Hikmette tüm bilginin zemini, rasyonel akıl veya zekâ değil, kalptedir. Kalp, asıl ve asil akıldır, insanın asaletidir. Kalp, etrafındaki her şeye karşı hem hassas ve merhametli, hem de adil olan akıldır.

Sayfa:13

Felsefe tarihinde akıl, rasyonel akıl veya zekâya evirildiğinde, insanı hem doğaya hem de kendisine yabancılaştıran modern bilginin aktörüne dönüştürmüştür; beşerde özneleşen bu akıl nesnesinden kopardığı kadarına cebren el koyan, onu haksızca doğasından ayıran, bu şekilde kopardığını ve ayırdığını işleyerek kendi beşeri bilgisine ve mülküne dönüştüren egoist bir akıl olmuştur.

Bu akıl bildiğini nesneleştirip ona sahip olmaktan ve tüketmekten veya harcamaktan başka bir şey yapmaz; bildiği üzerinde egemenlik kurarak onu hammaddeye dönüştürür ve nihayet modern endüstride tekrar üretilen ve tüketilen cansız veya ruhsuz kaynağa indirger.

Sayfa.13

Modern bilim anlayışı, temelleri bakımından soruşturmaya metafizik söyleminde kendini gösteren ciddi bir akıl yürütme yanılgısıyla başladığından beri “özne” ve “nesne” (şey) arasındaki ontolojik ayrım hem başarısız bir fikir hem de büyük bir ön yargı olarak kalmıştır. Bu bilim anlayışına göre “ruh” mefhumu beşeri özne tarafında psikolojik bir mefhum, “şey” mefhumu ise nesneler tarafında düşünülen dünyevi bir mefhum olduğu sürece, sadece şeyler alanı “kimliksiz”bir madde alanı olarak kalınamış, “ruh”alanı da kökeninde “kimliksiz” bırakılmıştır. Şeylerin kimliksiz olması ayrıca onların “ruhsuz” olması anlamına gelir.

Modern bilgi anlayışı öyle kabul ettiği “ruhsuz” olan şeyler üzerinde bahsettiğimiz hoyratça egemenlik kuran teknik aklın gelişmesini hazırlamış ve pratik alanda hızlıca yürürlüğe sokmuştur. Bu görüşe göre madem şeyler aslında uzamda yer kaplayan ruhsuz maddedir, bu durumda kolaylıkla endüstriler için “hammadde” olarak orada duran nesneler tarzında alınarak, her türlü aşırı kullanım, harcama, israf ve sömürü için meşru duruma gelirler.

Sayfa 17

Kalp, dünyayı ve dünyeviliği dikey olarak aşan şuurdur, o hâlde kalp insanın dünyevi içkinliğindeki duygularının zemini asla değildir. Kalp insanın aşkın ruhunda şahit olduğu yükseklikteki yaşam şuurudur. O şuurda farklara ve başkalıklara her zaman saygı vardır. Aslında sadece yatay boyutta kalan dünyevi beşer için kalbe her zaman özlem vardır, bu özlemde dinmeyen çağrısı ve sızısı vardır: Kulaklarımızı onun çağrısına ve sızısına tıkadığımız sürece hayat yolculuğunda yersiz yurtsuz talihsizler gibi kalmaya mahkumuz.

İnsanın varoluşunun derinlerinden, yani özünden gelen özleminin dinmesi öncelikle asli şuuru olan kalple buluşmasına bağlıdır. İnsan doğal olarak kalbe sahip değildir, kalp insanda bulunmayı bekleyen, saklı hazinedir. Kalp insanın dünya gurbetinde öz-le-diği öz-ü-dür!

Kalp aslında dünyada değil, yer-yüzündedir! Kalp, teori ile asla karıştırmamız gereken yer-yüzündeki müşahedenin kutsal imkânıdır. Kalp, insanı eşsiz bir değere sevk eden velayetin kapısıdır!

Sayfa 33

Kalp, Varlık ile bir olmayı ve O’nunla iletişimi mümkün kılan külli akıldır. Eğer insanlık Varlık ile birlik temelinde iletişim sağlamayı öğrenirse, -birlik temelinde ama bütün farklara ve başkalıklara saygıyla birlik içinde iletişimi öğrenirse, çünkü birlik ancak çoğulun birliği olarak kemaliyle anlaşılabilir-, hikmete uygun bir yaşamı mümkün kılacaktır. O zaman bilinç, zekâ, hesaplama, strateji veya mantık kalp temelinde birlik içinde yeniden anlam kazanacaktır. Bunlar aslında o zaman adaletin gerçekleşmesine yardımcı olacaklardır.

Modern insana öğretilen bilginin sahibi ve öznesi olabileceği yanılgısı böylece aşılacak ve insanın bütün evrene uygun bir yaşama ulaşmasının adil yolu açılacaktır. Kalp sadece yöneldiğine sirayet etmez, kendi yolunu da sirayet ettirir. Kalbin yolunun sirayet etmesi, huzurun ve hassasiyetin coşkuyla genişlemesidir.

İnsan, kalbin hassasiyetiyle etrafındaki her şeyle bağlantıya ve iletişime geçebilir ama daha önemlisi mutlak kimlik sahibi Varlık’ın huzurunda olduğunun şuuruna varabilir. Varlık’ın huzurunda olma şuuru yani şahitlik düşüncenin bütün değeriyle tamamlanmasıdır. Şahitlik bütün bilimleri, bilgileri yüksekliğiyle aşarak özüne getirir. İnsanın hakikatle karşılaşması ancak böylesi tamamlanmış düşünce ile mümkündür.

Sayfa 34

Bilimler doğruluk için vardır ama onların doğruluğu hakikatin ta kendisi değildir. Hakikatin kendisi Varlık’ın belirli alanlarını araştıran bilim insanlarının değil, dikey boyutta bütünlük ve birliği getiren peygamberlerin yoluyla gösterilebilir: Zira bilimsel doğruluk Varlık’ın belirli ve kısmi alanlarıyla ilgili bilgi iken, hakikat Varlık’ın bizzat mutlak kimliğine şahitlikle ilgilidir.

Bilimler bize yöneldikleri nesneler hakkında doğruları sunmayı devam edecektir ama hakikat onların doğruluklarının üstündedir. Doğru, parçanın bilgisi; hakikat ise bu parçalardan oluşmuş bütünün bilgisi değildir sadece. Daha ziyade bilimsel doğruluk ile her hakikat arasında boyut farkı olduğunu söylemeliyiz.

Sayfa:36

Âşk iradesini romantik duygusallıktan ayıracak olan nokta bizzat bilincin kendisini ihsan edene dönerek aslen ait olduğu topraklara geri dönmesidir. İhsan etmenin verilişteki derinleşen müşahedesi, teyakkuzu Varlık’ın yüzüne şahitliğe götürecektir. “O “olarak Varlık, biricikliğinde “Sen” ve “Ben” diye hitap edilecek tecelliye bürünecektir. Uyanmanın dereceleri vardır, her uyanık olandan daha uyanık biri bulunur. Saflaşmanın yüksekliği, derinliği vardır. İşte bu, hiç bitmeyen yolda olmanın anlamıdır.

Sayfa 39

Teslimiyet! Teslimiyet insanın nefsinde fenaya yani yokluğuna vefadır, teslimiyet insanın başkasının karşısındaki iyiliğe ve kendi hakikatine dostluğudur. Teslimiyet “nefis” denilen “ayrık varlık” iddiasından vazgeçmiş insanın vefalı hâlidir.”Ayrık varlık” iddiasından vazgeçmek hiçbir şeyin insanın olmadığının bilinmesi ve Allah huzurunda olmanın edebidir. İşte Allah’ın huzurunda olmanın bu hâline ulaşanlar için kalp ihsan edilir. Kalp rahmetten daha geniştir.

Rahmeti bütün manasıyla düşünmek gerekir: O’nun bütün isimlerin tecelli etmesine izin verdiğini bilerek yani her şeyde Hakk’ın tecelli ederek rahmet ettiğini bilerek düşünmek gerekir. Kalple tecelli edene açıklık tam anlamıyla hem zahir hem bâtın anlamıyla tahakkuk eder. Kalp tecelliye bütün boyutlarıyla idrakte ve hâlde uygun olmaktır.

Sayfa 49

29. Lokman,13-16,Bu son ayette hikmetin verilişi İbn Arabi’nin açıklamasına göre Arapçada en küçük anlamına gelen “hardal tanesi kadar ağırlığında” (miskale babbetin min hardelin) ifadesi üzerinden anlatılır ama “hardal tanesi kadar ağırlığında olan”en küçük olanın “ne”olduğu hakkında hiçbir ifade yoktur. “Ne” olduğu söylenmediği gibi “nesne” olduğu da söylenmez. Getirilenin mahiyeti küçüklüğünün derecesi dışında belirsiz bırakılmıştır. Bu en küçük belirsiz olanın getirildiği alanlar ise “kaya”, “gök” ve “yer-yüzü” olarak ifade edilmiştir:

Buna göre hikmetin kendisinden getirildiği alanlar bâtıni manası ile “ruh”, “dikey” ve “yatay” boyutlardır. En küçük olanın “ne” olduğunun belirsiz bırakılmasının bu manada boyutlara göre verilmesine göre düşünmek gerekir. Belirsizliğin verilen hikmetin her şeyi ve her boyutu ihata etmesi ile ilgisi vardır, çünkü zuhurda en küçük olanı kapsayan, ondan oluşmuş daha büyük olanları da kapsar.

Hikmet kendisinin dışında hiçbir şey bırakmaz. En küçük olsa bile verilenin getirilmesinin idraki ise hikmetin kuşatıcılığı yanında, ölçüde adalete ve ilme olan bağlılığını gösterir. Ayette geçen “getirme” ifadesi ise zuhur etme manasındadır. Getirilen yani zuhur eden tecelli en küçük olsa da hikmete dahildir. Hikmet daha geniş anlamda tecelli edenin her boyuta göre takdir edilerek verilişine arif olmaktır, Varlık’ta en küçükten en büyüğe “ne” veya “kim” tecelli ediyorsa verilişi takdir edilmiştir. Hikmet bu yönüyle takdir edilişi bilmek ve buna bağlı olarak zuhur eden tecelliye rıza göstermektir.

Sayfa:49

Bilmenin ve eylemin birleşmediği söylem veya ikisinin aynı anda tahakkuk etmediği söylem hikmet degil, sözde bilgi veya yanılsamadır. Yalnızca teorik/nazari seyretme ve ondan ayrı pratik bir eylem hâkim olmayı getiremez. Hâkim olmada kalpte ihsan edilen hikmetle, şeylerin temelindeki hakikatle bağ kurulur.

Zekâ, sadece kendi menfaati için şeylerden gerekeni kopartır ve onlardan ayrılır; kalp ise şeyleri ait oldukları mutlak kimliğe göre neyse oldukları gibi saygıyla karşılar ve onlara adaletle hükmeder. Hikmetle şeylerin kendileri oldukları ve hak ettikleri anlama uygun bir hükümle muamele görürler. Şeylerin de hakları vardır. Onlar sadece pasif olarak dünyada duran insanın egemenliğinin köleleri değildir.

Hikmet söz konusu olduğunda hakimiyet zorlama bir egemenlik arayışı olarak gerçekleşmez. Kalp bu şartlarda ortaya çıkmaz. Hakimiyet verilen ihsandır ve insanın bütün etkinliği kazanma biçiminde zuhur etmez. İbn Arabi’nin terimleriyle söylersek, hikmet “kesbi” değil, “vehbi’dir. Yani verilen, ihsan edilendir. Verilen, ihsan edilen olduğu için hiçbir biçimde filozofların zekâya dayalı hayali egemenlik istekleriyle ele geçemez.

Sayfa 57

Sanatçı eserinde doğadaki şeylerden farklı olarak, kendinde güzelin izi olarak güzeli tekrar ürettiğinde takip ettiği kendinde güzelin zaten doğada olduğunu kanıtlamış olur ama ayrıca bahşedilen yer-yüzündeki şeylerin, doğa bilimlerinin matematiksel nesneleri olmalarının ötesinde kendinde güzelin bahşedildiği manevi şeyler olduğunu göstermiş olur. Eğer doğada “çirkin” diye bir nesne varsa, bu sadece en başta güzel olduğu için ve onun eksikliğinde hissedilen bir olumsuzluk olduğu içindir. “Çirkin” kendi başına var olsaydı ve güzel diye bir nitelik önceden olmasaydı hiçbir şey anlam ifade etmezdi, doğada öncelikle güzel olduğu için “çirkin” diye bir anlam ve değer var olabilmiştir. Ahlaki veya estetik manada çirkin göreceli karakteri yanında, kendisine ait niteliğin yine de değerini varsayar.

Değer mefhumu güzel ya da çirkin olsun her türlü niteliğin kendisinde bulunur. Anlam bu nedenle değerden ayrılamaz: Tecelli eden bütün her şey sahip olduğu nicelikleri ve nitelikleriyle belli bir değerde tecelli eder. Çirkin doğada tek başına var olmadığı için her zaman güzele göre çirkindir; bu nedenle güzele göre her zaman bir eksiklikle kendini belli eder.

Sayfa 71

Sanatçı sadece eserde güzeli üreten değil, var-oluşta kendisini güzel bir esere dönüştürendir. Sanatçı vecd hâlinde var-oluştaki kendinde güzele ulaşmış olsa bile, yine de bu güzelliği sahiplenip kendisinin güzelliği olarak ileri süremez; var-oluştaki güzel, sanatçının nefsinin güzelliği değil, “usta” olarak bir “Sen” aracılığıyla ve kökensel biçimde ustada ikame edilmiş ezeli-ebedi “Sen’in güzelliğinin tecellisidir.

Vecd her türlü nefsi sahiplenmeyi kesintiye uğratacak kadar ulvi ve güçlüdür. Sanatçı kendinde tecelli eden kendinde güzelle doğa bilimleri ile manevi bilimleri birleştirmiş olduğu kadar, onların aslında aynı Varlık’a ait olduğunu açık olarak kanıtlar. Vecd, diğer anlamıyla kalpte birliğin yaşantısıdır. Birlik makamında kendi nefsinden geçmenin getirdiği eşi benzeri olmayan coşkudur. Vecd, sonsuzun bir anda ruhumuza dokunuşu olarak, yaşamı öncesizlik ve sonrasızlık tarzında hissedilen ezeli-ebedi bir ana dönüştürür, yaşamı bir anda sonsuzlaştırır ve cennetin henüz yeryüzünde yaşarken bir örneğini vermiş olur.

Cennet, kendinde güzelle karşılaşma boyunca insanın var-oluşta vaşadığı saflığın kalpteki aşkınlığı, yüksekliği ve yüceliğidir. Cennetin var-oluşu böylece henüz yer-yüzünde yaşarken kanıtlanmış olur, sanatçı cenneti henüz var-oluşta yaşama bahtiyarlığına ve ona şahit olma makamına yükselme imkânına sahiptir; sanatçı aslında bütün faaliyetleri boyunca yaşamında cenneti aramıştır. Sanatçı sanatıyla var-oluştaki kendinde güzele vecd içinde vardığında, bizzat latif şahsiyetiyle, güzelliğin asli kaynağı olan mutlak cemal sahibi Allah’ın kanıtı olur.

sayfa.73

Bütün arzulardaki araştırmalar aslında cennete ulaşmak içindir. Cennetin var-oluşunun kanıtı insan ruhunda kendinde güzelin ezeli-ebedi damgasıyla belirir. İnsanın asli vatanı cennet olmasaydı arzusuyla körce de olsa mutluluğa yani dolaylı olarak kendinde güzele yönelmezdi. Gerçekten de insan faaliyetlerini ve araştırmalarını dünyada bile belirleyen anlam “cennet”le temas kurma arzusudur.

İnsanın bütün faaliyetleri ve araştırmaları boyunca farkında olsun veya olmasın, ezeli-ebedi cennete uzanmak ister; bu arzusunun temel yönelimidir. İnsan arzusunun temelindeki bu hakikat cennetin fenomenolojik kanıtıdır ama bildiğimiz gibi bu kanıt Varlık tarafından ihsan edildiği için insan üzerinde etkilidir.

Ruhun sezgiyle idrak edilebilecek derinlikleri bize ahirette diriliş ve yaşam olduğunu kanıtlar. Kendinde güzelle karşılaşma ise kalbin içinde gerçekleşir, yani cennet, kendinde güzelde insanın kendi hakikatine ulaşmasının temel huzuru olması anlamıyla iman hareketine bağlıdır.

Sayfa 75

Sevgi önce fenomenal alanda kendisini körce arzuda gösterse de temelinde ruhtan gelir, sevgi aslında insan ruhunun özlemidir. Sevgi hem ruhun gurbette olduğunu hem sılası olduğunu açığa çıkarır. İnsanda bitmek bilmeyen arzu, sevginin karşılaşılan akıl almaz garip işleri, insanın var-oluşunun derinlerinde hissedebileceği Allah’ın aşkı olduğu için vardır. İman hareketi ise sevgiyi idrak etmeye götürür. İmanda sevgi kör değildir, “kim”in aslında sevildiği idrak edilmiştir.

İman, Allah’tan bütün varolanlara yönelen aşk hareketinin geri dönüşü olarak insanda yansımasıdır. İman hareketi ruhun kökeninde sevgi olduğu için sevgiye yönelir. Sevgi sadece beşerin bir işi olsaydı, beşer icadı hümanist ve modernlik anlayışlarındaki gibi büyük bir yanılgı olurdu. Sevgi insanda ama öncelikle doğada her şeye yayılan bizzat Varlık’ın istisnasız yaratıcı her hareketindedir.

Sayfa 76

İbn Arabi’nin ifade ettiği diğer bir husus şudur: Sevilen sadece bedeniyle sevilmiş olursa olgun sevgiden bahsedilemez; olgun sevgi ancak sevilenin ruhunun sevilmesiyle zuhur eder. Sevginin sevende olgun duruma ulaşması sevilenin hem beden hem de ruhuyla sevilmesini gerektirir. Sevilendeki Zat’ın tanınması ise marifeti getirir: İnsan sevdiğine bütün varoluşuyla yöneldiğinde kendisini O’na bağlamış olur. Bağlantının yükselmesiyle ulaşılan marifet sevilende sevilen ruhun artık mahluk olmadığını bilmektir.

Sevilende sevilen ruhun tanınması aslında önce Rabbü’l-has’a irfaniyet manasında marifet iken, sevilen ruhun tanınması Rabbü’l-erbab (Rablerin Rabbi) olan Allah’a vardığında en yüksek manasıyla marifet zuhur eder. Eğer idrak bahsedilen yükseklikte açılırsa sevgi beden sandalından çıkmış olur.

Sayfa 79

Sevgi ferdiyet hikmetini en baştan sonra yöneten harekette bulunur. Sevgi hikmettir, hiçbir dünyevi bilim veya psikoloji onun menzilini ölçemez ve sınırlandıramaz. Sevgi parçalı his veya duygu değil, Varlık ile yüce birlik yaşamına götüren hikmete sahip en yüksek ilim faaliyetidir. Sevgiyi sadece beşeri hislere ve duygulara indirgeyen modern bilimler hikmette zuhur eden yüksekliğine ulaşamazlar.

Her türlü bilgi yönelimi belirli nesne alanına ya da bir nesnede belli bir perspektife dayanırken, sevgi bütünüyle birliğe yönelme imkânına sahiptir. Sevginin bilgi yöneliminden diğer farkı ise daha önce ifade edildiği üzere yöneldiğine nüfuz eden ya da onunla birleşen kabiliyetidir.

Sayfa 130

Sevgi tanımı itibariyle imanla aynı anlamda başkasında yaşamak ya da başkasını kendinde yaşatmaktır. İnsanın faaliyetleri içinde sadece sevgi Varlık ile birliği gerçekleştirme imkânına sahiptir. Ama sevgiyi sadece insanın bir yeteneği gibi görmek onun anlamını örter: Sevgi tecelli eden her şeyde beliren lütuftur. Sevgisizlik ise insanın hakikate körlüğü evresindeki noksanlığıdır. Sevgi ve sevgisizlik aynı Varlık’ın içindeki farklı boyutlardır.

Sayfa 131

İnsana Allah tarafından hakikatin idrak ettirilmesindeki edilgenlik, Vahiy Düşüncesi açısından bakıldığında, Vahiy’in insanda “hikmet” olarak tecelli etmesi anlamına gelir. “ Vahiy” terimi nebilere inen ayetler için kullanıldığında özel bir anlama sahiptir, “hikmet” ise doğrudan genel anlamıyla insanın saf nefsindeki kalbine inen idraktir. Yatay boyutta kalan modern anlamıyla anlaşılan bilimler “hikmet”in anlamı üzerine düşünebilecek yöntemlere sahip olmadıkları için onların görüş alanına hikmet girmez.

Hikmet doğru düşüncenin saf hayalde”* doğrudan verilmesidir; doğru düşüncenin verilme koşullarıysa hiçbir zaman mekanik ve pozitif terimlerle ifade edilemez. Dikey boyutta kendisini bütün dünyevi ön yargılardan ve nefsinden kurtaran insan için Vahiy’in hakiki anlamına ulaşabilme imkânı mümkün olur.

Sayfa 134

Namazın eda edilmesi bilindiği üzere kendi içinde Fatiha suresinin okunmasını gerektirir. Fatiha suresi, hamdi sadece âlemlerin Rabbi olan Allah’a tahsis eder. Namaz kulun hamdini bütün var-oluşuyla ifade ettiği seyr-i süluktur, çünkü hamdin dilin hitap boyutları kadar anlamı vardır. “Ferdiyet” hikmetinde hamd var-oluşu tamamen kapsayarak bütünüyle söylenir; hamd bütünüyle söylendiğinde sevgilinin her şeyde müşahede edilen yüzü övülmüş olunur. Her şeyde sevgilinin yüzünü görmek bakışın istikrarı olarak kıblenin değişmezliğidir. Kıble zahiren Kâbe’dir: bâtınen ise bütün yönlerden tecellileri görünen “Sonsuz Varlık”tır.

Sayfa 137

Sevgilinin inayeti, lütfu, ihsanı, nuru beni aydınlatmasa, bana yol göstermese, ben nereden geldiğimi, nereye gideceğimi nasıl anlayabilirim? Aşk bu sözün, bu gerçeğin söylenmesini, açığa vurulmasını ister fakat can aynası gammaz olmasın da ne yapsın? Gerçeği nasıl göstersin? Senin can aynan niçin “gerçeği” göstermiyor? Kirlerden ve paslardan temizlenmemiş de ondan.”

Sayfa 139 – Mevlana, Mesnevi

Kalp, ezeli-ebedi “Sonsuz Varlık” ile karşılaşmanın sezildigi zemindir! Kalp, iman ilişkisinde yöneldiği Varlık’ın, teorik veya pratik akılla değil ama sezgiyle idrak edildiği meskendir. İman ilişkisi bizi doğrudan din mefhumuna götürür. Din iman ilişkisi içindeki somut yaşantılar bütünüdür. Kalpsiz dünya “bu” dünyasına içkin ihtiyaçlar ve cismani dünyasıyken, kalbin zuhur ettiği yer-yüzü, “Ben-O” ilişkisinde başlayan saygının dikey ilişkisinde ikamet eder. Saygı ihsan edilen yer-yüzündeki şeylerin kendilerindeki kutsalın yaşantısıdır.

Sayfa 153

Sevgi saygının teslimiyetteki en yükselmiş hâlidir: Sevgiyle saygıyı özünde ayırmak ancak nefsin şaşkınlığıdır. Saygı olmazsa sevgiye varılamaz, sevgi gizlice orada olmazsa saygı başlayamaz! Saygı temel duygu bakımından utançtan kendisini ayırmamız gereken hayâya doğru olan yönelimdir. İnsan-insan ilişkisi içinde saygı hayâ ismini alır, Ama saygının kökenselliği insan onu unutsa veya kendi egoist hazzı içinde örtse de geçerliliğini korur.

Sayfa 155

81. Heidegger’in Kant felsefesini yorumladığı Kant ve Metafizik Problemi adlı eserinde gösterdiği üzere felsefi antropolojilerin sınırı “sonluluk” mefhumunda kilitlenir. Kantçı “Ne bilebilirim?”, “Ne yapmalıyım?”,“Ne umut edebilirim?” ve bu soruların sonucu olarak “İnsan nedir?” sorularının hepsi aslında insanın kökensel olarak sonlu varoluşunun kesinliğini ifade eder.

İnsan sonlu olmasaydı veya kökeni sonluluk içinde örülmüş olmasaydı yukarıdaki metafizik soruların sorulma imkânı olmayacaktı. Heidegger’in, Kant okuması üzerinden gösterdiği üzere metafiziğin genel, açık ve aşılamaz problemi sonluluk olmuştur.

Felsefede sonluluğun kesinliği anlaşıldıktan sonra Heidegger kolayca hemen temsili bir sonsuzluk fikrini ileri sürmeden sonluluğun hakkıyla üstlenilmesini önermiştir. Sonluluğun hakkıyla üstlenilmesi insanın kendi fâniliğiyle yüzleşmesi olarak belli bir idraki varsaymak zorundadır. Sonluluğun hakkıyla üstlenilerek idraki beşerin kendi fâniliğinde Mutlak başkası’na yani Sonsuz’a doğru bir pencere açar; biz bu pencereyi iman ilişkisi olarak anlıyoruz.

Bununla birlikte Heidegger’in Kant okuması bize bütün felsefenin niteliği konusunda inkâr edilemez bir ders verir: Bütün felsefe beşeri bir düşünme faaliyeti olarak sonluluğun ötesine asla geçemez, Sonsuz’u temsil ettiğinde bile bu kökensel sonluluktan kurtulamaz, felsefenin sonluluğunun ötesine sadece dikey boyuta açılan iman ilişkisiyIe geçilebilecektir, bu da kanıtlama, temsil etme veya kavramsallaştırma tarzında değil ama önce insanın kendi fâniliğini en uca götürmesini başarmasıyla belirecektir.

Fâniliğin en uca götürülmesi “Varlık” hakkında saygı temelli yükselen bir idrake yol açar ki “Sonsuzluk” bu anlamada kendisini açar. Fâniliğin en uca götürülmesi yani yokluk bütün beşeri kurguları ve sergilemeleri yok edeceğinden insanı kendi öznel ve sonlu metafizik kurgularından saplanıp kalmasından alıp var-oluşunda tecelli eden “Sonsuz Varlık”a teslimiyetin yolunu açacaktır:

Sayfa 156

Saygı, Varlık karşısında yatay boyutta aşkınlığa açılma bakımından ilk anlama, ilk idraktir: Anlam böylece kendisini Varlık ile ilişki içinde duyurur. Dil içinde bu kökensel anlam “bu” yerine “O” hitabı ile açılır. Her şeyin fâniliğini sezen “O” hitabıyla borçlu olduğu Varlık’ı dua ederek çağırabilir: Dua eden için “O” ilk anlamanın, ilk idrakin kelimesidir ve Varlık ile ilişkideki bütün dilin kökeninde bulunur! Dilin kökenine götüren hâl duadaki saygıdır! Saygı, yüce ve yüksek olan karşısında olmayı sezmenin saygısı olmak zorundadır. Sonluluk içindeki beşer “Sonsuz Varlık” karşısında olduğunu sezerek onun yüceliğini de kabul etmek zorunda kalir. Din bu nedenle kökeninde varoluşta saygıyla başlar ama hitaplar ve dolayısıyla Varlık’ı tanıma bakımından hayâ ve sevgi olarak yükselir.

Sayfa 160

İçsel dönüşüme yol açmayan “din” sadece sübjektivizm ya da objektivizm içinde kalarak nefs-i emmarenin ve onun arzularının aletine dönüştüğünde insanlık için onarılması neredeyse imkânsız problemlere neden olur. Bu tip durumlarda din, özgürlük yerine köleliği meşrulaştıran sürü psikolojisine yol açar. Özgürlük mefhumu dinin özünü ilgilendirir ve o içsel dönüşümle birlikte anlaşılmalıdır.

Özgürlük insanın kendi için de Varlık ile bağlantısı olan iman hareketiyle başlar ve daha sonra mücadelesini dışarıya, yani sosyal alana taşır. Özgürlük hakkındaki zahiri ve dışsal hükümlerin zayıflığı aslında onun kırılgan ve zor olmasının yanında içsel dönüşümü varsaymasıyla ilgilidir. Bireylerinin içsel dönüşümü sağlayamadığı bir toplumda özgürlük henüz gerçekleşmemiştir.

Sayfa 162

Nietzsche’nin öne sürdüğü “Üst İnsan” (Üğermenseh) fikri şüphesiz insanın kendi asli özünü arama çabasının bir sonucu olarak bireysel “dinsiz” ve “ateist” bir maneviyata örnek teşkil eden ilk denemelerdendir. Bireyselleşmiş maneviyat doğal olarak sonunda “dinsiz” ve “ateist” bir maneviyata dönüşerek kendisini felsefi bir söylem olarak duyurduğunda insanın varoluşunun anlamı yine de yorumlanmaya ihtiyaç duymuştur. Günümüzde özne-merkezli pratik felsefelerin neredeyse hemen hepsinin düştüğü durum ortaktır:

Temelde varlığı göreceleştiren ve onu ister istemez insanın kendi varlığına bağlı kılan antropolojinin ürünü haline dönüşürler.” Vahiy”’den ve dinden koparıldıktan sonra belirsiz ve boş spekülasyonlara dönüşen maneviyatların hepsi egoizmin çeşitlemeleri olarak dağılırlar ve bireyleri liberalizmin belirsizliğinde nihilizmin huzursuz kollarına teslim ederler. Böylece bu “dinsiz” ve “ateist” maneviyatlarla modernizmde artık sıradan bir durum olan toplumsal parçalanmanın önü açılmıştır: Bu maneviyatlar insanların görüşünü hakikate göre değil ama hakikati insanların görüşüne göre değerlendirerek, hakikat söylemini çoğullukta parçalayarak içine kapanmış yalnız bireylerin birer dağınık inançları hâline dönüştürürler.

Sayfa 171

Modern toplumlarda toplumsal olanın parçalanışı veya çözülüşü diyebileceğimiz egoist bireyselleşmenin getirdiği ağır maliyetin, dinin düşünceden yani bilim ve kültürden ayrılması olgusuyla beraber başladığını kesin olarak söyleyebiliriz. İleri teknik ve bilimsel Batı medeniyetinde, dijitalleşmenin doğurduğu monoton yalnızlık ve manevi depresyon biçimleri, belki de dijital bir toplumsallaşmaya doğru yeni bir iletişim tarzını kışkırtabilir. Ancak görünen o ki sürekli çoğalan bireysel dinsiz maneviyatlar arasında ortaya çıkan muhtemel parçalanmalar ve ayrılıklar, yalnızlığı ve manevi depresyonu yeniden ve daha vahim bir biçimde geri getirme tehdidini taşımaya devam edecektir.

Sayfa 172

Arzu isteğin ve iradenin yoğunlaşması olarak ihtiyaçtan çok daha fazlasıdır. Arzuladığımızda, ihtiyaçta olduğu gibi sadece bir eksiği tamamlamak için uğraşmayız, eksiği olmayan bir fazlayı isteriz. İşte arzunun gerçek tanımı budur: Eksiği olmayan fazlayı istemek, yani mükemmeli istemek! Eksiği olmayan fazlaysa insanın hakikatindeki birliğin izidir. Bütün aşk hikayelerindeki ruh ikizi temasının asıl söylemek istediği bu birlik arayışı değil midir? Aşktaki arzuda insan kendi ruhuyla olan buluşmayı önce dışarıda yansıttığı biriyle gerçekleştirmeye yönelir: “Sen” ile hakiki ilişki olmadan “Ben” ile hakiki ilişki mümkün değildir. Ama beşerin trajik aşk hikayesinin temelinde ezeli-ebedi “Sen” ile temas kuramaması yatar. Nihayetinde beşeri aşka zamanla alışılır, ilk baştaki ani kalp atışları artık hissedilmemeye başlanır. Aşk beşeri olunca sonludur!

Sayfa 179

Arzunun nedenselliği olarak tarihe geçen ruhun esaretinin modern sistemi bilindiği üzere kapitalist sistem olmuştur. Marx, kapitalist sistemdeki meta fetişizminden söz ederken arzu nedenselliğinin neredeyse yasaya dönüşen esaretinden henüz bahsetmiyordu, ancak bu düzen içinde maddeye tapmanın sıradanlığını çoktan ortaya koymuştu. Kapitalizmdeki asıl mesele de, sınıflar arasındaki çatışmadan ziyade tam olarak bu noktada düğümlenir. Kapitalizm, “bu”dünyasında teknikle buluşmuş beşeri arzunun ısrarından kaynaklanır.

Sayfa 181

Modern bilimler tek başına hakikate varamazlar çünkü kimliksiz ve şahsiyetsiz “nesnel-varlık” alanından öteye geçemezler. Modern bilimlerin bu varlık anlayışına göre varacakları son nokta belirsizlik ve hiçliktir! Bu durumda bilimlerin krizi olarak var-oluş anlamlarını kaybetmesi, -dikey boyuttan yoksun olmaları anlamında dinsizleşmelerinden ileri gelir. Modern dinsizlik modern bilimlerin krizi olarak bu nedenle var-oluşsal bir anlamsızlık olayı olan nihilizm içinde kendisini duyurmak zorunda kalmıştır.

Sayfa 186

Modern bilimler mucize yerine, dili tahrif ederek rastlantı, olumsallık ve belirsizlik gibi karanlık ifadeleri kullanmayı tercih eder. Sanki aşikâr olan mucizeyi örtmek için ellerinden gelen her şeyi yapmak üzere önceden anlaşılmış gibi bir durum vardır. Modern bilimlerin mucizeyi inkâr eden kabulü modern çağın başında dünya halklarına zorla dayatılan seküler bilim ideolojisiyle garantiye alınmıştır bir kere.

Oysa hepimizin kabul edebileceği gibi somut yaşantıda talih, aşk, kaza ve ölüm gibi sıra dışı durumlar varsa modern bilimlerin rasyonel tavrının zaten sınırı vardır. Modern bilimler talih, aşk, kaza ve ölüm gibi “istisnai” olaylar konusunda ya susarlar ya da onları kendi ampirik metotlarının dışına çıkan metafizik spekulasyonlara havale ederler. Ama bu metafizik spekülasyonlar önceden zaten modern bilimler tarafından kurnazca “gerçekçi” ve “doğru” olmamakla mimlenmiştir.

Sayfa 191·

İnsan ezelden gelen bir “kelam”la yüklenmiş olarak doğar, ölen yüklendiği “kelam”ın yanına dünya veya yer-yüzünde ürettiği yaşam anlamını ekleyerek ölür. “Sır” olarak düğümlenen insanın var-oluşunun anlamı Varlık huzurunda zaten kendisine verilmiş bir ruhun içinde saklıdır. İnsan kendisine ezelden söylenen “kelam”la ilişki içinde doğar, insan “kelam”ı duymadan önce doğmamıştır, duymadan önce henüz insan değildir: İnsan olmaya “kelam”ı duymayla başlar. Ama insan ezeli “kelam”ı ne zaman duymuştur? İşte buradaki bütün zamanlamalar dünya zamanına göre cevaplandığında “kelam'”ın zamanını dile getiremeden yanılsama girdabına düşer.

Sayfa 220

Var-oluşun asıl meselesi psikanalizde duşünüldüğü gibi geri dönen bastırılan arzu değil, bastırılan asli ve ezeli-ebedi sırdır. Sır, haz ve ölüm dürtüsünün ötesinde hem haz hem acının ötesinde, yer-yüzüne gelmenin sarsılmaz ilkesidir: Kişi kendindeki, kalbindeki sır dolayımıyla kadere sahip olur. Kaderde başa gelen olaylar sırrın sızısı, dinmeyen yara izidir.

Sayfa 222

Bütün modernlik iddialı biçimde doğada ihsan eden “Sonsuz Varlık” karşısında nankör kalmayı tercih etmiştir. Her şeyi insan yapımı bir nesneye dönüştürerek doğadaki ihsanı değersizleştiren veya önemsizleştiren modern tavır doğanın sırrı karşısında aşılamaz bir engele gelip dayanmıştır. Boş iddiaların hüküm süremeyeceği buradaki sınır konusunda spekülatif iddialarla sanki doğanın sırrına ulaşabileceği algısını oluşturmak modern bilimlerin dogmatizmidir.

Modern bilimler sadece kendilerine ihsan edildiği kadar şeylerle ilgilenecekler ama ihsanın bizzat kendisinin sırrı karşısında geri adım atmak zorunda kalacaktır. Bir kez daha rasyonel örümcek ağı sistemde modern ön yargılardan kurtulunabilirse mucizenin doğada, bedende ve ruhta bizi saran ezeli-ebedi ince halesi sezilecektir.

Sayfa 229

Batı felsefesinde varlığın, ontolojik nesnellik olarak ele alınması ve bütünlükte toplanması zaten belli bir şiddeti içerir, insanlar bu düzen içinde birbirine aynılaştırılarak, aklın savaşı kazanma sanatı olan politika içinde belirli amaçlar doğrultusunda basit araçlara dönüşür. Levinas’ın okumasına göre savaş olgusu Batı felsefesindeki “varlık” fikrine dışarıdan eklenerek gelen bir fazlalık değildir.

Batı felsefesinde kendisini “varlık” düşüncesi olarak açan metafızik ve ontoloji düşüncesi bizzat savaş fikrinin ta kendisidir. İşte bu noktada politikanın etiğe zıt olduğu ifade edilir: Politika etiğe zittır, aynen felsefenin naifliğe karşı olması gibidir. Ontoloji olarak gelişen Batı felsefesinde en baştan beri kendisini savaş olarak açan “varlık”düşüncesini görmek için savaşı (polemos) varlığın merkezine yerleştiren Heraklitos’a referans vermeye gerek bile yoktur. Bu durum ontoloji temelinde gelişen bütün Batı tarihi boyunca felsefi ve politik söylemde aşikardır.

Sayfa 238

Varlık’ta kötülük neden vardır sorusu aslında yanıltıcı bir sorudur çünkü Varlık’ta bizzat kötülük yoktur. Bütün varolanlar kendilerine verilen alanlarda yaşam sürecini tamamlarlar. Asıl sorulması gereken insan-insan arasında ilişkiyi adaletsizliğe dönüştüren nelerdir olmalıdır. Kötülük insan yapımı bir edimdir; kötülüğü Varlık’ın tamamına yayan spekülatif iddialar insan-insan arasındaki ilişkinin sıra dışı ve serbest karakterini görmezlikten gelen fikirlerdir: Bu fikirlere göre sanki insan neredeyse diğer şeyler gibi iradesiz bir şeydir, iradesinin hiçbir anlamı yoktur. Kötülük sadece irade sahibi özgürlüğe açık insanlar arasında olabilen bir yanlış bilinçtir! Vahiy Düşüncesi bakımından ise kötülük zaten “bu” dünyasında kaldığı için hiçbir biçimde hakiki dinin ruhunda olun bir edim değildir. Kötülüğe bulaşan bütün sahte “dinci” ideolojiler aslında bozulmuş ve şeytani dinlerin yolu değil midir?

Kötülük insan-insan arasındaki adaletsizliktir: Adaletsizliğin aşılması ise insanın “bu” dünyasından koparak Varlık’la ilişkide yer-yüzüne ulaşmasıyla başlar. İman hareketinin kurumları ve güçleri olgunlaşarak kendini gösterdiğinde ise etik gerçekten politikaya karşı çıkmaya başlayacak ve insanlığın bütün evrende adalet ve barış içinde yaşamını hazırlayacaktır. Adalet ve barış durduk yere kendiliğinden zuhur etmeyecek ama insanlığın yükselen hamleleriyle dereceli olarak insanlık gündemine gelecektir. Asıl önemli nokta, adalete ve barışa gidecek yolun nasıl mümkün olduğunun gösterilmesidir. Bu yol, başka siyaset dolayısıyla önce “Peygamber” ile irtibat içinde beşeri, egoist ilgilerini aşabilen ve ezeli-ebedi “Sen” yüzüne şahitliğe yönelen fertlerin siyasetidir.

Sayfa 264

Levinas bildiğimiz kadarıyla Zor Özgürlük kitabında İslam kültürünün değerli katkılarından bahseder. Derrida içinse mesele siyaset zemininde düşünülmüşe benziyor. Ayrıca O birçok yerde olduğu gibi İbrani dinlerinden bahsettiğinde İslam’ı anmayı unutmaz. Ona göre İslamcılık ve İslam’ı birbirinden ayırmak gerekir. “İman ve Bilgi” metninde Derrida şöyle yazar: “Ayırt etmek gerekiyor: İslam, İslamcılık değildir. Bu asla unutulmamalı ancak İslamcılık İslam adına iş görüyor (sexercer), ve bu, adın başına gelen ağır sorundur.” s. 131.

Çok kısa, bir iki cümleyle burada bahsettiğimiz İslamcılığın yapıçözümünü sadece Mesihsel siyasetin içine kaydedelim. Biz yine de iyi niyetli bir yorumla İslamcılık terimiyle bütün anti-sömürgeci İslami hareketleri değil ama liberal kapitalizm içinde bir şekilde asimile edilmiş “Müslüman” dini politikaları anliyoruz.

Sayfa 273·

Sohbet birbiriyle kalpleriyle konuşabilen ve yüz yüze bakan en az iki kişiyi varsayar. Sohbette açılan boyut nesneyle kurulan mülk edinme ve kendine katma hareketinden ötede “Sonsuz” bir ilişkiyi varsayar, çünkü sohbetteki konuşma tüketilemez, harcanamaz, hesaplanamaz, sonlandırılamaz… “Sonsuz”, tüketilemez, ele geçirilemez başkasıyla ilişki her seferinde beşeri “ben”in kendisinde yoksullaşmaya ve de aşkınlığa yol açar. Başkası burada artık sadece Levinas’taki kullanıldığı etik anlamıyla değil, özel anlamıyla sohbette yüzünü gösteren “Er” anlamına geliyor. Başkasının aşkınlığı ve yüksekliği ancak ezeli-ebedi “Sen’in tecellisi olan “Er”de yüzünü gösterir: “Er” yani “Mürşit” ile ilişkide “ben’in egoizmi her seferinde sorgulanmaya başlanır.

Beşeri “ben”in egoizminin her bir noktası sohbetin açık hedefi durumuna gelir. Şeylerin tecrübesindeki fütursuz egoist serbestlik, yerini karşısında anlamının özne tarafından mülk edinemeyeceği başkasının sorumluluğuna bırakır. Sorumlu olmak bende dikey boyuttan gelen sözleriyle “ruh” bulan başkasına karşı sorumlu olmamdır. İlişkiden kendimi geri çekip havai bir özgürlüğe geri dönemem. Başkasıyla karşılaşma şeyler alanıyla sınırlı kalan psikoloji dahil bilimin ötesindedir: Hakikatle karşılaşmanın başladığı “yer” bende başkasının açtığı derin oyuktur. Bilim görünenin söylemi olduğu için asla görünmeyen başkasıyla karşılaşma ilişkisini dile getiremez.

Sayfa 284·

Bütün hayâsızlık olaylarında sanki insanın hakikatinde sarsılmaya yol açacak bir kayboluşa batma izlenimi vardır; hâlbuki hayâsızlık, hayâ gizli ve sır olduğu için açığa çıkmış değildir, onda şeylerin görüntüye ait açığa çıkmış aşırı nesnel utanmazlığı söz konusudur. Utanmaz pornografik çıplak kalmada utanma duygusu sanki beşerden alınmıştır; utanmazlıkta karşısında olunan bir başkası yoktur. Ama başkasıyla karşılaşma olduysa, o karşılaşmada kesinlikle hayâsızlık olamaz:

Hayâsızlık şeylerin aşırı, gerçek üstü görüntüsüdür ve bu bakımdan hayânın iptal edilmesi özünde sevgisizlikten doğar ve dahası hayâsızlık sevginin aşırı noksanlığında insanın kendi nefsinden intikam almasıdır. Hayâsızlık, sevgisizlikte kalan için, sevginin boşa düşmesidir; sevginin ruhtaki enerjisinin dejenerasyona uğrayarak harcanması, kendi bedeninde hınçİa tüketilmesidir: Kendi sevgisizliğinin değersizliğinde kendisinden intikam alırcasına onu boşa çıkarmaktır. Sevgisizlik intikam olarak döner, sevgisizliğin olduğu yerde, sevginin boşa düşmesinin getirdiği hüzünde hayâsızlık kendini gösterebilir.

Sayfa 287

Başkasının olmadığı olaylarda, örneğin zulümde ve katletmede, beşer aslında bir insanla karşılaşmaz; maktul insan olarak görülmez. Katletmede başkasının yüzü bile yoktur; sadece bir “şey” ortadan kaldırılmıştır. İşkenceye uğrayanların yüzü ellerinden alınmıştır; onlar işkencecilerin gözünde insan bile değildirler. Ya da soykırımlarda insanların bütün insan olmaklığı elinden alınmıştır; onlar insan olmaktan daha ziyade “hayvan” veya “şey” statüsüne indirgenmişlerdir.

İnsanın “hayvan” veya “şey” statüsüne indirgenmesi, aynen hayâsızlıkta olduğu gibi, beşerin bütün varoluşuna bulaşmış sevgisizlikteki intikam arzusunda veya hıncında kaybedilenin körce tekrar geri alınması çabasıdır. Zulüm umutsuz bir hayâsızlıktır. Arzunun körlüğünün yoğunlaşması insani olma vasıflarını insanın elinden tek tek alır.

Sayfa 288

Başkasıyla karşılaşma beni kendi egoizmimden dışarı çıkaracak bir karşılaşma olduğu oranda ihtiyaçların, hazzın, menfaatin, dünyevi ilgilerin, ekonominin, hesabın ötesinde, “Sonsuz Varlık”ın gülmesinde cömertçe kucaklayacak bir karşılaşmadır. Açıkçası, başkasıyla karşılaşma bende beşeri varoluşumu yok etmesi bakımından düşüncemin kıyameti ve felaketi olmalıdır. Dünya zindanından beni kurtaracak başkasıyla eşsiz karşılaşmada vecd parlar: Vecdin getirdiği aşkınlık ve yükseklikte kendi benliğimdeki bütün egoist mülk edinme, kendine katma alışkanlıkları kesintiye uğrar ve yok olur ve başkasına, onda kendimi kaybetmek veya ölmek için can vermem gerçekleşir. İştiyak başkasında yok olmadaki can vermenin iman hareketidir. Vecd olarak kendimden geçmem ayrıca Vücud olarak Varlık’ın kökündeki hâldir: Vicdan. Ona “nur” mefhumuyla yaklaşmak gerekir. Şunu da ekleyelim: Egoist hazzın yok edilmesinden sonra doğan nurun vecdi zevkin doruğudur. Ruhun vecd içinde vicdana varan zevki noksansız zevktir.

Sayfa 289

Şunu Heidegger’in duyurmasıyla zaten biliyoruz: Nietzsche’nin duyurduğu Tanrı’nın ölümü olayı basitçe ateizm değildir; onda bütün “Hristiyanlık” ile gelişen Batı felsefesinin nihilizmi açığa çıkmıştır. Bataille’da ise mesele aynı yönde düşünülür, yani bildiğimiz anlamıyla ateizm içinde düşünülmez. Örneğin Nietzsche’nin Şen Bilim’inde bahsedilen delinin pazarda Tanrı’yı aradığı pasajı alıntıladıktan sonra şöyle yazmıştır Bataille: “Gerçekleştirdiğimiz bu kurban (eylemi) diğerlerinden şu noktada farklıdır: Kurban edenin kendisi, vurduğu darbeden darbe yemiştir, kurban ile birlikte batar, kaybolur.

Bir kez daha tanrıtanımaz, Tanrısız tamamlanmış bir dünyadan hoşnuttur, aksine bu kurban eden, korku içinde, kendini yok eden, parçalayan, hiçbir zaman kavranamayan, tamamlanmamış, tamamlanamaz bir dünyanın karşısındadır (ve bu dünya kendi kendini parçalar, yok eder).”12 Bu son temelden kurbanla her şey kurbanın konusunu hâline dönüşür, dünya parçalanır, batar, yok olur: Dünyası parçalanmış, batmış, tamamlanamayan tecrübenin karanlık gecesinde nihilist çöldeki susuzluk son noktasına kadar götürülür. Ama orada kurban ederken kendi dünyasını parçalayan öznenin bulunduğu anlam mezarının sessizlikteki çağrısı yankı yapar.

Başkasına yapılan bu sessiz çağrının izi Bataille metninde kendini fazlaca hissettirmiştir; özellikle aklı kurban ettikten sonra delilikten bahsedildiğinde kulaklarımız onun sessiz ıstırabını duymazlık yapamaz. Her şey çöker, her şey büyük felaket sonrası bir sessizliği andırır, kendi hayvaniliğiyle baş başa kalmanın boğuculuğunda, en yüce olanı kurban eden ateist modern beşere ne kalmıştır? Delilik ve koskoca hiç mi? Rastlantının veya şansın yanıltıcı ve aldatıcı bereketi mi?

Modern beşer susmuşken hüzünlü gözleriyle bakar, elinde olmayanı verdikten yani ilahını kurban ettikten sonra, yakalandığı bu çağcıl lanetin içinde kaybettiği ruh ikizini arar gibidir, onu geri almak istercesine delicesine okur ve yazar! Şimdi nihilist çölde susuzlukta nasıl tatmin olabilir? Kendisini kurban ederek veya daha aşırısı intihar ederek unutabilir mi? Delilik, kendi içinde parçalanırken, “ben” ve kendindeki “başkası” olarak parçalanmak zorundadır: Bataille bize göre yalnızlığını unutmak istediğinde öylece kendisindeki başkasını çağırmamazlık edemez. Zaten birazdan alıntılayacağımız pasaj onun hangi yolda olduğunu daha iyi hissettirecektir. vi?

Sayfa 296

İnsan birisine asli olarak “Sen”diye hitap ettiğinde aslında en sevdiği Varlık’ı çağırır. “Sen”en sevilen olarak var-oluşu bütünüyle sarandır. Var-oluşu bütünüyle saran insan aşkta çağrılan en yakın insandır. “O” aşkta insan olarak çağrıldığında “Sen” olarak yakına gelmiştir. Yakında peçesini açan Varlık, rahmetini “Peygamber” olarak gösterdiğinde, “sevgi” bütün ihtişamı ve bereketiyle zuhur edecek tecelliye ulaşmıştır. İnsani akıl “O” olarak Varlık’ı dinleyebilir ama “Sen” olarak yakında Varlık’ın cemalini görme sadece akıl ötesinde aşkta mümkündür.

Bununla birlikte aşkta çağrılan “Sen” her yerde görülür: Her yerde yüzün cemali nurunu serper. Herhangi bir beşeri aşktan bahsetmediğimiz için “Peygamber’in rahmetiyle karşılaşarak başlayan sevgi, sınırsız bir yayılıma vararak her yönde “Sen” ile rabıta içinde olmayı talep eder. Ezeli-ebedi “Sen” olarak Varlık’ın, yer-yüzünde en sevilen “Sen” hitabında tecelli eden zuhuru insan için açılan eşsiz boyuttur. Ama “Sen” olarak en sevilendeki çağrılan, ezeli-ebedi “O” olarak Varlık’ın daha yüksek mertebesinde ezeli-ebedi “Sen”in çağrılmasıdır.

Sayfa 309

Hiçbir şey yoktur ki kendisinde “Sen’den bir iz taşımasın: Aslında “O” olarak Varlık’ın ötesine adım atıldığında “kim” görülürse görülsün ezeli-ebedi “Sen’deki kimliğin zuhurudur. İşte uğrunda ölünecek hakiki dava bu şuura ulaşmanın davasıdır: Sevginin asıl yüceliği… Sessizlik yine de iletişimin olmadığı anlamına gelmez:

Müşahede her yerde beliren ezeli-ebedi “Sen” ile iletişim beşerin mutlak sessizliğinde kendisine rağmen gerçekleşir. Beşer müşahede içinde kendisinden konuşacak iradeyi bulamaz. Kendisine rağmen gerçekleşen iletişim kendisinde olmayan beşer için Varlık huzurunda teslim olmadır.

Sayfa 311

Nietzsche’nin düşündüğü gibi insan aşılmak zorundadır ama başka bir yönden aşılmak iş zorundadır. İnsan kendi monoton ve sıradan dünyasında ruhun sabahını özler durur; onun ıstırabı bütün dertlerinde “ah” diyerek iç çekmesindeki gizli çağrıdır.

Sayfa 312·

Evrimci olmak üzere bütün beşeri dil teorileri varolanları “O” olarak ihsan eden yüce kaynağa kördür ve dolayısıyla temelden eksik görüşlere yol açarlar. Dil öncelikle ontik bir sistem veya “oyun” değil, başkası ile ilişkiyi ifade eder. Sözgelimi insan başkasına yardım istemek için yöneldiğinde veya ondan yardım istediğinde ilişki içindedir: Bir aleti “bu” veya “şu” diyerek çağırdığında aslında başkası dolayımıyla “O” olarak Varlık ile ilişkiyi başlatır. Aletlere “ad”verdiğinde onları çağırmak için “ad”verir.“Ad” verme bu nedenle “O” olarak “Varlık”ın ihsan etmesi içinde mümkündür. Ama “O” kimdir ve kendini nasıl tanıtır?

Dilde “O”nun kendi kimliğini tanıtan asli başkası ifadesini hak eden tek merci “Peygamber”dir. Dilin kökeninde aslında “Vahiy” ile “ilişki” vardır: Bu nedenle “Vahiy” dilin kökenindeki aşkınlıktan gelen tek kelamdır. “Peygamber” ile, bütün dilin kökenindeki “O” olarak Varlık, “Sen” vasfıyla kendi kimliğini tanıtır ve “O”nun her şeyi cömertçe ihsan ettiğini anlatır. Şeylerin kökeninde ihsan eden Varlık olduğunu “Peygamber” aracılığıyla tanımak dilin kökeninde beşeri anlamlandırmalardan veya adlandırmalardan önce zaten şeylerle dilin verildiğini anlamaya imkân tanır.

Sayfa 314·

Yeni Ateist literatürle karşılaşan bir kişinin aklında belirecek ilk sorulardan birisi şudur: Acaba Yeni Ateistler bilime olan sevgileri nedeniyle mi dine karşı bu denli öfkeli ve ön yargılıdırlar, yoksa dine karşı öfkeleri nedeniyle mi bilimi kendilerine kalkan olarak kullanmaktadırlar? Bu kitapta ikinci tezin doğruluğunu göstermeye çalışacağım. Bununla beraber, nedensellik benim iddia ettiğim şekilde çalışmasa da yani Dawkins veya Şengör gerçekten de bilime olan samimi hisleri neticesinde dinden nefret ettilerse de burada anlatı­lanların önemi azalmayacaktır. Zira bu kitabın temel amaçlarından birisi, bilime duyulan hayranlığın dinden nefret etmeyi gerektir­mediğini, yani kısaca din ile bilim arasında kurulan dikotomik ve mutlak çatışmacı ilişkinin geçersizliğini göstermektir.

BİLİMİN REHBERLİĞİ

Yıllar evvel televizyonda katıldığım bir programda doğa bilimleri­nin her konuda rehberlik edemeyeceğini, özellikle ahlaki konularda doğa bilimlerinin öğrettikleri ile yetinemeyeceğimizi söylemem üzerine konuklardan birisi müstehzi bir gülümsemeyle “ya bilim olursun ya film olursun” diyerek beni eleştirmişti. Şaşırtıcı olan, diğer konukların da onunla aynı fikirde olması, sanki ben bilim karşıtı olmayı salık vermişim veya bilimden bir şey öğrenemeyeceğimizi iddia etmişim gibi bana bilimin değeri ile ilgili nutuk çekmeleri idi. O an bilimciliğin, yani sadece doğa bilimlerinin öğretilerini değerli görüp geri kalan bilgi kaynaklarını küçümsemenin ülkemizde ne denli yerleşik ve tartışılmaz bir pozisyon olduğunu tekrar hatırladım. Belki de bu nedenle kitabın başında alıntıladığım, Avrupa Komisyonu tara­findan yapılan AvrupalIların genel bilim okuryazarlığına dair çalışma bana çok manidar gelmişti. Türkiye’de doğa bilimlerine yüklenen bu anlam nedeniyle, Yeni Ateist düşünürlerin doğa bilimlerini tek meşru kaynak olarak öne çıkarmasını ve doğa bilimlerinin her türlü sorunu çözebileceğine dair inançlarım detayhca incelemek elzemdir.

Her ne kadar bir Yeni Ateist olmasa da onların beslendiği isimler­den olan Bertrand Russell’ın konu hakkmdaki görüşlerine, bilimciliğin felsefeciler arasında bile kabul gördüğünü göstermesi açısından dikkat çekilmelidir. Russell’a göre bilim bir soruya cevap vermiyorsa, bu o sorunun doğru ya da yanlış cevabı olmamasındandır:

Elde edilebilir her bilgi, bilimsel yöntemlerle elde edilmelidir.

Bilimin keşfedemediği şeyleriyse, insanlık bilemez.^[113]

Başka bir filozof, Alex Rosenberg de bilimin tek rehber olduğunu iddia edenlerdendir. Ona göre tüm ateistlerin paylaştığı bir görüş olan “bilimcilik” şu anlama gelir:

Bu, bilimin yöntemlerinin herhangi bir şey hakkında bilgi edin­menin tek güvenilir yolu olduğu inancıdır… Bilim, gerçeklik hakkmdaki tüm önemli doğruları sunar ve bu tür doğruları bilmek, gerçek manada anlamanın ta kendisidir… Bilimci olmak, sadece bilimi, gerçeğe, [yani] hem kendi doğamızın hem de diğer her şeyin doğasına ulaşmamızı sağlayan yegâne rehber olarak edinmek anlamına gelir.^[114]

Sam Harris’in iddiaları ile devam edelim. Harrise göre bilim, neyin ahlaken doğru neyin ahlaken yanlış olduğunu belirleme gücüne dahi sahiptir. Öyle ki ona göre “ahlakın, bilimin gelişmemiş bir dalı olarak görülmesi gerekmektedir.”^[115] Bu anlamda doğa bilimleri neyin ahlaki olup olmadığını anlama konusunda başvurulması gereken bir rehberdir.^[116]

Şengör de bilimin insanlığın sahip olduğu tek rehber olduğunu iddia eder. Ona göre bilimin dışında rehber aramak sadece hatalı değil, aynı zamanda tehlikelidir.^[117] İnsanlığın ve Türk toplumunun bugünkü krizlerden çıkmasının yolu sadece bilime sarılmaktır.^[118] Bu anlamda Şengör’ün sadece Yeni Ateistleri değil, Türk toplumunun yaşadığı krizleri dine fatura eden ve bu krizlerden çıkışın bilimle mümkün olduğunu iddia eden bazı Osmanlı entelektüellerini de akla getirdiği söylenebilir. Auguste Comte’un pozitivist görüşlerinden etkilenen ve bu görüşü bundan bir asır önce savunan Jön Türkler için de bilim, doğayı tanımaya yarayan bir araç olmanın çok ötesinde bir anlam ifade etmekte, her türlü içtimai sorunun da reçetesi olarak görül­mekteydi.^[119] Esasen bu fikir, sadece Osmanlı’nın Türk aydınlarınca değil, o dönem yaşayan Arap entelektüellerince de benimsenmişti. Yakub Sarraf ve Earis Nimr gibi Arap yazarlar da bilimin aydınlatıcı rolüne atıf yapmışlar, onu toplumsal alanda reform yapmak için en elverişli araç olarak görmüşlerdir.^[120]

Kuşkusuz, bugün sokaktaki insanın zihninde de bilime benzer roller biçihnekte, doğa bilimleri bizleri karanlıklardan kurtaracak bir güç, belki de yegâne güç olarak görülmektedir. Bununla beraber, bu aydınlanmanın nasıl gerçekleşeceği konusunda -söz gelimi bilimin ahlaki ve siyasi problemleri nasıl çözeceği konusunda- Şengör’den daha derin ve detaylı bir analiz bekleyen okurlar, sadece hayal kırık­lığına uğramayacak aynı zamanda Şengör’ün kafasının bu konular­da hayli karışık olduğuna da şahitlik edeceklerdir. Zira Şengör’ün eserlerinde “bilimin rehberliği” kavramı ile ne kastettiği son derece muğlaktır. Bilim, bazen bilginin edinilmesinde kullanılacak bir araç, bazen Şengör’ün kültürel normlarım onaylayan bir uğraş, bazen ahlaki öğretilerimizi dahi kendisinden çıkarmamız gereken bir kaynaktır.

Şengör’ün bilimin rehberliği ile ne kastettiğini anlamak için bazı örnekleri ele alalım, örneğin akraba evliliği ile ilgili bir tartışmada Şengör’e göre bilimin rehberliğine ihtiyaç duyulmaktadır:

Siz hangi hür, aklı başında insanın yerçekimi kuralını kısıtlayıcı diye reddedip pencereden atladığını gördünüz? Yerçekimi kuralı uyulması gereken bir kural da, meselâ evrim kuralının koyduğu sınırlamalar (ör. sürekli akraba evliliklerinin zararları) değil midir?^[121]

Şengör’den alıntılanan bu düşünce -akraba evliliğinin zararla­rını evrimden değil, genetikten öğrendiğimizi bir kenara bıraksak da- sorunludur. Şengör, burada, bilimin akraba evliliğinin zararları konusunda bizi bilgilendirerek akrabamızla evlenmememiz konu­sunda bize rehberlik ettiğini iddia etmektedir. Ancak Şengör şu önemli noktayı gözden kaçırmaktadır: Biyoloji bize akraba evliliği­nin gelecek nesillerin sağlığı için zararlı olduğunu gösterir. Bununla E beraber bize akraba evliliğinden kaçınmamızı söylemez. Nitekim bir I kişi, evliliğin gelecek nesilleri göz önüne alarak değil, sevgi ve değer temelli yapılması gerektiğini savunabilir. Bu kişi, çok sevdiği kadın/ t erkek için, çocuklarının sakat doğması riskini göze alabilir. Bilim, evlenmek isteyen bu kişiye “Hayır, evliliğini yaparken sağlık riskine göre hareket etmelisin” demez. Bilim, sadece böyle bir durumda sonraki nesillerin sağlık açısından risk altında olduğunu söyler. Bizim “akraba evliliğinden kaçınmalıyız” demek için doğa bilimlerinin dışında bir öğretiye, örneğin “insanlar karar verirken, her şeyden önce kararlarının sağlıklarına etkisini göz önünde bulundurmalı, sağlığa aykırı eylemlerden kaçınmalıdır” gibi bir kabule ihtiyacımız vardır. Bu tür bir kabul ise doğa bilimlerinden elde edilemez. Şengör, doğa bilimlerinden elde edilmeyen bu ve benzeri kabulleri verili ve sorgulanmaz kabul etmekte, bu görüşün nereden geldiğini ve nasıl temellendiğini düşünmemekte, bilimin “rehberliğini”, sorgulamadan benimsediği bu kabulün üzerine bina etmektedir.

Şengör un bilimden ahlaki rehber yaratmaya çalıştığı tek örnek bu değildir. 0,1980 darbesi sonrasındaki işkencelerle ilgili yorumunda da benzer bir çabaya girişir. Bu röportajda Şengör, insanlara dışkı yedirmenin işkence olmadığım çünkü gorillerin de dışkı yediğini belirtmiştir:

Bir kere dışkısını yedirmek işkence değil… Ben bal gibi yerim. Niye biliyor musun?… Ben bunların yendiğini gördüm. Bir gün San Diego Hayvanat Bahçesinde goriller birbirlerine dışkılarını ikram ediyorlardı. Onlar da bizim gibi primatlar. Gayet güzel, hiçbir şey de olmaz.¹²²

Bu ifadeler, Şengör’ün zaman zaman “bilimin rehberliği” ile “doğa­nın rehberliği’ni de birbirine karıştırdığını göstermektedir. Bilim, doğayı anlamamızı sağlayan bir araçtır, Ancak bilim bize, Şengör’ün düşündüğü gibi, “Doğada gördüklerinizi kopyalayın, taklit edip” demez. Gorillerin davranışlarından kendi yaşantımızla ilgili ders çıkarmak da bilimin rehberliğine değil, doğanın rehberliğine örnek teşkil eder.

Bir an için Şengör’ün bilim ve doğa konusundaki kafa karışıklığını görmezden gelelim. Hatta dışkı yemenin, Şengör’ün eylemlerimizde temel belirleyici olarak aldığı sağlık açısından da son derece sakıncalı bir eylem olduğu gerçeğini bir kenara bırakalım. Yani bir an için Şengör’ün haklı olduğunu; bilimin bize, mahkûmlara dışkı yediril­mesinde bir sakınca olmadığı yönünde rehberlik ettiğini farz edelim. Şimdi dilerseniz, Şengör’ün bu çıkarımının sonuna dek tutarlı şekilde savunulması durumunda bilimin rehberliğinin nelere izin vereceği ^üzerine ufak bir zihin egzersizi yapalım, örneğin Bonobo maymun­larında yetişkinlerin çocuklarla cinsel ilişkiye girmeleri sıradandır. ‘Şengör’ün doğadan ve bilimden rehber edinme yöntemini benimseyen bir kişi, bu hayvanlara atıfla pedofiliyi meşrulaştırabilir. Veya bazı [örümcek türlerine atıfta bulunarak bir kadının eşini yemesini, kum kaplanı köpek balığına atıfla bir kardeşin diğer kardeşlerini öldürüp yemesini meşru görebilir. Yine hayvanlar âlemine bakarak insanlar ‘ için de hırsızlığı, cinayeti, nekrofiliyi, filial kanibalizmi (yavru yam­yamlığını) dahi ahlaki bulabilir.

İşin gerçeği, bu tür eylemleri ahlaksızlık olarak nitelendirmek için insan ile hayvanların ontolojik statülerinde bir fark olduğunu varsaymak gerekir. Ancak bilim bize bu tür bir ontolojik farklılıktan söz etmez. Bilim, insanın bilinç sahibi ve zeki olduğunu söyler ancak [bu, insanı üstün bir varlık yapmaya yetmez. Felsefe bize çoğu zaman I en sorgulanmaz gördüğümüz kabullerimizin temelsiz olduğunu Igösterir. Esasen, insanların diğer canlılardan üstün olduğu ve onlar [ gibi davranmaması gerektiği yönündeki kabul de bunlardan birisidir. Oysa insanların diğer canlılardan farklı ve üstün olduğu yönündeki görüşün bilimsel bir desteği yoktur. Bu ontolojik statü farkını bilimle I değil insanı “eşref-i mahlûkat” olarak gören monoteist dinlerle temel- ılendirmek mümkündür. Yani, başka bir deyişle, dinlerin ontolojik I sınıflandırmalarının göz ardı edilmesi durumunda, tıpkı Şengör’ün I de ima ettiği gibi insanların eylemlerini doğadaki diğer canlıların eylemlerinden farklı değerlendirmek için bir gerekçe bulmak zordur. Bu konuyu biraz daha açalım.

Ateist ahlak felsefecisi Peter Singer benzer bir tartışmaya girişir ve insanların hayvanlardan üstün görülmesini sorgular. Singer -biraz provokatif olma pahasına da olsa- tutarlı olunması durumunda hayvanlar yerine bebeklerin veya zihinsel engelli bireylerin de ölüm­cül bilimsel deneylerde kobay olarak kullanılabileceği çıkarımında bulunur. Çünkü ona göre bu bireyler de hayvanlar gibi belli zihinsel yetilerden ve farkmdalıktan yoksundur, dolayısıyla onları hayvan­lardan üstün görmenin rasyonel bir gerekçesi yoktur.¹²³ Homo Deus kitabının yazarı ateist düşünür Yuval Noah Harari de hümanizmin, insanların diğer canlılardan özel olduğu inancına dayandığını ifade eder. Örneğin hemen hepimiz, insanların hayatlarının ineklerin hayatlarından üstün olduğuna yönelik bir inanca sahibizdir. Hara­ri, bu tür inançların dinsel kökenlerine işaret ettikten sonra, dinî inancın sorgulanması durumunda insanların özel varlıklar olduğu inancının da sorgulanması gerektiğini belirtir.¹²⁴ Yine, Yeni Ateizmin en önemli temsilcisi Dawkins de bu tür “varsayım”ların dinlerden geldiğini kabul eder:

Bir hayvanat bahçesi yöneticisinin gereksinim fazlası şempan­zeleri “uyutma” [öldürme] yetkisi vardır, fakat fazlalık bir hay­van bakıcısını ya da bilet satıcısını “uyutma” yetkisi müthiş bir öfkeyle karşılanacaktır. Şempanze hayvanat bahçesinin malıdır. İnsanlarınsa bugünlerde kimsenin malı olmadığı varsayılıyor. Fakat yine de şempanze ayrımcılığı bu biçimiyle pek ender dile getirilir ve bunu savunacak bir mantık olup olmadığı konusunda kuşkuluyum. Bizlerin Hristiyan kaynaklı davranışlarımızın insanın nefesini kesen türcülüğü işte böyle.^[125]

Dawkins’e göre “insan hakları, insanın asaleti ve insan yaşamının kutsallığı” gibi varsayımların da gerçekte karşılığı yoktur.^[126] Bunlar, dinlerin “uydurduğu” türcü varsayımlardan ve illüzyonlardan iba­rettir. ilginç olan, Dawkins’in bu iddiasına karşın, kendisiyle çelişme pahasına da olsa, insanların hayvanlar âlemini ahlaki rehber olarak benimsememesi gerektiği yönündeki tespitidir. İngiliz biyolog, insan­ların doğayı örnek almaması ve Darwinist bir dünyada yaşamaması gerektiğini şu cümleleriyle özetlemiştir: “Ben hastanın bakıldığı, güçsüzün kollandığı, ezilenin gözetildiği bir toplumda yaşamak İstiyorum, ki bu da anti-Darwinist bir toplumdur.”^[127] Dawkins Bir Şeytanın Papazı adlı eserinde de benzer bir açıklamada bulunur:

Bir bilim adamı olarak Darvinciliği desteklemekle birlikte, konu politikaya ve insani meselelerimizi nasıl idare etmemiz gerektiğine geldiğinde hararetli bir anti-Darwinci olurum.^[128]

Dawkins şöyle devam eder:

Bilimin, neyin etik olduğuna karar verebilecek yöntemleri yoktur. Bu bireylerin ve toplumun meselesidir…. Bilim bir insanı tama­mıyla klonlamanın yanlış olup olmadığını size söyleyemez. Fakat size Dolly tipi bir klonun, aynı tek yumurta ikizi gibi olduğunu söyleyebilir. Yaşı farklı olsa bile. Size, eğer insanları klonlamaya karşı çıkmak istiyorsanız, “Klon tam bir insan olmayacaktır” veya “Klonun ruhu olmayacaktır” gibi iddialara başvurmamanız gerektiğini söyleyebilir. Bilim size herhangi birisinin ruhu olup olmadığını söyleyemez fakat eğer tek yumurta ikizlerinin ruhu varsa Dolly tipi klonların da olacağını söyleyebilir.¹²⁹

Dawkins, bir yandan dinlerin insanlık için son derece zararlı olduğunu ve bilimin dinlerin yerini alması gerektiğini savunurken, bir yandan da bilimin etik ile ilgili çok kısıtlı bir katkı sunacağını ve doğa bilimlerinin tek başına yeterli bir etik rehber olamayacağını kabul etmekte, dahası dinlere borçlu olduğumuzu kabul ettiği “insan yaşamı kutsaldır” ilkesini, doğadan veya bilimden devşirilmemesine rağmen benimsemektedir. Bu tutarsız pozisyon, elbette açıklanmaya muhtaçtır. En azından, Şengör, insanın “özel” olmadığını iddia ede­rek Dawkins’ten daha tutarlı bir pozisyon benimsemiştir. Bununla beraber rasyonel bir insan, Dawkins gibi tutarsız ateistlerle yaşamayı, Şengör gibi “tutarlı” ateistlerle yaşamaya tercih edecektir. Şengör, farkında olmasa da, hemen her eylemin mübah olduğu bir dünyayı savunmaktadır. Yani o, din ile beraber ahlakı da “çöpe attığının” farkında değildir. Ve yine farkında olmasa da bu tür bir dünya, onun eserlerinde sıkça rastlanan “insan onuru” gibi kavramları anlamsız kılacaktır.

Şengör’ün bilimin rehber edinilmesinden ne kastettiğini anlatan bir diğer örnek tesettürle ilgilidir. Şengör, “bilimin rehberliği’hi kullanarak tesettürün demokratik hak olarak sunulmasının hatalı olduğu sonucuna varır. O, vücudun güneş görmemesinin biyo­kimyasal açıdan insan bedenine zarar vereceğinden ve vücudun havalanması gerektiğinden bahsettikten hemen sonra tesettürün “dişiyi saklanması gereken bir mal düzeyine indirgeyerek, bireyin ötesinde, toplum yaşamına zarar” verdiğini söyler. Bu kısa ve son derece yüzeysel değerlendirmenin sonucunda Şengör, tesettürü yasaklamanın demokrasiye aykırı olmadığına hükmeder.¹³⁰ Elbette bu “akıl yürütme” de son derece problemlidir. Bir an için Şengör’ün, tesettürün insan bedenine olan zararları konusunda tamamen haklı olduğunu varsayalım. Bu durumda akla şu soru gelecektir: Demokra­silerin tek referansı sağlık mı olmalıdır? İyi bir demokraside baklava yemek yasaklanmalı, düzenli spor yapmayanlar cezalandırılmalı mıdır? Aynı mantıkla, güneş ışığına gereğinden fazla maruz kalmanın elde edilen D vitaminini yok etme ihtimali ve ultraviyole ışınların cilt kanserine yol açma riski nedeniyle^[131] şiddetli güneş altında uzun süre bikini giyilmesinin yasaklanması gerektiği savunulabilir, cilt kanserine yol açma ihtimali nedeniyle dövme yaptırmak^[132] veya az miktarda alındığında bile sağlığa zararlı olduğu gösterilen alkollü içecekleri tüketmek yasa dışı ilan edilebilir.^[133] Görüldüğü gibi Şengör’ün sözde “bilimi rehber alan demokrasi” görüşü, tutarlı bir şekilde sürdürülmesi durumunda bu tür absürt sonuçlara gebedir. Görünen o ki, Şengör, bilimin ne dediğiyle ilgilenmekten ziyade kendi ideolojisine, doğru bulduğu bireysel ve kültürel normlara “bilimsel destek” aramaktadır.

DEĞERSİZ BÎR UĞRAŞ OLARAK SOSYOLOJİ

Celâl Şengör, birçok yazısında doğa bilimlerinin doğası ve işle­yişiyle ilgili, gerçeği yansıtmaktan uzak bir resim çizmektedir. Bu hatalı -ve ancak bilimle ilgili yüzeysel bilgi sahibi kişiler tarafından kabul görebilecek- bilim tasvirinin altında, doğa bilimlerinin tek rehber olması gerektiği iddiasını ikna edici kılma gayreti yatmaktadır. Diğer Yeni Ateist yazarlar gibi o da doğa bilimciler arasında yaşanan tartışmalara değinmemekte, doğa bilimlerini tartışılmaz teorilerden oluşan, tüm bilim insanlarının uzlaşı içinde olduğu, verilerin her türlü ön yargıdan uzak bir şekilde değerlendirildiği bir uğraş ola­rak resmetmektedir. Şengör böylece yarım asırlık bilim sosyolojisi literatürünü çöpe atmaktadır. Esasen bu hareket Şengör’ün, doğa bilimleri ile sosyal bilimler arasında yaptığı kıyaslamanın sonuçla­rıyla uyumludur. O, sosyolojide “Marksistlerin, Durkheimcıların, Webercilerin” çekişmesine dikkat çekerek, doğa bilimlerinde belirli görüşlere “saplanan” bilim insanlarının olmadığını, böyle insanlar varsa da onların bilimin dışına itildiğini iddia eder.¹³⁴ Yeri gelmiş­ken diğer Yeni Ateist yazarların da doğa bilimlerini sosyal bilimler ile kıyasladığını ve doğa bilimlerini, diğer bilgi türlerinin üstüne yerleştirdiklerini, hatta çoğunun doğa bilimlerini tek geçerli bilgi türü olarak gördüklerini hatırlatmakta fayda var.¹³⁵ örneğin teorik fizikçi, Yeni Ateist yazar Lawrence Krauss, doğa bilimleriyle felse­feyi kıyasladığı bir röportajında felsefenin doğa bilimlerinin aksine yerinde saydığını belirtip şu iddiada bulunur:

Felsefenin en kötü yanı, bilim felsefesidir. Görebildiğim kadarıyla, bilim felsefecilerinin çalışmalarını sadece diğer bilim felsefecileri okumaktadır. Bu uğraşm fiziğe hiçbir etkisi bulunmamaktadır ve diğer filozofların da hayli teknik olması sebebiyle bu çalışmaları okuduğu konusunda şüphelerim var.¹³⁶

Benzer bir görüşe sahip olan biyolog Paul R. Gross ve matema­tikçi Norman Levitt hayali bir örnek vererek sosyal bilimcilerin doğa bilimciler karşısındaki “acizliğini” dile getirirler. Onlara göre, MIT (Massachusetts Institute of Technology)’deki beşerî bilimler bölümleri kapansa da hayli kültürlü olan doğa bilimciler bu dersleri vermeyi sürdürebilir. Öte yandan, bu durumun tersi gerçekleşirse, yani doğa bilimleri bölümleri kapanırsa, sosyal ve beşerî bilimciler çaresiz kalacaktır.^[137]

Elbette bu iddialara birçok cevap verilebilir, öncelikle felsefe gibi disiplinlerin fizik karşısında aciz kaldığını iddia eden Stephen Hawking gibilere Durkheim’in henüz Hawking doğmadan verdiği cevabı hatırlatalım:

Varsayalım, felsefe Kant’ın iddia ettiği gibi, insan aklının objektif değere sahip olmadığına, yani akim gerçek nesnelere erişimi olmadığına hükmetti. Bu karar tüm doğa bilimlerini sübjektifliğe mahkûm edecektir.^[138]

Durkheim burada, bazı Yeni Ateistlerin iddialarının aksine, felse­fenin doğa bilimleri için hâlâ ne denli merkezî bir önemde olduğunu basit ama etkili bir örnekle açıklamaktadır. Gerçekten, Durkheim m da belirttiği gibi felsefe, kıyıda köşede kalmış arkaik bir bilgi edinme yöntemi değildir. Felsefe, sosyoloji gibi, doğa bilimsel faaliyetin de ayrılmaz bir parçasıdır. Hatalı fikir yürütmeler, her şeyden önce, doğa bilimleriyle elde edilen verilerin doğru anlaşılmasını engelleyecek­tir. tşin gerçeği, bu bağlamda 20. ve 21. yüzyıllar ampirik verilerin doğru yorumlanmasında güçlü bir felsefi temele ihtiyaç duyulduğunu göstermesi açısından son derece ilginç gelişmelere sahne olmuştur. Genel görelilik kuramı ve kuantum mekaniği, felsefenin gereksizliğini göstermek şöyle dursun gözlemci, zaman, olasılık ve gerçeklik gibi kavramların doğasını yeniden tartışmaya açmıştır.

Dahası, sosyal bilimleri doğa bilimlerine benzemediği, yani sos­yal hayattaki yasaları doğa bilimlerinin doğada yaptığı kadar kesin bir şekilde tespit edemediği için değersiz görmek hakkaniyetli bir tavır değildir. Sosyal bilimlerin kendine has amaçları, yöntemleri ve kriterleri vardır.¹³⁹ Bazı sosyal bilimciler bu anlamda açıklama ile anlama arasındaki farka değinirler ve doğa bilimlerinin açıklamayı, sosyal bilimlerin ise anlamayı hedeflediğini ifade ederler. Örneğin Dilthey’nin de belirttiği gibi, tarihsel ve toplumsal gerçekliği anla­tan sosyal bilimler, insan bilincini denkleme dâhil etmekle doğa bilimlerinden ayrılmaktadır.¹⁴⁰ Gadamer de sosyal bilimlerin doğa bilimlerinden farklı olmanın ötesinde, hermeneutik gibi onları doğa bilimlerinden üstün kılan bir yorumlama aracına sahip olduklarını hatırlatır. İnsan davranışlarının yoruma açık doğası göz önünde bulundurulduğunda bu özelliğin sosyal bilimlere büyük avantaj sağladığı söylenebilir.¹⁴¹ Hasılı, fizikteki kriterlere ve keskinliğe sahip olmamak, tarihi, sosyolojiyi ve diğer sosyal bilimleri değersiz kıl­maz. Tıpkı fizik kadar keskin öngörülerde bulunmayan diğer doğa bilimi dallarını -söz gelimi depremleri çalışan sismolojiyi- değersiz kılmadığı gibi… Burada dikkat edilmesi gereken husus, sosyal bilim­lerin de belirli metotları ve araçları kullanarak nedensel ilişkileri bulmaya gayret ettiği veya en azından toplumsal olanı anlamaya katkı sunduğudur.

Esasen geçmişe baktığımızda da doğa bilimlerinin her zaman sosyal bilimlerden daha prestijli olmadığını görürüz. Ünlü fizikçi Ernest Rutherford un fizik dışındaki tüm bilimleri pul koleksiyo nuna indirgemesi¹⁴² 20. yüzyılda çoğu kişiye makul gelse de doğa i bilimlerinin sosyal bilimlere göre daha az ilgi gördüğü Rönesans’ta  garipsenecektir. Örneğin bu dönemde yaşayan İtalyan bilgin Francesco Petrarca, insanların, yaşamları ve varoluş nedenleri hakkında bilgi edinmek varken hayvanların özellikleri ile ilgili bilgi edinmeye çalışmalarını anlamsız bulur.¹⁴³ Bu noktada Şengöre C. P. Snow’un uyarısını hatırlatmak uygun olacaktır. Snow, doğa bilimcilerin sosyal bilimleri, sosyal bilimcilerin de doğa bilimlerini küçümsemesinden yakınırken bu tür eğilimlerin anlam dünyamızı fakirleştirdiğinin i altını çizer.¹⁴⁴ Benzer bir şekilde, evrimsel biyolojinin en önemli isimlerinden Francisco Ayala da doğa bilimlerini övmek uğruna sosyal bilimleri değersizleştirmeyi anlamsız bulur. Şöyle ki, modern doğa bilimleri, ancak 16. yüzyılda doğmaya başlamıştır. Ne var ki, insanlar on binlerce yıl bilgi üzerine düşünmüş, bilginin peşinden koşmuş ve birçok konuda faydalı bilgi üretmiştir. İnsanoğlunun ürettiği siyasi sistemler, devlet mekanizması, felsefe geleneği, sanat eserleri, bu bilgi birikiminin yansımalarıdır. Eğer, tek rehber ve güvenilir bilgi kaynağı (doğa) bilimsel bilgi olsaydı insanlık tüm bu mirasa şüpheyle baka­cak, belki de o mirası en başta yaratma zahmetine girişmeyecekti.¹⁴⁵

Şengör, doğa bilimlerinin diğer bilgi türlerinden üstün olduğu görüşünün bir uzantısı olarak doğa bilimiyle uğraşan insanların eleştirilere açık olduklarını, hatalarının bulunmasından mutluluk duyduklarını iddia eder:

Bilimde bir insanın yanlışını bulduğunuz zaman, bir mantık hatası yaptığını yakaladığınız zaman veya varsayımının çuvalladığını gösterdiğiniz zaman, onu ve bilimle ilgili herkesi memnun edersiniz. Çünkü, “açığını yakaladığınız” kişinin amacı haklı olmak değil, gerçeği öğrenebilmektir… Açığı yakalanan kişi, açığında ısrar etmek yerine, onu hemen terk edip açığı olmayan bir düşünce geliştirmeye, doğayı anlamak için yeni yollar aramaya başlar.¹*

Bu alıntıya cevap vermeden önce, Şengör’ün kendisinin burada resmedilen, hatalarında ısrar etmeyen ve yanlışı bulununca memnun olan “bilim insanı” imajına uygunluğuna dair şüphe uyandıran bir röportajdan kesitler paylaşalım. İstanbul Teknik Üniversitesi öğre­tim üyesi ve Celâl Şengör’ün mesai arkadaşı Prof. Dr. Cenk Yaltırak bir röportajında, Şengör’ün Marmara’da tek bir fay hattının olduğu konusunda -aksi yöndeki tüm bilimsel bulgulara rağmen- yıllarca ısrar ettiğinden bahsetmektedir. Bu konuda Marine Geology ve Tec- tonophysics gibi alanın en önemli dergilerinde yayınlar yapan Cenk Yaltırak, Şengör ile arasında geçen hadiseyi şöyle özetliyor:

[…] TÜBİTAK’ın Bilim ve Teknik dergisinde 2000 yılında bizim çalışmalarımıza paralel bir makale TPAO çalışanları tarafından yayınlanıyor. Marmara fayının Le Pichon ve Şengör’ün dediği gibi bir fay olmadığım, her şeyinin farklı olduğunu anlatan bir makale. Bu makale de yine gözden uzak tutuluyor. Ne medya dikkate alıyor ne kamu.

Bu arada Le Suroit gemisi geliyor yeni veri toplanıyor ve bu ekip yepyeni bir fay haritası koyuyor ortaya. Bunu Cumhuriyet Gazetesi de manşetten tam sayfa yayınlanıyor. Bu röportajda buldukları için “Marmara Denizi’nin ilk fay haritasını hazırladık” diyerek garip bir şey söylüyorlar. Oysa 1920’den 2000e kadar bir sürü fay haritası var ama hiçbir şey yok gibi davranılıyor. Fakat daha sonra Orhan Bursalı’nın Cumhuriyet Gazetesinde yayınladığı bu fay haritası birdenbire ortadan kayboluyor. Çünkü aslında bu harita da “tek fay yok” diyor. Heyecanla, prematüre olarak veriyi açıklıyorlar. Sonra fark ediyorlar ki o güne kadar söyledikleri her şey güme gidiyor.

18 Haziran 2008’de Celal Şengör beni odasına çağırdı. Marmara’nın yeni bir fay haritasını yapmamız lazım, bunu sen yap. Bütün bu bölüm bu olayı bilir. Caner İmrenden verileri alıp çalışmamı istedi. Caner’le biraz itişip kakıştık çünkü o benimle harita yap­mak istemedi. Çünkü biliyor ki yeni bir fay haritası yapılırsa doktorasından farklı sonuç ortaya çıkacak. Ama Celal Şengör ısrar ettiği için bu fay haritası yapıldı.

[…]

Ertesi sabah Celal Şengör’ün odasına gidiyorum. Kendisi haritaya bakarken hop oturuyor hop kalkıyor. “Ben Xavier’e söylemiştim tek fayın olamayacağını. Aferin Cenk, bu işi sen çözdün. Biz bunu dünyanın en iyi dergilerinde yayınlayacağız” diyor. Ama “sen yaz” demiyor. Makaleyi Caner yazsın, sen ikinci isim ol, Xavier Le Pichon üçüncü isim olsun, ben dördüncü isim olayım. Aradan dört yıl geçiyor dört yıl boyunca Caner İmren bu harita yayınlanmasın diye uğraşıyor. Şengör de Le Pichonun haritayı görmesinden sonra bu olayı zorlamıyor. Çünkü Le Pichon yaz­dıkları onca makaleden sonra pozisyon değiştirmek istemiyor.^[147]

Cenk Yaltırak ile röportajı gerçekleştiren Cansu Çamlıbel yazı­sında Yaltırak’ın kendisinden “Kemalist yerbilimci” diye bahsettiğini hatırlatma gereği duyuyor. Yaltırak da röportajında Le Pichonun görüşünü değiştirmemesini Katolik olmasına bağlayarak sekülerlik anlamında Şengör’den çok da farklı olmadığı izlenimini yaratıyor. Bununla beraber Çamlıbel’in ve Yaltırak’ın bu tür noktalara dikkat çekmesinin ardında muhtemelen Şengör ile ilgili her eleştirinin bilim ve Aydınlanmaya karşı geliştirilen yobazlık olarak nitelendirilmesi ve böylece değersizleştirilmesi endişesi yatmaktadır. Oysa bilim tarihi literatürüne aşina her okurun¹⁴⁸ da takdir edeceği gibi Şengör’ün, Le Pichon’un ve öğrencilerinin eski teorilerinde ısrarcı olmaları, uzunca süre kanıtın götürdüğü yere gitmemekte direnmeleri, hatta bilim dışı dengeleri ve imajlarını bilimsel bulguların önüne koymalan son derece doğaldır. Doğru değildir ama doğaldır. Doğa bilimleri, insanlar tarafindan yapıldığı sürece insanın defoları bilimsel çabaya yansımaya devam edecektir.

Şengör’ün, kendi bilim insanlığı tecrübesini göz önünde bulun­durarak, bilimsel teorilerin savunucularının, teorilerini yanlışlayan verilere rağmen görüşlerinden hemen ve kolaylıkla vazgeçmediklerini bilmesi beklenir. Bilim tarihinden haberdar herkes bilir ki, bilim insanları, teorilerini aksi yöndeki verilere rağmen savunmayı sür­dürürler. Hatta Larry Lâudan gibi bilim felsefecilerinin de belirttiği gibi, belli oranda tutuculuk, bilimin ilerleyişine katkı sunmaktadır. ^[149] İşin daha da ilginci, Şengör’ün her fırsatta bilimi en doğru anlayan kişi olarak bahsettiği ve hemen her konuda uzlaştığını ifade ettiği Kari Popper’ın da belli oranda dogmatizmin bilim için faydalı olduğu yönünde görüş bildirmesidir. Popper’a göre bu tür bir dogmatizm, bilim insanlarının teorilerine getirilen eleştirilere kolayca teslim olmalarım engelleyecektir.^[150]

Bilim felsefecisi Imre Lakatos, bilimin nasıl işlediğiyle ilgili Şengör den çok daha gerçekçi ve bilim tarihiyle uyumlu bir resim .ortaya koyar. Lakatos’a göre bilim insanları, teorileriyle uyumsuz bir taözlemle karşılaştıklarında teorilerini hemen terk etme eğiliminde değillerdir. Lakatos, Newton mekaniğine inanan bir bilim insanının aksi yöndeki kanıtlara karşı nasıl pozisyon’ alacağı üzerine hayali ama gerçekçi bir senaryo sunar. Özetle, bu senaryoya göre, Newtoncı bilim ‘insanımız, Newton fiziğini kullanarak yeni keşfedilen bir gezegenin yörüngesiyle ilgili hesaplamalar yapar. Öngörüler tutarsa Newton fiziği bir kez daha doğrulanmış olur. Ancak bilim insanı öngörüleri başarısız olsa da Newton mekaniğine güvenini yitirmeyecektir. Bilim insanı doğru bildiği bilimsel teorileri terk etmek yerine, başka açık­lamalar geliştirecektir. Örneğin başka bir gezegenin ilk gezegenin yörüngesini etkilediğini iddia edecektir. Tabii, bu iddiasının ikna edici olması için bu görünmeyen gezegenin varlığını ispatlaması gerekir. Bunu başarmak için teleskopu olan bir astronomdan yardım ister. Diyelim ki, astronom da varsayılan gezegeni gözlemleyememiş olsun, bu durumda bilim inşam Newton fiziğinden şüphe duymak yerine daha gelişmiş bir teleskop bulmaya çalışır. Bu gelişmiş teleskop da ikinci gezegeni gözlemleyemezse bilim insanı Newton fiziğinden şüphelenmek yerine, aslında orada ikinci bir gezegenin olduğunu ama kozmik bir toz bulutu nedeniyle sağlıklı gözlem yapamadığı­mızı iddia edecektir. Diyelim ki bilim insanımız bir fon bulsun ve var olduğunu iddia ettiği kozmik toz bulutunu aşmak için uzaya bir uydu fırlatsın. Bu uydu, ikinci gezegeni gözlemleyemese de bilim insanımız Newton mekaniğini terk etmeyecektir. Bu durumda o bölgedeki uyduları bozan bir manyetik alanın varlığını savunabilir ve bu manyetik alanın varlığını ispat etmeye çakşır. Sonuçta, bilim insanımız, gözlemle uyumsuz teorileri terk etmektense yardımcı hipotezleri değiştirme veya yeni yardımcı hipotezler yaratma yoluna gidecektir. Lakatos’un mesajı açıktır. Gözlemle çelişen teorilerin terk edilmesi ancak bu tür uzun bir süreçten sonra gerçekleşecektir.^[151]

Şengör’ün, bir bilim insanı olmasına rağmen, bilimi bu şekilde tasvir etmemesi tesadüfi değildir. O, doğa bilimleriyle uğraşan bilim insanlarını ön yargısız ve delilin gittiği yere giden, bir nevi duygusuz makineler gibi sunarak sokaktaki insana şu mesajı verir: Doğa bilimi, sosyal bilimler ve diğer bilgi türleri gibi tartışmalı ve duyguların karıştığı bir alan olmadığı için rehber edinilmeyi hak etmektedir. Ne var ki 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren doğa bilimlerinin objektiflik iddiası ciddi şekilde sorgulanmış, doğa bilimiyle uğraşan bilim insanlarının da psikolojik ve sosyolojik faktörlerin etkisi altında kaldığına dair iddialar bilim felsefesi ve bilim sosyolojisi literatüründe kendilerine yer bulmuştur. Dahası bu iddialar, sosyologlar ve felsefe­ciler tarafından seslendirihnekle kalmamış, bilim tarihinden getirilen birçok örnekle de desteklenmiştir, örneğin Nobel ödüllü fizikçi Max Bom, 20. yüzyılın başmda dahi fizikçilerin Newton fiziğinin doğru­luğundan şüphe etmeyecek şekilde eğitim aldıklarım hatırlatır. Bu öyle güçlü bir eğitimdir ki, Newton fiziğinin yanlışlığına işaret eden keşifler ve deneyler dahi birçok bilim insanının Newton fiziğinden şüphe duymasını sağlamaya yetmeyecek, fizikçiler bu deneyler neti­cesinde elde edilen verileri bir şekilde tevil etmeye ve Newton fiziği ile uyumlu kılmaya çalışacaklardır.^[152] Max Planck, Einsteina, “bilimin cenazeden cenazeye ilerlediğini söylerken benzer bir dirence işaret eder. Planck bilim dünyasındaki direnci şu şekilde açıklar:

Bu deneyim bana aynı zamanda -bence dikkate değer- bir ger­çeği öğrenme fırsatı sağladı: Yeni bir bilimsel gerçeklik ona karşı çıkanları ikna, ederek ve onların ışığı görmelerini sağlayarak değil» ona karşı çıkanlar en sonunda öldükleri ve ona aşina yeni bir nesil büyüdüğü için galip gelir.^[153]

Yine günümüzün en önemli evrimsel biyologlarından Richard Lewontin, bilimin sosyal etkilere açık olduğunun altını çizer ve bilim insanlarının bilimsel çaba içindeyken hâkim ideolojilerden az ya da çok etkilendiğini belirtir.^[154] Elbette doğa bilimleri ile sosyal bilimler arasında psikolojik ve sosyolojik faktörlerin araştırma üzerindeki etkisi, özellikle de bu etkinin büyüklüğü anlamında farklar vardır. Ancak, Şengör’ün bilimin işleyişiyle ilgili çizdiği resim, gerçeği yan­sıtmaktan çok uzaktır. Diğer insan uğraşları gibi doğa bilimleri de sosyal etkenlerden tamamen korunmuş değildir.

Bilim etiği üzerine çalışmalarıyla tanınan David B. Resnik bu hususta ilginç örnekler verir. Finansmanın bilim insanlarını nasıl etkilediğini anlamak isteyen bazı araştırmacılar, 1995’ten 1996’ya kadar tıp dergilerinde yayımlanan ve yüksek tansiyonda kullanılan kalsiyum kanal blokerlerini analiz eden 70 makaleyi mercek altına alırlar. Çalışmanın sonucunda kalsiyum kanal blokerlerinin kulla­nımını destekleyen araştırmalar yayımlayan yazarların %96’sınm, bu ilaçları üreten ilaç şirketleriyle fınansal ilişkileri olduğu tespit edilmiştir.^[155] Bu durum kalsiyum kanal blokerlerinin işe yaramadı­ğı anlamına gelmez, belki de ilacın kullanımından şüphe duyanlar yanılmaktadır, öte yandan bu çalışma, bilimin objektifliği ile ilgili tartışmalarda fınansal boyutun göz ardı edilmemesi gerektiğine dair bir mesaj taşımaktadır. Bu konuda verilebilecek daha ilginç bir örnek, 1960 larda Amerikan şeker endüstrisinin, şekerin kalp krizine etkisiyle ilgili şüphe uyandırmak için girdiği çabadır. Bu çabanın bir parçası olarak Harvardlı bilim insanları finanse edilmiş, kalp krizin­de dikkatin şekerden yağa kayması için finansman sağlanmıştır.¹⁵⁶

Şengör, bilime etki eden bu tür sosyal etkenlerin varlığını red­detmekle kalmaz, bilimin sosyal etkilere açık olduğunu iddia eden bilim sosyologlarını ve bilim felsefecilerini “bilim ve akıl düşmanlan” olmakla suçlar.¹⁵⁷ Hatta ona göre doğa bilimi düşmanlığında bilim sosyologları, “militan feministler” ve “yobazlar” birleşmişlerdir. Garip olan, Şengör’ün daha da ileri gitmesi ve belki de tarihte ilk kez, bu koalisyonu Sovyetlerde ve Nazi Almanyası’nda bilimin istismar edil­mesinden -yani insanlar üzerinde yapılan etiğe aykırı deneylerden ve Marksist endişelerle bilimin çarpıtılmasından- sorumlu tutmasıdır. Ona göre “Sovyetler Birliği’nde Lysenko’nun proleter bilimi ile Nazi Almanyası’ndaki ari bilim” de “aynı iddianın ürünleri”dir.¹⁵⁸ Bununla beraber Şengör, bilim sosyologlarının ve bilim felsefecilerinin bilimin insanlık karşıtı eylemlerde kullanılmasına nasıl neden olduğunu, örneğin Nazilerin hangi bilim sosyologundan etkilenip gaz odalarını inşa ettiklerini anlatma zahmetinde bulunmaz.

Şengör’ün bu garip iddiası, her şeyden önce kronolojik açıdan problemlidir. Şengör’ün rahatsız olduğu, bilimin içeriğine etki eden sosyal unsurlardan bahseden teoriler, özellikle Thomas Kuhn ile, yani 1960’larda, literatürdeki yerini almıştır. Bilimdeki sosyal etken­lerin izlerini süren daha önceki çalışmalar Reichenbachçı ayrımı benimsemiştir. Reichenbachçı görüşe göre, sosyal etkenler bilimin içeriğine, yani neyin doğru neyin yanlış kabul edileceğine etki edemezken nelerin çalışılacağına etki ederler.^[159] Bu görüş, Nazi Almanyası döneminde veya Lysenko hadisesi yaşandığında bilim camiasında kabul görmekteydi. Sosyal etkenlerin bilimin içeriğine etki edeceğine yönelik görüş ise henüz dillendirilmemişti. Dahası, bilim sosyoloji­sinin bu trajedilere neden olması bir yana, bu trajedilerin bilim sos­yolojisinin ortaya çıkmasına neden olduğu söylenebilir. Sovyetlerde ve Nazi Almanyası’nda yaşananlar, bilim insanlarının -Şengör’ün sandığı gibi- objektif oldukları, siyasi etkenlerin baskısına rağmen doğruyu aradıkları gibi iddialara şüpheyle yaklaşılmasına neden olmuş tarihi vakalardır. Dolayısıyla bu hadiselerin Kuhn ve bilim sosyologlarını bilimin objektiflik iddialarıyla ilgili sorgulamaya itmiş olması kronolojik gelişmeler dikkate alındığında daha muhtemeldir. Daha da ironik olan nokta şudur ki, Nazilerin etik anlayışları dikkate alındığında, Nazilerin bu eylemlerine Şengör’ün iddia ettiği gibi bilim sosyologlarının değil, Şengör’ün de makul bulduğu “doğayı taklit etme” öğretisinin neden olduğu görülecektir. Az önce belirttiğimiz gibi Şengör, 1980 darbesi sonrası cezaevinde uygulanan işkenceleri hayvanlar âlemine atıfla meşrulaştırıyordu. Benzer şekilde, Naziler de hayvanlar âlemine atıfla birçok insanlık karşıtı suç işlemişlerdir. Örneğin Nazi ideologu Martin Staemmler, devlet tarafından finanse edilen eserinde doğada eşit haklardan söz edilemeyeceğini, Nazilerin de ırksal temizlik için doğayı örnek alması gerektiğini, hatta doğa kadar acımasız olunması gerektiğini vurgulamıştır.^[160]

Şengör’ün, bilimin rehberliği ile ilgili iddialarındaki sorunlar bunlarla da sınırlı değildir. Türk jeolog, Kuhn ve feminist bilim sosyologlarını eleştirirken Kari Popper’ın bilim anlayışının çok daha isabetli olduğunu belirtmiştir.¹⁶¹ Ancak Şengör, bilim felsefesinden etkilendiğini her fırsatta dile getirdiği Kari Popper’ın en temel görü­şünü doğru anlamamış gözükmektedir. Şengör, bilimin tek rehber olarak görülmesi gerektiğini savunurken bilimsel olmayan bilgi türlerini reddetmekte, onları hurafe olarak tasvir etmektedir. Oysa, Popper “bilimsellik” kavramına böyle bir anlam yüklemez. Popper a göre bir iddianın bilimsel olması için yanlışlanma potansiyelini içinde barındırması gerekir. Örneğin Popper a göre Marx’ın tarih teorisi veya Freud’un psikanalizi, bu kriteri sağlamadıkları için bilimsel iddialar değildir. Hem Marksizm hem de psikanaliz, potansiyel olarak yan- hşlanmaya kapalıdır. Tıpkı astroloji gibi muğlak ve esnektirler. Her olay, teorilerin esnekliği ve muğlaklığı sayesinde teorilerle uyumluy­muş gibi sunulabilir. Dolayısıyla Poppercı kriterlere göre Marksizm ve psikanaliz, Marx ve Freud’un iddia ettiği gibi bilimsel iddialar olarak değerlendirilemezler, öte yandan Einstein’in kendi teorisine dayanarak yaptığı öngörüler yanlışlanabilir. Dolayısıyla Einstein’in teorisi bilimsel bir iddiadır.^[162]

Popper’ın kriteri esas alındığında çoğu dinî inancın ve öğretinin bilimsel iddialar olmadıkları görülecektir. Çünkü dinî inançlar ve iddialar, astroloji gibi muğlaklıklarından olmasa da, duyu organla­rımızla test edilemeyecekleri için veya deneye tabi tutulamayacakları için yanlışlanma potansiyeline sahip değildir. Örneğin cennetin varlığına dair inanç, duyu organlarımızla gözlemlenemez, bilimsel araştırma neticesinde yanlışlanamaz, dolayısıyla Popper’in bilimsellik kriterlerini sağlamaz. Burada gözden kaçırılmaması gereken nokta, Popper’ın metafizik öğretilerin bilimsel olmadıklarını iddia ettiğidir, öte yandan Popper, bu tür metafizik iddiaların doğruluğu ya da yan­lışlığı ile ilgili bir yorumda bulunmaz. Metafizik bir iddia, bilimsel olmayıp doğru olabilir, örneğin Cennet gerçekten var olabilir ama “Cennet vardır” önermesi yanlışlanma potansiyelini barındırmadığı için “bilimsel” değildir, öte yandan Popper’a göre bilimsel bir iddia, yanlış olabilir, örneğin Batlamyus’un Dünya merkezli astronomisi Poppercı kriterlere göre bilimseldir, çünkü yanlışlanma potansiyeline sahiptir. Ancak Batlamyus’un teorisi Popper’in bilimsellik kriterlerini sağlamasına rağmen yanlıştır. Dolayısıyla Popper için “bilimsellik” ile “doğruluk” eşanlamlı değildir. Yani Popper “bilimsellik” kavramını bir övgü sözcüğü, bir doğruluk ifadesi olarak kullanmaz.^[163] Şengör ise Popper’ın “bilimsellik” ile kastettiğini yanlış anlamış, bilimsel olmayanın “ciddiye alınmaz” olduğunu iddia etmiştir. Örneğin ona göre canlıların Tanrı tarafından yaratıldığı fikri, test edilemeyeceği için Popper’ın bilimsellik kriterini karşılamaz. Dolayısıyla Şengör’e göre, bu iddia aklı başında hiç kimse tarafından ciddiye alınmama­lıdır.^[164]

Oysa Popper, sadece, bu tür metafizik iddiaların bilimsel yöntemlerle değerlendirilemeyeceğini söyler. Popper militan ve dogmatik ateistlerin aksine bir iddianın “bilimsel” olmamasının o iddiayı “anlamsız” kılmaya yetmeyeceğini düşünür.^[165] İlginç bir örnek daha vermek gerekirse Popper -sonradan fikrini değiştirdiyse de- uzun süre Darwinci evrim teorisinin bilimsel olmadığını, metafizik bir iddia olduğunu savunmuştur. Bununla beraber, Popper, Darwinci evrim teorisinin metafizik olduğunu düşünürken de “metafizik” kelimesini olumsuz anlamda kullanmamıştır. O, bu kelimeyle sadece, evrim teorisinin test edilebilir olmadığını, özellikle de geleceğe dair öngörüde bulunamadığını anlatmaya çalışmıştır.^[166] Bununla beraber, Poppercı anlayışa göre metafizik iddiaların doğrulukları, felsefe tarafindan değerlendirilebilir ve onların doğru veya yanlışlığına hükmedilebilir.^[167] Görünen o ki, Şengör, Popper’in kriterlerine göre “bilimsel olmayan” iddiaları, “bilimsel olarak yanlışlanmış” iddialara eşitlemek eğilimindedir. Bu görüş hatalı olmanın yanı sıra Popper’in bilim felsefesini yansıtmaktan da çok uzaktır. Belki de sözü uzatmak yerine Popper’ın Edward Zerin’e verdiği röportajdan dinin bilimselliği tartışmasıyla ilgili olarak sarf ettiği bir cümle ile konuyu kapatabiliriz:

Yanlışlanabilirlik ölçütünü bilimi, bilim olmayandan ayırmak için geliştirdim. Ancak bir şeyin bilim olmaması, onun anlamsız olduğu anlamına gelmez.^[168]

Özetle, Şengör, ideolojik körlüğü nedeniyle, bilim görüşünü benimsediğini iddia ettiği Kari Popper’in bilimsellik kriterlerini kendi dünya görüşüne uygun bir şekilde çarpıtmaktan geri durmamış, Popper’in bilimsellik kriterlerinin her metafizik iddiayı yanhşladığı iddiasında bulunmuştur. Şengör, böylece Popper’dan bir Auguste Comte veya Sigmund Freud yaratmayı “başarmıştır”. îronik olan, Şengör’ün bu konuda Popper’la uzlaştığını zannederken, Popper tarafından, bilimsellik kriterlerine uymamasına rağmen teorisini bilimsel bir teori olarak sunmakla eleştirilen Freud ile uzlaşmasıdır. Zira bilimsel metotlarla test edilemeyeceği için dini “değersiz” gören Popper değil Sigmund Freud’dur.^[169]

BİLİMSEL OLMAYAN BİLGİ

Şengör’ün bilim anlayışıyla ilgili önemli bir noktaya daha dikkat çekmek gerekiyor. Şengör, bilimin tek rehber olması gerektiğini iddia ederken bilimsel metotla elde edilmeyen bilgi türlerinin meşruluğunu reddeder. Ona göre bilim, hiçbir şeye güvenmez, her şeyi sorgular.^[170] Bu anlamda, o, ileride daha detaylı göreceğimiz gibi, bilimsel bilgiyi, inancın tam karşısına yerleştirir.^[171] Yine daha önce değindiğimiz gibi Şengör sadece dinî bilgiye değil, sosyoloji de dâhil olmak üzere sosyal bilimlere antipatiyle yaklaşır. Ona göre doğa bilimleri, bilginin tek meşru kaynağıdır. Öte yandan Şengör, bilim dışındaki bilgi türlerini itibarsızlaştırmanın ne anlama geleceği üzerinde derin düşünmemiş görünmektedir. Oysa bilimsel bilgi dışındaki bilgi türlerini itibar­sızlaştırmamız durumunda gündelik hayatımız garip ve içinden çıkılmaz bir hal alacaktır, örneğin, bu durumda Celâl Şengör’ün çok sevdiği ve Türkiye’yi terk etmemesinin nedenleri arasında saydığı köftecide yemek yemesi dahi mümkün olmayacaktır. ŞengÖr’ün elinde köftecinin onu bilerek zehirlemeyeceğine dair hiçbir bilim­sel veri yoktur. Elbette Şengör’e sorsak, bize, köftecinin iyi niyetine güvendiğini ve/veya zehirlenmesi durumunda köftecinin yaptırıma uğrayacağını bildiği için böyle bir eyleme girişmeyeceğini söyleye­rek güvenini temellendirecektir. Ancak bunlar bilimsel bilgiyle elde edilmiş kanıtlar değil, tecrübe, toplumsal normlar ve alışkanlıklara dayanan gündelik hayat bilgisinin ürünleridir. Dolayısıyla Şengör, bahsettiği kriterlerden taviz vermemesi durumunda en temel sosyal ilişkileri kurmakta dahi zorlanacaktır.

Bilim dışındaki bilgi türlerini reddetmek, sadece gündelik hayatı ve sosyal ilişkileri değil, bilimi de sekteye uğratacaktır. Şöyle ki, bilimin kendisi, birçok kabul üzerinde yükselir. Bilim yapmak isteyen bir kişi, birçok şeyi var kabul eder, onların varlığından şüphe duymaz, örneğin, bu kişi, akli melekelerinin manipüle edilmediğini veya algı­larının kendisini yanıltmadığım,^[172] doğada yasaların bulunduğunu ve bu yasaların değişmediğini, gelecekte de değişmeyeceğini varsayar. Albert Einstein, bilimin insanları aydınlatma işlevine inanan; onun batıl inançları, hurafeleri geçersiz kılacağını düşünen bir bilim insanı olmakla birlikte, bilimsel yasalara olan inancın bilim yapmadaki önemine işaret eder. Einstein, bilimin, dünyanın rasyonel yasalarla işlediği ve insan tarafından bu yasaların anlaşılır olduğu inancına dayandığının altını çizer. Ona göre, bu inançlar, bu yönüyle dinî bir duyguya benzer.173 Einstein bir mektubunda, bilim insanlarının doğa yasalarının -her zaman ve her yerde- var olduğunu düşündüklerini ancak en nihayetinde bunun bir inanç olduğunu şu şekilde hatırlatır:

Ancak, şunu itiraf etmeliyim ki, bu yasalar hakkındaki bilgimiz kusursuz ve tam değildir. Bu nedenle, esasen Doğa’da her şeyi kuşatan yasaların var olduğuna yönelik inancımız bir tür iman ın üzerine bina edilmiştir.^[174]

Biyoloji tarihinin en önemli isimlerinden olan Emst Mayr da ben­zeri kabullerin altını çizer. Ona göre bilim, yeni hipotez ve gerçeklere karşı açık olmakla beraber bazı kabullerin üzerinde yükselmektedir, örneğin bilim insanları, bizim algımız dışında gerçek bir dünyanın var olduğu, dış dünyanın kaotik olmadığı, bilimsel araştırma ile keşfedilebilir olduğu ve Evrendeki yasalarda bir süreklilik olduğunu kabul ederler.^[175] İlginçtir, Celâl Şengör dahi, bir yandan bilimsel metotla elde edilmemiş bilgi türlerini reddederken, bir yandan da bilimsel metotla elde edilmeyen ama doğruluğundan şüphe etmedi­ğimiz kabullere/inançlara atıfta bulunur, örneğin, o, dış dünyanın gerçekten de var olduğu inancını sorgulamamamız gerektiğini ifade eder. Gerçekten zihnimizin dışındaki dünya ile iletişimimizi sağlayan algılarımız bizi yanıltıyor olabilir veya şu an bir rüyada olmamız da ihtimal dâhilindedir. Ancak biz bu ihtimalleri göz ardı ederiz. Şengör de haklı olarak, bilim yapmak için bu tür inançların sorgulanmaması gerektiğini, bu inançları benimsemek zorunda olduğumuzu belirtir, öte yandan bu tür kabuller, Şengör un bilimin her şeyi sorguladığı ve hiçbir inancı barındırmadığı iddiası ile çelişmektedir.

Şengör bir yandan bilimin her şeyi sorguladığını iddia etmekte, bilimsel olarak ispatlanmayan iddiaları ciddiye almamakta, bir yandan da bilimden edinmediğimiz kabullerin var olduğunu kabul etmektedir. Şengör, bu çelişkiyi bertaraf etmek için ikna edici olmaktan uzak bir argü­man sunar. Ona göre “dış dünyanın gerçekten de var olduğu” gibi inançlardan şüphe etmememizin nedeni bu tür inançların bilime imkân vermesidir.^[176] Şengör bu noktada şunu gözden kaçırmak­tadır ki, dış dünya bir illüzyonsa veya şu an gördüğümüz her şey bir rüyadan ibaretse, bilim dediğimiz olgu da bu illüzyonun veya rüyanın bir parçası olmaktan öteye gitmeyecektir. Dolayısıyla dış dünyanın varlığı inancını, bu inancın bilim yapılabilmesine olanak vermesi ile savunmak makul değildir. Şengör’ün önerisi, rüyada olmadığını anlamak için kendini çimdiklemekten farksızdır. Daha­sı, Şengör’ün bilişsel yetilerimizin güvenilir olduğunu ispatlamak  için bilişsel yetilerimizle elde ettiğimiz bilimsel verileri delil olarak kullanmasının döngüsel akıl yürütme içerdiğini hatırlatmakta fayda var. Bilişsel yetilerimizin güvenilir olduğunu ispatlamak için, bilime atıfta bulunanlayız, çünkü bilim de varlığını, bilişsel yetilerimize güvenebileceğimiz kabulüne borçludur.

BİLİM VE ETİK

önceki sayfalarda giriş yaptığımız bilim ve etik ilişkisini biraz daha açmamız gerektiğini düşünüyorum. Şengör’ün doğa bilimsel bilgi dışındaki bilgi türlerini reddetmesi, yukarıda da kısaca belirttiğimiz gibi, beraberinde çeşitli etik problemleri getirecektir. Bir yandan “İkinci Dünya Savaşı’nda altı milyon suçsuz insanın fırınlandığı cehennemler de bilimin ürünüydü” diyen Şengör,^[177] diğer yandan tek rehberin bilim olması gerektiğini, bilim dışında rehber aramanın gaflet olduğunu iddia ederek başka bir tutarsızlığa imza atar. Bilimin tek rehber olması durumunda Nazilerin nükleer silah projesinde cahşan büyük fizikçi Heisenberg’i hangi zeminde eleştirebiliriz? pilim tek rehber olduğunda Hitler Almanyası’nda Doktor Mengele tarafından yürütülen ve 900 kadar çocuğun ölümü veya ciddi sakat­lığıyla sonuçlanan deneyler nasıl kınanacaktır? Bilimin hangi teorisi, hangi dalı bu eylemleri yasaklamaktadır?¹*⁸ Mengele’ye kızmamıza neden olan ahlaki öğretilerin bilimsel metotla elde edilmediği açıktır. Eğer bilim dışında rehber yoksa, ahlaki öğretilerin savunulması da mümkün olmayacaktır. Çünkü doğa bilimlerinden, iyiliğin kötülüğe tercih edilmesi gerektiği konusunda bir tavsiye edinemeyiz, iyi veya kötü olduğunu düşündüğümüz bir olayın -söz gelimi Nazilerin İkinci Dünya Savaşı’ndaki ırkçı politikalarının- yol açtığı somut zararlar doğa bilimleri tarafından incelenebilse de doğa bilimleri bu olayları “iyi” veya “kötü” olarak tanımlayamaz. Neyin “iyi” neyin “kötü” olduğu tartışması, felsefenin ve teolojinin konusudur. Alman sosyolog Max Weber “Meslek Olarak Bilim” adlı çalışmasında doğa bilimlerinin bu konudaki sınırlarını şu şekilde ifade etmiştir:

Hayat yaşanmaya değer midir ya da ne zaman yaşanmaya değerdir -tıp bu soruyu sormaz. Doğa bilimleri bize, hayata teknik bakımdan egemen olmak için ne yapılması gerektiği sorusunun yanıtını verir. Hayat üstünde teknik egemenlik kurmamız gerekip gerekmediği ve bunun anlamlı olup olmayacağı sorusunu bir yana iter ya da bu konuda bazı kabuller yaparak ilerler,^{[178] [179]}

Şengör de bir röportajında bilimin hümanist olmak gibi bir der­dinin olmadığını, onun sadece gerçekle uyumlu olup olmamakla ilgilendiğini kabul etmiştir.¹⁸⁰ Ancak bu iddia da -doğru olmakla beraber- Şengör tarafından da benimsenen bilimin her alanda tek rehber olduğu görüşüyle uyumsuzdur. Şengör’ün bu tutarsızlığının diğer Yeni Ateistler tarafından paylaşıldığını unutmamak gerekir. Onlar da doğa bilimlerinin tek geçerli ve meşru bilgi kaynağı olarak kabul edilmesi gerektiğini savunmuş, geriye kalan her türlü bilgi türünü, bilimsel metotla test edilemedikleri için “irrasyonel” olarak kabul etmişlerdir.¹⁸¹ Hatta hatırlanacağı gibi Hawking, doğa bilimleri gibi doğru bilgi sunmadığı için ve fizik gibi disiplinlerin gerisinde kaldığı için “felsefenin öldüğünü iddia edecek kadar ileri gitmiştir.¹⁸² İşin aslı, sadece Yeni Ateistlerin değil, eski ekole ait ateistlerin de bu konuda tutarlı oldukları söylenemez. İngiliz filozof Bertrand Rus- sell bir yandan “gerçeğe ulaşma konusunda bilimden başka hiçbir yönteme” inanmadığını belirtirken¹⁸³ bir yandan da İnsanlığın Yarını Var mı? (Has Man a Future?) adlı eserinde insan ırkını, hırslan ve doğa üzerinde hâkimiyet kurma tutkusu nedeniyle eleştirmektedir.¹⁸⁴ Yine Russell, bilim ile din ilişkisini ele aldığı kitabında şunları söyler:

…bilimin değerler konusunda söyleyeceği hiçbir şey yoktur, “sev­mek nefret etmekten daha iyidir” ya da “iyilik zorbalıktan daha çok istenir” gibi önermeleri tanıtlayamaz.¹⁸⁵

Russell devam eder:

Savunmakta olduğum kuram, değerlerin “öznelliği” diye anılan öğretinin bir biçimidir. Bu öğretiye göre, değerler konusunda ayn düşünen iki kişi arasında, gerçekle ilgili bir anlaşmazlık değil, bir beğeni ayrılığı vardır. Bir kimse “midye iyidir” derken, başka biri de “bence kötüdür” derse, ortada tartışılacak hiçbir şeyin olma­dığını görürüz. Sözünü ettiğimiz kuram değerler konusundaki bütün ayrılıkların buna benzer olduğunu ileri sürer, oysa biz midyeden daha önemli görünen konular için böyle bir şeyi hiç düşünmeyiz. Bu görüşü benimsememizde başlıca dayanak, şunun ya da bunun başlı başma değerli olduğunu tanıtlamakta sağlam bir kanıt bulabilmenin güçlüğüdür. Hepimizde bir görüşbirliği olsaydı, değerleri sezgiyle kavradığımıza inanabilirdik. Bir renk körüne çimenin kırmızı değil yeşil olduğunu tanıtlayamayız. Ama ona, bütün insanlarda bulunan bir ayırt etme gücünden yoksun olduğunu türlü yollardan tanıtlayabiliriz; öte yandan, değerler konusunda böyle kolaylıklar yoktur, hem anlaşmazlıklar renkler konusundakinden çok daha fazladır. Değerler konusundaki ayrı­lıkları karara bağlamak için başvurulabilecek bir yol hayal bile edilemez, dolayısıyla, bu konuda benimsemeye zorlandığımız sonuç bu ayrılıkların bir beğeni ayrılığı olduğu, hiçbir nesnel gerçeğe dayanmadığıdır.^[186]

Benzer bir çelişkiye son dönemin en çok okunan yazarlarmdan olan Yuval Noah Harari nin Sapiens adlı eserinde de rastlanabilir. Harari, bu eserinde insan haklan, özgürlük, eşitlik gibi kavramların bizim yarattığımız mitler olduğunu iddia eder.^[187] Ancak hemen sonra  Hindu toplumundaki eşitsizliklere dair eleştirel bir yaklaşımda bulu­nur ve “insanlık onuruna aykırı koşullardan yakınır.^[188] Bu yazarlar,mantıklarıyla ulaştıkları sonuca (yani ahlaki öğretilerimizin birer illüzyondan ibaret olduğuna) sezgisel olarak direnmektedirler. Belki de, etik kuralların olmadığı bir dünyada yaşama fikri onları bilimin rehberliği konusunda tutarsız davranmaya itmektedir.

Son olarak şu noktanın altım çizmek gerekir. Şengör -muhtemelen “iyi” ve “kötü” kavramlarım tartışılmaz, objektif ve evrensel zannet­tiği için- bu konuda derin bir tartışmaya girmemektedir. Diğer bazı ateistler ise, Şengör’ün aksine, ahlak konusunu ciddiye alıp bu konuda argüman geliştirmeye çalışmışlardır. Esasen bu soru -daha spesi­fik olmak gerekirse eylemleri “iyi” ve “kötü” olarak nitelememizin nasıl gerçekleştiği sorusu- tarihin en önemli sorularından birisidir. Bazılarına göre eylemleri bu şekilde nitelememiz bir yanılsamaya dayanmaktadır. Michael Ruse, Richard Dawkins ve Edward Wilson gibi ateist düşünür ve bilim insanlarına göre ahlaki eğilimlerimizin ardında evrimsel süreç yatmaktadır. Bazı eylemler -örneğin aynı türün diğer üyeleri ile yardımlaşma- evrimsel süreçte hayatta kalma olasılığını artırmış, zamanla bu eylemler bize “iyi” gibi görünmeye başlamıştır. Oysa bunlar işe yarayan illüzyonlardan ibarettir. Yani gerçekte bu eylemler “iyi” ya da “kötü” değildir.^[189]

Bu argümanı şöyle açabiliriz. Tanrı’nın veya O na benzer aşkın bir gücün devre dışı bırakıldığı bir durumda eylemlerin ahlakiliğinden veya gayriahlakiliğinden söz ederken başvurulabilecek iki referans kaynağı vardır. Bunların ilki evrimsel biyologların vurguladıkları evrimsel süreçlerdir. Bu süreçlerden tamamen bağımsız düşünüle­meyecek bir diğer kaynak ise tarihsel ve kültürel bağlamda şekillenen toplumsal normlardır. Bir eylemin ahlaki olarak değerlendirilmesinin toplumdan topluma nasıl değiştiğine şahitlik eden herkes toplumun ahlaki değerleri şekillendirme gücünü takdir edecektir. Bununla beraber, gerek evrimsel süreçler gerekse toplumsal etki neticesinde ortaya çıkan ahlaki normların “objektif” olduğunu iddia etmek için I başka bir kaynağa referans verilmelidir. Çünkü evrimsel ve toplumsal açıklamalar, beraberinde şu soruyu getirir: “Eğer evrim farklı gelişseydi veya farklı bir toplumda yaşasaydık da şu an ‘iyi’ olarak [ nitelendirdiğimiz eylemleri yine ‘iyi’ olarak nitelendirecek miydik?”  Michael Ruse bu soruya olumsuz cevap verir:

Eğer tüm yemekler Pablum [Bir bebek gıdası] olsaydı muhte­melen dişlerimiz olmadan daha iyi durumda olurduk. Eğer tüm ilişkilerimizi kar-zarar hesabı ile analiz edebilseydik, muhtemelen ahlak olmadan daha iyi bir durumda olurduk¹⁹⁰

Kısacası, Ruse’a göre evrimsel süreç farklı gelişseydi veya farklı bir toplum içerisinde olsaydık bu durumda ahlaki normlarımız farklı I olacaktı, belki de hiç var olmayacaktı.¹⁹¹

Dawkins “iyi” ve “kötünün yanılsama olduğuna dair inancını şu şekilde açıklar:

Kör fiziksel kuvvetlerin ve genetik çoğalmanın yön verdiği bir evrende, bazı insanlar acı çekecek, bazıları şanslı olacak. Bunda bir mantık, uyum veya adalet bulamayacaksınız. Gözlemlediğimiz evren, en temelde ne bir tasarınım ne bir amacın ne iyiliğin ne de kötülüğün var olduğu; sadece kör, acımasız bir kayıtsızlığın hüküm sürdüğü bir evrenden beklememiz gereken özelliklere sahiptir.¹⁹²

Bununla beraber Ruse, Dawkins ve Wilson gibi düşünmeyen ateistler de vardır. Yeni Ateistlerin önemli temsilcilerinden Sam Harris, Ahlakın Coğrafyası adlı eserinde bilimin ahlaki konuda rehber olabileceğini savunmuştur:

İnsanın esenliği, tümüyle dünyadaki olaylara ve insan beyninin durumuna bağlıdır. Dolayısıyla, bu konu hakkında bilmemiz gere­ken bilimsel doğruların var olduğunu söylemek zorundayız. Bu doğrularm daha ayrıntılı bir şekilde anlaşılması, bizi toplumdaki farklı yaşam biçimleri arasında kesin bir ayrım yapmaya, bunları daha iyi ya da kötü, doğruya daha yakın ya da uzak veya daha az ya da çok ahlaki olarak değerlendirmeye zorlayacaktır. Bu tür kavrayışlar insan hayatının kalitesini artırmaya yardımcı olabilir.^[193]

Harris, insanların esenliğini sağlayacak verilerin bilimden elde edilebileceğini, dolayısıyla bilimin neyin ahlaki olduğu, neyin ahlaki olmadığı konusunda fikir verebileceğini iddia etmektedir. Ancak, Amerikalı felsefeci William Lane Craig’in de belirttiği gibi Harris, hatalı bir şekilde, insanın “esenliği” ile “ahlaki olan”ı eşitlemekte, bununla beraber insanın esenliğine olan eylemlerin neden ahlaki sayılması gerektiğini temellendirememektedir. Dahası Harris, insanın esenliğinin neden önemli olduğunu sorgulamamakta, insanın esenli­ğinin diğer canlıların eserdiğinden önemli olduğu görüşünü eleştirel bir analize tabi tutmamaktadır. Yine, Harris, bu görüşün bilimle temellendirilmediğini de gözden kaçırmaktadır.^[194] Bu noktada ahlaki  normları bilimsel verilerden devşirmeye çalışan Harrise, yine başka bir Yeni Ateist olan Dawkins’in cümleleriyle yanıt verilebilir. Dawkins, [hatırlanacağı gibi, insanla diğer hayvan türlerini farklı bir ontolojik [statüde görmenin ve inşam daha değerli kabul etmenin tek tanrılı Hinlerden kaynaklandığım belirtmekteydi.^[195] Bu dinî öğretinin -yani insanın doğada özel bir yeri olduğunun- reddedilmesi durumunda lise Harris’in bilime dayandırdığı ahlaki sistemi çökecektir. Çünkü bu nurumda Harris, ahlakilik tartışmalarına insanların esenliği kadar, akşam yemeğinde yediğimiz tavukların, salataya doğranan havucun, bilimsel deneylerde kullanılan tavşanların, zika virüsü taşıyan siv­risineklerin esenliğini de dâhil etmelidir. Harris bir yandan dinleri [insan icadı olarak görürken bir yandan da -Dawkins’in de belirttiği gibi- İbrahimî dinlere borçlu olunan “insanın canlılar arasında özel bir yeri olduğu” görüşünü sorgulamadan kabul etmekte, böylece tutarsız bir pozisyon benimsemektedir.

Ahlak ve Motivasyon

Bu bahsi kapatmadan önce dinin insanları ahlaki konularda motive edici olarak önemli bir rol oynayıp oynamadığı tartışmasının bugün dahi önemini koruduğunu belirtmem gerekiyor. Dostoyevski’nin Karamazov Kardeşlerde yer verdiği “Tanrı yoksa her şey mübah mıdır?” sorusu temelde bu tartışmanın merkezindedir. Amerika’da yapılan bir araştırma bu anlamda ilginç veriler sunar. Çalışma, birkaç senaryo üzerinden insanların farklı inanç gruplarına neyi yakıştırıp neyi yakıştırmadıklarım anlamaya çakşır. Katılımcılar, Hristiyan Yahudi ve Müslümanlara yakıştırmadıkları bazı gayriahlaki eylemler ateistlerden beklediklerini ifade etmişlerdir. İlginç olan Müslüman ların Amerikan toplumunun ötekileri arasında olmasına rağmen ahlaken ateistlerden farklı bir yere konulmuş olmasıdır.¹⁹⁶ Elbette bunlar sadece insanların algısını yansıtmaktadır, gerçekte durum böyle olmayabilir ki, kendimiz de günlük hayatta ahlaklı davranan ateistlere rastladığımız gibi gayriahlaki davranışlar sergileyen din­darlar da görmekteyiz. Yeni Ateizmin ahlak tartışmalarındaki önemli isimlerinden biri olan Sam Harris bu konuda şu iddiada bulunur:

İnançları sayesinde başka insanların iyiliği için olağanüstü özve­rilerde bulunan milyonlarca insan olduğu doğrudur. Dünyanın henüz gelişmekte olan ülkelerinde yaşayan fakir insanlara Hıris­tiyan misyonerler tarafından yapılan yardımlar, dini görüşlerin hem güzel hem de yapılması gerekli olan eylemlere yol açabildiğim göstermektedir. Fakat özverili davranmak için dinlerin sundu­ğundan çok daha iyi gerekçeler bulunabilir. İnancın birçok insanı iyi işler yapmaya teşvik ediyor olması, inancın kendisinin iyilik için elzem (veya hatta iyi) bir teşvik aracı olduğunu göstermez.¹⁹⁷

Bu hususu, yani neyin ahlaken daha iyi bir motive edici olduğu konusunu, dinî ahlaka getirilen eleştirilerden birine değinerek açmak istiyorum. Bu eleştiri şu şekilde özetlenebilir; dindarların ahlakı cenneti kazanma ve cehennemden uzak durma isteğine dayanır, dolayısıyla çıkarcıdır. Öte yandan seküler ahlakın böyle motivas­yonlara ihtiyacı yoktur, dolayısıyla seküler ahlak daha samimidir. Halk arasında yaygın olan bu iddia birkaç açıdan problemlidir. Her şeyden önce Îbrahimî dinler inananları sadece cennet ve cehennem ile motive etmezler. Kutsal Kitaplarda insanların doğası/fıtratı gereği iyiliğe meyilli oldukları ancak kötülük yapma özgürlüklerinin de olduğundan bahsedilir. İnsanlardan istenen doğalarıyla/fıtratlarıyla uyumlu olana, yani iyiye yönelmeleridir. Ancak insanm rasyonel bir faktör olduğunu bilen Yaratıcı onu iyiliğe yönlendirmek için cenneti (Ve cehennemi motive edici unsurlar olarak denkleme dâhil eder. Yine de Tevbe Suresi 72. ayette belirtildiği gibi bir inanan için Allah’ın rızası cennetten daha üstündür.

Buna ilaveten, seküler ahlakın da motive edicilere sahip olduğu unutulmamalıdır. Seküler bir insan, iyilik yaparken iyilik yaptığı kişinin gösterdiği şükran hissinden hoşlanabilir, toplumun veya (değer verdiği belirli bir topluluğun takdirinden/onaymdan memnun olabilir, iyilik yapınca -özellikle erdemli bir insan olduğu iddiasını eylemle desteklediği için- içsel bir tatmin yaşayabilir, kendisini ahlaken iyilik yapmayan diğer insanlardan üstün hissedebilir, suç­luluk duygusundan veya adaletsizliklere karşı bir şey yapmıyorum hissinden kurtulabilir. Bunların hiçbirisi o kişinin ilk hedefi olmasa da bu unsurlar eylemlerde ve tercihlerde bir tür ödül veya motive edici rolü oynayacaktır. Bu alanda yapılmış çalışmalardan birkaç örnek verelim.

Öncelikle insanlar için itibarlarının önemli olduğunu, üstelik insanların itibarlarmı düşünmeye çok erken yaşlarda başladığını gösteren çalışmalarla başlayalım. Araştırmalar henüz 5 yaşındaki çocukların başkaları tarafından izlendiklerini bilmeleri durumunda daha cömert davrandıklarını, daha önce başkalarının gözünde iyi izlenim bırakmış çocukların itibarlarını koruyacak şekilde hareket ettiklerini tespit etmiştir.^[198] Manfred Milinski, çalışmalarında pro- sosyal davranışların -söz gelimi hayır kuramlarına bağışların, iklim değişikliğini önlemeye yönelik çabaların veya insanlara doğrudan yardım etmenin- kişinin itibarını artırdığım, bu itibarınsa prososyal davranışta bulunan kişi tarafindan “ihtiyaç duyduğu anda yardım alabilmek için kullanılabilecek bir para gibi işlediğini” örneklen- ditmektedir. Milinski daha sonra çeşitli nörofizyolojik bulgulardan örnekler vererek insanların itibarlarını düşünmeye programlanmış olduğunu, hatta zaman zaman bu tür davranışları düşünmeden ger­çekleştirdiklerini gösterir.^[199] Örneğin İngiltere’de yapılan bir deneyde, herhangi bir satıcının ve gözlemcinin olmadığı bir kantin ortamında, insanların aldıkları içeceklerin parasım içine koymaları için bir kutu hazırlanmış ve farklı haftalarda bu kutunun üzerine yapıştırılan resim değiştirilmiştir. Kutunun üzerine bir çift göz resmi yapıştırıldığında kutuya atılan para, kutunun üzerinde bir çiçek resmi olduğu anlara kıyasla ortalama üç kat artmıştır. Üstelik bu deney defalarca yapılmış, her seferinde çiçek resmi olan dönemde kutuya konulan para miktarı ciddi şekilde düşmüştür. Yani insanlar o gözlerin gerçek olmadığını ve gerçekten gözlemlenmediklerini bilmelerine rağmen göz imajına farklı şekilde tepki vermektedirler. Bateson ve arkadaşları, bu durumu şöyle açıklar:

Katılımcılar, deneysel koşullarımızın hiçbirisinde gerçekten de gözlemlenmemiş olsalar da insan algı sistemi yüz ve göze sahip uyaranlara özel olarak tepki veren nöronlar içerir. Bu nedenle bu imajlar katılımcının algısı üzerinde, izlendiklerine dair otomatik ve bilinçdışı bir etki yaratmış olabilir.^[200]

Dolayısıyla insanlar itibar gibi faktörleri dikkate alarak, başkala­rının gözündeki imajlarını hesaplayarak, hatta yukarıdaki örnekte de görüldüğü gibi bazen bu tür hesaplara girişmeden “iyi” olmaya motive olabilirler. İnsan davranışları çoğu zaman bilinçli ve bilinç­dışı etkenlerin karmaşık etkileşimiyle şekillenir. Farkında olunmasa da içsel ödüller, güçlü bilinçdışı güdüleyiciler olarak işlev görebilir.

İnsanı motive eden ve saf altruizme şüpheyle bakmamıza neden olan faktörler bunlarla da sınırlı değildir. Şöyle ki, hiçbir insanın şahit olmaması veya az önceki örnekteki gibi zihnimizde izleniyoruz hissi yaratan imajlarm bulunmaması durumunda da çeşidi faktörlerin bir ödül veya ceza işlevi gördüğü söylenebilir, örneğin Yumdang Chen tarafından Dünya Değerler Anketinin 32 ülkedeki verileri dikkate alınarak yapılan kapsamlı değerlendirmede olumlu sosyal davra­nışların bireysel mutluluğa katkı sunduğu görülmüştür. Üstelik bu durum çok farklı kültürlerde geçerliliğini korumaktadır.^[201] Kakulte ve Shaikh tarafindan gerçekleştirilen başka bir çalışma, olumlu sosyal davranışların psikolojik iyi oluşa katkı sunduğunu göstermiştir. Yani bireyler, arka planda nasıl bir nedensellik işlediğini bilmeseler de iyilik yaptıklarında olumlu duygular hissetmektedirler.^[202] Beyin üzerine yapılan görüntülemeler de bu çalışmaları destekler niteliktedir. Moll ve arkadaşları tarafindan gerçekleştirilen MRI görüntülemelerine göre, insanlar bağış yaptıklarında beyinlerinde, parasal ödüller elde edildiğindekine benzer bir aktive gözlemlenmektedir.^[203] Elizabeth W. Dunu ve arkadaşlarının 2008 yılında Science’da yayımlanan makale­sinde de başkaları için para harcayan kişilerin en az kendileri için para harcamış kadar mutlu oldukları saptanmıştır.^[204] Yine yapılan araş­tırmalarda, başkalarına yardım edenlerin bedenlerinde dopamin ve oksitosin salgılanması da dâhil olmak üzere birçok olumlu değişiklik tespit edilmiştir.205 özetle tüm bunlar» tam anlamıyla bir altruizmin (yani diğerkâmlığın) mümkünlüğünü tartışılmalı kılmaktadır. Başka bir ifadeyle, dindarların iyilikle ilgili motivasyonları nedeniyle eleş­tiren seküler kişiler de -farkında olsunlar ya da olmasınlar- çeşitli Ödüllerin etkisi altındadırlar.

BİLİM ve Anlam

Bilimin tek rehber olarak kabul edilmesi durumunda sadece etik konularda değil, hayatın anlamı gibi konularda da birçok sorunun cevapsız kalacağı görülecektir. Bundan yaklaşık bir asır önce Alman sosyolog Max Weber rasyonelleşme neticesinde dünyanın büyüsünün bozulduğunu, bu durumun beraberinde bir “anlam kaybı”nı getir­diğini iddia ederken benzer bir noktaya işaret ediyordu.^[206] Bilimle büyüden arınan toplumlar, geleneksel-dinî anlamlandırma çabalarını terk etmiş ancak onların yerine bir şey koymakta zorlanmışlardır. Bu sorunun bugün de önemini yitirmediğini düşünüyorum. Tek rehberin bilim olması gerektiğini savunan düşünürler ya “anlam kaybı”nm kaçınılmaz olduğunu kabul etmiş ya da tutarlı bir pozis­yon benimsemek yerine geleneksel-dinî anlamlandırma çabalarının gölgesinden ayrılmamışlardır.

Dawkins bu konuda bir girişimde bulunur ve bilimden yola çıka­rak neden var olduğumuzu, hayattaki amacımızı açıklamaya çalışır:

DNA moleküllerinin ileri düzeyde bir bilgi teknolojisinin merke­zinde olduğunu gördük. Bu moleküllerin çok büyük miktarlardaki kusursuz sayısal bilgiyi küçücük bir mekâna sıkıştırabildiğini ve bu bilgiyi çok uzun bir süre, milyonlarca yılla ölçülen bir süre -ve yok sayamayacağımız ama bizi hayretlere düşürecek kadar az bir hatayla- saklayabildiğim gördük Bu bizi nereye götürecek? Dünya üzerindeki hayata ilişkin temel gerçeğe götürecek; bu bölümün ilk paragrafındaki söğüt tohumlarıyla ima ettiğim gerçeğe. Bu gerçek, DNA’nın canlılar yararlansın diye var olmadığı, DNA yararlansın diye canlı organizmaların var olduğu…^[207]

Richard Dawkins, Gen Bencildir isimli eserinde de biz insanla­rın, diğer tüm hayvanlar, bitkiler, canlılar, bakteriler ve virüsler gibi hayatta kalma makinelerinden ibaret olduğumuzu iddia eder.^[208] İngiliz biyolog sadece insanların hayatlarında derin bir anlam arama­nın değil, Evren’in var olmasının arkasında da bir anlam aramanın gereksiz olduğunu iddia eder.^[209]’ Bu görüşe göre tesadüfler sonucu ortaya çıkmış bu Evrende, yine tesadüfler sonucu ortaya çıkmış canlılar olarak amacımız sadece hayatta kalmak ve genlerimizi son­raki nesillere aktarmaktan ibarettir. Canlılar, hatta insanlar bunun farkında olmasa da gerçek budur. Hayata daha derin anlamlar yük­lemek doğru değildir.

Esasen bu görüşü daha geriye götürmek mümkündür, örneğin Freud da insanların tek Tanrılı dinlerin iddia ettiği gibi özel varlıklar olmadığını, dünyada var olmalarında kutsal bir amacın bulunmadı­ğını düşünür. O, bu bağlamda, bilimin verilerinin insan egosunu üç kez yaraladığını iddia eder. Ona göre ilk darbeyi insanların Evren’in merkezinde olmadığım gösteren Kopemik vurmuştur. Darwin, insan­ların bir tür hayvan olduğunu göstererek insan egosunu bir kez daha yaralamış, Freud da o hayvanın zihinsel olarak hasta olduğunu göste­rerek son darbeyi vurmuştur.^[210] Yani Freud a göre tüm bu gelişmeler, insanın kendini değerli görmesinin ve eylemlerine anlam atfetmesinin bir aldanma olduğunu gösterir.^[211] Aslında, Freud’un, Dawkins’in ve diğer bazı ateist düşünürlerin bu görüşlerinin, bilimin tek rehber olduğu iddiasındaki herkes tarafından paylaşılması beklenir. Bununla beraber, bu iddianın sonuçlan sanıldığından daha korkunçtur. Söz gelimi, bu durumda hayatım insanların iyiliği için adamış bir dok­torun, köle ticareti yapan bir aristokrattan bir farkı kalmayacaktır.

Her ne kadar Dawkins, Russell ve Şengör bilimden bu tür bir mesaj çıkarsalar da bu mesaja uygun bir yaşam sürmezler. Hepsi, eserlerinde genlerin sonraki nesillere aktarılmasından başka ve daha “yüce” birçok amaç sunarlar.^[212] örneğin Şengör, bilimin ilerlemesi için yatırım yapılmasını desteklemekte, Türkiye’nin ilerlemesini engelleyen “kırsal güruhu” şiddetle eleştirmektedir.^[213] Dawkins bir konuşmasında çocuklarımıza bilimsel, eleştirel düşünme alışkanlı­ğını kazandırmamız gerektiğini anlatır.^[214] Şengör’ün, Dawkins’in ve diğer Yeni Ateistlerin göremedikleri, belki de görmek istemedikleri nokta, “bilimin veya bilimsel düşüncenin geliştirilmesi gerektiği” görüşlerinin bilimsel çıkarımlar olmadığıdır. Bilimin geliştirilmesinin insanlığın faydasına ve esenliğine katkı sunuyor olması da sonucu değiştirmez. Bilimin geliştirilmesi gerektiği düşüncesi, herhangi bîr doğa biliminin verileri ile ulaştığımız bir sonuç değildir. Dolayısıyla [bilimin tek rehber olarak kabul edilmesi durumunda, bilimin veya bilimsel düşüncenin geliştirilmesi gerektiği görüşü dahi temelsiz Kalacaktır. Belli ki Şengör ve diğer Yeni Ateistler, bilimin geliştirilmesi gerektiği görüşünü içselleştirmiş olmakla birlikte bu görüşün iemellendirmesi üzerine yeterince düşünmemişlerdir.

Sonuç olarak bilimi tek rehber edinmek -kulağa ne kadar hoş gelirse gelsin- sorunları çözmek bir yana daha fazla soruna yol aça­caktır. Doğa bilimleri, Beethovenm Yalından daha iyi bir bestekâr olduğunu ispatlayamaz, şu an rüyada olmadığımızı kanıtlayamaz, insanları gaz odalarında yakmamak gerektiğini öğretemez, haya­tımızı neye adamamız gerektiğini belirleyemez. Bununla beraber bu durum bilimin eksikliği olarak görülmemelidir. Çünkü bunlar, bilimin sınırlarını aşan konular ve sorulardır. Nobel ödülü sahibi Oxfordlu Peter Medawar da bilimi, insanların eşsiz bir başarısı ola­rak sunduktan sonra; bilimin aşkın soruları cevaplayamayacağmı, bu sorularda hakem olamayacağını hatırlatır.^[215] Tolstoy’un bilimin, gerçekten de önemli olan tek soruya, yani bu hayatta ne yapmalıyız, nasıl yaşamalıyız sorusuna cevap veremediği yönündeki sözlerini hatırlatan Alman sosyolog Max Weber de bilimin sınırlarına işaret eder.^[216] Bilimden uzmanlığını aşan konularda rehberlik beklemek, ona saygının bir gereği değildir. Tersine, bilimi, sınırını aşan bu konularda rehber olmaya zorlamak bilimin imajını zedeleyecektir. Yaşayan en önemli evrimsel biyologlardan Francisco Ayala’nın da altını çizdiği gibi Dawkins ve Yeni Ateistler, bu hatayı işleyerek, yani bilimi kendi uzmanlık alanı dışında konuşmaya zorlayarak, bilime iyilik değil kötülük yapmaktadırlar.^[217]

Alper Bilgili – Bilim Ne Değildir?
Yeni Ateist Tezlerin Bilimsel ve Tarihsel Eleştirisi,syf:54-97

Dipnotlar:

[113] Bertrand Russell, Religion and Science (Londra: Ihornton Butterworth, 1935), 6.243.

[114] Alex Rosenberg, The Atheist’s Guide to Reality: Enjoying Life without Illusions (New york: W. W. Norton & Company, 2011), ss. 6-8.

[115] Sam Harris, Ahlakın Coğrafyası: Bilim, İnsani Değerleri Nasıl Belirler, çev.Mehmet Egemen Nişancı (Ankara: Akılçelen Kitaplar, 2016), s. 11.

[116] a.g.e„s.44.

[117] A. M. Celâl Şengör, Newton Neden Türk Değildi? (İstanbul: Ka Kitap, 2015), s.122,

[118] a.g.e., s. 21,

[119] Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi (İstanbul: Ülken Yayın­ları, 1979), s. 202; M. Şükrü Hanioğlu, “Garbcılar; Their Attitudes toward Religion and Their Impact on the Official Ideology of the Turkish Republic”, Studia Islamica, 2,1997, s, 134.

[120] Marwa Elshakry, Reading Darwin in Arabic, 1860-1950 (Chicago: The Uni- versity of Chicago Press, 2013), ss. 59-61,73-74.

[121] Şengör, Newton Neden Türk Değildi?, s. 158.

122 Çağlayan, “Dışkı yedirmek işkence değildir.

123 Peter Singer, Practical Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, 201 D> ss 51-52.

124 Yuval Noah Harari, Homo Deus; Yarının Kısa Bir Tarihi, çev. Poyzan Nur Ta­neli (İstanbul: Kolektif, 2016), ss. 108-112,

125 Dawkins, Kör Saatçi, s. 335.

 126 a.g.e., s. 145.

127 Dan Arel, “Richard Dawkins: ‘We need an anti-Darwinian society ”, Patheos, 9.12.2014, http://www.patheos.com/blogs/danthropology/2014/12/richard- dawkins-we-need-an-anti-darwinian-society/.

128 Richard Dawkins, Bir Şeytan’ın Papazı: Umut, Yalanlar, Bilim ve Sevgi Üzerine Yansımalar, çev. Tunç Tuncay Bilgin (İstanbul: Kuzey Yayınları, 2008), s. 24.

129 a.g.e., s. 53, 54.

130 Şengör, Bir Toplum Nasıl İntihar Eder?, ss. 130-131.

[131] Bakınız; “Make Vitamin D, Not UV, a Priority”, Skin Cancer Foundation, 6.11.2008, http://www.skincancer.org/healthy-lifestyle/vitamin-d/make- vitamin-d-not-uv-a-priority.

[132] Signe Bedsted Clemmensen vd., “Tattoo ink esposure is associated with lymphoma and skin cancers – a Danish study of twins”, BMC Public Health, 25,170,2025.

[133] Dünya Sağlık Örgütü’nün alkollü içeceklerin az miktarda tüketilmesi duru­munda bile sağlığa zararlı olduğuna dair değerlendirmesi için bakınız; “No level of alcohol consumption is safe for our he^th” World Health Organizati- on, 4.01.2023, https://www.who.int/europe/news/item/04-01-2023-no-level- of-alcohol-consumption-is-safe-for-our-health.

134 Şengör, Newton Neden Türk Değildi?, s. 116.

135 Peter Broks, Understanding Popular Science (Berkshire: Öpen University Press, 2006), ss. 111-113.

136 Ross Andersen, “Has Physics Made Philosophy and Religion Obsolete?” At­lantic, 23.04.2012, https://www.theatlantic.com/technology/archive/2012/04/ has-physics-made-philosophy-and-religion-obsolete/256203/.

[137] Broks, Understanding Popular Science, ss. 111-112.

[138] Emile Durkheim, “Science and Philosophy”, Neil Gross ve Robert Ahin Jones (der.), Durkheim’s Philosophy Lectures: Notesfrom the Lycte de Sens Course, 1883-1884 içinde (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), ss. 43-44.

139 Scott Gordon, The History and Philosophy ofSocial Science (Londra: Routled- ge, 1991), s. 26.

140.Wilhelm Dilthey, Hermeneutik ve Tin Bilimleri, çev. Doğan Özlem (İstanbul: Paradigma Yayınlan, 1999), s. 29.

141.Susan Hekman, Bilgi Sosyolojisi ve Hermeneutik: Mannheim, Gadamer, Fou- cault ve Derrida, çev. Hüsamettin Arslan ve Bekir Balkız (İstanbul: Paradigma Yayınları, 1999), ss. 132,144.

142.Peter Harrison, “The Çultural Authority of Natural History in Early Modern Europe”, Biplogy and Ideology: From Descartes to Dankins içinde, s. 14.

143.g.e., s. 11.

144.Snow, İki Kültür, 101-104.

145.Francisco J. Ayala, Darwin, Gift to Science and Religion (Washington, DO Joseph Henry Press, 2007), s. 178. ⁶

146.Şengör, Bir Toplum Nasıl İntihar Eder?, 152-153.

[147] Cansu Çamlıbel, Prof. Dr. Cenk Yaltırak: Türkiye’nin deprem haritaları da se­naryoları da yanlış’, T24,14.02.2023, https://t24.com.tr/yazarlar/cansu-cam- lıbel/prof-dr-cenk-yaltirak-turkiye-nin-deprem-haritalari-da-senaryolari- da-yanhs,38708.        ⁷

[148] Bu literatür, bilim insanlarının hayatlarını 2 sayfaya sığdırmaya çalışan, yaza­rın ideolojisi gereği bilim insanlarını şekilden şekile soktuğu kitaplarla karış­tırılmamalıdır.

[149] David L. Hull, Science as a Process: An Evolutionary Account of the Şeddi and Conceptual Development of Science (Chicago: The University of Chicago Press, 1988), s. 383.

[150] Kari Popper, “Normal Science and its Dangers”, Imre Lakatos ve Alan Musg- rave (der.), Criticism and the Growth ofKnowledge içinde, s. 55.

[151] Lakatos, “Falsifıcation and the Methodology of Scientific Research Program- mes”, ss. 100-101. Bu sürecin ne kadar uzayabileceğine dair iki tarihsel örneği şurada detaylıca işledim: Alper Bilgili, Bilim Susunca (İstanbul: Timaş, 2021), sş: 34-46.

[152] Max Born, Physics in My Generation: A Selection of Papers (Londra: Perga- mon, 1956), f. 190.

[153] Planckın Bilimsel Otobiyografisinden aktaran James T. Cushing, Fizikte Fel­sefi Kavramlar I; Felsefe ve Bilimsel Kuramlar Arasındaki Tarihsel İlişki, çev. özgür Sanoğlu (İstanbul: Sabancı Üniversitesi Yayınlan, 2010), s. 53.

[154] Richard C. Lewontin, Biology as Ideology: The Doctrine of DNA (New York: Harper Perennial, 1992), s. 9.

^[155] David B.Resnik,The  Price of Truth:How Money Affects the Norms of Science (Oxford: Oxford Unıversity Press, 2007), s. 8.

156 Camila Domonoske, “50 Years Ago, Sugar Industry Quietly Paid Scientists To Point Blame At Fat”, NPR, 13.09.2016, https://www.npr.org/sections/thetwo- way/2016/09/13/493739074/50-years-ago-sugar-industry-quietly-paid- scientists-to-point-blame-at-fat.

157.Şengör, Bir Toplum Nasıl İntihar Eder?, 48.

158.Şengör, Nevvton Neden Türk Değildi?, 164.

[159] Peter Halfpenny, “Rasyonalite ve Bilimsel Bilginin Sosyolojisi”, çev. Dilek Hattatoğlu; Bekir Balkız ve Vefa Saygın Öğütle (der.), Bilim Sosyolojisi İnce­lemeleri: Temel Yaklaşımlar, Kavramlar ve Tartışmalar içinde (Ankara: Do- ğu-Batı Yayınları, 2010), s. 58; Hans Reichenbach, Experience and Prediction: An Analysis ofthe Foundations and the Structure ofKnowledge (Chicago: The University of Chicago Press, 1938), ss. 6-7.

[160] Richard Weikart, “The Role of Evolutionary Ethics in Nazi Propaganda and Worldview Training” Wolfgang Bialas ve Lothar Fritze (der.), Nazi Ideology and Ethics içinde (New Castle: Cambridge Scholars Publishing, 2014), ss.205-208

Sanılanın aksine “arılaştırma” ve “soylulaştırma”ya sadece Nazi Almanyası’nda rastlanmaz, öjeni, yani kabaca, bireylerin ve dolayısıyla toplumun genetiğini geliştirme çabası, bilimsel fikirlerin hayata tatbik edildiği bir alan olarak gö­rüldüğü için, bilim yoluyla daha iyi bir toplum yaratma iddiasındaki birçok farklı siyasi görüş ve yönetim tarafından benimsenmiştir. Bakınız; Philippa Levine ve Alison Bashford, “Introduction: Eugenics and the Modern World” Alison Bashford ve Philippa Levine (der.), The Oxford Handbook of the His- tory of Eugenics içinde (Oxford: Oxford University Press, 2010), s. 13. ör­neğin Nazilerden önce, Amerika’da ve Stalin Rusyası’nda da “arılaştırma” ve “soylulaştırma”ya yönelik sosyal politikalar uygulamaya konulmuştu. Bakınız; Thomas Lemke, Biyopolitika, çev. Utku özmakas (İstanbul: İletişim, 2014), s. 31. Osmanlı’nın son döneminde etkili olan ve Türkiye Cumhuriyetini kuran elit kadrolar da daha sağlıklı nesiller yaratmak adına öjeniye ilgi duymuştur. Abdullah Cevdet kalıtsal defoların toplumun ilerlemesinin önünde engel ol­duğunu belirtmiş, Server Kamil Tokgöz toplumu genetik özelliklerine göre sınıflandırmıştır, öjeni üzerine tartışmalar teorik düzeyde kalmamış, örneğin 1930’da yürürlüğe giren Umumi Hıfzıssıhha Kanunu belli fiziksel ve zihinsel hastalıkları bulunan kişilerin evlenmesini yasaklamıştır. Bakınız; Ayça Alem- daroğlu, “Politics of the Body and Eugenic Discourse in Early Republican Turkey”, Body and Society, 11,3, 2005, ss. 68-70.

161 Şengör, Newton Neden Türk Değildi?, s. 137.

[162] Karl Popper, “Science: Conjectures and Reûıtations”, Yuri Balashov ve Alex Rosenberg (der.), Philosophy of Science: Contemporary Readings (Londra: Routledge, 2002), ss. 296-297; Ihomas Gieryn, “Bilimin Sınırlan”, Mihriban Şenses (der.), Bilimin Sınırlan ve Bilimsel İhtilaflar içinde (İstanbul: Paradig­ma, 2012), s. 9. Bilimsellik kriterleri nedeniyle Popper’ı, “Marx ve Freud’un katili” olarak isimlendirenler de olmuştur. Anthony O’Hear, “Introduction” Anthony O’Hear (der.), Kari Popper: Philosophy and Problem* içinde (Camb- ridge: Cambridge University Press, 1995), s. 10.

[163] Edwin Hung, Philosophy of Science (Boston, MA: Wadsworth, 2014), s. 336.

[164] Şengör, Newton Neden Türk Değildi?, ss. 137-138.

[165] Malachi Haim Hacohen, Kari Popper- The Formative Years, 1902-1945: Po- litics and Philosophy in Interwar Vienna (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), ss. 68-69.

[166] John Littie, “Evolution: Myth, Metaphysics, or Science?”, Nen Scientist, 87, 1217,1980, s. 708.

[167] Hung, Philosophy of Science, s. 336.

[168] Kari Popper, After the Öpen Society: Selected Social and Political Writings, Je- remy Shearmur ve Piers Norris Tumer (der.), (Londra: Routledge, 2008), s. 50.

[169] Michael Palmer, Freud and Jung on Religion (New York: Routledge, 1997), ss. 75-76.

[170] Şengör, Newton Neden Türk Değildi?, s. 131.

[171] A. M. Celâl Şengör, Zümrütnâme (İstanbul: Yapı Kredi Yayınlan, 1999), s. 76.

[172] John Hick, Philosophy ofReligion (New Jersey: Prentice-Hall, 1973), s. 49.

[173] Albert Einstein, Einstein on Cosntic Religion and Other Opinions & Aphorisms (New York: Dover Publications, [1931] 2009), s. 98.

[174] Albert Einstein, The Human Side: Glimpses frorn His Archives, Helen Dukas ve Banesh Hoffmann (der.), (Princeton: Princeton University Press [19791 2013), ss. 32-33.

[175] Ernst Mayr, This is Biology: The Science ofthe Living World (Cambridre MA-
Belknap Press, 1997), ss. 34-35.                                                                   ⁶

[176] Şengör, ZümrütnAme, ss. 76-77.

[177] Şengör, Newton Neden Türk Değildi?, s. 123.

[178] Çağdaş tıp etiği bu acı tecrübelerin neticesinde doğmuştur. Bununla bera­ber çağdaş tıp etiği, bilimin bize öğrettiği veya dayattığı bir öğretiler bütünü değildir. Tersine, doğa bilimlerinden bu tür öğretilerin elde edilememesinin görülmesi neticesinde insanlık, doğa bilimlerine yol göstermesi ümidiyle tıp etiğini yaratmıştır.

[179] Max Weber, Sosyoloji Yazıları, H. H. Gerth ve C. Wright Mills (der.), çev. Taha Parla (İstanbul: Hürriyet Vakfı Yayınları, 1987), s. 140.

180 Devrim Sevimay, “Türkiye’nin Yüzde 9O’ı Etnik Olarak Türk Değil”, Milliyet, 14.06.2009, http://www.milliyet.com.tr/-hepimiz-donmeyiz-/pazar/haberde- tayarsiv/21.05.2010/1106272/default.htm, 07.03.2016.

181 John L. Taylor, “Christianity, Science and the Postmodern Agenda”, Deniş Alexander (der.), Can We Be Sure About Anything? Science, Faith and Postmo- dernism içinde (Leicester: Apollos, 2005), ss. 69-70.

182 Stephen Hawking ve Leonard Mlodinow, The Grand Design (New York: Ban- tam Books, 2010), s. 5. Garip olan, Lennox’un da işaret ettiği gibi, “felsefe öldü” iddiasının kendisinin dahi bilimsel değil, felsefi olduğudur. Bakınız; Lennox, Gunningfor God: Why the NewAtheists are Missing the Target, ss. 31-32.

183 Bertrand Russell, Din ile Bilim, çev. Akşit Göktürk (İstanbul: Say Yayınlan), s. 134.

184 Bertrand Russell, Has Man a Future? (Connecticut: Greenwood Press, 1984), s, 119.

185 Russell, Din ile Bilim, s. 125.

I 186 a.g.e., s. 167.

[187] Harari, Sapiens, ss. 45,118-119.

188 a.g.e., s. 145.

[189] Mikael Stenmark, How to Relate Science and Religion: A Multidimensiond Model (Cambridge: William B. Eerdmans, 2004), s. 6.

190 Michael Ruse, “God is dead. Long live morality”, Guardian, 15.03.2010, http:// www.guardian.co.uk/commentisfree/belief/2010/mar/15/morality-evoluti- on-philosophy.

191 Değerlerin objektifliği ile ilgili daha kapsamlı bir tartışma için bakınız: Wil- I liam L. Craig, “Five Reasons God Erists”, William L. Craig ve W. Sinnott-Armstrong (der.), God? A Debate Between a Christian and an Atheist içinde (Oxford: Oxford University Press, 2004), ss. 17-21; Enis Doko, “Aksiyolojik Argüman: Değerlerin Ontolojik Temellendirmesi Tanrısız Mümkün Mü?” Caner Taslaman ve Enis Doko (der.), Allah, Felsefe ve Bilim (İstanbul: İstanbul Yayınevi, 2013), ss. 101-143; Cemre Demirel, Ahlak Felsefesinde Tanrı Nerede? (İstanbul: İstanbul Yayınevi, 2024), ss. 65-286.

[192] Richard Dawkins, River Out of Eden: A Darninian View of Life (New York: Basic Books, 1995), s. 133,

[193] Harris, Ahlakın Coğrafyası: Bilim, İnsani Değerleri Nasıl Belirler, s. 9.

[194] William Lane Craig, “Navigating Sam Harris’ The Moral Landscape”, Reaso- nableFaith, https://www.reasonablefaith.org/ writings/popular./existence…of- god/navigating-sam-harris-the-moral-landscape.

[195] Dawkins, Kör Saatçi, s. 335.

196.Bakınız; Will M. Gervais vd., “Do You Believe in Atheists? Distrust is Central to Anti-Atheist Prejudice”, Journal ofPersonality and Social Psychology, 101,6, 2011, ss. 1195-1196.

197.Harris, İnancın Sonu, 83.

[198] Jamie Ducharme, “People Start Caring About Their Reputations In Kin- dergarten”, Time, 20.03,2018, https://time.com/5206994/kids-reputation- management-study/.

[199] Manfred Milinski, “Reputation, a universal currency for human social inte- ractions”, Philosophical Transactions of Royal Society B, 371, 1687, 2016, $$■ 1-9.

[200] Melissa Bateson, Daniel Nettle ve Gilbert Roberts, “Cues of being watched enhance cooperation in a real-world setting”, Biology Letters, 22,2,3,2006, ss. 412-414.

[201] Yumdang Chen, “Pro-sociality and happiness across national cultures: A hie- rarchical linear model” Current Psychology, 43,2024, ss. 3381-3394.

[202] Arvind Kakulte ve Samreen Shaikh, “Prosocial behavior, psychological well- being, positive and negative affect among young adults: A cross-sectional study”, Industrial Psychiatry Journal, 32,1,2023, ss. 127-130.

[203] Jorge Moll vd., “Human fronto-mesolimbic netvvorks guide decisions about charitable donation”, Proceedings ofthe National Academy of Sciences ofthe United States of America, 103,42,2006, ss. 15623-15628.

[204] Elizabeth W. Dunn, Lara B. Aknin ve Michael I. Norton, “Spending Money on
Others Promotes Happiness”, Science, 319,5870,2008, ss. 1687-1688.

[205] Molly McDonough, “What We Get When We Give”, Harvard Medicine, Ekim, 2023, https://magazine.hms.harvard.edu/artides/what-we-get-when-we- give.

[206] John Grumley, History and Totality (New York: Routledge, 2016), s. 85.

[207] Dawkins, Kör Saatçi, s. 161.

[208] Richard Dawkms, The Selfish Gene (Oxford: Oxford University Press, 1989), s. 21.

[209] Dawkins, River O ut of Eden, s. 133.

[210] See D. Brett King, William Douglas Woody ve Wayne Viney, A History of Psychology: Ideas and Context (New York: Routledge, 2016), s. 402; Eman McMullin, “Galileo on Science and Scripture”, Peter Machamer (der.), The Cambridge Companion to Galileo içinde (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), ss. 271-272.

[211] Bu Freudcu perspektiften bakıldığında, günümüzde elde edilen verilerin, insanın Evrendeki önemsizliğini daha da açık şekilde ortaya, koyduğu söy­lenebilir. Örneğin Dünya’nın ve insanlığın yaşmı inceleyen bilim insanları, insanlığın Dünya sahnesine çıkışının çok yakın bir zamanda gerçekleştiği­ni tespit etmişlerdir. Dünya’nın bugüne kadarki ömrünün 24 saat olduğunu varsayarsak, insanlar bu 24 saatlik sürenin son 3 saniyesinde ortaya çıktılar. Alexander, Creation or Evolution, ss. 86-87.

[212] William Lane Craig, Reasonable Faith (Illinois: Crossway Books, 2008), s. 79.

[213] Şengör, Bir Toplum Nasıl İntihar Eder?, s. 58.

[214] Andrew Brown, “Richard Dawkins’s backwards logic över atheist schooling, Guardian, 29.06.2010, https://www.theguardian.com/commentisfree/and- rewbrown/2010/jun/29/richard-dawkins-atheism-schools.

[215] Alister E. McGrath, “The Ideological Uses of Evolutionary Biology in Recent Atheist Apologetics”, Deniş Alexander ve Ronald L. Numbers (der.), Biology and Ideology: From Descartes to Dawkins içinde, s. 340.

[216] Max Weber, The Vocation Lectures, David Owen ve Tracy B. Strong (der.), çev. Rodney Livingstone (Indianapolis: Hackett Publishing Company, 2004), ss.

[217] Ayala, Danvins Gift to Science and Religion, ss. 172-173.

Bu bölümde, Yeni Ateistlerin din ve bilim ile ilgili görüşlerini ve bu iki kavramı nasıl ilişkilendirdiklerini anlatmaya başlayacağım. Daha spesifik olmak gerekirse Yeni Ateistlerin dini, toplum ve birey için zararlı bir fenomen olarak sunduklarım, bilimi ise din karşıtı bir araç olarak işlevselleştirdiklerini örneklerle göstermeye çalışacağım.

BİYOLOJİ LABORATUVARI VE UZAY GEMİSİ

Konuya bilimin dine karşı nasıl araçsallaştınldığına dair iki örnek­le başlayalım. Türk siyaset adamı Ufuk Uras, dinden uzaklaşma sürecini anlattığı bir röportajda şu cümleleri sarf eder:

Biz de dini bütün insanlar olarak yetiştik. Yatılı okulda namaz kıldığım zaman insanlar bunu komiklik olarak değerlendirmişti. Alay konusu olmuştum… Babam benim İlahiyat okumamı, dini bütün bir insan olarak eğitim görmemi istedi. […] Lise 2, lise 3e kadar tereddütlerim sürdü. Modern biyoloji dersi beni çok etkiledi. 1968 yılında laboratuvar ortamında aminoasitlerden proteinler yapıldığını öğrenince o bende bazı ampuller yaktı.^[40]

Uras’ın dinden uzaklaşma serüveni, sosyoloji literatüründeki sosyalizasyon sürecinin tipik bir örneği olarak okunabilir. Buna göre çocuklar ilk sosyalizasyonlarım ailelerinde geçirirler. Bu dönemde sosyal hayata uyum sağlarlar, belirli bir dünya görüşü kazanırlar, çeşitli normları benimserler. İkinci sosyalizasyon ise çocukların eğitim aldıkları kurumlarda, akranlarının oluşturduğu gruplarda gerçekleşir. Burada önemli olan nokta bu ikinci sosyalizasyonun sonucunda edinilen öğretilerin ve kazanılan eğilimlerin, zaman zaman ilk sosyalizasyondakilerle çelişmesi, çatışmasıdır.⁴¹ Bu dönem­de, özellikle toplumsal onay ihtiyacı, akranların etkisini daha güçlü kılacaktır.⁴² Uras’ın yaşamında da bu gerilimin izlerini görmek müm­kündür. Ailesinden öğrendikleri, ikinci sosyalizasyon sürecinde edindiği dünya görüşüyle çelişmiş ve nihayet bu çatışma Uras’ın eski alışkanlıklarını terk etmesiyle neticelenmiştir. Konumuz açısından ilginç olan nokta, Uras’ın süregelen tereddütlerinin modern biyo­loji dersinde öğrendikleriyle başka bir noktaya taşındığı iddiasıdır. Ufuk Uras, bu röportajda inançsızlaşma serüveninin nasıl geliştiğini anlatırken sadece seküler arkadaşlarının uyguladığı sosyal baskıdan söz etmemekte, bunların yanma daha güçlü bir “ikna edici” olarak gördüğü “bilimsel bilgi’yi de eklemektedir. Her ne kadar İslam’ın ve diğer monoteist dinlerin “laboratuvar ortamında amino asitlerden proteinler oluşturulamaz” gibi bir iddiası olmasa da Ufuk Uras biyo­loji dersinde gördüklerinin inancını sarstığını ifade etmiştir. Esasen arkasına bilimi aldığını düşünen bu söylem, yeni değildir. Bundan bir buçuk asır önce, Viktoryan dönem îngilteresi’nde de çeşitli vesilelerle inancını yitiren İngiliz yazarlar, inançsızlaşmalarındaki esas faktörü bilim olarak sunmaktaydılar.^[43]

İkinci örnek, Sovyetlerden. Atmosferin dışına çıkarak Dünya’nın etrafında dönen ikinci kozmonot olmayı başaran Sovyet German Titov’a 1962’de düzenlenen Uluslararası Uzay Sempozyumu’nda, Uzay’a çıkmasının dinî inancını değiştirip değiştirmediği sorulur. Titov soruyu şöyle cevaplar:

Hayır… Tersine şimdi Komünist pozisyonu destekleyen kanıta sahibiz. Uzay’a gittim ve Tanrı’yı görmedim. Bu Tanrı’nın var olmadığı anlamına gelir.^[44]

Uras’ın ve Titov’un iddiaları, farklı bağlamlarda sarf edildiyse de bilimin dine karşı kullanılması anlamında benzerlik taşır. Her iki olayda da din, bilim tarafından kolayca yanlışlanan öğretiler bütünü olarak tasvir edilir. Bu anlatıya göre bilim, korkarak yıkılmayı bekle­yen dinlerin üzerinden bir buldozer gibi geçmiştir ve geçmeye devam edecektir. Bırakın biyoloji profesörü olmayı, bir lise öğrencisinin aldığı biyoloji eğitimi bile dinlerin yanlışlığını göstermeye yetecektir. Din, bu görüşe göre, irrasyonel insanların sığındığı, rasyonel insanlara hitap edemeyen bir öğretiler bütünüdür.

Sorun şu ki, bu resim son derece yüzeyseldir. Her iki olayda da bilim ve din hatalı resmedilmekte, dolayısıyla aralarındaki ilişki de gerçeği yansıtmamaktadır. Uras’ın inançsızlaşmasına neden olduğu iddia edilen bilimsel bilgiyi ele alalım, öncelikle amino asitlerden doğru şekilde işleyen protein “yapma”nm Uras’ın düşündüğü kadar basit olmadığını, amino asitlerin bir araya gelmesinin proteinin

işlevselliğini garanti etmediğini belirtmem gerekir. Ancak bir an için bunu göz ardı edelim ve amino asitlerden protein üretmenin basit bir işlem olduğunu varsayalım. Belli ki Uras, İslam geleneği içinde biyoloji ile ilgili çok farklı fikirlerin seslendirildiğinden haberdar değildir. Birçok İslam düşünürü, örneğin İhvan-ı Safa düşünürleri, Uras’ın hayal edemeyeceği kadar ileri gitmiş ve hayvanlar, hatta insanlar için “kendiliğinden türeme” (spontaneous generatiori) teo­risini savunmuşlardır. Yani onlara göre bırakın amino asitlerin bir araya gelerek protein oluşturmasını, dünyanın belli bir yerinde doğru hammaddelerin bir araya gelmesiyle hayvanlar ve insanlar da kendi­liğinden oluşabilir. Dahası, bu İslam düşünürlerinin “kendiliğinden türeme” teorisine olan inançları, onların dinden ve Tanrı’nın varlı­ğından şüphe etmelerine neden olmamıştır. Kendiliğinden türeme, bu kişiler tarafından, Tanrı’nın doğaya koyduğu bir yasa olarak görülmüştür. Öyle ki, dinî mesaj içeren eserlerde dahi bu temanın işlendiğini görürüz. Örneğin, İbn Tufeyl’in Hayy Bin Yakzan adlı romanında “kendiliğinden türeme’ye rastlanır.^[45] İnsanın Allahı bulma yolculuğunu anlatan ve güçlü bir dinî mesaj içeren bu romanın kahramanı Hayy, bir anne-babadan doğmamış, doğada kendiliğinden türemiştir.^[46] Yine İbn Sina, Tanrı’nın varlığına inanan bir düşünür olarak, kendiliğinden türeme fikrini savunmuş, bu görüşüyle bazı Avrupalı Hristiyan düşünürleri de etkilemiştir.^[47] Sonuç olarak, birçok İslam düşünürü, laboratuvarda proteinin oluşturulmasına veya daha karmaşık canlıların oluşturulmasına şahitlik edebilseydi, Uras gibi dinî inançlarını yitirmeyecek; hatta Uras’ın bu bilimsel veriyi dine karşıymış gibi sunmasını garipseyecekti.^[48]

Titov’un akıl yürütmesine dönelim. O da Uras gibi, bilimin Tanrı’nın var olmadığını gösterdiğine inanmaktadır. Dünya’da Tanrı’yı göremeyen Titov, O’na bir şans daha vermiş, O’nu bilimin sunduğu imkânlarla Dünya’nın dışında aramıştır. Tanrı’nın daha fazla şans verilmeyi hak etmediğine hükmeden Titov, Tanrı’nın var olmadığına hükmetmiştir. Elbette bu tür bir “akıl yürütme”ye cevap vermek gereksizdir. Titov’un bu sığ yorumunu, büyük oranda ateizmin militan bir şekilde endoktrine edildiği Sovyetler Birliğinde doğup yetişmiş olmasına bağlamak gerekmektedir. Hatırlanaca­ğı gibi Sovyetler’de dine karşı topyekûn bir mücadeleye girişilmiş, Ortodoks Kilisesi lağvedilmiş, on binlerce kilise kapatılmış, kiliseler önce umumi tuvaletlere dönüştürülmüş, ardından kilise, cami ve sinagoglar “Ateizm Müzeleri’ne dönüştürülmüş, din adamları işken­ceye uğramış ve öldürülmüş, toplumu ateistleştirmek için 5 Yıllık Tanrısızlık Planları” hazırlanmış, hatta her şeye rağmen ibadetlerini gözeten insanları engellemek için haftanın günleri bir süreliğine 5’e indirilmiştir.^[49] Kuşkusuz bu ortamda dinin kendini savunacak bir kurumdan yoksun kalması ve okullarda dinlerin, bilim düşmanı olarak resmedilmesiyle birlikte, birçok kişi dinleri Titov gibi absürt bir ideoloji olarak görmeye meyilli hale gelmiştir. Oysa Titov’un reddettiği Tanrı, yani Îbrahimî geleneğe mensup monoteist dinlerin Tanrısı insan gözüyle görülemez.

Bu dinî gelenekte, Tanrı doğrudan değil; Kepler ve Newton gibi birçok bilim insanı ve düşünürün de ifade ettiği gibi “eserleri” aracılığıyla bilinir. Fransız matematikçi ve düşünür Blaise Pascal, bu durumun Tanrı’nın bilinçli bir tercihi olduğunu, Onun kendisini samimiyetle arayanlara yeterli olacak kadar delil sunduğunu ancak O’nu kalpten aramayanlara da O’nu görmemek için imkân tanıdığını ifade eder.⁵⁰ Aslında kusursuz bir Tanrı’dan beklenen de budur. Tanrının görünmesi Onun fiziksel bir bedene sahip olması anlamına gelir ki bu durumda Tanrının fizik yasalarına tabi olması ve onlarla kısıtlanması gerekir. Bu durum ise kusursuz bir Tanrı anlayışı ile bağdaşmaz. Nitekim Dünyanın etra­fını dolaşan ilk Amerikalı kozmonot olan John Glenn de Titov’un beklentisini -yani gözle görülecek bir Tanrı fikrini- gülünç bulmuş, inandığı Tanrı’nın atmosferin hemen dışında kendisini beklediğini düşünmediğini belirtmiştir.⁵¹ Kaldı ki Tanrı, Titov’un hayal ettiği gibi gözle görülür -Noel Baba gibi- bir figür olsaydı da, Dünyanın dışında onu görmemek bir şey ispatlamazdı. Dünya, Samanyolu Galaksisinde görmezden gelinebilecek kadar küçük bir gezegen; Samanyolu ise Evrendeki yüz milyarlarca galaksiden birisidir. Dolayısıyla Titov’un zihnindeki “tanrı”, Andromeda’da veya başka bir galakside sakallarını tarıyor olabilirdi.

Her ne kadar Titov’un bu beklentisi çocukça olsa da Rus kozmo­notun bilimi Tanrının varlığına karşı kullanma şekli dikkate alınmaya değerdir. Titov da tıpkı Uras’ın verdiği örnekte olduğu gibi, din ve Tanrıyı basit ve saçma kavramlar olarak sunmakta, daha da mühimi bilimsel verilerin yardımıyla bu kavramları kolaylıkla tarihin çöp­lüğüne attığına inanmaktadır. Titov, bunu yaparken dinlerin Tanrı tasavvurunu görmezden gelip kendisinin Tanrı anlayışını dinlere dayatmaktadır. Bu, felsefede “korkuluk safsatası” olarak bilinen hatalı akıl yürütme için güzel bir örnektir. Titov, dinleri olabilecek en absürt şekilde resmetmekte ve aslında böylece, ancak bir korkuluğa karşı savaşmakta, bir korkuluğa karşı zafer ilan etmektedir.

‘KÖTÜLÜKLERİN ANASI” OLARAK DİN

Yeni Ateist literatüre hâkim olan okurlar, Uras ve Titov tarafindan ortaya konulan bu sığ argümanlara şaşırmayacaklardır. Zira 2000’li yılların başından itibaren kendilerinden daha çok söz ettirmeye başla­yan, Richard Dawkins, Daniel Dennett, Christopher Hitchens ve Sam Harris gibi bilim insanı ve filozofların başmı çektiği Yeni Ateistler, dini ve bilimi olduğundan hayli farklı bir şekilde tasvir ederek din ile bilim arasında mutlak ve kaçınılmaz bir çatışmanın var olduğunu iddia etmişlerdir. Şimdi bu görüşü daha yakından tanıyalım.

Öncelikle şunun altı çizilmelidir ki, Yeni Ateistler, Tanrı’nın var olduğu yönündeki iddiaları ikna edici bulmayan ve literatürde negatif ateizm” olarak bilinen görüşü benimsemezler.^[52] Yeni Ateistler, kendi beyanlarına göre, Tanrının var olmadığından neredeyse emindir­ler. örneğin İngiliz evrimsel biyolog Richard Dawkins, Tanrı nın var olmadığının kesin olarak ispatlanmasının mümkün olmadığını kabul etse de kendisinin Tanrı’nın var olmadığından neredeyse emin olduğunu ifade eder, öyle ki, Tanrının varlığından emin olanların 1, onun var olmadığından emin olanların 7 olarak kodlandığı bir skalada kendisinin 6.9 pozisyonunda olduğunu belirtmiştir.^[53]

Daha da önemlisi Yeni Ateistler, dini kendisine karşı mücadele edilmesi gereken ve mümkünse toplum hayatından tamamen silin­mesi gereken bir öğretiler bütünü olarak görürler. Örneğin Yeni Ateist düşünür Christopher Hitchens aslmda kendisini ateist olmaktan ziyade antiteist olarak gördüğünü söylemiş, dinlerle mücadeleyi bir yaşam amacı haline getirdiğini ifade etmiştir.⁵⁴ Bu tavırları nedeniyle onları “militan” olarak tasvir edenler olmuştur. Bu kişilerin militan olarak adlandırılma nedeni görüşlerini agresif bir biçimde savunma­ları, bu görüşleri kabul etmeyenleri cehaletle, aptallıkla suçlamalarıdır. Dolayısıyla militan ifadesi bir hakaret olarak kullanılmamaktadır, nitekim Yeni Ateist görüşün önemli temsilcilerinden fizikçi Lawrence Krauss, New Yorkefa yazdığı bir makalede kendisi için “militan ateist” tabirini kullanmış ve ateistlerin yeri geldiğinde “militan” olmaktan çekinmemeleri gerektiğini savunmuştur.⁵⁹ Bu tutumu masaya yatıran İngiliz felsefeci Philip Kitcher, dünyaya bakış anlamında Yeni Ate­istlerin eleştirdikleri radikal dincilerden farklı olmadıklarını iddia ederken onları şöyle tasvir eder: “Entelektüel olarak basit, agresif bir şekilde tahammülsüz ve tehlikeli şekilde kutuplaştırıcı.”⁵⁶

Dinlerin Yeni Ateistlerde bu denli öfke uyandırmasının ardındaki nedenlerden birisi tüm beklentilere karşın dinlerin varlıklarını ve etkilerini sürdürmesidir. Her ne kadar bugün toplum ve kültürün dinî sembol ve kurumların hâkimiyetinden kısmen “kurtulduğu”söylenebilse de^[57] bu durum, dinlerin modern dönemde önemini tamamen yitirdiği, toplumsal işleve sahip olmadığı anlamına gel­memektedir. önceden, modernite ile birlikte dinlerin toplumdaki etkisinin bitme noktasına geleceğini düşünen sosyolog Peter Berger’in de sonradan belirttiği gibi, dünyanın farklı yerlerinde dinlere olan ilgi sürmekte, hatta yer yer dinlerin toplumda etki gücü artmaktadır.^[58] Gerçekten de birçok çalışma bu iddiayı destekler niteliktedir. 2010 yılında PEW tarafından gerçekleştirilen kapsamlı bir çalışmaya göre hiçbir dine mensup olmayanlar dünya nüfusunun sadece %16,4’üne karşılık gelmektedir. Aynı çalışma 2050 yılında hiçbir dine mensup olmayanların oranının %13,2’ye gerileyeceğini öngörmektedir.^[59] Dünyanın en seküler bölgelerinden birisi olan Avrupa’da bile eski etkinliğini yitirmiş olsa da dinlerin ölümünden söz etmek mümkün değildir. 2012 yılında gerçekleştirilen PEW anketine göre Avrupa­lIların çoğunluğu kendisini bir dine mensup olarak tanımlamakta, sadece %18,2’si kendisini bir dine bağlı görmemektedir. Üstelik, bu %18,2’lik kesim sadece ateistlerden oluşmamaktadır. Söz gelimi bu grupta yer alan Fransızların %30’u Tanrı ya (veya üstün bir gücün varlığına) inandığını belirtmektedir.^[60]

Oysa din, Yeni Ateistlere göre, eski dönemlere ait bir kalıntıdan fazlası değildir ve dine bugünün dünyasında yer vermek hatalıdır. Yeni Ateistlerin bu tutumlarının arkasında dinin sadece yanlış ve uydurul­muş bir inanç sistemi olmadığı, onun aynı zamanda toplum ve birey yaşamı için son derece tehlikeli öğretiler içerdiği fikri yatmaktadır.^[61] Yeni Ateistlere göre dinler, bireye ve topluma zarar veren, uygarlaşmayı engelleyen, özgür düşünceyi yasaklayan ve en önemlisi de bilimi baltala­yan kurumlardır. Bu noktada Dawkins, Dennett, Harris ve Hitchensgibi yazarların, özellikle monoteist dinlerin insan psikolojisi ve iyi oluşuna katkı sunduğunu gösteren yüzlerce çalışmayı görmezden geldiğine şahitlik ederiz, örneğin 1984 yılında Amerika’da Gallup tarafindan gerçekleştirilen kapsandı çalışmada dindar insanların dine en uzak insanlarla kıyaslandığında kendilerini “mutlu” olarak tanımlamaya iki kat daha yatkın oldukları gözlemlenmiştir. 2003 yılında yürütülen başka bir araştırma, dindarlar arasında, dine karşı mesafeli kişilere kıyasla daha az depresyon vakasına rastlandığını ve hayattan alman tatminin daha fazla olduğunu göstermiştir.^[62] Harvardh araştırmacıların 1992 ile 2012 arasında yürüttükleri ve 74.534 kadının sağlık duru­munu masaya yatıran kapsandı araştırmada, dinî hizmetlere haftada en az bir kez katılım gösteren kadınların hiç katılmayanlara oranla kardiyovasküler ve kanser kaynaklı ölümlere daha az yakalandıkları görülmüştür. Yine aynı çalışmaya göre düzenli olarak dinî hizmetlere katılım gösteren kadınların tüm nedenlere bağlı ölüm riski, seküler bir yaşam tarzı benimseyenlere kıyasla %33 oranında daha düşüktür.^[63] Dünya Değerler Anketinin 20’den fazla ülkeden elde ettiği verilere göre de dinen aktif bireylerin, hem bir dine mensup olup ibadetlere katılım göstermeyenlere hem de bir dine mensup olmayanlara kıyasla daha mutlu oldukları görülmüştür.^[64]

Yine bu yazarların dinlerin insan uygarlığına kazandırdığı hasta­ne ve üniversite gibi kurumlan göz ardı ettiklerini görürüz.^[65] Oysa, Hristiyanlık ve İslam’ın halka açık hastanelerin açılmasında ve tıp eğitiminde önemli rol oynadığı unutulmamalıdır. Antik Yunan’da askerlere hizmet veren hastane benzeri tesisler olsa da sivil halka hizmet veren ilk hastaneler Hristiyanlıkla kurulmuştur. Dahası, Orta Çağ’da dinî kurumlar bağış yoluyla birçok hastane kurarak bu hizmetin yayılmasına da imkân sağlamıştır. Yine İslam dünyasında da dinî bağışlar ile Kahire, Bağdat ve Şam gibi büyük şehirlerde hastaneler kurulmuş, daha sonra bu kurumlar tıp eğitimi vermeye başlamıştır.^[66] Bu hastanelerin açılmasında insanlara hizmet etmenin sevap ve önemli bir erdem olduğuna dair dinî öğretiler önemli rol oynamış, Kuran ve Incil’deki bazı ayetlere ve Allah’ın isimlerine bu kuramların açılma nedeni bağlamında atıflar yapılmıştır.^[67]

Paris, Bologna, Oxford, Cambridge Üniversiteleri gibi yükseköğ­retim kuramlarının da dinî kurumlar olarak doğdukları ve yüzyıl­larca öyle kaldıkları, o halleriyle de modern bilime büyük katkılar sundukları, bu kuramlardan Roger Bacon, Francis Bacon, Isaac Newton, James Clerk Maxwell, Charles Darwin gibi dünya bilim tarihim şekillendiren yüzlerce ismin yetiştiği unutulmamalıdır. Yine bu literatürde, Amerika Birleşik Devletleri nde dinin köleliğin kaldırılmasında oynadığı rolden veya Latin Amerika ülkelerinde din adamlarının diktatörlere karşı halkı mobilize etmesinden^[68] de bahsedilmemektedir. Toplumsal fayda konusunda verilebilecek bir diğer örnek 1980’lerde Polonya’da Katolik Kilisesi’nin komünist diktatörlüğe karşı oynadığı aktif roldür.^[69]

Yeni Ateist literatürde dinin ve dinî kuramların sanata yaptıkları destekten de söz edilmemektedir. Oysa, sanat tarihinin başyapıtlarının birçoğu “aşkın” olan ile ilişkinin, ona duyulan hürmet ve sevginin bir sonucudur. Bu literatürde bahsi geçmese de Johann Sebastian Bach’tan Elvis Presley’e, Antonio Vivaldi’den Stevie Wonder’a bir­çok önemli müzisyenin kariyerinde ve hayatında dinin önemli bir yeri olmuştur. Michelangelo’nun “Davut” ve “Pietâ” adlı heykelleri, Caravaggio’nun “İsa’nın Defni” isimli resmi, Rafael’in “Madonnave Çocuk” adlı tablosu, Leonardo da Vinci’nin “Son Akşam Yemeği” ve “Müjde” adlı çalışmaları, Verrocchio ve Leonardo da Vincinin “İsa’nın Vaftizi” isimli tabloları, Donatello’nun “Aziz Yorgi’nin Ejderhayı Öldürmesi” adlı rölyef çalışması Rönesans sanatının zirvesi kabul edilen ve dinden referans alan binlerce çalışmadan sadece birkaçıdır. Aziz Petras Bazilikası, Sagrada Familia, Ayasofya, Notre-Dame, Santa Maria del Fiore, Köln Katedrali ve Selimiye Camii gibi ibadethaneleri ziyaret etme imkânı bulan okurlar insanın kutsala ulaşma çabasına yakından tanıklık etmişlerdir. Aşkın olan ile ilişkiden bahsetmiş­ken bu örnekleri sadece İbrahimî dinlerle kısıtlamamak, Romadaki Panteon’u, Atina’daki Partenon ve Erehteyon’u, Japonya’daki Fuşimi İnari Tapınağını, Hindistan’daki Khajuraho Tapınağını ve Altın Tapınak’ı da anmak gerekir. Ateist felsefeci Alain de Botton tam da bu nedenle “ateistler için dini reddetmenin en zor yanlarından biri, kilise sanatından ve onun içerdiği görkemli güzellikten ve yüce duygudan vazgeçmek zorunda kalmaktır” der.^[70] îşte bu, Yeni Ateist­leri, Botton gibi ateistlerden ayıran önemli bir noktadır. Botton gibi ateistler, dinlerin insanlığa faydalarının dokunduğunu kabul ederler, hatta seküler toplumların da dinlerden öğreneceklerinin olduğunun altını çizerler. Ancak birçok durumda olduğu gibi bu konuda da nüanslardan arınmış fanatikler etraflarına daha çok insan toplamayı başarmaktadır. Doğal olarak Botton, Baggini ve Oppy gibi isimlerin Dawkins ve Harris gibilere oranla daha az popüler olduğuna tanıklık ederiz.^[71] Bu noktada, sırf daha çok ilgi çekiyor diye sığlığı frenleme ihtiyacı duymayan Dawkins’in dinleri “Tüm Kötülüklerin Kaynağı” (Root of Ali Evil?) olarak tarif eden bir belgesel hazırladığını, son­raları aslında dinleri tüm kötülüklerin kaynağı olarak görmediğini ancak yayıncının daha çok ilgi çekeceği yönündeki telkini nedeniyle bu isme karşı çıkmadığını itiraf ettiğini hatırlamakta fayda var.^[72]

Yeni Ateistler, benzer bir yüzeysellikle dini, tarihsel açıdan derin bir analize tabi tutmadan, kolayca şiddetle, savaşla ve bağnazlıkla ilişkilendirmektedirler. Bu anlamda, Yeni Ateistler, diğer seküler düşünürlerin dinin toplumsal faydalan olduğu yönündeki iddialarını da kabul etmezler, örneğin dinlerin insanlar tarafından uyduruldu­ğunu iddia eden Sapiens kitabının yazan Yuval Noah Harari, dinlerin birlik ve toplumsal istikrar sağlama konusundaki potansiyellerinin insanlık tarihi için çok önemli olduğundan bahseder.^[73] Ama dinlerin birleştirici yanma ilk işaret eden seküler düşünür o değildir. Sosyolo­jinin kurucularından Emile Durkheim, seküler bir düşünür olmakla beraber Dinî Hayatın ilk Şekilleri (Les Formes Ğlementaires de la Vie Religieuse) başta olmak üzere, eserlerinde dinlerin toplumsal birlikteliği sağlamada önemli rol oynadığım anlatmıştır.^[74] Durkheim bununla da yetinmemiş, dini, bir bilgi edinme biçimi olarak görmüş,dinlerdeki “kutsal”-“kutsal olmayan” ayrımının bilgi -ve dolayısı ile bilim- için gerekli olan kategorileri yarattığını iddia etmiştir.^[75] Yine Durkheima göre modern Batı ile özdeşleşen düşünce özgürlüğü gibi birçok kazanım Hristiyanlık’tan kaynaklanmaktadır.^[76]

Marx dahi bir bağlamda, Protestanlığın insanın özgürleşme sürecinde oynadığı olumlu rolden bahsetmiştir.^[77] Daha da önemlisi Marx, Yeni Ateistlerin aksine, dirtis tüm kötülüklerin kaynağı olarak görmemiştir. O, çokça alıntılanan “Din halkın afyonudur” ifadesini şu bağlamda kullanır:

Dinsel sıkıntı bir yandan gerçek sıkıntının ifadesi, bir yandan da gerçek sıkıntıya karşı protestodur. Din, akim içinden atıldığı top­lumsal koşulların ruhu olduğu gibi, ezilmiş yaratığın iç çekişidir, taş yürekli bir dünyanın ruhudur da. Din, halkın afyonudur.^[78]

Görüldüğü gibi Marx, dini, afyona benzetirken dinin mevcut kapitalist sistem içindeki, ezilen sınıflan rahatlatma ve onların ağrısını dindirme rolüne dikkat çekmektedir. Marx a göre din, bu acıyı dindir­me işlevi nedeniyle egemen sınıflar tarafından sömürüde kullanılan bir araç olmakla birlikte, mevcut toplumsal düzenin kötülüklerinin kaynağı değildir. Tersine din, ekonomik ilişkilerin bir yansımasıdır. Ona göre, din, sınıf sisteminin bir sonucu olduğu için -Yeni Ateistle­rin önerdiği gibi- dinin yok olması için gayret etmenin tek başına bir anlamı yoktur.^[79] Nitekim Marx, her ne kadar dinlerin gelecekte yok olacağına inansa da Chicago Tribune’e 1879 yılında verdiği röportajda dine karşı sert eylemleri anlamsız bulduğunu ifade eder.^[80] Bazı çağdaş Marksistlere göreyse din, sağladığı motivasyon, birlik ve yarattığı kolektif kimlik nedeniyle sadece bir afyon olarak değerlendirilemez, tersine mevcut düzeni değiştirmede dahi rol oynayabilir. Elbette böyle düşünen Marksistler için bu devrim, Marksist devrimin yerini tutmayacaktır. Yine de bu tespit, dinin potansiyelini kabul etmesi anlamında değerlidir.^[81]

Esasen, Sovyetler bu görüşlerin sınandığı önemli bir tecrübe yaşamış, özellikle dinin topluma motivasyon verme ve birlik sağla­ma konusundaki gücü, dine karşı acımasızca mücadele eden Sovyet yöneticileri zaman zaman çelişkili davranmaya itmişti. II. Dünya Savaşı’nın başladığı günlerde ateizm, insanları bir arada bir ülkü etrafında toplamak için yeterli güce sahip değildi. Dahası, Ortodoks­luk tüm aksi propagandalara ve çabalara rağmen halk arasında hâlâ yaygın bir inançtı. Stalin bu birleştirici gücün farkındaydı ve önceki dönem politikalarıyla çelişme pahasına dine karşı yürüttüğü eylemleri bir süreliğine durduracak, Ortodoks Kilisesi’ni yeniden açacaktı.^[82]

Bu noktada her dinin “afyon” görevi görmeye neden olacak nitelikte bir dünya görüşü sunmadığının altını çizmek gerekiyor ki Hindistan örneği bu anlamda mühimdir. Hindu kast sisteminin en altında yer alan “dokunulmazlar” (da/itler) özellikle 1980’lerden itibaren toplumda gördükleri kötü muamele ve uğradıkları ayrımcılık nedeniyle Hinduizmi terk etmekte, onları diğer insanlarla eşit kılan dinlere yönelerek Müslüman, Hristiyan ve Budist olmaktadırlar.^[83]

Hatırlanacağı gibi Hinduizm’deki kast sistemi, sert ve tabakalar arası geçişin imkânsız olduğu bir hiyerarşiye dayanmakta, sistemin en altındaki dokunulmazlar en zor ve istenmeyen işleri yapmak zorun­da bırakılmakta, diğer kastlardan kimseyle evlenememekte, köyün dışında oturmaya zorlanmakta, Hindu tapmaklara girememekte, eğitim alamamaktadırlar. Her ne kadar günümüzde bu sistem res­miyette yasaklanmış olsa da Hindistan’ın birçok yerinde varlığını sürdürmekte, topluluklar arasındaki sert hiyerarşiyi Hindu inancıyla meşrulaştırmaktadır. Bu anlamda Hinduizmin, Marksistlerce afyon ile özdeşleştirilen “din” anlayışına yakın olduğu söylenebilir, öte yandan tüm dinlerin bir “afyon” işlevi görmediği; aksine, bazı dinle­rin, egemen ideolojilerin uyuşturucu etkisine karşı bir tür panzehir işlevi gördüğü söylenebilir, örneğin Amerika Birleşik Devletlerinde, özellikle 1960’h yıllardan itibaren, Hristiyanlığın köleci geçmiş, sömürgecilik ve beyaz üstünlükçü ideolojilerle özdeşleşmiş imajı, birçok siyah için rahatsız edici bir miras haline gelmiştir. Malcolm X, Muhammad Ali ve Kareem Abdul-Jabbar’in da aralarında bulun­duğu bu kişiler için İslam hem kültürel hem de siyasal bir alternatif olarak öne çıkmıştır, özellikle onların nazarında kökeni itibarıyla Batılı olmaması ve evrensel eşitliği vurgulaması İslam’ın bir direniş ideolojisi olarak da işlev kazanmasına neden olmuştur.⁸⁴

Bu konuda verilebilecek bir diğer dikkat çekici örnekse 1807 yılında basılan “Köle İncili’dir. Bu dönemde îngilizler, Karayipler’deki köleleştirilmiş Afrikalıları Hristiyanlaştırmak istiyorlardı. Ancak Musa kıssasında olduğu gibi gayrimeşru otoriteye karşı isyanı teşvik eden ayetlerin varlığını bir risk olarak gördükleri için bu pasajları kölelere öğretilen Incil’den çıkarma yoluna gittiler. Bu kapsamlı sansürden nasibini alan ve Incil’den çıkartılan ayetlerden bazdan Yeremya 22:13 ve Çıkış 21:16’dır. İlk ayette “Vay o adamın haline ki evini adaletsizlikle, odalarını haksızlıkla yapmıştır, komşusunu hiçbir ücret ödemeden çalıştırır ve onun emeğinin karşdığım vermez!” denilmiş, İkincisinde ise “Birini kaçırıp satan ya da o kişiyi elinde tutan yakalanırsa, kesinlikle öldürülecektir” uyarısında bulunul­muştur.^[85] özetle, dinlerin aksi yöndeki öğretilerine rağmen belirli siyasal ve ekonomik amaçlar için istismar edildiği, insanların hak­larının sömürülmesinde kullanıldığı durumlar olmuştur.^[86] Ancak dinler arasında, söz konusu dinlerin böyle bir istismara onay verip vermemesi bağlamında bir ayrıma gitmek entelektüel dürüstlüğün bir gereğidir. Ne var ki, Yeni Ateistlerden böyle bir analiz beklemek gerçekçi değildir.

DİNE ÖZGÜRLÜK?

Yeni Ateistlere göre din ancak kötü olanla, radikalleşmeyle veya şiddetle anılmalıdır.^[87] örneğin Dawkins, dinin bu tür zararlarından o kadar emindir ki, “ılımlı” dindarlara karşı da mücadele edilmesi gerektiğini iddia eder:

Dinsel inanca basitçe dinsel inanç olduğu için saygı duyulması gerektiği ilkesini kabul ettiğimiz sürece, Usame bin Ladin ve intihar bombacılarının inancına saygı göstermekten geri durmak zordur. “Ilımlı” dinin öğretileri, kendileri aşırıcı olmamalarına rağmen, aşırıcılığa açık davetiyelerdir.^[88]

Yeni Ateist düşünür Sam Harrise göre de dinlere hoşgörü ile yaklaşılmamalıdır:

Bu kitapta, dinsel hoşgörünün bizzat kendisinin (yani her insa­nın Tanrı hakkında dilediğine inanmakta özgür olması gerektiği fikrinin) bizi uçuruma doğru sürükleyen ana güçlerden biri olduğunu gösterebilmeyi umuyorum.^[89]

Diğer bir Yeni Ateist, felsefeci Daniel Dennett de benzer bir görüşe sahiptir. O, bu bağlamda, dinleri “aslan’a benzetir:

Evet, evet, biliyorum; aslan çok güzel, ama bir o kadar da tehlikeli bir hayvandır. Onu kafesten çıkarıp kendi haline bırakırsanız beni öldürür; güvenlik nedeniyle kafeste tutulması gerekir. Aynı güvenlik nedeniyle, mutlak zorunluluk halinde dinlerin de kafese konması gerekir.^[90]

Yeni Ateistlerin öncekilerden farklı olarak görülmesinin, yani  “yeni” sıfatını almalarının önemli bir nedeni bu tavırdın Onlar, din­leri şiddetle ve vahşetle özdeşleştirirken dindarlar arasında herhangi bir ayrıma gitmezler, öte yandan Yeni Ateistlerin bu noktada İslam’ı diğer dinlerden “ayrı” bir yere koyduğu söylenebilir.^[91] Örneğin Sam Harris, înancın Sonu (The End of Faith) adlı eserine bir intihar saldı­rısı hikâyesi ile başlar ve kitabını “İslam dünyasını, küresel uygarlıkla uyumlu amaçları takip etmeye” ikna etmenin önemiyle bitirir.^[92] Dawkins -her ne kadar Kuran’ı hiç okumadığını itiraf etse de- İslam’ın en kötü din olduğunu belirtir, hatta İslam’ı -belki yine bir yapımcının teşvikiyle- kötülüklerin anası olarak tanımlar.^[93] Esasen Yeni Ateist literatürdeki bu vurgular, Yeni Ateizmin doğuşu ile “Islami” terörist eylemlerin aynı dönemde ortaya çıkmasının tesadüfi olmadığını, bu  eylemlerin Yeni Ateizmin doğuşunu tetiklediğini düşündürür. “Islami” terörün bu yazarları ne ölçüde tetiklediği tartışmaya açık olmakla beraber, Yeni Ateist literatürün anti-İslami çevrelerce kullanışlı hale  getirildiği açıktır. Bilhassa Avrupa ve Amerika’da İslam’ın ve “Islami  hayat tarzının daha fazla görünür olması îslamofobik çevrelerle Yeni I Ateistleri birbirine yakınlaştırmıştır. örneğin Dawkins, Hollandalı ırkçı politikacı Geert Wilders’ı İslam karşıtı Fitne filmi nedeniyle  kutlamıştır.^[94] Yine, Yeni Ateizmin önemli ismi Harris’in 11 Eylüle İslam’ın yol açtığı fikrini yüzeysel bulan Amerikalı filozof Noam Chomsky’yi eleştirmesi, Amerikalı muhafazakâr ve İslam karşıtı siyasetçiler Ben Carson ve Ted Cruz’un Müslümanlara yönelik sert politika önerilerini savunması ve “îslami” terörü çözmek için işken­cenin gerekli olduğunu iddia etmesi, bu anlamda dikkate değerdir.⁹⁵

DİNİN PANZEHİRİ OLARAK BİLİM

Dinleri bu yüzeysellikte sunan Yeni Ateistler, bilimi ise dinin tam karşısına yerleştirirler. Onlara göre bilim, dinin panzehiridir. Dinin yarattığı yıkım ve zararlar ancak bilimin rehber edinilmesi ile giderilebilir. Yani Yeni Ateistlere göre doğa bilimleri, doğa yasa­larını keşfetmekle kalmamalı, bize hayatın her alanında rehberlik etmelidir. Bu nokta, Yeni Ateizmin gerçekten de “yeni” olup olma­dığı tartışmaları için önemlidir. Zira din ile bilimin çatıştığı tezi de bilimin zamanla dini ve Tanrıyı yanlışlayacağı iddiası da daha önce belirttiğim gibi bir buçuk asrı aşkın süredir dile getirilmektedir. Yeni Ateistlerin bilime “eski” ateistlerden daha fazla vurgu yaptıkları ve bu vurguyu yaparken son derece vulgar davrandıkları söylenebilir. Ancak asıl fark, Yeni Ateistlerin bilimi sadece dini yanlışlamakta kullanılacak bir araç olarak görmemesi; onu alternatif bir dünya görüşü, hatta hayat tarzı inşa etmede kullanılacak bir başvuru rehberi olarak görmeleridir.^[96] Bilimsel teorilere, bilhassa da Darwinci evrim teorisine bu anlamda sık sık başvurulur.^[97] Evrim teorisi, sadece doğada canlılığın nasıl başladığını ve geliştiğini açıklamakla kalmaz, ahlak ve dinler de dâhil olmak üzere her şeyin açıklaması olarak sunulur. Bu yüzeysellik ve evrime yüklenen din karşıtı misyon zaman zaman bilim dünyasından da tepki çekecektir. 20. yüzyılın en önemli evrimsel biyologlarından ve Darwinizmin önemli savunucularından olan Stephen Jay Gould hem Dawkins’in hem de Dennett’in Darwin okumasını sorunlu bulmuş, onları Darwin in görüşlerini ciddi bir şekilde tartışmak yerine kendi amaçları doğrultusunda karikatürize etmekle suçlamıştır.^[98]

İsimlerini çoğu zaman zikretmeseler de Yeni Ateistlerin bilim din ilişkisiyle ilgili argümanlarım 19. yüzyılın ikinci yarısında popüler olan John William Draper’ın Din ile Bilim Arasındaki Çatışmanın Tarihi (History of the Conflict between Religion and Science) ve Andrew Dickson White’ın Hristiyanlıkta Bilim ile Teoloji Arasındaki Savaşın Tarihçesi (A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom) isimli eserlerinden devşirdikleri iddia edilebilir. Bu eserler, bilhassa Hristiyanhğın bilimle çatıştığını tarihsel örneklerle delillendirmeye çalışmışlardır.^[99] Ancak ileride de değineceğimiz gibi; dini, bilimin karşısına yerleştiren bir anlayışın inandırıcı olmak için tarihin önemli bir kısmını görmezden gelmesi gerekmektedir. Bilimin gelişmesinde ve kurumsallaşmasında rol oynayan Kilise gibi dinî kurumlar» Halife Memun gibi dinî otoriteler, Gregor Men- del, Angelo Secchi ve Georges Lemaître gibi bilime büyük katkı sunan din adamları, bilimsel devrimin en büyük isimlerinden olup İncili daha iyi anlamak için tbranice, Yunanca, Süryanice öğrenen Robert Böyle^[100] ve daha niceleri Yeni Ateist literatürde kendilerine yer bulamaz. Buna karşın, Galileo ve Darwin hadiseleri, bağlamından kopartılarak “din-bilim çatışması” tezine uyacak şekilde sunulur. 0 kadar ki, bilim tarihinin bu dönemlerinin Yeni Ateist düşünürler tarafindan yeniden yazıldığını söylemek mümkündür.

Yeni Ateist yazarlar sadece bilim tarihini çarpıtmakla kalmaz, dünya görüşlerini doğrulamak adına felsefi açıdan tutarsız ve hatalı birçok iddiada da bulunurlar. Bu bağlamda, teist dinlerin evren anlayışlarım çarpıtarak sunmuşlar, teist düşünürler tarafindan ate­ist eleştirilere verilen cevaplarla ilgilenmemişler, bunun bir sonucu olarak binlerce yıl önce sorulmuş ve üzerine çokça tartışılmış soru­lara sanki bu sorular ilk kez soruluyormuş gibi sarılmışlardır. Bu noktada, sosyolog Rodney Stark’ın Dawkins ve diğer militan seküler düşünürler için yaptığı gözlemi hatırlamakta fayda var. Starka göre, sadece Robin Hood hikâyeleri okuyan bir kişi Orta Çağ hakkında ne kadar bilgi edinebilirse, Yeni Ateist literatürden beslenen bir kişi de teoloji hakkında o kadar bilgi edinebilir.^[101] Evrim teorisinin en önemli savunucularından ateist felsefeci Michael Ruse da benzer bir şekilde Dawkins’in Tanrı Yanılgısı adlı eserinin “Felsefeye Giriş” ve “Dine Giriş” derslerinden bile geçemeyecek kadar yüzeysel ve hatalı olduğunu belirtir.^[102] Marksist düşünür Terry Eagleton da, Dawkinsin, dinî inancın ne olduğunu doğru bir şekilde anlamadan, dinlerin bilim tarafından yanlışlandığım iddia ettiğini hatırlatır.^[103] Ona göre Daw- kins, ne Tanrı kavramını ne dinlerin barındırdığı farklı gelenekleri ne de dinî inanç ile bilim arasındaki ilişkiyi kavrayabilmiştir. Daha kötüsü, birçok Yeni Ateist gibi Dawkins de bunları, doğru anlamak için emek sarf etmeye değer kavramlar olarak görmemiştir.^[104]

Yeni Ateistlerin tartışmalarda yüzlerce yıllık literatürü göz ardı ettiklerini gösteren önemli bir örneğe Dawkins’in Kör Saatçi isim­li eserinde rastlanır. Kitabın alt başhğı “Neden Evrimin Kanıtları Dizayn Edilmemiş Bir Evreni işaret Eder” olmasına rağmen Daw- kins bu kitabını temelde bilimsel değil felsefi bir argümanın üzerine bina etmeyi tercih etmiştir. Dawkins, bu eserinde sadece evrim teorisini reddedenleri değil, evrimi Tanrı’nın canlıları yaratmada kullandığı bir araç olarak görenleri de eleştirir. Evrimi kabul edip Tanrıyı reddetmeyen, Tanrı’nın evrim yoluyla canlıları yarattığını iddia edenleri “köşeye sıkıştırmak” için “Tanrı her şeyi tasarladı ise Tanrı’yı kim tasarladı?” sorusunu yöneltir.^[105] Oysa, bu itiraz biyolojik değil felsefîdir. Bu anlamda Tanrı’nın olmadığını ve doğada dizay­nın var olmadığını biyolojik olarak açıklamaya kalkan bir kitabın temel argümanının biyolojik olmaması elbette düşündürücüdür.^[106] Ancak bizim için daha önemlisi, bu argümanın orijinal olmaktan uzak olmasıdır. Dawkins, ateist filozof Ruse’un da belirttiği gibi, bu konu üzerine yapılan yüzlerce yıllık tartışmayı ve bu itiraza verilmiş cevapları kasıtlı olarak görmezden gelmiştir.^[107] Bu tartışmaya ilerleyen sayfalarda döneceğiz.

Yeni Ateistlerin öne çıkan bir diğer özellikleri de üsluplarıdır. Oxford Üniversitesi’nde matematik profesörü olan John Lennox’un da dikkat çektiği gibi, Yeni Ateistler “gürültücü ve kavgacıdırlar.^[108] örneğin evrim teorisinden Yeni Ateistlerle aynı natüralist mesajı çıkarmayanlar saldırılardan nasiplerini alırlar. Darwinci evrim teori­sinin doğru olabileceğini kabul eden Papa II. John Paul ikiyüzlülükle, bir dindarın evrimi kabul edebileceğini iddia eden Ruse gibi ateist felsefeciler ise yalancılıkla itham edilmiştir. İlerleyen yaşlarında, bilimin verilerine atıfta bulunarak Tanrı’nın varlığına ikna oldu­ğunu belirten 20. yüzyılın en önemli ateist felsefecisi Antony Flew da “satılmış” veya “delirmiş” olmakla suçlanmaktadır.^[109] Flew’nun Tanrı’nın varlığı üzerine yazdığı kitabı için bir önsöz kaleme alan Roy Abraham Varghese, Yeni Ateistlerin bu konudaki tutarsızlığını eleştirir. Kendilerini toleransın ve açık fikrin temsilcisi olarak sunan bu kişiler, Flew’nun görüşlerindeki samimiyetine inanmak yerine onun akıl sağlığını yitirdiğini iddia etmişlerdir.^[110] Sosyolog Jürgen Habermas, Yeni Ateistlerin bu kavgacı yönüne dikkat çekerek onlan “militan seküler” olarak tanımladığı sınıfa dâhil etmiştir. Çünkü Habermas’a göre bu kişiler diğer sekülerler gibi dinî görüşlere karşı mesafeli bir tutum takınmakla ve hayatlarında dine referans vermeden kararlar almakla yetinmemiş, dinin toplumsal ve bireysel yaşamdan çekilmesi için dine karşı kavgacı bir pozisyon benimsemişlerdir.^[111]

DAWKİNS Â LA TURCA

Peki Celâl Şengör’ü bir Yeni Ateist olarak nitelendirmek ne denli isabetli bir tercihtir? Öncelikle Şengör’ün, dinle ilgili analizleri en az diğer Yeni Ateistlerinki kadar sığdır. Din, ilerleyen sayfalarda da görüleceği gibi, Şengör’ün yazılarında ve konuşmalarında her zaman negatif çağrışımlara sahiptir. Din; bağnazlıkla, dogmatik olmakla, akıl karşıtlığı ile ilişkilendirilir. Doğal olarak tarihte yaşanan hemen her kötü olay kolaylıkla dine mal edilir, öte yandan bilim, her sorunu çözen bir süper güç, neredeyse kusursuz bir rehberdir, insanoğlu, Şengör’e göre, bilimden sapıp dine yaklaştıkça başını belaya sokmuş­tur. Bu felaketlerle tekrar karşı karşıya gelmemenin yolu bilime sarıl­maktır. Şengör, Yeni Ateistler gibi bilimi dine karşı işlevselleştirmeye çalışmakta, bilimin doğası gereği sessiz kaldığı yerlerde ise kendi dünya görüşünü bilimin görüşü olarak sunmaktadır. Bu dikotomik ve çatışmacı okumanın yanında, Şengör’ün kavgacı üslubu, diğer görüşlere karşı tahammülsüzlüğü, tarihsel verileri çarpıtması veya görmezden gelmesi, işlediği mantık hataları ve argümanlarındaki tutarsızlıklar da Yeni Ateist literatüre aşina olanlara tanıdık gelecek­tir.^[112] Tüm bu nedenlerle Şengör’ün, her ne kadar bu literatüre hemen hiç referans vermese de Yeni Ateistler arasında değerlendirilmesi gerektiği kanaatindeyim. Şimdi Şengör’ün ve Yeni Ateistlerin bilime biçtiği rolü daha detaylı bir şekilde masaya yatıralım.

Alper Bilgili – Bilim Ne Değildir?
Yeni Ateist Tezlerin Bilimsel ve Tarihsel Eleştirisi,syf:29-54

Devamı:

Yeni Ateistlerin Bilim Anlayışı

Dipnotlar:

[40] “Uras: Namaz Kıldığım İçin Alay Ettiler”, Radikal Gazetesi, 04.01.2013, http://www.radikal.com.tr/politika/iiras-namaz-kildigim-icin-alay-etti- ler-1115356/.

41.Bakınız; Jeffrey C, Alexander, Kenneth Thompson ve Laura Desfor Edles, A Contemporary Introduction to Sociology: Culture and Society in Transittin (Londra: Routledge, 2012), s. 152; Inger Furseth ve Pal Repstad, An Intro- duction to the Sociology of Religion: Classical and Contemporary Perspectives (Aldershot: Ashgate, 2006), s. 115.

42.örneğin bakınız; Jacob E. Cheadle ve Philip Schvvadel, “The ‘friendship dyna- mics of religion,’ or the ‘religious dynamics of friendship’? A social network analysis of adolescents who attend small schools”, Social Science Research, 41> 5,2012, ss. 1199-1201,

[43] Frank Turner, “The Victorian Crisis of Faith and the Faith that was Lost” Ric- hard J. Helmstadter ve Bernard V. Lightman (der.), Victorian Faith in Crisis: Essays on Continuity and Change in Nineteenth-Century Religious Belief içinde (Stanford, CA: Stanford University Press, 1990), s. 9.

[44] Virgiliu Pop, Viewpoint: Space and Religion in Russia: Cosmonaut Worship to Orthodox Revival», ArtropoUtics: The International Journal of Space Polıtics & Policy, 7,2,2009, s. 156.

[45] Hakan Ertin ve Rainer Brömer, “Biology”, İbrahim Kalin (der.), The Oxford Encyclopedia of Philosophy, Science, and Technology in İslam, L Cilt içinde (Oxford: Oxford University Press, 2014), s, 100,

[46] Romanın Batı felsefesi ve bilimi üzerindeki etkisi için bakınız; Avner Ben- Zaken, Reading Hayy lbn-Yaq?ân: A Cross-Cultural History of Autodidacti- cism (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2011).

[47] Dag Nikolaus Hasse, “Avicenna’s ‘Giver of Forms’ in Latin Philosophy, Espe- cially in the Works of Albertus Magnus”, Dag Nikolaus Hasse ve Amos Berto- lacci (der.), The Arabic, Hebrew and Latin Reception ofAvicennas Metaphysics içinde (Berlin: De Gruyter, 2012), s. 237.

[48] Yeri gelmişken, kendiliğinden türeme fikrinin Aziz Augustinus, Thomas Aqui- nas, Albertus Magnus ve Büyük Basileios gibi Hristiyan düşünürler tarafından da benimsendiğini, Tanrının varlığına aykırı bir fikir olarak görülmediğini, tersine O’nun yaratmada kullandığı bir araç olarak görüldüğünü hatırlatmakta fayda var. Bakiniz; A. I. Oparin, Genesis and Evolutionary Development of Life, çev. Eleanor Maass (New York Academic Press, 1968), ss. 15-17.

[49] Bu dönemdeki uygulamaların kısa bir özeti için bakınız; Victoria Smolkin, A Sacred Space is Never Empty: A History of Soviet Atheism (Princeton: Prince- ton University Press, 2018), ss, 21-56; Giles Fraser, “Why the Soviet attempt to stamp out religion failed”, Guardian, 26.10.2017, https://www.theguardian. com/commentisfree/belief/2017/oct/26/why-the-soviet-attempt-to-stamp- out-religion-feiled#; Natasha Frost, “Why Stalin Tried to Stamp Out Religi- on in the Soviet Union”, History, 23.04.2021, https://www.history.com/news/ joseph-stalin-religion-atheism-ussr.

50.Blaise Pascal, Pascal’s Pensees (New York: E.P. Dutton, 1958), s. 118.

51.Pop, “Viewpoint: Space and Religion in Russia”, s. 156.

[52] Negatif ve pozitif ateizm arasındaki fark için bakınız: Owen C. Thomas, “The Atheist Surge: Faith in Science, Secularism, and Atheism”, Theology and Scien­ce, 8,2,2010, ss. 195-210.

[53] Richard Dawkins, Tanrı Yanılgısı, çev. Melisa Miller vd. (İstanbul: Kuzey, 2015), s. 57; Lex Bayer ve John Figdor, Atheist Mind, Hümanist Heart: Rewri- ting the Ten Commandments for the Twenty-first Centuriy(Londro:Rowman&Littlefield,2014)s.158

54 Christopher Hitchens, Letters to a Young Contrarian (New York: Basic Books, 2001), s. 55.

55.Lavvrence M. Krauss, “AH Scientists Should Be Militant Atheists”, New Yor- ker,10.2015, http://www.newyorker.com/news/news-desk/all-s.cientists- should-be-militant-atheists. Krauss’un bu görüşünün başardı bir eleştirisi için bakınız; Kelly James Clark, “Should Scientists Be Atheists? More Nonsense From Lawrence Krauss”, Huffington Post, 14.09.2015, http://www.huffington- post.com/kelly-james-clark/more-rionsense-from-lauren_b_8124900.html.

56.Philip Kitcher, “Militant Modern Atheism”, Journal of Applied Philosophy, 28, 1,2011, s. 2.

[57] Keith A. Roberts ve David Yamane, Religion in Sociological Perspective (Los Angeles: Sage, 2012), s. 327.

[58] Colin Campbell, “A New Age Iheodicy for a New Age”, Linda Woodhead, Paul Heelas ve David Martin (der.), Peter Berger and the Study of Religion (Londra: Routledge, 2001), s. 89.

[59] “The future of World religions: Population growth projections, 2010-2050”, PEW Research Çenter, 2.04.2015, https://www.pewforum.org/2015/04/02/re- ligious-projections-2010-2050/.

[60] “The Global Religious Landscape: Religiously Unaffiliated”, PEW Research Çenter, 18.12.2012, https://www.pewresearch.org/religion/2012/12/18/ global-religious-landscape-unaffiliated/#ftnlO.

[61] Jolyon Ağar, Post-Secularism, Realism and Utopia (Londra: Routledge, 2014), t. 55.

[62] Keith Ward, Is Religion Dangerous (Grand Rapids, MI: William Eerdmans, 2007), ss, 156-157.

[63] Li Shanshan vd., “Religious Service Attendance and Mortality Among Wo- men”, JAMA Internal Medicine, 176,6, 2016, ss: 777-785.

[64] “Religion’s Relationship to Happiness, Civic Engagement and Health Around the World”, PEW Research Çenter, 31.01.2019, https://www.pewresearch.org/ religion/2019/01/31/religions-relationship-to-happiness-civic-engagement- and-health-around-the-world/.

[65] Thomas, “The Atheist Surge: Faith in Science, Secularism, and Atheism”, s. 199.

[66] Roy Porter, Kan Revan İçinde: Tıbbın Kısa Tarihi, çev. Gürol Koca (İstanbul: Metis Bilim, 2016), ss. 139-140.

[67] Ahmed Ragab, The Medieval Islamic Hospital: Medicine, Religion, and Charity (Cambridge: Cambridge University Press, 2015), ss. 55-57; Michael W. Dols, Majnün: The Madrnan in Medieval Islamic Society, Diana E Immisch (der) (Oxford: Clarendon Press, 1992), ss. 115-116; Porter, Kar, Revan içinde, s. 140

[68] Bakrnrz; Teresa A. Meade, A History of Modern Latin America: 1800 to the Preseni (Chıchester: Wiley, 2016), ss. 288-292.

[69] Joseph B. Tamney, The Resilience of Christianity in the Modern World (New York: State University of New York Press, 1992), ss. 27-45.

[70] Alain de Botton, Ateistler İçin Din, çev. Ayşe Ece (İstanbul: Sel Yayıncılık, 2012), s. 200.

[71] Bakınız; Bilgili, “Ateizm”, ss. 121-139.

[72] Richard Dawkins, The God Delusion (Londra: Black Swan, 2007), s. 23.

[73] Yuval Noah Harari, Sapiens, çev. Ertuğrul Genç (İstanbul: Kolektif, 2016), ss 102,212.

^{[74] Emile Durkheim,The Elementary} Forms ofReligious Life. çev. Carol Coşman(Oxford: Oxford University Press, 2001).

[75] Emile Durkheim, “Sociology of Knowledge”, Vblker Meja ve Nico Stehr (der.), The Sociology ofKnonledge içinde (Cheltenham: Edward Elgar Pub., 1999), s. 115.

[76] W. S. E Pickering, Durkheims Sociology of Religion: Themes and Theories (Cambridge: James Clark & Co., 1984), ss. 422-423.

[77] Delos B. McKown, The Classical Marxist Critiques of Religion: Marx, Engels, Lenin, Kautsky (Hague: Martinus Nijhoff, 1975), s. 35.

[78] Kari Marx ve Friedrich Engels, Din Üzerine, çev. Kaya Güvenç (Ankara: Sol Yayınları, 1976), s. 38.

[79] Alan Aldridge, Religion in the Contemporary World (Cambridge: Polity, 2007), s. 66.

[80] “Interview with Kari Marx”, Chicago Tribüne, 05.01.1879, https://www.mar-xists.org/archive/marx/bio/media/marx/79_01_05.htm.

[81] Arına Peterson, With God on Our Side: Religion, Social Movements, and Social Change (Berlin: De Gruyter, 2024), s. 26.

[82] Smolkin, A Sacred Space is Never Empty: A History ofSoviet Atheism, ss. 50-

^[83] Carol Honsa,’Hindu ^untouchables’ converting to İslam for a chance at a bet-ter life, The Christıan Science Monitor, 30.07.1981, https://www.csmonitor.com/1981/0730/073047.html; Rahul Sonpimple, “Dalit conversions: An act of rebellion against caste supremacy”, Al Jazeera, 14.06.2018, https://wwwaljazeera.com/opinions/2018/6/14/dalit-conversions-an-act-of-rebellion- against-caste-supremacy.

84 İşin ilginç yanı Kuran’da da dinlerin afyon olarak kullanılabileceğine dair uya­rıların bulunuyor olmasıdır, örneğin Tevbe Suresi 34. ayette Yahudi ve Hris- tiyan din adamlarının birçoğunun halkın mallarını haksızlıkla yediğinden bahsedilmiş ve Müslümanlar benzer bir hataya düşmemeleri için uyarılmış; Fatır Suresi 5. ayette inananlar Allah ile/hakkında aldatanlara karşı dikkatle olmaları konusunda öğütlenmiştir.

[85] Brigit Katz, “Heavily Abridged ‘Slave Bible Removed Passages That Might En- courage Uprisings”, Smithsonian Magazine, 4.01.2019, https://www.smithso- nianmag.com/smart-news/heavily-abridged-slave-bible-removed-passages- might-encourage-uprisings-180970989/.

[86] Tıpkı bugün sporun ve sanatın belirli bağlamlarda uyuşturucu olarak işlev görmesi gibi. Amerikalı filozof Noam Chomsky bir röportajında, sıradan spor izleyicilerinin analiz yeteneklerini ve entelektüel enerjilerini spora iliş­kin konulara yoğunlaştırırken, aynı kişilerin siyaset söz konusu olduğunda ne kadar yüzeysel ve bilgisiz kaldıklarına dikkat çeker. Bakınız; James Peck (der.), The Chomsky Reader (New York: Pantheon Books, 1987), s. 33.

[87] Rob Warner, Secularization and Itş Discontents (Londra: Continuum, 2010), s. 105,

[88] Dawkins, Tanrı Yanılgısı, s. 29.4.

[89] Sam Harris, İnancın Sonu: İnanç ve Mantığın Kafa Kafaya Çarpışması, çev. Tunç Tuncay Bilgin (İstanbul: Kuzey Yayınlan; 2014), s. 16.

[90] Daniel C. Dennett, Darwin‘in Tehlikeli Fikri: Evrim ve Hayatın Anlamı, çev. Aybey Eper ve Bahar Kılıç (İstanbul: Alfa Bilim, 2011), s. 628.

I 91 Arthur Bradley ve Andrew Tate, The New Atheist Novel: Fiction, Philosophy and Polemic After 9/11 (Londra: Continuum, 2010), ss. 5-6.

| 92 Harris, İnancın Sonu, ss. 13-14,240.

| 93 Douglas Ernst, “Richard Dawkins slams İslam as ‘most evil religion,’ then Donald Trump for travel ban rhetoric” The Washington Times, 12.06.2017, https://www.washingtontimes.com/news/2017/jun/12/richard-dawkins- slams-islam-as-most-evil-religion-/; Jerome Taylor, “Atheists Richard Daw- kins, Christopher Hitchens and Sam Harris Face Islamophobia Backlash”, Independent, 12.04.2013, http://www.independent.co.uk/news/uk/home- news/atheists-richard-dawkins-christopher-hitchens-and-sam-harris-face- islamophobia-backlash-8570580.html.

94 Nathan Lean, “Dawkins, Harris, Hitchens: New Atheists Flirt with Islamop- hobia”, 31.03.2013, Salon, http://www.salon.com/2013/03/30/dawkins_har- ris_hitchens_new_atheists_flirt_withjslamophobia/.

95 Jeff Sparrow, “We Can Save Atheism from the New Atheists like Richard Daw- kins and Sam Harris” Guardian, 29.11.2015, https://www.theguardian.com/ commentisfree/2015/nov/30/we-can-save-atheism-from-the-new-atheists; Khaled Diab, “When It Comes to İslam, New Atheists Sound a Lot Like Christian Fundamentalists”, Haaretz, 14.05.2015, http://www.haaretz.com/ opinion/.premium-1.656413.Elbette bunu kusursuz bir koalisyon olarak görmemek gerekir, örneğin Sam Harris, sonraki dönemlerde, Trump gibi liderlere kıyasla Ladin’in daha er­demli olduğunu belirtmiştir. Bakınız; Lindsay Kornick, “Sam Harris says Donald Trump is ‘worse’ than Usama bin Laden: 9/11 terrorist ‘demonstra- ted many virtues’”, FOX News, 31.08.2022, https://www.foxnews.com/media/ sam-harris-says-donald-trump-worse-than-usama-bin-laden-9-ll-terrorist- demonstrated- many-virtues.

[96] Michael lan Borer, “The New Atheism and the Secularization Ihesis”, Amar- nath Amarasingam (den), Religion and the Nen Atheism: A Critical Appraisal içinde (Leiden: Brill, 2010), s. 135.

[97] John Hedley Brooke, Science and Religion: Some Historical Perspectives (Cambridge: Cambridge University Press, 2014), s. 383.

[98] Stephen Jay Gould, “Darwinian Fundamentalism”, The New York Review of Books, 12.06,1997, ss. 34-37,

[99] David C. Lindberg ve Ronald L. Numbers, “Introduction”, David C. Undberg ve Ronald L. Numbers (der.), God & Nature: Historical Essays on the Encoun- ter betyveen Christianity and Science içinde (Berkeley: University of Califomia Press, 1986), s, 1.

[100] Deniş R. Alexander, Creation or Evohıtion: Do We Have to Choase? (Oxford;Monarch Books, 2009), s. 32,

[101] Rodney Stark, What Americans Really Believe (Waco, Texas: Baylor University Press, 2008), s. 120.

[102] Michael Ruse, “Why I am an Accommodationist and Proud of it, Zygon, 50. 2,2015, ss. 362-363.

[103] Terry Eagleton, Culture and the Death of God (New Haven: Yale University Press, 2014), s. 148.

[104] Terry Eagleton, “Lunging, Flailing, Mispunching”, Landon Revien of Books, 19.10.2006, https://www.lrb.co.uk/v28/n20/terry-eagleton/lunging-flailing- mispunching.

[105] Richard Dawkins, Kör Saatçi, çev. Feryal Halatçı (Ankara: Tubitak Popüler Bilim Kitapları, 2004), s. 180.

[106] Plantinga, Where the Conflict Really Lies: Science. Religion. and Naturalism, s.

[107] Michael Ruse, “Richard Dawkins: The God Delusion”, Isis, 98,4,2007, s. 815.

[108] John C. Lennox, Gunningfor God: Why the New Atheists are Missing the Tar­get (Oxford: Lion, 2011), 8.16,

[109] Dawkins, Tanrı Yanılgısı, ss. 73,85.

[110] Antony Flew, There is a God: How the World’s Most Notorious Atheist Changed His Mind (New York: Harper One, 2007), s. viii-

[111] Jürgen Habermas, Europe: The Faltering Project, çev. Ciaran Cronin (Malden, MA: Polity, 2009), s. 74.

[112] Bununla beraber Şengör’ün Yeni Ateistlerden ayrılan yanları da vardır. Onun eserlerinde ve konuşmalarında, çoğu Yeni Ateistten farklı olarak şiddetli bir demokrasi eleştirisine rastlanmaktadır. Türk jeolog, demokrasiyi tehlikeli bir sistem olarak görmekte, Türkiye gibi ülkeler için, seküler elitlerin yönetimde olduğu oligarşik bir sistemi savunmaktadır. Nitekim, Şengör’e göre, aksi ya­şandığı için 1946’dan sonra Türkiye idaresi “tam cahillerin” eline geçmiştir. Bakınız; Şengör, Bir Toplum Nasıl İntihar Eder?, s. 58.

İnsan, özgür düşünceye sahip, -bazı maddi zorlamaların hege­monyasını dahil etmezsek- kendi iradesi ile kudretini kullanabilen bir varlıktır. O, kendi iradesiyle ve olasılıklar arasında dengeyi sağ­lamak arzusuyla bilinçli bir şekilde hareket etmektedir. O nedenle içgüdü baskısının ve fizik kanunlarının boyunduruğu altına gir­miş atom mekanizmasının esir aldığı hayvanlardan daha üstündür.

Onun hem ihsana hem de ifsada gücü yeter. İsterse bir şey­ler ortaya koyar, isterse pasif kalır. Allah Teâlâ’nın kendisi için ya­rattığı hudutlar doğrultusunda bir duruma müdahale de edebilir ama aynı zamanda sırt da çevirebilir.

İman ile küfür arasında muhayyerdir. İşte bu seçim, varolu­şundaki en büyük karardır. Zira emrihak vaki olduğunda söz ko­nusu karar lehinde veya aleyhinde delil olacaktır.

îbn Teymiyye, tercih ve cebr problemine dair sünni paradig­mayı arz ederken şöyle söyler: “Bil ki kul, hakiki bir faildir. Sa­bit bir meşieti, keskin iradesi ve salih kudreti mevcuttur. Nitekim Kur’an-ı Kerim, birçok ayette kulların iradesinden bahsetmiştir:

‘O, herkes için, sizden doğru yolda gitmek isteyenler için bir öğüttür. Alemlerin Rabbi Allah dilemedikçe siz dileyemezsiniz.’ (Tekvîr, 81:28-29)

İşte bu bir öğüttür. Dileyen, Rabbine ulaştıran bir yol tutar.’ (İnsan, 76:29)

‘Dileyen ondan öğüt alır/ (Abese, 80:12)

‘Bununla beraber, Allah dilemeksizin onlar öğüt alamazlar. Sakınılmaya layık olan da O’dur, mağfiret sahibi de O’dur.* (Müd- desir, 74:56)

Kulların fillerini ispat eden daha nice ayetler vardır. Amel edi­yorlar, yapıyorlar, iman ederler, küfre düşüyorlar, tefekkür ediyor­lar, muhafaza ederler, takvalıdırlar.”^[2]

Müslüman, karar verme ve seçme ameliyesinin beyindeki atomların hareketinden daha büyük olduğunun bilincindedir. Ni­tekim o, nefs-i levvame ile nefs-i emmareyt inanmaktadır. Bunlar ise nefsin iki farklı hâlidir, îlki insanı şerden alıkoyar ve onu hayra sevk eder. İkincisi ise hayra set çekip şerre teşvik eder. Ayrıca nefis, hem meleklerin ilhamına hem de şeytanların vesvesesine açıktır.

Peki… Ateist materyalist paradigma içerisinde insamn irade­si ve meşieti nerede?

DİLEDİĞİNİ SEÇEMEMEK… ATEİZM

Ateizmin o efsunlu hâli, ateistlerin söylevlerine göre karan­lıklar vadisinden aydınlığın eteğine, aklını kullanarak geçmeyi ba­şarmaktır. Nitekim ateist, aydın bilinci sayesinde, samimiyet ve kardeşlik ile yoğrulmuş basiretsiz sürülerin dindarlık saçmalığın­dan çıkarak özgür iradesiyle Tanrının varlığını inkâr etmeyi seç­mektedir. O nedenle ateist, seçiminin doğruluğunu ve epistemo- lojik olarak temellendirdiği üstünlüğünü özgür iradeye borçludur.

Müslüman da özgür iradeye borçludur. Zira onun sayesinde inanç tercihinde bulunmakta, hakikati bilinçli bir şekilde seçme erdemine sahip olabilmektedir. Ayrıca imtihan dünyasındaki ahlaki ter­cihlerine doğruluk ve saflık kazandırmaktadır. Buna ek olarak kıya­met gününde yaptıklarının bir karşılığı olacağı düşüncesini, zihinde­ki inana ve azaların ameline uygun olarak makul bir zemine oturtur.

Hepimiz -bazı istisnalar haricinde- neyi yapacağımızı seçtiği­mize, hiçbir zaman ve hiçbir durumda bunlara mecbur olmadığı­mıza inanırız. Lokantada kendi isteğimizle kahve ısmarlayabiliriz yahut da yine tamamen kendi seçimimiz ile bunu yapmayabiliriz, internette dilediğimiz sayfayı açar dilediğimiz yerde geziniriz. Aynı şekilde elimizdeki kitabın herhangi bir bölümünü okumayı da seçebiliriz. Burada bizi yönlendirmesi muhtemel birtakım etken­leri -örneğin yorgunken okuyamamak gibi- inkâr etmiyoruz. Yi­ne kimyanın insan davranışları üzerindeki tesirleri ve bipolar bo­zukluktan muzdarip insanlara verilen ilaçların düşüncelerle etki­leşimini de kabul ediyoruz. Bizim burada karşı çıktığımız husus, kimyayı ve diğer fiziksel etkenleri; insan düşüncelerini, mizacım, iradesini ve eylemlerini açıklayan yegâne unsurlar olarak görmek­tir. Uyarıcılar ve itici güçlerin varlığına rağmen insanın çoğu işinde seçenekler arasında muhayyer olduğu olumlu bir alan bulunduğu­na inanıyoruz. Tabii sarhoşluk ve zihinsel hastalıklar gibi, eylem­lerin bilinçli tercih edilmediği birkaç durum buna dahil değildir.

Özgür irademizi iliklerimize kadar hissetmekteyiz. Hatta bu his, neredeyse bedihi sayılacak kadar karşı konulamaz. Dolayısıy­la biz, hakikat doğrultusunda bir iş yaptığımızda ve bir iyiliği ger­çekleştirdiğimizde mutlu olur, bir kötülüğe bulaştığımızda yahut da yanlış yollara saptığımızda ise endişeleniriz. Aynı şekilde had­dini aşan zalimleri kınamak ve aşırı ihmalkarları da engelleme hu­susunda tereddüt etmeyiz.

Ancak evrenin maddeden ibaret olduğunu söyleyen, onu atomlar, arazları ve harekederine indirgeyen ateist anlayış; özgür iradenin varlığını mahza yanılsama saymaktadır. Çünkü insan biz­zat seçmemekte, bilakis kendisi için seçilmektedir. Mücbir kud- retierin kamçısıyla olması gereken yere sürülmektedir. Tamamen maddeden oluşan varoluş, bünyesinde madde ve enerjiden başka bir şey taşımamaktadır. İnsan da söz konusu varoluşun bir parça­sı konumundadır. O, büyük varoluşun makinesidir. Onun hareket etmesiyle hareket eder ve yine onun hattında iradesiz bir şekilde seyreyler. Bundan dolayı insanın davranışları iradesi dışında ger­çekleşir. Zira o, genlerinin kimyasal özelliklerinin esiridir.

20.üzyılın en önde genel psikologlarından James Hillman, materyalist felsefeyi şöyle ifade ediyor: “Genetik kodum, atadan kalma miraslarım, hayatımdaki acı olaylar ve sosyal kazalar tara­findan yazılmış bir komployu yaşıyorum.”^[3]

Esasında mezkûr anlayışı ateist biyolog Francis Crick şöyle ifade etmişti: “Sen, sevinçlerin, üzüntülerin, hatıraların, hırsların, kendinle ve özgür irade ile ilgili hislerin… Aslında bunların hep­si, büyük bir nöron grubu ve bunlarla ilişkili moleküllerin hare­ketlerinden başka bir şey değildir.”^[4]

Ateist biyolog William Provine, özgür bir canlı varlığının im­kânına dair ateist paradigmanın içerisinde bulunduğu çıkmazın köklerini şu sözleri ile ortaya koymaktadır: “Geleneksel şekliy­le özgür irade, başka bir deyişle zorlama ve korku olmaksızın al­ternatif yollar arasında seçim yapma özgürlüğü, en basit ifadeyle yoktur. Zira hâli hazırda mevcut bulunan şekliyle evrimsel süre­cin, gerçekten bir seçeneğe sahip bir varlık üretmesinin hiçbir yo­lu bulunmamaktadır.”^[5]

AIexander Rosenberg bütün meseleyi basit bir cümleyle özet­liyor: “Aklın beyinden ibaret olması gerçeği, özgür iradenin yok­luğunu garanti etmektedir. Bu gerçek, fiillerimizi ve hayatımızı tanzim edebilecek herhangi bir tasarıyı ve amacı imkânsız kıl­maktadır.”^[6]

Özgür iradeyi inkâr meselesi, tamamen maddi bir dünyada, rastgele evrimin insana özgür irade veremeyeceğini iddia eden fi­lozof biyologlarla sınırlı değildir. Diğer disiplinlerin ateist dü­şünürleri de bu hususta onlara muvafakat etmektedir. Örneğin ate­ist fizikçi Stephan Hawking, söz konusu düşünürler arasında yer alır. Nitekim o şöyle demektedir: “Davranışlarımız fizik kanunla­rı tarafından yönetiliyorsa, özgür iradenin nasıl işlediğini görmek zordur. Öyle görünüyor ki, biyolojik makinelerden başka bir şey değiliz ve özgür irade de mahza yanılsama.. .”^[7]

Fizikçi Alfredo Metere şu sözleriyle meseleyi daha da açık hâ­le getirmiştir. Ona göre kişinin büyük patlamaya, evrenin genişle­mesine ve evrenin nedensellikle bağlı olduğuna inanması; hür ira­denin kendisine alan bulmasına izin vermemektedir. Çünkü böy- lesi bir durumda bütün eylemlerimiz, evrendeki ilk hareketin bi­rer izinden başka bir şey değildir. Öyle ya ilk patlamadan kaynak­lı meydana gelen her şey, söz konusu hareketin ve ona bağlı olarak meydana gelen düşüncenin zorunlu bir yansımasıdır.^[8]

O hâlde biz, evrenin ilk ortaya çıkışından bu yana cebrin tut­saklarıyız. 13,7 milyar yıl sonra da bugün olduğumuzdan gayrı bir yoldan yürümek de mümkün değildir. Zira evrenin ilk hareketi, her varlığın yeknesak bir şekilde olmasını gerektirmektedir. Biz- ler, daha önceki kozmik olayların, eylemlerimizin ve düşüncele­rimizin kaderine doğru koşmasına direnme yeteneğinden yoksun bıraktığı, zaman taneciklerinin düşmesiyle birlikte onların müte- selsilen hareket eden domino taşlarıyız.

Özgür iradenin varlığını kabul etmeyen ateistler, kendi görüş­lerine destek çıkma adına ampirik bilimi kullanmaktadırlar. On­ların iddialarına göre bilimsel araştırmalar, beynin bir kararı, ki­şi farkına varmadan birkaç saniye önce aldığını ortaya koymuştur.

Oysa bu iddia bilimsel olarak çürütülmüştür.^[9] Esasında bilim bu hususta herhangi bir şeyi kanıtlamış değildir. Dolayısıyla ateist­lerin argümanları yalnızca evrenin maddeliği ve rastgeleliği üze­rine kuruludur.

Ateizmin başat isimleri tarafından dile getirilen söz konusu itiraflardan sonra zorunlu olarak akla gelen iki soru var. Birinci­si: Eğer ateizm en baştan irade ile seçilebilecek bir tercih değilse, niçin bu insanlar bizi ateizme çağırıyorlar? İkincisi: Eğer bizim iman ve küfür arasında bir seçim şansımız yoksa neden Dawkins ve avanesinin kitaplarına ihtiyaç duyalım?

Bu sorulara susmakla mukabele etmeleri haricinde herhan­gi bir cevapları yok…

Özgür iradenin inkârı, ateistlerin asla durdurma gücüne sahip olamayacağı bir çelişkiler yumağının bidayetidir. Zira özgür irade­yi reddedip cebri müdafaa ederken dahi böylesi bir düşünce hayat­larının her anında karşılarına çıkacaktır. Sam Harris’in Özgür ira­de adını verdiği meşhur kitabında -ki bu eser, başlık-içerik uyumu açısından son yıllarda ateistler tarafından kâleme alınan en başa­rılı kitaptır- özgür iradenin esasında basit bir yanılsama olduğunu ortaya koyduktan sonra, okura dürüstçe sunduğu bu keşfinden son derece memnun olduğu sonucuna ulaşarak okurunu özgür irade ya­nılsamasından kurtulmak için elinden gelenin en iyisini yapmaya davet etti. Bu bağlamda söyledikleri oldukça manidardır. Hâlbuki Harris’in mutluluğu, tabi olduğu fizikalizm^[10] ekolüne göre safı ya­nılsamadan ibarettir. Aynı şekilde Harris’in başkasının yanılsama içerisinde olduğuna inanması da safi yanılsamadır. Buna ek olarak bir başkasının bilinçli olarak seçme ve reddetme hakkına sahip ol­duğu düşüncesi de safı yanılsamadır. İşte tüm bu yanılsamalar, fi­ziksel ve biyolojik reaksiyonların mekanik bir etkisinden ibarettir.

Yine bahsi geçen eserinde, kitabı yazma hususundaki katkıla­rından ötürü eşine teşekkür ediyor… Şaşırtıcı! Burada şaşkınlıkla soruyoruz, Harris neden yazı yazarken oturduğu masasına, klav­yesine, bilgisayarına ya da sandalyesine değil de iradesi ve seçim kudreti olmayan eşine teşekkür ediyor? Nihayetinde bütün bun­lar, kitabın hazırlanmasında emeği geçen iradesiz makinelerdir. O nedenle eşinin, yazarın üzerine oturmadan yazamayacağı sandal­yeden herhangi bir üstünlüğü yoktur.

Ateizmin diğer bir çelişkisi, dini çürütmek için cebri kullan­dığında ortaya çıkmaktadır. Mutaassıp bir ateist olan Jerry Coy- ne şahsi web sitesindeki bir makalesinde şöyle yazmıştır: “Dav­ranışlarımız yalnızca genlerimiz ve çevrelerimiz tarafindan be­lirlenmektedir. Bunun ötesinde başka bir şeyin etkisi yoktur.”^[11] Buna ilaveten insanın eylemlerinde zorunlu olduğunu kanıtla­manın aslında dinleri üretmek için kesinlikle kullanılması ge­reken iyi bir argüman olduğunu da belirtmiştir. Zira Tanrı, ka­çınamayacakları bir davranıştan ötürü bir insanı nasıl ateşle ce­zalandırabilir?!

Burada Coyne’ye şunu sorabilirsiniz: Tanrıya ve dine olan iti­razı, akla dayalı bir tavır mıdır? İtirazları, akla anlamak, yanlışla- mak yahut da kınamak için düşünme imkânı sağlayan özgür irade­ye dayanmıyor mu? Esasında mesele, özgür iradeye sahip olmayan bir insanın imtihana tabi tutulmasından çok daha büyüktür. Bila­kis asâ sorun şu ki, özgür iradeye sahip olmayan bir insan beyni, nasıl oluyor da dinleri kötülemek yahut da inkâr etmek için ken­dim hakem tayin edebiliyor?

Richard Rorty, hakikate ulaşma arzusunun Darvvinci bir yol olmadığını açıkça söylediği için Coyne’den daha akıllı sayılır. Biz burada iradesiz bir canlıyla karşı karşıyayız. İradesiz olduğu için de hakikate değil, yalnızca kendisine yönelmiştir. Tabii buna da yö­nelmek denilirse. Özgür irade olmadığı için bilinçli düşünme ye­tisinden mahrum olduğundan dolayı da herhangi bir şeye inan­ması mümkün olmamaktadır.

Özgür iradenin bir yanılsama olduğuna ikna etmeye yönelik her düşünsel çaba, esasında söz konusu iddiaya yazarın kendi iradesiyle ulaşmaktan aciz bulunduğunu ve aynı zamanda muhatabın da o iddia­yı iradesiyle benimsemesinin imkânsızlığını gözden kaçırmak demektir.

O hâlde özgür iradeye inanmadan dile getirilen her türlü görüş, tama­men boş söz hükmündedir.

YANILGININ EGEMENLİĞİ VE KARANLIK

AYDINLANMA

Önde gelen simalarına göre ateizm nedir?

Batıl inançlara karşı kıyam hüviyetindeki öfkeli devrim… Dünyayı değiştirmeye yönelik o taşkın arzu….

Ancak insan saf maddeden ibaret, nabız atışı ile kan dolaşı­mından ve mazisindeki olayların şimdiye hükmetmesinden başka bir şey değilse, insanın mahiyeti ne oluyor ki?

Böylesi bir durumda devrimin imkânı nedir? Cebrin karan­lık hakikatinde aydınlanma umutları nerede? O hâlde zihinde do­laşan her türlü fikir, hakikat olmadan seyahat eden bir yanılsama değil midir?

Daha da şaşırtıcı olan, bu özgür iradeyi inkâr eden şahısla­rın, ateistlerin başarıları ve fedakarlıklarını iftihar vesilesi addet­meleridir. Dahası onları, realiteye baş kaldırmış ve normlara isyan eden özgür düşünürler (free thinkers) olarak görüyorlar. Onlara göre bu kimseler, yeryüzünde hiç ölmeyecekmişçesine dünya ni­metleri içinde yüzmenin vereceği huzuru terk etmişlerdir. Burada Nietzsche’nin, evini dağın tam yamacına inşa edip basit olandan yüz çeviren süperinsam göklere çıkaran sözlerinden faydalanıyorlar.

Ancak iş felsefi gevezeliğe gelince, ateistler, özgür iradeden yoksunluğumuzu, bizim tıpkı yeryüzündeki diğer şeyler gibi, ken­dimizden menkul hiçbir hususiyete sahip bulunmadığımızı söyler dururlar. Oysa bu, son derece açık ve bariz bir çelişkidir. Hatta bu­nun yanında, Allah’a inananlarla verdikleri mücadelenin mottosu ”inananları hurafelerden kurtarmak” olmasına rağmen ateistlerin de hurafelerden kaçamayacağının apaçık beyanıdır.

Harvard Üniversitesi’nden psikolog Daniel Wegner, Bilinç­li İrade İllüzyonu^{[12] [13]} adlı kitabında, özgür iradenin mahza yanıl­gı olduğunu ifade eder. Ona göre eylemlerimiz, yalnızca birin­cil fiziksel sebeplere karşı verilen mekanik tepkilerdir. Kendi­siyle yapılan bir röportajda, irade özgürlüğünün daimi bir ya­nılsama olduğunu ve özgür irade hissinin bizi terk eder etmez onu yeniden hissettiğimizi itiraf ediyor. Şöyle söylüyor: “…bu­nun bir aldatmaca olduğunu bilsen de her seferinde yine bu nu- marayı yutuyorsun. ^[14]

Bizim cebr kisvesinin esiri olduğumuz hakikati ve özgür irade nimetinin tadım çıkardığımız yanılgısı… Bu hakikat ve yanılsa­ma ikileminden kurtulmanın bir yolu yoktur. Ateistlere göre bun­lar, beraati mümkün olmayan kaderimizi oluşturuyor. Esasında bu durum, dediklerine göre günlük hayatımızda da karşımıza çıkıyor. Örneğin Rodney Brooks, insanın biyomoleküllerle dolu büyük bir deriden başka bir şey olmadığını ve evindeyken çocuklarına şöy­le bir baktığında aklına baskı yaparak onları makinelerden ibaret görebileceğini düşünüyormuş. Ancak biraz yaklaştığında maki­nelermiş gibi davranamadığını ve sevginin istemsizce fışkırdığını dile getiriyor. Nihayetinde iki zıt düşünceyi bünyesinde taşıdığını itiraf ediyor: Seçim ve cebr.¹⁴

Bir noktada çelişkilerle birlikte yaşandığına dair başka bir be­yan da Edward Slingerland’dan gelmektedir:^[15] “Biz, robot olma­dığımıza inanmak için tasarlanmış robotlarız.” (We are robot* de- s iğne d not t o belitte t hat voe are robot s.) O hâlde özgür olduğumuz yanılsaması, bünyemizin kurtulamadığımız bir parçasıdır.

Peki biz robotsak, gerçekten de robot olduğumuzu nasıl an­layabiliriz? Zira robot dediğimiz şey akledemez, tamamıyla prog­ramlanmış olduğu için sistemine önceden girilmiş bilgiler dışın­da bir çıktı ortaya koyamaz. Bu girdiler da kör tabiatın rastgele bir ürünü ise, çıktılara güvenmenin hiçbir düzlemde olumlu bir kar­şılığı olamaz… İşte böylece kendimizi, doğal olarak bilinmeyen­leri bildiğini iddia eden ateist düşüncesine göre yeni bir çelişki­de buluyoruz.

Ateist paradigmaya göre bundan bir kurtuluş var mı?

Saul Smilansky cevaplıyor. Dediğine göre özgür iradeye sa­hip olmadığımızın tam manasıyla bilincinde olarak yaşamamızm mümkünatı yok. O nedenle merkeziyetçi, tutarsız yahut da çeliş­kili inançlara tutunmamız icap eder.^[16]

Bu bağlamda Dawkins, “Herkes Basel’in Arabasına Vurmayı Bıraksın” adlı makalesinde, çelişkilerle yaşayan bir ateist akim hâl-i pürmelaline dair bir örnek anlatıyor. Dediğine göre Basel adında bir adam, sanki bilinçliymiş ve çalışıp çalışmamayı kendi irade­siyle seçiyormuşçasma arabası çalışmadığında birtakım uyarılarda bulunduktan ve ayağını denk alması için mühlet verdikten sonra ona sertçe vuruyormuş.

Dawkins söz konusu hikayeyi, suçu ne olursa olsun bir suç­luyu cezaya mahkûm eden yargıcın bu hareketine de tıpkı Basel’e güldüğümüz gibi gülmeliyiz, diyebilmek için anlatıyor. Hakika­ten de her iki durumda gülmek isabetli bir tutumdur. Çünkü insan da tıpkı araba gibidir, elinde herhangi bir tasarruf hakkı yok­tur. Dolayısıyla işlediği suçlar da bahsi geçen arabanın çalışma­ması ile eşdeğer olmaktadır. Nitekim arabanın bu eylemi kablola­rının, dışarıdaki havanın, asfaltın ve yolların mekanik bir etkisin­den neşet etmektedir. O hâlde katilin ve tecavüzcünün eylemi de doğduğu yer ile yaşadığı zamanın, ailesinin, okulunun, bulundu­ğu toplumun, izlediği televizyon programının, kahvaltıda yediği şeylerin ve arkadaşlarının mekanik bir etkisidir.

Dawkins makalesini, özgür irade yanılsaması içerisinde yaşa­dığımızı söyleyerek sonlandırıyor: “Nihai olarak bu düzeye ulaş­mamız hatta ve hatta bahsi geçen cinayetlere, arabasına çalışma­dığı için şiddet uygulayan Basele güldüğümüz gibi gülecek sevi­yeye yükselmemiz gerektiğini düşünüyorum. Ama korkarım ki bu denli aydınlanma seviyesine ulaşmam pek mümkün değil.”^[17]

Ateist paradigma içerisindeki kimse korkunç kabuslara duçar olur. Birincisi hür iradeye sahip olmamasıdır. Bu durum sahip ol­duğunu iddia ettiği her türlü erdemi ortadan kaldırmakta, hurafe- cilere ve hurafelere karşı ilan ettiği kıyamı hurafe hâline getirmek­te, dünyayı aydınlatmaya yönelik çabalarını beş para etmez kılmak­tadır. Zira özgür irade bir seraptır ve yeryüzünde gerçekliği yoktur.

İkinci kabusu ise, özgür irade serabının, içinden çıkılma­sı mümkün olmayan bir hakikat, olmasıdır. İnsan, hür iradesinin bulunmadığına dair bilincini var gücüyle korumaya gayret etse bi­le. .. Yalan olduğunu bildiği bir şeyi yalanlamaktan acizdir ve idrak ettiği şeyin safi yanılsama olduğuna inanmak zorundadır. İşin en kötü yanı bir ateistin, eylemleri, korkuları, umutları, üzüntüleri ve sevinciyle hayatım bu yanılsamayla yaşamaya mahkûm kalmasıdır.

Ateist kendisinin aydınlatıcı bir ufku olduğunu zannetmekte­dir. Oysa hakikatte bir seraba tutunduğu için hiçbir şey görmeyen, görmediği hâlde kendisini görüyor zanneden bir âmâdır.

Yanılgı ateistin kaderidir. Ondan asla kurtulamaz.

Dawkins’in bahsi geçen sözünü kabul ettiğimiz takdirde Daw- kins’i ve kitaplarını {Haddini Aşan Tanrı, Tanrı Yanılgısı, Kör Sa­atçi, Dünyadaki En Büyük Geçit Töreni) sıkıca tenkide tabi tutma­mız hatta kınamamız gerekir. Çünkü bunlar, Dawkins’in en ufak bir iradesinin olmadığı aydınlanma arzusu ile yazılmıştır… Ve ma­alesef Dawkins’in dinlere ilan ettiği savaştan tövbe edip ayağını denk almaşım da ümit edemiyoruz zira “bu denli aydınlanma sevi­yesine ulaşmam pek mümkün değil” sözü ile bizi perişan etmiştir.

ATEİZM DÜNYASINDA SEN NESİN?

Sen düşünmeyen, hissiyattan yoksun, sevmeyen bir şeysin. Hatta aşk dürtülerinin kamçısıyla atan kalbin dahi beş para et­mez. Çünkü bu, içinde gerçek bir duygu taşımayan maddi bir var­lığın mekanik tepkisinden ibarettir. Ondan dolayı kalbi olmadığı için, “aklıselim”bir ateistin karısına seni seviyorum dememesi gere­kir. Bilakis dürüstçe şu cümleleri söylemeli: “Karıcığım, dopamin, beynimdeki kaudat nukleusu doldurdu.” Öyleyse aşk, beyin, hor­monlar ve sinirlerle ilgili sistem dışında kalan bir eylem değildir. Ateist düşünce zaviyesinden bakacak olursak biz sevmeyiz, aşık ol­mayız. Yalnızca içimizdeki kaynayan kimya, aldatıcı bir sevgi şek­linde tezahür ediyor. Biz hakiki sevgiden yoksun yaratıklarız. Sev­gi dediğimiz şey de daha çok kalp denilen bir kas kütlesinin kanı damarlara doğru itmesinden başka bir şey değildir.

Özgür iradenin inkârı, tarafları burjuvanın aydınlarından mü­teşekkil, sırf teori boyutuyla sınırlı olarak tartışılan bir sorun değil­dir. Bilakis son derece pratik ve somut sonuçları olan bir düşüncedir. Başka bir ifadeyle kişinin, başkalarına zarar vermenin yanlış bir şey olmadığına inanmasıdır. Zira söz konu eylemin faili iradeden yoksun olduğu için işlediği suçlar, hanesine günah olarak yazılmayacak­tır. Nasıl yazılsın ki? Sonuçta kendi seçimi değildir. İnsan, bilinçli bir seçim olmaksızın, kendini organlarda gösteren bir dizi eylem or­tan koymak için fizyolojik yapıyı kullanan bir makineden ibarettir.

PsycMogy Science dergisinde yayınlanan bir çalışmada, fark­lı Amerikan üniversitelerinde çalışan iki araştırmacı, cebr anlayı­şına yoğun bir şekilde maruz kalmış bir grup katılımcı üzerinde yaptıkları deneyle, cebr inancı taşımanın yalan ve ihanet olgusu­nu artırdığını ortaya koydu. Söz konusu araştırmacılar, irade öz­gürlüğü tartışmalarının ciddi toplumsal yansımaları olan bir ko­nu olduğu sonucuna vardılar.^[18]

Bahsi geçen husus, uzmanlar tarafından icra edilen farklı de­neyler tarafindan da doğrulandı. Söz konusu deneylerden birisi şu şekilde: Bir grup üniversite öğrencisine, özgür iradenin inkârı­nı savunan bilim adamlarının raporları sunuldu. Akabinde dene­ye katılan öğrencilerden, baharatlı yemeklerden hoşlanmayan bir grup insana yemek servis etmeleri istendi. Ancak buna rağmen ba­haratlı yemekler servis ettiler. Oysa bu öğrencilere, oturan kişile­rin hiçbir seçim şansı olmadan, kendilerine servis edileni yemeye mecbur oldukları daha önceden söylenmişti.^[19]

Gray Quinn, konunun hakikatini olumlu bir şekilde özetli­yor (!).“Din Olmasaydı Ne Olurdu” temalı sempozyumda sundu­ğu “Özgür İraden Yok” başlıklı tebliğinde, özgür iradeyi inkâr et­menin büyük bir erdem olduğunu iddia ediyor. Bu erdem ise suç­luluk duygusundan tamamıyla kurtulmak, vicdan azabını yok et­mek ve bencilliğinin eş, aile ve toplum tarafından kınanmayaca­ğı bir düzleme taşımaktır. Zira günahlarınız sizin fizyolojik yapı­nızın bir parçasıdır.^[20]

İşte ateist budur. Bir makine olduğuna, özgür iradeden yok­sunluğunu fark eden bilinçli bir makine olduğuna inanın Her ne kadar bilincin, olguyu anlayabilme seviyesine yükselmesi için id­rak eden bir iradeye ihtiyacı olsa da…

Ateist, iradesi olmadığı gerçeğiyle karşı karşıya geldiğinde, se­çemeyeceği, hareket edemeyeceği veya tepki veremeyeceği için öz­gür irade miti ile yaşamak zorunda olduğuna inanır. Sonra da top­lumun iradesiz olduğunu bilmesine rağmen ahlaklı toplum çağrı­lan yapar. Bir kötülük yaptığı zaman vicdan azabı çekmesine yol açacak özgür iradesi olmadığını bilmesine rağmen böyle çağrılar­da bulunur…

Ateist olman demek, bir mit yaratman sonra da onunla bera­ber yaşaman ve senin bu mitine uymayanlara “bilim” kılıcını çek­men demektir. Bütün bunlar da evrenin yaradılışındaki ve vahyin mesajlarındaki hikmeti anlamaktan alıkoyan unsurlardır.

Özgür iradeyi reddetmek, materyalist ateizmin zorunlu sonuçların- dandır ve ateistlerin iddia ettiği her türlü ahlaki ile bilişsel erdemi ade­me mahkûm eder.

Sami Amiri – Ateizm Kendi Paradigmasıyla Yüzleşiyor,syf:81-94

Dipnotlar:

[2] Ebü’PAbbâs Takiyyüddîn Ahmed b. ‘Abdilhalîm b. Mecdiddîn ‘Abdis- selâm el-Harrânî Ibn Teymiyye, Mecmû’ul-Fetâvâ – İbn Teymiyye_y thk. Abdurrahman b. Muhammed b. Kâsım (Medine: yy., 1416/1995). 8/93.

[3] James Hillman, The Soul’s Code (Ruhun Kodu), (New York, Random House, 1996) s. 6.

[4] Francis Crick, Astonishing Hypothesis: The Scientific Search far the Soul (Şaşırtıcı Hipotez: Ruhun Bilimsel Arayışı ), s. 3.

[5] Alıntılayan: Terence L. Nichols, The Sacred Cosmos (Kutsal Dünya), (Oregon: Wipf and Stock Publishers, 2009) s. 15.

[6] Alexander Rosenberg, The Ateist’s Guide to Reality (Ateistin Gerçeklik Rehberi), s. 195.

[7]        Stephen Hawking, The Grand Design {Büyük Tasarım), (New York: Ran-

dom Housc Publishing Group, 2010), s. 32.

[8] Alfredo Metere, “Does free will exist in the universe?”, Cosmos Maga­zine, erş. tar. 18 Temmuz 2018. https://cosmosmagazine.com/science/ physics/does-free-will-exist-in-the-universe-that-would-be-a-no

[9] Alfred Mele, Free: Why Science Hasrit DisprovedFree Will (Özgür: Bilim Neden özgür iradeyi Çürütmedi?), (New York: Oxford University Press, 2015), s. 26-39.

[10] Fizikalizm: Bütün varlığın fiziksel tabiata sahip olduğunu ve fiziksel yö­nü olmayan şeyin var olmadığını iddia eden felsefe ekolü.

[11] Jerry Coyne, “Önce again with free will: a question for readers”, htt- ps://whyevolutionistrue.wordpress.com/2016/08/16/once-again-wit- h-free-will-a-question-for-readers/.

[12]      Daniel Wegner, The Illusion of Conscious Will (Bilinçli İrade İllüzyonu),

(ABradford Book; İst edition), 2003.

[13] Overbye, Dennis. “Free Will: Now You Have It, Now You Don’t.” The New York January 2,2007..

[14] Rodney Brooks, Flesh and Machines: How Rohots Will Change Us (Et NasılDeğiştirecek?), (New York: Pantheon,

[15] Edward Slingerland, What Science Offers the Humanities: Integrating Body and Culture (Bilim Beşeri Bilimlere Ne Sunar: Beden ve Kültürü Bütünleş­tirmek), (Cambridge: Cambridge University Press 2008), s. 281.

[16] Saul Smilansky, Free Will and Illusion (Özgür İrade ve İllüzyon), (Ox- ford: Oxford Press, 2000), s. 187.

[17] Richard Dawkins, “Let’s ali stop beating Basil’s car”.

<https://www.edge.org/response-detail/11416>

[18] Vohs, Kathleen&Jonathan Schooler, “The Value of Believing in Free WiH”, Ptychological Science, Volüme 19-Number 1.2008.49.

[19] Alfred R. Mele, Free: Why Science Hasn’t DisprovedFree Will {Bilim Ne­den Özgür İradeyi Çürütmedi?), s. 4-5.

[20] Jerry Coyne (2015), “You Don’t Have Free WiU”.

< https://www.youtube.com/watch?v=Ca7i-D4ddaw>

İşte biz, insanlara bu misalleri anlatıyoruz ama bunların hik­metini gerçek bilgi sahibi olanlardan başkası akledemez.” (Anke- bût, 29:43)

“Bütün evrendeki her şeyi açıklayan bir teori. Ancak sağlık­lı düşünebildiğimize inanmayı imkânsız hâle getirdiği gibi şahit­liklerimizin de kabulüne alan tanımamaktadır.”

C.S. Lewis

Nizam-ı İslam’da aklın konumu nedir?

İslam’da akıl, şerefe mazhar olmanın kaynağı; mükellefiyetin temeli, övgü ile yerginin menşeidir.

İslam’da akıl, Allah Teâlâ’nın engin hükümranlığında insa­nı müşerref kılan amillerden birisidir. Zira Allah Teâlâ, bahşettiği akıl yürütme, anlama ve muhakeme yetileriyle inşam hayvanlardan üst bir mertebeye yüceltmiştir. Böylelikle o, hakkı batıldan, fayda­yı zarardan ayırabilir ve emellerine nail olmak için dilediği yönde hareket eder. Aynı zamanda kendisini sapkınlığa ve haddi aşmaya itebilecek içgüdülerine bu akıl ile karşı koyabilir.

Akıl, ibadet konularında bile farklı bir konuma yüceltilmiş, müşerref kılınmıştır. Nitekim aklıselim insanlar, imamın tam ar­kasında namaza dururlar. Hz. Peygamber’in (sallallâhu aleyhi ve sellem) bu husustaki hadisi şöyledir: “Namazdayken benim ar­kamda akıllı olanlarınız dursun.”^[20]

İslam’da akıl, mükellefiyetin temelini oluşturur. Nitekim ak­lı başında olmayan deliler, vahyin buyruklarına uymakla yüküm­lü değildir. O nedenle bir fiil ortaya koysa veya kendisinden yanlış bir davranış sadır olsa herhangi bir vebale girmiş olmaz. Çün­kü mükellef olmanın şartlarından birisi de anlama yetisine sahip olmaktır. Dolayısıyla anlayamayan kişinin hiçbir sorumluluğu bu­lunmaz, günaha girmesi de mümkün değildir. Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyuruyor: “Yanılarak yaptıklarınızda size vebal yoktur, fa­kat bilinçli ve kasıtlı olarak yaptıklarınızdan sorumlusunuz. Al­lah’ın merhameti ve affediciliği sınırsızdır .”^[21]

İslam’da akıl, övgü ve yerginin sebebidir. Şöyle ki akıllı kimse övülür, hakikati anlamayan kimse ise yerilir. Nitekim Kur’an-ı Ke­rimde şöyle buyurulmaktadır: “.. .Bunu ancak akıl sahipleri anlar.”^[22]

Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır: “…İşte onlar akıl sahiple­rinin ta kendileridir.”^[23]

Allah azze ve celle diğer bir ayette şöyle buyurur: “Bu bir mü­barek kitaptır ki onu sana, insanlar ayetleri üzerinde iyice düşün­sünler, akıl sahipleri ondan dersler, öğütler alsınlar diye indirdik.”^[24]

Yüce Allah yine aynı minvalde şöyle buyurur: “Yeryüzünde hiç dolaşmıyorlar mı ki akletmiş kalplere yahut işitmiş kulakla­ra sahip olsunlar!”^[25]

Yine başka bir ayette şöyle geçer: “Şüphesiz bunda akıl sahip­leri için ibretler vardır.”^[26]

O hâlde bilinçli akıl, hakikati idrak etme vasıtasıdır. Bunun­la beraber hakikate tabi olmaya sevk eden itici güçtür. Bu nedenle akıl yolunda adilane bir şekilde yürüyen kişi, vahyin aydınlıklarına nail olacaktır. Ona sırtını dönenler ise elbet yanılacaktır.

Ateistler, varoluşun Tanrısız olduğunu açıkladıkları bağlamda, yöntemlerini rasyonel gördükleri bir bakış açısına dayandırdıkla­rını düşünürler. Avam ateistler, kendilerinin akılcıların en akıllıları olduğuna, eğer akıllı olmasalardı ateistlerin bu yolu seçmeyece­ğine şeksiz şüphesiz kani durumdadırlar. Ancak ya maddeci ate­izm, akıl diye bir şeyin yok olduğu anlamına geliyorsa? Bu durum­da ateist, akılcılık iddiasında sebat ederek ateizmi mi terk edecek yoksa ateizm dairesinde kalmak için akılcılığı mı? Ya da her za­manki gibi iki zıddı birleştirdiğini mi göreceğiz?

Burada akıl ile kastım beyin değil. Zaten kimse, ateistle­rin de beyni ve kalbi olduğu hususunda tartışmıyor. Benim akıl ifadesiyle kastettiğim husus, evrene ilişkin bilinçli farkındalık- tır. Bu şekliyle akü, beyin yahut da diğer araçlar üzerinden, in­sanın eşyayı hakikatleri üzere idrak etmesini, hakla batılı ayıra­bilmesini sağlar.

DOĞA YAPIMI HAYVAN AKLI

Hakikati veya hakikatin bir parçasını potansiyel olarak bile­medikçe insanın, herhangi bir iddiayı bilimsel sahada kanıtlaması ve savunması mümkün değildir. Hakikati arama vasıtasına sahip olmadan da asla hakikat bilgisine ulaşamaz. Burada Müslüman- lar ve ateistler, aklın^[27] hakikati aramanın kesbî bir vasıtası olduğu hususunda hemfikirdir. Hakikati bulabilecek güce sahip bir aklın bulunmaması durumunda ise ateistin inkârından emin olması ve kendi görüşüne çağırması mümkün değildir.

Ateist, canlılar âlemindeki tasarım delilini zorunlu olarak red- detmektdir. Zira biyolojik sistemin kabulü ve rastgeleliğin reddi, Allah’ın varlığı için apaçık bir argümandır. O nedenle ilahi düzen savının aksini iddia eden biyolojik evrimin taraftarı olmaya bir nevi mecburdur. Evrimin rastgele bir süreç olduğunu, basit doğal mekanizmalar ile en basitten en karmaşığa doğru gerçekleştiği­ni düşünmektedir. Nitekim Dawkins, Darvin’den önce yaşasaydı büyük ihtimalle inanan bir kişi olacağını itiraf etmiş ve Darwin’in bilgiye sadık bir ateistin varlığını mümkün kıldığını ifade ettiği o meşhur sözünü dile getirmiştir.’

Geçmişte bütün insanlar, Aristoteles ile beraber şöyle derdi: “însan doğası gereği bilmek ister.” (*)^[10Ancak biz ateizm dünyasında, Aristoteles’in sözüne katılamayız. Çünkü ateizmine sadık bir ateist, aklı olma­dığından mütevellit dünyayı anlamak adına çaba sarf etmez. Ate­istin beyni ise varoluşu anlama aracı değildir. Nitekim ateizmin fi­lozofları bize, doğruluğuna ve su götürmez gerçekliğine inandığı­mız şeylerin, esasında gördüğümüz hususları bize hakikatmiş gi­bi sunan beynin yapısal etkisinden ibaret olduğunu söylemekte­dir. Onlara göre hakikat, zihnin dışındaki olgunun keşfi değil, bi­yolojik bir üründür. Diğer bir deyişle, hayatta kalmak için uygun koşullan daha iyi arayabilmek üzere evrimleşmiş beyin yapısının kişisel ve zorunlu bir etkisidir.

Çevrenin gelişimiyle beraber, insanın mevcut hayat mücadele­sine daha iyi adapte olmasını sağlamak adına beyin de evrimleşme­ye devam edecektir. Beynin evrimleşmesiyle de hakikatler değişir. Başka bir ifadeyle, bugünün istisnasız her hakikati, yerini bir baş­ka hakikate bırakmaya açıktır. Çünkü beynin işlevini yöneten un­sur, zihnin dışındaki evrenin değil bizzat zihnin olgularıdır. Ken­di kimyası ve mevcut olgunun gölgesini çizen bu zihin de evren ile zihindeki resim arasında bir mutabakat sağlamaya asla dikkat etmez. Çünkü kimya, kördür.

Darvinizmin bize bilinçli bir akla sahip olmamızı garanti eden bir beyin bahşetmesi muhaldir. Bunun birçok nedeni var: En önemlisi, hak ile batılı ayırt etmenin, yaşamın ortaya çıktığı hücre çağından bu yana, ilk evrim sürecini harekete geçiren yaşam mücadelesinin gereksinimleri arasında olmamasıdır. Zira hayat mücade­lesinde başarılı olmak, gıda teminine, üremeye, doğal çevrenin acı­masızlığından ve düşman canlılardan kaçabilmeye bağlıdır. Bu tür gereksinimler ise hakikat arayışıyla uyuşmamaktadır. Zira hakikat arayışı, bundan çok daha büyük boyuttadır. Ayrıca hayatta kalmak, hakikatten bağımsız bir şekilde, yanlışlıkla da başarılabilmektedir.

Bu satırlarda bahsettiğim hususlar, muhaliflerini yapmadık­ları şeyler ile itham etme ihtimalleri bulunan ateizm karşıtlarının iddiaları değildir. Bilakis söz konusu söylemleri, ateizmin ileri ge­len isimleri de kendi elit kesimleri için yazdıkları kitaplarda kay­detmektedirler. Ayrıca yer yer avam ateistler için kaleme aldıkları kitaplarda da bahsi geçer. Özellikle de samimi bir ateist bakış açı­sından, insanın mahiyeti ve bilişsel becerileri hakkındaki söylem­lerinde bu durumu bariz bir şekilde görürsünüz.

Size bu noktada, ateizmin başat isimlerinden bolca nakil­ler sunacağım. Zira o isimleri kendisi de dahil olmak üzere hiç kimse ateizme karşı önyargılı olmakla itham edemez. Aslında bu alıntıların sonu gelmez ancak okuru sıkmamak adına çoğu­nu nakletmedim. Zaten hepsi özü itibariyle tek bir yere çıkıyor: Ateistlerin, ateizmin hakikati ifade ettiği bilgisine ulaşmaları­nı sağlayan yegâne kaynak olarak gördükleri ve bilincimiz dı­şındaki varlığı gerçekliği üzere görmemizi sağlayan beyinleri­miz, herhangi bir şeyi anlamak ve anlamlandırmak için güveni­lir bir araç değildir.

Nobel ödül sahibi biyolog ve mutaassıp ateist Francis Crick, son derece net ifadeleriyle şöyle söyler: “işin nihayetinde beyinle­rimiz, bilimsel hakikatleri keşfetme ihtiyacının baskısı altında de­ğil, sadece bizim hayatta kalmamız için yeterince zeki olmamızı sağlamak için evrimleşmiştir.”^[30]

Meşhur ateist filozof Thomas Nagel, ateist zihnin içinde bulunduğu çıkmazın esas sebebinin, insanın meydana gelişini Darvinci tarzda açıklamak olduğunu itiraf etmiştir. Bu durumu açıkça belirtiyor: “Matematik ve bilimin sonuçlarına güven­mek için hiçbir neden yok. Evrimsel hipotez de akla dayalı de­ğildi. Dolayısıyla bu durum, zorunlu olarak kendi kendini çü­rütmektedir.”^[31]

Diğer bir ateist John N. Gray ise şöyle söylüyor: “Modern hü­manizm, bilim sayesinde insanlığın hakikati bilebileceğine ve do­layısıyla da özgür olabileceğine inanmaktır. Ancak eğer Darvin in doğal seçilim hususundaki teorisi doğruysa bu inanç tamamen im­kansızdır. Zira insan aklı, hakikate değil, evrimsel başarıya hiz­met eder.”^[32]

Ateist filozof Richard Rorty, cehaletleri yahut da hamasetle­rinden ötürü mektum hareket eden Darvinci ateistleri şu şekilde kınıyor: “Canlılardan sadece bir türün -diğer bütün türlerin aksi­ne- safi refahını artırmaya değil, aynı zamanda hakikate de yönel­diği düşüncesi; Darvinizmle bağdaşmayan bir kanaattir.”^[33]

Ateist sinir bilimci Sam Harris’e kulak verelim: “Mantıksal, matematiksel ve bedensel sezgilerimiz, doğal seçilim tarafından hakikati aramak için tasarlanmamıştır.”^[34]

Yeni ateizmin peygamberi Dawkins şunları söyler: “Biz, may­munlardan evrimleşmiş varlıklarız. Beyinlerimiz yalnızca, taş dev­rinin Afrika savanasında hayatta kalmanın mücadelesini verebil­mek adına sıradan ayrıntıları anlamak üzere tasarlanmıştır.”^[35]

Su götürmez bir gerçeklikle karşı karşıya olduğumuzu bil­meniz için yukarıdaki tanıklıklar yeterli gelecektir. Şöyle ki, beyin evriminin yolculuğu, hakikati aramak için değildi. Bilakis amacı mahza hayat mücadelesi idi. Bu hakikati^[36] Darvin, çok erken za­manlarda fark etti. Nitekim söz konusu vaziyeti şöyle ifade etmiş­tir: “En aşağılık hayvanlardan evrimleşmiş insan aklının kanaat­lerinin herhangi bir kıymeti, hatta ve hatta inanılmaya değer bir şey mi olduğuna dair ciddi şüphelerim var. Bizden kim maymun aklının kanaatlerine inanabilir ki? Tabii böylesi bir akılda kanaat­ten söz edilebilirse.”^[37]

Darvinin bu “hakikati” her hakikatten şüphelenmek için bir argüman görmediğini fark edince şaşkınlığınız daha da artacak­tır. Zira söz konusu durum nedense yalnızca Allah’ın varlığı ko­nusunda şüphe etmek için yeterli geliyor. (!)

Darvin, aklın referans değerine ilişkin şüphelerini farklı bir münasebetle de dile getirmiştir: “…ama sonra şüphe doğar: Bu­nun gibi büyük çıkarımlarda bulunduğu takdirde insan aklına gü­venmek mümkün mü? Ki bu akıl benim inancıma göre en aşağı­lık hayvanın sahip olduğu, en aşağı bir akıldan evrimleşmiştir.”^[38]

Kendisi bir eski konuşmasının akabinde bunları dillendirmış- ti. O konuşmasında, her insanda olduğu gibi kendisinde de eski­den, bu muazzam kâinatın ve insanın fevkalade yeteneklerinin te­sadüf sonucu olmadığına dair kuvvetli hisleri bulunduğunu söyle­mişti. İşte materyalist akıldaki seçmeci şüphecilik böyle bir şeydir. Çelişkiler yumağıyla yaşamak zorunda kalmak pahasına, şüpheler demetinden yalnızca kendi şüphesini ayakta tutacak olanları seçer.

Ateistlerin nizam delilinden kaçıp rastgele Darwinizme sı­ğınmalarının bir bilançosu vardır. Bu bilanço beyinlerimizin id­rak ettiği hususların, olguyu doğru anlamanın sonucu olmadığını, bundan daha ziyade, insanı ademe ve inkıraza mahkûm kılan durumlarla mücadele etmesini sağlamak amacıyla evrimleşen bey­nin adaptasyon sürecinin bir ürünü olduğunu söylemek zorunda kalmaktır. Nitekim doğal seçilim, insanın değerini yüceltme gi­bi bir fonksiyon üstlenmez. Yalnızca canlı organizmaların hayatta kalmasını ve çoğalmasını engelleyen unsurların ilgasıyla ilgilenir. Dolayısıyla doğal seçilimde, hakikate ulaşmak istediğimiz takdir­de bunu başarabileceğimizin bir garantisi bulunmaz. Çünkü uyum süreci olguya mutabık kalmayı gereksinim olarak addetmemekte, bilakis yalnızca doğanın sert saldırılarını uzaklaştırmayı kendine görev bilmektedir. Zira yan etkilerinden ve muhtemel zararların­dan kurtulabilmek adına yanılgıları hakikat olarak algılaması, ba­zen canlının çıkarına olabilir.

Eric Baum bu hususa şu sözleriyle dikkat çeker: “Bazen ha­kikat yerine yanlış bir şeye inanırsanız, hayatta kalmak ve üremek için daha nitelikli olursunuz?^[39] Aynı ifadeler Alexander Rosen- berg tarafından da tekrarlanıyor: “Doğal seçilim doğru inançları seçme hususunda pek başardı değildir. Doğal seçilimin yanlış ve faydalı birçok inanç ürettiğine dair güçlü argümanlar da vardır.”^[40]

Son otuz yılını Darwinci nazarla bilinci incelemeye adayan Donald D. Hoffinan, evrimin, ihtiyacımız olmayan hakikatleri va- roluşsal düzlemde devre dışı bırakıp gizleyerek bilincimizi şekil­lendirdiğini söylüyor. Çalışmalarının neticesinde, bilincimiz aracı­lığı ile bize sunulan evrenin olguyu temsil etmediği sonucuna ula­şıyor. Bilakis olguyu idrakimiz sahteymiş. Çünkü evrim, insanın adaptif evrimsel kapasitesini artırdığı için hakikati çöküşe iterek idrakimize istenilen şekli vermiştir!^[41]

Ateist düşünceye göre beynin görevi, hakikatin hizmetinde olmamak, tam aksine insanın bayatta kalma talebinin hâdimi olmaktır. Hayatta kalma olgusu da hem hakikat hem de yanılsama ile elde edilebilmektedir.

Ateist paradigmada beynin inanılmaya değer olmadığını -çünkü akılsızdan akıl doğmaz, zira rastgelelik doğal seçilimin etkilerini her ne kadar yansıtsa da varoluşu olduğu gibi anlamlan­dıran ve akleden bir araç üretme gücüne sahip değildir- gördüğü­müze göre, ateistlere şu soruları sormamız icap eder:

Kendi görüşlerinin hakikat olduğunu nereden biliyorsun?

Kasımlarının yanlış bir düşünceye inandığını nereden çıkar­dın?

Nasıl oluyor da kendini aydınlanma ile nitelendiriyorsun?

Neden senin düşündüğün şeyler de adaptasyon için faydalı bir yanılsamadan ibaret olmasın?

Ateizmi imkânsız bir olasılıktır. Başka bir deyişle:

Ateist olabilmeniz için canlılar evreninde bulunan nizamın ha­kikatini^[42] inkâr etmeniz gerekir.

Ateistlere göre ilahi nizamın yegâne alternatifi evrim ve tesadüfiligi kabul etmektir.

Rastgele evrime inanmak ise zorunlu olarak, beynin nesnel haki­katleri keşfetme kabiliyetine güvenmemeyi gerektirir. Çünkü be­yin, hakikatin idraki için evrimleşmemiştir.

Allahın varlığım inkâr etmenin biricik yolu akıl ise, ateizm de evrenin hakikatlerini akleden bir “aklın” varlığını reddetmeyi ge­rektiriyorsa, ateist olmak, ateizmi de inkâr etmeyi zorunlu kılıyor ki ateistler Allah’ı reddedebilsin.

Bu doğrultuda ateizm, kendi kendini çürüten bir iddiadır (self-refu~ ting daim). Dilerseniz şöyle de diyebilirsiniz: Ateizm imkânsız bir olasılıktır.

SAĞIR MAKİNA… BEYİN

Varoluşta atom dışında bir şeyden söz edilemez. Zira onun dı­şındakiler modern bilimin desteklemediği efsanelerden ibarettir. Artık ikilikler devri bitti ve insan doğanın bir paçası hâline gel­di. Oysa daha öncesinde insan, cevheri itibariyle maddeden daha narin olduğu için fizik kanunlarına boyun eğmeyi reddeden ben­liğin dikkate değer bir portresi idi.

Bahsi geçen söylem, ateistlerin mottosu hâline gelmiştir. Bi­lim, satır aralarından kibir kokuları yükselen bu ifadelerle, hiç­bir delile dayanılmaksızın biricik mihenk taşı kabul edilmekte­dir. Bundan daha da tehlikelisi, evrenin hareket eden bir atom olduğunu ve başka bir şeyin bulunmadığının söylemenin, ev­renin yalnızca atom olduğu bilgimizi de zedelediğini iddia et­mektir. Söz konusu trajediyi idrak etmek adına, büyük patla­manın ilk saniyelerine dönmemiz ve şu soruyu sormamız ge­rekir: “O sırada ne oldu ve orada olan şey daha sonra neye yol . açtı?

Hiçlikten varlık fişkırdı, bunun akabinde maddi ve genişle­yen evrenin hızlı hareketleri her yönde müteselsilen devam etti. Bir Tanrı tarafindan yoktan var edilmemiş, ameliyesi hikmet ve kudretle yaratılmış bir kanun ile tanzim edilmemiş bu maddi ev­rende beyinlerimizin, evreni ve diğer varlıkları anlamaya elverişli sağlam akıl yürütmeler yapabilmek adına yaratıldığını söylemek için bir argümanımız yoktur. Beyin, bir araya gelmiş atom parça­cıkları ve birikmiş hücrelerden başka bir şey değildir. Bunun öte­sinde, bahsi geçen hususlar dışında hiçbir şey yoktur. Nitekim atomların, hücrelerin ve sinirlerin birleşimiyle doğa, bize evreni hakikati üzere anlama aracı mı bahşedecek?! Bu atomları, hücre­leri ve sinirleri evreni doğru anlama hususuna duyarsız kılan şey nedir? Böylesi bir isteğe sahipsiniz diyelim, onlara bunu yapma yeteneğini kim verdi ki? Zira sahip olmadığınız bir şeyi başkası­na bahşedemezsiniz.

C.S. Lewis, bu paradoksu açıklarken şu hususa dikkat çek­mektedir: “Eğer akıllar, tamamıyla beyinlere, beyinler de biyokim­yaya, biyokimya da (uzun vadede) atomların anlamsız bir şekil­de fışkırmasına bağlı ise; bu akılların ürettiği düşüncelerin ağaç­lar arasında esen rüzgârın sesinden nasıl daha önemli olduğunu anlayamıyorum.”^[43]

Burada Darwinizmin ortaya koyduğu rastgelelikten ve buna bağlı olarak zorunlu bir şekilde beyne itimadın heder olmasından bahsetmiyoruz. Aksine, eğer madde atomlarıyla beraber her şey ve beynin ameliyesi de kafatasına hapsolmuş bu maddedeki iç etki­leşimden ibaret ise, “akledebilen” bir aklın var olma imkânı hak­kında konuşuyoruz.

Birçok ateist, son derece açık sözlerle şahitlik etmişlerdir ki yalnızca fiziğe inanan, Allah’ın varlığını inkâr eden ve yalnızca ha­reket ve maddi değişim yasasını bilen bir evrenin olması, zorun­lu olarak evreni hakikati üzere anlayabilecek bir beynin varlığına inanmaktan mahrum bırakıyor. Bu konudaki tanıklıkları ve mu- vafakatları burada zikredilemeyecek kadar büyük bir yekun tutar. Yine söz konusu ifadelerinde atom ve nöronlardan ibaret olan bey­nin bir çıkmazda olduğunu ikrar etmektedirler.

Evrimsel biyoloji uzmanı ateist J. B. S. Haldane şöyle diyor: “Zihinsel faaliyetlerim tamamen beynimdeki atomların hareketleriyle belirleniyorsa, inançlarımın doğru olduğunu varsaymak için hiçbir sebebim yok. Bu durumda aklımın atomlardan müteşekkil olduğunu varsaymam için de bir neden kalmıyor.”^[44]

Ateist filozof Patricia Churchland ise şöyle söyler: “Sinir sis­temi, organizmanın şu dört işlevi yerine getirmesini sağlar: Bes­lenme, tehlikelerden kaçma, savaşma ve üreme. Sinir sisteminin asıl görevi ise, organizmanın hayatta kalabilmesi için vücudun bö­lümlerine olması gerektiği yeri bildirmektir. Hakikat ise şüphesiz en son sırada yer alır.”^[45]

Ateist filozof Rosenberg, beynin fiziksel yapısına değinirken, beynin bir nöronlar topluluğu olduğunu dile getirmiş ve her nöro­nun diğer nöronlarla iş birliği içerisinde ayrı ayrı çalıştığı gerçeği­ne de dikkat çekmiştir. Ona göre, her bir nöronun işini ayrı ayrı analiz edersek, içlerinde asla bir fikir hatta fikir kırıntısı bile bu­lamayacağız. Dolayısıyla beyin, temel itibariyle tamamen fiziksel bir üründür. Ancak resmin tamamını birlikte değerlendirirseniz, bir şey düşünebiliyor gibi gelir. Oysa beynimizin dışında bulunan hiçbir şeyi düşünmüyoruz.^[46]

Biz burada bir çıkmazla karşı karşıyayız. Özede materyalist ateizmin öncülü, iddia edilen sonucu hepten geçersiz kılmaktadır. Şöyle ki; atomların arazları tarafından yönetilen fiziksel akıl, tama­men fiziksel bir ürün olduğunun farkında olan bir zihin fikir üre­temez. Bu nedenle Rosenberg, beynin, evrendeki herhangi bir şey hakkında doğru ve güvenilir bir düşünce üretebileceğini kanıtla- maya yönelik bütün girişimlerin başarısız olduğunu ilan etmiştir.^[47]

Materyalizm, evreni anlayabilen rasyonel bir beynin varlığım izah edemez. Çünkü eğer düşüncelerimiz ve duygularımız, arazlarının ta­biatındaki kusurları bildiğimiz bu maddenin mahza fiziksel etkisi ise elbette dış dünyayı değil kendi iç etkileşimini yansıtacaktır.

Esasında materyalist ateist düşünce, hem Tanrı inancını hem de ateizmi inkâr etmemize yol açar. Özetle:

Evren; madde, enerji ve rastgele hareketlerden ibarettir.

Madde ve enerjinin kimyasal reaksiyonları, hak ve batıl değerleri ile ilgilenmez.

Öyleyse beyin, hakikati aramaz. Bilakis hakikati bulmak için değil, yalnızca içsel olarak etkileşime giren kör bir araçtır.

Önermeyi şu şekilde de kurabilirsiniz:

Açıklaması irrasyonel yollarla yapılabilen hiçbir inancın rasyonel olduğu kabul edilemez.

Evrenimizde atomlar ve onların hareketlerinden başka bir şey olmadığına göre, bütün inançları irrasyonel yollarla açıklamak mümkündür.

Eğer evrenimiz sadece atomlardan ibaretse, o hâlde ras­yonel bir çıkarım yaparak ulaşabileceğimiz hiçbir inanç yoktur.

ATEİZM, ATEİZMİ ÇÜRÜTÜYOR: BU ÇIKMAZDAN
BİR KURTULUŞ VAR MIDIR?

2011 yılında Dawkins tarafından verilen bir konferansın so­nunda, Amerikan filozof Paul Copan ayağa kalktı ve ona şu iddi­asına dair bir soru yöneltti: “Natüralist anlayışa göre, ateisti bir te- istten daha rasyonel yapan şey nedir?” Zira Dawkins’in Cennetten Akan Irmak adlı eserine göre hepimiz, şahsi DNA’larımızın mü­ziği ile dans etmekteyiz. O hâlde bir ateist, herkes gibi kendi bey­ni de kör fiziğin tutsağı olduğuna göre nasıl diğer insanlardan da­ha rasyonel oluyor?

Dawkins, Copanın söz konusu sorusuna, aynı maddenin muhtelif görüşler üretebileceğini söyleyerek cevap verdi! Akabin­de de Copan’a şu soruyu iletti: “Senin problemin, beyinlerimiz ay­nı güçlerden oluşmasına rağmen farklı sonuçlara ulaşıyor olma­mız mı?”

Copen sorusunu şu sözleri ile tekrarladı: “Her ikisinin beyni de aynı güçler doğrultusunda çalışıyorsa -ki bunlar bizim bilinci­mizin dışında bulunan güçlerdir- ateist biri neden teistten daha rasyonel olduğuna inanmak zorunda?”

Dawkins ise soruya soruyla cevap verdi: “Eğer bana, bilimsel rasyonalitemin doğru cevap olduğundan niçin emin olduğumu so­rarsan, cevabım ‘Çünkü işe yarıyor.’ olurdu.”^[48]

Ne yazık ki Dawkins, ateist rasyonalizme karşı yöneltilen en önemli itirazı anlayamadı. Bu durum, ateizm müdafaası uğruna yarım yüzyıl boyunca sınırsız tartışmaya girmiş bir adam hakkın­da oldukça utanç verici bir tablodur. Ayrıca hayatta kalmak için düşünme eyleminden yararlanmak, aldın zorunlu olarak hakika­te götürdüğü anlamına gelmez. Çünkü “işe yaraması” ve etkili ol­ması için adaptasyon sürecine uyum sağlama kudreti yeterli gel­mektedir. Hakikati bulma kudreti ise söz konusu süreçten farklı bir şeydir. Zira adaptasyon yanılsama ile de gerçekleşebilmektedir.

Ateistler, geçmiş milletlerin tamamının Tanrı’ya iman hususunda mutabık olmasını dillerine pelesenk etmiyorlar mı? Nitekim ate­istlere göre bu, onları korkutan ve dehşete düşüren doğal tezahür­lerin kaynağı olan Tanrıdan korumaktadır, ibadetler de Tanrının rızasını kazanarak doğal afetlerden korunma amacına matuftur.

Aslında Dawkins’in, Outgrovring God:A Beginners Guide {Bü­yüyen Tanrı: Başlangıç Kılavuzu) adlı eserinde daha önce ortaya koyduğu tespiti söyleyerek mezkûr soruya cevap vermesi yeterliy- di. Şöyle ki; beyin, hakikatle örtüşmese bile etkili ve pratik olanı dikkate alır. Zira organizmanın ihtiyacı olan şey hayatta kalmak­tır.^[49] Öyleyse etkili ve rasyonel bir ateist yoktur. Çünkü ateist pa­radigmada akıl yalnızca etkili bir adaptasyon için donatılmıştır.

Diğer ateistler ise şu sözlere sığınarak söz konusu sonuçlardan kaçmışlardır. Onlara göre beyin, her ne kadar akledemeyen biyo­lojik bir makine olsa da hakikati idrak etmeyi garanti edebilmek­tedir. Buna bilgisayarları örnek göstermektedirler.

Böylesi bir iddia da kendiyle çelişmektedir. Zira bilgisayar sa­dece bir donanım {hardvoare) kutusu şeklinde bir araya getirilmiş bir dizi parçadan ibaret değildir. Çok daha büyük bir arka planı vardır. Zira daha öncesinde planlanmış maddeden ibaret olmayan birtakım yazılımlar {softvjare) ve metallerden meydana gelir. Yani donanım ve yazılımdan oluşur.

Böylelikle bilgisayar, düşünmesini sağlayacak özgür irade­den yoksun olsa da doğruya ulaşma yolundaki işini, arka planın­daki akıllı yazılımlara borçludur. Oysa ateist paradigmada beyin, atomları hikmetsiz bir şekilde bir araya gelmiş makineden ibaret­tir ve onun her türlü evrimine, hakikati arama isteği değil, rast- gelelik ile doğal seçilim rehberlik etmiştir. Sonuç itibariyle be­yin, özgür iradeden yoksun, hikmetsiz ve rastgeleliğe mahkûm bir şekilde ortaya çıkmış olduğuna göre akletme vasfinı da as­la kazanamamıştır.

Bu nedenle ateist filozof Thomas Nagel, sorunun kaynağın­dan, uzak ve farklı bir yoldan kaçmaya çalışmıştır. İlk başta evrim sürecinin özü itibariyle tepeden tırnağa rasyonel olmadığını, rast- gelelikle hedefsizlik doğrultusunda gerçekleştiğini ve yalnızca or­ganizmanın hayatta kalabilmesi amacı taşıdığına işaret ederek na- türalist bakış açısıyla bir ateistin, olguyu hakikati üzere anlayabi­len mantıklı bir beynin nasıl var olduğu sorununa cevap verilme­sinin imkânsız olduğunu itiraf etmiştir. Zira hakikati aramak, do­ğanın bu eyleminin zorunlu bir parçası değildir.

Nagel bu sözlerinin akabinde insanda bilinçli bir aklın varlı­ğına cevap vermenin mümkün olmadığını söylemiştir. Çünkü aklı içeriden ya da dışarıdan sınamaya yönelik her girişim, aklı dene­mek için yine aklın kendisinin kullanılabileceğini farz etmek de­mektir. O nedenle bu soru manasızdır.

Nagel’in yaptığı, söz konusu problemin natüralist düşünce­de var olduğunu itiraf ettikten sonra yüzleşmekten kaçmak dışın­da bir şey değildir, içeriden yahut da dışarıdan akim güvenilirli­ğini ispat etmenin hiçbir yolunun olmadığı su götürmez bir ger­çektir. Çünkü aklın herhangi bir eleştirel okumaya tabi tutulma­sı, içeriğinde örtük bir biçimde aldın referans niteliğini ikrarı ba­rındırmaktadır. Nitekim akla iman, her düşüncenin burhanî ol­mayan ilk öncülüdür.

Bundan daha ziyade asıl sorun, natüralizmin kendi iç tutar- lılığındadır. Zira Nagel ve yeni ateizmin öncü isimleri, iç tutarlı­lığın bir fikrin geçerlilik şartlarından olduğunu kabul etmektedir. Eğer bunu kabul etmeseler, kendi paradigmalarını temellendirme- ye veya muhaliflerinin görüşlerini çürütmeye dair bütün ümitleri boşa çıkar. O senaryoda da muhaliflerin doktrinlerini çürütmeleri imkânsız hâle gelir. Şöyle ki hakikatlerin çelişebileceği baştan ka­bul edilmiştir. Bu yüzden hem kendilerinin hem de basımlarının doktrini aynı anda doğru olabilir. Hatta taban tabana zıt olsalar da!

Ateist düşünce açısından, akla inanmadaki sorun, bu paradig­manın akla inanmaya set çeken birtakım öncüller barındırmasıdır. Söz konusu öncüller şunlardır:

Evrendeki aşkın hikmeti külliyen inkâr etmek

îşi bütünüyle rastgeleliğe ve daha sonrasında doğal seçi­lime bağlamak.

Bilindiği üzere öncül, eğer sonuçla çelişiyorsa dayanması gere­ken temeli yitirdiğinden dolayı sonuç zorunlu olarak düşmektedir.

Düşünceyi, dili yahut iradeyi natüralist bir şekilde açıklamaya yöne­lik yeni bir girişim gördüğümüzde, birisi kare bir daire çizdiğini söyle­miş gibi tepki vermeliyiz!”^[50]

Ateizm, İslam’a muhalif görüşler arasında yıkılması en kolay akımdır. Çünkü evrene dair farkındalığın ve doğru bilgi edinme imkânının bu­lunmadığını iddia etmektedir.

Sami Amiri – Ateizm Kendi Paradigmasıyla Yüzleşiyor,syf:60-77

Dipnotlar:

[20]     Müslim, Kitâbü’s-salâh, Bâbü Tesviyetü’s-Sufuf ve İkâmetühâ 432. ha­

dis

[21] Ahzâb, 33:5.

[22] Ra’d, 13:19.

[23] Zümer, 39:18.

[24]     Sâd, 38:29.

[25]      Hac, 22:46.

[26] Taha, 20:128.

[27] Kur an ayetleri akletmenin hem kalp hem de beyin ile gerçekleştiğini göstermektedir: Şu bir gerçek ki gözler körleşmez, fakat göğüslerdeki kaipler körleşir.’(Hac,22:46) “O yalancı, günahkâr perçeminden’ (Alak, 96H6). Dolayısıyla islami anlayışta akıl, mücerret beyin hareketlerinden daha, fazlasını ifade eder.

Richard Dawkins, The Blind Watchmaker {Kör Saatçi), (New York: W. W. Norton and Company, 1986), s. 6.

[29] Aristotle, Metaphysics {Metafizik), Book 1.1.

[30] Francis Crick, TheAstonishingHypothesis: The Scientific Searchfor the Soul {Şaşırtıcı Hipotez: Ruhun BilimselArayışı), (Simon & Schuster, 1994), s. 262.

[31] Thomas Nagel, The Last Word (Son Dünya), (Oxford: Oxford Univer- sity Press, 2009), s. 135.

[32] John N. Gray, Strau) Dogs (London: Granta Books, 2002), s. 26.

[33] Richard Rorty, “Untruth and Consequences”, The New Republic, July 31,1995, s. 32-36.

[34] Sam Harris, The Moral Landscape: How Science Can Determine Humarı Values (Ahlaki Manzara: Bilim İnsani Değerleri Nasıl Belirleyebilir?), (New York: Simon and Schuster, 2011), s. 66.

[35] Richard Dawkins, Sunday Telegraph, 18 Ekim 1998.

[36] Evrimin rastgele yaşanan bir süreç olduğunu düşünürsek hakikattir.

[37] “To William Graham”, 3 Temmuz 1881.

Danvin’in mektubuna şuradan ulaşılabilir: https.7/www.darwinproiectac.uk/letter/DCP-LETT-13230xm1                                                                                                                        ^J

¹⁹‘ S^harl^{eS Da}f^Wİn’ ^{the Ori}8ⁱⁿ ofSpecies (Türlerin Kökeni), (Ontario- BroadvıewPress_>2003)AppendixA_>s.433.

[39] Baum, What is Thoughtâ {DüşünceNedir?), (Cambridge, Mass.; London: MIT, 2006), s. 226.

[40] AIexander Rosenberg, The Atheist’s Guide to Reality: EnjoyingLife Wit- hout Illusions {Ateistin Gerçeklik Rehberi: Yanılsamalar Olmadan Hayatın Tadını Çıkarma#), (New York: W.W. Norton, 2011), s. 110-111.

[41] Amanda Gefter, “The Evolutionary Argument Against Reality”, Quan~ ta Magazine, Nisan 21,2016 .<https://www.quantamagazine.org/the-e- volutionary-argument-against-reality-20160421>

[42] Ateistler zahiren bir nizam bulunduğunu kabul ediyorlar. Ancak haki­katini reddediyorlar. Çünkü nizam, bilinçli bir arka plana ve hikmete delalet eder. Oysa ateistlerin zahiren kabul ettiği nizam kör bir rastge- leliğin etkisinden başka bir şey değildir.

[43]      C. S Xewis, TheWeight of Glory (Zaferin Ağırlığı}, (New York: Zonder-

[44] J.B.S. Haldane, Possible Worlds (Mümkün Dünyalar), (NJ: Transaction

Publishers, 2009), s. 209.

[45] Patricia Churchland. Cited in: Alvin Plantinga, Where the Conflict Re- allyLies: Science, Religion, and Naturalism (Çatışmanın Gerçekte Olduğu Yer: Bilim, Din ve Natüralizm), (OUP, 2011), s. 315.

[46] Alcxander Rosenberg, The Atheist’s Guide to Reality (Ateistin Gerçeklik Rehberi),*. 190-191.

[47] A.g.e. s. 325-326.

[48] Peter S. Williams, C. S. Lewis vs the New Atheists (C. S. Levris, Yeni Ate­istlere Karşı), (London: Paternoster, 2013), s. 112-113.

3°. Dawkin_S, Outgroving God (Büyüyen Tanri), (New York: Random Hou- se,2019), s. 226.

[50] Peter Geach, The Virtues (Erdemler), (CUP, 1977), s. 52.

Aşikâr Bir Hakikat

Bir akşam, fen derslerinde aynı sırada oturduğunuz eski okul arkadaşlarınızdan David, size telefon açıyor. Onunla se­nelerdir konuşmamışsınız, fakat size sorduğu garip sorulan hala hatırlıyorsunuz. Arkadaşınızı yakın buluyor olsanız da, fikirleri pek hoşunuza gitmiyor. İstemeyerek de olsa telefo­na cevap veriyorsunuz. Kısa bir selamlaşmadan sonra sizi bir öğle yemeğine davet ediyor. Gönülsüzce de olsa yemek dave­tini kabul ediyorsunuz. Yemekte, “sana bir şey söyleyebilir mi­yim?” diye soruyor ve siz de olumlu cevap veriyorsunuz. Ve size daha önce hiç duymamış olduğunuz bir şeyi açıklamaya başlıyor: “Biliyor musun, geçmiş – mesela dün yaptığın şeyler, geçen sene, doğumuna kadar geçen bütün süre – aslında hiç yaşanmadı. Hepsi senin zihninde bir yanılsama. Öyleyse sana bir sorum var, geçmişin varlığına inanıyor musun?” Akıl sahi­bi bir insan olarak arkadaşınızın iddiasına katılmıyor ve şöyle cevap veriyorsunuz: “Geçmişin var olmadığını ispat etmek için elinde hangi delil var?”

Şimdi konuşmayı başa saralım ve diyelim ki siz, bütün ye­mek boyunca arkadaşınıza geçmişin gerçekten var olduğunu ispat etmeye çalıştınız.

Hangi durumu tercih edersiniz?

İlk durumu tercih etmenizin sebebi, sizin, diğer akıl sa­hibi insanlar gibi, geçmişin varlığının gayet âşikâr olduğunu düşünmenizdir. Bütün diğer âşikâr hakikatler gibi, eğer birisi bunlara meydan okursa, ispat etme sorumluluğu daima sor­gulayanın, aksi iddiada bulunan kişinin üzerindedir.

Şimdi bunu bir teist-ateist diyaloguna tatbik edelim.

Bir teist, ateist olan arkadaşını akşam yemeğine davet eder ve yemek sırasında atesit, “Biliyor musun, Tanrı yoktur. Var­lığını gösteren hiçbir delil yok.” Teist, Tanrı’nın varlığını ispat etmek için bir sürü argümanla cevap verir. Fakat teist, doğru bir usûl üzere mi konuşuyor? Tanrı’nın neden var olduğunu anlatmadan evvel, Tanrı’nın varlığının sorgulanmasının neden varsayılan soru olduğunu irdelememiz gerekmiyor mu? Nite­kim, ‘Tanrı neden vardır?” şeklinde bir soru sorulmamalıdır. So­rulması gereken: ‘O’nun varlığını reddetmek için sebepler nelerdir?” sorusudur. Lütfen beni yanlış anlamayın. Ben inanıyorum ki, Tanrı’nın varlığına olan inancımızı destekleyen birçok iyi ar­güman var ve bu argümanlar kitapta da ele alınıyor. Burada değinmek istediğim şey, eğer Tanrı’nın varlığına karşı bir argü­man yoksa, makul olarak varsayılan pozisyon, Tanrı’ya inan­mak olmalıdır. Aksi halde Tanrı yoktur’ demek, hiçbir sebep olmaksızın geçmişin varlığını sorgulamakla aynı şey olur. Bu açıdan bakıldığında ateizm, gayritabiidir/anormaldir.

Âşikâr hakikatler

İnançların birçoğunu âşikâr hakikatler olarak kabul ederiz. Bu da demek oluyor ki inanç, tabiidir veya ön tanımlı olarak doğrudur, Bazıları şunlardır:

• Tabiatın yeknesaklığı/değişmezliği
• Nedensellik ilkesi
• Geçmişin varlığı
• Akıl yürütmemizin geçerliliği
• Başka zihinlerin varlığı
• Dış dünyanın varlığı

Bir kişi bu hakikatleri sorguladığında, vardığı sonuçları körü körüne kabul etmeyiz ve genelde, “bunları reddetmek için delilin nedir?” diye sorarız.

Bu hakikatler aşikârdır çünkü aşağıdaki hususiyetlere sa­hiplerdir:

• Küllidir (evrenseldir): Herhangi bir kültürün ürünü de­ğildirler, kültürler arası geçerliliklerini korurlar. Bu, herke­sin hakikate inandığı veya bir inanç birliği olduğu anlamına gelmez. Aşikar olan hakikatler belli başlı içtimai şartlardan doğmazlar.
• Öğretilmemiştir: Bilgi aktarımına bağlı değillerdir. Bir di­ğer deyişle, bilgi edinme yoluyla öğrenilmemiştirler.
• Tabiidir: İnsan aklının tabii işlemişi neticesinde şekillen­mişlerdir.
• Sezgiseldir: Oldukça basit ve kolay anlaşılabilir nitelikte­dirler.

Gelin yukarıdaki hususiyetleri geçmişin gerçek olduğu inancı üzerinde tatbik edelim.

Geçmişin gerçekliği aşikar bir hakikattir çünkü küllidir, öğretilmemiştir, tabiidir ve sezgiseldir. Külli bir hakikattir çünkü – hepsinde değilse de – birçok kültürde, geçmiş zama­nın, bir zamanlar şimdiki zaman olduğu düşünülerek, geçmişe inanılır. Bu açıkça gösteriyor ki bu inanç belirli içtimai şartlar neticesinde ortaya çıkmamıştır. Geçmişe olan inanç, aynı za­manda öğretilmemiştir. Çünkü bir kişi geçmişin yaşanmış bir­takım vakalar olduğunun farkına varması, başka birisinin ona bunu bildirmesi veya başka bir şekilde öğrenmesi üzerinden olmaz. Kimse, anne-babasından geçmişin gerçek olduğunu öğrenerek büyümez. Bu inanç kişinin kendi tecrübelerinden edindiği bir inançtır. Geçmişin gerçek olması aynı zamanda tabiidir. Normal aklî melekelere sahip olan insanlar geçmişin, meydana gelmiş olan olaylardan teşekkül ettiğini bilir. Son olarak, geçmişin, gerçekleşmiş olduğuna dair olan inancımız, oldukça basit ve kolay anlaşılabilir niteliktedir ve etrafımızdaki dünyanın fıtrî olarak algılanmasına bağlı olan, doğuştan gelen bir şeydir. Geçmişin bir yanılsamadan ibaret olduğunu iddia etmek, problemleri çözmekten ziyade, problem üretmeye ya­rar. Hatıralarımızı, zaman içinde yaşadığımız tecrübelerimizi ve kayıt altına alınmış tarihi, kapsamlı bir şekilde açıklamaz.

Tanrı: Aşikar bir hakikat

Geçmişin bir zamanlar “şimdiki zaman’ olduğuna inanıl­ması gibi, Tanrı’nın varlığı da âşikar bir hakikattir. Bu bölüm­de Tanrı’ derken kastedilen, yaratıcı kavramıdır, insan olma­yan bir sebep veya tasarımcı. Hususi olarak bir dinin Tanrı veya İlah kavramına atıfta bulunulmuyor. İşte böyle bir Tanrı inancına sahip olmanın neden küllî, öğretilmemiş, tabii ve sezgisel olduğunu önümüzdeki satırlarda açıklıyoruz. Lütfen şunu not ediniz, bu bölümün amacı, Tanrı’nın varlığını ispat­lamak değildir. Bilakis, amacımız, bir yaratıcının varlığına ina­nan bir insanın durumunun, ateistin durumundan daha tutarlı olduğunu göstermektir.

Külli/Evrensel

En temel anlamda Tanrı fikri veya kainatın meydana gel­mesinde tabiatüstü bir sebep, kültürlerarası bir farkındalıktır. Bir kültüre bağlı değil, onu aşan bir şeydir, tıpkı nedenselliğe ve başka zihinlerin varlığına inanmak gibi. Mesela, başka in­sanların da bir zihne sahip olduğu inancı bütün kültürlerde akıl sahibi insanların inandığı bir şeydir. Tanrı’nın veya tabia­tüstü bir sebebin varlığı evrensel-küllı olarak tabi olunan bir inançtır ve hususi bir kültürün ürünü değildir. Tanrı, farklı kültürlerde farklı şekillerde algılanır, fakat bu, bir yaratıcı veya insan-dışı bir sebebin olmadığını ifade etmez.

Dünyadaki ateistlerin sayısına rağmen, Tanrı’nın varlığına olan inanç hala evrenseldir/küllidir. Külli bir inanç, dünya­daki herkesin aynı şeye inanması gerektiği anlamına gelmez. Kültürlerarası bir fikir birliği, insanların, külli açıdan bakıl­dığında bir Tanrı inancına sahip olduklarını göstermek için yeterlidir ve dolayısıyla, hususi içtimai şartlara bağlı değildir. Açıktır ki, dünyada teistlerin sayısı ateistlerden çokça fazladır ve bu durum kayıtlı tarihin başından beri böyledir.

Öğretilmemiş

Aşikar hakikatlerin öğretilmeye veya öğrenilmeye ihtiyaçla­rı yoktur. Mesela, spagettinin ne olduğunu öğrenmek için batı mutfağından ve İtalyan kültüründen bilgi edinmem gerekiyor. Spagetti üzerine düşünerek ne olduğunu öğrenemem. Bilakis, dünyadaki şeylerin bir yaratıcısı olduğuna inanmak için kültür veya eğitim aracılığıyla bir bilgi edinmeye ihtiyacınız yoktur. Belki de, sosyologların ve antropologların, ateist bir çocuğun, bir adaya terk edildiği takdirde adanın bir yaratıcı tarafından yaratıldığına inanmaya başlayacağını iddia etmesi bundan kay­naklanıyordur.[92] Tanrı anlayışımız değişkenlik gösterir, fakat bir sebebe veya bir yaratıcıya inanmak kendi düşüncelerimiz­den, tefekkürümüzden ileri gelir.

Bazı ateistler, “Tanrı’ya inanmak ile büyük bir spagetti ca­navarına inanmak arasında bir fark yoktur.” diye feryâd eder­ler. Bu itirazın yanlış olduğu çok açıktır. Aşikar hakikatlerin harici bir bilgiye ihtiyaçları yoktur. Canavarların varlığı, hatta spagettinin varlığı, bilgi transferine ihtiyaç duyar. Kimse ca­navarların veya spagettinin varlığının bilgisine kendi sezgileri veya içgözlemleri neticesinde ulaşmaz. Bundan ötürü, spa­getti canavarı aşikar bir hakikat değildir; dolayısıyla Tanrı ile kıyaslayanlayız. Bölümün bağlamından bizi biraz koparan bu itiraz, başarısızdır, çünkü Tanrı’nın varlığına dair çokça argü­man varken bir spagetti canavarının varlığına dair hiçbir argü­man yoktur.

Tabiî

Tabiatüstü bir tasarımcıya veya sebebe inanmak insan zihninin-ruhunun tabiî işleyişinden kaynaklanır, insanlar, ta­biî olarak, ressamsız bir resim veya mimarsız bir bina fikrini, garip ve absürt bulurlar. Bu durum içinde yaşadığımız alem için de geçerlidir. Tanrı’nın aşikar varlığı, İslam ilim gelene­ğinde de yer edinmiştir. İslam alimlerinden İbn Teymiyye: “Yaratıcının varlığının kabulü bütün insanlığın kalbinde sıkıca kök-salmıştır.. yaratılışlarından gelen bir şeydir..”[93] Onikinci asır alimlerinden Rağıb el-İsfahani, benzer bir şekilde Tanrı bilgisini ”ruhta kökleşmiş”[94] 95] olarak tanımlıyor. İslam inancı­nın yanı sıra, muhtelif sahalardaki birçok araştırma, insanların dünyayı yaratılmış ve tasarlanmış bir mahluk olarak gördüğü­nü destekler niteliktedir.

Psikolojik delil

Akademisyen Olivera Petrovich, bitkiler ve hayvanlar gibi doğal/tabii eşyanın kökeni üzerine bir araştırma gerçekleştir­di ve araştırmasında, çocukların eşyanın bir Tanrı tarafından yaratıldığını söyleme ihtimallerinin, insanlar tarafından yara­tıldığını söyleme ihtimallerinden yedi kat daha fazla olduğu sonucuna vardı.95 Petrovich, hem halka açık röportajlarında, hem de onunla hususi olarak yaptığımız bir görüşmede insan biçiminde olmayan /insana benzemeyen [non-antropomorp- hic] bir Tanrı tasavvurunun gayet tabii olduğu ve ateizmin ise daha sonradan edinilmiş bir bilişsel pozisyon olduğu sonu­cuna varıyor.96 Petrovic, 2018’de, bu meseleyi daha derinden ele alan, Çocukluktan Yetişkinliğe Tabiî ve Teolojik Anlayış (Na- tural-Theological Understandingfrom Childhood to Adulthood) isim­li bir kitap yayınlamıştır. Psikolog Paul Bloom’un iddiasına göre, bilişsel psikolojideki son keşiflerin inancın iki veçhinin

-bir tasarımcının varlığına ve zihin-beden düalizmine inanç

-çocuklar için tabiî/fıtrî/doğuştan olduğunu gösteriyor.[96]

Çocuklar Sezgisel Teistler Midir? (Are Children ‘lntuitive Theists?) başlıklı makalesinde Prof. Deborah Kelemen, çocukların ta­bii nesnelerin bir gaye ve maksat [üzere yaratıldıklarını] dü­şünmeye meyilli olduklarını öne süren bir araştırma keşfetti. Araştırmanın daha da derinleşmesi gerekiyor ve ‘sezgisel teiz- mi” sadece ihtimal dairesinde destekliyor ise de, Kelemen in sunduğu özet, bizim bu bölümde tartıştığımız vargıları/so­nuçları destekler niteliktedir:

“Yakın zamanda yapılan bir bilişsel gelişim araştırması or­taya koyuyor ki 5 yaş civarındaki çocuklar, etraflarındaki tabii nesnelerin insan ürünü olmadığını anlayabiliyor, tabiî olma­yan faillerin/etkenlerin zihnî vaziyetleri hakkında düşünebili­yor ve nesneleri tasarım üzerinden değerlendirme kabiliyeti/ dirayeti ortaya koyuyorlar. Son olarak, 6 ila 10 yaş arasındaki çocuklar üzerinde gerçekleştirilen araştırmaya göre, elimizdeki deliller, çocukların tabiata bir gaye atfetmesinin, onların, nesnelerin arkasında insan-dışı bir sebep olduğunu görmele­riyle alakalı olduğunu gösteriyor. Bunları beraber düşündüğü­müzde, bu araştırma sonuçları belirtiyor ki belki de çocukla­rın bu açıklayıcı temayülünü en doğru şekilde, sezgisel teizm olarak tanımlayabiliriz.98

Elise Jârnefelt, Caitlin E Canfield ve Deborah Kelemen tarafından, yakın zamanda yapılan İnançsız kimsenin bölünmüş Zihni (The divided mind of a disbeliever) başlıklı araştırma, insan­ların, tabiatı tasarlanmış olarak algılamaya tabiî bir meyilleri olduğunu gösteriyor.99 Bu sonuç, üç çalışmaya/inceleme­ye dayanıyor. 1. Çalışma, Kuzey Amerikalı 352 yetişkin bi­rey örneklem alınarak gerçekleştirildi. Örneklemde dindar ve dindar olmayan katılımcılar mevcuttu. Çalışmada, “Tabiî eşyanın bir varlık tarafından bir maksat üzere meydana ge­tirildiğini tasdik etmek amacıyla, yetişkinlerin otomatik ve reflektif temayüllerini ölçmek için oluşturulan resim-tabanlı bir prosedür.”100 olan bir hızlandırılmış101 yaratılış testi ger­çekleştirildi. Katılımcılar, rastgele olarak, hızlandırılmış veya hızlandırılmamış şartlarda teste tabi tutuluyorlardı. Bütün katılımcılara bilgisayar ekranında 120 resim gösterildi. Daha sonra katılımcıların, bu resimlere bakarak “bir varlığın bu re­simdeki şeyi bir maksat üzerine yapıp yapmadığı” sorusuna, klavyedeki tuşlara basarak evet veya hayır şeklinde cevap ver­meleri gerekiyordu.102 2. Çalışma ise e-mail adresleri, Kuzey Amerika’dan “ateistlerden ve açıkça din dışı olan kurumların ve organizasyonların e-mail listelerinden alınan”103 148 yetişkin üzerinden gerçekleştirildi. 1. Çalışmadaki hızlandırılmış yaratılış testi, 2. Çalışmadaki katılımcılara da uygulandı. 3. Ça­lışma İse “Finlandiya genelindeki öğrenci kulüpleri ve organi­zasyonlarından alman e-mail listelerinden”[104] 151 Finlandiyalı yetişkin ateist üzerinden gerçekleştirildi. Bu gruba da benzer bir hızlandırılmış yaratılış testi uygulandı. Sonuçlar çok etkileyiciydi. Akademisyenler, tartışmaları neticesinde, ateistlerin, eşyayı bir gaye üzerine meydana getirilmiş olarak gördükleri sonucuna vardılar:

“1. ve 2. çalışmalara mutabık olarak 3. Çalışmadan anlaşıl­dığına göre, dinsizliğin toplum için sorun teşkil etmediği bir bölge olan ve ABD’deki kadar teistik kültürel bir diskura sa­hip olmayan Kuzey Finlandiya’daki katılımcılar, canlı ve can­sız tabiî eşyanın insan-olmayan bir varlık tarafından bir gaye üzerine meydana getirildiği şeklinde bir varsayıma sahiptirler. İlginç şekilde üç çalışmada da dinsiz / dindar olmayan katı­lımcıların farklı grupları arasındaki karşılaştırmalar gösterdi ki, yaygın bir teistik kültürel diskur olmamasına rağmen, din- dar-olmayan Finlandiyalı katılımcılar yaratılış fikrini bastırma hususunda Kuzey Amerikalı ateistlerden çok daha başarısız idiler. Bu sonuçlar gösteriyor ki, insanların, eşyanın bir gaye üzerine yaratıldığını düşünmesi, sadece dindar topluluklar için geçerli değil.[105]

Araştırma neticesinde görülüyor ki, bu sonuçlar, “insan­ların inançsız olmaları için bilişsel açıdan çaba göstermeleri [sezgilerinin ve tabii temayüllerinin aksine hareket etmeleri] gerektiğini ifade eden görüşe deneysel anlamda bir destek sağlıyor”[106] ve “halihazırdaki keşiflerin, insanlarda tabiatın tasarlanmış olduğu fikrine köklü bir meyli olduğunu gös­teriyor”.[107] Bir diğer deyişle, inançsızlık entelektüel açıdan zahmetli bir şey ve eşyayı [aşkın bir varlık tarafından] ta­sarlanmış olarak görmek bizi insan yapan şeyin bir parçası. Araştırma gösteriyor ki teizm, fıtrîdir/doğuştan gelir. Fakat, birçok araştırmada olduğu gibi, “erken gelişen tasarım sez­gileri arasındaki mümkün irtibatlarla alakalı” birçok soru cevapsız kalıyor”.[108] Hem bilişsel psikoloji hem de gelişim psikolojisinde nihaî/tanımlayıcı sonuçlara varmak için çok daha fazla araştırmaya ihtiyacımız var. Yine de yukarıdaki çalışmalar, Tanrı’ya inancın tabii/doğal olduğu görüşünü destekler niteliktedir.

Bazı itirazcılar dindar bir geçmişe sahip çocukların, ger­çeklik ile hayali, küçük yaşlarda ayırt edemediğim öne süren araştırmalara atıfta bulunarak yukarıdaki ifadelere karşı çı­kabilir. Fakat bu araştırmalar, yukarıda atıfta bulunduğumuz araştırma sonuçlarım geçersiz kılamaz/zayıflatamaz, çünkü bu çalışmalar, sadece dînî anlatılara yoğunlaşmıştır, eşya mef­humunun bir tasarımcı veya yaratıcıya ihtiyacı olup olmama­sıyla alakalı değildir.[109] Yine de, dindar çocukların gerçeklik ile hayali birbirinden ayırt etmede zorlanmaları, metafizik açıdan nötrdür/tarafsızdır, çünkü bu durumun teizm yerine ateizmi desteklediğini öne sürmek ateizmin hakikat, teizmin ise hayal ürünü olduğunu söylemek anlamına gelir. Dolayısıyla böyle bir araştırma yukarıda belirttiğimiz keşifleri geçersiz kılma?. Şunu da belirtmek gerekir ki, yukarıda arz ettiğim araştırmala­rın kültürlerarası sonuçları vardır, yani katılımcıların teist veya ateist olmalarına bakılmaksızın, onların, teist-vari sezgilere sa­hip olduklarını gösterir.

Bazılarına göre ise, ateizm, entelektüel açıdan [fıtrata ve temayüllere aykırı yönde bir] gayret gerektirdiği için, en doğ­ru görüştür. Bu iddia, yanlış bir çıkarıma dayanıyor. Aynı delil üzerinden [fitrata aykırı bir gayret gerektirmesi] ateizmin fizik dünya hakkında yanlış varsayımlar benimseyebileceği de öne sürülebilir (bkz. bolüm 12); dolayısıyla entelektüel açıdan zahmetli bir hale gelir.

İrdelediğimiz mevzuyla alakalı bütün araştırmaları buraya dahil etmedim. Tartışmalar oldukça karmaşık olabilir ve bir- birleriyle çelişen araştırmalar olsa da – benim görüşüme göre – kesinlikten uzaktırlar. Bu bahsin ana konusu, bilimsel araştır­malarda Tanrı’nın varlığına inanmanın tabii olduğu görüşünü destekler nitelikte bir artış olduğunu göstermektir.

Sosyolojik (toplumbilim) ve antropolojik (insanbilim) deliller

Prof. Justin Barrett, kitabındaki Doğuştan iman edenler: ço­cukların dînî inancının bilimi, başlıklı araştırmasında, çocukların davranışlarını ve taleplerini inceliyor. Vardığı sonuca göre ço­cuklar, “tabiî din/doğal din” adını verdiği bir inanca sahip. Bu inanca göre kainatı yaratan bir Zât var. Bu Zât, insan olamaz —O, ancak İlahî, tabiatüstü bir Zât olmalıdır:

“Çocukların gelişen zihinleri ve tabiatüstü inançları üze­rinde yapılan bilimsel araştırmaya göre çocuklar, normal olarak ve çabukça, tabiatüstü faillere/etkenlere inanmalarına olanak sağlayan bir zihne sahip oluyorlar. Özellikle doğum sonrası ilk senede çocuklar, failler ve fail olmayanlar arasın­daki farkı görebiliyor, faillerin kendi başlarına bir gaye üze­rine hareket edebileceğini anlıyorlar. Çok az miktarda delil sahibi olsalar da, etraflarında bir fail aramaya çok meraklılar. İlk doğum günlerinden hemen sonra bebekler, faillerin, fakat tabiî kuvvetler veya sıradan nesnelerin değil, nizamsızlıktan nizam üretebileceklerini idrak ediyorlar. Bu işlev ve gayeyi anlama-görme temayülü, gayenin ve nizamın bilinçli varlık­lardan geldiği anlayışıyla birlikte çocukları tabii eşyanın/fe- nomenlerin bir gaye/maksat üzere yaratıldığını görmelerini/ anlamalarını sağlıyor. Yarana kimdir? Çocuklar, insanların bu hususta iyi bir aday olmadıklarını biliyorlar. Bir tanrı olmalı. çocuklar tabiî dîn olarak adlandırdığım bir İnançla doğan, do­ğuştan müminlerdir.”[110]

Sezgisel

Bir yaratıcının varlığı, dünyayı yorumlarken aklımıza gelen en sezgisel yorumdur. Varlığımızın ve kainatın en basit ve en kapsayıcı açıklamasıdır. Aynı zamanda, çok sarih anlatımla­ra ihtiyaç duymadan anlaşılabilen bir şeydir. İnsanlar eşyaya bir sebep atfetmeye meyillidirler ve bütün kozmos [kâinat] da bunlardan biridir (bk% Bölüm 5 ve 6), Bütün sezgiler doğru de­ğildir tabi, fakat bir insanı ilk sezgisinden ötürü sahip olduğu fikirden ayırmak için delile ihtiyaç vardır. Mesela birisi tabiatta tasarım ve nizam görüyorsa, sezgisel olarak bir tasarımcının var olduğu sonucuna varır (bkz. Bölüm 8). Bu kişinin fîknni değiştirmek istiyorsak, sezgi-karşıtı görüşü doğrulamak için geçerli bir delile ihtiyacımız vardır.

Tanrı’ya, yaratıcıya, tasarımcıya veya tabiatüstü bir sebebe inanmak aşikar bir hakikattir. Külli, öğretilmemiş, tabii ve sez­giseldir. Bu bilgiler ışığında sorulması gereken soru Tanrı var mıdır? değildir, sorulması gereken soru: TanrTnın varlığını neden reddediyorsun / inkar ediyorsun? sorusudur. Bu şekilde durumu [Tanrı’yı yok sayan görüşün] aleyhine çevirmiş olursunuz ve dolayısıyla ateizmin gayritabii olduğunu belirtirsiniz. Artık id­dialarını ispat etme mesuliyeti bu aşikar hakikati inkar edenle­rin üzerindedir. Eğer birisi yaşadığımız geçmişin bir hayalden ibaret olduğunu iddia ediyorsa veya başka insanların bir zihne sahip olmadığını iddia ediyorsa, ispat etme mesuliyeti o kişi­nin omuzlarındadır. Ateistler de bu durumda farklı değillerdir Kainatın bir sebebi veya yaratıcısı olduğunu inkar etmelerini doğrulamak, delillendirmek zorundadırlar.

“Ateizm kendiliğinden doğrudur/aşikar bir hakikattir”

Bazı ateistler ateizmin kendiliğinden, varsayılan olarak doğru olduğunu iddia ederler. Fakat bir sebebin veya yaratıcı­nın inkân, [yukarıda açıklandığına göre] varsayılan bir durum değildir. Ateizm şu anda genel-geçer bir görüş olsa dahi (ve farz edelim ki kayıtlı tarihin başından beri öyledir), insanlara sonradan öğretilen bir şey değildir ve sezgiye karşıdır [genel kanının aksine bir durumdadır]. İnsanlar evvela eşya için bir yaratıcı veya sebep mefhumunu reddetmeyi öğrenmek zorun­dadır. Kainatın bir yaratıcısı olduğunu inkar etmek, basit ve kapsamlı bir açıklama değildir. Basit olabilir, fakat kapsamlı bir açıklama getirmez. Aslında sorun çözmekten ziyade, çok daha fazla sorun ortaya çıkarır. Mesela, evren nasıl yokluktan var olacaktır (bkz. Bölüm 5)? Nasıl oluyor da bu tasadüfî ka­inatın varoluşuna bir izah getirilemiyor (bkz. Bölüm 6) Ate­istler, kainatın kökenine ve tabiatına dair farklı seçeneklerin olduğunu söyleyerek karşı çıkabilirler. Bu da doğrudur. Fakat, bu açıklamalar aşikar değildir [bir delile, bir İzaha muhtaçtır]. Varsayılan değil; öğrenilen/edinilen bir fikirdir. Daha önce de bahsedildiği gibi, aşikar olan bir şeyi reddetmek için, bir delil ortaya koyulması gerekir. Kainatın varlığına dair ortaya koyulan alternatif açıklamaları yok saymıyorum, fakat varsa­yılan fikrin-pozisyonun ne olduğuyla alakalı bir şeyi öne çıka­rıyorum. Bir yaratıcının varlığı varsayılan görüş ise, sormamız gereken ilk soru şudur: bir yaratıcının varlığını inkar ederken eli­mimdeki delil nedir?

Doğuştan gelen: Fıtrat

Tanrı’nın aşikar bir hakikat olması, İslam teolojisindeki fıtrat mefhumuyla alakalıdır. Fıtrat kelimesi, Arapça’da fe ta ra kökünden gelmektedir. Bu kök üzerinden, yaratılmış veya yapılmış şey anlamındaki fetrun ve fetarahu türer. Lugavî manasına bakıldığında bizim içimizde, Tanrı tarafından bir şeye işaret eder. Teolojik olarak baktığımızda ise fıtrat.. Tanrı tarafından, O’nun bilgisiyle donatılarak ve O’na ibadet etme temayülü ile yaratılan, insanın tabiî bir hâli veya doğuştan gelen bir temayülüdür.[111] Bu ifade, Peygamber Efendimiz’in (s.a.v) sahih bir hadis-i şerifine istinâd etmektedir, ”Her doğan, Islâm fıtratı üzerine doğar. Sonra, anne-babası onu Hristiyan, Yahudi veya Mecusi yapar.’112

Bu hadîs-i şerif de gösteriyor ki bütün insanlar, doğuştan gelen bir temayüle sahiptir, fakat anne-baba ve toplum gibi haricî etkenler, insanın doğuştan gelen Tanrı bilgisiyle mu­vazi olmayan inançları ve uygulamaları sahiplenecek şekilde değiştirir. Fıtrat mefhumu üzerine ilim sahasında çok sayıda tartışma olmuştur. Mesela, 11. asır alimlerinden İmam Gaza­li, fıtratın, Tanrı’nın var olduğu hakikatine ulaşmak ve O’nun bizim ibadetimize layık olduğunu anlamak için bir araç oldu­ğunu belirtmiştir. Aynı zamanda Tanrı bilgisinin ”her insanın bilincinin derinliklerinde var olduğunu”[113] ifade etmiştir. 14. asır alimlerinden îbn Teymiyye, doğuştan gelen bu temayülün Tanrı’nın mahlukatın içerisinde yarattığı, kökleşmiş bir Tanrı bilgisini ihtiva eden bir şey olarak tarif eder: ”…mükemmel bir Yaratıcı’nın varlığının bilgisi fıtrattandır ve bu bilgi kökleşmiş, gerekli/zaruri ve aşikardır/apaçıktır.”[114]

Fıtrat, doğuştan gelen, tabii bir hal olmasına rağmen, harici et­kenler tarafından ”perdelenebilir” veya “bozulabilir”. Yukarıdaki hadîs-i şerifte ifade edilen bu etkenler, anne-baba, toplum veya mahalle baskısı olabilir. Bu etkenler fıtratı gölgeleyebilir ve bir ki­şinin hakikati idrak etmesine engel olabilir. Ibn Teymiyye bu tabii hâlin diğer etkenler ile gölgelendiği sırada kişinin Tanrı’nın varlığı İçin başka delillere ihtiyaç duyabileceğini şöyle belirtir:

“Bir Yaratıcı’nın varlığını, O’nun mükemmelliğini kabul etmek, bu kabulün yanında birçok delili daha var olmasına rağmen, fitratı sağlam ve bozulmamış olanlar için fıtri olarak ortaya çıkar. Ve bu fitri temayül bozulduğunda..belki de bir- çok insan başka birtakım delillere ihtiyaç duyarlar.”115

Bahsedilen diğer delillere, aklî argümanlar dahil edilebilir. İbn Teymiyye, Tanrı’nın varlığı üzerine öne sürülen aklî ar­gümanları çokça savunan biri değildi. İlahî olanın kabulünün ana yolunun fıtrat üzerinden geçtiğini ifade ediyordu. Yine de, Tanrı’nın varlığına dair ortaya koyulan sağlam aklî ispatları da yok saymadı.116 Bununla beraber, bu aklî argümanlar İslam teolojisi ile mutabık olmalı ve onunla çelişen öncülleri (veya faraziyeleri) sahiplenmemeli/kabul etmemelidir.

İslam epistemolojisi [bilgi kuramı] noktainazarından baktı­ğımızda, Tanrı’nın var olduğu kanaatine sadece tümdengelim, tümevarım gibi yöntemler, felsefî veya bilimsel deliller üzerin­den varılmamıştır. Bu deliller ancak fıtratı uyandırır ve gölge altında kalmaktan kurtarır ki insan doğuştan gelen Tanrı bilgi­sinin farkına varabilsin. Tanrı’nın varlığı ve O nun bizim iba­detimize layık olduğu gerçeği fıtrat tarafından zaten bilinen bir şeydir, yani fıtrata malumdur. Fakat fıtrat, sosyalleşme ve diğer harici etkenler ile gölgelenebilir. Dolayısıyla aklı argümanların buradaki işlevi/rolü, bize ”zaten biliyor olduklarımızı hatır­latmasıdır”. Bu bahsi şöyle tasvir edelim: Diyelim ki annemin kilerini temizliyorum. Eski çantaları oradan oraya taşırken ve artık lazım olmayan eşyaları atarken 5 yaşındayken yanımdan ayırmadığım en sevdiğim oyuncağımı buluyorum. Daha önce bilgisine sahip olduğum bir şeyi hatırlamış oluyorum. Zihnimde şöyle düşünüyorum, “Evet. Bu oyuncağı hatırlıyorum. En sevdiğim oyuncağımdı.” Tanrı’ya inanmamız ve O’nun bizim ibadetimize layık olduğu gerçeği için de durum böyledir Aklî argümanlar bizler için manevi ve entelektüel bir uyanışa sebep olur ki fıtratımızda var olan bilginin farkına varırız.

Fıtratın üzerindeki bulutların ortadan kaldırılmasının diğer yolları ise insanın iç dünyasına yaptığı yolculuklar, manevî tec­rübeler, tefekkür ve derin düşünceler üzerindendir. Kur’an, eşya hakkında sorular sormayı ve derince düşünmeyi teşvik eder:

”… Şüphesiz bunda düşünen bir (toplum) için bir ibret vardır.”[117]

”.. .Düşünenler için âyetlerimizi işte böyle açıklıyoruz.”[118]

” Acaba onlar herhangi bir yaratıcı olmadan mı yaratıldılar? Yoksa kendileri mi yaratıcıdırlar? Yoksa, gökleri ve yeri onlar mı yarattılar? Hayır, onlar kesin olarak inanmıyorlar.”[119]

İslam epistemolojisi aklî delilleri bir araç olarak görür, amaç değil. Aklî deliller fıtratı uyandırmak veya aydınlığa çıkarma ara­cı olarak hizmet ederler. Bu yüzden hidayetin ancak Tanrı’dan geldiğini unutmamak gerekir ve ne kadar aklî delil öne sürü­lürse sürülsün, kimsenin kalbi, İslam’ın hakikatine bu deliller sayesinde uyanamaz. Tanrı, bunu açıkça ifade eder: “Kuşkusuz sen istediğini hidayete erdiremezsin. Ama Allah dilediğini hida­yete erdirir ve hidayete erecek olanları en iyi O bilir.”[120] Hida­yet, Tanrı’nın rahmetine, ilmine ve hikmetine dayanan manevi bir mevzudur. Eğer Tanrı, bir kişinin aklî argümanlar vesilesiyle hidayete ermesini dilerse, artık hiçbir şey o kişinin hakikati ka­bul etmesinin önüne geçemez. Fakat eğer Tanrı, bir kimsenin -İlâhî hikmetine istinaden- hidayeti hak etmediğine karar verir­se, bu sefer her ne kadar ikna edici argüman ortaya koyulursa koyulsun, o kişi asla hakikati kabul etmez.

Nihayetinde, Tanrı’nın varlığına iman etmek, aşikar bir hakikattir. Diğer bütün aşikar hakikatlerdeki gibi, eğer birisi çıkar da bu hakikate meydan okursa, aksini delillerle ispat etmek onların mesuliyetindedir. Tanrı’ya inancın zemininin sarsılması için Tanrı’nın var-olmaması üzerine bir pozitif delil sağlanmak zorundadır. Fakat, bu kitapta da gösterileceği üze­re, ateistlerin Tanrı’nın varlığı üzerine sahip oldukları az sayı­daki argüman, gayet zayıf ve felsefî açıdan sığdır (bkz. Rolüm 11 ve 12). Apaçık ortada olan hakikat, 1400’ü aşkın sene evvel Kur’an’da şöyle belirtiliyor:

“…Gökleri ve yeri yaratan Allah hakkında bir şüphe mi var?…”[121]

Bu bölümü, bir ilim insanı olan Wesam Charkawi’nin, Tanrı’nın varlığının fıtratımızla uyumlu olduğunu anlattığı şu iktibasla nihayete erdirelim:

“Şüphesiz ki, bir insan, eğer kendi dünyası ve etrafındaki dünya üzerine derin bir tefekkürde bulunursa, ilk hissedece­ği şey, dünyaya, hayat ve ölüm, yaratış ve yok ediş, hareket ve durgunluk veren ve meydana gelen bütün farklı hadiselere kendi tasarrufuyla hükmeden yüksek bir kudrettir. Açıktır ki insanlık bu hissiyata bir delil öne süremese de veya bu his­siyatın hakikatini ispat edemese de, bu hakikati hisseder ve derinden inanır. Bu, insanlığın tabiî bir içgüdüsü veya tabiî bir temayülüdür ve şüphesiz, tam tamına bir delildir… Ek olarak, bizler, içimizde bir merhamet duygusu, sevgi, cesaret ve nefret hissiyatlarına sahibiz. Fakat bu hisler içimizde kanat çırpıyor olsa dahi, varlıklarına nasıl bir delil getirebiliriz ki? Hiç kimse, hissettikleri dışında bir delil ortaya koyabilir mi? Fakat yine de bunların gerçek olduğundan şüphemiz yoktur değil mi? Kişi heyecanlanır, acı hisseder fakat bu hissiyatları sadece bir hissiyat olmaktan öte ispat etmek için delil bulamaz. Şüphesiz ki bu, insanlığın yaratılışından gelen tabii bir temayül \fıtrat\ veya içgüdüdür ve bütün bunlar bizde mündemiç bulunan derin hissiyatlardır. Bizimle bos bir   sebep uğruna veya beyhude bir iş için bulunmazlar, aslında dünyada karşılığı bulunan tabiî hakikatlerdir ”[122]

Hamza Andreas Tzortzis – Hakikatin İzinde,syf.101-119

Dipnotlar:

92.BBC Today (2008….

[93]      ibn Taymiyyah, A. (1991) Dar* Ta’arud al-‘Aql wan-Naql. II. Baskı. Ha­zırlayan: Muhammad Rashad Salim. Riyadh, Jami’ah al-Imam Muham­mad bin Saud al-Islamiyah. 8. Cilt, s. 482

[94]      Al-Isfohani, Al-Raghib. (2009) Müfredat al-Qur’an al-Karim. IV. Baskı,Hazırlayan* Safwan Dawudı. Beyrut: aJ-Dar al-Shamiyya, s. 640.

95.Petrovich, O. (1997). Understanding the Non-Natural Causality in Child­ren and AduJts: A Case Against Artifıcialism. Psyche en Geloof, 8, 151- 165.

96.Zvartz, B. (2008). Infants ‘Have Natura! Belief In God’. Şuradan erişi- lebilir http://www.theage.com.au/national/infants-have-natural-bdief- ın-god-20080725-313b.html [Erişim tarihi: 4 Ekim 20161

97.Bloom. P.(2007). Religion is Natural, Devolopmental Science,10,147.151

98.Kelemen, D. (2004) Are Children “Intuitivc Theists”? Rcasoning About Purpose and Design in Nature. Psychological Science, 15 (5), 295-301.

99.Jârnefelt, E., Canfield, G E & Kelemen, D. (2015). The Divided Mind of a Disbeliever: Intuitive Beliefs About Nature as Purposefully Created Among Different Groups of Non-Rehgious Adults.140:72-88.

100.a.g,e, 74.

101.Katılımcıların cevap verme süresi dikkate alınarak, (çev. notu)

102.a.g.e.

103.a.g.e, 79.

104. a.g,e, 81.

105.a.g,e, 82.

106.a.g.e,83

107.a.g.e,84

[108]    a.g.e.

[109]    Corriveau, K. H., Chen, E. E, and Harns, P. L. (2015), Judgments About Fact and Fiction by Children From Religious and Nonreligious Ba- ckgrounds. Cogn Sci, 39: 353—382. doi:10.1111/cogs.l2138.

[110]    Barrett, J. L. (2012) Born Believers: The Science of Children’s Religious BelieE New York: Free Press, s. 35-36.

[111]    AL‘Asqalani, A. (2000) Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhan. II. Baskı. Rıyad: Dar al Salam, s. 316.

[112]    Buhârî, Cenâız 92; Ebû Davut, Sürme 17; Tirmızî, Kader 5

[113]    Al-Ghazali. (2007) Kımiya-e Saadat: The Alchemy of Happiness. Çevi­ren: Claude Field. Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, s. 10.

[114]    Ibn Taymiyyah, A. (2004) Majmu’ al-Fatawa Shaykhul İslam Ahmad bin Taymiyyah. Madina: Mujama’ Malik Fahad. 16. Git, s. 324,

115 a.g.e. 6. Cilt, s. 73.

116.İbn Teymiyyah,A.(1991) Dar’ Ta’arud al-Aql wan Naql.7.cilt,s.219

[117]   Kur’an, 16:69

[118]   Kur’an, 10:24

[119]   Kur’an, 52:35-36

120.Kur’an. 28:56

[121] Kur’an, 14:10

[122] Farfur, M, S. (2010) The Beneficial Message and The Defini tive Proof in The Study of Theology. Çeviri ve notlar: Wesam Charkawi. Auburn: Wesam Charkavvı, s. 85-86.

Ateistlerin Asılsız Varsayımları

Muhteşem bir saraya girdiğinizi düşünün. Koridorlarında yürürken sarayın büyüklüğü karşısında büyüleniyor ve gör­düğünüz ilk kapıdan içeriye girip binayı keşfetmeye başlıyor­sunuz. Girdiğiniz odada, yüzlerce masa ve sandalyenin tıpkı bir sınıftaki gibi tanzim edildiğini görüyorsunuz. Birdenbire diğer odaları keşfetme isteğinizi kaybediyor ve çevredeki bir kahve dükkanında bir arkadaşınızla buluşmak üzere saraydan ayrılıyorsunuz. Kahve içerken arkadaşınız soruyor: “Eee ne­ler gördün sarayda?” “Bir sınıftaki gibi tanzim edilmiş masa ve sandalye dolu bir oda gördüm sadece.”Arkadaşınız, Peki diğer odalara neden bakmadın?” Siz, “Anlamı yok ki, görecek bir şey de yoktu zaten. Gördüğüm oda sandalye ve masalarla dolu olduğuna göre diğerlerinde bir şey yoktur.” Diyorsunuz.

Verdiğiniz cevap mantıklı mıdır? Bir odada bir şeyler var diye, diğer odalarda hiçbir şey olmayacağını düşünmek man­tıklı mıdır? Tabii ki değildir. Bilimin Tanrı’yı yalanladığını söy­leyen ateistler de işte bu mantığa sahiptirler.

Bilim, sadece gözlemler üzerinden çözülebilecek mesele­lere odaklanır. Fakat Tanrı, tanımı gereği, fizikî alemden ba­ğımsız bir Varlık’tır. Dolayısıyla O’nun doğrudan gözlemlene­bilmesi mümkün değildir. Bununla birlikte bir ateist, dolaylı yoldan bir gözlemin Tanrı’nın varlığını destekleyebileceğini veya reddedebileceğini iddia edebilir. Bu da doğru değildir. Hiçbir dolaylı gözlem, Tanrı’nın varlığını reddetmek için kul­lanılamaz, çünkü bu, gözlemlenmiş bir olgunun /fenomenin, gözlemlenmemiş bir fenomeni reddedebileceğini iddia etmesi demektir. Bu da yukarıda verdiğimiz saray örneğindeki man­tığı takip etmek anlamına gelir.

Bilimin insanları ateizme yönlendiremeyeceği gerçeği, bi­lim felsefecilerinin birçoğu tarafından tasdik edilmiştir. Me­sela Hugh Gauch, haklı olarak şu sonuca varıyor: “Bilimin ateizmi desteklediğini iddia etmek, yüksek miktarda heyecan/ hisssiyat ve düşük miktarda mantık ile hareket etmek demek­tir.”[331] Gauch, oldukça mantıklı bir şey söylüyor çünkü gözlem üzerine geliştirilmiş bir düşünce metodu, gözlemlenemeyen bir şeyi [n varlığım] reddedemez. Bilimin burada yapabileceği şey, mevzu hakkında sessiz kalmaktır veya Tanrı’nın varlığı­na dalalet edecek deliller ortaya koymaktır. Bununla beraber, bilimsel deliller kullanarak Tanrı’nın varlığının mümkün ol­madığı çıkarımında bulunan argümanlar mevcut. Bunlara de­lillere dayanan [evidential] argümanlar denir; tabiatları gereği felsefidirler ve bilimsel çıkarım değildirler.

Neden bazı ateistler bilimin Tanrı’yı reddedebileceğine inanıyor?

Bilim, dünyayı değiştirmiştir. Tıptan iletişime, bilim, hayatımızı ve refahımızı, hiçbir branşın yapamadığı kadar geliştirmiştir. Ve sürekli olarak hayatımızı geliştirmeye, dünyayı daha iyi anlamamıza yardımcı olmaya devam etmektedir. Fakat bilimin bu başarıları, birçok ateistin tutarsız ve asılsız varsayımları benimsemesine de yol açmıştır. Bu varsayımlar özetle aşağıdakiler gibidir:

Birincisi, bazı ateistler bilimin hakikate ulaşmak için tek yol olduğunu ve sorabileceğimiz bütün sorulara cevap verebileceğini düşünmektedir. Bu da bir ateist,Tanrı’nın var olmadığı sonucuna ulaşmada motive eder çünkü bilim sadece gözlemlenebilir şeyler ile ilgilenir. Tanrı gözlemlenemediğine göre ve bilim de hakikate ulaşmanın tek yolu ise, Tanrı’nın var olduğunu söylemek yanlış olur. Bu varsayım, aynı zamanda, ateist kişi için, anlayamadığımız şeylere bir açıklama getirirken Tanrı’ya ihtiyaç duymadığımız anlamına da gelir.

Bu yanlış bir varsayımdır, çünkü bilimin birçok sının ve cevap veremeyeceği birçok soru vardır. Ve buna ek olarak, bilimin tasdik edemeyeceği/gerekçelendiremeyeceği olmazsa olmaz, temel bilgi kaynakları da mevcuttur. Bu da demek oluyor ki bilim, dünya ve gerçeklik hakkındaki hakikatleri tespit etmenin tek yolu değildir.

İkinci varsayım ise bilim çok başarılı olduğu için, vardığı bütün sonuçların doğru olduğu varsayımdır. Eğer bilimsel sonuçlar doğru ise ve bilim, Tann gibi gözlemlenemeyen bir gerçekliği ele alamıyorsa, Tanrı yoktur. Bu varsayımın temelindeki mantık belirsizdir ve bilim felsefesiyle alakalı genel bir bilgisizliği de ortaya çıkarır. Basitçe söylemek gerekirse, bir şeyin [sistemin] işliyor olması, onu doğru yapmaz.

Maalesef bazı meşhur ateistler dahi, bir bilimsel teorinin başarılı bir şekilde tatbik edilmesinin onu mutlak derecede doğru yaptığına dair tutarsız görüşü benimsemişlerdir. Bir defasında, İrlanda’nın Dublin şehrinde 2010 senesinde tertip edilen Dünya Ateist Kongre’sindc, Richard Dawkins ile karşılaşmıştım. Kendisiyle kısa bir sohbet imkanım oldu ve ona soru soran bir kişiye neden bilim felsefesi yapmaması gerektiğini ve “sadece bilim yapması” gerektiğini söylediğini sordum. Bana pek de ciddi bir cevap vermedi.

Dawkins’in çalışmaları da incelendiğinde artık daha açıkça belli oluyor ki bu soruya verdiği cevabın ana sebeplerinden biri ondaki bilim “işe yarıyor, s*rtükler”332 düşüncesidir. Bu ifade sezgisel anlamda doğruymuş gibi görünmesine rağmen, yanlıştır. Bir bilimsel teori, sırf işe yaradığı için doğruluk değeri kazanmaz.

’ Üçüncü varsayım ise bilimin kesinlik ifade ettiğidir. Eğer bilim üzerinden Tanrı’nın varlığım ispat edemiyorsak ve bilim de kesinliğe giden tek yol ise, Tanrı’nın varlığından emin olamayız. Bu varsayım da ateistlerin, bir şey bilimsel olarak ispadandığında, eğer İlâhî vahiy, bilime muhalif ise, İlâhî vahiy reddedilmelidir diye düşünmesini sağlıyor. Bu doğru bir düşünme biçimi değildir. Bilim insanları bir şeye teori dediklerinde, onu mutlak ve değişmez bir doğru olarak tanımlamıyorlar. ‘Sınırlı gözlemlerimize dayanarak, belirli bir olgu için elimizdeki en iyi açıklama budur’ demek istiyorlar.

Ne var ki daima bir önceki gözlemlerle çelişen yeni bir gözlem gerçekleşebilir veya farklı bir açıdan bakılabilir. Bu da bilimin güzel yanıdır; sabit kalmaz. Dolayısıyla eğer dinî bir metin ile bilim arasında bir çatışma görülürse, bu pek büyük bir problem değildir. Neden mi? Çünkü bilim değişkendir. Söyleyebileceğimiz tek şey sınırlı gözlem kabiliyetimizle gözlemlediğimiz bir olguya dair elimizdeki bilgiler, belirli bir dinî metnin ifade ettikleriyle uyuşmuyor, fakat bu değişebilir.’

Bu, bilimi, dinin iddialarını çürütmek için bir araç olarak kullanmaktan çok farklı bir yaklaşımdır. Doğudan gözleme dayalı olan bazı bilimsel gerçeklerin değişmesi pek mümkün değil, fakat dînî söyleme darbe vurmak için kullanılan argümanların bir çoğu Darwin’in evrim teorisi gibi kompleks bilimsel açıklamalardır. Eğer vahyedilen metindeki içerikler, bilimsel açıklamalar ve teoriler ile bir uyumsuzluk içerisindeyse, dini kabul etmek için bilimi reddetmemelisiniz. Aynı şekilde, bilimi kabul etmek için de dini reddetmemelisiniz. Her ikisini de kabul etmek sizin hakkiniz! Öyleyse doğru yaklaşım, bilimi, mutlaklaştırmadan ve bir inançtan diğer inanca sıçramadan [insan aklının sınırları dahilinde, vahiyden bağımsız olarak] elimizdeki en iyi açıklama olarak görmek; aynı zamanda vahiyle gelen metinlere de inanmaktır çünkü inanmak için iyi nedenleriniz var (bkz. Bölüm 73).

‘ Son varsayım, dünyadaki birçok ateistin dünyaya bakış açısını da şekillendiriyor. Kitabın diğer kısımlarında da tartışmış olduğumuz bu görüş, natüralizmdir. İki çeşit natüralizm vardır: felsefî ve metodolojik. Felsefî natüralizme göre kainattaki bütün olgular fizikî süreçler üzerinden açıklanabilir ve tabiatüstü hiçbir varlık yoktur. Metodolojik natüralizme göre ise eğer bir şey bilimsel olarak addedilmişse, hiçbir zaman Tanrı’nın İlâhî faaliyetlerine veya kudretine işaret edemez. Ateistler felsefî natüralizm ile metodolojik natüralizmi birbirine karıştırıyorlar.

Ateist, bilimsel sonuçları anlamak için, farkında olmayarak, felsefî natüralizmin bilimsel olmayan varsayımlarını kabul ediyor. Ateist, bilimsel sonuçların bilimsel olabilmesi için Tanrı’nın yaratıcı kudretine ve hikmetine işaret etmemesi gerektiği gerçeğini (yani metodolojik natüralizmi), O’nun yaratıcı kudreti vc hikmetinin var olmadığı gerçeği (yani felsefî natüralizm) ile karıştırıyor.

Bölümün geri kalan kısımlarında, yukarıda saydığımız varsayımları teker teker ele alacağız.
..

Bilim nedir?

Bilim [science] kelimesi Latince bir kelime olan ve bilgi anlamına gelen scientia’dan gelir. Bilim, fizik dünyanın işle­yişini anlamak için ortaya koyulan bir çabadır. Matematikçi ve bilim felsefecisi olan Bertrand Russell, bilimi “Gözlem ve akıl yürütme aracılığıyla dünya hakkındaki belirli gerçekleri ve bu gerçekleri birbirine bağlayan kanunları keşfetme teşebbü­sü…”[333] olarak tanımlamıştır.

Russel’in tanımının ışığında, bilimsel metodu biraz daha inceleyelim.

Bilimin hususi bir kapsamı vardır. Fizik dünyaya odakla­nır ve sadece fizikî süreçleri ve fenomenleri ele alabilir. Bu açıdan, Ruh nedir? Anlam Nedir? gibi sorular bilimsel sürecin dışında kalan sorulardır.

Bilim, fizik dünyayı açıklamayı hedefler. Toplu bir mü­essese olarak bilim, tabii dünyanın işleyişi hakkında tutarlı açıklamalar ortaya koymayı hedefler. Bu açıklamaları ortaya koymak için test edilebilir hipotezler ile hareket eder. Bir hi­potez, test edilebilir olması için, belirli beklentileri mantıkî olarak ortaya çıkarması gerekir. Mesela şu hipoteze bakalım: ” Kahve, olimpik güreşçilerin performansım yükseltir.” Bu hipotez test edilebilirdir çünkü aşağıdaki beklentileri oluş­turur:

• Kahve performansı yükseltir
• Kahve performansı düşürür
• Performansta hiçbir değişiklik olmaz

Bilimin güzel yanlarından biri de şudur ki; hipotezleri sa­dece incelemekle kalmaz; bununla beraber deney ve test ge­rektirir. Bu yüzden, nihayetinde, bilimsel fikirler sadece test edilebilir değil; aynı zamanda test edilmiş olmalıdırlar. Mün­ferit bir takım sonuçlar tercih edilebilir bir seçenek değildir; gerçek bilim için farklı bilim adamlarının aynı deneyi olabildi­ğince fazla tekrar ile yapması gerekir.

Bilim, tabii ki, bizim buraya kadar anlattıklarımızdan çok daha geniş bir saha, fakat bu fikirler bilimsel metodun temel unsurlarını anlamak için yeterlidir. Şimdi İse ateistlerin yanlış­lığa düşerek bilimin ateizme yönlendirdiği sonucuna varmalarına vesile olan belli başlı varsayımlara cevap vereceğiz.

Varsayım #1: Bilim hakikate ulaşmanın tek yoludur ve bütün sorulara cevap verebilir.

Bilimcilik olarak bilinen bu görüşe göre bir ifade, bilimsel olarak İspat edilmedikçe doğru değildir. Ateistler ve hüma­nistler ile aramda geçen birçok konuşmada bu görüşte ısrarcı olduklarını gördüm. Bilim hakikate ulaşmanın tek yolu değil­dir. Bilimsel metodun kısıtları bize gösteriyor ki bilim, bütün sorulara cevap veremez. Bu kısıtlardan bazıları şunlardır:

• Gözlemlerle sınırlıdır
• Ahlâkî olarak belirsizdir/nötrdür
• Şahsî olan ile alakadar olamaz
• Hadiselerin meydana geldiğini açıklayamaz
• Bazı metafizik soruların cevabını veremez
• Zaruri hakikatleri ispatlayamaz

Bu kısıtları ele almadan önce, bilimciliğin kendi varsayım­larının aksine olduğunu da belirtmek gerekir. Bilimcilik, bir önerinin bilimsel olarak ispatlanmadıkça doğru olmadığını iddia eder. Fakat bu iddiası, bilimsel olarak ispat edilemez. ‘ Türkçede üç kelimeden daha uzun bir cümle yoktur.” demek gibidir bu. Bu cümle, kendi varsayımını, iddiasını reddederek kurulmuş bir cümledir, çünkü tırnak içerisindeki bu cümlede üçten fazla kelime mevcuttur.[334]

Gözlemlerle sınırlıdır

Bu, belki de gayet bariz bir kısıt olarak görülebilir, fakat tam olarak anlaşılmamıştır. Bilim insanları gözlemleri dahilin­de çalışabilirler. Mesela bir bilim insanı, kafeinin fareler üze­rindeki etkisini araştırıyor ise imkanları, ellerindeki fare türüy­le ve deney sırasında bulunulan mekandaki değişken sayısıyla sınırlıdır. Bilim felsefecisi Elliot Sober, Deneycilik [Empiricism] başlıklı makalesinde bu noktaya şöyle değiniyor: ”Bılim in­sanları, her an, ellerinde olan gözlemleri ile sınırlıdırlar… bi­lim, dikkatini gözlemlerin çözebileceği sorunlara odaklamaya mecburdur, işte sınırlama budur.”[335]

Bilim insanları sadece gözlemleriyle sınırlanmakla kalma­mış, aynı zamanda gelecekteki gözlemlerin, önceden yapılan gözlemler sonucu ulaşılan sonuçların aksine bir sonuç doğu­rabileceği gerçeğiyle de sınırlanmışlardır (aşağıdaki “Tüme­varım Problemi” başlıklı kısma bakınız). Bir diğer sınırlama ise, bugün gözlemlenemeyen bir şeyin, ilerde, teknolojinin gelişmesi veya ısrarlı bir araştırma sonucunda gözlemlenebilir hale gelmesidir. Mikroskop ve elektron mikroskobunun keş­fi, bilimsel gelişmeye verilebilecek iyi örneklerdir. Dolayısıyla fizik dünyaya dair bugünkü anlayışımızda hiçbir zaman emin olamayız, çünkü gözlemlerimiz değiştikçe ve geliştikçe, anla­yışımız da değişebilir.

Ahlâkî olarak belirsizdir/ nötrdür

Bilim, ahlâkî olarak belirsizdir/nötrdür. Bu tabii ki bilim insanlarının ahlaksız olduğu anlamına gelmez. Burada demek istediğimiz, bilimin ahlak için bir temel, bir zemin sağlaya­mayacağıdır (bkz.bölüm 9). Mesela bilim, ahlak kurallarının anlamlılığının ve nesnelliğinin temeli olamaz ve bize neyin doğru neyin yanlış olduğunu söyleyemez. Bu, bilimin ahlâkî tercihler hakkında bilgi veren çok disiplinli bir yaklaşımın bir parçası olamayacağı anlamına gelmez. Fakat bilim, tek başına, bizim iyi veya kötü olarak tanımladığımız şeyler için bir temel teşkil edemez.

Bilim aslında bize bir şeyin ne olduğunu söyler, ne olması gerektiğini değil, “obadan değer çıkmaz” ifadesi felsefî bir klişe halini almıştır; ve haklılık payı da vardır. Bilim bize, bir bıçak bir insanın derisini kestiğinde ne olacağını, bütün detayıyla açıklayabilir, fakat bu olayın ahlâkî olup olmadığını açıklaya- maz. Kan, acı ve fizikî hasar, o kişinin hayatını kurtaracak önemli bir ameliyattan ötürü de olabilir veya bir cinayet için de olabilir. Yani bir bıçağın deriyi kesme sürecinde meydana gelen fizikî süreçleri anlamak, bizi ahlâkî bir karara götürmez.

Bölüm 9’da da bahsedildiği üzere Charles Darwin, ahlak ve bilim meselesine (husûsen biyoloji) değinirken, ahlâkîliğin biyolojik süreçler neticesi sonucu ortaya çıkması durumunda karşılaşılabilecek durumlara bir uç örnek vermişti. Eğer biz insanlar, farklı biyolojik koşullar altında büyümüş, yetiştirilmiş olsaydık, ahlâkî göreceğimiz şeyler, şimdiki ahlak anlayışımız­dan çok farklı olabilirdi.[336] Darwin’in bize söylediği şey, belki de, insanların ahlâkî gördüğü şeylerin, içinde yetiştikleri biyo­lojik koşulların bir sonucu olduğu ve farklı biyolojik şartların, farklı ahlâkî standartlar ile sonuçlanacağıdır. Bu, ahlakın esasları ve anlamlılığı açısından büyük sonuçlar doğurur. Birinci­si, biyolojiyi veya birtakım fizikî şartları ahlâkın menşei, esası olarak kabul etmek, ahlâkı değişken, içinde bulunulan duru­ma bağımlı kılar çünkü biyoloji ve fizikî şartlar bazı kaçınıl­maz değişimlere tabidirler (ve tabiydiler). Gelgelelim, bu, bazı ahlak kurallarının nesnel olduğu gerçeğine ters düşer (bkz. Bö­lüm 9). İkincisi, eğer bizim ahlak anlayışımız biyolojik şartlara bağlı olsaydı, ahlâkımızın anlamı ne olurdu? Madem biz farklı bir şekilde ‘yetiştirildiğimizde’, ahlakımız da değişebiliyor, öy­leyse ahlâkımız da anlamını kaybeder. Çünkü bu durumda, sa­hip olduğumuz ahlak anlayışımızı gerekli kılan hiçbir şey yok, sadece tesadüfün ve fizikî süreçlerin bir neticesinden ibaret.

Ahlakın Coğrafyası [The Moral Landscape] İsimli kitabında meşhur ateist ve sinirbilimci Sam Harris, bilimin bizim ahlâkî değerlerimizi nasıl belirlediğini açıklayarak, nesnel ahlak anla­yışımızı gerekçelendirmeye teşebbüs etti. Aynı fikri paylaşan ateistler, bu teşebbüsünü destekledirler, fakat hem teistlerden hem de kendi ‘silah arkadaşlarından’ büyük eleştiriler aldı. Harris, bizlere kendi ahlak coğrafyasını arz ediyor. Bu coğraf­yanın zirvelerinde iyilik ve en alt noktasında ise kötülük var. Neyin iyi neyin kötü olduğunu nereden biliyor peki? İşte en üst noktalar iyiliği, refahı, esenliği ve en alt noktalar ise ıstırabı, çileyi, kötülüğü temsil ediyor. Bu belki Harris’in bahsinin ba­sit bir özeti olarak görülebilir, fakat dürüstçe bakılacak olursa Harris burada kötülüğü ıstırap ile, iyiliği ise refah ve esenlik ile eşleştiriyor. İşte Harris’in başarısız olduğu yer burası. Eğer insanların, başka insanlara zarar vererek kendi refahlarını yük­seltebileceği ortaya koyulursa, Harris’in ahlak coğrafyası çö­küyor. Mesela, gebelikten korunarak, yakın akraba ile cinsel ilişki de bulunmayı (ensest) ele alalım. Bu durumda iki taraf da mutluluğunu artırıyor (çünkü her ikisi de özgürce arzulan üzere hareket etmeyi tercih ediyorlar) ve gebelikten korundu­ğu için – genetik açıdan bir bozukluğa sahip olan bir çocuk doğması gibi – herhangi bir zarar veya acı riski de yok. Bu me­seleyi Profesör Lawrencc Krauss’a münazaramız sırasında da dile getirmiştim ve bu durumdaki fikri hususunda pek emin değildi (ensest ilişkinin yanlış olup olmadığı hususunda emin olmadığını ve ahlâki açıdan ayıplayamayacağını ifade etti[337]). Bizim ‘mutluluğumuzu, iyi-oluşumuzu’ artıcı bazı şeyler, [bu örnekteki gibi] tiksindirici olabiliyor. Bu örneğe katılmıyorsa- nız dahi, bahsettiğimiz mevzuya dair verebileceğimiz birçok örnek mevcuttur.

Ateist bir bilim felsefecisi olan Robert Johnson, Rasyonel Ahlak (Rational Morality) isimli kitabında Harris’in argüma­nına benzer bir eleştiri getiriyor. Johnson, Harris’in yaklaşımı­nın ahlak kurallarının nesnelliğini gerekçelendirmekte başarı­sız olduğunu öne sürüyor:

’’Harris görünüşe göre ‘mutluluk’ ile alakalı ahlâkî bir ger­çekliğin var olduğunu sadece varsaydığını itiraf etme proble­mine sıkışmış durumda. Bu ahlâkî gerçekliği, kayaların altın­daki toprağı incelerken mi bulacağız? Hayır. Kuantum meka­niği gibi meseleleri incelerken mi ahlâkın var olduğunu gö­receğiz? Hayır. Aslında, ahlâkî gerçekliğin var olduğuna dair sezgimizi destekleyen tek bir şey var: sezgilerimiz… Problem, gayet basitçe ortaya koyulabilir: Harris’in ahlakın bugün nasıl tanımlandığını tespit edebiliyor olması, ahlâkın nesnel olarak anlaşılması gerektiği anlamına gelmiyor. Doğrusu, Harris de ahlâka aykırı olan bir çok şeyin gerçekleşmesine, halihazırda, izin verdiğimizi itiraf ediyor… ”[338]

Şahsî olanı test edemezsiniz

Bilim, fikirleri test etmekle övünür. Eğer test yoksa, bilim de yoktur. Fakat testler bir noktadan sonra işi güvene bırak­malıdır. Mesela insanların niyetlerini nereden bilebiliriz? Bir insanın neler hissettiğini nereden bilebiliriz? Bilim insanları, yalan makinesi kullanarak birinin yalan söyleyip söylemediğini test edebileceklerini öne sürebilir. Veya bir dizi psikolojik ve davranışsal işarederin belirli duygularla irtibatlı olduğunu öne sürebilirler (ki bu doğru olmaz, aşağıda ele alacağız). Bir bakı­ma haklıdırlar, fakat mesele bu kadar da basit değildir. Mese­la arkadaşlıkları ele alalım. Arkadaşınız size gününüzün nasıl geçtiğini soruyor ve siz de çok güzel geçtiğini ve kendinizi gayet iyi hissettiğinizi söylüyorsunuz. Ve diyelim ki diğer gün tekrar buluşuyorsunuz ve size gene aynı soruyu soruyor, fakat bu sefer size ancak kendinizi psikolojik verilerinizi okuyan bir yalan makinesine bağladığınız takdirde inanacağını söylüyor. Bu sizin arkadaşlığınıza zarar vermez mi? Eğer her soru sor­duğunda sizden aynı şeyi yapmanızı talep ederse, kurduğunuz arkadaşlık bundan etkilenmez mi? Tabii ki etkilenir. Arka­daşlık ancak birbirimize karşı güvenimizi koruduğumuzda ve sohbetlerimizde karşımızdakine güvendiğimizde korunabilir.

Bir diğer örnek ise duygulardır. Birinin hüzünlü olduğunu nereden bilebiliriz? Kullanabileceğimiz bir hüzün algılayıcısı var mı? Psikolojik veriler bize biraz bilgi sağlasa dahi, en ha­yatî bilgilerin mühim bir kısmı, psikiyatrist ve hasta arasındaki şahsî ilişkide çözümlenir. Bu da genellikle bazı sorular şeklin­de veya bir anket olarak teşekkül edebilir. Bu durumların hep­sinde, hastanın cevaplarına güvenmemiz gerekir. Yani bana öyle geliyor ki arkadaşlık ve akıl sağlığı gibi, insan hayatının bazı kısımlarında gözlemler yeterli olmuyor. Bilim, o halde, salt teste itimat etmekten ziyade güvene İtibar etmelidir.

Bölüm 7’de de bahsedildiği üzere bilim, ancak üçüncü şa­hıs verileri ile alakadar olabilir, fakat duygular ve tecrübeler gibi şahsî özellikler, birinci-şahıs verileridir. Bölüm 7’de de­ğinmiş olduğum, Frank Jackson’un Mary argümanı, üçüncü şahıs penceresinden bakılarak elde edilen bilgilerin, bütün bil­gileri ortaya koyamadığını gösteriyor. Bir diğer deyişle, bize birinci şahıs verileri ile alakalı hiçbir şey sunamıyor. Bilim, bir canlının içsel-öznel bilinçli bir hali tecrübe etmesiyle alakalı hiçbir bilgi veremez (bkz. Bölüm 7). Burada doğru bir cevaba yakınlaşmanın tek yolu, bir kişinin kendi şahsî öznel bilinçli tecrübesini tanımlayışına güvenmektir (ki biz hiçbir zaman belirli bir tecrübenin, o kişi için ne anlam ifade ettiğin bileme­yiz; (bkz. Bölüm 7). Sadede gelecek olursak: bilim, şahsî olanı test edemez.

‘Neden?’ sorusuna cevap vereme?

Teyzem kapınızı çalıyor ve size ev yapımı bir çikolatalı kek ikram ediyor. İkramı kabul ediyorsunuz ve keki mutfak ma­sanıza koyuyorsunuz. Teyzem ayrıldıktan sonra kutuyu açıyor ve bir dilim alıyorsunuz. Daha tadını almadan, kendi kendini­ze soruyorsunuz: Bana bu keki neden verdi ki? Bu durumda bir bilim inşam olarak elinizdeki tek veri olan keki incelemekten fazla yapacağınız bir şey yok. Birçok test yaptıktan sonra ke­kin muhtemelen 177 derecede pişirildiği ve içerisinde kakao tozu, şeker, yumurta ve süt olduğu sonucuna varıyorsunuz. Fakat bütün bu bilgilere sahip olmakla sorunuza cevap ver­miş olmuyorsunuz. Sorunuza cevap bulmanızın tek yolu, gi­dip kendisine sormak.

Bu örnek bize bilimin ‘ne’ ve ‘nasıl’ sorularına cevap vere­bildiğini, fakat ‘neden-niçin’ sorusuna cevap vermekte başarısız olduğunu gösteriyor, ‘neden’ sorusundan kastettiğimiz, hadise­lerin gerçekleşme gayesidir. Bilim, dağların neden var olduğunu jeolojik süreçler sonucunda ortaya çıkması açısından açıklaya­bilir, fakat dağların böyle şekillenmesinin arkasındaki gayeyi izah edemez. Bir çoğu da gaye kavramını tamamen reddeder.

Bir şeyin nedenini sormak, bir gaye ima eder ve birçok ateist, gayenin, eski bir dînî düşünme biçimine dayanan bir yanılgıdan ibaret olduğunu savunur. Bu bakış açısı kainat­taki varlığımızı [anlamlandirma] hususunda hiç de yardımcı olmayan bir bakış açısıdır. Böyle bir dünyada her şey, bizim hiçbir şekilde müdahale edemediğimiz fizikî süreçler ile açık­lanır. Bir domino sırasında yıkılan domino taşlarından biri­yiz. Yıkılmamız gerekiyor, çünkü bizden önceki domino taşı da yıkılmış. Bu düşünme biçimi sezgilerimize aykırı olmakla beraber günlük hayattaki düşünme biçimimizle de ciddi bir şekilde tezat içindedir. Bu kitabı okurken son bölüme ulaşıp, ”bu kitabın yazılmasında hiçbir gaye yoktur” ifadesiyle karşı­laştığınızı düşünün. Böyle bir ifadeyi hiç ciddiye alır mıydınız?

Metafiziği ilgilendiren bazı sorulara cevap veremez

Bilim, bazı metafîziksel sorulara değinebilir. Fakat bu so­rular sadece ampirik/deneysel olarak ele alınabilir. Mesela bi­lim, kozmoloji üzerinden kainatın başlangıcıyla alakalı mese­leleri ele alabilmiştir. Buna rağmen, bazı hayatî sorular, bilim­sel olarak cevaplanamaz. Bunlardan bazıları şöyledir: Neden tümdengelimsel akıl yürütme neticesinde vardığımız sonuçlar, evvelden ortaya koyulan öncülleri zorunlu olarak takip eder? Ölümden sonra hey at var mıdır? Ruh diye bir şey var mıdır? Bir canlının öznel bilinçli bir tecrübe yaşaması, onun için ne ifade eder? Neden yokluk yerine varlık vardır? Bilimin bu soruları ele alamamasının sebebi, bu soruların fizikî, gözlemlenebilir dünyanın ötesindeki bir ger­çeklikle alakalı olmasıdır.

Zorunlu hakikatler

Bilimcilik, matematik ve mantık gibi zorunlu hakikatleri ispat edemez. Bölüm 3’te de ifade etmiş olduğumuz gibi, ge­çerli bir tümdengelimli argümanın sonucu, öncüllerini zaruri olarak takip eder. Aşağıdaki argümanı inceleyelim:

1.Sınırlı gözleme dayalı olarak ulaştığımız sonuçlar mut­lak değildir.

2.Bilimsel sonuçlar sınırlı gözlemlere dayalıdır.

3.Öyleyse, bilimsel sonuçlar mudak değildir.

Bu argümanın geçerliliği (doğruluğu ile karıştırılmamalı­dır), deneysel/ampirik delile dayanmaz. Argümanın geçerli­liği, argümanın mantıki akışından gelir ve öncüllerin doğru olup olmamasıyla alakası yoktur. Sonuçlar ve öncüller arasın­da mantıkî bir bağ vardır. Bu bağ, ampirik bir şeye istinat et­mez; bir kişinin zihninde meydana gelir. Peki bilim, öncüller ve sonuçlan arasındaki mantıkî irtibatı gerekçelendirebilir mi? Hayır, gerekçelendiremez. Bölüm 3’te de bahsedildiği gibi, zihnimizde, bizi belirli öncüllerden belirli sonuçlara yönlen­diren bir sezgi vardır. Ampirik bir delile istinat etmeksizin bazı şeyleri anlayabilir, görebiliriz. Zihnimizde, bu şekilde akıl yürütmemizi sağlayan dahili mantıkî yapılar veya cihetler ol­malıdır. Hiçbir gözlem şekli, tümdengelimsel bir argümanın mantıkî akışını gerekçelendiremez veya ispat edemez.

3 + 3 = 6 gibi matematiksel hakikatler dahi zaruri hakikat­lerdir ve ampirik genellemeler değillerdir.[339] Mesela bir Fulan artı bir Fulan kaç Fulan eder diye sorsam, cevap tabii ki iki Fulan olurdu. Fulan’ın ne olduğunu bilmiyor olsanız da, hiç görmemiş olsanız da, bir tanesi ile diğer birinin topladığınızda iki tane olacağını bilirsiniz.

Diğer bilgi kaynakları

Bilim, bilgi edinebileceğimiz diğer bilgi kaynaklarını tasdik edemez, mesela tanıklık etmek [şehadet]. Tanıklık, epistemo­lojinin “başkalarının bir delile dayanmadan söylediklerinden, bilgiyi ve gerekçelendirilmış/doğrulanmış bir inancı nasıl edi­nebileceğimizle”[340] alakalı bir dalıdır. Dolayısıyla cevaplamaya çalıştığı önemli sorulardan biri de şudur: “başkalarının bize söylediği şeyler üzerinden nasıl bilgi edineceğiz?”[341] Profesör Benjamin McMyler tanıklığa dayalı edinilen bilgi ile alakalı şunları ifade ediyor:

“işte bildiğim bazı şeyler: Bakırkafa yılanının Houston bölgesindeki en yaygın zehirli yılan olduğunu biliyorum. Na- polyon’un Waterloo savaşını kaybettiğini biliyorum. Şu anda, ben bu satırları yazarken ABD’deki akaryakıt fiyatlarının ga­lon başına 4.10 dolar olduğunu biliyorum… Bütün bu bilgi­lerim epitemolojistlerin (bilgi kuramcılarının) tanıklığa dayalı bilgi [testimonyal] olarak adlandırdığı bilgidir. Yani başka bir insan veya bir grup insan tarafından bize söylenenler aracılı­ğıyla elde ettiğimiz bilgi.”[342]

McMyler’in ifadeleri oldukça sezgisel görünüyor ve bizim tanıklığa dayalı bilgi aktarımına dayanarak bilgi edindiğimizi vurgulamış oluyor. Dünyanın bir küre şeklinde olması da as­lında dikkat çekici bir örnektir. Dünyanın küre şeklinde ol­duğuna dair bilgimiz – bir çoğumuz için – matematiksel veya bilimsel değildir. Tamamen tanıklık merkezlidir. Belki başlan­gıçta şöyle tepkiler verebilirsiniz: ”Resimlerini görmüştüm”, “Bilim kitaplarında okumuştum”, “Bütün öğretmenlerim aynı şeyi söyledi.”, “Dağların en yüksek zirvelerine çıkararak dünya yüzeyinin eğimini gözlemleyebilirim.”, ilâ âhir. Fakat entelektüel açıdan incelendiğinde, bütün cevaplarımız gene tanıklık üzere edinilen bilgi olarak karşımıza çıkıyor. Resimler veya fotoğraflar görmek tanıklık üzeredir çünkü mevzubahis olan resmin, dünyanın resmi olduğunu söyleyen kişiye veya otoriteye inanmanız gerekir. Bu bilgileri bilim ile alakalı ders kitaplarından öğrenmek de tanıklık üzere aktarıma dahildir, çünkü kitapların yazarlarının söylediklerini doğru olarak ka­bul etmeniz gerekiyor. Bu, aynı şekilde, öğretmenleriniz için de geçerlidir. Sahip olduğunuz kanaati bir zirveye çıkıp tasdik etmeye teşebbüs etmeniz de tanıklığa dayalıdır, çünkü birço­ğumuz böyle bir şeyi hiçbir zaman yapmamıştır. Bir dağın zir­vesine çıktığınızda Dünya’nın yuvarlak oluşuyla alakalı delil elde edeceğinize dair varsayımınız da tanıklığa dayalı bir bil­gidir. Daha önce böyle bir şey yapmış olsanız dahi, bu, hiçbir şekilde dünyanın yuvarlaklığını ispat etmez. Bir zirveden ba­kınca ancak dünyanın bir çeşit kavise sahip olduğunu görür­sünüz – tamamen bir küre olduğunu göremezsiniz (hatta bir çiçek şeklinde veya yarı dairesel bir yapıda da olabilir), özetle, bir çoğumuz için, dünyanın bir küre şeklinde olduğu gerçeği tanıklığa dayalı bir bilgiden başka bir şey değildir.

Bilgi, tanıklık olmadan elde edilemez. Bilgi bilim (episte­moloji) profesörü C. A. J. Coady şimdiye kadar anlattıklarımızı özetliyor ve tanıklık üzere aktarılan bazı bilgileri de listeliyor: “…birçoğumuz bir bebeği doğarken görmemiş, kan dolaşı­mının nasıl gerçekleştiğini gözlemlememiş, dünyanın coğrafî yapısını incelememiş, yeryüzündeki kanunları araştırmamış ve hatta gökteki yıldızların çok uzaklardaki göksel cisimler oldu­ğuna dair bir gözlemde bulunmamışızdır… ”[343]

Tanıklığa dayalı bilginin önemine dair daha fazla konuş­maya lüzum yok (daha uzun açıklamalar için lütfen 13. bölü­mü inceleyiniz).

Özetle, bilimsel metodun gerçeklik hakkında sonuçlara ulaşmanın tek yolu olduğunu söyleyen bilimcilik, asılsızdır. Bilimcilik, kendi varsayımlarını reddeden bir yapıya sahiptir; aynı zamanda ahlâkî hakikatlere, mantıkî ve matematiksel ha­kikatlere ve tanıklık gibi kaçınılmaz bilgi kaynaklarına dair bir açıklama ortaya koyamaz. Bilim, bütün sorulara cevap vere­meyen sınırlı bir çalışma yöntemidir.

Varsayım #2: Bilim işe yarıyor, öyleyse doğrudur

Bir şey, sırf işe yarıyor diye, doğru olmak zorunda değildir. Buna rağmen bilim felsefesiyle alakalı yaygın bir bilgisizlik, Richard Dawkins gibi isimlerin, umuma açık olarak, bilim­sel sonuçların sırf İşe yaradıkları İçin doğru olduklarını sa­vunmalarına imkan sağlamıştır. Halka açık bir ders sırasında Dawkins’e bilime ne kadar güvenebileceğimiz soruldu; cevabı – daha önce bahsettiğimiz gibi Bölüm 12) – incelikten ol­dukça yoksundu ve yetersizdi. Dawkins açıkça yanılıyordu; bir şeyin işe yarıyor olması, onun doğru olduğu anlamına gelmez. Flojiston teorisi bu mevzuyu açıklamak için iyi bir örnektir.

İlk kimyagerler bütün yanıcı maddelerin flojiston isimli bir element olduğuna dair bir teori geliştirdiler. Bu teoriye göre, yanıcı bir madde yandığı zaman, flojiston açığa çıkarır. Bir madde ne kadar yanıcı ise, o kadar flojiston ihtiva eder. Bu teori, bilim insanları arasında değişmez bir gerçek olarak ka­bul edilmişti. Teori o kadar işe yarıyordu ki Dan Rutherford 1772’de bu teoriyi kullanarak ‘flojistik hava’ ismini verdiği nit­rojeni keşfetti. Fakat flojistonun ilerleyen zamanlarda yanlış bir teori olduğu keşfedildi; flojiston diye bir şey yoktu. Bu, bir teori işe yarıyor olup yeni bilimsel gerçeklerin açığa çıkmasını sağlıyor olsa dahi, daha sonra yanlış olduğunun anlaşılabile­ceğine verilebilecek birçok örnekten sadece biridir. Buradan alacağımız ders açıktır: bir şey sırf işe yaradığı için doğru ol­maz. Bazı acemi itirazcılar yukarıdaki verdiğimiz örneğin hu­susi olduğunu ve modern bilime tatbik edilemeyeceğini iddia ederler. Onlara göre flojiston teorisi tamamlanmamış ve var­sayımlar üzere oluşturulmuş bir teoridir. Fakat bugünün bi­limsel teorilerinin böyle problemleri olmadığını söylerler. Bu tamamen asılsız bir iddiadır. Mesela Darwin’in evrim teorisini sağlam bir şekilde inşa edilmiş teorilere örnek olarak alalım. Ana akım seküler akademisyenlere göre, Darvin’in evrim te­orisi de varsayımlara dayanır, nispeten spekülatiftir ve esas fi­kirleriyle alakalı tartışmalar devam etmektedir.[344]

Bu bilimsel ‘u dönüşleri’ kimlerin yolcu koltuğunda otur­duğunu umursamazlar. Gayet açık, reddedilemez ve gözlem­lenebilir görünen şeyler dahi daha sonra değişebilir. Avrupa’da yapılan bir Neandertal[345] kafatası araştırması, buna yakın za­manlardan bir örnektir. Darwinci biyologlar Neandertalların bizim atalarımız olduklarını iddia ettiler. Ders kitaplarında, belgesellerde ve müzelerde bu ‘bilimsel gerçek’ öğretildi; 1997 yılında ise biyologlar, modern DNA testlerine göre, Neander­talların bizim atalarımız olamayacağını açıkladılar.

Bilimin bütün cihetleri, hatta büyük teorileri meydana ge­tiren alt teoriler dahi, nihayetinde vardıkları sonuçlar gözden geçirilip, tekrar düzenlenecektir. Bilim tarihi bize sözde ‘bi­limsel gerçeklerin’ değişmez olduğunu iddia etmenin doğru olmadığını göstermiştir. Böyle bir iddia, aynı zamanda, man­tıklı da değildir. Bütün bilimsel teoriler ‘henüz yapım aşama­sında’ ve ‘tahmini modeller’ olarak nitelendirilir. Eğer biri çı­kıp da bilimsel anlamda mutlak gerçekler vardır derse, o kişi, fizikçiler tarafından her ikisi de doğru kabul edilen ‘kuantum mekaniği’ ve ‘genel izafiyet’ teorilerinin birbiriyle esas itiba­riyle çeliştiğini nasıl izah edecek? İkisi de aynı anda, mutlak manada doğru olamaz. Fizikçiler bunun farkında olarak, her ikisini de işler birer model olarak kabul edip, bu yaklaşımla birlikte ilerleme kaydediyorlar. Dolayısıyla bilimsel teorilerin tam anlamıyla ispatlandığı düşüncesi bilimsel ilerleme için ya­nıltıcı, elverişsiz ve tehlikeli düşüncelerdir. Bilim felsefecileri ve tarihçileri, böyle bir yaklaşıma karşı tutumlarını açıkça dile getirmişlerdir. Bilim felsefecileri Gillian Barker ve Philip Kit- cher, ikna edici bir izahta bulunuyorlar:

Bilim, değişime açıktır. Dolayısıyla, bilimsel ‘ispat* diye bir şeyden bahsetmek tehlikelidir, çünkü bu terim, varılan bi­limsel sonuçların taş üzerine oyulmuş yazılar gibi olduğunu ima eder ve bu anlayışı güçlendirir.”[346]

Varsayım #3: Bilim kesinlik ifade eder

Bazı ateistler bilim felsefesi hakkında ciddi bir yanlış anla­ma içerisindedirler. Onlara göre eğer bilim, bir şeyin bilimsel olarak ispadandığını söylüyorsa, o şey mutlak manada doğ­rudur ve hiçbir zaman değişmeyecektir. Bu, ne var ki, bilim­de henüz çözüme ulaşmamış bazı temel meselelerle alakalı bir bilgi eksikliğini gösteriyor. Bizim mevzumuzla da alakalı olan bu meselelerden biri de tümevarımdır. Bilim insanları bir teoriyi gerekçelendirirken/doğrularken veya test ettikleri ampirik/deneysel verilerden sonuçlar çıkarırken birçok yol kullanıyor olsalar da, bu yolların temelinde tümevarımsal/ endüktif argümanlar yer alır. Fakat tümevarımsal argümanlar hiçbir zaman kesinlik ifade etmezler.

Tümevarımsal / endüktif argümanlar

Tümevarımsal argümanlar gözlemleyemediğimiz olguların bilgisi ile alakalıdır. İnsanların bilgi edinme yollarında, özellik­le bilimsel bilgide çok merkezî bir role sahiptir. Tümevarımsal argümanlar, gözlemlenmiş olgular üzerinden hareketle göz­lemlenmemiş olanlar hakkında sonuçlara ulaşırlar. Geçmiş ve geleceği içermek üzere tatbik edilebilirler. Mesela:

• Geçmiş Öncül: Konuştuğum vücut geliştiriciler çokça hayvani protein tüketmelerinin neticesinde kas kütle­lerini artırdılar. Sonuç: Geçmişteki bütün vücut geliş­tiriciler çokça hayvanı protein tüketerek kas kütlelerini artırmışlardır.
• Şimdiki zaman Öncül: Arkadaşımın karşısına hep arka­daş canlısı köpekler çıktı. Sonuç: Bütün köpekler arka­daş canlısıdır.
• Gelecek Öncül: ABD’deki bütün başkanlık seçimlerin­de Demokrat partiden bir aday olmuştur. Sonuç: Yeni başkanlık seçiminde de bir Demokrat aday olacaktır.

Yukarıdaki sonuçlar, açıkça görünüyor ki, kesinlik dere­cesine ulaşmıyorlar, çünkü tümdengelimsel argüman değiller. Aşağıdaki açıklamalar, yukarıda varılan sonuçların öncüllerini neden mantıkî olarak takip etmediklerini gösteriyor:

• Geçmişteki vejeteryan vücut geliştiriciler sadece bitki­sel protein ile beslenerek kas kütlesi kazanmışlardır.
• Bazı köpekler arkadaş canlısı olmayabilir.
• Gelecekte ABD’nin siyasî durumunda bir değişim ola­bilir ve Demokratlar tasfiye edilip, yeni bir parti kurula­bilir.

Tümevarımsal argümanların bu belirsiz tabiatı, birçok felsefecinin bir bilgi edinme yöntemi olarak tümevarım yön­teminin doğruluğunu sorgulamasına yol açtı: bu, felsefede epistemik gerekçelendirme olarak tanımlanan bir sahadır. Bu sorgulama, tümevarım problemi olarak bilinen bir soruna yol açtı. Tümevanmsal argümanların, tümevarımsal akıl yürütme ile aynı şey olmadıklarını da ayrıca belirtmek gerekir, çünkü akıl yürütme duyuların nasıl kullanıldığıyla alakalıdır, sonuç­lara nasıl varıldığıyla alakalı değildir. Mesela bahçenizde kur­bağalar görüyorsunuz ve bu gözleminiz üzerine bahçenizde kurbağalar bulunduğunu ifade ediyorsunuz. Yani bilinmeyen bir olgu hakkında bir sonuca varmıyorsunuz (diğer bütün kurbağalar veya henüz gözlemlemediğiniz başka bir kurbağa hakkında bir ifadede bulunmuyorsunuz).

Tümevarım/ Endüksiyon problemi

Tümevarım probleminin kökenleri Yunan, skeptik/şüp­heci felsefî bir okul olan Pironculuk’a[347] kadar uzanır. Fakat tümevarımsal argümanların hakikat/gerçeklik hakkında bilgi sağlamadaki başarısızlığını kapsamlıca açıklayan kişi David Hume’dur. Hume’a göre bizim akıl yürütmemizin temelinde sebep sonuç ilişkisi vardır ve bu ilişkinin temelinde de tecrübe vardır. Ve madem sebep sonuç anlayışımız tecrübe temellidir, tecrübeler bizi kesinliğe götüremez. Hume’a göre sınırlı birta­kım tecrübeler üzerinden henüz gözlemlenmemiş bir tecrübe ile alakalı sonuçlara varmak bir kesinlik ifade etmez.[348]

Evvelki örnekler gösteriyor ki tümevarımsal argümanlar parçadan genele hareketle sonuçlara varıyorlar. Bir diğer de­yişle, kişi, sınırlı birtakım tecrübelerden, henüz yaşanmamış tecrübelerle alakalı sonuçlara varıyor. Tümevarımsal argü­manlar tümdengelimsel açıdan doğru değillerdir, yani varılan sonuçlar, öncüllerde ifade edilen bilgileri zaruri olarak takip etmez.

Hume, argümanını tümevarımın belirsizliğiyle sınırlamaz; aynı zamanda hiçbir şekilde doğrulanmadıklarını da iddia eder. Tümevarımsal argümanlar “geçmiş geleceğin habercisi­dir / gelecek geçmişe benzer”[349] varsayımı temelinde işlerler, bu da tabiatın tekdüze olduğunu ima eder. Oysaki bu varsa­yımı tasdik etmenin tek yolu yine tümevarımsal bir argüman kullanmaktır. Hume’a göre bu şekilde akıl yürütmek daire­seldir çünkü varsayımın kendisi, doğrulanmaya/gerekçelen- Jınhneye çalışılan şeye tabidir, Tümevarımsal bir argümanı hu varsayım ile doğrulamak, tümevarımsal argümanlan, diğer tümevarımsal argümanlar ile doğrulamakla aynı şey olur, Ne de olsa, tabiat tekdüze olmayabilir de.[350]

Özetle söylemek gerekirse, Hume’un argümanına göre tü­mevarımsal argümanlar doğrulanamaz/gerekçelendirilemez. Tabiatın tekdüze olduğuna dair olan varsayım, tümevarımsal bir argüman temellidir ve dolayısıyla bu varsayımı kullanarak tümevarımsal argümanları doğrulamak ise, “sözünüzü tutaca­ğınıza söz vererek, borcunuzu ödemek üzere sözünüzü yerine getirmeniz”[351] gibidir.

Bilimin bir sorunu olarak tümevarımsal argümanlar

Tümevarımsal argümanlar kesin bilgiye yol açmadıktan için, bilimsel sonuçlar için bir problem haline geliyorlar. Bilim insanları, gözlemledikleri veriler hakkında sonuçlar çıkarmak için tümevarımsal argümanlara güvenirler. Gelgelelim, bütün gözlemler sınırlı veya belirli birtakım gözlemlenmiş verilere dayalı olduğuna göre, sınırlı veriler üzerinden bir sonuca var­mak kesinlik ifade etmeyecektir.

Bilim tarihinde bu dinamik yapının altını çizen birçok ör­nekler vardır. Bilimin bütün sahalarındaki hakim otan teoriler önceki dönemlerden çok farklıdır. York Üniversitesi’nde fel­sefe bölümü öğretim görevlisi otan Samir Okasha’nın iddia­sına göre hangi bilimsel disiplini seçersek seçelim “Seçtiğimiz disiplinde şu anda hakim otan teoriler 50 sene öncekilerden çok farklı ve 100 sene öncekilerden ise ciddi derecede farklı olacaktır.’[352]

20.asrın başlarında Newtonsal kainat modeli ile fizik, ga­yet sağlam görünüyordu. İşleyişi ‘bilimsel olarak ispatlandığı için’ hiçbir meydan okuma ile karşılaşmadı. Gelgelelim, kuantum mekaniği ve genel izafiyet, Newtonsal dünya görüşü­nü yerle bir etti. Newton mekaniği uzay ve zamanın sabit un­surlar olduklarını varsayıyordu, fakat Albert Einstein, bu iki unsurun izafi ve dinamik olduklarını gösterdi. Nihayetinde, çalkantılı bir dönemin ardından kainatın ‘Einstein Modeli’, *Newton Modeli’nin yerini aldı. Bilim tarihine şöyle bir göz atmak, tümevarım problemini doğruluyor: yeni bir gözlemin her zaman, önceki sonuçlar ile çelişme ihtimali mevcuttur.

Bilim ve dînî/ kutsal metinler

Bilimsel sonuçlar tabiatları gereği tümevarımsal oldukları­na göre ve tümevarımsal argümanlar kesinlik ifade etmediğine göre, bilimsel açıklamaları da mutlak olarak kabul etmeme­liyiz. Bilimde Musa Levhaları [değişmez kanunlar] diye bir şey yoktur. Fakat şüpheci olmamamız gereken bazı şeyler de yardır, mesela: Dünya’nın yuvarlaklığı, yerçekiminin varlığı ve yörüngelerin elips şekli gibi..

Birçok ateist, dînî metinleri, hakikatleri açıklamakta ye­tersiz kaldığı için alaya alır. Hem internet ortamında hem de günlük hayatımızda bilim ve dînî ortodoksi [tutuculuk] üze­rinden birçok tartışma çıkar. Hatta ana akım televizyon kanal­larında dünyaya dair dînî görüşlerle alakalı münazaralar yapı­lır. Ne var ki bizler, din ve bilimi karşı karşıya getirerek yanlış bir ikilem oluşturduk. Bu mesele, birini kabul edip diğerini reddetmek kadar basit bir mesele değil.

Bilim, aklın tabii dünyaya tatbik edilmesidir. Dünyanın na­sıl işlediğini anlamaya çalışır. Kur’an-ı Kerîm de tabii unsurla­ra işaret eder ve kaçınılmaz olarak bilimsel sonuçlar ile doğru­dan çatışmalar söz konusu olur. Bir çatışma ortaya çıktığında paniklemeye veya bilimle mutabık olmayan ayeti reddetmeye gerek yok, ve bu durumu kullanarak kimse Kur’an’ın yanlış olduğunu iddia edemez. Böyle bir iddiada bulunmak, bilim­sel sonuçların mutlak olarak doğru olduğunu ve hiçbir zaman değişmeyeceğini varsaymak olacaktır; bu da açıkça yanlıştır. Tarih bize gösteriyor ki bilim, vardığı sonuçları sürekli göz­den geçirerek düzeltir veya değiştirir. Buna inanmak kimseyi bilim karşıtı yapmaz. Eğer bilim insanları kendilerinden önce gelenlerin vardıkları sonuçlara meydan okuma imkanına sahip olmasalardı, bir düşünün, ne kadar bilimsel gelişme kat eder­dik? Hiçbir gelişme kat edemezdik. Bilim hiçbir zaman ebedî hakikatlerin bir derlemesi değildir ve böyle bir gayesi de hiç olmamıştır.

Kur’an’ın, Tanrı’nın kelamı olduğuna dair iddiasını doğ­rulayabilecek sağlam argümanlar mevcut olduğuna göre (bkz. Bölüm 73), Kur’an’ın, sınırlı insan bilgisiyle çelişmesi duru­munda büyük bir kafa karışıklığı ortaya çıkmaması gerekir. Hatırlayın, Tanrı, resmin tamama hakimdir, biz ise sadece bir piksele, bir parçacığa hakimiz. 1950’lere kadar Einstein da da­hil bütün bilim insanları, kainatın ezelî olduğuna inanıyorlar­dı; bütün veriler de bunu destekliyordu ve bu inanç, Kur an ile çelişiyordu. Kainatın bir başlangıcının olduğu Kur an da açıkça ifade ediliyor. Yüksek teknolojili teleskoplar aracılığıyla yapılan yeni gözlemler neticesinde fizikçiler ‘kararlı hal’ (ezelî kainat) modelini bırakarak Büyük Padama Modeli ne (başlan­gıcı olan bir kainat, muhtemelen 13.7 milyar yıl önce) geçiş yaptılar. Yani bilim, Kur’an ile aynı görüşe gelmiş oldu. Aynı şey Kur’an’ın Güneş hakkında ifade ettikleri için de oldu. Kur’an’da güneşin bir yörünge üzerinde olduğu ifade ediliyor; gökbilimciler buna katilmıyorlardı ve güneşin sabit olduğunu söylüyorlardı. Bu, Kur’an ile bilim insanlarının gözlemleri ara­sındaki en açık çelişkilerden biri idi. Gelgelelim Hubble teles­kopunun keşfinden sonra gökbilimcileri vardıkları sonuçlan gözden geçirdiler ve Güneş’in Samanyolu galaksisi etrafinda yörünge üzere hareket olduğunu keşfettiler.

Gelgelelim bütün bunlar Kur’an’ın bir bilim kitabı oldu­ğu anlamına da gelmez. Kur’an bir ayeder/işareder kitabı­dır. Kur an-ı Kerîm tabii olgular hakkında çok detaylı bilgi­ler vermez. Bahsettiği bir çok şey, çıplak gözle görülebilir ve anlaşılabilir şeylerdir. Ayederin asıl gayesi tabiatı göstererek fizikötesi bir gücü ve hikmeti açığa çıkarmak, göstermektir. Bu gayeyi gerçekleştirmek için bilimsel detayları izah etmeye lüzum yoktur. Bunlar zamanla değişebilir; fakat tabii olguların arkasında bir kudret ve hikmet olduğu gerçeği zaman üstü bir hakikattir. Bu açıdan baktığımızda diyebiliriz ki Kur’an ve bilimsel sonuçlar arasındaki çatışma ve çelişme muhtemelen devam edecektir, çünkü her ikisi de tamamen farklı birer bilgi türü arz eder.

Burada arz etmiş olduğumuz bahis, Müslümanları ve diğer dindar insanları bilimsel sonuçları reddetmeye yöneltmemeli- dir. Böyle bir şey yapmak çok mantıksız olur. Bunun yerine hem doğruluğu iyice kanıtlanmış bilimsel teoriler hem de vahiy üzerinden gelen hakikatler, birbirleriyle çelişki halinde olsalar da, kabul edilmelidirler. Bilimsel sonuçlar, değişken ve mutlak olmayan işler modeller olarak kabul edilmeli ve vahiyle gelen hakikatler de bir insanın inancı olarak kabul edilmelidir. Eğer bilimsel sonuçlar ile Kur’an’daki ifadelerin uzlaşması mümkün görünmüyor ise, vahyi reddedip, o günün bilimsel gerçeğini kabul etmek zorunda değilsiniz. Diğer yandan, bilim de red- dedilmemelidir. Daha Önce de bahsedildiği gibi, hem bilimsel hem de vahiy üzerinden gelen hakikatleri kabul etmek sizin hakkınızdır. Bilim ve vahiy ele alındığında dengeli ve incelikli bir yaklaşım, bilimi, [değişken ve mutlak olmayan bir saha ola­rak] kabul edip, delillerin kendilerini ifade etmelerine müsaade etmektir. Fakat bunu yaparken bilimsel anlamda vardığımız sonuçları ve ulaştığımız delilleri ilan ederek bilimsel metodu mutlaklaştırmamalıyız.

Bilim, değişebilir. Üstelik anlat­mış olduğumuz bu yaklaşım, vahyi de kabul etmek gerektiğini söylüyor. Özetleyecek olursak, bilimsel sonuçları pratik açıdan ve işler modeller olarak kabul edebiliriz, fakat (uzlaştırmayı de­nedikten sonra) vahiy ile herhangi bir çelişki içerisine girdiği taktirde, bilimsel sonuçlan inancınızın bir konusu haline getir­mek zorunda değilsiniz. Bu yüzden Müslümanların Darvin’in evrim teorisini [tamamen] reddetmeleri gerekmez; şu anda işler halde olan bir bilimsel model olarak kabul edebilirler, fakat bu teorinin bazı cihetlerinin din ile uzlaşamayacağı da anlaşılmalı­dır. Hatırlayınız, bir şeyin işe yarıyor olması, mutlak doğru ol­duğu anlamına gelmez. Bilimsel bilgi ve İlâhî vahyin iki farklı bilgi kaynağı olduğunu da belirtmemiz gerekir. Bir tanesi sınırlı niteliklere sahip olan insan zihninden, diğeri ise Tanrı’dandır. Bilimsel sonuçların vahyi inkar etmek için kullanılması, ancak epistemolojik anlamda bir salahiyetsizliğin ürünü olabilir[353]. Bizler hakikatin ancak küçük bir parçasını idrak edebiliriz. Bi­zim bilgimiz sınırlıdır, Tanrı’nın bilgisi ise sınırsızdır. Dolayısıy­la ikisi arasında bir çelişki ortaya çıktığında, yukarıda belirttiği­miz strateji benimsenmelidir.

İslam’da tümevarımsal argümanlar?

Bu tartışmayı gözlemleyen bilgi sahibi ve eleştirel bakış açısına sahip olan gözlemciler, bu argümanın bilimde (akade­misyenler ve felsefeciler arasında) anaakım anlayış olmasıyla beraber, İslam’daki bilgi aktarımıyla [tevatür] alakalı bazı po­tansiyel eleştirileri de gün ışığa çıkardığını fark edeceklerdir. İslam geleneğinde Kur’an ve sünnetin muhafaza edilmesi için tümevanmsal argümanların kullanıldığını, dolayısıyla Müslü­manların, İslam’ın bu hayatî kaynaklarının kesin ve güvenilir olduğunu öne süremeyeceklerini iddia edebilirler. Bu yanlış ve isabetsiz bir iddiadır. Bunu açıklamak için önceden bahsettiği­miz tümevarımsal akıl yürütme ile tümevarımsal argümanlar arasındaki farka dönelim. Tümevanmsal akıl yürütme, basit yapıdaki bilgiler için kesinlik sağlar. Mesela Y’de X görüyor­sam, X, Y ye dahildir; kargaların uçtuğunu görüyorum, dola­yısıyla bazı kargaların uçtuğu kararına varıyorum. Görüldüğü gibi bu şekil bir tümevarım ancak gözlemlere bir ‘ayna’ va­zifesi görür. Henüz gözlemlenmemiş bir gerçekle alakalı bir sonuca varmadan, saf gerçekliği aktarır, ifade eder. Kur’an ve sünnetin muhafazasında da bu tür bir tümevarım kullanılmış­tır. Mesela Hz. Muhammed’in (s.a.v) ashabından [sahabelerden] biri Kur’an’dan ayetler işittikten sonra o ayetleri sadece tekrar ederek başkalarına aktarır. Hiçbir zaman işitmediği bir ayet hakkında bir şey söylemez. Mesela ilk önce “iyyake na’budu ve iyyake nesta’in” (yalnız sana ibadet eder ve yalnız senden yardım dileriz) ayetini işitip, bu ayetten “Kul hüve Allahu ehad” (De ki Allah birdir) şeklinde bir sonuca varmamıştır, [her ikisini de ayn ayrı işitmiş ve aktarmıştır]. Bundan dolayı yukarıda belirtilen itirazlar yanlıştır, çünkü Kur’an ve sünne­tin muhafazasında nasıl bir tümevarım yöntemi uygulandığı yanlış anlaşılmıştır.

Varsayım #4: Metodolojik natüralizm ile felsefî natüralizmin birbirine karıştırılması

Bilimin bizi ateizme yönlendirdiğine dair ortaya atılan id­dianın arkasındaki son varsayım ise felsefî natüralizm ve me­todolojik natüralizm ile alakalıdır. Felsefî natüralizme göre kainat, kapalı bir sistem gibidir; kainatın dışında, ona müda­hale eden bir Tanrı veya tabiatüstü bir varlık yoktur. Bütün fe­nomenlerin/ olguların fizikî süreçler ile açıklanabiliyor olması, felsefî natüralizmin mühim bir cihetidir. Metodolojik natüra­lizme göre ise eğer bir şey bilimsel olarak tanımlanıyorsa, o şey Tanrı’nın yaratma kudretiyle veya fiiliyle alakalı olamaz.

Bilimin bizi ateizme yönlendirdiğine inanan ateistler, bi­limsel olmayan bir varsayım olan felsefî natüralizmi benimsi­yorlar. Felsefî natüralizm, kişinin dünyayı anlamak için gözü­ne takmış olduğu bir ‘gözlüktür’. Eğer sarı tonda camı olan bir gözlük takıyorsanız, etrafı hangi renk görürsünüz? Sarı renk. Buna benzer bir şekilde, eğer felsefî natüralizm göz­lüğünü takarsanız, tek göreceğiniz şey Tanrısız bir kainattır. Felsefî natüralizm kişinin dünyayı görüş şeklini şekillendirir. Ateist bir profesör olan Michael Ruse bu hakikati şöyle İtiraf ediyor: “İtiraf etmek gerekirse, natüralizmin bir inanç eyle­mi olduğunu her daim söylemişimdir…’’[354] Peki neden bir inançtır? Öyle ya, natüralizm tutarsızdır, kaçınılmaz birtakım gerçeklere rağmen; diğer bir deyişle, bir teoriye direnen ger­çeklere rağmen, her şeyin fizikî süreçler üzerinden açıklana­bileceğine körü körüne inanmaktadır.[355]

Mesela ikimiz bugün saat altıda bir lokantada buluşmuş olalım ve takip eden gün polisler evimi basıp lokantada akşam yemeğini yediğimiz sı­rada birini öldürdüğüm şüphesiyle beni tutuklamış olsunlar. Buradaki kaçınılmaz, aşikar olan gerçek, cinayet gerçekleştiği sırada sizinle oturup yemek yiyor olmamdır. Benim nerede olduğumun açıkça belli olması, polislerin şüphelerine [teo­rilerine] karşı direnir. Şimdi felsefî natüralizmi tutarsız kılan bu inatçı gerçekler nelerdir diye merak ediyor olabilirsiniz. Evet, evvelki bölümler bu merakınızı gidermek için İyi bir başlangıç olabilir. Felsefî natüralizm bilincin zor problemim açıklayamaz ‘(bkz.bölüm 7), kainatın faniliğini ve bağımlılığını açıklayamaz (bkz.Bölüm 5 ve 6), kainattaki kanunların ve ni­zamın ince ayarım açıklayamaz (bkz. Bölüm 8), nesnel ahlakın varlığını açıklayamaz Bölüm 9) ve daha fazlası. Madem durum böyle, bir kişi hakikatin açığa çıkış yollarım kapatan böylesine bir felsefeyi neden körü körüne kabul etsin? Birçok ateistin bu tür natüralist varsayımları vardır. Bu nedenle teistik argümanlarla varılan sonuçları reddetmeleri de şaşırtıcı değil­dir. Genelde sağlam argümanları reddederler çünkü her şeyin fizikî süreçler üzerinden açıklanmak zorunda olması ve tabi- atüstü açıklamaları kabul edemeyecekleri gibi birtakım yanlış varsayımlarıyla gözlerini kapamışlardır.

Metodolojik natüralizm aslında teizm için, özellikle de İslam için bir sorun oluşturmaz. İslam için bir sorun oluş­turmaz çünkü İslam geleneği, kainattaki fizikî sebepleri kabul eder ve bütün bu fizikî sebeplerin İlâhî iradenin bir alameti olduğunu ifade eder. Bazı ateistler, ne var ki, metodolojik na­türalizm ile felsefi natüralizmi bir tutarlar. Bilimsel sonuçların ve teorilerin Tanrı’nın yaratışına ve kudretine işaret etmemesi (metodolojik natüralizm), Tanrı’nın var olmadığı (felsefî na­türalizm) anlamına gelmez. Evrimsel biyoloji uzmanı Scott C. Todd bunu şöyle ifade ediyor: ”bilim insanı, bir birey olarak, natüralizmi aşan bir hakikati[n varlığını] kabul etmekte öz­gürdür”[356]

Öyleyse bilim, Tanrı’yı yalanlamış mıdır?

Yukarıda yapmış olduğumuz açıklamaların ışığında, ceva­bımız hayır olacaktır. Bilim, insanlara muazzam faydalar sağ­lamış olan güzel bir çalışma yöntemidir. Fakat bilimin var­dığı sonuçlar bir taşa kazınmış, değişmez sonuçlar değildir. Bir yöntem olarak, Tanrı’nın varlığını doğrudan reddedemez, bütün sorulara cevap veremez ve hakikat/gerçeklik hakkında sonuçlara varmanın tek yolu değildir. Ateistlerin bilim hakkındaki varsayımlarının birçoğu tutarsızdır ve bilim felsefesi­nin ciddi ölçüde yanlış anlaşılmasına dayanır.

Hamza Andreas Tzortzis – Hakikatin İzinde,syf.275-305

Dipnotlar:

[331] Gauch, H. G, Jr. (2012) Scıentific Method in Bricf. Cambridge: Cambri­dge University Press, s. 98.

332 Farhad, A. (2013) Richard Dawkins science works bitchcs! Video bağlantısı: httpsz/ /youtube/0OtFSDqu88?t=-’73 [Erişim tarihi: 2 Ocak 2016]. [Bahsi geçen videoda Dawkins, bilimsel metodun işe yaradığını ifade ederken bu görüşünü kabul etmeyenleri de küçümseyerek b*tches (S*rtükler) ifadesini kullanmıştır (çev. notu)]

[333]    Russell,B. (1935) Relıgion and Science. Oxford: OxfordUniversity Press, s. 8. [TR: B. Russell, Din ile Bilim, Yapı Kredi Yayınları]

[334]   Şuradan uyarlanmıştır: DPMosteller. (2011) Has Science made belief in god unreasonable, J. P. Moreland. Şuradan erişilebilir: http://www.you- tube.com/watch?v=TU9iiCqHxbE [Erişim tarihi: 2 Ekim 2016]. [//zgz/z^- cede yerine lürkçede yazılarak tercüme edilmiştir, (çev. notu)]

[335]   Sober, E. (2010). Empiricism. In: Psillos, S and Curd, M, ed, The Rout- ledge Companion to Philosophy of Science, s. 137-138.

[336]  Darwın, C. The Descent of Man and Selection in Relation to Sex 2 Bas- http://'”»w.gu(enbefgoıg/elxx>ks/2300

337.ıERA (2013) Lawrence Krauss vs Hamza Tzortzıs – İslam vs atheısm debate. Şuradan erişilebilir: https://youtu.be/uSwJuOPG4FI?t=4161 [Erişim tarihi: 18 Ekim 2016]

338.Johnson, K (2013) Rational Morality: A Science of Rjght and WronR Great Bntaın; Dangerous Little Books, s. 19-20.                       &

[339]    Craıg, W.L. (2011) Is Scientism Self-Refuting. Şuradan erişilebilir: http://www.reasonablefaith.org/is-scientism-self-refuting [Eririm tari­hi: 4 Ekim 2016].

[340]   McMyler, B. (2011) Testimony, Truth and Authority. New York: Oxford Unıversity Press, s. 3.

[341]     Lackey,J. (2006) lntroductıon. In: Lackey, J. and Sosa, E. (ed.). The Epis- temology of Testimony. Oxford: Oxford University Press, s. 2.

[342]     McMyler, B. (2011) Testimony, Truth and Authority, s 10.

[343]      Soady> c t (1″2) Te*“y: A Philosophical Study. Osford: Chcford Unıversıty Press, s. 82.

[344]    See Shapıro, J. A. (2011) Evolution: A View from the 21* Century. New Jersey: FT Press; and Piglıucci, M. ve Muller, G. B. (ed). (2010) Evolu­tion: The Extended Synthesis. Cambridge, MA: MIT Press; and Godf- rey-Smith, P (2014) Phılosophy of Biology, Princeton, NJ: Princeton University Press.

[345]    Soyu tükenmiş bir insan türü olduğu iddia edilen canlı, (çev. notu)

[346]    Barker, G. and Kitcher, P. (2013) Philosophy of Science: A New Intro- duction. Oxford: Oxford University Press. 2014, s. 17.

[347]    Annas, J. and Barnes, J. (1994). Sextus Empiricus: Outlines of Scepti- cısm. New York: Cambridge University Press, s. 123.

[348]     Hııme, D. (2002) Of scepticism with regard to reason. Şuradan: Episte- mology: Huemer, M, cd, Contcmporary Readings. Abingdon: Routledge, ı. 298-310. Asıl yayınlandığı yer: Hume, D. (1902) Sceptical doubts con- cerning the operations of understanding. Şuradan: Selby-Bigge, L. A., ed, An enquıry concerning human understanding. Şuradan: Enquiries concerning human understanding and concerning the principles of mo- rals, 2. Baskı. Oxford: Clarendon Press, s. 298-310

[349]     a.g.e, s. 305

350.a,g.e> s. 304-5

351.Rosenburg, A. (2012) Philosophy of Science: A Contemporary Introduetion. New York: Routledge, s. 182

..

[354]    Stewart, R. B. (ed.). (2007) Intclligent Design: William A. Dembski &Michael Ruse in Dialogue. Minneapolis, MN: Fortrcss Press, s.37.

[355]   Moreland, J. P. (2009) The Recalcitrant Imago Dei. London: SCM Press ps 4.

[356]    Todd, Scott G (1999) A Vıew from Kansas on that Evolution Debate.Correspondencc to Nature. 401 (6752): 423,30 Sept Şuradan erişilebilir: https://www.nature,com/artıcles/4666’l [Erişim tarihi: 10 Mayıs 2018],

Ateizm, hayatta karşılığı olmayan, içi boş ve hayalî bir entelektüel vaziyet/tavır değildir. Eğer iddiaları doğru ise, ateizmin nasıl bir hayat sunacağı hususunda pek de iç açıcı olmayan bazı kaçınılmaz, varoluşsal ve mantıksal çıkarımlar­da bulunulması gerekiyor. Ateizmin perspektifinden bakıldı­ğında hayat, saçma ve gülünç bir şeydir. Aşağıda sunacağım argümanın gayesi Tanrı’nın varlığına dair aklî bir delil sunmak veya Tanrısız bir hayatın saçma oluşu üzerinden Tanrı’nın varlığını ispat etmek olmasa da; kitap boyunca tartışacağımız aklî argümanlar için iyi bir temel sağlayacaktır.

Bölüm l’de bahsedildiği gibi, birçok ateist, tabiatüstü ger­çekliğin olmadığına ve kainattaki bütün olayların fizikî faali­yetler üzerinden açıklanabileceğine inanan felsefi natüralistlerdir. Felsefî natüralizm ile cem edilmiş bir ateizm, varoluşsal bir felaketin reçetesidir. Formül basittir: insana hesap vermesi gerektiğini söyleyen İlahî mesuliyeti ortadan kaldıran ‘Tanrı yoktur’ fikri, nihaî bir ümit, değer ve gayeden yoksunlukla so­nuçlanır. Aynı zamanda anlamlı ve ebedî bir saadete de gö­türmez.[42] Vardığımız bu netice köhne bir dînî klişe değil; ate­izmin mantıkî ve varoluşsal çıkarımları üzerine mantık üzere düşünmenin bir neticesidir.

Ümitsizlik

Ümit, bir şeyin vuku bulmasına dair bir beklenti ve arzu olarak tarif edilir. Hepimiz güzel bir hayatımızın olmasını, sağ­lıklı olmayı ve iyi bir işimizin olmasını arzularız, ümit ederiz. Nihayetinde hepimiz, ebedî ve mutlu bir hayat sürmek isteriz. Hayat öyle muhteşem bir nimettir ki hiç kimse, kendi varlığının sona ermesini istemez. Benzer bir şekilde, herkes, nihayetinde yanlışların düzeltildiği ve ilgililerin hesaba çekildiği bir tür nihai adaleti [mahkemeyi] arzular. Eğer sefalet İçinde bir hayat sürü­yorsak veya birçok çileye maruz kalıyorsak, huzura ve rahatlığa erişmeyi arzularız, ümit ederiz. Bu, insan tabiatının bir yansı­masıdır; karanlık bir tünelin sonunda aydınlığı ümit ederiz, eğer huzura ve neşeye erişmiş isek böyle kalmasını isteriz.

Ateizm, İlahî olanı ve tabiatüstünü reddettiğine göre, ölüm sonrası hayatı, yani ahiret mefhumunu da reddeder. Ahiret olmadan, acı dolu bir hayatın ardından sizi memnun kılacak herhangi bir durum söz konusu değildir. Dolayısıyla hayatı­mız sona erdikten sonra olumlu bir şeyler olması yönünde­ki beklentimiz kaybolmuştur. Ateizmin gölgesinde, içinden geçtiğimiz karanlık tünelinin ardından aydınlık bir çıkış bek­leyemeyiz. Düşünün ki üçüncü dünya ülkelerinden birinde doğdunuz ve bütün hayatınızı açlık ve fakirlikle geçirdiniz. Ateizmin dünya görüşüne göre adeta ölüme terkedilmiş bir durumdasınız. Bunu İslâmî bakış açısı ile karşılaştırın: haya­tımızda karşılaştığımız bütün meşakkatler sonradan elde ede­ceğimiz daha iyi bir karşılık için varlar. Dolayısıyla geniş bir çerçeveden bakıldığında, çektiğimiz hiçbir çile anlamsız değil. Allah bizim çektiğimiz her sıkıntıdan haberdar ve karşılığını verecek, bizleri mükafatlandıracak (bolüm 11). Ateizme göre, yaşadığımız acılar duyduğumuz haz kadar anlamsız. Er­demli insanların büyük fedakarlıkları ve mağdurların yaşadık­ları sıkıntılar, nemelazımcı bir dünyada birbiri ardına düşen domino taşları gibi, ne yüce bir iyilik için ne de yüksek bir ahirete dair hiç bir ümit yok. Zevk dolu ve lüks içinde bir ha­yat yaşamış olsak bile birçoğumuz, kaçınılmaz olarak, talihsiz bir kadere veya durmaksızın artan bir haz talebine mahkum olacağız. Kötümser filozof Arthur Schopenhauer, bizi bekle­yen ümitsizliği ve talihsiz kaderi şöyle izah ediyor:

“Biz insanlar kasabın gözlerinin süzüp, içlerinden önce bi­rini ardından bir başkasını seçtiği kırda oynaşan kuzuları an­dırıyoruz; çünkü iyi günlerimizde bizi tam da bu anda hangi felaketin pusuda beklediğini, hangi hastalık, sefalet, işkence ve eziyetin, uzuv, akıl ve can kaybının birdenbire bastırmak için hazırlandığını bilmeyiz… Zamanın bizi telaş içerisinde biteviye koşturup durması, asla nefes alma imkânı sunmaması, elinde kamçıyla buyurgan bir iş tevziatçısı gibi hepimizin tepesinde beklemesi ile hayatimizin bir azap ve işkenceye dönmesi ara­sında en küçük bir bağ kurma imkânı yoktur. Zaman ancak can sıkıntısının cenderesi içinde kıvrananların başına bela kesilmez ve onları sık boğaz etmez… Doğrusu dünyanın ve dolayısıy­la insanın da gerçekte hiç olmaması gereken bir şey olduğu kanaati bizi birbirimize karşı tahammüle sevk etmeyi amaçlar; çünkü böylesine berbat ve müşkül (açmaz) bir durumda bu­lunan varlıklardan ne bekleyebiliriz ki? Aslında bu noktadan bakıldığında derhal nazarımıza çarpar ki gerçekte bir kimseyle diğeri arasında uygun hitap tarzı Sir Monsieur ve benzeri yerine Leidensgefâhrte, socii matorum, compagnon de miseres, my fellow-sufferer olmalıdır, [son dört kelime sırasıyla Almanca, Latince, Fransızca ve İngilice ıstirapdaş (ım) anlamına gelir]”[43]

Kur’an’da da bu ümitsizlikten bahsedilir. İman edenler ye’se düşemez; her daim ümit olacaktır ve ümit, Allah’ın mer­hametiyle irtibatlıdır ve Allah’ın merhameti hem bu dünyada hem de ahirette tecelli edecektir: “Allah’ın rahmetinden ümit kesmeyin. Çünkü kâfirler topluluğundan başkası Allah’ın rah- metinden ümit kesmez.”[44]

Ateizme göre, nihai adalet ulaşılamaz bir hedeftir, hayat dediğimiz çölde bir seraptır. Ahiret olmadığına göre, insan­ların hesaba çekileceği yönündeki bütün beklentiler nafiledir. 1940ların Nazi Almanya’sını düşünün. Eşinin ve çocuklarının gözleri önünde katledilen Yahudi bir kadının gaz odasına atılma sırasını beklerken adaletten ümidi kalmamıştır. Naziler nihayetinde mağlup olmuş olsalar da, adalet, bu bayanın ölü­münden sonra vuku bulmuştur. Ateizme göre bu bayan şimdi hiçbir şey, sadece maddenin farklı bir şekle dönüşmüş halin­den ibaret. Cansız bir varlığı teskin etmeniz de mümkün değil. Fakat İslam, herkese İlahî adaleti vadediyor. Hiç kimseye ada­letsizlik yapılmayacak ve herkes hesaba çekilecek:

”O gün insanlar amellerinin kendilerine gösterilmesi için bölük bölük kabirlerinden çıkacaklardır. Artık kim zerre ağır­lığınca bir hayır işlerse onun mükafatını görecektir. Kim de zerre ağırlığınca bir kötülük işlerse onun cezasını görecektir.”[45]

“Allah, gökleri ve yeri, hak ve hikmete uygun olarak, her­kese kazandığının karşılığı verilsin diye yaratmıştır. Onlara zulm edilmez.”[46]

Felsefî natüralizmin nazarında hayat, bir annenin çocuğu­na bir oyuncak vererek sebepsiz yere geri almasına benziyor. Hayat, şüphesiz, muazzam bir nimettir. Fakat tecrübe ettiğimiz bütün zevkler, neşeli anlar ve sevgi, bizden alınacak ve ebediyen yok olacak. Ateist, İlahî olanı ve ahireti reddettiğine göre, dün­yada tecrübe edilen bütün güzellikler de yok olacak. Daimî bir mutluluk, sevgi ve neşe için ümidimiz yok. Fakat İslam ile bu müspet tecrübeler ahiret hayatında zenginleşerek devam eder:

“Orada kendileri için diledikleri her şey vardır. Katımızda daha fazlası da vardır..”[47]

“Güzel iş yapanlara (karşılık olarak) daha güzeli ve bir de fazlası vardır. Onların yüzlerine ne bir kara bulaşır, ne de bir zillet. İşte onlar cennetliklerdir ve orada ebedî kalacaklardır,,”[48]

“Şüphesiz cennetlikler o gün nimetlerle meşguldürler, zevk sürerler. Onlar ve eşleri gölgelerde koltuklara yaslanmaktadır­lar. Onlar için orada meyveler vardır. Onlar için diledikleri her şeyvardır.”[49]»

Nihai bir değerden yoksunluk

Bir insan ile tavşan şeklinde bir çikolata arasındaki fark nedir? Bu aslında ciddi bir sorudur. Natüralist bir dünya gö­rüşünü kabul eden birçok ateiste göre var olan her şey aslında maddenin yeniden düzenlenmesinden ibarettir veya kör, bi­linçsiz fiziksel faaliyetlere ve sebeplere bağlıdır.

Eğer bu doğru ise ikisi arasında bir fark var mıdır?

Elime bir çekiç alsam ve tavşan şeklindeki bu çikolatayı parçalasam ve ardından da aynısını kendime yapsam, natüra- lizme göre bu iki hareketim arasında bir fark yoktur. Çikola­tanın parçaları ve benim kafatasımın parçaları aynı şeyin ye­niden düzenlenmesinden ibaret olurdu: soğuk ve cansız olan maddenin.

Bu argümana verilen tipik cevaplar şöyledir: “bizim his­lerimiz var”, “biz canlıyız”, “biz acıyı hissederiz”, “bizim bir kimliğimiz var” ve “biz insanız!” Natüralizme göre bu cevap­lar yine maddenin yeniden düzenlenmesine veya daha kesin bir ifade ile, insan zihnindeki nöro-kimyasal [sinir sistemi kimyası ile alakalı] faaliyete indirgenebilir. Hissettiğimiz her şey, bütün konuşmalarımız ve yaptıklarımız, maddenin en temel bileşenlerine veya en azından birtakım fiziksel faaliyet­lere indirgenebilir. Dolayısıyla bu duygusallık, ateist biri için geçersizdir çünkü duygular dahil her şeyin, değer duygusu­nun bile, temelinde soğuk fiziksel faaliyetler yer almaktadır.

İlk sorduğumuz soruya dönelim: Bir insan ile tavşan şeklin­de bir çikolatanın arasındaki fark nedir? Ateizmin bakış açısından baktığımızda cevap ikisi arasında gerçek bir farkın olmadığıdır. Bir fark görülecek olsa dahi sadece bir yanılsamadan, hayal­den ibarettir, hiçbir nihai değer yoktur. Eğer her şey maddeden ibaretse ve fiziki sebepler ve faaliyetlerin neticesiyse, hiçbir şe­yin hakiki bir değeri yoktur. Tabi eğer ‘madde’ kendi başına bir değerdir denirse farklı, fakat bu doğru dahi olsa maddenin bir şekilde tanziminin/düzenlenmesi ile diğer bir şekilde tanzimi arasındaki farkı nasıl anlayabiliriz? Daha karmaşık olanın daha değerli olduğu iddia edilebilir mi? Neden böyle bir değer olsun ki? Unutmayın, ateizme göre hiçbir şey bir gaye üzerine yaratıl­mamıştır ve tasarlanmamıştır. Her şey, sadece, soğuk, rastgele ve bilinçsiz fiziki faaliyetlerin-ve sebeplerin ürünüdür.

İyi haber şu ki hayata bu şekilde bakan ateistler, inançları­nın vaz ettiği aklî zemin üzere yaşamıyorlar. Çünkü eğer böy­le yapsalardı çok kasvetli bir halde olurlardı. Varoluşumuza nihai bir değer atfetmelerinin sebebi onların doğuştan gelen tabiatında bulunan, Tanrı’yı ve varlığımızın hakikatini tanıma temayülüdür (bk% Bölüm 4).

İslam noktainazarından baktığımızda Allah, bize değeri­mizi anlamamız, ahlakî hakikatimizin farkına varmamız için doğuştan gelen bir temayül bahşetmiştir. Bölüm 9). Bu temayüle fıtrat denir (bk% Bölüm 4). Nihai değer hususundaki iddiamız geçerlidir çünkü Tanrı bizleri bir gaye üzerine ya­ratmış ve yarattıkları arasından bizleri imtiyazlı İçilmiştir. Biz değerliyiz çünkü bizi Yaratan bize bu değeri vermiştir. ve denizde taşıdık. Kendilerini en güzel ve temiz şeylerden rızıklandırdık ve onları yarattıklarımızın bir çoğundan üstün kıldık..”50

“Onlar ayaktayken, otururken ve yanları üzerine yatarken Allah’ı anarlar. Göklerin ve yerin yaratılışı üzerinde düşünür­ler. “Rabbimiz! Bunu boş yere yaratmadın, seni eksikliklerden uzak tutarız. Bizi ateş azabından koru” derler.”51

İslam, iyilere ve hakikati kabul edenlere değer verir. Tan-rı’ya itaat eden ve dolayısıyla iyilik yapanlar ile cüretkâr bir biçimde itaatsizlik gösteren yani kötülük yapanları şöyle mu­kayese edilir: “İman etmiş kimse günaha batmış kimse gibi olur mu? Bunlar elbette eşit değildirler.”52

Natüralizm, ahireti ve İlahi adaletin her türlü şeklim red­dettiğine göre suçlu olan ile barıştırıcı olanı [bir katil ile bir masum kişiyi] aynı son ile ödüllendirir: ölüm. Hepimizin ka­deri aynı. Öyleyse Hitler ile Martin Luther King Jr.’un ha­yatlarının nihai değeri neydi? Eğer hayadan aynı şekilde sona eriyorsa ateizm bize burada hangi hakiki değeri verebilir? Ve­recek pek bir şeyi de yok aslında.

İslam’da ise Allah’a ibadet eden ve merhametli, dürüst, adil, kibar ve şefkatli olanların sonu ile kötülükte ısrar eden­lerin sonu karşılaştırılır. İyi olanların kalacakları yer ebedi saa­det yurdu, kötü olanların kalacakları yer ise azap yurdurur. Bu azap, Tanrı’nın merhametini ve rehberliğini kasten reddetme­nin akıbetidir ve neticede manevi bir eleme sebep olur. Şüp­hesiz, bize nihai değerimizi veren İslam’dır. Fakat Ateizme göre değer, makul bir zeminde gerekçelendirilemez ve zihni­mizdeki bir yanılsamadan ibarettir.

Arz ettiğimiz bu argümanın kuvvetine rağmen, bazı ateist- ler hâlâ itiraz ederler. İtirazlarından biri şöyledir: Tanrı neden bize nihai bir değer veriyor? Cevap aslında basittir. Tanrı, kainatı yaratmıştır ve ondan aşkındır ve O’nda sonsuz bir ilim ve hik­met vardır. İsimleri arasında El-Alim ve EI-Hakîm vardır ki O’nun yarattıklarına atfettiği değer herkesi kapsar ve tarafsız­dır. Bu meseleye Tanrı’nın bütün noksanlıklardan münezzeh olan en mükemmel Varlık olması üzerinden de bakabiliriz. Buna göre, O’nun atfettiği değer hem tarafsız hem de nihai­dir çünkü bu tarafsızlık O’nun mükemmelliğinden gelen bir hususiyettir.

Diğer bir itiraz, Tanrı’nın bize bir değer verdiğini kabul etsek bile bu değerin tarafsız değil sübjektif (öznel) olacağını çünkü O’nun kendi bakış açısına göre karar vereceği iddiası­dır. Bu görüş, sübjektivitenin (öznelliğin) ne demek olduğu­nun doğru anlaşılmamasından kaynaklanıyor. Sübjektivite, bir ferdin kısıtlı aklî kabiliyeti ve/veya duyguları için geçerlidir. Fakat Tanrı’nın perspektifi (bakış açısı) sonsuz ilim ve hikmet üzeredir. O her şeyi bilir, biz bilmeyiz. Klasik dönem alimle­rinden İbn-i Kesîr Tanrı’nın hikmet ve ilmin tamamına sahip olduğunu; bizlerin sadece cüz’i bir ilme sahip olduğumuzu ifade ediyor. Bir diğer deyişle: Tanrı, resmin tamamını görü- yorken, biz ise ancak resmin içindeki ufacık bir pikseli (kare) görebiliyoruz.

George Washington Üniversitesi’nde İslam çalışmalarında bulunan Prof. Seyyid Hüseyin Nasr, nihayetinde değer kav­ramıyla alakalı olan, insan haklan ve haysiyet kavramlarının Tanrı’nın yokluğunda nasıl görüneceğini şöyle özetliyor:

“Beşeri sorumluluklardan ya da haklardan söz etmeden önce , temel dini ve felsefi “İnsan olmak ne demek?” sorusu cevaplandırılmalıdır. Günümüz dünyasında insan haklarından ve insan hayatının kutsallığından bahsedilmektedir ve bir çok sekülerist de, çeşitli dini dünya gülüşlerini benimseyenlere karşı olarak, kendilerinin insan haklarının gerçek savunucusu oldu­ğunu iddia etmektedir. Ancak, yeterince tuhaf bir biçimde , çoğunlukla aynı insan hakları savunucuları, insanların gelişmiş maymunlardan başka bir şey olmadığına ve daha düşük hayat biçimlerinden ve nihayette çeşitli molekül bileşimlerinden ge­liştiğine inanmaktadır. Eğer insan moleküllerin asli kozmik karışımı üzerinde hareket eden “kör güçler”in sonucundan başka bir şey değilse, insan hayatının kutsiyeti tartışması manasız olur ve bu kavram, sığ bir duygusal ifadeden başka bir şey olmaz, insan onuru, gerçekte temelsiz olan, sadece ” üzerinde mutaba­kata varılmış münasip bir fikir”den ibaret bir anlam alanına mı sahip? Eğer bizler hayli düzenli cansız parçacıklardan başka bir şey değilsek, “insan haklan” iddialarının temeli nedir? Bu temel sorular hiçbir coğrafi sınır tanımaz ve düşünen her insan teki tarafından her yerde sorulur.”[50]

Bizim bir değerimiz var, peki dünya nasıl bir değere sahip?

Sizi en sevdiğiniz oyunlar, cihazlar, arkadaşlar, sevdikleri­niz, yiyecek ve içeceklerle beraber bir odaya koysam ve beş dakika içerisinde bütün bunların yok olacağını bilseniz, sahip olduklarınızın değeri ne olurdu? Hiçbir değeri olmazdı. Peki, beş dakika veya 657,000 saat (75 sene) ne demektir? Bunlar ancak bir zaman dilimini ifade eder. 75 sene yaşama ihtima­limizin olması bir şeyi değiştirmez. Ateizmin dünya görüşü­ne göre hepsi yok olur, unutulur gider. İslam için de doğru­dur bu. Her şey yok edilecektir. Öyleyse hakikatte dünyanın, tabiatı gereği kendine has bir değeri yoktur; fanı, geçici ve kısa ömürlüdür. Bununla beraber, İslâmî açıdan baktığımızda dünya, Tanrı’ya yakınlaşmamıza vesile olduğu için değerlidir. Dünyada işlediğimiz salih ameller ve ibadetler, bizi ebedi cen­nete götürür. Yani durum o kadar da vahim değil. Batan bir gemi üzerinde değiliz. Eğer doğru şeyleri yaparsak, Tanrı’nın merhametini ve rızasını kazanabiliriz.

“Rabbinizden bir bağışlanmaya ve eni, gökle yerin geniş­liği kadar olan, Allah’a ve Resûlüne inananlar için hazırlanan cennete yarışırcasına koşun.” 54

Nihaî bir gayeden yoksunluk

”Neden buradayız bilmiyorum, fakat eminim ki gayemiz [bu dünyada] sefa sürmek değil.”[55]

Yukarıdaki söz, oldukça etkili bir filozof olan Ludwig Wittgenstein’a ait. Birçok filozof gibi onun da ”Hayatın ga­yesi nedir?” sualine bir cevabı yoktu. Fakat hayatın sadece bir oyundan ibaret olmadığına işaret etmişti. Bununla birlikte, bazıları, bu sualin yanlış olduğunu iddia ettiler. Belki de dert edeceğimiz bir şey yoktu ortada. Belki de, hayatımıza öyle­ce devam edip neden burada olduğumuza dair bir endişemiz olmamalıydı. Nobel ödüllü Albert Camus bu tavrı şöyle izah etmiştir: ”Eğer hayatın anlamını arıyorsanız hiçbir zaman [gerçek manada] yaşayamazsınız.”[56] Camus’un aslında söyle­mek istediği şey şuydu: Varlığınızın hakikatinde her ne olursa olsun, asıl önemli olan kendi faydanıza, işinize gelir şekilde yaşamanızdır.

Bu farklı görüşlerin ışığında şöyle bir soru sormamız ge­rekir: bir gayemiz olduğuna inanmamış mantıklı mıdır? Bu soruya cevap vermemizi kolaylaştırmak için aşağıdaki misale bir ba­kalım:

Bu kitabı okurken muhtemelen bir sandalyede oturuyor­sunuz ve üzerinizde kıyafetleriniz var. Öyleyse size bir sorti sormak istiyorum: Hangi gaye için [bunu yapıyorsunuz] ? Neden üzerinizde bırakım kıyafetler mevcut, sandalye ne işe yarıyor, onun gayesi nedir? Bu soruların cevaplan gayet açıktır. San­dalyenin gayesi bizim ağırlığımızı taşıyarak oturmamızı sağla­mak ve kıyafetlerimizin gayesi de bizi sıcak tutmak, üzerimizi örtmek ve estetik olarak güzel görünmemizi sağlamaktır. Kı­yafetlerimiz ve sandalye, cansız, herhangi bir hissi veya zih­nî kabiliyeti olmayan ve bizim kendilerine gaye atfettiğimiz varlıklardır. Buna rağmen bazılarımız hala bizim varlığımızın bir gayesi olmadığı kanaatinde. Bu, tabii olarak, absürt [man­tıksız] bir kanaattir ve genel anlayışın da aksinedir.

Hayatımızın bir gayesi [hedefi] olduğuna inanmamız var­lığımızın bir sebebi olduğuna işaret eder, diğer bir deyişle, bir tür hedef söz konusudur. Nihai bir hedef olmaksızın var ol­mamızın hiçbir sebebi yoktur ve hayatımıza anlam katacak hiçbir şey kalmamıştır. Natüralizmin bakış açısı şöyledir: bizler evvelden gelen birtakım fizikî hadiselerden meydana gelmişizdir. Bunlar kör, tesadüfi ve mantıkî bir süreci takip etme­yen bir hadiseler bütünüdür. Bu düşünce yapısı, bizler batan bir geminin yolcusu olarak görüyor. Bu gemi, bizim içinde hayat sürdüğümüz kainattır, çünkü bilim adamlarına göre kainat, “kainatın sıcak ölümü (heat death)” adını verdikleri kaçınılmaz bir sona yaklaşıyor. İnsan hayatı, Güneş’in dünya­yı yok etmesi üzerine, bu sıcak ölümden önce son bulacak.[57] Dolayısıyla, eğer bu gemi batacaksa, size soruyorum, dümeni çevirmenin, yelkenleri çekmenin ne anlamı var? Kur’an’da, in­sanların bu husustaki sezgisel/fıtrî duruşuna dair şöyle buyu­ruluyor: “Rabbimiz! Sen bunu boş yere yaratmadın..”[58]

Bunlarla beraber, bu tartışmadan muhtelif meseleler ne­şet ediyor. Mesela bir ateist, mevcudiyetimizin bir sebebinin olmamasının, bizlere hayatımıza anlam katmamız açısından daha büyük bir özgürlük tanıdığını iddia edebilir. Daha taf­silatlı açıklamak gerekirse, bazı varoluşçular hayatımızın bir hiçlik üzerine olduğunu ve bu hiçlikten yeni bir imkanlar alemi yaratabileceğimizi iddia ettiler. Bu iddia, her şeyin, ta­biatı gereği anlamsız olduğu fikri üzerine inşa edilmiştir; ve bu iddiaya göre tatmin edici hayatlar yaşayabilmek için kendi anlam dünyamızı inşa etme özgürlüğümüz vardır. Bizler an­lamdan [anlam arayışından] kaçamayız, bu yaklaşımın eksik yanı budur. Varoluşumuzun esasındaki anlamı reddederek ha­yatımıza birtakım suni anlamlar atfetmek, tam anlamıyla, ken­dini kandırmaktır. “Haydi bir gayemiz varmış gibi yaşayalım” demekten farksızdır. Çocukların doktor ve hemşire, kovboy ve apaçi veya anne ve baba gibi davranmalarından farksızdır. Oysaki artık büyüyüp hayatın sadece bir oyun olmadığı gerçe­ğini fark etmemiz gerekir.

Bir başka ihtilaf ise gayemizin üremek ve çoğalmaktan ibaret olduğunu iddia eden Darwinci yaklaşımdan kaynakla­nıyor. Richard Dawkins de, Gen bencildir isimli kitabında, be­denlerimizin sadece bunu yapmak [üremek ve çoğalmak] için geliştiğini ileri sürüyor.[59] Bu görüşün problemi bizim varlığı­mızı, uzun süreli bir biyolojik sürecin tesadüfi bir neticesine indirgemesidir. Bu, insanı, parçacıkların rastgele çarpışmaları ve moleküllerin rastgele düzenlenmesinden meydana gelen bir yan ürün, bir tesadüfi varlık haline getiriyor.

İslam’ın hayatımızın gayesine bakışı sezgisel bir farkın- dalık ve selahiyet sahibi kılacak niteliktedir. Varlığımızı mad­denin ve zamanın [bilinçsiz] ürünleri olmaktan [kurtararak], bizi Yaratan ile bir münasebet içerisinde olmayı tercih eden varlıklar katına yükseltiyor.(bkz.Bölüm 115)Ateizm ve natüralizm ise, mevcudiyetimize bir nihai gaye sağlamaktan aciz kalıyor.

Ebedî ve anlamlı bir saadetten yoksunluk

”… (güzel) sonuç, takva sahiplerinindir.”60

Saadeti, mutluluğu aramak, insan tabiatının önemli bir yanı­dır. Hepimiz mutlu olmak isteriz – ‘mutluluk’ nasıl tarif edilir tam olarak bilemesek de. Bu yüzden herhangi birine neden iyi bir iş sahibi olmak istediğini sorduğunuzda muhtemelen, “ra­hat bir hayat için yeterince kazanmak amacıyla” cevabını alır­sınız. Eğer biraz daha ileri gidip neden rahatça bir hayat sür­mek istediklerini sorarsanız muhtemelen, “çünkü mutlu olmak istiyorum” cevabını alırsınız. Bu cevapla tıkanır kalırlar çünkü mutluluk bir neticedir, vasıta-araç değildir. Son duraktır, fakat yolculuğun kendisi değildir. Hepimiz mutlu olmak istiyoruz ve mutluluğun kendisi dışında mutlu olmamızı gerektirecek bir se­bebimiz de yok ortada. İşte bu yüzden bıkmadan, usanmadan, o nihai mutluluk haline ulaşmak için çabalar dururuz.

Her insanın hikayesi kendine hastır. Kimileri ömür boyun­ca unvan peşinde koşar. Kimileri mükemmel bir bedene sahip olmak için spor salonlarında yorgunluk nedir bilmeden çalışır. Ailesinin sevgisini tercih edenler eşlerine ve çocuklarına bak­mak için hayatlarını feda ederken, bazıları bitmez tükenmez iş döngüsünden kaçmak için hafta sonlarını arkadaşlarıyla parti yaparak geçirir. Listenin sonu yok. Fakat şöyle bir soru var: ve anlamlı olan mutluluk nedir?

Bu sualin cevabını daha rahat verebilmek için şöyle bir mi­sal ortaya koyalım: Düşünün ki bu satırları okurken birden­bire uyutuldunuz ve uyandığınızda kendinizi bir uçakta bul­dunuz. Birinci sınıf kısmındasınız. Yemekler harika. Sizin en rahat bir biçimde seyahat etmeniz için tasarlanmış, yatak gibi bir koltuktasınız. İkramlar, hizmetler fevkalade. Size sunulan o bütün mükemmel hizmetlerden istifade etmeye başlıyorsu- nuz. Zaman tükenmeye başlıyor. Şimdi bir anlığına düşünün ve kendinize sorun: Mutlu olmalı mıyım?

Nasıl olabilirsiniz ki? Öncelikle bazı soruların cevabını bulmanız gerekir. Sizi en başta kim uyuttu? Uçağa nasıl bindi­niz? Bu seyahatin gayesi nedir? Eğer bütün bu sorular cevap­sız kalacaksa nasıl mutlu olabilirsiniz? Size sunulan bütün lüks hizmetlerden istifade etseniz de nihayetinde gerçek, anlamlı bir mutluluğa ulaşmanız mümkün olmazdı. Size ikram edilen o mükemmel tatlılar, sorularınızın önüne geçebilir miydi? Ha­yır, bütün bu ciddi soruları kasten yok sayarak ulaşılan ve sa­dece bir aldanmadan ibaret, geçici, sahte bir mutluluk olurdu.

Şimdi ise bunu kendi hayatınız üzerinden düşünün ve ken­dinize sorun, mutlu muyum? Bizim varlığa gelişimiz, varoluşu­muz, uyutulup bir uçağa atılmaktan hiç de farklı değil. Doğ­mayı, dünyaya gelmeyi, anne-babamızı veya nereden geldiği­mizi biz tercih etmedik. Bazılarımız yine de bizi nihai mut­luluğa götürecek cevapları aramıyor veya soruları sormuyor.

Gerçek, anlamlı mutluluk nerededir? Bir önceki örneği­miz üzerinden düşündüğümüzde, mutluluğun, varlığımız hakkındaki birtakım kilit sorulara verilen cevapların ardında yattığını görürüz. Hayatın anlamı-gayesi nedir? Ölümden sonra ne­reye gideceğim? gibi sorular. Öyleyse mutluluğumuz, daha çok iç dünyamızda, kendimizi tanımakta ve bazı ciddi soruların cevaplarında gizlidir. Eğer mutlu olduğumuzu iddia ediyor ve aynı zamanda bu sorulan sormamış veya herhangi bir cevap bulmamış isek, pek de anlamlı bir mutluluğa sahip değiliz de­mektir. Durumumuz, sarhoş birinin dünyanın bütün dertlerini geçici bir süreliğine unuttuktan sonra mutlu görünmesi gibidir.

Hayvanların aksine, içgüdülerimizin bizi yönlendirdiği üzere hareket ederek tatmin olamayız. Hormonlarımıza ve salt fizikî ihtiyaçlarımıza itaat etmek, bahsettiğimiz sorula­rı cevaplamaz ve bize mutluluk bahşetmez. Bunun nedeni­ni anlayabilmek için şu misal üzerine düşününüz: Diyelim ki kapısı olmayan küçük bir odada kilidi kalan 50 kişiden birisiniz. Elinizde sadece 10 somun ekmek var ve 100 gün boyunca yiyecek başka bir şeyiniz yok. Ne yapardınız? Eğer hayvanı küslerinizi takip edecek olursanız kan dökülür. Fakat eğer hepimiz birlikte nasıl hayatta kalabiliriz? diye sorarsanız muhtemelen hayatta kalırsınız, çünkü hayatta kalmak için planlar yaparsınız.

Bu misali kendi hayatınız üzerinden düşünün. Hayatımız­da neredeyse sonsuz neticelere varabilecek birçok değişken var. Buna rağmen bazılarımız şehevî hislerin ve ihtiyaçların peşinden gidiyor. Gireceğimiz işler, bir doktora veya farklı bir ehliyet gerektiriyor olabilir ve arkadaşlarımızla yiyip içebilir, eğlenebiliriz. Fakat bunların hepsi salt hayatta kalma ve üreme içgüdülerine indirgenmiş durumdadır. Anlamlı bir mutluluğa gerçekte kim olduğumuzu anlamadan ve hayatın ciddi sorularıyla yüzleşmeden ulaşamayız.

Şu var ki, natüralizmde, bu soruların gerçek anlamda bir cevabı yoktur. Bundan ötürü natüralizm insanı hiçbir zaman anlamlı ve mutlu bir hâle sevk edemez. Neden buradayıg? Hiç­bir sebebi yok. Nereye gidiyoruz? Hiçbir yere. Sadece ölüp gi­deceğiz. Her birimiz neden burada olduğumuza dair bu temel soruya cevap vermeye muhtacız. İslam’ın bu soruya verdiği cevap basit, aynı zamanda da derindir. Bizler, Tanrı ya ibadet etmek için buradayız (Bölüm 15).

İslam’daki ibadet kavramı dünyadaki umumi ibadet anla­yışından biraz farklı. Yapağımız her iş-amel bir ibadet olabi­lir. Birbirimizle konuşma şeklimiz, her gün yapağımız küçük kibarlıklar.. Eğer yaptıklarımızla Tanrı’nın rızasını kazanmaya çalışıyorsak, amellerimiz ibadetlere dönüşür.

İbadet, namaz ve oruç gibi ibadet biçimlerini Tanrı’ya yö­neltmekten İbaret değil. Tanrı’ya ibadet etmek aynı zamanda O’nu sevmek, O’na itaat etmek ve O’nu olabildiğince tanımak anlamına da gelir. Tanrı’ya ibadet etmek hayatımızın nihai ga­yesidir; bizleri, başkalarına ve topluma “kul-köle” olmaktan kurtarır. Tanrı, Kur’an’da bizlere oldukça kuvvetli misalle şöy­le buyuruyor:

“Allah, çekişip duran birçok ortakların sahip olduğu bir adam (köle) ile yalnız bir kişiye bağlı olan bir adamı misal ola­rak verir. Bu ikisi eşit midir? Hamd Allah’a mahsustur. Fakat onların çoğu bilmezler.”61

Eğer Tanrı’ya ibadet etmezsek, başka ‘tanrılara’ ibadet et­memiz kaçınılmazdır. Bir düşünün. Eşlerimiz, işverenlerimiz, öğretmenlerimiz, arkadaşlarımız, içinde yaşadığımız cemiyet­ler, hatta kendi arzularımız dahi bizi bir şekilde ‘köleleştirir [esir eder]’. Mesela içtimai düsturlar (toplumsal normlar) bun­lardan biridir. Birçoğumuz toplumun bize dayattığı tanımlar üzerinden bir güzellik tanımı yaparız. Sevdiğimiz veya sev­mediğimiz bazı şeyler vardır, fakat bunların sınırı başkaları tarafından çizilmiştir. Kendinize sorunuz, üzerinizdeki pan­tolonu veya eteği neden giyiyorsunuz? Sevdiğiniz için giydi­ğinizi söylemeniz üstünkörü bir cevap olur; asıl mesele neden sevdiğinizdir. Eğer bu soruyu daha derinlemesine sormaya devam edersek birçok kişi “çünkü başkaları bunun güzel gö­ründüğünü düşünüyor” diye bir itirafta bulunacaktır. Ne yazık ki birçoğumuz sonu gelmez reklamlardan ve akranlarımızın baskısından çokça etkilenmişizdir.

Bu bağlamdan baktığımızda bizim birçok ‘efendimiz’ var ve her biri bizden bir şey istiyor. Her biri yekdiğeriyle bir ‘anlaşmazlık içerisinde’ ve dolayısıyla bizler de karmakarışık, yarım yamalak hayadar yaşıyoruz. Bizi bizden daha iyi bilen, bizi annelerimizden daha çok seven Tanrı, bizlere, asıl efen­dinin kendisi olduğunu ve ancak O’na ibadet ederek [diğer bütün kulluk-kölelik biçimlerinden] özgürleşeceğimizi bu­yuruyor.

Müslüman yazarlardan Yasmin Mogahed, Reclaim YourHe- art başlıklı kitabında, Tanrı’dan başka her şeyin zayıf ve çelim­siz olduğunu ve özgürlüğün ancak O’na ibadet etmekle elde edilebileceğini şöyle ifade ediyor:

“Ne zaman zayıf ve kırılgan bir şeyin peşine düşseniz, ara­sanız, talep etseniz., siz de onun gibi zayıf ve kırılgan hale gelirsiniz. Aradığınız şeye ulaşsanız dahi asla tatmin olmaya­caksınız. Yakın zamanda hemen başka bir şey aramaya başla­yacaksınız. Hiçbir zaman, hakiki manada tatmin olamayacak veya iktifa edemeyeceksiniz. Çünkü biz bir değiştirme-gün- celleme dünyasında yaşıyoruz. Telefonunuz, arabanız, bilgi­sayarınız, eşiniz, hanımınız, her zaman daha yeni, daha iyi bir model ile değiştirilebilir. Yine de bu kölelikten kurtulmanın, özgürleşmenin bir yolu var. Eğer, bütün ağırlığınızı üzerine yüklediğiniz ‘nesne’ sarsılmaz, kırılmaz ve sonsuz ise düşme­niz imkansızdır. “62

Bir sonraki soru ise şudur: Nereye gidiyoruz? Bir tercih hak­kımız var: Tanrı’nın ebedî, hududu olmayan rahmetini seç­mek veya bu rahmetten kaçmak. O’nun mesajına kulak ve­rerek, itaat ederek, kulluk ederek ve O’nu severek rahmetine muhatab olmamız, cennetteki ebedi saadetimize vesile ola­caktır. Tanrı’nın rahmetini reddetmek ve ondan kaçmak ise bizleri O’nun sevgisinden mahrum bırakacak ve bedbahtların yurduna – cehenneme – düşürecektir. Öyleyse bizim bir tercih hakkımız söz konusu. O’nun rahmetini kuşanmak veya On­dan kaçmaya çalışmak. Tercihimizi yaparken hür bir iradeye sahibiz. Tanrı bizim iyiliğimizi istiyor olsa da bizleri doğru tercihlerde bulunmaya icbar etmez. Bu dünyada yaptığımız tercihler ölümden sonraki hayatlarımızı şekillendirecektir:

”..O gün geldiği zaman Allah’ın izni olmadan hiçbir kimse konuşamaz. Onlardan mutsuz (cehennemlik) olanlar da var­dır, mutlu (cennetlik) olanlar da.”[63]

“Orada ebedi kalırlar. Orası ne güzel bir durak ve ne güzel bir konaktır!”[64]

Nihai gayemiz Tanrı’ya ibadet, kulluk etmek olduğuna göre kendimizi tanımak için bizi insan yapan ölçüyü bulma­mız gerekir. Tanrı’ya ibadet ettiğimizde kendimizi hürleştiri­yor, kendimizi buluyoruz. Eğer ibadet etmezsek bizi insan yapan [şeyi] unutuyoruz (bk.Bölüm 15).

“Allah’ı unutan ve bu yüzden Allah’ın da onlara kendile­rini unutturduğu kimseler gibi olmayın. Onlar yoldan çıkan kimselerdir.’’[65]

Özet olarak ateizm, varlığımız hakkındaki sorulara esaslı cevaplar veremez ve dolayısıyla ateizm altında hakiki manada mutlu bir hayat yaşanamaz. Eğer birisi ateizm altında mutlu olduğunu iddia ederse ben bunun sarhoşça bir mutluluk oldu­ğunu iddia ederim. Onlar ancak kendi varlıkları hakkında de­rince düşündükleri zaman ayılırlar. Cevap bulmaya teşebbüs etmiş ve kararsızlık – veya mümkün cevaplar hakkında şüphe­ci olmak – üzerinde karar kılmışlarsa dahi, nihai mutluluğa/ saadete erişemezler. Neden var olduğunu ve nereye gideceğini bilen kişi ile bilmeyen kişiyi karşılaştırın. Her ikisi de mutlu olduğunu iddia etse dahi vaziyetleri bir değildir.

Bu bölüm Tanrı’yı inkar etmenin mantıki açıdan sonuç­larını açıkça izah etmiş bulunuyor. Ateistler hayatlarında bir değer, umut, mutluluk, saadet ve bir gaye olduğuna inanmış ve duygusal olarak tatmin olmuş olsalar da mevzu açıktır: en­telektüel, mantıkî açıdan tamamen temelsiz, dayanaksızdırlar. Richard Dawkins dahi natüralizmin mantıki sonuçlarını kabul ediyor. Naturalizme bağlı kalındığında her şeyin anlamsız ol­duğunu ve natüralizmin amansız bir kayıtsızlığa dayandığını ifade ediyor:

Tam aksine, eğer kainat elektronlardan ve bencil genler- den ibaret olsaydı, bu otobüsün kaza yapması gibi anlamsız trajediler aynı seviyede anlamsız olan iyi talih gibi tam da bek­lememiz gereken şeyler olurdu. Böyle bir kainat kasıtlı olarak ne iyi ne de kötü olabilir. Hiçbir maksat barındıramaz ve be­yan edemez. Kör, fizikî kuvvetlerin ve genetik reprodüksiyo­nun [yineleme-çoğalma] hakim olduğu bir alemde bazı insan­lar acı çekecek, bazısı daha şanslı olacak ve bütün bunlar için ne mantıklı bir sebep ne de adil bir ifade bulamayacaksınız. Müşahede ettiğimiz alemin temelinde bir tasarım, gaye, kötü­lük ve iyiliğin olmaması, kör ve amansız bir kayıtsızlığa dayan­ması durumunda tam da beklediğimiz özellikleri yansıttığını göstermektedir.”[66]

Akılsız, kör, cansız fizikî şeylerden meydana gelen bir alem için bizim ne hissettiğimiz önemli değildir. Ancak Tanrı, bizi insan yapan şeylerin fikrî bir gerekçesini sağlayabilir.

Hamza Andreas Tzortzis – Hakikatin İzinde,syf.53-73

Dipnotlar:

[42] Bu bölümdeki bazı fikirler W. L. Craig’den esinlenerek ‘The absurdity of life without god’ başlıklı makalesinden iktibas ile yazılmıştır. Şuradan eri­şilebilir: http:// www.reasonablefaith.org/the-absurdity-of-life-without- god [Erişim tarihi: 23 Kasım 2016].

[43] Schopenhauer, A. (2014). Studies in Pessimism: On the Sufferings of the World. [e-kitapj The Adelaide Üniversitesi Kütüphanesi. Bölüm 1. Şuradan erişilebilir: https://ebooks.adelaıde.edu.au/s/schopenha- uer/arthur/pessimism/chapterl.html [Erişim tarihi: 2 Eltim 2016], [Türkçesi: Arthur Schopenhauer, Hayatın Anlam, Say Yayınlar Cevi ren: Ahmet Aydoğan, s. 16, 17 ve 38. (çev. notu)]                                                                 ’

[44]       Kur’an, 12:87.

[45]       Kuran, 99:6-8

[46]       Kur’an, 45:22

[47]      Kur’an, 50: 35

[48]      Kur’an, 10:26

[49]      Kur’an, 36:55-58.

50.Kuran, 17:70.

51.Kur’an, 3:191.

52.Kur’an, 32:18.

[53]     Nasr, S. H. (2004). The Hem of İslam; Enduring Values for Humanity. New York:HarperSanFrancisko,s.275 [Türkçesi: Seyyid Hüseyin Nasr.İslamın Kalbı, 3. baskı, Gelenek Yayınları, s. 2751

[54]      Kur’an, 57:20-21.

[55]      BBC Radio 4’ten iktibas (tarih yok) – in our time greatest philosop- her – Ludwıg Wıttgenstein. Şuradan erişilebilir: http://www.bbc.co.uk/ radıo4/history/inourtime/greatest_philosophcr_ludwıg_wHtgcnstcin. shtml [Erişim tarihi: 1 Ekim 2016].

[56]      Pollan, S. M. and Levine, M, (2006) It’s Ali in Your Head: Thınking Your Way to Happıness. New York: HarperCollms, s. 4.

[57]     Williams, M. (2015) The Life Cycle of the Sun. Şuradan erişilebilir: http://www.umversetoday.com/18847/life-of-the-sun/ [Erişim tarihi- 2 Ekim 2016].

[58]     Kuran, 3:191.

[59]       Dawkins, R. (2006) The Selfish Gene. 30. Seneye özel baskı. Oxford: Oxford Univcr&ity Press.

60.Kur’an, 7:128.

62.Mogahed Y.(2015) Redaim Your Heart, 2. Baskı San Clemente, CA- FB Publıshıng, s. 55.

63.Kur’an,11:105

[64]       Kur’an, 25:75

[65]       Kur’an, 59:19

[66]       Dawkins, R. (2001) River Out of Eden: A Danvinian View of Life. Lon- dom Phoenix, s. 155. [Erişim tarihı: 1 Ekim 2016]

Haksızlığın Meşrulaştırıcı Aracı Olarak Logos 

“İnsan, logos sahibi canlıdır” felsefenin zuhuruna parelel olarak icad edilen bir insan tanımıdır. Doğrudur diyelim de sakın bu tanım, tüm iyi niyetlerden kurtulmuş bir biçimde insanın haksızlık, zulüm, ahlaksızlık vb. akla ziyan tüm yönlerini meşrulaştırmak için kullanılıyor olmasın, sakın güç sahibi ahlaksız ve zalimlerin zulme maruz bıraktıkları zavallları uyuttukları bir afyon da ratio yüklü tanımlar olmasın?

Ne hikmettir ki vicdanların ve insanların sustuğu günümüzde; reel politiğe bağlı rasyonel akıl yürütmelerin tahkim edilmiş olması insanı bu şekilde düşündürtmekte. Gerçi düşünmek için en az ihtiyaç duyduğumuz şey de ratio ve reason’a bağlı bir rasyonalizmdir.

Hasret ve Varlık Üzerine

Varlığını nasıl hisseder ki insan, hasret dokunmadan yüreğine?

Sakın maşukun yokluğunda fark ettiğimiz, onun varlığında, bir türlü farkına varamadığımız kendi varlığımız olmasın?

Hümanizm Üzerine 

Heideggerci bir perspektif içinde hümanizmin “varlık ve hakikat de dahil olmak üzere her şeyin beşeri öznenin aklına indirgendiği bir düşünme tarzı” şeklinde tanımlanması mümkündür.

Kuskusuz bir de madalyonun öbür yüzünde olan ve bu tanımdan gizlenen bir hümanizm tanımı da vardır. Buna göre hümanizm,“yana yakıla arzu ettiği özgürlük sevdası yüzünden Allah’ın insanı kendi haline bırakmasıdır.”

İçsiz Dışlara Dair 

Bir daha içeriye giremeyecekleri dışa açılan kapıları vardı yalnızca.O kadar dışa açmışlardı ki varlıklarını, içleri kalmamıştı içsiz dışlara dönüşmüşlerdi.

İnsan Kavramının Küçülmesi Üzerine 

İnsanın idrak imkânını beşeri aklın sınırlarına hapsetmek de bir dogmatizm türüdür. Gerçekte ınsan gibi akıl da bir imkân varlığıdır.İnsan varlığının maddeden manaya doğru birtakım kemal mertebeleri ve bu mertebelere uygun hakikat ufku söz konusu olduğu gibi, akıl da beşerden insana doğru seyreden mertebeler muvacehesinde akletme imkânına açılan bir mahiyete sahiptir.

Modern dünya ınsanın varlık ufkunu biyo-psişik bir varlık düzlemine indirgemiş olduğundan ötürü modern dünyanın insana dair söyleyecekleri söz konusu düzlemle sınırlı kalmaktadır. Tam da bu nedenle modern dünyada insan varlığı imkân olarak sınırlandırıldığı ölçüde küçültülmektedir de.

İnsan Olmak 

Sahi gök gökte, yıldızlar semada, yer yerde, velhasıl her şey olması gerektiği yerde kendini kendisi olmaya bırakmışken insan neden kendini insan olmaya bırakmaz ki?

İnsan Olmanın Kadim Paradoksu 

İnsan en çok da bile isteye yaptıklarından ötürü hüsran içerisınde olduğunu bir anlasa ‘hayr’dan gayrı tüm isteklerini askıya alıp olagelmekte olana tabi olurdu. Bile isteye hüsranına doğru koşmasıdır, insan olmanın kadim paradoksu.

İnsanın Modern Nisyanı 

Ne zaman ki insan, ufkunu göklerden yere doğru kaydırdı kaynağıyla birlikte kendi varlığını da unuttu. Mülk edinme hırsıyla karardıkça gözleri, mülkün Sahibi’ni de unuttu. Tam da özgürlüğünü tattığını düşündüğü bir dünyada sahipsiz bıraktı kendini, tutkularının esiri olarak faniliğini de unuttu.

İnsan Özgürlüğü Üzerine 

Özgürlük iradi bir mesele olarak anlaşıldığı müddetçe gizleyecek varlığını. Bir varlığın özgürlüğü, özünün belirlenimlerine riayetine, köleliği ise harici nedenlerin etkisi kılınmış olmasına bağlıdır. Kemal bir kavram olarak “Insan” olmanın anlamını anlamayanlar, beşeri’ nefsin insafına terk edilmiş olmayı özgürlük sanmaktadır. Oysa insan, yalnızca insan olmanın gereğinin açtığı ufukta insani özgürlüğe açılmaya muktedir olur.

Bilim Adamlığı Üzerine 

Modern zamanlarda bilim adamları bıraktıkları izleri silmeye çalışan hırsızlar gibi davranmaktalar. Önce varoluş tarzları ınanmalarına elvermediği için kadim hakikatlerin üzerlerini örtüyorlar, sonra da varoluş biçimlerinin yol açtığı izler belli olmasın diye bıraktıkları izleri, adını kesinlik koydukları, bilimselci-natüralist söylemler yoluyla silmeye çalışıyorlar.

Dert ve Hakikat 

İnsanların deruni dertlere ihtiyacı vardır. Bu dertler kişiyi varoluşun anlamına götüren kapılar hükmündedir. Ancak modern kapitalist yaşam pratiği içinde bu dertler, sistemi aksatan bir sorun olarak görülür ve stres, kaygı ve depresyon etiketiyle yaftalanmak suretiyle sistemın dışına atılır.

Epistemik Özne ve Mistik Öznenin Kökensel Birlikteliği 

Modern epistemik özne ile çağdaş zamanların bireysel mistik öznesi aynı düşünce ve varlık düzleminin iki kutbudur. Rasyonalizm ve Spiritüalizmin biraradalığı hiç de tesadüf değildir. Zaten Rönesans’ta teşekkül eden birey fikrinin oluşumunda da Alman mistisizminin belirleyici bir etkisi olduğu gibi böyle bir birey fikri Descartes’ın epistemik öznesiyle buluşmuştur.

Rasyonel, düşünen özne ve vicdanı temiz Protestan iman fikri aynı düzlemde inşa edilmiştir. Epistemik bir tahakküme vücut veren özne, vicdanını bireysel mistisizmle temizler. Varlığın bütünlüğü ve tefekkür mü? Onların yerinde yeller esmektedir.

Ateizm 

Allah’sız insan yoktur, sadece Allah’sız olduğu iddiasında olan insan vardır. Zaten “alıp da kabul etmeyen”e ateist demezler mi?

Avrupa Miti ve Düşünmenin İmkanı 

Avrupamerkezci bir paradigma içerisinde kalındığı müddetçe düşünmenin farklı imkan ve yollarını idrak etmek mümkün değildir. Tam da bu nedenle Avrupamerkezci olmayan bir düşünce tarihi, Avrupa mitinden kurtularak yeryüzündeki beşeri tecrübe ve anlam ufkuna açılmak için son derece elzemdir.

Aydınlanmacı Bir Mit Olarak Hümanistik Rasyonalizm 

Aydınlanmacı modern mitlere bir çırpıda iman eden modern insanın, kadere iman etme konusunda bu denli isteksiz olması ve bir çırpıda hümanist bir rasyonalist kesilmesi tuhaf değil mi? Sakın hümanist rasyonalizm de herhangi bir rasyonel temellendirmeye dayanmayan modern bir mit olmasın?

Nisyan, İnsan ve Hakikat 

Kökeni nisyanla kardeş diye bu kadar unutkan mı olmalı insan. Belki de bu açmazın içinden göz kırpar hakikat, nisyana inat insan olabilelim diye. Düşüncesizliğin derinlerinde gizlenir düşünce, tıpkı yokluk içinde gizlenen varlık gibi. Ve ziyadeleşince karanlık, şafak serpilir karanlık ortasından, küfrünü fark edenin imana ermesi gibi.

Olan ile Olması Gereken Tezatı 

Çağdaş zamanlarda insanlar olana özenir, imrenir ve öykünür; olması gerekene ise inanır hale gelmişlerdir. Anneleri ve babaları gibi eşlerınin olması gerektiğine inanırlar, lakin büyük bir iştiyakla imaj varlıklarına aşık olurlar.

Akılcılık ve Hakikat 

Aklın hakikati tayin ve tespit hususundaki zayıflığı ile fenomenler dünyasındaki gücü arasındaki ayırımı temyiz edemeyen rasyonalist zevat bilmelidir ki epistemolojik bakımdan düşünüldüğünde hakikati akla irca etmek, aklın sınırlarına indirgenmiş bir hakikat resmi sunmaktan öte bir anlam taşımaz.

Diyebilirsiniz ki ne yapalım aklımız ancak buna erdi, eyvallah der Hakikat mütebessim bir eda ile. Ben Kendimi, Beni inşa etmeye çabalayanlara değil, rasyonel olanın kifayetsizliğini idrak etmiş olan ve anlamaya koyulan gönüllere ifşa ederim usul usul.

Sahi, Varlık hakikatini ifşa etmek için aklı dikkate almak zorunda olsa idi, akıl hem varlık hem de hakikat için ölçüt kılındığından ötürü insan varlığın ontolojik temeli, insan aklı da hakikat olmuş olmaz mıydı? Varlığın hakikatini ifşa için böyle bir hümanistik temeli gerektirdiğini hangi rasyonel çıkarım veya gerekçe ile keşfettik? Yoksa bu da sakın paganizmden miras hümanistik bir doğma olmasın?

Beşeri İdrâkin Sınırlılığı Üzerine 

Hakikat’in beşeri zaaflara tahammülü yoktur. Beşeri zaafların varlığı bir hakikattir lakin bu tespit, Hakikat’ ı beşeri zaaflarla ölçüp biçmenin Hakikat olduğu anlamına gelmez. Hakikat ıçin önce beşeri idrâke ait hakikat sınırının idrâk edilmesi sonra da beşeri zaafların üstesinden gelecek bir teslimiyetle varlığı Hakikat’ e ait kılmak gereklidir. Aksi taktirde beşeri zaaflarla Hakikat’ ı karartıp sınırları kendi sınırlı idrâk ufkumuzca belirlenen soyut hakikat resmimize müptela hale gelmek kaçınılmazdır. Gerçekten de hümanistik düşünce, beşeri idrâk kalemiyle soyut bir tuval üzerine soyut resimler çizip sonra da çizdiği resme müptela olmak değil de nedir?

Zekânın (Bilincin) Keşfi, İnsanın Sonu 

Modern zamanlarda zekânın (bilinç) keşfine bağlı olarak teknik ve araçsal bir rasyonalizmin gelişmesinin açık sonucu, nihayetinde insan kavramının gittikçe küçülerek yok olmaya yüz tutması olmuştur. İnsanın sonu, zekâ varlığı olarak insanın kemal fikrinden kopup insanın muhtevi olduğu tüm imkânlardan uzaklaşması ile hazırlanmıştır.

Bunun en açık Örneği yapay zekâ tartışmaları ekseninde ortaya çıkan ve zekâ varlığı olan insanın kendinden daha zeki makinelere vücut verebileceği inancında karşılığını bulur. İnsan tarafından var edilen makinelerin insana hâkim varlıklara dönüşmesi ihtimali muazzam bir ontolojik güvensizliğe yol açarak insanın gitgide küçülmesinin zemini oluvermiştir. Oysa insan, ancak zekâdan çok daha fazlası olduğunu fark ettiğinde böyle bir küçülmeye meydan okuyabilir ve eşref-i mahlukat olduğunu idrak edebilir.

Yol 

Gülü demedim,güle demedim,ben sadece güle götüren yolu,güle giden yola dedim.

Düşünmek 

Varlıktaki her tezahür tezahür Eden’e bir işarettir lakin tezahür Eden’in Varlığı aynı zamanda tezahürle perdelenmektedir. Düşünmek, perdeyi aralamak, kendisi de bir perde olan ben’i aradan kaldırmak, tezahür edende Gizlenen’e odaklanmak demektir aynı zamanda.

Metin Okuma Üzerine 

Bir metni okumak en azından o metne açılabilecek bir varlık ve düşünce ufkunu varsayar. Herhangi bir düşünüre dair hiçbir fikri olmayan, yani düşünürün hangi tarihsel bağlamda, nasıl bir düşünce geleneği içinde olduğuna dair hiçbir kanaati olmayan birinin söz konusu düşünürün herhangi bir metnine nüfuz etmesi mümkün değildir. Tıpkı düşünürleri düşünce gelenekleri, şarihler ve onlara dair yazılıp çizilen metinler gelecek zamana taşıdıkları gibi dini gelenekler de dinlere ait anlam ufkunun bize taşınması gibi bir hayati fonksiyon görürler. Dolayısıyla kutsal metinlere geleneksiz bir nüfuz mümkün olmadığı gibi geleneği olmayan bir dinin deformasyonu kaçınılmazdır.

Metin ve Kitap Farkına Dair 

Metnin dili yok ki konuşsun, her okuyan metni dilediği gibi konuşturur. Ya sen konuşursun, Kitap metne dönüşür ve susar ya da sen kulak kesilir işitirsin.Kitap açtığını da gizlediğini de bir bir fısıldar kulaklarına. Bundan dolayı metin epistemik bir öznenin ele geçirip dilediği gibi konuşturduğu bir nesne iken Kitaba hakim olunmaz, Kitap kendisini takvalı işiticilere açar ve okuyanı sarıp sarmalar. Dolayısıyla Kitabı susturan epistemik özne, Kitabın konuştuğu ise takvalı bir işiticidir ve bu yüzden düşünmenin de bir takvası vardır. Bu arada bir bütün olarak âlem(ler) de Kitaptır.

Eşitlik İdeali Üzerine 

Bir insanın dahi bir anı, diğer anıyla eşitlenemezken insanların eşit oldukları söylenebilir mi? Eşitlik ideali ahmakları zayıf ve farksız bir sürü olmaya ikna eden modern bir dogmadan gayrı nedir ki? Zayıflıktır insanları ikna eden iktidarın sağladığı köleleştirici mahiyetteki sözde konfor mekânlarına. Bu ikna sürecinde, muktedir olanlar, iktidar nesnesi kıldıkları sürüleri eşitlik ideali yoluyla iktidara müptela kılarlar. Herkes eşit bir köle haline getirilince köleler de normalleştirici söylemler yoluyla bir yandan köleliklerine ikna edilirken diğer yandan da istisnalara düşman kılınırlar.

Modern zamanlarda, insanların tüm niteliksel farklılıklarından arındırılmak suretiyle, farksızlaştırılmaya maruz bırakılmaları, eşitlik idealinin totalleştirici söylemler yoluyla kutsanıp aynılaştırıcı bir söylem pratiğinin hayata geçirilmesiyle gerçekleştirilmiştir. Kerameti kendinden menkul diğer kavramlar gibi eşitlik fikri de değerlemenin değen’ sorgulanmaksızın kabul edilmiş, baskıcı ve tahakküm yüklü bir mahiyete sahiptir.

Fırsat Putu 

Fırsat diye yutturulan bir put var ki kapitalist yaşam pratiği, içerısınde inancı ne olursa olsun, herkesi dünyaya müptela bır varlık haline getiriyor. Öyle bir yaşam dünyası sunuyor ki insana, düşünmeye dahi bir türlü fırsat vermeksizin herkesi arzularından tutuklu kıldığı arzu nesneleri yoluyla vadetmiş olduğu bir sonraki fırsat putuna odaklı otomatlar kılıveriyor.

Kitap okurken anlayamamanın sebebi, insanın kendi gürültüsü nedeniyle hakikati duyamamasıdır. Gürültü insanın kitabı metne dönüştürücü iç münakaşasından kaynaklanır ve insanın kitabı işitmesine engel teşkil eder. Böyle bir okuma, adeta anlam empoze edici sorular yoluyla kitapla bir münakaşaya girmek demektir. İşitip anlamak için, gürültüyü kesmek ve söylenene kulak kesilmek gerekmektedir. Hiç duyulmayan Hakikat anlaşılabilir mi?

İmkansız Varoluş

Konfor içinde bir hayat sürme talebinden gayrı bir derdi olmayan insanın,varoluşundan bahsetmek mümkün değildir.

Kavramların Gucü Uzerıne 

Güç, kavramlar yoluyla köle de icad edebilir, efendi de. Güç ilişkilerinin hâkimiyeti içerisinde kavramlar Hakikate ait tarafsız kendilikler olmakliktan çıkıp gücün meşrulaştırıldığı söylem pratiklerinin yapıtaşları olup çıkarlar. Modern zamanlarda da kavramlar belli bir güç düzenek ve hiyerarşisini tahkim eden ve tüm insanlık için mutlak ve evrensel bir ideal olma iddiasındaki bilimsel söylem pratiğini meşrulaştırmak gibi bir fonksiyon icra ederler.

İnsan tam da tüm insanlık ıçin geçerli olan anlamında, olması gerekenı ararken düşer kavramların tuzağına. Anlamanın aynı zamanda meşrulaştırmak olduğunu gizleyen karakteriyle kavramlar, belirli bir tarihsel dönem içerisindeki insanları razı ediverir kendi yaşam dünyasının anlam ve değer ufkuna.

Zira insan, ne kadar iyi niyetli, samimi, inancına bağlı olursa olsun eylemlerinde varlığının anlam, değer ve hakikatine dair gerçek bir sorgulama yapmadığı takdirde adaletsizlik, zulüm ve hak sızlıkla sonuçlanan eylemlere vücut vermekten kaçınamaz.

Felsefi açıdan değerlendirildiğinde bu durumun insanın, varlık ve bilgi değeri hiçbir biçimde sorgulanmaksızın sahıp olduğu inancın kesinlik ve keskinliğinden varlık ve bilgiye dair mutlakılk iddiası taşıyan sonuçlar çıkarmasından kaynaklandığını söylemek mümkündür. Öyle ki kesin inançlılık halinin varlık ve hakikate olan bir açıklık sunduğunu vehmeden kesin inançlı kişi, iyiyi, doğruyu, hakikati ve gerçekliği kendi metafizik dünya görüşüne hapsetmek suretiyle dışarıda kalanlar üzerinde gerçekleştirilmesi mümkün her türlü ahlaki ve politik zulmü meşrulaştıracak bir pratiğe dahil oluverir.

Tam da kendi perspektif veya bakış açısını mutlaklaştırması yüzünden, kendisi üzerinde gerçekleştireceği herhangi bir sorgulayıcı veya eleştirel perspektifi kaybeden kesin inançlı kişi için haklı da doğru da adil de iyi de yalnızca kendisi olmak durumundadır. Bundan dolayı kesin inançlı kişiden ne inancının kendisine açmış olduğu perspektif dışında kalan perspektif veya düşünce imkanlarına açılmasını ne de eylemlerinin etik sonuçlarını dikkate alan sorgulayıcı bir düşünme faaliyetinin içinde olmasını beklemek mümkün değildir.

Oysa gerek “Siz bilmezsiniz Allah bilir.” ayetinde karşılığını bulduğu şekliyle din gerekse Sokrates’in “Tek şey biliyorum, o da hiçbir şey bilmediğim” sözünde tecessüm ettiği şekliyle bütün bir bilgelik geleneği, hakikatin, beşeri varlık düzleminde hiçbir biçimde bütünüyle tüketilemeyeceğini vurgulayan karakteriyle başkalarıyla kurulan etik ilişkiyi de hakikat karşısındaki söz konusu mütevazı konum üzerine inşa etmeyi salık vermişlerdir.

Hiç kuşku yok ki böyle bir inşa sürecinde, kişinin gerek bir bütün olarak varlık içerisindeki konumu, gerekse kendi varlığının imkân ve sınırları hususunda gerçekleştireceği sorgulayıcı bir düşünme faaliyeti içinde olması son derece önemlidir.

Mekânsallaştırılmış Varlık ve Zaman Üzerine 

İnsan mekânsallaştırılmış bir varlık ve zaman fikrine bağlı olarak düşünceyi hesaplayıcı bir düşünce haline getirmek suretiyle ruhu da mekânsallaştırır ve hakikati elde edilip sahip olunacak bir şey konumuna indirgeyen hümanistik metafiziklere kurban eder.

Oysa gerçekte hakikat, ait olunmak suretiyle varlığa açıldıgımız bir imkân olup hakikat için mekânsızlaştırılmış bir varlık ve zaman fikrine ihtiyaç söz konusudur.

Ruhun mustarip olduğu ahlaki hastalıkların tamamı mekânsallaştırılmış varlık ve zaman fikriyle bağlantılıdır ve çağdaş dünyanın buhranının temelinde de söz konusu mekânsallaştırıcı düşünme faaliyeti bulunmaktadır.

Benzer bir biçimde din de gerek Kur’an-ı Kerim’de birçok kere vurgulandığı üzere “Siz bilmezsiniz Allah bilir.” ayetinde gerek Peygamberin “Ya Rabbi sen bana eşyanın hakikatini göster.’ ’duasında, gerekse sufilerin “Adını Koyma’, “Kendi nefsinden gayrı hiçbir varlığı yargılama” vb. yaklaşımlarında karşılığını bulduğu şekliyle insanı, sürekli bir biçimde, kendi hakikat ve vaı lığı üzerine soruşturma ve bir bütün olarak ilim ve mülkün yalnızca Allah’ a ait olduğu bilinci içerisinde olmaya davet etmiştir.

İlim ve mülkün Allah’ a ait olduğu fikri, insana gerek varlık ve hakikat üzerindeki hâkimiyet iddiasından, gerekse kendi varlığını sevk ve idarede olduğu kadar, başkalarıyla kurduğu etik ilişkide de bir nefis muhasebesi içerisinde olarak kendi narsistik iddialarından vazgeçmesine yol açan bir etik pozisyon alması sağlayacaktır.

Çoğunlukla bir varlık ve hakikat rölativizmiyle ilişkilendirilmek suretiyle eleştirilen söz konusu mutlak hakikat ve bilgi iddiasından vazgeçme fikri, kanaatimizce gerçek anlamda etik ilişkinin imkânı olduğu gibi başkaları üzerinde gerçekleştirilmesi mümkün hâkimiyet ve şiddetten de alıkoyan yegâne imkân olmak durumundadır.

Çoğunlukla insanların iyi niyet ve samimiyet kisvesi altında eylemlerini gerçekleştirdikleri ifade ediledurur.Oysa adalet ve hakkaniyet iyi niyet ve samimiyet ile değil, sahih bir tefekkür içerisinde kendi aleyhimize dahi olsa olması gerekene tabi olmakla alakalı bir mahiyete sahiptir.

İçindeki bedende dahi kiracıyken halâ bir şeylere sahip olma derdiyle didinip durmakta zavallı insan.Gaflet bu olsa gerek.