Ömer Türker

Vicdan kelimesi, Batı ahlâk felsefesi eserlerinin Türkçeye çevrilme­siyle yaygın olarak kullanılmaya başlamıştır. Kelime, ahlâki bilinç anlamına gelen “moral consciousness” ifadesinin karşılığı olarak kullanılmıştır. Kelimenin ahlâki bilinç anlamında yaygın kullanı­mının, 19. yüzyılın ikinci yanımda yapılmaya başlayan tercümele­rin sonrasında görülmesi, modern bir terim olduğu ve klasik İslam düşüncesine ait metinlerde kavram olarak karşılığı bulunabilirse de kelimenin kendisini “ahlâki bilinç* anlamına gelecek şekilde bulma­nın muhtemel olmadığı gibi bir kanı oluşturmaktadır. Gerçi İslam düşüncesinin en azından iki alanında vicdan ve türevleri yaygın bir şekilde kullanılır. Birincisi, tasavvuf metinlerinde görülen vicdan kelimesi; İkincisi ise kelam ve mantık metinlerinin önermelerin bil­gisel değerinin anlatıldığı bölümde görülen vicdâniyyât kelimesidir. Bunlardan ilki, müşahede anlamına gelirken; İkincisi kişinin açlık ve tokluğunu bilmesi gibi insanın kendi içinde bulduğu durumları bildiren önermeler anlamına gelir. Bununla birlikte çok yaygın ol­masa da bazı metinlerde vicdan kelimesinin tıpkı modern dönem­de olduğu gibi ahlâkî bilinç anlamında kullanıldığı görülmektedir.

Bunlar arasında dikkate değer olanlarından biri, Sadrüşşeria’nın (ö. 747/1346) Tenkîhul-usûl adlı eseri ile bu eser üzerine yine ken­disi tarafindan kaleme alınan Tavzih ile Sadeddin et-Teftâzânî (ö.792/1390) tarafından kaleme alınan Telvîh adlı şerhlerde görülür. Sadrüşşerîa, İmâm Ebû Hanife’nin (ö. 150/767) “kişinin lehinde ve aleyhinde olan şeyleri bilmesidir” şeklindeki fıkıh tarifinin şer­hinde vicdan kelimesini ahlâkî bilinç anlamında kullanır ve konuyla ilgili bilimlere işaret eder. Daha sonra Teftâzânî, Telvîh’te meseleyi ayrıntılandırır. Benim tespit edebildiğim kadarıyla fıkıh usûlü ge­leneğinde vicdan kelimesinin ahlâki bilinç anlamında kullanıldığı en dikkate değer metinler bunlardır.^[1]

Bu makalede Sadrüşşerîa ve Teftâzânî’nin vicdan kelimesine ilişkin izahlarından hareketle ahlâki bilincin doğası tartışılacaktır. Yazının amacı, vicdan teriminin ahlâki bilinç anlamını modern dönemde kazanmadığını, klasik dönem­de de aynı anlamı ifade edecek şekilde kullanıldığım usûl geleneği üzerinden ortaya koyduktan sonra İslam düşünce geleneğinden hareketle ahlâki bilincin doğasını yeniden düşünmektir. Bu amaca uygun olarak önce Sadrüşşerîa ve Teftâzânî metinlerini yorumlaya­cağım; ardından ahlâki bilincin doğasını tartışacağım. Son olarak da Mutezile ve Eş’arilik gibi kelam okullarının iyi ve kötünün mahiyeti­ne ilişkin tartışmalarının ahlâki bilinç baklanda nasıl bir tavır sergi­ledikleri sorusuna cevap arayacağım.

Ahlâkî Bilincin İfadesi Olarak Vicdâniyyât Terimi

İmam Ebû Hanife’nin “ma‘rifetü’n-nefsi mâ lehâ ve mâ aleyhâ” şek­lindeki fıkıh tanımı, insanı bir bütün olarak dikkate alır ve kişinin lehinde veya aleyhinde olan şeylere ilişkin bilgisinin tamamım fıkıh kapsamına sokar. Hanefî usulcülerinden Sadrüşşerîa Tenkîh ve Tav- zîh’te Ebû Hanife’nin fıkıh tanımını yorumlarken tarifteki bütünlü­ğüne uygun olarak insani bilincin tamamım geniş anlamıyla fıkıh kapsamında mütalaa eder:

Fıkıh, kişinin lehinde ve aleyhinde olanları bilmesidir. İtikâdî ve vicdanileri dışarıda bırakmak için tarife “amelî olarak” (amelen) kaydı eklenmiştir. Bu kaydı eklemeyenler kuşatıcılığı kastetmiştir?

Buna göre insan aklında meydana gelen bilgilerin tamamı üç gruba ayrılabilir: İtikâdiyyât, vicdâniyyât ve ameliyyât. Her ne ka­dar Sadruşşeria bu pasajda itikâdiyyâtı, kelam ilmine; vicdâniyyâtı tasavvuf ilmine verse de ilerleyen pasajlarda vicdâniyyât kavramının kapsamım biraz daha belirginleştirir ve bu ikisine ameliyyâtı da ek­leyerek fıkıh, kelam, tasavvuf ve ahlâkın tamamım tarife dâhil eder:

Lehinde ve aleyhinde ifadesi hem itikadîleri hem vicdanîleri hem de amelîleri içerir. Îtikadîlere örnek, imanın vacipliği vb.dir. Vicdanîlerle kastedilen, batın ahlâk (iç huylar) ve nefsânî mele­kelerdir. Amelîlere örnek ise namaz, oruç, alış-veriş vb.dir. Lehte ve aleyhteki itikadîleri bilmek, kelam ilmidir. Lehte ve aleyhteki vicdânîleri bilmek, ahlâk ve tasavvuf ilmidir. Buna örnek, züht, sabır, rıza, namazda kalp huzuru vb.dir. Lehte ve aleyhte amelîleri bilmek ise terim anlamıyla fıkıhtır. Ebû Hanife tarifi kayıtlayacak “amelen” (ameli olarak) kaydı eklemediğinden bütün bu kısımları kastetmiştir. Sonra da kelama fıkh-ı ekber adını vermiştir?

Bu açıklama öncelikle insanın bilgi dağarcığının tamamını fıkıh kapsamında mütalaa eder. İlk bakışta sadece dinî ilimler sayılıyor görünse de aslında kelam, tasavvuf, ahlâk ve fıkıh ilminin felsefî ilimler içindeki mukabillerini düşündüğümüzde tarifte kullanıldı­ğı anlamıyla fıkhın bütün bilgileri içerdiği düşünülebilir. Nitekim teorik felsefeye mukabil olarak kelam, insan iradesinden bağımsız olarak var olan varlık alanım; tasavvuf, ahlâk ve fıkıh ise insan ira­desiyle meydana gelen varlık alanım inceler. Bu nedenle açıklamayı dinî bilimlerle sınırlı tutmamak mümkündür. İkinci olarak, fıkıh, bir anlama faaliyetine değil; bu faaliyet neticesinde zihinde meydana gelen melekeleri ifade ediyor görünmektedir. Sadruşşeria tanımdaki “marifet” kelimesini “Marifet tikellerin delille idrakidir ve bu sebep­le taklit tarifin dışında kalır” şeklinde açıklayarak fıkha “idrak” anla­mı verir. Fakat tarifteki idrak kelimesi, mastar anlamıyla idraki değil; mastarın neticesi olarak idraki ifade eder. Diğer deyişle fıkıh, “oluş halindeki idraki” değil; “bir tasavvur, tasdik veya meleke haline gel­miş idraki” ifade eder. Gerçi Teftâzânî Telvih’te Sadrüşşeria’nın ma­rifetin delille bilinen bilgi anlamına geldiği açıklamasını eleştirdik­ten sonra şöyle der:

Lehinde ve aleyhinde olan ifadesiyle kastedilen, bunların tasav­vuru veya sübutlarının tasdiki değildir. Çünkü fıkhın, namaz vb. amellerin tasavvurundan veya bunların nefs-i emirde varlıkları­nı tasdikten ibaret olmadığı açıktır. Aksine kastedilen, bunların vaciplik vb. hükümlerini bilmektir. Buna örnek “Bu vaciptir, bu haramdır” gibi yargılardır. Bu bağlamda vicdânîlerin vaciplik vb. hükümleri delille idrak edilirken onların nefs-i emirdeki sübutları vicdanla idrak edilir. Nitekim amelîler de böyledir. Namazın vacip olduğu delille bilinir ama onun varlığı duyuyla bilinir.^[4]

Teftâzânî’nin bu açıklamaları, bir bilgi veya melekenin fıkıh kapsamına girmesi için teklifi hükümlerin idrak edilmesi gerektiği­ni ifade etmektedir. Buna göre fıkıh denilen şey, söz gelişi namazın tasavvuru veya olgusal hakikatini değil; farz olduğunu idrak etmek­tir. Namazın farz olduğuna ilişkin idrak ise hiç kuşkusuz namazın kendinde varlığını tasdik ve hakikatini tasavvur etmeyi gerektirir. Hal böyle olunca Ebû Hanifenin tarifindeki fıkıh, insani bilincin İslam’la özelleşmiş halini yani dinî bilinci ifade eder. Dinî bilincin bir yönü teorik; bir yönü de pratiktir. Teorik yönüne kelam; pratik yönüne ahlâk, tasavvuf ve fıkıh tekabül eder. Dinî bir ilim baklan­da konuşuluyor olması, tarifteki fıkıh kelimesinin dinî bilinç olarak daraltılmasını haklı kılıyor görünmektedir. Sadrüşşeria’nın itikâdîlere imanın vacipliğini örnek vermesi de Teftâzânî’nin açıklamala­rını desteklemektedir.

Bu açıklamaya göre fıkıh, itikâdî, vicdânî ve amelî olanların farkındalığının yanı sıra bunların normatif hallerinin bilincinde olmayı da içerir. Fakat tarifin yapıldığı dönem dikkate alındığında fıkıh münhasıran dinî idrak olarak alınsa bile teorik ve pratik yönleriyle bir bütün olarak İnsanî idraki içerecek şekilde genişletilebilir. Nitekim İmam Ebû Hanife’nin (ö. 150/767) bu tarifi yaptığı dönemde sadece dinî bilimler teşekkül etmişti ve onun ta­rif ettiği anlamda fıkıh, bir bütün olarak bilgiler kümesini ifade et­mekteydi. Bu sebeple fıkhın kapsamına girdiği söylenen itikâdiyyât, vicdâniyyât ve amelliyyât kelimelerini, inançla ve davranışla ilgili kavram, önerme ve melekelerin tümünü ifade edecek şekilde açık­lamak mümkündür. İnsanın teorik ve pratik bilgilerinin dinî ve aklî olarak ayrılması, felsefe kitaplarının Arapçaya sistemli tercümesinin yapıldığı 3. yüzyılın ilk çeyreğinde görülür. Özellikle 2. yüzyılın ilk yarısında “ilm” kavramı, “dinî” sıfatıyla özel olarak daraltılmaya ge­rek duyulmaksızın mutlak olarak bilgiler kümesinin tamamım, dola­yısıyla İnsanî bilincin bütününü ifade eder, imam Ebû Hanife’nin te­orik bilgiler kümesini ve teorik bilinci ifade etmek için “büyük fıkıh” (el-fikhul-ekber) ve pratik bilgiler kümesini ve pratik bilinci ifade etmek için ise “küçük fıkıh” (el-fikhul-asğar) ifadelerini kullanması da sözü edilen bütünlüğü ifade eder. Her ne kadar Sadrüşşerîa dinî ilimlere dair bir metin kaleme aldığı için dinî ilimler kapsamındaki disiplinleri sıralıyor olsa da, onun yorumlan nefsanî melekelerin bir

bütün olarak vicdânîler kapsamına girdiğini ifade eder. Dahası Sadrüşşerîa fıkıh tarifinde geçen “lehte ve aleyhte” ifadesini vicdâniyyâta değer yüklemeden kullanmanın dayanağına dönüştürür. Ona göre vicdâniyyât kelimesi, sadece olumlu anlamda huylan ve nefsânî melekeleri ifade etmez; bunların yanı sıra olumsuzları da ifade eder.  Diğer deyişle, vicdâniyyât ifadesi gerçekte değer yüksüzdür. Değer yüksüz oluşu, bu kavrama dinî sıfatım eklemeden de açıklamayı mümkün kılar.

Pekâlâ, Sadrüşşerîa normatif ahlâkî yargıları vicdâniyyât kapsamına dâhil etmekte midir yahut onun sözleri bu şekilde yorumlanabilir mi? Onun “Lehte ve aleyhteki vicdânîleri bilmek, ahlâk ve tasavvuf ilmidir”  sözü, sadece tasavvurları veya melekeleri içermese gerektir. Çünkü ahlâk ilmi, ahlâkî kavramların ve yargı­ların bilgisinden oluşur. Dolayısıyla ahlâkî fail şu üç şeyi temellük 1 eder: (i) Erdemli veya erdemsiz sayılan melekelerin tasavvuru, (ii)  bunların iyi veya kötü olduğuna ilişkin yargı ve (iii) bu melekelerle | donanmak. Mesela adaletin tasavvuru, adaletin iyi olduğu yargısı ve adil olma melekesi ahlâkın kapsamındadır. Ahlâkî fâil, her üçünü de kendi içinde bulur (vicdân) ve bu bulmaya nispetle söz konusu kavram, yargı ve melekeler vicdânî olarak nitelenir. Bu bağlam­da Teftâzânî’nin “Vicdânîlerin vaciplik vb. hükümleri delille idrak edilirken onların nefs-i emirdeki sübutları vicdanla idrak edilir* sözü, normatif ahlâkî ifadeleri vicdâniyyât kapsamına dâhil etmek­ten ziyade vicdânî durumların fikhî hükümlerini vicdâniyyâtın, dolayısıyla da ahlâkın dışına çıkarmak şeklinde anlaşılabilir. Nite­kim Teftâzânî’nin bu değerlendirmesi fıkhın kapsamını belirgin­leştirmeyi amaçlamaktadır. Fıkıh ise hem Sadrüşşeria’nın hem de Teftâzânî’nin ifadelerinde vicdâniyyât kapsamında değil; ameliyyât kapsamında değerlendirilmektedir. Bu durumda Teftâzânî’nin açık­lamaları, vicdâniyyâtın alanım genişletmeye yönelik değil; ameliyyâtın alanını belirginleştirmeye yöneliktir.

Aslına bakılırsa hüsün-kubuh meselesinde Eş arî geleneğe men­sup olan Teftâzânî’nin ilahi emir ve yasakları da ahlâk kapsamında değerlendirmesi beklenir. Mesela namazın vacip oluşu, ona göre aynı zamanda namazın ahlâken de iyi olduğu anlamına gelmelidir. Çünkü namazın iyi oluşu ile adaletin iyi oluşu veya zinanın haram oluşu ile bir kimseye haksızlık yapmanın kötü oluşu, Eşarîlere göre ilkece farklı değildir; ilk ikisi Allah emrettiği için iyidir, son ikisi Allah yasakladığı için kötüdür. Fakat amelilerin ahlâktan kesin hat­larla ayrıldığı durumlar vardır ve fıkıhtaki kazâî-diyânî ayrımı bu farklılığı ifade eder. Dolayısıyla da fıkhın ahlâkla kesiştiği bir alan olsa da ameliyyât alanının adı olarak fıkıh, mükellefin fiillerini şerî hükümlere konu olması bakımından inceler. Yani zinanın kötü oldu­ğu veya adaletin iyi olduğu bilgisi ahlâki ve dolayısıyla vicdâni iken; zinanın haram ve adaletin farz olduğu bilgisi, fıkhîdir. öyleyse itikâdiyyât, vicdâniyyât ve ameliyyât üçlüsündeki vicdâniyyât kelimesi, insan zihninde meydana gelen ahlâki bilinci ifade eder. Bu bilincin bir yönü ahlâki melekelere tekabül eder. Melekelerin vicdana nis­pet edilmesi, vicdanın kelime anlamıyla uyumlu şekilde, insanın bu melekeleri kendi içinde bulması nedeniyledir.

Melekelere ait teklifi hükümlerin delille biliniyor olması, onlara dair vaciplik vb. hüküm­lerin vahiyden veya diğer akli delillerden alınmasını ifade eder. Do­layısıyla Teftâzânî’nin vicdanla bilme ile delille bilme ayrımı, mele­kenin kendisi ile melekenin dini hükmünün farklılığım ifade eder. Bu bakımdan nefiste meydana gelen durumlardan vicdâniyyât kap- samına girenler, İnsanî bilincin davranışa bakan yönünü ifade eder. Gerçi onun “Bu bağlamda vicdânilerin vaciplik vb. hükümleri delille idrak edilirken onların nefs-i emirdeki sübutları da vicdanla idrak edilir. Nitekim amelilerde böyledir. Namazın vacip olduğu delille bilinir ama onun varlığı duyuyla bilinir” sözü vicdanın kapsamım itikâdî ve amelîleri de içerecek şekilde genişletiyor görünür. Fakat Teftâzânî, Sadrüşşeria’nın itikâdî, vicdanî ve amelilerin kapsamına ilişkin değerlendirmelerine itiraz etmez. Yani Teftâzânî’ye göre de itikâdiyyâtın kapsamına kelam; vicdâniyyâtın kapsamına ahlâk ve tasavvuf; ameliyyâtın kapsamına fıkıh girer.

Onun itirazı, vicdâniyyâtın ne olduğu hususunda değil; Sadrüşşeria’nın “marifet” kelime­sinin delille bilme anlamına gelip taklidi çıkardığı sözüne yönelik­tir. Yani Teftâzânî, itikâdiyyât, vicdâniyyât ve ameliyyât kapsamına giren şeylerin tamamının delille bilinmediğini; yalnızca teklifi şerî hükümlerin delile ihtiyaç duyduğunu söylemektedir. Buna göre söz konusu üç kısımda değerlendirilen şeylerin tasavvurları, tasdikleri ve nefs-i emirde sübutları, vicdânî veya duyusal olarak bilinmek­tedir. Dolayısıyla “lehinde ve aleyhinde bilmektir” şeklindeki fıkıh tarifi, ancak teklifi hükümler söz konusu olduğunda delille bilmek anlamına gelir ve mukallidin bilgisi tarif dışında kalır. Aksi halde sadece lehte ve aleyhte olanları bilmek, tasavvur, tasdik ve sübut bilgisini kuşattığından mukallidin bilgisi tarif dışında kalmaz.

Diğer deyişle Teftâzânî’ye göre marifet kelimesini yeniden tarif etmekle fı­kıh tarifinin kapsamında daraltma yapıp mukallidin idrakini dışarda bırakamayız. Aksine tarifin esas itibariyle teklifi hükümleri bilmeyi amaçladığını söylemek gerekir. Bu durumda Teftâzânî, delile gerek kalmadan vicdan ve duyuyla idrak edilen inanç, meleke ve amelleri, tarifin dışında bırakırken Sadrüşşerîa, delille bilinen inanç, meleke, amel ve hükümleri tarife dâhil etmektedir. Her ikisi de gündelik id­rakten ziyade gerekçelendirilmiş bilimsel idraki tarife dâhil etmeyi amaçlamaktadır. Sadrüşşeria’nın mesela itikâdiyyâtı “kelam ilmine* dâhil etmesinin nedeni budur. Her iki düşünür de vicdan ve duyuyla idrak edilen inanç, meleke ve amelleri bu gerekçelendirilmiş idrakin bir parçası kabul etmek zorundadır. Çünkü delille bilinen hükümler, diğer deyişle önermeler, konu ve yüklemlerine ilişkin idraki zorunlu kılmaktadır.

Tartışmayı bir adım daha ileri götürüp Sadrüşşerîa ve Teftâzânî’nin “delille bilinme” kaydım eleyebiliriz. Çünkü gerçekten de Teftâzânî’nin dediği gibi “marifet” kelimesi delille bilmek anla­mına gelmez. Fakat Teftâzânî’nin yorumladığı gibi tarif zaten delille bilmeyi kastetmiş olmak zorunda da değildir. Aksine tarifin kayıtsızlığı veya mutlaklığı, İmâm Ebû Hanife’nin ister mukallit ister müçtehit olsun her müminin bir bütün olarak idrakini kastettiği şeklinde yorumlanabilir. Çünkü tarif, ister delillendirilmiş ister delillendirilmemiş olsun bir müslümanın lehinde ve aleyhindeki inanç durum, meleke ve teklifi hükümlere ilişkin idrakini kuşatmaya elverişlidir. Bu bağlamda mukallidin bilgileri de fıkıh kapsamında mütalaa edi­lebilir. Çünkü mukallit, delillerini bilmese de lehinde ve aleyhinde olan şeylere ilişkin mutabık bilgiye sahip olabilir. Evet, mukallidin bilgilerine terim anlamıyla fıkıh denmez fakat tarif, zaten amelî bir disiplin olan fıkhın tarifi değildir, bizzat Sadrüşşerîa ve Teftâzânî’nin de söylediği gibi bütün disiplinleri içeren genel idrakin tarifidir. Ayrıca daha önce belirtildiği gibi Ebû Hanife’nin döneminde dinî bilimlerden başka bir bilimler yapılanması olmadığını dikkate al­dığımızda lehte ve aleyhtekileri bilmek, sadece dinî idrakten ibaret olmaz; bir bütün olarak İnsanî idraki ifade eder.

Ahlâkî Bilincin Doğası: Oluşumu ve Nesnelliği

İnsanî idraki teorik ve pratik kısımlarıyla düşündüğümüzde akılda meydana gelen bilgilerin bir kısmı saf teorik kısma girerken diğer kısmı uygulamaya ilişkin olup pratik kısma girmektedir. Bu bilgilere nispeti düşünüldüğünde aklın iki yönü vardır.

Birincisi, bildiğinin farkında olma özelliğidir. Bu özellik herhan­gi bir bilgisel içeriği gerektirmez; saf aklîdir yani aklın akıl olmasının ortaya çıkardığı zorunlu bir durumdur, bütün bilme durumlarına eşlik eder. İkincisi ise aklın bilgisel içerikleri kavramasıdır. Bu kavra­yış bizzat aklın donandığı teorik ve pratik bilgiler sayesinde gerçek­leşir, Yani teorik ve pratik akıl kavramlarıyla ifade edilen bilgiler bü­tünü, gerçekte bilginin nesnesi her ne ise aklın o nesneyi anlamasını sağlamaktadır. Aklın bu durumu görme ve görmenin nesneleri arasındaki ilişkiye veya işitme ile işitmenin nesneleri arasındaki ilişkiye benzer. Mesela göz organı, kendi olması balonundan, görme özelli­ğine sahiptir ve görmek gözün zâti özelliğidir; bütün görme durumlarına eşlik eder ve görülen nesnenin kendisinden başkadır. Fakat görülen nesne olmayınca göz, görme işlevini yerine getiremez. Bu­nunla birlikte göz, sağlıklı bir göz olarak var olduğu sürece, hiçbir nesneyi görmese bile onda görme özelliği var olmaya devam eder ve bu anlamda görmenin varlığı nesnesine bağlı değildir; görmenin bil­fiil gerçekleşmesi görülebilir nesnenin bilfiil varlığına bağlanabilir.

Göze benzer şekilde aklın da bilme özelliğini bilginin nesnelerinden ayırmak mümkündür. Lâkin gözden ve diğer tüm güçlerden farklı olarak akıl kendisini de bilginin nesnesi haline getirme özelliğine sa­hiptir. Dolayısıyla akıl kendisini bildiğinde bilen, bilinen ve bilgi bir ve aynı şey olur, İbn Sinâ’nın da belirttiği gibi, akleden, kendisinden başka bir şeyi akleden olmasını gerektirmez. Bilâkis soyut mahiyeti bulunan her şey, akledendir. Ona veya baş­kasına ait her soyut mahiyet ise, akledilen’dir. Çünkü bu mâhiyet, kendisi nedeniyle akledendir ve yine kendisi nedeniyle ondan ayrı olan veya olmayan her soyut mâhiyet için de akledilendir. Onun akledilen ve akleden olmasının, zâtta herhangi bir ikiliği zorunlu kılmadığı gibi değerlendirmede de iki ayrı zât olmayı zorunlu kıl­madığını öğrenmiştin. Çünkü iki durumun (akleden ve akledilen olmanın) anlamı, o şeyin zatının soyut bir mâhiyete sahip olması ve soyut bir mahiyetin onun zatına sahip olmasından ibarettir. Burada anlamların dizilişinde takdim-tehir vardır. Varılan amaç ise, kendi­sinde bölünme bulunmayan tekbir şeydir.^[5]

Bu, şu anlama gelir: Akim saf anlama yetisi, bilgisel içeriğinden ayrı düşünülebilse de, kendi kendisini idrak etme özelliğinden dola­yı bilgisel içerikten hiçbir zaman yoksun kalmaz. Akim bütün idrak süreçlerine etki eden ben idraki bu bağlamda anlama yetisinin çer­çevesini oluşturur. Yani saf anlama yetisinin sınırlan, İnsanî öznenin bizzat kendisi dışında başka bir şey tarafindan çizilemez. Oysa kendi kendisinin farkında olmayan bütün kuvvelerin sınırlan, idrak ettik­leri nesneler tarafindan belirlenir.

Pratik bilgilerin teorik bilgilerden ayrı bir yönü vardır: Pratik kısma girenler, akim bilginin nesnesini kavramasının yanı sıra uygu- lamasını da ifade eder. Uygulama sonucunda ise nefste pratik akıl kapsamına giren ilave bir idrak meydana gelir. İşte bunların süreklilik kesbetmiş hali geniş anlamıyla huylara tekabül eder. Huylar, nefsin kendinde bulduğu ve kavramsal idrakten farklı idraklerle gerçekleşmiş alışkanlıklardır. Her ne kadar bir kavram veya önerme bilgisi olarak uygulamayı önceleseler de bir farkındalık durumu oluşturan huylar olarak uygulamanın ardından oluşurlar. İşte İmâm Ebû Hanife’nin tanımda kullandığı marifet kelimesi, hem uygulamayı önceleyen kav­ram ve önerme bilgisini hem de uygulamanın ardından oluşan idrak hallerini içerir. Bu bağlamda vicdâniyyât kapsamına giren durumları, ameliyyât kısmına girenlerden ayrıştıran şey; ameliyyât kısmını oluş­turan bilgilerin sadece uygulamaya dönük olması ve uygulandıktan sonra nefste ahlâki olmakla nitelenemeyecek bir meleke meydana getirmeleridir. Fakat bu melekeler, uygulama becerilerini ifade eder. Sanatların ve zanaatların oluşturduğu melekeler bu kabildendir.

Bununla birlikte vicdâniyyâtın davranışı ve dolayısıyla meleke­yi önceleyen bir idrak halini ifade ettiğini gözden kaçırmamalıyız. Zira huy ve melekeler, davranışın ardından; davranışlar ise onları meydana getirecek bilginin ardından meydana gelir. Dolayısıyla vic­dâniyyât kapsamında sadece huy ve melekeleri değil, aynı zamanda bir huy ve meleke üretmeye elverişli bilgilerin de yer alması gerekir. Teftâzânî’nin amellerin nefsu’l-emrdeki durumlarım da vicdânî ol­makla nitelemesi de böyle bir gerekçeden kaynaklanmaktadır. Başka bir deyişle ahlâkî bilincin de birtakım ilkelerinin bulunması gerekir. Fârâbî ve îbn Sinanın ilk bilgilerin oluşumuna İlişkin görüşlerinden hareketle bu ilkelerin bir yönüyle insanda meydana gelen ilk bil­gilerin uzantısı olduğu düşünülebilir. Bilindiği üzere Fârâbî ve îbn Sînâ’ya göre insanda meydana gelen ilk kavram, varlık kavramı ve ilk önerme de “şey vardır” öncülüdür. Buna göre insan nefsi, bede­nin hazırlığı sayesinde metafizik ilkeden sudûr ettiğinde bir cevher olsa da
herhangi bir bilgiye sahip değildir; tam bir kuvve halindedir (heyulani akıl).

Bebekliğin başlangıç aşamasında kişi henüz herhangi bir nesneyi tanımaz. Görür, işitir, dokunur, tadar, koklar, hiss-i müştereği, hayali, vehmi, hafıza ve hatırası çalışır ama bütün bunla­rın nesnelerine ilişkin herhangi bir temyize sahip değildir. Bu sebep­le nefs dış ve iç güçleri sayesinde hazırlanır ama hazırlık belirli bir nesnenin kavramına veya belirli bir nesnenin bir durumda varlığını tasdik eden önermeye dönüşemeyecek kadar geneldir. Bu sebeple insanda oluşan ilk bilgi, genel varlık tasavvuru ve bir şeyin varlığı­na ilişkin bir tasdik olmalıdır. Aslına bakılırsa diğer bütün bilgiler bu ilk kavram ve önermenin bir uzantısı olarak ortaya çıkar: Varlık ve şeyin yerini; tek tek nesneler ile onların özellikleri ve halleri alır. Fakat ilk kavram ve öncülden diğer kavram ve öncüllerin ilk aşaması herhangi bir akıl yürütmeyi içermez. Bu sebeple Fârâbî bütün insan­larda meydana gelen ilk bilgileri üç ana gruba ayırır:

… İşte onlar, bütün insanlar arasında ortak olan ilk makullerdir. Bunlara örnek, “Bütün parçadan büyüktür” ve “Bir şeye eşit şey­ler birbirlerine eşittir” öncülleridir. Ortak ilk makuller, üç sınıftan oluşur. Birincisi, teorik geometrinin ilk öncülleri; İkincisi insanın yapabileceği güzel ve çirkini bilmeyi sağlayan ilk öncüller; üçüncüsü ise “gökler, ilk sebep ve diğer ilkeler ile bu ilkelerden hudûsa gelme özelliğindeki şeyler gibi insanın yapması mümkün olmayan mevcutların durumlarını öğrenmekte kullanılan ilk öncüllerdir.^[6]

Fârâbî bu pasajda iki hususu vurgular. Birincisi, ilk makullerin bütün insanlar arasında ortak olduğudur. Buna göre insan nefsi var olduğunda şayet mizacında ilk makulleri almaşım engelleyecek her­hangi bir kusur yoksa yani dış ve iç güçlerin işlevlerini yerine getir­mesine engel olan bir durum yoksa onda ilk makuller iradesiz ola­rak meydana gelir. Oluşum sürecini kavramakta iradesizlik öylesine önemlidir ki ilk makullerin insan nefsine zaten çakılı olduğu dahi düşünülebilir. Nitekim Fârâbî de başka pasajlarında böyle bir duru­mu ihsas edecek cümleler kurar:

…. insanın bilgisinden yoksun kalamayacağı ilk öncüller, pek çok şeyi içerir ve bunların rastgele herhangi biri denk gelen her­hangi bir sanatta kullanılmaz. Aksine bir sınıfı bir sanatta, başka bir sınıfı başka bir sanatta kullanılır…. Hiçbir insanın bilmek­ten geri duramayacağı bu şeylerin tamamı insanın var oluşunun başından itibaren onun zihninde meydana gelmiş durumdadır ve garizîdir. Fakat insan bazen zihninde meydana gelmiş şeyin farkına varmaz da ona delalet eden bir sözü duyduğu takdirde onun zihninde zaten bulunduğunu fark eder. Aynı şekilde bu şeyler onun zihninde birbirinden ayrışmış değildir ve bu sebep­le de insan onların her birini müstakil olarak göremez. Ne za­man o şeylerin birbirinden ayrı lafızlarını duyarsa onları kendi zihninde birbirinden ayrı olarak görür. Bundan dolayı bunların belirsiz bir kısmının farkına varılmaması veya birbirinden ayrış­tıklarının fark edilmemesi gerekir. Her ne zaman insan bunlara delalet eden lafızları işitirse o takdirde onların farkına varır ve her birini başlı başına idrak eder.^[7]

Bu cümleler, Fârâbî’nin ilk bakışta Platoncu bir görüşe vardığı hissini uyandıracak kadar ilk makullerin bütün insanlar tarafindan başından beri bilindiğini ileri sürmektedir. Fakat Fârâbî’nin bilme ve öğrenme hususunda Platoncu olmadığını, bilmeyi bir tür hatırlama­dan ibaret saymadığını biliyoruz. Bu sebeple bilgilerin adeta insanın doğuşundan beri onda var olduğunu ihsas eden “garîzî” kelimesi, insan nefsinin düşünme öncesi bir aşamada gerekli hazırlıktan son­ra bu ilkeleri aldığını ifade eder. Pasajın bir diğer vurgusu, ilkelerin başlangıçta bir bütün olarak bulunduğu ve süreç içinde birbirinden ayrıştığıdır.^[8]

Fârâbî’nin nefsin kuvveden fiile intikaline ilişkin görü­şünü bir bütün olarak dikkate alırsak ilk bilgilerin bütünlüğü birinci aşamada onların tek bir şey olarak veya genel varlık kavramı olarak meydana geldiği şeklinde anlaşılabilir. Varlık kavrayışının ayrıntılandırılması, iki yolla gerçekleşir. Birincisi, dış ve iç güçlerin kesinti­siz bir şekilde işlevlerini yerine getirmesi sayesinde nefsin daimi bir hazırlık sürecinde bulunması ve genelden özele giden bir kavram ve önerme hiyerarşisi oluşturmasıdır. İkincisi ise Fârâbî’nin bu pasajda açıkça ve ısrarla dikkat çektiği dildir. Nesnelerin isimlerini öğren­mek, sadece onların birbirinden ayrıştırmasını sağlamakla kalmaz; aynı zamanda genel yüklemlerin onlara özgü ve onların hallerini ifade eden yüklemlere dönüşmesini de sağlar. Fârâbî’nin bilhassa Hurûfta dilin oluşumuna dair söyledikleri bu ikisinin eşzamanlı olarak gerçekleşmek zorunda olmadığını gösterir. Dahası, bilkuvve akıldan bilmelekeye geçiş aşaması dilin öğrenilmesiyle özdeşleşti­rilemez görünmektedir. Dil bizzat Fârâbî’nin de dikkat çektiği gibi bütünü parçalama ve geneli ayrıntılandırmada işlev görmektedir.

Arâu ehlil-medineti’i-fâdıladan alıntılanan metinde Fârâbî’nin ilk metinde dikkat çektiği ikinci husus ilk ve ortak öncüllerin me­tafizik, matematik ve ahlâk olmak üzere bilginin bütün alanlarında olmasıdır. Fârâbî’nin ilk öncüllerin üç sınıf olduğu tespitini Tenbihteki açıklamalar ışığında anlamak mümkündür. Buna göre ilk öncüller, genelden özele doğru seyreden bir oluşum sürecinde be­lirginlik kazanır. Nitekim meseleyi nefsin kuvveden intikali bağla­mında düşündüğümüzde de varlık kavramının ve “Şey vardır” öncü­lünün diğer kavram ve öncüllerin kendisinden türediği asıl olduğu anlaşılır. Bu bağlamda Fârâbî “insanın yapabileceği güzel ve çirkini bilmeyi sağlayan ilk öncüller” şeklinde ahlâki öncüller, varlığa iliş­kin farkındalığın ahlâkî farkındalığa dönüşmesini ifade eder. Hiç kuşkusuz ilksel ve ortak ahlâkî öncüllerden bahsedebilmemiz için söz konusu dönüşümün, bir tur akıl yürütmeyle gerçekleşmemesi yani nazarî olmaması gerekir. Öyle anlaşılıyor ki Fârâbî, ilksel ön­cüllerin oluşum sürecini, bir bebeğin istidlâl yapabildiği döneme kadar devam eden bir aşama olarak görmekte ve matematik, ahlâkî ve metafizik ilkelerin tamamının istidlâl öncesi aşamada meydana geldiğini düşünmektedir. Bu durumda nefsin en genel hazırlığıyla meydana gelen varlık anlamı, duyu verilerinin sağladığı hazırlığa bağlı olarak özelleşmekte ve metafizik, matematik ve ahlâkî öncül­lere dönüşmektedir.

İnsanî özne, kuvveden fiile intikal ettikçe iyilik ve kötülüğe iliş­kin genel idraki, hem tafsil edilir hem de davranışlara ilke olur. Bu bakımdan ahlâkî bilinç iki yönlü olarak gelişir. Birincisi, herhangi bir davranış türünün tekrarına ihtiyaç duymaksızın oluşan iyilik ve kötülük idrakidir. İkincisi ise iyi veya kötü fiillerin yapılması neti­cesinde insan zihninde meydana gelen melekelerdir. Birinci kısım Sadrüşşeria’nın itikâdiyyât adını verdiği kategoriye girebilir. Çünkü bu kısma girenler, ahlâkî anlamın idraki olup ahlâkî davranışa sebep olurlar. Nitekim hüsün-kubuh sorunu, hem usulün hem de kelamın sorunu olagelmiştir. Yani Sadrüşşeria’nın itikâdiyyâtın disiplini ola­rak zikrettiği kelam, tarih boyunca iyi ve kötünün anlamı, kaynağı, türleri, İlahî ve İnsanî iradeyle ilişkisini inceleyegelmiştir. İkinci kı­sım ise Sadrüşşeria’nın vicdâniyyât dediği kısma tekabül etmektedir. Mesela iyiliğin, erdemin ve erdemsizliğin ne olduğu ile erdem ve er­demsizliklere ilişkin tanım ve açıklamalar, ahlâkî bilincin davranı­şı önceleyen kısmına tekabül eder. Ama söz gelişi cömertlik fiilleri neticesinden oluşan cömertlik melekesi veya yalan fiilleri netice­sinde oluşan yalancılık melekesi ahlâkî bilincin ikinci kısmına, yani Sadrüşşeria’nın vicdâniyyât dediği kısma, tekabül eder. Bu sebeple biz, itikâdiyyât kapsamında değerlendirilen idraklerin bir kısmım da ahlâkî bilinç kapsamında mütalaa edip vicdâniyyâta dâhil edebiliriz.

Fârâbî’nin bu yaklaşımını ahlâkî bilincin oluşumunu açıklamak için hareket noktası kabul etmek mümkündür. Bu bağlamda ah­lâkî bilinci iki aşamalı olarak düşünebiliriz. Birincisi, dış ve iç duyu güçlerinin işlevlerini yerine getirdiği ve duyu verilerinin işlendiği, dolayısıyla insanî bilincin temellerinin oluştuğu aşamadır. Bu aşa­ma özellikle bilincin, yönlendirmeye ve dolayısıyla herhangi bir kültürel etkiye açık olmayan oluşumuna tekabül eder. Zira geniş anlamıyla herhangi bir kültürel etki, bu aşamada bilincin genelliği karşısında fark edilebilir değildir. Buna göre insan nefsi bir cevher olarak meydana gelir ama bu cevher bilgi durumu bakımından ta­mamıyla kuvve halindedir. Göz görür, kulak işitir, ten dokunur, dil tadar, burun koklar, hiss-i müşterek duyulan birleştirir, hayal bölme ve parçalama yoluyla parçalan dışta bulunan ama bütün haliyle dış­ta bulunmayan formlar üretir, vehim madde içindeki anlamı kavrar, nihayet nefs, anlamı yalın haliyle yani tam bir soyutlukla kavramak için hazırlanır.

Bu hazırlık doğrultusunda nefsin kaynağı olan Fa’âl Akıl’dan feyiz gelir. Gelen feyiz, belirli bir anlamın veya önermenin bilgisi olmayıp tamamıyla nefisin hazırlığıyla belirginleşen mutlak bir feyizdir. Çünkü Fa’âl Akıl bütün yönleriyle bilfiil olduğundan onda herhangi bir nesnenin kavramı veya varlık durumlarına ilişkin önerme bulunmaz. Bu sebeple ondan genel bir feyiz gelir ve gelen feyiz, geldiği şeyin hazırlığına bağlı olarak belirginleşir. Yani bir bit­kiye, hayvana veya insana gelen feyiz aynı iken bu nesnelerin ha­zırlığına yani mizacına bağlı olarak özelleşir. Bu durum, tamamıyla insanın bilgilenme sureci için de geçerlidir. İnsan hangi durumda ve ne hususta hazırlanmışsa gelen feyiz onun bilgisine dönüşür.

İnsa­nın ilk bilgilerinin oluşum sürecinde ise bütün organlar, güçler ve akıl işlevini yerine getirdiği halde belirli bir nesneye yönelik hazırlık söz konusu değildir. Anne rahminde bulunan veya yeni doğmuş bir bebeğin hazırlığı sadece varlıkla temastan ibaret olduğundan onun hazırlığı da Fa’âl Akıldan gelen feyiz kadar genel ve belirsizdir. İşte bu sebeple insana gelen feyiz, varlık kavramına ve “Bir şey vardır” önermesine dönüşür. Fakat oluşum süreci, ruh tarafindan bilinçli olarak gerçekleştirilen bir düşünme iken bilincin bilincine vardığı bir düşünme değildir. Çünkü ruh, farkındalığın farkına varacak bir fiil haline henüz ulaşmamıştır. Bu nedenle de ilk bilgilerin oluşum sürecini tahlil etmek mümkün olmadığı gibi bunları herhangi bir şe­kilde tartışmaya açmak veya kanıtlamak da mümkün olmaz.

İşte ahlâkın ilk öncülleri de bu aşamada oluşur. Evet, tıpkı varlık kavramı ve bir şeyin var olduğu öncülünde olduğu gibi ahlâkî ön­cüllerin farkındalığa sunulması daha ileri bir aşamada gerçekleşir. Fakat gizli bir farkındalıkla da olsa insan iyi ve kötüye ilişkin temel kavrayışa ulaşır. Dahası, yukarıda açıklanan gerekçeden dolayı, insa­nın ahlâkî bilinci bu aşamada bizzat ahlâkî öznenin kendisi tarafın­dan da yönlendirilmeye açık değildin Bu sebeple tam da Fârâbî’nin söylediği anlamda evveli ve ortak bir durum söz konusudur, ikinci aşama ise dış ve iç duyular tarafindan getirilen verilerin farkındalıkla işlendiği aşamadır.

Bu nedenle de ikinci aşamadan itibaren ahlâkî bilinç, boyutları oldukça değişken olmakla birlikte hem ahlâkî özne­nin hem de başka öznelerin müdahalesine açıktır. Ahlâkî bilinç anlamında vicdanın temeli, bu aşamalardan birincisidir. Birinci aşama, ikinci aşamada meydana gelen öncül ve melekelerle ne denli özelle­şirse özelleşsin yine ilk genelliğini ve herhangi bir ahlâkî yönlendir­meye kapalılığını hiçbir zaman tam olarak kaybetmez, ahlâkî yargı­ların evrenselliğinin temelini oluşturur. Bu bakımdan vicdan temeli, ilkseldir yani bir istidlâlle oluşmaz, ortaktır yani kişiden kişiye de­ğişmez. Bunun tek istisnası, yine Fârâbî’nin ifadesiyle, doğuştan ilk öncülleri kavrayamayanlar ile ilk öncülleri gereği şekilde kavrama- yanlardır. Doğal olarak böylesi kimselerin, vicdanî öncülleri gereği gibi kavraması beklenemez.

O halde vicdâniyyât kapsamına giren idraklerin bir kısmı, İnsanî öznenin kendi olması bakımından sahip olduğu idraklerdir ve yuka­rıda açıklandığı anlamda farkındalığın farkındalığının bulunmadığı bir düşünmeye, diğer deyişle düşünme öncesi bir düşünüşe tekabül eder. Fârâbî’nin de işaret ettiği gibi bu idrakler, akıl gücünün zorun­lu olarak sahip olduğu bilgiler olduğundan evrenseldir. îstidlâl süre­cinde oluşan idrakler ise zorunlu bilgilerden türetildiğinden bunla­rın evrenselliği tartışılmıştır. Bu sebeple olsa gerek İslam filozoftan ahlâkî bilinci ifilde eden müstakil bir terim kullanmazlar; ahlâkî ol­sun olmasın bütün bilgi süreçlerini nefsin halleri olarak değerlendi­rirler. Bir nesnedeki hareket ve sükûnların ilkesi olmak anlamındaki tabiatın bitki, hayvan ve insanda beslenme, büyüme, üreme hare­ketleri, iradî hareketler ve ihtiyârî hareketlerin ilkesi olan nefse dö­nüştüğünü dikkate aldığımızda nefs yerine tabiat kavramını koymak mümkündür. Nitekim Sokrates’e ahlâken yapması veya yapmaması gerekenleri fısıldayan ve ruh (nefs) anlamına gelen “daimon” da vicdan (ahlâki bilinç) olarak yorumlanmıştır.^[9]

Yukarıda Fârâbî’nin metinlerinden hareketle yapılan açıklamalar da göstermektedir ki nefsin heyûlânî akıl seviyesinden bilmeleke akla intikali, diğer bilgilerin yanında temel ahlâki önermelerin de kavrandığı yani ahlâki bilincin oluştuğu ilk aşamadır. Dolayısıyla insana içten seslenen ve vicdan adı verilen ses, nefsin kuvveden fiile intikalinin veya dönüşüm ve soyutlanışının ilk aşamasında oluşan kavram ve önermelerin fikir gücü yoluyla tikelleştirilmesi veya belirli durumlara uygulanmasını ifade eder. Vicdanın sesi olarak kabul edilen şey, aynı zamanda ilkesel ola­rak kavranan şeylerin özel ve belirli durumlara uygulanmasında fark I edilir. Bu açıdan bakıldığında Fârâbî’nin Aristoteles’in “fronesis” ke­limesini Arapçada “teakkul” kelimesiyle karşılaşması oldukça dikkat çekicidir. Çünkü teakkul kelimesinin yer aldığı “tefa’ul” kalıbı, bir şeyi zorlamalı olarak yapmayı ifade eder. Genel ilkeler, belirli du­rumlara uygulanması esnasında bir tür zihinsel zorlama ve gerilim yaşanır. Bu sebeple ahlâkî bilincin ilk aşaması, nefsin bilmeleke akıl seviyesine tekabül eder.

İslam filozoflarının ahlâkî bilinci ifade etmek için ayrı bir terim kullanmamasının gösterdiği bir diğer husus, bilmeleke akıldan bilfiil akla geçişle ilgili genel açıklamanın ahlâkî bilinç için de geçerli ol­duğunu düşünmeleridir. Buna göre nefs, duyu verilerinin sağladığı hazırlık sayesinde ilk bilgilerinden ikincil bilgilere intikal eder, diğer deyişle bilmeleke akıldan bilfiil akla geçen Bilindiği üzere bilfiil akla geçiş, filozoflara göre esas itibariyle nedensellik ilkesiyle sağlanır. Bu ise iki aşamalıdır. Birinci aşamada bir nesneyi kuran (mukavvim) özellikler ile nesnenin kurucu özelliklerinin uzantısı olan özellikler tespit edilerek ayrıştırılır. Yani nesnenin kendi içindeki nedensel yapılanma ortaya çıkarılır. İkincisi aşamada ise nesnenin bulunduğu varlık seviyesinde gerek kendisinin gerekse hallerinin nedenleri tespit edilir.

Böylece türetilmiş bilgiler, nedenlerden oluştuğu ölçü­de kesinlik ifade ederken nedenler gizli kaldığı ölçüde kesinlikten uzaklaşır. Herhangi bir meselede nihai kesinlik ise metafizik kavra­yışa ulaşıldığında yani nefsin kavram Ve önermeleri tam bir soyut­lukla kavradığı seviyede sağlanır. Bütün bu süreçte sadece fiziksel, matematiksel ve metafizik varlık değil; aynı zamanda insani varlık da kavranır ve ahlâkî bilinç inşa edilir. Dolayısıyla ahlâkî bilinç tıpkı diğer bilgiler gibi başlangıç itibariyle tartışmaya elverişli olmayan bedîhî ve ilksel öncüllerden oluşsa da inşa sürecinde yine diğer bil­gilerin tabi olduğu bilişsel süreçlerle oluşur. Metafiziğe varıncaya değin fizik ve matematik bilimlerde ulaşılan bilgilerin burhânîliği, mutlak burhânîlik değil; bir şartla burhânîlik olduğu gibi metafiziğe varıncaya değin İnsanî varlık alanına ilişkin bilgilerin burhânîliği bir şartla burhânîliktir. Nitekim İbn Sînâ metafiziğin bütünleyici işlevi­ne şöyle dikkat çeker:

ilimlerin ilkelerinin bazısı kendiliğinden açık değildir, bu ilkeler, ya o ilmin denginde olan tikel bir ilimde ya ondan daha genel bir ilimde açıklanması gerekir; böylece kaçınılmaz olarak ilimlerin en geneline ulaşırız ve diğer ilimlerin ilkeleri, bu en genel ilimde temellendirilmelidir. Bundan dolayı adeta bütün ilimler, bitişik şartlı önermeleri kanıtlar. Mesela: Eğer daire varsa falan üçgen şöyledir veya falan üçgen vardır. İlk Felsefeye (Metafiziğe) ula­şıldığında önbitişenin (mukaddemin) varlığı açıklanarak ilkenin -sözgelimi dairenin- varlığı kanıtlanır. O takdirde önbitişenin art- bitişeninin (talisinin) mevcut olduğuna dair burhan tamamlanır. Bu durumda sanki hiçbir tikel ilim, şartlı olmayan bir önermeyi kanıtlamamaktadır.^[10]

İbn Sînâ bu metinde bütün disiplinlerdeki öncüllerin gerçek anlamda varlık olmak balonundan varlık anlamı kavrandığında kesinleşeceğini ve bilimsel bir hüviyet kazanacağım söyler. Meta­fiziğin sadece teorik felsefî bilimlerin değil, aynı zamanda pratik bilimlerin de tümeli olduğunu dikkate alırsak îbn Sina’nın “bütün . ilimler” sözünün metafizik altındaki teorik ve pratik bütün disiplin­leri kuşattığım söyleyebiliriz. Dolayısıyla varlık anlamı ve şeylerin var olduklarına ilişkin ilksel kavrayış, hem teorik hem de pratik bi­limlerin sonunda çeşitli süreçlerden geçerek aksi alınamaz bir kesin­liğe ulaşır. Teorik bilimlerde bu süreç, fizik ve matematik bilimlerin alanına giren mevcutların hallerine ilişkin araştırmaları içerir. Pra­tik bilimlerde ise esas itibariyle iki yönlüdür. Birincisi, mutluluğun, yetkinliğin ve erdemin ne olduğuna ilişkin kavrayışın elde edilmesi iken İkincisi, bu kavrayışla uyumlu ahlâkî tercihler yapma melekesi kazanmaktır. Teorik olarak “mutlak varlığa” ulaşmak, doğa ve mate­matik varlığa ilişkin araştırmalar vasıtasıyla olduğu gibi pratik olarak “mutlak iyiye” ulaşmak da bilhassa ahlâkî melekeler söz konusu ol­duğunda İnsanî tercihlerin ıslah edilmesi vasıtasıyla olur. Böylesi bir ıslah için hiç kuşkusuz duyuların ve duyguların bu doğrultuda eği­tilmesi gerekir. İşte bu eğitim süreci, Fârâbî’nin sözünü ettiği ilksel ahlâkî öncüllerin birtakım aşamalardan geçerek hakiki bir erdem, yetkinlik ve mutluluğa dönüşür. Dönüşüm süreci ise davranışların ardındaki arzu ve gayelere göre şekillenir.

Adudüddin el-îcî ve Taşköprîzâde’nin şu açıklamaları, hem ah­lâkî öncüllerin dönüşüm sürecini hem de ahlâkî melekelerin oluşum sürecini tahlil etmek için önemli bir veri sağlamaktadır:

Ülkelerin en hayırlısı, sevgi etrafında oluşandır. Çünkü sevgi daimidir. Nefret ve kin etrafında toplanma ayrılığa götürür. Bu da, yani sevgi ülkesi ya hayır için, ya menfaat için, ya haz için ya da bunların bir bileşkesi için var olur. Hayra gelince, mese­la hikmet ehlinin dostluğu böyledir, bu sebeple onların sevgileri kesilmez ve bu sevgi bedenî hazla kesinlikle ilişkili olmayan bir hazzı verir. Bu sevgiyi tatmayan onu bilmez. Menfaatten dolayı olana gelince, iyilik yapılarım iyilik edene olan sevgisi, yaşlıların arkadaşlığı ve benzeri şeyler böyledir. Bu ilişkilerin kesintiye veya değişikliğe uğraması hızlıdır. Haz için olan, karı-kocanın sevgisi, delikanlıların ve onların yaşantısını benimseyenlerin arkadaşlığı gibidir. Hazzın çabuk ortadan kalkması ve sönmesi sebebiyle bu grup kısa bir zaman içinde birçok kez ilişki kurabilir ve ayrılabilir, bunların sevgilerinin kalıcı olması nadirdir, bu da hazzın karşılıklı devam etmesi beklendiğinde olun Ya da sevgi ülkesi bunlardan, yani bu üç şeyin terkibinden oluşur, mesela karı-kocanın birlikte­liğindeki ortak haz ve menfaat böyledir.^[11]

Bu pasaj, her ne kadar özel olarak sevginin türlerinden bahsedi­yorsa da sevgiyle ilgili söylenenleri arzu ve akıl gücünün yönelişine uyarlamak mümkündür. Nitekim ilk ahlâkî öncüllerin ahlâkî hayatı yönlendirecek kavram, önerme ve nihayet melekelere dönüşümü, akıl ve arzuların ortaklığıyla sağlanır. Bu bağlamda ister aklın ister duyuların baskınlığıyla gerçekleşsin bütün ahlâkî tercihler, bir yö­nelişle gerçekleşir. Yöneliş ise insanın bedensel veya aklî taleplerine bağlı olacağından insan her bir fiilinde ya bir hazzı ya bir çıkarı ya bir iyiliği ya da bütün bunların bir bileşkesini gözetir. İlk bakışta akla ge­lenin aksine, haz, çıkar ve iyiliğin bileşkesi, öncelikle, sözü edilen dö­nüşümün ilk aşamasında en yoğun şekilde görünür. Bunun nedeni, bu aşamada hazzın aynı zamanda çıkar ve çıkarın da aynı zamanda iyi görünmesidir. Tam da bundan dolayı temyiz gücü gelişmemiş bir çocuğun iradî tercihlerinin ahlâkî yoğunluğu düşüktür. Gerçi insan hangi yaş, bilgi ve tecrübede olursa olsun iradî tercihlerinin sonuçla­rıyla yüz yüze kalır. Fakat fiil, kendi varlığını idrak eden bir failin ira­desiyle meydana gelmesi bakımından ahlâkîliğe konu olsa bile haz, çıkar ve iyiliğin tam olarak ayrıştırılmadığı yahut ayrıştırılmasında güçlük yaşandığı durumlar, bilinç zaafi içerdiği ölçüde ahlâkîlik de­ğerinden de yitirirler.

Bu sebeple çocukluğun erken aşamasında çı­kar, haz ve iyilik çoğunlukla birbirine karışır. Temyiz gücü geliştikçe bir şeyin haz vermesi, çıkar sağlaması ve iyi olması birbirinden ayrışmaya başlar ve duyumlar, hazlar, hayaller, acı, sevinç ve üzüntüler üzerine kurulan ahlâkî tercihler bu üç farkındalığın gerilimiyle ger­çekleşir. Bu durum, bir insanın ahlâkî tercihlerinin şekillenmesi seviyesinde değil de genel olarak ahlâkî bilincin oluşması seviyesinde ele alındığında ahlâkî yargıların ilk öncüller seviyesindeki bedahet  ve nesnelliği ilerleyen süreçte yerini haz, çıkar ve iyiliğe ilişkin kavrayış ve tercihlerin şekillendirdiği kesbîliğe bırakır. Kesbî kavram ve öncüller seviyesi, hiç kuşkusuz, öznelliğe açıktır ve ahlâkî yargılarla  ilgili tartışmaların önemli bir kısmı da bundan kaynaklanır. Çünkü ahlâkî bilincin ayrıntılanması sürecinde iyiye ilişkin kavrayış, hem  çoğunlukla kişinin yaşadığı toplumun yaygın görüşlerinden kay­naklanır hem de insan doğasından kaynaklanan arzu ve eğilimlerin etkisine daha fazla açıktır.

Dilden ve toplumdan tevarüs edilen iyilik kavrayışı, şahsî arzu ve eğilimlerin dengelenmesini sağlar. Yani haz ve çıkar, dilsel ve toplumsal iyiye göre şekillendirilir ve ahlâki  anlamda iyi ve kötü, genel kabulle belirlenir. Bundan dolayı filozoflar “Adalet iyidir ve zulüm kötüdür” gibi temel ahlâkî yargıların meşhûrât kategorisine girdiğini düşünürler. Fakat iyinin toplumsal  kavrayışı, birlikte yaşama zorunluluğu ile ahlâkın altın kuralı sayılan “Kendin için istediğini başkası için de isteme” esasına göre şekillendiğinden haz ve çıkarın da genel olarak söz konusu zorunluluk ve altın kurala uyumlu bir şekilde yönlendirilebileceği bir ahlâkî bilinç oluşur. Şahsî arzu ve eğilimlere olanca açıldığına rağmen gündelik hayatı yönlendiren tecrübî bir birikim olarak ahlâkî bilinçteki ortak­lığın yahut ahlâkî bilincin “teori öncesi nesnelliğinin” nedeni budur.

Ahlâkî bilincin nesnelliği, daha ziyade iyinin ne olduğuna iliş­kin farklı görüş ve teoriler ortaya çıktığında görülür. Ahlâkî iyinin ne olduğuna ilişkin incelikli bir araştırma, hiçbir zaman salt ahlâkî bir tartışma olamaz. Çünkü ilk bilgilerde varlığa ilişkin ilk kavram ve önermelerin aynı zamanda ahlâkâ ilişkin ilk kavram ve önerme­leri de içermesinde olduğu gibi ahlâkî iyi, mutlak iyinin bir uzantısı olmak durumundadır. Dolayısıyla mutlak iyinin ne olduğuna iliş­kin bir araştırma, zorunlu olarak ahlâkî iyinin ne olduğuna ilişkin bir araştırmaya kaynaklık edecektir. Bu durumda ilk ahlâkî öncül­lerin bedîhîliği tıpkı diğer bilgilerde olduğu gibi sonraki yargıların kesinliği ve doğruluğunu garanti edemeyecek ve ahlâkî düşünmenin ilkelerine ilişkin müstakil bir araştırmaya ihtiyaç duyulacaktır.

Diğer deyişle ahlâkî iyinin mahiyetine ilişkin ilksel kavrayış, tümel bir idrak olarak yeniden kazanılacaktır. Bu ise esas itibariyle meta­fizik bir araştırmadır. Fârâbî ve îbn Sînâ gibi filozoflar, tam da bu nedenle, vicdânî-ahlâkî idraklerin nesnelliğini, bilgi teorisiyle değil; metafizikle temin etmeyi amaçlamışlardır. Zira yukarıda alıntılanan İbn Sînâ metninde belirtildiği üzere metafiziğe ulaşıncaya dek fizik ve matematik bilimlerde varılan yargıların içerdiği gizli soru, ahlâk, iktisat ve siyaset için de geçerlidir. Bu bağlamda ahlâkî iyinin ma­hiyeti nihaî tahlilde metafizikte kavranır ve meşhûrâta dayalı idrak, burhânî idrake dönüşür. Diğer deyişle ahlâkî melekelerin erdem veya erdemsizlik oluşuna ilişkin burhânî idrak, ancak nefs soyutlan­dığı (tecerrüd), yetkinleştiği (kemâl) ve hakikî mutluluğu (saadet) kavradığı zaman gerçekleşir. Böylece metafiziğin nesnelliği ahlâkın nesnelliğini garanti eder.

Ahlâkî bilgilerin nesnellik ve öznelliğine ilişkin daha ayrıntılı bir tartışma kelam kitaplarında görülür. Kelamcılar hüsün-kubuh sorunu bağlamında ahlâkî değerlerin hem varlık hem de bilgi bakı­mından nesnelliği sorununu ele almıştır. Buna göre iyilik ve kötülük üç anlamda kullanılır. Birincisi, doğaya uygun olana iyi, doğaya ay­kırı olana kötü denilmesidir. İkincisi, akıl için yetkinlik olan şeye iyi, eksiklik olan şeye ise kötü denilmesidir. Mesela bilgi, akıl için bir yetkinlik iken cehalet eksikliktir. Üçüncüsü ise yapanın övüldüğü ve peşinen veya ileride ödüllendirildiği şey iyi iken; yapanın yerildiği ve peşinen veya ileride cezalandırıldığı şey kötülüktür. Mutezile ve Eşarîler, ilk ikisinin akılla bilenebileceği hususunda hemfikirdir. Yani insan, kendi doğasına aykırı veya uyumlu olan ile kendi aklı için yetkinlik veya eksiklik sayılacak durumları bilir.

Tartışma üçüncü kısımdadır ve ahlâkîlik niteliğine sahip asıl kısım da budur. Bu kı­sımla ilgili ahlâkî hükümlerin ontolojisi ve epistemolojisi hakkında Mutezile düşünürleri iki önemli iddiada bulunmuştur. Ontolojisine dair iddiaları şudur: Ahlâkî değerler, fiillerin zâtî özelliğidir. Böyle olduğu için iradeli olarak gerçekleştirilen bütün fiiller, ya özü gereği iyi yahut özü gereği kötüdür. Fiil, zâtı nedeniyle yani fiil olmak bakımından iyi veya kötü olduğundan ahlâk, İnsanî özneyi aşkındır, İlahî fâili de kuşatır. Bu bağlamda Tanrı’nın fulleri de kendi olmala­rı bakımından iyi veya kötü hükümlerine konu olmaya elverişlidir. Müteahhirûn Mutezile imamı Ebû Hâşim el-Cübbâî (ö. 321/933) fiillerin iyilik ve kötülüğü hakkında “vucûh teorisi” olarak bilinen bir görüş ileri sürmüştür. Ona göre fiillerin iyilik ve kötülüğü onla­rın sahip olduğu yönlerle bilinir. Ebû Hâşim’in değerin zâtîliği teori­sinden farklı olduğu izlenimi veren bu görüşü, takipçilerinden Kadı Abdülcebbâr (ö. 415/1025) tarafindan da savunulmuş ve sonraki Mutezilenin neredeyse ortak kabulüne dönüşmüştür.

Hatta önde gelen geç Mu’tezilîlerden el-Melâhimi (ö. 536/1141), Gazzâlî’nin (Ö.505/1111) Mu’tezilî teoriye yönelik değerin zâti olduğunu dik­kate alan eleştirilerini Mutezilenin görüşünü temsil etmediği ge­rekçesiyle tahfif eder. Lâkin dikkatli bir inceleme vucûh teorisinin değerin kendinde varlığıyla ilgili olmadığını, kendinde iyi veya kötü olan fiilin iyilik ve kötülüğünün bir kısım yönler sayesinde bilene- bileceği iddiasını taşıdığını gösterir.^[12] Dolayısıyla vucûh teorisi, ah­lâkî değerin ontolojisine değil; epistemolojisine dairdir. Kur’ân’dan hareketle evrensel bir varlık ve değer teorisi inşa etmeyi amaçlayan Mutezilîler, ahlâkî hükümlerin sadece nesnel varlığını iddia etmek­le kalmamış, ayrıca bu hükümlerin akıl tarafindan bilindiğini iddia etmiştir.

O halde ahlâkî ilke ve melekelerin tamamı, Mutezileye göre insan aklının bildiği ve donandığı hatta bilmek ve donanmak duru­munda olduğu şeylerdir. Toplumdan topluma değişmeyeceği gibi, bir peygambere muhatap olmaya da bağlı değildir. Peygamberlik müessesesi, insan aklının bilebileceği hususlarda lütuf iken Allah’a yaklaştıran ama insan aklıyla bilinemeyecek hususların ise bildi­rildiği mercidir. Bu sebeple vicdâniyyâtın peygamberden bağımsız kavranabilen kısmının hem ontolojisi hem de epistemolojisi, Mutezileye göre, evrensel ve nesneldir. Yani ahlâkî değerler İnsanî varlıktan bağımsız hatta onu aşkın bir nesnel varlığa sahiptir ve bü­tün insanların bu değerleri akılla bilmesi mümkündür. Ancak bir peygamberden öğrenilebilecek ibadet vb. uygulamalar neticesinde oluşan vicdâniyyât ise peygambere ittibayı gerektirdiğinden ancak peygamberliğin ispatı aracılığıyla genelleştirilebilir.

Mutezilenin bu ontolojik ve epistemolojik nesnelciliğine karşılık Eşarîlik fiillerin iyi ve kötü oluşunun onların zâtî vasıf­ları olmadığını, İlâhî iradeyle belirlendiğini iddia etmiştir. Ahlâkî değerlerin belirleyicisi Tanrı olduğundan Eş arîlere göre iyilik ve kötülüğün bilgisi de nesnel değildir ve ancak bir peygamberin teb­liğiyle bilinir. Evet, insan kendi doğasına uygun veya aykırı olanı yahut kendisi için eksiklik ve tamlık olan şeyleri bilebilir ama bu şeyler, ahlâkî anlamda övgü veya yergiye konu olmayacağı için ah­lâkî bir nesnellik oluşturmaya temel olamaz. Bu bağlamda Eşarîlere göre ahlâkî hükümlerin nesnelliğinden ziyade bağlayıcı olup olmayacağı önemlidir. Şayet İlahî bir emir ve yasak varsa bağla­yıcılıktan bahsedilebilir. Aksi halde övgü veya yergiyi gerektiren bir bağlayıcılıktan bahsedilemez. Bağlayıcılık ise esas itibariyle nübüvvetin ispatına dayalıdır.

Peygamberlik ispat edildikten son­ra onun Allahtan getirdiği haberin bağlayıcı olduğu da kanıtlan­mış olur. Dolayısıyla Eşarîlere göre akla dayalı bir nesnellik değil; vahye dayalı bir bağlayıcılık esastır. Akıl, teklifin dayanağı olmakla birlikte vahiy, hem bilfiil teklife muhatap olmada hem teklif edilen şeylerin belirlenmesinde etkindir. Bu sebeple doğaya uygun olan veya olmayan şeyler ile akıl için eksiklik veya yetkinlik olan şeyle­rin insan aklınca bilinebilir olması herhangi bir ahlâkî yükümlülük doğurmaz, çünkü dinen bu bilginin bir bağlayıcılığı yoktur. Dinî naslardan hüküm çıkarmanın ve dolayısıyla kıyasın hayati konum­da olmasının bir nedeni de budur.

Mutezile ve Ehl-i Sünnetin görüş birliği ettiği ilk iki kısmın da genel anlamıyla vicdâniyyât kapsamına girdiği ve bu anlamda ahlâkî bilincin iki yönü olduğu söylenebilir. Birincisi, uygunluk ve uygunsuzluk ile eksiklik ve yetkinliğin bilgisi anlamındadır. İkincisi ise övgü veya yergiye konu olanların bilgisi ve bunların uygulaması neticesinde oluşacak melekeler anlamındadır. Fakat birinci kısma girecek bilgilerin uygulaması, övgü ve yergiye konu olabilecek ve peşinen veya ileride mükâfat ve cezayı hak edecek şekilde değerlen­dirilemediği takdirde Eş’arîliğe göre ahlâkîlikle nitelenmeyecektir. Kuşkusuz bir Eşarî düşünürüne göre birinci kısma giren bilgiler, İnsanî öznede pratik hayata ilişkin farkındalık doğurur; bireysel veya toplumsal gayeye uygun ve elverişli olanları belirlemeyi sağ­lar.

Lâkin bunlar, İnsanî gayeye uygunluğu esas aldığı sürece, ahlâkî melekeleri değil; meslekî melekeleri meydana getirir. Mesela kobra zehrinin insan doğasına uygun olmadığı bilgisi veya bir şehirde alt yapı yatırımlarının şehirde yaşayan insanlar için yetkinlik olduğu bilgisi, birinci kısma girer. Fakat bu bilgilerden birincisi, eczacılık ve tıpla; İkincisi de belediyecilikle ilgili sonuçlara yol açar. Dolayısıy­la İnsanî öznenin oluşturduğu melekeler de genel olarak meslekî ve hikemî melekelerdir. En azından Eş atilere göre davranışlara, kulun sorumluluğu bağlamında anlam kazanan iyilik veya kötülük değer­leri katılmadan ahlâkîlikten bahsedilemez. Bu bakımdan Mutezile ve Eşarîlerin görüş birliğine vardığı kısımdan, tanımlanan bir İnsanî gayeye -bu gaye doğal veya sınaî olabilir- uygun olmak veya olma­mak anlamında adaba ilişkin bir bilince ulaşmak mümkündür fakat bu bilinç, ahlâkî bir bilinç değildir.

Sadrüşşerîa doğal olarak kişinin lehinde ve aleyhinde olan şey­ler kapsamının bir bütün olarak İnsanî idrak alanı olduğunu ifade etmektedir. Bu durum bizi vicdâniyyât kapsamına giren idraklerin ikinci temel özelliğine ulaştırır: Vicdâniyyât kapsamına giren ah­lâkî melekeler, kişinin lehinde veya aleyhinde olabileceğinden, iyi olabileceği gibi kötü de olabilir. Dolayısıyla ahlâkî bilinç, iyilik ve kötülük melekelerinin tamamım içerir. Bu bağlamda vicdan kavra­mı, ahlâk kavramım andırır. Ahlâk kavramı da insan nefsinde meydana gelen iyi veya kötü huyları ifade etmesine rağmen gündelik dilde iyi huylarla donanan kimseye ahlâklı; kötü huylarla donanan kimseye de ahlâksız denir. Bunun gibi her ne kadar gündelik dilde “vicdansız” tabiri kullanılsa da vicdanın da iyi ve kötüsünden bah­setmek mümkündür. Dolayısıyla Müneccimbaşı’nın Şerhu’l-Ahlâ- ki’l-Adudiyye adlı eserinden sahih vicdan ve fasit vicdan terkiple­rinden^[13] yardım alarak insan zihninde temel ahlâkî hükümlerden çıkarılan yanlış sonuçlar ile kötü fiiller neticesinde insanda mey­dana gelen erdemsizlik melekelerini fasit vicdan; doğru çıkarımlar ile iyi fiiller neticesinde meydana gelen erdemlilik melekelerini sahih vicdan olarak adlandırabiliriz.

Sonuç

Sonuç olarak vicdâniyyât, esas itibariyle aklın bir yönünü ifade eder. Bu yön kapsamında düşünülebilecek bilgi ve melekelerin üç temel özelliği vardır.

Birincisi: Vicdâniyyâtın dayanağını oluşturan öncül­ler, farkındalıklı akıl yürütmeyi önceleyen bir düşünmede varlık kazanır ve bütün vicdânl öncüller bu bedlhî ve zorunlu idraklerin bir uzantısı olarak meydana gelir. Bu sebeple filozoflara göre nefsin bilmeleke haline tekabül eder. Dolayısıyla da ilk ahlâki öncüllerden diğer öncüllerin türetilmesin genel olarak bilkuvve aklın bilmeleke ve bilfiil akla dönüşme sürecinin bir parçasıdır.

İkincisi: Vicdan, Mutezileye göre ahlâkî önermelerin aklî ve nesnel oluşu nedeniyle evrensel ve nesnel iken Eşarîlere göre aklî olmadığından nesnel değildir; dinî bir nesnelliği haizdir. Bununla birlikte Eş arîlere göre de doğaya uygunluk anlamında yahut insan için eksiklik ve tamlık oluşu anlamında iyi ve kötünün aklî oluşu nedeniyle nesnelliğinden bahsedilebilir. Belki bu seviyedeki aklilik, ahlâkın genel ilkelerinin ortaklığım temellendirmek için kullanıla­ bilir. Fakat sözü edilen anlamda aklilik, ahlâki anlamda iyi ve kötü olmadığından evrensel bir ahlâk, teorik olarak değil, ancak olgusal olarak tespit ve iddia edilebilir.

Üçüncüsü: Vicdâniyyât kapsamına giren türetilmiş idrakler, değerden bağımsızdır. Diğer deyişle vicdâniyyât hem iyi hem de kötü melekeleri içerir. Her ne kadar ilk ahlâkî öncüllerin saf iyiliğinden bahsetmek ve insanların ortak ahlâkî tutumlarını bu ilkelere dayalı açıklamak mümkünse de bu ilkelerin türetilme süreci, ] akıl ve duyular çatışmasıyla gerçekleştiğinden arzuların, eğilimlerin, çeşitli yetkinleşme ve gaye tasavvurlarının etkisine açıktır. Bu sebeple de ilk ahlâkî ilkeler, erdem ve erdemsizlik melekele­rine kaynaklık eder. Ahlâkın ilk ilkelerinin erdem ve erdemsizlik melekelerine dönüşmesi, doğru bir öncüller kümesinin, yanlış orta terimlerle veya bozuk formlarla oluşturulan kıyaslar nede­niyle yanlış bilgilere evrilmesi yahut doğru orta terim ve doğru formlarla oluşturan kıyaslar sayesinde doğru bilgilere evrilmesine benzer.

Nasıl ki türetilen öncüllerin doğruluğu ve yanlışlığı ilksel öncüllerin doğruluğundan bir şey eksiltmiyorsa, erdem ve erdemsizlik olan türetilmiş melekeler de ilk öncüllerin niteliğini değiştirmez. Yine nefsin diğer kazanılmış bilgileri ilk bilgilerini işlevsiz kılmadığı; tam tersine bütün süreçlerinde ilk bilgilere dayandığı gibi nefsin kazanılmış ahlâkî bilinci de ilksel ahlâkî bilinci iptal etmez; tam tersine bu bilinç üzerine kurulur. İnsanın iyiliği fısıldayan ilk ses olarak varlığını sürdüren bu bilinç, vicdaniyyâtın dayanağı olup iyi ve kötü melekelerle donanmış bütün insanlarda var olmaya devam eder. Tam da bu bağlamda türetilmiş ahlâkî bilinç anlamında vicdâniyyât olgusal olarak ala* bildiğine çeşitlilik gösterse bile vicdaniyyâtın temelini oluşturan ilksel ahlâkî bilinç saflığım korur. Bir insanın hangi yaş ve ahlâkî seviyede olursa olsun dinî düşünce açısından tövbe umudu, fel­sefî düşünce açısından ıslah umudu işte bu temel ahlâkî bilince dayanır.

Bu veriler ışığında günümüz Türkçesinde kullanılan vicdan kavramı, klasik usul geleneğinde kullanılan Vicdâniyyât kavramı­nın bir uzantısı olarak değerlendirilebilir. Kelime klasik dönemde de tamamıyla aynı bağlamda kullanılmıştır. Gerçi klasik kullanı­mının ahlâk kapsamı dışında mütalaa edilmesi gereken bir başka yönü daha vardır ama usul ve ahlâk eserlerinde kullanıldığı haliyle tamamen ahlâkî idrak ve bilinç bağlamında kullanılmaktadır. Vic­dan kelimesinin Batı’da bilincin ahlâkî yönünü ifade eden terimin çevirisi olarak tercih edilmesi, onun klasik kullanımıyla da uyum­ludur. Türetilmiş ahlâkî idrakler kastedildiğinde orijinalinde de­ğerden bağımsız görünen kelimenin daha da özelleşerek “vicdan­sız” gibi türetmelerinin yapılması da değerden bağımsız olan ahlâk kelimesinin iyi huylarla sınırlanıp kötü huylarla donanan kimseye ahlâksız denilmesine benzer.

Editör:Yunus Cengiz,Selime Çınar – İslam Düşüncesinde Vicdan Kavramı,syf:3-31

Dipnotlar:

[1] İslam düşünce geleneğinde vicdan kelimesinin ahlâkî bilinç anlamında kullanımım araştırdığını sırada bu metne Prof. Dr. Şükrü Özen dikkatimi çekti. Kendisine teşekkür ediyorum. Ardından Hanefi usul geleneğinin önemli metinlerini taradım ama Tenkîh, Tavzih ve Telvîh’te yapılan tartışmayı daha ileri taşıyan bir metne rastlayamadım.

2 Sadruşşeria, Tenkîh, I, s, 31.

3 Sadruşşeria, Tavzih, I, s. 34.

[4] Teftâzânî, Telvih, I, s. 33-34.

[5] ibn Sînâ, Kitâbu ş-Şifa Metafizik, I, s. 103-104.

[6] Fârâbî, Ârâu ehli’l-Medîneti’l-fâdıla, s. 103.

[7]    Fârâbî, Risaletü’t-Tenbîh alâ sebili’s-saâde, s. 234-35.

[8] Fârâbî’nin ilk bilgilerin kısımlarına ilişkin görüşü hakkında daha ayrıntılı bir tartışma için bk. Hümeyra özturan, Akıl ve Ahlâk: Aristoteles ve Fârâbî’de Ahlâkın Kaynağı, s. 96-109.

[9] Ahmet Ardan, İlkçağ Felsefe Tarihi: Sokratesten Platon>a, II, s. 108-109. (Bu ayrıntı­ya dikkatimi çeken Hümeyra Özturan’a teşekkür ediyorum).

[10] İbn Sînâ, Kitâbuş-Şifi ikinci Analitikler, s. 112.

[11] Taşköprîzâde, Şerhu’l-Ahlâki’l-Adudiyye Ahlâk-ı Adudiyye Şerhi, s. 228-229. (Alıntıla­nan metinde kaim harflerle yazdı cümleler Îcî’ye; diğer cümleler Taşköprizâde’ye aittir.)

[12] Vucûh teorisi hakkında ayrıntılı bir inceleme için bk Yunus Cengiz, Mutezilede Eylem Teorisi Kâdî Abdülcebbâr örneği, s. 449-63.

13. Müneccimbaşı’nın değerlendirmeleri hakkında ayrıntı için bu kitapta Asiye Aykıt tarafından kaleme alınan makaleye bakılabilir.

Kaynakça

Arslan, Ahmet, İlkçağ Felsefe Tarihi: Sokrates’ten Platona (İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınlan, 2008).

Cengiz, Yunus, Mutezilede Eylem Teorisi Kâdî Abdülcebbâr örneği (İstanbul: Düşün Yayıncılık, 2012).

Fârâbî, Ârâu ehlii-Medîneti>l-fâdıle, nşr. Albert Nasri Nadir (Beyrut: Dârü’l-Meşnk, 1985).

Fârâbî, Risaletü’t-Tenbîh alâ sebîli’s-sa’âde, nşr. Sehban Halifat (Amman: el- Câmiatu 1-Ürdüniyye, 1987).

İbn Sînâ, Kitâbuş-Şifâ İkinci Analitikler (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2006).

İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ Metafizik (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2004).

özturan, Hümeyra, Akıl ve Ahlâk: Aristoteles ve Fârâb?de Ahlâkın Kaynağı (İstanbul: Klasik Yayınlan, 2013).

Sadruşşeria, Tavzîh (Tenkîh ve Telvîh’le birlikte), nşr. Muhammed Adnan Derviş (Beyrut: Dârü’l-Erkâm, 1998/1419).

Taşköprîzâde, Şerhu’l-Ahlâki’l-Adudiyye Ahlâka Adudiyye Şerhi, nşr. Elzem tçöz * Müstakim Arıcı, çev. Müstakim Arıcı (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2014).

Teftâzânî, et-Telvîh ili keşfi hakiiki’t-Tenkth, nşr. Muhammed Adnan Derviş (Beyrut: Dârü’l-Erkam, 1998/1419).

Prof. Dr. Eşref Altaş

Giriş

Psikolojide davranışların ortaya çıkış süreçleri irade öncesi veya iradeli, bilinçaltı ya da bilinci esas alan teori­lerle dürtü, bağlanma, ihtiyaçlar gibi birçok kavram etra­fında açıklanır. Burada davranışlar için belli bir arka plan oluşturma, davranışları açıklama, eğitme, değiştirme, yön­lendirme ve manipüle etme gibi çeşitli amaçlar güdülür. Klasik îslam düşüncesinde hem kelami hem felsefi gele­nek fiilleri, insanı nasıl tanımladıklarına bağlı olarak farklı şekillerde temellendirir. Ben burada Râzî’nin metinlerini fiillerin ortaya çıkışının arka planını gösterecek şekilde anlamlı bir bütün hâlinde sunmaya çalışacağım. Ancak eylem teorisinin ahlaki iyi ve ahlaki sorumluluk, insan öz­gürlüğü gibi bileşenlerini ele almayacağım; ayrıca fiil ke­limesini de bütün oluş ve hadiseleri ifade ettiği için terk, amel, tasarruf, edim, eylem ve davranışı ifade edecek şe­kilde genel bir anlam için kullanacağım.

Râzî’ye göre fiiller çok karmaşık süreçler sonunda or­taya çıkar. Bu açıdan bakıldığında Râzî, fiilleri tek güce indirgememiş, bunun yerine fiillerin arka planında yatan fizyolojik, psikolojik, sosyolojik ve metafizik bütün süreç­leri tespit etmeye yönelmiştir. Bu süreçlerin bir kısmı irade ve bilinç öncesi durumları ve kalbin fiillerini, bir kısmı in­sanın kendisinde ve insanın dışında bulunan özellikleri, bir kısmı metafizik konuları, bir kısmı da irade ve kud­reti içerir. Dolayısıyla bir kısmı bir kısmına dayanan bu süreçlerin ayrıntılı bir tahliliyle fiilin ortaya çıktığı aşama­lar da aydınlatılabilir. Bu durumda insan fiillerinin zemi­nini en temelde cins konumundaki dört aşamaya indirge­mek mümkündür. Ancak her aşama kendi içinde farklı alt başlıkları ve süreçleri barındırır. Bu aşamaları kuşatmak mümkün değilse de yine de fiile en uzak olanından en ya­kın olanına doğru şöyle bir sıralama izlemek mümkündür.

• Bilinç ve irade öncesi aşamalar.
• Fayda veya zarar bilgisini, zannını veya inancını içeren bilinç aşaması.
• Meyl ve nefret aşaması.
• îrade ve kerahet aşaması.
• Kudret ve güç aşaması.^[1

1-Bilinç ve İrade Öncesi Aşamalar

İnsanı harekete götüren süreçler incelendiğinde bun­ların öncelikle bazı temellere dayandığı görülür. Temeller ile fiillerin ortaya çıkmasından önce bulunan irade ve bi­linç öncesindeki durumları kastediyorum. Belli bir özel tanım içine hapsetmemekle birlikte içgüdü, güdü, moti­vasyon, doğaya uygunluk ve aykırılık, yatkınlıklar, alışkan­lıklar, eğitim, inançlar gibi başlıklar temellerin ana bile­şenleridir. Bunlar da iç temeller, dış temeller ve metafizik temeller şeklinde bölümlenebilir.

• İç temeller: Bununla insanın mahiyeti, mizacı, fiz­yolojik ve biyolojik farklılıkları kastedilmektedir. Bu te­mellerdeki derece farklılıkları bir yandan budalalık, zekâ ve idrak güçlerinin farklılığını, öte yandan cömertlik ve cimrilik, hoyratlık ve yumuşaklık gibi davranışların fark­lılığını gerektirir.^[2]

Birincisi mahiyet farklılığıdır. Râzî’ye göre insanlar öz­leri itibarıyla farklıdırlar. En genel olarak ifade edecek olur­sak yeryüzünde tek insan türü yoktur. İnsan ifadesi farklı türleri barındıran bir cins isimlendirmedir. Bu da demek­tir ki davranışların temeline farklı insan türleri yerleştire­biliriz. Çünkü Râzî’ye göre merhamet ve zulüm, zekâ ve ahmaklık, cismani ve ruhani hazlar gibi farklılıklar çev­resel, eğitimsel veya mizaçsal şartlardan kaynaklanmaz, özsel farklılıklardan kaynaklanır. Örnekler çoğaltılabilir ancak bu radikal iddia Râzî’ye göre örnekler gözlemlen­diğinde daha iyi anlaşılabilir. Bu nedenle de hangi tedbir alınırsa alınsın hangi tedavi uygulanırsa uygulansın özsel farklılıklardan kaynaklanan özellik ve davranışların tam anlamıyla izalesi mümkün olmaz.^[3]

İkincisi mizaç farklılığıdır. Farklı davranışlarının iç se­beplerinden biri de klasik tıp teorisinin de dayandığı mizaç farklılıklarıdır. Örneğin ateşli mizaca sahip olan, özellikle de beyin yapısı sıcak olan kimse çok sinirli ve zihni karı­şık olur. Soğukluk niteliği baskın olan beyne sahip olan kimse budala olur. Kuruluk niteliği baskın beyne sahip olan kimsenin düşünceleri üst üste biner. Yaşlık niteliği baskın olan kimsenin ise fikri gelişmez.^[4] Bu mizaç farklı­lıkları bugün bedendeki çeşitli vitamin ve mineral deği­şimlerinin davranışlara yansımasının klasik tıp teorisin­deki karşılığı olarak anlaşılabilir.

Üçüncüsü fizyolojik farklılıklardır. Klasik bilim anlayı­şındaki el-Firâset (fizyonomi), ahlak ve tıp teorilerine daya­nan bu anlayışa göre söz gelimi başın ön kısmının büyük olması tahayyülün güçlü olmasını, başın arkasının büyük olması hafızanın güçlü olmasını, başın şeklinin orantılı olması düşünme gücünün kalitesini, yönetsel durumla­rın düzenli olmasını sağlar. Çünkü beynin belirli bölge­lerine tahsis edilen fiiller o bölgelerin sağlık ve itidaliyle ilgilidir. Benzer bütün akıl yürütmeler diğer organlar üze­rinden de verilebilir. Kalbin sağlığı ile kanın vücutta da­ğılımı, ellerin yapısı, ayakların özellikleri, gövdenin, boy­nun, kolların vb. durumları hangi işe tahsis edilmişlerse o fiilin nasıl ortaya çıkacağında etkilidir, dolayısıyla bu tür fizyolojik farklılıklar insanların davranış farklılıklarının sebeplerinden biridir.^[5]

Dördüncüsü biyolojik ve fıtrî temellerdir. Canlılar bes­lenme, büyüme ve üreme şeklindeki biyolojik temele sahip bazı davranışlar sergiler. Beslenme ve büyüme insan teki­nin devamlılığını, üreme ise insan türünün devamlılığını sağlar. Ancak ortaya çıkan bu davranışlar çoğunlukla irade veya bilinç temeline sahip değildir. Beslenme, büyüme ve üreme süreçlerinde ortaya çıkan davranışlar örneğin sin­dirim süreçleri hem iradeli değildir hem de bilincinde olunmayan bedensel süreçlerdir.^[6] öte yandan bazı davra­nışlar insan tabiatına uygun bazıları ise aykırıdır. Çünkü haz ve hazza götüren şey uygundur, elem ve eleme götüren şey aykırıdır.^[7]/^[8] Peki tabiata uygun olmak ve aykırı olmak nedir? Râzî’ye göre zalimin de mazlumun tabiatında zu­lümden nefret etme yerleşiktir. Ancak zalim, mal elde et­mek gibi arızi bir durum için zulme rağbet eder. İnsan bo­ğulan bir canlıyı kendi cinsinden veya türünden birinin acı çektiğini gördüğü için kurtarır (er-rikkâtü’l-cinsiyye).^[9] özetle taba uygunluk ve aykırılık davranış öncesi tabiatı­mızda tezahür eden hazza uygunluk ve acıya aykırılıktır.

• Dış temeller: İnsanın davranışlarının açıklanma­sında dikkate alınması gereken bir başka temel de insanın dışında olan ve sonradan kazanılan temellerdir. Dış temel­leri anlamak için de üç ana noktanın tahlil edilmesi gerekir.

Birincisi alışkanlık ve âdetlerdir. Râzî’ye göre insan baş­langıçta inançlara ve davranış kalıplarına sahip değildir. Ancak çocuklukta bir yaklaşımın doğru ve iyi olduğunu, bu sebeple rağbet edildiğini, o yaklaşıma aykırı şeylerin ise yanlış ve çirkin olduğunu, dolayısıyla tercih edilmediğini duyarsa ve bu tekrar edilirse o tasavvurların yanlış içerme­diğini ve kabul edilmesi gerektiği düşüncesine sahip olur. Duyduğu görüşler onda yerleşik hâle gelir ve engel olma­dığında da o davranış o insandan kaçınılmaz olarak mey­dana gelir. Bir inanca dair güzel görme tekrarlarla güçlenir. Sonuç itibarıyla alışkanlık ve âdet inançların ve davranış­ların güçlenmesini gerektirir.^[10] öte yandan alışkanlıklar daima arzu edilen şeylerdir. Hatırlanan alışkanlık, engel yoksa davranışın ortaya çıkması için bir şevk oluşturur.^[11]

İkincisi iktidar hırsını ve kabullenilme arzusunu hare­kete geçiren toplumsal teşvik veya baskıdır. Toplumsal yaygın görüşleri sahiplenmek ve ifade etmek eleştirilerden insanı koruyup onaylanmasını sağlar ve insanın güce ulaşmasını kolaylaştırır. Çünkü alışılagelen şeyleri onaylamak kişiyi risklerden emin kılarak ona güç ve üstünlük verir. İnsan­lar mal ve makam sevgisine, hazza, keyfe ve bunlara vesile olan her şeye düşkün olduğundan eğer bir görüş ve ideo­loji arzu edilen bu şeyleri sağlıyorsa, insan o görüş ve ide­olojinin onayladığı davranışlara yönelir.^[12] Ancak Râzî’nin burada dikkat çektiği şey bireyin kendi içindeki iktidar hırsı ve kabullenilme arzusu değildir çünkü bu, yukarıda sayılan iç temellerden biriyle ilgilidir. Râzî burada özel­likle insanı belli davranışa yönlendiren baskın ideoloji, toplumsal teşvik, akran ve toplum baskısı gibi özünde in­sanın dışından kaynaklanıp insanı davranışa yönlendiren güçleri kastetmektedir.

Üçüncüsü nazarî eğitimdir. Akıl yürütme ve istidlal melekesini eğiten ve işler hâle getiren kimse doğruya daha çabuk varabilir. Bütün insanlar aynı eğitimi alsalar bile eğitimin nicelik ve niteliğinde farklılaşırlar. Nicelik açısın­dan farklılık öncülleri hazırlayabilme farklılığıdır. Nitelik açısından farklılık ise mevcut öncüllerden elde edilen so­nuçlara intikalin kolaylığı veya zorluğudur. Bu iki hususta güçlülük ve zayıflık, azlık ve çokluk arasında belirleneme­yecek kadar farklılıklar doğar. Bu sebeple insanların bil­gileri, nitelikleri ve davranışları sımrlanamayacak kadar çeşitlidir, öte taraftan nazarî eğitim bir görüşün hak ve doğru olduğunu temellendirir. Böylece insan, kendi zihnî çıkarımı ve düşüncesinin ürünü olduğu için, o düşünceye sevgisi ve bağlılığı artar. Bu muhabbet bir perdeye dönüşe­rek hiçbir eleştiriyi anlayamaz ve dikkate almaz hâle gelir. İnsanlar, bu muhabbet bakımından belirlenemeyecek şe­kilde farklı mertebelere sahip olduğundan kişilerin buna bağlı inanç ve davranışları da tek tek sayılamaz.^[13]

• Metafiziksel temeller: İnsan davranışlarının iki tür metafiziksel temeli vardır. Birincisi hangi davranışın iyi hangisinin kötü olduğuna dair vahyin bildirimidir. İkin­cisi ise insan fiillerine giden yolda Allah, melek, şeytan ve cin gibi metafizik varlıkların etkisidir.

Birinci metafiziksel temel bir fiilin güzel ve çirkinliği­nin belirlenmesi ile ilgilidir. Literatürde “huşun ve kubuh adı altında tartışılan teoriye göre davranışların güzel ve çirkinliğine dair tanımlar akılla veya vahiyle insana öğ­retilmiştir. Bu tartışma daha çok ilgili olduğu kelam, fı­kıh ve ahlak gibi çeşitli dini ilimler üzerinden takip edi­lebilir. Ancak burada bu konuyla ilgili iki noktaya temas etmek gerekir. Birincisi davranışın ortaya çıkış süreçlerin­den biri o davranışın faydalı veya zararlı ya da güzel ve çir­kin olup olmadığının belirlenmesidir. Dolayısıyla bir fii­lin güzel olduğuna dair inanmanın, bunun ardından ona meyletmenin, bunun ardından onun irade edilmesinin te­melinde o davranışa dair güzel ve çirkin tanımı etkilidir. Çünkü fiilin güzel ve çirkinliği [a] bilgi – cehalet gibi ör­neklerde olduğu üzere doğrudan bizatihi o fiilin kendisin­den hareketle, [b] haz ve acı gibi insanın doğasına uygun olan ve olmayanın tespitinde olduğu üzere fıtrat ve tabiat yoluyla, [c] adalet ve yalan gibi ahlaki niteliklerde olduğu üzere aklen veya vahiy yoluyla belirlenebilir. Bu durumda özellikle son seçeneğin fiiller için metafiziksel temel ol­duğunu belirlemek gerekir. Nitekim insanda ortaya çıkan çok sayıda davranışın temelinde bu tür bir metafizik te­mel bulunur.^[14]

İkinci metafizik temel ise metafizik varlıklara dayanır ve bilinç dışı ve bilinç ötesi etkileri ifade eder. Râzî bunları şu kavramlarla dile getirir: İlham, rahmani güdü (ed-dâi er-rahmâniyye), ruhâni düşünceler (el-havâtıru’r-rûhâniyye), ilahi fikirler (el-efkârul-ilâhiyye), ruhani içe doğuşlar (el-vâ- ridâtur-rûhâniyye), nurani düşünceler (el-havâtıru’r-nûrâ- niyye), güzel düşünceler (el-havâtıru’l-hasene), meleki dü­şünceler (el-havâtırul-melekiyye), vesvese, şeytani güdüler (ed-dâi eş-şeytâniyye), içsel düşünceler (el-havâtiru’l-bâtınd), fiili doğuran sebepler (el-bevâis, ed-devâî), terke götüren sebepler (es-savârıf), iç konuşma (hadîsü’n-nefs), kuruntu­lar (hevâcis). Ancak bu kavramların ifade ettiği anlamla­rın tamamı cins mesabesindeki “havâtır” kavramına irca edilebilir. Öyleyse havâtır nedir?

Havâtır insanın iradesi dışında zihnine art arda gelen düşünceleri ifade eder. İnsanın kalbi ince bir bulutun gü­neşi örtmesi gibi bu düşünce ve fikirlerle perdelidir. Dola­yısıyla kalp zihne ve akla gelen düşüncelerden, seslerden, ilhamlardan, vesveselerden, şehevi arzulardan, nefsani te­mayüllerden ve isteklerden hâli olamaz.^[15] Havâtırın baş­laması ve sürmesi insanın iradesi ve gücü dahilinde olmadığı gibi zihinden atılması da onun iradesi ve gü­cüne tâbi değildir.^[16]

Râzî bu havâtırın “insanın duyduğu birer ses ve gör­düğü birer harf” olup olmadıkları konusunda farklı gö­rüşler nakleder. Bir grup düşünürler bunların gerçek birer ses ve harf olduğunu iddia ederken filozoflara göre bunlar aynada görülen hayaller gibi harf ve seslerin hayalleri ve tasavvurlarıdır. Râzî her hâlükarda ister seslerin bizatihi kendisi olsun ister hayali olsun insanın bu ses ve harfleri dış dünyada birbiri ardına gelmeleri, her insanın kendi lisanında ortaya çıkmaları ile içimizdeki sesler ve harfler olarak tanımlanması gerektiğini belirtir.^[17]

Kalbe gelen bu düşüncelerin (havâtır) cins mesabe­sinde olduğunu vurgulamak gerekir. Yani bunlar nitelik­leri itibarıyla farklı türlerde olabilir. Bunların bir kısmı rahmani ve meleki olabilirken bir kısmı ise şeytani veya nefsani olabilir. Dolayısıyla bu havâtırın insanın kalbine ulaşma yolları da farklılaşır. Râzî bu konuyu Gazzâlî den hareketle şöyle anlatır: İnsanın kalbi her yönden kendisine kapıların açıldığı bir merkezî kubbe gibi, okların atıldığı bir hedef gibi, bentleri yıkılmış suların döküldüğü bir ba­raj veya görüntülerin geldiği bir ayna gibidir. Böylece insa­nın kalbine peş pepe düşünceler ve fikirler doluşur. İnsa­nın kalbine açılan kapılar beş duyusu, mizacında yerleşmiş ahlakı, öfke ve şehvet güçleridir. İnsan dış duyularını küt­lanmasa bile bunlardan kaynaklanan hayaller, düşünce­ler ve havâtır kalbe gelmeye, yenilenmeye, hatırlanmaya, unutulmaya, sürekli değişerek birbirinin yerine geçmeye devam ederler. Havâtır olarak isimlendirilmeleri ise bilinç dışı olmaları sebebiyledir. Ancak bunlar bilinç dışı olsa da insanın meylini, meyli iradesini, iradesi ise organlarını ha­rekete geçirerek iyi veya kötü davranışların ortaya çıkma­sını sağlar. îyi ve kötüye yol açması sebebiyle havâtır nite­lik açısından bir cins konumunda olup iyi olanına ilham, kötü olanına ise vesvese demek gerekir.¹⁸

Râzî Gazzâli’nin bu düşüncelerini anlattıktan sonra so­runun başka boyutlarına dikkat çeker. Havâtırın davranı­şın ortaya çıkış süreçlerinde bir rolü var mıdır, varsa nedir? Havâtır hayal gücünün bir ürünü olabilir mi? Havâtırın gerçekliği var mıdır? Havâtırın insan dışında bir faili var mıdır, varsa bu fail kimdir?

Havâtırla ilgili bu soruları cevaplamak için öncelikle genel olarak davranışların ortaya çıkış süreçlerini verelim, sonra sorulara ve cevaplara dönelim. Bu yazı boyunca ay­rıntılı olarak ele aldığımız davranış süreçlerini başka bir açıdan ana batlarıyla hatırlatıp havâtırın yerini tespit et­meye çalışalım:

• Bizzat arzu edilen ve sakınılan bir şeyin olması ge­rekir.
• Doğrudan arzu edilen mutluluk ve haz, dolaylı arzu edilenler ise mutluluk ve hazza götüren şeylerdir. Doğru­dan nefret edilen üzüntü ve acı, dolaylı kaçınılan şeyler de bunlara götüren şeylerdir.
• Her idrak gücünün hazzı başkadır, örneğin gözün hazzı renklerin uyumunda, kulağın hazzı seslerin uyu­ntundadır.
• İdrak edilen nesneye haz ve acı verici olup olmadı­ğına dair zihinde bir zan, kanaat veya bilgi eklenmelidir.
• Bilgi ortaya çıktığında haz verici olanı elde etme meyli, acı verici olandan ise kaçma meyli oluşur. Meylin fiile çıkması için haz ve acıyı engelleyebilecek şeylerin bil­gisinin de olmaması gerekir. Daha açık bir ifadeyle yarar daha büyük bir zarar içermemesi şartıyla haz ve sevince götürürken, zarar daha büyük bir fayda içermemesi şar­tıyla acıya götürür. Yemek iştah uyandırsa da zehirli ol­duğu bilgisi meyli ortadan kaldırır. Tersinden intihar eden, daha büyük bir acıdan kurtulmak ve ölümden daha büyük bir fayda elde edeceğini düşündüğünde intihara meyleder. Yani çok risk az faydalı şeye meyli engellerken az risk çok faydalı şeye yönelmeye engel olmaz.
• Zan, inanç ve bilgi sahibi olmak ve faydalı olana meyletmek davranışın ortaya çıkması için yeterli değil­dir. Bu zihnî ve psikolojik yapıya o şeye dair yapma se­çimi (irâde) veya yapmama seçimi (kerahet)
• Bunun sonrasında insanda kaslar, sinirler, kemik­ler ve tendonlarda temerküz etmiş kudretle birlikte fiil ve davranışlar ortaya çıkar.^[19]

Şimdi eğer davranışa giden süreçler bu şekilde ise ve bunlar sıralı bir şekilde birbirine dayanıyorsa, üstelik ne­densellik sürecine tabi iseler bu durumda genel olarak havâtır, özel olarak vesvese ve ilham için iki eleştiri ileri sürülebilir:

Birinci eleştiri havâtırın bu süreçlerdeki yeri ile ilgilidir. Bu eleştiriye göre şeytan ve melek gibi insan dışı faillerin bu nedensel süreçlerde yeri yoktur. Nedenler tamamlandı­ğında şeytan ister vesvese versin ister vermesin, melek ister ilham versin ister vermesin davranış ortaya çıkar. Havâtı- rın bir rolü olmadığı için de havâtır teorisi, davranışların açıklanmasına dair işlevsiz, atıl ve boş bir teori olarak ka­lır. Çünkü daha basit bir açıklama mümkün iken daha kar­maşık açıklamalara gerek yoktur.^[20]

Râzî’ye göre bu eleştiri iki şekilde cevaplanabilir: Bi­rincisi davranışların nedenleri yanında o nedenlere ekle­nen ve insanı o davranışa yönlendiren başka motivasyonlar da söz konusudur. Bunların bir kısmı yukarıda ifade edil­diği gibi tabiî, mizacı ya da fizyolojik temeller şeklinde iç motivasyonlar olabildiği gibi bir kısmı da âdetler, ideoloji ve eğitim şeklinde dış motivasyonlar olabilir. Üstelik in­san henüz farkına varamadığı veya tahlil edemediği ya da ontolojik düzlem farklılığı sebebiyle künhüne vâkıf olama­dığı başka motivasyonlara da sahiptir. îşte havâtır bu an­lamda insanın, oluşum süreçlerinden gafil olduğu bir mo­tivasyondur. Buna göre insan, farkında olmadığı bir şeyin hazzı ya da acısını havâtır yoluyla hatırlar; bu hatırlama da onu meyle, iradeye ve nihayet davranışa yönlendirir.^[21] Havâtır davranışı kesin olarak ortaya çıkaran bir neden de değildir. Çünkü bozuk fikirleri ve vesveseleri insanın zih­nine ilka etme dışında şeytanın insan üzerinde bir gücü ve kudreti yoktur. Şeytanın insanı sıkıntı ve belaya duçar etmesinin anlamı da onu rahatsız eden düşüncelerin ilka edilmesinden başka bir şey değildir.

Râzî vesvesenin Hz. Eyüp örneğinde nasıl farklı şekillerde çıktığına dair riva­yet ve görüşleri tek tek vererek bunların esasında her bi­rinin kalbe peş peşe gelen düşünceler olduğunu yoksa Hz. Eyüp’ü fiile yönlendiren zorunlu nedenler olmadığını özel­likle belirtir.^[22] Sonuç olarak vesvese ve ilham fiilin ortaya çıkmasında birinci aşamada yer alır. Çünkü ne vesvese­nin ne de ilhamın davranışa doğrudan götüren bir zorla- yıcılığı yoktur. Zorlayıcı, baskın ve tam bir etki ancak fi­ile veya terke dair mutlak bir inançla zorunlu olur. Bu da demektir ki vesvese şeytanın, belirli bir kötülükteki unu­tulan hazzı, hoşluğu ve rahatı hatırlatması, ilham ise me­leğin belirli bir iyilikteki unutulan neşe, mutluluk ve yet­kinliği hatırlatmasıdır.^[23] Râzî’nin ikinci cevabı da havâtırın ontolojik düzeyiyle ilgilidir. İnsanın hatırına gelen bu keli­meler ve içte müşahede edilen bu suretler salt yokluk ola­maz. Çünkü bu sesleri kalpten ve içten işitiyoruz, mana­larını anlıyor ve bu manaları birbirinden ayrıştırıyoruz. Belirli özelliklere sahip olan şeyler salt yokluk olursa du­yularla algılanan suretler de salt yokluk olabilirdi.^[24]

Havâtır teorisine yönelik İkinci eleştiri ise şöyle dile getirilebilir: Havâtır teorisi kalbe veya beyne ardı ardına düşüncelerin geldiği ve çeşitli seslerin duyulduğunu ileri sürmektedir. Ancak gerçekte düşünceler ve sesler yoktur. Bunlar insandaki mütehayyile ve müfekkire gücünün çe­şitli hayalleri ve fikirlerinden ibarettir. Eleştirinin anlaşıl­ması için iki örnek verilebilir. İnsan dağları ve denizleri düşündüğünde bunların kendileri değil temsilleri ve ha­yalleri zihindedir. Başka bir örnek olarak aynaya akseden yıldız, ay veya güneşin kendisi değildir, onların hayalleri, siluetleri ve temsilleridir. Bunun gibi insan zihnine üşü­şen düşünceler ve sesler de gerçek olmayıp birer hayal ve temsilden ibarettir. Bu durumda onların şeytan ve melek gibi dış faillerinin olmasına gerek yoktur.^[25]

Râzi bu eleştiriyi, eleştirinin iki boyutunu dikkate ala­rak cevaplar. İlk olarak eğer zihne üşüşen havâtır ve ses­ler gerçekse demek ki insan zihninde, eleştiride iddia edil­diği gibi, hayal ve temsilin bulunduğu iddiası yanlıştır. Eğer havâtır dıştaki şeyler değilse veya dış ile örtüşmü- yorsa, onların temsilleriyse bunlar dıştan başka şeylerdir. Bu durumda bu başka şeyleri nasıl oluyor da biz dıştaki- lerle örtüşmüş bir şekilde zihnimizde ortaya çıkmış olarak buluyoruz? Bu demektir ki bu havâtırın bir faili vardır.^[26]

Öyleyse havâtırın faili kimdir?

Râzi ye göre havâtırın bir faili olmalıdır çünkü havâtırın ne ortaya çıkmasında ne de giderilmesinde insanın irade, ₃ bilinç ve gücünün etkili olmadığını görüyoruz. Hoşlanma­dığı havâtır da insan zihnine üşüşebiliyor ve insan o ves­vese ve sözleri içinden söküp atmak için çok sayıda teknik kullanmasına rağmen buna güç yetiremiyor. Bu durumda insanın müfekkire gücünün ondan bağımsız bir şekilde işlediği ileri sürülebilirse de Râzî bu seçeneği de insanın kendi özelliğinin kendisinden bağımsız olamayacağı gerek­çesiyle kabul etmez. Bu durumda fail insanın kendisi veya bir sıfatı ve özelliği değildir. Havâtırın failinin başka bir insan olmadığı da açıktır. Havâtır anlamlı düşünceler ve sesler olduğuna göre onların failinin insan dışında bilinçli varlıklar olduğunu, havâtırın türüne göre şeytan ve me­lek ya da nihai olarak Allah olduğunu söylemek gerekir.^[27]

Havâtırla ilgili son bir noktaya dikkat çekelim. Biz havâtırdan sorumlu muyuz? Râzî ye göre kalbe gelen dü­şüncelerin bir kısmı insanın iradesinde olmayan ve hoş­lanmadığı şeylerdir. İnsan için hem iradi olmadıkları hem de kalbinden söküp atmaya güç yetiremediği için bir başka ifadeyle bunlar insanın irade ve kudretinde olmadığı için sorumluluk da yoktur. Bir kısım kalbe gelen düşünceleri ise insan iyice kalbine yerleştirir ve onları gerçekleştir­meye azmeder ki insan bunlardan sorumludur.^[28] Bu an­lamda kalbin fiillerini de havâtırdan ayrı tutmak gerekir. Çünkü iman, küfür, sevgi, irade, haset ve kibir gibi fiiller kalbin fiilleridir. Bunlar ise türüne göre en büyük manevi ödül veya cezaları çeker. Hatta niyet gibi kalbin bir fiilinin eşlik etmediği durumda davranışlardan sorumlu olunma­ması da gösterir ki asıl sorumluluğu inşa eden kalbin fi­illeridir. Kalbin özellikle iradenin eşlik ettiği bu tür dü­şünceleri, bilinç veya irade öncesi durumlar olan havâtır türünden olmayıp bizatihi kendileri fiil olarak değerlen­dirilmelidir.^[29]

Havâtır konusunu Râzî’den bir alıntıyla tamamlayalım:

“Manevi keşf (mükâşefe) sahipleri şeytani vesveseler ve rahmani düşünceler arasındaki farkları sayarken zor­lanmış ve sözü uzatmışlardır. Ben şöyle diyorum: Soyut­lar âlemiyle ilgili olan akli mutlulukların cismani âlemle ilgili mutluluklardan daha tam ve daha değerli olduğunu açıklamıştık. Seni ruhani şeylerden birine çağıran her şey rahmani bir çağrıdır. Seni bu dünyanın bazlarına ve iyiliklerine çağıran her şey de şeytani bir çağrıdır. Ama burada dikkat çekilmesi gereken yanıltıcı bir nokta var­dır. Bazen daha işin başında bir fiilin [kaynağının] rah­mani bir çağrı olduğu samlabilirken böyle olmayıp aksine onun [kaynağı] şeytani bir çağrı olabilir. Bazen de bunun zıddı olabilir. Bunun misali sadedinde hakiki bilimleri [elde etmeye] ve dünyadan samimi bir şekilde uzak dur­maya devam eden bir kimseyi ele alalım. Bunun rahmani bir çağrı olduğu zannedilebilir. Ancak özellikle o kimse­nin ilim elde etmedeki amacı akranlarına karşı övünmek ve cismani âlemde yöneticilik elde etmek olduğunda bu rahmani bir çağrı değildir. Başka bir misal olarak örf ve adette itibar gören şeylere yönelmemeyi alışkanlık hâline getiren kimseyi ele alalım. Bunun da şeytani bir çağrı ol­duğu zannedilebilir. Fakat özellikle o kimsenin bununla amacı bu dünyaya ve bu dünyanın zevklerine yönelmek­ten nefsi uzaklaştırmak olduğunda bu şeytani bir çağrı değildir. Sonuçta kalbin meylettiği her fiil üzerine derin­lemesine düşünmek gerekir. O fiillin nihai amacı gayb âle­mine yönelmek ise o, rahmani bir çağrıdır. O fiillin nihai 3 amacı bu cismani âlemin faydalarından birini gözetmek 4 ise o, şeytani bir çağrıdır.”³⁰ 

B.Fayda ve Zarara Dair İnanç, Zan veya Bilgi Aşaması

İnsan fiillerinin ortaya çıkış süreçleri dikkate alındı­ğında esasen irade öncesi ama bilinçli olan süreçler genel­likle ed-Devâî ve’s-savârıf adını alır. Dâî ve çoğulu devâî kelimesi bir fiile götüren irade öncesi sebepleri ifade ede­cek şekilde kullanılırken sârıfve çoğulu savârıf ise terke yani yapmamaya yönelik irade öncesi engelleri ifade et­mek üzere kullanılır.

Devâînin temel iki unsurundan birisi fayda ve zarar, İkincisi ise bunların zannı, inancı ve bilgisidir. Râzî fayda ve zararı temellendirmek için şöyle bir akıl yürütme kullanır: insan doğasının bizzat arzu ettiği ve bizzat sakındığı şey- erın olması gerekir. Arzu ve nefret nesneleri birbirine da­yanacak şekilde sonsuza kadar geri gidemez, çünkü bu ya kısır döngü veya teselsülü gerektirir. Doğrudan (bizzat) arzu edilen mutluluk ve haz, dolaylı (bilaraz) arzu edilen­ler ise mutluluk ve hazza götüren şeylerdir. Doğrudan nef­ret edilen üzüntü ve acı, dolaylı kaçınılan şeyler de bunlara götüren şeylerdir. Diğer taraftan her idrak gücünün hazzı başkadır. Gözün hazzı renklerin uyumunda, kulağın hazzı seslerin uyumundadır. Öteki idrak güçleri için de benzer bir şey söylenebilir. Bizzat elde edilmek istenenler (matlû- bât) ise faydadır, zararın giderilmesidir ve faydaya engel olanın giderilmesidir. İnsan için zararın giderilmesi fayda­nın elde edilmesinden daha öncedir.^[31] Bu durumda bizzat istenmeyenler zarardır, faydanın yok olmasıdır, zarara en­gel olanın giderilmesidir. Kötülük ve mefsedet ifadeleri de ister doğrudan ister dolaylı olsun acıya götüren şeylerdir.  O hâlde zarar için farklı katmanlar ve kategoriler sayılabilir. Dayak gibi bizzat acı, sövülme gibi üzüntü, hazzın ör­neğin yemek yemenin engellenmesi, sevincin örneğin se­vilen kişinin görülmesinin engellenmesi, bizzat hazzın ve bizzat sevincin ortadan kaldırılması, hazza götüren şeyin, örneğin para kazanmanın engellenmesi ve sevince götüren şeyin örneğin paranın gasp edilerek ortadan kaldırılması gibi farklı kategoriler saymak ve bunları artırmak müm­kündür. Aynı kategoriler fayda tarafı için de üretilebilir.

Râzî öte yandan davranışlar söz konusu olduğunda fayda ve zararın veya haz ve acının dereceli bulanık bir alan oluşturduğunu belirtir. Çünkü haz ve acı öznelerine göre değişir. Doğrudan ve dolaylı olanlara göre değişir.

Bir şey bir yönden iyi başka bazı yönlerden kötü olabilir ve bunun dereceleri sonsuzdur. İnsanların mizaçları yani fayda ve zarar algıları ve temelleri farklı farklıdır, örne­ğin biri için işe devamlılık meyil ve sevgiyi doğururken başkası için bıkkınlık ve sıkıntı doğurabilir. Haz ve acı­nın elde edilme yolları ve mertebeleri farklılaştığında haz ve acılar da farklılaşır.^[32]

Peki haz ve acı bir başka ifadeyle fayda ve zarar fiile doğrudan götüren bir sebep midir? Râzî’ye göre değildir. Çünkü haz ve acı, fayda ve zarar davranış öncesinde yoktur, ancak fiilin sonunda ortaya çıkar. Bunun yanında cennet ve cehennem şeklindeki ödül ve ceza da fiile götüren biz­zat sebep değildir. Görme ve duyma da bir sebep değildir. Şehvet ve gazabın kendisi de bir daî değildir. Çünkü bun­lar yukarıda ifade edildiği gibi fayda ve zarara dair bilinç öncesi süreçleri ifade eder. Nihayet yukarıda yine vesvese ve ilhamın da doğrudan fiile götüren sebepler (ed-devâî) olmadığı ifade edilmişti.^[33]

Burada önemli bir tartışma da şüphe ve tereddüdün bir dâi sayılıp sayılmayacağıdır. Güdülerin fiil veya terk ara­sında gidip geldiği durumlar için özgürlükten ve sorumlu­luktan bahsedilebilir. Fayda veya zarar inancından birinin ötekine baskınlığı sonucunda fiil oluşur. Sürekli değişen bilgi durumlarına sahip olan veya fayda ve zararı sürekli tartan, bir türlü karara varamayan insanlara, sabit bir fikri olmayan anlamında (zû bedevât) ismi verilir. Ancak bu tür insanlar kararsızlık derdi sebebiyle ıstırap çekerler. Karar verip azmetmek ise başarının sırrıdır. O hâlde tereddüt, şüphe ve kararsızlık fiile götüren bir dâî değildir.³⁴

O hâlde bütün bunlar sebep anlamında davranışta bir role sahip değillerse sebep nedir?

Râzî’ye göre devâî ve savârıf faydanın varlığı ya da yok­luğu değildir; faydanın varlığı veya yokluğu konusunda insanda tasavvur ve tasdik düzeyinde ortaya çıkan itikat, zan ve bilgidir. Tasdik bilgisi bir hüküm içerir. Bu nedenle fiile götüren sebebin faydalı ve zararlı olduğuna dair bir kanaatin oluşturulması şarttır. Öte yandan bu devâi ve savârıfm ikisi de eylemin veya eylemsizliğin sebebi olma noktasında ortaktırlar. Fiile götüren sebebin zan, bilgi ve inanç olması fiile götürme keyfiyetini değiştirmez. Hatta reklamlar gibi telkinlerle ve emarelerle desteklenmiş zan- lar, insanı davranışa sürükleme noktasında bilgiden daha etkilidir. Yine övgü, yergi, ülfet, alışkanlık, çok sayıda ta­nıklık gibi unsurlarla güçlendirilmiş zan, bilgiden daha motive edicidir.³⁵

C.Meyl ve Nefret Aşaması

Meyl ve nefret, Râzî özelinde, felsefi nefsin şehvet ve öfke güçlerine karşılık gelecek şekilde düşünülmüştür. Hazza meyil, acıya nefret insanın doğasında vardır. Ortaya çıktığında haz verici olanı elde etme meyli, acı verici olan­dan ise kaçma meyli oluşur. Algılanana haz ve acı inancı, zannı veya bilgisi eklenmezse meyil de oluşmaz. Meylin oluşması için haz ve acıyı engelleyebilecek şeylere dair bir inanç, zan ve bilgi de olmaması gerekir, önceki bölüm­lerde de ifade edildiği gibi, acısı hazzmdan daha fazla olan şeyden kaçılır, örneğin yemek iştah uyandırsa da zehirli olduğu bilgisi ondan kaçınmayı sağlar. Yararı zararından daha fazla olduğu inanılan fiile de meyl oluşur. Örneğin intihar eden, daha büyük bir acıdan kurtulmak ve ölüm­den daha büyük bir fayda elde edeceğini sandığında o fi­ile yönelir. Yani çok risk az faydaya meyli ortadan kaldırır, az risk çok faydaya yönelmeye engel olmaz, özetle bir dav­ranışın faydalı olduğuna dair bir zannı, inancı veya bilgisi olan insan, onun haz verici olacağını düşündüğünden onu yapmaya yönelir (meyl), zararlı olduğuna dair bir zannı, inancı veya bilgisi olan insan, onun acı vereceğini düşün­düğünden onu yapmaktan kaçınır (nefret).³⁶

Meyl ve nefret birincisi kendisinden önceki aşamayla İkincisi kendisinden sonraki aşamayla iki karşılaştırmayla daha iyi anlaşılabilir. Böylece davranışın ortaya çıkma sü­recinde meyil ve nefretin birinci olarak fayda ve zarar bil­gisinden ikinci olarak da irade ve kerahetten farklı olduğu ortaya çıkacaktır.

Meyl ve nefret fayda ve zararın kendisinden de fayda ve zarar bilgisinden de farklıdır. Meyl ve nefretin fiilin ya­rarlı ve zararlı olmasıyla bir ilgisi yoktur. Çünkü insan za­rarlı şeylere meyledebileceği gibi, faydalı şeylerden de nefret edebilir. “Sizin için hayırlı olduğu hâlde bir şeyden hoşlan­mıyor olabilirsiniz. Sizin için şer olduğu hâlde bir şeyi se­viyor olabilirsiz.” (Bakara Suresi, 2/216) anlamındaki aye­tin yorumunda Râzî bu farkı şöyle vurgular:

“Şu anda bir şey çoğu kez size güç gelmiş olabilir. Hâlbuki o şey, gelecekte sizin için önemli birtakım faydalara sebeptir. Zıddı da böyledir. Gelecekte iyi­leşmenin gerçekleşmesi beklendiği için, şu anda acı olan ilacın içilmesi güzel sayılır. Yine gelecekte ka­zanç elde etmek umulduğu için, yolculuk esnasında çok çeşitli tehlikelere katlanmak hoş görülün Hem dünyada, hem de ahirette büyük mutluluğu elde edebilmek için, ilim uğrunda muhtelif güçlüklere katlanmak da güzel karşılanın”^[37]

Meyl ve nefret öte yandan bir sonraki aşamada ele alacağımız irade ve kerahetten de farklıdır. İnsan irade etmediği ve kerih gördüğü bir şeye meyil ve arzu duya­bilir. Diyelim ki bir Müslüman için haram kılınan haz­lar böyledir. İnsan arzu ve meylinin yönelmediği ve nef­ret ettiği bir şeyi de irade edebilir. Hasta için acı ilacın içilmesi böyledir. Kısaca dinî, hukukî, ahlaki veya sıhhî nedenlerle kötü olarak tanımlanan bir şeye insanda me­yil oluşabilir, ama o kötü olanın irade edilmesi başka bir şeydir. Yine dinî, hukukî, ahlaki veya sıhhî nedenlerle iyi olarak tanımlanan bir şeye karşı insanda nefret olu­şabilir, ama o iyi olanın seçilmemesi (kerâhet) başka bir şeydir. Bir dindar ibadetlerin meşakkatinden hoşlanma­yabilir, ama ibadetleri irade ederek yapar. Farkın anla­şılması için karşılaştırmada en önemli nokta şudur: Me­yil, iradenin tersine insanın kudretine ve gücüne konu değildir, yaratılıştan gelen cibillî bir hâldir. Hoşlanma­mak (nefret) da ifade etmemenin (kerâhet) tersine, insa­nın gücüne ve kudretine konu olmayan, yaratılıştan ge­len cibillî bir hâldir. Meyil ve nefret başka, onu seçmek (irâde) veya seçmemek (kerâhet) başka bir şeydir.^[38]

D.İrade ve Kerahet Aşaması

Bu aşama fiili kesin olarak isteme ve istememe aşa­masıdır ki Türkçede her ikisine de irade denilmektedir. Râzî’ye göre irade, kalbimizde bir fiili yapma veya terk et­meye yönelik tercihi gerektiren bir /ididir. Mu tezile bu ter­cihi ed-dâî adını verdiği sebebin gerektirdiğini ileri sürer; yani Mutezile’ye göre irade dâînin kendisidir. Mutezileye göre bir fiile yönelik gücümüz onu yapmaya da yapmamaya da eşit uzaklıktadır. Bu eşitlik hâli devam ettiği müddetçe bir tercihin gerçekleşmesini bekleyemeyiz. Ancak insanın düşüncesinde fiilin yapılması veya yapılmamasının faydalı veya zararlı olacağı yönünde ortaya çıkan hüküm aşağıda ele alacağımız kudrete katılır ve sonuçta fiil ortaya çıkar. Böylece kudret ve ona eklenen bu sebep fiilin yapılmasını veya yapılmamasını sağlar. Mutezile’ye göre tercihi sağla­yan hâl bu dâî ve savârıftan başka bir şey değildir.

İrade Mutezile’nin ileri sürdüğü gibi insandaki fayda veya zarar hükmüne indirgenebilir mi? Yoksa irade, bun­lar üzerine eklenen ilave bir şey midir? Râzî iradenin bun­dan daha fazla bir şey olduğuna dair çok sayıda argüman ileri sürer.

Bu argümanlardan birine göre aynı şeyler eşittir. Su­suz bir kimsenin eşit iki bardak su karşısındaki durumu, aslandan kaçanın önüne çıkan eşit iki yol karşısındaki durumu veya aç bir kimsenin iki somun ekmek karşısın­daki durumunu ele alalım. Râzî iki somun ekmek örne­ğini daha fazla kullandığı için burada bu örnek üzerin­den yürüyebiliriz. Aç bir kimsenin önüne eşit mesafede iki somun ekmek koyduğumuzda fayda ve zarar inancı eşit olacağından iki alternatiften birini seçmek mümkün müdür? Râzî’ye göre böyle bir durumda insan iki somun ekmek arasından birini ötekine sebepsiz tercih eder. Eşit faydaya rağmen tercihin ve tahsisin gerçekleşmesi irade­nin fiile veya terke götüren devâî ve savârıftan ibaret ol­madığını gösterir.³’

Şu da sorulabilir: Mu’tezile’nin savunduğu tarzda bir irade gerçekte irade midir? Râzî bu noktada bazı soruları gündeme getirir: İrade fiile veya terke götüren sebepten iba­ret ise bu sebep ortaya çıktığında zorunlu olarak fiil veya terk oluşacağından bu tür bir duruma maruz kalan insa­nın özgür olduğu söylenebilir mi? Ardından böyle bir in­sanın fiillerinden sorumlu olduğu söylenebilir mi? Telkin ve reklamlarla bir fiilin faydasına inandırılmış bir insanın o fiili yaptığını düşünelim. Böyle bir durumda Mu tezile ye , göre fayda inancı ortaya çıktığı için fiilin de oluşması zo- < runludur, oysa açıktır ki irade mümkün fiillerle ilgili bir durumdur. Sonuç itibarıyla fiilin müessiri kudret ve dâî- den ibaret değildir, orada -ister fayda inancına dayansın isterse de herhangi bir tercih sebebi olmaksızın doğrudan ₁ ortaya çıksın- tahsis ve tercih eden bir unsura ihtiyaç var­dır. O hâlde irade, mümkün fiilin bir tarafının ötekine zo­runluluk ve yaratma içermeksizin tercih edilmesini gerek­tiren bir sıfattır.

Asıl mesele insan iradesi söz konusu olduğunda nihai iradenin kime ait olduğudur. İnsanın bir fiile dair tümel iradesi tikel iradeye dönüşmedikçe fiil ortaya çıkmaz. Bir­birine dayanan tikel iradeler nihai olarak hangi iradeye da­yanır? Râzî’ye göre iradeler ister yukarıdaki A ve B aşama­larında anlatılan hâllere dayansın ister başka bir iradeye dayansın iradenin kendisi sonsuza kadar başka iradelere dayanamaz. Râzfnin ifadesiyle: “Bir şeye dair irademiz, bu iradenin iradesine bağlı değildir” Nihai aşamada sonsuz geriye gidiş Allah’ın iradesine dayanır ki bu da insan için mecburiyettir.^[40]

E.Kudret Aşaması

Dördüncü aşamada kudretin fiilin çıkışındaki rolüne işaret edebiliriz. Kudret metinlerde istitâa, kuvve ve tâ- kat gibi kavramlarla da karşılanır.^[41] Faydalı bir şeyi elde etmeye veya zararlı bir şeyi gidermeye yönelik kesin meyl meydana geldiğinde, irade ve kerâhet de buna terettüp etti­ğinde bu hâller kas ve sinirlerde temerküz eden güce ekle­nir. Bunların toplamı bulunduğunda fiilin de meydana gel­mesi zorunlu olur.^[42] Özetle davranışın tezahür etmesi için daî, meyl ve irade yeterli değildir. Bunlara ilaveten güce ve sağlıklı organlara sahip olmak gerekir. Çünkü hastanın ve aciz olan kötürümün iradeli olarak fiilde ve eylemsizlikte bulunmasının mümkün olmadığını görüyoruz.^[43] Burada şu sorulabilir: İnsanın gücü davranışın yerine getirilme­sinde bağımsız bir unsur mudur? Esasen Râzî ara pozis­yonları eleyerek insani fiilleri ya mutlak bağımlılık yani zorunluluğa (el-cebr) veya mutlak bağımsızlığa (el-kader) tahsis eder. Buna göre mutlak bağımlılık ve zorunluluk görüşü insani fiillerin insanın gücünden kaynaklanma­dığını ileri sürer. Çünkü bir fiilin dâi, meyl, irade ve kud­ret aşamaları Tanrı’nın bilgisi, iradesi ve kudretinden ba­ğımsız bir pozisyonda değildir.

Tartışma ve Sonuç

Faili olan bütün hareketler fiil olarak nitelenir. Bu se­beple insandan çıkan bütün fiillerin yukarıdaki süreçle­rin tamamına sahip olduğunu söylemek mümkün değil­dir. Râzî uyku esnasında ortaya çıkan fiiller, insandaki otonom sistemler, istemsiz kas hareketler, insanın irade ve gücünde olmayan havâtır gibi kalbi fiiller hakkındaki geleneksel tartışmaları özellikle ahlaki sorumluluk bağla­mında ele alır. Ancak burada şu sorulabilir. Amacı ve ga­yesi olmayan insani fiil var mıdır? Yani “saçma davranış: amacı olmayan fiil (abes)” nasıl yorumlanmalıdır?

Râzî bu meseleyi İbn Sînâ’nm bir metninden hareketle yorumlar. Ona göre faili insan olan iradeli fiilin bir amacı ve gayesi vardır. Çıkış aşamaları göz önüne alınırsa ihti­yari fiilin kaslarda bulunan bir yakın ilkesinin, bu ilke­nin dayandığı bir iradenin; iradenin dayandığı bir rağbetin ve bundan önce de fayda ve zarara dair insani fikrî tasav- ‘ vur (fikrî) veya hayvani tahayyülî tasavvur olması gerekir. Şimdi failden çıkan bir fiilin yakın ilkesinin kaslarda ha­reketi sağlayan güç (kudret) olduğunda kuşku yoktur. Bu güç, fiilin belirli bir sınırda gerçekleşmesini gerektirir ve gücün amacı cismin o belirli sınıra ulaşmasını sağlamak­tır. Fiilden önce irade olduğunu ve irade olmadıkça hareke­tin ortaya çıkmayacağını da söylemiştik. îrade ise gerçek­leşen hareketin belirli bir sınıra doğru yönelmesini sağlar. İradeden önce ise o fiilin yararlı ve zararlı olduğuna dair inancın oluşturulması gerekir. Bu inanç pratik aklın veya tahayyül gücünün bir ürünüdür.⁴⁴

Şimdi “abes fiil” geleneksel olarak amacın eşlik etme­diği bir fiil olarak tanımlanmaktadır. Oysa esasen “abes” diye nitelenen fiilin amacı ve gayesi, hakkında gafil oldu­ğumuz tahayyül! güçtür. Çünkü abes fiilin belli bir sınırda ortaya çıkması insana ait olan fikrî inancın değil, tahayyülî inancın gayesine göredir. Ancak tahayyülî inanç ve zan- lar çok hızlı bir şekilde varlığa girer ve yoğa gider. Bu ta­hayyülî zan ve inançları meydana getiren sebepler ise tam anlamıyla kuşatılamaz ve belirlenemezler. Belirlenseler bile insanın o fiile meyil ve iradesini yönlendiren inanç ve zan- ların sebebini hızlı bir şekilde unutur. Bu tahayyülî inanç ve zanların sebebi hatırlanamadığı için de fiil abes olarak nitelenir. Yoksa abes olmaları inanç ve gayeden yoksun ol­dukları anlamında değildir, öte yanda abes fiili meydana getiren irade alışkanlıklardan da doğabilir. İnsan bir şeyi alışkanlık hâline getirdiğinde o alışkanlığının hatırlanması iştahı oluşturur. Bu durumdayken akıl daha önemli şey­lerle meşgul ise mütehayyile gücünü baskılayamaz. Böy- lece mütehayyile gücü hayal deposundaki her türlü sureti sürekli işler durur. Bu da insanda o fiilin faydalı ve haz ve­rici olduğuna dair bir inanç oluşturur. O hâlde abes diye ifade edilen fiiller gaye ve amaçsız değildir.⁴⁵

Sonuç itibarıyla denilebilir ki fiiller çok karmaşık sü­reçler sonunda ortaya çıkar. Râzî fiillerin arka planında ya­tan fizyolojik, psikolojik, sosyolojik ve metafiziksel bütün süreçleri tespit etmeye yönelmiştir. Bu süreçler hem irade ve bilinç öncesi durumları hem insanın içinde ve dışında bulunan özellikleri hem metafizik konuları hem de irade ve kudreti içerir. Bunların her birine ait ayrıntıları ve in­sanı fiillere götüren ve engelleyen sebepleri tek tek ihata et­mek mümkün değilse de bu aşamalar en azından ana baş­lıkları itibarıyla belirlenebilir. Bu aşamaları fiile en uzak olanından en yakın olanına doğru şöyle bir sıralama ile göstermek mümkündür.

• İrade ve bilinç öncesi aşama
• îç temeller
• İnsani mahiyet farklılığı
• Mizaç farklılığı
• Fizyolojik farklılık
• Biyolojik ve fıtrî temel
• Dış temeller
• Alışkanlık ve âdetler
• Toplumsal teşvik veya baskı
• Nazarî eğitim
• Metafizik temeller
• iyi ve kötü tanımları (hüsün ve kubuh)
• Havâtır teorisi (vesvese ve ilham)
• Fayda-zarara dair inanç, zan veya bilgi aşaması
• Meyl ve nefret aşaması
• irade ve kerahet aşaması
• Kudret aşaması

Editör:Taha Burak Toprak – Psikoloji Tarihini Yeniden Düşünmek,syf:120-154-

Kaynaklar

Râzî, Fahreddin er-. Ana Meseleleriyle Kelam ve Felsefe: el-MuhassaL çev. Eşref Altaş. İstanbul: Klasik, 2019.

Râzî, Fahreddin er-. el-Erbaîn fi usûli’d-dîn. 2 Cilt. Kahire: Mektebe- tü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, 1986.

Râzî, Fahreddin er-, el-lşâre fi ilmil-kelâm. Kahire: el-MektebetüTEz- heriyye, 2009.

Râzî, Fahreddin er-. el-Mahsûlfî ilmi usûtfl-fıkh. ed. Taha Câbir Fey­yaz el-Alvânî. Beyrut: Müessesetür-Risâle, 1992.

Râzî, Fahreddin er-. el-Mebâhisü’l-meşriktyyefî ilmi’l-ilâhiyyât ve’t-ta- bîiyyât. 2 Cilt. Beyrut: Dârü’l-Kitâbi’l-Arabî, 1990.

Râzî, Fahreddin er-. el-Metâlibü’l-âliye mine’l-ilmi’l-ilâhî. 9 Cilt. Bey­rut: Dârü’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987.

Râzî, Fahreddin er-. Nihayetü’l-ukûl fî dirayeti’l-usûl. 4 Cilt. Beyrut: Dârü’z-Zehâir, 2015.

Râzî, Fahreddin er-. Şerhu Uyûni’l-hikme. 3 Cilt. Tahran: Müessese- tü’s-Sâdık, 1373.

Râzî, Fahreddin er-. Tefsîr-i Kebîr: Mefâtîhul-Gayb. çev. C. Sadık Doğru vd. 23 Cilt. İstanbul: Huzur Yayınevi, 2013.

Dipnotlar:

[1] Râzî Şerhu Uyûni’l-hikmede fiillerin ortaya çıkış sürecinin meyi ve irade aşamalannın birleştirilerek üç aşamada da anlatılabileceğini dile getirir. Fahreddin er-Râzî, Şerhu Uyûml-hikme (Tahran: Müessesetus-Sâdık, 1373), 2/256-257.

[2] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibü‘l-âliye mine’l-ilmn-ilâhî (Beyrut: Dâ- rü’ 1-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 9/37,

[3] er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,9/36.

[4] er-Râzı, el-Metalibü’l-âliye, 1987,9/36

[5] er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,9/37.

[6] Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisul-meşrikıyye fi ilmil-ilâhiyyât vet-ta- bîiyyât. (Beyrut: Dâru 1-Kitâbi’l-Arabi, 1990), 2/257-260.

[7] Fahreddin er-Râzî, el-Erbaîn fi usûlid-dîn (Kahire: Mektebetü’l-Külliy- yâti’l-Ezheriyye, 1986), 2/346.

[8] er-Râzî, el-Erbaîn, 1986,2/346.

[9] Fahreddin er-Râzî, el-İfâre fi ilmi’l-kelâm (Kahire: el-Mektebetü’l-Ez- heriyye, 2009), 226; Fahreddin er-Râzî, Nihayetul-ukûlfi dirayeti’l-usûl (Beyrut: Dârü’z-Zehâir, 2015), 3/247; Fahreddin er-Râzî, el-Mahsûlfi ilmi usûli’l-fikh, ed. Taha Câbir Feyyaz el-Alvânî (Beyrut: Müessese- tür-Risâle, 1992), 1/131-132; er-Râzî, el-Erbaîn, 1986,2/349

[10] er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,9/37-38.

[11] Fahreddin er-Râzî, Şerhu Uyûni’l-hikme (Tahran: Müessesetü’s-Sâdık, 1373), 3/43.

[12] er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,9/38.

[13] er-Razî, d-Metâlibul-âliye, 1987,9/37-38

[14] Fahreddin er-Râzî, el-Erbaîn fi usûli’d-dîn (Kahire: Mektebetu 1-Külliy- yâti’l-Ezheriyye, 1986), 1/346-349.

[15] Fahreddin er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr: Mefâtîhul-Gayb, çev. C. Sadık Doğru vd. (İstanbul: Huzur Yayınevi, 2013), 2/430.

[16] Fahreddin er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr: Mefâtîhu’l-Gayb, çev. C. Sadık Doğru

1. (İstanbul: Huzur Yayınevi, 2013), 1/118

^[17] Td T¹‘ “^İr;                                                                   Ç=». C. SadıkDoğru

202. (İstanbul: Huzur Yayınevi, 2013), 4/202.

[19] er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,1/115-116.

[20] er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,1/116-117,

[21] er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,1 /117.

[22] Fahreddin er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr: Mefâtîhul-Gayb, çev. C. Sadık Doğru vd. (İstanbul: Huzur Yayınevi, 2013), 19/89.

[23] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye mine’l-ilmi’l-ilâhî (Beyrut: Dâ- rü’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 7/330.

[24] er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,7/324.

[25] er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,17118; er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,4/202.

[26] er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013, 1/118-119; er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013, 4/202.

[27] er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,1/118-119.

[28] Râzi, bu sorumluluğun cezasının ahirette mi veya bu dünyada gam, ke­der ve üzüntü şeklinde mi verileceği hakkında iki görüş nakleder. Fah- reddin er-Râzî, Tefsîr-i Kebir: Mefâtîhu’l-Gayb, çev. C. Sadık Doğru vd. (İstanbul: Huzur Yayınevi, 2013), 6/74-75.

[29] er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,6/74-75.

^[31] rnine’l-ilmi’l-ilâhî (Beyrut: Dâ-rul-Kıtabıl-Arabi, 1987), 3/21-23                                               ?

[32] er-Râzî, Şerhu Uyûni’l-hikme, 1373, 3/43; er-Râzî, el-Metâlibul-âliye, 1987,3/29-31.

[33] er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,3/17-20.

34 er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,3/27-28.

35.er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,3/13-16

36.er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,1/115-116

[37] Fahreddin er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr: Mefâtîhul-Gayb, çev. C. Sadık Doğru vd. (İstanbul: Huzur Yayınevi, 2013), 5/86.

[38] er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,5/86.

er-Razi, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,9/24

[40] er-Razi, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,9/258.

[41] Eşarî gelenekte olduğu gibi Râzî’ye göre de kudret fiille birlikte insanda I yaratılır. Ancak Râzt zaman zaman kudreti organların selameti olarak t görülmesi de makul görülebileceğini belirtir. Fahreddin er-Râzî, Ana Meseleleriyle Kelam ve Felsefe: el-Muhassal, çev. Eşref Altaş (İstanbul: Klasik, 2019), 88-89.

[42] er-Râzî, Şerhu Uyûni’l-hikme, 1373,2/257.

[43] er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,9/40.

44.Fahreddin er-Râzî, Şerhu Uyûni’l-hikme (Tahran: Müessesetü’s-Sâdık, 1373), 3/42-43

45.Fahreddin er-Râzî, Şerhu Uyûni’l-hikme (Tahran: Müessesetü’s-Sâdık, 1373), 3/42-43

Her çağrı, kendisine uyma talebiyle birlikte gelir. Bunu destekleyecek doğal eğilimlere sahibizdir. Bizimle ilgili olsun olmasın; yanımızda parlayan bir ışık dalgasına (bakma dan edemeyiz) bakarız. Parıldama, bakılmayı isteyen bir çağrıdır, şiddetli ışık kendisine bakma isteğini uyarır. Bilerek ışığa bakmamışsak, içimizde uyanan, ışığa bakma isteğini atlatmayı tercih etmişiz, demektir. Sessiz bir odada aniden duyulan tıkırtı kulak vermeyi gerektirir. Kulak, beklemediği sese hazırdır. Işık ve ses duyularımıza yönelen çağrılardır. Teklif ise insan daki sorumluluk duygusunu harekete geçiren, ondan karşılık bekleyen çağrının bir biçimidir.

İnsan, iç dünyasının gücüyle dik durabilir. İç dünya, koruyan bir kaledir.

Medeni davranış ruhsaldır. Medeni bir toplumda, ruhu ezadan kurtaran ve günlük yaşamı çekilir kılan ince davranışların görünür olması yetmez, mütemadiyen devam etmesi için desteklenmesi gerekir. Bir kişi merhamet, sevgi, dürüst lükle yoğrulmuş olan karakterini, bu niteliklerin özünde bağlı olduğu yüce aleme ilişkin bilince sahip olarak devam ettirebilir.

Görsel medya gerçek hayattan daha güçlü bir hayal alemi oluşturdu. Gerçek dünyanın orada yankı bulduğunu kabul eden bir genel kanaat var; ama görüntülerin çoğu, tek tek kişiler açısından sahte. Her şeyi hayallerde görüyoruz.

Bir insan iç dünyasını olduğu gibi yazıya dökebilir mi? Evet diyemiyoruz. Bir insan olan yazar başkasının iç dünyasını aktarabilir mi? Buna da, evet diyemiyoruz. Başkasını anlatamamak kolayca anlaşılabilir bir yetersizlikten ileri geliyor, en azından başkasının zihninde ulaşabileceğimiz yerin sınırlı olduğunu biliyoruz. İnsanın, şiddetli bir arzuyla istediğinde bile kendi iç dünyasını anlatmada duyduğu acziyet ince ince yorumlanabilecek bir insan gerçeğidir.

Kendisi olmak ve kendisi olarak yaşamak isteyen insanın küreselleşmeye muhatap olması da bir gerilim doğurmaktadır. Türkiye’deki çatışma biraz da zihinleri karıştıran bu olguya bakarak açıklanabilir. Birey üzerinde odaklanmanın kalesi olduğu düşünülen modernizm, insanın modernizme ait kavramlar üzerinden tanımlanmasını ve sonuç olarak bir tür tektipleşmeyi öngörüyor. Uluslararası kültür etkileşimini üzerine doğru gelen baskı olarak hisseden birey, homojenleştirme çabasının bu baskıyı gidermediğini, ilgiyi kesmekle de çözüm bulamayacağını görüyor ve mahrem iç dünyasıyla kendisini uluslararası dalgaların önünde savunmasız buluyor.

Bir şeyi “var” eden kim ise, karakterini veren de odur.

Bireycilik, insanın varlıklar arasındaki biricik olma vasfına sahip çıkmadığı sürece, taraftar olan ile olmayanları tarifleri arasında döner dolaşır, sonunda, bizim enaniyet dediğimiz, kaba egonun köpürtülmesinden başka bir yere varmaz.

Ekran unutturur. Görüntü dayanıksızdır.

“Sudaki hayat” terimi bir zarftır. Su temiz ve temizleyici oluşuyla, dokunduğu yerin özelliğine göre; dokunduğuna parlaklık, canlılık, dinçlik, arınmışlık vermesiyle, yaşam enerjisi aşılamasıyla hayatiyet taşır içinde. Hayat sahibi olduğunu hissettirir bize. Eski çağlara ait yazılı kültürümüz deki anlamına bakarsak; suyun içinde yaşayan canlıları işaret ediyor değildir “sudaki hayat” terimi, onun bize söylediği su yun kendisidir. Su hayatın tecelli yeridir, böyle olduğuna göre canlılık da suyun cevherindedir. Tıpkı, belirtildiği şekliyle, eşyada hayat olduğu gibi. Zarf doludur, çünkü nesneler Tanrı isimlerinin tecelli yeridir; isimlerse zarfın içinde. Hayat o isim lerle var; eşya da dildeki zarfın içindedir

Herkes kendisini bağlayan teklifin farkında olarak hareket eder ve o anda orada olmasının ortaya çıkardığı tekliften dolayı kaşısındakinin yük altına girmesini istemez. Osmanlı döneminde iki İstanbul efendisi karşılaştığı zaman “Benim buradaki varlığım, tüy kadar, hafif rüzgar kadar bozmasın efendim, sizin rahatınızı” der gibi selamlaşmayla muhtemel bir yükün önceden giderilmesini sağlarlar.

Modern bilimler, nesnelerin doğasındaki “ölçülebilirlik” niteliği hakkında bilgimizi arttırdı. Ölçüler koydu, maddenin ölçümlemeyi mümkün kılan niteliklerini açığa çıkardı. Bu bilgilerin kullanılması zamanımızı yeterinden fazla alıyor ve insanı kuşatıyor. Ölçülebilir şeyleri düşünmekten, ölçülerin uygulanma alanı demek olan teknolojiden, doğal işleyişi düşünmeye vakit kalmıyor. Doğal işleyişi dışlama alışkanlığımız söyletiyor bunu bana; sanki doğal işleyişin ölçüsü yok, onun çağrısıyla uyanan duygularsa fanteziden ibaretmiş gibi! Ayrıntılarıyla tasarlamak ve önceden kurgulamak suretiyle yapılanların zamanımızın büyük bölümünü doldurması, “Ben yaptım” hükmünün kabulüne daha geniş zemin hazırlıyor. “Ben yaptım” duygusunun baskın çıkması ve nesnelerin ölçülebilir oluşu, bizi değer biçmeye götüren alanı dolduruyor. Böylelikle, nesne ve fiillere Yaratıcıya nispetle değer vermenin “eski dünyanın gerçeği olduğu”, aynı değerlendirme ölçütü bugüne getirildiği takdirde gerçekliğin dışına çıkmış olunacağı düşünülüyor. Oysa biliyoruz ki, doğallıktan uzaklaşmak bile doğal dünya nın büsbütün dışında bir yere taşımaz bizi. Ölçüler, ölçülebilir nesneler ve bizim ölçme yeteneğimizin tümü doğal dünyaya dahildir. Biz, doğal dünyadayız.

“Bir şey hakikati bakımından bakidir, bu yönüyle herhangi bir şey helak olmaz”, diyen İbn Arabi’ye göre (Fütuhat, c. 13. 26. Sifır) insanın sureti yok olduğunda dahi, kendisini farklılaştıran hakikati, tanımıyla kalmaya devam edecektir. Bu hakikat, tanımın kendisidir.

Değer duygusu, farkında olan ve insana sorumluluğunu hatırlatan iradeyi gerektirir, İşe yarar bilginin tamlığını kazanması halinde yapılacak değerlendirme ahlaki normları davet eder ki, pozitivizme ayarlı akıl buna yanaşmak istemez. O nesnelerin dünyası ile ilgili olan “Nasıl?” ile yetinmeyi yeğler, ona göre topluma dair, nicel verileri temel alan çalışmalarda da “Niçin?” sorusu, “Nasıl?” gibi sorulmalıdır.

Şu dünyada bir mevcudiyete sahip olmak aynı zamanda mahrem bir teklife muhatap kalmakla birlikte gerçekleşiyor. Varolmak bizi bir teklif karşısında bırakmada. Teklifsizce dav ranırız kimi zaman, gerilimin yatışması iyi gelir, rahatlarız, ama yaşamı laubaliliğe terk edemeyiz. Teklif, adından belli; bir külfeti, bir ağırlığı içeriyor ve öylece yaşam öykümüze giriyor. Bu, elbette bilince ilişkin bir durumdur öncelikle.

Teklifsizlik, kendini evinde hissetmekle laubalilik arasında, hassas bir durumdur. Ele verilmemiş bir gerilimi barındıran teklifsizliğin her an laubaliliğe ya da küstahlığa dönüşmesi ihtimali vardır.

Günümüzdeki egemen medeniyet, Batı dünyasında doğdu. Bu nedenle, insanın olgunlaşmasını sağlayan niteliklerin batılı ölçüler içinde aranması ve anlatılması doğaldır. Halbuki çağımıza damgasını vurmuş emperyalizme vücut veren aynı Batı’dır. Bu nedenle aradığımız iyi insanı bulma garantisi yoktur. İnsan olgunluğuna ilişkin nitelikleri, aynı zamanda emperyalizmin ocağı olan bir yerde aramak durumundayız.

Gerçekçi olalım; hakkında çok gürültü koparılan özgürlük konusunda olduğu gibi insan iradesi, kendi kendimizi aldattığımız anlamsız bir görüntüden ibaret kalabilir. Çünkü sahip olduğumuz özgürlük ve irade, çoğu zaman hayatın muhayyilemizi dolduran zenginliği ile gerçek dünya arasında tatmin edici bir bağlantı kurmaya yetmez. Üstelik bir konudaki ira denin, bir kere var olmakla, artık değişmeden kalacağından emin olamayız. Kavram olarak üstünde düşünüp zihnimizde iradi bir sonuca vararak rahatlamamız, iradenin arzularımız ca yönlendirilen bir yanılsamadan ibaret kalmayacağını, hatta düpedüz aldatmaca olmayacağını temin etmez. İrade ve irade edilenin tecellisi üstüne akıl yürütmelerimiz, kimi zaman insan hakkında düşünmemizle aynı kapıya çıkar ya da aynı sonucu verir. Kendimiz hakkında bu yolla düşünüyor da olabiliriz. İrade, bir insanın kendi varlığı ile düşüncesinin iç içe, hayatın ise insanın kendisine ait olduğunu hissettiren bilinçtir. Varoluş haline hissedişle ve bilinçle katılmadan önce iradenin oluştuğundan söz edemeyiz.

İnsan, varolmakla bir teklifle karşı karşıyadır. Teklifin muhatabıdır. Hayatın akışı içinde cid di bir teklife muhatap olan kişi, dönüp kendine baksın; o gö recektir ki, kendisinin tutumundan bağımsız olarak, söz konu su teklifle karşılaşmadan önceki durumdan başka bir duruma geçmiştir. Teklif özünde “nötr”, bağlantısız ve geçişsiz olabilir, ama muhatap, nötr durumda görülemez. Onun, teklif karşı sında “nötr” konumunda kalması imkansızdır. Teklife muha tap olan kişinin değişmesi imkansız konumda bulunması, tek başına tarafsız olabilecek teklifin nötr görünmesini engelliyor. Teklif bir ağırlık olarak geliyorsa, muhatabın bu ağırlığı kar şılayacak bir cevabı olması gerekir. Yoksa bir dengesizlik çıkar ortaya.

İbrahim Müteferrika’ nın, şu yalın ifadesi her zaman için yerindedir: “Malı ve gücü olanlar galip geldiler. Her defasında, galip gelenler, yenilenleri itaate zorladılar. Genelde sonuç, güçlülerin, yendikleri ülkeleri diledikleri şekilde yönetmek istemeleri oldu. Kendilerine layık işlerden gafil oldular.”

Bugün ekonomi ve siyaset alanlarında bağımlılığa razı gelen ve hakim konumda bulunanlara tabi olmayı yeterli görenlerin “değişim”in niteliğine pek de itiraz etmediğini, değişim sürecinin toplumda açtığı yaraları umursamadıklarını söyleyebiliriz. Onlar sadece güç kaybına uğradıkları zaman konumlarının değişmesine hayıflanıyorlar. Halbuki bu durumda da onların temel yönelimleri sarsılmıyor. “Bağımlılık sürsün; değişim nasıl olsa gelir ya da değişimin şiddeti ne olursa olsun fark etmez” dediklerini duyar gibiyiz.

Televizyonda bir müzik parçasını görüntü eşliğinde izlemeye başladım. Ekranda akan yapraklar duyusal imgeleri hareke te geçiriyor ve müzikle bütünleşiyordu. Dinleyeni kendisine bağlayan müziği anlatmak olmaz. Hüzün denilen ebedi hissi, taşkınlığı alınmış neşe halinde yayan müzik parçasını dinlemek ve görüntülerin ekrandaki akışını seyretmek lazım, ama anlatmayı deneyeyim: Atlar, ormanda geri geri koşuyordu. Bir müzik parçası eşliğinde ama koşu kendi başına bir dünyada. Önündeki boşluğa direnen atların adım atan ayaklarıyla geri geri kaydığını söylesek daha doğru. Bir sonraki sahneye geçiyoruz, kuzular bağırarak, gerilere doğru adeta yuvarlanıyor. Bu sahnenin üzerimizde bıraktığı şaşırtıcı yön duygusuna göre, rüzgar ters taraftan esiyor ve ormandaki ağaçları ters tarafa doğru yatırıyor. Gökteki bulut yumağı döne döne seyrelip küçülürken, başlangıcına, ilk zerre haline doğru gittiği hissini veriyor. Bir pamuk yığını seyreliyor, arkasından gökyüzü çıkıyor. Derken, bembeyaz giysiler içinde, masumiyet neşreden bir genç kız beliriyor ekranda. Etekleri öne doğru dalgalar yap makta iken, kız geri geri gidiyor, bize; kendisine ilgiyle bakan izleyicilere yaklaşamıyor. Adeta hiç istemediği halde onlardan uzaklaşıyor. Müziğin, hareket halindeki bulutların ve ters ta rafa yatan dalların eşliğinde bu geri gidiş, fezada perdelenmiş bir ana rahminin simgesel görüntüsü olmaya kadar varıyor. Dünyadaki oluşum, başlangıca ve başladığı noktaya dönüyor. Klibin ve müzik parçasının ismi: Masumiyete Dönüş. Zaten, yukarda kısa çizgilerini verdiğimiz görüntülere anlam veren de bu isimlendirmedir.

Kamuoyu oluşturma becerisiyle övünenler, “rıza üretmek” diye bir deyime yaslanmaktan hoşlanıyor ve halkla ilişkiler kampanyasındaki başarılarını gerçek durumun önüne koyuyorlar. Dilimize armağan ettikleri, iki kelimeden ibaret bu deyim, anonimleştirilmiş bir iradeye teslim edilen toplumun neye maruz kaldığını gösteriyor ve direnişin hangi yönde olması gerektiğini ima ediyor. Kamuoyunun halihazır düşüncesini yansıtan bir slayt bize genel kanaati verir, yani bir anlam ifade eder. Ancak toplumu sarmış genel kanaat hakkında gerçeğe uygun bir değer yargı sında bulunabilmek için, kanaatin oluşumuna bakmak ve özgür iradenin bu oluşumdaki payını bulmak gerekiyor.

Eski çağlardaki öğüt kitapları ve terbiyeye dair eserler olaylardan sonuç, kıssadan hisse çıkarılmasına, insan davranışlarını gözlemenin sonucunda elde edilen derslerin dile getirilmesine, sergilenmesine ve aktarılmasına yarıyordu. Evet, suç, masumiyeti savunmak için de anlatılıyordu. Önceki trajediler ise az rastlanır ve özellikle insanın hayatını baştan sona etkileyen bir olaydan yola çıkarak, insan davranışını içerden yansıtmanın ve böylelikle olgunlaşmaya hizmetin bir aracı olarak görülebilir. Olay, onu yaşayanı olgunlaştırır, dinleyene ders olur. Dinleyen zihin yoluyla deneyim sahibi olmuştur. Zihnin edindiği deneyim olgunluğa hizmet eder.

İnsan öğrendiği dil üzerinden insanlığın ortak dil evrenine katılır. Kişiyi, varlıklar zincirinin son halkasında toprakla buluşturabileceğimiz varlığa bağlayan ve varlıklar dünyasının imgelemi içinde bir yere koyan, zihninde yaşattığı anne imge sidir. Aynı şekilde dilin kendisi, insanın dünyayı algılamasını sağlar ve onu anlamlar dünyasına bağlar.

“Niçin” diye sormanın kafaları kilitlediğini, bu nedenle saçma olduğunu düşünenler var. “Nasıl” dersen bilimsel bilginin gösterdiği süreçleri anlamak için çaba gösterirsin; “niçin” diyerek çıkmaza girip ne yapacaksın, diyorlar. O halde, biz de “Ne uğruna?” diyelim. “Değer mi?” diyelim. “Neye yarar?” diye soralım. Enerji üretmi, doğal dünyanın dengesini bozacak ölçüde ve biçimde yapılıyorsa, “Ne uğruna?” diye sormak hakkımızdır. Afrika’nın bir bölümünde, göz göre göre insan soyunun kuruyup gitmesine, ne uğruna göz yumuluyor? Olacağı önceden bi linen toplu kıyımlar niçin yapılıyor, kime ve neye yarıyor? Kur ban, neye kurban? “Niçin”, yerini başka soru kelimelerine terk edebilir; insanın sorumluluğu değişmez, başka açıdan görün meye başlar sadece. Sorumluluk almayan yine bulur kaçınmanın yolunu.

Bilinç halindeki benlik özgürlüğünü, toplu yaşamanın gerektirdiği itaat ile kendi varlığına sahip çıkmayı kaynaştırmakta bulur. Tek başınalığın değil birarada yaşamanın gereği olarak kazanılan ve hak edilen bir niteliktir çünkü özgürlük. İnsan hayatında iradenin belirişi ise iş üzerinde, faaliyetle, hareketle, atılımla, girişimle, bir işi ısrarla takip etmekle, kısacası aksiyonla ortaya çıkıyor.

Geçerken, “ben ve başkaları” bağlamında Mevlana’nın eserinden bir anekdotu hatırlıyorum: Sevgilisinin oturduğu semte varan bir kişi onun evine yaklaşır ve kapısını çalar. İçeriden gelen ses, kapıyı çalana, kim olduğunu sorar. Önündeki kişi, “ben!” diye cevap verince kapı açılmaz. Bana ve sana yer yoktur çünkü orada. Kapıda bekleyen, bu mesajı almış, “ben” demesinden doğan sonucu anlamıştır. O haliyle kapının açılması için ısrar etmez, dönüp gider. Menkıbe ya da masal bu ya; bir çile ve olgunlaşma döneminin ardından aynı kişi tekrar kapıya gelir. Hiç değişmemiş halde bulduğu kapının tokmağını tıklatır. “Kim o?” diyen ses kapının arkasından geldiğinde, vereceği cevap hazırdır: “Sen’im.” Zaman içinde kazandığı olgunluk ona ayrıgayrı olmadığını öğretmiştir. “Sen’im” diye verdiği cevap, sen ve ben arasındaki birliğe göndermede bulunduğu gibi, cevap verenin, kendiliğinden var olamayacağını anladığına ve dolaylı olarak var olduğu bilincine sahip olduğuna işaret ediyor.

Geçerken, “ben ve başkaları” bağlamında Mevlana’nın eserinden bir anekdotu hatırlıyorum: Sevgilisinin oturduğu semte varan bir kişi onun evine yaklaşır ve kapısını çalar. İçeriden gelen ses, kapıyı çalana, kim olduğunu sorar. Önündeki kişi, “ben!” diye cevap verince kapı açılmaz. Bana ve sana yer yoktur çünkü orada. Kapıda bekleyen, bu mesajı almış, “ben” demesinden doğan sonucu anlamıştır. O haliyle kapının açılması için ısrar etmez, dönüp gider. Menkıbe ya da masal bu ya; bir çile ve olgunlaşma döneminin ardından aynı kişi tekrar kapıya gelir. Hiç değişmemiş halde bulduğu kapının tokmağını tıklatır. “Kim o?” diyen ses kapının arkasından geldiğinde, vereceği ce vap hazırdır: “Sen’im.” Zaman içinde kazandığı olgunluk ona ayrıgayrı olmadığını öğretmiştir. “Sen’im” diye verdiği cevap, sen ve ben arasındaki birliğe göndermede bulunduğu gibi, cevap verenin, kendiliğinden var olamayacağını anladığına ve dolaylı olarak var olduğu bilincine sahip olduğuna işaret ediyor.

Dediğimiz gibi; insanlar her olguya ilişkin “Niçin?”i ya açıktan açığa ya da bilinçaltında sorup durmaktalar. Gerçek meraklar bu sorunun açtığı yolda ilerliyor. Varsın, nihai cevap herkesi tatmin edecek ölçüde verilmiş olmasın; sorunun açtığı yol ve bu yolun üstünde bulunmak dahi öğretici olabilir. Çünkü insanın hayat karşısında içtenlikle hissettiği soru kelimesidir onu amaçlara yönelten ve yola girişi sağlayan, bu durumdaki soru kelimesi sorgulamadan çok merakı kamçılayıcıdır.

İbrahim Müteferrika, adaletin ve adil davranışın zenginlere yakışacağını söylüyor. Kapital sahiplerinden ziyade Doğu’nun klasiklerinde rastladığımız memleket büyüklerine gönderiyor. Bence bu ifade iyi niyetli bir temenninin dile getirilmesidir. Zenginlerden gözü gönlü doymuşluk, görmüş geçirmişlik beklenir, demeye getiriyor. Bu söylem özgün bir dünya kavrayışından çıkarak gelir ve başkalarına muhtaç olmadan yaşamaya güç yetirenlerin hukuka uymamayı ilke edindiği, zarar verdiği kimselere “git hakkını ara” dediği ama hak yemiş olmaktan hicap duymanın hepten unutulduğu şu günlerde, tabii ki bugünün ölçüleriyle anlaşılması kolay olmayan bir tercihtir.

Yaşamı değerlendirme bahsine gelince, eski ile yeni arasında aşılması imkansız gibi görülen uçurum “insanın şeyleşme si” nde ortaya çıkmıştır. Tüketim toplumunun ortaya çıkardığı ve insanın zararhanesine yazılan “şeyleşme”, köleliğin yaşam biçimi, kimi insanların ise “mal” sayıldığı antik çağlarda bile toplumsal görünümü anlatmak isteyenlerin başvurduğu bir sıfat ya da nitelik olmamıştır.

Yaşamı değerlendirme bahsine gelince, eski ile yeni arasında aşılması imkansız gibi görülen uçurum “insanın şeyleşme si” nde ortaya çıkmıştır. Tüketim toplumunun ortaya çıkardığı ve insanın zararhanesine yazılan “şeyleşme”, köleliğin yaşam biçimi, kimi insanların ise “mal” sayıldığı antik çağlarda bile toplumsal görünümü anlatmak isteyenlerin başvurduğu bir sıfat ya da nitelik olmamıştır.

Bugünkü yarış tüketim üzerinden yapılıyor ve hedefini tüketim toplumu tablosunda çiziyor. Onun özünde de Amerikan yaşam tarzı bulunduğu açıktır. Zenginliğin sağladığı imkan ların kullanımı her kültürde aynı değildir; başka bir deyişle, zenginler her kültürde aynı davranış kalıplarına uymaz, aynı yaşama tarzını yeğlemez. Günümüzde hükmedici olan, eski Avrupa kültürü bile değildir artık, Amerikan yaşam tarzıdır.

İma etmek açık konuşmaktan daha açıklayıcıdır bazen. “Mezlaka-i kadem” bu nitelikte, eski bir deyimdir. Farkına varılmadan meydana gelen bir hata, zarar verebilir ama masumiyeti bitirmez. Ancak, düşüncesizlik masumiyeti yaralar.

Önemli olan, kişinin kendini gerçekleştirmesidir. Kendiliğinden var olan mutlak özne, kişiye hitap etmekle onu özne haline getirmektedir. Mesela, Allah imana davet etmekle (bana hitaben konuşmakla) beni cevap verip vermeme durumuyla karşı karşıya bırakıyor. Bir soruya muhatap olup karşılık ver mekten sorumlu olan kişi öznedir. Hakikatte, dolayısıyla var olduğu için öteki olan kişi, gerçeklik alanında kendisi olarak kendini gerçekleştirir.

Başkalarını tanımayan ve kabule yanaşmayan bir bilinçte, “öteki” meselesi “ben”in karanlık yüzüdür. Kör dövüşü o karanlıkta oluyor. Işığın da orada olduğu unutulmamalı. Ana akım medya ortamın da hoşgörü, yozlaşmanın önünü açacak şekilde de kullanılıyor. Bu haliyle, bazı nahoş durumları görmezden gelmeyi tercih eden ve tavrıyla “bunu duymamış olayım” diyen büyüklerimizin asaletinden iz taşımıyor.

Modern şehir hayatının gerektirdiği hız ve hareketin zaruri olmadığı devirlerde zaman sonsuzluk olarak algılanıyor, yüceliğe ve yüceltici değerleri kazanmaya konulacak bir sınır bulunmuyordu. Bir insan manevi değerlerle donandığı ölçüde olgun, bu nedenle yücelmiş ve değerli kişi sayılıyordu.

Seyahatname yazarlarının hemen hiçbiri, sözünü ettikleri zenginlik tablolarını “ağzından bal akan” bir üslupla öven, özleyen, ulaşılması gerekli bir he def gibi gösteren ve tavsiye eden bir yaklaşımla anlatmamıştır. Seyahatnamelerde aşırı zenginlikleri gösteren her bölümün sonunda taşkınlıkların ve sefahat alemlerinin tasvir edildiği sayfalara yer verilmesi, bu tür eserlerin kurgulama özellikleri arasında sayılabilir. Eski kültürlerde bir tür rindliğin saygı ve anlayışla karşılandığı bilinir. Onlara göre rindlik, sadece bir insanlık durumudur. Ama seyahatname yazarları bolluğun sebep olduğu taşkınlıklara ilişkin tasvirleri yaparken sefahati övmemişler, görerek anlattıkları yere “dünya cenneti” dememişler ve kalemlerinden çıkan akıcı tasvir cümleleriyle okuyanlar üzerinde imrenme duygusu doğmasına meydan vermemişlerdir. İmkansızlıklarla boğuşan insanlara, elde edemeyecekleri şeylerden, sahip olmamak bir eksiklikmiş gibi söz ederek onları üzmek istememiş olabilirler mi? Kim bilir, belki böyle bir iyi niyettir onlarınki

Görsel medyanın iletisi gözlerin önünde, ama onun dili insanın aradığı karşılıklı yankıya izin vermiyor. İletinin ekrandaki akış hızı imgeleri, üzerinde düşünerek algılanmayı engelliyor. Ekran karşısındaki algı, bilinçaltında canlı bir yüzün kendisine hitap ettiği sanısına kapılarak cevap verme konumuna geçse de bilinçaltı, vereceği karşılığın tanımlanmamış bir algı yanılmasından doğduğunu ve tek taraflı tepkiden ibaret kalacağını ona söylemektedir.

İslam toplumlarının iyi işleyen bir düzene sahip olduğu devirlerde, tek insanın hayat hamlesi içindeki yeri hakkındaki değerlendirmeler, onun sahip olduğu dini hassasiyet ile ruhsal olgunluk birbirine bağlanarak yapılmıştır. Mevlana’ nın eseri Mesnevi’de birbirinin devamı olarak anlatılan hikayelerde bu bağlantıyı görürüz. Burada başvurulan din ve bir dinin ken dine özgü kavramları kapalı toplumları akla getirse de şehir yapılarının başka kültürlere her zaman açık olduğu bilinir.

Sinemada izlediğimiz filmlerden zihnimize kazınmış, unutulmaz sahneler vardır, televizyondaki görüntülerin kimse üzerinde aynı yoğunlukta etki yaptığını düşünemiyorum. Bunun nedeni, ekranda akan görüntülerin birinin diğerini inkar ve iptal etmesidir. Sinema filminde tablolar birbiri içinden çıkıyor, birbirini destekliyor. Bir kurgu ile karşı karşıya olduğumuzu biliyoruz. Filmin bir bütün olduğuna dair bilgimiz ve önkabulümüz, tabloların arasında bağlantı kurmaya hazır tutuyor bizi. Televizyonda ise her biri ayrı dünyaları işaret eden görüntüler art arda geliyor, bu durumu sık sık tekrar ediyor. Görme algımız bu durumu, her görüntünün bir öncekini zayıflattığı, iptal ve inkar ettiği biçiminde algılıyor. Muhayyilemizdeki kurgulama alışkanlığı ve seyretmeyi kolaylaştıran bütünleyici yeteneğimiz, program akışını oluşturan görüntü bolluğuna oranla, ancak belirli bölümlerde bize yardımcı olabilmektedir. Görsel alanda, göste rişli ama dayanıksız bir dış dünya devinip duruyor. İç dünya orada güçsüz ve korunaksızdır.

Kimlik şimdilerde, “öteki” üzerinden açıklanıyor. Bu yöntemde, bilince sahip yegane varlık olarak insanın Tanrı önün deki durumu ve sorumluluğu üzerinde yeterince durulmuyor, çünkü sorgulanan hep başkaları oluyor. Özellikle, kendini tanımak için nefis muhasebesine başvurmaktan kaçınan modern insanın, başkası üzerinden oluşturduğu bir “ben” tanımıyla anılmayı tercih ettiği söylenebilir. Ne olduğundan ziyade nasıl algılandığını merak eden insan kendisini “öteki” olarak düşünmeyi denemekten de geri kalmıyor.

Şiir, günümüzde de kurgusal değil, yaşamakta olan insan gerçeğinden yola çıkıyor, duyguyu canlı bir insanın tavrı, edası vb. üzerinde izliyor. Şiirin dünyasında, tarafgirliklerin güzergah belirlemekle kalmayıp çatışmayı davet etmesi, kumaşının duygular olmasından ileri gelse gerektir. Yüce ve soyutlanabilir düşünsel değerlerin yatağı ve taşıyıcısı olan şiir, çağımızda hır çıkaran düşünceden sıtkı sıyrılanların, kafası binbir kaygının istilası altında olduğu halde aciz bırakılmış düşünce hareketlerinden umut kesmiş lerin sığınağı olabilmektedir.

Kaba güç adaletin dışındadır diye, terazinin bir kefesine adaleti diğer kefesine kör gücü koyamazsınız. Tabii ki güç her zaman kör olası ve kör olacak değildir. Güç eğer adaletin işine yarayacaksa, dengenin bozulmasının önüne geçmek ya da bozulduğu yerde dengeyi ikame etmek üzere vardır. Bir hukuk düzeninin kurulması ya da kurulu durumdaki düzenin işletilmesi için başvuracağımız, ancak meşru güç olabilir. Adalete ilişkin değerlerin kendi aralarında ve her birinin kendi içindeki mevcut dengesi, hukukun eylem ve işlemle somutlaşmasından doğan bir sonuçtur.

Toplumsallaşmanın ve toplu halde geçinip gitmenin sırrı, insanların birbirine açılmasında, manevi varlıklarını güvenle birbirlerine emanet etmeyi mümkün kılan insani iletişimin mevcut olmasındadır. Bunun özü, insanlararası doğal bağlantının kaynağı olan içtenlikle yoğrulur.

Toplumsallaşmanın ve toplu halde geçinip gitmenin sırrı, insanların birbirine açılmasında, manevi varlıklarını güvenle birbirlerine emanet etmeyi mümkün kılan insani iletişimin mevcut olmasındadır. Bunun özü, insanlararası doğal bağlantının kaynağı olan içtenlikle yoğrulur.

Bugün tüketim toplumu hedeflerini aşarak, yaşamın anlamı üzerine yapılan soyut ve bilgi aşamasındaki yorumların kabul görmesi için yeterli cesaret gösterildiği söylenemez. Bir toplumun genel kabulleriyle gösterdiğinden daha ileri hedefler bireysel görüş ufuklarında doğar; ama toplumda hükmedici olan daima genel tutumdur. Bu kural hiçbir zaman değişmez. Müşterek tutum genel seviyenin zarfıdır. Bir toplumda genel görüşlerin kamuoyu üzerinde hükmedici oluşu değiştirilemez ama daha yüksek bir yerde doğan ışık, daha yoğun beyinlerden süzülen fikir ve daha ince gönüllerde taht kuran duygu, genel görüşün etkili bir bölümü haline getirilebilir.

İnsan, başkalarıyla bağlantısının bilin cinde, sonsuza açık biçimde, dünyanın ayartıcılığına direnecek bir “duruş” un sahibi olarak değerlidir. Dünya kavrayışına sahip bilincin eklenmemiş olduğu, “ben şuyum, buyum” duygusu, kişinin başkalarıyla kendisi arasındaki bağları zayıflatır, ama onu özgürleştirmez. Arzu, insanda başkalarıyla bağlantı arar. Arzu ederek ötekine yönelen, “ben”dir. Ötekine fiili yönelimi olmayan bir kişide uyanan arzu, kişinin öteki ile duygusal açı dan biraraya gelmesini sağlar. İhtiyaç ve çıkar da insanı ötekine ulaştıran ve bağlayan duygulardır. Ötekiler ile birlikte varoluşu unutturmayan ise insandaki sorumluluk duygusudur. Var olmakla bir teklifin muhatabı oluruz, bu durumun bilincine sahip olmak sorumluluk duygusunu uyarır ve destekler. Teklif ve sorumluluk bizi etrafımzdaki varlıklara bağlar. Başka bir deyişle, bu duygular, bağlantısız biçimde var olmadığımızı da ima bize söyler.

Söz ve fiillerimiz, bir konudaki irademizin gücünü ve içeriğini ortaya koyar, dayanıklılık ölçüsü hakkında fikir verir. İradenin “ben’in varlığını” düşünmeyi ve hissetmeyi sağlaması, kendi işleyişindeki kudrete ilişkin bir his uyandırarak şevkimizi kamçılar. Karşımızda ve müşahede ettiğimiz bir tablodaki irade yokluğu, “ben yokluğu” ile eş değerde muamele görecektir. Bir konuda irademizin yok olduğuna hükmetmek “ben yokluğunu” kaygıyla hissettirir bize. Kaygımızın kaynağı olan “ben”, varlıklar içinde bir varolan halindeki “ben”dir.

İnsan olgunlaştığı ölçüde, tutkularının kölesi olmaktan kurtulur. Olgun insan yaralayıcı etkileri, zarar verebilecek kalkışmaları başkalarından önce fark eder ve onlar karşısında başkalarından daha özgürce davranış sergiler. Özgürlük, bu anlamda insanın önündeki engellerin kalktığı bir durum değil, kendi sınırlarının farkına varmasını sağlayan bir kazançtır. Sonradan kazanılan ve aslın da gelecek tasarısının bir parçası olan özgürlük, ben’in yaratıcı niteliklerini harekete geçirir. İnsan, özgür olmakla önüne gelen beşeri sorumlulukları üstlenecek ölçüde bir ruhsal olgunluğa eriştiği zaman, gerçekten_özgür olabilir.

Geleneksel yaşama biçimlerinin aşılmasıyla, insan yaşamını kolaylaştıran araçların sayısı ve çeşidi arttı. Gelişmiş sanayiye sahip toplumların günlük yaşamında bu araçların gün geçtikçe daha fazla yer alması, insanın kimliği üzerindeki temel sorularını ortadan kaldırmıyor. Kadimden gelen, “Ben kimim?” sorusunun büyük dalgası, her gün daha fazla tüketim hedefiyle oyalanan insanın denizine yayılmakla seyrelip erimez, kıyılara çarpmakla bitip tükenmez, yitip gitmez.

Şöyle söyleyebiliriz: Kişiliğinin gerektirdiği işleri yapmaktan üşenen, ödevlerini üstlenmekten kaçınan ve sorumluluklarını hatırlamada ayak direyen insan için, dünya şartlarının getirip önüne koyduğu ve yapmasını istediği işler, zorlama ve baskıdan ibaret kalır. Algı, bunların kendisinden istenmesini haksızlık olarak karşılar. Çünkü kendi iradesinin işler durum da bulunmasına dikkat etmeyen insan, dünya şartlarının önü ne çıkardığı her yeni durum karşısında hazırlıksız yakalanır ve ödevlerinin neler olduğunu anlayamaz.

Ünlü hukuk ve tarih fılozofu Carl Schmitt “Modern devlet kuramının bütün önemli kavramları, dünyevileştirilmiş ilahiyat kavramlarıdır”, “Olağanüstü halin hukuk için taşıdığı anlam, mucizenin ilahiyat için taşıdığı anlama benzer” sözleri ve benzeri yaklaşımlarıyla hukuksal kavramların aslında dini değil, sosyolojik temellerine göndermede bulunmaktadır.

Niyazi-i Mısri günlüklerinin bir yerinde sözü, “Allah’a iti kadı olmayan bir kavmin içinde söz kimde ise, halk kime bağlı ise ona Allah dedikleri” devirlere getiriyor. Bir örnek olarak, Hz. Musa’nın firavuna dönerek, onu, Tanrıyı tanımaya davet etmesini, firavunun bu davet karşısında “Ben, benden gayri Allah olduğun bilmem” demesini öne sürüyor. Bu cevabın üzerin de düşünüp çözümlemesini yaparak, varoluşa bakışta, varlığın dolaysız ya da dolaylı oluşunu ayırma çabasıyla boğuşanlara ait kaygının değişik bir veçheden dile getirildiğini söyleyebiliriz. “Ben, ben olanım” sözünde ifadesini bulan dolaysızlığa benzer biçimde, firavun, kendiliğinden varolma iddiasını öne sürmüştür.

Eski kültürümüzde, iyi insanların önüne çıkıp da atlatamadığı badireyi tanımlamak için kullanılan deyimlerden biri, “mezlaka-i kadem”dir. Bu da ayağın kayması anlamına gelir. Bayılırım bu imalı deyime. Anlamını, kendisinden ve hedefinden emin bir toplumun duruşundan almıştır. İnsanlar dosdoğru yürümekte o kadar istekli, yanlış yapmama adına o kadar dikkatlidir ki; birinin üzerinde görülen en küçük bir hata belirtisi, olsa olsa ayak kayması olabilir.

Batı’da kendi içine dönük ve neden sonuç ilişkilerine dayalı eleştirilerin, tam zamanında uyarıcı ve uygulamadaki hasarları onarıcı bir tarafı vardır. Bunlar ne de olsa felsefe, edebiyat ve siyaset alanında güçlü bir eleştirel geleneğin ürünüdür. Bu niteliği ile kurumlara ve siyasi yapılanmalara yönelik eleştiri, düşünce disiplinlerine dahil olup sadece metodik olarak kalmaz. Toplumsal hareketlenme sırasında gündeme gelen eleştirel düşüncelere anında meşruiyet kazandırılması da geleneğin bir parçasıdır. Kısacası, Batı’da eleştiri sisteme dahildir

Düşüncenin etki ve tepki dizisiyle sarsıldığı bir ortamda siyasal tartışmalar başta olmak üzere her konunun ancak polemikçi bir üslupla ele alınması mümkün oluyor. Polemikçinin üslubuyla uzun süreli hiçbir konu çözülemez. Esasen İslam’ a özgü konuları siyasi alanda tartışmak anlamlı değil, entelektüel ağırlığı olabilecek, zamana dayanıklı tartışmaların da zemini yok. Her şey ya da en değerli konular polemikçi üslupla ele alınamaz ki!

ÖZKAN GÖZEL

1.

Her ne olduysa özneler olarak kendimizi yeryüzüne konul­muş bulduk. Hakikatte, yeryüzüne konulmuşluk, varolmanın yükünü üstelik ihtiyarımız haricinde omuzlarımızda buluvermek anlamına geliyor. Bu yük, sırf mihnet olarak çekeceği­miz bir şey mi, yoksa nihayetinde taşımaktan memnuniyet duyacağımız bir şey mi? Esef mi etmeliyiz buna, yoksa şükran mı duymalıyız? Cevapta acele etmeyelim. Bilelim ki bu soru­lar esasen toptan ve teorik olarak değil de, münferiden ve var olma çabamız içinden, üstelik tematik olmayan bir yolla ce- vaplandırılabilecek sorular. Dahası, ömür defteri henüz açık! Çoktan olmuş—olan sanki şöyle oldu: Var olma bize sunulmuş bir teklifti de biz onu önünü sonunu pek de düşünmeden yani cehaletle ve/veya aceleyle kabullenivermiştik; ancak neden sonra ve gecikmiş bir bilinçle, hâkezâ kendimize geldiğimiz ölçüde anlıyorduk —eğer ki anlıyorsak— bu teklifin ciddiyet ve ağırlığını- Bilinç doğası gereği gecikiyor ve anladığını hep neden sonra anlıyor. Hem biz hayatımızın safhalarını da ekse­riya geriye dönük olarak yani olaylar esnasında değil de daha ziyade onlar olup-bittikten sonra anlayıp-anlamlandırıyor değil miyiz?

2.

Ölüm bizi bura’dan alana kadar dünyadayız. Dünyaya gelmeyi kendimiz seçmediğimiz gibi, bura’da ilelebet kal­mak da bizim elimizde değil hiçbir şekilde. Bu demektir ki hakikatte ne başlangıcımıza sahibiz ne sonumuza; biz buna Yaratılmışlık diyoruz. Bir kerede gerçekleşmiş ve olup-bitmiş bir şey olmayan yaratılmamız bir teklifle, ilksel bir teklifle açılmaya başlıyor ve teklif karşısında alacağımız tavırlarla şe­killenip devam ediyor. Doğum ve ölüm arasında var olmakla (yükümlü kılınmış özneleriz. Arada dünya hayatı kâh bir seçimler demeti kâh sorumluluklar manzumesi olarak seriliyor önümüze veya hem o hem bu olarak çıkıyor karşımıza. Ama bilelim ki omuzlarımıza yüklenen ve esasında bizim (bilinçli)  bîr tercihimiz olmayan varolma yükümlülüğü hayatımıza yayılmış sonraki tüm diğer seçimleri ve sorumlulukları başlatıyor ve belirliyor. Söz konusu ilksel yükümlülük, yalnızca sorumlu­luğumuzu değil, dahası talip olduğumuz özgürlüğü önceliyor.

3.

Uçmak’tan her nasılsa bura’ya indirilmiş ve kendini bu­ra’da var olmakla yükümlü bulmuş varolanlarız biz. Özgürlük ve sorumlulukla tanışmamız esasen bura’da başlıyor. Uç­mak’ta belli ki çocuklar gibi şendik; üzerimizde hiçbir yük, yanımızda yöremizde hiçbir sıkıntı, külfet ve zahmet yoktu; özgürlüğe ve sorumluluğa öncel bir şekilde memnun ve me­sut olarak teklifsizce yaşıyorduk orada. Şimdi konulduğumuz bu mihnet ve külfet yurdunda uçmak’a dönüş arzusu taşı­yoruz içimizde —bu, bir yüksüzleşme arzusu belki de. Teklife öncel o hali özlüyoruz, yine öyle yaşamaya can atıyoruz. Ama şu an dünyadayız; burada bir süreliğine eğleşen konuklarız. Dünya özgürlüklerin ve fakat aynı zamanda sorumlulukların ara-mekânı. Bunlar bir bakıma çatışıyorlar ama bir bakıma da örtüşüyorlar. Özgürlük ile sorumluluğun çatışma ve aynı zamanda örtüşme anlarını tespit ve tahlil ve bu surette yer­yüzünde bulunuşun ne idiğünü anlama çabası felsefenin uğ­raşı alanına dahil.

4.

Doğum ve ölüm arasında bura’da yani bu ara’da bulunu­şumuz, kend’oluş yolculuğumuzun bir safhası. Dünya bir konarga, özne bir göçebe. Bura’da bulunuşumuzu, dolayısıyla yeryüzüne konukluğumuzu anlama ve anlamlandırma imkânı uhdemizde. Felsefe; dinin, ahlakın ve sanatın yanı sıra, yeryüzünde bulunuşu bir anlamlandırma pratiği. Başlangıcımıza ve dahi sonumuza sahip değilsek de, ara’da serbestiz ya da öyle olduğumuzu vehmediyoruz. Başına ve sonuna sahip olamayan nasıl ve ne derece serbest olabilir? özgürlüğü —serbestiyetin ötesinde— yeni baştan anlamlandırma,onun ilksel teklifle bağım anlama ihtiyacındayız.İşe şuradan başlayabiliriz; Var olma, hakkımız olmadan ve dahi özgürlüğümüze konu olma­dan önce, yükümlü olduğumuz bir şeyi Var olmayı üstlen­mekle kend’olmayı seçiyoruz esasında. Kend’olmayı seçmek suretiyle de kendimizi özgür-olmaya-bırakıyoruz. Peki ama burada özgürlükten serbestiyet anlamında basitçe hürriyeti değilse, hakikatte neyi anlıyoruz? Kend’olmak ile özgür olmak arasında aslî bağ ne? Yükümlü olma ile özgür olmayı bağdaştır­mak mümkün mü? Ve nasıl özgür olabiliriz?

5.

Kend’olmak, öz’ün bu demektir ki kendilik’in zuhuruna ve tekâmülüne katılmak ve tanık olmakla mümkün oluyor. Kend’olmak, öz’ü —kendiliği— gürleşmeye bırakmak yani ki özgürleşmek demek. Ne var ki, özgürleşmek bedelsiz olmu­yor; kend’olmanın yükünü yüklenmekle, teklife muhatap ol­makla mümkün olabiliyor ancak. Özümüz yani kendiliğimiz biz onu yaşarken veya yaşayarak gürleşmeye bırakabilelim diye bize verilmiş en has imkânımız. Kendimizi var oldukça ve var olarak kazanıyoruz.

6.

Kend’olmak özneye sunulmuş asıl ve asil teklif. Özne bu teklifi kabul etmekle kuşkusuz ağır bir yükün altına girmiş ve fakat özgürleşme imkânı olarak kend’oluş’un zuhuruna ve tekâmülüne giden yol da bu surette açılmış oluyor. Teklifi kabul etmek, haddizatında, özneliğin (ya da daha kestirme bir tabirle insan-olma’nın) haysiyet ve şerefine talip olmak­tır. Teklif, özneye bir yük yüklemekle birlikte, aynı zaman­da özgürleşme imkânını başlatıyor; şu halde, mükellefiyet (yükümlülük) özgürlüğü önceliyor ve dahi onu öncelemek suretiyle belirliyor. Kendi’nin gürleşme ya da kuvveden fii­le çıkma imkânı bu ilksel teklifte açılıyor ve kendi bu teklife müspet olarak mukabele etmesi ölçüsünde, kend’olmanın, şu halde öz’ünü gürleştirmenin imkânını elde ediyor.

7.

Teklif ağır mı ağır hakikatte, kend’olmak zor mu zor; ama beşerlik düzeyini aşıp insan olmanın haysiyet ve şerefine sahip olmak ancak kend’olma yükünü üstlenmekle mümkün olabi­liyor. Beşeriz ve fakat insan olmakla / insan kalmakla mükel­lefiz. İnsana sunulmuş teklif hakikatte onu özgür —özü gür— kılmaya müteveccih: Yük eğer onu layıkıyla omuzlayabilirsek bizi özgürleştirebilecek. Topraktan yapılmayız ve fakat başımız göğe yükseliyor. Omuzlarımıza yüklenen yük, onu taşımaya liyakat kesp ettiğimiz ölçüde, bize terfiin, göğe yükselmenin yani insan olmanın yolunu açıyor. Göğün çekimine uyup tekli­fe muhatap özneler mi olacağız yoksa balçığa gerileyip beşerlik düzeyinde kalmayı seçerek özneleşme imkânını tepecek mi­yiz? Biz bu soruya benimsediğimiz ahlâkî tutuma bitişik olan hayat tarzımızla yaşarken tematik olmayan bir tarzda cevap yeriyoruz aslında.

8.

Hayatımızın her adımında ve her alanında irili ufaklı kararlar alıyoruz ve bu kararları uyguluyoruz. Aldığımız bir karan uygulamamak ya da eksik veya farklı uygulamak da nihayette bir karar ve dahi kararsızlık kararın eksikli kipi.Sonuçta hayatımız aldığımız (ve almadığımız) kararlarla yürüyor ve şekilleniyor. Karar almak? Kendimizi rastlantıla­ra veya içgüdülerimize göre yönlendirmediğimiz ölçüde, bu, en İnsanî edim belki de. Karar almak suretiyle bir kısım im­kânları içeri alıyor, bir kısmını da dışta bırakıyoruz. Yaşarken kendimizi aldığımız kararlarla “imkânlarımıza doğru atılmış” buluyoruz. Üstlendiğimiz varoluş ola ki bir atılıma dönüşebi­liyor bu surette. Bu vaziyet, var olma maceramızı özetliyor bir bakıma. Var olurken duraktan durağa ya da karardan karara geçerek yaşıyoruz. Kendinden gelip yine kendine doğru giden ve aldığımız kararlarla şekillenen bir yoldayız. Yol ve yolcu kendimiziz; yolculuk kend oluş yolculuğu. Karar kılacağımız yer yine kendimiz ama yeni kendimiz.

9-

Aldığımız kararlar kendimizi içinde bulduğumuz şartlar tarafından belirleniyor, en azından bu şartlar kararlarımızı etkiliyor, Başka bir ifadeyle, biz kararlarımızı kuşatıldığımız şartlar muvacehesinde alabiliyoruz ancak, Öte yandan, ka­rarlarımızın etkileri kuşatıldığımız şartlan değiştirip dönüş­türmeye mâtuf çoğu zaman. Biz belli şartlar muvacehesinde ve ekseriya işbu şartlan değiştirip dönüştürmeye yönelik ka­rarlar almak süretiyle kendi varoluş çerçevemizi oluşturuyor ve bu çerçeve dâhilinde de kendimizi kazanyoruz. Aldığımız kararlar ve kendimizi içerisinde bulduğumuz şartlar arasın­da bîr diyalektik işliyor ve biz bu diyalektik içinden yaşar­ken kendimize doğuyoruz yavaş yavaş. Tuhaf ama ne zaman ki ölümle kapanıyor ömür defterimiz, o zaman kendimize tam anlamıyla doğmuş oluyoruz. Ölüme doğru oluşuyla yaşamak, azar azar kendini tamamlamaya doğru yol almak demek bu bakımdan. Ne denli genç ölse de, insan ölümle hitâma eriyor ve tam da bu hitâma erişle birlikte itmâm oluyor: İnsan doğ­duğunda ölüme ama aynı zamanda kendine doğmuş oluyor. Sanki ilk doğum doğmaya bir başlangıç yalnızca. Hayat ise sonu ölüme varan yolda kendini peyderpey kazanma vetire­si. Ölümle kendimizi kazanmamız (veya kaybetmemiz) artık tescillenmiş oluyor; zira ölüm ömre mühür vuruyor. Bu, ken­diliğe vurulan mühür aynı zamanda. Hülâsa, kend’oluş dedi­ğimiz vetire teklifle açılıyor ve ölümle birlikte teklife verilen cevap artık geri alınamaz bir biçimde sübut bulmuş oluyor. Ara’da özneliğimizi şekillendiren kararlarımız yer alıyor. Tek­lifle başlayan özneliğimiz karardan karara geçerek oluşuyor. Nihayet, onlar sayesinde ve yoluyla kendimizi kazandığımız kararlarımız ilksel teklife verdiğimiz cevabın izdüşümünde yer alıyor.

10.

Teklifi yüklenmek, ahlâk üzerinden oluş’a girmek demek haddizatında. Ahlâkî özneler olarak biz aldığımız kararlarla (yaptığımız seçimlerle) ölümle mühürlenip-nihayetlene- cek bir sürece, içerisinden özneleştiğimiz kend’oluş süreci­ne dâhil ve müdâhil oluyoruz. Öznenin en esaslı kend’olma imkânı ahlâk yoluyla açığa çıkıyor. Ahlâk, biri en âlâ sûrette özneleştiriyor; ahlâk yoluyla bir en halis biçimde kend’olma imkânını elde ediyoruz.

11.

Yaratılmışlık (başlangıcına ve sonuna sahip olmama) şu­uru ile irtibatlı olarak ahlâk, kendi ile ilişkinin asli biçimini teşkil ediyor. Hemen ilave etmeli ki başkaları ile, Tanrı ile ve dünya ile ilişkiler bu aslî ilişki biçiminin dışında yer almıyor, bilakis aslen ona bağlı olup onun kiplerini ve tezahürlerini oluşturuyor. Bu demektir ki biz ‘kendimiz-olmayan’ şeylerle ilişki içerisinde olduğumuzda (dahi) kendimizle ilişki halindeyiz esasen. Asıl oluş, kend’oluş; merkezde daima kendilik var: Başkaları ile, Tanrı ile veya dünya ile ilişkilerimiz daima bendimizle ilişkimize dönüyor zira. Ahlâk, öznenin kendi ile ilişkisinin en esaslı biçimi, evet: Ahlâk yoluyla biz kendimizi kazanıyoruz —elbette ‘kendi-olmayan’ ile ilişkiler içinde. Varlık —oluş olarak varlık— kend’oluş’un açılımında yatı- yor ve kend’olma çabası olarak ahlâk varlıkla ilişkiyi daha en başta koşullandırıyor. Varlık, kendini ahlâkî-oluş üzerinden açıyor. Dolayısıyla öznenin ahlâkî seçim ve kararları, kend’oluş üzerinden dönüp oluş’a, şu halde varlığa tesir ediyor. Kend’oluş’a dair seçim ve kararlarımızla biz oluş’a dâhil ve müdâhil oluyor ve onun olduğu-olacağı şeye tesirde bulu­nuyoruz. Böylece, ilksel teklifi yüklenen özne; özneleşme, şu halde kend’oluş süreci üzerinden ait olduğu oluş’un oluşu­muna katkıda bulunuyor. Başka bir deyişle, kend’olma süre­cimizde yaptığımız seçimler / aldığımız kararlar, kendimize yani Özvarlığımıza müteallik olmakla kalmıyor, denebilirse tüm varlığa oluşunda/oluşum unda şu veya bu şekilde tesirde bulunuyor. Bu demektir ki varlık ve ahlâk —kend’oluş süre­cinde— birbirine ait olarak birlikte anlam kazanıyor.

12.

İlksel teklife mukabelemizden dağlar dahi etkileniyor. Bu da, deruhte ettiğimiz kendilik yükünün —kend’olmayı seç­me yükümlülüğünün— ne denli ağır olduğunu gösteriyor; dahası, bu ağırlık ölçüsünde bize verilmiş öz’üyani ki kendilik’i gürleştirme imkânının büyüklüğü açığa çıkıyor. Burada bir döngüsellik kendini gösteriyor: özgür olduğumuz ölçüde söz konusu yükü taşıyabiliyoruz ve bu yükü taşıyabildiğimiz ölçüde de özgürleşebiliyoruz.

13.

Yük,dağların dahi taşımaktan içtinap ettiği bir emanet ha­kikatte. insanoğlu olarak biz her nasılsa o yükün altında ken­dimizi buluvermişiz, o emaneti yüklenmişiz. Üstelik yükü taşıyabilecek omuzlara (henüz?) sahip değilken, onu omuz­larımızda buluvermişiz. Demek ki yükü taşıdıkça —yani ki yolda— omuzlara sahip olabileceğiz ve omuzlara sahip olabil­diğimiz ölçüde de yükü taşıyabileceğiz: Sorumluluğumuz bizi özgür kılıyor; buna mukabil, özgürlüğümüz de bizi sorumlu kılıyor. Başımız göğe yükselecekse, bu, omuzlar sayesinde olabilecek, başka nasıl olabilir? Özgürlüğün yeni baştan ta­rifine bağlı olarak, onun sorumlulukla çatışmasından ziyade örtüşmesine tanık oluyoruz. Hakikatte, ahlâkî-oluş’ta ifa­desine kavuştuğu haliyle sorumluluk-ve-özgürlüğün birlikteliği veyahut da içiçeliği söz konusu burada; öylesine ki, ilksel tek­life muhatap olan öznelik ancak bu sûrette neşvünema bula­biliyor ancak. Yeryüzünde bulunan şâir varolanları —tam da söz konusu teklifi yüklenemediklerinden— sorumlu-ve-öz- gür, dolayısıyla kend’ olmaya kabil addedemiyoruz.

14.

Oluş olarak varlığa —kend’oluş üzerinden— katkı sunup onun oluş’umuna tanık olmak yalnızca insanın harcı ve im­tiyazı; bu yüzdendir ki sair varolanlar ona musahhar kılın­mış. Ahlâkî-oluş yolunda kend’oluş, kendi’nin de ötesinde kâinatı bir yük / bir emanet olarak omuzlarında bulup bunun gereğini yerine getirme çabasında olmak demek bu bakım­dan. İnsan tam da kendinden sorumlu olduğu için tüm kâi­nattan sorumlu, dolayısıyla onun öz’ünün gürleşmesi demek bir anlamda tüm kâinatın özgürleşmesi demek.

15.

Sonuçta, teklifi yüklenmeye kabil insan, fitraten ve ahlaken varlığa ait bulunuyor. Fıtrattan, varlığın, dolayısıyla yaratılı­şın ilksel halini veya görünümünü anlıyoruz öncelikle ve bil­hassa. Ahlâk ise, fitratın/varlığın sesine kulak verme kabiliye­ti anlamına geliyor aynı zamanda. İnsan, fıtrî istidadı gereği kend’olabildiği yani teklifi üstlenebildiği ölçüde kendisine musahhar kılman varlığın gözbebeği. Varlık, onunla soluk alıp veriyor ve onunla alçalıp yükseliyor. Varlık, ancak insan­da şahikasına ulaşıyor. İnsanın varlığa (hakeza varlığın insa­na) aidiyeti, en çok ahlâkta, dolayısıyla fıtratı d/uyma’da ve ona uyma’da tezahür ediyor.

16.

Vel-hâsıl; teklif olmasaydı, kend’oluş’un, giderek oluş olarak varlığın anlamı büsbütün havada kalacaktı. Dahası, varlık âleminde kend’oluş’un ahlâkîliği, dolayısıyla kendisi söz konusu dahi olmayacaktı. Teklif, varlığa anlamı getiriyor. Bu mefhum, özgürlüğü sorumlulukla irtibatlandırma ve bu surette varoluşu anlamlandırma imkânını bize sağlıyor. Teklif olmasaydı insan ortaya çıkmayacaktı.

Teklif Dergisi,sayı:1,syf:110-118

Varlık hakkındaki bilginin mümkün olması, onun öğretilebilir, aktarılabilir olmasını doğrudan doğruya içerir mi? Yani bilmek veya bildiğini sanmak, bir şey bildirmeyi içerir mi? Veya şöyle de sorabiliriz: bilmeyen, bilmediği şeyi, bir bilenden / bildiğini iddia edenden öğrenebilir mi? Bilgi (bu örnekte erdemin bilgisi) mümkündür ve öğretilebilir. Ve öğrenen insan her gün, bir önceki günden daha fazla iyiye doğru ilerleyebilir. Akış ve oluş sürecine tâbi bir varlık anlayışı içinde, bilgiyi duyu verileri ve onların lisandaki karşılıklarıyla özdeş gören Protagoras açısından, bunların bir başkasına aktarılması veya bir başkasının da, hocanın yol göstericiliği sayesinde deneyim yoluyla aynı verileri edinmesi mümkündür. Ancak beri yandan yine Protagoras “insan her şeyin ölçütüdür” önermesiyle, bu bilginin de, sana, bana ve bir başkasına göre farklı yani göreceli olduğunu temellendiren düşünürdür.

Aslında girişte betimlemeye çalışılan günümüzün deneyimleri ışığında, dile getirmeye çalıştığımız mesele budur. Herkese göre giderek daha farklı, hâttâ birbirine bütünüyle aykırı seyreden gerçeklik algısı içinde, biz birbirimizi nasıl anlayacağız? Düşmanlıkların ve giderek kanıksanan cinayetlerin, kitlesel katliamların, vicdanlarda daha güçlü bir karşılık bulmasını nasıl sağlayacağız? Herkesin kendi zihnindeki (öznel ve doğrudan) varlık hakikati üzerinde değil de, genel geçer olanın bilgisi ve hakikati üzerinde nasıl anlaşacağız?

Bu doğrudan varlık, hakiki varlık değil, bilakis mutlak aracıdır, düşünülen varlıktır, düşüncedir. – ve varlık burada birliğin formunu alır- “ölüm uyanıkken gördüğümüz, ama uykudayken düşlediğimiz şeydir.” Çünkü burada inatçı, sıkı bir yapı görüyoruz. Bu bağlamda duyulur algı üzerine Heraklit şöyle diyor: “gözler ve kulaklar barbar ruhlu insanlar için kötü tanıktırlar. Akıl (logos), elinin altındaki en iyinin değil, sadece tanrısal ve genel olan hakikatin yargıcıdır.( G. W. F Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Phihsophie Bd.I. Suhrkarrm Frankfurt am Main 2003,s.338)

Hegel, Herakleitos’dan kendisine dek uzanan tarihi çizgide, genel geçer ve hakiki bilginin imkânı olarak, akla başvurmak dışında bir seçenek önermiyor. Çünkü ancak akıl, kendi kurduğu öznel hakikat ile kendi dışındaki olası nesnel hakikati birbirinden ayırabilecek veya en azından bunun üzerinde düşünebilecek bir yetiye ve yapıya sahiptir. Aslında akıl açısından kendi dışındaki dünya hakikati üzerine düşünebilmek, kendi hakikati üzerine düşünmekten daha önce gelen bir edim olmalıdır. Çünkü aklın kendisini bilmesi, yani bir bilinç varlığına dönüşmesi, insan açısından gerçekleşen ilk yabancılaşma durumudur. Yabancılaşma burada bir bilinç durumu olduğu kadar, bir durum bilinci olarak da dikkat çekicidir. Yani bilincin, kendi dışına taşarak, kendi kendini idrâk etmesi şeklinde ortaya çıkan yabancılaşma, özgün bir bilinç durumudur. Ve bu özgün bilinç durumunun idrâki, bu durum hakkındaki bilinci içerir. Yine Hegelci anlayıştan hareket edersek: insanın aktif bir bilinç varlığı olması, onun kendi bilincini idrâk etmesiyle zirve yapmıştır.

İnsanın doğadaki, diğer canlılardan ayrılması, yani onların yabanına düşmesi bilme ve bilinç imkânlarıyla elde edilmiş bir “kayıp” olsa gerektir. Yabancılaşmanın başlangıcı olarak bu noktayı saptayabiliriz. Bilincin kendisinden çıkıp, dışardan kendisine bakarak veya kendi üstüne katlanarak, kendikendi-ni idrâk etmesi, bunun üzerine düşünmesi ve bunu ifa.de etmesi, varlığın çok katmanlı yapısı tarafından belirlenen, çeşitli yabancılaşma aşamalarını da mümkün ve zorunlu kılıyor.

İnsanın bilme ve bildirme süreçleriyle ilgili olarak, varlığın insan eliyle maruz kaldığı çok katmanlı yabancılaşma aşamalarını, şöyle tasnif edebiliriz: Herhangi bir “şey”, söz gelimi, sıradan bir “sandalye” bilen özne tarafından ifade edilmek istendiğinde:

A) Bizim dışımızdaki gerçeklikte var olduğunu “varsaydığımız” ve onun bilgisine sahip olduğumuzu, bu sayede başkasına da bildirebileceğimizi öngördüğümüz sandalyenin gerçek (real) varlığı.

B)Duyularımız ve duyuya dayalı deneyimlerimiz aracılığıyla sandalyeden aldığımız izlenimler (impression) sayesinde, sandalyenin bizim zihnimizde oluşan belli belirsiz imgesi (video) yani onun irreal varlığı

C) Bu objeyi lisan varlığına taşıyarak ona işaret eden, onun işitsel bir yapıda bize ulaşmasını sağlayan ve (örn. Türkçe’de) “sandalye” şeklinde çınlayan maddi (audio) ses frekansları.

D) Eğer bildirimimiz, sabitlenmiş bir formda, örneğin yazılı ise, söz konusu objenin lisanda kapladığı sesleri temsil eden ve S, A, N, D, A, L, Y, E şeklinde dizilen alfabe dediğimiz görsel (grafik) varlık formları.

Görüldüğü üzere basit ve yalın tek bir şeyden söz ederken bile, aslında birbirinden farklı en az üç varlık alanından, eğer ifademizi mağara resminden alfabeye uzanan süreçte zamana (eşyanın hareketine) karşı grafik formla sabitlemek isti-yorsak, dört faklı varlık alanından geçmek, onlarla iş görmek zorundayız. Sandalyenin bizim zihnimizdeki imgesi, sandalyenin kendisi olmadığı gibi, onun gerek lisan varlığında, gerekse grafik varlıktaki similasyonları da, sandalyenin kendisi değildir. Tıpkı şey hakkındaki bilgimizin de şeyin kendisi olmaması gibi. Burada belirlemeye çalıştığımız, real objeden, alfabeye uzanan varlık alanlarının, ayrıca her biri, bizzat bir sorunlar yumağı olarak, zaten düşünce tarihinin ilgi alanı içindedirler. Fakat biz şimdilik, bu alanların kendi özgül konumlarının içinden geçerek, ifadeyi / bildirimi nasıl mümkün kılarız, onun derdindeyiz.

Dolayısıyla, daha ayrıntılı ve kavramsal bir meseleyi ifade etmeye giriştiğimizde, bunun karşı tarafa iletilebilmesi için, bizi bekleyen zorlukları bu dört farklı varlık alanını göz önüne alarak hesaplamamız gerekiyor. Yani “sandalye” bir yana, biraz daha kapsamlı bir ifade dile getirdiğimizde, söz gelimi: “Yunanistan’da ortaya çıkan ekonomik kriz, insanlığın değil, küresel sermayenin kendi krizidir” türünden bir bildirimde bulunduğumuzda, muhataplarımızdan en az yarısının, bu ifadeyle kast ettiğimiz şeyi anlamayacaklarını ya da yanlış anlayacaklarını varsaymak durumundayız. Dört ayrı varlık alanından geçerek ortaya çıkan böylesi bir ifadenin anlaşılması, burada dile getirdiğimiz sorunlara öteden beri emek harcayan küçük bir azınlığa başlangıçta kolay gelebilir. Ama aynı intelektüel azınlığı, bu ifadenin devamıyla tartışıldığı bir forumda, ilk yarım saatten sonra, saç saça baş başa görmeyeceğinizin bir garantisi yoktur.

Yukardaki çıkarımların ışığında söylemek gerekirse: bir şeyin, bizim tarafımızdan “kendinde olduğu gibi” bilinebilmesi, ne denli zor, hâttâ imkânsızsa, bir bilginin de “bizde olduğu gibi karşı tarafa geçmesi, o denli zor, belki de imkânsızdır. Bu epistemolojik mesele, kendisini tartıştığımız bu aşamada, toplum içinde anlaşılmak bakımından, beklentimizi asgari, çabamızı ise azami tutmak gibi bir etik yükümlülük doğurmaktadır. Yani söylediğimiz ve yazdığımız şeyin anlaşılır olmasının sorumluluğu, muhatabımızın anlayışsızlığından önce bizim omuzlarımızdadır. Öyleyse, bir ifade, bir metin, ne kadar anlaşılmaz veya zor anlaşılır ise, ifadeyle “şey” arasındaki olağan yabancılaşmayı, gereksiz yere o derece artırmış ve müellifini de o denli etik dışına savurmuş demektir.

Tüm bunlardan sonra, birçok başka bağlamda olduğu gibi, yine dönüp dolaşıp ister istemez Gorgias’ın ünlü tezinin, kendisini dayattığı bir zaman dilimine demir atmış bulunuyoruz: 2- Bir şey yoktur, 2- olsa da bilinemez, 3- bilinse de bildirilemez. Varlığı konumlandırma ve onun, olası bilgisinin imkânı / imkânsızlığı bakımından birbirine bağlı aşamalar içeren yukardaki tez, yine yukarda çerçevesini çizmeye çalıştığımız, anlaşılamama, anlatamama, bilme fakat bildirememe gibi süreçleri içeren bir yabancılaşma ortamı açısından, belki bize yardımcı olabilir.
Yakından baktığımızda, Gorgias’ın yukardaki tezi, birinci önermesinde varlık bilimsel (ontolojik), ikinci önermesine bilgi kuramsal (epistemolojik), üçüncü önermesinde ise pedagojik bir yüklem içeriyor. Birinci önermede varlık ya da varolanın, varlığı veya yokluğu hakkındaki ontolojik belirlenim, aynı zamanda epistemolojik bakımdan bize, onun bilgisinin edinilemeyeceğini bildiriyor. Eğer bir şey yoksa zaten üzerinde ko-nuşulacak, anlaşmaya varılacak bir şey yok demektir. Burada, “hiçlikten hiçlik doğar” ilkesi gereği, olmayan bir şeyden herhangi bir problemin türemesi mümkün olmayacağı için, bizim var saydığımız ve yer yer bunalmamıza neden olan, herhangi bir iletişim sorunu da yoktur. Tezin ikinci önermesi uyarınca, şey varsa bile biz onu bilecek imkân ve yetiye sahip değiliz. Çünkü bir şeyi bildiğimiz kanaatine nereden vardığımız sorusu, hâlâ gizemini koruyor.

Gorgias tezinin üçüncü önermesinde, bir şey var olsa ve biz onun bilgisine sahip olsak bile, bildiremediğimize göre, olsa olsa bu tek seferlik ve kişiye özel bir tecrübeyle edinilen bilgi olmalıdır. Böyle bir bilgi elbette başkasına bildirilemez. Bu son yüklem, adeta pedagojinin imkânsızlığına vurgu yapıyor gibi görünse de, aslında sanki burada gizil bir ihtimal mevcuttur. Bir şey var, fakat biliniyor ve bildirilemiyorsa ve buna rağmen bir başkası onu bilmek istiyorsa, o da kendi kişiye özel / tek kişilik tecrübesiyle belki onu edinebilir. (Gerek eski çağlarda, gerekse günümüzde, mistik / esoterik tecrübeyle elde edildiği var sayılan bilginin, bu tanıma uyduğunu söyleyebiliriz.) Muhatapların birbirlerini anlamamalarına rağmen, hâlâ birbirlerine bir şey anlatmaya çalıştıkları durumlarda, her birinin kendine özgü tecrübe sonucu, bir şey bildiğine olan inancı ağır basıyor olsa gerektir. Ancak insanın, başkasına aktaramadığı bir bilginin mevcudiyetine inanması başlı başına bir sorun, hakikaten kişiye özel tek kişilik bir bilgiye sahip olması ise bir başka sorundur.

Meseleyi, çeşitli farklı yönlerden irdeleyerek açımlamaya çalıştıktan sonra sadede gelecek olursak: Sağ Hegel izleyicisi olan Bendetto Croce’ye göre, ifade edilemeyen şey mevcut değildir ve nerede bir ifade varsa, orada bir şey mevcuttur.(Bkz. Benedetto Croce: İfade Bilimi ve Genel Lingilsitik Olarak Estetik, Remzi Kitabe vi, İstanbul 1983.

Dolayısıyla bir şey varsa, onun bilinmesi ve ifade edilmesi mümkündür. Buradan, Gorgias’ın dile getirdiği, şeyin yokluğu ihtimalini aşmak için, şeyden ifadeye değil, ifadeden şeye gitmenin daha sağlıklı olduğu çıkarımına ulaşıyoruz. Yani Gorgias’ın tezinin, basit fakat dâhice ters çevrilmesi, sorunun çözümüne ön ayak olacak gibi gözüküyor.

Öyleyse, ilgimizi şeyin mevcudiyetine değil, ifadenin mevcudiyetine yöneltmek durumundayız. Nerede bir ifade varsa orada bir şey vardır. Ve ifade (expression), ifade olarak, anlaşılabilir olandır, anlaşılamıyorsa ifade değildir. Şeyin varlığıyla, onun ifadesini özdeş kılan bu çıkarım, anlaşılamayan karmaşık ifadelerin de, aslında olmayan üzerine çıkartılan sesler ve grafik formlardan ibaret bir takım veriler olduğunu gösteriyor.

Yani, ifadenin anlaşılamaz olması, olmayan veya bilinmeyen üzerine tutturulmak istenen, imkânsız bir söylem çabasından başka bir şey olmasa gerektir. O halde günümüzde maruz kaldığımız iletişimsizlik meselesi, yukarda değindiğimiz, olmayan bir fantastik dünya kurgusunu, hakikat gibi algılama ve öylece ifade etme çabasının sonucudur diyebiliriz. Birbirini anlamayan insanlar, sakın Harry Potter’in gerçekte olmayan dünyasını konuşuyor olmasınlar.

Tersinden söyleyecek olursak, şeyin varlığı, onun hakkındaki bilginin ilk imkânı olmalıdır. O nedenle, varlık hakkındaki bilgiyi talep eden “varolan nedir? sorusunu, Aristoteles “bir varolan olarak varolan nedir?” şeklinde düzeltiyordu. Şeyin kendisi ne denli karmaşık, ne denli “kendinde olduğu gibi” bilinmesi mümkün olmasa da, eğer şey mevcutsa, onun hakkındaki bilgi ve o bilginin ifadesi, muhataplarınca anlaşılabilir olmalıdır. Yukarda, şeyle, grafik ifade arasında ortaya çıkan dört aşamalı yabancılaşma formuna geri dönersek: anlaşılamayan bir ifadenin, ister sesli, ister grafik aşamada olsun, herhangi bir gerçek (real) objeyi değil, doğrudan doğruya muğlak imgeyi, yani kurgusal (irreal) bir tahayyülü, gerçek varolan olarak kabul edip, öylece ifade ettiği sonucuna varırız. Gerçek olanın yitirilmesi, kurgusal (irreal) olanın, onun yerine ikame edilmesini kaçınılmaz kılmıştır.

Dolayısıyla post-modern zamanların varlık kavrayışı, ger- çeklikten, gerçek (real) objeden değil, kurgusal (irreal) objeden hareket eden bir eğilimi bize gösteriyor. Birbirini anlamayan tarafların ifadelerinde ortaya konan, gerçek obje yorumu değil, günümüzde bir moda haline gelen kendi zihinlerindeki kurgusal (irreal) obje yorumlarıdır. Kimse muhatabının tahayyülündeki muğlak imgeleri, kendi zihninde canlandırmadığı için, bir körler sağırlar ilişkisi/sizliği günübirlik eğilim halinde yaygınlık kazanmıştır. Zihindeki belli belirsiz imgenin gerçekliğinden yola çıkan insan için, uzmanlık ve dış dünyanın bilgisi önemini yitirmiş, herkesin her şeyi, öğrenmeden bilebileceğine dair bir üst yeteneklilik sanısı, hakikat arayışını durdurmuştur.

Burada gerçeklik (realite) algısının yitirilmesinde ve gerçeklikle ile kurgusal (irreal) olanın yer değiştirmesinde kitle iletişim araçları ve medyanın çokça bilinen işlevine kısa bir geri bakıştan kendimizi alıkoyamıyoruz. Söz gelimi: yıllarca Mad Max ve benzeri fantastik kurgulardan sonra, gerçek dünyanın da böylesi bir fanteziye uydurulacak şekilde kurgulanabileceğini, Işıd ve onun dünyaya sunuluş tarzı çarpıcı biçimde sergiliyor. Bu çoktandır bilinmekle birlikte, vurgulanması gereken önemli ayrıntı şu olsa gerek: Fantezinin gerçeklik olarak kurgulandığı durumda, üzerinde anlaşılabilecek genel geçer objektif gerçeklik ortadan kalkıyor. Örneğin: Işıd fenomeni kendisi gerçek olmakla birlikte, salt fantastik kurgunun içerebileceği türden bir subjektivizmi yansıtıyor. Yoksa Avrupa dâhil, dünyanın çeşitli yerlerinden gelerek, bu ‘gerçeküstü” vahşet yapısına katılan insanların, kendilerini hangi meşruiyet duygusuyla buna ikna ettiklerini açıklamanın, bir başka yolu olmalı. Aynı durum, imgelemindeki cennet tahayyülünü, gerçeğe dönüştürme çabasındaki intihar eylemcisi için de geçerli olsa gerek.

Üzerinde anlaşılabilecek objektif gerçekliğin, kurguya dönüştürülerek, bireylerin sübjektif algısına sunulması, bireyin de onunla istediği fantastik kurguyu tesis etmesine imkân tanıyor. Böylece artık sizi dünya gerçekliğine, fizik yasalara, toplum ve tarih varlığının işleyiş düzeneğine, hukuki yasalara, töresel normlara bağlayan bir gerçeklik söz konusu değildir. Sizin dışınızda bir anlam dünyası yoktur. Bu dünyaya, öteki canlılara, öteki insanlara, olası bütün anlamları siz veriyorsunuz, vermezseniz de vermiyorsunuz. Buna göre gücü yeten herkesin, kendi siyasasını, kendi hukukunu, kendi dünya tahayyülünü gerçekliğe ikame edebileceği ve bunun meşriyetini sadece kendi imgeleminden (tahayyülünden) ve kişisel isteklerinin kapsamından tesis edebileceği bir dünya durumu ortaya çıkıyor. Doğrusu, sübjektif-naturalizmden, sübjektif- idealist (tekbenci) obje kavrayışına uzanan bir pratiğe ve onun belirlediği bir zaman dilimine tanıklık ediyoruz.
Fakat bütün bir zaman süresince algılayan ya da düşünen siz kendiniz değil misiniz? Öyleyse bu, amaca götürmüyor. Bu, sadece tininizdeki ideleri hayal gücünüzün yardımıyla biçimlendirmek durumunda olduğuğuzu gösteriyor; fakat bu, düşüncenizin objelerinin, sizin tininizin dışında [abç. O.T.] var olduğunu, mümkün sayabileceğinizi de göstermiyor.(George Berkeley. Hine Abhandlung ûber die Prinzipien der memchliçhen Erkennt- nie. Meiner. Hamburg 2004. § 23 S. 36)

Artık dünya, siz kendi hayal gücünüzle nasıl kurgularsanız, nasıl olmasını isterseniz, size öyledir. Bunun için, kendi tininizin idelerinin dışında bir yerden meşruiyet temin etmeniz gerekmez. Ve bu sübjektif dünyayı gerçek kılmak için, sadece güce ve eyleme ihtiyacınız var, gücünüz yeterliyse, gerçeklik sizin istediğiniz şekildedir. Dolayısıyla herhangi bir tartışma esnasında başkasını dinlemek ya da onun dünya tasvirini dik-kate almak yerine, kendi dünyanızı dayatmanız yeterli ve meş-rudur.

Bu türlü “tek benci” (solipsist) bir dünya tahayyülü, ister istemez toplumsal kolektif töreyi ve o töreyle birlikte var olan toplumsal kolektif tini de dikkate almamaktadır. O halde, bu obje kavrayışının meşruiyet sunduğu ve yönettiği gücü, uygulamadan, dünyaya dilediği gibi biçim vermekten alıkoyacak, bir başka obje yorumu ve onun gücü gerekiyor. Yeni bir obje yorumu, dış dünya gerçekliğini, maddenin ve toplumun tâbi olduğu yasaları, günümüz gerekleri doğrultusunda yeniden keşfetmek suretiyle, yeni bir dünya algısı, yeni bir anlam ve genel anlam (paradigma) ortamı doğurmalıdır. Öyle ki, bu sayede yeniden kolektif ifadenin önü açılabilmeli, insanlar ve kitleler arasında karşılıklı ve anlaşılmayan sonuçsuz dayatmanın yerini, “dialogos” alabilmelidir. Bu bakımda ideolojilerin ve ideolojiye dönüştürülerek artık kendisi olmaktan çıkmış ve birer çatışma fırsatına dönüşmüş, din, sanat, bilim, ahlak gibi eylem ve yaşam alanlarının olumsuz etkisi nasıl aşılabilir?

Oktay Taftalı – Ben Merkezci İnsan ve Kaybolan Gereklik,syf.32-42

I. Esâs: Akılcılık-Deneycilik

Yeniçağ Avrupasında örnek bilim orununa yükselip oraya yerleşen ‘mekanik nedensellik’ esâsına dayanarak çalışan ‘fiziğ’in yöntemi, Onyedinci yüzyılın ikinci yarısıyla birlikte hayatın bütün vechelerini sarıp sarmalayan ‘dünyatasavvuru’ olmağa yüz tutmuştur. Sözünü ettiğimiz ‘klasik fizik’ uyarınca, evrendeki süreçler ile 85 etkileşimler,‘makine’yi andırır, ‘makinevârî’ yürürler. Makinevârî yürüyen bir işleyişin, ‘uzman’ kişiçin gizli kapalı yönü, esrârengîz ve muammâlı tarafı yoktur. Makinevârî tarzda işleyen ezelî ve ebedî evren düzeninin temel birimiyse, zaman ile mekân koordinatlarında yer alan ölçülüp biçilebilen ‘madde’dir.

İşte,’ Klasik’, yânî Galileo– Newtoncu ‘mekanik’ten yahut ‘fizik’ten türetilmiş dünyatasavvuru, ‘Maddecilik– Mekanisism’ lakabıyla tanınmıştır. Maddecilik–Mekanisism dünyatasavvuru çerçevesinde yaşayıp eyleyen biriyçin karşılaşılan tekmil olaylar, ilkece, bilinmeğe açıktırlar. Zaman ile mekân bağlamında tesbît olunamayan, ölçülüp biçilemeyen ne varsa, ilkece, ‘inanc’a taallûk eder. İnanca taallûk eden ne varsa, yine ilkece, saçmadır, dolayısıyla da kaale alınmağa değmez.

Zaman ile mekân bağlamında tesbît olunabilen, ölçülüp biçilebilen, giderek kişinin yararına açık görünenler, doğrudan doğruya yahut dolaylı olarak duyulara konu olanlardır. Şu durumda duyularötesi yahut duyudışı olduğu iddia olunanlar, lâfıgüzâf, böylelikle de abestirler. Maddecilik–Mekanisism, böylece, duyu verisi algılardan oluşmuş tasavvurların ortaya koyduğu Akılcı–Deneyci dünyayla sınırlı bir anlayıştır.Burada inanca, iytikâta, hele imâna; başka türlü söylersek, zaman ile mekân çerçevesini aşan, ölçüye, hesaba kitaba sığmaz; kısaca, ‘maneviyât’ diye deyimlendirdiğimiz ‘iç’e ilişkin ‘değerler ağı’n aslâ ve kat’a yer yoktur. ‘İçsiz insan’ ise, ‘nedensel zorunluluk’la Tanrıya bağlı değildir. Bu hâliyle ‘maneviyât’ boyutundan ârî olan insan,fizyolojik süreçler ile etkileşimlerin verisi ‘nefsî’ (İng psychic)132 bir varolan olarak her çeşit fizik-kimya araştırmaya, teşrîh ile açımlamaya uygundur. İnsanın embriyolojik– fizyolojik etkileşimleriyse, evrim sürecinden rastlantı sonucunda ortaya çıkmışlardır. Bu da, ‘nefsî beşer’in ‘insanî cihet’inin bulunmadığını gösterir.

İşte, insanı beşerden ibâret sayan anlayışa ‘İnsancılık’ diyoruz. Öyleyse İnsancı insan anlayışı, yaratık yahut yaratılmış olmayan rastgele mekanik beşer görüşüyle çakışır. Kültürün üç esâsı vardır: Yaşamakçin zorunlu ihtiyâçların karşılanması hüneri ki, buna ‘zanaat’ denir; ve beşerin, hemcinsleri, canlı ile cansız doğal çevresiyle kaçınılmazcasına kurduğu ilişkiler ağı ki, bu da bize gelenekler ile görenekleri verir; ve nihâyet, Yunanlıların Arkhē dedikleri, esâsların da esâsı olan ‘inanç’lar ki, bunlar, İslâm terim dağarında ‘imân’ diye geçer. Canlıların yaradılıştan belirlenmiş gen düzenlerine karşılık, insanda süreklice inşâa olunan inançlar ile bunların teşkîl ettikleri nizâmlar bulunur. Kerterizlerini, ‘Kur’ânî Tebliğ’ misâli, doğrudan yahut Kamlıkta (Şamanlık) gördüğümüz gibi, dolaylı şekilde Tanrıdan alan inanç düzenlerine, geniş anlamda, din diyoruz.

Tarih boyunca ‘din’ ile ‘kültür’, anlamca örtüşmüşlerdir. Nitekim Arapcada kültür yahut medeniyet anlamına gelen tamaddun (OsmT temeddün), ‘din’le aynı söz kökünden gelir.Giderek, şehir devleti, kent anlamındaki ‘medîne’ ile ondan türetilmiş ‘medeniyet’ dahî bir köktendirler.Yeniçağ dindışı Batı Avrupa medeniyetinin, önceki yahut çağdaşı medeniyetler ile kültürlerden bambaşkalığı, burada ilk defa insanlık âleminde din ile kültürün tümüyle ayrışmalarıdır. Daha doğrusu, din, kültürü oluşturan tabakalardan biri hâline gelmiştir. Nitekim, Karl Marx’ın iddiasına göre, din, üstyapı kurumlarından biridir. Kültürün, dine taallûk etmeyen öteki tabakaları dindışı (Fr séculaire) yahut uhrevînin (Fr divin) zıttı anlamında dünyevî (Fr profane) şeklinde tavsîf olunmuşlardır.

Dindışı kültürün en önemli özelliği, dinî olanın tersine, kendisine vucut veren inançların, çağdan çağa, ortamdan ortama ve bakış açısına göre değişime açık olmaları ve oluşturulmalarıdır. İlahî Tebliğle bildirilmiş mürâcaat noktalarına dayanılarak oluşturulmuş inançlar kutsaldır. Şu durumda kutsal kabul olunan inançların vucut verdikleri kültürün tamamı da kutsaldır. Duyumlanan olup bitenleri belirleyen görünmez bir güce kudrete inanılır ki, buna da ‘ruh’ denir. Ehlikitab olsun olmasın, hattâ Kamlık, Hinduluk, Burkancılık gibi, âşîkâr Tanrı fikrini taşımayanlar dahî dâhil olmak üzre, tüm dinlerin ortak paydası, alelıtrâk ruh kavrayışıdır. Herkes, zihin seviyesince, kendi beninde olduğu kadar, özge insanların, öyleki canlı ile cansız varolanlarda varsayılan benlerde de alelıtrâk ‘ruh’un tezâhürünü, bir biçimde, görmeğe gayret etmiştir.

Ruhumun kendisini bende duyuruşuna, hissettirmesine, ‘basîret’ diyoruz. Başka bir ifâdeyle, ‘basîret’, ‘iç görüş’tür, ‘gönül gözüyle görmedir’. ‘Gönül gözüyle görme’yse, kişiyi ‘içten’136 kılar. ‘Gönül gözüyle görerek’ benini ‘içten bilen’, ‘bilinçli’dir. ‘Bilinc’i kuran unsurlar, kişisel yorumlamalar suretiyle ‘imân’dan neşet ettirilmiş ‘inanç’lardır. İmân/lar, zamanla toplumsallaşarak inananların ortak paydası hâline gelir. İmânın yahut imânların, toplumda yaygınlaşıp ona mâlolmalarıyla birlikte, yorumlanmaları benler arasında farklılık gösterir. ‘Yorumlama’nın derecesi, toplumun zihin seviyesiyle doğrudan bağlantılıdır. Zirveye ulaştığı toplum çeşidiyse, ‘felsefîleşmiş medeniyet’tir. Orada artık, yorumlama, ‘eleştirel’ veche kazanmıştır. Felsefîleşmiş medeniyette en üst kertesine erişen zihin– kültür işleyişi, yozlaşmanın da başgöstermesine yol açan ana etkendir.

Felsefîleşmiş medeniyetleri, böylelikle infilâk edip ‘varını yoğunu’ fezâya ışıl ışıl saçarak en azından onun bir kesimini ışığa kesen yıldızalara benzetebiliriz. İmân ortaklığı, ‘benler’i biz kılar. O, sonuçta ‘biz’i ‘bizler’e, yânî ‘din kardeşliği’ne, önünde sonunda da ‘İnsanlığ’a götürür. Bunun yanındaysa, imânın anlaşılıp değerlendirilmesi ile yorumlanmasından zuhur eden ‘inanç farklılıkları’ndan da ‘özgün kişilik’ler doğar. ‘İmân’, ‘Mutlak İyi’nin, ‘Meşrûunun Kelâmı’na sorgusuz sorusuz bağlanmadır.

Bağlanılan İmâna halel getirmemek şartıyla, yine onun ‘yüzü suyu hürmeti’ne inançlardaki farklılıklar, hoş görürlürler. Mümîn, esâsların esâsı Allahın Vahdetine inanmanın yanısıra, imân yoldaşlarının farklı yaradılışları ile anlayışlarına dahî saygı gösterip güvenendir. ‘İçten bilen’e bilinçli demiştik. Birbirlerini ‘içten bilerek’ ve ‘sayarak’ ‘imân ipi’ne sarılmış bireylerden oluşmuş topluma Dayanışmacı– Toplumcu diyoruz. Benin dışında olup bitenlerin duyumlanarak algılanmalarıyla yetinen ‘bilme’ türüne ‘bilgi’ denilir. ‘Bilinç’, şu hâlde, ‘benin içerisi’ni ―ruhu―; ‘bilgi’yse, ‘bendışı’ndaki ‘satıh’ları ‘bilme’dir.

Yeniçağdan önceki kültürlerde, özellikle de medeniyetleşmiş olanlarda, bilgi de, öyleki kimisinde, onun felsefî anlamda sistemleştirilmiş durumunu ifâde eden bilim de vardı. Ancak, Ispanyol filosofu José Ortega y Gasset’in (1883 –1955) de bildirdiği üzre, “gerek tek tek bilimler gerekse bilimin kendisi Ortaçağda ikinci dereceden bir bilgi türü olarak kabul ediliyordu… Bir olayın, meselâ, optik tarafından tesbît olunup açıklanması, onun, henüz kabule şâyân gerçek olduğunu göstermezdi. Esâs olan, evvelemirde, ilahiyât ve bilâhare felsefedir… 1550lere değin bilimlerden beklenen dünyayı inşâa etmeleri değildi…”Peki, insan, neye yaslanarak yaşayabilmiştir. Ortega y Gasset’in “yaşayıp yaşatan akıl” (Isp “razon vital”) dediği, bizim ise ‘aklıselîm’ şeklinde deyimlendirdiğimiz bir mercie sırtını vermiş insanlar, ‘Yeniçağ’a değin yaklaşık iki yüz bin yıldır yaşayagelmişlerlerdir.

Aklıselîm, hissiselîm, zevkiselîm kişi, mütedeyyin138 insan olmuştur. ‘Aklıselîm’ sâhibi ‘mütedeyyin’ insan, haddini hududunu tanıyan kişidir. Böyle bir kimse, ‘salt akl’ın dahî nerelerden nerelere uzanabileceğini kestirir; tüm gerçekliğin onun kendi kavrayışına açık bulunmadığını kabul eder. ‘Salt akıl’la kavrayamayıp açıklayamadığı gerçeklik kesimlerine saygıyla, hattâ huşûula eğilir. Salt akıl, aklıselîm, hissiselîm ile zevkiselîm, aklın bölmeleridir. Gerek bireysel gerekse toplumsal düzlemde insan yaşamasında bu ‘bölmeler’ arasında karışıklık yahut saha ihlâlleri ortaya çıkarsa, buradan bunalım doğar.

İşte 1550lerden itibâren tam da böyle bir durum belirmeğe başlamıştır.139 Bu çarpıcı geçiş devrinin başta gelen etkeni,Galileo Galilei (1564 – 1642) ile onun abidevî eseridir. Gerçekten de Galilei’yi Orta ile Yeniçağların arasında sınır taşı gibi görebiliriz. Onunla, en azından, teorik düzlemde, uhrevî ile dünyevî yahut din ile dindışı kesimler arasında bir daha birleştirilememecesine keskin bir ayırım çizgisinin çekildiğine tanık oluyoruz. Onda başlayan bu ayırım çizgisi, René Descartes’ın elinde felsefî işlenmişliğin doruğuna erişecektir….

Teoman Duralı – Çağdaş Küresel Medeniyet,syf;87-90

Bilincimiz, duyu organlarından sağladığı algıları değerlendirerek insan hakkında sürekli bir bilgi sunmaktadır bize. Ama bu bilginin kâinatın bizzat kendisi değil, bilince dönüştürülmüş, İnsanî de­ğerler sistemi içerisinde oluşturulmuş bir ifadesi olduğunu gözden kaçırmamalıyız. Yani biz hiçbir zaman gerçek kâinatı taşımamaktayız zihnimize. Onun ışık, ısı, renk, koku, duyu gibi arazlarla bilincimizde remizlendirilen bir tür temsilidir (simülasyon) zihnimizde oluşan. Bu ise bilindiği gibi soyut bir bilgidir. Kâinatla insan arasında olu­şan bir ara-çevirici değerler sistemidir. Kâinatı bilince dönüştürme işlemi de İnsanî değerler sistemi açısından denge bozucu bir özellik arzetmektedir.

Burada insanın kendi bireysel bilincini inşa çabası ile toplumsallığın onun üzerinde inşaya çalıştığı öznellikler arasında­ki çatışmalar, kişilik sorunları kadar, kişilik bölünmelerine de yol aça­bilir. Ama bilinç, her hâlükârda, ne kadar parçalanmış ve dağılmış olsa da, insanın kendi bilincidir. Bilinç kendi karşı değerlerini, yani kendisinin de dahil olduğu dünya bilgisini-bilincini dengeleme iş­lemini yine kendi içindeki bilinçsel faaliyederle sağlar. Dünyaya kar­şı savunur kendisini ve cevaplar üretir. Bu cevaplar etik, estetik, bi­limsel ve politik niteliklerde olabilir. Önemli olan insanın bu üret­kenliğe ulaşabilmesidir. İnsan açısından asıl sorun, kişilik gelişimi­nin bu üretkenliğe geçemediği bir kertede bastırılması, tıkanması ya da kendi içerisine kapanmasıdır. Ama hakikati hiçbir zaman gerçek mahiyetiyle kavrayamayacağımız için, bilincin problemi de hiçbir zaman tam olarak çözülemeyecek, denge kurma çabası hiç dur­maksızın sürdürülecektir.

Ümit Aktaş, İnsan ve İslam