Her güzel daha güzele yaver; “Allah güzeldir, güzeli sever.”107

Necip Fazıl

Sanat büyüdür, mantık değil…’108

Edith Sitwell

İslâm da güzel (güzellik) ve tefekkür arasındaki ilişki nedir? Necip Fazıl’ın epigraftaki şiirinde yer alan hadis bize bu konuda ne söyler? Görebildi­ğimiz kadarıyla, “Allah güzeldir, güzeli/güzelliği sever” hadisi, güzelliği yankı olarak ele almaktadır. Bu yankı, bir sesin sert bir zemine çarpıp geri dönmesi gibi, Allah’ın güzelliğinin tek tek varlıklarda açığa çıkması ve ortaya çıkan güzelliğin bilahare Allah tarafindan sevilen/güzel görü­len bir şeye dönüşmesi ile oluşmaktadır. Yankı olarak güzellik anlayışı, güzel söz, güzel eylem, güzel insan, güzel ahlâk, güzel ölüm, güzel ha­yat, güzel düşünce gibi İslâmî söylemlerde karşımıza çıkmaktadır. Buna göre, hemen her şey Allah’ın güzelliğini kendisinde yansıtabildiği, onun irade ve yaratmasına uygun olduğu, o sevdiği sürece güzeldir.

Dikkat edilirse, burada mesele hakikat ve güzellik (hüsn) veya gü­zellik (cemal) ve tamamlanmışlık (kemal) ilişkisi^[109ile sınırlı değildir. Daha açık deyişle, güzel dışarıdan soyutlanmış, kendi içinde tamamlan­mış bir şey olduğu için değil, kendi dışında yankılandığı için güzeldir. Güzel, başka şeyleri etkisi altına aldığı ve onlar aracılığıyla çoğalabildiği sürece kendisi olabilmektedir. Hadiste her ne kadar “Allah güzeldir” ifadesi ilk elde Allah’ın haddizatında güzel olduğu anlamını verse de -klasik düşünce bu şekilde anlamayı tercih etmiştir- peşinden gelen “güzelliği sever” ifâdesi, Allah ile yaratılmış varlıklar arası ilişkiye dikkat çekmektedir. Yani Allah’ın güzelliği yaratılan varlıklarla ilişkisi içinde açığa çıkar, bu sayede o yankılanarak kendisi olur. Farklı bir varlıkta yankısı olmayan güzellik, dışarıdan fark edilmediği ve etkisi olmadığı için, salt ideal, tasarım, taslak olarak kalır.

Buna bağlı olarak, söz konusu hadisi “Allah güzeldir, güzelliği se­ver” şeklinde yalnızca doğrusal (linear) mantık içinde okumamız ge­rekmemektedir. O, cümlenin ikinci kısmından hareketle geriye doğru okunmaya da müsait görünmektedir: Allah güzeli sevdiği için güzeldir. Bu okuma biçimi tamamen İnsanî bir tecrübeyi ve şu kritik sorulan yansıtmaktadır: Tanrı güzeli sevmeseydi, yani insanın güzellik tecrü­besi Tanrı’da yankılanmasaydı, Tanrı’ya güzel diyebilir miydik? Dediği­miz takdirde bunun bir anlamı olur muydu? Dahası güzeli sevmeyen ve ürettiğimiz güzelliğin kendisinde yankılanmadığı bir varlığa ‘Tanrı’ di­yebilir miydik? Bu sorular açısından bakıldığında hadis, doğrusal değil, değişmeli mantığa daha yakın görünmektedir. Yani bu hadiste sabit bir hareket noktası yoktur. Aksine o Leyla-Mecnun veya Mecnun-Leyla demek gibi aynı anda iki tarafı dikkate alan bir anlam dünyasına sa­hip görünmektedir. Bu mantığa göre, yalnızca Allah’ın güzelliği bizde yankılanmamaktadır; aynı zamanda bizim ürettiğimiz güzellik, Onda yankılanmakta ve yankılandığı için sevilmektedir.

Güzelliği yankı olarak ele almamızın nedeni sadece alıntıladığımız hadis ve İslâm kültüründe hâkim olan, başına ‘güzel’ kelimesinin geti­rilebildiği şeylerin sınırsızlığı değildir. Günlük hayatta da pek çok şeyin başına güzel kelimesi getirilebilir: güzel bebek, güzel çay, güzel ses, gü­zel hava vs. Bunun temel nedeni, kimi zaman İslâmî söylemlerde duyusal güzelliğin sınırlarına dikkat çekilip, asıl olanın ideal, aşkın, metafiziksel güzellik olduğunun vurgulanmasıdır. Biz de bu tür İslâmî söylemlerde açığa çıkan idealist-kurgusal yaklaşım sorununa dikkat çekmeye çalışı­yoruz. İslâm sanat eserlerinin yorumlarında da belirginleşen bu söylem­ler güzelliği materyalist, kapitalist, hazcı, seküler yaklaşımların ötesine taşıma gayesini gürseler de sonuçta eleştirilen yaklaşımlarla aynı mantı­ğa sahiptir: izole (atomik) güzellik anlayışına; bir başka deyişle güzelliği duyusal-ideal, hazcı-manevî, seküler-dinî gibi ikilemlerin bir tarafına aitmiş gibi gösterme alışkanlığına. Buna karşılık yankı olarak güzellik, daha işin başında bizi bu ikilemin ötesine çağırmaktadır.

Yazımızın başında ‘yankı’ kelimesi için kullandığımız ‘sesin sert bir zemine çarpıp geri dönmesi’ ifadesi, bir şeyin her nasılsa öylece başlangıç noktasına geri döndüğü izlenimini vermemelidir. Zira geri dönen ses, yalnızca ilk sesin kendisi değil, aynı zamanda sesin çarptığı sert zeminin, titreşimleri taşıyan hava ve ortamın sesidir. Hiçbir ses, içinde ortaya çıktığı ve yankılandığı ortamdan bağımsız geri dönemez. Buna paralel şekilde hiçbir güzellik asla orijinal haliyle kendisine geri dönemez. Di­lersek bu noktada ayna tecrübesine yönelebiliriz. Bir nesnenin aynada tezahür eden güzelliği, ütopik bir güzelliktir. Foucault’nun dikkat çek­tiği gibi aynada tezahür ettiği şekliyle imgesel mekan ve nesneler, ayna dışındaki gerçek nesne ve mekândan oldukça farklıdır. Ayna dışındaki mekânda bulunabiliriz; buna karşılık aynada tezahür eden mekana be­densel olarak giremeyiz. O ancak aynanın dışından hareketle gördü­ğümüz bir farklı (heterotopik) mekândır.^[110] Dolayısıyla ayna dışındaki ile aynaya yansıyan güzellik aynı şey değildir. Ayna haricî bir güzelliği olduğu gibi yansıtmaktan ziyade onu kendi yapısı ve ışık faktörüne göre yeniden üretendir. Biz aynada kendimizi değil, aynanın ürettiği şekliyle ‘imge/suret olarak biz’i görürüz. Yani aynadaki ‘biz’, kendimiz değilizdir.

Yankı olarak güzellik, bir şeyin başka bir şey karşısında ayna olarak iş görmesi meselesine indirgenemez. Klasik düşünce kâinatı genel ola­rak Tanrı’nın irade, kudret, yaratma eyleminin tecelli ettiği bir tür gölge (zili, mazhar) veya ayna gibi ele alırken, yansıma olarak güzelliği güzelin kendisi ve onun aynadaki tezahürü örneği ile izah etmeye çalışmaktadır. İbn Arabi ve Mevlânâ gibi sûfîlerin geleneksel gölge oyunlarını (hayâl-i zili) Allah-âlem ilişkisini izah sadedinde kullanmaları bu bağlamdadır.¹¹¹ Bu yaklaşım aynı anda hem Platon’un ideler kuramını hem de Aris­to’nun aktif-pasif şemasını kullanmaktadır. Gölge veya yansıma olarak güzellik (hakikat) nazariyesini en iyi yansıtan ve Mevlevi ayinlerinde kullanılan şiirlerden biri şudur:

Ben bilmez idim gizli âyân hep sen imişsin

Tenlerde vü canlarda nihân hep sen imişsin

Senden bu cihan içre nişan ister idim ben

Âhir bunu bildim ki cihan hep sen imişsin¹¹²

Ne var ki konu güzel kelimesinin anlamına geldiğinde durum ol­dukça karmaşıklaşmaya başlamaktadır. Zira yankı olarak güzellik, var­lıkların kendisine katıldığı ve çoğalmasında rol oynadığı bir şey olsa da hala bir gizemdir. Güzellik tanımlanamayan, kavramsal olarak izah edilemeyen ve kökenine inmemize izin vermeyen bir şeydir.

O, bizi kendine meftun eden, esrikleştiren bir büyü veya hâledir. Onun büyüsel yani bilinci esrikleştiren boyutuna Kur’ân’da şu şekilde dikkat çekilmektedir:

Aziz’in karısı, kadınların dedikodularını duyunca onlara davetçi gön­derdi; yaslanmaları için yastıklar hazırladı ve onlardan her birine bir bıçak verdi. (Kadınlar meyvelerini soyarken Yûsuf’a), “karşılarına çık!” dedi. Kadınlar Yûsuf’u görünce güzelliği karşısında şaşırıp kaldılar. Bu yüzden ellerini kestiler ve “Aman Allahım! Bu bir beşer değil, bu ancak seçkin bir melektir!” dediler.¹¹³

Yusuf’u gören kadınlarda ortaya çıkan esrik bilinç, aklın refleksiyon (kontrol) gücünü bir süreliğine kaybetmesi, kendisine meftun olduğu şeyden geri dönememesi, yani bir tür rüyaya (hayal dünyası) dalması­dır. Esrik bilinç, rüya ile gerçeklik arasındaki sınırı fark edemediği için her ikisi iç içe geçmektedir. Artık gerçek rüya ve rüya gerçek gibidir. Belki o iç ve dış dünyalar arasındaki sınırın belirsizleşmesi, ideal ve reel dünyaların bir kolajıdır. Ayette ifade edildiği şekliyle kadınlar, Yusuf ile melek arasındaki ontolojik ayrımı ortadan kaldırarak onu insan ve meleğin bir kolajına dönüştürmektedir. Bir başka deyişle, onlar gördük­leri şeyin ne kadar insan ne kadar melek olduğu hakkında kesin karar verememektedirler: insan görünümlü melek-melek görünümlü insan. Bu ayette esrik bilincin ulaştığı boyuta, kadınların farkına varmadan ellerini kesmeleri ile işaret edilmektedir. Yusuf’un güzelliği kadınların gözünde melek-insan formunda bir tür dinî-estetik tecrübeye yol açarak yankılanmaktadır. Bu yankı sayesinde kadınlar Yusuf’a baktıklarında, Yusuf’tan fazlasını (melek) görmektedirler. Güzelliğin hale ve büyüsü, güzele baktığımızda daha fazlayı görmemizle açığa çıkar. Bizi meftun eden, bu ‘daha fazlanın kendisi yani yankıdır.

Bu yüzden Edith Sitwell’in sanatı mantık değil, büyü olarak ele al­ması oldukça anlamlıdır. O’na göre sanat eserlerinde “irrasyonel şekilde mantıksal bir ruh arayışı, günümüzdeki zararlı tekdüzelik çılgınlığının bir parçasıdır.”^[114] Sitwell’in yakındığı şey, sanat eserinin nasıl olması gerektiğine dair çoğunluğun sesine kulak vermek, yani güzelliği med­yaya yansıtılan çoğunluğun ortak sesine indirgemektir. Sitwell, sadece çoğunluğun anlayabildiği şeye güzel denmesine tepki vermektedir. Oysa sanat eserini, dolayısıyla güzeli anlayamamak, onu sanat eseri ve güzel olmaktan çıkarmamaktadır. Burada 1900’lü yılların başlarında perspek­tif ağırlıklı geleneksel resim geleneği sonrası, kübizm dahil, modem sanatın mantıksal kalıplan yıkmaya çalışmasıyla ortaya çıkan panik ve eleştirilerin Sitwell’i bu şekilde bir tepki vermeye zorladığım not etmeliyiz. Artık çoğunluk, kübik, soyut sanat eserine baktığında ona anlam verememekte, sadece bir karmaşa görmektedir. Bu bilgileri vermemi­zin nedeni ise, güzelliğin kendi içinde irrasyonelliği ve Blumenberg’in ifadesiyle muğlaklığı¹¹⁵ barındırmasıdır. Modern sanatın yaptığı, pers­pektifi (mantıksal düzeni) ortadan kaldırarak, güzelin kendi içindeki irrasyonelliği daha belirgin hale getirmektir. Özellikle Fransız sanatçı Duchamp’ın 1917’de pisuvan sanat eseri olarak Grand Central Palace’da sergilemesi, söz konusu irrasyonelliği radikal bir boyuta taşımıştır.

Klasik düşünürlerin yaptığı gibi, güzelliği Allah’ın kâinatta bir yansıması veya gölgesi olarak ele aldığımızda söz konusu irrasyonelli­ği bertaraf etmiş olmuyoruz. Aksine irrasyonellik daha da artmaktadır. Zira hem Tanrı’nın haddizatında güzel oluşunun ne anlama geldiği­ni bilememekteyiz; hem de tecrübe ettiğimiz güzelin kendi içindeki gizem ve muğlaklığını izah edememekteyiz. Kısacası güzelliğin gizemi veya muğlaklığı görünür olanı görünmez olana indirgemekle ortadan kalkmamaktadır. Bu felsefe tarihinde -farklı bağlamlarda- Platon ve Hegel’de gördüğümüz bir tutumdur. Güzelin arka planda bir ide veya Ruh’u ifşa ettiği için güzel olduğunu söylemek, görünür olanın gizemi­ni gizlemektedir. Oscar Wilde’ın Dorian Grey’in Resmi adlı eserindeki şu ifadesini hatırlamanın tam yeridir: “Ancak sathi insanlar görünen­lere göre yargılamazlar. Dünyanın gerçek gizemi, görünmeyen değil, görünür olandır.”¹¹⁶ Buna göre, görünür olanı izah etmek için görünür olmayana yönelmek, çoğu zaman bir kaçış olabilir.

Belki bu kaçış, Rilkenin sözünü ettiği güzelin ürkütücülüğünden kaçıştır:

Çünkü güzel yalnız

başlangıcıdır ürkütücü olanın,

anca dayandığımız;

ona hayranız,

çünkü umursamaz bizi

yerle bir etmeyi…¹¹⁷

Güzellik, ne kadar yankı olarak kendisine katıldığımız ve kendisini söz, eylem, ahlâk, inanç ve değerlerimizle çoğalttığımız bir şey olsa da sonunda o anlayamadığımız ve anlayamadığımız için de bizi ürküten bir şeydir. O, bizi cezp ve meftun ettiği kadar bize karşı ilgisiz kalan, duyarsız bir gerçekliktir. Güzel söz-yazı (belles lettres, edebiyat), anla­şıldığı ölçüde bize kendisini açan, ama anlaşılamayan boyutlarıyla bize kendisini kapatan söz-yazıdır. Dahası o, Rilke’nin dediği gibi, kendisini anlayamamamızı umursamamaktadır. Hakeza güzel ahlâk dediğimizde, dilediğimiz an üretebildiğimiz ve ne olduğunu peşinen bildiğimiz bir ahlâkı kastetmiyoruz. Aksine o ancak ortaya çıktığında sonuçları hak­kında kısmen karar verebildiğimiz bir ahlâktır. Neyin güzel ahlak ol­duğunu teknik veya kavramsal bir bilgi gibi bilememekteyiz. Aristo’nun dediği gibi, o ancak içinde bulunduğumuz ortamda feraset ve nesne- leştirmeyen düşünce (fronesis) içinde fark edebildiğimiz bir hadisedir. Kısacası güzellik bir ideal, tasarım veya taslak değil, bir hadisedir. Buna göre, yukarıdaki hadisi şu şekilde açabiliriz: Allah’ın güzelliği, kainatta bir hadise olarak yankılanmaktadır. Hadise olduğu yani farklılaştığı için Allah onu sevmektedir.

Bu yaklaşımı tercih etmemizin nedeni güzelliğin kutsanmasını en­gellemektir. Zira “Allah güzeldir” ifadesi, kendi başına ele alındığında “kutsal güzeldir; o halde (kimi) güzel kutsaldır” şeklinde bir mantık yü­rütmeye zemin hazırlayabilir. Nitekim bazı pagan kültürlerde güzelliğin tanrıça olarak kutsandığını biliyoruz (îştar, Afrodit, Venüs, Zühre gibi). Oysa Allah güzelliği sever” ifadesi güzelliğin haddizatında kutsanma­dığına işaret eder. Belki o, güzelliğin kırılganlığının bir ifadesidir. Geç­mişte güzelliğe bir tür kutsallık atfediilmişse, bu durum çok muhtemelen onun büyüsel özelliğinin yanı sıra, kırılganlığından kaynaklı bir koruma çabasıdır. Zira güzeli yok etmek, güzel bir şeye zarar verip onu çirkinleş­tirmek, vandallık, kaba-sabalık, terör, şiddet kolayca üretilebilen tahrip­kâr eylemlerdir. Buna karşılık yankı olarak güzeli kırk etmek, üretmek, korumak daima bir emek, sabır, tefekkür, yaratıcı muhayyile ve vizyon gerektirmektedir. Dolayısıyla “Allah güzeli sever” ifâdesi, her daim üre­timi zor ve yapısı gereği kırılgan olana işaret ediyor görünmektedir.

Bu durum, güzellik bağlamında yankı kelimesinin hassas bir dü­şünmeyi talep ettiğini ima etmektedir. Fiziksel olarak bir sesin sert bir zemine çarpıp geri dönmesi, bir nesnenin aynada yansıması nispeten ko­lay vuku bulan bir durum gibi görünmektedir. Mevlânâ’nın Mesnevî’âe bahsettiği Çinli ve Rum ressamlar arasındaki resim yarışması kıssası hala nispeten kolay olana dikkat çekmektedir. Bu kıssaya göre, bir ya­rışma sürecinde Çinli ressamlar bir odanın duvarına resim yapmakta, buna karşılık Rum ressamlar karşı odanın duvarını yalnızca alalamak­tadır. İki oda arasındaki perde ortadan kalktığında resim, cilalı duva­ra yansımakta ve yansıyan resim daha güzel ve alımlı görünmektedir.¹¹⁸ Burada yansıma olarak güzellik, salt yansıma olmakta yani ayna (sûfînin kalbi) yansıttığı güzellik sayesinde orijinal olana (Allah’a) yaklaşmakta­dır. Kuşkusuz Mevlânânın hikâyesinde cilalanmış duvarı oluşturmak, korumak bir emek, sabır ve vizyon gerektirmektedir. O hala kırılgan bir zemindir. Ancak ne olursa olsun, o pasif ve alıcı bir karaktere sahip olduğu için başlı başına bir hadise değildir. Çinli ve Rum ressamların resimleri arasında farklılık değil, özdeşleşme çabası söz konusudur.

Buna karşılık bizim ele aldığımız şekliyle yankı olarak güzellik, esas itibarıyla bir gizem yani açığa çıktığında bizi şaşırtan bir farklılıktır. Buna göre, bir kişi -yankılandığı anda- yalnızca kendi sesini duyarsa gerçek bir yankı değil, sadece bir sağırlık türü açığa çıkmış olur. O Ril- ke’nin benzetmesiyle, kendi attığı topu yakalayan insan gibidir. Gerçek yankı, kişi kendi sesi aracılığıyla taş, duvar, mağara, dağ vs.nin sesini duyduğunda tezahür eder. Yankı basitçe sert bir zemine çarpan sesin geri gelmesi değildir; aksine o başka türlü duyulamaz olan taş, duvar, mağara, dağ gibi zemin ve ortamların sesini kişinin kendi sesi aracılığıy­la üretebilmesi ve ona kulak verebilmesidir. Yankı böylesi bir durumda salt fiziksel bir durum olmanın ötesine giderek, bir tür varlıkların kar­şılıklı konuşması veya iletişim hadisesine dönüşür. Buna göre yankı, varlıklara ses kazandırmak, onların sesini duyulabilir düzeye çıkarmak (amplifikasyon), onları cevap vermeye çağırmaktır. Bu açıdan bakıldı­ğında, Allah’ın eşyada yankılanan ve sevdiği güzellik, kendi güzelliğinin bir replikası, imitasyonu, aynada yansıması değildir; aksine o, varlıkların kendi seslerini üretmeye başlaması, Allah’a ses vermesi, kısacası farklı bir güzelliğin tecellisidir. Bu yüzden yankı olarak güzellik, bir imitas- yon değil, varlıkta artıştır.

Bu satırların okuyucusu, daha ziyade göz ve görüntü bağlamında irdelenen güzelliği, ses gibi tamamen farklı bir fenomen üzerinden ele aldığımızı fark etmiş olmalıdır. Mevlânâ’mn hikâyesinde bile güzellik mekansal ve imgesel (görüntü) boyutuyla dikkatlere sunulmaktadır. Buna karşılık yankı kelimesi ekseninde güzelliği ele almak görüntü ve sesin kolayca birbirine dönüşebilmesini ve hatta ayrıştırılamazlığını ön plana çıkarmaktadır. Zira her ikisi de çevresini harekete geçiren titre­şimlerdir (frekans).^[116] Allah’ın varlıklarda yankılanan güzelliğinin varlıkların kendilerine özgü sesi üretmesine imkân vermesi, tek kelimeyle, güzellik bağlamında göz ve kulak karşıtlığını ortadan kaldırmaktadır. Şayet güzel, yankılandığı sürece güzelse, bu durumda güzel daima söy­leşiye katılan ve söyleşinin parçası olduğu sürece kendisi olabilendir. “Allah güzeldir, güzelliği sever” hadisini, bu gerekçeyle, Allah ve kâinat arasındaki bir söyleşi veya iletişimin ifadesi olarak anlamayı tercih edi­yoruz. Buna paralel olarak epigrafta kullandığımız Necip Fazıl’ın

Her güzel daha güzele yaver;

“Allah güzeldir, güzeli sever.”

şiirinde geçen ‘yâver’ kelimesini yankı olarak güzellik bağlamında yorumlamaktayız. Kelime anlamıyla yâver, yardımcı anlamına gelmek­tedir. Bu şiire göre bir güzel, daha güzelin tecellisine yardımcı olmak­tadır. Başka deyişle, güzel, bir başka şeyde yankılandığında onu daha alt seviyede bir imitasyonuna dönüştürmemekte, aksine kendisinden daha fazlasının ortaya çıkmasına yol açmaktadır. Bu varlıkta çoğalma dedi­ğimiz şeydir. Ancak yankıyı söyleşi veya iletişim olarak ele aldığımızda ve yankı esnasında geri gelen sesimizi, dağ, taş, duvarın vs. sesinin üre­timi ve duyulmasının imkân ve vesilesine dönüştürdüğümüzde, güzel­liğin gizemini azaltmış oluyor muyuz? Şayet güzel kendisini -ifşa ettiği kadar- kendi gizem ve karanlığında saklıyorsa (aklen izah edilemiyor, tanımlanamıyorsa), bu durum onun söyleşi olarak ele alınması ile bir tezat teşkil eder mi? İlaveten, güzellik Rilkenin söylediği gibi, gizemi nedeniyle ürkütücü ve duyarsız ise, bu durumda onun yankı ve söyleşi olarak ele alınması nasıl mümkündür? Bize karşı duyarsız olan güzelli­ğin bizimle söyleşi içine girmesi nasıl izah edilebilir?

Antik Yunan Ekho (H^, Yankı) mitolojisi bu soruları kısmen de olsa anlamlandırma yolunda bize yardımcı olabilir. Bu mitolojiye göre, Yankı (Ekho) bir dağ perisidir ve tanrıça Hera tarafindan cezalandırıl­mıştır. Cezanın nedeni Hera’yı bir başkasıyla aldatan Zeus’u kollama adına, Yankının Heranın dikkatini başka şeylere çekmesidir. Verilen ceza ise Yankının kendi adına konuşamaması ve sadece başkalarından duyduğu cümlelerin son kelimelerini tekrarlayabilmesidir. Bir gün Yan­kı, güzelliği ile meşhur Narkissos (Nergis) ile karşılaşır ve ona âşık olur. Narkissos’u takip ederek konuşmak ister, ancak kendi sesini duyura- maz. O, sadece Narkissos’un kurduğu cümlelerin son kelimelerini tek- rarlayabilmektedir. Narkissos, kibri (narsizm) yüzünden, asla Yankı’ya yaklaşma iznini vermemekte, onu kendisinden uzak tutmaktadır. Bu durum Yankı’nın üzüntüsünden zamanla güçsüzleşmesine ve yalnızca ses (ekhos, akustik) olarak kalmasına yol açar. Narkissos ise içtiği suda kendi yansımasını görerek kendisine âşık olur. Kendisinden başkasını göremez hale gelir ve sonunda güçsüzleşerek ölür.^[120]

Bu hikâyede, güzel (Narkissos), Yankı’nın tekrarladığı son kelime­leri duymakta ve Yankı’ya duyarsız kalmaktadır. İlaveten o, sudaki yan­sımasında sadece kendisini görmekte, dolayısıyla yansımayı mümkün kılan suya da duyarsız (susuz) kalmaktadır. Böylece o kendi dışında­kilere karşı bir tür kör ve sağırdır. Asıl ilgi çekici olan, Yankı’nın asla söylemek istediğini söyleyememesi ve kendi sesini, ancak başkasının ke­limelerinin tekrarı üzerinden oldukça sınırlı üretebilmesidir. Dolayısıyla Yunan mitolojisindeki Yankı, günümüz sosyal medya ve hatta akademik çevrelerde kullanıldığı şekliyle, yankı odası’ tabiriyle zıt bir anlama sa­hiptir. Günümüzde yankı odası tabiri yalnızca kendi sesini duyan veya kendisi gibi düşünenlere kulak veren insanların içine düştükleri sınırlı görüş-işitme alanını ifade etmek için kullanılmaktadır. Oysa yankı, Yu­nan mitolojisinde, söylemek istediği şeyleri söyleme imkânına oldukça kısıtlı erişim anlamına gelmektedir. Hakeza bu mitolojide güzellik yan­kılanan bir şey değil, aksine kendi içine hapsolmuş haldedir. Sonuçta güzellik ve yankı birbirinden ayrı şeyler olarak kaldıkları için ortadan kalkmaktadırlar. Tek başına güzellik ve tek başına yankı anlamsız oldu­ğu için kısa sürede yok olmaktadır.

Özel olarak “Allah güzeldir; güzelliği sever” hadisine ve genel ola­rak güzelliğe dair İslâmî söylemlere referansla ele aldığımız yankı olarak güzellik, Yankı mitolojisinden farklı olarak güzellik ve yankıyı aynı anda ele almaktadır. Bununla birlikte o, Yunan mitolojisindeki Yankı’nm (dağ perisi) bazı özellikleri ile uzlaşan boyutlara da sahiptir. Zira bu mitoloji­nin dikkat çektiği üzere, dağlarda sesimiz yankılandığında ortaya çıkan şey, kendi sesimizden ziyade Yankının (dağ perisi veya dağın ruhu) bize cevabıdır. Ama o asla söylemek istediğini tam söyleyemeyen ve oldukça kısıtlı kalan bir cevaptır. Bu nedenle yankı, daima bize erişenden fazlası­na işaret eder. Yankı olarak güzellik ise, daima bize söylediğinden fazla­sını söylemek isteyen ama bunu asla başaramayandır. Güzelliğin kendini dile getirmedeki bu başarısızlığı onun gizemidir. O dile gelme başarı­sızlığında gizlenen ve kendisini kendi suskunluğu içinde koruma altına alandır. Bir başka deyişle o, daha ziyade susarak konuşandır. Onun bize karşı duyarsızlığı veya ilgisizliği onun yankılandığı esnada dikkatimizi kendi gizemine yani kendi karanlığına geri dönüşüne ve suskunluğuna çekmesidir. Ne var ki o son derece kırılgandır; çünkü kaba saba davra­nış, tutum, şiddet veya terör esnasında yankılanma imkânını kaybettiği için tamamen gözden kaybolmakta ve konuşma imkânını yitirmektedir.

Güzelin kırılganlığı, yankılanma imkânına erişme ve yankılanan sesi işitme zorluğundan kaynaklanır. Zira her türlü kabalık; şiddet, te­rör -gizli narsisizm (Narkisos) olarak- kendisinin dışına kör ve sağır kalmaktır. Bu durumda Erasmus’un Querela Pacis (Barışın Sitemi) adlı kitabının ilk cümlesi olan “Pax loqitur” (Barış konuşur)¹²¹ ifâdesini hatırlamanın zamanı gelmiş demektir. Nasıl ki şiddet esnasında barışın sesi duyulamazsa, benzer şekilde şiddet esnasında yankı söz konusu ola­madığı için güzelin sesi de duyulamaz. îbn Rüşd’ün akıl ve iman (felsefe ve vahiy) için kurduğu cümleye öykünerek şöyle söyleyebiliriz: Barış ve güzellik aynı memeden emen ikiz kardeştir. Rilke’nİn yukarıdaki şiirin­de kullandığı “çünkü umursamaz bizi yerle bir etmeyi” ifadesi, sakince reddeder bizi yerle bir etmeyi anlamında güzelin barış veya sükûnet ile ayrılmaz bağına dikkat çekmektedir.

Diğer taraftan o, güzelin kendi içinde potansiyel şiddeti barındır­dığını da ima etmektedir. Güzelin potansiyel şiddeti, güzelin erişilemez oluşu yani bize hep üstten bakmasıyla açığa çıkar. Kimi zaman o, Yu­suf’u görünce ellerini kesen kadınlar örneğinde fark edileceği üzere, bazen gayri iradî bir fiili şiddete yol açabilir. Bu güzelin esrik bilinçteki yankısı yani tazyik ve basıncının bir sonucudur. Yine Rilkehin şiirinde, “kendisine zar zor dayandığımız” ifadesi, güzelin bize uyguladığı basınç ve tazyike dayanmanın zorluğuna dikkat çekmektedir. Bu tazyik arttık­ça güzel, ürkütücü olmaktadır.

Güzelin asıl ürkütücü tarafı, çoğu kez farkına varmadan, güzelin bir nesnesine dönüştüğümüzde yani güzel negatif bir tahayyül formunda bizde yankı bulduğunda açığa çıkmaktadır. İslâmî literatürde bolca işle­nen ve dünyanın aldatıcılığına değinen negatif yankı olarak güzel, Neşet Ertaş’ın şu dizeleriyle dikkate sunulmaktadır:

Cahildim dünyanın rengine gandım

Hayale aldandım boşuna yandım

Seni ilelebet benimsin sandım

ölürüm sevdiğim zehirim senşin

Evvelim sen oldun ahirim sensin.

Genel İslâmî literatürde ve bu dizelerde açığa çıktığı üzere, güzelin negatif tahayyül formundaki yankısı, sadece güzelin bize uyguladığı şid­detten kaynaklanmamaktadır; belki o daha çok esrik bilinç içinde temâşâ (refleksiyon) yeteneğimizi yitirmemizle ilgilidir. Daha açık deyişle, güze­lin yankısı, bizde bir tefekküre yol açmadığında, sadece esrik veya mesta- ne bilince sahip olabiliriz. Ne var ki bu durum, bazen bizim muhakeme yeteneğimizi ve aklî kontrol imkânımızı ortadan kaldırabilmektedir. Bu yüzden yazımızın başında sorduğumuz soru bize oldukça kritik görün­mektedir: İslâm’da güzel (güzellik) ve tefekkür arasındaki ilişki nedir?

Bu sorunun peşin cevabım, İslâm düşünce geleneğinde güzel -iyi-hakikat özdeşliği veya sarmalı bağlamında bulabiliriz. Bu cevaba göre, güzel iyiyi, dolayısıyla hakikati ortaya çıkarmışsa güzeldir. Haki­kat iyi ve güzeli ortaya çıkarmışsa hakikattir. İyi, güzel ve hakikati or­taya çıkarmışsa iyidir. Böylece doğru bilgi-ahlâkî yargı-estetik haz veya zevk üçlüsü aynı gerçekliğin üç farklı tezahürü gibi sunulmaktadır. Bu cevabın arka planında geleneksel metafîziksel inanç yatmaktadır: Tan­rı mutlak hakikat, mutlak iyi ve mutlak güzel olandır. Ne var ki bu yaklaşım, daha önce dikkat çektiğimiz üzere, öncelikle izole, atomik, kendi içinde tamamlanmış güzel, iyi ve hakikat tasavvurunu barındıran bir taslaktır. O, sudur ve feyz yoluyla varlıklarda yansıdığı halde, hala ortada karşılıklı bir ilişki veya hadise olarak yankı söz konusu değildir. Bu yüzden orada ideal bir model olarak güzelden (Tanrı) bahsetmekte­yiz. Metafîziksel düşünce bu modeli karşılaştığımız fiili durumları analiz etmek ve yargılamak için bir sıfır nokta (külli ilke) olarak seçmektedir.

Tarihsel olarak tecrübe ettiğimiz güzellik, her şeyden önce bu ilkeyi büyük oranda işlevsizleştirmektedir. Zira güzellik, ideal bir şey değil, bizi etkisi altına aldığında fark edebildiğimiz bir hadisedir. Biz bir şeyi önce güzel bulup sonra ondan etkilenmeyiz. Aksine ondan etkilendiğimiz sü­rece onu güzel bulmaktayız. Bu yüzden ‘Güzelliğin başlangıcı nedir?’ so­rusu asla aklen cevaplanamaz. Güzellik, bizi kendi gizem veya karanlığına çektiği için ona meftunuzdur. Biz bu gizem içinde bulunduğumuz sürece güzel nerede başlar ve nerede biter, güzelin menşei nedir gibi soruları cevaplama imkânımız yoktur. Yusuf’un güzelliğinin izah edilemezliği ona bakan kadınlan şaşkın bırakmış ve ellerini kesmelerine yol açmıştır. Zira kadınlar Yusuf’un güzelliğinin nerede başlayıp nerede bittiğini bi­lememektedirler. Güzellik, etrafa yayılan ve mekânı kendisine göre dö­nüştüren yani yankı ürettiği sürece açığa çıkabilen bir şeydir. Bizde yan­kılandığı sürece bir güzelin farkına varabiliyorsak, artık burada temâşâcı (nazarî) düşünceden ziyade esrik düşünce söz konusudur. Metafiziksel düşünce, karakteri gereği nazarî olup esrikliğe izin vermemektedir. İslâm düşünce tarihi içinde sûfîler ve filozoflar arasındaki gerilimin bir nedeni buradadır. Filozoflar nazarî (temâşâcı) düşünceyi temsil ederken, sûfîler genel olarak esrik (mestane) bilinci temsil etmektedirler. Güzelin tecrü­besi yani bizdeki yankısının esrik düşünceye yol açması sanat ve tasavvuf arasındaki tarihsel bağın temelinde bulunmaktadır.

Ancak bu ifâdeler, güzelin analizinin sadece tasavvufî yaklaşım için­de yapılabileceği gibi bir yanlış düşünceye yol açmamalıdır. Aksine gü­zellik ve tefekkür arasındaki ilişkiye dair sorumuzun da ima ettiği üzere güzellik, pozitif bir tahayyül formu olarak yankıya dönüştüğünde, za­ten bir tefekkür imkânından bahsetmekteyiz. Bu imkân şudur: Güzel­lik bizi kendisine çektiği ve bize dokunduğu oranda bizden uzaklaşan, bizi etkilediği sürece erişilemez olan paradoksal bir hadisedir. Güzel bir tabloya dokunabiliriz; ancak tablo ile aramızda yankılanan güzellik bize dokunduğu halde kendisine dokunamadığımız bir hadisedir. Dolayısıyla güzellik bağlamında kullandığımız esrik düşünce, güzelliğin yankısını seslendirmekle birlikte asla külli bir prensibi yansıtmaz. Yusuf kıssasında fark edileceği üzere, kadınlar ellerini kestikleri halde, onları misafir eden Mısır azizinin eşi Züleyha elini kesmemektedir. Buna göre güzellik bizi etkilediği oranda esrik düşünceye, aramızdaki mesafe nedeniyle temâşâ bilincine imkân verebilmektedir. Güzelliğe muhatap olanların karakteri­ne ve estetik kavrayışına göre bu bilinç türleri açığa çıkmaktadır.

Bu noktada karşılaştığımız sorun, güzel karşısında esrik ve temâşâ bilincinin aynı anda mevcudiyetinin ne anlama geldiği ile ilgilidir. Bu­rada sessiz çığlık, yönsüz yön, donduran ateş gibi bir oksimorondan mı söz etmekteyiz? Zira esrik düşünce kendi dışına çıkan ve kendisine geri dönemeyen bilinç demektir. Bu durum en radikal biçimde uyuşturu­cu kullanımında açığa çıkmaktadır. Tasavvufta cezbe ve istiğrak hali esrik (mestane) bilincin bir şeklidir. Esrik bilinç ile onu esrik hale getiren şey kimi zaman ayırt edilemez haldedir. Ferhat ve Şirin, Leyla ve Mecnun zaman zaman aynı kişiye dönüşmektedir. Buna karşılık temâşâ- cı bilinç, bir pencereden dışarıya yönelmek gibi, daima baktığı şeye dı­şarıdan yönelmektedir. O baktığı şeyden etkilense bile, hala nereden baktığının ve ne ölçüde etkilendiğinin farkındadır. Bu farkındalık du­rumu onun kontrolünü yitirmesini engellemektedir. Oysa esrik bilinç, adeta ayılmayı reddeden sarhoş, iyileşmeyi reddeden hasta gibidir. Bu durum Fuzûlînin meşhur beytinde gayet güzel ifâde edilmektedir:

Aşk derdiyle hoşem el çek ilacımdan tabîb

Kılma derman kim helakim zehr-i dermanındadır.

Kanaatimizce esrik düşüncenin en ilginç yansımalarından biri, Yu­nus Emre’nin “Çıktım erik dalına” diye başlayan şiiri, diğeri Angelus Silesius’un Nedensiz (Ohne warum) adlı şiiridir. Her iki şiir hakkındaki nispeten detaylı analizlerimizi “Yunus Emre’de Yönsüz Şiir Tasavvuru” adlı makale çalışmamızda¹²² yaptığımız için, burada sadece bazı hassas noktalara işaret etmekle yetineceğiz. Bu noktaların başında, esrik bilinç ile tecrübe ettiği şey arasında mesafe kapandığı için ortaya bir yönsüzlü­ğün çıkması gelmektedir. Esrik bilinç, artık bir yönelim (niyet, intenti- on) dolayısıyla mantıksal bir düzen tecrübesi olmaktan çıkarak, irrasyo­nel ve kaotik bir görünüm kazanmaktadır. Ne var ki niyet ve mantıksal düzen kavramları, temâşâcı bilince ait hususlar olduğu için, gerçekte esrik bilincin sadece dışarıdan görünümünü yansıtmaktadır. Temâşâcı (teorik) bilinç, gerçekliği kavramsal düzeyde temsil etmeye çalıştığı için niyet ve mantıksal düzeni korumak durumundadır.

Buna karşılık esrik bilincin hakikati kavramsal düzeyde temsil et­mek gibi bir amacı yoktur. O temsil (representation) değil, daha çok bir mevcudiyet (presence, huzur) halidir. Mircea Eliade’ın tabiriyle, o epifanidir. Esrik bilinçte niyet, yöneliş (dolayısıyla yön) olmadığı için ortaya mantıksal düzeni bozan -Derrida’nın ifadesiyle- onu yapı sökü- müne uğratan bir karar verilemezlik hali çıkmaktadır. Yusuf’u gören kadınların melek ve insan arasında kararsız kalmaları, melek ve insan arasındaki ontolojik ayrımın yapı sökümüne uğratılmasıdır. Leyla ve Mecnunun bazen özdeşleşmeleri, erkek ve kadın, âşık ve maşuk arasın­daki ontolojik ayrımın yapı sökümüne uğratılmasıdır. Hallacın “Ene’l- hak” sözü ontolojik ayrımsızlık yani yönsüzlüğün en yalın ifadesidir. Eliade’m bahsettiği epifani veya teofâni, tanrılar ve yeryüzü arasındaki ontolojik ayrımın yapı sökümüne uğratılmasıdır. Artık tam olarak ne nedir sorusuna bu esnada cevap verilememektedir. Benzer şekilde Yunus Emre’nin şiiri de kelimenin tam anlamıyla mantıksal düzenin bozulma­sı, yönsüzlüğün tezahürü, epifani bağlamında bir yapı söküm örneğidir.

Bu meşhur şiirin bazı beyitleri şu şekildedir:

Çikdum erik talina anda yidüm üzümi

Bostân issi kakiyup dir ne yirsün kozumi

Kerpiç koydum kazgana poyrazda kaynatdum

Nedür diyü sorana bandum virdüm özini

İplik virdüm çulhaya sanıp yumak itmemiş

Becid becid ısmarlar gelsün alsun bezim

Bir serçenün kanadın kırk kanluya yükletdüm

Çifti dahi çekmedi kaldı şöyle yazdı

Bir sinek bir kartalı kaldurup urdı yire

Yalan degül gerçekdür ben de gördüm tozım

Balık kavağa çıkmış zift turşısın yimege

Leylek koduk togurmış bak a şunun sözini^[123]

Bu şiirde Yunus’un erik dalında üzüm yemesi, buna karşılık bostan­cının cevizimi neden yersin diyerek ona kızması, her bir beyitte birbiri ile ilgisiz, mantıksal bağ içermeyen imge ve ifadelerin yer alması mantıksal düzensizlik ve yönsüzlük dediğimiz şeydir. Biz gerçek hayatta sineğin kartalı kaldırıp yere vurduğunu, balığın kavağa çıktığını görmüyoruz. Buna karşılık bu şiir bizi derinden etkilemekte ve yankılanan güzelliğe meftun bırakmaktadır. O bize güzelin, mantıksal düşünce ile izah edile­meyeceğini öğretmektedir. Dahası hakikatin salt temâşâcı bilincin teke­linde olmadığını göstermektedir. Buna karşılık o bizi, ne düşüneceğimizi bilmediğimiz halde, tefekküre sevk etmektedir. Zira şiirde gözümüzle okuduğumuzdan daha fazlasını sezmekteyiz. Bir başka deyişle, erik da­lında üzüm yemenin literal olarak ele alınamayacağı gibi, tasavvuf gele­neğindeki şerhlerine de indirgenemeyeceğini fark etmekteyiz. O, rüya gibi irrasyonel bir akış içindedir. Ancak şiiri okurken rüya görmediğimizi de bilmekteyiz. Yusuf’un melek-insan görünümünde açığa çıkan karar verilemezlik hali gibi, şiirin nihaî anlamı konusunda kararsız kalmakta­yız. Nedeni, onun bizi nedensiz bırakmasıdır. Temâşâcı (nazarî, meta- fıziksel) bilince ait neden-sonuç ilişkisini öngören mantıksal düşünme alışkanlığımız tam anlamıyla boşluğa düşmektedir. Dolayısıyla bu şiiri, rasyonel bir neden olmaksızın güzel bulmakta ve sevmekteyiz.

Açıkça bildiğimiz tek şey, bu şiirin bize sınırları açıkça belirlenemez bir özgürlük alanı açtığı ve kendimizi sonsuzun yönsüzlüğü içinde akış­kan bir varlık olarak hissettiğimizdir. Şiirde rasyonel anlam düzeninin askıya alınması (kaotik durum) bize düşünmenin farklı bir imkânını vermektedir. Bu yüzden, kendisinden asırlar sonra bir başka dil ve kül­türde Angelus Silesius tarafından yazılan Nedensiz (Ohne warum) adlı şiir ile yakınlık kurmamızı salık vermektedir:

Güle dair bir neden yok, gül açar çünkü açar

Ne gözetir kendini, ne görülmeyi arzular.^[124]

Yönsüzlük mantıksal düzeni ortadan kaldırdığı için ortaya ne- densizlik çıkmaktadır. Bu durumda ortada bir sonuç da yoktur. Gü­lün açması ve güzelliğin tezahürü neden-sonuç ilişkisini anlamsızlaş­tırmaktadır. Bu yüzden güzellik, izah edilemez bir gizem ve büyüye dönüşmekte ve mantıksal düşünceyi kayda değer oranda iptal ettiği için anlaşılmaz olmaktadır. O anlaşılmazdır zira ‘anlam’, esrik düşünceden ziyade temâşâcı ve pratik düşünceye aittir. Bir başka deyişle güzellik, anlam üretmekten çok, mevcut anlam dünyasını sorgulatan bir hadise­dir. İşte bu durum güzellik bağlamında esrik ve temâşâcı bilincin aynı anda mevcudiyetinin ne anlama geldiği sorusu ile bizi baş başa bırak­maktadır. Ortada temâşâcı bilincin üreteceği her anlamı, esrik bilincin sorgulama ve anlamsızlaştırma riski bulunmaktadır. Buna karşılık esrik bilincin anlaşılamaz karakterinin temâşâcı bilinç tarafindan irrasyonel, saf hayal, vehim, zan, delilik, cinnet gibi kelimelerle yargılanması söz konusudur. Fuzûlî’nin Leyla ve Mecnun adlı hikâyesi bize bu durumu bildirmektedir. Leyla, kelime anlamıyla, uzun ve bitmek bilmeyen ka- ranlık-depresif-zorlu gece demektir. O güzelliğin ele geçirilemez karan­lık ve gizemidir.

Buna karşılık böylesi bir gece (Leyla) içinde mest olmuş Kays’ın bilinci, mecnun (cin, cinnet) şeklinde bilinmez bir güç tarafindan ele geçirilmişliği simgelemektedir. Leylanm Mecnundaki yankısı tüm ni­yet (yöneliş) ve mantıksal düzenin ötesine gidecek şekilde Kays’ta yön­süz bir tecrübeye dönüşmektedir. ‘Mecnun’ kelimesinin kökenindeki cin ve cinnet bu yönsüzlüğü simgelemektedir. Mecnun’un esrik bilinci yönsüzdür, zira o, Leyla’nın karanlığı tarafindan örtülmüş, saklanmış ve gizlenmiştir. Bu kitapta yer alan “Daha fâzla boşluk-daha fazla dünya” başlıklı yazımızda ileri sürdüğümüz gibi, hikâyenin sonuna doğru Me­cnun’un Leyla’nın boşluğuna ve gizemine aşık olduğu ve bu gizemin de gerçekte Tanrının bir kisvesi olduğu açığa çıkacaktır. Yani gerçekte Tanrının güzelliği, Leyla kisvesi altında Mecnun’da yankılanmakta ve onu dönüştürmektedir. Buna karşılık Mecnun Leyla’nın boşluğunda kendi sesini üretmekte ve Tanrı ile mistik bir diyaloga girmektedir. Ne var ki bu hikâye bize esrik ve temâşâcı bilincin aynı anda nasıl varola­bileceğini söylememekte, sadece aralarındaki uyuşmazlığa zâhir-bâtın ikilemiyle dikkat çekmektedir.

Görebildiğimiz kadarıyla, her iki bilinç arasındaki ilişki Batı sanat düşüncesinde de ciddi bir sorun olarak durmaktadır. Kant’ın güzelliği harici bir amaca indirgenemeyecek bir şey olarak ele alması, kaçınılmaz olarak estetik mesafe denen teorik yaklaşımı ön plana çıkarmıştır. Es­tetik denen disiplin bu teorik bilincin bir tezahürü ve eğitimidir. Daha sonra Heidegger ve Gadamer’in dikkat çekeceği üzere estetik mesafe, temâşâcı bilincin nesneleştirici karakterini barındırdığı için ciddi so­runlarla maluldür. Heidegger ve Gadamer’in gözünde estetik mesafe, geleneksel metafıziksel düşüncenin ürettiği nesneleştirici (varlıkları karşımızda duran bir rezerv gibi görme) tutumunun bir versiyonudur. Bu tutum bilimsel ve eleştirel düşüncenin gelişiminde rol oynamakla birlikte, sanat eserinin kendine özgü hakikatini tecrübe etme imkânın­dan bizi mahrum bırakmaktadır. Bir başka deyişle, estetik mesafe söz konusu olduğunda sanat eseri ontolojik bir hadise değil, epistemolojik bir inceleme nesnesine dönüşmektedir. Gadamer, estetik mesafe karşı­sında, bizi güzelin anlam dünyası ile diyaloga veya oyuna girme imkâ­nını veren estetik ayrımsızlık (aesthetic non-differantiation) durumuna dikkat çekmektedir. Estetik ayrımsızlık, sanat eserinin işaret ettiği ve kavramsal olarak izah edilemez hakikatin yine sanat eserinde barınması yani onunla karşılaşma esnasında bize kendisini fark ettirmesidir. Sanat eseri, kendi dışında mevcut bir şeyi kendisinde temsil eden bir mimesis değildir. Aksine o kendi dışında asla karşılaşılamayacak orijinal bir ha­kikat ile karşılaşma imkânıdır.¹²⁵

Gadamer’in yankı olarak güzellik kavramı ile ilgisi daha yakından ku­rulabilecek bir düşüncesi “Suskun İmge” (Speechless Image) adlı yazısın­da yer almaktadır. Gadamer bu yazısında sözü doğrudan modem soyut resim sanatına getirmekte ve bu resim anlayışında herhangi bir konunun olmayışının bizi sadece suskun imgelerle baş başa bıraktığına dikkat çek­mektedir. Ona göre bu durum asla soyut resmin söyleyecek bir sözünün olmadığını göstermez. Aksine soyut resim, aynı anda çok sayıda şeyi söy­lemeye çalıştığı için kekeme haldedir. Onun suskunluğu, aynı anda çok şeyi söylemeye kalkmasından kaynaklanmaktadır.^[126] Fark edileceği üzere, Gadamer’in bu tezi kısmen de olsa Narkissos’a sesini duyuramayan Yan- kı’nın durumunu çağrıştırmaktadır. Heidegger ve Gadamer, sanat eserleri bağlamında nesneleştirmeyen düşünceyi ön plana çıkararak, hakikati bi­limin tekelinden almaya çalışmaktadırlar. Ne var ki, bu yazımızda tartış­makta olduğumuz esrik ve temâşâcı bilincin ayna anda mevcudiyeti konu­sunda bize çok açık bir şey söylememektedirler. Zira her iki düşünürün yaklaşımında esrik bilinç sorunu özel bir yer tutmamaktadır.

Esrik bilinç ile temaşa bilincinin aynı anda mevcudiyeti konusunda belki Japon yazar Cuniçiro Tanizaki’nin Gölgeye Övgü adlı eserinde bir­takım ipuçları bulabiliriz. Kitabın başlığından tahmin edileceği üzere, Tanizaki geleneksel Japon mimari ve güzellik anlayışında gölgenin oy­nadığı merkezi role dikkat çekmektedir. Onun vurguladığı şey, gölge ve tefekkür arasındaki sarsılmaz bağdır. Bir şeyin güzelliği bizi tefekküre sevk edecekse, orada mutlaka bir gölge olmalıdır. Bir mekânda aydınlık veya ışıltılı nesneler arttıkça tefekkür imkânı azalır. Buna göre güzel, yalnızca gölge içinde tecrübe edilmez; o aynı zamanda kendi içinde göl­ge barındırır. Peki, gölge nedir? Tanizaki doğrudan bu kavramı tartış­ma konusu yapmamaktadır. Buna karşılık onun Japonların cam yerine porselene yönelişleri hakkında söyledikleri bize gölge hakkında bir fikir vermektedir:

[Japonya’da] porselenin daha çok gelişim kaydetmesinin ulusal karak­terimizle bir ilgisi olduğu kesin. Bizler parlayan şeyleri hiç sevmiyor değiliz. Yalnızca sığ ve berrak şeylerden ziyade derin ve gölgeli şeyleri tercih ediyoruz. İster doğal taş ister insan yapımı ürünler olsun, her halükârda bize zamanın pırıltısını hatırlatan o bulanık ışığı tercih edi­yoruz. Elbette, çoğunlukla “zamanın pırıltısı” olarak dillendirilen şey de esasında ellerimizdeki kirin ışıltısı. Çincede “şutaku”, Japoncada “nare” diye bir kelime var. Bu kelimeler insan elinin uzun yıllar objeye değmesi sonucu oluşan bir cilayı ve öncesinde objenin içine doğal olarak işleyen yağı yani “kili” anlatıyor. Başka bir deyişle bu ışıltının “parmak izimiz” olduğuna şüphe yok^[127]

Fark edileceği üzere Tanizaki gölge ile, sadece ışığın bir nesne ile engellenmesi durumunda oluşan karanlık bölgeyi yani salt fiziksel bir durumu anlamamaktadır. Gölge, daha ziyade varlığın kendisindeki de­rinliği ve bu varlıkta insanların tarihsel tecrübelerinin yansımasını (ge­leneği) ifade etmektedir. Buna göre şeffaf ve sığ olan her şey, gölgeyi ortadan kaldırdığı ve aydınlık ortamı çoğalttığı ölçüde tefekkür im­kânını azaltmaktadır. Tefekkür varlığın derinliği ile tarihsel birikimin buluştuğu gölgeli ortamda fâaliyete geçer. Tanizaki için gölge bir aura yani haledir:

Japon yemeklerinin yemek için değil, bakmak için yapıldığı söylenir.

Fakat ben bu deyişi daha da ileri taşıyarak bakmaktan da öte, derin düşüncelere dalmak için yapıldıklarını öne süreceğim. Bu aynı zamanda, karanlıkta titreşen ışıkla lake kâsenin bir araya gelerek oluşturduğu ses­siz bir müziğin iş birliğidir.^[128]

Tanizaki’nin yaklaşımında gölge-güzellik ilişkisi döngüseldir. Göl­ge içinde güzellik keşfedildiğinde güzele hizmet edecek gölgeler inşa edilir. Gölge ışık oyunu demektir ve güzellik bu oyun esnasında açığa çıkar.129 Tanizaki, tamamen gündelik hayatın sınırlan içinde mimarî-es- tetik tecrübelerini anlatıyor olsa da, konuyu özellikle Heideggerin fel­sefesinden farklı bir düşünme biçimi içinde ele aldığı açıktır. Heidegger, sanat eserine dair tecrübeyi Varlık-varlıklar arasındaki ontolojik ayrım içinde ele alırken, görebildiğimiz kadarıyla, Tanizaki’de böylesi bir on­toloji söz konusu değildir. Daha açık deyişle, Klasik Yunan düşüncesine ait Varlık kavramı, Japon estetik tecrübesi için belirleyici değildir. Tani­zaki tek tek nesne ve mekânlarla ilgili tecrübesini -seküler dil içinde de olsa- nispeten mistik denebilecek bir tonda aktarmaktadır. Dolayısıyla onun tecrübesi, fiziksel bir varlık ile karşılaşma esnasında şekillenmekte olan bir görme biçimini ele vermektedir. Bir başka deyişle, Tanizaki’de gördüğümüz görme biçimi, klasik Yunan düşüncesi içinde belirginleşen temâşâcı (nazarî ve metafiziksel) bilinç ile aynı değildir.

Ne de Tanizaki, gördüğü estetik nesneler karşısında hayallere da­larak dünyayı iç ve dış şeklinde ikiye bölmektedir. Bu yaklaşım daha ziyade olayları zihin-dış dünya, akıl-hayal, duyular-sezgi, sonlu-sonsuz gibi ikili yapılar bağlamında ele almakla ilgilidir. Bu yüzden Tanizaki ile İtalyanların meşhur şairi Giocomo Leopardi’nin duyumsalcı görünen yaklaşımı arasındaki farkı bilmek, Tanizaki’nin pozisyonunu kavramak için önemli görünmektedir. Leopardi’nin Sonsuz (L’inflnito) adlı şiiri bahsettiğimiz karşıtlığı çok iyi yansıtmaktadır:

Hep sevimlidir bana şu yalnız tepe,

Ve şu çit, perdeler büyük ölçüde

Sınırsız ufku gözlerimde.

Ancak oturup dalıp gittiğimde,

Hayal ederim sınırsız mekânı, öteyi

Ve engin sessizliği, en derin dinginliği,

öyle ki kalbim sürüklenir gider sanki.

Ve duyduğumda çalılıkta kıvrılan rüzgârı,

Kıyaslarım bu sesi, engin sessizlik

Ve en derin dinginlikle.

Temaşa ederim sonsuzluğu zihnimde,

Geçmiş çağları ve şimdiyi, onun sesini.

Ve bu yoğunluğun içine çekilir zihnim nefessizce

Dibe çökmek tatlı görünür bu denizde.¹³⁰

Burada sonsuzluk, metafiziksel veya mistik bir anlam içermemekte­dir. O sadece duyusal olarak algılanan şeylerden hareketle muhayyile ve zihnin ürettiği bir tasarımdır. Fiziksel anlamda sonsuzluk bir optik il­lüzyondur.¹³¹ Bu şiirde Tanizaki ile Leopardi’nin yaklaşımı arasındaki en büyük fark açığa çıkmaktadır: Çitin sınırsız ufku perdelemesi sonrasında kişinin kendi iç dünyasına dönmesi. Elbette kişi bu esnada dış dünyadan tamamen kopmamaktadır. O çalılıkta kıvrılan rüzgârı duyumsamakta ve onu engin sessizlikle kıyaslamaktadır. Ne var ki bu kıyasın kendisi hala bahsettiğimiz iç-dış, hayal-gerçeklik, sonsuz-sınırlılık, ses-sessizlik gibi ikilemleri yansıtmaktadır. Bu mukayese ve onu mümkün kılan ikilemler Leopardi’nin şiirinin ana yapısını oluşturmaktadır. Bu yüzden Leopardi’nin şiirinde güzellik, söz konusu ikilemler arasında bölünmüş haldedir. Güzellik ya dış dünyada duyumsanan gerçeklik ya da iç dün­yada oluşan hayaller veya düşünceler arasında ortadan yarılmış ve birbi­rine yabancılaşmış gibidir. Kimi zaman İslâmî söylemlerde de güzelli­ğin maddi-manevî, dünyevî-uhrevî, fiziksel-metafiziksel şeklinde kendi içinde ikiye bölünmesi benzer yabancılaşma sorununu üretmektedir. İkiye ayrılmış ve birbirine yabancılaşmış güzellikler, Platonun Sempoz­yum adlı eserinde aşk bağlamında dile getirdiği gibi, eski bütünlüklerine dönmek için çaba göstermek¹³² yerine, daha ziyade ‘gerçek güzellik’ adı altında kendi aralarında bir hiyerarşi kurmaya yönelmektedirler.

Buna karşılık, Tanizaki nin ait olduğu geleneksel Japon kültürünü ve bu kültürü şekillendiren Şintoizm ve Zen Budizmi dikkate aldığımız­da, Gölgeye Övgü kitabını yönlendiren görme biçiminin temâşâcı ve du­yumsalcı yaklaşımdan farkı açığa çıkar. En ciddi fark, Japon kültüründe tek tek varlıkların “iş birliği” bağlamında algılanmasıdır. Şintoizm’de dünya (özel olarak Japonya) sayısız karnilerin (tanrılar, ruhlar, kâinat­taki enerji) iş birliği ile şekillenmiştir. Bir pirinç tanesi, sayısız karni, insan, su, hava, toprak, mikro canlıların vs. iş birliğini yansıtmaktadır. Bu yüzden Tanizaki, bir porselen kase veya kupada çok sayıda insan eli­nin dokunmasıyla ortaya çıkan zamanın pırıltısı yani el kirinin yol açtığı yağ tabakasını, o kaseye anlam ve derinlik kazandıran iş birliğinin bir parçası olarak görmektedir. Buna bağlı olarak, temâşâcı bilince ait olan Varlık kavramı yerine, sayısız fiziksel, tarihsel, mitik, beşerî unsurun iş birliğini -ona herhangi bir ad vermeksizin- geleneksel görme biçiminin asli unsuru olarak zikretmektedir. Kitabın sonunda o, yaşadığı zaman sürecinde Japon kültürünün özellikle Amerikan kültürünü taklit ederek ışıltılı bir alan üretimine yönelmesini bir kayıp olarak değerlendirmek­tedir.^[133] Belli ki mekânlarda ışığın artması ve aydınlık alanın fazlalaşma­sı, “iş birliği”ni gözden kaçırmaktadır. Gölge, ışıltılı ortamda görülemez olanı görünür hale getiren bir özel aydınlık türüdür.

Kanaatimizce İslâm’da gördüğümüz yankı olarak güzellik, temâşâ­cı (metafiziksel, teorik) ve duyumsalcı (sensualist) yaklaşımdan ziyade, Japon kültüründe gördüğümüz “iş birliği” mantığına daha yakındır. Bu­nun nedenlerinden biri, daha önce değindiğimiz değişmeli mantıktır. Diğeri gölgenin, Islâm sanat tarihinde örneklerini bolca gördüğümüz üzere, güzellik tasavvurumuzun kurucu bir unsuru olmasıdır. Gölge derken, sadece mimari açıdan mekânların gölge-ışık oyununa izin vere­cek şekilde düzenlenmesini kastetmiyoruz. Ne de bu kelime ile özellikle İbn Arabi ve Mevlânâ gibi sûfîlerin kâinatı Allah’ın nurunun bir gölgesi olarak görme çabalarını anlıyoruz. Aksine, hat, tezhip, minyatür, musiki, mimari gibi sanatlarda, parlak olmayan renk, ses, taş, kağıt gibi unsurların tercih edilmesine dikkat çekiyoruz. Klasik tezhip sanatında -daima derinlik fikrine yol açacak şekilde- yeşil, mavi, lacivert, kırmızı, kahverengi, siyah gibi renklerin nispeten koyu tonlarının kullanıldığına tanık olmaktayız. Hat yazısı için kullanılacak kâğıt, her zaman kırmızı soğan kabuğu, kahve gibi doğal malzemelerin kaynatılmasıyla elde edi­len renklerle gölgelendirilir.

Genelde siyahın farklı tonlarıyla oluşturulan mürekkep sadece oku­ma kolaylığını sağlamaz. Belki, daha çok güzelliğin içinde saklandığı gizemin dipsizliğini fark ettirir. Tezhipte her bir motifi çevreleyen siyah tahrir, kontür veya bordürler, yalnızca sınırları belirginleştirmez. Belki daha çok motif içindeki diğer renk tonlarının aşılamaz bir gizem ile çev­relendiğini bize bildirir. Zer-efşan ve zer-endüd tarzı altın kullanımları, ışıltılı bir alanın inşasında rol oynamakla birlikte daha çok kendilerine zemin teşkil eden koyu gölgeli alanların derinliğini güçlendirirler. Zer- ender-zer tarzı altın kullanımı, mat ve parlak yüzeyler şeklinde gölgeyi ışıltılı alan içinde üretir.

Müzik geleneğimizde kullanılan enstrümanların genel olarak bas (karanlık) karakterli olması bahsettiğimiz gölgenin bir başka tezahürü­dür. Tanbur, ney, rebab, ud, kudüm, bendir gibi enstrümanlarda tecrübe ettiğimiz derinlik, gölgenin aslî bir karakteridir. Bu derinlik bizi sadece dipsiz bir gizem değil, aynı zamanda haz üreten hüzünle karşılaştırır. Bu durum Hilmi Yavuz’un şu satırlarında gayet hoş dile gelmektedir:

Hüzün ki en çok yakışandır bize

Belki de en çok anladığımız.

Bu şiirde sözü edilen hüznü, gölge olarak yorumlamayı tercih edi­yoruz. Hüznü daha çok anlamaktayız, zira o salt mutluluk denen hazdan daha fazlasını bize veren bir özel gölgedir. Mutluluk, ışıltılı, parlak, yoğun aydınlıklı bir duygusal ortamdır. Bu nedenle o kimi zaman tefek­küre ve iş birliğinin fark edilmesine engel olabilmektedir. O daha ziyade bizi mutlu eden bir sonuca odaklanma halidir. Oysa klasik müziğimize az çok aşina olan herkesin fark edeceği üzere, tanburun tınısında sadece geleneğin derinliği değil, aynı zamanda manevî-mistik-estetik duyuşu­muzun vüs’ati, bu tınının ortaya çıkışında rol oynayan sayısız fiziksel, beşerî, duygusal, bilimsel unsurların katkısı ve ilahî güzellik yankıla­nır. Bu yüzden tanburun tınısında haz üreten hüznü veya hüzün üreten hazzı daha rahat tecrübe ederiz. Ancak böylesi bir hüzün bizi gölge ve derinlikle yüzleştirebilir. Derinlik, güzelliğin tezahüründe rol oynayan iş birliğinin sınırsızlığıdır. Güzellik tecrübesinde esrik düşünce söz ko­nusu gölge, yankı ve iş birliğinin yalnızca bir boyutudur. Bu tecrübe içinde temâşâcı bilinç de rol oynamaktadır; zira öncelikle bu iş birliğini fark etmek özel bir temâşâ biçimidir. Buna ilaveten her sanat eseri, çevre düzenlemesi, mimari bir yapının oluşumu bir tasarım ve kurgu (teorik bilinç) gerektirmektedir. Görebildiğimiz kadarıyla hadiste geçen “Allah güzelliği sever” ifadesi, sanki bu sınırsız iş birliğindeki uyum ve ahengi de ima etmektedir.

Yankı veya gölge olarak güzelliğin oluşumunda sayısız unsurun iş birliği yapması, elbette güzelliğin gizemini ortadan kaldırmamakta, belki bu gizemi daha da derinleştirmektedir. Zira tefekkür yoluyla; iş birliğinin nasıl gerçekleştiğini kısmen kavrayabiliriz. Ama sayısız un­surun kendi aralarındaki uyumluluğunun nedenlerini bilme imkanımız yoktur. Kaldı ki her iş birliği ve uyum güzelliği açığa çıkarmaz. Biz gü­zeli tecrübe ettikten sonra uyumun farkına varabilmekteyiz. Bu yüzden güzellik tanımlanamayan, kavramsal olarak izah edilemeyen ve köke­nine inmemize izin vermeyen bir şeydir. Güzellik sadece nedensiz veya niçinsiz olarak bizde yankılanır ve bizi kendi gizemin(d)e oyalar. Daima sevdiğimiz ve bizde yankılanan güzele oyalanmışız halde kendimizi bu­luruz. Bu yüzden güzel bir sanat eserini, çiçeği, musikiyi, tabiatı, Kur ân tilavetini tecrübe etmek, estetik mesafe aracılığıyla bir şeye bakmaktan ziyade, güzelin bizi söz konusu iş birliğine dahil etmesidir. Bu herhalde Sizi yeryüzünde yaratıp orayı imar etmenizi dileyen O’dur .”134ayetinin işaret ettiği husustur.Zira imar; yankı,gölge ve iş birliği olarak güzelliğin bir başka ifadesidir.

Belki bu durum Ispanyol şair ve oyun yazan Federico Garcia Lor- ca’nın duende kelimesine yönelik izahlarıyla da ilgilidir. Ispanyol kültü­ründe duende “evin sahibi” yani evi kendi kontrolü altına alan ve bazen yaşlı bazen çocuk şeklinde görünen ruh anlamına gelmektedir. Lorca “Duende Kuramı” başlıklı yazısında, hemen her sahici sanat eseri ve ic­rasında bizi etkisi altına alan gizemli bir hadiseden söz etmektedir. Du­ende bu gizemli hadisenin adıdır. O, ilham perisi (Musa) ve melekten ayrı, varoluşsal boyutta tecrübe edilen karanlık güçtür. O bize dışarıdan değil, kendi kanımızdan yani en derinden gelen bir şeydir. Kısaca o gördüğümüz veya duyduğumuz anda bizi derinden yakalayan güzelli­ğin gizemidir. Lorca, haklı olarak duendeyi estetik kural ve bilinçten ayırır. Tüm estetik kurallara göre icra veya inşa edilen bir sanat eseri, duende’den. yoksun olduğunda, etkisiz ve anlamsızdır. Bu yüzden duende virtüözlük veya eşsiz yetenek meselesi değildir. O hiç okuma yazma bil­meyen yani estetiğin kurallarından habersiz bir kişiden de sadır olabilir, iyi eğitim almış bir sanatçıdan da. Asıl mesele, duende’rûn. bizi ölümün sınırına götürmesidir.^[135]

Bu cümleyle Lorca’nın dikkat çekmeye çalıştığı şey, güzelliğin salt bir temaşa meselesi olmadığıdır. Aksine güzellik, kritik denebilecek bir varoluşsal tecrübe yaşattığında duende hadisesine dönüşmektedir. Ölü­mün sınırı, fiilî anlamda ölümle yüzleşmek değil, hayatın anlamını en uç noktalarda kavrayabilmektir. Duende, tarih, kültür, varoluş, Tanrı, beden gibi çok sayıda unsurun sesini, izah edemediğimiz bir sır olarak aynı anda duyabilmektir. Bu yüzden o, kişi ya da eserin kendisine ait değildir. Aksine o, kişi veya sanat eseri aracılığıyla karşılaştığımızda bizi esrikleştiren ve tepki vermeye zorlayan cereyan, hadise, atmosfer, pa­rıldama ve gizlenme durumudur. Bu yüzden Lorca, karanlık seslerden oluşan Arap müziği ve dansını izleyenlerin “Allah Allah!”, İspanyolların ise boğa güreşleri esnasında “Ole!” nidalarıyla esrikleştiklerine dikkat çekmektedir. Kısacası o, bizim yankı dediğimiz hususa benzer şekilde etkisi altına altığı her şeyi iş birliğine koşan, onları biricik, asla tekrar­lanamaz hadise içinde konumlandıran bir özel güç, enerji ve hâledir.

Yazımızı Rilke’nin yankı kavramıyla yakından ilgili görünen bir şii­riyle sonlandıralım. Bu şiirde ‘top’ kelimesini ‘güzellik’ ve en sonda dile getirilen ‘güç’ kelimesini ‘güzelliğin gücü’ şeklinde okuyabiliriz.

Kendi attığını yakaladığın sürece, her şey

salt bir beceri ve önemsiz bir kazanç;

ancak bir anda,

ezelî bir oyun arkadaşının sana,

merkezine, tam isabet ve ustaca,

attığı bir topu yakalayan

oyuncu olduğunda,

Tanrının büyük köprü-kuruculuğunun

yayı içinde,

yakalama eylemi dönüşür bir güce,

senin değil, bir dünyanın gücüne.^[136]

Burhaneddin Tatar – Sonsuzun Sınırında,syf:411-441

Dipnotlar:

[107] Ebü’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc Müslim, el-Câmi’u’ş-şahîh, nşr. Muhammed Fuâd Abdülbâki (Kahire; y.y., 1374-75/1955-56), “îmân”, 147.

[108] Edith Sitwell, “Experiment in Poetry”, Tradition and Experiment in Present-Day Literatüre (London: Oxford University Press, 1929), 85.

109. Fârâbî.el-Medinetü’l- Fâzıla, çev. Nafe Damşman (Ankara: MEB Yayınlar., 2001), ’ – ; Aydın Işık, Din ve Estetik (İstanbul: ötüken Yayınlan, 2013), 199-205.,

110.Foucault, Michel – Miskowiec, Jay. “Of Other Spaces”. Diacritics 16/1 (Spring, 1986), 22-27.

111.Henri Corbin, Creative Imagination in the Sufism of ibn Arabi, R. Manhe- im, (Princeton: Princeton University Press, 1969), 191-194; Shmuel Moreh, “The Shadow Play (“Khayâl al-Zill”) in the Light of Arabic Literatüre”, Journal ofArabic Literatüre 18 (1987), 46-61.

112.Şiirin aidiyetine ilişkin tartışmalar için bk. Yakup Şafak, “Mevlevi Ayinlerinde Sultan Veled’den Alınan Şiirler”, Doğu Esintileri 6 (Haziran 2017), 153-154.

113 Yûsuf 12/31.

[114] Sitwell, “Experimenr in Poetry”, 85.

115 Hans Blumenberg, “The Essenrial Ambiguity of the Aesthetic Object”, History, Me- taphors, Fables, ed. – trans. Hannes Bajohr vd. (Ithaca: Comell University Press, 2020), 441-448.

116 Oscar Wilde, The Picture of Dorian Grey (Erişimi Ocak 2025).

117 Reiner Mana Rilke, Duino Ağıtları (Almanca-Türkçe), çev. Can Alkor (İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 1941). Alkor’un bu kitapta yer alan çevirisi şey­ledir: Evet, güzel dediğin yalnız başlangıcıdır, korkunç olanın, anca dayandığımız; tanırız onu, çünkü hor görür, umursamaz bizi yerle bir etmeyi.”

118 Mevlana Celaleddin-i Rumi, Mesnevî-i Ma’nevî, “[46 b] Rumlularla Çinlilerin res­samlık bilgisinde iddiaya girmelerinin hikâyesi”, 3467-3485 arası beyitler (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınlan, 2015), 156.

[119] Burada açıklamaya çalıştığımız yankı olarak güzellik ile seramik sanatçımız Alev Ebuzziyanın kendi sanatım titreşim’ üzerinden ele alması arasında bir yakınlık söz konusudur. O, bir söyleşisinde, “sanat bağlanımda mükemmellik aramadığını, mü­kemmellik arayışının sıkın ve budalaca bir İş olduğunu” belirtmekte, yalnızca “etrafa yayılan bir titreşim aradığını ve bu titreşimin iyi olmasını arzuladığını” söylemektedir. Alev Ebüzziya – Ali Kayaalp: “‘Tekerrür’ Üzerine” (Erişim 1 Ağusts 2024). Onun kullandığı şekliyle ‘titreşim’ kelimesi, büyü ve hale kelimelerini de çağrıştırmaktadır. Ancak Ebuzziya’nın asıl vurguladığı husus, bu titreşimlerin, Kierkegaard’ın anlam­landırdığı şekliyle repetition (tekerrür) olmasıdır. O, sanat eserinin geçmişe referans­ta bulunmakla birlikte kendi geleceğine açılması ve etrafını sürekli harekete geçirmesi olarak tekerrürü kastetmektedir.

^[120] Echo” (mythology).Wikipedia,Avi Kapach. “Nymph Echo”. Mythopedia. Erişim 22 Ağustos 2024

121 Erasmus, The Complaint ofPeace (Querela Pacis) (Chicago: The Öpen Court Publis- hing, 1917), 1.

122 Burhanettin Tatar, “Yunus Emre’de Yönsüz Şür Tasavvuru: Angelus Silesius’a Refe­ransla Felsefi Bir Analiz”, Yunus’durur Benim Adım- Yunus Emre: Şiiri ve Felsrfesi, ed. Özkan Gözel (Ankara: Yunus Emre Enstitüsü, 2022), 43-66.

[123] Mustafâ Tatçı (haz.), Yûnus Emre Dîvânı, (Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlım Kültür Eserleri), 331-332.

[124] Angelus Silesius, Cherubinischer Wandersmann, Erstes Buch, 289. “Ohne warum”, (Erişim 19 Ağustos 2024).

125.Gadamer, Hans Georg. Truth and Method. ed. Joel C. Weinsheimer – Donald G. Marshall. New York: Continuum, 2nd rev. edition, 2004.116-134;a.mlf., ”The Relavence of the Beautiful”,The Relevance of the Be- autiful and Other Essays. ed. Robert Bemasconi. Cambridge University Press, 1986, 1-56.

[126] Gadamer, “The Speechless Image”, The Rdevancc aftbe Beautiful and Other Essays, ”¹^B^coni,(Cambridge_:CambridgeUniversity Press, 1986),83-91

[127] Cuniçiro Tanizaki, Gölgeye övgü, çev. Burcu Erol (İstanbul: İthaki Yayınlan, 2022), 26.

[128] Tanizaki, Gölgeye övgü, 32.

129.Tanizaki, Gölgeye övgü, 36

130 İtalyanca bilmediğimiz için çeviriyi, şiirin İngilizce çevirilerinden mülhem yapmaya çalıştık. Şiirin orijinal hali için bk. Giacomo Leopardi, “L’infinito”. Bu şiirin bir analizi için bk. Margaret Brose, “Leopardi’s “L’infinito” and the Language of the Romantic Sublime”, Poetics Today 4/1 (1983), 47-71.

131 Brose, “Leopardi’s “L’infinito” and the Language of the Romantic Sublime”, 58.

132 Platon, “Symposium”, The Dialogues of Plato, trans. R. E. Ailen (New Haven: Yale University Press, 1993), 2/130-132, 190a-191e.

[133] Tanizaki, Gölgeye Övgü, 21, 62-63, 69.

134.Hud 11/61

[135] Garcia Lorca, “Theory and Play of the Duende”, trans. A. S. Kline (2007), (Erişim22 Ağustos 2024).

[136] Rainer Mana Rilke, “Solang du Selbstgeworfnes fangst, ist alles”, Die Gedichte 1922 bis 1926 (Muzot, 31. Januar 1922), (Erişim 25 Ağustos 2024).

Kaynakça

“Echo” (mythology). Erişim 22 Ağustos 2024. https://en.wikipedia.org/wiki/Echo_ (mythology) ?variant=zh-tw;

Avi Kapach. “Nymph Echo”. Mythopedia. Erişim 22 Ağustos 2024. https://mythope- dia.com/topics/echo.

Blumenberg, Hans. “The Essential Ambiguity of the Aesthetic Objece. History, Me- . taphors, Fables. ed. – trans. Hannes Bajohr – Florian Fuchs ete. Ithaca: Comell University Press, 2020,441-448.

Brose, Margaret. “Leopardis “L’Infinito” and the Language of the Romantic Subli- me”. Poetics Today 4/1 (1983), 47-71.

Corbin, Henri. Creative Imagination in the Sufism oflbn Arabi, trans. R. Manheim. Princeton University Press, 1969.

Ebüzziya, Alev – Kayaalp, Ali. “Tekerrür” Üzerine”. Erişim 1 Ağusts 2024

https://www.youtube.com/watch?v-fl FRH7VPRXA

Erasmus. The Complaint ofPeace (Querela Pacis). Chicago: The Öpen Court Publis- hing, 1917.

Fârâbî. El-Medinetü’l- Fâzıla, çev. Nafiz Danışman. Ankara: MEB Yayınlan, 2001.

Foucault, Michel – Miskowiec, Jay. “Of Other Spaces”. Diacritics 16/1 (Spring, 1986), 22-27.

Gadamer, Hans Georg. “The Speechless Image”. The Relevance of the Beautiful and Other Essays. ed. Robert Bemasconi. Cambridge University Press, 1986, 83-91.

Gadamer, Hans Georg. Truth and Method. ed. Joel C. Weinsheimer – Donald G. Marshall. New York: Continuum, 2nd rev. edition, 2004.116-134;a.mlf., ”The Relavence of the Beautiful”,

Gadamer, Hans. Georg. “The Relevance of the Beautiful”. The Relevance of the Be- autiful and Other Essays. ed. Robert Bemasconi. Cambridge University Press, 1986, 1-56.

Giacomo, Leopardi. “L’infinito”, Erişim 22 Ağustos 2024. https://en-m-wiki- pedia-org.translate.goog/wiki/L’infinito?_x_tr_sl=en&_x_tr_tl=’tr&_x_tr_ hl«tr&_x_tr_pto»tc

Işık, Aydın. Din ve Estetik. İstanbul: Ötüken Yayınlan, 2013.

Lorca, Garcia. “Theory and Play of the Duende”. trans. A. S. Kline. 2007. Erişim 22

Ağustos 2024. https://www.poetryintranslation.com/PITBR/Spanish/Lorca- Duende. phphttps ://www. poe tryintranslat io n. com/PITB R/ Spanish/LorcaDu- ende.php

Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî. Mesnevî-i Manevî. İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Ku­rumu Başkanlığı Yayınlan, 2015.

Morch, Shmuel. “The Shadow Play (“Khayâl al-Zill”) in the Light of Arabic Litera­türe”. Journal of Arabic Literatüre 18 (1987), 46-61.

Platon. “Symposhım”. The Dialogues (f Plato. trans. R. E. Ailen. New Haven: Yale University Press, 1993,2/111-170, 190a-191e.

Rilke, Reiner Maria. “Solang du Selbstgeworfhes fangst, İst alles”. Dit Gedicbte 1922 bit 1926. (Mazot, 31. Januar 1922). Erişim 25 Ağustos 2024. https://www.rilke. de/gedichte/solang.htm

Rilke, Reiner Maria. Duino Ağıtları (Almanca-Türkçe). çev. Can Alkor. İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınlan, 1941.

Silesius, Angelus. “Ohne warum”. Cherubinischer WandersmannCherubinİscher Wandcrsmann, Erstes BuchErstcs Buch, 289. Erişim 19 Ağustos 2024. http:// www.zeno.org/Literatur/M/Ang^lus*Siksius/Gedichte/Cherubinischer+Wan- dersmann/Erstes+Buch/289.*Ohne*warum?hl-ohne+warumhttp://www.zeno.org/Literatur/M/Angelut*Sileshıı/Gedİchte/Chcrubinischer+Wandersmann/ Erste8+Buch/289.fOhne*wırum?hl«ohne*warum

Sitwell, Edith. “Experiment in Poetry *. Tradiıion and Experiment in Present-Day Li­teratüre. London: Oxford University Press, 1929, 74-98.

Şafak, Yakup. “Mevlevi Ayinlerinde Sultan Veled’den Alınan Şiirler . Doğu Esintileri 6 (Haziran 2017), 153-4.

Tknizaki, Cuniçiro. Gölgeye Övgü. çev. Burcu Erol. İstanbul: İthakı Yayınları, 2022.

TUtar, Burhanettin. “Yunus Emre’de Yönsüz Şiir Tasavvuru: Angelus Silesius’a Refe­ransla Felsefi Bir Analiz”. Yunus’durur Benim Adım- Yunus Emre: Şiiri ve Felsefesi. ed. Özkan GözeL Ankara: Yunus Emre Enstitüsü, Ankara, 2022, 43-66.

Tatçı Mustafa (haz.). Yûnus Emre Dîvânı. Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlı­ğı Kültür Eserleri, 2014. Erişim 22 Ağustos 2024. https://temucin.wordpress. com/2014/12/26/yunus-emre-divani – mustafa- tatci/

Wilde, Oscar. The Picture of Donan Grey. Free eBooks at Planet eBook.com. Erişim L°Xp2^{5 httpS://WWWplanetebook}–^com/free-ebooks/the-picture-of-dori-

Şimdi hangi yöne gideceksiniz öyleyse?1′ et-Tekvîr 81/26

Karşıt Dirençler

Kur’ân’ın tefekkür konusunu kabaca ‘düşünenler’ (tefekkür) ve ‘düşün­meyenler’ (düşüncesizlik) şeklinde ikili yapı içinde ele alması ve kimi zaman bunu ‘görmek ve görmemek’ arasındaki farka benzetmesi^[2ge­nel olarak direnç mantığı ile ilgilidir. Kur’ân tarihsel ve coğrafî olarak yerleşik dinî inançlara sahip insanlara seslendiği ve onları bu inançları bırakıp kendisine inanmaya çağırdığı için, İslâm bir karşıt-din olarak konumlanmıştır. Bu karşıtlık içinde Kur’ân ve Hz. Peygamber’e yönel­tilen her itiraz veya reddediş bir direnç, buna mukabil Kur’ân’ın kendisi karşıt-direnç hadiselerine dönüşmüştür. Benzer şekilde Kur’ân’ın ‘dü­şünmeyenler’ kapsamında gördüğü insanların her türlü itiraz ve inkâr eylemi ‘düşüncesizlik’ adlı direnç noktasını oluştururken, tefekkür ha­disesi genel olarak karşıt-direnç noktasını teşkil etmiştir.

Kur’ân, tefekkür konusunu anlam açısından nasıl taslak halde bırak­mışsa, aynı şekilde düşüncesizlik konusunu da taslak olarak bırakmıştır.

Bu nedenle Kur’ân’a referansla ‘tefekkür nedir?’ sorusu kadar önem arz eden diğer soru ‘düşüncesizlik nedir?’ sorusudur. İlk elde Kur’ân’ın ken­disine yönelik direnci düşüncesizlik olarak nitelemesini iki farklı nede­ne bağlamak mümkün görünmektedir. Birincisi, Toshihiko Izutsu’nun dikkat çektiği üzere, câhiliye Araplarının Allah’ı yaratıcı olarak görme­lerine karşın hala putlara tapınmalarıdır. Oysa Allah’ı yaratıcı olarak görmek, mantıksal olarak, Onun dışında hiçbir şeye tanrılık atfedilme- mesini gerektirir.³ İkincisi, Mısır bilimci Jan Assmann’ın tespit ettiği şekliyle, ilk önce Firavun Akhanaten ve sonra Hz. Musa’da açığa çıkan monoteizmin, çok tanrılı dinlerde görülmeyen doğru-yanlış mantığını inanç alanına sokmasıdır.⁴ Monoteizmin kendisini doğru, diğer inanç­ları yanlış olarak görmesi, kaçınılmaz olarak tefekkürün doğru, düşün­cesizliğin yanlış tarafında konumlandırılmasına yol açmaktadır. Daha açık deyişle, monoteizm kendisine aykırı her türlü inancı düşüncesizlik olarak ele almaktadır. Bu tespit ve izahlara bakarak, Allah’a iman ile düşüncesizliğin sona erdiğini tasarlamamalıyız. Çünkü Kur’ân, iman eden insanlar için de tefekkürü öngörmektedir. Kısacası iman etmek, düşüncesizliğin bütünüyle ortadan kalkması anlamına gelmemektedir.

Düşüncesizlik, Kuranın bazı Türkçe meallerinde karşılaştığımız üzere, ‘aklı kullanmamak’ şeklinde anlaşılmaya müsait görünmektedir. Ancak bu yaklaşım bizi başka sorularla yüzleştirmektedir: Aklı kullan­mamak, el ve ayak gibi uzuvları kullanmamaya benzer şekilde sahip olduğumuz bir gücü kullanmamak mıdır? Buna mukabil tefekkür, akıl dediğimiz bir gücü kullanmak mıdır? Kısacası sorun, ‘kullanım sorunu mudur? Yoksa tefekkür ve düşüncesizlik aklın kullanım sorununun öte­sinde bir alana mı bizi yönlendirmektedir?

Bu noktada fark etmemiz gereken husus, Kur’ân’da düşüncesiz­liğin aynı zamanda tefekkür çağrışma yol açmasıdır. Kendi gündelik tecrübelerimize nispetle söylersek, bir konuda düşüncesiz olmasaydık, tefekküre çağrılmazdık. Bu çağrıya kulak vermemiz aynı zamanda o ko­nuda düşüncesiz olduğumuzu fark etmektir. Buna göre tefekkür çağ­asında kritik noktalardan biri düşüncesizlikten tefekküre geçişin nasıl mümkün olduğudur. Kur’ân bu geçiş imkânı konusunda sessiz görün­mektedir. O daha ziyade, etimolojik olarak “bir ırmaktan karşıya geçiş” anlamına gelebilen itibar veya “bağ kurma” anlamına gelen akıl gibi kelimeleri kullanmaktadır.

İbn Rüşd’ün el-Fasl adlı eserinde geçiş (itibar) sorununu aklî kıyas aracılığıyla kesin bilgiyi amaçlayan felsefî tefekkür ile çözüme ulaştır­mak istediği bilinmektedir. Bir başka ifadeyle geçiş, hatabî ve cedelî algı düzeyinden mantığın en doğru kullanımı olan burhanî kavrayış düze­yine geçiştir. Burada onun daha önce Kel amalarda, Fârâbı, İbn Sına ve Gazzâlî gibi filozoflarda gördüğümüz bir çabalamayı yani taklidi düşün­me biçiminden tahkîkî düşünme biçimine doğru bir gayreti peşinen öngördüğü açıktır. Ancak bu filozoflarda düşüncesizlikten tefekküre geçiş sorunu en genel haliyle görünüşten varlığa, imgeden kavrama, fi­zikten metafiziğe geçiş sorunudur.

Gazzâlî ise el-Munkiz adlı eserinde bu geçişin kendi elinde olmadan yani doğuştan gelen bir özellik sayesinde gerçekleştiğini söylemektedir. Onun yaklaşımının en dikkat çekici tarafı, düşüncesizlikten tefekküre geçişin ‘bardağın kınlması’na benzer bir tecrübeye yol açtığıdır. Gazzâlî düşüncesizliği ‘taklit bardağı’ şeklinde imgeleştirir ve bu bardak bir kez kırıldığında (tefekküre geçiş bir kez vuku bulduğunda) artık geri dönüş mümkün değildir. Geri dönüşün söz konusu olması için kırılmış bar­dağın bir potada yeniden eritilmesi gerekmektedir.⁵ Gazzâlî nin yaklaşı­mında söz konusu geçişin nasıl mümkün olduğu noktası karanlıkta ka­lırken, sadece geçiş tecrübesinin bazı tezahürlerine işaret edilmektedir.

Eğitim bağlamında ‘düşünmeyi öğrenme’ yani düşüncesizlik halin­den tefekküre geçiş süreci Heidegger’in de sorun edindiği bir kritik noktadır. Heidegger bu sorunu köprü metaforuna referansla ele alır ve bu geçiş için inşa edilebilir ve kullanılabilir herhangi bir köprünün söz konusu olmadığına dikkat çeker. Bu yüzden söz konusu geçiş daima bir atlayış veya sıçrayış (leaping) meselesidir.⁶ Yani bizler nasıl düşüne­ceğimizi bilmeden (düşünmenin ne olduğunu öğrenmeden) düşünme­ye başlarız ve bunun nasıl gerçekleştiğini izah edemeyiz. Bu yaklaşımı Kur’ân’ın kullandığı ve İbn Rüşd’ün özel olarak dikkat çektiği itibar (ır­mağın karşı yakasına geçiş) kelimesi bağlamında seslendirecek olursak şunu söyleyebiliriz: İtibarın (geçiş) hareket noktası karanlıktır; tefekkür daima karanlıkta başlar. Kur’ân’ın düşüncesizlikten tefekküre geçiş çağ­rısına kulak vermek karanlıkta vuku bulur.

Bu durumun insan bilincinin kendi yapısından kaynaklandığını fark edebiliriz. Düşüncesizlik ve tefekkür teknik düzeyde insan bilin­cinin (buna beden bilinci de dahildir) iki farklı tavrı, tarzı veya modu olarak karşımıza çıkar. Düşüncesizlik ile tefekkür arasındaki sınır çiz­gisi daima bilincin kendisi tarafından oluşturulur. Yani düşüncesizlik ve tefekkür arasındaki mesafe zaten bilincin kendisi tarafından açılır ve kapatılır. Gerek Kur ân metninde gerek andığımız filozofların yaklaşım­larında izah edilmeden bırakılan şey bilincin bu mesafeyi kendi içinde nasıl açtığı ve kapattığıdır. Bize açık olan tek husus, bilincin bu mesafe­yi kapattıktan yani düşüncesizlikten tefekkür boyutuna geçtikten sonra mesafeyi aştığını fark etmesidir. Dolayısıyla düşüncesizlikten tefekküre geçiş, bilincin kendi içindeki bir karanlık nokta olarak kalır.

Bu husus kişinin kendi düşüncesizliğinin farkına ancak tefekküre başladıktan sonra varması anlamına gelmektedir. Gazzâli’nin ifadesiyle, taklitçi taklit ettiği sürece taklitçi olduğunu bilmemektedir. Ne zaman taklitçi olduğunu fark ederse zaten taklit bardağı kırılmış demektir.

Her ne kadar Hcgel, “Minerva Baykuşu alaca karanlıkta uçar” ifadesini felsefî aklın kendi tarihsel gerçekliğini ancak tarihsel hadiseler (hayat formunun değişmesi) sonrasında fark etmesine işaretle kullanmış olsa da,^[35] düşüncesizlikten tefekküre geçiş bağlamında da bu cümleyi yorum­lamak mümkün görünmektedir. Buna göre bilgelik (Minerva baykuşu, felsefe), aklın gerçekliğe dair yanlış varsayımları veya yaklaşımları son­rasında açığa çıkar. Tefekkür, bilinçte mesken tutan yanlış varsayım, yaklaşım ve inançların (düşüncesizliğin) farkına bilahare varabilmektir.

Kur’ân bu konuya Hz. İbrahim üzerinden dikkat çeker. Hz. İbra­him önce yıldızlara, sonra aya, sonra güneşe tanrılık atfeder. Bilahare tefekkür sayesinde bu varlıkların tanrı olamayacağına kanaat getirerek Allah’a yönelir,^[36] Tefekkürün gerçekliğe dair daha önce benimsenen yan­lış varsayım ve inançların bir kritiği olarak açığa çıktığını İbn Tufeyl’in Hay b. Yakzân adlı eserinde de görmekteyiz. Hay’ın tefekkürü, onun fiziksel çevredeki varlıklara dair gözlem ve varsayımlarını daha sonra revize ettiği, zamanla dikkatini maddenin ötesinde ruhsal ve manevi alana yönelttiği ve sonunda varlıkların aslı kaynağı olan Allah a eriştiği bir süreç olarak karşımıza çıkar.

Geriye Dönüş Sorunu

Geldiğimiz noktada kritik görünen şu soru ile karşılaşırız: Düşüncesiz­likten tefekküre geçiş, düşüncesizliğin geride bırakılması mıdır? Diğer bir deyişle, düşüncesizlik geride bırakılabilecek bir hal veya durum mu­dur? Yukarıda kısaca değindiğimiz kelamı ve felsefî yaklaşımlarda dü­şüncesizlikten tefekküre geçiş artık geri dönüşü mümkün olmayan bir hal, durum veya sıçrayış olarak ele alındığı için düşüncesizlik, genel an­lamıyla, geride bırakılabilen bir şey gibi görünmektedir. Eski ifadesiyle havas statüsüne erişen birisi avam statüsünden uzaklaşmıştır. Gazzâlînin ifâdesiyle ‘kalbe atılan nur’ sonrası artık önceden karanlıkta kalan (şüphe edilen) temel aklî prensiplere yönelik tam bir güven hasıl olmuştur.⁹

Kelamî ve felsefî yaklaşımlarda gördüğümüz düşüncesizliğin geride bırakıldığı inancı, esasen bu yaklaşımların metafiziksel karakterinden kaynaklanmaktadır. Metafizik kelimesi, felsefe tarihinde genel olarak gözlemleneceği ve I. Kant’ın dillendirdiği üzere, sağlam bir zemin üzerine sarsılmaz bir yapının inşa edilme çabasına işaret eder.¹⁰ Metafiziğin amacı sarsılmaz kabul edilen zemin üzerinde inşa edilen bir yapı (iç mekân) içinde her şeyi akim görüş, dolayısıyla kontrol alanına yerleştir­mektir. Bu nedenle metafiziksel yaklaşımlarda esas olan, tefekkür ke­limesinin genel kullanımı değil, nereden hareketle düşünmemiz gerek­tiğine esaslı bir karar vermektir. Bir yapının inşası için gereken sağlam zemin, kendiliğinden açık olan, herhangi bir tereddüt veya sorgulamaya ihtiyaç bırakmayan, dolayısıyla tefekkürün bir kazaya uğramasına imkân vermeyen güvenilir bir nokta veya mekân olarak anlaşılır. Bu sağlam ve sarsılmaz zeminin keşfi için tüm kuşkulu noktalar elden geçirilip denmelidir. Buna göre metafizik artık hiçbir kuşkunun yer almadı­ğı bir alana geçiş olarak bir şeyleri aşma ve geride bırakma eylemidir. Platonun mağaranın (görünüşler dünyasının) ötesinde ideler dünyasına yönelmesi, Aristo’nun mantığı kesin bilgi için esas görmesi, Descar- tes’in ‘cogito’su, Müslüman kelama ve filozofların kesin bilgi veya varlık tasavvuruna yönelmeleri hep aynı kaygının veya idealin farklı açılardan seslendirilmesidir. B öylesi sağlam bir zeminden hareket ettiğine dair inanç, metafiziksel karakterdeki bir tefekkür formunu düşüncesizliği geride bıraktığı varsayımına yöneltmektedir.

Kur’ân elbette ne kelamî ne de felsefî bir metindir. Dolayısıyla o kendisinin apaçık doğruları dile getirdiğini söylerken bile buradaki apa­çıklık hususu, asla metafiziksel tefekkür formlarının aradığı sağlam zemin tasavvuru ile aynı değildir. Zira Kur’ân her şeyden önce gaybe iman sayesinde kutsallaşan bir metindir ve apaçıklık ifadesi aynı zamanda Hz. Peygamberin nübüvveti ve öte dünya inancı ile sıkı sıkıya ilişkilidir. Oysa metafiziksel tefekkür formları pekâlâ ateizm, deizm, panteizm, materyalizm, teizm, absürdizm gibi görünümler kazanabilir, Heideg- ger’in ifâdesiyle, onto-teo-lojik bir eklektik sistem olabilir.

Buna rağmen Kur’ân metni için de nereden hareketle tefekkür et­memiz gerektiği hala kritik bir konudur. Zira önceki sayfalarda değin­diğimiz direnç ve karşıt direnç meselesi tefekkürün nereden hareketle yapılması gerektiği sorunu ile yakından ilgilidir. Benzer şekilde günümüz din-bilim ilişkisinde en kritik konulardan biri tefekkürün nereden hare­ketle yapılması gerektiği hakkındadır. Söz gelimi Kur’ân devenin yara­tılışına, yıldızlara, gecenin gündüzü takip etmesine dair tefekküre çağır­dığında bunu pekâlâ bilim de bir şekilde yapmaktadır. Ancak açık olan husus bilimin düşünme tarzı ile Kur’ân’ın öngördüğü tefekkür tarzının birbirlerinden farklı olduklarıdır. Bilim kendi metodik araştırma gele­neğinden hareketle söz konusu varlıklara yaklaşmaktadır. Bu yaklaşım içinde o, herhangi bir teolojik veya aksiyolojik kanaati bilimsel düşünce için uygun görmez. Bilim için asıl mesele bir olgunun bilimsel kriterlere uygun olarak açıklanabilmesidir. Böylece bilim, araştırma süresince me­tafiziksel inançların askıya alınması anlamında, metodik ateizmi esas alır.

İslâm dışı inanç sistem veya kültürleri de (buna câhiliye inancı da dahildir) kelimenin literal anlamıyla düşüncesiz bir karakterde değildir­ler. Her birisi farklı düşünme veya algılama formlarını temsil ederler ve kendi yorum geleneklerine sahiptirler. Buna göre herhangi bir câhiliye insanı “Şu çürümüş kemiklere kim can verecekmiş?”11 dediğinde literal an­lamıyla düşüncesizliği değil, farklı bir düşünme veya yorumlama tarzını seslendirmektedir. Buna paralel olarak câhiliye inşam ilahlara tapınıp putlara tazimde bulunduğunda ve “Doğrusu Biz babalarımızı bir din üze­rinde bulduk, biz de onların izlerinden gitmekteyiz”12dediğinde gelenek­sel anlama formlarını korumaktadır. Dolayısıyla bu insanların Kur’ân’a karşı itiraz ve inkârları ile ortaya çıkan direnç noktası farklı bir düşünme ve anlama modelini temsil etmektedir. Bu nedenle Kur’ân’ın düşünce­sizlik olarak gördüğü şey, hiç düşünmeme anlamında aklın kullanım sorunu ile sınırlı değildir. Belki o yerleşik kültür ve inanç geleneği ile sınırlı anlama tarzına işaret etmektedir.

Burada câhiliye dönemi insanlarının özellikle kabile ahlâkı diyebi­leceğimiz bir ahlâkî tasavvur içinde sosyal, dinî, siyasî, askerî, ailevî vs. alanlardaki ilişkileri yönlendiren bir düşünce formuna sadık kalışlarına dikkat çekmeliyiz. Böylesi bir düşünce tarzının en kayda değer sorunu kendisi üzerinde bir refleksiyonun yani kritiğin söz konusu olmaması­dır. Dolayısıyla düşüncesizlik sorunu, kültürel-tarihsel-dinî aklın ken­disini herhangi bir ahlâkî ve teolojik kritiğe tâbi tutmaması ile yakından alakalıdır. Kur’ân’ın bu durumu körlük ve sağırlık biçimi olarak nite­lendirmesi eleştirel refleksiyon eksikliği ile ilgili görünmektedir. Aklın yerleşik kültür ve inanç formları içindeki geleneksel kullanımı akim doğrudan kendisine ve gerçekliğe dair bir körlük ve sağırlık noktasını oluşturmaktadır. Daha kestirme ifadesiyle, aklın belli bir kullanım tarzı aynı zamanda aklın görmesi gereken başka hususlara dair bir körleşme halidir. Her bir görüş açısı, aynı zamanda bir körlük alanının inşasıdır. Düşüncesizlik, aklın kendi inşa ettiği körlük alanlarını fark edememesi­dir. Buna göre tefekkür, kültürel aklın kendi yerleşik düşünce formları içinde inşa ettiği körlük alanlarına yönelmesi, kendi körlüğünü eleştirel düşünce ile fark etme çabasıdır.

Geldiğimiz noktada kültürel-tarihsel görecelik sorunu baş göster­mektedir. Kur’ân, farklı kültür ve inanç geleneklerine ait düşünce form­larını -kendi hakikat tasavvuru ile uyuşmadığı veya zıtlaştığı noktada- düşüncesizlik olarak nitelendirdiğinde hem kendi dışındaki düşünce formlarını göreceleştiriyor hem de kendisini bu göreceliği aşan evrensel bir yaklaşım olarak takdim ediyor görünmektedir. (Burada evrensel ke­limesini evrenselleşme potansiyeli veya potansiyel evrensellik şeklinde anlamak gerekir. Zira bugün bile monoteist inançlar dünyada mutlak kabul görmemektedir.) Elbette Kur an’ın bu yaklaşımının tarihsel bağ­lamda öncesi söz konusudur. Hz. Musa’nın Mısır, Hz. İsa’nın Roma imparatorluğu ve Hz. Peygamber’in Arap yarımadası sınırları içinde yaptıkları şey, aklın çok tanrıcılık bağlamında kültürel-tarihsel göre­celiğini temsil eden kullanımları karşısında tevhit merkezli bir tefekkür tarzını ön plana çıkarmalarıdır. Bu açıdan bakıldığında düşüncesizlik, çok tanrıcılığın göreceli düşünme modelleri içinde aklın kullanım tarz­larını kapsamaktadır. Tefekkür de bu göreceli düşünme modellerinin aşılma çabasını simgelemektedir. Dolayısıyla en başta değindiğimiz di­renç mantığı, birbirine zıt görünen bu düşünme modellerinin karşılaş­ması ve çatışması anlamına gelmektedir.

Acaba bahsettiğimiz direnç mantığı çift taraflı bir probleme işaret ediyor mu? Yani bir taraftan aklın çok tanrıcılık bağlamında refleksi- yona kapalı bir düşünme modeli içinde göreceli kullanımı kendi içinde körlük alanları inşa ederken, diğer taraftan Kur’ân’ın öngördüğü ev­rensel tefekkür modeli, bir tek-tipleştirme, hep aynı noktadan hareket eden ve aynı sonuca ulaşan bir programlama veya otomasyon sorunu­na yol açıyor mu? Kur’ân’ın tevhit merkezli evrensel tefekkür modeli içinde tefekkürün şahsiliği ve kişiye özgülüğü nasıl korunabilir? Dahası Kur’ân’ın ön plana çıkardığı evrensel düşünme modeli daimî bir reflek- siyonu ve kritiği öngörse de pratikte İslam toplumları içinde körleşme noktaları nasıl fark edilecektir? Evrensel bir düşünme modeli metafi- zikselleşip her şeyi izah ettiğini varsaydığı anda kendi dışına ya da öz eleştiriye kapalı bir sistem haline gelebilir. Dolayısıyla Kur’ân’ın taslak halinde öngördüğü tefekkür modeli, bilahare, bu modeli yaşattığını ileri süren Müslümanların düşünme tarzları içinde oluşacak körlük alanları­nın meşrulaştırılması için araçsallaştırılma riskine açık değil midir? Son olarak şayet bu tür sorunlar İslâm tarihinde bir şekilde açığa çıkmak­taysa, bir düşüncesizlik sorunu ile iç içe değil miyiz? İslâm geleneği, bir tefekkür geleneği olduğu kadar, aynı zamanda bir düşüncesizlik gelene- ği değil midir?

Kör Noktalar

İslâm düşünce tarihi içinde filozofların ve farklı mezheplerin birbirle­rini kör noktalar inşa etmekle suçladıkları ve bu minvalde eleştirdikle­ri bilinmektedir. Bunların en bilindik olanı Gazzalî’nin Farabı ve İbn Sînâ’yı, bilahare İbn Rüşd’ün bu üç ismi tehafüt geleneğini başlatacak tarzda eleştiriye tâbi tutmalarıdır. Hakeza Gazzâlî’nin kelamcılara ve Bâtınîliğe karşı eleştirileri de bu bağlamda ele alınmalıdır. Fahreddin Râzî’nin hemen her eserinde bir konu veya mesele karşısında farklı gö­rüşleri veya farazi hususları zikrederek tek tek eleştiriye tâbi tutması ve en sonunda akla ve temel İslâm inancına en uygun olanını tercih etmesi kör noktaları ifşa etmeye ve onları aşmaya matuftur. Ancak Râzî’nin bilahare Sûfîler, Ehl-i hadis ve Selefîler tarafından eleştirilmesi Râzî’nin ürettiğini iddia ettikleri kör noktaları teşhir etmeyi amaçlamaktadır.

Muhammed Arkoun, The Unthought in Contemporary Islamic Thought (Çağdaş Islâm Düşüncesinde Düşünülmeyen) adlı çalışmasında yukarıda düşüncesizlik kavramıyla ifade ettiğimiz hususu düşünülmemiş (unthought) ve düşünülemez (unthinkable) kavramlarıyla daha farklı açı­lardan irdelemeye çalışmaktadır. Arkoun’un bu kavramlarla göstermeye çalıştığı şey, bir zamanlar Islâm düşünce geleneğinde ileri sürülmüş ve tartışma konusu olmuş çok sayıda hususun zaman içinde -iktidarların da yönlendirmesiyle- artık ‘düşünülmeyen’ ve ‘düşünülemez olan’ ka­tegorisine yerleştirilmesidir. Söz gelimi Mutezilenin Kur’ân’ın yaratıl- mışlığı düşüncesinin bilahare siyasî iktidarların da desteğiyle Sünni ge­lenek tarafından artık düşünülmeyen ve düşünülemez olan kategorisine yerleştirilmesi bunun bir örneğidir.

Arkoun, İslâm geleneğinde bu kategorinin içine gittikçe çok daha fazla hususun yerleştirildiğini yani düşünülmemiş ve düşünülemez olan şeylerin alanının genişlediğini ileri sürmektedir. Bu son noktayı Faz- lur Rahman’ın Kur’ânî dünya görüşünden hareketle İslâm geleneğine yönelttiği tarihsel eleştiriler eşliğinde anlamak yararlı olabilir. Fazlur Rahmana göre, yabancı kültürlerden alınan pek çok şeyin İslâm geleneğine dahil edilmesi, Hz. Peygamber’in mitik anlatılar eşliğinde bir tür yan tanrıya dönüştürülmesi ve çok sayıda hurafenin Sünni gelenek tarafindan içselleştirilmesi her şeyden önce Kur’ân’ın evrensel ahlâkî mesajlarının arka plana itilmesine, Arkoun’un deyimiyle, düşünülme­yen kategorisine yerleştirilmesine yol açmıştır. Her iki düşünürün bu kavramlaştırmalarla dikkat çektikleri nokta, İslâm düşüncesi içinde bi­lahare inşa edilen ve kutsallaştırılan hususlar yüzünden tarihsel-eleştirel aklın sosyolojik kodları deşifre etme çabasının ve ideolojik rejim eleşti­risinin gittikçe ortadan kalkmasıdır. Sünni gelenek içinde genel olarak iktidarın kutsallaştırılmasını ve sürekli yeni anlatılar inşa ederek iktida­rın Tanrının yeryüzündeki gölgesi gibi sunulması çabalarını bu bağlam­da ele almak gerekir. Kısaca söylersek, bir gelenek içinde kutsallaştırma oranı arttıkça düşüncesizlik/düşünülemezlik oranı da kaçınılmaz olarak artmaktadır.

Ancak bu durum, kutsallığın tümden ortadan kalkmasıyla saf te­fekkür ve akıl çağının başlayacağı anlamına gelmemektedir. Weber’in ‘büyü yani kutsaldan arınma’ (disenchanment) dediği husus, Aydınlan­ma ile birlikte kutsalın önyargı kapsamı içine dahil edilmesi ve aşılma çabasıdır. Ne var ki kutsal tamamen geride bırakıldığında aklın her şeyi nesneleştirmesi ve bir kullanım nesnesi haline getirmesi söz konusu ol­maktadır. Bir başka deyişle kutsallığın tümden ortadan kalkması pekâlâ araçsal aklın tanrılaşmasına yol açabilmektedir. Buna göre mesele dış dünyanın ve iktidarın kutsallık adına bir tür putlaştınlması ile kutsal­lıktan arınma adına insan aklının tanrılaştırılması/putlaştırılması ikile­minin nasıl aşılacağıdır. Aklın kendi dışına aşırı sadakati veya kendisine aşırı güveni bir şeylerin putlaştınlmakta olduğuna işaret edebilmektedir.

Bu bağlamda Arkoun, seküler dünya güçleri ve onların kurdukları küresel sistemler karşısında günümüz Islâm toplumlarında özgürlükçü ve milliyetçi motivasyonla inşa edilen hayalî İslâm yani ideolojik rejim olarak İslam tasavvurlarına atıf yapar. Bu tasavvurlarda sürekli şeytan- taştırılan ve yıkıcı bir güç olarak ele alınan Ban karşısında İslâm’ı ta­rihsel eleştiri, entelektüel ve bilimsel analizlerden koruma çabası ön plana çıkmaktadır. Bu durum İslâm toplundan içinde merkezci (Ehl-i sünnet) olduğunu İddia eden ve sahih dogmatik bir Islâm’ı savunduğu­nu ileri süren kişilerin çoğalmasına yol açmaktadır. Bunun sonucunda İslâm geleneği içinde çok sayıda farklı ve aykırı görünen husus düşünül­meden ve düşünülemez olarak kalmaktadır. Buna ilaveten bu tür yak­laşımlar içinde gerçekte modern ve batı kaynaklı birçok unsur farkına varılmaksızın varlığını sürdürür.¹³

İslâm geleneği içindeki düşüncesizlik sorununu “Geleneğin Tah­ripkâr Gücünün Yansımaları: Baskı, Susturma ve Unutulmuşluk” baş­lıklı makalemizde hem hafıza ve hakikat ilişkisine hem de klasik İslâm düşüncesine egemen görünen piramidal düşünme biçimine referansla ele almıştık. Bu çalışmadaki temel yaklaşımımızı şöyle özetleyebiliriz: Kur’ân kendisini Hz. Adem’den itibaren insanlığın pek çok tarihinde vuku bulan vahiy hadisesinin sonuncusu olarak sunarken aynı zamanda ileri sürdüğü hakikatin hem insanlığın tarihsel hafızasında bir şekilde bulunduğuna hem de bu hafızanın tahrif olması nedeniyle arka plana itildiğine işaret etmektedir. Bu durum Arkoun’un ifadesiyle İslâm’ın pek çok dinî tasavvur içinde düşünülmezlik alanına itilmesine yol aç­mıştır. Buna karşın metafiziksel hafıza alanına işaret eden levh-i mahfuz bu hakikatin farklı bir tarihsel süreçte yeniden düşünülebilirlik konusu olmasının imkânı olarak sembolleştirilir. Bu bağlamda Kur’ân bir ‘zikr’, yani farklı dinî gelenekler içinde düşüncesizlik kategorisine yerleştirilen İslâm’ın sahih haliyle yeniden düşünülebilirlik alanına çıkış hadisesidir. ‘Zikr’, levh-i mahfuzun tarihsel süreç içinde bir şeyleri yeniden hatır­latma imkânı olarak faaliyete geçişidir. Kur’ân’ın eleştirdiği düşüncesiz­lik sorunu, hafıza içinde hem bir şeylerin korunması hem bazı şeylerin unutulma sürecine bırakılmasıyla ilgili görünmektedir. Modern tabirle söylersek, hafıza daima bir şekilde manipüle edilen bir şeydir ve bu manipülasyon -Kur’an’ın yaklaşımı açısından- insanlık tarihinde muhtelif peygamberlerin tebliğ ettiği İslâm’ın tahrifinde rol oynamıştır.

Bilahare İslâm düşünce geleneği, kısmen Yunan felsefî-bilimsel ge­leneğinin de katkısıyla, piramidal yani hiyerarşik kozmolojik bir düşün­me formatını benimsemiş ve bunu kendi içinde detaylandırmıştır. Bu format içinde genel İslâmî tefekkürün oluşmasında şu ya da bu şekilde rol oynayan ve bazen marjinal yani ehl-i sünnete aykırı görünen i’tizalî, Bâtınî, felsefî, mitik, teolojik, kozmolojik fikirler ya kılık değiştirerek ya da susturularak ciddi oranda düşünülmezlik kategorisi içine itilmiş­lerdir. Benzer durum, İslâm tarihinin ilk yazılı kaynak eserlerinde yer alan çok sayıda hususun geleneksel İslâmî eğitim süreci içinde kano- nikleşen Allah, Hz. Peygamber ve sahâbe tasavvurlarına zarar verebile­ceği endişesiyle unutulma (düşünülmezlik) sürecine dahil edilmesinde de görülebilir. Bu gerçeği siyasî dille şöyle ifâde edebiliriz: İslam tarihi içinde her türlü iktidar (buna, siyasî iktidarın yanı sıra, ulemanın, dini otoritelerin, ataerkil kültürün, mezhepsel ve asabiyetçi korumacılığın ve hatta sahih İslâm’ı temsil ettiğine inanılan beşerî otorite metinlerin iktidarım da dahil ediyoruz) kendi otoritesini inşa etmek ve sürdürmek için daima düşünülebilir ve düşünülemez alanlar inşa edegelmiştir.^[14]

Burada İslâm geleneğinde bir şeyleri baskılama-unutturma-dü- şünülmezlik kategorisine itme ile Kur’ân’ın evrensel tefekkür modeli arasında bir irtibatın olup olmadığı sorusu akla gelebilir. Kabaca ifâde edersek, İslâm düşünce geleneği içinde oluşan düşüncesizlik sorunu sa­dece değişen tarihsel şartların yol açtığı bir husus mudur? Yoksa bu du­rum aynı zamanda Kur’ân’ın evrensel tefekkür modelinin neden olduğu bir şey midir?

Görüş alanımızı daha netleştirme adına bu sorular arasındaki or­tak noktayı şu şekilde dile getirebiliriz: Kur’ân, İslâm dışı yaklaşımları -kendi mutlak gerçeklik iddiasına aykırı düştüklerinde- düşüncesizliğin farklı tezahürleri olarak ele almaktadır. Bu yaklaşımlar mutlak gerçek­liğin ya görülememesi ya da kasten üstünün örtülmesi (düşünülmezlik alanına itilmesi) durumunu farklı şekillerde temsil etmektedirler. Buna göre mutlak gerçekliğe dair tefekkür evrensel olup, diğerleri göreceli, tarihsel, tahrif olmuş yaklaşımlardır. Ancak Kur’ân’ın evrensel tefekkür modeli, tatbik esnasında, düşüncesizliğin geride bırakılmasını temin edebilir mi? Yine bu model, tatbik edildiğinde, tek tip (evrensel) bir Müslüman imgesine veya tipolojisine yol açar mı? Şayet yol açarsa, bu imge veya tipolojiye aykırı düştüğü kanaatiyle çok sayıda yaklaşım -ana akım veya iktidar tarafindan- baskı-unutulma-düşünülmezlik katego­risine mi itilir? Şayet yol açmıyorsa, evrensel tefekkür modeli ile her inananın kendine özgü (şahsi, farklı) tefekkür tarzı arasında bir tezat ortaya çıkar mı?

Düşünülemezlik ve Nihilizm

Kur’ân ve İslâm düşünce geleneği üzerinde zihin yoran herkes bu so­rulan şu veya bu açılardan hareketle farklı cevaplandırabilir. Biz bu soruları tek tek cevaplandırmaya çalışmak yerine, bu soruların ortak kökenine doğru yol almaya çalışacağız. Zira bu sorular, görebildiğimiz kadarıyla, daha derinde bulunan evrensel ontolojik-varoluşsal sorula­rın tarihsel süreçte tezahür eden semptomlarıdır. Kur’ân metnini, az sonra ele almaya çalışacağımız, iki evrensel ontolojik-varoluşsal soruna nazaran anlamak bizi kapsamlı düşünmeye sevk edebilir. Bu sorunlar­dan biri ontolojik ‘karar verilemezlik veya düşünülemezlik’, diğeri ise ‘varoluşsal anlamsızlıktır (nihilizm). Kur’ân’ı bu iki sorunla yüzleşen bir kutsal metin olarak gördüğümüzü peşinen belirtelim. Onun açıkça ilgilendiği tüm teolojik, ahlâkî, sosyal, siyasî, ekonomik, psikolojik vs. sorunlar bu iki temel soruna yaklaşımıyla yakından ilgilidir. Fazlur Rah­man, Kur’ân’ı nâzil olduğu dönem ve coğrafya içinde mevcut sorunlara karşı verilen ‘ilahî bir cevap’ olarak görür. Bu ifadeyi kendi yaklaşımımız bağlamında şu şekilde yeniden formüle edebiliriz: Kur’ân, ontolojik ‘ka­rar verilemezlik/düşünülemezlik’ ve ‘nihilizm’ sorununa belli bir tarihsel dönem ve coğrafya içinde kullanılan yerel dil aracılığıyla verilen potan- siyel-evrensel bir ilâhı cevaptır.

Kanaatimizce bu iki sorun aynı zamanda Kur’ân’ın düşüncesizlik bağlamında ele aldığı hususların da kaynağıdır. Yani Kur’ân’ın düşünce­sizlik olarak gördüğü hususların temelinde ontolojik karar verilemezlik/ düşünülemezlik ve nihilizm yatmaktadır.

Ontolojik karar verilemezlik/düşünülemezlik ifâdesiyle, kâinatın oluşmasında rol oynayan veya oynadığına inanılan mutlak gücün özü itibariyle düşünülemezlik (unthinkable) sorununu içinde barındırması­na işaret ediyoruz. Bu güç, mutlak olduğu için, zorunlu olarak beşerî akim kavrayış ufkunun ötesinde kalmaktadır. Dolayısıyla onun ‘ne oldu­ğu’ (mahiyeti, zatı, hakikati) sorusu aklî düzeyde cevaplanamaz. Bilinen tüm varlık kategorilerini aştığı için mutlak güç, aklen karar verilemez­lik durumuyla insanı baş başa bırakır. Onun hakkında düşünülen veya tasarlanan her şey, tarihsel olarak biçimlenen beşerî varlık ve dil alanı içindeki temsilî bir yaklaşımdır. İnsan aklı, kendi varlık tarzı nedeniyle bu temsilî yaklaşımın ötesine gidemediği için, tarih içinde çok sayıda din veya dinî kültür bu temsilî durumun kurumsallaşmasıyla teşekkül etmiştir. Daha açık ifadeyle insan, kâinatı yaratan veya şekillendiren mutlak gücün düşünülemez (düşünce alanına giremez) yapısına kendi aklî kapasitesi veya kültürel birikimi içinde bir tepki vererek temsilî bir kurumsallaşmaya yönelmiş görünmektedir.

Modern felsefî düşünce içinde ‘Tanrı sorusu’ (Question of God) baş­lığı altında irdelenen düşünülemezlik veya karar verilemezlik hali tarihsel süreç içinde çok sayıda teistik yaklaşımın yanı sıra ateistik, agnostik, de- istik, materyalist, panteist, çok tanrıcılık, putperestlik gibi yaklaşımların tezahüründe rol oynamaktadır. Bu yaklaşımları aslen karar verilemezlik/ düşünülemezlik sorunu karşısında verilen kararlar olarak görmek gerekir. Söz gelimi câhil iye inancında Allah ile insan arasında bir ilahlar (şirk) ara düzleminin oluşması en temelde Allah’ın yani mutlak gücün ne olduğu­nun bilinemezliği, dolayısıyla karar verilemezi iği/düşünülemezliği ile yakından alakalı görünmektedir. Allah’ın çok uzaklarda görülmesi ilk başta yaratıcı güce dair mekânsal bir yaklaşım gibi görünmesine rağmen esasen O’na aklen ve beşerî olarak ulaşılamazlık fikri ile ilgilidir. Dolayısıyla ara düzlemi oluşturan ilahlar ya da tanrılar bu sorunun çözümü için kültürel olarak tasarlanmış olmalıdır. Hakeza materyalizm, kâinatın oluşumun­da rol oynayan gücün ne olduğu sorusuna madde ekseninde verilen bir karar olarak açığa çıkmaktadır. Buna göre ontolojik karar verilemezlik/ düşünülemezlik durumu, insanları kendileri için bir karar vermeye ve bunu metafiziksel bir inanç olarak benimsemeye sevk etmektedir. Ço­ğunlukla bu inanç, aynı zamanda insanların hayata ve varlığa karşı farklı sorumluluk alma tarzlarını simgelemektedir.

Görebildiğimiz kadarıyla İslâm dinî de mutlak güç bağlamında ortaya çıkan ontolojik karar verilemezlik/düşünülemezlik durumunu içinde barındırmakta ve yukarıda değindiğimiz düşüncesizlik sorunu­nu daha temeldeki düşünülemezlik durumu açısından ele almaktadır. Kur’ân’da Allah diye isimlendirilen mutlak güç, ‘zat’ı yani ne tür bir varlık olduğu sorusu bağlamında tamamen düşünülemezlik kategori­si içindedir. Kelâmî düşünce, zat sorusu yerine sıfatlar konusunu ön plana çıkararak bir ‘düşünülebilirlik’ kategorisi inşa etmeye çalışmıştır. Yani zat bağlamında açığa çıkan ontolojik karar verilemezlik durumunu, düşünülebilir bir alan olarak gördükleri İlahî isimler veya sıfatlar bağla­mında karar verme yoluyla aşmaya çalışmıştır. Meşşâî felsefede Allah’ı saf akıl (Varlık), tasavvufta mutlak aşk olarak görme eğilimi söz konusu karar verilemezlik durumunu bir karar vererek aşma tarzıdır.

Kur’ân’ın yaklaşımı ise, mutlak gücün kendisi hakkında düşünmek yerine onun hadisevî gerçekler üzerinden ele alınması yönündedir. Yani Kur’ân bir yandan mutlak gücün ne olduğu konusunda ontolojik ka­rar verilemezlik /düşünülemezlik durumunu içinde barındırırken, diğer yandan Onu kâinatta tezahür eden hadisevî eylemleri (isimleri) üzerin­den ele almaya yönlendirmektedir. Kur’ân’ın öngördüğü tefekkür ise mutlak güç bağlamındaki ontolojik karar verilemezlik/düşünülemezlik durumunun farkında olmayı gerektirmektedir. Bu fârkındalık ancak gaybe iman ile açığa çıkabilecek bir şeydir. îman, mutlak gücün ne ol­duğuna değil, onun kâinattaki hadisevî eylemlerine referansla bir karar veriştir. Kısacası iman, insanın mutlak güç karşısında kendi sınırını ka­bullenmesi ve sorumluluk üstlenmesi halidir.

Bu durum, John Caputo’nun dikkat çektiği üzere, imanı program mantığı yani belli bir prosedür (kurallar) eşliğinde aşama aşama karar verme eyleminden ayırır. Daha açık ifadeyle, mutlak güç hakkındaki on- tolojik karar verilemezlik/düşünülemezlik imanı mümkün kılan bir du­rumdur.^[15] Bu yönüyle iman kaostan kozmosa geçiş tecrübesidir. îman, söz gelimi meteorolojinin belli bir teknik analiz ve prosedür eşliğinde oluşturduğu hava tahmin raporuna bakarak, kişilerin yakın gelecekteki hava durumuna dair inançları ile asla mukayese edilemez. Ne de o dış dünyanın varlığına dair felsefî inanç ile karşılaştırılabilir.

Buna bağlı olarak Kur’ân, düşüncesizliği tefekkürün bir altyapısı şeklinde ele alıyor görünmektedir. Bu altyapı ya yukarıda değindiğimiz ontolojik karar verilemezlik alanının farkında olma ya da bu alan hak­kında sahte tasarımlar üretme anlamına gelmektedir. Bu yüzden Kur’ân açısından her tefekkür düşüncesizliği yeniden hatırlama eylemi ile iç içedir. Kanaatimizce bu durum doğrudan tevhit cümlesinde sembolize edilmektedir. “Lâ ilâhe” ifâdesi düşüncesizliğin (sahte tasarımların) red­dini, “illallâh” ifâdesi mutlak güce dair karar verilemezlik/düşünülemez­lik durumunu gaybe iman ile karşılama şeklinde ele alınabilir. Elbette bu karar veriş (iman) tefekkürün eşlik ettiği varoluşsal bir hadisedir. Buna göre düşüncesizlik ile tefekkür arasında silme ve yeniden yazma paradoksu söz konusudur. “Lâ ilâhe” ifâdesi aynı anda düşüncesizliğin reddedilişini (sahte tanrı tasarımlarının silinmesini) ve tefekkür veya Allah’a iman öncesi yeniden hatırlanmasını (yeniden yazılmasını) sim­gelemektedir. Böylece kelime-i tevhitte düşüncesizlik tefekkürü ve te­fekkür düşüncesizliği yeniden hatırlatma işlevini üstlenir. Aynı ifâdede silmek amacıyla yeniden yazma Ve yeniden yazarak silme eylemi söz ko­nusu olduğu için ortaya bir paradoks çıkmaktadır.

Bu paradoks, esasen Kur’ân’ın ilgilendiği pek çok konuda karşımıza çıkar. Söz gelimi o, bir taraftan sadece Allah’a imana davet eder, diğer taraftan putperestliği, çok tanrıcılığı, teslisi vs. anlamsız görerek redde­der. O bir taraftan İslâm ahlâkını diğer peygamberler ve Hz. Peygam- ber’in örnekliğinde takdim eder, diğer taraftan câhiliye ahlâkının olum­suz taraflarını reddeder. Bu şekilde Kur’ân ortadan kaldırmak istediği şeyi, öngördüğü inanç ve ahlâkı takdim etmek için her seferinde yeniden dillendirir. Sonuçta artık yok olması gereken şey, bizzat Kur’ân’ın dili içinde yeniden var edilir; olması gerekenin yanında olmaması gereken şey her seferinde yer alır. Kur’ân silmek istediği şeyi kendi içinde yeni­den yazan ve üreten bir metindir. Bu paradoksu Kur’ân’ın düşüncesizlik olarak gördüğü hususlara karşı insanları teyakkuza geçirme tarzı ola­rak görebiliriz. Zira Kur’ân açısından putperestlik ve çok tanrıcılık gibi hususlarda sorun dışarıdaki putlar ya da tasarımlanan tanrılar değildir. Asıl sorun insan bilincinin kendi içinde putları ve sahte tanrıları kurgu­laması ve bunlara gerçeklik atfederek inanç konusuna dönüştürmesidir.

Daha açıkça söylersek, Kur’ân dışarıdaki fiziksel nesne veya dış dünyaya proje edilen tanrılar ile uğraşmaz. Onun asıl ilgi alanı insan bilincinin ve eylemlerinin gerçeklikle bağının nasıl kurulacağıdır. Zira gerçeklik ile bağ kuramayan veya saf uyumsuzluk yaşayan her düşünce hiçbir yere (nihil) ait düşüncedir. Nihilizm, düşüncenin ürettiği veya her an maruz kaldığı evrensel bir anlamsızlık sorunudur. Her düşünce gerçeklikle bağı kopmaya başladığı anda nihilizme kapı aralamaktadır. Kur’ân’ın dayanaktan yoksun gördüğü zan¹⁶, heva, heves, kibir, tahkik edilmemiş haber gibi çok sayıda durum gerçeklikten kopuş riski bağ­lamında nihilizm sorununa dikkat çekmektedir. Bir başka deyişle bu durumlar hakikatin tezahürü gibi ele alındıklarında, anlamsızlığı örten birer maske veya sahte anlama dönüşebilmektedir. Nihilizm, tam da böylesi tahkik edilmemiş ve maske görevi üstlenen anlamlar sayesinde zihnin merkezinde mayalanmaya başlamaktadır. Ne var ki hiç kimse sa­dece tahkik edilmiş bilgi ve düşüncelerle bir hayat süremeyeceğine göre, nihilizm hayatın her anında ortaya çıkabilecek bir şeydir. Bir başka de­yişle düşüncesizlik, belki düşünmekten daha fazla beşerî hayatı kuran bir unsur olarak evrensel karaktere sahiptir.

Bu durumda her tefekkür, anlamsızlık ve sahte anlam sorununa bir cevap verme tarzı veya bu sorun karşısında bir tavır alıştır. Anlamsızlık sorunu, genelde nihilizm şeklinde kavramlaştırılmakta ve varlığın, kâi­natın, hayatın, insan eylemlerinin, değer sistemlerinin, inançların nihaî bir anlamının olup olmadığı sorusuna referansla dile getirilmektedir. Tefekkürün nihilizme karşı bir cevap verme veya tavır alma hali oluşu, galiba en iyi, hukukun kendi varlığını hukuksuzluğa, ahlâkın ahlâksız­lığa, siyasî veya kurumsal düzenin düzensizliğe, varlığın yokluğa, değer­lerin değersizliğe borçlu oluşlarına nispetle anlaşılabilir.

Anlamsızlık sorunu olmasaydı, tefekkürün yaşayan bir anlamı kal­mazdı. Anlamın zıddı, anlamsızlık veya sahte anlam olarak görüldü­ğünde, sahte anlam veya anlamsızlık, anlamın sınırını belirginleştiren bir unsur olarak ele alınmış olur. Dolayısıyla anlam asla anlamsızlıktan koparılamaz. Bu noktada Graham Priest’ın dil, anlam ve hiçlik ilişkisine dair yazısına kısaca değinmek konuyu daha iyi görmemize imkân vere­bilir. Priest’ın Daoizm, Hegel, Wittgenstein ve Heidegger’e referansla irdelediği ontolojik bağımlılık teorisine göre bir ağacın gölgesi, varlık açısından, ağaca bağlıdır. Bunun yanı sıra gölge ağaçtan farklı olduğu için var olmaktadır. Aksi halde o gölge olamazdı. Herhangi bir şey var olmak için, her şeyden önce ‘hiç’ten farklı olmalıdır. Zira o, hiç olsaydı, herhangi bir şey olamazdı. Böylece herhangi bir şeyin varlığı, onun hiç­ten farklı olmasına, dolayısıyla ‘hiç’e bağlıdır. Hiç haddizatında bir şey değildir; bu yüzden o bilgi konusu da değildir.¹⁷ Priest’ın analizi bağla­mında bu tür nihilizme üretken veya pozitif nihilizm denebilir.

Nihilizmin en can alıcı formu, varoluşsal anlamsızlık ve değersiz­liktir. O, insanın kendi varlığında ve hayatında herhangi bir anlam/ değer görmemesi, varoluşu bir saçmalık olarak algılamasıdır. Burada anlamsızlık dediğimiz şey genel olarak hayata veya varoluşumuza anlam veren bir nihaî amacın (değerlerin aşkın referans noktasının) olup ol­maması ile irtibatlıdır. Albert Camus’nün Sisifos Miti’nde dile getirdiği gibi, hayatı yaşamaya değer kılan meşru bir anlam alanı var mıdır ve varsa nedir/nerededir? sorusu hayatî bir soru olarak belirir.

Oyun ve rüya tecrübeleri bu sorunun anlamının kavranması için bi­rer model veya metafor olarak kullanılabilir. Hem oyun hem de rüyanın kendi dışında bir amacı yoktur. Oyun, oyun oynamak için vardır. Ben­zer şekilde rüya, rüya görmek içindir. Daha açık ifadesiyle oyun kelime­si ile oynama fiili aynı anlama gelir. Rüya ile rüya görme hadisesi aynı şeydir. Buna göre oyun ve rüya kendi amaçlarını kendilerinden alırlar ve dışarıya referansta bulunmazlar. Burada Islâm kültüründe nübüvvet ve istihare bağlamında rüya görme, rüya yorumlarından (te’vil) hare­ketle geleceğe dair bir tahminde bulunma, psikanalist rüya kuramları vs. akla gelebilir.

Bu yaklaşımlar rüyayı iki farklı dünya arasında bir tür geçiş tecrübesi şeklinde anlamlandırırlar. Ancak bu durum genel olarak rüyanın, tıpkı oyun gibi, kendi içinde yeni bir dünyanın kurulması ve yıkılması hadisesi olduğunu değiştirmez. Oyun ve rüya ortaya çıkar çık­maz yeni bir dünya kurulur, oyun ve rüya bittiğinde bu dünya ortadan kalkar.¹⁸ Rüya güzel ise bu içinde her şeyin iyi olduğu ütopik, kötü (kabus) ise içinde her şeyin kötü olduğu distopik bir dünyanın kurulması ve yıkılması demektir. Her halükarda rüya, uyanıkken tecrübe edilen dünyadan (ortotopi) farklı olduğu için, Foucaulthun ele aldığı şekliy­le, heterotopik (farklı, başka mekânda kurulan) bir dünyanın oluşumu anlamına gelir. Buna göre insan hayatı, tıpkı oyun ve rüya gibi, kendi dışında herhangi bir amaç gütmeyen, dolayısıyla bir şekilde kurulan ve sonra yıkılacak olan zamansal-eğreti bir dünya mıdır?

Bu soruda ‘oyun’ ve ‘rüya’ kelimelerinin oldukça sınırlı bir açıdan ele alındığını belirtmeliyiz. Ontolojik açıdan bakıldığında, her ikisinin amacının yine kendileri olması hakikatin oyun veya rüya içinde açığa çıkan zamansal bir süreç olmasındandır. Bir başka deyişle, hakikat oyun veya rüya formunda/esnasında kendisini ele vermektedir. Dolayısıyla oyun ve rüyayı harici bir amaç ile anlamlandırmak, oyun ve rüya for- munda/esnasında açığa çıkan hakikati ıskalamaktır. Amaç, oyun ve rüya içinde kavranabilecek bir husustur. Amacı oyun ve rüya öncesi/ötesi bilinebilir bir şey gibi ele almak, zaten içinde olduğumuz oyunun anla­mına henüz nüfuz edememektir. Varoluşsal nihilizm, oyun ve rüyanın anlamını öznenin kendi tasarımlarında veya oyunun dışında aramaktır. Daha açık deyişle, bu tür bir nihilizm, hayatı ya öznel bilinç ve tecrü­beye indirgemekte ya da dışarıdan bakılabilir bir nesne gibi tasarlamak­tadır. Her iki durum da hayatın kendisinin hayatın anlam ve amacına dair bilinci aştığını fark edememektir. Oyun ve rüya, daima kendileri hakkında ürettiğimiz anlam ve amaçlardan ‘fazla bir şey’dir, zira bilinç oyun ve rüyanın sadece bir boyutudur. Hayat -irademiz dışında bize ve­rildiği (hadisevî olduğu) için- bütünüyle sahip olunacak ve yönetilecek bir mülk gibi ele alınamaz.

Hayatın kendisini hayatın anlam ve amacı sorusuna indirgemek, ; onun bu soruları hem mümkün hem de kavramsal olarak cevaplanamaz kılan (kendisine dışarıdan bakışa izin vermeyen) ‘fazlalığını/aşkınlığını’ fark edememektir. Hayatın anlam ve amacı sorusu ile onlara verilen cevaplar daima hayatın içinden sorulur ve cevaplanır; bu yüzden onlar daima hayatın fazlalığı ile sınanırlar. Bu fazlalık, insan aklının asla içini dolduramadığı bir derin boşluk veya gizem olarak belirir. Bu boşluk veya gizemin daimî bir tefekkür ve iman konusu olması, hayatın bilin­cimizi şaşırtma, bize sürpriz yapma imkânına işaret etmektedir. Oyun ve rüya metaforları, hayatın bize verilişi ile hayatın bizi geleceğe açık tutması arasındaki açıklıkta var olduğumuzu gösterirler.

Câhiliye Araplarının bir kısmının öte dünyaya inandıkları, bir kıs­mının ise hayatı nihilistik açıdan ele alarak “Şu çürümüş kemiklere kim can verecekmiş?”¹⁹ şeklinde Hz. Peygambere itiraz ettikleri bilinmekte­dir. Burada açıkça beliren varoluşsal nihilizm yani hayatın nihaî anlam ve değerinin olmadığı kanaati, Kur’ân’ın ilgilendiği tek nihilizm formu değildir. Kur’ân, insan bilincinin ürettiği tüm sahte tanrıları ve fizik­sel nesnelerden ibaret putları temelde üstü örtük nihilizmin sempto­mu olarak görmektedir. Zira bu tür hususların herhangi bir gerçekliği yoktur. Dolayısıyla putperest kültürde onlara atfedilen anlamlar, özü itibariyle kılık değiştirmiş anlamsızlık yani nihilizmdir. Kısacası Kur’ân açısından nihilizm, daha önce söylediğimiz gibi, insan bilincinin nihaî gerçeklikten kopmasıyla ortaya çıkan bir sorundur.

Nihilizmin her insanda ortaya çıkabilecek potansiyel bir sorun ol­duğuna işaret etmeliyiz. Pek çok insan, deprem, yangın, trafik kazası, yakınını veya sevdiğini kaybetme, ağır hastalık, savaş, ölümle yüzleşme gibi çoğu kez beklenmedik bir kritik durumla karşılaştığında travma geçirebilmekte ve hayata bakışı bazen tümüyle tersyüz olabilmektedir. Tüm değerler sistemi değer yitimine maruz kalmakta ve aşılamaz boş­luk veya uçurum tecrübesi kişiyi daha önce kurulan bağlarından boşan- dırabilmektedir. Böyle bir durumda nihilizm, çoğu kez kişinin kendisini adeta Hades²⁰ yani kimsenin yüzünün görülemediği ve hatırlanamadığı bir hiç-yerde ortaya çıkan unutulmuşlukla özdeşleştirmesidir. Kısacası o bir bakıma dünyada Hades tecrübesini yaşamaktır. 1. ve 2. Dünya savaşları esnasında özellikle Avrupa’da varoluşsal nihilizmin zirve yaptığını hatırlamak yararlı olacaktır. Dolayısıyla hayatın nihaî amacı dediğimiz şeyin hayatın kırılganlığı ve kriz anı ile yakından irtibatlı olduğunu fark etmek gerekmektedir.

Kur’ân’ın dikkat çektiği üzere, bazen hayatın kırılganlığı ve kriz an­larının kişiyi mutlak yaratıcı güç inancına yaklaştırabildiğini hatırlama­lıyız. Kur’ân’ın düşüncesizlik olarak gördüğü şeyin, kimi zaman varlığın (tabiatın) düzenliliği veya hayatın regülasyonu yani pratik olarak her şeyin kendi yolunda gitmesi ile irtibatlı olduğu yine Kur’ân tarafindan şöyle dile getirilmektedir: “Onlar bir gemiye bindikleri zaman (fırtına korkusuyla), kendisine içten bir inanç ve bağlılıkla Allah’a yakarırlar; fakat onları sağ salim karaya çıkardığında bakarsın ki yine Allah’a ortak ko- şuyorlar.”^[21] Kısacası hergünkülük, olağanlık, alışkanlık, sıradanlık hali bazen tefekkürü arka plana itip düşüncesizliği, dolayısıyla nihilizmi bes­leyebilmektedir. Buna rağmen, yukarıdaki ayet, düşüncesizliğin kendi içinde bir tefekkür tohumunu barındırabildiğini göstermektedir. Yani kimi zaman Allah inancının ve Allah’ın varlığına dair tefekkür potansi­yelinin düşüncesizliğin karanlığında saklanmış (baskılanmış) halde bu­lunabileceğine dikkat çekmektedir. Ancak bazen durum tam tersi ola­bilmekte ve kişi beklenmedik anda kendisini anlamsızlık (inançsızlık) sorunu içinde bulabilmektedir.

Varoluşsal nihilizm, daimî hale geldiğinde metafiziksel bir inanca dönüşmektedir; o artık varlığın ya da hayatın bütününe dair bir yargıyı seslendirmektedir. Hiçbir şeyin nihaî anlamının olmadığını kabullen­mek metafiziksel bir inançtır. Ne var ki bu yaklaşım kendi içinde bir ikilem, hatta paradoks oluşturur. Zira hayatın nihaî anlamının olma­dığını kabullenmek, Hans Blumenberg’in Shipıvreck with Spectator adlı eserinde kullandığı metaforla söylersek, hayatı bir tür ‘deniz kazası’^[22] olarak yorumlamaktır. Bu inanca göre hayata gelmek, daima bir deniz kazasına maruz kalmak gibidir. Ancak hayatın bütünüyle bir deniz kaza­sı olduğunu ileri sürebilmek için deniz kazasını selametle izleyebileceği­miz sağlam bir zemine ihtiyacımız vardır. Kısacası aynı anda hem deniz kazasına maruz kalıyor hem de bu kazayı selametle gözlemleyebileceği­miz bir sağlam kara parçası üzerinde duruyor olmalıyız. Böylece diğer metafıziksel yaklaşımlar gibi, nihilizm de hayatın saf anlamlılığının veya anlamsızlığının görülebileceği sağlam bir zeminden hareketle konuşu­yor görünmektedir. Bu durumda ortaya çıkan soru şudur: Hayatın nihaî anlamının olmadığına dair metafiziksel inanç bu bütüncül anlamı nere­de inşa etmekte yani anlamsızlığı nerede anlamlandırmaktadır?

Umudun İmkânı

Bu sorular ilk elde felsefî nihilizmi ilgilendiriyor görünse de gerçek­te, Kur’ân’ın câhiliye dönemi insanında gördüğü varoluşsal ve metafi­ziksel umutsuzluk sorunu ile iç içedir. Pek çok câhiliye insanına göre zaman (dehr) her şeyi yok etmekte ve sonunda geriye anlamlı hiçbir şey kalmamaktadır. Onların nihilizmi, zamanın yıkıcılığına karşı insanı koruyabilecek ve umut verebilecek sağlam bir dayanağın olmadığına dair metafiziksel kanaatlerinden kaynaklanmaktadır. Buna karşı Kur’ân öte dünya inancı ekseninde zamanı umudun açık kapısı ya da imkânı olarak sunmaktadır. Mukayeseli söylersek, câhiliye insanının varoluşsal-meta- fiziksel nihilizmi zamanı aşılamaz bir engel, trajik yazgı, kaotik bir yok oluş süreci olarak görmesiyle alakalı iken, Kur’ân zamanı daima gelece­ğin işaretlerini şimdide bize veren, dolayısıyla bizi geleceğe taşıyan açık­lık olarak görür ve anlamı bu geleceğe açıklık (umut) içinde ele alır. Bu açıdan bakıldığında düşüncesizlik zamanın kaçınılmaz bir kapanış olarak görülmesi, tefekkür ise zamanın umuda açıldık olarak algılanmasıdır.

Kanaatimizce yukarıda kısmen irdelediğimiz felsefî nihilizm var­lığın ve insan hayatının kendi içinde henüz düşünülmemiş çok sayıda hususu barındırdığı gerçeğini ıskalamaktadır. Buna göre her düşünce,henüz düşünülmemiş unsurlarla iç içedir. Saf anlam ya da saf anlamsız­lık diye bir şey yoktur. Her anlam, henüz anlaşılmamış olanı ve henüz anlaşılmamış olan zaten anlaşılmış olanı kendisiyle beraber açığa çıkarır. Dolayısıyla saf tefekkür ve saf düşüncesizlik diye de bir şey olmadığı için tefekkür, asla düşüncesizliğin geride bırakılması anlamına gelme­mektedir. Metaforik dille söylersek, her tefekkür, daima düşüncesizli­ğin sınırında var olur, bu sınırda varlığı ya da gerçekliği araştırır. Ancak düşüncenin her ilerleyişi gerçeklik hakkında yeni bir düşünülmemişliği ya da düşüncesizliği üretir. Her tefekkür kendisini ancak henüz düşü­nülmemiş olana referansla anlamlandırabilir.

Kişi mutlak güce yani Allah’a inandığında durum değişmez. Zira Allah, hadisevî eylemleriyle hem tefekkürün açıklığında hem de henüz düşünülmemiş olanın karanlığında aynı anda yer alır. Allah’a sadece te­fekkür yoluyla ulaşma yani Allah’ı sadece tefekkür ufku ile sınırlama söz konusu değildir. Zira Allah, aynı zamanda henüz düşünülmemiş ve belki hiçbir zaman düşünülemeyecek olanda farkına varılmadan tecrübe edilebilir. Bu nedenle tefekkür eden insan için düşüncesizliğe geri dö­nüş, aynı zamanda farkında olmadan mutlak güce geri dönüş olabilir. Dolayısıyla düşüncesizliğin direnci sadece insanın inatçılığı, kibri, körü körüne inancı, otoriteye anlamsızca sadakatiyle vs. ilgili değildir. Gaybe imanı mümkün kılan ontolojik karar verilemezlik-düşünülemezlik, te­fekkürü düşüncesizliğin sınırında tutar.

Şu ana değin yaptığımız analizlerden fark edileceği üzere, düşün­cesizlik dediğimiz husus hem Kur’ân hem de kendi tarihsel ve felsefî tecrübelerimiz içinde farklı anlamlara gelebilmektedir. O bir taraftan câhiliye dönemi kabile ahlâkını yansıtan kibir, düşünce körlüğü, inat, geleneksel otoriteye sorgulamaksızın itaat, kendi inancını yeterli görüp sorgulanmayı reddetme gibi tutum ve tavırlara işaret etmekte, diğer yandan düşünülmemişlik, düşünülemezlik, karar verilemezlik, anlam­sızlık gibi ontolojik, varoluşsal, metafiziksel, bilişsel sorunları kapsa- yabilmektedir. Dolayısıyla düşüncesizlik farklı görünümlerle karşımıza çıkan bir fenomendir.

Bunlara ilaveten düşüncesizliğin ve tefekkürün bir de tarihsel pers­pektiften ele alınması yararlı olacaktır. Her ne kadar Kur’ân düşünce­sizlik ve akletmekten bahsederken bireysel tutum ve davranışlara dikkat çekse de bu konuların bir gelenek (tarih) meselesi olduğunu da ima eder. O gelenek sorununa câhiliye insanının “… babalarımızı böyle bir ümmet (din) üzerinde bulduk, biz de onların izinden gidiyoruz” sözleri­ne referansla işaret eder.²³ Düşüncesizlik geleneğine tepkisini de “Ya atalarının aklı bir şeye ermemiş, doğru yolu bulamamışlarsa!” şeklinde ortaya koyar.²⁴ Düşüncesizlik ve akıl, tarihsel olarak kümülatif (biri- kimsel) bir karaktere sahiptir. Aklın ne düşündüğünü anlaması veya düşüncesizliğini fark edebilmesi için daima bir geleneğe ihtiyacı vardır. Gelenek olmaksızın akıl, anlam üretemez. Bu yüzden bireylerin kendi düşüncesizliği veya tefekkürü, gelenek olarak düşüncesizlik veya tefek­kürün yalnızca bir safhasıdır. Her birey kendi eylemleri ve tutumlarıyla bu geleneğin oluşmasında kısmi rol oynayabilir.

Buna göre akıl (tefekkür) ve düşüncesizlik, bir gelenek sorunudur derken, aklın oluşumunun on, yüz, hatta bin yılları kapsayan bir süreç olduğuna dikkat çekiyoruz. Akıl veya tefekkür, tarihsel süreçte birike­rek ortaya çıkar ve bu birikimle anlam dünyasını kurar. Elbette burada ilerlemeci (historicist) yaklaşımla daha sonra gelenlerin daha önceki­lerden daha akıllı ve tefekkür ehli olduğunu söylemiyoruz. Sadece bir toplumda akıl ve tefekkür geleneği devam ettikçe, insanların daha fazla kavramsal birikime sahip olabildiklerine ve analiz çeşitliliğinin arttığına dikkat çekmekteyiz. Düşüncesizlik geleneği bir toplumda çok baskın ise, bu aklın kendi üzerinde eleştirel refleksiyonu için gerekli kavramsal birikimin ve perspektif çeşitliliğinin yeterince açığa çıkmadığını gös­terebilir. Bu yüzden bilim, akıl, tefekkür gibi kelimelerin anlamı, han­gi gelenek içinde bulunduğumuza bağlı olarak farklı değer yargılarına konu olabilmektedir.

Burhaneddin Tatar – Sonsuzun Sınırında,syf:11-37

Dipnotlar:

[1] Bu çeviri, Tekvîr suresinin anlam zenginliğini Türkçenin edebî imkânları içinde ifşa etmeye çalışan fotoğraf sanatçısı Özgür Ülker’e aittir. Özgür Ülker, “Tekvir / Dürülü Bükülü”, (Erişim 23 Ocak 2025).

[2]   el-En am 6/50: “De ki: “Kör olanla, gören bir olur mu? Yine de düşünmeyecek misiniz?”

3.Toshihiko Izutsu, God and Man in the Quran, (Petaling Jaya: Islamic Book Trust, 2002), 106-107.

4.Jan Assmann, Moses the Egyptian: The Memory of Egypt in Western Monotheism (Cambridge: Harvard University Press, 1997), 1-8.

5.Ebu Hamid elGazzali,el Munkızu mine’d-Dalâl, thk. Cemil Salîbâ, Kâmil lyâd, (Beyrut: Dam 1-Endelus, 7. Basım, 1967), 63-69.

6 Babette Babich, “On Heidegger on Education and Questioning” (2017). Articles and Chapters in Academic Book Collections. 75, 1-13. (Erişim 3 Ocak 2025).

7.G.W.F.Hegel,Elements of the Philosophy of Rıght, ed.Allen Wood, trans.H.B.Nisbet (Cambridge: Cambridge University Press 1991) 23

8-el-En‘âm 6/74-79.

9.el-Gazzâlî, el-Munkizu mine’d-Dalâl, 67-68.

10.Wigley, The Architecture of Deconstruction: Derrida’s Haunt, (Cambridge, Massa- chusetts, England: The MIT Press, 1997).

13 Mohammed Arkoun, The Unthought in Contemporary Islamic Tbought (London: Saqi Books, 2002), 9 vd.; “Rethinking İslam Today”, Annals af the American Academy ofPolitical and Social Science 588, İslam: Enduring Myths and Changing Realities (July, 2003), 18-39.

[15] John D. Caputo, “Richard Kearney s Enthusiasm”, Afier God, ed. J. P. Manoussakis (New York: Fordham University Press, 2006), 309-317.

16 Hakikatte zan ise, gerçek karşısında hiçbir şey ifade etmez” (Yûnus 10/36); “Ahirete inanmayanlar meleklere dişi varlıkların isimlerini veriyorlar. Oysa onların bu konuda bir bildikleri yok; sadece zanna uyuyorlar. Zan ise asla gerçek bilginin yerini tutamaz.” (en-Necm 53/28)

17 Graham Priest, “Düşüncenin Sının”, Sabah Ülkesi 71 (Mart 2022), (Erişim 2 Ocak 2025).

18 Uyanıkken içinde bulunduğumuz dünya işte burada/oradadır. Rüya görmeye başla­yınca uyanıkken İşte orada!’ dediğimiz dünya ile bağımız azalır ve ona yabancılaşırız. Uyandığımızda rüya esnasında İşte burada!’ diye tahayyül ettiğimiz dünya ortadan kalkar yani ona yabancılaşırız. Dolayısıyla her uyku/uyanıklık esnasında daima iki dünya arasında geçiş ve yabancılaşma süreçlerine maruz kalırız.

19 Yâsîn 36/78.

20 Yunan mitolojisinde ölüm sonrası gidilen yer altı dünyası ve bu dünya ile özdeşleşen tanrı.

[21] el-Ankebût 29/65.

[22] Hans Blumenberg, Shipıvreck urith Spactator: Paradigm of a Metaphorfor Existence. Lina Vidauskyte, Metaphor afExistence: Seafaring and Shipıvreck, çev. S. Rendall (Cambri- dge, Massachusetts, London: The MIT Press, 1996), 11-19.

23 ez-Zuhruf 43/22.

24 el-Bakara 2/170.