Hümeyra ÖZTURAN*

Din ve ahlak, teorik tartışmalarda da pratik uygulamalarda da I sürekli ve yoğun bir etkileşim içerisinde yer alır. İnsanlık tarihinin yaşadığı değişim ve dönüşümlere bağlı olarak din ve ahlakın temas noktaları da değişmiş ve çeşitlenmiştir. Söz konusu nokta­ları genel olarak: (ı) ontolojik, (ıı) epistemolojik ve (iu) etik alan­daki etkileşimler şeklinde sınıflayabiliriz. Genel bir tespit olarak ise; ontolojik ve epistemolojik bağlamdaki etkileşimlerin, kökeni Antikçağ ve Ortaçağ’da da mevcut olan bazı temel tartışmalar çerçevesinde olduğu ifade edilebilir. Buna karşılık modern çağda din ve ahlak etkileşiminin daha ziyade etik alanda^[1] belirdiği göz­lenebilir. Modern çağda ahlak sorunlarının artması ve bu sorun­lara deneysel zeminde üretilen çözümlerin yetersiz kalması, ah­laka dair tartışmalarda yeniden dine referans verilmesi sonucunu doğurtmuş görünmektedir. Böylece eski çağlarda gerçekleşen etik bağlamlı din ve ahlak etkileşimlerine, modern bahisler de katılmıştır. Söz konusu modern bahislerde ise bilhassa pragmatik ve eskatalojik gerekçelendirmeler zemininde din ve ahlak ilişkisi kurulmuştur. Şimdi sırasıyla, ontolojik, epistemoloji ve etik alan­da beliren din ve ahlak etkileşimlerinin mahiyetine değinelim.

1.Ontolojik Alandaki Etkileşim

Din ve ahlakın ontolojik alandaki etkileşim noktalarının hem din hem de ahlakın ontolojik durumlarına ilişkin bahisleri kapsadığını söyleyebiliriz. Buna göre ahlakın temel kavramları olan iyi ve kötünün ontolojik hükmü, literatürde en çok tartışılan ba­his olarak öne çıkar. Etkileşimin din tarafını temsilen ise Tanrı’nın varlığının ahlaka dayalı argümanlarla kanıtlanmaya yönelinmiş olunması da etkileşimin bir yönü olarak görülebilir. Yine din ve ahlakın iki tarafı olan Tanrı ve insanın ontolojik olarak iyi veya kötü olarak nitelenmesine dair meseleler de bu bağlamda konu edilebilir. Şimdi bunlara sırasıyla değinelim.

a.Ahlakî Doğruların Ontolojik Hükmü

Din ve ahlak arasındaki ontolojik alandaki etkileşim, ahlakî doğruların ontolojik hükmü konusunda dinin belirleyici olup olmadığı meselesiyle ilk olarak Antikçağda gündeme gelmiştir. Platon (ö. MÖ 348) bu sorunu, Euthyphron diyalogunda şu ikilem ile ortaya koyar. “Bir eylem, dinen yasaklandığı için mi kötüdür, yoksa o eylem bizatihi kötü olduğu için mi din tarafindan yasak­lanmıştır?” Literatürde Euthyphron dilemması olarak bilinen bu ikilem, İslam dünyasında hüsün-kubuh meselesi olarak fıkıh ve kelâm literatüründe tartışılırken, Hıristiyan Ortaçağ düşüncesin­de de Hristiyan teologların ana problemlerinden biri olmuştur. Etkileri 17. ve 18. yüzyıllara kadar devam ettikten sonra prob­lem popülerliğini yitirse de 20. yüzyılın ikinci yansında modern İlahî buyruk etiği teorisyenlerinin tartışmalarında tekrar gün yü­züne çıkmıştır.

Platon’un Euthyphron ikilemi, İslam dünyasındaki hüsün-kubuh meselesinde yeniden ifadesini bulmuştun Hüsün-kubuh, yani iyi ve kötü ontolojik olarak mutlak ve belirli olup, Allah tarafından iyi olan emredilip kötü olan yasaklanmış mıdır, yoksa Allah’ın dilediği şey iyi, dilemediği şey de kötü olarak mı isim­lendirilmiştir? Bu soru karşısında İslam dünyasında Mu‘tezilî gelenek, iyi ve kötünün mutlak bir gerçekliği olduğunu kabul edip, Allah’ın emir ve nehiyleriyle iyiyi emredip kötüyü yasakladığını ileri sürer. Bu nedenle dinen kötü ilan edilip yasaklanan şey ontolojik olarak hakikatte de kötüdür.(2) Bu yaklaşıma benzer şekilde Hristiyan dünyasında da doğal yasa ahlakçıları, meseleyi insan doğasıyla ilişkilendirmek suretiyle ahlakî doğru ve yanlı­şın belirli ve insan doğasına yerleştirilmiş şekilde bulunduğunu kabul ettiler. Augustinus (ö. 430) ve Thomas Aquinas (ö. 1274) gibi Katolik geleneğin önde gelen isimlerince kabul edilen bu teoriye göre iyi ve kötü insan doğasında teleolojik olarak ko­numlandırılmış olup, yetileri doğru işleyen her insan için dinî bildirim olmasa bile keşfedilebilecek durumdadır.^[3]

İyi ve kötünün Tanrıdan bağımsız bir mutlaklığa sahip olma­sı, iyi ve kötünün Tanrı’yı da sınırlayan bir şey olup olmadığı sorusunu beraberinde getirecektir. Böyle bir sınırlamanın, “Allah’ın iyiyi emretmesi, kötüyü de yasaklaması gerektiği” şeklin­de bir “Allah’a gereklilik yükleme” (vücûb lale’llah) neticesine ulaştıracağını ileri süren bir İslam kelam ekolü Eş’ariyye, Allah’ın kudretinin sınırlanmasının kabul edilemeyeceğini belirte­rek Mu‘tezilî yaklaşıma karşı çıkmıştır.^[4] Hristiyan dünyada doğal yasa ahlakçıları bu Sorundan kaçmak adına Tanrı’nın kötülüğü emredemeyecek olmasının bir eksiklik değil, özsel bir imkânsız­lık olduğunu vurgularlar. Buna göre Tanrı bizzat iyilik olduğu için kötülüğü emretmek Tanrı’nın özüne aykırıdır, zaten kötülük iyiliğin yokluğuna verilen bir adlandırma olduğu için Tanrı’nın iradesinde yer bulamaz. Bu cevap, Hristiyanlık’ta Yeni-Platonculuk’tan tevarüs edilmiş görünen Tanrı’nın “Mutlak İyi” olarak nitelenmesine dayanmaktadır. Herhangi bir belirlenim olmaksı­zın Allah’ın kudretini merkeze alan Eş‘arîler ise iyi ve kötünün mutlak olmayıp, Allah’ın belirlemesine göre bir eyleme sıfat ola­rak iliştiğini belirtirler. Dolayısıyla bu konuda Allah’ın kudretini sınırlayan hiçbir şey yoktur, Allah dilediğini iyi, dilediğini kötü olarak niteleyebilir.

Hristiyan dünyadaki İlahî buyruk ahlakçılarına göre ise aynı şekilde ahlakî doğruluk ve yanlışlığın ölçütü Tanrı’nın emir ve yasaklarıdır. Başka bir ifadeyle bir şey Tanrı emrettiyse iyi, yasakladıysa kötüdür. Buna göre Tanrı o şeyi insanlar iyi gördüğü için emretmez, o şey Tanrı emrettiği için iyi olur. Dolayısıyla Tanrı iradesi mutlak belirleyicidir.^[5] Ortaçağ’da Peter d’Ailly (ö. 1351) bunu Tanrı’nın ilk ve nedensiz olması şeklinde kozmolojik bir arka plana dayandırırken, Neufchateaulu Andrew (ö. 1440) ise, Tanrı’nın ilk neden oluşu ile ilk iyilik oluşu arasında bir ben­zerlik kurmak suretiyle ilahi buyruk ahlakını gerekçelendirmiş- tir.^[6] Protestan teolog John Preston (ö. 1628), Tanrı’nın erdemli olanı belirleyen kişi olmamasının onun yetkinliği bakımından bir kusur olacağına işaret ederken modern çağda Philip L. Quinn (2004) Hz. İbrahim’in oğlunu kurban etmek istemesi gibi In­cil’den bazı örnekler vererek, bize kötü görünebilecek bir şeyin Tanrı tarafından emredilebilme imkânını ileri sürmüştür.^[7]

Quinn’in verdiği Hz. İbrahim’in oğlunu kurban etmesine dair emir örneği, Tanrı için hiçbir ahlakî ölçüt olmadığı düşüncesine götürecektir ki bunun da beraberinde başka sorunları getirmesi kaçınılmazdır. Nitekim Eş’arîler’in, Allah’ın dilediğini emredip dilediğini yasaklayabileceğine dair çıkışları, Mu‘tezilî kelamcı Kadı Abdülcebbar (ö. 1025) tarafindan bunun “Allah’ın irade­sinin faydasız olana (abes) yönelmesi anlamına” geleceği ge­rekçesiyle reddedilir.^[8] Kadı Abdülcebbar’ın bu karşı argümanı ilgi çekicidir. Çünkü benzer bir argüman, çağdaş din felsefesi literatüründe “ahlakın keyfîliği” (moral arbitrariness) adıyla dile getirilmiştir.

Bu argümana göre, eğer Tanrı’nın iyi ve kötüye göre emir ve nehiyde bulunduğunu kabul etmezsek, O’nun keyfî şekilde emir ve yasaklar ileri sürdüğünü iddia etmiş oluruz ki bu da keyfîlik göstereceğinden Tanrı’ya yakışmaz. C. S. Lewis (ö. 1963), Tanrı’nın nedensizce emir ve nehiyde bulunduğunu söylemenin, onu keyfince davranan bir tirana dönüştüreceğine dikkat çeker.^[9] Hristiyan teologlar bu sorunu Tanrı’nın doğasım ve onun basitliğini vurgulamak suretiyle aşmaya çalışmışlardır. Buna göre Tanrı’nın aklı ve özü her zaman birlikte olduğu için, onun iradesi, özsel hikmetiyle birlikte çalışır, bu nedenle Tan-ı’nın emir ve yasakları onun zat ve sıfatlarıyla uyumludur.^[10] Mo­dern çağda ise Tanrı’nın özüne dair vurgunun “sevgi” temelinde yapılmak suretiyle bu belirlemeye referansın yapıldığı görülür. Robert M. Adams (ö. 2024), “seven bir Tanrı’nın” emirlerinin onun doğasıyla uyumlu olduğunu belirtmek suretiyle “Tanrı is­teseydi hırsızlık veya işkence iyi olacaktı” eleştirisini bertaraf etmeye çalışır.^[11]

Ahlakî keyfîlik itirazını, “Tanrı isteseydi hiçbir sebep olmak­sızın insanlara acı çektirmeyi emredebilirdi” diyerek karşılayan Cüveynî (ö. 1085) ve Gazâlî (ö. 1111) gibi’Eş’arî kelamcılar, Mu‘tezile’nin iddialarının aksine Allah’ın fiillerinin zorunlu değil mümkün olup, bu eylemlerde insan için en iyi/en uygun (aslah) olanı gözetmek zorunda olmadığını vurgularlar. Çünkü Allah, fayda ve zarar gibi insani ölçütlerle kendisini sınırlamaksızın emir ve nehiyde bulunabilir, bu bakımdan iyilik ve kötülüğün, Allah’ın üzerinde zorunluluk ifade eden ölçütler olarak sunul­ması yanlıştır. Ancak Eş’arî kelamcılara göre bir şeyin meydana gelme imkânıyla, söz konusu imkânın meydana gelmesi farklı şeylerdir ve birbirini zorunlu olarak gerektirmez (imkânü’l-vukû^, leyse vukû’u’l-imkân). Dolayısıyla kötü olarak nitelediğimiz ey­lemleri Allah’ın irade etmesinin aklen mümkün olması, bunla­rı irade ettiği anlamına gelmez. Zaten Allah, lütuf ve inayet ile eylemek üzere olağan bir işleyiş (âdet) ortaya koymuş, bizde de kendisinden bu yönde eylem bekleyecek şekilde bir eğilim oluş­turmuştur. Bir başka ifadeyle Allah, kendi kudretini bu yönde sınırlamıştır. Böylece Eş’arîler hem Allah’ın kudretine halel ge­tirmeyecek bir düşünce ortaya koymaya hem de keyfîlik eleştiri­sinden kurtulmaya çalışmışlardır.^[12]

b.Tanrı’nın Varlığı Lehine Ahlak Argümanları

Tanrı’nın varlığını kanıtlamak üzere ahlaka referansla bir ar­güman üretmek de din ve ahlakın etkileşim noktalarından biri olarak değerlendirilebilir. Ahlak argümanları, teorik ve pratik olmak üzere iki türe ayrılarak incelenmiştir. Teorik argümanlar, ahlak tecrübesi ve olgusunun ancak Tanrı’nın varlığıyla açık­lanabileceği veya Tanrı’nın varlığının, ahlakın izahı için en iyi açıklama veya açıklamalardan biri olduğu iddiasını taşır. Pra­tik argümanlar ise Tanrı hakkındaki hükmün doğruluğunu inşa etmeyi hedeflemeksizin, Tanrı’nın varlığına inanmanın pratik/ amelî bakımdan makul olduğunu göstermeye yönelir.^[13]

Teorik ahlakî argüman olarak zikredebileceğimiz ilk örnek­lerden birinin, Thomas Aquinas’ın, Tanrı’nın varlığı lehine aklî argümanlarını ifade eden “beş yol”undan dördüncüsü olduğu söylenebilir. Dördüncü yola göre varlıklar farklı derecelerde iyi­lik, doğruluk ve yetkinlik sahibidir. Bu derecelendirme ise zo­runlu olarak bir hiyerarşi ve onun tepesinde “en yüksek iyi”nin varlığını gerektirir. İşte bu en yüksek iyi, mutlak yetkin ve iyi olan Tanrı olacaktır. Bunun dışında John Henry Newman (ö. 1890), Hastings Rashdall (ö. 1924), W. R. Sorley (ö. 1935), A. E.Taylor (ö. 1945), Austin Farrer (ö. 1968), H. P. Owen (ö. 1981), George Mavrodes (ö. 1986) ve C. S. Lewis gibi teologların teorik ahlak argümanlarının varlığına işaret edebiliriz.^[14]

Pratik ahlakî argümanlardan en bilineni ise şüphesiz Imma- nuel Kant’a (ö. 1804) aittir. Kant’a göre içimizdeki ödev duy­gusunun tek rasyonel açıklaması özgür irade, ölümsüzlük ve Tanrı’nın varlığı postulalarının kabulüyle mümkündür. Buna göre “iyiyi yapmalıyım” fikri, “yapabilirim”in zımnen kabulü­ne bağlıdır. Kant, yapabiliyor olmamı da zorunlu -olarak dünya hayatıyla sınırlı olmayan ve adalet ile tamamlanan bir düşünce zincirine bağlar. Hepsinin anlamlı ve tutarlı olabilmesi de Tanrı’nın varlığının kabulüyle mümkün olur. Kant’tan sonra Fried- rich Schleiermacher (ö. 1834), Rudolf Hermann Lotze (ö. 1881) ve Wilhelm Herrmann (ö. 1922) gibi isimler Kant’ın çizgisini sürdürerek Tanrı inancını ahlakın dayanağı olarak pratik bir zo­runluluk olarak kabul etmişlerdir. Modern çağda ise John Hare (d. 1939), Philip L. Quinn ve Stephen R. C. Clark (d. 1945) gibi düşünürler yine pratik çerçevede ahlak olgusunun izahı için Tanrı’nın varlığına duyulan ihtiyaca işaret etmişlerdir.

20.yüzyılın ikinci yarısında ise, her ne kadar felsefî odak noktası olmasa da, ahlakın Tanrı’nın varlığı lehine bir açıklama olarak tekrar gündeme! geldiği görülmektedir. Robert Merrihew Adams, ahlak argümanının teorik ve pratik versiyonlarını öne­rerek her iki türü de bulunan bir argüman üretir. Adams’a göre ahlakî doğruluk ve yanlışlığın olması ancak seven bir tanrının varlığına bağlıdır. Tanrı yoksa veya seven bir tanrı değilse her­hangi bir şey için ahlaken doğru veya yanlış diyebileceğimiz bir temele de sahip olamayız. Ancak tanrı varsa ve bu seven bir tanrıysa, onun emrettiği iyi, yasakladığı ise kötüdür.

Bu teorik versiyon, pratik olarak da seven bir Tanrı’nın varlığının sağla­yabileceği ahlakî motivasyonun kabulüyle tamamlanır. Adams’a göre seven bir Tanrı’ya İman etmiş birinin ahlaklı olma konu­sunda çok daha derin ve içsel bir motivasyonu vardır. Dolayı­sıyla seven bir Tanrı’ya iman hem ahlaki doğruluk ve yanlışlığı temellendirme, hem de ona uyma imkânı sağlar. Ancak bunun bir Tanrı varlığı lehine ahlakî argüman oluşu, ahlakî yargıların nesnel bir ontolojik zemine sahip olmasına İlişkin duyduğumuz ihtiyaçla bağlantılıdır. Adams’a göre “insanlara acı çektirmenin kötülüğü” veya “adaletin iyiliği” gibi önermeler öznel olamaz, nesnel bir tabiata sahip oldukları ortadadır. Söz konusu nesnel­lik ise ancak Tanrı’nın varlığıyla tam olarak açıklamasını bulur. Şu hâlde Tanrı’nın varlığına inanmak rasyoneldir. Kısaca ahlakî değerlerin gerçekliğine duyduğumuz inanç, bizi rasyonel olarak Tanrı’nın varlığına duyduğumuz inanca götürebilir.¹⁵

Quinn, Tanrı’ya dayanmayan modern ahlak anlayışlarının eksik olduğunu, çünkü Tanrı’yı ahlakın dışına atan bu yaklaşım­ların ahlakî yükümlülüğün “bağlayıcılığını” (normative authority) temellendirmekte yetersiz kaldığını ileri sürer. Ona göre ahlakî yükümlülüklerin bağlayıcı gücü, Tanrı’nın iradesinden (emrin­den) kaynaklanır. Bu nedenle ahlakî doğru ve yanlış, ontolojik olarak da Tanrı tarafından belirlenmiş olmalıdır. Burada Tanrı’nın buyruğu, nesnel olarak ahlakî emri gerçek kılandır, ona varlık verendir. Tanrı’nın seven veya başka bir nitelikte olması burada belirleyici değildir. Bu nedenle Quinn’inki İlahî buyruk teorisinin güçlü versiyonu olarak kabul edilirken Adams’ınki ılımlı (modifîed) versiyonu olarak görülür,

c.Tanrı’nın Ahlakî Sıfatları Meselesi

Tanrı’nın bazı ahlakî niteliklerle tavsif edilmesi, hatta on­larla isimlendirilmesi, bizzat Tanrı’nın ahlakî bir örneklik teşkil etmesi bakımından din ve ahlakın etkileşim noktalarından biri olarak görülebilir. Dinî ahlakî idealin mahiyetine dair bahiste etik veçhesiyle bu konu ele alınacak olsa da, Tanrı’nın bizzat olduğuna dair ontolojik tartışmalara burada değinmek yerinde görünmektedir. Antikçağ’da Platoncu felsefedeki “İyi’’nin yücelişi* vurgusu, Yeni-Platoncu felsefede Tanrı’nın “Mutlak İyi” olduğu fikriyle pekişmiş ve İslam düşüncesine de intikal eden bir yetkinlik anlayışını oluşturmuştur. Bu anlayışa göre “varlık iyi­dir, yokluk kötüdür”, “Tanrı mutlak varlık olduğu için bütünüyle ve mutlak olarak ‘İyi’dir.” Hristiyan gelenekte Aziz Anselmus (ö. 1109) tarafından da vurgulandığı üzere mükemmel derecede iyi olmak, Tanrı’nın mutlak yetkinliğinin de gerektirdiği bir şeydir. İslam filozofları da benzer şekilde varlık-iyilik belirlemesini ka­bul ederek Allah’ın Mutlak “Hayr” olduğu düşüncesini benimse­mişlerdir.

Tanrı baklandaki söz konusu ontolojik belirleme, din ve ah­lak ilişkisi bakımından pek çok soruyu da beraberinde getirmek­tedir. Bunlardan ilki, Tanrı’nın iyi olmasının biz şartlı, ölümlü, eksik varlıklar bakımından hangi ahlakî sonuçlara yol açtığıdır. En yetkin halini Tanrı’da gördüğümüz İyi, varlık bakımından O’nun yanma dahi yaklaşamayan bizler için bir şey ifade eder mi? Yeni-Platoncu gelenekte Plotinos Tanrı’nın sahip olduğu iyi­liğin karakter erdemleri olarak yorumlanamayacağını açıkça ifa­de etmiştir, çünkü Tanrı için aşırılıktan ve eksiklikten kaçınmak suretiyle elde edilen karakter erdemlerinden söz etmek imkân­sızdır. O, ancak düşünme eylemi yapar. Pekâlâ böyle bir Tanrı, bize ahlakî olarak nasıl örnek olabilir? Nitekim ahlakî ideal ola­rak hem Antikçağda hem de Ortaçağ’da ifade edildiğini gördü­ğümüz “Tanrıya benzeme/Tanrılaşma” (homolösis theö, (heösis, teelliih, teşebbüh billah, imitatio del) idealinin, teorik düşünmede ilerleme ve maddi olandan uzaklaşma şeklinde bir ahlakî hedef sunduğu görülmektedir. Ancak böyle bir hedef, gündelik yaşan­tısında erdemli kararlar vermek isteyen insan için gerçekten bir yönlendirme sağlamakta mıdır? Aristoteles’in, Platon’un İyi ide- asına yönelttiği eleştirilerden ahlakî çerçevedeki bir tanesi, İyi ideasının, iyi bir doktor olmak isteyen kişiye nasıl bir fayda sağladığı sorusudur.^[16] Dolayısıyla Tanrı’nın “İyi” olması, bazı meta­fizik tartışmalara doyurucu bir cevap üretse de, konunun ahlaki boyutlarında pek çok soruyu cevapsız bırakmış görünmektedir.

Tanrı’nın “Mutlak İyi” olarak belirlenimi, O’nun neden ken­disinden ayrı ve kendisi gibi mükemmel iyi olmayan varlıkları yarattığı sorusunu da beraberinde getirecektir. Sudûrcu anlayış­ta iyilik kendisini yaymaya eğilimli olduğu için Tanrı’dan zorun­lu olarak taşmaktadır. Ancak bu da Tanrı’nın özgür ve bilinçli bir eylemde bulunmadığı, hatta Tanrı’daki iyiliğin bilinçli bir iyi olma hali olmadığı anlamına gelecektir. Bu nedenle Tanrı’nın iyiliğinin, övülmeye layık, anlamlı bir iyilik olmadığı ileri sürül­müştür. Tanrı’nın iyiliğinin bilinçli bir tercih olması bakımından övgüye değer olmaktan ziyade, ontolojik bir nitelik olması ba­kımından hayranlık uyandırması nedeniyle örneklik teşkil ettiği belirtilse de^[17] bu durum bizi yine yukarıdaki soruya, yani İlahî iyilik ile ahlakî iyiliğin farkı meselesine götürecektir. Tanrı’nın bilinçli şekilde kötülüğü yaratması ise, bir ahlak tartışmasından çok daha geniş bir mesele olan kötülük problemine ulaştırır.

d.İnsanın Ontolojik Olarak İyi veya Kötü Oluşuna Dair Tasavvurlar

Din ve ahlakın kesiştiği bir başka ontolojik mesele de, insa­nın ontolojik olarak ahlakî durumuna dair tasavvurlar konusu­dur. İnsanın doğuştan iyi, kötü veya nötr bir tabiata sahip kabul edilmesi, insanın ahlakî yolculuğunun anlaşılmasını doğrudan etkileyecek bir tasavvurdur. İnsana dair böyle ontolojik bir be­lirlemenin ise kimi zaman dinler tarafından yapıldığını görürüz. Genel olarak dinlerde günah kişisel olup insanın kibir, arzulara düşkünlük veya düşüncesizlik gibi eksikliklerinden kaynaklanır. Ancak henüz hiçbir bilinçli tercihte bulunmaksızın insan tabiatının doluştan iyi veya kötü niteliğe sahip olduğunu söylemek, kişisel olmayan ve dolayısıyla iradî de olmayan bir belirleme anlamına gelecektir. Buna dair en belirgin tartışma, Hıristiyan­lıktaki aslî günah {orijinal sin) meselesidir. Aslî günah anlayışı­na göre ilk insanlar olan Hz. Âdem ve Hz. Havva’nın, cennette kendilerine yasaklanmış olan elmayı yemeleri nedeniyle ortaya çıkan günah, bütün insanlığı lekelemiş ve onun aslî bir günahla doğmasına neden olmuştur.

Pavlus’un Mektuplarında yer alan bu anlatı, Aziz Augustinus tarafından geliştirilmiş ve Aziz Anselmus tarafından da devam ettirilmiştir. Tanrı’nın İsa olarak bedenlenip yeryüzüne inmesi anlatısının da temeli olarak kullanılan aslî günah tasavvuru John Locke tarafından farklı yorumlanmaya çalışılsa da büyük bir kabul görmemiştir. Immanuel Kant, aslî günahı bir insani temayül (propensity) olarak yorumlamak su­retiyle bunun ontolojik bir belirleme değil, bir eğilim olduğunu düşünmüştür. Kierkegaard (ö. 1855) ise insanın ontolojik olarak masum olması gerektiğine işaret ederek, Hz. Âdem’den tevarüs edilen şeyin ontolojik kötülük değil, günâhkar olabilme imkânı olduğunu belirtir. 20. yüzyılda aslî günah din felsefesinin ana konularından biri olmasa da Richard Swinburne’un (d. 1934) konuya dair eleştirisi dikkat çekicidir. Swinburne, Augustinus- çu öğretiyi eleştirerek, aslî günahın insandaki güçlü bencil doğa olarak anlaşılması gerektiğini, ancak bunun zorunluluk ifade etmediğini ileri sürer.^[18] Sonuç olarak aslî günah anlayışının mo­dern çağlara yaklaştıkça eleştirildiğini ve ontolojik ahlakî bir belirleme olmaktan çıkarılıp ontolojik bir yatkınlık olarak yo­rumlanmaya çalışıldığını söyleyebiliriz.

İslam dünyasında insanın ontolojik ahlakî durumuna dair be­lirlenimi hususunda ilk olarak günahın bireyselliği ve “kimsenin kimsenin günahını yüklenemeyeceği” şeklindeki temel ilkelerin (En’âm 6:164) varlığına işaret edilebilir. Bununla birlikte kelam literatüründe yasadışı ilişkiden doğan veya müşrik anne-baba­dan doğan çocuğun eskatalojik durumuna dair bahislerin var olduğuna da işaret etmek gereklidir. Böyle bir çocuğun, yetiş­kin çağa gelmeden vefat ettiğinde cennete mi cehenneme mi gi­deceği tartışması, aslında böyle bir insanın ontolojik olarak iyi veya kötü olarak görülüp görülmeyeceğine dair bir bahis ola­rak da okunabilir. Bu bağlamda literatüre bakıldığında, bilhassa Mu’tezile içinde müşriklerin çocuklarının durumuna ilişkin fark­lı yaklaşımların bulunduğu görülür. Bazı Mutezilî gruplar müş­rik çocuklarından ölenlerin cehenneme gideceği, ancak burada kâfirler gibi azap görmeyeceği (el-menzile) fikrini savunurken Cebriyye’den bazıları Allah’ın azap etmesinin imkân dahilinde görülmesi gerektiğini belirtmişlerdir.^[19] Ancak Kadı Abdülcebbâr, adalet ilkesi çerçevesinde meseleye yaklaşarak böyle bir azabın imkânını reddetmiş, henüz kendi tercihleriyle kötülük yapmamış bu kişilerin, ebeveynleri nedeniyle ontolojik olarak kötü ola­rak nitelenmesinin İlahî adalet açısından savunulamaz olduğunu iddia etmiştir. Kadı Abdülcebbar’ın da referans verdiği “Her do­ğan canlı fıtrat üzeredir, ana-babası onu Yahudi, Hristiyan ya da Mecusi yapar”^[20] hadisi de bu görüşün İslam’daki genel yaklaşım olduğunu kabul etmek için yeterli görünmektedir.^[21]

2.Epistemolojik Alandaki Etkileşim

Din ve ahlak arasındaki epistemolojik etkileşim, insanın ah­lakî doğruları bilmesi için dinî bildirime ihtiyaç duyup duyma­dığı noktasında belirmektedir. Bu sorun, ahlakî belirlenimlerin İlahî kaynakça yapılıp yapılmadığı şeklindeki ontolojik etkileşim noktasıyla doğrudan alakalıdır. İyi ve kötünün mutlak olmayıp Allah tarafından belirlendiğini kabul eden Eş’arî bir kelamcı için Ahlakın kaynağı din olup, iyi ve kötünün tam bilgisi ancak vahiy yoluyla elde edilebilir. Buna karşılık iyi ve kötünün mutlak gerçekliği olduğunu kabul eden Mu’tezilîler, bu gerçek­liğin akledilir tabiatta olduğunu ve bu nedenle ilahi bildirim ol­masa’ bile iyi ve kötüyü aklen bulabileceğimizi kabul ederler. Hakikatin akıl yoluyla keşfini mümkün gören felsefeciler için ahlakî olanın bilgisine de akıl yoluyla ulaşmak mümkündür. Ni­tekim Antikçağ Yunan felsefe geleneğinde Sokrates’ten Platon a, ondan Aristoteles’e ve ondan da İslam düşüncesine kadar uza­nan yolda, ahlakî bilginin akıl yoluyla bulunmasının imkânının Sofistlere karşı savunulageldiğini görürüz.

Bu geleneği tevarüs eden İslam filozofları da Fârâbî’de (ö. 950) en belirgin örneğini gördüğümüz üzere teorik akıl yoluyla ahlakî tümellerin, pratik akıl yoluyla da tikel hadiselerde bu tümellerin gerektirdiği şekil­de davranmanın ölçütlerinin keşfedilebileceğini kabul ederler. Fârâbî’ye göre teorik ve pratik aklını yetkinleştirmiş bir filozof, dinî bildirime ihtiyaç duymaksızın ahlaken yapması ve kaçınma­sı gerekenleri bulabilir. Hatta söz konusu yetkinliklere sahip bir filozof-kral, tebaasının ahlakî yükümlülüklerini de tikel düzeyde belirleyebilir. Ancak söz konusu teorik ve pratik yetkinliklere ulaşamayan kişiler, ahlakî yükümlülük ve inançlarını, hakikati sembolik bir anlatımla sunan dinden öğrenebilir ve dinî görev­leri yerine getirmek suretiyle ahlaklı bir hayat yaşayabilir. Bu seviyede din, ahlakî olanı belirleyen değil, halka ahlakî olanı sunma-anlatma noktasında işlev sahibi bir araç olarak konumlandınlmıştır. Buna karşılık İhvân-ı Safa (10. yüzyıl) ve İbn Sînâ (ö. 1037) gibi İslam filozofları, ahlaka dair akıl yürütmede kesin bilgiden ziyade yaygın kanaat ve kabullerle hareket ettiğimizi belirterek ahlakî olanı aklen belirlemenin yetersizliğine işaret ederler ve amelî alanda dinin belirleyiciliğini öne çıkarırlar. On­lara göre eylem alanında ahlakî olanı dinî bildirimden öğreniriz. Bir başka deyişle epistemolojik düzeyde ahlakın kaynağı dindir.22

Hristiyan düşünürler de Euthyphron İkileminin epistemo­loji k boyutlarını fark etmişler ve bilgi meselesi bağlamında da konuyu tartışmışlardır. Hatta Hristiyan kelamcılar arasında da tıpkı İslam dünyasındakine benzer şekilde karşıt ekoller teşek­kül etmiştir. Aquinas gibi ahlaki doğruluğu ve yanlışlığı insan doğasına dayandıran doğal yasa savunucuları, dinî bildirim ol­masa da ahlakî bilgiye ulaşmanın imkânını kabul ederler. Roma Katolikliğinin hâkim ahlak kuramı olan bu yaklaşıma karşı Protestanlar bunu Incil’in ruhuna aykırı bularak reddederler. Çünkü Incil’de, temel insani normlara aykırı görülebilecek pek çok hu­sus Tanrı’nın emri veya dinî bir eylem olarak zikredilmektedir. Bu nedenle Protestan teolog Cari F. H. Henry (ö. 2003), kendin- de-iyi/içsel değer (intrinsic vahıe) kavramının Incil’e bağlı bir te­olojiye yabancı bir kavram olduğunu ileri sürer.^[23] Buna karşılık Pavlus’un Romalılara mektubunda, vahye erişemeyenlerin akıl yoluyla yasanın buyruklarına eriştiklerine dair ifadelerini doğal yasa olarak yorumlayan doğal hukukçular, insanın Tanrı’nın suretinde yaratıldığına dair ifadelere de bu bağlamda referans verirler.^[24]

Bununla birlikte doğal hukukçular akim haricî etmen­lerle bozulması gibi olguları da mümkün görerek yazılı vahyin akla göre daha güvenilir olduğunu da itiraf ederler. Buradaki vurgu daha çok vahyin her zaman zorunlu olmadığı, aklen yo­lunu bulmanın da imkânsız olmadığı minvalindedir.^[25] Nitekim aynı şekilde İslam dünyasında insan aklının sınırlılığına vurgu yapan Mâtüridî ekol, iyi ve kötünün tümel olarak aklen biline­bilmesine rağmen tikel durumlarda beşerî eksiklikler nedeniyle hata yapma imkânımız olduğuna işaret ederler. İşte tam da bu nedenle aslında dinî bildirime ihtiyaç duyduğumuzu söylerler. Dolayısıyla epistemolojik olarak ahlaka temas edebilmek için dinin ahlakî emir ve yasaklarını bilmek zorundayız. Bu düşün­cenin fıkıhtaki yansıması ise ibaha tartışması olarak isimlendirebileceğimiz, “hakkında hüküm gelmemiş bir meselede, iyi ve kötü kavramlarına dayanmak suretiyle dinî hüküm üretmenin imkânı” sorgulamasıdır. Cessâs (ö. 981) gibi bazı fıkıh usulcüleri iyi ve kötünün aklî doğasını kabul ederek epistemolojik olarak onun bilgisine ulaşabileceğimizi söyler ve hakkında İlahî bildi­rim olmayan hususlarda bir hükme varabileceğimizi belirtir. An­cak ontolojik olarak ahlakî kavramları bütünüyle İlahî kaynağa bağlayan Gazâlî gibi usulcüler ise epistemolojide de benzer bir yolu tutarlar ve dinî bildirim yoksa, o konuda hiçbir hükme va-rılamayacağını kabul ederler.²⁶

İyi ve kötünün ontolojik hükmünü bütünüyle Allah’ın dile­mesine bağlayan Eş’arî ekolün argümanlarının merkezinde ise “fayda ve zarar ilkesinin insaniliği” eleştirisi yer alır. Bu eleşti­riye göre insanlar, iyi ve kötünün ölçütü olarak fayda ve zarar, haz ve acı gibi insani ölçütleri kullanırlar ve bunlar, neyin fay­da neyin zarar getireceğine dair insanın kusurlu tasavvurlarının ürünüdür. Buna karşılık Allah fayda-zarar, haz-acı gibi ölçütlere bağlı değildir, bu nedenle insanın aklını-tasavvurunu aşan bo­yutları olan belirlemelerde bulunabilir. Nitekim Mâtüridîlerin beşerî eksikliğe vurgusu da bu noktayı açımlar. Matüridîlere göre insanın tek tek eylemler hususunda iyi veya kötü yargı­sında bulunabilmesi için her şeyi kuşatacak bir bilgi ağı yoktur. Bu da bizi iyi ve kötü hakkında daha kusursuz bir yargıya sahip olan Allah’ın bildirimine muhtaç kılar. Bunlara ilaveten Eşarî kelamcı Bâkıllânî (ö. 1013), ahlakî bilgiyi akla bağlamak sure­tiyle peygamberliğin işlevsizleştirildiğini ve “peygamberliğin ge­reksiz olduğu” sonucuna ulaşmayı mümkün kıldığını söyleyerek eleştirilere bu boyutu da ekler.²⁷

İyi ve kötünün bilgisini bütünüyle dinî bildirime bağlamanın, dine çağrı bakımından bir zorluk oluşturabileceği doğal yasa savunucularının dikkatinden kaçmamıştır. Dinî bildirimden ba­ğımsız olarak iyi ve kötüye dair önsel bir tasavvurumuz olma­ması halinde, hak dini nasıl bileceğiz? Sözgelimi diğer insanlara yönelik etnik temizlik emreden bir dinin kötü olduğunu bilme­mize imkân yoktur. Çünkü “Tanrı zaten iyiyi eyler” şeklindeki İlahî buyrukçu savunma, Tanrı’nın kendi kendisini onaylaması anlamına gelir^[28] ve bize iyiye dair aslında hiçbir haricî koşul sunmaz. Bu durumda doğru dini seçebilme imkânı nerededir? Kai Nielsen (d. 1925), bizim Tanrımızın iyi olduğunu söyleme­miz için dahi önsel bir iyi kavramına sahip olmamız gerektiğini vurgular. Robert M. Adams’ın tam da bu nedenle İlahî buyruk teorisini, “iyi” tasavvurunun önselliğine ve “seven/iyi bir Tanrı” koşuluna bağladığı anlaşılmaktadır.”29 Benzer bir argümanı Ha- nefî-Mâtürîdî ekolün önde gelen fakih ve kelâmcılarından Sad- rüşşerî’a’da (ö. 1346) görürüz. Sadrüşşeria’ya göre, peygamberi doğrulayabilmemiz için önsel bir aklî iyi-kötü tasavvuruna sahip olmamız gerekir, aksi halde peygamberin yalan söylemeyenler- den olduğunu iman etmeksizin söyleyemeyiz ki bu da bir kısır döngü demektir. Bu da bizi, dini tasdik etmek için dahi bazı aklî iyi ve kötü tasavvurlarına sahip olduğumuzu kabul etmek zorun­da olduğumuz kabulüne götürür.^[30]

Ahlakı dinî bildirime bağlayanlara yöneltilen temel eleştiri­lerden biri de teistler arasında neden bu kadar ahlakî çeşitlilik olduğuna dair sorgulamadır. Dünya üzerindeki teistlerin birbiriyle çelişen farklı ahlakî yaklaşımları olması bir yana, aynı din mensubu olmasına rağmen ittifak edilmemiş pek çok ahlakî meseleye sahip dinler mevcuttur.^[31] Kürtaj, yapay döllenme, doğum kontrolü, eşcinsellik vb. konular, Hristiyan teologların derin gö­rüş ayrılıklarına sahip olduğu ahlakî konular olarak literatürde öne çıkmaktadır. Buradaki ihtilafın daha ziyade dinî metinlerin yorumlanmasındaki ve dinî hükümlerin çıkarsanmasında han­gi ilkelerin diğerlerine göre öncelikli olduğu konusundaki görüş farklılıklarından doğduğu düşünülebilir.^[32] Nitekim benzer bir so­ruyu da Bâkıllânî karşıt cepheye yöneltir: Ahlakı akla bağlayan­lar dahi akıl kaynaklı ortak ahlakî ilkelerin neler olduğu konu­sunda ittifak edememişlerdir, o halde akıl nasıl ortak bir zemin olabilir?^[33] Doğal yasa savunucularının, bozuk kültür gibi haricî etmenlerin aklın yargılarını bozabildiğine dair kabulleri burada belki bir cevap olarak değerlendirilebilir. Dolayısıyla aklî belir­lemenin de dinî belirlemenin de ahlak sorularına tartışmasız ve apaçık cevaplar ürettiği iddiasının pek de kanıtlanamamış oldu­ğunu söylemek yanlış olmayacaktır.

Ortaçağ sonrası Batı düşüncesindeki radikal dönüşüm, metafi­zik ve dinî olandan uzaklaştıkça ahlak ve dinin etkileşim noktala­rını da gittikçe zayıflatmıştır. Bu da dinî belirlemeye bağlı ahlakî temellendirmelere karşı şiddetli karşı çıkışları ortaya çıkarmış­tır. Ralph Cudworth (ö. 1688), Thomas Chubb (ö. 1747), George Rust (ö. 1670), Antony Ashley (ö. 1713), Francis Hutcheson (ö. 1746), Richard Price (ö. 1791) ve Jeremy Bentham (ö. 1832) gibi modern çağ ahlakçılarının dinî belirlemeye muhalif açıklamaları­nı görürüz. Çok belirgin bir cephe olmasa da Descartes (ö. 1650), William Paley (ö. 1805), John Gay (ö. 1742) gibi isimlerin ahlakı Tanrı’nın belirlemesiyle ilişkilendiren yaklaşımlarının varlığına da işaret etmemiz gereklidir. Ancak hâkim rüzgârın ahlakla din etkileşimini zayıflattığı ve bu atmosferin devam ettiği Yeniçağda ise, dönemin filozoflarının da ahlak meselesini dine referans ver­meksizin konu edinme ve açıklama yönünde belirgin bir eğilim gösterdiğini görürüz.

18. yüzyıla gelindiğinde David Hume (ö. 1776), bilimin meşru alanı olarak sadece duyumsal olanı kabul etmiş, olgulardan değer çıkarılmasını da gayri meşru bir sıçrama olarak niteleyerek ahlakî bilgiyi sadece duygusal ifadeler olarak görmek suretiyle ahlakî önermelerin bağlayıcılığını reddetmiş­tir. Böyle bir anlayışta dine dayalı normatif önermelerin de an­lamlı ve geçerli olması söz konusu olamayacaktır. Sonuç olarak Hume’un işaret ettiği olgu-değer meselesi, modern çağda ahlak alanında dine referansla konuşmanın imkânını büyük oranda yok etmiştir. Buna karşılık ahlak meseleleri yok olmamış, aksine modern çağla birlikte çeşitlenerek ve büyüyerek insanlık günde­mini meşgul etmeye devam etmiştir. Ancak felsefedeki modern paradigma, deneysel olanı bilimin ana konusu yapıp metafiziği bir spekülasyon, epistemolojiyi de ancak duyuma dayalı olan­dan bahsettiğinde geçerli görme yönünde bir eğilime girmiştir. Bu da din ve ahlak etkileşimini sağlayan meselelerin, artık on- tolojik veya epistemolojik zeminde değil, güncel etik problemler çerçevesinde yeniden ve farklı farklı bağlamlarda konuşulması sonucunu doğurmuş görünmektedir. Şu hâlde, modern çağda din ve ahlak etkileşiminin takibini yapabilmek için etik alandaki et­kileşimlere odaklanmak yerinde olacaktır.

3.Etik Alandaki Etkileşim

Modern çağda din ve ahlakın ontolojik ve epistemolojik alan­lardaki etkileşimi zayıflamasına rağmen etik alandaki etkileşimi­nin gittikçe daha çeşitlenerek ve karmaşıklaşarak devam ettiğini söylememiz yanlış olmayacaktır. Çünkü etik sorunlar, modern çağda kendilerinden kaçamayacağımız şiddet ve sıklıkta karşı­mıza çıkmaktadır. Modern çağda bireysel ve toplumsal ahlakî meselelerde dine referansın ise azalmış olması, etik sorunların artmasıyla dinî bağlamın zayıflaması arasında bir ilişki olup ol­madığı sorusunu gündeme taşımıştır. İşte tam da bu çerçevede din ve ahlakın temasına ilişkin pek çok güncel tartışmanın orta­ya çıktığını söyleyebiliriz. Şimdi burada söz konusu tartışmalar­dan öne çıkanlarına değinelim.

a.Tanrısız Ahlak Mümkün mü Tartışması

Diğer insanlarla bir arada güven ve huzur içinde yaşama ar­zusunun çoğu insanda var olduğu, yadsıyamayacağımız bir ka­buldür. Ahlakın hüküm sürdüğü bir toplumda böyle bir hayat imkânının artacağı düşünülebilir. Bu nedenle hem kendimizin hem de diğer insanların ahlaklı bir hayat yaşaması için imkân sağlayan, buna dair teşvik sağlayan şeylerin ahlak sorunlarıyla birlikte gündeme gelmesi kaçınılmaz olacaktır. Şüphesiz din, söz konusu imkânı sağlaması bakımından ahlakla ilişkisi etik mese­leler bağlamında en çok gündeme gelen olgulardan biridir. Hat­ta Dostoyevski’nin Karamazov Kardeşlerinde İvan Karamazov’un iddia ettiği gibi “Tanrı yoksa her şey mübahtır” denecek kadar belirleyici bir ilişki söz konusu olabilir mi? Hans Küng, teist ol­mayanların çoğunun, Tanrısız bir alem anlayışında hayatın anla­mı başta olmak üzere pek çok şeyin hiçbir temelinin kalmadığını gerçekten idrak ettiklerinde şüphe, korku ve ümitsizliğe düşüp yalnızlık, tehlike ve ruhsal çöküş yaşayacaklarını ileri sürer.^[34] Ni­tekim Kant da Tanrısız bir anlayışta ahlak beklentimizin hiçbir anlamı kalmayacağı çerçevesinde Tanrı kanıtlamasını yapmış­tı.

Bütün bunlara karşılık pek çok ateist, ahlaklı olmak için din ve Tanrı inancına ihtiyaç duymadıklarını ileri sürerek herhangi bir ruhsal çöküşe maruz kalmadan bu gerçeği kabullenmenin de mümkün olduğuna işaret eder. Sartre, “Tanrı yoksa her şey mübahtır” önermesini şiddetle reddederek, aksine sırtını yaslayacak bir otorite olmadığında, ahlakî yükümlülüğü insanın çok daha bilinçli şekilde yüklendiğini ileri sürer. Ahlakî iyi ve kötüyü bize sunan bir Tanrı olmadığında, yapacağımız her eylem insanlığa bir “iyi” önerisi sunar, bu da son derece yakıcı ve ağır bir sorumluluktur. Sartre, Tanrısız bir hayatın ıstıraplı ve ahlakî ikilemler karşısında çaresiz olduğunu kabul eder, buna karşılık söz konusu çaresizliğin zorunlu olarak kötü, kaotik ve sorumsuz bir hayata sevk ettiği düşüncesini reddetmiş olur.³⁵

Sartre’ın çizdiği Tanrısız ahlak bizi toplumsal sorumluluk anla­yışı çerçevesinde bir bilince götürse de, Tanrı veya din olmaması­na rağmen mutlak ahlakî ilkelerin var olduğu tasavvuruna götür­mez. Hatta, bireysel tercihlerimiz haricinde herhangi bir eylemin iyi veya kötü olduğuna dair bir hüküm sunmak dahi mümkün değildir. Buna karşılık bazı mutlak ahlakî ilkelere sahip olduğu­muzu düşünmekten kendimizi alıkoyamayız. Sözgelimi adaletin iyi, liyakatsizliğin kötü, masum insanları öldürmenin bir zulüm olduğunu kabul etmek dünyanın her yerindeki insanlar için kaçınılamaz hükümler gibi görünür. Nesnel aksiyolojik. önermeler ola­rak niteleyebileceğimiz bu önermelerden söz etmek, dine dayalı ahlakın da Tanrısız ahlakın da savunucularının argümanlarında başvurduğu bir şey olarak belirir.

Dine dayalı ahlak olmadığında, İzafî bir ahlaka mahkûm olduğumuz ve ortak zemine sahip hiç­bir ahlak kuralının olmayacağı iddiasını reddedenler, söz konusu ortak zeminin hiçbir surette olmadığını teistlerin kanıtlaması ge­rektiğini ileri sürerler.³⁶ Buna karşılık teistler ise zaten söz konu­su ortak zeminin olduğunu ve bunun doğadan çıkarsanamadığını belirtirler. Nitekim böyle bir şey iddia edilse dahi David Hume’un “olgudan değer çıkarılamaz” itirazı karşımıza çıkacaktır. O hal­de bu önermelere neden sahibiz? Paul Chamberlain (d. 1954) ve Enis Doko (d. 1987) gibi konu hakkında yazan isimler, nesnel aksiyolojik önermelerin en makul açıklamasının, bu önermelerin Tanrı’dan kaynaklandığım kabul etmek olduğunu ileri sürerler. Bu noktada, “nesnel aksiyolojik önermeler doğadan çıkarsanamıyorsa bile tek alternatif açıklamanın neden Tanrı olması gerek­tiği” şeklinde bir itiraz gelebilir. Sözgelimi Platonik idealar veya evrim gibi biyolojik açıklamalar da ortak ahlakî yargılarımızın konağı olarak alternatif bir açıklama sunabilir. Bu cevapların bir açıklama alternatifi sunmakla birlikte söz konusu önermelerin neden bağlayıcı olduğu konusunda hiçbir norm sunmadığı, bu nedenle de açıklama gücünün Tanrı cevabına göre zayıf kabul edilmesi gerektiği ileri sürülmüştür.³⁷

b.Dinin Ahlakî Hayata Katkısı

Dinî bildirimin, nesnel ahlakî aksiyomları mümkün kılan tek çözüm olduğu iddialı bir argümandır ve modern çağda savunul­ması zor tarafları olabilir. Buna alternatif olarak, dindar bir yaşan­tının ahlaklı bir hayat için katkı sağlayıcı olduğu ise gücü nisbeten azaltılmış ve modern çağa ‘daha uygun bir argüman izlenimi verir. Linda Zagzebski’nin (d. »1946) İlahî motivasyon teorisi bu bağlamda zikredilmeye değerdir. Zagzebksi, ahlakın kaynağının Tanrı buyruğu olmaktan ziyada Tanrı’nın motivasyonu olduğunu, başka bir ifadeyle Tanrı’nın duygusal olarak yöneldiği şeyin insan için de benzer bir sevgi ve motivasyonla olması sayesinde ahlakın elde edildiğini belirtir. Buna göre ahlakî davranış kaynağım akılda değil, Tanrı’nın sevgi temelli motivasyonlarında bulmak­tadır. Zagzebski’ye göre işte bu motivasyon, ahlakî sistemlerin sağlayamadığı, ancak din ile kazanabildiğimiz bir motivasyondur ve içsel, karaktere işlemiş bir dönüşüm sağlar. Bu bakımdan din, ahlak için yüksek motivasyon sağlama noktasında büyük katkı sa­hibidir. Ancak bu “din işe yarıyor, o halde inanmalıyız” şeklinde faydacı bir iddia olmaktan çok, dinin ahlak hususundaki en derin motivasyonu sağlayabilmesi ve buna İlahî bir izah sunabilmesi çerçevesinde bir felsefî ahlak temeli savunusudur.³⁸

Dinin, ahlakî yaşantı için içsel bir motivasyon sağlama gü­cünü İslam dünyasında tasavvuf metinlerinde de görebiliriz. Bu metinlerde ahlakî yetkinleşme, Allah’a duyulan yoğun sevgi ve O’nun rızasını kazanmaya yönelik derin bir arzunun neticesidir, Allah’ın rıza gösterdiği şeyi yapma hususundaki hassasiyet, ahla­kın kaynağı olarak tebarüz etmektedir. Mutasavvıfların pek ço­ğunda vurgulanan, “ödül beklentisi ve ceza korkusu” ile iyi ey­lemde bulunmanın sathîliği anlayışı, ahirette ceza alma korkusu ile değil Allah rızası için iyi eylemlere yönelme tasavvurunu öne çıkarmış görünmektedir. Bu bağlamda dinî müeyyidenin ahlaklı bir yaşamı mümkün kılmaya katkısı olmasının bu kadar olumsuz görülüp görülmeyeceği de sorgulanabilir. Kant, ödül beklentisi ve ceza korkusu ile iyi eyleme yönelmeyi koşullu buyruk olarak nitelemiş ve ahlaksız bir davranış olarak nitelemiştir. Hatta F. H. Bradley (ö. 1924), “neden ahlaklı olmalıyım?” sorusunu bizatihi erdemi aşağılamak olarak görmüştür.

Ahlak için sunulan dinî müeyyideyi kötüleyen yaklaşımlara karşılık, “insanoğlunun gerçekten eyleminin sonuçlarını düşün­meyi paranteze alabilen bir varlık olup olmadığı” sorulabilir. Üs­telik, güçlü yaptırımların düzen sağlaması olgusu hakikaten bu kadar kötü görülmesi gereken bir şey midir? Quinn, ahlak yap­tırımı sağlamayan modern ahlak teorilerinin, ahlaklı olmak için sebep sunmamaları bakımından yetersiz olduğunu ileri sürer. Buna karşılık din, ahlakî yükümlülüğün bağlayıcılığını temellendirmekte son derece başarılıdır. Bunu görmezden gelmeyi doğru bulmayan Quinn, söz konusu bağlayıcılığın ancak Tanrı iradesi ile sağlanabileceğine giderek, buradan güçlü bir İlahî buyruk te­orisi üretmektedir.^[39]

Esasında ahlaklı bir hayat için müeyyide olarak diğer dün­yadaki ödül ve ceza düşüncesi, bilinebilen düşünce tarihinin en başlarından itibaren dile getirilmiştir. Anaksimandros’un (ö. MÖ 546) fragmanlarında “hayatın bitiminden sonra haksızlıkların cezasının ve kefaretinin ödeneceği,”^[40] Pythagorasçı düşüncede yer alan “dünyadaki amelleri göre” insanın yeniden bedenle- neceği, Platon’da Er Efsanesi’nde^[41] ve Phaidon ile Phaictros di­yaloglarında anlatılan ölüm sonrası ödül ve cezaları hep ahlakî hayata katkı yapacak bilgiler olarak sunulmuştur. İslam dininin temel kaynaklarında da ahlaka dair tavsiyeler hep ölüm sonrası mükafat ve cezalar hatırlatılarak desteklenmiş görünmektedir.

Bununla beraber İslam düşünce geleneklerinde bilhassa felsefe ve kelâm metinlerinde dinî müeyyidenin gerekçelendirilmesine dair bahisler bulmak mümkündür. Mesela Mu’tezilî kelâmcı Câ- hız (ö. 869), insanı gayri ahlakî eylemlere sevk eden doğal eği­limlerin varlığından söz ederek, insanın kendi haline bırakılması halinde bu eğilimlerin baskın gelebileceğine işaret eder. Akıl ise tek başına yeterli güce sahip olmayıp, o da ancak tecrübe ve uyarılarla yetkinleşmektedir. Bu nedenle din, dünya ve âhirette verileceğini bildirdiği cezalarla kişide bir korku, endişe ya da uyarılma {tenebbüh) uyandırır. İnsan aklı da bu uyanlar çerçeve­sinde bir tür içsel motivasyonla (havâtır) eylemlerin ahlakî yö­nünü daha isabetli değerlendirir ve ahlaklı eyleme yönelir. Do­layısıyla Câhız, dinin sağladığı ahlakî müeyyidenin aslında aklı yetkinleştirme, onu sapmalardan koruma işlevi gören ve akılla işbirliği içinde bir şey olarak görülmesi gerektiğinin altını çizer.^[42]

İslam düşüncesinde Câhız’ın “korku, endişe ve uyarılma”yı öne çıkarmasına karşılık İbn Sînâ dinin “hatırlatma” gücüne işa­ret ederek ahlakta dinî müeyyideyi gerekçelendirir. Ona göre din, farz kıldığı ibadetlerle insana diğer dünyayı hatırlatır. Ancak bu hatırlatma, oradaki cezalan hatırlayıp korkma gayesine yönelik değil, Allah’ı, melekleri ve öte dünyada elde edeceği güzellikleri hatırlayarak ahiretteki nihai mutluluğu aklına getirme şeklindedir. Kişi böylece erdemli davranışlar sergilemenin nefse yorucu gelen taraflarına sabredebilecek, hatta artık bunu bir meşakkat olarak dahi görmeyecektir. Bütün bunların yanında İbn Sînâ, toplumsal düzen için dinî müeyyideye ek olarak yasa koyucu­nun caydırıcı ceza ve yaptırımlarla dinî ve ahlakî kurallara itaati sağlaması gerektiğini de belirtir. Her halükârda dinî müeyyide, tasavvuftan farklı olarak felsefe ve kelâm geleneğinde ahlakî ya­şantı için önemli bir konuma yerleştirilmiş görünmektedir.^[43]

Ortaçağ’da ahlak ve dinî müeyyide arasında kurulan bu sıkı ilişkiye rağmen modern çağda bu ilişkinin sanıldığı kadar yo­ğun olmadığını dile getirenler olmuştur. Bernard Williams (ö. 2003), dinî müeyyideyle desteklenmeyen bir ahlak anlayışının yeterli bir rehberlik sağlayamayacağı iddiasını reddeder. Aksi­ne, kişinin dinî referansa yönelmesine sebep olan gerekçelerinin ahlakî olduğunu, bu ahlakî motivasyonun ise kendisi için yeterli olduğunu, Tanrı inancı veya dinin ek bir katkısının olmayacağı­nı ileri sürer. Williams’a göre kişinin güdüleri zaten ahlakî değil­se, ahlakî bir yönelim de sağlamayacaktır. Kişinin kendi ahlakî muhakemesi mevcutsa, Tanrı korkusu veya dinî ödül ve ceza tasavvuru buna herhangi bir katkı sağlamaz.

Williams’ın aksine, modern çağda ahlak için dinî referansın önemine işaret eden düşünürler de mevcuttur. Erdem etikçisi Alasdair Mclntyre’in (d. 1929), dinin ahlakî bağlam oluşturma gücüne sahip olduğu iddiası, dinin ahlaklı bir hayata katkısı bağlamında çağdaş bir görüş olarak zikredilebilir. Mclntyre’a göre modern çağ, ortak ahlakî kavramların yok olduğu bir dö­nem olup, ahlaka referansların ortak bir bağlama yerleştiği eski çağlardan eser bırakmamıştır. Halbuki Ortaçağ gibi dinin ortak zemin ve bağlamı sunduğu zamanın toplumlarında ahlakî refe­ranslar yapıldığında herkes aşağı yukarı aynı şeyleri anlamakta, ortak bir tasavvur oluşmaktaydı. îşte din, cemaat ekseninde sağlandiği ortak bağlam sayesinde ahlak kavramlarına yaşama imkanı veren bir yapı sunmaktadır. Mclntyre, erdemlerin ölü değil yaşayan ve anlam ifade eden kavramlar olabilmesi için dinî ce­maatin ve böylece ortak ahlak bağlamının yaşatılması gerekti­ğine işaret etmiştir.^[44] Buna ilaveten erdem etikçilerinin, ahlakın anlaşılması için örnek-şahsiyete dair vurguları, dinlerdeki pey­gamber ve veli örneklerinin yol gösterici işlevine benzetilerek dinin ahlaklı hayata katkı noktalarından biri olarak literatürde yer bulmuştur.^[45]

Dinin ahlakî hayata katkıda bulunduğu iddiası, Tanrı’nın varlığına inanmamasına rağmen ahlaklı davranışlar sergileyen bireyleri örnek vermek veya -çoğu zaman- “ahlaksız dindar” tipolojisinin yaygınlığına işaret etmek suretiyle eleştirilir. Peter Singer, ölümü yaklaşan ama öldükten sonra hiçbir şeyle karşı­laşmayacağını bildiği kanser hastası inançsız bir dostunu anlat­tıktan sonra şu soruyu sorar: “Eğer hayatı anlamlı kılan bir inanç veya Tanrı yoksa, ahlaklı olmak nasıl mümkün olabilir?” Singer bu soruyu insanın mutlu olma ihtiyacıyla cevaplar. Ona göre ahlakı faydadan ayırmak gereksizdir, diğer yandan kendimizi gerçekleştirmeye yönelik eylemlerin bize mutluluk verdiği, ger-çekleştirememenin ise sıkıntı ve boşluk gibi duygular yaşattığı aşikardır. Bu nedenle, örnek gösterdiği erdemli inançsız dostu gibi dünyadaki zamanını anlamlı, diğer insanlara faydalı faa­liyetlerde bulunan birinin varlığını yadsımak zorunda değiliz.⁴⁶

Buna karşılık “ahlaksız dindar” insan örneği de, dinin motive edici veya hatırlatıcı işlevlerine karşılık insanın “insan” olmaya devam ettiği hakikatini yadsımış görünmektedir. Dinlerde insan “teklif’in muhatabı olarak özgür iradeye bir şekilde sahip kabul edilir, dolayısıyla dinî-ahlakî emirlerle olan içsel teması hangi düzeydeyse, o oranda bu emirlere boyun eğmeyi veya eğmemeyi kendisi tercih edecektir. Belki tam da teistlerce savunulan, “dinin ahlak için tek çare olduğu” veya “din-ahlak ilişkisinin zo­runlu bir bağlantıyı ifade ettiği” gibi iddialar, dinin aleyhine bir argümana dönüşebilmektedir. Başka bir ifadeyle, ahlakı din ve Tanrı inancıyla zorunlu bir ilişki içinde sunmak ilk bakışta mo­dern çağda dinin hanesine bir puan kazandırabilecek bir hamle gibi görünse de, neticede dinin aleyhine bir söylemin aracı hali­ne gelmekte ve dinlere zarar verebilmektedir.

Modern çağda ahlak ve din ilişkisine yönelik pek çok olum­suz fikre rağmen, ahlakın toplumsal bir sorun olarak görünür hâle geldiği kriz durumlarında dine referansın hâlâ kaçınılmaz olarak yapıldığını görürüz. Modern çağda din temelli ahlak anla­yışının gittikçe gözden düşmesi beklenirken, çevre etiği, biyoetik gibi uygulamalı etik alanlarında her geçen gün daha fazla dinî ahlaklara başvurulduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Organ nakli, hastalıklı veya sakat embriyonun doğumu ve ölümüne dair kararlar alma, kürtaj, ötanazi vb. gibi pek çok mesele, dinî emir ve yasaklarla kesişen noktalara sahiptir.

Bu bize belirgin bir etkileşim alanını gösterse de, bu etkileşimin çözüme ulaştırıcı mı yoksa işleri daha karmaşık hale getirici mi olduğu tartış­malıdır. Mesela, dinlerde çizilen “hayatın Tanrı tarafından bah­şedilmiş bir nimet olduğu” görüşü, yaşamın sonlandırılmasına ilişkin tartışmalarda şüphesiz bir perspektif sunmaktadır. Acıyı azaltan ama ölümü hızlandıran ilaçların alınması gibi hususlar­da karar üretilirken, hastanın dini inancı da olması halinde dinî hükümlerin varlığı çözüme ulaştırıcı olmaktadır.^[47] Nitekim İslam entelektüel geleneklerinde fıkıh, bu tarzdaki konularda hüküm üretme imkânına sahiptir ve son yıllarda bu imkânın biyoetik so­runlar için bir çıkış yolu olup olmayacağı sorgulanmaktadır. Bu bağlamda organ nakli, yardımcı üreme teknolojileri, beyin ölümü gibi konularda İslâmî değerlendirmeler ışığında çözümlere ulaşma girişimleri görülmektedir.^[48] Dolayısıyla bu noktanın, din ve ahlak etkileşiminin çağımızda en yoğun ve güncel veçhesini oluşturduğunu söylemek yanlış olmayacaktır.

Dinin çözüme katkı sağlayan boyutuna karşılık, dinlerdeki yaklaşım ve hükümlerin, söz konusu pratik meselelerde hükme ulaşmak için engelleyici de olabildiği gözlemlenebilir. Sözgelimi Yahudi-Hristiyan gelenekte Tanrı’nın, insanı kendi suretinde ya­ratması söylemi, fetüse müdahale, yapay dölleme gibi işlemleri onaylamak için bir gerekçe olarak kullanılabilirken, “Tanrı’yı oynama” olarak görülerek gayri-insani olarak da nitelenmiştir.^[49] Yahut çevre sorunlarına dair tartışmalarda, esas alman dinin metinlerinin insan veya doğa merkezli yorumlanmasına bağlı olarak, aynı konuda birbirine zıt iki sonuca varılabilir. Başka bir ifadeyle doğanın, vahşi yaşamın, tehlike altındaki türlerin deva­mını önceleyen ekosentrik bir yaklaşımın da; insanı, ekonomik gelişmeyi, istihdamı önceleyen antroposentrik bir yaklaşımın da gerekçelendirilmesi dine, hatta aynı dine referansla yapılabi­lir.^[50]

Maddeyi Tanrı’dan uzaklaşma ve yokluk alanı olarak gören dinî inançlar açısından, Tanrı doğayla savaşan bir düşmandır. Tanrı’yı bilinçli bir yaratıcı olarak gören Hristiyanlık gibi din­lerde Tanrı doğanın sahibi, dolayısıyla onu istediği gibi insanın hizmetine ve istifadesine sunmuş bir ev sahibi olarak anlaşılır. Tanrı’nın doğada tezahür ettiği bir Doğa-Tanrı/Doğa-Anne inan­cında yahut varlığın tek ve ortak töz olarak anlaşıldığı Panteist bir inançta ise, şüphesiz tamamen farklı bir çevre ahlakı beli­recektir. Dolayısıyla dinin, modern çevre sorunlarının çözümü için bir imkân sağlaması kadar, tartışmaların dozunu arttırıcı bir potansiyeli de taşıdığını söylemek doğru olacaktır.

Son olarak; “Dinin ahlakî hayata katkısı bağlamında dile ge­tirilen bütün noktalar, dinin söz konusu katkıyı yaptığı oranda faydalı veya geçerli kabul edilmesi gibi dinin özüne zarar verici bir noktaya ulaştırır mı?” sorusunu sormak yerinde olacaktır. Başka bir ifadeyle “modern çağda ahlakın çözümü olarak su­nulan din, hakiki din mi yoksa modernize edilmiş, tabiri caizse işe yaradığı ölçüde minimize edilmiş bir din mi?” Pratik etikte yüzleşilen sorunlarda dindeki kadim tavsiyeleri yeniden günde- me getirmenin hem dinleri hem de ahlakı modern çağda güçlü kılacağı umudu, aksine dini pragmatik paradigmanın bir parçası kılıp içeriksizleştirme riski de taşıyor olabilir. İyi bir çevre ah­lakı sunuyor olması o dine modern çağda referans verilmesini sağlasa da, bir bütün olarak o din, çevre ahlakından ibaret değil­dir. Dolayısıyla insanların, iyi bir çevre ahlakı uğruna belli bir dine inanmaları mümkün olmadığı gibi din de çevreye duyarlı u olmakla kurtuluşa götürme iddiası taşımamaktadır. Çünkü din­ler, esasen tamamen ahlakî öğütlerden ibaret değildir. Belli on­tolojik ve epistemolojik kabulleri, ahlakî temellendirmesi belki de yapılamayacak bazı pratikleri de içeren bütün bir yapıdır. Bu nedenle dinin ahlaka indirgenmesi dinin özüne zarar verici bir adım olacaktır. Teistlerin pratik etik ve din ilişkisini kurmaktaki gayretlerini bu bağlamda sorgulamaları zorunlu görünmektedir.

c.Dinin Ahlaksızlığa Yol Açtığı İddiaları

Dinin ahlaklı bir hayat için imkân taşıdığı iddialarına karşı­lık, aksine bir din mensubu olmanın insanı ahlaktan uzaklaştıran tarafları olduğu da literatürde dile getirilmiştir. David Hume, Bertrand Russell (ö. 1970), Simon Blackburn (d. 1944) gibi dü­şünürler, kutsal metinlerin ahlakî bakımdan kuşkulu pek çok davranışı öğütlediğini, şiddet, ayrımcılık, kölelik, cinsiyetçilik, ırkçılık olarak nitelenebilecek perspektifler taşıdığını ileri sü­rerler. Tarihteki en büyük ahlakî suçların birçoğunun dinî mo­tivasyonla işlendiğini, insanlık dışı sert uygulamaların pek ço­ğunun din adına yapıldığını, dinlerin cinayet, savaşlar, kitlesel katliamlar, köleleştirme, ayrımcılık gibi korkunç sonuçlar veren eylemlere sevk ettiğine işaret ederler. Blackbum Hristiyanlığın çocuklara, zihinsel engellilere, kadınlara, çevreye, boşanmış insanlara, inançsızlara, farklı cinsel yönelimli kişilere ve hatta yaşlı kadınlara yönelik sert tutumları meşrulaştıran bir din oldu­ğunu belirtir. Richard Dawkins (d. 1941), Hitler ve Nazi ideolo­jisinin, antisemitik Hristiyan öğretilerden esinlendiğini ve tarih boyunca ahlaken iğrenç pek çok davranışın dindarlarca, dinin meşrulaştırmasıyla işlendiğini iddia eder. Nietzsche’nin, dinin köle ahlakını emrettiği ve böylece zayıfın güçlüden güç devşir­mesinin bir aracı haline geldiğini söylemesi de benzer şekilde bir din-ahlak ilişkisi eleştirisi olarak okunabilir. Bu nedenle dinin ahlakî hayata katkı sunmak şöyle dursun, ahlaka zarar veren yapıda olduğu ileri sürülmüştür.

Zikredilen eleştirilerde dikkat çeken en önemli nokta, dinle­rin bazı modern değerler üzerinden yargılandığıdır. Üstelik bu eleştirilerde söz konusu edilen din bir bütün olarak değerlendi­rilmez, mesela kadınlar, köleler ve çocuklara yapılan ayrımcı­lığa işaret edildiği kadar o dinde söz konusu gruplar için tanı­nan genel haklar göz önünde tutulmaz. Böyle olunca bu kişilere tanınan haklar, modern çağda insanların ulaştığı bazı yargılar üzerinden değerlendirildiğinde eksik veya kusurlu görünebilir. Paul Copan (d. 1962), Hıristiyanlık söz konusu olduğunda kutsal metinde kölelik hususunda çağına göre aslında bir ilerlemenin var olduğunu, o dönemin şartlarına karşılık dinin köleleştirme uygulamasına karşı çıktığım, köleleri mülk olmaktan çıkarıp kişi olarak tanımladığım vs. örnek verir. Benzer örnekler diğer din­lerin kadınlar, çocuklar, eşcinseller vb. gruplara yönelik uygu­lamalarında da bulunabilir. Dolayısıyla bu eleştirinin, modern insanın geçmişi kendi modern değerleri üzerinden yargıladığı sığ bir bakış açısının ürünü olduğu ifade edilmiştir;

Dinler çoğu zaman hakikat ve kurtuluşun kaynağı oldukları iddiası üzerinde temellenirler. Buna göre söz konusu din tarafından bildirilenler hakikate ulaşmayı, dinin kurallarına boyun eğmek ise kurtuluşu mümkün kılar. Böyle bir iddia, söz konusu dine mensup olmayan ve ona boyun eğmekten kaçınanların derin bir yanılgı içinde oldukları düşüncesini beraberinde getirecektir. Bu durum, aynı dini inana paylaşmadığımız insanlarla ahlakî ilişkimizin ne olacağı sorusunu da tazammun etmesi bakımından din ve ahlakın etkileşim noktalarından birini oluşturur. Tarihe baktığımızda -esas olanın ekonomi olduğu, dinin sadece bir ba­hane olduğu gibi yaklaşımları bir kenara bırakıp sadece olgusal olana odaklanırsak- dinlerin savaş için belirgin bir motivasyon kaynağı olduğunu söylemek çok yanlış olmayacaktır. Haçlı Sa­vaşları ve İslâm’ın yayılması sürecindeki savaşlar gibi tarihteki örneklere ilaveten, İsrail’in -dinî inançlarının kendi soylarından olmayan herkesi kendileri İçin köle ve değersiz kılması nede­niyle- Filistinlileri yurdundan etmek için uyguladığı soykırım gibi günümüzde tecrübe ediyor olduğumuz olayları da burada dikkate alabiliriz.

Buna karşılık belli dinî yönetimler altında ya­şadıkları halde kendi yaşam tarzlarını rahatlıkla sürdürebilen pek çok azınlık din mensubu halkların tecrübesi de karşımız­dadır. Dolayısıyla olgusal zeminde her iki türlü örneğe de sahip olmakla birlikte hala dinlerin tolerans konusunda bir dezavantaj sağladığı söylenebilir mi? Bir başka ifadeyle, dinler olmasaydı, hoşgörüsüzlük daha az olur muydu? Hakikat ve kurtuluşa sahip olduğumuza dair tasavvur, beraberinde tahakküm ve müdaha­leyi getiren bir düşünce olduğu için, dinler insanların birbirine daha çok zarar vermesine mi neden oluyor? Fakat diğer yandan şöyle sorabilir miyiz: Eğer kurtuluşun formülüne sahipsek, bunu diğer insanların da bilmesi, bu bilgiden onları mahrum bırakan hatalardan kurtulması için gayret etmemiz kötü müdür?

Hoşgörü, aslında tarihini 17. yüzyıl kadar yalan zamandan başlatabileceğimiz modern bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır. John Locke (ö. 1704) Letter Concerning Toleration eserinde (1689) toplumsal barış için hoşgörünün zorunlu olduğunu ileri sürmüştür. Locke’a göre bir dini kabul etmek kesinlikle zihnin içsel iknasıyla olur, zorla yapılmış hiçbir şey buna uygun düş­mez.^[51] John Stuart Mill’in (ö. 1873) On Liberty’deki yaklaşımı ise Locke’tan farklı olarak tamamen sektiler özgürlük değerine dayanır. Mill’e göre hiç kimse yanılmaz değildir ve bir fikrin veya inancın ifade edilmesine engel olmamak merhamet değil zorunluluktur. Çünkü engel olmamız halinde insanların belki de doğruyu bulmasına yahut kendi sahip olduğu hakikati mukayese etmesine engel olmuşuz demektir.

Böylece modern çağda seküler bir çerçevede temellendirmeye çalışılan hoşgörü kavramından hareketle dinlerin dışlayıcı iddialarının hoşgörüsüzlük ve dolayısıyla ahlaksızlığa yol açtığı ileri sürülebilmektedir. Buna karşılık aslında gerçek hoşgörü temelinin dinler tarafından insa­na sağlandığına dair karşıt-eleştiriler söz konusudur. Buna göre Locke ve Mill’in şüpheli ve seküler özgürlük değeri yerine dinde sunulan, “insanları Tanrı’nın çocukları” gibi değerlendirip kut­sal görmenin, hoşgörüye çok daha anlamlı bir zemin sunacağı ileri sürülmüştür.^[52] Dinî metinlerde Tanrı’nın suretinde yaratıl­mış olduğu ifade edilen insan, bu sayede hususi bir saygınlık ka­zanmakta ve buna dayalı bir hoşgörü, modern çağdaki menfaat temelli hoşgörünün aksine bizatihi erdem olarak tezahür ede­cektir. Dolayısıyla burada da dinin modern değer tasavvurları üzerinden yargılanıp, dinin kendi yapısındaki değer sisteminin görmezden gelindiği tipik yaklaşımın bir örneğinin sunulduğu ifade edilmiştir.

d.Dinî Ahlakî İdealin Mahiyeti

Din ve ahlak etkileşimi en çok, dinlerin sunduğu ahlakî idea­lin ne olduğu konusunda yoğunlaşmaktadır. Ahlakın kaynağının din olduğunu kabul etsek bile, dünya üzerindeki çok sayıda di­nin her birinin farklı bir ahlakî İdeale işaret ettiği yeni bir mesele olarak karşımızda olacaktır. Esasında bizatihi bunun da bir tartışma olduğunu belirtmek gereklidir. Hans Küng gibi Küresel Ahlak savunucuları, dünya dinlerinin temelde aynı ahlakı ve özünde belli ilkelere indirgenebilir olan ortak bir normatif yapı­yı barındırdığını iddia ederler. Hatta Küresel Ahlak Beyannamesi, söz konusu ortak ilkelerin ne olduğuna dair bir öneri de sun­maktadır. Buna karşılık benzer erdem isimlerinin aynı normatif anlayışa işaret etmediği, sözgelimi adalet erdemi bütün dinlerde zikredilse de adalet anlayışının bütün dinlerde aynı olamayacağı bir itiraz olarak dile getirilmiştir.^[53]

Ahlakta esas olanın karakter eğitimi olduğu, bunun da ör­nek şahsiyetlerde tebarüz eden erdemlerin elde edilmesiyle ka­zanılabileceği vurgusunu taşıyan modern bir etik teori olan er­dem etiğinin, dinlerde öğütlenen erdemlere odaklanma imkânı veren bir yaklaşım sunduğu söylenebilir. Nitekim son on yılda pek çok din mensubunun, erdem etiği öğretisi çerçevesinde ken­di dininin vurguladığı erdemleri konu edinen yayınlar yaptığı görülmektedir. Ancak yukarıda da işaret ettiğimiz üzere bura­da da dinlerin bir ahlak öğretisinden ibaret olmadığı göz ardı edilmektedir. Çünkü bir din karakter dönüşümünü hedeflemekle birlikte, sadece ondan ibaret değildir, ontolojik ve epistemolojik pek çok inancı da kabul etmeyi gerektirir. Dolayısıyla erdem eti­ğinin, dünya üzerindeki muhtelif dinlerdeki erdemlerin ortaklığı üzerinden ortak bir dinî ahlakî idealin varlığını kanıtlaması zor görünmektedir.^[54]

Dinlerin ahlaka indirgenmesi bir sorun olmakla birlikte, di­nin ahlak meselesine kayıtsız kalması da imkânsızdır. Çünkü ge­nel olarak dinlerin dünyada ve -varsa- sonrasında insanı felaha çıkarmak, mutlu etmek, ona doğru yolu göstermek gibi vaatleri mevcuttur. Tanrı ahlakî bir varlık olup iyi ve kötü çatışmasında taraf tutar,^[55] bunun bir sonucu olarak da takipçilerine aynı  tarafta olmayı teklif eder. Nitekim dindar bir kişi de mensubu olduğu dinden onu ahlakî olarak doğru olana yönlendirmesini haklı olarak bekler. Bütün bu sebeplerle dinler doğal olarak belli ahlakî idealler sunmuşlardır. Bunlar; itidal teorisi, Tanrı’ya ben­zeme ideali (homoidsis theö, teşebbüh billah), nefs-beden sağlığını gerçekleştirmek gibi antik gelenekten beslenerek Hristiyan ve İslâmî literatürde yer bulan felsefî idealler olabildiği gibi, doğ­rudan dinî metinlere referansla üretilmiş nitelikte de olabilirler.

Sözgelimi Hristiyanlıkta, Incil’de tasvir edilen Tanrı’nın koşulsuz ve ayrımcılık yapmadan bütün varlıklara duyduğu sevgi teme­linde inşa edilen bir tür aşk ahlakı (agapeistic ethics}^ veya İs­lâm’da Kur’an’da sayılan Allah’ın isimlerine referansla “Allah’ın esmasıyla ahlaklanmak” tasavvuru bunlara örnek verilebilir. Bü­tün bu idealler, dinin ahlakta yol gösterici işlevine atıfla dinî ahlakı desteklemek üzere zikredilebileceği gibi dinlerin aslında hiç de ortak ahlak idealleri sunmadığı, hatta tek bir din içinde bile muhtelif ahlak ideallerinin belirdiği gibi karşı argümanın da gerekçesini oluşturabilir görünmektedir.

Editörler:Rahim Acar,Sahra Dora – Dinin İnsan Hayatındaki Tezahürleri ve Etkileşimleri,syf:179-213

Prof. Dr., Marmara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Felsefe Tarihi Anabilim Dalı. orcid.org/0000-0003-4586-629X.

Dipnotlar:

^[1] Bu metinde etik kavramını, ontoloji ve epistemoloji gibi felsefenin bir disipli­nini ifade edecek şekilde, ahlak felsefesi tartışmalarını kapsayan bir anlamda kullanmaktayım. Ahlak kavramıyla ise, felsefî araştırmayla sınırlanmamış şekilde insanın nasıl davranması ve davranmamasına dair bütün önermeleri kastetmekteyim.

2.Hümeyra Özturan, “Giriş”, Din felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinden Seçme Metinler I, ed. Rahim Acar ve Hümeyra Özturan (İstanbul: Küre Yayın­lan, 2023), 243-248.

3. Michael J. Peterson ve Raymond J. Vanarragon, ed., Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, çev. Ferhat Akdemir (Ankara: Elit Yayınlan, 2014), 354-367

4.Özturan, “Giriş”, I, 244-245.

^[5] Janine Marie Idziak, “Divine Command Ethics”, A Companion to Philosophy of Religion (Oxford: Blackwell Publishing, 2002), 453-459.

^[6] Peterson ve Vanarragon, Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, 355-356.

^[7] Idziak, “Divine Command Ethics,” 456-457.

^[8] Kadı Abdülcebbar, “İyiliğin ve Kötülüğün Aklîliği”, çev. Osman Demir, Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinden Seçme Metinler I, (İstanbul: Küre Yayınlan, 2023), 332-333.

9. Peterson ve Vanarragon, Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, 356.

^[10] Peterson ve Vanarragon, Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, 358.

^[11] Idziak, “Divine Conunand Ethics”, 459; Peterson vd., Akıl ve İnanç: Din Felse­fesine Giriş, çev. Rahim Acar (İstanbul: Küre Yayınlan, 2006), 415.

^[12] Özturan, “Giriş”, I, 245-248.

^[13] C. Stephen Evans, “Moral Arguments”, A Companion to Philosophy of Religion (Oxford: Blackwell Publishing, 2002), 345-347.

^[14] Evans, “Moral Arguments”, 347.

15.Evans, “Moral Arguments”, 349-350.

^[16] Aristoteles, Ethica Nicomachea, ed. F. Susemihl (Leipzig: Teubner, 1884), 1097a8-14,

^[17] Paul Helm, “Goodness”, A Companion to Philosophy of Religion (Oxford: Bla- ckwell Publishing, 2002), 245-246.

^[18] Philip L Quinn, “Sin and Original Sin,” A Companion to Philosophy of Religion (Oxford: Blackwell Publishing, 2002), 542-547.

^[19] Hümeyra Özturan, “Giriş”, Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinden Seçme Metinler, V, ed. Ercan Alkan, Rahim Acar ve Hümeyra Özturan (İstan­bul: Küre Yayınlan, 2023), 198-199.

^[20] Müslim, “Kader”, 22; Tirmizî, “Kader”, 5.

^[21] Özturan, “Giriş”, 5, 340-343.

^[23] Peterson ve Vanarragon, Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, 351; Peterson vd., Akıl ve İnanç: Din Felsefesine Giriş, 421.

^[24] Peterson ve Vanarragon, Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, 354-355.

25.Özturan, “Giriş”, 1, 248-249.

26.Özturan, “Giriş”, 1, 243-248.

27.Peterson ve Vanarragon, Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, 361-363.

²⁹ Peterson vd., Akıl ve İnanç: Din Felsefesine Giriş, 418.

30.Sadrüşşerîa, “İrade Hürriyeti ve İyi ile Kötünün Din Tarafindan Belirlenmesi’*, çev. Süleyman Tuğral, Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinden Seç­me Metinler I, ed. Rahim Acar ve Hümeyra Özturan (İstanbul: Küre Yayınlan,2023), 277-290.

31.Idziak, “Divine Command Ethics”, 458. f •

32.Peterson vd., Akıl ve inanç Din Felsefesine Giriş, 423-424.

^[33] Bâkıllânî, “Ahlaki Doğrular Akılla Bilinemez”, çev. Hayrettin Nebi Güdekti, Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinden Şeçme Metinler I, ed. Rahim Acar ve Hümeyra Özturan (İstanbul: Küre Yayınlan, 2023), 309.

34.Peterson vd., Akıl ve İnanç: Din Felsefesine Giriş, 430.

^35. Michael Peterson vd., Din Felsefesi Seçme Metinler, çev. Osman Baş vd. (İstan­bul: Küre Yayınlan, 2013), 823-833.

^36. Peterson vd., Akıl ve inanç: Din Felsefesine Giriş, 429.

37.Paul Chamberlain, Can W» He Good Without God?: A Conversation about Truth, Moralıty, Cullure & a bew Oıher Things That Matlar (Downers Grove, IU: Inter- Varsity Press, 1996); Enis Doko, Allah’tı» Ahlak Mümkün Mü? (İstanbul: Mona Kitap, 2021).

38.George Lynn Cross Research Professor Linda Trinkaus Zagzebski, Epistemic Authoriiy: A Theory of Trust, Authority, and Autonomy in Belief (New York NY: Oxford University Press, 2015).

39.Idziak, “Divine Command Ethics”, 458.

40. Hermann Diesl – Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker griechisch und deutsch, ed. Wilhelm Dilthey (Weidmannschebuchhandlung, 1903), 16.

^[41] Plato, “Politeia”, Platonu Opera, ed. John Bumet (Oxford: Oxford University Press, 1903), X: 614b2-621b4.

^[42] Özturan, “Giriş”, I, 408-413.

43.Özturan, “Giriş”, I, 303-306.

⁴⁴ Alasdair Maclntyre, After Vtrtua (London: Bloomsbury Academic, 2011).

⁴⁵ Hümeyra Özturan, “İslam Ahlakı Erdem Etiği Midir?”, İslam Araştırmaları Der- f^si, 54 (15 Temmuz 2025): 35-75.

^[46] Peter Singer, Pratik Etik, çev. Nedim Çatlı (İstanbul: İthaki Yayınlan, 2012),424-438.

47.James J. Childress, “Theism and Medical Ethics”, A Companion to Philosophy of Retigion (Oxford: Blackwell Publishing, 2002), 500-501.

^[48] Bk. İhsan Karaman vd., ed., Fıkıh ve Biyotitte İslam Hukuku Bakanından Tıbbi Konularda Karar Verme Süreci-2 (İstanbul: İşar Yayınlan, 2025).

49.Childress, “Theism and Medical Eıhics”, 497-499.

^[50] Gary L. Comstock, “Theism and Environmental Ethics”, A Companion to Philo- sophy of Religion (Oxford: Blackvvell Publishing, 2002), 505.

51.Edward Langerak, “Theism and Toleration”, A Companion to Phiiosophy of Retigion. (Oxford: Blackwell Publishing, 2002), 515.

^[52] Langerak, “Theism and Toleration”, 515-521.

53.Bkz. Hümeyra Karagözoğlu, Küresel Ahlak Düşüncesi (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal bilimler Enstitüsü, 2008).

^[54] Özturan, “İslam Ahlakı Erdem Etiği Midir?”, 60-75.

55.Evkuran, Mehmet. Ahlak Hakikat ve Kimlik İslam Kelamında Ahlak Prob­lemi. Ankara: Araştırma Yayınlan, 2019.204

56.Outka, Gene. “Agapeistic Ethics”. A Companion to Phüosophy ofReligion. 481-488. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.s.482-487

Kaynakça

Aristoteles. Ethica Nicomachea. Editör F. Susemihl. Leipzig: Teubner, 1884.

Bâkıllânî, “Ahlaki Doğrular Akılla Bilinemez”, çev. Hayrettin Nebi Gü- dekli, Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinde^ Seçme Me­tinler I. 307-314. editör Rahim Acar ve Hümeyra Özturan. İstan­bul: Küre Yayınlan, 2023.

Chamberlain, Paul. Can We Be Good Without God?: A Conversation about Tnıth, Morality, Culture & a Few Other Things That Matter. Downers Grove, 111: InterVarsity Press 1996.

Childress, James J. “Theism and Medical Ethics”. A Companion to Phi- losophy ofReligion. 497-504. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.

Comstock, Gary L. “Theism and Environmental Ethics”. A Companion to Phüosophy ofReligion. 505-513. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.

Diesl, Hermann – Kranz, Walther. Die Fragmente der Vorsokratiker grie- chisch ıınd deutsch. Editör Wilhelm Dilthey. Weidmannschebuch- handlung, 1903.

Doko, Enis. AUah’sız Ahlak Mümkün Mü? İstanbul: Mona Kitap, 2021.

Evans, C. Stephen. “Moral Arguments”. A Companion to Phüosophy of Religion. 345-351. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.

Evkuran, Mehmet. Ahlak Hakikat ve Kimlik İslam Kelamında Ahlak Prob­lemi. Ankara: Araştırma Yayınlan, 2019.

Helm, Paul. “Goodness”. A Companion to Phüosophy of Religion. 243- 249. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.

Idziak, Janine Marie. “Divine Command Ethics”. A Companion to Phi- losophy ofReligion. 453-459. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.

Kadı Abdülcebbar. “İyiliğin ve Kötülüğün Aklîliği”. çev. Osman Demir. Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinden Seçme Metinler I. 326-338. editör Rahim Acar ve Hümeyra Özturan. İstanbul: Küre Yayınlan, 2023.

Karagözoğlu, Hümeyra. Küresel Ahlak Düşüncesi. Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2008.

Karaman, İhsan – Ettin, Hakan – Bedir, Murteza, editör Fıkıh, ve Biyoetüc İslam Hukuku Bakımından Tıbbi Konularda Karar Verme Süreci-2. İstanbul: İşar Yayınlan, 2025.

Langerak, Edward. “Theism and Toleration”. A Companion to Phüosophy ofReligion. 514-521. Oxford: Blackvvell Publishing, 2002.

Maclntyre, Alasdair. After Virtue. London: Bloomsbury Academic, 2011.

Outka, Gene. “Agapeistic Ethics”. A Companion to Phüosophy ofReligion. 481-488. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.

Özturan, Hümeyra. “Giriş”. Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşünce­sinden Seçme Metinler I. 235-253. editör Rahim Acar ve Hümeyra Özturan. İstanbul: Küre Yayınları, 2023.

Özturan, Hümeyra. “Giriş”. Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşünce­sinden Seçme Metinler V. 183-200. editör Ercan Alkan, Rahim Acar ve Hümeyra Özturan. İstanbul: Küre Yayınlan, 2023.

Attıran, Hümeyra. “İslam Ahlakı Erdem Etiği Midir?” İslam Araş­tırmaları Delgisi. 54 (15 Temmuz 2025): 35-75. https://doi. org/1 Ol26570/isad.1607973.

peterson – Hasker, William – Reichenbach, Bruce – Basinger, David. Akıl ve İnanç: Din Felsefesine Giriş, çev. Rahim Acar. İstanbul: Küre Ya­yınları, 2006.

Peterson, Michael – Hasker, William – Reichenbach, Bruce – Basinger, David. Din Felsefesi Seçme Metinler, çev. Osman Baş – Rahim Acar – Nebi Mehdiyev – Hümeyra Özturan. İstanbul: Küre Yayınları, 2013.

Peterson, Michael J. – Vanarragon, Raymond J., editör Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, çev. Ferhat Akdemir. Ankara: Elis Yayınlan, 2014.’

Plato. “Politeia”. Platonis Opera. Editör John Burnet. X. Oxford: Oxford University Press, 1903.

Quinn, Philip L. “Sin and Original Sin”. A Companion to Philosophy af keligion. 541-548. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.

Sadriisşerîa. “İrade Hürriyeti ve İyi ile Kötünün Din Tarafından Belirlen­mesi”. çev. Süleyman Tuğral. Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinden Seçme Metinler I, 277-290. editör Rahim Acar ve Hü­meyra Özturan, İstanbul: Küre Yayınları, 2023.

Singer, Peter. Pratik Etik. çev. Nedim Çatlı. İstanbul: İthaki Yayınlan, $012.

Zagzqbski, George Lynn Cross Research Professor Unda Trinkaus. Epis- İemic Authority: A Theory of Trust> Authority, and Autonomy in Be- lief, New York NY: Oxford University Press, 2015.

Ömer Türker

Vicdan kelimesi, Batı ahlâk felsefesi eserlerinin Türkçeye çevrilme­siyle yaygın olarak kullanılmaya başlamıştır. Kelime, ahlâki bilinç anlamına gelen “moral consciousness” ifadesinin karşılığı olarak kullanılmıştır. Kelimenin ahlâki bilinç anlamında yaygın kullanı­mının, 19. yüzyılın ikinci yanımda yapılmaya başlayan tercümele­rin sonrasında görülmesi, modern bir terim olduğu ve klasik İslam düşüncesine ait metinlerde kavram olarak karşılığı bulunabilirse de kelimenin kendisini “ahlâki bilinç* anlamına gelecek şekilde bulma­nın muhtemel olmadığı gibi bir kanı oluşturmaktadır. Gerçi İslam düşüncesinin en azından iki alanında vicdan ve türevleri yaygın bir şekilde kullanılır. Birincisi, tasavvuf metinlerinde görülen vicdan kelimesi; İkincisi ise kelam ve mantık metinlerinin önermelerin bil­gisel değerinin anlatıldığı bölümde görülen vicdâniyyât kelimesidir. Bunlardan ilki, müşahede anlamına gelirken; İkincisi kişinin açlık ve tokluğunu bilmesi gibi insanın kendi içinde bulduğu durumları bildiren önermeler anlamına gelir. Bununla birlikte çok yaygın ol­masa da bazı metinlerde vicdan kelimesinin tıpkı modern dönem­de olduğu gibi ahlâkî bilinç anlamında kullanıldığı görülmektedir.

Bunlar arasında dikkate değer olanlarından biri, Sadrüşşeria’nın (ö. 747/1346) Tenkîhul-usûl adlı eseri ile bu eser üzerine yine ken­disi tarafindan kaleme alınan Tavzih ile Sadeddin et-Teftâzânî (ö.792/1390) tarafından kaleme alınan Telvîh adlı şerhlerde görülür. Sadrüşşerîa, İmâm Ebû Hanife’nin (ö. 150/767) “kişinin lehinde ve aleyhinde olan şeyleri bilmesidir” şeklindeki fıkıh tarifinin şer­hinde vicdan kelimesini ahlâkî bilinç anlamında kullanır ve konuyla ilgili bilimlere işaret eder. Daha sonra Teftâzânî, Telvîh’te meseleyi ayrıntılandırır. Benim tespit edebildiğim kadarıyla fıkıh usûlü ge­leneğinde vicdan kelimesinin ahlâki bilinç anlamında kullanıldığı en dikkate değer metinler bunlardır.^[1]

Bu makalede Sadrüşşerîa ve Teftâzânî’nin vicdan kelimesine ilişkin izahlarından hareketle ahlâki bilincin doğası tartışılacaktır. Yazının amacı, vicdan teriminin ahlâki bilinç anlamını modern dönemde kazanmadığını, klasik dönem­de de aynı anlamı ifade edecek şekilde kullanıldığım usûl geleneği üzerinden ortaya koyduktan sonra İslam düşünce geleneğinden hareketle ahlâki bilincin doğasını yeniden düşünmektir. Bu amaca uygun olarak önce Sadrüşşerîa ve Teftâzânî metinlerini yorumlaya­cağım; ardından ahlâki bilincin doğasını tartışacağım. Son olarak da Mutezile ve Eş’arilik gibi kelam okullarının iyi ve kötünün mahiyeti­ne ilişkin tartışmalarının ahlâki bilinç baklanda nasıl bir tavır sergi­ledikleri sorusuna cevap arayacağım.

Ahlâkî Bilincin İfadesi Olarak Vicdâniyyât Terimi

İmam Ebû Hanife’nin “ma‘rifetü’n-nefsi mâ lehâ ve mâ aleyhâ” şek­lindeki fıkıh tanımı, insanı bir bütün olarak dikkate alır ve kişinin lehinde veya aleyhinde olan şeylere ilişkin bilgisinin tamamım fıkıh kapsamına sokar. Hanefî usulcülerinden Sadrüşşerîa Tenkîh ve Tav- zîh’te Ebû Hanife’nin fıkıh tanımını yorumlarken tarifteki bütünlü­ğüne uygun olarak insani bilincin tamamım geniş anlamıyla fıkıh kapsamında mütalaa eder:

Fıkıh, kişinin lehinde ve aleyhinde olanları bilmesidir. İtikâdî ve vicdanileri dışarıda bırakmak için tarife “amelî olarak” (amelen) kaydı eklenmiştir. Bu kaydı eklemeyenler kuşatıcılığı kastetmiştir?

Buna göre insan aklında meydana gelen bilgilerin tamamı üç gruba ayrılabilir: İtikâdiyyât, vicdâniyyât ve ameliyyât. Her ne ka­dar Sadruşşeria bu pasajda itikâdiyyâtı, kelam ilmine; vicdâniyyâtı tasavvuf ilmine verse de ilerleyen pasajlarda vicdâniyyât kavramının kapsamım biraz daha belirginleştirir ve bu ikisine ameliyyâtı da ek­leyerek fıkıh, kelam, tasavvuf ve ahlâkın tamamım tarife dâhil eder:

Lehinde ve aleyhinde ifadesi hem itikadîleri hem vicdanîleri hem de amelîleri içerir. Îtikadîlere örnek, imanın vacipliği vb.dir. Vicdanîlerle kastedilen, batın ahlâk (iç huylar) ve nefsânî mele­kelerdir. Amelîlere örnek ise namaz, oruç, alış-veriş vb.dir. Lehte ve aleyhteki itikadîleri bilmek, kelam ilmidir. Lehte ve aleyhteki vicdânîleri bilmek, ahlâk ve tasavvuf ilmidir. Buna örnek, züht, sabır, rıza, namazda kalp huzuru vb.dir. Lehte ve aleyhte amelîleri bilmek ise terim anlamıyla fıkıhtır. Ebû Hanife tarifi kayıtlayacak “amelen” (ameli olarak) kaydı eklemediğinden bütün bu kısımları kastetmiştir. Sonra da kelama fıkh-ı ekber adını vermiştir?

Bu açıklama öncelikle insanın bilgi dağarcığının tamamını fıkıh kapsamında mütalaa eder. İlk bakışta sadece dinî ilimler sayılıyor görünse de aslında kelam, tasavvuf, ahlâk ve fıkıh ilminin felsefî ilimler içindeki mukabillerini düşündüğümüzde tarifte kullanıldı­ğı anlamıyla fıkhın bütün bilgileri içerdiği düşünülebilir. Nitekim teorik felsefeye mukabil olarak kelam, insan iradesinden bağımsız olarak var olan varlık alanım; tasavvuf, ahlâk ve fıkıh ise insan ira­desiyle meydana gelen varlık alanım inceler. Bu nedenle açıklamayı dinî bilimlerle sınırlı tutmamak mümkündür. İkinci olarak, fıkıh, bir anlama faaliyetine değil; bu faaliyet neticesinde zihinde meydana gelen melekeleri ifade ediyor görünmektedir. Sadruşşeria tanımdaki “marifet” kelimesini “Marifet tikellerin delille idrakidir ve bu sebep­le taklit tarifin dışında kalır” şeklinde açıklayarak fıkha “idrak” anla­mı verir. Fakat tarifteki idrak kelimesi, mastar anlamıyla idraki değil; mastarın neticesi olarak idraki ifade eder. Diğer deyişle fıkıh, “oluş halindeki idraki” değil; “bir tasavvur, tasdik veya meleke haline gel­miş idraki” ifade eder. Gerçi Teftâzânî Telvih’te Sadrüşşeria’nın ma­rifetin delille bilinen bilgi anlamına geldiği açıklamasını eleştirdik­ten sonra şöyle der:

Lehinde ve aleyhinde olan ifadesiyle kastedilen, bunların tasav­vuru veya sübutlarının tasdiki değildir. Çünkü fıkhın, namaz vb. amellerin tasavvurundan veya bunların nefs-i emirde varlıkları­nı tasdikten ibaret olmadığı açıktır. Aksine kastedilen, bunların vaciplik vb. hükümlerini bilmektir. Buna örnek “Bu vaciptir, bu haramdır” gibi yargılardır. Bu bağlamda vicdânîlerin vaciplik vb. hükümleri delille idrak edilirken onların nefs-i emirdeki sübutları vicdanla idrak edilir. Nitekim amelîler de böyledir. Namazın vacip olduğu delille bilinir ama onun varlığı duyuyla bilinir.^[4]

Teftâzânî’nin bu açıklamaları, bir bilgi veya melekenin fıkıh kapsamına girmesi için teklifi hükümlerin idrak edilmesi gerektiği­ni ifade etmektedir. Buna göre fıkıh denilen şey, söz gelişi namazın tasavvuru veya olgusal hakikatini değil; farz olduğunu idrak etmek­tir. Namazın farz olduğuna ilişkin idrak ise hiç kuşkusuz namazın kendinde varlığını tasdik ve hakikatini tasavvur etmeyi gerektirir. Hal böyle olunca Ebû Hanifenin tarifindeki fıkıh, insani bilincin İslam’la özelleşmiş halini yani dinî bilinci ifade eder. Dinî bilincin bir yönü teorik; bir yönü de pratiktir. Teorik yönüne kelam; pratik yönüne ahlâk, tasavvuf ve fıkıh tekabül eder. Dinî bir ilim baklan­da konuşuluyor olması, tarifteki fıkıh kelimesinin dinî bilinç olarak daraltılmasını haklı kılıyor görünmektedir. Sadrüşşeria’nın itikâdîlere imanın vacipliğini örnek vermesi de Teftâzânî’nin açıklamala­rını desteklemektedir.

Bu açıklamaya göre fıkıh, itikâdî, vicdânî ve amelî olanların farkındalığının yanı sıra bunların normatif hallerinin bilincinde olmayı da içerir. Fakat tarifin yapıldığı dönem dikkate alındığında fıkıh münhasıran dinî idrak olarak alınsa bile teorik ve pratik yönleriyle bir bütün olarak İnsanî idraki içerecek şekilde genişletilebilir. Nitekim İmam Ebû Hanife’nin (ö. 150/767) bu tarifi yaptığı dönemde sadece dinî bilimler teşekkül etmişti ve onun ta­rif ettiği anlamda fıkıh, bir bütün olarak bilgiler kümesini ifade et­mekteydi. Bu sebeple fıkhın kapsamına girdiği söylenen itikâdiyyât, vicdâniyyât ve amelliyyât kelimelerini, inançla ve davranışla ilgili kavram, önerme ve melekelerin tümünü ifade edecek şekilde açık­lamak mümkündür. İnsanın teorik ve pratik bilgilerinin dinî ve aklî olarak ayrılması, felsefe kitaplarının Arapçaya sistemli tercümesinin yapıldığı 3. yüzyılın ilk çeyreğinde görülür. Özellikle 2. yüzyılın ilk yarısında “ilm” kavramı, “dinî” sıfatıyla özel olarak daraltılmaya ge­rek duyulmaksızın mutlak olarak bilgiler kümesinin tamamım, dola­yısıyla İnsanî bilincin bütününü ifade eder, imam Ebû Hanife’nin te­orik bilgiler kümesini ve teorik bilinci ifade etmek için “büyük fıkıh” (el-fikhul-ekber) ve pratik bilgiler kümesini ve pratik bilinci ifade etmek için ise “küçük fıkıh” (el-fikhul-asğar) ifadelerini kullanması da sözü edilen bütünlüğü ifade eder. Her ne kadar Sadrüşşerîa dinî ilimlere dair bir metin kaleme aldığı için dinî ilimler kapsamındaki disiplinleri sıralıyor olsa da, onun yorumlan nefsanî melekelerin bir

bütün olarak vicdânîler kapsamına girdiğini ifade eder. Dahası Sadrüşşerîa fıkıh tarifinde geçen “lehte ve aleyhte” ifadesini vicdâniyyâta değer yüklemeden kullanmanın dayanağına dönüştürür. Ona göre vicdâniyyât kelimesi, sadece olumlu anlamda huylan ve nefsânî melekeleri ifade etmez; bunların yanı sıra olumsuzları da ifade eder.  Diğer deyişle, vicdâniyyât ifadesi gerçekte değer yüksüzdür. Değer yüksüz oluşu, bu kavrama dinî sıfatım eklemeden de açıklamayı mümkün kılar.

Pekâlâ, Sadrüşşerîa normatif ahlâkî yargıları vicdâniyyât kapsamına dâhil etmekte midir yahut onun sözleri bu şekilde yorumlanabilir mi? Onun “Lehte ve aleyhteki vicdânîleri bilmek, ahlâk ve tasavvuf ilmidir”  sözü, sadece tasavvurları veya melekeleri içermese gerektir. Çünkü ahlâk ilmi, ahlâkî kavramların ve yargı­ların bilgisinden oluşur. Dolayısıyla ahlâkî fail şu üç şeyi temellük 1 eder: (i) Erdemli veya erdemsiz sayılan melekelerin tasavvuru, (ii)  bunların iyi veya kötü olduğuna ilişkin yargı ve (iii) bu melekelerle | donanmak. Mesela adaletin tasavvuru, adaletin iyi olduğu yargısı ve adil olma melekesi ahlâkın kapsamındadır. Ahlâkî fâil, her üçünü de kendi içinde bulur (vicdân) ve bu bulmaya nispetle söz konusu kavram, yargı ve melekeler vicdânî olarak nitelenir. Bu bağlam­da Teftâzânî’nin “Vicdânîlerin vaciplik vb. hükümleri delille idrak edilirken onların nefs-i emirdeki sübutları vicdanla idrak edilir* sözü, normatif ahlâkî ifadeleri vicdâniyyât kapsamına dâhil etmek­ten ziyade vicdânî durumların fikhî hükümlerini vicdâniyyâtın, dolayısıyla da ahlâkın dışına çıkarmak şeklinde anlaşılabilir. Nite­kim Teftâzânî’nin bu değerlendirmesi fıkhın kapsamını belirgin­leştirmeyi amaçlamaktadır. Fıkıh ise hem Sadrüşşeria’nın hem de Teftâzânî’nin ifadelerinde vicdâniyyât kapsamında değil; ameliyyât kapsamında değerlendirilmektedir. Bu durumda Teftâzânî’nin açık­lamaları, vicdâniyyâtın alanım genişletmeye yönelik değil; ameliyyâtın alanını belirginleştirmeye yöneliktir.

Aslına bakılırsa hüsün-kubuh meselesinde Eş arî geleneğe men­sup olan Teftâzânî’nin ilahi emir ve yasakları da ahlâk kapsamında değerlendirmesi beklenir. Mesela namazın vacip oluşu, ona göre aynı zamanda namazın ahlâken de iyi olduğu anlamına gelmelidir. Çünkü namazın iyi oluşu ile adaletin iyi oluşu veya zinanın haram oluşu ile bir kimseye haksızlık yapmanın kötü oluşu, Eşarîlere göre ilkece farklı değildir; ilk ikisi Allah emrettiği için iyidir, son ikisi Allah yasakladığı için kötüdür. Fakat amelilerin ahlâktan kesin hat­larla ayrıldığı durumlar vardır ve fıkıhtaki kazâî-diyânî ayrımı bu farklılığı ifade eder. Dolayısıyla da fıkhın ahlâkla kesiştiği bir alan olsa da ameliyyât alanının adı olarak fıkıh, mükellefin fiillerini şerî hükümlere konu olması bakımından inceler. Yani zinanın kötü oldu­ğu veya adaletin iyi olduğu bilgisi ahlâki ve dolayısıyla vicdâni iken; zinanın haram ve adaletin farz olduğu bilgisi, fıkhîdir. öyleyse itikâdiyyât, vicdâniyyât ve ameliyyât üçlüsündeki vicdâniyyât kelimesi, insan zihninde meydana gelen ahlâki bilinci ifade eder. Bu bilincin bir yönü ahlâki melekelere tekabül eder. Melekelerin vicdana nis­pet edilmesi, vicdanın kelime anlamıyla uyumlu şekilde, insanın bu melekeleri kendi içinde bulması nedeniyledir.

Melekelere ait teklifi hükümlerin delille biliniyor olması, onlara dair vaciplik vb. hüküm­lerin vahiyden veya diğer akli delillerden alınmasını ifade eder. Do­layısıyla Teftâzânî’nin vicdanla bilme ile delille bilme ayrımı, mele­kenin kendisi ile melekenin dini hükmünün farklılığım ifade eder. Bu bakımdan nefiste meydana gelen durumlardan vicdâniyyât kap- samına girenler, İnsanî bilincin davranışa bakan yönünü ifade eder. Gerçi onun “Bu bağlamda vicdânilerin vaciplik vb. hükümleri delille idrak edilirken onların nefs-i emirdeki sübutları da vicdanla idrak edilir. Nitekim amelilerde böyledir. Namazın vacip olduğu delille bilinir ama onun varlığı duyuyla bilinir” sözü vicdanın kapsamım itikâdî ve amelîleri de içerecek şekilde genişletiyor görünür. Fakat Teftâzânî, Sadrüşşeria’nın itikâdî, vicdanî ve amelilerin kapsamına ilişkin değerlendirmelerine itiraz etmez. Yani Teftâzânî’ye göre de itikâdiyyâtın kapsamına kelam; vicdâniyyâtın kapsamına ahlâk ve tasavvuf; ameliyyâtın kapsamına fıkıh girer.

Onun itirazı, vicdâniyyâtın ne olduğu hususunda değil; Sadrüşşeria’nın “marifet” kelime­sinin delille bilme anlamına gelip taklidi çıkardığı sözüne yönelik­tir. Yani Teftâzânî, itikâdiyyât, vicdâniyyât ve ameliyyât kapsamına giren şeylerin tamamının delille bilinmediğini; yalnızca teklifi şerî hükümlerin delile ihtiyaç duyduğunu söylemektedir. Buna göre söz konusu üç kısımda değerlendirilen şeylerin tasavvurları, tasdikleri ve nefs-i emirde sübutları, vicdânî veya duyusal olarak bilinmek­tedir. Dolayısıyla “lehinde ve aleyhinde bilmektir” şeklindeki fıkıh tarifi, ancak teklifi hükümler söz konusu olduğunda delille bilmek anlamına gelir ve mukallidin bilgisi tarif dışında kalır. Aksi halde sadece lehte ve aleyhte olanları bilmek, tasavvur, tasdik ve sübut bilgisini kuşattığından mukallidin bilgisi tarif dışında kalmaz.

Diğer deyişle Teftâzânî’ye göre marifet kelimesini yeniden tarif etmekle fı­kıh tarifinin kapsamında daraltma yapıp mukallidin idrakini dışarda bırakamayız. Aksine tarifin esas itibariyle teklifi hükümleri bilmeyi amaçladığını söylemek gerekir. Bu durumda Teftâzânî, delile gerek kalmadan vicdan ve duyuyla idrak edilen inanç, meleke ve amelleri, tarifin dışında bırakırken Sadrüşşerîa, delille bilinen inanç, meleke, amel ve hükümleri tarife dâhil etmektedir. Her ikisi de gündelik id­rakten ziyade gerekçelendirilmiş bilimsel idraki tarife dâhil etmeyi amaçlamaktadır. Sadrüşşeria’nın mesela itikâdiyyâtı “kelam ilmine* dâhil etmesinin nedeni budur. Her iki düşünür de vicdan ve duyuyla idrak edilen inanç, meleke ve amelleri bu gerekçelendirilmiş idrakin bir parçası kabul etmek zorundadır. Çünkü delille bilinen hükümler, diğer deyişle önermeler, konu ve yüklemlerine ilişkin idraki zorunlu kılmaktadır.

Tartışmayı bir adım daha ileri götürüp Sadrüşşerîa ve Teftâzânî’nin “delille bilinme” kaydım eleyebiliriz. Çünkü gerçekten de Teftâzânî’nin dediği gibi “marifet” kelimesi delille bilmek anla­mına gelmez. Fakat Teftâzânî’nin yorumladığı gibi tarif zaten delille bilmeyi kastetmiş olmak zorunda da değildir. Aksine tarifin kayıtsızlığı veya mutlaklığı, İmâm Ebû Hanife’nin ister mukallit ister müçtehit olsun her müminin bir bütün olarak idrakini kastettiği şeklinde yorumlanabilir. Çünkü tarif, ister delillendirilmiş ister delillendirilmemiş olsun bir müslümanın lehinde ve aleyhindeki inanç durum, meleke ve teklifi hükümlere ilişkin idrakini kuşatmaya elverişlidir. Bu bağlamda mukallidin bilgileri de fıkıh kapsamında mütalaa edi­lebilir. Çünkü mukallit, delillerini bilmese de lehinde ve aleyhinde olan şeylere ilişkin mutabık bilgiye sahip olabilir. Evet, mukallidin bilgilerine terim anlamıyla fıkıh denmez fakat tarif, zaten amelî bir disiplin olan fıkhın tarifi değildir, bizzat Sadrüşşerîa ve Teftâzânî’nin de söylediği gibi bütün disiplinleri içeren genel idrakin tarifidir. Ayrıca daha önce belirtildiği gibi Ebû Hanife’nin döneminde dinî bilimlerden başka bir bilimler yapılanması olmadığını dikkate al­dığımızda lehte ve aleyhtekileri bilmek, sadece dinî idrakten ibaret olmaz; bir bütün olarak İnsanî idraki ifade eder.

Ahlâkî Bilincin Doğası: Oluşumu ve Nesnelliği

İnsanî idraki teorik ve pratik kısımlarıyla düşündüğümüzde akılda meydana gelen bilgilerin bir kısmı saf teorik kısma girerken diğer kısmı uygulamaya ilişkin olup pratik kısma girmektedir. Bu bilgilere nispeti düşünüldüğünde aklın iki yönü vardır.

Birincisi, bildiğinin farkında olma özelliğidir. Bu özellik herhan­gi bir bilgisel içeriği gerektirmez; saf aklîdir yani aklın akıl olmasının ortaya çıkardığı zorunlu bir durumdur, bütün bilme durumlarına eşlik eder. İkincisi ise aklın bilgisel içerikleri kavramasıdır. Bu kavra­yış bizzat aklın donandığı teorik ve pratik bilgiler sayesinde gerçek­leşir, Yani teorik ve pratik akıl kavramlarıyla ifade edilen bilgiler bü­tünü, gerçekte bilginin nesnesi her ne ise aklın o nesneyi anlamasını sağlamaktadır. Aklın bu durumu görme ve görmenin nesneleri arasındaki ilişkiye veya işitme ile işitmenin nesneleri arasındaki ilişkiye benzer. Mesela göz organı, kendi olması balonundan, görme özelli­ğine sahiptir ve görmek gözün zâti özelliğidir; bütün görme durumlarına eşlik eder ve görülen nesnenin kendisinden başkadır. Fakat görülen nesne olmayınca göz, görme işlevini yerine getiremez. Bu­nunla birlikte göz, sağlıklı bir göz olarak var olduğu sürece, hiçbir nesneyi görmese bile onda görme özelliği var olmaya devam eder ve bu anlamda görmenin varlığı nesnesine bağlı değildir; görmenin bil­fiil gerçekleşmesi görülebilir nesnenin bilfiil varlığına bağlanabilir.

Göze benzer şekilde aklın da bilme özelliğini bilginin nesnelerinden ayırmak mümkündür. Lâkin gözden ve diğer tüm güçlerden farklı olarak akıl kendisini de bilginin nesnesi haline getirme özelliğine sa­hiptir. Dolayısıyla akıl kendisini bildiğinde bilen, bilinen ve bilgi bir ve aynı şey olur, İbn Sinâ’nın da belirttiği gibi, akleden, kendisinden başka bir şeyi akleden olmasını gerektirmez. Bilâkis soyut mahiyeti bulunan her şey, akledendir. Ona veya baş­kasına ait her soyut mahiyet ise, akledilen’dir. Çünkü bu mâhiyet, kendisi nedeniyle akledendir ve yine kendisi nedeniyle ondan ayrı olan veya olmayan her soyut mâhiyet için de akledilendir. Onun akledilen ve akleden olmasının, zâtta herhangi bir ikiliği zorunlu kılmadığı gibi değerlendirmede de iki ayrı zât olmayı zorunlu kıl­madığını öğrenmiştin. Çünkü iki durumun (akleden ve akledilen olmanın) anlamı, o şeyin zatının soyut bir mâhiyete sahip olması ve soyut bir mahiyetin onun zatına sahip olmasından ibarettir. Burada anlamların dizilişinde takdim-tehir vardır. Varılan amaç ise, kendi­sinde bölünme bulunmayan tekbir şeydir.^[5]

Bu, şu anlama gelir: Akim saf anlama yetisi, bilgisel içeriğinden ayrı düşünülebilse de, kendi kendisini idrak etme özelliğinden dola­yı bilgisel içerikten hiçbir zaman yoksun kalmaz. Akim bütün idrak süreçlerine etki eden ben idraki bu bağlamda anlama yetisinin çer­çevesini oluşturur. Yani saf anlama yetisinin sınırlan, İnsanî öznenin bizzat kendisi dışında başka bir şey tarafindan çizilemez. Oysa kendi kendisinin farkında olmayan bütün kuvvelerin sınırlan, idrak ettik­leri nesneler tarafindan belirlenir.

Pratik bilgilerin teorik bilgilerden ayrı bir yönü vardır: Pratik kısma girenler, akim bilginin nesnesini kavramasının yanı sıra uygu- lamasını da ifade eder. Uygulama sonucunda ise nefste pratik akıl kapsamına giren ilave bir idrak meydana gelir. İşte bunların süreklilik kesbetmiş hali geniş anlamıyla huylara tekabül eder. Huylar, nefsin kendinde bulduğu ve kavramsal idrakten farklı idraklerle gerçekleşmiş alışkanlıklardır. Her ne kadar bir kavram veya önerme bilgisi olarak uygulamayı önceleseler de bir farkındalık durumu oluşturan huylar olarak uygulamanın ardından oluşurlar. İşte İmâm Ebû Hanife’nin tanımda kullandığı marifet kelimesi, hem uygulamayı önceleyen kav­ram ve önerme bilgisini hem de uygulamanın ardından oluşan idrak hallerini içerir. Bu bağlamda vicdâniyyât kapsamına giren durumları, ameliyyât kısmına girenlerden ayrıştıran şey; ameliyyât kısmını oluş­turan bilgilerin sadece uygulamaya dönük olması ve uygulandıktan sonra nefste ahlâki olmakla nitelenemeyecek bir meleke meydana getirmeleridir. Fakat bu melekeler, uygulama becerilerini ifade eder. Sanatların ve zanaatların oluşturduğu melekeler bu kabildendir.

Bununla birlikte vicdâniyyâtın davranışı ve dolayısıyla meleke­yi önceleyen bir idrak halini ifade ettiğini gözden kaçırmamalıyız. Zira huy ve melekeler, davranışın ardından; davranışlar ise onları meydana getirecek bilginin ardından meydana gelir. Dolayısıyla vic­dâniyyât kapsamında sadece huy ve melekeleri değil, aynı zamanda bir huy ve meleke üretmeye elverişli bilgilerin de yer alması gerekir. Teftâzânî’nin amellerin nefsu’l-emrdeki durumlarım da vicdânî ol­makla nitelemesi de böyle bir gerekçeden kaynaklanmaktadır. Başka bir deyişle ahlâkî bilincin de birtakım ilkelerinin bulunması gerekir. Fârâbî ve îbn Sinanın ilk bilgilerin oluşumuna İlişkin görüşlerinden hareketle bu ilkelerin bir yönüyle insanda meydana gelen ilk bil­gilerin uzantısı olduğu düşünülebilir. Bilindiği üzere Fârâbî ve îbn Sînâ’ya göre insanda meydana gelen ilk kavram, varlık kavramı ve ilk önerme de “şey vardır” öncülüdür. Buna göre insan nefsi, bede­nin hazırlığı sayesinde metafizik ilkeden sudûr ettiğinde bir cevher olsa da
herhangi bir bilgiye sahip değildir; tam bir kuvve halindedir (heyulani akıl).

Bebekliğin başlangıç aşamasında kişi henüz herhangi bir nesneyi tanımaz. Görür, işitir, dokunur, tadar, koklar, hiss-i müştereği, hayali, vehmi, hafıza ve hatırası çalışır ama bütün bunla­rın nesnelerine ilişkin herhangi bir temyize sahip değildir. Bu sebep­le nefs dış ve iç güçleri sayesinde hazırlanır ama hazırlık belirli bir nesnenin kavramına veya belirli bir nesnenin bir durumda varlığını tasdik eden önermeye dönüşemeyecek kadar geneldir. Bu sebeple insanda oluşan ilk bilgi, genel varlık tasavvuru ve bir şeyin varlığı­na ilişkin bir tasdik olmalıdır. Aslına bakılırsa diğer bütün bilgiler bu ilk kavram ve önermenin bir uzantısı olarak ortaya çıkar: Varlık ve şeyin yerini; tek tek nesneler ile onların özellikleri ve halleri alır. Fakat ilk kavram ve öncülden diğer kavram ve öncüllerin ilk aşaması herhangi bir akıl yürütmeyi içermez. Bu sebeple Fârâbî bütün insan­larda meydana gelen ilk bilgileri üç ana gruba ayırır:

… İşte onlar, bütün insanlar arasında ortak olan ilk makullerdir. Bunlara örnek, “Bütün parçadan büyüktür” ve “Bir şeye eşit şey­ler birbirlerine eşittir” öncülleridir. Ortak ilk makuller, üç sınıftan oluşur. Birincisi, teorik geometrinin ilk öncülleri; İkincisi insanın yapabileceği güzel ve çirkini bilmeyi sağlayan ilk öncüller; üçüncüsü ise “gökler, ilk sebep ve diğer ilkeler ile bu ilkelerden hudûsa gelme özelliğindeki şeyler gibi insanın yapması mümkün olmayan mevcutların durumlarını öğrenmekte kullanılan ilk öncüllerdir.^[6]

Fârâbî bu pasajda iki hususu vurgular. Birincisi, ilk makullerin bütün insanlar arasında ortak olduğudur. Buna göre insan nefsi var olduğunda şayet mizacında ilk makulleri almaşım engelleyecek her­hangi bir kusur yoksa yani dış ve iç güçlerin işlevlerini yerine getir­mesine engel olan bir durum yoksa onda ilk makuller iradesiz ola­rak meydana gelir. Oluşum sürecini kavramakta iradesizlik öylesine önemlidir ki ilk makullerin insan nefsine zaten çakılı olduğu dahi düşünülebilir. Nitekim Fârâbî de başka pasajlarında böyle bir duru­mu ihsas edecek cümleler kurar:

…. insanın bilgisinden yoksun kalamayacağı ilk öncüller, pek çok şeyi içerir ve bunların rastgele herhangi biri denk gelen her­hangi bir sanatta kullanılmaz. Aksine bir sınıfı bir sanatta, başka bir sınıfı başka bir sanatta kullanılır…. Hiçbir insanın bilmek­ten geri duramayacağı bu şeylerin tamamı insanın var oluşunun başından itibaren onun zihninde meydana gelmiş durumdadır ve garizîdir. Fakat insan bazen zihninde meydana gelmiş şeyin farkına varmaz da ona delalet eden bir sözü duyduğu takdirde onun zihninde zaten bulunduğunu fark eder. Aynı şekilde bu şeyler onun zihninde birbirinden ayrışmış değildir ve bu sebep­le de insan onların her birini müstakil olarak göremez. Ne za­man o şeylerin birbirinden ayrı lafızlarını duyarsa onları kendi zihninde birbirinden ayrı olarak görür. Bundan dolayı bunların belirsiz bir kısmının farkına varılmaması veya birbirinden ayrış­tıklarının fark edilmemesi gerekir. Her ne zaman insan bunlara delalet eden lafızları işitirse o takdirde onların farkına varır ve her birini başlı başına idrak eder.^[7]

Bu cümleler, Fârâbî’nin ilk bakışta Platoncu bir görüşe vardığı hissini uyandıracak kadar ilk makullerin bütün insanlar tarafindan başından beri bilindiğini ileri sürmektedir. Fakat Fârâbî’nin bilme ve öğrenme hususunda Platoncu olmadığını, bilmeyi bir tür hatırlama­dan ibaret saymadığını biliyoruz. Bu sebeple bilgilerin adeta insanın doğuşundan beri onda var olduğunu ihsas eden “garîzî” kelimesi, insan nefsinin düşünme öncesi bir aşamada gerekli hazırlıktan son­ra bu ilkeleri aldığını ifade eder. Pasajın bir diğer vurgusu, ilkelerin başlangıçta bir bütün olarak bulunduğu ve süreç içinde birbirinden ayrıştığıdır.^[8]

Fârâbî’nin nefsin kuvveden fiile intikaline ilişkin görü­şünü bir bütün olarak dikkate alırsak ilk bilgilerin bütünlüğü birinci aşamada onların tek bir şey olarak veya genel varlık kavramı olarak meydana geldiği şeklinde anlaşılabilir. Varlık kavrayışının ayrıntılandırılması, iki yolla gerçekleşir. Birincisi, dış ve iç güçlerin kesinti­siz bir şekilde işlevlerini yerine getirmesi sayesinde nefsin daimi bir hazırlık sürecinde bulunması ve genelden özele giden bir kavram ve önerme hiyerarşisi oluşturmasıdır. İkincisi ise Fârâbî’nin bu pasajda açıkça ve ısrarla dikkat çektiği dildir. Nesnelerin isimlerini öğren­mek, sadece onların birbirinden ayrıştırmasını sağlamakla kalmaz; aynı zamanda genel yüklemlerin onlara özgü ve onların hallerini ifade eden yüklemlere dönüşmesini de sağlar. Fârâbî’nin bilhassa Hurûfta dilin oluşumuna dair söyledikleri bu ikisinin eşzamanlı olarak gerçekleşmek zorunda olmadığını gösterir. Dahası, bilkuvve akıldan bilmelekeye geçiş aşaması dilin öğrenilmesiyle özdeşleşti­rilemez görünmektedir. Dil bizzat Fârâbî’nin de dikkat çektiği gibi bütünü parçalama ve geneli ayrıntılandırmada işlev görmektedir.

Arâu ehlil-medineti’i-fâdıladan alıntılanan metinde Fârâbî’nin ilk metinde dikkat çektiği ikinci husus ilk ve ortak öncüllerin me­tafizik, matematik ve ahlâk olmak üzere bilginin bütün alanlarında olmasıdır. Fârâbî’nin ilk öncüllerin üç sınıf olduğu tespitini Tenbihteki açıklamalar ışığında anlamak mümkündür. Buna göre ilk öncüller, genelden özele doğru seyreden bir oluşum sürecinde be­lirginlik kazanır. Nitekim meseleyi nefsin kuvveden intikali bağla­mında düşündüğümüzde de varlık kavramının ve “Şey vardır” öncü­lünün diğer kavram ve öncüllerin kendisinden türediği asıl olduğu anlaşılır. Bu bağlamda Fârâbî “insanın yapabileceği güzel ve çirkini bilmeyi sağlayan ilk öncüller” şeklinde ahlâki öncüller, varlığa iliş­kin farkındalığın ahlâkî farkındalığa dönüşmesini ifade eder. Hiç kuşkusuz ilksel ve ortak ahlâkî öncüllerden bahsedebilmemiz için söz konusu dönüşümün, bir tur akıl yürütmeyle gerçekleşmemesi yani nazarî olmaması gerekir. Öyle anlaşılıyor ki Fârâbî, ilksel ön­cüllerin oluşum sürecini, bir bebeğin istidlâl yapabildiği döneme kadar devam eden bir aşama olarak görmekte ve matematik, ahlâkî ve metafizik ilkelerin tamamının istidlâl öncesi aşamada meydana geldiğini düşünmektedir. Bu durumda nefsin en genel hazırlığıyla meydana gelen varlık anlamı, duyu verilerinin sağladığı hazırlığa bağlı olarak özelleşmekte ve metafizik, matematik ve ahlâkî öncül­lere dönüşmektedir.

İnsanî özne, kuvveden fiile intikal ettikçe iyilik ve kötülüğe iliş­kin genel idraki, hem tafsil edilir hem de davranışlara ilke olur. Bu bakımdan ahlâkî bilinç iki yönlü olarak gelişir. Birincisi, herhangi bir davranış türünün tekrarına ihtiyaç duymaksızın oluşan iyilik ve kötülük idrakidir. İkincisi ise iyi veya kötü fiillerin yapılması neti­cesinde insan zihninde meydana gelen melekelerdir. Birinci kısım Sadrüşşeria’nın itikâdiyyât adını verdiği kategoriye girebilir. Çünkü bu kısma girenler, ahlâkî anlamın idraki olup ahlâkî davranışa sebep olurlar. Nitekim hüsün-kubuh sorunu, hem usulün hem de kelamın sorunu olagelmiştir. Yani Sadrüşşeria’nın itikâdiyyâtın disiplini ola­rak zikrettiği kelam, tarih boyunca iyi ve kötünün anlamı, kaynağı, türleri, İlahî ve İnsanî iradeyle ilişkisini inceleyegelmiştir. İkinci kı­sım ise Sadrüşşeria’nın vicdâniyyât dediği kısma tekabül etmektedir. Mesela iyiliğin, erdemin ve erdemsizliğin ne olduğu ile erdem ve er­demsizliklere ilişkin tanım ve açıklamalar, ahlâkî bilincin davranı­şı önceleyen kısmına tekabül eder. Ama söz gelişi cömertlik fiilleri neticesinden oluşan cömertlik melekesi veya yalan fiilleri netice­sinde oluşan yalancılık melekesi ahlâkî bilincin ikinci kısmına, yani Sadrüşşeria’nın vicdâniyyât dediği kısma, tekabül eder. Bu sebeple biz, itikâdiyyât kapsamında değerlendirilen idraklerin bir kısmım da ahlâkî bilinç kapsamında mütalaa edip vicdâniyyâta dâhil edebiliriz.

Fârâbî’nin bu yaklaşımını ahlâkî bilincin oluşumunu açıklamak için hareket noktası kabul etmek mümkündür. Bu bağlamda ah­lâkî bilinci iki aşamalı olarak düşünebiliriz. Birincisi, dış ve iç duyu güçlerinin işlevlerini yerine getirdiği ve duyu verilerinin işlendiği, dolayısıyla insanî bilincin temellerinin oluştuğu aşamadır. Bu aşa­ma özellikle bilincin, yönlendirmeye ve dolayısıyla herhangi bir kültürel etkiye açık olmayan oluşumuna tekabül eder. Zira geniş anlamıyla herhangi bir kültürel etki, bu aşamada bilincin genelliği karşısında fark edilebilir değildir. Buna göre insan nefsi bir cevher olarak meydana gelir ama bu cevher bilgi durumu bakımından ta­mamıyla kuvve halindedir. Göz görür, kulak işitir, ten dokunur, dil tadar, burun koklar, hiss-i müşterek duyulan birleştirir, hayal bölme ve parçalama yoluyla parçalan dışta bulunan ama bütün haliyle dış­ta bulunmayan formlar üretir, vehim madde içindeki anlamı kavrar, nihayet nefs, anlamı yalın haliyle yani tam bir soyutlukla kavramak için hazırlanır.

Bu hazırlık doğrultusunda nefsin kaynağı olan Fa’âl Akıl’dan feyiz gelir. Gelen feyiz, belirli bir anlamın veya önermenin bilgisi olmayıp tamamıyla nefisin hazırlığıyla belirginleşen mutlak bir feyizdir. Çünkü Fa’âl Akıl bütün yönleriyle bilfiil olduğundan onda herhangi bir nesnenin kavramı veya varlık durumlarına ilişkin önerme bulunmaz. Bu sebeple ondan genel bir feyiz gelir ve gelen feyiz, geldiği şeyin hazırlığına bağlı olarak belirginleşir. Yani bir bit­kiye, hayvana veya insana gelen feyiz aynı iken bu nesnelerin ha­zırlığına yani mizacına bağlı olarak özelleşir. Bu durum, tamamıyla insanın bilgilenme sureci için de geçerlidir. İnsan hangi durumda ve ne hususta hazırlanmışsa gelen feyiz onun bilgisine dönüşür.

İnsa­nın ilk bilgilerinin oluşum sürecinde ise bütün organlar, güçler ve akıl işlevini yerine getirdiği halde belirli bir nesneye yönelik hazırlık söz konusu değildir. Anne rahminde bulunan veya yeni doğmuş bir bebeğin hazırlığı sadece varlıkla temastan ibaret olduğundan onun hazırlığı da Fa’âl Akıldan gelen feyiz kadar genel ve belirsizdir. İşte bu sebeple insana gelen feyiz, varlık kavramına ve “Bir şey vardır” önermesine dönüşür. Fakat oluşum süreci, ruh tarafindan bilinçli olarak gerçekleştirilen bir düşünme iken bilincin bilincine vardığı bir düşünme değildir. Çünkü ruh, farkındalığın farkına varacak bir fiil haline henüz ulaşmamıştır. Bu nedenle de ilk bilgilerin oluşum sürecini tahlil etmek mümkün olmadığı gibi bunları herhangi bir şe­kilde tartışmaya açmak veya kanıtlamak da mümkün olmaz.

İşte ahlâkın ilk öncülleri de bu aşamada oluşur. Evet, tıpkı varlık kavramı ve bir şeyin var olduğu öncülünde olduğu gibi ahlâkî ön­cüllerin farkındalığa sunulması daha ileri bir aşamada gerçekleşir. Fakat gizli bir farkındalıkla da olsa insan iyi ve kötüye ilişkin temel kavrayışa ulaşır. Dahası, yukarıda açıklanan gerekçeden dolayı, insa­nın ahlâkî bilinci bu aşamada bizzat ahlâkî öznenin kendisi tarafın­dan da yönlendirilmeye açık değildin Bu sebeple tam da Fârâbî’nin söylediği anlamda evveli ve ortak bir durum söz konusudur, ikinci aşama ise dış ve iç duyular tarafindan getirilen verilerin farkındalıkla işlendiği aşamadır.

Bu nedenle de ikinci aşamadan itibaren ahlâkî bilinç, boyutları oldukça değişken olmakla birlikte hem ahlâkî özne­nin hem de başka öznelerin müdahalesine açıktır. Ahlâkî bilinç anlamında vicdanın temeli, bu aşamalardan birincisidir. Birinci aşama, ikinci aşamada meydana gelen öncül ve melekelerle ne denli özelle­şirse özelleşsin yine ilk genelliğini ve herhangi bir ahlâkî yönlendir­meye kapalılığını hiçbir zaman tam olarak kaybetmez, ahlâkî yargı­ların evrenselliğinin temelini oluşturur. Bu bakımdan vicdan temeli, ilkseldir yani bir istidlâlle oluşmaz, ortaktır yani kişiden kişiye de­ğişmez. Bunun tek istisnası, yine Fârâbî’nin ifadesiyle, doğuştan ilk öncülleri kavrayamayanlar ile ilk öncülleri gereği şekilde kavrama- yanlardır. Doğal olarak böylesi kimselerin, vicdanî öncülleri gereği gibi kavraması beklenemez.

O halde vicdâniyyât kapsamına giren idraklerin bir kısmı, İnsanî öznenin kendi olması bakımından sahip olduğu idraklerdir ve yuka­rıda açıklandığı anlamda farkındalığın farkındalığının bulunmadığı bir düşünmeye, diğer deyişle düşünme öncesi bir düşünüşe tekabül eder. Fârâbî’nin de işaret ettiği gibi bu idrakler, akıl gücünün zorun­lu olarak sahip olduğu bilgiler olduğundan evrenseldir. îstidlâl süre­cinde oluşan idrakler ise zorunlu bilgilerden türetildiğinden bunla­rın evrenselliği tartışılmıştır. Bu sebeple olsa gerek İslam filozoftan ahlâkî bilinci ifilde eden müstakil bir terim kullanmazlar; ahlâkî ol­sun olmasın bütün bilgi süreçlerini nefsin halleri olarak değerlendi­rirler. Bir nesnedeki hareket ve sükûnların ilkesi olmak anlamındaki tabiatın bitki, hayvan ve insanda beslenme, büyüme, üreme hare­ketleri, iradî hareketler ve ihtiyârî hareketlerin ilkesi olan nefse dö­nüştüğünü dikkate aldığımızda nefs yerine tabiat kavramını koymak mümkündür. Nitekim Sokrates’e ahlâken yapması veya yapmaması gerekenleri fısıldayan ve ruh (nefs) anlamına gelen “daimon” da vicdan (ahlâki bilinç) olarak yorumlanmıştır.^[9]

Yukarıda Fârâbî’nin metinlerinden hareketle yapılan açıklamalar da göstermektedir ki nefsin heyûlânî akıl seviyesinden bilmeleke akla intikali, diğer bilgilerin yanında temel ahlâki önermelerin de kavrandığı yani ahlâki bilincin oluştuğu ilk aşamadır. Dolayısıyla insana içten seslenen ve vicdan adı verilen ses, nefsin kuvveden fiile intikalinin veya dönüşüm ve soyutlanışının ilk aşamasında oluşan kavram ve önermelerin fikir gücü yoluyla tikelleştirilmesi veya belirli durumlara uygulanmasını ifade eder. Vicdanın sesi olarak kabul edilen şey, aynı zamanda ilkesel ola­rak kavranan şeylerin özel ve belirli durumlara uygulanmasında fark I edilir. Bu açıdan bakıldığında Fârâbî’nin Aristoteles’in “fronesis” ke­limesini Arapçada “teakkul” kelimesiyle karşılaşması oldukça dikkat çekicidir. Çünkü teakkul kelimesinin yer aldığı “tefa’ul” kalıbı, bir şeyi zorlamalı olarak yapmayı ifade eder. Genel ilkeler, belirli du­rumlara uygulanması esnasında bir tür zihinsel zorlama ve gerilim yaşanır. Bu sebeple ahlâkî bilincin ilk aşaması, nefsin bilmeleke akıl seviyesine tekabül eder.

İslam filozoflarının ahlâkî bilinci ifade etmek için ayrı bir terim kullanmamasının gösterdiği bir diğer husus, bilmeleke akıldan bilfiil akla geçişle ilgili genel açıklamanın ahlâkî bilinç için de geçerli ol­duğunu düşünmeleridir. Buna göre nefs, duyu verilerinin sağladığı hazırlık sayesinde ilk bilgilerinden ikincil bilgilere intikal eder, diğer deyişle bilmeleke akıldan bilfiil akla geçen Bilindiği üzere bilfiil akla geçiş, filozoflara göre esas itibariyle nedensellik ilkesiyle sağlanır. Bu ise iki aşamalıdır. Birinci aşamada bir nesneyi kuran (mukavvim) özellikler ile nesnenin kurucu özelliklerinin uzantısı olan özellikler tespit edilerek ayrıştırılır. Yani nesnenin kendi içindeki nedensel yapılanma ortaya çıkarılır. İkincisi aşamada ise nesnenin bulunduğu varlık seviyesinde gerek kendisinin gerekse hallerinin nedenleri tespit edilir.

Böylece türetilmiş bilgiler, nedenlerden oluştuğu ölçü­de kesinlik ifade ederken nedenler gizli kaldığı ölçüde kesinlikten uzaklaşır. Herhangi bir meselede nihai kesinlik ise metafizik kavra­yışa ulaşıldığında yani nefsin kavram Ve önermeleri tam bir soyut­lukla kavradığı seviyede sağlanır. Bütün bu süreçte sadece fiziksel, matematiksel ve metafizik varlık değil; aynı zamanda insani varlık da kavranır ve ahlâkî bilinç inşa edilir. Dolayısıyla ahlâkî bilinç tıpkı diğer bilgiler gibi başlangıç itibariyle tartışmaya elverişli olmayan bedîhî ve ilksel öncüllerden oluşsa da inşa sürecinde yine diğer bil­gilerin tabi olduğu bilişsel süreçlerle oluşur. Metafiziğe varıncaya değin fizik ve matematik bilimlerde ulaşılan bilgilerin burhânîliği, mutlak burhânîlik değil; bir şartla burhânîlik olduğu gibi metafiziğe varıncaya değin İnsanî varlık alanına ilişkin bilgilerin burhânîliği bir şartla burhânîliktir. Nitekim İbn Sînâ metafiziğin bütünleyici işlevi­ne şöyle dikkat çeker:

ilimlerin ilkelerinin bazısı kendiliğinden açık değildir, bu ilkeler, ya o ilmin denginde olan tikel bir ilimde ya ondan daha genel bir ilimde açıklanması gerekir; böylece kaçınılmaz olarak ilimlerin en geneline ulaşırız ve diğer ilimlerin ilkeleri, bu en genel ilimde temellendirilmelidir. Bundan dolayı adeta bütün ilimler, bitişik şartlı önermeleri kanıtlar. Mesela: Eğer daire varsa falan üçgen şöyledir veya falan üçgen vardır. İlk Felsefeye (Metafiziğe) ula­şıldığında önbitişenin (mukaddemin) varlığı açıklanarak ilkenin -sözgelimi dairenin- varlığı kanıtlanır. O takdirde önbitişenin art- bitişeninin (talisinin) mevcut olduğuna dair burhan tamamlanır. Bu durumda sanki hiçbir tikel ilim, şartlı olmayan bir önermeyi kanıtlamamaktadır.^[10]

İbn Sînâ bu metinde bütün disiplinlerdeki öncüllerin gerçek anlamda varlık olmak balonundan varlık anlamı kavrandığında kesinleşeceğini ve bilimsel bir hüviyet kazanacağım söyler. Meta­fiziğin sadece teorik felsefî bilimlerin değil, aynı zamanda pratik bilimlerin de tümeli olduğunu dikkate alırsak îbn Sina’nın “bütün . ilimler” sözünün metafizik altındaki teorik ve pratik bütün disiplin­leri kuşattığım söyleyebiliriz. Dolayısıyla varlık anlamı ve şeylerin var olduklarına ilişkin ilksel kavrayış, hem teorik hem de pratik bi­limlerin sonunda çeşitli süreçlerden geçerek aksi alınamaz bir kesin­liğe ulaşır. Teorik bilimlerde bu süreç, fizik ve matematik bilimlerin alanına giren mevcutların hallerine ilişkin araştırmaları içerir. Pra­tik bilimlerde ise esas itibariyle iki yönlüdür. Birincisi, mutluluğun, yetkinliğin ve erdemin ne olduğuna ilişkin kavrayışın elde edilmesi iken İkincisi, bu kavrayışla uyumlu ahlâkî tercihler yapma melekesi kazanmaktır. Teorik olarak “mutlak varlığa” ulaşmak, doğa ve mate­matik varlığa ilişkin araştırmalar vasıtasıyla olduğu gibi pratik olarak “mutlak iyiye” ulaşmak da bilhassa ahlâkî melekeler söz konusu ol­duğunda İnsanî tercihlerin ıslah edilmesi vasıtasıyla olur. Böylesi bir ıslah için hiç kuşkusuz duyuların ve duyguların bu doğrultuda eği­tilmesi gerekir. İşte bu eğitim süreci, Fârâbî’nin sözünü ettiği ilksel ahlâkî öncüllerin birtakım aşamalardan geçerek hakiki bir erdem, yetkinlik ve mutluluğa dönüşür. Dönüşüm süreci ise davranışların ardındaki arzu ve gayelere göre şekillenir.

Adudüddin el-îcî ve Taşköprîzâde’nin şu açıklamaları, hem ah­lâkî öncüllerin dönüşüm sürecini hem de ahlâkî melekelerin oluşum sürecini tahlil etmek için önemli bir veri sağlamaktadır:

Ülkelerin en hayırlısı, sevgi etrafında oluşandır. Çünkü sevgi daimidir. Nefret ve kin etrafında toplanma ayrılığa götürür. Bu da, yani sevgi ülkesi ya hayır için, ya menfaat için, ya haz için ya da bunların bir bileşkesi için var olur. Hayra gelince, mese­la hikmet ehlinin dostluğu böyledir, bu sebeple onların sevgileri kesilmez ve bu sevgi bedenî hazla kesinlikle ilişkili olmayan bir hazzı verir. Bu sevgiyi tatmayan onu bilmez. Menfaatten dolayı olana gelince, iyilik yapılarım iyilik edene olan sevgisi, yaşlıların arkadaşlığı ve benzeri şeyler böyledir. Bu ilişkilerin kesintiye veya değişikliğe uğraması hızlıdır. Haz için olan, karı-kocanın sevgisi, delikanlıların ve onların yaşantısını benimseyenlerin arkadaşlığı gibidir. Hazzın çabuk ortadan kalkması ve sönmesi sebebiyle bu grup kısa bir zaman içinde birçok kez ilişki kurabilir ve ayrılabilir, bunların sevgilerinin kalıcı olması nadirdir, bu da hazzın karşılıklı devam etmesi beklendiğinde olun Ya da sevgi ülkesi bunlardan, yani bu üç şeyin terkibinden oluşur, mesela karı-kocanın birlikte­liğindeki ortak haz ve menfaat böyledir.^[11]

Bu pasaj, her ne kadar özel olarak sevginin türlerinden bahsedi­yorsa da sevgiyle ilgili söylenenleri arzu ve akıl gücünün yönelişine uyarlamak mümkündür. Nitekim ilk ahlâkî öncüllerin ahlâkî hayatı yönlendirecek kavram, önerme ve nihayet melekelere dönüşümü, akıl ve arzuların ortaklığıyla sağlanır. Bu bağlamda ister aklın ister duyuların baskınlığıyla gerçekleşsin bütün ahlâkî tercihler, bir yö­nelişle gerçekleşir. Yöneliş ise insanın bedensel veya aklî taleplerine bağlı olacağından insan her bir fiilinde ya bir hazzı ya bir çıkarı ya bir iyiliği ya da bütün bunların bir bileşkesini gözetir. İlk bakışta akla ge­lenin aksine, haz, çıkar ve iyiliğin bileşkesi, öncelikle, sözü edilen dö­nüşümün ilk aşamasında en yoğun şekilde görünür. Bunun nedeni, bu aşamada hazzın aynı zamanda çıkar ve çıkarın da aynı zamanda iyi görünmesidir. Tam da bundan dolayı temyiz gücü gelişmemiş bir çocuğun iradî tercihlerinin ahlâkî yoğunluğu düşüktür. Gerçi insan hangi yaş, bilgi ve tecrübede olursa olsun iradî tercihlerinin sonuçla­rıyla yüz yüze kalır. Fakat fiil, kendi varlığını idrak eden bir failin ira­desiyle meydana gelmesi bakımından ahlâkîliğe konu olsa bile haz, çıkar ve iyiliğin tam olarak ayrıştırılmadığı yahut ayrıştırılmasında güçlük yaşandığı durumlar, bilinç zaafi içerdiği ölçüde ahlâkîlik de­ğerinden de yitirirler.

Bu sebeple çocukluğun erken aşamasında çı­kar, haz ve iyilik çoğunlukla birbirine karışır. Temyiz gücü geliştikçe bir şeyin haz vermesi, çıkar sağlaması ve iyi olması birbirinden ayrışmaya başlar ve duyumlar, hazlar, hayaller, acı, sevinç ve üzüntüler üzerine kurulan ahlâkî tercihler bu üç farkındalığın gerilimiyle ger­çekleşir. Bu durum, bir insanın ahlâkî tercihlerinin şekillenmesi seviyesinde değil de genel olarak ahlâkî bilincin oluşması seviyesinde ele alındığında ahlâkî yargıların ilk öncüller seviyesindeki bedahet  ve nesnelliği ilerleyen süreçte yerini haz, çıkar ve iyiliğe ilişkin kavrayış ve tercihlerin şekillendirdiği kesbîliğe bırakır. Kesbî kavram ve öncüller seviyesi, hiç kuşkusuz, öznelliğe açıktır ve ahlâkî yargılarla  ilgili tartışmaların önemli bir kısmı da bundan kaynaklanır. Çünkü ahlâkî bilincin ayrıntılanması sürecinde iyiye ilişkin kavrayış, hem  çoğunlukla kişinin yaşadığı toplumun yaygın görüşlerinden kay­naklanır hem de insan doğasından kaynaklanan arzu ve eğilimlerin etkisine daha fazla açıktır.

Dilden ve toplumdan tevarüs edilen iyilik kavrayışı, şahsî arzu ve eğilimlerin dengelenmesini sağlar. Yani haz ve çıkar, dilsel ve toplumsal iyiye göre şekillendirilir ve ahlâki  anlamda iyi ve kötü, genel kabulle belirlenir. Bundan dolayı filozoflar “Adalet iyidir ve zulüm kötüdür” gibi temel ahlâkî yargıların meşhûrât kategorisine girdiğini düşünürler. Fakat iyinin toplumsal  kavrayışı, birlikte yaşama zorunluluğu ile ahlâkın altın kuralı sayılan “Kendin için istediğini başkası için de isteme” esasına göre şekillendiğinden haz ve çıkarın da genel olarak söz konusu zorunluluk ve altın kurala uyumlu bir şekilde yönlendirilebileceği bir ahlâkî bilinç oluşur. Şahsî arzu ve eğilimlere olanca açıldığına rağmen gündelik hayatı yönlendiren tecrübî bir birikim olarak ahlâkî bilinçteki ortak­lığın yahut ahlâkî bilincin “teori öncesi nesnelliğinin” nedeni budur.

Ahlâkî bilincin nesnelliği, daha ziyade iyinin ne olduğuna iliş­kin farklı görüş ve teoriler ortaya çıktığında görülür. Ahlâkî iyinin ne olduğuna ilişkin incelikli bir araştırma, hiçbir zaman salt ahlâkî bir tartışma olamaz. Çünkü ilk bilgilerde varlığa ilişkin ilk kavram ve önermelerin aynı zamanda ahlâkâ ilişkin ilk kavram ve önerme­leri de içermesinde olduğu gibi ahlâkî iyi, mutlak iyinin bir uzantısı olmak durumundadır. Dolayısıyla mutlak iyinin ne olduğuna iliş­kin bir araştırma, zorunlu olarak ahlâkî iyinin ne olduğuna ilişkin bir araştırmaya kaynaklık edecektir. Bu durumda ilk ahlâkî öncül­lerin bedîhîliği tıpkı diğer bilgilerde olduğu gibi sonraki yargıların kesinliği ve doğruluğunu garanti edemeyecek ve ahlâkî düşünmenin ilkelerine ilişkin müstakil bir araştırmaya ihtiyaç duyulacaktır.

Diğer deyişle ahlâkî iyinin mahiyetine ilişkin ilksel kavrayış, tümel bir idrak olarak yeniden kazanılacaktır. Bu ise esas itibariyle meta­fizik bir araştırmadır. Fârâbî ve îbn Sînâ gibi filozoflar, tam da bu nedenle, vicdânî-ahlâkî idraklerin nesnelliğini, bilgi teorisiyle değil; metafizikle temin etmeyi amaçlamışlardır. Zira yukarıda alıntılanan İbn Sînâ metninde belirtildiği üzere metafiziğe ulaşıncaya dek fizik ve matematik bilimlerde varılan yargıların içerdiği gizli soru, ahlâk, iktisat ve siyaset için de geçerlidir. Bu bağlamda ahlâkî iyinin ma­hiyeti nihaî tahlilde metafizikte kavranır ve meşhûrâta dayalı idrak, burhânî idrake dönüşür. Diğer deyişle ahlâkî melekelerin erdem veya erdemsizlik oluşuna ilişkin burhânî idrak, ancak nefs soyutlan­dığı (tecerrüd), yetkinleştiği (kemâl) ve hakikî mutluluğu (saadet) kavradığı zaman gerçekleşir. Böylece metafiziğin nesnelliği ahlâkın nesnelliğini garanti eder.

Ahlâkî bilgilerin nesnellik ve öznelliğine ilişkin daha ayrıntılı bir tartışma kelam kitaplarında görülür. Kelamcılar hüsün-kubuh sorunu bağlamında ahlâkî değerlerin hem varlık hem de bilgi bakı­mından nesnelliği sorununu ele almıştır. Buna göre iyilik ve kötülük üç anlamda kullanılır. Birincisi, doğaya uygun olana iyi, doğaya ay­kırı olana kötü denilmesidir. İkincisi, akıl için yetkinlik olan şeye iyi, eksiklik olan şeye ise kötü denilmesidir. Mesela bilgi, akıl için bir yetkinlik iken cehalet eksikliktir. Üçüncüsü ise yapanın övüldüğü ve peşinen veya ileride ödüllendirildiği şey iyi iken; yapanın yerildiği ve peşinen veya ileride cezalandırıldığı şey kötülüktür. Mutezile ve Eşarîler, ilk ikisinin akılla bilenebileceği hususunda hemfikirdir. Yani insan, kendi doğasına aykırı veya uyumlu olan ile kendi aklı için yetkinlik veya eksiklik sayılacak durumları bilir.

Tartışma üçüncü kısımdadır ve ahlâkîlik niteliğine sahip asıl kısım da budur. Bu kı­sımla ilgili ahlâkî hükümlerin ontolojisi ve epistemolojisi hakkında Mutezile düşünürleri iki önemli iddiada bulunmuştur. Ontolojisine dair iddiaları şudur: Ahlâkî değerler, fiillerin zâtî özelliğidir. Böyle olduğu için iradeli olarak gerçekleştirilen bütün fiiller, ya özü gereği iyi yahut özü gereği kötüdür. Fiil, zâtı nedeniyle yani fiil olmak bakımından iyi veya kötü olduğundan ahlâk, İnsanî özneyi aşkındır, İlahî fâili de kuşatır. Bu bağlamda Tanrı’nın fulleri de kendi olmala­rı bakımından iyi veya kötü hükümlerine konu olmaya elverişlidir. Müteahhirûn Mutezile imamı Ebû Hâşim el-Cübbâî (ö. 321/933) fiillerin iyilik ve kötülüğü hakkında “vucûh teorisi” olarak bilinen bir görüş ileri sürmüştür. Ona göre fiillerin iyilik ve kötülüğü onla­rın sahip olduğu yönlerle bilinir. Ebû Hâşim’in değerin zâtîliği teori­sinden farklı olduğu izlenimi veren bu görüşü, takipçilerinden Kadı Abdülcebbâr (ö. 415/1025) tarafindan da savunulmuş ve sonraki Mutezilenin neredeyse ortak kabulüne dönüşmüştür.

Hatta önde gelen geç Mu’tezilîlerden el-Melâhimi (ö. 536/1141), Gazzâlî’nin (Ö.505/1111) Mu’tezilî teoriye yönelik değerin zâti olduğunu dik­kate alan eleştirilerini Mutezilenin görüşünü temsil etmediği ge­rekçesiyle tahfif eder. Lâkin dikkatli bir inceleme vucûh teorisinin değerin kendinde varlığıyla ilgili olmadığını, kendinde iyi veya kötü olan fiilin iyilik ve kötülüğünün bir kısım yönler sayesinde bilene- bileceği iddiasını taşıdığını gösterir.^[12] Dolayısıyla vucûh teorisi, ah­lâkî değerin ontolojisine değil; epistemolojisine dairdir. Kur’ân’dan hareketle evrensel bir varlık ve değer teorisi inşa etmeyi amaçlayan Mutezilîler, ahlâkî hükümlerin sadece nesnel varlığını iddia etmek­le kalmamış, ayrıca bu hükümlerin akıl tarafindan bilindiğini iddia etmiştir.

O halde ahlâkî ilke ve melekelerin tamamı, Mutezileye göre insan aklının bildiği ve donandığı hatta bilmek ve donanmak duru­munda olduğu şeylerdir. Toplumdan topluma değişmeyeceği gibi, bir peygambere muhatap olmaya da bağlı değildir. Peygamberlik müessesesi, insan aklının bilebileceği hususlarda lütuf iken Allah’a yaklaştıran ama insan aklıyla bilinemeyecek hususların ise bildi­rildiği mercidir. Bu sebeple vicdâniyyâtın peygamberden bağımsız kavranabilen kısmının hem ontolojisi hem de epistemolojisi, Mutezileye göre, evrensel ve nesneldir. Yani ahlâkî değerler İnsanî varlıktan bağımsız hatta onu aşkın bir nesnel varlığa sahiptir ve bü­tün insanların bu değerleri akılla bilmesi mümkündür. Ancak bir peygamberden öğrenilebilecek ibadet vb. uygulamalar neticesinde oluşan vicdâniyyât ise peygambere ittibayı gerektirdiğinden ancak peygamberliğin ispatı aracılığıyla genelleştirilebilir.

Mutezilenin bu ontolojik ve epistemolojik nesnelciliğine karşılık Eşarîlik fiillerin iyi ve kötü oluşunun onların zâtî vasıf­ları olmadığını, İlâhî iradeyle belirlendiğini iddia etmiştir. Ahlâkî değerlerin belirleyicisi Tanrı olduğundan Eş arîlere göre iyilik ve kötülüğün bilgisi de nesnel değildir ve ancak bir peygamberin teb­liğiyle bilinir. Evet, insan kendi doğasına uygun veya aykırı olanı yahut kendisi için eksiklik ve tamlık olan şeyleri bilebilir ama bu şeyler, ahlâkî anlamda övgü veya yergiye konu olmayacağı için ah­lâkî bir nesnellik oluşturmaya temel olamaz. Bu bağlamda Eşarîlere göre ahlâkî hükümlerin nesnelliğinden ziyade bağlayıcı olup olmayacağı önemlidir. Şayet İlahî bir emir ve yasak varsa bağla­yıcılıktan bahsedilebilir. Aksi halde övgü veya yergiyi gerektiren bir bağlayıcılıktan bahsedilemez. Bağlayıcılık ise esas itibariyle nübüvvetin ispatına dayalıdır.

Peygamberlik ispat edildikten son­ra onun Allahtan getirdiği haberin bağlayıcı olduğu da kanıtlan­mış olur. Dolayısıyla Eşarîlere göre akla dayalı bir nesnellik değil; vahye dayalı bir bağlayıcılık esastır. Akıl, teklifin dayanağı olmakla birlikte vahiy, hem bilfiil teklife muhatap olmada hem teklif edilen şeylerin belirlenmesinde etkindir. Bu sebeple doğaya uygun olan veya olmayan şeyler ile akıl için eksiklik veya yetkinlik olan şeyle­rin insan aklınca bilinebilir olması herhangi bir ahlâkî yükümlülük doğurmaz, çünkü dinen bu bilginin bir bağlayıcılığı yoktur. Dinî naslardan hüküm çıkarmanın ve dolayısıyla kıyasın hayati konum­da olmasının bir nedeni de budur.

Mutezile ve Ehl-i Sünnetin görüş birliği ettiği ilk iki kısmın da genel anlamıyla vicdâniyyât kapsamına girdiği ve bu anlamda ahlâkî bilincin iki yönü olduğu söylenebilir. Birincisi, uygunluk ve uygunsuzluk ile eksiklik ve yetkinliğin bilgisi anlamındadır. İkincisi ise övgü veya yergiye konu olanların bilgisi ve bunların uygulaması neticesinde oluşacak melekeler anlamındadır. Fakat birinci kısma girecek bilgilerin uygulaması, övgü ve yergiye konu olabilecek ve peşinen veya ileride mükâfat ve cezayı hak edecek şekilde değerlen­dirilemediği takdirde Eş’arîliğe göre ahlâkîlikle nitelenmeyecektir. Kuşkusuz bir Eşarî düşünürüne göre birinci kısma giren bilgiler, İnsanî öznede pratik hayata ilişkin farkındalık doğurur; bireysel veya toplumsal gayeye uygun ve elverişli olanları belirlemeyi sağ­lar.

Lâkin bunlar, İnsanî gayeye uygunluğu esas aldığı sürece, ahlâkî melekeleri değil; meslekî melekeleri meydana getirir. Mesela kobra zehrinin insan doğasına uygun olmadığı bilgisi veya bir şehirde alt yapı yatırımlarının şehirde yaşayan insanlar için yetkinlik olduğu bilgisi, birinci kısma girer. Fakat bu bilgilerden birincisi, eczacılık ve tıpla; İkincisi de belediyecilikle ilgili sonuçlara yol açar. Dolayısıy­la İnsanî öznenin oluşturduğu melekeler de genel olarak meslekî ve hikemî melekelerdir. En azından Eş atilere göre davranışlara, kulun sorumluluğu bağlamında anlam kazanan iyilik veya kötülük değer­leri katılmadan ahlâkîlikten bahsedilemez. Bu bakımdan Mutezile ve Eşarîlerin görüş birliğine vardığı kısımdan, tanımlanan bir İnsanî gayeye -bu gaye doğal veya sınaî olabilir- uygun olmak veya olma­mak anlamında adaba ilişkin bir bilince ulaşmak mümkündür fakat bu bilinç, ahlâkî bir bilinç değildir.

Sadrüşşerîa doğal olarak kişinin lehinde ve aleyhinde olan şey­ler kapsamının bir bütün olarak İnsanî idrak alanı olduğunu ifade etmektedir. Bu durum bizi vicdâniyyât kapsamına giren idraklerin ikinci temel özelliğine ulaştırır: Vicdâniyyât kapsamına giren ah­lâkî melekeler, kişinin lehinde veya aleyhinde olabileceğinden, iyi olabileceği gibi kötü de olabilir. Dolayısıyla ahlâkî bilinç, iyilik ve kötülük melekelerinin tamamım içerir. Bu bağlamda vicdan kavra­mı, ahlâk kavramım andırır. Ahlâk kavramı da insan nefsinde meydana gelen iyi veya kötü huyları ifade etmesine rağmen gündelik dilde iyi huylarla donanan kimseye ahlâklı; kötü huylarla donanan kimseye de ahlâksız denir. Bunun gibi her ne kadar gündelik dilde “vicdansız” tabiri kullanılsa da vicdanın da iyi ve kötüsünden bah­setmek mümkündür. Dolayısıyla Müneccimbaşı’nın Şerhu’l-Ahlâ- ki’l-Adudiyye adlı eserinden sahih vicdan ve fasit vicdan terkiple­rinden^[13] yardım alarak insan zihninde temel ahlâkî hükümlerden çıkarılan yanlış sonuçlar ile kötü fiiller neticesinde insanda mey­dana gelen erdemsizlik melekelerini fasit vicdan; doğru çıkarımlar ile iyi fiiller neticesinde meydana gelen erdemlilik melekelerini sahih vicdan olarak adlandırabiliriz.

Sonuç

Sonuç olarak vicdâniyyât, esas itibariyle aklın bir yönünü ifade eder. Bu yön kapsamında düşünülebilecek bilgi ve melekelerin üç temel özelliği vardır.

Birincisi: Vicdâniyyâtın dayanağını oluşturan öncül­ler, farkındalıklı akıl yürütmeyi önceleyen bir düşünmede varlık kazanır ve bütün vicdânl öncüller bu bedlhî ve zorunlu idraklerin bir uzantısı olarak meydana gelir. Bu sebeple filozoflara göre nefsin bilmeleke haline tekabül eder. Dolayısıyla da ilk ahlâki öncüllerden diğer öncüllerin türetilmesin genel olarak bilkuvve aklın bilmeleke ve bilfiil akla dönüşme sürecinin bir parçasıdır.

İkincisi: Vicdan, Mutezileye göre ahlâkî önermelerin aklî ve nesnel oluşu nedeniyle evrensel ve nesnel iken Eşarîlere göre aklî olmadığından nesnel değildir; dinî bir nesnelliği haizdir. Bununla birlikte Eş arîlere göre de doğaya uygunluk anlamında yahut insan için eksiklik ve tamlık oluşu anlamında iyi ve kötünün aklî oluşu nedeniyle nesnelliğinden bahsedilebilir. Belki bu seviyedeki aklilik, ahlâkın genel ilkelerinin ortaklığım temellendirmek için kullanıla­ bilir. Fakat sözü edilen anlamda aklilik, ahlâki anlamda iyi ve kötü olmadığından evrensel bir ahlâk, teorik olarak değil, ancak olgusal olarak tespit ve iddia edilebilir.

Üçüncüsü: Vicdâniyyât kapsamına giren türetilmiş idrakler, değerden bağımsızdır. Diğer deyişle vicdâniyyât hem iyi hem de kötü melekeleri içerir. Her ne kadar ilk ahlâkî öncüllerin saf iyiliğinden bahsetmek ve insanların ortak ahlâkî tutumlarını bu ilkelere dayalı açıklamak mümkünse de bu ilkelerin türetilme süreci, ] akıl ve duyular çatışmasıyla gerçekleştiğinden arzuların, eğilimlerin, çeşitli yetkinleşme ve gaye tasavvurlarının etkisine açıktır. Bu sebeple de ilk ahlâkî ilkeler, erdem ve erdemsizlik melekele­rine kaynaklık eder. Ahlâkın ilk ilkelerinin erdem ve erdemsizlik melekelerine dönüşmesi, doğru bir öncüller kümesinin, yanlış orta terimlerle veya bozuk formlarla oluşturulan kıyaslar nede­niyle yanlış bilgilere evrilmesi yahut doğru orta terim ve doğru formlarla oluşturan kıyaslar sayesinde doğru bilgilere evrilmesine benzer.

Nasıl ki türetilen öncüllerin doğruluğu ve yanlışlığı ilksel öncüllerin doğruluğundan bir şey eksiltmiyorsa, erdem ve erdemsizlik olan türetilmiş melekeler de ilk öncüllerin niteliğini değiştirmez. Yine nefsin diğer kazanılmış bilgileri ilk bilgilerini işlevsiz kılmadığı; tam tersine bütün süreçlerinde ilk bilgilere dayandığı gibi nefsin kazanılmış ahlâkî bilinci de ilksel ahlâkî bilinci iptal etmez; tam tersine bu bilinç üzerine kurulur. İnsanın iyiliği fısıldayan ilk ses olarak varlığını sürdüren bu bilinç, vicdaniyyâtın dayanağı olup iyi ve kötü melekelerle donanmış bütün insanlarda var olmaya devam eder. Tam da bu bağlamda türetilmiş ahlâkî bilinç anlamında vicdâniyyât olgusal olarak ala* bildiğine çeşitlilik gösterse bile vicdaniyyâtın temelini oluşturan ilksel ahlâkî bilinç saflığım korur. Bir insanın hangi yaş ve ahlâkî seviyede olursa olsun dinî düşünce açısından tövbe umudu, fel­sefî düşünce açısından ıslah umudu işte bu temel ahlâkî bilince dayanır.

Bu veriler ışığında günümüz Türkçesinde kullanılan vicdan kavramı, klasik usul geleneğinde kullanılan Vicdâniyyât kavramı­nın bir uzantısı olarak değerlendirilebilir. Kelime klasik dönemde de tamamıyla aynı bağlamda kullanılmıştır. Gerçi klasik kullanı­mının ahlâk kapsamı dışında mütalaa edilmesi gereken bir başka yönü daha vardır ama usul ve ahlâk eserlerinde kullanıldığı haliyle tamamen ahlâkî idrak ve bilinç bağlamında kullanılmaktadır. Vic­dan kelimesinin Batı’da bilincin ahlâkî yönünü ifade eden terimin çevirisi olarak tercih edilmesi, onun klasik kullanımıyla da uyum­ludur. Türetilmiş ahlâkî idrakler kastedildiğinde orijinalinde de­ğerden bağımsız görünen kelimenin daha da özelleşerek “vicdan­sız” gibi türetmelerinin yapılması da değerden bağımsız olan ahlâk kelimesinin iyi huylarla sınırlanıp kötü huylarla donanan kimseye ahlâksız denilmesine benzer.

Editör:Yunus Cengiz,Selime Çınar – İslam Düşüncesinde Vicdan Kavramı,syf:3-31

Dipnotlar:

[1] İslam düşünce geleneğinde vicdan kelimesinin ahlâkî bilinç anlamında kullanımım araştırdığını sırada bu metne Prof. Dr. Şükrü Özen dikkatimi çekti. Kendisine teşekkür ediyorum. Ardından Hanefi usul geleneğinin önemli metinlerini taradım ama Tenkîh, Tavzih ve Telvîh’te yapılan tartışmayı daha ileri taşıyan bir metne rastlayamadım.

2 Sadruşşeria, Tenkîh, I, s, 31.

3 Sadruşşeria, Tavzih, I, s. 34.

[4] Teftâzânî, Telvih, I, s. 33-34.

[5] ibn Sînâ, Kitâbu ş-Şifa Metafizik, I, s. 103-104.

[6] Fârâbî, Ârâu ehli’l-Medîneti’l-fâdıla, s. 103.

[7]    Fârâbî, Risaletü’t-Tenbîh alâ sebili’s-saâde, s. 234-35.

[8] Fârâbî’nin ilk bilgilerin kısımlarına ilişkin görüşü hakkında daha ayrıntılı bir tartışma için bk. Hümeyra özturan, Akıl ve Ahlâk: Aristoteles ve Fârâbî’de Ahlâkın Kaynağı, s. 96-109.

[9] Ahmet Ardan, İlkçağ Felsefe Tarihi: Sokratesten Platon>a, II, s. 108-109. (Bu ayrıntı­ya dikkatimi çeken Hümeyra Özturan’a teşekkür ediyorum).

[10] İbn Sînâ, Kitâbuş-Şifi ikinci Analitikler, s. 112.

[11] Taşköprîzâde, Şerhu’l-Ahlâki’l-Adudiyye Ahlâk-ı Adudiyye Şerhi, s. 228-229. (Alıntıla­nan metinde kaim harflerle yazdı cümleler Îcî’ye; diğer cümleler Taşköprizâde’ye aittir.)

[12] Vucûh teorisi hakkında ayrıntılı bir inceleme için bk Yunus Cengiz, Mutezilede Eylem Teorisi Kâdî Abdülcebbâr örneği, s. 449-63.

13. Müneccimbaşı’nın değerlendirmeleri hakkında ayrıntı için bu kitapta Asiye Aykıt tarafından kaleme alınan makaleye bakılabilir.

Kaynakça

Arslan, Ahmet, İlkçağ Felsefe Tarihi: Sokrates’ten Platona (İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınlan, 2008).

Cengiz, Yunus, Mutezilede Eylem Teorisi Kâdî Abdülcebbâr örneği (İstanbul: Düşün Yayıncılık, 2012).

Fârâbî, Ârâu ehlii-Medîneti>l-fâdıle, nşr. Albert Nasri Nadir (Beyrut: Dârü’l-Meşnk, 1985).

Fârâbî, Risaletü’t-Tenbîh alâ sebîli’s-sa’âde, nşr. Sehban Halifat (Amman: el- Câmiatu 1-Ürdüniyye, 1987).

İbn Sînâ, Kitâbuş-Şifâ İkinci Analitikler (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2006).

İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ Metafizik (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2004).

özturan, Hümeyra, Akıl ve Ahlâk: Aristoteles ve Fârâb?de Ahlâkın Kaynağı (İstanbul: Klasik Yayınlan, 2013).

Sadruşşeria, Tavzîh (Tenkîh ve Telvîh’le birlikte), nşr. Muhammed Adnan Derviş (Beyrut: Dârü’l-Erkâm, 1998/1419).

Taşköprîzâde, Şerhu’l-Ahlâki’l-Adudiyye Ahlâka Adudiyye Şerhi, nşr. Elzem tçöz * Müstakim Arıcı, çev. Müstakim Arıcı (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2014).

Teftâzânî, et-Telvîh ili keşfi hakiiki’t-Tenkth, nşr. Muhammed Adnan Derviş (Beyrut: Dârü’l-Erkam, 1998/1419).

Basiretli bir kimse tüm çabasını dikkatli düşünmeye, tefekküre, kalbini ve aklını araştırma ve tetkikle meşgul etmeye, inayete uygun ve aktif incelemenin (nazar) şartlarına tam bir şekilde riayet ederek akıl yürütmeye, Yüce Allah’ın zâtı için ve rızasını kazanma uğruna bu ezayı yüklenmeye ve sıkıntıya katlanmaya yöneltirse mükâfat kazanır ve imanından faydalanır. Bu kimse tüm çabasını dünya zevklerine ulaşmak yapıp da nefsiyle arzuladığı bu zevkler arasında kaldığında ve sonra da hiçbir güçlüğe katlanmadan sıkıntı ve külfet çekmeden iman ettiğinde, azabı gördüğünde akıl yürütme imkânı giden bir kimse gibi hiç sevap kazanamaz ve imandan faydalanamaz.

Ayrıca âlemdeki cisimler, bunların yaratılmışlığı, yaratıcıları ve O’nun birliğini bilmek ile sıfatlarını ve peygamber gönderişinin sıhhatini bilmek için yapılan dikkatli düşünme ve tefekkürden sonra oluşan iman ve peygamberlerin bildirdikleri ve mucizeleri üzerinde derin düşünmeyle oluşan iman arasında, güçlüğe katlanmak, nefsi yormak ve fikri çabayı sürdürmek bakımından bir fark yoktur. Bu kişi, âlemdeki cisimler ve bunların parçaları üzerinde derin düşünmese bile, peygamberlerin bildirdikleri hususta düşünmenin ardından sevabına nail olunur. Üstat Ebu’l-Hasen er-Rüstufağni (r.a.) de bu görüştedir. Üstat Ebü Mansür el-Mâtüridi (r.a) de, “Hâlbuki Allah’ın o yok edici azabı geldiği zaman, daha önce iman etmiş ya da iman ettiği halde imanına yaraşır bir iş yapmamış olan kimseye, o anki gerçek tevbe ve imanı hiçbir fayda sağlamaz” (En’âm 6:158) âyetine dair yaptığı yorumda bu görüşe işaret etmiştir. Doğruya ulaştıran Allah’tır.

Çev:Osman Demir

Sayfa 106 – Ebu’l Mu’in en Nesefi

Kaynak metin: Ebu’l-Mu’in en-Nesefi, Tebsıratül-edille fi usüli’d-din alâ tarikati’l-İmâm Ebi Mansür el-Mâtüridi, nşr. Claude Salam&, Dımaşk: el-Ma’hedü’l-ilmi el-Fransi li’d-dirâsâti’-Arabiyye bi-Dımaşk, 1990, c.I,s. 22-32, 33-34.

·——————————————————

Cedel, kesin kanıtların hakkında kesin bir bilgi (yakin) verdiği şeylerde ya | da bu şeylerin birçoğunda güçlü bir zan verir. Hitabet ise kesin kanıtların ispatlanabilir nitelikte olmayan ya da haklarında cedelin araştırma yapmadığı şeylerin çoğunda ikna meydana getirir. Faziletli din yalnızca filozoflar ya da kendisine söylenilen şeyi ancak felsefenin yöntemiyle anlayabilecek konumda bulunan kimseler için değildir, bilakis dindeki görüşlerin kendilerine öğretildiği, bu görüşlere ikna edildiği ve dindeki fiillere doğru yönlendirilen kimselerin çoğu bu konumda (yani, filozof konumunda) değildir. Bu (durum onlarda), ya tabiatları gereği ya da başka bir şeyle meşgul olmaları sebebiyledir. Bu kimseler, meşhur ya da ikna edici şeyleri anlamayan kimselerden de değildir. (Bu durumda) cedel ve hitabet, dindeki görüşlerin yurttaşlar nezdinde tashih edilmesinde, desteklenmesinde ve savunulmasında, yurttaşların nefslerine yerleştirilmesinde, (ayrıca) bu görüş mensuplarını söz ile yanıltma, onları (doğru yoldan) saptırma ve onlarla inatlaşma arzusunda olan bir kişi ortaya çıktığında (o dinin öğrettiği) görüşleri üstün kılma hususunda büyük fayda sağlar.

Çev :Hatice Umut

Sayfa 134 – Farabi

* Kaynak metin: Fârâbi, Kitâbül-Mille, nşr. Muhsin Mehdi, Kitâbul-.Mille ve nusüs uhrâ, Beyrut: Dâru’l meşrik, 1986, 8. 48-52.

——————————————————

Kelâmcıların çoğu imanın sabit ya da faydalı olması için kişinin inancının bir delil üzere bina edilmesi gerektiğini düşünürler. İmam Ebü Mansür el-Mâtüridi’nin (r.a.) arkadaşı Üstat Ebu’l-Hasen er-Rüstüfağni (r.a.) ise bir kimsenin her meselede inancını akli istidlal üzere bina etmesinin şart olmadığını söyledi. Aksine inancını, peygamberin sözüne bina ettiğinde, onun elçi olduğunu ve elinde mucizeler gösterdiğini bildiğinde ve ardından âlemin hâdisliğine, Yaratıcı’sının varlığına ve O’nun tek olduğuna dair sözünü kabul ettiğinde, bunların tümünün doğruluğunu akli bir delil ile bilmese de bu yeterlidir. Bizim bölgemizde yaşayan geç dönem ehi-i hadis âlimlerinden Ebü Abdillah el-Huleymi de bu görüşe meyletmiştir. Ehl-i hadisin bir kısmı, tasdike eşlik eden delilin icmâ olmasını yeterli gördüler. Ehl-i hadis kelâmcılarından Ebü Mansür b. Eyyüb, bu görüş üzerinden şu sonuca vardı ve dedi ki: “Bu kıyasa göre böyle olması gerekir, inancını bir nas yada sünnet üzerine bina etmesi yeterlidir, zira bunların hepsi delildir.”

Çev:Osman Demir

Sayfa 107 – Ebu’l Muin en Nesefi

Kaynak metin: Ebu’l-Mu’in en-Nesefi, Tebsıratül-edille fi usüli’d-din alâ tarikati’l-İmâm Ebi Mansür el-Mâtüridi, nşr. Claude Salam&, Dımaşk: el-Ma’hedü’l-ilmi el-Fransi li’d-dirâsâti’-Arabiyye bi-Dımaşk, 1990, c.I,s. 22-32, 33-34.

·——————————————————

Allah’ın nezdinde olan din, senin itaat edip boyun eğdiğin şeriattır. Öyleyse din boyun eğmedir (inkıyâd). “Nâmûs” ise Allah’ın kanun olarak vaz ettiği şeriattır. Allah’ın kanun olarak vaz ettiği şeye itaat edip boyun eğmekle vasıflanan kişi, din ile kâim olan, (onunla yaşayan/gerçekleşen) ve dini ikâme eden, (onu yaşatan/gerçekleştiren| kimsedir. Namazı ikâme ediyor ifadesinde geçtiği üzere “ikâme” kelimesi burada dini inşa eden anlamındadır. Şu halde kul dini inşa eden, Hak ise hükümleri vaz edendir. Boyun eğme senin fiilindir, dolayısıyla din senin fiilindendir. Bu itibarla sen ancak senden olan şey ile mesut oldun, senin fiilin olan şey nasıl senin için mutluluğu (sa’âdet) temin etti ise ilâhi isimleri de aynı şekilde ancak O’nun fiilleri açığa çıkardı. O’nun filleri sensin ve fiiller sonradan meydana gelmiş şeylerdir (muhdesât). Eserleri vasıtasıyla O, “ilâh” olarak isimlendirildi, sen de eserlerinle “said” (yani mutlu) olarak isimlendirildin.

Cev:Ercan Alkan

Sayfa 141 – İbnu’l Arabi·

* Kaynak metin: İbnü’l-Arabi, Füsüsul-hikem, nşr. Ebrâr Ahmed Şâhi & Abdülaziz Sultân elMansüb, Kahire: Şirketül Kuds, 2016, s. 99-103. Metin hazırlanırken ayrıca şu şerh ve çeviriler göz önünde bulundurulmuştur: Ahmed Avni Konuk, Fusüsu”l-hikem Tercüme ve Şerhi, haz. Mustafa Tahralı & Selçuk Eraydın v.dğr., İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2017, e. 1, &. 523-577; İbnü’l-Arabi, Fusüsu”l-hikem, çev. & şrh. Ekrem Demirli, İstanbul: Kabalcı, 2017, s. 97-103, 360-376

——————————–

Makdisi: İnsanlar bilmedikleri şeyin düşmanıdır. Ehil olmayanlara hikmeti yaymak düşmanlığa yol açar, kıskançlık doğurur ve fitneyi uyandırır.

·——————————————————

İşte âlemde yasa (şeri’at) koymanın aslı ve sebebi, âlemin iyilik ve düzenini istemek, Allah hakkında aklın kabul edemediği, yani aklın teorik düşünceyle tek başına erişemediği bilinmeyenleri öğrenmektir. İndirilmiş kitaplar bu bilgiyi getirmiş, rasüller ve nebiler onu dile getirmiş, böylece akıllı kimseler Allah hakkındaki bilgilerinde eksikliklerinin olduğunu ve bunu rasüllerin tamamladığını anlamışlardır.

Çev:Zeynep Şeyma Özkan

Sayfa 193 – İbnu’l Arabi

* Kaynak metin: İbnü’l-Arabi, Füsüsul-hikem, nşr. Ebrâr Ahmed Şâhi & Abdülaziz Sultân elMansüb, Kahire: Şirketül Kuds, 2016, s. 99-103. Metin hazırlanırken ayrıca şu şerh ve çeviriler göz önünde bulundurulmuştur: Ahmed Avni Konuk, Fusüsu”l-hikem Tercüme ve Şerhi, haz. Mustafa Tahralı & Selçuk Eraydın v.dğr., İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2017, e. 1, &. 523-577; İbnü’l-Arabi, Fusüsu”l-hikem, çev. & şrh. Ekrem Demirli, İstanbul: Kabalcı, 2017, s. 97-103, 360-376.

·——————————————————

İbnü’l Arabi’nin İbn Rüşd ile Görüşmesi

İbnü’l Arabi burada kısaca atıf yaptığı İbn Rüşd ile görüşmesini Fütühât’ın başka bir bölümünde şöyle anlatır: “Bir gün Kurtuba’da, şehrin kadısı Ebü’l-Velid b. Rüşd’ün huzuruna girdim. Halvetimde Allah’ın bana bahşettiği manevi fetihleri duyduğu ve bu bilgiler kendisine ulaştığı için benimle tanışmayı istiyor, işittiklerinden ötürü hayrete düşüyordu. Bunun üzerine babam, İbn Rüşd’ün benimle bir araya gelebilmesi için bir vesileyle beni ona gönderdi. İbn Rüşd babamın arkadaşlarından birisiydi, ben ise o zamanlar henüz sakalı bitmemiş ve bıyıkları terlememiş bir delikanlıydım. Huzuruna varınca sevgi ve saygıyla yerinden kalktı ve hemen beni kucakladı. Bana hitaben şöyle dedi: Evet! Ben de ona karşılık verdim: Evet! Onu anladığımdan ötürü sevinci arttı. Daha sonra bu konuşmada onu sevindiren şeyin farkına vardım ve ona şöyle dedim: Hayır! Keyfi kaçtı, rengi attı, bildiğinden şüphe duydu ve bana hitaben şöyle dedi: Keşf ve ilâhi feyiz konusundaki işi (emr) nasıl elde ettiniz?

O bize teorik bilginin (nazar) verdiği şey midir? Ona şöyle karşılık verdim: Evet ve hayır! Evet ve hayır arasında ruhlar cisimlerinden, boyunlar cesetlerinden uçup gider. Rengi sarardı, onu bir titreme tuttu ve bağdaş kurup oturdu. İşaret ettiğim şeyin farkına vardı. (…) Daha sonra İbn Rüşd, kendi görüşünün bizimkiyle uyuşup uyuşmadığını öğrenmek için babamdan bizimle görüşmeyi talep etti. O, fikir yürütme ve düşünme yolunu tutan bir kimseydi. Halvete cahil olarak girip herhangi bir ders, araştırma, inceleme ve okuma olmaksızın, bu şekilde (ilâhi feyiz ve keşf bilgisini elde etmiş olarak) çıkan bir kimseyi kendi zamanında gördüğü için Allah’a şükretti.

Ardından şöyle dedi: Bu bizim ispat etmeye çalıştığımız ve fakat erbabını görmediğimiz bir haldir. Allah’a hamdolsun ki ben o hale sahip kapalı kapıların kilitlerini açan bir kimse ile aynı zamanda bulunuyorum. Yine Allah’a hamdolsun ki bana onu görme şerefini bahşetti. Daha sonra İbn Rüşd ile ikinci bir kez daha buluşmak istedim. O —Allah kendisine rahmet etsin- aramızda ince bir perde konulmuş bir surette bana bir vakıada göründü. Ben ona perdenin arkasından bakıyordum, fakat o beni görmüyor ve orada olduğumu bilmiyordu. Kendisine daldığı için beni fark edememişti. Bunun üzerine şöyle dedim. Bizim sahip olduğumuz hale erişmesi murat edilmemiş. Merakeş şehrinde 595 (1196) senesındeki vefatına dek bir daha onunla hiç karşılaşmadım”;

bkz. İbnü’l-Arabi, el-Fütühâtu Mekkiyye nşr. Abdulaziz Sultân el-Mansüb, Kahire: el-Meclisü’l-a’lâ b’s-sekâfe, 2017, e L, a. 477-478
Sayfa 194

·——————————————————

Bir disiplinde uzman olanın her disiplinde uzman olması gerekmez; mesela iyi bir fakih ve kelâmcının tıpta uzman olması icap etmediği gibi, akli ilimleri bilmeyenin grameri de bılmemesi gerekmez. Aksine her ne kadar başka alanlarda ahmak ve cahil düzeyınde kalsalar da her disiplinde başkalarını geride bırakarak en üst rutbeye ulaşan uzmanlar vardır.

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 212 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalqletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

——————————————————

Kıt akıllıların âdeti işte budur: Kişileri gerçek/doğru ölçüsü ile değil, gerçeği/doğruyu kişilere bağlı olarak tanırlar, Akıllı adam, akıllıların efendisi Ali el-Murtezâ’nın -Allah ondan razı olsun-sözüne uyar. O şöyle demiştir: *Gerçeği/doğruyu kişilerle tanıma, gerçeği/doğruyu tanırsan gerçeğe/doğruya sahip olanı da tanımış olursun.” O halde akıllı kimse önce gerçeği/doğruyu tanır, sonra sözün kendisine bakar; eğer gerçek/doğru ise söyleyen doğru yolda da olsa yanlış yolda da olsa o sözü kabul eder. Hatta bazen akıllı kimse sapkınların sözleri arasından gerçeği/doğruyu çıkarmaya çalışır ve bilir ki altının madeni topraktır ve sarrafın, iç görüsüne güveniyorsa, elini kalpazanın kesesine sokmasında ve saf altını sahtesinden ayırmasında bir sakınca yoktur. Kalpazanla alışveriş yapmaktan işini bilen sarraf değil, sadece köylü menedilir; sahilde dolaşmaktan iyi yüzücü değil, yüzme bilmeyen acemi engellenir; yılana dokunmaktan becerikli efsuncu değil, çocuk alıkonulur.

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 216 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalaletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

——————————————————

Âlimin en aşağı derecesi, tecrübesiz cahilden ayırt edilir olmasıdır. Bu yüzden o, balı bir hacamatçının şişesinde görse bile ondan tiksinmez; iyi bilir ki o şişe balı bozmaz. İnsan tabiatının ondan tiksinmesi, hacamat şişesinin yalnız kirli kan için yapılmış olmasından kaynaklanan avami cehalete dayanır. Nitekim cahil kişi, kanın, hacamat şişesinde bulunması sebebiyle tiksinti verdiğini sanır; bilmez ki kan, özündeki bir nitelikten dolayı tiksindiricidir. Balda bu nitelik bulunmadığına göre balın şişede olması ona bu niteliği kazandırmaz; öyleyse ondan tiksinmek de gerekmez. İşte bu, halkın çogunu etkisi altında bulunduran yanlış kuruntudur. Mesela sen bir sözü halkın güven duyduğu birine isnat etsen, geçersiz dahi olsa o sözü kabul ederler. Şayet onu halkın güven duymadığı birine isnat etsen, onu doğru bile olsa reddederler. Demek oluyor ki, insanlar gerçeği/doğruyu daima kişilerle tanır, kişileri gerçek/ doğru ölçüsüne göre tanımaz. Bu ise koyu bir sapkınlıktır. İşte ret ile ilgili tehlike bundan ibarettir.

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 217 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalaletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

——————————————————

Halktaki gevşemenin ve iman zaafının sebeplerini araştırdım ve bunların dört adet olduğunu gördüm. Bunlar (i) felsefe ilmiyle çok meşgul olmaktan, (ii) tasavvuf yoluna fazlaca dalmaktan, (iii) Bâtınilik davasını benimsemekten ve (iv) halk arasında âlim denilen kimselerin davranışlarından kaynaklanan sebeplerdi. (…)

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 218 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalaletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.
·——————————————————

(Bunlardan)| birine “Bir dane büyüklüğünde bir şey, bir şehre bırakılsın da o şehri tamamen yiyip bitirsin, sonra da kendini yesin; ne şehirden ne de kendisinden bir şey kalmasın, bu mümkün mü?” diye sorulursa, derhal “Bu imkânsızdır, saçmalık kabilinden bir şeydir!” diyecektir. İşte bu, ateşin durumudur. Ateşi hiç görmemiş kimse, onun varlığını işittiğinde bunu reddedecektir. Âhirete ait olağanüstü hallerin inkârı da çoğunlukla bu kabildendir. Biz felsefeciye şöyle deriz: Sen afyonda soğutma özelliği var derken, bunun fizikteki akla dayalı kıyasa uymadığını kabullenmek zorunda kaldın. O halde kalpleri tedavi edip arındıracak bazı özelliklerin dindeki kurallarda bulunması ve bunların akli hikmetle değil, ancak peygamberlik gözüyle görülebileceği niçin mümkün olmasın?

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 220 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalöaetten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

·——————————————————

Peygamberliği kabul ettiğini diliyle ikrar edip, dinin kurallarıyla felsefeyi (hikmet) aynı düzeyde görenin durumuna gelince, gerçekte bu kişi peygamberliği inkâr etmiştir. Bu kişi, özel talihi sebebiyle insanların peşinden gittiği bir bilgeye inanmaktadır. Hâlbuki bunun peygamberlikle bir ilişkisi yoktur. Bilakis peygambere iman, aklın ötesinde bir aşamanın bulunduğunu, orada açılan gözün idrake konu olan özel geyleri algıladığını kabul etmektir. İşitme duyusunun renkleri, görme duyusunun sesleri ve bütün duyuların akledilirleri algılamaktan mahrum olması gibi, akıl da bu özel şeyleri kavramaktan mahrumdur.

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 220 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalaletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

·——————————————————

Yüce Allah’ın kanunu şu şekilde cereyan ediyor: Biz ne zaman seçime dayalı bir hareketi kasda zorlanmaksızın kesin bir şekilde kastetsek bunun ardından Yüce Allah söz konusu seçime dayalı hareketi yaratıyor; kastetmezsek yaratmıyor. Kastetme de Allah’ın mahlükudur. Bunun anlamı şudur: Allah kudreti yaratır. Bu kudreti kişinin eylemiyle belli bir şeye sarf eder. İşte bu kasıt ve seçmedir. Kasıt şu manada Allah’ın mahlükudur. Gereklilik yoluyla olmaksızın kastın varlıklara dayanması anlamında, kasıt Allah’ın yaratması ve kişinin seçmesiyle beraber ortaya çıktı. Bundan dolayı diyorum ki, fiilin tercih sebebine dayanması, o filin zaruri olmasını gerektirmez. Çünkü kişinin seçme yeteneğinin de fiilin oluşmasında tesiri vardır. Bu cümlede de bağlacını kullanmanın sebebi, seçme yeteneğinin tam bir etki sahibi olmadığının bilinmesi hususudur,. Seçme yeteneği etki sahibinin bir parçasıdır (cüz’)

Çev:Süleyman Tugral

Sayfa 281 – Sadruşşeria

·
·——————————————————

Bir kimse Hz. Peygamber’in (s.a.) sözlerine, halkı doğru yola iletmeye ne kadar çok önem verdiğini gösteren hadislere; ahlâkı güzelleştirmeye, insanlar arasındaki (kırgınlık ve dargınlıkları)gidermeye ve yumuşak ve nazik davranarak genel olarak din ve dünyalarını düzene sokmaya insanları nasıl çektiğine bakacak olursa, o kimsede (Hz. Peygamber’in) ümmetine olan şefkatinin, bir babanın çocuğuna gösterdiği şefkatten daha büyuk olduğu hususunda zorunlu bir bilgi meydana gelir. Yine o kimse (Hz. Peygamber’in şahsında)ortaya çıkan olağanüstü fiilleri, Kur’ân’da ve hadislerde onun diliyle verilen gayba ilişkin hayret uyandırıcı (bilgileri) ve âhir zamanda meydana geleceğini söylediği şeyleri ve onların dediği gibi çıktığını düşünecek olursa, onun, aklın ötesinde bir aşamaya erdiğini, onda gaybı, birtakım özellikleri ve aklın idrak edemediği şeyleri gören bir gözün açıldığını zorunlu olarak bilir. İşte Hz. Peygamber’in (s.a.) doğruluğuna ilişkin zorunlu bilgiye ulaşmanın yöntemi budur. Sen de dene, Kur’ân üzerinde düşün, hadisleri mütalaa et, bunu apaçık bir şekilde anlarsın. Felsefecileri uyarmak için bu kadarı yeter. Şu zamanda çok ihtiyaç olduğu için bunu anlattık.

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 223 – Gazzali

Kaynak metin: Gazzâli, Dalaletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

·——————————————————

Şu bilinen bir gerçektir ki kesb, kesb olmasıyla nitelenmeyi gerektirir. Kötülüğü kastetmek kötüdür. Çünkü bu kasıt kötülüğe götürür. Bilinen bir başka sebep de şudur: Kul onu kastettiği zaman Allah yaratır. Kasıtta zorlama yoktur. Özet olarak şöyle söyleyelim: Bizim üstatlarımız, kuldan icat ve yaratma kudretini olumsuzluyorlar. Allah’tan başka yaratıcı ve öldürücü yoktur. Fakat şöyle demektedirler: Kulun kudreti vardır. Bu kudret ondan hakiki bir durumun ortaya çıkmasının gerekmeyeceği şeklindedir. Aksine kişinin kudreti ile yalnız nispetler ve görelikler farklılaşır; iki eşitten birini belirlemek ve onu tercih etmek gibi. Bu söylediklerim insanın eylemlerinde hür olup olmadığı konusunda anladıklarımdır. Başarı Allah’ın yardımıyladır.

Çev:Süleyman Tugral

Sayfa 283 – Sadruşşeria

* Kaynak metin: Sadrüşşeria, et-Tenkih ve-Tavzih, Kahire: Mustafa al-Bâbi el-Halebi, 1327, c. 1, s. 172-196. 277

·——————————————————

Bizim üstatlarımız şöyle demişlerdir: Gücü yeten kendi başınayken güç uygulanan şey (makdur) ortaya çıkıyorsa bu, yaratmadır (halk). Gücü yeten kendi başına olmaksızın güç uygulanan şey (makdür) ortaya çıkıyorsa bu da, kesbdir. Allah’ın takdir ettiği şeyler de iki kısımdır. (1) Tek başınalığın gerçekleşmesiyle beraber güç yetirenin kendi başına yapmasının uygun olduğu şeyler; kişinin kendisinin yapmadığı varlıklar buna bir örnektir. (2) Güç yetirenin tek başına olmasının uygun olmasıyla beraber onun tek başına yapmayıp, kişinin gücünün (kudret) de payı olduğu şeyler. Kulların seçime dayalı fiilleri buna örnektir. Şöyle de denilmiştir: Gücün kendi mahallinde olmayan yaratmadır, kendi mahallinde olsan ise kesbdir.

Çev:Süleyman Tugral

Sayfa 282 – Sadruşşerîa

* Kaynak metin: Sadrüşşeria, et-Tenkih ve-Tavzih, Kahire: Mustafa al-Bâbi el-Halebi, 1327, c. 1, s. 172-196. 277

·——————————————————

Hz. Peygamber (bir duasında) şöyle buyurmuştur: “(Allah’ım!) Beni ahlâkın en guzeline ulaştır; ahlâkın en güzeline senden başka kimse beni ulaştıramaz.” Bu, Hz. Peygamber’in şu duasındaki ifadeleriyle aynı düzeydedir: “(Allah’ım!) Hatalarımı su, kar ve dolu ile yıka!”8 Yani beni bu makamda, güzel ahlâkı kullanmaya muvaffak eyle! Şöyle ki, seninle muameleme yaraşır tarzda münacatında edeple davranmaya; senden bir bilgi almada, sözünde bana bildirdiklerini anlamaya; senin sözünle sana münacat ederken o sözleri kavramaya beni muvaffak eyle. -—Bütünüyle bunlar ahlâkın en güzelidir.Ayrıca fiillerimde —benim için şeri olarak vaz ettiğin gibi- zâhir ve bâtında, huzurunda duruş şeklimde güzel ahlâkı kullanmaya muvaffak eyle!

Çev:Ercan Alkan

Sayfa 319 – İbnu’l Arabi

* Kaynak metin: İbnü’-Arabi, el-Futühâtul.Mekkiyye, nşr. Abdülaziz Sultân el-Mansüb, Kahire: el-Meclisü’l-a’lâ li’s-sekâfe, 2017, c. VII, s. 326 (298. babi; c. I, 8. 459-460 (12. bab);c. V, 8. 392 (149. babi: c. X, s. 413 (466. babi); c. III, e. 37 (69. babi; c. VI, s. 70-71(179. bab); c. VI, s. 634-635 (262. babi; c. II, s. 607-508 (69. bab); c. X, s. 182(412. bab); ce. 1, s. 153-155 (Mukaddimel; e. VI, 8. 124-127 (192. babi; c. VI, s. 128-129 (193. bab). Ahlâkla ilgili bu seçki hazırlanırken ayrıca Ekrem Demirli’nin Fütühâ? çevirisi göz önünde bulundurulmuştur.İlgili kısımlar için sırasıyla bkz. İbnü’l-Arabi, Fütühât-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2017, c. X,8.819;c.1,8.425;c.VI1,8.390;c.XV,8.265;c.IV,s. 48;c. VIII, s. 293; c.IX,s. 421;c. III, s. 322;c.XV,8.22;c.1, 8. 79-82; c. VI, s. 347-349; c. VİLİ, &. 351-352.

·——————————————————

(Ahlâk ve Hükümleri)

Karşılığında bulunması gereken mahal değişince ahlâk hükümleri de değişir; bu yüzden ahlâk sahibi ahlâkın mahallini bilmeye ihtiyaç duyar. Bu bilgi sayesinde o, ahlâkın mahalline uygun ve Allah’ın emrine yaraşır bir şekilde davranır; böylelikle Allah’a yaklaşmış (kurbet) olur. Bu yüzden şeriatlar, insanın üzerinde yaratıldığı ahlâk hükümlerinin mahallini insanlara göstermek maksadıyla inmiştir. Buna örnek sadedinde Allah Teâlâ “O ikisine öf bile deme!” (İsrâ 17:23) buyurdu. Çünkü yarattıklarında “öf deme” (huyu) mevcuttur. Dolayısıyla Allah ahlâka ait hükmün açığa vurulmaması gereken mahalli bildirdi. Ardından bu ahlâka ait hükmün açığa vurulması gereken mahalli de bildirdi: “Öf! Size ve Allah’tan başka taptıklarınıza” (Enbiyâ 21:67).

Yine Allah Teâlâ şöyle buyurdu: “Onlardan korkmayınız” (Âl-i İmrân 38:176). Burada korkma huyunun (huluk) açığa vurulmaması gereken mahalli bildirdi. Sonra kullarına şöyle dedi: “Benden korkunuz” (Al-i İmrân 3:175). Burada ise onlara bu niteliğin hukmunun açığa vurulacağı mahalli bildirdi. Benzer durum, haset ve hırs (huyları) için de geçerlidir. (…) Nitekim hz. Peygamber bu hususta şöyle buyurdu: “Yalnız şu iki kişiye haset (gıpta) edilir”1 ve “Allah senin (cemaatle namaza iştirak etme arzu ve) hırsını artırsın; fakat bir daha (bunul yapma).”2

Çev:Ercan Alkan

Sayfa 316 – İbnu’l Arabi

* Kaynak metin: İbnü’-Arabi, el-Futühâtul.Mekkiyye, nşr. Abdülaziz Sultân el-Mansüb, Kahire: el-Meclisü’l-a’lâ li’s-sekâfe, 2017, c. VII, s. 326 (298. babi; c. I, 8. 459-460 (12. bab);c. V, 8. 392 (149. babi: c. X, s. 413 (466. babi); c. III, e. 37 (69. babi; c. VI, s. 70-71(179. bab); c. VI, s. 634-635 (262. babi; c. II, s. 607-508 (69. bab); c. X, s. 182(412. bab); ce. 1, s. 153-155 (Mukaddimel; e. VI, 8. 124-127 (192. babi; c. VI, s. 128-129 (193. bab). Ahlâkla ilgili bu seçki hazırlanırken ayrıca Ekrem Demirli’nin Fütühâ? çevirisi göz önünde bulundurulmuştur.İlgili kısımlar için sırasıyla bkz. İbnü’l-Arabi, Fütühât-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2017, c. X,8.819;c.1,8.425;c.VI1,8.390;c.XV,8.265;c.IV,s. 48;c. VIII, s. 293; c.IX,s. 421;c. III, s. 322;c.XV,8.22;c.1, 8. 79-82; c. VI, s. 347-349; c. VİLİ, &. 351-352.

·——————————————————

Bil ki, hal -Allah’ın fiilleri ve kâinata teveccüh etmesi bakımından- ilâhi bir niteliktir (na’t); hakikati bakımından tek olup, ona ilave bir şey düşünülemez. Allah Teâlâ zâtı hakkında şöyle buyurmuştur: “O her gün (yevm) bir şe’n üzeredır” (Rahmân 55:29) Günün en küçük birimi, bölünmeyi kabul etmeyen zaman parçasıdır (an). Hak Teâlâ o zaman diliminde, varlıkta, her bir cüzü bu şartla bölünmez olan âlemin cüz’leri sayısınca şe’ndedir. Dolayısıyla Hak, bölünmeyi kabul etmeyen zaman parçasında (ez-zamânü-ferd) kendi nefsiyle kâim olan sonradan var ettikleri dışında, onu baki kılacak şeyler de yaratmak suretiyle âlemin her bir cüz’ü ile beraber bir şe’ndedir. Bu şe’nler yaratılmışların halleridir ve onlar bu şe’nlerin varlığı için bir mahaldir. Hak daima onlarda bu şe’nleri yaratır. Dolayısıyla halin iki zamanda bekâsı mümkün değildir. Şayet iki zamanda bâki olsaydı, halin kendisinde bâki olduğu kimsede Hakk’ın yarahcı olması (kallâk) mümkün olmazdı ve o kimse Hakk’a muhtaç olmazdı. Hal kendisinde bâki olan kimse, Allah’tan müstağni olmak ile nitelenirdi. Bu ise muhaldir ve muhale götüren şey de muhaldir.

Çev:Ercan Alkan

Sayfa 323 – İbnu’l Arabi

* Kaynak metin: İbnü’-Arabi, el-Futühâtul.Mekkiyye, nşr. Abdülaziz Sultân el-Mansüb, Kahire: el-Meclisü’l-a’lâ li’s-sekâfe, 2017, c. VII, s. 326 (298. babi; c. I, 8. 459-460 (12. bab);c. V, 8. 392 (149. babi: c. X, s. 413 (466. babi); c. III, e. 37 (69. babi; c. VI, s. 70-71(179. bab); c. VI, s. 634-635 (262. babi; c. II, s. 607-508 (69. bab); c. X, s. 182(412. bab); ce. 1, s. 153-155 (Mukaddimel; e. VI, 8. 124-127 (192. babi; c. VI, s. 128-129 (193. bab). Ahlâkla ilgili bu seçki hazırlanırken ayrıca Ekrem Demirli’nin Fütühâ? çevirisi göz önünde bulundurulmuştur.İlgili kısımlar için sırasıyla bkz. İbnü’l-Arabi, Fütühât-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2017, c. X,8.819;c.1,8.425;c.VI1,8.390;c.XV,8.265;c.IV,s. 48;c. VIII, s. 293; c.IX,s. 421;c. III, s. 322;c.XV,8.22;c.1, 8. 79-82; c. VI, s. 347-349; c. VİLİ, &. 351-352.

——————————————————

Akıl, mükellefiyet hükümleri konusunda herhangi bir şeyin iyi ya da kötü olduğuna delâlet etmez. İyilik ve kötülük gibi hükümler ancak şeriattan elde edilir,

Bu hususta temel kaide şudur: Herhangi bir şey salt kendisi, cinsi ve ayrılmaz , niteliği itibariyle iyi değildir, aynı durum kötülük için de söz konusudur. Nitekim sahip olduğu genel nitelikleri itibariyle kötü olan bir şeyin şeriatta güzel olarak nitelenmesi mümkündür.

Hak ehli nezdinde iyilik ve kötülüğün cins ve niteliğe bağlı olmadığı sabit olduğuna göre, bu durumda bir şeyin iyi olması demek, onu yapan kimsenin şeriat tarafından övülmüş olması demektir. Bir şeyin kötü olması demek ise onu yapan kimsenin şeriat tarafından yerilmiş olması demektir.

Çev:Muhammed Coşkun

Sayfa 340 – Cüveyni

* Kaynak metin: Cüveyni, el-İrşâd ilâ kavâtı’l-edille fi usülül-itikâd, nşr. M. Yüsuf Müsâ & A. Abdülhamid, Kahire: Mektebetü’l-Hanci, 1369/1950, s. 257-272.

·——————————————————

Âlem, Allah’ın onun yarattığı andan âhirete dek yok olmaz. Varlık ise hallerde peş peşe gelir. Allah iradesinin teveccühüyle hallerin sürekli yaratıcısıdır; “kun” kelimesi onlara eşlik eder, irade onlara ilişmeye devam eder. Bu, teveccühtur. “Kün” de “tekvin” (yaratma) de zeval bulmaz. Hak ve halk (âlem) olarak, meselenin kendiliğindeki durumu budur.

Çev:Ercan Alkan

Sayfa 324 – İbnu’l Arabi

Kaynak metin: İbnü’-Arabi, el-Futühâtul.Mekkiyye, nşr. Abdülaziz Sultân el-Mansüb, Kahire: el-Meclisü’l-a’lâ li’s-sekâfe, 2017, c. VII, s. 326 (298. babi; c. I, 8. 459-460 (12. bab);c. V, 8. 392 (149. babi: c. X, s. 413 (466. babi); c. III, e. 37 (69. babi; c. VI, s. 70-71(179. bab); c. VI, s. 634-635 (262. babi; c. II, s. 607-508 (69. bab); c. X, s. 182(412. bab); ce. 1, s. 153-155 (Mukaddimel; e. VI, 8. 124-127 (192. babi; c. VI, s. 128-129 (193. bab). Ahlâkla ilgili bu seçki hazırlanırken ayrıca Ekrem Demirli’nin Fütühâ? çevirisi göz önünde bulundurulmuştur.İlgili kısımlar için sırasıyla bkz. İbnü’l-Arabi, Fütühât-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2017, c. X,8.819;c.1,8.425;c.VI1,8.390;c.XV,8.265;c.IV,s. 48;c. VIII, s. 293; c.IX,s. 421;c. III, s. 322;c.XV,8.22;c.1, 8. 79-82; c. VI, s. 347-349; c. VİLİ, &. 351-352.

·——————————————————

Birinci hata: İnsan, başkasının gayesine uygun olsa da kendi gayesine aykırı olan, ancak başka birisiyle ilgili olmayan bir fiile “kötü” (kabih) adını verebilir. Çünkü her tabiat kendi nefsine düşkündür ve başkalarını hakir görür. Bu nedenle bir fiilin mutlak manada “kötü” olduğuna hükmedebilir. Bu fiilin onun hakkında “kötü” olduğu da söylenebilir. Bunun nedeni, bu fiilin onun gayesine aykırı olmasıdır. Ancak insana göre bütün âlem onun gayelerine uygun olmalıdır. Bu nedenle gayesine aykırı olan bir şeyin zâtı itibarıyla aykırı bir şey olduğu düşüncesine kapılır.

Böylece kötülüğü o şeyin zâtına ilave eder ve mutlak olarak hüküm verir. O, bir şeyi kötü görmenin aslı konusunda isabet etse de bir şeye mutlak olarak kötü hükmünü verme ve bir şeyin zâtına kötülüğü izafe etme konularında hata etmiştir. Bunun nedeni, başkasına ilgi göstermekten hatta nefsinin bazı halleri ile ilgilenmekten uzak durmasıdır. Böylece o, kendi gayesine uygen bar şekle dönüşse de nefsinin kötü gördüğü bazı hallerin aynısını iyi görebilir.

Cev:Osman Demir

Sayfa 354 – Gazzâlî

Kaynak metin: Gazzâli, İtikadda Orta Yol: el-İktisâd fi’l-itikâd, nşr. & çev. Osman Demir, İstanbul: Klasik, 2011, s, 137-142. 390

·——————————————————

Yüce Allah bütün mahlükatın yaratıcısıdır, ondan gayrı yaratıcı yoktur. Kulun kesb yoluyla kazandığı şeyler Allah tarafından yaratılmıştır. O halde kulun herhangi bir şeyi vücuda getirmesi imkânsız olduğuna göre, aklın herhangi bir şeyin kul üzerine vacip olduğuna delâlet ettiğini söylemenin bir anlamı yoktur. Evet, eğer Yüce Allah kulundan bir şey talep ederse, bu talep, amellerin yaratılması konusunda hasımlarımızın şüphelerini zikrederken ifade ettiğimiz şekilde gerçekleşir. Ancak kendisinden herhangi bir talepte bulunulmadığı halde, kulun herhangi bir fiili meydana getiremeyeceğini kabul ettiğimizde, bu durumda kul üzerine her hangi bir fiilin vacip olduğunu söylemenin bir anlamı yoktur; tıpkı cevherlere ait fiillerde zorunluluk hükmünü vermenin anlamının olmadığı gibi. Bunu biliniz ki doğru yolu bulasınız. İşte bu husus, bu bölümün iki kısmından biridir.

Çev:Muhammed Coşkun

Sayfa 348 – Cüveyni

Kaynak metin: Cüveyni, el-İrşâd ilâ kavâtı’l-edille fi usülül-itikâd, nşr. M. Yüsuf Müsâ & A. Abdülhamid, Kahire: Mektebetü’l-Hanci, 1369/1950, s. 257-272.

·——————————————————

İnsanların huyları ve alışkanlıkları incelediğinde, bunun sayılamayacak kadar çok örneğini görürsün. İşte nefslerde bulunan huyların sırlarını unutarak bu eğilimin ve benzerlerinin nefsin, yaratılışının ((fıtrat) hükmüne uyması ile bağlantılı olduğunu bilmeden işlerin dış görünüşlerine aldananların hata yapmasının sebebi de budur. İnsan tabiatı aklın hükmüne değil, hata yapan yalın vehim ve hayale bağlıdır. Ancak nefsin güçleri, alışkanlıklara bağlı olarak, vehimlere ve hayallere boyun eğen bir yapıda yaratılmıştır. Öyle ki insan hatırlamak ya da görmek suretiyle güzel bir yemeği tahayyül ettiğinde hemen ağzının suyu akar.

Bu, yemeğin hazmı için gereken belirli bir ağız suyunun ortaya çıkması için Yüce Allah’ın tahayyül ve vehmin emrine verdiği kuvvetin (onlara)| itaat etmesiyledir. Bu kuvvetin görevi, kişi, oruç ya da başka bir sebeple yemeğe yönelmeyi istemediğini bilse de tahayyül yoluyla ortaya çıkmaktır. Bunun gibi (insan) cinsel ilişki arzusuyla güzel bir kadın suretini tahayyül edebilir. Bu suret onun hayaline iyice yerleştiğinde, canlandırıcı kuvvet (kuvve nâşira) fiilin mekanizmasını harekete geçirerek esintiyi sinirlerin gözeneklerine ve boşluklarına doğru sevk eder. Böylece cinsel ilişkiyi sağlayan ıslak meziyi boşaltmakla görevli olan kuvvet harekete geçer.

Çev:Osman Demir

Sayfa 358 – Gazzâlî

Kaynak metin: Gazzâli, İtikadda Orta Yol: el-İktisâd fi’l-itikâd, nşr. & çev. Osman Demir, İstanbul: Klasik, 2011, s, 137-142. 390

·——————————————————

İkinci hata: İnsan nadiren gerçekleşen hali bilmediği için, sıkça meydana gelen hallerin nefsine yerleşmesi ve bunların hafızasını (zikr) kaplaması nedeniyle, nadir olan bu hal dışındaki hallerde, gayelerine aykırı olan bir fiilin mutlak olarak kötülüğüne hükmedebilir. Mesela bazen insan, yalanın mutlak olarak her durumda kötü olduğuna hükmeder. Yalanın kötü olması ilave bir özellikten dolayı değil, zâtı itibarıyla yalan olmasından dolayıdır. Bunun nedeni insanın bazı hallerde yalan ile elde edilebilecek birçok faydayı aklına getirmemesidir. (Nadir olan) bu halin meydana gelmesi durumunda, insan tabiatı, kötü görmeye çokça alıştığından, yalanı iyi görmekten kaçınır. Zira insan tabiatı ilk çocukluk döneminden itibaren eğitim ve telkin yoluyla yalandan sakınmakta ve yalanın zâtı itibarıyla kötü olduğuna ve bu nedenle hiç yalan söylememesi gerektiğine inanmaktadır. Böylece yalan, her zaman onda var olan, ancak nadiren ayrılan bir şart nedeniyle kötü olur. Bunun için insan bu şarta dikkat etmez ve yalanın kötü olduğu ve ondan mutlaka kaçınması gerektiği tabiatına iyice yerleşir.

Çev:Osman Demir

Sayfa 355 – Gazzâlî

Kaynak metin: Gazzâli, İtikadda Orta Yol: el-İktisâd fi’l-itikâd, nşr. & çev. Osman Demir, İstanbul: Klasik, 2011, s, 137-142. 390

·——————————————————

Nice insanlar vardır ki, belirli bir yemeği arzularken onun dışındaki yemeklere karşı güçlü bir nefret duyarlar. Nice insanlar da bunun tam zıddı bir özelliğe sahiptir. Dolayısıyla bu farklı arzular ve zıt istekler ancak Yüce Allah’ın yaratmasıyla meydana gelmiş olmalıdır. Bu kesinleştiğine göre şöyle deriz: Bir şeye yönelik eğilim, istek ve hırs ne kadar şiddetli olursa, ona erişildiğinde elde edilecek lezzet de daha tam ve mükemmel olur. Bu istek ne kadar az olursa, erişildiğinde elde edilecek lezzet de daha zayıf olur. Dolayısıyla şöyle deriz: İhsanın miktarı, lezzetin miktarına, lezzetin miktarı da önceki ihtıyacın ve arzunun miktarına denktir. Böylece bir arzuyu (tatmin) ihtiyacının bir zarar olduğunu, başka bir şeye denk olan şeyin bu şeye de denk olduğunu delillendirdik. Netice itibariyle mevcut ihsanın miktarının önceki zararın miktarına denk olması gerekmektedir. Bu noktada söz bitmektedir.

Çev:M. Cüneyd Kaya

Sayfa 364 – Fahruddin er Razi

Kaynak metin: Fahreddin er-Râzi, el-Metâlibül-âliye mine’l-ilmi’-İlâhi, nşr. Ahmed Hicâzi es Sekâ, Beyrut: Dâru’l-kitâbi’l-Arabi, c. IlI, a, 289-304

·——————————————————

En büyük bağımsızlık, hiçbir şeye muhtaç olmamaktır, yoksa malla birlikte bağımsızlıktan söz edilemez.” Meşhur sözlerden biri de şudur: “Bir şeyden müstağni olman, bir şeyle müstağni olmadan daha önemli ve değerlidir.”

Aynı şekilde akıllı insanlar, Allah’ın arzu ve ihtiyaçtan münezzeh olduğu konusunda da ittifak etmişler ve bu iki hususun eksiklik ve noksanlık kapsamında olmaları sebebiyle Allah’ın bunlardan tenzih edilmesi gerektiğine hükmetmişlerdir. Benzer şekilde bir şeye muhtaç olan kimse, muhtaç olduğu şeye ulaşamazsa üzülür; bulduğunda ise durumunun yetkinliği o şeyi bulmasına bağlı olmuş olur. Başkasına bağlı olmak ise imkân ve sonradanlık (özelliklerini) gerektirmektedir ki, bütün bunlar eksiklik ve zarar kapsamındadır.

Çev:M. Cüneyd Kaya

Sayfa 364 – Fahruddin er Razi

Kaynak metin: Fahreddin er-Râzi, el-Metâlibül-âliye mine’l-ilmi’-İlâhi, nşr. Ahmed Hicâzi es Sekâ, Beyrut: Dâru’l-kitâbi’l-Arabi, c. IlI, a, 289-304

·——————————————————

Talebe hocasının ilimdeki kemalini gördüğünde ona benzeme ve uyma yönündeki arzusu harekete geçer. Mesela açlık sebebiyle bundan alıkonduğunda ise midesinin yiyecek arzusuyla dolu olması, onun ilim yönündeki arzusuna engel olabilir. Bu sebeple Yüce Allah’ın sıfatlarına nazar eden kimsenin O’nun dışındakilere yönelmekten kalbini temizlemesi gerekir. Marifet, şehevi arzulardan uzak bir kalbe rastladığında ancak arzunun bir tohumu olur. Kalp bu duygulardan uzak değilse tohum da sonuç veremez.

Çev:Osman Demir

Sayfa 393 – Gazzâlî

Kaynak metin: Gazzâli, el-Maksadü’l-esnâ fi şerhi esmâillâhi’l-hüsnâ, nşr. Fadlou A. Shihadi, Beyrut: Matbaatü’l-Katülikiyye, 1971, s. 42-46, 64-70.

·——————————————————

İnsan bir şeyde hikmete aykırı bir durum müşâhede edince sürekli olarak iki alternatif arasında yer değiştirir: Ya o konudaki isabetli davranışın (hikmet) bilgisine sahip bulunmakta veya bulunmamakta, bilgisi konunun hikmetini anlama seviyesine ya ulaşmakta veya ulaşmamaktadır yahut da eski ve eksik sıfatından artakalan kısım onu meseleyi idrak etmekten alıkoymaktadır. Bu sebeple kulun ilâhi bir fiil hakkında “Hikmete uygun düşmemiştir” veya “Şu vasıfları taşımamaktadır” yolunda bir iddiada bulunması anlamsızdır.

Bu meseleyi açıklığa kavuşturan bir husus da kulun nesnelerin çoğu hakkındaki cehaletini bilmesi, ihtiyaçlarla çevrili olduğunun ve çoğu konularda acziyet içinde bulunduğunun şuurunu taşıması ve bir de çoğu zaman hikmetsiz davrandığının farkında olmasıdır. Kendi açısından da konumu bundan ibaret bulunan birinin —ilâhi fiillerin tamamının hikmetsizlikten uzak oluşunun gerekliliğini benimsemesi dışında- Allah’ın yapacağı belli bir işe karışıp değerlendirme yapması mantıksız ve anlamsızdır. Zaten böyle bir değerlendirmeye düşünürlerin hepsi iştirak etmiş değildir, zira bu husus aklın nokta tayiniyle belirlemediği, genel olarak düşünerek hüküm verebileceği bir konu durumundadır. Bu yetenek de herkese verilmiştir. Dile getirdiğimiz bu husus için Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Allah yaptığından sorumlu tutulmaz, onlar ise sorguya çekileceklerdir” (Enbiyâ 21:23), çünkü herkesin fiili hikmetli olmaya da olmamaya da müsaittir, Allah’ın fiili ise hikmetsizlikten münezzehtir.

Çev:Bekir Topaloglu

Sayfa 377 – Maturidi

Kaynak metin; Mâtüridi, Kitâbü1-Tevhid: Açıklamalı Tercüme, çev. Bekir Topaloğlu, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2002, s. 277-281 (Tercümede küçük değişiklikler yapılmıştır).

·——————————————————

“Ahlâkın üç derecesi vardır. Birinci derecesi insanların durdukları yeri (makâm) bilmendir. Onlar kendi kaderlerine bağlı, yapabilme güçlerinde sınırlı ve ilâhi takdir üzere bağımlıdırlar. Bu bilgi dolayısıyla üç şey elde etmiş olursun: Yaratılmışların -bir köpek bile olsa—senden yana güvende olması, insanların sana sevgi duyması ve seninle kurtuluş bulması.”

Çev:M. Nedim Tan

Sayfa 402 – El-Herevi

* Kaynak metin: Kâşâni, Şerhu Menâzili’s-sâirin, nşr. Muhsin Bidârfer, Kum: İntişârât-ı Bidâr, 2006, s. 343, 394-401. Metin hazırlanırken ayrıca şu yayınlar göz önünde bulundurulmuştur: Herevi, Menâzilü’s-sâirin: Tasavvufta Yüz Basamak, çev. Abdurrezzak Tek, Bursa: Emin Ya yınları, 2017, s. 34-35, 37-38; Safiyyuddin Muhammed Târemi, Enisü’l-arifin: Tahrir-i Fârisi-yi Şerh-i Abdürrezzök Kâşâni ber Menâzilü’s-sâirin, nşr. Ali Ücebi, Tahran: İntişârât-ı Revzene, 1377hş./1998, s. 247-253; Şemseddin Muhammed Tebâdekâni, Tesnimü’-muharrabin: Şerh-i Fârisi-yi Menâzilü’s-sâirin, nşr, M. Tabâtabâi Behbehâni, Tahran: Kitâbhâne-i Merkes-i İs nâd-ı Şürâ-yı İslami, 1382hş./2004, ş. 237-241.

·——————————————————

“Allah” lafzı, tüm ilâhi sıfatları kendinde toplayan, rubübiyet sıfatlarıyla nitelenen ve tek hakiki vücudu olan gerçek varlığın adıdır. Onun dışındaki tüm varlıklar bizatihi var olmayı hak etmezler. Varlığını O’ndan alan varlıklar ise zatı gereği fâni, O’na tâbi olmasıyla da mevcuttur. O’nun zatının dışındaki tüm varlıklar yokluğa mahkümdur. “Allah” lafzının ad ve özel isim konumunda bu manaya delalet etmesi en uygunudur. Onun kökü (iştikâk) ve çekimi (tasrif) hakkında zikredilenler ise zorlamadır ve boş bir çabadan ibarettir.

Çev:Osman Demir

Sayfa 395 – Gazzali

Kaynak metin: Gazzâli, el-Maksadü’l-esnâ fi şerhi esmâillâhi’l-hüsnâ, nşr. Fadlou A. Shihadi, Beyrut: Matbaatü’l-Katülikiyye, 1971, s. 42-46, 64-70.

·——————————————————

“Ahlâkın ikinci derecesi, Hak ile olan ahlâkını güzelleştirmendir. Senden kaynaklanan ahlâkı güzelleştirmek senden ortaya çıkan her şeyin (O’na lâyık olmayıp bu yüzden) özür gerektirdiğini ve Hak’tan gelen her şeyin (sana lâyık olmayıp bu yüzden) şükür gerektirdiğini bilmen, (kulluk edebinin bir gereği olarak) Hak için vefadan başka bir şeyi zorunlu görmemendir.”

Çev:M. Nedim Tan

Sayfa 405 – El-Herevi

Kaynak metin: Kâşâni, Şerhu Menâzili’s-sâirin, nşr. Muhsin Bidârfer, Kum: İntişârât-ı Bidâr, 2006, s. 343, 394-401. Metin hazırlanırken ayrıca şu yayınlar göz önünde bulundurulmuştur: Herevi, Menâzilü’s-sâirin: Tasavvufta Yüz Basamak, çev. Abdurrezzak Tek, Bursa: Emin Ya yınları, 2017, s. 34-35, 37-38; Safiyyuddin Muhammed Târemi, Enisü’l-arifin: Tahrir-i Fârisi-yi Şerh-i Abdürrezzök Kâşâni ber Menâzilü’s-sâirin, nşr. Ali Ücebi, Tahran: İntişârât-ı Revzene, 1377hş./1998, s. 247-253; Şemseddin Muhammed Tebâdekâni, Tesnimü’-muharrabin: Şerh-i Fârisi-yi Menâzilü’s-sâirin, nşr, M. Tabâtabâi Behbehâni, Tahran: Kitâbhâne-i Merkes-i İs nâd-ı Şürâ-yı İslami, 1382hş./2004, ş. 237-241.

·——————————————————

İnsan, aklının gücü, doğalarının azgın yönelimi, şehvetlerinin arzusu, cehaletlerinin çokluğuyla karşı karşıya bırakılmış değildir. Hedefe kavuşturmak ve yoldan çıkarmak arasında kişiyi çekiştiren şiddetli talepleriyle de yalnız başına terk edilmiş olsalardı, her bir kötülüğün def edilmesi, güçleri oranında onlardan beklenmiş olurdu.

Her bir yarar ve zararın sınırında duraksayıp hastalık ve şifa ile gıda ve zehir arasındaki farkın bellenmesi onlardan beklenseydi; bu, taşıyamayacakları bir yükü onlara yüklemek ve onları düşmanlarına teslim etmek olurdu. Yükümlü oldukları en değerli ve en yararlı amelleri olarak Allah’a itaati yapmaktan uzak hale gelirlerdi. Kaldı ki bileşimlerinin dengeli ve bünyelerinin tastamam kılınmasının gerekçesi budur.

Çocukluk ve cehalet çağından organları ve araçları yerinde olan bireyler olarak ergenliğe ve sıhhate kavuşturulmalarının sebebi budur. Zikri yüce olan Allah buna binaen şu şekilde buyurmuştur: “İnsanları ve cinleri ancak bana kulluk etsinler diye yarattım.” (Zâriyât 51:56) Allah, her şeyi didik didik etmek, zehri sınamak ve her gıdayı yoklamak gibi tecrübelerle insanları karşı karşıya bırakmış olsaydı, belirttiğimiz gibi çözümleri az, bilgisi kıt, şehvetin baskısı altında inleyen, doğal eğilimlerin tasallutuna uğramış, ihtiyaçları çok olmasına rağmen sonuçlarından habersiz olurlardı. Bu yüzden de zehir en çetin haliyle etkisini gösterir ve mizacını bozardı. Gelişigüzel davranışlar onları harap eder ve hastalıkların ardı arkası da kesilmezdi.

En sonunda ise arzular telef edici ve yere seren birer katile dönüşürdü. Çünkü arzuların sınırları ve nereye kadar uzanabilecekleri bilinmeyip yerine getirilmelerine yönelik ihtiras düşürülmediği takdirde; geriye onları yerine getirmekten başka bir şey kalmaz. Vaziyet bundan ibaret olduğu için Allah’ın âlemi ve sakinlerini menfaatleri için yarattığı ve bunun da ancak arınmalarıyla mümkün olabileceği anlaşılır.

Çev:Yunus Cengiz

Sayfa 408 – Câhız

Kaynak metin: Câhız, Kitâbü İstıhkâkı’l-amâme, nşr. Ali Bü Mülhim, Resâ’ilul-Câhız el-kelâmiyye, Beyrut: Dâr ve mektebetü’l-hılâl, 2004, s. 184-185, 193-197. 407

·——————————————————

İnsan, aklının gücü, doğalarının azgın yönelimi, şehvetlerinin arzusu, cehaletlerinin çokluğuyla karşı karşıya bırakılmış değildir. Hedefe kavuşturmak ve yoldan çıkarmak arasında kişiyi çekiştiren şiddetli talepleriyle de yalnız başına terk edilmiş olsalardı, her bir kötülüğün def edilmesi, güçleri oranında onlardan beklenmiş olurdu.

Her bir yarar ve zararın sınırında duraksayıp hastalık ve şifa ile gıda ve zehir arasındaki farkın bellenmesi onlardan beklenseydi; bu, taşıyamayacakları bir yükü onlara yüklemek ve onları düşmanlarına teslim etmek olurdu. Yükümlü oldukları en değerli ve en yararlı amelleri olarak Allah’a itaati yapmaktan uzak hale gelirlerdi. Kaldı ki bileşimlerinin dengeli ve bünyelerinin tastamam kılınmasının gerekçesi budur.

Çocukluk ve cehalet çağından organları ve araçları yerinde olan bireyler olarak ergenliğe ve sıhhate kavuşturulmalarının sebebi budur. Zikri yüce olan Allah buna binaen şu şekilde buyurmuştur: “İnsanları ve cinleri ancak bana kulluk etsinler diye yarattım.” (Zâriyât 51:56) Allah, her şeyi didik didik etmek, zehri sınamak ve her gıdayı yoklamak gibi tecrübelerle insanları karşı karşıya bırakmış olsaydı, belirttiğimiz gibi çözümleri az, bilgisi kıt, şehvetin baskısı altında inleyen, doğal eğilimlerin tasallutuna uğramış, ihtiyaçları çok olmasına rağmen sonuçlarından habersiz olurlardı. Bu yüzden de zehir en çetin haliyle etkisini gösterir ve mizacını bozardı. Gelişigüzel davranışlar onları harap eder ve hastalıkların ardı arkası da kesilmezdi.

En sonunda ise arzular telef edici ve yere seren birer katile dönüşürdü. Çünkü arzuların sınırları ve nereye kadar uzanabilecekleri bilinmeyip yerine getirilmelerine yönelik ihtiras düşürülmediği takdirde; geriye onları yerine getirmekten başka bir şey kalmaz. Vaziyet bundan ibaret olduğu için Allah’ın âlemi ve sakinlerini menfaatleri için yarattığı ve bunun da ancak arınmalarıyla mümkün olabileceği anlaşılır.

Çev:Yunus Cengiz

Sayfa 408 – Câhız

Kaynak metin: Câhız, Kitâbü İstıhkâkı’l-amâme, nşr. Ali Bü Mülhim, Resâ’ilul-Câhız el-kelâmiyye, Beyrut: Dâr ve mektebetü’l-hılâl, 2004, s. 184-185, 193-197. 407

·——————————————————

Varoluş ve ibrete zemin teşkil eden bu hallerin izahını ayrıntılı olarak yapıyorum ki şunu bilesin: İnsan, şehvetleriyle yalnız başına terk edilip hevâ ve heves leriyle karşı karşıya bırakıldıklarında, hele bir de içgüdüsel ve ilk mizaçlarında olan akıldan olan (başlangıç düzeyi) akıldan başka nasiplerini almamışlarsa, buna ilaveten yol gösterici ve eğitmenlerden, ayrıca peygamberler ve ardılları gibi nefs ve isteklerine karşı kişiyi güçlü kılan kişilerden de yoksun bırakıldıysa, aklının gücünde hastalıklarını tedavi edecek, hevâ ve hevesten uzaklaşmaya zorlayacak, doğal eğilimlerine (tabâi’) karşı savaşımda güç verecek ve tüm maslahatın bilinmesini sağlayacak bir şey bulunmaz.

Kirlenmiş bir doğadan ve azgın bir şehvetten daha kirli bir hastalık ne olabilir?! Gecenin karanlığında ya da gündüzün aydınlığında başa musallat olan bir şeymiş gibi bir vakitte başa gelen acıyı hastalık olarak yorumlayanlar hastalığın ne olduğundan gafildirler. Bunlar ne hastalığı ne de tedavisini bilirler,

Sayfa 412 – Cahız

Çev:Yunus Cengiz

* Kaynak metin: Câhız, Kitâbü İstıhkâkı’l-amâme, nşr. Ali Bü Mülhim, Resâ’ilul-Câhız el-kelâmiyye, Beyrut: Dâr ve mektebetü’l-hılâl, 2004, s. 184-185, 193-197. 407

·——————————————————

Kişinin Allah tarafından verilen nimeti gereğine aykırı olarak kullanmaya yönelmiş olması Allah tarafından verilen armağanı, nimet kategorisinden çıkarmaz ve ihsan olmaktan başka bir manaya ve hakikate dönüştürmez. Allah bir eylemi sağlayacak gerekli araçları verirken ve nedenlerini anlaşılır kılarken; bozgunculuk yapılsın ve kötülük çıkarılsın diye ihsanda bulunuyor değildir. Ne var ki, itaat etmek üzere yardıma mazhar olan kişi verilen yardımla isyan ettiğinde, lütfedilen nimeti yanlış yerde kullanmıştır; ihsanla kötülük yapmıştır.

Sayfa 409 – Câhız

* Kaynak metin: Câhız, Kitâbü İstıhkâkı’l-amâme, nşr. Ali Bü Mülhim, Resâ’ilul-Câhız el-kelâmiyye, Beyrut: Dâr ve mektebetü’l-hılâl, 2004, s. 184-185, 193-197. 407

·———————————————————————-

·

·

·

·

·

·

·

·

·

·

Bir yerde bir konuya İlişkin sorun varsa, bu konu farkında olmadan, sürekli bir gündem oluşturuyor, kendini farklı sa­halarda karşımıza çıkarıyor. Türkiye’de herkesin herkesi ah­lâkın bir boyutu üzerinden itham ettiği, yargıladığı, mahkûm etmeye çalıştığı, ilginç bir şekilde kendini var olan bütün hercümercin dışında gördüğü bir süreci epey bir zamandır yaşıyoruz. Bu durumu ülkenin genel siyasi ve sosyal duru­mundan bağımsız okumamız elbette zor. Üstelik buna dün­yanın genel yönelimini de eklediğimizde çok ciddi bir irtifa kaybıyla karşı karşıya geliyoruz.

Türkiye’nin güncel, derin ve büyük sorunu genel bir ah­lâk krizidir. Üstelik bu kriz farklı biçimlerden, yollardan, kay­naklardan geliyor. Birinci ahlâk durumuna göre; herkes kendi bulunduğu pozisyonu ve yaptığı manevrayı ahlâkileştirerek, bir anlamda meşrulaştırarak ahlâk krizini derinleştirmekte­dir. İkinci ahlâk durumunda ise genel çerçevede ahlâk; hukuk kurallarına indirgenmektedir, dolayısıyla mesaili bir devlet ve millet yapısı oluşturmaktadır. Üçüncü olarak ahlâk; dinin / İslam’ın yasakları bağlamında ele alınmaktadır. Bu indir­gemeci ahlâk anlayışı da ahlâkı zinadan, faizden, rüşvetten uzak olmaya indirgemektedir. Dinin / İslam’ın genel ahlâk anlayışı, yasaklardan da hareket etmekle birlikte mekruhları dahi içerecek bir boyut kazanırken, insanın içini kuşatan ve dönüştüren bir yapı arz ederken, pragmatist dindarlık zahir çerçevesinde bir ahlâk kurmakta, bunu hayatının görülebi­lecek bir yerine yerleştirmekte. 0 yüzden zina, faiz, rüşvet gibi haramlara bulaşmayan ama türlü entrikaları, ayak oyun­larını» iş takiplerini meşrulaştıran ve sahihliği tartışmalı bir devletsever ve milletsever dindarlık doğmaktadır.

Müslümanın ahlâkı önce bizzat kendisine yönelir. Müs­lüman önce kendi nefsine konuşur, sonra cemiyete. Bu du­rum doğal bir ahlâklılık halidir. Bugün bu gerçekleşmiyorsa, ahlâk kaybından önce doğal durum ve halimizin, inanmış olmaktan mütevellit aklımızın ve kalbimizin doğal yöneli­minin, bu ülkenin bugünlere doğru gelen tarihi akışındaki doğallığın artık olmadığını veya azaldığını söylemek duru­mundayız. İslam tasavvufu bir ahlâk ortaya koymuştur. Bu ahlâkın zahirin fıkhı kadar, bâtının da fıkhını içerecek boyut taşıdığını söylemek gerekiyor. Zâhirin ahlâkı bâtının ahlâkını inşa eder, bâtınınki zâhiri takviye ve tahkim eder. Böyle iç içe geçen, birbirini besleyen, etkileyen, hayatın bütünü ve insanın iç ve dış dünyasını kuşatan bir ahlâk, büyük günah­lardan uzak durmayı ve suçlardan sakınmayı sağlarken, zer­renin hakkını da kendinde yük belleyecektir. Salt zahir hatta terminoloji çerçevesini belirleyelim, fıkıh üzerinden gidildi­ğinde fıkhın yetişmediği yer, bir freezone / serbest bölge haline dönüşecektir, dönüşmektedir. Bu durumda da krizi derinleşmektedir. Vicdanın sustuğu, inceliğin hukuk kuralı dışına itildiği, adalet için mücadelenin hukuka, hukuk için mücadelenin kanuna / lafza indirgendiği bir durum elbette ahlâk krizini derinleştirecek bir etki doğuracaktır.

Ahlâkın alanı daraltılırken, birileri bunun dışındaki her türlü durumu ahlâkla bağdaştırabileceği zarinına sahip ol­maktadır. Bu yeni durum, bir tür ahlakileştirme olarak bi­reyden topluma doğru bir seyir izlediğinde ahlâkın krizi baş­lıyor. Ahlâkileştirme, ahlâk kurallarının değil, bireyin veya toplumun ürettiği kuralların veya ortaya koyduğu eylem­lerin etkin olduğu, ahlâkın içeriğinin bunlara göre yeniden belirlendiği, bir tür ahlâk üretimidir. Yeniden, biçimlenerek üretilen ahlâkın artık araçsaIlığından söz edilecektir. Ahlâk­çılık tam da burada doğmaktadır. Yeniden biçimlendirilmiş ve üretilmiş ahlâk, kendi kurallarını dayatma, kendi kural­ları çerçevesinde bir söylem ve eylem üretme eğilimine gire­cektir. Kriz olarak adlandırılan durumun da tam da bu yeni ahlâkçılık çerçevesinde oluştuğunu söyleyebiliriz.

Modern hukuk, bir tasavvur ve paradigma ortaya koydu. Toplumsal sözleşme bağlamından hareket eden modern hu­kuk paradigması, vatandaşlık kavramının içeriğini hukuk çer­çevesinde belirledi. Ortaya sorunsuz vatandaş türü çıktı. So­runsuz vatandaş, hukukla çatışmadığı sürece bir sorun teşkil etmez hatta makbuldür. Her türlü olumsuzluk kamusal alanda cereyan etmediği sürece kendisine ilişilmez, sistem bunun üzerine inşa edilir. Ahlâklı insandan sorunsuz vatandaşa ev­rilen toplum yapısı, Türkiye’de paradigma / zihniyet sorun­larının başında gelmektedir. Batı toplumları bir toplumsal sözleşme bilinciyle hareket ederek vatandaşlarına bundan kâr olarak toplumsal huzuru elde edebileceklerini vaat et­miştir. Vaadini de gerçekleştirmiştir. Bireysel yaşamları te­miz, çamur veya farklı bir biçimde olan insanlar, toplumsal ve devlet alanında imrenilecek bir düzen içerisinde hayat­larını idame ettirmektedirler. Bizde ise tarih boyunca dev­letin vaadi, bir tür kâr-zarar paylaşımından çok, kendi zihin evreninde oluşan doğal adalet halidir. Bu adalet hali, kâr-za­rar mantığından çok, gerektiğinde tek taraflı fedakârlık ya­pılacak bir bağı ve sadakati taşıyordu. Bütün sistem içinde, her şeyi yenileyip ve geçmişte bırakıp sadece sadakati in­sanların üzerine yüklemek, sınırların dışına çıkmak, aynı za­manda tersinden bir anakronizmin işlemesidir. İşine gelen yerde işine geldiği gibi davranmak için tarihe malzeme yığını muamelesi yapılması, sadece bir tarih kırılması, yağması ve yanlış anlaması değil, aynı zamanda bir ahlâk kırılmasıdır.

Devletlerin ahlâk karşısındaki ikircikli tutumu, çetre­filli bir hal almaktadır. Devlet ahlâklılık konusunda, ancak pragmatist tavırdan uzaklaşırsa büyük bir adım atmış olur. Ancak devletin ahlâk karşısındaki tavrı, kendini tahkim et­mek boyutunda vuku buluyor. O halde devlet, insanı ve mil­leti için bir zeminden çok, kendini korumak, kendini koru­mak adına toplumsal düzeni korumak, bunu temin etmek için de insanlara hukuk normları çerçevesinde yoğrulmuş bir ahlâkilik beklentisine girmektedir. Bir yanlış anlama ve/ ya görmeye de bu çerçevede dikkati çekmek gerekiyor. Re­fah düzeyimiz arttıkça dindarlık artmıyor. Şeklî ve görünen dindarlık arttıkça da ahlâk düzeyimiz yükselmiyor. Entere­san bir şekilde dindarlık ile ahlâk arasındaki bağlar kopa­rak, şeklî dindarlık öne çıkıyor. Şeklî dindarlık iki boyutta tezahür ediyor. İlki dinin emir yasakları bağlamındaki şeklî kısmıyla ilgili olan dindarlık. İkincisi ise görünmeye, gös­termeye dayalı bir dindarlık. Şeklî dindarlık, fıkhın dindar­lığı, haram-helal çerçevesinde bir hareket sağlarken, daha öteye götürmeye gücü yetmiyor. Dindarlık ile ahlâk arasın­daki bağların önce zayıflaması, sonra kopması, daha sonra da mesafenin açılması aslında din(darlık) eksenli birtakım sorunlara daha kaynaklık teşkil etmektedir. Yeni düzlemde insanlar dindarlaştıkça “bir lokma bir hırka” demekten ve buna göre bir kanaatli hayat sürmekten çok, kapitalistleş- meye doğru gitmektedir. Hatta tarihî hattı parçalayıcı bir ahlâkçılık üretilirken, kimi yerde meşruiyet zemininin gele­neksel İslam çerçevesinde inşa edildiğini de görüyoruz. Bu durumda da genel şekilci ve kendini bir denetleme meka­nizması halinde gören ahlâkçılık, tasavvuf özlü yapılarda ortaya çıkıyor. Bu bozulmadaki en büyük pay, önce nefsine dönmeyen bir ahlâk işleyişinin devreye girmesidir.

Toplum olarak gündelik ihtiyaçlarımızı pragmatik ahlâk­çılık üzerinden gidermeye alıştırıldık. Ahlâk zabıtalığı kadar -belki bu yazıyı da birileri aynı kalıba sokacaktır- ahlâk söy­levleri de bir şekilde tıkanma getiriyor. Dolayısıyla konuyla ilgili en önemli ve en özel tutum konuşmamak temelli, çok şey yapmakla sağlanabilir. Çok konuşmak ve yazmak, çok iş yapmak anlamına gelmiyor. Ancak geldiğimiz süreçte top­lum olarak en çok görünene, en çok konuşana hakikati(mîzi) teslim etmeye hazır oluşumuz bizim zaafımız.

Toplumumuzu sarıp sarmalayan büyük zaaf, görünmek üzerine kurulu bir sistemin üzerinde yürüyor olmaktır. Si­yasetin ve devletin görünme meraklısı kadrolar eliyle dün­den bugüne ve yarına yönetildiği, tahkimatını sürekli yeni­lediği düşünüldüğünde karşımıza çıkacak kara tablo, koca sistemin bu işleyiş üzerine kurulduğu olacaktır. Şekli ahlâk ve dindarlık ile görünme üzerine dayalı bir siyaset ve devlet düzeninin, kendisini toparlaması için belli noktalarda kes­kin, net ve köklü adımlar atması gerektiği bir zaruret ola­rak görünmektedir.

İnsanların hayatlarının en samimi günlerini, saatlerini sonraki dönemlerde birer referans olarak kullanması, bu­nun üzerinden bir güç merkezi kurmaya, bir güç merkezine dahil olmaya çalışması her geçen gün karşımıza daha fazla çıkan üzüntü verici bir durumdur. Bir kısım insanlar yıllarca 12 Eylül Darbesi’nde gerçekten yaşadıkları acıları sonraki yıllarda farklı sahalarda yatırıma dönüştürdüler. Bu dönem onlara ideolojik bir meşruiyet sağlarken, diğer yandan da bunun üzerine inşa ettikleri kocaman söylemleri oldu. Sa­dece hayatlarının değil, düşüncelerinin merkezine dini koyan çevreler ise 28 Şubat’ın mağduriyeti üzerinden bir söylem kuramasalar da siyaset alanı açmayı başardılar. Bunun her ne kadar sosyolojik, felsefi ve siyaset bilimi açısından de­rinlemesine ele alınmadığı bir yana, bu dönem kendisini izleyen döneme ilişkin mesajlar taşıdı. 15 Temmuz süreci­nin taşıdığı en büyük risk de buradadır. İnsanların, o birkaç saatlik tarihi samimiyet ve fedakârlıklarını sonraki süreçte daha fazla insana, daha fazla devletliye duyurma ve gös­terme adına girecekleri her çaba samimiyeti örseleyecek, karşımıza samimiyetini pazara süren bir tavrı çıkaracaktır. Devletin ve siyasetin görünme temelli genel yaklaşımı sür­dükçe fedakârlık ve samimiyet pazarı da kurulacaktır. Daha fazla çalışanın, daha çok iş yapanın değil, daha çok iş yapı­yormuş gibi yapanın ve daha fazla görünenin yükseldiği bir sistem kendi ahlâkını üretecektir. Ahlâk yap ve kenara çe­kil, der. Yapmak zorunda olduklarımızın semeresini düşün­düğümüz an, ahlâkla aramıza bir mesafe koymaya başlamış oluruz. İslam inancını taşıyan bir toplum rıza-i ilahiyi göze­tecekse, iyilik yapıp denize atmalı; balıkla ilgi değil, Halik ile ilgi kurmalı.

Bir kara delik etkisini sürdüren kapitalist ahlâkın her şeyi yuttuğu, kendine kattığı bir dönemde, buna dahil olmadan ahlâkı diriltmek son derece zor bir çaba. Ama her zor çaba, zorluğu kadar kolaylığı da taşır. Her zor çözümlü mesele­nin birde diğer yüzü vardır. İnsan olarak iç dünyamızı hare­kete geçirmek, toplumda insanların kendilerine dönmeleri, yalınlık / sadelik bize genel sorunlara ilişkin çözüm nokta­sında ilk adım imkânı sağlayacaktır. Entelektüel planda so­runlara ilişkin karmaşık analizler çözümü de karmaşıklaş­tırıyor. Oysa meselelerin karmaşıklığı, analiz ve tespitlerin de o boyutta olmasına neden oluyor. Hâlbuki her zaman, çözümler yalın ve nettir. İnsanî erdemler bize sadece ahlâk açısından değil, çoğu meselede çözümü kolaylaştıracak po­tansiyeli sunmaktadır.

Bu toplumda ahlâkın yeniden belirleyici olması ve güç kazanması, başkalarını temizlemekten ve insanlara ahlâk temelli nutuk atmaktan değil, önce kendimizi ve kalbimizi temizlemeye çalışmaktan başlıyor.

(2017)

Murat Erol – Kaybetmenin Halet-i Rûhiyesi,syf:17-24

Yeni Ateist literatürle karşılaşan bir kişinin aklında belirecek ilk sorulardan birisi şudur: Acaba Yeni Ateistler bilime olan sevgileri nedeniyle mi dine karşı bu denli öfkeli ve ön yargılıdırlar, yoksa dine karşı öfkeleri nedeniyle mi bilimi kendilerine kalkan olarak kullanmaktadırlar? Bu kitapta ikinci tezin doğruluğunu göstermeye çalışacağım. Bununla beraber, nedensellik benim iddia ettiğim şekilde çalışmasa da yani Dawkins veya Şengör gerçekten de bilime olan samimi hisleri neticesinde dinden nefret ettilerse de burada anlatı­lanların önemi azalmayacaktır. Zira bu kitabın temel amaçlarından birisi, bilime duyulan hayranlığın dinden nefret etmeyi gerektir­mediğini, yani kısaca din ile bilim arasında kurulan dikotomik ve mutlak çatışmacı ilişkinin geçersizliğini göstermektir.

BİLİMİN REHBERLİĞİ

Yıllar evvel televizyonda katıldığım bir programda doğa bilimleri­nin her konuda rehberlik edemeyeceğini, özellikle ahlaki konularda doğa bilimlerinin öğrettikleri ile yetinemeyeceğimizi söylemem üzerine konuklardan birisi müstehzi bir gülümsemeyle “ya bilim olursun ya film olursun” diyerek beni eleştirmişti. Şaşırtıcı olan, diğer konukların da onunla aynı fikirde olması, sanki ben bilim karşıtı olmayı salık vermişim veya bilimden bir şey öğrenemeyeceğimizi iddia etmişim gibi bana bilimin değeri ile ilgili nutuk çekmeleri idi. O an bilimciliğin, yani sadece doğa bilimlerinin öğretilerini değerli görüp geri kalan bilgi kaynaklarını küçümsemenin ülkemizde ne denli yerleşik ve tartışılmaz bir pozisyon olduğunu tekrar hatırladım. Belki de bu nedenle kitabın başında alıntıladığım, Avrupa Komisyonu tara­findan yapılan AvrupalIların genel bilim okuryazarlığına dair çalışma bana çok manidar gelmişti. Türkiye’de doğa bilimlerine yüklenen bu anlam nedeniyle, Yeni Ateist düşünürlerin doğa bilimlerini tek meşru kaynak olarak öne çıkarmasını ve doğa bilimlerinin her türlü sorunu çözebileceğine dair inançlarım detayhca incelemek elzemdir.

Her ne kadar bir Yeni Ateist olmasa da onların beslendiği isimler­den olan Bertrand Russell’ın konu hakkmdaki görüşlerine, bilimciliğin felsefeciler arasında bile kabul gördüğünü göstermesi açısından dikkat çekilmelidir. Russell’a göre bilim bir soruya cevap vermiyorsa, bu o sorunun doğru ya da yanlış cevabı olmamasındandır:

Elde edilebilir her bilgi, bilimsel yöntemlerle elde edilmelidir.

Bilimin keşfedemediği şeyleriyse, insanlık bilemez.^[113]

Başka bir filozof, Alex Rosenberg de bilimin tek rehber olduğunu iddia edenlerdendir. Ona göre tüm ateistlerin paylaştığı bir görüş olan “bilimcilik” şu anlama gelir:

Bu, bilimin yöntemlerinin herhangi bir şey hakkında bilgi edin­menin tek güvenilir yolu olduğu inancıdır… Bilim, gerçeklik hakkmdaki tüm önemli doğruları sunar ve bu tür doğruları bilmek, gerçek manada anlamanın ta kendisidir… Bilimci olmak, sadece bilimi, gerçeğe, [yani] hem kendi doğamızın hem de diğer her şeyin doğasına ulaşmamızı sağlayan yegâne rehber olarak edinmek anlamına gelir.^[114]

Sam Harris’in iddiaları ile devam edelim. Harrise göre bilim, neyin ahlaken doğru neyin ahlaken yanlış olduğunu belirleme gücüne dahi sahiptir. Öyle ki ona göre “ahlakın, bilimin gelişmemiş bir dalı olarak görülmesi gerekmektedir.”^[115] Bu anlamda doğa bilimleri neyin ahlaki olup olmadığını anlama konusunda başvurulması gereken bir rehberdir.^[116]

Şengör de bilimin insanlığın sahip olduğu tek rehber olduğunu iddia eder. Ona göre bilimin dışında rehber aramak sadece hatalı değil, aynı zamanda tehlikelidir.^[117] İnsanlığın ve Türk toplumunun bugünkü krizlerden çıkmasının yolu sadece bilime sarılmaktır.^[118] Bu anlamda Şengör’ün sadece Yeni Ateistleri değil, Türk toplumunun yaşadığı krizleri dine fatura eden ve bu krizlerden çıkışın bilimle mümkün olduğunu iddia eden bazı Osmanlı entelektüellerini de akla getirdiği söylenebilir. Auguste Comte’un pozitivist görüşlerinden etkilenen ve bu görüşü bundan bir asır önce savunan Jön Türkler için de bilim, doğayı tanımaya yarayan bir araç olmanın çok ötesinde bir anlam ifade etmekte, her türlü içtimai sorunun da reçetesi olarak görül­mekteydi.^[119] Esasen bu fikir, sadece Osmanlı’nın Türk aydınlarınca değil, o dönem yaşayan Arap entelektüellerince de benimsenmişti. Yakub Sarraf ve Earis Nimr gibi Arap yazarlar da bilimin aydınlatıcı rolüne atıf yapmışlar, onu toplumsal alanda reform yapmak için en elverişli araç olarak görmüşlerdir.^[120]

Kuşkusuz, bugün sokaktaki insanın zihninde de bilime benzer roller biçihnekte, doğa bilimleri bizleri karanlıklardan kurtaracak bir güç, belki de yegâne güç olarak görülmektedir. Bununla beraber, bu aydınlanmanın nasıl gerçekleşeceği konusunda -söz gelimi bilimin ahlaki ve siyasi problemleri nasıl çözeceği konusunda- Şengör’den daha derin ve detaylı bir analiz bekleyen okurlar, sadece hayal kırık­lığına uğramayacak aynı zamanda Şengör’ün kafasının bu konular­da hayli karışık olduğuna da şahitlik edeceklerdir. Zira Şengör’ün eserlerinde “bilimin rehberliği” kavramı ile ne kastettiği son derece muğlaktır. Bilim, bazen bilginin edinilmesinde kullanılacak bir araç, bazen Şengör’ün kültürel normlarım onaylayan bir uğraş, bazen ahlaki öğretilerimizi dahi kendisinden çıkarmamız gereken bir kaynaktır.

Şengör’ün bilimin rehberliği ile ne kastettiğini anlamak için bazı örnekleri ele alalım, örneğin akraba evliliği ile ilgili bir tartışmada Şengör’e göre bilimin rehberliğine ihtiyaç duyulmaktadır:

Siz hangi hür, aklı başında insanın yerçekimi kuralını kısıtlayıcı diye reddedip pencereden atladığını gördünüz? Yerçekimi kuralı uyulması gereken bir kural da, meselâ evrim kuralının koyduğu sınırlamalar (ör. sürekli akraba evliliklerinin zararları) değil midir?^[121]

Şengör’den alıntılanan bu düşünce -akraba evliliğinin zararla­rını evrimden değil, genetikten öğrendiğimizi bir kenara bıraksak da- sorunludur. Şengör, burada, bilimin akraba evliliğinin zararları konusunda bizi bilgilendirerek akrabamızla evlenmememiz konu­sunda bize rehberlik ettiğini iddia etmektedir. Ancak Şengör şu önemli noktayı gözden kaçırmaktadır: Biyoloji bize akraba evliliği­nin gelecek nesillerin sağlığı için zararlı olduğunu gösterir. Bununla E beraber bize akraba evliliğinden kaçınmamızı söylemez. Nitekim bir I kişi, evliliğin gelecek nesilleri göz önüne alarak değil, sevgi ve değer temelli yapılması gerektiğini savunabilir. Bu kişi, çok sevdiği kadın/ t erkek için, çocuklarının sakat doğması riskini göze alabilir. Bilim, evlenmek isteyen bu kişiye “Hayır, evliliğini yaparken sağlık riskine göre hareket etmelisin” demez. Bilim, sadece böyle bir durumda sonraki nesillerin sağlık açısından risk altında olduğunu söyler. Bizim “akraba evliliğinden kaçınmalıyız” demek için doğa bilimlerinin dışında bir öğretiye, örneğin “insanlar karar verirken, her şeyden önce kararlarının sağlıklarına etkisini göz önünde bulundurmalı, sağlığa aykırı eylemlerden kaçınmalıdır” gibi bir kabule ihtiyacımız vardır. Bu tür bir kabul ise doğa bilimlerinden elde edilemez. Şengör, doğa bilimlerinden elde edilmeyen bu ve benzeri kabulleri verili ve sorgulanmaz kabul etmekte, bu görüşün nereden geldiğini ve nasıl temellendiğini düşünmemekte, bilimin “rehberliğini”, sorgulamadan benimsediği bu kabulün üzerine bina etmektedir.

Şengör un bilimden ahlaki rehber yaratmaya çalıştığı tek örnek bu değildir. 0,1980 darbesi sonrasındaki işkencelerle ilgili yorumunda da benzer bir çabaya girişir. Bu röportajda Şengör, insanlara dışkı yedirmenin işkence olmadığım çünkü gorillerin de dışkı yediğini belirtmiştir:

Bir kere dışkısını yedirmek işkence değil… Ben bal gibi yerim. Niye biliyor musun?… Ben bunların yendiğini gördüm. Bir gün San Diego Hayvanat Bahçesinde goriller birbirlerine dışkılarını ikram ediyorlardı. Onlar da bizim gibi primatlar. Gayet güzel, hiçbir şey de olmaz.¹²²

Bu ifadeler, Şengör’ün zaman zaman “bilimin rehberliği” ile “doğa­nın rehberliği’ni de birbirine karıştırdığını göstermektedir. Bilim, doğayı anlamamızı sağlayan bir araçtır, Ancak bilim bize, Şengör’ün düşündüğü gibi, “Doğada gördüklerinizi kopyalayın, taklit edip” demez. Gorillerin davranışlarından kendi yaşantımızla ilgili ders çıkarmak da bilimin rehberliğine değil, doğanın rehberliğine örnek teşkil eder.

Bir an için Şengör’ün bilim ve doğa konusundaki kafa karışıklığını görmezden gelelim. Hatta dışkı yemenin, Şengör’ün eylemlerimizde temel belirleyici olarak aldığı sağlık açısından da son derece sakıncalı bir eylem olduğu gerçeğini bir kenara bırakalım. Yani bir an için Şengör’ün haklı olduğunu; bilimin bize, mahkûmlara dışkı yediril­mesinde bir sakınca olmadığı yönünde rehberlik ettiğini farz edelim. Şimdi dilerseniz, Şengör’ün bu çıkarımının sonuna dek tutarlı şekilde savunulması durumunda bilimin rehberliğinin nelere izin vereceği ^üzerine ufak bir zihin egzersizi yapalım, örneğin Bonobo maymun­larında yetişkinlerin çocuklarla cinsel ilişkiye girmeleri sıradandır. ‘Şengör’ün doğadan ve bilimden rehber edinme yöntemini benimseyen bir kişi, bu hayvanlara atıfla pedofiliyi meşrulaştırabilir. Veya bazı [örümcek türlerine atıfta bulunarak bir kadının eşini yemesini, kum kaplanı köpek balığına atıfla bir kardeşin diğer kardeşlerini öldürüp yemesini meşru görebilir. Yine hayvanlar âlemine bakarak insanlar ‘ için de hırsızlığı, cinayeti, nekrofiliyi, filial kanibalizmi (yavru yam­yamlığını) dahi ahlaki bulabilir.

İşin gerçeği, bu tür eylemleri ahlaksızlık olarak nitelendirmek için insan ile hayvanların ontolojik statülerinde bir fark olduğunu varsaymak gerekir. Ancak bilim bize bu tür bir ontolojik farklılıktan söz etmez. Bilim, insanın bilinç sahibi ve zeki olduğunu söyler ancak [bu, insanı üstün bir varlık yapmaya yetmez. Felsefe bize çoğu zaman I en sorgulanmaz gördüğümüz kabullerimizin temelsiz olduğunu Igösterir. Esasen, insanların diğer canlılardan üstün olduğu ve onlar [ gibi davranmaması gerektiği yönündeki kabul de bunlardan birisidir. Oysa insanların diğer canlılardan farklı ve üstün olduğu yönündeki görüşün bilimsel bir desteği yoktur. Bu ontolojik statü farkını bilimle I değil insanı “eşref-i mahlûkat” olarak gören monoteist dinlerle temel- ılendirmek mümkündür. Yani, başka bir deyişle, dinlerin ontolojik I sınıflandırmalarının göz ardı edilmesi durumunda, tıpkı Şengör’ün I de ima ettiği gibi insanların eylemlerini doğadaki diğer canlıların eylemlerinden farklı değerlendirmek için bir gerekçe bulmak zordur. Bu konuyu biraz daha açalım.

Ateist ahlak felsefecisi Peter Singer benzer bir tartışmaya girişir ve insanların hayvanlardan üstün görülmesini sorgular. Singer -biraz provokatif olma pahasına da olsa- tutarlı olunması durumunda hayvanlar yerine bebeklerin veya zihinsel engelli bireylerin de ölüm­cül bilimsel deneylerde kobay olarak kullanılabileceği çıkarımında bulunur. Çünkü ona göre bu bireyler de hayvanlar gibi belli zihinsel yetilerden ve farkmdalıktan yoksundur, dolayısıyla onları hayvan­lardan üstün görmenin rasyonel bir gerekçesi yoktur.¹²³ Homo Deus kitabının yazarı ateist düşünür Yuval Noah Harari de hümanizmin, insanların diğer canlılardan özel olduğu inancına dayandığını ifade eder. Örneğin hemen hepimiz, insanların hayatlarının ineklerin hayatlarından üstün olduğuna yönelik bir inanca sahibizdir. Hara­ri, bu tür inançların dinsel kökenlerine işaret ettikten sonra, dinî inancın sorgulanması durumunda insanların özel varlıklar olduğu inancının da sorgulanması gerektiğini belirtir.¹²⁴ Yine, Yeni Ateizmin en önemli temsilcisi Dawkins de bu tür “varsayım”ların dinlerden geldiğini kabul eder:

Bir hayvanat bahçesi yöneticisinin gereksinim fazlası şempan­zeleri “uyutma” [öldürme] yetkisi vardır, fakat fazlalık bir hay­van bakıcısını ya da bilet satıcısını “uyutma” yetkisi müthiş bir öfkeyle karşılanacaktır. Şempanze hayvanat bahçesinin malıdır. İnsanlarınsa bugünlerde kimsenin malı olmadığı varsayılıyor. Fakat yine de şempanze ayrımcılığı bu biçimiyle pek ender dile getirilir ve bunu savunacak bir mantık olup olmadığı konusunda kuşkuluyum. Bizlerin Hristiyan kaynaklı davranışlarımızın insanın nefesini kesen türcülüğü işte böyle.^[125]

Dawkins’e göre “insan hakları, insanın asaleti ve insan yaşamının kutsallığı” gibi varsayımların da gerçekte karşılığı yoktur.^[126] Bunlar, dinlerin “uydurduğu” türcü varsayımlardan ve illüzyonlardan iba­rettir. ilginç olan, Dawkins’in bu iddiasına karşın, kendisiyle çelişme pahasına da olsa, insanların hayvanlar âlemini ahlaki rehber olarak benimsememesi gerektiği yönündeki tespitidir. İngiliz biyolog, insan­ların doğayı örnek almaması ve Darwinist bir dünyada yaşamaması gerektiğini şu cümleleriyle özetlemiştir: “Ben hastanın bakıldığı, güçsüzün kollandığı, ezilenin gözetildiği bir toplumda yaşamak İstiyorum, ki bu da anti-Darwinist bir toplumdur.”^[127] Dawkins Bir Şeytanın Papazı adlı eserinde de benzer bir açıklamada bulunur:

Bir bilim adamı olarak Darvinciliği desteklemekle birlikte, konu politikaya ve insani meselelerimizi nasıl idare etmemiz gerektiğine geldiğinde hararetli bir anti-Darwinci olurum.^[128]

Dawkins şöyle devam eder:

Bilimin, neyin etik olduğuna karar verebilecek yöntemleri yoktur. Bu bireylerin ve toplumun meselesidir…. Bilim bir insanı tama­mıyla klonlamanın yanlış olup olmadığını size söyleyemez. Fakat size Dolly tipi bir klonun, aynı tek yumurta ikizi gibi olduğunu söyleyebilir. Yaşı farklı olsa bile. Size, eğer insanları klonlamaya karşı çıkmak istiyorsanız, “Klon tam bir insan olmayacaktır” veya “Klonun ruhu olmayacaktır” gibi iddialara başvurmamanız gerektiğini söyleyebilir. Bilim size herhangi birisinin ruhu olup olmadığını söyleyemez fakat eğer tek yumurta ikizlerinin ruhu varsa Dolly tipi klonların da olacağını söyleyebilir.¹²⁹

Dawkins, bir yandan dinlerin insanlık için son derece zararlı olduğunu ve bilimin dinlerin yerini alması gerektiğini savunurken, bir yandan da bilimin etik ile ilgili çok kısıtlı bir katkı sunacağını ve doğa bilimlerinin tek başına yeterli bir etik rehber olamayacağını kabul etmekte, dahası dinlere borçlu olduğumuzu kabul ettiği “insan yaşamı kutsaldır” ilkesini, doğadan veya bilimden devşirilmemesine rağmen benimsemektedir. Bu tutarsız pozisyon, elbette açıklanmaya muhtaçtır. En azından, Şengör, insanın “özel” olmadığını iddia ede­rek Dawkins’ten daha tutarlı bir pozisyon benimsemiştir. Bununla beraber rasyonel bir insan, Dawkins gibi tutarsız ateistlerle yaşamayı, Şengör gibi “tutarlı” ateistlerle yaşamaya tercih edecektir. Şengör, farkında olmasa da, hemen her eylemin mübah olduğu bir dünyayı savunmaktadır. Yani o, din ile beraber ahlakı da “çöpe attığının” farkında değildir. Ve yine farkında olmasa da bu tür bir dünya, onun eserlerinde sıkça rastlanan “insan onuru” gibi kavramları anlamsız kılacaktır.

Şengör’ün bilimin rehber edinilmesinden ne kastettiğini anlatan bir diğer örnek tesettürle ilgilidir. Şengör, “bilimin rehberliği’hi kullanarak tesettürün demokratik hak olarak sunulmasının hatalı olduğu sonucuna varır. O, vücudun güneş görmemesinin biyo­kimyasal açıdan insan bedenine zarar vereceğinden ve vücudun havalanması gerektiğinden bahsettikten hemen sonra tesettürün “dişiyi saklanması gereken bir mal düzeyine indirgeyerek, bireyin ötesinde, toplum yaşamına zarar” verdiğini söyler. Bu kısa ve son derece yüzeysel değerlendirmenin sonucunda Şengör, tesettürü yasaklamanın demokrasiye aykırı olmadığına hükmeder.¹³⁰ Elbette bu “akıl yürütme” de son derece problemlidir. Bir an için Şengör’ün, tesettürün insan bedenine olan zararları konusunda tamamen haklı olduğunu varsayalım. Bu durumda akla şu soru gelecektir: Demokra­silerin tek referansı sağlık mı olmalıdır? İyi bir demokraside baklava yemek yasaklanmalı, düzenli spor yapmayanlar cezalandırılmalı mıdır? Aynı mantıkla, güneş ışığına gereğinden fazla maruz kalmanın elde edilen D vitaminini yok etme ihtimali ve ultraviyole ışınların cilt kanserine yol açma riski nedeniyle^[131] şiddetli güneş altında uzun süre bikini giyilmesinin yasaklanması gerektiği savunulabilir, cilt kanserine yol açma ihtimali nedeniyle dövme yaptırmak^[132] veya az miktarda alındığında bile sağlığa zararlı olduğu gösterilen alkollü içecekleri tüketmek yasa dışı ilan edilebilir.^[133] Görüldüğü gibi Şengör’ün sözde “bilimi rehber alan demokrasi” görüşü, tutarlı bir şekilde sürdürülmesi durumunda bu tür absürt sonuçlara gebedir. Görünen o ki, Şengör, bilimin ne dediğiyle ilgilenmekten ziyade kendi ideolojisine, doğru bulduğu bireysel ve kültürel normlara “bilimsel destek” aramaktadır.

DEĞERSİZ BÎR UĞRAŞ OLARAK SOSYOLOJİ

Celâl Şengör, birçok yazısında doğa bilimlerinin doğası ve işle­yişiyle ilgili, gerçeği yansıtmaktan uzak bir resim çizmektedir. Bu hatalı -ve ancak bilimle ilgili yüzeysel bilgi sahibi kişiler tarafından kabul görebilecek- bilim tasvirinin altında, doğa bilimlerinin tek rehber olması gerektiği iddiasını ikna edici kılma gayreti yatmaktadır. Diğer Yeni Ateist yazarlar gibi o da doğa bilimciler arasında yaşanan tartışmalara değinmemekte, doğa bilimlerini tartışılmaz teorilerden oluşan, tüm bilim insanlarının uzlaşı içinde olduğu, verilerin her türlü ön yargıdan uzak bir şekilde değerlendirildiği bir uğraş ola­rak resmetmektedir. Şengör böylece yarım asırlık bilim sosyolojisi literatürünü çöpe atmaktadır. Esasen bu hareket Şengör’ün, doğa bilimleri ile sosyal bilimler arasında yaptığı kıyaslamanın sonuçla­rıyla uyumludur. O, sosyolojide “Marksistlerin, Durkheimcıların, Webercilerin” çekişmesine dikkat çekerek, doğa bilimlerinde belirli görüşlere “saplanan” bilim insanlarının olmadığını, böyle insanlar varsa da onların bilimin dışına itildiğini iddia eder.¹³⁴ Yeri gelmiş­ken diğer Yeni Ateist yazarların da doğa bilimlerini sosyal bilimler ile kıyasladığını ve doğa bilimlerini, diğer bilgi türlerinin üstüne yerleştirdiklerini, hatta çoğunun doğa bilimlerini tek geçerli bilgi türü olarak gördüklerini hatırlatmakta fayda var.¹³⁵ örneğin teorik fizikçi, Yeni Ateist yazar Lawrence Krauss, doğa bilimleriyle felse­feyi kıyasladığı bir röportajında felsefenin doğa bilimlerinin aksine yerinde saydığını belirtip şu iddiada bulunur:

Felsefenin en kötü yanı, bilim felsefesidir. Görebildiğim kadarıyla, bilim felsefecilerinin çalışmalarını sadece diğer bilim felsefecileri okumaktadır. Bu uğraşm fiziğe hiçbir etkisi bulunmamaktadır ve diğer filozofların da hayli teknik olması sebebiyle bu çalışmaları okuduğu konusunda şüphelerim var.¹³⁶

Benzer bir görüşe sahip olan biyolog Paul R. Gross ve matema­tikçi Norman Levitt hayali bir örnek vererek sosyal bilimcilerin doğa bilimciler karşısındaki “acizliğini” dile getirirler. Onlara göre, MIT (Massachusetts Institute of Technology)’deki beşerî bilimler bölümleri kapansa da hayli kültürlü olan doğa bilimciler bu dersleri vermeyi sürdürebilir. Öte yandan, bu durumun tersi gerçekleşirse, yani doğa bilimleri bölümleri kapanırsa, sosyal ve beşerî bilimciler çaresiz kalacaktır.^[137]

Elbette bu iddialara birçok cevap verilebilir, öncelikle felsefe gibi disiplinlerin fizik karşısında aciz kaldığını iddia eden Stephen Hawking gibilere Durkheim’in henüz Hawking doğmadan verdiği cevabı hatırlatalım:

Varsayalım, felsefe Kant’ın iddia ettiği gibi, insan aklının objektif değere sahip olmadığına, yani akim gerçek nesnelere erişimi olmadığına hükmetti. Bu karar tüm doğa bilimlerini sübjektifliğe mahkûm edecektir.^[138]

Durkheim burada, bazı Yeni Ateistlerin iddialarının aksine, felse­fenin doğa bilimleri için hâlâ ne denli merkezî bir önemde olduğunu basit ama etkili bir örnekle açıklamaktadır. Gerçekten, Durkheim m da belirttiği gibi felsefe, kıyıda köşede kalmış arkaik bir bilgi edinme yöntemi değildir. Felsefe, sosyoloji gibi, doğa bilimsel faaliyetin de ayrılmaz bir parçasıdır. Hatalı fikir yürütmeler, her şeyden önce, doğa bilimleriyle elde edilen verilerin doğru anlaşılmasını engelleyecek­tir. tşin gerçeği, bu bağlamda 20. ve 21. yüzyıllar ampirik verilerin doğru yorumlanmasında güçlü bir felsefi temele ihtiyaç duyulduğunu göstermesi açısından son derece ilginç gelişmelere sahne olmuştur. Genel görelilik kuramı ve kuantum mekaniği, felsefenin gereksizliğini göstermek şöyle dursun gözlemci, zaman, olasılık ve gerçeklik gibi kavramların doğasını yeniden tartışmaya açmıştır.

Dahası, sosyal bilimleri doğa bilimlerine benzemediği, yani sos­yal hayattaki yasaları doğa bilimlerinin doğada yaptığı kadar kesin bir şekilde tespit edemediği için değersiz görmek hakkaniyetli bir tavır değildir. Sosyal bilimlerin kendine has amaçları, yöntemleri ve kriterleri vardır.¹³⁹ Bazı sosyal bilimciler bu anlamda açıklama ile anlama arasındaki farka değinirler ve doğa bilimlerinin açıklamayı, sosyal bilimlerin ise anlamayı hedeflediğini ifade ederler. Örneğin Dilthey’nin de belirttiği gibi, tarihsel ve toplumsal gerçekliği anla­tan sosyal bilimler, insan bilincini denkleme dâhil etmekle doğa bilimlerinden ayrılmaktadır.¹⁴⁰ Gadamer de sosyal bilimlerin doğa bilimlerinden farklı olmanın ötesinde, hermeneutik gibi onları doğa bilimlerinden üstün kılan bir yorumlama aracına sahip olduklarını hatırlatır. İnsan davranışlarının yoruma açık doğası göz önünde bulundurulduğunda bu özelliğin sosyal bilimlere büyük avantaj sağladığı söylenebilir.¹⁴¹ Hasılı, fizikteki kriterlere ve keskinliğe sahip olmamak, tarihi, sosyolojiyi ve diğer sosyal bilimleri değersiz kıl­maz. Tıpkı fizik kadar keskin öngörülerde bulunmayan diğer doğa bilimi dallarını -söz gelimi depremleri çalışan sismolojiyi- değersiz kılmadığı gibi… Burada dikkat edilmesi gereken husus, sosyal bilim­lerin de belirli metotları ve araçları kullanarak nedensel ilişkileri bulmaya gayret ettiği veya en azından toplumsal olanı anlamaya katkı sunduğudur.

Esasen geçmişe baktığımızda da doğa bilimlerinin her zaman sosyal bilimlerden daha prestijli olmadığını görürüz. Ünlü fizikçi Ernest Rutherford un fizik dışındaki tüm bilimleri pul koleksiyo nuna indirgemesi¹⁴² 20. yüzyılda çoğu kişiye makul gelse de doğa i bilimlerinin sosyal bilimlere göre daha az ilgi gördüğü Rönesans’ta  garipsenecektir. Örneğin bu dönemde yaşayan İtalyan bilgin Francesco Petrarca, insanların, yaşamları ve varoluş nedenleri hakkında bilgi edinmek varken hayvanların özellikleri ile ilgili bilgi edinmeye çalışmalarını anlamsız bulur.¹⁴³ Bu noktada Şengöre C. P. Snow’un uyarısını hatırlatmak uygun olacaktır. Snow, doğa bilimcilerin sosyal bilimleri, sosyal bilimcilerin de doğa bilimlerini küçümsemesinden yakınırken bu tür eğilimlerin anlam dünyamızı fakirleştirdiğinin i altını çizer.¹⁴⁴ Benzer bir şekilde, evrimsel biyolojinin en önemli isimlerinden Francisco Ayala da doğa bilimlerini övmek uğruna sosyal bilimleri değersizleştirmeyi anlamsız bulur. Şöyle ki, modern doğa bilimleri, ancak 16. yüzyılda doğmaya başlamıştır. Ne var ki, insanlar on binlerce yıl bilgi üzerine düşünmüş, bilginin peşinden koşmuş ve birçok konuda faydalı bilgi üretmiştir. İnsanoğlunun ürettiği siyasi sistemler, devlet mekanizması, felsefe geleneği, sanat eserleri, bu bilgi birikiminin yansımalarıdır. Eğer, tek rehber ve güvenilir bilgi kaynağı (doğa) bilimsel bilgi olsaydı insanlık tüm bu mirasa şüpheyle baka­cak, belki de o mirası en başta yaratma zahmetine girişmeyecekti.¹⁴⁵

Şengör, doğa bilimlerinin diğer bilgi türlerinden üstün olduğu görüşünün bir uzantısı olarak doğa bilimiyle uğraşan insanların eleştirilere açık olduklarını, hatalarının bulunmasından mutluluk duyduklarını iddia eder:

Bilimde bir insanın yanlışını bulduğunuz zaman, bir mantık hatası yaptığını yakaladığınız zaman veya varsayımının çuvalladığını gösterdiğiniz zaman, onu ve bilimle ilgili herkesi memnun edersiniz. Çünkü, “açığını yakaladığınız” kişinin amacı haklı olmak değil, gerçeği öğrenebilmektir… Açığı yakalanan kişi, açığında ısrar etmek yerine, onu hemen terk edip açığı olmayan bir düşünce geliştirmeye, doğayı anlamak için yeni yollar aramaya başlar.¹*

Bu alıntıya cevap vermeden önce, Şengör’ün kendisinin burada resmedilen, hatalarında ısrar etmeyen ve yanlışı bulununca memnun olan “bilim insanı” imajına uygunluğuna dair şüphe uyandıran bir röportajdan kesitler paylaşalım. İstanbul Teknik Üniversitesi öğre­tim üyesi ve Celâl Şengör’ün mesai arkadaşı Prof. Dr. Cenk Yaltırak bir röportajında, Şengör’ün Marmara’da tek bir fay hattının olduğu konusunda -aksi yöndeki tüm bilimsel bulgulara rağmen- yıllarca ısrar ettiğinden bahsetmektedir. Bu konuda Marine Geology ve Tec- tonophysics gibi alanın en önemli dergilerinde yayınlar yapan Cenk Yaltırak, Şengör ile arasında geçen hadiseyi şöyle özetliyor:

[…] TÜBİTAK’ın Bilim ve Teknik dergisinde 2000 yılında bizim çalışmalarımıza paralel bir makale TPAO çalışanları tarafından yayınlanıyor. Marmara fayının Le Pichon ve Şengör’ün dediği gibi bir fay olmadığım, her şeyinin farklı olduğunu anlatan bir makale. Bu makale de yine gözden uzak tutuluyor. Ne medya dikkate alıyor ne kamu.

Bu arada Le Suroit gemisi geliyor yeni veri toplanıyor ve bu ekip yepyeni bir fay haritası koyuyor ortaya. Bunu Cumhuriyet Gazetesi de manşetten tam sayfa yayınlanıyor. Bu röportajda buldukları için “Marmara Denizi’nin ilk fay haritasını hazırladık” diyerek garip bir şey söylüyorlar. Oysa 1920’den 2000e kadar bir sürü fay haritası var ama hiçbir şey yok gibi davranılıyor. Fakat daha sonra Orhan Bursalı’nın Cumhuriyet Gazetesinde yayınladığı bu fay haritası birdenbire ortadan kayboluyor. Çünkü aslında bu harita da “tek fay yok” diyor. Heyecanla, prematüre olarak veriyi açıklıyorlar. Sonra fark ediyorlar ki o güne kadar söyledikleri her şey güme gidiyor.

18 Haziran 2008’de Celal Şengör beni odasına çağırdı. Marmara’nın yeni bir fay haritasını yapmamız lazım, bunu sen yap. Bütün bu bölüm bu olayı bilir. Caner İmrenden verileri alıp çalışmamı istedi. Caner’le biraz itişip kakıştık çünkü o benimle harita yap­mak istemedi. Çünkü biliyor ki yeni bir fay haritası yapılırsa doktorasından farklı sonuç ortaya çıkacak. Ama Celal Şengör ısrar ettiği için bu fay haritası yapıldı.

[…]

Ertesi sabah Celal Şengör’ün odasına gidiyorum. Kendisi haritaya bakarken hop oturuyor hop kalkıyor. “Ben Xavier’e söylemiştim tek fayın olamayacağını. Aferin Cenk, bu işi sen çözdün. Biz bunu dünyanın en iyi dergilerinde yayınlayacağız” diyor. Ama “sen yaz” demiyor. Makaleyi Caner yazsın, sen ikinci isim ol, Xavier Le Pichon üçüncü isim olsun, ben dördüncü isim olayım. Aradan dört yıl geçiyor dört yıl boyunca Caner İmren bu harita yayınlanmasın diye uğraşıyor. Şengör de Le Pichonun haritayı görmesinden sonra bu olayı zorlamıyor. Çünkü Le Pichon yaz­dıkları onca makaleden sonra pozisyon değiştirmek istemiyor.^[147]

Cenk Yaltırak ile röportajı gerçekleştiren Cansu Çamlıbel yazı­sında Yaltırak’ın kendisinden “Kemalist yerbilimci” diye bahsettiğini hatırlatma gereği duyuyor. Yaltırak da röportajında Le Pichonun görüşünü değiştirmemesini Katolik olmasına bağlayarak sekülerlik anlamında Şengör’den çok da farklı olmadığı izlenimini yaratıyor. Bununla beraber Çamlıbel’in ve Yaltırak’ın bu tür noktalara dikkat çekmesinin ardında muhtemelen Şengör ile ilgili her eleştirinin bilim ve Aydınlanmaya karşı geliştirilen yobazlık olarak nitelendirilmesi ve böylece değersizleştirilmesi endişesi yatmaktadır. Oysa bilim tarihi literatürüne aşina her okurun¹⁴⁸ da takdir edeceği gibi Şengör’ün, Le Pichon’un ve öğrencilerinin eski teorilerinde ısrarcı olmaları, uzunca süre kanıtın götürdüğü yere gitmemekte direnmeleri, hatta bilim dışı dengeleri ve imajlarını bilimsel bulguların önüne koymalan son derece doğaldır. Doğru değildir ama doğaldır. Doğa bilimleri, insanlar tarafindan yapıldığı sürece insanın defoları bilimsel çabaya yansımaya devam edecektir.

Şengör’ün, kendi bilim insanlığı tecrübesini göz önünde bulun­durarak, bilimsel teorilerin savunucularının, teorilerini yanlışlayan verilere rağmen görüşlerinden hemen ve kolaylıkla vazgeçmediklerini bilmesi beklenir. Bilim tarihinden haberdar herkes bilir ki, bilim insanları, teorilerini aksi yöndeki verilere rağmen savunmayı sür­dürürler. Hatta Larry Lâudan gibi bilim felsefecilerinin de belirttiği gibi, belli oranda tutuculuk, bilimin ilerleyişine katkı sunmaktadır. ^[149] İşin daha da ilginci, Şengör’ün her fırsatta bilimi en doğru anlayan kişi olarak bahsettiği ve hemen her konuda uzlaştığını ifade ettiği Kari Popper’ın da belli oranda dogmatizmin bilim için faydalı olduğu yönünde görüş bildirmesidir. Popper’a göre bu tür bir dogmatizm, bilim insanlarının teorilerine getirilen eleştirilere kolayca teslim olmalarım engelleyecektir.^[150]

Bilim felsefecisi Imre Lakatos, bilimin nasıl işlediğiyle ilgili Şengör den çok daha gerçekçi ve bilim tarihiyle uyumlu bir resim .ortaya koyar. Lakatos’a göre bilim insanları, teorileriyle uyumsuz bir taözlemle karşılaştıklarında teorilerini hemen terk etme eğiliminde değillerdir. Lakatos, Newton mekaniğine inanan bir bilim insanının aksi yöndeki kanıtlara karşı nasıl pozisyon’ alacağı üzerine hayali ama gerçekçi bir senaryo sunar. Özetle, bu senaryoya göre, Newtoncı bilim ‘insanımız, Newton fiziğini kullanarak yeni keşfedilen bir gezegenin yörüngesiyle ilgili hesaplamalar yapar. Öngörüler tutarsa Newton fiziği bir kez daha doğrulanmış olur. Ancak bilim insanı öngörüleri başarısız olsa da Newton mekaniğine güvenini yitirmeyecektir. Bilim insanı doğru bildiği bilimsel teorileri terk etmek yerine, başka açık­lamalar geliştirecektir. Örneğin başka bir gezegenin ilk gezegenin yörüngesini etkilediğini iddia edecektir. Tabii, bu iddiasının ikna edici olması için bu görünmeyen gezegenin varlığını ispatlaması gerekir. Bunu başarmak için teleskopu olan bir astronomdan yardım ister. Diyelim ki, astronom da varsayılan gezegeni gözlemleyememiş olsun, bu durumda bilim inşam Newton fiziğinden şüphe duymak yerine daha gelişmiş bir teleskop bulmaya çalışır. Bu gelişmiş teleskop da ikinci gezegeni gözlemleyemezse bilim insanı Newton fiziğinden şüphelenmek yerine, aslında orada ikinci bir gezegenin olduğunu ama kozmik bir toz bulutu nedeniyle sağlıklı gözlem yapamadığı­mızı iddia edecektir. Diyelim ki bilim insanımız bir fon bulsun ve var olduğunu iddia ettiği kozmik toz bulutunu aşmak için uzaya bir uydu fırlatsın. Bu uydu, ikinci gezegeni gözlemleyemese de bilim insanımız Newton mekaniğini terk etmeyecektir. Bu durumda o bölgedeki uyduları bozan bir manyetik alanın varlığını savunabilir ve bu manyetik alanın varlığını ispat etmeye çakşır. Sonuçta, bilim insanımız, gözlemle uyumsuz teorileri terk etmektense yardımcı hipotezleri değiştirme veya yeni yardımcı hipotezler yaratma yoluna gidecektir. Lakatos’un mesajı açıktır. Gözlemle çelişen teorilerin terk edilmesi ancak bu tür uzun bir süreçten sonra gerçekleşecektir.^[151]

Şengör’ün, bir bilim insanı olmasına rağmen, bilimi bu şekilde tasvir etmemesi tesadüfi değildir. O, doğa bilimleriyle uğraşan bilim insanlarını ön yargısız ve delilin gittiği yere giden, bir nevi duygusuz makineler gibi sunarak sokaktaki insana şu mesajı verir: Doğa bilimi, sosyal bilimler ve diğer bilgi türleri gibi tartışmalı ve duyguların karıştığı bir alan olmadığı için rehber edinilmeyi hak etmektedir. Ne var ki 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren doğa bilimlerinin objektiflik iddiası ciddi şekilde sorgulanmış, doğa bilimiyle uğraşan bilim insanlarının da psikolojik ve sosyolojik faktörlerin etkisi altında kaldığına dair iddialar bilim felsefesi ve bilim sosyolojisi literatüründe kendilerine yer bulmuştur. Dahası bu iddialar, sosyologlar ve felsefe­ciler tarafından seslendirihnekle kalmamış, bilim tarihinden getirilen birçok örnekle de desteklenmiştir, örneğin Nobel ödüllü fizikçi Max Bom, 20. yüzyılın başmda dahi fizikçilerin Newton fiziğinin doğru­luğundan şüphe etmeyecek şekilde eğitim aldıklarım hatırlatır. Bu öyle güçlü bir eğitimdir ki, Newton fiziğinin yanlışlığına işaret eden keşifler ve deneyler dahi birçok bilim insanının Newton fiziğinden şüphe duymasını sağlamaya yetmeyecek, fizikçiler bu deneyler neti­cesinde elde edilen verileri bir şekilde tevil etmeye ve Newton fiziği ile uyumlu kılmaya çalışacaklardır.^[152] Max Planck, Einsteina, “bilimin cenazeden cenazeye ilerlediğini söylerken benzer bir dirence işaret eder. Planck bilim dünyasındaki direnci şu şekilde açıklar:

Bu deneyim bana aynı zamanda -bence dikkate değer- bir ger­çeği öğrenme fırsatı sağladı: Yeni bir bilimsel gerçeklik ona karşı çıkanları ikna, ederek ve onların ışığı görmelerini sağlayarak değil» ona karşı çıkanlar en sonunda öldükleri ve ona aşina yeni bir nesil büyüdüğü için galip gelir.^[153]

Yine günümüzün en önemli evrimsel biyologlarından Richard Lewontin, bilimin sosyal etkilere açık olduğunun altını çizer ve bilim insanlarının bilimsel çaba içindeyken hâkim ideolojilerden az ya da çok etkilendiğini belirtir.^[154] Elbette doğa bilimleri ile sosyal bilimler arasında psikolojik ve sosyolojik faktörlerin araştırma üzerindeki etkisi, özellikle de bu etkinin büyüklüğü anlamında farklar vardır. Ancak, Şengör’ün bilimin işleyişiyle ilgili çizdiği resim, gerçeği yan­sıtmaktan çok uzaktır. Diğer insan uğraşları gibi doğa bilimleri de sosyal etkenlerden tamamen korunmuş değildir.

Bilim etiği üzerine çalışmalarıyla tanınan David B. Resnik bu hususta ilginç örnekler verir. Finansmanın bilim insanlarını nasıl etkilediğini anlamak isteyen bazı araştırmacılar, 1995’ten 1996’ya kadar tıp dergilerinde yayımlanan ve yüksek tansiyonda kullanılan kalsiyum kanal blokerlerini analiz eden 70 makaleyi mercek altına alırlar. Çalışmanın sonucunda kalsiyum kanal blokerlerinin kulla­nımını destekleyen araştırmalar yayımlayan yazarların %96’sınm, bu ilaçları üreten ilaç şirketleriyle fınansal ilişkileri olduğu tespit edilmiştir.^[155] Bu durum kalsiyum kanal blokerlerinin işe yaramadı­ğı anlamına gelmez, belki de ilacın kullanımından şüphe duyanlar yanılmaktadır, öte yandan bu çalışma, bilimin objektifliği ile ilgili tartışmalarda fınansal boyutun göz ardı edilmemesi gerektiğine dair bir mesaj taşımaktadır. Bu konuda verilebilecek daha ilginç bir örnek, 1960 larda Amerikan şeker endüstrisinin, şekerin kalp krizine etkisiyle ilgili şüphe uyandırmak için girdiği çabadır. Bu çabanın bir parçası olarak Harvardlı bilim insanları finanse edilmiş, kalp krizin­de dikkatin şekerden yağa kayması için finansman sağlanmıştır.¹⁵⁶

Şengör, bilime etki eden bu tür sosyal etkenlerin varlığını red­detmekle kalmaz, bilimin sosyal etkilere açık olduğunu iddia eden bilim sosyologlarını ve bilim felsefecilerini “bilim ve akıl düşmanlan” olmakla suçlar.¹⁵⁷ Hatta ona göre doğa bilimi düşmanlığında bilim sosyologları, “militan feministler” ve “yobazlar” birleşmişlerdir. Garip olan, Şengör’ün daha da ileri gitmesi ve belki de tarihte ilk kez, bu koalisyonu Sovyetlerde ve Nazi Almanyası’nda bilimin istismar edil­mesinden -yani insanlar üzerinde yapılan etiğe aykırı deneylerden ve Marksist endişelerle bilimin çarpıtılmasından- sorumlu tutmasıdır. Ona göre “Sovyetler Birliği’nde Lysenko’nun proleter bilimi ile Nazi Almanyası’ndaki ari bilim” de “aynı iddianın ürünleri”dir.¹⁵⁸ Bununla beraber Şengör, bilim sosyologlarının ve bilim felsefecilerinin bilimin insanlık karşıtı eylemlerde kullanılmasına nasıl neden olduğunu, örneğin Nazilerin hangi bilim sosyologundan etkilenip gaz odalarını inşa ettiklerini anlatma zahmetinde bulunmaz.

Şengör’ün bu garip iddiası, her şeyden önce kronolojik açıdan problemlidir. Şengör’ün rahatsız olduğu, bilimin içeriğine etki eden sosyal unsurlardan bahseden teoriler, özellikle Thomas Kuhn ile, yani 1960’larda, literatürdeki yerini almıştır. Bilimdeki sosyal etken­lerin izlerini süren daha önceki çalışmalar Reichenbachçı ayrımı benimsemiştir. Reichenbachçı görüşe göre, sosyal etkenler bilimin içeriğine, yani neyin doğru neyin yanlış kabul edileceğine etki edemezken nelerin çalışılacağına etki ederler.^[159] Bu görüş, Nazi Almanyası döneminde veya Lysenko hadisesi yaşandığında bilim camiasında kabul görmekteydi. Sosyal etkenlerin bilimin içeriğine etki edeceğine yönelik görüş ise henüz dillendirilmemişti. Dahası, bilim sosyoloji­sinin bu trajedilere neden olması bir yana, bu trajedilerin bilim sos­yolojisinin ortaya çıkmasına neden olduğu söylenebilir. Sovyetlerde ve Nazi Almanyası’nda yaşananlar, bilim insanlarının -Şengör’ün sandığı gibi- objektif oldukları, siyasi etkenlerin baskısına rağmen doğruyu aradıkları gibi iddialara şüpheyle yaklaşılmasına neden olmuş tarihi vakalardır. Dolayısıyla bu hadiselerin Kuhn ve bilim sosyologlarını bilimin objektiflik iddialarıyla ilgili sorgulamaya itmiş olması kronolojik gelişmeler dikkate alındığında daha muhtemeldir. Daha da ironik olan nokta şudur ki, Nazilerin etik anlayışları dikkate alındığında, Nazilerin bu eylemlerine Şengör’ün iddia ettiği gibi bilim sosyologlarının değil, Şengör’ün de makul bulduğu “doğayı taklit etme” öğretisinin neden olduğu görülecektir. Az önce belirttiğimiz gibi Şengör, 1980 darbesi sonrası cezaevinde uygulanan işkenceleri hayvanlar âlemine atıfla meşrulaştırıyordu. Benzer şekilde, Naziler de hayvanlar âlemine atıfla birçok insanlık karşıtı suç işlemişlerdir. Örneğin Nazi ideologu Martin Staemmler, devlet tarafından finanse edilen eserinde doğada eşit haklardan söz edilemeyeceğini, Nazilerin de ırksal temizlik için doğayı örnek alması gerektiğini, hatta doğa kadar acımasız olunması gerektiğini vurgulamıştır.^[160]

Şengör’ün, bilimin rehberliği ile ilgili iddialarındaki sorunlar bunlarla da sınırlı değildir. Türk jeolog, Kuhn ve feminist bilim sosyologlarını eleştirirken Kari Popper’ın bilim anlayışının çok daha isabetli olduğunu belirtmiştir.¹⁶¹ Ancak Şengör, bilim felsefesinden etkilendiğini her fırsatta dile getirdiği Kari Popper’ın en temel görü­şünü doğru anlamamış gözükmektedir. Şengör, bilimin tek rehber olarak görülmesi gerektiğini savunurken bilimsel olmayan bilgi türlerini reddetmekte, onları hurafe olarak tasvir etmektedir. Oysa, Popper “bilimsellik” kavramına böyle bir anlam yüklemez. Popper a göre bir iddianın bilimsel olması için yanlışlanma potansiyelini içinde barındırması gerekir. Örneğin Popper a göre Marx’ın tarih teorisi veya Freud’un psikanalizi, bu kriteri sağlamadıkları için bilimsel iddialar değildir. Hem Marksizm hem de psikanaliz, potansiyel olarak yan- hşlanmaya kapalıdır. Tıpkı astroloji gibi muğlak ve esnektirler. Her olay, teorilerin esnekliği ve muğlaklığı sayesinde teorilerle uyumluy­muş gibi sunulabilir. Dolayısıyla Poppercı kriterlere göre Marksizm ve psikanaliz, Marx ve Freud’un iddia ettiği gibi bilimsel iddialar olarak değerlendirilemezler, öte yandan Einstein’in kendi teorisine dayanarak yaptığı öngörüler yanlışlanabilir. Dolayısıyla Einstein’in teorisi bilimsel bir iddiadır.^[162]

Popper’ın kriteri esas alındığında çoğu dinî inancın ve öğretinin bilimsel iddialar olmadıkları görülecektir. Çünkü dinî inançlar ve iddialar, astroloji gibi muğlaklıklarından olmasa da, duyu organla­rımızla test edilemeyecekleri için veya deneye tabi tutulamayacakları için yanlışlanma potansiyeline sahip değildir. Örneğin cennetin varlığına dair inanç, duyu organlarımızla gözlemlenemez, bilimsel araştırma neticesinde yanlışlanamaz, dolayısıyla Popper’in bilimsellik kriterlerini sağlamaz. Burada gözden kaçırılmaması gereken nokta, Popper’ın metafizik öğretilerin bilimsel olmadıklarını iddia ettiğidir, öte yandan Popper, bu tür metafizik iddiaların doğruluğu ya da yan­lışlığı ile ilgili bir yorumda bulunmaz. Metafizik bir iddia, bilimsel olmayıp doğru olabilir, örneğin Cennet gerçekten var olabilir ama “Cennet vardır” önermesi yanlışlanma potansiyelini barındırmadığı için “bilimsel” değildir, öte yandan Popper’a göre bilimsel bir iddia, yanlış olabilir, örneğin Batlamyus’un Dünya merkezli astronomisi Poppercı kriterlere göre bilimseldir, çünkü yanlışlanma potansiyeline sahiptir. Ancak Batlamyus’un teorisi Popper’in bilimsellik kriterlerini sağlamasına rağmen yanlıştır. Dolayısıyla Popper için “bilimsellik” ile “doğruluk” eşanlamlı değildir. Yani Popper “bilimsellik” kavramını bir övgü sözcüğü, bir doğruluk ifadesi olarak kullanmaz.^[163] Şengör ise Popper’ın “bilimsellik” ile kastettiğini yanlış anlamış, bilimsel olmayanın “ciddiye alınmaz” olduğunu iddia etmiştir. Örneğin ona göre canlıların Tanrı tarafından yaratıldığı fikri, test edilemeyeceği için Popper’ın bilimsellik kriterini karşılamaz. Dolayısıyla Şengör’e göre, bu iddia aklı başında hiç kimse tarafından ciddiye alınmama­lıdır.^[164]

Oysa Popper, sadece, bu tür metafizik iddiaların bilimsel yöntemlerle değerlendirilemeyeceğini söyler. Popper militan ve dogmatik ateistlerin aksine bir iddianın “bilimsel” olmamasının o iddiayı “anlamsız” kılmaya yetmeyeceğini düşünür.^[165] İlginç bir örnek daha vermek gerekirse Popper -sonradan fikrini değiştirdiyse de- uzun süre Darwinci evrim teorisinin bilimsel olmadığını, metafizik bir iddia olduğunu savunmuştur. Bununla beraber, Popper, Darwinci evrim teorisinin metafizik olduğunu düşünürken de “metafizik” kelimesini olumsuz anlamda kullanmamıştır. O, bu kelimeyle sadece, evrim teorisinin test edilebilir olmadığını, özellikle de geleceğe dair öngörüde bulunamadığını anlatmaya çalışmıştır.^[166] Bununla beraber, Poppercı anlayışa göre metafizik iddiaların doğrulukları, felsefe tarafindan değerlendirilebilir ve onların doğru veya yanlışlığına hükmedilebilir.^[167] Görünen o ki, Şengör, Popper’in kriterlerine göre “bilimsel olmayan” iddiaları, “bilimsel olarak yanlışlanmış” iddialara eşitlemek eğilimindedir. Bu görüş hatalı olmanın yanı sıra Popper’in bilim felsefesini yansıtmaktan da çok uzaktır. Belki de sözü uzatmak yerine Popper’ın Edward Zerin’e verdiği röportajdan dinin bilimselliği tartışmasıyla ilgili olarak sarf ettiği bir cümle ile konuyu kapatabiliriz:

Yanlışlanabilirlik ölçütünü bilimi, bilim olmayandan ayırmak için geliştirdim. Ancak bir şeyin bilim olmaması, onun anlamsız olduğu anlamına gelmez.^[168]

Özetle, Şengör, ideolojik körlüğü nedeniyle, bilim görüşünü benimsediğini iddia ettiği Kari Popper’in bilimsellik kriterlerini kendi dünya görüşüne uygun bir şekilde çarpıtmaktan geri durmamış, Popper’in bilimsellik kriterlerinin her metafizik iddiayı yanhşladığı iddiasında bulunmuştur. Şengör, böylece Popper’dan bir Auguste Comte veya Sigmund Freud yaratmayı “başarmıştır”. îronik olan, Şengör’ün bu konuda Popper’la uzlaştığını zannederken, Popper tarafından, bilimsellik kriterlerine uymamasına rağmen teorisini bilimsel bir teori olarak sunmakla eleştirilen Freud ile uzlaşmasıdır. Zira bilimsel metotlarla test edilemeyeceği için dini “değersiz” gören Popper değil Sigmund Freud’dur.^[169]

BİLİMSEL OLMAYAN BİLGİ

Şengör’ün bilim anlayışıyla ilgili önemli bir noktaya daha dikkat çekmek gerekiyor. Şengör, bilimin tek rehber olması gerektiğini iddia ederken bilimsel metotla elde edilmeyen bilgi türlerinin meşruluğunu reddeder. Ona göre bilim, hiçbir şeye güvenmez, her şeyi sorgular.^[170] Bu anlamda, o, ileride daha detaylı göreceğimiz gibi, bilimsel bilgiyi, inancın tam karşısına yerleştirir.^[171] Yine daha önce değindiğimiz gibi Şengör sadece dinî bilgiye değil, sosyoloji de dâhil olmak üzere sosyal bilimlere antipatiyle yaklaşır. Ona göre doğa bilimleri, bilginin tek meşru kaynağıdır. Öte yandan Şengör, bilim dışındaki bilgi türlerini itibarsızlaştırmanın ne anlama geleceği üzerinde derin düşünmemiş görünmektedir. Oysa bilimsel bilgi dışındaki bilgi türlerini itibar­sızlaştırmamız durumunda gündelik hayatımız garip ve içinden çıkılmaz bir hal alacaktır, örneğin, bu durumda Celâl Şengör’ün çok sevdiği ve Türkiye’yi terk etmemesinin nedenleri arasında saydığı köftecide yemek yemesi dahi mümkün olmayacaktır. ŞengÖr’ün elinde köftecinin onu bilerek zehirlemeyeceğine dair hiçbir bilim­sel veri yoktur. Elbette Şengör’e sorsak, bize, köftecinin iyi niyetine güvendiğini ve/veya zehirlenmesi durumunda köftecinin yaptırıma uğrayacağını bildiği için böyle bir eyleme girişmeyeceğini söyleye­rek güvenini temellendirecektir. Ancak bunlar bilimsel bilgiyle elde edilmiş kanıtlar değil, tecrübe, toplumsal normlar ve alışkanlıklara dayanan gündelik hayat bilgisinin ürünleridir. Dolayısıyla Şengör, bahsettiği kriterlerden taviz vermemesi durumunda en temel sosyal ilişkileri kurmakta dahi zorlanacaktır.

Bilim dışındaki bilgi türlerini reddetmek, sadece gündelik hayatı ve sosyal ilişkileri değil, bilimi de sekteye uğratacaktır. Şöyle ki, bilimin kendisi, birçok kabul üzerinde yükselir. Bilim yapmak isteyen bir kişi, birçok şeyi var kabul eder, onların varlığından şüphe duymaz, örneğin, bu kişi, akli melekelerinin manipüle edilmediğini veya algı­larının kendisini yanıltmadığım,^[172] doğada yasaların bulunduğunu ve bu yasaların değişmediğini, gelecekte de değişmeyeceğini varsayar. Albert Einstein, bilimin insanları aydınlatma işlevine inanan; onun batıl inançları, hurafeleri geçersiz kılacağını düşünen bir bilim insanı olmakla birlikte, bilimsel yasalara olan inancın bilim yapmadaki önemine işaret eder. Einstein, bilimin, dünyanın rasyonel yasalarla işlediği ve insan tarafından bu yasaların anlaşılır olduğu inancına dayandığının altını çizer. Ona göre, bu inançlar, bu yönüyle dinî bir duyguya benzer.173 Einstein bir mektubunda, bilim insanlarının doğa yasalarının -her zaman ve her yerde- var olduğunu düşündüklerini ancak en nihayetinde bunun bir inanç olduğunu şu şekilde hatırlatır:

Ancak, şunu itiraf etmeliyim ki, bu yasalar hakkındaki bilgimiz kusursuz ve tam değildir. Bu nedenle, esasen Doğa’da her şeyi kuşatan yasaların var olduğuna yönelik inancımız bir tür iman ın üzerine bina edilmiştir.^[174]

Biyoloji tarihinin en önemli isimlerinden olan Emst Mayr da ben­zeri kabullerin altını çizer. Ona göre bilim, yeni hipotez ve gerçeklere karşı açık olmakla beraber bazı kabullerin üzerinde yükselmektedir, örneğin bilim insanları, bizim algımız dışında gerçek bir dünyanın var olduğu, dış dünyanın kaotik olmadığı, bilimsel araştırma ile keşfedilebilir olduğu ve Evrendeki yasalarda bir süreklilik olduğunu kabul ederler.^[175] İlginçtir, Celâl Şengör dahi, bir yandan bilimsel metotla elde edilmemiş bilgi türlerini reddederken, bir yandan da bilimsel metotla elde edilmeyen ama doğruluğundan şüphe etmedi­ğimiz kabullere/inançlara atıfta bulunur, örneğin, o, dış dünyanın gerçekten de var olduğu inancını sorgulamamamız gerektiğini ifade eder. Gerçekten zihnimizin dışındaki dünya ile iletişimimizi sağlayan algılarımız bizi yanıltıyor olabilir veya şu an bir rüyada olmamız da ihtimal dâhilindedir. Ancak biz bu ihtimalleri göz ardı ederiz. Şengör de haklı olarak, bilim yapmak için bu tür inançların sorgulanmaması gerektiğini, bu inançları benimsemek zorunda olduğumuzu belirtir, öte yandan bu tür kabuller, Şengör un bilimin her şeyi sorguladığı ve hiçbir inancı barındırmadığı iddiası ile çelişmektedir.

Şengör bir yandan bilimin her şeyi sorguladığını iddia etmekte, bilimsel olarak ispatlanmayan iddiaları ciddiye almamakta, bir yandan da bilimden edinmediğimiz kabullerin var olduğunu kabul etmektedir. Şengör, bu çelişkiyi bertaraf etmek için ikna edici olmaktan uzak bir argü­man sunar. Ona göre “dış dünyanın gerçekten de var olduğu” gibi inançlardan şüphe etmememizin nedeni bu tür inançların bilime imkân vermesidir.^[176] Şengör bu noktada şunu gözden kaçırmak­tadır ki, dış dünya bir illüzyonsa veya şu an gördüğümüz her şey bir rüyadan ibaretse, bilim dediğimiz olgu da bu illüzyonun veya rüyanın bir parçası olmaktan öteye gitmeyecektir. Dolayısıyla dış dünyanın varlığı inancını, bu inancın bilim yapılabilmesine olanak vermesi ile savunmak makul değildir. Şengör’ün önerisi, rüyada olmadığını anlamak için kendini çimdiklemekten farksızdır. Daha­sı, Şengör’ün bilişsel yetilerimizin güvenilir olduğunu ispatlamak  için bilişsel yetilerimizle elde ettiğimiz bilimsel verileri delil olarak kullanmasının döngüsel akıl yürütme içerdiğini hatırlatmakta fayda var. Bilişsel yetilerimizin güvenilir olduğunu ispatlamak için, bilime atıfta bulunanlayız, çünkü bilim de varlığını, bilişsel yetilerimize güvenebileceğimiz kabulüne borçludur.

BİLİM VE ETİK

önceki sayfalarda giriş yaptığımız bilim ve etik ilişkisini biraz daha açmamız gerektiğini düşünüyorum. Şengör’ün doğa bilimsel bilgi dışındaki bilgi türlerini reddetmesi, yukarıda da kısaca belirttiğimiz gibi, beraberinde çeşitli etik problemleri getirecektir. Bir yandan “İkinci Dünya Savaşı’nda altı milyon suçsuz insanın fırınlandığı cehennemler de bilimin ürünüydü” diyen Şengör,^[177] diğer yandan tek rehberin bilim olması gerektiğini, bilim dışında rehber aramanın gaflet olduğunu iddia ederek başka bir tutarsızlığa imza atar. Bilimin tek rehber olması durumunda Nazilerin nükleer silah projesinde cahşan büyük fizikçi Heisenberg’i hangi zeminde eleştirebiliriz? pilim tek rehber olduğunda Hitler Almanyası’nda Doktor Mengele tarafından yürütülen ve 900 kadar çocuğun ölümü veya ciddi sakat­lığıyla sonuçlanan deneyler nasıl kınanacaktır? Bilimin hangi teorisi, hangi dalı bu eylemleri yasaklamaktadır?¹*⁸ Mengele’ye kızmamıza neden olan ahlaki öğretilerin bilimsel metotla elde edilmediği açıktır. Eğer bilim dışında rehber yoksa, ahlaki öğretilerin savunulması da mümkün olmayacaktır. Çünkü doğa bilimlerinden, iyiliğin kötülüğe tercih edilmesi gerektiği konusunda bir tavsiye edinemeyiz, iyi veya kötü olduğunu düşündüğümüz bir olayın -söz gelimi Nazilerin İkinci Dünya Savaşı’ndaki ırkçı politikalarının- yol açtığı somut zararlar doğa bilimleri tarafından incelenebilse de doğa bilimleri bu olayları “iyi” veya “kötü” olarak tanımlayamaz. Neyin “iyi” neyin “kötü” olduğu tartışması, felsefenin ve teolojinin konusudur. Alman sosyolog Max Weber “Meslek Olarak Bilim” adlı çalışmasında doğa bilimlerinin bu konudaki sınırlarını şu şekilde ifade etmiştir:

Hayat yaşanmaya değer midir ya da ne zaman yaşanmaya değerdir -tıp bu soruyu sormaz. Doğa bilimleri bize, hayata teknik bakımdan egemen olmak için ne yapılması gerektiği sorusunun yanıtını verir. Hayat üstünde teknik egemenlik kurmamız gerekip gerekmediği ve bunun anlamlı olup olmayacağı sorusunu bir yana iter ya da bu konuda bazı kabuller yaparak ilerler,^{[178] [179]}

Şengör de bir röportajında bilimin hümanist olmak gibi bir der­dinin olmadığını, onun sadece gerçekle uyumlu olup olmamakla ilgilendiğini kabul etmiştir.¹⁸⁰ Ancak bu iddia da -doğru olmakla beraber- Şengör tarafından da benimsenen bilimin her alanda tek rehber olduğu görüşüyle uyumsuzdur. Şengör’ün bu tutarsızlığının diğer Yeni Ateistler tarafından paylaşıldığını unutmamak gerekir. Onlar da doğa bilimlerinin tek geçerli ve meşru bilgi kaynağı olarak kabul edilmesi gerektiğini savunmuş, geriye kalan her türlü bilgi türünü, bilimsel metotla test edilemedikleri için “irrasyonel” olarak kabul etmişlerdir.¹⁸¹ Hatta hatırlanacağı gibi Hawking, doğa bilimleri gibi doğru bilgi sunmadığı için ve fizik gibi disiplinlerin gerisinde kaldığı için “felsefenin öldüğünü iddia edecek kadar ileri gitmiştir.¹⁸² İşin aslı, sadece Yeni Ateistlerin değil, eski ekole ait ateistlerin de bu konuda tutarlı oldukları söylenemez. İngiliz filozof Bertrand Rus- sell bir yandan “gerçeğe ulaşma konusunda bilimden başka hiçbir yönteme” inanmadığını belirtirken¹⁸³ bir yandan da İnsanlığın Yarını Var mı? (Has Man a Future?) adlı eserinde insan ırkını, hırslan ve doğa üzerinde hâkimiyet kurma tutkusu nedeniyle eleştirmektedir.¹⁸⁴ Yine Russell, bilim ile din ilişkisini ele aldığı kitabında şunları söyler:

…bilimin değerler konusunda söyleyeceği hiçbir şey yoktur, “sev­mek nefret etmekten daha iyidir” ya da “iyilik zorbalıktan daha çok istenir” gibi önermeleri tanıtlayamaz.¹⁸⁵

Russell devam eder:

Savunmakta olduğum kuram, değerlerin “öznelliği” diye anılan öğretinin bir biçimidir. Bu öğretiye göre, değerler konusunda ayn düşünen iki kişi arasında, gerçekle ilgili bir anlaşmazlık değil, bir beğeni ayrılığı vardır. Bir kimse “midye iyidir” derken, başka biri de “bence kötüdür” derse, ortada tartışılacak hiçbir şeyin olma­dığını görürüz. Sözünü ettiğimiz kuram değerler konusundaki bütün ayrılıkların buna benzer olduğunu ileri sürer, oysa biz midyeden daha önemli görünen konular için böyle bir şeyi hiç düşünmeyiz. Bu görüşü benimsememizde başlıca dayanak, şunun ya da bunun başlı başma değerli olduğunu tanıtlamakta sağlam bir kanıt bulabilmenin güçlüğüdür. Hepimizde bir görüşbirliği olsaydı, değerleri sezgiyle kavradığımıza inanabilirdik. Bir renk körüne çimenin kırmızı değil yeşil olduğunu tanıtlayamayız. Ama ona, bütün insanlarda bulunan bir ayırt etme gücünden yoksun olduğunu türlü yollardan tanıtlayabiliriz; öte yandan, değerler konusunda böyle kolaylıklar yoktur, hem anlaşmazlıklar renkler konusundakinden çok daha fazladır. Değerler konusundaki ayrı­lıkları karara bağlamak için başvurulabilecek bir yol hayal bile edilemez, dolayısıyla, bu konuda benimsemeye zorlandığımız sonuç bu ayrılıkların bir beğeni ayrılığı olduğu, hiçbir nesnel gerçeğe dayanmadığıdır.^[186]

Benzer bir çelişkiye son dönemin en çok okunan yazarlarmdan olan Yuval Noah Harari nin Sapiens adlı eserinde de rastlanabilir. Harari, bu eserinde insan haklan, özgürlük, eşitlik gibi kavramların bizim yarattığımız mitler olduğunu iddia eder.^[187] Ancak hemen sonra  Hindu toplumundaki eşitsizliklere dair eleştirel bir yaklaşımda bulu­nur ve “insanlık onuruna aykırı koşullardan yakınır.^[188] Bu yazarlar,mantıklarıyla ulaştıkları sonuca (yani ahlaki öğretilerimizin birer illüzyondan ibaret olduğuna) sezgisel olarak direnmektedirler. Belki de, etik kuralların olmadığı bir dünyada yaşama fikri onları bilimin rehberliği konusunda tutarsız davranmaya itmektedir.

Son olarak şu noktanın altım çizmek gerekir. Şengör -muhtemelen “iyi” ve “kötü” kavramlarım tartışılmaz, objektif ve evrensel zannet­tiği için- bu konuda derin bir tartışmaya girmemektedir. Diğer bazı ateistler ise, Şengör’ün aksine, ahlak konusunu ciddiye alıp bu konuda argüman geliştirmeye çalışmışlardır. Esasen bu soru -daha spesi­fik olmak gerekirse eylemleri “iyi” ve “kötü” olarak nitelememizin nasıl gerçekleştiği sorusu- tarihin en önemli sorularından birisidir. Bazılarına göre eylemleri bu şekilde nitelememiz bir yanılsamaya dayanmaktadır. Michael Ruse, Richard Dawkins ve Edward Wilson gibi ateist düşünür ve bilim insanlarına göre ahlaki eğilimlerimizin ardında evrimsel süreç yatmaktadır. Bazı eylemler -örneğin aynı türün diğer üyeleri ile yardımlaşma- evrimsel süreçte hayatta kalma olasılığını artırmış, zamanla bu eylemler bize “iyi” gibi görünmeye başlamıştır. Oysa bunlar işe yarayan illüzyonlardan ibarettir. Yani gerçekte bu eylemler “iyi” ya da “kötü” değildir.^[189]

Bu argümanı şöyle açabiliriz. Tanrı’nın veya O na benzer aşkın bir gücün devre dışı bırakıldığı bir durumda eylemlerin ahlakiliğinden veya gayriahlakiliğinden söz ederken başvurulabilecek iki referans kaynağı vardır. Bunların ilki evrimsel biyologların vurguladıkları evrimsel süreçlerdir. Bu süreçlerden tamamen bağımsız düşünüle­meyecek bir diğer kaynak ise tarihsel ve kültürel bağlamda şekillenen toplumsal normlardır. Bir eylemin ahlaki olarak değerlendirilmesinin toplumdan topluma nasıl değiştiğine şahitlik eden herkes toplumun ahlaki değerleri şekillendirme gücünü takdir edecektir. Bununla beraber, gerek evrimsel süreçler gerekse toplumsal etki neticesinde ortaya çıkan ahlaki normların “objektif” olduğunu iddia etmek için I başka bir kaynağa referans verilmelidir. Çünkü evrimsel ve toplumsal açıklamalar, beraberinde şu soruyu getirir: “Eğer evrim farklı gelişseydi veya farklı bir toplumda yaşasaydık da şu an ‘iyi’ olarak [ nitelendirdiğimiz eylemleri yine ‘iyi’ olarak nitelendirecek miydik?”  Michael Ruse bu soruya olumsuz cevap verir:

Eğer tüm yemekler Pablum [Bir bebek gıdası] olsaydı muhte­melen dişlerimiz olmadan daha iyi durumda olurduk. Eğer tüm ilişkilerimizi kar-zarar hesabı ile analiz edebilseydik, muhtemelen ahlak olmadan daha iyi bir durumda olurduk¹⁹⁰

Kısacası, Ruse’a göre evrimsel süreç farklı gelişseydi veya farklı bir toplum içerisinde olsaydık bu durumda ahlaki normlarımız farklı I olacaktı, belki de hiç var olmayacaktı.¹⁹¹

Dawkins “iyi” ve “kötünün yanılsama olduğuna dair inancını şu şekilde açıklar:

Kör fiziksel kuvvetlerin ve genetik çoğalmanın yön verdiği bir evrende, bazı insanlar acı çekecek, bazıları şanslı olacak. Bunda bir mantık, uyum veya adalet bulamayacaksınız. Gözlemlediğimiz evren, en temelde ne bir tasarınım ne bir amacın ne iyiliğin ne de kötülüğün var olduğu; sadece kör, acımasız bir kayıtsızlığın hüküm sürdüğü bir evrenden beklememiz gereken özelliklere sahiptir.¹⁹²

Bununla beraber Ruse, Dawkins ve Wilson gibi düşünmeyen ateistler de vardır. Yeni Ateistlerin önemli temsilcilerinden Sam Harris, Ahlakın Coğrafyası adlı eserinde bilimin ahlaki konuda rehber olabileceğini savunmuştur:

İnsanın esenliği, tümüyle dünyadaki olaylara ve insan beyninin durumuna bağlıdır. Dolayısıyla, bu konu hakkında bilmemiz gere­ken bilimsel doğruların var olduğunu söylemek zorundayız. Bu doğrularm daha ayrıntılı bir şekilde anlaşılması, bizi toplumdaki farklı yaşam biçimleri arasında kesin bir ayrım yapmaya, bunları daha iyi ya da kötü, doğruya daha yakın ya da uzak veya daha az ya da çok ahlaki olarak değerlendirmeye zorlayacaktır. Bu tür kavrayışlar insan hayatının kalitesini artırmaya yardımcı olabilir.^[193]

Harris, insanların esenliğini sağlayacak verilerin bilimden elde edilebileceğini, dolayısıyla bilimin neyin ahlaki olduğu, neyin ahlaki olmadığı konusunda fikir verebileceğini iddia etmektedir. Ancak, Amerikalı felsefeci William Lane Craig’in de belirttiği gibi Harris, hatalı bir şekilde, insanın “esenliği” ile “ahlaki olan”ı eşitlemekte, bununla beraber insanın esenliğine olan eylemlerin neden ahlaki sayılması gerektiğini temellendirememektedir. Dahası Harris, insanın esenliğinin neden önemli olduğunu sorgulamamakta, insanın esenli­ğinin diğer canlıların eserdiğinden önemli olduğu görüşünü eleştirel bir analize tabi tutmamaktadır. Yine, Harris, bu görüşün bilimle temellendirilmediğini de gözden kaçırmaktadır.^[194] Bu noktada ahlaki  normları bilimsel verilerden devşirmeye çalışan Harrise, yine başka bir Yeni Ateist olan Dawkins’in cümleleriyle yanıt verilebilir. Dawkins, [hatırlanacağı gibi, insanla diğer hayvan türlerini farklı bir ontolojik [statüde görmenin ve inşam daha değerli kabul etmenin tek tanrılı Hinlerden kaynaklandığım belirtmekteydi.^[195] Bu dinî öğretinin -yani insanın doğada özel bir yeri olduğunun- reddedilmesi durumunda lise Harris’in bilime dayandırdığı ahlaki sistemi çökecektir. Çünkü bu nurumda Harris, ahlakilik tartışmalarına insanların esenliği kadar, akşam yemeğinde yediğimiz tavukların, salataya doğranan havucun, bilimsel deneylerde kullanılan tavşanların, zika virüsü taşıyan siv­risineklerin esenliğini de dâhil etmelidir. Harris bir yandan dinleri [insan icadı olarak görürken bir yandan da -Dawkins’in de belirttiği gibi- İbrahimî dinlere borçlu olunan “insanın canlılar arasında özel bir yeri olduğu” görüşünü sorgulamadan kabul etmekte, böylece tutarsız bir pozisyon benimsemektedir.

Ahlak ve Motivasyon

Bu bahsi kapatmadan önce dinin insanları ahlaki konularda motive edici olarak önemli bir rol oynayıp oynamadığı tartışmasının bugün dahi önemini koruduğunu belirtmem gerekiyor. Dostoyevski’nin Karamazov Kardeşlerde yer verdiği “Tanrı yoksa her şey mübah mıdır?” sorusu temelde bu tartışmanın merkezindedir. Amerika’da yapılan bir araştırma bu anlamda ilginç veriler sunar. Çalışma, birkaç senaryo üzerinden insanların farklı inanç gruplarına neyi yakıştırıp neyi yakıştırmadıklarım anlamaya çakşır. Katılımcılar, Hristiyan Yahudi ve Müslümanlara yakıştırmadıkları bazı gayriahlaki eylemler ateistlerden beklediklerini ifade etmişlerdir. İlginç olan Müslüman ların Amerikan toplumunun ötekileri arasında olmasına rağmen ahlaken ateistlerden farklı bir yere konulmuş olmasıdır.¹⁹⁶ Elbette bunlar sadece insanların algısını yansıtmaktadır, gerçekte durum böyle olmayabilir ki, kendimiz de günlük hayatta ahlaklı davranan ateistlere rastladığımız gibi gayriahlaki davranışlar sergileyen din­darlar da görmekteyiz. Yeni Ateizmin ahlak tartışmalarındaki önemli isimlerinden biri olan Sam Harris bu konuda şu iddiada bulunur:

İnançları sayesinde başka insanların iyiliği için olağanüstü özve­rilerde bulunan milyonlarca insan olduğu doğrudur. Dünyanın henüz gelişmekte olan ülkelerinde yaşayan fakir insanlara Hıris­tiyan misyonerler tarafından yapılan yardımlar, dini görüşlerin hem güzel hem de yapılması gerekli olan eylemlere yol açabildiğim göstermektedir. Fakat özverili davranmak için dinlerin sundu­ğundan çok daha iyi gerekçeler bulunabilir. İnancın birçok insanı iyi işler yapmaya teşvik ediyor olması, inancın kendisinin iyilik için elzem (veya hatta iyi) bir teşvik aracı olduğunu göstermez.¹⁹⁷

Bu hususu, yani neyin ahlaken daha iyi bir motive edici olduğu konusunu, dinî ahlaka getirilen eleştirilerden birine değinerek açmak istiyorum. Bu eleştiri şu şekilde özetlenebilir; dindarların ahlakı cenneti kazanma ve cehennemden uzak durma isteğine dayanır, dolayısıyla çıkarcıdır. Öte yandan seküler ahlakın böyle motivas­yonlara ihtiyacı yoktur, dolayısıyla seküler ahlak daha samimidir. Halk arasında yaygın olan bu iddia birkaç açıdan problemlidir. Her şeyden önce Îbrahimî dinler inananları sadece cennet ve cehennem ile motive etmezler. Kutsal Kitaplarda insanların doğası/fıtratı gereği iyiliğe meyilli oldukları ancak kötülük yapma özgürlüklerinin de olduğundan bahsedilir. İnsanlardan istenen doğalarıyla/fıtratlarıyla uyumlu olana, yani iyiye yönelmeleridir. Ancak insanm rasyonel bir faktör olduğunu bilen Yaratıcı onu iyiliğe yönlendirmek için cenneti (Ve cehennemi motive edici unsurlar olarak denkleme dâhil eder. Yine de Tevbe Suresi 72. ayette belirtildiği gibi bir inanan için Allah’ın rızası cennetten daha üstündür.

Buna ilaveten, seküler ahlakın da motive edicilere sahip olduğu unutulmamalıdır. Seküler bir insan, iyilik yaparken iyilik yaptığı kişinin gösterdiği şükran hissinden hoşlanabilir, toplumun veya (değer verdiği belirli bir topluluğun takdirinden/onaymdan memnun olabilir, iyilik yapınca -özellikle erdemli bir insan olduğu iddiasını eylemle desteklediği için- içsel bir tatmin yaşayabilir, kendisini ahlaken iyilik yapmayan diğer insanlardan üstün hissedebilir, suç­luluk duygusundan veya adaletsizliklere karşı bir şey yapmıyorum hissinden kurtulabilir. Bunların hiçbirisi o kişinin ilk hedefi olmasa da bu unsurlar eylemlerde ve tercihlerde bir tür ödül veya motive edici rolü oynayacaktır. Bu alanda yapılmış çalışmalardan birkaç örnek verelim.

Öncelikle insanlar için itibarlarının önemli olduğunu, üstelik insanların itibarlarmı düşünmeye çok erken yaşlarda başladığını gösteren çalışmalarla başlayalım. Araştırmalar henüz 5 yaşındaki çocukların başkaları tarafından izlendiklerini bilmeleri durumunda daha cömert davrandıklarını, daha önce başkalarının gözünde iyi izlenim bırakmış çocukların itibarlarını koruyacak şekilde hareket ettiklerini tespit etmiştir.^[198] Manfred Milinski, çalışmalarında pro- sosyal davranışların -söz gelimi hayır kuramlarına bağışların, iklim değişikliğini önlemeye yönelik çabaların veya insanlara doğrudan yardım etmenin- kişinin itibarını artırdığım, bu itibarınsa prososyal davranışta bulunan kişi tarafindan “ihtiyaç duyduğu anda yardım alabilmek için kullanılabilecek bir para gibi işlediğini” örneklen- ditmektedir. Milinski daha sonra çeşitli nörofizyolojik bulgulardan örnekler vererek insanların itibarlarını düşünmeye programlanmış olduğunu, hatta zaman zaman bu tür davranışları düşünmeden ger­çekleştirdiklerini gösterir.^[199] Örneğin İngiltere’de yapılan bir deneyde, herhangi bir satıcının ve gözlemcinin olmadığı bir kantin ortamında, insanların aldıkları içeceklerin parasım içine koymaları için bir kutu hazırlanmış ve farklı haftalarda bu kutunun üzerine yapıştırılan resim değiştirilmiştir. Kutunun üzerine bir çift göz resmi yapıştırıldığında kutuya atılan para, kutunun üzerinde bir çiçek resmi olduğu anlara kıyasla ortalama üç kat artmıştır. Üstelik bu deney defalarca yapılmış, her seferinde çiçek resmi olan dönemde kutuya konulan para miktarı ciddi şekilde düşmüştür. Yani insanlar o gözlerin gerçek olmadığını ve gerçekten gözlemlenmediklerini bilmelerine rağmen göz imajına farklı şekilde tepki vermektedirler. Bateson ve arkadaşları, bu durumu şöyle açıklar:

Katılımcılar, deneysel koşullarımızın hiçbirisinde gerçekten de gözlemlenmemiş olsalar da insan algı sistemi yüz ve göze sahip uyaranlara özel olarak tepki veren nöronlar içerir. Bu nedenle bu imajlar katılımcının algısı üzerinde, izlendiklerine dair otomatik ve bilinçdışı bir etki yaratmış olabilir.^[200]

Dolayısıyla insanlar itibar gibi faktörleri dikkate alarak, başkala­rının gözündeki imajlarını hesaplayarak, hatta yukarıdaki örnekte de görüldüğü gibi bazen bu tür hesaplara girişmeden “iyi” olmaya motive olabilirler. İnsan davranışları çoğu zaman bilinçli ve bilinç­dışı etkenlerin karmaşık etkileşimiyle şekillenir. Farkında olunmasa da içsel ödüller, güçlü bilinçdışı güdüleyiciler olarak işlev görebilir.

İnsanı motive eden ve saf altruizme şüpheyle bakmamıza neden olan faktörler bunlarla da sınırlı değildir. Şöyle ki, hiçbir insanın şahit olmaması veya az önceki örnekteki gibi zihnimizde izleniyoruz hissi yaratan imajlarm bulunmaması durumunda da çeşidi faktörlerin bir ödül veya ceza işlevi gördüğü söylenebilir, örneğin Yumdang Chen tarafından Dünya Değerler Anketinin 32 ülkedeki verileri dikkate alınarak yapılan kapsamlı değerlendirmede olumlu sosyal davra­nışların bireysel mutluluğa katkı sunduğu görülmüştür. Üstelik bu durum çok farklı kültürlerde geçerliliğini korumaktadır.^[201] Kakulte ve Shaikh tarafindan gerçekleştirilen başka bir çalışma, olumlu sosyal davranışların psikolojik iyi oluşa katkı sunduğunu göstermiştir. Yani bireyler, arka planda nasıl bir nedensellik işlediğini bilmeseler de iyilik yaptıklarında olumlu duygular hissetmektedirler.^[202] Beyin üzerine yapılan görüntülemeler de bu çalışmaları destekler niteliktedir. Moll ve arkadaşları tarafindan gerçekleştirilen MRI görüntülemelerine göre, insanlar bağış yaptıklarında beyinlerinde, parasal ödüller elde edildiğindekine benzer bir aktive gözlemlenmektedir.^[203] Elizabeth W. Dunu ve arkadaşlarının 2008 yılında Science’da yayımlanan makale­sinde de başkaları için para harcayan kişilerin en az kendileri için para harcamış kadar mutlu oldukları saptanmıştır.^[204] Yine yapılan araş­tırmalarda, başkalarına yardım edenlerin bedenlerinde dopamin ve oksitosin salgılanması da dâhil olmak üzere birçok olumlu değişiklik tespit edilmiştir.205 özetle tüm bunlar» tam anlamıyla bir altruizmin (yani diğerkâmlığın) mümkünlüğünü tartışılmalı kılmaktadır. Başka bir ifadeyle, dindarların iyilikle ilgili motivasyonları nedeniyle eleş­tiren seküler kişiler de -farkında olsunlar ya da olmasınlar- çeşitli Ödüllerin etkisi altındadırlar.

BİLİM ve Anlam

Bilimin tek rehber olarak kabul edilmesi durumunda sadece etik konularda değil, hayatın anlamı gibi konularda da birçok sorunun cevapsız kalacağı görülecektir. Bundan yaklaşık bir asır önce Alman sosyolog Max Weber rasyonelleşme neticesinde dünyanın büyüsünün bozulduğunu, bu durumun beraberinde bir “anlam kaybı”nı getir­diğini iddia ederken benzer bir noktaya işaret ediyordu.^[206] Bilimle büyüden arınan toplumlar, geleneksel-dinî anlamlandırma çabalarını terk etmiş ancak onların yerine bir şey koymakta zorlanmışlardır. Bu sorunun bugün de önemini yitirmediğini düşünüyorum. Tek rehberin bilim olması gerektiğini savunan düşünürler ya “anlam kaybı”nm kaçınılmaz olduğunu kabul etmiş ya da tutarlı bir pozis­yon benimsemek yerine geleneksel-dinî anlamlandırma çabalarının gölgesinden ayrılmamışlardır.

Dawkins bu konuda bir girişimde bulunur ve bilimden yola çıka­rak neden var olduğumuzu, hayattaki amacımızı açıklamaya çalışır:

DNA moleküllerinin ileri düzeyde bir bilgi teknolojisinin merke­zinde olduğunu gördük. Bu moleküllerin çok büyük miktarlardaki kusursuz sayısal bilgiyi küçücük bir mekâna sıkıştırabildiğini ve bu bilgiyi çok uzun bir süre, milyonlarca yılla ölçülen bir süre -ve yok sayamayacağımız ama bizi hayretlere düşürecek kadar az bir hatayla- saklayabildiğim gördük Bu bizi nereye götürecek? Dünya üzerindeki hayata ilişkin temel gerçeğe götürecek; bu bölümün ilk paragrafındaki söğüt tohumlarıyla ima ettiğim gerçeğe. Bu gerçek, DNA’nın canlılar yararlansın diye var olmadığı, DNA yararlansın diye canlı organizmaların var olduğu…^[207]

Richard Dawkins, Gen Bencildir isimli eserinde de biz insanla­rın, diğer tüm hayvanlar, bitkiler, canlılar, bakteriler ve virüsler gibi hayatta kalma makinelerinden ibaret olduğumuzu iddia eder.^[208] İngiliz biyolog sadece insanların hayatlarında derin bir anlam arama­nın değil, Evren’in var olmasının arkasında da bir anlam aramanın gereksiz olduğunu iddia eder.^[209]’ Bu görüşe göre tesadüfler sonucu ortaya çıkmış bu Evrende, yine tesadüfler sonucu ortaya çıkmış canlılar olarak amacımız sadece hayatta kalmak ve genlerimizi son­raki nesillere aktarmaktan ibarettir. Canlılar, hatta insanlar bunun farkında olmasa da gerçek budur. Hayata daha derin anlamlar yük­lemek doğru değildir.

Esasen bu görüşü daha geriye götürmek mümkündür, örneğin Freud da insanların tek Tanrılı dinlerin iddia ettiği gibi özel varlıklar olmadığını, dünyada var olmalarında kutsal bir amacın bulunmadı­ğını düşünür. O, bu bağlamda, bilimin verilerinin insan egosunu üç kez yaraladığını iddia eder. Ona göre ilk darbeyi insanların Evren’in merkezinde olmadığım gösteren Kopemik vurmuştur. Darwin, insan­ların bir tür hayvan olduğunu göstererek insan egosunu bir kez daha yaralamış, Freud da o hayvanın zihinsel olarak hasta olduğunu göste­rerek son darbeyi vurmuştur.^[210] Yani Freud a göre tüm bu gelişmeler, insanın kendini değerli görmesinin ve eylemlerine anlam atfetmesinin bir aldanma olduğunu gösterir.^[211] Aslında, Freud’un, Dawkins’in ve diğer bazı ateist düşünürlerin bu görüşlerinin, bilimin tek rehber olduğu iddiasındaki herkes tarafından paylaşılması beklenir. Bununla beraber, bu iddianın sonuçlan sanıldığından daha korkunçtur. Söz gelimi, bu durumda hayatım insanların iyiliği için adamış bir dok­torun, köle ticareti yapan bir aristokrattan bir farkı kalmayacaktır.

Her ne kadar Dawkins, Russell ve Şengör bilimden bu tür bir mesaj çıkarsalar da bu mesaja uygun bir yaşam sürmezler. Hepsi, eserlerinde genlerin sonraki nesillere aktarılmasından başka ve daha “yüce” birçok amaç sunarlar.^[212] örneğin Şengör, bilimin ilerlemesi için yatırım yapılmasını desteklemekte, Türkiye’nin ilerlemesini engelleyen “kırsal güruhu” şiddetle eleştirmektedir.^[213] Dawkins bir konuşmasında çocuklarımıza bilimsel, eleştirel düşünme alışkanlı­ğını kazandırmamız gerektiğini anlatır.^[214] Şengör’ün, Dawkins’in ve diğer Yeni Ateistlerin göremedikleri, belki de görmek istemedikleri nokta, “bilimin veya bilimsel düşüncenin geliştirilmesi gerektiği” görüşlerinin bilimsel çıkarımlar olmadığıdır. Bilimin geliştirilmesinin insanlığın faydasına ve esenliğine katkı sunuyor olması da sonucu değiştirmez. Bilimin geliştirilmesi gerektiği düşüncesi, herhangi bîr doğa biliminin verileri ile ulaştığımız bir sonuç değildir. Dolayısıyla [bilimin tek rehber olarak kabul edilmesi durumunda, bilimin veya bilimsel düşüncenin geliştirilmesi gerektiği görüşü dahi temelsiz Kalacaktır. Belli ki Şengör ve diğer Yeni Ateistler, bilimin geliştirilmesi gerektiği görüşünü içselleştirmiş olmakla birlikte bu görüşün iemellendirmesi üzerine yeterince düşünmemişlerdir.

Sonuç olarak bilimi tek rehber edinmek -kulağa ne kadar hoş gelirse gelsin- sorunları çözmek bir yana daha fazla soruna yol aça­caktır. Doğa bilimleri, Beethovenm Yalından daha iyi bir bestekâr olduğunu ispatlayamaz, şu an rüyada olmadığımızı kanıtlayamaz, insanları gaz odalarında yakmamak gerektiğini öğretemez, haya­tımızı neye adamamız gerektiğini belirleyemez. Bununla beraber bu durum bilimin eksikliği olarak görülmemelidir. Çünkü bunlar, bilimin sınırlarını aşan konular ve sorulardır. Nobel ödülü sahibi Oxfordlu Peter Medawar da bilimi, insanların eşsiz bir başarısı ola­rak sunduktan sonra; bilimin aşkın soruları cevaplayamayacağmı, bu sorularda hakem olamayacağını hatırlatır.^[215] Tolstoy’un bilimin, gerçekten de önemli olan tek soruya, yani bu hayatta ne yapmalıyız, nasıl yaşamalıyız sorusuna cevap veremediği yönündeki sözlerini hatırlatan Alman sosyolog Max Weber de bilimin sınırlarına işaret eder.^[216] Bilimden uzmanlığını aşan konularda rehberlik beklemek, ona saygının bir gereği değildir. Tersine, bilimi, sınırını aşan bu konularda rehber olmaya zorlamak bilimin imajını zedeleyecektir. Yaşayan en önemli evrimsel biyologlardan Francisco Ayala’nın da altını çizdiği gibi Dawkins ve Yeni Ateistler, bu hatayı işleyerek, yani bilimi kendi uzmanlık alanı dışında konuşmaya zorlayarak, bilime iyilik değil kötülük yapmaktadırlar.^[217]

Alper Bilgili – Bilim Ne Değildir?
Yeni Ateist Tezlerin Bilimsel ve Tarihsel Eleştirisi,syf:54-97

Dipnotlar:

[113] Bertrand Russell, Religion and Science (Londra: Ihornton Butterworth, 1935), 6.243.

[114] Alex Rosenberg, The Atheist’s Guide to Reality: Enjoying Life without Illusions (New york: W. W. Norton & Company, 2011), ss. 6-8.

[115] Sam Harris, Ahlakın Coğrafyası: Bilim, İnsani Değerleri Nasıl Belirler, çev.Mehmet Egemen Nişancı (Ankara: Akılçelen Kitaplar, 2016), s. 11.

[116] a.g.e„s.44.

[117] A. M. Celâl Şengör, Newton Neden Türk Değildi? (İstanbul: Ka Kitap, 2015), s.122,

[118] a.g.e., s. 21,

[119] Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi (İstanbul: Ülken Yayın­ları, 1979), s. 202; M. Şükrü Hanioğlu, “Garbcılar; Their Attitudes toward Religion and Their Impact on the Official Ideology of the Turkish Republic”, Studia Islamica, 2,1997, s, 134.

[120] Marwa Elshakry, Reading Darwin in Arabic, 1860-1950 (Chicago: The Uni- versity of Chicago Press, 2013), ss. 59-61,73-74.

[121] Şengör, Newton Neden Türk Değildi?, s. 158.

122 Çağlayan, “Dışkı yedirmek işkence değildir.

123 Peter Singer, Practical Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, 201 D> ss 51-52.

124 Yuval Noah Harari, Homo Deus; Yarının Kısa Bir Tarihi, çev. Poyzan Nur Ta­neli (İstanbul: Kolektif, 2016), ss. 108-112,

125 Dawkins, Kör Saatçi, s. 335.

 126 a.g.e., s. 145.

127 Dan Arel, “Richard Dawkins: ‘We need an anti-Darwinian society ”, Patheos, 9.12.2014, http://www.patheos.com/blogs/danthropology/2014/12/richard- dawkins-we-need-an-anti-darwinian-society/.

128 Richard Dawkins, Bir Şeytan’ın Papazı: Umut, Yalanlar, Bilim ve Sevgi Üzerine Yansımalar, çev. Tunç Tuncay Bilgin (İstanbul: Kuzey Yayınları, 2008), s. 24.

129 a.g.e., s. 53, 54.

130 Şengör, Bir Toplum Nasıl İntihar Eder?, ss. 130-131.

[131] Bakınız; “Make Vitamin D, Not UV, a Priority”, Skin Cancer Foundation, 6.11.2008, http://www.skincancer.org/healthy-lifestyle/vitamin-d/make- vitamin-d-not-uv-a-priority.

[132] Signe Bedsted Clemmensen vd., “Tattoo ink esposure is associated with lymphoma and skin cancers – a Danish study of twins”, BMC Public Health, 25,170,2025.

[133] Dünya Sağlık Örgütü’nün alkollü içeceklerin az miktarda tüketilmesi duru­munda bile sağlığa zararlı olduğuna dair değerlendirmesi için bakınız; “No level of alcohol consumption is safe for our he^th” World Health Organizati- on, 4.01.2023, https://www.who.int/europe/news/item/04-01-2023-no-level- of-alcohol-consumption-is-safe-for-our-health.

134 Şengör, Newton Neden Türk Değildi?, s. 116.

135 Peter Broks, Understanding Popular Science (Berkshire: Öpen University Press, 2006), ss. 111-113.

136 Ross Andersen, “Has Physics Made Philosophy and Religion Obsolete?” At­lantic, 23.04.2012, https://www.theatlantic.com/technology/archive/2012/04/ has-physics-made-philosophy-and-religion-obsolete/256203/.

[137] Broks, Understanding Popular Science, ss. 111-112.

[138] Emile Durkheim, “Science and Philosophy”, Neil Gross ve Robert Ahin Jones (der.), Durkheim’s Philosophy Lectures: Notesfrom the Lycte de Sens Course, 1883-1884 içinde (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), ss. 43-44.

139 Scott Gordon, The History and Philosophy ofSocial Science (Londra: Routled- ge, 1991), s. 26.

140.Wilhelm Dilthey, Hermeneutik ve Tin Bilimleri, çev. Doğan Özlem (İstanbul: Paradigma Yayınlan, 1999), s. 29.

141.Susan Hekman, Bilgi Sosyolojisi ve Hermeneutik: Mannheim, Gadamer, Fou- cault ve Derrida, çev. Hüsamettin Arslan ve Bekir Balkız (İstanbul: Paradigma Yayınları, 1999), ss. 132,144.

142.Peter Harrison, “The Çultural Authority of Natural History in Early Modern Europe”, Biplogy and Ideology: From Descartes to Dankins içinde, s. 14.

143.g.e., s. 11.

144.Snow, İki Kültür, 101-104.

145.Francisco J. Ayala, Darwin, Gift to Science and Religion (Washington, DO Joseph Henry Press, 2007), s. 178. ⁶

146.Şengör, Bir Toplum Nasıl İntihar Eder?, 152-153.

[147] Cansu Çamlıbel, Prof. Dr. Cenk Yaltırak: Türkiye’nin deprem haritaları da se­naryoları da yanlış’, T24,14.02.2023, https://t24.com.tr/yazarlar/cansu-cam- lıbel/prof-dr-cenk-yaltirak-turkiye-nin-deprem-haritalari-da-senaryolari- da-yanhs,38708.        ⁷

[148] Bu literatür, bilim insanlarının hayatlarını 2 sayfaya sığdırmaya çalışan, yaza­rın ideolojisi gereği bilim insanlarını şekilden şekile soktuğu kitaplarla karış­tırılmamalıdır.

[149] David L. Hull, Science as a Process: An Evolutionary Account of the Şeddi and Conceptual Development of Science (Chicago: The University of Chicago Press, 1988), s. 383.

[150] Kari Popper, “Normal Science and its Dangers”, Imre Lakatos ve Alan Musg- rave (der.), Criticism and the Growth ofKnowledge içinde, s. 55.

[151] Lakatos, “Falsifıcation and the Methodology of Scientific Research Program- mes”, ss. 100-101. Bu sürecin ne kadar uzayabileceğine dair iki tarihsel örneği şurada detaylıca işledim: Alper Bilgili, Bilim Susunca (İstanbul: Timaş, 2021), sş: 34-46.

[152] Max Born, Physics in My Generation: A Selection of Papers (Londra: Perga- mon, 1956), f. 190.

[153] Planckın Bilimsel Otobiyografisinden aktaran James T. Cushing, Fizikte Fel­sefi Kavramlar I; Felsefe ve Bilimsel Kuramlar Arasındaki Tarihsel İlişki, çev. özgür Sanoğlu (İstanbul: Sabancı Üniversitesi Yayınlan, 2010), s. 53.

[154] Richard C. Lewontin, Biology as Ideology: The Doctrine of DNA (New York: Harper Perennial, 1992), s. 9.

^[155] David B.Resnik,The  Price of Truth:How Money Affects the Norms of Science (Oxford: Oxford Unıversity Press, 2007), s. 8.

156 Camila Domonoske, “50 Years Ago, Sugar Industry Quietly Paid Scientists To Point Blame At Fat”, NPR, 13.09.2016, https://www.npr.org/sections/thetwo- way/2016/09/13/493739074/50-years-ago-sugar-industry-quietly-paid- scientists-to-point-blame-at-fat.

157.Şengör, Bir Toplum Nasıl İntihar Eder?, 48.

158.Şengör, Nevvton Neden Türk Değildi?, 164.

[159] Peter Halfpenny, “Rasyonalite ve Bilimsel Bilginin Sosyolojisi”, çev. Dilek Hattatoğlu; Bekir Balkız ve Vefa Saygın Öğütle (der.), Bilim Sosyolojisi İnce­lemeleri: Temel Yaklaşımlar, Kavramlar ve Tartışmalar içinde (Ankara: Do- ğu-Batı Yayınları, 2010), s. 58; Hans Reichenbach, Experience and Prediction: An Analysis ofthe Foundations and the Structure ofKnowledge (Chicago: The University of Chicago Press, 1938), ss. 6-7.

[160] Richard Weikart, “The Role of Evolutionary Ethics in Nazi Propaganda and Worldview Training” Wolfgang Bialas ve Lothar Fritze (der.), Nazi Ideology and Ethics içinde (New Castle: Cambridge Scholars Publishing, 2014), ss.205-208

Sanılanın aksine “arılaştırma” ve “soylulaştırma”ya sadece Nazi Almanyası’nda rastlanmaz, öjeni, yani kabaca, bireylerin ve dolayısıyla toplumun genetiğini geliştirme çabası, bilimsel fikirlerin hayata tatbik edildiği bir alan olarak gö­rüldüğü için, bilim yoluyla daha iyi bir toplum yaratma iddiasındaki birçok farklı siyasi görüş ve yönetim tarafından benimsenmiştir. Bakınız; Philippa Levine ve Alison Bashford, “Introduction: Eugenics and the Modern World” Alison Bashford ve Philippa Levine (der.), The Oxford Handbook of the His- tory of Eugenics içinde (Oxford: Oxford University Press, 2010), s. 13. ör­neğin Nazilerden önce, Amerika’da ve Stalin Rusyası’nda da “arılaştırma” ve “soylulaştırma”ya yönelik sosyal politikalar uygulamaya konulmuştu. Bakınız; Thomas Lemke, Biyopolitika, çev. Utku özmakas (İstanbul: İletişim, 2014), s. 31. Osmanlı’nın son döneminde etkili olan ve Türkiye Cumhuriyetini kuran elit kadrolar da daha sağlıklı nesiller yaratmak adına öjeniye ilgi duymuştur. Abdullah Cevdet kalıtsal defoların toplumun ilerlemesinin önünde engel ol­duğunu belirtmiş, Server Kamil Tokgöz toplumu genetik özelliklerine göre sınıflandırmıştır, öjeni üzerine tartışmalar teorik düzeyde kalmamış, örneğin 1930’da yürürlüğe giren Umumi Hıfzıssıhha Kanunu belli fiziksel ve zihinsel hastalıkları bulunan kişilerin evlenmesini yasaklamıştır. Bakınız; Ayça Alem- daroğlu, “Politics of the Body and Eugenic Discourse in Early Republican Turkey”, Body and Society, 11,3, 2005, ss. 68-70.

161 Şengör, Newton Neden Türk Değildi?, s. 137.

[162] Karl Popper, “Science: Conjectures and Reûıtations”, Yuri Balashov ve Alex Rosenberg (der.), Philosophy of Science: Contemporary Readings (Londra: Routledge, 2002), ss. 296-297; Ihomas Gieryn, “Bilimin Sınırlan”, Mihriban Şenses (der.), Bilimin Sınırlan ve Bilimsel İhtilaflar içinde (İstanbul: Paradig­ma, 2012), s. 9. Bilimsellik kriterleri nedeniyle Popper’ı, “Marx ve Freud’un katili” olarak isimlendirenler de olmuştur. Anthony O’Hear, “Introduction” Anthony O’Hear (der.), Kari Popper: Philosophy and Problem* içinde (Camb- ridge: Cambridge University Press, 1995), s. 10.

[163] Edwin Hung, Philosophy of Science (Boston, MA: Wadsworth, 2014), s. 336.

[164] Şengör, Newton Neden Türk Değildi?, ss. 137-138.

[165] Malachi Haim Hacohen, Kari Popper- The Formative Years, 1902-1945: Po- litics and Philosophy in Interwar Vienna (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), ss. 68-69.

[166] John Littie, “Evolution: Myth, Metaphysics, or Science?”, Nen Scientist, 87, 1217,1980, s. 708.

[167] Hung, Philosophy of Science, s. 336.

[168] Kari Popper, After the Öpen Society: Selected Social and Political Writings, Je- remy Shearmur ve Piers Norris Tumer (der.), (Londra: Routledge, 2008), s. 50.

[169] Michael Palmer, Freud and Jung on Religion (New York: Routledge, 1997), ss. 75-76.

[170] Şengör, Newton Neden Türk Değildi?, s. 131.

[171] A. M. Celâl Şengör, Zümrütnâme (İstanbul: Yapı Kredi Yayınlan, 1999), s. 76.

[172] John Hick, Philosophy ofReligion (New Jersey: Prentice-Hall, 1973), s. 49.

[173] Albert Einstein, Einstein on Cosntic Religion and Other Opinions & Aphorisms (New York: Dover Publications, [1931] 2009), s. 98.

[174] Albert Einstein, The Human Side: Glimpses frorn His Archives, Helen Dukas ve Banesh Hoffmann (der.), (Princeton: Princeton University Press [19791 2013), ss. 32-33.

[175] Ernst Mayr, This is Biology: The Science ofthe Living World (Cambridre MA-
Belknap Press, 1997), ss. 34-35.                                                                   ⁶

[176] Şengör, ZümrütnAme, ss. 76-77.

[177] Şengör, Newton Neden Türk Değildi?, s. 123.

[178] Çağdaş tıp etiği bu acı tecrübelerin neticesinde doğmuştur. Bununla bera­ber çağdaş tıp etiği, bilimin bize öğrettiği veya dayattığı bir öğretiler bütünü değildir. Tersine, doğa bilimlerinden bu tür öğretilerin elde edilememesinin görülmesi neticesinde insanlık, doğa bilimlerine yol göstermesi ümidiyle tıp etiğini yaratmıştır.

[179] Max Weber, Sosyoloji Yazıları, H. H. Gerth ve C. Wright Mills (der.), çev. Taha Parla (İstanbul: Hürriyet Vakfı Yayınları, 1987), s. 140.

180 Devrim Sevimay, “Türkiye’nin Yüzde 9O’ı Etnik Olarak Türk Değil”, Milliyet, 14.06.2009, http://www.milliyet.com.tr/-hepimiz-donmeyiz-/pazar/haberde- tayarsiv/21.05.2010/1106272/default.htm, 07.03.2016.

181 John L. Taylor, “Christianity, Science and the Postmodern Agenda”, Deniş Alexander (der.), Can We Be Sure About Anything? Science, Faith and Postmo- dernism içinde (Leicester: Apollos, 2005), ss. 69-70.

182 Stephen Hawking ve Leonard Mlodinow, The Grand Design (New York: Ban- tam Books, 2010), s. 5. Garip olan, Lennox’un da işaret ettiği gibi, “felsefe öldü” iddiasının kendisinin dahi bilimsel değil, felsefi olduğudur. Bakınız; Lennox, Gunningfor God: Why the NewAtheists are Missing the Target, ss. 31-32.

183 Bertrand Russell, Din ile Bilim, çev. Akşit Göktürk (İstanbul: Say Yayınlan), s. 134.

184 Bertrand Russell, Has Man a Future? (Connecticut: Greenwood Press, 1984), s, 119.

185 Russell, Din ile Bilim, s. 125.

I 186 a.g.e., s. 167.

[187] Harari, Sapiens, ss. 45,118-119.

188 a.g.e., s. 145.

[189] Mikael Stenmark, How to Relate Science and Religion: A Multidimensiond Model (Cambridge: William B. Eerdmans, 2004), s. 6.

190 Michael Ruse, “God is dead. Long live morality”, Guardian, 15.03.2010, http:// www.guardian.co.uk/commentisfree/belief/2010/mar/15/morality-evoluti- on-philosophy.

191 Değerlerin objektifliği ile ilgili daha kapsamlı bir tartışma için bakınız: Wil- I liam L. Craig, “Five Reasons God Erists”, William L. Craig ve W. Sinnott-Armstrong (der.), God? A Debate Between a Christian and an Atheist içinde (Oxford: Oxford University Press, 2004), ss. 17-21; Enis Doko, “Aksiyolojik Argüman: Değerlerin Ontolojik Temellendirmesi Tanrısız Mümkün Mü?” Caner Taslaman ve Enis Doko (der.), Allah, Felsefe ve Bilim (İstanbul: İstanbul Yayınevi, 2013), ss. 101-143; Cemre Demirel, Ahlak Felsefesinde Tanrı Nerede? (İstanbul: İstanbul Yayınevi, 2024), ss. 65-286.

[192] Richard Dawkins, River Out of Eden: A Darninian View of Life (New York: Basic Books, 1995), s. 133,

[193] Harris, Ahlakın Coğrafyası: Bilim, İnsani Değerleri Nasıl Belirler, s. 9.

[194] William Lane Craig, “Navigating Sam Harris’ The Moral Landscape”, Reaso- nableFaith, https://www.reasonablefaith.org/ writings/popular./existence…of- god/navigating-sam-harris-the-moral-landscape.

[195] Dawkins, Kör Saatçi, s. 335.

196.Bakınız; Will M. Gervais vd., “Do You Believe in Atheists? Distrust is Central to Anti-Atheist Prejudice”, Journal ofPersonality and Social Psychology, 101,6, 2011, ss. 1195-1196.

197.Harris, İnancın Sonu, 83.

[198] Jamie Ducharme, “People Start Caring About Their Reputations In Kin- dergarten”, Time, 20.03,2018, https://time.com/5206994/kids-reputation- management-study/.

[199] Manfred Milinski, “Reputation, a universal currency for human social inte- ractions”, Philosophical Transactions of Royal Society B, 371, 1687, 2016, $$■ 1-9.

[200] Melissa Bateson, Daniel Nettle ve Gilbert Roberts, “Cues of being watched enhance cooperation in a real-world setting”, Biology Letters, 22,2,3,2006, ss. 412-414.

[201] Yumdang Chen, “Pro-sociality and happiness across national cultures: A hie- rarchical linear model” Current Psychology, 43,2024, ss. 3381-3394.

[202] Arvind Kakulte ve Samreen Shaikh, “Prosocial behavior, psychological well- being, positive and negative affect among young adults: A cross-sectional study”, Industrial Psychiatry Journal, 32,1,2023, ss. 127-130.

[203] Jorge Moll vd., “Human fronto-mesolimbic netvvorks guide decisions about charitable donation”, Proceedings ofthe National Academy of Sciences ofthe United States of America, 103,42,2006, ss. 15623-15628.

[204] Elizabeth W. Dunn, Lara B. Aknin ve Michael I. Norton, “Spending Money on
Others Promotes Happiness”, Science, 319,5870,2008, ss. 1687-1688.

[205] Molly McDonough, “What We Get When We Give”, Harvard Medicine, Ekim, 2023, https://magazine.hms.harvard.edu/artides/what-we-get-when-we- give.

[206] John Grumley, History and Totality (New York: Routledge, 2016), s. 85.

[207] Dawkins, Kör Saatçi, s. 161.

[208] Richard Dawkms, The Selfish Gene (Oxford: Oxford University Press, 1989), s. 21.

[209] Dawkins, River O ut of Eden, s. 133.

[210] See D. Brett King, William Douglas Woody ve Wayne Viney, A History of Psychology: Ideas and Context (New York: Routledge, 2016), s. 402; Eman McMullin, “Galileo on Science and Scripture”, Peter Machamer (der.), The Cambridge Companion to Galileo içinde (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), ss. 271-272.

[211] Bu Freudcu perspektiften bakıldığında, günümüzde elde edilen verilerin, insanın Evrendeki önemsizliğini daha da açık şekilde ortaya, koyduğu söy­lenebilir. Örneğin Dünya’nın ve insanlığın yaşmı inceleyen bilim insanları, insanlığın Dünya sahnesine çıkışının çok yakın bir zamanda gerçekleştiği­ni tespit etmişlerdir. Dünya’nın bugüne kadarki ömrünün 24 saat olduğunu varsayarsak, insanlar bu 24 saatlik sürenin son 3 saniyesinde ortaya çıktılar. Alexander, Creation or Evolution, ss. 86-87.

[212] William Lane Craig, Reasonable Faith (Illinois: Crossway Books, 2008), s. 79.

[213] Şengör, Bir Toplum Nasıl İntihar Eder?, s. 58.

[214] Andrew Brown, “Richard Dawkins’s backwards logic över atheist schooling, Guardian, 29.06.2010, https://www.theguardian.com/commentisfree/and- rewbrown/2010/jun/29/richard-dawkins-atheism-schools.

[215] Alister E. McGrath, “The Ideological Uses of Evolutionary Biology in Recent Atheist Apologetics”, Deniş Alexander ve Ronald L. Numbers (der.), Biology and Ideology: From Descartes to Dawkins içinde, s. 340.

[216] Max Weber, The Vocation Lectures, David Owen ve Tracy B. Strong (der.), çev. Rodney Livingstone (Indianapolis: Hackett Publishing Company, 2004), ss.

[217] Ayala, Danvins Gift to Science and Religion, ss. 172-173.

İşin garip tarafı Müslümanları bu anlamda sıkıştırmaya ça­lışanlar artık oryantalistler yahut sekülerler değildir. Bazı Müs- lümanlardır. Malum, mahalle değiştirmek zamanımızda moda olmuştur. Bu mahalle değiştirenlerin tek sermayesi gelinen ma­halleyi ezmektir. Ezmektir, ama asıl bu eziklik psikolojisi mi­dir, ayrı bir konu, tartışılabilir. Buna göre Müslümanların fel­sefe yapma yeteneği yoktur. Çünkü dogmaları ve doktrinleri vardır. Kurana aykırı düşünemezler. Marksist felsefeci de ol­maz. Çünkü felsefe yapma yetenekleri yoktur. Das Kapitale ay­kırı düşünemezler. Doktrinleri ve dogması olan sistemleri ka­bul edenler felsefeci olamaz.

Tam da bu noktada esas olan felsefeye ne tür bir anlamın yüklenildiğidir. Felsefeden kasıt aldı alabildiğine serbest kul­lanmak, yani tek dogması mantık ilkelerini kalkış noktası ola­rak kullanmak veya Yunan felsefesi yahut modern Batı felsefesi ise elbette bu anlamda bir felsefe (yukarıda dediğimiz gibi is­tisnalar hariç) İslam medeniyetinde yoktur. “Yok”luğunu top­lum nezdinde “etkili” olmadı şeklinde anlıyorum. Ama felsefe­den kasıt bir düşünce yöntemi, bir tefekkür metodu, bu metoda bağlı bir fikir üretmek, bir inanç, bir ahlak, bir davranış tarzı geliştirmek ise evet bu anlamda felsefe İslam medeniyetinin bi­zatihi kendisidir. Zira böyle bir düşünce üretimi olmasaydı 7. asır Arap toplumunu ötelere taşımak mümkün olmaz, o top­lumu aynen uygulamak gerekirdi.

Bu açıdan baktığımızda klasik anlamıyla metafiziğe gömül­müş (spekülatif) felsefeyi bir kenara koymamız gerekir. Zaten bu anlamıyla felsefe -birkaç istisnayı saymazsak- modern batı­nın düşman kesildiği bir felsefedir. Zira batı, metafizikten ürk­müştür. Zira metafizik dini hatırlatmaktadır. Sadece illeti dini hatırlatmak değil, deneylenemeyen boş laflar anlamına da gel­mektedir. Bundan dolayı şayet felsefe denilirse metafiziği sekülerleştirerek felsefe yapıldığını söyleyebiliriz. Belki de bu se­beple felsefenin iki şeyden birini tercih etmek zorunda olduğu söylenmiştir. Ya eski konu ve yöntemlerle yoluna devam ede­cek, yani doğrulanmaları imkansız olan metafizik savlar ileri sürmeye devam edecektir ya da olgusal gerçekliği tanıtan, do­ğal ve doğrusal gerçekliğe ilişkin doğrulanabilir bilgiler veren bilimi, bilimin yapı ve işleyişini konu edinecektir. Yani ya bi­lim felsefesi olacak ya da hiçbir şey olmayacaktır.

Görüldüğü gibi modern anlamıyla ifade edersek esasen mutlak anlamıyla metafiziği çağrıştırdığı için felsefe diye bir şey de yoktur; hatta artık sistemsel anlamda külli bir felsefe de yoktur; “bir şeyin felsefesi” vardır. Örneğin;

Bilginin,Bilimin,Varlığın,Devletin,Ekonominin,Hukukun,

Eğitimin,Dilin,Dinin,Ahlakın,Anlamın,Yorumun vs. felsefesi vardır.

Bu manada felsefe, sayılan alanlarda ortaya çıkan bilgiyi tu­tarlılık açısından, sebep ve sonuçları bakımından denetler ve meşruiyetini sorgular. Mesela, diyelim ki, birtakım bilimsel an­layışlar vardır. Bazılarına göre bilimin sunduğu bilgi mutlaktır. Evren ve eşyaya dair tek bilgi edinme metodu bilimdir. Bazdan da bilimin sunduğu bilginin göreceli olduğunu savunur. Bunun dışında farklı bilim anlayışları da olabilir. İşte bunları bilim fel­sefesi sorgular. Böylece hem bilimin sınırları çizilmiş hem de meşruiyeti ortaya konulmuş olur. Diğer alanların hepsini de böyle düşünmek mümkündür. Felsefe bunları mantık kural­ları içerisinde denetler ve neyin ne kadar mümkün olduğunu, diğer bir ifade ile meşruiyet çerçevesini bizlere sunmuş olur.

Bu açıdan baktığımızda bizde felsefe yok mu? Bu açıdan bakarsak biz de felsefenin âlâsı var. Tek tek kurumsal anlamıyla bizde felsefenin varlığını ortaya koymadan önce şunu vurgula­mak isterim: Bizde spekülatif felsefeden ziyade pratik felsefe baskındır. Onu da tasavvuf temsil etmektedir. Kelam ilmi, sa­dece savunma amaçlı olarak teorik felsefeyle ilgilenmek zorunda kalmıştır. Belki de onun içindir ki, Ibn Teymiye gibi selefiler- den, Gazali gibi ömrünü felsefe ile geçirip tasavvufta demir­leyenlerden ciddi eleştiriler almıştır. Dolayısıyla denilebilir ki, geleneğimizde baskın karakter olarak pratiğe dayalı, amel ve ibadet odaklı tefekkür tarzı olarak tasavvuf etkin ve baskın ol­muştur. Tasavvufun İbn Arabi ile büründüğü teorik/felsefî yanı dahi pratiğe, amele, ibadete dayalıdır. Salt spekülatif bir felsefe değildir. O halde rahatlıkla geleneğimizin amel odaklı bir felsefe geliştirdiğini söyleyebiliriz. Buna sistematik anlamda dikkat çe­ken neredeyse tek düşünürümüz de Taha Abdurrrahman ol­muştur. Amel Sorunsalı olarak Türkçe’ye çevrilen kitabı bunun tipik bir misalidir. Bu durum bir yana gelelim asıl meseleye…

Ameli/davramşsal hükümlerin sınırlarım, çerçevesini ve meş­ruiyetini usul-i fıkıh çizer. Hatta dil, anlam ve yorumun felse­fesi de burada yapılmıştır. Yani dil, anlam ve yorum, usul-i fı­kıhtan bağımsız olarak ele alınmamıştır.

Hükümlerin bağlayıcılık değerini ve hangi kategoriye ait ol­duğunu fıkıh belirler. Burada günlük hayatın, örfün, bağlamın, sosyolojinin izlerini ve felsefesini görmek mümkündür. Ancak günlük hayatın sosyolojisi ve felsefesini yapmak bağımsız ola­rak gerçekleşmemiştir.

Ahlak, insan ve varlığa dair anlam sınır, çerçeve ve meşru­iyeti tasavvuf felsefesi ortaya koyar. İnsanın iç benliğini, psi­kolojiden daha derinde olan yapısını tasavvuf anlamaya çalışır.

Bilgi, akıl, haber ve eşya arasındaki ilişkiye dair sınır, çer­çeve ve meşruiyeti de kelam yapar.

Daha ne olsun?

Bunların adı felsefe değil de usul-i fıkıh, tasavvuf veya sa­vunma amaçlı da olsa kelamdır. Bunların adının felsefe olma­ması bunların hem bilgiyi hem varlığı hem inşam hem ameli hem de ahlakı ele alan birer düşünce yöntemi olmadıkları an­lamına gelir mi? Elbette gelmez.

Bununla birlikte şunu da ifade etmek gerekir: Bugün bilgi dallan çeşitlenmiş, haliyle bunları inceleyen felsefe de bunlara paralel olarak otomatik bir şekilde oldukça fazla gelişmiştir. Belki bizlerin bugün geleneksel ilim dallan içerisinden yeni gelişen alanları süzüp çıkarmamız ya da bu yeni alanlara dair yeni yöntemler belirlememiz gerekir. Mesela bizde anlam ve yorum müstakil olarak ele alınmamış, usul-i fıkıh ve kelam içe­risinde incelenmiştir. Bunu devam ettirmek mümkün olmakla birlikte bunu müstakil olarak geliştirmek de elbette gerekli olabilir. Bugün batıda dilsel bahisler muazzam bir şekilde ge­lişmiştir. Bizlerin bunları geleneksel dil çalışmalarından takip etmemiz ve yeni durumlara uyarlamamız herhalde elzemdir.

Burada Taha Abdurrahmandan mülhem bir noktaya işa­ret etmek gerekir: Bizde felsefe olmadığını söyleyerek aşağılık kompleksine kapılanlar felsefeyi mücerred aklın fonksiyonuna indirgeyen ve bağlayanlardır. Mücerred akıl, soyut akıl varsa, önermesel akıl yürütme varsa felsefe vardır, başka da felsefe ol­ması mümkün değildir. Eğer felsefeyi Batıdaki bu tür bir dü­şünce tarzına eşitleyeceksek, doğrudur. Bizde de zaten —Farabi ve îbn Sina’yı göz önünde bulundurursak- Batıdan mülhem fel­sefe yapılmıştır. Ama felsefeyi daha geniş düşünürsek, mesela sistematik düşünme tarzı olarak düşünürsek -dediğimiz gibi- felsefenin âlâsı yapılmıştır. Ki, akıl tek çeşit değildir ve asla so­yut akla indirgenemez. Çoğul akılcılık vardır. Üstelik bir ön­ceki başlıkta söylediğimiz gibi çoğul akılcılığı esas almak daha geniş bir bakışaçısıdır. Taha, bu durumu şöyle ifade etmiştir: “Madem düşünce biçimleri farklıdır ve her medeniyetin ken­dine özgü bir felsefesi vardır. Bütün dünyada bütün insanları bağlayan, herkesin takip edeceği bir felsefe olmaz. Her mede­niyetin kendine özgü bir düşünce biçimi olduğu gibi her me­deniyetin kendine özgü bir felsefesi; her dilin, her kültürün, her medeniyetin farklı bir düşünce biçimi vardır.”

Sonuç: Bizde ciddi anlamda düşünce yöntemleri vardır, bunda şüphe yok! Bununla birlikte bunları kesinlikle modern bilgiler eşliğinde geliştirmemiz gerekir. Modern bilgi çok çe­şitlenmiş ve gelişmiştir. Bunlardan yararlanmak kaçınılmazdır. Geçmiş dönemde nasıl yabancı kültürlerle karşılaşılmış, bu kül­türler yer yer eleştirilmiş, yer yer de bünyeye monte edilmişse bugün de yapılacak olan bundan farklı değildir. Belki de “ya yeni hal ya izmihlal” diyen bunu kastetmiştir. Bu, sıfir yöntem demek değildir. Geleneksel yöntem esas olmakla birlikte var olan yöntemleri eleştirel bir tarzda okuyarak yeni bir dille ek­lemlemek ve aktüelleştirmektir.

Yavuz Köktaş – Akademik Sohbetler 3, syf:178-182

Hemen belirtmem gerekir: Din ve ahlak birbirine o kadar bağlıdır ki, ayrılmaları neredeyse imkansızdır. Zira din ahlakı; ahlak da dini gerektirir. Din ve ahlak arasındaki ilişki o kadar kuvvetlidir ki, dinin ahlaka sağladığı desteği temin edecek başka bir kaynak yoktur. Yine ahlak dinden koparıldı- ğında ortaya çıkabilecek boşluğu doldurabilecek başka büyük değerler manzumesi bulunmamaktadır. Kişisel olarak da haki­kat açısından böyle ayırımlara hiç sıcak bakmam. Ama ilmin bir ayrım, bir tasnif gerektiridiği de açıktır. Bu açıdan bakarsak din ve ahlakın özdeş olmadığı da söylenebilir. Evet, din, ahlakı besler; ahlak dine dayalı olur ve iyi neticeler ortaya çıkar, ama ne olursa olsun din ve ahlak özdeş veya eşit değildir. Bunu va­kıadan yola çıkarak anlamak da mümkündür: Bir dine mensup olduğunu söyleyen, din, ondan ahlaklı olmasını istemesine rağ­men ahlaksız davranabilmektedir. Bir dine mensup olmayan, onu bağlayıcı bir şey olmamasına rağmen vicdan veya toplum gerçeğine dayanarak ahlaklı olabilmektedir.

Bu durumda dindar ama ahlaksız; dinsiz ama ahlaklı iki­lemeni nasıl çözebiliriz? Bence çözümü şöyledir:

Öncelikli olarak söylemem gerekirse burada sadece ahlak ifadesi kullanıldığı için sıkıntı ortaya çıkıyor. Oysa değer ve ahlak ayrımı yapıp meseleyi anlarsak iş kolaylaşır sanki. De­ğer, teoriktir, fıtrattadır, pasif haldedir, volkan gibi patlamaya hazırdır. Ahlak ise pratiktir, fıtratın irade ve tercihle aktif hale gelmesidir. Değerler metafizik/gayb alanındadır. Ahlak değer- I lerin ete kemiğe bürünmüş ve görülmüş halidir. Ahlakın te­meli değerlerdir. Ahlak ve değer bir açıdan ayrıymış gibi gö­züküyorsa da çok sıkı sıkıya birbirine bağlıdır. Değer olmadan ahlak olmaz. Ama ahlak yokken bile değerler vardır.

Buna göre din’siz ahlak olabilir, ama asla değer olamaz. Bu­nun sonucu pratikte bir dinsizin ahlaklı olabileceğidir. Çünkü ahlak şu veya bu şekilde irade ve tercih işidir. Onun için kötü ahlak vardır, iyi ahlak vardır. Ancak dinsiz, şu veya bu şekilde ahlaklı davranabilse de ahlakın temeli olan değerleri din ol­madan açıklaması mümkün değildir. Dinsiz, ahlakı açıklayabi­lir; vicdan der, toplumun uzlaşımı der vs. Ama değerleri açık- layamaz. Değerleri açıklamak için din ve Allah şarttır. Allah’a inanmayan ise metafizik şarttır diyebilir. Ancak metafizik de kendi başına yeterli olmayacaktır.

Bir örnek üzerinden gidersek, adalet bir değerdir, adil ol­mak ise ahlaktır. Merhamet bir değerdir, merhametli olmak ise ahlaktır. Ahlakın iyisi kötüsü olabilir. Adil olmak ve adil olma­mak gibi. Ama değerin iyisi kötüsü olmaz. Adalet her zaman mutlak iyidir. Bu durumda adalet dinsiz veya Allah olmadan açıklanamaz. Din ve adalet özdeştir, eşittir. Fakat adil olmak irade ve tercih işi olacağından bir dinsizin adil olmayı seçebile­ceği rahatlıkla düşünülebilir. Zira adil olmaya veya merhametli olmaya sebep olan pek çok değişken ve etken bulunmaktadır. Dindar da dinsiz de bu etkenlerden etkilenebilmektedir. Do­layısıyla bu durumda dindar, örneğin adil olmayabilirken, din­siz adil davranabilmektedir.

Buradan çok ilginç bir durum ortaya çıkar. Şöyle ki;

Adalet değer; adil olmak ahlak ise, insan adalet, yani de­ğer icat edemez, ama adaletin uygulanması noktasında icat­larda, yeni üretimlerde bulunabilir. Buna göre değerler dünya­sında, bir asli değerler (buna tümel değerler de diyebiliriz), bir de tali değerler (buna da tikel değerler diyebiliriz) var demek- tir. Adalet asli değerdir. İnsan bunu hiçbir şekilde üretemez. Bu mevcuttur ve o hal ortaya çıktığında adalet orada hazır vardır. Ama adaletin uygulanması noktasında tali değerler üretilebi­lir. Bu, adil olunurken, yaşadığımız çağın, karşılaştığımız olay­ların tabiatı dikkate alınabilir demektir. Adaletin insanoğlu ta­rafından üretilememesi ve icat edilememesini dikkate alırsak din veya fıtrat ile adaletin kısaca değerlerin özdeş olduğunu söylemek mümkün olur.

Yukarıda ifade ettiğimiz durum bir başka açıdan fiillerde iyi ve kötünün özsel olup olmadığı meselesi ile yakından iliş­kilidir. Hemen ifade etmeliyim ki, fiillerde iyi ve kötünün özsel olduğu veya ilahi buyrukla belirlendiğine dair mutlaklık ifade eden beyanlar beyhude olacaktır. Şimdilik şu kadarını söyleye­bilirim: Fiillerde o fiili iyi ve kötü yapanın ilahi buyruk olması­nın da, yine fiillerin bizatihi kendisinde özsel olarak iyi-kötü- nün bulunmasının da haklı tarafları vardır. Biz yukarıda ifade ettiğimiz duruma dönersek şunu diyebiliriz: Asli değerler, bi­zatihi iyidir. Onların iyiliğine etki eden dışsal bir sebep yok­tur. Adalet mutlak olarak iyidir. Merhamet mutlak olarak iyi­dir. Ancak bu değerlerin tikel olaylara uygulanması durumunda bazen farklı hallerin oluşması mümkündür. Merhametli dav­randığında yanlış bir sonuca sebebiyet verebilirsin. Bazen mer­hametten maraz doğar. Adil olayım dediğinde bilmeden hak­sızlık yapmış olabilirsin. Ya da senin adalet dediğine başkası itiraz edebilir. Doğru söylediğinde birine zarara yol açabilirsin. Aksine yalan söylediğinde de birine fayda temin etmiş olabi­lirsin. Bu durumda demek ki, adalet veya merhamet mutlak iyi olsa da uygulanması durumunda bazı farklı durumların oluş­ması mümkündür.

Sonuç olarak denilebilir ki, din ve değer özdeştir. Din, fıt­rattır; değer fıtratta olanın tâ kendisidir. Bu fıtrat bütün insan­larda ortaktır ve evrenseldir. Bir insan bu fıtratın dışına çıka­maz. Bu değerlerle aynileşmek insan olmanın gereğidir. Din ile ahlak ise özdeş değildir. Ahlak fitratta olanın, diğer bir ta­birle değerlerin irade ve tercih ile pratiğe dökülmesidir. Pratikte ise dinsiz ahlaklı, dindar ahlaksız davranabilir. Bu aslında ideal açısından olacak şey değildir. Zira değerlere uygun yaşamak, en güzel, dindara yakışır. Ama bu dünya imtihan dünyası olduğu için bazen bu değerler göz ardı edilebilir, bu değerlere yaban- cılaşılabilir. Durum böyle olsa da dinsizin değerleri, değerle­rin, varlığından önce bulunduğunu kabul etmemesi, metafizik alanda olan bu değerlerin mahiyetini bilememesi, dahası de­ğerler ile özdeş olan metafizik veya Yaratıcı varlığı reddetmesi ahlaklı davranmasını izah edilemez duruma sokmaktadır. Bu­rada ifade etmek gerekir ki, bugün, metafizik tartışmalar değil, pratikte ahlakilik daha etkili olabilmektedir. Dolayısıyla ina­nanların metafizik haklılığı yetmez, daha fazlasını ahlakî alanda göstermek zorundadırlar.

Yavuz Köktaş – Akademik Sohbetler 3, syf:130-133

Bu mesele günümüzün can alıcı meselelerinden bir tanesi.

Neden diye sorulursa, buna cevap olarak -belki gerçek, belki algıdır, bilemiyorum- dindarım diyenlerde ahlaksızlaşma- nın artması gösterilmekte… Hatta o kadar ki bu durum ateist olmaya veya deistleşmeye malzeme kılınmakta…

Burada ciddi karıştırmaların yapıldığı kanaatindeyim. Sı­rasıyla gitmek gerekirse şunları diyebilirim:

1.Değerler ile ahlak karıştırılıyor. Ahlakın kaynağı ne­dir diye sorulursa “değerlerdir” diye cevap verilebilir. Peki de­ğerlerin kaynağı nedir? Düğüm noktası soru budur. Aşağıda buna değineceğim. Devam edelim: Değerler ahlakın kendisi değil kaynağıdır. Zira değerler insanın olduğu yerde hazır ola­rak vardır. İnsan bunları sosyal veya kültürel olarak icat etme­miştir, edemez de… Nerede bir insan gerçekliği varsa değer­ler otomatik olarak oraya iner. Siz bunu değerlerin fıtri olduğu şeklinde ifade edebilirsiniz. Yine bunu değerlerin ruhtan kay­naklandığı şeklinde de ifade edebilirsiniz. Burada şu hususun altını muhakkak çizmeliyiz:

Ahlakın dayandığı değerler, insandan önce vardır. Bu de­ğerler, insanın iç dünyasına, fıtratına yerleştirilmiştir. Bu de­ğerler, soyutlama yoluyla dış dünyadan çıkarılmamıştır. İnsan çok şeyi dış dünyadan soyutlayarak elde eder. Örneğin, san­dalye kavramına bakalım. Sandalye kavramını, türlerinden ve unsurlarından soyutlayarak onu “arkalığı olan bir oturak” ola­rak tanımlayabiliriz. Bunu görünür, maddî alemdeki her şeye uygulayabilirsiniz. Ancak ahlakın dayandığı değerler böyle de­ğildir. Mesela adalet kavramını ele alalım. Bu değer, dış dün­yadaki ortak niteliklerden soyutlama yoluyla çıkarılıp türe- tilmemiştir. Dış dünyada adalete uygun durumların varlığını gözlemleriz elbette. Ancak insan, dış dünyada adalete uygun durumları bilmezden önce de adalet bir değer olarak vardı. İn­sanın iç dünyasında, fıtratında mevcut bir kavram olarak bulu­nuyordu. Öyle ki, gerçekte insan, apriorik olarak adalet kavra­mının, değerinin varlığı sayesinde dış dünyada adalete uygun durumları bilir. O zaman adalet varlıktan öncedir. Bu durumda adalet nereden gelmekte, nereden kaynaklanmaktadır? Dış dün­yadan soyutlanarak elde edilmediğine göre, dış dünyayı önce- lediğine göre bu değer maddî dünyadan değil, bunun ötesinde başka bir alemden gelmiş olmalıdır. Bu alem ise ruhanî var­lıklar alemidir. Ruhanî varlıklar alemi, Allah’ın insana ruhun­dan üflediği alemdir. Bu İlahî nefes, sadece hayatı var etmek için değildir. Zira hayvanların da hayatı vardır. Ancak hayvan­lar bu İlahî nefesin muhatabı değillerdir. Bu İlahî nefes, insanı değerli kılmak için ona bahşedilmiş olan ene değerli ve kutsal şeyi insana vermiştir. Bu ise ruhtur. Buna İnsanî ruh da diye­biliriz. O zaman kesin olarak değerler ile ruhun irtibatının ol­duğunu söyleyebiliriz. (Bk.Taha Abdurrahman, Seküler Ahla­kın Sefaleti, s. 214)

Ahlaka gelince, o bir tercih meselesidir. Bir yerde tercih varsa ahlak tezahür eder demektir. Değerler ise bir tercih me­selesi değildir. Onlar özümüze, yaratılışımıza, fıtratımıza kod- lanmıştır. Ahlak değerlerin tercih ile amele dönüşmesidir. Ah­lak ile amel iç içedir. Amele, davranışa dönüşmeyen ahlak, ahlak değildir. Ve ahlakın ortaya çıkabilmesi için muhakkak kişile­rin ve olayların olması gerekmektedir. Ama değerlerin varlığı için bir olaym yaşanması gerekmez. (Tabii imtihan sırrı gereği bu değerler boşuna değil. Murad-ı ilahi gereği bir şekilde mu­hakkak varlıkta zuhur ederler) Örnek verelim:

Doğruluk

Adalet

Merhamet

Bunlar değerlerdir. Bu değerler soyuttur, manevidir, meta­fiziktir. Bir kişiye de, bir eşyaya da bağlı değildir. Bir topluma da bağlı değillerdir. Evrenseldirler. Bu değerler tercih ile amele dönüştüğünde ahlak adını alırlar.

Doğru dürüst (kişi)

Adil (kişi)

Merhametli (kişi)

Kısaca doğruluk değer, doğru olmak ise ahlaktır. Adalet değer; adil olmak ise ahlaktır. Merhamet değer; merhametli olmak ise ahlaktır.

Bunun sonucu şudur: Değerler ancak “din” ile kaim olur. Buna “ruh” ile de diyebiliriz. Ruh ise, Allah’tandır. Allah da “din” ile bunları bize haber vermektedir. “Din” varsa değerler var olabilir. “Din’siz, değerler var olamaz. “Din”siz, değerlerin bir izahını yapmak da mümkün değildir. Burada “din”den ka­sıt detayları olan şeriat değil, varlığa esma-ı hüsna’sı ile tecelli eden Allah’ın kendisidir. Esma-ı hüsna değerlerin varlığının tâ kendisidir. Allah, bu değerleri insana üflemiş ve onun fıtratına yerleştirmiştir. Demek ki değerlerin kaynağı Allah’tır; başkası da düşünülemez. Öyleyse şunu demek durumundayız:

“Din’siz ahlak -zor olsa da- mümkündür, olabilir (ki aşa­ğıda bunu da ayrıca inceleyeceğiz) ama “dinsiz değerler asla var olamaz. Zira dindar güzel değerleri tercih etmeyerek ah­laksız davranabilir; dinsiz ise güzel değerleri tercih ederek ah­laklı olabilir. Burada dinsizin düşünmesi gereken şey ahlaklı davrandığında bile neye göre ahlaklı davrandığının farkında olmasıdır. İşte ateistin veya kafirin aslında farkında olmadığı budur. Şu veya bu sebeple güzel değerleri tercih ettiğinde bile bu değerlerin farkında değildir; bu değerlerin kaynağının far­kında değildir. Ateistin veya kafirin değerleri yaratması, icat etmesi, sonradan oluşturması mümkün değildir. Sadece var olanları harekete geçirmesi, tercih etmesi ve eyleme dönüştür­mesi mümkündür. Burada şu noktanın altını çizmem gerekir: Allah’ın, insanın fıtratına değerleri yerleştirmesi, insanın insan­lığını muhafaza etmesinin en büyük göstergesidir. Ateist bile olsa fıtratına kodlanmış değerlere —isteyerek, ikrar ederek ol­masa bile- uymaktadır. Böylece ateist insanlığını muhafaza et­mektedir, tabii böyle yapıyor iseler… Farkında değil, ama in­sanlığım da Allah’a borçludur. Çünkü o değerleri ona kodlayan Allah’tır ve Allah, insanın, insanlığını muhafaza etmesini iste­mektedir. Ne zaman ki, insan bu değerlere haksızlık eder, on­ları inkar eder, dahası onların aksine davranır ve zulmederse, o zaman insanlığını kaybetmekle karşı karşıya kalır.

2.Ateist ahlaklı olabilir, dedik. Ortada değerler var, bunlar­dan güzel olanı seçip ahlaklı davranabilir. Burada da karıştırı­lan ya da ihmal edilen bazı noktalar var. Ahlaklı olmak şekilsel olarak bazı değerleri davranış haline getirmek midir? Örneğin, kişi birine yardım ediyor. Görünüşte bu ahlaki bir davranıştır. Ancak bu yardımı kendini beğenmek veya övülmek ya da bir başka menfaat için yahut kendisi yardıma muhtaç olduğunda kendisine yardım edilsin diye yapıyor olabilir. Bunu bilme­miz çoğu kere mümkün değil. Örneğin, kurumsallaşmış dev ilaç sanayi… Dahası insanlar rahat etsinler diye icat edilen dev teknolojiler… Bunlar görünürde insanlığa fayda temin ediyor. Peki bu yapılanlar ahlaki midir? Biz biliyoruz ki bunun arka­sında para kazanmak var, Batı merkezcilik var, sömürmek var, insanlığı kendine muhtaç bırakmak var. Böyle olduğunda kişi veya kurumlar için ahlaki davranıyorlar diyebilir miyiz? Her­halde ahlaki davranmış olmazlar. Bir davranışın ahlaki olabil­mesi için evrensel bir ilkeye bağlanması gerekiyor. Bu ilke ne­dir? Bu ilke para, fayda veya mutluluk olabilir mi? Yahut ateistin iddia ettiği gibi “ben’lik veya “toplumsal kabuller” olabilir mi? Bunlar değişkenlik arz edeceğinden dolayı evrensel olamazlar; evrensel olamadıkları için de ahlâkın bağlanabileceği bir ilke sayılamazlar. Burada ahlakı evrenselleştiren tek ilke Allah’tır, Allah’ın rızasıdır. Bir müslümanın dahi Allah’ın rızasını gözetmeden ortaya koyacağı bir davranış ahlaki olmayacaktır. Demek ki Müslüman dahi bir davranış ortaya koyarken Allah’ın Brızasını değil de başka şeyleri kast ederse yaptığı ahlaki değildir. Müslümanın bu yaptığı dahi ahlaki olmadığında ateistin yaptığı ahlaki nasıl kabul edilecektir?! Görünürde ahlaki dav­ranmak ahlaklı olmak değildir.

O halde şunu rahatlıkla söyleyebiliriz: Ateist ahlaklı ola- | bilir diyorsak bu halis ahlaklı olduğu anlamında değildir. Gö- rünürdc ahlaklı olabileceği anlamındadır, işte tam bu noktada Müslümanları üçe ayırırsak mesele netleşir:

1.Halisane yani sırf Allah için ahlaklı olanlar,

2.Riya, menfaat, fayda ve benzeri düşüncelerle görünürde ahlaki davrananlar,

3.Katıksız ahlaksızlık yapanlar.

Burada gerçek anlamıyla ahlaki davrananlar ilk sıradaki in­sanlardır, Diğerleri ya görünürde ahlaklıdır ya da ahlaksızdır. Sonuçta ikisi de ahlaki davranmamıştır. Ateistin ilk anlamıyla ahlaklı olması mümkün olmadığına göre sonuçta o da ya gö­rünürde ahlaklıdır ya da ahlaksızdır. Böyle olduğunda ise ate­ist gerçek anlamda ahlaklı davranmış olmaz.

Geriye şöyle bir sorun kalır: Ateist, yine de hiçbir beklenti içine girmeksizin, içinden herhangi bir farklı düşünce geçir­meksizin salt iyilik yapabilir ve ahlaki davranabilir. Aslında bu durumu Kant, ifade etmiştir denilebilir. Kant, ahlakî açıdan saf iyi olanın, niyet olduğunu savunmuştur. Ona göre yalnızca sonuçlarına bakarak eylemleri değrlendirmek yanıltıcıdır. Ör­neğin açıkça kötü niyetle yaptığımız bir davranış da bazen iyi sonuçlara yol açabilir. Ama sonucunun “iyi” olması, bu davra­nışın ahlaki açıdan “iyi” olmasını sağlamaz. O halde sonuca de­ğil niyete bakılmalıdır. Hiçbir kaygı gütmeden nasıl davranmak gerekiyorsa öyle davranmak davranışı ahlaki kılar. Kant, buna ödev ahlakı diyecektir. Biz ise ise buna “dinin ahlakı” diyoruz.

Yine de aynıdırlar demek zor, ama Kant’ın dinden etkilendiği açık. Yukarıda salt sonuçlara bakarak bir davranışı ahlaki kıl­manın mümkün olmadığını biz de dile getirmiştik. Ödev ah­lakı ile dinin ahlakı arasında Necaşi’nin Ca’fer b. Ebi Talibe dediği gibi ince bir çizgi vardır.

Aslında Kant dahi ahlakı temellendirirken Tanrı’dan vaz­geçememiştir. Saf aklın eleştirisinde metafiziği reddeden Kant, pratik ahlakta özgürlük, ruhun ölümsüzlüğü ve Tanrı gibi kav­ramlarla metafiziğe geri dönmüştür. Kant’ın Tanrı anlayışı Hı­ristiyanlıkta olduğu gibi pasif Tanrı anlayışıdır. Bu anlamda deizme daha yakındır. Ancak ‘en yüksek iyinin gerçekleşmesi, mutluluk ve erdem gibi birbiriyle tesadüfen bir araya gelen bu kavramların bir araya gelebilmesi için Tanrıya gereksinim var­dır. Bu da aktif Tanrı anlayışı demektir. Kant ahlakın kaynağı olarak Tanrı’nın değil akün olması gerektiğini, fakat en yüksek iyinin gerçekleşmesi için de Tanrı ya ihtiyaç olduğunu belirtir. Kant etiği, bir anlamda seküler konuşan bir teist düşünce ifa­desi şekline dönüşmüştür. Kant’ın tutumu ilginçtir! Tanrı’dan vazgeçememiş, ama Tanrı yerine aklı koymak istemiştir! Bu du­rumda Tanrı, sistemde kavramdan öte bir anlam taşımamakta­dır. Descartes de öyle yapmıştı. Sisteminde varlığı açıklayabil­mek için önce Tanrı kavramına başvurmak zorunda kalmıştı!

Görüldüğü gibi mesele ahlak olunca onu metafizik olma­dan, Tanrı olmadan temellendirmek mümkün gözükmüyor. Burada diyebileceğimiz iki durum vardır. Biri şudur: Din, iyi niyete, ahlaka sağlam bir temel sunmaktadır. Din olmadan, iyi niyeti de, ahlakı da, vicdanı da temellendirebileceğimiz bir te­mel yok gibidir. Varsa da kalıcı değildir. Esasen hiç kimse de ahlaki davranacağı zaman belli bir felsefeden yola çıkarak bunu yapmamaktadır. Örneğin, Kant dahil, felsefede ortaya konulan ahlak görüşlerinin toplumu ne kadar etkilediği, sürükleyebil’ diği, onları bir arada tutabildiği herhalde oldukça tartışmalı­dır. Felsefi argümanlar toplumda ciddi bir karşılık bulamıyorlar.

İkinci olarak şayet böyle bir şey varsa burada üç şeyin et­kisinden bahsedilebilir: Dinin, geleneğin/toplumun ve kanu- Ihun etksinden… Evet, şayet dindar, kendisini temellendiremi­yor ama ahlaklı davranıyorsa bunda çeşitli etkenler söz konusu blmalıdır. Bu etkenler aslında yapılan davranışı sırf ahlakî ol­maktan da çıkarmaktadır. Dediğimiz gibi şu veya bu sebeple böyle bir davranışta dinin etkisi/taklidi söz konusudur. Din, top­lumu etkilemiş, o toplumda yaşayanlar ateist olsa bile dinden yararlanmışlardır. Türkiye özelinde söylemek gerekirse “kültü- rül Müslümanlık” diye bir tabirin dile getirildiği bilinmekte­dir. Yani kişi ateist olsa bile, İslam inanmasa bile, yaşadıı Müs­lüman toplumun değer kodlarından etkilenebilmektedir. Bunu başka nasıl izah edebiliriz? Şu örnek üzerinden bunu açıkla­mam gerekirse: Örneğin Batı kendi değerlerini evrenselleştir­mek istemiştir. Aslında bu dini değerlerin taklidinden başka bir şey değildir. Din kendini evrensel olarak sunar. Batı dinin ev­renselliği yerine kendi seküler değerlerinin evrenselliğini koy­muştur. Bu dini taklit veya dinden rol çalma yahut dinden et­kilenmedir. İşte ateist de dediğimiz düşüncelerle hareket ederse muhtemelen kültürel olarak dinin onun üzerinden bir etkisi söz konusudur. Ateist haksız yere adam öldürmeyi kötü görü­yorsa, salt vicdanından dolayı değil, asırlardır birike gelen di­nin toplumu etkilemesi ve yönlendirmesinin de bir sonucudur. Ateist, tecavüzü kötü görüyorsa salt vicdanından dolayı değil, asırlardır birike gelen dinin toplumu etkilemesi ve yönlendir­mesinin de bir sonucudur, insanlığın dinden kaynaklı bu biri­kimi olmasa bugün kötü görülen şeylerin hemen yarın iyi gö­rülmesinin önünde hiçbir engel yoktur.

Aynı şeyi gelenek ve kanun için de söylemek mümkündür. Ateist ahlaklı davranıyor, çünkü toplum şu veya bu şekilde o davranışı gelenek haline getirmiştir. O davranışın niçin öyle ya­pıldığı sorgulanmamış, ancak toplum onu gelenek haline geti- ridği için iyi olarak görülmüştür. Kanunun varlığı da aynı şe­kilde insanları ahlakî davranmaya zorlayabilmektedir. İnsanlar kötü bir davranış yapınca suçlu olacağını ve ceza görceğini bil­mekte; onun için ahlakî davranmaktadır. Sonuçta ahlakî davra- nılmakta, ama tabii bütün bunlar o davranışın sırf ahlakî ola­rak gerçekleştiğini ortaya koyamamaktadır.

Son olarak şunu ifade etmem gerekir: Ateist, çeşitli sebep­lerle ahlaklı davranıyor, ancak ahlaka da inandığı yoktur. Çünkü ateist filozoflar özgür iradenin yanılsama olduğu görüşündedir. Özgür irade yoksa ahlak nasıl gerçekleşsin? Yine ateist iyi ve kötünün varlığını felsefi olarak kabul edemez. Çünkü maddenin ezeli olduğuna inanmaktadır. O zaman ateist ahlakın ya mad­deden kaynaklandığım söyleyecek ya da insanın kendi ahlakını yarattığını kabul edecektir, ikisinin olması da ihtimal dahilinde değildir. Ahlakın maddeden kaynaklanması mümkün değildir. Çünkü maddede akıl, irade ve ahlak yoktur. Bunu önermesel olarak şöyle ifade edebiliriz:

İyilik, adalet, merhamet insanın temel doğasıdır.

Bir cisim/madde veya fiziksel bir olgu iyilik, adalet ve mer­hametin kaynağı olamaz.

Çünkü cisim veya fiziksel olguda iyilik, adalet ve merha­met yoktur.

O zaman iyilik, adalet ve merhametin kaynağı olarak bu vasıflara, sahip bir varlık olması gerekir.

Bu varlık, maddî olamayacağına göre —ki, ahlak maddi de­ğildir- zaman ve mekan dışı olmalıdır.

O Varlık, iyi, adil ve merhametli olan Allah’tır.

Ahlak, İnsanın yarattığı bir şey de değildir. Bunların dış dünyada olmaları da mümkün değildir. Ahlak, inşam önceleyen, ona kodlanan bir duygular bütünüdür. Örneğin adalet veya merhamet. Bunların dış dünyada olması mümkün değil­dir. Bunlar insanda içsel olarak vardır. Bunu nereden anlıyo­ruz? Eğer bizde içsel olarak adalet duygusu olmasaydı, dış dünyada yaşanan bir olaya dair “adildir veya adil değildir” diye bir değerlendirme yapamazdık. Yine dış dünyada merhameti gerektiren bir olayı düşünelim. Bizde merhamet duygusu ol­masaydı, o olaya karşı hiçbir şey hissetmez, hayvan gibi olur­duk. Demek ki, değerler bizim iç dünyamıza, yani yaratılışımıza kodlanmıştır. Bütün mesele bu değerlerin nereye dayandığıdır. O zaman insan ahlakı icat etmiş olamaz! insandan önce ah­lak vardır. Ayrıca ahlak/değerleri insana dayandırırsak, onları göreceleştirmiş oluruz. Oysa değerler, evrenseldir, evrensel ol­malıdır. Falan kişiye veya topluma göre değişken olmamalıdır. O zaman değerlerin kaynağı da kendisinde en güzel değerle­rin bulunduğu, maddi olmayan bir varlık olmalıdır. Ki, bu Var­lık değerlerin de teminatı olsun. Allah’tan başka böyle bir var­lık olabilir mi? Değerleri insan icat etmiş olabilir mi? Kendisi, yaratılmış olan bir varlık, kendisinin bile haberi olmayan de­ğerleri yaratması mümkün müdür?

Bunun sonucu şudur: Ateist ahlaklı olabilir. Topluma veya kurallara uyar, kendi saygınlığını dikkate alır, başına gelecek­lerden korkar vesaire. Ama ahlakın dayandığı değerleri nesnel anlamda temellendiremez, felsefî olarak ispat edemez.

Yavuz Köktaş – Akademik Sohbetler 3, syf:121-129

Ahmet Dağ*

Giriş

Klasik düşünce ile modern düşünce arasında farklar olduğu gibi modern düşünce ile post-modern düşünce arasında daha büyük ve ciddi farklılıklar söz konusudur. Klasik düşünce ile modern düşünce arasındaki farkın nedeni; felsefi ve dinî düşüncenin dönüşümüyle alakalı iken adına post-modern veya posthümanist denilen düşüncenin hem klasik hem de modern düşünceden çok farklı olmasının nedeni ise bilginin öncesine göre farklılaşması, bilim ve teknolojinin hayatı dönüştürmesi olmuştur. Klasik felsefe; metafizık/ontoloji (Nedir?) perspektifine sahipken modern düşünce epistemoloji/bilim (Nasıl?) perspektifine sahiptir. “Ne var?” sorusundan “Nasıl biliyoruz?” sorusuna geçiş, dünya tasavvurunu değiştirmiştir. Yani ilkinde ağırlıklı olarak teorik zeminden hareket edilirken İkincisinde ise daha işlevsel ve dönüştürücü olan pratik zeminden hareket edilir.

Post-modern veya post-hümanist düşünce; modern düşüncenin meydana getirdiği “metalaşmadan” rahatsızken aynı zamanda insan hayatının belir- leyişinin “meta” olduğu bilgisi ve bilincine sahiptir. Post-modern düşünce hem bilginin üretilme biçimine hem de meydana getirdiği pratiklere yönelik eleştirel bir tutum takınır. Bilginin daha rafine hale gelmesi, daha yumuşak ve inceltilmiş teknolojilerin ortaya çıkmasına yol açmıştır. Modern dönemde rafine olmaya başlayan bilgi; makineleşmeyi ve endüstriyel kapitalizmi doğur­muştur. Bilgi, 20. yüzyılın son çeyreğinde kapitalizmin ve hayat pratiklerinin teknolojikleşmesine sebep olmuştur. Kapitalizm ve küreselleşmenin etkisiyle»sanayileşmeden teknolojikleşmeye ve nihayetinde teknolojikleşmeden siber­netik, nano-teknolojik ve dijitalleşme sürecine geçilmiştir.

Bilginin, bilimin ve teknolojinin yaşadığı gelişim; başta etik mevzular olmak üzere insana ve hayata dair bakışın farklılaşmasını zaruri hâle getir­miştir. İnsanın ve hayatın farklılaşması, eleştirel bakışı zorunlu kılmıştır. Birbirine bağlı temellük etme yöntemiyle ve bütün biçimleriyle yeryüzünün ticarileşmesine neden olan kapitalizm ve küreselleşme, hayatın her alanına nüfuz etmektedir. Nitekim D. Haraway a göre küresel ölçekte mikro ihtilaflar tekno-askerî çalışmaların artmasına, sermayenin hiper-kapitalist sürece evril- mesine, ekosistemin gezegen çapında bir üretim aygıtına dönmesine ve yeni multimedya ortamın (enformasyon teknolojisinin A.D.) küresel bilgi-eğlence aygıtına işaret eder (Briadotti, 2021: 19).

Batı düşüncesinde -hem modernlik hem de post-modernlik sürecinde- ka­pitalizme ve teknolojiye yönelik eleştirel yaklaşımlar önemli ve etkili olmuştur. Bu eleştiriler, özellikle 20. yüzyılda insan-teknoloji birlikteliğinin dengeli biçimde ilerleyebilmesine önemli katkılar sunmuştur, özellikle Yapay Zekâ (YZ) gibi teknolojilerin olduğu 21. yüzyılda insan-teknoloji birlikteliğine eleştirel olarak daha çok değinilmesi gerekir. Zira etik sorunlar doğuracak teknoloji türleriyle karşı karşıyayız. İslâm toplulukları olarak hem YZ gibi teknolojilerin üretilmesinde karşılaşacağımız sorunlar hem de bu sorunlara -İslâmi perspektifle- nasıl yaklaşmamız gerektiği konusu oldukça önemlidir.

Modern Yeni Dünya ve Yeni Tasavvur

17.yüzyıldan itibaren fizik-matematik-mekanik eksenli evren tasavvuru, teknik-etik düzlem -mükemmel olmasa da- gözetilerek İlerlemeyi sağlamıştır. Yeni süreçlerde insanı dikkate alan R. Descartes’ın “Aklın idaresi İçin Kurallar”, “Ruhun İhtirasları”, Spinoza’mn “Etika”, I. Kant’ın “Pratik Aklın Kritiği”, D. Hume’un “Ahlak Üzerine”, JJ. Rousseau’nun “Toplum Sözleşmesi” ve “Bilimler ve Sanatlar Üzerine Söylev”, W. E Nietzsche’nin “Ahlakın Soykütüğü Üzerine”, M. Heideggerin “Teknik”, W. Benjamin in “Teknik Olarak Yeniden Üretilebilirlik Çağında Sanat” ve “Baudrillard’ın “Kötülüğün Şeffaflığı” vs. daha onlarca çalışma; bilimsel-teknik-teknolojik ilerlemenin etik ve değere ilişkin çeşitli sorunlara yol açmasını mevzu etmiştir. Bu eserlerde ve diğer yazılarda filozoflar, hem modernlik hem de teknolojikleşmeye dair mesele­leri toplumsal ve etik bakımdan tanışmışlardır. Bu tartışmalar, modernliğin ölçüsüzleşmesini veya densizleşmesini dizginleyerek azaltmıştır.

Hem klasik hem de çağdaş düşüncede; farklı alımlama biçimleri altında olsa da ahlak ve teknik arasındaki gerilimi konu alan çalışmaların var olduğu görülür. Bizim modernlik tecrübemizde ve sürecinde ise eleştirel bir yakla­şımdan daha çok salt olumlama veya salt bir olumsuzlama şeklinde bir tepki­sellik olmuştur. Akademi ve düşünce dünyasında tekniğin veya teknolojinin felsefesini yapmak yerine pozitivizm temelli bilim felsefesi yapmak yeterli görülmüştür (Dağ, 2023: 322). Oysa tekniğin veya teknolojinin felsefesi hakkıyla yapılmış olsaydı hem mevcudu anlama hem de kendi kültürel ya­pımız içinde teknolojiyi nasıl alımlamamız gerektiği konusunda daha sağlıklı bir yol haritası edinebilirdik. Haritasızlık, yolsuz ve yöntemsiz kalmamıza neden oldu. Yolsuz ve yöntemsiz kalış ise mevcut sürece veya durumlara yabancılaşmaya, dolayısıyla kaybolmamıza yol açar.

Abdullah Cevdet gibi düşünürlerin “tek medeniyetin Batı medeniyeti olduğu, gülü-dikeni ile ne olursa olsun sorgusuz sualsiz alınması gerektiği” (bkz. Cevdet, 1911: 1980-1984) iddiası da Mehmet Akif Ersoy un Batı’nın bilim ve tekniğini alıp kültürünü/ahlakını dışarıda bırakmak (Ersoy, 2007: 284-286) iddiası da çok mümkün değildi. Üçüncü tavır olan “Batı’dan ge­len ne varsa kötüdür” tavrı ise daha radikal bir yaklaşımdı. Söz konusu üç yaklaşım da ciddi olarak sorunluydu. Oysa Kültür/Ahlak-Teknik ilişkisi, felsefî düzlemde ele alınması gereken esaslı bir konudur. Felsefecilerin, sosyal bilimcilerin, teknoloji uzmanlarının, hatta siyaset bilimcilerin; teknolojinin doğuracağı etik sorunların, toplumsal faydalarının ve zaaflarının ne olacağı hakkında öngörüde bulunması gerekir. Ancak böylelikle teknoloji ve toplum arasında kopukluğun giderilmesi sağlanabilir. Cumhuriyet tarihi boyunca pozitivist düşünceye odaklı bir yaklaşımla bilim üzerine derleme veya söylem geliştirilmiştir. Salt olarak bilim üzerine söylemde bulunmak, toplumsalı dönüştüren teknolojiyi anlamayı doğurmaz. Eleştirel, ön açıcı, özgün bir teknoloji felsefesine ihtiyacımız var.

YZ, insanlık tarihinde insan ekosistemini en çok etkileyecek olan tek­nolojidir. Zira YZ sadece bir araç değil, hayatı tasarlayabilecek insan zekası­nın muadili, hatta onu aşan bir varlık olarak görülmektedir. Nitekim Deep Mind’ın kurucusu, aynı zamanda bir YZ mühendisi olan Mustafa Süleyman, artık demolar dünyasından çıkıp gerçek dünyaya dalmış olan YZ’nın insanla birlikte dünya hakkında konuşacağını ve dünyada faaliyet gerçekleştirileceğini iddia etmektedir (Süleyman, 2023:91). Tıpkı Mustafa Süleyman^[1] gibi Ekber Ziya da YZ’nın işlevsel olarak kullanılması için dünyanın muhafazakârlarının değişime hazır olması ve YZ’nın işlevsel olarak kullanılmasına izin verilmesi gerektiğini söyler. Yine Simpsonlar’da bir kareye atıfla “ellerinde yabalarla geliyorlar” (Süleyman, 2023: 27) diyen Mustafa Süleyman da “En iyi insan beyninden daha zeki olacak bu güçlü programı nasıl inşa edebileceğimiz konusunda endişeli değilim, ancak onları İnsani değerlere nasıl yönlendire­ceğimiz konusunda endişeliyim.” diyen Zİya’ya benzer endişelere sahiptir. Ziya bu endişesini giderecek olan YZ’nın, genel olarak insanlar ve insanlık için faydalı olan eylemlerde bulunacak dost YZ olduğunu iddia eder. İnsan senaryosunda (insana yakın veya yaklaşık olarak insana eşdeğer) olacak Dost YZ’lar, mevcut insan ekonomisinde veya toplumunda insan rolleri oynayarak risk ve tehlikeleri azaltabilir (Ziaee, 2011: 76).

Teknoloji; başta güvenlik olmak üzere “gizlilik, mahremiyet, irade, özgür­lük, sorumluluk” gibi mevzuları farklılaştırmaktadır. Başta insan iradesi ve psikolojisi üzerinde etkide bulunan teknolojinin neden olduğu bu farklılaştır­maları ve etkileri, teknoloji-toplum-etik düzleminde yapılacak düzenlemeler ile sağaltabiliriz. Söz konusu bu düzenlemelerin, dini, geleneği ve kültürel yapıyı dikkate alarak yapılması gerekir. Eğer sorunlara yenilikçi çözümler getirilmez ise istenmeyen ve çözülmesi imkânsız sonuçlar doğabilir. Zira geçmişte teknik, hayata bu kadar derinden ve hızlı dokunmuyordu. Oysa günümüzde mevcut (dijital-siber-nano) teknolojiler, hayata çok hızlı dokunuyor ve hayatı kökten değiştiriyor. Teknolojinin yapıcı ve yıkıcı etkilerini aynı anda yaşamaktayız. Enformasyon teknolojisinin, siber ve nano-teknolojilerin sadece kolaylıkları yoktur; aynı zamanda ciddi zorlukları ve riskleri de vardır. Bu yeni sürecin anlaşılmasında tekniğe ilişkin daha önceki yaklaşımlarımızın ve çalışmaların yetmeyeceğinin farkında olmamız gerekir. Teknolojinin, hem sağlıklı biçimde üretilmesi hem de iyilikleri doğurmasının imkânları ortaya konulmalıdır.

Etik Türleri ve İslâm Ahlakı Bağlamında Yapay Zekâ

Kabul edilmelidir ki toplumsal dönüşümü sağlayacak en etkili teknoloji; YZ teknolojisidir. Sadece ilerleyen teknolojinin bir yüzü olmayan, aynı za­manda etik veya ahlaki dönüşümlerin veya farklılaştırmanın da katalizörü olan YZ’nın, hayatın tüm alanlarına dâhil olması, mevcut etik normların doğasını sorgulatmaktadır. Yeni teknolojilerin hayata girmesi; “sorumluluk, gizlilik, mahremiyet ve adalet” gibi insanın varoluşuyla ilgili kavram ve değerlerın yeniden düşünülmesi ve sorgulanması zaruretini doğuruyor. Bırakın geleneksel veya klasik düşünce ve bilme formlarını, modern düşünce ve bilme formları dahi söz konusu bu sürece yet/işe/memektedir.

YZ’nın insanları ve hayatlarını dönüştüreceğini iddia eden Talati’ye göre insan gözetimiyle ve denetimiyle ilişkili olduğu için “şeffaflık, hesaplanabilirlik, mahremiyet ve açıklık” hakkında soru(n)lar meydana gelebilir. Zira YZ’nın, kişisel verileri toplayıp analiz ederek kişisel hakları ihlal etme potansiyeli de söz konusudur. YZ temelli gözetim; potansiyel olarak bireylerin mahremiyet, güvenlik ve ifade özgürlük alanını ortadan kaldırdığı gibi bir sansür sistemi kurabilir ve devlet kontrolüne yol açarak totaliter yönetim yaklaşımlarını meydana getirebilir. YZ’nın gelişmesiyle insan haklarını korumak isteyen paydaşların, insanı merkeze alan yaklaşımları benimsemeleri gerekir. Bu yaklaşım YZ sistemlerinin tasarımı, gelişmesi ve konumlandırılmasıyla insan haklarının entegre olmasını içerir. İnsan haklarını baskılamayan YZ tekno­lojileri, insanlığa hizmet edebilir (Talati, 2024: 4-5).

YZ, yetenekleri ve uygulamaları itibariyle yeni etik sorunlar doğurmaya müsait bir teknolojidir. İnsanlığın önünde iki önemli sorun bulunmaktadır. Bu iki sorun; toplumsal, insan haklarına saygılı bir YZ varlığı veya insan-makine bileşimini nasıl inşa edebileceğimiz ile mevcut etik teorilerin YZ nın ve in­san-makine bileşiminin (teknolojik tekilliğin) doğuracağı zorlukları ele almak için yeterli olup olmadığı meselesidir. YZ’nın sadece kullanışh-işlevsel, güçlü ve verimli olması yeterli değildir. Aynı zamanda etik düzenlemelerinin olması gerekmektedir. Hesap verebilirlik, açıklanabilirlik, güvenlik ve şeffaflık, YZ sistemlerinin edinmesi gereken yapısal düzenlemelerdir. Erdem, normatif; sonuççu, teleolojik, pragmatist, meta-etik ve deontolojik vb. etik türleri YZ teknolojisi için -zenginleştirilmediği takdirde- yeterli değildir. Mutluluk ve genel refahı amaçlayan YZ sistemlerinin, etik bir zemine oturmasında en etkili olabilecek etik türleri deontolojik ve faydacı etiktir. Bu etik türleri de -YZ teknolojileri gibi- mutluluk ve genel refahı amaçladığı için YZ etiğinde kullanılabilir (Galiana, 2024: 180).

Faydacı etik, en yüksek fayda etiğini esas alması bakımından, deontolojik etik ise norma -kurallı işletim sistemine- dayandığı için makine veya YZ etiğiyle uyumludur. Sezgiye dayalı olmayan deontolojik etik, rasyonel (algoritmik) mantığın yapısına uygundur. Deontolojik etik, ahlaki sezgilere güvenmenin doğurduğu zaaf ve tehlikeleri ortadan kaldırması (Hooker, 2018- 130) bakımından öznel bir etik türü olan meta-etikten daha kullanılabilir Nitekim deontolojik etiğin teoriye göre belli kural ve ödevleri temel kodlar olarak aktarabilir olması, makine etiğine uyarlanması için bir imkân olarak görülür (Doğan, 2022: 39). Makine etiği bakımından YZ, her ne kadar algoritmik olması itibariyle deontolojik etiğe uygun olsa da makine ve derin öğrenme yapısı olduğu için yeterli değildir. YZ etiği, çoklu etik türleri ile ele alınabilir.

YZ’nın fiızzy mantık, yaklaşık zanlar, belirsizlik ve muğlak verilerle ça­lışması, özgür iradeye sahip olmasıyla diğer varlıklardan daha özgün olan insan için mühim bir fırsattır. Zira çok kültürlü, farklılıklar bakımından uyum/harmoni sahibi ve birleştirici/mozaik bir yapı söz konusu olabilir. Buna rağmen YZ, genelde etik, özelde İslâm ahlakı bağlamında bazı soru(n) lar üretmektedir: Şeffaflık adına bu riskleri üstlenmeli miyiz? YZ’nın her alanda etkili olması sürecinde özgür irade mevzusu ne olacak? Bilginin en­formasyona dönüşmesiyle bilginin yerini malumat aldığında insanın zihin ve irade durumu ne olacak? Özel verilerden hayatı korumak adına feragat edilebilir mi? Güvenliğin, mülkiyetin ve mahremiyetin durumu ne olacak? İslâm özelinde ise YZ’nın kurguladığı dünya hayatı ile İslâm’ın önerdiği dünya hayatı uyumlu mudur? YZ’nın değer ve normları ile İslâm değerleri ve fıkhı örtüşür mü? İslâm hüküm veya karar almada hakemlik yetkisini YZ’ya verir mi? İslâmî finans alanında YZ teknolojisini kullanmak fakihlerin yerini YZ’ya bırakmak anlamına mı gelir? Mutlak veri ve enformasyon ile YZ, kesin ve mutlak olan ilahi bilgi ile YZ’nın yapısı nasıl uzlaşır? YZ, İslâm toplamlarında olumlu bir rol oynayabilir mi? gibi sorular hem beşerî hem de kutsal planda önemli sorulardır.

Zira YZ, insanın en özgün yönü olan özgür irade üzerinde tahakküm ku­racak bir teknoloji türüdür. YZ; algoritmik önyargı, mahremiyet, veri gizliliği, özgürlük ve şeffaflık gibi mevzuları kökten değiştirecek güce sahiptir. Varlık, bilgi ve değerlere ilişkin yapısıyla YZ; hem hayat üzerinde hem de İnsan var­lığına ait olan ‘özerklik, güvenlik, sorumluluk, iyilik, adalet ve şeffaflık” gibi özellikler ve değerler üzerinde etkili olacak bir teknolojidir. İnsan iradesi ve kararları üzerinde etkili olan YZ’nın bir bilgi-biliş varlığı olması, hayati top­lumsal değerlerle bağlantılı alanlarda etik ikilemlere yol açmaktadır. Mevcut etik kuramların, YZ’nın üreteceği sorunlara cevap olabilmesi çok mümkün görünmemektedir. Yeni kuramlarla YZ’nın, sorumlu ve etik kullanımını sağlayan yaklaşımlar sunmalıyız.

YZ; insanın hayatım derin biçimde etkileyen, dinî, felsefi, hukuki, siyasi ve iktisadi temelleri yeniden kuracak veya mevcut yapılan yeniden şekillendire­cektir. YZ’nın daha önceki teknolojilerden daha etkili ve dönüştürücü olduğu bilinciyle, toplumu ve hayatı ifsat edebilecek sonuçlarına karşı etik önlemler alınması gerekir. Şimdiye kadar dünyada insan dışı varlıkların karar verici olmadığı söylenebilir. İnsanlık, tarihinde ilk defa kendisi dışında muhakeme yapan, yorumlayan, hükümde bulunan ve karar alan bir varlıkla (YZ) birlikte yaşayacak. İnsan dışı varlık olarak YZ’nın, hem sofistike biçimde düşünen ve inşa edici ilk varlık olması hem de bağımsız düşünmeyi deneyimleyecek, yani bilinç sahibi bir varlık olması tartışılmaktadır. Bilinç sahibi olabilecek bir icat olmasının bir imkân mı yoksa tehdit mi olduğu tartışmaya açıktır (Dağ, 2023: 78).

YZ’nın hem tasarım süreçlerinin hem de uygulamalarının, hayatta do­ğurduğu çeşitli sorunlar vardır. Tasarımı itibariyle YZ; totaliter, ön yargılı, ırkçı, homofobik, îslâmofobik, sahte/kâr olabildiği gibi sonuçları itibariyle sınıflar arası ve sosyo-ekonomik eşitsizliği, işsizliği, totaliterliği, mahremiyetin, gizliliğin ve güvenliğin ihlalini doğurabilir. Güvenli ve şeffaf YZ tasarlamak veya üretmek insanlık için önemli imkânlar sağlayacaktır. “Güvenli” YZ yaratmanın nihai amacı, insanlığa fayda sağlayan böylesi bir teknolojinin güvenli bir şekilde uygulanmasını vaat ettiğinden emin olmaktır. Esasen gelişen YZ sistemlerinin “dost” olmaya devam etmesini garanti altına almak için kundan güvenlik önlemlerinin, doğal dünyanın refahım temel bir bileşen olarak alması gerekmektedir (Khalil, 2024: 1276).

YZ, küresel finans sisteminde sorunlara sebep olabilir veya ölümcül (YZ’h) askerî dronların kullanımı aşırı sonuçlar meydana getirebilir. İnsanların yerini otonom sistemlerin almasıyla işsizlik oranı artabilir. Toplum ve ekonomi, verilerin kullanımıyla manipüle edilebilir. Data bilimciler YZ sistemleri ve insanlar arasındaki etkileşimin doğası hakkında bilgi sahibi kişilerdir. YZ sistemlerinin ırkçılık ve cinsiyetçilik gibi etik sorunlarının olduğu bilindik bir gerçekliktir (Shaw, 2019). YZ sistemlerine bağlı fiziksel görünüme sahip robodar her geçen gün yaygınlaşmaktadır. Artık robotlar, dünyadan uzaya kadar her yerde kullanılan evrensel bir araç haline gelmiştir. Doktor gibi teşhiste bulunabilmekte, ev işlerine yardım edebilmektedirler(Ziaee, 2011: 74), İnsansı robotların da hayata dâhil olmasıyla hem insan-robot hem de robot-robot ilişkisinin doğuracağı sorunlar olacaktır. Bu olası sorunların, hem ne olacağı hem de nasıl çözüleceği üzerinde düşünmemiz gerekmekte­dir. Robot bilinci veya düşünüşü, otomasyonun ahlakiliği ve YZ’nın manevi olana veya değere ilişkin yansımaları gibi meseleler YZ etiği içinde tartışılması gereken mevzulardır.

YZ’nın algoritmik yapısı nedeniyle insana göre daha nesnel olması söz konusu ise de insan zihninin taklidi olması hasebiyle tasarımcısının zihin kodlarının bir yansıması olduğu görmezden gelinemez. Mevcut YZ uygula­maların çoğunun ABD, AB, Çin, Hindistan, Rusya ve Japonya gibi ülkelerde tasarlandığı düşünüldüğünde YZ çalışmalarının, iki farklı kültür olan “Batılı” ve “Asyalı” iki odak tarafından yürütüldüğü görülmektedir. Oysa iki farklı kültür diye bir durum söz konusu değildir. Zira Çin, Hindistan, Rusya ve Japonya gibi ülkeler, Batılı uygarlık, kültür ve değerlere maruz kalmışlardır. Dolayısıyla mevcut YZ sistemleri, “Batılı” bir bilinç taşımaktadırlar. Oysa dünya, sadece Batılı değerlerin ve insan tipinin yaşadığı bir yer değildir. YZ’nın bu “Batılı” bilinci; diğer toplumların din, gelenek ve kültürel hayatına ve inancına uyumsuz, hatta tehdit olabilir. YZ, süper zekânın (YGZ) icadıyla insan zihninin yeteneklerini yeniden yaratabileceğini iddia ediyor olsa da genelde insanlık, özelde Müslümanlar gelecekte hangi zorluklarla karşılaşacak, Müslümanlar olarak manevi hayatımız, ilahi değerlerimiz, duygularımız, din­darlığımız, samimiyetimiz, inancımız ve şeriatımız konusunda endişelenmeli miyiz (Ziaee, 2011: 74), YZ uygulamalarının tasarımı-üretimi ve kullanımı İslâm’a uygun mu, yani caiz mi, YZ, İslâm ahlakına uygun şekilde tasarlana­bilir mi, gibi sorular üzerinde düşünmek gerekmektedir.

Toplumların din, gelenek ve kültürüne uygun YZ tasarımları geliştirmek elzemdir. Genelde teknolojinin, özelde ise teknolojinin en sofistik uygulaması olan YZ’nın İslâm topluluklarının gelenek, din ve kültür örgüsüne nasıl uyum­lu hâle getirileceği önemli bir mevzudur. İslâmi öğretiler, akıl yürütmeyi ve farklı fikirlerin araştırılmasını teşvik eder. Nitekim YZ’nın çalışma sisteminin omurgası olan “algoritma” kelimesinin kökeni Harezmi’ye dayanır. Böyle bir ilişki ve tarihsel gerçeğe sahipse YZ teknolojisinin İslâm bilgi/mantık ve kültür zincirinden kopuk olduğunu düşünemeyiz.

YZ çalışmalarının; hem genel olarak insanlığa etkileri ve insanlık tarafından nasıl algılandığı hem de İslâmi etik ilkelerine nasıl entegre edileceği üzerinde kafa yormak gerekir. İslâm ahlak sisteminin karşılaşacağı fırsatları ve zorlukları anlamak, sadece ilahiyatçıların işi olmayıp Müslüman bilimcilerin (mühen­dislerin vs.), sosyal bilimcilerin, hatta siyaset yapıcılarının vazifesi olmalıdır. Zira İslâm; bilgiyi, öğrenmeyi ve ameli ilahi sisteminin önemli unsurları olarak görür. Hem Kur’ân hem de hadislerde olan buyruklar, öğrenmeyi amaç ve esas olarak görür. Islâm’da ilim, sadece öğretimle ilgili bir kavram olmayıp aynı zamanda eğitimle de ilgilidir. Yani eğitim, sadece bilgi edin­menin değil; aynı zamanda ahlaklanmanın bir vasıtası olarak görülür, ilmin,ifrat ve tefritten uzak, mutedil bir toplumu ortaya çıkarma gibi bir hikmeti vardır. Bilgi ve ahlak temelli kâmil bir insan amaçlayan Islâm’da epistemoloji ile etik doğrudan bağlantılıdır. Yani bilginin amaç, amel ve ahlaktır İslâm sadece kendi topluluğunun selameti için değil, tüm insanlığın selameti için bilgi-amel birlikteliğinin önemine vurguda bulunur. Böylesi bir bilince sahip olması gereken Müslümanlar, YZ’nın yaratılması ve kontrolüne aktif olarak katılarak adil ve merhametli bir toplum inşa etmek için etik ve teknolojinin birlikte çalıştığı bir geleceği şekillendirmeye yardımcı olabilirler. Müslümanlar YZ yı; hesap verebilirliği, adaleti ve hakkaniyeti gözetecek şekilde oluşturul­ması ve uygulanması gereken bir araç olarak görmeliler (Khalil, 2024:1276).

Islâm’ın veya tevhidi düşüncenin temel ilkeleri değiştirilemez; fakat İs­lâm, statik olmayıp dinamik bir yapıya sahiptin Zira tarih boyunca evrim geçiren İslâm düşüncesi; farklı medeniyetlerin veya toplumların ihtiyaç ve isteklerini karşılamış; ancak köklerini aynı ve güçlü tutmuştur. İslâm, amel ve itikat bakımından değişmezken bunların haricinde yenilikleri kabul etmede -ulemanın ekserisi karşı değilse- oldukça müsamahakardır. Nitekim selefi, olarak görülen İbn Teymiyye bile “İlke olarak, çeşitli tür ve kategorilerde olan her şeyin insanlar için genel olarak helal olduğu anlaşılmalıdır der (Khalil, 2024:1267-1268).

Son bir buçuk asırdır İslâm’ın hem toplumsal hem de teknik veya teknolojik meselelerde referans kaynağı veya ölçü olmaktan çıkmış olması bir vakıadır. Böyle bir sürecin nedenleri çoktur. En önemli nedenlerden biri, seküler ve pozitivist bir anlayışı tercih eden siyasal ve toplumsal yönetimler tarafindan temel İslâm bilimlerinin (Kur’ân, hadis, tefsir, kelam vb.) ve İslâm felsefe- sinin-düşüncesinin bu meselelerde referans kaynağı olarak görülmemesidir. İkinci önemli etkense İslâm bilimlerinin ve düşüncesinin bu konularda nasıl bir bakış açısı olduğuna dair veya uzun geçmişe dayanan birikiminden istifade edilerek bir söylem geliştirilememesidir. Yani İslâm ulemasının veya müte­fekkirlerinin meseleleri hem anlamada hem de izah etmede eksik bıraktıkları İslâm’ın bu mevzulara bakışının yetersiz olduğu algısını ortaya çıkarmıştır.

Algoritmaların şeffaf olduğu kadar önyargı sahibi olması da muhtemeldir. Şeffaflık, mahremiyeti ihlal ederken ayrımcılık veya ön yargı da sui-zannı, yalanı ve iftirayı doğurabilir. Oysa İslâm’da sıddıklık ve mahremiyet önemli değerlerdir. YZ’nın ahlaki düzlemde kullanılmasında, ahlakın iki önemli rehberinden; Kur’ân ayetleri ve Hz. Peygamberin (s.a.v) hadis ve sünnetlerinden faydalınabilir.İslam ahlakı ne meta-etik gibi öznellik ne de utilitarist etik gibi çıkarcılık içerir.İslam ahlakının normatif olduğu doğrudur;fakat bu, şartları görmezden gelen bir etik türü değildir, çok katmanlıdır. Etiğin sorumluluğa dayalı olarak yenilik yoluyla uygulanması ve tasarımlanması, soyut fikirlerin somut eylemlere dönüştürülmesi konusu, İslâmi eğitimde YZ’nın etik kaygılarındandır (Mahmudulhassan, 2024: 20). İslâm toplulukları için YZ, kökten yabancı olunan bir teknoloji olmadığı gibi üretilmiş yeni bir nesnenin veya aracın meydana getirdiği tesir de ilk defa karşılaşılan bir durum değildir. İslâm dünyası için bir kavmin yenilikle karşılaşması ve bu yeniliğe karşı verilmiş ölçüsüz tepkisellik yeni bir durum değildir. Zira Samiralı’nın zamanın akıl sınırlarının ötesinde tasarladığı ineğe olağanüstü (mucizevi) bir muamele yapılmıştır. İslâm dünyası bu tavrı YZ’ya karşı sergilediğinde aynı akıbeti daha yıkıcı biçimde yaşayabilir. Yeniliklere karşı daha temkinli ve kontrollü hareket edilmelidir.

YZ, mekanik bir yapı değil; inşa edilmesinde insan zihninin etkide bu­lunduğu bilişsel ve etik bir yapıdır. YZ programlarının tasarımcıları, inşa edecekleri YZ programlarının felsefesini veya tasarımını önceden kurgular, sınırlarını belirlerler. Yapısı ve sınırları belirlenen YZ programlarının, İnsanî değerleri nasıl yansıtacağı veya temsil edeceği önemli bir mevzudur. Algoritmik ve niceliksel olan bir mevzuyu izah veya çözüm için dahi çok fazla bilgiye (veriye) ihtiyaç vardır. Tek bir cümleyi bile doğru bir şekilde anlamak hem dil hem de bağlam hakkında kapsamlı bilgi gerektirirken adalet gibi temel bir kavramın YZ tarafından anlamlı bir şekilde nasıl temsil edileceği, çözü­mü kolay bir mevzu değildir (Ziaee, 2011: 75). Makine öğrenme yapısına sâfcip olan YZ’nın ahlaki ve etik bir yapı kazanması zor olduğu gibi “İslâmi” bir yapı kazanması da çok zordur. Bu zorluğun en büyük nedeni İslâmi değerlerin normatif karakterli olmasından daha çok metafiziksel ve hakikat merkezli olmasıdır. Hem mevcut hayata ilişkin değerlerin laik/seküler olması hem de mevcut YZ tasarımcılarının çoğunluğunun seküler, hatta agnostik veya ateist olması, inşa edilen yapay zekânın da laik karakterli veya ateistik formda olmasını doğurmaktadır. Mevcut değerler (seküler ve liberal değerler) üzerinden bir kabulün İslâmi perspektife uymasını, Müslüman bir toplum inşasına yol açmasını ya da onun çıkarma hizmet etmesini beklemek gerçekçi bir yaklaşım değildir.

Müslümanlar önceki süreçlerden farklı yeni bir durumla karşı karşıyalar. Gelenekçi-modernist ikilemi içinde kalarak cevap üretebileceğimiz bir sorunla karşı karşıya değiliz. Zira gelenekçilerin çoğu yeni durumları veya yendikleri geleneksel düşünce formlarıyla aşabileceğimiz kabulüne sahipken modernistler ise “uzlaşı” veya “entegrasyon” adı altında teslimiyetçi bir tavır takınmaktalar. Gelenekçi tutum “ümmeti”, zaman, ve mekân, homojen olarak düşünüp toplumun bilime, bilgiye ve teknolojik unsurlara bakışını bu perspektifte belirlerken var olan sürecin ne olduğunun farkına varamıyor. Bu ikilemden farklı bir perspektifle, yeni teknolojilerin ve süreçlerin farkına varmalıyız. Mevcut durumu ve sorunları kavrayarak ana kaynaklarımızı (Kur’an ve Hadis) ve başta YZ olmak üzere yeni teknolojileri anlamamızı sağlayacak, onların üretimine ve kullanımına yardımcı olacak geleneksel düşünce özümseme stratejilerimizi, geleneksel düşünceden en sağlam olanları ve çağdaş düşünce formlarının en sağlam ve güçlü olanlarını referans kaynağı olarak almamız lazım.

Hem var olan süreci anlamak ve sürecin içinde olmak hem de süreci lehi­mize çevirmek için güçlü bir entelektüel ve akademik yapı kurmamız gerekir. Aksi takdirde Ali Ekber Ziya’nın dediği gibi değişimlere cevap vermede uyum sağlayamazsak, yeni teknolojileri anlayabilecek kapsam ve yönelimleriyle yüksek İslâmi eğitimde liderlik yeteneğine ve İslâmi bilgiye sahip, bilgisayar bilimlerini daha iyi anlayan, yetenekli Müslüman uzmanların önemini ihmal edersek ümmetin fikrî yıkılışına engel olamayız. Günümüzün İslâmî çalışma­ları, sadece geleneksel kaynakların ele alınmasındaki otantik veya geleneksel yaklaşımı değil, aynı zamanda doğası gereği çağdaş olan öğretme-öğrenme süreçlerindeki modern faktörleri de ele almak için yeni bir teorik temel ge­rektirmektedir (Ziaee, 2011: 77).

İslam dininin yeni bilim ve teknoloji anlayışlarım veya yeni ilerleme biçim­lerini meşru görüp görmediği, bilim ve teknolojinin faydaları ve zararlarının neler olacağı ve bu etkilere karşı inananların nasıl uyum sağlayacağı önemli bir konudur. İslâmi yaklaşım ve terbiye göz önünde bulundurularak YZ sis­temlerinin hem kültürel açıdan duyarlı olması hem de İslam dünyasındaki farklı geleneklere uyarlanabilir olması gerekir (Mahmudulhassan, 2024. 27). Zira YZ, yetenekleri açısından insanlığın hayatını doğrudan değiştirecek bir teknolojidir. YZ’yı toplumsal kültüre ve değerlere uyumlu hâle getirmek, top­lumu iyileştirme ve insanlığa yardım etme şansı sunar. Böyle bir uyumlaştırma çabası, insani değerleri korumak için dikkatle değerlendirilmesi gereken etik kaygıları da gündeme getirir.

İslâm kültürü ve düşüncesi, yapısı itibariyle dinamik olduğu için tekno- lojiye karşı olumsuz bir tavır ve tutuma sahip olduğu iddia edilemez. Zira İslam’ın refahı artırarak hayatı kolaylaşmana ve iyileştirme gibi bir amacı vardır. Teknoloji ise bu amaca aracılık eden bir yapıdır. Bilim ve tekniğin öneminin tarih boyunca farkında olan Müslümanlar, matematik,fizik, kimya astronomi, tıp ve mimari gibi alanlarda önemli çalışmalar yaparak insanlığın gelişimine ciddi katkı Sunmuşlardır. Hem Kur’ân’da hem Hz. Peygamberin (sav) hadislerinde hem de İslâm ilim geleneğinde bilgi ve öğrenme ile meşgul olma önemli görülmüştür. Fakat bilgi ve öğrenmenin “hayırlı” olması salık verilmiştir. İslâm, bir bilginin veya teknolojinin yalnızca faydalı olmasını ye­terli görmez; aynı zamanda o teknolojinin hem kendisinin hem de kullanılış biçiminin ve sonuçlarının etik (ahlaki) olması gerektiğini düşünür. Bu kaygı diğer dinlerin prensiplerinde veya dinî olmayan öğretilerde de söz konusu iken İslâm’da daha sıkı bir biçimde kayıtlıdır, İslâmi araştırmacılar (fakihler), teknolojinin insanlığa zarar vermek yerine hizmet etmesini sağlamak için teknoloji kullanımını kuralların ve etik kılavuzların yönetmesi gerektiğine dair endişelerini dile getirmişlerdir (Khalil, 2024: 1276).

YZ, hayatı en etkili biçimde kolaylaştıran teknolojilerden biridir. Zira yapısı (zekâsı) ve kullanışlılığı (uygulaması) bakımından çeşitli imkân ve zaafları barındırmaktadır. Dini ve öğretisi ne olursa olsun tüm insanların YZ’nın imkân ve zaaflarına karşı teyakkuzda olması gerekir. Nizamı-izansızlığı, ifrat-tefrit dengesini, şer-hayır düalitesini gözeten ve bunlardan daima olum­lusunu tercih eden İslâm düşüncesi, Müslümanların YZ’nın imkânlarından faydalanıp zaaflarına ve risklerine karşı korunması tavsiyesinde bulunur. Bu bağlamda Khalil, Müslümanların bir yandan YZ’nın ödüllerinden faydala­nırken bir yandan da risklerine karşı kendilerini korumaları için proaktif olmaları gerektiğini düşünür (Khalil, 2024: 1277).

İslâm’ın Anlaşılmasında ve Yaygınlaşmasında Yapay Zekânın Rolü

YZ, yapısı itibariyle İslâmi eğitimi tamamen dönüştürme potansiyeline sahip, büyüleyici yeni bir girişimdir. İnsanın bilgilenmesini ve verimini artı­racak olan kişisel asistanlar, bilgi düzeyi ne olursa olsun bireylerin muazzam ve kompleks İslâmi literatür bilgisini kavramasına, erişimine, yaygınlaştı­rılmasına ve böylelikle bilginin demokratikleştirilmesine yardımcı olabilir (Mahmudulhassan, 2024: 22). YZ, Islamofobi’nin yükseldiği bir dönemde Islâm’ın hem doğru anlaşılmasına hem de tebliğ edilmesine ciddi katkılar sunulabilir. ChatGPT gibi programlar; Islâm literatürüne dair alışıldık yo­rumların dışına çıkabilir, etnik, mezhepsel, siyasi yaklaşımlardan uzak, nesnel yorumlar yapabilir, insan zihninin yaşadığı yoğunluk ve karmaşıklıklardan dolayı kaçırdığı bazı incelikleri YZ programları yakalayabilir. Başta Kur’ân-ı Kerim olmak üzere hadis kitapları ve İslâmî kitaplar gelişmiş YZ çeviri prog­ramları sayesinde farklı dillere tercüme edilebilir.

Bilimsel yaratıcılık, bilgi ve toplumsal yetenekler bakımından insan beyninden daha ileri olacağı iddia edilen YZ’nın, toplumsal hayatta, özellikle İslami topluluklarda karar almada (fetvada) önemli etkisinin olacağı iddia edilmektedir. En büyük meydan okumanın ise dindarlık, itaat, helal-haram gibi İslâmî değerler mevzularında olacağı söylenmektedir (Ziaee, 2011:77). Yine YZ modüllü bilgisayar programları sayesinde içtihat fâaliyeti canlandırılarak, pek çok fıkhi problem çözüme kavuşturulabilir. Fıkhi verilerle ve doğru algoritma yöntemi ile programlanan yazılımlar sayesinde bilgisayar ortamında fetva verme ve içtihatta bulunma kolaylaşabilir (Seçkiner, 2021: 440-441). YZ, başta yazılmış metinlerin ve dinî otoritelerin görüşlerinin yerini alabilir. Bu durumun salt olarak “kötü”, “sakıncalı” veya “tehlikeli” olduğu söylemiyle hareket etmek, durumu kurtarmaz. Var olan değişimin bilincinde olarak daha önceki reflekslerimizi kullanmanın çok da işe yaramadığını fark etmeliyiz.

Modern eğitim çağında, YZ bilgi edinmeyi çok daha kolay hale getir­mektedir. İslâmî eğitimin standardını yükseltmek için güçlü bir araç olma potansiyeline sahip olan YZ, akıllı özel ders sistemleri geliştirmeye katkı sağlayarak kişiselleştirilmiş İslâmî eğitim ve öğrenme deneyimleri sunabilir (Khalil, 2024: 1270-1272). YZ, ilmihal bilgilerinin öğrenilmesi, İslâm ahlak esaslarının öğretilmesi ve hafızlık eğitimi vs. konularda katkı sağlayabilir.

YZ’mn modern yapısı, insan hayatını ve refahını koruma konusunda oldukça yeteneklidir. Doğru kullanıldığında, İslâmî öğretileri tam olarak teşvik ettiği gibi oldukça fazla sayıda hayat da kurtarabilir. Sadece hayatı koruma veya kurtarma değil, doğanın veya çevrenin korunmasına da yardımcı olabilir. YZ, doğru kullanıldığında çevrenin korunmasında çok önemli bir rol oynayabilir. Nitekim çevrenin korunmasına vurgu yapan İslâm, çevrenin korunmasını İslâmî değerlerin ayrılmaz bir parçası olarak görür (Khalil, 2024. 1273). Sağlık sorunlarına çözüm olarak da görülen YZ, insan sağlığının, çevrenin ve biyolojik çeşitliliğin korunmasına önem veren İslam öğretilerine ve değerlerine uyumludur. Özetle YZ, İslâmî değerlerin korunmasında ve yaygınlaşmasında önemli rol oynayabilir.

YZ’lı uygulamalar ve siteler, bilgilenme ve bilginin yayılması sürecine ciddi katkı sunabilir. Nitekim bu uygulamalardan Türkçe dâhil birçok dilde veren İslam&Al hem İslam hakkında bilgi edinmeyi sağlayan hem de ilmihal ve fetvalar konusunda bilgi veren bir uygulamadır.Bu uygulama sayesinde tüm insanlar, başta Kur’an olmak üzere İslami literatür hakkında kolayca ve rahatça bilgi edinebilirler.Amacı, kullanıcılara doğru bilgi sağlarken  hoşgörü ve anlayışı teşvik etmek olan Islam&AI,^[2] dünya çapında bireyler ve topluluklar üzerinde olumlu ve uzun süreli bir etki yaratmayı ummaktadır. Büyüdükçe ve geliştikçe, küresel anlayış ve barışın ilerlemesinde etkili olacak olan bu uygulama için İslâmî bilginin yayılmasında devrim yaratan, ileri görüşlü bir platform denilebilir (Khalil, 2024: 1277).

YZ, Islâm literatürünün toplanmasına, topladığı kaynakları kategorileştirerek ve yorumlayarak İslâmî hafızanın ve zihnin güçlenmesine katkı sağlayabilir. Din eğitiminde önemli bir iş görecek olan YZ, muhatap olduğu kitlenin seviye­sini göz önünde bulundurarak din eğitimi için daha iyi bir zemin sağlayabilir. YZ, hem mevcut eğitim kaynaklarını değerlendirebilir hem de bu kaynaklarda iyileştirmeler için öneriler sunabilir. YZ, mevcut bilgilerin İslâmî değer ve inançlarla uyumlu olduğunu doğrulayabilir, İslâmî bir müfredat geliştirmek için kullanılabilir. İslâmî kurslara, derslere ve kaynaklara erişim sağlayan YZ odaklı bir e-öğrenme programı geliştirilebilir. YZ; ödevlerin toplanmasına, kaynakların konumlandırılmasına veya izlenmesine yardımcı olarak İslâmî eğitimde öğrenme sürecini İyileştirmek için kullanılabilir (Mahmudulhassan, 2024:24). Böylelikle din eğitimcilerinin hem güncelden kopmamasını hem de muhatap oldukları kitleye yabancı kalmamalarım sağlar.

Sonuç

Mevcut teknolojilerin gelişmesinden ve yeni teknolojilerin hayatımıza dahil olmasından her şey etkilenmektedir. Genelde dinin, özelde Islâm’m bu etkilenme ve değişimden pay alacak olması, çeşitli soru/n/ları beraberinde getirecektir. Din eğitimi, dinin aktarımı/tebliği veya dinî pratiklerin yerine getirilmesiyle ilgili yapı ve usullerin değişmesi büyük bir olasılıktır. İslâm coğrafyasının YZ uygulamaları ile karşılaşması; dinin anlaşılmasında, başta hac olmak üzere dinî pratiklerin uygulanmasında ve dinî faaliyetlerin organize edilmesinde önemli bir katkı sağlayacaktır. YZ; dinî bilgilerin sahihleştiril­mesi, ibadet vakitlerinin ve zekâtın hesaplanması, haccın organize edilmesi gibi konularda önemli kolaylıklar sağlayabilir. Islâm’ın temel öğretilerinin değişmezliği, YZ’nın din üzerindeki etkisinin sınırlı olacağını göstermektedir.

Din eğitimini kolaylaştıracak olan YZ, Islâm öğretilerinin ve bilgilerinin yayılmasına ciddi katkı sunabilir, özellikle oryantalistlerin ve medyanın, Islâm hakkında oluşturduğu olumsuz imajın yıkılmasında etki gösterebilecek olan YZ, farklı dillere çevrilen İslâmî bilgileri ve İslâm’ın evrensel mesaimi sahih biçimde muhatabına eriştirebilir. YZ’ya dayalı sıhhatli İslâmî sitelerin inşa edilmesi yoluyla hem Müslümanların hem gayri Müslimlerin İslâm hakkında doğru bilgi edinmesi sağlanabilir. Dinî metinlerin toparlanması ve tasnif edilmesi, geçmiş fetvaların analizi ve yeni durumlar göz önünde bulundurularak fetva-yorumlarda bulunulması, Müslümanlar arasındaki toplumsal ihtilafların çözümünde YZ’yı etkili kılabilir. Ancak YZ’nın dinin temsili olmayacağı bilinciyle hareket edilmeli ve YZ’nın tek karar merci haline gelmemesine dikkat edilmelidir.

İslâm ahlak sistemi oldukça kapsamlı, ayrıntılı ve ölçülüdür. YZ’nın bula­nık ve belirsiz yapısı ile örtüşme sorunu yaşayabilir. YZ’nın bu zafiyetlerinin nasıl giderileceği ve İslâm’ın buyruk ve değerlerine nasıl uyarlanacağı üzerinde çalışmalar yapılması gerekir. YZ’nın, hem muğlak yapısı hem de böyle bir zafiyetine rağmen dinî yorumlarda otorite haline gelmesi ve liderlik işlevini yüklenmesi ciddi sorunlara yol açabilir. Özgür irade, hükümde bulunma ve kader gibi konuların YZ sistemlerinde nasıl ele alınacağı önemli bir konudur.

İnsanlık üzerinde önemli etkisi olacak YZ’nın dinin geleceği üzerinde de önemli etkisi olacağı aşikârdır. YZ’nın İslâm dininin temel dinamikleri ve ilkeleri göz önünde bulundurularak yönetilmesi İslâm dünyası için mühimdir. Mevcut durumu (deist-agnostik-ateist yapısı) dikkate alındığında YZ, İslam m değerleri ve buyrukları ile ciddi uyumsuzluk içindedir. YZ nın Müslümanlar eliyle gerçekleştirilmesinde fıkhi ve etik bakımdan bir engel bulunmamaktadır. YZ’nın kendisinin ötesinde bir değer sistemi olan İslam’ın imkanlarından faydalanması gibi bir fırsat vardır. Zira İslam, insan izzetine ve onuruna önem veren bir din olarak YZ’nın insan onurunu koruyan bir teknoloji haline gelmesini sağlayabilir. YZ’nın insana göre daha nesnel davranacak olması İslâm’ın da hassasiyet gösterdiği adalet ve hakkaniyet unsurlarıyla uyumludur.

YZ, tasarımcılarının niyetiyle örtüşen bir teknolojidir. O halde ‘ameller niyetlere göredir hadisinin gerçekliğine bağlı kalınarak -insanlık ve hakkaniyet adına- niyeti halis olan YZ mühendislerinin yetişme zemini inşa edilmeli­dir. En azından İslâm’ın “zarar vermeme” kaidesine bağlı kalınarak YZ’nın insanlığa zarar vermeyecek şekilde tasarlanması, üretilmesi ve kullanılması sağlanabilir. YZ teknolojisini İslâm’ın esasları ve ilkelerini ihmal etmeden geliştirmek amaç olmalıdır.

İnsan hayatını, onurunu ve insanın içinde yaşadığı çevreyi korumada hassas olan İslam ile YZ; adalet, mahremiyet, güvenlik, gizlilik, sorumluluk, haysiyeti koruma ve zarardan kaçınma gibi ilkelerde mutabık olabilir.Her ikisi de sürdürülebilir bir hayat, sürdürülebilir kalkınma ve korunması gereken bir çevre amacına sahip olduğu için bu anlayışa bağlı kalarak insan onurunu koruma ve müreffeh bir hayat imkânı sunabilirler. Zira İslâm’ın da YZ’nın da kendilerine özgü birer etik çerçevesi vardır.

Editör:Mehmet Bulgen – Yapay Zeka ve İslam,syf:183-198

*Prof. Dr., Bursa Uludağ Üniversitesi, ilahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi

Kaynaklar

Braidotti, R. (2021). İnsan Sonrası, İstanbul: Kollektif Yayınları.

Cevdet, A. (1329/1911). “Şime-i Muhabbet”. İçtihat Gazetesi, sayı: 89, s. 1980-84 Dağ, A. “Adaletin öncülü Olarak Ahlak Bağlanımda YZ”, İçinde Din, Hukuk,

Teknoloji, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları.

Doğan, M. (2022). “YZ Etiği: Ahlak Felsefesinin Temel Yaklaşımlarından Hare­ketle Bir Yöntem ve İmkan Tartışması”, YZ Etiği: Disiplinler Arası Yaklaşım, İstanbul: tSAR Yayınlan.

Ersoy, MA (2007). Safahât, Kemal Bek (Haz.), İstanbul: Bordo Siyah.

Galiana, L.I. (2024). “Ethics and Artificial Intelligence”, Revista CUnica Espanola, 224 (3), ss. 178-186.

Hooker, J.N. & Kim, T.W.N. (2018). “Toward Non-intuition-based Machine and Artificial Intelligence Ethics: A Deoncological Approach Based on Modal Logic.” In Proceedings of the 2018 AAAİ/ACM Conjerence on Al, Ethics, and Society, 130-136.

Khalil, H. vd., (2024). “İmegration of Al with Islamic Code of Ethics and Oppor- tunities for Progress in Islamic Values”. Remittances Revieıu, 9 (1), 1264-1280.

Mahmudulhassan, M., Muthoifın, M., & Begüm, S. (2024). “Artificial Intelli- gence in Multicultural Islamic Education: Opportunities, Challenges, and Ethical Considerations”. Solo Universal Journal of Islamic Education and Multiculturalism, 2 (01), 19-26.

Seçkiner, M. H. (2021). “Yapay Zekâ Tabanlı Ictıhad Faaliyeti Üzerine Yeni Bir Keşif: Dijital Ictıhad”, Ed. Muhammet Kızılgeçit vd., Uluslararası Yapay Zekâ, Transhümanızm, Posthümanızm ve Din Sempozyumu, Erzurum: Atatürk Üniversitesi Yayınlan.

Süleyman, M. ve Bhaskar. M. (2023). Yaklaşan Dalga: Teknoloji, Güç ve 21.

Yüzyılın En Büyük İkilemi, çev. Omca A. Korugan, İstanbul: Doğan Yayınları.

Talan, D. (2024). Ethics of Al (Artificial Intelligence). Authorea Preprints.

Shaw, A. (2019). “Intelligence and Ethics. Ethics and the Dawn of Decision-ma- king Machines”. Harvard Magazine.

Ziaee, A. A. (2011). “A Philosophical Approach to Artificial Intelligence and Islamic Values”. HUM Engineering Journal, 12                                                                                                           73-78

Dipnotlar:

[1] Mustafa Süleyman hem Avrupa’da hem de Osmanlı’da yeni teknik araçlara karşı direnç ve tepki olduğunu, daha sonraları tepkinin anlamlı olmadığının farkına varıldığım ifade eder (bkz. Süleyman, 2023:60-63).

[1] Islam&AI: YZ sistemine dayalı, İslam’ın derinlikli bir biçimde anlaşılması için oluşturul­muş, teoloji, Kur’ân, hadis ve İslam tarihi gibi birçok konuyu içeren interaktif bir site. Bkz. https://islamandai.com/

“Her ilim sahibinin üzerinde daha iyi bilen biri vardır.” (Yû­suf, 76)

“Size ilimden ancak az bir pay verilmiştir.” (İsrâ, 85)

“Bilimin herşeyi başarması mümkün değildir. Bu nedenle bü­tün problemleri halledecek bir yol bulacağı varsayımı, insan­lığı nihayetinde kaosa sürükleyecektir.”

Nobel Fizik ödülü sahibi Polykarp Kusch

Aşırı bir ateist olan kimyager Peter Atkins şöyle der: “Dindar­lar, evrende veya deney dünyasında bilimin aydınlatamayacağı ka­ranlık bir nokta olmasını dilerler. Fakat bilim, şimdiye değin hiç­bir engelle karşılaşmamıştır, indirgemeci (reductionism} anlayışın başarısız olacağı düşüncesinin arkasında yatan asıl sebep ise bilim adamlarının karamsarlığı ve dindarların zihnine hâkim olan korkulardır. ¹ Atkins, bu noktada Comteun fizik ve biyoloji alanla­rında başarısını ortaya koyan bilimin diğer alanlarda da düşünce­yi tekeline alması gerektiğini zira insanlığın bütün sorularına ya­nıt verebilecek kabiliyete sahip olan tek metodun bilim olduğu yö­nündeki iddiasını hatırlatır.²

Atkins’in sözleri ışığında bilimcilik nedir sorusunu yeniden sorabiliriz. Bilimcilik, bilime olan güvenin kibirle karışık bir bi­çimde yaygınlaşmasıdır. Ayrıca bilimin bütün düşüncelere uzana­bileceğini, bütün renkleri birbirinden ayırt edebileceğini, bütün tat ve kokuları algılayabileceğini iddia eden bir vehimdir. Bilimcilik, duyunun bilinç ve idrak âlemine isyanıdır. Bu noktada şu sorula­rı sormamız gerekmektedir:

• Bilim, maddeye ve doğa yasalarına dair her şeyi açıklama imkânına sahip midir?
• Bilim, maddi âlemde varlığı fark edilen bir kısım arazla­rı açıklama imkânına sahip midir?
• Bilim, başlangıç ve nihai son gibi sorulara yanıt verme im­kânına sahip midir?
• İnsan, maddeden mi ibarettir?
• Bilimin ahlak ve estetik konularına dair sarf ettiği sözle­rin bir kıymeti harbiyesi var mıdır?
• Bilginin duyusal gözlem alanına ve laboratuvar ortamına indirgenmesi, bizi gerçekliğe mi ulaştırır yoksa cehalete mi?

BİLİM VE BİLİMSEL ARAÇLARIN EKSİKLİKLERİ

Ateist bilimciler, şöyle demektedir: Bilim, doğal fenomenle­ri açıklamak, bilimsel araştırma metodunu geliştirmek amacıyla maddeyi merkezine alan mekanizmalar kurma ve sonradan gerçek­likle örtüştüğü açığa çıkan ön tahminlerde bulunma gibi hususlar­da başarılı olmuştur. Sadece bunlar dahi bilimin her türlü mesele­ye dalabileceğin!, her türlü denizde yüzebileceğini göstermektedir

Bu grubun karşısında duran teistler ile geriye kalan ateistle­rin büyük bir kısmı ise şöyle demektedir: Bilimin etki alanı sınır­lıdır, bizleri ilgilendiren düşünsel alanların çoğuna erişme imkâ­nı yoktur. Ateist filozof Michael Ruse, bu minvalde şu sözleri sarf etmiştir: “Bilim, gerçekliğe dair şu dört alana erişmekten acizdir: varlığın anlamı ve yapısı, ahlak ve bilinç problemi?^[3]

O hâlde bilimin başarılarını, bilgi türlerini tamamıyla tekelinde tutma imkânına sahip olduğu yönündeki iddiaya delil olarak gös­termek kabul edilemez bir tavırdır. Aksine bu mevzu, böyle yüzey­sel ele alınamayacak derecede derindir. Zaten bilim de böyle bir im­kâna sahip olduğunu iddia etmemektedir. Velev ki iddia ediyor ol­sun, vakıa aleyhine tanıklık ettiği için bu iddiası havada kalmaktadır.

Bilim, hedeflerini gerçekleştirme noktasında hırslıdır ve geniş bir hayal dünyasına sahiptir. Fakat neticede yapabilecekleri, sahip olduğu araçlarla sınırlıdır. Bu araçlar bazen bilimi erişemediği alanlara karşı duyarsız hâle getirebilmekte veya evrenin bir kıs­ınma dair bilgisini eksik bırakabilmektedir. Çünkü eksiklik, bili­min doğasında vardır. Bazen bilimin, hakkında kesin karar verme imkânına sahip olmaması nedeniyle araştırma konusuna dair bil­giye erişmesi, olanaksız olabilmektedir.

Bilimsel metot, sahip olduğu araçların imkânlarıyla sınırlıdır. Bu hususta bilimsel aklın hareket ettiği çerçevenin darlığını idrak etmek için mikroskoplardan ve modern laboratuvarların keşfinden önce biyolojinin, modern rasathanelerden önce ise astronominin tarihine bakmamız, yeterli olacaktır. Bu doğrultuda bilim adamla­rının, evrendeki büyük dokuyu ve canlılardaki hassas yapıyı anlama noktasında bugün kullanılan araçların ciddi eksiklikleri olduğunu fark edeceği, onlan ilkel addedeceği günler de mutlaka gelecektir.

Bilim -materyalist bir bakışla dahi- duyunun idrak alanı dı­şında kalan alanlara dair herhangi bir şey söyleme imkânına sa­hip değildir. Bu bakımdan bilim, duyu organlarının veya kullanı­lan araç-gereçlerin imkân verdiği ölçüde eşyayı araştırabilmektedir. Sahip olduğu etkiler üzerinden idraki mümkün olmayan veya bu­nun da ötesinde kalan varlıkları idrak etmesi ise mümkün değildir.

Bilim, içerisinde bulunduğu zamanın ufkundan öte bir ufuk ol­madığı düşüncesiyle her zaman ilim ufkunun nihayetine ulaştığını zannetmiştir. Bu, bilim adamlarının defalarca içine düştüğü büyük bir hatadır. Amerika-Kanada kökenli gök bilimci Simon Newcom’un 1888 yılında yazdığı şu satırlar, bu durum için dikkate şayan bir örnektir: “Astronomi bilimi bakımından sona ulaşmamız çok yakın görünüyor.” 1894 yılında ise daha sonra Fizik Nobel ödülünü alacak olan Albert Michelson, yeni keşifler nedeniyle bilgimizin genişle­mesi ihtimalinin son derece zayıf olduğunu iddia etmiştir. Modern fiziğin kurucusu olarak kabul edilen William Thomson ın ise 1900 yılında şu meşhur sözleri söylediği iddia edilmiştir: “Bugün itibarıyla fizik bilimi bakımından ölçümlerin çok daha hassas bir şekil­de yapılması dışında, keşfi mümkün olan yeni bir şey kalmamıştır.”^[4]

Bilimin nihai noktaya ulaştığı yönündeki söylem, 20. yüzyıl­da da devam etmiş ve bu çağın sonuna değin varlığını sürdürmüş­tür. Meşhur bilimsel dergilerden birinin editörlüğünü yapan Jo­hn Horgan, Bilimin Sonu: Bilim Çağının Sonunda Bilginin Sınır­larıyla Yüzleşmek isimli kitabını, 1997 yılında yazmıştır. Ardından bazı bilim adamlarıyla yaptığı görüşmeler neticesinde şu açıkla­mayı yapmıştır: “Bilime inanan insanın, büyük ihtimalle, bilim­sel keşiflerin gerçekleştiği çağların geride kaldığına da inanması gerekir. Burada bilimle uygulamalı bilimi kastetmiyorum. Aksi­ne bilimin en saf ve en muazzam formunu yani evreni ve içerisin­deki yerimizi anlama noktasındaki insani çabayı kastediyorum.”^[5]

Bizler ancak belirli titreşimleri duyabilen işitme yeteneğimiz ile sınırlı bir hâlde yaşamımızı sürdürüyoruz. Sadece 380 ila 740 nanometre arası bir dalga boyuyla sınırlı olmak üzere belirli ışık spektrumlarını görebiliyoruz. Duyularımızdan herhangi birisini kaybetmemiz durumunda, genellikle varlığa dair bir hususu an­lama yeteneğimizi de yitiriyoruz. Farzımuhal gözlerimiz olmasa keşfi için çabalamak bir yana, renklerin varlığını ve aralarındaki farklılıkları dahi tasavvur edemeyiz. Kulaklarımız olmasa ses diye bir şeyin varlığından bihaber kalırız… O hâlde duyusal idrak ala­nı, bilimsel araştırmaların çerçevesini belirlemede etkin rol oyna­maktadır. Bu durum ise bilimcilere şu hususu hatırlatmamızı ge­rektiriyor: Belki de çevremizde yer alan maddi varlıklar içerisinde, hakkında bilgi toplayacak duyusal bir yetenekten yoksun olmamız nedeniyle aklımızın tasavvur edemediği şeyler vardır!

Bilim, bazı şeyleri idrak etse de yapısı gereği gizli olan baş­ka bazı şeyleri bilmekten acizdir. İnsan maddeye, hayata ve bilin­ce dair birtakım hususları idrak edebilmektedir. Bununla birlikte maddenin, hayatın ve bilincin hakikatini idrak etmekten acizdir. Bir şeyin sadece belirli bir yönünü idrak etmek ise tamamım id­rak etmekle eşdeğer değildir.

Bilim, iyi bir matematik dili kullanarak yer çekimi hakkında ko­nuşabilir. Bu sayede roketlerin, dünyanın çekim alanını aşabilmele­ri için gereken hızı da hesaplayabilir. Fakat bilim yer çekiminin ha­kikatine yani mahiyetine dair bir söz söyleyemez. Çünkü bu, özler yerine detaylarla ilgilenen bilimin sınırlarını aşan bir problemdir.

Fizik bilimi alanında yapılan araştırmalar, matematik hesap­lamalar ve kuantum fiziğine dair ortaya konan tahminler sayesin­de, evlerimize giren teknolojik aletlerin çoğunda bulunan atom altı parçacıkları bizlere tanıtabilmektedir. Fakat atom altı âlemin ha­kikati, gizemini korumaya devam etmektedir. Kuantum fiziği adı­na yapılan araştırmalardaki iddiaları inceleyen biri, durumu izah etme noktasında yaşanan ihtilafların ne raddeye vardığını kolay­lıkla fark edecektir. Örneğin Kopenhag Okulu, temel akli ilkele­rin atom altı âlemde geçersiz kaldığını söylemektedir. Buna kar­şın evrenimizin her an yeni evrenler ürettiğini iddia eden paralel evrenler düşüncesi, bu iddiaya karşı koymaktadır. Aklın ilkelerini ortadan kaldıran veya yeni evrenlerin üretildiğini iddia.eden bü­tün bu aşırı yorumları olanaksız gören David Bohm ekolü ise her ikisine de karşı çıkmaktadır… Fizikçilerin, bugün itibarıyla haki­katini idrak edebilme imkânımız olmaması nedeniyle atom altı âlemle ilgilenmemesi gerektiğini söyleyen bir başka ekol ise bam­başka bir perspektiften meseleye bakmaktadır. Bu nedenle fizikçi John Gribbin,^[6] Q isfor Quantum:An Encyclopedia of Partide Pby- sics adlı ansiklopedinin “Kuantuma Dair Açıklamalar” başlığı al­tında şöyle demiştir: “Hafta başında bir görüşü, hafta sonunda ise başka bir görüşü benimsemen mümkündür. Fakat ne olursa olsun, atom altı âleme dair yapılan açıklamaların herhangi birinin gerçe­ği temsil ettiğine inanmaktan kaçınman gerekir.”^[7]

O hâlde bilimcilik nedir? Ateist filozof Massimo Pigliuc- ci’nin^[8] de ifade ettiği üzere bilimcilik “Bilimin, yeterli zaman ve­rilmesi ve özellikle maddi destek sağlanması durumunda, anlam­lı olan bütün sorulara cevap verebileceğini iddia eden bazı bilim adamlarının fikrî kibridir.”^[9]

Bilimcilik, gerçek olma ihtimali son derece zayıf olan bir me­tafiziğe, dinlerin ortaya koyduğu metafiziğin çok daha ötesinde bir metafiziğe inanmaktadır… İnançlı bir kişi, kendisine gizli ka­lan şeyleri bir süre sonra herhangi bir engel söz konusu olmaksı­zın görebilmekle vaat olunmuştur. Bilimcilerin metafiziği ise hiç­bir zaman gerçekleşmeyecektir. Çünkü bilimin erişemeyeceği şey­leri vaat etmektedir. Mümkün sınırlar içerisindeki bilimsel soru­ların tamamına cevap verilirse dahi, hayata dair büyük soru(n)lar, cevapsız kalmaya devam edecektir.

BİLİM VE “NEREDEN-NEREYE?” SORULARI

Amerikalı teolog Robert Charles Sproul,¹⁰ “Cosmos” isindi eğitsel televizyon programı sayesinde, “Geçmiş ile şimdiki zaman­larda vuku bulan ve gelecekte olacak olan her şey [maddi] varlıktan ibarettir.” sözünün sahibi olan ve aynı zamanda materyalist söy­lemleri Ameriklı gençler arasında yaymayı başaran meşhur ateist, gökbilimci ve kozmolog Cari Sağan¹¹ ile bir müddet mektuplaş­tıklarını belirtir.¹² Bu mektuplaşmaların sebebi, ikilinin teoloji ve evrenin kökeni konuları hakkında tartışmalarıdır.

Söz konusu.mektuplarda ikili, Sağanın da kabul ettiği bü­yük patlama teorisine dair konuşmaktadır. Sağan, şu anki bilim­sel veriler ışığında büyük patlamadan sonraki ilk saniyeye dön­memizin mümkün olduğunu söyler. Buna karşılık Sproul, şu ce­vabı verir: “Güzel! O hâlde müsaade et, bundan da öncesine dö­nelim. Sana göre bu patlamadan önce ne vardı? Daha önce son­suz küçüklükteki bir nokta içerisinde bir bütün olarak madde­nin ve eneıjinin sıkıştığı, tam bir yoğunluğun varlığından bah­setmiştin. Bu nokta, ezeli bir şekilde hem düzenli hem de ku­surluydu. Fakat aniden patlamaya karar verdi! Onu ilk hâlinden ikinci haline nakledenin kim olduğunu bilmek istiyorum. Dura­ğanlığını harekete çeviren harici kuvveti bilmek istiyorum. Sa­ğan, cevaben şöyle der: “Tabi ki bu aşamaya dönmemiz mümkün değil. Ayrıca bu aşamaya dönmeye ihtiyacımız da yok! Sproul, şu cevabı verir: “Evet, senin bu aşamaya dönmeye ihtiyacın yok. Çünkü sen, büyük patlamanın nedensiz yere gerçekleştiğini dü­şünüyorsun. O hâlde sen sihirden bahsediyorsun. Sihrin ise bi­limde yeri yoktur.”¹³

Bilimin, maddi varlığın arkasında ne olduğu sorusuna ceva­ben nedensiz yere var olduğunu iddia eden hurafeye inanmaktan başka çaresi yoktur. Evrenin nedensiz yere var olduğunu söylemek ise bilimsel değildir. Çünkü bilim, neden-sonuç ilişkisini inceler. Eşyanın varlığını nedensizliğe isnat etmek gerçekte kötü bir sihir örneğidir. Çünkü sihir bile -her ne kadar harikulade olsa da- bir nedene ihtiyaç duyar.

Materyalist yaklaşımlar, her zaman bir silsile hâlinde baş­ka bir şeye tesir eden, ortaya çıkışını ve özelliklerini izah eden bir şeyin olduğunu varsayar. Oksijen ve hidrojen, suyun varlığı­nı açıklar. Oksijen ve hidrojenin kökenini takip ettiğimizdeyse -zamansal açıdan ne kadar uzak olursa olsun— kendinden ön­ce bir başlangıcın bulunmadığı bir noktaya erişmek durumunda kalırız. Fakat biz, ilk maddenin başlangıcını araştırıyoruz. Onun açıklaması zorunlu olarak maddi âlemin haricinde olmak du- rumundadır. Bu ise deney-gözleme konu olamadığı için bilimi aşan bir alandır.

Sözlüklerde yapılan tariflere göre bilimsel faaliyetler, maddi âlemle sınırlıdır. Herhangi bir şekilde bu sınırı aşamaz. Nitekim bilimi, “doğa fenomenlerine dair bir açıklama yapabilmek ve tah­minde bulunabilmek amacıyla deneysel sürece elverişli argüman­lar kullanılarak yeni bilgiler elde etme faaliyeti” şeklinde tanım­layan ABD Ulusal Bilimler Akademisinin bu tanımında da aynı noktaya değinilmiştir.^[14]

Özü ve arazları itibarıyla bir nesnenin varlığına dair bilimin sahip olduğu dar perspektif, maddeyi aşarak daha büyük, mühim ve dönüştürücü sorular sormasını engellemektedir. Bu sorulardan bir kısmı şunlardır:

• Bir şeyin varlığı, yokluğundan neden daha değerlidir?
• Neden başka bir varlık formu yerine bildiğimiz varlık for­mu meydana gelmiştir?

. Varlığımız arazları neden taşıyor? Özü itibarıyla neden bunlardan ayrı değil?

• Nereden geldik? Gidiş nereye?
• Gidişatımızın boş bir sona doğru olması mümkün müdür?
• Bütün güzelliğine, görkemine ve azametine rağmen var- lığımızın amaçsız bir hayatın çok kısa bir süresinden iba­ret olduğu düşünülebilir mi?
• Varlık sadece bize mi mahsustur? Yoksa bu varlığın ardın­da başka bir varlık daha var mıdır?

Bütün bu sorular, felsefenin ortaya çıktığı ilk zamanlardan iti­baren filozofların zihnini meşgul etmiştir. Bunlar genelde varlı­ğın başlangıcından öncesine, sonuna ve ondan da sonrasına iliş­kin sorulardır. Bilimsel metot ise bunun aksine, maddi varlık ile işe başlamakta, onu aşamamakta ve evrenin ısı ölümüyle birlik­te son bulmaktadır.

ilke ve gayeye dair sorulara olumsuz yönde cevap vermek, bi­limsel ve temel bir gereklilik olarak varlığımızın anlamsız, değersiz ve hedefsiz olduğunu söylemek, varlığı maddeye, arazlara, enerji­ye ve harekete hapsetmektir. Bu ise natüralizmin metafizik boyu­tunun doğal bir neticesidir.

Bir bilim adamı, bütün cevap araçlarını elde edebilmek ama cıyla bilimin maddi sınırları aşabilme kudretiyle iftihar ettiğinde önce kendini sonra da bilimi hakir duruma düşürmektedir. Çün­kü kendi alanı dışında konuşan bir kimsenin sözleri ancak tuhaf­lıkla nitelenebilir. Bu nedenle Nobel ödülü sahibi Medawar,^[15] şöy­le demiştir: “Bilim adamının doğru sözlü ve güvenilir olduğu yö­nündeki imajını yitirmesine sebep olacak en kestirme yol, kesin bir dille bilimin önemli olan bütün sorulara cevap verdiğini veya vereceğini söylemesidir. Bir diğer husus ise bu kimsenin, bilimsel açıdan cevaplanmaya elverişli olmayan soruların bazen soru da­hi olmadığını veya bunların basit kimseler tarafından ortaya atılan hatalı sorulardan ibaret olduğunu, bu tür soruların ise ancak basit kimseler tarafından cevaplanmaya çalışıldığını iddia etme­sidir. Bununla birlikte bilimin bir sınırı olduğu gerçeği, öncelik­le çocuklar tarafından ortaya atılan ‘Her şey nasıl başladı?’, ‘Niçin hepimiz buradayız?’, ‘Hayat neden var?’gibi temel soruları cevap­sız bırakmasında açığa çıkmaktadır.”^[16

Bilimin sınırı, sadece var olanı göstermesinde saklıdır. Başlan­gıç, amaçlılık, gereklilik ve doğruluğa dair soruları cevaplaması ise mümkün değildir. O, görünenin veya sınırların ardındakine dair bilgiye değil, mevcut olanın bilgisine erişmeye çabalar.

Natüralizm, kültürümüz için üzerinde görüş birliğine varılmış bir realite var etti. Bu, bizde öyle bir yerleşti ki nereye dönersek dönelim onu görür olduk. Bunun da ötesinde her şeyi onunla bakar olduk.17

Filozof John Polkinghorne (18)

BİLİM VE BİLİNÇLİ VARLIKLAR

Bilimin ameliyat masasında veya mikroskop altında inceledi­ği insanın mahiyeti nedir? O; akleden, ümit eden, seven veya cö­mertlik yapan bir varlık mıdır? Yoksa et, kemik ve kıkırdaktan iba­ret olan bir kütle midir?

Varlık tasavvurunuzun merkezine, insana ayrıcalıklı ba­zı ikramlarda bulunan yaratıcı bir Tanrı yerleştirdiğinizde, bi­rinci cevabı vermiş olursunuz. Şayet insanın, bazı fiziksel süreç­lerin neticesinde ortaya çıkan maddi bir varlıktan ibaret oldu­ğu kanaatindeyseniz, ikinci cevabı vermiş olursunuz. O hâlde insanın hakikati, fiziksel boyutlarına değil, bir Tanrının varlığına bağlıdır.

İnsan ilahi ikramdan soyutlandığı, fiziksel özellikleri merkezin­de tanımlanabilecek bir nesneye indirgendiği takdirde, hücre gibi daha küçük canlı organizmalardan veya enzimler ya da atomlar gi­bi cansız parçacıklardan ibaret görülecektir. Bu nedenle Danvinist- lere göre dinî düşünce, adaptasyon sürecinde geçici birtakım fayda­lar sağlayan hurafelerden ibarettir. Fizikçiler ise insani davranışla- nn, beyinde meydana gelen kimyasal uyaranlara tepki olarak orta­ya çıktığını iddia etmektedir. Artık bu aşamada sevginin dahi birta­kım geçici kimyasal süreçlere indirgenmesi, bizleri şaşırtmamalıdır.

Cömertlik ve diğerkâmlık da dâhil olmak üzere insandaki bü­tün güzel nitelikler, indirgemeci (reductionism) anlayışın vurduğu neşterler neticesinde yok olmaktadır. Nitekim evrimsel psikolo­jide insandaki diğerkâmlık özelliği, ilkel insanlardan itibaren bi­reyler arasında oluşan birlik Ve kaynaşma hâlinin neticesinde, ki­şinin mensup olduğu kabileye karşı bilinçsizce beslediği bir taraf­girlik olarak görülmektedir.

Kuşkusuz bilim, gözlem ve analiz sürecinde insana dair ortaya koyduğu perspektiften çıkmaya veya insana duyusal ve nicel olarak yaklaşma alışkanlığını değiştirme imkânına sahip değildir. Bilimsel metot, insanın bedensel özelliklerini rakamlar, nicelikler ve genel­lemeler üzerinden analiz etmektedir. Bu nedenle insanın fiziksel yapısını olduğu gibi yansıtmaktan başka bir işleve sahip değildir.

İnsana dair ortaya konan, onu duyusal sürecin yapısı ile yer çekiminin etkisine indirgeyen söz konusu bilimci ve zorba pers­pektif, bir kişinin gökyüzüne baktığında hissettiği samimi tutku­yu, dostlarıyla muhabbet ettiğinde veya çocuklarını kucakladığın­da hissettiği sıcaklığı değersizleştirmektedir. Bu yaklaşım insanı, hayvanın da aşağısına konumlandırmaktadır. Çünkü bilimcilik, insanda mekanik olarak işleyen özellikler dışında kalan bütün ni­telikleri yok etmektedir.

-Mekanikleşmiş ins_an– _{şiirden zevk} algılarını yitirmiştir. Hatta ona göre mevcut varlıklar tamamıyla ruhsuzdur. Bu nedenle de güzel olan hiçbir şey yoktur. Zira her şey, dünyaya sıkı sıkıya sarılarak hayatta kal­ma arzusundan doğmaktadır. Ona göre bütün bu olanlar, beyin­sel dalgalanmalardan ve hormonal değişimlerden kaynaklanmak­tadır. Bu nedenle de aslında et yığınından ibaret olan beynimiz­de meydana gelen bu mekanizmanın psikolojik arka planını, be­yin dalgalarını ve hormonal değişimleri takip ederek anlamamız mümkündür. Fakat hormonal değişimler, zevk ve acı bakımından psikolojik olarak yaşanan deneyimin kendisi değildir. Bu dalgalan­maların varlığı insana bağlıdır fakat insanın varlığı ona bağlı de­ğildir. Yanma, yaralanma veya felç kalma gibi durumlarda sinirsel faaliyetleri gözlemlememiz, acıyı hissettiğimiz anlamına gelmez. Yüksek tansiyonun ardından kanın normal seviyeye inmesi, bir­denbire kişide bir umut yeşermesiyle aynı şey değildir. Dondur­manın kimyevi içeriğini bilmek, sıcak bir yaz vaktinde, masmavi gökyüzünün altında, sahil kenarında gezinirken dondurmayı tat­makla aynı şey değildir.

İnsan, dış dünyadaki maddi varlıkların doğasıyla içiçedir. Ay­rıca kendi bedeni de aynı doğal yapıya sahiptir. Fakat burada var­lığa bakışımızla ve onu hissetme, ona dair yargı ortaya koyma gi­bi niteliklerimizle alakalı olarak ciddi bir farklılık söz konusudur. Zira insanın biyolojik ve kimyevi yapısından çok daha muazzam ve derin bir varlık olduğu, şüphe götürmez bir gerçektir.

Bilim, insanın kendi doğasını anlama noktasında hissettiği su­suzluğu giderememektedir. Çünkü insanın sadece dışa bakan ya­nını, motor hareketler ve büyüme gibi fiziksel niteliklerini ince­lemekte, iç dünyasıyla ilgilenmemektedir. Bu nedenle John Polkinghorne, şöyle demiştir: “Bilim, içerisinde yaşadığımız ve bir- j çok katmanı bulunan gerçekliğin sadece bir yüzünü görmektedir.

Genele odaklanmakta, şahsi ve bireysel olanı ise parantez içerisi­ne almaktadır.”^[19]

Friedrich Hayek20, Bilimcilik ve ToplumsalYapımn İncelenmesi adlı kitabında, doğa bilimlerine körü körüne teslim olmanın ya­rattığı tehlikeye dikkat çekmiştir. Zira bilim -Hayek’in de ifade ettiği üzere— doğa ile ilişkisinde objektiftir. Bu nedenle de sade­ce duyu yoluyla idrak edilen özelliklere odaklanmaktadır. Ayrı­ca modern bilim, insani doğanın efendisi yapmayı ve ondan fay­da elde etmesini sağlamayı amaçlamaktadır. Bu İse ancak doğa­nın madde odaklı, ölçülebilir, süreklilik arz eden ve tahmin edile­bilir yönüne odaklanmakla mümkündür. Bu nedenle matematik, insanın şifresini çözme ve hakikatini anlama dili olarak görülmüş­tür. Oysa insan olması bakımından insan, böyle değildir. Çünkü insanın kendisiyle ve çevresiyle etkileşime giriştiği niteliksel yapı, bilincine hâkimdir. Bu nedenle insan, rakamların diliyle açıklan­dığında kendisini tanıyamayacaktır. Çünkü yaşadığı sevinç, kay­gı, eğlence, ümit, tutku gibi haller, kilogram ya da uzunluk cinsin­den şeyler değildir.

Tıp, bilimin insan ile ilişkisinde yaşanan krizi gün yüzüne çı­karmaktadır. Örneğin depresyona yakalanan bir kimsenin hasta­lığı, motor hareketleri ile düşünsel ve sosyal aktivitelere katılımı doğrultusunda gözlemlenir. Daha sonra ise gözlemden elde edilen nitel veriler, rakamsal veya sınıfsal verilere dönüştürülerek hasta­nın bünyesine dair bir kanaat oluşturulur. Bu verilerin değişme­siyle de hastadaki değişim, iyileşme veya kötüleşme durumu be­lirlenir. İlaç firmaları ise söz konusu sayısal ve objektif sonuçla­rı, ürünlerini pazarlamak için kullanın Oysa depresyon tamamıy­la insani bir durumdur. Bu nedenle de rakamlardan veya ilaçların kimyasal oranlarından çok daha karmaşık ve nitel bir gerçekliktir.^[21]

Bilimin gözünde renksiz, tatsız, soğuk bir varlık olan insan, boşlukta asılı durmakta, hareket ve durağanlık arasında gidip gel­mektedir. Varlığı doğumla başlar, ölümün hırıltısıyla birlikte ta­mamıyla nihayete erer. Bu bakımdan o, nabız atımı, kan akışı, ek­lemlerin kıvrılması, kasların kasılması ve hücrelerin doğup ölme­sinden ibaret olan kapalı bir âlemdir. O hâlde bilim, bilincimiz­deki insan tasavvuru ile kendi anlayışındaki insan tasavvurunu uz- laştıramadığı için insanın kendisine ve çevresine dair bilincine eri- şememektedir.

Bilimsel metodun, insani hakikati ele alma noktasında, ob­jektiflik kriterini şart koşması ve sadece doğal fenomenlere odak­lanması, insanda var olan sübjektif nitelikleri ortadan kaldırmak­tadır. Bu nedenle de insanı anlamak için ortaya konan bütün ça­balar onun hakikatinden uzak kalmaktadır. Çünkü insanı, kendi­si ve çevresine dair oluşan bilinç sayesinde var ettiği kişiliğinden ayırmak mümkün değildir.

Esasında bilim, insanı geliştirmemekte, onu hayra yönlendir- memektedir. Sadece farklı hallerde nasıl davranacağını, bir maki­neden ibaret olan bedeninin çalışması esnasında karşılaştığı ha­sarları nasıl gidereceğini, uzuvlarının ve iç organlarının mekanik fonksiyonlarını nasıl geri kazanacağını keşfetmek amacıyla onu analiz etmekte, daha küçük, fiziksel parçalara ayırmaktadır…

“Doğa bilimlerinin renk, tat, acı ve haz gibi olgular hakkında konuşması mümkün değildir. 0, güzele, çirkine, iyiye, kötüye, Allah’a ve ebediyete dair hiçbir şey bilmez. Bununla birlikte bazen bu konularda en iyi cevabı verdiğini iddia eder. Fakat bu cevap, genellikle ciddiye alınamayacak derecede saçma olur.²²

Ermin Schrödingeı^[23]

Buraya kadar aktardıklarımızı özetleyecek olursak bilinciy­le, duygularıyla, özgür iradesiyle insan cansız, bilinçsiz ve iradesiz nesnelerin çok daha ötesinde bir varlıktır. Bu nedenle onu anla­mak için hayat, hikmet ve irade sahibi olan, ayrıca bunları bir baş­ka varlıkta var etme kudretini de haiz olan bir zata İhtiyaç duya­rız… Kuşkusuz üstün ve yüce varlıkları izah etmek için adi ve dü­şük şeylere başvurmak akıllıca bir tavır değildir. O hâlde madde, açıklama olmak için yeterli değildir.

AHLAKA VE GÜZELLİĞE DAİR BİR SORU

Bilimciliğe inanmak, ahlakı daha doğmadan öldürmeye se­bep olacaktır. Natüralizmi kabul etmemiz ise nesnel ahlakın sa­dece vehimden ibaret olduğunu söylememizi gerektirecektir. Bu noktada her şey, sadece biyokimyasal süreçlerden ibaret hâle gel­mektedir. Biyokimyasal süreçler ise hak, batıl, hayır veya şer gibi kavramlara aldırış etmeyen ve atomlar üzerinde hâkim olan doğa yasaları çerçevesinde işlemektedir.

Şayet ahlaki bir fiil, kimyevi tepkimeler neticesinde ortaya çı­kan duyusal bir işleyişten ibaretse ve yaşamın tek göstergesi, amaç­sızca gerçekleşen hareketlilikse bilimsel metodu kullanarak ahlaki bilgiye erişmeyi arzulamak, herhangi bir birikimden yoksun olan bir kimse için en doğru seçenek olacaktır. Çünkü bilimsel metot­la elde edilen bilgi, atom ve hareketle sınırlıdır. Bu nedenle bilim, ahlaka erişmekten veya onu anlamaktan çok uzaktır.

Önde gelen bazı bilimciler, bilimi ahlaki hiçlik açmazından çıkarmak amacıyla maddeci bir perspektiften hareketle herkesin benimseyeceği bir ahlaki düzen oluşturmaya çabalamıştır. Bu ne­denle Sam Harris, refahımıza hizmet eden her şeyi ahlaki düze­nin merkezine koymuştur. Fakat bu, bizleri herhangi bir netice­ye götürmemektedir. Zira ontolojik bir zeminden yoksun oldu­ğu sürece refahın kendisi de sübjektif bir kavram olarak kalma­ya devam edecektir. Örneğin Hülâgû, Müslümanları öldürmenin refahın yegâne kaynağı olduğunu düşünmüştür. Müslümanlar ise

Hülâgu nun saldırılarına karşı müdafaya geçmeyi böyle görmüş­tür. Ayrıca bugün için kendi evrimsel süreçlerinde, akıllı canlılara dönüşme yolunda ilerleyen canlıların refahı problemi, bir evrim­ci olan Harris’in çözmesi gereken başlıca sorunlardandır. Bu can­lıların söz konusu refahtan pay alamama sebepleri nedir? Ayrıca bir şeyi, sırf refah sağladığı gerekçesiyle yücelterek üstün bir ko­numa yerleştirmenin, ona sıkı sıkıya yapışmak gerektiğini söyle­menin, ilkel hayattan ferdî bekasını temin etmek amacıyla çıkan şehir hayatına geçen ve sadece maddeden ibaret olan bir bireyde, herhangi bir karşılığı yoktur.

Refah ve mutluluk problemi gerek geçmiş çağlarda gerekse modem zamanlarda karşılaşılan en büyük felsefi problemler ara­sındadır. Aristo ’HStKaNLKoiiâjfEia^[24] isimli kitabında, bu duruma işa­ret ederek şöyle demiştir: “Kişiler, mutluluğu muhtelif şeylerle ta­nımlayabilmektedir. Hasta olan biri için mutluluk sağhktır. Fakir olan için ise zenginliktir.”^[25] O hâlde arzulanan nimetler bol, çeşitli ve değişkendir. Bu ise refahın ne olduğunu belirlemeyi zorlaştır­maktadır. Çünkü refah, istikrarlı bir durum değildir.

Bu nedenle radikal bir ateist olan biyolog P.Z. Myers,^[26] Har- ris’in teorisine itiraz etmiştir. Myers, söz konusu itirazında adalet, merhamet ve sempati gibi kavramların bilimsel olmadığım vur­gulamış ve Harris’i, önsel bilgilere dayanmayan bir çözüm ortaya atmakla suçlamıştır. Bu nedenle ona göre Harris m projesi tama­mıyla bilim dışıdır.^[27]

Bu meselede Harris’ten aldığı destek ile ilerlemeye çalışan ev­rim, hayır, şer, iyi ve kötü kavramları için objektif bir kriter belir­leme arzusunda değildir. Çünkü bilim, dünyadaki açlığın neden- lerinı ve -adaletli dağıtılması durumunda- insanlığın tamamına yetecek olan doğal veya sınai ürünlerin hacmini belirleme nokta­sında ilerleme kat edebilir. Buna rağmen daima ahlak dairesinin dışında kalacaktır. Çünkü dünyadaki zenginliğin eşit veya adil bir şekilde dağıtılması yönündeki ahlaki gereklilik ilkesi, bilimsel dü­şüncenin dışında kalmaktadır. Size ve komşunuza yetecek kadar mala sahip olabilirsiniz. Fakat çoğu zaman komşunuza ikramda bulunmaktan kaçınırsınız. Bugün olduğu gibi ülkesinin masla­hatını, başka ülkelerin vatandaşlarını aç bırakmakta gören birçok devlete şahit olabilirsiniz. O hâlde bilimsel tanım, ahlaki gerekli­likle aynı şey değildir.                                                                                         ‘

Hamsin ahlaki norm problemine dair ortaya attığı çözümün işlevselliği, bilinçli bir varlık olan insan için en büyük faydayı sağla­ma amacı güden yararcı anlayışın (utilitarianism) karşılaştığı prob­lemlerde gün yüzüne çıkmıştır. Bu problemlerden biri fayda temel­li standartların (zenginlik, hikmet, dinginlik…) çatışması duru­munda bu çatışmanın nasıl giderileceği ve kişisel çıkarlarla uyuş­mayan adalet mefhumunun nasıl gerçekleştirileceği meselesidir. Ayrıca insani fiillerin yakın veya uzak neticelerinin kestirilememe­si nedeniyle faydalı olanın ne olduğunu belirleme noktasında ya­şanan güçlük de bu problemlerden biridir. Bir diğer sorun ise re­fahın topluma dağılımı noktasında, toplum üzerinde baskı kurma veya sadece tembellere hizmet etme gibi durumlara neden olacak şekilde vuku bulan bireysel eşitliğin doğasıdır.

Buraya kadar aktardığımız problemler nedeniyle bilimci­ler, ahlakın biyolojik süreçler neticesinde oluştuğunu iddia eden Darwinist söyleme yönelmişlerdir. Örneğin Darwinist bilim fel­sefecisi Michael Ruse Taking Darwin Seriously:ANaturalisticAp- proach to Philosophy isimli kitabında şu beş hususun, insanın ah­laki yapısının biyolojik kökenlerini ortaya çıkardığını söylemiştir:

1. Karmaşık bir yapıya sahip olan ahlaki mizacın genetik ola­rak aktarılmaya müsait olması,
2. Ahlaki davranışların, aktarım sürecindeki şansım artıracak derecede adaptasyon yeteneğine sahip olması,
3. Ahlaki duyguların sahip olduğu bireysel gücün, bilgi dü­zeyinden zorunluluk düzeyine çıkacak şekilde insanın ge­netik kodlarında saklı bulunması,
4. Genlerin ortaya çıkardığı özelliklerin, çoğu toplumların benimsediği ahlaki kurallarla uyumlu olması,
5. Evrimsel sürece destek olabilmek adına nesnel bir ahlakın varlığını kabullenmek zorunda oluşumuz.

Ruse’un sözlerini destekleyen tek bir bilimsel çalışma dahi yoktur. Bunlar -Darwinistlerin âdeti olduğu üzere- ideolojik bir inancı desteklemek amacıyla ortaya atılan hayali efsanelerdir. Bi­yolojik yapının, ahlakı teşvik eden bir mizaca sahip olduğunu ka­bul etsek dahi ahlaki bilgiye sahip olmanın, ona uymayı gerektir­mediği yönündeki itirazımız hâlâ yerinde durmaktadır. Diğer bir değişle, vakıayla uyumsuz bir şekilde mantıki bir gerekçeye dayan­madan, epistemolojiden ontolojiye atlamaları nedeniyle yöneltti­ğimiz itirazlar hâlâ geçerliliğini korumaktadır.

Ruse’un, günümüzde yaşayan ve ahlakı sadece bir vehimden ibaret gören önde gelen filozoflardan biri olması ise daha ente­resandır.^[28] Zira benimsediği ekol, laboratuvarında çalışan bir bi­lim adamına, içgüdülerine uymaksızın hareket etme olanağı tanı­maktadır. Çünkü duyusal motivasyon, salt doğal hâliyle zorunlu­luk niteliği kazanmaz. Dawkins’in birçok konferansında ve tartış­masında doğum kontrol hapı kullanan bir kişinin, evrimin içimi­ze yerleştirdiği nesli yayma içgüdüsüne karşı geldiğini söyleyerek vurguladığı husus da budur.

Bilimciler, ahlakın iptidai şartlarda yaşayan atalarımızdan iti­baren genlerimizde programlandığını düşündürecek şekilde sürek­li olarak onların torunları olduğumuz hususunu vurgulamaktadır. Oysa bu iddia, sezgilerimizle açıkça çelişmektedir. Zira bu durum, kesin bir biçimde reddettiğimiz ilkel ahlak anlayışını kınamamıza engel teşkil etmektedir. Şayet içgüdülerimiz, bilinçsizce ve meka­nik bir şekilde işleyen doğal seçilimin bir neticesiyse gerçek an­lamda ahlaklı olma umudumuz kalmamış demektir.

Sonuç olarak natüralist bilimciliğin, herkesi aşkın olan ve her­kesi bağlayan nesnel bir ahlakın varlığı olgusunu ortadan kaldırdığı­nı söylememiz gerekmektedir. Bu ise bilimin kendi ayağına sıkması demektir. Çünkü bilim, konu seçimi, bilimsel sürecin yer ve araçla­rının belirlenmesi, verilerin düzenlenmesi, toplanması, bunlardan sonuç çıkarılması, bilim adamlarına ve kamuoyuna iletilmesi, daha sonra ise tüm bunların bilimsel çalışma alanında veya buluş yap­mada kullanılması gibi bilimsel süreçlerde, ahlaka bigâne kalamaz.

20.yüzyılda yaşananlar, bu iddiamızı kanıtlamaktadır. Zira bu yüzyılın ikinci yarısının başlarında suyun, toprağın ve havanın ze­hirlenmesi, ozon deliği, Amazon yağmur ormanlarının yok olması, kimyasal ve biyolojik silahların yayılması gibi büyük çevre krizle­ri ortaya çıkmıştır. Durum öyle bir hal aldı ki gök bilimci Martin Rees, insanlığın 21. yüzyılda yaşamı tehdit eden büyük bir felaket olmadan yaşama şansının yalnızca %50 olduğunu iddia etmiştir.²⁹

Abdü’l-Vehhâb el-Mesîrî, atom bombasını icat eden Amerika­lı bilim adamıyla tanışır ve ona bu harika buluşu anında nasıl his­settiğini sorar. Bilim adamı cevaben ağız dolusu kustuğunu belirtir. Einstein ise Hiroşima’da meydana gelen elim hadiseden sonra şöyle demiştir: “Bunu yapacaklarını bilseydim, ayakkabıcılık yapardım.”³⁰ Şayet bilim bilimsel faaliyetler, herhangi bir ahlaki ilke tanımak­sızın yürütülmeye devam ederse kaçınılmaz olarak insanoğlunun yok olmasına sebep olacaktır. Çünkü insandaki aç gözlülük, ahlaki değerlerin rehberliği olmazsa merhametine galebe çalar.

“Bilim, ahlaki değerleri belirleme noktasında herhangi bir metoda sahip değildir ”

Richard Daıvkins  31

Ahlakın bilimsel bir zeminde ele alınması yani seçim, övgü ve suçlama gibi olgulara indirgenerek sadece yargılama ve ilerleme kri­teri olarak görülmesi, tamamıyla ortadan kalkmasına neden olacak­tır. Bu hâliyle biyolojik veya nörolojik süreçlerin sonucu olarak görü­len ahlak, içerisinde şahsi eğilimlerin veya özgür iradenin hiçbir pa­ya sahip olmadığı zorunlu bir kadere dönüşmektedir. Aslında bilim, sadece tanımlayıcıdır. Bu nedenle zorunluluk noktasında herhangi bir dayanak teşkil etmez, insani fiillerin meydana gelme sürecini ve neticelerini tanımlar. Ancak zorunlulukların temeli olmaktan olduk­ça uzaktır. Bu nedenle Pigliucci, Sam Harris’in Durum:Bilim Ahlaki Değerleri Nasıl Belirler? adlı kitabına yaptığı yorumda şöyle der: “Harris, bilimin -özellikle de sinir biliminin- içerisinde bulun­duğumuz ahlaki çıkmazdan kurtulmamıza yardımcı olacağını ümit etmektedir. Ancak okuyucu, kitabın sayfaları boyunca bilimin bize sunduğu yeni ahlak anlayışına dair tek bir örnek bulamayacaktır.”^[32]

Pigliucci, Sam Harris’in kitabında ortaya koyduğu çıkarımla- nn arka planındaki mantığı, özellikle de matematiksel bilgileri ve ahlaki inançları sorulduğunda insan beynindeki prefrontal kortek- sin aynı aktiviteyi gösterdiği şeklindeki görüşten yola çıkarak or­taya attığı, dünyayı tanımlamak ile değer yargıları belirlemek ara­sında herhangi bir ayırım yapmamamız gerektiği yönündeki çı­karımını komik bulduğunu söyler. Ayrıca Harris’in bu çıkarımı­nın, yeni ateistlerin şimdiye kadar yazdığı en saçma şey” olduğu­nu belirtir. ^[33] Bütün bunlar fizyolojik tepkimeler ile ahlaki ödevler arasında zorunlu bir ilişki olmaması nedeniyledir.

“Ahlakı bilimsel formüllere indirgemeye yönelik ortaya konan her girişim, zorunlu olarak başarısızlıkla sonuçlanacaktır.ⁿ

Einstein  34

Estetiğe dair sorunlar, bilimsel çalışma alanının dışında da mevcuttur. Bir bilimci, evrendeki güzelliğin varlığını kabul ede­bilir. Örneğin Davvkins, bu hususta şöyle demiştir: “Bilimsel me­tot kullanılarak doğru anlaşıldığında evrenin, son derece güzel ve takdire şayan olduğu görülecektir.” Fakat Davvkins, bu güzelliği laboratuvar diliyle izah etme imkânına sahip değildir. Zira her ne kadar güzellik şekillerin simetrisinde, boyut ve İşlevlerdeki uygun­luğunda,ve renklerin uyumunda açıkça ortaya çıksa da bu, bilim­sel olarak kanıtlanamaz. Çünkü bilim çirkinliği bilemez, tanımla- yamaz ve eleştiremez.

BİLİMSEL KESİNLİK İLE

BİLİMSEL AGNOSTİSİZM ARASINDA

Bilimcilerin bilimden ve onun başarılarından gurur duyması ve bilime ister fizik ister metafizik âleme dair, diğer tüm düşünce­leri yargılama imkânı vermeleri, bilimin başarıları nedeniyle haki­kati keşfetme aracı olduğundan emin oldukları ve pozitivizme tam bir teslimiyetle inandıkları izlenimi vermektedir.

Oysa bilimci olduğu ifâde edilen bir faşım zevat, bilimin ke­sin bilgiye eriştirdiği yönündeki düşünceyi ve hakikati idrak et­meyi amaçlayan, gerçekçi ilkelere dayandığı iddiasını reddetmek­tedir. Bu durumda, bilimin evrendeki gerçekliği kavrama nokta­sında yeterli olduğu yönündeki bilimci söylem, en ufak bir kanıt­tan dahi yoksun hâle gelmektedir.

Bilimin kesin bilgiye eriştirmediği yönündeki iddia, daha ön­ce bahsi geçen bilim adamlarına özgü bir görüş olmayıp, bilimle ve bilim felsefesiyle uğraşan birçok kimsenin benimsediği bir söy­lemidir.^[35] Onlara göre bilim, gerçeğe erişme yolunda ortaya çıkan düşünce faaliyetlerinin en güvenilir olanıdır. Zaten bilimin cazibe­
si, insanlara kesin hüküm vermemesinde yatmaktadır. Çünkü bi­lim, evrene dair yeni görüşler oluşturabilme adına araştırma, çürüt­me, sentezleme, sonra yeniden araştırma, çürütme ve sentezleme süreçlerinden ibarettir. Bilimsel görüşler kesin olduğu için değil, olası bütün eleştirilerin süzgecinden geçebildiği için güvenilirdir.^[36]

Bu kimseler nezdinde bilim, herhangi bir şeyi ispatlama im­kânına sahip değildir. “Bu durum, bilimsel olarak kanıtlanmış­tır.” cümlesinin kendisi dahi kanıttan yoksundur. Çünkü bilim, var olan herhangi bir şey hakkında nihai bir söz söyleyememek- tedir.^[37] Bu hâliyle her alanda bilimsel araştırmaları harekete geçi­ren temel unsur şüphedir.

Bir teorinin bilim camiasında makbul olması, belirli bir du­rumun sıhhatinin değil, söz konusu teorinin diğer teorilere üstün­lüğünün kanıtıdır. Bilimsel “gerçeklik” mevcut koşullarla sınırlı­dır. O hâlde inanca dayalı açıklamalara veya felsefi tercihlere, bi­limsel iddialarla çeliştiği gerekçesiyle itiraz etmek mantıklı değil­dir. Çünkü bir iddia ancak gerçeklerle çeliştiği ortaya konduğun­da geçersiz olabilir.

Gerçekliğe erişme noktasında doğa bilimleri, evrende işleyen yasaları ortaya çıkaracak genellemeler yapma imkânı vermeyen ek­sik tümevarım yönteminin^[38] yetersizliği sorunuyla karşı karşıyadır. Tam tümevarımla bir sonuca erişmek ise çoğu zaman imkân­sızdır. Çünkü evrendeki benzer niteliklere sahip olan nesnelerin tamamının aynı yasalara tabi olup olmadığını test edemeyiz. De­mirin ısıyla genleştiğine dair bilgimiz, sınırlı sayıda demir parça­sının test edilmesi neticesinde elde edilmiştir. Ancak bilim adam­ları, evrenin neresinde olursa olsun, bütün demirlerin ısıyla gen­leştiği görüşündedir.

Karl Popper, tümevarım sorununun çözümsüz olduğunu, bi­lim adamlarının gerçekleri ortaya çıkarma yeteneğine sahip ol­madığını, aksine yaptıklarının alışılmadık bir olgu tarafindan çü- rütülebilecek tahminler ortaya atmaktan ibaret olduğunu belirtir. Pragmatik açıdan eksik tümevarımla, etkili bir yöntem olduğunu söyleyerek kesin bir sonuca varmak mümkün değildir. Bu neden­le elde edilen neticeleri genelleştirmemiz gerekmektedir. O hâl­de yolumuz, fayda ile genelleme arasında bölünmüş durumdadır.

Russcll, bu kriz hakkında şöyle der: “Tümevarıma körü kö­rüne bağlanan ve onun sınırlarında ısrar eden kimseler, mantığın tamamıyla deneysel olduğunu iddia etmek istiyorlar. Bu kimseler­den biricik yöntemleri olan tümevarımın kanıtlanması mümkün olmayan mantıksal bir ilke gerektirdiğini ve bunun da yine tüme- varımsal bir esasa dayandığım, o hâlde burada önsel bilgi türünden bir ilkeye ihtiyaç olduğunu fark etmelerim beklemek beyhudedir.

Doğa yasalarını keşfetmenin, algılananla algılanamayamn bir- biriyle örtüştüğü şeklindeki ön kabul üzerine kurulu olduğu ger­çeği, “Bilimin temel hedefi doğa yasalarım keşfetmektir. Bu saye­de bilim, her türlü alana girebilecek, her türden düşünceyi tekeli­ne alabilecektir.” şeklindeki söylemi problemli hâle getirmektedir. Bu ön kabule dair ise detayhca konuşmak gerekmektedir. ^[39]

Meseleyi ayrıntılandıracak olursak eksik tümevarımın, genel­leme yapmanın her durumda mümkün olamaması nedeniyle bi­limcilik için bir problem teşkil ettiğini söylememiz, onu tamamıy­la reddettiğimiz anlamına gelmez. Şayet genelleme yaparken, her­hangi bir şeyde bulunan bir niteliğe dair yargımızı ortaya koyar da bu niteliğin aynı cinsten başka bir nesnede de bulunduğunu tespit edersek bu yargıyı genele teşmil edebiliriz. Örneğin rastgele seç­tiğimiz bir sebzenin acılığının, herhangi bir şeye konduğunda acı bir tat bırakacak olan kimyevi bir içerikten kaynaklandığını tes­pit ettiğimizde tümevarımsal bir deney yapmasak dahi bu sebze türünden olan bütün bitkilerin acı olduğunu söylememiz müm­kün hâle gelecektir. Çünkü burada yöntemimiz gerekçelendirme­dir, eksik tümevarım değildir.

Aynı şekilde tümevarım yöntemi kullanılarak elde edilen so­nuçların, deney sürecini destekleyen akli deliller kullanılarak ge­nelleştirilmesini de mümkün görmekteyiz. Buna, her olayın bir nedene bağlı olduğunu öngören genel nedensellik İlkesi, her ola­yın zorunlu olarak kendi doğal sonucunu doğuracağım öngören süreklilik ilkesi, olguları ve nitelikleri birbiriyle uyumlu olan bü­tün grupların, nedenler ve sonuçlar hususunda da uyum içerisin­de olması gerektiğini ifade eden nedenler ile sonuçlar arasındaki uyum İlkesi de dâhildir.^[40] Şayet böyle olmasaydı evrene kaos hâ­kim olurdu. Doğal olarak deneylerden elde edilen sonuçlar ara­sındaki uyum da ortadan kalkardı.

O hâlde sebepleri, aklı ve akla dayalı ilkeleri gözetmeden, tam tümevarım yöntemini kullanmak imkânsızsa bilimciliğin söylem­lerinde tutarlılığa ulaşmasının hiçbir yolu yok demektir.^[41]

Sami Amiri – Bilimcilik İdeolojisi : Ateizmin Bilim Sömürüsü,syf:

Dipnotlar:

1.John C. Lennox, God’s Undertaker: Has Science buried God?, 8.

2.Aron, Ees Etapes de la Pensee Sociologique^ Gallimard, Paris 1967, s.86-87. Hâlbuki Comte, daha mütevazı bir tutuma sahiptir. Çünkü me­tafiziği aşmayı teklif etmiştir; bilimin tekeline vermeyi değil.

[3] M_r»B»u^„_dMls,_imoPig|iuc._e(ls

[4]        Peter Shave, The Rise of Science: From Prehıstory to the Far Future, Sprin-

ger, Cham 2018), s. 212.

[5] J. Horgan, The End of Science: Facing the Lim its of.Knowledge in the Tuıi- Hght of the Scientific Age, Little, Brown, London 1997, s. 6.

[6] John Gribbin (1946-): İngiliz kökenli astrofizikçi. Bilimin basitleştiril­mesi faaliyetlerine önem vermektedir.

[7] John Gribbin, ed., Free Press, NY 1998), s. 320.

[8] Massimo Pigliucçi (1964-): Italyan kökenli biyolog ve filozof. Ameri­kan Bilimsel İlerleme Birliği üyesi. Amerika’da, Darvvinist görüşü sa­vunan ve buna karşın yaradılışa karşı duran önemli isimlerden biridir.

[9]         Massimo Pigliucci, Nonsense on Stilts: How to Teli Science from Bunk, The

University of Chicago Press, Chicago 2018, s. 235.

[10] National Academy of Sciences, Definitions of.Evolutionary Terms, http:/ /www.nas.edu/ evolution/Definitions. html.

10. Robert Charles Sproul (1939-2017): Amerikalı muhafazakâr, evanje- list ilahiyatçı. Modern felsefe ile girişilen inanç tartışmalarına karşı ilgi duyması nedeniyle Amerika’daki dinî akımlar üzerinde büyük bir etki­ye sahiptir. ¹
11. ”^!h” ** ” “o-^ol°8-

Peter Brian Medawar (1915-1987): İngiliz kökenli doktor. İngiliz Ul-
aştırmalar Enstitüsünde müdür olarak çalışmıştır.

[12] Peter Medawar,7&/w£ ta a Young Scientist, Basic Books, 2008, s, 31.

[13] John Hick, The Fifth Dimension: An Exploration of the Spiritual R.ealm, Oneworld, London 2013, s. 14.

[14] John Polkinghorne (1930-): İngiliz kökenli tanınmış fizikçi. Din-bilim ilişkisine özel ilgi duymaktadır. 1988-1996 yılları arasında, Cambridge Üniversitesinde bir fakültede dekanlık yapmıştır.

[19] J.C. Polkinghorne, Exploring Reality: The Intert’coining of Science andRe- ligion, Yale University Press, New Haven 2007, s. ix. Parantez içerisi­ne almak “Bracketing Out”: Herhangi bir şey hakkında gerçek anlam-

da bir yargı ortaya koymanın mümkün olmadığını, yapabileceğimiz tek şeyin yaşadığımız tecrübeyi açıklamak olduğunu iddia eden fenomolo- jiye ait, özel bir terimdir.

20. Friedrich Hayek (1899-1992): Avusturya kökenli, İngiliz ekonomi bi- Umci ve filozof. 1974 yılında iktisat alanında Nobel ödülüne layık gö- rülmüştür. ^{7 6}

^[21]‘ k™ 1.1,“ ‘¹‘J⁴7^S“-                                                          el-Ma’hedü’l-‘Alemi

lı 1 bikri 1-Islamı, Vırgınıa 1417/1996, s. 728.

[22] Schroedinger, Nature and the Greeks, Cambridge University Press, Cambridge 1954, s. 93.

[23] Erwin Schrödinger (1887-1961): AvusturyalI tanınmış fizikçi. Kuan- tum mekaniği alanında önemli katkıları vardır.

[24] The Nikomakhos’a Etik, (çev.)

[25] Aristotle, The Nicomachean Ethics, 1-3.

[26] P.Z. Myers: (1957-): Amerikan kökenli ateist biyolog. Minnesota Üni­versitesinde profesör kadrosunda çalışmaktadır. Amerika’daki aşırı ra­dikal, din ve akıllı tasarım karşıtlarından biridir.

[27] P.Z. Myers, Sam Harris v. Sean Carroll,

https://scienceblogs.com/pharyngula/2010/05/04/sam-harris-v-sean- carroll.

[28]       Michael Ruse, Evolutionary Naturalism, Routledge, London 1995, s. 250.

[29] Masşimo Pigliucci, “New Atheism and the Scientistic Turn in the At- heism Movement”, Mid’uıest Studies in Philosofihy, 37 (2013), 150.

33.- Ap._f*. 150-151.

[31]      Max Jammer, Einstein andReligion, Princeton University Press, Prince-

ton 1999, s. 69.

[32] Buna rağmen, bu. kimseler, bilimsel çahşmalarmda ve din konusu etra- “ flfc “‘^îm’^Ü”^r₺   -i» olduğu-

Carlo Rovelli, “Science Is Not About Certainty”, The New Republic, July 11,2014, https://newrepublic.eom/article/l 18655 /theoretical-ph- yisicist-explains-why-science-not-about-certainty.

Pek çok bilim adamı, bu söylemi dillendirmektedir. Fakat ben, bu iddi­anın abartılı olduğu kanaatindeyim. Çünkü doğruluğunu, akıl veya he­sap gibi araçlarla teyit edebileceğimiz bilimsel çalışmalar vardır.

Tümevarım (induetion): Tam bir yargıya varabilmek amacıyla parçaların incelenmesidir. Eksik ve tam tümevarım olmak üzere ikiye ayrılır: Eksik tümevarım: “Tümel bir anlamın altında yer alan parçaları, bir yargıya va­rıncaya kadar araştırmak ve neticede söz konusu tümelliği bu yargı doğ­rultusunda değerlendirmektir.” Gazzâlî, Mıyârul-ılmifî Fennil-Mantık, şerh. Ahmed ŞemsüU-Dîn,DâruTKüutüubiT‘İlmî, Beyrut 1410/1990, s. 148. Yani incelediğimiz parçalar hakkında vardığımız neticeyi, tüm par­çaları kapsayacak şekilde genelleştirmektir. Örneğin gördüğümüz kargala­rın hepsi siyahtır. Bu nedenle görmediğimiz kargalar da dahil olmak üze-

re tüm kargaların siyah olduğunu söyleriz. Tam tümevarım: “Tüm parça­lan kanıt göstererek bütün hakkında yargıya varmaktır.’Tehânevî, M«/- ve’l-‘Ulûm, 1/172. Örneğin bir adanın sa- knüennınTunuslu olup olmadığını bilmek istiyorsak kapsamlı bir karara varmak için orada vasavnn k- • . -i –      ^K

»     ZeMHsdbMthSrfji^{er blre}yın kokemnı araştırırız.

el-Manhkû’l- Vadi 2/298

[40] Abdullah ed-Dicânî, Menhecu îbn Teymiyye el-Marîfî: Kırâetün Tahlî- liyyetün lın-NesekiTMarîfî’t-Teymiyyi, Merkezu Tekvin, Londra 1435/ 2014, s. 532.

[41] Ibn Teymiyye şöyle demiştir: “Tecrübe edilen şeyler de aynen böyledir. Su içmenin susuzluğu giderdiğini, boynu kesmenin ölüme neden oldu­ğunu, şiddetli dayak atmanın acıya yol açtığını herkes yaşayarak tecrü­be eder. Bu gibi genel meselelere dair bilgiler tecrübidir. Zira duyular, sadece belirli bir suya kanmayı, belirli bir ölümü ve belirli bir acıyı algı-