Ahmet Dağ*

Giriş

Klasik düşünce ile modern düşünce arasında farklar olduğu gibi modern düşünce ile post-modern düşünce arasında daha büyük ve ciddi farklılıklar söz konusudur. Klasik düşünce ile modern düşünce arasındaki farkın nedeni; felsefi ve dinî düşüncenin dönüşümüyle alakalı iken adına post-modern veya posthümanist denilen düşüncenin hem klasik hem de modern düşünceden çok farklı olmasının nedeni ise bilginin öncesine göre farklılaşması, bilim ve teknolojinin hayatı dönüştürmesi olmuştur. Klasik felsefe; metafizık/ontoloji (Nedir?) perspektifine sahipken modern düşünce epistemoloji/bilim (Nasıl?) perspektifine sahiptir. “Ne var?” sorusundan “Nasıl biliyoruz?” sorusuna geçiş, dünya tasavvurunu değiştirmiştir. Yani ilkinde ağırlıklı olarak teorik zeminden hareket edilirken İkincisinde ise daha işlevsel ve dönüştürücü olan pratik zeminden hareket edilir.

Post-modern veya post-hümanist düşünce; modern düşüncenin meydana getirdiği “metalaşmadan” rahatsızken aynı zamanda insan hayatının belir- leyişinin “meta” olduğu bilgisi ve bilincine sahiptir. Post-modern düşünce hem bilginin üretilme biçimine hem de meydana getirdiği pratiklere yönelik eleştirel bir tutum takınır. Bilginin daha rafine hale gelmesi, daha yumuşak ve inceltilmiş teknolojilerin ortaya çıkmasına yol açmıştır. Modern dönemde rafine olmaya başlayan bilgi; makineleşmeyi ve endüstriyel kapitalizmi doğur­muştur. Bilgi, 20. yüzyılın son çeyreğinde kapitalizmin ve hayat pratiklerinin teknolojikleşmesine sebep olmuştur. Kapitalizm ve küreselleşmenin etkisiyle»sanayileşmeden teknolojikleşmeye ve nihayetinde teknolojikleşmeden siber­netik, nano-teknolojik ve dijitalleşme sürecine geçilmiştir.

Bilginin, bilimin ve teknolojinin yaşadığı gelişim; başta etik mevzular olmak üzere insana ve hayata dair bakışın farklılaşmasını zaruri hâle getir­miştir. İnsanın ve hayatın farklılaşması, eleştirel bakışı zorunlu kılmıştır. Birbirine bağlı temellük etme yöntemiyle ve bütün biçimleriyle yeryüzünün ticarileşmesine neden olan kapitalizm ve küreselleşme, hayatın her alanına nüfuz etmektedir. Nitekim D. Haraway a göre küresel ölçekte mikro ihtilaflar tekno-askerî çalışmaların artmasına, sermayenin hiper-kapitalist sürece evril- mesine, ekosistemin gezegen çapında bir üretim aygıtına dönmesine ve yeni multimedya ortamın (enformasyon teknolojisinin A.D.) küresel bilgi-eğlence aygıtına işaret eder (Briadotti, 2021: 19).

Batı düşüncesinde -hem modernlik hem de post-modernlik sürecinde- ka­pitalizme ve teknolojiye yönelik eleştirel yaklaşımlar önemli ve etkili olmuştur. Bu eleştiriler, özellikle 20. yüzyılda insan-teknoloji birlikteliğinin dengeli biçimde ilerleyebilmesine önemli katkılar sunmuştur, özellikle Yapay Zekâ (YZ) gibi teknolojilerin olduğu 21. yüzyılda insan-teknoloji birlikteliğine eleştirel olarak daha çok değinilmesi gerekir. Zira etik sorunlar doğuracak teknoloji türleriyle karşı karşıyayız. İslâm toplulukları olarak hem YZ gibi teknolojilerin üretilmesinde karşılaşacağımız sorunlar hem de bu sorunlara -İslâmi perspektifle- nasıl yaklaşmamız gerektiği konusu oldukça önemlidir.

Modern Yeni Dünya ve Yeni Tasavvur

17.yüzyıldan itibaren fizik-matematik-mekanik eksenli evren tasavvuru, teknik-etik düzlem -mükemmel olmasa da- gözetilerek İlerlemeyi sağlamıştır. Yeni süreçlerde insanı dikkate alan R. Descartes’ın “Aklın idaresi İçin Kurallar”, “Ruhun İhtirasları”, Spinoza’mn “Etika”, I. Kant’ın “Pratik Aklın Kritiği”, D. Hume’un “Ahlak Üzerine”, JJ. Rousseau’nun “Toplum Sözleşmesi” ve “Bilimler ve Sanatlar Üzerine Söylev”, W. E Nietzsche’nin “Ahlakın Soykütüğü Üzerine”, M. Heideggerin “Teknik”, W. Benjamin in “Teknik Olarak Yeniden Üretilebilirlik Çağında Sanat” ve “Baudrillard’ın “Kötülüğün Şeffaflığı” vs. daha onlarca çalışma; bilimsel-teknik-teknolojik ilerlemenin etik ve değere ilişkin çeşitli sorunlara yol açmasını mevzu etmiştir. Bu eserlerde ve diğer yazılarda filozoflar, hem modernlik hem de teknolojikleşmeye dair mesele­leri toplumsal ve etik bakımdan tanışmışlardır. Bu tartışmalar, modernliğin ölçüsüzleşmesini veya densizleşmesini dizginleyerek azaltmıştır.

Hem klasik hem de çağdaş düşüncede; farklı alımlama biçimleri altında olsa da ahlak ve teknik arasındaki gerilimi konu alan çalışmaların var olduğu görülür. Bizim modernlik tecrübemizde ve sürecinde ise eleştirel bir yakla­şımdan daha çok salt olumlama veya salt bir olumsuzlama şeklinde bir tepki­sellik olmuştur. Akademi ve düşünce dünyasında tekniğin veya teknolojinin felsefesini yapmak yerine pozitivizm temelli bilim felsefesi yapmak yeterli görülmüştür (Dağ, 2023: 322). Oysa tekniğin veya teknolojinin felsefesi hakkıyla yapılmış olsaydı hem mevcudu anlama hem de kendi kültürel ya­pımız içinde teknolojiyi nasıl alımlamamız gerektiği konusunda daha sağlıklı bir yol haritası edinebilirdik. Haritasızlık, yolsuz ve yöntemsiz kalmamıza neden oldu. Yolsuz ve yöntemsiz kalış ise mevcut sürece veya durumlara yabancılaşmaya, dolayısıyla kaybolmamıza yol açar.

Abdullah Cevdet gibi düşünürlerin “tek medeniyetin Batı medeniyeti olduğu, gülü-dikeni ile ne olursa olsun sorgusuz sualsiz alınması gerektiği” (bkz. Cevdet, 1911: 1980-1984) iddiası da Mehmet Akif Ersoy un Batı’nın bilim ve tekniğini alıp kültürünü/ahlakını dışarıda bırakmak (Ersoy, 2007: 284-286) iddiası da çok mümkün değildi. Üçüncü tavır olan “Batı’dan ge­len ne varsa kötüdür” tavrı ise daha radikal bir yaklaşımdı. Söz konusu üç yaklaşım da ciddi olarak sorunluydu. Oysa Kültür/Ahlak-Teknik ilişkisi, felsefî düzlemde ele alınması gereken esaslı bir konudur. Felsefecilerin, sosyal bilimcilerin, teknoloji uzmanlarının, hatta siyaset bilimcilerin; teknolojinin doğuracağı etik sorunların, toplumsal faydalarının ve zaaflarının ne olacağı hakkında öngörüde bulunması gerekir. Ancak böylelikle teknoloji ve toplum arasında kopukluğun giderilmesi sağlanabilir. Cumhuriyet tarihi boyunca pozitivist düşünceye odaklı bir yaklaşımla bilim üzerine derleme veya söylem geliştirilmiştir. Salt olarak bilim üzerine söylemde bulunmak, toplumsalı dönüştüren teknolojiyi anlamayı doğurmaz. Eleştirel, ön açıcı, özgün bir teknoloji felsefesine ihtiyacımız var.

YZ, insanlık tarihinde insan ekosistemini en çok etkileyecek olan tek­nolojidir. Zira YZ sadece bir araç değil, hayatı tasarlayabilecek insan zekası­nın muadili, hatta onu aşan bir varlık olarak görülmektedir. Nitekim Deep Mind’ın kurucusu, aynı zamanda bir YZ mühendisi olan Mustafa Süleyman, artık demolar dünyasından çıkıp gerçek dünyaya dalmış olan YZ’nın insanla birlikte dünya hakkında konuşacağını ve dünyada faaliyet gerçekleştirileceğini iddia etmektedir (Süleyman, 2023:91). Tıpkı Mustafa Süleyman^[1] gibi Ekber Ziya da YZ’nın işlevsel olarak kullanılması için dünyanın muhafazakârlarının değişime hazır olması ve YZ’nın işlevsel olarak kullanılmasına izin verilmesi gerektiğini söyler. Yine Simpsonlar’da bir kareye atıfla “ellerinde yabalarla geliyorlar” (Süleyman, 2023: 27) diyen Mustafa Süleyman da “En iyi insan beyninden daha zeki olacak bu güçlü programı nasıl inşa edebileceğimiz konusunda endişeli değilim, ancak onları İnsani değerlere nasıl yönlendire­ceğimiz konusunda endişeliyim.” diyen Zİya’ya benzer endişelere sahiptir. Ziya bu endişesini giderecek olan YZ’nın, genel olarak insanlar ve insanlık için faydalı olan eylemlerde bulunacak dost YZ olduğunu iddia eder. İnsan senaryosunda (insana yakın veya yaklaşık olarak insana eşdeğer) olacak Dost YZ’lar, mevcut insan ekonomisinde veya toplumunda insan rolleri oynayarak risk ve tehlikeleri azaltabilir (Ziaee, 2011: 76).

Teknoloji; başta güvenlik olmak üzere “gizlilik, mahremiyet, irade, özgür­lük, sorumluluk” gibi mevzuları farklılaştırmaktadır. Başta insan iradesi ve psikolojisi üzerinde etkide bulunan teknolojinin neden olduğu bu farklılaştır­maları ve etkileri, teknoloji-toplum-etik düzleminde yapılacak düzenlemeler ile sağaltabiliriz. Söz konusu bu düzenlemelerin, dini, geleneği ve kültürel yapıyı dikkate alarak yapılması gerekir. Eğer sorunlara yenilikçi çözümler getirilmez ise istenmeyen ve çözülmesi imkânsız sonuçlar doğabilir. Zira geçmişte teknik, hayata bu kadar derinden ve hızlı dokunmuyordu. Oysa günümüzde mevcut (dijital-siber-nano) teknolojiler, hayata çok hızlı dokunuyor ve hayatı kökten değiştiriyor. Teknolojinin yapıcı ve yıkıcı etkilerini aynı anda yaşamaktayız. Enformasyon teknolojisinin, siber ve nano-teknolojilerin sadece kolaylıkları yoktur; aynı zamanda ciddi zorlukları ve riskleri de vardır. Bu yeni sürecin anlaşılmasında tekniğe ilişkin daha önceki yaklaşımlarımızın ve çalışmaların yetmeyeceğinin farkında olmamız gerekir. Teknolojinin, hem sağlıklı biçimde üretilmesi hem de iyilikleri doğurmasının imkânları ortaya konulmalıdır.

Etik Türleri ve İslâm Ahlakı Bağlamında Yapay Zekâ

Kabul edilmelidir ki toplumsal dönüşümü sağlayacak en etkili teknoloji; YZ teknolojisidir. Sadece ilerleyen teknolojinin bir yüzü olmayan, aynı za­manda etik veya ahlaki dönüşümlerin veya farklılaştırmanın da katalizörü olan YZ’nın, hayatın tüm alanlarına dâhil olması, mevcut etik normların doğasını sorgulatmaktadır. Yeni teknolojilerin hayata girmesi; “sorumluluk, gizlilik, mahremiyet ve adalet” gibi insanın varoluşuyla ilgili kavram ve değerlerın yeniden düşünülmesi ve sorgulanması zaruretini doğuruyor. Bırakın geleneksel veya klasik düşünce ve bilme formlarını, modern düşünce ve bilme formları dahi söz konusu bu sürece yet/işe/memektedir.

YZ’nın insanları ve hayatlarını dönüştüreceğini iddia eden Talati’ye göre insan gözetimiyle ve denetimiyle ilişkili olduğu için “şeffaflık, hesaplanabilirlik, mahremiyet ve açıklık” hakkında soru(n)lar meydana gelebilir. Zira YZ’nın, kişisel verileri toplayıp analiz ederek kişisel hakları ihlal etme potansiyeli de söz konusudur. YZ temelli gözetim; potansiyel olarak bireylerin mahremiyet, güvenlik ve ifade özgürlük alanını ortadan kaldırdığı gibi bir sansür sistemi kurabilir ve devlet kontrolüne yol açarak totaliter yönetim yaklaşımlarını meydana getirebilir. YZ’nın gelişmesiyle insan haklarını korumak isteyen paydaşların, insanı merkeze alan yaklaşımları benimsemeleri gerekir. Bu yaklaşım YZ sistemlerinin tasarımı, gelişmesi ve konumlandırılmasıyla insan haklarının entegre olmasını içerir. İnsan haklarını baskılamayan YZ tekno­lojileri, insanlığa hizmet edebilir (Talati, 2024: 4-5).

YZ, yetenekleri ve uygulamaları itibariyle yeni etik sorunlar doğurmaya müsait bir teknolojidir. İnsanlığın önünde iki önemli sorun bulunmaktadır. Bu iki sorun; toplumsal, insan haklarına saygılı bir YZ varlığı veya insan-makine bileşimini nasıl inşa edebileceğimiz ile mevcut etik teorilerin YZ nın ve in­san-makine bileşiminin (teknolojik tekilliğin) doğuracağı zorlukları ele almak için yeterli olup olmadığı meselesidir. YZ’nın sadece kullanışh-işlevsel, güçlü ve verimli olması yeterli değildir. Aynı zamanda etik düzenlemelerinin olması gerekmektedir. Hesap verebilirlik, açıklanabilirlik, güvenlik ve şeffaflık, YZ sistemlerinin edinmesi gereken yapısal düzenlemelerdir. Erdem, normatif; sonuççu, teleolojik, pragmatist, meta-etik ve deontolojik vb. etik türleri YZ teknolojisi için -zenginleştirilmediği takdirde- yeterli değildir. Mutluluk ve genel refahı amaçlayan YZ sistemlerinin, etik bir zemine oturmasında en etkili olabilecek etik türleri deontolojik ve faydacı etiktir. Bu etik türleri de -YZ teknolojileri gibi- mutluluk ve genel refahı amaçladığı için YZ etiğinde kullanılabilir (Galiana, 2024: 180).

Faydacı etik, en yüksek fayda etiğini esas alması bakımından, deontolojik etik ise norma -kurallı işletim sistemine- dayandığı için makine veya YZ etiğiyle uyumludur. Sezgiye dayalı olmayan deontolojik etik, rasyonel (algoritmik) mantığın yapısına uygundur. Deontolojik etik, ahlaki sezgilere güvenmenin doğurduğu zaaf ve tehlikeleri ortadan kaldırması (Hooker, 2018- 130) bakımından öznel bir etik türü olan meta-etikten daha kullanılabilir Nitekim deontolojik etiğin teoriye göre belli kural ve ödevleri temel kodlar olarak aktarabilir olması, makine etiğine uyarlanması için bir imkân olarak görülür (Doğan, 2022: 39). Makine etiği bakımından YZ, her ne kadar algoritmik olması itibariyle deontolojik etiğe uygun olsa da makine ve derin öğrenme yapısı olduğu için yeterli değildir. YZ etiği, çoklu etik türleri ile ele alınabilir.

YZ’nın fiızzy mantık, yaklaşık zanlar, belirsizlik ve muğlak verilerle ça­lışması, özgür iradeye sahip olmasıyla diğer varlıklardan daha özgün olan insan için mühim bir fırsattır. Zira çok kültürlü, farklılıklar bakımından uyum/harmoni sahibi ve birleştirici/mozaik bir yapı söz konusu olabilir. Buna rağmen YZ, genelde etik, özelde İslâm ahlakı bağlamında bazı soru(n) lar üretmektedir: Şeffaflık adına bu riskleri üstlenmeli miyiz? YZ’nın her alanda etkili olması sürecinde özgür irade mevzusu ne olacak? Bilginin en­formasyona dönüşmesiyle bilginin yerini malumat aldığında insanın zihin ve irade durumu ne olacak? Özel verilerden hayatı korumak adına feragat edilebilir mi? Güvenliğin, mülkiyetin ve mahremiyetin durumu ne olacak? İslâm özelinde ise YZ’nın kurguladığı dünya hayatı ile İslâm’ın önerdiği dünya hayatı uyumlu mudur? YZ’nın değer ve normları ile İslâm değerleri ve fıkhı örtüşür mü? İslâm hüküm veya karar almada hakemlik yetkisini YZ’ya verir mi? İslâmî finans alanında YZ teknolojisini kullanmak fakihlerin yerini YZ’ya bırakmak anlamına mı gelir? Mutlak veri ve enformasyon ile YZ, kesin ve mutlak olan ilahi bilgi ile YZ’nın yapısı nasıl uzlaşır? YZ, İslâm toplamlarında olumlu bir rol oynayabilir mi? gibi sorular hem beşerî hem de kutsal planda önemli sorulardır.

Zira YZ, insanın en özgün yönü olan özgür irade üzerinde tahakküm ku­racak bir teknoloji türüdür. YZ; algoritmik önyargı, mahremiyet, veri gizliliği, özgürlük ve şeffaflık gibi mevzuları kökten değiştirecek güce sahiptir. Varlık, bilgi ve değerlere ilişkin yapısıyla YZ; hem hayat üzerinde hem de İnsan var­lığına ait olan ‘özerklik, güvenlik, sorumluluk, iyilik, adalet ve şeffaflık” gibi özellikler ve değerler üzerinde etkili olacak bir teknolojidir. İnsan iradesi ve kararları üzerinde etkili olan YZ’nın bir bilgi-biliş varlığı olması, hayati top­lumsal değerlerle bağlantılı alanlarda etik ikilemlere yol açmaktadır. Mevcut etik kuramların, YZ’nın üreteceği sorunlara cevap olabilmesi çok mümkün görünmemektedir. Yeni kuramlarla YZ’nın, sorumlu ve etik kullanımını sağlayan yaklaşımlar sunmalıyız.

YZ; insanın hayatım derin biçimde etkileyen, dinî, felsefi, hukuki, siyasi ve iktisadi temelleri yeniden kuracak veya mevcut yapılan yeniden şekillendire­cektir. YZ’nın daha önceki teknolojilerden daha etkili ve dönüştürücü olduğu bilinciyle, toplumu ve hayatı ifsat edebilecek sonuçlarına karşı etik önlemler alınması gerekir. Şimdiye kadar dünyada insan dışı varlıkların karar verici olmadığı söylenebilir. İnsanlık, tarihinde ilk defa kendisi dışında muhakeme yapan, yorumlayan, hükümde bulunan ve karar alan bir varlıkla (YZ) birlikte yaşayacak. İnsan dışı varlık olarak YZ’nın, hem sofistike biçimde düşünen ve inşa edici ilk varlık olması hem de bağımsız düşünmeyi deneyimleyecek, yani bilinç sahibi bir varlık olması tartışılmaktadır. Bilinç sahibi olabilecek bir icat olmasının bir imkân mı yoksa tehdit mi olduğu tartışmaya açıktır (Dağ, 2023: 78).

YZ’nın hem tasarım süreçlerinin hem de uygulamalarının, hayatta do­ğurduğu çeşitli sorunlar vardır. Tasarımı itibariyle YZ; totaliter, ön yargılı, ırkçı, homofobik, îslâmofobik, sahte/kâr olabildiği gibi sonuçları itibariyle sınıflar arası ve sosyo-ekonomik eşitsizliği, işsizliği, totaliterliği, mahremiyetin, gizliliğin ve güvenliğin ihlalini doğurabilir. Güvenli ve şeffaf YZ tasarlamak veya üretmek insanlık için önemli imkânlar sağlayacaktır. “Güvenli” YZ yaratmanın nihai amacı, insanlığa fayda sağlayan böylesi bir teknolojinin güvenli bir şekilde uygulanmasını vaat ettiğinden emin olmaktır. Esasen gelişen YZ sistemlerinin “dost” olmaya devam etmesini garanti altına almak için kundan güvenlik önlemlerinin, doğal dünyanın refahım temel bir bileşen olarak alması gerekmektedir (Khalil, 2024: 1276).

YZ, küresel finans sisteminde sorunlara sebep olabilir veya ölümcül (YZ’h) askerî dronların kullanımı aşırı sonuçlar meydana getirebilir. İnsanların yerini otonom sistemlerin almasıyla işsizlik oranı artabilir. Toplum ve ekonomi, verilerin kullanımıyla manipüle edilebilir. Data bilimciler YZ sistemleri ve insanlar arasındaki etkileşimin doğası hakkında bilgi sahibi kişilerdir. YZ sistemlerinin ırkçılık ve cinsiyetçilik gibi etik sorunlarının olduğu bilindik bir gerçekliktir (Shaw, 2019). YZ sistemlerine bağlı fiziksel görünüme sahip robodar her geçen gün yaygınlaşmaktadır. Artık robotlar, dünyadan uzaya kadar her yerde kullanılan evrensel bir araç haline gelmiştir. Doktor gibi teşhiste bulunabilmekte, ev işlerine yardım edebilmektedirler(Ziaee, 2011: 74), İnsansı robotların da hayata dâhil olmasıyla hem insan-robot hem de robot-robot ilişkisinin doğuracağı sorunlar olacaktır. Bu olası sorunların, hem ne olacağı hem de nasıl çözüleceği üzerinde düşünmemiz gerekmekte­dir. Robot bilinci veya düşünüşü, otomasyonun ahlakiliği ve YZ’nın manevi olana veya değere ilişkin yansımaları gibi meseleler YZ etiği içinde tartışılması gereken mevzulardır.

YZ’nın algoritmik yapısı nedeniyle insana göre daha nesnel olması söz konusu ise de insan zihninin taklidi olması hasebiyle tasarımcısının zihin kodlarının bir yansıması olduğu görmezden gelinemez. Mevcut YZ uygula­maların çoğunun ABD, AB, Çin, Hindistan, Rusya ve Japonya gibi ülkelerde tasarlandığı düşünüldüğünde YZ çalışmalarının, iki farklı kültür olan “Batılı” ve “Asyalı” iki odak tarafından yürütüldüğü görülmektedir. Oysa iki farklı kültür diye bir durum söz konusu değildir. Zira Çin, Hindistan, Rusya ve Japonya gibi ülkeler, Batılı uygarlık, kültür ve değerlere maruz kalmışlardır. Dolayısıyla mevcut YZ sistemleri, “Batılı” bir bilinç taşımaktadırlar. Oysa dünya, sadece Batılı değerlerin ve insan tipinin yaşadığı bir yer değildir. YZ’nın bu “Batılı” bilinci; diğer toplumların din, gelenek ve kültürel hayatına ve inancına uyumsuz, hatta tehdit olabilir. YZ, süper zekânın (YGZ) icadıyla insan zihninin yeteneklerini yeniden yaratabileceğini iddia ediyor olsa da genelde insanlık, özelde Müslümanlar gelecekte hangi zorluklarla karşılaşacak, Müslümanlar olarak manevi hayatımız, ilahi değerlerimiz, duygularımız, din­darlığımız, samimiyetimiz, inancımız ve şeriatımız konusunda endişelenmeli miyiz (Ziaee, 2011: 74), YZ uygulamalarının tasarımı-üretimi ve kullanımı İslâm’a uygun mu, yani caiz mi, YZ, İslâm ahlakına uygun şekilde tasarlana­bilir mi, gibi sorular üzerinde düşünmek gerekmektedir.

Toplumların din, gelenek ve kültürüne uygun YZ tasarımları geliştirmek elzemdir. Genelde teknolojinin, özelde ise teknolojinin en sofistik uygulaması olan YZ’nın İslâm topluluklarının gelenek, din ve kültür örgüsüne nasıl uyum­lu hâle getirileceği önemli bir mevzudur. İslâmi öğretiler, akıl yürütmeyi ve farklı fikirlerin araştırılmasını teşvik eder. Nitekim YZ’nın çalışma sisteminin omurgası olan “algoritma” kelimesinin kökeni Harezmi’ye dayanır. Böyle bir ilişki ve tarihsel gerçeğe sahipse YZ teknolojisinin İslâm bilgi/mantık ve kültür zincirinden kopuk olduğunu düşünemeyiz.

YZ çalışmalarının; hem genel olarak insanlığa etkileri ve insanlık tarafından nasıl algılandığı hem de İslâmi etik ilkelerine nasıl entegre edileceği üzerinde kafa yormak gerekir. İslâm ahlak sisteminin karşılaşacağı fırsatları ve zorlukları anlamak, sadece ilahiyatçıların işi olmayıp Müslüman bilimcilerin (mühen­dislerin vs.), sosyal bilimcilerin, hatta siyaset yapıcılarının vazifesi olmalıdır. Zira İslâm; bilgiyi, öğrenmeyi ve ameli ilahi sisteminin önemli unsurları olarak görür. Hem Kur’ân hem de hadislerde olan buyruklar, öğrenmeyi amaç ve esas olarak görür. Islâm’da ilim, sadece öğretimle ilgili bir kavram olmayıp aynı zamanda eğitimle de ilgilidir. Yani eğitim, sadece bilgi edin­menin değil; aynı zamanda ahlaklanmanın bir vasıtası olarak görülür, ilmin,ifrat ve tefritten uzak, mutedil bir toplumu ortaya çıkarma gibi bir hikmeti vardır. Bilgi ve ahlak temelli kâmil bir insan amaçlayan Islâm’da epistemoloji ile etik doğrudan bağlantılıdır. Yani bilginin amaç, amel ve ahlaktır İslâm sadece kendi topluluğunun selameti için değil, tüm insanlığın selameti için bilgi-amel birlikteliğinin önemine vurguda bulunur. Böylesi bir bilince sahip olması gereken Müslümanlar, YZ’nın yaratılması ve kontrolüne aktif olarak katılarak adil ve merhametli bir toplum inşa etmek için etik ve teknolojinin birlikte çalıştığı bir geleceği şekillendirmeye yardımcı olabilirler. Müslümanlar YZ yı; hesap verebilirliği, adaleti ve hakkaniyeti gözetecek şekilde oluşturul­ması ve uygulanması gereken bir araç olarak görmeliler (Khalil, 2024:1276).

Islâm’ın veya tevhidi düşüncenin temel ilkeleri değiştirilemez; fakat İs­lâm, statik olmayıp dinamik bir yapıya sahiptin Zira tarih boyunca evrim geçiren İslâm düşüncesi; farklı medeniyetlerin veya toplumların ihtiyaç ve isteklerini karşılamış; ancak köklerini aynı ve güçlü tutmuştur. İslâm, amel ve itikat bakımından değişmezken bunların haricinde yenilikleri kabul etmede -ulemanın ekserisi karşı değilse- oldukça müsamahakardır. Nitekim selefi, olarak görülen İbn Teymiyye bile “İlke olarak, çeşitli tür ve kategorilerde olan her şeyin insanlar için genel olarak helal olduğu anlaşılmalıdır der (Khalil, 2024:1267-1268).

Son bir buçuk asırdır İslâm’ın hem toplumsal hem de teknik veya teknolojik meselelerde referans kaynağı veya ölçü olmaktan çıkmış olması bir vakıadır. Böyle bir sürecin nedenleri çoktur. En önemli nedenlerden biri, seküler ve pozitivist bir anlayışı tercih eden siyasal ve toplumsal yönetimler tarafindan temel İslâm bilimlerinin (Kur’ân, hadis, tefsir, kelam vb.) ve İslâm felsefe- sinin-düşüncesinin bu meselelerde referans kaynağı olarak görülmemesidir. İkinci önemli etkense İslâm bilimlerinin ve düşüncesinin bu konularda nasıl bir bakış açısı olduğuna dair veya uzun geçmişe dayanan birikiminden istifade edilerek bir söylem geliştirilememesidir. Yani İslâm ulemasının veya müte­fekkirlerinin meseleleri hem anlamada hem de izah etmede eksik bıraktıkları İslâm’ın bu mevzulara bakışının yetersiz olduğu algısını ortaya çıkarmıştır.

Algoritmaların şeffaf olduğu kadar önyargı sahibi olması da muhtemeldir. Şeffaflık, mahremiyeti ihlal ederken ayrımcılık veya ön yargı da sui-zannı, yalanı ve iftirayı doğurabilir. Oysa İslâm’da sıddıklık ve mahremiyet önemli değerlerdir. YZ’nın ahlaki düzlemde kullanılmasında, ahlakın iki önemli rehberinden; Kur’ân ayetleri ve Hz. Peygamberin (s.a.v) hadis ve sünnetlerinden faydalınabilir.İslam ahlakı ne meta-etik gibi öznellik ne de utilitarist etik gibi çıkarcılık içerir.İslam ahlakının normatif olduğu doğrudur;fakat bu, şartları görmezden gelen bir etik türü değildir, çok katmanlıdır. Etiğin sorumluluğa dayalı olarak yenilik yoluyla uygulanması ve tasarımlanması, soyut fikirlerin somut eylemlere dönüştürülmesi konusu, İslâmi eğitimde YZ’nın etik kaygılarındandır (Mahmudulhassan, 2024: 20). İslâm toplulukları için YZ, kökten yabancı olunan bir teknoloji olmadığı gibi üretilmiş yeni bir nesnenin veya aracın meydana getirdiği tesir de ilk defa karşılaşılan bir durum değildir. İslâm dünyası için bir kavmin yenilikle karşılaşması ve bu yeniliğe karşı verilmiş ölçüsüz tepkisellik yeni bir durum değildir. Zira Samiralı’nın zamanın akıl sınırlarının ötesinde tasarladığı ineğe olağanüstü (mucizevi) bir muamele yapılmıştır. İslâm dünyası bu tavrı YZ’ya karşı sergilediğinde aynı akıbeti daha yıkıcı biçimde yaşayabilir. Yeniliklere karşı daha temkinli ve kontrollü hareket edilmelidir.

YZ, mekanik bir yapı değil; inşa edilmesinde insan zihninin etkide bu­lunduğu bilişsel ve etik bir yapıdır. YZ programlarının tasarımcıları, inşa edecekleri YZ programlarının felsefesini veya tasarımını önceden kurgular, sınırlarını belirlerler. Yapısı ve sınırları belirlenen YZ programlarının, İnsanî değerleri nasıl yansıtacağı veya temsil edeceği önemli bir mevzudur. Algoritmik ve niceliksel olan bir mevzuyu izah veya çözüm için dahi çok fazla bilgiye (veriye) ihtiyaç vardır. Tek bir cümleyi bile doğru bir şekilde anlamak hem dil hem de bağlam hakkında kapsamlı bilgi gerektirirken adalet gibi temel bir kavramın YZ tarafından anlamlı bir şekilde nasıl temsil edileceği, çözü­mü kolay bir mevzu değildir (Ziaee, 2011: 75). Makine öğrenme yapısına sâfcip olan YZ’nın ahlaki ve etik bir yapı kazanması zor olduğu gibi “İslâmi” bir yapı kazanması da çok zordur. Bu zorluğun en büyük nedeni İslâmi değerlerin normatif karakterli olmasından daha çok metafiziksel ve hakikat merkezli olmasıdır. Hem mevcut hayata ilişkin değerlerin laik/seküler olması hem de mevcut YZ tasarımcılarının çoğunluğunun seküler, hatta agnostik veya ateist olması, inşa edilen yapay zekânın da laik karakterli veya ateistik formda olmasını doğurmaktadır. Mevcut değerler (seküler ve liberal değerler) üzerinden bir kabulün İslâmi perspektife uymasını, Müslüman bir toplum inşasına yol açmasını ya da onun çıkarma hizmet etmesini beklemek gerçekçi bir yaklaşım değildir.

Müslümanlar önceki süreçlerden farklı yeni bir durumla karşı karşıyalar. Gelenekçi-modernist ikilemi içinde kalarak cevap üretebileceğimiz bir sorunla karşı karşıya değiliz. Zira gelenekçilerin çoğu yeni durumları veya yendikleri geleneksel düşünce formlarıyla aşabileceğimiz kabulüne sahipken modernistler ise “uzlaşı” veya “entegrasyon” adı altında teslimiyetçi bir tavır takınmaktalar. Gelenekçi tutum “ümmeti”, zaman, ve mekân, homojen olarak düşünüp toplumun bilime, bilgiye ve teknolojik unsurlara bakışını bu perspektifte belirlerken var olan sürecin ne olduğunun farkına varamıyor. Bu ikilemden farklı bir perspektifle, yeni teknolojilerin ve süreçlerin farkına varmalıyız. Mevcut durumu ve sorunları kavrayarak ana kaynaklarımızı (Kur’an ve Hadis) ve başta YZ olmak üzere yeni teknolojileri anlamamızı sağlayacak, onların üretimine ve kullanımına yardımcı olacak geleneksel düşünce özümseme stratejilerimizi, geleneksel düşünceden en sağlam olanları ve çağdaş düşünce formlarının en sağlam ve güçlü olanlarını referans kaynağı olarak almamız lazım.

Hem var olan süreci anlamak ve sürecin içinde olmak hem de süreci lehi­mize çevirmek için güçlü bir entelektüel ve akademik yapı kurmamız gerekir. Aksi takdirde Ali Ekber Ziya’nın dediği gibi değişimlere cevap vermede uyum sağlayamazsak, yeni teknolojileri anlayabilecek kapsam ve yönelimleriyle yüksek İslâmi eğitimde liderlik yeteneğine ve İslâmi bilgiye sahip, bilgisayar bilimlerini daha iyi anlayan, yetenekli Müslüman uzmanların önemini ihmal edersek ümmetin fikrî yıkılışına engel olamayız. Günümüzün İslâmî çalışma­ları, sadece geleneksel kaynakların ele alınmasındaki otantik veya geleneksel yaklaşımı değil, aynı zamanda doğası gereği çağdaş olan öğretme-öğrenme süreçlerindeki modern faktörleri de ele almak için yeni bir teorik temel ge­rektirmektedir (Ziaee, 2011: 77).

İslam dininin yeni bilim ve teknoloji anlayışlarım veya yeni ilerleme biçim­lerini meşru görüp görmediği, bilim ve teknolojinin faydaları ve zararlarının neler olacağı ve bu etkilere karşı inananların nasıl uyum sağlayacağı önemli bir konudur. İslâmi yaklaşım ve terbiye göz önünde bulundurularak YZ sis­temlerinin hem kültürel açıdan duyarlı olması hem de İslam dünyasındaki farklı geleneklere uyarlanabilir olması gerekir (Mahmudulhassan, 2024. 27). Zira YZ, yetenekleri açısından insanlığın hayatını doğrudan değiştirecek bir teknolojidir. YZ’yı toplumsal kültüre ve değerlere uyumlu hâle getirmek, top­lumu iyileştirme ve insanlığa yardım etme şansı sunar. Böyle bir uyumlaştırma çabası, insani değerleri korumak için dikkatle değerlendirilmesi gereken etik kaygıları da gündeme getirir.

İslâm kültürü ve düşüncesi, yapısı itibariyle dinamik olduğu için tekno- lojiye karşı olumsuz bir tavır ve tutuma sahip olduğu iddia edilemez. Zira İslam’ın refahı artırarak hayatı kolaylaşmana ve iyileştirme gibi bir amacı vardır. Teknoloji ise bu amaca aracılık eden bir yapıdır. Bilim ve tekniğin öneminin tarih boyunca farkında olan Müslümanlar, matematik,fizik, kimya astronomi, tıp ve mimari gibi alanlarda önemli çalışmalar yaparak insanlığın gelişimine ciddi katkı Sunmuşlardır. Hem Kur’ân’da hem Hz. Peygamberin (sav) hadislerinde hem de İslâm ilim geleneğinde bilgi ve öğrenme ile meşgul olma önemli görülmüştür. Fakat bilgi ve öğrenmenin “hayırlı” olması salık verilmiştir. İslâm, bir bilginin veya teknolojinin yalnızca faydalı olmasını ye­terli görmez; aynı zamanda o teknolojinin hem kendisinin hem de kullanılış biçiminin ve sonuçlarının etik (ahlaki) olması gerektiğini düşünür. Bu kaygı diğer dinlerin prensiplerinde veya dinî olmayan öğretilerde de söz konusu iken İslâm’da daha sıkı bir biçimde kayıtlıdır, İslâmi araştırmacılar (fakihler), teknolojinin insanlığa zarar vermek yerine hizmet etmesini sağlamak için teknoloji kullanımını kuralların ve etik kılavuzların yönetmesi gerektiğine dair endişelerini dile getirmişlerdir (Khalil, 2024: 1276).

YZ, hayatı en etkili biçimde kolaylaştıran teknolojilerden biridir. Zira yapısı (zekâsı) ve kullanışlılığı (uygulaması) bakımından çeşitli imkân ve zaafları barındırmaktadır. Dini ve öğretisi ne olursa olsun tüm insanların YZ’nın imkân ve zaaflarına karşı teyakkuzda olması gerekir. Nizamı-izansızlığı, ifrat-tefrit dengesini, şer-hayır düalitesini gözeten ve bunlardan daima olum­lusunu tercih eden İslâm düşüncesi, Müslümanların YZ’nın imkânlarından faydalanıp zaaflarına ve risklerine karşı korunması tavsiyesinde bulunur. Bu bağlamda Khalil, Müslümanların bir yandan YZ’nın ödüllerinden faydala­nırken bir yandan da risklerine karşı kendilerini korumaları için proaktif olmaları gerektiğini düşünür (Khalil, 2024: 1277).

İslâm’ın Anlaşılmasında ve Yaygınlaşmasında Yapay Zekânın Rolü

YZ, yapısı itibariyle İslâmi eğitimi tamamen dönüştürme potansiyeline sahip, büyüleyici yeni bir girişimdir. İnsanın bilgilenmesini ve verimini artı­racak olan kişisel asistanlar, bilgi düzeyi ne olursa olsun bireylerin muazzam ve kompleks İslâmi literatür bilgisini kavramasına, erişimine, yaygınlaştı­rılmasına ve böylelikle bilginin demokratikleştirilmesine yardımcı olabilir (Mahmudulhassan, 2024: 22). YZ, Islamofobi’nin yükseldiği bir dönemde Islâm’ın hem doğru anlaşılmasına hem de tebliğ edilmesine ciddi katkılar sunulabilir. ChatGPT gibi programlar; Islâm literatürüne dair alışıldık yo­rumların dışına çıkabilir, etnik, mezhepsel, siyasi yaklaşımlardan uzak, nesnel yorumlar yapabilir, insan zihninin yaşadığı yoğunluk ve karmaşıklıklardan dolayı kaçırdığı bazı incelikleri YZ programları yakalayabilir. Başta Kur’ân-ı Kerim olmak üzere hadis kitapları ve İslâmî kitaplar gelişmiş YZ çeviri prog­ramları sayesinde farklı dillere tercüme edilebilir.

Bilimsel yaratıcılık, bilgi ve toplumsal yetenekler bakımından insan beyninden daha ileri olacağı iddia edilen YZ’nın, toplumsal hayatta, özellikle İslami topluluklarda karar almada (fetvada) önemli etkisinin olacağı iddia edilmektedir. En büyük meydan okumanın ise dindarlık, itaat, helal-haram gibi İslâmî değerler mevzularında olacağı söylenmektedir (Ziaee, 2011:77). Yine YZ modüllü bilgisayar programları sayesinde içtihat fâaliyeti canlandırılarak, pek çok fıkhi problem çözüme kavuşturulabilir. Fıkhi verilerle ve doğru algoritma yöntemi ile programlanan yazılımlar sayesinde bilgisayar ortamında fetva verme ve içtihatta bulunma kolaylaşabilir (Seçkiner, 2021: 440-441). YZ, başta yazılmış metinlerin ve dinî otoritelerin görüşlerinin yerini alabilir. Bu durumun salt olarak “kötü”, “sakıncalı” veya “tehlikeli” olduğu söylemiyle hareket etmek, durumu kurtarmaz. Var olan değişimin bilincinde olarak daha önceki reflekslerimizi kullanmanın çok da işe yaramadığını fark etmeliyiz.

Modern eğitim çağında, YZ bilgi edinmeyi çok daha kolay hale getir­mektedir. İslâmî eğitimin standardını yükseltmek için güçlü bir araç olma potansiyeline sahip olan YZ, akıllı özel ders sistemleri geliştirmeye katkı sağlayarak kişiselleştirilmiş İslâmî eğitim ve öğrenme deneyimleri sunabilir (Khalil, 2024: 1270-1272). YZ, ilmihal bilgilerinin öğrenilmesi, İslâm ahlak esaslarının öğretilmesi ve hafızlık eğitimi vs. konularda katkı sağlayabilir.

YZ’mn modern yapısı, insan hayatını ve refahını koruma konusunda oldukça yeteneklidir. Doğru kullanıldığında, İslâmî öğretileri tam olarak teşvik ettiği gibi oldukça fazla sayıda hayat da kurtarabilir. Sadece hayatı koruma veya kurtarma değil, doğanın veya çevrenin korunmasına da yardımcı olabilir. YZ, doğru kullanıldığında çevrenin korunmasında çok önemli bir rol oynayabilir. Nitekim çevrenin korunmasına vurgu yapan İslâm, çevrenin korunmasını İslâmî değerlerin ayrılmaz bir parçası olarak görür (Khalil, 2024. 1273). Sağlık sorunlarına çözüm olarak da görülen YZ, insan sağlığının, çevrenin ve biyolojik çeşitliliğin korunmasına önem veren İslam öğretilerine ve değerlerine uyumludur. Özetle YZ, İslâmî değerlerin korunmasında ve yaygınlaşmasında önemli rol oynayabilir.

YZ’lı uygulamalar ve siteler, bilgilenme ve bilginin yayılması sürecine ciddi katkı sunabilir. Nitekim bu uygulamalardan Türkçe dâhil birçok dilde veren İslam&Al hem İslam hakkında bilgi edinmeyi sağlayan hem de ilmihal ve fetvalar konusunda bilgi veren bir uygulamadır.Bu uygulama sayesinde tüm insanlar, başta Kur’an olmak üzere İslami literatür hakkında kolayca ve rahatça bilgi edinebilirler.Amacı, kullanıcılara doğru bilgi sağlarken  hoşgörü ve anlayışı teşvik etmek olan Islam&AI,^[2] dünya çapında bireyler ve topluluklar üzerinde olumlu ve uzun süreli bir etki yaratmayı ummaktadır. Büyüdükçe ve geliştikçe, küresel anlayış ve barışın ilerlemesinde etkili olacak olan bu uygulama için İslâmî bilginin yayılmasında devrim yaratan, ileri görüşlü bir platform denilebilir (Khalil, 2024: 1277).

YZ, Islâm literatürünün toplanmasına, topladığı kaynakları kategorileştirerek ve yorumlayarak İslâmî hafızanın ve zihnin güçlenmesine katkı sağlayabilir. Din eğitiminde önemli bir iş görecek olan YZ, muhatap olduğu kitlenin seviye­sini göz önünde bulundurarak din eğitimi için daha iyi bir zemin sağlayabilir. YZ, hem mevcut eğitim kaynaklarını değerlendirebilir hem de bu kaynaklarda iyileştirmeler için öneriler sunabilir. YZ, mevcut bilgilerin İslâmî değer ve inançlarla uyumlu olduğunu doğrulayabilir, İslâmî bir müfredat geliştirmek için kullanılabilir. İslâmî kurslara, derslere ve kaynaklara erişim sağlayan YZ odaklı bir e-öğrenme programı geliştirilebilir. YZ; ödevlerin toplanmasına, kaynakların konumlandırılmasına veya izlenmesine yardımcı olarak İslâmî eğitimde öğrenme sürecini İyileştirmek için kullanılabilir (Mahmudulhassan, 2024:24). Böylelikle din eğitimcilerinin hem güncelden kopmamasını hem de muhatap oldukları kitleye yabancı kalmamalarım sağlar.

Sonuç

Mevcut teknolojilerin gelişmesinden ve yeni teknolojilerin hayatımıza dahil olmasından her şey etkilenmektedir. Genelde dinin, özelde Islâm’m bu etkilenme ve değişimden pay alacak olması, çeşitli soru/n/ları beraberinde getirecektir. Din eğitimi, dinin aktarımı/tebliği veya dinî pratiklerin yerine getirilmesiyle ilgili yapı ve usullerin değişmesi büyük bir olasılıktır. İslâm coğrafyasının YZ uygulamaları ile karşılaşması; dinin anlaşılmasında, başta hac olmak üzere dinî pratiklerin uygulanmasında ve dinî faaliyetlerin organize edilmesinde önemli bir katkı sağlayacaktır. YZ; dinî bilgilerin sahihleştiril­mesi, ibadet vakitlerinin ve zekâtın hesaplanması, haccın organize edilmesi gibi konularda önemli kolaylıklar sağlayabilir. Islâm’ın temel öğretilerinin değişmezliği, YZ’nın din üzerindeki etkisinin sınırlı olacağını göstermektedir.

Din eğitimini kolaylaştıracak olan YZ, Islâm öğretilerinin ve bilgilerinin yayılmasına ciddi katkı sunabilir, özellikle oryantalistlerin ve medyanın, Islâm hakkında oluşturduğu olumsuz imajın yıkılmasında etki gösterebilecek olan YZ, farklı dillere çevrilen İslâmî bilgileri ve İslâm’ın evrensel mesaimi sahih biçimde muhatabına eriştirebilir. YZ’ya dayalı sıhhatli İslâmî sitelerin inşa edilmesi yoluyla hem Müslümanların hem gayri Müslimlerin İslâm hakkında doğru bilgi edinmesi sağlanabilir. Dinî metinlerin toparlanması ve tasnif edilmesi, geçmiş fetvaların analizi ve yeni durumlar göz önünde bulundurularak fetva-yorumlarda bulunulması, Müslümanlar arasındaki toplumsal ihtilafların çözümünde YZ’yı etkili kılabilir. Ancak YZ’nın dinin temsili olmayacağı bilinciyle hareket edilmeli ve YZ’nın tek karar merci haline gelmemesine dikkat edilmelidir.

İslâm ahlak sistemi oldukça kapsamlı, ayrıntılı ve ölçülüdür. YZ’nın bula­nık ve belirsiz yapısı ile örtüşme sorunu yaşayabilir. YZ’nın bu zafiyetlerinin nasıl giderileceği ve İslâm’ın buyruk ve değerlerine nasıl uyarlanacağı üzerinde çalışmalar yapılması gerekir. YZ’nın, hem muğlak yapısı hem de böyle bir zafiyetine rağmen dinî yorumlarda otorite haline gelmesi ve liderlik işlevini yüklenmesi ciddi sorunlara yol açabilir. Özgür irade, hükümde bulunma ve kader gibi konuların YZ sistemlerinde nasıl ele alınacağı önemli bir konudur.

İnsanlık üzerinde önemli etkisi olacak YZ’nın dinin geleceği üzerinde de önemli etkisi olacağı aşikârdır. YZ’nın İslâm dininin temel dinamikleri ve ilkeleri göz önünde bulundurularak yönetilmesi İslâm dünyası için mühimdir. Mevcut durumu (deist-agnostik-ateist yapısı) dikkate alındığında YZ, İslam m değerleri ve buyrukları ile ciddi uyumsuzluk içindedir. YZ nın Müslümanlar eliyle gerçekleştirilmesinde fıkhi ve etik bakımdan bir engel bulunmamaktadır. YZ’nın kendisinin ötesinde bir değer sistemi olan İslam’ın imkanlarından faydalanması gibi bir fırsat vardır. Zira İslam, insan izzetine ve onuruna önem veren bir din olarak YZ’nın insan onurunu koruyan bir teknoloji haline gelmesini sağlayabilir. YZ’nın insana göre daha nesnel davranacak olması İslâm’ın da hassasiyet gösterdiği adalet ve hakkaniyet unsurlarıyla uyumludur.

YZ, tasarımcılarının niyetiyle örtüşen bir teknolojidir. O halde ‘ameller niyetlere göredir hadisinin gerçekliğine bağlı kalınarak -insanlık ve hakkaniyet adına- niyeti halis olan YZ mühendislerinin yetişme zemini inşa edilmeli­dir. En azından İslâm’ın “zarar vermeme” kaidesine bağlı kalınarak YZ’nın insanlığa zarar vermeyecek şekilde tasarlanması, üretilmesi ve kullanılması sağlanabilir. YZ teknolojisini İslâm’ın esasları ve ilkelerini ihmal etmeden geliştirmek amaç olmalıdır.

İnsan hayatını, onurunu ve insanın içinde yaşadığı çevreyi korumada hassas olan İslam ile YZ; adalet, mahremiyet, güvenlik, gizlilik, sorumluluk, haysiyeti koruma ve zarardan kaçınma gibi ilkelerde mutabık olabilir.Her ikisi de sürdürülebilir bir hayat, sürdürülebilir kalkınma ve korunması gereken bir çevre amacına sahip olduğu için bu anlayışa bağlı kalarak insan onurunu koruma ve müreffeh bir hayat imkânı sunabilirler. Zira İslâm’ın da YZ’nın da kendilerine özgü birer etik çerçevesi vardır.

Editör:Mehmet Bulgen – Yapay Zeka ve İslam,syf:183-198

*Prof. Dr., Bursa Uludağ Üniversitesi, ilahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi

Kaynaklar

Braidotti, R. (2021). İnsan Sonrası, İstanbul: Kollektif Yayınları.

Cevdet, A. (1329/1911). “Şime-i Muhabbet”. İçtihat Gazetesi, sayı: 89, s. 1980-84 Dağ, A. “Adaletin öncülü Olarak Ahlak Bağlanımda YZ”, İçinde Din, Hukuk,

Teknoloji, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları.

Doğan, M. (2022). “YZ Etiği: Ahlak Felsefesinin Temel Yaklaşımlarından Hare­ketle Bir Yöntem ve İmkan Tartışması”, YZ Etiği: Disiplinler Arası Yaklaşım, İstanbul: tSAR Yayınlan.

Ersoy, MA (2007). Safahât, Kemal Bek (Haz.), İstanbul: Bordo Siyah.

Galiana, L.I. (2024). “Ethics and Artificial Intelligence”, Revista CUnica Espanola, 224 (3), ss. 178-186.

Hooker, J.N. & Kim, T.W.N. (2018). “Toward Non-intuition-based Machine and Artificial Intelligence Ethics: A Deoncological Approach Based on Modal Logic.” In Proceedings of the 2018 AAAİ/ACM Conjerence on Al, Ethics, and Society, 130-136.

Khalil, H. vd., (2024). “İmegration of Al with Islamic Code of Ethics and Oppor- tunities for Progress in Islamic Values”. Remittances Revieıu, 9 (1), 1264-1280.

Mahmudulhassan, M., Muthoifın, M., & Begüm, S. (2024). “Artificial Intelli- gence in Multicultural Islamic Education: Opportunities, Challenges, and Ethical Considerations”. Solo Universal Journal of Islamic Education and Multiculturalism, 2 (01), 19-26.

Seçkiner, M. H. (2021). “Yapay Zekâ Tabanlı Ictıhad Faaliyeti Üzerine Yeni Bir Keşif: Dijital Ictıhad”, Ed. Muhammet Kızılgeçit vd., Uluslararası Yapay Zekâ, Transhümanızm, Posthümanızm ve Din Sempozyumu, Erzurum: Atatürk Üniversitesi Yayınlan.

Süleyman, M. ve Bhaskar. M. (2023). Yaklaşan Dalga: Teknoloji, Güç ve 21.

Yüzyılın En Büyük İkilemi, çev. Omca A. Korugan, İstanbul: Doğan Yayınları.

Talan, D. (2024). Ethics of Al (Artificial Intelligence). Authorea Preprints.

Shaw, A. (2019). “Intelligence and Ethics. Ethics and the Dawn of Decision-ma- king Machines”. Harvard Magazine.

Ziaee, A. A. (2011). “A Philosophical Approach to Artificial Intelligence and Islamic Values”. HUM Engineering Journal, 12                                                                                                           73-78

Dipnotlar:

[1] Mustafa Süleyman hem Avrupa’da hem de Osmanlı’da yeni teknik araçlara karşı direnç ve tepki olduğunu, daha sonraları tepkinin anlamlı olmadığının farkına varıldığım ifade eder (bkz. Süleyman, 2023:60-63).

[1] Islam&AI: YZ sistemine dayalı, İslam’ın derinlikli bir biçimde anlaşılması için oluşturul­muş, teoloji, Kur’ân, hadis ve İslam tarihi gibi birçok konuyu içeren interaktif bir site. Bkz. https://islamandai.com/

Gerçek dünyada her şeye söz yetiştirme veya her şeye muhatap veya şahit olma telaşında olmanın anlamsız, gereksiz, saçma, yorucu olduğunu düşünen insan, sanalda “sataşma canavarı” olarak varlık göstermektedir. Sanalda kadın hakları, çocuk hakları, hayvan hakları, adaletsizlik, yoksulluk karşısında çok “hassas” olduğu iması ve imajında bulunan bireyler, “görünüş” olarak böyle bir imaj verirken bu tür sorunların var olduğu ve üretildiği bir toplumun hakiki bir parçası olarak yaşamaktadırlar. Bireyler, içinde yaşadığı toplumda bu sorunları doğuran mekanizmanın önemli bir parçasıdırlar. Nitekim kadın haklan konusunda hassas olduğuna dair imajinatif bir görüntü verenlerin ya geçmişte ya da paylaşım sonrasında eşine veya kız arkadaşına darp veya işkencede bulunduğuna da şahit olunmuştur. İmaj ile gerçekliğin arasında ciddi bir uçurum var.

Oysa böylesi bir durum insanlık için patolojik ve nevrotik bir durumdur. Sanal dünyada “var olmanın dayanılmaz hafifliğine” esir olan insanlar, hakiki dünyada hakiki bir şahsiyet geliştirememe eşiğinde kalmışlardır. Çünkü sanal dünyada inşa edilen kimlik, zamanla hakiki dünyada olan kimliği yutup yok etmektedir. Sanal dünya; insanın yargıda bulunma, diğerini alt etme, nankörlük yapma, tez canlılık gösterme gibi zaaf yönlerini kışkırtan ve insanı ayartan veya kışkırtan bir düzleme sahiptir. Bu düzlemin farkındalığına sahip olan insan bilincinin çokluğundan da bahsedemeyiz. Bu farkında olma yış durumu, ciddi zafiyetleri de doğurmaktadır. İnsanların haklarına girme, insanları töhmet altında bırakma ve insanlara karşı sanal cepheler oluşturma gibi hak ihlalleri toplumsal hayat içinde ciddi sorunlar doğurmaktadır. Sanal alemde hayat, bir tiyatroya dönüşmektedir.

Yuhalayanların ve alkışlayanların dualitesine eşlik eden iki kesimin kutuplaştığı en iyi örnek twitter alemidir. Bu alemde en aklı başında olarak görülen yazar, akademisyen ve siyasetçilerin bile dahil olduğu bir pejmürdelik söz konusu. Rakiplerin ve karşıt söylemlerin varlık bulduğu bu düalist sanal alemde bariz biçimde aklın kaybolduğu gözlemlenebilir. Büyük kısmı bot hesaplarla başlatılan hashtag’a dahil olmada maruz bir durum görmeyen, sanal alemin dışında “akıl insanı” olarak görülen kişilerin bu bot hesapların oluşturduğu helezon veya akışa nasıl kendilerini kaptırdıkları bizatihi gözlemlenebilir. Salgın süreciyle dostlarla birlikte bir araya gelinmediği, hoş muhabbetlerin koyuluğunu yitirdiği bir süreçte köylü, işçi, esnaf, öğrenci, siyasetçi, akademisyen vs. kariyeri ve mesleği ne olursa olsun büyük bir çoğunluk sosyal medyada iletişim ve varoluş gerçekleştirme durumunda kaldı. İnsanların buradaki iletişimi; gündeme mahkum kalma, politize olma, manipüle edilme ve sanal ile gerçeğin arasını ayıramama durumundan ibaret kaldı. İnsanoğlu, tüm bunlara maruz kalırken şahsiyetini, konumunu ve müktesebatını da kaybedebiliyor. “Mekanın ruhu vardır” ilkesinden hareketle sosyal medyanın her bir zemininin farklı bir ruhu ve içeriği var.

Twitter’ın simgesi olan kuşun, özgürlüğün sembolü olması hasebiyle olsa gerek Twitter kullanıcısı bireyler, kendisini bir kuş gibi görüp her yere uçabileceği ve her yere konabileceği hezeyanı içinde davranmaktalar. Retweet özelliği suçlamaya motive olmuş insanları daha da kışkırtmaktadır. Her gündeme, her söylenene, her şahsa bir laf yetiştireceği zannıyla hareket eden kullanıcılar; adaletin, mahremiyetin, kişisel ve kul haklarının alanını istediği gibi aşabileceği zannıyla hareket etmektedir. Kullanıcıların hesapsız ve mizansız bir biçimde her topa girmesinin en bariz örneği, yaklaşık 2 milyon twit atılan #el malıdavası hashtagidir. Çocuklarına cinsel tacizde bulun duğu iddiasıyla mahkeme edilen anne-babanın, mahkeme tarafından tahliye edilmesine adeta “sanal isyan” gösteripsosyal medya kalkışması gerçekleştirilmiştir. Ellerinde mah kemeye ait neredeyse hiçbir belge bulunmayan, meselenin neliğine dair neredeyse hiçbir bilgiye sahip olmayan her meslekten olan sanal güruh, adalet, siyaset, aile vb. kurum lara acımasızca saldırdılar. Çocukların simaları dahil tüm mahremleri ifşa edildi. Anne ve baba, insanoğlunun kaldı ramayacağı her türlü hakarete maruz kaldılar. Bununla ye tinilmeyip mahkemenin ha.kimileri de her türlü hakaretle nasiplendirildi.

Meselenin bu hale gelmesinde siyasetçiler sorumlu tutularak onlar da (hakaretle) nasiplendirildi. Oysa söz konusu iddiaların, gerçek olmadığı anlaşıldı. Twitter üzerinden oluşturulan “adalet” fırtınası veya kaosu, önün de ne var ne yok yıkıp geçti geriye yapmış olduğu tahribat kalırken meseleye ilişkin eline geçen ne varsa “twittercılar” yeni bir “linç” meselesi arayan bir ruh hali ile halihazırda tetikte beklemektedirler. Yani twitter kuşu, masum bir kuş gibi görünmemektedir şartlar oluştuğunda ağzından ateşler çıkarabilen uçan bir ejderhaya dönüşebilmektedir. Sosyal medyanın diğer bir vasıtası olan Facebook ise büyük bir panoptikon’a dönüşmüş durumda. Kıpırdamadan duran fakat kıpırdayanları gören doğal yaşama bırakılmış bir kamera gibi izlemekte olan Baudrillard’ın seyiricisi var artık. Baudelaire’in “kent gezgininin/flaneur” yerini alan Baudrillard’ın seyircisi facebook panaptikon’un izlenen değil izleyen olmayı tercih etmiştir. İzlediklerini görerek haklarında kanaat edindiği “göze t im kulesi” halindedir. Facebook’un kullanım mantığı olan ne beğenme ne de paylaşmayı tercih etmeyip bu alemde ölü taklidi yapmayı daha matah görüp sadece “kim ne yapıyor” diye izleyen binlerce kişi var. Tabii ki bu durum, sadece Facebook kullanıcılarına ait bir özellik değil neredeyse tüm sosyal medya uygulamalarında var olan bir özellik ve durum. Oysa benim de kullanmış olduğum bu platformun, güzel insanlarla tanışmak için iyi bir vesile olması gerekir.

İlk başlarda gençlerin daha çok kullandığı son zamanlarda daha çok orta yaş üstü kişilerin kullandığı bu dijital uygula manın kullanıcıları, tecrübelerinin, görgülerinin ve birikimlerinin neticesinde mana içeren paylaşımlara sahip olması gerekirken bunun yerine adeta “panoptikon/ gözetleyici” görevini üstlenmesi son derece üzücü bir durum. Oysa ilk kurulma nedeni bile Harvard Üniversitesi öğrencilerinin iletişim ve bağını güçlendirmek amacıyla kurulmuş olmasıdır. Yine yapılan akademik çalışmalarda ve yazılan fikri yazılar da Facebook’un, insanlar arasında olan iletişimi güçlendireceği ifade edilmiş fakat böyle olmamıştır. İnsanlar birbirleriyle bir araya gediğinde dahi bu sayfalarla uğraşarak sanal alemde dostluk geliştiremezken mevcut dostluklarını da geliştiremeyerek buharlaştırmaktadırlar. Diğer bir sosyal medya uygulaması ise bireyin benlik su numu gerçekleştirebileceği Tik Tok uygulamasıdır. Filtreleme, efektler ve etiketleme özellikleriyle bireyler, kendilerin de inşa etmeye çalıştıkları imajinatif durum ve izlenimlerini sanal muhataplarına yansıtmak amacıyla çırpınmaktadırlar. Muhataplarının ilgilerini çekmek için kendilerine ait video paylaşımlarını sunmaktadırlar. Kullanıcılar, oluşturmuş oldukları sanal benlikleriyle hem var olduklarını düşünürler ken hem de muhatapları tarafından kendilerinin onaylandığını farz ederek kendilerini gerçekleştirdiklerine inanırlar. Benliklerini bir puzzle’ın parçalan gibi oluşturabildiğini dü şünerek benlik düzenleme çabası içine girmişlerdir. Sokağa çıkamayacağı kıyafetle içerik ürettiği videoda var olan, normalde toplum içinde başkalarına söylemeyeceği sözleri üretmiş olduğu içerikte kullanan ve bu uygulamada var olan sanal benlik, kimin izlediğini yani tanıdıkları tarafından izlenip izlenmediğini bilmediği için daha özgür olduğu zannıyla kendine ait tüm mahremiyetini sanal aleme olduğu gibi boca etmektedir.

Fikri duruşun önemsizleştiği, bedensel görünümün ön plana geçtiği bu düzlemde mananın buharlaştığı, imajında bir esas ve hakikat haline gelmesi söz konusudur. Kimliklerini burada keşfeden gençliğin ileride ne gibi sorunlar yaşayacağı üzerinde fikri olarak durulması gerekir. İlk önce ünlülerin kullandığı bir sosyal medya alanı olan, sonrasında ise zamanla ne yenilip ne içildiğini sergilemek maksadıyla kullanılan İnstagram, zamanla çoğunlukla ürün pazarlama mekanı haline gelmiştir. Güzel düzenlenmiş sof ralar, estetize edilmiş yüzler ve şık doğa manzaraları yer yer görünüm olarak var olmaktadır. Yine bu alemde de insanların var olma histerisi yaşandığı görülmektedir. Tüm bu bahsi olunan sosyal medya vasıtalarının, oyun ve eğlenceden başka bir amaca hizmet etmesini beklemenin çok da anlamlı ve yerinde olmadığını düşünmek de gerekir. Çünkü dünya hayatı, -ayette de buyrulduğu gibi- oyundan ve oynaştan ibarettir. Bu oyun oynaşın farkında olan insanoğlu, haliyle kullanmış olduğu sosyal medya uygulamalarını da oyun ve oynaşın bir parçası haline getirmektedir. Bu oyun ve oynaşın dışında olabilenler ise “hakikat” derdine düşmüş olanlardır. Sosyal medya da hakikatin ayakta kalınması için çaba göstermek gerekir. Gerçek hayatta “insan kalabilme” çabasından daha fazlasına ihtiyaç duyulan sosyal medyada insan kalabilme çabası olmalıdır. Sosyal medyada insan olabilme çabası yersiz bir çabadır bu alemde olsa olsa insan kalabilme mücadelesi sergilemek gerekir.

Ahmet Dağ – İnsanın Düşüşü,syf:212-217

Buhar makinelerinin, makinelerin ve telgraf direklerinin ürettiği bir düzen olan sanayileşme, merkezi ve mekanik bir evren tasarımını meydana getirmiştir. Merkezileşmenin temerküz etmiş hali; kentleşme ve otomasyon/makineleşmedir. Sanayi devrimi; katı yapıların, kurumların oluşumunu ve merkezileşmeyi doğurdu. 19. yüzyılın sonunda dergi ve gazetelerin, 20. yüzyılın ikinci yarisından itibaren radyo ve televizyonların toplumun şekillenmesinde önemli etkisi olmuştur. Kitle iletişim araçları (dergi, gazete, radyo, TV vb.); 20. yüzyılın siyasi, içtimai, askeri, hukuki ve maarifi süreç lerini belirlemede etkin olmuştur. Gutenberg’in matbaası, bilgiyi hem sabitlerken hem de sahiplendirmiştir. 21. yüz yılda ise dijitalleşme süreciyle bilgi, hem sabitesini hem de sahibini/müellifini kaybetmiştir. Bireylerin zihninin, toplumların ve kurumların yapısının oluşumunda önemli etkisi olan enformasyon araçları, bilgisayarın internete kavuşması ile farklı bir etki ve zemin alanına kaymıştır. lnternet üzerinden bir şey yapmakla ya da üretmekle yetinmeyen özne; çıkarlarını, arzularını ve ihtiyaçlarinı dikkate alan bir varlık olarak hayat sürmeye başlamıştır. Bu durum, klasik hermenötiğin parasallaşması yani bilginin ekonomik araç haline gelmesi durumudur.

Gutenberg matbaasından televizyonlara uzanan bilgi düzlemi; sabit bilgi çağı iken iletişime internetin dahil olmasıyla bilginin sabitesini kaybettiği bir çağa tanıklık etmekteyiz. Web 2.0 düzeni; kullanıcının kendini kral gibi hissettiği ve içerik üreticilerinin her birinin tasanın yapabildiği bir düzendir. Klasik kitle iletişim araçları, içeriği sahiplenilen bilgilerle varlık gösterirken dijital-enformasyon teknolojilerinde üretilen içeriğin ise hem sahihliği hem de sahipliği yoktur. Sanayi çağının bir meyvesi olan ve 1990’larda yaygınlaşan İnternet, merkezi bir noktası olmayan yani merkezsizleşen dijital çağı meydana getirmiştir. Merkez kaç kuvvete sahip, kullanıcı odaklı ve açık erişime haiz olan İnternet; büyük bir pazar haline gelerek her şeyi metalaşma sürecine dahil etmiştir. Internetin yapay zeka ile kavuşması, enformasyon teknolojisinin daha üstel biçimde büyümesine neden olmuştur. İnsan, 20. yüzyılda bilgiye yönelmişken 21. yüzyılda ise veriye yani malumata boğulmaktadır. Malumata maruz kalan insan; çabuk kanıksayan, kolay manipüle edilebilen, duygu ve düşünceleri sömürülebilen bir varlık haline gelmiştir. Sanal ortamda “uysal” ve “uyuşturulmuş” halde gezinen insanın, “özgür” ve (içerik) “üretici” olduğu zannına kapıldığı sanal bir alem var. Herkes kendi yankı odasında kendini veya “aynılanyla” aynılığı yankılarken gözetime tabi tutulduğu büyük bir panaptikon evrenin (dijitalleşmenin) içinde olduğunu bile fark edemez. Sanal alemde varlığın, maddi varoluş sürecinden daha çok zihinsel ve ruhsal durumunu göz önünde bulundurur. Veri dünyasının içine dalan insanlığın, artık evrensel izleyicisi Big Data’dır.

Bu evrede; Big Data yani dijital panoptikon; “sanal”, “dijital”, “hiper-gerçek” kimliklerin izlerini sürebiliyor. Mekanik çağın siyasal tahakkümünün göstergesi Orwell’ın Big Brother adıyla sahne olan iktidar odağı iken dijital çağın Big Brother’ı ise verilerin efendisi olan Big Data’dır. Bu ev rede insan, görünmek ya da var olmak için sürekli veri veya içerik üretmelidir. Ürettiği her içerik, yakasını kaptırmasının bir alametidir. Görselliğin tahakkümünün alanı haline gelen sanal dünya da, Foucault’un “disiplin toplumu”nun ve Gay Debord’un “gösteri toplumu”nun yerini gözetilen veya gözetlenen toplum almıştır. İnsanlar; sürekli reels, short veya storilerde gezinen, gözettiğini zanneden fakat gözetlenen bir tebaa haline gelmişlerdir. Kendinden geçene kadar “orada/sanalda” var olan insan, bu sanal düzlemde parmaklarıyla geçtiği görsellerin veya videoların dibini bulacağını zannıyla kopamadığı gezintide bulunur. Oysa buranın dibini bulamayacağı gibi her geçen gün derinliğini ve manasını kaybettiği bir ruha ve zihne kavuşurken yüzü de soluk bir ekrana dönmeye başlar. Bu düzlem, kendi imgesini üreten ve imgesini gerçekmiş gibi zanneden yeni bir marazilik doğurur. Baudrillard’ın ifadesiyle ruhunu şeytana satmasının karşılığında imgesini satın alan Prag’lı öğrenci gibidir. Sürekli gözettiğini zannederek gözetilen insan, gözetilmeyi bir iletişim biçimi haline getirmişledir. Yüksek gönüllülük duygusuyla sanal dünyada bulunan insanlar, verilerin uzantısı ve enformasyonun tebaası olmuşlardır. Sanal alem, -Byung Chul Han’ın ifadesiyle- dijital şeffaf bir hapishane ye dönüşmüştür. Hatta Chul Han, Apple’ın New York’taki cam küp şeklindeki mağazasını, enformasyonun acımasız tahakkümünün cisimleşmiş hali olarak tasvir eder. Yalnızca gözlerimizin ve zihnimizin muhatap olduğu dijital bir evrenle değil şimdilik insan kadar olmasa da akıllı varlıklarla (akıllı telefon-tablet, akıllı ev, akıllı araba, akıllı sü pürge vs.) karşı karşıyayız. Nesneler intemeti ve akıllı cihazların varlığı, mahremiyete dair ihlal sorunlarını doğuracaktır.

“Özgürlük”, “kendilik”, “muhaliflik” vaadinde olan influen cerlar ve yotuberlar, adeta kendilerini tapınılası idoller haline getirirken kendilerine eleştiri getirenlere de “engeli basmaktan” geri kalmazlar. Adeta kendi “yaratı evrelerinde” başkasına yaşam hakkı vermezler. Kendilerini mürşide, sayfalarım tarikat merkezine, söylemlerini vaaz’a, sanal takipçilerini de müride dönüştürmüşlerdir. Tapınağı andıran bu düzlem de, içerik üreterek varlık gösteren sanal alemin fenomenleri, sayfasında olanların siyasal, dini ve toplumsal görüşlerini belirleme iddiasını ve buyurganlığını taşır. Kendilerinin özgül ağırlığının çok yüksek olduğu vehmine kapılan influencerlar veya yotuberlar, öyle ki insanların iradelerini yöneteceklerine dahi bir vehime kapılırlar. Oysa insanların ekserisi için influencerlar ve youtuberlann sayfaları; -adeta- gerçek kişilikten kopulup sayfalarında gezinti yapılan sanal düzlem alan larıdır. Orada/sanalda takip edilir, gözlenir, beğenilir veya paylaşılır. Sanal alanlar, akışkanlığın geçiş alanlarıdır. Influencerların ve youtuberların, siyasete ve kamusala dair mese lelerde akıllarına çok gerek duyulmaz. Videoları, görselleri tüm paylaşımları görülür, layklanır veya paylaşılır, “fenomen sonuçta” denilir ve geçilir. Chul Han, bu durumu şu cümlelerle ifade eder: “Influencerlardan ve takipçilerden politik bir kamuoyu oluşturulamaz. Dijital topluluklar, ortaklığın/ topluluğun meta biçimleridir. Gerçekte bunlar ticari emtia dır. Politik eylemde bulunma kudretine sahip değildirler.”18

En büyük özgürlüğün, parmaklarının uçlarında olduğunu zanneden insan; düşüncesini, duygusunu, günlük hayatım sanal aleme sunarak verisi toplanan, gözetim altında tutulan fakat özgür olduğu zannıyla sanalda dolanan bir varlık haline gelmiştir. İnsanların ekserisi, insanlarla iletişim kurduğu zannıyla hareket ederler oysa içinde bulundukları durum, tecrid edilmiş, hücresine tıkılmış bir mahkumun durumudur. Dijital çağ, gerçek zamanlı bir dijital gözetleme çağıdır. Yeni medya teknolojileri, dijital sürüler üreten enformasyon teknolojisidir. Bu alemde gerçek kimliğiyle bile var olamayan fakat kendini gerçekleştirdiğini iddia eden “profillerden” ibaret varlıklar vardır. Sanalda bir insan varlığı gibi olan bot hesaplar; dijital etkileşimde bulunarak yalan ya da yanlış haberler, nefret artıncı söylemler gibi içerikler üretebiliyor. Bu botlar üzerinden hususiyetle çocuklann ve gençlerin dolayısıyla geleceğin toplumsal hafızası, düşünümleri ve davranış lan belirlenmektedir. Dijital ruhlann beslediği gerçek ruhlara şahitlik etmekteyiz. Yani dijital dünyada inşa ettiği kimliği dijital bir ikiz gibi bu dünyaya aktararak yaşamaya çalışan kimliklerin yaşadığı bir dünyayı görmekteyiz. Algoritmalar, eğilimlerimizi anlayıp dürtülerimizi harekete geçiren bir manivela olma özelliğini taşımaktadırlar. Kitle iletişim araçlannın (dergi, gazete, radyo, TV) yani mekanik tahakkümün yerini İnternet ve yapay zekanın birlikteliğine sahip olan enformasyon teknolojinin yani sibernetik tahakküm almıştır. Siberçağın yeni egemenleri, verileri elinde bulunduran dijital alemin feodalleridir. Diji talleşmenin dokunmadığı alanın kalmadığı bir düzlem kal madı diyebiliriz. Baudrillard’ın ifadesiyle iletişimin esrik liğini yaşamaktayız. İletişim esrikliğinin en çok esir aldığı düzlemlerden biri siyasettir. Siyasetçilerin konuşmalan ve söylemleri, dijital veya sanal zeminlerden beslenirken aynı siyasetçiler dijitalde varoluşun siyaseten güçlü olmak za nına da kapılmışlardır. Dijital veya sanal alemin özneleri ni gerçekmiş gibi zannederek ona göre siyaset belirleyen siyasetçiler veya eğitim, sağlık, adalet gibi alanlan yönetmeye çalışan mesuller gerçekliğiyle karşı karşıyayız. Oysa bu dünyanın varlıklan, yaşayan varlıklardan daha çok etkileşim içinde olan varlıklardır.

Habermas, bu durumu “Okuyan bir kitlenin akıl yürütmesi, yerini eğilimsel olarak tüketiciler arasında ‘beğeni’ ve ‘tercih alışverişi’ne bırakır. ( … ] Kitle iletişim araçlarının yarattığı dünya yalnızca görünüşte kamusaldır.”19 cümlesiyle ifade eder. Böylesi bir zeminde siyaset bir gösteriye/theatral ya da Baudrillard’ın ifadesiyle trans-politik bir evreye dönüşmüştür. Dataizmin bireyi, büyük veri hangarına veri girmekle adeta kömürle çalışan lokomotife kürekle kömür atan vardiya işçisine dönmüştür. İçerik, veri veya enformasyon/malumat üretmediği takdirde yol alamayacağını düşünen lokomotifin kürekçisine dönen sanal alemin bekçisi, adeta bir zor lamanın yani bağımlılığın içine düşmüştür. İletişim esrikliği ve çılgınlığı “acaba ne paylaşmalıyım”, “ne yaşarsam onu paylaşabilirim” düşüncesiyle yaşayan bireyi meydana getir miştir. Ergin olmayıştan kurtulduğunu zanneden insan; dü şünme, okuma ve fikir teatisinde bulunmak yerine “beğen”, “paylaş” butonlarıyla baş başa kalan, sanalın içinde yiten, kazandığını sandığı erginlik durumundan ergin olmayış du rumuna düşen bir varlık haline gelmiştir. Önüne düşen metin, video veya resme yorum yazma, beğenme, paylaşma gibi dürtüsel tercihler sunulan ve kışkırtılan insanlar, zamanın hızla aktığı bu akışkan zeminde rasyonellikten uzak kalan refleksler sergilerler. Aklın değil zekanın/kurnazlığın öncelendiği bu dünyada, rasyonellik “out” zekilik/intellect ise “in” haline gelmiştir. Bu dünya da Hume’un dediği gibi aklın değil “tutku”nun varlığı olan insan gerçekliği meydana gelmiştir. Bu sanal düzlemde; ger çeğin değil cezbedici olanın daha tercih edildiği gerçeğin yerini sahte, iyinin yerini kötünün alması söz konusu olmuştur. Gerçek ile sanal arasındaki ilişki, dijitalleşmeyle radikal bir değişikliğe uğramıştı.

Bu radikal değişiklik, klasik ile modernlik arasındaki kopuşu daha da derinleştirmiştir. Beğeni sayısı veya viral videoları olan siyasetçinin “güçlü aday” görüldüğü siyaset anlayışlarına maruz kalınmıştır. Çünkü beğeni ile izlenme oranı bağlamında siyasi figürler kendilerinde güç vehmetmişlerdir. Aynca her siyasi kesim, kendinden olmayanı ekranından veya sayfasından uzak laştırarak kendi yankı odasında yaşamaktadır. Bu durum, iletişim esrikliğinin yol açtığı yeni marazi/ sorunlu bir du rumdur. Pariser, herkesin kendi yankı odasını oluşturmasına katkıda bulunan algoritmik düzene filtre balonu adını verir. Atomculaşmış bu düzen, ötekinin sesine kulak vermeyen sa ğır, narsist ve empatisiz toplulukların yaşam alanı bulmasına yol açar. Birbirini dinlemeyen, yankı odalarında yalnızca kendi dünyasının insanlarıyla yaşayan başka dünyalara tahammül edemeyen tahammülsüz bireyleri doğurmaktadır. Okuma ve dinleme alışkanlığının her geçen kaybedildiği bu ortam, gerçek hayatta karşısındaki kişileri, hadiseleri ve gö rünümleri “reels” veya “storileri” ekrana dokunan parma ğıyla geçtiği gibi gerçeklikte de kişilere ve görünümlere aynı muameleyi uygulamak ister. Bunu yapamadığı için de dinleme veya izlemeden vazgeçmeyi tercih etmektedir. Sürekli bot hesaplarla insanların kimlikleri, siyasi düşün celeri, etnik yapılan göz önünde bulundurularak birbirlerine kışkırtılan insanların sanal düzlemi gerçek hayata yansıdığında ciddi toplumsal kaos ile karşı karşıya kalınabilir. Bir birlerine karşı kışkırtılmış böylesi bir zeminde yaşamak ya da birlikte olmak, kamusallığın geleceği açısından önemli riskler taşımaktadır. Nitekim Habermas, merkezi olmayan internetin sanal dünyasında, iletişimin mevcut haliyle kamusal alanın korunmasının çok zor olduğunu iddia eder. Veri evresini yöneten algoritma veya yapay zeka, niceliğin önceleyip niteliği geride bırakarak ilişkilerin duygusal olmasından daha çok hesabi olmasını doğurur.

Bu hesabilik, birey ve toplumları daha çıkarcı bir hale getirir. Toplumsal, hukuki ve siyasi kararların veri ve içeriği dikkate alarak çıkması bireyin varoluşu değil dijital emtianın yani verinin varoluşunu sağlar. Verilerin monizmini esas alan Dataizm, türlerin fark lılığını göz ardı eden natüralizmin yeni formudur. Verinin bireyin taleplerinden daha önemli görüldüğü, insanın veri dizgesi haline geldiği bir düzlemde gerçek ve kamusal olanın gerileyişine şahitlik etmekteyiz. Bir twitin, bir kitap veya makaleden daha etkili olduğu bir çağın eşiğinde yaşamaktayız. İnsanın bilgiyi yitirdiği enfor masyonla yani gerçeklikten kopmuş olan malumatla meşgul olduğu düzlemde, olgusal olanın değil algısal olanın itibar gördüğü hiper-gerçek bir düzleme şahitlik yapmaktayız. Dijitalleşmenin üstel biçimde ilerlettiği nihilizm, enformasyon teknolojilerinin ısı alarak şekillendiği her geçen gün kıvam kazanan camdan bir fanus gibidir. Varlığın yani olgusallığın her geçen gün altını oyan kendini gerçeğin yerine ikame eden sanal dünya, hakikiliği yutan bir oyuk halini almıştır. Kimsenin kimseden emin olamadığı, herkesin birbirini yanlış anladığı ve elinde tuzlukla oradan oraya seyirteden tiplerin olduğu evren, anlam dünyası değil verilerden örülü meta dünyasıdır. Postmodemliğin ümitle bahsettiği büyük anlatıların (ilerleme, akılcılık, sekülerlik, özgürlük vs.) ölümü gerçekleşmiş hepsinden daha büyük anlatı haline gelmiş olan zihinleri, duyguları, söylemleri ve davranışları biçimlendiren Big Data anlatısıyla karşı karşıyayız. Düşünmeyi ve bilmeyi lüzumsuz kılan arama motorlarıyla ulaştığımız netice, verinin/maluma tın inanç nesnesi haline gelmesine yol açmıştır. Herkesin öz gür olduğunu sandığı sanal alemde, Platon’un mağarasındaki esirlerin kaderlerini farklı bir boyutta yaşamaktayız. Semavi ve arzi olandan her geçen gün kopan insan, gerçeklik dünya sından enformatik sanal dünyanın içine doğru çekilmektedir.

Bu hiper-gerçeklik evreninde deneyimlemediği seyahatlere gider, yakin bilgiden daha çok malumata erişir, bir sürü tanıdığı olur ama gerçeklik dünyasında görse tanımaz. Heyecan duyar “mış” gibi olur ama heyecansız ve samimiyetsiz kalır. insanların rezonans/titreşim halinde olduğu bu evrende, yüzleri ekran etkisiyle birbirine benzeşen yeni bir varlık türü homo-dijitus yer almaktadır. Hızın, pazarlamanın/ satışın ve sataşmanın var olduğu, her şeyin iç içe geçtiği hiper-iletişim türü olan dijitalleşme düzlemde mesafeleri ortadan kaldırılmasıyla mahremiyet aşındırılır. Gürültünün çokça olduğu anlamın buharlaştığı bu dünyada hem semavi olana hem de arzi olana meydan okuma vardır. Maddi evrene son verilen, zamanın tüketildiği her şeye ulaşıldığı zannedilen simülasyon düzeninde herkes, -gönüllüce- tüm mahremiyetini özgür olduğu zannına kapılarak ifşa eder. Özgürleştiğini düşünürken aynı zamanda paçasını kaptırdığı bir alemde sürüklenmektedir. Bu düzlemde kişi, hem kendini hem de ötekini buharlaştırarak var olduğunun zannına yakalanır. Annelerimizin veya dedelerimizin, iletişim biçimi olan analog iletişimde canıyla kanıyla karşımızda var olan bir muhatap söz konusu iken dijital iletişim düzleminde etsiz, kansız biçimde gerçek kimliği varmı yok mu bilemediğimiz adresler ve profiller vardır. Komşunun veya yol arkadaşlığın yerini, aynı sayfada birbirini izleyen profiller alır. En samimi platform olan Facebook’da dahi birbirimizi dinlemediğimiz gibi çoğu zaman birbirimizi yanlış anlarız. Sanal dünyalar; herkesin kendi reklamını, söylemini ve bakışını yankılattığı bir zemin haline gelmiş ve herkesin dünyasını kurduğu bir rezonans dünyası haline gelmiştir. Öncelikle insan, yaşadığı dünyanın gerçek bir dünya değil sanal bir dünya olduğu gerçeğiyle yaşamalıdır. Asıl mekanının gerçeklik dünyası olduğunu bilmeli, vaktin en iyi buharlaştırıldığı düzlemin sanal düzlem olduğunu fark etmelidir.

Mesafesizliğin dolayısıyla mahremiyetin ihlal edildiği düzlem olan sanal alemle arasına mesafe koymadığı takdirde kendinin ve değerlerinin her geçen bu düzlemde buharla şacağının farkında olmalı. Burada birileriyle görüşmenin asla yüz yüze, diz dize olan “anaolog” muhabbetlerin yerini almayacağını bilmeli. Sanal düzlemde hastalığına deva bulmasının sıkıntılı sonuçlan olabileceğini, orada adaletin sağlanamayacağını, insan olunmayacağını (eğitilemeyeceğini) hatta eğlenilemeyeceğini bilmeli. Arkada bıraktığımız en kalıcı mirasımızın yaptığımız paylaşımlarımız ve yorumlarımız olduğunun farkında olarak düşünmeden uzak klavye reflekslerine kendimizi kaptırmamalıyız. Nihayetinde gözleyen olma durumundan daha çok gözlenen veya gözetime tabi tutulan bir dijital mahkum olma potansiyeli taşıdığımızı aklımızdan çıkarmamalıyız. Sanal düzlemde yaşamak veya kendi yankı odamızda gü rültülere boğulmak yerine gerçek hayatı ve dünyayı ıskalamadan kır, dağ, bayır, bağ, bahçe içinde olmalıyız ki arz ve semayla dolayısıyla fanilik ve ebedilik düzlemde seyreden bir varlık olduğumuzu unutmayalım.

Ahmet Dağ – İnsanın Düşüşü,syf:231-240

Özellikle toplumumuz açısından düşündüğümüzde ve geleneğin mekanı köyden modernliğin mekanı kente geçişi l970’li yıllar kabul ettiğimizde, “tek ayağını merkezinden koparamayan sosyolojik çevre, yoksa merkez mi?” fikri söz konusu olur. Kimilerine göre “ilkel” ve “kaba” görülen kimilerine göre ise “edep” ve “görgü” kavranılan ile nitelendirilen fertler, modern bir hayatın külfetini çeken ailelerde torun sahibi kişiler olarak bir anlamda dışlanmakta ve itibarsız olarak kenarda oturtul maktadırlar. Aslında bu sosyolojik merkez, gelenek ile modernlik arasındaki boyutun içtimai, iktisadi ve dini zaaf ve imkanlarının farkına varabilecek niteliktedir. Geleneğin toplumla bağını oluşturan ve yapaylıktan uzak olan doğal aygıtını “aile” olarak ifade ettik. Şimdi ise modernliğin toplumla bağını oluşturan aygıtları ortaya koyabiliriz. Modernlik, aslında toplumsal olarak ortaya yeni bir şey koymaz, eskiyi çarpıtır ve ona vizyon katar. Zaten modernliğin en çok eleştirilen yönü de özneyi edilgenleştirerek nesne haline getirmesi değil midir? Teknolojinin etkinliği girmiş olduğu mekana ruhunu da katıp işgal edici yetisini kullanarak modernliğin mekanını ve aygıtlarını çoğullaştırabilmesidir. Modernliğin aygıtları doğal olmaktan çok yapay olduğu gibi işitsel ve görsel aygıtlardır.

Modernliğin gelişmiş teknolojik aygıtları ile bireyler hem zihinsel soykırım hem de şahsiyetsizleştirme bombardımanı altında kalmışlardır. Zihinleri ve şahsiyetleri iğdiş edilen genç bayanlar, modanın ve kozmetik ürünlerin yapaylaştıncı yetisiyle güzel, bakımlı, ince ve zarif bir gövdeyle; 6-15 yaş arası olan sabiler ise bilgisayar oyunları ile bağımlılılaştırılmış zihinlere sahip olarak varlıklarını sürdürmektedirler. Çocuklar, mekanik bir sese sahip olan ve kimlik oluşturan eriyik bir varlık sahasında yaşamaktadırlar. Postmodernliğin ontolojik ve epistemolojik varlığıyla beraber toplumsal hayatımızda yer bulduğuna inanıyorum. Pratik hayatında gelenek ve modernlik arasında gelgitler yaşayan toplum bireyleri, ilk önce plastik sanatlarda ortaya çıkan daha sonra felsefe ve edebiyat dünyasında yazınsal bir varlık bulan postmodern düşüncenin etkisinde kalmakta dırlar. Postmodern düşünce; tepkisel bir tavırla insanı akılcılaştıran, makinalaştıran, yapaylaştıran aydınlanmanın ve modernliğin karşısındadır. Bir tavır ve tepki olan postmodernlik, toplumumuzda yer yer görünürlük arz eder. Özellikle metropollerde modernlikten sıkılmış olan insanlar, doğaya dönüş arzularını dile getirirler. Hatta bu dile getiriliş, toplumumuzun dokusu olarak görülen arabesk müzikte de yer bulmuştur. Postmodernliğin “eleştiriselliği ve analitikliği” toplumun sıkıntılarını tespit etmekte kullanılabilir. Fakat postmodern anlayışın topyekün inşasına çalışılması da bireyi saçmalaştırır, parçalar ve anlamsızlaştırır.

Geleneksellik, modernlik ve postmodernlik düzlemlerin de kalan insanlarımız bu düzlemlerde hem olumlu hem de olumsuz karakterler kazanabilirler. Modernliğin özne üzerindeki tahribatları, anakronik, şizofrenik ve başıboş bir yığın içinde bulunan (en azından toplum bugün için böyledir) toplumumuz için daha fazladır. Kutsalı içinde bulunduran yapıcı geleneksel anlayış ile modernliğin sıkıntılarını eleştirel bir bakışla onarmaya çalışan postmodern anlayış zaten olumsuz bir kişilik içinde bulunan toplum öznelerini daha da sağlıksızlaştırabilir. Yıllardır toplumsal sıkıntılarımızı sadece politik ve ekonomik krizlere bağlayan anlatılar ne yazık ki toplum sıkıntılarını tespit edememişler ve anlaşılır bir dille ortaya koyamamışlardır. Küreselleşen ekonomiler, siyasetler ve politikalar beraberlerinde küreselleşen toplumları ortaya çıkarmışlardır. Böylece insanların sıkıntıları, acıları, duyguları ve düşünceleri de evrenselleşmiştir. Rutin ve sıradan bir yaşam anlayışına sahip olan insanlarımız manipüle edilmeye, edilgenleşmeye ve nesneleşmeye çok elverişlidirler. Gelişmemiş bir ekonomiye sahip olmasından dolayı hayata midesinden bağlı olan fertler zihinlerini ve yüreklerini belirleyen manipülatif aygıtlara kendilerini teslim etmekten huzursuzluk duymazlar. Kendiliğini, duygu ve akıl birlikteliğini kaybeden toplumumuz tam anlamıyla Mestroviç’in “duygu ötesi” (post-emotional) kavramıylani telendirdiği toplum karakteriyle örtüşür.

Mestroviç, Bosna ve Kosova fenomenini çok kültürlü anlayışın zıddı olduğu için aydınlanmanın antitezi olarak görür. Her ne kadar post modern argümanların yetersiz olduğunu söylese de kendi söylemleri de postmodern bir karakter izleri taşıyan Mestroviç, edilgen ve kayıtsız modern bireyi “duygu öteci birey” olarak adlandırıp Riesman’ın “iç tahminci” ve kitle halinde enformasyon tüketicisi haline gelen “öteki-yönelimli” tipi ile bağdaştım. Duygu ötesi toplumdaki bireyi ” … bezgin, bir şeye bulaşmaya tövbeli hale gelmiş ama olayların anlamlı olduğunu yeterince iyi bilecek kadar akıllıdır.” şeklinde nitelendiren Mestroviç’e göre fert, eylemini duygulan ve aklı ile birlikte kalbi ve beyni arasında denge oluşturarak yapar. Modern toplum fertleri ise bu dengeyi kaybetmiştir. Ekonomik ve siyasal sorunların traji-komedileştiği ülkemizde fertler bezginlikleri, kayıtsızlıklaru ve aşırı makuluyetçi karakterleri ile sorunların kökleşmesine yol açar. Akıl ve duygu birlikteliğini sağla(ya)mayan ve sağlıklı düşünebilme yeteneğini kaybeden toplumlar, olaylara ya tepki gösterirler ya da tepkisiz kalırlar. Nitekim son dünya kupasında toplumumuzun Milli Futbol Takımı dolayısıyla futbola göstermiş olduğu tepki, aslında ekonomiye, siyasete, dine vb. olgulara göstermiş olduğu tepki ile ortaklık içerir. Tabii ki bu tepkiler, fertlerin kendiliğinden oluşturduğu tepkiler olmayıp tamamıyla manipülatif tepkilerdir. Duygunun kaybolmadığını, var oldu ğunu ama mekanikleştiğini iddia eden Mestroviç, Ritzer’in”McDonaldlaştırma” kavramına atıf yaparak duyguların da McDonaldlaştınldığını yani önceden paketlenip tüketilebilecek lokma büyüklüğünde, akılcı olarak üretilmiş, “mutlu” öğünler haline getirildiğini söyler.

O, kültürel kısırlıktan çok duygusal kısırlık içinde bulunulduğunu, soyut duyguların kültür endüstrisi tarafından mekanikleştirildiğini ifade eder. Yine ona göre bu McDonaldlaştınlmış dünya, samimi duy gu ve anlatıların yok olduğu bir dünyadır. Yine ona göre bu duygusal kısırlık, “şefkat yorgunluğunu” doğurur. Bu şefkat acımaya benzeyen tersyüz olmuş bir şefkattir. Düşünsel temellerini aydınlamadan alan modernliğin aslında korktuğu başına gelmiştir. Kant’ın “Aydınlama Ne dir?” makalesi ile ortaya konan ergin olmayış durumunda olan aciz insan edilgendir. Onun yerine düşünen kitaplan, onun sağlık sorunları ile ilgilenen doktoru, maneviyatını sağlayan bir din adamı vardır. Kant’a göre tüm bunlar, bireyi edilgenleştiren otoritelerdir. Duygulanımlan ve düşünümleri olan etli kanlı/insan olan bu otoritenin yerine duygusuz, hissiyatsız, mekanik aygıtlar ikame edilmiştir.

Modern dünyada söz konusu olan fert iktidannı yitirmiş ve nesne konumuna düşmüştür. Böylelikle Kant’ın deyimiyle insan yeniden ikinci kez ergin olmama durumuna gerilemiştir. Modernlikle bir süreç içerisinde değil de günübirlik ve her an karşı karşıya kalan toplumumuz olaylara karşı garip duygu tepkileri ver mektedir. Bu ilginç tepkiler, toplumun patolojikliğini ortaya koyar. Bir futbol maçı sonrası gösterilen tepkiler, masraflı ve üzücü sonuçlar doğurur. Bireyler, sevinç sonrası yüzlerce litre alkol, binlerce litre araç yakıtı harcayabilir ve geride bir kaç ölü bırakabilirler. Mestroviç, “duygu ötesi” kavramını Tolstoy’un bir romanında geçen; tiyatronun dışında soğuktan tir tir titreyen zavallı hizmetçisini aşağılarken, aynı zamanda oyundaki zavallılar için gözyaşı döken üst sınıftan bir hanımefendinin durumu ile örneklendirir. Tolstoy’un “duygu ötesi” burjuva hanımefendisinin yaşamış olduğu lüksü, ülkemizde gecekonduda oturan insanlarımız dahi dört çocuklu ailenin beşinci çocuğu olan televizyon sayesinde yaşamaktadırlar.

Mestroviç, her ne kadar kışkırtıcı bulduğu Baudrillard’ı eleştirse de onu referans aldığı noktalar da vardır. Postmo dernlerin dünyası duygusuz, köksüz, kurgu simülasyonudur. Mestroviç’in dünyası da yanlış ikame edilmiş ve manipülatif duygular taşıyan duygusuz, köksüz, kurgusal simülatif bir dünyadır. Yine o, bu dünyada kötülüğün hoş bir kılıf içinde toplumda bulunduğundan; iyi çocuk-kötü çocuk arasındaki çizginin kalktığından, yani “kötülüğün şeffaflaştığından” bahseder. Duygu ötesi tip olarak nitelendirdiği Radovan Karadziç, Hitler ve Stalin’in aksine iyi giyimli, tıraşlı, imajı düzgün, sinsi bir soykırımcıdır. Ona göre diğer bir örnek ise Kennedy’den duygusal imgeler alan Clinton’dır. Bir toplumun iyi ve kötülerinin olması kaçınılmazdır. Tarih toplumlarda iyiler ve kötüleri zamanla ortaya koyar. Kötüler zamanla tarihin terazisinde tartılırlar. Acaba bugün imajı düzgün kaç tane kravatlı, rozetli, iyi çocuk kılığında kaç kötü çocuğumuz vardır? Mestroviç, Durkheim’ın Di,nsel Hayatın Temel Biçimleri adlı kitabından atıfla şunu ifade eder. Modernliğin duygusallığı reddiyle birlikte kutsal olan da modernlik içinde kuruyup gitmiş ve bu da duygu öteciliğin önünü açmıştır. Kutsalın kayboluşu ile birlikte kolektif bilinç de kaybolmuştur. Kolektif bilinçten mahrumiyet zamanla toplumu duygusuzlaştırmıştır. Dolayısıyla duygularını yi tiren toplum tekrar kendiliğinden olan duygu birlikteliğini oluşturamaz hale gelir.5

Özellikle postmodern darbe olarak nitelendirilen 28 Şubat sürecinden sonra toplumsal birincil güç olan medya aracılığıyla toplumumuzun manevi dinamiklerine karşı saldın psikozu içine girilmiştir. Böylelikle kolektif bilincin, kolektif din anlayışının ve kolektif masumiyetin yıkıma maruz bırakılması sonucu bireyler arasındaki kayıtsızlık artmış ve kolektif coşku öldürülmüştür. Tek kolektif coşku, futbol maçları sonucunda gösterilen fanatik eylemlerdir. Kolektif bilincin iğdiş edildiği mekanlar büyükşehirler, üniversite ve eğitim kurumlandır. Mestroviç, evrensel kolektif bilincin bitişini ve duygu öteciliği şu cümlelerle betimler: “1990’larda, bir aile büyük bir ihtimalle televizyonda akşam haberlerini izlerken yemek masasına oturacak ve haberlerde bir BM barış gözlemcisinin gözleri önünde Saraybosna kaldınmlan üzerine saçılan bir çocuğun beynini, bir tren kazasında parçalanmış cesetleri ya da yeni bir kanlı cinayet sahnesini seyredecektir. [ . . . ] Çocukları bir morga götürmeyi aklının ucundan bile geçirmeyenler Batılı çocukların televizyonda sanki morgdaymış gibi ölüm imgelerine maruz kaldıklarını unutmuş görünüyor.” 6 KitabındaJ.F. Kennedy ve OJ. Simpson vakalarına değinip toplumun bu olaylara bakışında ölümü unuttuklarını ve başka izlekler üzerinde zihin yorduklarını söyleyen Mestroviç’e göre öyle bir ahlaki iklim yerleşmiştir ki soykırım dahil masum insanların ölümü hoş görülmüştür. Mestroviç’in argümanlan yerel olmaktan çok evrensel olduğu için top lumumuzun içtimai durumunu anlamaya katkısı olabilir. Toplumun bir dönem “reality showculara” gösterdiği ilgi ve alaka son derece gariptir.

Toplumumuzda ihmal sonucu her gün garip ve dramatik ölümler yaşanıyor. Bu olaylardan en dramatiği sağlık karnesinde başörtülü fotoğrafı olduğu için diyaliz makinasına alınmayan ve ihmalden dolayı dramatik 6 bir ölüm yaşayan Medine Bircan olayıdır. Duygu-akıl dina miklerini kaybetmiş toplum, duygulanabilir ama eylem yapma iradesine sahip değildir. Son Filistin olaylarında yapılan zulümler küçük bir kızın duygulu yakanşlarında dillendiril miştir. Toplum bu her iki olaya da tepkisini sadece duygula narak göstermiştir. Masumun ölümüne tepkisiz kalan elindeki kumandasıyla başka bir kanala geçerek umursamazlık duygularını şarj eden toplum, empati geliştirme duygusundan bile yoksundur. Halbuki bir gün bir masumun ölümüne iştirak etme potansiyeline sahiptir. Toplumumuzda Mcdonald’s; bol ışıklı ortam, estetik san dalye ve masalar, genç bakımlı gövdelerin çalıştığı neşeli bir ortam akla getiren bir fenomendir.

Mcdonald’s’ın bütün toplumsal hayat etkinliğinde baş gösterdiğinden ve belirle yici olduğundan bahseden Amerikalı sosyolog G .Ritzer’ e göre modern hayatın dört temel belirleyici unsuru; verimli lik, hesaplanabilirlik, öngörülebilirlik ve denetimdir. Toplum bu dört unsuru Mcdonald’s’ın kuruluşundan almıştır. Ritzer verimlilik, hesaplanabilirlik, öngörülebilirlik ve denetimi de dört ayrı başlık altında inceler. Verimlilik, istenileni az ça bayla az zamanda elde etmektir. Verimlilik için müşteriler de kullanılarak mekanikleştirilip yıpratılır. Hesaplanabilirlikte ise nitelik yerine nicelik esastır. İnsanlar keyifle yemek için değil, “yakıt ikmali” için yerler. Ritzer, akılcılığın akıl dışı sonuçlar üretmesini ise McDonaldlaştırmanın beşinci boyutu olarak görür. İnsanlar arası duygu yabancılığı ve bireyin her gün yanı başında hissettiği duygusuzluk, düşünsel ve yazınsal dünyada da kendini hissettirir. Çünkü mekanın kişilik üzerinde belirleyiciliği vardır. Mestroviç, duyguöteci tiplerin rutinleşmiş mekanları sevdik lerinden bahseder. Bunu izah ederken de “Mcdonald’s ise kusursuz duyguöteci ütopya insanına bir kalabalığın içinde bulunabileceği ‘zarif bir atmosferde dostça bir servis vaat eder.”7 der. Bu insan tipleri böylesi ortamlardan rahatsız ol mazlar, aksine haz alırlar.

Genç olarak tüketen bir toplum karakterine sahip olan toplumumuzda sokağın her köşesi bu mekanlarla doludur. Bu mekanlar, duyarsız toplum karak terlerini ortaya çıkarmada katalizör görevi yapmaktadırlar. Bürokrasiyi insanların görev ve sorumluluğu bildiği, sınıf atlanılan mekanizma olarak gören Ritzer, Weber’e bağlı kalarak akılcılığın modelini bürokrasi olarak görüp bürokra siyi de yukarıda saydığımız dört unsur açısından fast food restoranıyla işlev açısından aynı görür. Bu alanlar Weber’in en çok korktuğu, toplumsal hayatın her alanının akılcılaştı rıldığı alanlardır. Ritzer’in en çok kullandığı metafor montaj bandıdır. Toplumun her mekanı montaj bandı haline gelmiştir. Ritzer, Mcdonaldlaştırma olgusunun eğitimde de söz konusu olduğunu söyler: “Eğitimde nicel olgu ya giderek daha fazla vurgu yapılma ya başlandı. Odak noktası öğrettiklerimiz ve eğitim dene yiminin kalitesi değil kaç öğrencinin ‘ürünler’ sistemden geçtiği ve hangi notları aldığıdır. [ … ] Ufak tefek değişik likler yaparak kitap yayımlamak, profesörlerin, fast-food restoranı yöneticileri gibi yayın listesindeki adet konusu da bir yanılsama yaratma yoludur. “8 Ritzer’e göre eğitimi Mcdonaldlaştıran sivil, kapitalist idaredir, oysa eğitim sistemimizi Mcdonaldlaştıran ideolojik devlet aygıtlarıdır. 8 yıllık eğitim politikaları, katı müfredatlar, standartlaştırılmış milyonlarca öğrenci sayısı bu tutumu ortaya koyar.

Ritzer, Mcdonaldlaştırmanın diğer alanlardaki belirleyiciliğini Peter Richard’ın 7he Making ef McPaper kitabından alıntı yaparak şu şekilde izah eder: “Çocuklarını her gece farklı fast food restoranına götüren ve buzdolabında dondurma bulunduran ana-babalar gibi USA TODAY de okurlarına yalnızca onların istediklerini verir. Ne ıspanak ne kepek ne ciğer. “9 TV ve basın dünyamızın da yayın politikası ve amacı USA TODAY’den farklı değildir. Bürokrasi ile Mcdonald kurumunun en büyük ortak nok tası, denetimdir. Fast food restoranında fotoselli kola maki neleri ve patatesi standard kızartan makinalar, insan etkinliğini azaltır. Böylelikle insanların işleri elinden alınarak makinalara verilir. İnsan merkez olmaktan çıkarılır. Yükseköğretimi tamamlayan öğrencilerin denetim mekanizmalarına başarıyla boyun eğdiğini iddia eden Ritzer, dinin de Mcdonaldlaştırldığını söyler.

Din vaazları, talk showlara benzer bir üslupta mesaj verir. Peki, bizdeki din anlayışı ne kadar Mcdonaldlaşmıştır? Dinin, devlet kurumunun tekeline emanet edilişi bunun göstergesidir. Weber’in bürokratik akılcılığı ile örtüşen Mcdonaldlaştırma unsurları (verimlilik, hesapla nabilirlik, öngörülebilirlik ve denetim) toplumumuzun din anlayışıyla bağdaşır. İmam ve cemaat, montaj bandını andırır şekilde dini ritüellerini yerine getirir. Cemaat, merkezi hutbe ve vaazlarla denetim altında tutulur. İbadet; niteliğini kaybederek niceliğe bürünür. Huşı1 ve bereketten çok ibadeti bir an önce ifa etme gayesi vardır. Cemaatin kulakları mer kez tarafından rutinleştirilmiş vaazlara alışık olduğundan dolayı öngörülebilirlik de vardır. Ritzer, Mcdonaldlaştıncı üç etkeni; 1) ekonomik çıkarlar 2) kendi içinde bir amaç olarak Mcdonaldlaştırmaya değer veren kültür 3) toplum içinde gerçekleşen değişime uygunluk olarak görür. Ona göre Mcdonaldlaştırılmış dünya, samimi duygu ve etki anlatımlarının yok olduğu bir dünyadır. Ritzer ve Mestroviç’in sonuç olarak söyledikleri ortaklık arz eder.

Aslında her ikisi de postmodern düşünürlerin yapmaya çalıştıkları gibi özneyi topluma ya da tarihe döndürme çabası içindeler. Mestroviç, duyguöteciliğin altedilmesini kolektif bilinç, kolektif coşku ve kutsal kategorisinin yeniden dolaşıma sokulmasına bağlarken Ritzer ise Mcdonaldlaştırılmadan akılcılığın sonrasında akıl-dışılaştırılmış mekanlardan kaçarak, akılcılaştırılmamış sığınaklara gidilerek kurtulabilineceğini söyler. Ortak karakter arz eden “duyguötesi” ve “Mcdonaldlaştırılmış” toplum, tarih ve kültürel duygudan yoksundur. Her iki karakter de kişiliksiz toplumda yaşamak tan huzursuz olmaz. Gelenek-modernlik-postmodernlik düzleminde sarsıntılar geçiren toplumumuz Ritzer’in “akılcılaştırılmamış sığınaklar” diye nitelendirdiği Mestroviç’in “kutsalın döndürülmesi” olarak gördüğü sağlıklaştırma nosyonlarına uzak değildir. Ritzer, Nuland’dan alıntıladığı metinde insanların ne gibi tehlikeyle karşı karşıya olduğunu şu şekilde ortaya koyar: “Kanser, bırakın gizli bir düşman olmasını aslında öldürmenin kötü niyetli coşkusuna sahip bir kahramandır. Hastalık sürekli, sınırsız, dairesel şekilde her şeyi yakıp yıkan yıkıcılık seferini sürdürüyor, hiç bir kural tanımıyor, hiç bir emir kabul etmiyor ve yok etmenin cinayet yerinde bütün direnci kırıyor. Hücreleri cinnet geçirerek sağa sola saldıran bir barbar sürüsünün mensupları gibi hareket ediyor; lidersiz ve yönsüz, ama tek bir amaçla: Uzanabildiği her şeyi yağmalamak.” 10 Bu nosyonlar, toplum fertlerimizin hemen yanı başında durmaktadır. Ya köşe başlarında oturan kişiler olarak ya da mahallerinin bir kısmında yazınsal ve mekansal olarak durmaktadır. Bize düşen geleneğin yapıcılığı, postmodernliğin eleştiriselliği ile toplumu modernliğin batağına sokmadan sağlıklılaştırmaktır. Eğer toplumumuzda yaygınlık bulabilecek Mcdonald’s kültür rüzgarına karşı bariyerlerimizi oluştur mazsak Baudrillard’ın orji sonrası metastaz olarak nitelendirdiği yıkımla karşı karşıya kalırız.

Ahmet Dağ – İnsanın Düşüşü,syf:17-28

Giriş

Sırasıyla büyük devrimler olan tarım-sanayi-teknolojik devrimlerini yaşayan insanlık, şimdilerde dijital devrim sürecini yaşamaktadır. 1990’lı yıllarda internetin bilgisayarlarda yaygın kullanımı, 2000’li yıllarda dijitalleşme veya sanal-siber âlem gerçekliğini doğurmuştur. İçinde yaşadığımız bu çağa; internet ve yüksek teknolojiyle ilişkili olarak “Enformatik, Dijital, Endüstri 4.0, Siber, Posthümanist, New Age, Bilişim” çağı gibi birçok isim verilmektedir. Mikroçipin ve internetin gelişimi, dijital devrimin doğmasına yol açmıştır. Bu durum; yalnızca teknolojinin kullanılmasını veya tüketilmesini değil teknolojinin insanın ruh ve zihin dünyasının üzerinde hâkimiyetini doğurmuştur. Buhar, elektrik, teknoloji ve YZ (Yapay Zekâ), dört devrimin temsilidir. Bunlardan son devrim olan -âdeta düşünme, anlama, öğrenme, çözümleme ve yorumlama bakımından insanı taklit etme beceri temelli geliştirme programlarını içeren- YZ’nın aynı zamanda haz, acı ve beğeni kazanması durumunda hukuki ve etik sorunları da doğurabileceği ifade ediliyor. Algoritma üzerinden kişisel özellikleri kavrayabilme ve özel bilgilere erişebilme durumu, YZ’nın bazı risklerindendir.

Kişinin ne yaptığını ne düşündüğünü ve nasıl hissettiğini kişiden daha iyi bilen algoritmalar, kişilerin neler satın almayı ve neler yapmayı düşündüğünün bilgilerini bile verecek düzeye ve sofistike manipülasyonlar yapma düzeyine gelmiştir. Böylesi bir düzey, kendi içinde ciddi riskler ve tehlikeler de barındırmaktadır. Bu çağın diğer önemli teknolojik yeniliği, (IoT) yani nesnelerin internetidir. Bu teknoloji, insanların akıllı nesnelere sahip olmasını ve onları kontrol etmesini ya da tersinden insanların bu akıllı nesneler tarafından kontrol edilmesini doğuracak gibi görünüyor. Nesneler üzerinden kurulan hâkimiyetin zamanla insanların üzerinde kurulması olası bir risk olarak konuşulmakta ve bu durumun insanların mahremiyetine yani özel hayatına son vereceği söylenmektedir. Bununla birlikte internet ve dijitalleşme teknolojisinin dışında beyin-makine ara-yüz geliştirme olan neuralink2 yani tekillik çalışmalarının gerçekleştirilmesi insana dair tüm mahremiyet alanlarının iptalini veya mahrem alanın ele geçirilmesi durumunu doğuracak gibi görünüyor.

Beyinmakine ara-yüz gerçekleştirildiğinde bulut teknolojisi3 üzerinden insanların birbirine bağlanabileceği, böylelikle zihinden geçenler hakkında bilgi sahibi olunabileceği de söylenmektedir. Ayrıca psiko-farmakolojik tıptan gen bilime kadar birçok alanda yapılan çalışmaların da etik ve hukuki sorunlar getireceği ifade edilmektedir. Gerek dijitalleşme gerekse tekilliği içeren transhümanist sürecin mahremiyeti sonlandırması söz konusudur. Bio, Nano, Info, Cogno süreçlerini içini barındıran transhümanizm; özellikle insan zekâsını, fiziksel ve psikolojik yeteneklerini arttırma ve yaşlılığı yok eden teknolojinin kullanılmasıyla insanın durumunu geliştiren temel olarak imkân ve arzuyu olumlu bulan entelektüel ve kültürel hareket olarak tanımlanmıştır. Transhümanist post-biyolojik tekillik süreci yaşayan insanların geleneksel konumunu kaybedip sanal modlar ve simüle edilmişlik içinde yaşaması muhtemeldir. Teknolojik süreç hızlandıkça insanların özel hayatı da ortadan kalkmaktadır. Şeffaflığın daha açık, dürüst, özgür ve güvenli bir toplum oluşturacağı iddia edilmektedir. Bu çalışmada 21. yüzyılın büyük olguları olan “İnternet, YZ, Tekillik, Genbilim” çalışmaları, kendisini gerçekleştirmede vasıta olarak gören dijitalleşme ve transhümanizm sürecinde insanın hayatına ve mahremiyetine dair olabilecek imkânları ve zaafları mevzu edilecektir.

Dijitalleşme ve Verilerin Ağındaki İnsan

Her yerde dijitalleşme sürecine bağlı olarak toplumsal yaşam biçimleri de değişiklik göstermektedir. Sosyal paylaşım ağlarının popüler kullanımının artması, kişisel bilgilerin ve verilerin paylaşılması riskini doğurdu. Bu ağlarda; e-mail hesabından banka hesaplarına, özel konuşmalardan görüntülere kadar birçok mahrem bilgiler rıza olmaksızın paylaşılabilir. Hem kutsala hem de mahremiyete ilişkin dijitalleşme süreci yaşamakta olan insanlık, dijital çağda mahremiyetin işgaline karşın -daha büyük riskleri olmasına rağmenkendisini, program bolluğu ile korumaya çalışmaktadır. Post-mahremiyet (mahremiyetin aşılma) gerçekliğinin yaşandığı süreçte insanın online varlığı, tamamen şeffaf bir hâle gelmiştir (Stojkovski, 2019). İnsanlık tarihindeki düşünce-irade ardıllığının terk edildiği dijital zeminlerde önce irade gösterip yani paylaşıp sonra üzerinde düşünme meydana gelmiştir. Aklına geleni veya yaşadığı anı hemen paylaşma gereği duyan insan, hem gerçeklikten kopmuş hem de samimiyetsiz, kısmen yalana dayalı bir görünürlük arz etmesi neticesinde mahremiyetini ihlal etme sürecine girmiştir. Dijital sistemler, üretim ve tüketim ilişkilerini, kültürel-sosyal iletişim ve ilişki yönetim biçimlerini, siyasal iletişim ve tercihlerini, yerel yönetimler ve devletle kurulan ilişki yapısını etkileyerek hayatın ana omurgası hâline gelmektedir (Yazıcı, 2016). Bununla birlikte çoğu insan, günlük yaşamın bir parçası hâline gelen teknoloji, bilişim ve iletişim sistemlerine kendileri hakkında toplanan verilerin türünün ne olduğuna, bu verilerin nerede ve ne kadar süre tutulacağına, ne için kullanılacağına dair hiçbir fikre sahip değildir (Eroğlu, 2018: 134).

G. Orwell’ın “big brother” tarafından gözetlenen veya Bentham’da var olan ve Foucault’nun da atıfta bulunduğu panoptikon yoluyla denetlenen toplum biçimleri, sakıncalı ve riskli bir durum içerir. Dijitalleşmeyle daha da radikalleştirilen bireyler ve toplumlar, kendilerinin bizatihi sanal âleme yükledikleri içerik ve veriler üzerinden kendilerini gözetlenmeye müsait ve gönüllü dijital bireyler ve toplumlar hâline getirmişlerdir. Foucault’nun kendi felsefî kuramı içinde kuramsal hâle getirmeye çalıştığı Bentham’dan miras aldığı “panoptikon”; kitle iletişim araçlarının (TV, radyo, telefon ve bilgisayar) inşa ettiği sanal veya online âlemin içinde internet ağının genişlemesiyle daha önce hiç var olmadığı biçimde dijital panoptikonlar hâlinde varlık göstermektedir. TV’nin ihlal ettiği insan hayatını ve ona ilişik olan mahremiyetin nasıl ihlal edildiğini Baudrillard, şu cümlelerle ifade etmiştir; “Yaşamınızın en mahrem eylemi, medyanın potansiyel otlağı hâline geliyor. Ayrıca bütün evren gereksiz bir biçimde evinizdeki ekranda önünüze seriliyor. Bu bir mikroskobik müstehcenliktir…” (Baudrillard 1988: 20-21).

Baudrillard’ın değindiği bu “mikroskobik müstehcenlik”, online veya dijital zeminlerle “makroskobik müstehcenlik” hâline gelmiştir. Çoğu şeyin sanal âlemde varlık bulduğu ve neredeyse her şeyin orada halledildiği adına “siber âlem” ve “dijital dünya” denilen sanal bir panoptikonda kendisinin gözetlenip gözetlenmediğinden emin olamayan insanoğlu, artık kendisi hakkında verilerin toplanıp toplanmadığından emin olamayan ve bu verilerin toplanmasıyla kendisi hakkında ne yapılacağını bilmeyen dijital mahkûmlar veya köleler hâline gelmiştir. Bu devasa mağarayı, “simülasyon dünyası” olarak isimlendiren ve sanallaşan bu dünyayı en iyi tasvir eden filozoflardan biri olan Baudrillard, simülatif bir dünyaya maruz kalan “simülatif ” bireylerin ve kitlenin bilgisini verirken insanın iki gerçeği olan “hakikati” ve “mahremiyeti” kaybedeceğini anlatır. Dijitalleşmeyle birlikte kişisel verileri kayıt altına alıp devlet güçlerine veya birilerine bu verileri aktarma daha da kolaylaşmıştır (Dağ, 2021: 56). Söz konusu bu durum, devletin birey üzerinde, devlet dışı olan küresel güçlerin yani küresel oluşum ve şirketlerin diğer insanların üzerinde tahakkümünü doğurur. Her yerde varlık gösteren ve hayatla iç içe giren bilgi teknolojisi ve internetli bilgisayarlar, içtimai ve iktisadi hayatın ve sistemlerin ayrılmaz bir parçası oldular.

Gözetlenen toplum, ayrıca kendisi hakkında “veri” toplanılan bir toplum olmuştur. Özel bilgilerini, görüntülerini, konuşmalarını ve hâllerini kimlerle paylaşacağına önceden karar veren demokratik toplum tipinden -neredeyse- tüm mahremini sanal âleme içerik olarak yükleyen bireylerin oluşturduğu verileri toplanılan şeffaf ve dijital toplum tipine geçiş yapılmıştır. Devletin, birey üzerinde kontrolü tartışılırken daha tahakküm aracı hâline gelen ve otoriterleşen dijitalleşme, bireylerin üzerinde kontrolü ve denetimi meydana getirmiştir. Dijitalleşme, başka dünyalara ve kişilere ulaşmayı sağladığı gibi başka dünyaların ve kişilerin bireyin hayatına girdiği bir durumun da doğmasına imkân sağlamıştır. Norbert Winer’in dediği gibi dijital bilgisayarlar, kendinden önceki mekanik teknolojilerden farklı olarak yeni bir çağ başlatıcısı olabildiği gibi toplumu da paramparça edebilir, nitekim öyle de oldu (Ford, 2018: 52). Üretimin dijital, sanal ve gerçek dünyalarının birleştirilmesi anlamına gelen sensörlerin, robotların ve iletişim teknolojilerinin akıllı bir kombinasyonuna ve en yeni yazılım çözümlerine ihtiyaç duyuluyor (Eberl, 2019: 196).

Yüksek teknoloji, sanal ile hayatın iç içe geçmesini hatta sanalın gerçeğe egemen olmasını sağlıyor. Yalnızca insanın üretim, tüketim ve bilgilenme sürecini değil insanın ruhsal zeminde de varlığının dönüşümünü sağlayan teknolojik gelişmeler söz konusudur. Nitekim günümüzde ruhsal sorunları gidermeye yönelik çeşitli teknolojik ürün ve hizmetler var. Bilgisayarlar, sosyal aktörler olarak kullanıldığı gibi kendileriyle sohbet etmek imkânını sağlayacak bir ara yüze sahipler. Davranışsal terapi tekniklerini kullanarak, duygudaş bunalımdan kurtulmaya yardımcı olduğu gibi dijital asistanlarla yaşlıların yalnızlıklarını hafifletme görevini üstlenebiliyorlar (Kolektif, 2020: 214-215). İnsanın yüz ifadesini, beden dilini ve sesinin tonunu analiz edip buna tepki verebilecek yeteneği olan 1500 Avro’ya sahip olunabilecek Pepper, üzgün insanı dans ederek ve şakalar yaparak neşelendirmeye çalışan bir robottur (Eberl, 2019: 196). Mahremiyetin yapısının ve durumunun teknolojik gelişmelerle şekillenmesiyle ona ilişkin düşünceler de değişmektedir. Ticarileşen teknolojilerin gittikçe sofistikeleşmesi ve ağlarının artması neticesinde çalışma, aile, okul ve sağlık kurumlarına ait veriler devlet tarafından toplanmaktadır. Gözetimin yeni formlarıyla mahremiyeti tehdit edilen çocuklar, genellikle yeni dijital teknolojilerle ve hizmetlerle araştırma ve deneyleme yapmada öncüdürler. Her türden iletişim ve bilgiye aracılık eden ticarileşen teknolojiler, sofistike ve küresel hâle geldikçe “kişisel gizlilik/mahremiyet” alanı daralmaktadır (Stolivia, 2019: 4).

İnsanların görünürlük, gözetim ve rıza gibi değer ve normlara ilişkin muteber bir durum olan insanlık onuru, örneğin zekâ ya da mavi gözlülük gibi doğa gereği ‘sahip olunan’ bir nitelik olmayıp, kişiler-arası ilişkilerde kabul görme ve ‘dokunulmazlığı’ gösterir (Bostrom, 2019: 55). Günümüzde kişisel gizlilik/mahremiyet alanını daraltan en önemli unsur, verilerdir. Dijitalleşmenin giderek arttığı süreçte âdeta kontrolden çıkan veri paylaşımıyla insana dair maddi ve manevi özelliklerden ne varsa hepsi online ağın veya bağın bir parçası olmaktadır. İnternette içerik olarak yüklenen her bir şey, mahremiyetin duvarlarını yıkan veri olmaktadır. Paylaşılan bu verilerin kişilerin dostlarının ne işine yaradığı tartışmalı da olsa düşmanlarının işine geldiği söylenebilir. Âdeta gözetleme mekânı/panoptikon hâline gelen bu kuleden insanlar, düşmanlarının (!) aleyhine bulabilecekleri her bir veriyi kayıt altına alıp kişinin aleyhinde kullanabilmektedir. Bunun dışında menfaatkâr düzlemi hâline gelen hayatta kişisel verileri en çok kullanan yapılar, ticari şirketlerdir. Dijital zeminlerde üretilen kişisel veriler, ekonominin bilgiyle kesişmesinin en önemli unsuru hâline gelmiştir. Metalaşan kişisel veriler bireylere daha iyi hizmet verip ürün sunmak adına alınıp-satılabilir hâle gelmiştir. Annette Zimmerman, kişi hakkında veri sahibi olanların onun duygu durumu hakkında ailesinden daha çok şey bileceğini söylemesinden iki ay sonra Ohio Üniversitesi, geliştirdiği algoritmanın duyguları anlamakta insanlardan daha başarılı olduğunu ilan eden çığır açacak nitelikte bir araştırmanın sonuçlarını yayınladı. YZ sistemleri, çok yakında duygularımızı anlamaya, yorumlamaya, işlemeye ve hatta simüle etmeye başlayacak. Nitekim bir süpermarketin bilgisayar sistemi parfümsüz vücut kremleri, kalsiyum, magnezyum ve çinko gibi gıda destek ürünleri satın alan genç kızın hamile olduğunu, babasından önce bilip hamilelikle ilgili ürün hediyesi göndermişti (Eberl, 2019: 298, 245).

Gelirlerinin çoğunu kişisel verileri satarak elde eden “Google veya Facebook” gibi internet devleri, kullanıcılarının “dijital ayak izini” kullanarak nerede ne yaptıklarını ve kişilik profillerini dahi saptayabilmektedir. Dijital hayata eklemlenen verilerin, her ne kadar toplumun bütünleşmesine ve demokrasiye olumlu etkisi olduğu ifade edilse de tüm bunlar dijital mahremiyete zarar vermektedir. Kullanıcılar birer röntgenci, teşhirci ve muhbir hâline gelirken dijital zeminler ise mahremiyetin ihlal edildiği gözetim merkezleri olmuştur  (Akt. Barkuş ve Koç, 2019: 38). Coğrafi konum, vücut ısısı ve kalp atışı vb. kişisel bilgilerin verilerini toplamak hem mahremiyet hem de ahlak, saygınlık ve kişilikle bağlantılı olan dostluk ve güven ilişkilerine zarar verme sorununu meydana getirmiştir. Oysa bunlar, korunması gereken hayati unsurlardır. Posner gibi araştırmacılar tarafından “data mahremiyeti” hassasiyeti ekonomik ve toplumsal dezavantajları oluşturacağı gerekçesiyle eleştirilse de bazı araştırmacılar tarafından ise bir insan hakkı olduğu ifade edilir. Onlara göre böylesi yeni bir hayata ve topluma -pozitif olarak- yeniden uyumlu olabiliriz (Nabbosa, 2020: 22).

17. yüzyıldan beri enformasyonu kullananlar, hayatı ve toplumu da yönetiyor. Veri ile insan arasında bağın kurulduğu dijital gözetim evreni, “özel hayatın var olup var olmadığı” tartışmasını da beraberindegetirmektedir. Âdeta yaşam ve insan türünün değiştirildiği ve verilerin arttığı Big Data evreninde veya dijital dünyada, verimlilik ve mahremiyet arasında denge bozulmuştur. Bilgi ile mahrem hayat arasında doğrudan bağın olduğu ve insan hayatının dönüştüğü büyük gözetimin gerçekleştiği dijital dünyada, verimlilik veya içerik zenginleştirme adına mahremiyetten vazgeçilmektedir. Çağdaş liberal yaklaşımlar, mahremiyet ve hürriyet gibi insani hasletlere vurguda bulunsa da verisiz yaşanmaz hâle gelmiş ve liberalizmin-kapitalizmin doğurduğu dijital teknolojiler totaliterleşmişlerdir. Hem gözetlenmenin hem de denetlenmenin meydana geldiği gözetim sürecinde, ticari, siyasi ve içtimai bağlamda totaliter bir süreç yaşanmaktadır. Elde edilen verilerin hem manipüle edilmesi hem de bireylerin algısının yönlendirilmesiyle tüketimin, siyasal tercihlerin ve toplumsal yaşam biçimlerinin istendik biçimde yönetilmesi durumu meydana gelecektir. Dijital tabanlı sermayelerin küçük ölçekli esnafı yutması, devlet başkanlarının dolayısıyla devletlerin dahi güçlerinin sınırlandırılması söz konusu olabilir. Bu durum, insanlığa yeni bir totaliterlik tecrübesini yaşatabilir. Sanal dünyada online ağın gittikçe genişlemesi insanlığın geçmişte düşünemeyeceği türde bir bilgi yığınıyla karşılaşması durumunu doğurdu. İnsanlık, 2000 yıl içinde çivi yazısı, kitap ve DVD vs. yoluyla toplamda yaklaşık olarak 2 eksabayt (2 milyar gigabayt) veri üretti.

Günümüzde tek bir günde üretilen veri, bütün kitapların 10 katı kadardır. Her gün milyonlarca fotoğraf ve metin verisinin yanı sıra milyonlarca video ve ses verisi de internete yükleniyor.  Robot teknolojisinin öncülerinden Rolf Pfeifer, “İyi demek her şeyden önce çok anlamına geliyor. Ve artık buna sahibiz. Çünkü bugün artık internet üstünden akıl almaz ölçülerde veri yığınlarına ulaşabiliyoruz ve bunu hiçbir ücret ödemeden yapıyoruz.” diyerek veri yığınına maruz kalan insanlığın, niceliğin niteliğe egemen olmasına engel olmadığını ifade ediyor. Sadece dijital evrenin çevresinde döndüğü -akıllı- telefonların, otomobillerin ve evlerin olmayacağı devasa veri evreninde enerjinin, kentlerin ve sağlığın yani her şeyin bir şekilde “akıllı” olacağı ön görülmektedir. ABD merkezli telekomünikasyon şirketi Cisco’nun yaptığı tahmine göre, 2020 yılına kadar teknolojilerin merkezinde YZ ve robot sistemleri yer alan 50 milyar nesnenin (2015 yılında 10 milyar nesne internete bağlıydı) internet ağına bağlı olacağı ve birbirleriyle veri alışverişinde bulunulacağı öngörülüyor. Trafikten sağlığa kadar birçok alanı içeren akıllı nesneler için her yıl milyarlarca avroluk yatırımların yapıldığı yeni pazarlar oluşuyor (Eberl, 2019: 48-51).

YZ ve robotik sistemler; nesnelerin (kıyafetten sanayi ürünlerine kadar) internete bağlanmasındaki en önemli teknoloji türleridir. İnsanoğlu, yakın gelecekte sadece bu nesnelere bağlanmayacak aynı zamanda kendisine bağlanan bu nesnelerle ortak yaşamı oluşturarak onlarla âdeta konuşur hâle gelecektir. Hem insanın yaşam ortağı hem de kişisel verilerin yöneticisi olması muhtemel olan nesneler internetinin yararları gibi zararları da olacak gibi görünüyor. Kişisel verilerin sanal ortamda dolaşımı, kişisel güvenlik sistemlerini de geliştirecek teknolojileri doğurmaktadır. Göz ve parmak izi gibi biyometrik şifrelerin sürece dâhil edilmesiyle enformasyon teknolojisinin daha fazla yaşamımıza hem dâhil hem de müdahil olacağı anlaşılıyor.

Sibernetik Devrimler (YZ-Tekillik-Biyo-teknoloji) Bağlamında İnsan ve Mahremiyet

İnsanlık, tarih boyunca gücünü arttırıcı teknikler kullanmıştır. YZ, bu tekniklerin şimdiye kadar olan en gelişmişidir. Teknikle kendini güçlü kılan insanlar, tabiat üzerinde daha fazla hâkim olmak isteyerek kendilerinden daha zeki makineler yapma gereği duyduğu bir çağa şahitlik yapmaktadır. Bunun nedeni, modern insanın hem zekâsının yetersiz olduğunu düşünmesi hem de zekâsından ümidini kesmiş olmasıdır. Özellikle derin veya makine öğrenmeyle, makinelerin bilişsel becerileri geliştirilerek onlara algılama,  düşünme, anlama, öğrenme, çözümleme, planlama, muhakeme ve yorumlama yetileri kazandırılarak insanı aşabilecekleri ifade edilmektedir. Yapay zekâ çalışmalarında insan modelinden hareket etmenin gerekli olmadığını söyleyenler de vardır. Ulrich Reiser, “Hizmet robotlarının insana benzememesi gerek. Yoksa onlardan çok fazla şey beklenir” derken, Nick Bostrom’a göre ise yapay zekânın, insan zihnine benzemesi gerekmediği gibi sevgi, nefret, gurur vb. ortak insan duygularıyla hareket etmesini beklemek için bir neden yoktur. Bu yeni türlerin imkân ve zaaflar barındırdığını ifade eden ve ahlaki doğruluğu tikel eylemlerle sınırlandıran Bostrom, her ne olursa olsun “ahlaki doğruluk” kaidesinin YZ çalışmalarını engellememesi gerektiğini söyler (Bostrom, 2019: 47).

Ahlaki doğruluğun, hayata geçirildiğinde asli özelliğinden dolayı doğru/fayda vermeyip zarar dahi verebileceğini söyleyen Bostrom, ahlaki doğruluk ya da ahlaki kabul edilebilirlik önerisinden birini hayata geçirmekle hayatlarımızı daha büyük bir iyilik adına feda etme riskini göze alacağımızı söyler (Bostrom, 2019: 257-258). YZ geliştirildikçe iki cephede de yani insanın işlerini kolaylaştırmada imkânları olduğu gibi, insanın işsiz kalmasına yol açması gibi zaafları da içerecek ilerlemeler kaydedebilir. YZ’yı “insanın, yaratma gereksinimi duyacağı son icat” olarak görenler olduğu gibi S. Hawkings gibi “insanlığın son icadı” olarak görenler de vardır. Artık askeriye, istihbarat teşkilatları ve otoriter devletlerde gözetim sistemleri için olmazsa olmaz bir unsur (Bostrom, 2019: 264) hâline gelen YZ’nın, en gelişmiş hâli olan nanoteknolojiyle donanmış bir süper zekânın çözemeyeceği sorunlar (hastalık, yoksulluk, çevre vb.) yoktur (Bostrom, 2019: 383).

YZ çalışmalarının ilerlemesi neticesinde insan zekâsının geri kalma sorunu yaşayacağını ve bu sorunun aşılması için insan zihni/beyin ile makinebilgisayar arasında ara-yüz geliştirilmesi gerektiği düşünülmektedir. YZ ve bilgi işlem gücünün 2040’lı yıllara kadar büyük bir gelişme kaydederek “tekillik” noktasına ulaşılacağı öngörülmektedir. Tekillik gerçekleştiğinde makineler, insan beyninin yapabildiği her şeyi yapabilecek kapasiteye sahip olacak, insan beyni taranarak bilgisayarlara transfer edilecek. Milyarlarca kopyalanmış insan beyni, bilişsel işleri yerine getirirken robotlar da ağır işleri üstlenerek (Kolektif, 2020: 148-150) insanın YZ’ya köle olmasının önüne geçilecek. İnsan beyni üzerinde yapılan ters mühendislik çalışması olan tekillik tamamlandığında  insanların duygusal zekâsı dâhil tüm karmaşıklığı ve inceliklerine denk ya da onu aşan biyolojik olmayan sistemlerin yaratılmasını sağlayacaktır. Böylelikle insanın biyolojik katmanını aşarak aşamalı ama önüne geçilemez biçimde biyolojikten biyolojik olmayana geçişi sağlanacaktır (Kurzweil, 2017: 553).

Mevcut uygarlık, dışa doğru genişleyerek karşısına çıkan tüm akılsız madde ve enerjiyi olağanüstü zeki -aşkın- madde ve enerjiye dönüştürerek tekilliğin ruhunun evrene yayılması mümkün olacaktır (Kurzweil, 2017: 569). Kurzweil’a göre tekillik4 , teknolojik değişim hızını arttıracak ve insan yaşamını geri dönülmez biçimde dönüştürecektir. Değişimin etkilerinin de bir o kadar derinleşeceğini iddia eden Kurzweil, geleceğe ait bir dönem olan tekilciliği; tekilliğin yandaşı ve savunucusu olarak tanımlar. Bilgi tabanlı teknolojilerin yakın zamanda tüm insani bilgi ve becerileri kapsayacağı ve nihayetinde insan beynine özgü örüntü tanıma güçleri sorun çözme becerileriyle duygusal ve etik zekâyı da içereceği düşünülmektedir. Tekillik, insanın biyolojik varlığı ve düşüncesi ile teknolojinin birleşmesinin doruğunu temsil edecek yine insani olan ama biyolojik köklerinin ötesine geçen bir dünyayla sonuçlanacaktır. Tekillik sonrasında insan ile makine ya da fiziksel olan ile sanal gerçeklik arasında ayrım olmayacaktır. Tekillik, engin insan hafızası ile devasa kapasite ve hıza sahip teknolojinin birleşimidir (Kurzweil, 2017: 19-23, 39).

İnsan bedeninin 3.0 sürümünün -2030-2040’larda- daha radikal bir tasarım olacağını düşünen Kurzweil’a göre (mevcut) İnsan 1.0’dan (transhuman) İnsan 2.0’a geçiş aşamalı olduğu gibi İnsan 2.0’dan (post-human) İnsan 3.0’a geçiş de aşamalı olacaktır. Moleküler nano-teknoloji tabanlı üretim, insana yerleştirilerek fiziksel görünüşü istenildiği gibi değiştirilebilir (Kurzweil, 2017: 464). Küresel kontrol çağında transhümanizmin “hayatı” nasıl yeniden tanımladığı üzerine derinlemesine düşünen Markus Jansen, küresel Google vd. aktörlerin amaçladığı insanın bilgi teknolojisiyle birleşmesinin yani tekilliğin “nekrofilik, ölü bir özü” ortaya çıkardığına inanıyor ve bu durumu “ıssız küresel topraklardaki en son totaliter eğilimlerin bir işareti” olarak yorumluyor (Last, 2020: 102). Nitekim Moravec de Children of Mind (Zihnin Çocukları) adlı eserinde üretilen robotların insan zekâsını aşacağını ve insanların robotik ve biyo-teknolojik buluşlarla birleştiği transhümanist dünyada trans-insanlık geleceğiyle karşı karşıya kalınacağını ve bu durumun ahlakilik tartışmasını doğuracağını iddia eder (Dağ, 2021: 230).

Tekillik süreci gerçekleşirse tüm kurumların (eğitim, hukuk, sağlık, güvenlik vs.) yeniden tasarlanması gerekecektir. Mevcut İnsan 1.0’dan daha bilgili ve daha yetenekli İnsan 2.0 sürümüne geçileceği iddia edilen bu süreçte mahremiyet denen bir durumun her türlü ihlale uğraması söz konusudur. Ne düşündüğünün bilgisine sahip olunduğu hatta neyi düşünmesi gerektiğinin belirleneceği tekillik sürecinde yalnızca kişisel güvenlik bilgilerinin ihlali değil mahremiyet kavramıyla doğrudan ilişkili olan cinsiyete ilişkin durumlar da dönüşebilir. Düşüncesi bilinen ve belirlenen insanın ve makineyle birleşen zihnin, eril veya dişilden mürekkep bir varlık türü yani unisex oluşu “cinsiyetsizlik” durumunu da meydana getirecektir. Baudrillard’a göre teknoloji, insanı etinden, kemiğinden ve özünden arındıran yeni bir kolektif kurban edilme biçimi üreten bir performansa sahiptir ve her şeyin (beden, cinsel ilişki, mekân, para, zevk vs.) hem el altında olduğu hem de yok sayıldığı sanal bir düzlem vardır. Metafizik düzeyde her şeyin yitirildiği bu düzlemde her şey, sihirli bir şekilde ortadan kaybolmuş veya sihrini yitirmiştir (Baudrillard, 2015: 143). Ona göre bu durumdan beden de nasibini almıştır. Vaktiyle ruhun metaforu olan beden, zamanla cinselliğin metaforu olmuş, bugünse artık kesinlikle hiçbir şeyin metaforu değildir (Baudrillard, 1995: 13). Nitekim bedenin, cinselliğin de metaforu olmaktan çıktığını ifade eden Kurzweil, insan beyninin nano-sinir ağlarına bağlandığında (belki de 40 yıl içinde) tamamen sanal beden hissini deneyimleyebileceğini, böylelikle sanal gerçeklikteki partnerlerle ya da sanal gerçeklik ve maddi gerçekliğin kombinasyonlarıyla seks yapabileceğini iddia eder (Dvorsky ve Hughes, 2018: 11).

Psiko-farmokolojiden çok daha güçlü araçlar sağlayacak olan genetikle oynamak ve genetik seçilimle embriyolar ya da gamet hücreleri düzeyinde seçilimden yararlanarak arzulanan genetik özelliklerden daha yüksek olan  embriyoları genotiplemek ve seçmek, bunları kısa sürede olgunlaştırmak, yeni sperm ve yumurtayı embriyoları üretecek şekilde çaprazlayıp büyük genetik değişiklikler birikene kadar tekrarlama yoluyla sonraki nesillerde seçilim gerçekleştirmek mümkün hâle gelecektir. İtaatkârlık, uysallık, söz dinleme, umursamazlık, riskten kaçınmak ya da korkaklık gibi özellikleri seçerek, uzun vadeli toplumsal istikrarı arttırmak için yurttaşlarını genetik seçilimden yararlanmaya teşvik ederek bazı devletler, ülkenin insan sermayesini geliştirmek isteyebilirler. Yetenekli insanların sayısal artışı, önemli bir etki yaratabilir hatta devletler taşıyıcı anneliği finanse ederek büyük çaplı bir öjeni programına girişebilir. Nüfus politikaları olan bazı ülkeler (Çin ya da Singapur vb.), söz konusu teknolojik düzey gerçekleştiğinde kendi nüfuslarının zekâsını arttırmak için genetik mühendisliği ve seçilimi aktif bir şekilde teşvik edebilir (Bostrom, 2019: 55-62). Nitekim Çin, iki yıl önce dünyanın tasarlanmış ilk bebeklerin doğumunu gerçekleştirmiştir. Bu tür çalışmalar, insan DNA’sının bozulmasını geri dönülmez bir noktaya taşıyabilir ya da daha gelişmiş türler üretilerek mevcut insanın en aptal biyolojik tür olarak nitelendirilmesine yol açabilir. Kısaca bu genetik seçilim, içinde ciddi belirsizlikler taşımaktadır. Gen değiştiren öjenik müdahalelerin (gen teknolojilerinin), insanın ahlaki karakterini değiştireceğini dolayısıyla insanlığı ahlaka ilişkin sorunlarla karşılaştıracağını iddia eden (Habermas, 2019: 47) Habermas, bu alanda yapılan çalışmaların, bir kültür canlısı olan “insana dair” duyulan şüphenin bir tezahürü olduğunu söyler. (Habermas, 2019: 66).

Habermas, gen bilimdeki çalışmaların ölçüsüzleşmesi ve normalleşmesi durumunda ahlaki hassasiyetlerin köreleceği ve ahlaki kaygılar karşısında “artık geç kalındı” denilerek bu sorunları bir kenara itmenin söz konusu olacağını ifade eder. Ahlaki varlık olarak insanın hayat biçimi bakımından gen teknolojisi gerekliliğini tartışan Habermas, “insan doğasının ahlakileştirilmesi” yani insanın genetik ıslahının sağlanarak ahlakileştirilmesi girişimlerine kuşkuyla bakar ve fakat organ naklinden yapay organ ve gen tedavilerine kadar tıp teknolojilerinin durdurulmasının zor olduğunu ifade eder (Habermas, 2019: 37-41). Habermas, gen seçiliminde muhteris ebeveynlerin tercihlerinin hem çocuk için hem de toplum için sorun oluşturacağını ifade eder. Ona göre bebeğin genom yapısının neliğine ilişkin başkasının tercihi, geri döndürülemeyen bir karardır ve bireyin özerk kişiliğinin yok edilerek yeni bir varlık ve ilişki biçimini doğuracaktır. Çocukların nelikleriyle yani varoluş durumlarıyla gelecekteki hayatlarıyla ilgili herhangi bir niteliksel belirleme olmadığı bir tercihte ürün (!), onu tasarlayan için bir tasarı geliştiremez. Programlayan ile bu ‘kader’e sahip ürün arasında kurulması muhtemel bir simetrik ilişkinin neliği belirsizdir. Ona göre öjenik programlama, toplumsal yerleri açısından birbirleriyle yer değiştirmelerinin ilkesel düzeyde imkânsız olduğunu bilen kişiler arasındaki bağımlılığı sürekli kılar (Habermas, 2019: 100- 105). Ebeveynin genetik kalıtımı ile gen tasarımcının doğacak olan çocuk üzerindeki etkisinden hangisinin daha iyi olacağı ciddi tartışma konusudur. Habermas, âdeta genetik süpermarketteki müşteri tercihinin insan türünü öjenik olarak araçsallaştırarak insanın ahlaki statüsünün de değiştirileceğini söyler (Habermas, 2019: 145).

Dijital Tahakküm ve Mahremiyet

Dijitalleşmeyle verilerin online âlemde yaygınlaşması, kişisel güvenlik bilgilerinin alenileşerek insanın kendine ait alanının ifşa edilmesine yol açtığı gibi insanın gözetlenmeye tâbi tutulması durumunu da meydana getirmektedir. İnternette istenilerek paylaşılan verilerin gözetleyiciler (internet paydaşları) tarafından bir araya getirilerek kişi hakkında bir tutum sağlanmakta, örneğin; paylaşılan verileri kendi kanaatlerine ve dünya görüşlerine uymadığı için kişilerin işverenler tarafından işten atılmasına kadar varan sonuçlar ortaya çıkmaktadır. Vatandaş-devlet, tüketici-işletmeci, işçi-işveren, amir-memur arasında hatta karı-koca arasındaki ilişkide bile internetten dolayı ihlaller vardır. Mahremiyet alanını aşan teknolojiler, eğitim, sağlık ve ekonomide işlevsel ve verimli olarak kullanıldığı gibi tehdit edici hâle gelebilir. Bu teknolojilerin ürettiği sanal zeminlerde hem bilginin gizliliğine hem de mahremiyete dair sorunların doğması önemlidir. Nitekim Twitter, Google, Facebook vb. sanal ortamlar veya uygulamalar, bilginin gizliliği sorununu ve insanın mahremiyetinin zedelenmesi durumuna yol açan YZ uygulamalarını içermektedir. Mahremiyetin zedelenmesi ve kişisel bilgilerin ticari kazanç adına kullanılması önlem alınması gereken bazı unsurlardır. İnsanların evlerinin mahremiyetini ihlal edecek olanlar sadece Google, Facebook, Alexa gibi uygulamalar değildir. İnternetin bir sonraki verimi olan ev ve otomobillerdeki tüm cihazların internete bağlanması anlamına gelecek olan “nesnelerin interneti” ile ciddi manada mahremiyetin ihlalinin gerçekleşeceği aşikârdır (Dağ, 2021: 66).

Tüm bu teknolojilerin üreteceği zaaf ve imkânlara karşın vatandaşların mahremiyet haklarını korumak ve tehditleri önlemek, büyük bir sofistike birikimi gerektiriyor. Mahremiyetin korunması için bilişim, psikoloji, pazarlama ve yönetim gibi unsurları içeren sosyal bilimlerle uyumlu perspektifler geliştirmek gerekir. Mahremiyet konusunda kadınlar erkeklere ve yaşlılar gençlere göre mahrem konulara daha ilgililer ve gençler, yaşlılara göre korunma stratejileri bakımından ve online mahremiyetlerini koruma konusunda daha farkındadır (Durnell, 2020: 1834). Bu durum da mahremiyet konusunda farkındalığın oluşması, deneyim ve eğitimle alakalıdır. Modern toplumlar, kendilerinde içkin öz kurgulama bilincine erişen yaşam dünyalarının iletişimsel kaynaklarından ahlaki bağları yeniden üretmek zorundadırlar. İç doğanın ahlakileştirilmesi, meta-sosyal temellerin kaybedilmesine ve insanın kendi sosyo-ahlaki bağlılıklarının yeniden tehdit altında olmasına engel olmamıştır. Söz konusu bu durum, sekülerleşme ataklarıyla (özellikle dinsel kazanımların üzerine ahlaki-bilişsel yönden eğilmek suretiyle tepkide bulunarak) -artık cevap veremeyen- modernleştirilmiş yaşam dünyalarının ‘kaskatılığı’nın bir işareti niteliğindedir (Habermas, 2019: 43).

Verilerin, bir algoritma (YZ) tarafından işlenerek manipülasyonlara yol açması sadece kişilerin şahsiyetini ve hayatını değil ekonomi ve siyaset gibi en güçlü mekanizmaları da etkileyecek düzeyde olduğu analizlerine ve yorumlamalarına yol açabilmektedir. Dijitalleşme ile kişisel verilerin yaygınlaşması, YZ ile verilerin işlenebilmesi ve tüm nesnelerin internete bağlanması -aslında insanların nesnelere bağlanması- insana dair olanın şeffaflaşmasına dolayısıyla insanın asıl varoluşsal zemini olan mahremiyetinin iptaline yol açmaktadır. İnsan türünün dönüşümünü içeren tekillik ve gen bilim çalışmaları ise insan hakkında bilgilerin toplanmasının çok ötesinde onun ne düşündüğünü, ne düşünmesi gerektiğini ve nasıl bir kişiliğe sahip olacağını belirlemeyi içeren çalışmalardır. “Şeffaflık iyidir” söylemi, insanın asıl varoluşsal düzlemi olan mahremiyet duvarının aşındırılarak insanın tüm alanlarının ihlal edilmesine yol açmaktadır.  Birliktelik ve arkadaşlığın varlığını dijital ortamda devam ettirmek isteyenler, diğer insanların neler yaptığının merakına ve seyrine dolayısıyla teşhirciliğe ya da röntgenciliğe yönelerek toplumsal kaosu meydana getirebilir. Çünkü bireyler, toplumsal olaylar hakkında bilgi sahibi olmaktan ziyade insanların nerede, ne zaman, ne yaptığıyla ilgili olarak gözetleme konumuna geçebilmektedir. Kimi zaman da kendileri hakkında bilgi veya veri sunarak gözetlenmek istemektedir. Çünkü sanal dünyanın temeli, beğenilme, gözetleme ve gözetlenmeye dayanmaktadır (Akt. Barkuş ve Koç, 2019: 38-39).

İnsanların evi, sosyal hayatı, kişisel bilgileri, iş hayatı, yetenekleri, duyguları, yaşam tarzı, alışkanlıkları ve davranışları insanlık tarihinin hiçbir döneminde olmadığı kadar şeffaf ve gözler önünde olduğu gibi tüm bunlar, bütün ayrıntılarıyla birlikte kaydediliyor ve saklanıyor. Bu durum, önümüzdeki yıllarda pozitif ve negatif etkileriyle birlikte artarak devam edecek görünüyor. Kişisel kimliğe katkı sağlayabileceği gibi onu aşındırabilecek olan dijital teknolojik süreçte ve gözetilen toplumda mahremiyetin ihmali veya iptali, ciddi kişilik sorunlarını doğurabilir. Hususiyetle ticari faaliyetler için kullanılan paylaşılan kişisel bilgiler veya veriler, insanın ticari bir araç olarak kullanılmasına ve metalaşmasına yol açabilir. Kullanıcıların kişisel bilgilerini hem pasif hem de aktif olarak paylaştığı internet, mahremiyetin ihlal edildiği, bireylerin mahremiyetleri konusunda kendilerini çaresiz hissedebilecekleri veya mahremiyetlerini korumanın boşuna olduğunu düşünebilecekleri bir zemin hâline gelmiştir. Bireyin fiziksel, psikolojik ve veri gözetimi veya incelenmesinden korunmasını sağlayan, bireyin özerkliğini ve özgürlüğünü korumayı içeren mahremiyet; kişinin kendisiyle ilgili bilgilerin kontrolüne, tecritleştirilmesine ve sınırlılığına dair bir vurgudur (Durnell, 2020: 1834-1835).

Düşüncesine, duygusuna ve hayatına dair yaptığı paylaşımlarından haberdar olan yüzlerce muhatabın bu paylaşımları nasıl algıladığına dair isabetli tahminde bulunması çok mümkün bir şey değildir. Zira farklı algılar ve güdülenmeler söz konusudur. Dijitalleşmeye eklemlenen algoritma yani YZ ile gelen ve giden tüm verilerin elde edilmesiyle bireysel gizliliğin veya güvenliğin büyük bir tehditle karşı karşıya kalması söz konusudur. Mahremiyet denen önemli bir insan hakkından vazgeçilmesi ciddi sorunları doğuracağı için hem bu mahremiyeti korumak hem de kamu yararına veri paylaşılmasına müsaade eden diferansiyel  gizlilik (differential privacy) gibi teknolojilerin gelişmiş seviyeye ulaştırılması amaçlanmaktadır. Bu tür uygulamaların üzerinde çalışılıp geliştirilmesi durumunda öngörülen ve Homo digitalis olarak isimlendirilen yeni insanın, homo sapiensten daha fazla mahremiyete sahip olacağı da iddia edilmektedir. Doğru seçimler yapıldığı takdirde mahremiyetin, tarihe karışmış bir anomali değil teknolojinin insana verdiği bir hak olacağı söylenmektedir.

Sonuç

Sibernetik, genetik ve dijital teknolojilerin iç içe geçtiği 21. yüzyılda insan, birçok belirsizliğe ve varoluşunu-benliğini dönüştürücü tehditlere açık bir hâle gelmektedir. Algoritma üzerinden verilerin analiz edilerek kişiliklerin, düşüncelerin, duyguların ve niyetlerin hesaplanabildiği, hatta simüle edilebileceği YZ çalışmalarının varlığı, insana ve mahremiyetine dair süreçleri etkileyecek görünüyor. İnsanların yaşadıkları mekânlarda ve kullandıkları eşyalarda akıllı nesnelerin kullanılması, nesnelerin değil bilakis insanın kontrol, denetim ve gözetim altında tutulmasına yol açacak gibi görünüyor. Yine insan zihninin, makineyle birleşimi ile insanların ne düşündüğünün bilinmesi hatta zihinlerin ele geçirilmesi mümkün olabilir. Böylelikle insanların, âdeta simüle edilmiş bir düzlemde yaşar hâle gelmeleri söz konusu olacaktır. Paylaşılan verilerin gözetimini yapan dijital gözeticilerin var olduğu sanal âlem panoptikonu, tekillik çalışmalarıyla insanın beyni içine gömülü olan nöro-bilişsel panoptikona dönüşecek görünüyor. Tekillik çalışmasına ilaveten genetik seçilimin olmasıyla, insanın varoluşunun kendi tercihi üzerinden sağlanması değil de varoluşu başkaları tarafından belirlenen bir varlık durumuna dönüşmesi söz konusu olacaktır.

Tüm bu durumlar, yalnızca kişilerin hayat ve şahsiyetlerini değil dünyanın içtimai, siyasi ve iktisadi yapısını da etkileyecek düzeyde muhtemel durumlardır. 21. yüzyılda teknolojinin üstel olarak büyümesi, mahremiyet algısının değişimini veya iptalini doğurduğunda başta insanın kendisi olmak üzere ailenin, grupların ve toplumların dolayısıyla devletlerin farklı kimlikler ve yapılar kazanmasına yol açacaktır. İnsanın asıl varoluş alanı olan mahremiyetin dönüşüme uğratılması veya tasfiye edilmesi, sosyal, ahlaki ve hukuki vs. değerlere ilişkin tüm unsurları sorunlu hâle getirecek bir durumdur. Büyük dönüşümün gerçekleşeceği 21. yüzyılda insanın ve onunla ilintili olan insan bilimlerinin üzerinde düşünmesi gereken ciddi sorunları olacak görünüyor.

Editör:557-575Doç. Dr. H. Şule ALBAYRAK – Tüm Yönleriyle Mahremiyet,syf:557-575

Dipnotlar:

1 Doç, Dr., Uludağ Üniversitesi, Felsefe Tarihi Anabilim Dalı, ORCID: 0000-0001-6173-9966

2 Beyin-makine ara yüz geliştirme çalışmaları.

3 İnternet üzerinden sağlanan kaynaklar ve servisler.

4 Tekil(ci)lik: İngilizcede, (singularity) benzeri olmayan, tekil sonuçlara yol çan durum anlamına gelen sözcüktür. Kruzweil tekilliği kavramış kişiyi ise “tekilci” olarak isimlendirir. İlk olarak M. Plus-1991 tarafından kullanılan “tekilci” kavramı mevcut insanın zekâsından daha büyük bir zekânın teknolojik olarak yaratılmasının arzu edilir olduğuna inanan ve bu yönde çalışan kişiyi ifade eder (Kurzweil, 2017: 41, 19-20).

Kaynakça

Barkuş, F. ve Koç, M. (2019). Dijital mahremiyet kavramı ve ilgili çalışmalar üzerine bir derleme. Bilim, Eğitim, Sanat ve Teknoloji Dergisi (BEST Dergi), 3(1), 35-44. Baudrillard, J. (1995). Kötülüğün şeffaflığı, aşırı fenomenler üzerine bir deneme. (E. Bora-I. Ergüden, Çev.). İstanbul: Ayrıntı Yayınları. Baudrillard, J. (1998). Üretimin aynası. (O. Adanır, Çev). İzmir: Dokuz Eylül Yayınları. Baudrillard, J. (2015). Şeytana satılan ruh ya da kötülüğün egemenliği. (O. Adanır, Çev.). İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınları. Bostrom, N. (2019). Süper star. (F. B. Aydar, Çev.). İstanbul: KUY Yayınları. Dağ, A. (2021). Trashümanizm: İnsanın ve dünyanın dönüşümü. Ankara: Elis Yayınları. Dağ, A. (2021). Dijitalleşmenin araçsallaştırdığı insan ve hayat. Umran Dergisi, 318, 56-58. Dağ, A. (2021). İnsanlık için yaşanmamış bir tecrübe. Umran Dergisi, 318, 64-67. Durnell, E. ve K. O. Miyamoto, R. T. Howell, M. Zizi. (2020). Online privacy breaches, offline consequences: construction and validation of the concerns with the protection of ınformational privacy scale. International Journal of Human–Computer Interaction, 36 (19), 1834-1848. Dvorsky, G.ve Hughes, J. (2018). “Postgenderism: Beyond the gender.” 2 Şubat 2021, https://archive.ieet.org/articles/dvorsky20080320.html Eberl, U. (2019). Akıllı makineler&Yapay zekâ hayatımızı nasıl değiştiriyor. (L. Tayla, Çev.), İstanbul: Paloma Yayıncılık. Eroğlu, Ş. (2018). Dijital yaşamda mahremiyet (gizlilik) kavramı ve kişisel veriler. Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, 35, (2), 130-153. Ford, M. (2018). Robotların yükselişi. (C. Duran, Çev.), İstanbul: Kronik Yayınları. Habermas, J. (2019). İnsan doğasının geleceği. (K. Öktem, Çev.), İstanbul: Alfa Yayınları. Kolektif. (2020). Dijital dönüşüm-yapay zekâ. (L. Köktem, Çev.), İstanbul: Optimist Yayınları. Kurzweil, R. (2017). İnsanlık 2.0. (M. Şengel, Çev.), İstanbul: Alfa Yayınları. Nabbosa, V.L. (2020). Me too: Value creation by digitalization and data privacy. 11 Ocak 2021, https://www.researchgate.net/publication/342906251_Me_Too_Value_ Creation_by_Digitalization_and_Data_Privacy  Stojkovski, B. (2019). The risks in the digital age-our privacy is under attack. 18 Aralık 2020, https://medium.com/swlh/the-risks-in-the-digital-age-our-privacy-is-under-attack96621fc5cd7b Stoilova, M., Livingstone, S. ve Nandagiri, R. (2018). Children’s data and privacy online: Growing up in a digital age. 20 Şubat 2021, https://www.lse.ac.uk/media-andcommunications/assets/documents/research/projects/childrens-privacy-online/ Evidence-review-final.pdf Yazıcı, Ö. (2016). Mahremiyet çağının sonu. 21 Aralık 2020, https://medium.com/turkce/ mahremiyet-%C3%A7a%C4%9F%C4%B1n%C4%B1n-sonu-642293ea06a.

Ahmet Dağ

Nietzsche’nin asıl köklerinin Tragedya’da olduğunu söylediği sanat, Batı’da zirvesine Rönesans döneminde ulaşmıştır. 17. yüzyıldan sonra sanatın mahiyeti değişmiştir. Akılcı ve matematiksel bir karaktere sahip olan 17. yy.’da; matematik/sayı ile doğa arasında uyum olduğu kabulü, olgusal doğa tasarımını ve Newton’un fizik-matematik bileşımli mekanikçi bilim anlayışını hâkim kılarak önce sanayileşme, sonrasında teknolojikleşme sürecini meydana getirmiştir. Mekanik fizik ve matematiksel bir sü­reçten, teknolojik, dijital ve sibernetik bir sürece geçilmiştir. 19. yy.’ın sanayileşme ve 20. yy.’ın yüksek teknoloji birikiminden faydalanan, 21. yy.’daki siber-teknolojinin ürünü olan transhümanizm; gen, robotik, sibernetik, nanoteknoloji ve YZ gibi uygu­lamalarla insanın, transhumana döneceğini düşünür (Dağ, 2018:19).

Heidegger, teknolojiyle iş görerek dünyada konumlanan insanın, var olanların tekil alanlarının bilimsel keşfi temelinde ölçüte göre ortaya çıktığını ve kendilerini kurmakta olan bilimler/sibernetik tarafindan belirlenmesinin ve yönlendirilmesinin âşikar olduğunu söyler. İnsan emeğinin olası planlanması ve düzenlenmesinin yöne­tim teorisi olan sibernetik; dili, haberlerin bir değiş tokuş’una dönüştürürken sanat­ları da bilginin düzenleme araçları haline getirir. Heidegger’e göre teori; sibernetik işlevine izin verilen, ancak herhangi bir ontolojik anlamının yadsındığı kategoridir. Tasarımsal-hesaplayıcı düşünmenin işlemsel ve model oluşturucu niteliği baskın hale gelerek sanatı da etkilemiştir. Dünyanın hesaplanabilirliği, yöntemle denetlenmesini ve kullanımı altına sokulması durumunu doğurmuştur (Heidegger, 2001: 70-71).

17.yy.’da Avrupa’da Galilei ve Newton’la zafere ulaşan yöntem biliminin zaferi, bugün tüm olasılıklarıyla sibernetik/güdümbilim olarak kapsamını daha da geniş­letiyor. Yunanca “kubernetes” sözcüğü, teknenin dümenindeki kişiye verilen addır. Sibernetik dünya tasarımı, hesaplanabilir tüm dünya süreçlerinin özünün denetimin­de ve yürütücü olduğunu daha baştan kabul etmiştir. Süreçlerin denetlenebilirliği ve düzenlenişi enformasyonla mümkündür ve dairesel bir devinime sahiptir. Bu denetim süreci, sibernetik olarak tasarlanan dünyanın özüdür. Otomatik makinelerle yaşam biçimi arasındaki farkların silindiği sibernetik dünya tasarımı, “yöntemin bilim üze­rindeki zaferi” tekdüzeliğe yani hesaplanabilirliğe hem cansız hem de canlı dünya üzerinde egemenlik kurulmasına olanak tanır. Sibernetik dünyadaki tekdüzelik, nes­nelerin alanına yerleşen inşam kapsamına almış ve bu nesnelerin işleyicisi nesneler alanının öznesi olmuştur (Heidegger, 1997:20).

Sanatı kendi başlangıcıyla doğduğu kaynaklarla ilişkilendirerek onun konumu- nu sorgulayan Heidegger’e göre, -teknolojiden ayırdığı- “techne” bilme biçimidir, ne teknisyen ne de zanaatkar olmayan sanatçı ise teknites’dir. Kendinden varolma özelği o an şeyleri görmeyi “phusis” olarak gören ve sanatı, phusis’le eşleyen Heidegger bu kavramın Romada “natura” kavramı ile karşılandığım Batılı-Avrupalı düşünceyi yöneten doğa kavramına neden olduğunu phusis’in belirlediği anlamı gölgelediğini  ifade etmiştir. “Phusis” ve “tekhne”nin gizemli birlikteliğine inanan Heidegger, sanatın sanat olabilmesini bu birlikteliğe bağlar (Heidegger, 1997: 12-15). Heidcgger’in kurallar ve düzenlenişleri belirlediğini söylediği teknoloji, insanların davranışlarımda belirlemiştir. Bu durum hayatı ve dünyayı; hesaplanabilir, ölçülebilir ve tasarımları bilir bir düzleme düşürmüştür.

Mekanik Dünya Tasavvurundan Sibernetik Düzleme: Transhümanist Sanat

Mekanik ve hesaplanabilir korelasyonlar dünyası, tekdüze sibernetik bir düzlem ola­rak görülmüştür. “Metapatem” olan dünyada, bir bilgi örgüsü olarak insanlara; örün- tüyü tanıma kapasitesi, hem örüntüleri algılama hem de bir örüntünün hayatta kalma ve esenlik için yararlı olan kısımlarım ayırt etme yeteneği verilmiştir (Young, 2005: 709). Bilginin ve bilimin hem evreni anlamada hem hakim olmada araç olarak kulla­nıldığı dünya, kodlan çözümlenebilir bir mekanizma olarak görülmüştür. Mekanik/ sanayileşmiş dünyadan sibernetik/teknolojik dünyaya geçildiği süreçte insan ve zekâ­ya sahip olması bakımından insanın türdeşi olarak görülen YZ, gelecek dünyanın ikinci ortak yaratıcısı veya tasarımcısı (demiurge) olarak görülmektedir.

Böylesi bir evrende yeni bir çağ, yeni bir hayat ve yeni bir insan vaadinde bulunulan süreç, geçiş aşaması olarak transhümanizm nihai/kemal aşama olarak ise posthümanizm olarak görülmektedir Hümanizmin kırılmasının bir sonucu olarak çeşitli kültürel hareketler, kategorik olarak ikili ontolojilerin ötesine geçerek ortaya çıkmışlardır. Sonuç olarak, hümanizmin ötesine geçilerek posthuman çağa geçilmiş yani post, meta ve transhü­manizm gibi hümanizm hareketlerine ulaşılmıştır (Starr, 2019: 83). Transhümanist felsefe; süper zekâ-insanlara süper güçler verecek olan bilim ve teknoloji yoluyla zihin ve bedenin gelişmiş yeteneklerine vurgu; süper esenlik/sağlık -iyileştirilmiş sağlık ve esenlik sağlayan protezlere, geliştirmelere ve takviyelere vurgu; ve süper uzun ömür -yaşamın uzatılmasıyla ve ölümsüzlük için çabalama gibi ana temalar, transhümanist sanat tezahürlerinin merkezinde bulunur (Young, 2005:116).

Posthümanist idealdeki sanat üretimi farklı birçok alanı bir araya getirerek me­lezleştirdiği, disiplinler arası söylem yeniden üretilebilirlikle, eserin oluşturduğu au- ra’yı eserin kendinde tutmayarak farklı birçok boyuta (mekân-olay-beden-vb.) dağı­tır. Bu süreç göz önüne alındığında Martin Heidegger gibi düşünürlerin, sanat eserini bir hakikat olarak ele almasının tersine değişkenlikle kurgulanan gerçeklik modelleri, güncel sanatın temel dinamikleri içerisinde yer alır. Tersine bilim, ahlâk ve sanat alan­larının birbirlerinden tümüyle ayrılması ve onlarla ilgili çalışmaların uzman kişilerce birbirlerinden bağımsız olarak yürütülmesi hem sanatın insanla hem de yaşamla bu dallar arasında olması gereken yakın ilişkiyi kopartmıştır.

İnsanın, hayatın ve çağın yeniden tanımlandığı sürece bağlı olarak sanatın da hem tanım hem de mahiyet olarak değişmesi mümkündür. Sanatın anlam kaybettiğine ilk dikkat çeken kişi Nietzsche’dir. Onun ardılı olan Jean Baudrillard için postmodern durum; biçimlerin ve imkânların birleştirilerek tüm cinsellik, sanat ve politika biçimleriyle oynanılarak “transvestizm zamanına” geçildiği bir durumdur. O, göstergelerin sonsuza değin hızlı çoğalmasından, geçmiş ve güncel biçimlerin yeniden kullanıma sokulmasından dolayı ruhu yok olan sanatın her şeyin simülasyona dönüştürüldüğü düzende yara aldığını, gücünü kaybettiğini iddia eder (Dağ, 2021:134).

Transhümanist sanat, transhümanist düşüncenin ilke ve vizyonlarına dayanan sanatsal bir harekettir. Sanatta gerçeklik, medya ve bilgisayar modelleri aracılığıyla estetikleştirilerek hiper-gerçek haline getirilmiştir. 20. yy.’dan bu yana insana yararlı olmak gibi bir derdi olmayan sanatta yararsız hale getirilen her nesne sanallaşarak estetiğin oyuncağı haline gelerek sanat eserine dönüştüğü anlamsızlık üreten çağdaş sanat meydana gelmiştir (Dağ, 2021:172,222-223). Transhümanist sanat sürecine geçilmeden önce sanat, simülatif bir süreç yaşamıştır. Transhümanist sanat, transhü­manist düşüncenin ilke ve vizyonlarına dayanan sanatsal bir harekettir.

İçerik bakımından değişen sanat, çeşitli sanat akımlarından ve ondan önce gelen sanatçıların sanat biçimlerinden farklı olarak gelişmiştir. Sanatın tarihsel sürekliliği, 20. yy.ın başlarında ve hatta eski mitler ve mitik anlayışlı görünümleriyle zaman olarak daha da geriye götürülebilir. Birden görünmeyen, zamanla oluşan 21. yy.’ın transhümanist sanat kültürü hâlâ şekilleniyor (More, 2020). Transhümanist sanatta, var olan bedeni, cardı hücreleri ve insan dokusunu kullanan veya “yeni duyular yara­tarak” dönüştüren ve manipüle eden sanat tasarım, sanatçı ise demiurge olarak gö­rülür. Transhümanist sanat, insanın doğasını sorgulayarak bedenin potansiyel olarak sınırsız dönüşümünü savunur. Bu dönüşümü “sanatsal” çabaya iliştirilen kavramsal sanat etiketinin verdiği, yaratıcı bir evrim süreci yoluyla kendini teknolojiyle geliş­tirme hakkım iddia eden bir yetkilendirme konumundan yapar (Young, 2005:120).

Kant’tan sonra Nietzsche, Batı felsefesinin kategorik hümanizmin ve düalist tu­tumun ötesine geçmiş, Darwin ve Freud ise bu süreci tekillik formuna dönüştüre­rek yeni bir düzlem inşa etmişlerdir. Tekdüzelik, tekillik sürecinin teknolojik olarak imkanı üzerinde uygulanabilirliğini düşündürtmüştür. Makine-insan bileşimi tek­nolojik uygulama süreciyken insanın bedeni üzerinde teknolojik uzantılar meydana getirmek bio-art sanatım meydana getirmiştir. Estetik ve bioart bağlamında insan vücudundaki bozulmayı tersine çeviren transhümanizm felsefesinde sanat eserindeki anlam aracı olan beden, zaruret olmak yerine estetik değeri ve anlamı taşıyacak şekil- de seçilmiştir. Yaşamı uzatma fikri “bioart’ın” varlık bulmasını sağlamıştır (Rishani, 2014:17).

Tüm olası sonuçları görmek ve en uygun yolu seçmek için mükemmel bir mer­cek olarak görülen sanat, araştırmanın nereye yönlendirilmesi ve hangi yasaların çı­karılması gerektiğine karar vermek için bir araç olarak kullanılabilir. Bu bağlamda futüristtik sanat ortaya çıkmıştır. Bir bilgisayara sanat gibi öznel bilgileri yaratmayı, yorumlamayı ve takdir etmeyi öğretme olasılığı, herhangi bir konuyu analiz edebileceğimiz tamamen yeni bir bakış açısı sağlayabilir (Starr, 585). Nitekim posthümanizm sanatına doğru atılan ilk özel adım, Fütürizm savunucuları tarafından yazılmış cesur manifestolar aracılığıyla temellenmiştir. Fütürist Manifesto, 1909 yılında İtal­yan şair ve oyun yazarı F.T. Marinetti (1876-1944) tarafından yazılmıştır. Fütürizm, I 20 Şubat 1909da Paris’te yayınlanmış Le Figaro gazetesinin ilk sayfasında yer alan “Le Futuıisme” adlı bir manifestoyla başlamıştır (Ballı, 2019: 56).

Fütürist, dijital ve trans-hümanist sanatların imkanı üzerinde teorik çalışmaların yanında yüksek teknolojikleşmenin imkanlarından faydalanarak bu sanatların uygu­lamaları meydana getirilmiştir. Bu bağlamda bilgisayar tarafından üretilen sanat olan algoritma sanatı, üretken dijital sanatı medyumun verdiği imkânlar üzerinden kendi dilini inşa ederek otonom bir sistem tarafından üretilen çalışmaları kapsamaktadır. Temelinde bilgisayar yazılımı olan ve birçok sanat oluşumu içeren Algoritma sanatı­nın en eski ve bilinen örneği olan Fraktal sanata; genetik/organik, Matematik, Yapay Zekâ sanatları, Algoritma Sanatları eklenebilir (Ballı, 2019: 66). Blay Whitby, 1988 yılında yazmış olduğu Artificial İntellegient/Yapay Zekâ kitabının ilk baskısında yapay zekâ’nın sanat çalışmaları yapıp insanın yerini alacağım ifade etmiştir. Fakat daha sonra revize ettiği çalışmasında bu düşüncesini de revize etmek zorunda kalmış, şiir ve müzik üretmeye yönelik yapılan YZ programlarının sanat insanlarının yerini ala­mayacağım söylemişti (Dağ, 2018:227).

Biyoloji ile Teknolojinin Sanatta Kesişimi: Bio-Art

Transhümanist sanatçılar, sanat eserinin aracı ve mesajının yaygınlığından ziyade ese­rin sosyal ve kültürel çevre ile bağına değinir. Transhümanist sanatta; sanat ürünü ve performansı, teknoloji ile biyolojiyle birleşmiştir. Transhümanist sanat, maddiliği yani bedeni kimyasal ve elektriksel değiş-tokuşlara indirger ve zihnin, beden üze­rindeki önemini artırır. Dolayısıyla beden, denetlenebilir ve uyarlanabilir bir unsur haline getirilmiştir. Transhümanist sanatın en önemli temsilcisi ve insan vücudunu modası geçmiş ve “et, metal ve kod” dan yapılmış bir yapı olarak gören Stelarc’ın ampütasyonu, zihnin bedenle bağlantısının kesilmesi kavramlarını açık bir şekilde anlatan “the third hand” çalışmasıdır. Bu çalışma, bedenin yetersizliğine ilişkin bir vurgu olarak da okunabilir. Çalışmalarıyla beden-teknoloji birleşimi sağlayan Stelarc, teknolojiye eklemleyerek ruhtan ayırdığı bedeni “et, metal ve kod” düzlemine indir­geyerek dönüştürülebilir bir sanatsal araç olarak görmüştür.

Kök hücrelerden ve insan dokularından büyümüş bir kulağı cerrahi olarak ko­luna implante edip dijital teknolojilerle internete bağlayarak üçüncü kulakla duyum kapasitesini artırmak isteyen Stelarc, bu çalışmasıyla biyo-teknolojiyi kesiştirmiştir. Bu “kulak” sadece estetik görünüm amaçlı değil hem nicelik hem de nitelik olarak duyum aralığını genişletip her şeyi uzaktan duymasını sağlamak amacı da taşımakta­dır. Teknolojinin görülebildiği ve ekranın bir parçası olduğu “Üçüncü Kol” dan farklı olarak, burada kullandığı gelişmiş biyo-teknolojinin etkileri çarpıcıdır ve güçlü -şok edici hatta- görsel bir etkiye sahiptir, ancak onları oluşturan teknolojik unsur pratik olarak görünmez (Young, 2005:114-115).

Transhümanist sanatçılar, sanat eserinin aracı olması ve mesajının yaygınlığın­dan ziyade eserin sosyal ve kültürel çevre ile bağına değinir. Transhümanist sanatta sanat ürünü ve performansı, teknoloji ve biyolojiyle birleşmiştir. Transhümanist sa­nat, maddiliği yani bedeni kimyasal ve elektriksel değiş-tokuşlara indirger ve zihnin, beden üzerindeki önemini artırır. Transhümanist sanatta, beden üzerinde çalışılarak onu dönüşüme açık sanat aracı haline getirirken bedenin doğasına ve ahlaka dair kaygı duyulmaz. Stelarc’ın yaptığı şey, türler üzerinde değişim gerçekleştirmek iste­yen biyo-teknolojinin sanattaki karşılığı olan bio-art’tır. Transhümanizmin, bioart ve robotik sanat arasındaki ilişkiye dair daha çok şey söylenebilir ve çok örnek verilebilir. Fakat bioart üzerine yazmayı iktifa edip Stelarc, Eduardo Kac, Agi Haines, Orlan, Martin Sallieres, Liviu Babitz, Moon Ribas, Cirque du Solei gibi transhümanist sa­natın temsilcilerinden birkaç örnek sanatçıya değinmekle yetineyim.

Bio-art terimini icat eden Eduardo Kac’ın genetiği değiştirilmiş bir çiçek olan “Alba ve Edunia” sanat örnekleri; yenilikçi nesneler olarak sanat tarihinde paradigma değişimini temsil eder. Kac’ın sanat eserlerinde, post-human radikal bir paradigma değişimiyle birlikte ilerler. Bioart, hem güzelliği hem estetik fenomeni içeren özelli­ği vardır. Dualistik düşüncenin hâlâ hakim olduğu Batı kültür geleneğinde post-hu­man sanat eserleri, yeni bir dünya anlayışıyla ilgili önerileri temsil eder (Starr, 2019: 90-91).

Transhümanist bir uygulamaya sahip bir başka performans sanatçısı Orlandır. Plastik cerrahiyi kullanan ve bir çalışmasında yanaklarından alınan kemiklerle alnı­nın iki tarafına boynuz yaptıran Orlan “sanatlının gayesini doğuştan ve kaçınılmaz olana, doğaya, sanatına rakip olan DNA’ya ve Tanrı ya karşı verilen bir mücadele ola­rak tanımlar. Plastik cerrahi uygulamalarını bedeni üzerinden görsel yeniden üretim metodu olarak gerçekleştiren Orlan’a karşın Stelarc, transhümanist bir tavırla bio-art sanatım bedenin, fiziksel sınırlarım genişletmek için kullanır. Bir diğer örnek Kac’da sanata uygulanan holografi, faks, fotokopi, video, dijital, net sanat, insan protezleri için kullanılan mikroçipler, deneysel fotoğrafçılık, fraktal sanat, sanal gerçeklik, yeni medya ve bio sanat alanları üzerine yaptığı çalışmalar ile tanınmıştır (Ballı, 2019 60-62).

Diğer bir cyborg sanatçısı olan ve cyborg-ism’i sanatsal ve sosyal bir hareket olarak destekleyen Cyborg Vakfi’ın kuran Moon Ribas’dır. Ayağında yerin sismik aktivitesini hissetmesini sağlayan “sismik duyu” olarak adlandırdığı bir implant olan Ribas’a göre Cyborg Sanatçısı, teknoloji ile bedeni birleştirerek yeni duyular yaratan bir sanatçıdır. Yeni deneyimler yaratmak için bir araç olarak kullanılmayan teknoloji, bedenin bir parçası görülür. Kişinin bedeni; cerrahi müdahaleler, implandar veya döv­meler yoluyla yeniden uyarlanarak/modifikasyon sanat aracı haline getirilir (Young, 2005:117).

Bilimci doğasıyla benliğin gelişimi ve idaresini yaratıcı çalışmalarla birleştirme amaç, taşıyan transhümanist süreçte yavaş yavaş ortaya çıkan transhümanist varlıklar sanata da esin kaynağı olmaktadır. Transhümanist sanatlar (metal-ısıtımlı heykeltı-raşlık gelecek uyumlu video oyun geliştiricileri ve uzun hayatı onayan tekno-müzik ve yeni medya formları) popülerlik ve nicelik bakımından artmaktadır. Film (Trans- cenden.ce> Avutur) ve roman (Cehennem> Nexus> Transhümanist fflager) gibi sanatın formları, transhümanızmi ve teknoloji tabanlı geleceği artırdı. Yine dijitalleşmiş ens­trümanlar ve yapay kompozisyonların varlığı, transhümanist hip-hop türleri ortaya çıkmıştır (Istvan, 2015).

Duüalist tesirin devam ettiği bioart sanatında ruh-beden dualitesi vardır, fakat beden sanatın nesnesi haline getirilmiştir. Artık sanatın, ham maddesi ne heykel ne tuvaldir sanatın nesnesi insan bedenidir araçları ise teknolojik aygıtlarıdır. Önceki klasik sanatta sanatın araçları nesneleriyken transhümanist sanatta araç teknolojik aygıtlar insan ise nesnesidir, insanın bilişsel, fiziksel ve biyolojik olarak güçlendirme amacı sanata araç edilen insan üzerinde gerçekleştirilmek istenmiştir.

20.yy’ın sonunda modern sanat dönemini, geleneksel estetiği ve sanatçının ro­lünü sorgulayan ve sanat-bilim- teknoloji interdisiplin çalışmaları yansıtan transhü­manist sanatlar, optimist, yaratıcı, beklenmedik tarzda duygu ve zekâyı birleştiren geçmişe bakmak yerine gelecek doğrultuludur. Transhümanist sanat, elektronik ve internet sanatına (şiir, kompozisyon ve müzik), yapay zekâ uygulamalarıyla nano-tek- nolojiyi birleştiren sanat içeriğidir. Animasyon ve bilim kurgu içerikleri taşır. Trans­hümanist Sanat, ortaya çıkan teknolojilerin tüm toplum üzerindeki olumlu ve olum­suz etkilerini ele alma ihtiyacını ifade ediyor (Transhümanist Art, 2021).

21.yy’da teknolojinin hayata ve insana olan temasının artmasıyla bilim ve tekno­lojiye olan inanç yenilenmiş, romantizmin tekno ya da nöro sürece dahil edilmesini ve yaşamın tanınmasında yeni varoluşçuluk etiğini sağlayan teknoloji meraklısı yeni sanatçı filozof-bilim inşam -Yeni Leonardiyanlar- üretecektir (Young, 2005: 708). Artık yeni sanatçı tipi için biyo-teknoloji, robotik, sibernetik, bilgisayar ve yapay zeka gibi yüksek teknolojinin imkanlarını kullanabilen tekno-sanatçı diyebiliriz. Nitekim Özgür Ballı, bu yeni sanatçı tipi için “Post-sanatçı” adlandırmasını kullanır. Ona göre yapay zekâ sanatçılarının, insan sanatçılarla kıyaslanması sanat yaratımının gelecek­teki alternatif yönünü şimdiden tayin edecek düzeydedir (Ballı, 2020:148).

Sanatın içeriğinin ve sanatçı figürlerinin değişmesi sanatı önceki evresinden farklı bir evreye geçirmiştir. Sanattaki gelişmeler, çok yönlü sonuçlara yol açmış sa­nat kavramı yeniden tanımlanmıştır. Geleneksel değerlerin terk edilmesinin benzer ölümlere “sanatın ölümü” olarak görülüyor, Sanatta olası görülen “ölüm veya son”, ideolojilerin, felsefenin, politikanın, tarihin veya insanın sonu gibi benzer “sonlara” eşlik etmektedir (Young, 2005:118)

Sonuç

17.yüzyılla birlikte matematiksel-mekanik evren tasavvuru, insanın ve doğanın an­lamını farklılaştırdı. Bu yüzyıldan sonra doğa, insanın üzerinde üretimi ve dönüşümü gerçekleştirdiği edilgen bir unsur haline getirildi. Bu duruma paralel olarak sanat da üretim çağının bir yansıması olarak avangart haline getirildi. Avangart sanat ardayışı sanatı, üretim işi olarak görerek Rönesans ve önceki sanat anlayışını mana bakı­mından zayıflatmıştır. Nitekim Baudrillard, avangard sanatın ortaya çıkışıyla sanatın öncü olabileceği ve sistem kuracağı bir özgünlüğünün kalmadığını ifade eder. 17. yüzyılda kökleri bulunan 20. yüzyılın ortasında zırveleşen avangard sanatın yerini 21. yüzyılda transhümanist sanat unsurları alarak sanatın mahiyetini değiştirip ken­dini hakim kılabilir. Özne olan insan bedeni, üzerinde uyarlamalar yapılabilen nesne haline gelebilir. Sadece insan bedeni değil doğada var olan diğer unsurlar 3D gibi teknolojiler yeni uyarlamalara konu olabilir.

Transhümanizm, sadece sanata ilişkin yaklaşımımızı değil insana ve hayata dair ne varsa her şeye dair yaklaşımımızı değiştirecek bir süreç gibi görünüyor. İlerleme ve medenileşme sürecini sağlayacak olan sanatın ve sanatçının konumuna dair transhü­manizm hareketinin tutumu oldukça belirsizdir. Sanat ve sanatın geçmiş kökenlerini çok dikkate aldığı söylenemez. Oysa sanat, tarihsel olarak insanlığın hem rahatladığı hem kurtuluşu olarak görülen bir mana arayışı olmuştur. Nitekim Nietzsche’de de insanı, krizden kurtarmanın vasıtası sanattır. Teknolojinin hem üretim aracı olarak kullanılması hem de sanata eklemlenmesi sanatı geleneksel konumundan çıkarabilir. Kanaatimce sanat, geçmişte yaptığı gibi bilimsel ve teknik süreçlere kendisini eklem­leyerek seyrini devam ettirecektir. Bu da geçmişten beri, insanın doğada varoluşuna ilişkin varlığının yaşadığı anlam kaybına paralel olarak sanatta da mana kaybını de­vam ettirecek gibi görünüyor.

Hece Dergisi,Sanat Özel Sayısı,c.1,syf:709-716

KAYNAKLAR

Ballı, Özgür. (2019). Günümüz Sanatında Djitalleşme; Posthümanıizm Bağlamında Sanat ve Sanatçının Ye­nimi Alan Algorıitma: Post-Sanatçı, Sanatta Yeterlik, Hacettepe Üniversitesi, SBE.

Ballı, Özgür. (2020). Bir Uygulama Olarak Sanatçının Yerini Alan Algoritma: OBv2, Tykhe Sanat ve Tasarım Dergisi., (5), 9, ss. 141-162.

Dağ, Ahmet. (2018). Transhümanizm: İnsanın ve Dünyanın Dönüşümü, İstanbul: Elis Yayınlan.

Dağ, Ahmet. (2021). Ölümcül Şiddet&Baudrillard’ın Düşüncesi, İstanbul: Ketebe Yayınlan.

Heidegger, Martin. (1997), Patikalar: Martin Heidegger ve Modern Çağ, Çev. H.Ü. Nalbantoğhı, İstanbul: İmge Yayınları.

Heidegger, Martin. (2001). Zaman ve Varlık Üzerine, Ankara: a Yayınları.

Istvan, Zoltan. (2015). Transhümanist Art Will Help Guide People to Becoming Masterpieces, https://www.interaliamag.org/articles/transhumanist-art-will-help-guide-people-to-beco- ming-masterpieces/, (Er.Tar. 05.01.2021).

More, N.V. (2020). The Extropıc Art Manifesto, http://www.arthistoryarchive.com/arthistory/contempo- rary/Extropic-Art-Manifesto.html, (Er.Tar. 10.12.2020).

Rishani, Diana. (2014). The Aesthetic Fate of the Body: Where Transhumanism Places the Body in the Art Medium & the Ethics GovemingThis Relationship, Social Epistemology Review and Reply Col- lective, (3) 5, ss. 17-24.

Starr, R. N. (2019), Art and Transhumanism, Newton Lee, ed. “The Transhumanism Handbook”, Los Angeles: Springer.

Transhümanist Art, (2021). https://transhumanism.fandom.com/wild/Transhumanist_art, (Er. Tar. 08.02.2021).

New York: Prometheus Books.

Kaos/kargaşa ortamlarında fikir beyan etmek kolay olmayan bir teşebbüstür. Kaos ortamının verdiği panikle düşünce geliştirenlerin fikirleri; ya olgunlaşmamış fikirlerdir ya da yerini bulamayan salvolardır. Hele ki hâkim güç karşısında afallayanlar, savrulan biri gibi tutunacak tutamaklar ararlar kendilerine, işte böylesi bir ortamda Tanzimat düşüncesi, hareketi, kurgusu ve psikolojisi dağınıklık içeren Türk düşünürünü ve döneme ait bir düşünce türünü üretmiştir.18. yüzyılda başlayan Osmanlı modernleşmesi, en etkin varlığını Tanzimat’ta sürdürür. Ama Tanzimat’tan önce 18. yüzyılda Osmanlı dünyası, Avrupa’yı ve Rusya’yı ustaca gözlemlemiştir. 1

III. Selim döneminde Batı düşüncesi ve uygarlığıyla yüzleşen Osmanlı Devleti, özellikle askerî ve bürokrat kanattan olanları Batıya göndererek Batılılaşma politikalarını benimsemiştir. Bu dönemde, yalnızca gittiği ülkenin (özellikle Fransa) dilini öğrenmekle kalmayan Latince öğrenen Osmanlı-Türk aydınları vardır. Osmanlı Aydınları arasında Batıya karşı baş döndürücü hayranlık duyan aydınlar (Abdullah Cevdet, Ahmet Rıza vb.) olduğu kadar Batıya ve Batı düşüncesine karşı kuşkucu ve ihtiyatlı davranan aydınlar da (Ahmet Cevdet Paşa, Ahmet Mithat Efendi vb.) vardır.

Osmanlı Aydınları arasında Batı’ya karşı baş döndürücü hayranlık duyan aydınların (Abdullah Cevdet, Ahmet Rıza vb.) olduğu kadar Batı’ya ve Batı düşüncesine karşı kuşkucu ve ihtiyatlı davranan aydınlar da (Ahmet Cevdet Paşa, Ahmet Mithat Efendi vb.) vardır. Batı düşüncesiyle ve fikir hareketleriyle ilgilenen şahsiyetler genellikle Bürokrasi sınıfının üyeleriydiler. Hem aydın hem de devlet adamı vasfına ve statüsüne sahip aydınlar, Gramsci’nin isimlendirdiği iki aydın grubun niteliklerine de sahiptiler. Yani kendini toplumdan ayrı bir sınıf gibi gören ‘geleneksel’ aydınlar ile her sınıfın, kendi safları arasından ‘organik’ olarak ürettiği aydın tipiydiler. Ahmet Rıza ya da Abdullah Cevdet gibi kendi toplumunun davranış kalıplarını eleştiren, bazen hor gören aydınlar olduğu gibi toplumun karakter ve yaşantısından hareketle yeni nitelikli kadrolar yetiştirmeyi amaç edinen Ahmet Cevdet Paşa gibi “Organik Aydın” tipleri söz konusuydu. 1839 Gülhane Hattı Hümayunu’nu hazırlayan bürokratik gruba ‘Babıâli diktatörleri’ denilmiştir. Tanzimat’ta sadrazamlarla birlikte bürokratlar da yönetime hâkim olmuştur. Yakın tarihin en becerikli yaratıcı kadroları olarak görülen Tanzimat döneminin yöneticileri, bürokrasinin içinde yetişip yükselen devlet memurlarıydı.2 Hakkında çok şeyler yazılan, bazen övülen bazen köklü eleştirilere muhatap olan Tanzimat’ı İlber Ortaylı şu cümlelerle tasvir ediyor: Tanzimat, Osmanlı modernleşmesini hazırlayan tarihtir. Tanzimat hareketi, Türkiye Tarihinde, toplumu ileriye götüren ve çığır açan bir rol oynamıştır. Tanzimat devri tarihi, ne dramatik ne protest ne de mutantan bir tarihtir. Kelimenin tam anlamıyla trajedidir. Trajik bir çözülmezliğin, içten içe ağır ağır kaynamazıyla tarihin ilerlediği bir zamandır. Bir toplumun kurumlarıyla, gelenekleriyle, devlet adamlarıyla kaçınılmaz bir yazgıya doğru ilerlediği, karanlığın ve gafletin yanında fazilet ve aydınlığın ortaya çıktığı,
çöküşle ilerleyişin boğuştuğu,Osmanlı Tarihinin en uzun asrıdır. 19. yüzyıl bütün Osmanlı camiasının en hareketli, sancılı, yorucu uzun bir asrıdır. Geleceği hazırlayan en önemli olaylar ve kurumlar bu asrın tarihini oluşturur.3

Tanzimat dönemi, XI. yüzyıldan beri Batı ile ilişkide olan çarpışan bir toplumun, iktisadi sınaî Batı uygarlığı karşısındaki bir direnişidir. Tanzimat devri tarihi, her şeye rağmen önemli bir dünya parçasının bir geniş coğrafya üzerindeki kavimlerin tarihidir. Kapanmış bir bilinç değildir, dramatik gelişmelerle halen yaşayan bir tarihtir…4

Comte, Tanzimat’ı bünyevi bir zaruret olarak değil enerjik bir hükümdarın teşebbüsü ve dirayetli bir vezirin sebatından ibaret olarak görür. Comte, kendi inşa ettiği insanlık dinini yayması için Mustafa Reşit Paşaya müracaat etmiştir. Nitekim bu dönemin aydınları, Tanzimat’ın babası Mustafa Reşit Paşa tarafından muhafaza edilmişlerdir. Pozitivizm, Comte un Ordre et Progres/Nizam ve Terakki düşüncesinden mülhem olan ittihat ve Terakkiyle birlikte girmiştir.5

İnkılâpçı değil reformcu bir dünya görüşüne sahip olan Tanzimat döneminde, Avrupa ve Rusya’ya karşı direnebil- mek için askerî alanda yapılan reformlar, edebiyata, mimariye ve günlük hayata yansımıştır. Nitekim askerî alanda yapılan reformların toplumsal yönünün az bulunuşu, bu alanda ciddi sosyo-kültürel kırılmaların yaşanmasına yol açmamıştır. Askerî alandaki reformların toplumsal yansımaları toplumda ciddi olarak ontolojik ve epistemolojik kırılmalara yol açmıştır.

Kendinden önceki tarihî hadiselerden beslenen Tanzimat dönemi, çeşitli fikir akımlarının da (Batıcılık, İslamcılık, Osmanlılık ve Türkçülük) ortaya çıkmasına yol açmıştır.

Tanzimat tamamıyla kendi içinde bulunduğu durumdan esinlenmeyip dış etkilerden mülhem bir hareket olarak nitelendirilemez. Osmanlı modernleşmesi, paket proje olmaktan ve daha önceden bilinçli olarak kurgulanmaktan daha çok, zaman ve süreçler içinde yaşanan olayların sonucunda şekillenmiş bir modernleşmedir. Nitekim Ortaylı, Tanzimat Osmanlıcığinı Fransız döneminde etkilerle değil ona tepki olarak düşünülüp geliştirilmeyecek olan bir düşünce olarak yorumlar. Ona göre Tanzimat, hüzünlü ve boğucu bir atmosferde başlamış ve öyle devam etmiş bir harekettir. Yaygın kanaat, Tanzimat aydınlarının İngiltere ve Fransa’dan çok Prusya ve Avusturya’dan etkilendiği, topyekûn bir zihniyet kopuşu değil mevcut olan zihniyetin kendi içinde dönüşümüdür.6

Re-organizasyonu karşılamak için kullanılan Tanzimat sözcüğü ile, hukuki yapının ıslahı, kanun ve düzenlemeler getirilmesi kastedilmiştir.7 Askerî alandaki reformların bir uzantısı olan Tanzimat dönemi, özellikle hayat ve kazanç güvenliğini sağlamaya yönelik hareketler ve yasama girişimleriyle başlamıştır. Bu dönemde köleliğin kaldırılması, Müslim ve Gayri-Müslimler arasında eşitliğin sağlanması, gayri-Müslimlerin görüşlerinin dikkate alınması, can-mal güvenliklerinin ve haysiyetlerinin kazanılması çabaları söz konusudur.8

Bir Arayış Nesli’nin Fikirleri

Tanzimat döneminde ve sonrasında değişmenin ve olaylara yön vermenin zorunlu olduğunu düşünen önemli düşünürler vardı. “Yobazları mat etmiş medrese bilgini” Ahmet Cevdet Paşa, “sefaretnamelerde yetişmiş” Mustafa Reşit Paşa, “nüktedan ve lafını sakınmayan” Fuat Paşa, “pozitivist” Ahmet Rıza, “bilimden başka hiçbir şeyi kabul görmeyen” Dr. Abdullah Cevdet, “Le Play ci ve liberal” Prens Sabahad- din bu dönemin önemli düşünürlerindendir. Tanzimat döneminin getirdiği sosyo-kültürel değişim hiç değilse üst ve orta tabaka kadınının toplumsal hayata girişini hazırlayan altın bir dönem olmuştur. Fatma Aliye ve Şair Nigar Hanım ise kültürel açılımı olan üst sınıf kadınlardandır.

Reformları, devletin kadrolarıyla çatışan dil ve dinden grupların olduğu ortamda yürütmek zorunda olan Tanzimat aydınları kişiliklerinde tutuculuk ve pragmatik reformculuğu birleştirmiş, dünya görüşleri, davranış biçimleri ve politikalarıyla 19. yüzyıl Osmanlı toplumundaki yeni insan tipinin tipik temsilcileri veya öncüleri olmuştur. Toplumsal değişimin lokomotifi aydınları romanlarında, özdeşleştikleri ideal tipler yarattılar ve toplum öncülüğü misyonunu bu karakterlerle yüklendiler. Nitekim vatansever (Cezmi), Batı ve Doğu arasında iyi bir denge kurmuş (Rakım Efendi), dönemine eleştirel gözle bakan (Mansur Bey) yazarların düşünce ve karakterlerini yansıtır. 9Tanzimat bürokrasisinin, yabancı dil bilen, dış dünyayı izleyebilen yetenekli üyeleri yanında yeni derin kültürel atmosferine, çalışma yöntemlerine uyum sağlayamayanlarının da bulunduğu açıktır. Yabancı dili yanlış yazıp konuşanlar, koltuğunun altında laf olsun diye Fransızca gazetelerle dolaşanlar, kayırıldığı görevlerde gülünç işler yapanlar da boldu. Nitekim Ahmet Mithat Efendi nin “Felatun Bey” tiplemesi böyle bir tiplemeydi. Yine mektep- li-alaylı ayrımı, bu dönemde başlamıştır.

Bu dönemin önemli bürokrat ve aydınlardan biri olan Mithat Paşa; 10 yaşında hafız olmuş, 12 yaşında Arapça ve Farsça öğrenmiş ve dönemin ünlü âlimlerinden ders almış, valilikten sadrazamlığa kadar yükselen Tanzimat’ın önemli figürlerinden biridir. Abdülaziz’i tahtından indiren kadronun içinde bulunan Mithat Paşa, Taife sürülmüş ve hapiste boğularak öldürülmüştür. Milletleri kaynaştırmak için yeni bir anayasayı zorunlu görmüş, gerekirse kısmi federalizme değinmiştir. Türk siyasal hayatında bir mit hâline gelen, anayasal ve parlamenter rejimin simgesi sayılan “hürriyet şehidi” Mithat Paşanın, Jön Türk hareketinden Türk soluna kadar farklı kesimlerin kahramanı olarak her dönemde “geri” karşısında “ileri’yi temsil ettiği varsayılmıştır.10

Diğer bir düşünür Lofça doğumlu olan ve büyükbabası tarafından 16 yaşında iyi eğitim almak için İstanbul’a gönderilen Ahmet Cevdet Paşa aklî ilimler, fıkıh, tasavvuf ve edebiyat sahasında olağanüstü çalışkanlık göstermiştir. Mustafa Reşit Paşanın sadık, izdeş ve yandaşı olmuş, ölümüne kadar daima Reşit Paşa ekolüne bağlı bir Tanzimat siyasetçisi olmuştur. Sadrazam olma umuduyla yaşayan Cevdet Paşa, Hanefi fıkhından hareketle Osmanlı medeni hukuku anlamına gelen “Mecelle-i Ahkam-ı Adliye’yi oluşturmuştur. Devleti ayakta tutabilecek devlet adamlarını yetiştirme amacını taşıyan Cevdet Paşa, doğru insanları doğru görevlere getirme ve bunu sağlayan idare mekanizmasını kurma gayesini gütmüştür. “Yenilikçi”, “İslamcı”, “İbn Halduncu” olarak isimlendirilmiştir. C. Neumann, onu 19. yüzyıl Os- manlı düşüncesinin Hobbes’i olmaktan ziyade Machiavvel- li’si olarak niteler. Ortaylı ya göre ise eski hakimiyet kavramlarının mirasçısı hem de her şeyi tek elden halletmeye çalışan otoriter ve pragmatik Tanzimat BabIali’sinin mensubudur.11

Kuleli Askerî Tıbbiye öğrencisi olan Dr. Abdullah Cevdet, 1897’de Jön Türklere katılmıştır. Avusturya Viyana Sefaret Tabipliğinde çalışırken sefirle arası açılmış, Kahi- re’de “içtihat” mecmuasını yayımlamış, hanedan karşıtlığı içeren yazılar yazmıştır. II. Meşrutiyetten sonra 1911’de İstanbul’a dönmüştür. Ingiliz taraftarı bir cemiyet olan İngiliz Muhipler Cemiyeti ve Kürt Teali Cemiyetinde önemli roller oynamıştır. Osmanlının içinde bulunduğu durumu, hastanın durumuna benzeten Abdullah Cevdet aklınca hekim olarak yaraya neşterini vurur. Ona göre ilim ve fennin çözemeyeceği hiçbir sorun yoktur. Ölümden sonraki hayata inanmayan Cevdet, dinin dinamik kılıcı toplumsal özelliğine inanıyordu. Ona göre Müslümanların zulüm ve hakaret görmelerinin nedeni dinleri değil cahil ve tembel olmalarından dolayıdır. Dr. Abdullah Cevdet, uşak olmak konumundan kurtulmak gerektiğini söyleyen, ütopik olmaktan daha çok ideolojik bir Tanzimat aydınıdır.12

Galatasaray Sultanisi’ni bitiren “pozitivist” Ahmet Rıza, Montesquie, Locke, Voltaire, Helvetius, Holbach, Renan ve H. Spencer gibi 18. yüzyıl Batı düşünürlerinden etkilenmiştir. ilerlemenin düzen içinde olacağını iddia eden Comtehin bu düşüncesi dönemin şartlarından dolayı Ahmet Rızayı etkilemiştir. Uhrevi özünden boşaltılmış bir din mefhumunun Ahmet Rızanın toplumsal tahayyülünde işlevsel bir rolü vardır. Fikirleri “aşırı pozitivist” ve “beynelmilelci” bulunduğu için cemiyetin mahalli örgütlerinden çokça eleştiri almış ve Jön Türkler arasında hep biraz muhalif ve sivri bir kişilik olarak görülen Ahmet Rıza, 1910’da merkez komiteden çıkarılmıştır. Millî Mücadeleye Paris’ten yazdığı yazılarla katkıda bulunan Rıza, Lozan Antlaşmasından sonra İstanbul a dönmüş ve 1930’da ölmüştür.13

Ahmet Rıza, ablası Fahriye Hanıma yazdığı mektupta, metafiziği alaya alan pozitivist yaklaşımını şu cümlelerle sergiler:

“…O çocukluklardan vazgeç, namaz kılacağım diye ayaklarını üşütme, namazına, orucuna itirazen yazdığım şeyler biliyorum ki gücüne gidiyor, seni hiddetlendiriyor… Ah Fahriyeciğim, seni, anlamayarak okuduğun Kur an dan, dünyadan ve ne olduğunu bilmeyerek inandığın cennetten daha çok severim. …ben kadın olsaydım dinsizliği ihtiyar eder ve İslam olmasını istemezdim. Üzerime üç karı ve istediği kadar odalıklar almasına cevaz veren, kocama cennette huriler hazırlayan, başımı yüzümü dolap beygiri gibi örttükten maada beni her eğlenceden men eden kocamı boşamamak, döver ise sesimi çıkartmamak gibi daima erkeklere hayırlı, kadınlara muzır kanunlar vazeden bir din benden uzak dursun derim. Tuhaf! Bu da bir nevi sinir hastalığı olmalı, dine dair bahis açıldı mı kendimi zapta muktedir olamıyorum.”14

Dinden bahis açılınca kendisini “zapta muktedir olamayan” durumunu ise “bir çeşit sinir hastalığı” olarak yorumlayan Ahmet Rıza ya göre pozitivist düşünce hâkim olunca dinden vazgeçilmesinde hiçbir mahsur yoktur. Kısaca Ahmet Rıza, pozitivizmin iliklerine kadar işlemiş bir Tanzimat aydınıdır. Tanzimat döneminin en farklı aydınlarından biri, bazı yaklaşımlarıyla Osmanlıcı denilebilecek Prens Sa- bahaddin dir. O da babası Damat Mahmud Celaleddin Paşa gibi sert bir Abdülhamit muhâlifidir. Yetiştiği ortam Ab- dülhamite ve istibdadına karşı olan Jön Türkler’in ortamıdır. Teşebbüs-i Şahsi ve Adem-i Merkeziyet Cemiyetini kuran Prens Sabahaddin’in, I. Osmanlı Liberal Kongresinde program ilkelerinin özeti şudur.

1. Şahsi teşebbüsü geliştirmek ve adem-i merkeziyet yolunu tutmak için Türk halkı arasında İçtimaî eserler okumak zevkini uyandırmaktır.
2. Osmanlıdaki muhtelif kuvvetler arasında anlaşma zemini uyandırmak.
3. İleri ülkelerde Osmanlı hakkını korumak.
4. Cemiyet ve komiteler kurarak programı tatbike çalışmak.

Gençler, azınlıklar ve tüccarlar arasında taraftar bulan Prens Sabahaddin, Abdülhamit’i ortadan kaldırmakla hürriyet ve bireysel serbestliğin gerçekleştirilemeyeceğini savunarak, iktidar üzerindeki denetimini gerçekleştiren İTC ye muhalefet etmiştir. ITC toplumcu bir organizasyonu temsil ederken onun hareketi yabancı sermayeye, gelişen ve zenginleşen azınlık ve eşrafa dayanır. Ortak noktaları, millî burjuvazi yaratmak düşüncesidir. ITC modernist dönüşümlerle devleti kurtarmaya çalışırken Prens Sabahaddin eleştiri yoluyla yeni bir düzen tasarlamaktadır. Prens Sabahaddin eserlerinde, Osmanlı toplumunun geri kalmasının sebeplerini tahlil etmiş ve Le Play Okulu’nun sınıflandırma metodolojisine göre çözüm önerilerinde bulunmuştur. Prens Sabahaddin için iki önemli kavram vardır: Bunlar “şahs-i teşebbüse” ve adem-i merkeziyet” tir.15

Tanzimat’ın tarihi, belli kronolojik bir takvime mahkûm edilmemelidir. Nitekim Orhan Koloğlu, Tanzimat’ın, Âli Paşanın 1871’de ölümüyle sona erdiği düşüncesini yanlışb ulur ve Tanzimat’ı Osmanlı’nın sonuna kadar hep devam eden bir yeniden yapılanma çabası olarak yorumlar. Dolayısıyla ona göre Abdülhamit de bir Tanzimatçı sayılır. Tanzimat düşünürlerinin bu bulanık düşüncelerinden en fazla etkilenenler, hâliyle dönemin yöneticileridir. Tanzimat’ın getirmiş olduğu anlayış karşısında tutum geliştiren Abdülhamit, Batıya karşı önyargılı değildi. Romanı, tiyatroyu, müziği ve Avrupa kültürünü Saray’a taşımış, kafa karışıklığı yaşayan bürokrat aydınların teorilerinin geçersizliğini görmüştür. O, birbirine düşen yöneticilerin durumunu fark eden bir yöneticidir. Dönemin en büyük sloganı olan hürriyete karşı olmadığını, hürriyetin en büyük savunucularından olan Ahmet Mithat’ı sözcülüğüne getirerek göstermiştir. Abdülhamit, eğitim kuramlarına önem vermiş, gerek iç gerekse dış dengeleri korumuş, tam bir Tanzimatçı olarak dine özel bir önem vermiştir. Dönemin düşünsel akımlarına (Batıcılık, İslamcılık, Osmanlılık, Türkçülük) eşit mesafede yaklaşmıştır. Namık Kemal’in sentezci yaklaşımını; reform yoluyla restorasyon yanlısı olmayı tercih etmiştir. Abdülhamit, hem modern düşünceye yatkın kuşak yetiştirmiş hem de bu düşünürlere sınırlamalar getirmiştir.16

Sonuç

Tanzimat’ın fikir adamlığı, büyük bir medeniyet geleneği oluşturan köklerle ilişkisi olmayan bir fikir adamlığıdır. Tanzimat’ın bazı düşünürleri, yer yer İslam’dan koparılmış bir devlet ve hayat yapılanması vaat etmiştir. Tanzimat’taki kafa karışıklığı Cumhuriyet dönemi düşüncesi ve aydınlarında zaman zaman devam etmiştir. Meşrutiyet döneminin düşünürlerinden olan bu kafa karışıklığı, Hüseyin Cahit Yalçın, Yakup Kadri Karaosmanoğlu ve Falih Rıfkı vb. yazarlarda devam etmiştir. Bugün yaşanan sosyo-kültürel sıkıntıların en büyük nedeni Tanzimat döneminde yaşanan kafa karışıklıkları ve aydın tipinin perişan hâlidir.

Nitekim gelinen durumu son dönem Türk düşünce hayatının en önemli fikir adamlarından Yusuf Kaplan şu şekilde özetler:

Tanzimat, bir tereddüt hikâyesi olarak başladı; ama bu tereddüt ve kendinden şüphe, zamanla, Tanpınar’ın deyişiyle, ‘kendini inkâr’ hikâyesine dönüşerek epistemolojik ve ontolojik kopuşla, kendi medeniyet dinamiklerimizle, ruhumuzla, iddialarımızla ve kaynaklarımızla ilişkilerimizi koparıp atmamızla sonuçlandı. Önce kendimize ait ne varsa her şeyi elimizin tersiyle ittik. Sonra da, reddettiğimiz, inkâr ettiğimiz şeylerin yerine onlarla boy ölçüşebilecek kalibrede ve çapta yeni ve esaslı şeyler ikame edemedik, kaçınılmaz olarak.17

Ahmet Dağ – Türk Modernleşmesi,syf:45,55

Dipnotlar:

1 İlber Ortaylı, İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, İstanbul: İletişim Yayınları, 1997, s. 15.
2 Ortaylı, s. 89.
3 Ortaylı, s. 32.
4 Ortaylı, s.274–275.
5 Ortaylı, s. 214.
6 Gökhan Çetinsaya, Kalemiye’den Mülkiye’ye Tanzimat Zihniyeti, Mehmet O. Alkan (Editör), Tanzimat ve Meşrutiyet’in Birikimi, (54-72), İstanbul: İletişim Yayınları, 2009, s. 71.
7 Ortaylı, s. 111.
8 Ortaylı, s.26–92
9 Jale Parla, Tanzimat Edebiyatında Siyasi Fikirler, (223-226) a.g.e. s. 223–224.
10 Gökhan Çetinsaya, Mithat Paşa,a.g.e. s. 60–65.
11 C. K. Neumann, Tanzimat Bağlamında Ahmet Cevdet Paşa’nın Siyasi Fikirleri, a.g.e. s. 83-85
12 Kerem Ünüvar, Abdullah Cevdet, a.g.e. s. 98-103.
13 Barış Alp Özden, Ahmet Rıza, a.g.e. s.120–123.
14 Murtaza Korlaelçi, Pozitivist Düşüncenin İthali, (214-222), a.g.e. s. 217.
15 Cenk Reyhan, Prens Sabahaddin, a.g.e., s. 146-151
16 Korlaelçi, s. 217
17 Yusuf Kaplan, Frankfurt Nasihatnâmesi–2: Ne söylüyoruz dünyaya?, Yenişafak, 03.11.2008, s.10.

Çöküşü durdurmak isteyen Osmanlı aydınları yeni sosyoekonomik formatlar koymak yerine ithal formatları devşirip geliştirme çabasına girdiler. 1902 yılındaki Jön Türkler toplantısından sonra günümüze kadar sürecek uzlaşmaz iki düşünce odağı ortaya çıktı.1 Bunlardan biri reformların devlet eliyle yukarıdan aşağı yapılmasını öngören Ahmet Rıza ve Ziya Gökalp’in temsil ettiği merkeziyetçi görüş, öteki ise “teşebbüs-ü şahsî’nin gelişebilmesi için devletin ekonomik yaşama atılmaması gerektiğini savunan Prens Sabahattin’in öngördüğü liberal öğretiydi.2

Cumhuriyet reformlarını, teorik ve pratik manada anlaşıldığı gibi bir devrim olarak nitelendirebilir miyiz? Bir devrim sonuçları itibari ile yaşanmış olduğu bir topluluk içinde devletleştirmeye mi yoksa toplumsallaşmaya mı yol açar? Devrimi kavram olarak ele aldığımız zaman acaba millî demokratik ulusal burjuva devrimi olarak nitelendirilen Kemalist reformları devrim olarak nitelendirebilir miyiz? “Devrim; bir iktidarı diğerinden ayıran ve tarihi var olan kuramların değil insan eyleminin yaptığı fikrini ön plana çı- karan bir mekândır”3 tanımlamasında bulunan Furet, devrimi devletin simgesel yaptırımlarından olduğu kadar kurallarından sıyrılması olarak niteler. Parsons ise devrimin işitsel varlığının halkın sesinde gerçekleşmesi gerektiğini ifade eder. Cumhuriyet devrimlerini bu tanımlarla ve örnek devrimlerle (Fransız Devrimi vs.) kıyaslarsak bu devrim; yapı ve karakter açısından halkın sesinde kendini söylemleş- tirememiş, özneler arasında motivasyonu sağlayamamıştır.

Pozitivizm-Liberalizm Sarkacındaki
Türk Modernliği

Cumhuriyet, kendine yeni kurumlar ve özneler bulmak zorundaydı. Kırmış olduğu şişenin yerine yeni bir şişe yapmalı, yapacağı şişe için de kendisine hammadde bulmalıydı. Bu kaygı, Cumhuriyet elitlerinin devşirme formatları pratiğe geçirme taleplerine yol açtı. Kurumlar, jakoben bir anlayışla toplumu dönüştürmek isteyen bir karakter kazandı. John Locke, liberal öğretisi içerisinde laikliği mutlu yaşam için manivela olarak kullanırken, Cumhuriyet laikliği ve se- külerleşmeyi telos hâline getirdi ve bozulmanın sorumlusu olarak din’i suçladı. Bandaki Rönesans, Reform ve Aydınlanma süreçlerinin ürünü olan sekülerleşme, Cumhuriyet döneminde ise projelendirilerek öznelere benimsetilmeye çalışıldı. Ve Cumhuriyetin laiklik algısı, Comte u çağrıştıran pozitivist Fransız laikliğidir.

Epistemolojik olarak yanlış bir tutumla hareket eden aydınlar, pozitivizmi amaç olarak görmüşlerdir. Pozitivizmin yok edici ahlâkı gereğince dinin rafa kaldırılması projesi seçkinler tarafından vazgeçilmez bir unsur olmuştur. Laik tutum, pozitivizmin içinden sündürülerek çıkartılmıştır. Laiklik, sembolik düzenlemelerle gündeme getirilmiştir.4 Pozitivizmin kullanılmasının diğer bir amacı da seçkinciliği ve burjuvalığı oluşturma çabasıdır. Güçlü bir merkezî devletin oluşmasında ve kentli taşralı ayrımının yapılmasında da kullanılan pozitivizm olmuştur.5 Pozitivizmin çıkış kaynağı, doğal bilimlerdir. Doğal bilimlerde bir bilim adamı nesnesini ele alırken yasalara bağlı, determine bir bilinçle ele almıştır. Modern toplum bilim anlayışının, üç öğeyi -toplumsalı; kütlesel olana devlet dizgesine ya da bireysel alana- tekelleşecek biçimde kurmuş olması, postmodernizmin de kendi konumunu, genel özellikle bu üç öğeyi eleştirerek benimsenmesi anımsanırsa tartışma için neden halkçılığın ve milliyetçiliğin seçildiği sorusuna verilmiş bir yanıtın alt yapısını oluşturacaktır.6

Devrim pratiklerini örgütlemek için kurulan, ilk ismi Türk Ocakları daha sonra ise Halk Evleri adlarını alan mekânlar da iktidar mantığının tebliğ odaları olmuştur. Levent Köker e göre halkçılık; temeli Jön Türkler tarafından atılmış pozitivist bir etkinliktir. Teorisini İttihat ve Terak- ki’de bulan praksisini Cumhuriyet devrimlerinde gerçekleştirme nasibine sahip olan seçkinler halka “Biz de sizdeniz” mesajını verebilmek için halkçılığıı bir manipüle aracı olarak kullanmışlardır. Halkçılık, kendi ilkelerini halka benimsetme çalışmaları gibi bir görünüm ortaya koymuştur.7

Cumhuriyet laikçiliği, biçim ve anlam bakımından avam-havas ya da aydının halkına yabancılaşmasını sağlayan körükleyici bir tutum olmuştur. H.B. Kahraman, bu oluşumun tesadüfü olarak ve istemeden yapılan bir yanlışlık olarak değil aksine erişmek istenen ve amaçlanan bir fiil olarak nitelendirir. İttihat ve Terakkinin tutumu prak- sisi öncülüğünde ideolojileştirilmiş, yine bu yıllarda ideoloji öğretileri anayasal düzenlemelerle güvence altına alınmıştır.Adeta bu ilkelerle kurulmuş ideoloji “güvenlik subabı” olarak kullanılmıştır.

Pozitivizmin tecrübileştirilmesinde en çok katkısı bulunan kişi olan Ahmet Ağaoğlu’nun en önemli özelliği Batıcılığın simgesel ismi olmasıdır. Az gelişmişliğin alfabe reformu yapılarak düzeleceğini, maddî egemenliğin tesis edilmesini savunan ve halkçı bir eğilimi olan Ahmet Ağa- oğlu’nun öne sürmüş olduğu pozitivist önermenin karşısında Prens Sabahattin’in liberal tutumu vardır. Doğa bilim yönteminin insan bilimlerine devşirilebileceğini savunan Com- te’cu önerme Türk devrimlerinde harç niteliğindedir. Harç olarak görülmesinin sebebi, öznesini nesne mahiyetinde ele alan seçkinlerin anlayışına uygun bir karakter taşımasıdır. Liberal öğreti ise bireyi yani öznenin etkinliğini öne çıkaran bir öğretiydi. Liberal düşünce, pozitivist kaynaklı Kemalizm tarafından daima öteki olarak algılanmıştır. Liberaller, pazar ekonomi koşullarını hareketlendirmek için Adem-i Merkeziyetçiliği savunurlar.8

Liberal öğretinin mümessili Prens Sabahattin’in bazı özellikleri şunlardır:
⦁ Le Play’den etkilenmiştir.
⦁ Sorunların sosyal içerikli olduğunu ifade etmiştir.
⦁ Ferdiyetçi yapının oluşturulması gerektiğini ifade etmiştir.

Ona göre devlet işlerindeki kamplaşma, bireyin bağımsızlığını engeller. Askerin siyasalaşmasını ise en büyük tehlike olarak görür. Özgür bireyin devletin gölgesinden kurtarılmasını amaç olarak görür. Farklı iki tutum insanları tercih etme aşamasına getirmiştir. Pozitivist anlayışın iktidar olmasından dolayı bazı insanlar pozitivist tutum sergilemiştir. Bazıları ise Ademi Merkeziyetçi anlayışına sahip dindarlar, liberal anlayışın kendilerine özgürlük vereceğini düşündüğü için bu kanadı desteklemişlerdir. İslamcı kanadın liberalist tarafı desteklemesi liberal motiflerin Türkiye Cumhuriyeti siyasal düşüncesinde benimsenmemesine yol açmıştır. Yine İslamcı kanadın Prens Sabahattin’in liberal düşüncesini desteklemesi kavram kargaşasına yol açmıştır. Bazı liberal düşünceler, fiındamentalist düşünce olarak nitelendirilmiştir. Nitekim, liberal düşünce ile fundamentalizm arasındaki mesafeyi kollamak oldukça zorlaşmıştır. Neredeyse dile getirilen her düşünce “irtica” diye yaftalanmıştır. Mürteci ya da bölücü yaftasını yemek istemeyen özneler edilgen bir duruma düşmüştür. Bu edilgenlik ve baskı içinde olan toplumda, toplumsal değişimin ve ilerlemeciliğin kaynağı olan çatışmanın oluşmasına engel olmuştur. İradenin kaynağı olan düşüncenin “kafanın içine” hapsedilişi ya da barındırılmayışı “düşünen Türkiye değil konuşan Türkiye” söylemini işler hâle getirmiştir. Bu durum çatışma sonucunda uyumu getiren toplumu değil de kaos hâlinde olan hamasi ve çıkar peşinde olan öznelerin birleşerek kitle oluşturmasına yol açmıştır.

Liberal eğitimde yükümlülüklerden çok haklar vardır. Birey, devletten önceliklidir. Cumhuriyetçi yaklaşımda ise vazifelere uygun fiiller ve paylaşılmış yaşam biçimi vardır. Toplumsal yarar bireysel yarardan önceliklidir. Ne tesadüftür ki Türkiye Cumhuriyetinin yapılanması Cumhuriyetçi gelenekle örtüş-türül-müştür. Cumhuriyetçi yaklaşımla siyaset istenileni mümkün olanla uzlaştırmak yerine öznesini askıya/epoche alarak toplumu yukarıdan örgütleme ile dönüştürüp, nasıl yaşayacağı tercihini kaldırmış, “nasıl yaşaması gerektiğinin projesini” karakterleştiren bir yapıya kavuşmuştur. Öte yandan, esas olarak solidarist, korparatist (Siyasal Kemalizm) otoriterliği, devletçiliği, tek partiliği ve şefçiliği nedeniyle demokratik ve ileri olduğu savunulama- yacak bir tarihsel siyasal rejim türüdür.9

Parla, Kemalizm in birinci türünü esas alarak kabul edilmesi gerektiğini söylerken diğerinin reddedilmesi ve aşılması gereken bir etkinlik olarak kabul eder. Parla, bir anlamda şunun yapılması gerektiğini vurgular: Bir evi yapmak için duvar -kültürel Kemalizm- yapılıyor; fakat o duvarın harcı (siyasal Kemalizm) yapmadan ayakta tutulmaya çalışılıyor. Nitekim Jakoben bir tutuma sahip kültürel anlayış dev- rimlerini ayakta tutmak ve meşruiyetini (tahakkümle) sürdürmek için siyasal Kemalizmle kamufle oluyordu. Kültürel Kemalist devrimler, öznenin alanından süzülerek ortaya konmamıştır. Özne dışında yapılan ve öznesini askıya alarak yapılan devrimler, siyasal Kemalizm’le öznede müdahale yoluyla içselleştirilmeye çalışılmıştır. Kanımca iki devrim türünü de meşru görmek yanlış bir tutumdur. Toplumsal olarak günümüzde de o günlerin koşullarından oluşturulan yaklaşım ve süreçlerin sıkıntısı yaşanılmaktadır. Yapılan devrimler, Habermas’ın dediği gibi yaşam alanı ile sistem arasında bozukluğu meydana getirmiştir.

Avrupa’nın yaşadığı 1929 yılındaki ekonomik bunalım, yönetimin liberalizmden uzaklaşmasına bir anlamda sosyalizme yaklaşmasına sebep olmuştur. Demokratik bir tutum da sergilemek isteyen Kemalist devrim, git-geller arasında epistemolojik bir kırılmaya mâhkum olmuştur. Yine mekân mefhumundan hareket edersek ve Karl Marx’ın “bilinç yaşantıyı değil, yaşantı bilinci belirler” tezini başlangıç noktası olarak ele alırsak devrimin oluşumu esnasında Asya toplumlarda olmuş devrimlerden de etkilendiğini söyleyebiliriz. Nitekim Şerif Mardin, bu durumu şu şekilde izah eder:
“…Yeni bir ideoloji yaratma girişimlerinin iki ayrı boyutu vardı. Bunlardan birinden genellikle modernleşme çalışmalarında söz edilir. İdeolojik değişimin, modernleşme yolunda pek çok Asya toplumunun yoğun dikkat gösterdiği bir alan olduğunu biliyoruz. Alışılmış açıklamalara göre bu tür ideolojilerin işlevi, geleceğin ideal idare şeklinin rehberi olmaktır.”10

Tarihsel arka planının olmadığını söylemek yanlış olan Kemalizmin tarihsel arka planını İttihat ve Terakki mantığı oluşturur. “Türk siyasî düşüncesinde ittihatçıların düşünceleri harç gibi atılmıştır.”11 Kemalist proje, tarihsel ilerici bir pratikle kültürel ve siyasal olarak toplumun her tarafına uygulanmaya başlanmıştır. Kemalist devrimlerin fikrî olmaktan çok iradî olduğu söylenebilir. Oportünist bir tavır içerisinde yapılaşan merkez karşıtı güçler arasındaki itilaflar bizim argümanımıza destek çıkar niteliktedir. Hürriyet ve İtilaf Partisi ile İttihat ve Terakki Partisi arasındaki çekişmeler bunun göstergesidir. Haşan Bülent Kahraman, Cumhuriyeti oluşturan temel ilke ve güçlerini ve bağlılık nedenlerini “Altı oktan ve onu hazırlayan düşünce sistematiğinden aldığını, siyasal yönetimin yalnızca Altı okla bütünleştirilmeyeceğini” ifade eder. Farklı bir kutuptan olan Necip Fazıl ise dünyanın bütün düşünce ve fikirlerinin Altı Okun içine yerleştirilemeyeceğini ısrarla vurgular.

Tarihsel ilericiliği tarihin belirleyici dinamikleri ile değerlendiren gelişim sürecinde ise geçmişten kopuş anlamına gelecek yön verme gayesi güdüp bunun için gerekirse siyasal şiddet kullanmaktan da çekinmeyen projeleri “tarihsel ilerici” eylemler diye tanımlayabiliriz. Tarihsel ilerici bir anlayışta tamamen eski/önceki modellerin reddi vardır. Cumhuriyet devrimlerinin Ankara’dan yönetilmesi de önceki modelin mekânsal olarak reddidir. Devleti Ankara’dan yönetme inadının sonucu beyin nakli gibi devletin geçici bir hafıza kaybına uğramasıdır. Jakobenler ve seçkinler, pazar yerine in-e-mediğinden dolayı toplumda tasvip edilmemişlerdir. Bu durum, Kemalizm’in azınlıkta kalmasına yol açmıştır. Bu duruma toplumsalın, ideolojiden öç alması da diyebiliriz.

Göle, Cumhuriyet devriminin epistemolojik olarak yaşadığı toplumsal açmazı şu şekilde irade ediyor;

“Batı, Aydınlanma Çağının fikirleri ve sanayi medeniyeti ile modernliğin tanımını ve liderliğini üstlendikçe, Doğu toplumları iktidarsızlaşmış ve kendi gerçeklerine göre benimsemek zorunda kalmıştır. Tarihselliği zayıf bu toplumlar, modernliğin tanımına kendi pratiklerinin damgasını vuramamış, yani değişimi ve yenileşmeyi içsel ve yapısal bir süreç olarak üretememişlerdir.”12
Kemalist devrimler, devşirme formdan pratiğe dökerek Doğunun kaderdaşı olmuşlardır. Nitekim, Edward Said, “Oryantalizm” adil eserinde Batının kimliğinin ve kültürünün karşısında Doğu nun kendini belirleme kaygısına düştüğünü ifade eder.13 Batı kültürünün, Doğu dünyasını imgesel, bilimsel ve siyasî söylem düzeyinde yeniden ürettiğini söyler. İranlı Felsefeci Shayegan’a göre ise Batı medeniyetinin etkisinde kalan bu toplumlar, kendi değişimlerini gerçekleştirememiştir. Zamanın ve bilginin gerisinde kalarak “kültürel şizofreni” yaşamışlardır.14

Fakat Türkiye Cumhuriyeti özneleri, icat edilen geleneklerle birlikte tamamen tarihsel bir kopuş yaşamıştır. Özneler yabancı olduğu geleneklerle karşı karşıya bırakılmıştır. İnsanların icat edilen yenilikler karşısında şaşırıp, sıkıntı çekmelerinin sebebi Cumhuriyet epistemolojisinin jako- ben bir tutumla toplumu yukardan indirme bir dönüşüme tabi kılmasıdır. Bir ara yolumun düşmüş olduğu bir köyde yaşlılarla sohbet ederken bu jakoben tutumun traji-komik yüzüyle karşılaşmıştım. Uzak bir köy olan bu dağ köyünde insanlar, Cumhuriyetin ilk yıllarında kasabaya giderken köy odasında asılı duran şapkayı kullanırlarmış. Şapkayı ilk önce alan kasabaya iner, diğer gitmek isteyenler şapkanın tek olup başka olmamasından dolayı köyde kalmak zorunda kalıp şehre inemezlermiş, ihtiyaçlarını odadan şapkayı ilk alana ısmarlarlarmış. Söz konusu örnek, icat edilen geleneklerin karşısında düşülen trajikomik durumlardan sadece bir tanesidir. Cumhuriyet yılları içerisinde bu tür tuhaf yaşanmışlıklar çok sayıdadır. Diğer bir örnek, Aşık Veysel’in Ankara’ya alınmamasıdır. Tarihsel kopuşla toplum, belleğini yitirme hastalığı ile karşı karşıya kalmıştır.
Kadıoğlu, Kantin “Sapuare Aude-Aklını kullanma cesaretini göster” düsturunu tercih etmeyip “irade etme cesaretini göster” söylemini tercih eden bireylerin durumunu Augestine Rodin’in heykelinin bulunduğu mekânıyla (Bakırköy Ruh ve Sinir Hastalıkları Hastanesi) örtüştürür. Ona göre Avrupa’da üniversitelerin önüne konan heykelin bizde ise bir akıl hastanesinin bahçesine konulmasının “iradenin muhakemenin üstünde bir şey” olduğunu ifade eden bir örnek olarak görür. Bu bağlamda ise Murat Belge, Türk insanını “yatılı ilköğretim okulunda öğretmen görmezken arsızca yastık kavgası yapan öğrencilere” benzetir. 15Jakoben bir tutum öyle bir manzara ortaya koymuştur ki özneyi nesne hâline getiren iktidar güçten ibaret sayılmıştır. Bu mantığın işleyişi sonucunda tahakküm sorunu ortaya çıkmıştır.

Ötekileştirilen Piyade Yurttaş

Gelenekleri icat eden, bu gelenekleri icat ederken de hamasi hareket eden Jakoben anlayış kendisine itaat eden, enstrüman olarak kullanabileceği makinecikler yapma girişiminde bulunmuştur. îktidar-özne arasındaki iktidarın-asken ve siyası- güç kullanması, tahakkümü meydana getirmiştir. iktidarını yasal düzenlemelerle meşrulaştıran güç kendine iradeli misyoner vatandaş tipi oluşturmuştur. Kadıoğlu, Cumhuriyetin özneyi yorumlamadaki epistemesini şöyle nitelendirir. “Cumhuriyet epistemolojisi, özneyi ‘ben’ ile imtiyazlı ve öteki arasında yapılan özcü bir ayrıma götüren modern bir eğilim taşır.”16 Epistemolojik olarak Aydınlanma felsefesiyle hareket eden jakoben bir anlayış pratik- selliğini sergilemek isteği yüzünden özneler modernizmin kurbanı olmuşlardır. Özneleri bilinçli yapmaktan çok şekilci bir görüntüye bezendirmek amaçlanmıştır. Bilinçsel olarak modern olmayan, ama şeklî olarak modernliği sokaklara taşıyan özne tipi oluşturulmuştur. Yanlış olan şey, öznelerin fabrikaya sokulmadan mağaza vitrinine sokulmasıydı. Yani özneyi üretime değil: tüketime yönlendirmekti. Türk insan özneleri, güvenirliliğini bilgiden çok giyimlerine bağlamışlardır. Bu yanlış epistemolojik ve tecrübî anlayış, Türk insan öznelerinin aşırı gerçekçi bir yapıya kavuşmasına neden olmuştur. Bu yapılaşmadan bu yana cafe ve barları dolduran gençlik bir türlü ilgisizlikten dolayı çürümeye yüz tutan kitapların bulunduğu kütüphanelere çekilememiştir.

Cumhuriyetin özneleri diğergamcı bir karakterden çok benlikçi bir karakter kazanmıştır. Ben merkezli/egoist gençler yaratılıp, toplumsal bilinçlenme engellenip böylelikle statüko korunmuş olacaktır. Ne yazık ki bugünün gençleri, kız arkadaşının elinden alınmasına veya otobüste birinin ayağına basmasından başka hiçbir şeye itiraz etmez bir hâle gelmişlerdir. Bu tür bireysel talepler toplumsal sağduyunun ve iradenin önüne geçmesine engel olmuştur. Monolitik/tek yapılı bir kimliğe sahip olan insan özneler iradi ve fikrî olarak da monolitik bir karaktere sahiptir. Bu farklılık yürürken sokakta kendini gösterir. Kadıoğlu, Türk insanının kimliğini; “inşa edilmişliği bağıran kimlikler” olarak nitelendirir.17Alatlı ise günümüz bireyini şu şekilde yorumlar: “Bütünüyle edilgendik, kendilerini iyileştirecek tıbbi, ya da cerrahî müdahale beklemekten başka çaresi olmayan hastalar gibiydik biz.”18

Hasan Bülent Kahraman da bizim söylemiş olduklarımızla paralellik taşıyan şu cümleleri kullanır. “Türkiye Cumhuriyetinde yurttaş da bir kul konumundadır. Devlete karşı kimi hakları, vardır ama o hakları kullanabilecek kertede bireyselleşmiş değildir. ” Piyade yurttaş iradesi özneler arasında, iktidar aracılığıyla birbirlerini ötekileştirmesine sebep olmuştur. Özneler; ‘müminler’ ve ‘rakipler’ diye ikiye ayrılmıştır. Türk siyasal rejimine uyum gösterenler “müminler” olarak görülürken, uyum göstermeyenler ise “rakipler” olarak nitelendirilmişlerdir. Özneler, diğerkâmcı bir karakteri enayilik olarak görürken bencillik karakterini ön plana çıkarıp, çıkar ve menfaatlerde birleşmişlerdir. Bu durumdaki özneler, birbirleriyle itişip kakışmaya başlamıştır. Toplumun molekülü olan öznelerin çökmüşlüğü toplumun da çökmüşlüğüne yol açmıştır. Buraya kadar ifade edilenler “Öznenin terk edilmişliği ve öznenin çöküşü” cümlesiyle özetlenebilir.

Tarih sahnesinden çekilmek ve geçmişten kopmak ise tarih bilinci zayıf toplumların bir özelliğidir. Bu topluluklarda (kitle-yığın) idealize edilen; olan ya geçmiş ya da gelecektir, yaşadıkları an ise külfet olarak görülür. Geçmişe özlem, geleceğe de vaat psikolojisi içinde yaklaşarak kendisini tatmin eder. Türk toplumu bir yandan modern mekânlara, yeni yaşam biçimlerine doğru evrilmekte, diğer yandan Kemalist medeniyet projesinin yaşamsal adabına yabancı kalmaktadır. Toplumun monolitik fikriyatı toplumsallığın yitirmişidir. Türkiye’yi bir özne gibi ele alan Alev Alatlı şöyle devam ediyor:

…Müvekkilim, insanda bulunmadığı, nedenini nasılını kestiremediği bir dönemin kurbanıdır. Bu dönem baskın gibi gelmiş, eski Türkiyeliler zihinlerindeki tasarımların hemen tümünü sahici dünyadaki karşılıklarını kaybetmişlerdir. Ana dillerinin sözcükleri yaşadıkları hayatla aralarındaki köprüleri atmış gibidirler, yaşama dair hiç bir olgu ile iletişim kurmamaktadırlar.”19
Bellek kaybının getirmiş olduğu yabancılığı dile getiren Alatlı ya göre, bellek kaybının nedenlerinden biri de dildir. Feroz Ahmet, Türk toplumunun yaşadığı bu dil sorununu şu şekilde izah ediyor. Dinsel konumu olmayan pozitivist hürriyetçi Türk seçkinleri, adil olanların davasını sürdüren popüler dinci unsurları kendilerinden uzaklaştıracaktır. Harf inkılabını “put kırıcı” olarak gören Feroz Ahmet, bir gece de tüm ulusun cahilleştirildiğini söyler. Belleğini yitirme hastalığının en büyük sebebi, gösteren ile gösterilen arasındaki kopukluktur. Bu kopukluk aşamasında birey, bu kopukluğu kendi bilincinde yaşamaya başlamıştır. Bilincinde kopukluk yaşayan özne, kendisine yabancılaşan ve kendinde sonlanmış bir benlik aşamasına taşınmış olmuştur. Birey, mevcut statükonun ve yapının hegemonyasında kalarak kendini çürütmeye başlamıştır.

Nihilizmi Turgenyev’den, anarşizmi Steiner’den öğrenen birey; din, millî ahlâk, inanç ve değerlerin altına bir dinamit yerleştirme potansiyelinin kendilerinde bulundurur hâle gelir. Rus entelektüellerinde burjuva- proleter fikrini doğuran nihilizm, bizde tüm ilkeleri inkar etme olarak anlaşılmıştır. Böylesi bir bireyselleşme, bencilleşme şeklinde ortaya çıkmış ve bir nevi öznenin kendine mahsus anarşistliği ortaya çıkartmıştır.

Türkiye Cumhuriyetinin emanet edildiği Türk gençliği, emanetinin muhafazasının mekânını cafe ve bar, ilerlemeciliğinin zamanını gece yarıları olarak belirlemiştir. Yani etin kokusunu paklayan tuz kokmaya başlamıştır. Bireyselleşmeyen öznelerin, öznelliğini yaşayamadığı zaman ve mekândayız. Fikrî değil de daha çok hamasî hareket eden öznelerin oluşturduğu bir topluluk toplum olmaktan çok kitledir. Ne yazık ki, modernizmin sorunlarından olan “toplumsallaşma” modernleşme çabasında olan Türkiye Cumhuriyetinde gerçekleşmemiştir. Bunun sonucunda beyni boşluklarla dolu, duygusal, kararsız, edilgen, fikrî olmaktan çok iradi olan niteliksiz özneler yığını meydana gelmiştir. Niteliksiz öznelerin oluşturduğu Türkiye coğrafyası ise amaçsızlık, bencillik, başıboşluk, hayatın takvimine riayet etmemek, zamanın boğazına sarılıp öldürmek gayesinde olan öznelerin, amaçsız ve gayesiz yürüdüğü ayakların basmış olduğu topraklar hâline gelmeye başlamıştır. Bu gayesizlik nizamı içinde ekonomi de nasibini almıştır. Büyüme yönelimi, servet dağılımı sorunlarından daha önemli tutulunca yurttaşlık haklarından hemen hemen hiç nasibini almayan önemli bir azınlık hatta aşağı bir sınıf ortaya çıkmıştır. Devletin kendi varlığını hayati alanda olumlu yönde hissettirmeyip, ekonomik boşluk yaratması bireylerin bu boşluğu kapatmak amacıyla eylemselliğe yönelmesine sebep olmuştur. Kültürel yapılanmalarını tamamlamayan özneler, benlikçi bir karaktere bağlı bir tutum sergilemişlerdir.

Bireyini askıya alan devlet, sosyal devlet olma niteliğini kaybetmesiyle birlikte anlamını ve varlık nedenini de öznelerinin gözünde kaybetmiştir. Batının devlet yapılaşmasını yeniden gözden geçirip merkezî yetkiyi geriletmek isteyişinin sebebi kendini öznesinin gözünde, yeniden manalandırmak isteyişidir. Her şeyi devşirme metoduyla ele alan ve bu aldıkları şeyleri, bireylerin bilinçlerine yerleştirmeye çalışan jakoben tutuma sahip bir aydın ve bürokrasi sınıf hakimiyet vardır. Ekonomide “serbest pazar” ekonomisi yaratmak adına oluşturulan özneler yani yönetilenler ise kendi başlarının çarelerine bakmak zorunda kalmışlardır. Lady Montagu, Türk insanını şu şekilde tablolaştırıyor:

“Edilgen ve zayıf her şeyi yutmaya ve her şeyi kabullenmeye hazır; doğruyu yanlıştan ayırma yeteneğinden yoksun beyinler ve her ikisini de eşit kayıtsızlıkta; duygusuz, kısa görüşlü, inatçı ama yersiz korkularla kaskatı kesilmeye yatkın aklın sesine ve kamu yararına sağır, yalnız çıkarın sesine ve erkin en küçük işaretine boyun eğici.”

Ahmet Dağ -Modernleşme Ekseninde Türk Düşüncesi,syf.31-44

Aydınlanma ve Sanayileşme, hem insan-tanrı arasında hem de insan-doğa arasında kopuş getirmiştir. Darwinci biyolojik ve psikolojik evrim anlayışının etkisindeki transhümanizm, Darwin’in ve Mendel’in genetiğe dair çalışmalarından esinle insanı, biyolojik bedenden biyonik bedene doğru evrimleştirme veya dönüştürme sürecine tabi kılmak istemiştir. Darwinci çalışmaların geliştirilmiş hâli olan nöro-biyolojik, nörofizyolojik, genomik çalışmalardan etkilenmiştir. Bilim, sanayileşme ve teknolojikleşme süreçlerinden de beslenerek Darwin’in biyolojik ve doğal evrim sürecinden farklı olarak yapay bir evrim sürecine tabi olmuştur. Biyolojik ve bilişsel temelli çalışmalara dayanan transhümanizmin ilk aşaması Darwin’in evrim ve doğal seleksiyon kuramı, ikinci aşaması DNA ve genetik bilimlerdeki çalışmalar, üçüncü aşaması ise bu ikisine dayanan YZ çalışmalarıdır.

——————————————-

Uzun bir insanlık hikâyesinin ve insanın durduramadığı merak/arayış ve fantezisinin bir neticesi olan transhümanizmin dini ve mitolojik kökeni, Âdem ve Promete’de bulunmaktadır. H.Y. Kim, transhümanizmin Judeo-Hıristiyan ve Aydınlanma geleneklerinden doğan saf ve ultra-hakiki bir ideoloji olduğunu iddia eder. Evrim Teorisi gibi Hıristiyanlık tarafından şekillendirilen kültürden ortaya çıkmış olan transhümanizm, Judeo-Hıristiyan vizyonun tekno-din dışılaşmasına benzerdir. Bilim ve teknolojinin yüceleştirme ve aşkın Tanrı’nın yersiz olma temsilinde transhümanizm, kendini seküler bir proje olarak dinin yerine konumlandırır.

J.ughes’e göre transhümanizm, insanoğlunun beden ve beyin sınırlarını aşmak için teknolojiyi kullanmayı savunur. Nitekim transhümanizm, insan kapasitesi ve yaşamını geliştirmek için yeni teknolojilerin gelişimini ve kullanımını savunan bir harekettir. Yaşam süresinin uzatılması, beden ve zihin gücünü artırma, zihin yükleme ve kıryaniks/cryonics vb. çeşitli amaçlara sahiptir. Ölümsüzlük içeren transhümanizm ölümün, genetik mühendisliğin katkısıyla hastalık ve yaşlılığı alt ederek veya tekno-dâhilerin bilinci/beyin kapasitesini bilgisayara yükleyerek bilgisayar donanımının içinde yazılım olarak sonsuza kadar zihinsel yaşam türü ile aşılabileceğini iddia eder. Transhümanistler için, zihin yüklemesi nihai hayatta kalma tekniğidir.

——————————————-

Güçlü ve ölümsüz olma duygusu içinde olan insan; gerek semavi dinlerin tecrübi bir kabulü olan “yasak ağaç/elma” semavi anlatımında, gerekse Grek mitolojisindeki insanlardan yana olan yarı-tanrı Prometheus’un, Zeus’tan ateşi çalarak insanlara ateşi verme anlatısında düzen bozucu ve meydan okuyucu bir “cahil cesareti” içerisindedir. İnsan; kurulu nizamın ve kanunun dışına çıkma -bazen-istem ve davranışını sergileyen varlıktır. İnsanın bu başkaldırmaları veya meydan okuyuşları -daha sonraları tekniğin de eklemlenmesiyle-Batı düşünce tarihinde daha sert ve yıkıcı unsurların meydana gelmesine yol açmıştır. Nitekim Batı mitolojisi ve dini inanç literatüründeki anlatımlar, bir isyan veya meydan okuma içeriği taşır.

Gerek mitolojik anlatım olan “ateşi çalma” eyleminde, gerekse dini anlatım olan hayat ağacından (iyiyi ve kötüyü bilme ağaci) “izinsiz yeme” eyleminde söz dinlememe, meydan okuma, isyan ve mücadele söz konusudur. Nitekim dini anlatımda (Eski ve Yeni Ahit’te) insan; salt aldanan bir varlık değil, Tanrı karşısında kendinde ona karşın zıtlık bulunduran bir varlıktır. Tanrı, insanı kendisine tehdit olarak gören bir karakter şeklinde tasvir edilir. İnsan-tanrı arasındaki zıtlık “toprak senin yüzünden lanetli oldu” (Tekvin, 3: 17) cümlesinde olduğu gibi insan-dünya arasındaki zıtlığı da oluşturmuştur.

——————————————-

Bilim ve teknolojinin imkânlarını kullanarak insanın daha da geliştirilerek dönüştürülmesini amaç edinen transhümanizm kavramında Latince önek olan “trans” geçişi ifade eder ve trans-hümanistler, insanlığın geçişi için olası bir köprü olarak hizmet edebilecek bir şeyi işaret ederler. Bilim-kurgu yazarları, boş ümit veren gelecekçi/futurist teknolojilerin taslaklarını sunar ve çok ilginç senaryoları ortaya koyarlar. Biyo-teknoloji, nöroteknoloji, enformasyon teknolojisi, nano-teknoloji ve alakalı bilimler olmadan transhümanizm ortaya çıkmaz.”

Transhümanistler, geleneksel hümanizmin sınırlı vasıtalarıyla ilerlemiş teknolojilerin meyvelerinin artmasından ümitlidirler. NBIC teknolojileri paketindeki gelişmeler insanlara kendi doğaları ve morfolojileri üzerinde benzeri görülmemiş bir denetim imkânı verir. Nano-teknoloji, çok hızlı ve hassas atom ölçekli üretim tekniklerini içerir. Genetik/alt hücresel düzeyde hayatı ve hayat sistemlerini manipüle etmek için aletleri içerir. Teknoloji; YZ ve beyin makine arayüzleri (BMI) gibi sibernetik teknolojileri ve bilgisayarlaşmayı içerir. Bilişsel bilim ise beşeri ve beşeri olmayan çalışmaların aşamalı ortaya çıkarılmasında YZ, zihin felsefesi ve nöröbilim gibi disiplinler için şemsiye bir terimdir.

——————————————-

Transhümanizme göre insanlık gelecekte teknoloji tarafından radikal olarak değiştirilecek ve yaşlanmanın kaçınılmazlığı,insan ve YZ’lar(Yapay zeka) üzerindeki sınırlandırmalar, gönülsüz acı çekme ve dünya gezegeninde sınırlandırılmamız gibi kaçınılmaz parametreleri içeren yeniden tasarlanan insanın durumunu önceden görebiliriz. NBIC (Nano, Bio, Info, Cogno) ile yani nano-teknoloji, biyo-teknoloji, enformasyon teknolojisi ve bilişsel bilimle insanın yetenek ve kapasitelerinin artırılabileceğine inanılır. Teknolojiyle kendi insanilik duyumuzun altını oyarak insanüstü zekâya sahip versiyonumuzun halefi olan “Human 2.0”ın yükseltilerek veya alçaltılarak ortaya konulabileceğini iddia eden ve disiplinlerarası bir ürün olan transhümanizm; bilim adamı, filozof, sosyolog, tıp doktoru, psiko-farmakolog, mühendis, hukukçu ve bürokrattan sanatçılara, fütüristlere hatta hippilere kadar birçok unsuru içinde barındırır. Genetik, morfolojik (plastik cerrahi vb.), farmakolojik veya cybor-teknolojik olarak (mekanik veya dijital cyborg yaratarak, dijital varlığını geliştirmekle, bilgisayara birinin zihninin içeriğini yüklemek vasıtasıyla) çeşitli tarzlarda versiyonlar gerçekleştirilebilir.2

——————————————-

İnsanın gelişiminde günümüz teknolojileri, ilaç ve ameliyat reçeteleriyle sınırlı değildir. Nano-teknoloji, enformasyon teknolojisi, hücre yenileme ve organ nakli doğrudan beyinle etkileşim araçlarıdır.”

Kendine yönelmiş evrimi savunan uluslararası bir hareket olan transhümanizm, bilim ve teknolojinin insanlık vasıtasıyla deneyimlenmiş doğal sınırların üstesinden gelmeyi önerir, İlk transhümanist örneği olan Nick Bostrom, NBIC’teki muhtemel gelişmeler olan insanvari terminatör robotların, moleküler nano silahların, yeni genetik virüs türlerin ve düşünce kontrolünün insan ırkının muhtemel karşılaşabileceği en büyük varoluş riski olduğunu iddia eder.” Bireysel insan hayatının algılanan sınırlarının ötesinde yaşamak, transhümanist kültürün merkezi takıntısıdır. Tıpkı kapitalizmin komünizmin düşmanı olması gibi ölüme karşı olan transhümanist için de ölümcül/fani kişi düşmandır.3.

——————————————-

Transhümanizmin kum havuzluğunu yapan en önemli unsurlar, roman ve sinemadır. Roman’da “Slan-1946”, “Dune1965”, “Beggar in Spain-1993”, “Revalation Space-2000”, “Look to Wind-ward-2000”, “Down and Out in the Magic Kingdom-2003”, “Eternal Sunshine of the Spotless Mind2004”, Accelerand-2005”, “Postsingular-2007”, “The Wind up Giri-2009” ve “Upload-2012” sinemada ise “Metropolis-1927”, “2001: A Space Odyssey-1968”, “Brainstorm-1983”, “The Terminator-1984”, “Gattaca-1997”, “The Matrix-1999”, “Wall-E-2008, “Avatar-2009” ve “X-Men-2016” gibi örnekler vardır.

Söz konusu bu roman ve filmlerde zekâ düzeyi arttırılmış YZ ya ve biyonik bedene sahip insanımsı varlıklar/ cyborg, metal ya da çelikle güçlendirilmiş insanlar, ölümsüz vampirler, metabolik komadan dönen zombiler, kurşundan kaçabilecek hıza sahip atletik varlıklar söz konusudur. Transhümanizm; tüm süper kahraman, korku filmleri ve TV programlarının çoğunda görülür. İnsanlar, TV dizilerindeki düşünme, algılama ve hatta bilinçle ilişkili işlevlerin hızlı ve sağlam bilgisayarlaşmış aletlerle Borg (Star Trek) gibi cyborg veya sibernetik organizmalar gibi olacaktır. Borg, bireysel özerk değerlere ve akla sahip hümanistler için cazip değildir. Onlar teknolojik yığın zekâsıdır -karınca veya termit kolonisi gibive bireysel üyeleri, süper organizmanın amaçlarını ortaya çıkarmak için köleleşmiştir.

——————————————-

İnsanlık satranç oyununda bazen beraber kalabilecek “X3D Fritz”, bazen de kendini yenebilecek “Deep Blue” gibi bilgisayarları üretmiştir. Bununla yetinmeyen insanoğlu, pedagoji derslerine giren, birden fazla dil bilen, yoklama yapan, mutlu olma, övme, kızma gibi mimikleri yapma yeteneğine sahip olan, kendisinden daha kaliteli (!) olabilecek, çalışması için sadece bir pile ihtiyacı olan az masraflı robot öğretmen Saya’yı üretmişlerdir. Yeni toplumsal epistemoloji, ortam kuran medya simgelerin ötesinde nesnel gerçeklik duygusunu silen, görüntü ve simgelerin hâkim olduğu “elektronik gerçeklik” yaratmıştır.”7

Yalnızca eğitim alanında değil ziraat ve sanayi alanındaki üretim çalışmalarında, hizmet sektöründe faydalanıldığı gibi hatta cinsellikte dahi faydalanılabilecek robotik devrimler olmaktadır. Nitekim YZ çalışmalarıyla küresel sex pazarında insani bir dokunuşla cinsel haz verecek şekilde tasarlanmış bir sextech robotik devrim meydana gelmektedir. En iyisinin sevgiyi hissedemeyeceği, yapay seks/fake sex yapacağı robotların insanları en karanlık fanteziye sürükleyip hayattan koparacağına dair kaygılar olduğu gibi cinsel suçları azaltacağına dair umut da taşımaktadırlar.

——————————————-

Transhümanizm, uzun bir insanlık hikâyesinin neticesidir, İnsanın durduramadığı merakı, arayışı ve fantezisinin bir neticesidir. Bu hikâyenin dini ve mitolojik kökeni Âdem ve Promete’de bulunmaktadır. Âdem’deki merak ve arayış Pro. mete’deki ihtiras kökenine dayanır. Felsefe-bilim kökeninin ise Platon’un mağara dışında bir gerçeklik olduğu düş ya da düşüncesiyle, Aristoteles’in felsefe-bilimi inşa etme teşebbüsüyle başlamış olduğunu söyleyebiliriz. Patristik felsefe ve sonrasında olan döneminde Tanrı’nın/İsa-Mesih cisimleşmesiyle itikadi bir sürece girmiş olan transhümanizm, Hıristiyan hümanizmiyle ilişkilendirilebilir. Teolog-düşünürler Erasmus ve Luther’in Tanrı ekseninden insana dönüştürdüğü hümanizm algısı, transhümanizmden kopuk düşünülemez. Bacon’ın kusur ve yanılgıların suçunu idollere yüklemesiyle, Süleyman’ın Evi’ni ve bu evin toplumunu inşa etmesiyle hem metodolojik hem ütopik bir hal almıştır. Transhümanizm, Descartes’in düşünen varlık (res cogitans) ve yer kaplayan (res extansa) ayrımıyla mekanik bir dünya tercihine dayanan felsefesiyle ve tanrısallık ve uzay arasında doğrudan ilişki kur ran Newton fiziğiyle bağlantılıdır.”

——————————————-

Batı düşünce tarihinde en etkileyici filozoflardan biri olan Nietzsche; hem nihilizm, anarşizm ve postmodernizm gibi akımları hem de Derrida ve Baudrillard gibi filozofları derinden etkilemiştir. Teknoloji vasıtasıyla insanın ve doğanın dönüşümünü sağlayan transhümanizmi de etkileyen Nietzsche’nin, çağımızı tanımlayan önemli bir gelişme olarak açığa çıkmış ve teknoloji vasıtasıyla insanın ve doğanın dönüşümünü sağlayan trans-posthümanizm yaklaşımlarına etkisi büyüktür. Ülkemizde transhümanizm alanında yapılan çalışma sayısı çok sınırlı olduğu gibi Nietzsche ve transhümanizm bağlamında çalışma da yapılmamıştır. ..

——————————————-

Aydınlanmanın fikirleri; türetilmiş şiddetli özgürlükçülük, postmodern şüphecilik tarafından desteklenen her bireyi, yaşam veya bedenin, uygun ve doğru olanın nihai hakemi olduğunu açıklar. Nietzsche’nin güç istenci ve üstinsan kavramını emsal alan transhümanizm; aşırı özgürlükçü, insanın kendisinden ve onu kuşatan engel ve sınırlarından kurtaran bir perspektife sahiptir. “İnsan her şeyin ölçüsüdür” Protagorasçı söylem hem Nietzsche’nin hem de transhümanizmin yaklaşımı olmuştur. Her bireyin hayatın ve doğrunun ölçüsü haline gelmesi, Nietzsche’nin güç istenci ve üstinsan kavramları transhümanist düşüncenin içeriğinde bulunur. Güç İstenci/will of power ve ebedi dönüş/eternal recurrence kavramları Nietzsche ile transhümanizm arasında bağlantı kuran önemli kavramlardır. Onda güç istenci; var olanların dünya ve olup bitenlerin nedeni, her canlıda olan üstinsanda muhakkak burlunması gereken bir yeti ve başkasını tahakküm altına alan bir güç değil hayatın devamlılığını sağlayan doğurgan yaşama istemidir. Davranışlarımızın belirleyicisi, insanın amacı ve en yüksek duygularından biri olan güç istenci teorisi, dünyanın teleolojik kavramı olarak görülebilir.

——————————————-

Nietzsche ile transhümanizm arasında bağlantı kurulsa da Nietzsche’nin bulunduğu konum anti hümanisttir. Nietzsche Aydınlanmaya, modernliğe ve bilimciliğe karşı bir söylem oluştururken transhümanizm, Nietzsche’nin karşı olduğu bu olguların sonrasında meydana gelmiştir. Yine üstinsana geçiş süreci olan transhümanizmde NBIC-Nano, Bio, Info, Cogno unsurları birer vasıtadır. Nietzsche felsefesinde ise üstinsana ulaşmada bu tür bilim ve teknik kökenli unsurlara yer yoktur. Transhümanizmin üstinsanı, maddi imkan ve süreçlerle var olan maddi avuntular elde ederken Nietzsche’nin üstinsanı, mevcut kokuşmuş değerleri yıkan yeni değerler yaratan ve kendi erdeminin peşinde koşan varlıktır. Transhümanizmin üstinsanı, iyi ve kötüyle fazla meşgul olmazken Nietzsche’nin üstinsanı iyinin ve kötünün ötesine geçmek ister.

Transhümanizmin üstinsanı; reel-politik, hem topluma hem de teknolojiye entegre edilmiş, seküler ve kolektif şuura sahip varlık. ken, Nietzsche’nin üstinsanı; cesur, bireysel, muhalif ve kutsal denilebilecek bir niteliğe sahiptir. Nietzsche aklı, otonomiyi ve hümanizmi eleştirirken transhümanizm aklı yüceltmekle kalmaz, zekâ düzeyini artıran yapay zekâya önemi verir ve hümanizmi ileri taşıma amacındadır. Öztürk’ün ifadesiyle Batının bodurlaştırıcı mekanizmasına Doğu dünyasındaki erdemlere korsan yolculuklar yaparak (ki sonunda onları Batının büyük büyük teknik indirgemeci mekanizmasının parçası haline getiriyor) isyan eden Nietzsche’nin doğrudan homo-dijius a/dijtal insan icazet vermesi düşünülemez.”

——————————————-

Cisme veya maddeye kavuşmamış olan düşünceler, tehlike yaratmaz. Fakat maddeye bürünmüş fikirlerin hele risk ve tehlikeler içeriyorsa zarar vermesi çok doğaldır. Taşı yuvarlayıp tekerlek yapmak insanın işini kolaylaştırırken taşı yontup bıçak hâline getirmek insanın bıçak vasıtasıyla katilleşmesine yol açmıştır. Uçan bir tayyare yapmak insan için fantastik, eğlendirici ve kolaylaştırıcı olmuştur. Fakat aynı tayyareye silahlar yüklendiğinde kitlesel kıyımlar meydana gelmiştir. Darwin’in bilimsel bir kuram olarak ortaya koyduğu evrim nazariyesinin kendi hâlinde zararlı olduğu ifade edilemez. Fakat bu evrimin NBIC teknolojiyle bileşiminin insanlık için ciddi sakınca ve tehlikeleri doğurması muhtemeldir. Genetiği değiştirilmiş ve güçlendirilmiş, zekâsı artırılmış ve biyonik unsurlar eklenmiş insan yetmediği gibi silikona düşünme yeteneği verilerek YZ lı uygulamaların var olduğu bir dünyanın imkânları olduğu kadar zaâfları da olacaktır.

——————————————-

Transhümanizm; insanın bedene ilişkin tutumunu ustalıkla dönüştürme projesidir. Beden; kaba madde olarak muamele görülen ve özgür bireysel tercihleri karşılayan kaynaktır. Keyfi irademizin gerçekleşmesini sağlayacak olan teknolojik yenilikler, doğal kısıtlamaları aşacak imkân olarak görülür. İnsanlıktan çıkmanın araçlarını inşa etmek isteyen transhümanistler, insanın değersiz olduğunu düşünmezler. İnsanların bilgisayarların müjdelediği post-human geleceğe ulaşıldığında değer taşıyabileceğini düşünürler. İnsanlar, insanlıklarını iyileştirmeyi arzu ettiği müddetçe değerli ve ilgi çekicidirler. Onlara göre zihinleri, bedenlerin dayattığı sınırlardan kurtarmak gerekir. Kartezyanizm, transhümanizm ve cinsel özgürlük arasında karşılıklı tanınabilir. Bu yaklaşımda beden öznenin mülküdür ve cinsel özgürlük, öznenin sahip olduğu bedeni yapmak istediği şeylerden ibarettir. Tercihin egemen kılınmasıyla liberalizm, insanların arzu ettiği her şeyin ve ne isterlerse o olacağı (transinsan) proto-transhümanist antropoloji dedigimiz şeyi vurgular.”

——————————————-

İnsan-makineler arasındaki sınırı aşmak isteyen transhümanist yaklaşımlar, kadın-erkek arasındaki sınırı da aşıp “cinsiyetsizleştirme” amacını gerçekleştirme çabası içindedir. Bunu teknolojik zihniyetin uzantıları olan cinsel devrim ve cinsel özgürlük/sexsual liberation söylemi üzerinden gerçekleştirmek ister. Bu bağlamda cinsel özgürlük; hem insan vücuduna hem de sosyal ekolojiye, tasarımlarımızla eşleşecek ve arzularımıza hizmet edecek şekilde biçimlendirilecek hammadde olarak davranır.

——————————————-

Batı Uygarlığının geleneksel kültürüne ve düşüncesine bağlı olarak ortaya çıkan teknolojikleşmiş ideolojinin yıkıcı saldırılarına tanıklığımız artmaktadır. Yaratılmış, düşmüş ve özünde değerli olan insan imajının yerini Prometeci İsa almaktadır. Eski yaklaşıma saldıran transhümanistler, en temel düzeyde tarihten bağlamsız bir tekilliğe kaçışını sağlayan insan kimliğinin tahrifatını meydana getirirler. Transhümanizm, nesli tüketme hareketi olarak isimlendirilmiştir. Haylock, bu adlandırmayı hatırlattığında coşkulu bir transhümanist, ona insan ırkının yok edilmesini savunduğunu, insan olmanın ayırt edici veya yüce bir şey olmadığını söylemiştir. Cinsel özgürleşme, insan onurunun temel kavramının aynı reddine dayanır ki transhümanizm, bu yanlış insan anlayışına temel sağlar.”1?Prometeciruhuhatırlatantranshümanizm, Prometeci kibre bağlı olarak ilerlemektedir.

Toplumsal bir hareket olarak vücut bulan LGBT, transhümanizmden önce insanı dönüştürmeyi sosyal ve kültürel olarak amaçlamaktadır. Eşcinsellik veya cinsiyetsizleştirme onur ve övünç meselesi, kişisel tercih veya çağdaş insanın aşaması olarak lanse edilmektedir.

——————————————-

Bir robot ne kadar otonom ise o kadar vicdan ve merhametten yoksun olup o kadar acımasız bir savaş makinesi hâline gelebilir. Otonom sistemler, savaş alanının eski insani davranışlarından yoksun olarak kendilerini canlı varlıkları öldürüyormuş gibi hissetmezler. Savaşın da artık bir önemi kalmayabilir ve savaşın önemsizleştirilmesi durumu yaşanabilir. Savaş, artık video oyununa indirgenir. Askeri alanda otonom sistemlerin gelişmesi ve artmasının tıpkı nükleer silahlar gibi caydırıcılık doğuracağı ve bundan dolayı savaşın gerçekleşmesini devletlerin ve insanların göz önüne almayacağı iddia edilmektedir. Yine bu savaşlarda robotların birbirini öldürdüğü (!) yani yok ettiği bir savaşın savaş değil spor müsabakası olacağı iddia edilmektedir. Fakat burada sorun şudur ki robotlardan bir taraf diğerini imha ettikten sonra sıra insana gelecektir. Bu durumun, robotların insanlarla savaşı gerçeğini ortaya çıkarması muhtemeldir. Savaşların bu içeriğe sahip olması hem imha veya ölümlerin sayısını hem de ekonomik ve zaman maliyetlerini artıracaktır. Ayrıca askeri alanda otonom sistemlerinin tercih edilmesinin en büyük nedenlerinden biri, ölenin insan olmayıp imha olunacak makine robotların olmasıdır.

——————————————-

Teknoloji ile olan ilişkimizi anlamamızı sağlayan filmler, yazdıklarımızda bulunmayan bilinçaltı duygulara ve inançlara dokunabilir. Transhümanizm ile ilgili olan filmler, gelecekteki bir teknolojiyle ilgili umut ve korkularımıza değinebilir veya mevcut teknolojileri analiz eden araçlar olabilir.* Filmlerde görülen YZ teknolojisi, transhümanist teknolojiyi aktarır. Biyomedikal etiğin yanı sıra yaşamın tüm yönlerinde belirleyici bir rol oynayan iki önemli değer; özerklik ve adalettir. Transhümanist tartışmalar genellikle bu iki ilke ve değer üzerinde tartışmalara odaklanmaktadır. Muhâlifler, bu teknolojilerin bireysel özerkliği azaltacağını ve dünyadaki adaletsizliği artırdığını savunurken taraftar olanlar ise transhümanist teknolojilerin daha fazla özgürlük ve adil bir topluma ulaşmamıza izin vereceğini önermektedir. Bu değerler ve sorular; filmlerde ve ortak kültürde defalarca tekrarlanır. İnsanlık tarihi için çoktan var olmuşlardır.

Sözlü tarih, yazılmış çalışmalar, müzik, sanat, TV ve film gibi tüm temsil aletleri insan deneyimlerini kaydetme teşebbüsüdür. İnsanın ümit ve korkuları ekranda sunulur, değerleri ve yaşam biçimi analiz edilir. Filmde endişelerin korkunç gerçeklere dönüşmesi ve fantastik çözüm içeren umutlar görülebilir. Filmlerin dramatik doğası gerçekçi olmayan sonuçlara sıçrayabilirken, sunulan duygular ve deneyimler daha gerçekçi değildir. İnsan, inanç ve değerlerinin yansıması olan filmi yaratır. Transhümanizm ve teknolojiyle ilişkili birçok film, transhümanist teknolojilere verilecek tepkilerden dolayı önemlidir.”

——————————————-

Frank Herbert’in “Dune” adlı romanında ise insan ve insan olmayan arasındaki sınırlar tartışılır. İnsanın sınırları aşmasına yani artırılmış insan vurgusunda bulunan “Dune” domanının kahramanı Dune Saga, genetik manipülasyona uğramış ve fiziksel sınırları geliştirilmiş bir varlık türüdür. Frank Herbert’in aynı adlı romandan uyarlanan “Dune” filmi Aralık ayında vizyona girmesi bekleniyor.!97

Ayrıca transhümanizmin beklentilerinin sorunlar oluşturacağına yönelik eleştirel film yapımları da vardır. Bunlardan biri olan bir nevi transhümanizm kavramını anlatan “Transcendence-2014” filmi, YZ yı içeren düşünmenin doğasını araştıran bir doktorun teknolojik tekilliği sağlayacak bir makineyi yaratma çabasını içerir. Hem teknolojikleşmiş bir mekân hem de bu mekânda yaşayan biyonik varlıklar yaratma çabasını ve başarısızlığını anlatır. İnsanlığın bir üst boyuta ulaşmasını ve bunun sonuçlarının nasıl olacağını anlatan film; insan bilincinin ilerletilmesini, fiziksel ölümden sonra insan beyninin bilgisayara aktarılıp varlığını devam ettirip gelişerek etrafında olanların kontrol edilebileceğini konu alır. Film, J. Huxley gibi transhümanistlerin aksine transhümanist süreçte insani değerlerin gitgide yok olacağını anlatır.!98

——————————————-

Transhümanizme dair yapılan çalışmalar, hayatı ve insanı değiştirmeye yönelik çalışmalardır. Oysa insanın yerini önce transhuman ardından posthuman’ın alacağı süreçte zihinsel ve bedensel olarak farklı olacağı düşünülen öğrenciler için yeni müfredat tasarlamanın imkânı üzerinde tartışmalar yapılmaktadır. Ayrıca trans-posthuman süreçte diğerlerine karşı (Human 2.0, YZ, robot, cyborg, android) insanın konumu ve tanımı belirsizlik taşır hâle gelmiştir. Geleneksel öğreti ve . inançlar sorgulamaya ve tartışmaya açılacak hâle gelmiştir. Örneğin, yirmi yıl sonra bir transhümanist öğretmen, ölümü, bir dönem insanın çözemediği veba, cüzzam gibi bir hastalık olarak ele alırsa ve esasında ölümün insanlık için “kötü” olduğunu ve insanın bütün kötülükleri zaman içinde yendiği gibi ölümü de yeneceğine duyduğu inancı çocuklara öğretirse, bu öğretmen “Ölüm, Allah’ın emri” diyen geleneksel anlayışla karşı karşıya gelecektir. Bu bağlamda transhümanizmin eğitim ile ilgili olarak akla getirdiği ilk sorun, din eğitiminin yerine ikame edilmesi ihtimalinin yaratacağı tartışmalardır.”*

——————————————-

İnsanı mevcut hâlinden koparan transhümanizm, maneviyattan mahrum teknolojik uygulamaların hâkim olduğu materyalist bir ortam inşa etmektedir. Böyle bir ortamda bedensel ve zihni olarak manipülasyona uygun insan daha büyük bir kontrol ve tahakküm içerisinde kalacaktır. Ölümü köleleştirmek, Tanrıyı ötelemek isteyen transhümanizmin insanı farklı metaların kölesi hâline getirmesi muhtemeldir. Transhümanist düşüncenin kökleri insanlığın ilk metinlerinde bulunurken Avrupa Aydınlanma Çağı genellikle transhümanist felsefenin başlangıcına götürür.

ÖZ

Evrim teorisi, hem küresel hem de yerel olarak tartışılmış ve hâlâ tartışılmakta olan bir süreçtir. Evrim konusunda tartışmalar ve yeni yaklaşımlar bitmeyecek gibi görünüyor. Bu bağlamda transhümanizm, yeni evrimci yaklaşımlardan biridir. Transhümanizm kavramı, modern sentez olan evrimci teorinin İngiliz kurucusu evrimci teorisyen J. Huxley’in kullandığı yeni bir sözcüktür. Teknolojik araçlar vasıtasıyla insan doğasının mükemmelleşmesini ve her türlü kapasitesinin artırılmasını amaç edinen transhümanizm; insanı bio-nano-neuro-info teknolojileriyle destekleyerek ‘transhuman’a dönüştürmeye ve daha teknolojik konformist siber yaşam/cyber life inşa etmeye çalışan evrimci bir süreçtir. Ütopik ve teknolojik bir hareket olan transhümanizm; insanı, doğayı ve hayatı dönüştürecek teori ve uygulamalara sahip bir harekettir.

Darwinci evrim anlayışından teorik destek alan ve evrimci biyoloji ve psikoloji teoriden beslenen transhümanizm, insanı norobiyolojik, norofizyolojik, genomik çalışmalarla biyolojik bedenden biyonik bedene evriltmeye çalışmaktadır. Bilhassa transhümanizmi evrimci bir süreç olarak anlayan Chardin, teknolojiyi evrim sürecinde önemli bir unsur olarak görür. İnsan genomu ve dijital teknolojik çalışmalardaki hızlı gelişmelere dikkat çeken transhümanistler, Darwinci evrim mirasını dönüştürerek yeni bir evrimcilik türü ortaya koymaya çalışırlar. Bu evrimcilik türü; bilimsel, teknolojik, politik ve iktisadi içerik taşıyan doğal ve biyolojik evrimcilikten ayrılan çağdaş neo-darwinci bir evrimciliktir. Transhümanizmle biyonik hale getirilmeye çalışılan insan, transhümanist bir tür olan ‘transhuman’a dönüştürülmüştür.

Biyolojik evrim dinamikleri tarafından sürdürüldüğü iddia edilen evrim süreç, transhümanizm tarafından biyonik evrim süreciyle devam ettirilmeye çalışılmaktadır.

Transhümanizm sürecinde biyolojisi ve genetiği değişecek olan insan türünün -haliyle- davranış ve arzuları da değişecektir. Bu çalışma; insanı ‘transhuman’a dönüştürme amacı taşıyan evrimci ve yaratılışa müdahil bir süreç olan transhümanizmi evrim bağlamında izah etme ve sorgulamaya dair bir çalışma olup insanlığın karşılaşacağı yeni bir evrimci süreci ele alıp değerlendirme amacında olacaktır.

 Giriş

Hem hayatta kalmak için evrimleşen/değişen hem de gelişerek büyüyen bir varlık olan insan, evrimiyle yeni modifikasyonlar kazanmış hususiyetle bilişsel olarak gelişmiştir. Natüralist dünyada değişime tabi olmayan bir şey yoktur. Bu nedenle insanın farklı türlere evrileceği büyük ihtimal olarak görülür. Günümüz insanı, kullandığı aletler ve meşgul olduğu işler bakımından antik insandan farklıdır. Günümüzün üreten veya ihtiyaçlarını karşılayan insanı ile 10.000 yıl öncesinin avcı veya toplayıcısıyla aynı değildir. İnsan türünün gelişiminde ve farklı yaşam tarzına sahip olmasında bilim ve teknoloji, devasa bir güç ve etkiye sahiptir. 21. yüzyılda, -19. yüzyılda Darwin’in ortaya atmış olduğu biyolojik evrim sürecinden farklı olarak- nano-bio-info teknolojilerinin desteklediği farklı bir evrim sürecine girilmiş durumdadır. Genetik bilim alanında yapılan çalışmalar, beyinbilgisayar ara yüzlerin bileşimiyle siborg, ritalin ve modafinil gibi ilaçlarla farmalojik, plastik cerrahiyle morfolojik geliştirme hatta sitolopram, serotonin ve oksitosin gibi hormon düzenleyen ilaçlarla ahlaki geliştirme çalışmaları insanı farklı bir düzleme sokmuştur.(1)

21.yüzyılın başlangıcından beri aktif araştırma sahasında gelişmiş beşeri biyo-teknolojiler alanında seçenekler hakkında ilerlemeyle ilişkili evrimci teori birleşmiştir. Hayatın teşvik edici ilkeleri ve değerleri tarafından yönlendirilen, bilim ve teknoloji aracılığıyla mevcut yaşam biçiminin ve insan sınırlarının ötesinde akıllı yaşamın sürekliliğini ve evrimini arayan bir yaşam felsefesi(2) olan transhümanizm; insan için daha uzun ömür amaçlar, fiziksel ve zihinsel bakımdan kapasitesi artırılmış insan tasarlar. İnsanın gelişimi bağlamında birçok eleştiriyle karşı karşıya kalan transhümanizm, çağdaş felsefede son trend olarak kabul edilir. İnsan; inşa etmek, geleceği kurmak ve oluşacak sorunları çözme amacını taşıyan bir varlıktır. Böylesi bir çaba içinde olan insan, transhüman aracı türüyle geçiş yaptığı transhümanist süreçte okült amaçlar için yeni teknolojilerin kullanımı toplumu üstün ve aşağı ırk şeklinde iki ırka bölebilir. Bu durum yalnızca totaliter bir çağa yol açmaz ve aynı zamanda tüm insan hakları inkar edilir. İnsan türlerini diğer türlerle değiştiren transhümanistlerin önermeleri ve daha büyüyecek olan projeler, adeta bireylerin insanlıktan çıkmasına vurguda bulunur(3)

Ütopyacı teknoloji retoriğinin bir parçası olan transhümanizmi “evrimci fütürizm” olarak adlandıran Pilsch, evrimci hümanizmin transümanizmin bir mirası olduğunu söyler. Transhümanist süreçte retorik olarak teknoloji, insan organizması üzerinde konumlanarak mutasyonel ve evrimci baskıları ortaya çıkarır. Teknolojinin vücudda içselleştirilmesini savunan transhümanizmin amacı, insanı radikal olarak güçlendirmek ve insanın potansiyelini mümkün olanın ötesine taşımaktır.(4)

Transhümanizm; hayatımızın ufkunu değiştiren teknolojilerin, bedenlerimizle samimi bir ilişkiye sahip olduğu kültürel değişimi temsil eder. Bu teknolojik beden, yalnızca biyolojik insanın makul düzeyde istikrarlı bir anlayışına son vermek değil, aynı zamanda hümanizmin temel felsefi değerlerinin yeniden düşünülmesini zorunlu kılmaktadır. Bu bağlamda Max More, 100.000 yıl önceki evrimden sonra evrime olan ilginin azaldığını oysa insanın çocukluk çağının sonuna eriştiğini ve artık insan yapısının değiştirilme zamanının geldiğini iddia eder.(5)

Transhümanistler arasında “posthumanın hala insan türünün bir üyesi olup olmadığı” tartışması vardır. Kapasitesi itibariyle mevcut yaşayan insan kapasitesini aşan posthumanın yeni bir türün üyesi olduğu tartışılır.(6) Transhumanı insan türünden koparan trans-posthümanizm, teknolojik değişimle evrimci geleceğe geçiş yapar ve biyolojik evrimi teşvik eder. Bu bağlamda evrimi, teknolojik vasıtalarla hızlandırması nedeniyle transposthümanizm, yeni Darwincilik olarak isimlendirilir.

 Biyolojik ve mekanistik evrim

Tekamül veya evrimin Batı dillerindeki karşılığı “evolution” kelimesi olarak kullanılır. Tekâmül veya Evrim nazariyesi, canlılar dünyasında basitten karmaşığa veya ilkel olandan mükemmele doğru bir oluşum ve gelişim meydana geldiğini kabul eden ekol tarafından ileri sürülmüştür.(7) Aristoteles ile İslam felsefe-bilim tarihinde evrime ilişkin görüşler vardı. Ancak özellikle 1800’lerin başlarından itibaren Fransız canlılar araştırmacısı ve filozofu Jean-Baptiste de Lamarck’la birlikte evrim, mekanik ve maddi olma istikametinde yol almıştır. Charles Darwin ise zirveyi teşkil etmektedir.(8)

İlk kez doğa denen krallığı düzenleme çabasına sahip, doğada gerçek ve tanımlanabilir ilişkiler olduğunu söyleyen ve bunları düzenlemek isteyen Aristoteles’ten beri tartışılagelen evrim, İslam-Bilim geleneğinde de mevzu edinilmiştir. Bilimsel bir iddia ve önerme olarak Darwin tarafından ortaya konulan evrim terimi, Darwin en önemli çalışması olan “Türlerin Kökeni” eserinde yer almamıştır. Darwin, çalışmasının ilk baskılarında bu terime yer vermemiş daha sonraki baskılarında yer vermiştir. Söz konusu bu çalışma, Darwin’in Evrim Teorisi’ni ilk olarak açıkladığı çalışmadır. Darwin ‘evrim’ kavramını ilk olarak ‘İnsanın Soyu’ kitabında, 1871’de, sonra 1872’de ‘Türlerin Kökeni” eserinin altıncı (sonuncu) baskısında kullandı. Darwin’in bu çalışmasının adından da anlaşılacağı gibi, onun Evrim Teorisi’nin en önemli unsuru ‘doğal seleksiyon’dur. En önemli mekanizması ‘doğal seleksiyon’ olan Darwinci Evrim Teorisi; bütün canlıların, geçmişte yaşamış ‘ortak bir ata’dan/common ancestor’ değişerek geldiklerini söyleyen ve onları ‘ortak bir soy/common descent’ yoluyla bağlayan bir teoridir.(9)

‘Evrimsiz doğrudan yaratılışı’ sadece ‘ilk ortak ata’yla sınırlı tutan, diğer canlıların bu ‘ortak ata’dan evrimleştiğini söyleyen Darwin gibi Darwinciler de ilk ortak atanın ‘kendiliğinden türeme’ yoluyla, cansız maddeden tesadüfen oluştuğuna ve bu canlı formdan diğer tüm canlıların evrimleştiğine inanırlar. Yani evrim, bu bakış açısına göre, kendiliğinden türeyen ilk canlının nesiller boyu farklılaşmasıdır.(10)

Evrim teorisi; doğa bilimlerinde spekülatif olarak tartışılırken siyaset, iktisat, içtimaiyat ve dinî alanda nüfuzu ve doğurduğu sonuçlar bakımından mevzu edinilmiştir. Biyolojik dönüşümün bir zaruret olduğuna değinen Darwin, canlıların belirli bir noktaya dek evrim geçirdikten sonra, doğal seçme teorisine göre, daha da gelişmeleri için bir zorunluk olmamakla birlikte, ardışık çağlarda, yaşadıkları koşullardaki hafif değişmelerin etkisiyle yerlerinden olmamak için biraz değişiklik geçirmek zorunda olduğunu iddia etmekteydi.(11)

“Doğal seleksiyon” kavramıyla ideolojik ve hayati bir işlev kazanan evrim teorisi sanayileşme sürecini yaşayan 19. yüzyıldan etkilenmiş hem de bu yüzyılı etkilemiştir.

Evrim teorisi, yalnızca canlılar/biyolojik sahada değil siyasal ve toplumsal sahada etkin olmuştur. Canlılar sahasındaki etkisinden daha çok siyasi ve sosyal düzlemde etkisiyle 19. ve 20. yüzyılı belirleyen Evrim teorisi; 19. ve 20. yy.’da ideolojilere alet kılınmıştır. Yeniçağ dindışı Avrupa medeniyetinde boy vermiş ideolojilerin her birinde kullanılmıştır. Sermayecilik (Capitalisme) başta olmak üzere, gerek Millî toplumculuğa (Natonal socialisme) gerekse Ortakmülkcülüğe (Communisme) uygulanmıştır.(12)

Darwin’in ortaya koyduğu evrim teorisinin doğa bilim alanından daha çok siyaset, iktisat, askeri, içtimaiyat ve dinî yaşam alanında etkin olmasının en önemli nedeni yaşama kavgası, en güçlünün hayatta kalması, türlerin ayıklanması (zayıfın tasfiyesi) gibi unsurlar taşımasıdır. Bu unsurlarla acımasız bir dişliyi andıran kuram, yalnızca biyolojik olmakla kalmamış aynı zamanda beşeri düzlemde mekanistik bir karaktere bürünmüştür. Hem canlının kendi varlık alanında hem de canlılar arasında uyuşma veya uyuşmama esasına göre ya varlığını ikame etmesi ya da varlığının tasfiye olması söz konusudur. Bu sert çarklar düzeninde varlıklar ya yaşam hakkına sahip olur ya da böylesi bir iklimde kaybedip yok olup giderler. Böylelikle biyolojik evrim mekanistik evrimle iç içe geçer. Lamark ve Darwin’de biyolojik anlam taşıyan evrim kavramı; zamanla H. Spencer, Teilhard de Chardin ve H. Bergson gibi düşünürlerde cisimleri, canlıları, bu arada sosyobiyolojik bir varlık olarak insanı da kucaklayan bir ‘evrensel gelişme süreci’ni dile getiren bir kavram hâline gelmiştir.(13)

Evrim Teorisi, doğal bilim alanından toplum bilim alanına dolayısıyla biyolojik bir düzlemden mekanistik düzleme kaymıştır. 19. yy. İngiltere’sindeki felsefî, bilimsel, teolojik, politik, sosyolojik ortamdaki ‘paradigma’dan etkilenerek ortaya konan Evrim Teorisi’nin toplumsal ve mekanistik bir içerik kazanması oldukça doğaldır. Düşünür veya bilim adamı çağının etkilerini taşıyan bir tanık olmasından hareketle endüstri devrimi ile beraber ‘ilerleme’ fikrinin yaygın olduğu dönemde Darwin de bu süreçten etkilenmiştir. Sosyo-ekonomik ve teknik düzlemde var olan ‘ilerlemeci evrim’ fikri, felsefe alanında Schelling, Hegel ve Comte gibi filozofların felsefesindeki ‘ilerlemeci evrim’ görüşüyle birleşiyordu. Halktan düşünürlere kadar geniş bir kesimin zihninde var olan ‘evrim’ fikrinin kabul görmesi zor olmamıştır.(14)

18.ve 19. yy.’da yapılan bilimsel ve felsefî çalışmalar, insanların üzerinde Kilisenin dolayısıyla Tanrı’nın etkisini azaltmış ve insanların sekülerleşmesini sağlamıştır. Oysa Endüstri Çağı’ndan önce insanlar, kutsalı ve tanrısal davranışı önemsiyor ve Tanrı gibi olmayı arzuluyorlardı. Dünyevi arzular ve ihtiyaçlardan arınarak ‘ben’siz hale gelmek, Hıristiyan bir mümin için kendi kendine yetmenin ve iyi olmanın son noktasıydı. Tanrı’nın acze uğramaz özelliğini yansıtan bir hayat yaşamak isteyen insanlar, olabildiğince ”mükemmelleşme” amacında oldular. Tüm bu tekamül ve ilerleme iştiyakı içinde planında, Tanrı’ya yer vermeyen Darwin’in, kendi başına evrimleşme dünyasında, tekamül içinde olan canlılar dünyasında kendi kendine en mükemmel organizma tasarlanıyor. Bir anlamda evrim, tanrısal bir modele sahipti.(15)

19.yüzyılda sanayileşme, ticari kapitalizmde ve sömürgeci ulus devletlerde varlık gösteren Evrim Teorisi, 20. yüzyılda mekanik dünyada etkisini göstermiştir. Hususiyetle 1. ve 2. Dünya Savaşlarının hem meydana gelişinde hem de sonuçlanmasında evrim teorisinin “doğal seleksiyon” ve “güçlünün ayakta kalması” unsurları etkin olmuştur. Daha güçlü silahlar, savaş gemileri ve uçakları yapma amacı taşınmış ve bu güçlü silahlarla bu savaşlarda yaklaşık 60 milyon insan ölmüştür. 21. yüzyıl başlangıç itibariyle yeni bir dönem ve evrimleşme sürecine tanıklık yapmaktadır.

Bu evrimleşme süreci genetik-sinirbilim, ilaçlar, nano-bio teknoloji ve YZ (yapay zeka) gibi unsurlara sahip trans-posthümanizm üzerinden olacak görünmektedir. Bu bağlamda transhümanistler, köklerini doğa bilimlerdeki Darwinci paradigmadan (küçük oranda Galtonculuktan) alırlar. Darwin’in evrim teorisi, türlerin kökenini açıklamayı amaçlar, ancak bireyin değişen çevresel koşullara nasıl uyum sağladığını açıklamak için herhangi bir metodolojik çerçeve sağlamaz. Bununla birlikte transhümanizm, Darwin’in evrimsel biyoloji anlayışına kök salmış olsa da kişisel özgürlükler ve mutluluğun bireyci nosyonunu fazlasıyla karşılar. Evrimin raslantısallığına isyan eden transhümanizm, doğa kavramının altında yatan doğanın herhangi bir doğal normatif amaç ya da amaca sahip olduğu fikrini reddeden Maltusçu ve Darwinci doğa anlayışına dayanır. İnsanın gelecek kaderi olan kör evrimi reddederken insanın kökenleri olarak onu kabul eder. Transhümanizm, Maltusçuların ve Darwinistlerin nihilizmine nihilist bir cevaptır.(16)

 Teknolojik bir müdahale olarak evrimin hızlandırılma süreci: Transhümanizm

21.yy.ın bir gerçeği olsa da teorik ve pratik kökleri 19. ve 20. yy.da bulunan transhümanizmin, Darwin ve Freud gibi bilim insanları teorik alt yapısını, sanayileşme ve teknolojikleşme gibi uygulamalar ise pratik alt yapısını oluşturmuştur. Hayatı ve insan türünü değiştirme gayesi içinde olan transhümanizm, Darwinci evrim anlayışından teorik destekler almıştır. Gerek Darwin’in gerekse Mendel’in çalışmaları, insanın genetik özelliklerini dönüştürme çalışmalarının başlamasına neden olmuştur.

Transhümanizm, Darwinci biyolojik ve psikolojik evrim anlayışının etkisinde kalmıştır. İnsanı biyolojik bedenden biyonik bedene doğru evrimleştirme veya dönüştürme sürecine tabi kılan transhümanizm; Darwinci çalışmaların geliştirilmiş hali olan norobiyolojik, norofizyolojik, genomik çalışmalardan etkilenmiş ve bilim, sanayileşme ve teknolojikleşme süreçlerinden de beslenerek Darwin’in biyolojik ve doğal evrim su recinden farklı olarak yapay bir evrim su recine tabii olmuştur.(17)

Evrim sürecinde insanın boyut değiştirerek kendiliğinden bir tekamül süreci söz konusuyken transhümanizmde bilimsel ve teknik imkanlarla insanın nano-bio-info-cogno vasıtalarıyla geliştirilme amacı vardır. Bostrom’a göre insan nitelik ve yeteneklerini artırma arzusu, günümüzün fikri değil Gılgamış Destanı, antik cenaze törenleri, Gençlik Çeşmesi ve Felsefe Taşı arayışlarında kökleri itibariyle bulunur. Ona göre insan, türünün doğası gereği yeni kapasiteler elde etme arzusuna sahiptir ve daima toplumsal, coğrafi ve zihinsel olarak kendi varlığının sınırlarını uzatmak için çabalar. Bu arzuyu çalışma ve eğitimle kendini geliştirerek fiziksel veya zihinsel sınırları aşmayla gerçekleştirir. Kişiler, kendilerini merkeze alarak aşmaya çalışır ve teknolojik müdahalelere gerek duymaz. Yalnızca ferdi kontrol ve benlik gelişim teknikleriyle zihinsel ve ruhsal insan doğası üzerinde odaklanmıştır.(18)

İnsanın kendini ve doğanın sınırlarını aşma çabası modern bilim ve felsefe çalışmalarıyla pratiğe kavuşmuştur. Modern bilimin kurucusu F. Bacon, insanlığın doğaya galip gelmesi amacıyla sistematik bir görüş olan Aydınlanma çağının temelini atarken I. Newton, R. Descartes ve J. Locke vb. Aydınlanma çağı düşünürleri, günümüz moleküler biyologlarının bir çoğuna ve genetik girişimcilerine ilham veren bir dünya görüşü kurdular. Her şeyin ölçü olarak gördüklerin insan potansiyelinin sonsuz olduğunu savunan Rönesans gibi 2. Rönesans olarak görülen transhümanizmde de doğanın sınırlarını aşma ve insanı güçlendirme esastır. Her iki Rönesans türü de bu düşünceleri Hermetik geleneklerden almıştır. Bu bağlamda tarihini, ilk çağdan çok öncelere kadar götürebilecek olan transhümanizmin, dünya tarihinin kaydedebildiği kökeni, M.Ö. 3.000 yıllarında Antik Mısır’da yayılan bir öğretiye dayanmaktadır.(19)

Bir tekamül süreci olan transhümanizm, beyin, zihin ve beden olarak doğal biyolojiye dayanan biyolojik olan insanı, gelecekte sentetik biyoloji ve bilgisayar teknolojileriyle daha da geliştirme amacındadır. Sentetik biyolojiyle insana, yorgunluk olmaksızın daha uzun süre koşma kabiliyeti kazandırılabilir ve kanserojen maddelere karşı daha dayanıklı hücreler geliştirilebilir. Beyine enjekte edilecek mikroskobik robotlar (nanitler) yoluyla veya bizzat beyin hücreleri moleküler düzeyde programlanarak insan beyni, süper bilgisayara dönüştürülebilir ve süper zeki insanlar aratılabilir. Transhümanist N. Vita-More’a göre transhümanizmin amacı; insan vücudunu makinelerle değiştirmek ya da insan beynini bilgisayara veya robotlara yüklemek değil, uzun ömürlü, üstün zekalı ve üstün güçlere sahip süper sağlıklı insanlar yaratmaktır. Aşkın insan/posthuman; normal insandan daha zeki olacak, tıpkı canlı bir süper bilgisayar gibi.

Mesele salt zeki olmak değil, insanî değerleri kaybetmeden süper zeki olmaktır. Aşkın insan, yetiştirmeyi yapay insan yaratmakla karıştırmamak gerekir. Aşkın insan yetiştirmek için sentetik biyolojiyi ve biyonik sistemleri kullanmak, insanı insanlıktan çıkaracağı anlamına gelmez.(20) Geçiş insanı anlamına gelen ve bilimsel terminolojiye göre bir tür ara form olan transhuman, normal insanın üstinsan/posthuman boyutuna geçmesi için evrimin ilk basamağıdır. Bu bağlamda M. Esfandiary, transhumanı; “yeni evrimleşen varlıkların ilk tezahürü” olarak tanımlar.(21)

150.000 yıldır homo-sapiens’lerin ilk ortaya çıkışından beri insanlığın çok değişim geçirmediği ve bu evrimsel eylemsizliğin biohacking(22) ve transhümanist projelerin ortaya çıkışıyla üstesinden gelinebileceği iddia edilir. Bu transhümanist süreçte, insanın zihinsel ve fiziksel becerilerinin insan-bilgisayar ara yüzün/interfakt oluşturulmasıyla artırılabileceği düşünülmektedir. Bu tür evrim sürecinden sonra ortak bir atanın olması söz konusudur. Fakat fenotipik ve genetik özellikleri bakımından artık büyük ölçüde farklıdır. İnsanlığı biyolojik evrimsel sistemlerin dışında yeniden ele alan Homeostatik Özellik Kümesi teorisine göre robotlar doğal gruplar sıfatıyla değerlendirme görebilir(23).

Evrim teorisi ve metaforlarından beslenen transhümanistlerin çoğu, değişim ve doğal seleksiyondan daha çok türün yetenekleri ve ilhamlarına bağlı bileşim olarak görürler. Evrimci ilerlemenin sınırlarını ve insan gelişimin üzerinde evrimin dayattığı sınırları aşmak isteyen transhümanistler vardır. Transhümanizmle, yaşlanma sürecinin bilimsel müdahalelerle askıya alınabileceği ve tersine çevrilebileceği iddia ediliyor. Bilgisayar nöral-ara yüzlerin ve genetik güçlendirmelerin bileşimi, diğer teknolojilerin insan kapasitesi ve davranışı üzerindeki etkisi, hafızayı güçlendirme ilaçları ve biomühendislik protezler vs. insan türünün evrimini geliştirmeyi yönetme yeteneğini ortaya koyar.(24)

J.Habermas, “insanın geleceği biyoteknolojik vasıtalarla biçimlendirilebilir mi?” tartışmasına dahil olarak genetik mühendisliğinin “model insan” üretme alanına büyük kaynaklar aktarıldığını söyler. 10 yılda değilse bile 50 yıl içinde ‘istenen modelde’ insan üretimi olabileceğini, devletine itaat eden “süper hizmetçiler” yaratılarak Platon’un idealinin 21. yüzyılda gerçekleşebileceğini iddia eder. Ona göre biyolojik müdahaleyle faşist devletlerin/biyo-faşizm bile hayal edemediği bir düzen kurulabilir. (25)

Genetik bilimle, DNA çeşitliliği bir araya getirilebilirse varolagelmiş insandan çok daha yüksek nitelikte zekâya sahip insan var edilebilir. Neticede fiziksel ve bilişsel olarak kusursuz sayılabilecek insanların üremesi sağlanabilir. Yalnızca genetik müdahaleyle değil YZ yoluyla da insanın bilişsel ve fiziksel yetileri geliştirilebilir. Bu bağlamda transhümanizm, insanın mevcut kapasitesini bio-genetik yöntemler ve teknoloji ile yükseltme amacındadır. YZ ile teknolojik tekillik evresi oluşacak ve bu evrede YZ’ya sahip biyolojik insanlar yaşayacaktır. Genetik bilim, nöroloji, robotik, nano-teknoloji ve YZ’nın birlikteliğinde doğal seleksiyon dayatmalarının yerini teknolojik seleksiyon dayatmalarının alması muhtemeldir.(26)

İnsanın dönüşümünü amaçlayan transhümanizm dikkate alındığında psiko-parmatik ilaçların kullanımı, gen mühendisliği, moleküler nano-teknoloji ve YZ hayatın yeni koşullarına uyumu sağlar. İnsan, bireysel olarak yeni humonoid türleri ortaya çıkmasına yol açacak tarzda fiziksel ve zihinsel kapasiteleri artırmak için modifiye edilebilir. Homosapiens ırkın değiştirilmesi transhümanistlerin önermesi bireylerin kişiliksizleşmesine yol açar. Humonoid türler bio-orglar olur ve bu türlerin mevcut insan ırkıyla yer değiştireceği öngörülmektedir. Homo-sapiens’ten biyo-orglara geçiş yapılan süreçte insanlık, zaman içinde yeni değerler ve ilkelerle yeni kültür yaratacaktır.İnsan türleri, daima fiziksel ve zihinsel durumunu geliştirmenin yollarını araştırmış fakat trans-posthümanizm; yalnızca fiziksel durumu geliştirmek için gerekli silahlar sağlamayıp bununla beraber hayatı uzatma (ölümsüzlük), yaşlanma sürecinden kaçınma, duyguları kontrol etme klonlama ve zihin yüklemeyle çoğullaştırma yoluyla güçlenmek ister.

Transhümanist görüş, insan sınırları gibi dünyevi olanın ötesine gider ve insan olmayan robotlardan olan yeni dünyayı destekler. Yeni totaliter bir çağa dönüşmeye yol açabilirler.(27)

Genetik mühendisliğinin gelişimi ve güvenliği olduktan sonra gelecek nesilleri daha güçlü, akıllı ve hastalığa karşı dirençli hale getirmek için insan DNA’sını değiştirmenin bilgisine ulaşılacak ve daha sonraki nesillerin tasarlanmasını sağlayacak yeni bir evrim sürecine girilecektir. Bu bağlamda transhümanizm, evrimciliğe atfen mevcut insandan farklı olan ikinci bir formu doğurma çabası içindedir. Darwinci evrim anlayışta olduğu gibi transhümanist süreçte de insan tamamıyla devreden çıkmamaktadır. Doğal seleksiyon, biyoloji temelli evrimci teoriler için önemli bir mekanizma olarak kabul edilmiştir. Evrim sürecinde insan hayatta kalmak için uyum gösterirken transhümanist süreçte tamamıyla doğaya hakim olmak için ve sınırlarını aşmak için insan türü yeniden yapılandırılmaktadır. Bu değiştirme ve yapılandırma yavaşta olsa gelecekte tamamlanmaya çalışılmaktadır. Kendiliğinden evrim yoluyla değil de yöneltme yoluyla gerçekleştirilmeye çalışılan transhümanist evrim, farklı mutasyon durumlarını ve sorunları doğuracak görünmektedir.

Neandertal’i geride bırakan homo-sapiens, bir önceki alt varlığa ağır ve kirli işlerini yaptırmazken transhümanist süreçte posthuman sürece evrilmeye çalışan transhuman kirli işlerini yaptıracak bir alt türü olacak olan homo-sapiens’e ihtiyaç duyacak görünüyor. İnsan bir yanda homosibernetekus sürecine evriltilirken bir yandan da insan ve hayvan genleri harmanlanarak “insan-altı varlıklar” oluşturma çalışmaları yapılmaktadır. Bio-nano teknolojinin vasıtalarıyla yaşlanmayan, hastalanmayan ve daha zeki transhumanlar tasarlanmaktadır. Bir anlamda insanı tanrılaşma sürecine taşımak ve tanrıcılık oynamak isteyen güçlerin olduğu transhümanist süreçte çoğu kişinin alt insan veya köle olacağı bir düzen olacaktır. Şimdiden transhümanist çevreler, karşıtlarına amishlere atıfla “humanish” demektedir.

 Transhümanist süreçte eşitsizliğe bir tehdit olarak öjeni

20.yy.’ın başlarında, “uygun olmayan” olarak nitelendirilenlerin doğumunu önleyerek daha iyi bir insan ırkı yaratmaya çalışan bir hareket olan öjeni, kelimenin tam anlamıyla “iyi doğum” anlamına gelir ve insan gen havuzunu “iyileştirmeyi” amaçlar.(28)

Felsefi olarak öjeninin temelleri Platon’un “Devlet” adlı eserinde bulunur. Güçlü bir devlet ve mükemmel toplum tasarımı amaçlayan Platon, sağlıklı ve güçlü neslin ortaya çıkarılması için manipüle edilmiş bir evrimleşmeyi savunur. Toplum için yararlı olan evlilikleri kutsal sayan Platon, toplum için yararlı olanın da gen olarak en iyilerle en iyileri çiftleştirmek gerektiğini düşünür. Aksi takdirde tıpkı kuşların ve köpeklerin cinsleri bozulacağı gibi insanlar için de aynı durumun geçerli olduğunu söyler. Ona göre her iki cinsin de (bekçiler sınıfının erkek ve kadınlarının) en iyilerinin en fazla, en kötülerinin de en az çiftleşmeleri gerekir. En kötülerinin değil en iyilerinin çocukları büyütülmeli ki, sürünün cinsi bozulmasın… Üstünlere üremeleri için imkanlar verip zayıflara sınırlamalar getiren filozof, üstün soy yetiştirme amacı taşımıştır. Bilimsel anlamda modern öjeninin temelleri Platon’un düşüncelerinde bulunduğu söylenebilir.(29)

Bilimsel yaklaşım ve terim olarak ilk Galton tarafından kullanılan öjeni teriminin temelleri hem C. Darwin hem de Mendel’in doktrinlerinde bulunmaktadır. İlk genetik bilimcilerden sayılan bilim adamlarından biri olan Francis Galton bilimsel anlamda öjeniyi keşfeden ilk bilimcidir. O, fikirlerini kuzeni Charles Darwin’in doktrinine ve genetik biliminin kurucusu olan Mendel’in verilerine dayandırıyordu. Doğal seleksiyon üzerine temellenmiş olan öjeni her ne kadar 1883’te C. Darwin’in kuzeni F. Galton tarafından kuramsallaştırılmış olsa da kökenleri itibariyle içerik olarak Darwin kuramında mevcuttur. Ludmerer’e göre öjeniye olan ilginin nedeni Darwin ve kuramıdır. Üstelik Galton’un fikirleri de kuzeni C. Darwin’in kuramına dayanmaktadır.(30)

20.yüzyılda DNA’nın sırlarının çözülmeye başlanmış sonrasında anne karnında bebeklere müdahale edip sağlıklı embriyolar geliştirme sürecine girilmiştir. Son 30 yıldır yapılan biyoteknolojik ve genetik bilimde yapılan çalışmalar öjeninin sınırlarını genişletmiştir. Bitki ve hayvanların genlerinin değiştirilmesi yanında İnsan Genom Projesi çalışmaları insanın güçlendirilmesi ve haliyle insanların birbirinden üstün ya da aşağı olarak farklı olmasını doğuracaktır. 19. yüzyılda bilimsel olarak yapılanan öjeni, bionano-tıp teknolojisinin gelişmesiyle farklı ve etkin bir sürece girmiş bulunmaktadır. 21. yüzyılda öjeninin varlık bulması ve etkin olması transhümanizm üzerinden olacak gibi görünüyor. Transhümanist süreçte insanın kendi doğasını yapay müdahalelerle dönüştürmesi, hem kendi arasında birbirlerini hem de kendi türünü alt etme anlamında bir öjeni durumunun ortaya çıkması muhtemeldir.

Neo-Darwincilik veya Post-Darwincilik olan transhümanizmin insanı, transhumandan posthuman’a geçişi içeren bir evrim süreci yaşar. Yapay müdahalelerle doğası değişen insanlığın modern bir seleksiyon türü olan öjenik durumlarla karşılaşma ihtimali vardır. Hem klasik anlamda toplumda en iyilerin seçilmesi demek olan öjeni, seçilenlerin veya talihlilerin en iyi ve en mükemmel hale getirilmesidir. Böylesi bir durum daha sert bir kast sistemi doğuracaktır.Bu haliyle öjeni, trans-posthümanizmin önemli bir unsurudur.

Transhümanizmi öjeninin modern formu olarak niteleyen bazıları, liberal versiyona karşıt olarak sterilleşme, kürtaj ve cinayetten daha çok bireysel tohum ve gen terapisi yoluyla genetiğin iyileştireceğini savundular. En modern öncülerinden olan J.B.S. Haldane, Daedalus-1923 insanların kendi genetik özelliklerini belirleyebileceğini ileri sürdü.(31) Agar, çoğulculuğa saygılı olan liberal öjeniyi mümkün görmüştür (Coeckelberg, 2013: 20). Liberal bir hesapla geliştirilmiş olan öjeniklerin varsayılan restorasyonu, Darwinci araçlar aracılığıyla gerçekleştirilmektedir: Transhümanistlerin elde etmek istedikleri şeyler; genetik kaynaklı hastalıkların ortadan kaldırılması, insan ömrünü uzatmak ve verimli nesillere sahip olmaktır. Transhümanistlerin amacı, Mozart ve Einsteinların olduğu bir toplumu inşa etmek değil bu yetenekleri (ya da fiziksel, zihinsel ve bilişsel kapasiteleri) herkese açık hale getirmektir. Geliştirilmiş bir kişi “zafer için programlanmış” değildir; hâlâ herhangi bir yetenek veya yetenek geliştirmemeyi ve vasat bir yaşam sürdürmeyi seçebilir. Darwinist evrimin özünde “türlerin evrimi” kavramı yer alırken, transhümanistler bireylere hem özne hem de geliştirme nesnesi olarak vurgu yaparlar. İnsanlıktan kurtuluş, evrimsel bir gerekliliktir. Bu durum insanlığın kendi biyolojik evrimini yönlendirerek uyumluluğunu daha da arttırır gibi görünmektedir.(32)

Öjeni sayesinde yalnızca neslin ıslahı sağlanmayıp nüfus artışının bu fizyolojik reaksiyonlarını bile azaltılabilir. Biyolojik evrimle insan, muhtemelen hamilelik süresini ve ergenlik zamanını azaltabilir. Teknolojik gelişmelerden doğan daha radikal sonuçlar olabilir. Yüklenmiş popülasyonda nüfusun büyümeyle hızlıca üstel olabilir. Günlerce veya daha az zamanda iki katına çıkabilir. Evrimci ve teknolojik gelişmeler, engelleyici faktörleri kaldırırsa nüfus artış hızları ekonomik büyümeyi hızlıca aşabilir.(33)

 Sonuç

Cisme veya maddeye kavuşmamış olan düşünceler tehlike yaratmaz. Fakat maddeye bürünmüş fikirlerin hele risk ve tehlikeler içeriyorsa zarar vermesi çok doğaldır. Taşı yuvarlayıp tekerlek yapmak insanın işini kolaylaştırırken taşı yontup bıçak haline getirmek insanın bıçak vasıtasıyla katilleşmesine yol açmıştır. Uçan bir tayyare yapmak insan için fantastik, eğlendirici ve kolaylaştırıcı olmuştur. Fakat aynı tayyareye silahlar yüklendiğinde kitle kıyımlar meydana gelmiştir. Darwin’in bilimsel bir kuram olarak ortaya koyduğu evrim nazariyesinin kendi halinde zararlı olduğunu ifade edemez. Fakat bu evrimin nano-bio teknolojiyle bileşimi insanlık için ciddi sakınca ve tehlikeleri doğurması muhtemeldir. Genetiği değiştirilmiş ve güçlendirilmiş, zekası artırılmış ve biyonik unsurlar eklenmemiş insan yetmeyip silikona düşünme yeteneği verilmiş YZ’lı uygulamaların var olduğu bir dünyanın imkanları olduğu kadar zaafları da olacaktır.

Transhümanist süreçte evrim, bilimsel ve bio-nanoteknolojik yaklaşımlardan da faydalanarak farklı bir sürece dahil olacak görünüyor. Daha sofistik ve gelişmiş teknolojik yaklaşımlar insanın evrim sürecini daha da hızlandıracaktır. Sınırsız ve kutsallıktan arındırılmış olan transhümanist süreçte insanın kapasitesinin artırılmasının iyimserliklere neden olmaktadır. Fakat güç edinme mücadelesi içinde olan şirketlerin ve devletlerin var olduğu bir dünyada insanlığın hayır ve iyiliğini sağlayacak neticelerle karşılaşmak kolay görünmüyor. Darwin’in bilim anlayışında çok masum duran evrim anlayışı, transhümanist süreçte insanlık için çok ciddi tehlikeler doğurabilir. Çünkü doğaya ve insan fıtratına yapılan müdahaleler ciddi sorunlar doğurmaktadır.

Transhümanist düşünürlerinin birçoğunun evrimci olması ve bilimsel destekler alması, gelecekte evrimsel boyutları olması transhümanizmin evrimsel fütürizm içerik taşımasına yol açacak görünüyor. Şimdiye kadar şişede duran ve etkisini göstermeyen evrim, transhümanist süreçle birlikte şişeden çıkacak gibi görünüyor. Duralı’nın dile getirdiği aşağıdaki cümlelerde potansiyel sakıncalar bulunduran evrim, transhümanizmle insanlık için ciddi tehlikeler oluşturabilir.

 Evrim, aynı zamanda tehlikeli bir alandır. Atom gibi bir şey. Atomla hem enerji üretiyorsunuz, enerji ihtiyacınızı karşılıyorsunuz hem de milyonlarca insanın hayatına mal olabilecek bombaları imal edebiliyorsunuz. Evrim de buna benzer. Hatta ondan da tehlikelidir. Çünkü evrim, dar bilim çerçevesinin dışına taşınmağa yatkındır.(34)

Bitki ve hayvanların genetiğinin değiştirilmesi veya insanın kapasitesinin artırılması ve sınırlarından kurtarılması insanlık ciddi sıkıntılar oluşturabilir. Bu bağlamda etik önlemler alınmalıdır. Bu önlemlerin bireysel düzlemde olması yeterli değil devletler bağlamında olması gerekir.

 Dipnotlar

1 Sorgner, Stefan ve Grimm, Nikola. Introduction Evolution Today, (ed. Stefan L. Sorgner ve Branka-Rista Jovanoviç), Evolution and Future, Frankfurt, 2013, Peter Lang, s. 10-11.”
2 Pilsch, Andrew. Transhumanısm: Evolutionary Futurism and the Human
Technologies of Utopia, University of Minnesota Press, London, 2017, s. 2
3 Terec, Loredana-Daniel. About the Evolution of the Human Species: Human Robots and Human Enhancement, Postmodern Openings, 2014, S. 5, s. 67-68.
4 Pilsch, Transhümanizm, s. 2-3.
5 A.g.e., s. 7-10.
6 Sorgner ve Grimm, Introduction Evolution Today, s. 14.
7 Bayraktar, Mehmet. “Tekamül Nazariyesi”, Türkiye Diyanet Vakfı Ansiklopedisi, TDV Yayınları, 2011, C. 40, s. 337-338.
8 Duralı, Ş. Teoman. Canlılar Bilimi ve Evrim Sorununun Teşrihi, Sosyoloji Dergisi, 2011, S. 22, s. 455-471.
9 Taslaman, Caner. Evrim Teorisi Felsefe ve Tanrı, İstanbul Yayınevi, 2016, 104, 114.
10 A.g.e., s. 105.
11 Darwin, Charles. Türlerin Kökeni, çev. Öner Önalan, Onur Yayınları, Ankara, 1976,s. 209.
12 Duralı, Canlılar Bilimi ve Evrim Sorununun Teşrihi, s. 470.
13 Duralı, Ş. Teoman. Biyoloji Felsefesine Giriş Denemesi, Felsefe Arkivi, 1981, S. 23,
ss. 176.
14 Taslaman, Evrim Teorisi Felsefe ve Tanrı, s. 125.
15 Coşkun, Gökben (2010). Evrimcilerin “Üstün İnsan” Hayalleri,
http://www.yaklasansaat.com/dunyamiz/canlilar/evrimcilerin_ustun_insan_hayalle
ri.asp. (Erişim: 31.08.2018).
16 Bardzinski, Filip (2014). Transhumanism and Evolution. Considerations on Darwin, Lamarck and Transhumanism, Ethics in Progres, S. 2, ss. 104-105.
17 Dağ, Ahmet (2018). Transhümanizm: İnsanın ve Doğanın Dönüşümü, Ankara: ElisYayınları, s. 112-113.
18 Bardzinski, Transhumanism and Evolution, s.104.
19 Coşkun, Evrimcilerin “Üstün İnsan” Hayalleri.
20 Demircan, Kozan (2016). Aşkın İnsan Üstün İnsana Karşı,
https://khosann.com/askin-insan-ustun-insana-karsi/, (Er. Tar. 25.08.2018).
21 Coşkun, Evrimcilerin “Üstün İnsan” Hayalleri.
22 Biohacking: vücudun biyolojisini “yönetmek” ve en iyi şekilde hissetmek için yaşam biçimin değişiklikler yapma sürecidir.
23 Şenyiğit, Ayşegül (2017). Transhümanizm, Türümüzü Değil Sadece Evrim Algılayışımızı Tehdit Ediyor, https://evrimagaci.org/transhumanizm-turumuzu-
degil-sadece-evrimi-algilayisimizi-tehdit-ediyor-4969, (Er. Tar. 27.08.2018).
24 Askland, Andrew (2011). The Misnomer of Transhumanism as Directed Evolution,
International Journal of Emerging Technologies and Society, S. 9, s. 72.
25 Coşkun, Evrimcilerin “Üstün İnsan” Hayalleri.
26 More, Max (2018). Transhümanizm ve İnsanlığın Yeni Çağı,
https://www.mmo.org.tr/istanbul/haber/transhumanizm-ve-insanligin-yeni-cagi,
(Er. Tar. 18.08.2018).
27 Terec, About the Evolution of the Human Species, s. 69-73.
28 Taylor, R. (2012). Transhumanism’s Roots in Eugenics, http://www.
catholiclane.com/transhumanisms-roots-in-eugenics/, (Er. Tar. 15.08.2017).
29 Platon, (2008). Devlet, çev. Sabahattin Eyüpoğlu- M. Ali Cimcöz, İstanbul: İş Bankası Yayınları, S. 162-163.
30 Dağ, Transhümanizm, 115.
31 Hughes, J. (2012). “The Politics of Transhumanism and the Techno-Millennial Imagination, 1626–2030”, Zygon Journal of Religion&Science, C.47, S. 4, s. (Hughes, 2012: 761).
32 Bardzinski, Transhumanism and Evolution, s.105-108.
33 Bostrom, Nick (2004). The Future of Human Evolution,
https://nickbostrom.com/fut/evolution.pdf, (Er. Tar. 11.08.2018).
34 Duralı, Canlılar Bilimi ve Evrim Sorununun Teşrihi, s. 470.

————————————————-

Kaynaklar

1) Sorgner, Stefan ve Grimm, Nikola. Introduction Evolution  Today, (ed. Stefan L. Sorgner ve Branka-Rista Jovanoviç), Evolution and Future, Frankfurt, 2013, Peter Lang, s. 10-11.”

2) Pilsch, Andrew. Transhumanısm: Evolutionary Futurism and the Human Technologies of Utopia, University of Minnesota Press, London, 2017, s.2

3) Terec, Loredana-Daniel. About the Evolution of the Human Species: Human Robots and Human Enhancement, Postmodern Openings, 2014, S. 5, s. 67-68.

4) Pilsch, Transhümanizm, s. 2-3.

5) A.g.e., s. 7-10.

6) Sorgner ve Grimm, Introduction Evolution Today, s. 14.

7) Bayraktar, Mehmet. “Tekamül Nazariyesi”, Türkiye Diyanet Vakfı Ansiklopedisi, TDV Yayınları, 2011, C. 40, s. 337-338.

8) Duralı, Ş. Teoman. Canlılar Bilimi ve Evrim Sorununun Teşrihi, Sosyoloji Dergisi, 2011, S. 22, s. 455-471.

9) Taslaman, Caner. Evrim Teorisi Felsefe ve Tanrı, İstanbul Yayınevi, 2016, 104, 114.

10) A.g.e., s. 105.

11) Darwin, Charles. Türlerin Kökeni, çev. Öner Önalan, Onur Yayınları, Ankara, 1976, s. 209.

12) Duralı, Canlılar Bilimi ve Evrim Sorununun Teşrihi, s. 470.

13) Duralı, Ş. Teoman. Biyoloji Felsefesine Giriş Denemesi, Felsefe Arkivi, 1981, S. 23, ss. 176.

14) Taslaman, Evrim Teorisi Felsefe ve Tanrı, s. 125.

15 Coşkun, Gökben (2010). Evrimcilerin “Üstün İnsan” Hayalleri,

http://www.yaklasansaat.com/dunyamiz/canlilar/evrimcilerin_ustun_insan_hayalle ri.asp. (Erişim: 31.08.2018).

16) Bardzinski, Filip (2014). Transhumanism and Evolution. Considerations on Darwin, Lamarck and Transhumanism, Ethics in Progres, S. 2, ss. 104-105.

17) Dağ, Ahmet (2018). Transhümanizm: İnsanın ve Doğanın Dönüşümü, Ankara: Elis Yayınları, s. 112-113.

18) Bardzinski, Transhumanism and Evolution, s.104.

19) Coşkun, Evrimcilerin “Üstün İnsan” Hayalleri.

20) Demircan, Kozan (2016). Aşkın İnsan Üstün İnsana Karşı,

https://khosann.com/askin-insan-ustun-insana-karsi/, (Er. Tar. 25.08.2018).

21) Coşkun, Evrimcilerin “Üstün İnsan” Hayalleri.

22) Biohacking: vücudun biyolojisini “yönetmek” ve en iyi şekilde hissetmek için yaşam biçimin değişiklikler yapma sürecidir.

23) Şenyiğit, Ayşegül (2017). Transhümanizm, Türümüzü Değil Sadece Evrim Algılayışımızı Tehdit Ediyor, https://evrimagaci.org/transhumanizm-turumuzudegil-sadece-evrimi-algilayisimizi-tehdit-ediyor-4969, (Er. Tar. 27.08.2018).

24) Askland, Andrew (2011). The Misnomer of Transhumanism as Directed Evolution, International Journal of Emerging Technologies and Society, S. 9, s. 72.

25) Coşkun, Evrimcilerin “Üstün İnsan” Hayalleri.

26) More, Max (2018). Transhümanizm ve İnsanlığın Yeni Çağı,

https://www.mmo.org.tr/istanbul/haber/transhumanizm-ve-insanligin-yeni-cagi, (Er. Tar. 18.08.2018).

27) Terec, About the Evolution of the Human Species, s. 69-73.

28) Taylor, R. (2012). Transhumanism’s Roots in Eugenics, http://www.catholiclane.com/transhumanisms-roots-in-eugenics/, (Er. Tar. 15.08.2017).

29) Platon, (2008). Devlet, çev. Sabahattin Eyüpoğlu- M. Ali Cimcöz, İstanbul: İş Bankası Yayınları, S. 162-163.

30) Dağ, Transhümanizm, 115.

31) Hughes, J. (2012). “The Politics of Transhumanism and the Techno-Millennial Imagination, 1626–2030”, Zygon Journal of Religion&Science, C.47, S. 4, s. (Hughes, 2012: 761).

32) Bardzinski, Transhumanism and Evolution, s.105-108.

33) Bostrom, Nick (2004). The Future of Human Evolution,

https://nickbostrom.com/fut/evolution.pdf, (Er. Tar. 11.08.2018).

34) Duralı, Canlılar Bilimi ve Evrim Sorununun Teşrihi, s. 470.

————————————————————————————————–

KAYNAKLAR

Askland, Andrew (2011). The Misnomer of Transhumanism as Directed Evolution, International Journal of Emerging Technologies and Society, S. 9, ss. 71-78.

Bardzinski, Filip (2014). Transhumanism and Evolution. Considerations on Darwin, Lamarck and Transhumanism, Ethics in Progres, S. 2, ss. 103-115.

Bayraktar, Mehmet (2011). “Tekamül Nazariyesi”, Türkiye Diyanet Vakfı Ansiklopedisi, Ankara: TDV Yayınları, C. 40, ss. 337-339.

Bostrom, Nick (2004). The Future of Human Evolution,

https://nickbostrom.com/fut/evolution.pdf, (Erişim: 11.08.2018).

Coeckelberg, M. (2013). Human Being@Risk Enhancement, Techno- logy, and the Evaluation of Vulnerability Transformations, London: Springer.

Coşkun, Gökben (2010). Evrimcilerin “Üstün İnsan” Hayalleri,

http://www.yaklasansaat.com/dunyamiz/canlilar/evrimcilerin_ustu

n_insan_hayalleri.asp. (Erişim: 31.08.2018).

Dağ, Ahmet (2018). Transhümanizm: İnsanın ve Doğanın Dönüşümü, Ankara: Elis Yayınları.

Darwin, Charles (1976). Türlerin Kökeni, çev. Öner Önalan, Ankara: Onur Yayınları.

Demircan, Kozan (2016). Aşkın İnsan Üstün İnsana Karşı,

https://khosann.com/askin-insan-ustun-insana-karsi/, (Erişim:

25.08.2018).

Duralı, Ş. Teoman (1981). Biyoloji Felsefesine Giriş Denemesi, Felsefe Arkivi, S. 23, ss. 161-184.

Duralı, Ş. Teoman (2011). Canlılar Bilimi ve Evrim Sorununun Teşrihi, Sosyoloji Dergisi, S. 22, ss. 455-471.

Hughes, J. (2012). “The Politics of Transhumanism and the Techno-Millennial Imagination, 1626–2030”, Zygon Journal of Religion&S- cience, C.47, S. 4, ss. 757-776.

More, Max (2018). Transhümanizm ve İnsanlığın Yeni Çağı,

https://www.mmo.org.tr/istanbul/haber/transhumanizm-veinsanligin-yeni-cagi, (Erişim: 18.08.2018).

Pilsch, Andrew. (2017). Transhumanısm: Evolutionary Futurism and the Human Technologies of Utopia, London: University of Minnesota Press.

Platon, (2008). Devlet, çev. Sabahattin Eyüpoğlu- M. Ali Cimcöz, İstanbul: İş Bankası Yayınları.

Samuelson, Norbert ve Hava, Tirosh-Samuelson, Jewish Perspectives on Transhumanism, ed. Hava Tirosh-Samuelson-Kenneth L. Mossman, Building Better Humans? Refocusing the Debate on Transhumanism, Frankfurt: Peter Lang, ss. 104-133.

Sorgner, Stefan ve Grimm, Nikola (2013). Introduction Evolution Today, ed. Stefan L. Sorgner ve Branka-Rista Jovanoviç, Evolution and Future, Frankfurt: Peter Lang, ss. 9-20.

Şenyiğit, Ayşegül (2017). Transhümanizm, Türümüzü Değil Sadece Evrim Algılayışımızı Tehdit Ediyor, https://evrimagaci.org/transhumanizmturumuzu-degil-sadece-evrimi-algilayisimizi-tehdit-ediyor-4969,

(Erişim: 27.08.2018).

Taslaman, Caner (2016). Evrim Teorisi Felsefe ve Tanrı, İstanbul: İstanbul Yayınevi

Taylor, R. (2012). Transhumanism’s Roots in Eugenics, http://www.

catholiclane.com/transhumanisms-roots-in-eugenics/, (Erişim:

15.08.2017).

Terec, Loredana-Daniel (2014). About the Evolution of the Human Species: Human Robots and Human Enhancement, Postmodern Openings, S. 5, ss. 67-75.