Bilgi insanlık tarihi kadar eski bir olgudur. İnsanın yaşamını devam ettirebilmesi elindeki bilgilere bağlıdır. İnsanlık tarihi süreç içerisinde birbirinden farklı bilgi türleri ortaya çıkarmıştır. Dönemin ruhuna uygun olarak bazı bilgi türleri diğer bilgilerden daha prestijli olarak kabul edilmiştir. Bugün genel olarak bilgi türleri 6 başlık altında ele alınmaktadır. Bunlar bilimsel bilgi, sanatsal bilgi, dinî bilgi, felsefi bilgi, teknik bilgi ve gündelik bilgilerdir. Bu bilgi türleri içerisinden biri olan bilimsel bilgi, modern özellikleriyle Yeni Çağda ortaya çıkmıştır. Olgucu temellerini İngiliz ampirizminde, idealist temellerini Fransız ansiklopedistlerinde ve Saint Simon-Comte pozitivizminde bulan modern bilimin en önemli özellikleri evrensellik ve nesnellik iddiasıdır. Bu iddianın temelinde hümanizmin “tanrısal öznesi” ve hakikatin bütün çıplaklığıyla pozitif bilimler aracılığıyla bilinebileceği varsayımı yatmaktadır. Descartes yöntemsel şüphecilik yaklaşımı ve Bacon idoller ile bu noktada önemli katkılar yapmışlardır. Ancak 20. yüzyılın özellikle ikinci yarısı bu iddiaların kıyasıya eleştirildiği bir dönem olmuştur.

Modern bilim, Frankfurt Okulu mensupları ve postmodernist düşünürler tarafından sert bir şekilde eleştirilmiştir. Modern bilimin eleştirilmesi, bilgiye ilişkin farklı bir yaklaşım ortaya çıkarmıştır. Postmodern bilgi teorisi olarak da adlandırılan bu yaklaşım, modernliğin tüm iddialarını yıkıcı bir şekilde eleştirmiş ve bu iddiaların meta anlatılar olduğunu ileri sürmüştür. Evrensel ve nesnel bir bilimin mümkün olamayacağı öne sürülerek bilgi iktidar, direniş, yerel ve kısmi bağlamlar çerçevesinde ele alınmıştır. Ancak bu yaklaşım da öznenin konumu ve hakikatin çoğulluğu söylemleri ile beraberinde epistemolojik bir kriz meydana getirmiştir.

Hakikat artık inşa edilen bir olgu olarak tanımlanmaya başlanmıştır. İnşa edilebilir olması her iktidarın kendi hakikatini inşa ettiği iddiasını beraberinde getirmiş ve artık hakikat rejimleri kavramını kullanıma sokmuştur. Toplumsalın sonu ilan edilmiş ve “Artık ne açıklaması yapılacak bir nesne kalmıştır ne de o açıklamayı yapacak özne.” denmiştir. Her iki yaklaşım da aşırılıklar içermektedir. Özne ne modernliğin “tanrısal” öznesidir ne de bütünüyle iktidarın belirlediği bir “uyruk”tur. Hakikat de ne modern bilimin iddiası gibi sadece bilimle elde edilebilen bir şeydir ne de çoğul bir yapıya sahiptir.

Bu çalışma her iki yaklaşıma da eleştiri getirmektedir ve her iki yaklaşımın bazı özellikleri bağlamında bir özne ve hakikat tanımı arayışındadır.

Bilgi

Tarihi insanla birlikte başlayan bilginin en genel tanımı, özne ile nesne arasındaki etkileşimden doğan ürün olarak ifade edilebilir (Şahin, 2006, s. 19).

Bilgi, ilk kez felsefe tarafından bir nesne olarak ele alınmıştır. Felsefenin bir alt dalı olan epistemoloji, bilgi problemini kendisine konu edinen bir felsefi alt disiplindir. Yani bilgi bilim, bilgi felsefesi veya bilgi teorisidir. Bilgi nedir, bilginin konuları nelerdir, bilginin imkânı var mıdır, bilginin kaynağı ve ölçütleri nelerdir, bilginin alanı, kapsamı ve sınırları nelerdir gibi sorulara cevap bulmaya çalışır (Arslan, 2002, s. 27-31). Çalışmanın anlaşılması açısından bu konuları özet bir şekilde açıklamakta fayda vardır. Bilgi felsefesi açısından 6 tür bilgi mevcuttur. Buna göre bilimsel bilgi, sanatsal bilgi, dinî bilgi, felsefi bilgi, teknik bilgi ve gündelik bilgi bilginin farklı türleridir.

Her bilgi türü farklı alanların bilgisidir. Bu ayrımın temelinde bilginin niteliği yatmaktadır. Bunun dışında bilgi sınıl amalarında kriter değiştiğinde türler de değişir. Örneğin Özenç Uçak (2010, s. 718), bilginin “kullanılma biçimine”, “kaynağına”, “rekabet üstünlüğüne” ve “niteliğine” göre gruplandırılarak bu 4 grup altında farklı türlere ayrıldığını aktarmaktadır. Bu bilgilerin her birisinin imkânı, kaynağı, alanı, ölçütleri, kapsamı, sınırları vs. farklıdır. Bilginin varlığına ilişkin iki ana görüş vardır. Bu görüşlerden ilki temsilciliğini antik dönemde Sofistlerin üstlendiği mutlak bilginin olmadığı görüşüdür. Bunun karşısında ise bilginin mümkün olduğu görüşü vardır. Sokrates, Platon, Aristoteles gibi düşünürler bilgin mümkün olduğunu ifade ederler.

Bilginin mümkün olması beraberinde bilginin kaynağının ne olduğu konusundaki tartışmaları getirir. Buna göre üç ana ekol vardır. Bilgi akılla, deneyle ve sezgiyle elde edilir. Bilgi konusunda ana yaklaşımların daha alt başlıklar hâlinde sınıl andırılarak izahatı mümkün olmakla birlikte bu çalışmanın doğrudan konusu olmadığı için ayrıntılarına inilmeyecektir. Bilgiye yaklaşım modern dönemlere doğru önemli bir değişim geçirmiştir. Bu dönemlere kadar bilgi bir erdem olarak kabul edilirken (Skirbekk, & Gilje, t.y., s. 72), özellikle Bacon un eleştirileri ve yaklaşımı bilginin güç olarak kabul edilmesine yol açmıştır (Bacon, 2002, s. 13).

Bilginin erdem olarak değerlendirildiği anlayışta bilgilerimiz daha mutlu ve daha erdemli bir yaşam sürdürebilmek için yapılan etkinliklerdir. Platon’un ideal devleti eğitim merkezinde yaşam oluşumunu merkeze alır. Üç sınıflı yapının temel belirleyicisi eğitimdir. Bu anlamda bu ideal devlet eğitim aracılığıyla şekillenir. Dolayısıyla bilgi, daha erdemli bir yaşam için elde edilmesi gereken bir şeydir. Ancak Bacon un özellikle Yeni Atlantis adlı eserinde kuramsallaştırdığı bilgi, tabiata hâkim olmak için bir araç hâline gelmiştir. Bacon (2002, s. 61) insanın bilgi sayesinde tabiatın lütfuna ihtiyaç duymayacağını şöyle ifade eder:

(…) büyük ve çeşitli bağ ve bahçelerimiz var. (…) yine yapay olarak aynı bağ ve bahçelerde, ağaçlar ve çiçekleri mevsimlerinden önce veya sonra çiçek açtırıp doğal olarak vereceklerinden daha çabuk yemiş verdiriyoruz. Yine yapay olarak onları olacaklarından daha büyük, meyvelerini daha iri, daha tatlı, doğal koku, renk ve biçimlerinden farklı olarak yetiştiriyoruz.

Baconun bu ifadeleri, Descartes, Newton, Galileo gibi düşünürlerin de katkılarıyla bilgi türlerinden birisi olan bilimsel bilgiyi daha ön plana çıkarmıştır. Aydınlanma çağı bilgiyi gökten arza indirmiştir. Bilgi bilime dönüşmüştür. Bilim de bir bilgidir ama herhangi bir bilgi değildir. Bilgi, bilinenleri belli bir yöntemle düzenli bir birliğe kavuşturarak bilimsel olur (Vatandaş vd, 2009, s. 51). Bilinenler ise doğayı, toplumu ve insan düşüncesini yöneten yasalarla ilgili şeylerdir (Osipov, 1977, s. 11). Böylece bilgi modern anlamıyla bilime dönüşmüş ve hakikate ulaşabilmenin tek aracı olarak kabul edilmeye başlanmıştır.

Modern Bilgi/Bilim

Modern bilgi her şeyden önce modern toplumun gerçekliğinin bir ürünü olarak ortaya çıkmaktadır. Modern toplum gerçekliği, Rönesans la birlikte görünmeye başlayan, Sanayi Devrimiyle altyapısal boyut kazanan ve Aydınlanma hareketi sonucunda üst yapısal temelleri belirlenen bir süreçtir (Yıldırım, 2007, s. 114). 17. yüzyılda Avrupada başlayan ve sonraları neredeyse tüm dünyayı etkisi altına alan modernlik toplumsal yaşam ve örgütlenme biçimlerinin köklü bir değişimini ifade eder (Giddens, 2004, s. 11).

Bu köklü değişimi meydana getiren moderniteye geçişi belirleyen dört devrim vardır. Bu devrimler bilimsel, siyasal, kültürel ve endüstriyel devrimlerdir (Jeanniere, 2000, s. 97). Newton un Yer Çekimi Kanununu keşfetmesiyle başlayan bilimsel devrim iki dünya görüşü arasında kopuşu belirledi. Doğrudan Tanrı ve melekleri tarafından yönetilen bir doğadan kendini düzenleyen bir doğaya, Tanrının ihtişamını anlatan bir doğadan doğanın yasalarının belirlenimciliğinin dışında bir şey anlatmayan bir doğa anlayışına geçiş oldu. Bu evren, mekanik olarak düzenlenmiş, determinizme boyun eğen ve insanın yasalarını keşfetmek zorunda olduğu bir evrene dönüştü. Bu evrenin anlaşılabilmesinin en önemli yolu ise matematikti (Jeanniere, 2000, s. 97-98).

Böylece felsefeden bilime geçiş süreci başlamıştı. Bu geçiş hümanist felsefe ile başlamış ve insan özne hâline gelmiştir. Hümanizmle başlayan süreç bilginin niteliğinin değişmesi ile devam etmiştir. Geleneksel düşünceden ayrışan modern düşüncenin temelleri hümanist felsefe üzerinden şekillendirilmiştir. Hümanizm geleneğin Tanrıyı merkeze alma düşüncesine karşı insanı merkeze almayı hedefler ve insanın bir özne olarak egemenleşmesi demektir. Tarihsel ve toplumsal varoluşun insan üzerine kurgulanarak yorumlanmasıdır.

Hümanizm hareketi önce sanat ve edebiyat etkinlikleriyle baş göstermiştir. Resim, heykel, felsefe, edebiyat metinlerinde insan varoluşunun egemen öznesidir (Yıldırım, 2007, s. 116). Hümanizm, ilk olarak felsefi ve edebî bir düşünce ya da kavram olarak 14. yüzyılda İtalyada ortaya çıkmıştır. Modern kültürün önemli bir unsuru olan hümanizm, insanın değerini kabul eden; onu her şeyin ölçütü olarak tanımlayan, insan doğasını, yetilerini, ölçüsünü (sınırlarını) ya da ilgilerini konu edinen bir felsefedir (Kale, 1992, s. 763).

Başlangıcı 14. yüzyıl olarak kabul edilse de zirveye ulaştığı dönem 16. yüzyıldır. Bu yüzyıl düşünürler tarafından hümanizm yüzyılı olarak adlandırılır (Yağşi, 2012, s. 41). Bu anlayışla üretilen yeni yöntemler, yeni kavramlar ve yeni gerçeklik okuma tarzlarıyla beraber geleneksel bilgi paradigması bunalıma girmiş ve yeni gerçekleri açıklayamaz olmuştur (Yıldırım, 2007, s. 115). Bilimsel devrimlere birçok akademi, kolej, dernek ve araştırma kütüphaneleri eşlik etmiş ve bünyelerinde bitki bahçeleri, anatomi laboratuvarları, gözlem evleri ve kütüphaneler gibi birimler oluşturmuştur. Bilimsel devrimler modernliğin ruhunda gizlenen geleneği lağvetme tutumunun bir yansıması olarak eski rejimi meşrulaştıran her çeşit bilgi biçimlerine karşı büyük bir nefret duymuştur (Yıldırım, 2007, s. 115-116).

Hümanizm dışında modern bilimin şekillenmesinde etkili olan önemli faktörlerden birisi de bilgi tartışmalarında deneyciliğin daha yüksek düzeyde kabul görmesidir. Deneyi merkeze alan modern bilimi Galileo ile başlatmak mümkündür çünkü Galileo “Ben bir taşın ya da cismin neden düştüğü ile değil, nasıl düştüğü ile ilgileniyorum.” diyerek modern bilimin yaklaşımını ifade etmektedir (Şaylan, 1999, s. 131-132). Artık “neden” sorusu yerine “nasıl” sorusu bilginin merkezî problemine dönüşmüştür. Büyük ölçüde gözlem ve deneye dayanan deneysel bilimler, deneyci düşünürler tarafından en üst gerçek bilgi biçimi ve hatta çoğu zaman yegâne bilgi biçimi olarak kabul edilmiş ve yüceltilmiştir (Benton, & Craib, 2008, s. 27).

Deneyci yaklaşımın temsilcilerinden birisi Lockedur. Locke insanın doğuştan bilgiye sahip olmadığını, bilgilerin deneysel yollarla elde edildiğini savunur. İnsan zihnini tabula rasa (boş levha) olarak nitelendirir. Ona göre sahip olduğumuz bütün bilgilerin yegâne kaynağı deneydir. Deney, bilginin hem kaynağı hem de aracıdır. Felsefi dilde ifade edilirse her türlü bilgi a posteriori bilgidir (Arslan, 2002, s. 45).

Deneyci bilgi anlayışının yedi ana öğretisi mevcuttur. Buna göre:

1. İnsan zihni boş bir levhaya benzer. Bilgilerimizi dünya hakkındaki duyusal deneyimlerimiz ve onunla etkileşimlerimizden elde ederiz.

2. Gerçek bir bilgi iddiası deneyimlerle (gözlem veya deneyle) sınanabilir.

3. Sınanabilirlik ilkesi gözlenemeyen varlıklar veya kendilikler hakkındaki bilgi iddialarını dikkate almamayı gerektirir.

4. Bilimsel yasalar genel, tekrarlanan deneyim örüntüleri hakkında önermelerdir.

5. Bir olguyu bilimsel olarak açıklamak onun bilimsel bir yasanın somut bir örneği olduğunu göstermektir. Bu bilimsel açıklama anlayışı bazen kapsayıcı yasa modeli olarak adlandırılır.

6. Bir olguyu açıklamak onun genel bir yasanın somut bir örneği olduğunu göstermekse yasayı bilmek bu tipten olguların gelecekte nasıl ortaya çıkacaklarını öngörmemizi sağlamalıdır. Bu bazen açıklama ve öngörü simetrisi tezi olarak bilinir.

7. Bilimsel nesnellik açık bir (sınanabilir) olgusal önermeler ve (öznel) değer yargıları ayrımına dayanır (Benton, & Craib, 2008, s. 28).

Modern bilimin oluşumunda önemli ayaklardan birisi de rasyonalizmdir. Modernlik Aydınlanmadan neşet etmiştir (Konuk & Bayram, 2009, s. 27), Aydınlanma ise akıl çağı demektir. Kantın ifadesi ile insan, kendi hatası ile düştüğü hatadan yine kendi çabasıyla yani aklını kullanarak kurtulacaktır (Kant, 2000, s. 17). Aydınlanma döneminde akla ve insana olan yeni uyanmış bir güven söz konusuydu. Aklın, hakikatin yerini aldığı dünyevi bir Mesihçilik vardı. Aklın yardımıyla insan gerçeğin en derin hakikatlerinin üzerindeki perdeyi kaldıracak ve maddi ilerlemeyi başaracaktı. İnsan, yersiz otorite ve teolojik yetkiyi bir kenara bırakarak yavaş yavaş özerkleşecekti (Skirbekk & Gilje, t.y., s. 316).

Aydınlanma felsefesinin genel anlamda sahip olduğu unsurlar şöyle sıralanabilir: insan doğası gereği iyidir. İnsan yaşamının amacı bu dünyada iyi olmaktır, öbür dünyada değil. Bu amaç insanın tek başına bilimi kullanmasıyla gerçekleşebilir (bilgi güçtür). Bu amaca ulaşmak için aydınlanmaya ihtiyacımız vardır (Skirbekk & Gilje, t.y., s. 316). Bu unsurların hâkim olduğu Aydınlanma felsefesi gittikçe daha fazla kabul görmeye başlamıştır. Aydınlanma dönemi akıl çağıdır denmişti. Rasyonalist felsefenin temsilcileri, klasik dönemde Platon ve modern dönemde Descartes, Spinoza ve Hegel gibi isimlerdir. Rasyonalistler deneyin hareket noktası olduğunu da duyusal olanın zihin makinesini harekete geçiren bir kıvılcım rolü oynadığını da reddeden filozol ardır. Descartese göre her türlü doğru bilginin örneği matematiktir. Matematikte bir ilk ilkeler, bir de bu ilk ilkelerden hareketle yapılan çıkarsamalar vardır. Gerek bu ilk ilkeleri kendi gücü ile keşfeden gerekse bu ilk ilkelerden hareketle çıkarsamalar yapan akıl veya zihindir. İlk ilkeler “Düşünüyorum o hâlde varım.” türünden, kendisinden asla şüphe edilmesi mümkün olmayan ve Descartesin sezgi yoluyla elde edildiğini söylediği ilkelerdir (Arslan, 2002, s. 46).

Bu düşünürler tümdengelim yöntemini kullanırlar ve gerek sezgi gerekse tümdengelim bütünüyle akılsal işlemlerdir. Böylece rasyonalistler deney öncesi bilginin imkânına da inanırlar. Böylece hümanizm, deneycilik ve rasyonalizm temelinde yükselen modernlik, geleneği dışlayarak kendisini var etmiştir. Bu anlayış, daha önce de ifade edildiği gibi bilgi konusunda kökten bir değişime sebep olmuş ve bilgi bilime indirgenmiştir. Modern bilim süreç içerisinde sistematize edilmiş ve neyin bilimsel neyin bilimsel olmadığını belirlemek için bilimsel bilginin özellikleri ortaya çıkmıştır. Modern bilimin genel anlamda kabul görmüş bazı özelliklerini sıralarsak olgusallık, genelleştiricilik ve tekilleştiricilik, eleştirellik, seçicilik ve sınırlılık, nesnellik, doğruluk ve gerçeğe ulaşma, mantıksallık ve son olarak da anlaşılabilirlik ve açıklık ilkeleri modern bilimin özelliklerini oluşturmaktadır (Şahin, 2006, s. 46-52).

Yine bu konuya ek olarak nedensellik de sayılabilir. Nedensellik modernitenin bilgi anlayışında çok etkili olmuştur (Şaylan, 1999, s. 146). Kısacası modernliği simgeleyen temel kavramlar rasyonellik, aklın egemenliği, mantık, bilimsel/evrensel doğrular, bilimsellik, algoritmik, sistematik düşünme, pozitivizmdir (Kale, 2002, s. 29). Modernlik evrensel, ilerlemeci ve etken bir özne anlayışı ortaya koymuştur. Artık insan, her şeyi anlayabilme potansiyeline sahiptir. Olgun olmama hâlinde kurtulmuş ve olgunlaşmıştır. Bilimin bu özelliklerinin bazı varsayımları vardır. Bu varsayımlara göre doğa kesin olarak bilinebilir ve insan özne olarak onu bilme kapasitesine sahiptir. Bir sonraki bölüm bu konuların tartışılmasına ayrılmıştır.

Modern Özne ve Hakikat

Her çağda o çağın ruhunu, yani zietgeisti, oluşturan temel metafizik anlayışa denk düşen bir insan tanımı vardır. Modern düşünce buna en iyi örnektir. Modernlik, hem insanın dünya tasavvurunun hem de buna paralel olarak insanın kendini algılayışının köklü bir biçimde geleneksel dünyadan ayrılarak yeni, modern bir biçimde tanımlandığı bir dönemdir (Deniz, 2006, s. 220). Geleneksel anlamıyla, özne-nesne arasındaki ilişkinin bir ürünü olarak tanımlanan bilgi, elde edilme sürecinde öznenin hem kendi yapısını, bir başka deyişle, kendi içeriğini belirlediği hem de nesnesini elde ettiği bilgi aracılığıyla konumlandıran, tanımlayan ve belirleyen öznenin ön plana çıktığı bir etkinlik olarak görülmektedir (Ay, 2003, s. 13).

Bu tanımlama bir bilen özne varsayımını beraberinde getirmektedir. Bu bağlamda modernliğin olmazsa olmazlarından birisi akılcılıksa diğeri de öznedir. Akılcılaştırma olmaksızın modernlik olmaz ama kendisini, hem kendisi hem de topluma karşı sorumlu hisseden dünya içinde bir öznenin olmadığı yerde de modernlik olmaz (Touraine, 1995, s. 227-228).

Bu anlamıyla özne, Descartesin felsefi düşünceyi yeniden ve nihai bir temel üzerine rasyonel bir kesinlikle kurmak istemesi ile oluşmuştur (Deniz, 2006, s. 223). Ancak öznenin ilk kurgulanması Antik Yunanda ortaya çıkmıştır (Ay, 2003, s. 19). Platon ve Aristotelesin bilgiye ilişkin yaklaşımları bir özne kurgulaması temelindedir. Fakat modern anlamıyla öznenin kuruluşu Descartesin felsefesiyle şekillenmiştir. Descartesin amacı, Platon ve Aristoteles dâhil kendisinden önceki filozol arın bulamadığı felsefi bilgiye başlangıç noktası olacak kesin ve şüphesiz bilgiyi bulmaktır. Bu kesin ve şüphesiz nokta, Arşimetin bütün dünyayı kaldırmak için istediği hareketsiz ve sabit nokta gibidir. Bu bilgi bir kere bulunduğunda, bu noktadan kalkarak diğer bilgiler kesin bir yolla elde edilebileceklerdir. Bu Arşimet noktası, Descartes için cogito ergo sum yani düşünen öznedir (Deniz, 2006, s. 223). Descartes sonrasında Spinoza, Leibniz, Kant, Hegel gibi isimlerin de düşünceleriyle katkı yapması özne-nesne dikotomisinin şeksiz ve şüphesiz kabulüne yol açmış ve bilgi konusu felsefi noktadan bilimsel noktaya doğru yönlenmiştir. Modern dünya artık bir yandan tanrısal bir özne tarafından yaratılan ve diğer yandan da akılcı yasalara göre düzenlenen bir dünyadır (Touraine, 1995, s. 229).

İnsan ve doğa algısı değiştiği için eski bilgilere güven kalmamıştır. Artık dünyanın yeniden, yeni gerçeklik okuma tarzı ile bilinmesi gerekmektedir. Böylece bilimsel bilgi önce doğa bilimlerinde sonra da sosyal bilimlerde, gerçekliğin tek kaynağı olarak görülmeye başlanmıştır. Modern bilginin gerçekliği bir nesne olarak tasarlaması bilginin teknik bir doğayla çalışmasını sağlamıştır (Yıldırım, 2007, s. 123). Doğa bilimlerinin elde ettiği başarılar, sosyal bilimlerle uğraşan bilimcileri de etkilemiş ve hem doğa bilimlerinin hem de sosyal bilimlerin aynı yöntemle işlediği, bilimlerin bir olduğu ilkesi savunulmuştur.

Sosyolojinin kurucularından ve isim babası olan Comte, pozitivizm anlayışını bu ilke üzerine kurmuştur. Her iki alan da bilimsel olduğuna göre aynı yöntemi kullanır: bilimsel yöntem. Aralarında bazı farklar vardır ancak bunlar önemli farklar değildir. Comtea göre insanlık tarihi üç aşamadan geçmiştir: Teolojik dönem, metafizik dönem ve pozitif dönem. Pozitif dönem insanlık tarihinin ulaşacağı son noktadır. Bu dönemde insan artık bilim aracılığıyla tüm sorunlarını çözebilecektir. Comte un pozitivizmi, temelinde ampirizmin yani insani deneyimin yattığı bir bilim inancına dayanıyordu. Comte, bilim ve teknolojiye inancı ile Saint Simondan güçlü biçimde etkilenmişti ve Bonald ile Maistrenin antiatomistik teorilerini, rasyonalist ilerleme anlayışı ve insanın kusursuzluğu düşüncesiyle uzlaştırmaya çalışmıştı (Swingewood, 1998, s. 59).

Bilimi her şeyin çaresi olarak gören Comte, “Bilimin ilaç olamayacağı politik kötülükler varsa, bilim bize en azından, doğa yasaları gereği çaresi olmayan bir şey olduğu inancıyla ve böylece çektiğimiz acıların getirdiği huzursuzluğumuz dinsin diye, bunlara çare bulunamayacağını kanıtlar.” (Swingewood, 1998, s. 62) diyerek “akıllı bir teslimiyet”e ulaşır (s. 67). Comte un pozitivizmi evrensellik üzerinden hareket eder. Sadece Comte değil, o dönemin birçok düşünürü bu evrenselci söylemi benimsemiştir. Comte un hocası Saint Simon, Marx, Durkheim gibi düşünürler de bu evrenselci anlayışa sahiptir. Evrenselci söylem Hristiyanlıktan miras alınmıştır ve bu evrenselci miras, özellikle Aydınlanma sonrası, bilim kullanılarak canlı tutulmuştur (Bayram, 2009, s. 4).

Modern düşünürlerin evrensellik iddiası, hakikatin tekilliği ve bu hakikatin bilgisinin de ancak bilimsel bilgi aracılığıyla bilinebileceği kabulünü de beraberinde getirmiştir. Böylece bir hakikat söylemi ortaya çıkmaktadır. Felsefeden bilime geçiş de bu hakikati arayışta bir araçsal değişikliğin ifadesidir. Hakikat artık felsefi spekülasyonlarla ortaya konulamayan ve ancak bilim aracılığıyla elde edilebilecek olan bir şey olarak görülmeye başlanmıştır. Bu anlamda hakikat dışsal bir niteliğe sahiptir (Bayram, 2005, s. 44).

Hakikat kavramının ikili bir anlamı vardır. Birinci anlamı gündelik dildeki kullanımıdır. Buradan hareket ettiğimizde, hakikat kavramının gündelik dildeki ilk kullanımının “doğruluk” sorunuyla ilişkili olduğunu söyleyebiliyoruz. İnsanın zihnindeki tasarım ile bu tasarımın ilgili olduğu nesne arasında bir uygunluk varsa elimizdeki bilginin doğru olduğunu, yoksa yanlış olduğunu düşünüyoruz. Bunu yaparken de -esas olarak- zihinsel tasarımlarımızı dilin kalıbına döküp önermeler biçiminde yapılandırdıktan sonra, onları denk düşmelerini beklediğimiz olgularla karşılaştırıyoruz. O hâlde, hakikatin ilk boyutunun, ilişkilendirme, ölçme ve karşılaştırma gibi bir dizi işlem çerçevesinde kendini ortaya koyan bir “uygunluk” veya “doğruluk” sorunu olduğunu rahatlıkla ileri sürebiliyoruz. (Aytaç, 2010, s. 14-15). Ancak hakikat kavramının ikinci anlamı gündelik dildeki kullanımından farklı olarak “gerçeklik” ile ilişkilidir. Türkçede “doğruyu söyleyeceğime…” ifadesi bazen “gerçeği söyleyeceğime…” olarak da ifade edilir.

Doğrusu birinci anlamıdır. Çünkü gerçek söylenebilir bir şey değildir. Gerçek, söylenen şeyin yani iddianın konusudur ve dış dünyada, nesnel dünyada bulunur. Örneğin yağmurun yağması bir doğru değil, bir gerçektir. Bu gerçeğe ilişkin olarak söylenen önerme doğru ya da yanlıştır (Arslan, 2002, s. 33). Hakikat dışsal özelliği dolayısıyla nesneldir. Bu durumda hakikatin bilgisine ancak nesnel bilimler aracılığıyla ve tamamen nesnel bir yaklaşımla ulaşılabilir. Doğal ya da sosyal boyutlu hakikatin bilgisine ulaşmak için öncelikle bilimsel yöntem kullanılır. Bilimsel yöntem tektir. İnceleme nesnesine göre özellikleri değişse de daha önce ifade edilen evrensel bilim normlarına göre işler. Hakikat bir kere keşfedildi mi bütün insanlık için bağlayıcı olur ve evrensel bir nitelik arz eder. Bu bağlamda modern bilimin amacı hakikati keşfetmektir. Ancak bu hakikat kanaatle kirletilmiş olmamalıdır (Çağan, 2009, s. 69). Bauman (2000, s. 160-161)ın ifade ettiği şekliyle daima bir güç retoriğine ait olan hakikat, belli birtakım inançların sistematik olarak ve dolayısıyla da daima ve kesinlikle üstünlüğünün tesisi hakkındadır.

Hakikat düzene, kurallara ve değerlere gönderme yapar; mantığa, rasyonaliteye ve akla bağımlıdır. Ancak 20. yüzyıl modernliğin bu iddialarının sorgulandığı bir yüzyıl olmuştur. Modernliğin insan ve toplum üzerinde yarattığı tahribatlar eleştirilere konu olmaya başlamış ve akıl da dâhil olmak üzere modernliğin bütün varsayımları eleştiriye tabi tutulmuştur. Nietzsche, Frankfurt Okulu, Foucault, Derrida gibi birçok düşünür ve ekol, modernliği sert eleştirilere tabi tutup sorgulamaya başlamıştır. İkinci Dünya Savaşı sonrasında ve özellikle 1960lardan sonra modernliğin sona erdiğine ve postmodern bir döneme geçildiğine ilişkin yaklaşımlar daha fazla kabul görmeye başlamıştır. Bu eleştirilerin önemli bir boyutu da özne ve hakikate ilişkin eleştirilerdir. Postmodernlik, modernitenin özne ve hakikat tanımlamalarını kökten biçimde eleştirmiştir.

Postmodern Özne ve Hakikat

Modern bilimin ve hakikat anlayışının katı pozitivist bir yöntemle sürdürülme çabası bir süre sonra karşı eleştirileri beraberinde getirmiştir. Özellikle bu yöntemin sosyal bilim alanındaki uygulamaları, eleştirilerin esas zeminini oluşturmuştur (Çağan, 2009, s. 72). Postmodernizme göre temel, zemin, hakikat, birlik veya evrensellik gibi kavramlar tahakkümün büyük anlatılarını meşrulaştırmak için kullanılabilir (Fuchs, & Sandoval, 2008, s. 118). Kelime olarak modern sonrasını ifade eden postmodernizmin tam bir tanımını yapmak zordur. Tanımları içerisinde “geç kapitalizmin mantığı”, “neomodernizm”, “üst-modernizm”, “görecilik”, “gösteri toplumu” (Çiçek, 1996, s. 57) gibi ifadeler vardır. Lyotard ise postmodernizmi meta-anlatılara inanılmazlık olarak tanımlamaktadır (Lyotard, 2000, s. 12).

Nasıl tanımlarsak tanımlayalım postmodernizm modernliğin yarattığı bunalımlara bir karşı tepki olarak doğmuştur. Asıl anlamına ise 1970lerde kavuşan çok yönlü bir kurgu, bir eleştiri, bir felsefi yaklaşım ya da toplumsal bir gerçekliğin ortak adı olarak tespit edilmiştir (Çağan, 2009, s. 76). Postmodernizmin modernliğe yönelik birçok eleştirisi bulunmaktadır. Bu eleştirilerden birisi de “modern bilgi” ve “modern özne” üzerinedir. Postmodernizm aslında öznenin ölümünü ilan eder.

Modernizmin bilgiye özcü, indirgemeci ve temelci bir biçimde yaklaştığını savunan postmodern epistemolojiye göre tek bir akıl yoktur, akıllar vardır. Tek doğrulu bir bilim anlayışı yerine çok doğrulu ve göreli bir bilgi anlayışını merkeze alır. Ancak postmodernizme göre modernliğin tarafsız ve nesnel olarak varsaydığı bir bilim kesin bir olanaksızlığı ifade eder (Şaylan, 1999, s. 138-139).

Modernlik insanı özne konumuna getirerek özgürleştirdiği iddiasıyla ortaya çıkmış fakat üst anlatıya dönüşmesiyle beraber bu konuda eleştirilmeye başlamıştır. Frankfurt Okulunun akıl eleştirisi bu anlamda önemli katkılar yapmıştır. Okulun teorisyenleri Aydınlanma diyalektiğinin aklı bir efsaneye dönüştürdüğünü, bu vesileyle insanlığı bir demir kafese hapsettiğini ileri sürmüşlerdir (Çağan, 2009, s. 78). Frankfurt ekolü eleştirileri dışında bilim alanında yaşanan gelişmeler de modernliği aşındıran faktörler olarak ortaya çıkmışlardır. Örneğin Danimarkalı fizikçi Bohr un öncülüğünü yaptığı Quantum Fiziği alanındaki çalışmalar hem pozitivizme hem de nedensellik ilkesine büyük darbe vurmuştur.

Daha sonra Einsteinin görececilik kuramı ve Heisenbergin belirsizlik kuramı doğru-yanlış biçimindeki iki değerli mantığı il as ettirmiştir (Şaylan, 1999, s. 153). Postmodern eleştiriler öncelikle özne metafiziği üzerinde şekillenmiştir. Buna göre modern bilginin öznesini ve kaynağını akla dayandıran rasyonalist yaklaşım veya Kartezyen bilgi anlayışı, temel kabulleri neden ile metafizik alana düşme eğilimi göstermiştir (Şaylan, 1999s. 145).

Bundan dolayı modern bilgi tıpkı Marksizm, Hristiyanlık, faşizm, feminizm ve benzeri otoriteler gibi bütün soruları önceden tahmin edip önceden belirlenmiş cevaplar veren söz merkezci, aşkın ve totalize edici bir üst-anlatı olarak değerlendirir (Çağan, 2009, s. 76). Modern bilim bu anlamda kendi içinde bir çelişkiye düşmüştür ve özneyi kurgusal bir hâle getirmiştir. Postmodern düşünürler bir insan, bir kişi gibi bütünlüklü, tutarlı bir öznenin somut bir gönderme noktası ya da eş değer bir karakter olarak sahip olduğu değeri sorgularlar. Onlara göre özne bir kurmaca, inşa edilen bir şeydir, sadece bir maske, bir rol, en kötü anlamda ideolojik bir inşa, en iyi anlamda nostaljik bir surettir (Rosenau, 1998, s. 82).

Postmodern düşünürler genellikle modern öznenin tam olarak nasıl bir karakterde olduğunu nadiren tartışırlar. Özne, onların elinde modernliğe yönelik eleştirinin genel bir aracı hâline gelir ve özneye bütünüyle eleştirel bakarlar (Rosenau, 1998, s. 83).

Postmodernistler modern özneye en azından üç nedenle karşı çıkarlar. Birincisi, modernliğin bir parçasıdır. İkincisi, özne üzerinde herhangi bir biçimde odaklanma postmodernistlerin karşı çıktığı hümanist bir felsefeyi gerektirir. Üçüncüsü ise özne otomatik olarak bir nesneyi zorunlu olarak beraberinde getirir ki postmodernistler özne-nesne ikiliğine karşı çıkarlar (Rosenau, 1998, s. 87-88).

Postmodernistler özne nesne ayrımı yerine özneler arasılık kavramını kullanırlar (Şaylan, 1999, s. 171). Postmodernizmin modernliğe yönelik eleştirilerinden bir diğeri de bilgi alanında olmuştur. Postmodern bilginin iki temel özelliği vardır (Yıldırım, 2007, s. 70). Birincisi postmodern kültür dünyasının gerçekliklerini açıklamaya yönelik bir girişimdir. Modern sonrası dünyanın kültürel, teknolojik, toplumsal ve politik gerçeklikleri yeni bir dünya getirmektedir. Bu dünyanın gerçeklikleri ve varoluşu hakkında modern bilginin açıklamaları büyük bir kriz yaşamaktadır. İkincisi ise modernliğe meydan okumanın dünyadaki dili olmasıdır. Modern dünyada çalışmayan, işlemeyen ve kriz yaratan bir bilgiden kurtulma çabasıdır. Postmodernliğin en belirgin vurgusu bilgi üzerinedir. İnşa edildiği biçimiyle bilimin kökten bir dönüşüme uğratılması gerekmektedir (Çağan, 2009, s. 76). Bilimin böylesi kökten bir dönüşüme uğratılması hakikat söylemini de devre dışı bırakacaktır. Nitekim Bauman (1996, s. 143) postmodernizmi “nihai hakikat arayışlarının sonu” olarak tanımlar. Hakikat anlamsız, keyfî yani spekülatif ve dolayısıyla doğrulanamazdır (Çağan, 2009, s. 78). Böylece postmodernlik hakikatin sona erdiğini ilan eden bir anlayışı temsil eder. Modernliğin meta anlatılarına dayanan hakikat/doğru bilgi, toplum içinde meşrulaşarak kabul görmektedir.

Postmodernlikte ise meta anlatılar reddedildiği için bilgide hakikate ulaşmak mümkün görünmemektedir (Yıldırım, 2007, s. 83). Derrida bu anlamda her hakikat söyleminin bir kurgu olduğunu, merkezî düşünceler tarafından üretildiğini, hakikatin bir “iz”, “kokusuz bir şey” olduğunu ileri sürer ve hakikatin belirsiz bir varoluşa sahip olduğunu ifade eder (Yıldırım, 2007, s. 85). Bu yüzden de sürekli olarak bir oluşum, değişim ve hareket hâlindedir. Derrida dışında Foucault ve Baudrillard gibi düşünürler de postmodern düşünce içerisinde değerlendirilmektedirler. Foucault, bilgiyi iktidar ilişkileri çerçevesinde ele alır ve hakikatin bir tür tahakküm aracı olduğunu ileri sürer. Yani hakikat iktidarın ürettiği ve onun ürünü olan bir şeydir. Hakikat söylemleri olmadan iktidar işletilemez. Bilgi ise bu hakikat söyleminin yapı taşı ve ana birimidir (Bayram, 2009, s. 20-21).

Baudrillad ise toplum hakikatinin sonunu ilan eder. Klasik sosyologlarda merkezî bir yer işgal eden toplum kavramı postmodern düşünürlerce merkezî konumundan çıkarılmıştır. Baudrillard ise “toplumsalın sonu”nu ilan ederek “Ne açıklaması yapılacak bir nesne ne de o açıklamayı yapacak bir özne bulunmaktadır.” der ve toplumu hem bir özne hem de bir nesne olarak bilginin temeli olmaktan çıkarır (Yıldırım, 2007, s. 80).

Yeni durumu ise simulasyon kavramı ile açıklamaya girişir. Böylece postmodern dünya, modern dünyanın neredeyse tüm değerlerini alt-üst ederek yeni bir açıklama ve okuma modeli ortaya koymaya çalışır. Ancak bu yaklaşım da çeşitli sorunlar içermektedir. Örneğin hakikat inkârcılığı, değerler arasındaki mesafeyi geçersizleştirerek ya da doğru ile yanlış arasındaki mesafeyi geçersizleştirerek belirsizlikler yaratmaktadır (Çağan, 2009, s. 89).

Bilgi bağlamında epistemolojik bir kriz oluşturmaktadır. Bu boyutlarıyla yeni dönemi açıklamaktan çok yeni sorunlar çıkarmaktadır.

Sonuç ve Değerlendirme

Postmodernliğin ele alındığı bölümlerde modernite eleştirisi yapıldığı için yeniden genel bir modernlik eleştirisi yapmak gereksizdir. Öz olarak modernitenin tanrısal öznesi ve bilim aracılığıyla ulaşılabilir olan hakikat anlayışı günümüzde neredeyse çökmüştür. Ancak bu çöküş beraberinde ciddi sıkıntılar doğurmuştur. Bunlardan en önemlisi epistemolojik krizdir. Postmodernite modernliği eleştirirken özneyi bütünüyle yok saymış ve hakikati de çoğullaştırmıştır. Postmodernizmin öznesi insanı değersizleştirmektedir.

Hakikatin çoğulluğu ise hem bilgi için zeminin kaybedilmesi hem de ahlak gibi değerlerin anlamını yitirmesi demektir. Postmodernliğin eleştirilerini dikkate alarak yeniden bir değerlendirmeye gitmek gereklidir. Modernliğin tanrısal öznesine itiraz etmek, insanlığı, onu yok saymaya götürmemelidir. İnsan birçok defalar tarihe yön veren değişimlere öncülük etmiştir. Dolayısıyla bir özne (fail) olarak tarihte yer almaktadır.

Yaşanan bütün değişimlerin arkasında insan faktörü az veya çok etkili olmuştur. Bu sebeple insan, modernliğin tanımladığı gibi olmasa da postmodernliğin tanımladığı gibi bir “hiç” değildir. Hobsbawmın 20. yüzyıl tarihini ele aldığı kitabına “aşırılıklar çağı”* alt başlığını vermesi içinde bulunduğumuz durumun resmini vermektedir. İnsan bir özne olarak her zaman hakikate ulaşma çabası içinde olmuştur. Ancak ulaştığı hakikatin bir parçasıdır ve hakikatin o parçasını bütün hakikat zannetmektedir. Bu hataya defalarca düşülmüştür. Hakikatin doğası, öyle görünmektedir ki, Mevlananın “körlerin fil tarifi” metaforunda*1 açıkça ortaya çıkmaktadır. Hakikatin bütününe nüfuz etmek, insan gibi eksik (kör) bir varlık için mümkün değildir. İnsan ancak yetenekleri ve elindeki araçları çerçevesinde bir kısmına ulaşabilmektedir. Ulaşmış olduğumuz hakikat (!) bilgisi, yeni gelen bir bilgi ya da yeni üretilen bir aracın sağladığı imkân dolayısıyla her an değişmektedir. Elimizdeki araçlarımızın ne derece sağlıklı olduğu soru işaretidir. Doğa bilimlerinde yaşanan -Heisenberg fiziği ve Einsteinin izafiyet teorisi gibi- gelişmeler bunu daha net gözler önüne sermektedir. Bir kişinin bakıp da göremediğinden dolayı “yok” dediği bir şey, orada olabilir, çünkü “yok” diyen kişinin gözleri bozuk olabilir ve bunun farkında olmayabilir. Bu metafor ise bize “imkânlar dünyasını” açar. Modernliğin mutlaklaştırdığı hakikati, postmodernite “mutlak olarak yok etmek” istemektedir. Gadamer “Ön yargılar kötüdür önermesi Aydınlanmanın ön yargısıdır.” der. Postmodernite ise bir anlamda “mutlakın mutlaka ölmesini” ifade etmektedir. Zeminsizliği zemin almaktadır. Yani her tür zeminin reddedilmesi ancak bir başka zemin üzerinden mümkün olmaktadır.

Modernliğin de postmodernliğin de durumu bir aşırılık içermektedir. Bu durumda makul görünen yol, asla mutlaklaştırmadan bir zemin üzerinden konuşmaktır. Bu ise aynı perspektiften bakmayı ve aynı yöntemi kullanarak konuşmayı gerektirir. Hakikatin tekilliği ve mutlaklığı yerine hakikatin yorumu ve yorumun çoğulluğunu gündeme getirmektedir. Ancak bu çoğulluk postmodernitenin önerdiği gibi hakikatin çoğulluğu değildir. Kullanılan yöntem ve araçlar yorumun çoğulluğunu mümkün kılmaktadır. Yani bir nevi aynı dili konuşmak gerekmektedir.

Mevlananın metaforuna dönersek körlerin fili tarifinde dokundukları parçayı filin kendisi zannetmeleri ne kadar yanlışsa ortada filin olmadığını ifade etmek de o kadar yanlıştır. Sadece konumumuz gereği kör olduğumuzun ve filin (yani hakikatin) bilgisini bütünüyle elde edemeyeceğimizin farkında olmamız gerekmektedir.

Ahmet Ayhan Koyuncu – Vasat Sosyolojisi,syf:53-72

*Hikâyeye göre halkı kör olan bir beldeye bir i l getirilir. Hiç i l görmemiş halk i li dokunarak tanımaya çalışırlar. Filin ayağına dokunan “Fil sert ve kalın bir direktir, ancak direkten biraz daha yumuşaktır.” demiş, i lin dişine dokunan “Hayır i l kalın ve yumuşak değil, sert ve inceciktir.” demiş, i lin kulağına dokunan ise “Fil sert değikalın ve enli bir deri gibidir.” demiştir. Yani herkes kendi algıladığını i lin kendisi sanmıştır (Yıldız, 2008).

Kaynakça

Arslan, A. (2002). Felsefeye giriş. Ankara: Vadi Yayınları. Ay, V. (2003). Modern felsefede özne nesne ayrımı ve öznellik kavramı. Yayımlanmamış yüksek lisans tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara. Aytaç, A. M. (2010). Hakikat kavramı üzerine. Diyalog. 25 Şubat 2013 tarihinde http://ekutuphane.ihop.org.tr/pdf/kutuphane/112_1300355258_2010-09-01.pdf adresinden edinilmiştir. Bacon, F. (2002). Yeni Atlantis (Çev. H. Dereli). İstanbul: Akyüz Yayıncılık. Bauman, Z. (1996). Yasa koyucular ve yorumcuları (Çev. K. Atakay). İstanbul: Metis Yayınları. Bauman, Z. (2000). Postmodernlik ve hoşnutsuzlukları (Çev. İ. Türkmen). İstanbul: Ayrıntı Yayınları. Bayram, A. K. (2005). Modern etik ve siyaset. II. Siyasette ve Yönetimde Etik Sempozyumunda sunulan bildiri, Sakarya Üniversitesi, Sakarya.

Bayram, A. K. (2009). Modernlik ve sosyal bilimler: İktidar, etik ve toplum. AKÜ Sosyal Bilimler Dergisi, 10(1), 1-26. Benton, T., & Craib, I. (2008). Sosyal bilim felsefesi (Çev. Ü. Tatlıcan & B. Binay). Bursa: Sentez Yayınları. Çağan, K. (2009). Sosyal bilim ve postmodernizm. O. Konuk & A. K. Bayram (Ed.), Sosyal bilim, etik ve yöntem içinde. Ankara: Adres Yayınları. Çiçek, D. (1996). Postmodernizmin İslamcılar üzerindeki etkisi: Türkiye örneği. Kayseri: Rey Yayınları. Deniz, Ş. (2006). Öznelcilik ve eleştirisi. AKÜ Sosyal Bilimler Dergisi, 8(2), 219-230. Fuchs, C., & Sandoval, M. (2008). Positivism, postmodernism, or critical theory? A case study of communications students understandings of criticism. The Journal for Critical Education Policy Studies, 6(2), 112-141. Retrieved 25.05.2013 from http:// www.jceps.com/PDFs/6-2-07.pdf Giddens, A. (2004). Modernliğin sonuçları (Çev. E. Kuşdil). İstanbul: Ayrıntı Yayınları. Hobsbawm, E. (2011). Kısa 20. yüzyıl: Aşırılıklar çağı (Çev. Y. Alogan). İstanbul: Everest Yayınları. Jeanniere, A. (2000). Modernite nedir? Modernite vs. postmodernite (Çev. N. Tutal) (Der. M. Küçük). Ankara: Vadi Yayınları. Kale, N. (1992). Hümanizm. Ankara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi Dergisi, 25(2), 763-770. Kale, N. (2002). Modernizmden postmodernist söylemlere doğru. Doğu-Batı, 5(19), 29-49. Kant, I. (Temmuz, 2000). Aydınlanma nedir? Toplumbilim (Çev. N. Bozkurt), 11, 17-21. Konuk, O. & Bayram, A. K. (2009). Sosyal bilim, etik ve yöntem: Bilginin parçalanması ve etik arayışlar. O. Konuk & A. K. Bayram (Ed.), Sosyal bilim, etik ve yöntem içinde. Ankara: Adres Yayınları. Lyotard, J. F. (2000). Postmodern durum (Çev. A. Çiğdem). Ankara: Vadi Yayınları. Osipov, G. (1977). Toplumbilim, teori ve yöntem sorunları (Çev. Ü. Oskay), İstanbul: Sol Yayınları. Özenç Uçak, N. (2010). Bilgi: Çok yüzlü kavram. Türk Kütüphaneciliği, 24(4), 705-722. Rosenau, P. M. (1998). Postmodernizm ve toplum bilimleri (Çev. T. Birkan). İstanbul: Ark Yayınları. Skirbekk, G., & Gilje, N. (t.y.). Antik Yunandan modern döneme felsefe tarihi (Çev. E. Akbaş & Ş. Mutlu). İstanbul: Üniversite Kitabevi. Swingewood, A. (1998). Sosyolojik düşüncenin kısa tarihi (Çev. O. Akınhay). İstanbul: Bilim ve Sanat Yayınevi. Şahin, T. E. (2006). Bilim, bilimler ve bilgi alanları. Ankara: Dikey Yayıncılık. Şaylan, G. (1999). Postmodernizm. Ankara: İmge Yayınları. Touraine, A. (1995). Modernliğin eleştirisi (Çev. H. Tufan). İstanbul: Yapı Kredi Yayınları. Vatandaş, C. vd. (2009). Modern bilim örnekliğinde gerçekliğin kuşatılması sorunu. O. Konuk & A. K. Bayram (Ed.), Sosyal bilim, etik ve yöntem içinde. Ankara: Adres Yayınları. Yağşi, Ü. (2012). Prof. Dr. Doğan Özlem ve tarih felsefesine yaklaşımlar. İlim Dünyası, 4, 35-53. 20.05.2013 tarihinde http:// www.ilimler.org/ilimdunyasi/images/stories/Sayi_4/5_Prof._Dr._Dogan_Ozlem_ve_Tarih_Felsefesine_Yaklasimlar.pdf adresinden edinilmiştir. Yıldırım, E. (2007). Bilginin sosyolojisi. Bursa: Ekin Yayınları. Yıldız, M. (Temmuz, 2008). Körlerin fil tarifi. Gonca Dergisi, 75. 15 Mart 2013 tarihinde http://www.goncadergisi.com/konula r/detay/korlerin-fil-tarifiadresinden edinilmiştir.

İnsan, özgür düşünceye sahip, -bazı maddi zorlamaların hege­monyasını dahil etmezsek- kendi iradesi ile kudretini kullanabilen bir varlıktır. O, kendi iradesiyle ve olasılıklar arasında dengeyi sağ­lamak arzusuyla bilinçli bir şekilde hareket etmektedir. O nedenle içgüdü baskısının ve fizik kanunlarının boyunduruğu altına gir­miş atom mekanizmasının esir aldığı hayvanlardan daha üstündür.

Onun hem ihsana hem de ifsada gücü yeter. İsterse bir şey­ler ortaya koyar, isterse pasif kalır. Allah Teâlâ’nın kendisi için ya­rattığı hudutlar doğrultusunda bir duruma müdahale de edebilir ama aynı zamanda sırt da çevirebilir.

İman ile küfür arasında muhayyerdir. İşte bu seçim, varolu­şundaki en büyük karardır. Zira emrihak vaki olduğunda söz ko­nusu karar lehinde veya aleyhinde delil olacaktır.

îbn Teymiyye, tercih ve cebr problemine dair sünni paradig­mayı arz ederken şöyle söyler: “Bil ki kul, hakiki bir faildir. Sa­bit bir meşieti, keskin iradesi ve salih kudreti mevcuttur. Nitekim Kur’an-ı Kerim, birçok ayette kulların iradesinden bahsetmiştir:

‘O, herkes için, sizden doğru yolda gitmek isteyenler için bir öğüttür. Alemlerin Rabbi Allah dilemedikçe siz dileyemezsiniz.’ (Tekvîr, 81:28-29)

İşte bu bir öğüttür. Dileyen, Rabbine ulaştıran bir yol tutar.’ (İnsan, 76:29)

‘Dileyen ondan öğüt alır/ (Abese, 80:12)

‘Bununla beraber, Allah dilemeksizin onlar öğüt alamazlar. Sakınılmaya layık olan da O’dur, mağfiret sahibi de O’dur.* (Müd- desir, 74:56)

Kulların fillerini ispat eden daha nice ayetler vardır. Amel edi­yorlar, yapıyorlar, iman ederler, küfre düşüyorlar, tefekkür ediyor­lar, muhafaza ederler, takvalıdırlar.”^[2]

Müslüman, karar verme ve seçme ameliyesinin beyindeki atomların hareketinden daha büyük olduğunun bilincindedir. Ni­tekim o, nefs-i levvame ile nefs-i emmareyt inanmaktadır. Bunlar ise nefsin iki farklı hâlidir, îlki insanı şerden alıkoyar ve onu hayra sevk eder. İkincisi ise hayra set çekip şerre teşvik eder. Ayrıca nefis, hem meleklerin ilhamına hem de şeytanların vesvesesine açıktır.

Peki… Ateist materyalist paradigma içerisinde insamn irade­si ve meşieti nerede?

DİLEDİĞİNİ SEÇEMEMEK… ATEİZM

Ateizmin o efsunlu hâli, ateistlerin söylevlerine göre karan­lıklar vadisinden aydınlığın eteğine, aklını kullanarak geçmeyi ba­şarmaktır. Nitekim ateist, aydın bilinci sayesinde, samimiyet ve kardeşlik ile yoğrulmuş basiretsiz sürülerin dindarlık saçmalığın­dan çıkarak özgür iradesiyle Tanrının varlığını inkâr etmeyi seç­mektedir. O nedenle ateist, seçiminin doğruluğunu ve epistemo- lojik olarak temellendirdiği üstünlüğünü özgür iradeye borçludur.

Müslüman da özgür iradeye borçludur. Zira onun sayesinde inanç tercihinde bulunmakta, hakikati bilinçli bir şekilde seçme erdemine sahip olabilmektedir. Ayrıca imtihan dünyasındaki ahlaki ter­cihlerine doğruluk ve saflık kazandırmaktadır. Buna ek olarak kıya­met gününde yaptıklarının bir karşılığı olacağı düşüncesini, zihinde­ki inana ve azaların ameline uygun olarak makul bir zemine oturtur.

Hepimiz -bazı istisnalar haricinde- neyi yapacağımızı seçtiği­mize, hiçbir zaman ve hiçbir durumda bunlara mecbur olmadığı­mıza inanırız. Lokantada kendi isteğimizle kahve ısmarlayabiliriz yahut da yine tamamen kendi seçimimiz ile bunu yapmayabiliriz, internette dilediğimiz sayfayı açar dilediğimiz yerde geziniriz. Aynı şekilde elimizdeki kitabın herhangi bir bölümünü okumayı da seçebiliriz. Burada bizi yönlendirmesi muhtemel birtakım etken­leri -örneğin yorgunken okuyamamak gibi- inkâr etmiyoruz. Yi­ne kimyanın insan davranışları üzerindeki tesirleri ve bipolar bo­zukluktan muzdarip insanlara verilen ilaçların düşüncelerle etki­leşimini de kabul ediyoruz. Bizim burada karşı çıktığımız husus, kimyayı ve diğer fiziksel etkenleri; insan düşüncelerini, mizacım, iradesini ve eylemlerini açıklayan yegâne unsurlar olarak görmek­tir. Uyarıcılar ve itici güçlerin varlığına rağmen insanın çoğu işinde seçenekler arasında muhayyer olduğu olumlu bir alan bulunduğu­na inanıyoruz. Tabii sarhoşluk ve zihinsel hastalıklar gibi, eylem­lerin bilinçli tercih edilmediği birkaç durum buna dahil değildir.

Özgür irademizi iliklerimize kadar hissetmekteyiz. Hatta bu his, neredeyse bedihi sayılacak kadar karşı konulamaz. Dolayısıy­la biz, hakikat doğrultusunda bir iş yaptığımızda ve bir iyiliği ger­çekleştirdiğimizde mutlu olur, bir kötülüğe bulaştığımızda yahut da yanlış yollara saptığımızda ise endişeleniriz. Aynı şekilde had­dini aşan zalimleri kınamak ve aşırı ihmalkarları da engelleme hu­susunda tereddüt etmeyiz.

Ancak evrenin maddeden ibaret olduğunu söyleyen, onu atomlar, arazları ve harekederine indirgeyen ateist anlayış; özgür iradenin varlığını mahza yanılsama saymaktadır. Çünkü insan biz­zat seçmemekte, bilakis kendisi için seçilmektedir. Mücbir kud- retierin kamçısıyla olması gereken yere sürülmektedir. Tamamen maddeden oluşan varoluş, bünyesinde madde ve enerjiden başka bir şey taşımamaktadır. İnsan da söz konusu varoluşun bir parça­sı konumundadır. O, büyük varoluşun makinesidir. Onun hareket etmesiyle hareket eder ve yine onun hattında iradesiz bir şekilde seyreyler. Bundan dolayı insanın davranışları iradesi dışında ger­çekleşir. Zira o, genlerinin kimyasal özelliklerinin esiridir.

20.üzyılın en önde genel psikologlarından James Hillman, materyalist felsefeyi şöyle ifade ediyor: “Genetik kodum, atadan kalma miraslarım, hayatımdaki acı olaylar ve sosyal kazalar tara­findan yazılmış bir komployu yaşıyorum.”^[3]

Esasında mezkûr anlayışı ateist biyolog Francis Crick şöyle ifade etmişti: “Sen, sevinçlerin, üzüntülerin, hatıraların, hırsların, kendinle ve özgür irade ile ilgili hislerin… Aslında bunların hep­si, büyük bir nöron grubu ve bunlarla ilişkili moleküllerin hare­ketlerinden başka bir şey değildir.”^[4]

Ateist biyolog William Provine, özgür bir canlı varlığının im­kânına dair ateist paradigmanın içerisinde bulunduğu çıkmazın köklerini şu sözleri ile ortaya koymaktadır: “Geleneksel şekliy­le özgür irade, başka bir deyişle zorlama ve korku olmaksızın al­ternatif yollar arasında seçim yapma özgürlüğü, en basit ifadeyle yoktur. Zira hâli hazırda mevcut bulunan şekliyle evrimsel süre­cin, gerçekten bir seçeneğe sahip bir varlık üretmesinin hiçbir yo­lu bulunmamaktadır.”^[5]

AIexander Rosenberg bütün meseleyi basit bir cümleyle özet­liyor: “Aklın beyinden ibaret olması gerçeği, özgür iradenin yok­luğunu garanti etmektedir. Bu gerçek, fiillerimizi ve hayatımızı tanzim edebilecek herhangi bir tasarıyı ve amacı imkânsız kıl­maktadır.”^[6]

Özgür iradeyi inkâr meselesi, tamamen maddi bir dünyada, rastgele evrimin insana özgür irade veremeyeceğini iddia eden fi­lozof biyologlarla sınırlı değildir. Diğer disiplinlerin ateist dü­şünürleri de bu hususta onlara muvafakat etmektedir. Örneğin ate­ist fizikçi Stephan Hawking, söz konusu düşünürler arasında yer alır. Nitekim o şöyle demektedir: “Davranışlarımız fizik kanunla­rı tarafından yönetiliyorsa, özgür iradenin nasıl işlediğini görmek zordur. Öyle görünüyor ki, biyolojik makinelerden başka bir şey değiliz ve özgür irade de mahza yanılsama.. .”^[7]

Fizikçi Alfredo Metere şu sözleriyle meseleyi daha da açık hâ­le getirmiştir. Ona göre kişinin büyük patlamaya, evrenin genişle­mesine ve evrenin nedensellikle bağlı olduğuna inanması; hür ira­denin kendisine alan bulmasına izin vermemektedir. Çünkü böy- lesi bir durumda bütün eylemlerimiz, evrendeki ilk hareketin bi­rer izinden başka bir şey değildir. Öyle ya ilk patlamadan kaynak­lı meydana gelen her şey, söz konusu hareketin ve ona bağlı olarak meydana gelen düşüncenin zorunlu bir yansımasıdır.^[8]

O hâlde biz, evrenin ilk ortaya çıkışından bu yana cebrin tut­saklarıyız. 13,7 milyar yıl sonra da bugün olduğumuzdan gayrı bir yoldan yürümek de mümkün değildir. Zira evrenin ilk hareketi, her varlığın yeknesak bir şekilde olmasını gerektirmektedir. Biz- ler, daha önceki kozmik olayların, eylemlerimizin ve düşüncele­rimizin kaderine doğru koşmasına direnme yeteneğinden yoksun bıraktığı, zaman taneciklerinin düşmesiyle birlikte onların müte- selsilen hareket eden domino taşlarıyız.

Özgür iradenin varlığını kabul etmeyen ateistler, kendi görüş­lerine destek çıkma adına ampirik bilimi kullanmaktadırlar. On­ların iddialarına göre bilimsel araştırmalar, beynin bir kararı, ki­şi farkına varmadan birkaç saniye önce aldığını ortaya koymuştur.

Oysa bu iddia bilimsel olarak çürütülmüştür.^[9] Esasında bilim bu hususta herhangi bir şeyi kanıtlamış değildir. Dolayısıyla ateist­lerin argümanları yalnızca evrenin maddeliği ve rastgeleliği üze­rine kuruludur.

Ateizmin başat isimleri tarafından dile getirilen söz konusu itiraflardan sonra zorunlu olarak akla gelen iki soru var. Birinci­si: Eğer ateizm en baştan irade ile seçilebilecek bir tercih değilse, niçin bu insanlar bizi ateizme çağırıyorlar? İkincisi: Eğer bizim iman ve küfür arasında bir seçim şansımız yoksa neden Dawkins ve avanesinin kitaplarına ihtiyaç duyalım?

Bu sorulara susmakla mukabele etmeleri haricinde herhan­gi bir cevapları yok…

Özgür iradenin inkârı, ateistlerin asla durdurma gücüne sahip olamayacağı bir çelişkiler yumağının bidayetidir. Zira özgür irade­yi reddedip cebri müdafaa ederken dahi böylesi bir düşünce hayat­larının her anında karşılarına çıkacaktır. Sam Harris’in Özgür ira­de adını verdiği meşhur kitabında -ki bu eser, başlık-içerik uyumu açısından son yıllarda ateistler tarafından kâleme alınan en başa­rılı kitaptır- özgür iradenin esasında basit bir yanılsama olduğunu ortaya koyduktan sonra, okura dürüstçe sunduğu bu keşfinden son derece memnun olduğu sonucuna ulaşarak okurunu özgür irade ya­nılsamasından kurtulmak için elinden gelenin en iyisini yapmaya davet etti. Bu bağlamda söyledikleri oldukça manidardır. Hâlbuki Harris’in mutluluğu, tabi olduğu fizikalizm^[10] ekolüne göre safı ya­nılsamadan ibarettir. Aynı şekilde Harris’in başkasının yanılsama içerisinde olduğuna inanması da safi yanılsamadır. Buna ek olarak bir başkasının bilinçli olarak seçme ve reddetme hakkına sahip ol­duğu düşüncesi de safı yanılsamadır. İşte tüm bu yanılsamalar, fi­ziksel ve biyolojik reaksiyonların mekanik bir etkisinden ibarettir.

Yine bahsi geçen eserinde, kitabı yazma hususundaki katkıla­rından ötürü eşine teşekkür ediyor… Şaşırtıcı! Burada şaşkınlıkla soruyoruz, Harris neden yazı yazarken oturduğu masasına, klav­yesine, bilgisayarına ya da sandalyesine değil de iradesi ve seçim kudreti olmayan eşine teşekkür ediyor? Nihayetinde bütün bun­lar, kitabın hazırlanmasında emeği geçen iradesiz makinelerdir. O nedenle eşinin, yazarın üzerine oturmadan yazamayacağı sandal­yeden herhangi bir üstünlüğü yoktur.

Ateizmin diğer bir çelişkisi, dini çürütmek için cebri kullan­dığında ortaya çıkmaktadır. Mutaassıp bir ateist olan Jerry Coy- ne şahsi web sitesindeki bir makalesinde şöyle yazmıştır: “Dav­ranışlarımız yalnızca genlerimiz ve çevrelerimiz tarafindan be­lirlenmektedir. Bunun ötesinde başka bir şeyin etkisi yoktur.”^[11] Buna ilaveten insanın eylemlerinde zorunlu olduğunu kanıtla­manın aslında dinleri üretmek için kesinlikle kullanılması ge­reken iyi bir argüman olduğunu da belirtmiştir. Zira Tanrı, ka­çınamayacakları bir davranıştan ötürü bir insanı nasıl ateşle ce­zalandırabilir?!

Burada Coyne’ye şunu sorabilirsiniz: Tanrıya ve dine olan iti­razı, akla dayalı bir tavır mıdır? İtirazları, akla anlamak, yanlışla- mak yahut da kınamak için düşünme imkânı sağlayan özgür irade­ye dayanmıyor mu? Esasında mesele, özgür iradeye sahip olmayan bir insanın imtihana tabi tutulmasından çok daha büyüktür. Bila­kis asâ sorun şu ki, özgür iradeye sahip olmayan bir insan beyni, nasıl oluyor da dinleri kötülemek yahut da inkâr etmek için ken­dim hakem tayin edebiliyor?

Richard Rorty, hakikate ulaşma arzusunun Darvvinci bir yol olmadığını açıkça söylediği için Coyne’den daha akıllı sayılır. Biz burada iradesiz bir canlıyla karşı karşıyayız. İradesiz olduğu için de hakikate değil, yalnızca kendisine yönelmiştir. Tabii buna da yö­nelmek denilirse. Özgür irade olmadığı için bilinçli düşünme ye­tisinden mahrum olduğundan dolayı da herhangi bir şeye inan­ması mümkün olmamaktadır.

Özgür iradenin bir yanılsama olduğuna ikna etmeye yönelik her düşünsel çaba, esasında söz konusu iddiaya yazarın kendi iradesiyle ulaşmaktan aciz bulunduğunu ve aynı zamanda muhatabın da o iddia­yı iradesiyle benimsemesinin imkânsızlığını gözden kaçırmak demektir.

O hâlde özgür iradeye inanmadan dile getirilen her türlü görüş, tama­men boş söz hükmündedir.

YANILGININ EGEMENLİĞİ VE KARANLIK

AYDINLANMA

Önde gelen simalarına göre ateizm nedir?

Batıl inançlara karşı kıyam hüviyetindeki öfkeli devrim… Dünyayı değiştirmeye yönelik o taşkın arzu….

Ancak insan saf maddeden ibaret, nabız atışı ile kan dolaşı­mından ve mazisindeki olayların şimdiye hükmetmesinden başka bir şey değilse, insanın mahiyeti ne oluyor ki?

Böylesi bir durumda devrimin imkânı nedir? Cebrin karan­lık hakikatinde aydınlanma umutları nerede? O hâlde zihinde do­laşan her türlü fikir, hakikat olmadan seyahat eden bir yanılsama değil midir?

Daha da şaşırtıcı olan, bu özgür iradeyi inkâr eden şahısla­rın, ateistlerin başarıları ve fedakarlıklarını iftihar vesilesi addet­meleridir. Dahası onları, realiteye baş kaldırmış ve normlara isyan eden özgür düşünürler (free thinkers) olarak görüyorlar. Onlara göre bu kimseler, yeryüzünde hiç ölmeyecekmişçesine dünya ni­metleri içinde yüzmenin vereceği huzuru terk etmişlerdir. Burada Nietzsche’nin, evini dağın tam yamacına inşa edip basit olandan yüz çeviren süperinsam göklere çıkaran sözlerinden faydalanıyorlar.

Ancak iş felsefi gevezeliğe gelince, ateistler, özgür iradeden yoksunluğumuzu, bizim tıpkı yeryüzündeki diğer şeyler gibi, ken­dimizden menkul hiçbir hususiyete sahip bulunmadığımızı söyler dururlar. Oysa bu, son derece açık ve bariz bir çelişkidir. Hatta bu­nun yanında, Allah’a inananlarla verdikleri mücadelenin mottosu ”inananları hurafelerden kurtarmak” olmasına rağmen ateistlerin de hurafelerden kaçamayacağının apaçık beyanıdır.

Harvard Üniversitesi’nden psikolog Daniel Wegner, Bilinç­li İrade İllüzyonu^{[12] [13]} adlı kitabında, özgür iradenin mahza yanıl­gı olduğunu ifade eder. Ona göre eylemlerimiz, yalnızca birin­cil fiziksel sebeplere karşı verilen mekanik tepkilerdir. Kendi­siyle yapılan bir röportajda, irade özgürlüğünün daimi bir ya­nılsama olduğunu ve özgür irade hissinin bizi terk eder etmez onu yeniden hissettiğimizi itiraf ediyor. Şöyle söylüyor: “…bu­nun bir aldatmaca olduğunu bilsen de her seferinde yine bu nu- marayı yutuyorsun. ^[14]

Bizim cebr kisvesinin esiri olduğumuz hakikati ve özgür irade nimetinin tadım çıkardığımız yanılgısı… Bu hakikat ve yanılsa­ma ikileminden kurtulmanın bir yolu yoktur. Ateistlere göre bun­lar, beraati mümkün olmayan kaderimizi oluşturuyor. Esasında bu durum, dediklerine göre günlük hayatımızda da karşımıza çıkıyor. Örneğin Rodney Brooks, insanın biyomoleküllerle dolu büyük bir deriden başka bir şey olmadığını ve evindeyken çocuklarına şöy­le bir baktığında aklına baskı yaparak onları makinelerden ibaret görebileceğini düşünüyormuş. Ancak biraz yaklaştığında maki­nelermiş gibi davranamadığını ve sevginin istemsizce fışkırdığını dile getiriyor. Nihayetinde iki zıt düşünceyi bünyesinde taşıdığını itiraf ediyor: Seçim ve cebr.¹⁴

Bir noktada çelişkilerle birlikte yaşandığına dair başka bir be­yan da Edward Slingerland’dan gelmektedir:^[15] “Biz, robot olma­dığımıza inanmak için tasarlanmış robotlarız.” (We are robot* de- s iğne d not t o belitte t hat voe are robot s.) O hâlde özgür olduğumuz yanılsaması, bünyemizin kurtulamadığımız bir parçasıdır.

Peki biz robotsak, gerçekten de robot olduğumuzu nasıl an­layabiliriz? Zira robot dediğimiz şey akledemez, tamamıyla prog­ramlanmış olduğu için sistemine önceden girilmiş bilgiler dışın­da bir çıktı ortaya koyamaz. Bu girdiler da kör tabiatın rastgele bir ürünü ise, çıktılara güvenmenin hiçbir düzlemde olumlu bir kar­şılığı olamaz… İşte böylece kendimizi, doğal olarak bilinmeyen­leri bildiğini iddia eden ateist düşüncesine göre yeni bir çelişki­de buluyoruz.

Ateist paradigmaya göre bundan bir kurtuluş var mı?

Saul Smilansky cevaplıyor. Dediğine göre özgür iradeye sa­hip olmadığımızın tam manasıyla bilincinde olarak yaşamamızm mümkünatı yok. O nedenle merkeziyetçi, tutarsız yahut da çeliş­kili inançlara tutunmamız icap eder.^[16]

Bu bağlamda Dawkins, “Herkes Basel’in Arabasına Vurmayı Bıraksın” adlı makalesinde, çelişkilerle yaşayan bir ateist akim hâl-i pürmelaline dair bir örnek anlatıyor. Dediğine göre Basel adında bir adam, sanki bilinçliymiş ve çalışıp çalışmamayı kendi irade­siyle seçiyormuşçasma arabası çalışmadığında birtakım uyarılarda bulunduktan ve ayağını denk alması için mühlet verdikten sonra ona sertçe vuruyormuş.

Dawkins söz konusu hikayeyi, suçu ne olursa olsun bir suç­luyu cezaya mahkûm eden yargıcın bu hareketine de tıpkı Basel’e güldüğümüz gibi gülmeliyiz, diyebilmek için anlatıyor. Hakika­ten de her iki durumda gülmek isabetli bir tutumdur. Çünkü insan da tıpkı araba gibidir, elinde herhangi bir tasarruf hakkı yok­tur. Dolayısıyla işlediği suçlar da bahsi geçen arabanın çalışma­ması ile eşdeğer olmaktadır. Nitekim arabanın bu eylemi kablola­rının, dışarıdaki havanın, asfaltın ve yolların mekanik bir etkisin­den neşet etmektedir. O hâlde katilin ve tecavüzcünün eylemi de doğduğu yer ile yaşadığı zamanın, ailesinin, okulunun, bulundu­ğu toplumun, izlediği televizyon programının, kahvaltıda yediği şeylerin ve arkadaşlarının mekanik bir etkisidir.

Dawkins makalesini, özgür irade yanılsaması içerisinde yaşa­dığımızı söyleyerek sonlandırıyor: “Nihai olarak bu düzeye ulaş­mamız hatta ve hatta bahsi geçen cinayetlere, arabasına çalışma­dığı için şiddet uygulayan Basele güldüğümüz gibi gülecek sevi­yeye yükselmemiz gerektiğini düşünüyorum. Ama korkarım ki bu denli aydınlanma seviyesine ulaşmam pek mümkün değil.”^[17]

Ateist paradigma içerisindeki kimse korkunç kabuslara duçar olur. Birincisi hür iradeye sahip olmamasıdır. Bu durum sahip ol­duğunu iddia ettiği her türlü erdemi ortadan kaldırmakta, hurafe- cilere ve hurafelere karşı ilan ettiği kıyamı hurafe hâline getirmek­te, dünyayı aydınlatmaya yönelik çabalarını beş para etmez kılmak­tadır. Zira özgür irade bir seraptır ve yeryüzünde gerçekliği yoktur.

İkinci kabusu ise, özgür irade serabının, içinden çıkılma­sı mümkün olmayan bir hakikat, olmasıdır. İnsan, hür iradesinin bulunmadığına dair bilincini var gücüyle korumaya gayret etse bi­le. .. Yalan olduğunu bildiği bir şeyi yalanlamaktan acizdir ve idrak ettiği şeyin safi yanılsama olduğuna inanmak zorundadır. İşin en kötü yanı bir ateistin, eylemleri, korkuları, umutları, üzüntüleri ve sevinciyle hayatım bu yanılsamayla yaşamaya mahkûm kalmasıdır.

Ateist kendisinin aydınlatıcı bir ufku olduğunu zannetmekte­dir. Oysa hakikatte bir seraba tutunduğu için hiçbir şey görmeyen, görmediği hâlde kendisini görüyor zanneden bir âmâdır.

Yanılgı ateistin kaderidir. Ondan asla kurtulamaz.

Dawkins’in bahsi geçen sözünü kabul ettiğimiz takdirde Daw- kins’i ve kitaplarını {Haddini Aşan Tanrı, Tanrı Yanılgısı, Kör Sa­atçi, Dünyadaki En Büyük Geçit Töreni) sıkıca tenkide tabi tutma­mız hatta kınamamız gerekir. Çünkü bunlar, Dawkins’in en ufak bir iradesinin olmadığı aydınlanma arzusu ile yazılmıştır… Ve ma­alesef Dawkins’in dinlere ilan ettiği savaştan tövbe edip ayağını denk almaşım da ümit edemiyoruz zira “bu denli aydınlanma sevi­yesine ulaşmam pek mümkün değil” sözü ile bizi perişan etmiştir.

ATEİZM DÜNYASINDA SEN NESİN?

Sen düşünmeyen, hissiyattan yoksun, sevmeyen bir şeysin. Hatta aşk dürtülerinin kamçısıyla atan kalbin dahi beş para et­mez. Çünkü bu, içinde gerçek bir duygu taşımayan maddi bir var­lığın mekanik tepkisinden ibarettir. Ondan dolayı kalbi olmadığı için, “aklıselim”bir ateistin karısına seni seviyorum dememesi gere­kir. Bilakis dürüstçe şu cümleleri söylemeli: “Karıcığım, dopamin, beynimdeki kaudat nukleusu doldurdu.” Öyleyse aşk, beyin, hor­monlar ve sinirlerle ilgili sistem dışında kalan bir eylem değildir. Ateist düşünce zaviyesinden bakacak olursak biz sevmeyiz, aşık ol­mayız. Yalnızca içimizdeki kaynayan kimya, aldatıcı bir sevgi şek­linde tezahür ediyor. Biz hakiki sevgiden yoksun yaratıklarız. Sev­gi dediğimiz şey de daha çok kalp denilen bir kas kütlesinin kanı damarlara doğru itmesinden başka bir şey değildir.

Özgür iradenin inkârı, tarafları burjuvanın aydınlarından mü­teşekkil, sırf teori boyutuyla sınırlı olarak tartışılan bir sorun değil­dir. Bilakis son derece pratik ve somut sonuçları olan bir düşüncedir. Başka bir ifadeyle kişinin, başkalarına zarar vermenin yanlış bir şey olmadığına inanmasıdır. Zira söz konu eylemin faili iradeden yoksun olduğu için işlediği suçlar, hanesine günah olarak yazılmayacak­tır. Nasıl yazılsın ki? Sonuçta kendi seçimi değildir. İnsan, bilinçli bir seçim olmaksızın, kendini organlarda gösteren bir dizi eylem or­tan koymak için fizyolojik yapıyı kullanan bir makineden ibarettir.

PsycMogy Science dergisinde yayınlanan bir çalışmada, fark­lı Amerikan üniversitelerinde çalışan iki araştırmacı, cebr anlayı­şına yoğun bir şekilde maruz kalmış bir grup katılımcı üzerinde yaptıkları deneyle, cebr inancı taşımanın yalan ve ihanet olgusu­nu artırdığını ortaya koydu. Söz konusu araştırmacılar, irade öz­gürlüğü tartışmalarının ciddi toplumsal yansımaları olan bir ko­nu olduğu sonucuna vardılar.^[18]

Bahsi geçen husus, uzmanlar tarafından icra edilen farklı de­neyler tarafindan da doğrulandı. Söz konusu deneylerden birisi şu şekilde: Bir grup üniversite öğrencisine, özgür iradenin inkârı­nı savunan bilim adamlarının raporları sunuldu. Akabinde dene­ye katılan öğrencilerden, baharatlı yemeklerden hoşlanmayan bir grup insana yemek servis etmeleri istendi. Ancak buna rağmen ba­haratlı yemekler servis ettiler. Oysa bu öğrencilere, oturan kişile­rin hiçbir seçim şansı olmadan, kendilerine servis edileni yemeye mecbur oldukları daha önceden söylenmişti.^[19]

Gray Quinn, konunun hakikatini olumlu bir şekilde özetli­yor (!).“Din Olmasaydı Ne Olurdu” temalı sempozyumda sundu­ğu “Özgür İraden Yok” başlıklı tebliğinde, özgür iradeyi inkâr et­menin büyük bir erdem olduğunu iddia ediyor. Bu erdem ise suç­luluk duygusundan tamamıyla kurtulmak, vicdan azabını yok et­mek ve bencilliğinin eş, aile ve toplum tarafından kınanmayaca­ğı bir düzleme taşımaktır. Zira günahlarınız sizin fizyolojik yapı­nızın bir parçasıdır.^[20]

İşte ateist budur. Bir makine olduğuna, özgür iradeden yok­sunluğunu fark eden bilinçli bir makine olduğuna inanın Her ne kadar bilincin, olguyu anlayabilme seviyesine yükselmesi için id­rak eden bir iradeye ihtiyacı olsa da…

Ateist, iradesi olmadığı gerçeğiyle karşı karşıya geldiğinde, se­çemeyeceği, hareket edemeyeceği veya tepki veremeyeceği için öz­gür irade miti ile yaşamak zorunda olduğuna inanır. Sonra da top­lumun iradesiz olduğunu bilmesine rağmen ahlaklı toplum çağrı­lan yapar. Bir kötülük yaptığı zaman vicdan azabı çekmesine yol açacak özgür iradesi olmadığını bilmesine rağmen böyle çağrılar­da bulunur…

Ateist olman demek, bir mit yaratman sonra da onunla bera­ber yaşaman ve senin bu mitine uymayanlara “bilim” kılıcını çek­men demektir. Bütün bunlar da evrenin yaradılışındaki ve vahyin mesajlarındaki hikmeti anlamaktan alıkoyan unsurlardır.

Özgür iradeyi reddetmek, materyalist ateizmin zorunlu sonuçların- dandır ve ateistlerin iddia ettiği her türlü ahlaki ile bilişsel erdemi ade­me mahkûm eder.

Sami Amiri – Ateizm Kendi Paradigmasıyla Yüzleşiyor,syf:81-94

Dipnotlar:

[2] Ebü’PAbbâs Takiyyüddîn Ahmed b. ‘Abdilhalîm b. Mecdiddîn ‘Abdis- selâm el-Harrânî Ibn Teymiyye, Mecmû’ul-Fetâvâ – İbn Teymiyye_y thk. Abdurrahman b. Muhammed b. Kâsım (Medine: yy., 1416/1995). 8/93.

[3] James Hillman, The Soul’s Code (Ruhun Kodu), (New York, Random House, 1996) s. 6.

[4] Francis Crick, Astonishing Hypothesis: The Scientific Search far the Soul (Şaşırtıcı Hipotez: Ruhun Bilimsel Arayışı ), s. 3.

[5] Alıntılayan: Terence L. Nichols, The Sacred Cosmos (Kutsal Dünya), (Oregon: Wipf and Stock Publishers, 2009) s. 15.

[6] Alexander Rosenberg, The Ateist’s Guide to Reality (Ateistin Gerçeklik Rehberi), s. 195.

[7]        Stephen Hawking, The Grand Design {Büyük Tasarım), (New York: Ran-

dom Housc Publishing Group, 2010), s. 32.

[8] Alfredo Metere, “Does free will exist in the universe?”, Cosmos Maga­zine, erş. tar. 18 Temmuz 2018. https://cosmosmagazine.com/science/ physics/does-free-will-exist-in-the-universe-that-would-be-a-no

[9] Alfred Mele, Free: Why Science Hasrit DisprovedFree Will (Özgür: Bilim Neden özgür iradeyi Çürütmedi?), (New York: Oxford University Press, 2015), s. 26-39.

[10] Fizikalizm: Bütün varlığın fiziksel tabiata sahip olduğunu ve fiziksel yö­nü olmayan şeyin var olmadığını iddia eden felsefe ekolü.

[11] Jerry Coyne, “Önce again with free will: a question for readers”, htt- ps://whyevolutionistrue.wordpress.com/2016/08/16/once-again-wit- h-free-will-a-question-for-readers/.

[12]      Daniel Wegner, The Illusion of Conscious Will (Bilinçli İrade İllüzyonu),

(ABradford Book; İst edition), 2003.

[13] Overbye, Dennis. “Free Will: Now You Have It, Now You Don’t.” The New York January 2,2007..

[14] Rodney Brooks, Flesh and Machines: How Rohots Will Change Us (Et NasılDeğiştirecek?), (New York: Pantheon,

[15] Edward Slingerland, What Science Offers the Humanities: Integrating Body and Culture (Bilim Beşeri Bilimlere Ne Sunar: Beden ve Kültürü Bütünleş­tirmek), (Cambridge: Cambridge University Press 2008), s. 281.

[16] Saul Smilansky, Free Will and Illusion (Özgür İrade ve İllüzyon), (Ox- ford: Oxford Press, 2000), s. 187.

[17] Richard Dawkins, “Let’s ali stop beating Basil’s car”.

<https://www.edge.org/response-detail/11416>

[18] Vohs, Kathleen&Jonathan Schooler, “The Value of Believing in Free WiH”, Ptychological Science, Volüme 19-Number 1.2008.49.

[19] Alfred R. Mele, Free: Why Science Hasn’t DisprovedFree Will {Bilim Ne­den Özgür İradeyi Çürütmedi?), s. 4-5.

[20] Jerry Coyne (2015), “You Don’t Have Free WiU”.

< https://www.youtube.com/watch?v=Ca7i-D4ddaw>

İslam’ın düşünce tarihi hatırlandığında günümüzde tartışmaya çalıştığımız bazı meselelere dair zengin bir literatür ve deneyime sahip olduğu görülür. İslami düşüncenin bugün yeniden tartışmak üzere karşı karşı ya geldiği şartlar, bu tartışmaların konusu ve mahiyeti her şeye rağmen İslam’ın klasik çağında cereyan elmiş olanlarla büyük benzerlikler taşımaktadır.-. Her ne kadar öncekilerden farklı ama önemli bir nokta bulunmuş olsa da; bu ve buna benzer tartışmaların gelecek yakın zamanlarda daha yoğun şekilde devam edeceği söylenebilir. Klasik çağ, müslümanların kadim Grek düşünce/felsefe geleneği ile karşılaştığı/hesaplaştığı; fakat aynı zamanda kendisiyle beraber uzun sürecek canlı bir tartışmaya vesile olduğu dönemdir. Söz konusu karşılaşmayla ortaya çıkan tartışmaları günümüzdekilerden farklı ama önemli kılan boyutu; tartışmanın sadece entellektüel-küre” de cereyan etmiş olmasıydı. Bunun yanında tartışmaya katılanların ve bu tartışmaların meydana geldiği toplumsallık durumu* ise; İslam’ın öngördüğü ilkeler ve parametreler içinde ve yine onun ideallerinin önceliklerine göre süreçlendirilmiş, renklendirilmiş “hayat-küre”de cereyan etmişti.**

Günümüzde yaşadığımız ve yaklaşık iki yüzyıldan bu yana sürüp gelmekte olan tartışma ise; klasik çağla olan benzerlik yanında, çok daha ciddi ve karmaşık bir boyut taşımaktadır. Bugün yaşadığımız süreçler içinde devam etmekte olan tartışma ve modern düşünce ile olan hesaplaşma, dünden farklı olarak, sadece entellektüel kürede cereyan etmemekte; eş zamanlı olarak, toplumsal hayatımızı kendinin öngördüğü normatif ilişkilere göre tanzim etmek isteyen ve modern dünya görüşünden ayrı tutulamaycak teknolojik düzeyde de cereyan etmektedir. Teknolojinin normatif ve örgütleyici hususiyeti giderek “hayat küre”mizi dönüştürerek kendi ilke ve önceliklerine göre yeniden inşa ederken; müslüman, İslami anlam anlayışını artık neredeyse tümüyle dönüşmüş olan tek bir “entellektüel hayat küre” içinde sürdürmek durumunda bulunmaktadır. Diğer bir ifade ile günümüz müslümanı düşüncelerini ya da hayatını eskisi gibi “sınayabileceği” bir “küre”ye artık sahip değildir. O, bundan böyle belirli bir “akıl” tarafından yorumlanmış bir dünya içinde ve bu dünyanın önceliklerine göre davranmak; dünyanın yorumlanması neticesinde elde edilmiş bilgisinin kendisine sunulan verili haliyle beraber yaşamak durumunda bulunmaktadır. Bu sebeple onun İslam adına sürdürdüğü entellektüel çaba; dünyanın yorumlanmış hali içindeki bir yorumlanma, yani yorumlanmış olanın yorumu olmaktan kuırtulamamaktadır’.

Öte yandan günümüzde süren söz konusu düşün ce ve tartışmaların hoş olmasa da dile getirmek zorunda olduğumuz bir başka özelliği bulunmaktadır. Belki de daha başlangıcında olduğumuz bu tartışmaların geçmiştekilerle mukayese edildiğinde, hayıflanması mümkün olmayan fakirliğidir. Üstelik hangi sebeple olursa olsun kopuşa uğramış bir düşünce /hayat geleneğinin mecburi hasılası olarak bu meselelerin, ağırlıklı olarak toplumsal önderliği ele geçirmiş olan aydınlar; fakat bilhassa bunlar içinde, me seleleri kendi uzmanlık alanı olarak görmek isteyen“teolog”lar -bu modern uzmanlığın gereği olan düşünme biçimini “İslami teoloji” olarak ifade etmenin daha açıklayıcı olacağını söylemeliyiz- tarafından yürütülmekte olması, bu fakirliği giderek arttırmakta. Üstelik bu süreç bizi üstü kapalı bir şekilde İslam ulemasının bu aktığı zengin literatürü görmezlikten gelmek gibi kaygan zeminlere çekmektedir. Bugün belkide bir cihetten geçmişte yapılmış olanları çağrıştırır şekildeki tartışmaların başlangıcında olduğu muzu ve bu tartışmalar için önem bakımından ilk sıralarda yer alması gereken üç konunun bulunduğunu söyleyebiliriz; bunlar akü, bilgi ve usul’dür.

II

Modern dönemin akla yüklediği işlev ve biçtiği mevki, kendinden önceki dönemden oldukça farklıdır. Hıristiyanlığın kilise merkezli uygulamasının hiyerarşik yapısı ve ona ilişkin inanç, değişmezlik üzerine kurulmuştu. İslam Allah’ın rızasını esas alan bir değişimin, zaten yine Allah’ın bir kanunu olduğunu ifade ederken; Hıristiyanlık imani bir boyut kattığı kendi kozmolojisinin zorunlu neticesi olarak toplumsal hayatta sürekli olarak değişmezliği savunmak durumunda olmuştu. Bu kozmoloji içindeki insanın, daha doğrusu onu korumak ve kurtarmak adına kut sal kitabı yorumlamanın tekelini elinde bulunduran otorite olarak kilise için, “bilme” faaliyetinin esasını “Tanrı’nın rızasını kazanmak” teşkil etmekteydi. Öte yandan kilise tarafından yanlış veya başka maksatlar için kullanılmış olsa bile, epistemolojik faaliyette temel alınacak bu noktanın, yani Allah’ın rızasını kazanma ilkesinin îslam/müslüman için de söz konusu olduğunu söylemeliyiz. Halbuki bu yeni dönemin Aydınlanma’nın uğrunda mücadele ettiği “bilme” faaliyeti ve ona yüklediği anlam, içeriğinde değişmeyi hedef alarak ortaya çıktı. Artık bilmek, değiştirmektir; bilmek, içinde yaşanan maddi/sosyal dünyanın mevcut halinden, tasarlanan ve/veya tasarlanacak olan hale dönüştürülmesi için gerekmiştir.

Değişimi başarılı yani sürekli kılmak, bilme faaliyetinin ürünü olan bilginin kesinliği ile alakalı olmuş, bu da şüphe yok ki öncelikle “aklı” ilgilendirmiştir. Dolayısı ile kendi tahayyül dünyasındaki sebepler den dolayı modern hakikat anlayışı ve bu hakikate ilişkin bilgi kavramının kesinlik anlayışı; bu dönemin “akıl” anlayışından yani dünyanın akılla açıklanabilir ve değiştirilebilir olduğuna dair kabulden bağımsız olarak doğup gelişmemiştir. Hakikatin kazanmış olduğu akıl merkezli hususiyet, aynı zamanda aydınlanma dönemiyle beraber aklın konumlanma biçimini de değiştirmiştir. Giderek tarih sahnesine çıkmaya başlayan bilginin yeni temsilcileri olarak aydınlar arasında benimsenmekte ve yaygınlık kazanmakta olan yeni tarih anlayışının lineer ve kronolojik kavrayış biçimi; öte yandan bunun hasılası olan ilerlemeci toplum anlayışını kabul etme isteği; “önceden hilen” olarak var sayılan “aklı” teolojik bir özne ve inşacı konuma yerleştirdi. Şimdi, verili hakikat üzerine tefekkür eden bir “akıl” olarak değil; hakikati artık ontolojik düzeyde tanım lama kapasitesine sahip özerk, halta egemen konumu ile beraber bir cihetten de kendini yarı aşkın bir insan /özne ile özdeşleştirmiş olan akıl/rasyonellik anlayışı artık geçerli olmalıydı.

İnsan yeni değişimle beraber evrenin merkezine yerleşim ve kendi dışında kalan tabiatta da düzen ve akla uygunluk arayışına başlar. Ona göre aklın mantıklı yani rasyonel düşünürken izlediği yol ile tabiatın/kozmozun yasaları aynı şekilde çalışmaktadır. Zira modern akla göre gerçeklik, farklılıklar içinde olmasına rağmen homojendir; kaostan ortaya çıkmış olan kozmozdur, yani akılla kavranabilir. Bundan böyle artık aklın yavaş yavaş rasyonalizme indirgendiği; kendini her şeyin üstünde olan bir mevkiye yerleştirdiği ve batı ile özdeşleştirildiği görülecektir. Modern tasavvur varlık dünyasının ve tabii ki toplumsal kürenin aklın gücüyle ve yine kendisi tarafın dan evrensel olduğunu ilan ettiği ölçülere göre değiştirilmesi gerektiğine inanmıştı. Aklın dünyaya, topluma, insana ve hayata -bilhassa batı dışındaki toplumlar söz konusu olduğunda hiç de masum sayılmayacak- uygulanması, kendisiyle beraber kilisenin korkulu rüyası olan önemli ve köklü değişimlerin gerçekleşmesine imkan verdi.

Fizik dünyanın bu akıl tarafından kesin bilgisinin elde edilebileceği ve dolayısı ile tasarlanan şekilde değiştirilebileceği gibi; gerçek insan doğası da dinin, geleneğin, toplumsal alışkanlıkların değil, artık bundan böyle modern aklın söz konusu ettiği evrensel ölçüler içinde varlık göstermek durumundaydı. Toplum ve ona ilişkin kavramsallaştırma, akıl merkezli rasyonel bir dönüşümün hâsılası olarak ortaya çıkarken; rasyonel bir düzen içinde, rasyonel ilkeler ve yasalarla toplumsal ve bireysel davranışlar istenilen düzene sokulabilecekti. Süreçlerin devamı içinde evrensel bir düzenin ve ahlâkın kurulabileceği iddiası, bu aklın tahayyül dünyası içinde mümkün görünmekteydi. Sözü edilen iddialardan dolayı modern aklın, kendi dışında kalan bütün insanlardan ve toplumlardan bu amaç için emansipasyon talep etme hakkını kendinde bulduğunu görmekteyiz.

Aydınlanmanın bilen akıl/özne “temsili” ile ve aynı zamanda her insanın akla sahip bulunduğu çıkarsamasının tabii neticesi olarak modern akıl ve onun tahayyül tarzı insanlardan ve toplumlardan emansipasyon talebinde bulunurken; uzun süren bir tarih deneyiminden sonra baktığımızda, aslında bir bütünlük peşinde olduğu anlaşılmaktadır. Bütünlük anlayışı aynı zamanda modern aklın evrensellik iddiasının ve anlayışının göstergesidir. Batı düşüncesinde var olup gelen bir ideal olarak evrenselci tahayyül mantığının temel hususiyeti, kendini her zaman homojenlik ve bütünlük anlayışı ile ortaya koymaktadır. Bütünlüğün aynı zamanda homojenlik içerdiğini varsayan modern akıl, tekil olan her şeyi kendisinin belirlediği bütünün parçası olmak zorunda görmektedir. Bu hususiyeti ile modern aklın öngördüğü ve günümüzde hüküm süren evrensellik anlayışı; bütünlük ve homojenliği bir anda düşünen ve bunları birbirlerine içkin şeyler olarak var saymak gibi bir özellik taşımıştır. Öte yandan bütünlük ve homojenlik arayışının aynı zamanda rasyonel düşüncenin de önemli bir özelliği olduğunu hatırlamak gerekmektedir.

Modern zamanlarda akıl nesnel bilginin tek imkânı olarak rasyonalizmle özdeşleştirilmiştir. Fakat mesele bu kadarla kalmamıştır; rasyonellik de aynı şekilde bilim ile özdeş kılınmıştır. Bu düşünme tarzına göre artık toplumların, -tabii ki Batı-dışı toplumların- ilerleme sürecinde işgal ettikleri konumları rasyonel/bilimsel düşünebilme becerilerine göre belirlenir olacaktır. Bilim ve ortaya koyduğu hâsıla, ilerlemenin kanıt ve imkânı olarak görüldüğü gibi, bunların rasyonel olmayan unsurlarının da ortadan kaldırılacağına inanılmıştır. 19. yüzyıldan itibaren modern anlayış için akıl kavramı rasyonellik/bilim temelli bir özellik taşımış; bilimin/rasyonelliğin insanın dünyaya ilişkin hâsıl edebileceği bilginin en nesnel boyutunu teşkil ettiği iddiası kabul edilir hale gelmiştir.

Her dine veya inanma biçimine ait bilginin kendinde içkin olarak bulundurduğu tahayyül biçimleri akıl ile çok yakın ilişki içinde bulunur ve bunlar aklın inşasında belirleyici olma hususiyeti taşırlar. Söz konusu yeni dönemin hâsıl ettiği maddi/entelektüel ürünler, mevcut sorunlara önerdiği yeni çözüm tarzları ve eğitimle edinilmeye başlanan rasyonel düşünme biçimleri toplumun cari bilgi anlayışını işlevsiz bırakarak çözmüştür. Böylece modern akıl her dinin veya inanma biçiminin hayatı tanzim ettiği cari bilgi geleneğini çözerken, onları eşzamanlı olarak rasyonel temelde yeni baştan inşa etmeye çalışmıştır. Fakat bunu yaparken ayrıştırıcı vasfının neticesi olarak kendi tahayyül biçimini onlara katarak sahte karşıtlarına dönüştürmüştür. Böylece rasyonalizm/modern akıl dünyadaki Batı-dışı toplumların dinleri, inanma biçimleri ve toprakları üzerinde kurulmuş olan Batılı hegemonyayı; gerçek savaşlar, fakat özünde Batılı gibi olma arzusu taşıyan sahte kurtuluşlarla meşrulaştıran önemli bir araç olmuştur. Modern akıl, kendisiyle beraber oluşturduğu tahayyül biçimine ait ideolojik, siyasal ve ekonomik gücü içeriklendirmiş haliyle dünyaya yayılırken; aslında onun etkisi, daha önce rastladığımız her hangi bir egemenlik türünden oldukça farklılıklar taşımıştır.

İlerleme düşüncesiyle beraber modern aklı içselleştirmeye başlayan Müslümanlar, aynı zamanda akla ilişkin olarak var olup gelen bir Hıristiyanlık mirasını da İslam adına savunur duruma düşmüşlerdir. Hıristiyanlığın kendi dini/tarihsel deneyiminde yaşayarak geldiği dualiteler içinde, öncelikle din-felsefe ayrımı bulunmaktadır. İkisi de kendilerine göre “alanlara” sahiptir ve bilhassa felsefenin Hıristiyanlık karşısında kendisi için bir bilgi ve meşruiyet alanı oluşturma çabası göz ardı edilemez. Bu tartışmanın/çekişmenin bir diğer boyutunu ise akıl-din çatışması oluşturmaktadır. Dolayısı ile kendi geleneği içinde din-felsefe ayırımı ve bu ayırımla söz konusu olan çatışmanın bir tarihi boyutu olduğu kadar; Hıristiyanlıkla ilişkili olan akidevi bir boyutunun da bulunmakta olması, onu anlamlı ve anlaşılır kılmaktadır.

İslam’ın klasik çağında ulemanın din-felsefe, akıl-vahiy ilişkisine dair tartışması, bugün hiç de “Teolojik İslam”ın apolocetik bir acelecilikle savunmaya çalıştığı şekilde olmamıştı. Ulema “felasife” derken ona farklı bir bağlamdan hitap etmekteydi. Felsefeyi, yani Hıristiyanlığın yaptığı gibi bizzat felsefenin bilgisini ve ilgilendiği/açıklamaya çalıştığı konuları değil, onun tek imkân olarak kullandığı ve merkeze aldığı akıl kavramının bütünüyle kendisini günümüze kadar geçerliliğini koruyarak gelen o görkemli eleştirinin konusu yapmıştı. |

Aklı, kendi Batılı geleneğinin öngördüğü bağlam dışında bu kadar “dışarıdan “ eleştiri konusu yapabilmek; Hıristiyanlık 4. yüzyıllarda bu çeşitten bir eleştiriyi zayıf tonlarda yapmış olsa da, modern dönemin böyle bir imkâna sahip olmadığı abartılı sayılsa da söylenmelidir. Modern anlayış eğer farklı inanma biçimlerinden/kültürlerden etkilenmeden bu meseleye ilişkin bir şey söylüyorsa, bunun kaçınılmaz olarak akıl kaynaklı bir hususiyet taşıyacağı açıktır. Neticede böyle bir çabanın ve arayışın, bizi varlıklarını/mevcut durumlarını birbirlerinden beslenerek sürdüren “akıl-kültür” kapalı dünyasına hapsedeceğini biliyoruz. Bunun da bize, modern döneme hâkim akıl anlayışının aklı, akılla tamir etmekten başka bir seçenek bırakmak niyetinde olmadığını göstermektedir.

“Teolojik İslam” din-felsefe ilişkilerini tartışırken; meseleyi içine çekmeye çalıştığı bağlam ve içselleştirilmiş hâkim akıl biçiminden dolayı; dinin, sanki varlığa ilişkin yeterli bir açıklama getiremediğinden dolayı, felsefeye de -aynen Hıristiyanlıkta olduğu gibibir alan açması istenir gibidir. Hâlbuki Müslümanlar her gün yanlış veya doğru, felsefe yapmaktadırlar zaten. Peki, bu ne anlam taşımaktadır; bu akideyi ve hakikati, Hıristiyanlıkta olduğu gibi düalist algılamayı ifade etmektedir. Ve bu varlık dünyasını tümüyle açıklama iddiasında bulunan İslam’ın öngördüğü “akılla” temelden çatışmaktadır. Din, elbette ki kendi kavramları ve kendini öngördüğü bağlam içinde varlığı tartışmaya açmaktadır; fakat onu, bilhassa felsefenin/sosyolojinin öngördüğü bağlam içinde ve onlara ait kavramlar ile tartışmak mecburiyeti bulunmamaktadır.

İslam’ın akıl ve bir hayat inşa edici “bilgisinin” aşırı soru bombardımanı altında kendi bütünsel bağlam yapısının rasyonel yorumlara tabi kılınması -örnek olarak adalet yerine, yanlış bir şekilde ve ısrarla İslam’ın eşitliği öngören- eşitlikçi bir din olduğuna yapılan vurgular aslında uzun zamandan beri yapılmaya çalışılmaktadır. İslam’ın, felsefe/sosyoloji/siyaset/iktisat ve teolojinin, yani modern aklın öngördüğü bağımsız “dillerin” egemenliği altına alınması burada söz konusudur. Modern aklın öngördüğü düşünme süreçlerini çok iyi niyetle fakat yeni keşfetmenin heyecanı içindeki “uzmanlar”, İslam’ı “teoloji”ye dönüştürmekte; fakat ne yazık ki İslam’ın “hayat tarzı inşa edici bilgisini” rasyonelleştirerek işlevsiz hale getirdiklerini görmezlikten gelmektedirler. Bizim için başından beri; fakat aynı zamanda Hıristiyanlıktan çıkartılacak bir devrin hatırlattıkları olarak, “din felsefesi” tartışmaları İslam cihetinden bir meşruiyete sahip bulunmamaktadır; ama “felsefenin dini”ni tartışmanın da anlamsız olduğu söylenemez.

Akıl, aynı zamanda gerekçelendirimi yine onun tarafından yapılarak üretilmiş belirli bir düşünme/kavrama biçimini ifade etmek üzere kullandığımız akılcılık/rasyonalizm, bir sistem haline getirilmemiş olsa bile, insanın tarihi kadar eski sayılır. Batı tecrübesi içinde ise bilhassa 14. yüzyıl ve daha sonrasında din karşıtı bakış tarzını ifade etmek için kullanılmıştır. Sözü edilen kullanımın ideolojik bir amaç taşıdığını söyleyebiliriz. Ne var ki kutsal kitap İncil “aradan” çıkartıldığında; dinin de felsefenin de, yöntemleri farklı olsa bile, aynı “aklı” kullandıklarını görmek mümkündür. Bu sebeple sadece bilimsel ya da felsefi rasyonalizmden bahsetmiyor, aynı zamanda dini rasyonalizme de dikkat çekmek gerekiyor. Denilebilir ki modern aklın öngördüğü bilgi ve bilme biçimi, burada sözü edilen geleneği izlemek istemeyerek karşı çıkmış olması ile önem taşımıştır. Öte yandan bu geleneğe itiraz, aynı zamanda Kilisenin kendi hegemonyasına aldığı bilginin mevcut tekelini kırmış olmaktadır. Müslüman tahayyül için anlaşılması oldukça zor; ne var ki Batı için çok önemli ve modern dönemin gerçekleştirdiği kapsamlı ve köklü değişikliğin bu olduğu söylenebilir. Bu dönemde bilginin kaynağı, öncelikle akıl düzeyinden çok, kurum/birey düzeyinde değişikliğe uğramıştır. Nasıl ki Luther Hıristiyanların kendi başlarına anlayabileceklerini savunarak “İncil”i Kilisenin elinden alıp, tek tek müminlere verdiyse; Descartes da aynı şeyi, kendi başlarına yapsınlar diye bu müminlere “Cogito”yu vererek gerçekleştirmiştir. Bilginin mevcut kurumsal kaynağının ve onunla beraber bilgi hiyerarşisinin değişmesi, aynı zamanda bilginin demokratikleşmesini de mümkün kılmış olmaktaydı.

Modern aklın izlemeyerek karşı çıktığı bu gelenek oldukça önemli; bu gelenek “Canonic” bilgi ve bilme biçiminin inşa ettiği epistemolojik bir anlam dünyası olarak uzun bir tarihe sahiptir. Zaten din-felsefe/akıl-vahiy ayırımına, ancak bu türden bir anlama biçiminin ve bunun öngördüğü varlık anlayışının rahim görevi yapabileceğini ve bu ayırımları anlamlı ve anlaşılır kılabileceğini söylemek zorundayız. Şu da var ki, felsefi anlamıyla akılcılık/rasyonalizm din karşıtlığını gerektirmemektedir. Burada din ve hangi aklın söz konusu edildiği meselesini bir kenara bırakarak; “İslam akla karşı değildir” türünden savunmaların, İslam düşünce geleneğinde “Canonic” bir geçmişi olmadığından meşru bir zeminden neşet etmediği için fazla ehemmiyeti olmadığını belirtmek gerekmektedir. Çünkü tarihte ve bugünün dünyasında çok daha açık bir şekilde görüldüğü gibi üstelik akılcılık/rasyonalizm, dinin tam merkezine/özüne yerleştirilmek gibi bir mevki kazanabilmektedir. Ne var ki burada dile getirilmeye çalışılan mesele akıl yürütmek ve buna özel bir değer atfetmek gibi zihinsel faaliyetin kendisi değildir. Bizzat söz konusu faaliyeti yürüten kaynağın kendisi, ona biçilen mevki ve gösterdiği faaliyetin kaynağı olarak aklın, kendisine atfedilen değer ve hayat için ona biçilen roldür.

Günümüz dünyasına hâkim durumda bulunan modern akıl, diger bir ifade ile bu aklın epistemolojik faaliyet olarak ortaya koyduğu “Cogito”; toplumsal, siyasal ve kültürel hayatın bütün boyutlaRInı kendi ilkeleri ve kendi tahayyülüne göre dönüştürmüş haldedir. Hayatın ayrıştırdığı boyutlarına bu akıl, kendilerini ifade edecekleri bağımsız diller sunmuş; bunları düzenlerken hayata ve ona ilişkin bilgiye farklı bir boyut katarak olması gereken amacından uzaklaştırmıştır. Bizim şimdilerde hızlı bir şekilde yaşamakta olduğumuz bu dönüşümün neticesi olarak; İslam’ın hakikat anlayışı, onu kendi “geleneği” içinde anlama ve yaşama biçimimiz olduğu kadar, İslam”ı temsil biçiminde yeni amaca uygun olmasını ve bu amacın şimdilerde bize yüklemeye başladığı meselelere çözüm bulmasını beklemekteyiz.

“Teolojik İslam” bu çözümleri bulabileceğini ümit ederek, İslam’a ilişkin hakikatin anlaşılma/kavranma biçimini aşındırmakta; İslami hükümleri ve değerleri, mümkün olmadığı ve olamayacağı halde, rasyonel ölçü ve değerler temelinde meşrulaştırmak istemektedir. Fakat unutmamak gerekir ki İslam meşruiyetini akılda aramamakta; ne var ki bu durum aklı kullanmama veya aklı reddetmek anlamına da asla gelmemektedir. Çünkü “hangi akıl?” sorusunun sorulması hakkı mahfuz tutulmaktadır. Eğer biz sözü edilen hükümler ve değerleri sonuna kadar akılcı bir imkânla gerekçelendirmekte ısrarlı olursak i günümüzde “Teolojik İslam” bunu yapmaya çalışmaktadır- onların Vahiy’le ve dolayısıyla İman’la olan ilişkilerini farkına varmadan ve istemeden de olsa koparmış olacağımızı unutmaktayız.

III

Ve şimdilerde, kendilerinden transfer etmeye çalıştığımız aklın sahibi olan Batı dünyasında; sanki “Teolojik İslam”a inat bilime, bilgiye, felsefeye ilişkin köklü değişiklikler yaşanmaktadır. Farklı dinler, moral sistemleri, sosyal kurumlar ve inanma biçimleri yeniden

“keşfedilmektedir”. Değişik kültürlerin, ancak yeni ve geçerli ölçüler, “rasyonellikler” yardımı ile açıklanabileceği varsayılmaya başlanmış durumdadır. Toplumların yaşamakta olduğu dönüşüm sebebiyle felsefe, anlam, hakikat ve rasyonalizme ilişkin temel kabullerde artık köklü değişiklikler söz konusu olmaktadır.

Sürmekte olan değişimlerle beraber modern akla/düşünme biçimine ilişkin eleştiriler de artmaktadır. Eleştiriler, modern aklın kendini her şeyin üstünde görmek gibi bir yanlışlığın içine düştüğüne dikkat çekmekte ve modern insan her şeyi aklın emrine vererek onları özne olmaktan çıkartarak nesneleştirmiştir, denmektedir. Hakikatte modern aklın bizzat kendini anlama biçiminin “tekillik” hususiyeti; kendi dışında kalan her şeyi -dinleri, insanları, toplumları, tarihleriindirgemesine ve neticede de onları, kendi tarihsel tecrübesinde de görüldüğü gibi “absorbe” etmesine sebep olmaktadır. Bu kabul ve sözü edilen deneyimin hâsılası olarak Batı, kendi dışında kalan insanların maddi ve entelektüel dünyaları üzerinde egemenlik kurmakta zorlanmamıştır. Esas önemlisi modern aklın bütün bunları şiddet temelinde yapmaya çalışması veya şiddeti bir araç olarak seçmiş olmasıdır. Bu akla göre kendi egemenliğinin hüküm sürmediği maddi dünya her şeye rağmen keşfedilmeyi, entelektüel dünya ise asimile edilmeyi beklemektedir.

Ve yine şimdilerde Batı dünyasında dile getirilen bu eleştirilerle beraber mevcut durumun değişmesine yönelik ve sadece entelektüel düzlemde kalmayan çabaların arttığına şahit olmaktayız. Fakat öte yandan Müslümanlar cihetinden bu defa yeni ve farklı bir tehdit ile karşı karşıya geldiğimizi görmek gerekmektedir. Modern düşünceye dair kesinlik anlayışının ve arayışının, “dış gerçekliğin nesnel temsilinin mümkün olamayacağı” iddiaları ile ciddi kırılmalara uğraması, aynı zamanda bu düşünce geleneği için oldukça önemli olan “temsil” meselesini ve dolayısı ile “akıl” anlayışını krize sokmuştur. “Tekillik” anlayışını aslında mahiyet olarak değişikliğe uğramadan çatlayarak kaybetmeye başlayan; fakat bunu da tekrar rasyonel temelde çoğul/ (çoğulculuk) olarak tanımlamak isteyen modern aklın artık çoğul rasyonelliklerden bahsederek, görecelik yüklü bir akıl/ kültür/dünya tanımı yapmaya başladığını görmekteyiz.

Ne var ki bu iş burada ve bu kadarla da bitmemektedir; kendisinin belirlediği tarzdaki bir göreceliğe açık durmayan her dini, inanma ve düşünme biçimini, modern akıl kendi tarihsel deneyiminde olduğu gibi ve bu deneyimden hareket ederek “Başkası”na yaşama hakkı tanıyamayacağına, “tekil” bir anlayış olarak çoğula tahammül edemeyeceğine inanmaktadır. Üstelik bunu her zaman yaptığı gibi, evrenselleştirmektedir. Dolayısı ile bu akıl ve onun süreçlendirmeye başladığı entelektüel faaliyet ve siyasal/sosyal dünya; kendisi gibi olduğunu varsaydığı İslam’dan şimdi, kendi tekil hakikat anlayışını terk etmesini ve kendisi tarafından tanımlanmış bir çogulculuğa açılmasını talep etmektedir. Hâlbuki burada, üstelik Müslümanlar cenahında sivil toplum/demokrasi naralarıyla talep edilen çoğulculuğun; aslında İslam’ın değerlerinin/kavramlarının görecelik hususiyeti kazanması, bu göreceleşmeye Müslümanların açık olması anlamına geldiğini hatırlatmak gerekmektedir. Öte yandan, denebilir ki bu beklentide/talepte gözden kaçırılmaması gereken bir başka önemli nokta bulunmaktadır. Aklın yaşamaya başladığı dönüşüm, yani kazandığı görecelik hususiyeti; bunun neticesinde ortaya çıkmakta olan yeni toplumsal/siyasal durum ve güç; aynı zamanda dünün egemeninin elinde tekrar yeni bir imkân/araç -ya da yeni dünya düzeni- haline gelme tehlikesi taşımaktadır. Bu aklın, şimdilerde giderek göreceleşen dünyasına yeni şartlar bağlamında İslam’ı ve diğer dinleri/inanma biçimlerini katarak, tekrar kendisinin parçalarından biri haline getirmesi güçlü bir ihtimal olarak durmaktadır.

-IV

Eğer aklı “beyin”e indirgemezsek; insanoğlunun sahip olduğu organlar içinde kimliği belki de en belirsiz olanı akıldır. Akıl, salt bir cevher olmadığı gibi, sosyal ve siyasal bir boşlukta da oluşmaz, bu sebeple onu bütünüyle masum ve tarafsız kabul etmek asla mümkün değildir. Akıl, ait olduğu iç/nefs ve konu edindiği dış/dünya (Deni anlamını da içeren bir dünya) olmak üzere iki taraflı bir etkileşim içinde bulunur. Konumuz itibariyle nefs, içinde yaşadığı zamana ilişkin eğilimlere olduğu kadar; hâkim iktidar biçimlerine de uyum ve meşruluk kazandırmak hususunda hizmette bulunur.

İslam’dan derleyip toparlayabildiğimiz imkânlar ışığında aklın, yaklaşık bin yıllık bir aradan sonra tekrar Müslümanlarca sorguya çekilmesi gerektiği kanaatini taşımaktayım. Akla, hakikati tanımlayan ve bildiren bir otorite olma kimliği ve meşruiyetini neyin verdiği hususu, önemli noktayı teşkil etmektedir. Bundan dolayı Kartezyen Cogito’nun yeniden tahlili mecburiyet haline gelmiştir. Çünkü Kartezyen “Cogito” ile “akletmeyi” birbirine karıştırmakta ısrar eden “Teolojik İslam” aynı zamanda modern aklın, “hakikat” ile “zan”nı birbirinden ayırmak gibi bir “yetenek” ve imkânının bulunmadığını ve bulunmayacağını unutmaktadır.

Abdurrahman Arslan – Yeni Bir Anlam Arayışı,syf:308-324

DURSUN ÇİÇEK

İstanbul’u aç gülzâryap…

—Osman Gazi

İnsan tabiatın hâkimi veyorumlayıcısıdır…

—FrancisBacon

Göğü yükseltti ve mizanı koydu…

—Rahman Suresi 7. Âyet

O ki her şeyi güzelyarattı…

—Secde Suresi 7. Âyet

İslam âlimleri âlemi (gerek insanlar ve canlılar gerekse de Allah dışındaki tüm varlık anlamında) tek bir alem olarak kabul ederler. Alem ve diğer açılımları olan tabiat ve dünya içindekilerle birlikte bir görünen olarak görünmeyenin izi ve göstergesidir. Nitekim âlem, ilim kökünden bir şeyin bilin­mesini sağlayan anlamına gelir. Dolayısıyla onun varlığı ve ni­telikleri asıl varlıkla ilgili olarak bize bilgiler verir, yol gösterir. Bu minvalde İslam düşünce gelenekleri âlemi, tabiatı ve dün­yayı berzah, işaret, âyet, tecelli ve tezahür başta olmak üzere pek çok kavramla izah etmişler, en önemlisi de âlemdeki den­geyi ve mihengi, güzellik, doğruluk, iyilik ve adalet üzerinden öne çıkarmışlardır. Çünkü âlem/tabiat/dünya güzeldir, hatta en güzel bir biçimde yaratılmıştır. Bu güzel yaratılış insanın cenneti unutmaması/hatırlaması ile doğru orantılıdır.

Gazalî’ye göre insanlar, Kur’an-ı Kerim’de belirtildiği üzere Allah’ın göklerde ve yerde yaratmış olduklarına na­zarlarını yöneltip derinlemesine düşünürlerse, orada ne adaletsizlik ne de bir uygunsuzluk görebilirler. Allah’ın kulları arasında dağıttığı, kendilerine verdiği rızık, hüzün, ecel, sevgi, kudret, iman, küfür, tâat ve mâsiyetin, her şeyin mutlak bir adalet üzere olduğunu, içinde zulüm ve haksızliğın bulunmadığını görür ve bilirler. Burada doğru, güzel w iyinin hak üzere hiyerarşik olarak nasıl düzenlendiğini de anlarlar. Her şey olması gerektiği ölçüde ve olması gerektiği gibidir. İmkânda bundan daha güzeli, daha tam olanı, daha mükemmeli yoktur.

Turgut Cansever insanın bu dünyadaki kulluk görevlerinden ve sâlih amellerinden birini de insanın içinde bulunduğu dünyanın farkına varması, ondaki güzelliği, hüsnü muhafaza etmesi olarak nitelendirir. Çünkü ona göre âlemin yaratılmasında bir düzen, denge ve adalet söz konusudur ve insanın kulluğu bunu fark edişle ilgilidir. Hatta insanın beşerden insana dönüş süreci, çevresini fark etmekle doğrudan alakalıdır. İnsan, yeryüzünde yerini bi­len bir varlık olmak zorundadır. Dolayısıyla yerini bilmek onu tekrar geldiği yere döndürecektir. Yerini bilmek yerli yerinde olmak demektir. Varlıktaki adalet her şeyin yerli yerinde olması anlamına gelir. Varlığa tevhid ilkesi ile ba­kan bir insanın bunu görmemesi mümkün değildir. Çünkü varlığın yaratılışı ile insanın yaratılışı arasındaki uygunluk Ve bunun sürekliliği de adaletle ilgili en önemli göstergedir.

İnsanın ömrü boyunca bu ilke doğrultusunda ve bu bi­linçle dünyayı imar etmesi, söz konusu adaleti, dengeyi ve güzelliği muhafaza etmek üzerine kurulur. İnsan imar yerine İfsada yöneldiğinde yani hevâ ve hevesiyle hareket ettiğinde âlemde bozgunculuğa ve ifsada yol açar. Güzelliğin yerini çir­kinlik, iyiliğin yerini kötülük, adaletin yerini adaletsizlik alır.

Âlemin, tabiatın, dünyanın bir alem yani bir iz ve işaret olduğu idrâkini kaybeden bir insan, izin ve işaretin sahibi­ni de zorunlu olarak unutur. Böyle olunca da âlemi istediği gibi anlama ve anlamlandırma ehliyetini kendinde görür. Hakkı ve hukuku kendi tanımlar ve belirler. Herhangi bir üst mihenk anlayışı olmadığı için adaleti de kendisi yeniden tanımlar ve kurar.

Böyle bir bağlamın en tabii sonucu tabiatın/dünyanın bir fosil olduğu fikridir. Çünkü tabiatın aşkın bağlamını bertaraf etmek onu bir toprağa, kaya parçasına veya tabia­ta indirgemek anlamına gelir. Bu anlamda o “ilkel ve vahşi” olarak algılanır. Benzer bir biçimde bu tanımı yapan insan topluluğunun dışındaki insanlar ve hayvanlar hatta bitkiler de ilkel ve vahşi olarak görülür. Öyleyse onların söz konusu topluluk tarafindan ehlileştirilmesi, medenileştirilmesi ve uygarlaştırılması gerekir.

Şüphesiz ki Rönesans-Aydınlanma sürecinde gelişen bu fikrin kendi içinde bir gerekçesi de vardır. Çünkü dünyanın fosil, yabanî, vahşi olduğuna inanma ile dünyada kötülü­ğün bulunduğu fikri birbirini besler. Aydınlanmış insan kötülük fikri üzerinden dünyada klasik metafiziğin belirt­tiği gibi bir İlâhî güzelliğin ve adaletin olamayacağım, do­layısıyla içinde kötülüğün olmadığı, adaletin her yere ege­men olduğu “bir dünya cennetini” insanın ve onun pratik aklının “yaratacağı” fikrini öne çıkarır. Böyle bir durumda aşkın olana ya da klasik metafiziğin, dinlerin Tanrı tasavvu­runa da ihtiyaç yoktur. Estetize edilmiş, rasyonel bir Tanrı  tasavvuru başta olmak üzere dünya/tabiat ile birlikte insan da insan ve onun pratik aklı eliyle güzelleştirilecek, mede­nileştirilecek, estetize edilecektir.

Francis Bacon’ın insanın tabiata hâkim olması ve onu yorumlaması ilkesiyle ifade edilen yeni süreçte tabiat ve in­san yeni istismar aracı olurken, sonraki dünyaya getirilen adaletin ve güzelliğin de mihengi konmuş olur. Modem fel­sefe, sosyoloji, sanat, matematik ve fizik bütün bağlamını bunun üzerine kurar. Galileo ile birlikte başlayan tek mer­kezli bakma, görme, algılama, anlama ve anlamlandırma süreci başka türlü bakma ve görme biçimlerini bertaraf eder.

Aslında Tanrı’nın  tüm isim ve sıfatlarını kendi uhdesine alan bu zümre, aşkın yerine yeni bir aşkınlık üreterek ken­dini ufuk ve üst insan konumuna yerleştirirken, bir bakıma âlemin efendisi, yöneticisi, kurucusu olma hakkını kendi­ne atfeder. İyiyi, kötüyü, doğruyu, yanlışı, güzeli, çirkini, adaleti o belirleyebilir. Nitekim öyle de olur. Tüm tanımlar yeniden yapılır.

Baumgarten’in mantığın bir alt kolu olarak icat ettiği estetik, insan yaratımının meşrulaştırılmasının en önemli aracı haline getirilir. Hemen sonrasında Kant ve benzeri düşünürlerin Tabiat güzelliği ile Sanat güzelliği arasında yap- tığı mutlak ayrım bu meşrulaştırmanın pekiştiricisi haline  gelin, İnsan» sanat ve estetik eliyle yeni bir dünya kurmaya başlar» tüm dengeleri yeniden oluşturur, tüm tanımlan yeniden yapar.

Bilgi, ahlâk ve sanatın yollarını mutlak şekilde birbirinden koparan yeni estetik, icat ettiği yeni akıl, yeni ahlâk ve yeni beğeni yargılarıyla tabiatı yeniden tanımlayarak, tanımı yapanın lehine iyi, güzel ve doğruyu da belirler. Bu tanımlara uymayanlar kendilerini sorgulamaya başlarken, bir kesimin öznelliği evrenselleştirilir. Duyulur olanın dü­şünülür ve zihnî olana indirgenmesiyle birlikte, rasyonel, ahlâkî, bilimsel olan dahi estetize edilir. Artık yeni halde rasyonel olan, bilimsel olan, ahlâkî olan, dinî olan hatta Tanrı dahi “estetik olan” anlamına gelir.

Aydınlanma bağlamında bizatihi aydınlanmanın ken­disi estetize edilmiş bir süreçtir. Dolayısıyla estetize etmek mantıksallaştırmak, matematikleştirmek, mekanikleştir­mek ve rasyonelleştirmektir. Tabiatı teknoloji vasıtası ile yenileştirmek/uygarlaştırmak, sanat vasıtasıyla güzelleş­tirmek, tarih vasıtasıyla geçmişi yeniden kurmak ve kurgu­lamak, edebiyat ve musiki vasıtası ile içselleştirmektir.

İnsanın ve tabiatın estetize edilmesi süreci aslında bir istismar sürecidir de. Tüm bunların sermaye birikimi, sömürgeciliğin yaygınlaştırılması ve aklîleştirilmesi, yeni ilimler olan sosyoloji, psikoloji, antropoloji ve biyoloji vası­tası ile insanın “hayvanlaştırılması” sürecine denk gelmesi tesadüfle veya düşünce ve bilimler tarihi ile açıklanamaz. Tarihin ve usulün sonradan yazıldığını göz önünde bulun­durursak bilhassa son 500 yıllık insanlık tarihi, evrensellik fikri başta olmak üzere güzellik, iyilik, adalet, akıl, bilim, düşünce başta olmak üzere tüm kavramsallaştırmaları sor­gulamamız gerekir. Çünkü asıl birinci derecede “fosilleştiri­len” geçmişle ilgili değil de “aydınlatılan” son 500 yılla ilgili yapılacak sorgulamalar insanın önünü aydınlatacaktır.

Aydınlanmayı paradoksal olarak bir karartma, bir kamaşma (akıl kamaşması) olarak nitelediğimizde bazı pey­leri daha iyi anlayabileceğiz. Çünkü tabiatın ve insanın estetize edilmesi dediğimiz hadise tabiat kaynaklarının ekonomik unlumda bir kesim insana aktarılmasını sağlı- yorsa söz konusu aydınlık-karanlık tanımlamalarının ciddi olarak sorgulanması gerekiyor. Belli bir alanı aydınlatmak aynı zamanda belli bir hatta birden çok alanı karartmak an­lamına da gelir.

Bunun en önemli göstergesi bugün içinde bulunduğu­muz uygarlaştırma/ehlileştirme süreci sonucunda insanın ve tabiatın geldiği durumdur. Dünyadaki gelir dağılımı, dünya kaynaklarının kullanımındaki adaletsizlikler, çevre­nin belli bir kesim tarafından istismar edilmesi, bir kesim insanın kendi beğenisini ve ölçülerini tabiata, insana ve varlığa dayatması, tabiatı ve insanı adeta yeniden “yarat­ması” bunun sonucu olarak da kendi özel ve özerk bağla­mını insanlık için bir evrensellik, ufuk, üst bağlam, gaye, tarihin sonu olarak nitelemesi en açık olan durumdur.

Şu açıktır ki, Aydınlanma süreci açısından estetize et­mek bir şeyin güzelliğini tespit etmek değil güzeli ve güzel­liği yeniden kurmaktır. Dolayısıyla estetize etmek bir şeyi kurarken yıkmayı, değiştirmeyi, tahrip ve tahrif etmeyi de gerektirir. Bu dönemde yapılan estetize etme o dönem de­ğerlerini geçmişe, tarihe giydirmek anlamına gelir. Öyleyse estetize etmek aynı zamanda bir hafıza yitimine de yol açar. Bir insanı, bir mekânı, bir değeri estetize etmek ondaki geç­mişine ve asli varlığına ait tüm iz ve göstergeleri de orta­dan kaldırmak demektir. Estetize etmek gerçekliğin yerine “yeni bir gerçeklik” inşa etmektir.

İçinde yaşadığımız şehirlerin yeni paradigmaya göre şe­killenmesi, mimarlığın bir ekonomik aygıt haline gelmesi, hatta mimari yapıların bir baskı ve korkutma aracı olarak kullanılması, modern sanatın tüketim kültürünü pekiştir­mesi ve onu estetize etmesi, sinema, resim ve fotoğrafın gö­rüntü üreterek insana görünen olarak bunları dayatması ve insanın neyi görüp görmemesi gerektiğini belirlemesi bu­günün en yalın sonuçlarıdır. Küresel ısınma, ekolojik den­genin bozulması, çevre tartışmaları, çevre kirliliği sosyalist kesim tarafından sırf kapitalizm eleştirisine indirgense de mesele onun da ötesinde daha küllî bir bağlamla ilgilidir.

Dolayısıyla modern metafiziğe getirilecek eleştirilerin bir iç eleştiriden ziyade modernite dışı geleneklerden beslemesi beklenir. Modernite içi iç eleştiriler, eleştiri yapanı da modernize eder. Oysa gerek İslam düşünce gelenekleri ve gerekse Batı dışı diğer düşünce gelenekleri âlem, dünya, tabiat ve varlıkla ilgili daha dengeli bir tutuma sahiptirler. Tüm eksiklikleri ve zaaflarına rağmen tabiattaki kanunların ilahiliği  ilkesi en ayırt edici ilke olarak hala canlı ve diridir. Güzelliğin, iyiliğin ve doğruluğun adalet, çirkinliğin, kötûlüğün ve yanlışlığın adaletsizlik olduğu hususunda da bir yakınlık söz konusudur. Ev, mahalle, şehir, zaman ve mekânla ilgili üstü örtülü de olsa hala canlı ve diri bir geleneğe sahiptirler.

Turgut Cansever’in İslam düşünce gelenekleri ve tarihi terübesi bağlamında belirttiklerinden yola çıkarsak varlığın hiyerarşik düzeni, evde, şehirde en güzel bir biçimde takkuk eder. Ev mahalleye, mahalle şehre, şehir yurda «mitolojik anlamda bağlıdır. Ancak böyle bir şehirde anlam/hakikat tahakkuk eder. İnsanın eşya ve hadiselere rahmetle bakması adaletin mihengidir. İnsan sadece kendi evini de­ğil dünyayı da bir ev gibi görür ve ona göre davranır. Zaten varlık bir üst ilke tarafından ve en güzel bir biçimde yara­lamıştır. İnsana düşen buna uyum sağlamaktır. En güzel Biçimde yaratılan insan en güzele ulaşmak için en güzeli gerek nazarî gerekse amelî olarak yerine getirmekle mükelleftir. Mekanda adaleti temin etmek için kul hakkı başta olmak üzere varlığın hakkını öncelemek ve gözetmek gerekir.

Dolayısıyla mimarimizi gerçekleştirirken de şehirleri- [ mizi ve mahallemizi kurarken de söz konusu dengeye riayet ederiz. Çünkü tabiat bize bir alem olarak yaratılmıştır.

Varlıktaki düzen, ahenk, orantı, ritim varlıktaki adaleti, bu da onun arkasındaki bağlamı âyân eder. Zat’tan âleme yansıyan ilâhı düzen insana; tabiata, diğer insanlara ve kendine karşı nasıl davranacağını da gösterir. Çünkü İlâhî olan, kutsal olan, faziletli olan, erdemli olan âdil olandır. Adalet öncelikle Hakk’ı takdir ile ilgilidir.

Tabiatta kurulan adaleti toplum bu gerçekliğin içinde olduğu için kendiliğinden hisseder. Mekânda sağlanamayan sükûn ve sekînet bize cenneti unutturur. Cenneti unutturmak üzene inşa edilen evler, mahalleler ve şehirler estetize edilen şehirlerdir. Oysa ferdî olarak sahip olduğumuz evler bile müteal bir bağlama sahiptir. Evin, mahallenin, şehrin, yurdun, caminin toplayıcı özelliği adaletin tahakkukundan dolayıdır. Modern süreç mekândaki küllî bağlamı bozarak insanı merkez kılma iddiası ile sadece belli bir kesimi ve onun nitelikleri merkez kılmış hem mekânı hem de insanı istismar etmiştir. Mekân artık sadece bir malzemedir. Mut­lak olarak yapılan mantıksal, matematiksel ve fiziksel izah­lar estetik vasıtası ile perdelenmiş ve yeni üretilen imajlar ve simülasyonlarla gerçekliğin yerini almıştır.

Aydınlanma sonrası mimarlık, resim başta olmak üzere modem sanat bir düzenin ifadesinden çok bir düzenleme­nin (düzensizliğin) adıdır. Yani var olanı anlama ve anlatma yerine, “yarattığım” ifade etme çabası öne çıkar. Tanrı’nın yarattığının yerini artık insanın “yarattığı” alır. Sürekliliğin bu kopuşu tabiattaki adaletsizliğin de ortaya çıkmasına se­bep olur. Devasa şehirler ve yollar, ürkütücü binalar, göğü delen yapılar insânî ölçeğin yitirilmesi, mimari vasıtası ile insana tahakküm eden, insanı, zamanı ve mekânı yok eden bir estetize etme biçimidir. Böyle olunca da tabiat estetize edilerek adaletsizlik hem kamufle edilir hem de “adalet” adı altında meşrulaştırılır.

Yeni sanat, mekân, mimari anlayışıyla belli nitelikleri olan insan özne haline getirilerek aşkın olandan özgürleşti­rilirken yeni kontrol ve güç odaklarınca denetlenir, kontrol altına alınır, hatta belirlenir. Onun neye güzel, iyi, doğru di­yeceği dayatılır. Mekanikleşme ve makinalaşma, otomatik­leşme bir dengeyi kurmaktan çok kontrol ve denetim altın­da tutmayı sağlar. Toplum da insan da artık gözetlenendir.

İnsânî ölçeğin ortadan kaldırıldığı, ahenk ve ölçünün kaybedildiği, varlığın bütünlüğüne inancın kaybolduğu bir ortamda varlıkta adaletten de söz edemeyiz. Nispetlerin yi­tirilmesi ile mihengin yitirilmesi arasında zorunlu bir ilişki vardır.

Hasılı bugün güzel, iyi, doğru, sanat eseri olarak kabul ettiğimiz, medeni, gelişmiş ve uygar olarak tanımladığımız  ve kendisine uymaya çalıştığımız bağlamı hakkıyla idrâk etmeden kendi hafızasını geri getirebilmek ve kendince konuşabilmek, eşya ve hadiseleri kendi nazarı ve reyiyle göre-bilmek mümkün değildir.

Turgut Cansever’in ısrarla belirttiği gibi, varlık tabakalarının bütünlüğünün kavranamaması, varlık tabakala­rının birbirlerine göre bağlantı ve bağımlılık kurallarının gözetilmemiş olması varlığı anlamamaya veya yanlış anlamaya yol açar. Çünkü her varlık tabakası, altındaki tabaka tarafından taşınır. Öyleyse insanın yapması gereken şey is­tismar aracı olan yapay bir güzellik anlayışı yerine zaten ya­ratılış itibarıyla güzel olan tabiatı yaratılış niteliğiyle muha­faza etmek ve o güzelliği hüsnü muhafaza ilkesi bağlamında sürdürebilmektir.

Teklif Dergisi,sayı:5

Daha önce kısmen değinmiştik. Konuyu biraz daha açmak ge­rekirse şunları ifade etmek gerekir: Batı’da -özellikle Aydınlanma ile beraber— hukuk ile ahlakın, buna paralel olarak fizik ile metafiziğin, din ile devletin, din ile bilimin, din ile her şeyin arası ayrılmıştır. Ba­tı zihni bu kavramsallaştırma ile dünyayı algılamış, diğer milletleri de bu kavramsallaştırmanın hegemonik gücü ile değerlendirmiştir. Olgulardan, devletten, ekonomiden, sanattan ve aslında insandan, Aydınlanma öncesi var olan “değer” ve “ahlak” soyutlanmış, çekip çı­karılarak alınmıştır.Tabii yerine Aydınlanmanın “değer”ve “ahlak”ı konmuştur. Zira tabiat boşluk kabul etmez.

Dinler, “değer” söz konusu olduğunda özellikle İslam dini hem ibadeti hem hukuku hem de kozmosu ahlaktan ayırmaz. Burada ahlak, sadece tabiat, seciye, karakter anlamında değil ve yine sadece “-meli, -malı” gibi önermeleri değil, en geniş anlamıyla onların da dâhil olduğu metafizik, aşkın, manevi ve kutsal bir durumu ifade etmektedir. Bu yönüyle İslam, sadece fizik, sadece içkin ve dünyevi olmadığı gibi pek tabii olarak seküler ve profan bir din de değildir. Doğa, hukuk, fizik; her şey manevi kavramlardır. Ahlakın bunun dı­şında olması düşünülemez. Öyle ki, doğanın, hukukun, fiziğin, ahla­kın Allah’tan bağımsız özerk bir alan oluşturması mümkün değildir. Doğanın, hukukun, fiziğin kendi içsel kanunları olsa da nihayet bun­lar Allah’a bağımlı, Allah’ın koyduğu yasalar çerçevesinde deveran etmektedir. Allah’tan bağımsız kendi kendine işleyen bir mekanizma bulunmamaktadır. Bu, varlığa bütünlükçü ve daha şümullü bir ba­kış demektir. Taşıyla, toprağıyla, yıldızıyla, gezegeniyle, hayvanıyla, insanıyla evren ve hayatı, canlı bir organizma gibi görmek demek­tir. Hallaq’ın ifadesiyle Kur’ani doğa yasaları, fizikî değil ahlakidir. Bunlar açıklanabilir sebeplere bağlı olarak gerçekleşirler, ancak bu sebepler son tahlilde ahlak yasalarında temellenirler. Burada fizik­sel dünya soğuk ve kupkuru akli izahlara konu olan bilimsel bir sit alanı değil, maneviyat ve psikoloji ile yoğrulmuş doğal bir dünyadır. Tanrı’nın yarattığı insanların yaptığı ahlaki fiillere bütünüyle boyun eğen bir dünya… Bütün yaratma, yeniden yaratma ve ölüm işlemleri, sırf insanları doğruya yönlendirme amacıyla ilahi kerem ve kudret tarafindan hususi olarak düzenlenmiştir. Mülk suresinde belirtildiği gibi: “O, hanginizin daha güzel amel yapacağını sınamak için ölü­mü ve hayatı yaratandır.” Başta Newton, hatta oldukça maneviyatçı olan Einstein bile Kur’an’ın fizikî doğa yasalarını ahlaka bağlayışı karşısında herhalde şaşkına dönerlerdi.

Bu çerçevede sadece kozmosun değil, ibadetin de hukukun da amacı ahlakidir, ibadetleri düşünelim; örneğin namaz. Namaz sa­dece şekilsel bir ibadet değil, arkasında ahlaki hedeflere ulaşmanın aracı olan çok önemli bir ameldir. Oruç da zekât da böyledir. Hu­kuki bir ifadenin arkasında da aynı ahlaki hedefler vardır. “Hırsızlık yapma!” denildiğinde sadece bir yasak kılma söz konusu değildir, bu emirde “başkasına zarar vermemek, onu zor durumda bırakmamak, haklarına saygı göstermek” gibi temel ahlaki amaçlar vardır. Zinanın yasaklanması da gayriahlaki davranışların kınanması anlamındadır. Akitlere riayet etmek “ahde vefa”nın bir gereğidir. Ölçü ve tartıda hile yapmamak temel bir ahlaki kuraldır. Bu da esasen ekonomik faaliyetlerin ahlaki bir temele yaslandığını gösterir. (İslam’da ahlak ve hukukun ayrılmazlığına dair mükemmel bir tahlil için bk. Wael b. Hallaq, Hukukun Ahlaki Boyutu, s. 65-111)

Hastalıklar, depremler, felaketler de ahlaki içeriklidir. Örneğin hastalık… Hastalık Allah’ın bir imtihanıdır, imtihan iradeyi gerek­tirir, irade hastalığa karşı tavrı belirler veya üst düzey bir bakışla has­talık Allah’ın bir lütfudur. Bu bir görme biçimidir ve din, inananına bu görme biçimini sağlamaktadır. Bilim içinse hastalık, makinadaki bir arıza demektir. Arızanın giderilmesi hastalığı da ortadan kaldıra­caktır. Bundan ibaret. Mucize de aslında bu tür bir görme biçimiyle alakalıdır. Mucize, Tanrının iradesinin yansımasıdır. Bu anlamıyla doğaya ahlaki içerikli bakmak demektir mucize. Ama bilim, evrende aşkın bir şeyin olamayacağını kabul ettiği için yine onu sebep-sonuç çerçevesinde izah etmeye çalışır. Farklı görmeyi reddeder ve görmeyi tektipleştirir. Aslında bilim, kendi görme tarzını mutlaklaştırdığı için başka görme tarzlarını reddeden kısır, indirgemeci bir yaklaşımdır. Evreni düşünelim örneğin; Ay, Güneş ve gezegenler… İslam’da bunlar dahi “değer” yüklüdür. Elbette tekil olarak yıldız ve gezegenlerin, taş ve toprağın kendinde içkin bir “değer”i yoktur ve olamaz. Yine elbette evreni açıklama konusunda bunlarla ilgili or­taya konulabilecek yasalar da vardır. Peki bunların bizatihi kendileri değer mi üretiyor? Hayır, değer üretemedikleri gibi kendi başlarına bir “değer” de ifade etmezler. Ancak bir “değer”e işaret edebilirler. Allah gibi. Ayrıca kendi başlarına değerleri olmasa da insandaki “değer”in ortaya çıkmasına katkıda bulunurlar. Dedik ki, kendileri “değer” üretemez ama bir “değer”in varlığına işaret ederler.

Sanatın, sanatkâra; resmin ressama işaret ettiği gibi. Sanatın değerli oluşu veya resmin “değerli” oluşu sanatkâr ve ressamdan dolayıdır. Esere gürel ligi katan sanatkâr ve ressamın ruhudur. İşte kainatın değer­li” oluşu da “Yaratıcısına alâmet ve işaret oluşundandır. Arapçada “âlem” kelimesi alâmetle aynı kökten gelmektedir ve bu da âlemin işaret edici olduğunu gösterir. Kur’an’da sıkça kullanılan ayet kelime­si de böyledir. Ayetin işaret, delil, kanıt gibi manaları vardır. Âlemin, ayet olması Yaratıcı’ya delil olması cihetiyledir. Bu manasıyla tek tek madde dünyası belki değerden yoksundur -ki, kendi başlarına hiçbir şey ifade etmezler- ama Yaratıcısına nispetle değerle doludur. Tablo­da bir ağaç tek başına bir şey ifade etmeyebilir. Ama güneş, masmavi gökyüzü, dağlar, yeşil çimenler ve gürül gürül akan derelerin arasında bir ağaç güzelliğin sembolü olur. Tablo güzelleşir. Tablo değerlenir. O tabloya o güzelliği katan bir el olmalıdır, bir ruh olmalıdır. İşte şu koca kâinat da böyledir. Ona bu değeri veren Yaratıcıdır, Yaratıcının dokunuşudur, Yaratıcı’nın ruhudur.

İnsana ruh üflemesi gibi kâina­ta da ayrı bir nefes üflemiştir. Yol levhalarım hatırlayalım: Bir levha kendi başına anlamlı değildir ama işaret ettiği yer dikkate alınırsa levhanın kendisi değerli hâle gelir. Bu durumda, levhanın kendisi ol­masa bile işaret ettiği yerdir önemli olan. Levhanın eni, boyu, rengi, hacmi, kütlesine takılıp kalırsak işaret ettiği asıl yeri ihmal ederiz. Asıl, işaret edilen yerdir. Levha dendiğinde enini boyunu değil, bu bütünlüğü kavramaktır aslolan. O hâlde denilebilir ki, bilim ve din, ikisi de evreni kendilerine konu edinirler, ikisi de evrende bir düze­nin var olduğunu kabul eder. Ancak bilim, evreni açıklama nesnesi ve evrendeki düzeni de bilimsel etkinliğin bir ön koşulu olarak gö­rürken din, bunun da ötesinde düzenli evreni bir gücün/Yaratıcı’nın varlığına delil, işaret veya gösterge olarak kullanır. Evren elbette bir nesne olarak açıklanabilir ama salt açıklama nesnesi olarak görülüp başka bir hakikate işaret ettiği reddedilirse kısır bir döngüye girilmiş olur, insanın ufku daraltılmış, ruhu sıkıştırılmış olur. Bu kısır bakış açısının evreni yıkıma, yaşanmaz hâle getirebilecek bir sonucu da vardır. Onun için evren sadece zahiri ile değil bâtınıyla da, sadece akılla değil kalple de, sadece bedenle değil ruhla da, sadece mülk ile değil melekut ile de, sadece fizik ile değil metafizik ile de, sadece bilimle değil, din ve sanat ile de müşahede edilmelidir.

Bu durumda bir şey daha denmelidir ki, din bakış açısından “olan/olgu”dan “olması gereken’e ara bir formla geçiş sağlamak mümkündür. Bu, şöyle olmaktadır: Olanm/olgunun kendisi değer yüklü değildir. Ancak akıl, ondan çıkarsama yoluyla kesin neticelere varabilir. Bir yerde ateş yanıyordur, duman çıkıyordun Uzaktan onu görenin orada ateşin varlığını çıkarması gayet tabiidir. Yazının bir yazara işaret etmesi aklen kesindir. Olan/olgu, yani doğal olaylar akli yöntemle incelenirse bir Yaratıcıya işaret etmekte olduğu hemen an­laşılır. “Gaye ve nizam delili” yahut diğer adıyla “inayet delili” bunu anlatır. Buna göre âlemde, varlıklarına şahit olduğumuz her şeyde bir düzen görmekteyiz. Varlıklarda görülen bu düzen, belli gayelere hizmet etmekte ve âlemde hayatın devamını sağlamaktadır. Ancak söz konusu düzen ve gayenin kendiliğinden ortaya çıkması müm­kün değildir. Bu durumda, âleme bu nizam ve gayeyi veren ilim, kudret, irade ve inayet sahibi bir varlığın bulunması gerekir, işte bu varlık Allah’tır.

Allah sadece ilim, irade, kudret ve hikmet sahibi değil, ayrıca kelam sahibidir de… Kelamı vahyidir. Yaratıcı orada “olması gere­ken’e dair buyruklar vermektedir. İnsan dâhil âlemin bu şekilde Ya­ratıcı ile bağlantısı kurulursa varlığın baştan aşağı aslında ahlaki bir mahiyet arz ettiğini söylemek ve neticede fizikten metafiziğe geçiş yapmak mümkündür. Burada metafizikle maksat, sırf sadece fiziğin nedenlerine ulaşmak değil, bir varlık olarak evrenin sebebine ulaş­maktır. Aslında her ne kadar akli süreçler işletilse bile nihai olarak bu da, yani evren denilen fiziksel kütlenin arkasında bir Yüce Tasarımcı’yı tasdik etmek de bir “iman” işidir. Akıl, bizi “varlık”ı tefekkür ederek bir yere kadar götürür; oradan sonrası “iman”ın işidir. Kişi bilime inanarak evrenin sebebinin yine evren olduğunu söyleyebi­lir. Bu kişi evrenin sebebinin Tanrı olduğunu kabul etmez. Çünkü şöyle düşünür: Biri, evrenin sebebi yine evrendir, onun da sebebi yine evrendir dese bu sonsuza kadar böyle gider. Bu ise teiste göre makul değildir. Evren kendi kendinin sebebi olamaz. O hâlde onu var kılan sebep Tanrı’dır. Bilimci ateist ise şöyle düşünür: Tanrı’nın sebebi nedir? Aklen onun da bir sebebi olmalı. Niye sebep orada dursun ki! Sebep-sonuç ilişkisi zorunlu ise Tanrı denilen varlığın da bir sebebi olmalı! Yok, orada sebepler zinciri kesiliyorsa, yani Tan­rı kendi kendinin sebebi oluyorsa neden evren de kendi kendinin sebebi olmasın? Nedenselliği neden evrende bitirmeyelim? Evet, bu akıl kaba maddenin akıllı, iradeli, hikmetli tasarım yapacağını kabul etmektedir ki, bu sahih aklın kabul edebileceği bir şey değil­dir. Fiziksel evrende her şey açıklanması için kendi dışında bir şeye dayanmak zorundadır. Bir olgu açıklandığında bu açıklama başka bir şey aracılığıyla yapılır. Tekil olayları bir başka şeyle açıklarız. Pe­ki bu şey evrenin bütün olarak kendisi ise onu neyle açıklayacağız? Bu şey, bu olgu, varlığın tümüyse, yani bütün bir fiziksel evrense, bu durumda açıktır ki evrenin dışında onu açıklayacak fiziksel bir şey yoktur. Dolayısıyla yapılacak herhangi bir açıklama fiziksel olmayan ve doğaüstü bir şey cinsinden olmak zorundadır. O şey de Tanrı’dır. Onun içindir ki, “beynin aklı” bir noktaya kadardır; ondan sonra insanı götürecek olan “kalbin aklı”dır.

Bizim ara formül” olarak ifade ettiğimiz şeyi Taha Abdurrah- man güzel bir şekilde dile getirmiştir:

“Müslüman bilim adamı, doğadaki olguların Yaratan’ın varlığını gösteren ayet ve işaretler olduğunu düşünür. Çünkü bu olgular Onun sıfatlarının âlemdeki tecellisinin sonuçlarıdır. Durum böyle olunca her olgu anlaşılıp kavranması gereken ve kendileri sebebiyle ayet diye isim­lendirildiği bir değeri veya pek çok değeri içerir hâle gelir. Olgunun değer içermesi mantıksal kesin bir gerektirme ilişkisi değil, insanın be­nimseyip benimsememekte özgür kaldığı manevi hissetme ilişkisidir. Müslüman bilim adamı, bu ilişkiyi benimserse önündeki her yaratılan da kendisinin taşıdığı emanet gereğince kendisine yöneltilmiş ilahi bir emri hissedip sezmesi sebebiyledir. Müslüman bilim adamı aynı za­manda doğadaki bütün olguların kendinin hizmetine verildiğini bilir. Nesneleri tikel olarak incelemek gerektiğini de düşünür. Ama bu ol­guların veya ayetlerin dış yüzünün gerekleri ile iç yüzünün gereklerini karıştırmaz. Dolayısıyla olgu veya ayetin dış yüzünü, dış sebepleri be­nimsemenin gerektirdiği bir şekilde -tasvir, tümdengelim, tümevarım ve deney biçiminde- ele alır. Olgu veya ayetin iç yüzünü ise, anlamlan benimsemenin gerektirdiği biçimde -düşünme, hatırlama, ahlakileşme ve ibret alma şeklinde- talep eder.” (bk.Amel Sorunsalı, s. 291)

Bu çerçevede ifade edebiliriz ki, Kur’an, sıradan görünen tabiat olaylarını dahi kendi içinde dinî, ahlaki, manevi bir bağlama yerleşti­rip onlara aşkın (müteal) bir anlam yükler. Örneğin yağmur Kur’an’ın anlam ve kavram dünyasında suyun buharlaşarak hava tabakasına çarpması ve yeryüzüne geri dönmesinden ibaret sıradan fiziksel ve bilimsel bir olay değildir. Kur’an’a göre yağmur bir rahmettir ki bu esas itibariyle yağmurun Kur’an’ın anlam dünyasında sadece fizik bir olayı değil, aynı zamanda metafizik bir olgu olduğunu da göstermek­tedir. Kur’an, bu şekilde birçok bilgi vermektedir. Kur’an’ın verdiği bu bilgiler bilimsel tespitlerle de uyuşmaktadır. Ancak asıl soru şudur: Böyle bir hakikati bilimin dile getirmesiyle Kur’an’ın dile getirmesi arasındaki fark nedir? Farkı şu şekilde açıklamak mümkündür: Te­olojik olarak bakıldığında Allah sadece buralarda bilgi vermemekte, bu bilginin ateşleyeceği bir iman ve bu imanın doğuracağı ahlaki bir davranışı hedeflemektedir. Böylece Allah, astronomik bir evren değil, ahlaki bir evren kurmayı amaçlamaktadır. Bundan dolayı vahyin dili, salt enformatif, deskriptif değil, aynı zamanda performatiftir. Her söz bir eylemle sonuçlanabilecek bir kurgu içinde sunularak geleceğin ihbarıyla şimdinin evrenini inşa yolu açılmaktadır. (Bk. Fatih İşbil, Dinî ve Felsefî Açıdan Anlamın Doğası, s. 224,252)

Kur anda karşımıza çıkan düşünce çizgisi, ne çeşitli olgu ve olayların toplamından ne de emir ve yasakların dökümünden iba­rettir. Aksine bu, entelektüel, ahlaki ve ruhi bir yolculuğa çıkmak için bize yapılan bir davettir. Bu yolculuk tüm varlığımızı kapsar ve duyusal-rasyonel, maddi-manevi, bireysel-evrensel, doğal-kültürel gibi ikilikleri ortadan kaldırır. Kur’an’ın kendine özgü bir tarzda somutlaştırdığı bütüncül düşünce biçimi, gerçekliğin birbirine bağlı ve çok katmanlı doğasını yansıtır. Bizi, varlığın birbirine nasıl bağlı olduğunu ve büyük varlık dairesinde bir şeyin başka bir şeye nasıl bağlandığını görmeye çağırır. Dolayısıyla Kur’an esasen ve yalnızca betimleyici değil, aynı zamanda kural koyucudur. Kur’an, eşya ve hadiseleri olgu veya malumat olarak tanımlamaz; telkin edici kıs­saları çarpıcı benzetmeleri ve Allah’ın nasıl yarattığı ve tarihe nasıl müdahale ettiğiyle ilgili canlı tasvirleri, varlığı ve dünyadaki yeri­mizi görme biçimimizi değiştirmeyi amaçlar. Beşerî vicdanlarımızı, gerekçelendirilmiş bir iman ve erdeme dayalı bir hayat sürebilecek şekilde dönüştürmeye çalışır. Akıl ve rasyonellik, bütünsel düşünce ve ahlaki anlayışın bu geniş bağlamında ortaya çıkar. Akıl, kendi başına hakikatin bir ilkesi ve zemini olmaktan ziyade dünyadaki varlığımızın ve gerçekliğe verdiğimiz beşerî cevabın geniş bağlamı içinde işlev görür. Varlığını beşerî olandan daha büyük şeye borçlu olan akıl, Allah’ı “kuşatma” anlamında bilemez. Zira sınırlı bir varlık olarak sonsuzu ihata edemez. Allah, deneysel olarak bilinemez. Çün­kü deneysel bilgi, sınır, konum, ilişki, görelilik gibi Allah’a uygulana­mayan kavramlara bağlıdır. Allah, mutlak ve sonsuzun sezilebileceği, idrak edilebileceği ve formel önerme, kavram ve metaforlarla tem­sil edilebileceği ölçüde çıkarımsa! ve sezgisel akılla bilinir. Akıldan bundan fazlasını yapmasını beklemek kendi sınırlarını ihlal etmesini talep etmek demektir. (Bk. İbrahim Kalın, Perde ve Mânâ, s. 38-39)

Bu anlatılanlardan sonra şunu da söylemek durumundayım: Din, olguları Allah’a (vahye) bağlar. Olgular, Allah ile anlandı hâle gelir. Değer yüklenir, değer kazanır. Bunun karşısında ise Aydınlan- macı bir akıl vardır. Aydınlanman akıl sözde olgu ve değer ayırımı yapar. Bu anlamda sekülerdir. Ama bu yaklaşım kendi “sekliler de- ger- anlayışım üretir. Bu da olgulara değer verenin salt akıl olmasıyla eme c r. Burada akıldan kasıt “rasyonel hareket eden modern özne’dir. Peki olgulara “değer” yükleyen bu akıl nasıl bir akıldır? Hal- laq’ın ifadesiyle Aydınlanma projesinin önemli bir köşe taşını temsil eden ve Kant’ın otonomi kavramında güçlü bir şekilde ifade edilen özgürlük, artık Tanrı’nın kadir-i mutlaklığı ve dilediğini seçebilme kudretinin yerine, insanın kendi doğal akıl yürütme güçlerini ifade eder hâle gelmiştir. İnsan aklı, hâlihazırda dünyanın nesneleştirilmesi ve öncelikle araçsal olan kendi isteklerine boyun eğdirilmesi projesinde yegâne hakem hâline gelir. Mutluluk, fayda ve -hayatın ve özel mülkiyetin korunması gibi- bunlara hizmet eden her ne varsa bunların peşine düşmek, uzak görüşlü ve hesap edici akıl tarafından doğal düzenden çıkarılabilecek doğal haklar hâline gelir. Daha ön­ce vahyin gücü ile sınırlanmış olan akıl, bütün metinsel rakiplerinin otoritesini devralmaya girişmek üzere artık özgürdür. Şöyle de söy­lenebilir: Akıl, dogmaya ve kutsala (metafizik olana) karşı mücadele verdi ve özgürleşti. Şimdi kendisi dogma ve kutsala dönüştü. Ken­dini, tek hakikat yerine koyarak diğer özgürlükleri boğar hâle geldi. Özgürlüğün nişanesi, şimdi esaretin sembolü oldu.

Görüldüğü gibi modern bilimde tabiat kanunları, manevi ve metafizik önemini yitirmiştir. Aslında bugün, ilginçtir, tabiat kanun­ları birçok insan tarafindan ilahi kanunlara zıt olarak görülür. Tabiat kanunları ile ilahi kanunlar arasındaki bu modern çatışmanın bilim ve manevi bilginin birliği açısından sonuçları vardır. Eğer modem dünyada bu birliği tekrar kurmak istiyorsak bunun yollarından birisi, tabiat kanunlarının metafizik ve manevi statüsünün tekrar iade edil­mesidir. Seyyid Hüseyin Nasr’ın modern bilimin metafizikle ilişkisi konusundaki şu sözünü hatırlatmak yerinde olacaktır: “Çağımızın fiziği var ama metafiziği yoktur.” Gerçekten de geçmişte fizik ve metafizik bu kadar birbirinden ayrı değildi. Bilakis fizik, metafiziğe işaret eden bir göstergeler düzeni olarak algılanıyordu. (Kadir Ca- natan, Sosyolojide Yasa Fikri, s. 24)

Aslını ararsanız modern bilimde tabiat kanunları manevi ve me­tafizik önemini kaybettiği gibi bunlara bağlı olarak ahlaki önemini de yitirmiştir. Modern bilim, ahlaktan bağımsız olarak hareket etmekte­dir. Modern zamanlarda bilgi-ahlak ilişkisi tam olarak kurulamamak­tadır. Bilgiye/bilime mutlak özgürlük tanınmıştır. Bilimin sonuçları insanın felaketine dahi olsa ondan taviz verilemeyeceği ısrarla vurgu­lanmıştır. Modern insan için bilim, bir varoluş tarzıdır. Batı’da mo­dern bilim tarzına şiddetli eleştiriler olsa da toplundan ve devletleri sürükleyen hâlihazırda hâkim bilim paradigmasıdır. Peygamberimiz faydasız ilim den Allah a sığınmıştı. Bilgi amele dönüşmeliydi. Amel ve ahlak ile iç içeydi. Ahlaki sonuç vermeyen bilgi de amel de neticede “faydasız’dı. Modern insan da faydasız ilimden Allah’a sığınmaktadır. Modern bilim, gözlem konusu olmayan şeyleri, metafiziğe dayalı hu- susları “spekülasyon” görerek âdeta onları faydasız kabul etmektedir. Ahlakın modern bir versiyonu da “faydacılık” değil midir? Modern bilimde de bilgi amele dönüşmeliydi, dönüştü de: Teknoloji. Peki, teknolojinin ahlakı olacak mıydı? Modern bir amel olan teknoloji, ahlaka mugayir sonuçlar verdiğinde ona “dur” denilebilecek miydi? Nasıl denilsin ki? Peygamberimizin sığınışı ile modern insanın sı­ğınışı arasında ne kadar da büyük fark var: Peygamberimiz faydasız ilimle, sonsuz âlemde fayda vermeyecek şeyleri kastetmişti. Modern insan ise sonsuz âlemde fayda verecek şeyleri kastediyor. Zira sonsuz âlemle ilgili her şeye mistik, metafizik, spekülasyon, irrasyonel, deney dışı diyerek onları reddediyor. Gücünün yetmediği yerlerde ise onları bireyselleştirerek vicdana mahkûm ediyor, marjinalleştiriyor ama ne olursa olsun topluma yön verecek bir pozisyona onları asla çıkarmıyor.

Buraya kadar söylediğimiz bütün hususları Batı da da ifade eden entelektüellerden biri Fritjof Capra. Capra, Kartezyen mekanik bi­lim ve evren paradigmasına karşı sistemci ve bütünlükçü yeni para­digmaların ortaya çıktığını söylemiştir. Capra’ya göre bilimdeki bu paradigma değişikliği aynıyla hukuk alanında da gerçekleşmelidir. Bununla ilgili gelişmeler olsa da ona göre hukuk alanı hâlâ mekanik dünya görüşüne göre dizayn edilmiştir. Hukukla ilgili görüşlerini bir yana koyarsak iki paradigma arasındaki farklara yönelik tespitleri önem arz etmektedir. O, bunları şöyle belirlemiştir:

Mekanikçi paradigma/makine olarak dünya:

1. Fiziksel gerçeklik birbirinden ayrı yapıtaşlarının (atomların) bir toplamıdır. Bu da önümüzdeki nesneyi analiz etmek için parça­lamayı, en küçük unsurlarına ayırmayı gerektirir.
2. Bilimsel bilgi doğaya hâkim olmak kullanılır.
3. larına varılabilir,
4. 4.Bilimsel betimlemeler nesnel, gözlemcisinden bağımsızdır.

Sistemci, ekolojik paradigma/bir “ağ” olarak dünya:

1. Fiziksel gerçeklik birbirinden ayrılmaz ilişkilerden oluşan bir ağdır.
2. Bilimsel bilgi doğadan öğrenmeyi ve onunla iş birliği yap­mayı amaçlar.
3. Bilimsel bilgi kesin değil, her zaman yaklaşıktır.
4. Bilimsel tanımlar, gözlemciye ve bilgi edinme sürecine da­yanır.

Bu yeni paradigmaya göre özne ile nesne arasında hiçbir me­kanikçi ayırıma gidilmemeli ve hem fiziksel hem de hukuksal dü­zenin yapıtaşları bağımsız atomlar değil, topluluklar ve ilişkiler ağı olmalıdır. Bu yeni paradigmada hukuk, siyaset, ekonomi, adalet, din ve toplumsal iyi davranış normları, birbirinden bağımsız bir alan oluşturmazlar. Bu kavrayış, hukuku, bir fenomenler (yani olgular), bir de değerler alanı olarak ayırmaz.

Capra’ya göre bu iki paradigmayı birbirinden ayıran en önemli iki metafor makine ve ağ metaforudur. Makine, cansızdır ve parça­lanabilir, ayrıştırılabilir ve böylece analiz edilebilirken; ağlar, canlı­dır, bütünlükçüdür ve bağlantı veya ilişkilerle betimlenir. Onun için yeni paradigma bireyci değil, toplulukçudur. Birey topluluk içindeki ilişkiler ağındaki yeri ile anlam kazanır. (Detayh tahlil için bk. Hu­kukun Ekolojisi, s. 33,112)

Meseleyi bireyci ve toplulukçu paradigma ile değil de insanın ontolojik bütünlüğü açısından değerlendiren İbrahim Kalın da esa­sen aynı şeyi söylemektedir. Ona göre varlığın manasını nesnelere ve olgulara indirgeyen düşünme biçiminin inşa ettiği varlık tasavvuru, görünenin ötesine uzanmak isteyen her tefekkür çabasını işlevsiz ve anlamsız görmeye mahkûmdur. Doğru bir varlık tasavvuru olmadan sahih bilgiye ulaşmak mümkün değildir. Atomize edilmiş modern birey, parçalara ayrıldıktan sonra bir araya gelemeyen ve bu yüzden de sürekli arıza veren bir makine mesabesine indirgenmiştir. Psiko­loji, sosyoloji, ekonomi, istatistik gibi modern bilimler bu parçalar­dan birini esas alarak insanı tanımlamaya ve tedavi etmeye çalışıyor fakat ürettikleri parçacı yöntemler insanı giderek daha parampar­ça ve kırılgan hâle getiriyor. Evrenin fizikalize ve atomize edilme­si insanın evreni idrakini de fizikalize ve atomize ederek bütüncül kavrayış imkânını ortadan kaldırmıştır. Bu yaklaşım, Vermeer’in tablolarını santimetrekareye düşen renk ve boya miktarı üzerinden tahlil etmekten farksızdır. Şüphesiz bir tabloyu böyle incelemek de mümkündür. Bu bize ressamın tekniği hakkında bir bilgi de vere­bilir. Fakat Vermeer’in İnci Küpeli Kız tablosunun anlamını bu de­taylarda aramak saçma bir uğraş olur. O milimetrik parçaların bir araya gelmesinden doğan bütün, yeni bir anlam düzeyine çıkmış ve farklı bir ontolojik statüye kavuşmuştur. Atomistik düşünce tarzı­nın sorunu, parçada kalması ve bütünün varlık seviyesine bir türlü çıkamıyor olmasıdır. (Bk. Açık Ufuk, s. 14)

Şurası bir gerçek ki, elbette nesnelerin atomize edilerek anla­şılması faydalıdır ve gereklidir. Bütün mesele varlığın ve eşyanın atomize edilerek bütünlüğünden uzaklaştırılmasıdır. Farabi bunu çarpıcı bir örnekle açıklamıştır. Ona göre parça, bütünle ilişkisi nis­petinde anlamlı bir varlık hâline gelir. Parmağın manasım ancak elin manasım ve amacını bildiğimiz zaman kavrarız. Parmak ele, el kola, kol bedene, beden de nefs ve ruha göre anlam kazanır. İnsanın herhangi bir uzvunun anlamı ise ancak insanın yaratılış gayesi idrak edildiği zaman kavranabilir. Aynı kural şehirde çalışan terzi yahut ayakkabı ustası için de geçelidir. Bir ustanın işinin manası, şehrin kuruluş gayesiyle uyum için olmak durumundadır. Böylece parmak­tan bedene, ayakkabı ustasından şehre, devlet yapısından dünyanın varlık gayesine kadar her şey, bir bütünlük için ele alındığında gerçek anlamını bulur. Onun içindir ki İslam düşünce geleneğinde varlık tasavvuru, bölünmüş ve parçalanmış bir tablo arz etmez. Var olmak ile bilmek, düşünmek ile erdemli olmak, varlıklar üzerinde tasarruf sahibi olmak ile sorumluluk üstlenmek, iç içe geçmiş süreçlerdir. Bu yüzden tabiatın incelenmesiyle ahlaki sorunların tahkiki, aynı felsefi çatı altında ele alınır. Kozmolojinin araştırma konusu olan dünya, fizıkî/maddi özelliklerini ötesine geçer ve kavramsal soyutlamaya imkan tanıyan bir bütünlük hâline gelir. Kozmoloji, varlık âlemini,yerleri ve gökleri bu bütünün parçası olarak ele alır. Zira evren bir bütün olarak kavrandığı zaman “akledilebilir” bir varlık hâline gelir. Bu bütünlüğü sağlayan şey, varlık mertebeleri arasında irtibat ve dü­zeni sağlayan şey, varlıkta mündemiç olan akli ilkedir. Bu akıl, kemal ile noksanlık, vücut (varlık) ile adem (yokluk), sonsuzluk ile fânilik arasında uzanan varlık âleminin farklı özelliklerini birleştirir ve on­lar arasında kozmik bir ahenk ve düzen sağlar. (Bk.Açık Ufuk s. 98)

Yavuz Köktaş – Bilim ve Ahlak &Olgu ve Değer,syf:83-94

Kasım Küçükalp

Giriş

Klasik, modern ve çağdaş Batı düşüncesinde insan tasav­vurunun nasıl şekillendiğini anlamak günümüzde karşı karşıya kalınan birçok insani problemin anlaşılması ba­kımından son derece önemli bir mevzu olarak karşımızda durmaktadır. Özellikle birçok düşünürün post ön eki ile düşünceler ürettiği çağımızda insanın nasıl bir konum içerisinde olduğu meselesinin açıklık kazanması insan ta­savvurundaki dönüşüm veya değişimle bağlantılı olduğu için, klasik, modern ve çağdaş zamanlarda insan tasavvu­ru konusu bilhassa üzerinde düşünülmeye değer bir me­sele olarak ele alınmalıdır.

İnsan tasavvuru söz konusu olduğunda günümüz dünyasında post-human, yani insan sonrası kavram- laştırılması adı altında ortaya atılan tartışmalar göstermektedir ki Batı düşüncesi içerisinde insanın yeryüzü serüveni nihayetinde insanın kendisinin dahi sonunu hazırlayacak bir seyir izlemiştir. Bu bağlamda zikredil­melidir ki gerek transhümanizm gerekse posthümanizm başlıkları altında karşımıza çıkan insan kavrayışının arka planı modern düşüncenin başlangıcına değin geri götürülebilir.

Bilindiği üzere kökleri 16 ve 17. yüzyıllara kadar geri götürülebilecek olan modern düşünce ile birlikte insanın Tanrı, insan ve eşya ile olan ilişkisi köklü bir dönüşüme uğramış ve nihayet adeta insanın yeryüzü hükümranlı­ğını hazırlarcasına bağımsız laik aklın zaferini ilan eden hümanistik ve seküler bir dünya vücuda gelmiştir. Mo­dern öncesi zamanlarda bir ruh varlığı olarak tanımla­nan insan Descartes’ın cogitosuyla birlikte bir bilinç var­lığı olarak ele alınmaya başlanmıştır. Elbette ki Descartes da felsefesini inşa ederken ruh ve beden ayrımına işaret etmiştir. Bununla birlikte Descartes’ın ruh ile gönderme yaptığı şey modern öncesi dünyada ruh ile kastedilenle aynı değildir. Descartes insanı ruh ve bedenden ibaret bir varlık şeklinde tanımlarken aslında bilinç ve beden arasındaki modern ayrıma işaret etmekteydi. Descar- tes’ın öznesi ile birlikte insan, klasik dünyada insanın özü olarak kavranılan ruhundan edilmiş, bilinç ve zeka­ya indirgenmiştir.

Aslına bakılırsa günümüzde karşımıza çıkan ve zihin/ zeka üzerine bina edilen insan kavrayışının kökeninde de Descartes’ın söz konusu ayrımının bulunduğu söylenebi­lir. Zira trans-hümanizmi insanla insan sonrası arasında bir geçiş olarak gören tartışmalar açısından da insan bir zeka varlığı olarak kabul edildiği gibi, insan bedeni de in­sanın mutlak özgürlüğü için aşılması gereken bir engel veya hapishane olarak görülmüştür.

Varlık ve Hakikat ile İlişkisi Bağlamında Klasik Dünyada İnsan Tasavvuru

Genel bir değerlendirmeyle ifade edildiğinde, modern öncesi dönemin insan tasavvurunu anlamak bakımından biri felsefi diğeri de dini olan iki kaynaktan bahsetmek mümkündür. Felsefi kaynağı Platon ve Platoncu gelenek, dini kaynağı ise İslam’la özdeşleştirebileceğimiz bu iki kaynak açısından insan, özü itibarıyla bu dünyaya ait ol­mayan, tanrısal olanla bağlantılı bir varlık olarak tasavvur edilmek durumundadır. Aslına bakılırsa bütün bir mo­dern öncesi dünyada insanın, söz konusu tasavvur bağla­mında ele alındığını söylemek mümkündür. Bu bağlamda biz de öncelikli olarak Platon ve Platoncu gelenekte daha sonra da İslam düşünce geleneğinde insanın ne şekilde ele alınıp kavramlaştırıldığını irdeleyip; nihayetinde ulvi maksutlarla irtibatlı olan klasik insan tasavvurundan, bütünüyle süfli olanla bağlantılı modern seküler insan ta­savvuruna nasıl geçildiğini değerlendirmeye çalışacağız.

Platon felsefeyi tanımlarken felsefe denilen eylemin insan ile ontolojik bağlantısını dikkate almış ve epistemo- lojik olmaktan ziyade, ontolojik temelli bir felsefe kavra­yışı ortaya koymuştur. Bu tanımlara kabaca bir göz atmak bile Platon için felsefenin aslında insanın dünya içre var­lığının inkişafı ile ilgili olduğunu açığa çıkaracaktır. Biz de bu çalışmada Platon’un ortaya koyduğu felsefe tanım­larından üçünü dikkate almak suretiyle Platon için insan ile felsefe veya düşünme eylemi arasındaki irtibatı ortaya koymaya çalışacağız. Platon felsefeyi tanrıya benzemek, ölüme hazırlık ve ruhun gözünü açmak şeklinde tanımla­mıştır. Aslına bakılırsa her üç tanım da insanın dünya içre varlığının mahiyetine ilişkin bir perspektif sunduğu gibi, insanın varlığını nasıl anlamlandırıp bir istikamete tabi kılacağını da gösterir niteliktedir.

Bilindiği üzere klasik felsefede karşımıza çıkan en te­mel ayrımlardan biri görünüş ve gerçeklik arasında yapı­lan ayrımdır. Söz konusu ayrım açısından bakıldığında insanın algısına verilmiş gerçeklik yalnızca görünüş düze­yinde bir değere sahip olup hakikat değeri taşımaz. Zaten felsefe de değişmenin veya görünüşün ardındaki değiş­meyen veya hakiki gerçekliğin bilgisine yönelik bir arayış olarak kavranılmıştır. Sofistlerin Platona sormuş olduğu “felsefe hakikati aramaktır diyorsunuz, aradığınızı biliyor musunuz, yoksa bilmiyor musunuz? Biliyorsanız neden arıyorsunuz, şayet bilmiyorsanız bulacağınızın aradığınız şey olduğunu nereden bileceksiniz?”, şeklindeki soru­ya Platon un vermiş olduğu cevap bu bağlamda oldukça büyük bir önemi haizdir. Platon Yunan mitolojisine refe­ransla insanın aslında hakikati hakikat diyarında temaşa ettiğini, fakat Lethe Irmağından içtiği unutkanlık suyu yüzünden hakikati unuttuğunu söyleyerek^[1], insan ile ha­kikat arasındaki ontolojik bağlantıya işaret ederek, insan için bilmenin adeta aslına uygun bir varoluş gerçekleşti­ren insanın ontolojik bir kazanımı olmak anlamında ha­tırlamaya karşılık geldiğinin altını çizer.

Platon’un bu yaklaşımını sofistlere yönelik bir cevap olarak okuduğumuzda karşımıza şöyle bir tablo çıkmak­tadır: Sofistlerin iddia ettiği gibi insan bütünüyle feno- menalist bir düzeyde yani görünüşten ibaret bir gerçek­lik içinde değildir. Aynı şekilde sofistlerce iddia edildiği gibi bilginin temelinde uzlaşım ve fayda da söz konusu değildir. Elbette ki insan bu dünyadadır fakat bu dünya insanın asıl yurdu olmadığı gibi, insan bu dünyada algı düzeyindeki bazlarının tatmini için var değildir. Yine Yunan mitolojisine referansla ifade edecek olursak insan bu dünyaya Güneş Tanrısı olan Helios’un arabasından düşmüş bir varlıktır. Bilindiği üzere güneş klasik felsefe­lerde hakikati sembolize eden bir metafor olarak okun­muştur. Bu doğrultuda bir okuma yapıldığında Yunan mitolojisi için insanın hakikatten bu dünyaya düşmüş olduğu ve hasbelkader içinde bulunduğu bu dünyadan hakikate doğru bir varoluş gerçekleştirmekle yükümlü olduğu söylenebilir.

Gerek Yunan mitolojisi gerekse Platon felsefesi için önemli olan ve insanın ontolojik özüne dair bir açıklık getiren başka bir anlatıda ise Tanrı Demirgus’un insanı yarattıktan sonra ona sonsuzluk ruhundan üflediği ifade edilir. İnsanın sahip olduğu tanrısal öze vurgu yapan bu anlatı aynı zamanda klasik dünya için insanın hangi yö­nüyle diğer varlıklardan ayrıldığını da ortaya koyar nite­liktedir. Bu hususun en açık örneğini Sokrates felsefesin­de gözlemlemek mümkündür. Sokratese göre insan ruhu sadece canlılık kaynağı değil, aynı zamanda insanın ka­rakterinin bulunduğu ve insan mutluluğunun kendisine bağlı olduğu özsel unsurdur. Açıktır ki bu yaklaşım insan mutluluğunu hazza değil, ruhun durumuna bağlayan ka­rakteriyle Platonun neden felsefeyi ruhun gözünü açmak olarak tanımladığını da açıklar niteliktedir. Her ne kadar Platon felsefesini eleştirmek suretiyle hümanistik düşün­cenin önünü açmış olsa da Aristoteles felsefesinin özellik­le ahlak ve siyaset felsefesi bağlamında söz konusu arka plana yaslandığı söylenebilir, insanı toplumsal/politik bir canlı olarak tanımlayan Aristoteles felsefesi için de insan, sahip olduğu kendine özgü ruhu ile bitki ve hayvanlardan ayrılan bir doğaya sahiptir.

Çağdaş siyaset felsefesinde oldukça önemli bir yere sahip olan Leo Strauss, insanı doğası itibarıyla politik bir canlı olarak ele alan klasik siyaset felsefesini değerlendirirken; klasik siyaset felsefesi açısından insanın birtakım doğal gayelerinin olduğu ve bu gayelerin insanı da kuşatan kozmos ile bağlantılı olduğunun altını çizer. Buna göre ne doğa ne de insan başıboş ve herhangi bir amaçtan bağımsız değildir. Hem doğa hem de insan için doğal birtakım gayeler söz konusu olup politikanın asli görevi de erdemli insanları mümkün kılan bir toplumsal yapının inşasından başka bir şey de değildir.^[2] Aristote­les’in, mutluluğu tercihi bir mesele olarak görmeyip, top­lumsalın insana biçmiş olduğu rolün yerine getirilmesi ile alakalı olduğunu vurgulaması bu kabilden bir örnek olarak değerlendirilebilir. Bu açıdan bakıldığında bilgi, erdem ve mutluluğun özdeş kabul edildiği Sokratesçi ge­lenek için ahlak ve siyaseti birbirinden ayırmak mümkün olmadığı gibi bir bütün olarak varlıktan da ayırmak müm­kün değildir. Daha Platoncu bir dille ifade edildiğinde, klasik felsefe açısından bilmek, görmek ve olmak bir ve aynı şeydir. Başka bir ifade ile zikredecek olursak, klasik felsefe açısından aşağı düzeyde ilgileri olan insanların ne yukarı düzeyde bilgilerinden ne de ahlaki kemallerinden bahsetmek söz konusu olamaz.

Bu hususun en veciz ifadelerinden birini Thomas Aqu- inas’ın, “En yüce şeylerden elde edilecek en zayıf bilgi, en küçük şeylerden elde edilecek en emin bilgiden daha çok arzu şayandır” cümlesinde görmek mümkündür.^[3] Bu cüm­lede de açığa çıktığı üzere klasik dünya görüşü açısından yüce şeyler ile küçük şeyler arasında mahiyet bakımından bir ayrım söz konusu olup, insan oluş da beşeri varlığın küçük şeylere yönelik ilgilerden kurtarılarak yüce şeylere doğru yönlendirilmek suretiyle kemale doğru taşınma­sından başka bir şey değildir. Buna göre insanın mahiyeti ile eşyanın mahiyeti arasında bütünlüklü ve amaçlı evren anlayışının ufkunca belirlenen ontolojik bir ayrım bulun­maktadır. Bu aynm insana, hem varoluşunu nasıl anlam­landıracağına hem de hakikatle nasıl temas kurabileceği­ne dair ufku sunmak suretiyle, insanın, varlığını eşyada hüküm süren mantıktan kurtarıp, hakikate açılmasının imkanım da göstermektedir.

Foucault nun “Öznenin Yorum Bilgisi” adlı çalışma­sında ifade ettiği üzere klasik dünyada insanın hakikat ile temas kurabilmesinin imkanı ruhsal bir dönüşüm ge­çirmesine bağlı bir mahiyete sahiptir.^[4] Öyle ki ruhsal bir dönüşüm geçirmek suretiyle varlığını yukarıya doğru ta­şıyamayan insan için hakikat ile temas kurmak da hiçbir biçimde mümkün değildir. Aslına bakılırsa klasik düşün­cede hem felsefi hem dini hem de mistik gelenekler için adeta insanın varlığını yukarı doğru taşıma merhalelerine tekabül eden varlık ve nefis mertebeleri kavramlaştırma- lan da Foucault’nun bu tespitini doğrular niteliktedir. Bu zaviyeden ele alınıp değerlendirildiğinde, klasik dünyada insan oluşun da insanın hakikat ile temas kurmasının da hiçbir biçimde modern düşüncede olduğu şekliyle yalıtık bir öznenin epistemik bir eylemi olmayıp bütünüyle on­tolojik mahiyet arz ettiği söylenebilir.

Bu noktada vurgulanması gereken önemli hususlar­dan biri de klasik dünyada benimsenen aşkın varlık ve hakikat anlayışına bağlı olarak, bilgide kesinlik fikrinin söz konusu olmadığıdır. Bilindiği üzere Platon İyi’nin var­lık ve bilginin ötesinde olduğunu vurguladığı gibi, bilgiyi de “olanı olduğu gibi bilmek” şeklinde tanımlamıştır. Bu tanım bilme eyleminin insan idrakine verilmiş gerçekliğe dair bilgi ile sınırlandırılamayacağı, mutlak varlık, bilgi ve hakikatin insanın epistemik imkanlarının ötesinde ol­duğu fikrini muhtevasında barındırmaktadır. Zira klasik dünya için insan, varlık bütünlüğünden yalıtılmış epis­temik bir özne olarak görülmediğinden dolayı, düşünce konusu kıldığı gerçekliği epistemik yollarla kuşatma altına almasının herhangi bir hakikat değeri taşıdığı da kabul edilmemiştir. Zaten modern düşünce açısından son derece belirleyici olan özne-nesne dikotomisi klasik dün­yada söz konusu olmadığı gibi, özne de varlık bütünlüğü içerisinde bulunan insana karşılık gelmekteydi. Yunan düşüncesinde insanın kendisini, önüne çıkan gerçekliğin karşısında değil içinde olarak düşünmesi ve bu gerçekliğin bir parçası olarak görmesi bunun en açık örneklerinden birini oluşturmaktadır. Modern dönemle birlikte bu hype- keminanon, yani altta-duran kavramı radikal bir değişime maruz kalacak^[5] ve özneye varlığın kesin bilgisine ulaşma­ya muktedir töz anlamında imtiyazlı bir ontolojik statü tanınacaktır. Bu bağlamda Heidegger’in Protagoras yoru­mu, klasik dünya için bilme eyleminin mahiyetini açığa çıkarmak bakımından oldukça manidardır. Birçok felse­fe tarihi yorumcusuna göre Protagoras “insan her şeyin ölçüsüdür” sözüyle insanı hakikate ölçüt kılmıştır. Buna karşın Heidegger, bu yoruma katılmayarak Protagoras ’ın burada insanı hakikate ölçüt kılmaktan ziyade, insanın varlık karşısındaki mütevazı konumuna dikkat çektiğinin _ve Varlık’ın kendisini insana açtığı kadarıyla insanın Varlık’ın bilgisine açılabileceğini vurguladığının altını çizer.^[6]

Kanaatimizce klasik felsefedeki düşünce ufkunun da Özünü belirleyen dini düşünce geleneklerinde de benzer bir insan tasavvurunun savunulduğunu söyleyebi­liriz. Bu bağlamda özellikle kitaplı dinler olarak bilinen ve İslam dini ile asıl anlam bütünlüğüne kavuşan dinler açısından bakıldığında insan bu dünyada bir amaç için bulunmaktadır. Müşahede alemi ile gayb alemi arasında belirgin bir ayrım yapan dini düşünce gelenekleri için in­sanın içinde yaşıyor olduğu müşahede alemi yalnızca im­tihan için gerekli bir mevcudiyet anlamına sahiptir. İnsan hasbelkader kendisini içinde bulduğu ve büyük ölçüde iti­bari değerlerin hüküm sürdüğü dünya hayatında yaşamak durumunda olmakla birlikte, söz konusu itibari değerlere yenik düşmeyip varlığını salimen ukbaya taşımakla mü­kellef bir var olandır.

İslam tasavvuf geleneğinde yapılan beşer ve insan ayrımı dini düşünce bağlamında nasıl bir insan tasavvurunun şekillendiğini açığa çıkarmak bakımından oldukça önemlidir. Bu ayrıma göre dünya içerisinde imtihana tabi tutulmuş insan aslında beşer olarak insandır. Beşer, insan ile hayvan arasında bulunan ara yerde bir varlık-oluş konumuna sahip olup, aşağı düzeydeki ilgileri nedeniyle aşağı düşme imkanına, özü itibarıyla ait olduğu hakikat ufku nedeniyle de yukarı yükselme yani insan olma imka­nına açık bir varlıktır. İnsan oluşun amacı da varlığın beşerlikten insanlığa taşınması ve böylelikle dünyanın oyun- su tabiatına yenilmeksizin ölüme tam anlamıyla hazır bir varoluşun kazanılmasından başka bir şey değildir.

Platonun Yunan mitolojisinden alıntıladığı unutma eylemine benzer bir yaklaşım dini düşünce içerisinde de karşımıza çıkmaktadır. Bezm-i Elest olarak kavramlaştırılan ve Allah ile yaratılışları sırasında insanlar arasında yapıldığı kabul edilen sözleşme adını Araf suresinin 172. ayetinden almıştır. Bu ayette, geçmişte Allah’ın Âdemoğullarından yani onların sırtlarından (veya sulplerinden) zürriyetlerini çıkardığı, kendilerini nefislerine şahit tut­tuğu ve onlara, ”Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” diye hi­tap ettiği, onların da “Evet” dedikleri belirtilmiştir. Buna göre insanoğlu daha dünyevi varoluşuna taşınmazdan önce kendisini yaratan Rabbine, “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” sorusu üzerine, “Evet, sen bizim Rabbi- mizsin” şeklinde bir cevap vermiş ve daha başlangıçta sahipsiz olmadığını deklare ve tasdik etmiştir.^[7] Dünya hayatında insan tarafından unutulan bu sözleşme vahiy yoluyla insana hatırlatılmış ve insanın bu dünyada ne için bulunduğu, Allah ile irtibatını nasıl kurması gerektiği, gerek kendi varlığını gerekse de diğer var olanları nasıl bir değerlendirmeye tabi tutması gerektiği gibi hususlar açıklığa vahiy, yani haberi bilgi yoluyla kavuşturulmuştur.

Tıpkı klasik felsefede olduğu gibi dini düşüncede de görünüş ile hakikat veya gerçeklik arasında bir ayrım ya­pılmış ve insanın ontolojik konumu da bu ayrıma göre tayin edilmiştir. Dünya hayatının itibari bir değerinin bulunduğu, asıl anlamını ahiretle kazandığı, oyunsu bir tabiata sahip ve zannedildiğinin aksine menfaatlerinin geçici olduğu hususlarının altını çizen ayetlerde ifade edildiği üzere, bu dünya kendinde bir değer ve anlama sa­hip olmayıp, asıl anlam ve değerini ahiretle kazanmak du­rumundadır. İnsan da ontolojik amacı itibarıyla hasbel­kader imtihan edilmek maksadıyla içinde bulunduğu bu dünyanın itibari veya imajinatif varlık maskelerini indirip varlığını salimen ahirete taşımakla mükelleftir.

Bu açıdan bakıldığında dini düşünce için insan bu dünyada oyun bozmak için vardır ve peygamberler de ilk oyun bozuculardır. Platon’un insanın birtakım güçlerle donanımlı olduğu ve bu güçleri İyi doğrultusunda sefer­ber etmesi gerektiği yönündeki düşünceleriyle paralel bir biçimde, dini düşünce için de Allah insanı, imtihana tabi tutmak amacıyla birtakım güçlerle donanımlı olarak ya­ratmış ve vahiy yoluyla söz konusu güçlerini nasıl ve hangi istikamette kullanması gerektiğini insanlara bildirmiştir. Dolayısıyla hem felsefi hem de dini düşünce açısından in­sanın verili birtakım güçlere sahip olması o güçleri doğal addedip meşrulaştırması anlamına gelmeyecektir. İnsan sahip olduğu güçler ile birlikte bir amaç için bu dünyada bulunmaktadır. Sahip olunan verili güçlerin, oldukları ha­liyle imkandan fiile geçirilmesi veya modern düşüncede olduğu şekliyle, insanda mevcut olmaları nedeniyle do­ğal addedilip meşrulaştınlması, klasik dünya görüşü için hiçbir biçimde mümkün değildir. Zaten insan oluş, söz konusu güçlerle anlamına kavuştuğundan ötürü, sahip olunan güçler ya kişisel inkişaf ya da toplumsal inkişaf için gerekli görülen ve insanı bireysel ve toplumsal olarak iyiye taşıma sürecinde bir araç konumuna sahiptir. İnsa­na düşen ontolojik sorumluluk da sahip olduğu güçleri iyi olan doğrultusunda ya geliştirmek ya terbiye etmek ya da aşmaktan başkası değildir.

Özetle ifade edecek olursak modern öncesi dünyada amaçlı bir âlem fikrine paralel olarak, insanın da belli bir amaç doğrultusunda tasavvur edildiği söylenebilir. Tele- olojik âlem tasavvurunun iş başında olduğu klasik dünya görüşü için alem en aşağı düzeyinde maddenin, en yüksek düzeyinde ise Tanrı’nın bulunduğu hiyerarşik bir karak­tere sahiptir. Söz konusu hiyerarşi, bütünlüklü bir varlık yapısına işaret etmekte olup aşağıdan yukarıya doğru çı­kıldıkça ontolojik olarak daha gerçek, epistemolojik olarak daha doğru, aksiyolojik olarak ise daha değerli olana doğ­ru, gittikçe artan bir mertebe fikrine karşılık gelmektedir. Tam da bu bütünlüklü ve hiyerarşik âlem tasavvuruna bağlı olarak klasik dünyada insanın da varlık, bilgi ve değer bakımından bütünlük arz eden bir varoluş olarak tasavvur edildiği söylenebilir. Buna göre insan için varlık, bilgi ve değer adeta üst üste gelip, çakışan mahiyetleri ile hiçbir biçimde birbirinden yalıtılamaz. însana has olan düşünme eylemi salt teorik veya epistemik bir eylem olmaktan ziya­de, özü itibarıyla ontolojik bir mahiyete sahiptir. Bilmek için olmak ve görmek gerekmektedir, öyle ki klasik düşün­ce için olmak, bilmek ve görmek âdeta birbiriyle örtüşen bir mahiyete sahiptir. Grekçe aslıyla düşünüldüğünde “theoria”nın temaşa etmek anlamına gelişi de bu tespiti doğrular niteliktedir. Dolayısıyla klasik düşüncede teori veya nazar olarak anlaşılan düşünme eylemi, modern dü­şüncede olduğu şekliyle insanın, kendi dışındaki herhangi bir var olanı epistemik bir gözlem nesnesi kılmasına de­ğil, varlığını inkişaf ettirmek suretiyle ruh gözüyle görme veya temaşa etmesi sürecine karşılık gelmekteydi.

Modern Özne ve Sübjektivite Metafizikleri Bağlamında İnsan ve Hakikat Anlayışının Dönüşümü

Modern düşünceyle beraber zuhur eden varlık ve hakikat fikri, teleolojik ve niteliksel âlem fikrinin yitirilmesine bağlı olarak varlık ve hakikat gibi insanın da niceliksel terimler bağlamında ele alınıp şeyleşmek suretiyle par­çalanmasına, dolayısıyla kemal fikrini yitirmek suretiyle küçülmesine yol açmıştır. Bütünüyle mekanistik terimler ekseninde tasavvur edilen evrendeki yasalılığı çözüm­lemek amacıyla karmaşık bir bütünü öncelikle kurucu atomistik unsurlarına ayırıp, daha sonra da söz konusu unsurlar arasındaki yasalı işleyiş ekseninde yeniden sen- tezlendiği bir pratiğe işaret eden modern temsilci episte­moloji, insan varlığını da bilinç ve beden olmak üzere un­surlarına ayrıştırılmak suretiyle şeyleştirip parçalamıştır.

Yüce şeylerin kesinsizliğinden, küçük şeylerin kesin­liğine doğru gerçekleşen ve tüm niteliksel ayırımların niceliksel olan lehine ortadan kaldırıldığı epistemoloji, öncelikle modern düşünceyle birlikte, insanın varlık uf­kunun yanı sıra insan kavramının içeriklendirilmesinde de büyük bir daralma veya sınırlandırma meydana getir­miştir. Artık ne dahl-i ilahinin ne de dahl-i şeytaninin söz konusu edilebildiği modern varlık anlayışında, vahiy zin­cirinden koparılan bağımsız laik akim güdümündeki^[8] in­san da dünya üzerindeki hakimiyet ufkuyla büyülenirken, klasik felsefe ve dinlerde varlık ve hakikatle irtibatının imkanı olarak görülen varlık mertebeleri fikrini büsbütün yitirerek, şeyler düzeni içerisindeki yerini almış ve mo­dern disiplinlerin bir nesnesi konumuna indirgenmiştir. Hobbes’un natüralist antropoloji ekseninde çözümlediği inşam, Descartes’ cogztosuyla ön plana çıkan epistemik öznesi, Kant’ın otonom ahlaki öznesi, Aydınlanma dü­şüncesinin, aklını kullanma cesaretini göstermek suretiy­le akıl ve bilim dışında her türlü aşkın referans noktasını yadsıyan ve insanı bizatihi doğal nedenler muvacehesin­de gerçekleşen özgürleştirici ilerleme anlatısının bir par­çası kılan anlayışı, HegeFin nihayetinde rasyonel olan ile gerçek olanın tam bir tekabüliyet ilişkisine taşındığı di­yalektiğinin ortaya çıkardığı ve iradesi, genel iradeyi yansıtmaya muktedir modern bireyi hep insanı bu dünyanın varlık ufkuyla sınırlandıran felsefeler olarak görülebilir. Böylelikle insanın dünya içre varlığının vahametini^[9] giz­leyen karakteriyle modern düşünce, varlık ufkunu gerek fiziksel gerekse düşünsel anlamıyla, herhangi bir harici referans noktasına müracaatı imkânsızlaştıracak bir bi­çimde, hümanistik karakterdeki rasyonel bir varlık ve ha­kikat ufku içerisinde sınırlandırmıştır.

Söz konusu sınırlandırmanın kaynağında hümanis­tik veya özne-merkezli bir düşünme içerisindeki insanın, idrakine/algısına verilmiş haliyle zuhura gelen gerçekliği bilme eylemine konu kılarken, olanı olduğu gibi bilmek­ten ziyade, imgeleminde yaratmak suretiyle, kendi teo- rik/epistemik temsiline konu ettiği bir gerçekliğin bilgi­sine ulaşmak durumunda olması bulunmaktadır. Dolayı­sıyla temsilci bir epistemoloji içerisindeki modern özne, epistemik yollarla inşa etmiş olduğu gerçekliği, insana yükümlü kılacak şekilde, tekinsiz bir müdahale nesnesi haline getirmektedir. Böylelikle de bilgide doğruluk yeri­ne faydanın işbaşında olduğu bir düşünme pratiği ortaya çıkmaktadır. Özellikle bilgiyi egemen olmakla, tabiatı da eski zamanlarda zindanlarda zorla konuşturulan kadın­larla özdeşleştiren Francis Bacon’ın tümevarım yöntemi ile birlikte, bilginin de bir anlamda öznenin ufkunda ve­rilmiş olan gerçekliğin deney ve gözlem yoluyla kuşatıl­masının ürünü olarak görülmeye başlandığı ifade edilebi­lir. Açıktır ki bu durum, modern hümanistik düşünceyle birlikte Varlık, Hakikat ve Tanrı’nın da aşkınhğım yitir­mesi ve epistemik öznenin zihninde temsil edebileceği bir nesne halini alması anlamına gelmektedir.

Tarihsel arka planı dikkate alındığında, hümanizm olarak nitelendirilen zihnî ve toplumsal hareketin, Rö­nesans düşüncesinde ortaya çıktığı ve İtalya başta olmak üzere Avrupa’nın hemen tüm ülkelerinde sanat, edebi­yat, bilgi, kanun ve şehir yaşamını kuşatır hâle geldiği söylenebilir, Rönesans’la birlikte Orta Çağ düşüncesine bir tepki olarak insan düşüncenin merkezine alınmış ve buna bağlı olarak da doğaüstü veya ilahi temellerden ba­ğımsız sadece insana dayalı bir kültür yaratmak amacıyla, yeniden keşfedip, ele geçirmek amacıyla Grek ve Roma düşüncelerine yönelik bir geri dönüş hareketi baş göster­miştir. Kabaca ifade edecek olursak Rönesans hümanizmi de klasik uygarlıkların insan merkezli perspektiflerinin tekrar ele geçirilmesi anlamına gelmektedir. Fakat şu hu­susun özellikle altı çizilmelidir ki, Rönesans hümanizmi modern seküler hümanizmden farklı olarak, insan tecrü­belerini her şeyin pratik ölçüsü haline getiren estetik ka­rakterli bir akım olup, Orta Çağ’ın doğaüstü karakterdeki düşüncesiyle, modern bilimsel ve eleştirel tutum arasında yer almaktadır. Bu husus dikkate alındığında, Rönesans hümanizminin bireyin kurtuluşuna odaklandığını ve bilim öncesi çağın mistik ve estetik tabiatını bünyesinde barındırdığını söyleyebiliriz.

Modern zamanlarda zuhura gelen insan tasavvurunun da nasıl şekillendiğini anlamak bakımından son derece önemli olan hümanizm kavramındaki asıl dönüşümün felsefe ve bilimdeki gelişmelere paralel olarak 17. yüzyıl­da meydana geldiği ifade edilebilir. İnsanı merkeze alması bakımından Rönesans hümanizmiyle aynı karaktere sa­hip olmasına rağmen, modern sektiler hümanizm, insan aklını ve bilimi yegâne referans noktası olarak kabul et­mesi, bundan dolayı da mistik ve estetik tecrübeleri ge­ride bırakmak konusundaki ısrarı ile Rönesans hümaniz­minden ayrılır. Bu anlam çerçevesi içinde ele alındığında hümanizm, “aklı insan varlığının tek ve en yüksek değer kaynağı olarak gören, bireyin yaratıcı ve ahlaki gelişimi­nin rasyonel ve anlamlı bir biçimde, doğaüstü alana hiç başvurmadan, doğal yönden gerçekleştirilebileceğini be­lirten ve bu çerçeve içinde insanın doğallığını, özgürlüğü­nü ve etkinliğini ön plana çıkartan felsefî akım”dır.^[10]

Felsefe bakımından temellendirilmesini Descartes’ın “cogito’sunda bulan modern felsefî hümanizm, Vatti- mo’nun da işaret ettiği üzere, insanı evrenin merkezi­ne yerleştiren ve onu varlığın efendisi haline getiren bir perspektifi imlemektedir.^[11] Söz konusu hümanistik perspektifin en ayırıcı vasfı ise insan aklına “düşünen özne” ve modern bilimin optimistik vizyonuna olan ka­yıtsız bağlılığıdır. En yetkin formunu Aydınlanma felse­fesinde bulan hümanist bakış açısına göre insan, tabiatın bir parçası olup, devam edegelen uzun bir süreç sonunda zuhur etmiş bir varlıktır. Bu yüzden İnsanî değerler için herhangi bir kozmik veya tabiatüstü kaynağa müracaat olmaksızın, modern bilim tarafından resmedilen evren tablosu yeterlidir. Buna göre ahlaki değerlerin kaynağı insan tecrübesi olup, etik de hiçbir teolojik veya ideolojik tasdike ihtiyaç duymayan otonom bir karaktere sahip­tir. Bu açıdan bakıldığında, modern seküler hümanizm tanrısal rehberlik yerine insan zekasına güvenmeyi salık verir.^[12] Bu anlamda, modern seküler hümanizmin insana aşkın bütün otorite mercilerinin reddedilmesi anlayışın­da ifadesini bulduğu söylenebilir.^[13]

Aydınlanmanın optimistik ilerleme nosyonuna paralel olarak modern bilimdeki evrim telakkisini benimseyen hümanist felsefeye göre, gittikçe daha da yetkinleşen in­san aklı, insani tercihler alanında da yegâne referans kay­nağı olmak durumundadır. Bu yüzden insanın dünyayı anlamaya yönelik her türlü teşebbüsü, duyu verilerine ve onların zihinle anlaşılmasına bağlı olmalıdır. Buna göre aşkın veya dinî bilgi ve hakikati test etmeye yönelik hiçbir rasyonel ve bilimsel yol olmadığından, aşkın bir bilgi ve sezgi kavramı hiçbir surette savunulamazdır. Bilgi diye ni­teleyebileceğimiz şey de olmazsa olmaz bir şekilde insanın anlama alanına ait olmalıdır.^[14] Buna göre, gerçekliğin in­sanın gözlem ufkunca belirlendiği ve düşüncenin de aşkın referanslarını kaybettiği modern yaşam dünyasında ölç­me ve hesaplamaya dayalı bir düşünme eylemi iş başında­dır. Modern bilim düşüncesinin en önemli simalarından biri olan Galileo; “ölçebildiğim ölç, ölçemediğini de ölçü­lebilir hale getir” der ve deneyi, “doğaya matematiğin dili ile sorulmuş bir som” olarak görür. Heidegger’in, “bilim real olanın teorisidir” sözünü hatırlatırcasına modern dü­şüncede bilimsel gerçeklik dahi imgelemde kurulan veya epistemik olarak temsil edilen gerçeklikten öte bir anlam taşımamaktadır. Bundan dolayı modern dünyada düşün­menin ufku, müteal varlık alanı ile irtibat imkanından ko­parılmıştır ve insanın imgelemine verilmiş olan gerçeklik de üzerinde, insani tahakkümün gerçekleştirileceği bir nesne alanı olarak görülmeye başlanmıştır. Bu doğrultuda olmak üzere insan da özneleşerek varlığı niceliksel para­metreler doğrultusunda ölçülebilir, hesabı kitabı yapılabi­lir bir nesne olarak deneyimlenmek durumundadır.

Tam da bu nedenle modern zamanlarda zuhura gelen söz konusu dönüşümü anlam bakımından her şeyden önce hakikat kavrayışındaki dönüşüm meselesinin ele alınması gerekmektedir. Bu dönüşümün, insanın, aş­kın varlık ve hakikat fikrinin yanı sıra, ulvi ve süfli âlem arasındaki ayrımı kaybetmesine bağlı olarak ortaya çı­kan bir insanlık durumu olduğu söylenebilir. Açıktır ki söz konusu dönüşümle birlikte insan bir anlamda ulvi maksutlardan koparılarak adeta şeyler düzeninin hüküm sürdüğü dünyevi bir varoluş içerisine saplanıp kalmış olan bir bilme ve var olma ufkuna düçar olmuştur. 20. yüzyılın önemli filozoflarından biri olan ve bütün bir Batı metafizik geleneğini “Varlığın anlamının unutulması” olarak gören Martin Heidegger, modern zamanlarda in­sanın Varlıkla ilişkisinin nasıl bir mahiyet kazandığım ifade sadedinde şu anlamlı cümleyi serdetmiştir. “Dünya­nın imge halini almasıyla varoluş içerisinde insanın özne haline gelmesi aynı şeydir.” Bu kısacık cümle, modern se­ktiler hümanizmle birlikte insanın varlıkla ilişkisinin nasıl bir mahiyet kazandığı bağlamında bize son derece önemli şeyler söylemektedir. Buna göre, modern düşüncede Des- cartes’ın “cogito” kavramında yansımasını bulmuş olan ve hemen tüm modern felsefelerde belirleyici bir karakter arz eden öznenin zuhuruyla birlikte, artık hakikat, ger­çeklik, varlık, anlam, değer, insan ve Tanrı da dâhil olmak üzere, düşünce konusu kılman her şey, öznenin zihninde yansıyan veya başka bir ifade ile temsil edilen bir imge halini almıştır. Tam da bu durum, modern düşünceyle birlikte, düşünce konusu kılman her şeyin insan idrakine indirgendiği hümanistik bir düşüncenin işbaşında olduğu anlamına gelecektir. Özellikle öznenin, Kantçı eleştirel felsefede kazandığı boyut da dikkate alındığında, mo­dern öznenin doğuşuyla birlikte öznenin gerçekleştirdiği bir temsil eyleminin dışındaki haliyle kendinde hakikat, kendinde varlık ve hatta Tanrı’nın bizatihi ne olduğu me­selesi artık düşüncenin konusu olmaktan dahi çıkacaktır.

En felsefi kavramlaştırmasıyla modern özne/süb- jektivite metafizikleri olarak niteleyebileceğimiz hüma- nistik düşünce biçimlerinin en belirgin etkisi kuşkusuz aşkınlık fikrindeki dönüşümde kendini göstermektedir. Klasik dünyada aşkınlığı ifade etmek için transcendent, yani müteal ifadesi söz konusu iken, modern dünyada transcendental kavramı kullanılmıştır. Bu değişiklik özü itibarıyla düşünüldüğünde, aşkınlık anlayışındaki köklü değişikliği ifade etmektedir. Buna göre modern düşün­ceyle birlikte yeni bir aşkınlık türü yaratılmıştır. Bu aş- kınlık ise, öznenin epistemik imkanlarının, varlık, haki­kat ve gerçeklik için nihai sınır kılınmasından neşet eden bir aşkınlık biçimi olarak öznenin imgeleminde, yani bi­lincinde zuhura gelen aşkınlık olmak durumundadır. Do­layısıyla modern düşüncede insan/özne artık hakikatin nihai ontolojik referans noktası olarak, doğruluk, anlam ve değer için de mutlak hareket noktası olmak durumun­dadır. Modern hümanistik düşünce ile birlikte mutlak ve nihai karar mercii kılman özne, Tanrı’nın tanrılığını, eş­yanın eşyalığını, insanın insanlığını ve bir bütün olarak yarlığın değer ve anlamını da belirleme güç ve salahiyeti­ne sahip kılınmıştır.

Tüm sorularına cevap bulduğunu düşünen söz konusu hümanistik bakış açısının, insan düşüncesine bağlı olarak tasavvur yoluyla oluşturulan dünya resmini gerçekliğin yerine ikame ettiği söylenebilir. İnsanın dünyayı soyut bir resim olarak inşa etme mantığıyla, oluşan resmin tezahür mantığının aynı olması nedeniyle, hümanistik düşünce büyük bir özgüven içerisinde, soyut (rasyonel) düşünce yoluyla hakikate vasıl olduğunu düşünür. Bu bağlamda söz konusu düşünce eyleminin, insanı da kuşatan aşkın hakikat fikrini yıkacak şekilde, insana sağladığı güvenli epistemik pozisyona “hakikat konformizmi” demek mümkündür. Modern felsefi hümanizmi sınırlılığın bir analitiği ile karakterize eden Foucault da buradaki sınırlılığın, kendisini Tanrının yerini almak suretiyle hem belirleyici hem de temel ola­rak sunan sınırlı bir varlık olarak insana işaret ettiğini ve Kant’tan beri modern felsefenin bu figür üzerine bir refleksiyon olduğunu düşünür.^[15] Her ne kadar modern felsefe eleştirel bir düşünce tarzı olarak insan bilgisinin sınırlan bağlamında heterojen bir görünüm arz etse de, insanın bu felsefe geleneği içerisindeki merkezi konumu, birbirinden farklı formlarda da olsa, belirginliğini muha­faza etmiştir.

Genel bir değerlendirmeyle ifade edildiğinde, ak­lın nazari boyutundan koparılıp ratio ve reason anlam­larına bağlı olarak, modern rasyonalizmin sınırlarına hapseden modern seküler hümanizmin, insan merkezli atomistik bir paradigma ekseninde varlık ve hakikat uf­kunu bilimsel ve rasyonel gerçeklikle sınırlandırmak su­retiyle, nitelik fikrini kaybederek, bütünüyle niceliksel bir dünya görüşünün egemenliğine vücut verdiği söyle­nebilir. Hiç kuşku yok ki niceliksel olana yönelik modern ilginin izini sürmenin en kesin ve kestirme yolunun, modern mekanistik dünya tasavvuru ve söz konusu ta­savvur bağlamında evrenin Tanrıyı dahi bağlayan doğa yasaları bağlamında işleyen yapısı olduğunu söylemek mümkündür. Buna göre insanın da içinde bulunduğu evrende, hiçbir niteliksel ayrım söz konusu olmaksızın, her şey matematik ve geometrik yollarla teorileştirile- bilmesi ya da insani temsil pratiği yoluyla temsil edil­mesi mümkün fiziksel yasaların hükümranlığı altında işlemek durumundadır.

Tam da böyle bir varlık tasavvuru altında insan biyo­lojik ve fizyolojik varlığı itibarıyla evrendeki diğer şeyler arasında bir şey konumuna indirgenmişken, sahip olduğu rasyonel düşünce kabiliyetiyle, şeyleri ne iseler o olarak temsil etmeye muktedir epistemik bir özne konumuyla, son derece ayrıcalıklı ontolojik bir statüye taşınmıştır. Söz konusu ayrıcalıklı statü ise, modern özneye bilgi, hakikat ve doğruluk konusunda da ayrıcalıklı bir konum bahşetmiştir. Foucault tarafından da vurgulandığı üzere, mo­dern öncesi dönemde insanın hakikat deneyimi ile, özel­likle Descartes ve Kant felsefelerinde karşılaştığımız özne kavramlaştırması ekseninde ortaya konan hakikat dene­yimi arasındaki fark da öznenin modern zamanlardaki kuruluşuna bağlı olarak kazandığı statüyle yakından ilişkilidir. Platoncu perspektifin hâkim olduğu klasik dönemde, insanın, ruhani bir dönüşüm yoluyla, kendi varlık biçimini değiştirmeksizin hakikat deneyimine açılması söz konusu değilken, bilimsel pratik modelin de kayda değer bir rol oynadığı Descartes düşüncesinin nirengi noktası olarak alınması durumunda, modern düşünceyle birlikte, öznenin, ruhani bir dönüşüm geçirmeksizin, bizatihi özne olarak hakikate muktedir kılındığı söylenebilir.^[16]

Bu değerlendirmeler ekseninde düşünüldüğünde Fou- cault’ya göre, hakikate erişmek için ruhani bir dönüşüm geçirme koşulunun tasfiyesinin, tam anlamıyla Descar­tes ve Kant marifetiyle gerçekleştiği söylenebilir. Öyle ki; “hakikate muktedir olmak için, gözlerini açmak yeterli- dir, salimen, düzgün biçimde ve kanıt çizgisine yol boyu yapışıp hiç bırakmadan fikir yürütmek yeterlidir. Dola­yısıyla, öznenin kendini dönüştürmesi gerekmez. Özne­nin, özne olarak kendi yapısının açtığı bir hakikate, bilgi içerisinde erişmek için olduğu şeyi olması yeterlidir.”^[17]

Kuşkusuz hakikati bilmeye muktedir söz konusu özne nosyonuyla birlikte, bilgi kavrayışı da büsbütün değişmiş ve bilgi, hakikate erişmek olarak değil, bir nesne alanının bilgisi şeklinde kavranmaya başlamış, böylelikle de nes­nenin bilgisi nosyonu, hakikate erişim nosyonunun yerine ikame edilebilmiştir,^[18]

Bu dönüşüm akıl anlayışında da köklü bir değişime yol açmak suretiyle akletme biçimini de değiştirmiştir. Klasik dünyada akıl ruhun gözü idi ve akletme eylemi ruhsal veya varlıksal kemal ile birlikte düşünülmekteydi. Mesela orta çağlarda intellect kavramı sezginin de için­de bulunduğu üst düzey bir akletme imkanına işaret et­mekteydi. Buna karşın modern dünyada intellectin yerini ratio ve reason anlamında bir akıl almıştır. Ratio oranla, reason ise sebep-sonuç ilişkisiyle ile ilgilidir. Dolayısıyla klasik dünyada kastedilen akıl modern dünyada kaste­dilen akıl değildir. İnsan, ruhunu kaybedip bilinçle ta­nımlanmak suretiyle bir zeka varlığına dönüştüğü anda, artık düşünme eylemi de ruhsal bir arınma veya kemal meselesi olmaktan çıkıp, bir hesap kitap meselesi haline getirilmeye başlamıştır.

Çağdaş/Post Zamanlarda İnsan Tasavvuru

Dünyanın bir bütün olarak matematikselleşmesinin in­san anlayışı üzerindeki en bariz etkisi bilince indirgenmiş insanın sahip olduğu her türlü özelliğin adeta beynin ma­tematiksel olarak teorileştirilmesi mümkün bir fonksiyo­nu olarak görülmesi olmuştur. Tıpkı doğanın matematik­sel ve fiziksel yasaların hüküm sürdüğü bir mekanizmaya sahip olarak görülüp, doğa dışı veya ilahi referanslara hiç­bir biçimde başvurmaksızın sadece mekanik terimlerle açıklanması gibi insan da nihayetinde nörolojik süreçlere bağlı büyük ölçüde nörobiyolojik bir açıklamanın nesnesi haline getirilmiştir.

Klasik dünyadaki insanla ilgili en temel kabuller orta­dan kalkıp, ruh varlığı olarak insandan bilinç varlığı ola­rak insana geçilmesi, zaman içerisinde insanın her türlü davranışının beynin etkilerine indirgenmesine yol açmış­tır. Kuşkusuz burada bir et parçası olarak beyin değil, in­san denilen varlığın merkezini oluşturduğu düşünülen ve bilinç, zihin ve zeka gibi kavramların kendisine referansla açıklanmaya çalışıldığı bir yapı kastedilmektedir. Buna göre beyin ve beynin fonksiyonlarının açık kılınması ha­linde bilincin, zihnin ve zekanın da anlamı çözümlenebi­lecek, böylelikle de gelişmiş zekasıyla diğer canlılardan temyiz edilen insanın tüm sırlarına vakıf olma imkanı do­ğacaktır. Bunun da ötesinde, beyni oluşturan nöronların birbirleriyle bağlantısının ortaya çıkardığı zihin tam bir açıklamaya kavuşturulduğu takdirde, bir bilinç ve zeka varlığı olarak insan da çözümlenmiş olacak, böylelikle in­sanın bedenden kurtarılmış zeka yoluyla ebedileşmesinin önü de açılacaktır.

Aslında bakılırsa günümüzdeki zeka, yapay zeka tar­tışmaları da en temelde ruhun bilince ve zekaya indirgen­mesinin uzak erimli sonucu olarak okunabilir. Aydınlan­ma düşüncesinin ilerlemeci tarih telakkisine paralel ola­rak gerek biyolojik gerekse sosyal evrimciliğin bir uzantısı olarak görülebilecek bu süreç, nihayetinde bilinç-beden dikotomisinin vücut verdiği insanın da insana dair bi­limsel bilgilerin artması sonucunda bilinç lehine ortadan kalkacağını öngören post-human^[19] tartışmalarına dahi uzanan bir muhtevaya sahiptir.

Kanaatimizce varılan nihai noktayı üç boyutu dikkate alarak analiz etmek mümkündür. Bunlardan ilki trans- hümanizm ve post-hümanizm kavramlaştırmalarında karşılığını bulan ve nihayetinde insanın, ya yapay zekalı makineler yoluyla ya da sahip olduğu zekanın bedenden kurtarılması suretiyle aşılacağını öngören özü itibarıyla ilerlemeci veya evrimci bir mahiyet arz eden yaklaşımda karşılığını bulur.

En kaba haliyle tarif edildiğinde transhümanizmi, sahip olduğu nörobiyolojik özelliklerin peyderpey keşfe­dilmesine paralel olarak, insanın birtakım fiziksel ve bi­lişsel yeteneklerinin teknoloji ve bilimden yararlanmak suretiyle daha da geliştirilmesini ve yaşlılık, hastalık vb. insanın bedene bağlı oluşunun ortaya çıkardığı olum­suzlukların aşılmasını öngören uluslararası entelektüel ve kültürel bir hareket olarak tanımlamak mümkündür. Kavram özünde bir geçiş fikrini muhtevi olup, insan ile insan-ötesi arasındaki geçiş sürecini ifade etmektedir. Birtakım fütürologların (gelecek bilimci) vurguladıkları şekliyle, insan zekasına dair bilimsel ve teknolojik geliş­melere paralel olarak, bir yandan tıpkı insana benzeyen ve insana her türlü hizmeti sunmak için programlanmış yapay zekalı sentetik veya mekanik robotlar yapılaca­ğı gibi, diğer yandan da insan organlarından başlamak suretiyle giderek zeka veya zihin dışındaki tüm insan bedeninin yerini alacak makine bedenler ortaya çıka­caktır. Söz konusu gelecek bilimcilere göre bu sürecin sonu, insan zekasının bedenden büsbütün kurtarılarak, avatarlaşmak suretiyle insanın büsbütün aşıldığı insan sonrası veya ötesi (post-human) olacaktır. Adeta Aydın­lanma düşüncesinin ütopik gelecek tasavvurunun nihai ufkunu teşkil eden bu tartışmalar, hakikat, değer ve an­lamdan kopmak suretiyle dataya dönüşen bilgi yoluyla her türlü mitolojik, dini ve arkaik perspektifin aşıldığı, Tanrı’nın dahi bir üstün zeka olarak tasavvur edildiği bir muhtevaya sahiptir.^[20]

İkinci boyut ise, yine bilim ve teknolojinin gelişmesinin yanı sıra insanı bir bilinç ve zeka varlığı olarak indirge­meye tabi tutan yaklaşımların etkisiyle insanın gerçek­lik algısındaki imajinatif olan lehine vuku bulan köklü değişimde karşılığını bulur. Şayet insan dediğimiz varlık bilinç, zihin veya zekadan ibaret bir varlık olarak nörobi- yolojik zemine indirgenmişse, insanın her türlü hissiyat ve algısı da beynin fonksiyonlarına indirgenebilir. Do­layısıyla neyin gerçek olduğundan ziyade, insanın neyi gerçek olarak algıladığı daha önemli olacağından ötürü, gerçekten daha gerçek olarak deneyimlenen ve insanı daha çok mutlu eden sanal gerçeklik, gerçekliğin yerine ikame edilebilir.

Özellikle bu ikinci husus bilimi de yedeğine almak suretiyle global düzeyde serpilip gelişen kapitalizmin çağdaş zamanlardaki tüketim kültürüne vücut verdiği hali bağlamında, son derece önemli sonuçlara gebedir. Bilimin teknolojiye vücut vermek suretiyle insanın var­lık üzerindeki kontrolünün en keskin formuna ulaştığı yerde, dönüşüm de yepyeni bir boyut kazanmıştır. Kitle iletişim araçlarının gelişimine bağlı olarak zuhur eden küreselleşen dünyada, 16. yüzyıldan itibaren yavaş yavaş serpilip gelişen kapitalist yaşam pratiğinin, bilimi de ye­değine almak suretiyle dünya üzerinde hâkim bir güç ha­lini almaya başladığına tanıklık edilmektedir.

Kapitalist yaşam pratiğinin pazar kapitalizminden, tekelci kapitalizme oradan da tüketim kapitalizmine ev­rilmek suretiyle vücut verdiği geç kapitalist yaşam prati­ği veya tüketim kültürü içinde artık varlıkların imajinatif bir biçimde yaratıldığı bir inşa mantığı ortaya çıkmıştır. Kapitalist yaşam pratiği içerisinde, kültür de dahil olmak üzere her şey endüstrileşmeye maruz kalmıştır. Kültür, inanç, sağlık aklınıza gelecek her şey bir endüstri meselesi­dir artık. Kapitalist yaşam pratiği içerisinde her şey, büyük kapitalist imaj tüccarlarına artı değer getirecek bir şekil­de arzu nesnesine dönüşmek durumundadır. Dolayısıyla insan oluşun anlamı meselesinin akılların ucundan dahi geçirilme imkanına büsbütün kapalı bir şeyleşme mantığı içerisindeki insan için en temel mesele de; tam bir unut­kanlık hali içerisinde problemsiz, imajinatif veya var olma hissiyatından ibaret bir dünyevi varoluşun kazanılmasıdır.

Öyle ki televizyon ve sinemanın devrim niteliğindeki zuhuruna bağlı olarak inşa edilen simülasyon dünyası, insan varlığının ölçütünü dahi değiştirerek, düşünen bir varlık olarak insan yerine, “görünüyorum o halde varım” düsturuyla temyiz edilen imajinatif bir varlık olarak insanı ikame edecektir. Dünyanın, oyunsu tabiatını tarihinin hiçbir döneminde bu denli şeffaf bir biçimde açığa çıkarmadığını söyleyebileceğimiz geç kapitalist yaşam dünyası içerisinde insan oluş bakışların gölgesi altında görünerek var olma hissiyatına indirgenecektir. Bir yandan tüketim kültürü yoluyla kitleleri marka değeri olan eşyalar yoluyla çeşitli varoluş hissiyatlarına taşımak suretiyle zaten bir simülasyona dönüşmüş olan yaşam pratikleri, diğer yandan da insanları arzuları yoluyla ken­disine cezbeden ve gerçekten daha gerçek bir deneyim vaat eden ideal simülasyonlar insan oluşun anlamının görünüşten ibaret bir varoluş hissiyatı yoluyla ortadan kalkmasına yol açacaktır.

Nietzsche nin, gündüz için ayrı hazları gece için ayrı bazları olan, istemekten gayri hiçbir derdi olmayan son insan olarak adlandırdığı insan tipi^[21], Herbert Marcu- se’nin, varoluşunun diğer imkanlarından büsbütün ko­partılmış tek boyutlu insanı^[22], Heidegger’in, gündelik ya­şam pratikleri içinde, dedikodudan gayrı yapacak hiçbir şey olmayan dasman’ı (onlar alanı)^[23] modern ve çağdaş varoluş içerisinde insanın nasıl bir istikamete savrula­cağını işaret eden önemli tespitler olarak okunabilir. Benzer bir biçimde, özü itibarıyla cemaat fikrinin ger­çekliğine dair hiçbir hakiki izdüşümü olmasa da, birbirini gerçek anlamda tanımayan insanların sanal ortamda ya­ratılan sahte bir biz duygusu oluşturmasını ortaya çıkar­dığı postmodern dünyanın hayali cemaatleri; insanların gerçek kimliklerini rahatlıkla gizlemek suretiyle imajina- tif bir düzlemde istedikleri kişi olma hissiyatlarını müm­kün kılan sanal gerçeklik veya medya alanları ve nihayet sözde oyun formu içerisinde insanlara servis edilen ve insanlara çok boyutlu imajinatif bir gerçeklik deneyimi sunan sanal gerçeklik dünyası çağımızda insanın nasıl bir gerçeklik deneyiminin içine çekildiğinin önemli gösterge­leri olarak okunabilir.

Kuşkusuz bu tespitlerle paralel bir biçimde altı çizilme­si gereken önemli bir husus da, modern yaşam koşullan altında bilinçdışının keşfedilmesine paralel olarak ortaya çıkan ve insanı bilinçdışı-libidinal bir varlığa indirgeyen psikanalitik yaklaşımların kerameti kendinden menkul bir bilimsel anlatı yoluyla yeni insan anlayışını meşrulaştiran boyutu olmak durumundadır. Descartes’ın, bir cogi- to varlığı olarak tanımlayıp modern felsefenin ontolojik zemini ve modern sektiler hümanizmin taşıyıcısı kıldığı rasyonel özne telakkisinin yerine, şimdi de anti-hüma- nizm tartışmaları ekseninde bilinçdışı bir arzu varlığı olarak tanımlanan arzu öznesi ikame edilmektedir. Artık insan rasyonel yönüyle değil, bilinçdışı boyutlarıyla ele alınacağından ötürü, özgürlük de varlığın bütünüyle ras­yonel kılınması olmak yerine, libidinal olanın önündeki tüm engellerin kaldırılmasından ibadet görülecektir.

Ulvi maksutlarını yitirmek suretiyle modern söylem pratiklerine bağlı olarak çeşitli kimlikler kazanmış/özne- leşmiş çağdaş bireyler için haz, konfor, kalite vb. kavram­lar dışında, varlıklara istikamet tayin edebilecek hiçbir değer zemini de söz konusu değildir. Yararcı parametre­ler doğrultusunda realize edilen çeşitli ahlak felsefeleri için değerlerin kendisine bağlı olarak inşa edildiği ulvi maksutlar söz konusu olmadığından dolayı, değerlerin zemininde de eşyada hüküm süren sektiler parametreler bulunmak durumundadır. 19. yüzyılın yararcılığının 20. yüzyılda pragmatizme evrildiği yerde anlamlılık ve değer­liliğin ölçütü de karşılaşılan problemlerin sektiler dünya ve sektiler parametreler içerisinde çözülmesinden başka bir şey olmayacaktır.

Kanaatimizce modern dünyanın zuhuru ile birlik­te müteal varlık alanından kopmak suretiyle ruhunu kaybedip bilince indirgenen insan, şimdi de bilinçdışı- libidinal bir özgürlük varlığı olarak tanımlanıp, daha da aşağı düzeye çekilmek durumunda kalmıştır. Buna göre çağdaş arzu felsefelerinin adeta bir şiar olarak insanın önüne koyduğu, “insani arzuların kolonize edildiği ve libidinal akışı engelleyen tüm engellerin ortadan kaldırılıp beşeri arzuların özgürleştirilmesi” ideali, çağdaş insan ta­savvurunun yeni meşruiyet ufkunu oluşturacaktır. “Her şey uyar” düsturuyla hareket eden postmodern insan için yüzeysel, kırılgan ve oluştan ibaret olan gerçekliğin dışında veya ötesinde insani eylemleri anlamlandıracak ve sınırlandırılacak hiçbir meşruiyet zemini veya ölçütü olmadığından ötürü, insani eylem alanında her şey müm­kün hale gelecektin îster kadim, ister dini, ister klasik, is­terse modern olsun insana bir öz biçmek suretiyle insanı anlamlandıran her türlü dikotominin çökmek zorunda kaldığı postmodern yaşam pratiği için olumsal olanın, her türlü zorunluluk fikrini kapı dışarı eden ufku yegâ­ne ontolojik zemindir. Bütün tanımlayıcı ayrımlarından kurtarılmış insan için herhangi bir üst anlatı söz konusu olmayacağından dolayı, insani eylem ve tercihler için de onları doğru veya yanlış şeklinde niteleyebilecek bir değer zemini hiçbir biçimde söz konusu değildir.

Editör:İbrahim Halil Üçer – Gerçekçiliğe Yeni Bir Çağrı (Salgın Günlerinde Felsefe),syf:85-114

Kaynakça

Braidotti, Rosi. İnsan Sonrası. Çev. Öznur Karakaş. İstanbul: Kolektif Kitap, 2018.

Cevizci, Ahmet. Felsefe Sözlüğü. İstanbul: Paradigma Yayınları, 1999.

Dağ, Ahmet. Transhümanizm: İnsanın ve Dünyanın Dönüşümü. Ankara: Elis Yayınları, 2018.

Doğan, Özlem. “Giriş: Heidegger ve Teknik” içinde Tekniğe İlişkin Soruşturma. Martin Heidegger. Çev. Doğan Özlem, İstanbul: Paradigma Yayınları, 1998.

Foucault, Michel. Öznenin Yorumbilgisi: College de France Dersleri 1981-1982. Çev. Ferda Keskin. İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2015.

Heidegger, Martin. Being and Time. Çev. John Stambought. New York: State University of New York Press, 1996.

Heidegger, Martin. Nietzsche Volumes Three and Four. Ed. David Farrell Krel. San Francisco: Harper & Row, 1987.

Heidegger, Martin. Tekniğe İlişkin Soruşturma, Çev. Doğan Özlem. İstanbul: Paradigma Yayınlan, 1998.

Kolakowski, Leszek. Modernliğin Sonsuz Duruşması, Çev. Selahattin Ayaz. İstabul: Pınar Yayınlan, 1999.

Küçükalp, Derda. “Heidegger, Politika ve Etik,” Felsefe Dünyası 51, no. 1 (2010): ss. 119-136.

Küçükalp, Derda. “Siyaset Felsefesini Yeniden Düşünmek.” Türkiye Günlüğü 128, (Güz 2016).

Küçükalp, Kasım. Nietzsche ve Postmodernizm. İstanbul: Kibele Yayınlan, 2010.

Marcuse, Herbert. Tek Boyutlu İnsan. Çev. Afşar Timuçin ve Teoman Tunçdoğan. İstanbul: May Yayınlan, 1975.

Nietzsche, Friedrich. Böyle Buyurdu Zerdüşt. Çev. A. Turan Oflazoğlu. İstanbul: Cem Yayınevi, 1984.

Owen, David. Maturity and Modernity. London: Routledge, 1994.

Özel, İsmet. Tahrir Vazifeleri VII. İstanbul: Çıdam Yayınlan, 1993.

Platon. Devlet. Çev. Sabahattin Eyüboğlu ve M. Ali Cimcoz. İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2010.

Schumacher, E. F. Aklı Karışıklar İçin Kılavuz. Çev. Mustafa Özel. İstanbul: Küre Yayınları, 2016.

Strauss, Leo. Platonun Politik Felsefesi: Savunma, Cilt. 1. Çev. Özgüç Orhan. İstanbul: Pinhan Yayınları, 2018.

Vattimo, Gianni. Modernliğin Sonu. Çev. Şebabettin Yakin. İstanbul: İz Yayıncılık, 1999.

Yavuz, Yusuf Şevki. “Bezm-i Elest”. TDV İslâm Ansiklope­disi, https://islamansiklopedisi. org.tr/bezm-i-elest#l (06.07.2020).

[1] “Lethe ovasına gitmişler; ne ağaç, ne ot varmış bu ovada. Akşam olunca Ameles ırmağı kıyısında konaklamışlar. Bu ırmağın suyu hiçbir kap içinde durmazmış; oysa herkes de bu sudan biraz içmek zorundaymış. Bazı ruh­lar ölçüyü kaçırıp fazla içermiş, içer içmez de her şeyi unuturmuş.” Platon, Devlet, çev. Sabahattin Eyüboğlu ve M. Ali Cimcoz, (İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2010), s. 367.

[2] Leo Strauss, Platonun Politik Felsefesi: Savunma, Cilt. 1, çev. Özgüç Orhan, (İstanbul: Pinhan Yayınlan, 2018), ss. 44-50.

[3] E. F. Schumacher, Aklı Karışıklar İçin Kılavuz, çev. Mustafa Özel, (İstanbul: Küre Yayınlan, 2016), s. 17.

[4] Michel Foucault, öznenin Yorumbilgisi: College de France Dersleri 1981- 1982, çev. Ferda Keskin, (İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınlan, 2015). s. 163.

[5] Doğan Özlem, “Giriş: Heidegger ve Teknik”; Martin Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan Özlem, (İstanbul: Paradigma Yayınları, 1998), s. 18.

[6] Heidegger, Nietzsche Vdlumes Three and Four, ed. David Farrell Krel, (San Francisco: Harper & Row, 1987), s. 86.

[7] Yusuf Şevki Yavuz, *Bezm-i Elest”, TDV tslâm Ansiklopedisi, https://isla- mansiklopedisi.org. tr/bezm-i-elest#l (06.07.2020).

[8] Leszek Kolakovvski, Modernliğin Sonsuz Duruşması, çev. Selahattin Ayaz, (Istabul: Pınar Yayınlan, 1999), s. 17.

[9] insanın şeyler arasında bir şey kılınmak suretiyle, dünyada oluşunun vaha­metinin gizlenmesi ve sıradan bir sağduyu varlığı kılınmasıyla ilgili onto- lojik bir analız için bkz. İsmet özel. Tahrir Vazifeleri VII, (İstanbul: Çıdam Yayınlan, 1993), ss. 7-10.

[10] Ahmet Cevizd, Felsefe Sözlüğü, (İstanbul: Paradigma Yayınlan, 1999), s. 431.

[11] Gianni Vattimo, Modernliğin Sonu, çev. Şebabettin Yakin, (İstanbul: İz

Yayıncılık, 1999), s. 86.

[12] Kasım Küçükalp, Nietzsche ve Postmodernizm, (İstanbul: Kibele Yayınlan, 2010), s. 93.

[13] Derda Küçükalp, “Siyaset Felsefesini Yeniden Düşünmek,” Türkiye Günlüğü 128, (Güz 2016), s. 90.

[14] A.g.e.,s. 94.

[15] David Owen, Maturity and Modernity, (London: Routledge, 1994).

[16] Foucault, Öznenin Yorumbilgisi, s. 163

[17] A.g.e., s. 164.

[18] Foucault, öznenin Yorumbilgisi, s. 165,

[19] Konuyla ilgili temel referans niteliğindeki kaynak için bkz. Rosi Braidotti,
İnsan Sonrası, çev. öznur Karakaş, (İstanbul: Kolektif Kitap, 2018).

[20] Ahmet Dağ, Transhümanizm: İnsanın ve Dünyanın Dönüşümü, (Ankara: Elis

Yayınlan, 2018), ss. 161-188.

[21] Friedrich Nietzsche, Böyle Buyurdu Zerdüşt, çev. A. Turan Oflazoğlu, (İs­tanbul: Cem Yayınevi, 1984), ss. 24-25.

[22] Herbert Marcuse, Tek Boyutlu İnsan, çev. Afşar Timuçin ve Teoman Tunç- doğan, (İstanbul: May Yayınlan, 1975), s. 27.

[23] Martin Heidegger, Being and Time, çev. John Stambought, (New York: State University of New York Press, 1996), s. 165-166; Derda Kûçükalp, Heidegger, Politika ve Etik”, Felsefe Dünyası, 2010/1, Sayı: 51, Türk Felsefe Demeği Yayınlan, ss. 119-136; s. 124.

Modern Bilincin Temeli Olarak Seçkinci ve Tasarımcı Yaklaşım

Aydınlanmanın keşfettiği önemli noktalardan biri, bireyin ve toplumun kiliseden bağımsız olarak şekillendirilebileceği düşüncesidir. Örneğin Rousseau, Voltaire, Diderot, Helveti- us, Condorcet gibi düşünürler eğitim ile iyi yurttaşlar yetiştirilebileceğine inanıyorlardı. Aydınlanmada etkin olan bu tasarımcı düşüncede insana ait fenomenlerin uzmanlaşmış kişilerin bilinçli tasarımı ile özenilecek bir yapıya kavuşturu­labileceği, yapay müdahaleler ile idealin yakalanabileceği var­sayımı hâkimdir.

Tarihsel mecrayı yönlendirme gücünü elde eden entelektü­ellerin en önemli etki alanı bu dönemde şüphesiz “siyaset”- tir. Bauman, modernitenin ortaya çıkması ile bu düşünürle­rin yukarıdan aşağıya doğru hiyerarşik yapısal düzen kurma arzuları arasında mutlak bir bağ bulunduğunu düşünmekte­dir. Ona göre “entelektüeller” kavramı, Batı Avrupa sözcük dağarcığına girdiğinde anlamını “aydınlanma çağı’nın ko­lektif belleğinden alıyordu. Modernitenin en belirgin vasfı olan iktidar/bilgi sendromu (tam da) bu dönemde belirginlik kazanmıştı. Bauman’a göre, toplumsal sistemi önceden tasar­lanmış bir düzen modeline göre biçimlendirip yönetecek bir devlet iktidarı ve bu iktidarın kendisine ait bir söyleminin ol­masının sonucu olarak modernite ortaya çıkmıştır.^[1]

Eğitimin, ahlakın, siyasetin içeriğini modern unsurlarla şekil­lendiren entelektüeller, yasa koyucu rolünü de üstlenmişler­dir. Bauman’a göre bu rol, görüş ayrılıklarını hükme bağla­yan amirane ifadeler kullanmayı ve bir kez kullanıldıklarında doğru ve bağlayıcı hale gelen görüşleri seçmeyi içerir. Bu du­rumda hüküm verme yetkisi, entelektüellerin toplumun ente­lektüel olmayan kesimine oranla daha kolay eriştikleri üstün (nesnel) bilgi tarafından meşrulaştırılır.^[2]

Bu meşrulaştırma ile birlikte modern bilinç, evrensel ve nesnel bilgiyi elinde bulundurduğu inancından hareketle, toplumu ve bireyi zaman ve mekân ile sınırlı olmayan akıl ölçüleri ve bilimsellik temelinde tasarlama ve biçimlendir­me hakkını da kendinde görmektedir. Burada ortaya çıkan despotik tavırla aydınlar geri düzeyde gördükleri kendi toplumları ve diğer toplumların aydınlanmanın ilkelerine göre dönüştürülmesi gerektiğini savunmuşlar, bireysel ve toplumsal gerçeklikleri dikkate almadan pozitivist-fızikalist metodoloji ile bütün yaşam alanlarını biçimlendirme çabası içine girmişlerdir.

Aydınlanma düşüncesinin modern bilince kazandırdığı tasa­rımcı yaklaşımın, Tanzimat ve Meşrutiyet döneminde izleri­ne rastlanmakla birlikte, son dönem Osmanlı düşünürlerinin ve siyaset adamlarının toplumsal realite ile olan bağlan ve kendi kurguları ile bu kurguların geri dönüşümlerini hesaba katmaları yapay, kurgusal bir tasarım imkânını ortadan kal­dırmakta idi.

Osmanlı düşüncesinde Tanzimat’a kadar düşük yoğunluklu, Tanzimat’ta ise yoğun biçimde Batı kültür ve düşüncesi ile et­kileşim halinde bulunan düşünürlerin kendi düşünce zemin­lerinin yeterliliğine ve mükemmelliğine inançlarından dolayı, Avrupa’ya ait unsurları kendi anlam alanının içinde erite­bileceklerine dair bir güven hissi bulunmaktaydı. Bu güven hissinin etkisiyle sadece kısmi yenileşmelerin kaynağı olarak gördükleri Avrupa’dan şablonik tavırla yenilikler alınsa da, söz konusu bu “yenilik”leri kurgusal bir zemin üzerinden yani tasarım bilinci sahiplenmemişlerdi.

Meşrutiyet döneminde ise modern bilincin unsurları alan ve içerik olarak “ahlak”tan siyasete kadar daha geniş bir ala­na nüfuz etmeye başlamıştır. Bu dönem düşünce ve siyaset adamında toplumu ve devleti dönüştürme kaygısı olsa da, tasarımcı yaklaşımda olduğu gibi bir “ideal durum” belirlemeksizin, yaşam pratiği ile diyalektik devam ettirilerek çözüm yolları aranmıştır.

Hilmi Ziya Ülken’e göre, Meşrutiyet döneminde yaşam pra­tiğinden beslenerek gelişen çözüm önerileri 1920’lerdeki sa­vaş döneminde de devam etmiştir. Ona göre vatanı baştan kurmaya çalışan Anadolu’da, serin bir kafayla fikir işlerini ele almaya imkân yoktu. İstanbul’da yıkılan imparatorluğun enkazı üzerinde ancak iki türlü fikir beslenebilirdi. Biri mad­di imkânsızlıklar önünde manevi kuvvete ve yarı mistik bir ruh hamlesine dayanmak; İkincisi ise, yenilginin doğurduğu ümitsizliğe karşı, idealist harekete tepki halinde, maddeye dayanan yeni bir hız almak. Bunlardan birincisi Bergson me­tafiziği, İkincisi diyalektik materyalizmdir. Her iki felsefenin de ortak vasfı, zihinci bir ağır evrim görüşüne karşı vaziyet alışları, “devrimci ve hamleci” oluşları idi.³

Cumhuriyet dönemine gelindiğinde, felsefi teorilerle yaşam sorunları arasında ilişki kurup bu sorunları çözme çabası cı­lız bir şekilde varlığını devam ettirse de, içerisinde bulunulan toplumsal pratikler ile birlikte Batılılaşma çabasının yetersiz­liğine kanaat getiren “kurucu kadro”, modern bilincin tasa­rımcı tavrından etkilenerek hayat tecrübesinden kopuk bir anlam inşasına yönelmişlerdir. Onlar, kültürel ve kurumsal tüm alanlarda Avrupa’nın somutlaşan modern değerlerini benimseyerek bunu bir tasarım nesnesi olarak almayı temel amaç kabul edip yukarıdan aşağıya doğru bir projenin uygu­layıcısı olmuşlardır. Bu bakımdan Cumhuriyet döneminde hem tavır hem de içerik olarak modern bilincin, siyasi seçkin­ler aracılığı ile tasarımcı tavırla yaşam ve düşünce dünyamız­da konumlandırıldığım söyleyebiliriz.

Aydınlanma döneminde ortaya çıkan ve entelektüellerin be­nimsediği seçkinci tavır benzer şekilde Cumhuriyet’in kuru­cuları tarafından da benimsenmiştir. Tezcan Duma’ya göre Türk siyasal, toplumsal yaşamında modernleşme/Batılılaşma söylemine eklemlenen en etkili siyasal söylem seçkinciliktiı. Bunun anlamı ise, toplumu bilgili ve liyakatli bir azınlığın yö­netmesi gerektiği inancıdır.^[4]

Topluma, devlete ait kaygıları olmakla birlikte, içinde bulun­dukları yaşam koşullarından ziyade, okudukları okullardaki felsefi teorilerden etkilenen ve modernite değerlerini ulaşıla­cak hedef olarak belirleyen Cumhuriyet’in kurucu kadrosu,steril bir ayıklama ile geçmişe ait unsurları ortadan kaldırarak toplumu ve bireyleri medenileştireceklerine inanıyorlardı.

Varolan yaşam zeminini bir tabula rasa haline getirip yapıla­cak değişiklikler ile toplumu “ileri” bir düzeye taşıyacaklarını tasarlayan Cumhuriyet eliti, söz konusu ideallerinin yansı­masını rahatlıkla elde edebileceklerini düşünmekteydiler. Bu düşünceye inanan Tekin Alp’e göre, “Biz inkılâb devresinde­yiz. Bu inkılâb devlet tarafından, yani devletin reisi ve onu kuşatan kadrolar tarafından idare edilmektedir. En gözde âlimler, mütehassıslar ve salahiyet sahipleri bu kadrolara dâ­hildir. Bu suretle devlet millete göre değil, millet devlete göre şekillendirilmiştir.”⁵

Seçkinci tavır, hakikati epistemik süreçler sonucunda yalnızca belirli bir kesimin elde edebileceğini ve bu hakiki bilgiyi uygu­lamanın da bir “yetkinlik” gerektirdiğini savunmaktadır. Dö­nemin eliti için bu hakikat, Avrupa medeniyetidir. Buradan alınan medeni bilgileri uygulayacak olan da entelektüel olma­lıdır. Yusuf Akçura’ya göre Batı’da medeni, modern topluma doğru kendiliğinden vuku bulan gelişme Türk toplumunda olmadığı için, bu gelişmeyi gerçekleştirmek çağdaş Türk dev­leti ve münevverlerinin görevidir.⁶

Tarık Zafer Tunaya’ya göre de en ileri medeniyet seviyesi Batı medeniyeti olduğuna göre, Türkiye’nin gayesi bu sevi­yeye ulaşmak olmalıydı. Türkiye’nin yaşama davası da bu suretle formüle edilmiş oluyordu. Bunun dışında, ancak ge­riliklerle beslenen bir hayat telakkisi kalıyordu. Bir devletin gerçek idarecileri olan aydınlar bu davanın gerçekleştiricile­ri olmalıydılar.^[6]

Modern bilincin bir göstergesi olarak yaşamın kendisiyle di­yalog halinde değil de, bilişsel etkinlikler ile saf hakikati elde ettiği düşünülen elitler zümresi sayesinde, doğru adımların (kendiliğinden) atılacağı kanaatinin oluştuğu görülmektedir. Toplumu anlamanın anahtarı olarak tarihsel materyalizmi gören Kadro dergisi kurucuları da, Türkiye’de hedeflenen toplumun elit bir kadro tarafından oluşturulacağı kanaatin­dedir. “Halka rağmen halk için!” mantığı da bir anlamda bu oluşumun anahtarını vermektedir.^[7]

“Halka rağmen halk için!” mortosunun tasarımcı bağlamda olmakla birlikte, duygusal yönüne de vurgu yapan Jale Par- la’ya göre, tasarımı pratiğe aktarmaya başladıklarında ortaya bir takım sorunların çıkmasıyla akıl ve bilimi rehber edinen seçkin grup, duygusal bir tavır sergilemeye başlar. Bu tutumu “topophobia” olarak niteleyen Jale Parla’ya göre “topophi- lia”, yani bir kişinin ülkesine duyduğu aşk, ülkenin gerçekle­ri keşfedildikçe “topophobia’ya dönüşür. Bütün fobiler gibi, topophobia da bu genç vatanseverlerde dönüştürmekte ba­şarısız oldukları şeyi kontrol altına alma saplantısı doğurur. Toplumun kültürel dirilişini gerçekleştirme amacı, kültürün sosyal kontrolü programma doğru evrilir. Anadolu temasının tasvirlerinin altında bir topomania, yani anavatana yönelik, onu babaya layık kılacak bir dâhili sömürgeci tutum yatar.^[8]

Anladığımız kadarıyla Türk toplumunu medeni uygarlık se­viyesine ulaştırmak için dönemin eliti, halktan gelecek olan talepleri dikkate almadan ilkesel olarak kabul ettikleri Batı medeniyetine ait öğeleri dikte etmekte herhangi bir sakınca görmemişlerdir. Böylece medeni ve modern bir seviyeye ula­şılabileceği konusunda bu dönem uygulayıcılarında ve düşü­nürlerinde kesin bir inanç bulunmaktadır.

Devletin ve toplumun gidişatına, nasıl bir yapıya bürünme­si gerektiğine karar veren aydınlanma dönemindeki gibi “bir kısım elif’tir. Kendi kişisel çıkarlarını düşünebilen ve rahat­lıkla provoke edilebilen, rasyonel olmayan ve durağan oldu­ğuna inanılan halkın aksine hakiki bilgiyi elinde bulunduran, aydınlanmış, nesnel ve evrensel bilgi ile donatılmış bir kısım elitin yol göstericiliği ile yüzyıldan beri patinaj yapıldığı düşü­nülen değişim ve dönüşümün artık yapılacağına inanılmakta idi. Buradaki seçkinci söylemde halk, siyasal açıdan söz sahibi bir kitle olarak değerlendirilmeyip, medenileştirilmesi gere­ken bir nesne konumunda görülmektedir.

Siyaseti ve toplumsal organizasyonu rasyonel temeller üzeri­ne inşa etmeyi tasarlayan Cumhuriyet kadroları merkezi bir yaklaşımla bunu yapmaya çalışmaktaydılar. Modern bilin­cin etkisiyle oluşan tasarlama ve biçimlendirme kaygısı, bu kadroların tek boyutlu anlam yapıları oluşturmasına neden olmuştur. Bu yaklaşımı eleştiren Adnan Adıvar’a göre dev­letin tüm mekanizması genel bir uyum sayesinde, pozitivist formülü yeni bir öğreti olarak kuramlarına yerleştirmeye ça­lışıyordu. Son yirmi yıl içerisinde Türk gençliğinin çoğunluğu okullarda resmî bir din eğitimi görmeksizin, tıpkı geçmişte “İslâmi dogma”nın yapıldığı gibi, Batı pozitivizmi empoze edilerek yetiştirildi.^

Adıvar, herhangi bir diyalektik zemin kurulmadan sadece tasarlayarak tek bir biçimci yaklaşımın dogma üretmekten başka bir işe yaramadığını ima etmektedir. Ona göre sadece referans merkezi değişmiş fakat tavır değişmemiştir.

Adıvar’ın eleştirdiği bu ortam modern devlet anlayışının sonucudur. Klasik modern anlayışın ürünü olan, devletin varlığını önde tutan ve toplumu da bu meşru otoritenin hem tasarlayıcısı hem de yöneticisi konumunda değerlendiren M. Mermi, Cumhuriyet gazetesindeki başyazısında, devleti bireyin hizmetindeki bir araç olarak görmenin yanlışlığı­na değinerek, devlete bütün yaşama hâkim olan bir kurum niteliği vermektedir. Ona göre devlet içilen suya, oturulan yere, tavanın yüksekliğine, pencerenin genişliğine, hulasa her şeye karışır. Modern devlet, zaten her şeye karışmak için kurulmuştur.^[9]

Bireyi ve toplumu dönüştürülecek bir nesne olarak görme, otoriter tavır ile birlikte farklı düşüncelere özgürlük tanıma ve demokrasi fikrini kendi içerisinde barındırdığını iddia eden aydınlanmacı yaklaşımın tek tipçi, tasarımcı yönünün yansı­tılmasına eleştiri getiren Adnan Adıvar’a göre Voltaire, Dide- rot, Rousseau, D’Alembert, gibi aydınlanma düşünürlerinin çıkardığı ansiklopedinin en önemli ilkesi; düşüncenin, vicda­nın ve kalemin bağımsız olması ilmin ilerlemesi için gerekli ve sosyal ilerlemeyi sağlayacak tek vasıtanın ilim olduğunda bir­leşmektir. Fakat Adıvar, kendi dönemi olarak 1930’ları betim­lerken, “Türkiye göklerinde, ara sıra görülen hafif parıltılara rağmen, bu aydınlatıcı düsturun, yol gösteren bir yıldız gibi, doğduğunu iddia etmek kabil değildir,” demektedir.^[10]

Görüldüğü üzere Adıvar, aydınlanmadan, modernleşmeden, çok sesliliği, farklı düşüncelere saygıyı anlamaktadır. Fakat Türkiye’deki boyutuyla diyalektik bir zeminin değil monoli- tik bir zeminin doğmasına yol açtığı eleştirisini getirmektedir. Ona göre şimdi, yeni düşünce, önceden eski İslami dogma­nın sahip olduğu konumun aynısını alıyordu. Böylece Türki­ye’deki fikirler tarihinde serbest ve eleştirel bir ruhun İslami ve Batılı düşüncelerin etkileşimini canlandırdığı bir dönemi belirtmek hâlâ imkânsızdır. O, Türkiye’de tam bir etkileşimin değil, sadece Batı düşüncesinin bu ülkeye bir hareketinin ol­duğunu iddia eder.^[11]

Tasarımcı bakış açısı ‘’realite”yi paranteze alarak, daha doğru­su “etkisiz eleman” görerek yeni bir toplumsal inşa içerisine girmektedir. Realiteyi hesaba katmadığı için tasarım ve bi­çimlendirmenin de matematiksel standartların içerisinde ger­çekleşeceğini düşünmektedir. Cumhuriyet’in kurucu kadrosu bu modern bakış açısı ile bakarak, Adıvar’ın eleştirdiği gibi, sadece Batı düşüncesine ait öğelerin getirilmesi ile medeniye­tin inşa edileceğine tam inanç beslemekte idiler.

Toplumu dönüştürme görevini üstlenen siyaset adamları ve aydınlar teknisyenvari tasarımcı bilinçle hareket etmişlerdir. Modern bilincin tasarımcı yönü otoriter bir yönetim ideo­lojisini de beraberinde getirmektedir. Bu tasarımcı yön ise, modern epistemolojiye dayanmaktadır. Buna göre deney ve gözlem yoluyla doğadan elde edilen bilgiler nasıl ki evrensel, zaman ve mekân kısıtlamasının üzerinde bilgiler içeriyorsa, aynı yöntem ile insani alanda akıl yürütmeler ve olgular arası ilişkiler sonucu elde edilen teoriler de evrenseldir. Bu teoriler aracılığı ile toplumu ve bireyi tasarlayarak hem biçimlendirip hem de denetleyebileceğini düşünen, bu bilinçle hareket eden Cumhuriyet’in kurucularının siyaset anlayışı Nilgün Toker ve Serdar Tekin’e göre bir “katılım etkinliği” olarak değil, “sosyal bir teknik” olarak anlamlandırılmıştır. Bu bakımdan siyasete yüklenen işlev de, halkın kendi kendisini belirlemesi değil, ama yeni bir toplumun Batı modeline göre imal edilmesi olmuştur.^[12] Cumhuriyet dönemindeki bu tutumu, biçimlendirme kaygı­sının bir sonucu olarak değerlendirebiliriz. Biçimlendirilmek istenen toplum ile ilgili herhangi bir ihmal veya dikkatsizli­ğin toplumu tekrar eski haline döndüreceği kaygısı dönemin uygulayıcılarını denetleyici bir tutum almaya sevk etmiştir. Tasarımcı zihnin bir tavrı olan bu yaklaşımın sonucu olarak monolojik ve hiyerarşik düşüncenin söz konusu elitlere hâ­kim olduğunu söyleyebiliriz.

Tanzimat ve Meşrutiyet döneminde kendilik bilinci ile birlik­te modern unsurların buluşturulması çabası yerini bütün ya­şam zemininin yeniden tasarlanarak inşa edileceği Kartezyen ve pozitivist stratejiye bırakmıştır. Bu stratejiyi uygulayanlar, geleneğin terk edilerek sıfır noktasının belirlenebileceğini ve varolan tüm yaşam çevrelerinin, doğa bilimlerinde olduğu gibi, belirli kurallar ile hiç olmadığı bir şekle getirilebileceği varsayımı ile hareket etmekteydiler. Modern bilincin bu yak­laşımını benimseyen Cumhuriyet seçkinlerinin yapmaya ça­lıştığı, tam olarak ideal kabul ettikleri Avrupa medeniyetinin bütün değerlerini, bu değerlerin oluşumunu sağlayan tarihsel süreçleri yaşamadan alarak medenileşmektir.

Evrensel ve genel-geçer olan değerler herhangi bir değişi­me uğratılmadan alınabilirler ise, gerçek bir dönüşümün ve ilerlemenin olabileceği düşüncesi tasarımcı bir çabayı da beraberinde getirmektedir. Bu bakış açısı ile ortaya konulan değişimlerin de toplumsal realiteden kopuk olma olasılığı ol­dukça fazladır. Bu noktaya işaret eden Kemal Karpat’a göre Türk anayasaları, toplumun temel kültürünün, felsefesinin ve özlemlerinin ifadesi olarak değil, toplumu yeniden biçim­lendirmek ve iktidarın gücünü yasal yoldan denetlemek için ^; 11.imin’, araçlar olarak ortaya çıkmıştır.¹³

Modern bilinç, dünyayı geometrik bir uzam olarak değer­lendirerek buradaki bütün varlığı ve anlamı “evrensellik” adı altında düzenleme çabası içerisine girmektedir. Bu bilinçin bir tezahürü olarak çoklu pratikler ve anlam aralık­ları bir tehdit olarak kabul edilmektedir. Böylece tasarlayın bir merkezden ve aynı paradigmayı benimseyen seçkin bir grubun yaşamın bütün alanlarını düzenlemesi gerektiği fikri ortaya çıkmaktadır. Cumhuriyet dönemindeki devlet anla­yışı bu yaklaşımın bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Tekin Alp’e göre, “Devletçilik’den anladığımız mana, yalnız iktisa­di devletçilik değil, topyekûn devletçiliktir. Bunun manası da, devletin, içtimai ve kültürel hayatın bütün sahalarında müdahalesidir. ”^[16]

Medeniyetin yüzyılımızda Avrupa’da kendisini gösterdiğine inanan Cumhuriyet’in kurucuları, önceki dönemde modern unsurların alımlanma biçiminden kaynaklı başarısızlıklar ol­duğu inancından hareketle, tasarladıkları projeyi hiyerarşik bir biçimlendirme ile yapmaya çalışmışlardır. Lewis’e göre Atatürk, salt bir modernleşme görünüşünün değersiz olduğu­nu ve Türkiye zamanımız dünyasında tutunacaksa, toplumun ve kültürün bütün yapısında temelden değişikliklerin zorunlu olduğunu iyi biliyordu.^[17]

Bu değişikliklerin hedefi, ideal olarak seçilen modern değerle­ri olduğu gibi alabilmekti. İdeal olanı ortaya koyarak toplumu bu “ideal”e göre dönüştürmeye çalışan siyasi seçkinler için te­mel ölçüt, Avrupa medeniyetinin temel vasıflarıdır. Buradan alman unsurlarla oluşturulan, Nilgün Toker ve Serdar Te- kin’in “ortak iyi” olarak nitelediği tasarım ölçütleri toplumsal düzeyde “millî kimlik”, kültürel düzeyde “pozitif bilime dayalı seküler zihniyet ve laiklik”, iktisadi düzeyde ise “kalkınma” dır. Onlara göre bu unsurların her biri, ideal düzeyde Batılı bir değere atıfta bulunur: Milli kimlik, Batılı toplumlar gibi bağımsız olmak, seküler bir bakış açısı ve laiklik, Batılı top­lumlar gibi medeni olmak ve nihayet kalkınma, Batılı toplum­lar gibi müreffeh olmak arzusunu/idealini dışa vurmaktadır.^[18] Tasarım sadece olacak olan ile sınırlandırılmamıştır. Tasarı­mın iki boyutlu yapısına dikkat çeken Berkes’e göre Cumhu­riyet dönemini Tanzimat ve Meşrutiyet döneminden ayıran esas özellik, geleneksel Îslâm-Osmanlı temeli yerine, onun karşıtı olarak ulus egemenliği ve bağımsızlık ilkesine dayan­masıdır.^[19] Ona göre Türk toplumunu çağdaş uygarlık yörün­gesine oturtma gibi büyük bir işin iki yanı vardır: Birinci yan, bu gelenekçilik tutumunu yok etme işidir. İkinci yan, onların yerine bu yörüngeye uygun kuralları, örgütleri yerleştirmek, toplumun yeni kuşaklarını bu yörüngenin gereklerine göre yetiştirerek gelenekle çağ arasındaki geçiş köprüsünü kur­maktır. Bu açıdan Cumhuriyet dönemi devrimlerinin topla­mı, bir “yeni yöneliş” devrimidir.^[20]

Toplum adına ve toplumun iyiliği için yeni yönelişi yapacak olan devlettir. Yeni bir toplumun inşasında ise geçmişten, ge­lenek ve göreneklerden kopuş gereklidir. Simten Coşar’a göre “iyi’nin gerçekleştirilmesi için devletin öncülüğü gerekli gö­rülmekteydi. Bu “iyi”, ancak Osmanlı geçmişinin toplumsal, siyasal, kültürel yapısını aşarak ve bu geçmişi silerek gerçek­leştirilebilirdi. Bunun içinse, hedef alman “geleneği” kuram­lardan ve toplumdan çıkartıp atmak ve toplumun “hakiki ge­leneğini toplum için oluşturmak gerekmekteydi.^{[21] [22]}

Burada üzerinde durulan yeni yönelişin yapılabilmesi için bi­lişsel ve yaşamsal bir kırılmanın olması gerektiği düşüncesi,Cumhuriyet elitinin akıl ve bilim ilkeleri ile donatılmış kültü­rel kodlar şeması ortaya koymalarına neden olmuştur. Kurtu­luş Kayalıya göre Cumhuriyet değişikliklerinin özü, kültürel dönüşümü sağlamaktır. Bunu yapabilmenin yolu olarak ise, ”Ben sen yokuz; biz varız!” anlayışı ile insanları belirli bir dav­ranış biçimine yöneltmek düşünülmüştür. Kayalıya göre bu yaklaşımın temelinde, bireylerin kolaylıkla bir şekle sokulabi­lecek nesneler olarak görülmesi vardır.²²

Yaşamın sorunlarını anlamak ve sadece bu noktalara yoğun­laşmak gibi parçacı bir tarzı benimsemeyen inkılapçı çevre, aydınların yaşamı tasarlayan olarak başrol alması gerektiğini düşünmekte, hatta toplumun aydın kesimini buna zorlamak­tadır. Üniversite reformunun tetikleyici gücü de bu anlayıştan kaynaklanmıştır. Darülfünun’un modern tarzı benimsemedi­ğini ve inkılapları yeterince savunmadığını düşünen İsmail Hüsrev (Tökin), üniversite hocalarını inkılapları benimse­meye çağırmaktadır. Ona göre inkılabın dışında ve inkılaba bitaraf kalan cemiyet müesseseleri ve fertler, ancak menfii müesseseler ve menfii fertlerdir. İnkılapta bitaraflık tasav­vur edilemez. Her münevver cephelerden birinde yer almaya mecburdur. Bitaraf unsur, bitaraf müessese bilerek veya bil­meyerek reaksiyonu (irticai) desteklemiş olur. Hele bu mües­sese bir darülfünun olursa.^[23]

Hayatın bilim ve teknik öğelere göre düzenlenmesi gerekti­ğine inananlar, eğitim yolu ile yukarıdan aşağıya doğru bu öğelerin benimsetilmesi gerektiğini de düşünmektedirler. Bu görüşü benimseyenlerden Burhan Asaf, çağdaş yaşamın ge­reği olan bilim ve teknik gibi medeni unsurların üniversite tarafından içselleştirilmesi gerektiği gibi bu unsurların yaşam alanında uygulamasını da üniversitenin görevi olarak değer­lendirir. O, bir medeniyet projesi olarak gördüğü inkılapları prensiplerini açıklamak ve uygulamanın yeni İstanbul Üni- versitesi’nin esas vazifesi olduğunu belirtir. Ona göre İstanbul Üniversitesi, inkılâp bakımından, hem insanları hem de yapa­bilenleri yetiştirecektir.^[24]

Hanioğlu, siyaseti ve toplumu tasarım nesnesi görerek bunla­rı dönüştürme çabasının Cumhuriyet öncesindeki köklerine işaret ederek, Jön Türklerin yaklaşımıyla ilişkilendirmekte ve bu bakımdan Osmanlı döneminden Cumhuriyet e modern bi­lincin devamlılık arz ettiğini iddia etmektedir. Ona göre, ide­olojik anlamda Osmanlı/Türk toplumundaki kırılma 1922’de gerçekleşmemiştir. Bu tarih, küçümsenemeyecek bir değişim sürecinin başlangıcı olmakla birlikte, genellikle iddia edildiği­nin aksine, bir ideolojik kabuk değiştirmenin milâdı değildir. 1922 sonrasında gerçekleşen değişim aslında bir “ideolojik devamlılığın” ürünüdür. Ona göre günümüz siyasî ve top­lumsal yaşamının arka planında var olan bu ideoloji 1908 yı­lında 10/23 Temmuz inkılâbı olarak adlandırılan bir gelişme sonrasında, toplumu yeniden şekillendirme amacıyla iktidara gelmiş ve günümüze kadar da bu mevkii terk etmemiştir.^[25]

Mahmut Esat Bozkurt ise, sosyal ve ekonomik düzene doku­nulmadan yapılan II. Meşrutiyetin tasarımcı bir yönü olma­dığını düşünmektedir. Değişimin ve yeniden biçimlendirme­nin sadece ihtilal yolu ile yapılabileceğine inanan Bozkurt’a göre, tam anlamıyla ihtilal mevcut bir politik, sosyal ve eko­nomik düzenin yerine; yine politik, sosyal ve özellikle ekono­mik, yeni ve ileri bir düzeni zorla ve çoğu zaman silah gücüyle başaran harekettir. Bu tanımıyla ona göre 1919’da başlayan Atatürk ihtilali, tam ve eksiksizdir. Yapılan ihtilal üe eski dü­zen yıkılmış, yeni ve daha ileri bir düzen kurulmuştur.^[26]

Kanaatimizce II. Meşrutiyet ile birlikte iktidara gelen elitin kafasındaki tasarım ile Cumhuriyet dönemi arasında kısmi farklılıklar bulunmaktadır. II. Meşrutiyet döneminde mo­dern değerler alınmakla birlikte, gündelik yaşamdan kopuk bir tasarım yapılmamakta idi. Cumhuriyet döneminde ise, aydınlanmanın ürettiği değerlerin, toplumun varoluş şartları ne olursa olsun, ülkenin bütün coğrafyasına aynı yöntem ile aynı derecede uygulanması kararlılığı vardı. Toplumun bütün kesimleri akıl ve bilim merkezli bir yaşam pratiğini benim­seyecekti. Bu bakımdan -Macit Gökberk’in de dediği gibi- Atatürk’ün Türk toplumunu kesin olarak yöneltmeyi istediği yeni Batı uygarlığının temel niteliği, “aydınlanma” tutumuy­du. Aydınlanma, yaşama aklın kılavuzluk etmesi, yaşama da­yanak olacak değer ve normların akılla bulunması, gelenek görenekleri aklın eleştirisinden geçirmek demektir. Bu tutu­mun sonunda varılan en değerli ürünü de gerçeğin- sistemli ve planlı gözlemleri ve uslamlamalarla elde edilen bilimdir. Dolayısıyla yaşama doğru yolu bilim gösterecektir.²⁷

Atatürk tarafindan Türkiye için tasarlanan program aydınlan­ma düşüncesinde yer alan rasyonellik ve bilimsellik çerçevesi içerisindedir. Aydınlanma’nın ekonomik ve siyasal boyutları da düşünülecek olursa bu değerler ve yaşam sisteminin, Tür­kiye’de yerleşik hale gelmesi için tarihsel süreci beklemek gibi bir lüksleri olmadığını düşünen siyasi elit, tepeden inmeci bir yaklaşım sergilemiştir. Kılıçbay’a göre Türkiye’de, Atatürk devrimleri adını alan hareket, aydınlanma paralelinde olmakla birlikte, Rönesans tabanına dayanmadığı ve burjuvazi olmadı­ğı için, resmi devlet doktrini biçiminde ortaya çıkmak zorunda kalmıştır. Daha açık bir ifadeyle, Cumhuriyet’in ilk aydınlanma hareketi, halk için, halka rağmen olmak zorunda kalmıştır.^[28]

Tasarlanan hedeflerin yani çağdaş uygarlık düzeyini yakala­yabilmenin yolunun radikal bir kültürel ve düşünsel hareket ile gerçekleşeceği inancı, modern bilinci taşıyan dönemin si­yaset adamlarını ve düşünürlerini aydınlanmadan beslenen belirli idealler oluşturarak, bu ideallere göre toplumu biçim­lendirmeyi kendilerine görev edinmelerine neden olmuştur. Yapılan uygulamalar sonucunda modernitenin farklı bir iz­düşümü Türkiye’de belirmiştir.

Bu noktaya değinen Etyen Mahçupyan’a göre aydınlanman reformlar ve Cumhuriyetin kurduğu düzen, ataerkil zihniye­tin tüm yapısal unsurlarıyla birlikte geriletilmesi ve otoriter zihniyetin verdiği ivmeyle toplumun yeniden kurgulanması anlamını taşıdı. Eskiden doğal veya ilahi bir nizam içinde al­gılanan birçok toplumsal öğe, otoriter zihniyet altında dev­let tarafindan biçimlendirilebilir bir nitelik kazandı. Bunun sonucunda devletin toplumu kendi idealine uygun bir hale dönüştürmesi, kendi tasvip ettiği nitelikleri haiz bir cemaat yaratması, kendi normlarına uygun bir hiyerarşik düzen oluş­turması mümkün oldu.^[29]

Cumhuriyet’i kuran kadro yaşam alanına ait her şeyin akıl ve bilim ölçülerine göre sil baştan inşa edilebileceği düşüncesi ile hareket etmiştir. Bu düşüncenin temeli şüphesiz bir modern zemine dayanmaktadır. Modern zemin üzerine kurulu olan bu bilinç, kendi dönemini diğer dönemlerin bir devamlılığı olarak değil zamansal ve mekânsal bir kesit alarak farklı bir zemin olarak tasarlamaktadır. Bunun sonucunda modern bi­linç zamanı ve mekânı ideolojik bir tutumla tasarlar. Böyle- ce kendi zamanına, yaşamına, bilincine, pratiklerine olumlu anlam atfederek ileri, çağdaş olarak değerlendirir ve kendi düzeyinde olmayanları ötekileştirir. Bu şekilde modern kendi varoluşunu Hegelci bir tavırla başkası üzerinden oluşturur.

Cumhuriyet döneminde bu başkası hiç şüphesiz eski olandır. Herhangi bir hükmü, geçerliliği, etkisi kalmadığı düşünülen eski üzerinden yeni bir kimlik tasarlanmıştır.

Tasarımcı Bilincin Yansıması Olarak Eski-Yeni Dikatomisi Üzerinden Kimlik İnşası

Aydınlanma döneminde şekillenen modern bilinç, akıl ve bi­lim dışındaki bilgi otoritelerine negatif bir anlam yükleyerek din ve gelenek gibi kaynakların etkisi olmadan zamandan ve mekândan yalıtılmış doğru bilgiyi üretebileceğini iddia et­mektedir. Ontolojik açıdan varlığını kendisinden başka hiçbir otoriteyle epistemolojik olarak da akıl ve bilim dışında hiçbir öğe ile sınırlandırmak istemeyen bu bilinç için yeni bir ko­numlandırma gereksinimi ortaya çıkmıştır.

Modern bilinç kendisini eskiye, zaman ve mekân gibi sınırlı­lıkları olan geleneksel kültür karşıtlığına göre konumlandır­mışım Modern bilince sahip modernler, kendilerini ayrıştır­mak ve farklılıklarını gösterebilmek için eski ile olan bağlarını koparabileceklerine inanarak geçmişten gelen birikimi insan­lığın zirveye çıkması için tırmandığı bir yol olarak değerlen­dirmişler, bunun dışında eskinin entelektüel ve yaşam düze­yinde bir etkisinin olmadığını iddia etmişlerdir.

“Eski’ye ideolojik bir tavır geliştiren modern bilinç, eski ile bağlantılı olan zaman ve mekân boyutlarını öteki olarak değer­lendirip kendisiyle aynı ilerleme düzeyine sahip olmadığını ta­savvur eder ve onu çağdaş olmayanlar olarak tanımlar. Modern bilinç, eski olarak değerlendirdiği zaman ve mekâna ait her şeyi ortadan kaldırabildiğini, böylece “yeni’yi tasarlayıp inşa ettiğini varsaymaktadır. Bu varsayımın temelinde modernleş­me ile birlikte yeni olan şeylerin etkisinin artması ve eski olan şeylerin görünürlüğünün azalmasının önemli bir payı vardır. Bu görünürlüğün azalması ile “eski’nin yeninin içerisinde bir ruh olarak varlığını devam ettirdiği fikri de ortadan kalkmıştır.

Eskinin gerçekten geçip gittiğine inanan modern bilinç kendi kontrolünde, kendisini merkeze alarak yaptığı tasarımın dı­şında eskiye dair herhangi bir referans noktasına tahammül edemez. Bu bilinç eskiyi sabit ve değişmeyen olarak nitele­yip buradan kopmayı idealleştirmektedir. Tasarımcı modern bilinç bir bariyer inşa ederek, eskiye dair hiçbir şeyin yeniye aktarılamayacağı bir durum ortaya konulabileceğine inan­maktadır. Bundan dolayı dairesel, diyalektik, ontolojik anla­mın yerine ilerlemeyi esas alan doğa bilimlerine ait yöntem ile hiyerarşik anlam üretmeye çalışmaktadır.

Mehmet Ali Kılıçbay’a göre modern bilince ait bu yaklaşım tarzının aydınlanma düşüncesinde ortaya çıkmasının en önemli sebebi, Batı düşüncesinin dünyevi açıklamalara yönel­mesi ve bu dünyayı seküler terimlerle kategorilendirmesidir. Ona göre bu kategorilendirme ile birlikte, bir “kopuş bilinci” oluşmuştur. Kılıçbay, Avrupa’da kısmen düşüncenin kendi mecrasmda ilerlemesiyle ortaya çıkan kopuş tezinin Türki­ye’de doğal bir sürecin ürünü olmadığını belirtir.

Kılıçbay, Cumhuriyet’in kuruluş yıllarına atıfla “Türk Aydın- lanması”nın toplumsal ve ekonomik koşulların dayatması so­nucu, bir iç tepkiden itibaren ortaya çıkmadığını, asker-sivil bir elitin Batılılaşma iradesinin sonucu olarak, tepeden be­lirlendiğini ve bu durumda da “birey’e dayanmasının hiçbir zaman söz konusu olmadığını belirtir. Ona göre, bu hareketin düşünsel fermantasyonu da yüzlerce yıla dayanma, yüzlerce yılın içinde yoğrulmuş olma olanağından yoksun olduğu için, yapay kopuş noktaları oluşturulmak zorunda kalınmıştır. Bunlardan en önemlisi ve en dramatik olanı, Cumhuriyete bir “eski rejim” yaratma çabası sonucu ortaya çıkan Osman- lı-yeni Türk devleti zıtlığıdır.^[30]

Kendi varoluşunu eskinin karşısında ikame ederek geçmişten gelen bütün olumsuzlukların ortadan kaldırılabileceği varsa­yımı, Cumhuriyet kurucularını yapay belirlenimlere sevk et­miştir. Belirli tarihler, mekânlar ve simgelerle geçmiş ile şimdi arasında net bir farklılık olduğu gösterilmek istenmiştir. Bu belirlenimler, doğa bilimsel temeller üzerine kurulu modern bilincin Cumhuriyetin kurucu kadrosunda etkili bir düşünsel çerçeve olarak varlık gösterdiğinin delilidir.

Türk düşüncesinde, özellikle Osmanlı son döneminde akıl ve bilim merkezli düşünme isteği ve çabası görünürlük kazanmış olsa da, modern bilincin tasarımcı yönünden kaynaklı olarak geçmiş birikimden sıyrılarak bir anlam üretme çabası henüz be­lirgin değildir. Tıpkı siyasi, toplumsal bağlamda olduğu gibi en­telektüel zeminde de kendi otantik durumu ile birlikte modern düşünce eğilimleri içselleştirilmeye çalışılmıştır. Dolayısıyla Tanzimat ve Meşrutiyet düşünürlerinde ve siyaset adamlarında daha çok eski ile yeniyi Doğu ile Batıyı (kimilerinde Doğu, ki­milerinde ise Batı merkeze alınarak) bağdaştırma eğilimi vardır.

Fakat özellikle yaşam alanındaki kısmi değişimler, görünür bir şekilde eski-yeni ayırımının yapılmasına ve geçmiş ile şimdinin içerik olarak birbirinden farklı olduğu inancmm doğmasına neden olmuştur. İşte, Cumhuriyet kadrosunun da beslendiği yaşam zemini, söz konusu bu düşünsel zemindir. Bu değişime dikkat çeken Peyami Safa’ya göre Atatürk in­kılâbı, İkinci Meşrutiyet’te ortaya çıkan ve müdafaası yapılan Avrupalılaşma hareketinden aynen ilham almıştır. Onun da belirttiği gibi bu fikirlerin bir kısmı, Cumhuriyet inkılâbın­dan evvel gerçekleşmeye başlamıştır. Kadının erkekle beraber iş hayatına karışması, üniversitede erkek arkadaşlarıyla bera­ber tahsile başlaması, münevver ailelerde kaçgöçün, görücü usulüyle evlenmenin, poligaminin kalkmış olması gibi ileri hamleler Cumhuriyet inkılâbından evveldir.” ^[31]

Dönemin sosyokültürel değişimini bugünün gözüyle yorum­layan Mardin’e göre bir “modernite projesi” olarak Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşu, Osmanlı imparatorluğumla bir sü­reklilik ilişkisi taşır ve bu anlamda imparatorluğun kalıntıları­nın radikal bir “reorganizasyonu”dur. Ama aynı zamanda, bir modernite projesi olarak Cumhuriyet kopuşu da yaşama geçirir; çünkü Osmanlı imparatorluğuyla Türkiye Cumhuriyeti arasın­daki “sınır, yalnız Cumhuriyet m asıl kurucularının tavırlarının radikalleşmesinde değil, fakat Türkiye Cumhuriyetinin tam bir ulus-devlet olarak kavramsallaştırılmasında ortaya çıkar.”^[32]

Meşrutiyet döneminde yeni yaşam ve düşünce tarzlarının Ba­tıcı düşünürler tarafından kurtuluşun tek çaresi olarak gös­terilmesi, akabinde Batılılaşmayı ideolojik bir süreç haline getirecektir. Bu süreç başlamadan önce de yaşam boyutu ile birlikte siyaset, düşünce ve kimlik bağları bakımından eski olarak değerlendirilen İslam ve Osmanlı anlam küresinden kopuş dillendirilmeye başlanmıştır. Anlamlandıran, dışarı­dan gelen her unsuru kendi medeniyet küresi içerisinde bir karşılıkla anlam veren zeminden anlamı Batıya göre alan ko­numuna doğru bir gidiş ortaya çıkmıştır. Bu anlam küresine girişimiz için ise, eskinin yaşamımızda ve düşüncemizde ta­mamen terk edilmesi gerektiği iddia edilmiştir.

1.Meşrutiyet ile başlayan değişimin tamamlanabilmesi için Abdullah Cevdet kategorik bir sınıflama yaparak, yaşam ala­nında olduğu gibi siyasal ve kültürel açıdan da eski ile bağımızı koparmamız gerektiğini Cumhuriyet öncesinde dile getirmiş­tir. Ona göre “İçtimai inkılabın siyasi hareketi tamamlayabil­mesi için tek ve ilk çıkar yol, geriliklerimizi idrak ve bunlara ilan-ı harp etmektir. Cehlimizi ve eski sakin usullerimizi terk ve bunlara boykotaj yapmamız gerek.”^[33]

Değişimin kökten olabilmesi için siyasi bir iradeye ihtiyaç ol­duğunu ve doğal yollara bırakılmaması gerektiğini savunan Halil Nimetullah’a göre, “[S]iyasi inkılâplar içtimai hayatı bağlamakta olan eski müesseseleri, eski kanaatleri yıkar, ce­miyetin nizamını artık yürütemez bir hale gelmiş olan köhne, çürümüş bağları kırarak içtimai hayatı atılmak istediği hür, saf bir havaya kavuşturur. Cemiyeti içinde bunaltan, sıkan boğucu havadan kurtulmuş olarak yeni bir hayata kavuş­maktan mütevellit derin bir inşirah, vecdli bir heyecan bütün ruhları kaplar. Bu suretle eski yıpranmış, çürümüş siyasi mü- esseselerden, ananelerden kurtulan cemiyet içine girdiği yeni hayatın icaplarına uymaya, yeni fikirlere göre içtimai nizamı bulmaya uğraşır.”^[34]

Abdullah Cevdet ve Halil Nimetullah gibi düşünürlerin modern bilincin tasarıma yönünü gösteren bu tür bir tavır ile oluştur­duğu atmosfer, Cumhuriyet döneminde “yeni” olanın ideolojik bir tavırla tüm topluma dikte edilmesinin önünü açmıştır.

Eskinin yeniden canlandırılmasına veya yeni ile irtibatlandırılmasına enerji harcanmaması gerektiğine inanan Cumhu­riyet kadrosu için eskiden yeniye geçişin anlamı, medeniyet değiştirmek olarak değerlendirilebilir. Bu anlamda medeniyet intikalini zorunlu görenler eski ile yeni, Doğu ile Batı arasında çok açık bir ayrıma gitmişlerdir. Eski, eklemlenecek bir şey olmaktan çıkarılmış, eski ile irtibatlı olarak değerlendirilen Doğu uzaklaşılması gereken bir anlam küresi olarak kategorize edilmiştir.

Dönemin Cumhuriyet elifinin bakış açısını yansıtan Niyazi Berkes’e göre de “Doğu uygarlığı” İslâm geleneği, “Batı uy­garlığı” ise çağdaş uygarlık olarak görülmüştür. Biri, hayatın her alanına, üste başa giyilenlerden okullara ve devlet rejimi­ne kadar her şeyi din geleneğinden gelen kurallara bulayan bir sistemdir. O uygarlık, sadece bu yüzden çağdaş dünyada yaşayamaz bir sistem olmuştur. Batı uygarlığının üstünlüğü ve gücü ise, geleneklerle çağdaş zorunlulukların birbirinden ayırılmasına dayanmasıdır.^[35]

Coğrafyaları belirli kesitler haline getirerek olumlu yahut olumsuz bir anlam yükleyen, yeni ve eskinin bu coğrafyalarla katışıksız birlikteliğine inanan eski ile Doğu’yu, yeni ile Batıyı özdeşleştiren Cumhuriyet eliti için yön yeninin olduğu Batı’ya doğru olmalıdır. Bu fikrin savunucularından Haşan Ali Yü- cel’e göre Batı, müspet bilimin egemen olduğu yerler; Şark ise, müspet bilimin dışında kalan, hurafelerin, yanlış inançların, ilkel görüşlerin olduğu yerlerdir.^[36]

İleri ve gelişmişlik düzeyini ideal yaşam biçimi için vazgeçil­mez olarak kabul eden modern kurucular, “eşik” tasavvuru olmadan net bir şekilde yeniyi üreten Batı’nın değerlerini iç­selleştirmek gerektiğini düşünmektedirler. Falih Rıfkı Atay’a göre içinde bulunduğu yaşam koşulları Atatürk’ün Batılı bir millet ve Batı devleti olmadıkça kurtulamayacağımızı, bun­dan dolayı da bizi Batılı bir millet olmaktan ve bir Batı devleti haline gelmekten alıkoyan gelenekler ve müesseselerin orta­dan kalkması gerektiğini düşünmesine neden olmuştur.^[37]

Alternatif bir yaşam modelini, tarihten, gelenekten ve içinde bulunduğu yaşam realitesinden sıyrılarak tercih ile alabileceği düşüncesi, saf bir bilincin olabileceğini varsayımına dayan­maktadır. Buna göre saf bilinç, zaman ve mekândan kendisi­ni yalıtarak mükemmel, nesnel, evrensel gerçekliği de ortaya koyabilecektir. Modern bilince sahip tasarımcı tavrı ile Cum­huriyetin kurucuları da negatif anlam yükledikleri “eski”yi sıfırlayabileceklerini düşünüyorlardı.

“Eski’nin ihtiva ettiği hususların çağdaşlıkla bağdaşmadığını düşünen Cumhuriyet eliti kendisine zaman ve mekânda yeni bir başlangıç noktası koyarak çağdaş seviyeye ulaşılabileceği­ne inanmaktadır. Sami Nabi Özerdim de aynı inancı devam ettirerek, “Biz artık Garplıyız, eski dünyaya hâkim eski me­deniyetimizle sadece övünerek değil, bütün zincirleri kırarak, son asır medeniyetinin gittiği yollardan yürüyerek, bu seviye­nin de üstüne çıkmaya çalışacağız. Hurafeleri atacağız, ilimde, irfanda, sanatta, her iyi şeyde, nurlu insanlar büyük, asil ve uysal milletimizi nurlarıyla, bilgileriyle, azimli icra ve iradele­riyle birlikte bu yola götüreceklerdir,” demektedir.^[38]

Modernin gözünde eski, kitabi bilgilerle yetinen ve bunları ol­gusallık düzeyine getiremeyen, hurafelerle uğraşanların döne­midir. Modern bir tarih okuması ile olayları değerlendiren ve Osmanlı’nın problemlerinin kökenini burada arayan Atatürk için de bilim ve fen ile donanmış “yeni” tercih edilmelidir. Atatürk, yaptığı bir konuşmasında bunu şöyle ifade eder:

“Efendiler, medeniyet yolunda muvaffakiyet teceddüde va­bestedir, içtimai hayatta, iktisadi hayatta ilim ve fen sahasında muvaffak olmak için yegâne tekâmül ve terakki yolu budur. Hayat ve maişete hâkim olan ahkâmın, zaman ile tagayyür, tekâmül ve teceddüdü zaruridir. Medeniyetin ihtiraları, fen­nin harikaları, cihanı tahavvülden tahavvüle duçar ettiği bir devirde, asırlık köhne zihniyetlerle, maziperestlikle muhafazai mevcudiyet mümkün değildir.”^[39]

Tanzimat ve Meşrutiyet döneminde de eski-yeni tartışması bulunmakta idi. Fakat bu tartışmanın bir “işlevsellik” bağla­mında yürütüldüğü unutulmamalıdır. Cumhuriyet ile birlikte ise, toplumu ve tarihi eskilik-yenilik olarak ayırmanın teme­linde modernliğin saf tavrı belirginleşmektedir. Bu tavra göre kimlikten kültüre içeriği belirleyecek olan temel husus, artık yeni olandır. Tasarımcı bilincin etkisiyle olgusallık üzerinden eski ve yeniyi değerlendiren bu bakış açısına göre eskiyi bıra­kıp yeniyi almak sadece bir tercih ile rahatlıkla yapılabilecek­tir. Bu tercihi yapacak olan halkın kendisi değil seçkin zümre­dir. Seçkin zümrenin çizdiği yol haritasında eski olanın hiçbir hükmü kalmamıştır.

Modern, yaşam boyutunda yaptığı ayrımda yeninin eskiye üs­tün olduğuna iman etmiştir. Yeni, ortaya konulan bilgilerin sanki uzun kuşaklar silsilesinin teorik ve pratik çabalarının hiçbir etkisi yokmuşçasına kendisi tarafından ortaya konuldu­ğunu, eşsiz ve vazgeçilmez olduğunu düşünmektedir. Modern için eski olan, yararlanılacak bir meta bile değil, tam tersine bir yük olarak değerlendirilmektedir. Tekin Alp bu bilincini yansıtarak, yeni ortaya konulan bütün norm ve değerlerin bizim medeniyet kurmamız için yeterli olacağını savunur:

“Bugünkü Türkiye, ulusun elini ayağını bağlayan, öteden beri çağdaş hareketlere uymamıza engel olan ve gerçek Türk ulu­sal bilinci ile hiçbir ilişkisi bulunmayan geçmiş zincirlerini parça parça ederek, kişiliksiz ve bilinçsiz Osmanlıyı ülkü sahi­bi Türk; yüzlerce yıl önceki durumlara göre yargıda bulunan kadıyı bugünkü uygarlık dünyasının gereklerine göre adalet dağıtan çağdaş yargıç; medrese ve tekkeyi okul yapabildik­ten sonra, maddî ve manevî çıkarları bu yurda bağlı bulunan yurttaşları Türklük görüşü verip benimseterek Türk yapmaya da kuşkusuz gücü yeter.”^[40]

Varlığı olgusallıklar üzerinden kategorize eden modern bi­linç, “eski” ve “yeni”yi elinin altındaki bir varlık olarak de­ğerlendirerek, “eski”nin yerine “yeni”nin gelebilmesi için “es- ki”nin ortadan kaldırılabileceğini varsaymıştır. Hatta bu dü­şünce ve eylem, medeniyet yolunda yapılması gereken önemli bir iş olarak değerlendirilmiştir. Matbuat Umum Müdürü M.Zekeriya Sertel bu yıkım sürecini önemli bir mücadelenin ilk adımı olarak anlatmaktadır:

“Geçen 1924 senesi Türkiye’nin yıkmak senesidir. İki sene ev­vel Sakarya zaferiyle başlayan inkılabı itmam için, geçen sene eski devirden müstakil müesseselerin hedmiyle (yıkılmasıyla) vakit geçirilmiştir. Teşkilat-ı Esasiyemiz hedm edilmiştir. Ma­arif, Adliye, Aile teşkilatımız yıkılmış, hülasa cemiyetin mües­ses nizam-ı içtimaisi baştanbaşa tarumar edilmiştir. Yapmak için yıkmak lazım geldiğine nazaran geçen bir sene, inkılapçı Millet Meclisi hesabına büyük bir faaliyet senesi olarak kay­dedilmek icap eder. Memleketi yeni bir hayata, yeni bir ni­zam-1 içtimaiye isal etmek isteyen Millet Meclisi, geçen bir sene zarfında inkılâp yolunda tesadüf ettiği engelleri yıkmak hususunda çok muvaffakiyetle ilerlemiştir.”^[41]

Toplumun en derin katmanlarına kadar kök salmış eskiye dair alışkanlıkların, fikirlerin, inkılâplar ile ortadan kaldırı­lacağı varsayılmıştır. Böylece seçkin elit, tasavvur ettiği Os­manlı’daki çeşitli toplumsal yapılardan kaynaklı çoklu kül­türel, düşünsel yapıya karşı evrensel değerlerden oluşmuş medeniyet değerlerini getirecek ve homojen, aynı ilkelere sahip, aynı amaçlar doğrultusunda yaşayan yeni bir toplum oluşturulacaktır.

Kendisinden önceki bütün birikimi kusurlu olarak gören, ho­mojen bir görünüme sahip olmadığı için Tanzimat ve Meşru­tiyet dönemini ve bu dönemin unsurlarını eski kategorisinde değerlendiren Falih Rıfkı Atay’a göre Yeni Türk, Avrupa’yı medeniyet yapan bütün özellikleri tereddütsüz almıştır:

“Tanzimat’ın bütün kusurları gibi, iktisadi ve ticari kusurları gibi, içtimai kusurunu da yeni Türk düzeltiyor. Yeni Türk’ün yaptığı Türk evini ve kadınını Asyalılığa doğru geriletmek değil, çünkü bu irticadır, asıl Avrupalılığa doğru, bulvar Avrupasına doğru değil, mahalle Avrupa’sına, sahne Avru­pa sına değil, hom Avrupa’sına doğru ilerletiştir. Çünkü Tan­zimat OsmanlIsıyla yeni Türkün farkı, birinin garp maymun­luğu yerine ötekinin tam garplılığı ikame etmiş olmasıdır.”’42

Mete Tunçay’a göre Cumhuriyet’in çağdaşlaşma projesi, akla ve bilime beslediği inanç bakımından Tanzimat ve Meşruti­yetin devamı niteliğinde idi. Fakat bu dönemlerdeki uzlaşma­cı tavra karşı erken Cumhuriyet dönemi kadroları yapılması gerekenin ne olduğundan gayet emindir; halk, laik eğitim yoluyla “irşad” ve “ikna” etmeye çalışılırken geleneği dikkate alma veya onunla uzlaşma gibi bir kaygı söz konusu değildir.^[43]  

Sorunlu bir yüzyıl sonrasında toplumsal, ekonomik ve kül­türel olarak pek çok olumsuzlukla yüzleşen Cumhuriyet dönemi kurucuları, Batılılaşma sürecine yeni bir vizyon ile devam etmişlerdir. Tanzimat ve Meşrutiyet’te “biz” kalarak ve Avrupa’nın bir “dış öğe” olarak değerlendirildiği Batılı­laşma çabasının sonuçsuz kaldığı, bu süreçte “biz”in sahip olduğu geçmişe dayalı siyasal ve kültürel mirasın yardımcı değil de bir ayak bağı olduğu düşünülmüştür. Bundan dola­yı yeni bir kimlik, kültür ve medeniyet inşa etmeye çalışan Cumhuriyet’in kurucuları, kendilerinden önceki döneme ait bütün unsurlara, özellikle de önceki dönemi belirleyen din ve Osmanlılık kimliğine negatif bir anlam yükleyerek işe başlamışlardır.

Çağdaşlaşma, laikleşme ve demokratikleşme tasavvuruna sa­hip “kurucu kadro”nun bu tasarımı inşa etmek için yaptığı çabaya dikkati çeken Şerif Mardin’e göre, Türkiye Cumhuri- yeti’nin kurulmasının ilk tesiri, kendisini Osmanlı kültürü ve Osmanlıcı ideallerden uzaklaşma çabası olarak negatif yük­lemleri olan bir aktivitede göstermektedir.⁴⁴

Kendi varlığının ikamesi için eskinin olumsuzlanması gerek­tiği görüşüne katılmayan Fuad Köprülü eski ile yeninin uzlaş- tırıldığı diğer bir ifade ile kendisi kalarak, yeninin eklemlen­mesi gerektiğini düşünmektedir:

“Millî mazisini inkâr ve millî harsını istihfaf ederek yaban­cı harsların propagandasını yapmak, müstemlekelerdeki mahkûm ve geri milletler arasından çıkan sahte ve ibtidaî ‘sözde münevverler’e has bir seciyedir; bugün ki asrî millet, millî harsını ve millî şahsiyetini -ona beyne’l-milel bir kıy­met verdirecek derecede inkişâf ettirmiş olan millettir. Türk milleti, Garp medeniyeti içinde erimek suretiyle ona temessül etmeyecek, millî şahsiyetini a‘zamî kuvvetiyle inkişâf ettire­bilmek için o medeniyeti temsil edecektir.”⁴⁵

Fuad Köprülü, eski ile yeni tanımlamasını kabul etse de, bu ikisinin birlikte yürütülmesinin daha uygun olacağını savu­nur. Fakat tasarımcı bilinç eskilik ve yeniliği zamana ve mekâ­na ait olan ve birbirine benzemezlik vasıflarını içerisine alan bir kategorilendirme olarak değerlendirir. Kurgusal ve pratik düzeyde bu benzemezliği göstermeye çalışarak kendisini yeni olanın yanında konumlandıran Mahmut Esat Bozkurt’a göre yenilik, eskiliğe nispetle güzeldir. Ve eskilik, yeniliğe nispetle çirkindir. Yenilik, iyilik; eskilik ise kötülüktür. Bozkurt’a göre yeniliğin ölçütü ulusal bakımdan egemenlik, maddi ve mane­vi alanda milletin refah düzeyini yükseltmektir.^[46]

Varoluş mecramızdaki eski yapının bizi gerilettiğine inanı­larak devlet ideolojisi haline getirilen Batılılaşma çabamız ile modern bilinç kendisini, düşünsel tasarım ile varlığı ve yaşa­mı biçimlendirme gücüne sahip olduğuna inanan siyaset ve düşünürler eliyle etkili biçimde göstermiştir. Bu çaba nitelik­sel bir ölçüt haline de gelmiştir. Örneğin Türk romanlarında bu çokça işlenmiş, Berna Moranhn da belirttiği gibi, eski kafa/ yeni kafa, idealist/materyalist, gelenekçi/Batıcı, hoca/öğret­men, milliyetçi/kozmopolit, İstanbul yakası/Beyoğlu yakası, mahalle/apartman, alaturka toplantı/balo gibi türlü karşıtlık­lar biçiminde somutlaşmıştır.^[47]

Cumhuriyet öncesi Osmanlı kültür ve düşünce dünyasını modern bilincin gözüyle değerlendiren Cumhuriyet yazarla­rının bir kısmının geleneğe, eskiye bir hiç gözü ile baktığını görmekteyiz. Mehmet Rauf, 1925’te yazdığı Genç Kız Kalbi adlı eserinde modern birikimin referansları üzerinden eskiyi yargılamaktadır. O, “[B]aşka milletlere benzemek için neyi­miz var? Bir edebiyatımız mı? Bir sanatımız, bir ticaretimiz, bir zanaatımız mı var; bir siyasetimiz, bir irademiz var mı? İlim ve fen âleminde bir keşifte mi bulunduk? Altı yüz bu ka­dar senedir ne keşfettik? Daha doğrusu, başkalarının keşifleri­ni taklit edeceğiz diye, bozmaktan başka ne yaptık?”^[48] derken, geçmişin kendi üzerindeki gölgesinden duyduğu eziklik hissi ile şikayette bulunmaktadır.

Batı’ya ait bütün öğeleri idealleştiren ve bu gözle kendi geçmi­şini değerlendiren Cumhuriyet yazarları, yapay koordinatlar eşliğinde bin eski ve yeni ayırımına gitmişleridir. Realite ile yüzleşmeden, ideolojik kaygılar ile yapılan bu yorumlamalar, onların kendi geçmişlerini kendilerinin olmayan bir bakış açı­sı ile bakmalarına da yol açmıştır, feu noktaya değinen Tanıl Bora’ya göre Batı ile özdeşleşerek eski olanı yani Doğululuğu kimliğinden ihraç etmek “vatan”ın toplumsal gerçekliğine de oryantalist bir gözle bakmayı getirmiştir.^[49] Bu bakış açısını 1938 yılında yazdığı Üç İstanbul adlı eserinde Mithat Cemal Kuntay’da görmekteyiz:

“Doktor Haldun ayağa kalktı. Kat kat perdelerle kulislere ben­zeyen salonda boyalı adam gibiydi. Evvela memleketle eğlen­di. Soğukçeşme Rüşdiyesi’yle Cambridge Darülfünunu’nu, Selimağa Kütüphanesiyle Westminster Kütüphanesi’ni kar­şılaştırdı. Yahudilerin bile bir Maymonides’leri var. Hâlbuki sorarım size, bizim kimimiz var efendiler?”^[50]

Alışkanlıklarını, kimliğini ve geçmişe dair tüm statülerini ge­ride bırakma çabası, aynı zamanda yeni bir kimlik kazanma ve farklı bir yaşam alanı ile buluşma isteği dönemin düşünü­ründe, her ne kadar tasarımcı ve inşacı yaklaşımı benimsemiş olsalar da, bir kimlik bunalımı mutlaka oluşturacaktır. Döne­min siyaset adamı ve düşünürlerinin söylemde eski-yeni dika- tomisi üzerinden bir kimlik inşa etmeye çalışmalarına rağmen, kendileri de bu süreci matematiksel netlikte yaşamamışlardır.

Avrupa medeniyet değerlerini ideal olarak kabul etmesine rağmen geçmiş alışkanlıkları fizik kanunundaki netlik gibi terk etmeyenlere Atatürk’ü örnek verebiliriz. Falih Rıfkı Atay’a göre Mustafa Kemal, bir Şarklının tamamıyla zıddı­na, kendi mizaç ve adetlerini çiğneyerek fikir kahramanlığı etmiştir. Sevdiği musiki alaturka, inandığı Garp musikisi idi. Evinden alaturka musikiyi eksik etmemişken, milli eğitimde yalnız Batı musikisini tutmuştur.^[51]

Türk’ün yaşam alanında “yapay kopuşlar”ın asla mümkün olamayacağını, içinde bulunduğumuz tarihsel mecra ile iliş- kilendiren Ahmet Hamdi Tanpmar’a göre, “Bugünkü Türk ruhunun, kendisini muasırı olduğu milletlerden ayıran bir hususîliği, onu çok ferdî bir talihin sahibi yapan bir trajedisi var. Bu, iki büyük âlemin içimizde yaptığı mücadeledir. Bir yandan tarihî zaruretlerden kudret alan bir irade ile Garb’a gittik, öbür yandan hakikî cevheri ile bizde konuşmaya başla­dığı zaman sesine kulaklarımızı kapatmak imkânsız olan bir mâzinin sahibiyiz.”^[52]

Yaşam alışkanlıkları tümüyle terk edilememiş olsa da, teorik olarak eski kategorisinin içerisine giren her şey ile bağ kopa­rılmak istenmiştir. Tasarımcı düşüncenin bir yansıması ola­rak ontolojik ve epistemolojik sınıflamalar ile bir durumdan diğer duruma geçişin mümkün olabileceği inancı ile hareket eden Cumhuriyet kurucuları için eski artık işleviz bir anlama sahiptir. Bu işlevsizliği en yüksek kurum olarak siyaset ala­nında gösteren Atatürk’e göre yeni Türkiye’nin eski Türkiye ile hiçbir alâkası yoktur. Osmanlı hükümeti tarihe geçmiştir.

Şimdi yeni bir Türkiye doğmuştur.^[53]

Cumhuriyetin başlangıç döneminde önceden idealleştirilen Fatih ve Kanuni dönemine dönme çabası ortadan kalkmıştır. Tamamıyla kötü olarak değerlendirilen ve, İslam’dan aldığı ruhla nizam-ı âlem için fetih ideolojisi ile varlığını devam et­tiren Osmanlı dönemi, eski olanı ifade etmektedir ve o, mo­dern bilince sahip elit için üzeri örtülecek bir nesneden başka bir şey değildir. Eski ile bağların koparılması “altın çağ”ın da başlangıcı olarak görülmektedir.

İslami unsurlar ile kendisini gerçekleştiren Osmanlı’yı tarih tasavvurunda yok saymaya çalışan Tekin Alp’a göre, “Türk Cumhuriyeti, Osmanlı İmparatorluğu kuramlarını ve yasala­rını, “Türk demek, Batılı Türk demektir” ilkesine göre temizleyip yeniden düzenledi. Ama bu anlayışlar ve yasalar, Tür­kiye Türklerinin toplum yaşamını ancak sarsmıştır, daha de­ğiştirmiş değildir. Yaşam, özellikle Anadolu’nun her yanında, eski yaşam görünümündedir. Ailelerimizde ilişkiler, yaşama biçimi» eski alışkanlıklar ve saçma gelenekler, henüz bütün gücüyle egemen durumdadır.”⁵⁴

Denilebilir ki Osmanlıya ait her türlü simge ve söylemin üret­tiği olumsuzluklar üzerinde durularak eski ile olan bağların koparılabileceğine, eskiye ait bağlar koparılmadan yeni bir kimliği ve kültürün oluşturulamayacağına inanılıyordu. Bu bağı koparmak için simgesel değeri olan nesnelerin kullanımı da yeni tarzın önemli bir özelliğidir. Bu tarzın bir yansıma­sı olarak dönemin inkılâp uygulayıcıları şapka ile Türklerin Osmanlı kimliğinden sıyrılacağına, kadınların peçe ve çarşafı atmalarıyla da dini otoritenin, şeriatın sınırladığı mahrem ya­şam dairesini kıracaklarına inanıyorlardı.⁵⁵

Kısacası milli kimliğin ve medeni bir kültürün oluşturulma­sında, olumsuzlanan bir realiteye indirgenen eski Türkiye yani Osmanlı imajı kullanılıyordu. Oluşturulan bu imaja göre dini dünya görüşü ile oluşan eski medeniyet Türk’ün cevheri­ni baskı altında tutmuştur. Medeni unsurların alınması aslın­da Türk’ün özünün yeniden keşfi anlamına geliyordu. Falih Rıfkı Atay’a göre Cumhuriyet rejimi, Türk’ün unutulmuş, ya da unutulmak istenmiş hatta inkâr edilmiş medeni hasletle­rini ortaya çıkarmak için bir vasıtadır. Batılı bir vasıtadır.⁵⁶

Avrupa tarzı modernleşme ile medenileşecek olan Türk, bu­nunla birlikte kendi cevherini ortaya çıkarabilecektir. Hatta bu iddiada o kadar ileri gidilmiştir ki bizim Avrupa medeniyet öğelerine sarılarak Avrupa’dan da ileri gideceğimiz bile sa­vunulmuştur. Bunun yapılabilmesi için Türk’ün özbilincin- de varolan akıl ve bilim ilkelerini Avrupa’dan olduğu gibi almak yeterli gelecektir. Modern bilincin etkisi ile oluşmuş bu bakış açısına göre din, belirli bir döneme ait özellikleri taşımaktadır ve artık işlevini yitirmiştir. Şimdinin hakikatini bize verecek olan ise akıl ve bilimdir. Buna göre din eskiyi, akıl ve bilim ise yeniyi temsil etmektedir. Bir modern olarak Mithat Cemal Kuntay bu bilinçle roman kahramanını ko­nuşturmaktadır:

“Hoca! Hoca! Fennin çelik dişi dinin çürük kafasını delik de­şik etti, Sinan kalfanın kubbesi altında Allah‘1 arayan bir sen kaldın, bir de Kör hafız! Asır, tek din, tek mabet asrı! Benim Allahtım ne senin Allahındır ne mahalle imamınınki!… Be­nim kubbemin kandillerini kozmoğrafya yakar, seninkini ev­kaf kayyumu! ”^[57]

Tanzimat ve Meşrutiyet döneminde de din eleştirileri yapıl­maktadır. Fakat o dönemlerde dinin akıl ve bilim ile örtüş- tüğü, İslam’ın yanlış anlaşılmasının getirdiği olumsuzluklar üzerinde çokça durulurken, Cumhuriyet döneminde dinin kendisinin bilime yenildiği, işlevselliğini yitirdiği ve artık bir mazi olarak değerlendirilmesi gerektiği üzerinde daha çok durulmaktadır.

Materyalist ve natüralist bir çizgide yetişen dönemin düşünür ve siyaset adamları dinin devrini tamamladığım düşünmek­te hatta halen dini reformlarla işin düzeltileceğini savunan­ları eleştirmektedirler. Bu zümrenin zihninde din ile Doğulu olma arasında bir doğru orantı vardır. Bundan dolayı Doğulu olma vasfından da kurtulmak istenmektedir. Din ile bilimin yan yana gelmeyeceğini ve bundan dolayı doğru bir yöneti­min de oluşamayacağına inanan Falih Rıfkı Atay’a göre Türk milletinin “gerçek” düşmanı, Ortaçağlı yarı-teokratik devletin, müspet ilim ışığı vurmayan Şark kafasının ta kendisi idi. (Aranılan) Düşman, onun dışında değil, içinde idi.⁵⁸

Cumhuriyetin kendisini ayrıştırmanın ve kimlik kazanma­nın ilk icraatı olarak siyaseti, hukuku, eğitimi teolojik içe­riklerden arındırmak şeklinde bir yol izlediği görülmektedir. Fakat bu dönemin icracılarının sadece kurumsal bir “yeni”nin peşinde olmadığı ortadadır. Bütün toplumu baştan ayağa dö­nüştürerek medenileşeceğine inanılmakta ve yaşamın kılcal damarlarında da eski olarak kast ettikleri îslami anlayışın or­tadan kaldırılması gerektiği düşünülmekte idi. bu tasarımın önde gelen savunucusu Tekin Alp, yapılan inkılâpları yeterli bulmayarak bireylerin isimlerinin bile değişmesi gerektiğini savunmaktadır:

“Artık 1935’teyiz. On iki senelik bir müddet zarfında, yeni Türk, kendine yeni bir ruh, yeni bir ahlak, yeni bir tarih, hat­ta Allah’ı artık Tanrı diye andığı için, diyebilirim ki yeni bir Allah yaratmıştır. Türk’ün şimdi kafası başka, serpuşu başka, alfabesi başkadır. Onun şimdi, başka bir devleti, başka bir ekonomisi ve nihayet, başka bir dili vardır. Fakat başka bir şey daha vardır ki görünürde ehemmiyetsiz olmakla beraber, bu istihalelerle yakışık almıyordu. Yeni Türk, hala teokrat ol­duğu zamana aid şarklı ve maziye râci ismi taşıyordu. Bu ismi Arabların Acemlerin ve bütün öteki din kardeşlerinin taşıdığı isimlerin aynı idi. Yeni kafası, yeni kültürü, yeni ruhu, binler­ce senelik milli tarihe doğru ilerleyerek ırk ve kan kardeşlerine ulaşıyor, halbuki ismi, onu, binlerce senelik milli tarihine ve garb medeniyetine erişmek için kültür bakımından kendile­rinden ayrıldığı müslüman milletler ailesine karıştırıyordu.”⁵⁹

Metafizik düşünceye cephe almış modern bilincin bir yan­sıması olarak “eski”nin en önemli öğesi olan “din”in yanın­da pek çok olumsuzluk eski ile ilişkilendirilmiştir. Sanki bir  sınır çizgisi varmış ve eski yeniye hiçbir şey katmıyor, yeni de eski olandan hiçbir şey almıyormuş gibi düşünen İsmail Hakkı Baltacıoğlu’na göre yeni adam, fikirde ışığı, gönülde insanlığı, işleyişte yaratıcılığı arayan adamdır. Eski adam düşünmeyen, onun için okumayan, duymayan, onun için kabuğuna giren, yaratamayan, onun için tembelliği kendine ahlâk yapan adam­dır. Okumamak, kaynaşmamak, çalışmamak, hepsi irticadır.⁶⁰ özellikle yeni nesillere geçmişin kapılarını kapatmak için olum­suz nitelikler ile ilişkilendiren Cumhuriyet düşünürü, yeni kim­liği bu olumsuzlukların üzerine inşa edecektir. Yeni bir kimliğin inşası için öncelikle “eski”ye negatif anlam yükleyen, sonra da eski olanın yıkılmasına zemin hazırlayan tasarımcı bilinç, bu yıkımı gerçekleştirdiğini düşünerek yeni kimlik inşasına baş­layacaktır. Kendisine bir başlangıç noktası belirleme zorunlu­luğu duyan Cumhuriyet dönemi kurucuları için, oluşturduk­ları milli bayramlar da kimlik inşasının önemli bir parçasıdır.

23 Nisan, 19 Mayıs, 30 Ağustos, 29 Ekim bayramlarının sem­bolik dünyaları, devrimci bir kopuş üzerine kurgulanmışlar­dır. Arslan’a göre bu kopuş o denli radikaldi ki, Cumhuri­yetin Osmanlı dönemindeki öncül dönemleri bile yadsınıyor; o nedenle, Meşrutiyetin yıl dönümleri (Hürriyet Bayramları), Milli Mücadele’nin eklektik ideolojisinde kendine bir yer bul­sa da, erken Cumhuriyetin semboller dünyasına giremiyordu. Ona göre “ulusal kimlik inşasının ajanları” olarak nitelenebi­lecek bu tür resmî pratikler, Osmanlı’nın toplum üzerindeki geleneksel ve dinsel iktidarını kırıp, kolektif hafızada eskiye ait ne varsa silmeye çalıştılar. Anti-monarşist ve anti-klerikal bir söylemle, millî egemenliğe dayalı laik rejime meşruiyet ka­zandırmayı amaçladılar.^[61]

İnsani alanda da, tıpkı olgusal nesnelerdekine benzer bir neden-sonuç ilişkisinin tekrarlanacağını tasavvur eden bu bilinç, “reddi miras” ile geçmişin bakiyesini üzerinden ata­cağım yaptığı değişimler ile de geçmişten farklı bir konuma gelebileceğini hesap etmektedir. Bu bilincin sahibi olan siya­set adamları ve düşünürler harf inkılâbını da bu bağlamda değerlendirmektedir.

Atatürk için zihniyetin Batı tarzında dönüşmesi yani mede­nileşmesi için bütün unsurlar gibi harf inkılâbı da gereklidir. Harf inkılabının yapıldığı 1928 yılında yaptığı konuşmasında, “Milletimiz, yazısıyla ve kafasıyla bütün âlem-i medeniyetin yanında olduğunu gösterecektir,”^[62] ifadesi bu bağlamdadır.

İnönü de harf inkılabı ile yapılmaya çalışılan işi, işlevsellik bağ­lamında değerlendirmemekte ve onu, bir medeniyetten başka bir medeniyete geçişin önemli bir aracı olarak bakmaktadır:

“Harf inkılâbı okuma yazma kolaylığına bağlanamaz. Okuma yazma kolaylığı Enver Paşa’yı tahrik eden sebeplerdir. Ama harf inkılâbının bizde tesiri ve büyük faydası, kültür değişmesini ko­laylaştırmasıdır. İster istemez Arap kültüründen koptuk.”^[63]

Modern bilinç, olgusal dünya üzerine kurulu anlam çabası­nın sonucu olarak bütün bir yaşam alanını niceliksel ölçütlere göre yorumlar. Bu bilinç, fenomenleri sınırları belli niceliksel yapılar olarak gördüğü için biçimlendirilebilir ve yönetilebilir olarak değerlendirmektedir. Dil varlığına da bu bakış açısı ile bakıldığında, Rorty nin dediği gibi, dil aracılığı ile asla varol­mamış insan türlerini yaratabileceği bile düşünebilir.^[64]

Modern bilince sahip Cumhuriyet kurucuları da harf inkılâbı ile toplumun yeniden tasarlanabileceğin! ve bir kültür ortamından kopulabileceğini düşünmektedir. Bu bakış açısını yüzeysellik olarak değerlendiren Fuad Köprülü’ye göre Latin harflerine geçerek tamamıyla çağdaş olunacağı varsayımı sa­dece bir yanılgıdır. Ona göre bizi Avrupa’dan ayıran en bariz fark “zihniyet” ve “mantık” farkıdır; “düşünme” ve “çalışma” tarzlarımızı “Avrupai” bir şekle sokmadıkça, İktisadî hayatı­mızda da eski yapımızı değiştirmedikçe, asrî cemiyet olduğu­muzu iddia edemeyiz.^[65]

Geçmiş Batılılaşma tecrübelerine bakarak eskiye ait bakiye­nin Batı ile genetik uyumumuzu olumsuz etkilediğine inanan siyaset adamları gibi bir kısım yazarlarda da hem şekil hem içerik olarak kopuş tezi hâkimdir. Batılılaşma’nın ideolojik hale gelmesiyle düşünce tarzındaki bu değişime dikkat çeken Orhan Okay, Cumhuriyet döneminde iki temel felsefenin edebiyat yazılarına da hâkim olduğunu belirtir. Bunlardan ilki siyaset merkezinin Ankara’da olması ile birlikte fikir, kültür ve edebiyat hareketlerinin de Anadolu’ya yönelmesidir. İkin­cisi ise, yeni rejimin ve inkılâpların edebî eserlere de yansı­ması hadisesidir. Rejimin bir çeşit savunma mekanizması gibi görünen bu durum tarih, kültür ve edebiyat anlayışında, Os­manlIıdan tamamen kopmak manasında anlaşılmalıdır. Böy- lece hayat tarzı ve medeniyet telakkisiyle bir taraftan Batı’ya bağlanılırken, horlanan Osmanlı tarihi yerine de Orta Asya Türk tarihi ikame edilmek istenmiştir’^[66]

Harf inkılabında olduğu gibi esZczden kopuşu bilinçlere yerleş­tirmek için “tarih”i de tasarlamanın gerektiğine inanan düşü­nür ve siyaset adamının eski olarak sınıfladığı şeyin İslam ve Osmanlılık olduğu burada iyice belirginleşmektedir. Oluştu­rulan yeni zaman düzeninde aydınlanma dönemindeki ente­lektüellerin çoğunlukla Ortaçağ’ı atlayıp antik Yunan’ı kendilerine referans alması gibi, sadece İslam a girmeden önceki Türkler geçmişimiz olarak kabul edilmektedir.

İslam ve Osmanlılık ile birlikte gelen her şeyi tek bir küme olarak değerlendirerek eski kategorisine koyan Cumhuriyet eliti bundan dolayı bir kimlik problemi yaşamıştır. Kılıçbay’a göre bu kimlik probleminin sebebi, Cumhuriyet’! kuranların bir yandan yeni siyasal oluşumun çehresini çizmek zorunda olmalarından, öte yandan da, ona nazaran farklılığını kanıtla­mak durumunda oldukları Osmanlı’ya da bir “kimlik bulma” çabasından kaynaklanmaktadır. Bu ikili çaba, Cumhuriyet dö­neminin en ünlü ve ilk resmi tarih tezine de hayat verecektir. Cumhuriyet, Osmanlı’dan farklı olduğunu ortaya koymaya çalıştığı kimliğinin kaynaklarını, bir yandan Asya’da, öte yan­dan da Osmanlı-öncesi Anadolu’da aramaya yönelmiştir.”⁶⁷

Tarihin durdurulup sıfırdan başlatılabileceğine inanan aksiyoncu ve voluntarist olan bu tarih anlayışına göre, gelenekteki beğenilmeyen blok çekilip atılabilir, öteki iki blok (eşdeğerli) bir Türk-Batı sentezi yapılabilir (bunun sembolik bir örneği­ni “Eti Bank”ta görmek ilginçtir) ve yeni devlet, yeni toplum, yeni insan tek-partinin ve şeflerin rehberliğinde yaratılabilir.⁶⁸

Avrupa’da 18. yüzyıldan itibaren kendisini merkeze alarak za­manı ve mekânı istediği gibi bölümlere ayırabilen yeni biliş­sel yapı, modernleşme sürecindeki bütün toplumlar da belirli zümreleri tarafından yeni kimlikler inşa etmek için verimli bir teorik zemin sunmuştur. Bu inşa çabasının ortak noktası ise, Osmanlı geçmişinin silinmek istenmesidir. Bu çaba Tür­kiye’de bir “varlık mücadelesi” olarak görülmüştür. Bu konu­ya değinen Şükrü Hanioğlu’na göre Cumhuriyet sonrasında, ilk olarak Yunanistan’daki Tourkokratia benzeri bir Osmanlı parantezi yaratan Türk resmî ideolojisi, bu “karanlık dönemi” tıpkı Macar, Bulgar ya da Yunan toplumlarının yaptığı gibi tarihinin dışına itmeye çalışmıştır. Bu, genellikle var sayıldı­ğının aksine, bir devr-i sabık (ancienregime) yaratmanın ol­dukça ötesine giden bir yaklaşımdır. Diğer bir ifadeyle, Türk resmî ideolojisi sadece Cumhuriyet öncesi rejimi eleştirmekle kalmamış, tüm Osmanlı geçmişini Türk tarihinin olağan ge­lişme sürecini raydan çıkaran karanlık bir çağ olarak mütalaa etmiştir. Bunu sağlamak için, bir yandan Orta Asya ve Ana­dolu’da Osmanlı öncesi parlak geçmişler yaratılırken, diğer yandan da Osmanlı’dan kopup ona isyan ederek doğduğu sa­vunulan bir Cumhuriyet kutsanmıştır.^[69]

İslam’a dair hafızanın yok edilmesi için alternatif olarak Türk’ün İslam öncesi tarihi ve vasıflarının özellikle öne çıka­rılarak yeni bir durum elde etmeye çalışan Afet İnana göre kafasını ve vicdanını, en son terakki şuleleri ile güneşlendir- meye karar vermiş olan, bugünün Türk çocukları, biliyor ve bildirecektir ki, onlar, 400 çadırlı bir aşiretten değil, on bin­lerce yıllık, Ari, medeni, yüksek bir ırktan gelen, yüksek kabi­liyetli bir millettir.^[70]

Başkasının rehberliği olmaksızın sadece kendi aklı ile koydu­ğu kurallara uymak isteyen, doğaüstü, olgusal olmayan yaşam boyutunu anlamsız bulan modern bilipç sahibi Cumhuriyet eliti, tarihi açıdan bu kimlik referansını İslamiyet öncesi Türk yaşayışında bulmaya çabalamıştır. Bu çabaya değinen Kemal Karpat’a göre, “Kemalist ulusçuluk seküler bir ‘şimdi’ oluştur­mak için ‘geçmişi’ sekülerleştirdi. İslâmî tesirlerden arındırıl­mış ve İslâm öncesi Türk geçmişinin ayıklanıp yeniden inşa edilmiş unsurlarıyla ‘zenginleştirilmiş’ Kemalist ulusçuluk, bütün sosyopolitik faaliyetleri belirleyen yüksek kuvvet olarak Cumhuriyetin üzerine oturduğu temel çerçevedir. Ulusal kimliğin Kemalist sınırları muayyen hale geldikçe, Cumhu­riyet kendi hayatiyetini tazeledi. Osmanlı-İslâm geçmişinin bakiyelerini tasfiye edip, Batıkların ‘Türk’ karşıtı önyargı­larıyla yaralanmış Türk ulusal gururunu onarmak amacıyla bütünüyle Türk (!) unsurlarla ikame etmede motor güç ta­rih olmuştur. Ancak, ulusal kimliğin sınırlarının belirlenme­sinde nihaî çerçeveyi Kemalist ütopya oluştursa da, mevcut siyasî-kültürel şartlar da belirleyici bir rol oynamıştır.”⁷¹

Tanıl Bora ya göre ise “eski’nin İslami kültürel yönü ile dış­lanması milli kimlik politikasını sadece strateji bakımından değil imgesel levazımat bakımından da bir kıtlığa itti. Özgün ve asli kaynak olarak müracaat edilen eski Türk tarihi ve kül­türü, tarihsel ve coğrafi olarak fazla uzaktı; popüler bir ro­mantizme elvermeyecek kadar yapay kaldı.^[72]

Cumhuriyet eliti, yaşam pratiğinden arındırılmış doğrularla hareket ederek dönüşümü gerçekleştireceklerine inandıkları ve eski olarak değerlendirdikleri geçmişten gelen anlam kü­resini hesaba katmadıkları için “yapay’lıktan kurtulamamış­lardır. Bu yapaylık kendisini, eski olanın zemininde fark et­tirmekte idi. Tasarımcı yaklaşım eski olarak değerlendirilen anlam küresinin “yeni”nin ikame edilmesi ile kaybolacağını varsaymaktadır. Hâlbuki her ikisi birbirinin devamı olarak varlığını devam ettirmektedir.

Gerçeklikten arındırılmış doğrularla hareket ederek dönüşü­mü gerçekleştireceklerini düşünen Cumhuriyet dönemi eliti “eski”yi ortadan kaldırınca hazır bir paket halinde Batı’dan alman programı harekete geçirerek medeni olacaklarına kesin inanç beslemekteydiler. Bu zümreye göre eskiyi yıkmak nasıl kolay ise, yeni olan bu medeniyeti kurmak da bir o kadar ko­lay olacaktır. Yapılacak inkılâplar ile tasarladıkları medeniyet projesinin gerçekleşeceğini düşünmelerinin sebebi, söz konu­su bu modernlik bilincinden kaynaklanmaktadır.

Bu bilinç, dünya toplumlarının farklı zaman ve mekânlarda olmalarına rağmen doğru içerikle aynı deneyimi yaşayacağı varsayımından hareket etmektedir. Kendisini merkeze alan modern, insanları ve toplumları hem kronolojik olarak hem de niteliksel yönleri bakımından bir sıralamaya tabi tutmuş­tur. Bunun sonucunda ise, kendi yaşam tarzını ideal durum olarak gösterip medeni olarak adlandırdığı bu duruma geline­bilmesi için kendi tasarımlarının uygulanmasını gerekli gör­müştür. Bu bakış açısını benimseyen Cumhuriyet’in kurucu­ları, İslam-Osmanlı geleneğinden soyutlanıp Avrupa medeni­yetinin bütün yönleriyle alınmasıyla hem zamansal mesafenin hem de niteliksel mesafenin kapanacağını düşünmekte idiler.

Modern bilinç sahipleri varoluşu temporal olarak değil sadece “sabit noktasal düzlemlerin birliği” olarak değerlendirdikleri için, Osmanlı bakiyesi olarak görülen kuramların, gelenekle­rin, inanç biçimlerinin eski kategorisine sokularak bastırılabi- leceğini, yok edilebileceğini düşünmüşlerdir. Fakat toplumsal yaşam tecrübesinin birer parçası olan bu unsurlar ontolojik bir mevcudiyet ile yani zaman ve mekân içerisinde sınırları belirlenmeksizin var oldukları için, modern yaşam tarzının ideolojik hedef olarak belirlendiği dönemlerde de kendisini farklı biçimlerde ortaya koymaya devam etmişlerdir.

Yakup Kahraman – Türkiye’de Modern Bilincin Oluşumu / Modernleşmenin Fenomenolojisi ve Türk Modernleşmesi,syf:157-196

Lütfi Sunar

Medeniyet Tartışması:

Medeniyeti Asli Bir Kategori Olarak Tanımlamak

Medeniyet kavramı etrafındaki çağdaş tartışmaları çerçeveye otur­tan filozoflardan Arnold Toynbee (1935, s. 455) medeniyetleri “en yüksek nizamın kurumlan, kavranmadan kavrayan kurumlar” olarak tanımlar. Onu takip ederek söyleyecek olursak medeniyet bugün genellikle komplike bir toplum durumu olarak tanımlan­maktadır. Toplumlar kendilerine has bazı aşamalardan geçerek bu duruma varırlar. Medeniyetin temelde doğadan ayrılmak ve doğa üzerinde hüküm kurmakla doğduğu yönünde bir açıklama yapılır. Bazı antropologlara göre, medeniyete, eşitliği yok eden ve toplumda hiyerarşi yaratan hâkimiyeti ele geçirmek suretiyle ulaşılmaktadır. Bazı tarihçiler medeniyetin başlangıcını sembolik iletişim biçimle­rinin bilhassa yazı sistemlerinin icadına dek götürür. Medeniyet bir yandan şehirleşme, merkezîleşme, uzmanlaşma ve iş bölümü olarak tarif edilir. Öbür yandan ise, sanatların bilhassa büyük mimari ya­pıların yükselişiyle ilişkilendirilmiştir. Fakat medeniyete dair bu nötr tanımların aldatıcı bir yanı vardır. Bu tanımlara göre dünya tarihi boyunca bütün toplumlar bir tür medeniyete ulaşmıştır. Ama bana kalırsa bu hikâyenin yalnızca bir yüzüdür, öbür yüzü modernitenin doğuşu ve tanımıyla ilgilidir. Medenileşmiş bir toplum medenileşmemiş bir toplumun tersi olarak tanımlanır; başka bir deyişle medeniyet olarak anladığımız durumu yaratan bu “öteki” toplumun varlığıdır aşikâre.

Medeniyet kavramını merkezileştiren bir diğer tarihçi de Fernand Braudel’dir. Braudel, artık çoğul kullanıyor olsak bile bu ke­limenin çok uzun bir süre boyunca tekil kullanıldığını belirtir. “Medeniyet” kelimesinin önce 1819’da çoğul kullanıldığının altını çizen Braudel’e göre (1995, s. 6-7) bu kelime önüne getirilen bir sıfatla birlikte (mesela Batı medeniyeti, Hindu medeniyeti, Antik medeniyet vs.) ilk defa tekil olarak kullanıldığında, önceden çağ­rıştırdığı ahlaki ve fikrî üstünlük yok olup gitmektedir. Fakat bu kavramı çoğul kullanmak yetmez zira medeniyetler arasındaki hi­yerarşi zaten tam da hikâyenin başladığı yerde kendini göstermek­tedir. Braudel (1995, s. 8) bunu görmüş ve Batı medeniyetinin 19. yüzyıl boyunca ötekilere ilham olduğu ve “borç verdiği’ni iddia etmiştir. Medeniyet kavramının dünyanın başka yerlerinde nasıl ele alındığı ve tartışıldığı bu bölümün konusu değildir. Fakat şunu da belirtmek gerekir ki “medeniyet” kelimesini çoğul kullanmak, işi bir adım ileriye götürse de “medeniyet kavramı’nın köklerinin Batı medeniyetlerinden alındığı gerçeği Doğu ve Batı arasındaki ilişkinin tek taraflı doğasını sürdürmektedir.

Avrupa’nın bir medeniyet olarak tarif edilmesi ve giderek medeniyet kavramıyla özdeşleştirilmesi Aydınlanma çağında ger­çekleşen dönüşümle yakından ilişkilidir. Dolayısıyla bu bölümde medeniyet kavramının mahiyetini incelemek üzere bu döneme odaklanacağım. Avrupa, Aydınlanma esnasında, kendini yeniden şekillendirdi ve modern toplumu dünya tarihinin içine yerleştirdi.

Bu dönüşümü anlamak için iki konuyu analiz etmemiz gerekiyor. İlki, toplumla ilgili tartışmaların bilhassa 17. yüzyılın ikinci yansın­dan sonra yoğunlaşmasıdır. Kiliseyle yaşanan yoğun çarpışmalar etrafında şekillenen bu tartışmalar sonucunda Avrupa’nın bir me­deniyet olarak tanımlanması önceden kilise ve feodalizmle yahut sonradan isimlendirileceği üzere geleneksel dünya ve karanlık güçlerle temsil edilen toplumsal yapının değişimiyle ilişkilidir. Avrupa’yı bir medeniyet olarak tasvir etmek onu yeniden şekillen­dirmekle özdeş addedilmiştir, insani çabalardan doğan bir toplum­sal yapının altını çizmek, kilise ve aristokrasiye mesafe almak amacıyla benimsenmiş bir siyasi tavırdı. Fakat medeniyet kavramı gerçek anlamını 18. yüzyılın ikinci yarısında buldu. Bu dönemde, Avrupa’nın diğer toplumlarla gittikçe daha fazla irtibat kurduğunu ve yapısının değiştiğini görüyoruz. 1770’lerden itibaren, başını İngiltere’nin çektiği Avrupa güçleri Çin, Hindistan ve Yakın Do­ğudaki kadim medeniyetler üzerinde Amerika, Okyanusya ve Af­rika’daki çalkantılı medeniyetleri sömürgeleştirme tecrübelerini kullanarak avantaj elde etti. Böylece aslen feodal topluma karşı geliştirilen medeniyet kavramı, diğer toplumlara karşı ayrı bir tepki olarak devreye girdi. Bu çerçeve içerisinde medeniyet hikâyesinin, biri betimleyici diğeri dışlayıcı olmak üzere, iki boyutu vardır. Bu çalışmada, aslî hipotezim şudur ki kavramın ikinci boyutu yani dışlayıcılığı geliştirilmeseydi, ilki kendini idame edemeyecek ve bugün modernite olarak tanıdığımız sistem de kendini tanımlaya­cak bir zemine sahip olmayacaktı.

Bugün artık biliyoruz ki medeniyet kavrayışı, daha laik (seldi­ler) bir toplum inşa etmek üzere, Iskoç Aydınlanma düşünürleri tarafindan icat edilen farazi tarihin bir sonucu olarak şekil almıştır. Tarihe ilişkin bu ilerlemeci algı açık bir şekilde tarihin insanlığın deneyimleriyle aynı doğrultuda ilerlediği hipotezine yaslanır. Do­layısıyla ilerlemeci düşünürler medeniyeti tarihsel süreçte nihai varış noktası olarak, kendi teorik ve tahmini tarihsel modelleri için yeni ve verimli bir mahsul olarak (teleolojik bir bakışla) tasavvur ederler. Aydınlanma düşünürleri ilerleme fikrini müştereken Avrupa medeniyetinin bir parçası olarak düşünürler. Dememiz o ki sosyo­lojik bir kavram olarak medeniyet yalnızca Avrupa’da varlık bula­bilirdi.

Lâkin medeniyet karşıtlarıyla güçlenmiştir. Avrupalı düşünür­ler medeniyetin dışında kalanları tanımlayarak ve onları medeniye­tin içindekilerden ayırarak medeniyetin sınırlarını sürekli olarak pekiştirmiştir. Bu çerçeve içerisinde, Antik Yunandan beri Batı’da uzun bir süredir dolaşımda olan “barbar” kavramı “medenileşmiş” olanı tanımlamak üzere kullanılan bir hüküm işlevi görmüştür. Modern Avrupa sosyal teorisi bu “barbar-medenileşmiş” karşıtlığıyla kati surette şekillenmiştir; “öteki” mefhumunun burada merkezî bir yeri vardır. Bu bölüm, Batı medeniyetini “öteki” mefhumu aracılığıyla tanımlama problemini ele alacak, bunu da Aydınlanmanın Vico, Montesquieu, Hume, Smith, Ferguson ve Hegel gibi kurucu düşü­nürlerinin toplumların tarihsel gelişimiyle ilgili fikirlerine atıfla yapacaktır. Tarihi dönemlere ayırma teorileri ve toplum sınıflandır­maları, modern toplumu ilerlemeci şekilde kavramsallaştırmamızda önemli bir yere sahiptir ve Batı dışı toplumların “barbar” ve “vahşi” olarak tanımlanmak suretiyle medeniyet havuzundan çıkarılmasına sebep olur. Dolayısıyla, bu bölüm, sivil toplum teorileriyle ilgili bir tartışmaya odaklanacak ve toplumların Aydınlanmanın çarpıcı düşünürleri tarafindan sınıflandırılmasını inceleyecektir. Bu şekilde, “ötekileştirme’nin modern toplum kavramının doğal bir uzantısı, modern toplumun kendini tanımlaması için gerekli bir şey olduğu da açığa çıkarılacaktır.

Societast/tan Civitas a; Sivil Toplumun Dönüşümü

Aydınlanma esnasında çıkan en önemli tartışmalar Avrupa’da tesis edilecek yeni sosyal düzenle ilgiliydi. Eski ve yeni arasındaki savaş olarak yansıyan bu çatışma, feodal toplumun ardından gelen yeni toplum modeli tesisinin ayrılmaz parçasıydı. Yeni bir toplum kavramsallaştırması bu çevreden çıktı ve yeni bir birliği ifade etmek üzere geniş çaplı kullanıldı. Sivil toplum kavramının gelişimiyle birlikte kavram olarak toplum ve modern sosyal düzen arasındaki ilişki kristalleşti ve toplum kavramı ilerlemeci tarih felsefesi çerçe­vesinde medeniyete entegre oldu. Aynı zamanda “öteki”nden ayrı­lan Avrupa’nın tanımlanmasında da birincil bir rol oynamaya başladı.

Kendi çalışmalarında “toplumsal, “toplum” ve “sosyal” kelime­lerinin sözlüklere hızlı girişini ve nasıl kullanıma sokulduklarını ele alan Keith Michael Baker, “toplum” kelimesinin gönüllülük anlamını barındırdığını söyler. Her ne kadar toplum kelimesi ve türevleri, Baker’in 17. ve 18. yüzyıllarda Fransızca yazılan kitaplara dair in­celemesine dayanarak, Daniel Gordon tarafindan hazırlanan tabloda da görülebileceği üzere, ilk defa 18. yüzyılda zuhur etmemişse de kullanım sıklıklarında fark edilir bir artış olmuştur (Baker 2001, s. 85). Bu çerçevede bakıldığında, “toplum” kelimesinin anlamı iki nokta etrafında dönmekteydi: birlik kurma yönünde müşterek bir amaçla bir araya gelmek ve dostluk, yoldaşlık ve iş birliği başlatmak (Baker 2001, s. 86). 18. yüzyılın sonunda ilk anlam zamanla geri planda kalırken, İkincisini genişletmek üzere yeni tanımlar yapılı­yordu. Baker, kavramın tanımının 1690’da Antonie Furetieres ta­rafından yazılan Dictionnaire universalte, (Evrensel Sözlük) belir­dikten sonra, 18. yüzyılda üç yönde genişlediğini beyan etmektedir. İlk olarak toplumsal ihtiyaçları kapsayacak şekilde genişledi; insan­lar karşılıklı destek ve kolektif eylemlerde ihtiyaçlarını karşılıyordu, ikinci genişleme, bireylerin benzer doğaları temelinde bir araya toplanmasına atıfta bulunuyordu. Üçüncü genişleme de toplumun potansiyel olarak tehlikeli ve sorunlu olduğunu öne sürüyordu. Diderot ve dAlamber bu konuların her birine Encyclopediade iki öğeyle yer verdi. İlk senaryoda; toplum yasal bir mefhum addedili­yor ve iki tür toplumdan bahsediliyordu: insanlığın çoğunu içine alan toplumlar (societes genereles) ve kasaba, şehir ve eyalet gibi belirli bir yerde konuşlanmış toplumlar (societes particulieres). j İkinci durumda toplum ahlaki bir terim gibi düşünülüyordu. Bu toplum biçiminin en enteresan tarafı da toplumu insanlık için doğal ve gerekli saymasıydı (Baker 2001, s. 87-90).

Bu şekilde bakınca, 17. yüzyıl sonunda toplum kavramının anlamında kritik bir dönüşüm gözlemlemek mümkündür. Mesleki loncalar, sendikalar ve salon toplulukları gibi küçük grupları temsil eden bu kavram 1700lerin başında etnik toplum, ulus ve ülke gibi bir grup soyut ve genel oluşumlarla da ilintili hâle gelmiştir. Kavra­mın iş birliği ve arkadaşlık şeklindeki önceki anlamları tamamen kaybolmamış fakat kolektif insan varoluşunun temel formu olarak daha genel bir anlama dönüşmüştür. Toplumun kurumsal hâle gelen varlığı, insan doğasının sonucu olarak anlaşılmaya başlanmıştır (Baker 2001, s. 96). Baker e göre, Aydınlanma esnasındaki toplum kavramı 17. yüzyılda Augustçuluk olarak adlandırılabilecek değer krizine iyi bir cevap sunuyordu. Bu değer krizini ortaya çıkaran Hristiyan bireyciliği yahut günahkârın Tanrı’dan kopuşu, yoldaş­lardan vazgeçme ve kusurlu ahlaka mahkûm olmaktı. Bu perspek­tiften bakıldığında, Aydınlanma döneminde toplum kavramı bi­reyselciliğin keşfinden ziyade buna bir kılıf bulma çabası olarak iş görüyordu. Toplumun icadı inanç ve şüphe, din ve rölativizm, şefkat ve ümitsizlik, mutlak güç ve anarşi arasında bir orta yol sundu. Toplum; insan evladının elinden çıkma, müsamaha edilebilir, nok­san fakat yenilenebilir bir kurum addedilir oldu (Baker 2001, s. 95).

Özgürlükle ilişkili zikredilen toplum kavramı, zamanın ilerle­mesiyle birlikte Aydınlanma düşünürlerince belirli bir bölgede siyaseten örgütlenmiş bir birliği ifade etmek üzere kullanılır oldu. Toplum kavramının, yeni yeni gelişen özgürlük kavranılan arasındaki gerilime bir çözüm sunduğu iddia edilebilir, sonuçlar da karşılıklı sözleşme fikri temelinde şekillenmiştir. Bu fikre göre, insanların kendi özgürlüklerinden vazgeçmeden bir arada var olmaya ihtiyacı vardır. Dolayısıyla sosyoloji teorisinin kurucu fikri dediğimiz toplum sözleşmesi her ikisine de imkân vermektedir. Baker, Aydınlanmanın esas kavramları “ilerleme” ve “medeniyet”in “toplum” olmaksızın pek bir işe yaramayacağını söyler (Baker 2001, s. 84). Çünkü bu fikirler yeni bir düzen tasvir etme çabasındayken yeni yeni oluşan toplumun tanımlayıcıları olarak işlev görür. Bu yeni düzenin özel­likleri sivil toplum kavramıyla özdeşleştirilmeye başlanmış, ilerle- mecilik de tarihsel bağlama oturtulmuştur. En nihayetinde bu iki betimleyici kavramın da yardımıyla toplum felsefi bir soyutlama olmaktan çıkmış; on dokuzuncu yüzyılda somut bir varlığa dönüş­müştür. Bu dönüşümü, en berrak şekilde açıklayacak olan Locke’tan Hegel’e sivil toplum kavramının evrimidir.

Modern bağlamda sivil toplum kavramının oluşumu ve dönü­şümünde, Locke, Iskoç aydınlanma etiği filozofları (mesela Hume, Ferguson ve Smith) ve Hegel’in özel bir yeri vardır (Khilani 2001, s. 18). Aydınlanma düşünürleri sivil toplumu genel olarak toplum oluşumunun önemli yapıtaşlarından biri addetmiş ve ona özel önem vermişlerdir. Bunun sebebi de sivil toplumun feodal otoriteye karşı burjuvanın alanını temsil etmesidir.

İlk defa Aristoteles’in Antik Yunanda yazdığı Politika kitabında kullanılan sivil toplum kavramı, modern toplumun doğasıyla ilgili tartışmalarla birlikte tekrar siyaset ve felsefe dilinin bir parçası hâline gelmiştir (Aristoteles 2013). Koinonia politike kavramının “siyasi düzen”, “toplum” ve “kamusal alan” gibi olgulardan ayrı bir anlamı yoktur. Dememiz o ki Aristoteles sivil toplum kavramına aslî bir önem atfetmez. Aristoteles’in bu fikirden kastı insanların kendi oluşturdukları toplum sözleşmeleriyle bir araya geldikleri ve bir arada yaşamalarının özgürlük ve eşit ilişkilerle teminat altına alın­dığıdır. Zira “koinonia” bir arada yaşamak, dayanışma, birlik ve paylaşım gibi değerleri kasteder. Bu kelime aynı zamanda Antik Yunanda yaşayan bütün topluluk türlerine de işaret ediyordu. Aristoteles, bunu sivil toplumun sosyal boyutu addederken, işin siyasi boyutunda toplum-devlet (polis) ayrımına gitmiyordu. Ona kalırsa, bir kişi yalnızca polis vatandaşı olduğu sürece varlık ve değer sahibi olma hakkına sahipti fakat polis sınırları içinde bir yabancı ya da köle olmak kişiye siyasi toplumun karar mekanizmalarının parçası olma hakkı vermiyordu. Bir diğer değişle, Aristoteles’in siyasi felsefesine göre, sivil toplumun ön-şartı bağımsız bireylerin devlet aygıtına ilişkin ses çıkarmasıydı (Springborg 1986, s. 202).

Devlet ve toplum arasında net bir ayrım olmadığından, sivil toplum kavramı da sık kullanılmamıştır; bu kavramın literatüre dönmesi ise şehirlerin yeniden ortaya çıkışı sayesindedir. Bilhassa nevzuhur burjuvanın bazı siyasi haklar talep etmesiyle birlikte, sivil toplum kavramı da yeniden şekillenmiştir. Böylelikle bugüne kadar varlığını sürdüren sivil toplum olgusu tarih sahnesindeki yerini burjuva tarafından temellendirilip yapılandırılmış bir kavram olarak almıştır ve bunu sağlayan modern kapitalist devletin ortaya çıkışıdır; sivil toplum kavramı bugüne kadarki varlığını hâkim burjuva sınıfını tanımlayan bir kavram olarak sürdürmüştür.

17.yüzyılın en önde gelen düşünürü ve siyasi filozofu Thomas Hobbes, yeni çağın siyasi tartışmalarının tam merkezine sivil toplum kavramını koymuştur. Hobbes, sivil toplum kavramını “toplum sözleşmesine” dayandırarak ele alıyor ve mefhuma yeni bir boyut katıyordu. Hobbesa göre bireyler sözleşmeden önce bir “doğa duru­munda” yaşamaktadır. Bu durumda savaş, bozukluk ve kaos hem devlede bireyler arasında hem bireylerin kendi içinde hâkim durum­dadır. Hobbes, bireylerin bencil, saldırgan, rekabetçi ve kavgacı do­ğalarının yalnızca güçlü bir devlet otoritesi altındaki toplum sözleş­mesinin oluşumuyla kontrol altına alınacağını vurgular. Dolayısıyla bu sözleşme neticesinde bireyler kendilerini koruma fikrini bir kenara bırakır ve bir kişiye yahut grubun güvenlik ve barışını koruyacak bir meclise atanacak “karşılıklı” bir sözleşme yapmaya gönüllü olurlar; devlet de bu şekilde oluşur. Hobbes, bu süreçte zuhur eden toplumu sivil toplum olarak isimlendirir fakat onu siyasi toplum, siyasi düzen veya devlet kavramlarından net bir şekilde ayırmaz.

John Locke ise bu kavramları birbirinden ayırır. Sivil topluma modern anlamını veren Locke doğa durumunu karşılıklı iş birliği ve korumanın geçerli olduğu bir durum addeder. Locke un insan doğasına ilişkin teorilerinin delili, kendisinin doğa durumu üzerine tefekküründe bulunabilir. Locke a bakılırsa, hiçbir resmî yönetici ya da devletin olmadığı doğa durumunda var olan bireyler; Tann tarafindan verilmiş, başka yere aktarılamayan ve devredilemeyen haklara sahiptir. Locke bu doğuştan gelen hakları yaşam, özgürlük, mülkiyet, mutluluk arayışı hakkı olarak tasvir eder ve hepsini mül­kiyet haklan altında toplar. Bu hakları insan evladının doğum hakkı kabul eder. Doğa durumunda bu doğal haklara sahip bireyler eşit ve özgür bir hayat sürer. Locke’a göre sivil toplum bireyler doğa durumunda temel haklarını optimal düzeyde korumak üzere sözleşme oluşturdukları zaman tesis edilir. Doğa durumunun tersi olan sivil toplum geçici ve istenmeyen bir koşul değil bireysel hakların var olduğu ve medeniyetin merkezinin yaratıldığı yerdir. Locke, bir anlamda, hükümet ya da devlet kurumunun gücünün sınırlanmasını toplumun emrine verir. Dolayısıyla Locke medenileşmiş bir toplu­mun, toplum sözleşmesinin sonucunda ortaya çıktığını iddia eder.

Sivil toplum kavramı kendi gerçek bağlamına Iskoç aydınlanma etiği filozoflarının teorileriyle kavuştu. Bu teorisyenler sonrasında farazi tarih tabir edilen kademeli tarihsel değişim fikrini geliştirdi. Toplumun farazi ve tedrici gelişimi fikri kapsamında bu düşünürler “sivil” terimini bir sıfat olarak kullanmanın ötesine geçip “medeniyet” kelimesi formunda bir isim olarak kullanmaya başladılar. Önde gelen İskoç Aydınlanma düşünürleri Hume, Ferguson ve Smith toplumsal gelişim tarihini ilerlemeci bir tavırla resmeder ve sivil toplum ya da medeniyetin son aşamasına karşılık gelen ticari toplumdan bahse­derler. Hume ’a göre (1959, s. 97-101) toplum sözleşmesinin amacı soyut bir fikir değil insan haklarının korunmasıdır. Locke gibi Hume da toplumun bilhassa mülkiyet hakkına karşı insan doğasının evren­sel eğilimlerinin yol açabileceği adaletsizliklerden sakınmak üzere ortaya çıktığını düşünür. Hume’a göre adaletsizliğin esas kaynağı mülkiyet haklarının ihlalidir. Bunun sebebi de insanların ihtiyaçlarını en iyi şekilde karşılamaya hizmet eden mülkiyet kurumunun tıpkı devlet gibi kendi tarihsel deneyimleri sonucu ortaya çıkmasıdır; yararlı olduğu için de muhafaza edilmektedir. Bu ikisinin yokluğunda, insanın ihtiyaçlarının tatmini sorunlu bir hâl alır.

İskoç Aydınlanmasının önde gelen figürleri, bu tedrici tarih­sel değişim esnasında ticarete özel bir önem verdiler. Onlara göre bütün geçim türleri içinde ticaret medenileşmiş bir toplum inşasına hizmet eden en gelişmiş ekonomik faaliyettir. Dolayısıyla sivil toplum aynı zamanda ticari bir toplum konumundadır. Bu ticari toplum teorilerini en uç noktasına götüren Smithe göre yalnızca ticari toplumlar piyasayı kişisel ilişkilerden ayırabilmiştir. Dahası, Smith şunu iddia eder: Ticari toplumda, piyasadaki ihtiyaçları karşılamak üzere bir zemin tesis edildiğinde araçsal olmayan ahlaki etkileşimlere yönelik doğal bir sempati de oluşur. Bu yüzden de Smith, ne aile ve akrabalık bağları gibi zorunlu ilişkilere ya da efendi-köle sistemlerine ne de mecburiyetten kurulan ilişkilere dayanan ticari toplumların insanlığın en üst düzeyini oluşturduğunu beyan eder. Sonuç olarak, Smith akrabalık gibi bağlan ticaret öncesi toplumların vasfi olarak tafsilatlı şekilde inceler. Bundan ötürü ticari toplumlar iktisadi ve toplumsal düzen kadar etik bir düzen de barındırırlar (Khilani 2001, s. 20-1).

Smith, medenileşmiş toplumun ortaya çıkışının, beşerî ihtiyaç­ların daha iyi şekilde tatmin edilmesini sağlayacak bir yolun gelişimine sebebiyet verdiğini söyler. Bu yol; bireylerin bilinçli tercihlerinin sonucunda vücut bulmamış, insanların kendi ihtiyaçlarını karşılarken farkına vardıkları kişisel faaliyetlerle ulaşılan, hedeflenmemiş müş­terek bir netice olarak ortaya çıkmıştır. Bu mekanizmayı anlamak için Smith’in insan doğasına dair teorisini anlamamız gerekiyor. Smith e göre insanlar varlıklarını sürdürmek için içgüdüsel olarak çıkarlarının peşinden giderler. Smith, kendi çıkarını kollayan insan türüyle ilgili bütün olumsuz yorumları reddeder ve kendi çıkarını gözetme çabalarının medenileşmiş bir toplumun başat dinamiği olduğunu söyler. Bundan ötürü, Smith’in öne sürdüğü üzere birey­ler kendi ihtiyaçlarını tatmin etmeye çabalayıp daha fazla çıkar elde ederken bir denge kurulmasına fark etmeksizin katkı sağlarlar ve dolayısıyla bu da toplumun tamamının çıkarlarının en yüksek düzeyde gözetilmesine hizmet eder. Smith, bunu iş bölümü teorisiyle açıklar. Nihayetinde insanların bir araya gelip bir toplum yaratacakları zemin işlevi gören bir iş bölümünden bahsetmek mümkündür. Bireyler, kendi ihtiyaçlarını daha iyi karşılayabilmek için yapılacak işleri öte­kilerle paylaşırlar. Bu da mesleklerde uzmanlaşmaya ve daha üretken bir iktisadi hayatın kendiliğinden vücuda gelmesine yol açar. Eğer bireyler bütün ihtiyaçlarını kendi elleriyle tatmin etmek isteselerdi, bu durum verimsiz bir iktisadi faaliyete sebep olurdu. İş bölümü ve uzmanlaşma; üretkenliği ve verimliliği artırır, medenileşmiş toplumun gelişimi için gereken araçları sağlar. Görüldüğü üzere Smith’in sivil topluma ilişkin analizi iktisadi bir bileşene de sahiptir. Smith’i klasik kılan muhtemelen çok erken bir safhada iktisadi faaliyetlerin modern toplumun temellerini oluşturduğunu kavramasıydı. İş bölümü teo­risi, sosyolojideki modern toplumu açıklamak için geliştirilmiş bütün teoriler için bir temel hâline gelmiştir.

Patricia Springborg, 19. yüzyılın başında Batının siyaset dü­şüncesinin çok büyük kısmının konuyla ilgili genel uzlaşının yan­sıması olan üç aşamalı bir şematizasyondan çıktığını bildirir. Batı form ve kurumlarının; temelde aile, kavim ya da kabile (birinci aşama) tarafindan yönetilen ilkel toplumdan şehir-devletinin ortaya çıkışıyla vücuda gelen siyasi topluma (ikinci aşama) oradan da en nihayetinde modern ulus-devlet temelinde yükselen sanayi toplumuna (üçüncü aşama) doğru geliştiği düşünülmekteydi (Springborg 1986, s. 185). Bu şematizasyonun en berrak formu Alman filozof Hegel’in çalışmalarında görülebilir. Iskoç Aydınlanma düşünürle­rinin ticari toplum ve etik teorileri çerçevesinde geliştirilen sivil toplum kavramının yeni ve pek çok açıdan nihai formunu oluşturan Hegel, siyasi otoriteyi sivil toplum bağlamında olumsuz bir faktör olarak algılanmaktan kurtardı. Hegel, 182İde yazdığı Grundlinien der Philosophie des Rechts (Hukuk Felsefesi) adlı kitabında sivil  toplum ve devletin birbirinden ayrı alanlara sahip olduğunu öne I sürer. Bu şekilde, sivil toplum ve devlet arasındaki gerilimi aşmaya I çalışır. Hegcle göre, sivil toplum özgürlüğü garanti etmez veya sözleşmeler aracılığıyla oluşmaz; sivil toplum aile ve toplum arasında I aracı işlevi görür ve dönüştürücü bir rol üstlenir. Esas olan ailede I sevgi temelli güven, sivil toplumda ihtiyaç temelli çatışma ve devletle de uyum temelli ilişkidir. Sivil toplumdaki ihtiyaç ve istek temelli çatışmalar devletin düzenleyici bir otorite olarak ortaya çıkmasıyla sonuçlanmıştır. Bu yüzden de devlet ve sivil toplum iki farklı alanı temsil eder. Hegel aynı zamanda sivil toplumun 18. yüzyıl Avru­pa’sında bilhassa 1789 tarihli Fransız Devriminin ardından gelişti­rilen modern ulus-devletin bir veçhesini oluşturduğunu iddia ediyordu. Bu şekilde» sivil toplumun yalnızca alternatif bir siyasi alan değil aynı zamanda modern ulus-devletin işlevsel bir bileşeni olduğuna da işaret etmektedir.

Sonraki tartışmalarda görüleceği üzere, “sivil” kavramı etrafındaki bu müzakereler belirli bir perspektiften bakıldığında Avrupa siyasi çevresiyle yakından ilişkilidir. Locke’un mülkiyet hakkı ve güvencesini sivil toplumun temeli olarak görmesi ve Hume, Smith ve Fergusonun toplum sözleşmesi ve ticari toplum teorileri kapsamında yeni top­lumsal ilişkiler için bir zemin sunma çabalan, Aydınlanma döneminde devam eden yeni toplum yapısı tartışmalarının fasıllarından biri oluşturmaktadır. Bu tartışmaların göze çarpan boyutlarından biri de ticaret ve mülkiyetin esas unsurlar olduğu eski feodal toplumun ar­dından yeni bir siyasi düzen yaratma çabasıdır. Fakat eğer bu çabayı yalnızca Avrupa’nın iç siyasi bağlamında ele alırsak sivil toplum kavramından medeniyet kavramına geçişi anlayamayız. Dolayısıyla, bu çalışmanın başlangıcında tartışıldığı üzere bunu dünyadaki diğer toplumlar içerisinde yeni bir modern toplum biçimi konumlandırma meselesi kapsamında düşünmemiz gerekiyor. Bu konuyu en açık şekilde gösterebileceğimiz alanlar tarihi evrelere ayırma ve sivil toplum tartışmalarıyla paralel gelişen sosyal sınıflandırmadır.

Hiyerarşikleşmiş Bir Dünyaya Giden Yol: Tarihi Evrelere Ayırmak ve Toplumları Sınıflandırmak

Aydınlanma düşünürleri, nevzuhur toplumsal düzeni iki temel alana izafe ederek tanıtmıştır. Birisi; tarihi, tarih felsefesi bağlamında evrelere ayırmak öbürü de bu ayrıma koşut olarak toplumsal tipleri sınıflandırmaktı. Bu şekilde, nevzuhur toplumsal düzeni açıklamak, anlamını ortaya koymak ve akılcılaştırmak üzere temel bir çerçeve geliştirildi. Her bir Aydınlanma düşünürünün tarihsel gelişim teo­rilerinin toplumsal tiplere dair bir tasvire denk geldiğini iddia etmek abartılı olmayacaktır. Modern sosyal teoriyi önceki sosyal teorilerden ayıran en önemli özelliklerden biri de bu tikel niteliğidir.

Belirli karakteristik özellikler temelinde toplum türlerini sınıf­landırmanın uzun bir tarihi vardır. Yeni bir toplum düzeni geliştir­mek genellikle yeni bir toplumsal sınıflandırma geliştirmek anlamına gelir^[1]. Gerhard Lenski nin (1994, s. 2) açıkladığı üzere “sınıflandır­malar, düzen teorileridir.” 16. yüzyıldan sonra Avrupalı düşünürler farklı toplamlarla karşılaşmalarının neticesinde toplumsal sınıflan­dırmalarla ilgili daha kapsamlı analizler yapacak konuma erişmişlerdi. Fakat toplumların çeşidi bakış açıları temelinde sınıflandırılması Aydınlanma döneminde yaygın bir meşgale hâline geldi. Bunun sebebi de yeni toplum düzeninin bu dönemde tesis edilmiş olmasıydı; bu nevzuhur düzeni mevcut toplum düzenleri arasına yerleştirme çabası hâkimdi.

Zaten Doğu ve Batıdaki mevcut geleneksel tasnifler kapsamında, toplumlar çeşitli faktörlere dayanarak sınıflandırılıyordu. İbn Hal­dun toplundan hayat tarzları ve yerleşiklikleri bağlamında göçebe ve şehirli olarak tasnif etmişti (bkz. Sunar ve Yaslıçinien, 2008). Benzer şekilde Hint dinleriyle ilgili çalışmasında Binini, toplundan inançlarına göre sınıflandırdı (daha detaylı bir tartışma için bkz. Ataman, 2008). Orta Çağ Avrupa’sında, toplumsal sınıflandırma­ların dine göre yapılması yaygındı. Coğrafya ve iklim temelli sınıf­landırmalar ise bütün geleneksel düşüncelerde ortaktı. Her ne kadar bu sınıflandırmaların hepsi Aydınlanma dönemi boyunca kullanılmış olsa da toplumsal tipler, öncekilerin aksine, tarihin evrelere ayrılması temelinde çıkarılıyordu. İlerlemeci tarih düşüncesi kapsa­mında, farklı toplumsal tiplerin gelişmemiş toplamlardan gelişmiş toplamlara doğru ilerlemeci bir örüntü içinde ortaya çıktığı düşü­nülüyordu. Bu çerçevede, Batı düşüncesinde iyice yerleşik bir yere sahip olan üç aşamalı tarihsel sınıflandırma “vahşi”, “barbar”^[2] ve “medenileşmiş” gibi derin köklere sahip terimlerle iç içe geçiyor, tarih ve toplumu anlamayı sağlayacak yeni bir çerçeve oluşturma yönünde ilerliyordu.

Esasında, Necmettin Alkan (2009) Aydınlanma döneminde yaygınlık kazanmış üç aşamalı tarihsel yaklaşımın Hristiyanlığın mirası olduğunu söyler. Ona göre bugün kullanılan ve tarihi Antik Çağ, Orta Çağ ve Yeni Çağ olarak ayıran üçlü sistemin temeli Ka­tolik Kilisesi babası Aurelius Augustinus (354-430) tarafindan Incil’e dayanarak geliştirilmiş tarih kategorizasyonudur. Alkan, bu sisteme Alman teolog ve tarihçi Christoph Cellariusun (1638-1707) Augustinus un gelenek ve mirasına atıfla nihai şeklini verdiğine işaret eder. Cellarius’tan Aydınlanma düşünürlerine geçen bu üçlü sınıflandırma, modern toplumu tesis ederken kullanılan en önemli temellerden biri hâline geldi. Bunun sebebi de Aydınlanma düşü­nürlerinin Antik Roma ve Yunan arasındaki zaman dilimini ve kendi modern dönemlerini Karanlık Orta Çağ olarak görmeleri ve tarih­sel ilerlemenin doğal seyrindeki gelişmemiş dönem olarak damga­lamalarıydı. Alkan, bunun Avrupa-merkezli tarih yaklaşımının en önemli ayaklarından olduğunu da belirtir.

Vico’nun Uç Dünyası: insan Soyunun Doğuşu

Napoli Üniversitesinde Latince Retorik profesörü Giambattista Vico (1668-1744), bu üç aşamalı tarih yaklaşımının gelişimine önemli ölçüde katkı sağladı. Kendisi muhtemelen “geniş ölçekte kapsayıcı ve seküler ya da hümanist sınıflandırma geliştiren ilk modern yazar”dı (Lenski 1994, s. 3). Mısırlıların ilmine dayalı Yeni bir Bilimin İlkeleri adlı kitabında Vico, tarihi her ulusun zaman içinde tecrübe ettiği üç çağa ayırır: (a) Tanrılar Çağı, (b) Kahra­manlar Çağı ve (c) İnsanlar Çağı (ya da İnsanlık) (Vico 1948, s. 18). ilk çağda; toplum teokratiktir, toplumsal ve hukuki yasaların kökenleri ilahidir. İkincisinde; toplum aristokrattır, yasalar halka dayatılır. Üçüncü çağda; halkın siyasi ittifakları vardır, yasalar insan zihni ve mantığına dayalıdır (Vico 1948, s. 5). Vico, kitabın açılışında. (1948, s. 3) üç dünyadan bahseder: (a) doğa dünyası (yerküre veya doğal kuramların düzeni) (b) insanların zihinlerinin dünyası (me­tafizik dünya) ve (c) ruhların dünyası (medeni dünya veya ulusların dünyası). Fakat bu dünyalara hiyerarşik ya da kronolojik hiçbir düzen izafe etmez; yalnızca metafiziğin (ya da zihinlerin dünyasının) doğal dünyanın “üzerinde” durduğunu söyler. Ayrıca “iş fikri” pa­ragrafının kapanışında, Vico bu üç dünyanın aynısıymış gibi görü­nen üç dünyayı ele alır. Fakat bu sefer bahsettiği dünyalara alenen düzen atfeder. Bu düzen de “özgür insanların zihinlerinin yeryü­zünden gökyüzüne yükseldiği” tarihsel düzenin temsilidir (Vico 1948, s. 23). Bu bahiste, düzen hem kronolojik hem de hiyerarşik­tir. Fakat kronolojik açıdan ilk sırada gelen düzen hiyerarşide en basit olandır; kronolojik açıdan sonda yer alan düzen de en karma­şık olandır. İnsanların kendi kafalarını yeryüzünden gökyüzüne yükselttikleri kronolojik düzene göre, önce (a) ulusların dünyası, sonra (b) doğanın dünyası ve nihayet (c) zihinlerin ve Tanrının dünyası gelir. Vico, birbiri ardına gelen bu üç dünyayı üç çağa kar­şılık mı ele almaktadır? Çalışması boyunca kullandığı sistematik üçlemenin ortaya koyduğu üzere, evet, böyle yapar gibi görünmek­tedir. Sistematik üçleme derken de birbiriyle uyum içindeki üç tür doğa, üç tür yönetim, üç tür dil ve üç tür hukuktan bahsediyoruz I (Vico 1948,s.l8).

Lenski’nin belirttiği (1994) üzere “Vico’nun gelişimsel ya da  (proto) evrimsel toplum ve tarih görüşü gelecek iki yüz sene boyunca I devam eden sınıflandırmaların pek çoğunda merkezî bir unsur I hâline gelmiştir.” Fakat Vico’nun tarihi çağlara ayırma biçimi tarihin her aşamasındaki insanların rollerini açıklamak üzere geliştirilmiş­tir. Bu evrelere ayırma tarzının temelde Mısır geleneğine dayalı olması ve insanlığın tarihsel ilerlemesini merkezileştirmemesi Vico’yu bu açıdan müteakip Aydınlanma düşünürlerinden ayırır.

Montesquieu: İklim ve Coğrafyaya Dayalı Bir Sınıflandırma

Vico gibi eski sınıflandırma yöntemlerini takip edenlerden biri de toplum analizinde önemli yeri olan Montesquieu’dur^[3]. Sosyal alanın belli yasalar çerçevesinde şekillendiği görüşleriyle sistematik toplum analizine yaptığı katkılar düşünüldüğünde, Montesquieunun sos­yoloji biliminin babası olarak anılmayı hak ettiği öne sürülebilir. Dahası, Montesquieu toplumsal sınıflandırmaları sosyolojik açıdan düşünmenin öncüsü olarak görülebilir (Zeitlin 1968, s. 16). Öte yandan modern toplumun tanımına belirgin katkılar da sağlamıştır. Fakat bu katkıların hiçbiri Doğu despotluğu teorisini canlandırdığı gerçeğiyle kıyas kabul etmez. Her ne kadar resmî bir unvanı olmasa da Doğu despotluğunun modern babası olması onu ölümsüz kıl­maktadır. Aristoteles zamanından beri kullanılan ve Avrupa modern siyasi sözlüğüne Bodin ile dönen (1967 s.48-52) despotluk kavramı (2004, s. 207) Montesquieu tarafindan Avrupa dışı toplundan ta­nımlayan bir araca dönüştürüldü; bu da modern toplumun tanımına önemli bir katkıydı (Rubies, 2005). Rubies’in (2005, s. 174) belirt­tiği üzere:

Melvin Richter’in yürüttüğü geleneksel fikirler-tarihi analizinde, hakir doğalarından ötürü Doğulu halklara uygulanan monarşinin meşru bir formu olarak Aristotelyen despotluk formülasyonuyla, Montesquieunun siyasi özgürlük unsurunu dışarıda bırakan temel yönetim türü olarak tafsilatı şekilde ele aldığı despotluk arasındaki temel benzerlik, Bodin’in fetih, istimlak ve köleliğe vurgu yapmaya başlamasıyla kesintiye uğra­mıştır; bu da Grotius, Hobbes, Pufendorf ve Lockeun müteakip tar­tışmalarını etkilemiştir.

Montesquieu’nun eski sınıflandırma yöntemlerini izlediğini zaten belirttik. Ona göre, toplamların karakteristiği üzerinde iklim ve coğrafyanın etkileri bilhassa önemlidir. Bu çerçevede, Montes- quieu 1748’de yazdığı magnum opusu (başyapıtı) Kanunların Ruhu Üzerinenin çok büyük kısmını bu etkilere ayırmıştır. 1721’de yazdığı tartışmalı kitabı Persian Lettersda (Acem Mektupları) bu temelleri atmış ve iklimin insan toplulukları üzerindeki davranışsal ve kurumsal etkilerini açıklamıştır (Montesquieu, 2008). Bu çerçe­vede, Montesquieu (1989, s. 231-4) dünyayı üç coğrafi ve iklimsel bölgeye ayırıyordu: kuzey (soğuk), orta (ılıman) ve güney (sıcak). Üç farklı siyasi sistem olduğunu (cumhuriyet, aristokrat veya de­mokrat, monarşi veya despotluk) ve buna göre de mezkûr bölgelerde ortaya çıkan üç farklı toplumsal tip olduğunu öne sürüyordu (Mon- tesquieu 1989, s. 10). Soğuk iklime ve kuzeydeki küçük devletlere uygun olan cumhuriyetin yönetici ilkesi erdemdir. Öte yandan, Güney ve Asya gibi sıcak iklimli bölgelerde, büyük devletlerde ve Doğuda despotizm ortaya çıkmıştır; Doğuda doğal ve mükemmel formuna kavuşan despotizm korkuya dayalıdır. Montesquieu ya göre (1989, s. 21-9) ılıman iklimin hâkim olduğu Avrupa’da vücut bulan krallık onura dayalıdır ve orta büyüklükteki devletlerde ortaya çıkar. Montesquieu cumhuriyeti devam ettirmeyi sorunlu bulur. Zira nüfusun artması hâlinde cumhuriyet yönetiminin işlevlerini sür­dürmesi mümkün değildir. Fakat cumhuriyeti kategorik olarak reddetmez. Avrupa’nın her açıdan ılımlı olan toplumsal ve siyasi formunun karşısında konumlandırdığı despotluğu insan doğasına tamamen uygunsuz bir sistem olarak görür. Montesquieu, Batı dışı toplamlarla ilgili kendi çizgisini takip edenlerin fikirlerine belirgin şekilde etki etmiştir çünkü despotluğu bütüncül bir toplumsal sistem olarak görmüş ve öyle ele almıştır. Bu tezat da kavramın (despotizm) paradoksal doğasından kaynaklanmaktadır.

Montesquieu ya göre despotizm, Avrupa’nın coğrafya ve iklime dayalı doğal sebeplerden ötürü uzak durduğu bir siyasi formu temsil eder. Buna göre, despotizm tek bir bireyin yasaları uyguladığı ve nüfusun yöneticinin insafina kaldığı, Asya’ya özgü bir sistemdir.

Hava güneye doğru ısındıkça, ahlak gitgide azalır: “Asya’da hiçbir zaman orayı terk etmemiş bir kölelik ruhu hüküm sürer ve hiçbir ülkenin tarihinde özgür bir ruha işaret eden tek bir özellik bulmak mümkün değildir, oraya bakan köleliğin kahramanlığından başka bir şey göremeyecektir” (Montesquieu 1989, s. 284). Esas ilkesi korku ve dehşet olan bu sistem, siyasi kötünün en yüksek düzeyidir. Mon- tesquieu (1989 s. 119) “despot yönetimin ilkesi durmaksızın yozla­şır» zira doğası yozdur” derken bundan haberdardır ve kendi içinde paradoksal bir ilkeden bahsetmektedir. Bu beyana göre, despotizm hem doğaldır hem de değildir. Doğada kaynağı vardır fakat insan doğasına da aykırıdır. Sonu gelmez isyanları çağırır ve yıkıldıktan hemen sonra yeniden inşa edilir, fakat öte yandan ortada düzeltile­mez bir kaotik yönetim vardır. Mevcut despotizm örneklerini ince­lerken Montesquieu Rusya’da reform görür; Çin’de de neredeyse mükemmel bir yönetim vardır. Despotizmin ne denli başa çıkılamaz olduğunu Persian Letters adlı eserinde (Montesquieu 2008) göster­meye çalışır. Burada Montesquieu yönetilen topraklar genişledikçe ortaya çıkacak sorunlara dikkat çeker; yöneticiler yönettiklerinden uzaklaşacaklardır. Montesquieu’ya göre geniş coğrafyaları yöneten egemenler doğayla uyumlu hareket eder fakat doğal değildirler.

Montesquieu’yu çağın hakiki çocuğu olarak gören Zeitlin (1968, s. 12) onun görüşlerini daha önceki Aristotelesçi iklim açıklamalarından ayıranın yalnızca siyasi formlardan değil aynı zamanda toplumsal yapılardan da bahsetmek olduğunu belirtir. Ona göre, Montesquieu bu toplumsal tipleri gözlem öncesi benim­sediği ilkelerden türetmez gözlemlere yaslar (Zeitlin 1968, s. 17-18). Tarihsel bilgiden türeyen toplumsal yasa kavramı, seyyahların söyledikleri, iklim ve coğrafi koşullara atıfla geliştirdiği toplumsal tipolojiler ve toplum, hukuk düzeni, devlet rejimleri üzerinde yü­rüttüğü karşılaştırmalı analiz, kendinden sonra gelecek bilim insan­ları bilhassa da sosyal evrimciler için önemli bir temel atmıştır. Fakat elverişli ve ılıman ikliminden ötürü Avrupa’nın üstünlüğüne dair fikirleri Kanunların Ruhunda açık hâle gelmişti (bir tartışma için bkz. Bernal 1987, s. 28). Montesquieu, Doğu toplamlarıyla ilgili Analizlerinin temelini oluşturan Doğu despotizmi kavramını tanı­tan kişidir, öte yandan o dönem Avrupa’nın durumunu eleştirmek için kitabında Doğu toplamlarını işe koştuğuna da sık sık işaret edilmektedir. Bu bakış açısına göre, Montcsquicunun Doğuya ilişkin iç siyasette kullandığı fikirler, Doğunun Aydınlanma düşün­cesi tarafindan sık sık ele alınma biçimine de karşılık geliyordu.

Kendi fikirlerini mümkün olduğunca ampirik temellere yaşlaşa da Montesquieu’nun fikirlerini iklim teorilerine bağlaması, onu bir şekilde Orta Çağ düşüncesiyle ilişkili kılar. Bunun sebebi de natüra-list analizinin doğanın toplum üzerinde kaçınılmaz bir etkisi olduğunu açığa çıkarmasıdır. Bu yüzden de toplum doğrudan insanlar tarafin­dan düzenlenmeyen bir alanla tanımlandığından ötürü Montesquieunun toplumsal sınıflandırmaları, kendi döneminden sonra Anquetil-Du- perron (1876) ve Voltaire (1994) tarafindan eleştirilmiş ve tam da bu sebeple daha sonrasında kullanılmamışlardır.

İlerleme Yasası ve Toplumsal Sınıflandırmaların Geçiciliği

Aydınlanma çağında gelişen ilerlemecilik fikri, toplumların sınıf­landırılması için yeni bir zemin hazırladı, insan soyuna tarihsel gelişim içerisinde merkezî bir konum atfeden çeşitli ilerlemecilik anlayışları, toplumların zaman içinde edindiği formlara ilişkin koca bir yazın oluşmasını sağladı. İlerlemecilik fikrinin kurucu babası Turgot, 1750’de yazdığı ve evrensel tarih üzerine yayımlamadığı el yazmasında açık bir toplumsal sınıflandırma yapmaz fakat açılış sayfalarında “toplumsal gelişimin avcı toplumlarla birlikte başladığı, ardından köy toplumlarının geldiği, en son da tarım toplumlarının ortaya çıktığı muhayyel bir sıralama” sunar (Lenski, 1994). Bu ilerlemeci sınıflandırma çizgisi, Fransız Aydınlanması esnasında çeşitli formlarda sürdürülmüş ve en nihayetinde Turgot nun yakın arkadaşlarından Condorcet tarafından onlu sınıflandırma sistemiyle birlikte yüzyılın sonunda bilimlerin gelişimi çerçevesinde genişle­tilmiştir. Dahası, ilerleme yasasını kullanarak toplumların gelişimini açıklamada başarı elde eden ve bunun sonucunda beşerî faaliyetlerin doğal sonucu olarak modern toplumsal yapıyı sunanlar da İskoç Aydınlanma düşünürleriydi. Dolayısıyla, toplumsal sınıflandırmalar tarihsel aşamalar kavramı temelinde zamana bağlı hâle geldi.

İskoç Aydınlanmasının önemli mensuplarından John Millar’ın 171 İde yazdığı Origin ofDistinction ofRanks (Mevkilerin Farklı­lığının Kökeni) adlı kitapta, “toplumun tedricen iyiye gitmesine pek çok koşul etki edebilir fakat bunlar arasında iklim farklı en fazla göze çarpandır” demiştir (Millar 2006, s. 87). Bu kitapta Millar, toplumların yerleşik hayat, siyasi yapı, eşitsizlik düzeyleri, evlilik örüntüleri, aile hayatı modelleri ve diğer konulardaki konumlarına bağlı olarak birbirinden farklı kademelerde yer aldığım gösterir. Millar, (2006) toplumları gruplarken vahşi, barbar ve medenileşmiş toplumlardan oluşan kavram kümesini bir yanda; avcı, çoban ve çiftçilerden oluşan kavram kümesini öbür yanda tutar.

Toplumların sınıflandırılması, Iskoç Aydınlanması esnasında, ilerlemeci tarih çerçevesi içerisinde yeni bir form edinmiştir. Hume buna “doğal tarih” derken, Dugald Stewart “farazi tarih” demekte­dir. Stewart, toplumun “doğal tarihi” olarak da tanımlanan teorik tarihin aynı zamanda Avrupa ile ilgili düşünmenin en uygun yolu olduğunu iddia eder. Bu bakış açısına göre, günlük olayları tarihsel bakışla anlamamızı sağlayacak olan “doğal tarih’tir; bu da olayların ardındaki doğal faktörler düşünüldüğünde teorik bir çerçevedir. Bu şekilde, ilerlemecilik aynı anda iki işlevi icra ediyordu: Moderniteyi seçilen tarih vakalarına atıfla geleneğin karşısında konumlandırıyor ve “öteki”ne ilişkin parçalı bilgiler için teorik bir çerçeve kuruyordu. Stewart (1854, s. 30) şöyle der:

Şu an içinde yaşadığımız toplumun zamanında, fikrî kazanımlarımızı, görüşlerimizi, tavır ve kuramlarımızı ilkel kabileler arasında hüküm sürmüş olanlarla kıyaslıyoruz. Bu da elbette bize ilginç bir sora ola­rak yansıyor, bu öyle bir soru ki henüz ekim yapılmamış doğadaki ilk basit çabalardan her şeyin muhteşem bir yapaylık ve karmaşa içinde olduğu duruma, hangi adımlarla geçildiğini sorguluyor.

Dolayısıyla, teorik tarihin ne anlama geldiğini anlatmanın yolu Avrupanın ne kadar gelişmiş olduğunu göstermek üzere mukaye­seler yapmaktır, önceki mukayeselerden farklı olarak, teorik dünya tarihindeki boşlukları doldurmak ve ilerlemenin aşamalarını tanım­lamak üzere gerçek dışı kıyasların kullanıldığını söyleyebiliriz.

Hirschman (1997, s. 61), Iskoç tarihçi William Robertsonun 1769 tarihinde yazdığı A Revieıu on the Social Development in Eu- rope (Avrupa’daki Sosyal Gelişim Üzerine İnceleme) adlı çalışmasına İskoç Aydınlanmasının tarih görüşünü şekillendiren önemli bir çalışma olarak atıfta bulunur:

“İlkel ve barbar” ulusların zıttı olarak “kibar” uluslar ifadesi İngiltere ve Iskoçya’da 18. yüzyılın ikinci yansına doğru yaygın şekilde kullanıl­maya başlandı. Refah düzeylerinin gitgide artmasıyla, ticaret hacimleri­nin genişlemesi arasında bağlantı olduğu açıkça anlaşılan Ban Avrupa ülkelerini niteliyordu bu ifâde. “Kibar” kelimesi adouci (yumuşatılmış) kelimesiyle yakınlığından ötürü seçilmiş olabilirdi pekâlâ. Bu bakım­dan ticaretin douceur\ı (nezaketi), daha sonra “ileri-geri” “gelişmiş- gelişmemiş” ve benzer etiketlerde yeniden ortaya çıkan ikili karşıtlığı ifâde etmeye yönelik ilk çabaların dolaylı sorumlusu olmuştur belki de.

Bu dönemde yapılan çalışmalarda “avcı” “toplayıcı” ve “tarım toplumdan” ifadelerinin “vahşi”, “barbar” ve “medendeşmiş” sıfatlarına paralel olarak ortaya çıktığını görüyoruz ki bunlar da tarihsel derle­menin üç aşamasına paralel şekilde kullanılmaktadır. Sonraki yıllarda, geçim kaynaklarına dayalı bu erken ve bir şekilde örtük kalan sınıf­landırma gitgide aşikâr hâle geldi ve Aydınlanma çağının entelektü­elleri tarafından giderek karmaşık hâle gelen analizlerin zemini olarak çeşitli değişikliklerle kullandır oldu (Lenski 1994, s. 4).

David Hume: Doğal Tarihin Toplumsal Tipleri

Hume’un modern toplum analizine yaptığı en önemli katkılar mülkiyet, din ve sivil toplum teorileriydi. Bu teoriler içerisinde, modern toplumu konumlandırma çerçevesinde Batdı olmayan toplumlara  ilişkin önemli iddialar vardır. David Hume, toplumsal sınıflandırma tablosunu insanlığın ilerlemesi kapsamında ele alan ve geçmişe teşmil eden ilk düşünürdü. Hume, tarihin aşamalarını mülkiyetin gelişimiyle açıklar ve sivil toplum olarak adlandırdığı modern ticari toplum ve barbar toplumlar arasındaki derinlere kök salmış ayrımları ortaya koyar. Buna göre insan soyu avlanmak ve balık tutmaktan tarımla uğraşmaya, oradan da ticaretin ağırlıklı olduğu bir yapıya doğru hareket etmiştir. Avrupa’ nın bu son aşamaya ulaşmış tek kıta olması da temelde keşiflerinin sonucudur. Tarihin her aşamasına, insanların başlıca meşgaleleri ve mevcut imkânlar mucibince özgül bir toplum­sal örüntü ve kültürel ekipman denk gelmektedir (Fontana 1995: 147). Hume un ticari toplum ve bu toplum üst tabakasındakilere ilişkin düşünceleri, İngiliz ticari imparatorluğuna dair gözlemleriyle şekillenmiştir. Of Commerce (Ticaret Üzerine) adlı çalışmasında İngilizlerin zenginliklerini hem askerî hem siyasi güce dönüştürdük­lerini ve dolayısıyla bütün dünyayı hâkimiyeti altına alan bir top­lumsal sistem yarattıklarını ifade etmektedir (Hume 1994a). Smith, Ferguson, Millar ve Kames gibi müteakip Aydınlanma düşünürleri tarihî ve toplumsal analizlerinde teorik tarihin babası Hume’a pek çok şey borçludur (Whelan 2009, s. 8-19).

Hume’un doğal tarih anlayışı, çağdaş Batı dışı toplundan Avrupa’nın ilkel aşamalarının canlı bir örneği olarak görmektedir. Bu düşünce daha sonra antropolojide temsilini bulacaktır; bu fikrin Aydınlanma kavramına tekabül etmesi Avrupa’nın aşikâr üstünlü­ğünün işaretidir ve Avrupa’ya ötekileri yönetme “meşruiyeti” verir. Köklerini seyyahların günlüklerinde bulan ve Avrupalıların emper- yal arzularını uyandıran bu fikir aynı zamanda Avrupa dışı toplumların hükmünü verme cüretine de yol açmıştır. “Barbarlar” ile aynı dünyada yaşamanın bu tehdit imgesini daha da güçlendirdiği açıktır. Hume’un genellikle belirttiği üzere Romanın barbar Almanlar ta­rafindan yok edildiği gerçeği akılda tutulmalıdır. Hume (1993, s. 56) medeni Avrupa’nın henüz olgunluğa kavuşmadığını ve Roma örneğinde görüldüğü üzere çökme ihtimalini olduğunu düşünür. Barbarlar medeniyetin değerini ne bilirler ne de ona gerçek anlamda saygı duyabilirler (Hume 1994b). Medeniyet, “barbarları” elindeki bütün araçlarla kontrol etmelidir. Bu kontrol, medeniyet süreçlerine önemli ölçüde katkı da sağlayacaktır. Diğer Iskoç filozoflar gibi Hume da bir zamanlar Roma imparatorluğuna isyan etmiş İskoçların ve Almanların barbarlıktan medeniyete intikal ettiğini düşünmekteydi; bütün barbarların bu seviyeye gelmesi için daha uzun zaman gerek­mektedir. O zamana kadar daha medenileşmiş olanlar daha az me­denileşmiş olanları yönetmeli ve kontrol etmelidir. İşte Roma tarihine bu gözle bakılarak, Batı dışı bölgeleri “medenileştirmek” amacıyla kontrol etme fikrinin temelleri atılmıştır.

Tarihe teorik bir özellik atfeden Hume, modern toplumu anlama yönünde somut kanıt sunma gerekliliğini ortadan kaldırarak modernitenin kavramsallaştırılması, aklileştirilmesi ve meşrulaştı-rılmasına önemli ölçüde katkı sağladı. Bu şekilde, Batı dışı toplum örneklerini modern toplundan meşrulaştırma yönünde kullanma gereksinimi de ortadan kalkmış oluyordu. Modern toplum, tarihteki doğal ilerleme yasası fikrinin etrafında, diğer toplumlar üzerinde doğal bir şekilde ahlaki üstünlük kazandı ve eski ve Batılı olmayanın “Öteki” olmasının yolu açddı.

Adam Smith: İş Bölümü ve Toplum Tipleri

Adam Smith (1723-1790) Hume’u takip eder, kendi tarihsel aşa­malarını ve toplum tiplerini geliştirir. Smith e göre bir toplum tipini belirleyen birincil faktör, hayatını nasıl kazandığıdır. Siyaseti etik ve ekonomiyle birleştirerek yeni bir toplum felsefesi yaratmaya uğraşan Smith, insanların hayatlarını kazanma biçiminin mülkiyet kavramı algısını şekillendirdiği ve böylelikle adalet ve yönetimle ilgili düşüncelerini belirlediği yönünde bir teori oluşturur.

Smith, yönetimin meşruiyeti ve adalet arasındaki ilişkiyi sor­gulayarak toplumsal aşamalar fikrine ulaştı. Bu yaklaşıma göre, insanlık tarihi avlanma, hayvancılık, tarım ve ticaret adlı birbiri ardınca gelen dört safhadan geçerek gelişmiştir. Toplumsal gelişim safhalarındaki en ilkel toplum mülkiyet ve yönetimden habersiz avcı toplumudur. İkincisi, mülkiyetin sürü anlamına geldiği çoban­lık safhasıdır. Bu toplum tipinde adalet ve yönetim kavramlarının ilk formları belirmeye başlar. Üç ve dördüncü safhalar da tarım ve ticaret safhalarıdır (Smith 2007, s. 712-15,737-8)^[4]. Bu safhalarda, mülk ilişkileri karmaşık hâle gelir ve adaleti temin etmek için güçlü yönetim sistemlerine yönelik bir ihtiyaç doğar. Bu kavrama göre, Smith Siyah-Afrika ve Kuzey Amerikalı “vahşi” avcı ve toplayıcı kabilelerini ilk safhada, Orta Asya’nın göçebe kabilelerini ikinci safhada» Doğu’ nun geri kalanını üçüncü safhada, Avrupa ülkelerini dördüncü safhada addeder ki en yüksek düzeydekiler de Avrupa ülkeleridir.

Bu sınıflandırma çerçevesinde, Smith “Doğu despotizmini açıklayarak 17. yüzyıl sosyal bilimlerinin temeli olarak iş görecek analizler geliştirdi. 18. yüzyıl düşünürü Smith, iç siyasi meselelerin devam ettiğinin kamu olarak hâlâ Doğu toplumlarını işe koşuyordu. Bu çerçevede, fizyokratlarda yaptığı gibi, egemenin iç ticari faaliyete müdahil olmasının olumsuz sonuçlara yol açacağını göstermek üzere Doğu despotluğunu kullandı ki bu dehşet verici bir örnekti. Doğu üzerine yazan pek çok çağdaş Avrupalı gibi seyyahların bilhassa da Bemier’in düşüncelerinden (2007, s. 35-6,683,729-31, 837-40) etkilenen Smith yol ve kanal yapımında yönetimin rolünü ve bundan kazandığı avantajı iktisadi bir analizle ele aldı. Daha da ileri giderek sulama ve refah hizmetlerinin devletin gelirini nasıl artırdığını da analiz etti. Smith, toprak vergisi ve toprak kirasının Çin, Hindistan, Mısır ve diğer Asya ülkelerinde Avrupa’nın tersine aynı şey olduğunu iddia ediyordu. Dolayısıyla Doğuda yönetici­lerin toprakla hem kamusal hem kişisel ilişkileri olduğunu öne sürüyordu (Smith 2007, s. 730, 838). Smith, bütün bunlardan, Doğu da kamusal ve özel alanın birbirinden ayrı olmadığı sonucunu çıkardı.

Adam Smith’le ilgili ayrıntılı bir çalışma yapan Jennifer Pittse  göre (2005, s. 34), Smith ilkel avcı toplumlarının üyelerini cahil ve karanlıkta gören faraziye tarihçilerinden farklıdır. Fakat Ronald Meek (2011) onu ve diğer İskoç ve Fransız tarihçileri bu anlamda benzer görür. Meek’e göre, bu tarihçiler Avrupa toplumunun avcı ve çoban toplumlarına üstün olduğunu iddia etmektedir. Pittse göre, ticari toplumun gelişimini bir başarı hikâyesi olarak görse de Smith’in avcı ve çoban toplumlarını cahil ve “yozlaşmış” gördüğünü söylemek adil olmayacaktır. Bunun sebebi Smith’in bu toplamlardan saygıyla söz etmesi ve onları küçümsememesidir. Zaman zaman “vahşi” ve “barbar” gibi kelimeler kullansa da bunları kendi tarihsel teorisi bağlamında kullanır. Bir başka deyişle, bu kelimeleri mevzu bahis halkları değerlendirmek üzere yargılayıcı bir tavırla değil in­sanlığın ilk safhalarını ifade etmek üzere analitik bir tavırla kullanır. Öte yandan Pitts (2005, s. 37) diğer pek çok İskoç tarih filozofunun aksine, Smith’in ilkel insanları hiçbir zaman çocuklarla kıyaslama­dığını beyan eder. Bu değerlendirmelerde Pitts, tarihin evrelere ayrılmasının ve bu metinde göstermeye çalıştığımız toplum tipleri sınıflandırılmasının ardında yatan genel zihniyeti görmezden gelir. Aşağılayıcı ifadeler kullanmasa bile Smith de tarihi evrelere ayırma yöntemiyle Batı dışı toplumları modası geçmiş arkaik topluluklar olarak sunar. Smith’in geliştirdiği iş bölümü teorisi, sosyolojinin esas temalarından biri hâline gelmiştir ve uzunca bir süre modern toplumu diğerlerinden ayırmak için kullanılmıştır. Sonraki satırlarda daha detaylı tartışılacağı üzere, fikrimce Smith, Hume ve Hegel’i birbirine bağlayan ve iktisadi bir analizle farazi tarihe ampirik ka­nıtlar sunan önemli bir sestir.

Adam Ferguson: Sivil Topluma Geçişte Sosyal Safhalar

Aydınlanma filozofları, insanlığın düşünce sürecinin ilkel bir zihinsel yapıdan rasyonel ve medenileşmiş olana evrildiğini düşünürler. Bu yüzden de ilerlemeyi zihnin ve akim ilerlemesi olarak formüle ederler. Bu da Smith’in çağdaşı ve İskoç Aydınlanması’ nın önemli figürlerinden Hume’dan^[5] sonra gelen ahlak teorisyeni Adam Ferguson’un (1723-1816) görüşlerinde en açık şekilde görülebilir. Hume toplum­sal sözleşme teorisine karşıt konumunu muhafaza etmesine rağmen Ferguson, kendi ilerlemeci doğal tarih yaklaşımına sadık kaldı. 1767’de yazdığı An Essay on the History of Civil Society (Sivil Toplumun Tarihi Üzerine Bir Deneme) adlı çalışmasında insanlığın ilerlemesini doğal tarih bağlamındaki fikrî bir gelişim addediyordu (Heath ve Merolle, 2008). Montesquieudan etkilendi ve sivil toplum adını verdiği mo­dern toplumun mekanizmasını analiz etmeye çalıştı (Ferguson 1819, s. 120). Ferguson, Montesquieuya atıfla (1819, s. 189,211,288,433, 487-92, 504) despotizmi modern toplumun karşılaştığı en büyük tehlike olarak görüyor ve modern topluma bir tür evrimle ulaşılabi­leceğini düşünüyordu. Bu ilerlemeci yaklaşıma göre toplum tipleri sınıflaması yapan Ferguson (1819, s. 149, 472), Smith’in geçim kaynaklarına göre geliştirdiği sınıflandırmayı “vahşi”, “barbar” ve “kibar” (medenileşmiş) olarak ayırdığı antropoloji görüşüyle yeniden şekillendirdi. Çeşitli çağdaş toplumların koşullarını inceleyerek Avrupa’nın eski toplumlarının anlaşılabileceğini iddia ediyordu, bu yüzden de Avrupa toplumunu anlama noktasmda tarihsel safhalara teorisini işlevli addetti (Ferguson 1819, s. 146-7).

Ferguson’a (1819, s. 149) göre Avrupalı olmayan bütün top­luluklar vahşi ya da barbardır:

Amerikanın bir ucundan öbür ucunda, Kamtlilchatka’dan batıya doğru Oby nehrine, Kuzey Denizinden ülkenin tamamını geçip Çin, Hindistan ve Acemistan sınırlarına; Hazar’dan Kızıl Denize ve istis­nası olmak kaydıyla oradan ülkenin iç kısımları ve Afrika’nın batı kı­yılarına kadar her yerde barbar ya da vahşi olarak isimlendirdiğimiz uluslarla karşılaştık.

Ona göre, barbar ve vahşi insanlar arasındaki ayrım önemli bir karakter farkı da yaratmış olmalıdır ve insan soyunun tarihini ‘ en kaba şekilde ele alacak iki ayrı başlık teçhiz etmelidir: Bunlar­dan ilki, henüz mülk edinmemiş vahşidir; İkincisi de yasalar ta­rafindan olmasa da aslî bakım ve arzu nesnesi olarak mülk edinmiş barbarlardır. Ferguson a göre mülkiyetin ilerlemeyle ilgisi çok açıktır (Ferguson 1819, s. 149). Bunun yanı sıra, özgürlük medeni ve medeniyetsiz insanlar arasındaki bir diğer farklılık işaretidir.

Özgürlük, bir anlamda, yalnızca kibar ulusların parçası gibi görün­mektedir. Vahşi, kişisel olarak özgürdür çünkü yaşarken bir şeyle kısıtlanmaz ve kendi kabilesinin üyeleriyle birlikte eşitlik üzere hareket eder. Barbar da genellikle aynı koşullar süregittiği veya cesareti ve kı­lıcı olduğu için bağımsızdır. (Ferguson 1819, s. 472)

Ferguson, ticari toplum teorilerine sadık kalır ve mülkiyet veya özgürlüğün olmadığı despot toplumlarda ticaretin gelişmeyeceğine ve bu toplumların en nihayetinde fakir kalmaya devam edeceğine işaret eder (Ferguson 1819, s. 504).

Hegel: Doğudan Batı ya Göç Ederken Ruhun Özgürleşmesi

Hegel’in Avrupa düşüncesinde önemli bir konumu vardır; bu ko­numun sebebi yine kendisinin geliştirdiği ve modernitenin de sıklıkla yaslandığı tarihsel yorumdur. Aydınlanma düşünürlerinin fikrî ve felsefi mirasını sistematikleştirdiği için Hegel aynı zamanda ilk kez Doğu toplumlarıyla ilgili geçmişten kalma bilgileri bütüncül bir tarih felsefesi içine yerleştiren filozoftu. Hegel kendi fikirlerini ge­liştirirken İskoç Aydınlanmasından derinden etkilenmiş ve yarar­lanmıştı. 1770’lerden itibaren, Smith, Ferguson ve Steuart gibi ticari toplum teorisyenlerinin çalışmalarını Almancaya hızlıca tercüme etti ve Alman düşünürlerini etkilemeye başladı (Jones 2001, s. 111). 1844 gibi erken bir tarihte Hegel biyografisi yazan Kari Rosenkarz a atıfla Jones, Hegel’in Sir James Steuart’ın kitabı Principles ofPoliti- calEconomyyi (Siyasi Ekonominin İlkeleri) 1899’da üç ayda oku- duğunu söylemiştir (Jones 2001, s. 109). Bütün bu iktisat siyasetçileri arasında Hegel’i en fazla etkileyen Adam Smith^[6] olmuştur. Smith’in toplumdaki mekanikleşme teorisinin iş bölümüne dayalı olduğunu kabul eder. Iskoç Aydınlanma düşünürlerinden ilerlemeci tarih fikrini alan Hegel, kendi teorisini modern Batıyı ötekilerden ayırmak için soyut bir mantık platformu üzerinde kullanır. Onu ondan önce yaşayan filozoflarla kıyasladığımızda, karşımıza ilk önce modern toplumun tarihsel gerçekliğini ortaya koyma noktasında kendisine duyduğu güven çıkar. Hegel, bu güvenle, modern Batı Ruhu’nun bütün amaçlarını gerçekleştirdiğini ve dolayısıyla tarihin nihai aşamasını temsil ettiğini düşünür:

Hegel’in kendi çağının tipik bir örneği olduğuna kuşku yoktur. Avrupa’yı ya da kendi deyişiyle ılıman kuşağı seviyordu; Asya’nın dağ­lan ve Hindistan’a saygısı vardı. İslamdan nefret ediyor, Afrika’dan ise tamamıyla iğreniyordu (Bernal 1987, s. 294).

19.yüzyılın başına vardığımızda Doğu, Oryantalizmin doğu­şuyla birlikte, Batının gözüne artık evrensel tarihin uzun süre önce sona ermiş bir bölümü gibi görünüyordu. Batı, bu evrensel tarihle çoktan bütünleşmişti. Hegel, bu anlayışın en belirgin teorisyenle- rindendi. İnsanlığın safhalarını insanın hayatı gibi formüle ediyor ve Doğuyu da insan soyunun çocukluğu olarak görüyordu. Hentsch’in beyan ettiği üzere:

Onun aklındaki Evrensel Tarih Batıyı Mantık’ın ilerleyişinin keşif ko­luna yerleştirdi… Buhar makinesi çağında, Hegel dünyayı benliğe dair önceden belirlenmiş tarafsız bir bilince ve bu bilincin ifadeye koyul­duğu özgürlüğe doğru götürecek Tarih motorunu mükemmel kıldı (Hentsch 1992, s. 140).

Hegel’in, modernite ve diğer meselelerle ilgili düşüncelerini en açık şekilde Tarih Felsefesine Giriş (Vorlesungen über die Philosop- hie der Weltgeschichte) kitabında bulabiliriz. 22 Aralık 1782’de Duboc’a “Yanımdan geçip giden dünya uluslarını değerlendirmek epey ilginç ve hoş bir iş” yazmıştır (Hegel 1984, s. 494). O günlerde, dünya tarihi felsefesi derslerini hazırlıyor; Hindistan ve Çin’le ilgi­leniyordu. Aydınlanma düşünürlerinin fikirlerini sistematik hâle getiren Hegel’e göre (1902, s. 63-4) yerinden kıpırdamayan Doğu, tarihin gelişimine, “özgürlük bilincinin ilerlemesinden başka bir şey olmayan dünya tarihine katılamaz; Tin, kendini Doğudan Batı ya doğru ortaya koymaktadır (Hegel 1902, s. 158, 167). Hegel’in ta­rihsel şemasında, tarih o günkü Doğu safhasından başlar. Fakat Doğu, koca imparatorluğun yarattığı sabitlikten ötürü bu durumu bırakamaz. Hegel’in kendi kelimeleriyle (1902, s. 166) söyleyecek olursak, bu imparatorluklar “zamana değil mekana aittir.” Henstch nin ileri sürdüğü üzere Batı, her ne kadar Hegelci şemada kural dışı addedilse de “tarihe bütün anlamını verecek olandır ve Batı’dan başka medeniyet de yoktur” (Hentsch 1996, s. 186).

Aydınlanmanın üçlü geleneğine sadık kalan Hegel’e göre, Tin bu süreçte üç aşamalı bir tarihsel seyir izler: öznel ruh, nesnel ruh ve dünya ruhu. Bu açıdan Hegel, mutlak ruhun özgürlüğe ulaşması için üç aşamanın gerekli olduğunu söyler^[7]. Tek bir insanın, despo­tun özgür olduğu aşama Doğu dünyasına denk gelir. Burada ruh doğrudan kendini gerçekleştirir. Yalnızca bazı insanların özgür olduğu aşama Roma ve Yunan dünyalarına denk gelir. Yunanistan’da ruh bilgi toplar ve kendini gerçekleştirmeye başlar. Roma durumunda, ruh kendi içinde derinleşmeye başlar, soyut bir evrenselliğe ulaşır ve nesnellik çatışmasından saparak kendi içinde bir varlık hâline gelir. Herkesin özgür olduğu Alman dünyası da üçüncü aşamayı tesis eder. Bu aşamada, ruh kendine döner. Dolayısıyla gerçekliğini ve somut ruhunu kendi içindeki görünür çatışmada bulur ve özüne geri döner (Hegel 1902, s. 62-3,164)^[8]. Hegel’e göre, bu karakteris­tiklere denk gelen siyasi rejimler de ilk aşamada despoduk, İkincisinde demokrasi ve aristokrasi ve üçüncüsünde de monarşidir (Hegel 1902, s. 164).

Hegel, ruhun özgürleşmesini doğayla bağlantısına göre değer­lendirir. Bu yüzden ruh doğaya yaklaştıkça veya doğaya yerleştikçe özgürlüğün alanı küçülür. Diğer yandan, özgürlük kendini ışığa yaklaştırır ve ruh kendini gerçekleştirir. Başka bir deyişle; insan doğayı kontrol ettikçe ruh kendini gerçekleştirir ve özgürleştirir.

Bu çerçevede, Hegel ruh ve doğanın Doğuda yerleşik olduğunu düşünür; Doğu’yu insanlığın ilk aşamasına, despotluk açıklamasıyla birlikte yerleştirir. Doğu, çocukluğa denk gelmektedir; zihinsel özgürlük vardır fakat öznel özgürlük yoktur. Dolayısıyla, özgürlük tek bir kişiye, despota aittir. Akılcı devlet yoktur ve devlet aile iliş­kileri etrafında kurulur. Doğuda bireysel özgürlük yoktur, devlet ve toplum arasında aracı kurumlar yoktur, eşitlik despotluğa giden yolu açar. Ruh ve doğa birlikteliği yoktur. Doğu, henüz doğadan bağımsızlığını alamamıştır; varlığını doğaya yaslanarak sürdürmek­tedir. Hegele bakılırsa ruhun kendini ortaya koyduğu ikinci aşamada, Yunanistan’da, ruh doğanın hâkimiyeti altındadır. Bu aşamadaki bireyin özgürlük bilinci vardır. Bu aşamada güzellik, özgürlük, ahlak fikirleri ortaya çıksa da devlet henüz belirmemiştir. Bu aşa­manın yansıması olan Roma’da devlet ortadadır. Bu aşama, ruhun olgunlaşma aşamasıdır. Herkesin eşit olduğu üçüncü aşamada, ruh doğadan kopar hatta onu kontrol eder. Ruhun kendini gerçekleş­tirdiği bu aşamada, nesnel gerçeklik ve özgürlük müttefiktir. Tarihin son safhasını şekillendiren bu ittifak Nordik Almanlar ve Hristi- yanlığın birliğini temsil eder. Hegel buna “Alman” aşaması der.

Bu çerçeveye göre, Hegel’in düşüncesinde Batı insan zihnini temsil ederken Doğu doğayı temsil eder; Yunan insanlığın ergenli­ğiyken (Hegel 1902, s. 170) Doğu çocukluğa denk gelir (Hegel 1902, s. 165) ve Batı da olgunluk aşamasıdır (Hegel 1902, s. 170). İnsanlık doğaya karşı mücadele ettikçe ve onu hâkimiyeti altına aldıkça ilerlerken, Hegel Batı’nın Doğu üzerindeki hâkimiyetini insanlığın ilerlemesini olarak görür.

İlerleme, Toplum ve Medeniyet

İlerleme, toplum ve medeniyet Aydınlanma döneminin asıl kate­gorilerini teşkil eden önemli kavramlardır. Bu üçü arasında mede­niyetin yeni Avrupa’nın tanımlanmasında özel bir yeri vardır. Nevzuhur modern toplumun medeniyet olarak tarifi bu toplumun kimliğinin dışlayan ve kapsayan özelliklerini de açık eder. Bu çer­çevede, modern toplumun medeniyet olarak tanımlanmasında dünya tarihinin çağlara ayrılarak evrelere bölünmesi ve bu evrelerle birlikte toplum formlarının sınıflandırılması önemli roller oynadı, iki alanın birleştiği noktadan doğan medeniyet kavramının iki boyutu vardır: Biri betimleyicidir (benlik), diğeriyse ayırt edici (öteki). Tarihin evrelere ayrılması betimleyici boyutu teşkil ederken, toplumsal sınıflandırma kıyas için bir zemin yaratarak ayırt edici boyutu şekillendirir. Bu çalışmada, ayırt edici boyutun olmaması hâlinde betimleyici boyutun varlığını sürdürmesinin mümkün ol­madığı iddia edilmektedir.

Medeniyetin betimleyici bir kavram olarak kullanımı, kilise ve feodal toplum düzenine karşı insan tecrübesiyle şekillenen seküler gelişim aracı olarak iş gördü. Bu açıdan bakıldığında, insan soyunun tarihinin insanın eylemleriyle şekillenen sürekli bir ilerici çizgiye sahip olduğu fikri, kilisenin antik toplum modeline çekici bir alter­natif olarak sunulmaktaydı. Bu alternatif teori kapsamında, dünya tarihinin evrelerine ayrılmasıyla somut hâle gelen ilerlemeci tarih fikri önemli bir yere sahiptir. Tarihi bu şekilde evrelere ayıran ilk Aydınlanma düşünürü İtalyan tarihçi Vico idi. Fakat Vico’nun insan soyunun tarihini sınıflandırması, insan soyunun tarihine ilişkin bir tartışma olmaktan ziyade klasik idealler temelinde insanlığın oluşumu şemasıdır. Montesquieu’nun toplumsal yasa bağlamında derin izler bırakan sınıflandırması tarihî değil coğrafidir. Bu açıdan Montes- quieu hâlâ eski düşünce tarzına bağlıdır. İlerlemeci tarih fikrini toplumsal analize taşıyanlar Fransız aydınlanmasının iki önemli figürü Turgot ve Condorcet idi. Bu figürler, ilerlemeci tarih kavra­mını formüle ettiler ve toplumsal yapıların antik çağdan modern zamanlara kadar sürekli bir ilerleme içinde olduğu ve buna mukabil farklı toplum tiplerinin ortaya çıktığı fikrini geliştirdiler. Fakat ta­rihin ilerlemesiyle toplumsal gelişmelerin birleşimini ve toplum tiplerinin ortaya çıkışını İskoç Aydınlanması takip etti. Bu çerçevede, Hume, doğal tarih fikriyle birlikte zamana bağlı olarak toplumların edindiği çeşitli yapıları açıklayan ilk kişiydi. Tarihsel safhaları mül­kiyetin gelişimiyle açıklayan Hume insanlığın avcılık ve balıkçılıktan tarıma oradan da ticaret hâkimiyetindeki sivil topluma doğru ha­reket ettiğini düşünür.

Onu takip eden İskoç Aydınlanması fikriya­tında toplumların iktisadi faktörlerle geliştiğini açıklamak baskındır; bu kısa süre sonra da modern toplumun açıklamasında önemli bir unsura dönüşmüştür. Bu bağlamda, medeniyete geçiş, iş bölümü ve Smith’in düşüncesinde uzmanlaşmadaki değişikliklere bağlı olarak geçim kaynaklarının dönüşümüyle gerçekleşmiştir. Bu çerçevede, insanlığın birbiri ardına gelen dört evreden oluşan bir gelişim seyri vardır. Bu dört evre avcılık, hayvancılık, tarım ve ticarettir. Iskoç Aydınlanmasının bir diğer önemli figürü Ferguson kendi tarihsel evrelerini fikrî ilerleme kapsamında geliştirir ve üç toplum tipi ol­duğuna karar verir: Vahşi, barbar ve kibar (medenileşmiş). Aydın­lanma çağındaki bu tarihsel evreler ve toplumsal sınıflar modern toplum tasviri için esas zemini sunar. Bu temelde, tarihsel gelişim ve toplumsal sınıflandırmalar arasındaki ilişki 19. yüzyılda tekrar tekrar yorumlanır. Hegel’in tinin ilerlemesine karşılık gelen üç dünyalı teorisi, Comte un bilimsel düşünce gelişimine bağlı üç safhalı hukuku ve Marx’ın üretim biçimlerine dayalı diyalektik maddeciliği bu yorumların en önemlileridir. Bilhassa Hegel kendi teorisini modern toplumun tamamen ‘oteki’nin araçları aracılığıyla tanımlanması gerektiği fikrine dayanarak oluşturmuştur. Modern toplum 1850’lerdcn itibaren sağlamlaştıkça, eski çok-aşamalı tarih­sel gelişim kavramı zaman içinde tarihi, modern ve modern öncesi safhalar olarak ayıran iki aşamalı yaklaşımla yer değiştirmiştir. En nihayetinde, bu safhalara karşılık gelen toplumsal oluşumlar modern ve geleneksel toplumlar şeklinde ifade edilir olmuştur. Morgan’ın akrabalık-arkadaşlık ayrımına, Maine’nin statü-sözleşme ayrımına,

Durkheim’ın organik-mekanik toplumsal iş bölümü ayrımına, Tönnies’in cemaat-cemiyet ayrımına ve Mauss’un potlaç-meta ay­rımına dayalı toplum sınıflandırması, bu türde bir ikiliği açığa serer. Her ne kadar modern öncesi toplumlar kendi içlerinde çeşitlilik ve farklılık arz etse de modern dünyayla kıyaslayarak düşündüğümüzde bir ve aynı gibi görünmektedirler.

Bütün bu farklı tasvir ve sınıflandırmaların altında yatan gü­dünün, modern toplumun eşsizliğini göstermek olduğu açıkça görülebilir. Tarihi bu şekilde evrelere ayırmak ve toplundan sınıf­l7andırmak modern toplumun yapısını açıklamaya çalışır ve tarihsel şema içine yerleştirir. Her teori içinde farklı temalar geliştirilmesine rağmen iki ortak boyut bu toplum tasniflerini birleştirir. Bu boyut­ların ilki bütün tasniflerin ilerlemeci bir bakışla geliştirilmesidir. Bu bağlamda; modern toplumsal yapı, gelişimin nihai evresini oluştu­rur. Bu tasniflerin diğer ortak noktası da Doğu toplumlarına yak­laşımlarıdır. Doğu her zaman en başa, ilk safhaya yerleştirilir. Do­layısıyla bugün kullanıldığında mükemmelen somut ve doğal gibi duran medeniyet fikri, esasında “öteki” fikri etrafında modern Avrupa kimliğini tesis etmek üzere suni olarak geliştirilmiştir.

Editör:Lütfi Sunar – Müslüman Dünyada Medeniyet Tartışmaları,syf:67-102

Dipnotlar:

^[1] Johanncs Fabian a göre, sınıflandırmaların ideolojik tarafları vardır: “Keyfi dayatma aksiyomunun evrensel olarak geçerli epistemolojik bir ilke değil de dünya görüşünün ifadesi olduğu ortaya çıkabilir; tabii eğer güç ve bas­kıya dair sosyal ve siyasi semaların ifadesi değilse” (Fabian 1975» s. 195).

^[2] Barbar teriminin Batı kimliği için temel bir unsur olarak doğuşu, gelişimi ve dönüşümüne dair detaylı bir analiz için bkz. Parker (2010).

^[3] Montesquieu’nun 18. yüzyıldaki etkisi ve Rousseau’nun onun teorilerine
karşıt konumuna dair bir değerlendirme için bkz. Muthu (2003, s. 37).

^[4] Burada Smith ticaret öncesi toplumla» farklı düzeylerdeki barbar toplum­lar olarak görür. Diğer tartışmalar için ayrıca bkz. Smith (2007, s. 117-1, 206-8).

^[5] Ferguson, Ocak 1957’de Avukatlar Fakültesi’ndeki kütüphanecilik göre­vini Hume’dan devraldı ve bu açıdan da onun halefi oldu.

^[6] Hegel’in akim kurnazlığı ve Adam Smith’in görünmez eli arasındaki ilişki için bkz. Hirschman (1997, s. 17).

7.Hegel (1902, s. 61) maddenin özü ağırlıksa, ruhun özü de özgürlüktür der. Ona göre, özgürlük ruhun tek hakikatidir (Hegel 1902, s. 62).

8.Fabian’ın kelimelere döktüğü üzere, simgeleştirme Hegel’in düşüncesinde zaman-bağımlılığının aracı olarak iş görür ve Doğuyu ötekileştirmenin önemli bir aracı olarak kullanılır. Ayrıca bkz. Fabian (1999, s. 161-3).

Kaynakça

Alkan, N. 2009. ‘Tarihin çağlara ayrılmasında “üçlü sistem ve “Avrupa merkezci” tarih kurgusu. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi 2(9): 23-42.

Anquetil-Duperron, A. H. 1876. Extracts from the Narrative ofMons, Anquetil du Perrons Travels in India, çeviri: K. E. Kanga. Bombay: The Commercial Press.

Aristode. 2004. Politika, çeviri: M. Tuncay. İstanbul: Remzi Kitabevi.

Aristotle. TÛYi.AristotlesPolitics, 2. Baskı, çevirmen, giriş nodan ve lügatçe: Carnes Lord. Chicago ve Londra: The University of Chicago Press.

Ataman, K. 2008. UnderstandingOtherReligions:Al-Birunisand Gadamers ‘Fusion of Horizons’, Washington, D.C.: Council for Research in Values and Philosophy.

Baker, K. M. 2001. ‘Enlightenment and the Institution of Society: Notes for a Conceptual History’. Civil Society: History and Possibilities içinde, editör: S. Kavira ve S. Khilnani, s. 84-104. Cambridge; Cambridge University Press.

Bernal, M. 1987. Black Athena: The AJroasiatic Roots of Classical Çivili- zation, Cilt: 1: The Fabrication of Ancient Greece, 1785-198 5. New Brunswick, NJ.: Rutgers University Press.

Bodin, J. 1967. Six Books of the Commonwealth, Oxford: B. Blackwell.

Braudel, E 1995. A History of Civilizations, New York: Penguin Books.

Fabian, J. 1975. ‘Taxonomy and Ideology: On the Boundaries of Concept Classification’. Linguistics and Anthropology: In Honor of C. E Voegelin içinde, editör: M. D. Kinkade, K. L. Hale ve O. Werner, s. 183-98. Lisse: The Peter de Ridder Press.

Fabian, J. 1999. Zaman ve öteki: Antropoloji Nesnesini Nasıl Oluşturur?, çeviri: S. Budak. Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları.

Ferguson, A. 1819. An Essay on the History of Civil Society, 8. baskı. Phi- ladelphia: A. Finley. Heath, E., ve V. Merolle, ed: 2008.

——— . History, Progress and Human Nature. Londra: Pickering ve Chatto.

Hegel, G. W. F. 1902. The Philosophy of History, çeviri: J. Sibree. New York: P. F. Collier.

—— . 1984. Hegel, The Letters, translated by C. Butler ve C. Seiler. Bloomington: Indiana University Press.

Hentsch, T. 1992. ImaginingtheMiddleEast, Montreal; New York: Black Rose Books.

Hirschman, A. 0.1997. The Passions and the Interests: Political Arguments for Capitalism beforelts Triumph. Princeton, N.J.: Princeton Univer­sity Press.

Hume, D. 1959. A Treatise of ‘Human Nature. Londra; New York: Dent; Dutton.

—— . 1993. ‘Of Civil Liberty’. Selected Essays içinde, editör: S. Copley ve A. Edgar, s. 49-56. Oxford: Oxford University Press.

—— . 1994a. ‘Of Commerce’. Hume: Political Essays içinde, editör: Haakonssen, pp. 93-104. Cambridge: Cambridge University Press.

——— , 1994b. ‘Of the Rise and Progress of the Arts and Sciences* Hume:

Political Essays içinde» editör: K. Haakonssen, s. 58—77. Cambridge: Cambridge University Press.

[ones, D. M. 2001. The Image of China in Western Social and Political Thought* New York: Palgrave.

Khilani, S. 2001. ‘The Development of Civil Society*. Civil Society: History and Possibilities içinde, editör: S. Khilani ve S. Kaviraj, s. 11-32. Cambridge: Cambridge University Press.

Lenski, G. 1994. ‘Societal Taxonomies: Mapping the Social Universe’. Annual Review of Sociology 20: 1-26.

Meck, R. L. 2011. SocialScience and the Ignohle Savage. Cambridge; New York: Cambridge University Press.

Millar, J. 2006. The Origin oftheDistinction ofRanks, editör: A. Garrett. Indianapolis: Liberty Fund.

Montesquieu. 1989. Montesquieu: The Spirit of the Laws, çeviri: B. C. Miller, H. S. Stone, ve A. M. Cohler. Cambridge: Cambridge Uni­versity Press.

—– . 2008. Persian Letters, çeviri: M. Mauldon. Oxford, New York: Oxford University Press.

Muthu, S. IT^i.EnlightenmentagainstEmpire. Princeton, N.J.: Princeton University Press.

Pitts, J. 2005. A Tum to Empire: TheRise of ImperialLiberalisin in Britain andFrance, Princeton: Princeton University Press.

Rııbis, J.P. 2005. ‘Oriental Despotism and European Orientalism: Boteroto Montesquieu’. Journal ofEarly Modern History 9(1-2): 109-80.

Smith, A. 2007. An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, editör: S. M. Soares. Lausanne: MetaLibri Digital Library.

Springborg, P. 1986. ‘Politics, Primordialism, and Orientalism: Marx» Ariftotlc, and the Myth of the Gemeinschaft’. The American Politi­cal Science Review 80(1): 185-211.

Stewart, D. 1854. Account of the Life and Writings of Adam Smith’. The Collected JVorks ofDugald Stewart içinde, Cilt: X, editör: W. Hamil- ton, s. 5-100. Edinburgh: T. Constable vc Co.

Sunar, L. ve E Yaslıçimen. 2008. ‘The Possibilities of New Perspectives for Social Sciences: An Analysis Based on Ibn Khalduns Theory of Ümran’. Asian Journal of Social Science 36(3): 408-33.

Toynbee, A. 1935. A Study ofHistory, Cilt: I, 2. Baskı, Oxford: Oxford University Press.

Vico, G. 1948. The New Science of Giambattista Vico, çeviri: M. H. Fisch ve T. G. Bergin. Ithaca, New York: Cornell University Press.

Voltaire. 1994. Voltaire: Political Writings. Cambridge, New York: Camb- ridge University Press.

Whelan, E G. 2W9.Enlightenment Political Thought and NonAVestem Societies: Sultans and Savages. New York: Roudedge.

Zeitlin, I. M. 1968. Ideology and the Development ofSociological Theory\ Newjersey: Prentice-Hall.

Kevser Çelik*

“Tarih bize gösterir ki sanatın çiçek açması, ulusların medeniyet yolundaki ilk etkinliğidir.”

A.N.Whitchead Medeniyet ve sanat ilişkisinin özdeş kavramlar olarak birbirlerinin yerine kullanılma­ları genel kabul görebilir. Başlıkta yer alan ‘medeniyet olarak sanat,’ tarihsel bir geri­ye dönük tanımlamadan esinlenerek kullanılmıştır: “Sanat olarak Devlet.” Rönesans dönemini imleyen bu adlandırma, 20. yüzyılın en büyük felsefecileri arasında sayılan Alfred North Whitehead m (1821-1947) medeniyet tasavvuru üzerinden, medeni- yet-sanat ilişkisini bir serüven olarak izleyecektir. Serüven geçmiş deneyimleri dikka­te alarak başlatılacaktır.

Başlıkta geçen medeniyet sanat özdeşliği tanımlamasını, bilinçli bir şekilde El Medinetül Fâzılaya referansla Farabi ile başlatacağım. Bu bağ İslam dünyasında Farabi’de genel anlamda da Batı düşüncesinde Rönesans’la başlayan bir serüvendir. Sanat bağlamında medeniyetin neliğini ya da sanat olarak medeniyetin ne olduğunu sorguladığımızda, elbette onu salt bir ressamın, bir heykeltraşın, bir mimarın yarattığı görsel şeylerin sunumuyla sınırlandıranlayız. Ancak bu, sanat galerilerinde, sanat mü­zelerinde sanat eserlerinin sergileniyor olması değersizdir anlamına da gelmez. Böyle mekânlar bir boyutuyla sanatı deneyimleme açısından değer taşımaktadır. Toplumu sanatla buluşturup onunla bağını cardı tutmaları açısından bu tür atmosferlerin var­lığı elbette son derece anlam yüklüdür. Ancak sanat bu tür galerilerde ve müzelerde sergilenen seyirlik objelerden daha fazlasıdır. Bilim sadece laboratuvarlara, din sadece ibadethanelere hapsedilemezse, aynı şekilde sanat da sadece sanat atölyelerine, sa­nat galerilerine, sanat müzelerine hapsedilemez. Bilim, din, sanat, tüm hepsi bizzat dinamik bir şekilde bütün olarak hayatın içinde ve ötesindedir. Aynı şekilde tüm bu deneyimlerin yaratımı olan medeniyet de öyledir, belirli somut tecrübe alanlarıyla sınırlandırılamaz.

Sanat, salt görünen varlık alanında salt duyularıyla algılayan bir varlığa indirge­nen insanın beğenilen, hoş ve güzel bulunulan bir etkinlik alanı olarak tanımlamışa, böyle bir sanat tanımlaması çok çok eksik kalacaktır. Bu tür sanat tanımlamaları yok mudur? Elbette vardır. Ancak bizim ilgilendiğimiz bir bütün olarak insanla, bir bütün olarak deneyimle, bir bütün olarak hayatla bağı olan sanattır. Öyle ki böyle bir sanat, medeniyet dediğimiz yaratıcı sürecin hem nedeni hem de sonucudur.

Medeniyet filozofu olarak Whitehead, bir medeniye lanlayışı yaratmada karşılaşılacak en büyük tehlikelerden birinin çoğunlukla -Güzel Sanatlarla ilgili olan pasif eleştirel niteliklere odaklamak- ve bunun dışındakileri ihmal etme durumu olduğuna dikkat çekmektedir. Ona göre sanatla ilgili yapılan değerlendirmeler medeni toplumlar içerisinde bir öneme sahiptir, ancak medeniyet dediğimiz şey salt müze­lere ve sanat atölyelerine indirgenemez; o, “Güzel sanatların değerlendirilmesinden daha fazlasıdır.”’ Ne geçmişin yaratımlarını ululaştırmak ve ne de onları taklit yoluyla tekrar ederek yaşatmaya çalışmak, ne sanatı (aynı şekilde bilimi, felsefeyi ve bu tür entelektüel etkinlikleri) ne de medeniyeti var eder.

Farabi, El Medinetül Fâzılasıyla. “akıl, fedakârlık ve sevgi” üzerine inşa edilmiş bir toplum, diğer bir deyişle fazilet üzerine kurulmuş bir medeniyet yaratmaya davet eder.³ Farabi’nin faziletli insanı, faziletli bir toplumu inşa etme teorisidir. Bireyin fa­zileti, yani insan olarak kendinde var ettiği fazlalıkları ile başka bireylerin aynı fazla­lıkları oluşturması idealidir. Faziletli birey, faziletli bireylerle birlikte medeni idealin yaratıcısıdır. “O halde insanları kendileriyle hakiki anlamda mutluluğun elde edildiği şeyler için birbirlerine yardım etmeyi amaçladıktan bir şehir erdemli, mükemmel bir şehirdir (madınâ fâdıla).”⁴ Bu yüce amaç için, “insanın bu mükemmelliği elde etme­sini sağlayan her şeyi veya insanın ona ulaşmasında yararı olan şeyleri araştırmalıdır. Bunlar, iyilikler, erdemler ve güzel davranışlardır.”⁵ Medeni ideal en genel anlamda ‘insana insanca değer verme’ olarak ifade edilirse, medeniyet tarihinde böyle bir ide­alin örneklerinden biri Rönesans kültüründe kendini gösterir. Bu kültür, çoğunlukla hümanizm olarak da anılır. Aslında bu adlandırmayı almasının nedeni de bu dönemde onun az önce belirttiğimiz medeni ideale insanın tüm deneyim atanlarının tek ereği olarak sarılmasıdır: ‘insan olarak insanı yaratmak ve yaşamak. Bu yaratım önemlidir. Çünkü medeniyetin yaratıcısı, böyle bir insan modelidir.

Rönesans kültürü bu insan modelini, “çocuğun entelektüel, ahlaki ve estetik kapasitelerini geliştirdiğine inanılan alanlar olarak edebiyat ve retoriği temele alan” bir eğitim yoluyla yaratabile­ceğine ve ancak böyle bir insanın medeniyetin yapı taşları olarak kabul edilen bilim (ve teknoloji), felsefe, sanat ve din gibi insanın bütünlüğünü ifade eden deneyim alan­larım yeniden bütünlüklü olarak inşa edebileceğine inandı. Bu anlamıyla Rönesans [hümanizmi, insanın “kendi kendisini bir sanat eseri olarak yeniden yaratması”⁶ olarak tanımlanabilir. Humanitas kavramının düşünce serüvenimizdeki “dişe diş bir yaşam arzı” anlamındaki Barbaritas ya da feritas kavramına karşıt olarak “eğitimle gelişmiş hekâ” anlamını,⁷ Rönesans’taki hümanizmle yeniden okursak, bu insanın zihinsel, etik re estetik yetenekleri başta olmak üzere tüm yeteneklerinin dolayısıyla onun bütün olarak eğitilmesi yanı sıra kendi potansiyellerini ve yeteneklerini tüm yönleriyle öz­gürce ve yaratıcı bir şekilde ortaya koyabilmesidir. Ancak buradaki bakış açısı eksiktir, insan sadece içinde yaşanılan dünyayla sınırlandırılmıştır. Orta Çağ Hıristiyan felse­fesi döneminde kilisenin politik gücü nedeniyle her şey gibi insan da dinin toprağın­da yetişmiş, Rönesans’ta da buna tepki olarak insan ve sanat dâhil insanın yaratımı olan her şey, din ve Tanrıdan kopuk bir şekilde insanın kucağında büyümüştür. Dola­yısıyla Rönesans hümanizmi bir anlamda kiliseye ya da kilisenin insanına bir tavır alış biçimidir: İnsanı Tanrı’nın kucağından alıp doğanın kucağına bırakmıştır.

Rönesans’ın bu yaklaşımını Rönesans tarihçisi Jacob Burckhardt (1818-1897) politik alan üzerinden şöyle bir benzetmeyle eleştirmektedir: “Bunlar fena doktor­lar gibi hastalığın tedavisini hastalık belirtilerinin kaldırılmasında görüyorlar ve hü­kümdarlar öldürüldüğü takdirde hürriyetin kendiliğinden geleceğine inanıyorlardır.”^[8] Halbuki “insanın özgürlük hedefine doğru ilerlediği yol güzellikten geçer.”’^[9] Zorba­ları öldürmekle zorbalık ortadan kalkmaz. Aynı şekilde kötüleri öldürmekle iyilik; barbarları öldürmekle medeniyet kendiliğinden var olmaz. “Belirli bir iyi yaşam idea­li”^[10] olarak medeniyet, “saf doğanın olağan bir sonucu değil,” seçkin faaliyetlerin uzun süreli çabasıyla var olur.¹¹ ‘Seçkin çaba’ ve sürecin ürünü olan medeniyet, insanlığın geçirdiği aşamalardır.

Rönesansta öne çıkan hümanizm eksik de olsa insanın yaratıcılığını ve onun ya­ratıcılıkları arasında sanatı öne çıkartması açısından önemlidir. Ancak bizim kastet­tiğimiz sanat, Rönesans’ınkinden farklı olarak bu dünyayı da aşan,Tanrıya uzanan bir boyuta sahiptir. Bu açıdan sanat, Tanrı ve metafizikten bağımsız değildir. Sanatın Tanrıyla bağını kabul edenlerden biri olarak E W. J. Schelling (1775-1854), sanat ve güzelliğin kaynağının Tanrı oluğunu şöyle ifade etmektedir:

“Tüm sanatın dolayımsız nedeni Tanrıdır. Zira Tanrı, mutlak özdeşliği sayesinde sana­tın dayanağı olan reel ve idealin karşılıklı olarak ayrımsızlığa şekillenmesinin kaynağı­dır ya da Tanrı ideaların kaynağıdır….. Sanat ise asli örneklerin /arketiplerin temsilidir, dolayısıyla Tanrının kendisi sanatın nihai imkânı ve dolayımsız koşuludur; Tanrının kendisi tüm güzelliğin kaynağıdır.12

Schelling’in bu düşüncesini Whitehead de, “Sanat eseri Görünmeyenden gelen bir mesajdır” diyerek bir anlamda onaylamaktadır. Bu tanımlama açısından hakiki sanat eseri, ‘sanatçı’ olarak adlandırılan her insanın böyle bir mesajı görünür kılabi­leceği bir deneyim olamaz. “Sanatın kaynağı,” diyor Whitehead, “yeniden-yaratma arzusunda yatar.” Yeniden yaratma arzusunun kaynağı ise hem kendimizin hem de atalarımızın duygusal hayatlarım yeniden yaşamaya ihtiyacı duymaktır.” Fakat sana­ta ortaya çıkabilmesi öncelikle “hayata canlılığından özgürce haz almayı” gerekli kılar.13 Schelling’in romantizmi birey olarak kendini varoluşa dâhil eden Tanrı’dan gelir. Platoncu bir çağrışımla Tanrı ve Güzellik özdeştir.

Schelling için sanat bir boş vakit yaratımı, duyuların tatmin ve doyum aracı de­ğildir. Pek çok insan sanattan, “duyusal uyarılma, boş zaman etkinliği, daha ciddi me­selelerden yorgun düşmüş ruhun istirahatı, görece hassas bir vasıta ile ortaya çıkan hoş bir etki” gibi şeyleri anlasa da Schelling’in dediği gibi sanat, “görünmez olan doğmamış güzelliği” ifade etmektedir.¹⁴ Dahası bu “doğmamış güzellik” felsefesiz or­taya çıkmaz. Sanat, felsefedir, hatta Schelling’in dediği gibi “felsefenin en yetkin nes­nel yansımasıdır.”¹⁵ Felsefe geleneğimizde musiki ve şiir sanatıyla tanınan filozoflar Kindi, Farabi, Binini, İbn Sina ve Îhvanu’s-Safâ gibi isimler sanat-felsefe bağının en somut örnekleridir.

1.Madde Olarak Medeniyet ve Sanat

İnsanın Estetik Eğitimi Üzerinede, Sekizinci mektubunda Schiller, “Neden hâlâ barbarız?”diye sorar:

*Çağ aydınlandı, yani bilgiler bulundu ve açıkça iletildi; bunların en azından bizim temel ilkelerimizi düzeltmeye yetmesi gerekir; özgür araştırma ruhu, uzun zaman hakikate ulaşmayı engelleyen çılgın kavramları ortalığa yaydı ve üzerinde fanatizm ve hilenin taht kurduğu temel oydu; akıl kendini duyuların yanılmalarından ve hileci bir sofizmden temizledi, kendini ondan koparan felsefe ise, bizi yüksek sesle ve acil olarak doğanın kuca­ğına geri çağırıyor; hâlâ barbar kalışımızın sebebi ne?”¹⁶

Bu soru ve bu soru üzerinden “medeniyet” adı verilen şeyin sorgulanması, aslında ‘tek’in medeniliği var etmediğinin bir itirafıdır. Nedir bu tek? Aydınlanma dönemi için akıldı. Duyguyu dışarıda bırakarak salt kendi başına akıl, insan olarak insanı var etmediği gibi insana kendisi olarak değer yükleyen bir medeniyeti de var edemez. Çünkü “anlama yetisinin her türlü aydınlanmasının, ancak karaktere dönüp etki etti­ği sürece saygı değer oluşu yeterli değildir; aydınlanma da bir dereceye kadar karak­terden kaynaklanır, çünkü kafaya giden yol, kalpten başlamak zorundadır.”¹⁷ Ancak o zaman medeniyetin bir diğer adı olarak ‘Tam Güzellik’ ortaya çıkabilir. Tam Güzel­liğin ortaya çıkması ise “entelektüel güzellik,” “duyusal güzellik” ve “ahlaki güzellik”¹⁸ olarak adlandırılan tüm bu güzelliklerin yaşanmasına bağlıdır.

İnsan içinde yaşadığı çağdan kendini soyutlayanız ya da onun sorunlarına kayıtsız kalamaz. Hatta çağın ihtiyaçlarına kulak vermek, bir görevdir. Böyle bir görev bilinciyle Sebiller, çağında baş gösteren “hamlık” ve “laçkalık” dediği iki hastalıktan medeniyet adına kaygı duymakta ve sanatın alanında aradığı şu çözümü önermekte­dir: “Çağımız bu çifte yanılgıdan güzellik sayesinde döndürülebilir.”^[19] İnsanın estetik eğitimi bu açıdan zorunludur. Niçin zorunludur? Schiller’in kendi yaşadığı çağ üze­rinden, ihtiyaçlar, çıkarlar, menfaatlerin egemen olduğu dünyayı ve böyle bir dünya­nın insanına, sanatına, sanatçısına yönelik getirdiği eleştiriler bu noktada yardımcı olacaktır. Sanat ihtiyaç ya da menfaat için mi vardır? Sanat bencilce bir faydaya hiz­met eder mi? Sanat “özgürlüğün kızı” olduğu için “emirleri maddenin ihtiyacından değil, zihinlerin gereklerinden almak ister.” Sanat böyle bir “gerçekliği terk etmek ve dürüst bir cesaretle ihtiyacın üstüne çıkmak zorundadır.”^[20] Yoksa sanat, hem özgür bir yaratım olmaktan çıkar hem de metaya dönüşür ve manevi değerini yitirir. Sanatın böyle bir konuma getirilmesi, maddi ilgi ve çıkarların yüceltilmesinin bir sonucudur. Yaşadığı dönemde sanatın bu konumuna tanık olan Sebiller kendi çağını şöyle res­metmektedir: “Oysa şimdi ihtiyaç egemendir ve batan insanlığı zalim boyunduruğuna doğru eğmektedir. Çağın yüce ilahı faydadır ve buna bütün güçler hizmet etmek, bütün kabiliyetler boyun eğmek durumundadır. Bu hantal terazide sanatın manevi başarısının hiçbir ağırlığı yok ve [bu başarı,] her çeşit canlandırmadan yoksun bırakılmış, asrın gürül­tülü pazar meydanında yitip gidiyor”^[21] Burada karakter çöküşüne, sanat gibi ahlakın da düştüğü konuma dikkat çekilmektedir. Dönemin karakterine göre sanat şekillenir. Sebiller bu bağlamda, “karakterin gevşeyip çözüldüğü yerde bilim hoşa gitmeye ve sanat eğlendirmeye çabalayacaktır”^[22] der. Sadece eğlendirme çabasında olan sanat, sadece duyusal zevklere hitap eder, varlık amacı da bu tür zevklerdir. Eğer duyusal zevkler baskınsa, bu insanın hâlâ vahşi olduğunun göstergesidir. “İnsan,” diyor Sebil­ler, “hâlâ vahşi olduğu sürece yalnızca duygu duyularıyla keyif alır.”^[23] İnsanileşmenin kazanımı, ancak estetikle mümkündür.

Birbirleriyle olan bağı dikkate alındığında her şey kendinde ve kendisinin dı­şında güzeli ve iyiyi var etme açısından değer yüklüdür. Hiçbir şey değersiz değildir. Bu, aynı şekilde madde için de geçerlidir. Maddeye düşkünlük kadar onun kendi başına değersiz olduğu yargısı medeniyet açısından vahim sonuçlara yol açmıştır. 20. yüzyılda Batı üzerinden medeniyetin içinde bulunduğu çıkmazların derin bir sor­gulamasını yapan Whitehead bu durumun izini sürenlerden biridir. Ona göre “salt maddenin yalın değersizliği varsayımı, doğal ve sanatsal güzelliğin incelenmesinde bir saygı eksikliğine yol açar.” Whitehead bunun somut örneği olarak en ileri düzey­de bulunan sanayi ülkelerindeki sanat algısını gösterir. Sanat, bu ülkelerde eğlence muamelesi görüyordu. Böyle bir algıyla sanatın insan hayatında kendine yer bulması,sanatın anlamsız ve değersiz bir şeye dönüşmesi sonucunu doğurduğu gibi aynı za­manda doğa ve doğal güzelliğe yönelik ilginin ve değerin kaybolmasına yol açmıştır. Bunun en ilginç örneği olarak Whitehead, Londra’daki Thames Nehri’nin güzelliğinın, etik ve estetik değerlerden yoksun olarak inşa edilen Charing Cross demiryolu köprüsüyle bozulmasını gösterir.”24 Bunun örnekleri çoktur. Tüm bu örnekler, aslında moderniteden beri kendini doğanın efendisi olarak ilan eden insanın kendi rahatına ve zevkine düşkünlüğü uğruna medeniyeti, bilim ve teknolojiye indirgeyen zihniyetin bir eleştirisidir. Yollara, köprüler ya da büyük yapılar inşa etmek medeniyet değildir. Medeniyet, bunları inşa ederken doğanın ve doğadaki her bir şeyin değerini ve doğal güzelliği muhafaza etmek ve değer yüklü bu güzellikle uyum sağlayacak şekilde güzel yollar, güzel köprüler, güzel yapılar inşa etmektir. Ne etik değer ne de estetik değer göz ardı edilerek medeniyet yaratılamaz. Ki estetik değer etik değerden bağımsız değildir. Dolayısıyla doğanın ve doğanın içindeki her bir şeyin taşıdığı etik ve estetik değer görmezden gelinerek ya da yok sayılarak inşa edilen her yapı, medeniyetle bağ­daşmadığı gibi sanatla da yakından uzaktan hiçbir ilgisi olamaz. Böyle bir zihniyetin dünyasında hakiki güzel ve güzellik, aynı şekilde erdem ve erdemlilik sadece söz dünyasında kendine yer bularak pasif konumda bulunmaktadır.

Bilim ve teknolojinin insanlığa sunduğu güzel imkanlar inkâr edilemez. Tarihteki Ortadoğu medeniyetlerine bakılırsa, özellikle İslam medeniyeti, kendilerine yol gösterecek öncelleri olmasa da “ticaret, teknolojik gelişme ve coğrafi keşifler yoluyla insanlığı hem sanatta hem dinde “yarı-barbarlıktan medeni hayatın zirvesine taşımışlardır.²⁵ Bilim (ve teknoloji), medeniyetin bir başka boyutunu ifade eder, ancak tek başına medeniyeti ifade etmez. Batıda Rönesans’tan itibaren, hatta sonraki yüzyıllar da da artarak bilimin (aynı şekilde tekniğin) bulaştırılması nihayetinde bilimin güçlü  saltanatım var etmiştir. Madde olarak medeniyetin doğuşunda ve cardı bir şekilde ilgi merkezinde oluşunu muhafaza etmesinde bu saltanatın payı büyüktür. Asli değerleri gözden çıkaran madde olarak medeniyetin inşa ettiği hayatımızın vazgeçilmezi  para, âdeta değerler alanına egemen olmuştur. Hatta bu egemenlik doğru, güzel ve iyi tanımlamalarını bile şekillendirir hale gelmiştir. Aynı şekilde sanatı, bilimi, ahlakı,hukuku vs.

Mükemmellik örneği olarak medeniyet, özgürdür ve yaratıcı özgürlüğün eseridir. Tarihin de gösterdiği gibi o, ne bilimin ne dinin ne sanatm ne de başka bir şeyin bo­yunduruğunda gerçek anlamda var olabilmiştir. Medeniyet gibi sanat da özgürdür ve yaratıcı özgürlüğün eseridir. Medeniyetle özdeşleştirilen şehirlerde yaşıyor olmanız Bücehği ve güzelliği hissetme ve yaşamaya en elverişli kişi olarak yüceliği ve güzelliği hissetme ve yaşamaya en elverişli yerde yaşadığınız anlamına gelmez. Şehirde yaşayan barbarlar olduğu gibi köyde yaşayan medeniler de var olagelmiştir Sanat, medeniyet, medeni bir zihniyetin yaratımıdır:

Yetkin bilimin dayandığı deneyimler bütünüyle yapaydırlar. Körler ve sağırlar insan yaşamının yüceliğini görmeye ve duymaya çok daha elverişlidir. Üstelik onlar bilimin kor bastonlarından da yoksundurlar. Otoyollardaki trafik ışıkları çağcıl amaçların gerçekleş­tirilmesi için yararlıdır. Bununla beraber, bugüne kadar motorlu taşıtlar ve trafik ışıkları olmaksızın da büyük medeniyetler kurulmuştur. ”^[26]

Şimdi kullandığımız yollar ve arabalar 10. yüzyılda İstanbul’dan sonra dünyanın en büyük şehri olan Bağdat’ta yoktu; ancak o, nezaket ve görgüyü temsil eden bir medeniyet merkeziydi. Bağdat’ın bir başka asaleti ise, “her türlü şiir ve sanatın orada himaye görüyor” olmasıydı. Böyle bir ruha sahip bu şehrin hayatında yer edinmiş, varlıklı olsun veya olmasın her insan sanatla iç içeydi.27  Güzelliğin zirvesine çıkmış bu dönemin Bağdat’ı gibi bilimiyle, felsefesiyle, edebiyatıyla, sanatıyla anılan ve ya­şayan şehirler, medeniyetin kendisidir. Tüm bunlar şehirli zihniyet dediğimiz medeni zihniyetin yaratımlarıdır.

“Felsefe şiire yakındır” der Whitehead. Hem felsefe hem de bir sanat olarak şiir, “Nihai sağduyu” olarak adlandırdığımız medeniyeti ifade etme çabasıdır.28 Bu açıdan sanat, medeniyetin dilidir. “Medeni bir dille birlikte rasyonel bir hayatın ilk temeli atıldıktan sonra, bütün üretken düşünce” varlığını “sanatçıların şiirsel içgörüsüyle” de­vam ettirmiştir.^[29] Bu yönüyle sanat, görüneni aşan bir boyuta sahiptir. Bu yüzden sanat olarak medeniyetin, güzelliğin kaynağı Tanrı’dır. Schelling’in “Mutlak” dediği Tanrı, felsefe açısından “hakikatin asli örneği” iken, sanat açısından ise “güzelin asli örneğidir”.^[30] O, Whitehead’in ifadesiyle, “kendi hakikat, güzellik ve iyilik önsezisiyle [vision] dünyaya rehberlik eden şefkatli bir sabırla, dünyanın şairidir”^[31] Buna göre sanat Mutlak’ı ifade etme yollarından biridir.

Whitehead’e göre sanat, Doğruluğun peşindedir, onun arayışındadır.^[32] Bu, sa­natın hakikat arayış biçimlerinden biri olan bilimden bağımsız olmadığım göster­mektedir. Sanatın peşinde olduğu doğruluk biçimi ise, açık bilinç durumuna sunulan nesnelerle birlikte bulunan, görünenin arkasındaki şeyi (gerçeği) ortaya çıkarmayla ilgili bir doğruluktur.^[33] Buna göre sanat, görünüş ve gerçeklik arasında ilişki kurmadır. Bu ilişkide sanat, “doğru güzelliği” var edebilirse, sanatın mükemmelliği gerçekleşmiş demektir. Bu açıdan sanat, Doğruluğa dayanan bir Güzellik olarak tanımlanabilir. O halde mükemmel sanat, Doğruluk ve Güzellik değerlerinin ikisini de taşımakta­dır.^[34] Bu iki değer aynı zamanda sanatın amacıdır. Doğruluk ve Güzellik şeklindeki bu amaçlarla beraber sanatın, bir başka amacı daha bulunmaktadır: İyilik. Sanatın bu üçlü amacı ve aynı zamanda değeri açısından ‘Dünya ne zaman iyidir?’in cevabı şudur: “Gerçek dünya güzel olduğu zaman, iyidir.”»35 O halde “yalnızca güzellik bü­tün dünyayı mutlu eder ve her varlık onun sihrini yaşadığı sürece kendi sınırlarım unutur.”^[36]

Bilim, bilinçli bir şekilde ‘Güzel Doğruluk’; Sanat ise bilinçli bir şekilde “Doğru Güzellik’ arayışıdır. Bu arayışlar bir anlamda ‘insanın sınırlı doğurganlığı’ile “doğanın sınırsız doğurganlığı” arasında bağ kurma yollarıdır. Böyle bir arayış ruhuyla ve böyle bir ruhla doğayla kurulan bağla insanoğlu çeşitli meslek ve kurumlar yaratmıştır. As­lında onun bütün amacı “medeniyet” yaratmaktı.^[37]

2.Sanat Olarak Devlet ya da Medeniyet Olarak Sanat

Tarihsel öyküsünü dikkate alırsak, insan denilen varlığı aslında en iyi tanımlayan kav­ram kaba(lık)dır. Süreç içerisinde insanın bu kabalığını, kökenleri Tanrı olan din ve sanat yoluyla yontarak incelik, medenilik kazandığı söylemi çokça dillendirilmektedir. Bu söylemi ve bu ortak kökenden dolayı birbiriyle olan bağı onaylayarak, bilim ile teknoloji arasında olduğu gibi aralarında “belirli yakınlık olan”^[38] din ve sanatın me­deniliği var ettiğini ve medeniyeti yarattığım söylüyoruz. Bu, bir anlamda güzelin ve iyinin zevkidir. Ancak doğası gereği insanın daha çok, gücün zevkinin peşine düştüğü görülmektedir. Böyle bir zevki arzulamak, aslında kabalığın, vahşiliğini arzulamaktır. Çünkü “güçten zevk alma, hayatın inceliklerini öldürür.”^[39] Lüks ve haz düşkünü haline getirir. Örneğin İslam dünyasında bilim, sanat ve felsefenin, diğer bir deyişle kültürün merkezi olan Bağdat’la kendini gösteren Abbasi medeniyetinin çöküşü, “dış etkiler­den ziyade iç etkiler” nedeniyle olmuştur. Durant bu içsel nedenleri şöyle açıklamak­tadır: “Aşın içki, lüks düşkünlüğü, tembellik hanedana zamanla rehavet verdi. Tahta geçenler devlet idaresinden ziyade şahsi zevklerini düşünür oldular.”^[40] Bunun örnek­lerinden biri halife el-Muktedir’dir. Kendine Ağaç Sarayını yaptırmıştır. Saray adım ise bahçesindeki gölde bulunan altın ve gümüşten yapılmış bir ağaçtan almıştır. Ağa- I cm dal ve yapraklan gibi bunlara tünemiş kuşlar da gümüştendi.”^[41] Böyle bir yönetici tipi toplumu geriye, barbarlığa doğru çekerken, tam tersi yönetici tipi ise medeniliğe I yükseltir. Dolayısıyla bir toplumu yükseltecek olan da batıracak olan da yöneticiler-dir. Çünkü “hükümdarlar milletlerin eğiticisi ve öğreticisi”^[42] rehberidir, sanatkârıdır  bilgesidir. Medeniyete giden yolun anahtarıdır. Mesela, Abbasilerin ilk halifesi Ebûl Abbas es-Seffah’ın iktidarından itibaren, Durant’m ifadelerine göre, “saraya daha bir şehirlilik [medenilik], daha bir incelik girdi; art arda gelen aydın halifeler de maddi zenginliği arttırdılar, sanat, edebiyat, felsefe ve fennin gelişmesini sağladılar.”»43 Ancak bu tür bir sanat, ne doğmamış güzellik” ne de Whiteheadci “huzur” sağlayabilmiştir. Salt maddeye bağlı yaratım kötülüğü davet eder ve huzura muhaliftir.

Vahşileşmenin olduğu çağda/yerde fikirler saygınlığını kaybeder, keyfilik orta­ya çıkar, fikirler hiçbir makama ulaşamaz ve yaklaşamaz.^[44] Whitehead’in “budalalık göstergesi”^[45] olarak tanımladığı “dogmatik kesinlik,”^[46] ya da dogmatizm baş tacıdır. Zorbalığın hüküm sürdüğü topraklarda Whitehead’in sanatın amaçları dediği^[47] “doğruluk,” “güzellik,” “iyilik” kovulur, eğrilik, çirkinlik ve kötülük kök salar. Böyle bir durumu yaratan en temel neden isd bayağı amaçlar uğruna yüksek amacın kurban edilmesidir. Bu yüksek amacın yoksunluğu anlamına gelmektedir. Yüksek amaçtan yoksun toplumlarda ise Güç kullanmanın bir ifadesi olan “hükmetme coşkusu” ken­dini gösterir. Bu coşku, insan davranışları arasında kaos yaratır. Bu noktada toplumun ihtiyacı, serüven ruhudur. Çünkü insanın serüven tutkusu, herhangi bir durumun ötesinde saygıyı hak eden bir şeylerin var olduğunu varsayar. Ötede olana yapılacak serüven in önündeki engel, bireysel doyum arzusu yani bencilliktir. Aynı zamanda bencillik, bu özelliğiyle hayatın mükemmelleşmesini engelleyendir. Whitehead’e göre “bencillik” duygusunu iyileştirecek olan ve toplumsal hayatı sağlığa kavuşturacak olan ahlaki kavrayışlar ve dinî inançlar, dinî kurumlardır. Bu unsurlar hayatın mükemmel­liğinin bireysel kişinin hayatının ya da doyum arzusunun ötesine uzanan amaçların var olduğunun işaretidir. Bireysel doyumun ötesinden olan şey uğruna kendi kişisel varoluşunu kurban etme, varoluşun en üst noktasına taşır.^[48] “Güzel, bir değer olarak bir yaşantıdır; onu estetik nesnede bulduğumuz zaman nesneye güzel dediğimizde o, bu nesnenin bir özelliği değil, kendi yaşantımızın adıdır.”^[49]

Burckhardt’ın, “Avrupa’lı modern devlet anlayışı kendi ihtiras ve emelleri uğrunda hiçbir kayda bağlı kalmaksızın tamamiyle serbest hareket eder haliyle, ilk kez işte bu siyasi L kuruluşlarda görülmektedir. Çok kere bunlar, her çeşit hukuk kurallarını hafifseyerek ve her i türlü sağlam kuruluşları daha doğduğu anda boğarak, en korkunç görüntüleriyle sınırsız ve bağsız bir temsilciliği temsil etmişlerdir”50 diyerek resmettiği devlet, kaba, zorba hü­kümdarların yönettiği devletlerdir. Böyle bir devlette Hegelci ifadeyle tek kişi özgür olduğu^[51] için ne felsefe ne bilim ne sanat ne din kendini hakiki olarak gösterebilir ve yaşayabilir. Fakat, Burckhardt’a göre, “bu bencilliğin hakkından gelindiği ya da herhangi bir şekilde karşılanarak bir denge meydana getirildiği yerlerde tarihe yepyeni bir hayat girmiştir. Bu da inceden inceye hesaplanmış, düşünülmüş bir eser, bir sanat eseri olarak, devlettir.”’^[52]

Schiller’in “estetik devlet” olarak tanımladığı böyle bir devlet hem bireye hem de topluma kendisi olarak kendini gerçekleştirme imkânı sunar. Çünkü gerçek anlamda özgürlüğün, güzelliğin, erdemin olduğu devlettir “estetik devlet.” İnsan ancak böyle bir devlette sadece güzellikle toplumsal karakter kazanabilir.⁵³ Bu, sanatın asli rolüdür.

“Fikirlerin etkili olduğu her yerde” diyor Whitehead, “özgürlük vardır.”^[54] “Öz­gürlüğün özü” ise “amacın uygulanabilirliğidir.”^[55] Peki bu amaç nedir? Bütün olarak Evrenin yöneldiği etik-estetik ereğe yönelmiş medeni bir yaşamı var etmektir. Bunun için özgürlük zorunludur. Ancak böyle bir özgürlük, kontrolsüz ya da sınırsız değil, incelik ve nezakete bağlı olan, kendini kendi dışındakilerin varlığına saygı duyarak ve katkı sağlayarak gerçekleştirme olanağı sunan sınırlı bir özgürlüktür. Böylece sadece özgürlüğün değil her şeyin değeri ortaya çıkar.

Sanat “özgürlüğün kızıdır.”^[56] Devlet yöneticilerinin sanatı ve sanatçıyı sevmesi, sanatla ilgilenmesi, sanat faaliyetlerini önemsemesi ve desteklemesi, koruması “kül­türel ilerleme,” “iktidarın süsüdür.^[57] Bunun tarihsel örneklerinden birini Orta Çağ İslam medeniyetinden gösterebiliriz. El- Mutadid (ö. 1069) Endülüs’te Sevilla’yı zu­lümle yönetmiş, hatta Ispanya’nın yarısının ona vergi verdiği söylenmektedir. Oğlu el-Mutemed (1040-1095) ise babasının aksi bir yönetim sergilemiştir. Orta Çağda Müslüman Ispanya’nın en büyük şairlerinden olan el-Mutemed, adını tarihe şair hükümdar” olarak yazdırmıştır. Sanatçı ruhlu bu hükümdar “asker ve politikacılarla beraber olmaktansa şair ve âlimlerle bir arada olmayı” tercih ederek döneminde Ha­run dönemindeki Bağdat, El-Mansur dönemindeki Kurtuba gibi bir medeniyeti ya­ratmıştır.^[58] Ispanya’da İslam sanatını zirveye taşıyan özellikle hükümdarların zarafet ve inceliğe geçen bir güzellik aşkı”^[59] olmuştur.

3.Sanat Olarak İnsan: Güzel İnsan

Alman şair filozof Friedrich von Schiller (1759-1805), felsefe tarihinde “aydınlanma çağı” olarak adlandırılan kendi çağıyla ilgili şu tespiti medeniyet-sanat bağı açısından [insanı tanımlamada yardımcı olabilecek niteliktedir:

“İnsan ise iki tarzda kendine ters düşebilir: Ya vahşi biri olarak, duygulan ilkelerine hâ­kim olursa ya da barbar biri olarak ilkeleri duygularım mahvederse. Vahşi, sanatı hor görür ve doğaya kendini sınırsız hâkim olarak bilir; barbar, doğayla alay eder ve onun şerefini ayaklar altına alır, ama çoğu zaman kölesinin kölesi olmaya vahşi insandan daha çok devam eder. Kültürlü [medeni] insan, doğayla dost olur ve doğanın yalnızca keyfili­ğine gem vurarak onun özgürlüğüne saygı duyar.

Demek oluyor ki eğer akıl, fiziksel topluma ahlaki birliğini getirirse, o zaman doğanın çeşitliliğine zarar vermeye hakkı yoktur. Doğa, toplumun ahlaki yapısında kendi çeşitlili­ğini göstermeye çalışıyorsa, ahlaki birliğe bu yolla bir kesinti olmamalı’, üstün gelen biçim, tekdüzeliğe de karmaşıklığa da aynı derecede uzak durur. Karakter bütünlüğü demek ki, sorumluluk devletini özgürlük devletiyle değiştirecek yetenek ve değerde olan halkta bu­lunmak zorundadır. 60

Aydınlanma çağı medeniyetinde akıl varlığı olarak öne çıkan insan, daha sonra­ları akla indirgenen bir varlık haline getirilmiştir. Ancak bu tanımlama eksiktir. İnsan düşünen olduğu kadar, hisseden, duyan bir varlıktır. “Hayat kısa, Sanat uzundur.”^[61Hayatın tüm kabalığı ve olumsuzluğu içinde sanat, insanı “kendi dünyasında kendine yeten birine dönüştürme”^[62] gücüne sahiptir ve bu gücüyle insana kendisi olarak ‘in­sanlık düzeyine’ erişme imkânı sunmaktadır. Sanat, duyularımızın bize verdiklerinin iyi olduğunu bilmemiz için vardır. Bu yönüyle sanat, dünyayı daha yüksek ve daha yo­ğun biçimde duyumsamamızı,^[63] yaşamamızı, anlamamızı ve açıklamamızı sağlar. Bu, güzelin “insanın duyusal varoluştan akılsal varoluşa geçişini, duyusal olanı ortadan kaldırmaksızın” sağlaması demektir.^[64] Bu, diğer deyişle sanat yoluyla insan bedensel varoluşunu muhafaza ederek bedensel varoluştan ruhsal varoluşa ulaşmayı başarır. Böyle bir başarısı dikkate alındığında insan ne salt madde olarak varlıktır ne de salt tin olarak varlıktır. “İnsan birliğin aynasıdır. Parça değil, bütündür.”^[65] O, söz konusu iki yönünü muhafaza eden sanat olarak insandır. “Güzelliği ikinci yaratıcımız olarak adlandırmak,” diyor Schiller, “yalnızca şairane değil, filozofça da doğrudur.”^[66]

Schiller’in kendi çağının insanıyla ilgi şu tespitleri, hâlâ içinde yaşadığımız çağda canlılığım muhafaza etmektedir:

“İnsan, eylemlerinde kendini resmeder; pekiyi şimdiki zamanın dramında hangi resim ortaya çıkıyor? Şurada vahşileşme, burada gevşeme: İnsani çöküşün iki aşın hali, ikisi de bir zaman diliminde birleşmiş

Çok sayıda aşağı sınıflarda, burjuva düzeninin çözülen bağının ardından zincirden kurtulan ve zapt edilmez bir öfkeyle hayvansal tatminine koşan ham, yasasız dürtüler karşımıza çıkıyor.67

Günümüz dünyasının insanı diğer değerler gibi güzelliği de maddeyle özdeşleş­tirmiş olsa da asıl güzellik maddi-olmayanda kendini gösterir. Güzellik, bu bakımdan zarafet, nezaket ve letafettir. Güzel, iyiden ve doğrudan bağımsız değildir. Güzelliği kaybetmişsek, iyiliği ve doğruluğu da kaybetmişiz demektir. Hemen hemen herkes, zarafet, nezaket, letafet gibi inceliklerin yoksunluğundan dert yanar. Medeniyet olarak sanat zarafet, nezaket, letafet gibi inceliklerin yaratıcısıdır. Kabalıklardan sıyrılmış incelmiş bir ruhun dışa vurumudur zarafet. O artıkça hayat da toplum da güzelleşir.’

Son model teknolojik araç ve makinelerin bir toplumun pratik hayatının vazge­çilmezi olması, sanat eserlerinin belli mekânlarda duruyor olması salt kendi başına o toplumu medeni yapmaz. Çok güzel araba kullanıyor, en iyi teknik donanıma sa­hip telefonu, bilgisayarı, saati kullanıyor, çok güzel evde yaşamak, hatta evini meşhur sanatçıların eserleriyle dekore ediyor, en güzel ofiste çalışıyor, devasa literatüre ve teknolojik imkana sahip kütüphanesi var, fakat ‘insan olamamış,’ kaba, nezaketten, incelikten yoksun insanlarla karşılaştığımız çok olur. Deneyimlediğimiz bu tür olgu­sal gerçeklikler, medeniyetin ‘madde’ ile özdeşleştirilen bir yaşam tarzı ve anlayışıyla varlığa çıkmadığının kanıtlarıdır. Medeniyet insan içindir, ki o insanı insan yapan nitelikler bütünü olarak insanlığa bağlılığın var olduğu, insani değerlerin hüküm sür­düğü, insanın insan gibi yaşadığı, mevcut doğru, iyi ve güzel ile yetinmeyip onları daha ileriye götürme idealine sahip bir yaşam sunar. Böyle bir yaşamın sunulduğu medeniyetin yolunu açacak en etkili yollardan biri sanattır. Whitehead’in ifadesiyle, “tarih bize gösterir ki sanatın çiçek açması ulusların uygarlık yolundaki ilk etkinli­ğidir.”^[68] Çünkü “sanat ve hikmet ruhun terbiyesi için” insani hedeflere ulaştıracak, insanlığın açtığı ilk iki yoldur.”^[69] Dolayısıyla “ruhu beslemek sanatın zorunlu bir ge­reğidir.”^[70] Ancak böyle bir zorunluluk ‘güzel insanı ve böyle bir insanın yaratımı olan ‘güzel medeniyet’i var edebilir. Güzel doğruyla iyiyle birlikteyse güzeldir. Etik-estetik birlikteliği, güzelden iyiye geçiş imkânı bir kültür varlığı olarak medeniyetle temin edilir. Bu bakımdan “kültürün en önemli görevlerinden biri, insanı daha salt fizik­sel hayatında biçimin egemenliğine sokmak ve onu, güzellik âleminin yettiği ölçüde güzele duyarlı yapmaktır, çünkü fiziksel durumdan değil, yalnızca estetik durumdan ahlaki durum gelişebilir.”^[71]

Salt bir davranış güzelliği olmaktan çok daha fazlasını ifade eden zarafet, çok yönlü bütüncül Güzel’in insanda ve insan hayatında parça parça değil bütün olarak görünür olmasıdır. Zarafet ve güzeli birbirinden tam olarak ayırmak zordur. Zira, Burke’ün dediği gibi, “zarafet güzellikten çok farklı değildir. Güzellikteki çoğu şey zarafeti oluşturur.”^[72] “Güzellik insanın içinde özgür hevesi uyandırmamışsa ve sa­kin biçim vahşi hayatı yumuşatmamışsa insan nedir ki?”^[73] “kendi insanlık şerefiyle danışmadığından buna başkalarında saygı göstermekten çok uzaktır ve kendi vahşi birsinin bilincindeyken, kendine benzer gördüğü her yaratıkta bu şereften korkar.”^[74]

Whitehead medeniyeti, bir toplumun “Doğruluk (Truth), Güzellik (Beauty), Serüven (Adventure), Sanat (Art), Huzur (Peace)” olarak adlandırılan beş niteliği sergi­lemesi şeklinde tanımlamaktadır.^[75] Bu medeniyet tanımlaması açısından Whitehead için sanat neyi ifade etmektedir? diye sorarsak, onda sanatın ikili anlamıyla karşıla­şırız. Bir anlamıyla Sanat, insanın sınırlarını aşan etkinlik iken, diğer bir anlamıyla da sanat bir insan etkinliğidir. İnsan etkinliği olarak sanat, normalde ‘artistik diye adlandırılan süreçlerden daha genel bir anlam taşımaktadır. Whitehead “insan sa- natTnın yapaylık, sonluluk/sımrlılık ve bilinçlilik özellikleriyle Sanat’tan ayrıldığını belirtse de onun medeniyete yaptığı katkıyı inkâr etmez. Medeniyete yaptığı hizmet bakımından sanatın değeri, onun yapaylığı ve sınırlılığına dayanmaktadır. Aynı za­manda onun değeri doğayla kurduğu ilişkide bulunmaktadır. Whitehead bunu şöyle ifade etmektedir:

“Sanat eseri, sınırlı bir yaratıcı çabanın ürününe işaret etmesiyle doğanın bir parçasıdır, böylece o arka planının belirsiz sonsuzluğundan ayrıntılandırılan tek başına, bireyle bir şey olur. Bu yüzden sanat, insanlık duygusunu kuvvetlendirir.” “Sanat, doğanın derin­liklerinde yatan işlevlerin marazi bir aşırı büyümesidir. Yapay olmak sanatın özüdür. Fakat sanat olarak kalarak doğaya geri dönmesi onun mükemmelliğidir. Kısaca sanat, doğanın eğitimidir. Daha genel anlamda söylersek sanat medeniyettir. Zira medeniyet, aralıksız amacı olan uyumun büyük mükemmelliklerine yönelik aralıksız amaçtan başka bir şey değildir. ”^[76]

Whitehead’e göre medeniyetin tanımlayıcı dört temel niteliği birbirine bağlaya­cak olan Huzur, medeniyet için en temel niteliktir. Whitehead bu nitelikle “politik ilişkileri değil, güzel eylemin şeylerin doğasında kök saldığı fikrine dayanan bir zi­hinsel niteliği” kastetmektedir.^[77] Böyle değer yüklü Huzur olmazsa medeni deneyim i tamamlanmayacaktır. Huzur olmaksızın Doğruluk, Güzellik, Serüven ve Sanat arayışı, insanlıktan uzak, katı, kaba, acımasız olabilir. Whitehead buna Italyan Rönesans ta­rihini örnek vermektedir. O halde medeni deneyimin asıl tamamlayıcısı, “kaba bir bencilliğin eline düşmekten kurtaracak” olan Huzur niteliğidir. Bu nitelik “tahrip edi­ci düzensizlikleri dinginleştiren ve medeniyeti tamamlayan” bir niteliktir. Huzura “dinginleştirme” özelliği, “ruhun canlılığını ve hareketini haykıran pozitif bir hissi” ifade etmektedir. Bu yönüyle Huzur “değerleri koordine etme” gücü taşır. Bu anlamda onun gösterdiği ilk etki, ruhun zihni onunla meşgul etmesinden doğan açgözlülük hissini ortadan kaldırmaktır. Bu etkisi bakımından Huzur, Whitehead’in “şeylerin dar doğası” olarak ifade ettiği kişiliğin uyumu bozacak yönlerini bastırmakta ve bun­ların ket vurduğu hâzinelerin kilidini açacak bir anahtar” işlevi görmektedir. Böyle işlevlerinden dolayı Huzur, “başarının zarafeti” olarak adlandırılmaktadır, Onun duy­gusal etki olarak bir başka işlevi de güzelliklerin ortaya çıkmasını “engelleyen girdabı” dizginlemektir. Diğer bir ifadeyle Huzur, bir taraftan şeylerin doğasındaki enerjinin fışkırmasını sağlarken diğer taraftan da uyumu bozan düzensizliklerin yaratacağı uyuşmayı uzak tutmak için onları kontrol altına alır.Aklın gerçekliğin ayrıntılarını ortaya koymada yetersiz kaldığı durumlarda inanç, (faith) devreye sokarak bir den­ge ve uyum sağlar. Huzur, bencilliğin, “ben’in yok olduğu yerde bir özdenetimdir” Böylece “ruhun harekete geçirici gerçek ilgileri” ferdiyetle ilgili olmaktan ziyade “ko­ordinasyon” sağlama konumuna getirilmiştir. Söz konusu bu ilgiler bu konumlarıy­la Huzurun gerçekleşmesini kolaylaştırır ve geliştirir. Bunun, dolayısıyla Huzurun meyvelerinden biri, insanlık sevgisidir. Huzur un medeniyetin kaçınılmaz bir temeli olma sebebi de budur.⁷⁸

Sonuç

“Medeni” diye nitelendirilen insanın ve toplumun dünyasında hiçbir şekilde şiddet, gücü ululama, aynı zamanda bunlardan zevk alma, inceliklerden yoksunluk söz konu­su bile olamazken, ‘güç krallığında gönüllü kul’ olarak yaşayan insanların ya da toplumların kendilerini “medeni” olarak tanımlaması medeniyetin ne olduğunu yeniden sorgulatmaktadır. Medenilere özgü olan bağlılık ve itaat, güzellik deneyimleri olarak incelik ve nezakete olandır. Bunlara itaatsizlik baş gösterdiyse, bencillik ve kaba kuv­vetle birlikte açgözlülüğün, doyumsuzluğun bir ifadesi olarak zengin şatafatlı yaşam ve eğlenceye düşkünlük zuhur etmiş demektir. Bunların belirgin bir şekilde görünürlüğü, incelik ve güzelliklerin, medeniliklerin o toplumdan çekildiğinin ve sanat olarak medeniyet’in gerekliliğinin en açık kanıtlarıdır.

Medeniyetin yolu güzellikten geçer. Medeniyet bu ‘oluş sürecinde sanat olarak medeniyet, toplumun üyesi olarak insanın kendindeki ve kendisinin dışındaki sınırsız potansiyelleri keşfedip gerçeklik alanına çıkarttığı yaratıcı bir süreçtir.

Farabi’den Rönesans’a, oradan 19. yüzyıl romantizmine ve 20. yüzyılda Whı- tehead’e kadar tüm değer ifade eden medeniyet-sanat ilişkisi güzelliği imler. Gü­zellik “görünmez olan doğmamış” olanı betimler ve uygulamaya dâhil eder. Schiller “doğanın kucağı’ndan uzaklaşarak güzelliği ve güzel davranışları yaratamayacağımızı söyler.

İnsanın deneyim alanlarından ayrı bir değer alanı yaratma çabası nasıl bir eksik­likse, değer alanı olarak maddeye bağlı bir güzellik dünyası inşası da eksiktir.

Medeniyet için temel bileşenler “Doğruluk, Güzellik, Serüven, Sanat ve Huzur” pir bağlantısallık içinde hep bir aradadır. Tüm bu bileşenlerin her biri, aynı zamanda Tanrı’da varlık bulduğu gibi, Tanrı’nın buyruğu olarak da hayatta görünür.

Doç. Dr., SDÜ Fen Edebiyat Fakültesi Felsefe Bolumu

Hece Dergisi – Sanat Özel Sayısı,s.2,syf:1070-1084

KAYNAKÇA

Altuğ, Taylan (2012), Son Bakışta Sanat, İstanbul: YKY.

Burckhardt,Jacob İtalya’da Rânesans Kültürü ,çev:Bekir Sıtkı Baykal),Ankara- Devlet Kitapları

Burke Edmund (2008), A Philosophical Enquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and Beautiful,Edited with an İntroduction and Notes by Adam Phillips,Oxford:Oxford University Press

Cevizci, Ahmet (2009), Felsefe Tarihi, İstanbul: Say Yayınlan.

Durand, Kevin K. J. (2001) “Whitehead’s Philosophy of Civilization: Ideas, Great Individuals, Education, And The Problem of Collective Action,” Academic Forum 2001-2/Number 19, İnternet Erişim: https://hsu.edu/up]₀^p pages/2001-2afwhitehead.pdf (14.04.2021).

Durant, Will (tarihsiz), İslam Medeniyeti (Çev. Orhan Bahaeddin), Tercüman 101 Temel Eser, İstanbul.

Farabi (2013), Mutluluğun Kazanılması (Çev. Ahmet Arslan), Ankara: Divan Kitap.

———- (2015), İdeal Devlet {E\-Medinetul Fâzıla), Çev. Ahmet Arslan, Ankara: Divan Kitap.

Hegel, G. W. F. (2006), Tarih Felsefesi (Çev. Aziz Yardımlı), İstanbul: İdea Yayınevi.

Santillana, Giorgio de (2013), Seçme Metinlerle Rönesans Filozofları (Çev. İbrahim Yıldız-Aydm Gelmez), Ankara: Dip­not Yayınlan.

Schelling, E W. J. (2017), Sanat Felsefesi (Çev. Merve Ertene-Serhat Arslan), Ankara: Doğu Batı Yayınlan.

Sebiller, Friedrich (2020), İnsanın Estetik Eğitimi (Çev. Gürsel Aytaç), Ankara: Fol Kitap.

Soykan, Ömer Naci (2015), Estetik ve Sanat Felsefesi, İstanbul: Pinhan Yayıncılık.

Ülken, Hilmi Ziya (1999), Aşk Ahlakı, İstanbul: YKY.

Whitehead, Alfred North (X)G7\Adventures ofIdeas, New York: The Free Press.

——————— (1967a), Science and The Modem World, New York: The Free Press.

——————— (1994),y^Âmzz ÖZw/WMzZ«Â,Turkçesi: A. Baki Güçlü, Ankara: Ark Yayınevi.

—- Eğitimin Amaçları: Eğitimde Reform Çağrısı (Çev. Haşan Ünder-Raşit Çelik), Ankara: Fol Kitap

(2021), Süreç ve Gerçeklik (Çev. Kevser Çelik), Ankara: Fol Kitap.

[1]

1. Whitehead, Alfred North (\WJ\Adventures ofldeas, New York: The Free Press s 274

2. Durant, WİU (tarihsiz), İsam Medeniyeti (Çev. Orhan Bahaeddin), Tercüman İM Temel Eser, İstanbul, s

I Ahmet (2009) Feisef, Tarihi, İsİul; Say Yayİ/’s 37^ ^D‘™^{n 6Z}

^[8] Burckhardt, Jacob (1974), İtalya’da Rönesans Kültürü I (Çev. Bekir Sıtkı Baykal), Ankara: Devlet Kitapları, s. 87.

^[9] Schiller, Friedrich (2020), İnsanın Estetik Eğitimi (Çev. Gürsel Aytaç), Ankara: Fol Kitap, 8.24.

^[10] Whitehead, A. N. (2020), Eğitimin Amaçlan: Eğitimde Reform Çağnst (Çev. Haşan Ünder-Raşit Çelik), Ankara: Fol Kitap, s. 213.

^[11] Whitehead (1967): 76.

^[12] Schelling, F. W. J. (2017), Sanat Felsefesi (Çev. Merve Ertene-Serhat Arslan), Ankara: Doğu Batı Yayınlan, s. 80.

^13.Whitehead (1967): 271-272.

14.Schelling (2017): 42.

15.Schelling (2012): 62, J

16.Schiller (2020): 44-45. j

17Schiller (2020): 46.

18.Whitehead (1967): 11.

^[19]         Schiller (2020): 51.

^[20]        Schiller (2020): 23.

^[21]        Schiller (2020): 23.

^[22]        Schiller(2020): 47.

^[23]        Schiller(2020): 114.

^[24] Whitehead, Alfred North (1994) Aşkına Ölümsüzlük, Türkçesi: A. Baki Güçlü, Ankara: Ark Yayınevi, s. 42

^[25] Durant (tarihsiz): 81, 84.

^[26] Whitehead (1994): 150.

^[27] Whitehead, Alfred North (2021), Süreç ve Gerçeklik (Çev. Kevser Çelik), Ankara: Fol Kitap, 48-49.

^[28] Schelling (2012): 62.

^[29]    Whitehead     (2021): 523.

^[30]    Whitehead  (1967): 272.

^[31]    Whitehead  (1967): 270

^[32]    Whitehead  (1967): 267

■³⁵ Whitehead (1967): 268

Schiller (2020):124.

y Whitchead (1967): 272

y⁸ Whitehead (2020>: 98.

Whitehead (1967): 84

Durant (tarihsiz):30 j

M Durant (tarihsiz):82-83

V Farabi (2013): 84.

Durant (tarihsiz):23

^[44] Sebiller (2020): 32.

^[45] Whitehead (2021): 35.

^[46] Durand, Kevin K. J. (2001) “Whitehead’s Philosophy of Civilization: Ideas, Great Individuals, Education, And The Problem of Collective Action,” Academic Forum 2001-2/Number 19, İnternet Erişim: https:/Z hsu.edu/uploads/pages/2001-2afwhitehead.pdf (14.04.2021).

^[47] Whitehead (1967): 267-268.

^[48] Whitehead (1967): 288-290.

^[49]    Soykan, Ömer Naci (2015), Estetik ve Sanat Felsefesi, İstanbul: Pinhan Yayıncılık, s. 24. |

^[50] Burckhardt (1974): 5.

^[51] Bkz. Hegel, G. W. F. (2006), Tarih Felsefesi (Çev. Aziz Yardımlı), İstanbul: îdea Yayınevi,?. 21. I

^[52] Burckhardt (1974): 5-6.

53.Schiller (2020): 123 Whitehead (1967): 65.

54.Whitehead (1967): 66.

55.Schiller (2020): 23. |

56.Durant (tarihsiz): 25.1

57.Durant (tarihsiz): 197.;

58.Durant (tarihsiz): 229.

^[59]    Schiller (2020): 30-31.

^[60]    Whitehead (2020):   193.

^[61]    Whitehead (1967):   270.

^[62]    Whitehead (2020):   70.

^[63]    Altuğ, Taylan (2012), Son Bakışta Sanat, İstanbul: YKY, s. 303.

^[64] Ülken, Hilmi Ziya                 Aşk Ahlakı, İstanbul: YKY, s. 142.

^[65]    Schiller (2020): 93.

^[66]    Schiller (2020): 32.

Whitehead (2020): 62.

Ülken (1999): 69.

Whitehead (1994): 132

Schiller (2020): 100

Burke, Edmund (2008), A PhilosophicalEnauirv into th» n – • y

Edited wıth an Introduction and Notes by Adam Pk;ır                               ^our ^^eas the Suhli™« ~ j n

schiller (2020): 102.                                                   ^Plun*I»> Orford: Orford Univenitv ^BeautW,

* ^re8s109.

^[75]    Whitehead (1967): 274.

⁷*   Whitehead (1967): 270-271.

^[77]    (1967): 274.

[78] Whitehead 1967)1284-286.

Aydınlanma ve Sanayileşme, hem insan-tanrı arasında hem de insan-doğa arasında kopuş getirmiştir. Darwinci biyolojik ve psikolojik evrim anlayışının etkisindeki transhümanizm, Darwin’in ve Mendel’in genetiğe dair çalışmalarından esinle insanı, biyolojik bedenden biyonik bedene doğru evrimleştirme veya dönüştürme sürecine tabi kılmak istemiştir. Darwinci çalışmaların geliştirilmiş hâli olan nöro-biyolojik, nörofizyolojik, genomik çalışmalardan etkilenmiştir. Bilim, sanayileşme ve teknolojikleşme süreçlerinden de beslenerek Darwin’in biyolojik ve doğal evrim sürecinden farklı olarak yapay bir evrim sürecine tabi olmuştur. Biyolojik ve bilişsel temelli çalışmalara dayanan transhümanizmin ilk aşaması Darwin’in evrim ve doğal seleksiyon kuramı, ikinci aşaması DNA ve genetik bilimlerdeki çalışmalar, üçüncü aşaması ise bu ikisine dayanan YZ çalışmalarıdır.

——————————————-

Uzun bir insanlık hikâyesinin ve insanın durduramadığı merak/arayış ve fantezisinin bir neticesi olan transhümanizmin dini ve mitolojik kökeni, Âdem ve Promete’de bulunmaktadır. H.Y. Kim, transhümanizmin Judeo-Hıristiyan ve Aydınlanma geleneklerinden doğan saf ve ultra-hakiki bir ideoloji olduğunu iddia eder. Evrim Teorisi gibi Hıristiyanlık tarafından şekillendirilen kültürden ortaya çıkmış olan transhümanizm, Judeo-Hıristiyan vizyonun tekno-din dışılaşmasına benzerdir. Bilim ve teknolojinin yüceleştirme ve aşkın Tanrı’nın yersiz olma temsilinde transhümanizm, kendini seküler bir proje olarak dinin yerine konumlandırır.

J.ughes’e göre transhümanizm, insanoğlunun beden ve beyin sınırlarını aşmak için teknolojiyi kullanmayı savunur. Nitekim transhümanizm, insan kapasitesi ve yaşamını geliştirmek için yeni teknolojilerin gelişimini ve kullanımını savunan bir harekettir. Yaşam süresinin uzatılması, beden ve zihin gücünü artırma, zihin yükleme ve kıryaniks/cryonics vb. çeşitli amaçlara sahiptir. Ölümsüzlük içeren transhümanizm ölümün, genetik mühendisliğin katkısıyla hastalık ve yaşlılığı alt ederek veya tekno-dâhilerin bilinci/beyin kapasitesini bilgisayara yükleyerek bilgisayar donanımının içinde yazılım olarak sonsuza kadar zihinsel yaşam türü ile aşılabileceğini iddia eder. Transhümanistler için, zihin yüklemesi nihai hayatta kalma tekniğidir.

——————————————-

Güçlü ve ölümsüz olma duygusu içinde olan insan; gerek semavi dinlerin tecrübi bir kabulü olan “yasak ağaç/elma” semavi anlatımında, gerekse Grek mitolojisindeki insanlardan yana olan yarı-tanrı Prometheus’un, Zeus’tan ateşi çalarak insanlara ateşi verme anlatısında düzen bozucu ve meydan okuyucu bir “cahil cesareti” içerisindedir. İnsan; kurulu nizamın ve kanunun dışına çıkma -bazen-istem ve davranışını sergileyen varlıktır. İnsanın bu başkaldırmaları veya meydan okuyuşları -daha sonraları tekniğin de eklemlenmesiyle-Batı düşünce tarihinde daha sert ve yıkıcı unsurların meydana gelmesine yol açmıştır. Nitekim Batı mitolojisi ve dini inanç literatüründeki anlatımlar, bir isyan veya meydan okuma içeriği taşır.

Gerek mitolojik anlatım olan “ateşi çalma” eyleminde, gerekse dini anlatım olan hayat ağacından (iyiyi ve kötüyü bilme ağaci) “izinsiz yeme” eyleminde söz dinlememe, meydan okuma, isyan ve mücadele söz konusudur. Nitekim dini anlatımda (Eski ve Yeni Ahit’te) insan; salt aldanan bir varlık değil, Tanrı karşısında kendinde ona karşın zıtlık bulunduran bir varlıktır. Tanrı, insanı kendisine tehdit olarak gören bir karakter şeklinde tasvir edilir. İnsan-tanrı arasındaki zıtlık “toprak senin yüzünden lanetli oldu” (Tekvin, 3: 17) cümlesinde olduğu gibi insan-dünya arasındaki zıtlığı da oluşturmuştur.

——————————————-

Bilim ve teknolojinin imkânlarını kullanarak insanın daha da geliştirilerek dönüştürülmesini amaç edinen transhümanizm kavramında Latince önek olan “trans” geçişi ifade eder ve trans-hümanistler, insanlığın geçişi için olası bir köprü olarak hizmet edebilecek bir şeyi işaret ederler. Bilim-kurgu yazarları, boş ümit veren gelecekçi/futurist teknolojilerin taslaklarını sunar ve çok ilginç senaryoları ortaya koyarlar. Biyo-teknoloji, nöroteknoloji, enformasyon teknolojisi, nano-teknoloji ve alakalı bilimler olmadan transhümanizm ortaya çıkmaz.”

Transhümanistler, geleneksel hümanizmin sınırlı vasıtalarıyla ilerlemiş teknolojilerin meyvelerinin artmasından ümitlidirler. NBIC teknolojileri paketindeki gelişmeler insanlara kendi doğaları ve morfolojileri üzerinde benzeri görülmemiş bir denetim imkânı verir. Nano-teknoloji, çok hızlı ve hassas atom ölçekli üretim tekniklerini içerir. Genetik/alt hücresel düzeyde hayatı ve hayat sistemlerini manipüle etmek için aletleri içerir. Teknoloji; YZ ve beyin makine arayüzleri (BMI) gibi sibernetik teknolojileri ve bilgisayarlaşmayı içerir. Bilişsel bilim ise beşeri ve beşeri olmayan çalışmaların aşamalı ortaya çıkarılmasında YZ, zihin felsefesi ve nöröbilim gibi disiplinler için şemsiye bir terimdir.

——————————————-

Transhümanizme göre insanlık gelecekte teknoloji tarafından radikal olarak değiştirilecek ve yaşlanmanın kaçınılmazlığı,insan ve YZ’lar(Yapay zeka) üzerindeki sınırlandırmalar, gönülsüz acı çekme ve dünya gezegeninde sınırlandırılmamız gibi kaçınılmaz parametreleri içeren yeniden tasarlanan insanın durumunu önceden görebiliriz. NBIC (Nano, Bio, Info, Cogno) ile yani nano-teknoloji, biyo-teknoloji, enformasyon teknolojisi ve bilişsel bilimle insanın yetenek ve kapasitelerinin artırılabileceğine inanılır. Teknolojiyle kendi insanilik duyumuzun altını oyarak insanüstü zekâya sahip versiyonumuzun halefi olan “Human 2.0”ın yükseltilerek veya alçaltılarak ortaya konulabileceğini iddia eden ve disiplinlerarası bir ürün olan transhümanizm; bilim adamı, filozof, sosyolog, tıp doktoru, psiko-farmakolog, mühendis, hukukçu ve bürokrattan sanatçılara, fütüristlere hatta hippilere kadar birçok unsuru içinde barındırır. Genetik, morfolojik (plastik cerrahi vb.), farmakolojik veya cybor-teknolojik olarak (mekanik veya dijital cyborg yaratarak, dijital varlığını geliştirmekle, bilgisayara birinin zihninin içeriğini yüklemek vasıtasıyla) çeşitli tarzlarda versiyonlar gerçekleştirilebilir.2

——————————————-

İnsanın gelişiminde günümüz teknolojileri, ilaç ve ameliyat reçeteleriyle sınırlı değildir. Nano-teknoloji, enformasyon teknolojisi, hücre yenileme ve organ nakli doğrudan beyinle etkileşim araçlarıdır.”

Kendine yönelmiş evrimi savunan uluslararası bir hareket olan transhümanizm, bilim ve teknolojinin insanlık vasıtasıyla deneyimlenmiş doğal sınırların üstesinden gelmeyi önerir, İlk transhümanist örneği olan Nick Bostrom, NBIC’teki muhtemel gelişmeler olan insanvari terminatör robotların, moleküler nano silahların, yeni genetik virüs türlerin ve düşünce kontrolünün insan ırkının muhtemel karşılaşabileceği en büyük varoluş riski olduğunu iddia eder.” Bireysel insan hayatının algılanan sınırlarının ötesinde yaşamak, transhümanist kültürün merkezi takıntısıdır. Tıpkı kapitalizmin komünizmin düşmanı olması gibi ölüme karşı olan transhümanist için de ölümcül/fani kişi düşmandır.3.

——————————————-

Transhümanizmin kum havuzluğunu yapan en önemli unsurlar, roman ve sinemadır. Roman’da “Slan-1946”, “Dune1965”, “Beggar in Spain-1993”, “Revalation Space-2000”, “Look to Wind-ward-2000”, “Down and Out in the Magic Kingdom-2003”, “Eternal Sunshine of the Spotless Mind2004”, Accelerand-2005”, “Postsingular-2007”, “The Wind up Giri-2009” ve “Upload-2012” sinemada ise “Metropolis-1927”, “2001: A Space Odyssey-1968”, “Brainstorm-1983”, “The Terminator-1984”, “Gattaca-1997”, “The Matrix-1999”, “Wall-E-2008, “Avatar-2009” ve “X-Men-2016” gibi örnekler vardır.

Söz konusu bu roman ve filmlerde zekâ düzeyi arttırılmış YZ ya ve biyonik bedene sahip insanımsı varlıklar/ cyborg, metal ya da çelikle güçlendirilmiş insanlar, ölümsüz vampirler, metabolik komadan dönen zombiler, kurşundan kaçabilecek hıza sahip atletik varlıklar söz konusudur. Transhümanizm; tüm süper kahraman, korku filmleri ve TV programlarının çoğunda görülür. İnsanlar, TV dizilerindeki düşünme, algılama ve hatta bilinçle ilişkili işlevlerin hızlı ve sağlam bilgisayarlaşmış aletlerle Borg (Star Trek) gibi cyborg veya sibernetik organizmalar gibi olacaktır. Borg, bireysel özerk değerlere ve akla sahip hümanistler için cazip değildir. Onlar teknolojik yığın zekâsıdır -karınca veya termit kolonisi gibive bireysel üyeleri, süper organizmanın amaçlarını ortaya çıkarmak için köleleşmiştir.

——————————————-

İnsanlık satranç oyununda bazen beraber kalabilecek “X3D Fritz”, bazen de kendini yenebilecek “Deep Blue” gibi bilgisayarları üretmiştir. Bununla yetinmeyen insanoğlu, pedagoji derslerine giren, birden fazla dil bilen, yoklama yapan, mutlu olma, övme, kızma gibi mimikleri yapma yeteneğine sahip olan, kendisinden daha kaliteli (!) olabilecek, çalışması için sadece bir pile ihtiyacı olan az masraflı robot öğretmen Saya’yı üretmişlerdir. Yeni toplumsal epistemoloji, ortam kuran medya simgelerin ötesinde nesnel gerçeklik duygusunu silen, görüntü ve simgelerin hâkim olduğu “elektronik gerçeklik” yaratmıştır.”7

Yalnızca eğitim alanında değil ziraat ve sanayi alanındaki üretim çalışmalarında, hizmet sektöründe faydalanıldığı gibi hatta cinsellikte dahi faydalanılabilecek robotik devrimler olmaktadır. Nitekim YZ çalışmalarıyla küresel sex pazarında insani bir dokunuşla cinsel haz verecek şekilde tasarlanmış bir sextech robotik devrim meydana gelmektedir. En iyisinin sevgiyi hissedemeyeceği, yapay seks/fake sex yapacağı robotların insanları en karanlık fanteziye sürükleyip hayattan koparacağına dair kaygılar olduğu gibi cinsel suçları azaltacağına dair umut da taşımaktadırlar.

——————————————-

Transhümanizm, uzun bir insanlık hikâyesinin neticesidir, İnsanın durduramadığı merakı, arayışı ve fantezisinin bir neticesidir. Bu hikâyenin dini ve mitolojik kökeni Âdem ve Promete’de bulunmaktadır. Âdem’deki merak ve arayış Pro. mete’deki ihtiras kökenine dayanır. Felsefe-bilim kökeninin ise Platon’un mağara dışında bir gerçeklik olduğu düş ya da düşüncesiyle, Aristoteles’in felsefe-bilimi inşa etme teşebbüsüyle başlamış olduğunu söyleyebiliriz. Patristik felsefe ve sonrasında olan döneminde Tanrı’nın/İsa-Mesih cisimleşmesiyle itikadi bir sürece girmiş olan transhümanizm, Hıristiyan hümanizmiyle ilişkilendirilebilir. Teolog-düşünürler Erasmus ve Luther’in Tanrı ekseninden insana dönüştürdüğü hümanizm algısı, transhümanizmden kopuk düşünülemez. Bacon’ın kusur ve yanılgıların suçunu idollere yüklemesiyle, Süleyman’ın Evi’ni ve bu evin toplumunu inşa etmesiyle hem metodolojik hem ütopik bir hal almıştır. Transhümanizm, Descartes’in düşünen varlık (res cogitans) ve yer kaplayan (res extansa) ayrımıyla mekanik bir dünya tercihine dayanan felsefesiyle ve tanrısallık ve uzay arasında doğrudan ilişki kur ran Newton fiziğiyle bağlantılıdır.”

——————————————-

Batı düşünce tarihinde en etkileyici filozoflardan biri olan Nietzsche; hem nihilizm, anarşizm ve postmodernizm gibi akımları hem de Derrida ve Baudrillard gibi filozofları derinden etkilemiştir. Teknoloji vasıtasıyla insanın ve doğanın dönüşümünü sağlayan transhümanizmi de etkileyen Nietzsche’nin, çağımızı tanımlayan önemli bir gelişme olarak açığa çıkmış ve teknoloji vasıtasıyla insanın ve doğanın dönüşümünü sağlayan trans-posthümanizm yaklaşımlarına etkisi büyüktür. Ülkemizde transhümanizm alanında yapılan çalışma sayısı çok sınırlı olduğu gibi Nietzsche ve transhümanizm bağlamında çalışma da yapılmamıştır. ..

——————————————-

Aydınlanmanın fikirleri; türetilmiş şiddetli özgürlükçülük, postmodern şüphecilik tarafından desteklenen her bireyi, yaşam veya bedenin, uygun ve doğru olanın nihai hakemi olduğunu açıklar. Nietzsche’nin güç istenci ve üstinsan kavramını emsal alan transhümanizm; aşırı özgürlükçü, insanın kendisinden ve onu kuşatan engel ve sınırlarından kurtaran bir perspektife sahiptir. “İnsan her şeyin ölçüsüdür” Protagorasçı söylem hem Nietzsche’nin hem de transhümanizmin yaklaşımı olmuştur. Her bireyin hayatın ve doğrunun ölçüsü haline gelmesi, Nietzsche’nin güç istenci ve üstinsan kavramları transhümanist düşüncenin içeriğinde bulunur. Güç İstenci/will of power ve ebedi dönüş/eternal recurrence kavramları Nietzsche ile transhümanizm arasında bağlantı kuran önemli kavramlardır. Onda güç istenci; var olanların dünya ve olup bitenlerin nedeni, her canlıda olan üstinsanda muhakkak burlunması gereken bir yeti ve başkasını tahakküm altına alan bir güç değil hayatın devamlılığını sağlayan doğurgan yaşama istemidir. Davranışlarımızın belirleyicisi, insanın amacı ve en yüksek duygularından biri olan güç istenci teorisi, dünyanın teleolojik kavramı olarak görülebilir.

——————————————-

Nietzsche ile transhümanizm arasında bağlantı kurulsa da Nietzsche’nin bulunduğu konum anti hümanisttir. Nietzsche Aydınlanmaya, modernliğe ve bilimciliğe karşı bir söylem oluştururken transhümanizm, Nietzsche’nin karşı olduğu bu olguların sonrasında meydana gelmiştir. Yine üstinsana geçiş süreci olan transhümanizmde NBIC-Nano, Bio, Info, Cogno unsurları birer vasıtadır. Nietzsche felsefesinde ise üstinsana ulaşmada bu tür bilim ve teknik kökenli unsurlara yer yoktur. Transhümanizmin üstinsanı, maddi imkan ve süreçlerle var olan maddi avuntular elde ederken Nietzsche’nin üstinsanı, mevcut kokuşmuş değerleri yıkan yeni değerler yaratan ve kendi erdeminin peşinde koşan varlıktır. Transhümanizmin üstinsanı, iyi ve kötüyle fazla meşgul olmazken Nietzsche’nin üstinsanı iyinin ve kötünün ötesine geçmek ister.

Transhümanizmin üstinsanı; reel-politik, hem topluma hem de teknolojiye entegre edilmiş, seküler ve kolektif şuura sahip varlık. ken, Nietzsche’nin üstinsanı; cesur, bireysel, muhalif ve kutsal denilebilecek bir niteliğe sahiptir. Nietzsche aklı, otonomiyi ve hümanizmi eleştirirken transhümanizm aklı yüceltmekle kalmaz, zekâ düzeyini artıran yapay zekâya önemi verir ve hümanizmi ileri taşıma amacındadır. Öztürk’ün ifadesiyle Batının bodurlaştırıcı mekanizmasına Doğu dünyasındaki erdemlere korsan yolculuklar yaparak (ki sonunda onları Batının büyük büyük teknik indirgemeci mekanizmasının parçası haline getiriyor) isyan eden Nietzsche’nin doğrudan homo-dijius a/dijtal insan icazet vermesi düşünülemez.”

——————————————-

Cisme veya maddeye kavuşmamış olan düşünceler, tehlike yaratmaz. Fakat maddeye bürünmüş fikirlerin hele risk ve tehlikeler içeriyorsa zarar vermesi çok doğaldır. Taşı yuvarlayıp tekerlek yapmak insanın işini kolaylaştırırken taşı yontup bıçak hâline getirmek insanın bıçak vasıtasıyla katilleşmesine yol açmıştır. Uçan bir tayyare yapmak insan için fantastik, eğlendirici ve kolaylaştırıcı olmuştur. Fakat aynı tayyareye silahlar yüklendiğinde kitlesel kıyımlar meydana gelmiştir. Darwin’in bilimsel bir kuram olarak ortaya koyduğu evrim nazariyesinin kendi hâlinde zararlı olduğu ifade edilemez. Fakat bu evrimin NBIC teknolojiyle bileşiminin insanlık için ciddi sakınca ve tehlikeleri doğurması muhtemeldir. Genetiği değiştirilmiş ve güçlendirilmiş, zekâsı artırılmış ve biyonik unsurlar eklenmiş insan yetmediği gibi silikona düşünme yeteneği verilerek YZ lı uygulamaların var olduğu bir dünyanın imkânları olduğu kadar zaâfları da olacaktır.

——————————————-

Transhümanizm; insanın bedene ilişkin tutumunu ustalıkla dönüştürme projesidir. Beden; kaba madde olarak muamele görülen ve özgür bireysel tercihleri karşılayan kaynaktır. Keyfi irademizin gerçekleşmesini sağlayacak olan teknolojik yenilikler, doğal kısıtlamaları aşacak imkân olarak görülür. İnsanlıktan çıkmanın araçlarını inşa etmek isteyen transhümanistler, insanın değersiz olduğunu düşünmezler. İnsanların bilgisayarların müjdelediği post-human geleceğe ulaşıldığında değer taşıyabileceğini düşünürler. İnsanlar, insanlıklarını iyileştirmeyi arzu ettiği müddetçe değerli ve ilgi çekicidirler. Onlara göre zihinleri, bedenlerin dayattığı sınırlardan kurtarmak gerekir. Kartezyanizm, transhümanizm ve cinsel özgürlük arasında karşılıklı tanınabilir. Bu yaklaşımda beden öznenin mülküdür ve cinsel özgürlük, öznenin sahip olduğu bedeni yapmak istediği şeylerden ibarettir. Tercihin egemen kılınmasıyla liberalizm, insanların arzu ettiği her şeyin ve ne isterlerse o olacağı (transinsan) proto-transhümanist antropoloji dedigimiz şeyi vurgular.”

——————————————-

İnsan-makineler arasındaki sınırı aşmak isteyen transhümanist yaklaşımlar, kadın-erkek arasındaki sınırı da aşıp “cinsiyetsizleştirme” amacını gerçekleştirme çabası içindedir. Bunu teknolojik zihniyetin uzantıları olan cinsel devrim ve cinsel özgürlük/sexsual liberation söylemi üzerinden gerçekleştirmek ister. Bu bağlamda cinsel özgürlük; hem insan vücuduna hem de sosyal ekolojiye, tasarımlarımızla eşleşecek ve arzularımıza hizmet edecek şekilde biçimlendirilecek hammadde olarak davranır.

——————————————-

Batı Uygarlığının geleneksel kültürüne ve düşüncesine bağlı olarak ortaya çıkan teknolojikleşmiş ideolojinin yıkıcı saldırılarına tanıklığımız artmaktadır. Yaratılmış, düşmüş ve özünde değerli olan insan imajının yerini Prometeci İsa almaktadır. Eski yaklaşıma saldıran transhümanistler, en temel düzeyde tarihten bağlamsız bir tekilliğe kaçışını sağlayan insan kimliğinin tahrifatını meydana getirirler. Transhümanizm, nesli tüketme hareketi olarak isimlendirilmiştir. Haylock, bu adlandırmayı hatırlattığında coşkulu bir transhümanist, ona insan ırkının yok edilmesini savunduğunu, insan olmanın ayırt edici veya yüce bir şey olmadığını söylemiştir. Cinsel özgürleşme, insan onurunun temel kavramının aynı reddine dayanır ki transhümanizm, bu yanlış insan anlayışına temel sağlar.”1?Prometeciruhuhatırlatantranshümanizm, Prometeci kibre bağlı olarak ilerlemektedir.

Toplumsal bir hareket olarak vücut bulan LGBT, transhümanizmden önce insanı dönüştürmeyi sosyal ve kültürel olarak amaçlamaktadır. Eşcinsellik veya cinsiyetsizleştirme onur ve övünç meselesi, kişisel tercih veya çağdaş insanın aşaması olarak lanse edilmektedir.

——————————————-

Bir robot ne kadar otonom ise o kadar vicdan ve merhametten yoksun olup o kadar acımasız bir savaş makinesi hâline gelebilir. Otonom sistemler, savaş alanının eski insani davranışlarından yoksun olarak kendilerini canlı varlıkları öldürüyormuş gibi hissetmezler. Savaşın da artık bir önemi kalmayabilir ve savaşın önemsizleştirilmesi durumu yaşanabilir. Savaş, artık video oyununa indirgenir. Askeri alanda otonom sistemlerin gelişmesi ve artmasının tıpkı nükleer silahlar gibi caydırıcılık doğuracağı ve bundan dolayı savaşın gerçekleşmesini devletlerin ve insanların göz önüne almayacağı iddia edilmektedir. Yine bu savaşlarda robotların birbirini öldürdüğü (!) yani yok ettiği bir savaşın savaş değil spor müsabakası olacağı iddia edilmektedir. Fakat burada sorun şudur ki robotlardan bir taraf diğerini imha ettikten sonra sıra insana gelecektir. Bu durumun, robotların insanlarla savaşı gerçeğini ortaya çıkarması muhtemeldir. Savaşların bu içeriğe sahip olması hem imha veya ölümlerin sayısını hem de ekonomik ve zaman maliyetlerini artıracaktır. Ayrıca askeri alanda otonom sistemlerinin tercih edilmesinin en büyük nedenlerinden biri, ölenin insan olmayıp imha olunacak makine robotların olmasıdır.

——————————————-

Teknoloji ile olan ilişkimizi anlamamızı sağlayan filmler, yazdıklarımızda bulunmayan bilinçaltı duygulara ve inançlara dokunabilir. Transhümanizm ile ilgili olan filmler, gelecekteki bir teknolojiyle ilgili umut ve korkularımıza değinebilir veya mevcut teknolojileri analiz eden araçlar olabilir.* Filmlerde görülen YZ teknolojisi, transhümanist teknolojiyi aktarır. Biyomedikal etiğin yanı sıra yaşamın tüm yönlerinde belirleyici bir rol oynayan iki önemli değer; özerklik ve adalettir. Transhümanist tartışmalar genellikle bu iki ilke ve değer üzerinde tartışmalara odaklanmaktadır. Muhâlifler, bu teknolojilerin bireysel özerkliği azaltacağını ve dünyadaki adaletsizliği artırdığını savunurken taraftar olanlar ise transhümanist teknolojilerin daha fazla özgürlük ve adil bir topluma ulaşmamıza izin vereceğini önermektedir. Bu değerler ve sorular; filmlerde ve ortak kültürde defalarca tekrarlanır. İnsanlık tarihi için çoktan var olmuşlardır.

Sözlü tarih, yazılmış çalışmalar, müzik, sanat, TV ve film gibi tüm temsil aletleri insan deneyimlerini kaydetme teşebbüsüdür. İnsanın ümit ve korkuları ekranda sunulur, değerleri ve yaşam biçimi analiz edilir. Filmde endişelerin korkunç gerçeklere dönüşmesi ve fantastik çözüm içeren umutlar görülebilir. Filmlerin dramatik doğası gerçekçi olmayan sonuçlara sıçrayabilirken, sunulan duygular ve deneyimler daha gerçekçi değildir. İnsan, inanç ve değerlerinin yansıması olan filmi yaratır. Transhümanizm ve teknolojiyle ilişkili birçok film, transhümanist teknolojilere verilecek tepkilerden dolayı önemlidir.”

——————————————-

Frank Herbert’in “Dune” adlı romanında ise insan ve insan olmayan arasındaki sınırlar tartışılır. İnsanın sınırları aşmasına yani artırılmış insan vurgusunda bulunan “Dune” domanının kahramanı Dune Saga, genetik manipülasyona uğramış ve fiziksel sınırları geliştirilmiş bir varlık türüdür. Frank Herbert’in aynı adlı romandan uyarlanan “Dune” filmi Aralık ayında vizyona girmesi bekleniyor.!97

Ayrıca transhümanizmin beklentilerinin sorunlar oluşturacağına yönelik eleştirel film yapımları da vardır. Bunlardan biri olan bir nevi transhümanizm kavramını anlatan “Transcendence-2014” filmi, YZ yı içeren düşünmenin doğasını araştıran bir doktorun teknolojik tekilliği sağlayacak bir makineyi yaratma çabasını içerir. Hem teknolojikleşmiş bir mekân hem de bu mekânda yaşayan biyonik varlıklar yaratma çabasını ve başarısızlığını anlatır. İnsanlığın bir üst boyuta ulaşmasını ve bunun sonuçlarının nasıl olacağını anlatan film; insan bilincinin ilerletilmesini, fiziksel ölümden sonra insan beyninin bilgisayara aktarılıp varlığını devam ettirip gelişerek etrafında olanların kontrol edilebileceğini konu alır. Film, J. Huxley gibi transhümanistlerin aksine transhümanist süreçte insani değerlerin gitgide yok olacağını anlatır.!98

——————————————-

Transhümanizme dair yapılan çalışmalar, hayatı ve insanı değiştirmeye yönelik çalışmalardır. Oysa insanın yerini önce transhuman ardından posthuman’ın alacağı süreçte zihinsel ve bedensel olarak farklı olacağı düşünülen öğrenciler için yeni müfredat tasarlamanın imkânı üzerinde tartışmalar yapılmaktadır. Ayrıca trans-posthuman süreçte diğerlerine karşı (Human 2.0, YZ, robot, cyborg, android) insanın konumu ve tanımı belirsizlik taşır hâle gelmiştir. Geleneksel öğreti ve . inançlar sorgulamaya ve tartışmaya açılacak hâle gelmiştir. Örneğin, yirmi yıl sonra bir transhümanist öğretmen, ölümü, bir dönem insanın çözemediği veba, cüzzam gibi bir hastalık olarak ele alırsa ve esasında ölümün insanlık için “kötü” olduğunu ve insanın bütün kötülükleri zaman içinde yendiği gibi ölümü de yeneceğine duyduğu inancı çocuklara öğretirse, bu öğretmen “Ölüm, Allah’ın emri” diyen geleneksel anlayışla karşı karşıya gelecektir. Bu bağlamda transhümanizmin eğitim ile ilgili olarak akla getirdiği ilk sorun, din eğitiminin yerine ikame edilmesi ihtimalinin yaratacağı tartışmalardır.”*

——————————————-

İnsanı mevcut hâlinden koparan transhümanizm, maneviyattan mahrum teknolojik uygulamaların hâkim olduğu materyalist bir ortam inşa etmektedir. Böyle bir ortamda bedensel ve zihni olarak manipülasyona uygun insan daha büyük bir kontrol ve tahakküm içerisinde kalacaktır. Ölümü köleleştirmek, Tanrıyı ötelemek isteyen transhümanizmin insanı farklı metaların kölesi hâline getirmesi muhtemeldir. Transhümanist düşüncenin kökleri insanlığın ilk metinlerinde bulunurken Avrupa Aydınlanma Çağı genellikle transhümanist felsefenin başlangıcına götürür.