Oysa ben akşam olmuşum

Yapraklarım dökülüyor usul usul Adım sonbahar

Attila İlhan, Ayrılık Sevdaya Dahil, s. 103.

Sait Faik Abasıyanık, 1934 yılında Varlık, dergisi için kaleme aldığı Sonbahar yazısında çiçeklerin ve ağaçların, toprağın en ka­ranlık derinliklerinde mevcut olan esrarı aslında kokularıyla ve renkleriyle ifşa ettiklerini, lâkin insanın bu tecellileri bir türlü an- lamlandıramadığını yazar. Hemen peşine de “Bu anlaşılmaz li­sanlarını kulağımıza fısıldayan nebatat, anlaşılmadıklarına mah­zun sönüp giderlerken, biz de yeni mevsime gireriz. İşte bu mev­sim sonbahardır.”^[1] diyerek sonbaharı, anlaşıl(a)mayan bitkilerin hüznünün bir tür dışavurumu olarak görür. Bu ifadelerde güzün yalnızca takvimsel bir geçiş değil, aynı zamanda içsel bir burkul­manın zamanı olduğu sezilir. Sonbahar bu bağlamda hem tabiatın hem de insanın içine sinen müşterek bir melankoline mevsi­midir ve Edip Cansever’in terennüm ettiği üzere “bir hüznün öz- gül ağırlığıdır”. Nitekim Japon yazar Futabatei Shimei de “Acı­masız insanlar bile bir sonbahar akşamının beraberinde getirdiği kederi hissedebilir.”^[2] derken mezkûr hüznün derinliğine atıf yapar.

Sonbahar hüzündür, tabiatın âdeta Hüzzam makamındaki ha­zin bir tınıyla kendini sükûnete hazırladığı, yer ile gök arasında­ki ezelî irtibatın gözle görülür, gönülle hissedilir bir şekle bürün­düğü tinsel bir mevsimdir. “Hüzün ve matem ayı”^[3] Eylül’ün se­rin ve latif esintileriyle başlayan bu tahavvül, âlemin/kozmosun iç ahengiyle insanın ruhunu sarar, âlem-i kebirdeki (makrokoz- mos) her değişim, âlem-i sağirin (mikrokozmos) merkezinde {kalp­te) yankılandığından her bir yaprak dökümü kalbe derin bir tel­mihte bulunur. Şairin, “Diri dedikleriniz ölü, ölü dedikleriniz diri / Sonbahar yaprakları gibi dökülüyor dünya terleri.” mısraları bu telmihe bir nazire yapar. Yeryüzüne isabet eden ışınları eğikleşen güneş yazınki o haşmetli, yakıcı parlaklığından sıyrılmış, bulutlar daha bir mahzun, daha bir alçak ve yer yer beyaz ile gri arasında­ki o muğlak hâliyle süslenmiştir. Kozmosun kozmetik^[4] yanı ken­dini en çok güzün gösterir. Tarlalar, sararmış başakların geride bı­raktığı kurumuş anızlarla boylu boyunca uzanır, toprağın içinde­ki hazine görünmez ama kendini bir sonraki dirilişe değin mu­hafaza eder. Yeryüzü sonbaharla birlikte bekleyişe geçmiştir, ye­niden canlanma vakti gelinceye dek sürecek dingin bir bekleyişe.

Göğe yükselmiş eller gibi önce rüzgârla oynaşır, ardından ya­vaşça düşer “savrulan yaprakları hicranh sonbaharın.”^[5] Her yap­rak toprağa dönerken âdeta birer hatime niyetiyle kendi serencamim tayin eder. Sait Faik, “Sonbaharda yapraklar konuşur.” der.^[6] Bu meyanda ilk dökülen yaprak, yaklaşan kışın bir fisıldayıcısı,bir nevi mukaddimesi gibidir. Dallarından kopan her yaprak, rüzgâ­rın eline teslim olur ve süzüle süzüle yere konar. Her biri ayrı bir letafetle veda eder. Kimi ağır, kimi hafifçe süzülür ve nihayet yer­yüzünün şefkatli, mütevazı ve davetkâr kucağına düşer.^[7] Sonba­harda yaprakların rengi yalnızca bir renk tebdili değil, zamanın ve doğanın birbirine karışan, birbirinden feyz alan hikâyesinin en zarif ifadesidir de. Sarı ile kahverengi arasındaki o ince nüans, her bir yaprağın kendine has bir hikâye-yazgı barındırdığını ve dahası her bir yaprağın kendi hususi tınısını kulağımıza fısıldarken nevi şahsına münhasır rayihasını da burnumuza çalar. Öyle ki, Sait Fa­ik, “Beyoğlu civarında bir otelde yatmıştım. Işığı söndürüp yatma­dan evvel pencereyi açtım. Pencere önünde bir ağara tüttüreyim, dedim. Ilık bir sonbahar gecesiydi, odanın içine bir yaprak koku­su ile beraber bir tadı sessizlik giriyordu.”^[8] derken tam da bu his­siyatın hasıl ettiği sükûnetten dem vurur.

Toprağın kokusu da bu mevsimde mühim bir değişime uğrar, îlk yağmur toprağa düştüğünde havaya karışan o eşsiz koku (pet- rikor)(9), ruhu ta derinden kavrayıverir. Mezkûr koku, insanı mazi­nin en tenha köşelerine sürükler, belki bir çocukluk hatırasına, bel­ki unutulmuş bir köy yoluna, belki de çoktan harap olmuş eski bir evin toprak kokan avlusuna. Yağmur, sonbaharın en sessiz refakat­çisi, varlığıyla huzur bahşeden latif bir misafiridir. İnce ince yağan yağmur, pencerelerde usulca iz bırakırken içeriye bir ferahlık, bir dinginlik sızdırır. Her bir damla yer ile gök arasında kurulmuş bir mülahazadır, âdeta Tanrının rahmetini yeryüzünde tecelli ettiren bir vasıta gibi görünür. Her bir yağmur damlası gökyüzü ile yerin birleştiği o mukaddes bağı hatırlatır ve “Tanrı yağmurdadır.”^[10] di­ye fisıldar. Yağmurun düşüşü insanın ruhunda derin bir sükûnet bırakır, kalbin çeperlerine latif bir hüzünle dokunur.

Sonbahar aynı zamanda tabiatın müphem lisanını en açık şe­kilde anlayabildiğimiz mevsimdir. Kuşlar uzak diyarlara hicret etmeye hazırlanmış, kimileri çoktan yola çıkmıştır. Gökyüzünde bir tertip ile süzülen kuş sürüleri tıpkı Feridüddin Attar’ın Mantıkut-Tayr\nda olduğu gibi insamn kendi içindeki yolculuğunu temsil eder. Kuşların kanat çırpışları doğamn ezelî ve ebedî ahen- gine bir işaret gibidir. Rüzgâr hafif esintisiyle yaprakları savurur­ken tabiatın kendi içindeki ahenkli nidasını duyurur. Sanki ağaç­lar yapraklarına son bir vasiyeti fisıldar ve “Vakit veda vaktidir.” dercesine melankolik bir hâletiruhiyeyle salınır. John Steinbeck, Tatlı Perşembede tam da böylesi bir durumu anımsatırcasına Do- ck ile Mackin üstüne çöken melankoliyi manidar bir şekilde son­bahar yapraklarına. benzetir.^[11]

Gökyüzü yazın yakıcı sıcaklığından sıyrılıp daha ağır, daha me­lankolik bir renge bürünür ve bulutlar hüzünle yere eğilmiş, beyaz ve gri tonlarıyla tabiatın çehresini yeniden şekillendirir. “Varlıkla­rın rengârenk etrafa saçılmasına, rüzgârın değişen sesine, gece çö­kerken evrenin o inkâr edilmez varlığına yayılan, eskimsi huzu­ra karşı belli belirsiz dikkatimizi uyandıran o duyguda, aceleci bir hüznün karaltısı, yol kıyafetleri içinde bir melankoli seçilir.”^[12] İbnul-vakt olan insan bu değişimle birlikte derin bir tefekküre girer. Zaman sanki hızla akan nehrin yavaşladığı bir gölcüğe dönüşüverir.

Sonbahar yalnızca tabiatın renklerini soldurmakla kalmaz, in­san ruhunun en ücra yerlerine usulca sızarak derin bir iç burkul­masının kapılarım da aralar. Sezai Karakoç’un, “Arzın merkezi gibi soğuyorum gün gün / Benim kalbimden başlıyor ölenlerin ölüm­leri / Bu yıl ilkin benim kalbimden başlıyor sonbahar.” terennü­mü tam da bu içsel mevsimin kelimelere dökülmüş hâlidir. Genç Werther’in “iç ve dış dünyasına sonbaharın gelişi” de tabiata son­baharın gelişiyle başlar.^[13] Hakeza Femando Pessoa da sonbahar akşamüstlerindeki kayıtsızlığın derinliğinden yola çıkarak “Sonba­har varlıklardan önce bizde başlar.”^[14] der. Bu mevsimde insan kendi iç dünyasında daha derin tefekkürlere dalar. Geçmişin hatıralarına döner ve geleceğe dair tahayyüller inşa eder. Belki de sonbaharın getirdiği o ince hüzün, tabiatın yavaşlayan ritmiyle insanın kendi hayatını mezcetmesinden neşet eder. Geceler uzar, gündüzler kı­salır ve insan bu döngünün farkına vararak bir iç muhasebeye gi­rişir. Şuaranın ve ediplerin, sonbaharı melankolinin mevsimi ola­rak nitelendirmesi de bundan olsa gerektir. Örneğin Mevlana İd- ris’in “kaderim sararıyor gökler sararıyor hafifliyor uykular / Dal­gınım bu akşam unutmuşum yollan içim dışım sonbahar.” teren­nümü tam da bunu dillendirir.

Sonbahar hüznünün insana temas eden veçhesi sinemada da karşımıza çıkar. Örneğin Yasujirö Ozu’nun Geç Sonbahar’a veda. dul bir annenin, kızım evlendirme çabası ve akabinde kendisinin de yalnız kalışı sonbaharın geçiş temasına denk düşer. Bu geçiş in­san ilişkilerindeki kopuşu, kuşaklar arasındaki değişimi ve kaçı­nılmaz ayrılıkları simgeler. Ozu’nun karakterleri de tıpkı ağaçlar­dan ayrılan yapraklar gibi birbirlerinden yavaşça ve sessizce uzak­laşır. AndreyTarkovski’nin Nostaljisinde de ağır ritimli görüntü­lerde sonbahar mevsimi yalnızlığın ve geçmiş özleminin metaforu olarak tezahür eder. Kurumuş yapraklar ve sisli manzaralar, ka­rakterin içsel dağınıklığım yansıtır. Ingmar Bergman’ın Güz So­natında da piyanist Charlotte ile kızı Eva’nın hikâyesi sonbahar temalarını barındırır. Sevgisiz bir ortamda büyüyen Charlotte an­nelik rolünü ihmal eder ve Eva da annesinden göremediği sevgi ve ilgi karşısında kırgınlık ve öfke ile doludur. Hem anne hem de kız ömrün sonbahanndadır: Charlotte yaşlanmış, sanat hayatın­da gerileme dönemine girmiştir. Eva ise kendi hayatını kurama­mış, sevgisizliğin gölgesinde çocuğunu kaybetmenin de hüznüyle olgunluk döneminde bir tür erken sonbahar yaşamaktadır. Filmde sonbahar aynı zamanda insan ilişkilerinde geri dönüşü olmayan kırılmalara gönderme yapan bir metafordur.

Sonbaharın hâlleri felsefeye de akseder. Heidegger geç dönem metinlerinde bu muazzam tahavvülün farkına vararak sonbaharın “bilge sükûneti”nden anlam devşirmeye çalışır. “Baharın kıpır kı­pır heyecanımın “güzün sakin ölümü”yle buluşmasını “çocuğun oyunu”nun “yaşlının bilgeliğiyle göz göze gelmesiyle özdeşleşti­ren filozofa göre bu bilge sükûnetin hazır ettiği ortamda “yankı­sı kıryolu tarafindan sessizce oradan oraya taşınan her şey huzur içindedir.” Bu huzur ortamında sonbahar günlerinin ürpertisin­de yazın harlı ateşi, neşeyle yoğrulmuş bir sükûnete kavuşur. Yaz, özünde sakladığı sonbahar serinliğinin mahzun neşesiyle varolu­şu kaynaştıran ezelî bir oyun misali her yıl bu patikanın kıyısında usulca salınır durur. “Bu bilge sükûnet ebedî ve ezelî olana açılan kapıdır. Onun kapısı, bir zamanlar işinin ehli bir demirci tarafin­dan insan varoluşunun muammaları dövülerek yapılmış menteşe­lere bağlı olarak açılır ” Bu atmosferde kıryolunun çağrısı olduk­ça alenidir. Bu çağrıda konuşanın ruh mu, dünya mı yoksa Tann mı olduğu sorusunu sorup mezkûr çağrının -kimden geldiğinden bağımsız olarak- “uzaktaki köklerimize varışımızda bizi evimiz­de kıldığı”nı tebarüz ettirir filozof.^[15]

Yeryüzünün sonbaharının ilham verici hâlleri ve hepsinden de öte inşa edici sükuneti bizi hala her yıl doğal çevrimin bir parçası olarak ziyaret ederken öte yanda yanı başımızda sökün eden ve di­ğer bütün mevsimleri egemenliği altına alarak büyüyen “dünyanın sonbaharının mütemadiyen derinleştiği de artık fazlasıyla aşikâr­dır. Arap ve Ingiliz dilinde, bir gezegen olan dünya (arz-earth) ile yaşam sürdüğümüz ve bilişsel ufkumuzla sınırlarını kavrayabildi­ğimiz dünya (dünya/world) farklı kelimelerle ifade edilir. Öyle ki, Kur’an’da da bu nüans çok net bir şekilde görülür zira Kur’an bir gezegen olan dünyanın yaratılışını anlattığı ayetlerde Arz’ı (Mü­min, 40/85) kullanırken insanın bu dünyadaki tecrübesine, arzu­larına, yönelişlerine ve fâniliğine temas eden ayetlerde ise dün­yayı (A’lâ, 87/16) kullanır. Heidegger’in düşüncesinde de yeryüzü ve dünya kavramsal olarak ayrışır ve dünya “yer, gök, ilahi olanlar ve ölümlülerin yalınlığının olagelen ayna-oyunu”⁵ olarak karşımı­za çıkar.^[16] Bu ayrım özelinde yeryüzünün sonbaharı ezelî döngü­nün her sene devreden bir unsuru iken dünyanın sonbaharı husu­siyle moderniteyle birlikte tesis edilen yeni dünyanın ve yeni hayat tarzının mevsimi olarak tezahür eder. İlki tabiatın içsel sükune­tinde saklı olan hikmetin bir tecellisi iken İkincisi anlamdan yok­sunlaşmış bir dünyanın yazgısınız.

Dünyanın sonbaharı varoluşsal ufkun sisle kaplandığı mev­simdir. “Yazın çürüyüşü, parça parça çürüyüp dökülüşüdür.”^[17] Bun­dan böyle mevsimlerin akışı, zamanın rahminde anlam doğuran o kadim ritmini kaybetmiş ve bir görüntüler-imgeler-imajlar şeridi hâline gelmiştir, insan bu şeritte kendine ait olanı değil, dayatıla­nı izlemeye mahkûm hâle ge(tiri)lir. Bu sebepten dünyanın son­baharı, insana mevsimlerin kısalan günlerini değil, hakikatin kı­salan ömrünü haber verir. Her şey gün geçtikçe daha hızlı^[18], daha parlak ve daha erişilebilir kılındıkça anlam geri çekilmekte, dün­ya daha da çirkinleşmekte^[19], büyü ve gizem silinmekte ve hik­met, enformasyona alışkın kursaklardan geçemez hâle gelmekte­dir. Dünyanın sonbaharı, Yusuf Has Hacip’in Kutadgu Bilig’deki “Parlak yaz gibiydim binlerce çiçekli / Hazan mı düşürdüm, hep­sini kuruttum.”^[20] (Yaruk yaz teg erdim tümen tü çeçeklig, hazanmu tüşüttüm kamuğnı kurıttım) kuruttım) terennümünde olduğu üzere çiçekli-renkli dünyanın birçok yönden kuruduğu-renksizleştiği bir ev­reye tekabül eder.

Yeryüzünün sonbaharı insanı içe ve derine çağırırken, dün­yanın sonbaharı onu dışa ve yüzeysele savurur. îlki insana ken­di fâniliğini hatırlatarak merhametli bir bilgelik sunarken İkincisi ölümsüzlük vehmiyle donatılmış bir körlüğün içinden ancak çorak bir çöl şatafatı vaat ede(bili)r. Dahası, dünyanın sonbaharı yaprak dökmeye de imkân tanımaz. Yaprak dökümü yeryüzü sonbaharı­nın bir bileşeni olup mukavemet bahşedici bir karşı koyuş mekaniz­masıdır. Ağaçlar yaprak dökerek kışı göğüsler ve de bahara erişe­bilmeyi umar. İçinde bulunduğumuz hazan mevsiminde muka­vemet göstererek yaprak dökmek ziyadesiyle zordur çünkü mev­cut mevsimsel fırtınaların hedef aldığı şey doğrudan köklerdir. Ve köklerin hedef alındığı bu şerait altında insan, Dante’nin mütea­kip nidasını anımsatır bir edayla bir sonbahar yaprağı gibi düşüşü deneyimlemektedir: “Ey gökyüzüne uçmak için yaratılan insan, niçin düşüyorsun en ufak bir rüzgârda?”^[21]

“Her yeni sonbahar, göreceğimiz son sonbahara biraz daha yakındır.” der Pessoa. Bu yakınlık dünyamız için de gün geçtik­çe daha dramatik bir şekilde yak(ın)laşmaktadır. Pessoa 14 Eylül 1931’deki yazısını şöyle nihayete erdirir: “İnsanlığıma dair ne varsa – özlemlerimden yaşadığım sıradan eve, bana ait tanrılardan gene bana ait patron Vasques’e dek, hepsi sonbaharla gider, hepsi son­baharın kayıtsız yumuşaklığında gider. Her şey sonbaharla gider, evet, sonbaharla her şey gider.”^[22] Bu büyük inkılabın kulağımıza fısıldadığı hakikati duymaya, hâletiruhiyesinden hikmetler çıkar­maya, kokusundan anlam devşirmeye, o derin hüznünü mürebbi kılmaya ve en temelde Knut Hamsun’un harikulade tabiriyle “fâ­nilik karnavalı ortasındaki bu mevsim”i^[23], bu kasvetli ahir zamanı, dünyanın sonbaharım bütün yönleriyle layıkıyla anlamaya ve onun çağrısını işitmeye ne kadar hazırız?

[1] Abasıyanık, S. F. Bütün Eserleri. “Havuz Başı.” – Sonbahar. Yapı Kredi Yayınları. 2009, s. 752.

[2] Shimei, F. Savrulan Bulutlar. Tokyo Manga. 2024, s. 52.

[3] Mehmet Rauf. Eylül. Türkiye İş Bankası Kültür Yayınlan. 2020, s. 156.

[4] Fransızca cosmftigue kelimesi, sırasıyla “kosmos (Grekçe) – kosmein (Grekçe) – kosmetikos (Grekçe)” silsilesi üzerinden evrilmiştir. Koz­mos ile kozmetik arasındaki ilişki bu yüzden ziyadesiyle manidardır.

[5] İlhan, A. Aynhk Sevdaya Dahil. Türkiye İş Bankası Kültür Yayınlan. 2015, s. 12.

[6] Abasıyanık, S. F. Bütün Eserleri. “Havuz Başı.” – Bir Sonbahar Akşamı. Yapı Kredi Yayınlan. 2009, s. 699.

[7] “Alçakgönüllülük yeryüzünün hâlidir. Oradadır, sessizdir, her şeyi ka­bullenir ve mucizevi bir şekilde bu atıklardan yeni bir zenginlik üretir, yozlaşmaya rağmen bir zenginlik, hatta yozlaşmanın kendisini dahi ya­şamsal bir kudrete ve yaratıcılığın yeni bir imkânına dönüştürerek. Gü­neşe açıktır, yağmura açıktır. Ektiğimiz her tohumu almaya hazırdır. Ve her bir tohumdan otuz kat, altmış kat, yüz kat fazlasını vermeye muk­tedirdir.” Bloom, A. Beggining te Pray. Paulist Press. 1970, s. 35.

[8] Abasıyanık, S. F. Bütün Eserleri. “Mahalle Kahvesi.” — Bir Bahçe, s. 460.

[9]       Petrikor, yağmur damlalarının susuz toprağa temas etmesiyle ortaya çıkan

toprak kokusudur. Terim, Antik Yunancada kaya anlamına gelen TtErpa (petra) ya da ırerpoç (petrol) sözcükleri ile Yunan mitolojisinde tanrıların damarlarında dolaştığına inanılan ilahi sır anlamındaki îyuıp (ikhor) ke­limesinin birleşiminden türetilmiştir. Müteakip dipnotla birlikte okun­duğunda bu etimolojinin manidar bir ilişki tesis ettiği söylenebilir

[10] Resulullah (s.a.v.) bir gün yağmur yağarken ellerini semaya açmış ni­yaz edince sahabe taaccüp edip meselenin hikmetini sual eder. Cevabı şöyle olur Allah Resulü’nün: “Çünkü bu yağmur Yüce Rabbine (O’nun yaratmasına) daha yeni mazhar olmuştur… (onun için onunla teberrük ediyorum).” (Müslim, Istiska, 13).

[11]     Steinbeck, J. Tatlı Perşembe. Sel Yayınlan. 2017, s. 14.

[12] Pessoa, F. Huzursuzluğun Kitabı. Can Yayınlan. 2014, s. 195.

[13] Goethe, J.W.V. Genç Wertherin Acıları. Türkiye İş Bankası Kültür Ya­yınlan. 2019, s. 77.

[14] Pessoa, E Huzursuzluğun Kitabı, s. 195.

[15] Heidegger, M. “Kıryolu”, Kutadgubilig, 30,2016, s. 214.

[16] Zirkeden: Inwood, M. Heidegger Sözlüğü. Ayrıntı Yayınları. 2025, s. 308 (vurgu yazara ait). Öyle ki, Vattimo, Heidegger’in bu ayrımını eser üze­rinden açıklar: “Dünya, eserde tezahür ettiği sürece okunan manalar sis­temi iken, yeryüzü tıpkı yorumlarla ve manalarla asla tüketilemeyen biı çekirdek gibi sürekli kendisini yenileyen unsurdur.” Vattimo, G. Moder­nliğin Sonu. İz Yayıncılık. 1998, s. 123.

[17] Karaosmanoğlu,Y.K.^_raZ^^_ow^.İletişim Yayınlan. 1996,s. 117.

[18] “Anında başarı günün kuralı, ‘Şimdi istiyorum!’ Merak ediyorum, aca­ba makinelerin bizi yozlaştırmasından mı kaynaklanıyor diye. Makine­ler her şeyi çok çabuk ve hayatın doğal ritminin dışında yapıyor, bir ara­ba ilk denememizde çalışmasa öfkeleniyoruz. Hâlâ kendimizin yaptığı birkaç şeyin, yemek yapmak, örgü örmek, bahçe işleri gibi aceleye geti­rilemeyen bütün işlerin çok özel bir değeri var bu nedenle.” Sarton, M. Bir Yalnızlık Güncesi. Albaraka Yayınları. 2024, s. 8 (vurgu yazara ait).

[19] “Bu dünyada yaşıyor oluşum, beni onun güzelliği kadar çirkinliğine de ortak kılıyordu. Bu nedensellik yahut faillik meselesi değildi. Varlık’ın ta kendisiydi. Zira dünya düşmüş hâliyle çirkinliğin her yerde vücut bul­duğu bir sahnedir. Şayet dünya acı ve çirkinlik içindeyse ve ben onun bir parçasıysam, o hâlde hem dünya hem de ben iyileştirilmeyi bekle­riz,” Gabor, O. Immigrant on Earth. Resource Publications. 2025, s. 1-3.

[20] Yusuf Has Hacip. Kutadgu Bilig. Türkiye İş Bankası Kültür Yayınlan. 2018, s. 482: 6531.

[21]     Dante Alighieri. İlahi Komedya. “Araf.” Oğlak Yayınları. 2022, XII-94.

[22] Pessoa, F. Huzursuzluğun Kitabı, s. 195-96.

[23] Hamsun, K. Açlık. Varlık Yayınları. 2007, s. 30.

Dünyanın gerçek gizemi görünür olandır, görünmez olan değil.

[The true mystery of t he ıvorld is t he visib- le, not the invisible.]

Oscar Wilde, The Picture of Dorian Gray, s. 22.

İnsan, kozmosun bir parçasıdır ve mücerret manada varlığın insicamı içerisinde -Hacı Arif Bey’in bestelediği o meşhur şarkı­daki deyişle- vücud iklimindeki bir ayrık otu değil, varlık bahçe­sinin uyumlu bir çiçeğidir. Paul Cezanne’ın, insanı varlığın/mev- cudatın bilinci olarak konumlandıran görüşü^[204], insanı diğer can­lılardan ayıran hususiyeti net bir şekilde ifade eder. Bu hususi­yet insana varlıkla temas kurması gereken, “sorumlu özne” rolü­nü bahşeder. Bu sorumluluk ise Heidegger’in isabetli niteleme­siyle insanı varlığın/mevcudiyetin efendisi olarak değil de “var­lığın çobanı”^[205] olarak tavsif eden o engin varlık görüşünde tam olarak karşılığını bulur. İnsan bu zeminde kâinatta en küçüğün­den en büyüğüne mevcut girift ilişki ağı içerisinde merkezde bir yerde yer alır. Aynı ağ içerisinde varlık da insana bir yandan bu merkezî rolünü^[206] hatırlatmak için^[207], öte yandan da bu rolü ifa edip etmediğine şahitlik etmek için vardır.^[208]

İnsanın varlıkla kurduğu anlam merkezli münasebet dâ­hilindeki sorumlu rolü, modernite ile sekteye uğrar. Jean-Luc Nancy, modernitenin uzun süredir Pascal’ın “İnsan sonsuz bi­çimde insanı aşar.” sözüyle tanımlana geldiğini söyler, lâkin aka­binde de “bu kendini aşma ‘aşın’ olursa -yani artık Pascal’ın İla­hi olanına [dikey boyutta] yücelmeden- [yatay boyutta olursa] bu artık hiç de kendisini aşmadığı anlamına geliyor. Bundan zi­yade kendi ürettiği hadiseler ve durumlar tarafından aşılan bir insanlığa saplanıp kalıyor.”^[209] diye de ekleyiverir. İnsanın ken­disini içine hapsettiği yatay boyutta vuku bulan kendini aşma çabası, Mecelle’de yer alan “Bir şey ki hadd-i azamisine varır, zıddına inkılâb eder.” hükmüne muvafık bir alçalmaya tekabül eder. Bu alçalmayla birlikte “kadim dünyanın büyüsü” de bo­zuma uğramıştır.

Kadim dünyanın büyüsünü bozan ve varlık ile kurulan “di­key” (aşkın) ve “statik” (sükûnetti) ilişkiyi tarumar ederek insanı her şeyin ölçüsü kılan modern hümanist düşünce^[210], insanın var­lık ile olan birlikteliğinin de tefessühüne sebebiyet verir.^[211] Var­lığın ahengine iştirak ederek bir anlam edinen insan, illüzyonuy­la inşa ettiği modern dünyada sadece varlığın ahenginden ayrıl­makla kalmaz, aynı zamanda mezkûr ahengi yerle bir etme den­sizliğinin failliğini de üstlenir. Dolayısıyla insanın yeni dünyada her şeyin ölçüsü olarak ikame edilmesinin bu virane edilmiş var­lık anlayışı karşısında hiçbir anlamı da kalmaz, zira modern bi­reyin idrak edemediği şey, ona anlam katan şeyin varlık ile olan ilişkisi oluşudur.^[212] Bu minvalde Yahya Kemal’in “Bir tel kopar, ahenk ebediyyen kesilir.” terennümü tam da geç modern bire­yin hâl-i pürmelalini betimler.

Nietzsche, insanı insan kılan şeyin, onun varlığı adlandırma- sı/anlamlandırması olduğunu idrak etmişti. Ona göre varlık, in­sanla birlikte değer kazanırken bu ilişki neticesinde insan da ay­nı şekilde değer kazanır. Zerdüşt’ün ağzından şöyle der filozo­fumuz: “İnsan, varlığını muhafaza etmek için değer biçti nesne­lere. – Nesnelerin anlamını o yarattı, insanca bir anlam! Bundan ötürü ‘insan’ der kendine, yani: değer biçen.”^[213] Kur’ân’da bah­si geçen halifelik de tam olarak bu değer edinme-değer edindir­me ilişkisi üzerinden bir anlam kazanır. Adem’in eşyayı adlandı­rarak bir tını edinmesi ve akabinde de secdeye (taltife) layık gö­rülmesi, insanın varlık ile ilişkisi üzerinden sergileyebileceği an­lamın âlî oluşundan mütevellittir. Heidegger’e göre de Dasein’ın öncelikli amaçlarından biri, “ilintili olduğu dünyayı anlamaktan başka bir şey değildir”^[214], çünkü Dasein bu dünyada ilintili bir şekilde var olandır ve bu durum, insan olmayı belirleyici bir hu­susiyet olarak tebarüz eder.

Heidegger’in gündeme getirdiği bu ilişkiselliğin yitimi, insa­nın yersiz-yurtsuzlaşmasını daha da derinleştiren bir münasebet­sizliği intaç eder. Yersiz-yurtsuzlaşma sadece kapitalizmin bütün kültürleri işlevsiz kılarak kendi kurmuş olduğu hegemonik araç­larla insanları küresel kapitalizmin yersiz-yurtsuz kültürüne ta­bi kılmasıyla oluşmaz. Yersiz-yurtsuzlaşma, aynı zamanda Lazza- rato’nun da ifade ettiği üzere “yaşamı mümkün kılan toprağın, yeryüzünün ve onun çevresinin yıkımıdır da. Kapitalizmin ken­di yeryurdu yoktur.^[215] Sömürmek için yeryurtları ele geçirir, bir kez sömürdükten sonra yine hemen terk edeceği başka yer- yurtlar için terk eder ve bu böylece sürüp gider.”^[216]

İnsan olmanın belirleyici saiki olan mezkûr ilişkisellik, insa­nın varlık ile kalbî bir ilişki kurması ile mümkündür. Ahmet Ağa- oğlu’nun “İnsanı insan yapan akıl ve zekâ değil, gönüldür.”^[217] sö­zü bu doğrultuda anlaşılabilir. Lâkin modernite, akleden kalbi^[218] paramparça eden özellikleriyle salt wsun (reason) hâkim olduğu yepyeni bir gerçeklik üreterek^[219] insanın varlık ile olan ilişkiselligini de rasyonelliğin bir neticesi olarak mekanik bir ilişkiye in­dirger.^[220] Bu yüzden insanın varlık ile olan ilişkisi, modern dö­nemle birlikte ikame edilen “mekaniklik”le akamete uğrar. “Var­lığımızın teknikleşmesi”ni^[221] intaç eden pratikler insanı bir beşe­re dönüştürmesine mukabil farklı bir forma, girmeye müsait ol­mayan mevcudatı doğrudan yok olmaya mahkûm eder. İnsanın, Nietzsche’nin tabiriyle “maske takarak” uyum sağladığı bu kay­pak atmosferde mevcudat mekanikleşmeye direnir ve bu direni­şin bedelini de ağır bir şekilde öder. Bu anlamda beşerin dün­yayı büsbütün mekanik bir habitata dönüştürme iştiyakı, varlı­ğın canına okuyan bir meydan okumaya tekabül eder. Gün geç­tikçe daha da artan mekanikleşme arzusu, varlığın insicamını te­min eden dayanakları birer birer parçalar ve varlığın mevcudi­yeti mütemadiyen yitime uğrar.

Modernite ile birlikte ikame edilen, varlık üzerinde mutlak bir hüküm sürülebileceği anlayışı ve varlık dünyasının bir maki­ne gibi bozulup kurulabileceği, tamir edilebileceği bir mekaniklik düzleminde ele alınışı, insanın varlık ile sahih bir münasebet kur­masına imkân tanımaz. Verili mekanik düzende kendisine varlık­tan izole edilmiş bir habitat inşa eden teknik beşer, mevcut me­kaniklik içerisinde varlıkla olan temasını yitirir. İnsanın varlıktan kesin bir şekilde yalıtıldığı bugünkü atmosferde varlıkla olan te­masın yitirilişi, varlığı da nazarsızlığa/bakışsızlığa sevk eder. Be­şerin inşa ettiği teknik uygarlığın kendine yaşam alanı tanımıyor oluşu, varlığı çobansız ve garip bırakır. Bu nahoş ortamda insa­nın varlığa karşı olan muhabbetsiz tutumunun mukabilinde var­lık da insana karşı olan muhabbetini kaybeder. Nitekim her gün aralarına bir yenisi eklenen ekolojik/çevresel sorunların temelin­de aslında bu muhabbetin yitimi yatmaktadır.

Teknikleşmeye direnen dünya, direnirken uyumunu da yiti­rir. Uyum, her bir varlığın nevi şahsına münhasır tınısını icra et­mesiyle ortaya çıkan bir bütünlük hâlidir. Beşerin bu uyumu ze­delemesi, varlığın kendi tınısını icra etmesine imkân tanımadı­ğı gibi insanın da uyum içerisinde kendi tınısını icra edebilece­ği bir ortamın tesisine olanak tanımaz. Zira insanın, varoluşu­nun tınılarını keşfedebileceği bir ortam ancak ve ancak varlığın himmeti ile inşa edilebilir. İnsanı insan yapan tınının yakalana­bilmesi de varlığın insana müspet açılımını gerektiren bir müna­sebeti zorunlu kılar.

“Uhud bir dağdır. Biz onu severiz, o da bizi sever.”^[222] hadis-i nebevisinin ikinci kısmında yer verilen “O da bizi sever” ifade­si, varlığın insana açılımını gündeme getirir. Burada Müslüman­ların pek de önem atfetmediği bir iletişim (işteşlik) söz konusu edilir. Varlık, kendisiyle irtibata geçen insana misliyle mukabele eder. Bu minvalde dikkat çeken husus, “Biz onu severiz”in mu­kabilinde “onun da bizi sevmesi”nin bahis mevzu oluşudur. Pe­ki, ya biz onu sevmezsek? O takdirde varlığın insana mukabele­si hangi keyfiyette gerçekleşecektir? Metnin mefhum-u muhali­fi, varlığa olumsuz yaklaşıldığı takdirde varlığın da insana olum­suz bir yaklaşım sergileyeceğini ima eder. Bu anlamda hadis, as­lında varlığı değersiz addedecek olumsuz tutum ve davranışla-rın varlık tarafından karşılıksız kalmayacağını da dolaylı da ol­sa beyan etmiş olur:

Anladım ki dünya bir ayna… biz iyi, biz güzelsek, o da iyi, o da güzel. Biz çirkin, biz kötü isek, o da çirkin, o da surat­sız. Sana yemin ederim, bu böyle. Ne tuhaf, insanoğlu her şeyi bilmeye çalışıyor da ibretten haberi yok.^[223]

Varlığın insana olumsuz anlamda mukabele edişi meselesi, aslında Sartre’ın bahsini ettiği, varlıkta içkin olan “nazar”ın (ga- ze) yitimi olarak mütalaa edilebilir. Ona göre varlık, ağırlığı mu­kabilinde bir nazara/bakışa sahiptir.^[224] Bu bakış tam olarak varlı­ğın insana yönelik açılımını açıklar niteliktedir. Kadim irfani söy­lemde karşılık bulan “Arifler seyrana çıkmış, seyr var seyr için­de.” deyişinde ifadesini bulan seyir içindeki seyir, esasında var­lıkta mündemiç olan bakışın kesbedilmesidir. Bu durum Simone Weil’in temaşa tanımında kendini gösterir: “Dünyanın nazarına açık olmak.”^[225] Velakin seyir içindeki seyri (temaşayı) kesbetti- recek bu bakış, ancak varlığın olumlu yaklaşımı mukabilinde eri­şilebilirdir, çünkü varlık kendisine olumsuz yaklaşıldığı takdirde nazarını esirgeyen bir hususiyeti haizdir.

Varlığın bakışını esirgemesinin en temel sebebi ise uyumunu yitirmesidir. Varlık, kâinattaki insicama uyum sağlayabileceği bir yere mevzilendiğinde kendine has bir tını ve bakış edinir. Beşe­rin endüstriyel faaliyetleri ve bitmek tükenmek bilmeyen meka­nikleştirme iştihası^[226], varlığın uyumunu paramparça ederken her bir şeyin mevzilendiği mevkileri de birer birer işgal ederek şeylerin mevzilendiği ve bu sayede bir perspektif edindikleri is­tihkâmları da yerle bir eder. Paul Lafargue, mekanik zihnin bu doymak bilmez iştihasını “Yeni keşfedilen kıtalar artık yetmiyor onlara, yeni yerler bulmak gerekiyor. Avrupalı fabrikatörler ge­ce gündüz Afrika’yı, Büyük Sahra çölündeki bir gölü, Sudan’a gi­den bir demiryolunu hayal ediyorlar.”^[227]  diyerek ifade ediyordu. Bugün mevcudatın serpildiği habitatları mekanikleştirme arzusu, dünyanın sınırlarım da aşarak fezaya uzanmış ve Mars’ı kolonileştirme hayaline kadar varmıştır. Hâlbuki mekanikleştirilme ile birlikte varlığın insicamı içerisindeki mevzisini ve mevkisini kay­beden şeyler, tınılarını da bakışlarını da yitirirler:

Dünyanın orasını burasını kurcalayarak

fethedeceğini sananların sonu hayırlı değildir.

O yüzden uzak durur Bilge Ruh

aşırıdan, abartıdan, ölçüsüzlükten.²²⁸

Bugünün beşeri, yapay kentten ayrılarak varlıkla temas ede­bileceği tabiata yöneldiğinde varlıkla nasıl temas kuracağını da bilemez. Normal şartlar altında insanı tefekküre sevk edecek de­rinliği ihtiva eden varlıktaki sükûnet, varlığın nazarının olmadı­ğı bir ortamda bir anda anlamsızlığa bürünüverir. Sokrates’in bir nehrin kenarında oturarak üç gün boyunca nehrin akışını te­maşa ettiği ve tefekküre daldığı ya da Peygamberimizin (s.a.v.) Hira Dağı’nda inzivaya çekilip günlerce tefekkür ettiği rivaye­ti bugünün beşeri için hiçbir anlam teşkil etmez, zira teknik be­şer, tefekkür edeceği ve seyredeceği varlığın mahiyeti karşısın­da cep telefonunu cebinden çıkararak fotoğraf çekmekten öteye gidemez. Varlık bu kayıtsızlık karşısında nazarını esirger ve teknik beşer için varlıktaki tefekkür edilebilecek mahiyet tema­şa edilemez hâle gelir.

GÖRMEDEN BAKMAYA

Teknik beşerin hesabi düşünmenin ötesine geçemeyen hâl-i pürmelali^[229], temaşayı imkânsız kılarak görmenin derinliğini de içi boş bakışın sathiliğine tahavvül eder. Görmenin, varlığın na­zarını kesbeden hâli, bakış ile birlikte tek yönlü bir tahakküme evrilir. Bu anlamda gözlerini yitiren merhum Cemil Meriç, Jur­nalinde “Görmek tabiata tahakküm etmektir.” derken aslında bakışı tanımlar. Ona göre “dış dünya, ne kadar düşman unsur­larla dolup taşarsa taşsın, zekâmızın gözbebeklerimizden boşa­lan seyyalesiyle ehlileşmeye, mutileşmeye mahkûmdur.” Meriç’in bahsini ettiği, varlığı ehlileştiren şey, bakışta içkin olan istibdat­tır: “Her bakış dış dünyaya atılan bir kementtir. Mekân canavarı, bütün buutlarıyla ehlileşiverir.” Bu bağlamda tekerrür eden ehli­leşme mevzuu, aslında varlığın dize getirilmesi neticesinde naza­rının yok edilmesidir. Nazar yok olduğunda varlık, tahakkümün bir nesnesidir artık: “Mevsimler bütün işveleriyle emrinde, renk­ler bütün cilveleriyle hizmetindedir. Yıldızlar onun için doğar, çi­çekler onun için âbideleşir, güneş, kuşların kanadında, onun için, alaimisemanın bütün nüanslarına geçit resmi yaptırır.”^[230]

Tınısını ve nazarını yitiren varlık, geç modern birey için salt formsal bir hususiyeti ifade eder. Bugünün teknik beşerinin fotoğraf ile yakalamak istediği şey, tam da bu formdur. Muhteva­nın ve bakışın tınıyla birlikte yittiği bu madde evrenine hükme­den “niceliğin egemenliği”, insanın varlıkla derinlikli bir müna­sebet kuramayacağı bir ortamı netice verir. Sığlığın hâkim oldu­ğu bu yüzeysel ilişkide bir “iletişim”den (işteşlikten) bahsedile­mez. Varlığa yönelik içsel bakış da yerini dışsallığın sergilendiği bir münasebetsizliğe terk eder. Byung-Chul Han’ın tabiriyle en temel şiarı “Her şey sergi değeri ile ölçülür.”^[231] olan günümüz şeffaflık toplumunun dayattığı bir münasebetsizliktir bu.

Görmenin ihtiva ettiği en temel unsur şüphesiz derinliktir ve bunu bakışta yakalamak pek de olası değildir. Aslında mezkûr derinliği tabiatın gizini açabilecek bir anahtara benzetmek müm­kündür. Balzac tam da bu duruma temas ederek “Yok, doğanın gizini zorlayarak elde etmeyi başaramazsınız. Derinliğine yete­rince inmiyorsunuz, yeterince sevgiyle ve sebatla izlemiyorsu­nuz. Güzellik kendini bu yolla vermeyen ciddi ve güç bir şey­dir.”^[232] diyerek meseleyi harikulade ifade eder. Varlığın mahiyeti ancak ve ancak sevgiyi, sebatı ve sükûneti içeren derinliğe sahip bir “görme” ile idrak edilebilir. Görmenin bu derinliğine Mes-nevide de benzer bir vurgu yapılır: “Gözler, perdeleri delip ha­kikati görmeye başladı mı bu nur, onun nurudur artık. Bu nura sahip olan, dışa bakar, içi görür. Zerrede ebedî varlık güneşini görür, katrede bütün denizi.”^[233]

Günümüz dünyasında görme de teknik uygarlığın hoşnut­suzluklarından etkilenmiştir. Jean Baudrillard’a göre bugün ar­tık “her halükârda ekranlar, videolar, röportajlar arasında artık yalnızca başkaları tarafından görülmüş olanı görüyoruz. Artık yalnızca görülmüş olanı görmeye muktediriz. Karar verme so­rumluluğunu yakında bilgisayarlara bırakacağımız gibi bizim için görme sorumluluğunu da makinelere devrediyoruz.234 Görme­nin yitimi, aslında teknik beşerin içsel (z)enginliğini kaybedişi­nin de tabii bir sonucudur. Varlığın tınısının ve nazarının yitimi­nin diğer sebepleri de tam olarak burada aranmalıdır. Zira insa­nın varlığa yönelik geliştirdiği müspet tavır, iç dünyasının zen­ginliği ile doğru orantılı bir hâl arz eder ve varlıkla münasebet, insanın iç dünyası zenginleştikçe enginleşir. Varlıktaki nazarın kesbedilebilmesi, insanın iç görüsü arttıkça ziyadeleşir. Bunun en güzel örneklerinden birine Mit ve Anlam kitabında Levi-Stra- uss şöyle temas eder:

Bugün zihin kapasitemizi geçmişte olduğundan hem da­ha az hem de daha çok kullanıyoruz; ve şimdi kullandığı­mız da geçmiştekiyle aynı türden bir zihin kapasitesi de­ğil. Sözün gelişi duyusal algılarımızı çok daha az kullanı­yoruz. Mitologikler’in (Mitoloji Bilimine Giriş) ilk versiyo­nunu yazarken, bana fazlasıyla gizemli gelen bir problem­le karşılaşmıştım. Görünen o ki, gün ışığında Venüs geze­genini görebilen bir kabile vardı; bu benim için düpedüz imkânsız ve inanılmaz bir şeydi. Sorunu profesyonel astro­nomlara açtığımda, şüphesiz gezegenin görülemeyeceğini, ancak gün ışığında yaydığı ışık miktarını bilirsek, bazı in­sanların görebileceğinin de kesinlikle tasavvur edilemez ol­madığını söylediler. Sonradan kendi uygarlığımıza ait de­nizcilik hakkındaki eserleri gözden geçirdiğimde, eski de­nizcilerin Venüs’ü gün ışığında mükemmelen görebildikle­ri meydana çıktı. Muhtemelen eğitimli bir göze sahip ol­saydık, bugün biz de görebilirdik. ^[235]

Bugün teknikleşmeye maruz kalarak beşerleşen çağdaş birey, dışsallığın iç dünyasını akamete uğratması neticesinde iç dünya­sıyla olan irtibatını inkıtaa uğratmıştır. Bu inkıta, içten varlığa yönelen aşkın irtibatı da inkıtaa uğratır. Bu anlamda Ievi-Stra- uss’un bahsini ettiği -eğitimli göz-bu inkıtalardan kendini ola­bildiğince sıyırabilmiş ve tınısını sahiplenebilmiş bir melekeye tekabül eder. Aksi takdirde mezkûr kopukluklar beşerin varlık­la karşı karşıya kaldığında herhangi bir bakış kesbedememesini netice vererek bu anlamsız, boş karşılaşma neticesinde buluşma- dan varlığın olumsuz mukabelesiyle ayrılmasına sebebiyet verir.

İNSAN MESELESİ

Varlığın insana karşı olan kayıtsızlığı bununla da kalmaz. Bu­gün duçar olduğumuz ekolojik musibetlerden soyu tükenen hay­van türlerine kadar vuku bulan birçok olumsuzluğun altında esa­sında insanın varlığa karşı olan olumsuz yaklaşımı yatar. Komed­yen George Carlin, bir skecinde küresel ısınmanın sebebini mi­zahi bir tavırla anlatırken dünyanın, insanın virüs olduğunu an­ladığını ve bu yüzden de vücudun (yerkürenin) ısısını yükselte­rek virüsü (insanı) öldürmek istediğini anlatırken aslında zekice bir analojiye başvurur. Mezkûr benzetim, beşerleşen insanın ha­kikatini anlayabilmeyi sağlayacak bir örneklemeye tekabül eder.

George Orwell’in insanın hakikati hususundaki hükmü de gayet sarihtir. Hayvan Çiftliğinde yer alan “Yoldaşlar, hayat­ta başımıza gelen bütün felaketlerin insanın zorbalığından kay­naklandığı apaçık ortada değil mi?”^[236] suali, teknik beşerin, çağ­daş musibetlerin neresinde yer aldığını izhar eder. Bu felaketle­rin müsebbibi artık sadece kendi menfaatini düşünen ve dünya­yı da bu bencillik çerçevesinde idare eden beşerdir: “İnsan ken­disininkinden başka hiçbir yaratığın çıkarını gözetmez.”^[237] Bu mülahazalar ışığında hayvan çiftliğinde oldukça net bir hüküm verilir: “Sorunumuzu bir tek kelimeye indirgeyebiliriz: İnsan!”^[238]

İnsan, hayatın sırrını yitirmiştir; yeniden bulup tekrar öğre­nebilmek için yolundan fazla saptığındandır ki, eski masumiye­tinden her gün biraz daha uzaklaşmaktadır, durmaksızın düşmek­tedir ebediyetten. Tanrı’yla sadece incelik hususunda, nüanslar­da, tefrikte rekabet etmeye gönül indirseydi belki kurtarabilirdi kendini; ama hayır, aynı kudrette gözü vardır.^[239] Bunca kendini beğenmişlik ancak bir yozlaşmışın kafasında doğabilirdi; sınırlı bir varoluş yüküyle donatılmıştır o.” İnsanın bu cüretkâr tavrının esas nedeniyse Cioran’a göre insanın “yozlaşma kapasitesinin sı­nırı olmamasındandır.”^[240] Taha Abdurrahman da Cioran’a yakın bir saptamada bulunur: “Modern medeniyetin üzerine dayandı­ğı tekno-bilimsel düzen, insan doğasının razı olduğu ve kendi­sine hizmet eden sınırlı efendiliği istemez; aksine, insan doğası­nın rıza göstermediği ve kendisini bozan sınırsız efendiliği ister. Böylece bu düzen insanı ezen, insanı zorlayan ve insana itaat et­meyen, kısaca otoriter bir düzen olmaktadır. ”^[241]

İnsanın akordunu bozarak onu her şeyin ölçüsü yapmak, baş­ta insana makul “görünen” bir konumlandırma olmasına rağmen insanın zayıflığı dikkate alındığı takdirde bu ölçü oluşun sınırları­nın nasıl konulacağı ve korunacağı meselesi gündeme geldiğinde bir anda muazzam bir müphemliği ihtiva eden bir temellendir­me hâlini alır. Bütün bir dünyayı boyunduruğu altına alan ve bu boyunduruk altında yeryüzünü yalnızca kendisi için yönetmek­te olan teknik beşerin en nihayetinde sahip olduğu iktidarın hu­dutlarını dahi idrakten yoksun bir hâletiruhiyeye büründüğünü Taha Abdurrahman şöyle ifade eder: “Neticede insan, evreni dilediği gibi boyunduruk altına alacağını zannettikten yahut diğer bir deyişle onu köleleştireceğini umduktan sonra kendi sınırla­rının farkına varamayacak bir duruma gelmiştir.”^[242]

İnsanı her şeyin ölçüsü kılmanın hazin sosyo-ekolojik sonuç­larını bugün hep beraber müşahede etmekteyiz. Mezkûr ölçünün ikame edilmesi, bu sonuçlar da düşünüldüğü takdirde insanın ken­dini aldatmaya mütemayil yapısını hesaba katmayan bir hikmetsizliği ihtiva eder.^[243] Titus Burckhardt, tam da insanın bu en bü­yük ve en kadim meselesine temas eder ve “Kendini bil.” vecizesini de insanın kendini aldatma biçimlerinden kurtulması olarak mütalaa eder: “Kendini bilmek insan doğasındaki uçurumların öl­çüsünü tartmayı ve tutkulu nefsten kaynaklanan her türlü kendi­ni aldatma biçiminden kurtulmayı gerektirir: Bundan daha büyük bir kendini inkâr etme biçimi ve bundan dolayı da daha büyük bir kefaret yoktur.”^[244] Velakin, insan o denli zayıf bir varlıktır ki, kendini aldatmaya mütemayil pürzaaf nefsi, onu kendini aldattı­ğının dahi idrakine varamayacağı derinlikte bir aldatmayı müm­kün kılar.^[245] Aldatma içinde aldatma hâkimdir insana.^[246]

Öte yandan insanın akordunun bozulması, esasında tuzun bozulmasına benzer bir duruma da karşılık gelir. Ahmed Hain­di Tanpınar’ın Mahur Beste’sinde Sabri Hoca, Behçet’e tam da bu bozulmanın mahiyetini anlatan bir öğüt verir: “Oğlum Beh­çet, sen bir medeniyetin iflâsı nedir, bilir misin?… İnsan bozu­lur, insan kalmaz; bir medeniyet insanı yapan manevî kıymet­ler manzumesidir. Anlıyor musun şimdi derdin büyüklüğünü?… Cahilsin; okur, öğrenirsin. Gerisin; ilerlersin. Adam yok; yetiş­tirirsin, günün birinde meydana çıkıverir. Paran yok; kazanır­sın. Her şeyin bir çaresi vardır. Fakat insan bozuldu mu, bunun çaresi yoktur. Sen cilt yapıyorsun; şiraze nedir bilirsin. Bizde insanoğlu şirazesiz kalmış. Hayat onun için âhenksiz, birbirini tutmayan, günün hayatına cevap vermeyen bir yığın ölü kıymet­ler tarafından idare ediliyor.”^[247] Tanpınar’ın bu mütalaaları ışı­ğında varlık/mevcudat ile olan münasebeti dâhilinde hem özne hem nesne rolünü oynaması gereken insan, varlığa bir yandan çobanlık etmekle, diğer yandan da onunla sahih bir temas ku­rarak ondan anlam edinmekle mükellefken, kendini her şeyin ölçüsü kılarak akort bozumuna gark olmuş ve varlığın mevcu­diyetini hiçe sayma yanlışlığına düşmüştür. Varlığın bilincinin (insanın) bu yitimi, insanın halifeliğini sekteye uğratan bir va­ziyete tekabül eder.

YERYÜZÜNDE FİTNE ÇIKARACAK BİRİ

Teknik uygarlığın imal ettiği teknik beşer, meleklerin, insa­nın halifeliğine dair kuşkucu yaklaşımını da akla getirir: “Yeryü­zünde fitne çıkaracak biri”. Meleklerin, yeryüzünün halifeliği­nin insana verilmesi durumunda insanın arzda fitne çıkaracağı­na yönelik öngörüleri, esasında insanın beşer yönüne vurgu ya­par. Fitne, sosyo-ekolojik bir krize karşılık geldiğinden bugün karşı karşıya olduğumuz genel manzara, aslında meleklerin kuş- kutlandıkları hususun arzdaki insicamı ve anlamı ekseriyetle yer­le bir edebilecek bir münasebetsizliğe denk düştüğünü gösterir.

Kendine yabancılaşan insanın beşere dönüşümü, halifeliğin esasını teşkil eden, Allah’ın isimlerinin engin manalarını varlıkta temaşa etmeyi ve varlıkla temas kurarak temaşa edilesi işler yap­mayı unutturarak halifeliği iğdiş eder. Bu minvalde Plotinus’un “Her ruh bizzat temaşa ettiği şeydir ve temaşa ettiği şeye dönü­şür.”^[248] sözü tam da bu zemin üzerinde anlam kazanır. Günü­müz beşerinin ruhu, maddeyi ve niceliği “temaşa” eder ve tınısızlık girdabında maddeye ve niceliğe dönüşüverir. Çağdaş beşer bu sebepten niteliğinden çok niceliğiyle tebarüz eder. Mananın ve niteliğin ötelendiği bu atmosferde beşerleşme yüceltilerek in­sani hasletler örselenir.

Nitekim bu atmosfer dâhilinde dünyanın boyunduruk altı­na alınma amacı da salt teknik amaçlara hizmet etmeye matuf­tur. Hartmut Rosa, dünyayı kontrol altına alışımızın^[249] dört şe­kilde gerçekleştiğini söyler: ı) Dünyayı daha görünür (yisible) kı­larak, ıı) daha erişilebilir (reachable/accessible) kılarak, ııı) daha yönetilebilir [manageable) kılarak ve iv) daha kullanışlı (useful) kılarak.^[250] Bu maddelerin tamamı, teknikleşme sevdamız uğruna dünyanın mahvına sebep olduğumuzu aşikâr etmektedir.

Bugünkü teknik uygarlıkla birlikte varlıkla kopan münase­bet neticesinde tefessüh eden kozmosun mütemadiyen daha da kötüye gitmekte ve kaosa evrilmekte olan ahvali, uygarlığın tek- nikliğinin sürdürülebilirliğini tehlikeye soktuğundan geç modern bireyi de gittikçe daha da huzursuz kılar. Seyyid Hüseyin Nasr’a göre “Çağdaş insan, tabiatı kendisinden yararlandığı ama ken­disine karşı ayrıca sorumlu da olduğu bir eş gibi değil, bir fahişe gibi görmektedir; kendisine karşı hiçbir yükümlülük ve sorumlu­luk duygusu beslemediği bir fahişe.”^[251] Ve bu minvalde geç mo­dern bireyin hoşnutsuzluğu da mütefekkirimize göre tabiatın bir fahişe gibi kullanılmasının sürdürülebilir olmayışından ve varlık­la “gönül eğlendirme”nin gün geçtikçe imkânsızlaştığına kani ol­manın ortaya çıkardığı kaygıdan mütevellit olup samimi bir ze­mine oturmaz.^[252]

Gönül eğlendirme tabiri, günümüz beşerinin varlıkla olan ilişkisini harikulade bir şekilde ortaya koyar. Varlığın frekansın­dan ayrılan ve kendine cızırtılı (akordu bozuk) bir frekans bu­larak mezkûr zemin üzerinde kendine yapmacık bir evren inşa eden günümüz beşeri, bu evrende sükûnet bulamadığından ara sıra da olsa varlıkla temas edebileceği tabii ortamlara atar ken­dini. Lâkin amaç varlıkla hemhâl olmak değil, gönül eğlendir­mektir. Bu gönül eğlendirme seanslarının bir başka ve daha kalı­cı kılınmış hâli de kent merkezlerinde arz-ı endam eyleyen çimler ve süs bitkileridir.^[253] Yapaylığın içine serpiştirilmiş bu tabiilik, temas edilen varlığın yaşam alanı olmaktan çok beşerin gönlünü hoş etmeyi hedefleyen bir nahoşluğa tekabül eder.

Gönül eğlendirme, varlığın kuşatıcılığını ve kısıtlayıcılığını da sekteye uğratır. Varlığın insanı iletişime zorlayan kısıtlayıcılığı, aslında tıpkı nazarında olduğu gibi mevzilendiği mevkiinde edinmiş olduğu ağırlıktan kaynaklanır. Blumenberg, bu hususa örnek teşkil edebilecek bir münasebete şöyle temas eder: “Eski­den bir insan ve bir bataklık karşılaştıklarında, insan kaybolu­yordu; şimdiyse bataklık kayboluyor.”^[254] Varlığın insanı etkile­şime zorlayan mezkûr olumsuzluğu artık dayanılmaz ve katla­nılmaz bir eziyet olarak etiketlenerek hemencecik bertaraf edil­mesi gereken bir dirence dönüştürülür ve netice olarak da var­lık susturulur.

Eskiden insanın heybet ve haşmet atfettiği ve kendisinde tür­lü türlü ilhamlara gark olduğu dağlar, bugünün yolculukların­da altlarından tünellerle geçilen ve dolayısıyla da karşılaşılma­yan ve de salt görünürlüğüyle var olan coğrafi birer unsura dö­nüşmüştür. Marcel Proust, Kayıp Bir Zamanın İzinde serisinde “aceleci bir çağın” vasıtası olan “trenlerin, uzun uzun seyre dal­ma zevkini ortadan kaldıracağını” öngörmüştü.^[255] Hâlihazırda-ki uygarlığın âdeta bir köstebek gibi dağları delik deşik ederek inşa ettiği tüneller, seyri/temaşayı tamamıyla devre dışı bıraka­rak Proust’un öngörüsünün de ötesine geçmiştir. Oysaki kadim insanın dağda bulduğu sükûnet, dinginlik ve ilham aslında da­ğın ihtiva ettiği zorluk ve meşakkatle yüzleşildiği takdirde insa­na sunulan bir hediyedir, insan, dağı ve dağın varlığının teşkil ettiği ağırlığın getirdiği kısıtlayıcılığını ve kuşatıcılığım tecrü­be ettiği oranda dağın vaat ettiklerine (dağın nevi şahsına mün­hasır tınısına) muttali olabilir. Nitekim Frederic Gros, ‘Yürüme Felsefesinde manzarayı yürüyerek arşınlayan ve onu bu hâliy­le seyre dalan birinin manzaranın nazarını (bakışını) kesbedebi- leceğini ve böylelikle de “saf bir varlık duygusunu yeniden ka­zanacağını” söyler.^[256]

VARLIĞI SUSTURMAK

Martin Heidegger’e göre “İnsan varoluşu, dünyayla bir di­yalogdur ve [bu diyalogda] dinlemek konuşmaktan daha hür­metkar bir davranıştır.”^[257] Varlığı dinlemek, öncelikle varlığın sesinin duyulabileceği bir mekânın mevcudiyeti ile mümkündür elbette. Bir Sanayi Devrimi ürünü olan bugünkü modern ken­te varlığın sesi (voice) yerine mekanikliğin gürültüsü (noise) hâ­kimdir. Sükûnetin ve dinginliğin değersizleştirilerek yok edildi­ği bu atmosferde ivme, keşmekeş ve hengâme hüküm sürer ve ikame edilen bu cızırtılı frekansta da var lığın/mevcudatın sesini duymak olanaksızlaşır.

Tarihî şehirleri gezerken şahit olunabilecek ve sevilebilecek bir hususiyetleri vardır. Sanayi Devrimi sonrası inşa edilen ya­pıların ruhsuzluğuna mukabil tarihî yapılarda tarif edilmesi çok da kolay olmayan bir sıcaklık ve cazibe mevcuttur. Bu durum ka­naatimce en başta varlığı içine alan bir yaşam alanı oluşlarından kaynaklanır. Kadim şehirlerde kuşlar üstüne konmasın diye bi­naların çeşitli yerlerine yerleştirilen dikenli engeller yerine tam tersine varlığı da birlikte yaşamaya davet eden kuş evleri mevcut­tur. Meyvesiz süs ağaçlarının yanı sıra meyve ağaçlarına ve on­ların şehre çekeceği börtü böceğe de yer vardır. Kâinattaki insi­camın bir uzamını teşkil eden şehir, kent gibi farklı bir frekans oluşturmaz. Bu sebepten olsa gerek tarihî yerlerin nevi şahsına münhasır bir sesi vardır. Dinlemesini bilenler için kentin gürül­tüsünden (noise) ayrılan inşa edici bir sestir (voice) bu. Ahmed Hamdi Tanpınar, Beş Şehir”de Bursa’yı anlatırken bu hususa de­ğinir ve şehrin kendine has sesinin insanı başka zamanlara götü­rebileceğine de dikkat çeker: “Bu şehirde muayyen bir çağa ait olmak keyfiyeti o kadar kuvvetlidir ki insan, ‘Bursa’da ikinci bir zaman da vardır.’ diyebilir.”^[258] Velakin tarihî şehirler, sadece for­muyla ilgilenilen bir nesne olarak kendileriyle salt fotoğraflama yoluyla iletişime geçildiğinde seslerini sakınırlar.

Varlığın sesi de şehrin sesine benzer. Muhtevasına kulak ve­rilmeden duyulması pek de mümkün olmayan bu inşa edici ve aşina ses, insanın, kozmosun tabii bir parçası olduğunu idrak et­tiği anda kendini erişime açar. Bu idrak anında varlık nazarını, sesini ve kokusunu aynı anda erişime açar. Ve ancak kendi mev­kiine mevzilenebilen şeyler bakış edinebilir, konuşabilir ve koku salabilir. Varlığa bu “birlikte yaşam” imkânını tanımak, kozmo­sun tabiiliği içerisinde herkesin yerini bilerek kendi özgün tını­sıyla birlikte yaşam sürmesine olanak sağlamak, mikro organiz­malardan galaksilerin birbirleriyle olan ilişkisine kadar her şe­yin kendiliğiyle anlam kazanacağı ve böylelikle de birbirine an­lam katabileceği bir sahih ilişkiler ağını netice verir.

Hâlihazırda vuku bulan samimiyetsiz gönül eğlendirme hâli ise insanın “susturulmuş” olan varlıkla “muhabbet bağı” kurabi­leceği sevgi temelli bir rabıtanın inşasına imkân tanımaz ve şey­lerin kendiliğiyle anlam kazanacağı ve katacağı bir ortamın te­sisini de olanaksız kılar. Peygamberimizin (s.a.v.) müşterek sevgi üzerinden ifade ettiği insan-dağ arasındaki ilişki ise bugünün ak­sine muhabbet bağı üzerinden teşekkül etmiştir.^[259] Bu bağ, insa­nın varlığa olan olumlu açılımına mukabil varlığın da insana mis­liyle mukabele edişini gündeme getirerek sahih bir ilişkinin intaç ettiği bir birlikteliği ifade eder.^[260] Bu birliktelikte her iki taraf da kendiliğiyle (kendi tınılarıyla) var olmanın ve bu zemin üzerin­den birbirleriyle sevgi temelli bi^r rabıta kurmanın ortaya çıkar­dığı anlamlı bir ilişkinin tarafı konumundadırlar.

SUSTURUCULAR

Kimilerini gözyaşlarına boğan bir ağaç, kimileri için ise yolu tıkayan yeşil bir engeldir. İnsanın kendisi neyse gördü­ğü de odur.

William Blake, The Letters ofWilliam Blake.^[261]

Varlığın bataklık örneğinde olduğu gibi kısıtlayıcılığının ve kuşatıcılığının yok edilerek susturulmasının yanında başka ses­lerin mevcudiyeti ile de susturulması durumu bahis mevzudur.

İçinde yaşadığımız kentler, gürültünün hâkim olduğu ortamlar­dır. Araba motorlarından ve kornalarından, trenlerden, gemiler­den ve sair araçlardan çıkan gürültü ile birlikte kentteki hengâ­menin ortaya çıkardığı patırtı, sesin insana şiddet uygulayan for­mudur. Bu dağdağalı ortamda varlığın sükûnetli sesi işitilemez hâle gelir. Kentte deniz kıyısına gidildiğinde dalgaların ve kuşla­rın sesleri, gürültünün galebe çalması ile birlikte etkisizleşir. Ses, gürültü karşısında her daim hükümsüzdür. Bu hükümsüzlük, var­lığın sesi için de geçerlidir ve kentte mevcudiyetini sürdüren var­lığın sesi de gürültü karşısında yiter gider.

Öte yandan kent, bir dinlenme mekânı da değildir. Bu yüz­den kentte vuku bulan varlık ile temas anlarında temas eden ve temas edilen arasında sükûnete dayalı bir iletişim gerçekleşmez. Bunun yanında modern bireyin “stres atmak” için yer yer kuca­ğına kaçtığı varlığın hakikati, mola ile kavranamayacak bir de­rinliği ihtiva eder.^[262] Modern bireyin kentteki kaçamağı bir mola­nın ötesine geçemez, çünkü geç modern dünyada dinlenme, “ça­lışmama” hâlinin çağrıştırdığı derin bir kaygıyı ifade eder. Din­lenme esnasında çalışmanın sekteye uğrayacağı ve bundan dolayı da kapitalist cangılda rekabet^[263] edilen diğer kişilerden geri ka­lınacağı korkusu, bireyin bir türlü dinlenememesini netice verir. Bu dinlenememe hâli de dinlenmenin yerine molayı ikame eder. Mola, geç modern bireye çalışmaya geri dönüleceği düşüncesi ile birlikte ortaya çıkan bir tür rahatlığı garantiler.

Zamanı işkoliklik çerçevesinde tanzim eden mekanik yaşam tarzının bir parçası olan mola, zamanın derinliğini anlamsız bir yüzeyselliğe dönüştürerek sükûneti ortadan kaldırır. Dinginliğin terk ettiği bu akordu bozuk, cızırtılı frekansta, varlığın sesi mezkûr susturucular vasıtasıyla susturulur. Kendini bu cızırtılı frekans­ta yaşamaya alıştırmış olan günümüz bireyinin bu sebepten var­lığın sesini işitebilecek hâli kalmaz. Geç modern bireyin en bü­yük kaybı, tam da varlıkla yitirmiş olduğu hasbi temastır. İnsa­nı insan kılan bu halisane ilişkinin yeniden diriltilmemesi hâlin­de günümüz bireyinin içinde bulunduğu marazlardan halas ol­ması ve nevi şahsına münhasır bir tını edinebilmesi kabil görün­memektedir. Geç modern birey, mezkûr sebeplerden ötürü var­lığın himmetine muhtaç bir acziyet içerisindedir.

Adem İnce – Varoluşsal Tını,syf:79-102

*******************

45. “Dağları görürsün de donmuş sanırsın; oysa onlar bulutların sürük­lenmesi gibi sürüklenirler. Her şeyi sapasağlam ve yerli yerinde ya­pan Allah’ın sanatıdır bu. Şüphesiz O, işlediklerinizden haberdardır.”
46. Miguel de Unamuno, keşmekeşin, insanın kendisini unutmak isteme­sinin bir saiki oluşuna dikkat çeker: “Bir insanın kendinden kaçarak yaşadığı çok sık görülür; ama bu üstünde pek az kafa yorulan bir ol­gudur. Kendisiyle karşılaşmamak için nereye gidebilir insan? Koşar, gene koşar, kaçar, umutsuzdur ve hep kendisini bulmamaya çalışır.
47. Wael bin Hallaq kâinatın içerisindeki her şeyin faydacılığa dayalı bir kullanım yerine derin bir ahlaki mesuliyet (deep moral accountabi-
48. “Kapitalizmin hükmedici kibrinin kaynağı, Doğa’ya istediğini ya­pabileceği, Doğa’yı dışsal ve kodlanabilir, ölçülebilir, ekonomik bü-
49. Bu konuda özellikle Adorno ile Horkheimer’ın çalışmaları, moder- niteyle birlikte kendini bariz bir şekilde hissettiren ussallaşma sü­recinin insanları ironik bir şekilde bağımsız düşünebilmekten alıko­yan ve bireyleri, üzerlerinde herhangi bir şekilde söz sahibi olma-
50. Guanon, mezkûr mekanikleş(tir)me iştihasının ironik sonucuna deği­nir: “Modern insan, kendisini çevreleyen dünyayı ‘makineleştirdik­ten’ sonra sınırları son derece daraltılmış tabiatına hâlâ açık olan bü­tün faaliyet biçimlerinde bizzat kendisini de elinden geldiğince ‘ma-

[204] Bkz: Toadvine, T. & Lawlor, L. The Merleau-Ponty Reader. Nort- hwestern University Press, 2007, s. 77.

[205] Heidegger, M. Hümanizm Üzerine Mektup. Türkiye Felsefe Kuru­mu. 2015, s. 24. Heidegger’e göre varlık/mevcudiyet (Sein), varlık- la/mevcudatla, yahut filozofumuzun tabiriyle varolanla (das Seiende) ya da dünya-içinde-olmayla (in-der-Welts-sein) ilişkisellik içeri­sinde bir olmayı söz konusu ettiğinden bu çalışmada onun varlık an­layışına mevcudatla/var olanla ilişkimizi de belirleyen yönü özelin­de temas edeceğim. Varlık ve var olan kavramları için bkz. Direk, Z. Çağdaş Kıta Felsefesi: Bergson’dan Derrida’ya. Fol, 2021, s. 72.

206. Bu rolün büyük anlamda Darwinizm tarafından örselendiğini ifade etmek gerekir. Nitekim Queen’s University Belfast’tan bilim tarihçisi Peter Bowler, British Acadenty’deki bir radyo programında mezkûr durumu “Darwinizm, yaratılışın ana amacının insanlık olmadığı­nı anlamamız hususunda önemli bir rol oyna(mıştı)r.” diyerek ifa­de etmişti. [Darwinism plays an important role in forcing us to co- me to the realisation that humanity is not the Central goal of crea- tion.] Bkz. https://www.thebritishacademy.ac.uk/podcasts/10-minu- te-talks-charles-darwin-ideas-evolution/ [Erişim: 1 Haziran 2021]

[207] “İradesinin kesin işaretlerini keşfetmemiz için Tanrı’nın bizzat ko­nuşması gerekmez, doğanın ilerleyişi ve olayların gösterdiği sürekli eğilimi incelemek yeterlidir; Tanrı, yüksek sesle söylemese de yıldız­ların onun parmağının çizdiği eğrileri izlediğini biliyorum.” Alexis de Tocqueville. Çoğunluğun Zorbalığı. Can, 2020, s. 16.

[208] “Ne var ki insan sürekli bir unutma hâli içerisinde olduğu hâlde bi­le etrafta olup biten ne varsa sürekli olarak onu, hatırlamaya zorla­maktadır.” Taha Abdurrahman. Dinin Ruhu: Sekülarizmin Sığlığın­dan İlahî Sözleşme ve Emanet Paradigmasının Enginliğine. Pınar Ya­yınları, 2021, s. 28.

[209] Jean-Luc Nancy. Aşın İnsani Bir Virüs. İnsan Yayınları, 2021, s. 21.

[210] “İnsanın kıymeti insan-merkezlilikten gelmediği için insanın her şe­yin ölçüsü olduğu iddiası yeteri kadar hümanist değildir. Kendi in­sanlığımızı kâmilen ifade edebilmek için, Gökle diyaloga girmeli­yiz, çünkü Gök tarafından verilmiş olan insan tabiatı, kendi özünü kaynağından uzaklaşarak değil, ancak ona yaklaşarak bulabilir. İn­sanlık bu şekilde anlaşıldığında, kozmosun herkese ait mîrî bir ma­lı haline gelir ve antropolojik dünyamn şahsî malı olmaktan çıkar.” Tu Wei-Ming. Centrality and Commonality: An Essay on Confuci- an Religiousness. State University of New York Press, 1989, s. 102 (Ömer Çolakoğlu’nun tercümesiyle alıntıladım).

[211] Filistinli Hristiyan akademisyen Wael bin Hallaq, “Seküler hüma­nizm kutsalı (sacred) yok etmeye çalışırken, rasyonalizm ise aşkın- lığı (gaybı) silmeye çalışır.” der. Wael b. Hallaq. Reforming Moder- nity: Ethics and the New Human in the Philosophy ofAbdurrahman Taha. Columbia University Press, 2019, s. 123.

lity) göstermeye matuf yaratıldığını ifade eder. Wael b. Hallaq. The Impossible State: İslam, Politics and Modernity’s Moral Predicament. Columbia University Press, 2013, s. 83.

[213] Nietzsche, F. Böyle Buyurdu Zerdüşt. Bilgi, 1964, s. 76. Kısmen de­ğiştirerek alıntıladım.

[214] Heidegger, M. Varlık ve Zaman. Agora, 2008, s. 88.

yümeye, toplumsal gelişmeye hizmet edebilir veya mevcut olandan daha üstün bir başka malın hizmetine sokulabileceği düşüncesidir.” Moore, J.W Hayatın Dokusundaki Kapitalizm: Sermaye Birikimi ve Ekoloji. Epos, 2017, s. 13.

[216] Lazzarato, M. Borçla Yönetmek. Otonom, 2021, s. 48. Müellif, yer- yurtların bu temellükünü Schmitt’ten yaptığı şu alıntıyla da destek­ler: “Evrensel tarih, ele geçirme araçları ve yöntemlerinin bir tari­hidir: göçebelerin ve tarım feodallerinin zamanında toprakların ele geçirilmesinden ve denizlerin zaptından; gelişmiş ve geri kalmış böl­geler arasındaki ayrımıyla endüstriyel ele geçirmeye varıncaya ka­dar.” Yazar, akabinde de “yaygın temellükün (sömürgeleştirme, em­peryalizm, iş bölümü) yeğin bir temellüke (doğal kaynakların tüke­tilmesi, endüstriyel ve nükleer kirlenme, iklim düzensizliği vs.) bağ­lı olduğunu” da ifade etmeden geçmez (s. 48-49).

[217] Ağaoğlu, A. Ben Neyim? Gönülsüz Olmaz. Can, 2020, s. 93. Meh- med Murâd’m Feridüddin Attar’ın bir beyti üzerinden gündeme ge­tirdiği şu mütalaaları da bu bağlamda değerlendirilebilir: “‘Zînet et­me başını destâr ile / Bir gönül yap mâl ü hoş-güftâr ile.’ Ey oğul, ne­den başını sarıkla süslersin? Gücün yettiği kadar kalbini süsle, terbi­ye et. Zira Allah’ın nazar ettiği yer gönüldür. Gönül saf olunca bü­tün uzuvlar iyileşir.” Mehmed Murâd Nakşibendî. Pendnâme-i At- târ. Büyüyen Ay, 2021, s. 103.

[218] “Hakikati tecrübe ettiğimiz yer, idrak etme yetisine sahip bilincimiz ve hakikati nesnelleştirdiğimiz ‘kalp gözümüzdür.’” Lindbom, T. Ba­şaklar ve Ayrık Otları: Modernliğin Sahte Kutsalları. İnsan Yayınları, 2018, s. 87.

dıkları sosyo-politik süreçlere daha da bağımlı hâle getiren bir at­mosferi netice verdiğini ifade etmektedir. Bkz. Adorno, T.W. Kültür Endüstrisi Kültür Yönetimi. İletişim, 2007. ve Horkheimer, M. Akıl Tutulması. Metis, 2005. Taha Abdurrahman salt usun egemenliği­ni “akılcı putperestlik” olarak görür. Bkz. Taha Abdurrahman. Ah­lak Sorunsalı: Batı Modernitesinin Ahlaki Eleştirisine Bir Katkı. Pı­nar Yayınları, 2020, 221.

[220] “‘Kafanla biliyorsun ama kalbinle bilmiyorsun.’ deriz. Kafa ile kalp arasında olağanüstü uzun bir mesafe vardır; on, yirmi, otuz yıl ya­hut belki de bir ömür. Çünkü bir şeyi kafanızla kırk yıldır bilebilir­siniz ama kalbinize hiç dokunmamış olabilir. Yalnızca kalbinizle an­ladığınızda fark etmeye başlarsınız.” Jung, C.G. Kundalini Yoga Psi­kolojisi. Pinhan, 2021, s. 96.

[221] Anders, G. Buming Conscience. Monthly Revievv Press, 1961.

[222] Buhârî, Cihad, 71. Bkz. Buhârî. el-Camiu’s-Sahih Tercümesi. Ötü- ken, 2004. Bu hadisi önemli kılan bir diğer hususiyet ise sevilen da­ğın “Uhud” oluşudur. Müslümanların Uhud savaşını kaybettikleri göz önünde bulundurulduğu takdirde hadisteki Uhud vurgusunun anlamı daha iyi anlaşılabilecektir.

[223] Ayverdi, S. Mesihpaşa İmamı. Kubbealtı, 2021, s. 161.

[224] Sartre, J.P. Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology. Washington Square Press, 1992.

[225] Zikreden: Taburoğlu, Ö. Yavaşlık Felsefesi: Khora, Tao ve Aralıklar. Doğu Batı, 2020, s. 169.

kineleştirmek’ amacını gütmüyor mu?” Guenon, R. Niceliğin Ege­menliği ve Çağın Alâmetleri. İnsan Yayınları, 2020, s. 155.

[227] Lafargue, P. Tembellik Hakkı. Tutku, 2010, s. 50.

[228] Lao Tzu. Tao Te Ching: Ursula K. Le Guin Yorumuyla. Metis, 2018, s. 59.

[229] “Modern zihin gittikçe daha hesapçı hâle gelmiştir. Pratik hayatın pa­ra ekonomisi sayesinde ulaştığı kesinlik doğa biliminin idealine teka­bül eder; yani dünyayı bir aritmetik problemine dönüştürme, dün­yanın her parçasını matematiksel formüllerle sabitleme idealine. Bu kadar çok insanın günlerini ölçüp biçmeyle, hesaplamayla, saymay­la, nitel değerleri nicel değerlere indirgemeyle dolduran tek şey para ekonomisidir.” Simmel, G. Bireysellik ve Kültür. Metis, 2009, s. 320.

[230] Meriç, C. Jurnal. İletişim, 2015, s. 38.

[231] Byung-Chul Han. Şeffaflık Toplumu. Metis. 2020, s. 27.

[232] Honore de Balzac. Bilinmeyen Şaheser: Sarrasine. Yapı Kredi Yayın­ları, 2020, s. 18.

[233] Mevlânâ, M.C.R. Mesnevi. Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları 1990
6. Cilt, 1480.                                                                                                                      ’             ’

[234] Baudrillard, J. Kötülüğün Şeffaflığı: Aşın Fenomenler Üzerine Bir De­neme. Ayrıntı, 2016, s. 169.

[235] L6vi-Strauus, C. Mit ve Anlam. îthaki, 2018, s. 52.

[236] Orwell, G. Hayvan Çiftliği. Alfa. 2020, s. 34.

[237] Orwell, G. Hayvan Çiftliği, s. 35.

[238] Orweli, G. Hayvan Çiftliği, s. 33.

[239] “Tanrı’nın ölümü gitgide Tanrı ile insan arasındaki bir meseleye dö­nüşür. Ta ki, insanın Tanrı’nın katili olduğunu fark edeceği, bu ye­ni yükü üstlenmek ve taşımak isteyeceği güne kadar. O bu ölümün mantıksal sonucunu ister: Kendisinin Tanrı’ya dönüşmesi, Tanrı’nın yerini alması.” Deleuze, G. Nietzsche. Alfa, 2020, s. 32.

[240] Ciroan, E.M. Zamana Düşüş. Metis, 2020, s. 15 (vurgular bendeni­ze ait).

[241] Taha Abdurrahman. Ahlak Sorunsalı: Batı Modernitesinin Ahlaki Eleştirisine Bir Katkı, s. 202 (vurgular yazara ait).

[242] Taha Abdurrahman. Dinî Amel ve Akim Yenilenmesi. Pınar, 2020, s. 63.

[243] “Sonsuz anlamda mümkün olan tek bir aldatmaca vardır: Kendini aldatma.” Kierkegaard, S. Sevginin İşleri. Pinhan, 2020, s. 259.

[244] Burckhardt, T. Aklın Aynası: Geleneksel Bilim ve Kutsal Üzerine De­nemeler. İnsanSanat, 2020, s. 107. îbn Teymiyye ise nefsindeki na­kışlığı idrak edebilecek olan insanın bu eksiklikler üzerinden bunla­rın tamamından münezzeh olan Rabbini bilebileceği bir idrake va­sıl olabileceğini ifade eder. Zikreden: Uludağ, S. İslâm Ansiklopedisi [Nefis Maddesi]. Türkiye Diyanet Vakfı, 2006, 32. Cilt, s. 526-529.

[245] Bu yüzden “İnsanların çoğu kendini bilmiyor.” Spinoza, B. Teolojik Politik İnceleme. Dost, 2008, s. 43.

[246] Augustinus bu aldatmanın ilginç bir boyutuna şöyle temas eder: “[İn­sanlar] hakikatten yayılan ışığı seviyorlar, ama o ışık kendi yanılgı­larını ortaya çıkardı mı ondan nefret ediyorlar. Çünkü aldatılmak istemiyorlar, aldatmak istiyorlar, hakikat kendisini onlara gösterdi mi seviyorlar, ama onları kendilerine gösterdi mi nefret ediyorlar.” Augustinus. İtiraflar. Kabalcı, 2010, s. 324.

[247] Tanpınar, A.H. Mahur Beste. Dergâh, 1999, s. 118-119.

[248] Hadot, P. Plotinos ya da Bakışın Saflığı. Doğu Batı. 2016, s. 19.

[249] “Modern ilerleme fikrinin odağında insanın dış dünya ve kendisi üzerinde kontrol kurduğu inancı yatmaktadır.” Mestrovic, S.G. Uy­gar Barbarlık. Açılım, 2004, s. 83.

[250] Rosa, H. The Uncontrollability ofthe World. Polity, 2020, s. 15-17.

[251] Nasr, S.H. İnsan ve Tabiat. İstanbul: İnsan Yayınları. 2020, s. 22. Benzer bir şekilde meseleye yaklaşan Taha Abdurrahman da tabia­tın bir “metres” (mistress) olmadığını gündeme getirir ve “insanın annesinin rahminden çıktığı gibi aynı zamanda tabiatın da rahmin­den çıktığını ve annenin asla metres olamayacağını” ifade eder. Zik­reden: Wael b. Hallaq. Reforming Modernity: Ethics and the Neıu Human in the Philosophy of Abdurrahman Taha. Columbia Univer- sity Press, 2019, s. 103.

[252] Benzer bir şekilde günümüzdeki ekolojik kaygıyı/endişeyi ifade et­mek için kullanılan “ekolojik ayak izi” tabiri de samimi bir çağrı­şım oluşturmamaktadır, zira ayak izi tabiri başlı babına tabiatı nes- neleştiren/ötekileştiren (üzerinde ayak izi bırakabileceğimiz) bir du­ruma tekabül etmektedir. Bunun sebebi doğanın modern dönemde dışsallaştırılmasıdır: “Uygarlık daha önce hiçbir çağda bir dışsal do­ğa anlayışı etrafında organize olmamıştı.” Moore, J.W Hayatın Do­kusundaki Kapitalizm: Sermaye Birikimi ve Ekoloji, s. 35. Hâlbuki “Tabiatı, harici bir nesne olarak görmek, gerçek görüşümüze engel olan sun’î bir engel oluşturmak ve tabiatı kendi içimizde yaşamak için verilmiş İnsanî kapasitemizi dinamitlemek anlamına gelir.” Tu Wei-Ming. Confucian Thought: Selfhood as Creative Transformati- on. State University of New York Press, 1985, s. 46-47 (Ömer Ço- lakoğlu tercümesiyle alıntıladım).

[253] Bu satırları yazdığım esnada gözüme şöyle bir haber başlığı ilişti: “Evinin yanında ağaç olması depresyon riskini azaltıyor.” Alman­ya’da on bin kişinin katılımıyla yapılan bu araştırmaya göre evinin yüz metre yakınında ağaç bulunan kişiler bulunmayanlara göre da­ha az depresyon belirtileri gösteriyorlarmış. Çalışma, aslında insa­nın gün geçtikçe artan depresif yönünün onu varlıktan koparan çağ­daş uygarlık olduğunu görmezden gelirken “ağaç” hususunda önem­li bir meseleye de temas ediyor: İnsanı mevcut marazlardan kurta­racak olan şey, varlıkla yeniden temas edilebilecek bir ortamın te­sisidir. Haber için bkz. https://www.ntv.com.tr/amp/saglik/arastir- ma-evin-yakininda-agac-olmasi-depresyon-riskini-azaltiyor,pjJP-m- 79hUySOWRn261zhw

[254] Blumensberg, H. Endişe Nehri Geçiyor. Metis, 2020, s. 99.

[255] Proust, M. Kayıp Zamanın İzinde: Yakalanan Zaman’^pı Kredi Ya­yınları, 2002, s. 227.

[256] Gros, E Yürüme Felsefesi. Kolektif, 2017, s. 79.

[257] Zikreden: Eagleton, T. Edebiyat Kuramı. Ayrıntı, 2019, s. 84

[258] Tanpınar, A.H. Beş Şehir. Dergâh, 2017, s. 93

[259] Aşık Veysel de aynı muhabbeti terennüm eder: “Tabiata Veysel aşık / Topraktan olduk kardaşık.” Dostoyevski de aynı muhabbeti Bu­dalasında. gündeme ge0^ri^f: “Bir ağacın önünden onu sevmeden, onun var oluşundan mutluluk duymadan geçilebileceğini aklım al­mıyor.” Dostoyevski, F.M« Budala. Türkiye îş Bankası Kültür Yayın­ları, 2019, s. 702.

[260] Nitekim Yunus tam da P^u birliktelik üzerinden Mevla’sına seslenir: “Dağlar ile taşlar ile çabayım Mevlam seni / Seherlerde kuşlar ile çağırayım Mevlam seni.

[261] Zikreden. Aksakal, H. Dünyayı Yeniden Büyülemek: Avrupa Ro­mantizminden Portreler- Beyoğlu Kitabevi, 2021, s. 43. [The tree… It moves some to tears °f İ°y> and to others, it is a green obstacle which stands in the waf- As a man is, so he sees..]

[262] Bu kaçışın önemli saiklerinden birisi dinginlik isteğidir’: “Modern insan, dışarısı tarafından sağır edildiği için dinginliği ister.” Deleu- ze, G. Francis Bacon: Duyumsamanın Mantığı. Norgunk Yayıncılık, 2009, s. 97.

[263] Rekabetin sosyal Darwinci atmosferde yaşamın temel normu oluşu­na dair bkz. Hawins, M. Social Darwinism in European and Ame­ricanThought,1860-1945: Nature as Model and Nature as Threat. Cambrıdge Unıversity Press 1997

Âvâzeyi bu âleme Dâvûd gibi sal

Bâkî kalan bu kubbede bir hoş sadâ imiş

Bâkî

İnsan tınısını yitirdi. Modern dünyanın insana bütün yapıp ettiklerini bu tek cümle ile özetlemek mümkün. Tını, lügatte “bir cismin titreşiminden çıkan sesi, başka bir cisim tarafından aynı yükseklikte çıkarılan sesten ayırt ettiren özellik”^[1] olarak tanım­lanır. Bu anlamda tını, bir sesi nevi şahsına münhasır kılan en te­mel saik olarak tebarüz eder. Uwe Poerksen, Plastik Kelimeler ki­tabında plastik olmayan kelimelerin aurasının (hâlesinin) oldu­ğundan bahseder.^[2] Bu zeminde Poerksen’in terminolojisiyle ifa­de edilecek olursa tını da esasında aurası olan kelimelerden biri­dir. Velakin hemen her şeyin mekanik metalaşmaya maruz kala­rak ansızın yitirdiği çağımızda ne yazık ki tını da küresel kapi­talist hegemonyanın var ettiği “ayniyet cehennemi”nden^[3] (a hell of sameness) kendine düşen payı alarak kayıplara karışır.

Kadim dünyanın büyüsünü büyük bir iştiyakla yerle bir ede­rek yerine kendi illüzyonunu ikame eden “modern birey”^[4], in­şa ettiği bu yeni uygarlıkla birlikte sermayenin gölgesinde bir sı­ğıntı olarak yaşamayı tercih ettiğinden, merhum Neşet Ertaş’ın “Gölgeye girenin gölgesi olmaz.”^[5] deyişinin işaret ettiği üzere gölge sahibi olabilecek bir şahsiyetten uzaklaşarak nevi şahsı­na münhasır tınısını da büyük oranda yitirir. Bu yitimle birlikte canlılığının emarelerini de kaybeden çağdaş birey, tınısını yitire­rek dahil olduğu “yaşayamayacak kadar ölü ve ölemeyecek ka­dar canlı”^[6] ekseriyet (sürü) içerisinde tam anlamıyla bir zombi- leşmeye^[7] maruz kalır. Tını ise her şeyin olması gerektiği gibi ol­duğu bir insicama sahip kozmos içerisinde kendini mezkûr koz­mosun uyumlu bir üyesi olarak konumlandırabilen insanda neşet eder. Ve tınıya sahip olan insan, arz üzerinde müstesna bir şahsiyet geliştirebilmiş ve kozmosun uyumluluğuna “kendi se­siyle” iştirak edebilme bahtiyarlığına vasıl olabilmiş bir tipolojiye karşılık gelir.

Tını (resonance) konsepti üzerinden sosyal bir teori geliş­tirmiş olan sosyolog Hartmut Rosa, Tını: Dünyayla İlişkimizin Sosyolojisi (Resonance: A Sociology of Our Relationship to the World) isimli kitabında tınıyı “betimsel ve normatif bir kavram” olarak iki boyutta ele alır.^[8] Bu anlamda betimsel düzlemde tını, “temel insani cevhere ve ihtiyaca” ya da “insani arzuya” teka­bül ederken, normatif düzlemde ise “başarılı bir hayatın ölçüsü” mesabesinde “normatif temelli sosyal felsefenin temel kriteri”ne karşılık gelir.^[9] Müellife göre tını, “dünya ile… inşa edilen [sami­mi] bir tür ilişkidir. Bu ilişkide fert ile dünya karşılıklı olarak et­kilenir ve dönüşüme uğrarlar.” Tını, Rosa’nın inşa ettiği bu ze­minde “bir yankı (echo) değil, aksine iki tarafın da kendi sesiyle dahil olduğu duyarlı bir ilişki”yi^[10] ifade eder.

Rosa, tını kavramını sosyolojiye uyarlarken Marx’ın, Adorno’nun, Horkheimer’ın ve Honneth’in eleştirel teorisine benzer bir tarz geliştirir. Yazara göre tınının önem arz ettiği modern dö­nemin üç temel krizinden söz edilebilir: ı) Bitimsiz olan beklen­tilerimiz karşısında tabii kaynakların sınırlılığının ortaya çıkar­dığı ekolojik kriz, ıı) teknolojik ve sosyal gelişmelerin hızı karşı­sında yetersiz ve yavaş kalan demokratik müzakere süreçlerin­den kaynaklanan politik kriz ve ııı) hızlanmadan mütevellit tü­kenmişliğin (burnout) ortaya çıkardığı (ferdin) psikolojik kriz(i).

Rosa bu üç zeminde vuku bulan desenkronizasyonnn ortaya çıkardığı üç temel kriz karşısında betimsel ve normatif boyutta iş­lev görebilecek tını eksenleri dâhilinde üretilebilecek ilişkilerin geç modern bireye bir çözüm sunabileceğini ifade eder. Bu iliş­kiler ona göre dikey (vertical), yatay (horizontal) ve konvansi- yonel (diagonal) eksende gerçekleşir. Rosa, dikey eksende din, tabiat, sanat ve tarih ile; yatay eksende aile, arkadaşlık ve siya­set ile; konvansiyonel eksende ise nesneler/eşya, iş, eğitim, ma­kul tüketim ve spor ile tını/rezonans merkezli ilişkiler kurulabil­diği takdirde modernitenin bahsi edilen üç krizinin aşılabilece­ği kanaatini taşır. Bu teorik zeminde yazar, tının karşısına da yabancılaşmayı koyar. Tını, ona göre yabancılaşmanın antitezi­dir ve bu minvalde depresyon^[11] (depression) ya da tükenmişlik (burnout), yabancılaşmayla birlikte tını eksenlerinin sessizleştiği ve sağırlaştığı bir durumda ortaya çıkar.^[12]

Tını mefhumu sosyolojinin yanı sıra psikolojide de kullanılır. Gerhard Stumm ve Alfred Pritz’in Psikoterapi Sözlüğünde tını, bir yandan “metaforik olarak kişiliğinin mümkün olduğu kadar çok yönüyle kendisiyle otantik anlamda senkronize/uyumlu olan sağlıklı bir kişinin temel duygusal durumu” iken, öte yandan da  “birden fazla kişinin birbiriyle özellikle sözsüz olarak senkroni- ze olduğu bir fenomen”dir.^[13] Bu durumda yazarlarımıza göre bir kişi ne denli tınıya sahip bir varoluşu içselleştirirse o oranda di­ğerleriyle olan ilişkisinde de mezkûr tınısını sergileyebileceği bir iletişim imkânına vasıl olabilir.

Okumakta olduğunuz bu çalışmanın merkezinde yer alan tı­nı kavramı, hem sosyolojik zeminde Rosa’nın kurguladığı hem de psikolojik zeminde Stumm ve Pritz’in ortaya koyduğu kavram- sallaştırmaları ihtiva eden daha geniş bir teorik çerçeveye otur­maktadır. Bu çalışma tınıyı daha kapsamlı bir zeminde varolu­şun anlamı düzeyinde Islâmi perspektiften ele almaktadır.^[14] Bu minvalde varoluşun tınısı kavramsallaştırması bir yandan insanın varoluşsal boyuttaki içsel/deruni inşa sürecini söz konusu eder­ken, diğer bir yandan da yaşama sanatı özelinde insanın dışsal/ toplumsal inşa sürecini mevzubahis etmektedir. Diğer bir tabir­le çalışma, tınıyı bir yandan dikey boyutta müteal/aşkın olanla kurulan ilişkiler zemininde inşa edilen bir fenomen olarak, öte yandan da inşa edilen bu tını ile yatay boyutta varlıkla-mevcudatla-mahlukatla yaşama sanatı dâhilinde kurulan ilişkilere “öz­gün iştiraki” mümkün kılan bir fenomen olarak ele almaktadır.

Tınının bu çalışmada edinmiş olduğu anlamlardan biri olan “özgünlük” de Charles Taylor’ın “otantiklik” tabirinden ayrış­maktadır. Taylor, Otantiklik Etiği’nde, otantikliği bireyin ken­di kendine karşı dürüst olmasıyla bağlantılandırarak neticede de (başkalarının değil de) kendi istediği hayatı yaşaması olarak gö­rür. Yazara göre insan bu sayede özgünlüğünü keşfederek kendi potansiyelini gerçekleştirebilecektir. Bu minvalde Taylor, otantikliğin temelini de -tahmin edileceği üzere- “kendini gerçekleş­tirme” (self-fulfilmentlself-realizatiori) idealinde görür.^[15] Bura­da çağdaş psikolojide de sıklıkla karşımıza çıkan “insanın kendi dilediğini yapması”, “kendini araması” ve “kendisi olması” gibi söylemler hâkimdir ve bu zeminde otantikliğin gündeme getirdiği özgünlük, toplumu atomize eden ve bireyi de geç kapitalist üzenin sömürüsüne açık hâle getiren bir mefhuma karşılık ge­lir: Otantiklik, imalatın (production) neoliberal bir biçimidir, insan [böylelikle] kendini gerçekleştirme inancı doğrultusunda kendini gönüllü olarak sömürür.”^[16]

Taylor’ın otantiklik tabirinin aksine bu kitaptaki özgünlük, müteal olanla kurulan ilişki dâhilinde ikame edilen ritüellerin şekillendirdiği ve yatay boyutta da sosyal etkileşimin hâlâ canlı tutulduğu bir toplumun -ve hatta daha geniş ölçekte kozmosun- uyumlu ve katılımcı bir üyesi sıfatıyla tını kazanımını söz konusu eder. Nitekim Byung-Chul Han’ın da ifade ettiği üzere “otantik toplumda eylemler psikolojik olarak motive edilerek içsel ola­rak yönlendirmeye tabiyken, ritüele dayalı toplumlarda eylemler dışsallaştırılmış etkileşim biçimlerince belirlenir.” Bu düzlemde “ritüeller dünyayla olan ilişkimize aracılık ederek dünyayı nes­nelleştirir.^[17] Hâlbuki otantiklik zorlaması ise her şeyi öznelleşti­rerek narsistik temayülleri depreştirir.” Filozofumuz tam da bu yüzden günümüzde benliğin sınırlarının dışında sosyal etkileşim­ler kurma kabiliyetimizi gittikçe kaybettiğimizden narsistik kişilik bozukluklarının da artış eğiliminde olduğunu ifade eder.^[18] [ Belirtilen bu farklılıklar temelinde Varoluşun Tınısı”nın tınısında mündemiç olan Özgünlük, modern dönemde ortaya çıkan ve her şeyi kendi içimizde aramamız ve keşfetmemiz gerektiğini telkin eden, dikey ve yatay boyuta herhangi bir şekilde atıf yapmayan çağdaş spiritüel arayışlardan bariz bir şekilde ayrılır.^[19]

Bu anlamda tınısızlık da mezkûr teorik çerçeveye göre -Rosa’nın yabancılaşmasına değil de- Viktor Frankl’in “varoluşsal va­kum” (existential vacuum)20 adını verdiği hâle tekabül eder. Zira tını, insana anlam katan bir özgünlük bahşettiğinden tınısızlık da insanın, anlamını yitirdikçe içine daha da çekildiği bir vakumu mümkün kılar. Varoluşsal vakum, yazarımıza göre de insanların bütünüyle nihai bir anlamsızlık duygusuna kapılmalarıyla meyda­na gelir. Frankl’e göre varoluşsal vakumu mümkün kılan iki temel saik mevcuttur: ı) İnsan, ırki gelişimi doğrultusunda bir hayvanın davranışlarına yön veren içgüdülerini zamanla yitirmiştir ve ıı) bi­reysel yaşama dışarıdan anlam katan gelenekler aşamalı olarak yı­kıma uğramıştır. ^[21] Bunlardan ilki özelinde yazar, yirminci asırda­ki modern bireyin krizini, “hiçbir içgüdünün ve hiçbir geleneğin bireye [artık] ne yapması gerektiğini söylemeyişlerinde ve bazen bireyin de ne yapmak istediğini bilmeyişinde” görür. İkincisinde ise normalde insanı kolektif eyleme eklemleyerek hayatına anlam katan sosyal norm ve geleneklerin yitimiyle varoluşsal vakumun büyüdüğünü ifade eder.^[22] Bu minvalde tınısızlık arttıkça ve epi- demik bir hâl aldıkça varoluşsal vakumu ihtiva eden “varoluşsal kara delik”^[23] de mütemadiyen genişler.

* * *

Eduardo Galeano, Hikâye Avcısı’nda bir yerde “Odun ola­rak kalmaya devam etseydi, ud o ahenkli sesleri çıkarabilir miydi24 diye sorar. Ud, ağaçtan yapılan diğer enstrümanlar gibi ahşap malzemenin titreşimi ile ortaya çıkan rezonansla duyurur kendi sesini ve sanıldığından çok daha karmaşık, sofistike bir za­naatın ürünüdür. Teknesinde kullanılan ağaç çeşidinden göğsün­de kullanılana, telinden balkon sistemindeki dizayna ve icracının icra tarzına kadar farklı malzemelerin ve dokunuşların tamamı­nın udun tınısı üzerinde doğrudan etkisi vardır. Aslında mesele farklı malzeme kullanımıyla da kalmaz; teknesi, göğsü ve balkon dizaynı birbiriyle tıpa tıp aynı olan iki udun sesleri bile tamamıy­la aynı değildir. Dolayısıyla her udun nevi şahsına münhasır bir tınısının olduğunu söylemek pekâlâ mümkündür.

İnsan da ud gibidir. Her birimiz parmak izimiz kadar ken­dimize özgü farklılıklarımızla yer alırız bu hayatta. Bu sebep­ten şahsiyetimiz de tıpkı bir ud gibi orijinal bir sese sahip ol­malıdır. Lâkin bu kadar farklılığa rağmen modernite ile neşet eden teknik uygarlık, bizi, mutlaklaştırdığı yegâne zemin olan tekniklik üzerinden ele alıp teknik bir birey olarak yontmaya çalışır.^[25] İkame edilmeye çalışılan mezkûr teknik evrende tek­nik özellikler üzerinden tek boyutlu bir biçimde inşâ edilmeye çalışılan geç modern birey, aslında teknik bir tarzda yontulurken sahip olabileceği tınıyı elde etme imkânından da alıko-nulur. Bu yeni dünyada insan alelade bir birey olarak standart­laştırılmış teknik araçlar vasıtasıyla sıradanlaştırılır, Dostoyevs- ki, Delikanlısında tam da insanın sıradanlaştırıldığı bu durum­dan muzdarip oluşunu şöyle ifade eder: “Bu devir… sıradan in­sanın en parlak zamanı; duygusuzluğun, bilgisizliğin, tembel­liğin, yeteneksizliğin, hazıra konmak isteyen bir kuşağın dev­ridir. Kimse bir şeyin üzerinde durup düşünmüyor. Kendisine bir ülkü edinen çok az.”^[26] Ülküsünü yitiren insan, en nihayetin­de tınısını da yitirerek sıradanlaş(tırıl)maya, yani odunlaşmaya mahkûm bir hâle evrilir.

Üçüncü asırda yaşamış olan Plotinus, bütün zamanlara hi­tap eden o meşhur vecizesinde “Kendi heykelini yontmaya de­vam et.” tavsiyesinde bulunuyordu.^[27] Tını tam da kendi heyke­lini yontarak elde edilebilecek özgün bir sestir. Ve kendi heyke­lini yontmak, hâlihazırdaki egemen uygarlığın hedeflediği şeyin tam zıddıdır; zira kendi heykelini yontmak isteyen insan, her daim yolda olmaya ve bu meyanda da varmaya değil de olgun­laşmaya talip olmak durumundadır. Buradaki yol, Oruç Aruo- ba’nın, Yürüme’de terennüm ettiği şekliyle “kendine bir yer bu­lamamış kişinin özlemi” değildir kuşkusuz.^[28] Bilakis bahsini et­tiğim yol/sırat, kendini inşa etme özlemine tekabül eder. Bu yüz­den yine Aruoba’nın bir başka kitabında yer verdiği “Yol, anla­mını durakta kazanır.”^[29] terennümü de bu zeminde hükümsüz­dür. Zira yolda olmada esas olan, Heidegger’in de belirttiği üze­re “yolu ikame etmek”tir.^[30] Jie Yu, Heidegger’in bu görüşünün “Her şey yoldur.” vurgusunu ihtiva eden Taocu yaklaşımla pa­ralellik arz ettiğini ifade eder.^[31] Revan olunan bu yolda heyke­lin yontulması, üzerinde mütemadiyen tekâmül edilebilecek bir menhecin benimsenmesi ile mümkündür.^[32] Bu minvalde tını sa­hibi bir şahsiyet ancak sırat-ı müstakimde serpilip tekâmül edebilir. Sırat-ı müstakim, Heideggerci ve -aşağıda örneklenen- Ta- ocu yol anlayışından yolun görüntüsünün, tadının, kokusunun ve sesinin benzersiz oluşuyla ayrılır:

Yolun tadına bakarsan

yavan, tatsız gelin

Görüntüsü pek bir şeye benzemez, sesi de güzel değildin

Ama yine de doy amayız ona.^[33]

Bu menheç dâhilinde kendini yontan insan, hayatının muay­yen safhalarında yüzüne takmış olduğu muhtelif maskelerin ha­kikatini de bir bir idrak eder.^[34] Sâdık Hidâyet’in “Hayat, herke­sin maskesini soğukkanlılıkla ve kayıtsızca kendisine gösterir.”^[35] ifadesi geç modern dünyada malayaniye gark olmuş, sıradan, ale­lade bir birey olarak yaşam süren bir kişiden ziyade tam da kendini yontan insanın vasıl olabileceği bir idraki söz konusu etme­lidir. Bu meyanda kendini yontma ameliyesi, insanı yüzüne tak­tığı maskeleri zamanla bizatihi yüzü addedebileceği bir duyarsız­laşmaya^[36] mağlup olmaktan da alıkoyar.

Öte yandan mezkûr süreç, kendini bilmeyi/tanımayı gerek­tiren bir yola revan olmayı da elzem kılar. Zira kendi heykeli­ni yontmak, insanın suretinden çok siretini, yani ruhunu/nefsini yontmayı ihtiva eden zahmetli bir süreçtir ve Hegel’in de ifa­de ettiği üzere tam da bu minvalde “Ruhun [Geist] özüne sesle­nen en yüksek buyruk ‘kendini tanı’dır.”^[37] İnsan, yontarak ken­dini tanır ve tanıdıkça da yontar. Bu anlamda kendini tanımak ve yontmak, insanın hakikatinin iki hayati veçhesi olarak teza­hür eder durur. İnsanın kendini bilmesi ise ulaşılabilecek nihai bir bilinçlilik hâlinden ziyade insanı kendini yontmaya sevk ede­cek bir menzile sokması gereken bir idrake tekabül eder.

Kendini bilmek, varılacak bir menzil değil, daha çok yolda sürekli olarak bir inşa olma hâlidir.^[38] Kendini bilme yoluna re­van olan insan, kendini tanıdıkça tekâmül ettirmesi gereken ek­sikliklerinin de ne kadar fazla olduğunun idrakine varır. Bu id­rak, kendini yontmayı netice vermelidir. Bu çerçevede “Kendini anlamakla kastedilen, imkânı anlamaktır. Anlama, imkânın açık­lığıdır ve imkâna açılır, imkânla birlikte dünyaya dair de bir an­lam açılır. Özetle; kendini anlama, üstlendiğin imkânı anlamak­tan başka bir şey değildir.” Bu anlama hâli de bizi ölümlülüğünün bilincinde olan Dasein’in^[39] bir imkân oluşuna çıkartır: “Dasein, özsel olarak bir imkândır, imkânlar yumağıdır. İnsan, imkânlar yumağı içinde olur, olagelir.”^[40] Bu olma, olagelme hâli tam ola­rak insanın ölümüne kadar kendi heykelini bitimsiz bir şekilde yontmasıyla mümkün olur. Mezkûr yontma ameliyesi ise içinde yaşadığımız engin imkânlar dünyasında yaşama sanatım ne ka­dar icra ediyor oluşumuzla yakından alakalıdır.

YAŞAMA SANATI

Yaşama evet, sevgiye evet. Cömertliğe evet. Ama insan aynı zamanda bir hayırdır.

İnsanın aşağılanmasına hayır.

İnsanın haysiyetinin hiçe sayılmasına hayır.

Frantz Fanon,

Siyah Deri Beyaz Maskeler, s. 175.

İnsan ölümlü bir varlık. Muvakkaten ikamet ettiği arzda bir gün gelip de dünyadaki hayatının son bulacağına dair bilgisi, onu diğer tüm varlık türlerinden ayırır. Kalbi henüz anne karnında iken atmaya başladığı ilk andan itibaren aynı zamanda bir tür ge­ri sayımın da başladığı bu muvakkat yaşam içerisinde -Yahya Ke­mal’in o harikulade deyişiyle- zamandan demir alma gününün gelip çatacağı o ana kadar^[41] insan bu dünyada zamanın akışına iştirak etme imkânına sahip olur. Bu durumda hepimiz için tek­rarlanmayacak bir imkân olan bu fâni hayatın hangi keyfiyette yaşandığı meselesi, hayati bir önem arz eder.

Yaşama sanatı tam olarak bu muvakkat yaşamın keyfiyetinin nasıl olacağı meselesi üzerinden anlam kazanır. İnsanın hayvan ile melek haricinde bir yere konumlandırılabilecek varlık sebebi, ne sırf içgüdüleriyle fizyolojik ihtiyaçları temine yönelik salt ha­yatta kalmaya (mere survival)42 odaklanan bir hayvani varoluşa ne de sürekli bir şekilde tespih ve takdisi ihtiva eden ve sorgula­maya yer vermeyen iradesiz bir teslimiyeti ifade eden melekle­rin varoluşuna tekabül eder. İnsan, bu iki çizgi arasında uzanan yelpaze dâhilinde mezkûr iki varoluş sebebini mezcedebilecek ve hatta bunu da aşarak daha geniş bir satha nüfuz ederek serpilebi- lecek bir anlamı ihtiva eder. Bu anlamın keşfi de “yaşama sana- tı”nın etkin kılınabileceği ve bu meyanda da kendine has bir tı­nının yeşerebileceği bir menhecin varlığı ile mümkündür.

Zygmunt Bauman, modern bireyin akışkan modern dünya­nın kaypaklığı ^[43] ve kuşatıcılığı karşısında kendi iç görüsüyle ha­yatını sürdürme çabasını “yaşam(a) sanatı” (the art of life) olarak isimlendirmişti.^[44] Hayatın mahiyeti üzerine düşünüldüğü takdir­de en küçük canlı organizmalardan devasa yıldızlara, hatta galak­silere kadar yaşam belirtisi gösteren her şeyin kendi tınısını icra ettiği kâinattaki canlılık özelinde bir yaşam cümbüşünden bah­setmek mümkündür. Kadim “Arif ol her zerrede yüz bin meh-i tâbânı gör / Katre-i naçiz içinde cümbüş-ü ummana bak” teren­nümü tam da bu yaşam cümbüşünü söz konusu eder. Bu cümbüş içerisindeki ahenkte ise büyük bir sanat kendini gösterir. Bu se­bepten Bauman’ın, insanın bu takdir edilesi çabasını “yaşam(a) sanatı” olarak nitelendirmesi, sanat içerisindeki sanatı^[45] canlandırma çabası olması hasebiyle ziyadesiyle manidardır.^[46] Ve insa­nı akışkan bir birey olmaya zorlayan hâlihazırdaki kuşatılmışlık karşısında yaşama sanatı, insana yitirdiği tınısını yeniden kazan­dırmayı hedefler.

Wilhelm Schmid, yaşlılığı ve sakinliği ele aldığı Sakin Ol­mak: Yaşlanırken Kaçırdıklarımız kitabının hemen başında “ya­şama sanatlına değinir ve Yunancadaki techne tou biou, ne peri bion ve Latincedeki ars vitae, ars vivendi kelimelerinden tevarüs eden bu kavramın “bilinçli sürdürülen hayat” anlamına geldiğini ifade eder ve yaşama sanatının hayatın son demlerini ihtiva eden yaşlılık döneminde bile üzerinde tefekkür edilesi bir yaşam sür­meye matuf yönüne şöyle işaret eder: “Yaşam sanatı, hayatın bu evresinde (yaşlılık evresinde) de bir anlam bulmak, hayata bir an­lam vermek ve bilinçli bir yaşam sürmek için tefekkür etmektir.”^[47] Yaşlılık döneminde insanı tefekküre sevk etmesi gereken yaşama sanatı, önceki evrelerde daha hayati bir işlev üstlenerek sanat içe­risindeki sanatı daha canlı bir şekilde aktif kılma amacını güder.

Yaşama sanatının modern dönemle birlikte sekteye uğradı­ğını söylemek mümkün elbette. Lâkin bu durum, onu daha faz­la kucaklamayı gerektiren bir vaziyete denk düşer. Glenn Gould, “Sanatın amacı anlık bir adrenalin fışkırması değil, bir hayret ve sükûnet hâlinin tüm hayat boyu süren inşasıdır.” der.^[48] Bu minvalde hazzı anda tecelli ettirmeye odaklanan ve bu hâli de bitim­siz bir tecrübeye dönüştürmeyi amaç edinen neoliberal düzenin, geç modern bireyi her açıdan kuşatan hususiyeti, insan olmayı gittikçe daha da zorlaştıran hâlihazırdaki şartlar dâhilinde yaşa­ma sanatının icrasını şimdiye değin hiç olmadığı kadar ehemmi­yetli kılar.

Erich Fromm’un Kendini Savunan İnsan’da. yer verdiği “Ya­şam sanatında insan hem sanatçı hem de sanatının nesnesidir. Bu sanatta o, hem yontucu hem mermer, hem doktor hem de hastadır.”^[49] ifadesi, insanı varlık/mevcudat ile olan ilişkisi^[50] üze­rinden halife olarak niteleyen İslâmi düşüncedeki insan algısına muvafıktır. Zira İslâmi düşüncede de insanın, bu dünyada varlık ile sahih bir ilişki kurarak ve bu ilişkide bir yandan varlıktaki sa­natı temaşa edip ondan anlam edinerek, diğer yandan da onun­la temas ederken ona anlam edindirerek, yani varlığa imzasını atıp onu temaşa edilesi bir forma sokarak halifeliğini bu iki bo­yutlu zeminde sürdürmesi beklenir. Burada varlıkla temas edip onu yontan/işleyen (yeni bir tını kazandıran) ve bu ilişki üzerin­den de kendini yontan (tınısını ikame eden) bir insan tipi tasav­vur edilir. Lâkin günümüz dünyasında yaşama sanatının bu iki veçhesi de dumura uğrar.

Modern dönemle birlikte hayretin amaçsız bir gayrete, sükû­netin de amansız bir keşmekeşe evrilmesi, tınısızlığı hâkim kıla­rak yaşama sanatını icra etmeyi gittikçe daha da güç kılar. Hay­retin ve sükûnetin hayat boyu inşa edilmesi süreci de bu evrende hayretsiz gayretin bir girdaba ve de amansız keşmekeşin dinginli­ği öğüten bir değirmene dönüşmesine sebebiyet verir.^[51] Modern bireyi gün geçtikçe daha fazla içine çeken çalışma girdabı, insanı arzularına köle kılan bir iptilaya tekabül eder. Bu düzlemde salt çalışmanın bir erdem telakki edilişi, hayatı derinlemesine deneyimlemeyi de pas geçirten bir nahoşluğu netice verir. Dinginli­ğin öğütüldüğü bu keşmekeş değirmeninde yaşam hızının artı­şıyla birlikte nitelikli zaman yitime uğrar, çünkü “ruh sükûnetle durduğunda iyi zaman meydana gelir.”^[52]

Yaşama sanatının icrası ile birlikte neşet edecek olan iyi za­man, iyi inşam mümkün kılar. Seneca, “İyi insan olmak bir sa­nattır.” diyordu Ahlak Mektuplarında.^[53] Hz. Peygamber (s.a.v.) ise iyi insan olmayı “iman edip dosdoğru olmak”la eş tutmuş­tu.^[54] Yaşama sanatı bu yönüyle insanın da iyi ve dosdoğru kılına­cağı bir sanatı ihtiva eden enginliği haizdir. İyi ve dosdoğru in­san ile birlikte epigrafta Fanon’un dile getirdiği insanın aşağılan­ması ve haysiyetinin hiçe sayılması durumu da bertaraf edilecek­tir şüphesiz. Öte yandan iyi ve dosdoğru olabilecek insan, ancak ve ancak unutulmuş insani hasletlerin yeniden diriltilmesi ile inşa edilebilecektir. Bu inşa edilebilirlik ise kâinattaki mevcudatın sükûnetine kendi özgün tınısıyla iştirak edebilecek olan insanın varlığı ile mümkündür. Lâkin modern dünya, sükûneti ıskartaya çıkartan bir çalışma paranoyasını hâkim kılarak iyi olan her şeyin (zaman, insan vs.) tesisine set çeker.

Yaşama sanatı ise modern dünyanın yaptığının aksine “hayretamiz bir sükûnet”i ikame etmeyi hedefler. Bu aynı zamanda modern dünyanın hoşnutsuzluklarına karşı bir antidottur. Hayretini kaybeden insan, “özgürlük” sarhoşu olduğundan gayre­tinin anlamsızlığa doğru yöneleceğini ve sükûnetin de yitimiy­le bu anlamsızlığın bir tür hafifmeşrepliğe evrileceğini (ön)göremez. Günümüze hâkim olan hafifmeşrep yaşam, insanın yaşama sanatını icra etmesini engellediği gibi onu değersiz kılma işlevi de görür. Tam da bu yüzden yaşama sanatını değersiz kılan hâ­lihazırdaki şartları bilerek neleri yitirdiğimizi idrak etmek, yaşa­ma sanatını icra etmenin ehemmiyetini anlamak için elzemdir. Hayreti ve sükûneti ve de insana özgü tınıyı yeniden ikame ede­bilme temennisiyle:

Sükûneti korumak aslın kendisidir.

Varlıklar pek çok…

Hepsi köklerine^[55] döner.

Köklerine sükûnet denir.^[56]

Adem İnce – Varoluşsal Tını,syf:9-25

Dipnotlar:

[1] Nişanyan, S. Çağdaş Türkçenin Etimolojisi. LiberPlus, 2018, s. 861.

[2] Poerksen, U. Plastic Words: The Tyranny of a Modular Language. Penn State University Press, 2004, s. 8.

[3]      Byung-Chul Han. The Expulsion of t he Ot her. Cambridge: Polity Press,2018, s. 10.

[4] Max Weber modern dünyayı iki ifade üzerinden tanımlamıştır. Birin­cisi “dünyanın büyüsünün bozumu” (the disenchantment of the wor- Id), İkincisi ise “rasyonelleşme”dir (rationalization). Bkz. Weber, M. From Max Weber: Essays in Sociology. Oxford University Press, 1976,s. 155. Rasyonelleşme/ussallaşma, yeni dünyanın illüzyonudur. Bau- man, usun (reason) Aydınlanma düşünürleri tarafından insanı önyar­gıdan, cahillikten, hurafelerden ve dogmatizmden kurtarmak ve öz­gürleştirmek için işe koşulmasına karşın neticede ironik olarak ussal- laşmanın yeni bir “esarete (bondage) teröre (terror) ve tekelci (mono- polistic) bilgi anlayışına” sebebiyet verdiğini ifade ederken mezkûr il­lüzyonun mahiyetini ifade eder. Bkz. Bauman, Z. Touards a Critical Sociology. Routledge, 1976, s. 70-74.

5.Bkz. https://youtu.be/TBtAIAtHwZg

[6] Byung-Chul Han. Eros’un Istırabı. Metis, 2019, s. 32.

[7] Modern hayattaki sosyal Darwinist atmosfer düşünüldüğünde zom- bileşmenin maddi veçhesi de pekâlâ gündeme getirilebilir. Bu anlam­da Fargo dizisinin 1. sezonunun A Muddy Road isimli bölümünde bu meseleye yönelik ilginç bir sahne yer alır. Lorne Malvo, bir arabalı sa­tıcıdan ilaç vs. alırken satıcı ona Zombi Apokalipsi için satmış olduğu zombi kitlerini gösterir ve “Olur da ölüler yaşama geri gelir de dün­ya kurtlar sofrasına (dog-eat-dog) dönerse…” bu kitlerin lazım olaca­ğını söyler. Malvo’nun cevabı şöyledir: “Dünya zaten kurtlar sofrası dostum. Bir grup zombinin daha kötü ne yapabileceğinden emin de­ğilim!”

[8] Bu arada bu çalışmada ele alman tını kavramının Rosa’nın ya da di­ğerlerinin çalışmalarından mülhem olmadığını yeri gelmişken ifade et­miş olayım. Çalışmanın kurgusal planda ana omurgası teşekkül ettik­ten sonra literatürü tararken Rosa’nın çalışmasına tesadüf etmem be­ni de ciddi bir taaccübe sevk etti.

[9] Rosa, H. Resonance: A Sociology of Our Relationship to the World. Po- lity, 2019, s. 164-174.

[10] Rosa, H. Resonance: A Sociology of Our Relationship to the World, s. 173 (vurgu yazara ait).

[11] Her ne kadar Adam Phillips “Depresyon, canlılığın içerdiği dehşete karşı kişinin, kaybettikleri karşısında, dolayısıyla arzu ettikleri karşı­sında varlığını sürdürebilmek için bulduğu kendini iyileştirme yönte­midir.” dese de depresyon, esasında tınısını kaybetmiş olmanın intaç ettiği bir kısa devre hâline denk düşer. Phillips’in sözü için bkz. Phil­lips, A. Flört Üzerine. Ayrıntı, 1997, s. 115.

[12] Rosa, H. Resonance: A Sociology of Our Relationship to the World, s. 183.

[13] Zikreden: Rosa, H. Resonance: A Sociology of Our Relationship to the World, s. 167.

[14] Karşı karşıya kaldığımız modern sorunların yalnızca Islâmi bakış açı­sı dâhilinde üstesinden gelinebileceğine inandığımı hassaten ifade et­miş olayım. Aynı görüşü açıkça dillendiren Tim Winter (Abdulhakim Murad) ile yapılan İslâm, Modernite ve Gelenek başlıklı podcast için de bkz. https://www.podchaser.com/podcasts/hermitix-736176/epi- sodes/islam-modernity-and-tradition-9 3241825

[15] Taylor, C. The Ethics of Authenticity. Harvard University Press, 1992, s. 29.

[16] Byung-Chul Han. The Disappearence of Rituals. Polity Press, 2019, s. 18.

[17] “Ritüellerin etkileri, ruhu, onun sağlığı için bir ahlâk teknolojisi ge­liştirebilecek daha iyi bir varoluş hâline dönüştürmektir.” Wael b. Hallaq. Reforming Modernity: Ethics and the New Human in the Philosophy of Abdurrahman Taha. Columbia University Press, 2019, s. 185.

[18] Byung-Chul Han. The Disappearence of Rituals, s. 23.

[19] Bu ayrımın detaylarını kitabın son bölümündeki “Tınıyı İkame Etme Çabası” kısmında daha detaylı işleyeceğim.

[20] Frankl’in geliştirmiş olduğu “existential vacuum” tabiri, Anlam İsten­ci kitabında Türkçeye mütercim tarafından “varoluşsal boşluk” diye çevrilmiş olsa da boşluk kelimesinin, p^cwww’daki çekimi karşılama­dığı kanaatindeyim. Boşluk daha çok içine düşülen bir şeye tekabül ediyorken, vacuum’da ise içine çekme durumu mevzubahistir. Bu yüz­den kavramı olduğu gibi alıntılamayı tercih ettim.

[21] Frankl, E.V. Man’s Search for Meaning: An Introduction to Logothe- rapy. Beacon Press, 2006, s. 110.

[22] Frankl, E.V Man’s Search for Meaning: An hıtroduction to Logothe- rapy, s. 111-112.

[23] Varoluşsal kara deliğin genişlemesi, fırlatılmıştık hissini şiddetlendirir.
Fırlatılmışlık konusuna kitabın ilerleyen sayfalarında değineceğim.

[24] Galeano, E. Hikâye Avcısı. Sel, 2017, s. 12.

[25] “Teknolojik çağda insan Heidegger’in deyişiyle artık denetlenebilir, hesaplanabilir ve de üretilebilir bir varolan hâline gelmiştir.” Esen- yel, A. Varlığın Patikaları: Martin Heidegger. Fol, 2020, s. 48.

[26] Dostoyevski, F.W. Delikanlı. İletişim, 2015, s. 66.

[27] Zikreden: Hadot, P. Plotinus ya da Bakışın Saflığı. Doğu Batı, 2016, s. 13.

[28] Aruoba, O. Yürüme. Metis, 2014, s. 69.

[29] Aruoba, O. Benlik. Metis, 2020, s. 27.

[30] Heidegger, M. “The way to language.” İçinde: M. Heidegger (Ed.), On the way to language (s. 111-136). Harper & Row, 1971, s. 129- 130.

[31] Jie Yu. The Taoist Pedagogy of Pathmarks: Critical Reflections upon Heidegger, Lao Tzu and Dewey. Palgrave MacMillan, 2018, s. 2.

[32] “Nihayetinde insan, hakkın ve doğrunun kendi görüşünde, batıl ve yanlışın başkasının görüşünde bulunduğuna inanarak kendi görüşü­nü donuklaştırmamahdır.” Taha Abdurrahman. Dinin Ruhu: Seküla- rizmin Sığlığından İlahî Sözleşme ve Emanet Paradigmasının Enginli­ğine. Pınar Yayınları, 2021, s. 33.

[33] Lao Tzu. Tao Te Ching: Ufsula K. Le Guin Yorumuyla. Metis, 2018, s. 65.

[34] Burada vurguladığım maske, insanı kendine yabancılaştıran maske­dir kuşkusuz. Aksi takdirde Richard Sennett’in Kamusal İnsanın Çö- küşü’nde de ifade ettiği üzere gündelik hayatımızda hepimiz medeni maskeler takmak zorunda kalırız, çünkü maske medeni hayatın esa­sıdır. Örneğin sokakta, işte ya da alışverişte karşılaştığımız bir insan­dan nefret edip ona hakaret etmek isteyebiliriz, ama bu duygumuzu medeni hayatımız dâhilinde maskeleriz ve hatta aynı kişinin yüzüne gülüp geçebiliriz. Handke’nin “Beni yaşatan şey, başkalarının hakkım­da bilmedikleridir.” sözünü de bu maskeleme çerçevesinde anlamak mümkündür. Öte yandan mezkûr konu üzerine farklı bir fikir serde- den Zizek bizi yabancılaştıran maskelerin aslında gerçek bizi ele ver­diğini ileri sürer: “Benim esas ilgimi çeken edindiğiniz maskede, ger­çek özbenliğinizden daha çok gerçeklik payı olabileceği. Ben her za­man maskelere inandım, asla hadi maskeyi çıkaralım hamlesinin öz­gürleştirici potansiyeline değil. Esas maske benim sahici gerçek ben­liğim. Ve gerçek, tam da kurgu kılığında ortaya çıkıyor.” Zikreden: Brinkmann, S. Kişisel Gelişim Çılgınlığında Kendiniz Kalabilmek, ile­tişim, 2020, s. 29.

[35] Hidâyet, S. Kör Baykuş. İletişim, 2020, s. 70.

[36] “Tanrı size bir yüz vermiş, siz tutup başka bir yüz yapıyorsunuz ken­dinize.” Shakespeare, W. Hamlet. Türkiye İş Bankası Yayınları, 2019, s. 75.

[37] Hegel, G.W.F. Tarihte Akıl. Kabalcı, 2020, s. 82. Orijinal çevirideki “tin”i “ruh” olarak değiştirerek alıntıladım.

[38] “Kendini tanımak irfanın ilk merhalesi…” Meriç, C. Madaradakiler. Ötüken Yayınları, 1978, s. 452.

[39] Tahsin Görgün, Dasein\ “mevkıf-ı siyasi ve medenisi mevcut” ola­rak tanımlar. Bkz. Görgün, T. Osmanlı Düşüncesi. Tire Kitap, 2020, s. 99.

[40] Yılmaz, E. Varlık ve Zaman*i Anlamak. Küre, 2020, s. 209.

[41] Bu anın beklenmedik oluşu meseleyi daha trajik kılar: “‘Evet, insanoğ­lu ölümlü.’ dedi. ‘Ama bu kadarla kalsa çok önemli değil. İşin kötüsü, insan hiç beklenmedik bir anda ölüyor. İşte işin püf noktası bu. Ve in­san, akşama ne yapacağını bile bilecek durumda değil.”’ Bulgakov, M. Usta ile Margarita. Türkiye İş Bankası Kültür Yayınlan, 2019, s. 69.

[42] “Sadece hayat mücadelesinden (survival) ibaret olan bir gündelik ha­yatta ‘iyi toplum’ vizyonuna ne yer vardır ne de zaman.” Bauman, Z. Kimlik. Heretik, 2017, s. 47.

[43] “Modern yaşamın biçimleri birçok açıdan farklılık gösterebilir ama onları birleştiren şey tam da kırılganlıkları, geçicilikleri, hassasiyet­leri ve sürekli değişmeye meyilli olmalarıdır.” Bauman, Z. Sosyoloji Ne İşe Yarar? Ayrıntı, 2021, s. 106.

[44] Bauman, Z. Yaşam Sanatı. Ayrmtı, 2020.

Neml, 88. (Çalışma boyunca yer verdiğim ayet meallerinde Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Ali Bulaç ve Diyanet meallerinden fayda­landığımı burada ifade etmiş olayım).

[46] Fârâbî, yaratılış âlemindeki sanatı takdir etmenin tevhid ile mümkün olabileceğine değinir: “Yaratılış âlemine bakmalı ve ondaki sanatın emarelerini görmelisin; saf varlık âlemine bakmalı ve zatıyla var olan bir varlığı bilmeli ve O’nun nasıl zatıyla var olması gerektiğini bil­melisin.” Fârâbî. Fusûsü’l-Hikme: Hikmetin Özleri. İnsan Yayınlan, 2021, s. 37.

[47] Schmid, W. Sakin Olmak: Yaşlanırken Kaçırdıklarımız. İletişim, 2020, s. 10.

[48] Zikreden: Ekren, U. “Sunuş.” Felsefi Düşün: Müzik ve Felsefe, 15(10), s. 19.

[49] Fromm, E. Kendini Savunan İnsan. Say, 2019, s. 47.

[50] Varlığı isimlendirme, onu tanımlama, onunla sahih bir ilişki kura­bilme.

Kendisini kendisinden kurtarmak ve benliğinin farkında olmadan ha­yatını düşleyebilmek için kendisini dünyaya ve yanılsamanın hayali­ne koyuverir.” Miguel de Unamuno. Günlükler. Sel Yayıncılık, 2017, s. 35-36.

[52] Byung-Chul Han. Zamanın Kokusu. Metis, 2019, s. 70 (vurgu yaza­ra ait).

[53] Seneca. Ahlak Mektupları. Jaguar, 2020, s. 357.

[54] Müslim, İman: 62. “İman edip dosdoğru olma”yı şöyle okumak da mümkün: Nazari/teorik yetkinliği elde ederek amelVpratik yetkinli­ğe vasıl olabilme.

[55] “Gök’le Yer’in apaçık bilgisine ‘Büyük Kök’, ‘Büyük Kaynak’ denir. Ona sahip olanlar Gök’le uyum içindedirler. Böylece, dünyadaki bü­tün iyi düzenlemeleri onlar yaparlar. Onlar, insanlarla uyum içinde olanlardır.” Bkz. Zhuangzi. The Sacred Books of China: The Texts of Tâoistn. Andesite Press, 2017, s. 332.

[56] Laozi. Tao Te Ching. Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2016, s. 16, 16. fragman.

Bourdieu’ye göre kurumsallaşmış olan her eğitim sistemi, “yapısının ve işleyişinin özgül karakteristiklerini, bir kültürel keyfiyeti yeniden üretme işlevinin yerine getirilmesi için gerekli kurumsal koşulları kuruma özgü araçlarla üretmek ve yeniden üretmek zorunda olmasına borçludur.”196 Eğitim, bu yeniden üretim süreci dâhilinde “ideolojik endoktrinasyon” (ideolojik aşılama/ beyin yıkama) politikalarında etkili bir toplumsal kurum olarak işlev görür.

Bu “zihinlere kazıma görevini de ancak ve ancak olabildiğince homojen ve sürekli bir habitusu kuruma özgü araçlar vasıtasıyla ürettiği ve yeniden ürettiği takdirde yerine getirebilir.” Buna bir örnek olacak şekilde Türkiye’de de milli eğitim sisteminin uzun süredir bu kabil bir işlev gördüğünü söylemek mümkün.

Eğitim, Cumhuriyet’in kuruluşundan bugüne Türk ulus-devleti çarafından oldukça önemsenmiş198ve Cumhuriyet’in kurguladığı insan ideali, eğitimsel süreçlerin kullanımıyla gerçekleştirilmeye çalışılmıştır. Belirlenen insan idealinin umuma dayatılması ise tam da değinildiği üzere belirlenen bir habitusun eğitim sistemiyle yeniden üretilmesi yoluyla kotarılmıştır. Günümüzde de hâlihazırda yürürlükte olan Milli Eğitim Temel Kanunu’nun ikinci maddesinin birinci fıkrası Türkiye’nin yetiştirmeyi arzuladığı “makbul vatandaş” tanımını açık bir şekilde ortaya koyar:

Türk Milli Eğitiminin genel amacı, Türk Milletinin butün fertlerini, Atatürk inkılap ve ilkelerine ve Anayasada ifadesini bulan Atatürk milliyetçiliğine bağlı; Türk Milletinin milli, ahlâki, insani, manevi ve kültürel değerlerini benimseyen, koruyan ve geliştiren; ailesini, vatanını, milletini seven ve daima yüceltmeye çalışan, insan haklarına ve Anayasanın başlangıcındaki temel ilkelere dayanan demokratik, laik ve sosyal bir hukuk devleti olan Türkiye Cumhuriyetine karşı görev ve sorumluluklarını bilen ve bunları davranış hâline getirmiş yurttaşlar olarak yetiştirmek (Vurgular bendenize ait).

Milli eğitimin birinci genel amacını ifade eden bu maddeden açıkça anlaşılacağı üzere, Türkiye “bütün fertlerini Atatürk inkılap ve ilkelerine ve Atatürk milliyetçiliğine bağlı”199 vatandaşlar olarak yetiştirmeyi arzular. Çocuğunun “Atatürkçü” olarak yetişmesini istemeyen bir ailenin bu durumda yapabileceği fazla bir şey yoktur. Zira, okul çağına geldiğinde çocuğunu merkezi müfredatın öğretildiği -devlete ya da özel teşebbüse ait- okullardan birine göndermek mecburiyetinde olan ebeveynlerin mezkür duruma müdahil olabilme haklarinı ellerinden alir.

*****

194. Ellul, J. Propaganda. New York: Alfred A. Knoff, 1969.

195. Spring, J. Özgür Eğitim. İstanbul: Ayrıntı, 2017, sh. 16.

196. Bourdicu, P & Passeron, J. C. Yeniden Üretim: Eğitim Sistemine İlişkin Bir Teorinin İlkeleri. Ankara: Heretik, 2015, sh. 87 (vurgu bendenize alt).

197. Bourdicu, RP & Passeron, J. C. Yeniden Üretim: Eğitim Sistemine İlişkin Bir Teorinin İlkeleri, sh. 90.

198. Nitekim Cumhuriyet’in kuruluşunun akabinde yapılan ilk reformlardan birisi 1924 yılında eğitim alanındaki “Tevhid-i Tedrisat” reformu olmuştur.

199. “Milk eğitim, şovenist vatanseverliğin, devletin politik ve ekonomik iktidarının desteklenmesinde kullanılacaktır.” Spring, J. Özgür Eğitim, sh. 18.

——————————————————

Zamanın engin dayanağı içerisinde derinlerde bir yerde bulunan hakikate ulaşabilmeyi mümkün kılabilecek tefekkür, tedebbür ve tefakkuh ameliyelerinin olmadığı bir ortamda teşevvüşün tevellüt edeceği açıktır. İşte eğitim tam da bu teşevvüş ortamında zamanın rayihasını (güzel kokusunu) alabilecek idrakler yetiştirme yerine zamanın gürültüsüne aşina283 zihn-i müşevveş dimağlar yetiştirme rolünü üstlenir. Ez-cümle, zamanın rayihasını alamayan nesle aşinayızdır bugün..

*****

283. “(Beyaz adam zamanın| uğruna dünyanın patırtısını çıkarır. Zamanı böler; her bölümün adı vardır. Saniye, dakika, saat. Büyük ve ağır zaman makineleri vardır. Bunlar ya kulübelerin içinde dururlar ya da en yüksek evlerin çatılarına asılırlar. Avrupa kentlerinde zamanın bir bölümü geçti mi bir uğultu, bir gürültü kaplar ortalığı.” Scheurman, E. Göğü Delen Adam. İstanbul: Ayrıntı, 2020, sh. 52.

——————————————————

Russ Harriss, günümüzdeki sürekli mutluluğu dayatan bu mekanizmayı “mutluluk tuzağı” diye isimlendirir.* Günümüz bilgelerinden Wilhelm Schmid, bu tuzağa düşmez ve “pozitif olana, mutluluğa dönük ısrarlı çaba”nın insanı tükenmişliğe sürükleyeceğini söyler. Hâlbuki ona göre “kendini mutsuz hissetmek, anlam üzerine düşünmek için, yani vakitlice anlamı sorgulamak için bir vesile olabilir.”*

Miguel de Unamuno da Yaşamın Trajik Duygusu’nda Schmid’e katılır ve kederin de sevinç kadar mutluluğumuzun “önemli” bir parçası olduğu bu kemale ermiş mutluluk yaklaşımını yüceltir. Ona göre ağlamak, yeri geldiğinde “en üstün bilgelik” olarak bile addedilebilir.*

Bourdieu’ye göre televizyon seyrederken, birbirini peşi sıra takip eden ve süratle değişmekte olan görüntüleri seyre dalarken düşünme işlemini gerçekleştirmek pek de mümkün değildir. Aperatif yemek, bir insanda nasıl doyum yerine açlığı yatıştırma hissini tatmin ediyorsa, aperatif düşünmenin de yalnızca derine inmeyen yüzeysel bir malumat sağlayabileceğini ifade eder.

Aynı meseleye Adorno da temas eder. O da “Görüntüler, görünüp kaybolarak, uçucu hâlleriyle yazının etkisine yaklaşırlar; yakalanabilirler ama üzerine düşünülme olanağı sağlamazlar. Gözün satırı takip etmesi gibi görüntüler izlenir ve sayfanın çevrilmesi gibi sahne değişir.”233 diyerek televizyonun düşün(dür)meye çok da uygun olmayan bir yapıya sahip oluşundan bahseder. Televizyon, gerçekten de aktif düşünebilmeyi mümkün kılabilecek bir araçtan daha çok insanı pasifleştiren ve nesnel alıcı konumuna indirgeyen bir alet olarak tebarüz eder.

*****

232. Bourdieu, P Televizyon Üzerine. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 1997, sh. 33 (vurgu yazara ait). Televizyon, Bourdiecu’da aynı zamanda bir “simgesel şiddet aracı” olarak tezahür eder. Egemen sınıf, sözde aydınlar olan fast-thinkerlar aracılığı ile hâkimiyet yarışına girerler ve bu da simgesel şiddeti intaç eder.

233. Zikreden: Kejanlıoğlu, B. Frankfurt Okulu’nun Eleştirel Bir Uğrağı: İletişim ve Medya. İstanbul: Bilim ve Sanat, 2005, sh. 60 (vurgular bendenize ait).

——————————————————

“Kendini eğitmenin kaçınılmaz temeli kendini tanımaktır, bilmektir.” der Carl Jung.’146 Terbiyenin kaçınılmaz temeli olup kendini bilmek, dünya üzerinde hayat bulmuş hemen her medeniyette ve bilgelikte karşılık bulmuş kadim bir düstur. Sokrates’in Delfi tapınağının alnına hakkettiği “Gnothi seauton”. dan, İncil’deki “Know Thyself”e; sûfilerdeki “Men arafe nefse. hu, fegad arafe Rabbehu”dan Nietzsche’deki “Nosce te ipsum”a, kendini arayan Herakleitos’dan “İlim, kendin bilmektir” diyen Yunus’a ve “Sen seni bil, sen seni” diye terennüm eden Hacı Bayram Veli?’den!147 “Erkenne dich selbst” diyen Hegel’e kadar hemen her bilgelik anlayışının temelinde “kendini bilmek” yatar, çünkü Foucault’ya göre “kendini bilmek, ruhunu bilmek”le eş değerdir.148 Gramsci, eleştirel faaliyette bulunabilmek için “kendini bilmek” gerek der!*”149, Tagore ise özgürlük için.150 Kafka aynı hükmü “Kendini olduğun şey yapmak için kendini yok et.”151 şeklinde anlar. Hararıi’ye göre ise bu deyiş insanın kendisiyle ilgili cahil olduğunun bir göstergesidir.152 Mustafa Kutlu da benzer bir şekilde kendini bilmeyi “haddini bilme” olarak anlar.153 Lao Tzu, kendini bilmenin farkındalığı artırdığı görüşündedir.”154

*****

146. Jung, C.G. Kişiliğin Gelişimi. İstanbul: Pinhan, 2018, sh. 71. Jung, Anılar, Düşler ve Düşünceler’de de “Kendimi yalnızca içimde olup bitenlerle anlayabilirim.” der. Jung, C.G. Anılar, Düşler ve Düşünceler. İstanbul: Can, 2018, sh. 21.

147. “Bilmek istersen seni, Cân içre ara cânı, Geç cânından bul ânı, Sen seni bil, sen seni.”

148. Foucault, M., Gutman, H, Hutton, P Kendini Bilmek, sh. 22.

149. Gramsci, A. Aydınlar ve Toplum. İstanbul: Çan Yayınları, 1967.

150. Tagore, R. Gora. İstanbul: Bilge Kültür Sanat, 2012, sh. 83.

151. Kafka, FE. Mavi Oktav Defterleri. İstanbul: Bordo Siyah, 2002, sh. 40.

152. Harari, N.Y. Hayvanlardan Tanrılara: Sapiens. İstanbul: Kolektif, 2018, sh. 384.

153. Kutlu, M. Dem Bu Demdir. İstanbul: Dergâh, 2016, sh. 36. Foucault da bu minvalde “Kendini bil, “Tanrı olduğunu zannetme? demekti.” notunu düşer. Foucault, M., Gutman, H, Hutton, P Kendini Bilmek, sh. 30.

——————————————————

Malala Yusufzay, Christina Lamb ile birlikte kitaplaştırdığı otobiyografisi Ben, Malala’da babasının eğitime ilişkin bir tespitine yer verir: “Babam eğitim eksikliğinin Pakistan’ın bütün sorunlarının kaynağı olduğuna inanıyormuş. Cehalet, siyasetçilerin insanları kandırmalarına, kötü yöneticilerin yeniden seçilmesine olanak tanıyormuş.”232

Bu tespit, az evvel ele alınan “daha eğitimli olanların daha makul davranabileceği” tezinin bir başka türevidir. Peki, gerçekten de daha eğitimli insanlar burada iddia edildiği üzere kandırılmaya daha az mı meyillidirler? Netflix’te yayınlanan The Great Hack isimli belgeselde Trump’ın başkan seçildiği 2016 ABD seçimleri ile İngiltere’nin Avrupa’dan ayrılma sına ilişkin Brexit oylamasında veri şirketlerinin yardımları aracılığıyla seçmenlerin “seçimlerinin/tercihlerinin” nasıl manipüle edildiği anlatılır.

Tercihlerimizin aslında bizim olmadığı bir sistem içerisinde daha eğitimli olmamızın ne önemi vardır? Ya da, bu durumun kandırılmadan daha masum kalır bir yanı var mrıdır? Belgeselde zikredilen iki ülkenin de bugün eğitim açısından ortalamanın oldukça üstünde yer aldığını göz önünde bulundurarak bilinçliliği ve makuliyeti “salt” eğitimli olma durumu ile ilişkilendirmeyi doğru bulmadığımı tekrardan tebarüz ettirerek bu bahsi kapayayım.

——————————————————

Gatto, kitabında Alexander Inglis’in 1918 yılı
na alt Ortaöğretimin Esasları (Principles of Secondary Education) başlıklı eserine atıfta bulunarak modern eğitimin amaçlarını şöyle sıralar:

Hizaya sokma işlevi: Düşünsel itaati aşılayarak itaat eden muhayyileyi inşa etme.

Bütünleştirme işlevi: Konformist, uyumcu birey oluşturma.

Farklılaştırma işlevi: Toplumda üstlenilen rollere göre farklı alanlarda eğitme.

Seçme işlevi: Darwin’in doğal seçilimine benzer bir şekilde zayıfları eleme.

Hazırlama işlevi: Elit bir grubu geleceğe yönelik hazırlama.97

Gatto, detaylandırmış olduğu bu özgür düşünceyi yok eden eğitim sisteminin amacının hakikati aramak ve eşitliği sağlamak olduğunu söyleyen çağdaş eğitim bilimcilerini de “pedagojinin sahte sofuları” olarak niteler ve bu kişilerin vaazlarıyla mevcut uygulama arasında uçurumlar olduğunu ifade eder. Yazarımız daha da ileri gider ve okulda eğer bir eğitim gerçekleşiyorsa bunun okul sayesinde değil, okula rağmen geliştiğini söyler, zira ona göre okulun gerçek meselesi öğrenmek değil, başarıdır ve bu bir aldatmacadan ve illüzyondan başka bir şey değildir.

*****

96. Gatto.J. T. Eğitim: Bir Kitle İmha Silahı, sh. 50.
97. Gatto.J. T Eğitim: Bir Kitle İmha Silahı, sh. 24-25.

——————————————————

Zapping, modern bireyi şimdiki zamanın bir daha tekrarlanmayacak biricikliğini derinlemesine teneffüs ede. bilmeyi ifade eden carpe diem (ânı yaşa) deyimindeki derinlikten kopararak ânın yüzeysel yaşantısına hapseder. Ölü Ozanlar Derneği filminde mağaradaki her toplantının başında kıraat edilen Thoreau’nun deyişinde dikkati celbeden harikulade bir ifade vardır: “Yaşamın iliğini özümsemek!”257 Carpe diem veya İslâmi Doğu’daki karşılığı olan /ibnu’l vakt (vaktin oğlu) deyimi yahut da zamanı bizi öldüren bir mefhum olarak değil de sonsuzluğun bir parçası olarak ele alan Japon estetik anlayışı Wabi-Sabi, esasında yaşamın iliğini özümsemeyi telkin eder.258

Fakat zapping, yaşamın iliğini özümsemeye imkân tanımaz. Her şeyin kısa vadeli, öngörülemez bir biçimde ânında eskitildiği günümüz atık toplumunda sahih zaman anlayışı bir türlü tesis edilemez. Dolayısıyla, homo zappiens, bu atmosfer içerisinde zapping yaptığı oranda homo sapiensten mütemadiyen uzaklaşıverir.

*****

257. “Ormana gittim, çünkü bilinçli yaşamak istiyordum; hayatı tatmak ve yaşamın iliğini özümsemek istiyordum. Yaşam dolu olmayan her şeyi bozguna uğratmak için ve ölüm geldiğinde aslında hiç yaşamamış olduğumu fark etmek için.” (vurgu bendenize âit),

258. İbnu’İ-vakt, ânı derinlemesine deneyimlemeyi ifade ederken bundan daha üst bir idrake tekabül eden ebu’l-vak”te (zamanın babası) ist zamanın akışını deneyimlemek yerine ona hâkim olma, zamana nü fuz etme yerine zaman üzerinde nüfuz kesbedebilme durumu söz konusudur.

——————————————————

Kendini Bilmekten Kendini Bilmezliğe

“En zor şey nedir?” diye sordular. Diyojen, “Kendini bilmek” dedi ve ekledi “zira insan bencilliğinden ötürü kendinde olmayan şeyleri kendine yakıştırır.”

Maximus the Confessor, 69.18

——————————————————

Herakleitos’un 45. fragmanı, iç dünyamızın zenginliğini ve mikrokozmosun makrokozmuos kadar, hatta ondan da engin olabileceğini ne kadar da güzel ifade eder: “Bütün yollarını yürüsen bile ruhun sınırlarına ulaşamazsın, öylesine derindir ruhun /logos’u.” Bkz. Heraklcitos. Fragmanlar. İstanbul: Kabalcı, 2016, 45.fragman (vurgu yazara ait).

Benzer bir şekilde 19. asır âlimlerinden Darkavi’nin şu sözleri de aynı minvaldedir: “Nefs, uçsuz bucaksız bir şeydir; bütünüyle kozmostur. Çünkü onun kopyasıdır. Âlemde bulunan her şey nefste mevcuttur; aynı şekilde nefste bulunan her şey âlemde mevcuttur. Şu hâlde nefsinin efendisi olan, tüm âlemin efendisi olmuştur. Keza nefsinin kölesi olan, tüm âlemin kölesi olmuştur.” ed-Darkavi. Bir Mür şidin Mektupları. İstanbul: İnsan, 1996, sh. 18.

——————————————————

Türkiye’deki okullarda yürütülen ideolojik eğitimin öğrenciler üzerindeki etkileri için Esra Elmas’ın İlkokul Çocuklarında Atatürk Algısı isimli tezine müracaat ederek genel bir izlenim elde edilebileceği kanaatindeyim. İlkokul çocukları üzerinde metafor çalışması yapan Elmas, sonuna doğru şöyle bir değerlendirme yapar:

Atatürk’ün çocukların zihninde nasıl bir yer işgal ettiği ve ne şekilde algılandığı sorusu en özet ifadesiyle Atatürk’ün insan üstü bir varlık şeklinde algılandığını ortaya koyuyor, Bir tarihi şahsiyet olarak Atatürk çocukların metinlerinde adeta bir “başlangıç noktası” olarak tarif ediliyor. Miladi takvim, yani Batı Hıristiyan dünyasında “zaman” nasıl İsa’nın doğumu ile başlıyorsa, çocukların metinlerinden çıkan anlam, Türkiye’deki zamanın da Atatürk’ün doğumu ile başladığını söylüyor. Öyle ki çocukların tarifleri ondan öncesini yok sayıyor; ondan öncesini zaten kötü, karanlık ve anlamsız buluyor. Atatürk her şeye bir anlam katıyor.

Bütün fertleri “Atatürkçü” olarak yetiştirme gayesinin çocukların zihninde yadsınamayacak etkiler uyandırabileceğini tahmin etmek zor olmasa gerek. Lakin durum bu tespitlerle de sınırlı kalmıyor.

*****

200. Elmas, E. Türkiye’de Modernlik Okuması: İlköğretim Çocuklarında Atatürk Algısı. Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul Bilgi Üniversitesi, (2007), sh. 61.
Adem İnce

——————————————————

Jiddu Krishnamurti, “Öğretmenin tek işlevi bilgi aktarımı; -bugün olduğu gibi- bilgilerin,fikirlerin teorilerin aktarimı ve teorileri, çeşitli görüşleri tartışarak geliştirmek mi? Bir öğretmenin tek görevi bu mu?” sorusunu sorar ve ardından “Eğer bir öğretmenin yegâne uğraşı buysa öyleyse o sadece canlı bir bilgisayardır.” der. Ona göre bir öğretmenin “eylemin insani karmaşasıyJa” ve “iyinin gelişimini esas alan bir yaşam tarzıyla” ilgilenmek gibi çok daha mühim sorumlulukları olmalıdır.”! Bir başka eserinde de eğitimciyi “bilgeliğin, gerçekliğin yolunu gösteren” kişi olarak tanımlar.12

*****

11. Krishnamurti, J. Eğitim Üzerine Mektuplar. İstanbul: Arion, 2010, sh. 45.

12. Krishnamurti, |. Eğitim ve Yaşamın Anlams. İstanbul: Omega, 2012, sh. 85.

——————————————————

Durkheim’ın “organik dayanışma” olarak isimlendirdiği, toplumun uzmanlaşma temelinde örgütlenmesi durumu, esasında hayli çetrefilli bir sorunsala tekabül eder. Nitekim Alfred North Whitehead, eğitimin en büyük problemini çocuklara “ağaçlar üzerinden ormanı tanıtma çabası” olarak görürken tenkit ettiği mesele, tam da bu uzmanlaşma mevzuudur. Whitehead, bu yüzden eğitim dâhilinde kapsamlı bir şekilde “bütün görünümleri içinde yaşam”ı57esas alan bir eğitim tarzından yana tavır alır. Aynı meseleye Entelektüel kitabında temas eden Edward Said de entelektüelin, uzmanlaşmayı profesyonellik olarak addeden günümüz dünyasında bir “amatör” olması gerektiğini ifade ederek entelektüelin çok yönlü/boyutlu’58 olması gereken kişiliğine vurgu yapar.59

Profesyonelleşmenin gittikçe artan baskısı, çağdaş eğitim sistemi ile birlikte her bir çocuğun, alanında uzmanlaşmış bir birey olarak yetişmesini temin ederken esasında makineleşmiş, tek boyutlu insanın imaline de sebebiyet vermiş olur. Bu tek boyutlu, güdük insan tipolojisi, varlıkla bütünlük arz eden dünyanın güzel kokusundan, rayihasından mahrum kalır:

Varlığa daha derin bir bakış atmak her şeyin birbiriyle bağlantılı olduğunu, en ufak şeyin bile dünyanın bütünüyle iletişim içinde olduğunu görmeye yetecektir. Ama acelecilik çağında algıyı derinleştirmeye vakit yoktur. Bütün şeylerin birbirine sokulduğu ve birbiriyle iletişime geçtiği bir mekân sadece Varlığın derinliğinde açılır. İşte varlığın bu himmeti dünyanın gözel bir koku |rayiha) salmasını sağlar.“ 60

——————————————————

İlmin ve fennin en hakiki mürşit olarak addolunduğu bu yeni şerait içerisinde “imam’”ın yerini de “öğretmen” alır. Öğretmen, Cumhuriyet’in, imamın karşısında konumlandırdığı bir tipolojiyi ifade eder. İlkelerin ve normların, Mustafa Kemal’in ifadesiyle “gökten indirildiği zannedilen kitaplardan” değil de “doğrudan doğruya hayattan” elde edildiği bu atmosferde hayattan alınan ilhamlarla oluşturulan normları gelecek nesle aktarma ve bu şekilde gelecek nesli inşa etme görevi öğretmenlere verilmiştir. Makal’ın Bizim Köy’de yeni bir nizam inşa edilirken bu süreci “tukaka ettiği imamlar” yerine “mesihi bir rol yüklediği öğretmenler” üzerinden gerçekleştirmesi, Cumhuriyet’in gerçekleştirmeyi arzu ettiği hedefle örtüşen bir tasavvuru ortaya koyar.1Öğretmenliği bugün kutsal bir meslek2 olarak algılayışımızın temelinde imamın devre dışı bırakılarak öğretmene bahşedilen bu “kutsal görev” yatmaktadır: 3

*****
1.  Hâlbuki Balzac, Köy Hekimi’nde bir hekim eliyle köyü muazzam bir dönüşüme uğratırken, okulda papazı da işe koşarak sosyal dönüşümü toplumsal satha yayar. Öyle zannediyorum ki, Makal’ın Bizim Köy”ünde ve Cumhuriyet’in, ilk yıllarında benimsemiş olduğu politikaların dışlayıcı ve hedef alıcı karakteri, politikaların da olumlu karşılanmayışını netice vermiştir. Bkz. Balzac, H. Köy Hekimi. İstanbul: Tema, 2018.

2/Bu “kutsallık” zamanla toplumun neredeyse tüm tabakalarında kabul görerek dillere pelesenk olmuştur. Misâl: “Öğretmenlik en kutsal meslek değil mi? Hele köy öğretmenliği…” Kutlu, M. Mavi Kuş. İstanbul: Dergâh, 2017, sh. 88.

3. Öğretmenin seküler cumhuriyetin dönüştürücü bir ajanı olarak konumlandırılışına dair bkz. Sayılan, FE. & Yıldız, A. “Historical and
Political Context of Adult Literacy in Turkey.” International Journal of Lifelong Education, (2009), 28(6), 735-749. ve Ünal, L.I. “Öğretmen İmgesinde Neoliberal Dönüşüm.” Eğitim, Bilim, Toplum, (2005), 3(11), 4-18.

——————————————————

Kalbin, aklın mutlak egemenliği ile perdelenmesi, “muhayyile”nin (imgelem) de örselenmesine sebep olur. Eğitilerek otomatlaştırılan teknik beşer, içsel zenginliğine erişim imkânından mahrum kaldığı gibi muhayyilesi ile olan irtibatını da kesintiye uğratır.

——————————————————

Özgürlüğün isteklerimizi elde etmek ve arzularımızı tatmin etmekle müsavi tutulduğu kapitalist toplum yapısında özgürlüğün niteliğiyle bağlantılı olarak sorgulanması gereken bir diğer mesele de isteklerimizin ve arzularımızın ne derece bize ait olduğudur.115 Zira, Fernando Pessoa’nın Huzursuzluğun Kitabı’nda değindiği üzere hepimizin “kendi dışımızdaki koşulların tutsağı”17 olduğumuz bir dünyada dışsal faktörler tarafından belirlenen isteklerin icra edilişinin getirmiş olduğu bir özgürlük anlayışından bahsetmek, fazlasıyla ironik olacaktır. 118

*****

115. Fromm, E. Özgürlükten Kaçış, sh. 115.
116. “Günümüzde insana en çok acı veren, yoksulluk değil, büyük bir çarkın küçük bir dişlisi, bir robot hâline gelmiş olmak ve yaşamının boş ve anlamsız olmasıdır.” Bkz. Fromm, E. Özgürlükten Kaçış. İstanbul: Payel, 1996, sh. 219.

117. Pessoa, E Huzursuzluğun Kitabı. İstanbul: Can, 2017, sh. 61.

118. Jean Jacgues Rousseau, Yalnız Gezerin Düşleri’nde “Özgürlüğün insanın canının istediğini yapması anlamına geldiğine asla inanmadım. Özgürlük, daha ziyade, yapmak istemediğini yapmamaktır.” derken özgürlüğü dışsal etkilere maruz olmama hâli olarak yorumlar. Bkz. Rousseau, J.J. Bir Yalnız Gezerin Düşleri. İstanbul: Bordo Siyah, 2018, sh. 94. Oldukça benzer bir şekilde Emile Durkheim da “Özgür olmak insanın istediğini yapması değildir; insanın kendisinin efendisi olması, sağduyuyla hareket etmeyi ve görevini yerine getirmeyi bilmesi demektir” yorumunu tercih eder. Bkz. Durkheim, E. Montesguieu ve Sosyal Bilimin Gelişimi. İstanbul: Pinhan, 2019, sh. 13. Fromm da Rousseau ve Durkheim’a bu hususta iştirak eden diğer bir düşünürdür: “Özgürlüğü, istediğini yapmak olarak değil, insana kendisi olabilmek sansinin verilmesi olarak anlamak gerek.”Fromm, E.Sahip Olmak ya da Olmak, İstanbul: Arıtan, 2003,s.228

——————————————————

Umumi bilgi birikimi gelişse bile, insanın zihin melekeleri (nörofizyolojisi) gelişmediği için tek tek şahıslar bu bilgilerin hepsini iktisap edemezler. Zira, insanın hafıza gücü gelişmiyor (duyduğunu, gördüğünü, öğrendiğini çabuk unutuyor ve/ya da çarpık hatırlıyor, birbirine karıştırıyor), dikkati gelişmiyor (üniversite öğrencileri bile belli bir konu üzerinde dikkatlerini ancak pek kısa bir süre topluyorlar), akıl yürütme melekemiz de gelişmiyor: Hâlâ Aristo zamanında yapılan safsatalar zamanımız insanında, üstelik üniversite hocalarında da var. Öte yandan, ilimlerin – gelişmesi insanı manen, ahlâken geliştiriyor mu? El-cevap: Hayır. İnsanın nörofizyolojisi gelişmediği için ne neo-cortex gelişiyor ne de duyguların düzenlendiği limbik
sistem. (..) Demek ki gelişen tabiat bilgisi fenne (teknolojiye) dönüşmektedir ama şahısları daha bilge (sapiens) yapamamaktadır.129

*****

129. Baykan, F Zihin Hijyenine Giriş: İnsanın Ahmaklığına Dair, sh. 250-259.

——————————————————

Ev hanımına kıyasla çalışmakta olup da daha fazla tüketebilme fırsatına sahip bir hanım, bugün için daha “özgür” bir özne olarak addedilir. Mesele bununla da kalmaz, metalaşmaya yüz tutmuş kapitalist yaşamın içerisine çekilmeye çalışılan ve nesne olarak addedilen ev hanımı üzerindeki “Çalışmalısın!” baskısı, özgürlük fikriyle harmanlanarak kesintisiz bir şekilde ilmek ilmek işlenir.110

Bu mekanizmanın işleyişinde libidinal süreçlerin hâkim olduğu kapitalist düzeneğin payı azımsanamayacak derecede büyüktür. Dolayısıyla, insanı tüketim toplumunun daimi bir üyesi yapma gayesinin, özgürlüğün muhtevasını da belirlediğini söylemek yanlış olmasa gerektir. Bu durumu Marx, “Özgür rekabette özgür olan bireyler değil, sermayedir.”111 diyerek harikulade ifade eder. Ona göre “Varlıklı olmayanların, paranın baskısı altında, kendilerini ya da emek güçlerini sattıkları bir rejimde özgürlük aldatıcı bir etsaneden başka bir şey değildir.”112

*****

110. Işık Ergüden, Sessizliğin Anarşisi’nde meseleye güzelce temas eder: “Çalışmak… ne yaratıcı ne de şahsi bir edimdir. …çalışma, olmazsa olmaz bir döngü olarak, çalışanın daha çok tükenmesine ve tüketmesine yol açar, böylelikle, sistemin tüm alanlarını besleyen kılcal bir ağ işler kılınmış, genişletilmiş olur. Çalışan, tüketen, tükenen ve eğlenen insanlar -bunları yapamayan, özenen ve arzulayanlarla birlikte- bu ağın simgelerinden çeşitli kimlikler edinir, kurumlarla ve herkesle özdeşliğin, anonim nazların gururuyla (potansiyel ve fiili) birer iktidar odağı olarak dolanırlar ortalıkta. Niceliksel olanın ve hızın tahakkümü altında, maddi ve manevi her şeyi tüketme yetenekleri, onları, hiyerarşinin basamaklarında yükseltirken, insan olarak aşağılar.” Ergüden, I. Sessizliğin Anarşisi. İstanbul: Versus Kitap, 2008, sh. 20.

11. Byung-Chul Han. Psikopolitika, sh. 14.

112.Zikreden: Garaudy, R. Kar! Marx: Entelektüel Bir Biyografi. İstanbul: tol, 2020, sh. 79.

——————————————————

Bu olayın akabinde ustalar, Mimarbaşı’nın bu yaptığı işin hikmetine akıl sır erdiremezler ve Sinan’a “Bu şekilde minare mi düzelir Koca Sinan?” diyerek neden böyle bir şey yaptığını sual ederler. Sinan’ın cevabı şöyledir: “Minare eğri falan değildi. Lakin bu çocuk, kafasındaki minare eğriyken bu caminin güzelliğini göremeyecekti. Sağda solda konuşacak, sonra dedikodular yayılacak ve minarenin adı da eğri minareye çıkacaktı. Belki de bu çocuk ileride vezir, vüzera olup bu minareyi yıktırıp yerine yenisini yaptıracaktı. Ben o urgan ile minareyi değil, çocuğun kafasını/aklını düzelttim.”

Bendeniz de bu kitapla birlikte eğitilmiş insanın nasıl imal edilmekte olduğu11 meselesi üzerinden minareyi düzeltme niyetindeyim.12

——————————————————————-
İnsanlar, sırf isteme ve arzularının bilincinde oldukları için özgür olduklarını düşünürler; ama onları istemeye ve arzulamaya sevk eden nedenleri düşünmez, tasavvur bile edemezler, çünkü bu nedenlerden bihaberdirler. Spinoza, Etika, sh. 120.

Bunlar düşüncelerinizdir sanıyorsunuz ama düşünceleriniz sizin yaşadıklarınız değil,başkalarının yankılarıdır.

*****

Friedrich Nietzsche, Otobiyografik Yazılar ve Notlar, sh. 60.

——————————————————

Bir kitabı bile baştan sona okumaya mecali olmayıp da sosyal medyada “aforizmalar” paylaşan kişilerin sayısı her geçen gün artıyor. Külfetsiz nimet ve zahmetsiz rahmet elde etmek isteyen yeni insan tipi için televizyon önemli bir kaçış aracı olmuş durumda. Bu kaçışla birlikte yoğunlaşıp kitap okuyarak bilgi elde etmenin zahmetinden ziyade pasif seyrediciliğin dayanılmaz hafifliğinin cazibesini tercih eden bir hafifmeşreplik hâkim oluverdi yaşantımıza. Hafifmeşrepliğin ortaya çıkardığı en önemli sorun ise “hafif insan”225 olsa gerektir. Herhangi bir ağırlığı, vakarı, iddiası, gayesi, azim ve iştiyakı olmayan, “seyredilen” (takip edilen, örnek alınan) değil, “seyreden” bir insan tipi.226 Fâil değil, meful; özne değil, nesne.

*****

225. Tam da burada üniversite yıllarımda Eski Türk Edebiyatı dersimize giren, Yahya Kemal’in talebesi olan Enver Okur’un bir gün derste bir öğrencinin Mehmed Âkif’in Safabat’ını “ağır” bulduğunu söylemesi üzerine ona “Evlâdım. Safahat ağır değil, sen hafifsin!” deyişini unutamadığımı zikretmeliyim. Nesil yenilendikçe, bu tür hafifliğin de her alanda arttığını söylemek zor olmasa gerektir.

226. “İnsan seyirci olarak kalırsa muhayyile, bilirsiniz, fazla tesir altında kalır.” diyen Flaubert, seyreden insanın tahayyül edebilme yetisini ve özgünlüğünü yitirebileceğine temas eder. Bkz. Flaubert, G. Madame Bovary. İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2019, sh. 199.

——————————————————

Tüketme kapasitelerini artırmak için, tüketicilere hiçbir zaman soluklanma fırsatı tanınmamalıdır. Onların dur durak bilmeksizin uyanık ve teyakkuz hâlinde tutulmaları, daima yeni ayartmalara maruz bırakılmaları ve böylelikle asla yatışmayan bir heyecanlılık hâlinde ve de, aslında, sürekli bir kuşku ve memnuniyetsizlik hâlinde kalmaları gerekir. Dikkatlerini başka yöne çeken yemlerin, bir yandan memnuniyetsizlikten kurtulma yolu vaat ederken, kuşkuyu da onaylaması gerekir.”11

*****

11. Bauman, Z. Küreselleşme Toplumsal Sonuçları. İstanbul: Ayrıntı, 2017, sh. 103.

——————————————————

İçinde yaşadığımız çağdaş uygarlık, tıpkı bir villain gibi insanın içinde yer edinen olumsuz eğilimleri teşvik ettiği gibi aynı zamanda onları teşhir eden araçlara da sahiptir. Söz gelimi televizyon, çoğu kez yaralarımızın ulu orta gösterime sokulduğu bir sahne olarak tebarüz eder. Bu sahnede insanın düşüş hikâyelerine rast gelmek172, öğretici olmaktan daha çok toplumsal yapıyı yozlaştıran, kötülüğü sıradanlaştıran ve yaraları çoğaltan birçok olumsuzluğu ihtiva eder. Erlend Loe, bu sebepten “Benim için televizyon izlemek, insanları neden sevmediğim konusunda bir kaynak kitap okumak gibi. Televizyon içimizdeki bütün iğrençliklerin özü.”173 der.

Bu tespite hak vermek için televizyon kanal. larındaki gündüz programlarına bakmak yeterlidir. Dahası, insanın bencilliğini, hodkâm yönünü sürekli olarak kaşıyan -Yemekteyiz, Güven Bana ve Masterchef gibi-yarışma programları da rekabet merkezli günümüz başarı toplumunda sadece kendini düşünen menfaatçi insanın zaferini alttan alta ve mahirane yüceltir.

Bununla birlikte, günümüz tekniği, televizyonun oldukça ötesine gidebilecek bir biçimde insanın benliğini hedef alan araçlara da sahiptir. Dijital dünyanın “nimetleri” olan sosyal medya platformları, günümüzdeki kendini beğenmiş öznenin imali sürecinde muharrik bir unsurdur. Öyle ki, bu platformlarda arz-ı endam eyleyen tipolojiyi narsisist olarak nitelendirmek bile güçtür, zira kendi tabii yansımasına âşık olan Narkissos’un aksine bugünkü garabet, yaratmış olduğu imaja aşıktır.

*****

172. Bu düşüş hikâyelerini ulu orta sergilemek, sendeleyen insana hatasından bir şeyler öğrenebilme imkânı tanımamaktır. Oysaki, William Shakespeare, Kısasa Kısas oyununun ikinci perdesinin birinci bölümünde Escalus’a kendi kendine “Bazıları günahla yükselir ve bazıları faziletle/erdemle yere düşer!” (Some rise by sin, and some by virtut fall!) vecizesini söyletirken aslında zâhir olanın aldatıcı olabileceğini ve esas olanın, insanın eyleminin, şahsiyeti üzerindeki inşa edici hususiyeti olduğuna vurgu yapar. Bir insanı erdem yıkabilir, bir başka” sını da günahı ihya edebilir, biz hiçbir zaman kalbe ve akıbete muttali olamayız.

173. Loe, E. Doppler. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2019, sh. 52.

——————————————————

Allah’ın “Yeryüzünde bir halife yaratacağım.” beyanı üzerine meleklerin maksada muttali olamayan itirazları neticesinde Allah Âdem’e eşyanın isimlerini öğreterek meleklerden de bu isimleri söylemelerini ister. Onlar söyleyemeyip de akabinde Âdem hepsini ifade edebilince İblis dâhil herkesten Âdem’e secde etmeleri istenir. Burada tabiri caizse bir “şapka çıkarma” durumu söz konusudur. Âdem, eşyaya dair bilgisi, yani eşya ile kurduğu sahih ilişki ile rüchaniyet kazanmıştır, çünkü adlandırma aslında anlamlandırmadır.

Bu anlamda İslâm düşüncesine göre yeryüzünde imar ve imal ederken sürekli olarak keşifler gerçekleştirecek olan insan, bir yandan varlığa yönelik hayretini artırıp anlamı yakalayabiliyor olmanın sürurunu yaşarken diğer taraftan da vermiş olduğu ahdin gereği olarak yeryüzünde temas ettiği şeylere de Âdem’e secde ettirilişin sebebini teşkil eden, varlığa imzasını atabilme yetisiyle anlam katarak Rabbinin isimlerinin enginliğinin idrakine vasıl olup halifeliğini sergileyebilir. Allah”: salt tespih ve takdis eden meleklerden insanı ayıran esas saik tam anlamıyla budur ve meleklerin anlayamadığı, Allah’ın da “Ben sizin bilmediğinizi bilirim.” buyurduğu üzere insanı halife kılmaktan muradı ve maksadı da bu olsa gerektir.

Kısacası, halife olan insan, bu âlemde Allah’ın isimlerinin mükemmelliğini keşfetmeye ve sergilemeye matuf, bir yandan (varlığı) temaşa etmekle, bir yandan da temaşa edilesi işler (varlığa imza atabilme) yapmakla mükelleftir. İnsan bu iki yönlü çabasıyla tabiri caizse dünyaya fırlatılmışlığını aşarak “varoluşun tınılarını” keşfedebilir.

——————————————————

Bu durum, insanın ruhunu parçalı bir yapıya tahavvül ederek onu hayatta anlam merkezli bir yaklaşımla elde edebileceği külfetsiz zevklerden de yoksun bırakır. Nitekim Nuccio Ordine’e göre başarıya odaklanan olumluluk toplumunda insan ulaşmak istediği hedefe kilitlendiğinde zahmet gerektirmeyen gündelik birtakım nimetlerin farkına varamaz olur ve bu şartlar altında “güneşin batışı, gökyüzündeki yıldızlar, bir öpücüğün şefkati, bir bitkinin çiçek açması, bir kelebeğin uçuşu, bir çocuğun gülümseyişi gibi güzellikler keşfedilemez” hâle gelir.!*

——————————————————

Çağdaş eğitim telakkisi ile birlikte yüzüne takılan ve zamanla suretinden siretine sirayet ederek onu kendine yabancılaştıran muasır maskelerin hakikatini idrak edebilmek için varlıkla yitirdiği teması tekrar tesis ederek ve rekabet merkezli dünyada bir nesneye indirgenen insanı da tekrar bir ayna addederek, hâsılı, tefessüh etmiş ilişkilerinin tamamını sahih bir zemin üzerinde tamir ederek üzerine basılan beşer damgasından kurtulabilen bir insan, çağdaş eğitim mantalitesinin, şahsiyetinde açmış olduğu derin ve onulmaz yaraları kapayabilir ve şahsiyetini tekâmül ettirme yoluna revan olabilir.

Bu minvalde yolda olmanın, varamamanın/olamamanın ve beşeri zayıflığın, insanı kendini sürekli inkişaf ettirmesi gereken bir hâlet-i ruhiyeye sevk ederek gayretini daim etmesi ve bu bitimsiz olması beklenen gayretin de onu hayretlere sevk etmesi, gündelik, ihtiyaca dayalı düşünmeden sıyrılarak seyr içinde seyre dalabilecek tefekkür ve teemmüle sahip bir bilincin inşası için zaruridir. Bu anlamda varmaya değil de yolda olmaya, olmaya değil de olgunlaşmaya talip olmanın karşısına çıkaracağı zorluklara karşı da Don Kişotvari bir edayla mücadele edebilmek adına muasır teknik uygarlığın etkisizleştirdiği ruhun mümbit gücünün yeniden keşfedilebilmesi ve bunun için de insanın kendini bilme yolunda derinlik kesbetmesi elzemdir. İnsanın kendi cevherini keşfetmesi, onu teknik beşer derekesinden insan mertebesine yüceltecek ve tam da bu zeminde eğitim mefhumu hak ettiği değeri geri kazanacaktır.

Sözlerimi kadim bilginlerin epistemolojik tasavvurlarıni izhar eden o harikulade deyişle, “Yine de her şeyin en doğrusunu yalnizca Allah bilir.” diyerek hitama erdiriyorum.

——————————————————

İçinde yaşadığımız çağdaş uygarlık, tıpkı bir villain gibi insanın içinde yer edinen olumsuz eğilimleri teşvik ettiği gibi aynı zamanda onları teşhir eden araçlara da sahiptir. Söz gelimi televizyon, çoğu kez yaralarımızın ulu orta gösterime sokulduğu bir sahne olarak tebarüz eder. Bu sahnede insanın düşüş hikâyelerine rast gelmek172, öğretici olmaktan daha çok toplumsal yapıyı yozlaştıran, kötülüğü sıradanlaştıran ve yaraları çoğaltan birçok olumsuzluğu ihtiva eder. Erlend Loe, bu sebepten “Benim için televizyon izlemek, insanları neden sevmediğim konusunda bir kaynak kitap okumak gibi. Televizyon içimizdeki bütün iğrençliklerin özü.”173 der.

Bu tespite hak vermek için televizyon kanallarındaki gündüz programlarına bakmak yeterlidir. Dahası, insanın bencilliğini, hodkâm yönünü sürekli olarak kaşıyan -Yemekteyiz, Güven Bana ve Masterchef gibi-yarışma programları da rekabet merkezli günümüz başarı toplumunda sadece kendini düşünen menfaatçi insanın zaferini alttan alta ve mahirane yüceltir.

Bununla birlikte, günümüz tekniği, televizyonun oldukça ötesine gidebilecek bir biçimde insanın benliğini hedef alan araçlara da sahiptir. Dijital dünyanın “nimetleri” olan sosyal medya platformları, günümüzdeki kendini beğenmiş öznenin imali sürecinde muharrik bir unsurdur. Öyle ki, bu platformlarda arz-ı endam eyleyen tipolojiyi narsisist olarak nitelendirmek bile güçtür, zira kendi tabii yansımasına âşık olan Narkissos’un aksine bugünkü garabet, yaratmış olduğu imaja aşıktır.

****

172. Bu düşüş hikâyelerini ulu orta sergilemek, sendeleyen insana hatasından bir şeyler öğrenebilme imkânı tanımamaktır. Oysaki, William Shakespeare, Kısasa Kısas oyununun ikinci perdesinin birinci bölümünde Escalus’a kendi kendine “Bazıları günahla yükselir ve bazıları faziletle/erdemle yere düşer!” (Some rise by sin, and some by virtut fall!) vecizesini söyletirken aslında zâhir olanın aldatıcı olabileceğini ve esas olanın, insanın eyleminin, şahsiyeti üzerindeki inşa edici hususiyeti olduğuna vurgu yapar. Bir insanı erdem yıkabilir, bir başka” sını da günahı ihya edebilir, biz hiçbir zaman kalbe ve akıbete muttali olamayız.

173. Loe, E. Doppler. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2019, sh. 52.

——————————————————

Allah’ın “Yeryüzünde bir halife yaratacağım.” beyanı üzerine meleklerin maksada muttali olamayan itirazları neticesinde Allah Âdem’e eşyanın isimlerini öğreterek meleklerden de bu isimleri söylemelerini ister. Onlar söyleyemeyip de akabinde Âdem hepsini ifade edebilince İblis dâhil herkesten Âdem’e secde etmeleri istenir. Burada tabiri caizse bir “şapka çıkarma” durumu söz konusudur. Âdem, eşyaya dair bilgisi, yani eşya ile kurduğu sahih ilişki ile rüchaniyet kazanmıştır, çünkü adlandırma aslında anlamlandırmadır.

Bu anlamda İslâm düşüncesine göre yeryüzünde imar ve imal ederken sürekli olarak keşifler gerçekleştirecek olan insan, bir yandan varlığa yönelik hayretini artırıp anlamı yakalayabiliyor olmanın sürurunu yaşarken diğer taraftan da vermiş olduğu ahdin gereği olarak yeryüzünde temas ettiği şeylere de Âdem’e secde ettirilişin sebebini teşkil eden, varlığa imzasını atabilme yetisiyle anlam katarak Rabbinin isimlerinin enginliğinin idrakine vasıl olup halifeliğini sergileyebilir. Allah”: salt tespih ve takdis eden meleklerden insanı ayıran esas saik tam anlamıyla budur ve meleklerin anlayamadığı, Allah’ın da “Ben sizin bilmediğinizi bilirim.” buyurduğu üzere insanı halife kılmaktan muradı ve maksadı da bu olsa gerektir.

Kısacası, halife olan insan, bu âlemde Allah’ın isimlerinin mükemmelliğini keşfetmeye ve sergilemeye matuf, bir yandan (varlığı) temaşa etmekle, bir yandan da temaşa edilesi işler (varlığa imza atabilme) yapmakla mükelleftir. İnsan bu iki yönlü çabasıyla tabiri caizse dünyaya fırlatılmışlığını aşarak “varoluşun tınılarını” keşfedebilir.

——————————————————

Seyreden/bakan insanın mevcudiyeti, otomatikman bakımayı/seyredilmeyi arzulayan insanı da peydahlar ve böyle bir ortamda insan, hususiyle internette ve sosyal medyada -Fouca. ult’un günah ma pratiklerini hatırlatır bir şekilde mahremiyetini hiçe sayarak kendisi hakkında birçok özel bilgiyi teşhir eden bir kitlenin parçası hâline gelir215 ya da Conrad’ın tabiriyle “aleniyetle cilveleşen”216 bir hâlet-i ruhiyeye bürünür.

Kötülüğün Şeffaflığı’nda bu görünmeyi arzulayan insan için “Her kişi kendi görünümünü arıyor.” der Baudrillard ve şöyle devam eder, “Kendi varoluşunu ileri sürmek artık olanaklı olmadığından ne var olmayı ne de bakılıyor olmayı dert etmeksizin boy göstermekten başka yapılacak bir şey kalmıyor geriye. Varım, buradayım değil; görülüyorum, bir imajım; bak bana, bak! Narsisizm bile değil bu; sığ bir dışa dönüklük, herkesin kendi görünüşünün217 menajeri hâline geldiği bir tür reklamcı saflığı.”218

*****

214. “Non vidi, ergo non est! / Görmüyorum, öyleyse yok!” Sartori, G, Görmenin İktidarı: Homo Videns, sh. 70

215. “Bireysellik, kendini beğenmişlikten ortaya çıkar; öyle ya izleyiciye gereksinim duyarız, izlenmeye. Kendini beğenmiş kişi yalnızca kendisiyle değil kendi dışındaki başka insanlarla da ilgilenir, baktığını gören keskin bir insan doğası gözlemcisidir. Kötülük herkeste aynı olduğu içindir ki gözümü dikip baktığım kişi de dönüp bana bakar; yani o da benden kendisine bakmamı, kendisini izlememi istiyordur. Benim meraklılığım onun utançsızlığıdır.” Weininger. O. Söz Kalıntıları. İstanbul: Profil Kitap, 2014, sh. 98 (vurgular yazara ait).

216. Conrad, P Mitomani: Apple’dan IŞİD’e Günümüzün Masalları, sh. 105.

217. Debord, görüntüyü “bir imaja dönüşecek kadar birikmiş sermaye” olarak tanımlar. Bkz. Debord, G. Gösteri Toplumu. İstanbul: Ayrıntı, 2019, sh. 34. ““Düşünüyorum, öyleyse varım’ın güncellenmiş versiyonu, yani *Görü

218.Düşüyorum, öyleyse varım”, ne kadar çok insan beni görürse, o kadar var olurum ilkesi öğretiliyor.” Bauman, Z. & Donskis, L. Ahlaki Körlük. İstanbul: Ayrıntı, 2020, sh. 40. Bu demode ifadenin posf-kartezyen versiyonu, “varım, görülmeliyim”dir.

——————————————————

Bu da bedenin özne kılındığı biyopolitik süreçlerin ve iktidarın gönüllü bir parçası olma sonucunu ortaya çıkarır. Böylece davranışlara çeki düzen verilmesi ve iş hayatı içerisinde etkin olunması, sermayenin görmek istediği insanın, yani daha fazla tüketmek için daha çok çalışmak zorunda olan animal laboransın inşası ile sonuçlanmış olur.

Bu düşünce içerisinde borç, iktidarın, insanın zamanını yapılandırdığı/tanzim ettiği bir araç olarak işlev görür.132 Dolayısıyİa, sermayenin insana daha fazla tüketebilmesi için “bahşetmiş” olduğu borç, esasında -fark edilmese de tüketicinin belki de en kıymetli varlığının, zamanının sermaye/iktidar sahipleri tarafından satın alınışını netice verir.

*****

131. Lazzarato, M. Borçlandırılmış İnsanın İmali. İstanbul: Açılım, 2014.

132. İnsanın zamanı tanzim edilmelidir, çünkü edilmediği takdirde Adorno’nun Minima Moralia’da ifade etmiş olduğu “Burjuvazi hoşgörülüdür oysa: İnsanları oldukları gibi sever, çünkü onların olabileceklerinden nefret etmektedir” sözünde ifade ettiği üzere zamanı tanzim edilmeyen insanlar, burjuvazinin hiç de hoşuna gitmeyecek davranışlar sergileme potansiyelinde olacaklardır. Bkz. Adorno, T.W Minima Moralia. İstanbul: Metis, 2017, sh. 27.

——————————————————

Paul Lafargue, “Çağımızın çalışma yüzyılı olduğu söyleniyor; gerçek şu ki acının, sefaletin ve bozulmuşluğun yüzyılıdır.”276 derken vita activayı, yani hareketli/aktif yaşamı mutlaklaştırmış olan çağdaş beşerin dramına temas eder. Sağlıksız barınaklarda277 ikamet eden, gündelik hayatın keşmekeşliğinde harap olan, yaşamını salt çalışma üzerine bina eden çağdaş teknik beşer, aktif yaşamından geri kalan vaktini de ertesi gün tekrar aktif olabilmek için bir “mola” olarak değerlendirir. Mezkür zaman kullanımı, dinlenmenin yerine molayı ikame eder, zira performans toplumunda dinlenme, uzak durulması gereken bir eylemsizlik hâli olarak etiketlenir.

*****
276. Lafargue, P Tembellik Hakk:. İstanbul: Alfa, 2015, sh. 25.

277. Merhum Turgut Cansever’in barınak ve mesken ayrımına atıf yapıyorum. Günümüz evleri, içinde sükünet bulabileceğimiz meskenden oldukça uzak olan ve yalnızca barınmaya yarayan “barınağa” tekabül eder.

——————————————————

Mustafa Kemal’in mistik bir karaktere* dönüştürülerek akabınde bu karakterin devlet eğitimi vasıtasıyla umuma benimsetilmesi Fikret Başkaya’ya göre bilinçli bir politikaya tekabül eder: “İnsanüstü kurtarıcı, yoktan varedici, imkânsızı başaran ulu önder mitiyle amaçlanan, insanlara şunu söyletmekti: O olmasaydı biz de olmazdık… Varlığımızı ona borçluyuz… Bu ülkede okula gidip de bu anlayışa sahip olmadan mezun olana rastlamak mümkün mü?”293

Bu noktada tam anlamıyla dinde karşılığını bulan “Tanrı’ya karşı borçlu olma” fikri, seküler bir zemin üzerinde şahıs kültü vasıtasıyla inşa edilmeye çalışılır. Bu minval. de yurttaşlık tanımı da borçluluk fikri üzerine bina edilerek her yurttaştan borcuna sadık kalması beklenir. Bu beklentiyi bir ideolog şöyle ifade eder:
“Bugün ona küfür edenler de dâhil, herkes yaşamını ona borçludur. Çünkü Atatürk olmasaydı bugün onların ne anneleri, ne de babaları olacaktı. Yunanlılar dedelerini ve ninelerini öldürmüş olacaktı. Ya da zorla Hıristiyan yapacaklardı. Belki de bugün adları Aleko, Nicos, Eleni, Marya olacaktar. Bunları düşünmek lazım.”2*

Elmas’ın tezindeki bulgular bu beklentinin çocuklar nezdinde arzu edildiği hâliyle yüksek oranda gerçekleştiğini çok açık bir şekilde ortaya koyar.

İdeolojik endoktrinasyonun çocukların nezih zihinlerinde meydana getirmiş olduğu infial, devlet insanının imali sürecinde körpe zihinlerin nasıl berhava edildiğini açık bir şekilde gösterir. Böyle bir ortamda “aklı hür, fikri hür ve vicdanı hür nesiller yetiştirmek”, hamasi bir söylemden öteye gidemez.” Aksine, kişisel kült üzerine bina edilmiş olan bir ideolojinin çocukların zihinlerini iğdiş eden hususiyeti, ferdin zihin dünyasını tarumar eden bir duruma tekabül eder. Mezkür zeminde alınan eğitimin, ancak ve ancak tefessüh etmiş bir dimağı netice vermesi kaçınılmazdır.

——————————————————

Müfredatın ve tüm eğitim içeriğinin piramidin tepesindeki varlıklı gruplar tarafından belirlendiği bir toplumda, eğitimin, sosyo-ekonomik adaletsizliği ve gittikçe artan sınıfsal eşitsizliği bertaraf edebilecek sihirli bir iksire sahip olmadığı açıktır.291 Bunun temel sebebini “okul” olarak gören Ivan Illich’e göre “daha fakir çocuklar, gelişim ve eğitim amacıyla okula bağımlı kaldıkları sürece, genellikle diğerlerinden geri kalacaklardır.”292 Bu yüzden bir toplumun adaleti ona göre okullar vasıtasıyla tatbik edilen eğitimle asla sağlanamaz.293

Slee’ye göre de eğitim vasıtasıyla vuku bulan varsılın ve yoksulun yeniden üretimi, bu iki sınıfsal yapının mevcudiyetini normalleştiren bir tür “müşterek umursamazlık/kayıtsızlık” (collective indifference) durumunu ortaya çıkarmaktadır: “Dışlanmışlara (yoksullar) karşı müşterek ilgisizlik, okullarda faaliyet gösterir ve okullar tarafından sürdürülür,”294

******

291.Sosyo-ekonomik olarak farklı arka planlardan/sosyal çevrelerden gelen çocuklar okulda farklı başarılar sergilerler, zira gelmiş oldukları arka plana bağlı olarak gerçekte aynı eğitimi almış olmazlar. Lamb, S. Ball, K. Curriculum and Careers: the education and labour market conseguences Of Year 12 subject choice. (LSAY Research Repott 12). Australian Council for Educational Research, 1999.

292. “Şu açık bir şekilde ortaya konulmalıdır: Bir çocuk, eşit nitelikte okul eğitimi hakkına sahip olmakla zengin bir çocuğun konumunu nadiren elde edebilir. Aynı okula, aynı yaşta başlasalar bile fakir çocuklar, orta sınıf çocuklar için pekâlâ mümkün olan eğitim olanaklarının çoğundan mahrumdurlar. Bu avantajlar evdeki sohbetlerden ve kitaplardan, çocuğun hoşlanacağı tatil gezilerine ve hem okulda hem de okul dışında yer alabileceği farklı ilgi alanlarına dek uzanmaktadır. (..) Fakirlerin iddia edilen dengesizlikleri gidermek için sertifika almaya değil, öğrenme edimlerini gerçekleştirmelerini mümkün kilacak yardımlara ihtiyaçları vardır.” Bkz. Illich, 1. Okulsuz Toplum, İstanbul: Şule, 2013, sh. 14. 3, İllich, 1. Şen/ikli Toplum. İstanbul: Ayrıntı, 2015, sh. 61.

294. Slee, R. “How do we make inclusive education happen when exclusion isa political predisposition?” İnternational Journal of Inclusive Education, 2013), 17(8), 895-907, sh. 902.

——————————————————

“Özellikle yirminci yüzyılın sonlarında ortaya çıkan birçok yeni meslek -radyo televizyoncular, profesyonel akademisyenler, bilgisayar analistleri, spor ve medya alanında uzmanlaşmış hukukçular, işletme danışmanları, siyasa uzmanları, hükümet danışmanları, özel pazarlar hakkında raporlar hazırlayanlar, hatta bütün bir modern kitle gazeteciliğinin kendisi, Gramsci”nin bakış açısını haklı çıkarmıştır.29

Ez-cümle, yukarıda detaylandırılan bu mekanizma içerisinde Gramsci’ye göre eğitim (zorunlu temel eğitimden üniversiteye), kapitalist toplumlarda devleti ve maddi üretim araçlarını elinde bulunduran gruplar ile toplumdaki karşıt grupların hegemonya mücadelesinin sahne alanlarından birisi olarak tebarüz eder. Gramsci’nin “sivil toplum” dediği geniş faaliyet zemininde eğitim ön plana çıkan toplumsal kurumların en başında gelir.

*****

29. Said, E. Entelektüel: Sürgün, Marjinal, Yabancı. İstanbul: Ayrıntı 2018, sh. 26.

——————————————————

Bourdieu’ye göre toplumda simgesel iktidarın bir parçası olan simgesel şiddet araçları mevcuttur ve okul bu araçların en kayda değerlerinden biridir, zira okul sayesinde (yaşam tarzının ihtiva ettiği) spesifik bir kültürel sermaye, toplumda hâkim pozisyonu elde eder. Okul/eğitim, hâkim pozisyona sahip olan kültürel sermayeye sahip elit sınıfı, bu sermayeye sahip olmayanlardan ayırt etme işlevini üstlenir. Eğitim, bu ayrımı en başından en sonuna kadar devam ettiren bir aygıt olarak tezahür eder. Eğitim sürecinde öğretilecek olan (egemen sınıfa ait) kültürel sermayenin muhtevası, okula yeni başlayan öğrencilerin belirli (seviyede) bir kültürel sermayeye/donanıma sahip olarak okula geldikleri fikri üzerine bina edilmiştir.

Böylelikle (egemen) kültürel sermayeye sahip olmayan çocuklar, sahip olan akranlarına göre eğitimlerine 1-0 mağlup olarak başlarlar. Bu ortamda okulun dayattığı babitus ile öğrencilerin babitusu arasındaki fark ne kadar fazlaysa öğrencilerin akademik anlamda başarısız olma ihtimali de o kadar fazladır. Hâkim sınıftan gelen çocuklar ise okulda kendi kültürel sermayeleri öğretildiğinden ve “eğitim dilini kullanma kabiliyetine64 sahip olduklarından 1-0 galip bir şekilde eğitim hayatlarına başlarlar. Dolayısıyla “geldikleri çevreye borçlu oldukları tüm bir öz yatkınlıklar ve ön malumatlar bütünü tarafından birbirinden ayrılan öğrenciler, âlimane kültürün edinilmesinde sadece biçimsel açıdan eşittirler.”65

*****

64. Jourdain, A, & Naulin, S. Pierre Bowrdieu’nün Kuramı ve Sosyolojik Kullanımları. İstanbul: İletişim, 2020, sh. 53.

65. Bourdieu, P & Passeron, J.C. Varisler: Öğrenciler ve Kültür. İstanbul: Heretik, 2014, sh. 40 (vurgular yazara ait)

——————————————————

Bir an için insanın günümüz dünyasında gerçekten bu dünya için ne anlam ifade ettiği sorusu üzerine biraz düşünelim. Wachowski Kardeşlerin doksanlı yılların sonundaki meşhur yapımları olan Matrix üçlemesinin ilk filminin bir sahnesinde Ajan Smith, ruhsuz bir binanın son katında bir sandalyeye bağlı olan Morpheus’un zihin dünyasına erişmeye çalışırken insanın dünyadaki rolü üzerine Morpheus’un kulağına şunları fısıldar:

Bu gezegendeki her memeli, içgüdüsel olarak kendilerini çevreleyen ortamla doğal bir denge oluştururlar. Ama siz insanlar bunu yapmıyorsunuz. Siz belirli bir alana yerleşip çoğalıyorsunuz, sonunda bütün doğal kaynaklar yok olana kadar buna devam ediyorsunuz. Hayatta kalmak için yapabileceğiniz tek şey olaraksa başka bir alana yayılmak kalıyor. Bu gezegende aynı yöntemi kullanan bir başka organizma daha var. Ne olduğunu biliyor musun? Virüs… İnsan türü bir hastalık, bu gezegende bir kansersiniz, bir tür salgın…

Ekolojik tahribat hususunda bugün gelinen noktada insanın, bu repliklerdeki tespitleri haksız çıkardığı iddia edilebilir mi?

——————————————————

Okul Yaratıcılığı Öldürür isimli TED konuşmasında Robinson, okulun, yaratıcılığın temelini teşkil eden “hata yapabilme” yetisini tu kaka ettiği anlayış çarpıklığına şöyle temas eder:

Bildiğimiz şu ki, eğer yanlış yapmaya hazırlıklı değilseniz, hiçbir zaman orijinal bir şey bulamazsınız. Ve zamanla yetişkin olduklarında, çoğu çocuk bu kapasitesini yitiriyor. Yanlış yapmaktan korkar hâle geliyorlar. Hataları damgalıyoruz. Ve mevcut ulusal eğitim sistemlerimizde de bir çocuğun yapabileceği en kötü şey “hatalar”dır. Ve sonuç şu ki insanları yaratıcı kapasitelerinin dışına yönelik eğitiyoruz. Picasso bir keresinde, bütün çocukların sanatçı olarak doğduklarını söylemişti. Problem, büyüdüğümüzde de sanatçı olarak kalabilmekte. Şuna yürekten inanıyorum: Bizler yaratıcılık özelliğimize yönelik değil, aksi yönde büyü. yoruz. Ya da daha doğrusu, ondan uzaklaştırılacak şekilde eğitiliyoruz. Peki, niye bu, bu şekilde oluyor?89

******

89. Robinson, K. “Okullar Yaratıcılığı Öldürüyor!” (TED Konuşması| Erişim:https://www.ted.com/…anscript?language=tr

——————————————————

Tüketme kapasitelerini artırmak için, tüketicilere hiçbir zaman soluklanma fırsatı tanınmamalıdır. Onların dur durak bilmeksizin uyanık ve teyakkuz hâlinde tutulmaları, daima yeni ayartmalara maruz bırakılmaları ve böylelikle asla yatışmayan bir heyecanlılık hâlinde ve de, aslında, sürekli bir kuşku ve memnuniyetsizlik hâlinde kalmaları gerekir. Dikkatlerini başka yöne çeken yemlerin, bir yandan memnuniyetsizlikten kurtulma yolu vaat ederken, kuşkuyu da onaylaması gerekir.”11

*****

11. Bauman, Z. Küreselleşme Toplumsal Sonuçları. İstanbul: Ayrıntı, 2017, sh. 103.

——————————————————

Kültürel sermayeyi zihnimizde biraz daha somutlaştırabilmek için bir örnek üzerinden meseleyi izah etmeye çalışayım: Taşradan gelip okula başlayan bir öğrenciyi düşünelim. Taşra kültüründe doğmuş ve o kültürü teneffüs ederek büyümüş. Bağlama, davul ve kaval gibi enstrümanlar görmüş; halay, horon ve benzeri yerel folklorik dansları biliyor. Okula başlıyor ve ardından gitar, piyano, keman, opera ve bale gibi müziksel kavramlarla karşı karşıya geliyor.

Buna karşın, içinde büyümüş olduğu kültürel unsurlar müfredatta mevcut değil, çünkü okuldaki müfredat ile öğretilmek istenen kültürel sermaye, egemen sınıfın zevklerini ve tercihlerini yansıtıyor. Zamanla ne mi oluyor? Egemen sınıfın kültürel sermayesini öğrenerek büyüyen çocuk, zamanla bu sermaye içerisindeki kültürel değerlere hayran kaliyor ve kendi zevk ve beğenilerini değersizleştiriyor.68

Mesela çocuğunu halay kursuna değil de bale kursuna göndermeyi bir “yüksek kültür öğesi” olarak algılamaya, gönderen aileyi de “yüksek kültür sahibi” ve “çağdaş” bir aile olarak görmeye başlıyor. Hayranlıkla başlayan süreç, yerini zamanla imrenmeye ve öykünmeye devrediyor.

Bourdieu, hususiyle, egemen sınıfın altında ve işçi sınıfının üstünde yer alan, genelde orta sınıf diye tanımladığımız, düşünürümüzün ise küçük burjuvazi diye isimlendirdiği sınıfta hâkim olan temel dürtülerin “gerginlik” (dension) ve “özentilik” (preten sion) olduğundan söz eder.

*****

67. Galtung, J. “Violence, Peace, and Peace Research.” Joumal of Peact Research, (1969), 6(3), 167-191, sh. 168.

68. Wells, A.S. ve Serna, 1. “The politics of culture: understanding local political resistance to detracking in racially mixed schools.” Harva
Educational Review, (1997), 66(1), 93-119.

——————————————————

Bourdieu’den mülhem fast knowledge olarak da nitelendirebileceğimiz malumat, hızını şeffaflığına borçludur. Enformasyon, bu anlamda Han’ın değindiği üzere “pornografik” bir hüviyete sahiptir.260 Transparan bir vaziyette kendini dolayımsız bir biçimde sergilemesi, aleniliği ve değersizliği netice verir. “Enformasyon, doğası gereği, anlamayı sağlamaz. …Kavramları bir araya yığmak, onları anlamak için yeterli değildir.”261 Aşkınlığın ve derinliğin yüzeyselliğe indirgendiği bu ortamda hafifmeşreplik yüceltilir.

*****

260. Byung-Chul Han. Şeffaflık Toplumu. İstanbul: Metis, 2019.

261. Sartori, G. Görmenin İktidarı: Homo Videns. İstanbul: Kara Kutu, 2006, sh. 62.

——————————————————

Bir maske, maske olmaktan çıktığında, onu nasıl çıkarırım? Benim, en az kendim kadar bir parçam olduğunda?1

Sonda söyleyeceğimi başta ifade edeyim: Amazon yapımı Mr. Robot dizisinin ana karakteri Elliot’ın yukarıdaki repliği, bugünkü eğitim anlayışımızın mahiyetini özetleyen türdendir, zira çağdaş eğitim dâhilinde insanın kendine yabancılaşmasının boyutları öyle raddelere varır ki insan, yüzüne takılan maskeyi zamanla yüzü addeder olur. İnsanın içinde bulunduğu bu acıklı durumu

Nietzsche, Zerdüşt’üne “Ey günümüz insanı! Kendi suratınızdan başka maske takmaya ne hacet! Sizi bu hâlinizle kimtanıyabilir?”3 diye terennüm ettirmişti.

Han da benzer bir şekilde neoliberalizm ile birlikte insanın ruhi hastalıklarının artış gösterdiği kanaatindedir. Depresyon, tükenmişlik sendromu ve -bedenselleştirme savunma mekanizmasını harekete geçiren ve birçok hastalığın müsebbibi olan- stres gibi ruhsal hastalıkların/anormalliklerin gittikçe belirginleşmesinin en önemli nedeni, neoliberalizmin ruhu hedef alıyor oluşudur. Bedenle birlikte ruhu hedef alan neoliberal pratikler, ruhun, sonu olmayan tüketim çarkının dişlileri arasında tükenmesine sebep olur; zira arzuyu harekete geçiren libidinal faaliyetlerin hâkim olduğu neoliberal ayartıcılar, ruhun, daha fazla tüketme itkisini hedef alan rekabet duygusu karşısında yaralanmasına ve yenik düşmesine sebep olurlar.“ 351Bu bağlamda ruhun yara almasının en büyük sebebi “Daha fazla performans sergileyebilir miyim?” sualinin cevabının içerdiği muamma ve bu endişenin ruhu kor gibi yakan belirsizliğidir.

*****

51. Marcuse, “Tüketici ekonomisi ve şirket kapitalizminin politikası insanı meta biçimine saldırganca ve libidinal olarak bağlayan ikinci bir insan doğası yarattılar. Sahip olma, tüketme, küçük aletleri, aygıtları, araçları, makineleri kullanma ve sürekli yenileme ihtiyacı halka sunulmuş ve kabul ettirilmiştir; çünkü bu malları kendini yok etmek pahasına bile olsa kullanmak, “biyolojik? (arzuların doyurulmadıklarında organizmanın fonksiyonlarında anormalliklere neden olabilecek) bir ihtiyaç hâline gelmiştir.” der. Bkz. Marcuse, H. Özgürlük Üzerine Bir Deneme. İstanbul: Ayrıntı, 2013, sh. 20.
——————————————————

Peter Conrad, Mitomani’de Batı’da yaygın bir temayül olan evcil hayvan besleme alışkanlığını ve evcil hayvanların insanın en iyi dostu olarak görülüşünü aslında insanın insana karşı duyduğu hoşnutsuzluğun ve sevgisizliğin bir neticesi olarak yorumlar. (Bkz. Conrad, R Mitomani: Apple’dan IŞİD’e Günümüzün Masalları. İstanbul: Koç Üniversitesi Yayınları, 2019, sh. 123.)

——————————————————

Kavramlar değer yüklüdür ve arkalarında kocaman bir dün. ya vardır. Kavramlara sırt çevirmek esasında değerlerden vazgeçiştir. Cumhuriyet, elindeki tüm imkânları kullanarak bu değişim ve dönüşüm sevdasıyla büyümüştür. Cumhuriyet, “maarif” kavramının yerine “eğitim”i getirmekle bilgelik, hüner, seziş, ilham, manevi ve ruhi değer dünyasından davranış ölçekli bir dünyaya hapis olunmuştur.135

*****

135.(2), 107-110, sh. 109 (Mustafa Gündüz’ün Maariften Eğitime kitabının değerlendirmesi).

——————————————————

Carl Jung, Kırmızı Kıtap’ta akla dayalı bilginliğin insan için başlı başına yeterli olamayacağını ifade ettikten sonra “Yürekte daha derin bir içgörü veren bir bilgi bulunur.” der ve kalbin bilgisinin “kitaplardan ve öğretmenlerden öğrenilemeyeceği”ne, yani dışarıda bulunamayacağına, ancak ve ancak bir tohum gibi insanın içinden büyüyebileceğine dikkat çekerek akleden kalbin önemini vurgular.” 77

William Stoddart ise akleden kalbi, “aklın billurlaşması” olarak ele alır. Ona göre “kalbi bilgi” (irfan) içimizde yer edindikçe akıl da berraklaşır.” 78

——————————————————

305. Heidegger bu mensubiyeti harikulade ifade eder: “İnsan, Varlık’ın aşkın çocuğudur. O’na tâbidir. O’nun seslenişinin yankılandığı bir şahikadır. Varlık, onunla tamlanır ve kendini açığa çıkarır. İnsan bu yankıya |çağrıya| cevap vererek yeryüzünü planlarıyla haksız yere değiştirmeye çalışmayı terk ederse sonunda aşkın mutluluğu (tamlığı) yakalar.” Aynı şekilde İbn Arabi’de de benzer bir yoruma rastlarız: “İnsan, âlemin direğidir. Varlığın göz bebeğidir. Mahzâ, varoluşun aynıdır (özü”’dür). Bir yüzüğün kaş taşı gibi, yâhut bir köprünün kilit aşı gibidir. Ki insan, âlemlerin ruhudur. İnsansız Varlık, mutlak bir gayb (gayb-ı mutlak), âlemler ise rûhsuz bir cesed gibidir.” Zikreden: Alşan, M.H. Varlığın İki Kutbu. İstanbul: H Yayınları, 2020, sh. 36-41 (vurgular yazara ait).

——————————————————

Bireyi yaşam boyu inşa etmeyi hedefleyen hayat boyu öğrenme faslını, Rikowski’nin bu süreci güzel bir şekilde özetleyen tespitiyle kapatalım:

Yaşam boyu öğrenme gibi düşünceler günlük yaşamda hemen ilgi çekmesine rağmen, bir çeşit ölüme kadar öğrenme olarak, bireylerin kendi kendilerine becerilerini artırarak ve yenileyerek işgücü piyasasında gelecek zamana korkunç bir şekilde hazırlayan bir kapitalist sosyal form/biçim (hâlini) alır.’183

*****

183.Rikowski, G. “Marx and the Education of the Future.” Policy Futures in Education, (2004), 2(3), 565-577, sh. 568.

——————————————————

Yahya Kemal, “Ankara’nın en güzel yanı İstanbul’a dönüşüdür.” demişti, bir nazire yaparaktan bendeniz de rahatlıkla “Okulun en güzel yanı eve dönüşüdür.” diyebilirim. Nitekim Zweig, “Okul dönemine ait neşeli ve mutlu tek bir anım vardır, kapısını bir daha açmamak üzere çıkıp gittiğim an.” diyerek tam da bu noktayı vurgular.23 Şükrü Erbaş ise epigrafta yer verdiğim şiirinde okulun bu güzel yanını, “çocukların okul dönüşü olan sevinci” ni o denli büyük bulur ki, onu sevdiğine atfeder.

*****
23. Zweig, S. Dünün Dünyası, sh. 52.
——————————————————

Bu evrende insanın, “olması gerektiği şeyi yalnızca eğitim ve terbiye (Bildung) yoluyla” olabileceğini ifade eden Hegel’in öngörüsünün bir karşılığı yoktur. Dahası, modern okul öğretiminin dışsallığı ve güdüklüğü, Heidegger’in Bildung’a yüklediği şu derin anlamı da berhava eder: “Hakiki eğitim ruhun bizzat kendisini kavrar ve onu bir bütün olarak öncelikle asli varlığımızın mekânına sevk ederek ve bizi de ona aşina kılarak dönüştürûr.”25

——————————————————

Günümüz dünyasında zamanla kurmuş olduğumuz bu gayr-ı sahih münasebet, Nancy’nin öngördüğü üzere varoluşu değil dımdızlak yaşamı öne çıkarır. Bu atmosferde Augustinus’un “Yaratılan her şey akıp gider, onlarda ruhun sükün bulacağı/dinleneceği bir sığınak yoktur.”22 ihtarına karşın zamanın içerisinde akıp giden ve hızın çabucak yıprattığı metalarda anlam bulmaya çalışan çağdaş beşer, asla süküneti bulamaz. Buna rağmen, eğitim vasıtasıyla çocuklarımıza zaman idrakini kazandırmayı değil de onun hızlılığı ile nasıl başa çıkabileceklerini öğretmeyi tercih ederiz.

Böylelikle de çocuklarımızı zaman diskronisine karşı koyabilecek bir tarzda eğitmek yerine onları zamanın çekim kuvvetini kaybettiği modern hayat tarzına adapte olmaya zorlamış oluruz. Kısacası, çocuklarımıza zamanın, dayanak, yavaşlılık ve süremi ihtiva eden o engin tasavvurunu kazandırmak yerine onlara hızlanma stratejilerini öğreterek tedaviyi değil de terapiyi tercih etmiş oluruz ve bunu yaparak da büyük bir maharet sergilediğimizi zannederiz.

——————————————————

İnsanın sağlığı yücelten ve Tanrı’ya öykünen bu temayülüne Carrel, şu şekilde cevap verir: “İnsanlık, ölümsüzlüğü aramaktan bıkmayacak ama buna da ulaşamayacak, çünkü organik yapısının kanunlarına bağlı bulunuyor. Şüphesiz ölümü geciktirecektir, hatta fizyolojik zamanın durmayan ilerleyişini, bir müddet tersine çevirebilecektir. Fakat asla ölümü yenemeyecektir. Çünkü ölüm dimağımız ve şahsiyetimiz için ödemek zorunda olduğumuz bir bedeldir.” Bkz. Carrel, A. İnsan Denen Meçhul. İstanbul: Hayat, 2016, sh. 140.
——————————————————
Kim kendinden kaçabilir? Horatius, Göfteler, Il, XVI, 18

“Kimse kendi içine inmeye çalışmaz.” der Persius.162 Bunun en önemli sebeplerinden biri insanın, kendi ruhu/nefsi ile yüzleşebilme cesaretini sergilemede yaşadığı tereddüttür163, ya da Adam Phillips’in tabiriyle “kendini bilme fobisi”dir.164 Kendini bilme yolunda en evvela bilmemiz gereken, insanın öteki ile kurduğu ilişki çerçevesinde gündeme gelen içsel eğilimler, mertebeler hâlinde şöyle hülasa edilir:

Bende yok, onda da olmasın (Hased)
Bende var, onda olmasın (Buhul)
Onunki bana ait olsun (Şuhl)
Onda var, bende de olsun (Gıpta) .
Bende var, onda da olsun (Sebavet)
Benim olmasın, onun olsun (İsâr)
Bende yok, ama onda olsun (Cûd)
Onda yok, bende de olmasın (Fakr)

Bu eğilimlerden ilk üçünü olumsuz, dördüncüsünü(gıpta) nötr ve son dördünü de olumlu olarak tasnif etmek mümkün.

*****

162.Zikreden: Montaigne, M. Denemeler. İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2019, sh. 130.

163.Fehmi Baykan bu tereddüdü şöyle ifade eder: “Kısa süreli bile olsa, inzivaya çekilip, psişik hâllerimiz üzerine konsantre olup kendi kendimizi derinlemesine gözlemleyebilir miyiz, korkmadan, sıkılmadan? Bu kadar basit bir kendi kendimizle yüzleşme bile, pek çoğumuzu ürkütecektir. Kendimize o kadar yabancıyız ki, iç gerçeğimizle en küçük bir temas bile bizi ürkütür, bunaltır.” Baykan, F. Nietzsche’nin Felsefesi. İstanbul: Kaknüs, 2000, sh. 46.

164.Bağlam: “Esasında kendini tanıma araçlarından yoksun varlıklarız. Psikanalistler kavramak istemediğimiz için kavramadığımızı söylerken bunu kastederler. Var olan tek fobi kendini bilme fobisidir. …kim olduğumuz her daim ziyadesiyle gözümüzü korkutur.” Phillips, A. Kaçırdıkla rımız-Yaşanmamış Hayata Övgü. İstanbul: Metis, 2019, sh. 38.

——————————————————

Geothe bu yeni dünyadaki durumumuzu Faust’unda “Etrafımız büyük boşluklarla çevrili, ama en derin boşluk kalbimizdeki’

——————————————————

Neoliberalizm tipik olarak bireyi “girişimci” olarak tahayyül eder. Girişimcilik bireyin tüm davranışlarını yönlendirmesi gereken temel bir haslet olarak yaygınlaştırılmaya çalışılır. Girişimci, kendi hayatı üzerinde girişimde bulunarak yaşam kalitesini arttırmaya çalışan, aktif, sorumlu, rasyonel, tercih sahibi bireydir. Birey böylece tüketici ve müşteri kimliğinin yanı sıra, iş yaşamında başarılı, toplumsal risklere karşı kendini hazırlayan, kendinin ve ailesinin kaderinden sorumlu kişi kimliğiyle de öne çıkarılır. Rekabeti tüm toplumsal yaşama yayarak bireylerin kendi kendini yönetmelerinin teşvik edilmesi yoluyla yönetim temel strateji hâlini alır.” 99

*****

.99.Özkazanç, A. Türkiye’nin Neo-Liberal Dönüşümü ve Liberal Düşünce, sh, 27. Bkz. http://ses.org.tr/…oliberaldonusum.pd£

——————————————————

Eğitim, tüm olumsuzluklarına rağmen yoksul ailelerin tutunabilecekleri dalların başında gelir. Lakin bu durumun, eğitimin, ailelerin beklentilerine muvafık bir şekilde vazife gör(e)mediği gerçeğini değiştirmediğini ve de eğitimi hakkıyla idrak edebilmeye yönelik çabamızı da asla değersiz kılmayacağını hassaten vurgulamak isterim. Şöyle ifade edeyim: Finansal kapitalizmin en önemli araçlarından birisi olan borcun/kredinin, aslında orta ve dar gelirli ailelerin, hayatlarında elde etmek istedikleri metalara erişimlerini kolaylaştıran ve dolayısıyla yaşam koşullarını iyileştiren bir unsur olduğu pekâlâ söylenebilir ki, bu durum eğitimin işlevselliğiyle aynı olmasa bile benzerlik gösterir.

Lakin borcun bu yönü, onun aynı zamanda sermayenin ve neoliberal iktidarın bir manipülasyon aracı olduğu gerçeğini değiştirmez. Bu sebepten dolayı eğitimi ele alırken onu bir taraftan “negatif olumsuzlama”ya kurban etmemeye, fakat diğer taraftan da eğitimin mevcut şartlar dâhilinde nasıl ele alındığı ve ne gibi işlevler gördüğü meselesine odaklanmaya ve onu mevcut efsunlu hâlinden arındırmaya önem vermek gerektiği kanaatindeyim.
——————————————————

(…)Salt pozitif düşünmek sorunlar karşisındaki duyarlılığın ve yerinde eleştirinin altını oyar, ögrenmeyi sağlayan bir sistem değildir.

Schmid

——————————————————

Susan Sontag, savaş fotoğraflarının üzerimizdeki psikolojik etkilerini ele aldığı Başkalarının Acısına Bakmak isimli kitabında bir yerde vahşet görüntülerinin televizyon vasıtasıyla oturma odamızın içine kadar girmesinin, aslında bizi bu vahşetlere karşı hissizleştirdiğinden yakınır.230; “Öyle ki artık savaşlar hepimizin oturma odalarında sükünet içerisinde seyredilip dinlenen görüntü ve seslere dönüşmüş durumdadır.”231

*****

230. Baudrillard da bu durumu benzer bir şekilde ifade eder: “Ters yöne açılan bir pencere olarak TV’nin resimleri bir odaya bakar ve dış dünyanın zalimliği samimi ve sıcak hâle gelir, sapkın bir sıcaklıktır bu.” Bkz. Baudrillard, |. Tüketim Toplumu, sh. 29.

231. Sontag, 5. Başkalarının Acısına Bakmak. İstanbul: Agora, 2004, sh. 17. Sontag’ın bahsini ettiği durum, Eğitim Psikolojisindeki “sistematik duyarsızlaşma” kavramı ile yakından ilintilidir. Bir anormalliğe uzun süre maruz kalmanın onu istesek de istemesek de algısal olarak normalleştirmemizle neticelenen bu süreç, bizi sistematik olarak duyarsızlaştırmaktadır/hissizleştirmektedir. Lakin, Sontag daha da ileri gider ve duyarsızlaşmanın oldukça ötesinde bir hazdan bahseder: “Anlaşılan o ki, acı çeken bedenleri gösteren resimlere karşı duyulan iştahlı merak, neredeyse çıplak bedenlere gösterilen arzulu merak kadar şiddetlidir” (sh. 40).

Sorgulamadan hareket etmesi beklenen ve mütemadiyen tüketmesi istenerek mutluluğu da tükettikçe yakalayacağı zannına sahip bir insan yetiştirmeyi asıl gayesi hâline getirmiş bir sistemin, daha bilgili, daha bilge, acısını ve kederini artıran ve farkındalığını da ziyadeleştiren bir insan tipini istememesi olağandır. Zira bu tip bir insanın tüketim toplumundan beklenen konformist davranış kalıpları içerisinde hareket etmeyeceğini kestirebilmek zor değildir.91 Dolayısıyla, şahsiyetimizi toplumsal tefessühten tecrit edebilme yolunda bilgelik kırıntılarını kendimize azık edinebileceğimiz mağaralar inşa ederek kendimizi ve çocuklarımızı çağdaş eğitim anlayışı doğrultusunda imal edilmekte olan alelade, güdük insan tipolojisinden olabildiğince kurtarabilmek, bugün için belki de elimizden gelenin en iyisi olabilir.

*****

91. “Bir malumat okyanusunda boğulmakta olduğumuz için, modern toplumda en değerli sermaye bilgeliktir. Bilgelik ve kavrama gücü olmadan, hedefsiz ve amaçsız sürüklenmeye maruz bırakılırız; sınırsız malumat yeniliğinin etkisinin zamanla yok olmasının ardından boş ve derin bir his kalır elimizde.” Kaku, M. Geleceğin Fiziği. Ankara: ODTÜ Geliştirme Vakfı, 2016, sh. 470.

——————————————————

Bourdieu’ye göre modern eğitim anlayışının bir diğer olumsuz etkisi de rekabet merkezli tesis ettiği düzen içerisinde eleştirel bakış açısını ve özgün düşünceyi örselemesidir. Ona göre sınavların hâkim olduğu, rekabeti teşvik eden ve belirlenen kısa süre içerisinde bitirilmesi gereken müfredat, entelektüel ve kül türel unsurları araçsallaştırır. Ve bu araçsallaşmanın neticesinde de “pragmatik yaklaşım, araştırmayı teşvik edebilecek eleştirel bakışı beslemek yerine, öğrencileri sadece sınavlarda işlerine yarayacak şeylerle ilgilenmeye sevk”78 eder. Bu durumda eleştirel-analitik düşünmeyi ve özgünlüğü göz ardı eden öğrenci, sınav odaklı düşünerek eğitimin esas muhtevasını ıskalatan bir histeriye gark olur. Böyle bir ortamda entelektüel ve kültürel içerik, sınav odaklı rekabet anlayışına kurban edilmiştir.

*****

78. Swartz, D. Kültür ve İktidar, sh. 284.

——————————————————

Sükünet içerisinde akan varlığın frekansından ayrılmış olan bireyin inşa ettiği geç-modern dünyada dinginliğini ve durgunluğunu kaybederek aktif yaşamı mutlaklaştıran insanın, iç dünyasının da herhangi bir değeri kalmamıştır. Pozitivist düşünce yapısı ile birlikte Guğnon’un tabiriyle “niceliğin egemenliği”? (The Reign of Ovwantity)”8 altında yaşam sürmek zorunda kalan mezkür birey, daha fazlasını daha sık elde etmenin hazzının ortaya çıkaracağını zannettiği mutluluğu kovalamak için dur durak bilmez bir efor sarf etme meşguliyetinden iç dünyasını temaşa edebilecek vakti bir türlü bulamaz.

Dahası, niceliğin modern toplum üzerindeki bu mutlak hâkimiyeti, geç-modem bireyi eğitimde, sağlıkta ve yaşamı boyunca muhatap olduğu hemen her alanda kusursuz ve eksiksiz bir mükemmellik arayışına yöneltir. İnsanın kusurlu yapısı bu mükemmelliği yakalamasına izin vermez ve bu durum bireyi psişik yönden dumura uğratır. Bu durumda niceliğin egemenliği, insanı derüni dünyasıyla murakabe imkânından alıkoyduğu gibi üstüne üstelik bu zengin dünyanın tahribatına da sebebiyet verir.

——————————————————

Itrinin ve Tanburi Cemil Bey’in ismini hiçbir şekilde işitmeyen genç idrakler, sıra Mozart ve Beethoven’a geldiğinde mutlaka malumat sahibidirler.246 Attila İlhan, Hangi Batı’da aynı meseleye çok benzer bir şekilde değinir:

Lisede Sophokles okuduk, klasik Türk musikisine sövmeyi, Divan şiirini hor görmeyi, buna karşı devletin yayınladığı kötü çevrilmiş Batı klasiklerine körü körüne hayranlık göstermeyi öğrendik. Sanki Sinan Leonardo’dan önemsiz, Mevlâna Dante’den küçüktü, Itri ise Bach’ın eline su dökemezdi. Aslında kültür emperyalizminin ilmiğini kendi elimizle boynumuza geçiriyorduk.247

*****

246 “Yaşayışımız, daha çocukluktan başlayarak Avrupa’nın dünya görüşüne, geleneklerine göre düzenlenmiştir.” Dostoyevski, M.F. Yaz İzlenimleri Üzerine: Kış Notları. İstanbul: İletişim, 2019, sh. 53.

247.İlhan, A. Hangi Batı, sh. 15. Mümtaz da Huzur’da oldukça benzer bir konuyu gündeme getirir: “Biz şimdi bir aksülamel devrinde yaşıyoruz. Kendimizi sevmiyoruz. Kafamız bir yığın mukayeselerle dolu; Dede’yi Wagner olmadığı için, Yunus’u Verlaine, Baki’yi Goethe ve Gide yapamadığımız için beğenmiyoruz. Uçsuz bucaksız Asya’nın o kadar zenginliği içinde, dünyanın en iyi giyinmiş milleti olduğumuz hâlde çırılçıplak yaşıyoruz. Coğrafya, kültür, her şey bizden yeni bir terkip bekliyor; biz misyonlarımızın farkında değiliz. Başka milletlerin tecrübesini yaşamaya çalışıyoruz.” Tanpınar, A.H. Huzur. İstanbul: Dergâh, 2011, sh. 270.

——————————————————

Bizim kanaatimiz odur ki, devlet, çocuğun “nasıl” yetiştirileceğine karar verecek merci olmamalıdır, çünkü bu hak, çocuğun velayetini üstlenmiş olan ailesine aittir. Abdurrahman Arslan, bir söyleşisinde bu duruma temas ederek devletin dindar çocuk yetiştirmesi hâlinde belirleyeceği makbul dindar tipoloji ile birlikte aslında tek tip bir dindarlığı hâkim kılacağının216″ ve böylelikle de İslâm’daki mezhepsel zenginliği -belki de Bauer’in tabiriyle İslâm’daki müphemlik kültürünü-217 göz ardı edeceğinin altını çizer.2’18 Dolayısıyla devletin -her dönem değişiklik arz eden- bir makbul vatandaş tanımı yapıp onun üzerinden eğitim vasıtasıyla biçimlendirme işine girişiyor oluşu asla makbul addedilmemelidir.

*****

216. Nitekim Din Kültürü ve Ahlâk Bilgisi ders kitaplarına bakıldığında Sünni ve daha da öte Hanefi bir tahakküm bizi karşılar. Bkz. MEB Din Öğretimi Genel Müdürlüğü. Din Kültürü ve Ahlâk Bilgisi Dersi (9,10,11,12. Sınıflar) Öğretim Programı ve Kılavuzu. Ankara: MEB, 2016.

217. Bkz. Bauer, T Müpbemlik Kültürü ve İslâm. İstanbul: İletişim, 2019.

218. Arslan, A. “Tek tip dindar yetiştirilmek isteniyor.” OnSYirmi$. Erişim. https://on5Syirmi$.com/…tiriltmek-isteniyor/

——————————————————

(…)Erich Fromm’un İtaatsizlik Üzerine’de daha fazla eğitim alan bugünün insanının ironik bir şekilde maalesef daha az muhakeme ettiğini ve fikir yürüttüğünü, bunun sebebinin ise insanların daha zeki hâle gelmesine rağmen muhtemelen akıl yürütme kapasitelerinin azalmasına bağlı olduğu tespitinde ifade edilen temel fikre muvafıktır.144 Bu ifade “Bilgimiz arttı, ama zekâmız artmadı. Bilgide zenginleştik, ama bilgelikte zenginleşemedik.” şeklinde Jung’dan da varittir.145 Eğitim ile elde edemediğimiz bilgeliğin temelini oluşturan “kendini bilmek” düsturu, artık her geçen gün artan bir şekilde yerini hafifmeşrepliğe ve “kendini bilmezliğe” bırakmaktadır.

*****

144. Fromm, E. İtaatsizlik Üzerine. Özgürlük Neden Otoriteye Hayır Demektir? İstanbul: Say, 2018.

145. Jung, C.G. Dönüşüm Sembolleri. İstanbul: Alfa, 2019, sh. 41.

——————————————————

Hint mütefekkiri Jiddu Krishnamurti de salt dışsal yeterliğe indirgenen çağdaş eğitim anlayışı ile birlikte insanın içsel doğasının ihmal edilerek saptırıldığını ve bu sürecin içsel dürtülerimiz olan çirkinliğimizi, zalimliğimizi, sahtekârlığımızı ve ahlâksızlığımızı hakikatiyle idrak edemeyişimizi netice verdiğini ifade ederek mezkür durumun aynı zamanda güzel olanın ortaya çıkmasını engelleyen bir yanının oluşundan bahseder ve en nihayetinde çağdaş eğitim anlayışı dâhilinde tabiatımıza yabancılaşıyor oluşumuzdan dert yakınır. Akabinde de “İçsel zenginlik olmazsa, dünyevi şeyler aşırı önem taşıyarak çeşitli biçimlerde yıkım ve sefalete yol açar.” diyerek sözlerini hitama erdirir.27

Modern eğitim anlayışındaki içsel derinlik yokluğunu gündeme getiren Grigory Petrov, İdeal Öğretmen”inde “Okullarda çocuklara doğru düzgün eğitim vermiyorlar. Hayatı anlamanın metodunu öğretmiyorlar; insanların ruhlarında gizlenmiş olan duyguları uyandırmıyorlar.”28 derken âdeta bugünkü eğitim anlayışımızın Kant, Spinoza ve Nietzsche’nin bahsini ettiği derin melekeleri elde etmekten fersah fersah uzak olduğunu ima eder gibidir.