaman insanlar bunu komiklik olarak değerlendirmişti. Alay konusu olmuştum… Babam benim İlahiyat okumamı, dini bütün bir insan olarak eğitim görmemi istedi. […] Lise 2, lise 3e kadar tereddütlerim sürdü. Modern biyoloji dersi beni çok etkiledi. 1968 yılında laboratuvar ortamında aminoasitlerden proteinler yapıldığını öğrenince o bende bazı ampuller yaktı.^[40]

Uras’ın dinden uzaklaşma serüveni, sosyoloji literatüründeki sosyalizasyon sürecinin tipik bir örneği olarak okunabilir. Buna göre çocuklar ilk sosyalizasyonlarım ailelerinde geçirirler. Bu dönemde sosyal hayata uyum sağlarlar, belirli bir dünya görüşü kazanırlar, çeşitli normları benimserler. İkinci sosyalizasyon ise çocukların eğitim aldıkları kurumlarda, akranlarının oluşturduğu gruplarda gerçekleşir. Burada önemli olan nokta bu ikinci sosyalizasyonun sonucunda edinilen öğretilerin ve kazanılan eğilimlerin, zaman zaman ilk sosyalizasyondakilerle çelişmesi, çatışmasıdır.⁴¹ Bu dönem­de, özellikle toplumsal onay ihtiyacı, akranların etkisini daha güçlü kılacaktır.⁴² Uras’ın yaşamında da bu gerilimin izlerini görmek müm­kündür. Ailesinden öğrendikleri, ikinci sosyalizasyon sürecinde edindiği dünya görüşüyle çelişmiş ve nihayet bu çatışma Uras’ın eski alışkanlıklarını terk etmesiyle neticelenmiştir. Konumuz açısından ilginç olan nokta, Uras’ın süregelen tereddütlerinin modern biyo­loji dersinde öğrendikleriyle başka bir noktaya taşındığı iddiasıdır. Ufuk Uras, bu röportajda inançsızlaşma serüveninin nasıl geliştiğini anlatırken sadece seküler arkadaşlarının uyguladığı sosyal baskıdan söz etmemekte, bunların yanma daha güçlü bir “ikna edici” olarak gördüğü “bilimsel bilgi’yi de eklemektedir. Her ne kadar İslam’ın ve diğer monoteist dinlerin “laboratuvar ortamında amino asitlerden proteinler oluşturulamaz” gibi bir iddiası olmasa da Ufuk Uras biyo­loji dersinde gördüklerinin inancını sarstığını ifade etmiştir. Esasen arkasına bilimi aldığını düşünen bu söylem, yeni değildir. Bundan bir buçuk asır önce, Viktoryan dönem îngilteresi’nde de çeşitli vesilelerle inancını yitiren İngiliz yazarlar, inançsızlaşmalarındaki esas faktörü bilim olarak sunmaktaydılar.^[43]

İkinci örnek, Sovyetlerden. Atmosferin dışına çıkarak Dünya’nın etrafında dönen ikinci kozmonot olmayı başaran Sovyet German Titov’a 1962’de düzenlenen Uluslararası Uzay Sempozyumu’nda, Uzay’a çıkmasının dinî inancını değiştirip değiştirmediği sorulur. Titov soruyu şöyle cevaplar:

Hayır… Tersine şimdi Komünist pozisyonu destekleyen kanıta sahibiz. Uzay’a gittim ve Tanrı’yı görmedim. Bu Tanrı’nın var olmadığı anlamına gelir.^[44]

Uras’ın ve Titov’un iddiaları, farklı bağlamlarda sarf edildiyse de bilimin dine karşı kullanılması anlamında benzerlik taşır. Her iki olayda da din, bilim tarafından kolayca yanlışlanan öğretiler bütünü olarak tasvir edilir. Bu anlatıya göre bilim, korkarak yıkılmayı bekle­yen dinlerin üzerinden bir buldozer gibi geçmiştir ve geçmeye devam edecektir. Bırakın biyoloji profesörü olmayı, bir lise öğrencisinin aldığı biyoloji eğitimi bile dinlerin yanlışlığını göstermeye yetecektir. Din, bu görüşe göre, irrasyonel insanların sığındığı, rasyonel insanlara hitap edemeyen bir öğretiler bütünüdür.

Sorun şu ki, bu resim son derece yüzeyseldir. Her iki olayda da bilim ve din hatalı resmedilmekte, dolayısıyla aralarındaki ilişki de gerçeği yansıtmamaktadır. Uras’ın inançsızlaşmasına neden olduğu iddia edilen bilimsel bilgiyi ele alalım, öncelikle amino asitlerden doğru şekilde işleyen protein “yapma”nm Uras’ın düşündüğü kadar basit olmadığını, amino asitlerin bir araya gelmesinin proteinin

işlevselliğini garanti etmediğini belirtmem gerekir. Ancak bir an için bunu göz ardı edelim ve amino asitlerden protein üretmenin basit bir işlem olduğunu varsayalım. Belli ki Uras, İslam geleneği içinde biyoloji ile ilgili çok farklı fikirlerin seslendirildiğinden haberdar değildir. Birçok İslam düşünürü, örneğin İhvan-ı Safa düşünürleri, Uras’ın hayal edemeyeceği kadar ileri gitmiş ve hayvanlar, hatta insanlar için “kendiliğinden türeme” (spontaneous generatiori) teo­risini savunmuşlardır. Yani onlara göre bırakın amino asitlerin bir araya gelerek protein oluşturmasını, dünyanın belli bir yerinde doğru hammaddelerin bir araya gelmesiyle hayvanlar ve insanlar da kendi­liğinden oluşabilir. Dahası, bu İslam düşünürlerinin “kendiliğinden türeme” teorisine olan inançları, onların dinden ve Tanrı’nın varlı­ğından şüphe etmelerine neden olmamıştır. Kendiliğinden türeme, bu kişiler tarafından, Tanrı’nın doğaya koyduğu bir yasa olarak görülmüştür. Öyle ki, dinî mesaj içeren eserlerde dahi bu temanın işlendiğini görürüz. Örneğin, İbn Tufeyl’in Hayy Bin Yakzan adlı romanında “kendiliğinden türeme’ye rastlanır.^[45] İnsanın Allahı bulma yolculuğunu anlatan ve güçlü bir dinî mesaj içeren bu romanın kahramanı Hayy, bir anne-babadan doğmamış, doğada kendiliğinden türemiştir.^[46] Yine İbn Sina, Tanrı’nın varlığına inanan bir düşünür olarak, kendiliğinden türeme fikrini savunmuş, bu görüşüyle bazı Avrupalı Hristiyan düşünürleri de etkilemiştir.^[47] Sonuç olarak, birçok İslam düşünürü, laboratuvarda proteinin oluşturulmasına veya daha karmaşık canlıların oluşturulmasına şahitlik edebilseydi, Uras gibi dinî inançlarını yitirmeyecek; hatta Uras’ın bu bilimsel veriyi dine karşıymış gibi sunmasını garipseyecekti.^[48]

Titov’un akıl yürütmesine dönelim. O da Uras gibi, bilimin Tanrı’nın var olmadığını gösterdiğine inanmaktadır. Dünya’da Tanrı’yı göremeyen Titov, O’na bir şans daha vermiş, O’nu bilimin sunduğu imkânlarla Dünya’nın dışında aramıştır. Tanrı’nın daha fazla şans verilmeyi hak etmediğine hükmeden Titov, Tanrı’nın var olmadığına hükmetmiştir. Elbette bu tür bir “akıl yürütme”ye cevap vermek gereksizdir. Titov’un bu sığ yorumunu, büyük oranda ateizmin militan bir şekilde endoktrine edildiği Sovyetler Birliğinde doğup yetişmiş olmasına bağlamak gerekmektedir. Hatırlanaca­ğı gibi Sovyetler’de dine karşı topyekûn bir mücadeleye girişilmiş, Ortodoks Kilisesi lağvedilmiş, on binlerce kilise kapatılmış, kiliseler önce umumi tuvaletlere dönüştürülmüş, ardından kilise, cami ve sinagoglar “Ateizm Müzeleri’ne dönüştürülmüş, din adamları işken­ceye uğramış ve öldürülmüş, toplumu ateistleştirmek için 5 Yıllık Tanrısızlık Planları” hazırlanmış, hatta her şeye rağmen ibadetlerini gözeten insanları engellemek için haftanın günleri bir süreliğine 5’e indirilmiştir.^[49] Kuşkusuz bu ortamda dinin kendini savunacak bir kurumdan yoksun kalması ve okullarda dinlerin, bilim düşmanı olarak resmedilmesiyle birlikte, birçok kişi dinleri Titov gibi absürt bir ideoloji olarak görmeye meyilli hale gelmiştir. Oysa Titov’un reddettiği Tanrı, yani Îbrahimî geleneğe mensup monoteist dinlerin Tanrısı insan gözüyle görülemez.

Bu dinî gelenekte, Tanrı doğrudan değil; Kepler ve Newton gibi birçok bilim insanı ve düşünürün de ifade ettiği gibi “eserleri” aracılığıyla bilinir. Fransız matematikçi ve düşünür Blaise Pascal, bu durumun Tanrı’nın bilinçli bir tercihi olduğunu, Onun kendisini samimiyetle arayanlara yeterli olacak kadar delil sunduğunu ancak O’nu kalpten aramayanlara da O’nu görmemek için imkân tanıdığını ifade eder.⁵⁰ Aslında kusursuz bir Tanrı’dan beklenen de budur. Tanrının görünmesi Onun fiziksel bir bedene sahip olması anlamına gelir ki bu durumda Tanrının fizik yasalarına tabi olması ve onlarla kısıtlanması gerekir. Bu durum ise kusursuz bir Tanrı anlayışı ile bağdaşmaz. Nitekim Dünyanın etra­fını dolaşan ilk Amerikalı kozmonot olan John Glenn de Titov’un beklentisini -yani gözle görülecek bir Tanrı fikrini- gülünç bulmuş, inandığı Tanrı’nın atmosferin hemen dışında kendisini beklediğini düşünmediğini belirtmiştir.⁵¹ Kaldı ki Tanrı, Titov’un hayal ettiği gibi gözle görülür -Noel Baba gibi- bir figür olsaydı da, Dünyanın dışında onu görmemek bir şey ispatlamazdı. Dünya, Samanyolu Galaksisinde görmezden gelinebilecek kadar küçük bir gezegen; Samanyolu ise Evrendeki yüz milyarlarca galaksiden birisidir. Dolayısıyla Titov’un zihnindeki “tanrı”, Andromeda’da veya başka bir galakside sakallarını tarıyor olabilirdi.

Her ne kadar Titov’un bu beklentisi çocukça olsa da Rus kozmo­notun bilimi Tanrının varlığına karşı kullanma şekli dikkate alınmaya değerdir. Titov da tıpkı Uras’ın verdiği örnekte olduğu gibi, din ve Tanrıyı basit ve saçma kavramlar olarak sunmakta, daha da mühimi bilimsel verilerin yardımıyla bu kavramları kolaylıkla tarihin çöp­lüğüne attığına inanmaktadır. Titov, bunu yaparken dinlerin Tanrı tasavvurunu görmezden gelip kendisinin Tanrı anlayışını dinlere dayatmaktadır. Bu, felsefede “korkuluk safsatası” olarak bilinen hatalı akıl yürütme için güzel bir örnektir. Titov, dinleri olabilecek en absürt şekilde resmetmekte ve aslında böylece, ancak bir korkuluğa karşı savaşmakta, bir korkuluğa karşı zafer ilan etmektedir.

‘KÖTÜLÜKLERİN ANASI” OLARAK DİN

Yeni Ateist literatüre hâkim olan okurlar, Uras ve Titov tarafindan ortaya konulan bu sığ argümanlara şaşırmayacaklardır. Zira 2000’li yılların başından itibaren kendilerinden daha çok söz ettirmeye başla­yan, Richard Dawkins, Daniel Dennett, Christopher Hitchens ve Sam Harris gibi bilim insanı ve filozofların başmı çektiği Yeni Ateistler, dini ve bilimi olduğundan hayli farklı bir şekilde tasvir ederek din ile bilim arasında mutlak ve kaçınılmaz bir çatışmanın var olduğunu iddia etmişlerdir. Şimdi bu görüşü daha yakından tanıyalım.

Öncelikle şunun altı çizilmelidir ki, Yeni Ateistler, Tanrı’nın var olduğu yönündeki iddiaları ikna edici bulmayan ve literatürde negatif ateizm” olarak bilinen görüşü benimsemezler.^[52] Yeni Ateistler, kendi beyanlarına göre, Tanrının var olmadığından neredeyse emindir­ler. örneğin İngiliz evrimsel biyolog Richard Dawkins, Tanrı nın var olmadığının kesin olarak ispatlanmasının mümkün olmadığını kabul etse de kendisinin Tanrı’nın var olmadığından neredeyse emin olduğunu ifade eder, öyle ki, Tanrının varlığından emin olanların 1, onun var olmadığından emin olanların 7 olarak kodlandığı bir skalada kendisinin 6.9 pozisyonunda olduğunu belirtmiştir.^[53]

Daha da önemlisi Yeni Ateistler, dini kendisine karşı mücadele edilmesi gereken ve mümkünse toplum hayatından tamamen silin­mesi gereken bir öğretiler bütünü olarak görürler. Örneğin Yeni Ateist düşünür Christopher Hitchens aslmda kendisini ateist olmaktan ziyade antiteist olarak gördüğünü söylemiş, dinlerle mücadeleyi bir yaşam amacı haline getirdiğini ifade etmiştir.⁵⁴ Bu tavırları nedeniyle onları “militan” olarak tasvir edenler olmuştur. Bu kişilerin militan olarak adlandırılma nedeni görüşlerini agresif bir biçimde savunma­ları, bu görüşleri kabul etmeyenleri cehaletle, aptallıkla suçlamalarıdır. Dolayısıyla militan ifadesi bir hakaret olarak kullanılmamaktadır, nitekim Yeni Ateist görüşün önemli temsilcilerinden fizikçi Lawrence Krauss, New Yorkefa yazdığı bir makalede kendisi için “militan ateist” tabirini kullanmış ve ateistlerin yeri geldiğinde “militan” olmaktan çekinmemeleri gerektiğini savunmuştur.⁵⁹ Bu tutumu masaya yatıran İngiliz felsefeci Philip Kitcher, dünyaya bakış anlamında Yeni Ate­istlerin eleştirdikleri radikal dincilerden farklı olmadıklarını iddia ederken onları şöyle tasvir eder: “Entelektüel olarak basit, agresif bir şekilde tahammülsüz ve tehlikeli şekilde kutuplaştırıcı.”⁵⁶

Dinlerin Yeni Ateistlerde bu denli öfke uyandırmasının ardındaki nedenlerden birisi tüm beklentilere karşın dinlerin varlıklarını ve etkilerini sürdürmesidir. Her ne kadar bugün toplum ve kültürün dinî sembol ve kurumların hâkimiyetinden kısmen “kurtulduğu”söylenebilse de^[57] bu durum, dinlerin modern dönemde önemini tamamen yitirdiği, toplumsal işleve sahip olmadığı anlamına gel­memektedir. önceden, modernite ile birlikte dinlerin toplumdaki etkisinin bitme noktasına geleceğini düşünen sosyolog Peter Berger’in de sonradan belirttiği gibi, dünyanın farklı yerlerinde dinlere olan ilgi sürmekte, hatta yer yer dinlerin toplumda etki gücü artmaktadır.^[58] Gerçekten de birçok çalışma bu iddiayı destekler niteliktedir. 2010 yılında PEW tarafından gerçekleştirilen kapsamlı bir çalışmaya göre hiçbir dine mensup olmayanlar dünya nüfusunun sadece %16,4’üne karşılık gelmektedir. Aynı çalışma 2050 yılında hiçbir dine mensup olmayanların oranının %13,2’ye gerileyeceğini öngörmektedir.^[59] Dünyanın en seküler bölgelerinden birisi olan Avrupa’da bile eski etkinliğini yitirmiş olsa da dinlerin ölümünden söz etmek mümkün değildir. 2012 yılında gerçekleştirilen PEW anketine göre Avrupa­lIların çoğunluğu kendisini bir dine mensup olarak tanımlamakta, sadece %18,2’si kendisini bir dine bağlı görmemektedir. Üstelik, bu %18,2’lik kesim sadece ateistlerden oluşmamaktadır. Söz gelimi bu grupta yer alan Fransızların %30’u Tanrı ya (veya üstün bir gücün varlığına) inandığını belirtmektedir.^[60]

Oysa din, Yeni Ateistlere göre, eski dönemlere ait bir kalıntıdan fazlası değildir ve dine bugünün dünyasında yer vermek hatalıdır. Yeni Ateistlerin bu tutumlarının arkasında dinin sadece yanlış ve uydurul­muş bir inanç sistemi olmadığı, onun aynı zamanda toplum ve birey yaşamı için son derece tehlikeli öğretiler içerdiği fikri yatmaktadır.^[61] Yeni Ateistlere göre dinler, bireye ve topluma zarar veren, uygarlaşmayı engelleyen, özgür düşünceyi yasaklayan ve en önemlisi de bilimi baltala­yan kurumlardır. Bu noktada Dawkins, Dennett, Harris ve Hitchensgibi yazarların, özellikle monoteist dinlerin insan psikolojisi ve iyi oluşuna katkı sunduğunu gösteren yüzlerce çalışmayı görmezden geldiğine şahitlik ederiz, örneğin 1984 yılında Amerika’da Gallup tarafindan gerçekleştirilen kapsandı çalışmada dindar insanların dine en uzak insanlarla kıyaslandığında kendilerini “mutlu” olarak tanımlamaya iki kat daha yatkın oldukları gözlemlenmiştir. 2003 yılında yürütülen başka bir araştırma, dindarlar arasında, dine karşı mesafeli kişilere kıyasla daha az depresyon vakasına rastlandığını ve hayattan alman tatminin daha fazla olduğunu göstermiştir.^[62] Harvardh araştırmacıların 1992 ile 2012 arasında yürüttükleri ve 74.534 kadının sağlık duru­munu masaya yatıran kapsandı araştırmada, dinî hizmetlere haftada en az bir kez katılım gösteren kadınların hiç katılmayanlara oranla kardiyovasküler ve kanser kaynaklı ölümlere daha az yakalandıkları görülmüştür. Yine aynı çalışmaya göre düzenli olarak dinî hizmetlere katılım gösteren kadınların tüm nedenlere bağlı ölüm riski, seküler bir yaşam tarzı benimseyenlere kıyasla %33 oranında daha düşüktür.^[63] Dünya Değerler Anketinin 20’den fazla ülkeden elde ettiği verilere göre de dinen aktif bireylerin, hem bir dine mensup olup ibadetlere katılım göstermeyenlere hem de bir dine mensup olmayanlara kıyasla daha mutlu oldukları görülmüştür.^[64]

Yine bu yazarların dinlerin insan uygarlığına kazandırdığı hasta­ne ve üniversite gibi kurumlan göz ardı ettiklerini görürüz.^[65] Oysa, Hristiyanlık ve İslam’ın halka açık hastanelerin açılmasında ve tıp eğitiminde önemli rol oynadığı unutulmamalıdır. Antik Yunan’da askerlere hizmet veren hastane benzeri tesisler olsa da sivil halka hizmet veren ilk hastaneler Hristiyanlıkla kurulmuştur. Dahası, Orta Çağ’da dinî kurumlar bağış yoluyla birçok hastane kurarak bu hizmetin yayılmasına da imkân sağlamıştır. Yine İslam dünyasında da dinî bağışlar ile Kahire, Bağdat ve Şam gibi büyük şehirlerde hastaneler kurulmuş, daha sonra bu kurumlar tıp eğitimi vermeye başlamıştır.^[66] Bu hastanelerin açılmasında insanlara hizmet etmenin sevap ve önemli bir erdem olduğuna dair dinî öğretiler önemli rol oynamış, Kuran ve Incil’deki bazı ayetlere ve Allah’ın isimlerine bu kuramların açılma nedeni bağlamında atıflar yapılmıştır.^[67]

Paris, Bologna, Oxford, Cambridge Üniversiteleri gibi yükseköğ­retim kuramlarının da dinî kurumlar olarak doğdukları ve yüzyıl­larca öyle kaldıkları, o halleriyle de modern bilime büyük katkılar sundukları, bu kuramlardan Roger Bacon, Francis Bacon, Isaac Newton, James Clerk Maxwell, Charles Darwin gibi dünya bilim tarihim şekillendiren yüzlerce ismin yetiştiği unutulmamalıdır. Yine bu literatürde, Amerika Birleşik Devletleri nde dinin köleliğin kaldırılmasında oynadığı rolden veya Latin Amerika ülkelerinde din adamlarının diktatörlere karşı halkı mobilize etmesinden^[68] de bahsedilmemektedir. Toplumsal fayda konusunda verilebilecek bir diğer örnek 1980’lerde Polonya’da Katolik Kilisesi’nin komünist diktatörlüğe karşı oynadığı aktif roldür.^[69]

Yeni Ateist literatürde dinin ve dinî kuramların sanata yaptıkları destekten de söz edilmemektedir. Oysa, sanat tarihinin başyapıtlarının birçoğu “aşkın” olan ile ilişkinin, ona duyulan hürmet ve sevginin bir sonucudur. Bu literatürde bahsi geçmese de Johann Sebastian Bach’tan Elvis Presley’e, Antonio Vivaldi’den Stevie Wonder’a bir­çok önemli müzisyenin kariyerinde ve hayatında dinin önemli bir yeri olmuştur. Michelangelo’nun “Davut” ve “Pietâ” adlı heykelleri, Caravaggio’nun “İsa’nın Defni” isimli resmi, Rafael’in “Madonnave Çocuk” adlı tablosu, Leonardo da Vinci’nin “Son Akşam Yemeği” ve “Müjde” adlı çalışmaları, Verrocchio ve Leonardo da Vincinin “İsa’nın Vaftizi” isimli tabloları, Donatello’nun “Aziz Yorgi’nin Ejderhayı Öldürmesi” adlı rölyef çalışması Rönesans sanatının zirvesi kabul edilen ve dinden referans alan binlerce çalışmadan sadece birkaçıdır. Aziz Petras Bazilikası, Sagrada Familia, Ayasofya, Notre-Dame, Santa Maria del Fiore, Köln Katedrali ve Selimiye Camii gibi ibadethaneleri ziyaret etme imkânı bulan okurlar insanın kutsala ulaşma çabasına yakından tanıklık etmişlerdir. Aşkın olan ile ilişkiden bahsetmiş­ken bu örnekleri sadece İbrahimî dinlerle kısıtlamamak, Romadaki Panteon’u, Atina’daki Partenon ve Erehteyon’u, Japonya’daki Fuşimi İnari Tapınağını, Hindistan’daki Khajuraho Tapınağını ve Altın Tapınak’ı da anmak gerekir. Ateist felsefeci Alain de Botton tam da bu nedenle “ateistler için dini reddetmenin en zor yanlarından biri, kilise sanatından ve onun içerdiği görkemli güzellikten ve yüce duygudan vazgeçmek zorunda kalmaktır” der.^[70] îşte bu, Yeni Ateist­leri, Botton gibi ateistlerden ayıran önemli bir noktadır. Botton gibi ateistler, dinlerin insanlığa faydalarının dokunduğunu kabul ederler, hatta seküler toplumların da dinlerden öğreneceklerinin olduğunun altını çizerler. Ancak birçok durumda olduğu gibi bu konuda da nüanslardan arınmış fanatikler etraflarına daha çok insan toplamayı başarmaktadır. Doğal olarak Botton, Baggini ve Oppy gibi isimlerin Dawkins ve Harris gibilere oranla daha az popüler olduğuna tanıklık ederiz.^[71] Bu noktada, sırf daha çok ilgi çekiyor diye sığlığı frenleme ihtiyacı duymayan Dawkins’in dinleri “Tüm Kötülüklerin Kaynağı” (Root of Ali Evil?) olarak tarif eden bir belgesel hazırladığını, son­raları aslında dinleri tüm kötülüklerin kaynağı olarak görmediğini ancak yayıncının daha çok ilgi çekeceği yönündeki telkini nedeniyle bu isme karşı çıkmadığını itiraf ettiğini hatırlamakta fayda var.^[72]

Yeni Ateistler, benzer bir yüzeysellikle dini, tarihsel açıdan derin bir analize tabi tutmadan, kolayca şiddetle, savaşla ve bağnazlıkla ilişkilendirmektedirler. Bu anlamda, Yeni Ateistler, diğer seküler düşünürlerin dinin toplumsal faydalan olduğu yönündeki iddialarını da kabul etmezler, örneğin dinlerin insanlar tarafından uyduruldu­ğunu iddia eden Sapiens kitabının yazan Yuval Noah Harari, dinlerin birlik ve toplumsal istikrar sağlama konusundaki potansiyellerinin insanlık tarihi için çok önemli olduğundan bahseder.^[73] Ama dinlerin birleştirici yanma ilk işaret eden seküler düşünür o değildir. Sosyolo­jinin kurucularından Emile Durkheim, seküler bir düşünür olmakla beraber Dinî Hayatın ilk Şekilleri (Les Formes Ğlementaires de la Vie Religieuse) başta olmak üzere, eserlerinde dinlerin toplumsal birlikteliği sağlamada önemli rol oynadığım anlatmıştır.^[74] Durkheim bununla da yetinmemiş, dini, bir bilgi edinme biçimi olarak görmüş,dinlerdeki “kutsal”-“kutsal olmayan” ayrımının bilgi -ve dolayısı ile bilim- için gerekli olan kategorileri yarattığını iddia etmiştir.^[75] Yine Durkheima göre modern Batı ile özdeşleşen düşünce özgürlüğü gibi birçok kazanım Hristiyanlık’tan kaynaklanmaktadır.^[76]

Marx dahi bir bağlamda, Protestanlığın insanın özgürleşme sürecinde oynadığı olumlu rolden bahsetmiştir.^[77] Daha da önemlisi Marx, Yeni Ateistlerin aksine, dirtis tüm kötülüklerin kaynağı olarak görmemiştir. O, çokça alıntılanan “Din halkın afyonudur” ifadesini şu bağlamda kullanır:

Dinsel sıkıntı bir yandan gerçek sıkıntının ifadesi, bir yandan da gerçek sıkıntıya karşı protestodur. Din, akim içinden atıldığı top­lumsal koşulların ruhu olduğu gibi, ezilmiş yaratığın iç çekişidir, taş yürekli bir dünyanın ruhudur da. Din, halkın afyonudur.^[78]

Görüldüğü gibi Marx, dini, afyona benzetirken dinin mevcut kapitalist sistem içindeki, ezilen sınıflan rahatlatma ve onların ağrısını dindirme rolüne dikkat çekmektedir. Marx a göre din, bu acıyı dindir­me işlevi nedeniyle egemen sınıflar tarafından sömürüde kullanılan bir araç olmakla birlikte, mevcut toplumsal düzenin kötülüklerinin kaynağı değildir. Tersine din, ekonomik ilişkilerin bir yansımasıdır. Ona göre, din, sınıf sisteminin bir sonucu olduğu için -Yeni Ateistle­rin önerdiği gibi- dinin yok olması için gayret etmenin tek başına bir anlamı yoktur.^[79] Nitekim Marx, her ne kadar dinlerin gelecekte yok olacağına inansa da Chicago Tribune’e 1879 yılında verdiği röportajda dine karşı sert eylemleri anlamsız bulduğunu ifade eder.^[80] Bazı çağdaş Marksistlere göreyse din, sağladığı motivasyon, birlik ve yarattığı kolektif kimlik nedeniyle sadece bir afyon olarak değerlendirilemez, tersine mevcut düzeni değiştirmede dahi rol oynayabilir. Elbette böyle düşünen Marksistler için bu devrim, Marksist devrimin yerini tutmayacaktır. Yine de bu tespit, dinin potansiyelini kabul etmesi anlamında değerlidir.^[81]

Esasen, Sovyetler bu görüşlerin sınandığı önemli bir tecrübe yaşamış, özellikle dinin topluma motivasyon verme ve birlik sağla­ma konusundaki gücü, dine karşı acımasızca mücadele eden Sovyet yöneticileri zaman zaman çelişkili davranmaya itmişti. II. Dünya Savaşı’nın başladığı günlerde ateizm, insanları bir arada bir ülkü etrafında toplamak için yeterli güce sahip değildi. Dahası, Ortodoks­luk tüm aksi propagandalara ve çabalara rağmen halk arasında hâlâ yaygın bir inançtı. Stalin bu birleştirici gücün farkındaydı ve önceki dönem politikalarıyla çelişme pahasına dine karşı yürüttüğü eylemleri bir süreliğine durduracak, Ortodoks Kilisesi’ni yeniden açacaktı.^[82]

Bu noktada her dinin “afyon” görevi görmeye neden olacak nitelikte bir dünya görüşü sunmadığının altını çizmek gerekiyor ki Hindistan örneği bu anlamda mühimdir. Hindu kast sisteminin en altında yer alan “dokunulmazlar” (da/itler) özellikle 1980’lerden itibaren toplumda gördükleri kötü muamele ve uğradıkları ayrımcılık nedeniyle Hinduizmi terk etmekte, onları diğer insanlarla eşit kılan dinlere yönelerek Müslüman, Hristiyan ve Budist olmaktadırlar.^[83]

Hatırlanacağı gibi Hinduizm’deki kast sistemi, sert ve tabakalar arası geçişin imkânsız olduğu bir hiyerarşiye dayanmakta, sistemin en altındaki dokunulmazlar en zor ve istenmeyen işleri yapmak zorun­da bırakılmakta, diğer kastlardan kimseyle evlenememekte, köyün dışında oturmaya zorlanmakta, Hindu tapmaklara girememekte, eğitim alamamaktadırlar. Her ne kadar günümüzde bu sistem res­miyette yasaklanmış olsa da Hindistan’ın birçok yerinde varlığını sürdürmekte, topluluklar arasındaki sert hiyerarşiyi Hindu inancıyla meşrulaştırmaktadır. Bu anlamda Hinduizmin, Marksistlerce afyon ile özdeşleştirilen “din” anlayışına yakın olduğu söylenebilir, öte yandan tüm dinlerin bir “afyon” işlevi görmediği; aksine, bazı dinle­rin, egemen ideolojilerin uyuşturucu etkisine karşı bir tür panzehir işlevi gördüğü söylenebilir, örneğin Amerika Birleşik Devletlerinde, özellikle 1960’h yıllardan itibaren, Hristiyanlığın köleci geçmiş, sömürgecilik ve beyaz üstünlükçü ideolojilerle özdeşleşmiş imajı, birçok siyah için rahatsız edici bir miras haline gelmiştir. Malcolm X, Muhammad Ali ve Kareem Abdul-Jabbar’in da aralarında bulun­duğu bu kişiler için İslam hem kültürel hem de siyasal bir alternatif olarak öne çıkmıştır, özellikle onların nazarında kökeni itibarıyla Batılı olmaması ve evrensel eşitliği vurgulaması İslam’ın bir direniş ideolojisi olarak da işlev kazanmasına neden olmuştur.⁸⁴

Bu konuda verilebilecek bir diğer dikkat çekici örnekse 1807 yılında basılan “Köle İncili’dir. Bu dönemde îngilizler, Karayipler’deki köleleştirilmiş Afrikalıları Hristiyanlaştırmak istiyorlardı. Ancak Musa kıssasında olduğu gibi gayrimeşru otoriteye karşı isyanı teşvik eden ayetlerin varlığını bir risk olarak gördükleri için bu pasajları kölelere öğretilen Incil’den çıkarma yoluna gittiler. Bu kapsamlı sansürden nasibini alan ve Incil’den çıkartılan ayetlerden bazdan Yeremya 22:13 ve Çıkış 21:16’dır. İlk ayette “Vay o adamın haline ki evini adaletsizlikle, odalarını haksızlıkla yapmıştır, komşusunu hiçbir ücret ödemeden çalıştırır ve onun emeğinin karşdığım vermez!” denilmiş, İkincisinde ise “Birini kaçırıp satan ya da o kişiyi elinde tutan yakalanırsa, kesinlikle öldürülecektir” uyarısında bulunul­muştur.^[85] özetle, dinlerin aksi yöndeki öğretilerine rağmen belirli siyasal ve ekonomik amaçlar için istismar edildiği, insanların hak­larının sömürülmesinde kullanıldığı durumlar olmuştur.^[86] Ancak dinler arasında, söz konusu dinlerin böyle bir istismara onay verip vermemesi bağlamında bir ayrıma gitmek entelektüel dürüstlüğün bir gereğidir. Ne var ki, Yeni Ateistlerden böyle bir analiz beklemek gerçekçi değildir.

DİNE ÖZGÜRLÜK?

Yeni Ateistlere göre din ancak kötü olanla, radikalleşmeyle veya şiddetle anılmalıdır.^[87] örneğin Dawkins, dinin bu tür zararlarından o kadar emindir ki, “ılımlı” dindarlara karşı da mücadele edilmesi gerektiğini iddia eder:

Dinsel inanca basitçe dinsel inanç olduğu için saygı duyulması gerektiği ilkesini kabul ettiğimiz sürece, Usame bin Ladin ve intihar bombacılarının inancına saygı göstermekten geri durmak zordur. “Ilımlı” dinin öğretileri, kendileri aşırıcı olmamalarına rağmen, aşırıcılığa açık davetiyelerdir.^[88]

Yeni Ateist düşünür Sam Harrise göre de dinlere hoşgörü ile yaklaşılmamalıdır:

Bu kitapta, dinsel hoşgörünün bizzat kendisinin (yani her insa­nın Tanrı hakkında dilediğine inanmakta özgür olması gerektiği fikrinin) bizi uçuruma doğru sürükleyen ana güçlerden biri olduğunu gösterebilmeyi umuyorum.^[89]

Diğer bir Yeni Ateist, felsefeci Daniel Dennett de benzer bir görüşe sahiptir. O, bu bağlamda, dinleri “aslan’a benzetir:

Evet, evet, biliyorum; aslan çok güzel, ama bir o kadar da tehlikeli bir hayvandır. Onu kafesten çıkarıp kendi haline bırakırsanız beni öldürür; güvenlik nedeniyle kafeste tutulması gerekir. Aynı güvenlik nedeniyle, mutlak zorunluluk halinde dinlerin de kafese konması gerekir.^[90]

Yeni Ateistlerin öncekilerden farklı olarak görülmesinin, yani  “yeni” sıfatını almalarının önemli bir nedeni bu tavırdın Onlar, din­leri şiddetle ve vahşetle özdeşleştirirken dindarlar arasında herhangi bir ayrıma gitmezler, öte yandan Yeni Ateistlerin bu noktada İslam’ı diğer dinlerden “ayrı” bir yere koyduğu söylenebilir.^[91] Örneğin Sam Harris, înancın Sonu (The End of Faith) adlı eserine bir intihar saldı­rısı hikâyesi ile başlar ve kitabını “İslam dünyasını, küresel uygarlıkla uyumlu amaçları takip etmeye” ikna etmenin önemiyle bitirir.^[92] Dawkins -her ne kadar Kuran’ı hiç okumadığını itiraf etse de- İslam’ın en kötü din olduğunu belirtir, hatta İslam’ı -belki yine bir yapımcının teşvikiyle- kötülüklerin anası olarak tanımlar.^[93] Esasen Yeni Ateist literatürdeki bu vurgular, Yeni Ateizmin doğuşu ile “Islami” terörist eylemlerin aynı dönemde ortaya çıkmasının tesadüfi olmadığını, bu  eylemlerin Yeni Ateizmin doğuşunu tetiklediğini düşündürür. “Islami” terörün bu yazarları ne ölçüde tetiklediği tartışmaya açık olmakla beraber, Yeni Ateist literatürün anti-İslami çevrelerce kullanışlı hale  getirildiği açıktır. Bilhassa Avrupa ve Amerika’da İslam’ın ve “Islami  hayat tarzının daha fazla görünür olması îslamofobik çevrelerle Yeni I Ateistleri birbirine yakınlaştırmıştır. örneğin Dawkins, Hollandalı ırkçı politikacı Geert Wilders’ı İslam karşıtı Fitne filmi nedeniyle  kutlamıştır.^[94] Yine, Yeni Ateizmin önemli ismi Harris’in 11 Eylüle İslam’ın yol açtığı fikrini yüzeysel bulan Amerikalı filozof Noam Chomsky’yi eleştirmesi, Amerikalı muhafazakâr ve İslam karşıtı siyasetçiler Ben Carson ve Ted Cruz’un Müslümanlara yönelik sert politika önerilerini savunması ve “îslami” terörü çözmek için işken­cenin gerekli olduğunu iddia etmesi, bu anlamda dikkate değerdir.⁹⁵

DİNİN PANZEHİRİ OLARAK BİLİM

Dinleri bu yüzeysellikte sunan Yeni Ateistler, bilimi ise dinin tam karşısına yerleştirirler. Onlara göre bilim, dinin panzehiridir. Dinin yarattığı yıkım ve zararlar ancak bilimin rehber edinilmesi ile giderilebilir. Yani Yeni Ateistlere göre doğa bilimleri, doğa yasa­larını keşfetmekle kalmamalı, bize hayatın her alanında rehberlik etmelidir. Bu nokta, Yeni Ateizmin gerçekten de “yeni” olup olma­dığı tartışmaları için önemlidir. Zira din ile bilimin çatıştığı tezi de bilimin zamanla dini ve Tanrıyı yanlışlayacağı iddiası da daha önce belirttiğim gibi bir buçuk asrı aşkın süredir dile getirilmektedir. Yeni Ateistlerin bilime “eski” ateistlerden daha fazla vurgu yaptıkları ve bu vurguyu yaparken son derece vulgar davrandıkları söylenebilir. Ancak asıl fark, Yeni Ateistlerin bilimi sadece dini yanlışlamakta kullanılacak bir araç olarak görmemesi; onu alternatif bir dünya görüşü, hatta hayat tarzı inşa etmede kullanılacak bir başvuru rehberi olarak görmeleridir.^[96] Bilimsel teorilere, bilhassa da Darwinci evrim teorisine bu anlamda sık sık başvurulur.^[97] Evrim teorisi, sadece doğada canlılığın nasıl başladığını ve geliştiğini açıklamakla kalmaz, ahlak ve dinler de dâhil olmak üzere her şeyin açıklaması olarak sunulur. Bu yüzeysellik ve evrime yüklenen din karşıtı misyon zaman zaman bilim dünyasından da tepki çekecektir. 20. yüzyılın en önemli evrimsel biyologlarından ve Darwinizmin önemli savunucularından olan Stephen Jay Gould hem Dawkins’in hem de Dennett’in Darwin okumasını sorunlu bulmuş, onları Darwin in görüşlerini ciddi bir şekilde tartışmak yerine kendi amaçları doğrultusunda karikatürize etmekle suçlamıştır.^[98]

İsimlerini çoğu zaman zikretmeseler de Yeni Ateistlerin bilim din ilişkisiyle ilgili argümanlarım 19. yüzyılın ikinci yarısında popüler olan John William Draper’ın Din ile Bilim Arasındaki Çatışmanın Tarihi (History of the Conflict between Religion and Science) ve Andrew Dickson White’ın Hristiyanlıkta Bilim ile Teoloji Arasındaki Savaşın Tarihçesi (A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom) isimli eserlerinden devşirdikleri iddia edilebilir. Bu eserler, bilhassa Hristiyanhğın bilimle çatıştığını tarihsel örneklerle delillendirmeye çalışmışlardır.^[99] Ancak ileride de değineceğimiz gibi; dini, bilimin karşısına yerleştiren bir anlayışın inandırıcı olmak için tarihin önemli bir kısmını görmezden gelmesi gerekmektedir. Bilimin gelişmesinde ve kurumsallaşmasında rol oynayan Kilise gibi dinî kurumlar» Halife Memun gibi dinî otoriteler, Gregor Men- del, Angelo Secchi ve Georges Lemaître gibi bilime büyük katkı sunan din adamları, bilimsel devrimin en büyük isimlerinden olup İncili daha iyi anlamak için tbranice, Yunanca, Süryanice öğrenen Robert Böyle^[100] ve daha niceleri Yeni Ateist literatürde kendilerine yer bulamaz. Buna karşın, Galileo ve Darwin hadiseleri, bağlamından kopartılarak “din-bilim çatışması” tezine uyacak şekilde sunulur. 0 kadar ki, bilim tarihinin bu dönemlerinin Yeni Ateist düşünürler tarafindan yeniden yazıldığını söylemek mümkündür.

Yeni Ateist yazarlar sadece bilim tarihini çarpıtmakla kalmaz, dünya görüşlerini doğrulamak adına felsefi açıdan tutarsız ve hatalı birçok iddiada da bulunurlar. Bu bağlamda, teist dinlerin evren anlayışlarım çarpıtarak sunmuşlar, teist düşünürler tarafindan ate­ist eleştirilere verilen cevaplarla ilgilenmemişler, bunun bir sonucu olarak binlerce yıl önce sorulmuş ve üzerine çokça tartışılmış soru­lara sanki bu sorular ilk kez soruluyormuş gibi sarılmışlardır. Bu noktada, sosyolog Rodney Stark’ın Dawkins ve diğer militan seküler düşünürler için yaptığı gözlemi hatırlamakta fayda var. Starka göre, sadece Robin Hood hikâyeleri okuyan bir kişi Orta Çağ hakkında ne kadar bilgi edinebilirse, Yeni Ateist literatürden beslenen bir kişi de teoloji hakkında o kadar bilgi edinebilir.^[101] Evrim teorisinin en önemli savunucularından ateist felsefeci Michael Ruse da benzer bir şekilde Dawkins’in Tanrı Yanılgısı adlı eserinin “Felsefeye Giriş” ve “Dine Giriş” derslerinden bile geçemeyecek kadar yüzeysel ve hatalı olduğunu belirtir.^[102] Marksist düşünür Terry Eagleton da, Dawkinsin, dinî inancın ne olduğunu doğru bir şekilde anlamadan, dinlerin bilim tarafından yanlışlandığım iddia ettiğini hatırlatır.^[103] Ona göre Daw- kins, ne Tanrı kavramını ne dinlerin barındırdığı farklı gelenekleri ne de dinî inanç ile bilim arasındaki ilişkiyi kavrayabilmiştir. Daha kötüsü, birçok Yeni Ateist gibi Dawkins de bunları, doğru anlamak için emek sarf etmeye değer kavramlar olarak görmemiştir.^[104]

Yeni Ateistlerin tartışmalarda yüzlerce yıllık literatürü göz ardı ettiklerini gösteren önemli bir örneğe Dawkins’in Kör Saatçi isim­li eserinde rastlanır. Kitabın alt başhğı “Neden Evrimin Kanıtları Dizayn Edilmemiş Bir Evreni işaret Eder” olmasına rağmen Daw- kins bu kitabını temelde bilimsel değil felsefi bir argümanın üzerine bina etmeyi tercih etmiştir. Dawkins, bu eserinde sadece evrim teorisini reddedenleri değil, evrimi Tanrı’nın canlıları yaratmada kullandığı bir araç olarak görenleri de eleştirir. Evrimi kabul edip Tanrıyı reddetmeyen, Tanrı’nın evrim yoluyla canlıları yarattığını iddia edenleri “köşeye sıkıştırmak” için “Tanrı her şeyi tasarladı ise Tanrı’yı kim tasarladı?” sorusunu yöneltir.^[105] Oysa, bu itiraz biyolojik değil felsefîdir. Bu anlamda Tanrı’nın olmadığını ve doğada dizay­nın var olmadığını biyolojik olarak açıklamaya kalkan bir kitabın temel argümanının biyolojik olmaması elbette düşündürücüdür.^[106] Ancak bizim için daha önemlisi, bu argümanın orijinal olmaktan uzak olmasıdır. Dawkins, ateist filozof Ruse’un da belirttiği gibi, bu konu üzerine yapılan yüzlerce yıllık tartışmayı ve bu itiraza verilmiş cevapları kasıtlı olarak görmezden gelmiştir.^[107] Bu tartışmaya ilerleyen sayfalarda döneceğiz.

Yeni Ateistlerin öne çıkan bir diğer özellikleri de üsluplarıdır. Oxford Üniversitesi’nde matematik profesörü olan John Lennox’un da dikkat çektiği gibi, Yeni Ateistler “gürültücü ve kavgacıdırlar.^[108] örneğin evrim teorisinden Yeni Ateistlerle aynı natüralist mesajı çıkarmayanlar saldırılardan nasiplerini alırlar. Darwinci evrim teori­sinin doğru olabileceğini kabul eden Papa II. John Paul ikiyüzlülükle, bir dindarın evrimi kabul edebileceğini iddia eden Ruse gibi ateist felsefeciler ise yalancılıkla itham edilmiştir. İlerleyen yaşlarında, bilimin verilerine atıfta bulunarak Tanrı’nın varlığına ikna oldu­ğunu belirten 20. yüzyılın en önemli ateist felsefecisi Antony Flew da “satılmış” veya “delirmiş” olmakla suçlanmaktadır.^[109] Flew’nun Tanrı’nın varlığı üzerine yazdığı kitabı için bir önsöz kaleme alan Roy Abraham Varghese, Yeni Ateistlerin bu konudaki tutarsızlığını eleştirir. Kendilerini toleransın ve açık fikrin temsilcisi olarak sunan bu kişiler, Flew’nun görüşlerindeki samimiyetine inanmak yerine onun akıl sağlığını yitirdiğini iddia etmişlerdir.^[110] Sosyolog Jürgen Habermas, Yeni Ateistlerin bu kavgacı yönüne dikkat çekerek onlan “militan seküler” olarak tanımladığı sınıfa dâhil etmiştir. Çünkü Habermas’a göre bu kişiler diğer sekülerler gibi dinî görüşlere karşı mesafeli bir tutum takınmakla ve hayatlarında dine referans vermeden kararlar almakla yetinmemiş, dinin toplumsal ve bireysel yaşamdan çekilmesi için dine karşı kavgacı bir pozisyon benimsemişlerdir.^[111]

DAWKİNS Â LA TURCA

Peki Celâl Şengör’ü bir Yeni Ateist olarak nitelendirmek ne denli isabetli bir tercihtir? Öncelikle Şengör’ün, dinle ilgili analizleri en az diğer Yeni Ateistlerinki kadar sığdır. Din, ilerleyen sayfalarda da görüleceği gibi, Şengör’ün yazılarında ve konuşmalarında her zaman negatif çağrışımlara sahiptir. Din; bağnazlıkla, dogmatik olmakla, akıl karşıtlığı ile ilişkilendirilir. Doğal olarak tarihte yaşanan hemen her kötü olay kolaylıkla dine mal edilir, öte yandan bilim, her sorunu çözen bir süper güç, neredeyse kusursuz bir rehberdir, insanoğlu, Şengör’e göre, bilimden sapıp dine yaklaştıkça başını belaya sokmuş­tur. Bu felaketlerle tekrar karşı karşıya gelmemenin yolu bilime sarıl­maktır. Şengör, Yeni Ateistler gibi bilimi dine karşı işlevselleştirmeye çalışmakta, bilimin doğası gereği sessiz kaldığı yerlerde ise kendi dünya görüşünü bilimin görüşü olarak sunmaktadır. Bu dikotomik ve çatışmacı okumanın yanında, Şengör’ün kavgacı üslubu, diğer görüşlere karşı tahammülsüzlüğü, tarihsel verileri çarpıtması veya görmezden gelmesi, işlediği mantık hataları ve argümanlarındaki tutarsızlıklar da Yeni Ateist literatüre aşina olanlara tanıdık gelecek­tir.^[112] Tüm bu nedenlerle Şengör’ün, her ne kadar bu literatüre hemen hiç referans vermese de Yeni Ateistler arasında değerlendirilmesi gerektiği kanaatindeyim. Şimdi Şengör’ün ve Yeni Ateistlerin bilime biçtiği rolü daha detaylı bir şekilde masaya yatıralım.

Alper Bilgili – Bilim Ne Değildir?
Yeni Ateist Tezlerin Bilimsel ve Tarihsel Eleştirisi,syf:29-54

Devamı:

Yeni Ateistlerin Bilim Anlayışı

Dipnotlar:

[40] “Uras: Namaz Kıldığım İçin Alay Ettiler”, Radikal Gazetesi, 04.01.2013, http://www.radikal.com.tr/politika/iiras-namaz-kildigim-icin-alay-etti- ler-1115356/.

41.Bakınız; Jeffrey C, Alexander, Kenneth Thompson ve Laura Desfor Edles, A Contemporary Introduction to Sociology: Culture and Society in Transittin (Londra: Routledge, 2012), s. 152; Inger Furseth ve Pal Repstad, An Intro- duction to the Sociology of Religion: Classical and Contemporary Perspectives (Aldershot: Ashgate, 2006), s. 115.

42.örneğin bakınız; Jacob E. Cheadle ve Philip Schvvadel, “The ‘friendship dyna- mics of religion,’ or the ‘religious dynamics of friendship’? A social network analysis of adolescents who attend small schools”, Social Science Research, 41> 5,2012, ss. 1199-1201,

[43] Frank Turner, “The Victorian Crisis of Faith and the Faith that was Lost” Ric- hard J. Helmstadter ve Bernard V. Lightman (der.), Victorian Faith in Crisis: Essays on Continuity and Change in Nineteenth-Century Religious Belief içinde (Stanford, CA: Stanford University Press, 1990), s. 9.

[44] Virgiliu Pop, Viewpoint: Space and Religion in Russia: Cosmonaut Worship to Orthodox Revival», ArtropoUtics: The International Journal of Space Polıtics & Policy, 7,2,2009, s. 156.

[45] Hakan Ertin ve Rainer Brömer, “Biology”, İbrahim Kalin (der.), The Oxford Encyclopedia of Philosophy, Science, and Technology in İslam, L Cilt içinde (Oxford: Oxford University Press, 2014), s, 100,

[46] Romanın Batı felsefesi ve bilimi üzerindeki etkisi için bakınız; Avner Ben- Zaken, Reading Hayy lbn-Yaq?ân: A Cross-Cultural History of Autodidacti- cism (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2011).

[47] Dag Nikolaus Hasse, “Avicenna’s ‘Giver of Forms’ in Latin Philosophy, Espe- cially in the Works of Albertus Magnus”, Dag Nikolaus Hasse ve Amos Berto- lacci (der.), The Arabic, Hebrew and Latin Reception ofAvicennas Metaphysics içinde (Berlin: De Gruyter, 2012), s. 237.

[48] Yeri gelmişken, kendiliğinden türeme fikrinin Aziz Augustinus, Thomas Aqui- nas, Albertus Magnus ve Büyük Basileios gibi Hristiyan düşünürler tarafından da benimsendiğini, Tanrının varlığına aykırı bir fikir olarak görülmediğini, tersine O’nun yaratmada kullandığı bir araç olarak görüldüğünü hatırlatmakta fayda var. Bakiniz; A. I. Oparin, Genesis and Evolutionary Development of Life, çev. Eleanor Maass (New York Academic Press, 1968), ss. 15-17.

[49] Bu dönemdeki uygulamaların kısa bir özeti için bakınız; Victoria Smolkin, A Sacred Space is Never Empty: A History of Soviet Atheism (Princeton: Prince- ton University Press, 2018), ss, 21-56; Giles Fraser, “Why the Soviet attempt to stamp out religion failed”, Guardian, 26.10.2017, https://www.theguardian. com/commentisfree/belief/2017/oct/26/why-the-soviet-attempt-to-stamp- out-religion-feiled#; Natasha Frost, “Why Stalin Tried to Stamp Out Religi- on in the Soviet Union”, History, 23.04.2021, https://www.history.com/news/ joseph-stalin-religion-atheism-ussr.

50.Blaise Pascal, Pascal’s Pensees (New York: E.P. Dutton, 1958), s. 118.

51.Pop, “Viewpoint: Space and Religion in Russia”, s. 156.

[52] Negatif ve pozitif ateizm arasındaki fark için bakınız: Owen C. Thomas, “The Atheist Surge: Faith in Science, Secularism, and Atheism”, Theology and Scien­ce, 8,2,2010, ss. 195-210.

[53] Richard Dawkins, Tanrı Yanılgısı, çev. Melisa Miller vd. (İstanbul: Kuzey, 2015), s. 57; Lex Bayer ve John Figdor, Atheist Mind, Hümanist Heart: Rewri- ting the Ten Commandments for the Twenty-first Centuriy(Londro:Rowman&Littlefield,2014)s.158

54 Christopher Hitchens, Letters to a Young Contrarian (New York: Basic Books, 2001), s. 55.

55.Lavvrence M. Krauss, “AH Scientists Should Be Militant Atheists”, New Yor- ker,10.2015, http://www.newyorker.com/news/news-desk/all-s.cientists- should-be-militant-atheists. Krauss’un bu görüşünün başardı bir eleştirisi için bakınız; Kelly James Clark, “Should Scientists Be Atheists? More Nonsense From Lawrence Krauss”, Huffington Post, 14.09.2015, http://www.huffington- post.com/kelly-james-clark/more-rionsense-from-lauren_b_8124900.html.

56.Philip Kitcher, “Militant Modern Atheism”, Journal of Applied Philosophy, 28, 1,2011, s. 2.

[57] Keith A. Roberts ve David Yamane, Religion in Sociological Perspective (Los Angeles: Sage, 2012), s. 327.

[58] Colin Campbell, “A New Age Iheodicy for a New Age”, Linda Woodhead, Paul Heelas ve David Martin (der.), Peter Berger and the Study of Religion (Londra: Routledge, 2001), s. 89.

[59] “The future of World religions: Population growth projections, 2010-2050”, PEW Research Çenter, 2.04.2015, https://www.pewforum.org/2015/04/02/re- ligious-projections-2010-2050/.

[60] “The Global Religious Landscape: Religiously Unaffiliated”, PEW Research Çenter, 18.12.2012, https://www.pewresearch.org/religion/2012/12/18/ global-religious-landscape-unaffiliated/#ftnlO.

[61] Jolyon Ağar, Post-Secularism, Realism and Utopia (Londra: Routledge, 2014), t. 55.

[62] Keith Ward, Is Religion Dangerous (Grand Rapids, MI: William Eerdmans, 2007), ss, 156-157.

[63] Li Shanshan vd., “Religious Service Attendance and Mortality Among Wo- men”, JAMA Internal Medicine, 176,6, 2016, ss: 777-785.

[64] “Religion’s Relationship to Happiness, Civic Engagement and Health Around the World”, PEW Research Çenter, 31.01.2019, https://www.pewresearch.org/ religion/2019/01/31/religions-relationship-to-happiness-civic-engagement- and-health-around-the-world/.

[65] Thomas, “The Atheist Surge: Faith in Science, Secularism, and Atheism”, s. 199.

[66] Roy Porter, Kan Revan İçinde: Tıbbın Kısa Tarihi, çev. Gürol Koca (İstanbul: Metis Bilim, 2016), ss. 139-140.

[67] Ahmed Ragab, The Medieval Islamic Hospital: Medicine, Religion, and Charity (Cambridge: Cambridge University Press, 2015), ss. 55-57; Michael W. Dols, Majnün: The Madrnan in Medieval Islamic Society, Diana E Immisch (der) (Oxford: Clarendon Press, 1992), ss. 115-116; Porter, Kar, Revan içinde, s. 140

[68] Bakrnrz; Teresa A. Meade, A History of Modern Latin America: 1800 to the Preseni (Chıchester: Wiley, 2016), ss. 288-292.

[69] Joseph B. Tamney, The Resilience of Christianity in the Modern World (New York: State University of New York Press, 1992), ss. 27-45.

[70] Alain de Botton, Ateistler İçin Din, çev. Ayşe Ece (İstanbul: Sel Yayıncılık, 2012), s. 200.

[71] Bakınız; Bilgili, “Ateizm”, ss. 121-139.

[72] Richard Dawkins, The God Delusion (Londra: Black Swan, 2007), s. 23.

[73] Yuval Noah Harari, Sapiens, çev. Ertuğrul Genç (İstanbul: Kolektif, 2016), ss 102,212.

^{[74] Emile Durkheim,The Elementary} Forms ofReligious Life. çev. Carol Coşman(Oxford: Oxford University Press, 2001).

[75] Emile Durkheim, “Sociology of Knowledge”, Vblker Meja ve Nico Stehr (der.), The Sociology ofKnonledge içinde (Cheltenham: Edward Elgar Pub., 1999), s. 115.

[76] W. S. E Pickering, Durkheims Sociology of Religion: Themes and Theories (Cambridge: James Clark & Co., 1984), ss. 422-423.

[77] Delos B. McKown, The Classical Marxist Critiques of Religion: Marx, Engels, Lenin, Kautsky (Hague: Martinus Nijhoff, 1975), s. 35.

[78] Kari Marx ve Friedrich Engels, Din Üzerine, çev. Kaya Güvenç (Ankara: Sol Yayınları, 1976), s. 38.

[79] Alan Aldridge, Religion in the Contemporary World (Cambridge: Polity, 2007), s. 66.

[80] “Interview with Kari Marx”, Chicago Tribüne, 05.01.1879, https://www.mar-xists.org/archive/marx/bio/media/marx/79_01_05.htm.

[81] Arına Peterson, With God on Our Side: Religion, Social Movements, and Social Change (Berlin: De Gruyter, 2024), s. 26.

[82] Smolkin, A Sacred Space is Never Empty: A History ofSoviet Atheism, ss. 50-

^[83] Carol Honsa,’Hindu ^untouchables’ converting to İslam for a chance at a bet-ter life, The Christıan Science Monitor, 30.07.1981, https://www.csmonitor.com/1981/0730/073047.html; Rahul Sonpimple, “Dalit conversions: An act of rebellion against caste supremacy”, Al Jazeera, 14.06.2018, https://wwwaljazeera.com/opinions/2018/6/14/dalit-conversions-an-act-of-rebellion- against-caste-supremacy.

84 İşin ilginç yanı Kuran’da da dinlerin afyon olarak kullanılabileceğine dair uya­rıların bulunuyor olmasıdır, örneğin Tevbe Suresi 34. ayette Yahudi ve Hris- tiyan din adamlarının birçoğunun halkın mallarını haksızlıkla yediğinden bahsedilmiş ve Müslümanlar benzer bir hataya düşmemeleri için uyarılmış; Fatır Suresi 5. ayette inananlar Allah ile/hakkında aldatanlara karşı dikkatle olmaları konusunda öğütlenmiştir.

[85] Brigit Katz, “Heavily Abridged ‘Slave Bible Removed Passages That Might En- courage Uprisings”, Smithsonian Magazine, 4.01.2019, https://www.smithso- nianmag.com/smart-news/heavily-abridged-slave-bible-removed-passages- might-encourage-uprisings-180970989/.

[86] Tıpkı bugün sporun ve sanatın belirli bağlamlarda uyuşturucu olarak işlev görmesi gibi. Amerikalı filozof Noam Chomsky bir röportajında, sıradan spor izleyicilerinin analiz yeteneklerini ve entelektüel enerjilerini spora iliş­kin konulara yoğunlaştırırken, aynı kişilerin siyaset söz konusu olduğunda ne kadar yüzeysel ve bilgisiz kaldıklarına dikkat çeker. Bakınız; James Peck (der.), The Chomsky Reader (New York: Pantheon Books, 1987), s. 33.

[87] Rob Warner, Secularization and Itş Discontents (Londra: Continuum, 2010), s. 105,

[88] Dawkins, Tanrı Yanılgısı, s. 29.4.

[89] Sam Harris, İnancın Sonu: İnanç ve Mantığın Kafa Kafaya Çarpışması, çev. Tunç Tuncay Bilgin (İstanbul: Kuzey Yayınlan; 2014), s. 16.

[90] Daniel C. Dennett, Darwin‘in Tehlikeli Fikri: Evrim ve Hayatın Anlamı, çev. Aybey Eper ve Bahar Kılıç (İstanbul: Alfa Bilim, 2011), s. 628.

I 91 Arthur Bradley ve Andrew Tate, The New Atheist Novel: Fiction, Philosophy and Polemic After 9/11 (Londra: Continuum, 2010), ss. 5-6.

| 92 Harris, İnancın Sonu, ss. 13-14,240.

| 93 Douglas Ernst, “Richard Dawkins slams İslam as ‘most evil religion,’ then Donald Trump for travel ban rhetoric” The Washington Times, 12.06.2017, https://www.washingtontimes.com/news/2017/jun/12/richard-dawkins- slams-islam-as-most-evil-religion-/; Jerome Taylor, “Atheists Richard Daw- kins, Christopher Hitchens and Sam Harris Face Islamophobia Backlash”, Independent, 12.04.2013, http://www.independent.co.uk/news/uk/home- news/atheists-richard-dawkins-christopher-hitchens-and-sam-harris-face- islamophobia-backlash-8570580.html.

94 Nathan Lean, “Dawkins, Harris, Hitchens: New Atheists Flirt with Islamop- hobia”, 31.03.2013, Salon, http://www.salon.com/2013/03/30/dawkins_har- ris_hitchens_new_atheists_flirt_withjslamophobia/.

95 Jeff Sparrow, “We Can Save Atheism from the New Atheists like Richard Daw- kins and Sam Harris” Guardian, 29.11.2015, https://www.theguardian.com/ commentisfree/2015/nov/30/we-can-save-atheism-from-the-new-atheists; Khaled Diab, “When It Comes to İslam, New Atheists Sound a Lot Like Christian Fundamentalists”, Haaretz, 14.05.2015, http://www.haaretz.com/ opinion/.premium-1.656413.Elbette bunu kusursuz bir koalisyon olarak görmemek gerekir, örneğin Sam Harris, sonraki dönemlerde, Trump gibi liderlere kıyasla Ladin’in daha er­demli olduğunu belirtmiştir. Bakınız; Lindsay Kornick, “Sam Harris says Donald Trump is ‘worse’ than Usama bin Laden: 9/11 terrorist ‘demonstra- ted many virtues’”, FOX News, 31.08.2022, https://www.foxnews.com/media/ sam-harris-says-donald-trump-worse-than-usama-bin-laden-9-ll-terrorist- demonstrated- many-virtues.

[96] Michael lan Borer, “The New Atheism and the Secularization Ihesis”, Amar- nath Amarasingam (den), Religion and the Nen Atheism: A Critical Appraisal içinde (Leiden: Brill, 2010), s. 135.

[97] John Hedley Brooke, Science and Religion: Some Historical Perspectives (Cambridge: Cambridge University Press, 2014), s. 383.

[98] Stephen Jay Gould, “Darwinian Fundamentalism”, The New York Review of Books, 12.06,1997, ss. 34-37,

[99] David C. Lindberg ve Ronald L. Numbers, “Introduction”, David C. Undberg ve Ronald L. Numbers (der.), God & Nature: Historical Essays on the Encoun- ter betyveen Christianity and Science içinde (Berkeley: University of Califomia Press, 1986), s, 1.

[100] Deniş R. Alexander, Creation or Evohıtion: Do We Have to Choase? (Oxford;Monarch Books, 2009), s. 32,

[101] Rodney Stark, What Americans Really Believe (Waco, Texas: Baylor University Press, 2008), s. 120.

[102] Michael Ruse, “Why I am an Accommodationist and Proud of it, Zygon, 50. 2,2015, ss. 362-363.

[103] Terry Eagleton, Culture and the Death of God (New Haven: Yale University Press, 2014), s. 148.

[104] Terry Eagleton, “Lunging, Flailing, Mispunching”, Landon Revien of Books, 19.10.2006, https://www.lrb.co.uk/v28/n20/terry-eagleton/lunging-flailing- mispunching.

[105] Richard Dawkins, Kör Saatçi, çev. Feryal Halatçı (Ankara: Tubitak Popüler Bilim Kitapları, 2004), s. 180.

[106] Plantinga, Where the Conflict Really Lies: Science. Religion. and Naturalism, s.

[107] Michael Ruse, “Richard Dawkins: The God Delusion”, Isis, 98,4,2007, s. 815.

[108] John C. Lennox, Gunningfor God: Why the New Atheists are Missing the Tar­get (Oxford: Lion, 2011), 8.16,

[109] Dawkins, Tanrı Yanılgısı, ss. 73,85.

[110] Antony Flew, There is a God: How the World’s Most Notorious Atheist Changed His Mind (New York: Harper One, 2007), s. viii-

[111] Jürgen Habermas, Europe: The Faltering Project, çev. Ciaran Cronin (Malden, MA: Polity, 2009), s. 74.

[112] Bununla beraber Şengör’ün Yeni Ateistlerden ayrılan yanları da vardır. Onun eserlerinde ve konuşmalarında, çoğu Yeni Ateistten farklı olarak şiddetli bir demokrasi eleştirisine rastlanmaktadır. Türk jeolog, demokrasiyi tehlikeli bir sistem olarak görmekte, Türkiye gibi ülkeler için, seküler elitlerin yönetimde olduğu oligarşik bir sistemi savunmaktadır. Nitekim, Şengör’e göre, aksi ya­şandığı için 1946’dan sonra Türkiye idaresi “tam cahillerin” eline geçmiştir. Bakınız; Şengör, Bir Toplum Nasıl İntihar Eder?, s. 58.

Mustafa Kemal, bilimci görüşleri içselleştirmiş bir birey olarak, bâzen “tüm dinlerin yerin dibine geçmesini arzu ettiğini” dile getirmiştir.^[330] Erken Cum­huriyet döneminde yaptığı okumalar da bir kurum olarak dine yönelik genel yargısı ile İslâmiyet üzerine geliştirmiş olduğu düşünceleri tahkim etmiştir. Defterine düştüğü, “[e]fkâr-ı medenîyenin, terakkiyât-ı asriyenin mevâni‘-i diniyye ve ananeviyeye maruz kalmaksızın serien inkişâf ve intişârı” notu, bir bilimci sıfatıyla yaklaştığı dinin, çağdaşlaşma ve medenileşme önünde engel olabileceğini varsaydığını ortaya koymaktadır.^[331] Ancak, kısa ve uzun vâdeli “din” siyasetleri geliştirirken sadece konu üzerindeki kanaatlerine dayanma­yarak, toplumsal şartları da göz önüne alan değerlendirmeler yapacaktır.

Belirttiğimiz gibi^[332] yeni Türkiye’yi inşa aşamasında Mustafa Kemal’i en derinden etkileyen çalışma, Celâl Nuri’nin tavsiyesi üzerine okuduğu,^[333] H. G. Wells’in, evrenin oluşumundan Birinci Dünya Harbi’ne uzanan dünya tari­hini özedeyen The Outline ofHistory (1919-20) çalışması olmuştur. Wells ta­rafindan yirminci yüzyıl “Encyclopedie”si olma iddiasıyla kaleme alınan bu çalışma,^[334] Diderot’nun eserine benzer bir “mega bilgi kaynağı” sunmanın yanı sıra on dokuzuncu asır Alman vülger materyalizmi ile popüler Darwinizmi yirminci yüzyıla taşıyan, insanlığın evrim ve gelişimini bu parametreler dâhi­linde analiz eden bir çalışma karakterine sahip olmuştur. Kurgubilim roman­larıyla şöhret kazanmış olan Wells,^[335] “opus magnum”u niteliğindeki kitapta, ilginç bir gelecek ütopyası da ortaya koymuştur.

Kitabı, Katolik bir entelektüel olarak değerlendiren Hilaire Belloc, çalış­manın, evrimi tekvinin yerine geçiren, dini, “huzur bulmak için cennet ve cehennemin mevcudiyetine inanan, olgunlaşmamış kişilerin” inanacağı hurafelere indirgeyen, mekanik bir gelişme çizgisi dayatan, materyalist bir meta anlatı olduğunu savunmuştur.^[336] Batı muhafazakâr çevrelerinde eleştiri olarak dile getirilen bu niteliklerin, Wells’in çalışmasını, yeni Türkiye’nin bi­limci liderinin gözünde daha câzip hale getirdiği şüphesizdir.

Orwell, yirminci yüzyıl başında doğan tüm “düşünen insanlar”ı Wells’in biçimlendirdiğini dile getirmiştir.^[337] Modern Türkiye’nin, asır sonu düşünce­lerinden fazlasıyla etkilenen kurucusu, bu varsayımın, bir evvelki nesil için dahi geçerli olduğunu ortaya koymaktadır. Churchill, Lenin, Richard Nixon, Franklin D. Roosevelt, Stalin benzeri devlet yöneticileri de Wells’in görüşle­rine önem atfetmişlerdir; ama, onun temel eserini tarihselci analizlerinin pu­sulası haline getiren Ankara’daki Gazi olmuştur.

Mustafa Kemal, The Outline of History nin Fransızca tercümesini gözden geçirdiğinde eserden etkilenerek, hem daha iyi değerlendirmek hem de yaygın biçimde okunmasını sağlamak için derhal Türkçeye çevrilmesi talimatını ver­miştir.^[338] Oldukça kapsamlı olan çalışma, hızla tercüme edilmesi amacıyla bö­lümleri farklı çevirmenlere dağıtılarak,^[339] 1927-28 yıllarında Ma‘arif Vekâleti tarafindan beş cilt halinde ve Cihan Tarihinin ‘Umumî Hatları başlığı altında yayımlanmıştır.^[340]

The Outline of History, tüm dünyada tarih eğitim ve yazımı alanlarında devrim yaratmış,^[341] ancak, bir neslin dünya görüşünü şekillendirdiği ülke Türkiye olmuştur. Bu deneme, reisicumhurun denetiminde 1931 yılında neşrolunarak 1942 yılına kadar müfredatta kalacak lise tarih kitaplarının^[342] daevren ve dünyanın oluşumu, evrim, türlerin kökeni ve “din” kurumunun do­ğuş ve gelişimi benzeri konulardaki temel kaynağı işlevini görmüştür.^[343]

Mustafâ Kemal, insanlığın gelişimini gezegenimizin şekillenmesinden yir­minci yüzyıl başına taşıyan çalışmanın sunduğu gelecek tasavvurundan da et­kilenmiştir.^[344] Nutuk’ta. “müverrih (tarihçi)” sıfatıyla atıfta bulunduğu Wells’in» Büchner’in “mevcut dinlerin yerine geçecek din, Ersatzreligion” ya­ratılması tezinden mülhem, “Hıristiyanlıkdan, Müslümanlıkdan, Budizmden sarf-ı nazar ederek basitleşdirilmiş ve herkes içün anlaşılacak hale koyulmuş ‘âlemşümul saf ve lekesiz bir dinin te’essüsü” tahayyülünün “tatlı olduğunu” düşünmüş; ancak, bunu, en azından kısa vâde için gerçekçi bulmamıştır.^[345]

Yeni Türkiye’nin lideri, güçlü mekanik bilimci ve milliyetçi eğilimleri nede­niyle böylesi bir “idealizm”!, ki bunun benzerini Der Mensch undseine Stellung in der Natur und Gesellschafi ’da Büchner dile getirmiştir, anlamlı görmemiştir. Buna karşılık, bilimciliği içselleştirmiş bir literatus olarak, Türkiye’de bir neslin dünya algısını şekillendiren söz konusu tarih ders kitaplarının birinci cildinde verilen din tanımını, “gerçekçi” ve “ilmi” bulduğu şüphesizdir.

Mustafa Kemal’in denetiminde hazırlanan Tarih I’in “din” bölümü, bütü­nüyle The Outline ofHistoryAcn özetlenmiştir.^[346] Bu anlatım, din kavramının doğuşu ve kurumsallaşması konusunda Wells’in, Herbert Spencer ve onun “hayalet kuramı”nı geliştiren Grant Allen’den aldığı “İhtiyar Adam (Old Man)”e tapınma tezini, Frazer’ın “sihir-din ilişkisi” ve Tylor’ın “animizm” araştırmalarıyla bağdaştırarak ulaştığı neticeyi tekrar etmektedir: “İptidaî in­sanların atadan korktukları anlaşılıyor. Çocuklar bu ata korkusu içinde büyü­yordu. öldükten so[n]ra bile onu hoşnut etmeğe çalışıyorlardı. Zaten atanın, vani reisin öldüğünden kat’î bir surette emin olunamıyordu. Ata korkusu ya­vaş yavaş anlaşılmaz bir surette ‘kabile allahı korkusuna intikal etti…. Allah mefhumunun başlangıç hali olan ‘ulvileştirilmiş ata’ya temsilî olarak, muhte­lif hayvanlara ait şekiller verildi.”^[347]

Bu, Mustafa Kemal’i gençlik yıllarında etkileyen Alman vülger materyaliz­minin de ilgisini çekmiş olan bir tezdir. Büchner, Madde ve Kuvvet’de Spen- cer’in kuramından atıf yapmadan, Tylor’ın çalışmalarından ise referanslar ve­rerek yararlanmış;^[348] ancak, “Yukarının İhtiyarı asla insanların işine karışmaz. Bir şey yaratmamıştır, bir şey de muhafaza etmez. Onların ilâhı kendilerini çevreleyen tabiattır” yorumuyla din fikrinin “evrimi”ni genel anlamda kabul etmekle birlikte her çeşit insan topluluğunda tanrı düşüncesinin oluştuğu yargısına itiraz etmiştir.349

Tarih I, kökenini bu şekilde açıkladığı “din”in, insanların “korku ve zâf” hislerinin, “dimağın son ve çok İlmî keşiflerle nurlanması sayesinde” modern toplumda işlevsiz hale geldiğini imâ etmiştir.^[350] Ders kitabında, Tylor’ın ku­ramı çerçevesinde, “sihir”in “din”den önce geliştiğinin vurgulanması, şüp­hesiz, sosyal antropolojinin kurucusunun, “bilim”in “din”i sahneden kaldı­racağı tezinin benimsendiğini ortaya koymaktadır. Bunun da ötesinde Wells’in tahlili, “dinlerin evrildiği”ni a priori bir önerme olarak sunarken,“yasak” ve “tabu’ya yaptığı üstü kapalı atıflarla Darwin’den Freud’a ulaşan bir literatürü özetlemiştir.^[351]

Buna karşılık» Mustafa Kemal ve yeni rejimin kültür ve eğitim siyasetlerini şekillendiren Bedirhanzâde Hüseyin Vâsıf (Çınar) benzeri çalışma arkadaşlarının bu eklektik fikirler derlemesinden oldukça net bir bilimci mesaj çıkar­dıkları şüphesizdir. Ders kitabında da vurgulandığı gibi, İnsanlar artık “din” konusunda “hakikati” daha “bariz görmiye” başlamışlardır.^[352] Reisicumhur, ay­dınlanacak yeni neslin “din”e böyle yaklaşmasını, geçmiş çağlara ait, evrimini tamamlamış, insanlığın gelişimiyle hükmü kalmamış bu kuruma dayanma ye­rine bilimi merkezine alan bir tasavvuru sahiplenmesini arzu etmiştir.

Darwinist bağdaştırmalarla on dokuzuncu asır bilimciliğini 1920’lere taşıyan Wells, Mustafa Kemal’in, “din” ve oynadığı toplumsal rol hakkındaki düşün­celerini iki savaş arası dönemin bu alandaki değerlendirmelerine uyarlaması ve daha geniş bir bağlama yerleştirmesine yardımcı olmuştur. Yeni Türkiye’nin mimarı, bunun yanı sıra, The Outline ofHistory’nin Islâmiyetin evrensel bir çağrı olmaktan ziyade Mekke ve Medine toplumlarının geleneklerine uygun bir inanç biçimi olduğu tezini önemli bulmuştur.^[353] Bu, kendisinin, Arapla­rın, İslâmiyeti diğer kavimleri yönetmek için araçsallaştırdığını savunan yak­laşımını da destekleyen bir yorumdur.

Wells, Mustafa Kemal’e, “din”in bir kurum olarak doğuşu, evrimi ve özgün biçimleri alanında genel bir çerçeve sunmuştur. Bu dönemde okuduğu bir di­ğer kapsamlı araştırma ise cumhuriyet kurucusunun, Islâmiyetin doğuş ve ge­lişimi üzerine mevcut kanaatlerini güçlendirecek, bunları, daha “objektif” ve “bilimsel” olduğunu düşündüğü bir bağlama yerleştirmesini sağlayacaktır.

The Outline of Historyı Garbçı hareketin önemli isimlerinden Celâl Nuri’nin tavsiyesi üzerine okuyan Mustafa Kemal, Annali dell Islâmı da “İslâm tarihine *a’id bu kadar vasi” ve mükemmel bir eser”in “hiçbir lisanda” bulunmadığını belirterek tercümesini isteyen Abdullah Cevdet’in önerisi son­rasında gündemine alarak^[354] kısa sürede yapılan çevirisini dikkatle inceleyecek,İslâmiyetin özüne ilişkin kanaatlerini bu eser çerçevesinde tahkim edecektir. Çarbçı düşünür, çalışmanın tercümesini evvelce Şeyhülislâm Ürgüblü Mustafa Hayri Efendi’den talep etmiş, kitaplar getirilmiş, mütercim bulunmuş, ancak proje, büyük ihtimalle, içeriğin değerlendirilmesi sonrasında askıya alınmış­tır.^[355] Radikal Garbçının hayâlini, yeni Türkiye’nin lideri hayata geçirecektir.

Sermoneta Dükü olmasından dolayı, “Oryantalistlerin Prensi” unvânıyla atıfta bulunulan Leone Caetani, yıllar süren incelemelerinin ardından, Giuseppe Gabrieli, Michelangelo Guidi, Giorgio Levi Della Vida benzeri uzmanların yardımıyla kaleme aldığı Annali dell’Islâm eserini 1905 yılında yayımlamaya başlamıştır.^[356] Eleştirel-tarihsel yaklaşımı İslâmiyetin doğuşunu açıklamak için kullanan Julius Wellhausen ile hadisleri, Hz. Muhammed’in vefatını iz­leyen iki yüzyılın siyasî ve toplumsal gelişme ve kuramsal tartışmalarının ürünü olarak değerlendiren Ignâc Goldziher’in yolunda yürüyen Caetani, ça­lışmasıyla, konunun değerlendirilme yönteminde yeni bir çığır açmıştır.

Michael Jan de Goeje ve Nikolai Mednikov benzeri çağdaşları da meseleyi aynı bakış açısıyla ele almışlardır; ama, “Oryantalistlerin Prensi,” başvurduğu kaynakların çeşitliliği sayesinde konunun tüm detaylarına inerek, kronolojik nitelikli, boyut kadar içerik açısından da devâsâ bir yapıt ortaya koymaya mu­vaffak olmuştur. Sadece Hicrî 12. yılda (Miladî 633-34) meydana gelen geliş­meleri 500 büyük ebadı sahifeyi aşan bir metinle tahlil eden;^[357] ayırıcı özellik­leri, kapsayıcılık, her türlü mehazın tüketilmesi ve geleneğin acımasızca sor­gulanması olan Caetani’nin çalışması, şüphesiz, Batı’da o zamana kadar konu üzerine üretilmiş en çarpıcı eserdir.

Annali dell’Islâm, İtalyanca kaleme alınmasının da etkisiyle, uzun süre Islâm dünyasında, Dozy, Hanotaux ve Renan’ın çalışmalarının tetiklediğine benzer tartışmalar yaratmamış; Arap basınında Muhammed Kurd Ali benzeri entelektüeller Caetani’yi» “Müslüman halkların dostu,” “parlak bir şahsiyet” olarak övmüşlerdir.^[358] Bunda, İtalyan Oryantalistin, Avrupa’nın, daha uzun bir medeniyet geçmişine sahip olan Asya’ya egemen olma hırsını tenkit ede­rek. İslâmiyetin “küresel bir toplumsal devrim”e zemin hazırladığını ileri sür­mesi359 ve ülkesinin Trablusgarb’ı işgalini parlamento ve basında sert şekilde eleştirmesinin önemli rolü vardır.^[360]

Türkçe çeviri nedeniyle Takrir-i Sükûn Kanunu öncesinde kaleme alınan­lar istisnâ edilirse,^[361] bu çalışmaya yönelik ilk kapsamlı reddiyeler de ilerleyen tarihlerde Türkiye’de yayımlanmış,^[362] tenkitler ise büyük çapta akademik ça­lışmalar içinde dile getirilmiştir.^[363] Buna karşılık, İslâmî kaynakları eleştirel bir gözle değerlendirerek, çelişkili aktarımlar arasından pozitivist bakış açısı ve mantıksal nedensellik temelli çıkarımlarla seçim yapan bu eser, Batı’da uzun süre Islâmiyetin doğuş ve gelişimi üzerine en “objektif” kaynak olarak kabûl olunmuştur.^[364]Yeni bir İslâm yorumu ortaya koymaya çalışan Türkiye gibi, aynı konuda Marksist bir değerlendirme geliştirmeye gayret eden Sovyetler Birliği’nde de Konstantin Pavloviç Dobrolyubskii benzeri kuramcılar bu nedenle Caetani’ye dayanmışlardır. Ancak, ikinci örnekte İtalyan Oryantalist yanında eleştirel-ta- rihsel yaklaşımın diğer isimlerine de başvurulur ve onun tezleri sorgulanırken,^[365] Türkiye’de kitaba hayran olan yeni liderin etkisiyle, Garbçı-bilimci dergiler ta­ralından “‘ilm ü hakikat”ı ortaya koyan “emsâlsiz” bir çalışma olarak sunulan^[366] Annali delllslâm, bilimin verdiği “nihaî hüküm” haline gelmiştir.

Eseri Türkçeye çeviren Hüseyin Cahid, Caetani’nin “vekayi‘e bir Avrupalı ve bir ‘âlim gözüyle bakmış” olduğunun, bundan dolayı, içeriğinde “hissiyâtı- mızı ve kanaatlerimizi rencide edebilecek noktalar” bulunduğunun altını çiz­miştir.^[367] Zikredilen özelliklerinin, muhafazakârların “din”in “bina-yı inika­dına” sokulan “kundak” olarak gördükleri kitabı,^[368] inanç sistemlerinin evri­mini Wells’in sunduğu çerçeve içinde değerlendiren bilimci reisicumhurun gözünde daha önemli kıldığı şüphesizdir.

Mustafa Kemal İslâm Tarihi hin dokuz cildini^[369] değişik zamanlarda oku­muş ve ayrıntılı notlar almıştır.^[370] Eserin îslâmiyetin temelleri hakkında ileri sürdüğü dört temel tez ve tartışma yaratıcı bir yorum ilgisini çekmiştir. Bunların bir bölümü evvelce Sprenger ve Dozy tarafından dile getirilmiştir; ancak, onla­rın çalışmalarından da yararlanan, gerekli gördüğünde eleştiren Caetani, değişik Arap kaynaklarına başvurarak, daha “bilimsel” ve mutlak “otorite” olma iddia­sıyla ortaya çıkmış ve konu hakkında nihaî hükümler vermiştir.

İtalyan Oryantalistin, yeni Türkiye’nin liderince önemli bulunan ilk tezi, vahyin Müslüman geleneğinin yarattığı bir efsane olduğu, ona dayalı uy­durma “‘an‘aneler”in, elde mevcut deliller bulunmasa bile “tenkide tahammül edebilecek” güce sahip olmadığıdır.^[371] İkinci olarak, vahiylerin peygambere, şimşekler gibi aniden geldiğini düşünmek mantıkla çeliştiğinden, Kur’an’ın da uzun bir aşılama ve dinî “tefekkür” sonrasında ortaya çıkmış, edebî ve fel­sefî bir metin ve bizzat Hz. Muhammed’in eseri olarak değerlendirilmesi ge­reklidir. ^[372]

Caetani’nin üçüncü temel çıkarımı ki bu Oryantalist İslâmiyet çalışmala­rının önde gelen savlarından biridir, peygamberin, haftanın bir gününü tatil yapma ve dinî âyinler düzenleme benzeri pek çok konuda, edinmiş olduğu sınırlı She’elot u-Teshuvot, Halakha ve İbranî edebiyatı bilgisine dayanarak Ya­hudi geleneklerini taklit ettiğidir.^[373]

Prensin bir diğer önemli tezi ise “ibtida’î ve gayr-ı mükemmel bir din ola­rak” kalan, “noksanlar, tezadlar ve karanlıklar ile dolu” olan İslâmiyetin, onu Araplar gibi gasb ve yağma aracı değil, Allah tarafından vahyedilmiş bir inanç sistemi olarak algılayan kavimlerde ciddî sorunlar doğurduğudur. Araplarla kıyaslandığında özgürlükleri geniş, toplumsal kabiliyetleri yüksek, daha de­rinlikli yaşam tasavvuru ve gelişmiş ahlâklara sahip akvâm, benimsedikleri dini ıslâh etmeye çalışmış, ancak ilkel bir toplum ve kavmin sınırlı maddî ih­tiyaçlarına cevap vermek için tesis olunmuş bir öğretiyi düzeltememişlerdir.^[374]

Annali dell ıslâmın inanç sisteminin özüne ilişkin tezlerine ek olarak, Islâmiyetin geniş bir coğrafyaya yayılması sonrasında geçirdiği evrim hak­kında geliştirdiği yorum da cumhuriyet kurucusu tarafından önemli bulun­muştur. Buna göre, Araplar, maddiyata düşkünlükleri nedeniyle, Hz. Mu- hammed’in öğretisini samimî bir iman ile değil, çıkar amacıyla sahiplenmişler; yeni inanç sistemini farklı kavimleri boyundurukları altına alarak zenginlikle­rini yarımadaya aktarmak için araçsallaştırmışlardır. İslâmiyet, ancak bu ge­lişme sonrasında “gerçek bir din” haline gelmiş ve siyasî amaçlarla kullanıl­mıştır. Aslında, çevresinde müşahede ettiği somut gerçeklikler ötesinde derin­likli muktesabâtı olmayan peygamber, böylesi bir amaca sahip olmamış, üni­versel bir din tesisini değil, “ilkel toplumu”nun ahlâkî ve sosyal sorunlarını çözmeyi hedeflemiştir.³⁷⁵

Caetani’nin varsayımları Oryantalist geleneğin geliştirdiği temel tez ve yo­rumlarla farklılık arz etmemiş; eserinin önemi, aynı iddiaları, şaşırtıcı bir lite­ratür taraması ile ortaya koymasından kaynaklanmıştır. Dönemin pek çok en­telektüeli gibi, Mustafa Kemal de gözden geçirdiği değişik çalışmalarda, örne­ğin Cariyle ve Dozy’nin eserlerinde tesadüf ettiği savların, böylesi “delillerle” desteklendiğinde konu hakkında ortaya koyulan “nihaî, tartışılmaz hüküm­ler” haline geldiğini düşünmüştür. Guy Le Strange’in belirttiği gibi, o güne kadar Arapça bilen hiçbir Batılı araştırmacı, Hz. Muhammed’in hayat ve öğre­tisi hakkında bu denli kapsamlı bir bibliyografyaya dayalı görüşler ileri sürememiştir. Çoğunun metinlerini de sunduğu mehazlara dayalı deliller, Teano Prensi’nin değerlendirmelerine katılmamayı zorlaştırmıştır.³⁷⁶

Bunun yanı sıra Caetani’nin, Islâmiyetin, Araplar tarafindan diğer kavim­leri idareleri altına alarak zenginliklerini sömürme amacıyla kullanıldığı iddi­ası, Mustafa Kemal’in Türkçü tarih okumalarıyla geliştirdiği “Türk-Arap” ça­tışması yaklaşımını da tahkim edebilecektir. Bu hükmün, Türk tarihi uzmanları değil de Islâmiyetin doğuş ve erken dönem gelişmelerini ehef d’onıvre görünümlü eseriyle tahlil eden bir Oryantalist tarafindan verilmesinin onu daha muhkem hale getirdiği şüphesizdir.

Mustafa Kemal’in Annali dellIslâmdan ne denli etkilendiği, onun tezlerini yeni gençliği yetiştirme alanında hazırlanmasına nezaret ettiği ders kitaplarına koydurmasından anlaşılmaktadır. Dünya tarihini ve “din” mefhumunun do­ğuş ve gelişimini Wells’in sunduğu bilimci çerçeveye yerleştiren cumhuriyet kurucusu, İslâmiyetin doğuş, gelişim ve bir inanç sistemi olarak niteliklerinin Caetani’ye dayanarak açıklanmasını arzulamıştır. Bu belirtilirken, Italyan Or­yantalistin yorumlarının, okuyucuları üzerinde, Wells’in sunduğu “din” yak­laşımını ikmâl edici bir etki yaptığı gözden kaçırılmamalıdır.^[377]

Caetani’nin eserinin İslâm Tarihi adı altında yapılan çevirisi, Mustafa Ke­mal’in lise tarih kitaplarının ikinci cildine koyulması için kaleme aldığı taslak, bunun ufak tashihlerle daktilo edilerek bizzat kendisince düzeltilen şekli ve Tarih 2’de yer alan metinlerin karşılaştırılması, doğrudan aktarım düzeyinde bir kullanım olduğunu ortaya koymaktadır. Bir örnek vermek gerekirse, Hz. Muhammed’in peygamberliği ve vahiyler, söz konusu dört kaynakta aşağıdaki şekilde ele alınmıştır:

Muhammed ibtidâ’ resûlullah olarak ortaya çıkmamış, bu mefhuma senelerce mücadeleden ve neşr-i efkardan sonra vâsıl olmuşdur. Bundan dolayı burada biraz durarak mazide hangi noktayadcadar nazarlarımızı infaz edebileceğimizi araşdırmak ve islâmiyetin tevellüdü hakkındaki bakayâ-yı tarihiyeyi toplamak isteriz. Birkaç sene evveline gelinceye kadar gayet büyük bir mechuliyet içinde bulunan bu müşkil mesele son zamanlarda . . . bütün bütün başka bir manzara almışdır. . . . Muhammed’in fa‘aliyet-i diniyeye nasıl başladığı mes’elesinin anahtarı daha kadîm kavimlerde … de bulunan gayet eski bir telâkkide aranmak iktiza eder. Bu telâkki ise şairlerin ilhamı doğrudan doğruya bir te’sir-i ilâhı olduğu kanaatinden ‘ibaretdir. Kadîm ‘Arablar şi’irin menşe’î hakkında ‘aynı telâkkiye malikdiler. Yalnız şu fark ile ki onların nokta-i nazarına göre bir adamda kabiliyet-i şairânenin uyanması doğrudan doğruya cinlerin mahsûl-i ilhamı idi. Bu ma’fevk-i tabi‘î mevcudât, hâ’iz oldukları garib bâ‘zı havass sayesinde insanlara manzum sûretde idare-i kelâm melekesini verebilirlerdi. Kâhinlere gaybdan haber vermek, mâzinin ve istikbâlin sırlarını keşf etmek kudretini ilham edebilirlerdi. ‘Arabcada ‘şa‘ir’ kelimesinin ‘bilen adam’ mâ’nâsını ifade etmesi basit bir tesadüf eseri değildir…. Şu kadarcık ‘ilâve edeceğiz ki ecinnilere yahud ervâh-ı lâtife ve habiseye İ‘tikad gerek kadîm gerek mu’ahhar ‘Arabların muhayyilesinde sâ’ir kavimlerde olduğundan pek ziyade mühim bir ‘unsur teşkil eder. Bu, iklimin şerâ’it-i hususiyesinden, vaz‘iyet-i coğrafıyeden, memleketin o ‘azîm, korkunç ve sâkit çölleriyle bünye-i maddiyesinden ileri gelir. Bu, her zaman o kadar canlı ve derin olmuşdur ki Muhammed de cinlerin mevcudiyetini kabûl etmişdir. . . . Muhammed’deki i‘tikâd-ı kavî, kendi dinine numûne ittihaz etmek istediği iki büyük dine dâ’ir öğrendiği şey’lerin kâffesi bu itikâdı Muhammed’in ruhunda takviye ve te’yid etmişdi. Bina’en‘aleyh Muhammed’in bu inikadında bile tâ bidâyetden ftibaren Yahudi ve Hıristiyan te’siri âşikârdır. Çünki Muhammed … bütün cinleri ervâh-ı habise gibi telâkki etmiş ve bunları şeyâtin ile karışdırmışdır. . . . Muhammed’e göre cin ile şeytan müterâdif idi. . . . Bundan dolayı Kur’an’da görüyoruz ki… onları ervâh-ı habise olmak üzere mahkûm ediyor ve kendisinin cinler tarafından ilham edilmiş bir şa‘ir ‘şa‘ir-i mecnun’ olmadığım kemal-i şiddetle iddi‘a eyliyor…. Ma‘mafih, diğer tarafdan,… mâlik olduğu hissiyâta ve zihnini şiddetle kanşdıran efkâra ma’fevk-i tabi‘î bir menşe’ ‘atf etdi. Muhammed, . . . ilhamâtını medyun olduğu ‘âmilin cinlere müşabih bir nev‘ mevcudâta mensub olduğuna, fakat daha yüksek derecede bulunduğuna… i‘tikad… eyledi…. Mevcud sûrelerden hiçbiri Muhammed’in nâ’il olduğu vahylerin behemahâl ilki ‘addedilemez. Bu sûreler Muhammed’e açık semada peydâ olmuş bir şimşek gibi, günün birinde birdenbire, gelmediler. Uzun bir telkih devresinin ve tefekkürât-ı diniyenin mahsûlü olmuşlardır. Muhammed bunlara bir çok tedkikât ve mesâ‘î neticesinde bir şekl-i edebî verdi (Caetani, İslâm Tarihi, 2,61-65,74).

Muhammet, iptida a[A]llahın resulüyüm diyerek ortaya çıkmamıştır; bunu düşünmemiştir. Bu düşünçe, senelerce mücadele ettikten ve fikirlerini neşreyledikten so[n]ra kendisinde hasıl olmuştur. Asıl meselenin hal noktası şurdadır. Bütün iptidaî kavimlerde olduğu gibi Araplarda da şairlerin akıl erdirmedikleri kuvvetlerden ilham aldıklarına inanırlardı. Bu kuvvetler Araplar için ç[c]inler idi. Ç[C]inler, gûya kâhinlere de kayiptan [gâipten] haber vermek kudretini ilham ederlerdi. Bu nevi itikadlar, a[A]rabistan[’]da her zaman o kadar canlı ve derin olmuştur ki Muhammet dahi cinlerin vücûduna samimi olarak inanmıştır. Hakikaten cinlerin şairlere şiir ilham ettiğine kani idi. Muhammedin İsa ve Musa dinlerine dair öğrendikleri de bu itikadını kuvvetlendirmiştir. . . . Muhammet dahi bütün cinleri habis ruhlar gibi telakki etti. Ve onları şeytanlarla bir tuttu. Fakat Muhammet diğer taraftan tabiat fevkinde bir kuvvetin ilhamlarına marûz kaldığına inandı. Muhammet ilhamlarım cinlerden almadığını ve fakat cinlerden yüksek olan Allahtan alldığını söyler. . . . Hakikatta peygamberin ilk söylediği Kuran ayetinin ne olduğu malum ve belki de mazbut değildir. Kur’an sûreleri Muhammede açık semada peyda olmuş bir şimşek gibi günün birinde, birdenbire bir taraftan inmiş değillerdir. Muhammedin beyan ettiği sureler uzun bir devirde derin tefekkürlerinin mahsûlü olmuştur. Muhammet bu surelere bir çok çalıştıktan ve tedkikler yaptıktan sonra edebî bir şekil vermiştir (Mustafa Kemal’in kaleme aldığı ve dikte ettirdiği notlar, Atatürk un Bütün Eserleri, 24, 194-98; “Atatürk’ün Elyazıları,” “Atatürk’ün Yazdırdığı Sayfalar,** Saçak 26 [Mart 1986]: 28-32).

Muhammet, iptida Allahın resulüyim diyerek ortaya çıkmamıştır. Bunu düşünmemiştir. Bu düşünce, senelerce mücadele ettikten ve fikirlerini neşreyledikten so[n]ra kendisinde hasıl olmuştur. Burada bir lahza durmak ve i[İ]slâm dininin beşiğini nerede bulabileceğimizi düşünmek muvafık olur. Yakın zamana gelinciye kadar, gayet büyük bir meçhuliyet içinde bulunan bu müşkül mesele son zamanlarda bütün bütün başka bir manzara almıştır. Muhammetin dinî fâaliyete nasıl başladığı meselesinin anahtarını daha kadim kavimlerde aramak iktiza eder. Anahtar bir telâkkidir. O telakki ise, şairlerin ilhamı, doğrudan doğruya İlâhî bir tesir olduğu kanaatından ibarettir. Kadîm a[A] raplar dahi şiirin menşei hakkında aynı telekkiye maliktiler. Yalnız şu fark ile ki, onların noktai nazarına göre şairlik kabiliyetinin uyanması cinlerin ilhamı neticesi idi. Araplarca, cinler, gûya garip bazı hassalar sayesinde, insanlara manzum söz söylemek melekesini verebilirdi. Kâhinlere de, gûya, gaipten haber vermek, mazinin ve istikbalin sırlarını keşfetmek kudretini ilham edebilirlerdi. Arapçada şair kelimesinin (bütün kimselerden daha çok bilen adam) manasını ifade etmesi basit bir tesadüf eseri değildir. Bir de şunu ilave edelim ki, cinlere yahut lâtif ve habis ruhlara itikat, gerek kadîm gerek muahhar a[A]rapların muhayyelesinde sair kavimlerde olduğundan pek ziyade mühim bir unsur teşkil eder. Bu hususiyet, a[A]rabistan ikliminin hususî şardarından, coğrafî vaziyetinden, azîm, korkunç ve sakit çöllerinde ileri gelir. Bu telakki, a[A]rabistanda her zaman o kadar canlı ve derin olmuştur ki, Muhammet dahi cinlerin vücuduna samimî surette itikat etmiştin şairlere şiir ilham ettiklerine kani idi. Muhammedin İsa ve Musa dinlerine dair öğrendiği şeylerin kâffesi bu itikadını, ruhunda takviye ve teyit etmişti. . . . Muhammet dahi bütün cinleri habis ruhlar gibi telâkki etti ve onları şeytanlarla bir saydı…. Muhammede göre cinle şeytan aynı manadadır, vesvastır. Muhammet, cinleri şeytanları habis ruhlar olmak üzre mahkûm eder ve kendisinin cinler tarafından ilham edilmiş bir şair olmadığını şiddede iddia eder. Bununla beraber Muhammet, diğer tarafdan tabiat fevkinde ilhamlara maruz kaldığına kanidir. Bundan dolayı hislerini ve zihnini şiddede karıştıran, fikirlerini, tabiat fevkinde bir menşee atfetti. Muhammet, ilhamatını cinlerden almadığını ve fakat cinlerden yüksek olan Allahtan aldığını söyler. . . . Mevcut surelerden hiçbiri Muhammedin nail olduğu vahilerin behemehal ilki addedilemez. Bu sureler,Muhammede açık semada peyda olmuş bir şimşek gibi günün birinde birdenbire gelmediler. Muhammedin beyan ettiği sureler uzun bir devirde dinî tefekküratınm mahsulü olmuşlardır. Muhammet bu surelere birçok çalıştıktan ve tetkikler yaptıktan so[n]ra edebî bir şekil vermiştir (Atatürk’ün özel kütüphanesindeki daktilo edilmiş ve üzerinde düzeltmeler yapılmış metin, Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 9* 58-62).

Muhammet birdenbire Allahın Resulüyüm diyerek ortaya çıkmamıştır. O, Arapların ahlâk ve âdetlerinin pek fena ve pek iptidaî ve ıslaha muhtaç olduğunu anlamış, bunları ıslah için tenha yerlere çekilerek senelerce düşünmüş ve yıllarca tefekkürden so[n]ra kendisinde vahiy ve ilham fikri doğmuştur. Vahiy, ilham fikri Muhammetten ev[v]el de Araplarca meçhul değildi. Bütün iptidaî kavimler gibi, Araplar da, şairlerin, akıl erdiremedikleri kuvvetlerden ilham aldıklarına inanırlardı. Bu kuvvetler Araplar için cinlerdi. Cinler, gûya, kâhinlere kayıptan [gâipten] haber vermek kudretini ilham ederlerdi. Bu nevi itikatlar Arabistanda herzaman o kadar canlı ve derin olmuştur ki Muhammet dahi cinlerin vücuduna samimî olarak inanmıştır. O, hakikaten cinlerin şairlere şiir ilham ettiğine kani idi. Araplar şairleri, bir kâhin gibi telâkki ederlerdi. Muhammedin Musa, Isa dinlerine dair öğrendikleri de kendisinde bu itikadı kuvvetlendirmiştir. . . Muhammet te diğer peygamberler gibi kendisine ilham eden kuvvetin insanları iğfal eden bir kuvvet olmayıp, onları hayır ve saadete irşat eden İlâhî bir kuvvet olduğuna samimî olarak inandı. . . Hakikatte Peygamberin ilk söylediği Kuran ayetlerinin ne olduğu kat’î surette malûm değildir. Muhammet uzun bir devirdeki tefekkürlerin mahsulü olan ayetleri lüzum ve ihtiyaçlara göre takrir ediyordu (Tarih, II, Ortazamanlar [İstanbul: Maarif Vekâleti, 1931], 90-91).

Mustafa Kemal, Caetani’nin eserini sadece İslâmiyetin tarihî arka plan, do­ğuş ve gelişimini açıklamak için değil, “Türk-Arap çatışması” tezi üzerinden milliyetçiliğin tahkim edilmesi için de araçsallaştıracaktır. İtalyan Oryantalistin, Arapların Hz. Muhammed’in vefatı sonrasında onun öğretisini, inanca ilişkin kısımlarını bir kenara bırakarak siyasallaştırdığı, Emevî halifelerinden itibaren idareleri altına aldıkları toplumlar dindarlaşırken, onların İslâmî bir emperya­lizm vasıtasına indirgediği tezi, yeni Türkiye’nin liderinin gençliğinden beri geliştirmiş olduğu seküler Türkçü yaklaşımlar ve Oryantalist kaynaklardan edindiği bilgilerle^[378] uyum içindedir.

Onun, Cahun’un Introduction â Vhistoire de TAsie, bilhassa da Necib Âsım’ın Türk Tarihi çalışmasından edindiği bilgilere dayanarak inşa ettiği “ta­rihî Türk-Arap mücadelesi,” Annali dell Islâmın son sözü söyleyen değerlen­dirmeleriyle, bir “bilimsellik” ve “tartışılmazlık” zırhına büründürülebilmiştir ki cumhuriyet kurucusu konuya ilişkin yeni yorumlarında bundan istifade edecektir.

Yeni Türkiye’nin lideri, lise tarih kitaplarına koydurttuğu “Araplar, Türkel- lerindeki servet ve ümranı görünce buralara sahip olmak için bütün hırslarile çalıştılar,” “Arabistan çöllerinden taşan bedevi seylâbeleri… bu mamureleri süpürmeye gidiyordu”^[379] türünden yorumlarını Türk tarihi okumalarına da­yandırmıştır. Buna karşılık, “Arap dini” olarak kavramsallaştırdığı Islâmiye- tin, bir “a[A]rap milliyeti siyasetf’nin aracı haline geldiği, “ümmet” tasavvu­runun bir “a[A]rap fikri” olduğunu iddia eden görüşleri, şüphesiz, Cae- tani’den mülhemdir.^[380] Reisicumhur, buradan hareketle, “a[A]rapların dinini kabul etmeden evvel de bö[ü]yük bir millet” olan Türklerin, “Muhammedin dinini kabûl “sonrasında, “kendilerini unutmağa, hayatlarını a[A]llah kelime­sinin, her yerde yükseltilmesine” hasretmek zorunda kaldıklarını savunmuş­tur.^[381] Bunun neticesinde ise “t[T]ürk milleti bir çok asırlar, ne yaptığını, ne yapacağını bilmeksizin, adeta, bir kelimesinin manasını bilmediği halde Ku­ranı ezberlemekten beyni sulanmış hafızlara” dönüşmüştür.^[382]

Mustafa Kemal, bu konudaki kanaatlerini, 1931 yılında, tarih kitapları ha­zırlanması sırasında kaleme aldığı bir mektupta daha açık biçimde ortaya ko­yacaktır. Söz konusu çalışmaların İslâm tarihi bölümlerini yazan Zakir Kadiri (Ugan)’ın hazırladığı taslaklar, metinleri gözden geçiren reisicumhurun tep­kisine yol açarak, konu üzerine detaylı bir analiz yapmasına neden olmuştur.

Alak sûresinin 1. âyetinde yer alan “Ikra’ bismi rabbikellezî halak (Yaratan rabbinin adıyla oku),” ifadesine atıfla, çöllerde, “(Ikre bismi rabbi) safsatasını esas tutmuş,” “çıplak ve çıfıt Araplık”ın, “Türk zengin muhitlerinde bu iptidai ve cahiliyet devrinin timsali olan düstûra dayanarak” tahribat yaptığını, “ci­hanşümul Türk medeniyeti”nin kültür temellerini ortadan kaldırdığını savunan Mustafa Kemal, bu şekilde, Caetani’nin üç temel tezini, ”vahyin hayâl mahsûlü olduğu,” “Islâmiyetin yedinci asırda gelişmemiş bir coğrafi bölge ve ilkel bir toplumun ihtiyaçlarına cevap vermek için tesis edildiği” ve “Arapların dini, diğer kavimleri boyundurukları altına alarak servetlerini ya­rımadaya nakletme amacıyla araçsallaştırdıklarını, özedemektedir.^[383]

İtalyan Oryantalistin ana fikirleri ile Türkçü tarih görüşlerini bağdaştırarak ulaştığı bu netice ders kitaplarında da bu çerçevede ele alınacak, İslâm tarihi, yedinci asır sonlarından itibaren, “Türk-Arap çatışması” temelinde incelenecek­tir. Tarih II konuyu, “Türk-Arap Mücadelesi,” “Arap Taarruzuna Uğrayan Türk Medeniyeti,” “Abdülmelik Zamanında Başlayan Mücadele, “Arapların Türkler Aleyhinde Tatbik Ettiği Siyaset,” “Emevî Saltanatım Yıkan Fırkalar, Arap Olmıyanların Fırkası,” alt başlıklarında incelerken, Mustafa Kemal’in; Ca- etani, Cahun ve Necib Âsım’ın eserlerinden mülhem tezlerine dayanacaktır.^[384]

Güçlü bilimci eğilimleri gözönüne alındığında, Mustafa Kemal’in genel olarak “din,” özel olarak da “İslâmiyet” hakkındaki görüşlerini Wells ve Cae­tani’nin sunduğu çerçeveler içinde kavramsallaştırması şaşırtıcı değildir. Ko­nuya yaklaşımını karmaşık hale sokan, Adıvar’ın vurguladığı gibi, “bilimsel pozitivizmin [bilimciliğin] kalesi olduğunu sürekli biçimde dile getiren Cum­huriyetin,^[385] bunun yanı sıra reisicumhurun gözetimi altında kapsandı bir din reformu projesi de geliştirmiş olmasıdır.

Bu, ilk bakışta, onun, çelişkili tezler benimsediği, iç tutarlılığı olmayan si­yasetler ortaya koyduğu izlenimini doğurmaktadır. Son tahlilde, “din”in do­ğuş ve evrimi için Wells’in Darwinist antropolojik analizine katılan, “vahiy” ve “ehâdis” hakkında Caetani’nin görüşlerini onaylayan, ders kitapları aracı­lığıyla bunları yeni nesillere aktarmak isteyen bir liderin kültür ve eğitimi şe­killendirdiği dönemde, Kur’an ve Sahihul-Buharî (el-Camiu’s-Sahih) muhta­sarının Türkçeye çevirilmesi ile kapsamlı bir tefsir yazdırılmasının kararlaştı­rılması bu kanaati destekler mahiyettedir.

Ancak, o, “din” ve “îslâm”a sadece bilimci bir literatus gibi yaklaşmamıştır. Bunlar, bir devlet kurucusu için “millet” inşa etme girişiminde, malzeme ve araç olma niteliği de taşımıştır. Mustafa Kemal, dinin; kimlik, aidiyet, ahlâk ve yaşam biçimi üzerinde derinlikli etkilere sahip olduğu bir toplumu şekillendi­rir, yeni bir “millet”i yapılandırırken, düşünsel çerçevesini, Büchner’in bilimci vecizeleri, Wells’in Darwinist analizleri ve Caetani’nin “lslâmiyet”in doğuşu hakkındaki Oryantalist yorumlarıyla sınırlamasının yaratabileceği sorunları görmezlikten gelmemiştir.

Bilimcilik, dünya görüşünün düşünsel arka planını oluşturmuş; lider, onun temel ilkelerinin yeni Türkiye’de geçerlilik kazanmasını istemiştir. Buna karşılık, din alanında, çelişkili olduğu kanaati doğurabilecek iki farklı siyaset geliştirecektir. Büyük resme bakılmadığında, Mustafa Kemal’in bir yandan katıksız bir bilimcilikle, dine, toplumsal gelişmenin en önemli engeli olarak yaklaşan bir lihre-penseur386 öte yandan da Efganî-Abduh çizgisini ileriye ta­şıyan bir modernist selefi gibi hareket ettiğinin söylenmesi mümkündür. Fa­kat, buradan yola çıkarak, fikir karmaşası içine düştüğü, zıt tezleri beraberce savunduğu, yekdiğerinin etkisini azaltan siyaseder geliştirdiğini ileri sürmek doğru değildir.

Yeni Türkiye’nin lideri, kısa ve uzun vadeli hedeflerini tespit ederek, iki zıt görünümlü siyaseti daha büyük bir amaca ulaştırmak için araçsallaştırmış; bir yandan bilimciliğin egemen olduğu bir resmî ideoloji yaratırken, öte yandan da kapsamlı bir din reformu projesi başlatmıştır. Bu açıdan bakıldığında, Mustafa Kemal, dine açık savaş ilân eden çağdaşı Sovyet liderliğinden farklı olarak, bu kurumdan yararlanmaya çalışmıştır. O, Gorki’nin devrim üzerine yazılarını okurken, “bilim”in insanlık ve toplumların “tek dayanağı” olması gerektiği yolundaki yorumları önemli bulmuştur.³⁸⁷ Fakat, “din”e, bilimcilik­lerini paylaştığı Sovyet liderlerinden farklı şekilde yaklaşması gerektiğini dü­şünmüş, Bezbozhnik benzeri bir dergi yayımlatmak bir yana ondan dönüşüm programını hayata geçirme amacıyla istifade etmek istemiştir.

Dinin, etraflarında dönemeyen insanların, çevrelerinde yörünge yaptığını zannettikleri “hayâli bir güneş” olduğu fikri, şüphesiz, onun fazla itiraz ede­ceği bir tez değildir. Ancak, reisicumhur, seçkinler dışında kalanların etrafla­rında dönme aşamasına gelmeleri için zamana ihtiyaç olduğunu varsaymıştır.

Le Bon’un bir eserinde akını çizdiği, “İnsanlığın dâima ölü fikirler ve ölü tan­rılara çaresizce sarıldığı”’ tespitini anlamlı bulan Mustafa Kemal,^[388] bu seçkinci pragmatizme ek olarak, dönemin pek çok entelektüeli gibi Batı’nın modern­leşmesi ve bilimin toplumsal etkinliğinin artışının, Hıristiyan reformasyonu- nun neticesi olduğunu savunan yaklaşımları sahiplenmiştir.

Dinin “avam” ve “seçkinler” için farklı işlevler gördüğü, bu nedenle, yeni­den yorumlanan inanç sistemlerinin toplumsal dönüşüme hizmet edebileceği ile Protestan reformasyonunun Aydınlanma ve modernliğin önünü açtığı id­diaları, onun yakından izlediği Garbçı hareketin temel tezleri olmuştur.

İkinci Meşrutiyet Garbçılık hareketinin liderlerinden Abdullah Cevdet’in, dönemin popüler deyişi haline gelen, “din avamın ‘ilmidir, ‘ilm havassın di­nidir” vecizesi ile özetlediği seçkinci yaklaşım, bir anlamda, Erken Cumhuri­yet din reformu projesinin ana fikrini ortaya koymaktadır.^[389] Bu özdeyiş, eli- tist bir küçümseme içermesine karşılık, aydınlanmış seçkinlerin ihtiyaç duy­madıktan “din”in kide için son derece önemli olduğunu kabûl etmektedir.

Garbçı düşünür, bunun nedeninin, “‘ilm hararetsiz bir nur iken,” dinin, “nursuz bir hararet” niteliği taşıması olduğunu ileri sürmüştür.^[390] Konuya, Emile Boutmy’den uyarlanan bu özdeyiş çerçevesinde yaklaşıldığında,^[391] bu kurum, ona sadece inanç kaynağı değil, yol gösterici, yaşam rehberi olarak da bakan; bilimin soğuk gerçekleri yerine, onun sağladığı sıcaklıkla ruhunu ısıt­mayı tercih eden avamı dönüştürmek ve modern hayat ile uyumlu kılmak için etkin bir araç haline gelebilmektedir.

Ancak, böylesi bir vasıta olarak hizmet verebilmesi, onun, “asrı” koşullara uygun biçimde yorumlanmasını gerektirmektedir. Bu yapılmayıp, dogma ola­rak korunarak yüceltildiğinde, din, toplumsal gelişme önündeki temel engel niteliği kazanabilmektedir. Abdullah Cevdet, seçkinlerin dini olan bilim hızla gelişirken, kitlenin ”ilm”i olan dinin buna paralel ilerleme gösterememesinin İslâm dünyası ile Türkiye’nin “maraz-ı aslîsi” olduğunu vurgulamıştır. Bu hastalığın “ilacı” ise “dine kıymet-i ‘ilmiye” vermek, onu feyzlendirmekten geçmektedir.^[392] Bu da reformla sağlanacaktır.

Garbçılar, gerçekleştirilecek ıslâhâtın, Protestan reformasyonunun Av­rupa’nın gelişmesinde yaptığına benzer bir etki yaratacağını öngörmüşlerdir. Bu, Batı entelektüel çevrelerinde, bilhassa da Fransa’da revaç bulmuş bir tez­dir. 1789 sonrasında, Louis Blanc, Edgar Quinet ve Alexis de Tocqueville benzeri düşünürler, Protestan reformlarının dogma karşıtı, mantığa önem ve­ren içerikleriyle, “Aydınlanma”nın yolunu açmasının yanı sıra, Fransız Ih- tilâli’ni doğuran siyasî değişimin de zeminini hazırladığını ileri sürmüşlerdir.

François Guizot, bu tezi bir aşama ileriye taşıyarak, Histoire de la civilisation en Europe eseri başta olmak üzere çalışmalarında, “din”in, “uygarlık”ın gelişi­mini sağlayan birinci unsur öldüğü; Hıristiyanlığın doğuşu, sonrasında da Protestan reformlarının “Avrupa medeniyeti”nin evrim ve terakkisinin motor gücünü oluşturduğunu iddia etmiştir.^[393] Guizot’nun tezi, Hakikat-i Mezheb-i Neyçerî ve Beyan-ı Hal-i Neyçerîyân (1881) çalışmasında Cemaleddin Efganî tarafindan tasdik edilmiş,^[394] o ve Abduh, “İslâm medeniyeti”ni, Fransız düşü- nür-devlet adamı etkisinde kavramsallaştırmışlardır.^[395]

Modernist selefîliğin bu yaklaşımının, Osmanlı Islâmcı hareketinin genel değerlendirmeleri üzerinde de etkili olmasına karşılık, “dinde” Protestan re­formasyonunun taklit edilmesi düşüncesi, ilginç olarak, Guizot’dan benzer şekilde etkilenen, ama, dini sadece araç olarak gören Garbçı akımın temel tezi haline gelmiştir. İkinci Meşrutiyet Dönemi’nde böylesi ıslâhâtı savunan bir Afgan “âlim,” İçti had mecmuası tarafından sahneye çıkarılmış; toplumsal gelişmenin önünü açacağı varsayılan bu “dinî” yorum övülmüştür.^[396]

Ubeydullah el-Efganî, “İngiltere’de terakkiyât mı evveldir, Protestanlık mı?” sorusunu sorduktan sonra, buna, “Protestanlık zuhur etmeyüb de eski Hıristiyanlık baki kalsa idi medeniyet-i hâzıradan nâm ü nişan olmazdı” ce­vabını vermiş; dindaşlarının aynı yolu izlemek dışında çareleri olmadığını ileri sürmüştür.^[397] Ona göre Müslümanlar, “mehdî” bekleyeceklerine, Kur’an ve hadislere, yâni dinin temel kaynaklarına dayanarak, muhafazakâr ulemâya karşı çıkma ve büyük bir değişimin düşünsel altyapısını oluşturma mecburi­yetindedir.^[398]

Bu çerçevede atılacak en önemli adımlar ise “farz” olan Kur’an “tercü­mesi” ve hutbelerin Türkçe verilmesidir.^[399] îslâmcılar, cahil bir âlim özentisi olmakla suçladıkları bu kişinin görüşlerini eleştirirken,^[400] onu öven Garbçıların bu tezlere dayalı “dinde reform” projesini “Lutherlik” olarak yaftalayarak mahkûm etmişlerdir.^[401] Aynı şekilde Kur’an’ın Türkçe tercümesinin de ancak Arapça aslıyla aynılığının iddia olunmaması, namaz ve duada kullanılmaması şartıyla mümkün olabileceğini dile getirmişlerdir.^[402] Buna karşılık, Kılıçzâde Hakkı’nın, Cumhuriyet döneminde hayata geçirildiğini vurguladığımız prog­ramında, “Kur’an-ı ‘azîmü’ş-şan ile beraber ehâdis-i şerifenin sahihleri”nin “Türkçeye tercümesi” ile hutbelerin “Türkçe” iradı temel maddeler arasında yer almıştır.^[403]

Mustafâ Kemal’in, mevcut iki “dinî ıslâhât” tasavvuru arasından, karşıtla­rının “Lutherlik” şeklinde kavramsallaştırdığı, temel kaynakların Türkçeleşti­rilmesi ve yeniden yorumunu savunan Garbçı projeyi anlamlı bulduğu şüp­hesizdir. Bu program, modernist selefi yaklaşımlarla benzer söylem kullan­ması, İslâmî kaynaklara göndermeler yapmasına karşılık, Abduh ve takipçileri gibi “modernliğe dinî cevap verme” yerine, “inancı modernlikle uyumlu kılma”ya odaklanmış, bunu da radikal yorumlarla gerçekleştirmek istemiştir. Bu açıdan değerlendirildiğinde, Abduh’un düşünce sisteminin ortasına yer­leştirdiği “içtihad” ile Abdullah Cevdet’in dergisinin adı olan “içtihad” aynı kavrama atıfta bulunmamaktadır.

Modernist selefilik, “İslâmın modernlikle çelişmediği”ni göstermeye çalı­şırken, Osmanlı/Türk Garbçılığı, “modernliğin dih ile çatışmadığını” ispata gayret etmiştir. Projelerden birincisinin merkezinde “Islâm” yer alırken, İkin­cisinin önceliği “modernlik” olmuştur. Abduh, medreselerin ıslâhını, modern bilimin müfredata eklenmesini isterken; Kılıçzâde Hakkı ve Celâl Nuri, çağa uyum göstermesi imkânsız bu kuramların kapatılmasını savunmuştur.

Mustafa Kemal’in “dinde reform” projesinin aslî hedefi, temel kaynakları ulaşılabilir hale getirerek, avamın, “ilm”i olan “din”i “doğru anlaması”nı sağ­lamaktır. Bunun düşünsel arka planında, bunların “okunabilir ve anlaşılabi­lir” hale getirilmesinin, Protestan reformasyonunda görüldüğü gibi, kitlenin dogmalara duyduğu inanç ile ruhban sınıfına bağımlılığını sonlandıracağı var­sayımı bulunmaktadır. Bu, örnek alınan “Üçüncü Cumhuriyet”in antikleri- kalizmi ve Mustafa Kemal’in laik cumhuriyeti içinde ulemâya biçtiği toplum­sal rol ile de uyumludur.

Yeni Türkiye’nin liderinin “dinde reform” projesi, Garbçıların görüşleri­nin yanı sıra, ilk bakışta, Ziya Gökalp’in “Türk İslâmî” yaratılması alanında ortaya koyduğu tezlerle de benzerlik göstermektedir. Gökalp, “mu‘asır bir Islâm Türklüğü” gibi karmaşık bir kavramsallaştırma geliştirirken,^[404] 1915 se­nesinde kaleme aldığı “Türk’e Göre Din” şiirinde, “Türklük” ile “Islâm” ara­sında özgün bir ilişki olduğunu imâ etmiş,^[405] Yeni Hayat (1918) çalışmasında yer alan “Vatan” manzûmesinde ise “Bir ülke ki camfinde Türkçe ezan oku- nur/Köylü anlar mâ‘nâsını namazdaki du anın. . ./Bir ülke ki mektebinde Türkçe Kur’an okunur,/Küçük büyük herkes bilir buyruğunu hüdânın .. ./Ey Türk oğlu; işte senin orasıdır vatanın” söylemi ile “din reformu”na milliyetçi açıdan yaklaşmıştır.^[406]

Yeni rejimin başlarında yayımlanan Türkçülüğün Esasları nda, “hukukî Türk­çülük^ hedef olarak, “millî hukuk”u “teokrasi ve klerikalizm bakiyelerinden kur- tarma”yı gösteren Gökalp,^[407] “dinî Türkçülük” için ise namazdaki sûreler de dâhil olmak üzere, tilâveder dışında, “bütün du alarla münâcatların ve hutbelerin Türkçe okunması”mn gerekli olduğunu vurgulamıştır.^[408]

Gökalp’in “din reformu”nun düşünsel arka planında, ibadetin ulemâ te­kelinden çıkarılması ve Türkçeleştirilmesinin daha “asrî” bir toplum yarata­cağı varsayımı bulunmuştur. Ancak, Türkçü sosyolog, son tahlilde, aynı din ve mezhebe bağlı olma ve “ümmet” tasavvurunun “millet birliği”ni takviye edeceğini, etnik farklılıkları etkisizleştireceğini düşünmüştür.^[409] Ulus tanımını Renan’dan alan Mustafa Kemal^[410] ise Oryantalist âlim gibi,^[411] “Din birliğinin bir millet teşkilinde müessir olduğunu söyleyenlerin” tezlerini reddetmiş^[412] ve bilimci yaklaşımlarıyla uyumlu bu görüşünü vatandaşlık bilgisi kitabına koy­durtmuştur.^[413] Dolayısıyla, “Türkçü-İslâmcı” yaklaşımın ıslâhât projesi,lideri, çağdaş bir sosyal yapı oluşturulmasına katkıda bulunduğu ölçüde ilgi­lendirmiştir. Bu açıdan bakıldığında, yaptığı din reformu, kâğıt üzerinde, Gö- kalp’in tezlerinin hayata geçirilmesi gibi gözükse de ana fikrini Garbçı yakla­şımlardan almıştır.

Son tahlilde, Mustafa Kemal’in, din reformu tasavvurunun temelinde, öz kaynaklara dönüş üzerinden püritanist bir toplum yaratılması benzeri bir dü­şünce bulunmamaktadır. Yabancı basında, onu, dine yaklaşımı açısından Ab- dülaziz ibn Sa‘ud’a benzeten yorumlar serdolunmuştur;^[414] ama, yeni Tür­kiye’nin lideri, sadece aslî mehazlar ve asr-ı saadet uygulamalarına dayanma yaklaşımının, Vahhabî selefiliği gibi modernlik karşıtı katı bir inanca dönüşe­bileceğini varsaymıştır. Onun “reform”u bir “dindarlaştırma” projesi değil, modernleşme yolunda “din”i araçsallaştırma girişimidir.

Amerika Birleşik Devletleri Sefiri Sherrill, onu Luther ve Wycliffe’e ben­zetmiş,^[415] o ise “bir Luther olmak istemediğini” söylemiştir.^[416] Kastettiği, VIIL Henry’ninkiler benzeri kararlar verirken, “reformasyon”a dinî bir otorite değil, seküler, bilimci bir devlet kurucusu kimliğiyle yaklaşmakta olmasıdır. Garbçı entelijensiya üyeleri gibi o da Hıristiyan reformasyonunun “dinî püri­tanist” karakterini göz ardı etmiş, onu “Aydınlanma” nın önünü açan bir ha­rekete indirgemiş ve bunun benzerini, seküler bir lider olarak hayata geçirebi­leceğini varsaymıştır. Kendisine destek veren Garbçılar; Lenin ile Mustafa Ke­mal’in, “Konfuçyüs, Manu, Zerdüşt, İbrahim, Musa, İsa, Muhammed” gibi “inkılâb ihtiyaçlarının birer ifadesi” olduklarını iddia ederek, bilimci açıdan değerlendirildiğinde, “dinde reform”un “dinî” bir konu olmadığını ileri sür­müşlerdir ki cumhuriyet kurucusu da aynı görüşü paylaşmıştır.^[417]

Yeni Türkiye’nin mimarı, seküler “din reformu” projesi geliştirirken, dü­şüncelerinden etkilendiği, öngörülerini paylaştığı Garbçılara göre önemli bir avantaja sahip olmuştur. O, Ubeydullah el-Efganî gibi, kamuoyunda kuşku ile bakılan, karşıtlarının “âlim özentisi” sıfatıyla atıfta bulunduğu kişiler ye­rine, rejime sadık ulemâyı harekete geçirebilmiş; bunun yanı sıra toplumsal saygınlığı yüksek, Mehmed Akif (Ersoy), Elmalık Muhammed Hamdi (Yazır), Babanzâde Ahmed Na’im, Mirâsoğlu Kâmil (Mirâs), Aksekili Ahmed Hamdi benzeri isimlerin telif ve tercüme eserler hazırlama konusunda vazifelendiril­melerini sağlayabilmiştir.

Mustafa Kemal, 1923 yılında Şeriye ve Evkaf Vekâleti bünyesinde “Ted- kikât ve Te’lifât-ı Islâmiye Hey’eti” adında bir komisyon oluşturulduğunu; bunun, “hikmet-i Islâmiyeyi Garb nazariyât-ı ‘ilmiye ve felsefiyesiyle mukayese” edeceğini belirtmiştir.^[418] Buna ilaveten, “‘asrî müctehid ve müfessirlere” bu alandaki çalışmaları için kaynak sunmak amacıyla Avrupa ve Mısır’dan çok sayıda kitap sipariş edilmiştir.^[419]

Açıklamasında kullandığı, “Garb nazariyât-ı ‘İlmiyesi,” ‘“asrî,” “müctehid,” “mûfessir” ve aynı günlerde yaptığı bir konuşmada dile getireceği, “ihyâ-yı hakikat-ı diniye” ile “‘asrî ve hakikî ‘ulemâ’” kavramları,^[420] “teceddüd vâdi- sinde” durmayacağı; ülkeyi, “behemahâl ‘asrî, medeni ve müteceddid” hale sokacağını ilân eden^[421] liderin “din reformu” projesi hakkında önemli ipuçları sunmaktadır. İlmiye sınıfı bu kavramlar çerçevesinde, “içtihad”lar geliştirile­rek yapılacak “tecdîd”i, Garbçı projenin hizmetine koşulma olarak görerek, katılımda isteksizlik gösterecek; ancak, Mustafa Kemal programını taviz ver­meden uygulayacaktır.

Reisicumhur, cumhuriyet ilânından önce Türk Ocağı’nda “Hey’et-i ilmiye” üyeleri ile görüştüğünde, antiklerikalist yorumlar serdettikten sonra, Kur’an tef­sir ve tercümesi konusunu tartışmaya açmış ve saatler süren fikir alışverişinde bulunmuştur. Basın, “münakaşaların kızıştığı”nı aktarmış, ancak, detaylara iliş­kin bilgi vermemiştir.^[422] Toplantıya katılan Karabekir, Mustafa Kemal’in ter­cüme konusunda ısrarcı olduğu, “Arapoğlunun yavelerini Türk oğullarına öğ­retmek” ve toplumun bu konuda dogmalara bağlı kalarak “aldanması”nın önüne geçmek için bunun yapılmasının gerektiğini söylediğini nakletmektedir.^[423]

Mustafa Kemal doğrudan müdahale etmese de hazırladığı “siyasî zemin”^[424] kısa süre içinde, fazlasıyla tartışmalı bir konu olan Kur’an tercümelerinin önünü açacaktır.^[425] Bu çevirilerin “meâl” değil “tercüme” başlığıyla yayımlan­ması, şüphesiz, yeni rejimin konuya yaklaşımıyla uyum içindedir. Yapılan çevi­riler hakkında, diyanet işleri reisinin de dâhil olduğu âlimler ve Islâmcılar tara­findan sert eleştiriler dile getirilmesi sonrasında,^[426] TBMM, Kur’an çeviri ve tefsiri ile “lisanımıza tercümesi elzem bâzı âsâr-ı İslâmiyenin nakl ü tercümesi” için yirmi bin liralık tahsisat ayrılması teklifini kabûl etmiştir.^[427]

Önerinin, Mustafa Kemal’e yakın ilmiye mensubu meb‘uslar yerine, hilâfetin kaldırılması sırasında parti grubunda eleştirel görüşler dile getiren Eskişehir Meb’usu Abdullah Azmi ve arkadaşlarınca yapılması, girişimin ar­kasında reisicumhurun olmadığını göstermektedir. Ulemâ ve Islâmcılar, geli­nen aşamada, karşı çıktıkları bir projenin, en azından “ehil” ve mütedeyyin kişilerce sürdürülmesine razı olmuşlardır.

Teklifte, çalışmalar için bir “hey’et-i ‘ilmiye” kurulmasının istenmesi,^[428] Kur’an tercümelerinin paniğe düşürdüğü Islâmcı çevrenin dile getirmiş ol­duğu bir taleptir.^[429] Muhafazakârların gönülsüz iştirakine karşılık, liderin, “din reformu” projesini hayata geçirmesine yardımcı olacak ve ona meşruiyet kazandıracak bu gelişmeden memnun olduğu ortadadır.^[430] Benzer şekilde, ter­cüme ve telif eser çalışmalarının, rejimi açıktan destekleyen ulemâ yerine re­form projesine olumsuz yaklaşan isimlere verilmesine de itiraz etmemiştir.

Ismarlanan çalışmalardan, Kur’an tercümesi tamamlanamayacak; tefsirin, fihrist dışındaki kısımları ile el-Camiu ’s-Sahih muhtasarı çevirisinin bir bölümü Mustafâ Kemal hayatta iken yayımlanacaktır.^[431] TBMM’nin 1925 yılında al­dığı karar sonrasında gerçekleşen faaliyet değerlendirildiğinde, bunun, Garbçı ve Türkçü-İslâmcı çevrelerin yüksek beklentilerini karşıladığı söylenemez.

Yirminci asırda yapılacak yeni bir Kur’an tercümesinin, 1534 Luther İncili (Lutherbibel) benzeri etki yaratacağı düşüncesi, şüphesiz, anlamlı değildir. Osmanlı öncesi çeviriler ve satır arası Kuranların yanı sıra 1841 sonrasında, meal ve tefsir yayımında artış görülmüş; bu faaliyet, İkinci Meşrutiyet Dönemi’nde ivme kazanmıştır. 1914 yılında “tercüme ve tefsir” benzeri ihtiyatlı bir başlıkla neşrolunan çalışma ise yüksek satış rakamlarına ulaşmıştır.^[432] Do­layısıyla, resmî çeviriye, Türk rönesansının yolunu açma alanında sihirli bir değnek işlevi atfedilmesi oldukça anakronik ve şabloncu bir yaklaşımdır.

Bunun da ötesinde tercümeleri, Kur’an’ın herkes tarafindan okunarak de­rinlemesine yorumlanmasını mümkün kılamamıştır. Bu alanda, yeni bir tef­sirin büyük bir değişim yaratabileceği beklentisi de gerçekçilikten uzaktır. Modernist selefi Muhammed Reşid Rıza’nın, Abduh’un görüşlerine dayana­rak kaleme aldığı natamam tefsir, Müslüman düşünce dünyası üzerindeki derinlikli etkisine karşılık, kitlelerin din anlayışında devrim yaratmamıştır.^[433] Abduh’un derslerini esas alan tefsir bölümleri, Osmanlı İslâmcı dergilerinde de yayımlanmış; ancak, benzer şekilde entelektüel mehâfilde tartışılarak, top­lumun genelinin dine bakışında değişime neden olmamıştır ^[434]

Mustafa Kemal’in reform kapsamında tanınmış âlim ve îslâmcılar aracılı­ğıyla yaptırdığı çalışmalar, rejime meşruiyet sağlama ötesinde bir etki gerçekleş­tirememiş, kapsamlı bir “ıslâhât” ortaya koyamamış, beklentilerin tersine, Guizot’nun Hıristiyan Avrupa adına ileri sürdüğü tezin kendi modernliğini ya­ratmış bir yirminci asır Müslüman toplumunda geçerli olamayacağım kanıtlamış­tır. Entelektüel alanda yaşanan bu gelişmeye karşılık, reisicumhurun, ibadet lisa­nını Türkçeleştirme alanında aldığı kararlar kitlede yansımalar yaratacaktır.

Belirttiğimiz gibi, Mustafa Kemal, İslâmcı söylemi bütünüyle terketmediği günlerde, hutbelerin “Türkçe” verilmesinin gerekliliğini dile getirmiştir.^[435] Bu talep, Ziya Gökalp’in konu üzerine ortaya attığı tezin tekrarı gibi gözükmüş­tür. Ancak, vurguladığımız şekilde, Türkçü düşünür, Ebu Hanife’ye dayandı­rarak “dinî” bir yorum olarak sunduğu “millî lisanda” ibadetin, bundan “vecd” almanın, millet oluşumunda oynayacağı olumlu role dikkat çekmiştir. Yeni Türkiye’nin lideri ise konuya, Ismayıl Hakkı (Baltacıoğlu) ve Reşid Galib benzeri dönem literatisi tarafından geliştirilen “İslâmın Türkleştirilmesi” ve “millî din” kavramları çerçevesinde yaklaşmaktadır. Proje, son tahlilde, Türkçülük-îslâm bağdaştırılması ve sentezini değil, dinin millet inşa edilmesi sürecinde işlevselleştirmesini hedeflemektedir.^[436]

Bunun yanı sıra, Atay’ın da vurguladığı gibi, Mustafa Kemal ile “onunla bir düşünen inkılâpçılar, millileşme ve garplılaşma hareketinin ilk muvaffak olma şartını, dilde ve kafada, Türk Milletini Arap kültüründen uzaklaştırmada” aramışlar ve ibadetin Türkçeleştirilmesine bu zaviyeden bakmışlardır.^[437]

Bunun düşünsel arka planında ise Protestan kiliselerin Vatikan tahakkümün­den kurtularak “millî” kurumlara dönüşmeleri kadar, Mustafa Kemal’in ge­liştirdiği, tarihî “Türk-Arap çatışması” tezi vardır.

1927 ilâ 1933 yılları arasında geliştirilerek ezan, kâmet, salât u selâm, selâ, tekbir ile hutbelerin, âyet ve hadis metinleri dışında kalan kısımlarının Türk- çeleştirilmesini sağlayan “Türkçe ibadet” reformu, Mustafa Kemal’in gözetim ve denetiminde yapılmıştır. Toplumu derinden etkileyen ve ciddî tartışmaları beraberinde getiren bu gelişmenin, Islâm dünyasında o zamana kadar görülen en köktenci değişim olduğu şüphesizdir.^[438] Alman kararlar, dinî açıdan, mo- dernist selefîler de dâhil olmak üzere, önde gelen Müslüman entelektüeller tarafından şiddetle eleştirilmiştir.^[439] Ancak, girişimlerin, son tahlilde, mede­nileştirme ve millet yaratmanın önünü açacak bir programın parçalan olarak tasarlandığı unutulmamalıdır.

Yakın çalışma arkadaşları, Mustafa Kemal’in reformu daha da ileri götür­mek ve namaz sûrelerini Türkçeleştirmek istediğini nakletmektedir.^[440] 1934 yılında İzmirli İsmail Hakkı (İzmirli) ve Mehmed Şerafeddin (Yaltkaya)’nm, Ebu Hanife’nin görüşlerine dayanarak hazırladıkları bir rapor, bunun dînî ze­minini oluşturmaya çalışmış, ancak, son aşamaya geçilememiştir.^[441] Buna ek olarak, hutbelerin başı açık ve frak giymiş hatiplerce verilmesi fikri,^[442]1928 yılında, ana metni esbak emin Ismayıl Hakkı tarafından kaleme alınan Darülfunûn llâhiyat Fakültesi müderrisler meclisi lâyihasında zikredilen, ca­milere ayakkabıyla girilmesi, “sıralar,” “elbiselikler” koyulması ve musiki eşli­ğinde ibadet edilmesi benzeri önerilerle ortaya koyulan türde^[443] biçimsel deği­şimler de tasarladığı, ancak, bunları hayata geçiremediğini düşündürmektedir.

Mustafâ Kemal’in “din reformu” projesi, iddiasıyla orantılı bir dönüşüm ya­ratamamış, buna karşılık, ileri aşamalarına geçilemeyen değişimleriyle günü­müze uzanan bir tartışmayı başlatmıştır. Bu tespit yapılırken, reforma tâbi tu­tulmaya çalışılan “din”in “avam”a ait bir kurum olarak görüldüğü; aslî hede­fin dindarlaşan değil, her türlü inancı, yegâne yol gösterici bilim ışığında de­ğerlendiren bir toplum yaratma olduğu gözden kaçırılmamalıdır.

Yeni Türkiye’nin lideri, “avamın ilmi” olması nedeniyle ıslâh etmek iste­diği “din”in etki alanını da elden geldiğince sınırlamak istemiştir. Millînin “dinî”nin yerini alacağı, daha doğru bir ifadeyle “dinleşeceği,” bilimciliği mer­kezine alan yeni ideolojinin toplumu “aydınlatacağı” bir “inkılâb” döneminin ardından, Türkler farklı bir kimlik kazanacak, dinin nüfuzu “avam” içinde dahi geriletilecektir.

Mustafa Kemal, Fouillee etkisiyle, “milletlerin dinlerini kendilerine uydur­duklarım” düşünmüştür.^[444] Gözden geçirdiyse, ünlü antropolog Letour- neau’nun kütüphanesinde bulunan bir kitabında, dinî inanış ve geleneklerin, değişik ırklarda farklı evrim geçirdiğinin ileri sürüldüğünü görmüş olabilir.^[445] Konu üzerine çalışmalar yaparken, Goethe’nin “Wie einer İst, so İst sein Gott (Bir kişi nasılsa tanrısı da öyledir)” özdeyişinin Fransızca çevirisini (Tel est l’homme, est son Dieu) okuduğunda, “ruh-i millî-din, felsefe, edebiyat”notunu düşmesi» milletlerin inanç ve kurumlannı, “ulusal ruh” ve “kolektif bilinç”in yarattığı fikrine katıldığını ortaya koymaktadır.^[446]

Reisicumhur» Fouill6e ışığında bir “millet psikolojisi” tahlili yaptığında, tabiata tapan “Türk’ün doğal halinde Müslüman olmadığını varsaymıştır.^[447] Ona göre» yeni rejim döneminde camilerin hızla boşalması da bunun göster­gesidir.^[448]* Dolayısıyla millî kimlik geliştirilip, özlerine döndüklerinde, Türk- lerin “dinî”nin yerine “millî”yi geçirmeleri daha kolay olacaktır.

Eski bir Teşkilât-ı Mahsusa üyesi olan Haşan Ruşenî (Barkın), Mustafâ Kemal’e sunduğu “Din Yok Milliyet Var” çalışmasında, “felsefemizde ‘din’ kelimesinin tam mukabili [nin] milliyet” olduğunu, dolayısıyla, “Türk ol­mak” m “din” işlevi gördüğünü savunmuş; reisicumhur da bu görüşleri, düş­tüğü, “aferin, aferin” notlarıyla takdir etmiştir.^[449] 1793 yılında “Vatan (La Patrie)” adında yeni bir laik din oluşturulmasını öneren Marie-Joseph Chenier’nin tezini tekrar eden söz konusu değerlendirmenin alt başlığı olan, “Benim Dinim Benim Türklüğümdür” vecizesi, son tahlilde, “dinî”nin yerine “millî”yi geçirmeyi arzulayan Mustafa Kemal’in de konuya bakışını özetlemektedir. Bu açıdan değerlendirildiğinde, bir dönem edebiyatçısının, “Acaba, milliyetçiliği bir mezhep, bir din hâline sokmayı aklından geçirdi mi?” soru­suna olumlu cevap verilmesi anlamlıdır.^[450]

Mustafa Kemal, bu yaklaşımı, değişik eserlerini okuduğu Durkheim^[451] ile onun çalışmalarına dayalı analizler geliştiren Ziya Gökalp ve Ahmed Ağa- oğlu’nun yorumlarından yararlanarak geliştirmiştir.^[452] Durkheim, yeni rejimin tercüme ettirdiği ilk kitaplar içinde yer alan, Les formes elementaires de la vie religieuse (1912) eserinde,^[453] Avustralya Yerlileri üzerine yaptığı araştırmalara dayanarak, ilkel insanların totemleri ile daha gelişmiş toplumların tanrılarının, “kolektif ve anonim varlığı” sembolize ettiğini savunmuştur. Ona göre, Yerliler, gerçekte, üyesi oldukları grubun kolektif varlığına tapmaktadır. Bu cemaatler­deki “totem,” modern milledtlrin “bayrak”ını andıran bir semboldür.

Durkheim, Mustafa Kemal’in okuduğu ve rejim tarafından tercüme ettirilen bir diğer kitabında ise devlet ve vatan (la patrie)nin, milletin somut sembolleri olduğunu iddia etmiştir.^[454] Toplumsal gerçekçi sosyoloğun görüşleri çerçeve­sinde, milliyetçiliğin; kuruluş miti, efsâneleri, kahramanları, kutlama ve âyin biçimindeki törenleri ile laik bir yurttaşlık din ve ahlâkı (moralite civique) ka­rakterini taşıdığını düşünen Mustafa Kemal’in denetiminde hazırlanarak, bu yeni “din’in ilmühâlini sunan, Vatandaş İçin Medenî Bilgiler çalışması da “dinî”nin yerini “millî”nin almasını önermiştir.^[455]

Bu çalışmada dile getirilen ve De la division du travail social ile Les formes elementaires de la vie religieuse yapıdarmın tezlerinden mülhem, “Türk milletinin her kişisi, birtakım farklarla ve fakat umumî surette birbirine benzer .. .Türklerin aşağı yukarı hep ahlâkları biribirine benzer . . . Bir işin ahlâkî bir kıymeti olması, ayrı ayrı insanlardan daha ulvî bir menbadan sadır olmasıdır . . . Ahlâk mukaddestir; çünkü en büyük ahlâkî şeniyet sahibi bir faile racidir. O fail, yalnız ve ancak cemiyettir. Ülûhiyette, timsalî bir şekilde düşünülmüş cemiyet dahi mündemiçtir” ifadesi,^[456] Ziya Gökalp’in lisanımıza “nraşerî vicdan” ifadesiyle kazandırdığı conscience collective çerçevesinde oluşacak “millî ahlâk”ın toplumun yeni “din”i haline geleceğini vurgulamaktadır.

Reisicumhurun, 1931 yılında, “dinî bayramlara fazla bir mevki vermemek için” tebriklere cevap vermeme kararı alması, şüphesiz, “dinî”nin yerini “millî’yi geçirme arzusunun tezahürüdür.^[457] Evvelce rejim sözcüsü gazeteler ve Garbçı dergiler, laik rejimde dinî bayramların resmen kutlanmaması, bunun sadece millî günler için geçerli olmasının gerekliliğini vurgulayarak konunun önemini dile getirmiş,^[458] bu da islâmcıların sert eleştirilerine neden olmuştur.^[459]

Bu talepler ile Mustafa Kemal’in uygulamalarının düşünsel arka planında, seküler bir toplum tasavvuru kadar, Durkheim’ın tezlerine dayanılarak geliş­tirilmiş “yurttaşlık dini” projesi de bulunmuştur. Aynı zamanda meb‘us olan bir dönem şairinin, “Gördüm bunu gözümle ki bora gibi bir Adam… ./Sonra kalkıp ayak üstü Türk oğluna buyurdu:/Başka Tanrı bilme artık, anan olan yurda tap!”^[460] dizeleriyle dile getirdiği gibi, cumhuriyet kurucusu, vatansever­lik temelli “millî”yi temel kutsal haline getirmek istemiştir. Çarpıcı bir yoru­mun özetlediği gibi, “Kemalizm bidayetten beri bir tek tanrıya,” “Millicilik”e tapmıştır.^[461] Bunun öznesi “Türk” olup, kutsallık ona ve onun sembolü olan lidere aktarılmıştır.^[462]

Dolayısıyla, “yurttaşlık dini” projesi, “avam”a ait bir değer olarak görülen “din”e terkedilen faaliyet alanına ilâve bir sınırlama getirmektedir. “Aydın­latma” neticesinde, bilimi “din”i olarak gören seçkinlerin toplumdaki oram artarken, “avam” ve “havass”ın beraberce içselleştireceği “yeni millî ahlak,” dini bütünüyle arka plana itecek, “millî ibadet”ler yaratılacaktır.^[463] Yabana bir gözlemci, “İslâm dininin resmen” yürürlükte olmasına karşılık, Türkiye’de “Milliyetçiliğin halkın yeni dini, Misak-ı Millî’nin ilmühâl/dua kitabı, İstiklâl [Harbi] tarihinin ise Ahd-i Cedîd’i [Kuranı]” haline geldiğini vurgulamıştır.^[464]

1925 yılında Balıkesir’e uğrayan Mustafa Kemal’i karşılama töreninde, Dr. Galip adlı bir konuşmacı, “Büyük Gazi Allah Kur’anında Muhammed’in son peygamber olmadığını söylememiş olsaydı bugün ben sana peygamber der idim” dediğinde, hazır bulunanlardan bâzdan, “Hayır, Gazi Türk’ün peygam­beri, Türk’ün peygamberi” diye bağırmışlar; hatip de reisicumhurun, “bütün Türk kalblerinin teveccüh etdiği ulu ve mu‘azzam bir Kâ‘be” olduğunu ekle­miştir.^[465] Bu ifadelerin ortaya koyduğu gibi, seküler ulusal lider, yeni din olan milliyetçiliğin nebisi ve kutsalı olarak görülmüştür.

Ancak, böylesi yaklaşımlar, “îslâmın miadını doldurduğunu” düşünmeye başlayan^[466] şehirli üst sınıflar ve yeni seçkinlerin bir bölümündeki dönüşümü özetlemiştir. Değişimin toplumun genelinde benimsenmesinin ise zaman ala­cağı varsayılmıştır. Mustafa Kemal, bunun uzun vadeli bir mega proje oldu­ğunun bilincindedir. O nedenle, sınırlarını daraltmaya çalıştığı alanı kendi haline bırakmanın, programının tamamlanmasını zorlaştırmanın yanı sıra si­yasî riskler de taşıdığını düşünmüştür.

Bundan dolayı, geleceğin toplumunda marjinal bir konuma gerileyeceği varsayılan “din”i, bu gerçekleşene kadar kontrol altında tutmak gerekmekte­dir. Reisicumhur, bu amaçla, 1924 yılında Şer‘iye ve Evkaf Vekâleti’nin ilgası sonrasında, Diyanet İşleri Re’isliği’ni kurdurtmuştur. Güçlü antiklerikalist görüşlere sahip bir devlet adamı olan Mustafa Kemal, bir sınıf olarak ulemâyı toplumsal alan dışına iterken, otonom hareket sahası da tanımayarak, din si­yasetlerini uygulamakla vazifelendirdiği Diyanet îşleri’ni rejimin bürokratik din yapılanması haline getirmiştir. Bu kurum, Mustafa Kemal’in topluma be­nimsettirmek istediği bilimci ve rasyonalist yaklaşımları din ile bağdaştırarak, yeni, ıslâh edilmiş bir İslâm anlayışını kitlelere aşılamak gibi hayata geçirilmesi fazlasıyla zor bir işlevi üstlenmiştir.^[467]

Anılan müessese, bunun yanı sıra, Vatikan’ın 1890 sonrasında, Katolikleri Üçüncü Cumhuriyet’e muhalefet etmemeye ikna etmeye çalışan “Ralliement”ı benzeri bir seferberlik geliştirerek, rejimin din siyasetlerini kuşku ile karşılayan mütedeyyin kitleleri yeni “cumhuriyet”e yakınlaştırmaya gayret edecektir.

Mustafa Kemal, bilimci ideoloji, “reformlar,” “milli’nin öne çıkarılması ve Diyanet projesiyle toplumsal etkinliğini düşürdüğü “din”in tesir sahasını daha da sınırlamak için radikal bir sekülerleşme programını devreye sokacaktır. Bu­nun modeli, kavramın “ideal” biçimi olduğunu düşündüğü, Üçüncü Cum­huriyet laikliğidir. Ancak, 1789 sonrası gelişmelerinden de etkilenen, liderin­den kaynaklanan bilimcilik vurguları güçlü Türk laikliği, otoriter rejim al­tında geliştirilmesinin de etkisiyle, izlenen örnekten daha katı, yasakçı ve ça­tışmacı bir karakter arz edecek;^[468] bir propaganda kitabında kullanılan ifa­deyle, “din ve dünya işleri arasında Fransada olduğu gibi, bir mütareke manası ifade” etmeyerek, “passif” olmayan, “aktif” bir yorumu ortaya koyacaktır.^[469]

İlk aşamada, Jules Ferry’ninkine benzer bir programla, eğitim bütünüyle laik hale getirilirken, daha radikal bir tedbirle mülga Şer‘iye ve Evkaf Vekaleti idaresindeki bütün mektep ve medreseler Ma‘arif Vekâleti’ne bağlanmış ve tedricen kapatılmıştır.^[470] 1931 yılına gelindiğinde köy okulları dışındaki tüm kuramlarda dine ilişkin dersler kaldırılmıştır.

Akabinde, Diyanet’in kontrol edemeyeceği, Mustafa Kemal’in de “‘ilmin, fennin ve . . . medeniyetin” sunduğu aydınlık ile uyumsuz kurumlar olarak tanımladığı^[471] tarikatlar seddolunmuş, tekye ve zaviyelerin kapılarına da kilit vurulmuştur.^[472] Şer‘iye mahkemelerinin ilgası, 1864’den beri süregelen hu­kukî dualizmi ortadan kaldırmıştır.^[473] Değiştirilmiş 1912 İsviçre Medeni Ka­nunu ile 1881 İsviçre Borçlar Kanunu’nun 1926 yılında kabûlüyle özel hu­kukun sekülerleşmesi hamlesi tamamlanmış ve çok evlilik (ta‘addüd-i zevcat) benzeri uygulamalar sonlandırılmıştır.

Belirttiğimiz gibi, “devletin dini” hükmü 1928 yılında Teşkilât-ı Esasiye Ka­nunu metninden çıkarılmış, meb‘us ve reisicumhur yeminlerindeki “vallahi” ibâresi yerine “namusum üzerine söz veririm” ifadesi koyulmuştur.^[474] Daha sonra, Mustafa Kemal’in temel ilke olarak gördüğü,^[475] sıklıkla atıfta bulunu­lan^[476] ve 1927 yılında yapılan Cumhuriyet Halk Fırkası Büyük Kongresi’nin kabûl ettiği yeni nizâmnâmenin 3. maddesinde adı zikredilmeden sahipleni­len^[477] “laiklik”e yasallık kazandırılmıştır. Fırka, 1931 senesinde, “bütün kanun­ların» nizamların ve usullerin ilim ve fenlerin muasır medeniyete temin ettiği esas ve şekillere ve dünya ihtiyaçlarına göre yapılmasını” sağlama benzeri, güçlü bir bilimci vazife yüklediği “lâyiklik”i örgütün ana vasıfları arasında saymıştır.^[478] Bu kavram, 1937 yılında devletin temel niteliklerinden biri olarak Teşkilât-ı Esasiye Kanunu metnine eklenecektir.^[479]

Mustafa Kemal, bu doğrudan laikleşme hamlelerinin yanı sıra din ile iliş- kilendirilen alanlarda yaptığı reformlarla, seküler dünya algısı yaratılmasına katkıda bulunacaktır. Gregoryen takvimin kabûlü ve İ.Ö. (Isa’dan Önce) ve LS. (İsa’dan Sonra) ayrımının kullanıma sokulması, fesin kaldırılması, alfabe değişikliği, hafta tatilinin Pazar gününe alınması, mabetler dışında “ruhanî kisve” taşınmasının yasaklanması; zaman, görünüm ve kültürde, İslâmî ol­duğu düşünülen bağlantıları koparacaktır.

Bilimci Tasavvurun Örgütlenmiş Din ile İmtihanı

Atatürk, 1937 yılında, “gökten indiği sanılan kitapların doğmalarile” bir tutulamayacak, ilhamını, “gökten ve gayipten değil, doğrudan doğruya hayat­tan alan” ilkelere dayalı bir program geliştirmeye muvaffak olduğunu dile ge­tirmiştir.480 Bu yorum, bir anlamda, Erken Cumhuriyet döneminde hayata geçirdiği laik cumhuriyet tasavvurunu özetlemiştir.

O, 1922 yılında, fikirlerini açıkça ortaya koyamamış bir lider olarak devlet kurma ve millet inşa etme faaliyetine başladığında, altı yüz yıllık bir saltanat, onun ayrılmaz parçası olarak görülen hilâfet kurumlan ile Garbçı ve seküler Türkçü yaklaşımlara şüpheyle bakan dindar bir toplum devralmıştır. On altı yıl sonra hayata gözlerini yumduğunda, ardında, Fransız Üçüncü Cumhuriyet laikliğini ileriye götürmüş, bilimciliği resmî ideolojisinin merkezine yerleştir­miş, söyleminde “millî’yi “dinî”nin önüne geçirmiş, kamusal alanda “din”i marjinalleştirerek yasakçı bir laikliğin denetimine sokmuş bir “cumhuriyet” bırakacaktır. Bu süreçte, “hilâfet kurumu” tarihe karışmış, Osmanlı geçmişi “devr-i sâbık/ancien regime” haline getirilerek kopuş ilân olunmuş, “re­formcu” resmî görüşü “avam”a benimsettirme vazifesi verilen Diyanet işleri dışındaki dinî kurum ve yapılar yasaklanmıştır.

Cumhuriyet kurucusu, bir asır sonu “literatus”u olarak, yukarıdan aşağıya düzenlemelerle çağın gerisinde kalmış toplumunu tarihin akışına uydurdu­ğunu, modeli Fransa’nın bir buçuk asırlık dönüşümünü on altı yıla sığdırdı­ğını dükünmüş ve gelecek için ümitvâr olmuştur. Buna karşılık, vefatı sonra­sında yaşanan gelişmeler, yüksek beklentilerinin karşılanamaz olmasının yanı sıra dönem entelektüellerinin düştüğü yanılgıların bâzılarını paylaştığım or­taya koymaktadır.

Asır sonu entelektüel dünyasında, dinin yakın gelecekte marjinalleşerek antik çağ hurâfelerine indirgeneceği, bilimin her türlü sorunu çözeceğine du­yulan inanç son derece güçlü olmuştur. Bunu, a priori önerme olarak benim­seyenler, Guyau’nun kavramsallaştırdığı “din yokluğu”nun doğuracağı sorun­lar üzerine yoğunlaşmıştır. Bu yaklaşımları içselleştiren Mustafâ Kemal de bi­limcilikte takviye edilmiş yeni “millî ahlâk”ın Türkiye’nin çimentosu haline geleceğini, yetiştirdiği bilimci-seküler milliyetçi neslin ülkeyi farklı ufuklara taşıyacağını varsaymıştır.

Cumhuriyet kurucusu, örgütlenmiş dinlerin yirminci yüzyılın ilerleyen yıllarındaki yükselişini, buna karşılık, Jean-Paul Willaime’in ifadesini kulla­nırsak, “laikliğin sekülerleşerek,” dinin alternatifi olmaktan çıktığını^[481] göre­meyecektir; ama buna, dönemin küresel entelektüel mehâfilinde ve dinlerin “iş” ve “vazifelerini” tamamladığının TBMM kürsüsünde yetkili ağızlardan dile getirildiği Türkiye siyaset çevrelerinde^[482] de ihtimal verilmediği unutul­mamalıdır.

Atatürk’ün felsefî anlamıyla “inanç” ve bir kurum olarak “örgütlenmiş din”in evrimi hakkındaki kanaat ve öngörüleri gelişmeler tarafından doğru­lanmamıştır. Bunun yanı sıra toplumunun geleceği hakkındaki tahayyülleri de iki temel sorun içermiştir. Bunlardan birincisi, seçkinlerin dini olan bili­min, eğitim ve diğer toplumsallaştırma araçları kullanılarak, kısa sürede top­lumun geneline “en hakikî mürşid” olarak benimsettirilebileceğidir.

Erken Cumhuriyet döneminde bu alanda önemli başarı kazanılmış, Mus­tafa Kemal’in bilimciliği ile îslâmiyetin, doğduğu coğrafya ve kavmin ihtiyaç­larına cevap veren, buna karşılık, Türklere uygun olmayan bir inanç sistemi olduğu ve Araplar tarafından araçsallaştırıldığı tezi toplumun bir bölümüne nüfuz etmiştir. Ellison’ın, genç bir maarif müfettişi ile Konya’dan Adana’ya giderken yaptığı sohbette söylenenler, bu konuda ilginç ipuçları sunmaktadır.

Söz konusu bürokratın Iskoç gazeteciye, “Bizim peygamberimiz Gazimiz­dir. Biz, o ArabistanıI şahıs ile ilişkimizi sona erdirdik. Muhammed’in dini Arabistan’a pek uygundu; ama bize yaramaz” demesi üzerine, Ellison, “Ama sizin hiç mi inancınız yok?” sorusunu yöneltmiş; muhatabı ise buna, “Evet [var]. Gazi’ye, bilime, ülkemin geleceğine ve kendime” cevabını vermiştir. Bu anektodu nakleden gazeteciye göre, “bilime duyulan güven” ile “Arabis­tan’dan gelen her şey” ve “halkı geri bıraktıran hocalara duyulan nefret”i vur­gulayan müfettiş, “yeni neslin inancını dile” getirmektedir.^[483]

Zikredilen görüşler, şüphesiz, “din”e yönelik “radikal bilimci” yaklaşımın toplumun bir bölümünde revaç bulduğunu ortaya koymaktadır. Ancak, resmî ideolojinin de üstü kapalı biçimlerde yücelttiği bu “yeni inanç”ın, toplumun geneli tarafindan içselleştirildiğini düşünmek yanıltıcıdır. Atatürk, tezlerinin çok daha geniş ve sosyal etkinliği yüksek bir kesimce benimsediğine inanmış, bunun dışında kalan “avam”ın da kısa sürede “aydınlatılabileceği,” tarihin gidişini anlayamayan “mürteciler”in ise uzun vâdede ortadan kalkacağını var­saymış, buna karşılık, gelişmeler öngörüsünü doğrulamamıştır.

Bunun, diğer bir ifadeyle, Mardin’in de vurguladığı gibi, ezici çoğunluğu “Cumhuriyet Çocuklarımdan oluşan bir topluma dönüşülememesinin temel nedeni, “din”in bireylerin “değerleri”nin önemli bölümünü oluşturmayı ve “insanların bir toplum unsuru olarak yaşamalarını mümkün kılan bir işlev” görmeyi sürdürmesidir.^[484] Dini bilimsel açıdan değerlendiren etkili on doku­zuncu asır düşünce akımları, “hurâfe”nin “değer” olmadığını iddia etmişler­dir. Konuya aynı pencereden bakan cumhuriyet kurucusu da “aydınlanma­nın” boş inançları işlevsiz kılarak bireylerin yol göstericilerini değiştirmelerini sağlayacağı kanaatini geliştirmiştir. Ancak, bu tür bilimci analizler, ortalama toplum bireyinin dine bakışını fazla etkilememiştir.

Atatürk, pek çok çağdaşı gibi, aydınlanmanın dönüştürücü gücüne yöne­lik yüksek beklentiler geliştirme ve İslâmî toplumsal ilişkiler ağının etkinli­ğini küçümsemenin yanı sıra Araplar dışında kalan Müslümanların reform aracılığıyla dine farklı yaklaşabilecekleri ve bu çerçevede çağ ile daha uyumlu bir “Türk İslâmî” yaratabileceği varsayımıyla, aşırı mekanik bir yaklaşım or­taya koymuştur. Ziya Gökalp benzeri Türkçü-İslâmcıların aksine, onun amacı bunu topluma yaymak değildir. Cumhuriyet kurucusu, bunun “avam”a hizmet edeceğini ve “dinî”nin yerini “millî”nin almasını kolaylaştı­racağını düşünmüştür.

Geertz, İslâm coğrafyasının iki ucunda yer alan Fas ve Endonezya’da dinin “nasıl yaşandığı”nı tahlil eden “yorumlayıcı/sembolik” antropoloji çalışma­sında, değişik Müslüman toplulukların, örneğin yerleşik Araplar ile bedevile­rin dini farklı biçimde yaşadığını savunan işlevselci (functionalist) yaklaşım­ların şekilsel farklılıkları abarttığı, “İslâm”m değişik toplumlarda “aynı kök­leşmiş sembolleri” kullandığı sonucuna ulaşmıştır.^[485] Dinî hayatın bu “türdeş” altyapısı gözönüne alındığında, Türkçü-İslâmcılar ile milliyetçi modernistlerin geliştirdiği, Atatürk’ün de anlamlı bulduğu, “özgün Türk İslâmî” ve “millî din” projelerinin belirli bir eşiğin ötesine gidebilme şansı ta­şımamış olduğu söylenebilir.

Atatürk, “laik cumhuriyet projesi”ni hayata geçirmekte ciddi başarılar sağ­lamış. Sovyet idaresi altındaki Orta Asya ve Kafkasya cumhuriyetleri istisnâ olunursa, bu alanda İslâm dünyasında görülen en radikal dönüşümü gerçek­leştirmiştir. Tamamlanmasını, denetiminde yazılan ders kitapları ve diğer top­lumsallaştırma vasıtaları aracılığıyla^[486] endoktrine edilen yeni nesle bıraktığı bu programın temel sorunu, otoriter rejim altında yukarıdan aşağıya yapılan düzenlemelerin zaman içinde kökleşeceği ve siyasî sistem değiştiğinde de kalıcı olacağının varsayılmasıdır. Reformları eleştiren yabancı gözlemcilerin pek çoğu bu öngörüyü paylaşmıştır. Örneğin, Mısırlı Şeyh Muhammed el-Gu- naymi et-Teftâzânî, geleceğin Türkiyesi’nde Kur’an’ın ancak müzelerde görü­lebileceğini ileri sürmüştür.^[487] Gelişmeler, Erken Cumhuriyet bağlamında an­lamlı bulunabilen böylesi iddialı kehânederin, uzun vâdedeki gelişmeleri tah­min konusunda oldukça başarısız olduğunu ortaya koyacaktır.

Şükrü Hanioğlu – Atatürk,Entelektüel Biyografi,syf:480-521

Dipnotlar:

^[330] Grace Ellison, Turkey To-Day (London: Hutchinson, [1928]), 24. Orijinal metinde, “I wish ali religions at the bottom of the sea” ifadesi yer almaktadır. Bunun, metne sadık, literal çevirisi, “Tüm dinlerin denizin dibinde olmasını arzu ederim” şeklinde yapılabilir. Ancak, tercih ettiğimiz metafor, verilmek istenilen mesaja daha uygundur. Mustafâ Kemal’in, tercüman aracılığıyla ve Fransızca yapıldığı izlenimini veren mülakatta, görüşlerini doğru biçimde aktarmasını istediği çevirmene sık sık “Ne dedin?” sorusuyla müdahale etmesi (bkz. Ibid., 20), kelimeleri tartarak konuştuğunun kanıtıdır. Hariciye Vekili’nin Ellison’a yazdığı mektupta, “Kitabınız memleketimiz hakkında yazılan kitapların en eyilerinden birisidir” denilmesi ise gazetecinin çalışmalarının takdir edildiğini ortaya koymaktadır. Bkz. 7. 2. 1932 tarih ve “Grace Ellison” başlıklı bilgi notu, CBA- 01018615 (1932).

^[331] Atatürk’ün Not Defterleri, 8, 183-86.

^[332] Bkz. Supra, 137-38.

^[333] Rıza Nur, Hayat ve Hatıratım, 3, 1187.

^[334] Wells ilerleyen yıllarda tüm bilgileri içeren bir “dünya ansiklopedisi” hazırlanması önerisini de gündeme getirecektir. Bkz. H. G. Wells, Worki Brain (Garden City, NY. Doubleday, Doran & Co., 1938), 3-93.

^[335] Bunların önemlileri arasında bâzdan daha sonra film senaryosuna dönüştürülen, The Time Machine (1895), Bye-Products in Evolution (1895), ThelslandofDoctorMoreau (1896), The InvisibleMan (1897), The First Men in theMoon (1901), A Modem Utopia (1905), Men Like Gods (1923) sayılabilir. Beşinci roman, [H. G.] Wells, Fennî, Seyyahı Harikü’l-‘âde Roman: Kamerde îlk insanlar, ter. ‘Aziz Hüdaî’ (İstanbul; Talebe Defteri Kitabhanesi, 1336/1334/1918) adı altında Türkçeye çevrilmiştir. Yahya Kemal’in Çamlar Altında Musahabe (1913) hikâyesinin ana fikri de “The Time Machine”den alınmıştır.

^[336] Hilaire Belloc, A Companion to Mr. Wells^>s ‘Outline ofHistory* (London: Sheed and Ward, 1926); idem., Mr. Belloc Stili Objects to Mr. Wells’s “Outline of History” (London: Sheed and Ward, 1926). Esere yönelik diğer eleştiriler için bkz. David C. Smith, H. G. Wells Desperately Mortal: A Biography (New Haven, CT: Yale University Press, 1986), 256.

^[337] George Orwell, CriticalEssays, der. George Packer (London: Harvill Secker, 2009), 153.

^[338] Mustafa Kemal, H. G. Wells, Esquisse de l’histoire üniverselle, ter. Edouard Guyot (Paris: Payot, 1925) tercümesini hızla gözden geçirmiş; geleceğin toplumu ve bir dünya federal devleti kurulması projesinin yanı sıra ileride lise tarih kitaplarında özeti verilecek, “korku ve ümit’’in dinlerin oluşumundaki rolünü ele alan alt bölümün başlığının (La peur et l’esperance dans la religion) yanına işareder koymuş, Darwinizmi tartışan kısmın da önemli olduğunu düşünmüştür. Sırasıyla bkz. Ibid., 550, 572; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 12, 433-55. Kitabın 1925 yılında yayımlanan İngilizce baskısının iki kopyası Atatürk’ün özel kütüphanesindedir. Bkz. Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu’. Anıtkabir ve Çankaya Bölümleri (Ankara: Başbakanlık Kültür Müsteşarlığı, 1973), 464.

^[339] Ruşen Eşref Ünaydın, Atatürk: Tarih ve Dil Kurumlan Hâtıralar; VII. Türk Dil Kurultayında Söylenmiştir (Ankara: T.D.K, 1954), 51.

^[340] H. G. Wells, Cihan Tarihinin ‘Umumî Hatlan, 1-5 (İstanbul: Ma‘arif Matbaası, 1927, 1927,1928,1928,1928).

^[341] Smith, H. G. Wells Desperately Mortal, 258.

^[342] Şemsettin Günaltay tarafından, Atatürk’ün vefatı sonrasında kaleme alınan Tarih I’in yeni şeklinin bilhassa “din”e yaklaşım ve Darwinist kurama dayalı anlatım alanlarında farklılıklar gösterdiği vurgulanmalıdır. Bkz. Şemsettin Günaltay, Tarih, I (İstanbul: Maarif Vekâleti, 1939). Benzer şekilde, kurucu liderin ölümü akabinde ikinci cilt metninde de değişiklikler yapılmıştır.

^[343] Bu kitaplar orta okullar için hazırlanmış, ancak Birinci Tarih Kongresi’nde bu seviye için ağır oldukları eleştirileri dile getirildikten sonra [bkz. Birinci Türk Tarih Kongresi: Konferanslar Müzakere Zabıtları ([Ankara]: Maarif Vekâleti [1932]), 282-84] lise müfredatına kaydırılmıştır. 1933 yılında aynı içeriğin basideştirilmesi ve özedenmesiyle hazırlanan orta okul tarih kitapları da kullanıma sokulmuştur.

^[344] H. G. Wells, The Outline ofHistory: Being a Plain History of Life and Mankind, 4 (New York: The Review of Reviews Company, 1923), kitabı içinde yer alan, “The Next Stage of History” (ss. 1289 et seq.) bölümü, Mustafa Kemal’in tetkiki için ayrıca çevrilmiş ve onun tarafindan dikkatle okunmuştur. El yazısı ile yapılmış, “Dünya Tarihînin Müstakbel Safhası” başlıklı bu tercüme için bkz. Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 8, 327-37.

^[345] Nutuk, 434; H. G. Wells, The Outline ofHistory, 4, 1297.

^[346] Outline of History’nin “Early Thought” bölümü Tarih I’de “Fikrin Doğuşu” haline gelmiş, alt bölümler olan “Primitive Philosophy, The Old Man in Religion, Fear and Hope in Religion, Stars and Seasons, Story-telling and Myth-Making, Complex Origins of Religion” ise (bunlar eserin Türkçe tercümesinde, “Fikrin Doğuşu: Ibtida’î Felsefe, Dinde Ceddin Mevki‘i, Dinde Korku ve Ümid, Yıldızlar ve Mevâsim, Hikâye ve Hurâfeler, Din Menşe’lerinin Girift Mahiyeti” başlıklarıyla verilmiştir. Bkz. Wells, Cihan Tarihinin ‘Umumî Hatları, 1, 95-106) “Fikrin Doğuşu: İptidaî Felsefe, Dinde Atanın Mevkii ve Tesiri, Dinde Korku ve Ümit, Yıldızlar ve Mevsimler, Hikâye ve Hurafeler, Din Menşelerinin Karışık Mahiyeti,” şeklinde aynen aktarılmıştır. İçerik ise Wells’in anlatımının özetidir. Bkz WeÛs, The Outline ofHistory, 1, 92-105, Tarih, I, 20-24.

^[347] Tarih, I, 21. Mustafa Kemal, aynı vurguları Medenî Bilgiler kitabı için kaleme aldığı notlarda da tekrar etmiştir. Bkz. Medenî Bilgiler ve M. Kemal Atatürk’ün El Yazılan, der. A Afetinan [Ayşe Afet inan] (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1969), 451.

^[348] Ludwig Büchner, Kraft und Stoff öder Grundzüge der natürlichen Wehordnung, 16. baskı (Leipzig: Verlag von Theodor Thomas, 1888), 365, 372-73, 380-98, 483-84.

^[349] Ibid., 382.

^[350] Bkz. Tarih I, 22. Mustafa Kemal de bir okul ziyaretinde, “ilk insanların ve iptidaî cemiyetlerin korkuya müstenit ahlâk” anlayışları geliştirdiğini vurgulamıştır. Bkz. “Gazi Hz. Edirne Mekteplerini Ziyaret ve Talebeyi irşat Ettiler,” Milliyet, 25 Kânunuevvel 1930.

^[351] Patrick Parrinder, “The Old Man and His Ghost: Grant Ailen, H. G. Wells» and Popular Anthropology,” iç. Grant Ailen: Literatüre and Cultural Politics at the Fin de Sikcle, der. William Greenslade, Terence Rodgers (Burlington, VT: Ashgate, 2005), 177-78.

^[352] Tarih, I, 24.

^[353] H. G. Wells, The Outline of History, 2, 702; idem., Cihan Tarihinin ‘Umumî Hatları, 3 (İstanbul: Ma‘arif Vekâleti, 1928), 91-92; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 2, 400.

^[354] [‘Abdullah Cevdet], “Darü’l-hikme Içün,” îctihad 150 (23 Teşrin-i sânî 1922): 3120;idem., “Tercüme! Tercüme! îctihad 156 (1 Ağustos 1923): 3211. Kitabın çevirisini Hüseyin Cahid’e öneren de Abdullah Cevdet olmuştur. Bkz. idem., “Mühim Bir Eser-i İslâmî Hakkında: Hüseyin Cahid Bey Biraderimize,” Îctihad 161 (1 Kânûn-i sânî 1924): 3300.

^[355] ‘Abdullah Cevdet “Tercüme! Tercüme!” Îctihad 156: 3211. Aşırı derecede ayrıntılı ve kapsamlı eserin, Caetani’nin yorumlarının yer almadığı beş ciltlik bir özetinin de var olmasına [bkz. Leone Caetani, Chronographia Islamica; ossia, Riassunto cronologico della storia di tutti i popoli musulmani dall’anno 1 allanno 922 della Higrah (622-1517 dell’era volgare). Corredato della bibliografia di tutte le principali fonti stampate e manoscritte, 1-5 (Paris: P. Geuthner, 1912)] karşılık, onun değerlendirmelerini de içeren külliyatın çevrilmesinin önerilmesi ve cumhuriyet döneminde bunun yapılması ilginç bir ideolojik tercihi ortaya koymaktadır.

^[356] 12 ciltlik eserin son kısmı 1926 yılında yayımlanmıştır.

^[357] Leone Caetani, Annali delTIslâm, 2/2, Dall’anno 7. al 12. H. (Milano: Ulrico Hoepli, 1907).

^[358] Bkz. L’Archivio Leone Caetani allAccademia Nazionale dei Lincei, der. Paola Ghione, Valentina Sagaria Rossi (Roma: Fondazione Camillo Caetani, 2004), 442-44.

^[359] Leone Caetani, “La fonction de T İslam dans l’6volution de la civilisation,” ter. Georges Bourgin, Scientia 11/23-3 (1912): 260-92.

^[360] Bu tavır alış, Osmanlı yöneticilerinin de dikkatini çekmiştir. Bkz. Roma Sefareti’nden Sadrâzâm İbrahim Hakkı Paşaya gönderilen, 23 Eylül 1911 tarih ve 7940/576 sayılı yazı ve ekleri, BOA-HR.SYS. 1549/63 (1911).

^[361] Bkz. Yusuf Ziya, “İslâm Tarihi: ‘Hüseyin Cahid’ Bey’in İtalyancadan Tercüme ve Neşr Erdiği ‘Leone Caetani’nin İslâm Tarihi Hakkında întikâd,” Mihrab 2/25 (1 Kânûn-i sânı 1341 [1925]): 1-13; 2/26 (1 Şubat 1341 [1925]): 49-57; 2/27 (1 Mart 1341 [1925]): 97- 107; Ahmed Na‘im, “İslâm Tarihi Hakkında: Hüseyin Cahid Beyefendiye Açık Mektub,” Sebilur-Reşad25/638 (12 Şubat 1341 [1925]): 211-13; idem., “İslâm Tarihi Hakkında,” Tanin, 16, 17, 20 Şubat 1925; [Abdülkadir] Sadreddin, “Tenkid-i Âsâr: İslâm Tarihi,” Sebilü’r-Reşad25l&>7 (5 Şubat 1341 [1925]): 193-95.

^[362] Bunların başmda, “Caetani’ni bâzı müsteşrik ve râhiplerle işbirliği ederek, Hadîs ve İlm-i Hadîse, Muhaddislere, Eshâb-ı kirâma, ibâdetlerimize, Peygamberimize ve nesebine vâki tecavüz”ü olarak tanımlanan (bkz. Diyanet İşleri Başkam Vekili Sadettin Evrin’in Anamur Müftülüğü’ne, 10 Ekim 1961 tarih ve 26497 sayılı yazısı, BCA-51-33-4-33-40 [1961]) eserine karşı yazılan, M. Âsim Koksal, Müsteşrik Caetani’nin Yazdığı İslâm Tarihindeki îsnad ve İftiralara Reddiye (Ankara: Balkanoğlu Matbaacılık, 1961) gelmektedir. İslâm dergisinde 1956 yılından başlayarak tefrika edilen bir yazı dizisinin genişletilmiş hah olan bu çalışma, Diyanet İşleri tarafından 1986 yılında yeniden yayımlanmıştır. Buna karşılık, Takrir-i Sükûn Kanunu sonrasında suskunluğa düşen İslâmcı mehâfilde, Atatürk’ün vefatını takiben, Caetani’nin eseri ve temel tezlerine yönelik eleştirilerin dile getirildiği belirtilmelidir. Bunlara verilen bir cevap için bkz. İsmail Habib, “İki Zihniyet: Aldanan Kim miş [sic]?, 2,” Cumhuriyet, 22 Haziran 1942.

^[363] Bu eleştiriler için bkz. Fatma Kızıl, “The Reception and Representation of Western Hadith Srudies in Turkish Academe,” iç. Modem Hadith Studies’. Continuing Debates and New Approaches, der. Belal Abu-Alabbas, Michael Dann, Christopher Melchert (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2020), 173-82.

^[364] Eleştirel-tarihsel yaklaşıma ve tercihlerine ilk ciddî eleştiriler ve konuya farklı yaklaşım önerileri 1970’li yıllarda Albrecht North tarafından yapılmıştır. Bkz. Albrecht Noth, “Der Charakter der ersten grofien Sammlungen vojı Nachrichten zur frühen Kalifenzeit,” Der İslam 47 (1 Ocak 1971): 168-99; idem., Quellenkritische Studien zu Themen, Formen und Tendenzen frühislamischer Geschichtsüberlieferung, 1, Themen und Formen (Bonn: Selbstverlag des orientalistischen Seminars der Universitat Bonn, 1973).

^[365] Örneğin bkz. N. A. Smimov, Oçerki istorii izuçeniia İslama v SSSR (Moskva: IzdateFstvo Akademii Nauk, 1954), 191 et seq.

^[366] “İslâm Peygamberinin Hakikî Bir Tasviri,” Hür Fikir H77 (27 Temmuz 1925): 3.

^[367] Hüseyin Cahid, “Mütercimin Sözleri,” Leone Caetani, İslâm Tarihi, 1, ter. Hüseyin Cahid (İstanbul: Tanin Matba‘ası, 1924), 5.

^[368] “Sebilü’r-Reşad,” Sebilü’r-Reşad251638: 213.

^[369] Hüseyin Cahid tarafından yapılan tercümenin hicretin 12. yılına kadar olan gelişmeleri ele alan ilk 10 cildi 1924 ilâ 1927 seneleri arasında neşrolunduktan sonra yayım durdurulmuştur. Çevirinin basılmayan kısmı Türk Tarih Kurumu Kütüphanesi Tercüme Eserler Koleksiyonu, T/0136’da bulunmaktadır. Mustafa Kemal basılan ciltlerin 1924 yılında yayımlanan dokuzunu dikkatle okumuştur.

^[370] Hüseyin Cahid’in “Gazi Mustafa Kemal Paşa Hazretleri’ne takdime-i hürmet” ithafıyla 1924 yılında sunduğu kitabın (bkz. Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 3,132) ciltleri üzerinde değişik kalemlerle alınmış çok sayıda not, “dikkat,” “mühim” vurguları ile alt ve kenar çizimleri bulunmaktadır. “Dikfkat]” ve “Müh[im]” işaretlerinin çoğunluğunun yeni (örneğin bkz. Ibid., 296, 355), bâzılarının ise eski alfabe ile yazılmış (örneğin bkz. Ibid., 291) olması, Mustafa Kemal’in kitabın değişik ciltlerini basımlarından kısa süre sonra okumasının yanı sıra lise tarih ders kitaplarının hazırlandığı 1930-31 yıllarında yeniden gözden geçirdiğini ortaya koymaktadır. Mustafa Kemal’in incelediği cilderden aldığı notlar ve koyduğu işaretler için bkz. Ibid., 132-490; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 4, 1-422. Eserin ciltleri Mustafa Kemal’in yanı sıra başvekil, TBMM ve Erkân-ı Harbiye reislerine de gönderilmiştir. Bkz. BCA-180-9-52-263-8 (1927).

^[371] Leone Caetani, Annali dell’Islâm, 1, Introduzione: Dall’anno 1. al 6, H. (Milano: Ulrico Hoepii, 1905), 202-203; idem., İslâm Tarihi, 2,7A, Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 3,207-14.

^[372] Leone Caetani, Annali dell’Islâm, 1, 196-97, 202-208; idem., İslâm Tarihi, 2, 56-57, 73- 76; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 3, 189-90, 206-14; Mustafa Kemal’in lise tarih kitaplarım hazırlarken tuttuğu notlar, Atatürk’ün Bütün Eserleri, 24,1930-1931 (İstanbul: Kaynak Yayınları, 2008), 197-98 ve şahsî kütüphanesinde bulunan, üzerinde el yazısı ile düzeltmeler yaptığı daktilo edilmiş metin, Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 9, 61-62.

^[373] Leone Caetani, Annali dell’Islâm, 1, 186, 195, 375-76; idem., İslâm Tarihi, 2, 35, 53; 3, 80-81; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 3, 185, 188-89; 262-65.

^[374] Leone Caetani, Annali deli Islâm, 2/1, Dall’anno 7. al 12. H. (Milano: Ulrico Hoepii, 1907), 375-76; idem., İslâm Tarihi, 7 (İstanbul: Tanin Matba‘ası, 1924), 156-57;Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 4, 280-81. Mustafa Kemal, Halphen’in dikkatle okuduğu bir eserinde Arapların, işgal ettikleri bölgelere, ilim, felsefe ve sanat götürmedikleri ve Abbasîlere kadar da bir medeniyet sahibi olmadıkları tezinin önemli olduğunu düşünmüştür. Bkz. Louis Halphen, Les barbares: Des grandes invasions aux conquetes turques duXT sMe (Paris: Librairie Felix Alcan, 1930), 229; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 14,400.

375.Leone Caetani, Annali dellİslâm, 1, 390-91; idem., İslâm Tarihi, 3, 113-18; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 3,290-95.

376.Le Strange, “Annali dell’Islâm,” The English HistoricalReview 22/88 (Ekim 1907): 773. 492

^[377] örneğin Berkes, “Hüseyin Cahit’in Leon Caetano’dan [Leone Caetani’den] çevirdiği İslâm Tarihi... cilderini. . . okuya okuya … din dersi hoca [sının] başarısı olan inancı dürüp kaldırmış” olduğunu dile getirmiştir. Bkz. Niyazi Berkes, Unutulan Yıllar\ der. Ruşen Sezer (İstanbul: İletişim Yayınları, 1997), 58.

³⁷⁸ örneğin, Sedillot’nun Araplar ve tarihleri konulu kitabında, onların inançları söz konusu olduğunda “aç gözlü,” “kana susamış,” “dalkavuk” tavırlar takındığı ve “bâtıl itikatlaf’a eğilim gösterdiğini ileri süren ifadelerini işaredemiştir. Bkz. L[ouis-Pierre-Eugene] 496 A[mdic] S6dillot, Histoiregtntrale des arabes, 1 (Paris: Maisonneuve, 1877), Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 15, 373.

^[379] Tarih, II, 143.

^[380] Medenî Bilgiler ve M. Kemal Atatürk un El Yazılan, 364-65.

^[381] Ibid.

^[382] Ibid., 365-66.

^[383] Atilla Oral, Atatürk’ün Sansürlenen Mektubu (İstanbul; Demkar, 2011), 67-68,74-77.

^[384] Tarih, II, 140-48.

^[385] Abdulhak Adnan-Adıvar, “Interaction of Islamic and Western Thought in Turkey,* iç. Near Eastem Culture and Society, der. T. Cuyler Young (Princeton: Princeton University Press, 1951), 128.

386.Garbçılar, onun bu yönünü ön plana çıkarırken, bu deyim karşılığı olarak üretilen “hürendiş” sıfatını kullanmışlardır, örneğin bkz. ‘Abdullah Cevdet, “Gazi Paşa Hazretleri’nin Beyanâtı,” letihad 161: 3286: “Münevver ve hürendiş re*is-i cumhurumuz Mustafa Kemal Paşa Hazrederi”.

387.Maxime Gorki, Ğcrits de Rtvolution, ter. Andrl Pierre (Paris: Librairie Stock, 1922), 7, Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 19, 482-84.

388 Gustave Lc Bon, Loispsychologiques de revolution des peuples (Paris: Felix Alcan, 1911), 2; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 20, 282.

389 ‘Abdullah Cevdet, “Şehzâde Mecid Efendi Hazrederiyle Mülâkat,” Îctihad57 O Mart 1329 [20 Mart 1913]): 1257.

^[390] ‘Abdullah Cevdet, “Mezheb-i Baha’ullah-Dinü’1-ümem,” îetihad 144 (1 Mart 1922): 3016.

^[391] Boutmy, bu ifadeyi, “felsefe” ile “din” arasındaki farklılık ve Ingilizlerin bunlara yaklaşımını açıklamak için kullanmış (bkz. E. Boutmy, “L’^tat et l’individu en Angleterre,”v4wMZff de L ’Pcole Libre des Sciences Politiques 2/4 [ 15 Ekim 1887]: 521); Abdullah Cevdet bunu önce olduğu gibi aktarmış (bkz. Ab[dullah] Djevdet, “Des morts qui ne meurent pas: E. Boutmy,” Idjtihad 10 [Ocak 1906]: 158), daha sonra ise “felsefe” yerine “ilm”i ikame ederek anılan vecizeyi kurgulamıştır.

^[392] ‘Abdullah Cevdet, “Şehzâde Mecid Efendi Hazretleriyle Mülakat,” îctihad 57: 1257.

^[393] Guizot’nun bu kitabı Atatürk’ün özel kütüphanesinde bulunmamaktadır. Buna karşılık, kütüphanede, tarihçi devlet adamının genel ve Ingiltere tarihi üzerine çalışmaları ile dil üzerine kaleme alınmış eserleri mevcuttur. Bkz. Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 288, 562.

³⁹⁴ Nikki R. Keddie, An Islamic Response to Imperialism: Political and Religious Writings of SayyidJamâlabDin ‘al-Afghânî’ (Berkeley: University of California Press, 1968), 82,171- 72. Guizot’nun, Efganî’nin düşünceleri üzerinde bu açık onayın ötesinde tesirli olması için bkz. Margaret Kohn, “Afghânî on Empire, İslam, and Civilization,” Political Theory 3713 (Haziran 2009): 412-17.

^[395] Guizot’nun geliştirdiği tezin Müslüman reformisder üzerindeki etkisi için ayrıca bkz. Bryan S. Turner, “İslam, Capitalism and the Weber Theses,” The British Journal of Sociology 25/2 (Haziran 1974): 241; Felicitas Opwis, “Changes in Modern Islamic Theory: Reform or Reformation?” iç. An Islamic Reformation? der. Michaelle Browers, Charles Kurzman (Lanham, MD: Lexington Books, 2004), 39 et seq.

^[396] Afganlı ‘Ubeydullah, “Kavm-i Cedîd,” îctihad 81 (21 Teşrin-i sânı 1329 [4 Kânûn-i evvel 1913]): 1796-97.

^[397] ‘Ubeydullah [el-] Efganî, Kavm-i Cedîd: Kitabul-mevâ’iz (İstanbul: Şems Matba‘ası, 1331 [1913]), 19.

^[398] Ibid., 51-52, 90; idem., Mucize-i Peygamberi (İstanbul: Matba‘a-i Hayriye ve Şürekâsı, 1332 [1914]), 39-41,90-93.

^[399] ‘Ubeydullah [el-] Efganî, Kavm-i Cedîd, 15.

^[400] “Kavm-i Cedîdci ‘Ubeydullah [el-] Efganî ile Sebilü’r-Reşad İdarehanesinde Bir Muhavere,” Sebilur-Reşad 11/277 (19 Kânûn-i evvel 1329 [1 Kânûn-i sânî 1914]): 257-58; İzmirli İsmail Hakkı, “Müdafaan Diniye: ‘Ubeydullah [el-] Efganî Müdafi‘i M. C. Efendiye!” Sebilur- Refad 11/280 (9 Kânûn-i sânî 1329 [22 Kânûn-i sânî 1914]): 306-308.

^[401] Bkz. Mustafa Sıdkı, “îctihad Gazetesi’nin ‘Reform’culugu,” Medrese î’tikadlan 7 (17 Haziran 1329 [30 Haziran 1913]): 51-53; Tarsuslu Mustafa Na‘im, “Lutherlik Yapmak İstiyorlar! !” Medreseî’tikadlan 13 (2 Ağustos 1329 [15 Ağustos 1913]): 103-104.

^[402] “Kur’an-ı Kerim Tercümesi,” İslâm Dünyası 1/13 (15 Ağustos [1J329 [1913]): 197-99; Milâslı lsma‘il Hakkı, “Kur’an-ı Kerim Tercüme Olunabilir mi?” Sebilü’r-Reşad 15/390 (5 Şubat 1335 [1919]): 447-49. Daha katı ve tefsir dışında aktarıma karşı çıkan yaklaşıma örnek olarak bkz. “Kur’an-ı Kerim Tercümesi Hakkında,” Hayrul-Kelâm 17 (27 Şubat 1329 [12 Mart 1914]): 136.

^[403] [Kılıçzâde İbrahim Hakkı], “Pek Uyanık Bir Uyku,” İçtihad 57 (7 Mart 1329 [20 Mart 1913]): 1263.

^[404] Ziya Gök Alp, Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak (İstanbul: Yeni Mecmu a, 1918), 33.

^[405] idem., “Türk’e Göre: Din,” İslâm Mecmuası 2/22 (12 Şubat 1330 [25 Şubat 1915]): 552.

^[406] idem., Yeni Hayat (İstanbul: Yeni Mecmua, 1918), [20].

^[407] idem., Türkçülüğün Esasları (Ankara: Millî îctimâ‘iyât Kütübhanesi, 1339 [1923]), 161. Kitabın, Gökalp tarafindan sunulan ithaflı bir kopyası Atatürk’ün özel kütüphanesindedir. Bkz. Atatürk ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 118.

^[408] Ziya Gök Alp, Türkçülüğün Esasları, 163-64.

^[409] Bu konudaki görüşleri için bkz. idem., “Dine Doğru,” Küçük Mecmua 1/5 (3 Temmuz [1J338 [1922]): 5-6.

^[410] Mustafa Kemal, Renan’ın “Qu’est-ce qu’une nation? (1883)” konferansının metnini okumuş, kaleme aldığı “millet” tanımını (Bkz. Medenî Bilgiler ve M. Kemal Atatürk’ün El Yazılan, 380), bu sunuma dayanarak yapmıştır. Bkz. Ernest Renan, Discours et conftrences (Paris: Calmann Levy, 1887), 279-310; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 19, 320-30. Kapak sahifesindeki imzadan Renan’ın zikrolunan kitabının Abdülmecid Efendi’nin kütüphanesinden getirildiği anlaşılmaktadır.

^[411] Renan, Discours et conftrences, 301-303. Mustafa Kemal, metin alt başlığı olan “La religion ne saurait non plus offrir une base suffîsante â l’etablissement d’une nationalit^ moderne (Din de modern bir ulusun oluşumu için yeterli bir temel sağlayamaz)” ifadesinin yanma bu tespitin önemli olduğunu belirten bir işaret koymuştur. Bkz. Ibid., 301; Atatürk Ün Okuduğu Kitaplar, 19, 325.

^[412] Medenî Bilgiler ve M. Kemal Atatürk’ün El Yazıları, 364.

^[413] Afet [Ayşe Âfet], Vatandaş îçin Medenî Bilgiler, 1 (İstanbul: Devlet Matbaası, 1931), 12.

⁴¹⁴ Bkz. W. G. Tinckom-Fernandez, “Changes Proposed in Islamic Customs,” The New York Times, 15 Temmuz 1928.

^[415] Charles H. Sherrill, A Years Embassy to Mustafa Kemal (New York: C. Scribner’s Sons, 1934), 193-96; New Documents on Atatürk: Atatürk as Viewed through theEyes of American Diplomats, der. Rıfat N. Bali (İstanbul: The Isis Press, 2007), 156.

^[416] Şevket Süreyya Aydemir, Tek Adamı Mustafa Kemal, 3, 1922-1938 (İstanbul; Remzi Kitabevi, 1981), 496.

^[417] Kara ‘Osman, “‘Dinde İnkılâb,” Hür Fikir 5/222 (2 Temmuz 1928): 1.

⁴¹⁸ D. 1, S. 4,1. 1, C. 1 (1. 3. 1339 [1923]), Türkiye Büyük Millet Meclisi Zabıt Ceridesi, 28 (Ankara: Türkiye Büyük Millet Meclisi Matba‘ası, 1339/1341 [1923])» 13.

⁴¹⁹ Ibid.

^[420] Receb Zühdü, “Büyük Gazi Konya ‘Darü’l-hilâfesi’nde,” Hâkimiyet-i Milliye, 23 Mart 1923.

^[421] “Re’is-i Cumhurumuzun Mühim Beyanâtı,” Hâkimiyet-i Milliye, 4 Kânûn-i evvel 1923.

^[422] İhsan Alp, “Ankara’da Hey’et-i ‘İlmiye Şerefine Bir Ziyafet: Gazi Mustafa Kemal Paşa Hazretleri’nin İştirak Erdikleri Mübâhaseler,” Vakit, 17 Ağustos 1923.

^[423] Karabekir, Paşaların Kavgası, 158-59.

^[424] Bunun vurgulanması için bkz. M. Brett Wilson, “The First Translations of the Qur’an in Modem Turkey, 1924-38,” International Journal of Middle East Studies 41/3 (Ağustos 2009): 419. Ellison, Mustafa Kemal’in açıklamaları sonrasında tercümesini yapan Cemil Sa‘id (Dikel)’in çevirisinin reisicumhur tarafından din ve eğitim kurumlarına göndertildiğini ileri sürmektedir. Bkz. Ellison, Turkey To-Day, 190.

^[425]1924 yılında yayımlanan bu tercümeler, Kur’an-ı Kerim Tercümesi, ter. Cemil Sa‘id ([İstanbul, 1924]); Şeyh Muhsin-i Fânî [Hüseyin Kâzım Kadri], et. al.’, NurüTBeyan:Kur’an-ı Kerimin Türkçe Tercümesi, [1-2] (İstanbul: Kütüphane-i Islâm, 1340 [1924]); Seyyid Süleyman el- Hüseynî [Süleyman Tevfik özzorluoğlu], Kur’an-ı Kerim Tercümesi [cüzler halinde] (Dersa‘adet: Âmedî Matba‘ası, 1340-1342 [1924])’dir. Bunlardan, yazarınca ithaflı bir kopyası sunulan ve büyük çapta Albert Kazimirski de Biberstein’ın Fransızca tercümesine dayanan birincisi, Mustafa Kemal tarafından gözden geçirilmiştir. Bkz. Atatürk un Oku­duğu Kitaplar, 8,449-57. Atatürk’ün özel kütüphanesinde Biberstein’ın eserinin 1878 bas­kısı da bulunmaktadır. Bkz. Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 62. Mustafa Kemal bir süre Cemil Sa‘id çevirisini kullanmış, ancak, daha sonra metindeki hatalar nedeniyle Mehmed Akif in tercümesini bekleme kararı almıştır. Bkz. Osman Ergin, İstanbul Mektepleri ve İlim, Terbiye ve San ‘at Müesseselerir-Dolayısiyle-Türkiye Maarif Tarihi, 5 (İstanbul: Os- manbey Matbaası, 1943), 1634-35.

^[426] Bkz. Rif‘at, “Beyan-ı Hakikat,” Sebilü’r-Reşad 24/599 (1 Mayıs 1340 [1924]): 7-8; “Kur’an-ı Kerim Tercümeleri Hakkında,” ibid., 8-11; Aksekili Ahmed Hamdi, “Türkçe Kur’an Nâmındaki Kitabın Sahibi Cemil Sa’id Bey’e,” Sebilü’r-Reşad 24/624 (6 Teşrin-i sânı 1340 [1924]): 403-406.

^[427] D. 2, S. 2,1.61, C. 2 (21. 2. 1341 [1925]), Türkiye Büyük Millet Meclisi Zabıt Ceridesi, 14 (Ankara: Türkiye Büyük Millet Meclisi Matbaası, 1341/1343 [1925]), 263-70.

428.Ibid., 264.

^[429] “Kur’an-ı Kerim Tercümesi,” Sebilür~Reşad23l5% (10 Nisan 1340 [1924]): 377.

^[430] Mustafa Kemal, kendisiyle mülâkat yapan Emil Ludwig’e, Kur’an ve siyer tercümelerini kendisinin yaptırdığım söylemiştir. Bkz. Emil Ludwig, Für die Weimarer Republik und Europa: Ausgewdhlte Zeitungs-undZeitschriftenartikel, Z9/9-/932,2, der. Franklin C. West (Frankfurt am Main: Peter Lang, 1991), 182.

^[431] Elmalık Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili: Yeni Meallı Türkçe Teftir, 1-9 (İstanbul: Diyanet İşleri Reisliği, 1935-39); Zeyneddin Ahmed bin Ahmed bin ‘Abdüllâtif ez-Zebidî, Sahih-i Buharı Muhtasarı: Tecrîd-i Sarih TercümesilSahihi Buharî Muhtasarı: Tecridi Sarih Tercemesi ve Şerhi [1-3. cilder Ahmed Na‘im, 4-12. cilder Kamil Miras tarafından tercüme olunmuştur] (İstanbul: Diyanet İşleri Re’isliği, 1928-1948).

^[432] [Zeki Magamız], Kur’an-ı Kerim: Tercüme ve Tefsiri (İstanbul: Kütübhane-i İslâm,1332 [1914]).

^[433] Muhammed Reşid Rıza, TefsirüI-Kurâml-hakîm ([Kahire]: Darü’l-Menar, [1947]-1954), 12 dit.

^[434] Muhammed ‘Abduh, ‘“Asr Sure-i Celîlesinin Tefsiri,” ter. Mehmed ‘Akif, Sırat-ı Müstakim 3/73 (14 Kânûn-i sânî [1]325 [27 Kânûn-i sânî 1910]): 323-24 et seq.

^[435] Bkz. Supra, 383.

^[436] Bu yaklaşımlar ve Mustafa Kemal’in bunlara yönelik değerlendirmeleri için bkz. Dücane Cündioğlu, Türkçe Kur’an ve Cumhuriyet ideolojisi (İstanbul: Kitabevi, 1998), 36-80; Benjamin Flöhr, Ein traditionalistischer Korandeuter im Dienste des Kemalismus: Elmalık Muhammed Hamdi Yazır, 1878-1942 (Berlin: Klaus Schwarz Verlag, 2015), 152-59.

^[437] Falih Rıfkı Atay, Bay Hikmet Bayur’a Cevap,” Ulus, 8 Şubat 1949; idem., Atatürkçülük Nedir? (İstanbul: Baha Matbaası, 1966), 47.

^[438] Projenin ayrıntılı tahlili için bkz. Dücane Cündioğlu, Bir Siyasî Proje Olarak Türkçe İbadet, 1, Türkçe Namaz» 1923-1950 (İstanbul: Kitabevi, 1999), 47-110.

^[439] Örneğin, Reşid Rıza, Tefiirü’l-Menarda. ve verdiği bir fetvâda “Kemalist Türk hükûmeti”nin Kur’an ve hadisleri tercüme ettirmesini sert bir tonda eleştirmiştir. Bkz. Fetevâ: El-İmâm Muhammed Reşid Rıza» 6, der. Selâhaddin el-Müneccid, Yusuf K. Huri (Beyrut: Daru 1- kitabi’l-Cedîd, 1971), 2541 (fetvâno. 1016).

^[440] Atay, Çankaya» 394.

^[441] Hikmet Bayur, “Kur’an Dili Üzerine Bir İnceleme,” Belleten 22/88 (Ekim 1958): 599-605. Mustafa Kemal’in bu alandaki yaklaşımını destekleyen Türk otoritelerin, Ebu Hanife’nin konuya ait hükümleri hakkında sadece tezlerini destekleyen mehazlan kullanmaları ilgi çekicidir. İmam-ı Azâm’ın önde gelen İki öğrencisi Muhammed bin Haşan Şeybânî ve Ebu Yusuf bu konuda karşı tezi müdafaa etmişlerdir. Değişik kaynaklar arasında Ebu Hanife’nin görüşünü değiştirmediğine işaret edenler olmuşsa da çoğunluk (meselâ, İbn ‘Âbidin Muhammed Emin, Reddülrmuhtar’ale’d-Dürril-muhtar» Molla ‘Ali el-Kari, Minehur- ravziTezher fi şerhTlrFıkhiTekber’» ‘Osman bin ‘Ali Zeylâ’î, TebyînüUakâ’ik’te) ilerleyen yıllarda onun dahi talebelerinin yorumunu benimsediğini ileri sürmüşlerdir. Reşid Rıza ise Ebu Hanife’nin Arapça dışındaki dillerin bu amaçla kullanımına karşı çıktığını iddia etmiştir. Bkz. Muhammed Reşid Rıza, Tercemetul-Kur*ân ve ma fiha mine’l-mefâsid ve münafati’l-İslâm ([Kahire]: Matbaatü’1-Menar, 1344/1926), 19-20.

^[442] Cündioğlu, Türkçe Kur an ve Cumhuriyet İdeolojisi» 239-40.

^[443] “llâhiyat Fakültesi’nde Hazırlanan Lâyiha Etrafında,” Vakit, 20 Haziran 1928. İsmail Hakkı’nın bir ankete verdiği cevaplar ile lâyiha metninde ileri sürülen tezlerin benzerliği için bkz. Isma‘il Hakkı, “Anketimiz: Türk İnkılâbı Karşısında Müslümanlık,” Milli Mecmua 5/110 (15 Mayıs 1928): 1773.

^[444] Alfred Fouillde, Avrupa Milletlerinin Ruhiyatı, ter. Mustafâ Rahmi (İstanbul: Ma‘arif Vekâleti Neşriyatı, 1339/1342 [1923]), 37; idem., Psychologie du peuple Français (Paris: F61ix Alcan, 1898), 200; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 5, 324. Mustafa Kemal, Türkçe tercümeyi okuduktan sonra, “Bir gecede okudum. Çok enteresandı. Tekrar dikkatle oku­nacak noktaları vardır, 14/15 Eylül [1923]” notunu düşmüştür. Bkz. Ibid., 354. Bu çevi­rinin bölümleri resmî yayın organında da yayımlanmıştır. Bkz. [Alfred Fouillöe], “Avrupa Milletleri Ruhiyatı,” ter. Mustafa Rahmi, Hâkimiyet-i Milliye, 7 Haziran 1923 et seq.

^[445] Ch[arles] Letourneau, L’tvolution religieuse dans les diverses races humaines (Paris: C. Reinwald, 1892); Atatürk ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 46.

^[446] Fouillee, Avrupa Milletlerinin Ruhiyatı, 37; idem., Psychologie du peuple Français, 200; Atatürk Ün Okuduğu Kitaplar, 5, 324.

^[447] Ludwig, Fürdie Weimarer Republik undEuropa, 183. Ludwig’in röportajındaki bu bölüm ilgi çekmiş ve çeşidi yayın organları tarafından iktibas edilmiştir, örneğin bkz. “Emil Ludwig reporter,” L’CEilde Paris 3172 (22 Mart 1930): 14.

⁴⁴⁸ Ludvvig, Fürdie WeimarerRepublik undEuropa, 183.

⁴⁴⁹ Ruşenî, Din Yok Milliyet Var: Benim Dinim Benim Türklüğümdür (t.y., [Mustafa Kemal’in notlarının yeni harflerie alınmış olması, çalışmanın 1928 yılındaki alfabe değişimi sonrasında okunduğunu ortaya koymaktadır]),135-37; Atatürk Ün Okuduğu Kitaplar, 8,463-67.

^[450] Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Atatürk (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1946), 116.

^[451] Mustafa Kemal, Durkheim’ın De la division du travail socialvt LVducation morale eserlerini Darülfunûn kütüphanesinden getirtmiştir. Bkz. https://ataturkleokumak.istanbul.edu.tr/ ataturkun-okudugu-kitaplar/. Erişim, 6 Eylül 2019.

452. Hilmi Ozan özavcı, “Diffcring Interpretations of la Conscience Collective and ‘the Individual’ in Turkey: Emile Durkheim and the Intellectual Origins of the Republic,” Journal of the History ofldeas 75/1 (Ocak 2014): 113-36; Robert F. Spencer, “CultureProcess and Intellectual Current: Durkheim and Atatürk,” American Anthropologist 60/4 (1958): 640-57; Cavit Orhan Tütengil, “Atatürk ve Ziya Gökalp Bağlantıları,” Türk Dili 34/302 (1 Kasım 1976): 579-84.

^[453] Bu kitabın Türkçe çevirisinin (bkz. [Emile] Durkheim Din Hayatının İbridâİ Şekilleri, 1-2, ter. Hüseyin Cahid [İstanbul: Tanin Matba‘ası, 1923-1924]) mütercimi tarafından sunulan bir kopyası Atatürk’ün kütüphanesindedir. Bkz. Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 46.

^[454] fimile Durkheim, LVducation morale (Paris: Librairie Felix Alcan, 1925), 91 et seq. Çalışmanın Türkçe çevirisi için bkz. idem., Ahlâk Terbiyesi, ter. Hüseyin Cahid (İstanbul: Tanin Matba‘ası, 1927).

^[455] Afet [Ayşe Âfet], Vatandaş İçin Medeni Bilgiler, 1,8-12.

^[456] Ibid., 9-12.

^[457] Kalemi Mahsus Müdürü Haşan Rıza’nın, Meclis Reisi Kâzım [Özalp] Paşa’ya, Konya, 19 Şubat 1931 tarihli şifre telgrafı, CBA-04016646-51 (1931). Zikreden, Murat Bardakçı, “Atatürk’ün 1931’deki Bilinmeyen Bir Kararı,” Habertürk, 11 Ağustos 2019, https://www.haberturk.com/yazarlar/murat-bardakci/2512480-ataturkun-1931 deki- bilinmeyen-bir-karari-gonderilen-bayram-tebriklerine-artik-cevap-vermeyecegim-. Erişim, 11 Ağustos 2019.

⁴⁵⁸ “Bayram Nasıl Tes‘id Edilir?” Cumhuriyet, 7 Mayıs 1924; Hür Fikir [Kılıczâde Hakkı], “Ankara’da Bayram,” Hür Fikir 1/26 (21 Temmuz 1924): 1.

^[459] “Bayram ve Hükümet,” Sebilü’r-Reşad’2AI6W (15 Mayıs 1340 [1924]): 31.

^[460] Fazıl Ahmet [Aykaç], “Türk Gençliğine,” Türk Dili 2/8 (Eylül 1934): 107-108. Şiir, İkinci Türk Dil Kurultayında okunmuştur.

^[461] Tekin Alp, Kemalizm (İstanbul: Cumhuriyet Gazetesi Matbaası, 1936), 31.

^[462] “Kutsal Türklük” ve lidere kutsallık transferi konusunda bkz. Onur Atalay, Türk’e Tapmak: Seküler Din ve îki Savaş Arası Kemalizm (İstanbul: İletişim, 2018), 217-23.

^[463] “Millî ibadet”in evrildiği şekiller için bkz. Ibid., 217/n. 235.

^[464] EUison, Turkey To-Day, 44.

^[465] “Doktor Galib Bey’in Nutku,” Cumhuriyet, 10 Temrin-i evvel 1925.

^[466] Ellison, Turkey To-Day, 44.

^[467] Bkz. İsmail Kara, Cumhuriyet Türkiyesinde Bir Mesele Olarak İslâm (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2008), 79.

^[468] Bunun vurgulanması için bkz. Ahmet T. Kuru, Secularism and State PoUcies towardReligûm: The United States, France, and Turkey (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 240.

^[469] Osmanlt İmparatorluğundan Türkiye Cümhuriyetine: Nasıldı Nasıl Oldu? 10 (İstanbul: Devlet Matbaası, 1933), 21.

^[470] “Tevhid-i Tedrisat Kanunu, 3 Mart 1340 [1924]/no. 430,” Sicill-i Kavânin, 1,447-48.

^[471] “Kastamonu Halkı Arasında Büyük Müncî,” Hâkimiyet-i Milliye, 1 Eylül 1925.

^[472] “Tekye ve Zaviyelerle Türbelerin Şeddine ve Türbedârlıklar ile Bir Takım ‘Unvânlann Men⁴ ü İlgasına Dâ’ir Kanun, 30 Teşrin-i sânî 1341 [1925]/no. 677,” Türkiye Cumhuriyeti Sicillri Kavânini, 2, der. Karakoç Sarkiz (İstanbul: Kütübhane-i Cihan, 1926), 18.

^[473] “Mehâkim-i Şefiyenin İlgasıylaMehâkimin Teşkilâtına‘A’id Ahkâmı Muaddel Kanun, 8 Nisan 1340 [1924]/no. 469,” Sicill-i Kavânin, 1, 509-11.

^[474] “20 Nisan 1340 Tarihli Teşkilât-ı Esasiye Kanunu’nun 2, 16, 26, 38^ma Maddelerini Mu‘addel Kanun, 11 Nisan 1928/no. 1222,” Sicill-i Kavânin, 4, 230.

^[475] Mustafa Kemal, 1925 yılında kaleme aldığı bir notta “Yeni ve laik esâslardan mülhem olan Türk hukukıyyâtı” ifadesini kullanmıştır. Bkz. Atatürk un Not Defterleri, 12, 61-62.

⁴⁷⁶ Örneğin, rejimi destekleyen bir gazetede, İslâmcıların sert eleştirilerine neden olan “biz laik (ladini) Garbcıyız, ‘an‘aneye maziye merbut değiliz” ifadesi kullanılmış (bkz. “Ladini mi, Dinî mi?” Sebilür’Reşad25l575 [15 Teşrin-i sânî 1339 (1923)]: 44; “Matbuat,” Sebilür- Reşad22l56\~62 [20 Eylül 1339 (1923)]: 125); Adliye Vekili Mahmud Es‘ad 1925 yılında yeni kanunların “laik devlet prensiplerine” göre yapıldığını vurgulamış (bkz. “‘Adliye Vekilinin Beyanâtı,” Sebilur-Reşad25l&>5 [22 Kânûn-i sânî 1341 (1925)]: 175); 1926 senesinde Ma‘arif Vekâleti’ne sunulan bir lâyihada ise “Laik cumhuriyet inkılâbımızın ma‘arif sahasındaki hayırlı ve feyizli tecelliyâtını görmemek ve takdir etmemek büyük bir küfrân-ı ni‘met olur,” görüşü dile getirilmiştir. Bkz. “Ma* arifimiz Içün On Senelik Bir İnkişâf Programı,” Ma ‘arif Vekâleti Mecmu ‘ası 2/7 (1 Mayıs 1926): 136.

^[477] Cumhuriyet Halk Fırkası Nizâmnâmesi (Ankara: Türkiye Büyük Millet Meclisi Matba‘ası, 1927), 3.

^[478] Cümhuriyet Halk Fırkası Nizamnamesi ve Programı (Ankara: T.B.M.M. Matbaası, 1931), 31.

^[479] “20 Nisan 1340 Tarihli Teşkilatı Esasiye Kanununun Bazı Maddelerinin Değiştirilmesine Dair Kanun, 13 Şubat 1937/no. 3115,” Türkiye Cumhuriyeti Sicilli Kavanini, der. Sarkiz Karakoç, 18 (İstanbul: Cihan Kitaphanesi, 1938), 76.

⁴⁸⁰ Atatürk, bu yorumu, Cumhuriyet Halk Partisi Programı üzerine görüşlerini dile getirirken yapmıştır. Bkz. D. 5, S. 3, t. 1, C. 1 (1. 11. 1937), T.B.M.M. Zabıt Ceridesi, 20 ([Ankara: 1937]), 9. Aynı fikrin, Tek Parti çevrelerinde revaç bulmuş olduğu anlaşılmaktadır, örneğin bkz. E. H. Akman, Türk Devrimi ve Devrimciliği (İzmir: Meşher Basım Evi, 1936), 13: “Devrimimiz hayatı gökten yere indirmiştir.*

^[481] Jean-Paul Willaime, “The Cultural Turn in the Sociology of Rcligion in France,” Sociology ofReligion 65/4 (2004): 375.

^[482] Atalay, Türk’e Tapmak, 84.

^[483] Ellison, Turkey To-Day, 188.

^[484] Şerif Mardin, “Laiklik İdeali ve Gerçekler,” Atatürk Döneminin Ekonomik ve Toplumsal Sorunları, 1923-1938 (İstanbul: İktisadi ve Ticari Bilimler Akademisi Mezunlar Derneği, 1977), 385.

^[485] Clifford Geertz, İslam Observed: Religious Development in Morocco andlndonesia (Chicago: The University of Chicago Press, 1971), 95-116.

⁴⁸⁶ Bu çerçevede, rejim ve kurucusunun dünya görüşünü yansıtan tarih ders kitaplarının, gazetelerde tefrika edildikten sonra kitap olarak okuyuculara gönderildiğini, dolayısıyla, öğrenciler dışında kalan toplum üyelerine de ulaştığını belirtmek gerekmektedir, örneğin, Vakit gazetesi 1932 yılında bölümler halinde yayımladığı Tarih I kitabını, posta ücretini ödeyen okuyucularına hediye etmiştir. Bkz. “Tarih El Kitabı,* Vakit, 17 Temmuz 1932.

^[487] Gotthard Jâschke, “Der İslam in der neuen Türkei: Eine Rechtsgeschichtliche Untersuchung,” Die Welt des Islams (NS) 1/1-2 (1951): 168-69. Burada, et-Teftâzânî’nin dönem Türkiyesi ile ilgili görüşlerine itirazlar getirildiği ve bunların Türk basınında da yayımlandığı vurgulanmalıdır, örneğin bkz. “Kuranın Türkçeye Çevrilmesi Münasebetile,” Vakit, 31 Mart 1932.

İnanç krizi

19. yüzyılın sonlarında İslâm, entelektüel kesimde cazibesini hızla yitirme­ye başlamıştı. Niyazi Berkes, Abdülhamid dönemi mekteplerinde yetişenler için (ki sonradan Cumhuriyeti kuran kadro olarak karşımıza çıkacaklardır) “Dinden, şeriattan, gelenekten, maneviyattan o denli çok söz edilen bir dö­nemde, karanlık fikir ve inançlara isyan eden bir kuşak yetişiyordu. Bu ku­şağın başlıca özelliği de inançları inkâr ve materyalizmdi”(1) diye yazıyorsa da, muhtemelen durum bundan biraz daha karmaşıktı.

Bir yandan bu kuşak, materyalizm, bilimcilik ve sosyal Darwinizmin bir karışımı olan Alman vülgermateryalizminin ve Littre’nin temsil ettiği pozi­tivizmin etkisi altındaydılar ve Cumhuriyeti kuran kadronun da zihin yapı­sı, işte bu etkiden yoğun biçimde nasibini alacaktı.(2) 19. yüzyılın sonunda­ki tüm Islâmileştirme çabalarına rağmen, devletin yeni modern okulları, “ço­ğunlukla pozitivist, materyalist ve ilimperest fikirlerle aşılanmış bürokratlar, subaylar, profesyoneller ve aydınlar yetiştiriyordu.” (3)Bu dönemde bir yük­sekokul öğrencisinin namaz kılması artık şaşkınlıkla karşılanmaktaydı(4) ve-ya 1915-16 (hicri 1331) yılında Darülmuallim’in öğrencileri arasında yapı­lan bir ankette 90 öğrenciden 89’u dinle alakaları olmadığını veya dine an­cak reform yapılması halinde olumlu yaklaşacaklarını belirtiyordu.(5) Jön Türk subayları içinse, konyak içip domuz eti yemek adeta bir onur mesele­si halini almıştı.(6)

Fakat yine de Osmanlı’nın son döneminin genel karakteristiği daha çok, tam anlamıyla materyalist olamayan, ama mevcut maneviyat çerçevesini de kabul etmeyen bir entelijansiya ile resmedilebilir.(7) Kısacası şüphe gözle gö­rülür boyutlardaydı ama kesin inkâr, yüzyıllarca itidali karakter haline getir­miş Osmanlı insanına hâlâ epey yabancıydı.

Ortada bir inanç krizi vardı fa­kat açık ve militan bir ateizm, bu krize eşlik etmiyordu.(8)

İnanç krizinin etkisi, özellikle edebi eserler üzerinden izlenebilir. Tevfik Fikret daha 1897’de “İnanmak İhtiyacı” şiirinde, içinde bulunduğu inanç krizini, “Bütün boşluk: Zemîn boş, âsüman boş, kalb ü vicdan boş /Tu­tunmak isterim bir nokta yok pîş-i hasârımda” şeklinde tasvir eder.(9) Tanpınar’ın Makbefi özetlerken kullandığı tanım dönem aydınının iç dünya­sını da ifade etmektedir: “İman ile şüphe arasında bir boşlukta asılmış ol­manın ürpermesi.”(10) Bu ürpertiyi iliklerine kadar hisseden elitler, en azın­dan mevcut dinî yapının reforme edilmesi gerekliliğine ikna olmuş gözü­küyorlardı. Onun kullanışlı bir vasıta olduğunun farkında olan devletse, onu reforme ederek ondan daha uzun süre istifade edebilmenin yolları­nı arıyordu.

İşte II. Meşrutiyet döneminde, din ile siyaset bağlamında yürütülen tartış­malarda, sonraki dönemler açısından en önemli figür olacak Ziya Gökalp’in Islâm’ın akli/bilimsel kalıplarla sınırlanması ve bununla irtibatlı olarak Türk/ Türkçeleştirilmesi teklifi, gelecekteki siyasetin uzun süre temel belirleyicisi olacaktı.(11) Durkheim’ın etkisinde olan ve geçmişte kendisi de bir inanç kri-zi geçirip intihara teşebbüs eden(12) Gökalp’e göre din, topluma normatif-etik bir dayanak sağlamakta ve milliyetçilik ile beraber toplumsal dayanışmanın temelini oluşturmaktadır. Bu, tarihsel dine, seküler bir çerçevede de olsa, bir yer ayırdığı için telifçi bir tavır olarak değerlendirilebilir. İTC’ye hâkim ola­cak çizgi de bu olacaktır.(13)

Tek Parti ve Islâm: Telifçi/radikal mücadelesi

Böyle bir inanç krizinin mirası üzerinde yükselen Cumhuriyet, ilk on yılın­da, İttihatçıların Türk-lslâm sentezinden daha radikal bir adım atacak, bir Türk Islâmı/Türkleşmiş İslâm ortaya koymaya çalışacak, sonrasında ise yöne­tici elitte artık İslâm’ın bu kadarıyla bile gerekli olmadığı kanaati hasıl ola­caktı. Gerçekten de bu dönem boyunca uzunca bir süre, içinde dine de bir şekilde yer bulunabilecek sentezlerle oyalanıldığı görülür. 1933/1934’e ka­dar Gökalp-Akçura çizgisinde (ve giderek Gökalp’ten ziyade Akçura’ya(14) yaklaşarak) yol alınmış, sonrasındaysa geleneksel dini dışlayan bir çizgiye kayılmıştır denilebilir.

Başlangıç itibariyle anlaşılıyor ki Mustafa Kemal, Kurtuluş Savaşı boyun­ca ve Cumhuriyetin ilk birkaç yılı itibariyle, Meşrutiyet döneminde şekille­nen “İslâm dini akli ve tabii bir dindir” fikrini savunmaktadır.(15) Zihinler-de dinin eskiden oynadığı meşruiyet kaynağı rolünü, artık medeniyet ve bi­lim oynamaya başlamıştır. Din, onlara uyduğu oranda meşru ve arzu edilir olur, onlar dine uyduğu oranda değil. Bununla birlikte, meşruiyetin adre­si değişmiştir belki ama insanlar yer çekimi veya panama şapka için itaat et­mez veya ölüme gitmezler. Din halen rızanın-itaatin en temel sağlayıcısıdır; en azından resmî ideolojinin eğitim ve propaganda vasıtalarıyla yayacağı se­ktiler milliyetçilik halk tabanında ciddi mesafe kazanana kadar. Böylece ne­tice itibariyle bir anlamda Cumhuriyetin ilk yıllarına da rengini veren çizgi, II. Meşrutiyet döneminde Ahmet Rıza’da(16) zirvesine ulaşan İslâm ile alakalı saf pragmatist bakış açısıdır. Buna göre dinin teolojik boyutu radikal olarak anlamsızlaşmış/önemsizleşmiş, tüm değeri işlevine indirgenmiştir. Bu işlev ise milli güce katkısıyla ölçülecektir.(17)

Cumhuriyetle birlikte Mustafa Kemal, İttihatçı kadronun aksine, “Türk”ü kurgularken, “medeni gerekleri” mantıki sonuçlarına kadar izlemek arzu­sundadır. Bu noktada verilmesi gereken karar, bu kurguda İslâm’ın yeri­nin ne olacağıdır. Diğer bir deyişle soru, onun reforme edilerek kazanılma­sı (Türklüğe payanda kılınması) mı yoksa külliyen reddedilmesi (Türklük­ten tecrit edilmesi) mi gereken bir unsur olduğudur. Bir “Türk Dini” mi ya­ratılmalıdır, yoksa “Türk”ün kendisi mi dinselleşmelidir? Baltacıoğlu’nun tabiriyle “İslâm dinini Türkleştirmek lazımdır” mı denilecektir, Ruşeni Barkın’ın 1926’da yazdığı kitaba verdiği isimdeki gibi “Din Yok, Milliyet Var” mı? Bunlardan birincisine, İTC siyasetinin ve Gökalp-Akçura çizgisinin ra­dikal de olsa bir devamı olduğu için telifçi kanat diyorum,(18) diğerine ise ra­dikal kanat.(19)

Bu konuda ne Mustafa Kemal ne de yönetici elit uzun süre net bir karar veremez.(20) Dinin ne denli kullanışlı bir vasıta olduğunu bilen rejim, Diyanet gibi bir kurumu kurup yaşatarak, bu vasıtayı terk etmeye ve mesela Sovyet- ler’deki gibi açıktan din karşıtı bir propagandaya omuz vermeye hiç yanaş­mamıştır. Üstelik, en azından ilk on yıl süresince Cumhuriyet yönetimince amaçlanan, İslâm’ın, devrimi ve yeni siyaseti de destekleyecek bir inanç sis­temi olarak şekillendirilmesi/reforme edilmesidir:

Kemalizm, Cumhuriyetin ilk yıllarında, diğer rakip reformist yaklaşımlardan çok daha radikal bir dikey müdahale taraftandır… Toplumun yaşam tarzını, dış görünümünü, dilini, alfabesini, dinlediği müziği değiştirmeye yönelik bu dikey müdahaleye ilaveten, dinin bütünüyle devlet denetimine alınarak dini kurumların özerkliğine son verilmesi ve adı konmamış bir “milli din” yaratıl­ması ideali, Kemalizm! jakoben gelenekle yakınlaştırır.(21)

Bu rejimin amaçları doğrultusunda tekrar şekillendirilen İslâm’ın, gerçek İslâm olduğu iddia olunacaktır. Çoğu Jön Türk ve Kemalistte görülen ger- çek/doğru İslâm (yani akla ve bilime uyumlu İslâm), aslında halk tarafından anlaşılan İslâm’ın keskin bir reddiyesidir,(22) fakat onlar yine de tarihsel dinin dönüşerek yaşamasını arzu etmektedir. Öyleyse denebilir ki Cumhuriyet, ilk yıllan itibariyle, Meşrutiyet döneminde Ziya Gökalp-Yusuf Akçura’nın sa­vunduğu telifçi çizgiyi izlemiş, 1924’e kadar kabaca İslâm’dan bir yönetim aracı olarak yararlanmayı öncelemiş,(23) sonrasında 1930’ların başına kadar ise dini reforme etme, onu çağa ve resmî ideolojiye uyumlu hale getirme, di­lini Türkçeleştirme ve nihayetinde onu milliyetçiliğin emrine verme çabası­na girmiştir Bir Türk İslâmî yaratmak, rejim için büyük önem taşımaktadır, çünkü Şevket Süreyya’nın tespitine göre, o dönemde dinin yadırganma sebe­bi biraz da, onun uluslararası bir niteliği haiz oluşudur.(24) Milli bir dinin, bu sorunu da büyük oranda çözeceği düşünülmektedir.

Bu çaba ciddi manada 1924’te başlar, 1926 yılında namazda ilk defa Türk­çe kullanılır.(25) 1926’daki teşebbüs bir erken test olarak düşünülebilir, ar­kası gelmez, ama rejimin aynı yolda ilerlemek istediğini 1928’deki Dini Islah Beyannamesi(26) ile 1932-33’teki uygulamaları(27) gösterecektir. Özellikle 1932 deki uygulamaya Atatürk büyük önem vermiş ve Türkçe Kur’an oku­yacak hafızlarla yaptığı toplantıda bunu “inklaplarımızın son merhalesi” ola­rak tanımlamıştır.(28) Bu dönem itibariyle esas olan, tarihsel din ile yan yana yaşayan ve onu da dönüştüren, ondan faydalanan bir sivil dinin ortaya çıkı­şıdır, ki çok partili dönem(29) de dâhil olmak üzere 2000’lerin başına dek ya­şayacak olan, değişik tonlarıyla işte bu sivil din ve onun İslâm siyasetidir. Ya­ni türlü sentez çabalarıyla aslen telifçi siyaset…

İşte bu siyasetin bir neticesi olarak, Cumhuriyet kurulduktan sonra, Os­manlı döneminde kurgulandığı şekliyle devletin tam denetimine girmiş ule­ma, Diyanet’e hâkim olmakla kalmaz(30), üniversitede ve özellikle Adliye Ne- zareti’nde de hatırı sayılır oranda temsil edilir.(31) Dönemin Diyanet İşle­ri kadrolarının ve üniversite öğretim üyelerinin tekrar tekrar rejimle uyum­lu bir İslâm üretmek (modern İslâm’a veya Türk-lslâm sentezine omuz ver­mek) iştiyakının merkezinde bu vardır. Osmanlı’da zaten her zaman devlet ideolojisini öncelemiş olan ve geçen yüzyıldan beri devlet içerisinde eritil­miş bulunan ulemanın(32) gereken her konuda desteği kolayca alınabilmek­tedir ve alınır da. Tartışmasız biçimde Cumhuriyet döneminin genel din si­yaseti de hep bu olacaktır. Tam da bu yüzden, Kemalizm İslâm yerine kendi kutsallık mekanizmalarını topluma aktarmaya niyet ettiğinde dahi, yeni kut­sallık mekanizmaları bu şekilde konumlanan bir din bürokrasisi tarafından savunulmaya çalışılacaktır.(33)

Fakat Tek Parti dönemi din-siyaset ilişkileri bununla sınırlı değildir ve 1930’ların başından 1940’ların başına kadar, genel siyasetten ayrıksı bir dö­nemi, sivil dinin bir süreliğine siyasal dine dönüşmeye başladığı, radikal ka­nadın dizginleri ele geçirdiği bir dönemi de içinde barındırır. 1932-33’te­ki son başarısız teşebbüsünden sonra, 1933 ortasından itibaren rejim, telifçi arayışlara bir süreliğine sırtını dönecek ve din konusunda daha rijit bir nok­taya demir atacaktır. Bu anlayış, Ruşen Eşrefin ileride bahsi geçecek anısın­dan anlaşıldığı kadarıyla 1928-1929’dan itibaren Atatürk’ün zihninde şekil­lenmeye başlar, 1930’daki Menemen hadisesi ve Serbest Fırka deneyi ile hız kazanır, Mustafa Kemal’in tarihe ve dile olan ilgisiyle serpilir ve 1933’ten sonra tartışmasız hâkimiyetini ilan eder.

Böylece Türkiye’de 1933-34 yıllarından itibaren dini tamamen yok sayan, onu milliyetçiliğe payanda yapmak yerine milliyetçiliği onun yerine ikame etmeye çalışan bir anlayış yerleşir. Bu tarihlerden itibaren din konusu, kate­gorik olarak dışlanacaktır.(34) Sözgelimi Mehmet Saffet, Ülkü’de yayımlanan “İnkılâp Terbiyesi” adlı makalesinde, öğretmenlere yönelik olarak “dini ka­tegorik dışlama”nın nasıl işleyeceğini gösterir. Ona göre: “Dinden hiç bah­setmemek en iyi lâyiklik terbiyesi vermek demektir.” Kendilerine konuyla il­gili soru sorulsa dahi bu prensipten vazgeçilmemelidir.(35) Ülke eğitim siste­mini inceleyen ve gözlemlerini 1937 yılında kaleme alan N. Mollica da eği­timde Tanrı’nın dışlandığı, seküler bir metafiziğin, Atatürk ü merkeze alan bir spritüalizmin eğitime egemen olduğunu aktarır.(36)

Bu bağlamda değerlendirilebilecek bir diğer husus camilerdir. 1927 ile başlayan ama esas 1935 tarih ve 2845 sayılı kanunla kapsamı epey genişle­tilen kadro harici camiler nitelemesine uyduğu gerekçesiyle, mevcut cami­lerin yüzde elliye yakım yıkılır, satılır ya da kapatılır.(37) Kapanan camiler çoğunlukla ordu yararına kullanılacaktır. Fakat Halk Partisi’ne satılan ca­mi de yok değildir.(38) Ayrıca 1931 yılında Diyanet İşleri Reisliği’nin yetkile­ri önemli ölçüde budanır, bütün cami ve mescitlerin yönetimi Evkaf Umum Müdürlüğü’ne devredilir, din görevlisi kadrosu kısıtlanır.(39)

Bir diğer gösterge ise Ramazan’dır. 1926’dan sonra gazetelerde Ramazan bir tema olarak giderek önemsizleşir (artık kutlanmamakta, iftar ve sahur vakitleri yayınlanmamaktadır); 1930 sonrasında (özellikle de 1934’ten son­ra) radikal biçimde silinmeye yüz tutar. Bu husus en belirgin şekliyle Ha- kimiyet-i Milliye ve Ulus gazetelerinde gözlenir.(40) Yine dönemler arasın­daki farklılığı vurgulayan çarpıcı bir örnek olarak tarih ders kitapları alı­nabilir. Bu kitaplarda 1910’lu yıllarda kendisinden “Hazret-i Peygamber zî- şân efendimiz” olarak bahsedilen İslâm peygamberi, 1920’lerde “Hazret-i Peygamber”e, 1930’larda ise yalnızca “Muhammed”e dönüşür.(41) Daha ge­nel bir çerçevede ders kitapları analiz edildiğinde de, 1931’e kadar değişen tonlarda Türk-lslâm sentezinin hâkim olduğu, gerçek/resmî İslâm’ın öne çı­karıldığı bir dönemi; 1931-1939 arasında İslâm’a oldukça mesafeli duran ve seküler milliyetçiliğin öne çıkarıldığı bir dönem izler. Ders kitaplarında kul­lanılan dil İslâm karşıtı değilse de, İslâm’ı bütün teolojik iddialarından arın­dırır. Artık ders kitaplarında Tanrı dinlerin bir icadıdır, dinler insanların ya­ratımıdır. Muasır medeniyette insanların dinlerden medet ummasına gerek yoktur.(42)

Benzer bir süreci din eğitimi üzerinden de takip edebiliriz. 1924’te haftada 2 saat olan ve 2. sınıftan başlayan din dersi, 1926’daki İlk Mektep Müfredat Programı ile haftada 1 saate indirilir ve 3. sınftan başlatılır.(43) Artık din eği­timinde kullanılan kitapların içeriği, tamamen telifçi bakış açısına göre ya-zılmıştır ve devrimlere bağlılıktan, ülke sevgisinden, cumhuriyet kanunları­na riayet etmekten, devlet görevlilerinin rehberliğine razı olmaktan, modern teknikleri öğrenmekten, bilimin yol göstericiliğinden, hasta olunduğunda doktora gitmekten, ülkenin ilerlemesi için çalışmaktan ve bunun gibi telifçi tezlerden bahsetmektedir.(44) Tüm bu kullanışlılığına rağmen, 1928’e kadar ilk ve ortaokullarda verilen din eğitimi, bu tarihte ortaokul müfredatından çıkarılır. 1933’te ise ilkokul müfredatından da çıkarılır. Din artık rejimin pa­yandası kılınan haliyle bile sadece köy okullarında öğretilmektedir. 1938-39 öğretim yılında o da sonlandırılacak, Kemalist yorumlu din eğitimi ülke ça­pında nihayet bulacaktır.(45) Üstelik sadece Müslümanların din dersi almala­rının önüne geçilmekle kalınmaz, yabancı okullardan da kendi dinlerini öğ­retmemeleri istenir. (46)Din eğitiminin kendisi kadar, din öğretimine dair ki­tapların yazılması da engellenir. 1935’ten 1942’ye kadar bu konuda bir eser kaleme alınmayacaktır.(47)

Benzer şekilde telifçi dönemde açılan (1924) ve açıldığı yıl 29 okula ve 2.258 öğrenciye sahip İmam Hatip Mektepleri, 1926 yılında 2 okula ve 278 öğrenciye düşer; 1930’da da, öğrenci yokluğu nedeniyle kapatılır.(48) Yine 1924’te kurulan Darülfünun İlahiyat Fakültesi’nin, 1932 yılma gelindiğin­de 13 müderrisi ve sadece 3 talebesi mevcuttur,(49) yani fiiliyatta kapanmış­tır. Zaten 1933 üniversite reformuyla önce Yüksek İslâm Enstitüsü’ne çevri­lir ve aynı yıl resmî olarak da kapatılır.

Dinin kategorik dışlanmasının, din öğretiminin müfredattan çıkarılması­nın ve din eğitiminin sonlandırılmasının aynı tarihlere rast gelmesi tesadüf değildir.(50) Rejimin totaliter tınılar taşımaya başlaması, ayn bir biçeme bü­rünmesi de bu tarihlerde kristalleşecektir. İleride görüleceği üzere yine bu tarihler tam da seküler dinin, Rousseaucu bir sivil dinden bir siyasal dine doğru evrilmeye çalıştığı yıllar olacaktır.

Konumuza dönersek, Atatürk’ün yakın çevresi söz konusu olduğunda, da­ha 1923 yılında dahi, radikallerin önemli bir güç odağı haline gelmiş olduk­ları söylenebilir. Dönemin hâkim entelektüel havasını takip eden radikal ka­nada mensup yönetici elitler, İslâm’ı o zamanlarda dahi miadını doldurmuş bir kurum olarak görürler. Kazım Karabekir, daha 1923 yılında, Mahmut Esat (Bozkurt), Tevfik Rüştü (Araş) (ki ikisi de sonrasında uzun yıllar bakanlık – Dışişleri ve Adalet— yapacaklardır) ve Ali Fethi’nin (Okyar) (ki sonrasında Başbakanlık yapacaktır) İslâm’ı kaldırmanın propagandasını yaptıklarını ak­tarır. 1930’ların(51) başında farklılaşan şey, Sovyet tecrübesinden de kuvvet bu­lan radikallerin(52), İslâm’ın kısa süre sonra yok olacağından emin oluşlarıdır. Radikal yaklaşım(53) artık Atatürk’ün çevresinde hâkim görüş halini almıştır.

Bu yüzden 1930 yılı Kasım ayında Atatürk ve yakınındakilerin çıktıkla­rı yurt gezisi esnasında Limancı Hamdi’nin aslında telifçi çizgisinin klasik bir argümanını dillendirmesi ve “Layiklik inkılap namına her ne yapıyorsak, hepsini İslâm olduğumuz halde yapabiliriz” demesi çok sert tepkiyle karşı­lanır. Hamdi’nin teklifi “dini cemiyetin dışına atmak değil, bilakis inkılabın emrine vererek yaşatmak” tır. Hamdi’nin ismini vermediği bir zat oradakile­rin genel fikrini yansıtır tarzda cevap verir:

Hamdi bey, adeta yeni bir din, yahut İslâmlıkta Reform yapalım demek is­tiyor. İnkılabımızın maksadı tamamen bunun haricindedir. İslâmlık devrini yapmış, fayda ve zararlarını ortaya koyarak eskimiş, ömrünü bitirmiş bir şey­dir. O mûesseseyi ne korumağa, ne de yeniden bir aşı yaparak gençleştirme­ğe niyetimiz yoktur. Zaten böyle bir teşebbüs, kurumuş eski ağaca hayat ver­meğe çalışmak gibi beyhudedir.(54)

Limancı Hamdi’nin aktarımına göre Atatürk’ün çevresindeki zevattan kimse din konusunda konuşamadığı gibi,(55) “layiklik bahsi” dahi, hassas bir konu olduğu için açılmaya çekiniliyordur. Geçmişte dindar oldukları bilinen zadar, Haşan Âli’den Memduh Şevket’e kadar, artık “dindar gözükmemek için” ellerinden geleni yapıyorlardır. Mebus olan eski bir hoca, poker oyna­yıp rakı içerken Allah’a küfretmektedir. Konya’da yine eski bir mebus ve es­ki bir hoca, camileri ve mescitleri hâlâ neden yaşattığımızı sorar Mustafa Ke­mal’e.(56) Hamdi’nin gözlemlediği kadarıyla o gün anlaşıldığı şekliyle laiklik, “tatbiki dinsizlikten başka bir şey değil”dir.(57)

Fakat telifçiler, savaşı hâlâ daha kaybetmiş sayılmazlar. Limancı Hamdi ile baş başa kaldıkları bir esnada kendisini dinleyip, fikirlerine katıldığını söy­leyen tek bir kişi çıkar: Reşit Galip. Yani iki yıl sonra, 1932 Ramazanındaki Islâm’m Türkleştirilmesi projesine fikir babalığı yapacak ve aynı yılın Eylül ayında, 1933 Ağustos’una kadar kalacağı Milli Eğitim Bakanlığı’na atanacak kişi. Anlaşılan Atatürk, bu konudaki son kararını vermeden (tıpkı koyu bir parti devleti kurmadan önce son bir kez çok partili hayatı denemesi gibi) te-lifçi tezleri son bir kez tecrübe etmek istemiştir. 22 Ocak 1932’de Yerebatan Camii’nde Türkçe Kur’an okunmasıyla başlayan, 4 Şubat 1933’te ezanın tüm yurtta Türkçeleştirilmesiyle hız kazanan, 6 Mart 1933’te salanın da Türkçe- leştirilmesiyle devam eden sürecin her aşamasında Reşit Galip vardır.(58)

Oysa iktidar elitinin Mustafa Kemal ve İsmet İnönü’den sonraki en önemli isimleri, başta Recep Peker ve Şükrü Kaya ile değişmez Dışişleri Bakam Tevfik Rüştü, hep radikal kanada yakındır ve telifçilerin bir Kemalist İslâm ve­ya Türkleşmiş İslâm yaratma denemesini tehlikeli bir proje olarak görmek­tedirler. Sonuçta Mustafa Kemal de onların görüşüne katılacak, “Ben Luther olmayacağım” diyecek(59) ve telifçi kanadın bu son teşebbüsü de (Türkçe ezan mirası hariç) rafa kaldırılacaktır. 1933’ün ortalarından itibaren Reşit Galip’in bakanlıktan ayrılmasından da anlaşılacağı üzere artık telifçi çizgi mücadele­yi tamamen kaybetmişir. Telifçiler ile radikallerin dine yaklaşımındaki zıtlı­ğı anlatması bakımından sala örneği de çarpıcıdır. 1933’te salanın Türkçeleş­tirilmesi, büyük bir devrim gibi görülür; oysa 1937’de salanın kendisi (“hasta ve asabı bozuk insanlar üzerinde uyandırdığı acı tesirler dolayısıyla”) Diyanet İşleri Reisi Rıfat Börekçi emriyle yasaklanır.(60) Benzer şekilde devrim, Şubat 1932’de Ayasofya’da Türkçe Kur’an ve ezan okunması olarak anlaşılır; Kasım 1934’e gelindiğinde ise Ayasofya’nın kendisinin müzeye çevrilmesi olarak.

Telifçi dönemin sona ermesiyle, Limancı Hamdi’nin söyleyenin ismini vermediği ama Mustafa Kemal’in çevresinin ortak görüşünü yansıttığını ifa­de ettiği sözün (“İslâmlık devrini yapmış, fayda ve zararlarını ortaya koya­rak eskimiş, ömrünü bitirmiş bir şeydir”) çok benzeri bir sözü artık Dâhiliye Vekili Şükrü Kaya, Meclis kürsüsünden rahatlıkla söyleyebilmekte ve bütün Meclis bu sözü alkışlamaktadır:

Her dinin kavaidi esasiyesi [temel kaideleri] herkesin malumudur. Dinler iş­lerini bitirmiş, vazifeleri tükenmiş, yeniden uzviyet ve hayatiyet bulamayan müesseselerdir (Okay sesleri, alkışlar).(61)

Benzer bir kanaati, III, IV, V, VI, VII ve VIII. dönemlerde milletvekilliği yapacak olan Fazıl Ahmet Aykaç (1884-1967), 1934 yılında yazdığı şiirinde dile getirir. Aykaç, şiirinde anlattığına göre yıllarca göklere bakmış, pek çok şimşek ve yıldız Tanrı’yı kendilerinde bulmaları için onu çağırmış ama so­nunda onların sözlerinin yalan olduğunu anlamıştır. Şiir şöyle devam eder:

Doğacak bir yarın için içim bezler dokuyor
Dileklerim sevinçlerle, sevgilerle İncili.
Kafam aşmış karanlığı geleceği okuyor.
Yırtıp attım Kufanları, Tevratları, İncili!(62)

1938’de Şükrü Kurgan’ın Ülkü’de yayımlanan şiirinde, “Bunak din büyük­leri! Nerede mahşeriniz?” diye sorulur.(63) Ülkü’de Mart 1937’de Behçet Ke­mal’in şiirindeyse İslâm silkinilmesi gereken 14 asırlık tozdur.(64)

Rejimin yeni laiklik anlayışını Şükrü Kaya’nın 5 Şubat 1937’de Meclis’te yaptığı konuşmada da bulabiliriz: “Biz diyoruz ki, dinler, vicdanlarda ve ma- bedlerde kalsın, maddî hayat ve dünya işine karışmasın. Karıştırmıyoruz ve karıştırmıyacağız (Bravo sesleri, alkışlar).”(65) Recep Peker de aynı hususu şu satırlarla ifade eder: “Türkiyede din telakkisinin hududu yurddaş vücudü- nün cildini aşamaz- Onun ne sosyetede ne administrasyonda ve ne de politika­da yeri yoktur.”(66) Dikkat çeken husus, bu alıntılardan da anlaşılacağı üze­re, dine sadece yönetimde değil, toplumda da bir yer bırakılmak istenmedi­ğidir. Kısacası yurttaşlar inanabilir, ama inançlarım dışsallaştırmaları sorun­lu, toplumsallaştırmaları ise yasaktır. Bu inançlarım siyaseten ifade etmek ise düşünülemez bile.(67)

Gerçekten de o dönemde anlaşıldığı haliyle Kemalist laiklik, “köktenci bir din eleştirisinden” değil, “dinsel kurumların nüfuzunu kırma”(68), hatta “din­siz bir toplum değilse bile din dışı bir toplum”(69) yaratma amacına matuftur. Bir başka ifadeyle “Bu dönemde amaç, yalnız devletin ya da ‘siyasal’ın de­ğil, aynı zamanda toplumun ve ‘toplumsal’ın da laikleştirilmesidir.” (70)Tür­kiye’de laiklik, devlet kadar sivil toplumu da hedef almakta ve “milliyetçi bir siyasetin kutsanmasına” hizmet etmektedir.(71) Erich Auerbach 1938 ta­rihli mektubunda Türkiye’deki mevcut durumu “Dindarlığa karşı mücade­le ediliyor ve İslâm kültürü Arap kökenli bir yabancılaşma olarak küçük gö­rülüyor” şeklinde tanımlar.(72) Avusturyalı meşhur Şarkiyatçı Herbert Wil- helm Duda da (1900-1975), 1948 yılında benzer şekilde Kemalist siyase­ti şöyle tanımlayacaktır: “…umursamazlıktan da fazla bir şey, düpedüz din düşmanlığı.”(73) Dönem boyunca örnekleri çoğaltmak mümkünse de, genel panoramanın netleştiği düşüncesiyle bu kadarıyla iktifa ediyorum.

Islâm büyük şehirlerden çekiliyor

Peki ama, yönetici elit, İslâm’ın rıza sağlayıcı muazzam gücünü kullanmak­tan vazgeçmeyi nasıl göze alabilmişti? Anlaşılan, kendileri gibi halkın da hızla İslâm’dan uzaklaştığını veya uzaklaşacağını düşünmekteydiler. Gerçekten de dönem itibariyle sadece yöneticiler değil, halk (en azından şehirli orta ve üst sınıflar) arasında da dinin formel yapısına karşı soğukluk gözle görülür bir hal almıştır. Yukarıda, ne İmam Hatip Mekteplerine ne de İlahiyat Fakültesi’ne kimsenin gitmek istememesinin rakamsal örneklerini görmüştük. Dönemin toplumunda dine lakayt tavrı çıkarsayabileceğimiz başka deliller de mevcut.

Gündelik hayat gözlemleri bu delillerden biridir. 1928’de görev icabı Tür­kiye’yi yakından takip eden bir İngiliz subayı, zorunlu olmamasına rağmen özellikle İzmir, İstanbul ve Ankara’da kadınların kahir ekseriyetinin Batılı şapka taktıklarını yazmaktadır. (74)Grace Ellison da 1928 yılında kaleme aldığı kitapta, kendi katıldığı baloda (Başbakanlığın verdiği ilk balodur) hâlâ örtü­sünü çıkarmayan birkaç kadının örtüsünün bizzat Mustafa Kemal tarafından çıkarıldığını, muhataplarının ise bundan onur duyduklarım aktarır. (75)Donald Webster’e göre de Izmir’de 1931 yılında, örtülü kadınlar hâlâ belirli bir görünürlüge sahiptir, oysa 1936’ya gelindiginde, insanın Izmir’de bir hafta kalıp da tamamen örtünmüş bir kadına hiç rast gelmemesi olasıdır. Bazı Anadolu şehirlerinde, örtü ile mücadele için devletin müdahil olması gerekmişse de, genellikle pek çok yerde örtü dogal akışı içerisinde şehirlerden çekilmiştir.(76 )

Halide Nusret Zorlutuna, daha 1920’li yılların ortası için “Namazın -tabiri caizse-hiç de ‘modası’ yoktu” diye yazarken,(77) 1928’de Grace Ellison’a göre artık Ramazan haricinde camiler boştur.(78)

1935’te Türkiye’yi gezen Lilo Linke’nin şu gözlemi de önemlidir: “Türkiye’de kaldıgım süre boyunca, elbette bir yerlerde vardır, ama ben namaz kılan otuz yaşından daha genç kimseyi görmedim.”(79)

Yine Linke, Türkiye’de geçirdigi süre zarfındaki deneyimlerini paylaşmak için 1937 yılında Chatham House’da verdigi konferansta, dinden uzaklaşmanın özellikle gençlere has oldugunu, geçirdigi beş ay boyunca genç olarak sadece bir kere bir askerin bir camiye girişine şahit oldugunu, fakat yaşlılardan sokakta bile namaz kılanların bulunduğunu ve onlara da kimsenin karışmadıgını aktarır.(80)

Donald Everett Webster’ın 1930’ların sonundaki gözlemleri de aynı sonucu işaret eder, gençler dinden uzaklaşmıştır.(81) Türkiye ile ilgili gözlemlerini 1937’de kaleme alan Pedagog N. Mollica’ya göre Türkiye’de dinin yerini devlet ve ırk miti almıştır.(82 )

Yine beş yıl Robert Koleji’nde coğrafya öğretmenliği yapan Cari Stotz 1932’de dinî hayat ile ilgili benzer gözlemini paylaşır:

Son senelerde ülkeyi kasıp kavuran ve halen devam etmekte olan büyük sos­yal devrimin neticelerinden biri, maalesef, dine ilgideki düşüştür… Bugün şe­hirde ve köyde camilerin birçoğu, ekseriya boştur.(83)

Ellison’dan Stotz’a, ondan Linke’ye pek çok gözlemcinin, namaz kılan ora­nındaki düşüşü rapor etmesi anlamlıdır. Bu sadece yabancıların veya içeride dine soğuk bakanların gözlemi değildir. Mesela Cambridge Üniversitesi’nde ders veren ilk Türk olan Darülfünun İlahiyat Fakültesi hocalarından Halil Halid Bey (1869-1931) de 11 Şubat 1928’de Vakifte yayımlanan ve “medeni bir insanın manevi değerler olmadan yaşayamayacağını” savunduğu yazısın­da aynı gözlemi paylaşır. Ona göre camilerin durumu giderek kötüleşmekte­dir ve özellikle tahsilli kesim içerisinde camiye giden sayısı çok azdır.(84) Üs­telik bu dramatik düşüş Mustafa Kemal’in de dikkatini çekmiştir. 1929 yı­lında Vossische Zeitung muhabirine verdiği demeçte şu soruyu gündeme ta­şır: “Camileri kimse kapatmadığı halde, bu kadar süratle boşalmasına hay­ret etmiyor musunuz?”(85) Bu kanaatini 1933’te Amerikan Büyükelçisi Char­les H. Sherrill’e de aktarır:

Türk halkının gerçekte hiçbir şekilde dindar olmadığını, aralarında camilere giden az sayıda kişinin alışkanlıktan veya yüksek sesle söylenen duaların ca­zibesine kapılarak camiye gittiğini ileri sürdü.(86)

Bunlar, içlerinde taşıdıkları abartı öğesine(87) karşın, özellikle şehirler için pek de yanlış sayılamayacak gözlemler olsa gerektir. Ziya Osman Saba’nın 1934’te kaleme aldığı “Her Akşamki Yolumda” şiirinde geçtiği üzere, cami­ler artık boşalmaktadır:

Rabbim, şuracıkta sen bari gözlerimi yum
Sen bana en son kalan, ben senin en son kulun;
Bu akşam artık seni anmayan İstanbul’un
Bomboş bir camiinde uyumak istiyorum.

Tüm bunlar dine karşı, en azından lakayt bir tavrın şehirlerde egemen ol­maya başladığım gösterir örneklerdir. Bazıları bunu lakaytlıktan öte yaygın bir inançsızlık olarak da tasvir eder. Falih Rıfkı 1934 yılında bir Fransız mu­habiri “Türk halkının dünyadaki en materyalist” halk olduğu hususunda te­min eder.(88) Ellison yeni neslin ortak inancının İslâm yerine Gazi’ye ve bili­me inanmak olduğunu yazar. (89)1936’da Şeref Aykut, “göksel dinlere, görün­meyen kutsal erklere inananlar çok azalmıştır” der.(90)

Fakat yine de şunu unutmamak lazım gelir ki, Limancı Hamdi’nin 1930-193l’deki gözlemi, uzun dönem bir hakikat olarak kalacaktır: “İlk gö­züme çarpan şey, inkılabın ve yeni Türkiye Cumhuriyeti’nin henüz vilayet merkezlerinden bir adım öteye atamamış olmasıdır.”(91) Kemalizmin, Batılılaş­ma ve milliyetçilik ekseninde kurguladığı militan laikliğinin alıcı kitlesi nere­deyse tamamen şehirli, eğitimli orta ve üst sınıftır. 1932 yılında basılan Ada­bı Muaşeret kitabında “Bugünün muaşeretine dinî olan hiçbir şey tesir yap­mamaktadır” diye yazan gazeteci Muhittin Dalkılıç’a (1900-1989) göre, dinle alakalı en basit uygulamalar dahi, kabaca bir on yıldır, üst tabakada kendine yer bulmamakta, aşağı tabakaya özgü kabul edilmektedir.(92) Zaten tarikatla­ra karşı alman sert önlemler bile, onları şehirlerde yok etmekle ilgilidir.(93) İslâm ortodoks ve heterodoks renkleriyle kırsalda yaşamaya devam eder.

İslâm’ın büyük şehirlerden taşraya ve oradan da kırsala doğru çekilişi ve İkinci Dünya Savaşı sonrası göçle beraber tekrar büyük şehirlere (ama bu sefer bir “köylü İslâm’ı” olarak) avdet edişi, Türkiye’nin en temel (ve halen devam eden) kül- tür çatışmasına kaynaklık edecektir.(94)

Mustafa Kemal ve iman

Peki din ve Tanrı söz konusu olduğunda Atatürk’ün şahsi görüşü nedir? Mustafa Kemal, tıpkı Lenin, Stalin, Hitler veya Mussolini gibi, ifrat dere­cesinde ruhban karşıtıydı, bunda şüphe yok.(95) Bununla birlikte onun dinî inançları ile alakalı ne denilebilir ve bu inancı diğer isimlerle ne kadar ben­zeşir? Daha önce de bahsi geçtiği üzere Lenin, Stalin ve Mussolini ateisttir­ler. Bununla birlikte Mustafa Kemal’in hayatının hiçbir döneminde en azın­dan deklare ateist olduğunu bilmiyoruz.

Evet, kurucu kadronun hatırı sayılır bir kısmı da mevcut yapısıyla dini (İs­lâm’ı) başından beri gelişmenin önünde engel olarak görüyorlardı. Bu sebep­ten Kemalist kadronun zihin dünyası, radikal şekilde seküler, hatta yer yer din karşıtıydı.(96) Fakat ne Mustafa Kemal ne de Kemalist kadrodan herhan­gi birisi Lenin veya Stalin gibi ateizm propagandası yapılması emri vermiş de değildir. Voltaire’in, hizmetçisinin, hatta karısının Tanrı’ya inanmasını iste­mesi gibi, onlar da, uzunca bir süre, yönettiklerinin inançlı olmasını tercih ediyor görünmekteydiler.(97)

Bu inancı da eğer mümkün olursa elbette kendileri şekillendirmek ister­lerdi ki Kemalistler, 1930’ların başına kadar tarihsel dine yeni bir şekil vere-rek tam da bunu denediler. 1930’ların bir noktasından itibaren ise, Türk’ün kendisini “(ve bununla beraber ‘en büyük Türk’ü) ilahlaştırarak” bir başka açıdan yine aynı şeyi denediler, istenilen, nihayetinde bir inancı diğeri ile değiştirmekti, inançsızlık değil. Zaten Atatürk, Sherrill’e insanlığın “Tanrı’ya inanmaya ihtiyacı” olduğunu söyleyecekti. Buraya kadar karşımızda adeta 20. yüzyılda dirilmiş bir Robespierre vardır.

Peki ama Atatürk, kurumsal/tarihsel dinin dışında da olsa bir Tanrı’ya inanmakta mıdır? Pek çoklarının iddia ettiği gibi bir Aydınlanma deisti mi­dir o? Atatürk inandığını söylediği Tanrı’dan neyi anlamaktadır? Ben, Mus­tafa Kemal’in Tanrı inancı işte budur diyebileceğimiz bir şeyden ziyade, onun zihninde net olmayan ama belirli sınırlar içerisinde dönüp duran bir dizi fikrin eş zamanlı varlığından söz edilebilir diye düşünüyorum. Sherrill’e, kainatı yaratan ve ona hükmeden bir Tanrı’ya inandığını söyleyen Atatürk, öte yandan daha 1929 yılında “Tanrı sadece insan toplumunun zirvesidir” demecini verecektir Vossische Zeitung muhabirine.(98)

Ayrıca onun (Nazileri hatırlatır tarzda) “doğa”yı takdis ettiği ifadeleri mevcuttur. Türk’ün dininin tabiat olduğunu düşünür.(99) 1930’da ise bu se­fer hayatın ortaya çıkışının tamamen materyalist izahını yapar ve “Hayat, herhangi bir tabiat dışı etkenin müdahalesi olmaksızın dünya üzerinde tabii ve zaruri bir kimya ve fizik neticesidir” der.(100) 1932’de Enver Behnan Şapol- yo’ya, “İnsanlık ilk devirlerde pek acizdi… Sonunda insanlık vicdanında bir kuvvet yarattı. O da işte Allah’tır” derken ise Tanrı inancının insanlığın ih- tiyaçları sonucu yine insanlık tarafından var edildiğini ifade etmektedir.(101) Hayatı anlamak için okuduğu kitaplardan edindiği kanaat “hiçiz ve sıfıra varacağız”dır.(102) En azından bir kez ruh çağırma seansına katıldığını(103) bili-yoruz. Halide Edip (Adıvar) onun zor zamanlarda fala ve rüyaya çok inandı­ğını da yazar.(104) Yine ömrünün sonlarına doğru, uzak tarihe olan ilgisini ezo- terik boyutlara (Mu uygarlığı gibi) taşıdığını hatırlamak gerekir. Tüm bun­lar bize ne söylüyor?

İlk olarak, Taha Parla’nın “karmaşık bir düşünce yapısına sahip bir siyasi lider” olarak tanımladığı (105)Atatürk’ün, döneminde etkin olan dine dair fel­sefi mülahazaları yakından takip ettiğini ve bunlardan etkilendiğini anlarız. Kesin olan bir şey varsa, Atatürk, farklı tesirlere açıktır ve keskin sınırlar da­hilinde tanımlanamayacak kadar karmaşık bir liderdir.) Yine de bir şey söy­lemek gerekirse, Mete Tunçay’ın bu konudaki görüşü makul bir orta yol su­nar. Ona göre Atatürk ateizme de belirli bir süre eğilim duymakla birlikte, temelde bir deisttir.(106) Sanırım bu tablo, Mustafa Kemal’in net olmayan şah­si inancından ziyade, belki bir açıdan, dönemin benzer rejimleri ile birlikte düşünüldüğünde anlam kazanır.

Bir Kemalist gururu:Din siyasetinde Batı’ya örnek olmak

Mustafa Kemal’in duruşu, en azından 1930’ların başına kadar, daha çok (ate­ist olmasına karşın Katolik Kilisesi’nin halk üzerindeki meşruiyet sağlayıcı gücünden, yeni rejim lehine istifade etmeye çalışan) Mussolini ile (halk için­deyken dine karşı son derece saygılı bir dil kullanan ama şahsi sohbetlerinde Hıristiyanlığı bir yalan olarak niteleyen) Hitler’in durumuna benzer. Birbir­lerini taklit etmeseler de, benzer bir izleği takip etmişlerdir.

Bu bağlamda Kemalist rejimin dine yaklaşımı da, özellikle Nazilerinki ile paralel yürür. Nasıl ki Naziler uzun süre, akılcı, bilimsel, milliyetçi bir Hı­ristiyanlık (“pozitif Hıristiyanlık”) üretmek istemişlerse, Cumhuriyet de, bu bölümde ele alındığı üzere, epey bir müddet medeni ve milli (en azından dili Türkçe olan) bir İslâm fikriyle iştigal etmiştir. Hitler’in 1940’tan sonra “po­zitif Hıristiyanlık” vurgusunu, dinin yerini alacak ve Nazileştirilmiş bilim ile desteklenecek bir ırkçılık lehine terk etmesine veya giderek dozunu arttıran din karşıtı tavrına benzer şekilde, Mustafa Kemal de İslâm’da reform fikrin­den, dini sekûler bir milliyetçilik ile ikame etme fikrine doğru kaymış gözü­küyor.(107) Şu kadarı var ki, tarihsel olarak Türkiye bu geçişte Nazi Almanya- sı’m takip etmemiş, belki onun tarafından takip edilmiştir.

Zaten dönemin önde gelen isimlerinden bazıları da, Türkiye’nin din si­yasetinin Nazilerden veya faşistlerden daha sert olduğunu düşünmektedir. Sadri Ethem (Ertem), 1933 yılında, Hitler ve Mussolini idarelerinin, Türk inkılâbının aksine, dinî anlayışlara ehemmiyet verdiklerini ifade ederken(108), Hamdullah Suphi, 1949’da, geçmişe bakıp Kemalist devrimi değerlendirdi­ğinde şöyle yazar:

Üç belli başlı ihtilâl Avrupa tarihinde din müesseseleri aleyhine hareket et­ti: Fransız ihtilâli, Rusların Komünist ihtilâli ve bizim Milli Mücadeleyi tâ- kip eden ve birçok mazi müesseseleri aleyhinde inkişaf eden ihtilâlimiz.(109)

İstanbul Erkek ve Kuleli Askerî Liseleri felsefe ve içtimaiyat muallimi olan ve artık dinin yıkıldığı kanaatini taşıyan Cemil Sena da “dogmatik fikirle­rin gerek devletten, gerek mektep ve âileden kolayca atılması”na değinirken, Türkiye’nin tutumunun radikalliğini itiraf eder:

Bir müessesenin yıkılabilmesi, onun bir cemiyetteki kökleşme derecesine tabidir. Yani bir müessese ne kadar teazzuv etmişse o kadar güç devrilir. Garpte ki­lise dini, cemiyetlerin bütün bünyesini, hücrelerini sarmış olduğu için, bun­lara dokunmak tehlikeli olmuştur. Halâ, Avrupa devletçiliğinde bile, zaman zaman dinlerin fırkalar ve devlet adamları üzerinde bir rol ifa ettiği görülür. Hemen diyebiliriz ki, biz Türkler kadar bu işi kökünden yıkmış olan muasır bir cemiyet yoktur.. .110

Rejimin kudretli isimlerinden Recep Peker ise, Türk inkılâbının, “… din telakkisi bakımmdan Bati için üzerinde dikkatle ve ibretle durulacak bir ha­reketler silsilesi(111) olduğunu yazarken, rejimin adeta bir öncü rolü kendisi­ne biçtiğini hissettirmektedir. Açıkçası Kemalistler, özellikle radikal kanadın ipleri ele geçirdiği dönemde, izledikleri din siyasetinden gurur duymakta ve bu hususta Avrupa’ya ders verecek durumda olduklarını düşünmektedirler.

Malum olduğu üzere din siyasetinde radikal çizginin hâkimiyeti uzun so­luklu olmaz. Rejimin dine bakışı esasen İkinci Dünya Savaşı sonrasında de­ğişecek ve tekrar 1930’ların başına dek izlenen telifçi çizginin farklı tonla­rına dönülecektir. Bununla beraber, radikal çizgi içerisinde de, Atatürk’ün ölümü ile birlikte bir şeylerin değiştiği aşikârdır. Mesela Atatürk’ün ölümü­nü müteakip, ders kitaplarındaki Darwinist öğeler temizlenir ve evrim biyo­lojik anlamından soyutlanır. Fizikî antropolojiden, “kültürel ve toplumsal antropolojiye” kayılır.(112) Yine 1931 yılıyla beraber ders kitaplarında Türk- Islâm sentezinin yerini alan seküler milliyetçilikten de, 1939 yılından sonra tekrar adım adım Türk-lslâm sentezine dönülmeye başlanır.(113) Tüm bunla­rı elbette 1939’da, 1931’den beri düşünülen ve 1936’dan beri hayata geçiril­miş bulunan Parti-Devlet bütünleşmesi(114) uygulamasının yürürlükten kaldı­rılışından ayrı düşünmek doğru olmaz.

Özetle, Kemalizm 1930’ların başından itibaren totaliter tınıları artan bir rejim olarak, din siyasetinde de paralel bir sertleşmeye gitmiş, ilk on yıl bo­yunca sürdürdüğü (ve aslen Osmanlı’dan kendisine tevarüs eden) telifçi çiz­giyi, radikal olanla değiştirmiştir. Dinin kategorik olarak dışlandığı bu çiz­gide Kemalistler işi, Rusya tarzı bir ateizm propagandasına kadar hiçbir za­man vardırmadılarsa da, dönemin faşist ve Nazi rejimlerine nazaran daha sert bir çizgi izledikleri kanaatindedirler. Bu siyaset, şehirli elit kesimde Os­manlI’nın son döneminden itibaren yayılmaya başlayan dine lakayt tavırla da uyum içerisindedir. Ve radikal çizgi, en sert haliyle 1939’a, fakat esasen İkin­ci Dünya Savaşı sonrasına kadar devam edecektir.(115)

Peki, ama bu dönemde Kemalistler halktan hiçbir şeye inanmamalarını mı beklemektedirler?

Recep Peker, sözü geçen kitabında din siyasetini örnek göstermekle bir­likte, inanç konusunu dışlamaz, fakat totaliter rejimlerde sık rastlanacak bir çerçeveye büründürür. Ona göre;

Her ulusun müşterek bir inanç istikameti olmalıdır. İşte üniversite ve yüksek tahsil gençleri için inkılâp derslerde amaç edinilen şey, türk ana inanış istika­metini, sizlere aşılamak, sizlerin kafalarına yerleştirmektir.(116)

Başka bir yerde de yine Peker, “Cumhuriyet Halk Partisi programında nas haline gelmiş olan”(117) esaslardan bahseder. Rejimde totaliter tınıların iyice artmaya başladığı bir tarihte, Kemalizmi açıklamak için kaleme alınan bu satırlarla, Avrupa’nın totaliter rejimlerinde görülen siyasetin kutsallaşması arasında benzerlik su götürmez. Öyleyse artık bu kutsallaşmanın tarihini ve onun nas haline gelmiş esaslarını incelemeye başlayabiliriz.

Onur Atalay- Türk’e Tapmak,syf.73-95

Dipnotlar:

[1]      Niyazı Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, Yapı Kredi Yayınları, 2006, s. 376.

[2]      M. Şükrü Hanioğlu, A Brief History of Late Ottoman Empire, Princeton University Press, 2008, s. 138.

[3]      Amit Bein, Osmanlı Uleması ve Türkiye Cumhuriyeti: Değişimin Failleri ve Geleneğin Muhafızla­rı, Kitap Yayınevi, 2013, s. 23.

[4]      Mehmet Ö. Alkan, “İmparatorluktan Cumhuriyete Modernleşme ve Ulusçuluk Sürecinde Egilim”, Osmanlı Geçmişi ve Bugünün Türkiyesi içinde, der. Kemal H. Karpat, Bilgi Üniversitesi Ya- yınları, 2005, s. 168.

[5]        Nuray Mert, Laiklik Tartışmasına Kavramsal Bir Bakış, Bağlam, 1994, s. 97.

[6]        Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, s. 543.

[7]        Unutmamak lazım ki, Osmanlı’nın son demlerinde, ittihatçılar içerisinde dahi beş vakit namaz kılmadığını açıktan söylemek cesaret işiydi ve maıjinalleştirilme tehlikesini barındırıyordu. Bu bağlamda Ahmet Rıza hakkmdaki tartışma için bkz. Şerif Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri 1895-1908, İletişim Yayınları, 2010, s. 183-184.

[8]        Bu yüzden 1922 gibi bir tarihte dahi, gelecekteki rejimin aslen Osmanlı materyalizmi (ve “onun yan ürünü olan Garpçılık ideolojisi”) tarafından şekillendirileceğini kimse tahmin edemezdi. Hanioğlu, A BriefHistory…, s. 210.

[9]        Mehmet Kaplan, Tevfik Fikret; Devir, Şahsiyet, Eser, Dergâh Yayınları, 2013, s. 142.

[10]     Kacıroğlu, Murat, “Bir Bunalımın Anatomisi: Tanzimat Şiirinde İnanç Krizleri”, Turkish Studi- es, c. 4/I-II, Kış 2009, s. 2149. Abdülhak Hamit’in Allah’ı “fıkh-ı ekber” olarak nitelemesi çok ma­nidardır. Bkz. a.g.e., 2152,

11     M. Zekeriya, Ziya Gökalp’in bu mevzudaki görüşlerini şöyle özetler: “Ziya Bey’in dinî felsefede yapmak istediği inkılâp, din ile ilmi, din ile hukuku ve siyaseti ayırmak, dine bir istiklâl vermek, sonra ahlakî ve bediî bir şekilde telakki etmek ve dinde Türkçeyi ikame etmektir.” M. Zekeriya,“Yeni Hayat ve Ziya Gökalp”, Türk Yurdu, 1334 (1919), e. 14, sayı 10, s. 306; akt. Tevfik Süt­çü, “Yeni Lisan Hareketi’nden Ölümüne Kadar Türk Basınında Ziya Gökalp”, Turkish Studies, c. 8/9, Yaz 2013, s. 2304.

[12]   Dindar bir mutasavvıf olan Gökalp, okumaları sonucu oluşan şüphenin manevi baskısına daya­namayıp intihar eder. Abdülhak Şinasi Hisar’ın tabiriyle “bu felsefi bir intihardır”. Kurşun kafa­tasına sıkışıp beyne ulaşamadığı için ölümden döner. Acil yapılan ameliyat sırasında hiç ses çı­karmayan Gökalp’e, yanındakiler “acımıyor mu” diye sorduklarında, “çektiğim manevi ıstırap o kadar büyük ki, onun yanında bunun acısını duymuyorum” diye cevap verecektir. Hisar’ın anlattığına göre Gökalp sonrasında “bin müşkilatla, kendini hayata rapteden fikri bulabilmişti: Bu, aklın mabedinde takdis ettiği bir mefkure, bir vatan ve hürriyet mefkuresiydi!..” Abdülhak Şinasi Hisar, Geçmiş Zaman Edipleri, Yapı Kredi Yayınları, 2013, s. 94.

[13]   Gökalp’in ifadesiyle: “Bu seneki İttihat ve Terakki Kongresi, icra ettiği ilmi münakaşa netice­sinde, fırkanın hakiki rengini teşhis ettiren samimi bir kanaat izhar etti. Bu kanaatin ruhu, İslâ­miyet ile medeniyet-i asriyenin tamamiyle kabil-i itilaf olduğuna itimattır.” Nadim Macit, “Os- manlı Modernleşmesinde ‘Jön-Türk’ Hareketinin Din-Siyaset Anlayışı”, Dini Araştırmalar, c. 2, sayı 5, Eylül-Aralık 1999, s. 33.

[14]   Zaten bilindiği üzere Akçura, Gökalp’in (ö. 1924) aksine, Kemalist siyasetin oluşumuna 1935’tekı ölümüne dek aktif bir biçimde katılmıştır. 1923’ten itibaren milletvekilidir. Ayrıca Mustafa Kemal’in kültürel sorunlarda danıştığı bir isimdir. Belki hepsinden önemlisi, Türk Ta­rih Kurumu’na dönüşecek Türk Tarihi Tetkik Cemiyeti’nin ve 1932’deki ilk Türk Tarih Kong- resi’nin başkanlığını yapmıştır. Bkz. François Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri: Yusuf Akçura (1876-1935), Tarih Vakfı Yurt Yayınlar, 1996, s. 127-128.

15   Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 541. Aslında neredeyse tüm II. Meşrutiyet Garpçılan da, kendilerini sağlama almak için aynı stratejiyi izlemişlerdir. Mesela Baha Tevfik, Haeckel’den yaptığı çevirinin sonuna eklediği kısımda şöyle yazar: “Çünkü bizim dinimiz; hakiki bir tabi­at aliminin asla itiraz edemeyeceği derecede mükemmel bir dindir,” Mehmet Ö. Alkan, “Osmanlı’da Darwinizm ve Evrim Kuramlarına İlgi Üzerine…”, Toplumsal Tarih, sayı 187, Temmuz 2009, s. 25.

[16]     Ahmet Rıza ile birlikte İslâm doğru olduğu için değil “sosyal bakımdan yararlı olduğu için önemli” olur. Mardin, Jön Türklerin Siyasi…, s. 96.

[17]     Şerif Mardin, Türk Modernleşmesi, İletişim Yayınları, 1991, s. 15.

[18]     Elbette bu kanadın da kendi içinde mutedil ve radikal tarafları vardı. İTC’den bu yana Gökalp ve Türk milliyetçilerinin kahir ekseriyeti, milliyetçiliğin İslâm’da yeri olduğunu savunurken mesela Yusuf Akçura gibi, dinî atıflara gerek olmadığını, tarihin hükmünü verdiğini, İslâmi­yet’in milliyetçiliğin emrine girmesi gerektiğini savunanlar da vardı. Bkz. Georgeon, Türk Mil­liyetçiliğinin…, s. 47.

[19]     Dücane Cündioğlu, Baltacıoğlu ile Barkm’m iddiaları arasında sadece derece farkı olduğunu söylerken yanılıyor. Bkz. Dücane Cündioğlu, Bir Siyasi Proje Olarak Türkçe İbadet, Kitabevi, 1999, s. 91. Bunlar büyük ölçüde zıt iki siyasetti ve dine taban tabana zıt iki bakış açısıydı.

[20]     Atatürk döneminde yayımlanmış kült eserler üzerinden dine ve laikliğe farklı yaklaşımla– rın karşılaştırmalı analizi için bkz. Birol Caymaz, “Debats sur la laıcite dans la Turquie ke- maliste”, 16 Mayıs 2010, Signes, Discours et Societes, http://www.revue-signes.info/document. php?id=1516, Erişim tarihi: 15 Kasım 2015.

21 Ahmet İnsel, “Giriş”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, c, 2: Kemalizm, içinde, der. Ahmet In- sel, İletişim Yayınları, 2009, s, 22.

22 Erik Jan Zürcher, “How Europeans Adopted Anatolia and Created Turkey”, European Revievv, c. 13, sayı 3, Temmuz 2005, s. 389-390.

23 Caymaz, “DĞbats sur la lalciU… ”.

24 Şevket Süreyya Aydemir, Suyu Arayan Adam, öz Yayınları, 1959, s. 469.

25 1926’daki Türkçe namaz teşebbüsü, basında yoğun şekilde tartışılır ve inkılâpçı çevrelerde bü­yük heyecan hasıl eder. Abdullah Cevdet, konuyla ilgili makalesinde şöyle der: “Göztepe İma­mı Mehmed Cemaleddin Efendi ilk defa ibadette Türk lisanını kullanmış olmak şerefini kazan­mıştır. Bunu milletin ilhamıyla yapmıştır,.. Anladığımız ve iman ettiğimiz manasıyla İnkilâb’ın; millete istiklâl, âfiyet, refah, nur ve hararet veren İnkilâb’ın yaşaması ve pür-âfiyet yaşaması için, inde’l-hâce, ölümün karşısına da çıkmaya hazır olan mü’minleri vardır!”Cündioğlu,Bir Siyasal Proje..,s.71

[26]    Önerilen reform programının tam metni için bkz. Gotthard Jâschke, Yeni Türkiye’de İslâmlık, Bilgi Yayınevi, 1972, s. 40-42. Komisyon dinî hayatı da bilimsel bir şekilde ıslah etmek arzu­sundadır. İbadet dilinin Türkçe olmasından, namaz vakitlerim mesaiye göre ayarlamaya ve hat­ta camilere sıra ve müzik aletleri koymaya kadar bir dizi sıra dışı teklif, bu programda kendine yer bulur.

[27]    Bir değerlendirme için bkz. Cündioğlu, Bir Siyasi Proje…, s. 92-93.

[28]    Doğu Perinçek (der.), Atatürk: Din ve Laiklik Üzerine, Kaynak Yayınları, 2012, s. 296. Atatürk, Ziya Gökalp’in aksine “tam da Türkçe Kur’an sureleri okumak suretiyle namaz kılınabileceği­ne” inanır. Jâschke, Yeni Türkiye’de…, s. 48.

[29]    Üstelik telifçi çizginin tek parti dönemindeki radikalliği ancak bir dizi eksantrik aydının uğra­şı olarak kalır. Bu bağlamda dinde reform çağnlan çok partili dönemde azalarak da olsa sürer. J.950’den sonra dinde reformu savunmaya devam edenler hakkında bkz. Umut Azak, İslam and Secularism in Turkey, I.B. Tauris, 2010, s. 82-83.

[30]    Bein, Osmanlı Uleması…, s. 12.

[31]    Miller, Fıkıhtan Faşizme…, s. 177.

[32]    “Osmanlı İslâmî” zaten kendisinden önceki İslâm imparatorluklarına nazaran alabildiğine dev­letçiydi. Modernleşmeyle birlikte devletin orantısız güçlenmesi, ulemanın devletçi karakteri­ni perçinler, devletin kutsallaşması konuyu ileri bir noktaya taşır ve sonuçta ulemanın devletle bütünleşmesi ulemanın devlette fena bulmasıyla sonuçlanır. Üstelik artık bunun farkında da­hi değillerdir, bu onlar için, işlerin normal haline dönüşür. Ulemanın bu devletle tabiiyet pla­nındaki özdeşliği o dereceye varmıştır ki, ulemanın doğrudan aleyhine olan uygulamalar da­hi, ulema tarafından meşrulaştırılabilmektedir. Artık bir bakıma ulema, İslâm’ın değil, kutsal­laşan devletin ideolojisinin taşıyıcıları halini almışlardır. Bu sürecin arkasında Osmanlı’da mo­dern devletin yükselişi, kanunlaştırma faaliyetleri, ceza hukukunun devleti korumaya odaklan­maya başlaması, hukukçuların eğitim yöntemlerinin değişmesi ve benzeri pek çok faktör bulu­nur. Bkz, Onur Atalay, “İki Dünya Savaşı Arasında Türkiye’de Siyasetin Kutsallaşması” dokto­ra tezi, Galatasaray Üniversitesi, 2016, s. 200-205.

[33]     Bu konuyla kısmen alakalı bir tartışma için bkz. Ahmet Yaşar Ocak, Türkler, Türkiye ve İslam, İletişim Yayınları, 2008, s. 75 ve 152-153.

[34]     Konuyla ilgili olarak bkz. Cündioğlu, Bir Siyasi Proje…, 92-111. Elbette bu kategorik red, na­maz, oruç gibi ibadetlerin fiilen engellenmesi noktasına taşınmaz (Fakat Hac ibadetini yapacak­lara ilk kez 1947 yılında döviz tahsis edilir). Aynca anlaşmalan telifçi dönemde (1925) yapılan iki eserin, Hak Dini Kur’an Dili (1935-1939) ve Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Şartlı Terceme- si ve Şerhi (1938-1948), bu dönemde yayımlanmasına izin verilmiş olması da dikkate alınmalı­dır. Atatürk’ün özellikle meal ve tefsir yaptınrken, dine hizmet değil de bunun tam tersi bir ni­yeti taşıdığına dair bazı tanıklıklar mevcutsa da, tıpkı Diyanet İşleri’nin açık tutulması gibi bu eserlerin basılması da, radikal çizginin sınırlan olduğunu hatırlatmaktadır. Atatürk’ün niyetiy­le alakalı bkz. Nimet Arsan (der.), Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri l-III, III. cilt, AKDTYK Ata­türk Araştırma Merkezi Yayınları, TTK Basımevi, 1997, s, 124.

[35]     Mehmet Saffet (Engin), “inkılâp Terbiyesi”, Ülkü, sayı 8, Eylül 1933, s. 114

[36]     Fındıklı, ltalyanlar ve…, s. 196-197.

[37]     A. Kıvanç Esen, “Tek Parti Dönemi Cami Kapatma/Satma Uygulamaları”, Tarih ve Toplum, sa­yı 13, Güz 2011, s. 145 ve Ahmet Yıldız, Kemalizmin İki Yüzü, Etkileşim Yayınları, 2014, s. 34. Bu bağlamda 1932 yılında çıkan bir nizamname ile iki caminin arasında beş yüz metreden faz­la mesafe olması zorunluluğu getirilir. Bkz. Jâschke, Yeni Türkiye’de…, s. 65.

[38]     Jâschke, Yeni Türkiye’de…, s. 66.

[39]     Iştar Gözaydm, Diyanet: Türkiye Cumhuriyeti’nde Dinin Tanzimi, İletişim Yayınları, 2009, s. 65- 66. Diyanet artık sadece gözetme yetkisine sahiptir, disiplin işlerine karışamaz. Bkz. Jâschke, Yeni Türkiye’de…, s. 60,

[40]      Sevgi Adak, “Kemalist Laikliğin Oluşum Sürecinde Ramazanlar (1923-1938)”, Tarih ve Toplum, sayı 11, Güz 2010, s, 66-67, 74-75.

[41]     Zafer Toprak, Darvin’den Dersim’e Cumhuriyet ve Antropoloji, Doğan Yayınları, 2012, s. 255.

[42]      İki dönemin ders kitaplarının bu açıdan bir karşılaştırması için bkz. Ali Babahan, “Nationalism and Religion in The Textbooks of The Early Republican Period in Turkey”, doktora tezi, OD­TÜ, 2014, s. 137-152 ve 186-202,

[43]     Tuğrul Yürük, “Cumhuriyet Dönemi Din Öğretimi Program Anlayıştan”, doktora tezi, Anka­ra Üniversitesi, 2011, s. 80. Programda, “mucize ve menkıbelerden bahsedilmeyeceği özellikle belirtilir.” A.g.e., s. 81.

[44]     Yıldız Atasoy, Turkey, Islamist and Democracy, I.B. Tauris, 2005, s. 38. Yine bkz. Güven Gür- kan Öztan, “Türkiye’de Çocukluğun Politik İnşası”, doktora tezi, İstanbul Üniversitesi, 2009, s. 144. 1927-1931 yıllan arası ilkokul 3-4-5. sınıflarda okutulan din dersi kitaplan için bkz. Mu­allim Abdülbaki, Cumhuriyet Çocuğunun Din Dersleri, Kaynak Yayınları, 2012 [19271.

[45]     Elisabeth Özdalga, İslamcılığın Türkiye Seyri, İletişim Yayınları, 2006, s. 193. Aynca şehirler­de 1930’dan itibaren 5. sınıflarla ve haftada yanm saatle sınırlandınlan din dersinden, 1933’te- ki kaldırılışına kadar, öğrenciler sınava tâbi tutulmaz. Tuğrul Yürük, Cumhuriyet…, s. 85.

[46]     “Çok şayam dikkattir ki, Türk mekteplerinden din dersleri kaldınidıktan sonra, ekserisi papas- lar tarafından idare edilen ecnebi mektepleri bu tedrisatı muhafazaya devam etmek teşebbüsün­de bulundular. Salâhiyettar Türk makamatı, kendilerini, memleketin kanunlarına riayete ve din derslerim tamamen kaldırmağa davet etti. Büyük Biritanya, Fransa ve İtalya Elçilikleri, her biri kendi mekteplerinde din tedrisatı yapılması lehinde dostane teşebbüslerde bulundular. Bu mü­dahaleler, bittabi Cümhuriyet Hükümeti tarafından vazıh ve kestirme bir red cavabile karşılan­dı.” Tekin Alp, Kemalizm, Cumhuriyet Gazete ve Matbaası, 1936, s. 108. Benzer şekilde 2596 sayılı “Bazı Kisvelerin (kıyafetlerin) Giyilemeyeceğine Dair Kanun”, 3 Aralık 1934 günü mec­liste oybirliği ile kabul edildi. Bu yasa, Katolik ve Ortodoks görevlileri en az hoca ve imamlar kadar rencide etmişti. Bkz. Donald E. Webster, “State Control of Social Change in Republican Turkey”, American Sociological Review, c. 4, sayı 2, Nisan 1939, s. 252.

[47]    Jâschke, Yeni Türkiye’de…, s. 83. 1943 gibi geç bir tarihte bile Hz. Muhammed üzerine yazıl­mış bir kitabın basımı, “gençlik için ‘dini bir zihniyet’ fideliği vücuda getirmemek” mazeretiyle engellenebilmektedir. A.g.e., s. 144. Dönemin Diyanet İşleri başkanı Ahmet Hamdi Akseki’nin 1950 tarihli raporuna bakılırsa, “26 yıldan beri gençlik gerçek bir din eğitimi görmüş değildir.” A.g.e., s. 131.

[48]     Mevcut öğrencilerin mezun olması için 1932 yılına kadar öğretime devam edilecektir. Yıllara göre okul, hoca ve öğretmen sayılan için bkz. Donald E. Webster, The Turkey of Atatürk: So­cial Process in the Turklsh Reformatlon, The American Academy of Political and Social Scien­ce, 1939, s. 279. Aynca bkz. Mustafa Öcal, “Künye Defterlerine Göre İstanbul İmam ve Hatip Mektebi (1924-1930)”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 17, sayı 2,2008, s. 211. Bu okullar ortaokul seviyesinde eğitim verir. Lise seviyesinde din eğitimi yoktur. İlahiyat Fa­kültesine talep azlığı bu kopuklukla da irtibatlıdır. A.g.e., s. 217.

[49]      Albert Malche, İstanbul Üniversitesi Hakkında Rapor, Devlet Basımevi, 1939, s. 52.

[50]      Benzer şekilde rejim misyoneri laik öğretmen kurgusu da aslen 1930’lara aittir ve Kubilay kültü ile de irtibatlıdır. Yoksa mesela Maarif Vekâleti 1926 sonunda öğretmenlerin (öğle ve ikindi ha­riç) camilerde namaz kıldırmalarına, Cuma hutbelerini vermelerine ve vaaz etmelerine müsaa­de eden bir karar çıkarmıştır. İmam Hatip Mektebi mezunlarının da kahir ekseriyeti, köylerde öğretmenlikle vazifelendirilmiştir. Bkz. Öcal, “Künye Defterleri’ne Göre…”, s. 221-222.

[51]      Uğur Mumcu (der.), Kâzım Karabekir Anlatıyor, Tekin Yayınevi, 1994, s. 86-87.

[52]      Sovyetler’in dine yaklaşımı ve tarihsel dine karşı kazandığı zafer, Kemalist elitlerin dikkatle ta­kip ettikleri bir gelişmedir. Sözgelimi Falih Rıfkı, Rusya ziyaretinde bu konuyu araştırır. Onun anlattığına göre, “Rusya’da en büyük iftiharlardan biri, senede mümkün olduğu kadar çok in­sanı dinsiz yapabilmektir.” Rıfkı (Atay), Yeni Rusya, s. 135. Yazar, Moskova’da rastladığı öksüz çocuklara Allah’a inanıp inanmadıklarını sorar, kimse inanmamaktadır. “Uzak bir köyde” de benzer bir sorgulama yapar, köy çocukları bu sorgulamayla alay eder ve dinsizlikleriyle övü­nür. Falih Rıfkı’ya göre “din duygusu kendiliğinden” batmaktadır. Onun buradan çıkardığı ne­tice, “yığma ihtilâli öğretmelidir” olacaktır. A.g.e,, s. 89-90.

[53]      Hamdullah Suphi bu çevreyi, 1949’da Türk Ocakları’nın yeniden açılışı vesilesiyle yaptığı ko­nuşmada şöyle tanımlar: “inkılâbın müdafii olan bir tufeyli peyda olmuştur. Din dediğiniz va­kit tüyleri ürperir. Bırak, kendi kendine çürüsün ve yıkılsın der.” Mustafa Baydar, Hamdullah Suphi Tanrıöver ve Anıları, Menteş Kitabevi, 1968, s. 64.

[54]    Ahmet Hamdi Başar, Atatürk’le Üç Ay ve 1930’dan Sonra Türkiye, A1T1A Gazetecilik ve Halkla ilişkiler Yüksek Okulu Basımevi, 1981 (2. Baskı), s. 45. İmanın varlığını idamesi Tek Parti eliti- ne imkandır gözükür. Remzi Oğuz Arık 1943’te Ebucehil’i peygamberin bile dine sokamadığım hatırlatır. Oysa ona göre “bu nişter, bu teşrih ve teleskop asri’nın adamı “baştan başa bir Ebu- cehil değil midir?” Ona göre “lymanın, îslâmın şartlarını herkesin yıktığı bir vakıa”dır. Remzi Oğuz Arık, Coğrafyadan Vatana, Yeni Matbaa, 1956, s. 38.

[55]     Parti üst yönetimi üzerinde “din” konusunda ne kadar ağır bir baskı olduğunu anlatması açı­sından 1935’te Meclis’e giren ilk kadın vekillerden Fakihe öymen’in İsmet İnönü.dönemi hak­kında hayıflanarak söyledikleri önemlidir: “Atatürk’ün yolunda yürümüş olsaydı, her şey baş­ka türlü olacaktı. Atatürk öldükten sonra birçok dostlarımız var. ismet Paşa zamanında oruç tut­maya kalktılar, İsmet Paşa zamanında namaz kılmaya kalktılar.” An İnan, Tarihe Tanıklık Eden­ler, Çağdaş Yayınları, 1997, s. 373.

[56]     Limancı Hamdi’nin aktardığına göre bu son zat, sonrasında mebus yapılacaktır. Bkz. Başar, Ata­türk’le Üç Ay…, s. 47-48.

[57]    A.g.e„ s. 47. Sonraları Ahmet Hamdi Tanpınar da telifçi çizginin tezlerini benzer şekilde günlü­

ğüne not ettikten sonra şöyle yazacaktır: “Laikliğimizi ilân ettik; fakat laik olmadık Gizli ate’lik yaptık” Zeynep Kerman, İnci Enginün (haz,), Günlüklerin Işığında Tanpınafla Baş Basa Der­gah Yayınları, 2007, s. 326.                                                             o                 _r

[58]     Reşit Galip muhtemelen maddi-manevi her kuvvetten devlet adına tam olarak yararlanmak ge­rektiğine inanıyordu. 1930’da Hamdullah Suphi ile girişecekleri ağız dalaşı sonrasında (ki Türk Ocaklarinın kapatılacağının işaret fişeği bir tartışmadır) Hamdullah Suphi onu “ocakları ken­di ihtirasına alet etmek… Ocaklar vasıtasıyla memlekette ‘KaragömleklileP kurmak” arzusuy­la eleştirir. Samet Ağaoğlu da onu Mussolini ve Hitler’den esinlenmekle eleştirir. Hamdullah Suphi-Reşit Galip kavgası için bkz. Füsun Üstel, Türk Ocakları (1912-1931), İletişim Yaymla- n, 2004, s. 333-335. Onun din siyaseti de bu iki diktatörün 1930’ların ilk yansında güttükle­rinden farklı değildir. Yine bilindiği üzere Reşit Galip, Halkevlerini kurmakla vazifelendirilecek olan kişidir ve ilk Halkevi’nin açılışından yedi ay sonra da Milli Eğitim Bakanı olarak atanır.

[59]     Yönetim bloğu içindeki tartışma ve “Ben Luther olmayacağım” sözü için bkz. Şevket Süreyya Aydemir, Tek Adam, c. 3, Remzi Kitabevi, 1995, s. 493-496.

[60]     Cündioğlu, Bir Siyasi Proje…, s. 99.

61     T.B.M.M. Zabıt Ceridesi, 4. Dönem, c. 25, 3 Aralık 1934, s. 77. Atatürk’ün “bizi en iyi anlayan tek Batılı” ve “bizi bizden daha iyi biliyor” şeklinde övdüğü Görard Tongas da, 30’lar sonunda Türkiye’de cari olan Kemalist felsefenin dinlere yönelik negatif bakışını aynı şekilde özetler. Kemalistler arasında çok popüler olan görüşe göre: “Onlar [dinler] kendi metotlarım özgür­ce uygulamış ama insanlığa saadet getirememişlerdir. Hatta tam aksine, toplumsal eşitsizlikle­re sebep olmak, kadım aktif bir sosyal yaşamdan menetmek ve savaşların çoğunu çıkarmak su­retiyle insanlığı bölmüşlerdir.” Görard Tongas, Atatürk and the True Nature of ModernTurkey, Luzac&Co., 1939, s. 7,25.

[62]     Fazıl Ahmet Aykaç, Hitabeler, Şiirler, Hicivler ve saire…, Akşam Kitaphanesi, 1934, s. 265-266.

[63]     Şükrü Kurgan, “Ağıt”, Ülkü, sayı 70, Aralık 1938, s. 312.

[64]     “Bir tahtacı köyünde rastlamak bir ‘Şaman’a, / Silkinmek 14 asrın tozlarından bir daha.” Behçet Kemal Çağlar, “Toroslardan İnerken…”, Ülkü, sayı 53, Temmuz 1937, s. 322. Ve artık dinsiz­likte kıdem bir övünç vesilesidir. Abdülhak Hamit Tarhan, ölümü dolayısıyla hakkında yazılan şiirde “Boş göğe ilk isyanı haykıran büyük adam” olarak övülür. Behçet Kemal Çağlar, “Hamid Gününde”, Ülkü, sayı 51, Mayıs 1937, s. 194. Şiir Ülkü’de basılmakla kalmaz, radyoda ve Hal- kevi’nde de okunur.

[65]     T.B.M.M. Zabıt Ceridesi, 5. Dönem, c. 16, 5 Şubat 1937, s. 61.

[66]     Recep Peker, “Uluslaşma-Devletleşme”, Cumhuriyet, 4 Temmuz 1936, s. 3.

67 Princeton Üniversitesinden Lewis Thomas 1951 yazında Türkiye’de elitlerle yaptığı yoğun gö­rüşmelerin sonunda elitlerin tarih okumalarının neredeyse istisnasız bir biçimde Atatürk’ünki ile uyumlu olduğunu, fakat yine büyük oranda dine bakışlarının onunki kadar dışlayıcı olma- dıgını yazar. Atatürk’ün dine bakış., onun “tamamen modası geçmiş, toplumsal olarak istenmeyen ve aydın bir insana hiç yakışmayan” bir şey olduğu yönündedir. Elitlerin büyük kısmı ise, dinin devlete karışmasına en az Atatürk kadar karşıdırlar, ama bir inanç olarak muhafaza­sından yanadırlar. Bkz. Lewis L. Thomas, “Recent Developments in Turkish İslam”, TheMidd- le East Journal, c. 6, Kış 1952, s. 29-30.

[68]      Parla, Türkiye’de Siyasal Kültürün…, C. 3, s. 328.

[69]     Bülent Tanör, “Türk Sistemi Siyasal İslâm Karşısında”, Türkiye’de Aydınlanma Hareketi içinde, der. Server Tanilli, Alkım, 2006, s. 64.

[70]     Gözaydın, Diyanet…, s. 26.

[71]     Füsun Üstel, “Les partis politiques tures, l’islamisme et la lalcitö”, Cahiers d’Ğtudes sur la Midi- terranie Orientale et le monde Turco-Iranien, 19, 1995, http://cemoti.revues.org/170371angsen, Eişim: 25 Mayıs 2015.

[72]     Martin Vialon (haz.), Erich Auerbach: Yabanın Tuzlu Ekmeği, Metis Yayınları, 2010, s. 304.

[73]     Jâschke, Yeni Türkiye’de…, s. 108. Ali Fuat Başgil de aynı düşüncededir; Tek Parti dönemi laik­lik uygulamasını “Moskova’yı imrendirecek bir din ve maneviyat düşmanlığı” olarak tarif eder 1950 yılında. Ali Fuad Başgil, “Çeyrek Asır Devam Eden Zulüm Devri”, Sebilürreşod, sayı 85, Ağustos 1950, s. 1.

[74]     Oysa Sivas, Trabzon, Diyarbakır gibi şehirlerde, bu tarihlerde kadınların yüzlerini bile göster­memekte direndiklerini de ekler. Bkz. Owen Tweedy, “Turkey in Step with Twentieth Century Civilization”, Current History, c. 29, sayı 2,1928, s. 249. Trabzon’un kadınlarının yüzlerim bi­le açmamalan, 7 yıl sonra TBMM’de de tartışmalara konu olur. 1935’te kadın giyimi, özellikle de çarşaf ve peçe ile ilgili bir düzenleme yapılıp yapılmayacağı tartışılırken, Giresun milletve­kili Tank Us, Trabzon kadınlarının 10 sene öncesine göre bile daha kapalı olduklarını ama bu­nun mevzii bir durum olduğunu düşündüğünü, mesela Adana’da neredeyse bütün şehrin çar­şaf ve peçeden kurtulduğunu aktarır. Bkz. C.H.P Dördüncü Büyük Kurultayı Görüşmeleri Tutul- gası, Ulus Basımevi, 1935, s. 145-146.

[75]     Ellison, Turkey To-day, s. 67.

[76]    Webster, “State Control…”, s. 253.

[77]     Halide Nusret Zorlutuna, Bir Devrin Romanı, Timaş, 2013, s. 258.

[78]     Ellison, Turkey To-day, s, 43.

[79]     Lilo Linke, Allah Dethroned: A Joumey Through Modern Turkey, 1937, s. 22.

[80]     lilo Linke, “Social Changes in Turkey”, International Affairs, C. 16, sayı 4, Temmuz 1937, s. 559.

[81]     Webster, The Turkey of Atatürk..,, s. 278, Fakat Webster, Amerika’da Türkiye’yi yakından takip eden çok sayıda isim ile konuyu tartıştığını, ortak kanaatin, dinden uzaklaşmanın bir ahlâki çö­küntü hasıl etmemiş olması olduğunu da aktanr.

[82]     Fındıklı, ItalyonZar ve…, s. 195.

[83]      Cari L. Stotz, “Life in the Communities along the Bosphorus”, Journal of Geography, c. 31, sayı 5, Mayıs 1932, s. 191.

[84]      Lutfy Levonian, The Turkish Press 1925-1932, School of Religion, 1932, s. 29.

[85]      Perinçek, Atatürk…, s. 170. Aynı kısım, söyleşinin 1930’da Ayın Tarihi’nde çıkan tercümesin­de şöyle geçer: “Camilerin kapanmasına hiçbir kimse taraftar olmamasına rağmen, bunlarınbu suretle boş kalmasına taaccüp [hayret] ediyor musunız?” Arsan (der.), Atatürk’ün Söylev ve De­meçleri I-III, III. Cilt, s. 124.

[86]      Rıfat N. Bali, “Amerikan Büyükelçisi Charles H. SherriU’in Raporu: Atatürk’ün Dine Bakışı”, Toplumsal Tarih, sayı 153, Eylül 2006, s. 19.

[87]     Mesela Atatürk’ün kadınların şapka giymesini teşvik ettiğini biliyoruz. 1925 yılında Bursa Türk Ocağı’nda bir hanımın kendisine yönelttiği soruya: “Hanımlar da erkekler gibi şapka giymeli­dir. Başka türlü hareket etmemize imkân yoktur. İşte size bir misal. Bu başla medeni bir hanım Avrupa’ya gidip insan içine çıkamaz” cevabını verir. Arsan (der.), Atatürk’ün Söylev ve Demeçle­ri I-III, II. Cilt, s. 229, Ama yine de Tweedy tarafından İstanbul, Ankara, İzmir için verilen ora­na (% 90) inanmak, hem de bu kadar kısa sürede, pek mümkün gözükmüyor.

[88]     Dediğine bakılırsa Falih Rıfkı ile konuşan köylüler ona “dine ihtiyaç hissetmediklerini”, çünkü “devlet korkusu ve otoriteye saygının” bu ihtiyacın yerini tuttuğunu anlatmışlardır. Raymond Cartier, “Le Kemalisme contre l’Islam”, L’Eçho ,de Paris, 19 Ağustos 1934, s. 1-2.

[89]     Ellison, Turkey To-day, s. 188.

[90]     Şeref Aykut, Kamâlizm (C.H. Partisi Programının İzahı), Muallim Ahmet Halit Kitap Evi, 1936, s. 28.

[91]     Başar, Atatürk’le Üç Ay…, s. 112.

[92]     “Bizim şeker ve kurban bayramı tebrik kartlarına gelince, bunlar da harptan sonra, bugünkü muaşerette terk edilmiştir. Bu âdet te hemen yalnız aşağı tabaka ve avam arasında yer bulabili­yor.” Muhittin Dalkılıç, Yeni Hayat Adamına Adabı Muaşeret, Suhulet Kütüphanesi, 1932, s. 75- 76. Bir diğer adab-ı muaşeret kitabında daha din! bayramlar “eski tarih artığı” olarak nitelen­mekte ve kutlanması küçümsenmektedir. “Kurban bayramı, şeker bayramı gibi ne maksatla te­essüs ettiğini bilmediğimiz bir takım eski tarih artığı bayramlarda birbirini tebrik etmeyi ihmal etmeyenlerin Cumhuriyet bayramı gibi aziz ve yüce bir bayramda birbirini tebrik etmeyi vazi­fe bilmeleri millî muaşeret icabıdır.” Süheyla Muzaffer, Herkes İçin Modern Adab-ı Muaşeret, İn­kılâp Kitabevi, 1939, s. 174; akt. Tülin Ural, “1930-1939 Arasında Türkiye’de Adab-ı Muaşeret, Toplumsal Değişme ve Gündelik Hayatın Dönüşümü”, doktora tezi, Mimar Sinan Üniversitesi, 2008, s. 223.

[93]     Kemalist reformların şehirlerle sınırlı kalması ve 1950’lerin başında dünyayı tamamen farklı al­gılayan köylü halk ile şehirli elitin bakış açısının iyi bir analizi için bkz. Thomas, “Recent De- velopments…”.

[94]    Mesela Ellen Deborah Ellis, 1947 Türkiye’sini ziyaret ettiğinde, İstanbul’da 10 yıl öncesine gö­re çarşaflı kadın sayısının ciddi biçimde arttığım görüp, çok şaşırır. Bundan bile ilginç olan, ona göre, gördüğü iki kadının yüzlerini de örtüyor olmasıdır. Bazılarınca ona bunun İstanbul’a Anadolu’dan gelen göçün bir sonucu olduğu söylenir. Bu anlatıda örtünün tekrar görünür ol­ması kadar ilginç bir husus, on yıl öncesinin (1937) İstanbul’unun sterilligi hakkında da bir fi­kir vermesidir. Ellen Deborah Ellis, “The Evolution of Turkish Political Institutions”, Current History, 13 (76), 1947, s. 350.

[95]    20 Mart 1923’te Konya Türk Ocağı’nda “hoca kıyafetli sahte âlimlerden” bahisle şöyle der: “… ben şahsen onların düşmanıyım. Onların menfi istikamette atacağı bir hatve… milletimizin kal­bine havale edilmiş zehirli bir hançerdir… bunu temin edecek kanunlar olmasa… öyle menfî adım atanlar karşısında herkes çekilse ve ben kendi başıma yalnız kalsam, yine tepeler ve yine öldürürüm.” Arsan (der.), Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri I-III, II. Cilt, s. 150.

[96]    Kâzım Karabekir’e göre İsmet İnönü kendisine şöyle diyecektir: “Hocaları toptan kaldırmadık­ça, hiçbir iş yapamayız. Bugünkü kudret ve prestijimizle bugün bu inkılâbı yapmazsak hiçbir zaman yapamayız.” Mumcu, Kâzım Karabekir Anlatıyor, s. 97. Grace Ellison, Mustafa Kemal ile aralarında geçen bir sohbeti şöyle aktanr: “Ben şüphelerimi elimden gelen en iyi şekilde ifade ettiğim zaman, ‘Dinden bahsediyorsun,’ dedi, ‘Benim dinim yok ve bazen bütün dinlerin denizin dibini boylamasını temenni ediyorum,'” Ellison, Turkey To-day, s. 24.

[97]    Bu bağlamda 20’li yıllarda İsmet İnönü’nün hem annesinin hem de eşinin beş vakit namaz kıl­maları çarpıcıdır. Bkz. Zorlutuna, Bir Devrin Romanı, s. 258.

[98]     Perinçek, Atatürk…, s. 171. Aynı kısım, söyleşinin 1930’da Ayın Tarihi’nde çıkan tercümesinde şöyle geçer: “…takdise layık ancak cemiyet-i beşeriyenin reisi olan kimsedir.” Arsan (der.), Ata­türk’ün Söylev ve Demeçleri l-III, III. Cilt, s. 125.

[99]     Oyman Ergin, Türkiye Maarif Tarihi, c. 5, Osmanbey Matbaası, 1943, s. 1673.

[100]  Perinçek, Atatürk…, s. 290.

[101]  A.g.e., s. 301.

[102]  Afet İnan, “İstiklal Savaşında Tarih Bilgisinin Rolü”, Atatürk Hakkında Konferanslar içinde, der. Afet İnan, Enver Ziya Karal, Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1946, s. 23.

[103]  Tunçay, Türkiye Cumhuriyeti’nde Tek Parti…, s. 90. Unutmamak gerekir ki savaş sonrası İstan­bul, Rusya’dan gelenlerle de birlikte, dünya ezoterizminin pek çok rengini kendinde barındıran bir yer halini almıştır. Mesela ünlü okültist Gurdjieff 1920 baharında otuz şakirdiyle beraber İstanbul’a gelmiş ve bir enstitü açmıştı. Bu enstitü Mayıs 1921’e kadar faaliyet gösterecek, aynı yılın Ağustos’unda ise Gurdjieff Almanya’ya gidecekti. Bkz. P. T. Mistlberger, The Three Dange- rous Magi: Osho, Gurdjieff, Crovvleys, John Hunt Publishing, 2010, s. 56-57. Yine Sufilik teme­linde operatif bir Şark Masonluğu icat ederek, Avrupa ezoterik geleneğine de can vermek iste­yen Rudolf von Seboıtendorf da kayda değer bir diğer isimdir. Bkz. Thierry Zarcone, “Virmin– ci Yüzyılda Avrupa ve Osmanlı Ezoterizminin Kesişimi: Rudolf von Sebottendorf” Cogito sayı 46, Bahar 2006, s. 233-257.

[104]   Halide Edip Adıvar, Türk’ün Ateşle İmtihanı, Çan Yayım, 1962, s. 212.

[105]   Parla, Türkiye’de Siyasal Kültürün…, C. 3, s. 329.

[106]   Tunçay, Türkiye Cumhuriyeti’nde Tek Parti…, s. 216. Ayrıca a.g.e., s. 221-223. Bununla birlik­te tek parti döneminde yabancı basında Atatürk’ün ateist olduğunu iddia eden yazılara da rast gelinir. Bir örnek vermek gerekirse Life dergisinde çıkan ve Türkiye’yi tanıtan 14 sayfalık, bol görselli (ve Türkiye’nin yönlendirmesi kendini hissettiren) bir makalede Atatürk’ün “muhte­melen ateist” olduğu fakat İnönü’nün inançlı birisi olduğu iddia edilir. “Turkey”, Life, 8 Nisan 1940, s. 82. İsmet İnönü’nün eşi ve annesinin dindarlığı bilinen bir husustur. Kendisi bunu sak­lamaya çalışsa da, ayrıca onun şahsi yaşamında bazı dinî uygulamaları olduğuna dair de işaret­ler yok değildir. Konuyla alakalı bir özet için bkz. Nazan Maksudyan, “Resmi Din-Sivil Din Ça­tışması Dinin Meşru Kullanımı Üzerinde Devlet Tekeli”, Toplumsal Tarih, sayı 135, Mart 2005, s. 57-59.

[107]  Bu çerçevenin aksine Falih Rıfkı Atay telifçi çizginin her zaman sürdüğünü iddia eder. Ona gö­re “Kemalizm, aslında büyük ve esaslı bir din reformudur.” Bu reformla “Kemalizm, ibadetler dışındaki bütün ayet hükümlerini kaldırmıştır.” Bununla kalmaz, ibadetleri de belirler. Cenaze namazı ayakta kılmıyorsa, hijyen gereği vakit namazları da ayakta kılınabilir. Atatürk yaşasay­dı, ibadet reformunu da tamamlayacaktı; namazı da Türkçe yapacaktı. Atay, Çankaya, s. 457. Yine de bu ilginin sürdüğüne dair herhangi bir delil getirme gereği duymaz.

[108]  Sadri Etem (Ertem), Türk İnkılabının Karakterleri, Kaynak Yayınları, 2007 [1933], s. 136.

[109]  Baydar, Hamdullah Suphi…, s. 185.

[110]  Cemil Sena’nın devlet ve mektebin yanına aileyi de eklemesi, genç Cumhuriyetin din siyaseti­nin elinin nereye kadar uzanmak istediğini gösterir mahiyettedir. Bkz. Cemil Sena, Allah Fik­rinin Tekâmülü, Semih Lûtfi Matbaası, 1935, s. 234. Cemil Sena kitabı yazış amacını açıklar­ken de yaygın inançsızlık durumuna şöyle atıf yapar: “Pek çok dedikoduyu davet edebilen böy­le tehlikeli bir mevzu üzerinde ne için çalıştık? Herşeyden evvel, artık bu mevzuun bir tehlike­si kalmadığını söyliyebiliriz… Zira, inkılâbın yeni İlmî ve yeni tarihî, insanları efsanelerden, kendi kendilerini mahkûm eden fikir ve itikat esaretinden kurtarmak azmindedir. Binaenaleyh, bu azme iştirak etmek ve yardım etmek için de bu mevzuu faydalı bulduk.” A.g.e., s. 6.

[111]   Recep Peker, bıkılab Dersleri Notları, Ulus Basımevi, 1935, s. 56.

[112]  Toprak, Darvin’den Dersim’e…, s. 368.

[113]  Babahan, Nationalism…, s. 231-245.

[114]  Parti-devlet bütünleşmesi ile alakalı ilk teşebbüsler daha 1931 yılında başlamıştır (yani 1936’dan beş yıl önce). Bkz. Cemil Koçak, “Yeni Belgeler Işığında CHP-Devlet Kaynaşması Üzerine Notlar”, Yakın Türkiye Tarihinden Sayfalar: Sina Akşin’e Armağan içinde, der. Mehmet Ö. Alkan, İş Bankası Yayınları, 2014, s, 143.

[115]   1946’dan itibaren CHP yönetiminin telifçi siyasete dönüşünün kilometre taşlarının bir öze­ti için bkz. Nazan Maksudyan, “Resmi Din-Sivil Din Çatışması…”, s. 59. Aslında bu ters dalga­nın ilk işaretlerinin hemen Atatürk’ün ölümünü müteakip ortaya çıktığı da savlanabilir. Mesela Atatürk’ün ölümünden dört, Şükrü Kaya’nın bakanlıktan aynlmasındansa sadece üç gün sonra, 14 Kasım 1938’de, İçişleri Bakanlığı’ndan tüm yurda gönderilen bir yazıda, kadınların örtün­mesiyle mücadelede hiçbir surrette zora başvrulmaması bildirilir; ki benzer bir emir ertesi yıl da tekrarlanacaktır. 1934’te de böyle bir yazı gönderilmiş olmakla birlikte, bu yeni emri belirli bir yumuşama da takip edecektir. Murat Metinsoy, “Everyday Resistance to Unveiling in Tur- key”, der, Stephanie Cronin, Anti-Veiling Campaignes In The Müslim World içinde, Routledge, 2014, s. 108. Konuyu benimle tartışma inceliği gösteren Murat Metinsoy’a teşekkür ederim.

[116]  Peker, lnkılab…, s. 2,

[117]  A.g.e., s. 77.

A. Darwinci ve Evrimci Kuramların İnsana Bakışları

Bir Çin atasözü “Yüzyılı planlıyorsan insan yetiştirmelisin” diyormuş. Biz şimdiye kadar yüz seneyi değil on seneyi bile planlayamadık. Elbette önce “insan” yetiştirmek lazımdır. Ama hangi insanı yetiştireceğiz? Sorunun cevapları aşağıda peyderpey verilmeye çalışılacaktır.

Bizim insan anlayışımız için önce evrim ve Darwin kuram­larına ve çağın insan anlayışına göz atmak isabetli olacaktır.
Evrim kuramı, ortaya atıldığından beri çok tartışılmıştır ve bir o kadar da istismar edilmiştir. Aynı zamanda bu konuda çok farklı görüşler ileri sürülmüştür, yeni araştırmalara göre bu farklılıklar devam etmektedir. Burada bizim üzerinde dur­mak istediğimiz husus, bu kuramı tartışmak veya tenkit etmek değildir. Bu zaten konumuzu ve bizi aşar. Maddeci ve tabi­atı tanrılaştıran anlayışlarla, dinlerden hoşlanmayanlar, bu kuramı Allah’ın varlığını, yaratıcılığını, yarattığı evrene her an müdahale edebileceğini, bilhassa O’nun gönderdiği İlâhî menşeli semavî dinleri, peygamberleri ve kitapları mesnetsiz ve lüzumsuz saymak gayreti içine girmişlerdir, hâlen de öyle devam etmektedirler.

Darwin ve Evrim Kuramı

Evrim kuramında esası teşkil eden Lamarck ve Darwin’e ait görüşlerin, bilim tarihine intikal etmiş birer nazariye olmak­tan öteye fazla değerleri kalmamıştır. Mesela Lamarck çev­renin tesirini açıklarken, zürafanın boyunun uzun olmasına, gıdasının çok yükseklerde olmasını sebep gösteriyor; o gıda­lara ulaşabilmek için zürefanın kafasını yukarıya doğru uzata uzata boynunun böyle uzadığını ileri sürüyordu. Bunu kabul edersek, kuşların kendilerini havaya fırlata fırlata kanat sahibi olduklarını iddia ve kabul etmek gerekecektir.

Darwin’in “seçkinleşme” teorisi ise önce Rahip Lyel tarafın­dan, Allah’m birliğine delil olarak ileri sürülmüştü. Darwin bunu natüralizm lehinde kullanarak mekanik bir izah tarzı elde etti. Hans Driesch, organizmanın tek hücrelilerde bile ahenkli bir sistem ve bir bütün olduğunu, karmaşık hâldeki bu sistemin bir makine gibi izahının doğru olmayacağını gös­termiştir.

Hücre çalışmalarında Naegeli ve Weismann, kazanılmış va­sıfların verasetle nesillere geçmediğini gösterdiler. Bu, böyle olduğuna göre sonradan kazanılmış vasıfların evrim ile hiçbir ilgisi olmadığı ve bunların fertte kalmaya mahkûm olduğu anlamına geliyordu. Mutasyon araştırmaları asıl gelişmenin dıştan gelen tesirlerle değil, aksine hücrenin iç yapısındaki değişikliklerle ilgisi olduğunu gösterdi. Vialetton, Darwin nazariyesindeki sakatlıkları ortaya çıkararak, türlerde şekil ile organlaşmayı ayırmanın zarurî olduğunu, değişmelerin yalnız yüzde kaldığını ve asıl türleri meydana getiren organizasyona tesir etmediğini ortaya koymuştu.

İnsanın maymundan geldiği iddiası

Bu arada insanın maymundan geldiği iddiası -günümüzde bir takım taraftarları olmakla beraber- değerini tamamen kaybet­miş sayılmaktadır. Bununla ilgili olarak Alman felsefi antro­polog Arnold Gehlen ve HollandalI anatom Louis Bolk gibi araştırıcılar, insanla maymun arasında kurulmak istenen bağ­lantının yanlışlığını ispat edecek yeni deliller ileri sürmüşler­di. Bunlara göre:

1. İnsan, maymundaki biyolojik vasıfların daha ilerlemiş şek­line sahip bir tür değildir. Aksine insanda birçok biyolojik vasıflar ortadan kalkmıştır, insanın en önemli vasfı çevreye intibaksız bir varlık olmasıdır. İnsan başka hayvanlar gibi çevreye çabuk uyamaz, içine katlanır ve çevreye mukavemet eden bir iç dünyası meydana getirir.(69) Sonra çevreyi kendisine uydurur.

2. Umumiyetle hayvanlar ana rahminde tam gelişmelerini ka­zandıktan sonra bütün içgüdüleriyle birlikte doğuyorlar ve çok kısa bir zamanda çevreye intibak ediyorlar. Böcekler yumurta­dan/sürfeden çıkınca uçuyorlar. Civcivler, yumurtadan çıktıktan biraz sonra yürümeye ve birkaç gün sonra da kanatlarını çırpma­ya başlıyorlar. Memeli hayvanlarda bu devre bir kaç hafta uzasa bile, yavrular kendilerine has içgüdüleri hızla kazanıyorlar. Yalnız insan yavrusu doğduktan ancak bir sene sonra yürüme kabiliyetini kazanabiliyor, bir buçuk sene sonra da insan türüne mahsus heceli sesler çıkarıyor, konuşabiliyor.(70) Bu da insanın ana rahminde tamamlanmadan dünyaya geldiğini gösteriyor. (Retardation/Gecikme teorisi)

3. İnsan yavrusu, noksanını nasıl tamamlıyor? Akıl ile açık­lanması imkânsız (irrationel) olan husus, insanın bu eksik te­şekkülü nasıl tamamladığıdır. İnsan kendisini eğitim yoluyla tamamlamıştır, denebilir; fakat tabiatta eğitim yok. Şu hâlde o, ancak zekânın, insan ruhunun yoğurduğu, hazırladığı bir zemin üzerinde gelişebilir ki bu da ötekâr yani kültürdür. Fa­kat eğitim ve kültür tabiatın basit bir devamı değildir. Hiçbir hayvanda, en yükseklerinde bile terbiye ve kültüre benzer bir faaliyete rastlanamaz. Bazı hayvanlara kazandırılan ve otoma­tizm derecesinden ileri geçemeyen maharetlerle, çocuğun pek güç elde ettiği kabiliyetler karıştırılamaz.

Çünkü çocuk, kendisi için yeni zekâ ve şahsiyet safhasına girmiştir. Çocukta her yeni alışkanlık safhası, insanın yapı­cı ve yaratıcı kabiliyetlerinden bir derece daha yükselmesini sağlar. Dilin öğrenilmesi, heceli seslerle ruhsal hâller arasın­da münasebetlerin kurulması, ruhsal hâllere karşılık olan he­celi seslerden her birinin bir “mana” muhtevası kazanması, bu yeni mana dünyasının gittikçe yeni şekillere yükselmesi, böylece somut/müşahhas şekillerden derece derece duyguları aşan ve yalnız akılla kavranabilen soyut/mücerret şekillere, manalara, kavramlar ve fikirler dünyasına yükselmenin müm­kün olması, insanın tekamülünde emsalsiz ve bir misline daha rastlanamayan yeni bir ufkun açılmış olduğunu gösterir. Bu yeni ufku, tabiatın bilinen hiçbir şekline indirgemeye imkân yoktur. Çünkü “mana” dünyası, mahiyet bakımından biyolo­jik olaylar zincirinden ayrıdır.

Tabiatın bilinen en üstün derecesi olan insan biyolojisi ile dahi “mana” dünyasım açıklamak kabil değildir. Yeni antro­polojik araştırmalar yolunda Louis Bolk ve daha sonra Amold Gehlen, insanın hayvandan mahiyetçe ayrıldığını ve ayrılışın aklî olarak açıklanamayacağını kabul etmektedirler.

4. Gehlen “İnsan” başlığıyla İstanbul Üniversitesi’nde ver­diği 6 konferansta -ki eser 1954 de yayımlandı- “Beyin ni­çin düşünebiliyor; bilmiyoruz, bu irrationel (gayrı akli) bir şeydir. ”(71) “Bizim açıklayamadığımız şey, düşüncenin bu özel hareketlere (belli sesleri belli şeylere bağlayarak çocuğun konuşması) niçin bağlı olduğudur. ”(72) “Şempanzeler erişeme­dikleri muzu almak için bir sopadan faydalanabilirler. Yahut kendilerine verilen bir örtüye sarınırlar. Ama bu gibi objele­ri imal etmeyi denemezler. İnsanlar ise daha 300-400 bin yıl önce, bıçak yahut balta yapmak için, maksatlı davranışlarla çakmak taşını kırmışlar ve çekiçle yontmuşlardır. ”(73) “Bildik­lerimizin çoğunu başkalarından biliriz. Bu, türlü kültür ve ilerlemenin şartıdır. Binlerce yıldan beri bütün hayvanlar; daha önceki hayvanların yaptığı aynı tecrübeleri yaparlar ve bu tecrübeler kendileri ile ölür. Dil olmasaydı, hiçbir nesil kendisinden önceki neslin bildiğinden öteye gidemezdi.”(74) Gehlen, bu sözleriyle insanın mahiyetçe çok farklı olduğunu ve diğer canlılardan tamamen ayrılığını ifade eder.

5. Amold Gehlen’i şaşırtan bir başka sorun şudur: “İnsanyav­rusunun dışarıdan seslerle öğrendiği kelimelerin veya zihinde oluşan düşüncelerin dilde nasıl kelimelere, söze ve konuşma­ya dönüşüyor?” Ona göre bu irrasyonel (gayri akli yahut akıl ötesi) bir hâlolup bunu çözmek, akılla izah etmek mümkün değildir. Bu özellik insanın dışında sadece maymunda değil başka hiçbir hayvanda dahi yoktur.

Bu konu ile ilgili olarak şunu da ilave edelim: Bir Alman bi­lim adamı geçen asrın başlarında evine bir maymun almış ve yeni doğan çocuğuyla onu eğitmeye başlamış, iki senede maymuna sekiz kelime öğretebildiği hâlde kendi çocuğu kısa zamanda bülbül gibi konuşmaya başlamıştır. Aynı bilim ada­mı, bir insanla bir maymunu çiftleştirmiş, hiçbir netice elde edememiş, sıfra sıfır, elde var sıfır.

Görüldüğü gibi insanın maymun soyundan geldiği iddiası itibar edilecek bir fikir olmaktan çoktan çıkmış, dolayısıyla insanın tabiata indirgenemiyeceği, onun tabiatı aşan bir varlı­ğa ve yaradılışa sahip olduğu, aklını iyi kullananlar için vaz­geçilmez bir hakikattir.

Darwin Kuramı’na dair bazı yeni araştırmalar

Yukarıda nakledilen araştırma neticeleri ve bu husustaki bir kısım yorumlar, belki eski fikirler diye karşılanabilir. Bu hu­susta yeni pek çok araştırma yapılmaktadır. Bunların çoğu el­bette ki yabancıların yaptıklarıdır. Fakat bizim de çok değerli araştırmacılarımız var. Prof. Dr. Ahmet Akyürek bunlardan birisidir. Kendisi aslen ziraat mühendisi ama genetik dalında senelerce çalışmış, çalışıyor. Başlangıçta kendisi Darwin ku­ramını müdafaa için araştırmaya girerken ve derslerinde bu kuramın lehine değerlendirmeler yaparken ABD’de araştır­malara başlayıp Darwin’in eserleri ve özellikle Türlerin Kö­keni adlı eseri üzerine derinlemesine okumalar yapıyor. Bu kitabı dikkatlice okuyup Darwin’in “söylediklerini genetik bi­liminin ışığında yorumlayınca; özellikle Türkiye’de Danvin’i anlatan hocaların, hatta bilim adamlarının büyük çoğunluğu­nun Darwin’in bu en önemli kitabını bile okumadıklarını, özet yorumlardan hareketle, bunlara kendi yorumlarını da kata­rak, Darwin teorisini, gerçeklerden uzak olmasına rağmen, değişmez bilimsel doğrularmış gibi kabullenip sunduklarını” fark ediyor.

Ahmet Akyürek sözlerine şöyle devam ediyor: “Darwin’in İngiliz olması ve o zamanki güçlü İngiltere Devleti’nin de Darwin’in görüşlerini ideolojilerine dayanak yapmak iste­yenlere destek vermesi ile Darwin teorisinin ders kitaplarında yer alması ve okutulması da başarılmıştır. Buna o zamandaki kilise düşmanlığı ve din aleyhtarlığı da destek vermiştir. Zira din kitaplarındaki yaratılış anlayışı ile Darwinin anlayışı ta­mamen birbirine zıttır.”(75)

Ahmet Akyürek, bu araştırmalarını, Amerika Birleşik Devlet­lerinde, Kanada’da ve İngiltere’de meslektaşlarıyla müzakere etmiş, tartışmış; neticede 639 sayfalık bir kitap yazmış ve bu kitapta 1000 Darwin Çıkmazı’nı ortaya koymuştur. Kitabın yabancı meslektaşlarının isteği ile İngilizceye tercümesi de yapılmıştır.

Ahmet Akyürek, eserinin 57 sayfasını “Özet ve Sonuçlar”a ayırmış, 71 sayfa ilave bilgiler vermiş. Burada çeşitli iddiala­ra yer verirken Darwinci bilim adamlarının Darwinizm karşıtı araştırmalara ve bilim insanlarına nasıl bir “mahalle baskısı” uyguladıklarını da sergiliyor. Hatta Kilisenin Engizisyon’u gibi Darwin’in kuramı aleyhine konuşan, yazan ve araştıran kişilerin afaroz edildiğini, 1934 senesinde çok önemli bir buluş sahibi olan bir bilim adamının BBC’deki programının “Darwinciler, gücenir, üzülür” gerekçesiyle iptal edildiğini haber veriyor.

Madde yok olmaz mı?

Ahmed Akyürek, maddenin ezelî (yaratılmamış) veya ebedî (sonsuz, ölümsüz) olup olmadığı sorununa da temas ederek şöyle akıl yürütüyor: “…Maddenin dönüşüm hâllerini esas alırsak, ebedîdir. Bunu fizik derslerinde öğretirler. Peki, ezelî midir? Hayır değildir. Neden ezelî değildir? Bize verilen akıl, başlangıcı olmayan veya yaratılmayan bir şeyin, var olmaya­cağını söyler. O zaman bir madde varsa yaratanı da vardır. Tabii yaratıcının olmadığına inananlar veya tesadüfü yaratıcı yerine koyanlar, (o sizin yaratıcı dediğiniz şeyi kim yaratmış­tır?’derler. Burada durmak gerek. İşte yaratanın verdiği ilim burada biter. Yaratılan varsa mutlaka bir yaratan da vardır, inananlar buna Allah, Tanrı, Rab, Yaratıcı vs. der; inanma­yanlar da ‘tesadüfen, her nasılsa ya da kendiliğinden oluver­miş’der, bunun da bilimsel olduğunu iddia ederler.”(76) Biz de müsbet bilimlerin tesadüfü kabul etmediğini bu metinlerde yer yer ifade ettik. Tesadüf ile hiçbir tabiat olayını izah etmek mümkün değildir. Her olayın mutlaka bilinen bir veya birkaç sebebi ve onun meydana getirdiği sonucu veya sonuçları ol­malıdır. “Her yaratılanın bir yaratıcısı vardır.”(77)

1900 yılına kadar bilim insanları çoklukla Darwin kuramını tartışıyorlardı. Ahmet Akyürek’in bildirdiğine göre, Rus bilim adamı Mendel’in makalesi bu yılda yayımlanınca tartışmalar, çevre faktörlerinin evrime etkisinden çok, genetik faktörlerin canlılarda meydana getirdikleri değişikliklerle ilgili çalışma­lar üzerine kaymış. Hatta genetik olarak evrimin açıklanıp açıklanamayacağı üzerinde yoğunlaşmaya başlamış.(78)

Yazarımız Ahmet Akyürek kitabın sonuna 34 soru ekleyerek bu sorulara muhtelif cevaplar vermiş ve bu cevaplar 640 say­falık hacimli kitabı âdeta özetlemiş.(79)

Ahmet Akyürek’in çok önemli araştırmalarından çıkan birkaç sonucu özet olarak vermeye çalışalım:

– Türkiye’de ve dünyanın birçok ülkesinde, hiçbir tutar yanı olmamasına rağmen hâlen zorlamalar ve uydurmalarla, Darwin’in evrim teorisi geçerliymiş gibi, yeni bilim dalları türetilmektedir. “Evrimsel biyoloji bunun tipik örneğidir. … Canlılar arasındaki benzerlik ve farklılık ilişkilerini nasıl smflandırıp, ya da isimlendirip inceleyeceğiz, sorusuna ce­vap verebilmek için önce şu Darmn prangasından kurtulmak gerekir.”80

-A. Akyürek nazarında “Darwin’in evrim teorisinin reddedilemiyeceği iddiası tamamen yalandır. Her gördüğün biyolojik varlık, evrim teorisinin aksini söyleyen, yaratıcıyı işaret eden bir kanıttır. Buna en büyük kanıt da insanın kendi varlığı­dır. ”81

Darwincilerin yaratıcılığı gereksiz ve modası geçmiş bulur­lar. Hâlbuki doğal düzenin ve doğa şartlarının bizzat kendisi yaratılmaya muhtaçtır. Yaratılmak ayrı, yaratılanların işle­mesi tamamen farklı şeylerdir. Bunlar karıştırılmaktadır. Bi­lim adamının modayla da işi olamaz.(82)

-Bizzat Darwinci arkadaşlarımdan duyduğuma göre yaratı­cıya inanan bilim adamı her şeyi ona havale edip sorgulama­yacak ve bilimsel araştırma yapamayacaktır. Gerçek bunun tam tersidir. Özel mikroskoplarla bir hücrenin içine bakıp oradaki olayları ve koşuşturmaları gören bir insanın, yaratı­cıya inanıyorum demesi bizce hiç mümkün değildir. Mümkün­dür de bu tiplere ancak zihin özürlü veya bilim zihniyetinden sapmış insanlar denebilir.(83)

– İnsanın maymundan geldiği tartışması devam ediyor… DNA zincirlerinin, özellikle doku hücreleri bazında, birbirle­rine benzemesi, birçok canlı türü için varittir… Fiziksel ola­rak da birbirlerine benzeyen canlılarda benzerliğin çok daha yüksek olması zaten kaçınılmazdır. Bu, sadece Yaratıcının tek olduğunu ve yarattıklarını bir sistem içerisinde yarattığını gösterir; maymunla insanın ortak atadan geldiği iddiası ile hiç alakası olmaz. (84)

– “..Ancak hem yaratılış mucizesi olarak, hem de Darwin teorisinin tamamen çöpe atılmasını gerektirecek en büyük oluşum nedir, diye sorarsanız, benim cevabım biyolojide ‘başkalaşım’ dediğimiz olaydır, derim. Tek bir hücrenin ço­ğalması ve âniden, çoğalan hücrelerin farklılaşarak tam bir senkronizasyon ve düzen içerisinde dokuların ve organların maketlerini yapmaları ve hücrelerin daha sonra canlıyı oluş­turacak embriyo hâline dönüşmesidir. Bu olay ve oluşumun talimatları da diğer birçok olay ve karakterlerin oluşumu gibi, hücre kromozomlarında mevcuttur. Ancak böyle bir ola­yın başlangıcının, nasıl dâhiyâne ya da İlâhî bir güç tara­fından planlandığını, oluşturulduğunu, ve kromozomlara ta­limat verecek şekilde yerleştirildiğini düşünmek bile insanın tüylerini ürpertir, akıl ve duyu sahiplerini kesin bir yaratıcıya götürür. ”(85)

Ahmet Akyürek tam bir bilim zihniyeti ile vaktiyle ziraat fa­kültesinde hocasının temel görüşünü, birkaç cümle ile özetle­mek ihtiyacı duymuş. Bunu da konu üzerinde çalışacak genç­lerin evrim olayına tamamen sil baştan bakmaları için yap­mış. Hocası merhum Reşat Ş. Akgün’den şunları nakletmiş:

1. “Hayat, toprak Polyuronik asit kristalaleri içerisinde mey­dana gelmiştir. Bütün türler hep bir defada yaratılmışlardır. Yalnız orijinal formlarını paleontolojik sıraya göre birbir­lerinden çıkarak almışlardır. Son tür, insandır. İnsanda yeni bir tür meydana getirecek gen, daha geniş anlamlı probiyont element yoktur. Tabiat bütün takatini insanı yaratmaya has­retmiştir. Toprakta ne varsa insanda da o vardır. ”

2. “Evrim bir kaide altında cereyan etmiştir. Evrim kaidesi: Her tür kendinden evvel gelen yani kendisini meydana getiren türün kalıntılarını ve istikbalde meydana getireceği türlerin yapıcılarını probiyont element atomları hâlinde ihtiva eder. ”

3. “Ölümden sonra dirilme mümkün olacaktır. Çünkü hayat, hayatsız organik maddelerden meydana gelmiştir. ”86

Batı düşüncesinde insan anlayışı

Yukarıda bahsettiğimiz gibi Rönesans’tan ve bilhassa aydın­lanmacı hareketten sonra insan, tabiatçı anlayışa indirgenmiş, şuursuz tabiatın bir devamı gibi anlaşılarak tanrı ilan edilmiş­tir. Bu, tabiatçı felsefelerde böyle olduğu gibi maddeci felsefe kökenli Marksizm gibi akımlarda da böyledir. Hatta Alman filozofu Max Scheler (Ö.1929) İnsanın Kâinattaki Yeri adlı küçük kitabında da insanın tanrı olduğunu söyler. Kendisi eski bir papaz olup sonra dinî inancından vazgeçmiş olan bu filozof, yine de Hristiyanlıktaki üçlü tanrı inancının kalıntısı olarak insanı ilah kabul etmiştir. Bunların antropolojik araştır­malara dayanan insan antropolojileri de insanın manevi değe­rini ve yüceliğini açıklamaktan uzaktırlar. Hatta onun manevi dünyasını maddileştirerek onu kör tabiatın çocuğu durumuna indirgemek istiyorlar. Ord. Prof. Hilmi Ziya Ülken’in dediği gibi, “Allah olduğu için insan vardır; tabiat olduğu için insan var değildir ” tarzında düşünmek daha isabetli olur.

Darwinci biyolojik, sosyolojik ve psikolojik anlayışlar, tama­men natüralist zemine oturmuştur. Darwincilerin, toplumdaki değişmeleri seçkinleşme ve hayat mücadelesi kuramlarıyla açıklamaları umulan neticeyi vermemiştir. Nietzsche’nin an­ladığı manada Darwincilik biyolojik bir izah olmaktan öte, yeni bir metafizik hâlini almıştır. Hilmi Ziya Bey, bu nokta­da: “Hürriyet sahibi bir makine mümkün müdür?” sorusunu sorar. Bunu da mümkün görmez ve

Tabiatta gaye fikrinden müstakil, kendi başına mekanik sebeplilik araştırması boşu­nadır. ” neticesine ulaşır.(87)
Makine ve tabiat kendisine bir gaye koyabilir mi?

Hilmi Ziya Bey, makinenin ve tabiatın kendi kendine bir gaye koyamayacağı için tabiatta ve her işte mutlaka gaye olması gerektiğini savunur. Sebep olamayacağı düşüncesiy­le gayeyi ve gayeciliği reddeden Spinoza, Descartes ve ta­kipçilerinin fikirlerine karşı çıkar. Onlara göre bir varlığın bir gayeye yönelmesi, o varlıkta noksanlığı ifade eder. Var­lık, meylettiği şeye sahip olsaydı, ona meyletmezdi. Hilmi Ziya Bey, bu fikre şu sorularla cevaplarını da vermiş olur: “Varlığın gayesi, cevherin gayesi, Allah’ın gayesi, bizzat varlık değil midir? Varlıkta yetkinlik (kemâl) olduğu için onda gaye yoktur, demek, varlığın mahiyeti hakkında çok fakir bir fikre ulaşmak olmuyor mu? En yüksek varlığın ezelî ve ebedî bir hâl-i hâzır içinde olduğu fark ediliyor. Hâlbuki mükemmel varlığın gayesine gitmekten onu mene­decek bir şeyin varlığı hakikî eksiklik değil midir? Gayesiz ve daima aynı kalan bir varlık, şuursuz bir varlık olmaya­cak mıdır?” (age., s. 108)

Tesadüfün bilimlerde yeri olmadığı genel kabul gören bir hakikattir. “Tesadüfi olaylar” fikrinin bizi bir çeşit idrak bo­zukluğuna götürdüğü de bilinir. Bu anlayışın tabii bir neticesi olarak, hayat mücadelesi ve tabii seçkinleşme gibi kavramla­rın ortaya çıktığı da kabul gören bir bilgidir.

Darwin’in hayat mücadelesi ve tabii seçkinleşme kuramı ha­yatta kendiliğinden uygulanınca evrende zayıf varlıklar için bir temizlenme, yok olma görülür mü? Mesela karınca, fare, tavşan, tilki, sinek, kurbağa türü gibi türler; arslan, kaplan, panter, ayı, fil, gergedan, su aygırı, timsah, kurt gibi kuvvetli türler karşısında ortadan kalkıyor mu? Hayır! Hiç birisi yok olmuyor, her birisi bir şekilde hayatta kalıyorlar. Çünkü za­yıf ve sakat olan türler güçlü türler tarafından temizlenmediği gibi aksine, zayıfların çoğunun mücadele sonunda hayata de­vam ettikleri bilinmektedir. Arslanın yanında tilki de tavşan da, karınca da, fare ve diğerleri de pekâlâ yaşayabilmektedir. Demek ki “Hayat mücadelesi nazariyesi, canlılar âleminde her şeyi açıklayamamaktadır.” (age., s. 110).

Bizce de hayat, mahiyeti itibariyle gayecidir, bir gaye peşinde koşar. Ama canlı hayat sırf mekanik anlamda bir sebep-sonuç ilişkisinden (causalite) çıkmaz. Mesela karlı dağlardan kopan bir çığ, bir sarsıntıdan yerinden kopan bir kaya parçası yuvar­lanırken kendi kendine bir canlı hayatı meydana getiremez. Onların gayesi ve şuuru yoktur.
Tabiattaki gibi makinede de şuur yoktur. Dolayısıyla bir ta­şın hiç bir gayesi yoktur. Hegel bunu şöyle açıklıyor: “Soğuk, suyu niçin dondurduğunu bilmez.” Çünkü soğuk, kendinde şuura sahip değildir. Varlıktaki gayelilik inkar edilince şuurlu gayeler ortaya koyan ve onları hayatında gerçekleştiren insa­nın, şuursuz, gayesiz tabiat karşısındaki üstünlüğünü açıkla­mak zora girer, hatta imkânsızlaşır.

Demek ki gayeliliği, kabul etmek ihtiyacı vardır. Aristo gibi büyük kabul edilen bir filozof, varlığın meydana gelmesi için dört sebep olduğunu söyler. Bunların en sonunda gaye-sebep yer aldığı hâlde o en önce tesir eder. Mesela bir bina, bir köp­rü, bir masa yaptırılacak. Önce onun hangi gaye ile kullanı­lacağı tespit edilmez ise onun şekli, malzemesi belirlenemez. Mekanik anlayışa karşı olarak canlılarda gaye-sebeplerin ol­duğu fikri bu bakımdan mühimdir. Çünkü tabiatta ve makine­de kendisine gaye koyup o gayeyi gerçekleştirme kabiliyeti asla yoktur.Dolayısıyla canlı ve şuurlu olan insan, cansız ve şuursuz ma­kine ve tabiatla mukayese edilemez. Zira insan eserinin dışın­da akıllı telefonları ve bilgisayarları yapmaya yol açan çok akıllı ve şuurlu bir sanatkâr vardır.

Hayat kavgası ve seçkinleşme zayıf türleri yok edemiyor, ama zayıf toplumları ve kişileri yok ediyor.

Darwin’in “hayatta kuvvetliler yaşama hakkına sahiptir. ” dü­şüncesi, bakınız dünya çapında ne gibi zararlı sonuçlar do­ğurmuştur:

Bu anlayış, kötüye kullanılarak, “ırkçılık” bilimi kılıfına bü­rünerek, “üstün ırk”m belirleyiciğini temellendirdi ve palaz­landırdı: Comte de Gobineau Irkçılık, İnsan Irklarının Eşit­sizliği Üzerine Deneme(88) adlı eserinde kısa bir kanun koydu: ”Karışmamış saf ırklar; diğer ırkları belirleyip hâkimiyetleri altına almışlardır. Buradan şu netice çıkar ki Aryenler, bu kanuna dayanarak böyle bir hâkimiyetin neticesi olarak bu ismi almışlardır.” Buyurun size Batının “üstün ırkçılığının ve sömürgeciliğinin” temellendirilmesinin ve hâkimiyetinin kaynağı.

Fizikçi Antony Flew, çok ilginç deneylerden bahsediyor: Meşhur fizikçi Schroeder, bir toplantıda İngiliz Ulusal Sanat Konseyi’nin gerçekleştirdiği bir deneyi anlatmış:

Altı adet maymunun bulunduğu bir kafese bir bilgisayar kon­muş. Bilgisayara bir ay boyunca rastgele vurduktan (aynı za­manda onu tuvalet olarak kullandıktan) sonra maymunlar, ya­zılı elli kağıt çıkarmış. Bunların üzerinde tek bir kelime bile yokmuş. İngilizcedeki en kısa kelimenin bir harf olmasına rağmen maymunlar bir harflik bir kelime bile yazamamışlar. Mesela bir anlamına gelen “A” ve ben manasına gelen “I” harflerini bile vuramamışlar. Hâlbuki A harfi iki tarafında da boşluk varsa bir kelime oluyordu. Klavyede 26 harf olduğuna göre tek harfli bir kelime elde etmek ihtimali 30x30x30 yani 27 bin de birdir.(89)

Altı maymun altı ayda bir harflik bir kelime bile vuramıyorsa cansız ve bilinçsiz maddenin kendi kendisine canlı ve şuurlu varlıklar üretmesi ne derece mümkündür?

Fizikçi Schroeder, bir de bu ihtimalleri Shakespeare’in sonet analojisine uygulamış. Yani bu klavye vuruşlarının yapı itiba­riyle 14 mısralık olan bir Shakespeare sonesi elde etme şan­sını araştırmış. Baştaki “Sen/ bir yaz gününe benzetebilir mi­yim?” açılış mısraını örnek olarak seçmiş. Bu sonede 488 harf olduğunu tespit etmiş. Klavyeyi tuşlayarak 488 harfi örnek mısradaki sırada dizme ihtimalini araştırmış. Sonuç, 26’nın kendisiyle 488 kez çarpılması neticesi yani 26 üzeri 488 dir. Shroeder evrendeki proton, elektron ve nötronlardan meydana gelen parçacıkların sayısı 10 üzeri 80 dir, diyor. Yani evren­de denemeleri yazmaya yetecek kadar partikül yoktur. Eğer bütün evren bilgisayar çiplerine yerleştirilmek istense sürecin başından beri elde edilecek deneme sayısı 10 üzeri 90 dene­me olacaktır. Bu da 10 üzeri 600’de bitmek demektir ki şans eseri bir sonet elde etmek bile mümkün olmamaktadır. Böyle sonuç elde edebilmek için evrenin 10 üzeri 600 kat büyük­lüğünde olması lazımdır ki bu da zaten mümkün değildir.(90)

Bu durumda bir harfli bir kelimeyi bile yazamayan maymun­ların yanında Hamlet’in veya İlyada destanının milyonlarca senede tesadüfen meydana gelebileceğini iddia eden ateistin karşı karşıya kaldığı güçlüğü düşünmek gerekir. Ama yine de onlar, evrenin parçacıklarının yetmediği bir ortamda te­sadüfe inanmak zorundadırlar. Kaldı ki bu teorem bir sonet için işlemiyorsa, hayatın kaynağı, cinsel üreme gibi çok daha karmaşık olayların şans ve tesadüf eseri meydana geleceğini iddia etmesi, ateist için abes ile iştigal, yani saçmanın saçması olacaktır.

Süleyman Hayri Bolay – Batı Aklına Karşı Türkiye,syf:199-213

Kaynaklar:

69 H. Ziya Ülken, Tarihî Maddeciliğe Reddiye, s. 33 v.d., 2. baskı, İst. 1963.

70 H. Ziya Ülken, Felsefeye Giriş II, s. 97, Ankara 1958; Arnold Gehlen, İnsan Morfolojisinin Biricikliği, “İnsan” başlıklı 6 konferans içinde, İst. 1954.

71 a.g.e., s. 13.

72 a.g.e.,s. 30.

73 a.g.e., s. 15.

74 a.g.e., s. 31.

75 Ahmet Akyürek, 1000 Darwin Çıkmazı, Nobel Yay., s. XIII, Ankara, 2013.

76 a.g.e., s. 540.

77 a.e., s. 541.

78 a.g.e., s. 554.

79 a.g.e., s. 610-639.

80 a.g.e., s. 608.

81 a.g.e., s. 613.

82 a.g.e., s. 614.

83 a.g.e., s. 614.

84 a.g.e., s. 623.

85 a.g.e., s. 633.

86 a.g.e., s. 638, 639.

87 H. Ziya Ülken, Felsefeye Giriş II., s. 107.

88 Racismes, L ’Essai sur l ’irıegalite des Races Humaines.

89 a.g.e., s. 80.

90 a.g.e., s. 80,81.

İdâmın infâzı değişik biçimlerde yürürlüğe koyulmuştur: Bu, kurşuna diz­meden tutunuz da Getholar ile çalışma tesislerinde açlık ile hastalıklardan ölüm­lere terketmeğe dek uzanır. Ancak bunlar, nisbeten ilkel yöntemlerdir. 1941’den itibâren iyice hızlandırılan kütlevî yoketme programında yer alan temerküz tesis­lerinin teşkilâtlandırıldı, tek kelimeyle, mükemmeldir. Bunlardan kimisi Belzen, Sobibor, Lublin, Treblinka, Chelmno ile Auschwitz gibi, sâbit, fen hârikası, imhâ fabrikalarıyken bir kısmı da gaz hücreleriyle mücehhez katar (Fr train) yahut arka tarafı üstü kapalı kamyon şeklindeydi. Sâbit tesislerdeki gazlama koğuşları başlagıçta, bir defâda 450 kişi alabilirken, daha sonraları bu rakam, 4000’e ulaş­tırılmıştır.

İnşaat mühendisliğinde görülen baş döndürücü gelişmeye kimya mü­hendisliğinde de tanık olunur. Nitekim, yine başlarda karbon monoksit kullanı­lırken, zamanla çok daha gelişkin malzemelerden olan hidrojen siyanürü ile sik­lon B gazına geçilmiştir. Bu son zikrolunmuş iki malzeme, hem daha sürâtle ve ucuza mâledilebilinmiş hem de rahatça naklonulabilmiştir. Böylelikle savaş olanca şiddetiyle sürüp giderken üç yahut dört yıl gibi pek kısa sürede, büyük sa­yıda — iddiaya göre beş yahut altı milyon— çoluk çocuk, genç yaşlı ve erkek ile kadın ortadan kaldırılabilinmiştir…

Bu inceden inceye tasarlanıp hesabı kitabı çıkarılmış ideolojik esaslı bir soykırım olup soz konusu infazın, askeri yahut siyâsî lüzumu da yoktu.

Teoman Durali,Çağdaş Küresel Medeniyet

Türkiye tuhaf bir kötülükle tanışıyor. Annelerini vahşet­le katleden kız çocukları, bize her şeyin tersyüz olduğu bir dünyadan, ahlâkî görececiliğin kazandığı, evrensel doğru­nun kaybettiği bir başka gezegenden haberler getiriyor. Bu çocuklar hangi cangılda büyüdü? Onları hangi televizyon kanalları emzirdi? Onları ve masum anacıklarını neye kurban verdik?

Değersiz amoral,ahistorik bir kuşağın gelmekte olduğundan dört beş yıldır bahsediyorum. Küresel dünyanın bu topraklarda yarattığı yeni bir klon: köksüzlük ve anlamsız­lık salgınının pençesinde, ben tarikatının üyesi, depresif ve endişeli yeni bir kuşak. Baba ve anneleriyle göz göze gele­meyen, onlarla uzun uzun konuşamayan çocuklar. Tutunma zorluğu yaşayan, hayata anlam bulamayan, ya kendilerine ya başkalarına kıyan muzdarip ruhlar.

Tuhaf zamanlarda yaşıyoruz. Ne anne-babanın çocuğa tahammülü var, ne çocuğun ebeveynlerine. Herkesin sade­ce kendisi için yaşadığı bir dünyada sosyal Darwinizm “Öl­dür ya da öl!” diyor. Yok edemeyenin yok olacağının telkin edildiği vahşi bir düzen. Kötülerin kaybetmediği bir ülke ço­cuklarına ahlâkı öğretemez. Bir ülkede hırsızlar, uğursuzlar, çeteciler, katiller, zalimler hak ettikleri cezayı bulmuyorsa, o ülkenin okullarında moral eğitim verilemez. Bir ülke hâlâ kendi içinde doğru dürüst konuşma kültürünü yeşertememişse, herkes bir diğerinin sesini kısmak için uğraşıyorsa, siyasî rekabet kafa kesme ölçüsünde vahşileşmişse sokakları Vandalların tutması kaçınılmazdır.

Çocuklarımızla konuşalım. Onların gözlerinin ta içine bakarak. Acele etmeden. Dinleyerek, anlayarak. Bu ülkede, ötekini yok ederek kendine varlık alanı açacağını düşünen herkesle konuşalım. Onların gözünün içine bakarak. Yüzü­müzün farkında olmalarını sağlayarak. Bak, ben de bir insa­nım. Bir yüzüm var, o yüzün anlattığı bir hikâyem var. Bir ruhum var, bak.

Kaynak:

Kemal Sayar-Herşeyin Bir Anlamı Var,syf:103-106