Yeni Ateist literatürle karşılaşan bir kişinin aklında belirecek ilk sorulardan birisi şudur: Acaba Yeni Ateistler bilime olan sevgileri nedeniyle mi dine karşı bu denli öfkeli ve ön yargılıdırlar, yoksa dine karşı öfkeleri nedeniyle mi bilimi kendilerine kalkan olarak kullanmaktadırlar? Bu kitapta ikinci tezin doğruluğunu göstermeye çalışacağım. Bununla beraber, nedensellik benim iddia ettiğim şekilde çalışmasa da yani Dawkins veya Şengör gerçekten de bilime olan samimi hisleri neticesinde dinden nefret ettilerse de burada anlatı­lanların önemi azalmayacaktır. Zira bu kitabın temel amaçlarından birisi, bilime duyulan hayranlığın dinden nefret etmeyi gerektir­mediğini, yani kısaca din ile bilim arasında kurulan dikotomik ve mutlak çatışmacı ilişkinin geçersizliğini göstermektir.

BİLİMİN REHBERLİĞİ

Yıllar evvel televizyonda katıldığım bir programda doğa bilimleri­nin her konuda rehberlik edemeyeceğini, özellikle ahlaki konularda doğa bilimlerinin öğrettikleri ile yetinemeyeceğimizi söylemem üzerine konuklardan birisi müstehzi bir gülümsemeyle “ya bilim olursun ya film olursun” diyerek beni eleştirmişti. Şaşırtıcı olan, diğer konukların da onunla aynı fikirde olması, sanki ben bilim karşıtı olmayı salık vermişim veya bilimden bir şey öğrenemeyeceğimizi iddia etmişim gibi bana bilimin değeri ile ilgili nutuk çekmeleri idi. O an bilimciliğin, yani sadece doğa bilimlerinin öğretilerini değerli görüp geri kalan bilgi kaynaklarını küçümsemenin ülkemizde ne denli yerleşik ve tartışılmaz bir pozisyon olduğunu tekrar hatırladım. Belki de bu nedenle kitabın başında alıntıladığım, Avrupa Komisyonu tara­findan yapılan AvrupalIların genel bilim okuryazarlığına dair çalışma bana çok manidar gelmişti. Türkiye’de doğa bilimlerine yüklenen bu anlam nedeniyle, Yeni Ateist düşünürlerin doğa bilimlerini tek meşru kaynak olarak öne çıkarmasını ve doğa bilimlerinin her türlü sorunu çözebileceğine dair inançlarım detayhca incelemek elzemdir.

Her ne kadar bir Yeni Ateist olmasa da onların beslendiği isimler­den olan Bertrand Russell’ın konu hakkmdaki görüşlerine, bilimciliğin felsefeciler arasında bile kabul gördüğünü göstermesi açısından dikkat çekilmelidir. Russell’a göre bilim bir soruya cevap vermiyorsa, bu o sorunun doğru ya da yanlış cevabı olmamasındandır:

Elde edilebilir her bilgi, bilimsel yöntemlerle elde edilmelidir.

Bilimin keşfedemediği şeyleriyse, insanlık bilemez.^[113]

Başka bir filozof, Alex Rosenberg de bilimin tek rehber olduğunu iddia edenlerdendir. Ona göre tüm ateistlerin paylaştığı bir görüş olan “bilimcilik” şu anlama gelir:

Bu, bilimin yöntemlerinin herhangi bir şey hakkında bilgi edin­menin tek güvenilir yolu olduğu inancıdır… Bilim, gerçeklik hakkmdaki tüm önemli doğruları sunar ve bu tür doğruları bilmek, gerçek manada anlamanın ta kendisidir… Bilimci olmak, sadece bilimi, gerçeğe, [yani] hem kendi doğamızın hem de diğer her şeyin doğasına ulaşmamızı sağlayan yegâne rehber olarak edinmek anlamına gelir.^[114]

Sam Harris’in iddiaları ile devam edelim. Harrise göre bilim, neyin ahlaken doğru neyin ahlaken yanlış olduğunu belirleme gücüne dahi sahiptir. Öyle ki ona göre “ahlakın, bilimin gelişmemiş bir dalı olarak görülmesi gerekmektedir.”^[115] Bu anlamda doğa bilimleri neyin ahlaki olup olmadığını anlama konusunda başvurulması gereken bir rehberdir.^[116]

Şengör de bilimin insanlığın sahip olduğu tek rehber olduğunu iddia eder. Ona göre bilimin dışında rehber aramak sadece hatalı değil, aynı zamanda tehlikelidir.^[117] İnsanlığın ve Türk toplumunun bugünkü krizlerden çıkmasının yolu sadece bilime sarılmaktır.^[118] Bu anlamda Şengör’ün sadece Yeni Ateistleri değil, Türk toplumunun yaşadığı krizleri dine fatura eden ve bu krizlerden çıkışın bilimle mümkün olduğunu iddia eden bazı Osmanlı entelektüellerini de akla getirdiği söylenebilir. Auguste Comte’un pozitivist görüşlerinden etkilenen ve bu görüşü bundan bir asır önce savunan Jön Türkler için de bilim, doğayı tanımaya yarayan bir araç olmanın çok ötesinde bir anlam ifade etmekte, her türlü içtimai sorunun da reçetesi olarak görül­mekteydi.^[119] Esasen bu fikir, sadece Osmanlı’nın Türk aydınlarınca değil, o dönem yaşayan Arap entelektüellerince de benimsenmişti. Yakub Sarraf ve Earis Nimr gibi Arap yazarlar da bilimin aydınlatıcı rolüne atıf yapmışlar, onu toplumsal alanda reform yapmak için en elverişli araç olarak görmüşlerdir.^[120]

Kuşkusuz, bugün sokaktaki insanın zihninde de bilime benzer roller biçihnekte, doğa bilimleri bizleri karanlıklardan kurtaracak bir güç, belki de yegâne güç olarak görülmektedir. Bununla beraber, bu aydınlanmanın nasıl gerçekleşeceği konusunda -söz gelimi bilimin ahlaki ve siyasi problemleri nasıl çözeceği konusunda- Şengör’den daha derin ve detaylı bir analiz bekleyen okurlar, sadece hayal kırık­lığına uğramayacak aynı zamanda Şengör’ün kafasının bu konular­da hayli karışık olduğuna da şahitlik edeceklerdir. Zira Şengör’ün eserlerinde “bilimin rehberliği” kavramı ile ne kastettiği son derece muğlaktır. Bilim, bazen bilginin edinilmesinde kullanılacak bir araç, bazen Şengör’ün kültürel normlarım onaylayan bir uğraş, bazen ahlaki öğretilerimizi dahi kendisinden çıkarmamız gereken bir kaynaktır.

Şengör’ün bilimin rehberliği ile ne kastettiğini anlamak için bazı örnekleri ele alalım, örneğin akraba evliliği ile ilgili bir tartışmada Şengör’e göre bilimin rehberliğine ihtiyaç duyulmaktadır:

Siz hangi hür, aklı başında insanın yerçekimi kuralını kısıtlayıcı diye reddedip pencereden atladığını gördünüz? Yerçekimi kuralı uyulması gereken bir kural da, meselâ evrim kuralının koyduğu sınırlamalar (ör. sürekli akraba evliliklerinin zararları) değil midir?^[121]

Şengör’den alıntılanan bu düşünce -akraba evliliğinin zararla­rını evrimden değil, genetikten öğrendiğimizi bir kenara bıraksak da- sorunludur. Şengör, burada, bilimin akraba evliliğinin zararları konusunda bizi bilgilendirerek akrabamızla evlenmememiz konu­sunda bize rehberlik ettiğini iddia etmektedir. Ancak Şengör şu önemli noktayı gözden kaçırmaktadır: Biyoloji bize akraba evliliği­nin gelecek nesillerin sağlığı için zararlı olduğunu gösterir. Bununla E beraber bize akraba evliliğinden kaçınmamızı söylemez. Nitekim bir I kişi, evliliğin gelecek nesilleri göz önüne alarak değil, sevgi ve değer temelli yapılması gerektiğini savunabilir. Bu kişi, çok sevdiği kadın/ t erkek için, çocuklarının sakat doğması riskini göze alabilir. Bilim, evlenmek isteyen bu kişiye “Hayır, evliliğini yaparken sağlık riskine göre hareket etmelisin” demez. Bilim, sadece böyle bir durumda sonraki nesillerin sağlık açısından risk altında olduğunu söyler. Bizim “akraba evliliğinden kaçınmalıyız” demek için doğa bilimlerinin dışında bir öğretiye, örneğin “insanlar karar verirken, her şeyden önce kararlarının sağlıklarına etkisini göz önünde bulundurmalı, sağlığa aykırı eylemlerden kaçınmalıdır” gibi bir kabule ihtiyacımız vardır. Bu tür bir kabul ise doğa bilimlerinden elde edilemez. Şengör, doğa bilimlerinden elde edilmeyen bu ve benzeri kabulleri verili ve sorgulanmaz kabul etmekte, bu görüşün nereden geldiğini ve nasıl temellendiğini düşünmemekte, bilimin “rehberliğini”, sorgulamadan benimsediği bu kabulün üzerine bina etmektedir.

Şengör un bilimden ahlaki rehber yaratmaya çalıştığı tek örnek bu değildir. 0,1980 darbesi sonrasındaki işkencelerle ilgili yorumunda da benzer bir çabaya girişir. Bu röportajda Şengör, insanlara dışkı yedirmenin işkence olmadığım çünkü gorillerin de dışkı yediğini belirtmiştir:

Bir kere dışkısını yedirmek işkence değil… Ben bal gibi yerim. Niye biliyor musun?… Ben bunların yendiğini gördüm. Bir gün San Diego Hayvanat Bahçesinde goriller birbirlerine dışkılarını ikram ediyorlardı. Onlar da bizim gibi primatlar. Gayet güzel, hiçbir şey de olmaz.¹²²

Bu ifadeler, Şengör’ün zaman zaman “bilimin rehberliği” ile “doğa­nın rehberliği’ni de birbirine karıştırdığını göstermektedir. Bilim, doğayı anlamamızı sağlayan bir araçtır, Ancak bilim bize, Şengör’ün düşündüğü gibi, “Doğada gördüklerinizi kopyalayın, taklit edip” demez. Gorillerin davranışlarından kendi yaşantımızla ilgili ders çıkarmak da bilimin rehberliğine değil, doğanın rehberliğine örnek teşkil eder.

Bir an için Şengör’ün bilim ve doğa konusundaki kafa karışıklığını görmezden gelelim. Hatta dışkı yemenin, Şengör’ün eylemlerimizde temel belirleyici olarak aldığı sağlık açısından da son derece sakıncalı bir eylem olduğu gerçeğini bir kenara bırakalım. Yani bir an için Şengör’ün haklı olduğunu; bilimin bize, mahkûmlara dışkı yediril­mesinde bir sakınca olmadığı yönünde rehberlik ettiğini farz edelim. Şimdi dilerseniz, Şengör’ün bu çıkarımının sonuna dek tutarlı şekilde savunulması durumunda bilimin rehberliğinin nelere izin vereceği ^üzerine ufak bir zihin egzersizi yapalım, örneğin Bonobo maymun­larında yetişkinlerin çocuklarla cinsel ilişkiye girmeleri sıradandır. ‘Şengör’ün doğadan ve bilimden rehber edinme yöntemini benimseyen bir kişi, bu hayvanlara atıfla pedofiliyi meşrulaştırabilir. Veya bazı [örümcek türlerine atıfta bulunarak bir kadının eşini yemesini, kum kaplanı köpek balığına atıfla bir kardeşin diğer kardeşlerini öldürüp yemesini meşru görebilir. Yine hayvanlar âlemine bakarak insanlar ‘ için de hırsızlığı, cinayeti, nekrofiliyi, filial kanibalizmi (yavru yam­yamlığını) dahi ahlaki bulabilir.

İşin gerçeği, bu tür eylemleri ahlaksızlık olarak nitelendirmek için insan ile hayvanların ontolojik statülerinde bir fark olduğunu varsaymak gerekir. Ancak bilim bize bu tür bir ontolojik farklılıktan söz etmez. Bilim, insanın bilinç sahibi ve zeki olduğunu söyler ancak [bu, insanı üstün bir varlık yapmaya yetmez. Felsefe bize çoğu zaman I en sorgulanmaz gördüğümüz kabullerimizin temelsiz olduğunu Igösterir. Esasen, insanların diğer canlılardan üstün olduğu ve onlar [ gibi davranmaması gerektiği yönündeki kabul de bunlardan birisidir. Oysa insanların diğer canlılardan farklı ve üstün olduğu yönündeki görüşün bilimsel bir desteği yoktur. Bu ontolojik statü farkını bilimle I değil insanı “eşref-i mahlûkat” olarak gören monoteist dinlerle temel- ılendirmek mümkündür. Yani, başka bir deyişle, dinlerin ontolojik I sınıflandırmalarının göz ardı edilmesi durumunda, tıpkı Şengör’ün I de ima ettiği gibi insanların eylemlerini doğadaki diğer canlıların eylemlerinden farklı değerlendirmek için bir gerekçe bulmak zordur. Bu konuyu biraz daha açalım.

Ateist ahlak felsefecisi Peter Singer benzer bir tartışmaya girişir ve insanların hayvanlardan üstün görülmesini sorgular. Singer -biraz provokatif olma pahasına da olsa- tutarlı olunması durumunda hayvanlar yerine bebeklerin veya zihinsel engelli bireylerin de ölüm­cül bilimsel deneylerde kobay olarak kullanılabileceği çıkarımında bulunur. Çünkü ona göre bu bireyler de hayvanlar gibi belli zihinsel yetilerden ve farkmdalıktan yoksundur, dolayısıyla onları hayvan­lardan üstün görmenin rasyonel bir gerekçesi yoktur.¹²³ Homo Deus kitabının yazarı ateist düşünür Yuval Noah Harari de hümanizmin, insanların diğer canlılardan özel olduğu inancına dayandığını ifade eder. Örneğin hemen hepimiz, insanların hayatlarının ineklerin hayatlarından üstün olduğuna yönelik bir inanca sahibizdir. Hara­ri, bu tür inançların dinsel kökenlerine işaret ettikten sonra, dinî inancın sorgulanması durumunda insanların özel varlıklar olduğu inancının da sorgulanması gerektiğini belirtir.¹²⁴ Yine, Yeni Ateizmin en önemli temsilcisi Dawkins de bu tür “varsayım”ların dinlerden geldiğini kabul eder:

Bir hayvanat bahçesi yöneticisinin gereksinim fazlası şempan­zeleri “uyutma” [öldürme] yetkisi vardır, fakat fazlalık bir hay­van bakıcısını ya da bilet satıcısını “uyutma” yetkisi müthiş bir öfkeyle karşılanacaktır. Şempanze hayvanat bahçesinin malıdır. İnsanlarınsa bugünlerde kimsenin malı olmadığı varsayılıyor. Fakat yine de şempanze ayrımcılığı bu biçimiyle pek ender dile getirilir ve bunu savunacak bir mantık olup olmadığı konusunda kuşkuluyum. Bizlerin Hristiyan kaynaklı davranışlarımızın insanın nefesini kesen türcülüğü işte böyle.^[125]

Dawkins’e göre “insan hakları, insanın asaleti ve insan yaşamının kutsallığı” gibi varsayımların da gerçekte karşılığı yoktur.^[126] Bunlar, dinlerin “uydurduğu” türcü varsayımlardan ve illüzyonlardan iba­rettir. ilginç olan, Dawkins’in bu iddiasına karşın, kendisiyle çelişme pahasına da olsa, insanların hayvanlar âlemini ahlaki rehber olarak benimsememesi gerektiği yönündeki tespitidir. İngiliz biyolog, insan­ların doğayı örnek almaması ve Darwinist bir dünyada yaşamaması gerektiğini şu cümleleriyle özetlemiştir: “Ben hastanın bakıldığı, güçsüzün kollandığı, ezilenin gözetildiği bir toplumda yaşamak İstiyorum, ki bu da anti-Darwinist bir toplumdur.”^[127] Dawkins Bir Şeytanın Papazı adlı eserinde de benzer bir açıklamada bulunur:

Bir bilim adamı olarak Darvinciliği desteklemekle birlikte, konu politikaya ve insani meselelerimizi nasıl idare etmemiz gerektiğine geldiğinde hararetli bir anti-Darwinci olurum.^[128]

Dawkins şöyle devam eder:

Bilimin, neyin etik olduğuna karar verebilecek yöntemleri yoktur. Bu bireylerin ve toplumun meselesidir…. Bilim bir insanı tama­mıyla klonlamanın yanlış olup olmadığını size söyleyemez. Fakat size Dolly tipi bir klonun, aynı tek yumurta ikizi gibi olduğunu söyleyebilir. Yaşı farklı olsa bile. Size, eğer insanları klonlamaya karşı çıkmak istiyorsanız, “Klon tam bir insan olmayacaktır” veya “Klonun ruhu olmayacaktır” gibi iddialara başvurmamanız gerektiğini söyleyebilir. Bilim size herhangi birisinin ruhu olup olmadığını söyleyemez fakat eğer tek yumurta ikizlerinin ruhu varsa Dolly tipi klonların da olacağını söyleyebilir.¹²⁹

Dawkins, bir yandan dinlerin insanlık için son derece zararlı olduğunu ve bilimin dinlerin yerini alması gerektiğini savunurken, bir yandan da bilimin etik ile ilgili çok kısıtlı bir katkı sunacağını ve doğa bilimlerinin tek başına yeterli bir etik rehber olamayacağını kabul etmekte, dahası dinlere borçlu olduğumuzu kabul ettiği “insan yaşamı kutsaldır” ilkesini, doğadan veya bilimden devşirilmemesine rağmen benimsemektedir. Bu tutarsız pozisyon, elbette açıklanmaya muhtaçtır. En azından, Şengör, insanın “özel” olmadığını iddia ede­rek Dawkins’ten daha tutarlı bir pozisyon benimsemiştir. Bununla beraber rasyonel bir insan, Dawkins gibi tutarsız ateistlerle yaşamayı, Şengör gibi “tutarlı” ateistlerle yaşamaya tercih edecektir. Şengör, farkında olmasa da, hemen her eylemin mübah olduğu bir dünyayı savunmaktadır. Yani o, din ile beraber ahlakı da “çöpe attığının” farkında değildir. Ve yine farkında olmasa da bu tür bir dünya, onun eserlerinde sıkça rastlanan “insan onuru” gibi kavramları anlamsız kılacaktır.

Şengör’ün bilimin rehber edinilmesinden ne kastettiğini anlatan bir diğer örnek tesettürle ilgilidir. Şengör, “bilimin rehberliği’hi kullanarak tesettürün demokratik hak olarak sunulmasının hatalı olduğu sonucuna varır. O, vücudun güneş görmemesinin biyo­kimyasal açıdan insan bedenine zarar vereceğinden ve vücudun havalanması gerektiğinden bahsettikten hemen sonra tesettürün “dişiyi saklanması gereken bir mal düzeyine indirgeyerek, bireyin ötesinde, toplum yaşamına zarar” verdiğini söyler. Bu kısa ve son derece yüzeysel değerlendirmenin sonucunda Şengör, tesettürü yasaklamanın demokrasiye aykırı olmadığına hükmeder.¹³⁰ Elbette bu “akıl yürütme” de son derece problemlidir. Bir an için Şengör’ün, tesettürün insan bedenine olan zararları konusunda tamamen haklı olduğunu varsayalım. Bu durumda akla şu soru gelecektir: Demokra­silerin tek referansı sağlık mı olmalıdır? İyi bir demokraside baklava yemek yasaklanmalı, düzenli spor yapmayanlar cezalandırılmalı mıdır? Aynı mantıkla, güneş ışığına gereğinden fazla maruz kalmanın elde edilen D vitaminini yok etme ihtimali ve ultraviyole ışınların cilt kanserine yol açma riski nedeniyle^[131] şiddetli güneş altında uzun süre bikini giyilmesinin yasaklanması gerektiği savunulabilir, cilt kanserine yol açma ihtimali nedeniyle dövme yaptırmak^[132] veya az miktarda alındığında bile sağlığa zararlı olduğu gösterilen alkollü içecekleri tüketmek yasa dışı ilan edilebilir.^[133] Görüldüğü gibi Şengör’ün sözde “bilimi rehber alan demokrasi” görüşü, tutarlı bir şekilde sürdürülmesi durumunda bu tür absürt sonuçlara gebedir. Görünen o ki, Şengör, bilimin ne dediğiyle ilgilenmekten ziyade kendi ideolojisine, doğru bulduğu bireysel ve kültürel normlara “bilimsel destek” aramaktadır.

DEĞERSİZ BÎR UĞRAŞ OLARAK SOSYOLOJİ

Celâl Şengör, birçok yazısında doğa bilimlerinin doğası ve işle­yişiyle ilgili, gerçeği yansıtmaktan uzak bir resim çizmektedir. Bu hatalı -ve ancak bilimle ilgili yüzeysel bilgi sahibi kişiler tarafından kabul görebilecek- bilim tasvirinin altında, doğa bilimlerinin tek rehber olması gerektiği iddiasını ikna edici kılma gayreti yatmaktadır. Diğer Yeni Ateist yazarlar gibi o da doğa bilimciler arasında yaşanan tartışmalara değinmemekte, doğa bilimlerini tartışılmaz teorilerden oluşan, tüm bilim insanlarının uzlaşı içinde olduğu, verilerin her türlü ön yargıdan uzak bir şekilde değerlendirildiği bir uğraş ola­rak resmetmektedir. Şengör böylece yarım asırlık bilim sosyolojisi literatürünü çöpe atmaktadır. Esasen bu hareket Şengör’ün, doğa bilimleri ile sosyal bilimler arasında yaptığı kıyaslamanın sonuçla­rıyla uyumludur. O, sosyolojide “Marksistlerin, Durkheimcıların, Webercilerin” çekişmesine dikkat çekerek, doğa bilimlerinde belirli görüşlere “saplanan” bilim insanlarının olmadığını, böyle insanlar varsa da onların bilimin dışına itildiğini iddia eder.¹³⁴ Yeri gelmiş­ken diğer Yeni Ateist yazarların da doğa bilimlerini sosyal bilimler ile kıyasladığını ve doğa bilimlerini, diğer bilgi türlerinin üstüne yerleştirdiklerini, hatta çoğunun doğa bilimlerini tek geçerli bilgi türü olarak gördüklerini hatırlatmakta fayda var.¹³⁵ örneğin teorik fizikçi, Yeni Ateist yazar Lawrence Krauss, doğa bilimleriyle felse­feyi kıyasladığı bir röportajında felsefenin doğa bilimlerinin aksine yerinde saydığını belirtip şu iddiada bulunur:

Felsefenin en kötü yanı, bilim felsefesidir. Görebildiğim kadarıyla, bilim felsefecilerinin çalışmalarını sadece diğer bilim felsefecileri okumaktadır. Bu uğraşm fiziğe hiçbir etkisi bulunmamaktadır ve diğer filozofların da hayli teknik olması sebebiyle bu çalışmaları okuduğu konusunda şüphelerim var.¹³⁶

Benzer bir görüşe sahip olan biyolog Paul R. Gross ve matema­tikçi Norman Levitt hayali bir örnek vererek sosyal bilimcilerin doğa bilimciler karşısındaki “acizliğini” dile getirirler. Onlara göre, MIT (Massachusetts Institute of Technology)’deki beşerî bilimler bölümleri kapansa da hayli kültürlü olan doğa bilimciler bu dersleri vermeyi sürdürebilir. Öte yandan, bu durumun tersi gerçekleşirse, yani doğa bilimleri bölümleri kapanırsa, sosyal ve beşerî bilimciler çaresiz kalacaktır.^[137]

Elbette bu iddialara birçok cevap verilebilir, öncelikle felsefe gibi disiplinlerin fizik karşısında aciz kaldığını iddia eden Stephen Hawking gibilere Durkheim’in henüz Hawking doğmadan verdiği cevabı hatırlatalım:

Varsayalım, felsefe Kant’ın iddia ettiği gibi, insan aklının objektif değere sahip olmadığına, yani akim gerçek nesnelere erişimi olmadığına hükmetti. Bu karar tüm doğa bilimlerini sübjektifliğe mahkûm edecektir.^[138]

Durkheim burada, bazı Yeni Ateistlerin iddialarının aksine, felse­fenin doğa bilimleri için hâlâ ne denli merkezî bir önemde olduğunu basit ama etkili bir örnekle açıklamaktadır. Gerçekten, Durkheim m da belirttiği gibi felsefe, kıyıda köşede kalmış arkaik bir bilgi edinme yöntemi değildir. Felsefe, sosyoloji gibi, doğa bilimsel faaliyetin de ayrılmaz bir parçasıdır. Hatalı fikir yürütmeler, her şeyden önce, doğa bilimleriyle elde edilen verilerin doğru anlaşılmasını engelleyecek­tir. tşin gerçeği, bu bağlamda 20. ve 21. yüzyıllar ampirik verilerin doğru yorumlanmasında güçlü bir felsefi temele ihtiyaç duyulduğunu göstermesi açısından son derece ilginç gelişmelere sahne olmuştur. Genel görelilik kuramı ve kuantum mekaniği, felsefenin gereksizliğini göstermek şöyle dursun gözlemci, zaman, olasılık ve gerçeklik gibi kavramların doğasını yeniden tartışmaya açmıştır.

Dahası, sosyal bilimleri doğa bilimlerine benzemediği, yani sos­yal hayattaki yasaları doğa bilimlerinin doğada yaptığı kadar kesin bir şekilde tespit edemediği için değersiz görmek hakkaniyetli bir tavır değildir. Sosyal bilimlerin kendine has amaçları, yöntemleri ve kriterleri vardır.¹³⁹ Bazı sosyal bilimciler bu anlamda açıklama ile anlama arasındaki farka değinirler ve doğa bilimlerinin açıklamayı, sosyal bilimlerin ise anlamayı hedeflediğini ifade ederler. Örneğin Dilthey’nin de belirttiği gibi, tarihsel ve toplumsal gerçekliği anla­tan sosyal bilimler, insan bilincini denkleme dâhil etmekle doğa bilimlerinden ayrılmaktadır.¹⁴⁰ Gadamer de sosyal bilimlerin doğa bilimlerinden farklı olmanın ötesinde, hermeneutik gibi onları doğa bilimlerinden üstün kılan bir yorumlama aracına sahip olduklarını hatırlatır. İnsan davranışlarının yoruma açık doğası göz önünde bulundurulduğunda bu özelliğin sosyal bilimlere büyük avantaj sağladığı söylenebilir.¹⁴¹ Hasılı, fizikteki kriterlere ve keskinliğe sahip olmamak, tarihi, sosyolojiyi ve diğer sosyal bilimleri değersiz kıl­maz. Tıpkı fizik kadar keskin öngörülerde bulunmayan diğer doğa bilimi dallarını -söz gelimi depremleri çalışan sismolojiyi- değersiz kılmadığı gibi… Burada dikkat edilmesi gereken husus, sosyal bilim­lerin de belirli metotları ve araçları kullanarak nedensel ilişkileri bulmaya gayret ettiği veya en azından toplumsal olanı anlamaya katkı sunduğudur.

Esasen geçmişe baktığımızda da doğa bilimlerinin her zaman sosyal bilimlerden daha prestijli olmadığını görürüz. Ünlü fizikçi Ernest Rutherford un fizik dışındaki tüm bilimleri pul koleksiyo nuna indirgemesi¹⁴² 20. yüzyılda çoğu kişiye makul gelse de doğa i bilimlerinin sosyal bilimlere göre daha az ilgi gördüğü Rönesans’ta  garipsenecektir. Örneğin bu dönemde yaşayan İtalyan bilgin Francesco Petrarca, insanların, yaşamları ve varoluş nedenleri hakkında bilgi edinmek varken hayvanların özellikleri ile ilgili bilgi edinmeye çalışmalarını anlamsız bulur.¹⁴³ Bu noktada Şengöre C. P. Snow’un uyarısını hatırlatmak uygun olacaktır. Snow, doğa bilimcilerin sosyal bilimleri, sosyal bilimcilerin de doğa bilimlerini küçümsemesinden yakınırken bu tür eğilimlerin anlam dünyamızı fakirleştirdiğinin i altını çizer.¹⁴⁴ Benzer bir şekilde, evrimsel biyolojinin en önemli isimlerinden Francisco Ayala da doğa bilimlerini övmek uğruna sosyal bilimleri değersizleştirmeyi anlamsız bulur. Şöyle ki, modern doğa bilimleri, ancak 16. yüzyılda doğmaya başlamıştır. Ne var ki, insanlar on binlerce yıl bilgi üzerine düşünmüş, bilginin peşinden koşmuş ve birçok konuda faydalı bilgi üretmiştir. İnsanoğlunun ürettiği siyasi sistemler, devlet mekanizması, felsefe geleneği, sanat eserleri, bu bilgi birikiminin yansımalarıdır. Eğer, tek rehber ve güvenilir bilgi kaynağı (doğa) bilimsel bilgi olsaydı insanlık tüm bu mirasa şüpheyle baka­cak, belki de o mirası en başta yaratma zahmetine girişmeyecekti.¹⁴⁵

Şengör, doğa bilimlerinin diğer bilgi türlerinden üstün olduğu görüşünün bir uzantısı olarak doğa bilimiyle uğraşan insanların eleştirilere açık olduklarını, hatalarının bulunmasından mutluluk duyduklarını iddia eder:

Bilimde bir insanın yanlışını bulduğunuz zaman, bir mantık hatası yaptığını yakaladığınız zaman veya varsayımının çuvalladığını gösterdiğiniz zaman, onu ve bilimle ilgili herkesi memnun edersiniz. Çünkü, “açığını yakaladığınız” kişinin amacı haklı olmak değil, gerçeği öğrenebilmektir… Açığı yakalanan kişi, açığında ısrar etmek yerine, onu hemen terk edip açığı olmayan bir düşünce geliştirmeye, doğayı anlamak için yeni yollar aramaya başlar.¹*

Bu alıntıya cevap vermeden önce, Şengör’ün kendisinin burada resmedilen, hatalarında ısrar etmeyen ve yanlışı bulununca memnun olan “bilim insanı” imajına uygunluğuna dair şüphe uyandıran bir röportajdan kesitler paylaşalım. İstanbul Teknik Üniversitesi öğre­tim üyesi ve Celâl Şengör’ün mesai arkadaşı Prof. Dr. Cenk Yaltırak bir röportajında, Şengör’ün Marmara’da tek bir fay hattının olduğu konusunda -aksi yöndeki tüm bilimsel bulgulara rağmen- yıllarca ısrar ettiğinden bahsetmektedir. Bu konuda Marine Geology ve Tec- tonophysics gibi alanın en önemli dergilerinde yayınlar yapan Cenk Yaltırak, Şengör ile arasında geçen hadiseyi şöyle özetliyor:

[…] TÜBİTAK’ın Bilim ve Teknik dergisinde 2000 yılında bizim çalışmalarımıza paralel bir makale TPAO çalışanları tarafından yayınlanıyor. Marmara fayının Le Pichon ve Şengör’ün dediği gibi bir fay olmadığım, her şeyinin farklı olduğunu anlatan bir makale. Bu makale de yine gözden uzak tutuluyor. Ne medya dikkate alıyor ne kamu.

Bu arada Le Suroit gemisi geliyor yeni veri toplanıyor ve bu ekip yepyeni bir fay haritası koyuyor ortaya. Bunu Cumhuriyet Gazetesi de manşetten tam sayfa yayınlanıyor. Bu röportajda buldukları için “Marmara Denizi’nin ilk fay haritasını hazırladık” diyerek garip bir şey söylüyorlar. Oysa 1920’den 2000e kadar bir sürü fay haritası var ama hiçbir şey yok gibi davranılıyor. Fakat daha sonra Orhan Bursalı’nın Cumhuriyet Gazetesinde yayınladığı bu fay haritası birdenbire ortadan kayboluyor. Çünkü aslında bu harita da “tek fay yok” diyor. Heyecanla, prematüre olarak veriyi açıklıyorlar. Sonra fark ediyorlar ki o güne kadar söyledikleri her şey güme gidiyor.

18 Haziran 2008’de Celal Şengör beni odasına çağırdı. Marmara’nın yeni bir fay haritasını yapmamız lazım, bunu sen yap. Bütün bu bölüm bu olayı bilir. Caner İmrenden verileri alıp çalışmamı istedi. Caner’le biraz itişip kakıştık çünkü o benimle harita yap­mak istemedi. Çünkü biliyor ki yeni bir fay haritası yapılırsa doktorasından farklı sonuç ortaya çıkacak. Ama Celal Şengör ısrar ettiği için bu fay haritası yapıldı.

[…]

Ertesi sabah Celal Şengör’ün odasına gidiyorum. Kendisi haritaya bakarken hop oturuyor hop kalkıyor. “Ben Xavier’e söylemiştim tek fayın olamayacağını. Aferin Cenk, bu işi sen çözdün. Biz bunu dünyanın en iyi dergilerinde yayınlayacağız” diyor. Ama “sen yaz” demiyor. Makaleyi Caner yazsın, sen ikinci isim ol, Xavier Le Pichon üçüncü isim olsun, ben dördüncü isim olayım. Aradan dört yıl geçiyor dört yıl boyunca Caner İmren bu harita yayınlanmasın diye uğraşıyor. Şengör de Le Pichonun haritayı görmesinden sonra bu olayı zorlamıyor. Çünkü Le Pichon yaz­dıkları onca makaleden sonra pozisyon değiştirmek istemiyor.^[147]

Cenk Yaltırak ile röportajı gerçekleştiren Cansu Çamlıbel yazı­sında Yaltırak’ın kendisinden “Kemalist yerbilimci” diye bahsettiğini hatırlatma gereği duyuyor. Yaltırak da röportajında Le Pichonun görüşünü değiştirmemesini Katolik olmasına bağlayarak sekülerlik anlamında Şengör’den çok da farklı olmadığı izlenimini yaratıyor. Bununla beraber Çamlıbel’in ve Yaltırak’ın bu tür noktalara dikkat çekmesinin ardında muhtemelen Şengör ile ilgili her eleştirinin bilim ve Aydınlanmaya karşı geliştirilen yobazlık olarak nitelendirilmesi ve böylece değersizleştirilmesi endişesi yatmaktadır. Oysa bilim tarihi literatürüne aşina her okurun¹⁴⁸ da takdir edeceği gibi Şengör’ün, Le Pichon’un ve öğrencilerinin eski teorilerinde ısrarcı olmaları, uzunca süre kanıtın götürdüğü yere gitmemekte direnmeleri, hatta bilim dışı dengeleri ve imajlarını bilimsel bulguların önüne koymalan son derece doğaldır. Doğru değildir ama doğaldır. Doğa bilimleri, insanlar tarafindan yapıldığı sürece insanın defoları bilimsel çabaya yansımaya devam edecektir.

Şengör’ün, kendi bilim insanlığı tecrübesini göz önünde bulun­durarak, bilimsel teorilerin savunucularının, teorilerini yanlışlayan verilere rağmen görüşlerinden hemen ve kolaylıkla vazgeçmediklerini bilmesi beklenir. Bilim tarihinden haberdar herkes bilir ki, bilim insanları, teorilerini aksi yöndeki verilere rağmen savunmayı sür­dürürler. Hatta Larry Lâudan gibi bilim felsefecilerinin de belirttiği gibi, belli oranda tutuculuk, bilimin ilerleyişine katkı sunmaktadır. ^[149] İşin daha da ilginci, Şengör’ün her fırsatta bilimi en doğru anlayan kişi olarak bahsettiği ve hemen her konuda uzlaştığını ifade ettiği Kari Popper’ın da belli oranda dogmatizmin bilim için faydalı olduğu yönünde görüş bildirmesidir. Popper’a göre bu tür bir dogmatizm, bilim insanlarının teorilerine getirilen eleştirilere kolayca teslim olmalarım engelleyecektir.^[150]

Bilim felsefecisi Imre Lakatos, bilimin nasıl işlediğiyle ilgili Şengör den çok daha gerçekçi ve bilim tarihiyle uyumlu bir resim .ortaya koyar. Lakatos’a göre bilim insanları, teorileriyle uyumsuz bir taözlemle karşılaştıklarında teorilerini hemen terk etme eğiliminde değillerdir. Lakatos, Newton mekaniğine inanan bir bilim insanının aksi yöndeki kanıtlara karşı nasıl pozisyon’ alacağı üzerine hayali ama gerçekçi bir senaryo sunar. Özetle, bu senaryoya göre, Newtoncı bilim ‘insanımız, Newton fiziğini kullanarak yeni keşfedilen bir gezegenin yörüngesiyle ilgili hesaplamalar yapar. Öngörüler tutarsa Newton fiziği bir kez daha doğrulanmış olur. Ancak bilim insanı öngörüleri başarısız olsa da Newton mekaniğine güvenini yitirmeyecektir. Bilim insanı doğru bildiği bilimsel teorileri terk etmek yerine, başka açık­lamalar geliştirecektir. Örneğin başka bir gezegenin ilk gezegenin yörüngesini etkilediğini iddia edecektir. Tabii, bu iddiasının ikna edici olması için bu görünmeyen gezegenin varlığını ispatlaması gerekir. Bunu başarmak için teleskopu olan bir astronomdan yardım ister. Diyelim ki, astronom da varsayılan gezegeni gözlemleyememiş olsun, bu durumda bilim inşam Newton fiziğinden şüphe duymak yerine daha gelişmiş bir teleskop bulmaya çalışır. Bu gelişmiş teleskop da ikinci gezegeni gözlemleyemezse bilim insanı Newton fiziğinden şüphelenmek yerine, aslında orada ikinci bir gezegenin olduğunu ama kozmik bir toz bulutu nedeniyle sağlıklı gözlem yapamadığı­mızı iddia edecektir. Diyelim ki bilim insanımız bir fon bulsun ve var olduğunu iddia ettiği kozmik toz bulutunu aşmak için uzaya bir uydu fırlatsın. Bu uydu, ikinci gezegeni gözlemleyemese de bilim insanımız Newton mekaniğini terk etmeyecektir. Bu durumda o bölgedeki uyduları bozan bir manyetik alanın varlığını savunabilir ve bu manyetik alanın varlığını ispat etmeye çakşır. Sonuçta, bilim insanımız, gözlemle uyumsuz teorileri terk etmektense yardımcı hipotezleri değiştirme veya yeni yardımcı hipotezler yaratma yoluna gidecektir. Lakatos’un mesajı açıktır. Gözlemle çelişen teorilerin terk edilmesi ancak bu tür uzun bir süreçten sonra gerçekleşecektir.^[151]

Şengör’ün, bir bilim insanı olmasına rağmen, bilimi bu şekilde tasvir etmemesi tesadüfi değildir. O, doğa bilimleriyle uğraşan bilim insanlarını ön yargısız ve delilin gittiği yere giden, bir nevi duygusuz makineler gibi sunarak sokaktaki insana şu mesajı verir: Doğa bilimi, sosyal bilimler ve diğer bilgi türleri gibi tartışmalı ve duyguların karıştığı bir alan olmadığı için rehber edinilmeyi hak etmektedir. Ne var ki 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren doğa bilimlerinin objektiflik iddiası ciddi şekilde sorgulanmış, doğa bilimiyle uğraşan bilim insanlarının da psikolojik ve sosyolojik faktörlerin etkisi altında kaldığına dair iddialar bilim felsefesi ve bilim sosyolojisi literatüründe kendilerine yer bulmuştur. Dahası bu iddialar, sosyologlar ve felsefe­ciler tarafından seslendirihnekle kalmamış, bilim tarihinden getirilen birçok örnekle de desteklenmiştir, örneğin Nobel ödüllü fizikçi Max Bom, 20. yüzyılın başmda dahi fizikçilerin Newton fiziğinin doğru­luğundan şüphe etmeyecek şekilde eğitim aldıklarım hatırlatır. Bu öyle güçlü bir eğitimdir ki, Newton fiziğinin yanlışlığına işaret eden keşifler ve deneyler dahi birçok bilim insanının Newton fiziğinden şüphe duymasını sağlamaya yetmeyecek, fizikçiler bu deneyler neti­cesinde elde edilen verileri bir şekilde tevil etmeye ve Newton fiziği ile uyumlu kılmaya çalışacaklardır.^[152] Max Planck, Einsteina, “bilimin cenazeden cenazeye ilerlediğini söylerken benzer bir dirence işaret eder. Planck bilim dünyasındaki direnci şu şekilde açıklar:

Bu deneyim bana aynı zamanda -bence dikkate değer- bir ger­çeği öğrenme fırsatı sağladı: Yeni bir bilimsel gerçeklik ona karşı çıkanları ikna, ederek ve onların ışığı görmelerini sağlayarak değil» ona karşı çıkanlar en sonunda öldükleri ve ona aşina yeni bir nesil büyüdüğü için galip gelir.^[153]

Yine günümüzün en önemli evrimsel biyologlarından Richard Lewontin, bilimin sosyal etkilere açık olduğunun altını çizer ve bilim insanlarının bilimsel çaba içindeyken hâkim ideolojilerden az ya da çok etkilendiğini belirtir.^[154] Elbette doğa bilimleri ile sosyal bilimler arasında psikolojik ve sosyolojik faktörlerin araştırma üzerindeki etkisi, özellikle de bu etkinin büyüklüğü anlamında farklar vardır. Ancak, Şengör’ün bilimin işleyişiyle ilgili çizdiği resim, gerçeği yan­sıtmaktan çok uzaktır. Diğer insan uğraşları gibi doğa bilimleri de sosyal etkenlerden tamamen korunmuş değildir.

Bilim etiği üzerine çalışmalarıyla tanınan David B. Resnik bu hususta ilginç örnekler verir. Finansmanın bilim insanlarını nasıl etkilediğini anlamak isteyen bazı araştırmacılar, 1995’ten 1996’ya kadar tıp dergilerinde yayımlanan ve yüksek tansiyonda kullanılan kalsiyum kanal blokerlerini analiz eden 70 makaleyi mercek altına alırlar. Çalışmanın sonucunda kalsiyum kanal blokerlerinin kulla­nımını destekleyen araştırmalar yayımlayan yazarların %96’sınm, bu ilaçları üreten ilaç şirketleriyle fınansal ilişkileri olduğu tespit edilmiştir.^[155] Bu durum kalsiyum kanal blokerlerinin işe yaramadı­ğı anlamına gelmez, belki de ilacın kullanımından şüphe duyanlar yanılmaktadır, öte yandan bu çalışma, bilimin objektifliği ile ilgili tartışmalarda fınansal boyutun göz ardı edilmemesi gerektiğine dair bir mesaj taşımaktadır. Bu konuda verilebilecek daha ilginç bir örnek, 1960 larda Amerikan şeker endüstrisinin, şekerin kalp krizine etkisiyle ilgili şüphe uyandırmak için girdiği çabadır. Bu çabanın bir parçası olarak Harvardlı bilim insanları finanse edilmiş, kalp krizin­de dikkatin şekerden yağa kayması için finansman sağlanmıştır.¹⁵⁶

Şengör, bilime etki eden bu tür sosyal etkenlerin varlığını red­detmekle kalmaz, bilimin sosyal etkilere açık olduğunu iddia eden bilim sosyologlarını ve bilim felsefecilerini “bilim ve akıl düşmanlan” olmakla suçlar.¹⁵⁷ Hatta ona göre doğa bilimi düşmanlığında bilim sosyologları, “militan feministler” ve “yobazlar” birleşmişlerdir. Garip olan, Şengör’ün daha da ileri gitmesi ve belki de tarihte ilk kez, bu koalisyonu Sovyetlerde ve Nazi Almanyası’nda bilimin istismar edil­mesinden -yani insanlar üzerinde yapılan etiğe aykırı deneylerden ve Marksist endişelerle bilimin çarpıtılmasından- sorumlu tutmasıdır. Ona göre “Sovyetler Birliği’nde Lysenko’nun proleter bilimi ile Nazi Almanyası’ndaki ari bilim” de “aynı iddianın ürünleri”dir.¹⁵⁸ Bununla beraber Şengör, bilim sosyologlarının ve bilim felsefecilerinin bilimin insanlık karşıtı eylemlerde kullanılmasına nasıl neden olduğunu, örneğin Nazilerin hangi bilim sosyologundan etkilenip gaz odalarını inşa ettiklerini anlatma zahmetinde bulunmaz.

Şengör’ün bu garip iddiası, her şeyden önce kronolojik açıdan problemlidir. Şengör’ün rahatsız olduğu, bilimin içeriğine etki eden sosyal unsurlardan bahseden teoriler, özellikle Thomas Kuhn ile, yani 1960’larda, literatürdeki yerini almıştır. Bilimdeki sosyal etken­lerin izlerini süren daha önceki çalışmalar Reichenbachçı ayrımı benimsemiştir. Reichenbachçı görüşe göre, sosyal etkenler bilimin içeriğine, yani neyin doğru neyin yanlış kabul edileceğine etki edemezken nelerin çalışılacağına etki ederler.^[159] Bu görüş, Nazi Almanyası döneminde veya Lysenko hadisesi yaşandığında bilim camiasında kabul görmekteydi. Sosyal etkenlerin bilimin içeriğine etki edeceğine yönelik görüş ise henüz dillendirilmemişti. Dahası, bilim sosyoloji­sinin bu trajedilere neden olması bir yana, bu trajedilerin bilim sos­yolojisinin ortaya çıkmasına neden olduğu söylenebilir. Sovyetlerde ve Nazi Almanyası’nda yaşananlar, bilim insanlarının -Şengör’ün sandığı gibi- objektif oldukları, siyasi etkenlerin baskısına rağmen doğruyu aradıkları gibi iddialara şüpheyle yaklaşılmasına neden olmuş tarihi vakalardır. Dolayısıyla bu hadiselerin Kuhn ve bilim sosyologlarını bilimin objektiflik iddialarıyla ilgili sorgulamaya itmiş olması kronolojik gelişmeler dikkate alındığında daha muhtemeldir. Daha da ironik olan nokta şudur ki, Nazilerin etik anlayışları dikkate alındığında, Nazilerin bu eylemlerine Şengör’ün iddia ettiği gibi bilim sosyologlarının değil, Şengör’ün de makul bulduğu “doğayı taklit etme” öğretisinin neden olduğu görülecektir. Az önce belirttiğimiz gibi Şengör, 1980 darbesi sonrası cezaevinde uygulanan işkenceleri hayvanlar âlemine atıfla meşrulaştırıyordu. Benzer şekilde, Naziler de hayvanlar âlemine atıfla birçok insanlık karşıtı suç işlemişlerdir. Örneğin Nazi ideologu Martin Staemmler, devlet tarafından finanse edilen eserinde doğada eşit haklardan söz edilemeyeceğini, Nazilerin de ırksal temizlik için doğayı örnek alması gerektiğini, hatta doğa kadar acımasız olunması gerektiğini vurgulamıştır.^[160]

Şengör’ün, bilimin rehberliği ile ilgili iddialarındaki sorunlar bunlarla da sınırlı değildir. Türk jeolog, Kuhn ve feminist bilim sosyologlarını eleştirirken Kari Popper’ın bilim anlayışının çok daha isabetli olduğunu belirtmiştir.¹⁶¹ Ancak Şengör, bilim felsefesinden etkilendiğini her fırsatta dile getirdiği Kari Popper’ın en temel görü­şünü doğru anlamamış gözükmektedir. Şengör, bilimin tek rehber olarak görülmesi gerektiğini savunurken bilimsel olmayan bilgi türlerini reddetmekte, onları hurafe olarak tasvir etmektedir. Oysa, Popper “bilimsellik” kavramına böyle bir anlam yüklemez. Popper a göre bir iddianın bilimsel olması için yanlışlanma potansiyelini içinde barındırması gerekir. Örneğin Popper a göre Marx’ın tarih teorisi veya Freud’un psikanalizi, bu kriteri sağlamadıkları için bilimsel iddialar değildir. Hem Marksizm hem de psikanaliz, potansiyel olarak yan- hşlanmaya kapalıdır. Tıpkı astroloji gibi muğlak ve esnektirler. Her olay, teorilerin esnekliği ve muğlaklığı sayesinde teorilerle uyumluy­muş gibi sunulabilir. Dolayısıyla Poppercı kriterlere göre Marksizm ve psikanaliz, Marx ve Freud’un iddia ettiği gibi bilimsel iddialar olarak değerlendirilemezler, öte yandan Einstein’in kendi teorisine dayanarak yaptığı öngörüler yanlışlanabilir. Dolayısıyla Einstein’in teorisi bilimsel bir iddiadır.^[162]

Popper’ın kriteri esas alındığında çoğu dinî inancın ve öğretinin bilimsel iddialar olmadıkları görülecektir. Çünkü dinî inançlar ve iddialar, astroloji gibi muğlaklıklarından olmasa da, duyu organla­rımızla test edilemeyecekleri için veya deneye tabi tutulamayacakları için yanlışlanma potansiyeline sahip değildir. Örneğin cennetin varlığına dair inanç, duyu organlarımızla gözlemlenemez, bilimsel araştırma neticesinde yanlışlanamaz, dolayısıyla Popper’in bilimsellik kriterlerini sağlamaz. Burada gözden kaçırılmaması gereken nokta, Popper’ın metafizik öğretilerin bilimsel olmadıklarını iddia ettiğidir, öte yandan Popper, bu tür metafizik iddiaların doğruluğu ya da yan­lışlığı ile ilgili bir yorumda bulunmaz. Metafizik bir iddia, bilimsel olmayıp doğru olabilir, örneğin Cennet gerçekten var olabilir ama “Cennet vardır” önermesi yanlışlanma potansiyelini barındırmadığı için “bilimsel” değildir, öte yandan Popper’a göre bilimsel bir iddia, yanlış olabilir, örneğin Batlamyus’un Dünya merkezli astronomisi Poppercı kriterlere göre bilimseldir, çünkü yanlışlanma potansiyeline sahiptir. Ancak Batlamyus’un teorisi Popper’in bilimsellik kriterlerini sağlamasına rağmen yanlıştır. Dolayısıyla Popper için “bilimsellik” ile “doğruluk” eşanlamlı değildir. Yani Popper “bilimsellik” kavramını bir övgü sözcüğü, bir doğruluk ifadesi olarak kullanmaz.^[163] Şengör ise Popper’ın “bilimsellik” ile kastettiğini yanlış anlamış, bilimsel olmayanın “ciddiye alınmaz” olduğunu iddia etmiştir. Örneğin ona göre canlıların Tanrı tarafından yaratıldığı fikri, test edilemeyeceği için Popper’ın bilimsellik kriterini karşılamaz. Dolayısıyla Şengör’e göre, bu iddia aklı başında hiç kimse tarafından ciddiye alınmama­lıdır.^[164]

Oysa Popper, sadece, bu tür metafizik iddiaların bilimsel yöntemlerle değerlendirilemeyeceğini söyler. Popper militan ve dogmatik ateistlerin aksine bir iddianın “bilimsel” olmamasının o iddiayı “anlamsız” kılmaya yetmeyeceğini düşünür.^[165] İlginç bir örnek daha vermek gerekirse Popper -sonradan fikrini değiştirdiyse de- uzun süre Darwinci evrim teorisinin bilimsel olmadığını, metafizik bir iddia olduğunu savunmuştur. Bununla beraber, Popper, Darwinci evrim teorisinin metafizik olduğunu düşünürken de “metafizik” kelimesini olumsuz anlamda kullanmamıştır. O, bu kelimeyle sadece, evrim teorisinin test edilebilir olmadığını, özellikle de geleceğe dair öngörüde bulunamadığını anlatmaya çalışmıştır.^[166] Bununla beraber, Poppercı anlayışa göre metafizik iddiaların doğrulukları, felsefe tarafindan değerlendirilebilir ve onların doğru veya yanlışlığına hükmedilebilir.^[167] Görünen o ki, Şengör, Popper’in kriterlerine göre “bilimsel olmayan” iddiaları, “bilimsel olarak yanlışlanmış” iddialara eşitlemek eğilimindedir. Bu görüş hatalı olmanın yanı sıra Popper’in bilim felsefesini yansıtmaktan da çok uzaktır. Belki de sözü uzatmak yerine Popper’ın Edward Zerin’e verdiği röportajdan dinin bilimselliği tartışmasıyla ilgili olarak sarf ettiği bir cümle ile konuyu kapatabiliriz:

Yanlışlanabilirlik ölçütünü bilimi, bilim olmayandan ayırmak için geliştirdim. Ancak bir şeyin bilim olmaması, onun anlamsız olduğu anlamına gelmez.^[168]

Özetle, Şengör, ideolojik körlüğü nedeniyle, bilim görüşünü benimsediğini iddia ettiği Kari Popper’in bilimsellik kriterlerini kendi dünya görüşüne uygun bir şekilde çarpıtmaktan geri durmamış, Popper’in bilimsellik kriterlerinin her metafizik iddiayı yanhşladığı iddiasında bulunmuştur. Şengör, böylece Popper’dan bir Auguste Comte veya Sigmund Freud yaratmayı “başarmıştır”. îronik olan, Şengör’ün bu konuda Popper’la uzlaştığını zannederken, Popper tarafından, bilimsellik kriterlerine uymamasına rağmen teorisini bilimsel bir teori olarak sunmakla eleştirilen Freud ile uzlaşmasıdır. Zira bilimsel metotlarla test edilemeyeceği için dini “değersiz” gören Popper değil Sigmund Freud’dur.^[169]

BİLİMSEL OLMAYAN BİLGİ

Şengör’ün bilim anlayışıyla ilgili önemli bir noktaya daha dikkat çekmek gerekiyor. Şengör, bilimin tek rehber olması gerektiğini iddia ederken bilimsel metotla elde edilmeyen bilgi türlerinin meşruluğunu reddeder. Ona göre bilim, hiçbir şeye güvenmez, her şeyi sorgular.^[170] Bu anlamda, o, ileride daha detaylı göreceğimiz gibi, bilimsel bilgiyi, inancın tam karşısına yerleştirir.^[171] Yine daha önce değindiğimiz gibi Şengör sadece dinî bilgiye değil, sosyoloji de dâhil olmak üzere sosyal bilimlere antipatiyle yaklaşır. Ona göre doğa bilimleri, bilginin tek meşru kaynağıdır. Öte yandan Şengör, bilim dışındaki bilgi türlerini itibarsızlaştırmanın ne anlama geleceği üzerinde derin düşünmemiş görünmektedir. Oysa bilimsel bilgi dışındaki bilgi türlerini itibar­sızlaştırmamız durumunda gündelik hayatımız garip ve içinden çıkılmaz bir hal alacaktır, örneğin, bu durumda Celâl Şengör’ün çok sevdiği ve Türkiye’yi terk etmemesinin nedenleri arasında saydığı köftecide yemek yemesi dahi mümkün olmayacaktır. ŞengÖr’ün elinde köftecinin onu bilerek zehirlemeyeceğine dair hiçbir bilim­sel veri yoktur. Elbette Şengör’e sorsak, bize, köftecinin iyi niyetine güvendiğini ve/veya zehirlenmesi durumunda köftecinin yaptırıma uğrayacağını bildiği için böyle bir eyleme girişmeyeceğini söyleye­rek güvenini temellendirecektir. Ancak bunlar bilimsel bilgiyle elde edilmiş kanıtlar değil, tecrübe, toplumsal normlar ve alışkanlıklara dayanan gündelik hayat bilgisinin ürünleridir. Dolayısıyla Şengör, bahsettiği kriterlerden taviz vermemesi durumunda en temel sosyal ilişkileri kurmakta dahi zorlanacaktır.

Bilim dışındaki bilgi türlerini reddetmek, sadece gündelik hayatı ve sosyal ilişkileri değil, bilimi de sekteye uğratacaktır. Şöyle ki, bilimin kendisi, birçok kabul üzerinde yükselir. Bilim yapmak isteyen bir kişi, birçok şeyi var kabul eder, onların varlığından şüphe duymaz, örneğin, bu kişi, akli melekelerinin manipüle edilmediğini veya algı­larının kendisini yanıltmadığım,^[172] doğada yasaların bulunduğunu ve bu yasaların değişmediğini, gelecekte de değişmeyeceğini varsayar. Albert Einstein, bilimin insanları aydınlatma işlevine inanan; onun batıl inançları, hurafeleri geçersiz kılacağını düşünen bir bilim insanı olmakla birlikte, bilimsel yasalara olan inancın bilim yapmadaki önemine işaret eder. Einstein, bilimin, dünyanın rasyonel yasalarla işlediği ve insan tarafından bu yasaların anlaşılır olduğu inancına dayandığının altını çizer. Ona göre, bu inançlar, bu yönüyle dinî bir duyguya benzer.173 Einstein bir mektubunda, bilim insanlarının doğa yasalarının -her zaman ve her yerde- var olduğunu düşündüklerini ancak en nihayetinde bunun bir inanç olduğunu şu şekilde hatırlatır:

Ancak, şunu itiraf etmeliyim ki, bu yasalar hakkındaki bilgimiz kusursuz ve tam değildir. Bu nedenle, esasen Doğa’da her şeyi kuşatan yasaların var olduğuna yönelik inancımız bir tür iman ın üzerine bina edilmiştir.^[174]

Biyoloji tarihinin en önemli isimlerinden olan Emst Mayr da ben­zeri kabullerin altını çizer. Ona göre bilim, yeni hipotez ve gerçeklere karşı açık olmakla beraber bazı kabullerin üzerinde yükselmektedir, örneğin bilim insanları, bizim algımız dışında gerçek bir dünyanın var olduğu, dış dünyanın kaotik olmadığı, bilimsel araştırma ile keşfedilebilir olduğu ve Evrendeki yasalarda bir süreklilik olduğunu kabul ederler.^[175] İlginçtir, Celâl Şengör dahi, bir yandan bilimsel metotla elde edilmemiş bilgi türlerini reddederken, bir yandan da bilimsel metotla elde edilmeyen ama doğruluğundan şüphe etmedi­ğimiz kabullere/inançlara atıfta bulunur, örneğin, o, dış dünyanın gerçekten de var olduğu inancını sorgulamamamız gerektiğini ifade eder. Gerçekten zihnimizin dışındaki dünya ile iletişimimizi sağlayan algılarımız bizi yanıltıyor olabilir veya şu an bir rüyada olmamız da ihtimal dâhilindedir. Ancak biz bu ihtimalleri göz ardı ederiz. Şengör de haklı olarak, bilim yapmak için bu tür inançların sorgulanmaması gerektiğini, bu inançları benimsemek zorunda olduğumuzu belirtir, öte yandan bu tür kabuller, Şengör un bilimin her şeyi sorguladığı ve hiçbir inancı barındırmadığı iddiası ile çelişmektedir.

Şengör bir yandan bilimin her şeyi sorguladığını iddia etmekte, bilimsel olarak ispatlanmayan iddiaları ciddiye almamakta, bir yandan da bilimden edinmediğimiz kabullerin var olduğunu kabul etmektedir. Şengör, bu çelişkiyi bertaraf etmek için ikna edici olmaktan uzak bir argü­man sunar. Ona göre “dış dünyanın gerçekten de var olduğu” gibi inançlardan şüphe etmememizin nedeni bu tür inançların bilime imkân vermesidir.^[176] Şengör bu noktada şunu gözden kaçırmak­tadır ki, dış dünya bir illüzyonsa veya şu an gördüğümüz her şey bir rüyadan ibaretse, bilim dediğimiz olgu da bu illüzyonun veya rüyanın bir parçası olmaktan öteye gitmeyecektir. Dolayısıyla dış dünyanın varlığı inancını, bu inancın bilim yapılabilmesine olanak vermesi ile savunmak makul değildir. Şengör’ün önerisi, rüyada olmadığını anlamak için kendini çimdiklemekten farksızdır. Daha­sı, Şengör’ün bilişsel yetilerimizin güvenilir olduğunu ispatlamak  için bilişsel yetilerimizle elde ettiğimiz bilimsel verileri delil olarak kullanmasının döngüsel akıl yürütme içerdiğini hatırlatmakta fayda var. Bilişsel yetilerimizin güvenilir olduğunu ispatlamak için, bilime atıfta bulunanlayız, çünkü bilim de varlığını, bilişsel yetilerimize güvenebileceğimiz kabulüne borçludur.

BİLİM VE ETİK

önceki sayfalarda giriş yaptığımız bilim ve etik ilişkisini biraz daha açmamız gerektiğini düşünüyorum. Şengör’ün doğa bilimsel bilgi dışındaki bilgi türlerini reddetmesi, yukarıda da kısaca belirttiğimiz gibi, beraberinde çeşitli etik problemleri getirecektir. Bir yandan “İkinci Dünya Savaşı’nda altı milyon suçsuz insanın fırınlandığı cehennemler de bilimin ürünüydü” diyen Şengör,^[177] diğer yandan tek rehberin bilim olması gerektiğini, bilim dışında rehber aramanın gaflet olduğunu iddia ederek başka bir tutarsızlığa imza atar. Bilimin tek rehber olması durumunda Nazilerin nükleer silah projesinde cahşan büyük fizikçi Heisenberg’i hangi zeminde eleştirebiliriz? pilim tek rehber olduğunda Hitler Almanyası’nda Doktor Mengele tarafından yürütülen ve 900 kadar çocuğun ölümü veya ciddi sakat­lığıyla sonuçlanan deneyler nasıl kınanacaktır? Bilimin hangi teorisi, hangi dalı bu eylemleri yasaklamaktadır?¹*⁸ Mengele’ye kızmamıza neden olan ahlaki öğretilerin bilimsel metotla elde edilmediği açıktır. Eğer bilim dışında rehber yoksa, ahlaki öğretilerin savunulması da mümkün olmayacaktır. Çünkü doğa bilimlerinden, iyiliğin kötülüğe tercih edilmesi gerektiği konusunda bir tavsiye edinemeyiz, iyi veya kötü olduğunu düşündüğümüz bir olayın -söz gelimi Nazilerin İkinci Dünya Savaşı’ndaki ırkçı politikalarının- yol açtığı somut zararlar doğa bilimleri tarafından incelenebilse de doğa bilimleri bu olayları “iyi” veya “kötü” olarak tanımlayamaz. Neyin “iyi” neyin “kötü” olduğu tartışması, felsefenin ve teolojinin konusudur. Alman sosyolog Max Weber “Meslek Olarak Bilim” adlı çalışmasında doğa bilimlerinin bu konudaki sınırlarını şu şekilde ifade etmiştir:

Hayat yaşanmaya değer midir ya da ne zaman yaşanmaya değerdir -tıp bu soruyu sormaz. Doğa bilimleri bize, hayata teknik bakımdan egemen olmak için ne yapılması gerektiği sorusunun yanıtını verir. Hayat üstünde teknik egemenlik kurmamız gerekip gerekmediği ve bunun anlamlı olup olmayacağı sorusunu bir yana iter ya da bu konuda bazı kabuller yaparak ilerler,^{[178] [179]}

Şengör de bir röportajında bilimin hümanist olmak gibi bir der­dinin olmadığını, onun sadece gerçekle uyumlu olup olmamakla ilgilendiğini kabul etmiştir.¹⁸⁰ Ancak bu iddia da -doğru olmakla beraber- Şengör tarafından da benimsenen bilimin her alanda tek rehber olduğu görüşüyle uyumsuzdur. Şengör’ün bu tutarsızlığının diğer Yeni Ateistler tarafından paylaşıldığını unutmamak gerekir. Onlar da doğa bilimlerinin tek geçerli ve meşru bilgi kaynağı olarak kabul edilmesi gerektiğini savunmuş, geriye kalan her türlü bilgi türünü, bilimsel metotla test edilemedikleri için “irrasyonel” olarak kabul etmişlerdir.¹⁸¹ Hatta hatırlanacağı gibi Hawking, doğa bilimleri gibi doğru bilgi sunmadığı için ve fizik gibi disiplinlerin gerisinde kaldığı için “felsefenin öldüğünü iddia edecek kadar ileri gitmiştir.¹⁸² İşin aslı, sadece Yeni Ateistlerin değil, eski ekole ait ateistlerin de bu konuda tutarlı oldukları söylenemez. İngiliz filozof Bertrand Rus- sell bir yandan “gerçeğe ulaşma konusunda bilimden başka hiçbir yönteme” inanmadığını belirtirken¹⁸³ bir yandan da İnsanlığın Yarını Var mı? (Has Man a Future?) adlı eserinde insan ırkını, hırslan ve doğa üzerinde hâkimiyet kurma tutkusu nedeniyle eleştirmektedir.¹⁸⁴ Yine Russell, bilim ile din ilişkisini ele aldığı kitabında şunları söyler:

…bilimin değerler konusunda söyleyeceği hiçbir şey yoktur, “sev­mek nefret etmekten daha iyidir” ya da “iyilik zorbalıktan daha çok istenir” gibi önermeleri tanıtlayamaz.¹⁸⁵

Russell devam eder:

Savunmakta olduğum kuram, değerlerin “öznelliği” diye anılan öğretinin bir biçimidir. Bu öğretiye göre, değerler konusunda ayn düşünen iki kişi arasında, gerçekle ilgili bir anlaşmazlık değil, bir beğeni ayrılığı vardır. Bir kimse “midye iyidir” derken, başka biri de “bence kötüdür” derse, ortada tartışılacak hiçbir şeyin olma­dığını görürüz. Sözünü ettiğimiz kuram değerler konusundaki bütün ayrılıkların buna benzer olduğunu ileri sürer, oysa biz midyeden daha önemli görünen konular için böyle bir şeyi hiç düşünmeyiz. Bu görüşü benimsememizde başlıca dayanak, şunun ya da bunun başlı başma değerli olduğunu tanıtlamakta sağlam bir kanıt bulabilmenin güçlüğüdür. Hepimizde bir görüşbirliği olsaydı, değerleri sezgiyle kavradığımıza inanabilirdik. Bir renk körüne çimenin kırmızı değil yeşil olduğunu tanıtlayamayız. Ama ona, bütün insanlarda bulunan bir ayırt etme gücünden yoksun olduğunu türlü yollardan tanıtlayabiliriz; öte yandan, değerler konusunda böyle kolaylıklar yoktur, hem anlaşmazlıklar renkler konusundakinden çok daha fazladır. Değerler konusundaki ayrı­lıkları karara bağlamak için başvurulabilecek bir yol hayal bile edilemez, dolayısıyla, bu konuda benimsemeye zorlandığımız sonuç bu ayrılıkların bir beğeni ayrılığı olduğu, hiçbir nesnel gerçeğe dayanmadığıdır.^[186]

Benzer bir çelişkiye son dönemin en çok okunan yazarlarmdan olan Yuval Noah Harari nin Sapiens adlı eserinde de rastlanabilir. Harari, bu eserinde insan haklan, özgürlük, eşitlik gibi kavramların bizim yarattığımız mitler olduğunu iddia eder.^[187] Ancak hemen sonra  Hindu toplumundaki eşitsizliklere dair eleştirel bir yaklaşımda bulu­nur ve “insanlık onuruna aykırı koşullardan yakınır.^[188] Bu yazarlar,mantıklarıyla ulaştıkları sonuca (yani ahlaki öğretilerimizin birer illüzyondan ibaret olduğuna) sezgisel olarak direnmektedirler. Belki de, etik kuralların olmadığı bir dünyada yaşama fikri onları bilimin rehberliği konusunda tutarsız davranmaya itmektedir.

Son olarak şu noktanın altım çizmek gerekir. Şengör -muhtemelen “iyi” ve “kötü” kavramlarım tartışılmaz, objektif ve evrensel zannet­tiği için- bu konuda derin bir tartışmaya girmemektedir. Diğer bazı ateistler ise, Şengör’ün aksine, ahlak konusunu ciddiye alıp bu konuda argüman geliştirmeye çalışmışlardır. Esasen bu soru -daha spesi­fik olmak gerekirse eylemleri “iyi” ve “kötü” olarak nitelememizin nasıl gerçekleştiği sorusu- tarihin en önemli sorularından birisidir. Bazılarına göre eylemleri bu şekilde nitelememiz bir yanılsamaya dayanmaktadır. Michael Ruse, Richard Dawkins ve Edward Wilson gibi ateist düşünür ve bilim insanlarına göre ahlaki eğilimlerimizin ardında evrimsel süreç yatmaktadır. Bazı eylemler -örneğin aynı türün diğer üyeleri ile yardımlaşma- evrimsel süreçte hayatta kalma olasılığını artırmış, zamanla bu eylemler bize “iyi” gibi görünmeye başlamıştır. Oysa bunlar işe yarayan illüzyonlardan ibarettir. Yani gerçekte bu eylemler “iyi” ya da “kötü” değildir.^[189]

Bu argümanı şöyle açabiliriz. Tanrı’nın veya O na benzer aşkın bir gücün devre dışı bırakıldığı bir durumda eylemlerin ahlakiliğinden veya gayriahlakiliğinden söz ederken başvurulabilecek iki referans kaynağı vardır. Bunların ilki evrimsel biyologların vurguladıkları evrimsel süreçlerdir. Bu süreçlerden tamamen bağımsız düşünüle­meyecek bir diğer kaynak ise tarihsel ve kültürel bağlamda şekillenen toplumsal normlardır. Bir eylemin ahlaki olarak değerlendirilmesinin toplumdan topluma nasıl değiştiğine şahitlik eden herkes toplumun ahlaki değerleri şekillendirme gücünü takdir edecektir. Bununla beraber, gerek evrimsel süreçler gerekse toplumsal etki neticesinde ortaya çıkan ahlaki normların “objektif” olduğunu iddia etmek için I başka bir kaynağa referans verilmelidir. Çünkü evrimsel ve toplumsal açıklamalar, beraberinde şu soruyu getirir: “Eğer evrim farklı gelişseydi veya farklı bir toplumda yaşasaydık da şu an ‘iyi’ olarak [ nitelendirdiğimiz eylemleri yine ‘iyi’ olarak nitelendirecek miydik?”  Michael Ruse bu soruya olumsuz cevap verir:

Eğer tüm yemekler Pablum [Bir bebek gıdası] olsaydı muhte­melen dişlerimiz olmadan daha iyi durumda olurduk. Eğer tüm ilişkilerimizi kar-zarar hesabı ile analiz edebilseydik, muhtemelen ahlak olmadan daha iyi bir durumda olurduk¹⁹⁰

Kısacası, Ruse’a göre evrimsel süreç farklı gelişseydi veya farklı bir toplum içerisinde olsaydık bu durumda ahlaki normlarımız farklı I olacaktı, belki de hiç var olmayacaktı.¹⁹¹

Dawkins “iyi” ve “kötünün yanılsama olduğuna dair inancını şu şekilde açıklar:

Kör fiziksel kuvvetlerin ve genetik çoğalmanın yön verdiği bir evrende, bazı insanlar acı çekecek, bazıları şanslı olacak. Bunda bir mantık, uyum veya adalet bulamayacaksınız. Gözlemlediğimiz evren, en temelde ne bir tasarınım ne bir amacın ne iyiliğin ne de kötülüğün var olduğu; sadece kör, acımasız bir kayıtsızlığın hüküm sürdüğü bir evrenden beklememiz gereken özelliklere sahiptir.¹⁹²

Bununla beraber Ruse, Dawkins ve Wilson gibi düşünmeyen ateistler de vardır. Yeni Ateistlerin önemli temsilcilerinden Sam Harris, Ahlakın Coğrafyası adlı eserinde bilimin ahlaki konuda rehber olabileceğini savunmuştur:

İnsanın esenliği, tümüyle dünyadaki olaylara ve insan beyninin durumuna bağlıdır. Dolayısıyla, bu konu hakkında bilmemiz gere­ken bilimsel doğruların var olduğunu söylemek zorundayız. Bu doğrularm daha ayrıntılı bir şekilde anlaşılması, bizi toplumdaki farklı yaşam biçimleri arasında kesin bir ayrım yapmaya, bunları daha iyi ya da kötü, doğruya daha yakın ya da uzak veya daha az ya da çok ahlaki olarak değerlendirmeye zorlayacaktır. Bu tür kavrayışlar insan hayatının kalitesini artırmaya yardımcı olabilir.^[193]

Harris, insanların esenliğini sağlayacak verilerin bilimden elde edilebileceğini, dolayısıyla bilimin neyin ahlaki olduğu, neyin ahlaki olmadığı konusunda fikir verebileceğini iddia etmektedir. Ancak, Amerikalı felsefeci William Lane Craig’in de belirttiği gibi Harris, hatalı bir şekilde, insanın “esenliği” ile “ahlaki olan”ı eşitlemekte, bununla beraber insanın esenliğine olan eylemlerin neden ahlaki sayılması gerektiğini temellendirememektedir. Dahası Harris, insanın esenliğinin neden önemli olduğunu sorgulamamakta, insanın esenli­ğinin diğer canlıların eserdiğinden önemli olduğu görüşünü eleştirel bir analize tabi tutmamaktadır. Yine, Harris, bu görüşün bilimle temellendirilmediğini de gözden kaçırmaktadır.^[194] Bu noktada ahlaki  normları bilimsel verilerden devşirmeye çalışan Harrise, yine başka bir Yeni Ateist olan Dawkins’in cümleleriyle yanıt verilebilir. Dawkins, [hatırlanacağı gibi, insanla diğer hayvan türlerini farklı bir ontolojik [statüde görmenin ve inşam daha değerli kabul etmenin tek tanrılı Hinlerden kaynaklandığım belirtmekteydi.^[195] Bu dinî öğretinin -yani insanın doğada özel bir yeri olduğunun- reddedilmesi durumunda lise Harris’in bilime dayandırdığı ahlaki sistemi çökecektir. Çünkü bu nurumda Harris, ahlakilik tartışmalarına insanların esenliği kadar, akşam yemeğinde yediğimiz tavukların, salataya doğranan havucun, bilimsel deneylerde kullanılan tavşanların, zika virüsü taşıyan siv­risineklerin esenliğini de dâhil etmelidir. Harris bir yandan dinleri [insan icadı olarak görürken bir yandan da -Dawkins’in de belirttiği gibi- İbrahimî dinlere borçlu olunan “insanın canlılar arasında özel bir yeri olduğu” görüşünü sorgulamadan kabul etmekte, böylece tutarsız bir pozisyon benimsemektedir.

Ahlak ve Motivasyon

Bu bahsi kapatmadan önce dinin insanları ahlaki konularda motive edici olarak önemli bir rol oynayıp oynamadığı tartışmasının bugün dahi önemini koruduğunu belirtmem gerekiyor. Dostoyevski’nin Karamazov Kardeşlerde yer verdiği “Tanrı yoksa her şey mübah mıdır?” sorusu temelde bu tartışmanın merkezindedir. Amerika’da yapılan bir araştırma bu anlamda ilginç veriler sunar. Çalışma, birkaç senaryo üzerinden insanların farklı inanç gruplarına neyi yakıştırıp neyi yakıştırmadıklarım anlamaya çakşır. Katılımcılar, Hristiyan Yahudi ve Müslümanlara yakıştırmadıkları bazı gayriahlaki eylemler ateistlerden beklediklerini ifade etmişlerdir. İlginç olan Müslüman ların Amerikan toplumunun ötekileri arasında olmasına rağmen ahlaken ateistlerden farklı bir yere konulmuş olmasıdır.¹⁹⁶ Elbette bunlar sadece insanların algısını yansıtmaktadır, gerçekte durum böyle olmayabilir ki, kendimiz de günlük hayatta ahlaklı davranan ateistlere rastladığımız gibi gayriahlaki davranışlar sergileyen din­darlar da görmekteyiz. Yeni Ateizmin ahlak tartışmalarındaki önemli isimlerinden biri olan Sam Harris bu konuda şu iddiada bulunur:

İnançları sayesinde başka insanların iyiliği için olağanüstü özve­rilerde bulunan milyonlarca insan olduğu doğrudur. Dünyanın henüz gelişmekte olan ülkelerinde yaşayan fakir insanlara Hıris­tiyan misyonerler tarafından yapılan yardımlar, dini görüşlerin hem güzel hem de yapılması gerekli olan eylemlere yol açabildiğim göstermektedir. Fakat özverili davranmak için dinlerin sundu­ğundan çok daha iyi gerekçeler bulunabilir. İnancın birçok insanı iyi işler yapmaya teşvik ediyor olması, inancın kendisinin iyilik için elzem (veya hatta iyi) bir teşvik aracı olduğunu göstermez.¹⁹⁷

Bu hususu, yani neyin ahlaken daha iyi bir motive edici olduğu konusunu, dinî ahlaka getirilen eleştirilerden birine değinerek açmak istiyorum. Bu eleştiri şu şekilde özetlenebilir; dindarların ahlakı cenneti kazanma ve cehennemden uzak durma isteğine dayanır, dolayısıyla çıkarcıdır. Öte yandan seküler ahlakın böyle motivas­yonlara ihtiyacı yoktur, dolayısıyla seküler ahlak daha samimidir. Halk arasında yaygın olan bu iddia birkaç açıdan problemlidir. Her şeyden önce Îbrahimî dinler inananları sadece cennet ve cehennem ile motive etmezler. Kutsal Kitaplarda insanların doğası/fıtratı gereği iyiliğe meyilli oldukları ancak kötülük yapma özgürlüklerinin de olduğundan bahsedilir. İnsanlardan istenen doğalarıyla/fıtratlarıyla uyumlu olana, yani iyiye yönelmeleridir. Ancak insanm rasyonel bir faktör olduğunu bilen Yaratıcı onu iyiliğe yönlendirmek için cenneti (Ve cehennemi motive edici unsurlar olarak denkleme dâhil eder. Yine de Tevbe Suresi 72. ayette belirtildiği gibi bir inanan için Allah’ın rızası cennetten daha üstündür.

Buna ilaveten, seküler ahlakın da motive edicilere sahip olduğu unutulmamalıdır. Seküler bir insan, iyilik yaparken iyilik yaptığı kişinin gösterdiği şükran hissinden hoşlanabilir, toplumun veya (değer verdiği belirli bir topluluğun takdirinden/onaymdan memnun olabilir, iyilik yapınca -özellikle erdemli bir insan olduğu iddiasını eylemle desteklediği için- içsel bir tatmin yaşayabilir, kendisini ahlaken iyilik yapmayan diğer insanlardan üstün hissedebilir, suç­luluk duygusundan veya adaletsizliklere karşı bir şey yapmıyorum hissinden kurtulabilir. Bunların hiçbirisi o kişinin ilk hedefi olmasa da bu unsurlar eylemlerde ve tercihlerde bir tür ödül veya motive edici rolü oynayacaktır. Bu alanda yapılmış çalışmalardan birkaç örnek verelim.

Öncelikle insanlar için itibarlarının önemli olduğunu, üstelik insanların itibarlarmı düşünmeye çok erken yaşlarda başladığını gösteren çalışmalarla başlayalım. Araştırmalar henüz 5 yaşındaki çocukların başkaları tarafından izlendiklerini bilmeleri durumunda daha cömert davrandıklarını, daha önce başkalarının gözünde iyi izlenim bırakmış çocukların itibarlarını koruyacak şekilde hareket ettiklerini tespit etmiştir.^[198] Manfred Milinski, çalışmalarında pro- sosyal davranışların -söz gelimi hayır kuramlarına bağışların, iklim değişikliğini önlemeye yönelik çabaların veya insanlara doğrudan yardım etmenin- kişinin itibarını artırdığım, bu itibarınsa prososyal davranışta bulunan kişi tarafindan “ihtiyaç duyduğu anda yardım alabilmek için kullanılabilecek bir para gibi işlediğini” örneklen- ditmektedir. Milinski daha sonra çeşitli nörofizyolojik bulgulardan örnekler vererek insanların itibarlarını düşünmeye programlanmış olduğunu, hatta zaman zaman bu tür davranışları düşünmeden ger­çekleştirdiklerini gösterir.^[199] Örneğin İngiltere’de yapılan bir deneyde, herhangi bir satıcının ve gözlemcinin olmadığı bir kantin ortamında, insanların aldıkları içeceklerin parasım içine koymaları için bir kutu hazırlanmış ve farklı haftalarda bu kutunun üzerine yapıştırılan resim değiştirilmiştir. Kutunun üzerine bir çift göz resmi yapıştırıldığında kutuya atılan para, kutunun üzerinde bir çiçek resmi olduğu anlara kıyasla ortalama üç kat artmıştır. Üstelik bu deney defalarca yapılmış, her seferinde çiçek resmi olan dönemde kutuya konulan para miktarı ciddi şekilde düşmüştür. Yani insanlar o gözlerin gerçek olmadığını ve gerçekten gözlemlenmediklerini bilmelerine rağmen göz imajına farklı şekilde tepki vermektedirler. Bateson ve arkadaşları, bu durumu şöyle açıklar:

Katılımcılar, deneysel koşullarımızın hiçbirisinde gerçekten de gözlemlenmemiş olsalar da insan algı sistemi yüz ve göze sahip uyaranlara özel olarak tepki veren nöronlar içerir. Bu nedenle bu imajlar katılımcının algısı üzerinde, izlendiklerine dair otomatik ve bilinçdışı bir etki yaratmış olabilir.^[200]

Dolayısıyla insanlar itibar gibi faktörleri dikkate alarak, başkala­rının gözündeki imajlarını hesaplayarak, hatta yukarıdaki örnekte de görüldüğü gibi bazen bu tür hesaplara girişmeden “iyi” olmaya motive olabilirler. İnsan davranışları çoğu zaman bilinçli ve bilinç­dışı etkenlerin karmaşık etkileşimiyle şekillenir. Farkında olunmasa da içsel ödüller, güçlü bilinçdışı güdüleyiciler olarak işlev görebilir.

İnsanı motive eden ve saf altruizme şüpheyle bakmamıza neden olan faktörler bunlarla da sınırlı değildir. Şöyle ki, hiçbir insanın şahit olmaması veya az önceki örnekteki gibi zihnimizde izleniyoruz hissi yaratan imajlarm bulunmaması durumunda da çeşidi faktörlerin bir ödül veya ceza işlevi gördüğü söylenebilir, örneğin Yumdang Chen tarafından Dünya Değerler Anketinin 32 ülkedeki verileri dikkate alınarak yapılan kapsamlı değerlendirmede olumlu sosyal davra­nışların bireysel mutluluğa katkı sunduğu görülmüştür. Üstelik bu durum çok farklı kültürlerde geçerliliğini korumaktadır.^[201] Kakulte ve Shaikh tarafindan gerçekleştirilen başka bir çalışma, olumlu sosyal davranışların psikolojik iyi oluşa katkı sunduğunu göstermiştir. Yani bireyler, arka planda nasıl bir nedensellik işlediğini bilmeseler de iyilik yaptıklarında olumlu duygular hissetmektedirler.^[202] Beyin üzerine yapılan görüntülemeler de bu çalışmaları destekler niteliktedir. Moll ve arkadaşları tarafindan gerçekleştirilen MRI görüntülemelerine göre, insanlar bağış yaptıklarında beyinlerinde, parasal ödüller elde edildiğindekine benzer bir aktive gözlemlenmektedir.^[203] Elizabeth W. Dunu ve arkadaşlarının 2008 yılında Science’da yayımlanan makale­sinde de başkaları için para harcayan kişilerin en az kendileri için para harcamış kadar mutlu oldukları saptanmıştır.^[204] Yine yapılan araş­tırmalarda, başkalarına yardım edenlerin bedenlerinde dopamin ve oksitosin salgılanması da dâhil olmak üzere birçok olumlu değişiklik tespit edilmiştir.205 özetle tüm bunlar» tam anlamıyla bir altruizmin (yani diğerkâmlığın) mümkünlüğünü tartışılmalı kılmaktadır. Başka bir ifadeyle, dindarların iyilikle ilgili motivasyonları nedeniyle eleş­tiren seküler kişiler de -farkında olsunlar ya da olmasınlar- çeşitli Ödüllerin etkisi altındadırlar.

BİLİM ve Anlam

Bilimin tek rehber olarak kabul edilmesi durumunda sadece etik konularda değil, hayatın anlamı gibi konularda da birçok sorunun cevapsız kalacağı görülecektir. Bundan yaklaşık bir asır önce Alman sosyolog Max Weber rasyonelleşme neticesinde dünyanın büyüsünün bozulduğunu, bu durumun beraberinde bir “anlam kaybı”nı getir­diğini iddia ederken benzer bir noktaya işaret ediyordu.^[206] Bilimle büyüden arınan toplumlar, geleneksel-dinî anlamlandırma çabalarını terk etmiş ancak onların yerine bir şey koymakta zorlanmışlardır. Bu sorunun bugün de önemini yitirmediğini düşünüyorum. Tek rehberin bilim olması gerektiğini savunan düşünürler ya “anlam kaybı”nm kaçınılmaz olduğunu kabul etmiş ya da tutarlı bir pozis­yon benimsemek yerine geleneksel-dinî anlamlandırma çabalarının gölgesinden ayrılmamışlardır.

Dawkins bu konuda bir girişimde bulunur ve bilimden yola çıka­rak neden var olduğumuzu, hayattaki amacımızı açıklamaya çalışır:

DNA moleküllerinin ileri düzeyde bir bilgi teknolojisinin merke­zinde olduğunu gördük. Bu moleküllerin çok büyük miktarlardaki kusursuz sayısal bilgiyi küçücük bir mekâna sıkıştırabildiğini ve bu bilgiyi çok uzun bir süre, milyonlarca yılla ölçülen bir süre -ve yok sayamayacağımız ama bizi hayretlere düşürecek kadar az bir hatayla- saklayabildiğim gördük Bu bizi nereye götürecek? Dünya üzerindeki hayata ilişkin temel gerçeğe götürecek; bu bölümün ilk paragrafındaki söğüt tohumlarıyla ima ettiğim gerçeğe. Bu gerçek, DNA’nın canlılar yararlansın diye var olmadığı, DNA yararlansın diye canlı organizmaların var olduğu…^[207]

Richard Dawkins, Gen Bencildir isimli eserinde de biz insanla­rın, diğer tüm hayvanlar, bitkiler, canlılar, bakteriler ve virüsler gibi hayatta kalma makinelerinden ibaret olduğumuzu iddia eder.^[208] İngiliz biyolog sadece insanların hayatlarında derin bir anlam arama­nın değil, Evren’in var olmasının arkasında da bir anlam aramanın gereksiz olduğunu iddia eder.^[209]’ Bu görüşe göre tesadüfler sonucu ortaya çıkmış bu Evrende, yine tesadüfler sonucu ortaya çıkmış canlılar olarak amacımız sadece hayatta kalmak ve genlerimizi son­raki nesillere aktarmaktan ibarettir. Canlılar, hatta insanlar bunun farkında olmasa da gerçek budur. Hayata daha derin anlamlar yük­lemek doğru değildir.

Esasen bu görüşü daha geriye götürmek mümkündür, örneğin Freud da insanların tek Tanrılı dinlerin iddia ettiği gibi özel varlıklar olmadığını, dünyada var olmalarında kutsal bir amacın bulunmadı­ğını düşünür. O, bu bağlamda, bilimin verilerinin insan egosunu üç kez yaraladığını iddia eder. Ona göre ilk darbeyi insanların Evren’in merkezinde olmadığım gösteren Kopemik vurmuştur. Darwin, insan­ların bir tür hayvan olduğunu göstererek insan egosunu bir kez daha yaralamış, Freud da o hayvanın zihinsel olarak hasta olduğunu göste­rerek son darbeyi vurmuştur.^[210] Yani Freud a göre tüm bu gelişmeler, insanın kendini değerli görmesinin ve eylemlerine anlam atfetmesinin bir aldanma olduğunu gösterir.^[211] Aslında, Freud’un, Dawkins’in ve diğer bazı ateist düşünürlerin bu görüşlerinin, bilimin tek rehber olduğu iddiasındaki herkes tarafından paylaşılması beklenir. Bununla beraber, bu iddianın sonuçlan sanıldığından daha korkunçtur. Söz gelimi, bu durumda hayatım insanların iyiliği için adamış bir dok­torun, köle ticareti yapan bir aristokrattan bir farkı kalmayacaktır.

Her ne kadar Dawkins, Russell ve Şengör bilimden bu tür bir mesaj çıkarsalar da bu mesaja uygun bir yaşam sürmezler. Hepsi, eserlerinde genlerin sonraki nesillere aktarılmasından başka ve daha “yüce” birçok amaç sunarlar.^[212] örneğin Şengör, bilimin ilerlemesi için yatırım yapılmasını desteklemekte, Türkiye’nin ilerlemesini engelleyen “kırsal güruhu” şiddetle eleştirmektedir.^[213] Dawkins bir konuşmasında çocuklarımıza bilimsel, eleştirel düşünme alışkanlı­ğını kazandırmamız gerektiğini anlatır.^[214] Şengör’ün, Dawkins’in ve diğer Yeni Ateistlerin göremedikleri, belki de görmek istemedikleri nokta, “bilimin veya bilimsel düşüncenin geliştirilmesi gerektiği” görüşlerinin bilimsel çıkarımlar olmadığıdır. Bilimin geliştirilmesinin insanlığın faydasına ve esenliğine katkı sunuyor olması da sonucu değiştirmez. Bilimin geliştirilmesi gerektiği düşüncesi, herhangi bîr doğa biliminin verileri ile ulaştığımız bir sonuç değildir. Dolayısıyla [bilimin tek rehber olarak kabul edilmesi durumunda, bilimin veya bilimsel düşüncenin geliştirilmesi gerektiği görüşü dahi temelsiz Kalacaktır. Belli ki Şengör ve diğer Yeni Ateistler, bilimin geliştirilmesi gerektiği görüşünü içselleştirmiş olmakla birlikte bu görüşün iemellendirmesi üzerine yeterince düşünmemişlerdir.

Sonuç olarak bilimi tek rehber edinmek -kulağa ne kadar hoş gelirse gelsin- sorunları çözmek bir yana daha fazla soruna yol aça­caktır. Doğa bilimleri, Beethovenm Yalından daha iyi bir bestekâr olduğunu ispatlayamaz, şu an rüyada olmadığımızı kanıtlayamaz, insanları gaz odalarında yakmamak gerektiğini öğretemez, haya­tımızı neye adamamız gerektiğini belirleyemez. Bununla beraber bu durum bilimin eksikliği olarak görülmemelidir. Çünkü bunlar, bilimin sınırlarını aşan konular ve sorulardır. Nobel ödülü sahibi Oxfordlu Peter Medawar da bilimi, insanların eşsiz bir başarısı ola­rak sunduktan sonra; bilimin aşkın soruları cevaplayamayacağmı, bu sorularda hakem olamayacağını hatırlatır.^[215] Tolstoy’un bilimin, gerçekten de önemli olan tek soruya, yani bu hayatta ne yapmalıyız, nasıl yaşamalıyız sorusuna cevap veremediği yönündeki sözlerini hatırlatan Alman sosyolog Max Weber de bilimin sınırlarına işaret eder.^[216] Bilimden uzmanlığını aşan konularda rehberlik beklemek, ona saygının bir gereği değildir. Tersine, bilimi, sınırını aşan bu konularda rehber olmaya zorlamak bilimin imajını zedeleyecektir. Yaşayan en önemli evrimsel biyologlardan Francisco Ayala’nın da altını çizdiği gibi Dawkins ve Yeni Ateistler, bu hatayı işleyerek, yani bilimi kendi uzmanlık alanı dışında konuşmaya zorlayarak, bilime iyilik değil kötülük yapmaktadırlar.^[217]

Alper Bilgili – Bilim Ne Değildir?
Yeni Ateist Tezlerin Bilimsel ve Tarihsel Eleştirisi,syf:54-97

Dipnotlar:

[113] Bertrand Russell, Religion and Science (Londra: Ihornton Butterworth, 1935), 6.243.

[114] Alex Rosenberg, The Atheist’s Guide to Reality: Enjoying Life without Illusions (New york: W. W. Norton & Company, 2011), ss. 6-8.

[115] Sam Harris, Ahlakın Coğrafyası: Bilim, İnsani Değerleri Nasıl Belirler, çev.Mehmet Egemen Nişancı (Ankara: Akılçelen Kitaplar, 2016), s. 11.

[116] a.g.e„s.44.

[117] A. M. Celâl Şengör, Newton Neden Türk Değildi? (İstanbul: Ka Kitap, 2015), s.122,

[118] a.g.e., s. 21,

[119] Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi (İstanbul: Ülken Yayın­ları, 1979), s. 202; M. Şükrü Hanioğlu, “Garbcılar; Their Attitudes toward Religion and Their Impact on the Official Ideology of the Turkish Republic”, Studia Islamica, 2,1997, s, 134.

[120] Marwa Elshakry, Reading Darwin in Arabic, 1860-1950 (Chicago: The Uni- versity of Chicago Press, 2013), ss. 59-61,73-74.

[121] Şengör, Newton Neden Türk Değildi?, s. 158.

122 Çağlayan, “Dışkı yedirmek işkence değildir.

123 Peter Singer, Practical Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, 201 D> ss 51-52.

124 Yuval Noah Harari, Homo Deus; Yarının Kısa Bir Tarihi, çev. Poyzan Nur Ta­neli (İstanbul: Kolektif, 2016), ss. 108-112,

125 Dawkins, Kör Saatçi, s. 335.

 126 a.g.e., s. 145.

127 Dan Arel, “Richard Dawkins: ‘We need an anti-Darwinian society ”, Patheos, 9.12.2014, http://www.patheos.com/blogs/danthropology/2014/12/richard- dawkins-we-need-an-anti-darwinian-society/.

128 Richard Dawkins, Bir Şeytan’ın Papazı: Umut, Yalanlar, Bilim ve Sevgi Üzerine Yansımalar, çev. Tunç Tuncay Bilgin (İstanbul: Kuzey Yayınları, 2008), s. 24.

129 a.g.e., s. 53, 54.

130 Şengör, Bir Toplum Nasıl İntihar Eder?, ss. 130-131.

[131] Bakınız; “Make Vitamin D, Not UV, a Priority”, Skin Cancer Foundation, 6.11.2008, http://www.skincancer.org/healthy-lifestyle/vitamin-d/make- vitamin-d-not-uv-a-priority.

[132] Signe Bedsted Clemmensen vd., “Tattoo ink esposure is associated with lymphoma and skin cancers – a Danish study of twins”, BMC Public Health, 25,170,2025.

[133] Dünya Sağlık Örgütü’nün alkollü içeceklerin az miktarda tüketilmesi duru­munda bile sağlığa zararlı olduğuna dair değerlendirmesi için bakınız; “No level of alcohol consumption is safe for our he^th” World Health Organizati- on, 4.01.2023, https://www.who.int/europe/news/item/04-01-2023-no-level- of-alcohol-consumption-is-safe-for-our-health.

134 Şengör, Newton Neden Türk Değildi?, s. 116.

135 Peter Broks, Understanding Popular Science (Berkshire: Öpen University Press, 2006), ss. 111-113.

136 Ross Andersen, “Has Physics Made Philosophy and Religion Obsolete?” At­lantic, 23.04.2012, https://www.theatlantic.com/technology/archive/2012/04/ has-physics-made-philosophy-and-religion-obsolete/256203/.

[137] Broks, Understanding Popular Science, ss. 111-112.

[138] Emile Durkheim, “Science and Philosophy”, Neil Gross ve Robert Ahin Jones (der.), Durkheim’s Philosophy Lectures: Notesfrom the Lycte de Sens Course, 1883-1884 içinde (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), ss. 43-44.

139 Scott Gordon, The History and Philosophy ofSocial Science (Londra: Routled- ge, 1991), s. 26.

140.Wilhelm Dilthey, Hermeneutik ve Tin Bilimleri, çev. Doğan Özlem (İstanbul: Paradigma Yayınlan, 1999), s. 29.

141.Susan Hekman, Bilgi Sosyolojisi ve Hermeneutik: Mannheim, Gadamer, Fou- cault ve Derrida, çev. Hüsamettin Arslan ve Bekir Balkız (İstanbul: Paradigma Yayınları, 1999), ss. 132,144.

142.Peter Harrison, “The Çultural Authority of Natural History in Early Modern Europe”, Biplogy and Ideology: From Descartes to Dankins içinde, s. 14.

143.g.e., s. 11.

144.Snow, İki Kültür, 101-104.

145.Francisco J. Ayala, Darwin, Gift to Science and Religion (Washington, DO Joseph Henry Press, 2007), s. 178. ⁶

146.Şengör, Bir Toplum Nasıl İntihar Eder?, 152-153.

[147] Cansu Çamlıbel, Prof. Dr. Cenk Yaltırak: Türkiye’nin deprem haritaları da se­naryoları da yanlış’, T24,14.02.2023, https://t24.com.tr/yazarlar/cansu-cam- lıbel/prof-dr-cenk-yaltirak-turkiye-nin-deprem-haritalari-da-senaryolari- da-yanhs,38708.        ⁷

[148] Bu literatür, bilim insanlarının hayatlarını 2 sayfaya sığdırmaya çalışan, yaza­rın ideolojisi gereği bilim insanlarını şekilden şekile soktuğu kitaplarla karış­tırılmamalıdır.

[149] David L. Hull, Science as a Process: An Evolutionary Account of the Şeddi and Conceptual Development of Science (Chicago: The University of Chicago Press, 1988), s. 383.

[150] Kari Popper, “Normal Science and its Dangers”, Imre Lakatos ve Alan Musg- rave (der.), Criticism and the Growth ofKnowledge içinde, s. 55.

[151] Lakatos, “Falsifıcation and the Methodology of Scientific Research Program- mes”, ss. 100-101. Bu sürecin ne kadar uzayabileceğine dair iki tarihsel örneği şurada detaylıca işledim: Alper Bilgili, Bilim Susunca (İstanbul: Timaş, 2021), sş: 34-46.

[152] Max Born, Physics in My Generation: A Selection of Papers (Londra: Perga- mon, 1956), f. 190.

[153] Planckın Bilimsel Otobiyografisinden aktaran James T. Cushing, Fizikte Fel­sefi Kavramlar I; Felsefe ve Bilimsel Kuramlar Arasındaki Tarihsel İlişki, çev. özgür Sanoğlu (İstanbul: Sabancı Üniversitesi Yayınlan, 2010), s. 53.

[154] Richard C. Lewontin, Biology as Ideology: The Doctrine of DNA (New York: Harper Perennial, 1992), s. 9.

^[155] David B.Resnik,The  Price of Truth:How Money Affects the Norms of Science (Oxford: Oxford Unıversity Press, 2007), s. 8.

156 Camila Domonoske, “50 Years Ago, Sugar Industry Quietly Paid Scientists To Point Blame At Fat”, NPR, 13.09.2016, https://www.npr.org/sections/thetwo- way/2016/09/13/493739074/50-years-ago-sugar-industry-quietly-paid- scientists-to-point-blame-at-fat.

157.Şengör, Bir Toplum Nasıl İntihar Eder?, 48.

158.Şengör, Nevvton Neden Türk Değildi?, 164.

[159] Peter Halfpenny, “Rasyonalite ve Bilimsel Bilginin Sosyolojisi”, çev. Dilek Hattatoğlu; Bekir Balkız ve Vefa Saygın Öğütle (der.), Bilim Sosyolojisi İnce­lemeleri: Temel Yaklaşımlar, Kavramlar ve Tartışmalar içinde (Ankara: Do- ğu-Batı Yayınları, 2010), s. 58; Hans Reichenbach, Experience and Prediction: An Analysis ofthe Foundations and the Structure ofKnowledge (Chicago: The University of Chicago Press, 1938), ss. 6-7.

[160] Richard Weikart, “The Role of Evolutionary Ethics in Nazi Propaganda and Worldview Training” Wolfgang Bialas ve Lothar Fritze (der.), Nazi Ideology and Ethics içinde (New Castle: Cambridge Scholars Publishing, 2014), ss.205-208

Sanılanın aksine “arılaştırma” ve “soylulaştırma”ya sadece Nazi Almanyası’nda rastlanmaz, öjeni, yani kabaca, bireylerin ve dolayısıyla toplumun genetiğini geliştirme çabası, bilimsel fikirlerin hayata tatbik edildiği bir alan olarak gö­rüldüğü için, bilim yoluyla daha iyi bir toplum yaratma iddiasındaki birçok farklı siyasi görüş ve yönetim tarafından benimsenmiştir. Bakınız; Philippa Levine ve Alison Bashford, “Introduction: Eugenics and the Modern World” Alison Bashford ve Philippa Levine (der.), The Oxford Handbook of the His- tory of Eugenics içinde (Oxford: Oxford University Press, 2010), s. 13. ör­neğin Nazilerden önce, Amerika’da ve Stalin Rusyası’nda da “arılaştırma” ve “soylulaştırma”ya yönelik sosyal politikalar uygulamaya konulmuştu. Bakınız; Thomas Lemke, Biyopolitika, çev. Utku özmakas (İstanbul: İletişim, 2014), s. 31. Osmanlı’nın son döneminde etkili olan ve Türkiye Cumhuriyetini kuran elit kadrolar da daha sağlıklı nesiller yaratmak adına öjeniye ilgi duymuştur. Abdullah Cevdet kalıtsal defoların toplumun ilerlemesinin önünde engel ol­duğunu belirtmiş, Server Kamil Tokgöz toplumu genetik özelliklerine göre sınıflandırmıştır, öjeni üzerine tartışmalar teorik düzeyde kalmamış, örneğin 1930’da yürürlüğe giren Umumi Hıfzıssıhha Kanunu belli fiziksel ve zihinsel hastalıkları bulunan kişilerin evlenmesini yasaklamıştır. Bakınız; Ayça Alem- daroğlu, “Politics of the Body and Eugenic Discourse in Early Republican Turkey”, Body and Society, 11,3, 2005, ss. 68-70.

161 Şengör, Newton Neden Türk Değildi?, s. 137.

[162] Karl Popper, “Science: Conjectures and Reûıtations”, Yuri Balashov ve Alex Rosenberg (der.), Philosophy of Science: Contemporary Readings (Londra: Routledge, 2002), ss. 296-297; Ihomas Gieryn, “Bilimin Sınırlan”, Mihriban Şenses (der.), Bilimin Sınırlan ve Bilimsel İhtilaflar içinde (İstanbul: Paradig­ma, 2012), s. 9. Bilimsellik kriterleri nedeniyle Popper’ı, “Marx ve Freud’un katili” olarak isimlendirenler de olmuştur. Anthony O’Hear, “Introduction” Anthony O’Hear (der.), Kari Popper: Philosophy and Problem* içinde (Camb- ridge: Cambridge University Press, 1995), s. 10.

[163] Edwin Hung, Philosophy of Science (Boston, MA: Wadsworth, 2014), s. 336.

[164] Şengör, Newton Neden Türk Değildi?, ss. 137-138.

[165] Malachi Haim Hacohen, Kari Popper- The Formative Years, 1902-1945: Po- litics and Philosophy in Interwar Vienna (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), ss. 68-69.

[166] John Littie, “Evolution: Myth, Metaphysics, or Science?”, Nen Scientist, 87, 1217,1980, s. 708.

[167] Hung, Philosophy of Science, s. 336.

[168] Kari Popper, After the Öpen Society: Selected Social and Political Writings, Je- remy Shearmur ve Piers Norris Tumer (der.), (Londra: Routledge, 2008), s. 50.

[169] Michael Palmer, Freud and Jung on Religion (New York: Routledge, 1997), ss. 75-76.

[170] Şengör, Newton Neden Türk Değildi?, s. 131.

[171] A. M. Celâl Şengör, Zümrütnâme (İstanbul: Yapı Kredi Yayınlan, 1999), s. 76.

[172] John Hick, Philosophy ofReligion (New Jersey: Prentice-Hall, 1973), s. 49.

[173] Albert Einstein, Einstein on Cosntic Religion and Other Opinions & Aphorisms (New York: Dover Publications, [1931] 2009), s. 98.

[174] Albert Einstein, The Human Side: Glimpses frorn His Archives, Helen Dukas ve Banesh Hoffmann (der.), (Princeton: Princeton University Press [19791 2013), ss. 32-33.

[175] Ernst Mayr, This is Biology: The Science ofthe Living World (Cambridre MA-
Belknap Press, 1997), ss. 34-35.                                                                   ⁶

[176] Şengör, ZümrütnAme, ss. 76-77.

[177] Şengör, Newton Neden Türk Değildi?, s. 123.

[178] Çağdaş tıp etiği bu acı tecrübelerin neticesinde doğmuştur. Bununla bera­ber çağdaş tıp etiği, bilimin bize öğrettiği veya dayattığı bir öğretiler bütünü değildir. Tersine, doğa bilimlerinden bu tür öğretilerin elde edilememesinin görülmesi neticesinde insanlık, doğa bilimlerine yol göstermesi ümidiyle tıp etiğini yaratmıştır.

[179] Max Weber, Sosyoloji Yazıları, H. H. Gerth ve C. Wright Mills (der.), çev. Taha Parla (İstanbul: Hürriyet Vakfı Yayınları, 1987), s. 140.

180 Devrim Sevimay, “Türkiye’nin Yüzde 9O’ı Etnik Olarak Türk Değil”, Milliyet, 14.06.2009, http://www.milliyet.com.tr/-hepimiz-donmeyiz-/pazar/haberde- tayarsiv/21.05.2010/1106272/default.htm, 07.03.2016.

181 John L. Taylor, “Christianity, Science and the Postmodern Agenda”, Deniş Alexander (der.), Can We Be Sure About Anything? Science, Faith and Postmo- dernism içinde (Leicester: Apollos, 2005), ss. 69-70.

182 Stephen Hawking ve Leonard Mlodinow, The Grand Design (New York: Ban- tam Books, 2010), s. 5. Garip olan, Lennox’un da işaret ettiği gibi, “felsefe öldü” iddiasının kendisinin dahi bilimsel değil, felsefi olduğudur. Bakınız; Lennox, Gunningfor God: Why the NewAtheists are Missing the Target, ss. 31-32.

183 Bertrand Russell, Din ile Bilim, çev. Akşit Göktürk (İstanbul: Say Yayınlan), s. 134.

184 Bertrand Russell, Has Man a Future? (Connecticut: Greenwood Press, 1984), s, 119.

185 Russell, Din ile Bilim, s. 125.

I 186 a.g.e., s. 167.

[187] Harari, Sapiens, ss. 45,118-119.

188 a.g.e., s. 145.

[189] Mikael Stenmark, How to Relate Science and Religion: A Multidimensiond Model (Cambridge: William B. Eerdmans, 2004), s. 6.

190 Michael Ruse, “God is dead. Long live morality”, Guardian, 15.03.2010, http:// www.guardian.co.uk/commentisfree/belief/2010/mar/15/morality-evoluti- on-philosophy.

191 Değerlerin objektifliği ile ilgili daha kapsamlı bir tartışma için bakınız: Wil- I liam L. Craig, “Five Reasons God Erists”, William L. Craig ve W. Sinnott-Armstrong (der.), God? A Debate Between a Christian and an Atheist içinde (Oxford: Oxford University Press, 2004), ss. 17-21; Enis Doko, “Aksiyolojik Argüman: Değerlerin Ontolojik Temellendirmesi Tanrısız Mümkün Mü?” Caner Taslaman ve Enis Doko (der.), Allah, Felsefe ve Bilim (İstanbul: İstanbul Yayınevi, 2013), ss. 101-143; Cemre Demirel, Ahlak Felsefesinde Tanrı Nerede? (İstanbul: İstanbul Yayınevi, 2024), ss. 65-286.

[192] Richard Dawkins, River Out of Eden: A Darninian View of Life (New York: Basic Books, 1995), s. 133,

[193] Harris, Ahlakın Coğrafyası: Bilim, İnsani Değerleri Nasıl Belirler, s. 9.

[194] William Lane Craig, “Navigating Sam Harris’ The Moral Landscape”, Reaso- nableFaith, https://www.reasonablefaith.org/ writings/popular./existence…of- god/navigating-sam-harris-the-moral-landscape.

[195] Dawkins, Kör Saatçi, s. 335.

196.Bakınız; Will M. Gervais vd., “Do You Believe in Atheists? Distrust is Central to Anti-Atheist Prejudice”, Journal ofPersonality and Social Psychology, 101,6, 2011, ss. 1195-1196.

197.Harris, İnancın Sonu, 83.

[198] Jamie Ducharme, “People Start Caring About Their Reputations In Kin- dergarten”, Time, 20.03,2018, https://time.com/5206994/kids-reputation- management-study/.

[199] Manfred Milinski, “Reputation, a universal currency for human social inte- ractions”, Philosophical Transactions of Royal Society B, 371, 1687, 2016, $$■ 1-9.

[200] Melissa Bateson, Daniel Nettle ve Gilbert Roberts, “Cues of being watched enhance cooperation in a real-world setting”, Biology Letters, 22,2,3,2006, ss. 412-414.

[201] Yumdang Chen, “Pro-sociality and happiness across national cultures: A hie- rarchical linear model” Current Psychology, 43,2024, ss. 3381-3394.

[202] Arvind Kakulte ve Samreen Shaikh, “Prosocial behavior, psychological well- being, positive and negative affect among young adults: A cross-sectional study”, Industrial Psychiatry Journal, 32,1,2023, ss. 127-130.

[203] Jorge Moll vd., “Human fronto-mesolimbic netvvorks guide decisions about charitable donation”, Proceedings ofthe National Academy of Sciences ofthe United States of America, 103,42,2006, ss. 15623-15628.

[204] Elizabeth W. Dunn, Lara B. Aknin ve Michael I. Norton, “Spending Money on
Others Promotes Happiness”, Science, 319,5870,2008, ss. 1687-1688.

[205] Molly McDonough, “What We Get When We Give”, Harvard Medicine, Ekim, 2023, https://magazine.hms.harvard.edu/artides/what-we-get-when-we- give.

[206] John Grumley, History and Totality (New York: Routledge, 2016), s. 85.

[207] Dawkins, Kör Saatçi, s. 161.

[208] Richard Dawkms, The Selfish Gene (Oxford: Oxford University Press, 1989), s. 21.

[209] Dawkins, River O ut of Eden, s. 133.

[210] See D. Brett King, William Douglas Woody ve Wayne Viney, A History of Psychology: Ideas and Context (New York: Routledge, 2016), s. 402; Eman McMullin, “Galileo on Science and Scripture”, Peter Machamer (der.), The Cambridge Companion to Galileo içinde (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), ss. 271-272.

[211] Bu Freudcu perspektiften bakıldığında, günümüzde elde edilen verilerin, insanın Evrendeki önemsizliğini daha da açık şekilde ortaya, koyduğu söy­lenebilir. Örneğin Dünya’nın ve insanlığın yaşmı inceleyen bilim insanları, insanlığın Dünya sahnesine çıkışının çok yakın bir zamanda gerçekleştiği­ni tespit etmişlerdir. Dünya’nın bugüne kadarki ömrünün 24 saat olduğunu varsayarsak, insanlar bu 24 saatlik sürenin son 3 saniyesinde ortaya çıktılar. Alexander, Creation or Evolution, ss. 86-87.

[212] William Lane Craig, Reasonable Faith (Illinois: Crossway Books, 2008), s. 79.

[213] Şengör, Bir Toplum Nasıl İntihar Eder?, s. 58.

[214] Andrew Brown, “Richard Dawkins’s backwards logic över atheist schooling, Guardian, 29.06.2010, https://www.theguardian.com/commentisfree/and- rewbrown/2010/jun/29/richard-dawkins-atheism-schools.

[215] Alister E. McGrath, “The Ideological Uses of Evolutionary Biology in Recent Atheist Apologetics”, Deniş Alexander ve Ronald L. Numbers (der.), Biology and Ideology: From Descartes to Dawkins içinde, s. 340.

[216] Max Weber, The Vocation Lectures, David Owen ve Tracy B. Strong (der.), çev. Rodney Livingstone (Indianapolis: Hackett Publishing Company, 2004), ss.

[217] Ayala, Danvins Gift to Science and Religion, ss. 172-173.

Bu bölümde, Yeni Ateistlerin din ve bilim ile ilgili görüşlerini ve bu iki kavramı nasıl ilişkilendirdiklerini anlatmaya başlayacağım. Daha spesifik olmak gerekirse Yeni Ateistlerin dini, toplum ve birey için zararlı bir fenomen olarak sunduklarım, bilimi ise din karşıtı bir araç olarak işlevselleştirdiklerini örneklerle göstermeye çalışacağım.

BİYOLOJİ LABORATUVARI VE UZAY GEMİSİ

Konuya bilimin dine karşı nasıl araçsallaştınldığına dair iki örnek­le başlayalım. Türk siyaset adamı Ufuk Uras, dinden uzaklaşma sürecini anlattığı bir röportajda şu cümleleri sarf eder:

Biz de dini bütün insanlar olarak yetiştik. Yatılı okulda namaz kıldığım zaman insanlar bunu komiklik olarak değerlendirmişti. Alay konusu olmuştum… Babam benim İlahiyat okumamı, dini bütün bir insan olarak eğitim görmemi istedi. […] Lise 2, lise 3e kadar tereddütlerim sürdü. Modern biyoloji dersi beni çok etkiledi. 1968 yılında laboratuvar ortamında aminoasitlerden proteinler yapıldığını öğrenince o bende bazı ampuller yaktı.^[40]

Uras’ın dinden uzaklaşma serüveni, sosyoloji literatüründeki sosyalizasyon sürecinin tipik bir örneği olarak okunabilir. Buna göre çocuklar ilk sosyalizasyonlarım ailelerinde geçirirler. Bu dönemde sosyal hayata uyum sağlarlar, belirli bir dünya görüşü kazanırlar, çeşitli normları benimserler. İkinci sosyalizasyon ise çocukların eğitim aldıkları kurumlarda, akranlarının oluşturduğu gruplarda gerçekleşir. Burada önemli olan nokta bu ikinci sosyalizasyonun sonucunda edinilen öğretilerin ve kazanılan eğilimlerin, zaman zaman ilk sosyalizasyondakilerle çelişmesi, çatışmasıdır.⁴¹ Bu dönem­de, özellikle toplumsal onay ihtiyacı, akranların etkisini daha güçlü kılacaktır.⁴² Uras’ın yaşamında da bu gerilimin izlerini görmek müm­kündür. Ailesinden öğrendikleri, ikinci sosyalizasyon sürecinde edindiği dünya görüşüyle çelişmiş ve nihayet bu çatışma Uras’ın eski alışkanlıklarını terk etmesiyle neticelenmiştir. Konumuz açısından ilginç olan nokta, Uras’ın süregelen tereddütlerinin modern biyo­loji dersinde öğrendikleriyle başka bir noktaya taşındığı iddiasıdır. Ufuk Uras, bu röportajda inançsızlaşma serüveninin nasıl geliştiğini anlatırken sadece seküler arkadaşlarının uyguladığı sosyal baskıdan söz etmemekte, bunların yanma daha güçlü bir “ikna edici” olarak gördüğü “bilimsel bilgi’yi de eklemektedir. Her ne kadar İslam’ın ve diğer monoteist dinlerin “laboratuvar ortamında amino asitlerden proteinler oluşturulamaz” gibi bir iddiası olmasa da Ufuk Uras biyo­loji dersinde gördüklerinin inancını sarstığını ifade etmiştir. Esasen arkasına bilimi aldığını düşünen bu söylem, yeni değildir. Bundan bir buçuk asır önce, Viktoryan dönem îngilteresi’nde de çeşitli vesilelerle inancını yitiren İngiliz yazarlar, inançsızlaşmalarındaki esas faktörü bilim olarak sunmaktaydılar.^[43]

İkinci örnek, Sovyetlerden. Atmosferin dışına çıkarak Dünya’nın etrafında dönen ikinci kozmonot olmayı başaran Sovyet German Titov’a 1962’de düzenlenen Uluslararası Uzay Sempozyumu’nda, Uzay’a çıkmasının dinî inancını değiştirip değiştirmediği sorulur. Titov soruyu şöyle cevaplar:

Hayır… Tersine şimdi Komünist pozisyonu destekleyen kanıta sahibiz. Uzay’a gittim ve Tanrı’yı görmedim. Bu Tanrı’nın var olmadığı anlamına gelir.^[44]

Uras’ın ve Titov’un iddiaları, farklı bağlamlarda sarf edildiyse de bilimin dine karşı kullanılması anlamında benzerlik taşır. Her iki olayda da din, bilim tarafından kolayca yanlışlanan öğretiler bütünü olarak tasvir edilir. Bu anlatıya göre bilim, korkarak yıkılmayı bekle­yen dinlerin üzerinden bir buldozer gibi geçmiştir ve geçmeye devam edecektir. Bırakın biyoloji profesörü olmayı, bir lise öğrencisinin aldığı biyoloji eğitimi bile dinlerin yanlışlığını göstermeye yetecektir. Din, bu görüşe göre, irrasyonel insanların sığındığı, rasyonel insanlara hitap edemeyen bir öğretiler bütünüdür.

Sorun şu ki, bu resim son derece yüzeyseldir. Her iki olayda da bilim ve din hatalı resmedilmekte, dolayısıyla aralarındaki ilişki de gerçeği yansıtmamaktadır. Uras’ın inançsızlaşmasına neden olduğu iddia edilen bilimsel bilgiyi ele alalım, öncelikle amino asitlerden doğru şekilde işleyen protein “yapma”nm Uras’ın düşündüğü kadar basit olmadığını, amino asitlerin bir araya gelmesinin proteinin

işlevselliğini garanti etmediğini belirtmem gerekir. Ancak bir an için bunu göz ardı edelim ve amino asitlerden protein üretmenin basit bir işlem olduğunu varsayalım. Belli ki Uras, İslam geleneği içinde biyoloji ile ilgili çok farklı fikirlerin seslendirildiğinden haberdar değildir. Birçok İslam düşünürü, örneğin İhvan-ı Safa düşünürleri, Uras’ın hayal edemeyeceği kadar ileri gitmiş ve hayvanlar, hatta insanlar için “kendiliğinden türeme” (spontaneous generatiori) teo­risini savunmuşlardır. Yani onlara göre bırakın amino asitlerin bir araya gelerek protein oluşturmasını, dünyanın belli bir yerinde doğru hammaddelerin bir araya gelmesiyle hayvanlar ve insanlar da kendi­liğinden oluşabilir. Dahası, bu İslam düşünürlerinin “kendiliğinden türeme” teorisine olan inançları, onların dinden ve Tanrı’nın varlı­ğından şüphe etmelerine neden olmamıştır. Kendiliğinden türeme, bu kişiler tarafından, Tanrı’nın doğaya koyduğu bir yasa olarak görülmüştür. Öyle ki, dinî mesaj içeren eserlerde dahi bu temanın işlendiğini görürüz. Örneğin, İbn Tufeyl’in Hayy Bin Yakzan adlı romanında “kendiliğinden türeme’ye rastlanır.^[45] İnsanın Allahı bulma yolculuğunu anlatan ve güçlü bir dinî mesaj içeren bu romanın kahramanı Hayy, bir anne-babadan doğmamış, doğada kendiliğinden türemiştir.^[46] Yine İbn Sina, Tanrı’nın varlığına inanan bir düşünür olarak, kendiliğinden türeme fikrini savunmuş, bu görüşüyle bazı Avrupalı Hristiyan düşünürleri de etkilemiştir.^[47] Sonuç olarak, birçok İslam düşünürü, laboratuvarda proteinin oluşturulmasına veya daha karmaşık canlıların oluşturulmasına şahitlik edebilseydi, Uras gibi dinî inançlarını yitirmeyecek; hatta Uras’ın bu bilimsel veriyi dine karşıymış gibi sunmasını garipseyecekti.^[48]

Titov’un akıl yürütmesine dönelim. O da Uras gibi, bilimin Tanrı’nın var olmadığını gösterdiğine inanmaktadır. Dünya’da Tanrı’yı göremeyen Titov, O’na bir şans daha vermiş, O’nu bilimin sunduğu imkânlarla Dünya’nın dışında aramıştır. Tanrı’nın daha fazla şans verilmeyi hak etmediğine hükmeden Titov, Tanrı’nın var olmadığına hükmetmiştir. Elbette bu tür bir “akıl yürütme”ye cevap vermek gereksizdir. Titov’un bu sığ yorumunu, büyük oranda ateizmin militan bir şekilde endoktrine edildiği Sovyetler Birliğinde doğup yetişmiş olmasına bağlamak gerekmektedir. Hatırlanaca­ğı gibi Sovyetler’de dine karşı topyekûn bir mücadeleye girişilmiş, Ortodoks Kilisesi lağvedilmiş, on binlerce kilise kapatılmış, kiliseler önce umumi tuvaletlere dönüştürülmüş, ardından kilise, cami ve sinagoglar “Ateizm Müzeleri’ne dönüştürülmüş, din adamları işken­ceye uğramış ve öldürülmüş, toplumu ateistleştirmek için 5 Yıllık Tanrısızlık Planları” hazırlanmış, hatta her şeye rağmen ibadetlerini gözeten insanları engellemek için haftanın günleri bir süreliğine 5’e indirilmiştir.^[49] Kuşkusuz bu ortamda dinin kendini savunacak bir kurumdan yoksun kalması ve okullarda dinlerin, bilim düşmanı olarak resmedilmesiyle birlikte, birçok kişi dinleri Titov gibi absürt bir ideoloji olarak görmeye meyilli hale gelmiştir. Oysa Titov’un reddettiği Tanrı, yani Îbrahimî geleneğe mensup monoteist dinlerin Tanrısı insan gözüyle görülemez.

Bu dinî gelenekte, Tanrı doğrudan değil; Kepler ve Newton gibi birçok bilim insanı ve düşünürün de ifade ettiği gibi “eserleri” aracılığıyla bilinir. Fransız matematikçi ve düşünür Blaise Pascal, bu durumun Tanrı’nın bilinçli bir tercihi olduğunu, Onun kendisini samimiyetle arayanlara yeterli olacak kadar delil sunduğunu ancak O’nu kalpten aramayanlara da O’nu görmemek için imkân tanıdığını ifade eder.⁵⁰ Aslında kusursuz bir Tanrı’dan beklenen de budur. Tanrının görünmesi Onun fiziksel bir bedene sahip olması anlamına gelir ki bu durumda Tanrının fizik yasalarına tabi olması ve onlarla kısıtlanması gerekir. Bu durum ise kusursuz bir Tanrı anlayışı ile bağdaşmaz. Nitekim Dünyanın etra­fını dolaşan ilk Amerikalı kozmonot olan John Glenn de Titov’un beklentisini -yani gözle görülecek bir Tanrı fikrini- gülünç bulmuş, inandığı Tanrı’nın atmosferin hemen dışında kendisini beklediğini düşünmediğini belirtmiştir.⁵¹ Kaldı ki Tanrı, Titov’un hayal ettiği gibi gözle görülür -Noel Baba gibi- bir figür olsaydı da, Dünyanın dışında onu görmemek bir şey ispatlamazdı. Dünya, Samanyolu Galaksisinde görmezden gelinebilecek kadar küçük bir gezegen; Samanyolu ise Evrendeki yüz milyarlarca galaksiden birisidir. Dolayısıyla Titov’un zihnindeki “tanrı”, Andromeda’da veya başka bir galakside sakallarını tarıyor olabilirdi.

Her ne kadar Titov’un bu beklentisi çocukça olsa da Rus kozmo­notun bilimi Tanrının varlığına karşı kullanma şekli dikkate alınmaya değerdir. Titov da tıpkı Uras’ın verdiği örnekte olduğu gibi, din ve Tanrıyı basit ve saçma kavramlar olarak sunmakta, daha da mühimi bilimsel verilerin yardımıyla bu kavramları kolaylıkla tarihin çöp­lüğüne attığına inanmaktadır. Titov, bunu yaparken dinlerin Tanrı tasavvurunu görmezden gelip kendisinin Tanrı anlayışını dinlere dayatmaktadır. Bu, felsefede “korkuluk safsatası” olarak bilinen hatalı akıl yürütme için güzel bir örnektir. Titov, dinleri olabilecek en absürt şekilde resmetmekte ve aslında böylece, ancak bir korkuluğa karşı savaşmakta, bir korkuluğa karşı zafer ilan etmektedir.

‘KÖTÜLÜKLERİN ANASI” OLARAK DİN

Yeni Ateist literatüre hâkim olan okurlar, Uras ve Titov tarafindan ortaya konulan bu sığ argümanlara şaşırmayacaklardır. Zira 2000’li yılların başından itibaren kendilerinden daha çok söz ettirmeye başla­yan, Richard Dawkins, Daniel Dennett, Christopher Hitchens ve Sam Harris gibi bilim insanı ve filozofların başmı çektiği Yeni Ateistler, dini ve bilimi olduğundan hayli farklı bir şekilde tasvir ederek din ile bilim arasında mutlak ve kaçınılmaz bir çatışmanın var olduğunu iddia etmişlerdir. Şimdi bu görüşü daha yakından tanıyalım.

Öncelikle şunun altı çizilmelidir ki, Yeni Ateistler, Tanrı’nın var olduğu yönündeki iddiaları ikna edici bulmayan ve literatürde negatif ateizm” olarak bilinen görüşü benimsemezler.^[52] Yeni Ateistler, kendi beyanlarına göre, Tanrının var olmadığından neredeyse emindir­ler. örneğin İngiliz evrimsel biyolog Richard Dawkins, Tanrı nın var olmadığının kesin olarak ispatlanmasının mümkün olmadığını kabul etse de kendisinin Tanrı’nın var olmadığından neredeyse emin olduğunu ifade eder, öyle ki, Tanrının varlığından emin olanların 1, onun var olmadığından emin olanların 7 olarak kodlandığı bir skalada kendisinin 6.9 pozisyonunda olduğunu belirtmiştir.^[53]

Daha da önemlisi Yeni Ateistler, dini kendisine karşı mücadele edilmesi gereken ve mümkünse toplum hayatından tamamen silin­mesi gereken bir öğretiler bütünü olarak görürler. Örneğin Yeni Ateist düşünür Christopher Hitchens aslmda kendisini ateist olmaktan ziyade antiteist olarak gördüğünü söylemiş, dinlerle mücadeleyi bir yaşam amacı haline getirdiğini ifade etmiştir.⁵⁴ Bu tavırları nedeniyle onları “militan” olarak tasvir edenler olmuştur. Bu kişilerin militan olarak adlandırılma nedeni görüşlerini agresif bir biçimde savunma­ları, bu görüşleri kabul etmeyenleri cehaletle, aptallıkla suçlamalarıdır. Dolayısıyla militan ifadesi bir hakaret olarak kullanılmamaktadır, nitekim Yeni Ateist görüşün önemli temsilcilerinden fizikçi Lawrence Krauss, New Yorkefa yazdığı bir makalede kendisi için “militan ateist” tabirini kullanmış ve ateistlerin yeri geldiğinde “militan” olmaktan çekinmemeleri gerektiğini savunmuştur.⁵⁹ Bu tutumu masaya yatıran İngiliz felsefeci Philip Kitcher, dünyaya bakış anlamında Yeni Ate­istlerin eleştirdikleri radikal dincilerden farklı olmadıklarını iddia ederken onları şöyle tasvir eder: “Entelektüel olarak basit, agresif bir şekilde tahammülsüz ve tehlikeli şekilde kutuplaştırıcı.”⁵⁶

Dinlerin Yeni Ateistlerde bu denli öfke uyandırmasının ardındaki nedenlerden birisi tüm beklentilere karşın dinlerin varlıklarını ve etkilerini sürdürmesidir. Her ne kadar bugün toplum ve kültürün dinî sembol ve kurumların hâkimiyetinden kısmen “kurtulduğu”söylenebilse de^[57] bu durum, dinlerin modern dönemde önemini tamamen yitirdiği, toplumsal işleve sahip olmadığı anlamına gel­memektedir. önceden, modernite ile birlikte dinlerin toplumdaki etkisinin bitme noktasına geleceğini düşünen sosyolog Peter Berger’in de sonradan belirttiği gibi, dünyanın farklı yerlerinde dinlere olan ilgi sürmekte, hatta yer yer dinlerin toplumda etki gücü artmaktadır.^[58] Gerçekten de birçok çalışma bu iddiayı destekler niteliktedir. 2010 yılında PEW tarafından gerçekleştirilen kapsamlı bir çalışmaya göre hiçbir dine mensup olmayanlar dünya nüfusunun sadece %16,4’üne karşılık gelmektedir. Aynı çalışma 2050 yılında hiçbir dine mensup olmayanların oranının %13,2’ye gerileyeceğini öngörmektedir.^[59] Dünyanın en seküler bölgelerinden birisi olan Avrupa’da bile eski etkinliğini yitirmiş olsa da dinlerin ölümünden söz etmek mümkün değildir. 2012 yılında gerçekleştirilen PEW anketine göre Avrupa­lIların çoğunluğu kendisini bir dine mensup olarak tanımlamakta, sadece %18,2’si kendisini bir dine bağlı görmemektedir. Üstelik, bu %18,2’lik kesim sadece ateistlerden oluşmamaktadır. Söz gelimi bu grupta yer alan Fransızların %30’u Tanrı ya (veya üstün bir gücün varlığına) inandığını belirtmektedir.^[60]

Oysa din, Yeni Ateistlere göre, eski dönemlere ait bir kalıntıdan fazlası değildir ve dine bugünün dünyasında yer vermek hatalıdır. Yeni Ateistlerin bu tutumlarının arkasında dinin sadece yanlış ve uydurul­muş bir inanç sistemi olmadığı, onun aynı zamanda toplum ve birey yaşamı için son derece tehlikeli öğretiler içerdiği fikri yatmaktadır.^[61] Yeni Ateistlere göre dinler, bireye ve topluma zarar veren, uygarlaşmayı engelleyen, özgür düşünceyi yasaklayan ve en önemlisi de bilimi baltala­yan kurumlardır. Bu noktada Dawkins, Dennett, Harris ve Hitchensgibi yazarların, özellikle monoteist dinlerin insan psikolojisi ve iyi oluşuna katkı sunduğunu gösteren yüzlerce çalışmayı görmezden geldiğine şahitlik ederiz, örneğin 1984 yılında Amerika’da Gallup tarafindan gerçekleştirilen kapsandı çalışmada dindar insanların dine en uzak insanlarla kıyaslandığında kendilerini “mutlu” olarak tanımlamaya iki kat daha yatkın oldukları gözlemlenmiştir. 2003 yılında yürütülen başka bir araştırma, dindarlar arasında, dine karşı mesafeli kişilere kıyasla daha az depresyon vakasına rastlandığını ve hayattan alman tatminin daha fazla olduğunu göstermiştir.^[62] Harvardh araştırmacıların 1992 ile 2012 arasında yürüttükleri ve 74.534 kadının sağlık duru­munu masaya yatıran kapsandı araştırmada, dinî hizmetlere haftada en az bir kez katılım gösteren kadınların hiç katılmayanlara oranla kardiyovasküler ve kanser kaynaklı ölümlere daha az yakalandıkları görülmüştür. Yine aynı çalışmaya göre düzenli olarak dinî hizmetlere katılım gösteren kadınların tüm nedenlere bağlı ölüm riski, seküler bir yaşam tarzı benimseyenlere kıyasla %33 oranında daha düşüktür.^[63] Dünya Değerler Anketinin 20’den fazla ülkeden elde ettiği verilere göre de dinen aktif bireylerin, hem bir dine mensup olup ibadetlere katılım göstermeyenlere hem de bir dine mensup olmayanlara kıyasla daha mutlu oldukları görülmüştür.^[64]

Yine bu yazarların dinlerin insan uygarlığına kazandırdığı hasta­ne ve üniversite gibi kurumlan göz ardı ettiklerini görürüz.^[65] Oysa, Hristiyanlık ve İslam’ın halka açık hastanelerin açılmasında ve tıp eğitiminde önemli rol oynadığı unutulmamalıdır. Antik Yunan’da askerlere hizmet veren hastane benzeri tesisler olsa da sivil halka hizmet veren ilk hastaneler Hristiyanlıkla kurulmuştur. Dahası, Orta Çağ’da dinî kurumlar bağış yoluyla birçok hastane kurarak bu hizmetin yayılmasına da imkân sağlamıştır. Yine İslam dünyasında da dinî bağışlar ile Kahire, Bağdat ve Şam gibi büyük şehirlerde hastaneler kurulmuş, daha sonra bu kurumlar tıp eğitimi vermeye başlamıştır.^[66] Bu hastanelerin açılmasında insanlara hizmet etmenin sevap ve önemli bir erdem olduğuna dair dinî öğretiler önemli rol oynamış, Kuran ve Incil’deki bazı ayetlere ve Allah’ın isimlerine bu kuramların açılma nedeni bağlamında atıflar yapılmıştır.^[67]

Paris, Bologna, Oxford, Cambridge Üniversiteleri gibi yükseköğ­retim kuramlarının da dinî kurumlar olarak doğdukları ve yüzyıl­larca öyle kaldıkları, o halleriyle de modern bilime büyük katkılar sundukları, bu kuramlardan Roger Bacon, Francis Bacon, Isaac Newton, James Clerk Maxwell, Charles Darwin gibi dünya bilim tarihim şekillendiren yüzlerce ismin yetiştiği unutulmamalıdır. Yine bu literatürde, Amerika Birleşik Devletleri nde dinin köleliğin kaldırılmasında oynadığı rolden veya Latin Amerika ülkelerinde din adamlarının diktatörlere karşı halkı mobilize etmesinden^[68] de bahsedilmemektedir. Toplumsal fayda konusunda verilebilecek bir diğer örnek 1980’lerde Polonya’da Katolik Kilisesi’nin komünist diktatörlüğe karşı oynadığı aktif roldür.^[69]

Yeni Ateist literatürde dinin ve dinî kuramların sanata yaptıkları destekten de söz edilmemektedir. Oysa, sanat tarihinin başyapıtlarının birçoğu “aşkın” olan ile ilişkinin, ona duyulan hürmet ve sevginin bir sonucudur. Bu literatürde bahsi geçmese de Johann Sebastian Bach’tan Elvis Presley’e, Antonio Vivaldi’den Stevie Wonder’a bir­çok önemli müzisyenin kariyerinde ve hayatında dinin önemli bir yeri olmuştur. Michelangelo’nun “Davut” ve “Pietâ” adlı heykelleri, Caravaggio’nun “İsa’nın Defni” isimli resmi, Rafael’in “Madonnave Çocuk” adlı tablosu, Leonardo da Vinci’nin “Son Akşam Yemeği” ve “Müjde” adlı çalışmaları, Verrocchio ve Leonardo da Vincinin “İsa’nın Vaftizi” isimli tabloları, Donatello’nun “Aziz Yorgi’nin Ejderhayı Öldürmesi” adlı rölyef çalışması Rönesans sanatının zirvesi kabul edilen ve dinden referans alan binlerce çalışmadan sadece birkaçıdır. Aziz Petras Bazilikası, Sagrada Familia, Ayasofya, Notre-Dame, Santa Maria del Fiore, Köln Katedrali ve Selimiye Camii gibi ibadethaneleri ziyaret etme imkânı bulan okurlar insanın kutsala ulaşma çabasına yakından tanıklık etmişlerdir. Aşkın olan ile ilişkiden bahsetmiş­ken bu örnekleri sadece İbrahimî dinlerle kısıtlamamak, Romadaki Panteon’u, Atina’daki Partenon ve Erehteyon’u, Japonya’daki Fuşimi İnari Tapınağını, Hindistan’daki Khajuraho Tapınağını ve Altın Tapınak’ı da anmak gerekir. Ateist felsefeci Alain de Botton tam da bu nedenle “ateistler için dini reddetmenin en zor yanlarından biri, kilise sanatından ve onun içerdiği görkemli güzellikten ve yüce duygudan vazgeçmek zorunda kalmaktır” der.^[70] îşte bu, Yeni Ateist­leri, Botton gibi ateistlerden ayıran önemli bir noktadır. Botton gibi ateistler, dinlerin insanlığa faydalarının dokunduğunu kabul ederler, hatta seküler toplumların da dinlerden öğreneceklerinin olduğunun altını çizerler. Ancak birçok durumda olduğu gibi bu konuda da nüanslardan arınmış fanatikler etraflarına daha çok insan toplamayı başarmaktadır. Doğal olarak Botton, Baggini ve Oppy gibi isimlerin Dawkins ve Harris gibilere oranla daha az popüler olduğuna tanıklık ederiz.^[71] Bu noktada, sırf daha çok ilgi çekiyor diye sığlığı frenleme ihtiyacı duymayan Dawkins’in dinleri “Tüm Kötülüklerin Kaynağı” (Root of Ali Evil?) olarak tarif eden bir belgesel hazırladığını, son­raları aslında dinleri tüm kötülüklerin kaynağı olarak görmediğini ancak yayıncının daha çok ilgi çekeceği yönündeki telkini nedeniyle bu isme karşı çıkmadığını itiraf ettiğini hatırlamakta fayda var.^[72]

Yeni Ateistler, benzer bir yüzeysellikle dini, tarihsel açıdan derin bir analize tabi tutmadan, kolayca şiddetle, savaşla ve bağnazlıkla ilişkilendirmektedirler. Bu anlamda, Yeni Ateistler, diğer seküler düşünürlerin dinin toplumsal faydalan olduğu yönündeki iddialarını da kabul etmezler, örneğin dinlerin insanlar tarafından uyduruldu­ğunu iddia eden Sapiens kitabının yazan Yuval Noah Harari, dinlerin birlik ve toplumsal istikrar sağlama konusundaki potansiyellerinin insanlık tarihi için çok önemli olduğundan bahseder.^[73] Ama dinlerin birleştirici yanma ilk işaret eden seküler düşünür o değildir. Sosyolo­jinin kurucularından Emile Durkheim, seküler bir düşünür olmakla beraber Dinî Hayatın ilk Şekilleri (Les Formes Ğlementaires de la Vie Religieuse) başta olmak üzere, eserlerinde dinlerin toplumsal birlikteliği sağlamada önemli rol oynadığım anlatmıştır.^[74] Durkheim bununla da yetinmemiş, dini, bir bilgi edinme biçimi olarak görmüş,dinlerdeki “kutsal”-“kutsal olmayan” ayrımının bilgi -ve dolayısı ile bilim- için gerekli olan kategorileri yarattığını iddia etmiştir.^[75] Yine Durkheima göre modern Batı ile özdeşleşen düşünce özgürlüğü gibi birçok kazanım Hristiyanlık’tan kaynaklanmaktadır.^[76]

Marx dahi bir bağlamda, Protestanlığın insanın özgürleşme sürecinde oynadığı olumlu rolden bahsetmiştir.^[77] Daha da önemlisi Marx, Yeni Ateistlerin aksine, dirtis tüm kötülüklerin kaynağı olarak görmemiştir. O, çokça alıntılanan “Din halkın afyonudur” ifadesini şu bağlamda kullanır:

Dinsel sıkıntı bir yandan gerçek sıkıntının ifadesi, bir yandan da gerçek sıkıntıya karşı protestodur. Din, akim içinden atıldığı top­lumsal koşulların ruhu olduğu gibi, ezilmiş yaratığın iç çekişidir, taş yürekli bir dünyanın ruhudur da. Din, halkın afyonudur.^[78]

Görüldüğü gibi Marx, dini, afyona benzetirken dinin mevcut kapitalist sistem içindeki, ezilen sınıflan rahatlatma ve onların ağrısını dindirme rolüne dikkat çekmektedir. Marx a göre din, bu acıyı dindir­me işlevi nedeniyle egemen sınıflar tarafından sömürüde kullanılan bir araç olmakla birlikte, mevcut toplumsal düzenin kötülüklerinin kaynağı değildir. Tersine din, ekonomik ilişkilerin bir yansımasıdır. Ona göre, din, sınıf sisteminin bir sonucu olduğu için -Yeni Ateistle­rin önerdiği gibi- dinin yok olması için gayret etmenin tek başına bir anlamı yoktur.^[79] Nitekim Marx, her ne kadar dinlerin gelecekte yok olacağına inansa da Chicago Tribune’e 1879 yılında verdiği röportajda dine karşı sert eylemleri anlamsız bulduğunu ifade eder.^[80] Bazı çağdaş Marksistlere göreyse din, sağladığı motivasyon, birlik ve yarattığı kolektif kimlik nedeniyle sadece bir afyon olarak değerlendirilemez, tersine mevcut düzeni değiştirmede dahi rol oynayabilir. Elbette böyle düşünen Marksistler için bu devrim, Marksist devrimin yerini tutmayacaktır. Yine de bu tespit, dinin potansiyelini kabul etmesi anlamında değerlidir.^[81]

Esasen, Sovyetler bu görüşlerin sınandığı önemli bir tecrübe yaşamış, özellikle dinin topluma motivasyon verme ve birlik sağla­ma konusundaki gücü, dine karşı acımasızca mücadele eden Sovyet yöneticileri zaman zaman çelişkili davranmaya itmişti. II. Dünya Savaşı’nın başladığı günlerde ateizm, insanları bir arada bir ülkü etrafında toplamak için yeterli güce sahip değildi. Dahası, Ortodoks­luk tüm aksi propagandalara ve çabalara rağmen halk arasında hâlâ yaygın bir inançtı. Stalin bu birleştirici gücün farkındaydı ve önceki dönem politikalarıyla çelişme pahasına dine karşı yürüttüğü eylemleri bir süreliğine durduracak, Ortodoks Kilisesi’ni yeniden açacaktı.^[82]

Bu noktada her dinin “afyon” görevi görmeye neden olacak nitelikte bir dünya görüşü sunmadığının altını çizmek gerekiyor ki Hindistan örneği bu anlamda mühimdir. Hindu kast sisteminin en altında yer alan “dokunulmazlar” (da/itler) özellikle 1980’lerden itibaren toplumda gördükleri kötü muamele ve uğradıkları ayrımcılık nedeniyle Hinduizmi terk etmekte, onları diğer insanlarla eşit kılan dinlere yönelerek Müslüman, Hristiyan ve Budist olmaktadırlar.^[83]

Hatırlanacağı gibi Hinduizm’deki kast sistemi, sert ve tabakalar arası geçişin imkânsız olduğu bir hiyerarşiye dayanmakta, sistemin en altındaki dokunulmazlar en zor ve istenmeyen işleri yapmak zorun­da bırakılmakta, diğer kastlardan kimseyle evlenememekte, köyün dışında oturmaya zorlanmakta, Hindu tapmaklara girememekte, eğitim alamamaktadırlar. Her ne kadar günümüzde bu sistem res­miyette yasaklanmış olsa da Hindistan’ın birçok yerinde varlığını sürdürmekte, topluluklar arasındaki sert hiyerarşiyi Hindu inancıyla meşrulaştırmaktadır. Bu anlamda Hinduizmin, Marksistlerce afyon ile özdeşleştirilen “din” anlayışına yakın olduğu söylenebilir, öte yandan tüm dinlerin bir “afyon” işlevi görmediği; aksine, bazı dinle­rin, egemen ideolojilerin uyuşturucu etkisine karşı bir tür panzehir işlevi gördüğü söylenebilir, örneğin Amerika Birleşik Devletlerinde, özellikle 1960’h yıllardan itibaren, Hristiyanlığın köleci geçmiş, sömürgecilik ve beyaz üstünlükçü ideolojilerle özdeşleşmiş imajı, birçok siyah için rahatsız edici bir miras haline gelmiştir. Malcolm X, Muhammad Ali ve Kareem Abdul-Jabbar’in da aralarında bulun­duğu bu kişiler için İslam hem kültürel hem de siyasal bir alternatif olarak öne çıkmıştır, özellikle onların nazarında kökeni itibarıyla Batılı olmaması ve evrensel eşitliği vurgulaması İslam’ın bir direniş ideolojisi olarak da işlev kazanmasına neden olmuştur.⁸⁴

Bu konuda verilebilecek bir diğer dikkat çekici örnekse 1807 yılında basılan “Köle İncili’dir. Bu dönemde îngilizler, Karayipler’deki köleleştirilmiş Afrikalıları Hristiyanlaştırmak istiyorlardı. Ancak Musa kıssasında olduğu gibi gayrimeşru otoriteye karşı isyanı teşvik eden ayetlerin varlığını bir risk olarak gördükleri için bu pasajları kölelere öğretilen Incil’den çıkarma yoluna gittiler. Bu kapsamlı sansürden nasibini alan ve Incil’den çıkartılan ayetlerden bazdan Yeremya 22:13 ve Çıkış 21:16’dır. İlk ayette “Vay o adamın haline ki evini adaletsizlikle, odalarını haksızlıkla yapmıştır, komşusunu hiçbir ücret ödemeden çalıştırır ve onun emeğinin karşdığım vermez!” denilmiş, İkincisinde ise “Birini kaçırıp satan ya da o kişiyi elinde tutan yakalanırsa, kesinlikle öldürülecektir” uyarısında bulunul­muştur.^[85] özetle, dinlerin aksi yöndeki öğretilerine rağmen belirli siyasal ve ekonomik amaçlar için istismar edildiği, insanların hak­larının sömürülmesinde kullanıldığı durumlar olmuştur.^[86] Ancak dinler arasında, söz konusu dinlerin böyle bir istismara onay verip vermemesi bağlamında bir ayrıma gitmek entelektüel dürüstlüğün bir gereğidir. Ne var ki, Yeni Ateistlerden böyle bir analiz beklemek gerçekçi değildir.

DİNE ÖZGÜRLÜK?

Yeni Ateistlere göre din ancak kötü olanla, radikalleşmeyle veya şiddetle anılmalıdır.^[87] örneğin Dawkins, dinin bu tür zararlarından o kadar emindir ki, “ılımlı” dindarlara karşı da mücadele edilmesi gerektiğini iddia eder:

Dinsel inanca basitçe dinsel inanç olduğu için saygı duyulması gerektiği ilkesini kabul ettiğimiz sürece, Usame bin Ladin ve intihar bombacılarının inancına saygı göstermekten geri durmak zordur. “Ilımlı” dinin öğretileri, kendileri aşırıcı olmamalarına rağmen, aşırıcılığa açık davetiyelerdir.^[88]

Yeni Ateist düşünür Sam Harrise göre de dinlere hoşgörü ile yaklaşılmamalıdır:

Bu kitapta, dinsel hoşgörünün bizzat kendisinin (yani her insa­nın Tanrı hakkında dilediğine inanmakta özgür olması gerektiği fikrinin) bizi uçuruma doğru sürükleyen ana güçlerden biri olduğunu gösterebilmeyi umuyorum.^[89]

Diğer bir Yeni Ateist, felsefeci Daniel Dennett de benzer bir görüşe sahiptir. O, bu bağlamda, dinleri “aslan’a benzetir:

Evet, evet, biliyorum; aslan çok güzel, ama bir o kadar da tehlikeli bir hayvandır. Onu kafesten çıkarıp kendi haline bırakırsanız beni öldürür; güvenlik nedeniyle kafeste tutulması gerekir. Aynı güvenlik nedeniyle, mutlak zorunluluk halinde dinlerin de kafese konması gerekir.^[90]

Yeni Ateistlerin öncekilerden farklı olarak görülmesinin, yani  “yeni” sıfatını almalarının önemli bir nedeni bu tavırdın Onlar, din­leri şiddetle ve vahşetle özdeşleştirirken dindarlar arasında herhangi bir ayrıma gitmezler, öte yandan Yeni Ateistlerin bu noktada İslam’ı diğer dinlerden “ayrı” bir yere koyduğu söylenebilir.^[91] Örneğin Sam Harris, înancın Sonu (The End of Faith) adlı eserine bir intihar saldı­rısı hikâyesi ile başlar ve kitabını “İslam dünyasını, küresel uygarlıkla uyumlu amaçları takip etmeye” ikna etmenin önemiyle bitirir.^[92] Dawkins -her ne kadar Kuran’ı hiç okumadığını itiraf etse de- İslam’ın en kötü din olduğunu belirtir, hatta İslam’ı -belki yine bir yapımcının teşvikiyle- kötülüklerin anası olarak tanımlar.^[93] Esasen Yeni Ateist literatürdeki bu vurgular, Yeni Ateizmin doğuşu ile “Islami” terörist eylemlerin aynı dönemde ortaya çıkmasının tesadüfi olmadığını, bu  eylemlerin Yeni Ateizmin doğuşunu tetiklediğini düşündürür. “Islami” terörün bu yazarları ne ölçüde tetiklediği tartışmaya açık olmakla beraber, Yeni Ateist literatürün anti-İslami çevrelerce kullanışlı hale  getirildiği açıktır. Bilhassa Avrupa ve Amerika’da İslam’ın ve “Islami  hayat tarzının daha fazla görünür olması îslamofobik çevrelerle Yeni I Ateistleri birbirine yakınlaştırmıştır. örneğin Dawkins, Hollandalı ırkçı politikacı Geert Wilders’ı İslam karşıtı Fitne filmi nedeniyle  kutlamıştır.^[94] Yine, Yeni Ateizmin önemli ismi Harris’in 11 Eylüle İslam’ın yol açtığı fikrini yüzeysel bulan Amerikalı filozof Noam Chomsky’yi eleştirmesi, Amerikalı muhafazakâr ve İslam karşıtı siyasetçiler Ben Carson ve Ted Cruz’un Müslümanlara yönelik sert politika önerilerini savunması ve “îslami” terörü çözmek için işken­cenin gerekli olduğunu iddia etmesi, bu anlamda dikkate değerdir.⁹⁵

DİNİN PANZEHİRİ OLARAK BİLİM

Dinleri bu yüzeysellikte sunan Yeni Ateistler, bilimi ise dinin tam karşısına yerleştirirler. Onlara göre bilim, dinin panzehiridir. Dinin yarattığı yıkım ve zararlar ancak bilimin rehber edinilmesi ile giderilebilir. Yani Yeni Ateistlere göre doğa bilimleri, doğa yasa­larını keşfetmekle kalmamalı, bize hayatın her alanında rehberlik etmelidir. Bu nokta, Yeni Ateizmin gerçekten de “yeni” olup olma­dığı tartışmaları için önemlidir. Zira din ile bilimin çatıştığı tezi de bilimin zamanla dini ve Tanrıyı yanlışlayacağı iddiası da daha önce belirttiğim gibi bir buçuk asrı aşkın süredir dile getirilmektedir. Yeni Ateistlerin bilime “eski” ateistlerden daha fazla vurgu yaptıkları ve bu vurguyu yaparken son derece vulgar davrandıkları söylenebilir. Ancak asıl fark, Yeni Ateistlerin bilimi sadece dini yanlışlamakta kullanılacak bir araç olarak görmemesi; onu alternatif bir dünya görüşü, hatta hayat tarzı inşa etmede kullanılacak bir başvuru rehberi olarak görmeleridir.^[96] Bilimsel teorilere, bilhassa da Darwinci evrim teorisine bu anlamda sık sık başvurulur.^[97] Evrim teorisi, sadece doğada canlılığın nasıl başladığını ve geliştiğini açıklamakla kalmaz, ahlak ve dinler de dâhil olmak üzere her şeyin açıklaması olarak sunulur. Bu yüzeysellik ve evrime yüklenen din karşıtı misyon zaman zaman bilim dünyasından da tepki çekecektir. 20. yüzyılın en önemli evrimsel biyologlarından ve Darwinizmin önemli savunucularından olan Stephen Jay Gould hem Dawkins’in hem de Dennett’in Darwin okumasını sorunlu bulmuş, onları Darwin in görüşlerini ciddi bir şekilde tartışmak yerine kendi amaçları doğrultusunda karikatürize etmekle suçlamıştır.^[98]

İsimlerini çoğu zaman zikretmeseler de Yeni Ateistlerin bilim din ilişkisiyle ilgili argümanlarım 19. yüzyılın ikinci yarısında popüler olan John William Draper’ın Din ile Bilim Arasındaki Çatışmanın Tarihi (History of the Conflict between Religion and Science) ve Andrew Dickson White’ın Hristiyanlıkta Bilim ile Teoloji Arasındaki Savaşın Tarihçesi (A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom) isimli eserlerinden devşirdikleri iddia edilebilir. Bu eserler, bilhassa Hristiyanhğın bilimle çatıştığını tarihsel örneklerle delillendirmeye çalışmışlardır.^[99] Ancak ileride de değineceğimiz gibi; dini, bilimin karşısına yerleştiren bir anlayışın inandırıcı olmak için tarihin önemli bir kısmını görmezden gelmesi gerekmektedir. Bilimin gelişmesinde ve kurumsallaşmasında rol oynayan Kilise gibi dinî kurumlar» Halife Memun gibi dinî otoriteler, Gregor Men- del, Angelo Secchi ve Georges Lemaître gibi bilime büyük katkı sunan din adamları, bilimsel devrimin en büyük isimlerinden olup İncili daha iyi anlamak için tbranice, Yunanca, Süryanice öğrenen Robert Böyle^[100] ve daha niceleri Yeni Ateist literatürde kendilerine yer bulamaz. Buna karşın, Galileo ve Darwin hadiseleri, bağlamından kopartılarak “din-bilim çatışması” tezine uyacak şekilde sunulur. 0 kadar ki, bilim tarihinin bu dönemlerinin Yeni Ateist düşünürler tarafindan yeniden yazıldığını söylemek mümkündür.

Yeni Ateist yazarlar sadece bilim tarihini çarpıtmakla kalmaz, dünya görüşlerini doğrulamak adına felsefi açıdan tutarsız ve hatalı birçok iddiada da bulunurlar. Bu bağlamda, teist dinlerin evren anlayışlarım çarpıtarak sunmuşlar, teist düşünürler tarafindan ate­ist eleştirilere verilen cevaplarla ilgilenmemişler, bunun bir sonucu olarak binlerce yıl önce sorulmuş ve üzerine çokça tartışılmış soru­lara sanki bu sorular ilk kez soruluyormuş gibi sarılmışlardır. Bu noktada, sosyolog Rodney Stark’ın Dawkins ve diğer militan seküler düşünürler için yaptığı gözlemi hatırlamakta fayda var. Starka göre, sadece Robin Hood hikâyeleri okuyan bir kişi Orta Çağ hakkında ne kadar bilgi edinebilirse, Yeni Ateist literatürden beslenen bir kişi de teoloji hakkında o kadar bilgi edinebilir.^[101] Evrim teorisinin en önemli savunucularından ateist felsefeci Michael Ruse da benzer bir şekilde Dawkins’in Tanrı Yanılgısı adlı eserinin “Felsefeye Giriş” ve “Dine Giriş” derslerinden bile geçemeyecek kadar yüzeysel ve hatalı olduğunu belirtir.^[102] Marksist düşünür Terry Eagleton da, Dawkinsin, dinî inancın ne olduğunu doğru bir şekilde anlamadan, dinlerin bilim tarafından yanlışlandığım iddia ettiğini hatırlatır.^[103] Ona göre Daw- kins, ne Tanrı kavramını ne dinlerin barındırdığı farklı gelenekleri ne de dinî inanç ile bilim arasındaki ilişkiyi kavrayabilmiştir. Daha kötüsü, birçok Yeni Ateist gibi Dawkins de bunları, doğru anlamak için emek sarf etmeye değer kavramlar olarak görmemiştir.^[104]

Yeni Ateistlerin tartışmalarda yüzlerce yıllık literatürü göz ardı ettiklerini gösteren önemli bir örneğe Dawkins’in Kör Saatçi isim­li eserinde rastlanır. Kitabın alt başhğı “Neden Evrimin Kanıtları Dizayn Edilmemiş Bir Evreni işaret Eder” olmasına rağmen Daw- kins bu kitabını temelde bilimsel değil felsefi bir argümanın üzerine bina etmeyi tercih etmiştir. Dawkins, bu eserinde sadece evrim teorisini reddedenleri değil, evrimi Tanrı’nın canlıları yaratmada kullandığı bir araç olarak görenleri de eleştirir. Evrimi kabul edip Tanrıyı reddetmeyen, Tanrı’nın evrim yoluyla canlıları yarattığını iddia edenleri “köşeye sıkıştırmak” için “Tanrı her şeyi tasarladı ise Tanrı’yı kim tasarladı?” sorusunu yöneltir.^[105] Oysa, bu itiraz biyolojik değil felsefîdir. Bu anlamda Tanrı’nın olmadığını ve doğada dizay­nın var olmadığını biyolojik olarak açıklamaya kalkan bir kitabın temel argümanının biyolojik olmaması elbette düşündürücüdür.^[106] Ancak bizim için daha önemlisi, bu argümanın orijinal olmaktan uzak olmasıdır. Dawkins, ateist filozof Ruse’un da belirttiği gibi, bu konu üzerine yapılan yüzlerce yıllık tartışmayı ve bu itiraza verilmiş cevapları kasıtlı olarak görmezden gelmiştir.^[107] Bu tartışmaya ilerleyen sayfalarda döneceğiz.

Yeni Ateistlerin öne çıkan bir diğer özellikleri de üsluplarıdır. Oxford Üniversitesi’nde matematik profesörü olan John Lennox’un da dikkat çektiği gibi, Yeni Ateistler “gürültücü ve kavgacıdırlar.^[108] örneğin evrim teorisinden Yeni Ateistlerle aynı natüralist mesajı çıkarmayanlar saldırılardan nasiplerini alırlar. Darwinci evrim teori­sinin doğru olabileceğini kabul eden Papa II. John Paul ikiyüzlülükle, bir dindarın evrimi kabul edebileceğini iddia eden Ruse gibi ateist felsefeciler ise yalancılıkla itham edilmiştir. İlerleyen yaşlarında, bilimin verilerine atıfta bulunarak Tanrı’nın varlığına ikna oldu­ğunu belirten 20. yüzyılın en önemli ateist felsefecisi Antony Flew da “satılmış” veya “delirmiş” olmakla suçlanmaktadır.^[109] Flew’nun Tanrı’nın varlığı üzerine yazdığı kitabı için bir önsöz kaleme alan Roy Abraham Varghese, Yeni Ateistlerin bu konudaki tutarsızlığını eleştirir. Kendilerini toleransın ve açık fikrin temsilcisi olarak sunan bu kişiler, Flew’nun görüşlerindeki samimiyetine inanmak yerine onun akıl sağlığını yitirdiğini iddia etmişlerdir.^[110] Sosyolog Jürgen Habermas, Yeni Ateistlerin bu kavgacı yönüne dikkat çekerek onlan “militan seküler” olarak tanımladığı sınıfa dâhil etmiştir. Çünkü Habermas’a göre bu kişiler diğer sekülerler gibi dinî görüşlere karşı mesafeli bir tutum takınmakla ve hayatlarında dine referans vermeden kararlar almakla yetinmemiş, dinin toplumsal ve bireysel yaşamdan çekilmesi için dine karşı kavgacı bir pozisyon benimsemişlerdir.^[111]

DAWKİNS Â LA TURCA

Peki Celâl Şengör’ü bir Yeni Ateist olarak nitelendirmek ne denli isabetli bir tercihtir? Öncelikle Şengör’ün, dinle ilgili analizleri en az diğer Yeni Ateistlerinki kadar sığdır. Din, ilerleyen sayfalarda da görüleceği gibi, Şengör’ün yazılarında ve konuşmalarında her zaman negatif çağrışımlara sahiptir. Din; bağnazlıkla, dogmatik olmakla, akıl karşıtlığı ile ilişkilendirilir. Doğal olarak tarihte yaşanan hemen her kötü olay kolaylıkla dine mal edilir, öte yandan bilim, her sorunu çözen bir süper güç, neredeyse kusursuz bir rehberdir, insanoğlu, Şengör’e göre, bilimden sapıp dine yaklaştıkça başını belaya sokmuş­tur. Bu felaketlerle tekrar karşı karşıya gelmemenin yolu bilime sarıl­maktır. Şengör, Yeni Ateistler gibi bilimi dine karşı işlevselleştirmeye çalışmakta, bilimin doğası gereği sessiz kaldığı yerlerde ise kendi dünya görüşünü bilimin görüşü olarak sunmaktadır. Bu dikotomik ve çatışmacı okumanın yanında, Şengör’ün kavgacı üslubu, diğer görüşlere karşı tahammülsüzlüğü, tarihsel verileri çarpıtması veya görmezden gelmesi, işlediği mantık hataları ve argümanlarındaki tutarsızlıklar da Yeni Ateist literatüre aşina olanlara tanıdık gelecek­tir.^[112] Tüm bu nedenlerle Şengör’ün, her ne kadar bu literatüre hemen hiç referans vermese de Yeni Ateistler arasında değerlendirilmesi gerektiği kanaatindeyim. Şimdi Şengör’ün ve Yeni Ateistlerin bilime biçtiği rolü daha detaylı bir şekilde masaya yatıralım.

Alper Bilgili – Bilim Ne Değildir?
Yeni Ateist Tezlerin Bilimsel ve Tarihsel Eleştirisi,syf:29-54

Devamı:

Yeni Ateistlerin Bilim Anlayışı

Dipnotlar:

[40] “Uras: Namaz Kıldığım İçin Alay Ettiler”, Radikal Gazetesi, 04.01.2013, http://www.radikal.com.tr/politika/iiras-namaz-kildigim-icin-alay-etti- ler-1115356/.

41.Bakınız; Jeffrey C, Alexander, Kenneth Thompson ve Laura Desfor Edles, A Contemporary Introduction to Sociology: Culture and Society in Transittin (Londra: Routledge, 2012), s. 152; Inger Furseth ve Pal Repstad, An Intro- duction to the Sociology of Religion: Classical and Contemporary Perspectives (Aldershot: Ashgate, 2006), s. 115.

42.örneğin bakınız; Jacob E. Cheadle ve Philip Schvvadel, “The ‘friendship dyna- mics of religion,’ or the ‘religious dynamics of friendship’? A social network analysis of adolescents who attend small schools”, Social Science Research, 41> 5,2012, ss. 1199-1201,

[43] Frank Turner, “The Victorian Crisis of Faith and the Faith that was Lost” Ric- hard J. Helmstadter ve Bernard V. Lightman (der.), Victorian Faith in Crisis: Essays on Continuity and Change in Nineteenth-Century Religious Belief içinde (Stanford, CA: Stanford University Press, 1990), s. 9.

[44] Virgiliu Pop, Viewpoint: Space and Religion in Russia: Cosmonaut Worship to Orthodox Revival», ArtropoUtics: The International Journal of Space Polıtics & Policy, 7,2,2009, s. 156.

[45] Hakan Ertin ve Rainer Brömer, “Biology”, İbrahim Kalin (der.), The Oxford Encyclopedia of Philosophy, Science, and Technology in İslam, L Cilt içinde (Oxford: Oxford University Press, 2014), s, 100,

[46] Romanın Batı felsefesi ve bilimi üzerindeki etkisi için bakınız; Avner Ben- Zaken, Reading Hayy lbn-Yaq?ân: A Cross-Cultural History of Autodidacti- cism (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2011).

[47] Dag Nikolaus Hasse, “Avicenna’s ‘Giver of Forms’ in Latin Philosophy, Espe- cially in the Works of Albertus Magnus”, Dag Nikolaus Hasse ve Amos Berto- lacci (der.), The Arabic, Hebrew and Latin Reception ofAvicennas Metaphysics içinde (Berlin: De Gruyter, 2012), s. 237.

[48] Yeri gelmişken, kendiliğinden türeme fikrinin Aziz Augustinus, Thomas Aqui- nas, Albertus Magnus ve Büyük Basileios gibi Hristiyan düşünürler tarafından da benimsendiğini, Tanrının varlığına aykırı bir fikir olarak görülmediğini, tersine O’nun yaratmada kullandığı bir araç olarak görüldüğünü hatırlatmakta fayda var. Bakiniz; A. I. Oparin, Genesis and Evolutionary Development of Life, çev. Eleanor Maass (New York Academic Press, 1968), ss. 15-17.

[49] Bu dönemdeki uygulamaların kısa bir özeti için bakınız; Victoria Smolkin, A Sacred Space is Never Empty: A History of Soviet Atheism (Princeton: Prince- ton University Press, 2018), ss, 21-56; Giles Fraser, “Why the Soviet attempt to stamp out religion failed”, Guardian, 26.10.2017, https://www.theguardian. com/commentisfree/belief/2017/oct/26/why-the-soviet-attempt-to-stamp- out-religion-feiled#; Natasha Frost, “Why Stalin Tried to Stamp Out Religi- on in the Soviet Union”, History, 23.04.2021, https://www.history.com/news/ joseph-stalin-religion-atheism-ussr.

50.Blaise Pascal, Pascal’s Pensees (New York: E.P. Dutton, 1958), s. 118.

51.Pop, “Viewpoint: Space and Religion in Russia”, s. 156.

[52] Negatif ve pozitif ateizm arasındaki fark için bakınız: Owen C. Thomas, “The Atheist Surge: Faith in Science, Secularism, and Atheism”, Theology and Scien­ce, 8,2,2010, ss. 195-210.

[53] Richard Dawkins, Tanrı Yanılgısı, çev. Melisa Miller vd. (İstanbul: Kuzey, 2015), s. 57; Lex Bayer ve John Figdor, Atheist Mind, Hümanist Heart: Rewri- ting the Ten Commandments for the Twenty-first Centuriy(Londro:Rowman&Littlefield,2014)s.158

54 Christopher Hitchens, Letters to a Young Contrarian (New York: Basic Books, 2001), s. 55.

55.Lavvrence M. Krauss, “AH Scientists Should Be Militant Atheists”, New Yor- ker,10.2015, http://www.newyorker.com/news/news-desk/all-s.cientists- should-be-militant-atheists. Krauss’un bu görüşünün başardı bir eleştirisi için bakınız; Kelly James Clark, “Should Scientists Be Atheists? More Nonsense From Lawrence Krauss”, Huffington Post, 14.09.2015, http://www.huffington- post.com/kelly-james-clark/more-rionsense-from-lauren_b_8124900.html.

56.Philip Kitcher, “Militant Modern Atheism”, Journal of Applied Philosophy, 28, 1,2011, s. 2.

[57] Keith A. Roberts ve David Yamane, Religion in Sociological Perspective (Los Angeles: Sage, 2012), s. 327.

[58] Colin Campbell, “A New Age Iheodicy for a New Age”, Linda Woodhead, Paul Heelas ve David Martin (der.), Peter Berger and the Study of Religion (Londra: Routledge, 2001), s. 89.

[59] “The future of World religions: Population growth projections, 2010-2050”, PEW Research Çenter, 2.04.2015, https://www.pewforum.org/2015/04/02/re- ligious-projections-2010-2050/.

[60] “The Global Religious Landscape: Religiously Unaffiliated”, PEW Research Çenter, 18.12.2012, https://www.pewresearch.org/religion/2012/12/18/ global-religious-landscape-unaffiliated/#ftnlO.

[61] Jolyon Ağar, Post-Secularism, Realism and Utopia (Londra: Routledge, 2014), t. 55.

[62] Keith Ward, Is Religion Dangerous (Grand Rapids, MI: William Eerdmans, 2007), ss, 156-157.

[63] Li Shanshan vd., “Religious Service Attendance and Mortality Among Wo- men”, JAMA Internal Medicine, 176,6, 2016, ss: 777-785.

[64] “Religion’s Relationship to Happiness, Civic Engagement and Health Around the World”, PEW Research Çenter, 31.01.2019, https://www.pewresearch.org/ religion/2019/01/31/religions-relationship-to-happiness-civic-engagement- and-health-around-the-world/.

[65] Thomas, “The Atheist Surge: Faith in Science, Secularism, and Atheism”, s. 199.

[66] Roy Porter, Kan Revan İçinde: Tıbbın Kısa Tarihi, çev. Gürol Koca (İstanbul: Metis Bilim, 2016), ss. 139-140.

[67] Ahmed Ragab, The Medieval Islamic Hospital: Medicine, Religion, and Charity (Cambridge: Cambridge University Press, 2015), ss. 55-57; Michael W. Dols, Majnün: The Madrnan in Medieval Islamic Society, Diana E Immisch (der) (Oxford: Clarendon Press, 1992), ss. 115-116; Porter, Kar, Revan içinde, s. 140

[68] Bakrnrz; Teresa A. Meade, A History of Modern Latin America: 1800 to the Preseni (Chıchester: Wiley, 2016), ss. 288-292.

[69] Joseph B. Tamney, The Resilience of Christianity in the Modern World (New York: State University of New York Press, 1992), ss. 27-45.

[70] Alain de Botton, Ateistler İçin Din, çev. Ayşe Ece (İstanbul: Sel Yayıncılık, 2012), s. 200.

[71] Bakınız; Bilgili, “Ateizm”, ss. 121-139.

[72] Richard Dawkins, The God Delusion (Londra: Black Swan, 2007), s. 23.

[73] Yuval Noah Harari, Sapiens, çev. Ertuğrul Genç (İstanbul: Kolektif, 2016), ss 102,212.

^{[74] Emile Durkheim,The Elementary} Forms ofReligious Life. çev. Carol Coşman(Oxford: Oxford University Press, 2001).

[75] Emile Durkheim, “Sociology of Knowledge”, Vblker Meja ve Nico Stehr (der.), The Sociology ofKnonledge içinde (Cheltenham: Edward Elgar Pub., 1999), s. 115.

[76] W. S. E Pickering, Durkheims Sociology of Religion: Themes and Theories (Cambridge: James Clark & Co., 1984), ss. 422-423.

[77] Delos B. McKown, The Classical Marxist Critiques of Religion: Marx, Engels, Lenin, Kautsky (Hague: Martinus Nijhoff, 1975), s. 35.

[78] Kari Marx ve Friedrich Engels, Din Üzerine, çev. Kaya Güvenç (Ankara: Sol Yayınları, 1976), s. 38.

[79] Alan Aldridge, Religion in the Contemporary World (Cambridge: Polity, 2007), s. 66.

[80] “Interview with Kari Marx”, Chicago Tribüne, 05.01.1879, https://www.mar-xists.org/archive/marx/bio/media/marx/79_01_05.htm.

[81] Arına Peterson, With God on Our Side: Religion, Social Movements, and Social Change (Berlin: De Gruyter, 2024), s. 26.

[82] Smolkin, A Sacred Space is Never Empty: A History ofSoviet Atheism, ss. 50-

^[83] Carol Honsa,’Hindu ^untouchables’ converting to İslam for a chance at a bet-ter life, The Christıan Science Monitor, 30.07.1981, https://www.csmonitor.com/1981/0730/073047.html; Rahul Sonpimple, “Dalit conversions: An act of rebellion against caste supremacy”, Al Jazeera, 14.06.2018, https://wwwaljazeera.com/opinions/2018/6/14/dalit-conversions-an-act-of-rebellion- against-caste-supremacy.

84 İşin ilginç yanı Kuran’da da dinlerin afyon olarak kullanılabileceğine dair uya­rıların bulunuyor olmasıdır, örneğin Tevbe Suresi 34. ayette Yahudi ve Hris- tiyan din adamlarının birçoğunun halkın mallarını haksızlıkla yediğinden bahsedilmiş ve Müslümanlar benzer bir hataya düşmemeleri için uyarılmış; Fatır Suresi 5. ayette inananlar Allah ile/hakkında aldatanlara karşı dikkatle olmaları konusunda öğütlenmiştir.

[85] Brigit Katz, “Heavily Abridged ‘Slave Bible Removed Passages That Might En- courage Uprisings”, Smithsonian Magazine, 4.01.2019, https://www.smithso- nianmag.com/smart-news/heavily-abridged-slave-bible-removed-passages- might-encourage-uprisings-180970989/.

[86] Tıpkı bugün sporun ve sanatın belirli bağlamlarda uyuşturucu olarak işlev görmesi gibi. Amerikalı filozof Noam Chomsky bir röportajında, sıradan spor izleyicilerinin analiz yeteneklerini ve entelektüel enerjilerini spora iliş­kin konulara yoğunlaştırırken, aynı kişilerin siyaset söz konusu olduğunda ne kadar yüzeysel ve bilgisiz kaldıklarına dikkat çeker. Bakınız; James Peck (der.), The Chomsky Reader (New York: Pantheon Books, 1987), s. 33.

[87] Rob Warner, Secularization and Itş Discontents (Londra: Continuum, 2010), s. 105,

[88] Dawkins, Tanrı Yanılgısı, s. 29.4.

[89] Sam Harris, İnancın Sonu: İnanç ve Mantığın Kafa Kafaya Çarpışması, çev. Tunç Tuncay Bilgin (İstanbul: Kuzey Yayınlan; 2014), s. 16.

[90] Daniel C. Dennett, Darwin‘in Tehlikeli Fikri: Evrim ve Hayatın Anlamı, çev. Aybey Eper ve Bahar Kılıç (İstanbul: Alfa Bilim, 2011), s. 628.

I 91 Arthur Bradley ve Andrew Tate, The New Atheist Novel: Fiction, Philosophy and Polemic After 9/11 (Londra: Continuum, 2010), ss. 5-6.

| 92 Harris, İnancın Sonu, ss. 13-14,240.

| 93 Douglas Ernst, “Richard Dawkins slams İslam as ‘most evil religion,’ then Donald Trump for travel ban rhetoric” The Washington Times, 12.06.2017, https://www.washingtontimes.com/news/2017/jun/12/richard-dawkins- slams-islam-as-most-evil-religion-/; Jerome Taylor, “Atheists Richard Daw- kins, Christopher Hitchens and Sam Harris Face Islamophobia Backlash”, Independent, 12.04.2013, http://www.independent.co.uk/news/uk/home- news/atheists-richard-dawkins-christopher-hitchens-and-sam-harris-face- islamophobia-backlash-8570580.html.

94 Nathan Lean, “Dawkins, Harris, Hitchens: New Atheists Flirt with Islamop- hobia”, 31.03.2013, Salon, http://www.salon.com/2013/03/30/dawkins_har- ris_hitchens_new_atheists_flirt_withjslamophobia/.

95 Jeff Sparrow, “We Can Save Atheism from the New Atheists like Richard Daw- kins and Sam Harris” Guardian, 29.11.2015, https://www.theguardian.com/ commentisfree/2015/nov/30/we-can-save-atheism-from-the-new-atheists; Khaled Diab, “When It Comes to İslam, New Atheists Sound a Lot Like Christian Fundamentalists”, Haaretz, 14.05.2015, http://www.haaretz.com/ opinion/.premium-1.656413.Elbette bunu kusursuz bir koalisyon olarak görmemek gerekir, örneğin Sam Harris, sonraki dönemlerde, Trump gibi liderlere kıyasla Ladin’in daha er­demli olduğunu belirtmiştir. Bakınız; Lindsay Kornick, “Sam Harris says Donald Trump is ‘worse’ than Usama bin Laden: 9/11 terrorist ‘demonstra- ted many virtues’”, FOX News, 31.08.2022, https://www.foxnews.com/media/ sam-harris-says-donald-trump-worse-than-usama-bin-laden-9-ll-terrorist- demonstrated- many-virtues.

[96] Michael lan Borer, “The New Atheism and the Secularization Ihesis”, Amar- nath Amarasingam (den), Religion and the Nen Atheism: A Critical Appraisal içinde (Leiden: Brill, 2010), s. 135.

[97] John Hedley Brooke, Science and Religion: Some Historical Perspectives (Cambridge: Cambridge University Press, 2014), s. 383.

[98] Stephen Jay Gould, “Darwinian Fundamentalism”, The New York Review of Books, 12.06,1997, ss. 34-37,

[99] David C. Lindberg ve Ronald L. Numbers, “Introduction”, David C. Undberg ve Ronald L. Numbers (der.), God & Nature: Historical Essays on the Encoun- ter betyveen Christianity and Science içinde (Berkeley: University of Califomia Press, 1986), s, 1.

[100] Deniş R. Alexander, Creation or Evohıtion: Do We Have to Choase? (Oxford;Monarch Books, 2009), s. 32,

[101] Rodney Stark, What Americans Really Believe (Waco, Texas: Baylor University Press, 2008), s. 120.

[102] Michael Ruse, “Why I am an Accommodationist and Proud of it, Zygon, 50. 2,2015, ss. 362-363.

[103] Terry Eagleton, Culture and the Death of God (New Haven: Yale University Press, 2014), s. 148.

[104] Terry Eagleton, “Lunging, Flailing, Mispunching”, Landon Revien of Books, 19.10.2006, https://www.lrb.co.uk/v28/n20/terry-eagleton/lunging-flailing- mispunching.

[105] Richard Dawkins, Kör Saatçi, çev. Feryal Halatçı (Ankara: Tubitak Popüler Bilim Kitapları, 2004), s. 180.

[106] Plantinga, Where the Conflict Really Lies: Science. Religion. and Naturalism, s.

[107] Michael Ruse, “Richard Dawkins: The God Delusion”, Isis, 98,4,2007, s. 815.

[108] John C. Lennox, Gunningfor God: Why the New Atheists are Missing the Tar­get (Oxford: Lion, 2011), 8.16,

[109] Dawkins, Tanrı Yanılgısı, ss. 73,85.

[110] Antony Flew, There is a God: How the World’s Most Notorious Atheist Changed His Mind (New York: Harper One, 2007), s. viii-

[111] Jürgen Habermas, Europe: The Faltering Project, çev. Ciaran Cronin (Malden, MA: Polity, 2009), s. 74.

[112] Bununla beraber Şengör’ün Yeni Ateistlerden ayrılan yanları da vardır. Onun eserlerinde ve konuşmalarında, çoğu Yeni Ateistten farklı olarak şiddetli bir demokrasi eleştirisine rastlanmaktadır. Türk jeolog, demokrasiyi tehlikeli bir sistem olarak görmekte, Türkiye gibi ülkeler için, seküler elitlerin yönetimde olduğu oligarşik bir sistemi savunmaktadır. Nitekim, Şengör’e göre, aksi ya­şandığı için 1946’dan sonra Türkiye idaresi “tam cahillerin” eline geçmiştir. Bakınız; Şengör, Bir Toplum Nasıl İntihar Eder?, s. 58.

“Her ilim sahibinin üzerinde daha iyi bilen biri vardır.” (Yû­suf, 76)

“Size ilimden ancak az bir pay verilmiştir.” (İsrâ, 85)

“Bilimin herşeyi başarması mümkün değildir. Bu nedenle bü­tün problemleri halledecek bir yol bulacağı varsayımı, insan­lığı nihayetinde kaosa sürükleyecektir.”

Nobel Fizik ödülü sahibi Polykarp Kusch

Aşırı bir ateist olan kimyager Peter Atkins şöyle der: “Dindar­lar, evrende veya deney dünyasında bilimin aydınlatamayacağı ka­ranlık bir nokta olmasını dilerler. Fakat bilim, şimdiye değin hiç­bir engelle karşılaşmamıştır, indirgemeci (reductionism} anlayışın başarısız olacağı düşüncesinin arkasında yatan asıl sebep ise bilim adamlarının karamsarlığı ve dindarların zihnine hâkim olan korkulardır. ¹ Atkins, bu noktada Comteun fizik ve biyoloji alanla­rında başarısını ortaya koyan bilimin diğer alanlarda da düşünce­yi tekeline alması gerektiğini zira insanlığın bütün sorularına ya­nıt verebilecek kabiliyete sahip olan tek metodun bilim olduğu yö­nündeki iddiasını hatırlatır.²

Atkins’in sözleri ışığında bilimcilik nedir sorusunu yeniden sorabiliriz. Bilimcilik, bilime olan güvenin kibirle karışık bir bi­çimde yaygınlaşmasıdır. Ayrıca bilimin bütün düşüncelere uzana­bileceğini, bütün renkleri birbirinden ayırt edebileceğini, bütün tat ve kokuları algılayabileceğini iddia eden bir vehimdir. Bilimcilik, duyunun bilinç ve idrak âlemine isyanıdır. Bu noktada şu sorula­rı sormamız gerekmektedir:

• Bilim, maddeye ve doğa yasalarına dair her şeyi açıklama imkânına sahip midir?
• Bilim, maddi âlemde varlığı fark edilen bir kısım arazla­rı açıklama imkânına sahip midir?
• Bilim, başlangıç ve nihai son gibi sorulara yanıt verme im­kânına sahip midir?
• İnsan, maddeden mi ibarettir?
• Bilimin ahlak ve estetik konularına dair sarf ettiği sözle­rin bir kıymeti harbiyesi var mıdır?
• Bilginin duyusal gözlem alanına ve laboratuvar ortamına indirgenmesi, bizi gerçekliğe mi ulaştırır yoksa cehalete mi?

BİLİM VE BİLİMSEL ARAÇLARIN EKSİKLİKLERİ

Ateist bilimciler, şöyle demektedir: Bilim, doğal fenomenle­ri açıklamak, bilimsel araştırma metodunu geliştirmek amacıyla maddeyi merkezine alan mekanizmalar kurma ve sonradan gerçek­likle örtüştüğü açığa çıkan ön tahminlerde bulunma gibi hususlar­da başarılı olmuştur. Sadece bunlar dahi bilimin her türlü mesele­ye dalabileceğin!, her türlü denizde yüzebileceğini göstermektedir

Bu grubun karşısında duran teistler ile geriye kalan ateistle­rin büyük bir kısmı ise şöyle demektedir: Bilimin etki alanı sınır­lıdır, bizleri ilgilendiren düşünsel alanların çoğuna erişme imkâ­nı yoktur. Ateist filozof Michael Ruse, bu minvalde şu sözleri sarf etmiştir: “Bilim, gerçekliğe dair şu dört alana erişmekten acizdir: varlığın anlamı ve yapısı, ahlak ve bilinç problemi?^[3]

O hâlde bilimin başarılarını, bilgi türlerini tamamıyla tekelinde tutma imkânına sahip olduğu yönündeki iddiaya delil olarak gös­termek kabul edilemez bir tavırdır. Aksine bu mevzu, böyle yüzey­sel ele alınamayacak derecede derindir. Zaten bilim de böyle bir im­kâna sahip olduğunu iddia etmemektedir. Velev ki iddia ediyor ol­sun, vakıa aleyhine tanıklık ettiği için bu iddiası havada kalmaktadır.

Bilim, hedeflerini gerçekleştirme noktasında hırslıdır ve geniş bir hayal dünyasına sahiptir. Fakat neticede yapabilecekleri, sahip olduğu araçlarla sınırlıdır. Bu araçlar bazen bilimi erişemediği alanlara karşı duyarsız hâle getirebilmekte veya evrenin bir kıs­ınma dair bilgisini eksik bırakabilmektedir. Çünkü eksiklik, bili­min doğasında vardır. Bazen bilimin, hakkında kesin karar verme imkânına sahip olmaması nedeniyle araştırma konusuna dair bil­giye erişmesi, olanaksız olabilmektedir.

Bilimsel metot, sahip olduğu araçların imkânlarıyla sınırlıdır. Bu hususta bilimsel aklın hareket ettiği çerçevenin darlığını idrak etmek için mikroskoplardan ve modern laboratuvarların keşfinden önce biyolojinin, modern rasathanelerden önce ise astronominin tarihine bakmamız, yeterli olacaktır. Bu doğrultuda bilim adamla­rının, evrendeki büyük dokuyu ve canlılardaki hassas yapıyı anlama noktasında bugün kullanılan araçların ciddi eksiklikleri olduğunu fark edeceği, onlan ilkel addedeceği günler de mutlaka gelecektir.

Bilim -materyalist bir bakışla dahi- duyunun idrak alanı dı­şında kalan alanlara dair herhangi bir şey söyleme imkânına sa­hip değildir. Bu bakımdan bilim, duyu organlarının veya kullanı­lan araç-gereçlerin imkân verdiği ölçüde eşyayı araştırabilmektedir. Sahip olduğu etkiler üzerinden idraki mümkün olmayan veya bu­nun da ötesinde kalan varlıkları idrak etmesi ise mümkün değildir.

Bilim, içerisinde bulunduğu zamanın ufkundan öte bir ufuk ol­madığı düşüncesiyle her zaman ilim ufkunun nihayetine ulaştığını zannetmiştir. Bu, bilim adamlarının defalarca içine düştüğü büyük bir hatadır. Amerika-Kanada kökenli gök bilimci Simon Newcom’un 1888 yılında yazdığı şu satırlar, bu durum için dikkate şayan bir örnektir: “Astronomi bilimi bakımından sona ulaşmamız çok yakın görünüyor.” 1894 yılında ise daha sonra Fizik Nobel ödülünü alacak olan Albert Michelson, yeni keşifler nedeniyle bilgimizin genişle­mesi ihtimalinin son derece zayıf olduğunu iddia etmiştir. Modern fiziğin kurucusu olarak kabul edilen William Thomson ın ise 1900 yılında şu meşhur sözleri söylediği iddia edilmiştir: “Bugün itibarıyla fizik bilimi bakımından ölçümlerin çok daha hassas bir şekil­de yapılması dışında, keşfi mümkün olan yeni bir şey kalmamıştır.”^[4]

Bilimin nihai noktaya ulaştığı yönündeki söylem, 20. yüzyıl­da da devam etmiş ve bu çağın sonuna değin varlığını sürdürmüş­tür. Meşhur bilimsel dergilerden birinin editörlüğünü yapan Jo­hn Horgan, Bilimin Sonu: Bilim Çağının Sonunda Bilginin Sınır­larıyla Yüzleşmek isimli kitabını, 1997 yılında yazmıştır. Ardından bazı bilim adamlarıyla yaptığı görüşmeler neticesinde şu açıkla­mayı yapmıştır: “Bilime inanan insanın, büyük ihtimalle, bilim­sel keşiflerin gerçekleştiği çağların geride kaldığına da inanması gerekir. Burada bilimle uygulamalı bilimi kastetmiyorum. Aksi­ne bilimin en saf ve en muazzam formunu yani evreni ve içerisin­deki yerimizi anlama noktasındaki insani çabayı kastediyorum.”^[5]

Bizler ancak belirli titreşimleri duyabilen işitme yeteneğimiz ile sınırlı bir hâlde yaşamımızı sürdürüyoruz. Sadece 380 ila 740 nanometre arası bir dalga boyuyla sınırlı olmak üzere belirli ışık spektrumlarını görebiliyoruz. Duyularımızdan herhangi birisini kaybetmemiz durumunda, genellikle varlığa dair bir hususu an­lama yeteneğimizi de yitiriyoruz. Farzımuhal gözlerimiz olmasa keşfi için çabalamak bir yana, renklerin varlığını ve aralarındaki farklılıkları dahi tasavvur edemeyiz. Kulaklarımız olmasa ses diye bir şeyin varlığından bihaber kalırız… O hâlde duyusal idrak ala­nı, bilimsel araştırmaların çerçevesini belirlemede etkin rol oyna­maktadır. Bu durum ise bilimcilere şu hususu hatırlatmamızı ge­rektiriyor: Belki de çevremizde yer alan maddi varlıklar içerisinde, hakkında bilgi toplayacak duyusal bir yetenekten yoksun olmamız nedeniyle aklımızın tasavvur edemediği şeyler vardır!

Bilim, bazı şeyleri idrak etse de yapısı gereği gizli olan baş­ka bazı şeyleri bilmekten acizdir. İnsan maddeye, hayata ve bilin­ce dair birtakım hususları idrak edebilmektedir. Bununla birlikte maddenin, hayatın ve bilincin hakikatini idrak etmekten acizdir. Bir şeyin sadece belirli bir yönünü idrak etmek ise tamamım id­rak etmekle eşdeğer değildir.

Bilim, iyi bir matematik dili kullanarak yer çekimi hakkında ko­nuşabilir. Bu sayede roketlerin, dünyanın çekim alanını aşabilmele­ri için gereken hızı da hesaplayabilir. Fakat bilim yer çekiminin ha­kikatine yani mahiyetine dair bir söz söyleyemez. Çünkü bu, özler yerine detaylarla ilgilenen bilimin sınırlarını aşan bir problemdir.

Fizik bilimi alanında yapılan araştırmalar, matematik hesap­lamalar ve kuantum fiziğine dair ortaya konan tahminler sayesin­de, evlerimize giren teknolojik aletlerin çoğunda bulunan atom altı parçacıkları bizlere tanıtabilmektedir. Fakat atom altı âlemin ha­kikati, gizemini korumaya devam etmektedir. Kuantum fiziği adı­na yapılan araştırmalardaki iddiaları inceleyen biri, durumu izah etme noktasında yaşanan ihtilafların ne raddeye vardığını kolay­lıkla fark edecektir. Örneğin Kopenhag Okulu, temel akli ilkele­rin atom altı âlemde geçersiz kaldığını söylemektedir. Buna kar­şın evrenimizin her an yeni evrenler ürettiğini iddia eden paralel evrenler düşüncesi, bu iddiaya karşı koymaktadır. Aklın ilkelerini ortadan kaldıran veya yeni evrenlerin üretildiğini iddia.eden bü­tün bu aşırı yorumları olanaksız gören David Bohm ekolü ise her ikisine de karşı çıkmaktadır… Fizikçilerin, bugün itibarıyla haki­katini idrak edebilme imkânımız olmaması nedeniyle atom altı âlemle ilgilenmemesi gerektiğini söyleyen bir başka ekol ise bam­başka bir perspektiften meseleye bakmaktadır. Bu nedenle fizikçi John Gribbin,^[6] Q isfor Quantum:An Encyclopedia of Partide Pby- sics adlı ansiklopedinin “Kuantuma Dair Açıklamalar” başlığı al­tında şöyle demiştir: “Hafta başında bir görüşü, hafta sonunda ise başka bir görüşü benimsemen mümkündür. Fakat ne olursa olsun, atom altı âleme dair yapılan açıklamaların herhangi birinin gerçe­ği temsil ettiğine inanmaktan kaçınman gerekir.”^[7]

O hâlde bilimcilik nedir? Ateist filozof Massimo Pigliuc- ci’nin^[8] de ifade ettiği üzere bilimcilik “Bilimin, yeterli zaman ve­rilmesi ve özellikle maddi destek sağlanması durumunda, anlam­lı olan bütün sorulara cevap verebileceğini iddia eden bazı bilim adamlarının fikrî kibridir.”^[9]

Bilimcilik, gerçek olma ihtimali son derece zayıf olan bir me­tafiziğe, dinlerin ortaya koyduğu metafiziğin çok daha ötesinde bir metafiziğe inanmaktadır… İnançlı bir kişi, kendisine gizli ka­lan şeyleri bir süre sonra herhangi bir engel söz konusu olmaksı­zın görebilmekle vaat olunmuştur. Bilimcilerin metafiziği ise hiç­bir zaman gerçekleşmeyecektir. Çünkü bilimin erişemeyeceği şey­leri vaat etmektedir. Mümkün sınırlar içerisindeki bilimsel soru­ların tamamına cevap verilirse dahi, hayata dair büyük soru(n)lar, cevapsız kalmaya devam edecektir.

BİLİM VE “NEREDEN-NEREYE?” SORULARI

Amerikalı teolog Robert Charles Sproul,¹⁰ “Cosmos” isindi eğitsel televizyon programı sayesinde, “Geçmiş ile şimdiki zaman­larda vuku bulan ve gelecekte olacak olan her şey [maddi] varlıktan ibarettir.” sözünün sahibi olan ve aynı zamanda materyalist söy­lemleri Ameriklı gençler arasında yaymayı başaran meşhur ateist, gökbilimci ve kozmolog Cari Sağan¹¹ ile bir müddet mektuplaş­tıklarını belirtir.¹² Bu mektuplaşmaların sebebi, ikilinin teoloji ve evrenin kökeni konuları hakkında tartışmalarıdır.

Söz konusu.mektuplarda ikili, Sağanın da kabul ettiği bü­yük patlama teorisine dair konuşmaktadır. Sağan, şu anki bilim­sel veriler ışığında büyük patlamadan sonraki ilk saniyeye dön­memizin mümkün olduğunu söyler. Buna karşılık Sproul, şu ce­vabı verir: “Güzel! O hâlde müsaade et, bundan da öncesine dö­nelim. Sana göre bu patlamadan önce ne vardı? Daha önce son­suz küçüklükteki bir nokta içerisinde bir bütün olarak madde­nin ve eneıjinin sıkıştığı, tam bir yoğunluğun varlığından bah­setmiştin. Bu nokta, ezeli bir şekilde hem düzenli hem de ku­surluydu. Fakat aniden patlamaya karar verdi! Onu ilk hâlinden ikinci haline nakledenin kim olduğunu bilmek istiyorum. Dura­ğanlığını harekete çeviren harici kuvveti bilmek istiyorum. Sa­ğan, cevaben şöyle der: “Tabi ki bu aşamaya dönmemiz mümkün değil. Ayrıca bu aşamaya dönmeye ihtiyacımız da yok! Sproul, şu cevabı verir: “Evet, senin bu aşamaya dönmeye ihtiyacın yok. Çünkü sen, büyük patlamanın nedensiz yere gerçekleştiğini dü­şünüyorsun. O hâlde sen sihirden bahsediyorsun. Sihrin ise bi­limde yeri yoktur.”¹³

Bilimin, maddi varlığın arkasında ne olduğu sorusuna ceva­ben nedensiz yere var olduğunu iddia eden hurafeye inanmaktan başka çaresi yoktur. Evrenin nedensiz yere var olduğunu söylemek ise bilimsel değildir. Çünkü bilim, neden-sonuç ilişkisini inceler. Eşyanın varlığını nedensizliğe isnat etmek gerçekte kötü bir sihir örneğidir. Çünkü sihir bile -her ne kadar harikulade olsa da- bir nedene ihtiyaç duyar.

Materyalist yaklaşımlar, her zaman bir silsile hâlinde baş­ka bir şeye tesir eden, ortaya çıkışını ve özelliklerini izah eden bir şeyin olduğunu varsayar. Oksijen ve hidrojen, suyun varlığı­nı açıklar. Oksijen ve hidrojenin kökenini takip ettiğimizdeyse -zamansal açıdan ne kadar uzak olursa olsun— kendinden ön­ce bir başlangıcın bulunmadığı bir noktaya erişmek durumunda kalırız. Fakat biz, ilk maddenin başlangıcını araştırıyoruz. Onun açıklaması zorunlu olarak maddi âlemin haricinde olmak du- rumundadır. Bu ise deney-gözleme konu olamadığı için bilimi aşan bir alandır.

Sözlüklerde yapılan tariflere göre bilimsel faaliyetler, maddi âlemle sınırlıdır. Herhangi bir şekilde bu sınırı aşamaz. Nitekim bilimi, “doğa fenomenlerine dair bir açıklama yapabilmek ve tah­minde bulunabilmek amacıyla deneysel sürece elverişli argüman­lar kullanılarak yeni bilgiler elde etme faaliyeti” şeklinde tanım­layan ABD Ulusal Bilimler Akademisinin bu tanımında da aynı noktaya değinilmiştir.^[14]

Özü ve arazları itibarıyla bir nesnenin varlığına dair bilimin sahip olduğu dar perspektif, maddeyi aşarak daha büyük, mühim ve dönüştürücü sorular sormasını engellemektedir. Bu sorulardan bir kısmı şunlardır:

• Bir şeyin varlığı, yokluğundan neden daha değerlidir?
• Neden başka bir varlık formu yerine bildiğimiz varlık for­mu meydana gelmiştir?

. Varlığımız arazları neden taşıyor? Özü itibarıyla neden bunlardan ayrı değil?

• Nereden geldik? Gidiş nereye?
• Gidişatımızın boş bir sona doğru olması mümkün müdür?
• Bütün güzelliğine, görkemine ve azametine rağmen var- lığımızın amaçsız bir hayatın çok kısa bir süresinden iba­ret olduğu düşünülebilir mi?
• Varlık sadece bize mi mahsustur? Yoksa bu varlığın ardın­da başka bir varlık daha var mıdır?

Bütün bu sorular, felsefenin ortaya çıktığı ilk zamanlardan iti­baren filozofların zihnini meşgul etmiştir. Bunlar genelde varlı­ğın başlangıcından öncesine, sonuna ve ondan da sonrasına iliş­kin sorulardır. Bilimsel metot ise bunun aksine, maddi varlık ile işe başlamakta, onu aşamamakta ve evrenin ısı ölümüyle birlik­te son bulmaktadır.

ilke ve gayeye dair sorulara olumsuz yönde cevap vermek, bi­limsel ve temel bir gereklilik olarak varlığımızın anlamsız, değersiz ve hedefsiz olduğunu söylemek, varlığı maddeye, arazlara, enerji­ye ve harekete hapsetmektir. Bu ise natüralizmin metafizik boyu­tunun doğal bir neticesidir.

Bir bilim adamı, bütün cevap araçlarını elde edebilmek ama cıyla bilimin maddi sınırları aşabilme kudretiyle iftihar ettiğinde önce kendini sonra da bilimi hakir duruma düşürmektedir. Çün­kü kendi alanı dışında konuşan bir kimsenin sözleri ancak tuhaf­lıkla nitelenebilir. Bu nedenle Nobel ödülü sahibi Medawar,^[15] şöy­le demiştir: “Bilim adamının doğru sözlü ve güvenilir olduğu yö­nündeki imajını yitirmesine sebep olacak en kestirme yol, kesin bir dille bilimin önemli olan bütün sorulara cevap verdiğini veya vereceğini söylemesidir. Bir diğer husus ise bu kimsenin, bilimsel açıdan cevaplanmaya elverişli olmayan soruların bazen soru da­hi olmadığını veya bunların basit kimseler tarafından ortaya atılan hatalı sorulardan ibaret olduğunu, bu tür soruların ise ancak basit kimseler tarafından cevaplanmaya çalışıldığını iddia etme­sidir. Bununla birlikte bilimin bir sınırı olduğu gerçeği, öncelik­le çocuklar tarafından ortaya atılan ‘Her şey nasıl başladı?’, ‘Niçin hepimiz buradayız?’, ‘Hayat neden var?’gibi temel soruları cevap­sız bırakmasında açığa çıkmaktadır.”^[16

Bilimin sınırı, sadece var olanı göstermesinde saklıdır. Başlan­gıç, amaçlılık, gereklilik ve doğruluğa dair soruları cevaplaması ise mümkün değildir. O, görünenin veya sınırların ardındakine dair bilgiye değil, mevcut olanın bilgisine erişmeye çabalar.

Natüralizm, kültürümüz için üzerinde görüş birliğine varılmış bir realite var etti. Bu, bizde öyle bir yerleşti ki nereye dönersek dönelim onu görür olduk. Bunun da ötesinde her şeyi onunla bakar olduk.17

Filozof John Polkinghorne (18)

BİLİM VE BİLİNÇLİ VARLIKLAR

Bilimin ameliyat masasında veya mikroskop altında inceledi­ği insanın mahiyeti nedir? O; akleden, ümit eden, seven veya cö­mertlik yapan bir varlık mıdır? Yoksa et, kemik ve kıkırdaktan iba­ret olan bir kütle midir?

Varlık tasavvurunuzun merkezine, insana ayrıcalıklı ba­zı ikramlarda bulunan yaratıcı bir Tanrı yerleştirdiğinizde, bi­rinci cevabı vermiş olursunuz. Şayet insanın, bazı fiziksel süreç­lerin neticesinde ortaya çıkan maddi bir varlıktan ibaret oldu­ğu kanaatindeyseniz, ikinci cevabı vermiş olursunuz. O hâlde insanın hakikati, fiziksel boyutlarına değil, bir Tanrının varlığına bağlıdır.

İnsan ilahi ikramdan soyutlandığı, fiziksel özellikleri merkezin­de tanımlanabilecek bir nesneye indirgendiği takdirde, hücre gibi daha küçük canlı organizmalardan veya enzimler ya da atomlar gi­bi cansız parçacıklardan ibaret görülecektir. Bu nedenle Danvinist- lere göre dinî düşünce, adaptasyon sürecinde geçici birtakım fayda­lar sağlayan hurafelerden ibarettir. Fizikçiler ise insani davranışla- nn, beyinde meydana gelen kimyasal uyaranlara tepki olarak orta­ya çıktığını iddia etmektedir. Artık bu aşamada sevginin dahi birta­kım geçici kimyasal süreçlere indirgenmesi, bizleri şaşırtmamalıdır.

Cömertlik ve diğerkâmlık da dâhil olmak üzere insandaki bü­tün güzel nitelikler, indirgemeci (reductionism) anlayışın vurduğu neşterler neticesinde yok olmaktadır. Nitekim evrimsel psikolo­jide insandaki diğerkâmlık özelliği, ilkel insanlardan itibaren bi­reyler arasında oluşan birlik Ve kaynaşma hâlinin neticesinde, ki­şinin mensup olduğu kabileye karşı bilinçsizce beslediği bir taraf­girlik olarak görülmektedir.

Kuşkusuz bilim, gözlem ve analiz sürecinde insana dair ortaya koyduğu perspektiften çıkmaya veya insana duyusal ve nicel olarak yaklaşma alışkanlığını değiştirme imkânına sahip değildir. Bilimsel metot, insanın bedensel özelliklerini rakamlar, nicelikler ve genel­lemeler üzerinden analiz etmektedir. Bu nedenle insanın fiziksel yapısını olduğu gibi yansıtmaktan başka bir işleve sahip değildir.

İnsana dair ortaya konan, onu duyusal sürecin yapısı ile yer çekiminin etkisine indirgeyen söz konusu bilimci ve zorba pers­pektif, bir kişinin gökyüzüne baktığında hissettiği samimi tutku­yu, dostlarıyla muhabbet ettiğinde veya çocuklarını kucakladığın­da hissettiği sıcaklığı değersizleştirmektedir. Bu yaklaşım insanı, hayvanın da aşağısına konumlandırmaktadır. Çünkü bilimcilik, insanda mekanik olarak işleyen özellikler dışında kalan bütün ni­telikleri yok etmektedir.

-Mekanikleşmiş ins_an– _{şiirden zevk} algılarını yitirmiştir. Hatta ona göre mevcut varlıklar tamamıyla ruhsuzdur. Bu nedenle de güzel olan hiçbir şey yoktur. Zira her şey, dünyaya sıkı sıkıya sarılarak hayatta kal­ma arzusundan doğmaktadır. Ona göre bütün bu olanlar, beyin­sel dalgalanmalardan ve hormonal değişimlerden kaynaklanmak­tadır. Bu nedenle de aslında et yığınından ibaret olan beynimiz­de meydana gelen bu mekanizmanın psikolojik arka planını, be­yin dalgalarını ve hormonal değişimleri takip ederek anlamamız mümkündür. Fakat hormonal değişimler, zevk ve acı bakımından psikolojik olarak yaşanan deneyimin kendisi değildir. Bu dalgalan­maların varlığı insana bağlıdır fakat insanın varlığı ona bağlı de­ğildir. Yanma, yaralanma veya felç kalma gibi durumlarda sinirsel faaliyetleri gözlemlememiz, acıyı hissettiğimiz anlamına gelmez. Yüksek tansiyonun ardından kanın normal seviyeye inmesi, bir­denbire kişide bir umut yeşermesiyle aynı şey değildir. Dondur­manın kimyevi içeriğini bilmek, sıcak bir yaz vaktinde, masmavi gökyüzünün altında, sahil kenarında gezinirken dondurmayı tat­makla aynı şey değildir.

İnsan, dış dünyadaki maddi varlıkların doğasıyla içiçedir. Ay­rıca kendi bedeni de aynı doğal yapıya sahiptir. Fakat burada var­lığa bakışımızla ve onu hissetme, ona dair yargı ortaya koyma gi­bi niteliklerimizle alakalı olarak ciddi bir farklılık söz konusudur. Zira insanın biyolojik ve kimyevi yapısından çok daha muazzam ve derin bir varlık olduğu, şüphe götürmez bir gerçektir.

Bilim, insanın kendi doğasını anlama noktasında hissettiği su­suzluğu giderememektedir. Çünkü insanın sadece dışa bakan ya­nını, motor hareketler ve büyüme gibi fiziksel niteliklerini ince­lemekte, iç dünyasıyla ilgilenmemektedir. Bu nedenle John Polkinghorne, şöyle demiştir: “Bilim, içerisinde yaşadığımız ve bir- j çok katmanı bulunan gerçekliğin sadece bir yüzünü görmektedir.

Genele odaklanmakta, şahsi ve bireysel olanı ise parantez içerisi­ne almaktadır.”^[19]

Friedrich Hayek20, Bilimcilik ve ToplumsalYapımn İncelenmesi adlı kitabında, doğa bilimlerine körü körüne teslim olmanın ya­rattığı tehlikeye dikkat çekmiştir. Zira bilim -Hayek’in de ifade ettiği üzere— doğa ile ilişkisinde objektiftir. Bu nedenle de sade­ce duyu yoluyla idrak edilen özelliklere odaklanmaktadır. Ayrı­ca modern bilim, insani doğanın efendisi yapmayı ve ondan fay­da elde etmesini sağlamayı amaçlamaktadır. Bu İse ancak doğa­nın madde odaklı, ölçülebilir, süreklilik arz eden ve tahmin edile­bilir yönüne odaklanmakla mümkündür. Bu nedenle matematik, insanın şifresini çözme ve hakikatini anlama dili olarak görülmüş­tür. Oysa insan olması bakımından insan, böyle değildir. Çünkü insanın kendisiyle ve çevresiyle etkileşime giriştiği niteliksel yapı, bilincine hâkimdir. Bu nedenle insan, rakamların diliyle açıklan­dığında kendisini tanıyamayacaktır. Çünkü yaşadığı sevinç, kay­gı, eğlence, ümit, tutku gibi haller, kilogram ya da uzunluk cinsin­den şeyler değildir.

Tıp, bilimin insan ile ilişkisinde yaşanan krizi gün yüzüne çı­karmaktadır. Örneğin depresyona yakalanan bir kimsenin hasta­lığı, motor hareketleri ile düşünsel ve sosyal aktivitelere katılımı doğrultusunda gözlemlenir. Daha sonra ise gözlemden elde edilen nitel veriler, rakamsal veya sınıfsal verilere dönüştürülerek hasta­nın bünyesine dair bir kanaat oluşturulur. Bu verilerin değişme­siyle de hastadaki değişim, iyileşme veya kötüleşme durumu be­lirlenir. İlaç firmaları ise söz konusu sayısal ve objektif sonuçla­rı, ürünlerini pazarlamak için kullanın Oysa depresyon tamamıy­la insani bir durumdur. Bu nedenle de rakamlardan veya ilaçların kimyasal oranlarından çok daha karmaşık ve nitel bir gerçekliktir.^[21]

Bilimin gözünde renksiz, tatsız, soğuk bir varlık olan insan, boşlukta asılı durmakta, hareket ve durağanlık arasında gidip gel­mektedir. Varlığı doğumla başlar, ölümün hırıltısıyla birlikte ta­mamıyla nihayete erer. Bu bakımdan o, nabız atımı, kan akışı, ek­lemlerin kıvrılması, kasların kasılması ve hücrelerin doğup ölme­sinden ibaret olan kapalı bir âlemdir. O hâlde bilim, bilincimiz­deki insan tasavvuru ile kendi anlayışındaki insan tasavvurunu uz- laştıramadığı için insanın kendisine ve çevresine dair bilincine eri- şememektedir.

Bilimsel metodun, insani hakikati ele alma noktasında, ob­jektiflik kriterini şart koşması ve sadece doğal fenomenlere odak­lanması, insanda var olan sübjektif nitelikleri ortadan kaldırmak­tadır. Bu nedenle de insanı anlamak için ortaya konan bütün ça­balar onun hakikatinden uzak kalmaktadır. Çünkü insanı, kendi­si ve çevresine dair oluşan bilinç sayesinde var ettiği kişiliğinden ayırmak mümkün değildir.

Esasında bilim, insanı geliştirmemekte, onu hayra yönlendir- memektedir. Sadece farklı hallerde nasıl davranacağını, bir maki­neden ibaret olan bedeninin çalışması esnasında karşılaştığı ha­sarları nasıl gidereceğini, uzuvlarının ve iç organlarının mekanik fonksiyonlarını nasıl geri kazanacağını keşfetmek amacıyla onu analiz etmekte, daha küçük, fiziksel parçalara ayırmaktadır…

“Doğa bilimlerinin renk, tat, acı ve haz gibi olgular hakkında konuşması mümkün değildir. 0, güzele, çirkine, iyiye, kötüye, Allah’a ve ebediyete dair hiçbir şey bilmez. Bununla birlikte bazen bu konularda en iyi cevabı verdiğini iddia eder. Fakat bu cevap, genellikle ciddiye alınamayacak derecede saçma olur.²²

Ermin Schrödingeı^[23]

Buraya kadar aktardıklarımızı özetleyecek olursak bilinciy­le, duygularıyla, özgür iradesiyle insan cansız, bilinçsiz ve iradesiz nesnelerin çok daha ötesinde bir varlıktır. Bu nedenle onu anla­mak için hayat, hikmet ve irade sahibi olan, ayrıca bunları bir baş­ka varlıkta var etme kudretini de haiz olan bir zata İhtiyaç duya­rız… Kuşkusuz üstün ve yüce varlıkları izah etmek için adi ve dü­şük şeylere başvurmak akıllıca bir tavır değildir. O hâlde madde, açıklama olmak için yeterli değildir.

AHLAKA VE GÜZELLİĞE DAİR BİR SORU

Bilimciliğe inanmak, ahlakı daha doğmadan öldürmeye se­bep olacaktır. Natüralizmi kabul etmemiz ise nesnel ahlakın sa­dece vehimden ibaret olduğunu söylememizi gerektirecektir. Bu noktada her şey, sadece biyokimyasal süreçlerden ibaret hâle gel­mektedir. Biyokimyasal süreçler ise hak, batıl, hayır veya şer gibi kavramlara aldırış etmeyen ve atomlar üzerinde hâkim olan doğa yasaları çerçevesinde işlemektedir.

Şayet ahlaki bir fiil, kimyevi tepkimeler neticesinde ortaya çı­kan duyusal bir işleyişten ibaretse ve yaşamın tek göstergesi, amaç­sızca gerçekleşen hareketlilikse bilimsel metodu kullanarak ahlaki bilgiye erişmeyi arzulamak, herhangi bir birikimden yoksun olan bir kimse için en doğru seçenek olacaktır. Çünkü bilimsel metot­la elde edilen bilgi, atom ve hareketle sınırlıdır. Bu nedenle bilim, ahlaka erişmekten veya onu anlamaktan çok uzaktır.

Önde gelen bazı bilimciler, bilimi ahlaki hiçlik açmazından çıkarmak amacıyla maddeci bir perspektiften hareketle herkesin benimseyeceği bir ahlaki düzen oluşturmaya çabalamıştır. Bu ne­denle Sam Harris, refahımıza hizmet eden her şeyi ahlaki düze­nin merkezine koymuştur. Fakat bu, bizleri herhangi bir netice­ye götürmemektedir. Zira ontolojik bir zeminden yoksun oldu­ğu sürece refahın kendisi de sübjektif bir kavram olarak kalma­ya devam edecektir. Örneğin Hülâgû, Müslümanları öldürmenin refahın yegâne kaynağı olduğunu düşünmüştür. Müslümanlar ise

Hülâgu nun saldırılarına karşı müdafaya geçmeyi böyle görmüş­tür. Ayrıca bugün için kendi evrimsel süreçlerinde, akıllı canlılara dönüşme yolunda ilerleyen canlıların refahı problemi, bir evrim­ci olan Harris’in çözmesi gereken başlıca sorunlardandır. Bu can­lıların söz konusu refahtan pay alamama sebepleri nedir? Ayrıca bir şeyi, sırf refah sağladığı gerekçesiyle yücelterek üstün bir ko­numa yerleştirmenin, ona sıkı sıkıya yapışmak gerektiğini söyle­menin, ilkel hayattan ferdî bekasını temin etmek amacıyla çıkan şehir hayatına geçen ve sadece maddeden ibaret olan bir bireyde, herhangi bir karşılığı yoktur.

Refah ve mutluluk problemi gerek geçmiş çağlarda gerekse modem zamanlarda karşılaşılan en büyük felsefi problemler ara­sındadır. Aristo ’HStKaNLKoiiâjfEia^[24] isimli kitabında, bu duruma işa­ret ederek şöyle demiştir: “Kişiler, mutluluğu muhtelif şeylerle ta­nımlayabilmektedir. Hasta olan biri için mutluluk sağhktır. Fakir olan için ise zenginliktir.”^[25] O hâlde arzulanan nimetler bol, çeşitli ve değişkendir. Bu ise refahın ne olduğunu belirlemeyi zorlaştır­maktadır. Çünkü refah, istikrarlı bir durum değildir.

Bu nedenle radikal bir ateist olan biyolog P.Z. Myers,^[26] Har- ris’in teorisine itiraz etmiştir. Myers, söz konusu itirazında adalet, merhamet ve sempati gibi kavramların bilimsel olmadığım vur­gulamış ve Harris’i, önsel bilgilere dayanmayan bir çözüm ortaya atmakla suçlamıştır. Bu nedenle ona göre Harris m projesi tama­mıyla bilim dışıdır.^[27]

Bu meselede Harris’ten aldığı destek ile ilerlemeye çalışan ev­rim, hayır, şer, iyi ve kötü kavramları için objektif bir kriter belir­leme arzusunda değildir. Çünkü bilim, dünyadaki açlığın neden- lerinı ve -adaletli dağıtılması durumunda- insanlığın tamamına yetecek olan doğal veya sınai ürünlerin hacmini belirleme nokta­sında ilerleme kat edebilir. Buna rağmen daima ahlak dairesinin dışında kalacaktır. Çünkü dünyadaki zenginliğin eşit veya adil bir şekilde dağıtılması yönündeki ahlaki gereklilik ilkesi, bilimsel dü­şüncenin dışında kalmaktadır. Size ve komşunuza yetecek kadar mala sahip olabilirsiniz. Fakat çoğu zaman komşunuza ikramda bulunmaktan kaçınırsınız. Bugün olduğu gibi ülkesinin masla­hatını, başka ülkelerin vatandaşlarını aç bırakmakta gören birçok devlete şahit olabilirsiniz. O hâlde bilimsel tanım, ahlaki gerekli­likle aynı şey değildir.                                                                                         ‘

Hamsin ahlaki norm problemine dair ortaya attığı çözümün işlevselliği, bilinçli bir varlık olan insan için en büyük faydayı sağla­ma amacı güden yararcı anlayışın (utilitarianism) karşılaştığı prob­lemlerde gün yüzüne çıkmıştır. Bu problemlerden biri fayda temel­li standartların (zenginlik, hikmet, dinginlik…) çatışması duru­munda bu çatışmanın nasıl giderileceği ve kişisel çıkarlarla uyuş­mayan adalet mefhumunun nasıl gerçekleştirileceği meselesidir. Ayrıca insani fiillerin yakın veya uzak neticelerinin kestirilememe­si nedeniyle faydalı olanın ne olduğunu belirleme noktasında ya­şanan güçlük de bu problemlerden biridir. Bir diğer sorun ise re­fahın topluma dağılımı noktasında, toplum üzerinde baskı kurma veya sadece tembellere hizmet etme gibi durumlara neden olacak şekilde vuku bulan bireysel eşitliğin doğasıdır.

Buraya kadar aktardığımız problemler nedeniyle bilimci­ler, ahlakın biyolojik süreçler neticesinde oluştuğunu iddia eden Darwinist söyleme yönelmişlerdir. Örneğin Darwinist bilim fel­sefecisi Michael Ruse Taking Darwin Seriously:ANaturalisticAp- proach to Philosophy isimli kitabında şu beş hususun, insanın ah­laki yapısının biyolojik kökenlerini ortaya çıkardığını söylemiştir:

1. Karmaşık bir yapıya sahip olan ahlaki mizacın genetik ola­rak aktarılmaya müsait olması,
2. Ahlaki davranışların, aktarım sürecindeki şansım artıracak derecede adaptasyon yeteneğine sahip olması,
3. Ahlaki duyguların sahip olduğu bireysel gücün, bilgi dü­zeyinden zorunluluk düzeyine çıkacak şekilde insanın ge­netik kodlarında saklı bulunması,
4. Genlerin ortaya çıkardığı özelliklerin, çoğu toplumların benimsediği ahlaki kurallarla uyumlu olması,
5. Evrimsel sürece destek olabilmek adına nesnel bir ahlakın varlığını kabullenmek zorunda oluşumuz.

Ruse’un sözlerini destekleyen tek bir bilimsel çalışma dahi yoktur. Bunlar -Darwinistlerin âdeti olduğu üzere- ideolojik bir inancı desteklemek amacıyla ortaya atılan hayali efsanelerdir. Bi­yolojik yapının, ahlakı teşvik eden bir mizaca sahip olduğunu ka­bul etsek dahi ahlaki bilgiye sahip olmanın, ona uymayı gerektir­mediği yönündeki itirazımız hâlâ yerinde durmaktadır. Diğer bir değişle, vakıayla uyumsuz bir şekilde mantıki bir gerekçeye dayan­madan, epistemolojiden ontolojiye atlamaları nedeniyle yöneltti­ğimiz itirazlar hâlâ geçerliliğini korumaktadır.

Ruse’un, günümüzde yaşayan ve ahlakı sadece bir vehimden ibaret gören önde gelen filozoflardan biri olması ise daha ente­resandır.^[28] Zira benimsediği ekol, laboratuvarında çalışan bir bi­lim adamına, içgüdülerine uymaksızın hareket etme olanağı tanı­maktadır. Çünkü duyusal motivasyon, salt doğal hâliyle zorunlu­luk niteliği kazanmaz. Dawkins’in birçok konferansında ve tartış­masında doğum kontrol hapı kullanan bir kişinin, evrimin içimi­ze yerleştirdiği nesli yayma içgüdüsüne karşı geldiğini söyleyerek vurguladığı husus da budur.

Bilimciler, ahlakın iptidai şartlarda yaşayan atalarımızdan iti­baren genlerimizde programlandığını düşündürecek şekilde sürek­li olarak onların torunları olduğumuz hususunu vurgulamaktadır. Oysa bu iddia, sezgilerimizle açıkça çelişmektedir. Zira bu durum, kesin bir biçimde reddettiğimiz ilkel ahlak anlayışını kınamamıza engel teşkil etmektedir. Şayet içgüdülerimiz, bilinçsizce ve meka­nik bir şekilde işleyen doğal seçilimin bir neticesiyse gerçek an­lamda ahlaklı olma umudumuz kalmamış demektir.

Sonuç olarak natüralist bilimciliğin, herkesi aşkın olan ve her­kesi bağlayan nesnel bir ahlakın varlığı olgusunu ortadan kaldırdığı­nı söylememiz gerekmektedir. Bu ise bilimin kendi ayağına sıkması demektir. Çünkü bilim, konu seçimi, bilimsel sürecin yer ve araçla­rının belirlenmesi, verilerin düzenlenmesi, toplanması, bunlardan sonuç çıkarılması, bilim adamlarına ve kamuoyuna iletilmesi, daha sonra ise tüm bunların bilimsel çalışma alanında veya buluş yap­mada kullanılması gibi bilimsel süreçlerde, ahlaka bigâne kalamaz.

20.yüzyılda yaşananlar, bu iddiamızı kanıtlamaktadır. Zira bu yüzyılın ikinci yarısının başlarında suyun, toprağın ve havanın ze­hirlenmesi, ozon deliği, Amazon yağmur ormanlarının yok olması, kimyasal ve biyolojik silahların yayılması gibi büyük çevre krizle­ri ortaya çıkmıştır. Durum öyle bir hal aldı ki gök bilimci Martin Rees, insanlığın 21. yüzyılda yaşamı tehdit eden büyük bir felaket olmadan yaşama şansının yalnızca %50 olduğunu iddia etmiştir.²⁹

Abdü’l-Vehhâb el-Mesîrî, atom bombasını icat eden Amerika­lı bilim adamıyla tanışır ve ona bu harika buluşu anında nasıl his­settiğini sorar. Bilim adamı cevaben ağız dolusu kustuğunu belirtir. Einstein ise Hiroşima’da meydana gelen elim hadiseden sonra şöyle demiştir: “Bunu yapacaklarını bilseydim, ayakkabıcılık yapardım.”³⁰ Şayet bilim bilimsel faaliyetler, herhangi bir ahlaki ilke tanımak­sızın yürütülmeye devam ederse kaçınılmaz olarak insanoğlunun yok olmasına sebep olacaktır. Çünkü insandaki aç gözlülük, ahlaki değerlerin rehberliği olmazsa merhametine galebe çalar.

“Bilim, ahlaki değerleri belirleme noktasında herhangi bir metoda sahip değildir ”

Richard Daıvkins  31

Ahlakın bilimsel bir zeminde ele alınması yani seçim, övgü ve suçlama gibi olgulara indirgenerek sadece yargılama ve ilerleme kri­teri olarak görülmesi, tamamıyla ortadan kalkmasına neden olacak­tır. Bu hâliyle biyolojik veya nörolojik süreçlerin sonucu olarak görü­len ahlak, içerisinde şahsi eğilimlerin veya özgür iradenin hiçbir pa­ya sahip olmadığı zorunlu bir kadere dönüşmektedir. Aslında bilim, sadece tanımlayıcıdır. Bu nedenle zorunluluk noktasında herhangi bir dayanak teşkil etmez, insani fiillerin meydana gelme sürecini ve neticelerini tanımlar. Ancak zorunlulukların temeli olmaktan olduk­ça uzaktır. Bu nedenle Pigliucci, Sam Harris’in Durum:Bilim Ahlaki Değerleri Nasıl Belirler? adlı kitabına yaptığı yorumda şöyle der: “Harris, bilimin -özellikle de sinir biliminin- içerisinde bulun­duğumuz ahlaki çıkmazdan kurtulmamıza yardımcı olacağını ümit etmektedir. Ancak okuyucu, kitabın sayfaları boyunca bilimin bize sunduğu yeni ahlak anlayışına dair tek bir örnek bulamayacaktır.”^[32]

Pigliucci, Sam Harris’in kitabında ortaya koyduğu çıkarımla- nn arka planındaki mantığı, özellikle de matematiksel bilgileri ve ahlaki inançları sorulduğunda insan beynindeki prefrontal kortek- sin aynı aktiviteyi gösterdiği şeklindeki görüşten yola çıkarak or­taya attığı, dünyayı tanımlamak ile değer yargıları belirlemek ara­sında herhangi bir ayırım yapmamamız gerektiği yönündeki çı­karımını komik bulduğunu söyler. Ayrıca Harris’in bu çıkarımı­nın, yeni ateistlerin şimdiye kadar yazdığı en saçma şey” olduğu­nu belirtir. ^[33] Bütün bunlar fizyolojik tepkimeler ile ahlaki ödevler arasında zorunlu bir ilişki olmaması nedeniyledir.

“Ahlakı bilimsel formüllere indirgemeye yönelik ortaya konan her girişim, zorunlu olarak başarısızlıkla sonuçlanacaktır.ⁿ

Einstein  34

Estetiğe dair sorunlar, bilimsel çalışma alanının dışında da mevcuttur. Bir bilimci, evrendeki güzelliğin varlığını kabul ede­bilir. Örneğin Davvkins, bu hususta şöyle demiştir: “Bilimsel me­tot kullanılarak doğru anlaşıldığında evrenin, son derece güzel ve takdire şayan olduğu görülecektir.” Fakat Davvkins, bu güzelliği laboratuvar diliyle izah etme imkânına sahip değildir. Zira her ne kadar güzellik şekillerin simetrisinde, boyut ve İşlevlerdeki uygun­luğunda,ve renklerin uyumunda açıkça ortaya çıksa da bu, bilim­sel olarak kanıtlanamaz. Çünkü bilim çirkinliği bilemez, tanımla- yamaz ve eleştiremez.

BİLİMSEL KESİNLİK İLE

BİLİMSEL AGNOSTİSİZM ARASINDA

Bilimcilerin bilimden ve onun başarılarından gurur duyması ve bilime ister fizik ister metafizik âleme dair, diğer tüm düşünce­leri yargılama imkânı vermeleri, bilimin başarıları nedeniyle haki­kati keşfetme aracı olduğundan emin oldukları ve pozitivizme tam bir teslimiyetle inandıkları izlenimi vermektedir.

Oysa bilimci olduğu ifâde edilen bir faşım zevat, bilimin ke­sin bilgiye eriştirdiği yönündeki düşünceyi ve hakikati idrak et­meyi amaçlayan, gerçekçi ilkelere dayandığı iddiasını reddetmek­tedir. Bu durumda, bilimin evrendeki gerçekliği kavrama nokta­sında yeterli olduğu yönündeki bilimci söylem, en ufak bir kanıt­tan dahi yoksun hâle gelmektedir.

Bilimin kesin bilgiye eriştirmediği yönündeki iddia, daha ön­ce bahsi geçen bilim adamlarına özgü bir görüş olmayıp, bilimle ve bilim felsefesiyle uğraşan birçok kimsenin benimsediği bir söy­lemidir.^[35] Onlara göre bilim, gerçeğe erişme yolunda ortaya çıkan düşünce faaliyetlerinin en güvenilir olanıdır. Zaten bilimin cazibe­
si, insanlara kesin hüküm vermemesinde yatmaktadır. Çünkü bi­lim, evrene dair yeni görüşler oluşturabilme adına araştırma, çürüt­me, sentezleme, sonra yeniden araştırma, çürütme ve sentezleme süreçlerinden ibarettir. Bilimsel görüşler kesin olduğu için değil, olası bütün eleştirilerin süzgecinden geçebildiği için güvenilirdir.^[36]

Bu kimseler nezdinde bilim, herhangi bir şeyi ispatlama im­kânına sahip değildir. “Bu durum, bilimsel olarak kanıtlanmış­tır.” cümlesinin kendisi dahi kanıttan yoksundur. Çünkü bilim, var olan herhangi bir şey hakkında nihai bir söz söyleyememek- tedir.^[37] Bu hâliyle her alanda bilimsel araştırmaları harekete geçi­ren temel unsur şüphedir.

Bir teorinin bilim camiasında makbul olması, belirli bir du­rumun sıhhatinin değil, söz konusu teorinin diğer teorilere üstün­lüğünün kanıtıdır. Bilimsel “gerçeklik” mevcut koşullarla sınırlı­dır. O hâlde inanca dayalı açıklamalara veya felsefi tercihlere, bi­limsel iddialarla çeliştiği gerekçesiyle itiraz etmek mantıklı değil­dir. Çünkü bir iddia ancak gerçeklerle çeliştiği ortaya konduğun­da geçersiz olabilir.

Gerçekliğe erişme noktasında doğa bilimleri, evrende işleyen yasaları ortaya çıkaracak genellemeler yapma imkânı vermeyen ek­sik tümevarım yönteminin^[38] yetersizliği sorunuyla karşı karşıyadır. Tam tümevarımla bir sonuca erişmek ise çoğu zaman imkân­sızdır. Çünkü evrendeki benzer niteliklere sahip olan nesnelerin tamamının aynı yasalara tabi olup olmadığını test edemeyiz. De­mirin ısıyla genleştiğine dair bilgimiz, sınırlı sayıda demir parça­sının test edilmesi neticesinde elde edilmiştir. Ancak bilim adam­ları, evrenin neresinde olursa olsun, bütün demirlerin ısıyla gen­leştiği görüşündedir.

Karl Popper, tümevarım sorununun çözümsüz olduğunu, bi­lim adamlarının gerçekleri ortaya çıkarma yeteneğine sahip ol­madığını, aksine yaptıklarının alışılmadık bir olgu tarafindan çü- rütülebilecek tahminler ortaya atmaktan ibaret olduğunu belirtir. Pragmatik açıdan eksik tümevarımla, etkili bir yöntem olduğunu söyleyerek kesin bir sonuca varmak mümkün değildir. Bu neden­le elde edilen neticeleri genelleştirmemiz gerekmektedir. O hâl­de yolumuz, fayda ile genelleme arasında bölünmüş durumdadır.

Russcll, bu kriz hakkında şöyle der: “Tümevarıma körü kö­rüne bağlanan ve onun sınırlarında ısrar eden kimseler, mantığın tamamıyla deneysel olduğunu iddia etmek istiyorlar. Bu kimseler­den biricik yöntemleri olan tümevarımın kanıtlanması mümkün olmayan mantıksal bir ilke gerektirdiğini ve bunun da yine tüme- varımsal bir esasa dayandığım, o hâlde burada önsel bilgi türünden bir ilkeye ihtiyaç olduğunu fark etmelerim beklemek beyhudedir.

Doğa yasalarını keşfetmenin, algılananla algılanamayamn bir- biriyle örtüştüğü şeklindeki ön kabul üzerine kurulu olduğu ger­çeği, “Bilimin temel hedefi doğa yasalarım keşfetmektir. Bu saye­de bilim, her türlü alana girebilecek, her türden düşünceyi tekeli­ne alabilecektir.” şeklindeki söylemi problemli hâle getirmektedir. Bu ön kabule dair ise detayhca konuşmak gerekmektedir. ^[39]

Meseleyi ayrıntılandıracak olursak eksik tümevarımın, genel­leme yapmanın her durumda mümkün olamaması nedeniyle bi­limcilik için bir problem teşkil ettiğini söylememiz, onu tamamıy­la reddettiğimiz anlamına gelmez. Şayet genelleme yaparken, her­hangi bir şeyde bulunan bir niteliğe dair yargımızı ortaya koyar da bu niteliğin aynı cinsten başka bir nesnede de bulunduğunu tespit edersek bu yargıyı genele teşmil edebiliriz. Örneğin rastgele seç­tiğimiz bir sebzenin acılığının, herhangi bir şeye konduğunda acı bir tat bırakacak olan kimyevi bir içerikten kaynaklandığını tes­pit ettiğimizde tümevarımsal bir deney yapmasak dahi bu sebze türünden olan bütün bitkilerin acı olduğunu söylememiz müm­kün hâle gelecektir. Çünkü burada yöntemimiz gerekçelendirme­dir, eksik tümevarım değildir.

Aynı şekilde tümevarım yöntemi kullanılarak elde edilen so­nuçların, deney sürecini destekleyen akli deliller kullanılarak ge­nelleştirilmesini de mümkün görmekteyiz. Buna, her olayın bir nedene bağlı olduğunu öngören genel nedensellik İlkesi, her ola­yın zorunlu olarak kendi doğal sonucunu doğuracağım öngören süreklilik ilkesi, olguları ve nitelikleri birbiriyle uyumlu olan bü­tün grupların, nedenler ve sonuçlar hususunda da uyum içerisin­de olması gerektiğini ifade eden nedenler ile sonuçlar arasındaki uyum İlkesi de dâhildir.^[40] Şayet böyle olmasaydı evrene kaos hâ­kim olurdu. Doğal olarak deneylerden elde edilen sonuçlar ara­sındaki uyum da ortadan kalkardı.

O hâlde sebepleri, aklı ve akla dayalı ilkeleri gözetmeden, tam tümevarım yöntemini kullanmak imkânsızsa bilimciliğin söylem­lerinde tutarlılığa ulaşmasının hiçbir yolu yok demektir.^[41]

Sami Amiri – Bilimcilik İdeolojisi : Ateizmin Bilim Sömürüsü,syf:

Dipnotlar:

1.John C. Lennox, God’s Undertaker: Has Science buried God?, 8.

2.Aron, Ees Etapes de la Pensee Sociologique^ Gallimard, Paris 1967, s.86-87. Hâlbuki Comte, daha mütevazı bir tutuma sahiptir. Çünkü me­tafiziği aşmayı teklif etmiştir; bilimin tekeline vermeyi değil.

[3] M_r»B»u^„_dMls,_imoPig|iuc._e(ls

[4]        Peter Shave, The Rise of Science: From Prehıstory to the Far Future, Sprin-

ger, Cham 2018), s. 212.

[5] J. Horgan, The End of Science: Facing the Lim its of.Knowledge in the Tuıi- Hght of the Scientific Age, Little, Brown, London 1997, s. 6.

[6] John Gribbin (1946-): İngiliz kökenli astrofizikçi. Bilimin basitleştiril­mesi faaliyetlerine önem vermektedir.

[7] John Gribbin, ed., Free Press, NY 1998), s. 320.

[8] Massimo Pigliucçi (1964-): Italyan kökenli biyolog ve filozof. Ameri­kan Bilimsel İlerleme Birliği üyesi. Amerika’da, Darvvinist görüşü sa­vunan ve buna karşın yaradılışa karşı duran önemli isimlerden biridir.

[9]         Massimo Pigliucci, Nonsense on Stilts: How to Teli Science from Bunk, The

University of Chicago Press, Chicago 2018, s. 235.

[10] National Academy of Sciences, Definitions of.Evolutionary Terms, http:/ /www.nas.edu/ evolution/Definitions. html.

10. Robert Charles Sproul (1939-2017): Amerikalı muhafazakâr, evanje- list ilahiyatçı. Modern felsefe ile girişilen inanç tartışmalarına karşı ilgi duyması nedeniyle Amerika’daki dinî akımlar üzerinde büyük bir etki­ye sahiptir. ¹
11. ”^!h” ** ” “o-^ol°8-

Peter Brian Medawar (1915-1987): İngiliz kökenli doktor. İngiliz Ul-
aştırmalar Enstitüsünde müdür olarak çalışmıştır.

[12] Peter Medawar,7&/w£ ta a Young Scientist, Basic Books, 2008, s, 31.

[13] John Hick, The Fifth Dimension: An Exploration of the Spiritual R.ealm, Oneworld, London 2013, s. 14.

[14] John Polkinghorne (1930-): İngiliz kökenli tanınmış fizikçi. Din-bilim ilişkisine özel ilgi duymaktadır. 1988-1996 yılları arasında, Cambridge Üniversitesinde bir fakültede dekanlık yapmıştır.

[19] J.C. Polkinghorne, Exploring Reality: The Intert’coining of Science andRe- ligion, Yale University Press, New Haven 2007, s. ix. Parantez içerisi­ne almak “Bracketing Out”: Herhangi bir şey hakkında gerçek anlam-

da bir yargı ortaya koymanın mümkün olmadığını, yapabileceğimiz tek şeyin yaşadığımız tecrübeyi açıklamak olduğunu iddia eden fenomolo- jiye ait, özel bir terimdir.

20. Friedrich Hayek (1899-1992): Avusturya kökenli, İngiliz ekonomi bi- Umci ve filozof. 1974 yılında iktisat alanında Nobel ödülüne layık gö- rülmüştür. ^{7 6}

^[21]‘ k™ 1.1,“ ‘¹‘J⁴7^S“-                                                          el-Ma’hedü’l-‘Alemi

lı 1 bikri 1-Islamı, Vırgınıa 1417/1996, s. 728.

[22] Schroedinger, Nature and the Greeks, Cambridge University Press, Cambridge 1954, s. 93.

[23] Erwin Schrödinger (1887-1961): AvusturyalI tanınmış fizikçi. Kuan- tum mekaniği alanında önemli katkıları vardır.

[24] The Nikomakhos’a Etik, (çev.)

[25] Aristotle, The Nicomachean Ethics, 1-3.

[26] P.Z. Myers: (1957-): Amerikan kökenli ateist biyolog. Minnesota Üni­versitesinde profesör kadrosunda çalışmaktadır. Amerika’daki aşırı ra­dikal, din ve akıllı tasarım karşıtlarından biridir.

[27] P.Z. Myers, Sam Harris v. Sean Carroll,

https://scienceblogs.com/pharyngula/2010/05/04/sam-harris-v-sean- carroll.

[28]       Michael Ruse, Evolutionary Naturalism, Routledge, London 1995, s. 250.

[29] Masşimo Pigliucci, “New Atheism and the Scientistic Turn in the At- heism Movement”, Mid’uıest Studies in Philosofihy, 37 (2013), 150.

33.- Ap._f*. 150-151.

[31]      Max Jammer, Einstein andReligion, Princeton University Press, Prince-

ton 1999, s. 69.

[32] Buna rağmen, bu. kimseler, bilimsel çahşmalarmda ve din konusu etra- “ flfc “‘^îm’^Ü”^r₺   -i» olduğu-

Carlo Rovelli, “Science Is Not About Certainty”, The New Republic, July 11,2014, https://newrepublic.eom/article/l 18655 /theoretical-ph- yisicist-explains-why-science-not-about-certainty.

Pek çok bilim adamı, bu söylemi dillendirmektedir. Fakat ben, bu iddi­anın abartılı olduğu kanaatindeyim. Çünkü doğruluğunu, akıl veya he­sap gibi araçlarla teyit edebileceğimiz bilimsel çalışmalar vardır.

Tümevarım (induetion): Tam bir yargıya varabilmek amacıyla parçaların incelenmesidir. Eksik ve tam tümevarım olmak üzere ikiye ayrılır: Eksik tümevarım: “Tümel bir anlamın altında yer alan parçaları, bir yargıya va­rıncaya kadar araştırmak ve neticede söz konusu tümelliği bu yargı doğ­rultusunda değerlendirmektir.” Gazzâlî, Mıyârul-ılmifî Fennil-Mantık, şerh. Ahmed ŞemsüU-Dîn,DâruTKüutüubiT‘İlmî, Beyrut 1410/1990, s. 148. Yani incelediğimiz parçalar hakkında vardığımız neticeyi, tüm par­çaları kapsayacak şekilde genelleştirmektir. Örneğin gördüğümüz kargala­rın hepsi siyahtır. Bu nedenle görmediğimiz kargalar da dahil olmak üze-

re tüm kargaların siyah olduğunu söyleriz. Tam tümevarım: “Tüm parça­lan kanıt göstererek bütün hakkında yargıya varmaktır.’Tehânevî, M«/- ve’l-‘Ulûm, 1/172. Örneğin bir adanın sa- knüennınTunuslu olup olmadığını bilmek istiyorsak kapsamlı bir karara varmak için orada vasavnn k- • . -i –      ^K

»     ZeMHsdbMthSrfji^{er blre}yın kokemnı araştırırız.

el-Manhkû’l- Vadi 2/298

[40] Abdullah ed-Dicânî, Menhecu îbn Teymiyye el-Marîfî: Kırâetün Tahlî- liyyetün lın-NesekiTMarîfî’t-Teymiyyi, Merkezu Tekvin, Londra 1435/ 2014, s. 532.

[41] Ibn Teymiyye şöyle demiştir: “Tecrübe edilen şeyler de aynen böyledir. Su içmenin susuzluğu giderdiğini, boynu kesmenin ölüme neden oldu­ğunu, şiddetli dayak atmanın acıya yol açtığını herkes yaşayarak tecrü­be eder. Bu gibi genel meselelere dair bilgiler tecrübidir. Zira duyular, sadece belirli bir suya kanmayı, belirli bir ölümü ve belirli bir acıyı algı-

Biyoteknolojinin beden üzerindeki tasarrufu, tıb­bi, ticari, felsefi ve politik gibi farklı boyutları içeren bir anlam çerçevesi içine yerleştirilerek değerlendirilebilir. Tedaviyi amaçlayan tıbbi bağlam bedene müdahalenin ahlaki-legal gerekçesinin en kolay ve sağlam temelde savunulabildiği bağlamdır ve genel olarak tartışma dışıdır. Ancak tıp/sağlık boyutunu diğer boyutlardan bağımsız değerlendirmek pek mümkün değildir. Beden bu nokta­da sadece hekimlerin değil, sermaye çevrelerinin, filozof­ların ve politika yapıcılarının da ilgi alanındadır. İnsan bedeni tarih boyunca sağlık-hastalık, güzellik-çirkinlik, güçlülük-zayıflık, mutluluk-mutsuzluk, başarı-başarı- sızlık, yüksek statü-düşük statü ve inanç-inançsızlık gibi pek çok değerin derecelendirildiği bir ölçek vazifesi gör­müştür. Corbin ve arkadaşlarının (2008:9) Bedenin Tari­hi kitabında belirttikleri gibi beden, “öznel referanslarla kolektif normun” kesiştiği sınır noktasını temsil eder, o yüzden kültürel dinamiğin merkezinde yer alır. Bir ser­mayedir aynı zamanda; bazı bedenler değerli doğar, bazı­ları daha sonra değer kazanır, bazıları ise öldükten sonra da değerlerini korumaya devam eder (Penfould-Mounce, 2019). Beden iktidar ilişkilerinin de hedefindedir; ceza­landırma, denetim ve disiplinin sahnelendiği yerdir (Keskin, 2014:16-18). Her şeyden önce gerçek kişiliğin gerek şartı, yaşamın ve var olmanın kanıtıdır

Bedenin taşınabilir, ekilebilir, restore edilebilir, pi­yasada işleme sokulabilir yapısı ve anlam taşıyıcı ola­rak kültürel işlevinin ötesinde anlam üreten kurucu bir ilke olarak görülmesi söz konusudur Le Breton (2014: 24) bedeni “bugünün başlıca siyasal meselesi ve çağdaş toplumların temel çözümleyicisi” olarak tanımlar. Fuku- yama da (2003: 19) “Biyoteknolojinin ve insan beyninin bilimsel olarak daha kapsamlı bir şekilde anlaşılması, son derece önemli politik sonuçlar vaat eder” demektedir Nitekim bu düşüncenin açık örneklerini tarihte öjenik hareketin uygulamalarından takip etmek mümkündür Biyoteknoloji, politik ya da ideolojik bir doğruluğa ge­netik kanıt üretmeyi mümkün hale getirebilir. Şüphesiz ojeni günümüzde sahte/kara bilim olarak görülmektedir. Ancak öjenik tasavvurun hâlâ sağ olduğunu; biyotekno­loji ve genetik alandaki gelişmelerin öjeniden farklı ola­rak bilimsel dikkat ve titizlikle ilerlediğini söyleyebiliriz. Dahası biyoteknolojinin göz dolduran gelişmeleri öjeniyi yeniden tartışmaya açmıştır. Bazıları devlet eliyle olma­dığı, bireyin özgür tercihiyle olduğu sürece öjeninin so­run olmadığını söylemekte ve “liberal öjeni”den bahset­mektedir:

[…] ebeveyn güdümlü ojeni argümanına göre ise, SYHGM (Soy Hattına Yönelik Genetik Müdahale) aracılığıyla ojeni devlet eliyle olabileceği gibi, zamanla ebeveynlerin talepleri üzerine gerçekleştirilebilir duruma da gelebilecektir. Bu sebeple kimi­leri bunu liberal ojeni (liberal eugeny) şeklinde isimlendirmek­tedir (Barış, 2022:126),

Başka bir ifadeyle biyoteknoloji bireylere “kendi do­ğalarını seçme” özgürlüğü vermektedir. Serbest piyasaya duyulan inancın, biyoteknoloji piyasasına transfer edil­mesi pek de zor olmayacaktır. Ne var ki, serbest piyasa spekülasyona ve kimi durumlarda iktidarın müdahalesi­ne açıktır (Fukuyama, 2003:125).

Diğer taraftan beden posthümanizme göre olumsal bir “şeyedir; yönsüz, tamamlanmamış, sürekli ve fark­lı müdahalelere açık bir olasılık durumu, bir belirsizlik hâlidir. Posthuman’ın bedeni; bir özü işaret eden izlerin silikleştirildiği, silindiği; ikili karşıtlıkların bir araya gel­diği bir derlemedir. Beden, varlığa ilişkin anlam katego­rilerinin yıkılıp, yeniden inşa edildiği “şantiye alanı” gö­rülmektedir. Asıl adı “Mireille Suzanne Francette Porte” olan Body Art’çı Orlan, bunun, günümüzde öne çıkan örneklerinden biridir. Sadece 1990-1993 yılları arasında 9 kez ameliyat geçiren Orlan’ın “deri keyfe göre dizaynı değiştirilen bir terekedir.” sözü bedene bakışım özetler. “Benim bedenim, çağımızın hayati sorunlarının ortaya konulduğu kamusal bir tartışma alanıdır” diyen Orlan, sanatının gayesini “doğuştan olana, kaçınılmaz olana, doğaya, DNA’ya ve Tanrıya karşı bir mücadele” şeklinde açıklar (Le Breton, 2014, s.45-48). Geçirdiği ameliyatla­rı “performans” olarak seyircisiyle canlı paylaşan Orlan, alnının iki tarafına “boynuz” protezi yaptırarak yeni bir organ da edinmiştir. Posthümanizmin öncü isimlerinden Ferrando (2016), Orlan’ın, bedeni toplumsal normları ye­rinden etmek için kamusal bir sahne olarak algılamasını selamlar. Orlan’ın ameliyathaneyi bir stüdyo olarak kul­lanmasını (Akman, 2006) “sabit kimlik” nosyonuna mey­dan okuma; göçebe öznelliği biyolojik benliğe genişletme olarak görür (Ferrando, 2016).

Beden çağdaş toplumlarda; “müsvedde”, “aksesuar” “fazlalık”, “ilan tahtası” “amblem”, “sermaye” “sorgu odası”, “adi bir süs eşyası”, “maskenin kendisi”, “yazılım” “gerek­siz bir post” “bir karın ağrısı” “soyulması gereken kabuk” “tapınak” “postmodern bir kolaj”, “disketteki bir dosya” “kişisel bir mülk”, “performans ekranı”, “patentlenebilir ürün” ve nihayetinde bir makinedir Bütün bunların öte­sinde sosyal bilimlerde beden için en çok kullanılan me- taforlardan biri de “sermaye” metaforudur. Nitekim Bili Bryson Beden: Bir Kullanım Kılavuzu isimli kitabında Kraliyet Bilimler Akademisi Kimya Topluluğunun orta­lama boyutlarda bir bedenin maliyetini hesapladığını an­latır. Gerekli bütün elementlerin bir araya getirildiğinde bir insan inşa etmenin faturası 96. 546,79 sterlin çıkmış. ABD’deki bir bilim programı ise insan vücudundaki te­mel bileşenlerin değerini hesaplamış. Ortaya çıkan ra­kam gayet uygun: 168 dolar.

Beden; fiziksel sermaye, estetik sermaye, cinsel serma­ye türlerini temsil eden bir kaynak olarak görülmektedir. Her sermaye gibi, çoğaltılabilir, tüketilebilir ve mübadele edilebilir (Kukkonen, 2021). Ne bir kutsallığı, ne de bir dokunulmazlığı vardır. Bedene müdahalenin önündeki etik sınırlar, hayal dünyası karşısında dayanıksızdır. Kal­dı ki estetik cerrahinin son yıllarda tıbbın “trend” bran­şlarından biri olması çağdaş toplumların bedenlerinden duydukları memnuniyetsizliğin bir yansıması olarak gö­rülebilir. Bu rahatsızlık, yukarıda aktardığımız biyotek- nolojik uygulamaların sosyal ve psikolojik zeminini oluş­turabilecek olması açısından dikkate değerdir.

Beden imajı, Bedenden Duyulan Memnuniyetsizlik ve Kozmetik Vatandaşlık

Hatice Danabaş ismiyle Türkiye 2006 yılının Ağustos ayında tanışmıştı. Hürriyet gazetesine “20 Kiloya Düştü”^[19] başlığıyla haber olan Danabaş için gazete şöyle diyordu:

Mankenlere özenerek yaptığı yanlış diyetle anoreksiya nervo- sa hastalığına yakalanan ve 56 kilodan 20 kiloya düşen Hatice Danabaş’ın imdadına, aynı hastalığın pençesinden kurtulmayı başaran arkadaşı yetişti.

Zayıflamak için sert bir diyet uygulamaya karar veren Hatice bu kararı nasıl aldığını şöyle anlatıyor:

İlk zamanlar çevremdekiler, zayıflayınca daha güzel olduğumu söylemeye başladılar. Bu benim hoşuma gitti. Artık mantık şuydu: ‘Zayıflayınca güzel olunuyor/ 0 zaman daha çok kilo ver­meliydim. Bütün günüm artık yediklerimin kalorilerini hesapla­makla geçiyordu. 38 kiloya düşmüştüm. Buna rağmen kendimi hâlâ kilolu görüyordum, bana göre kocaman bir göbeğim vardı ve bir türlü kaybolmuyordu. Midem sürekli ağrıyordu, oturamı- yordum. Kemiklerim bana batıyordu. 0 hâlimle her gün bir saat de yürüyüşe çıkıyordum. Hızlı tempoda yürüyerek, bana göre fazla olan kilolarımı eritmeye çalışıyordum.

Bu haberden bir hafta sonra aynı gazete Hatice’yle bir röportaj yaptı.^[20] “Kendinizi güzel buluyor musunuz?” sorusuna Hatice’nin verdiği cevap dikkat çekici:

Pek güzel bulmuyorum ama zayıf buluyorum. Zayıflık benim için güzellikten daha önemli. Zayıf olmak hoşuma gidiyor. Ama kilolu olduğumda daha mutluydum, şimdi zayıfım ama mutsu­zum.

Bu kitabı yazmaya devam ettiğim sıralarda bu sefer te­levizyonlara Rojin Elveren’in haberi düştü. Habere göre zayıflamak için “mide küçültme” ameliyatı olmaya karar veren 19 yaşındaki kız bunun için hastaneyle 38 bin liraya anlaşmıştı. Hastanede kızlarının ameliyattan çıkmasını bekleyen aile maalesef çocuklarının ölüm haberini aldı.

Yenilerde yapılan araştırmalar bedenden duyulan memnuniyetsizliğin ve yeme bozukluklarının özellikle gençler arasında yaygınlaştığını, bu bozukluklara bağlı ani ölümlerin arttığını belirtmektedir (Mehler vd., 2022; Micali ve Herle, 2023; van Eeden, van Hoeken ve Hoek, 2021)*

Sadece kilo problemi değil bedenin neredeyse bütün organlarına ilişkin geliştirilen “güzellik normları” bedene yapılan müdahaleyi artırmıştır.

Uluslararası Estetik Cerrahi Derneğinin (ISAPS: The International Society of Plastic Surgery) yayımladığı bir rapor, 2011-2016 yılları arasında Türkiye’de estetik operasyon sayısının %200 oranında arttığım belirtmişti. Toplam estetik operasyon sayısı 2011 yılında 266 bin 146 iken bu rakam 2016’da 789 bin 565’e çıkmış. ISAPS’ın 2020’de yayımladığı raporda ise dünyada en çok estetik operasyonun gerçekleştiği ülkeler arasında beşinci olan Türkiye’de, toplam (botoks ve toxin gibi cerrahi olmayan estetik işlemler dâhil) 945 bin 477 işlem gerçekleştirilmiş. İlk sırada ABD var, 4 milyon 667 bin 931 kişiye estetik işlem uygulanmış.^[21] Fortuna Business Insights’ın Nisan 2022’de yayımladığı rapora göre kozmetik cerrahi pazar büyüklüğü 2020’de 44,55 milyar dolar iken, bu rakam 2021’de 46,02 milyar dolara yükselmiş. Pandeminin koz­metik cerrahi pazarını olumsuz yönde etkilediğini de be­lirtelim. Rapora göre, pazar büyüklüğünün 2028’de 58,78 milyar dolara yükselmesi bekleniyor.^[22]

Estetik cerrahinin bu denli büyümesinin arkasın­da modern toplumlarda beden imajına verilen önemin yattığı belirtilmektedir (Stefanile vd., 2014). Beden ima­jı kavramı AvustralyalI psikiyatrisi Schilder tarafından geliştirilmiştir. Schilder’e göre beden imajı, zihinsel bir görünümdür; kişinin kendi bedenine ve bedeninin par­çalarına ilişkin zihninde oluşan bir resimdir. Grogan(2001:1) beden imajını kişinin bedeni hakkındaki algıla­rı, düşünceleri ve hisleri olarak tanımlanmaktadır. Diğer bir ifadeyle beden imajı objektif bir değerlendirme değil, psikolojik bir deneyimdir; kişinin kendi bedenine ilişkin sübjektif algısıdır (Pylvanainen, 2003; Eşiyok-Sönmez ve özgen, 2017). Beden memnuniyetsizliği ise algılanan reel beden ile ideal beden arasındaki farkın bir sonucu ola­rak ortaya çıkmaktadır. Kişinin mevcut beden ölçüleriyle ulaşmak istediği ideal beden ölçüleri arasındaki fark attık­ça bedenden duyulan memnuniyetsizlik de artmaktadır (Heider vd., 2015). Kişinin beden imajı durağan değildir; yıllar içinde değişmekte, kişi tarafından sürekli inşa edil­mektedir. Bu değişim, kişinin içsel/psikolojik ve çevresel koşulların etkileşimiyle oluşmaktadır (Eşiyok-Sönmez ve Özgen, 2017). Dolayısıyla beden imajı sosyo-kültürel bir algı olarak değerlendirilmektedir. Kişiyi çevreleyen kül­türün hangi bedeni güzel, güçlü ve değerli bulduğu kişi­nin beden imajım da etkilemektedir. Yapılan araştırmalar beden imajının güzellik ve kaslı olmanın yanı sıra sağ­lıklı olma düşüncesiyle de ilişkili olduğunu göstermek­tedir. Spor ve sağlık dergilerinde sunulan trol modeller bedenden duyulan memnuniyetsizliği arttırabilmektedir. Özellikle bu tür dergileri takip eden gençlerle yapılan çalışmalar, bu dergilerin erkek ve kızların beden imajı­nı etkilediğini ve yeme bozukluklarını arttırdığını ortaya koymuştur (Botta, 2003; Claumann vd., 2019).

Bu noktada özellikle medyanın kullandığı dil ve öne çıkarılan modeller beden imajının olumlu ya da olum­suz şekilde değerlendirilmesine yol açmaktadır (Levine ve Chapman, 2011), Yapılan bazı araştırmalarda beden imajının medyadan etkilendiği, bireylerin medyadaki ün­lülerle kendi bedenlerini karşılaştırdıkları ve bedenleri­ni popüler kişilere benzetmeye çalıştıkları bulunmuştur (Eşiyok-Sönmez ve Özgen, 2017). Slater ve Tiggemann’ın(2014) gerçekleştirdiği bir başka çalışmada ise genç er­keklerin takip ettikleri televizyon programları ve dergi türlerinden etkilendiği; zayıf ve kaslı bir vücuda sahip olma arzularım arttırdığı ifade edilmektedir» Beden ima­jına ilişkin olumlu ya da olumsuz değerlendirmelerin çok küçük yaşlardan itibaren başladığı bildirilmektedir. Örneğin okul öncesi dönem çocuklarıyla yapılan bir ça­lışma, 5-6 yaşlarındaki kız çocuklarının kendilerini oldu­ğundan daha zayıf görme eğiliminde olduklarını ortaya koymuştur (Kerkez vd., 2013).

Özellikle moda endüstrisinde çocukların küçük yaş­lardan itibaren “manken” olarak podyumlara çıkarılması bu eğilimi besleyen önemli sorunlardan biridir. Ameri­kalı manken ve aktrist Jennifer Sky 2014’te “Moda En­düstrisindeki Çocukları Sömürüden Koruyun” başlığıyla çektiği YouTube videosunda çocukların küçük yaşlardan itibaren moda endüstrisine dâhil edildiğini belirtmekte; “Modellerin %54’ü 16 yaşında veya daha küçükken işe başlıyor. Ajanslar 13 yaşında işe almaya başlıyor.”^[23] de­mektedir. Güzel ve Çizmeci’nin (2018, s. 65) Filtreli Gü­zellik kitabı da aynı soruna değinmekte; 10 yaşındayken sosyal medyada yaptığı fotoğraf paylaşımlarıyla “dünya­nın en güzel kızı” olarak anılan Kristina Pimenova’nın modelliğe “4 yaşında” başladığını belirtmektedir. Bu bağ­lamda, 2017 yılında Doveun 14 ülkeden 10-17 yaş aralı­ğındaki 5 bin 165 kişi üzerinde gerçekleştirdiği “Kızlarda Güzellik ve Özgüven” araştırmasının sonuçları dikkat çe­kicidir. Araştırmanın sonuçlarına göre dünya genelinde kızların yarısından fazlası (%54) özgüven eksikliği yaşar­ken, Türkiye’deki oran %50’dir. Fiziksel açıdan özgüveni yüksek olmayan 10 kızdan 7’sinin aile ve arkadaşları ile görüşmek istemediği, sosyal faaliyetlere katılmaktan kaçındığı belirtiliyor. Yine 10 kızdan 8’inin bilerek yemek yemediği vurgulanıyor.^[24]

Tiggemann (2011) çağdaş Batı toplumlarında görü­nüşe yapılan güçlü vurgunun kadınlarda ve erkeklerde olumsuz beden algısına neden olduğunu ifade etmekte; kadınlarda “incelik/zayıflık” erkeklerde ise “kaslı vücut” imgesinin âdeta bir norm hâline geldiğini söylemekte­dir. Bu bakış açısı, bedeni üretim-tüketim ilişkilerinin bir nesnesi olarak görmeyi beraberinde getirmiştir. Bu, sa­dece beden tasarım endüstrisinin değil, kişinin de kendi bedenine bir eşya muamelesi yapmasını zamanla doğal- laştırmaktadır. Nitekim nesneleştirme teorisi, Batı top- lumlarında kadınların fiziksel olarak nesneleştirildiğini, bunun da kişinin kendini nesneleştirmeye yol açtığını belirtmektedir. Bu teoriye göre, kişi kendi bedenini hâ­kim normların yönlendirdiğini bildiği üçüncü kişilerin gözüyle algılamaya başlar, bu bakışı içselleştirir ve bede­nini normatif güzellik algısına uygun şekilde sunacağı bir nesne gibi değerlendirir (Fredrickson ve Roberts, 1997). İçselleştirilen normlar kişinin kendi bedenini sürekli gö­zetlemesine neden olur. Kadın bedeninin her bir parçası (tırnaklar, saçlar, kaşlar, dudaklar, parmaklar) bu norma­tif güzellik tahakkümünün bir parçası hâline gelir ve be­denden duyulan memnuniyetsizliği arttırır.

Beden memnuniyetsizliği günümüzde yaygındır; dep­resyon, yeme bozuklukları, cinsel işlev bozukluğu, yaşam memnuniyetsizliği gibi sağlık sorunlarına neden olması­nın yanı sıra, kozmetik cerrahiye artan ilginin önemli bir sebebidir (Dimas vd., 2021). Hargreaves ve Tiggemann’ın (2004) yaptığı bir araştırmada medyada sunulan idealleştirilmiş beden görünümlerinin kızların beden mem­nuniyetsizliklerinde önemli bir etkide bulunduğu; hem erkeklerin hem de kızların psikolojik durumlarını olum­suz yönde etkilediği ortaya konulmuştur. Özellikle yeme bozuklukları beden memnuniyetsizlikleriyle yakından ilişkilidir. Ergen kızların yaklaşık %4’ünün bulimia ner- voza geliştireceği, bu bozukluğun da depresyon, madde kötüye kullanımı gibi birden fazla komorbiditesi olduğu belirtilmektedir (Shroff ve Thompson, 2006). Thompson ve arkadaşları (1999) beden memnuniyetsizliğini açıkla­mak için üçlü etki modelini önermiştir. Bu modele göre, akranlar, ebeveynler ve medya beden imajını etkilemek­tedir. Özellikle son zamanlarda yapılan araştırmalar sos­yal medya ağlarının hem kadınlarda hem de erkeklerde beden memnuniyetsizliğini arttırdığını göstermektedir. Örneğin ABD’de bedenden duyulan memnuniyetsizliğin hayli yaygın (kadınlarda %11 ila 72, erkeklerde %8 ila %61 arasında) olduğu ortaya konulmuştur (Fiske vd., 2014). Yapılan bazı çalışmalar Facebook ve Instagram gibi gö­rünüm odaklı sosyal medya ağlarının, nesneleştirme ve üçlü etki modelini desteklediğini belirtmektedir (Fiora- vanti vd., 2022; Holland ve Tiggeman, 2016).

Diğer taraftan bedenden duyulan memnuniyetsizlik, içselleştirilmiş ödül-ceza sistemiyle bir taraftan kozmetik endüstrisini büyütürken, diğer taraftan biyopolitik inşa­ya da hizmet eder. Alvaro Jarrin, Güzelliğin Biyopolitiği: Brezilyada Kozmetik Vatandaşlık ve Duygusal Kapita­lizm (2017: 3-5,157-158) adlı kitabında, kozmetik cerra­hinin dar gelirli kesimler için; kendi ırksal geçmişinden kurtulma, Batılı/Avrupalı görünmek arzusu ve sınıf at­lama güdüsüyle ilişkili olduğunu belirtir. Örneğin Afri­ka kökenliler arasında ten rengini açan kozmetiklere ilgi yaygındır. Nitekim Dünya Sağlık Örgütü (DSÖ) 2019’da yayımladığı bir raporda Nijerya’da kadınların %77’sinin;Togo’da %59, Güney Afrika’da 9635, Senegal’de %27, Ma­li de %25’inin düzenli olarak melanin azaltıcı kullandığını bildirmektedir (Çekin, 2020). DSÖ ten rengini açma için kullanılan ürünlerin dünya ölçeğinde en hızlı büyüyen kozmetik endüstrilerinden biri olduğunu belirtmekte; pazar büyüklüğünün 2024’te 31,2 milyar dolara ulaşa­cağını ifade etmektedir. Bununla birlikte ten rengini aç- mak/parlatmak için kullanılan kimyasalların kanseri art­tırdığını vurgulamaktadır.^[25] Uzakdoğulular arasında ise göz kapaklarını çift katlı yaparak çekik göz görünümünü değiştirmek amacıyla göz kapağı ameliyatı yaptırılmakta­dır (Çekin, 2020; Jarrin, 2022).

Brezilya’da bir saha çalışması yapan Jarrin (2017), Brezilyalı kadınların güzellik endüstrisi tarafından tayin edilmiş normlara ulaşmak için riskli ameliyatları göğüs­lemek zorunda hissettiklerini aktarır. Diğer taraftan hu­kuk ve halk sağlığı sistemi, başarısız geçen ameliyatlarda cerrahları koruyup sorumluluğu “hastalara” yükleyen bir şekilde tanzim edilmiştir. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi Jarrin (2017) Brezilya’daki güzellik teknolojisine ya­pılan yatırımı bireysel bir güdü olmaktan çok, sınıf atla­manın bir aracı olarak değerlendirir ve buna “kozmetik vatandaşlık” der. Brezilya’da “Güzellik kapıları açar” sö­zünün yaygın olduğunu söyleyen Jarrin, güzelliğin sosyal bir değer olduğunu, çirkinliğin ise sosyal dışlanma ve ezi­yet getirdiğini belirtir. Estetik cerrahlar bir bakıma be­deni güzellik endüstrisinin normlarına uygun şekle geti­rip, kozmetik vatandaşlığa kabulü kolaylaştıran pasaport sağlayıcıları gibidir, örneğin Brezilya’da “bişektomi” (ya­naktan yağ aldırma ve yanak derisini gerdirme) işleminin son birkaç yılda üstel bir büyüme gösterdiğini belirten Jarrin (2022), Brezilya’nın plastik cerrahi, dermatoloji ve diş cerrahisinde küresel bir merkez hâline geldiğini belirtmektedir. Bunun sebebine dair önemli bir tespitte bu­lunur Jarrin. O’na göre Brezilya’nın bu alanda bir merkez hâline gelmesi» Brezilya nın gerekli insan sermayesine sa­hip olmasının yanında “kuralsızlık” ile ilişkili. Diğer bir ifade ile cerrahlar gereken müdahaleleri yapabilmek için mevzuat engeliyle karşı karşıya değiller. Ancak ABD’de durumun böyle olmadığını» oradaki cerrahların FDA ta­rafindan belirlenmiş sıkı kurallara tabi olduğunu aktar­maktadır.

Estetik Cerrahiyi Doğum Öncesinden Başlatma: Bedene Müdahalenin Bir Sınırı Var mı?

Modern toplumlarda güzellik normatif bir değer ola­rak görüldüğü için ölçülebilir, derecelendirilebilir, sı­nıflandırılabilir bir olgudur. Güzellik gibi görece daha kültürel ve öznel bir olgunun sayısallaştırılabildiği bir dünyada, sağlık ve güçlülük ölçmeye ve dolayısıyla stan­dartlaştırılmaya daha uygun işlem birimleri olarak görül­mektedir. Bedenin biyopolitik bir gösterge olarak sayısal­laştırabilmesi; ölçüm ve sınıflandırmaya tabi tutularak politik bir değere tahvil edilebilmesi, estetik cerrahinin aynı zamanda kültürel/politik meşruiyet mercii olarak görülmesini sağlamaktadır. Geleneksel (televizyon, ga­zeteler, güzellik ve sağlık dergileri/programları vb.) ve sosyal medyanın farklı platformlarında (YouTube, Ins- tagram, Facebook vb.) bu meşruiyet standartları sürekli olarak hatırlatılmakta, gerekli durumlarda da güncellen- mektedir. Yukarıda aktardığımız rakamlar ve örnekler bedenin sınıfsal, ekonomik ve kültürel bir değer aracı olarak konumlandığını; gerekli ölçütleri karşılamak üze- re istekli bir kitle var edildiğini ortaya koymaktadır.

Ancak söylendiği gibi, estetik ve kozmetik endüstrisi doğmuş, seçilmiş, şekillenmiş bedeni modifiye etmektedir. Biyoteknoloji ve genetik mühendisliği, bu modifi­kasyonu embriyo aşamasına taşıyıp bedenin var oluşunu tasarlama imkânı sunarak, estetik cerrahiyi bir bakıma “doğum öncesinden” başlatma seçeneğini içinde barın­dırmaktadır. Biyoteknoloji ve genetik mühendisliği sade­ce bedeni (göz, kaş, deri, burun, boy vb.) değil “kişiliği” (zihinsel yetenekler, psikolojik özellikler) de modifiye etme vaadinde bulunmaktadır.

Biyoteknoloji ve genetik mühendisliği sadece gen di­ziliminin değil; ontolojik kategorilerin ve anlamsal ka­lıpların dizilimini de değiştirmeye, sarsmaya adaydır. Bu sarsıntının bir yıkıma dönüşmemesi için elimizde “etik bariyerlerden” daha fazla bir şey de yok gibi görünüyor. Ancak Le Breton’un (2014:87) söylediği gibi “Bu konuda­ki tek sınırın ahlak değil araştırmacıların ‘hayal dünyası’ olduğunu deneyim gösteriyor.”

Nitekim geçmişte “dokunulmaz” görülen pek çok etik bariyerin önce aşıldığı, zamanla etik sınırların çiğnenme­sine alışıldığı, bir süre sonra ise o bariyerlerin kendisinin “etik sorun” olarak kabul edildiği bir dünyada yaşıyoruz. Bir dönem “etik duyarlılık” olarak görülen tutumların, kısa süre içinde “tabu” olarak damgalanması; ayrımcılık biçimi olarak yeniden tanımlanıp kriminalize edilmesi mümkündür. “Kadın” mücadelesinin başına gelenler bu­nun çarpıcı bir örneğidir. Bir önceki bölümde vurguladı­ğımız gibi, geçmişte “Kadınlar vardır!” sloganı feminizmi tanımlayıcı bir slogan iken, bugün “ayrımcı” bir slogan olarak algılanmakta; kadının biyolojik cinsiyetini vurgu­layanlar TERF diye damgalanmaktadır.

Biyoteknoloji sabit, normatif, ilkesel, verili ve doğuş­tan olanı yeniden anlamlandırmanın sadece retorikten ibaret olmayacağı; tahayyülün, gerçekliğin yerine ikame edilebileceği bir alan olarak köklü dönüşümlerin haberçişidir. Şüphesiz, hemen her teknoloji gibi rasyonalitesiy- le beraber gelecektir. Le Bretaon’un (2014:20) ifade ettiği gibi:

Tıp artık etkinlik alanını sadece tedavi etmekle sınırlamıyor, olası ‘acılar’ı gerekçe göstererek hayata hâkim olmak ve gene­tik verileri denetimine almak için müdahale ediyor; normatif bir merciiye, bir biyo-iktidara (Foucault) dönüşüyor; mevcut acıları iyileştiremeden, kaçınılmaz hastalıkları ve kırk elli yıl içinde gelip vurması muhtemel hastalıkları (Huntington Koresi vb.) sayıp dökerek kaderi ifade etmenin bilimsel ve acımasız bir formuna dönüşüyor.

*♦*

Byung-Chul Han (2021: 113) Kapitalizm ve Ölüm Dürtüsü kitabında servet sahibi olan birinde “kadiri mut­lak bir güç ve ölümsüzlük yanılsaması” oluştuğunu söy­ler. Servet, güç ve tahakkümün ölümsüzlük ve öldürme ile ilişkili olduğunu belirtir. İş önünde sonunda “öldür- me-diriltme” konusuna gelir dayanır. Kadiri mutlak ol­mak demek öldürebilmek ve diriltebilmek demektir. Çağ­daş dünyanın bir yandan dünyayı birkaç kez yok edecek silahlar üretmesi bir yandan da “diriltme teknolojilerine” yatırım yapması bu açıdan bir çelişki değildir. Şöyle yazar Chul Han (s. 12):

Biriktirilen öldürme tahakkümü bir büyüme, güç [Kraft], iktidar [Macht], yaralanmazlık ve ölümsüzlük duygusu üretiyor… Öl­dürmek için biriktirilen servet hayatta kalmak için biriktirilen servetmiş gibi tahayyül ediliyor.

Kadiri mutlak olmak “teknik” bir konudur çağdaş dünyada. Harari (2016: 33) Homo Deus kitabında “Mo­dern insan” der “ölüme daha ziyade çözülebilecek ve çözmemiz gereken teknik bir sorun olarak bakar.” Şöyle devam eder:

Her teknik sorunun yine teknik bir çözümü vardır. Ölümün üs­tesinden gelebilmek için İsa’nın yeniden dirilmesini beklemek durumunda değiliz. Birkaç çalışkan bilim insanı başarabilir bunu. Ölüm geleneksel olarak rahiplerin ve teologların uzman­lık alanıydı ama artık onların yerini mühendisler aldı.

Harari’nin yazdıkları Nemrut’un binlerce yıl önce Hz. İbrahim’le yaptığı tartışmada söylediklerinin günümüz­deki yankısı gibidir. Tartışma bitmemiştir; Nemrut’un “ölüleri diriltme” güdüsü hâlâ hayattadır. Dahası tekno­loji bu güdüyü gerçek kılma ümidini artırmıştır.

Dolayısıyla teknoloji teknik bir konu olmaktan çok te­olojik bir konudur günümüzde. Bu noktada teknolojiye ayrıca bir başlık açmak ve özellikle biyoteknoloji ve yapay zekâ/robotik çalışmalarını merkeze alarak “teknolojik gelişmeleri ne motive ediyor?” sorusunu sormak istiyo­rum. Acaba teknoloji kendi ilerleme güzergâhında ev- rimleşip yoluna devam eden; durdurulamaz, sınırlandırı­lamaz ve kaçınılmaz olarak sonuçlarıyla yüzleşeceğimiz bir olgu mudur? Teknoloji bilimsel araştırmaların doğal bir sonucu mudur yoksa ideolojik amaçların bir uzantısı mıdır? Teknoloji -sıklıkla söylenegeldiği gibi- ihtiyaçları­mızın karşılanması ve problemlerimizin çözümü için mi yoksa bir zümrenin “arzuları” için mi üretilmektedir? Bu sorular bizim bu kitapta ele aldığımız konunun yanı sıra birkaç açıdan daha önemlidir. Birincisi, teknolojik geliş- melerin/ürünlerin ekonomik, politik, sosyal ve psikolojik iklimi belirlediği bir dünyada yaşıyoruz: Matbaa devri­mi, sanayi devrimi, elektrik devrimi, bilgisayar devrimi, yapay zekâ devrimi, biyoteknoloji devrimi gibi ifadeler bunun açık bir kanıtıdır. İkincisi, teknolojik gelişmeler/ ürünler önce gelmekte etik ve hukuki tartışmalar onun arkasından gelip genellikle ona tabi olmaktadır. Bir son­raki bölümde sözünü ettiğim sorulara cevap bulmaya ça­lışıyoruz.

Mücahit Gültekin – Travma Düzeni(İnsanın, Ailenin ve Toplumun Dönüşümü),syf:214-228

Matrix serisinin 1999 yapımı ilk filminde ajan Smith, Morpheus’a şöyle der:

Türünüzü sınıflandırmaya çalışırken fark ettim. Aslında siz me­meli değilsiniz. Bu gezegendeki tüm memeliler etraflarındaki çevreyle doğal bir uyuma sahiptir. Ancak siz insanlar değilsiniz. Bir bölgeye taşınır ve çoğalırsınız. Tüm doğal kaynaklar tüketi­lene dek çoğalırsınız. Hayatta kalmanızın tek yolu başka bölge­lere yayılmaktır. Gezegende aynı yayılma prensibini uygulayan bir organizma daha var. Ne olduğunu biliyor musun? Virüsler. İnsanlar, hastalıktır. Bu gezegenin kanseri. Siz bir salgınsınız.

Ajan Smith’in âdeta manifestoya benzeyen bu sözleri Milenyum’un en önemli gündem maddelerinden birinin de habercisi gibiydi.

Nitekim 17 Aralık 2018 tarihinde The New York Times’ta felsefe profesörü Todd May’in kaleme aldığı bir makale ajan Smith’in söylediklerinden hiç de geri kalır değildi. Yazının tuhaf bir başlığı vardı: İnsanın Yeryüzün­den Silinmesi/Yok Edilmesi Trajedi Olur mu?^[1] Yazar acaba “insanın yok edilmesi” derken buna mecazi bir anlam mı yüklüyor, diye düşünülebilir. Ancak May’in sorusu ciddi:

Burada sorduğum şey, gezegende artık insan bulunmaması du­rumunda bunun bir trajedi olup olmayacağıdır.

Nitekim May yazının hemen girişinde “Bugünlerde felsefi çevrelerde insan neslinin tükenmesi ihtimaline dair tartışmalar yaşanıyor.” diyerek, başka bir bağlamda da olsa zaten böyle bir gündemin varlığına işaret ediyor. Diğer taraftan felsefe profesörü David Benatar Keşke Hiç Olmasaydık: Var Olmanın Kötülüğü kitabında üremenin “kötü” olduğunu felsefe açıdan temellendirmeye çalışır. “Bu kitabın ana fikri dünyaya gelmenin her zaman ciddi bir zarar verdiği yönündedir.” iddiasıyla eserine başlayan Benatar, açık bir teşvikte bulunmasa da intihara karşı da hoşgörüyle yaklaşır:

Benim görüşüm intiharın çoğu zaman rasyonel bir seçim ve var olmaya devam etmekten bile daha rasyonel bir seçim olabile­ceği ihtimalini de göz önünde bulundurur. (Benatar, 2018:241).

May’in sorusuna dönecek olursak, May kendi sorusu­na bunun hem iyi bir şey hem de bir trajedi olabileceğini söyleyerek ikircikli bir cevap veriyor. İnsanoğlunu iklim­leri değiştirmek, nüfusunu sürekli artırarak ekosisteme tecavüz etmek ve hayvanlara eziyet etmekle itham eden May’e göre “insan” gezegenimizdeki her türlü yıkımın kaynağı. May’in yazısını köşesine taşıyan Cumhuriyet gazetesi yazarı Zülal Kalkandelen de sadece bu faktörler göz önüne alındığında “insansız bir dünya trajedi olmaz­dı” şeklinde cevap veriyor soruya.^[2] Yine de May gibi Kalkandelen’in de bir “fakat”ı var:

Fakat şu da var: Hayvanlara yapılan sistematik işkenceler yü­zünden insanlardan uzaklaşsam da, yalnızca insanın yaratabi­leceği sanat eserlerine ilgim tamamen yok olmadı.

“İnsanoğlunu acaba hepten yeryüzünden sütsek mi?” şeklinde bir sorunun ciddiyetle tartışılması, bu mümkün olmasa da, insanın mutlaka dönüştürülmesi gerektiğine işaret ediyor.

Giriş bölümünde de bahsettiğim gibi konunun mer­kezinde “antroposen” kavramı var; onun da kaynağı ik­lim krizi ve ekolojik felaket. Posthümanizm akımı da felsefî bir tartışma olmaktan çıkıp, sosyal ve siyasal bir gerçeklik kazanırken antroposene dayanıyor. Örneğin Clara Eroukhmanoff ve Matt Harker’in (2017) editörlü­ğünde yayımlanan Uluslararası İlişkilerde İnsan Sonra­sı Üzerine Düşünceler: Antroposen, Güvenlik ve Ekoloji (Reflections on the Posthuman in International Relati- ons The Anthropocene, Security and Ecology) adlı kitap antoposen dönemde siyasetin ve uluslararası ilişkilerin posthümanist bir temelde nasıl yeniden ele alınabilece­ğini tartışıyor. Antroposen çağında ana akım güvenlik yaklaşımlarının sorunlu olacağını vurgulayan Delf Rothe (2017: 88) kendi topraklarım dış tehditlerden ya da nüfu­sunu doğal afetlerden/hastalıklardan koruyan bir devlet fikrinin “insanın dış doğadan ayrılması” üzerine kurulu olduğuna ve sorgulanması gerektiğine işaret ediyor. Do­layısıyla posthümanizm konusunu sadece “felsefi” mec­rayla sınırlı tartışmalar olarak görmek yanıltıcıdır.

Önceki bölümlerde antroposen kavramına ve posthü- manizmin kendisinden türediği postmodernizm kavra­mına kısaca değinmiştik. Bu bölümde ana hatlarıyla da olsa posthümanizm kavramına odaklanıyoruz.

Antroposen, Ulmer’in de (2017) ifade ettiği gibi post- hümanizmin merkezî kavramlarından biri hâline gelmiş, posthümanizmin neden önemli olduğunu anlatmak için bu kavrama yaslanılmıştır. Posthümanizm insanın dün­yadaki ayrıcalıklı statüsüne indirilen darbelerin günü­müzdeki teorik temsilcilerinden biridir. Ancak insanın varlık âlemi içindeki yerine dönük bu saldırılar yeni baş­lamamıştır. Bu açıdan posthümanizm Kopernik devrimi ile başlayan Büyük Varlık Zinciri’nin arasındaki hiyerar­şik bağlantıların koparılması sürecinin bir devamı olarak görülebilir.

Büyük Varlık Zinciri ve İnsanın Statüsüne 3 Büyük

Saldırı: Kopernik, Darwin ve Freud

Orta Çağda insanı, insanlar arası ilişkiyi; doğayı, in- san-doğa arasındaki ilişkiyi anlamlandırma, değerlen­dirme ve düzenleme ilahi bir temele dayanarak yapılıyor, Tanrı ve kutsal kitap merkeze alınıyordu. Kilise, evreni ve insanlık durumunu anlamlandırmanın aşkın simge­siydi. Platon ve Aristoteles’ten bu yana “Büyük Varlık Zinciri”nin (Latince: Scala Naturea. “Altın zincir” de de­nilmektedir) en tepesinde, dünya üstü katmanda Tanrı, melekler ve ruhani varlıklar bulunuyordu (Chalton ve Macardle, 2017:133). Büyük Varlık Zinciri tasavvurunun Batı düşünce geleneğindeki izlerini 1936’da yazdığı Var­lık Zinciri adlı kitapta ilk kez sistematik bir şekilde ele alan Arthur Lovejoy olmuştur. Lovejoy bu düşüncenin izlerini farklı dönemlerin temel metinlerinden örnekler vererek gösterir. Platon’dan itibaren bu düşüncenin var­lığına dikkat çeken Lovejoy (2002: 68): “Varlık Skalası, Neoplatonik kozmolojinin temel kavramı olmuştur” demektedir. Örneğin 5. yüzyılda Romalı bilim adamı Mac robius şöyle yazar:

Yüce Tanrı’dan zihin, zihinden de ruh ortaya çıktığından ve bu da daha sonraki bütün şeyleri yarattığı ve onları hayatla dol­durduğu için, tek bir yüzün bir silsileye yerleştirilmiş birçok ay­nada yansıyabileceği gibi, bu tek parlaklık her şeyi aydınlattığı ve her birinde yansıdığı için, dikkatli gözlemci, Yüce Tanrı’dan şeylerin en ufağına kadar, hiçbir kopuş olmaksızın birbirlerine eklenmiş olan parçaların bağlantısını keşfedecektir. Bu Home- ros’un Tanrı’nın semadan yeryüzüne kadar asılı olmasını emret­tiğini söylediği altın zinciridir.

İnsan dünya katmanında bu zincirin en tepesinde yer alıyordu. Örneğin Lovejoy (2002: 217) “skolastik felsefe­nin ana metni” Petrus Lombardus’un (Paris Psikoposu ve Nötre Dame Katedrali Profesörü) Sententıarum Libri Quatuor (Dört Cümle Kitabı) kitabından şu alıntıyı ya­par: “İnsan Tanrı uğruna, yani, ona hizmet edebilsin diye yaratıldığı gibi, dünya da insan uğruna, yani, ona hizmet edebilsin diye yaratıldı.” Modern bilimin kurucusu kabul edilen Francis Bacon da 16. yüzyılda benzer şeyler söyle­yecektir:

İnsan, eğer nihai sebeplerle bakarsak, dünyanın merkezi ola­rak değerlendirilebilir; eğer insan dünyadan çekilip çıkarılırsa, geriye kalan şeyler beyhude, amaçsız ya da hedefsiz olacaktır… Çünkü bütün dünya tamamıyla insanın hizmetine çalışır; insa­nın kullanmadığı ya da faydalanmadığı hiçbir şey yoktur… o de­rece ki bütün şeyler, kendilerinin değil insanın işine göre işler görünmektedir.

Orta Çağda Varlık Zincirinin Tanrı tarafından yara­tıldığına inanıldığını belirten Crowley ve Heyer (2019: 96) ise şöyle demektedir:

Büyük Zincir, en basit organizmadan insana ve meleklere kadar bütün türleri birbirine bağlardı ve aşağı formların yalnızca dahayüksek formların  iyiliği için var olduğu kavrayışına dayanırdı.

18» yüzyıla kadar Batı düşüncesinde felsefe, teolo­ji, doğa bilimleri ve edebiyat gibi alanlarda önemli bir etkiye sahip olan Büyük Varlık Zinciri evrenin ilahi te­melde tasavvur edildiğinin göstergesiydi. Bu tasavvur, yaratılmış varlıkları bir bütünlük ve ilahi âleme uzanan bir bağlantısallık içinde görüyordu. Tillyard’ın (2017) ifa­desiyle “yaratılışın her zerresi” bu zincirin bir halkasıydı. Peter Watson, Büyük Varlık Zinciri’nin 2400 yıl boyunca evreni anlamanın en etkili yolu olduğunu belirtir ve Lo- vejoy un ısrarla şunu vurguladığını söyler: “Bu fikri bil­meden, Batı’daki düşünce hareketini anlamak mümkün değildir.” (Watson, 2008: 25).

Kavrama ilişkin yapılan tanımlar bu anlayışın mahiye­tini yansıtmaktadır. Kaya (2022) Büyük Varlık Zincirinin şöyle tanımlar:

En düşük ve önemsiz şeyden, varlığın zirvesinde yer alan en mükemmel varlığa (ens perfectissimum) değin mevcutların, bir dizi bağlantı/ittisal ve mertebeleşme ölçütüne göre sıralandığı evrenin hiyerarşik doğal yapısı.

Büyük Varlık Zinciri’ni “mükemmellik ölçeği” olarak gören Mayr (2021: 168) ise kavramı şöyle tanımlamak­tadır: “doğal nesnelerin, özellikle de yaşayanların yukarı yönlü ilerlemesine olan inanç; en basitinden en mükem­mel olana doğrusal ilerleme.” Henry de (2009:130) Bilim Devrimi ve Modern Bilimin Kökeni kitabında Büyük Var­lık Zinciri’ni şu şekilde tanımlar:

Tanrı’nın, yarattığı varlıkları tümünü değişmez bir hiyerarşi içinde tanzim ettiğine, böylece her canlının bu hiyerarşi içe­risinde kendisine tahsis edilen bir yere sahip olduğuna ilişkin geleneksel inanç.

Adına Büyük Varlık Zinciri denilmese; “akıllar skala- sı” ya da “varlıkların dereceleri/mertebeleri” gibi isimler verilse de varlığın bu hiyerarşik sınıflaması hem Batı hem de İslam düşünürleri arasında söz konusuydu. Varlık Zinciri’nin “tamlık (bütünlük)/çokluk”, “devamlılık/sü- reklilik” ve “mertebeleşme/derecelililik” olmak üzere üç ilkesi olduğunu belirten Kaya (2022) şöyle demektedir:

Nitekim bu bağlamda cansızlar, bitkiler, hayvanlar ve insanlar şeklindeki taslak hiyerarşi Aristoteles’te fiziksel bağlamda, İbn Miskeveyh ve İhvan-ı Safa gibi filozoflarda ise hem fizik hem metafizik bağlamda teferruatlı bir şekilde mevcuttur.

Varlık Zinciri’nin maddi/dünyevi katmanının en tepe­sinde insanlar, onun altında hayvanlar, hayvanların altın­da bitkiler ve en altta ise cansız maddeler bulunuyordu. Edward Mahoney (1987, akt. Kaya, 2022) bu zincire, can­sız maddelerin altına, bir de “hiçlik” mertebesi eklemişti. Varlık Zinciri, etik ve hukuki değerin yukarıdan aşağıya doğru azaldığı hiyerarşik bir sınıflamaydı ve evrensel bir düzenliliğe işaret ediyordu. “Bütün varlıklar harikulade bir bütünün parçalarından ibaret, Bedeni tabiat ve ruhu Tanrı olan.” diyen Alexander Pope bu anlayışı bir şiirinde özetlemiştir (Taylor, 2008:418):

Engin varlık zinciri! Tanrı’dan başlayan Semavi yaratıklar, insan, melek, adam. Hayvan, kuş, böcek, gözlerin göremediği, Hiçbir merceğin erişemeyeceği şeyler; sonsuzdan sana, Senden hiçliğe.

Ancak 16. yüzyılda yayımlanan bir kitap Batı’nın ev­ren tasavvurunda köklü bir dönüşümün başlangıcı oldu. Bugün bu kitap Batıda gerçekleştirilen bir dizi bilimsel, siyasal ve endüstriyel devrimin temeli olarak görülmek­tedir. Kitabın adı Göksel Kürelerin Devinimleri Üzerine (De Revolutionibus Orbium Coelestium) ismini taşıyor­du. Yazarı, Polonyalı kilise hukukçusu Nikolas Koper- nik’ti.

Kopernik Devrimi: Varlık Zincirindeki

İlahi Halkanın Kopuşu

Kopernik’in kitapta öne sürdüğü “güneş merkezli ev­ren” anlayışı seküler dünya görüşünün kapısını araladı. Bütün kavramlar ve kurumlarda kopuşlar, köklü dönü­şümler oldu. Ihomas Kuhn Bilimsel Devrimlerin Yapısı kitabında “paradigma değişimine” örnek olarak Koper- nik devrimini göstermektedir (Kuhn, 1995: 98). Alman edebiyatçı Goethe de Kopernik için şöyle diyecektir (Chalton ve MacArdle, 2017: 31): “Tüm keşifler ve fikir­ler arasında insan ruhunun üzerinde en çok Kopernik’in öğretisinin etkisi olmuştur.” Nitekim Kopernik devrimi hakkında “insana ilişkin kavramlarımızı ve algılayışımızı kökten değiştirdi” diyen Aydın (2022) bu devrimle başla­yan sürecin getirdiği bakış açısının çevre hakları, hayvan hakları gibi yeni sosyal hareketleri doğurduğunu söyler.

Kopernik devrimi büyük varlık zincirindeki ilahi kat­man ile dünyevi katman arasındaki bağı koparmış, insan merkezci (antroposentrik) bir dünya tasavvurunun yolu­nu açmıştı. Böylelikle kilisenin aracı rolü önemsizleşmiş bireyin özgürlüğü ve akıl öne çıkmıştı. Pek çok düşünür insanın istisnai/merkezî konumuna 16. yüzyıldan başla­yarak kozmolojik, biyolojik ve psikanalitik olmak üzere üç büyük darbe gerçekleştirildiğini kabul eder (Ryan, 2019:41; Weinert, 2009:1).

İlk darbe Kopernik’ten gelmişti. İkinci darbe Darwin’in evrim kuramından geldi. Darwin, “insanın hayvanlardan farklı ya da üstün olmadığım” öne sürmüştür. Freud ise, aklın “bilinçaltı zihinsel süreçlerde temellenen” dürtüler labirenti olduğunu iddia etmiştir. Nitekim kendinden ön­ceki iki devrimi Kopernik ve Darwin’in gerçekleştirdiğini söyleyen Sigmund Freud “üçüncü ve en büyük darbe­yi” psikanalizden aldığım söyler. “Söz konusu psikolojik araştırmaların benliğe kanıtlamaya çalıştığı şey, onun kendi evinin bile efendisi olmadığıdır” (Özrnen, 2003: 30). Iheodor Millon da (2021: 28) Modern Yaşamda Kişilik Bozuklukları kitabında Freud un ”Kopernikçi bir devrimin fitilini ateşlediğini” söyler:

Bilinçdışını ve dürtüleri psikolojik varoluşun kökenine, mer­kezine yerleştiren Freud o dönem egemen olan Aydınlanma rasyonalizmine karşı Kopernikçi bir devrimin fitilini ateşliyor­du. Davranış esasen rasyonel değil, aksine irrasyoneldi. Nasıl ki dünya evrenin merkezi değilse, bilinçli farkındalık da zihin ya­şamındaki ana akımları gizleyen durgun bir sudan ibaretti.

Jacçues Derrida da (2007:. 152) insanın “kozmolojik” “biyolojik” ve “psikolojik” olmak üzere üç travma yaşa­dığını belirterek Freud’un yazısına göndermede bulunur.

Ancak Nee’nin (2005) de belirttiği gibi, evrim düşün­cesi varlık zincirini “doğaüstü” katmanından bağımsız­laştırmış olsa da, insan merkezde kalmaya devam etti. Antroposentrik düşünce aldığı darbelere rağmen 19 ve 20. yüzyılda da etkisini devam ettirmiş; insan, insamn özgürlüğü ve insan aklı modernitenin kurucu öğeleri ol­muştur. Fakat bundan önceki bölümde vurguladığımız gibi aydınlanma aklı ve modernitenin vaadi olan yeryü­zü cenneti” kısa bir süre içinde cehenneme dönüşmüştür.

Posthümanizm Nedir?

Son yıllarda giderek daha fazla duymaya başladığımız posthümanizm kavramının ortaya çıkışı postmoderniz- mi hazırlayan şartların yanı sıra 1950’lerden sonra yapay zekâ, robotik ve biyoteknoloji gibi alanlarda yaşanan ge­lişmelerle ilişkilidir.^[3]

Bu çerçevede posthümanizm konulu kitapların sayı­sının artmaya» akademik alanda Posthuman Studies gibi tematik dergilerin yayımlanmaya başladığını; Türkiye’de ise 2000’li yıllardan sonra konuya ilginin giderek arttığı­nı görüyoruz. “Türkiye’deki Transhümanizm ve Posthü­manizm Çalışmalarının Bibliyometrik Analizi” başlıklı çalışmasında Şahin (2021) YÖK’e bağlı üniversitelerden Türkçe veya İngilizce dillerinde hakemli dergilerde ya­yımlanan makale, editöre mektup, kitap inceleme, çeviri ile lisansüstü tezleri incelemiş ve posthümanizmle bağ­lantılı ulaşılabilen ilk çalışmanın 2006 yılına ait olduğunu tespit etmiştir. Şahin (2021:309) konuya ilişkin akademik ilginin artışını “Sonrasında 2009 yılında 1 çalışma mev­cutken, 2012’de 2, 2013’te 1, 2014’te 1, 2015’te 3, 2016’da 4, 2017’de 9, 2018’de 14, 2019’da 21, 2020’de 29, 2021 yılı Eylül ayı itibariyle 35 çalışmaya ulaşılmıştır.” sözleriyle ifade etmektedir.

Postmodern/postyapısalcı söylemlerden beslenen bir felsefi akım olarak posthümanizm Antroposen kav­ramına sıklıkla göndermede bulunarak insanı diğer tür­ler arasında merkezileştiren hümanist felsefeyi sorgular (Braidotti, 2014:17, 24-27; Ulmer, 2017). Onun postmo- dern/postyapısalcı söylemlerin bir türevi olması, biraz sonra göreceğimiz gibi, insana ve diğer varlıklara ilişkin sınırsız bir keyfilik içinde tanımlamalarda bulunmasını beraberinde getirmektedir. Sınır tanımayan bu keyfiliği ciddiye almamız gerekiyor çünkü bu fanteziler “ciddi” kurumların elinde hukuka dönüşüyor; ders kitaplarının içine girip insanların kendine ve çevresine bakışını şekil­lendiriyor.

Posthümanizmin bazı temel argümanlarını yapılan ta­nımlar eşliğinde açıklayamaya çalışacağız. Fakat tanım­lara geçmeden önce posthümanizmin kültürel, eleştirel ve felsefi posthümanizm gibi çeşitleri olduğunu (Nath ve 132 Manna, 2021), yeni materyalizm, aktör-ağ teorisi, spekü­latif gerçekçilik, nesne yönelimli ontoloji gibi teorilerden destek aldığını ve bu teorik açılımlardan faydalanarak argümanlarını zenginleştirdiğini (Forlano, 2017) söyle­meliyiz. Posthümanizm teorisine antropoloji, edebiyat, felsefe, dil bilim, fizik, sosyoloji, teknoloji, kültürel çalış­malar gibi alanlardan farklı düzeylerde katkı veren, Don- na Haraway, Katherine Hayles, Cary Wolfe, Rosi Braidot- ti, Karen Barad, Pramod Nayar, Timothy Morton, David Graham, Bruno Latour gibi pek çok düşünür bulunmak­tadır. Bu versiyonların ve teorilerin arasında kimi farklı­lıklar olsa da “insanın merkezde olduğu varlık tasavvuru­nun dönüştürülmesi” hepsinin paylaştığı ortak noktadır. Posthümanizm, hümanizme karşı bir duruşu,* hümaniz­min “insan merkezci” ontolojisine bir itirazı temsil eder. Bu ortak noktayı belirttikten sonra yapılan bazı tanım­lara bakabiliriz. Buraya aldığım tanımların kritik gördü­ğüm bazı bölümlerini vurguladığımı belirtmeliyim.

Belirttiğim gibi posthümanizm temelde hümanizmin insan merkezciliğine karşı çıkar. Opperman (2012: 43) posthüman ve posthümanizm kavramlarını şöyle tanım­lamaktadır:

‘Posthuman’ terimi insan sonrası anlamına gelmekle beraber, posthümanizmin insansız bir dünya görüşünü ifade etmediği­ni tekrar etmekte fayda vardır. Posthümanizm, insanı eski hü- manizma anlayışının oturttuğu merkezi konumdan çıkartarak onun insan olmayanlarla birlikte müşterek bir konumda dü­şünülmesine olanak sağlayan yeni bir hümanizma anlayışıdır. Böylece ‘Posthuman çevre etiği’ her şeyin birbiriyle bağlantılı olduğu ve birbirini oluşturduğu doğa anlayışı içinde, insanın üstünlüğü ilkesini kabul etmeyerek etik felsefede ve insan bi­limlerinde çığır açmıştır.

Posthümanizme göre insan, insana ait benzersiz hiç- bir niteliğe sahip değildir; insan dışı varlıklarla fiziksel, kimyasal, biyolojik olarak iç içe _geçmiştir. Evrimleşen, dönüşen bir ekosistem içinde bulunur ve açık bir yapıdır (Keeling ve Lehman, 2018). Diğer bir ifadeyle posthüma- nizm insanın diğer varlık türleriyle arasındaki sınır hat­larına saldırır. Posthümanizmin öncü isimlerinden Rosi Braidotti (2014:100) şöyle yazar:

İnsan sonrası durum, organik ve inorganik, doğmuş olan ve imal edilmiş olan, et ve metal, elektronik devreler ve organik sinir sistemleri gibi yapısal farklar ve ontolojik kategoriler ara­sındaki ayrım çizgilerini yerinden eden bir kuvvettir.

Ontolojik kategoriler arasındaki yapısal ayrım çizgile­rini silen, silikleştiren, erozyona uğratan posthümanizm Kartezyen analize, dikotomik düşünceye ve ikili karşıtlık­lara dayalı evren algısına da meydan okur. Posthümaniz- me göre canlı-cansız, erkek-kadın, insan-insan olmayan, doğa-kültür, zihin-beden, siyah-beyaz, madde-mana gibi ikili karşıtlıklar antroposentrik tasavvurun çatışmacı inşalarıdır. Posthümanizm ilişkiselliği, dolanıklığı, kesi- şimselliği örten bu tasavvurun kurguladığı ikili karşıtlık­lar vasıtasıyla tahakküm ve sömürgeyi meşrulaştırdığını öne sürer (Ferrando, 2014; Haraway, 2006: 65). Bu meş­rulaştırma bir oluşun karşıtı üzerinde (canlının cansıza, erkeğin kadına, insanın hayvana) etik ve hukuki açıdan üstünlük iddiasına dayanır. Posthümanizmin sınırları si­linmiş simgesel varlığı siborgtur. Siborg, insan ve insan olmayan arasındaki sınırın çöküşünü simgeler. O artık; organik ve mekanik ayrımının anlamsızlaştığı, et ve me­talin iç içe geçtiği; varlık zinciri içinde “en üstte” ve “en altta” sınıflandırılmış olanların bir arada temsil edildiği, melez bir türdür (Bolter, 2016). Siborgun dini, ideolojisi, ruhu ve cinsiyeti yoktur:

Posthümanizm, özellikle Donna Haravvay’in kullandığı siborg (cyborg) metaforuyla, ikili düşünme yollarını kapatıp ‘oluşturu­lan hiyerarşik’yapıları yıkmayı amaçlamıştır. Haravvay siborgu ‘Organizma ve makineden oluşmuş karma bir yaratık’ olarak ta­nımlar. Siborgun cinsiyeti yoktur, hem hayvan, hem insan, hem bitki, hem de makinedir. Siborgun dini yoktur ya da herhangi bir ideolojiyi desteklemez. Siborgda merkez ya da üst-ast ilişki­si de yoktur. Dolayısıyla siborg hetero-ataerkil anlayışla ortaya çıkan hiyerarşik yapıya başkaldırmakta ve ikili düşünme yolunu tıkamaktadır (Yılmaz, 2012:139).

Posthümanizm, insan ve diğer varlıklar arasındaki sı­nırları bulanıklaştıran, kadın-erkek gibi ikili kategorile­ri muğlaklaştıran yapay zekâ/robotik, biyoteknoloji gibi teknolojik gelişmeleri içerir; hayvan çalışmaları, queer teori, ekoloji gibi alanları kapsamına alır:

İnsanın hiçbir şeyin merkezinde olmadığını ileri süren post­hümanizm, insanların insan olmayan canlıların bir parçası olduğunu savunarak insan merkezli yaklaşıma karşı çıkar. Bu anlamda posthümanizm, insan ve insan olmayan her türlü do^ ğakültürleri kapsar. Posthümanizm, 21. yüzyıl toplamlarının sosyo-kültürel ve sosyo-ekonomik normlarını, biyoteknolojik, biyopolitik, teknobilimsel, nanoteknolojikgelişmelerin ışığında yeniden yapılandırmaya çalışmaktadır. Küresel ısınmanın yol açacağı felaketleri tersine çevirmek için fiziksel çevre ve insan olmayan canlılar ile ilgili geleneksel insan merkezli normları ve uygulamaları ortadan kaldırmayı amaçlar ve evrene ekolojik bir bakış açısıyla bakmayı sağlar. Posthümanizm, sibernetik post­hümanizm ve entelektüel posthümanizm olarak ikiye ayrılır. Entelektüel posthümanizm yeni maddecilik (new materialis- ms), maddesel feminizm (material feminisms), beden ötesi ci- simcilik (transcorporeality), eko-küreselleşme (ecoglobalism), eko-kozmopolitanizm (ecocosmopolitanism), yeşil queer kura­mı (green queer theory) ve hayvan çalışmaları (animal studies) gibi yeni yaklaşımları içerir (Yazgünoğlu, 2012:324).

Posthüman (öte-insan, insan sonrası) virüslerin, bak­terilerin, radyoaktif parçacıkların, moleküllerin, diğer ölü bedenlerin ve canlı organizmaların sızdığı; insan dışı varlıkların (hayvanlar ve makineler gibi) organlarının ve parçalarının kendisine nakledilebildiği gibi, kendisinin de diğer inşan dışı varlıklara eklemlenebildiği geçirgen, dolaşık, çoğul bir ontolojiye sahiptir (Hayles, 1999: 3;Yazgünoğlu, 2021; Nayar, 2014:19). Posthümanizm kesi- şimsel bir ontolojinin içinde dalgalanan, etkileşen, başka türlü oluşlara açık bir olasılık durumunu ifade eder. Fer- rando’nun (2014) belirttiği gibi posthümanizm her türlü ontolojik hiyerarşiyi bozar; varoluş dolaşık, simbiyotik ve melezdir. Posthümanizme göre insan kolayca “canlı” olarak tanımlanamayacağı gibi, inorganik maddeler de “cansız” olarak tanımlanamaz. Yazgünoğlu (2021) Patri- cia MacCormack’tan şu alıntıyı yapar:

Posthümanizm, insan olmayan varlıklarda canlı yaşam oldu­ğunu ve insanın söylemsel olarak inorganik maddeden ayrı yaşayan organik madde olarak kolayca tanımlanamayacağını kabul eder. Öte-insan ‘her türlü teknolojik, mekanik, organik, inorganik, doğal, yapay, metinsel ve spektral varlıkları’ kapsa­yan melez bir türdür.

Posthümanizmin vurguladığı ilişkisellik/bağlantısallık yataydır ve ontolojik ayrım sınırlarını siler. Dolayısıyla bağlantısallıktan ziyade bir iç içe geçmişlik söz konu­sudur. Nitekim posthümanizme göre insanın ontolojik kimliği diğer varlıklardan ayrık, yalıtılmış, müstakil de­ğildir. İnsan öteki olarak kurguladığı bütün varoluş bi­çimleriyle iç içedir; çoğul ilişkiselliklerin hâkim olduğu bir ağ içinde bulunur ve varlığı diğer varoluş biçimlerine bağıldır. İnsan hiçbir zaman “saf insan” olmamış, hep bir “öte-insan” (posthuman) olarak var olagelmiştir. Uzay ve zamanda ancak çoğul ontolojik ilişkiler içinde var olu- nabildiği için, bu ilişkisellik “insan-insan olmayan” ayrı­mına müsaade etmez (Ağın, 2020: 16; Ferrando, 2014). Posthümanizmin öncü isimlerinden Katherine Hayles’a (2021) göre korona virüs de bir “öte-insan”dır. Post ön ekiyle insanlaştırılmayan hiçbir şey yoktur, dışkı da dâhil:

Bedensel sınırları aşan dışkının, salyanın, kanın ve irinin oluş­turduğu zelil (abject) bedenler, öte-insandır. İstismar edilen, öldürülen ve nesneleştirilen hayvanlar, ıskarta bedenler olarak öte-insandır. Yerkürede radyoaktif parçacıkların sızdığı beden­ler, toksik bedenler olarak öte-insandır. Cesetler gibi çer-çöp bedenler öte-insandır çünkü organ bağışıyla cesetlerin kullanı­labilir organları insan ve hayvan bedenlerine yeniden nakledi­lirler… Bu bedenler, sadece insanları, hayvanları, bitkileri değil, aynı zamanda virüsleri, bakterileri, molekülleri ve inorganik nesneleri de içermektedir (Yazgünoğlu, 2021).

Transhümanizm ve Posthümanizm Arasındaki Fark

Posthümanizm; ontolojik kategorileri yerinden et­mek amacıyla “siborg” metaforundan ve biyo-teknolojik ürünlerden faydalandığı için kimi zaman aralarında ben­zerlikler kurulan transhümanizmle tam da bu yönüyle karşıtlık içindedir. Transhümanizm^[4]; “hümanizmin in­sanım” hastalıklarından, zayıflıklarından, yetersizlikle­rinden kurtarıp güçlendirmek, onu daha da yetkinleştir­mek, yaşamını uzatmak ve mümkünse ölümsüzleştirmek için yapay zekâ ve biyoteknolojinin imkânlarına başvu­rur (Dağ, 2018: 129; Nayar, 2014: 16-17). Transhüma­nizm bu hâliyle bazı yazarlar tarafından “yoğunlaştırıl­mış hümanizm” olarak (Wolfe, 2010, s. XV) ya da “ultra hümanizm” şeklinde tanımlanır (Onishi, 2011). Trans- hümanizmin posthümanı teknolojiyle güçlendirilmiş bir insan iken, posthümanizmin posthümanı insan dışı var­lıkların da dâhil edildiği dağıtılmış, yayılmış, belirsizleş­miş, özerkliğini ve merkeziyetini yitirmiş melez bir türü temsil eder. Akıllı makineler ve biyoteknolojik ürünler hem transhümanizmin hem de posthümanizmin ortak ilgi alanıdır. Ancak bu ilginin karşıt amaçlara dayandığı­nı söylemek mümkündür (Roden, 2018: 399; Ferrando, 2018: 438, 439; Özdemir, 2021: 16, 37).

Örneğin posthü- manizm, insan bilincine ve kimliğine etki etmeyen harici teknolojik iyileştirmelerle değil, bunları değiştirebilecek beyin implantı gibi teknolojik müdahalelerle daha çok ilgilenmektedir (Warwick, 2017). Yine de Posthuman Studies dergisinin editörü Sorgner’in (2017) belirttiği gibi transhümanizm ve posthümanizm “insanın maddi olmayan bir ruh ve maddi bir bedeniden oluştuğuna dair geleneksel anlayışı reddetme konusunda ortaktır. Post­hümanizm, insan-makine birleşmesine, genetik modifi­kasyon ve gen transferi gibi biyoteknolojik uygulamalara hümanizmin ontolojik kategorileri arasındaki ayrımların anlamsızlığını göstermek için ilgi duyar. Diğer bir ifadey­le posthümanizmde “posthuman” insanın yokluğuna ya da inşam aşmaya işaret etmez (Miah, 2008: 2). Nitekim Oppermann (2016) posthümanizmin, insan varlığım reddeden bir “anti-hümanizm” olmadığım vurgular. İn­san dışı varlıkların öznelliğine ve failliğine vurgu yapan posthümanist ontoloji insanı da insan dışı varlıklarla bir­likte “çoklutür” (multispecies) denilen bir kesişimselliğe çağırır (Kirskey ve Helmreich, 2010).

İstiğna ve Tuğyan- Emanet ve Kulluk: Hangi İnsan?

Posthümanizm kendini insan merkezciliğin eleştiri­siyle temellendirirken hümanizmin insan tanımını esas almaktadır. Bu tanım posthümanist düşünürler tarafın­dan “Batılı/beyaz/erkek/heteroseksüel” olarak simge­leştirilir. Bu yaklaşımın problemi hümanizmin insana tanıdığı “kayıtsız ve koşulsuz” imtiyazla, dinlerin insana tanıdığı “kayıtlı ve koşullu” imtiyaz arasında bir fark gö­zetmemesidir. Yaşadığımız felaketlerin sorumlusu kuş­kusuz “insan faaliyetleredir. Peki, ama hangi insan? Bu “insan” kendini ilahi hiçbir bağla sınırlı görmeyen insan değil midir? “Hesap verme” sorumluluğu hissetmeyen, sadece hayvanlara ve doğaya karşı değil diğer insanlara karşı da her tür zulmü yapma ayrıcalığını kendine tanıyan insan değil midir? Bu ayrıcalığı, imtiyazı ne zaman elde etti? Posthümanist düşünür Braidotti (2014:14; 2019:31) haklı olarak “hümanist kibir’tien bahseder. Peki, ama bu kibir ilk ne zaman ve neye karşı ortaya çıktı? Bu imtiyaz ve kibir kendisini kayıtlayan, sınırlayan “insanüstü” ila­hi otoriteden bağını kopartmakla başlamadı mı? Hüma­nizm bu kopuşun bir sonucu değil miydi?

Şüphesiz insanın ve doğanın ilahi anlamını yitirmesi bu güzergâhın başlangıç noktasıydı. İlahi kitaplar ve Tan­rı bir referans kaynağı olmaktan çıkınca insanın önünde kendinden başka bir referans kalmadı. Kendi yaptığının meşrulaştırıcısı olarak yine kendini referans gösteren bu anlayışı smırlandırabilecek, kayıt ve koşul altına alabile­cek insanüstü bir otorite yoktu. Hümanizm, insanı ka­yıtsız ve koşulsuz olarak evrenin merkezine yerleştiren bu anlayışın diğer adıydı. Posthümanizm haklı olarak bu hümanizmi eleştirir ama aynı güzergâhı takip ederek; in­sanın ve diğer varlık âleminin değerini belirleme yetkisini yine insan da görerek… Şimdi posthümanist kuramcılar insana ve diğer varlık kategorilerine yeniden değer atı­yor. Peki, ama bu yetkinin kaynağı nedir? Posthümanizm bütün bir varlık âlemine “ontolojik ayar” çekerken bunu neye dayanarak yapıyor? Posthümanistler hümanizmin insan-insan olmayan ayrımının bir kurgu olduğunu öne sürüyor. Burada şunu sormak gerekiyor: Hümanizmin insan merkezciliği kurgu da, posthümanizmin düz onto­lojisi gökten mi indi?

Posthümanizm; hümanizmin ilahi bağlarından ko- parıp dünyevileştirdiği insanı daha da aşağıya çekip çerçöple,virüsle,salya ve irinle aynı ontolojik katmana yerleştiriyor.

Posthümanizm kendi ön kabullerini tartışmaya kapalı gerçeklermiş gibi sunmaktadır:

Posthümanist paradigmada, insan türü istisnai ya da diğer tür­lerden üstün değildir. Aksine, onlarla eşittir ve bu nedenle zorba veya sömürgeci olma hakları yoktur. Bu, ekolojik adaletin sağ­lanabileceği ve sürdürülebileceği paradigmadır. (Çavuş, 2021).

İnsanın diğer varlık türlerine zulmetmesinin zorunlu nedeni (ki sadece diğer varlık türlerine değil, kendi türü­ne de zulmediyor) kendini diğer varlık türlerinden daha ayrıcalıklı bir konuma yerleştirmesi değil, kendini “müs­tağni” görmesidir. Kur’an bu konuda ilk indirilen surede şöyle der:

Gerçek şu ki, insan kendini müstağni (yeterli) gördüğü zaman, tuğyan eder (azar). Şüphesiz dönüş Rabbi’nedir. (Alak Suresi, 6-8).

İnsanın istisnai olması ya da diğer varlık türlerinden etik ve hukuki açıdan üstün olması “mutlak” değil “ba­ğıl” bir üstünlüktür. Kur’an üstünlüğü insanın türüne değil, Allah’la olan bağına dayandırır. Bu bakış açısında Malik olan Allah’tır, insan -kendi bedeni de dâhil- hiçbir şeyin sahibi değildir. O sadece kendi amellerinin sahibi­dir. Allah’ın mülkü üzerinde sahiplik iddiasında bulun­mak emanete ihanet etmektir ki, bu da insanı diğer varlık türlerinden (canlı ve cansız) daha aşağı konuma düşürür. Dolayısıyla insanı diğer varlık türleriyle ontolojik açıdan aynı kategoriye koymak sadece emanet bilinciyle yaşa­yan insanlara değil, kendilerinden daha aşağıda olmasına rağmen onlarla eşitlenen canlı ve cansız diğer varlık tür­lerine de haksızlıktır. İnsan en yüce makamlara ulaşabil­me potansiyeline sahip olduğu gibi, en aşağı mertebelere de düşebilen bir varlıktır:

Bundan sonra kalpleriniz yine katılaştı; taş gibi, hatta daha katı Çünkü taşlardan öyleleri vardır ki, onlardan ırmaklar fışkırır öy­lelen vardır ki yarılır, ondan sular çıkar, öyleleri vardır ki Allah korkusuyla yuvarlanır. Allah yaptıklarınızdan habersiz (gafil) değildir (Bakara Suresi, 74).

Posthümanizme ilişkin diğer bir ilginç nokta ileri tek­noloji uygulamalarını kendi bakış açısını temellendirmek için kullanıyor olmasıdır. Posthümanizm özellikle biyo- teknoloji, yapay zekâ ve robotik endüstrisinden gelen ürünleri varlığın ikili karşıtlıklara dayalı sınıflamasını aşındırmak için bir fırsat olarak görmektedir. Dolayısıyla posthümanizm bir taraftan insan merkezciliğin yol açtığı felaket olarak antroposeni gösterirken diğer taraftan ant- roposenden önemli oranda sorumlu olan ileri teknoloji uygulamalarını selamlamaktadır. Günümüzde dünyanın en büyük 10 şirketinden 7 si dijital teknoloji şirketleridir. Posthümanist söylemin “metaverse” gibi dijital tahay­yülleri ve queer üreme teknolojileri gibi biyoteknolojik uygulamaları meşrulaştıran bir söylem ürettiğinin altım çizmek gerekir.

***

Diğer ikiliklere olduğu gibi kültür-doğa ikiliğine de itiraz eden posthümanizm insanı kültür, insan dışı var­lıkları doğa kategorisine yerleştiren bakışın türcülük- le kaim olduğuna işaret eder. “Türcülük” racist (ırkçı), sexist (cinsiyetçi), heterosexist (cinsel yönelimci) gibi bir suçlamadır ve bu suçlamalar gibi bir disiplin aracıdır. Fakat bu suçlamanın ırkçı, cinsiyetçi ve cinsel yönelim­ci olmayanları da kapsayacak genişlikte ve derinlikte bir suçlama olduğunun altını çizmek gerekmektedir. Diğer bir ifadeyle beyazların siyahlardan, erkeklerin kadınlar­dan, heteroseksüellerin homoseksüellerden daha üstün olduğunu söylemek “tür içi” ayrımcılıklardır. Bu ayrım- alıkları yapanlar zaten “katmerli türcü”dür ama bu ay­rımcılıklardan kurtulmuş olmaları onları makbul kılmaz. Asıl kurtulmaları gereken ayrımcılık biçimi türcülüktür.

Türcülüğü aşmak posthümanist kuramcılar ve hayvan hakları kuramcıları tarafından insana biçilen yeni ahla­ki ödevidir. Bu ödev, insanı, canlı ve cansız diğer varlık türleriyle aynı ontolojik değerde olduğunu ilan etmeye çağırır. Braidotti (2014: 83) şöyle yazar:

İnsanmerkezcilik sonrası anlamında insan sonrası, diyalektik karşıtlık şemasını yerinden eder; insanlar ve hayvanlar arasında derin zoe-eşitlikçiliğin tanınması aracılığıyla kurulu ikiliklerin yerine geçer. Aralarındaki bağın hayatiliği, bu evreni, alanı veya ortamı, artık pek de öyle açıkça hiyerarşik ve aşikâr olmayan terimler üzerinden paylaşmaya dayanmaktadır. Bu hayati kar­şılıklı bağlantı, türcülükten azade bedenlerin (insan, hayvan, di­ğerleri) ne yapabileceğine dair etik bir değerlendirmeye yönelik nitel bir değişim ortaya atmaktadır.

Türcülük posthümanizmin de temel kavramlarından biri olsa da ilk olarak hayvan hakları kuramcıları tarafın­dan üretilmiş ve etkili bir şekilde kullanılmıştır. Bir son­raki bölümde hayvan hakları ve türcülük kavramlarını ele alıyoruz.

Mücahit Gültekin – Travma Düzeni(İnsanın, Ailenin ve Toplumun Dönüşümü),syf:123-142

[1] https://www.nytimes.com/2018/12/17/opinion/human-extinction-climate-change. html

[2] https://www.cumhuriyet.com.tr/yazarlar/zulal-kalkandelen/insansiz-bir-dunya-tra- jedi-olur-mu-1266193

[3] Daha ayrıntılı bilgi için şu makaleye bakınız: Gültekin, M. (2023). “Posthümanizm ve Yeni Bir Ayrımcılık Biçimi Olarak Robotlara Yönelik                                                             Antropoloji Der-

sayı: 45 Ayrıca posthümanizmle ilgili olarak bkz. Çakıcı, A. H. (2021) İn™

Sonrası Toplum: Posthümanizm, _{Çlra Yaymlar},.                              * ⁽²°²¹⁾‘

[4] Transhümanizm hakkında kapsamlı bir çalışma için bk. Dağ, A. (2018). Transhü­manizm: İnsanın ve Dünyanın Dönüşümü, Elis Yayınları, Ankara. Ayrıca bk. Dağ, A. (2020). İnsansız Dünya Transhümanizm, Ketebe Yayınları, İstanbul; Tekin, M. ve Özdemir, M. (ed.) (2Xi2l).Transhümanizm ve Posthümanizm: Disiplinler Arası t*                                         ^Yayinlar1‘^Ankara–^Yeni Wnlanan bir çalışma için bk. Öz­

kan M. ş. (2024). Thınshiimanlzm Felsefisi Tekilliğe Giden Yollar, Elis Yayınları, ■*vnK<ıra.       ‘

[19] https://www.hurriyet.com.tr/gundem/20-kiloya-dustu-4947733

[20] https://www.hurriyet.com.tr/kelebek/bir-yudum-cay-icsem-bardagi-birakip-tar- tilirim-tukursem-bu-kez-de-kac-kilo-verdim-diye-kosarim-4984913

[21] https://www.isaps.org/media/dzjfg50s/isaps-global-survey_2020pdf

[22] https://www.fortunebusinessinsights.com/cosmetic-surgery-market-102628

[23] https://www.youtube.com/watch?v=kKJ99Gh0UN0&t=3s

[24] https://www.unilever.com.tr/news/2017/dove-ozguven-projesi-ile-turkiyede-oz- guven-hareketi-basliyor/ Tam rapor için bkz.: https://digitaluniversity.womende- liver.org/wp-content/uploads/2020/05/Mod-l-2017-Dove-Global-Girls-Beaut- y-and-Confidence-Report.pdf

[25] https://www.who.int/publications/i/item/WHO-CED-PHE-EPE-19.13

[12] Diyanet İşleri Başkanı Ahmed Hamdi Akseki Kore Harbi’ni desteklediklerine dair 25 Ağustos 1950’de bir basın toplantısı yaptı (Doster, 2012). Diyanet İşleri Başkan­lığı, Kore Harbi’nin inananlarla inanmayanlar arasında bir savaş olduğunu, “Ko­re’nin Allah Yolu” olduğunu ve Kore’de ölenlerin “şehit” sayılacağını bir fetvayla halka açıkladı. Kore’de savaşan askerlerin Türk vatanını ve dinini koruduklarını sık sık vurguladı. Ayrıntılı bilgi için bkz. Gültekin, M. (2017). Türkiye-ABD İlişki­lerinin Psikolojisi, Pınar Yayınları: İstanbul.

[13] Jeffrey Edvvard Epstein isimli Amerikalı bir iş adamının başım çektiği pedofili va­kası. Epstein reşit olmayan kızlara tecavüz ettiği ve bir fuhuş ağı oluşturduğu için ilk olarak 2005 yılında tutuklanmış, sonrasında serbest bırakılmıştır. 2019’da yine aynı suçtan tutuklanmıştır. Yargılaması devam ederken 10 Ağustos 2019’da hücre­sinde ölü olarak bulunmuştur. 2023’ün Aralık ayında ABD Bölge Hâkimi Loretta Preska’nın dava dosyalarının kamuoyuna açıklanmasına karar vermesi ve 2024’ün Ocak ayında dosyadaki gizliliğin kaldırılmasıyla birlikte Epstein vakası tekrar dün­yanın gündemine oturmuştur, özellikle dosyada Bili Clinton, Stephan Havvking, Prens Andrevv gibi isimlerin yer alması medyada geniş tartışmalara yol açmıştır.

[14] Limbik sistem beynin duygu merkezi kabul edilir. Duygusal tepkilerin ve duygu­sal hafızanın oluşmasında birincil role sahip olan “amigdala” limbik sistem için­dedir. İçgüdü, dürtüler, motivasyon, koku alma gibi özelliklerden sorumludur.

[15] https://www.nobelprize.org/prizes/literature/1980/mUosz/lecture/

[16] https://www.bbc.com/turkce/haberler/2011/03/110323_naqba

[17] https://rm.coe.int/factsheet-on-memory-laws-july2018-docx/16808cl690

Giriş

Sırasıyla büyük devrimler olan tarım-sanayi-teknolojik devrimlerini yaşayan insanlık, şimdilerde dijital devrim sürecini yaşamaktadır. 1990’lı yıllarda internetin bilgisayarlarda yaygın kullanımı, 2000’li yıllarda dijitalleşme veya sanal-siber âlem gerçekliğini doğurmuştur. İçinde yaşadığımız bu çağa; internet ve yüksek teknolojiyle ilişkili olarak “Enformatik, Dijital, Endüstri 4.0, Siber, Posthümanist, New Age, Bilişim” çağı gibi birçok isim verilmektedir. Mikroçipin ve internetin gelişimi, dijital devrimin doğmasına yol açmıştır. Bu durum; yalnızca teknolojinin kullanılmasını veya tüketilmesini değil teknolojinin insanın ruh ve zihin dünyasının üzerinde hâkimiyetini doğurmuştur. Buhar, elektrik, teknoloji ve YZ (Yapay Zekâ), dört devrimin temsilidir. Bunlardan son devrim olan -âdeta düşünme, anlama, öğrenme, çözümleme ve yorumlama bakımından insanı taklit etme beceri temelli geliştirme programlarını içeren- YZ’nın aynı zamanda haz, acı ve beğeni kazanması durumunda hukuki ve etik sorunları da doğurabileceği ifade ediliyor. Algoritma üzerinden kişisel özellikleri kavrayabilme ve özel bilgilere erişebilme durumu, YZ’nın bazı risklerindendir.

Kişinin ne yaptığını ne düşündüğünü ve nasıl hissettiğini kişiden daha iyi bilen algoritmalar, kişilerin neler satın almayı ve neler yapmayı düşündüğünün bilgilerini bile verecek düzeye ve sofistike manipülasyonlar yapma düzeyine gelmiştir. Böylesi bir düzey, kendi içinde ciddi riskler ve tehlikeler de barındırmaktadır. Bu çağın diğer önemli teknolojik yeniliği, (IoT) yani nesnelerin internetidir. Bu teknoloji, insanların akıllı nesnelere sahip olmasını ve onları kontrol etmesini ya da tersinden insanların bu akıllı nesneler tarafından kontrol edilmesini doğuracak gibi görünüyor. Nesneler üzerinden kurulan hâkimiyetin zamanla insanların üzerinde kurulması olası bir risk olarak konuşulmakta ve bu durumun insanların mahremiyetine yani özel hayatına son vereceği söylenmektedir. Bununla birlikte internet ve dijitalleşme teknolojisinin dışında beyin-makine ara-yüz geliştirme olan neuralink2 yani tekillik çalışmalarının gerçekleştirilmesi insana dair tüm mahremiyet alanlarının iptalini veya mahrem alanın ele geçirilmesi durumunu doğuracak gibi görünüyor.

Beyinmakine ara-yüz gerçekleştirildiğinde bulut teknolojisi3 üzerinden insanların birbirine bağlanabileceği, böylelikle zihinden geçenler hakkında bilgi sahibi olunabileceği de söylenmektedir. Ayrıca psiko-farmakolojik tıptan gen bilime kadar birçok alanda yapılan çalışmaların da etik ve hukuki sorunlar getireceği ifade edilmektedir. Gerek dijitalleşme gerekse tekilliği içeren transhümanist sürecin mahremiyeti sonlandırması söz konusudur. Bio, Nano, Info, Cogno süreçlerini içini barındıran transhümanizm; özellikle insan zekâsını, fiziksel ve psikolojik yeteneklerini arttırma ve yaşlılığı yok eden teknolojinin kullanılmasıyla insanın durumunu geliştiren temel olarak imkân ve arzuyu olumlu bulan entelektüel ve kültürel hareket olarak tanımlanmıştır. Transhümanist post-biyolojik tekillik süreci yaşayan insanların geleneksel konumunu kaybedip sanal modlar ve simüle edilmişlik içinde yaşaması muhtemeldir. Teknolojik süreç hızlandıkça insanların özel hayatı da ortadan kalkmaktadır. Şeffaflığın daha açık, dürüst, özgür ve güvenli bir toplum oluşturacağı iddia edilmektedir. Bu çalışmada 21. yüzyılın büyük olguları olan “İnternet, YZ, Tekillik, Genbilim” çalışmaları, kendisini gerçekleştirmede vasıta olarak gören dijitalleşme ve transhümanizm sürecinde insanın hayatına ve mahremiyetine dair olabilecek imkânları ve zaafları mevzu edilecektir.

Dijitalleşme ve Verilerin Ağındaki İnsan

Her yerde dijitalleşme sürecine bağlı olarak toplumsal yaşam biçimleri de değişiklik göstermektedir. Sosyal paylaşım ağlarının popüler kullanımının artması, kişisel bilgilerin ve verilerin paylaşılması riskini doğurdu. Bu ağlarda; e-mail hesabından banka hesaplarına, özel konuşmalardan görüntülere kadar birçok mahrem bilgiler rıza olmaksızın paylaşılabilir. Hem kutsala hem de mahremiyete ilişkin dijitalleşme süreci yaşamakta olan insanlık, dijital çağda mahremiyetin işgaline karşın -daha büyük riskleri olmasına rağmenkendisini, program bolluğu ile korumaya çalışmaktadır. Post-mahremiyet (mahremiyetin aşılma) gerçekliğinin yaşandığı süreçte insanın online varlığı, tamamen şeffaf bir hâle gelmiştir (Stojkovski, 2019). İnsanlık tarihindeki düşünce-irade ardıllığının terk edildiği dijital zeminlerde önce irade gösterip yani paylaşıp sonra üzerinde düşünme meydana gelmiştir. Aklına geleni veya yaşadığı anı hemen paylaşma gereği duyan insan, hem gerçeklikten kopmuş hem de samimiyetsiz, kısmen yalana dayalı bir görünürlük arz etmesi neticesinde mahremiyetini ihlal etme sürecine girmiştir. Dijital sistemler, üretim ve tüketim ilişkilerini, kültürel-sosyal iletişim ve ilişki yönetim biçimlerini, siyasal iletişim ve tercihlerini, yerel yönetimler ve devletle kurulan ilişki yapısını etkileyerek hayatın ana omurgası hâline gelmektedir (Yazıcı, 2016). Bununla birlikte çoğu insan, günlük yaşamın bir parçası hâline gelen teknoloji, bilişim ve iletişim sistemlerine kendileri hakkında toplanan verilerin türünün ne olduğuna, bu verilerin nerede ve ne kadar süre tutulacağına, ne için kullanılacağına dair hiçbir fikre sahip değildir (Eroğlu, 2018: 134).

G. Orwell’ın “big brother” tarafından gözetlenen veya Bentham’da var olan ve Foucault’nun da atıfta bulunduğu panoptikon yoluyla denetlenen toplum biçimleri, sakıncalı ve riskli bir durum içerir. Dijitalleşmeyle daha da radikalleştirilen bireyler ve toplumlar, kendilerinin bizatihi sanal âleme yükledikleri içerik ve veriler üzerinden kendilerini gözetlenmeye müsait ve gönüllü dijital bireyler ve toplumlar hâline getirmişlerdir. Foucault’nun kendi felsefî kuramı içinde kuramsal hâle getirmeye çalıştığı Bentham’dan miras aldığı “panoptikon”; kitle iletişim araçlarının (TV, radyo, telefon ve bilgisayar) inşa ettiği sanal veya online âlemin içinde internet ağının genişlemesiyle daha önce hiç var olmadığı biçimde dijital panoptikonlar hâlinde varlık göstermektedir. TV’nin ihlal ettiği insan hayatını ve ona ilişik olan mahremiyetin nasıl ihlal edildiğini Baudrillard, şu cümlelerle ifade etmiştir; “Yaşamınızın en mahrem eylemi, medyanın potansiyel otlağı hâline geliyor. Ayrıca bütün evren gereksiz bir biçimde evinizdeki ekranda önünüze seriliyor. Bu bir mikroskobik müstehcenliktir…” (Baudrillard 1988: 20-21).

Baudrillard’ın değindiği bu “mikroskobik müstehcenlik”, online veya dijital zeminlerle “makroskobik müstehcenlik” hâline gelmiştir. Çoğu şeyin sanal âlemde varlık bulduğu ve neredeyse her şeyin orada halledildiği adına “siber âlem” ve “dijital dünya” denilen sanal bir panoptikonda kendisinin gözetlenip gözetlenmediğinden emin olamayan insanoğlu, artık kendisi hakkında verilerin toplanıp toplanmadığından emin olamayan ve bu verilerin toplanmasıyla kendisi hakkında ne yapılacağını bilmeyen dijital mahkûmlar veya köleler hâline gelmiştir. Bu devasa mağarayı, “simülasyon dünyası” olarak isimlendiren ve sanallaşan bu dünyayı en iyi tasvir eden filozoflardan biri olan Baudrillard, simülatif bir dünyaya maruz kalan “simülatif ” bireylerin ve kitlenin bilgisini verirken insanın iki gerçeği olan “hakikati” ve “mahremiyeti” kaybedeceğini anlatır. Dijitalleşmeyle birlikte kişisel verileri kayıt altına alıp devlet güçlerine veya birilerine bu verileri aktarma daha da kolaylaşmıştır (Dağ, 2021: 56). Söz konusu bu durum, devletin birey üzerinde, devlet dışı olan küresel güçlerin yani küresel oluşum ve şirketlerin diğer insanların üzerinde tahakkümünü doğurur. Her yerde varlık gösteren ve hayatla iç içe giren bilgi teknolojisi ve internetli bilgisayarlar, içtimai ve iktisadi hayatın ve sistemlerin ayrılmaz bir parçası oldular.

Gözetlenen toplum, ayrıca kendisi hakkında “veri” toplanılan bir toplum olmuştur. Özel bilgilerini, görüntülerini, konuşmalarını ve hâllerini kimlerle paylaşacağına önceden karar veren demokratik toplum tipinden -neredeyse- tüm mahremini sanal âleme içerik olarak yükleyen bireylerin oluşturduğu verileri toplanılan şeffaf ve dijital toplum tipine geçiş yapılmıştır. Devletin, birey üzerinde kontrolü tartışılırken daha tahakküm aracı hâline gelen ve otoriterleşen dijitalleşme, bireylerin üzerinde kontrolü ve denetimi meydana getirmiştir. Dijitalleşme, başka dünyalara ve kişilere ulaşmayı sağladığı gibi başka dünyaların ve kişilerin bireyin hayatına girdiği bir durumun da doğmasına imkân sağlamıştır. Norbert Winer’in dediği gibi dijital bilgisayarlar, kendinden önceki mekanik teknolojilerden farklı olarak yeni bir çağ başlatıcısı olabildiği gibi toplumu da paramparça edebilir, nitekim öyle de oldu (Ford, 2018: 52). Üretimin dijital, sanal ve gerçek dünyalarının birleştirilmesi anlamına gelen sensörlerin, robotların ve iletişim teknolojilerinin akıllı bir kombinasyonuna ve en yeni yazılım çözümlerine ihtiyaç duyuluyor (Eberl, 2019: 196).

Yüksek teknoloji, sanal ile hayatın iç içe geçmesini hatta sanalın gerçeğe egemen olmasını sağlıyor. Yalnızca insanın üretim, tüketim ve bilgilenme sürecini değil insanın ruhsal zeminde de varlığının dönüşümünü sağlayan teknolojik gelişmeler söz konusudur. Nitekim günümüzde ruhsal sorunları gidermeye yönelik çeşitli teknolojik ürün ve hizmetler var. Bilgisayarlar, sosyal aktörler olarak kullanıldığı gibi kendileriyle sohbet etmek imkânını sağlayacak bir ara yüze sahipler. Davranışsal terapi tekniklerini kullanarak, duygudaş bunalımdan kurtulmaya yardımcı olduğu gibi dijital asistanlarla yaşlıların yalnızlıklarını hafifletme görevini üstlenebiliyorlar (Kolektif, 2020: 214-215). İnsanın yüz ifadesini, beden dilini ve sesinin tonunu analiz edip buna tepki verebilecek yeteneği olan 1500 Avro’ya sahip olunabilecek Pepper, üzgün insanı dans ederek ve şakalar yaparak neşelendirmeye çalışan bir robottur (Eberl, 2019: 196). Mahremiyetin yapısının ve durumunun teknolojik gelişmelerle şekillenmesiyle ona ilişkin düşünceler de değişmektedir. Ticarileşen teknolojilerin gittikçe sofistikeleşmesi ve ağlarının artması neticesinde çalışma, aile, okul ve sağlık kurumlarına ait veriler devlet tarafından toplanmaktadır. Gözetimin yeni formlarıyla mahremiyeti tehdit edilen çocuklar, genellikle yeni dijital teknolojilerle ve hizmetlerle araştırma ve deneyleme yapmada öncüdürler. Her türden iletişim ve bilgiye aracılık eden ticarileşen teknolojiler, sofistike ve küresel hâle geldikçe “kişisel gizlilik/mahremiyet” alanı daralmaktadır (Stolivia, 2019: 4).

İnsanların görünürlük, gözetim ve rıza gibi değer ve normlara ilişkin muteber bir durum olan insanlık onuru, örneğin zekâ ya da mavi gözlülük gibi doğa gereği ‘sahip olunan’ bir nitelik olmayıp, kişiler-arası ilişkilerde kabul görme ve ‘dokunulmazlığı’ gösterir (Bostrom, 2019: 55). Günümüzde kişisel gizlilik/mahremiyet alanını daraltan en önemli unsur, verilerdir. Dijitalleşmenin giderek arttığı süreçte âdeta kontrolden çıkan veri paylaşımıyla insana dair maddi ve manevi özelliklerden ne varsa hepsi online ağın veya bağın bir parçası olmaktadır. İnternette içerik olarak yüklenen her bir şey, mahremiyetin duvarlarını yıkan veri olmaktadır. Paylaşılan bu verilerin kişilerin dostlarının ne işine yaradığı tartışmalı da olsa düşmanlarının işine geldiği söylenebilir. Âdeta gözetleme mekânı/panoptikon hâline gelen bu kuleden insanlar, düşmanlarının (!) aleyhine bulabilecekleri her bir veriyi kayıt altına alıp kişinin aleyhinde kullanabilmektedir. Bunun dışında menfaatkâr düzlemi hâline gelen hayatta kişisel verileri en çok kullanan yapılar, ticari şirketlerdir. Dijital zeminlerde üretilen kişisel veriler, ekonominin bilgiyle kesişmesinin en önemli unsuru hâline gelmiştir. Metalaşan kişisel veriler bireylere daha iyi hizmet verip ürün sunmak adına alınıp-satılabilir hâle gelmiştir. Annette Zimmerman, kişi hakkında veri sahibi olanların onun duygu durumu hakkında ailesinden daha çok şey bileceğini söylemesinden iki ay sonra Ohio Üniversitesi, geliştirdiği algoritmanın duyguları anlamakta insanlardan daha başarılı olduğunu ilan eden çığır açacak nitelikte bir araştırmanın sonuçlarını yayınladı. YZ sistemleri, çok yakında duygularımızı anlamaya, yorumlamaya, işlemeye ve hatta simüle etmeye başlayacak. Nitekim bir süpermarketin bilgisayar sistemi parfümsüz vücut kremleri, kalsiyum, magnezyum ve çinko gibi gıda destek ürünleri satın alan genç kızın hamile olduğunu, babasından önce bilip hamilelikle ilgili ürün hediyesi göndermişti (Eberl, 2019: 298, 245).

Gelirlerinin çoğunu kişisel verileri satarak elde eden “Google veya Facebook” gibi internet devleri, kullanıcılarının “dijital ayak izini” kullanarak nerede ne yaptıklarını ve kişilik profillerini dahi saptayabilmektedir. Dijital hayata eklemlenen verilerin, her ne kadar toplumun bütünleşmesine ve demokrasiye olumlu etkisi olduğu ifade edilse de tüm bunlar dijital mahremiyete zarar vermektedir. Kullanıcılar birer röntgenci, teşhirci ve muhbir hâline gelirken dijital zeminler ise mahremiyetin ihlal edildiği gözetim merkezleri olmuştur  (Akt. Barkuş ve Koç, 2019: 38). Coğrafi konum, vücut ısısı ve kalp atışı vb. kişisel bilgilerin verilerini toplamak hem mahremiyet hem de ahlak, saygınlık ve kişilikle bağlantılı olan dostluk ve güven ilişkilerine zarar verme sorununu meydana getirmiştir. Oysa bunlar, korunması gereken hayati unsurlardır. Posner gibi araştırmacılar tarafından “data mahremiyeti” hassasiyeti ekonomik ve toplumsal dezavantajları oluşturacağı gerekçesiyle eleştirilse de bazı araştırmacılar tarafından ise bir insan hakkı olduğu ifade edilir. Onlara göre böylesi yeni bir hayata ve topluma -pozitif olarak- yeniden uyumlu olabiliriz (Nabbosa, 2020: 22).

17. yüzyıldan beri enformasyonu kullananlar, hayatı ve toplumu da yönetiyor. Veri ile insan arasında bağın kurulduğu dijital gözetim evreni, “özel hayatın var olup var olmadığı” tartışmasını da beraberindegetirmektedir. Âdeta yaşam ve insan türünün değiştirildiği ve verilerin arttığı Big Data evreninde veya dijital dünyada, verimlilik ve mahremiyet arasında denge bozulmuştur. Bilgi ile mahrem hayat arasında doğrudan bağın olduğu ve insan hayatının dönüştüğü büyük gözetimin gerçekleştiği dijital dünyada, verimlilik veya içerik zenginleştirme adına mahremiyetten vazgeçilmektedir. Çağdaş liberal yaklaşımlar, mahremiyet ve hürriyet gibi insani hasletlere vurguda bulunsa da verisiz yaşanmaz hâle gelmiş ve liberalizmin-kapitalizmin doğurduğu dijital teknolojiler totaliterleşmişlerdir. Hem gözetlenmenin hem de denetlenmenin meydana geldiği gözetim sürecinde, ticari, siyasi ve içtimai bağlamda totaliter bir süreç yaşanmaktadır. Elde edilen verilerin hem manipüle edilmesi hem de bireylerin algısının yönlendirilmesiyle tüketimin, siyasal tercihlerin ve toplumsal yaşam biçimlerinin istendik biçimde yönetilmesi durumu meydana gelecektir. Dijital tabanlı sermayelerin küçük ölçekli esnafı yutması, devlet başkanlarının dolayısıyla devletlerin dahi güçlerinin sınırlandırılması söz konusu olabilir. Bu durum, insanlığa yeni bir totaliterlik tecrübesini yaşatabilir. Sanal dünyada online ağın gittikçe genişlemesi insanlığın geçmişte düşünemeyeceği türde bir bilgi yığınıyla karşılaşması durumunu doğurdu. İnsanlık, 2000 yıl içinde çivi yazısı, kitap ve DVD vs. yoluyla toplamda yaklaşık olarak 2 eksabayt (2 milyar gigabayt) veri üretti.

Günümüzde tek bir günde üretilen veri, bütün kitapların 10 katı kadardır. Her gün milyonlarca fotoğraf ve metin verisinin yanı sıra milyonlarca video ve ses verisi de internete yükleniyor.  Robot teknolojisinin öncülerinden Rolf Pfeifer, “İyi demek her şeyden önce çok anlamına geliyor. Ve artık buna sahibiz. Çünkü bugün artık internet üstünden akıl almaz ölçülerde veri yığınlarına ulaşabiliyoruz ve bunu hiçbir ücret ödemeden yapıyoruz.” diyerek veri yığınına maruz kalan insanlığın, niceliğin niteliğe egemen olmasına engel olmadığını ifade ediyor. Sadece dijital evrenin çevresinde döndüğü -akıllı- telefonların, otomobillerin ve evlerin olmayacağı devasa veri evreninde enerjinin, kentlerin ve sağlığın yani her şeyin bir şekilde “akıllı” olacağı ön görülmektedir. ABD merkezli telekomünikasyon şirketi Cisco’nun yaptığı tahmine göre, 2020 yılına kadar teknolojilerin merkezinde YZ ve robot sistemleri yer alan 50 milyar nesnenin (2015 yılında 10 milyar nesne internete bağlıydı) internet ağına bağlı olacağı ve birbirleriyle veri alışverişinde bulunulacağı öngörülüyor. Trafikten sağlığa kadar birçok alanı içeren akıllı nesneler için her yıl milyarlarca avroluk yatırımların yapıldığı yeni pazarlar oluşuyor (Eberl, 2019: 48-51).

YZ ve robotik sistemler; nesnelerin (kıyafetten sanayi ürünlerine kadar) internete bağlanmasındaki en önemli teknoloji türleridir. İnsanoğlu, yakın gelecekte sadece bu nesnelere bağlanmayacak aynı zamanda kendisine bağlanan bu nesnelerle ortak yaşamı oluşturarak onlarla âdeta konuşur hâle gelecektir. Hem insanın yaşam ortağı hem de kişisel verilerin yöneticisi olması muhtemel olan nesneler internetinin yararları gibi zararları da olacak gibi görünüyor. Kişisel verilerin sanal ortamda dolaşımı, kişisel güvenlik sistemlerini de geliştirecek teknolojileri doğurmaktadır. Göz ve parmak izi gibi biyometrik şifrelerin sürece dâhil edilmesiyle enformasyon teknolojisinin daha fazla yaşamımıza hem dâhil hem de müdahil olacağı anlaşılıyor.

Sibernetik Devrimler (YZ-Tekillik-Biyo-teknoloji) Bağlamında İnsan ve Mahremiyet

İnsanlık, tarih boyunca gücünü arttırıcı teknikler kullanmıştır. YZ, bu tekniklerin şimdiye kadar olan en gelişmişidir. Teknikle kendini güçlü kılan insanlar, tabiat üzerinde daha fazla hâkim olmak isteyerek kendilerinden daha zeki makineler yapma gereği duyduğu bir çağa şahitlik yapmaktadır. Bunun nedeni, modern insanın hem zekâsının yetersiz olduğunu düşünmesi hem de zekâsından ümidini kesmiş olmasıdır. Özellikle derin veya makine öğrenmeyle, makinelerin bilişsel becerileri geliştirilerek onlara algılama,  düşünme, anlama, öğrenme, çözümleme, planlama, muhakeme ve yorumlama yetileri kazandırılarak insanı aşabilecekleri ifade edilmektedir. Yapay zekâ çalışmalarında insan modelinden hareket etmenin gerekli olmadığını söyleyenler de vardır. Ulrich Reiser, “Hizmet robotlarının insana benzememesi gerek. Yoksa onlardan çok fazla şey beklenir” derken, Nick Bostrom’a göre ise yapay zekânın, insan zihnine benzemesi gerekmediği gibi sevgi, nefret, gurur vb. ortak insan duygularıyla hareket etmesini beklemek için bir neden yoktur. Bu yeni türlerin imkân ve zaaflar barındırdığını ifade eden ve ahlaki doğruluğu tikel eylemlerle sınırlandıran Bostrom, her ne olursa olsun “ahlaki doğruluk” kaidesinin YZ çalışmalarını engellememesi gerektiğini söyler (Bostrom, 2019: 47).

Ahlaki doğruluğun, hayata geçirildiğinde asli özelliğinden dolayı doğru/fayda vermeyip zarar dahi verebileceğini söyleyen Bostrom, ahlaki doğruluk ya da ahlaki kabul edilebilirlik önerisinden birini hayata geçirmekle hayatlarımızı daha büyük bir iyilik adına feda etme riskini göze alacağımızı söyler (Bostrom, 2019: 257-258). YZ geliştirildikçe iki cephede de yani insanın işlerini kolaylaştırmada imkânları olduğu gibi, insanın işsiz kalmasına yol açması gibi zaafları da içerecek ilerlemeler kaydedebilir. YZ’yı “insanın, yaratma gereksinimi duyacağı son icat” olarak görenler olduğu gibi S. Hawkings gibi “insanlığın son icadı” olarak görenler de vardır. Artık askeriye, istihbarat teşkilatları ve otoriter devletlerde gözetim sistemleri için olmazsa olmaz bir unsur (Bostrom, 2019: 264) hâline gelen YZ’nın, en gelişmiş hâli olan nanoteknolojiyle donanmış bir süper zekânın çözemeyeceği sorunlar (hastalık, yoksulluk, çevre vb.) yoktur (Bostrom, 2019: 383).

YZ çalışmalarının ilerlemesi neticesinde insan zekâsının geri kalma sorunu yaşayacağını ve bu sorunun aşılması için insan zihni/beyin ile makinebilgisayar arasında ara-yüz geliştirilmesi gerektiği düşünülmektedir. YZ ve bilgi işlem gücünün 2040’lı yıllara kadar büyük bir gelişme kaydederek “tekillik” noktasına ulaşılacağı öngörülmektedir. Tekillik gerçekleştiğinde makineler, insan beyninin yapabildiği her şeyi yapabilecek kapasiteye sahip olacak, insan beyni taranarak bilgisayarlara transfer edilecek. Milyarlarca kopyalanmış insan beyni, bilişsel işleri yerine getirirken robotlar da ağır işleri üstlenerek (Kolektif, 2020: 148-150) insanın YZ’ya köle olmasının önüne geçilecek. İnsan beyni üzerinde yapılan ters mühendislik çalışması olan tekillik tamamlandığında  insanların duygusal zekâsı dâhil tüm karmaşıklığı ve inceliklerine denk ya da onu aşan biyolojik olmayan sistemlerin yaratılmasını sağlayacaktır. Böylelikle insanın biyolojik katmanını aşarak aşamalı ama önüne geçilemez biçimde biyolojikten biyolojik olmayana geçişi sağlanacaktır (Kurzweil, 2017: 553).

Mevcut uygarlık, dışa doğru genişleyerek karşısına çıkan tüm akılsız madde ve enerjiyi olağanüstü zeki -aşkın- madde ve enerjiye dönüştürerek tekilliğin ruhunun evrene yayılması mümkün olacaktır (Kurzweil, 2017: 569). Kurzweil’a göre tekillik4 , teknolojik değişim hızını arttıracak ve insan yaşamını geri dönülmez biçimde dönüştürecektir. Değişimin etkilerinin de bir o kadar derinleşeceğini iddia eden Kurzweil, geleceğe ait bir dönem olan tekilciliği; tekilliğin yandaşı ve savunucusu olarak tanımlar. Bilgi tabanlı teknolojilerin yakın zamanda tüm insani bilgi ve becerileri kapsayacağı ve nihayetinde insan beynine özgü örüntü tanıma güçleri sorun çözme becerileriyle duygusal ve etik zekâyı da içereceği düşünülmektedir. Tekillik, insanın biyolojik varlığı ve düşüncesi ile teknolojinin birleşmesinin doruğunu temsil edecek yine insani olan ama biyolojik köklerinin ötesine geçen bir dünyayla sonuçlanacaktır. Tekillik sonrasında insan ile makine ya da fiziksel olan ile sanal gerçeklik arasında ayrım olmayacaktır. Tekillik, engin insan hafızası ile devasa kapasite ve hıza sahip teknolojinin birleşimidir (Kurzweil, 2017: 19-23, 39).

İnsan bedeninin 3.0 sürümünün -2030-2040’larda- daha radikal bir tasarım olacağını düşünen Kurzweil’a göre (mevcut) İnsan 1.0’dan (transhuman) İnsan 2.0’a geçiş aşamalı olduğu gibi İnsan 2.0’dan (post-human) İnsan 3.0’a geçiş de aşamalı olacaktır. Moleküler nano-teknoloji tabanlı üretim, insana yerleştirilerek fiziksel görünüşü istenildiği gibi değiştirilebilir (Kurzweil, 2017: 464). Küresel kontrol çağında transhümanizmin “hayatı” nasıl yeniden tanımladığı üzerine derinlemesine düşünen Markus Jansen, küresel Google vd. aktörlerin amaçladığı insanın bilgi teknolojisiyle birleşmesinin yani tekilliğin “nekrofilik, ölü bir özü” ortaya çıkardığına inanıyor ve bu durumu “ıssız küresel topraklardaki en son totaliter eğilimlerin bir işareti” olarak yorumluyor (Last, 2020: 102). Nitekim Moravec de Children of Mind (Zihnin Çocukları) adlı eserinde üretilen robotların insan zekâsını aşacağını ve insanların robotik ve biyo-teknolojik buluşlarla birleştiği transhümanist dünyada trans-insanlık geleceğiyle karşı karşıya kalınacağını ve bu durumun ahlakilik tartışmasını doğuracağını iddia eder (Dağ, 2021: 230).

Tekillik süreci gerçekleşirse tüm kurumların (eğitim, hukuk, sağlık, güvenlik vs.) yeniden tasarlanması gerekecektir. Mevcut İnsan 1.0’dan daha bilgili ve daha yetenekli İnsan 2.0 sürümüne geçileceği iddia edilen bu süreçte mahremiyet denen bir durumun her türlü ihlale uğraması söz konusudur. Ne düşündüğünün bilgisine sahip olunduğu hatta neyi düşünmesi gerektiğinin belirleneceği tekillik sürecinde yalnızca kişisel güvenlik bilgilerinin ihlali değil mahremiyet kavramıyla doğrudan ilişkili olan cinsiyete ilişkin durumlar da dönüşebilir. Düşüncesi bilinen ve belirlenen insanın ve makineyle birleşen zihnin, eril veya dişilden mürekkep bir varlık türü yani unisex oluşu “cinsiyetsizlik” durumunu da meydana getirecektir. Baudrillard’a göre teknoloji, insanı etinden, kemiğinden ve özünden arındıran yeni bir kolektif kurban edilme biçimi üreten bir performansa sahiptir ve her şeyin (beden, cinsel ilişki, mekân, para, zevk vs.) hem el altında olduğu hem de yok sayıldığı sanal bir düzlem vardır. Metafizik düzeyde her şeyin yitirildiği bu düzlemde her şey, sihirli bir şekilde ortadan kaybolmuş veya sihrini yitirmiştir (Baudrillard, 2015: 143). Ona göre bu durumdan beden de nasibini almıştır. Vaktiyle ruhun metaforu olan beden, zamanla cinselliğin metaforu olmuş, bugünse artık kesinlikle hiçbir şeyin metaforu değildir (Baudrillard, 1995: 13). Nitekim bedenin, cinselliğin de metaforu olmaktan çıktığını ifade eden Kurzweil, insan beyninin nano-sinir ağlarına bağlandığında (belki de 40 yıl içinde) tamamen sanal beden hissini deneyimleyebileceğini, böylelikle sanal gerçeklikteki partnerlerle ya da sanal gerçeklik ve maddi gerçekliğin kombinasyonlarıyla seks yapabileceğini iddia eder (Dvorsky ve Hughes, 2018: 11).

Psiko-farmokolojiden çok daha güçlü araçlar sağlayacak olan genetikle oynamak ve genetik seçilimle embriyolar ya da gamet hücreleri düzeyinde seçilimden yararlanarak arzulanan genetik özelliklerden daha yüksek olan  embriyoları genotiplemek ve seçmek, bunları kısa sürede olgunlaştırmak, yeni sperm ve yumurtayı embriyoları üretecek şekilde çaprazlayıp büyük genetik değişiklikler birikene kadar tekrarlama yoluyla sonraki nesillerde seçilim gerçekleştirmek mümkün hâle gelecektir. İtaatkârlık, uysallık, söz dinleme, umursamazlık, riskten kaçınmak ya da korkaklık gibi özellikleri seçerek, uzun vadeli toplumsal istikrarı arttırmak için yurttaşlarını genetik seçilimden yararlanmaya teşvik ederek bazı devletler, ülkenin insan sermayesini geliştirmek isteyebilirler. Yetenekli insanların sayısal artışı, önemli bir etki yaratabilir hatta devletler taşıyıcı anneliği finanse ederek büyük çaplı bir öjeni programına girişebilir. Nüfus politikaları olan bazı ülkeler (Çin ya da Singapur vb.), söz konusu teknolojik düzey gerçekleştiğinde kendi nüfuslarının zekâsını arttırmak için genetik mühendisliği ve seçilimi aktif bir şekilde teşvik edebilir (Bostrom, 2019: 55-62). Nitekim Çin, iki yıl önce dünyanın tasarlanmış ilk bebeklerin doğumunu gerçekleştirmiştir. Bu tür çalışmalar, insan DNA’sının bozulmasını geri dönülmez bir noktaya taşıyabilir ya da daha gelişmiş türler üretilerek mevcut insanın en aptal biyolojik tür olarak nitelendirilmesine yol açabilir. Kısaca bu genetik seçilim, içinde ciddi belirsizlikler taşımaktadır. Gen değiştiren öjenik müdahalelerin (gen teknolojilerinin), insanın ahlaki karakterini değiştireceğini dolayısıyla insanlığı ahlaka ilişkin sorunlarla karşılaştıracağını iddia eden (Habermas, 2019: 47) Habermas, bu alanda yapılan çalışmaların, bir kültür canlısı olan “insana dair” duyulan şüphenin bir tezahürü olduğunu söyler. (Habermas, 2019: 66).

Habermas, gen bilimdeki çalışmaların ölçüsüzleşmesi ve normalleşmesi durumunda ahlaki hassasiyetlerin köreleceği ve ahlaki kaygılar karşısında “artık geç kalındı” denilerek bu sorunları bir kenara itmenin söz konusu olacağını ifade eder. Ahlaki varlık olarak insanın hayat biçimi bakımından gen teknolojisi gerekliliğini tartışan Habermas, “insan doğasının ahlakileştirilmesi” yani insanın genetik ıslahının sağlanarak ahlakileştirilmesi girişimlerine kuşkuyla bakar ve fakat organ naklinden yapay organ ve gen tedavilerine kadar tıp teknolojilerinin durdurulmasının zor olduğunu ifade eder (Habermas, 2019: 37-41). Habermas, gen seçiliminde muhteris ebeveynlerin tercihlerinin hem çocuk için hem de toplum için sorun oluşturacağını ifade eder. Ona göre bebeğin genom yapısının neliğine ilişkin başkasının tercihi, geri döndürülemeyen bir karardır ve bireyin özerk kişiliğinin yok edilerek yeni bir varlık ve ilişki biçimini doğuracaktır. Çocukların nelikleriyle yani varoluş durumlarıyla gelecekteki hayatlarıyla ilgili herhangi bir niteliksel belirleme olmadığı bir tercihte ürün (!), onu tasarlayan için bir tasarı geliştiremez. Programlayan ile bu ‘kader’e sahip ürün arasında kurulması muhtemel bir simetrik ilişkinin neliği belirsizdir. Ona göre öjenik programlama, toplumsal yerleri açısından birbirleriyle yer değiştirmelerinin ilkesel düzeyde imkânsız olduğunu bilen kişiler arasındaki bağımlılığı sürekli kılar (Habermas, 2019: 100- 105). Ebeveynin genetik kalıtımı ile gen tasarımcının doğacak olan çocuk üzerindeki etkisinden hangisinin daha iyi olacağı ciddi tartışma konusudur. Habermas, âdeta genetik süpermarketteki müşteri tercihinin insan türünü öjenik olarak araçsallaştırarak insanın ahlaki statüsünün de değiştirileceğini söyler (Habermas, 2019: 145).

Dijital Tahakküm ve Mahremiyet

Dijitalleşmeyle verilerin online âlemde yaygınlaşması, kişisel güvenlik bilgilerinin alenileşerek insanın kendine ait alanının ifşa edilmesine yol açtığı gibi insanın gözetlenmeye tâbi tutulması durumunu da meydana getirmektedir. İnternette istenilerek paylaşılan verilerin gözetleyiciler (internet paydaşları) tarafından bir araya getirilerek kişi hakkında bir tutum sağlanmakta, örneğin; paylaşılan verileri kendi kanaatlerine ve dünya görüşlerine uymadığı için kişilerin işverenler tarafından işten atılmasına kadar varan sonuçlar ortaya çıkmaktadır. Vatandaş-devlet, tüketici-işletmeci, işçi-işveren, amir-memur arasında hatta karı-koca arasındaki ilişkide bile internetten dolayı ihlaller vardır. Mahremiyet alanını aşan teknolojiler, eğitim, sağlık ve ekonomide işlevsel ve verimli olarak kullanıldığı gibi tehdit edici hâle gelebilir. Bu teknolojilerin ürettiği sanal zeminlerde hem bilginin gizliliğine hem de mahremiyete dair sorunların doğması önemlidir. Nitekim Twitter, Google, Facebook vb. sanal ortamlar veya uygulamalar, bilginin gizliliği sorununu ve insanın mahremiyetinin zedelenmesi durumuna yol açan YZ uygulamalarını içermektedir. Mahremiyetin zedelenmesi ve kişisel bilgilerin ticari kazanç adına kullanılması önlem alınması gereken bazı unsurlardır. İnsanların evlerinin mahremiyetini ihlal edecek olanlar sadece Google, Facebook, Alexa gibi uygulamalar değildir. İnternetin bir sonraki verimi olan ev ve otomobillerdeki tüm cihazların internete bağlanması anlamına gelecek olan “nesnelerin interneti” ile ciddi manada mahremiyetin ihlalinin gerçekleşeceği aşikârdır (Dağ, 2021: 66).

Tüm bu teknolojilerin üreteceği zaaf ve imkânlara karşın vatandaşların mahremiyet haklarını korumak ve tehditleri önlemek, büyük bir sofistike birikimi gerektiriyor. Mahremiyetin korunması için bilişim, psikoloji, pazarlama ve yönetim gibi unsurları içeren sosyal bilimlerle uyumlu perspektifler geliştirmek gerekir. Mahremiyet konusunda kadınlar erkeklere ve yaşlılar gençlere göre mahrem konulara daha ilgililer ve gençler, yaşlılara göre korunma stratejileri bakımından ve online mahremiyetlerini koruma konusunda daha farkındadır (Durnell, 2020: 1834). Bu durum da mahremiyet konusunda farkındalığın oluşması, deneyim ve eğitimle alakalıdır. Modern toplumlar, kendilerinde içkin öz kurgulama bilincine erişen yaşam dünyalarının iletişimsel kaynaklarından ahlaki bağları yeniden üretmek zorundadırlar. İç doğanın ahlakileştirilmesi, meta-sosyal temellerin kaybedilmesine ve insanın kendi sosyo-ahlaki bağlılıklarının yeniden tehdit altında olmasına engel olmamıştır. Söz konusu bu durum, sekülerleşme ataklarıyla (özellikle dinsel kazanımların üzerine ahlaki-bilişsel yönden eğilmek suretiyle tepkide bulunarak) -artık cevap veremeyen- modernleştirilmiş yaşam dünyalarının ‘kaskatılığı’nın bir işareti niteliğindedir (Habermas, 2019: 43).

Verilerin, bir algoritma (YZ) tarafından işlenerek manipülasyonlara yol açması sadece kişilerin şahsiyetini ve hayatını değil ekonomi ve siyaset gibi en güçlü mekanizmaları da etkileyecek düzeyde olduğu analizlerine ve yorumlamalarına yol açabilmektedir. Dijitalleşme ile kişisel verilerin yaygınlaşması, YZ ile verilerin işlenebilmesi ve tüm nesnelerin internete bağlanması -aslında insanların nesnelere bağlanması- insana dair olanın şeffaflaşmasına dolayısıyla insanın asıl varoluşsal zemini olan mahremiyetinin iptaline yol açmaktadır. İnsan türünün dönüşümünü içeren tekillik ve gen bilim çalışmaları ise insan hakkında bilgilerin toplanmasının çok ötesinde onun ne düşündüğünü, ne düşünmesi gerektiğini ve nasıl bir kişiliğe sahip olacağını belirlemeyi içeren çalışmalardır. “Şeffaflık iyidir” söylemi, insanın asıl varoluşsal düzlemi olan mahremiyet duvarının aşındırılarak insanın tüm alanlarının ihlal edilmesine yol açmaktadır.  Birliktelik ve arkadaşlığın varlığını dijital ortamda devam ettirmek isteyenler, diğer insanların neler yaptığının merakına ve seyrine dolayısıyla teşhirciliğe ya da röntgenciliğe yönelerek toplumsal kaosu meydana getirebilir. Çünkü bireyler, toplumsal olaylar hakkında bilgi sahibi olmaktan ziyade insanların nerede, ne zaman, ne yaptığıyla ilgili olarak gözetleme konumuna geçebilmektedir. Kimi zaman da kendileri hakkında bilgi veya veri sunarak gözetlenmek istemektedir. Çünkü sanal dünyanın temeli, beğenilme, gözetleme ve gözetlenmeye dayanmaktadır (Akt. Barkuş ve Koç, 2019: 38-39).

İnsanların evi, sosyal hayatı, kişisel bilgileri, iş hayatı, yetenekleri, duyguları, yaşam tarzı, alışkanlıkları ve davranışları insanlık tarihinin hiçbir döneminde olmadığı kadar şeffaf ve gözler önünde olduğu gibi tüm bunlar, bütün ayrıntılarıyla birlikte kaydediliyor ve saklanıyor. Bu durum, önümüzdeki yıllarda pozitif ve negatif etkileriyle birlikte artarak devam edecek görünüyor. Kişisel kimliğe katkı sağlayabileceği gibi onu aşındırabilecek olan dijital teknolojik süreçte ve gözetilen toplumda mahremiyetin ihmali veya iptali, ciddi kişilik sorunlarını doğurabilir. Hususiyetle ticari faaliyetler için kullanılan paylaşılan kişisel bilgiler veya veriler, insanın ticari bir araç olarak kullanılmasına ve metalaşmasına yol açabilir. Kullanıcıların kişisel bilgilerini hem pasif hem de aktif olarak paylaştığı internet, mahremiyetin ihlal edildiği, bireylerin mahremiyetleri konusunda kendilerini çaresiz hissedebilecekleri veya mahremiyetlerini korumanın boşuna olduğunu düşünebilecekleri bir zemin hâline gelmiştir. Bireyin fiziksel, psikolojik ve veri gözetimi veya incelenmesinden korunmasını sağlayan, bireyin özerkliğini ve özgürlüğünü korumayı içeren mahremiyet; kişinin kendisiyle ilgili bilgilerin kontrolüne, tecritleştirilmesine ve sınırlılığına dair bir vurgudur (Durnell, 2020: 1834-1835).

Düşüncesine, duygusuna ve hayatına dair yaptığı paylaşımlarından haberdar olan yüzlerce muhatabın bu paylaşımları nasıl algıladığına dair isabetli tahminde bulunması çok mümkün bir şey değildir. Zira farklı algılar ve güdülenmeler söz konusudur. Dijitalleşmeye eklemlenen algoritma yani YZ ile gelen ve giden tüm verilerin elde edilmesiyle bireysel gizliliğin veya güvenliğin büyük bir tehditle karşı karşıya kalması söz konusudur. Mahremiyet denen önemli bir insan hakkından vazgeçilmesi ciddi sorunları doğuracağı için hem bu mahremiyeti korumak hem de kamu yararına veri paylaşılmasına müsaade eden diferansiyel  gizlilik (differential privacy) gibi teknolojilerin gelişmiş seviyeye ulaştırılması amaçlanmaktadır. Bu tür uygulamaların üzerinde çalışılıp geliştirilmesi durumunda öngörülen ve Homo digitalis olarak isimlendirilen yeni insanın, homo sapiensten daha fazla mahremiyete sahip olacağı da iddia edilmektedir. Doğru seçimler yapıldığı takdirde mahremiyetin, tarihe karışmış bir anomali değil teknolojinin insana verdiği bir hak olacağı söylenmektedir.

Sonuç

Sibernetik, genetik ve dijital teknolojilerin iç içe geçtiği 21. yüzyılda insan, birçok belirsizliğe ve varoluşunu-benliğini dönüştürücü tehditlere açık bir hâle gelmektedir. Algoritma üzerinden verilerin analiz edilerek kişiliklerin, düşüncelerin, duyguların ve niyetlerin hesaplanabildiği, hatta simüle edilebileceği YZ çalışmalarının varlığı, insana ve mahremiyetine dair süreçleri etkileyecek görünüyor. İnsanların yaşadıkları mekânlarda ve kullandıkları eşyalarda akıllı nesnelerin kullanılması, nesnelerin değil bilakis insanın kontrol, denetim ve gözetim altında tutulmasına yol açacak gibi görünüyor. Yine insan zihninin, makineyle birleşimi ile insanların ne düşündüğünün bilinmesi hatta zihinlerin ele geçirilmesi mümkün olabilir. Böylelikle insanların, âdeta simüle edilmiş bir düzlemde yaşar hâle gelmeleri söz konusu olacaktır. Paylaşılan verilerin gözetimini yapan dijital gözeticilerin var olduğu sanal âlem panoptikonu, tekillik çalışmalarıyla insanın beyni içine gömülü olan nöro-bilişsel panoptikona dönüşecek görünüyor. Tekillik çalışmasına ilaveten genetik seçilimin olmasıyla, insanın varoluşunun kendi tercihi üzerinden sağlanması değil de varoluşu başkaları tarafından belirlenen bir varlık durumuna dönüşmesi söz konusu olacaktır.

Tüm bu durumlar, yalnızca kişilerin hayat ve şahsiyetlerini değil dünyanın içtimai, siyasi ve iktisadi yapısını da etkileyecek düzeyde muhtemel durumlardır. 21. yüzyılda teknolojinin üstel olarak büyümesi, mahremiyet algısının değişimini veya iptalini doğurduğunda başta insanın kendisi olmak üzere ailenin, grupların ve toplumların dolayısıyla devletlerin farklı kimlikler ve yapılar kazanmasına yol açacaktır. İnsanın asıl varoluş alanı olan mahremiyetin dönüşüme uğratılması veya tasfiye edilmesi, sosyal, ahlaki ve hukuki vs. değerlere ilişkin tüm unsurları sorunlu hâle getirecek bir durumdur. Büyük dönüşümün gerçekleşeceği 21. yüzyılda insanın ve onunla ilintili olan insan bilimlerinin üzerinde düşünmesi gereken ciddi sorunları olacak görünüyor.

Editör:557-575Doç. Dr. H. Şule ALBAYRAK – Tüm Yönleriyle Mahremiyet,syf:557-575

Dipnotlar:

1 Doç, Dr., Uludağ Üniversitesi, Felsefe Tarihi Anabilim Dalı, ORCID: 0000-0001-6173-9966

2 Beyin-makine ara yüz geliştirme çalışmaları.

3 İnternet üzerinden sağlanan kaynaklar ve servisler.

4 Tekil(ci)lik: İngilizcede, (singularity) benzeri olmayan, tekil sonuçlara yol çan durum anlamına gelen sözcüktür. Kruzweil tekilliği kavramış kişiyi ise “tekilci” olarak isimlendirir. İlk olarak M. Plus-1991 tarafından kullanılan “tekilci” kavramı mevcut insanın zekâsından daha büyük bir zekânın teknolojik olarak yaratılmasının arzu edilir olduğuna inanan ve bu yönde çalışan kişiyi ifade eder (Kurzweil, 2017: 41, 19-20).

Kaynakça

Barkuş, F. ve Koç, M. (2019). Dijital mahremiyet kavramı ve ilgili çalışmalar üzerine bir derleme. Bilim, Eğitim, Sanat ve Teknoloji Dergisi (BEST Dergi), 3(1), 35-44. Baudrillard, J. (1995). Kötülüğün şeffaflığı, aşırı fenomenler üzerine bir deneme. (E. Bora-I. Ergüden, Çev.). İstanbul: Ayrıntı Yayınları. Baudrillard, J. (1998). Üretimin aynası. (O. Adanır, Çev). İzmir: Dokuz Eylül Yayınları. Baudrillard, J. (2015). Şeytana satılan ruh ya da kötülüğün egemenliği. (O. Adanır, Çev.). İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınları. Bostrom, N. (2019). Süper star. (F. B. Aydar, Çev.). İstanbul: KUY Yayınları. Dağ, A. (2021). Trashümanizm: İnsanın ve dünyanın dönüşümü. Ankara: Elis Yayınları. Dağ, A. (2021). Dijitalleşmenin araçsallaştırdığı insan ve hayat. Umran Dergisi, 318, 56-58. Dağ, A. (2021). İnsanlık için yaşanmamış bir tecrübe. Umran Dergisi, 318, 64-67. Durnell, E. ve K. O. Miyamoto, R. T. Howell, M. Zizi. (2020). Online privacy breaches, offline consequences: construction and validation of the concerns with the protection of ınformational privacy scale. International Journal of Human–Computer Interaction, 36 (19), 1834-1848. Dvorsky, G.ve Hughes, J. (2018). “Postgenderism: Beyond the gender.” 2 Şubat 2021, https://archive.ieet.org/articles/dvorsky20080320.html Eberl, U. (2019). Akıllı makineler&Yapay zekâ hayatımızı nasıl değiştiriyor. (L. Tayla, Çev.), İstanbul: Paloma Yayıncılık. Eroğlu, Ş. (2018). Dijital yaşamda mahremiyet (gizlilik) kavramı ve kişisel veriler. Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, 35, (2), 130-153. Ford, M. (2018). Robotların yükselişi. (C. Duran, Çev.), İstanbul: Kronik Yayınları. Habermas, J. (2019). İnsan doğasının geleceği. (K. Öktem, Çev.), İstanbul: Alfa Yayınları. Kolektif. (2020). Dijital dönüşüm-yapay zekâ. (L. Köktem, Çev.), İstanbul: Optimist Yayınları. Kurzweil, R. (2017). İnsanlık 2.0. (M. Şengel, Çev.), İstanbul: Alfa Yayınları. Nabbosa, V.L. (2020). Me too: Value creation by digitalization and data privacy. 11 Ocak 2021, https://www.researchgate.net/publication/342906251_Me_Too_Value_ Creation_by_Digitalization_and_Data_Privacy  Stojkovski, B. (2019). The risks in the digital age-our privacy is under attack. 18 Aralık 2020, https://medium.com/swlh/the-risks-in-the-digital-age-our-privacy-is-under-attack96621fc5cd7b Stoilova, M., Livingstone, S. ve Nandagiri, R. (2018). Children’s data and privacy online: Growing up in a digital age. 20 Şubat 2021, https://www.lse.ac.uk/media-andcommunications/assets/documents/research/projects/childrens-privacy-online/ Evidence-review-final.pdf Yazıcı, Ö. (2016). Mahremiyet çağının sonu. 21 Aralık 2020, https://medium.com/turkce/ mahremiyet-%C3%A7a%C4%9F%C4%B1n%C4%B1n-sonu-642293ea06a.

Transhumanism, Posthumanism and the New Scope of Human Consciousness

Muhammet ÖZDEMİR*,Nevin BAŞARAN**

ÖZ Bu çalışmada transhümanizm ve posthümanizm kavramlarının Türk okuru ve araştırmacısı tarafından bütün yönleriyle tanınması ve iki kavramın insan bilincinin yeni kapsamı bakımından analizi amaçlanmaktadır. Çalışma, transhümanizmi kendi literatürüne dayanarak, posthümanizmi de kendi literatürüne dayanarak karşılaştırmalı biçimde inceleyen dünyadaki ilk çalışmalardan biridir. Küresel kapitalizmin yeni bir aşaması olan dijital çağ toplumu, biyo-teknolojik gelişmeler, yapay zekâ yoluyla bilinçli bir türe evrilen robotlar, metaların interneti ve online din gibi birçok olgu ve kavram, transhümanizm ve posthümanizm çerçevesinde üretilmiş iki felsefi literatürü tüm dünyanın olduğu gibi Türkiye’nin de gündemine taşımıştır. İnsanın bedensel yetkinliğine göndermede bulunan transhümanizm literatürü ve insanın toplumsal iletişim ve işbölümü çerçevesindeki bilinçsel yetkinliğine göndermede bulunan posthümanizm literatürü, insanların bundan sonraki zamanlarda eskisinden farklı bir bilince evrilecekleri konusunda aynı kanaati paylaşmaktadırlar. Fakat iki kavram, ait oldukları felsefe gelenekleri, kullandıkları argümanlar ve gelecekteki insan hedefleri bakımından birbirinden ayrışmaktadırlar.

Her iki kavrama yönelik en önemli eleştiri, iki kavramın da yaşamın anlamı bağlamında yetersiz oluşudur. Ayrıca trans-insanlık kavramı Orta Çağ İslâm tasavvuf literatüründeki insan-ı kâmil kavramının çok farklı düzlemden bir devamı gibi görünmektedir. Günümüzde Müslüman toplumlar da büyük ölçüde dijital toplum özelliklerini kazanmış ve İslâmiyet online din vasfını kazanmaya başlamıştır. Böyle bir dünya ölçeğinde transhümanizm ve posthümanizm Müslüman düşüncenin de katkıda bulunabileceği ortak felsefi gündemleri içermektedir. Bu bakımdan çalışma, transhümanizm ve posthümanizmi tarihçe ve literatür bakımından incelemekte ve onun felsefi bilinç bakımından bütün insanlığın ortak kazanımlarını değerlendirdiğini göstermeye çalışmaktadır.

Anahtar Kelimeler: Transhümanizm; Posthümanizm; dijital çağ kapitalizmi; yaşamın anlamı; felsefe, İslam felsefesi

ABSTRACT This study aims that the concepts of transhumanism and posthumanism are introduced to Turkish readers and Turkish researchers and the analysis of both concepts in terms of human consciousness. The study is one of the first studies in the world to examine transhumanism based on its own literature and posthumanism based on its own literature in a comparative way. Many phenomena and concepts such as digital age society, which is a new stage of global capitalism, bio-technological developments, robots that have evolved into a conscious species through artificial intelligence, the internet of commodities and online religion have brought two philosophical literatures which have produced in the framework of transhumanism and posthumanism to the agenda of Turkey as well as the world.Transhumanism literature, which refers to the bodily competence of man, and posthumanism literature,which refers to conscious competence of man within the framework of social communication and division labor, share the same opinion that people will evolve into a different consciousness in comparison to before. Nevertheless, the two concepts differ from each other in terms of the philosophical traditions to which they belong and the arguments they use and the future human goals. The most important criticism of both concepts is that both concepts are inadequate in the context of meaning of life. In addition,the concept of transumanare is seen as a continuation of the concept of perfect humanity (insān-ı kāmil) in the medieval Islamic Sufism literature. Today, Muslim societies have also gained the characteristics of digital society to a large extent and Islam has started to gain the character of online religion. On such a world scale, transhumanism and posthumanism contain some common philosophical agendas to which Muslim thought can also contribute. In this respect, the study examines transhumanism and posthumanism in terms of history and literature and tries to show that both have evaluated the common achievements of all humanity in terms of philosophical consciousness.

Keywords: Transhumanism; Posthumanism; capitalism of digital age; meaning of life; philosophy;
Islamic philosophy

Muhammet ÖZDEMİRve ark. Journal of Islamic Research. 2021;32(1):30-51

EXTENDED ABSTRACT

This article examines the new scope of human consciousness within the framework of transhumanism and posthumanism. The study is one of the first studies in the world to examine transhumanism based on its own literature and posthumanism based on its own literature in a comparative way. Transhumanism refers to a philosophical analysis of the consciousness of the human being that has been strengthened in terms of bodily features and increased livability. Posthumanism refers to a philosophical analysis of human consciousness that has transcended perspectives and perceptions based on the differences of species which contain all human beings and animals after sufficiently diverse experiences in terms of social communication and division of labor. Human consciousness, on the other hand, refers to a variety of contents of consciousness based stimuli and needs of economic men, which are largely in relation to technology in the digital age society, which is a new version of global capitalism. Transhumanism literature reminds the bio-technological possibilities and posthumanism literature reminds the possibilities of new social communication and new division of labor to this human being through the promise of future. Meanwhile, the development of robots as a machine type/species that is conscious and open to interaction through artificial intelligence points to a third possibility in terms of human consciousness. This third possibility refers to assisted services that slaves had made in ancient times, with a great deal of muscle strength and a little bit of brain power. Robots will do these assisted services. These three commitments promise a new world for the content of human consciousness conditioned by the needs of economy and happiness. What is missing here is the meaning of life and the fulfillment of the need to believe.

Actually, the commitment to eradicate diseases and delaying bodily aging, the commitment to de-risk human passions and ambitions, ant the commitment to providing auxiliary services together almost point to heaven, but the needs for the meaning of life and wonder of human mind remain. However, it is these two which give meaning to everything in man’s life. In this context, transhumanism and trans-humanity, which acquired a terminological meaning for the first time by Max More in 1990, posthumanism and post-humanity, which were given a terminological meaning for the first time in 1985 by Donna Haraway and N. Katherine Hayles, are examined by considering a large literature. In More’s view, Dante Alighieri in 1312, Richard Maurice Bucke in 1901, Thomas S. Eliot in 1935, Julian Huxley in 1957 and Fereidoun M. Esfendiary in 1972 studied transhumanism as pioneers. This article also adds to these pioneers Mohy al-Dīn al-Arabī, Sadr al-Dīn Konawī and Mawlānā Jalāl al-Dīn al-Rūmī from the medieval Islamic thought. Posthumanism is based on a literature pioneered by Ihab Hassan in 1976 and 1977 and gender feminism which contains Luce Irigaray, Julia Kristeva and Judith Butler. In addition, there have been many texts by Francis Fukuyama, Carry Wolfe, Rosi Braidotti, Pramod K. Nayar and David Roden, which have contributed to the concept of posthumanism.

Transhumanism and posthumanism, which are similar in terms of being philosophies about the future of the human world and social life, are mostly opposed to each other in terms of the intellectual background and arguments on which they are based. Transhumanism is based on some concepts such as enlightenment, biological species, Anglo-Saxon philosophy and individualism. Posthumanism, on the other hand, is based on Continental European philosophy in the special of postmodern philosophy, Marxist analyzes, feminist literature and social body. Transhumanism does not criticize the concept of posthumanism, but posthumanism criticizes it as speciesist, fictional and fantastic. It seen that Western Christian experts criticize both concepts with arguments containing deficiencies regarding the meaning of life and the spiritual needs of people. The article contains these criticisms to a great extent and turns them into suggestions for refining the concepts. In addition, there is an overlap between both concepts and Julian Baggini’s philosophy, which finds the meaning of life in hedonism a great extent. The article also includes this detail. The relations between Friedrich Nietzsche’s over-human philosophy and transhumanism are also evaluated, and contrary to More’s claim, it is emphasized that the intentions of both concepts (over-human and transhumanism) are different from each other. This article shows that the new scope of human consciousness can be benefited from the philosophies of transhumanism and posthumanism.

Bu çalışmanın amacı, teknolojik aygıt ve olanakların insan bedeni ve yaşamını baskıladığı yenidünya koşullarını büyük ölçüde fizyolojik bağlamda içeren transhümanizm kavramı ve çoğunlukla psikolojik ve sosyal süreçlerdeki değişim bağlamında içeren posthümanizm kavramını insan bilincinin yeni kapsamı ve işlevi bakımından değerlendirmektir. Hem transhümanizm ve hem de posthümanizm kavramları güncel birer entelektüel etkinlik olarak insan yaşamının geleceğine ve geleceği inceleyen bilimlere işarette bulunmak ve insan bilincini analiz etmeleri bakımından benzeşmektedirler. Ama birinin daha yoğun olarak insanın bedeniyle, diğerinin de daha yoğun olarak insanın duyguları ve tutkularıyla meşgul olması, transhümanizm ve posthümanizmi birbirinden farklılaştırmakta ve hatta insan yaşamının geleceğinde söz sahibi olacak temel esaslar bakımından birbirine karşıt duruma getirebilmektedir.1

Transhümanizm ve posthümanizmi insan bilincinin yeni kapsamı bakımından önemli hale getiren bir başka gelişme de teknolojik araçların bilinçli birer makine niteliğinde yapay zekâ yoluyla innsana benzer öğrenme ve tepki geliştirme süreçlerini içermeye başlamaları ve makineler arası iletişimin insan yaşamını dönüştürecek seviyede dijital ağırlıklı bir ekonominin parçası olmasıdır. “Metaların interneti” (insan dışındaki nesneler arası etkileşim) ve “Dijital kapitalizm çağı” adlandırmaları ile kavranmış bu yeni gelişme, insan bilincinin yaşadığı fizyolojik ve psikolojik evrimin yanı sıra onun makineleri de içerecek şekilde bilinç etkileşimi ve ekonomik ilişkilerinin kapsamını genişletmektedir. Böyle çok boyutlu bir etkileşimin genellikle edilgen bir nesnesi, görece istekli bir katılımcısı ve tüketicisi konumuna gelen insanın kendi mevcudiyetini hissettiği kapsam ve işlev değişmektedir.2

Bu değişimi saptama ve analiz etme girişiminde bulunan transhümanizm ve posthümanizmin; felsefe, psikoloji, sosyoloji, antropoloji, teoloji, iktisat, edebiyat, tarih ve siyaset bilim gibi çalışma ve uzmanlaşma alanları bakımından incelenmesi ve önceki bilgilerin güncellenmesi gerekmektedir.3 Bu çalışma söz konusu inceleme ve güncelleme gereksiniminin ürünü olarak kabul edilebilir. Teknolojinin evrimi, onun insanın sosyal evrenindeki etkisinin artışı ve yapay zekâ yoluyla insanla birlikte bilinçli başka bir tür olarak robotlardan bahsetmeye başlamanın sosyal yönelim bakımından anlaşılabilir bir gerekçesi vardır. Bu gerekçe, insanların duygu ve tutkularından kaynaklanan sorunların toplumsal ve ekonomik açılardan risksizleştirilmesi; yani toplumsal ilişkiler ve ekonomide insan sorununun olumsuz etkisinin azaltılmaya çalışılması arayışıdır.4 İnsanlardaki öznel derinliklerin ve onların sosyal uzantılarının yol açtığı sıkıntılar ve maliyetler –tıpkı ölümlü ve sonlu olmanın aşılmak istenilmesi gibi- çeşitlilik yaratan bazı avantajları ve kültürel zenginlik olanaklarına rağmen bertaraf edilmek istenmektedir.

Transhümanizmin ölümlü oluş sınırlarını zorlayan bir girişimin ürünü olması gibi bilinçli robot gerçekliği ve posthümanizm büyük ölçüde insanların duygularının yan etkilerini mümkünse ortadan kaldırmak, değilse minimize etmek için gelişmiştir.5 Bu da muhtemel bir robotik sosyoloji kadar transhümanizm ve posthümanizmi, insan iradesinin ürünü olarak kabul etmeyi gerektirmektedir. Dolayısıyla biraz daha kapsamlı ve yeniden ifade edildiğinde bu yazı, insanın niyetlendiği daha iyi bir dünya arayışı ile veya yaşamanın daha kolay olduğu bir dünya tasarımı ile ortaya çıkan yeni zorluklar ve yaşamın yeni anlamı arasındaki ilişkileri de incelemek istemektedir.

Bu kapsamda önce transhümanizm ve posthümanizm kavramlarının tarihçesine, ardından dijital çağ kapitalizmi ve insan bilincinin yeni sosyal evrenine ve sonra transhümanist ve posthümanist insanda yaşamın anlamına yer verilecektir. Ayrıca yaşamın anlamı çerçevesinde, Calvin Mercer ve Tracy J. Trothen tarafından yapılmış editoryal bir kitap çalışmasında tartışılmış olan, güçlendirilmiş insanın geleceği olarak din ve transhümanizm arasındaki ilişki ve Jennifer L. Koosed tarafından yapılmış bir editoryal kitap çalışmasında insan olmanın sınırları bağlamında analiz edilmiş olan, Kutsal Kitap ve posthümanizm ilişkisi göz önünde bulundurularak meselenin İslam felsefesini ilgilendiren boyutuna ve iki kavrama yöneltilmiş eleştirilere de yer verilecektir.6 Böylece insan bilincinin yeni kapsamı ve işlevinin saptanması ve analiz edilmesi amaçlanmaktadır. İnsan bilincinin yeni kapsamından kastedilen, yeni maddi dış uyaranların yaratabileceği içsel duyum farklılıklarıdır. İnsan bilincinin yeni işlevinden kastedilen, insan iradesinin ortak dünyaya bireysel etki alanının daralacak ve azalacak olmasıdır.

TRANSHÜMANİZM VE POSTHÜMANİZM KAVRAMLARININ TARİHÇESİ

Öncelikle iki kavramın genel tarifinin yapılmasında fayda vardır. Transhümanizm; bir hareket, düşünme tarzı ve durum olarak, teknolojik araçlar vasıtasıyla, insanın zekâsı, fiziksel gücü ve beş duyusunun geliştirilmesi anlamına gelmektedir.7 Literatürde transhümanizm kavramına kıyasla genel tarifi pek oturmamış olan posthümanizm; bir hareket, düşünme tarzı ve durum olarak, ten rengi, dil, inanç, cinsiyet, coğrafya ve zaman farkına dayanılarak oluşturulmuş ayrımların yol açtığı türcü ve hiyerarşik insan kavrayışlarının ötesindeki kuşatıcı insan kabulü ve ortaklığı anlamına gelmektedir.8

Paramod K. Nayar, posthümanizmin insanlık açısından hem bir ontolojik durum hem de izlenebilir iki boyutu olan bir insan tahayyülü anlamına gelen bir terim olduğunu belirtmektedir. Bu iki boyuttan ilki, teknolojik değişimler ve dijitalleşmenin etkisiyle insanın mükemmelleştirilmesine yönelik bir tekno-kültürün ortaya çıkışıdır. Sinema, dizi film ve sosyal medya yoluyla bunu izleyebilmek mümkündür. İkincisi ise içerisinde insan kavramının gitgide türsel koşullanma ve ayrıcalıklandırmalardan arındırılmaya çalışıldığı bir seri evrimi içeren eleştiri ve değerlendirmelerin bulunduğu ahlaki ve psikolojik boyuttur. Bu iki boyut, üç aşamalı bir posthümanizm kapsamını içermektedir. Birinci aşamada teknoloji ve dijitalleşmenin kolaylaştırmayı taahhüt ettiği yaşama dayanarak tekno-nedenselci ve tekno-ütopik insan tasarımı açımlanmaktadır. Burada posthümanizm ile transhümanizm neredeyse birbirine indirgenebilir hale gelebilmektedir. İkinci aşamada insanın farklı kültürler açısından sahiplenilmiş kavrayışları eleştirilmekte ve kapsayıcı bir kavram olarak posthümanizmden söz edilmektedir. Üçüncü aşamada 21. yüzyılda genişletilmiş insan fikri ve aşılmış aydınlanmacı düşüncelerin eleştirel teori ve biyolojinin radikal incelenmesi yoluyla yeniden değerlendirilmesi yapılmaktadır. Bu aşamada posthümanizm yeni bir ortak evrensel yaşam önerisi geliştirmektedir.

Esas itibariyle posthümanizm, “insanın güçlendirilmesi”, “biyo-teknolojinin hızlı gelişimine istinaden insan bedeninin mükemmelleştirilmesi, insanın daha zeki kılınması, onun hasta olma eğiliminin azaltılması, ömrünün uzatılması ve belki dünyadaki ölümünün bitirilmesi” anlamlarını içeren transhümanizm kavramına dayanarak gündeme gelmiş ve meşruiyetini ondan almıştır. Bu yönüyle iki kavram da teknolojik gelişmelere bağlanmaktadır. Fakat transhümanizmde temelde aydınlanmanın insan ve hayvan (animal) türsel ayrımına dayalı idealleri korunmakta ve sözgelimi mikro türsel ayrımlara dayalı kendinden menkul insani hiyerarşilendirme girişimleri reddedilmemektedir. Bu durum insana hâlâ makine ve mühendislik üzerinden bakmanın anlaşılabilir bir neticesidir. Oysa posthümanizm, teknoloji ve dijitalleşmenin insan yaşamındaki olumlu etkilerini insan ile hayvan kavramlarını bir araya getirmek ve hatta özdeşleştirmek için kullanmaktadır. Bir bakıma posthümanizmin, transhümanizmin eksiklerini felsefe ve sosyal bilimler içindeki gelişmelere dayanarak gidermeye çalışan bir kavram olduğu kabul edilebilir.9 Transhümanizm ve posthümanizm kavramlarının tarihsel geçmişlerine yer verilerek iki kavramın anlamı daha belirgin kılınabilir. Hem transhümanizm hem de posthümanizm teknolojiye bağlanan bütün felsefi fikirlerle ilişki halinde olan iki kavramdır ve insan yaşamının daha kolay kılınması ve insanın olduğundan daha yetkin olmasına yönelik gelecek felsefeler bu iki kavramla ilişkilendirilebilir.10 İlkin transhümanizm kavramının tarihçesine bakıldığında, tarihte onu ilk telaffuz eden düşünürün Dante Alighieri olduğu görülür. Alighieri, 1312 yılında ünlü İlahi Komedya adlı eserinde insanlığın sınırlarını aşan bir insan manasında transumanare terimini kullanmaktadır.

Bununla beraber onun amacı, dinsel ve ruhsal tabiat bakımından gelişmiş bir insandır. 19. yüzyıldaki endüstri devriminin ardından Dante’ye referansla Richard Maurice Bucke, ilk defa 1901 yılında yayınlanmış Kozmik Bilinç adlı kitabında, yeryüzü ile sınırlı insanlığı aşan bir bilince işarette bulunmak üzere “transhumanizing”, “transhumanized” ve “transhumanization” terimlerini kullanmaktadır. Sonra T. S. Eliot, 1935 yılında yayınlanmış Kokteyl Parti adlı kitabında “transhumanized” terimini aydınlanmış insanı kastederek kullanmaktadır. Bu kitaplarda yer alan değinilerin hiçbirinde henüz teknolojiye referansla bir transhümanizm kavrayışından söz etmek mümkün değildir. Julian Huxley’in 1957 yılında yayınlanmış Yeni Şarap İçin Yeni Şişeler adlı kitabında kısa bir transhümanizm bölümü bulunmakta ve o da, “insanlığını sürdürürken insanlık doğasını geliştirmek için yeni olanaklar fark eden insan” anlamını kastetmektedir.

F. M. Esfendiary, 1972 yılında yayınlanmış bir kitap bölümünde “transhuman” terimini kullanmış, ama insanlıktan insanlık sonrasına evrimi kastetmiştir. Transhümanizm, günümüzdeki felsefi anlamında bir terim olarak ilk defa 1990 yılında Max More tarafından yayınlanmış “Transhumanism: Toward a Futurist Philosophy” (Transhümanizm: Gelecekçi Bir Felsefeye Doğru) adlı denemede kullanılmıştır. Buradaki anlam, insanın teknolojik gelişmeler yoluyla güçlendirilmesi ve bu güçlendirmenin onun bilincinde yarattığı yeni insanlık durumudur. 1995 yılından itibaren birçok araştırmacı bu bağlamda transhümanizm üzerine yazmaya devam etmiş ve nihayet 2020 yılına yakın zamanlarda literatür büyük bir artış göstermiştir.11 İkinci olarak posthümanizm kavramının tarihçesine bakıldığında, bu kavramın çeşitli bağlamlarda ve birbirinden farklı anlamlarda kullanıldığı birçok metin var ise de literatürdeki genel kabule göre tarihte onu ilk defa Mısırlı edebiyat eleştirmeni Ihab Hassan’ın telaffuz ettiği görülmektedir.12

Hassan, postmodern sanat üzerine düzenlenmiş 1976 tarihli bir kongrede sunduğu bir bildiriye dayanarak yazdığı ve 1977’de yayınlanmış Bir Sanatçı Olarak Prometheus: Posthümanist Bir Kültüre Doğru adlı denemesinde günümüzdeki terimsel anlamıyla posthümanizmi anlatmaktadır. O, “müphem yeni sözcük” hakkında konuşmakta ve şunları dile getirmektedir:

“Bizim ilkin –insanın hayranlığı ve onun bütün dışsal temsillerini içerecek şekilde- insan formunun radikal bir seviyede değişebileceğini ve bu nedenle onun mutlaka revize edilmesinin gerekeceğini anlamaya ihtiyacımız vardır. Hümanizm kendini bizim çaresizce posthümanizm demek zorunda kalacağımız bir şeye dönüştürüyor olduğu için beş yüz yıllık hümanizmin sona geldiğini anlamaya gereksinim duymaktayız.”13

Hassan’ın haber verdiği insanlık durumunun içeriği, Fransız filozof Michel Foucault’nun öngördüğü “insanlığın sonu”na benzer bir kavrayıştır. Hassan’a göre, insanın biyolojik doğası aynı kalacaktır, ama onun kendine dair kavrayışında değişiklikler olacaktır. Özellikle de teknolojinin insan yaşamına entegre olmasının ardından insanlığın kendine ilişkin yeni bir kavrayışa evrileceğini ifade etmektedir. Bu yaklaşım, transhümanizm ile posthümanizm arasında bir kafa karışıklığının yaşanmasına yol açmıştır.

Hassan’dan sonra Donna Haraway ve N. Katherine Hayles 1985 yılında birlikte yayınlandıkları Bir Sayborg Manifestosu adlı çığır açıcı bir makalede, Sayborg ve posthümanizm terimlerini, transhümanizmi çağrıştıracak anlamda bir araya getirmişlerdir. Burada Sayborg, Batı düşünce geleneğinde bulunan ikilemleri sorunlaştırmaya göndermede bulunmaktadır. Çünkü Batı geleneğinde ısrarla sürdürülmüş olan zihin/beden, hayvan/insan, organizma/makine, kültür/doğa ve erkek/kadın gibi ikilemler, insanların canlılıklarının makinelerle ilişkiye girmesinden sonra ironik bir şekilde, Batılı logostan hareketle ancak “nasıl insan olunamadığını” öğrenmeyi temin etmektedir. İki araştırmacıya göre de bu gelişmenin en önemli etkeni, 20. yüzyılın ikinci yarısında tüm dünyada kadınların toplumsal varoluş ve rollerindeki değişimdir. Hayles, 1999 yılında, insanların nasıl post-insan olacaklarını içeren bir çalışma yapmış ve “postinsanlık zaten burada” sonucuna varmıştır.14 Yunus Tuncel’in yorumuna göre, hem transhümanizmin hem de posthümanizmin gerçek modern felsefi atası Alman filozof Friedrich Nietzsche’dir. Bu filozofun üstinsan kavramında aradığı yetkin insanlık ve onun özellikle Böyle Buyurdu Zerdüşt ve Güç İstenci adlı kitaplarında bilinçsel, iradi ve ahlaki açılardan aşmayı arzuladığı eldeki sorunlu insan tipleri vakıası, günümüzde transhümanizm ve posthümanizm çerçevesinde konuşulan insanlık durumunu öncelemektedir. Güç İstenci’ndeki ontoloji, teknolojinin ve özellikle çağdaş Alman ve Fransız filozofların yeni düşünceleriyle olumlu aşamalara erişmiştir.

Nietzsche felsefesi, Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre, Michel Foucault, Jacques Derrida ve özellikle Gilles Deleuze felsefelerinden sonra yeni bir insanlık felsefesini içerecek nitelikte geliştirilmiştir. Tuncel, transhümanizm ve posthümanizmin, Nietzsche’nin felsefesinden sonra postmodern teoriler, sibernetik ve son teknolojik gelişmelerin bir arada işe koşulması yoluyla insanlığın yeniden kavranmasını içerdiğini belirtmektedir.15 Anlaşılabildiğine göre, özellikle posthümanizm kavramı, 20. yüzyılın ikinci yarısında Fransız post-yapısalcılığı, postmodernizmi ve feminist felsefelerden etkilenmiştir. Son zamanlarda en etkin üç feminist filozof olarak literatürde görünen Luce Irigaray, Julia Kristeva ve Judith Butler’ın çalışmaları Haraway ve Hayles’i etkilemiştir. Bu bağlamda 2000’li yıllarda İtalyan feminist düşünür Rosi Braidotti’nin posthümanizm literatürünü baskıladığı fark edilebilmektedir.

Braidotti, Haraway ve Hayles’in feminist nitelikli felsefi ve edebi kapsamlarına, oryantalizm eleştirileri ve postkolonyal çalışmaları da ekleyerek posthümanizmi daha kuşatıcı bir aşamaya taşımıştır. Bu andan itibaren transhümanizm kavramı kadar posthümanizm kavramının da Kuzey Amerika ve Batı Avrupa dışındaki toplumları da ilgilendirmeye başladığı saptanabilir. Bu arada posthümanizm literatüründe Neil Badmington gibi feminist olmayan araştırmacılar da bulunmaktadır. Her hâlükârda posthümanizm kavramı, birbirinden farklı ve çoğunlukla birbirine karşıtmış gibi temsil edilmiş insan içerimlerini aşmaya çalışan bir kavram olarak teknolojik değişiklikleri bütün analizlerinde kullanmakta ve insanın geleceğine dair değerlendirmelerde sürekli transhümanizmle birlikte anılmaktadır.16 Günümüzdeki terimsel anlamlarıyla transhümanizm ve posthümanizm kavramları son 30 ve hatta son 20 yılda şekillenmiş kavramlardır. Henüz bu kavramların içeriği terimsel anlamda yeterince oturmuş değildir ve son 10 yıldan önceki kaynaklar karşılaştırmalı incelenmediğinde bazı yanlış anlamalar meydana gelebilir. Belirli aralıklarla salgın hastalıkların kendini gösterdiği ve dezavantajlı bireylerin durumunun tartışılmaya başlandığı yıllar da 2000’li yıllardır.

Bu iki küresel olgu –yani Covid-19 gibi salgın hastalık yaratan virüsler ve engelli bireylerin sayısındaki artış-, önceleri büyük ölçüde ütopik ve hayali olan güçlendirilmiş insan (transhümanizm) ve hiyerarşi yaratan ayrımları aşmış insan (posthümanizm) arayışlarını gerçekçi kılmaya başlamıştır. Günümüzde özellikle engelli bireyler ve bazı kronik rahatsızlıklardan muzdarip hastalar, sağlık alanındaki teknolojik gelişmelere umut bağlamış durumdadırlar. Belki ölümün ertelenmesi beklentisi de artık gerçekçi bir beklentidir, çünkü biyo-teknolojik olanaklar bunu temin edebilmektedir. Newton Lee gibi bazı araştırmacılar, biraz abartılı bir yorumla, 5000 yıldır acıyı deneyimlemiş insanlık için transhümanizmin umuttan öte cesaret verici yeni bir dünyaya tekabül ettiğini ifade etmektedirler.17 Her ne kadar hâlihazırda insan bedenlerinin teknolojik takviyelerle güçlendirilmesi tatmin edici bir seviyede olmasa da, sözgelimi 50 yıl öncesine kıyasla ciddi ve olumlu bir farkın var olduğu inkâr edilemez. Bu farklılığın insanlık için yeni bir deneyim olduğu ve bu deneyimin insanın zekâsı, bireysel alışkanlıkları ve toplumsal davranışlarında birtakım değişikliklere sebep olduğu izlenebilmektedir. Bu vakıa, öncelikle ve daha yoğun olarak transhümanizmden hareketle ve sonra posthümanizmi de gözeterek, insanın yaşamın anlamına ilişkin yeni fikirlere doğru yol almakta olduğuna yorulmaktadır. Yaşamın anlamı ve geleceğin insanı için dini ve toplumsal bir zemin önerenlerden alışılmış değerlerden bağımsız ve bireysel bir zemin önerenlere değin birçok yorumla karşılaşılabilmektedir.18 Felsefe başta olmak üzere İlahiyat, sosyoloji ve başka sosyal bilim alanlarının transhümanizm ve posthümanizm kavramlarıyla meşgul olmaları insan bilincindeki değişimi içeren bu yeni yaşamı anlaşılabilir kılmak içindir.

Transhümanizm ve posthümanizm kavramlarının tarihçeleriyle ilgili olarak bir bağlamın burada açıklığa kavuşturulmasında fayda vardır. Aşağıda iki kavramın birbirinden farklılaştıkları noktalara ayrıca yer verilecek ve Nietzsche felsefesi ile transhümanizmin felsefi olarak bir aşamadan sonra birbirinden ayrıştıklarına değinilecektir. Çünkü transhümanizm literatürünün işlediği posthümanizm ile posthümanizm literatürünün işlediği posthümanizm birbirinden farklıdır. Transhümanizm ve posthümanizmin birbirinin ardı sıra gelen iki insanlık dönemine işarette bulunduğu şeklinde özetlenebilecek bir izlenim veren More’a ait okuma19 ile posthuman kavramını transhuman anlamında kullanan Francis Fukuyama’ya ait okumanın20 iki literatürün henüz terimsel olarak oluşum halinde olduğu bir dönemsel bakış açısından kaynaklandığı saptanmalıdır.

Transhümanizm ve posthümanizmi, literatür ve olgu bütünü bakımından karşılaştırmalı içeriklendirmekte ve Türkçe karşılıklar çerçevesinde biraz ihti- yatlı olmakta fayda vardır. İki kavramın birbiriyle ilişkisini posthümanizm sözlüğü bakımından incelemiş olan Francesca Ferrando, transhümanizm ve posthümanizmin birbiriyle karıştırılabildiğini, ama iki farklı arka plana dayanan iki farklı felsefi ve entelektüel hareketten söz edildiğini özellikle belirtmektedir.21 Bu çalışmamızın ve başka çalışmaların anlaşılabilmesi bakımından kolaylık sağlasın diye –ihtiyat korunarak- ilgili kavramlar şu şekilde Türkçeleştirilebilirler: Transhümanizm, güçlendirilmiş insanın aydınlanmış yeni bilincini araştıran Anglosakson liberal bir literatüre; posthümanizm, türsel ayrımlara dayalı toplumsal iletişim ve işbölümlerinin geride kaldığını veya kalacağını işleyen Kıta Avrupacı postmodern bir literatüre; trans-insanlık (trans-humanity), transhümanizmin öngördüğü bilinci edinmekte olan ve daha da edinecek geçiş insanına ve post-insanlık (post-humanity) –çoğunlukla transinsanlıkla karıştırılarak kullanılmasına rağmen- ontik statü bakımından canlılar arasındaki türsel ayrım ve hiyerarşiyi reddeden insana işarette bulunmaktadır.22

DİJİTAL ÇAĞ KAPİTALİZMİ VE İNSAN BİLİNCİNİN YENİ SOSYAL EVRENİ

İçerisinde bulunulan dönem, transhümanizm ve posthümanizm gibi felsefi etütleri de içerecek şekilde, yapay zekâ yoluyla iletişim ağını insan türünden başka bir yeni tür olarak robotlara da yayan ve sosyal medyanın gerçekçi etkilerini toplam bir sosyo-ekonomi olarak temsil eden dijital çağ kapitalizmi ile adlandırılmaktadır. Bu adlandırmanın biri, birey ve toplumsal yaşama tekabül eden, diğeri dünyevi alışverişlerin bir toplamı olarak ekonomiye tekabül eden iki yansıması bulunmaktadır. Birincisinde, insani deneyim alanının büyük ölçüde teknolojik araçlarla etkileşimden meydana geldiği bireydeki bedensel ve zihinsel değişimler ve bu değişimlerin toplumsal ilişkilere etkisi kastedilmektedir. İkincisinde, değişen bireysel ve toplumsal ilişkilerin yarattığı yeni işbölümü ve büyük ölçüde elektronikleşmiş değiş tokuş mantığı kastedilmektedir. Bu iki bağlama işarette bulunan dijital çağ kapitalizmi ve onun yönetimi demek olan küresel sistem veya Batılı politik ekonomi kavrayışı, insan bilinci için yeni uyaranlar ve farklı öğrenmelerin bulunduğu yeni bir sosyal evreni imlemektedir.23

İnsanın zorunlu olarak sosyal bir canlı olması, insana kıyasla iş hacmi dar da olsa bir seviyede makine olan robotların sosyal etkileşimde tayin edici bir etken olarak sosyal canlılık gerçeğine ortak olmaya başlamaları ve insanın yoğunlukla çevresel etkenlerin ürünü bir özgür irade ve kişiliğe sahip bulunması vakıası birlikte değerlendirildiğinde, dijital çağ kapitalizmi veya dijital toplumun yerleşmiş toplumsal alışkanlıkları değiştireceği sonucuna ulaşılmaktadır. Örneğin, yerleşmiş bireysel gereksinimlerden ve toplumsal ilişki içeriklerinden bir tanesi Tanrı’nın varlığına ve dinlere inançtır. Batılı toplumlar kapsamında özellikle transhümanizm sonrasında ve biraz da posthümanizmle birlikte Hıristiyanlığın geleceği ve yeni insanın dinsel inançla ilişkisi değerlendirilmektedir. İnsan bilincini koşullayan yeni sosyal evrenin detaylarına yer vermeden önce belirtmek gerekir ki transhümanizmi etüt eden bazı araştırmacıların meseleye biraz fantastik yaklaşarak, artık Tanrı’ya ve dinsel inançlara gereksinim kalmadığı yolundaki yeni-aydınlanmacı yorumları24 göz ardı edilirse literatürdeki genel sağduyulu yoruma göre, Tanrı inancı ve dinsel inançlarda bir yok olma meydana gelmeyecektir; bu iki inanç konusunun insan yaşamındaki kapsamı ve işlevinde bir değişim ortaya çıkacaktır.25 Tanrı inancı, dinsel inanç ve dinsel kişiliğin içeriğindeki değişime yönelik bu olumsal saptamaların benzeri yeni sosyal evrenin ürünü olan ve daha da dönüşerek var olmaya devam edecek olan insan bilincinin genel içeriği için de geçerlidir. Dijital çağ kapitalizmi ve insanın yaşadığı yeni sosyal evren, bu ikisini yaratan insani gerekçeler saptanarak daha isabetli anlaşılabilir. Bundan sonra geçmişten bugüne sosyal alışkanlıklardaki bazı değişimlere yer verilerek insanın yeni bilincinin yeni sosyal evreni teşhis edilebilir.

Transhümanizm ve posthümanizm uzmanlarına, robotların toplumsal gerekçelerini çalışan araştırmacılara göre, insanlar tarih boyunca biyolojik ölümü mümkün olduğunca geciktirecek ve yaşamı mümkün olduğunca mutlulukla doldurabilecek bir arayış içerisinde olmuşlardır. Bilimleri, medeniyetleri ve sanatları var eden bu arayış bütün insanlar ve toplumlar arasında her zaman denk seviyede paylaşılabilen bir arayış olmayabilir, ama canlı varlığını sürdürme gereksinimi bütün insanlarda mevcuttur. Bilimsel, medeni ve estetik ölçüler bakımından modern dönemde bir merkez haline evrilmiş Batı dünyası, insanların bu arayışlarını üç temel bağlamda somutlaştırmıştır. Birincisi, insan bedeninin güçlendirilmesi bağlamıdır. İkincisi, bedeni güçlendirilen insanların birbirleriyle iletişim ve işbölümünün yaratacağı sosyal dünya bağlamıdır. Üçüncüsü, çoğunlukla kas gücüyle, ama biraz da beyin gücüyle yerine getirilen yardımcı hizmetler bağlamıdır. Birinci bağlam, sağlık ve doğa bilimlerinin, ikinci bağlam sosyal ve sanatsal bilimlerin ve üçüncü bağlam teknolojinin kapsama alanına girmektedir. Bu üç bağlam, sırasıyla transhümanizm, posthümanizm ve robotik teknolojinin insani gerekçelerini oluşturmaktadır.

Transhümanizmin aydınlanma kavramı ile birlikte anılması ve her zaman örtüşmediği posthümanizme bağlanmak istenmesi bu üç bağlamın ürünüdür. Ayrıca transhümanizmin sıklıkla Alman filozof Immanuel Kant ve G. W. F. Hegel ile birlikte etüt edilmesi, insanın evrensel anlamda, bu üç bağlama işarette bulunacak ve geleceğe ışık tutacak bir kapsamda söz konusu iki filozof tarafından etraflıca işlenmesinden dolayıdır. Birinci ve üçüncü bağlamın neticesinde biyo-teknoloji ve yapay zekâ teknolojisi yoluyla transhümanizm ve robotlara ulaşılabilmiştir. Bu ikisi, insanların biyolojik ve fizyolojik engelleri aşmaları ve bu arada dünyadaki canlılıklarını daha az geçici kılabilmeleri için bir imkân sağlamıştır. Din bilimlerini de içerecek kapsamda sosyal bilimler, eğitim bilimleri, spor bilimleri ve sanat bilimlerinin verdiği tecrübi birikim, insanlar arası işbölümü ve iletişimde daha yaşanılabilir bir dünya için türsel ayrımlara başvurma alışkanlığından vazgeçilmesi gereğine yorulmuştur. Çünkü insanın bir türlü yeterince öngörülemeyen ve her zaman doğru yönetilemeyen tutkuları türsel ayrımlarda temelini bulan bir dilsel alışkanlıkla kendini sürdürülebilir kılabilmektedir. Bu tutkuların özellikle toplumsal yaşamdaki etkisinin azaltılması hem insanlığın ortak barış ve huzuru hem de daha akışkan bir ekonomi için elzem görülmektedir. Büyük ölçüde feminist kuramcıların elinde gelişmiş posthümanizm kavramı burada devreye girmektedir ve transhümanizm ve robotik teknolojinin yeterli olduğu bir sosyal ortamda insanların bütünüyle eşitlikçi bir işbölümü ve iletişimi gerçekleştireceklerini öne sürmektedir.26

1950’den 2020 yılına varıncaya değin geçen 70 yıllık bir zamanda insan ilişkilerinde ve özellikle ekonominin ve paranın bu ilişkileri yönetme içeriğinde gözle görülür değişiklikler yaşanmıştır. Hatta sadece son 20 yıl içerisinde biyo-teknolojide ve genel olarak teknolojide yaşanan gelişmeler, tüm dünyayı aşama aşama daha büyük çapta olacak nitelikte etkileyen salgın hastalıklar ve sosyal medya aracılığıyla tüketim toplumu olmaya alıştırılmanın tamamlanması sonrasında bir anda patlak veren ekonomik krizler dolayısıyla özellikle Asya, Afrika ve Güney Amerika toplumlarında yaşanılan kırılmalar, bireyin büyük aile ilişkilerinden neredeyse çoğunlukla kendiyle yalnız kaldığı bir yaşam alanına doğru psikolojik ve bilinçsel bir evrim geçirmesini koşullamıştır. Buna bireylerde gitgide bencilleşmenin artması, insanlar arası güvenin azalması ve yaşama dair her unsurun ekonomi ve paraya konu olmaya başlaması eklenebilir. Nitekim bu üç gelişme de dijital kapitalizm veya politik kapitalizm kavramının içerisinde değerlendirilmektedir. Daha önce başka bir ekonomik niteliğe ve alışveriş alışkanlığına dayanan insanlar arası ilişkiler artık yerleşik olanın yerini alan yeni bir ekonomik nitelik ve alışveriş alışkanlığının konusu olmuşlardır.27

Küresel kapitalizmin yeni bir aşaması olan dijital kapitalizmde, teknolojinin insan bilincindeki etkisinin artışı ve yaşamın önemli ölçüde dijitalleşmesi nedeniyle özellikle yeni kuşakların uyaranlarında ve onların bu uyaranlara verdikleri tepkiler yoluyla katıldıkları öğrenme çıktılarında bazı yenilikler fark edilebilmektedir. Henüz bu yeniliğin iyi veya kötü olduğunu söylemek için erken bir çağda yaşanmaktadır, ama söz konusu yenilik çocuk ve genç kuşaklardan yetişkin kuşaklara değin tüm insanlarda izlenebilen bazı farklı davranışları içermektedir. İnsanlar arası ilişkilerin değişen içeriği ve alışveriş ekonomisinde yeni davranış ve alışkanlıkların ortaya çıkışı, içerisinde doğup büyüdüğü sosyal evrenden etkilenerek bir kişilik üreten insanın bilincini de etkilemiştir. Bu yeni sosyal evrende insan gitgide ekonomiyle özdeşleşmiş bir doğal yaşamın edilgen bir nesnesi olmaya ve robotik nitelikleri kendinde yer yer gösteren bir otomata benzemeye başlamıştır. Burada edilgen bir nesne olmaktan kastedilen, insanın geçerli ekonomik sisteme itirazda bulunabileceğine veya onun kapsama alanı dışında yaşayabileceğine olan inancının yok olmasıdır. Otomata benzemekle kastedilen ise özel ve kamusal görünürlüklerde bireyin kendine ait yorumların etkisinin azalmasıdır.28 Yani ekonomik alanın öngördüğü seçeneklerin kişisel durumlara göre artırılması gibi bir opsiyon gitgide azalmaktadır. Özerk bilinçleri pek kabul edilmiyor görünen makineler gibi insanların da kural-dışı davranmaları tabiata aykırı görülmeye başlanmıştır.29

TRANSHÜMANİST VE POSTHÜMANİST İNSANDA YAŞAMIN ANLAMI

Buraya değin transhümanizm ve posthümanizm kavramları, literatürdeki fantastik, bilim-kurgusal ve spekülatif görüş ve yorumlardan ayrı ve olabildiğince nesnel ve olumsal bir bakış açısıyla betimlenmiştir. Çünkü insanların biyolojik, fizyolojik, psikolojik ve sosyal açılardan daha ileri bir dünyada yaşamak arayış ve girişimleri akla uygun ve anlaşılabilirdir. Ayrıca Ali İzzetbegoviç’in ifade ettiği üzere, tıpkı modern dönemde disipline edilmiş ve yararlanılabilir görünmeyen başka düşünce ve bilgi bağlamları gibi bilim, felsefe ve sosyal bilimlerdeki bütün gelişmelerin hakemi ortak yaşam ve deneyimlerdir.30 Yine İzzetbegoviç’in ve başka bazı çağdaş araştırmacıların saptadığı üzere, insan bilincinde yaşamın anlamı önemlidir ve ortak yaşam ve deneyimler, anlamı eksik kalmış girişim ve önerileri ya geride bırakırlar veya kendilerini geliştirmeye zorlarlar.

İnsandaki yaşamın anlamını bütünüyle mekaniğe bağlayan yaklaşımlar tabiatta tutunmakta zorlanırlar.31 Yaşamın anlamı bağlamında transhümanizm ve posthümanizm literatürü incelendiğinde, transhümanizm araştırmacılarının biyolojik olarak hayatta kalmak ve ekonomik olarak daha sürdürülebilir bir yaşama erişmek yönüyle bir anlamdan söz ettikleri, ama posthümanizm araştırmacılarının bu kavrama neredeyse hiç temas etmedikleri fark edilebilmektedir. Sözgelimi transhümanizm literatüründe önde gelen bir kuramcı olan Max More’un kapsamlı çalışmasında sadece hastalıklardan kurtulmak, ömrün uzaması ve acıların azaltılması çerçevesinde bir yaşamın anlamından bahsedilmişken,32 posthümanizm literatüründe önde gelen bir kuramcı olan Rosi Braidotti’nin çalışmalarında yaşamın anlamına neredeyse hiç yer verilmemektedir.33 Özellikle sağlık ve sosyal barış çerçevesinde iki kavrama olumsal yaklaşan bazı uzmanlar, yaşamın anlamına yönelik eksiklik nedeniyle iki kavramın dünya ve sosyal evren tasarımını eksik bulmaktadırlar.

Aşağıda yer verileceği üzere, iki kavram çerçevesinde kaleme alınmış bazı metinlerde, yaşamın anlamına dair cümleler bulunabilmektedir, ama bunların hiçbirinde “Ben niçin buradayım?” sorusu hesap edilerek bir cevap üretilmemiştir. Transhümanizm ve posthümanizmi insanlığın ortak birikimi ve özellikle de din –Hıristiyanlık- açısından değerlendiren – sözgelimi- Ted Peters ve Anders Sanberg, her iki kavramın insanlığı daha önceki sınırlarına kıyasla özgürleştirdiklerini, ama bu özgürleştirmenin insanlığın her alanına ve münhasıran din alanına karışıp bunları hesapsızca dönüştürmeyi veya yok saymayı gerektirmediğini, çünkü anlam sorusunun insan için ölümsüzlük kadar gerekli bir yaşama nedeni olduğunu dile getirmektedirler. Peters’ın sorusu, “Transhümanizm günahı geride bırakacak mı?” şeklindedir. Sanberg ise yaşamın anlamının hem evrensel hem de kişisel boyutlar içerdiğini belirten bir pasaja atıfta bulunarak, pasajın sahibi olan ve transhümanizm literatüründe aykırı bir yer edinmiş Sebastian Seung’a katılmaktadır. Seung, transhümanizmin, “Biz bir nedenle mi buradayız?” ve “Ben bir nedenle mi buradayım?” sorularına ancak “insanlık durumunun üstesinden gelmek” veya bilim ve teknolojiyle kendini geliştirmek şeklinde cevap verebileceğini belirtmektedir.34 Posthümanizm literatüründeki önemli araştırmacılardan bir tanesi olan Cary Wolfe, yaşamın anlamını çözümlemek üzere Aristoteles’in insanın canlılığında öne çıkardığı ahlakilik ve rasyonaliteye dönmektedir. İnsanın çoğunlukla biyolojik ve fizyolojik özelliklerini öne çıkaran bu okuma içeriğine göre, yaşamın anlamı, kişinin özgür iradesiyle oluşturulabilir. Sevinç ve neşe verici deneyimlere yönelmek ve mecburi olmayan acılardan kaçınma yoluyla insan kendi özelinde yaşamın anlamını mümkün kılabilir.35

Sosyal ve ekonomik yaşamı ilgilendiren ortak sorunlarda kişiyi kendi haline bırakmayan posthümanizmin yaşama anlam veren konuyu kişiye bırakması aslında ilginçtir. Çünkü bu şekilde insanın sosyal bir programa katılımının motivasyona dayalı iradi bir süreç yerine onun zorlanmasına dayalı bir motivasyondan kaynaklandığı izlenimi uyandırılmaktadır. Nitekim bu literatüre önemli bir katkı yaptığı belli olan Francis Fukuyama, biyo-teknolojideki devrimlerin post-insanlığın ortak geleceğine ilişkin sonuçlarını değerlendirdiği erken sayılabilecek bir kitabında, yaşamın anlamını, ekonomik üretim ve ölüm temalarının etkileşim içeriğinde saptamaktadır. O, Amerikan toplumuyla post-insanlığı birbiriyle iç içe okumakta, biyo-teknolojinin politik kontrolünün önemine yer vermekte ve biyo-teknolojinin günümüzü şekillendireceğini dile getirmektedir.36

Transhümanizm literatüründen önemli bir araştırmacı olan Lee, yaşamın anlamına ayırdığı hacimli bir kitap bölümünde bütünüyle uzun ömürlü yaşam ve ölüm teması etrafında örülmüş bir anlam içeriğini işlemektedir. Uzun ömürlü ve sağlıklı bir yaşamın birey için öneminden söz eden Lee, Sokrates’in “sorgulanmayan bir hayat yaşanmaya değmez” cümlesine referansla, transhümanizmin kendisini birey ve toplum için yaşamın anlamını keşfetmeye adadığını belirtmektedir. Posthümanizm literatürüne kıyasla transhümanizm literatüründe yaşamın anlamına yapılmış bu sahici atıf önemlidir. Bununla birlikte Lee, Dostoyevski ve Robin Williams gibi sanatçıların yaşlanma esnasındaki memnuniyetsizliklerini dile getirmekte, ölümsüzlük çabasını ve gençleştirme girişimlerini aktarmakta ve ölümsüz bir yaşam ihtimalinde insanın yalnız yaşamak isteyip istemeyeceğini sorunlaştırmaktadır. Ayrıca bağışıklık sisteminin güçlendirilmesine yönelik biyo-teknoloji çalışmaları ve bağışıklık terapisinden söz etmektedir.37

Posthümanizme kıyasla bireyin yaşamına ve onun kişisel gereksinimlerine ayrılmış bu düşünceler, transhümanizm kavramının daha birey odaklı ve özgürlükçü olduğuna yorulabilir. Çünkü trans-insanlıktaki bu değiniler, insanda kişisel bir motivasyona dayalı seçim serbestliğinin düşünsel olarak korunduğunu göstermektedir. Nitekim transhümanizm literatürü büyük ölçüde önce İngiltere ve sonra Amerikan merkezlidir, ama posthümanizm literatürü büyük ölçüde önce Kıta Avrupası ve sonra Amerikan merkezlidir. Anglosakson bireyciliği ile Kıta Avrupası’ndaki sosyal sistemciliğin bu iki kavramdaki izleri gayet belirgindir. Fakat posthümanizmin aydınlanma kavramına olumlu atıfta bulunmamasına rağmen transhümanizmin insani bir aydınlanmayı sürekli işlemesi düşündürücüdür. Bu vakıa, transhümanizmin aydınlanma kavramındaki olumsuz çağrışımları kastetmediği şeklinde iyi niyetli bir okumayla açıklanabilir gibi basit görünmemektedir.38 Transhümanizm ve posthümanizm kavramlarını etüt eden uzmanların yaşamın anlamına ilişkin kavrayışları, Aristotelesçi rasyonel canlı anlayışı ve Epikürcü mutluluk ereğine referansla kendi felsefesini izah eden yeni orta kuşak filozoflardan Julian Baggini’nin hazcı görüşleriyle örtüşmektedir.39 Baggini’nin önerisi bugün için yaşamaktır (carpe diem) ve o, ölümün ne zaman geleceği bilinemeyeceğine ve onu düşünerek de yaşamın olağan acısının artırılması rasyonel olmayacağına göre,40 insanın zorunlu olmayan acılardan mümkün olduğunca kaçınması ve elinden geldiğince zevk, neşe ve sevinç verenlere yönelmesi gerektiğini ifade etmektedir.41 Yaşamın anlamı ve Tanrı’nın varlığı konusunda en doğru konumun agnostisizm olduğunu kabul eden Baggini, yaşamak için bir anlam bulma arayışının sonuçsuz açmazlardan başka bir neticeye bağlanamayacağını belirtmektedir.42

Yaşamın anlamına daha yaş almış bir filozof deneyimiyle ve daha ziyade argümantatif içerikler bakımından yaklaşan Terry Eagleton, elde-ki argümanlardan ibaret bir anlam değerlendirmesi yapılırsa yaşamda bir anlamın bulunmadığına kanaat getirmenin daha rasyonel bulunabileceği görüşünü dolaylı bir tarzda ifade etmekte ve bu arada “yaşamın bir anlamı yoktur” iddiasının mantıksal değil, varoluşsal bir ifade olduğunu söylemektedir. Eagleton’a göre, yaşamda bir anlamın bulunmadığını söylemek, “varoluş anlaşılamaz ve sadece boştur” manasına gelmemektedir. Ayrıca o, yaşamın anlamlı olduğunu iddia eden ve Tanrı’dan söz eden insanlarla inanmayan ve Tanrı’dan söz etmeyen insanların aslında birbirlerinden farklı yaşamadıklarını, Ludwig Wittgenstein’a referansla, eğer sonsuz bir yaşam ve buna yönelik bir anlam varsa hemen ve burada olması gerektiği fikrini ifade etmektedir.43 Baggini ve Eagleton’ın analizleri, transhümanizm ve posthümanizm kavramlarına ait literatürle örtüşmektedir ve anlaşılabildiğine göre, yaşamdaki anlama ilişkin ikna edici bir argüman bulunmamaktadır. Bu durumda Hıristiyanlıktan hareketle geliştirilmiş yukarıdaki itirazlar isabetli görünmektedir ve transhümanizm ve posthümanizm kavramlarının biraz daha geliştirilmesi gerektiği sonucu ortaya çıkmaktadır. Çünkü ölmemek gayesi ve sosyal yaşamın zararlı rekabetlerden kurtarılması gereği, insanın anlam gereksiniminden zamansal olarak önce gelse de değer bakımından önce değildir. Mae-Man Ho’nun saptamasına göre, insan mekanik bir canlı değildir ve kuantum teorisi mekanik evren tasarımına karşıdır. Ho, Thomas Robert Malthus ve Charles Darwin başta olmak üzere bütün doğal seçilim argümanlarını insanın öznel yaşamı ve kişiliği için yetersiz bulmakta ve insanı bütün deneyimleriyle anlamak gerektiğini, anlam olmadan insanın yaşayamayacağını belirtmektedir. Ona göre, sözgelimi sevgi bu bakış açılarıyla doğru anlaşılamaz.44

İSLÂM FELSEFESİ AÇISINDAN TRANSHÜMANİZM VE POSTHÜMANİZM

İslâm düşüncesi ve felsefesi açısından transhümanizm ve posthümanizm kavramlarına iki çerçevede yaklaşılabilir. Birinci çerçeve, Batı düşüncesi literatüründe ilk defa Dante Alighieri tarafından 1312 yılında İlahi Komedya’da kullanılmış olan transumanare (transhumanise) kavramının anlamca Orta Çağ İslâm tasavvuf felsefesinde ilk defa Muhyiddin-i Arabî tarafından kavramsallaştırılmış olan insan-ı kâmil’e benziyor oluşudur.45 İbn Arabi, Aligheiri’nin doğumundan 25 yıl kadar önce vefat ettiği için bu benzerlik daha da önemli olmaktadır. İkinci çerçeve, iki kavramın dijital çağ kapitalizminde var olan Müslüman toplumlar açısından değerlendirilmesidir. Burada ekonomik ve kültürel bakımlardan edilgen bir konumlanma söz konusu ise de Batılı Hıristiyan araştırmacıların transhümanizm ve posthümanizm analizlerinde gündeme gelen yaşamın anlamı sorunları, İslâm düşüncesinin çağdaş olanakları için bir zemin sağlayabilir. Transhümanizm literatüründeki ilk eser olarak bilinen Alighieri’nin İlahi Komedya adlı eseri, tıpkı Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin Mesnevi adlı eseri gibi edebi bir başyapıttır. Alighieri, kitabında, ölüm sonrası yaşamı, sırasıyla cehennem, araf ve cennette geçen seyahati şiir yoluyla anlatmaktadır. Hacimli kitabın üçüncü ana bölümü olan cennetle ilgili anlatımın birinci kantosunda, ruhsal ve dinsel nitelikte bir arınma ile yetkinleşmiş insanın (transhumanise) özelliklerinden söz edilmektedir. Aligheiri, “transhumanise’ı (yetkinleşmiş insanı) kelimelerle temsil etmek için” ile başlayan mısranın ardından yetkinleşmiş insanın hayranlık verici üstün vasıflarını ayrıntılı bir şekilde betimlemektedir.46

Transhümanizm literatüründe hiçbir seviyede anılmamış olan Muhyiddin-i Arabi, onun öğrencisi Sadreddin-i Konevi ve Konevi’nin öğrencisi Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî, nefsin tutku ve hırslarından kendini kurtarmış ve nefsini tezkiye ederek cennette yaşamaya uygun bir bilinç yetkinliğine evrilmiş olan “insan-ı kâmil”den söz etmektedirler.47 Bu üç tasavvuf felsefesi düşünürünün, insanı, ruhsal ve dinsel niteliklerini geliştirmelerine ve dünyevi tutku ve açlıklarından arınma seviyelerine göre “kâmil insan” (yetkin insan) ve “nâkıs insan” (eksik insan) şeklinde ikiye ayırmaları ve insanın davranışlar bakımından kendini değiştirebileceği ve bunun onun bilincinde bir evrime sebep olacağını işlemeleri dikkat çekicidir.48 Çünkü bu bakış açısı daha sonra bütün İslâm coğrafyasında insanın yetkinleşmesiyle ilgili felsefeleri etkilemiştir.49

Çağdaş İranlı mütefekkir ve yazar Mutahhari, insan-ı kâmil kavramını söz konusu üç mütefekkir ve geniş İslâm literatürü bağlamında anlattıktan sonra tıpkı transhümanizm literatüründeki gibi Charles Darwin düşüncesi ve ondan faydalanmış Alman filozof Friedrich Nietzsche’nin üst insan kavramını analiz etmekte ve eksik bakış açısı nedeniyle yer yer isabetli felsefi hükümlerine rağmen Nietzsche’nin yorumlarını yetersiz bulmaktadır.50 Mutahhari’nin bu yorumu, Dante’nin dinsel ve ruhsal bir arınmayı kastederek kavramsallaştırdığı transumanise ile insan-ı kâmil kavramının birbirine anlamca yakın olduğu, ama modern Batı düşüncesi ve özellikle biyo-teknolojideki gelişmelere bağlı trans-insanlık ile insan-ı kâmilin birbirinden farklı olduklarına yorulabilir. Modern öncesi İslâm düşüncesi ve felsefesi ile transhümanizm ve posthümanizm kavramı arasındaki entelektüel ilişkileri içeren birinci çerçeve bakımından söz konusu iki kavramın İslâm medeniyetine de borçlu olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü İbn Arabi ve Mevlânâ’nın yetkin insan kavramı ile çağdaş transhümanizm ve posthümanizm literatürlerinin yetkin insanı birbirinden çok farklı insanları kastediyor olsalar da –tasavvuf felsefesi düşüncesindekinin Tanrı’ya daha layık kul olmakla ilgili, ama özellikle transhümanizm literatüründekinin Tanrılaşma iddiasında bulunabilecek bir insanla ilgili olduğu itirazında bulunulabilir- Müslüman sûfîlerin insanı daha yetkin kılmak arzularıyla Dante’nin daha yetkin insan arzusu birbirine uzak değildir.

Her ne kadar günümüzdeki anlamıyla transhümanizm kavramı Max More tarafından 1990 yılında kararlaştırılmış ve biyo-teknolojideki bağlamıyla sadece bu dünyayı ilgilendiren bir kapsamda söz konusu ise de kavramın tarihsel arka planıyla modern öncesi İslâm düşüncesi arasındaki akrabalığı göz ardı edilemez. Nitekim More ile benzer bir biyo-teknolojik bağlamı posthümanizm kavramıyla gündeme getiren Francis Fukuyama’nın yorumları da insan-ı kâmil terimi ihmal edilerek yeterince anlaşılamaz.51 Çünkü özellikle Mevlânâ, Mesnevi, Dîvân-ı Kebîr ve Fihi Ma Fihi’de, eldeki insanın eksikliklerinin sürekli tekrarlanacak ve tekrarlanması gereken bir ortak durum olmadığını, insanların irade ettikleri, karar verdikleri ve emek ortaya koydukları takdirde bunun değişebileceğini ifade etmektedir.52 Anlaşılabildiğine göre, insanın yetkinleşmesiyle ilgili özel bir kavramsallaştırma ve etüt literatürü İslâm’da ve tasavvuf felsefesi literatüründe mevcuttur. Özellikle transhümanizm literatüründe önemli bir araştırmacı olan ve posthümanizm ve post-insanlığı da değerlendirmiş olan Nick Bostrom, Antik Yunan düşüncesine değin tarihte geriye giden yetkin insan arayışları olarak transhümanizm düşüncesine yönelik kapsamlı bir araştırma kaleme almış ve İslâm’ı da içeren geniş bir soy kütüğü ortaya koymuştur, ama onun yer verdiği mitolojik ve antik yönelimler, 13. yüzyıl tasavvuf felsefesindeki analizler kadar Dante’nin analizlerine yakın görünmemektedir.53

İkinci bir çerçevede çağdaş İslâm toplumları ile transhümanizm ve posthümanizm kavramları arasındaki olgusal ve düşünsel ilişkiden söz edilebilir. Bu bağlamda Müslüman toplumların ve onların düşüncelerine yön veren çağdaş İslâm düşüncesinin küresel kapitalizm veya dijital çağ kapitalizminin büyük ölçüde edilgen bir tarafı oldukları, ama hem dijital toplum koşulları ile dinler arasındaki yeni ilişkileri değerlendiren çalışmaların İslâm’a da yer vermeleri ve hem de transhümanizm ve posthümanizmde insanın manevi boyutu itibariyle ihmal edilmiş yaşamın anlamı kapsamında çağdaş İslâm düşüncesinin potansiyel bir kaynak niteliğini haiz olması bakımından eşit seviyede ve karşılıklı etkileşimi içeren bir durumdan bahsedilebileceği saptanabilir. İlk elde dijital din ve online din şeklinde kavramsallaştırılmış literatürde İslâm dininin, Kutsal Kitap kaynaklı din kategorisinde ve büyük ölçüde Batılı bir temele göndermede bulunularak etüt edildiği belirtilmelidir. Burada önce Batı Avrupa ve Kuzey Amerika’daki insanların dinleri göz önünde bulundurulmakta ve bu yönüyle İslâmiyet’in diğer dinlerin inançlarını etkilediğine işaret edilmektedir.54 İnsanlar arası dini nitelikli ilişkilerin yeni içeriği açısından ve bireyin kendi iç dünyasında biyoteknolojik gelişmelere bağlı dini inanç ve yaşamın anlamına dair gereksinim güncellemeleri açısından İslâm bağlamındaki bir analiz önemlidir. Bu çerçevede transhümanizm kavramı bireyin bedensel yeterliliğinin artırımı ve posthümanizm ise onun yeni toplumsal işbölümü ve iletişim ağında edineceği rollere ilişkin olarak söz konusu olmaktadır. Bireyin dini inanç ve yaşamın anlamına dair yeni gereksinimleri bakımından bütün teolojiler gibi İslâm kelamının da güncellenmesi gerektiğinden söz edilmektedir.

Bazı araştırmacılar burada gündeme gelmiş gereksinimin post-insan ile postmodern teoloji arasındaki ilişkilerin değerlendirilmesi yoluyla çözülebileceği kanaatindedirler. Buna göre, kültürün evriminde Tanrı kavramının yeni anlamsal içeriği, O’nun evreni ve insanı yaratmasının ve varlıkta canlı yaşamı her geçen gün desteklemesinin yeniden izah edilmesi gerektiğini ifade etmektedirler. Yaratıcı, yaratma ve yaratıcılık sözcüklerinin Tanrı’nın eşsiz ve fail olmasına yönelik anlamsal çağrışımları korunacak, ama çağdaş Amerikalı teolog Gordon Kaufman’ın analiz ettiği üzere, Ludwig Feuerbach’ınki gibi Tanrı’nın insan imgeleminin ürünü olduğuna ilişkin çeşitli felsefi eleştiriler de O’nun tabiat, insan ve yaşam için hala en önemli motivasyon kaynağı olduğuna dair temaların işlenmesi yoluyla bir izah değişimine gidilerek cevaplandırılacaktır.

Tanrı, (i) evrenin varlığa gelmesinde, (ii) evrimsel değişimde ve (iii) sembolik ifadelendirmede fail olan bir kaynaktır ve hem kozmik bilincin temellendirilmesinde hem de kendi canlılık tarihinin anlamlandırılmasında insan için bir motivasyon kaynağıdır.55 Waters’ın kavrayışına göre, Müslüman toplumların özellikle Batılıların İslâm’a yönelik tehditlerini bertaraf etmek üzere Allah’a sığınmak ve her gün düzenli şekilde Kur’ân-ı Kerîm okuyarak doğru davranış ve ahlak kurallarının hatırlanması için cep telefonlarını ve internette gezinmeyi tercih etmeleri, postmodern teoloji ve dinin ya da post-insanın inançla ilişkisini etüt etmek üzere önemli bir deneyim sağlamaktadır. Burada bütün dinler açısından ilişkinin değişen maddi bileşenlerine değil de özüne yoğunlaşmak gerekmektedir.56 Kutsal Kitap kaynaklı Yahudilik ve Hıristiyanlık gibi özellikle İslâmiyet’in mensuplarında dijital kaynak ve araçların dini maddi bileşenler bakımından dönüştürdüğü ölçüde aslında dinsel mesajın bütünüyle korunduğu görülebilmektedir.

Müslümanlar dinlerini doğru öğrenmek ve İslâm hukukunun ahlaki ve muamelatı ilgilendiren konularında doğru bilgilenmek için teknolojik araçları ve interneti kullanmakta;57 ayrıca Heidi Campbell, Nabil Echchaibi ve Vit Sisler’in saptamalarına göre, dünyada toplumsal ilişkilerin çevrimiçi ve çevrimdışı olarak ikiye ayrılması durumunda, Müslümanların birbirleriyle hem bireysel, hem ulusal ve hem de ümmet ölçeğindeki ilişkilerinde çoğunlukla çevrimiçi ilişkileri tercih ettikleri ortaya çıkmaktadır. Sisler, Müslüman toplumlarda üretilmiş ve oynanan dijital oyunlarda dini simgelerin edindiği yeni konumu ve Echchaibi ise, dijital kültür ve sosyal medya yoluyla Müslüman siyasal ve sosyal söylemlerin içermeye başladıkları yeni İslâmî kimlik görünümlerini teşhis etmektedirler.58 Bu saptama ve değerlendirmelerden anlaşılabildiğine göre, dijital din ve online din, maddi ve dünyevi araçların değiştiği, ama inançsal, hukuki ve ahlaki ilkelerin aynı kaldığı bir toplumsal deneyime karşılık gelmektedir. Yaşamın anlamı söz konusu olduğunda, modern öncesi İslâm mesajının olduğu kadar modern ve çağdaş İslâm düşüncesinin de transhümanizm ve posthümanizm bağlamında katkı sağlayıcı bir konumda bulunduğu saptanabilir. Bunun en önemli gerekçesi, Müslümanların yaşamın temel dini motivasyonları ve ona değer katma konusundaki çabalarıdır. Habil Şentürk ve Salahattin Yakut’a göre, stres, kaygı, depresyon, yalnızlık, yabancılaşma ve intihar gibi yaşama bir anlam katamamaktan kaynaklanan durum ve yönelimlerin öncesinde bireyde kozmik, sosyal ve bireysel seviyelerde bir anlam ve tat oluşturabilmesi bakımından İslâm dini önemlidir. Çünkü teknolojiyle yoğun ilişki ve rekabete dayalı ekonomik sosyal durum arasında yorulan ve bunalan insan için her zaman dönülebilecek bir güven ve garanti kaynağı olarak Allah’ın varlığı ciddi bir motivasyon ve manevi tatmin zemini temin etmektedir.59 Transhümanizm ve posthümanizmde eksik kalmış ve Hıristiyan teolojisi uzmanlarının yoğunlukla eleştirdikleri yaşamın anlamı boyutuna yönelik İslâm içinden yapılmış bu saptama ve katkı önemlidir.

TRANSHÜMANİZM VE POSTHÜMANİZME YÖNELİK ELEŞTİRİLER

Son yıllarda transhümanizm ve posthümanizm kavramlarına ve insanı genellikle maddi boyutuyla incelemiş literatüre yöneltilmiş yapıcı ve tamamlayıcı bazı iyi niyetli eleştiriler vardır. Bu eleştiriler iki temel bağlamda saptanabilir: Birinci bağlam, yaşamın anlamına yönelik insani gereksinimlerin literatürde ihmal edilişi nedeniyle özellikle Hıristiyan teolojisi uzmanları tarafından gündeme getirilmiş olan eleştirileri içermektedir. İkinci bağlam, transhümanizm ve posthümanizm kavramlarının birbirleriyle örtüşmeyen iki temel felsefi aileden –Anglosakson felsefe ve Kıta Avrupası felsefesinden- besleniyor olmaları nedeniyle aralarındaki görüş ayrılıklarına ve kavramsal çatışmalara yoğunlaşan eleştirileri içermektedir. Transhümanizm ve posthümanizmin daha iyi anlaşılabilmesi için bu iki temel eleştirel bağlama yer vermekte fayda vardır. Aslında her iki eleştiri bağlamına da yukarıda temas edilmiş olmakla birlikte burada eleştirileri argümantatif seviyede analiz etmek gerekmektedir. Öncelikle Ted Peters, Sebastian Seung ve Anders Sanberg’in yaşamın anlamı ve bireyin manevi ihtiyaçları bağlamında dile getirdikleri eleştiriler önemlidir. Çünkü Peters’ın öne çıkardığı şekilde birey, insanlığın varoluş hikâyesi ve evrenin varlık ve sürdürülme nedenine ilişkin merakından hiçbir zaman vazgeçmeyecektir. Ayrıca Seung’un öne çıkardığı şekilde birey, kendi insan çevresinin ve bizzat kendisinin neden belirli bir zaman ve mekânda yaşıyor olduğunu meraktan vazgeçmeyecektir.

Dahası Sanberg’in gündeme getirdiği üzere, (i) ya insanlar, posthümanizmin de kabul edeceği, deneyimsel ve algısal bir farklılığı içeren felsefi, bilişsel ve duygusal bir sınırdadırlar, (ii) ya post-insanlar önceki insanlardan yaşamın anlamı bakımından farklı bir tür yeni anlam önerisinde bulunacaklardır (iii) veya insanlar değil sadece post-insanlar yaşamın doğru anlamına erişebileceklerdir. Sanberg’e göre, her ne kadar More’un önerisi Nietzsche’den faydalanıyor ise de, Nick Bostrom’un yorumuna göre ikisi birbirinden farklıdır ve bu üç argümantatif ihtimalin tamamında varoluşsal bir risk bulunmaktadır. Bu risk, bugüne ve geleceğe yönelik konuşulurken insanın geçmişten bugüne çok yönlü biriktirilmiş deneyimlerini göz ardı etmek ve farkında olmaksızın geleceğe bütünüyle olumsuz değerlerin miras bırakılmasıdır. Bu bağlamda transhümanizm ve posthümanizm kendi kapsamlarını biraz aşarak insanlık hakkında fazla genel geçer iddialarda bulunabilmektedirler.60

Jennifer L. Koosed, biyolojik ve fizyolojik olarak daha şanslı bir bedene sahip olma etüdünü içeren transhümanizm ve türsel ayrımlara dayalı ayrıcalık arayışları yerine ortak insanlıktan mülhem bir işbölümü ve iletişim etüdünü içeren posthümanizmin insanın evren ve yaşamdaki sınırlarını göz ardı ettiklerini belirtmektedir. Koosed, hem transhümanizmin felsefi soy kütüğündeki liberal felsefelere, hem de posthümanizmin soy kütüğündeki postmodern felsefelere geri dönerek, insan bilincinin, eylemlerinin ve olanaklarının kapsamına dair bir çerçevelemede bulunmaktadır. Buna göre, Kutsal Kitapların insan ve hayvanlara ilişkin kavrayışları bunların her birinin varlıksal statüsünün yanı sıra iyiye yönelmiş etik statüsünü de içermektedir. Makineler ile insan arasındaki yeni ilişkiler ahlaki ilkeler bakımından yepyeni bir varlıksal statü yerine yine insanın merkezde bulunduğu bir bakış açısıyla mümkün olabileceği için insanın kendini dışarıda bıraktığı bir bilince erişebileceğini iddia etmemesi gerekmektedir.61

Koosed’ün İncil ve Posthümanizm başlıklı editoryal kitap çalışması, Ludwig Wittgenstein gibi Anglosakson ve Jacques Derrida gibi Kıta Avrupası’ndan filozofların bakış açılarını da gözeten, ama dinsel mesajın insana dair kavrayışlarının hala en önemli ilham kaynaklarından birisi olduğunu içeren araştırmaları bir araya getirmiştir. Bu kitapta et yememek (vejetaryenlik) ve hayvansal endüstrinin ürünü hiçbir yiyeceği yememek (veganlık) gibi besinsel yönelişlerden insan ile hayvan arasındaki canlılık statüsünün eşit bir ontolojiyi içerdiğini belirten fikirlere ve dinsel yaratma söyleminin felsefi yetkinliğini sorgulayan eleştirilere değin birçok düşünsel çerçeve incelenmektedir. Kitabın ana fikri ve temel argümanı, transhümanizm ve posthümanizmin insanlık açısından önemli olanaklar getirdiği, ama sadece bu iki kavramın ait oldukları yeni dönemin bütün insanlık tarihinin hepsi niteliğinde alınması durumunda hem insanlığa hem de dinlere ve kutsal kitaplara haksızlık edilebileceğidir.

Transhümanizm ve posthümanizm kavramları mevcut içerikleriyle kaldıklarında insan yaşamının anlamına ilişkin doyurucu bir motivasyona sahip değillerdir. Bu iki kavramın dinlerin gözetildiği bir zeminde geliştirilmeleri gerekmektedir.62 Koosed’in kitabında bütün insanlık tarihinin ve özellikle din tarihlerinin bugünden hareketle ve salt indirgemeci değerlendirilmesinin yanlışlığına ilişkin uyarılar hem transhümanizm hem de posthümanizm için bir ölçüde geçerlidir. Transhümanizmin daha önce yer verilmiş değinilerinden ayrı olarak posthümanizm literatüründen Hayles ve Haraway, bütün insanlık geçmişinin tarih ve bilim yazımını ve dinlerin içeriğini dönüştürecek bir genellemede bulunarak analiz geliştirmektedirler. Transhümanist analizlerde olduğu gibi burada da belirli yanlış bir dindar davranış çerçevelenmeksizin din ve teoloji genel olarak olumsuzlanabilmektedir.63 Oysa türcülük fikrinin yol açtığı yanlışlıkların bertaraf edilebilmesine yönelik felsefi amaç her hâlükârda din ve teolojileri şaibeli göstermeyi gerektirmemektedir.

İkinci olarak, transhümanizm kavramı büyük ölçüde Anglosakson kökenli olup argümanları biyoloji ve ekonomiden beslenmekte; posthümanizm kavramı ise, Kıta Avrupası kökenli olup, postmodern ve toplumsal cinsiyet literatürü etrafındaki feminizmden beslenmektedir. Transhümanizm, insanın aydınlanmasına, posthümanizm ise, aydınlanmayı dar ve ırkçı bir kapsamda içeren bir kavrayışın aşılmasına göndermede bulunmaktadır. İki kavram birbirine Fukuyama örneğinde görüldüğü üzere geleceğin insanı kapsamında olumsal atıfta bulunurken64 felsefi ve entelektüel temeller bakımından birbirinden bütünüyle farklı ve çoğunlukla birbirine karşıt olabileceklerini pek işlememektedirler.

Sapeńko ve Trocha, transhümanizm ile posthümanizm arasındaki bu çatışma alanına yer vermektedirler. Bu iki yazarın analizine göre, iki kavramın bu farklılık veya uyuşmazlık zeminini ihmal edişleri literatürün henüz yeni olmasına yorulabilir. Ama transhümanizmin türsel farklılığa itirazda bulunmayışı ile posthümanizmin özellikle türsel farklılığın bertaraf edilmesi üzerine konuşlanmış olması göz ardı edilebilecek ufak bir ayrım değildir. Çünkü türsel farklılığın korunduğu bir felsefe küresel kapitalizmin gerçekçi kapsamına, türsel farklılığın bertaraf edildiği bir felsefe ise ona karşı çıkılmasına göndermede bulunacaktır.65 Nitekim Cecilia Åsberg ve Rosi Braidotti tarafından son zamanlarda yapılmış editoryal bir kitap çalışmasında bu eleştirilere cevap mahiyetinde transhümanizm kavramının yetersiz olduğu yolunda yorumlara yer verilmiştir. Buna göre, transhümanizm, posthümanizme kıyasla insanı kucaklamamakta, hatta insanlığın dışında bir bakış açısından beslenmekte, daha ziyade hayali ve fantezi seviyesinde bir arayışı bir felsefe niteliğinde sunmaktadır. Oysa posthümanizm, transhümanizme kıyasla, hem daha gerçekçi bir argümana sahiptir ve hem de aydınlanma kavramının geride kaldığını ve ona dayanan türcü bakış açılarının ırkçı ve ayrılıkçı olduğunu vurgulamaktadır.66

Nitekim daha önce de geçtiği üzere, Francesca Ferrando, transhümanizm ve posthümanizmin birbirinden ayrı entelektüel ve felsefi arka planlara yaslanmış ve birbirinden farklı yönelimlere sahip iki kavram ve literatür olduğunu özellikle ifade etmektedir.67 Anlaşılabildiğine göre, transhümanizm ve posthümanizm kavramları hem yaşamın anlamına yeterince yer vermemeleri bakımından hem de birbiriyle örtüşmeyen argümanları içermeleri bakımından eleştirilmektedirler. Ayrıca üçüncü bir eleştiri bağlamı sadece transhümanizm kavramına yönelik olarak söz konusu olabilir. Çünkü transhümanizm kavramı kendini Batılı insan ve düşünceyle sınırlandırıyormuş gibi bir izlenim vermektedir. Nitekim Åsberg ve Braidotti’nin eleştirileri de bunu kanıtlamaktadır. Oysa modern öncesi İslâm düşüncesi başta olmak üzere birçok farklı düşünce deneyimi özellikle erdemli davranışlar üzerinden kendi bilincini geliştirmek isteyen insanı işlemişlerdir. Hindistan, Çin, Japonya, İran ve Türk-İslâm coğrafyalarındaki birikimin göz ardı edilmemesi gerekmektedir. Doğu uygarlıklarının göz ardı edilmesi ve sadece Batılı deneyimlerin gözetilmesi ahlaki ilke ve yaşamın anlamı bağlamındaki eksikliklerin önemli bir sebebi olarak görülebilir. Çünkü insanın bireysel, sosyal ve kozmik bilinç seviyeleri tarih boyunca ve bütün uygarlıkların emeğiyle günümüzdeki kuşatıcı aşamaya evrilebilmiştir.68

SONUÇ

Bu çalışmada transhümanizm ve posthümanizm kavramları, tarihçe, anlamsal içerik ve iki kavrama yönelik eleştiriler göz önünde bulundurularak insan bilincinin yeni kapsamı bakımından incelenmiştir. Her iki literatürü birbiriyle ilişkilendirip karşılaştırarak değerlendiren çalışmalar tüm dünyada yenidir ve bu çalışma da onlardan birisi olarak değerlendirilebilir. Bu incelemede iki kavramın İslâm düşüncesi ve felsefesiyle irtibatı ve geliştirilmelerine yönelik öneriler de göz önünde bulundurulmuştur. Böylece iki kavramla Türkçede tanışan okur ve araştırmacıların transhümanizm ve posthümanizm kavramlarını kapsamlı bir bakış açısından etüt etmeleri sağlanmaya çalışılmıştır. İlk defa Max More tarafından 1990 yılında terimsel bir anlamda felsefi bilince konu edilmiş transhümanizm kavramı ile ilk defa Donna Haraway ve N. Katherine Hayles tarafından 1985 yılında terimsel bir anlamda felsefi bilince konu edilmiş posthümanizm kavramı, biyo-teknoloji alanındaki yenilikler ve dijital kapitalizm toplumundaki yeni ilişkiler bakımından insanın geleceğine yönelik birtakım değerlendirmeler içermektedir. İki kavramın felsefe ve sosyal bilimlere kazandırdığı entelektüel literatür robotik teknolojinin insan yaşamına kattığı yeni olanaklarla birleşmektedir. Transhümanizm kavramı geçmişi Dante Alighieri’ye uzanan geniş bir öncü literatüre sahip bulunmakta, posthümanizm ise geçmişi Mısırlı edebiyat eleştirmeni Ihab Hassan’a uzanan çağdaş bir literatüre sahip bulunmaktadır. Transhümanizm kavramı, insanın bedensel yetkinliğine, posthümanizm kavramı ise toplumsal işbölümü ve iletişim bağlamında insanın özellikle felsefi ve entelektüel yetkinliğine göndermede bulunmaktadır.

Transhümanizm kavramının 18. yüzyıl aydınlanması, 19. yüzyıl endüstri devrimi, 20. yüzyıl biyoteknolojik gelişmeleri ve Anglosakson felsefelere atıfta bulunmasına karşın posthümanizm kavramı, Kıta Avrupası’nın 20. yüzyıldaki ürünü olan postmodern felsefeler, toplumsal cinsiyet feminizmi ve postkolonyal çalışmalara atıfta bulunmaktadır. Trans-insanlık, bedensel nitelikte güçlendirilmiş aydın insan bilincine gönderme yaparken, post-insanlık, dijital çağ kapitalizminde türsel ayrımlara dayalı rekabetçi ve hiyerarşik insan anlayışlarını aşmış yetkin insanın bilincine gönderme yapmaktadır. Çağdaş insanın gelecekteki bilincine işarette bulunmak bakımından aynı zeminde yer alan transhümanizm ve posthümanizm, argümantatif içerikleri ve hedefledikleri insanın temel özellikleri bakımından birbirlerinden ayrılmaktadırlar.

Transhümanizm ve posthümanizme özellikle yaşamın anlamına ilişkin yaklaşımları bakımından çeşitli eleştiriler yöneltilmiştir. Transhümanizmin büyük ölçüde hazcı insanı öne çıkarması ve posthümanizmin ise sosyal ilişki önerilerine tezat olacak şekilde bireyin yaşamın anlamına ilişkin gerek- sinimlerini göz ardı etmesi, içerisinde Hıristiyan teolojisi uzmanlarının bulunduğu bazı araştırmacıların iki kavramı eleştirmelerine yol açmıştır. Biyolojik, fizyolojik ve ekonomik gereksinimleri yeterince karşılandığında insanın tutku ve hırslarının biteceğini, onun yaşamdaki bütün mutluluğunun bu üç çerçeveyle sınırlı olduğunu varsayan transhümanizm ve posthümanizm kavramlarının bu halleriyle insanın anlam sorusunu ihmal ettiğini belirten uzmanlar, kavramların bu çerçevede kendilerini geliştirmeleri gereğine işarette bulunmaktadırlar. Bu kapsamda dijital din ve online dinden söz eden bazı uzmanlar, Tanrı inancı ve dinsel inancın dijital çağ kapitalizm toplumunda yok olmayacağını, bunun yerine maddi bileşenler ve dünyevi ilişkiler görünümü bakımından bir değişim ve uyarlanma süreci yaşayacağını saptamaktadırlar.

Bu meyanda Tanrı inancı ve dinsel inanca yönelik insani gereksinim hiçbir zaman bitmeyecektir. İslâm düşüncesi ve felsefesi bakımından iki kavrama yaklaşıldığında, trans-insanlığın ilk anlatıldığı kaynak olan İlahi Komedya’nın büyük ölçüde 13. yüzyıl tasavvuf felsefesi literatüründen Muhyiddin-i Arabi, Sadreddin-i Konevi ve Mevlana Celaleddin-i Rûmi’nin insan-ı kâmil terimleriyle ortaklaşan ruhsal ve dinsel bir yetkinliği imlemek üzere bu kavramı içerdiği görülmektedir. Bu vakıaya göre, Alighieri’nin transhumanise kavramını Müslüman mutasavvıflardan aldığı insan-ı kâmil’den ilham alarak geliştirmiş olması çok muhtemeldir. Çünkü yetkin insanın iki literatürde geçtiği bağlam, bu insanın temel nitelikleri ve onun Tanrı ile ilişkisi büyük ölçüde örtüştüğü gibi hem Müslüman düşünürler Alighieri’den önce yaşamışlardır, hem de o dönemde Avrupalılar Müslümanlardan çeviriler yaparak kendilerini geliştirmekteydiler. Çağdaş dönem Müslümanları açısından transhümanizm ve posthümanizme bakıldığında, İslâmiyet’in inançsal, hukuki ve ahlaki ilkelerini koruyarak bir dijital din ve online din özelliğini kazandığı, ayrıca yaşamın anlamı çerçevesinde Müslüman aydınların transinsanlık ve post-insanlık özelinde önemli potansiyellere sahip bulundukları teşhis edilebilir.

Türk-İslâm düşüncesi ve felsefesinde geliştirilmiş çağdaş eleştirel düşünceler transhümanizm ve posthümanizmde yaşamın anlamı bakımından bulunan eksikliklerin giderilmesi ve iki kavramın birbiriyle argümantatif içeriklerinin bir entelektüel uzlaşmaya kavuşturulması sadedinde işe koşulabilir. Sonuçta belirtmek gerekir ki, bazı eksikliklerinin giderilmesi ve daha kuşatıcı bir literatüre kavuşturulabilmesiyle birlikte transhümanizm ve posthümanizm kavramlarının günümüzdekinden daha gelişmiş ve daha kapsamlı bir insan bilincine işarette bulunmak üzere evrilebilecekleri söylenilebilir. Çünkü iki kavram da insani tutku ve hırsların felsefe ve sosyal bilimler açısından risksizleştirildiği, yani insan aklının bazı nefsani özelliklerden arınmış bir biçimde işlevsel olabilmesiyle ilgili entelektüel arayışların ürünü olarak ortaya çıkmışlardır. Ayrıca özel olarak transhümanizmin bireyin bilincinde, posthümanizmin ise toplumun bilincinde olumlu değişimler sağlayabileceği söylenilebilir. Bununla birlikte hâlihazırda tüm dünyada insanların teknolojiyle ilişkilerinden doğmuş bireysel ve sosyal deneyimler büyük ölçüde olumsuzdur. Transhümanizm ve posthümanizm literatüründe kuramsal iyimserliklerin pratik gerçekleri gözettiği bir bakış açısına kavuşmaları ve mümkün olduğunca çeşitlilik gösterebilen çok seçenekli bir işleyişe evrilmeleri de gerekli görünmektedir. Literatürde iki kavram da özgürleştirici görünmektedir, ama dijital kapitalizm döneminde birey ve toplumlar özgürlüklerinden ödün vermiş ve hatta geriye gitmekte gibi de görünmektedirler. Teknoloji olumsuz bir olgu değildir, ama insanlığın onunla deneyimi her yerde ve her özel örnekte yeterince olumlu olmadığı gibi kimi zaman olumsuzdur. Bu durum, insan bilincinin özgürleşmek yerine otomatikleştiği ve sınırlı bir alanda kalakaldığına da yorulabilir.

Muhammet ÖZDEMİRve ark. Journal of Islamic Research. 2021;32(1):30-51

*Mersin Üniversitesi
İslami İlimler Fakültesi,
Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü,
Mersin, TÜRKİYE
**Yıldız Teknik Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü,
İnsan ve Toplum Bilimleri Bölümü,
İstanbul, TÜRKİYE

Received: 28.12.2020
Received in revised form: 15.03.2021
Accepted: 17.03.2021
Available online: 26.04.2021

Correspondence:

Muhammet ÖZDEMİR
Mersin Üniversitesi
İslami İlimler Fakültesi,
Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü,
Mersin, TÜRKİYE
muhammetozdemir2012@gmail.com
Copyright © 2021 by İslâmî Araştırmalar

Dipnotlar:

1 Roman Sapeńko, Bogdan Trocha, “Philosophical and Cultural Aspects of Transhumanism and Posthumanism”, Future Human Image, Vol. 14 (2020), s. 64-
72.

2 Bkz. Carlos Gershenson García, “Artificial Societies of Intelligent Agents”, Basılmış Bilgisayar Mühendisliği Uzmanlaşma Tezi, México: Fundación Arturo
Rosenblueth, 2001; Joseph E. Aoun, Robot-Proof: Higher Education in the Age of Artificial Intelligence, Cambridge, Massachusetts, London: The MIT (Massachusetts Institute of Technology) Press, 2017; Zsolt Nagy, Artificial Intelligence and Machine Learning Fundamentals: Develop real-world applications
powered by the latest AI advances, Birmingham: Packt Publishing Ltd. (e-book), 2018; Huimin Lu, Xing Xu, (ed.), Artificial Intelligence and Robotics,
Cham/Switzerland: Springer, 2018.
3 Robert Ranisch, Stefan Lorenz Sorgner (ed.), Post- and Transhumanism An Introduction, Frankfurt, Main: Peter Lang Edition, 2014, s. 7-28.
4 Burada risksizleştirmeden kastedilen, Mustafa Tekin’in saptamasına yakındır: “Uygulanacak önlemlerle insan küresel sistem için bir risk olmaktan çıkarılmaya çalışılmaktadır. Yani insan sürekli sistemin içinde tutulmak ve sıkı şekilde fakat hissettirilmeden, örtük şantajlarla kontrol edilmek istenmektedir…”
Mustafa Tekin, “Nasıl Bir Dünya ve Gelecek?”, Yetkin Düşünce, Yıl 3 Sayı 12 (2020), s. 8.
5 Darin Barney, “Communication versus Obligation: The Moral Status of Community”, Globalization Technology and Philosophy; ed.: David Tabachnic-Toivo
Koivukoski, Albany: State University of New York Press, 2004, s. 27, 34; Charlotte Thomas, “Globalization, Technology and the Authority of Philosophy”,
Globalization Technology and Philosophy, ed.: David Tabachnic-Toivo Koivukoski, Albany: State University of New York Press, 2004, s. 228-231.

6Jennifer L. Koosed (ed.), The Bible and Posthumanism, Atlanta: Society of Biblical Literature, 2014; Calvin Mercer, Tracy J. Trothen (ed.), Religion and
Transhumanism: The Unknown Future of Human Enhancement, California, Colorado, Oxford: Praeger, An Imprint of ABC-CLIO, LLC, 2015.
7Jacob Shatzer, Trans Humanism and the Image of God: Today’s Technology and the Future of Christian Discipleship, Illinois: An Imprint of InterVasity
Press, 2019, s. 40.
8 Rosi Braidotti, The Posthuman, Cambridge, Malden: Polity, 2013, s. 13-54.
9 Pramod K. Nayar, Posthumanism, Malden, Cambridge: Polity, 2014, s. 10-27.

10 Shatzer, Trans Humanism and the Image of God: Today’s Technology and the Future of Christian Discipleship, s. 12.
11 Richard Maurice Bucke, Cosmic Consciousness, Milton Keynes, Tenesse: White Crow Books (e-book), 2011, s. 25, 81, 83, 152, 163, 171; Max More, “The
Philosophy of Transhumanism”, Classical and Contemporary Essays on the Science, Technology, and Philosophy of the Human Future: The Transhumanism
Reader, ed.: Max More-Natasha Vita-More, Sussex, Malden, Oxford: Wiley-Blackwell, John Wiley & Sons, Inc., Publications (e-book), 2013, s. 39-40; Andrew Pilsch, Transhumanism: Evolutionary Futurism and the Human Technologies of Utopia, Minneapolis, London: University of Minnesota Press, 2017, s.
39-40.
12 Ranisch, Sorgner, Post- and Transhumanism An Introduction, s. 15; Bruce Clarke, Manuela Rossini Manuela (ed.), The Cambridge Companion to Literature and the Posthuman, Cambridge, New York, Melbourne, Delhi, Singapore: Cambridge University Press, 2017, s. xi, 153.
13 Ranisch, Sorgner, Post- and Transhumanism An Introduction, s. 15.

14 Ranisch, Sorgner, Post- and Transhumanism An Introduction, s. 15-16; karşılaştırmak ve detaylı bir analiz olanağı için bkz. Donna Haraway, “A Cyborg
Manifesto: Science, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century”, Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, New York:
Routledge, 1991, s. 149-181; N. Katherine Hayles, How Became Posthuman, Chicago, London: The University of Chicago Press, 1999; Donna Haraway,
When Species Meet, Minneapolis, London: University of Minnesota Press, 2008; N. Katherine Hayles, How We Think: Digital Media and Contemporary
Technogenesis, Chicago, London: The University of Chicago Press, 2012.
15 Yunus Tuncel, “Nietzsche”, Post- and Transhumanism An Introduction; Ed.: Robert Ranisch-Stefan Lorenz Sorgner, Frankfurt, Main: Peter Lang Edition,
2014, s. 83-98; Roberto Manzocco, Transhumanism-Engineering the Human Condition: History, Philosophy and Current Status, Chichester/UK,
Cham/Switzerland: Springer, Published in association with Praxis Publishing, 2019, s. 5. Bu bağlamda eleştirel bir okuma için bkz. Ahmet Dağ, “Nietzsche ve
Transhümanizm Bağlamı Üzerine Bir Değerlendirme”, FLSF Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi, Sayı 25, 2018, s. 207-224.

16 David Roden, Posthuman Life: Philosophy at the Edge of the Human, London and New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2015, s. 9-32.
17 Melinda C. Hall, The Bioethics of Enhacement: Transhumanism, Disability, and Biopolitics, Lanham, Boulder, New York, London: Lexington Books, 2017,
s. 3-4; Newton Lee (ed.), The Transhumanism Handbook, Cham/Switzerland: Springer, 2019, s. 3.
18 Roden, Posthuman Life: Philosophy at the Edge of the Human; Anders Sandberg, “Transhumanism and the Meaning of Life”, Religion and
Transhumanism: The Unknown Future of Human Enhancement; ed.: Cavin Mercer-Tracy J. Trothen, California, Colorado, Oxford: Praeger, An Imprint of
ABC-CLIO, LLC, 2015, s. 3-18.
19 Bkz. Max More, “Transhumanism: Towards a Futurist Philosophy”, 1990 ve 1996, https://www.ildodopensiero.it/wp-content/uploads/2019/03/max-moretranshumanism-towards-a-futurist-philosophy.pdf (Erişim Tarihi: 23.01.2021); a.mlf., “The Overhuman in the Transhuman”, Journal of Evolution &
Technology, 21 (1), January 2010, s. 1-4.
20 Bkz. Francis Fukuyama, Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution, New York: Farrar, Straus and Giroux, 2002.

21 Francesca Ferrando, “Transhumanism/Posthumanism”, Posthuman Glossary; Ed.: Rosi Braidotti, Maria Hlavajova, London, Oxford, New York: Bloomsbury
Academic Publishing Plc., 2018 s. 438-439.
22 Francesca Ferrando, “Posthumanism, Transhumanism, Antihumanism, Metahumanism, and New Materialisms: Differences and Relations”, An
International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and Arts Existenz, Volume 8, No 2, Fall 2013, s. 26-32; Steve Fuller, “The Posthuman and the
Transhuman as Alternative Mappings of the Space of Political Possibility”, Journal of Posthuman Studies, Vol. 1, No. 2, 2017, s. 151-165.
23 Stephen Lilley, Transhumanism and Society: The Social Debate over Human Enhancement, New York, London: Springer, 2013, s. 1-2; Andrew White,
Andrew, Digital Media and Society: Transforming Economics, Politics and Social Practices, Hampshire, New York: Palgrave Macmillan, 2014, s. 3-25.
24 Örnek olarak bkz. Farrell, Joseph P. Farrel, Scott D. de Hart, Transhumanism: A Grimoire of Alchemical Agendas, Townsend/USA: A Feral House Book,
2011, s. 11; Fisher, Mathew Zaro Fisher, “More Human Than the Human? Toward a “Transhumanist” Christian Theological Anthropology”, Religion and
Transhumanism: The Unknown Future of Human Enhancement, ed.: Cavin Mercer-Tracy J. Trothen. California, Colorado, Oxford: Praeger, An Imprint ofABC-CLIO, LLC, 2015, s. 29-30; Ostler, Blaire Ostler, “A Transhumanist God”, The Transhumanism Handbook, ed.: Newton Lee, Cham/Switzerland: Springer, 2019, 823-828; Lincoln Cannon, “Transfigurism: A Future of Religion as Exemplified by Religious Transhumanists”, a.g.e. içinde, s. 829-848.
25 David C. Winyard Sr.,Transhumanism-Christianity Diplomacy: The Transform Science-Religion Relations, Basılmış Doktora Tezi, Virginia Polytechnic
Institute and State University, Doctor of Philosophy in Science and Technology Studies. Cambridge, Mass.: Harvard University Pres, 2016, s. 199-208; Steve
Donaldson, Ron Cole-Turner (ed.), Christian Perspectives on Transhumanism and the Church: Chips in the Brain, Immortality, and the World of Tomorrow. Cham/Switzerland: Palgrave Macmillan, 2018.
26 Allen Porter, “Bioethics and Transhumanism”, Journal of Medicine and Philosophy, (2017) 42: 237-260; Ryan Kiggins (ed.), The Political Economy of Robots: Prospects for Prosperity and Peace in the Automated 21st Century, Boston, London: Palgrave Macmillan, Springer, 2018; Francesca Ferrando, Philosophical Posthumanism, London, New York, New Delhi, Sydney: Bloomsbury Academic Publishing, 2019, s. 29-59; Edgar Landgraf, Gabriel Trop, Leif

Weatherby (ed.), Posthumanism in the Age of Humanism: Mind, Matter, and the Life Sciences after Kant, New York, London: Bloomsbury Academic Publishing Inc., 2019.
27 Mariano Zukerfeld, Knowledge in the Age of Digital Capitalism: An Introduction to Cognitive Materialism; İspanyolcadan İngilizceye çev. Suzanna Wylie,
London: University of Westminster Press, 2017, s. 55, 176-192.
28 Jernej A. Prodnik, “3C
: Commodifying Communication in Capitalism”, Marx in the Age of Digital Capitalism; ed.: Christian Fuchs-Vincent Mosco, Leiden,
Boston: Brill, 2016, s. 254-255.
29 Tekin, “Nasıl Bir Dünya ve Gelecek?”, s. 9.
30 Ali İzzetbegoviç, Doğu ve Batı Arasında İslam; çev.: Salih Şaban, İstanbul: Nehir Yayınları. 2010, s. 12-13, 17.

31 İzzetbegoviç, Doğu ve Batı Arasında İslam, s. 38-55; Mae-Wan Ho, Meaning of Life and The Universe Transforming, New Jersey, London, Shanghai, Tokyo: World Scientific Publishing, 2017.
32 Max More, Natasha Vita-More (ed.), Classical and Contemporary Essays on the Science, Technology, and Philosophy of the Human Future: The
Transhumanism Reader, Sussex, Malden, Oxford: Wiley-Blackwell, John Wiley & Sons, Inc., Publications (e-book), 2013, s. 64, 561.
33 Braidotti, Posthuman; a.mlf., “A Theoretical Framework for the Critical Posthumanities”, Theory, Culture & Society, Special Issue: Transversal
Posthumanities, (2018) 0 (0), 1-31; Braidotti, Maria Hlajowa, Posthuman Glossary, London, Oxford, New York: Bloomsbury Academic Publishing Plc., 2018,
s. 30; Rosi Braidotti, Posthuman Knowledge, Cambridge, Medford: Polity Press, 2019.
34 Ted Peters, “Progress and Provolution: Will Transhumanism Leave Sin Behind?”, Transhumanism and Transcendence: Christian Hope in an Age of
Technological Enhancement; ed.: Ronald Cole-Turner, Washington, DC: Georgetown University Press, 2011, s. 63-66; Sandberg, “Transhumanism and the
Meaning of Life”, s. 3-4.
35 Cary Wolfe, What is Posthumanism?, Minneapolis, London: University of Minnesota Press, 2010, s. 68.

36 Francis Fukuyama, Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution, s. 70-71, 181-202.
37 Lee, The Transhumanism Handbook, s. 8, 35, 162, 313-354.
38 Sapeńko, Bogdan, “Philosophical and Cultural Aspects of Transhumanism and Posthumanism”, s. 70.
39 Julian Baggini, What’s It All About? Philosophy and the Meaning of Life, Oxford, New York: Oxford University Press, 2014, s. 91-92.
40 Baggini’nin bu yaklaşımı Stoa ahlakının bilinen bir önermesidir. Bkz. Jacob Samuel Klein, Nature and Reason in Stoic Ethics, Basılmamış Doktora Tezi,
Cornell Üniversitesi Felsefe Bölümü, Mayıs 2010, s. 112.
41 Baggini, What’s It All About? Philosophy and the Meaning of Life, s. 124-139.
42 Baggini, What’s It All About? Philosophy and the Meaning of Life, s. 7-9, 152.

43 Terry Eagleton, The Meaning of Life: A Very Short Introduction, Oxford, New York: Oxford University Press, 2008, s. 37-38, 100-101.
44 Ho, Meaning of Life and The Universe Transforming.
45 Ebû Bekir Muhyiddîn İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye; thk.: Ahmed Şemsuddîn, Beyrut/Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2010, c. 7, s. 32-33; Murtaza
Mutahhari, İnsan-ı Kâmil; çev.: İsmail Bendiderya. İstanbul: Kevser Yayınları, 1999, s. 26; Mehmet S. Aydın, “İnsân-ı Kâmil”. Türkiye Diyânet Vakfı İslâm
Ansiklopedisi, 2000, s. 330 https://cdn.islamansiklopedisi.org.tr/dosya/22/C22007404.pdf (Erişim Tarihi: 25.12.2020); Dante Alighieri, Divine ComedyParadiso; İngilizceye çev.: Henry Wadsworth Longfellow, Released under Creative Commons Attribution-Noncommercial Licence, Typesetting by H. G.
Longfellow (e-book), 2008, s. 3, http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/us/ (Erişim Tarihi: 25.12.2020).

46 Alighieri, Divine Comedy-Paradiso, s. 3-4.
47 Örnek pasajlar olarak bkz. Ebû Bekir Muhyiddîn İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye; thk.: Ahmed Şemsüddin, Beyrut/Lübnan: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye,
2010, c. 1, s. 26-53; a.mlf., el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, C. 7, s. 32-33; Mevlânâ Celâleddîn Rûmî/Belhî, Mesnevi-i Şerîf I: 1.-2. Kitab; çev.: Veled Çelebi İzbudak,
Ankara: Mesnevi-i Manevi, 2014, s. 13, 79; a.mlf., Mesnevi-i Şerîf II: 3.-4. Kitab, s. 71.
48 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî/Belhî, Mesnevi-i Şerîf I: 1.-2. Kitab, s. 79.
49 Mutahhari, İnsan-ı Kâmil, s. 26-27.
50 Mutahhari, İnsan-ı Kâmil, s. 293-304. Krş. bkz. Yunus Tuncel (ed.), Nietzsche and Transhumanism, Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars Publishing,
2017.
51 Bkz. Fukuyama, Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution.
52 Bkz. Mevlânâ, Mesnevi-i Şerîf II: 3.-4. Kitab, s. 74; A. J. Arberry, Discourses of Rumi (or Fihi Ma Fihi), Ames, Iowa: Omphaloskepsis, t.s., s. 189-196;
Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2007, c. I, s. 26-27.

53 Nick Bostrom, “A History of Transhumanist Thought”, https://www.nickbostrom.com/papers/history.pdf (Erişim Tarihi: 23.01.2021), ilk yayınlandığı kaynak: Journal of Evolution and Technology, Vol. 14 Issue 1 ‐ April 2005, s. 1-30.
54 Brenda E. Brasher, Give Me That ONLINE RELIGION, San Francisco: Jossey-Bass, A Wiley Company, 2001, s. 50; Heidi Campbell (ed), Digital Religion:
Understanding Religious Practice in New Media Worlds, London and New York: Routledge, Taylor and Francis Group, 2013, s. 7.
55 Brent Waters, From Human to Posthuman: Christian Theology and Technology in a Postmodern World, Hampshire, Burlington: Ashgate Publishing,
2006, s. 95-97.

56 Waters, From Human to Posthuman: Christian Theology and Technology in a Postmodern World, s. 145.
57 Brasher, Give Me That ONLINE RELIGION, s. 18, 50, 115.
58 Campbell (ed), Digital Religion: Understanding Religious Practice in New Media Worlds, s. 61-65; Vit Sisler, “Playing Muslim Hero: Construction of
Identity in Video Games”, a.g.e. içinde, s. 136-146; Nabil Echchaibi, “Alt-Muslim: Mulims and Modernity’s Discontents”, a.g.e. içinde, s. 190-197.
59 Habil Şentürk, Selahattin Yakut, “Hayatın Anlamı ve Din”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl 2014/2, Sayı 33, s. 46-60.

* Birçok araştırmacı, özel olarak Yunus Tuncel ve bizzat Max More, transhümanizm ile Nietzsche’nin üstinsan (übermensch) kavramının birbirine yakınlığı
konusunda müttefik görünmektedirler. Bkz. More, “The Overhuman in the Transhuman”, s. 1-4; Tuncel (ed.), Nietzsche and Transhumanism: Precursor or
Enemy?. Fakat Nick Bostrom gibi başka araştırmacılar da Nietzsche’nin bağlamının biyo-teknoloji olmadığının farkındadırlar ve bu özdeşleştirmeye karşı
çıkmaktadırlar. Bize göre de, üst insan ile eldeki insanın yetersizliğine değinilirken sosyal bir rahatsızlık (anti-hümanizm) dile getirildiği ve transhümanizm
ile de eldeki insanın güçleneceğine değinilirken bunun biyo-teknolojik gelişmelere olumsal bağlanışı birbirinden iki farklı çerçeve sunmaktadır. Bu konuda
faydalı bir değerlendirme için bkz. Dağ, “Nietzsche ve Transhümanizm Bağlantısı Üzerine Bir Değerlendirme”, s. 215-222.
60 Sandberg, “Transhumanism and the Meaning of Life”, s. 11-23.
61 Koosed, The Bible and Posthumanism, s. 3-5.

62 Koosed, The Bible and Posthumanism.
63 Örnek pasajlar olarak bkz. Haraway, “A Cyborg Manifesto: Science, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century”; a.mlf., When Species Meet, s.
296; Hayles, How Became Posthuman, s. 17, 196; a.mlf., How We Think: Digital Media and Contemporary Technogenesis, s. 232-233.
64 Bkz. Fukuyama, Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution.
65 Sapeńko, Bogdan, “Philosophical and Cultural Aspects of Transhumanism and Posthumanism”, s. 64-72.
66 Cecilia Åsberg, Rosi Braidotti (ed.), A Feminist Companion to the Posthumanities, Cham/Switzerland: Springer., 2018, s. 7-8, 35, 40-41, 63.
67 Ferrando, “Transhumanism/Posthumanism”, s. 438-439.

68 Bkz. Ted Chu, Human Purpose and Transhuman Potential: A Cosmic Vision for Our Future Evolution, San Rafael/USA: Origin Press, 2014.

KAYNAKÇA
Alighieri, Dante, Divine Comedy-Paradiso;İngilizceye çev.: Henry Wadsworth Longfellow, Released under Creative Commons Attribution-Noncommercial Licence.
Typesetting by H. G. Longfellow, 2008(e-book) http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/us/ (Erişim Tarihi:25.12.2020).

Aoun, Joseph E., Robot-Proof: Higher Education in the Age of Artificial Intelligence. Cambridge, Massachusetts, London: The MIT (Massachusetts Institute of Technology) Press, 2017.

Arberry, A. J., Discourses of Rumi (or Fihi MaFihi), Ames, Iowa: Omphaloskepsis, t.s

Åsberg, Cecilia, Braidotti, Rosi (ed.), A Feminist Companion to the Posthumanities,Cham/Switzerland: Springer, 2018.

Aydın, Mehmet S., “İnsân-ı Kâmil”. Türkiye Diyânet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, 2000, https://cdn.islamansiklopedisi.org.tr/dosya/22/ C22007404.pdf (Erişim Tarihi: 25.12.2020).

Baggini, Julian, What’s It All About? Philosophy and the Meaning of Life, Oxford, New York: Oxford University Press, 2004.

Barney, Darin “Communication versus Obligation: The Moral Status of Community”.
Globalization Technology and Philosophy.
Ed.: David Tabachnic-Toivo Koivukoski.
Albany: State University of New York
Press, 2004, s. 21-42.

Bostrom, Nick, “A History of Transhumanist
Thought”, https://www.nickbostrom.com/
papers/history.pdf (Erişim Tarihi:
23.01.2021), ilk yayınlandığı kaynak:
Journal of Evolution and Technology,
Vol. 14 Issue 1 ‐ April 2005, s. 1-30.

Braidotti, Rosi, The Posthuman. Cambridge,
Malden: Polity, 2013.

Braidotti, Rosi, “A Theoretical Framework for
the Critical Posthumanities”. Theory, Culture & Society. Special Issue: Transversal
Posthumanities, 2018/0 (0), s. 1-31.

Braidotti, Rosi, Hlavajova, Maria, Posthuman
Glossary, London, Oxford, New York:
Bloomsbury Academic Publishing Plc.,
2018.

Braidotti, Rosi, Posthuman Knowledge,
Cambridge, Medford: Polity Press, 2019.

Brasher, Brenda E., Give Me That ONLINE
RELIGION, San Francisco: Jossey-Bass,
A Wiley Company, 2001.

Bucke, Richard Maurice, Cosmic Consciousness, Milton Keynes, Tenesse: White
Crow Books (e-book), 2011.

Campbell, Heidi A. (ed.), Digital Religion: Understanding Religious Practice in New Media
Worlds. London and New York: Routledge,
Taylor and Francis Group, 2013.

Cannon, Lincoln, “Transfigurism: A Future of
Religion as Exemplified by Religious
Transhumanists”, The Transhumanism
Handbook; ed.: Newton Lee. Cham/ Switzerland: Springer, 2019, s. 829-848.

Chu, Ted, Human Purpose and Transhuman Potential: A Cosmic Vision for Our Future Evolution, San Rafael/USA: Origin Press, 2014.

Clarke, Bruce, Rossini, Manuela (ed.), The
Cambridge Companion to Literature and
the Posthuman. Cambridge, New York,
Melbourne, Delhi, Singapore: Cambridge
University Press, 2017.

Dağ, Ahmet, “Nietzsche ve Transhümanizm
Bağlamı Üzerine Bir Değerlendirme”,
FLSF Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi,
Sayı 25, 2018, s. 207-224.

Donaldson, Steve, Cole-Turner, Ron (ed.),
Christian Perspectives on Transhumanism
and the Church: Chips in the Brain, Immortality, and the World of Tomorrow,
Cham/Switzerland: Palgrave Macmillan,
2018.

Eagleton, Terry, The Meaning of Life: A Very
Short Introduction, Oxford, New York: Oxford University Press, 2008.

Echchaibi, Nabil, “Alt-Muslim: Mulims and Modernity’s Discontents”, Digital Religion:
Understanding Religious Practice in New
Media Worlds; ed.: Heidi Campbell. London and New York: Routledge, Taylor and
Francis Group, 2013, s. 190-198.

Farrell, Joseph P., de Hart, Scott D.,
Transhumanism: A Grimoire of Alchemical
Agendas, Townsend/USA: A Feral House
Book, 2011.

Ferrando, Francesca, Philosophical
Posthumanism. London, New York, New
Delhi, Sydney: Bloomsbury Academic
Publishing, 2019.

Ferrando, Francesca, “Posthumanism,
Transhumanism, Antihumanism,
Metahumanism, and New Materialisms:
Differences and Relations”, An International Journal in Philosophy, Religion,
Politics, and Arts Existenz, Volume 8, No
2, Fall 2013, s. 26-32.

Ferrando, Francesca, “Transhumanism/
Posthumanism”, Posthuman Glossary;
Ed.: Rosi Braidotti, Maria Hlavajova, London, Oxford, New York: Bloomsbury Academic Publishing Plc., 2018 s. 438-439.

Fisher, Mathew Zaro, “More Human Than the
Human? Toward a “Transhumanist” Christian Theological Anthropology”, Religion
and Transhumanism: The Unknown Future of Human Enhancement; ed.: Cavin
Mercer-Tracy J. Trothen. California, Colorado, Oxford: Praeger, An Imprint of ABCCLIO, LLC, 2015, s. 23-38.

Fukuyama, Francis, Our Posthuman Future:
Consequences of the Biotechnology
Revolution, New York: Farrar, Straus and
Giroux, 2002.

Fuller, Steve, “The Posthuman and the
Transhuman as Alternative Mappings of
the Space of Political Possibility”, Journal
of Posthuman Studies, Vol. 1, No. 2,
2017, s. 151-165.

García, Carlos Gershenson, “Artificial Societies
of Intelligent Agents”, Basılmış Bilgisayar
Mühendisliği Uzmanlaşma Tezi. México:
Fundación Arturo Rosenblueth, 2001.

Hall, Melinda C., The Bioethics of Enhacement:
Transhumanism, Disability, and
Biopolitics. Lanham, Boulder, New York,
London: Lexington Books, 2017.

Haraway, Donna, “A Cyborg Manifesto: Science, and Socialist-Feminism in the Late
Twentieth Century”, Simians, Cyborgs and
Women: The Reinvention of Nature, New
York: Routledge, 1991, s. 149-181.

Haraway, Donna, When Species Meet, Minneapolis, London: University of Minnesota
Press, 2008.

Hayles, N. Katherine, How Became
Posthuman, Chicago, London: The University of Chicago Press, 1999.

Hayles, N. Katherine, How We Think: Digital
Media and Contemporary Technogenesis,
Chicago, London: The University of
Chicago Press, 2012.

Ho, Mae-Wan, Meaning of Life and The Universe Transforming, New Jersey, London,
Shanghai, Tokyo: World Scientific Publishing, 2017.

İbnü’l-Arabî, Ebû Bekir Muhyiddîn, elFütûhâtü’l-Mekkiyye; thk.: Ahmed
Şemsüddin, Beyrut/Lübnan: Dârü’lKütübi’l-İlmiyye, 2010, c. 1.

İbnü’l-Arabî, Ebû Bekir Muhyiddîn, elFütûhâtü’l-Mekkiyye; thk.: Ahmed
Şemsuddîn, Beyrut/Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye,
2010, c. 7.

İzzetbegoviç, Ali, Doğu ve Batı Arasında İslam;
çev.: Salih Şaban, İstanbul: Nehir
Yayınları, 2010.

Kiggins, Ryan (ed.), The Political Economy of
Robots: Prospects for Prosperity and
Peace in the Automated 21st Century,
Boston, London: Palgrave Macmillan,
Springer, 2018.

Klein, Jacob Samuel, Nature and Reason in
Stoic Ethics, Basılmamış Doktora Tezi,
Cornell Üniversitesi Felsefe Bölümü,
Mayıs 2010.

Koosed, Jennifer L. (ed.), The Bible and
Posthumanism. Atlanta: Society of Biblical
Literature, 2014.
Landgraf, Edgar, Trop, Gabriel, Weatherby,
Leif (ed.), Posthumanism in the Age of
Humanism: Mind, Matter, and the Life
Sciences after Kant, New York, London:
Bloomsbury Academic Publishing Inc.,
2019.

Lee, Newton (ed.), The Transhumanism
Handbook. Cham/Switzerland: Springer,
2019.

Lilley, Stephen, Transhumanism and Society:
The Social Debate over Human Enhancement. New York, London: Springer,
2013.

Lu, Huimin, Xu, Xing (ed.), Artificial Intelligence
and Robotics, Cham/Switzerland: Springer, 2018.

Manzocco, Roberto, TranshumanismEngineering the Human Condition: History, Philosophy and Current Status, Chichester/UK, Cham/Switzerland: Springer,
Published in association with Praxis Publishing, 2019.

Mercer, Calvin, Trothen, Tracy J. (ed.), Religion and Transhumanism: The Unknown
Future of Human Enhancement, California, Colorado, Oxford: Praeger, An Imprint
of ABC-CLIO, LLC, 2015.

Mevlânâ, Celâleddîn Rûmî/Belhî, Mesnevi-i
Şerîf I: 1.-2. Kitab; çev.: Veled Çelebi
İzbudak, Ankara: Mesnevi-i Manevi, 2014.

Mevlânâ, Celâleddîn Rûmî/Belhî, Mesnevi-i
Şerîf II: 3.-4. Kitab; çev.: Veled Çelebi
İzbudak, Ankara: Mesnevi-i Manevi, 2014.

Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, İstanbul: Türkiye İş
Bankası Kültür Yayınları, 2007, c. I.

More, Max, “Transhumanism: Towards a Futurist Philosophy”, 1990 ve 1996, https://
www.ildodopensiero.it/wp-content/uploads/
2019/03/max-more-transhumanismtowards-a-futurist-philosophy.pdf (Erişim
Tarihi: 23.01.2021).

More, Max, “The Overhuman in the
Transhuman”, Journal of Evolution &
Technology, 21 (1), January 2010, s. 1-4.

More, Max, “The Philosophy of Transhumanism”, Classical and Contemporary Essays on the Science, Technology, and
Philosophy of the Human Future: The
Transhumanism Reader; ed.: Max MoreNatasha Vita-More. Sussex, Malden, Oxford: Wiley-Blackwell, John Wiley & Sons,
Inc., Publications (e-book), 2013, s. 31-55.

Mutahhari, Murtaza, İnsan-ı Kâmil; çev.: İsmail
Bendiderya. İstanbul: Kevser Yayınları,
1999.

Nagy, Zsolt, Artificial Intelligence and Machine
Learning Fundamentals: Develop realworld applications powered by the latest
AI advances, Birmingham: Packt Publishing Ltd. (e-book), 2018.

Nayar, Pramod K., Posthumanism, Malden,
Cambridge: Polity, 2014.

Ostler, Blaire, “A Transhumanist God”, The
Transhumanism Handbook; ed.: Newton
Lee, Cham/Switzerland: Springer, 2019, s.
823-828.

Peters, Ted, “Progress and Provolution: Will
Transhumanism Leave Sin Behind?”,
Transhumanism and Transcendence:
Christian Hope in an Age of Technological
Enhancement; ed.: Ronald Cole-Turner.
Washington, DC: Georgetown University
Press, 2011, s. 63-86.

Pilsch, Andrew, Transhumanism: Evolutionary
Futurism and the Human Technologies of
Utopia, Minneapolis, London: University of
Minnesota Press, 2017.

Porter, Allen, “Bioethics and Transhumanism”,
Journal of Medicine and Philosophy,
2017/42: 237-260.

Prodnik, Jernej A., “3C: Commodifying Communication in Capitalism”, Marx in the Age
of Digital Capitalism; ed.: Christian FuchsVincent Mosco, Leiden, Boston: Brill,
2016, s. 233-321.

Ranisch, Robert, Sorgner, Stefan Lorenz (ed.),
Post- and Transhumanism An Introduction, Frankfurt, Main: Peter Lang Edition,
2014, s. 7-28.

Roden, David, Posthuman Life: Philosophy at
the Edge of the Human, London and New
York: Routledge, Taylor & Francis Group,
2015.

Sandberg, Anders, “Transhumanism and the
Meaning of Life”, Religion and
Transhumanism: The Unknown Future of
Human Enhancement; ed.: Cavin MercerTracy J. Trothen. California, Colorado, Oxford: Praeger, An Imprint of ABC-CLIO,
LLC, 2015, s. 3-22.

Sapeńko, Roman, Trocha, Bogdan, “Philosophical and Cultural Aspects of
Transhumanism and Posthumanism”, Future Human Image, Vol. 14, 2020, s. 64-
72.

Shatzer, Jacob, Trans Humanism and the Image of God: Today’s Technology and the
Future of Christian Discipleship, Illinois:
An Imprint of InterVasity Press, 2019.

Sisler, Vit, “Playing Muslim Hero: Construction
of Identity in Video Games”, Digital Religion: Understanding Religious Practice in
New Media Worlds; ed.: Heidi Campbell,
London and New York: Routledge, Taylor
and Francis Group, 2013, s. 136-146.

Sinanoğlu, Abdülhamit, “İslâm Düşüncesinde
“İnsan-ı Kâmil” Anlayışı ve Allah ile
İlişkilendirilmesinin Teolojik Değeri”,
Kelam Araştırmaları, 2008 6 (2), s. 93-
114.
Şentürk, Habil, Yakut, Selahattin, “Hayatın
Anlamı ve Din”, Süleyman Demirel
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl
2014/2. Sayı 33, . 46-60.

Tekin, Mustafa, “Nasıl Bir Dünya ve Gelecek?”,
Yetkin Düşünce, Yıl 3 Sayı 12 (2020), s.
7-18.
Thomas, Charlotte, “Globalization, Technology
and the Authority of Philosophy”, Globalization Technology and Philosophy, ed.:
David Tabachnic-Toivo Koivukoski, Albany: State University of New York Press,
2004, s. 221-234.

Tuncel, Yunus, “Nietzsche”, Post- and
Transhumanism An Introduction; ed.:
Robert Ranisch-Stefan Lorenz Sorgner.
Frankfurt, Main: Peter Lang Edition, 2014,
s. 83-99.

Tuncel, Yunus (ed.), Nietzsche and
Transhumanism, Newcastle upon Tyne:
Cambridge Scholars Publishing, 2017.

Waters, Brent, From Human to Posthuman:
Christian Theology and Technology in a
Postmodern World, Hampshire, Burlington: Ashgate Publishing, 2006.

White, Andrew, Digital Media and Society:
Transforming Economics, Politics and Social Practices, Hampshire, New York: Palgrave Macmillan, 2014.

Winyard Sr., David C., TranshumanismChristianity Diplomacy: The Transform
Science-Religion Relations, Basılmış
Doktora Tezi, Virginia Polytechnic Institute
and State University, Doctor of Philosophy
in Science and Technology Studies, Cambridge, Mass.: Harvard University Pres,
2016.

Wolfe, Cary, What is Posthumanism?, Minneapolis, London: University of Minnesota
Press, 2010.

Zukerfeld, Mariano, Knowledge in the Age of
Digital Capitalism: An Introduction to Cognitive Materialism; İspanyolcadan
İngilizceye çev. Suzanna Wylie, London:
University of Westminster Press, 2017.

Selçuk Kütük

Bazı konulardaki tartışmaların sonu hiç gelmez, çünkü asıl mesele hep gölgede kalır ve söylenmesi gereken şeyler doğrudan değil de dolaylı olarak ifade edilir. Evrim teorisi ve evrenin kökeni hakkındaki tartışmaların bu bitmeyen münakaşalar listesinin en başında geldiğini söylemek abartı sayılmaz. Taraflar söylenebilecek hemen her şeyi ortaya koymuş olmalarına rağmen neredeyse hiç kimse pozisyonunu değiştirmez, çünkü herkes daha baştan konumunu korumaya azmetmiş haldedir. Eğer tartışma başka herhangi bir teori üzerinde cereyan ediyor olsaydı, çoktan neticeye bağlanır ya da önemini kaybederdi. Tüm mesele, evrim teorisinin sadece bilimsel bir sorun değil, aynı zamanda felsefi bir problem olması ve arkasında bir dünya görüşünün yatıyor olmasıdır. Teorinin geçerli olup olmaması, onu sonuçları itibariyle diğer teorilerden farklı kılmaktadır. Ateist açısından bu bir ölüm kalım meselesi sayılabilir, çünkü teorinin geçerli olmadığının anlaşılması tek alternatifi olan dini argümanın, yani yaratılışın kabulüne yol açacaktır. Aynı şeyin teist açısından neden geçerli olmadığı ya da kısmen geçerli olduğu aşağıda açıklanacaktır. Bir teorinin ispatını yapmak iddia sahibinin vazifesidir, dolayısıyla bizim evrim teorisini yanlışlama gibi bir mecburiyetimiz yoktur. Buna rağmen, evrim teorisine yönelik teknik itirazların ve eleştirilerin yapıldığını biliyoruz. Bu yazı çerçevesinde ise, sözü edilen teorinin bilimsel kriterlere uymadığı ve hepsinden önemlisi apriori kabullere dayalı bir inanç olduğu gösterilemeye çalışılacaktır.

Bilimsellik İddiası

Karşımızda öyle bir teori duruyor ki, bilimsel olduğu ısrarla savunuluyor, fakat bilimsel kriterlere uymuyor; gözlenemiyor, yeniden uygulanamıyor ve ölçülemiyor. Hepsinden ötesi, daha iyisi olmadığından bunun kabul edilmesi isteniyor. Eğer teorinin arkasında ideolojik bir bakış ve doğruluğuna dair kesin inanç olmasaydı, açıklama gücündeki zayıflığından dolayı çoktan terk edilmiş olurdu. Bilimsel bilgi, felsefi görüşlerle yoğrulup düzenlenerek önümüze getiriliyor ve bunun bilimsel bilgi olduğu ileri sürülüyor/dayatılıyor. Bu anlamda teistlerin karşısında bir bilim kilisesi durmaktadır. Tabii ki bu noktada karşımıza, bilim olanla bilim olmayanı ayırt etme sorunu çıkıyor. Evrimci, daha meselenin başında tanrının var olmadığını kesin bir veri olarak kabul ederek yola çıkmaktadır. Dolayısıyla, geriye hiç inandırıcı olmamasına rağmen, her şeyi sadece maddeye bağlı olarak açıklama yönteminden başka çare kalmıyor ve buna bilimsel açıklama deniyor. Bilimsel kılıf altında yapılan sahte açıklamalara itiraz yöneltildiğinde ya “şu anda eldeki en iyi izahın bu olduğu” ya da “bilimin gelecekte bu sorulara açıklık kazandıracağı” söylenmektedir. Bu yaklaşımda evrimcinin kendini bilimsel bilgi ile sınırladığını görüyoruz. Ancak kişinin kendini salt bilimsel bilgi ile kayıt alması onun dünya görüşüyle ilgili bir sorundur.

Tüm bilgimizin bilimsel bilgiden ibaret olduğunu söylemek tam bir bilim-perestlik anlamına gelir. Sanat, müzik, edebiyat, ahlaki değerler, sevgi, aşk vs. hakkındaki bilgilerimiz bilimsel bilgi kategorisine dahil edilemez. O halde, “kişi kendini ne ile sınırlayıp bağlıyorsa gerçekte inancı odur” diyebiliriz. Problemin daha başında Allah’ın varlığını ve yaratılış düşüncesini devre dışı bırakarak evrimsiz bilim olamayacağını dayatmak işte ancak böyle bir inancın gereği olabilir. Fiziksel bir olayın açıklanmasında bilimsellik kaygı sı altında öznesiz bir açıklama yöntemine başvurulması bir şeyleri gizlemeye yönelik bir tavırdır. Bilindiği üzere, Aristo maddi, şekli, fail ve gai olarak dört sebepten bahseder. Modern bilim bunlardan sadece ilk ikisi (madde ve form) ile ilgilenir, asıl fail ve maksat üzerinde durmaz. Dolayısıyla bilimsel açıklama biçimi pratikte değilse bile, felsefi açıdan hiçbir zaman tatmin edici olmamaktadır. Bu probleme evrim teorisinde de rastlanmakta ve failsiz ve herhangi bir maksada yönelik olmayan salt maddesel dönüşümlerin insan gibi bir varlığı netice verdiğine inanılması istenmektedir.

Canlılığın Başlangıcı Sorunu

Evrimci, tüm çalışmalarında rağmen en temel sorun olan hayatın nasıl başladığını meselesini açıklayamıyor. 21. yüzyılın bilgisi ile laboratuar şartları altında bile bir hücre üretilemezken, hayatın kendiliğinden ortaya çıktığını ileri sürmenin neresi bilimseldir? Açıkçası hayatın, cansız maddelerin kendiliğinden bir araya gelerek başladığı iddiası bilimsel olarak gösterilemediğinden evrimci açısından bu durum tam manasıyla aksiyomatik inanç özelliği taşır. Bilindiği üzere matematik, geometri ve fen bilimlerinde belirli bir başlangıç yapabilmek için birtakım aksiyomlar kabul edilir. Bu aksiyomlar kümesi sadece birer tanımlamadan ibarettir ve ispatları yapılamaz (Euclides geometrisinde iki nokta arasındaki en kısa mesafenin bir doğru olması gibi). Dolayısıyla aksiyomatik temele dayalı bir bilginin doğruluğu, aksiyomların geçerliliğine bağlıdır. O halde evrimcinin ya canlılığın nasıl başladığını göstermesi ya da bu iddiasının sadece bir kabulden ibaret olduğunu ifade etmesi gerekir. Yanlış olan şey, kendi kabullerini/inançlarını bilimsel ve ispatlanmış bir gerçek gibi ileri sürmeleri ve itiraz edenleri bilim-dışı olmakla suçlamalarıdır. Böyle bakıldığında hayatın bir şekilde kendiliğinden başladığını ya da Allah tarafından yaratıldığını söylemek arasında, bilime uygunluk açısından, bir fark kalmaz. Farkı oluşturan şey, hangisinin daha makul olduğudur. Issız bir adaya çıktığınızı ve dev bir makine ile karşılaştığınızı düşünün. İki açıklama söz konusu olabilir: birincisi, etrafta herhangi birisi görünmemekle beraber bunun bir bilinç ve dizayn gerektirdiği ve gösterme imkânı olmasa bile akıl taşıyan bir fail tarafından yapıldığıdır. İkincisi, çeşitli doğal kuvvetlerin etkisi ile böyle makinenin kendiliğinden oluştuğunu ileri sürmek, fakat bunu deneysel olarak gösterme noktasında başarısız olmak. Hangisinin daha makul ya da bilimsel olduğuna herkes kendi karar vermelidir.

İnsanın Sadece Biyolojik Bir Varlık Olamaması

Evrimciler, insanın salt biyolojik gelişimini açıklamaya çalışıyorlar fakat akıl, bilinç ve duyguların nasıl ortaya çıkıp geliştiği konusunda bir izahta bulunamıyorlar. Ayrıca düşünme, hesap yapma, konuşma, bilgi üretme, yazma gibi pek çok özellik sadece insanda görünmekte ve başka hiçbir canlıda bunlara rastlanmamaktadır.İnsanın en yakın atası olduğu ileri sürülen şempanzelerle insan arasında bu sayılan nitelikleri kısmen taşıyan hiçbir canlı gösterilememektedir.

Tesadüf ve Daktilo Örneği

Evrimci, canlılığın ve türlerin ortaya çıkışını açıklama noktasında kullandığı tesadüf kavramının sorgulanmasından rahatsız olur. Bunun yerine random, süreç, doğal mekanizmalar, seçilim, mutasyon varyasyon gibi bazı terimler kullanır. Fakat bu kavramlar biraz kurcalandığında, mekanizmanın işleyişinde hiçbir aklın ve bilincin söz konusu olmadığının belirtilme zorunluluğu doğar ve yine karşımıza tesadüf çıkar. Varlık âleminin ve canlılığın tesadüfe sığmayacağını anlayan evrimci doğal seçilimi öne çıkarır ve bunu açıklamak için bilinen bir örneğe başvurur: “Daktilo başında oturan bir şempanzenin Hamlet’i yazma olasılığı sıfırdır. Fakat daktilonun, yanlış bir harfe basıldığı zaman yazmadığı ve sadece doğru harfe basıldığında yazacak şekilde çalıştığı düşünülürse Hamlet’in yazılması mümkün hale gelebilir”. Evrimci meseleyi kendi açısından makul hale getirmek isterken ciddi bir tutarsızlık içindedir. Hamlet’in yazılabilmesi için şempanzeye atfedemediği bilinci daktiloya vermek gibi bir yola girmektedir. Daktilonun sadece doğru harfleri kabul ederek yazması onun daha evvel ne yazacağını bilmesini gerektirir ki, bunun anlamı daktilonun Sheakespare olması demektir! Doğal seçilim, tam anlamıyla bir inanç terimidir. Seçen ve seçilenin her ikisi de aynı şeyi, yani tabiatı göstermektedir. Seçim, şuurlu bir fiildir; o halde kim, neyi, hangi amaçla seçmektedir?

Fosiller Meselesi

Evrim teorisinin tarifine göre, türler arası geçişin son derece yavaş ve aşamalı bir şekilde gerçekleşmesi gerekir. Bu durumda bir türden diğerine geçişi gösteren sayısız halkanın bulunması gerekir. Mesela sudan karaya geçişte, organların nasıl dönüştüğünü her aşamasıyla gösteren çok miktarda fosilin ortaya çıkarılması lazımdır. Aksi taktirde, son derece kopuk halkaların birbirinin devamı olduğunun söylenmesi sadece bir iddia olarak kalacaktır. Eğer türlerin ortaya çıkışı sıçrama yoluyla olmuşsa bunun yaratılış görüşünden hiçbir farkı yoktur.

Ortak Köken ve Gen Haritaları

Evrimci, canlıların gen haritalarını ve matris dizilimlerini göstererek aralarındaki ortak yönlere dikkat çekmekte ve bu benzerliklerden hareketle türler arası geçişin olduğunu ve tüm canlıların aynı ortak atadan geldiğini ileri sürmektedir. Tüm canlılarda temel yapıtaşlarının var olması ve benzer fonksiyonları icra eden organların bulunması canlıların aynı kökenden geldiğini değil, tek bir tasarımın ürünü olduğunu gösterir. Canlıların temel ortak yapılara sahip olması gayet normaldir; benzerliğin olmaması için, “kedilerin gözü varken fillerin gözsüz olması ya da devenin etten fakat atların demirden yapılmış olması gerekir” gibi garip sonuçlara ulaşılır. Son iki yüzyıl boyunca otomobillerin gelişimin/evrimini takip edersek hepsinde benzer malzemelerin ve fonksiyonların var olduğunu görürüz. Fakat buradan hareketle, otomobillerin kendiliğinden ortaya çıktığı ya da kendi kendilerine gelişerek bir modelden diğer bir üst modele atladıkları sonucu çıkarılamaz. Yapılabilecek en makul çıkarım, hepsinin bilinçli bir dizaynın ürünü olduğu ve bir mühendisin eliyle gerçekleştiğidir. Bilindiği üzere, moleküleri evrim konulu bilimsel makalelerin tamamına yakını aminoasit dizilimlerinin kıyaslanması ile ilgilidir. Bu dizilim karşılaştırmasında iki proteinin tüm aminoasitleri sıralanarak incelenir veya bir DNA üzerindeki nükleotidler karşılaştırılır. Bu dizilimlerin karşılaştırılması karmaşık bir biyokimyasal sistemin fonksiyonlarının nasıl ortaya çıktığını açıklamaz. Aynı şirket tarafından üretilen iki ayrı model bilgisayara ait kullanım kılavuzları, birçok ortak kelime ve cümlelere sahip olmasına rağmen, kılavuzlardaki harflerin dizilimini karşılaştırmak hiçbir şekilde bu bilgisayarların kendi başlarına daktilodan evrimleştiklerini göstermez. Buradan yapılabilecek en mantıklı çıkarım, bu iki model bilgisayarın aynı firmanın ürünü olduğu ve tek bir elden çıktığıdır.

Yorum Farkı

Bilindiği üzere, deney veya gözlem belirli bir teori ya da bakış açısını doğrulamak/test etmek amacıyla yapılır. Zihinde bu bakış açısı olmazsa neyin, niçin ve hangi yönü itibarıyla deneyip gözlemleneceğine karar verilemez. Durum böyle olunca, deneyden elde edilen bilgiler tarafsız ve ham değil, işlenmiş ve yönlendirilmiş olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu sebeple aynı verilerin, tam ters yöndeki teorileri doğrulamak için de kullanılması mümkündür. Dolayısıyla, salt doğrulama o teorinin kesinlikle geçerli olduğunu ve ispatlandığını göstermez. Evrimci kendini, teorisinin doğruluğuna inandırdığı için elde ettiği her bilginin teyit edici yönde olduğunu düşünmektedir. Aslında bu, güneşin dünyanın etrafında döndüğü zanneden birinin, her sabah güneş doğarken kendisinin hareketsiz ve güneşin hareketli olduğunu gözlemlemesi ve bunu iddiasına açık bir delil olarak göstermesi gibi bir şeydir. Halbuki aynı gözlem, dünyanın güneş etrafında döndüğü yönündeki iddiayı doğrulamak için de kullanılabilir. Bu yaklaşımın en bariz örneğini fosiller konusunda görmekteyiz. Evrimci zorlukla bulduğu her fosili benzer gördüğü başka bir fosilin önüne ya da arkasına yerleştirerek ara form zincirini tamamlamaya çalışır. Halbuki, bulunan fosilin başka bir türü göstermesi ya da soyu tükendiği için günümüze kadar gelememiş bir canlıya ait olması mümkündür. Fakat evrimci bu seçeneği, kendi teorisini doğrulamadığı için kabul etmez.

Doğal Seçilim

Evrimi yöneten bir akıl ya da bilincin var olmadığını ve mutasyonların belirli bir amacı gerçekleştirmek için ortaya çıkmadığını evrimci kabul etmektedir. İddiaya göre evrim, daha önce oluşmuş maddi yapılar üzerinde zorunlu bir şekilde meydana gelir. Dikkatli bir göz, böyle bir iddianın arkasında bilimsel bilginin değil, bir inancın ve kabulün olduğunu hemen görebilir. Evrimcinin bu noktadaki inancı/kabulü açıktır: maddi yapıların, zorunlu birtakım neticeleri üretmek gibi maksatları vardır ve bunun için var olurlar!

İndirgenemez Komplekslik

Canlılara ait son derece karmaşık yapıların aşamalı olarak gelişimini açıklamak evrim açısından ciddi bir problem olarak görünmektedir. Göz, kulak, kalp, akciğer, beyin gibi pek çok organın ortaya çıkışına dair tatmin edici bir izah yoktur. Tek başına bir işe yaramayan, fakat bir sistem içinde kritik rol oynayan elemanların birbirinden habersizce ve hiçbir amaçları olmaksızın yavaş yavaş karmaşık bir mekanizmayı oluşturduğunu düşünmek tam manasıyla bir inançtır. Sorunun farkında olan evrimciler meseleyi atlatabilmek için ilginç yollara başvurmaktadırlar. Tartışmalarda en çok gündeme gelen bakteri kamçısı, gözün oluşumu ya da kanın pıhtılaşması gibi mekanizmalarda herhangi bir elemanın çıkarılmasının sistemin tümünü etkisiz kılacağı, argümanını bertaraf etmek için bazı kritik olmayan parçalar dışarı atılmakta ve sistemin hâlâ çalıştığı gösterilmektedir. Böylelikle karmaşık yapıların basitten kompleksliğe doğru geliştiği argümanı canlı tutulmak istenmektedir. Daha iyi anlamak için şöyle bir örnek üzerinde düşünebiliriz: Bir otomobili oluşturan ve karşılıklı ilişki içinde olan binlerce parçanın kendiliğinden bir araya gelemeyeceği ve kritik bir parçanın çıkarılmasıyla otomobilin artık çalışamayacağı düşüncesine karşılık evrimci, bazı parçaları çıkararak sistemin yine çalıştığını gösterme yoluna gitmektedir. Otomobilin kapılarını, ön-arka kaputunu, döşemelerini, kornasını dışarı atmakta ve sistemin hâlâ çalıştığını göstererek indirgenemez kompleksliği boşa çıkarmaya gayret etmektedir. Belli ki evrimci esas meseleyi anlamak istememektedir. Çünkü burada önemli olan kritik, yani olmazsa olmaz parçaların çıkarılamayacağıdır. Mesela tekerleklerin, motorun, ateşleme mekanizmasının çıkarılması ya da benzin konulmaması gibi şeylerden herhangi birinin olmaması tüm sistemi atıl hale getirir. Evrimci, tüm bu elemanlar birbirinden habersiz olarak nasıl aşama aşama bir araya geldiğini açıklamalıdır. Diğer taraftan, ortada görmek, duymak, düşünmek gibi şeyler hiç yokken göz, kulak ve beyin gibi organların nasıl ve neden ortaya çıktığını evrimcinin izah etmesi gerekiyor.

Mutasyonlar ve Varyasyonlar

Evrimci, mutasyonların rolüne fazlasıyla güvenmektedir. Türlerin kendi içinde varyasyonları olduğuna dair herhangi bir itiraz yoktur. Mutasyon veya tür içi farklılaşmalar o canlının kendi kodlarında zaten varolan potansiyeldir. Ancak bu potansiyel, tür içinde kalmakla sınırlıdır. Doğal şartlarda, türün genetik potansiyelini aşacak derecede birtakım durumlar oluşursa o tür elenmeye maruz kalır. Hiçbir deney, mutasyon yoluyla daha ileri türlerin ortaya çıktığını gösteremiyor. Bu mümkün olsaydı, belirli bir canlıdan başlayarak hızlandırılmış mutasyon yoluyla diğer türlere geçiş sağlanabilirdi. Fakat yine de evrimcinin bu konudaki inancı ve ümidi devam etmektedir. İspinoz kuşlarının gagasının değişimi ya da ıslah oluyla ineklerin daha fazla süt vermesinin sağlanmasındaki değişimlerle analoji kurularak, kuşların kanatlarının hiç yokken ortaya çıktığı veya sudan karaya çıkışta akciğerlerin hiç yoktan oluştuğu söylenemez. Varolan organların kendi içinde farklılaşması ile hiç yoktan yeni organların veya özelliklerin kazanılması birbirinden tamamen farklı şeylerdir. Tür içi farklılaşmalar dereceli değişimlerdir, halbuki bir türden diğerine geçiş mahiyet farklılığını gerektirir. Dolayısıyla evrimcinin bu noktada gerçeğe uygun düşmeyen analojilere başvurması geçerli değildir.

Sonuç ve Değerlendirme

Evrimci henüz teorisini ortaya koymadan evvel, tabiatta hazır bulduğu maddenin/ evrenin kökeni hakkında bir açıklama yapmak zorundadır. Bu nokta irdelendiğinde evrimcilerin bilimsel görüş olarak dayatmaya çalıştıkları teorilerinin kökeninde maddeci dünya görüşünün yattığı hemen görülecektir. Cansız varlıklardan hareketle kendiliğinden canlıların ortaya çıkacağını ileri sürmenin bilimle hiç alakası yoktur ve tamamen bir varsayımdan ibarettir. Hayatın, maddede potansiyel olarak var olduğunu düşünmek, parlayan bir aynanın içinde gerçekten güneşin olduğunu zannetmek gibi bir yanılgıdır. Halbuki tüm aynalarda görünen ışığın (hayatın) kaynağı gökyüzündeki güneştir. Hayatın ve farklı türlerin ortaya çıkışını laboratuarda ya da başka şekillerde gösteremeyen evrimcinin bahanesi bellidir: bu oluşumlar binlerce yıllık süreç sonunda meydana gelmiştir, o yüzden bunları gösterme imkânı yoktur! Fakat yaratılışı savunanlar, Allah tarafından yaratılma işleminin gözlenmesinin ya da deney konusu yapılmasının imkânı olmadığını söylediklerinde bilim dışı olmakla suçlanırlar.

Eğer evrim teorisinin bilimsel olduğu ileri sürülüyorsa, evrim karşıtlarının bilimsel bir ispat bekleme hakkı vardır. Şu ya da bu sebeple evrimcinin bazı şeyleri gösterememesi kendilerini ilgilendiren bir sorundur. Bu noktada evrimcinin, ileri sürdüğü teorinin bilimsel bazı kriterleri karşılayamadığını itiraf etmesi gerekir. Yaratılış düşüncesi, Allah’ın varlığının kesin olmasına dayanır. Benzer şekilde, evrim teorisi de ateizmin zorunlu bir neticesi olarak apriori doğru sayılan bir inançtır. Evrimcinin kendi dünya görüşü doğrultusunda bir takım varsayım ve aksiyomlara dayanma hakkı vardır, fakat sahip olduğu inançlarını bilimsel ve sanki defalarca ispatlanmış bir mesele gibi takdim etmesi kabul edilebilir bir şey değildir. Yine de evrimcinin bilimsel yoldan ya da aklını ve mantığını kullanarak tanrının var olmadığı yönündeki ön yargısını terk etmesi ve yaratılış seçeneğini daha işin başında elemeyi bilimsellik zannetmenin yanlışlığını fark etme ihtimali vardır. Evrimci açısından, hayatı yaratanın tesadüfler değil de Allah olduğunu fark etmesi, çocukken yılbaşında hediye getirenin Noel Baba olmadığını ve her şeyi kendi babasının hazırladığını fark etmesi gibi bir durumdur. Bu farkına varış, ancak çocuğun aklı başına geldiğinde gerçekleşebilir. Bu anlamda tüm evrimcilere çocukluktan çıkıp akılbaliğ olmaya doğru evrilmeleri temennisinde bulunabiliriz.

Ümran Dergisi,183.sayı,syf:54-59

İlim, Allah’ın kâinatta koyduğu kanunların insanlar tarafından keşfedilmesidir. Bu bakımdan fennî ilimlerin her biri Allah’ın varlığını, birliğini ve sonsuz gücünü bizlere göstermektedir. Terakkinin kaynağı ilimdir. İnsanlar için kaçınılması gereken en büyük düşman ise cehalettir. Çünkü bütün terakki ve tekâmüllerin engeli cehalettir. Kur’an, birçok ayet-i kerimesinde insanları dinî ve dünyevi ilimleri öğrenmeye teşvik eder. Bunlardan ikisini takdim edelim:

-“Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?” (Zümer, 39/9)
-“Eğer bilmiyorsanız, zikir (ilim) ehline sorun.” (Nahl, 16/43)
Peygamberimizin (sav) insanoğlunu ilme teşvik eden pek çok hadis-i şerifleri vardır. Bunlardan birkaçı şöyledir:
-“Beşikten mezara kadar ilim tahsil ediniz.”
-“Her şeyin bir yolu var; cennetin yolu ilimdir.”
-“İlim Çin’de bile olsa gidiniz, alınız, tahsil ediniz.” (Beyhaki, Şuabu’l-İman, Beyrut, 11/254)

Yukarıda sunulan ilim öğrenmeyle ilgili ayet ve hadisleri birlikte değerlendirdiğimizde Peygamber Efendimiz’in (sav) “Kadın ve erkek her Müslümana ilim öğrenmek farzdır.” (İbn Mace, Mukaddime, 17) hadisinin manası zihnimizde oturuyor. Evet, ilim amellerin en faziletlisidir. İslamiyet ile ilim birbirinden ayrılmaz iki şeydir.

İslam’da ilim; Allah’ın rızasını kazanma, amel etme, tefekkür etme, insanlığa ve dünya düzenine fayda sağlama gibi müspet gayelerle öğrenilir. Bu gayelere hizmet etmeyen ilimler bir Müslüman için faydasızdır, hikmete ve kazanıma müteallik olmadığından emek ve zaman israfıdır. Peygamber Efendimiz’in (sav) “Allah’ım, bana öğrettiklerinle beni faydalarıdır; bana fayda sağlayacak ilim öğret, ilmimi artır.” (Tirmizî, Daavât, 128) “Faydasız ilimden Allah’a sığınının.” (Tirmizî, Daavât, 68) şeklinde dua etmesi bu bahsi en güzel şekilde özetler ve bir nevi insanlar için ilim öğrenmedeki sınırları çizer. Bu sınır, öğrenilen ilmin “faydalı olması, faydayı netice vermesi”dir. Bu yazımızda, İslam’da, dünya ve ahiret saadetinin anahtarı olan ilimleri faydasız ilimlerden ayıran “bir hikmete, bir gayeye yönelik olma” düsturunu, faydalı ve öğrenilmesi farz olan ilimleri ve evrim teorisinin bu ilimler arasındaki yerini izah etmeye çalışacağız. Yazımızda “evrim teorisi” derken türler arası geçiş ve ortak ata manalarım ihtiva eden makro evrimi kastediyoruz.

Birinci Husus: İslam’da farz olan ibadetleri yerine getirecek kadar ilim öğrenmek farzdır. Bu ilimler amellerle ilgilidir ve insanlar için farz-ı ayn hükmündedir. Kişinin dünya ve ahiret saadeti için yapmakla yükümlü olduğu ibadetlere ve sakınması gereken fiillere dair öğrenilmesi gereken temel ilmihal bilgilerini kapsar. Böyle ilimleri öğrenme Allah’ın rızasını ve cenneti kazanma gayesi güder. Dolayısıyla insanın öz nefsi için faydalı ve gerekli ilimlerdir. Bir ilim olarak evrim teorisinin bu alanla hiçbir ilgisi olmadığı herkesçe malumdur.

İkinci Husus: Dünya, ahiretin tarlası ve Allah’a giden yolun başlangıcıdır. Dünya düzenini ayakta tutmak için bildirilen birtakım düsturlar vardır. İşte bu dünyada insanların ekonomik, sosyal, dinî ve dünyevi bütün durumlarını düzenleyen, insanları birleştiren, toplumsal hayatın işleyişine katkı sağlayan ilimlerin öğrenilmesi farz-ı kifayedir. Farz-ı kifaye olan ilimler, toplumun her ferdi tarafından değil de bazı fertleri tarafından toplumun ihtiyacı nispetinde elde edilmesi ile sorumluluğun diğerlerinden düştüğü ilimlerdir. Tıp, mühendislik, hukuk, yönetim, asayiş ilimleri, matematik, fizik, kimya, astronomi gibi ilimler bu türdendir. İnsanlık ve toplumun refahı gayesine hizmet ettikleri için faydalı ilimlerdendir. Evrim teorisinin (makro evrim senaryoları) topluma somut bir katkısı yoktur. Yani madde planında toplum hayatıyla ilişkisizdir. Fakat sosyal alanla ilişkisi mevcuttur.

a. Somut Alanla Evrim Teorisinin İlişkili Olmayışı: Evrim teorisinin tarihte olduğunu iddia ettiği canlıların geçmişine dair senaryoları ve bu bağlamdaki ilgi ve araştırma alanları göz önüne alındığında hukuk, tıp, mühendislik bilimleri, matematik, fizik, kimya, astronomi bilimleri gibi somut bir şekilde insanlığa bir katkısı olmaz. Misal, hayatımızı kolaylaştıran elektronik, teknolojik cihazların; uzay teknolojisinde, tıp teknolojisinde, hastalıkların tedavisinde gelinen noktanın; ulaşımda, yapılarda ve altyapı sistemlerinde kat edilen mesafenin hiçbir aşamasında evrim teorisinin yeri yoktur. Bu durum evrim teorisinin ilgi ve araştırma alanının topluma maddi bir faydası olmadığını gösterir.

Soru: Evrimciler ilaç, aşı ve bazı kimyevi maddelerin geliştirme sürecinde evrim teorisinin rol oynadığından ve birçok ilacın evrim teorisi sayesinde üretildiğinden bahsediyorlar. Siz ise evrim teorisinin somut alanda faydasının olmadığım söylüyorsunuz?

Cevap: İlaç ve aşı geliştirme, antibiyotik direncin keşfi, bir takım kimyevi tecrübeler hepimizin gözlemleyebildiği, test edebildiğimiz ve bizim de reddetmediğimiz bir takım biyolojik ve kimyevi prensiplerin organizmalarda oluşturduğu mikro-mikrobiyal değişimlerle alakadardır. Yani biyoloji, tıp ve kimyada meydana gelen gelişmeler mevcut tabiatta vuku bulan gözlemlenebilir, test edilebilir fenomenlerle ilgilidir. Evrimcilerin yaptığı şey ise, bizim de kabul ettiğimiz bu değişimlere bakıp canlıların tarihi geçmişinin ne olduğuna dair hipotez ortaya koymaktır. Yani tür içi mikro değişimlerin türler arası makro değişime sebep olduğuna inanıyorlar. Bizim reddettiğimiz ve faydasız olarak değerlendirdiğimiz kısım ise evrimcilerini öne sürdükleri bu hipotezdir. Fakat evrimciler sinsice, paket bir şekilde evrimi sunuyor ve böyle kabul etmemizi istiyorlar. Biz, balıkların sürüngenlere, sürüngenlerin kuşa dönüştüğü hipotezini, insanın maymun soyundan evrildiği gibi iddiaları reddettiğimizde ilaç ve aşı üretmedeki metodolojiyi veya bilimin buradaki faydasını inkâr etmiyoruz ki. Bu fayda evrim teorisinin bize sağladığı bir fayda değildir. Hem canlıların tarihsel geçmişine dair evrimci iddiaları, hipotezleri reddedip, ilaç firmalarında ilaç ve aşı geliştirme üzerinde bilimsel araştırma yapan bilim insanları da mevcuttur. Hiçbirisi de; “Ben, bakteriden balığa, sürüngenden kuşa, maymundan insana dönüşüm olduğunu kabul etmediğim için şu ilacı bu aşıyı geliştiremiyorum!” demiyor. Bu tarz iddialar evrim meselesini bir paket şeklinde topluma dayatan ve toplumda evrim teorisi lehine algı oluşturma çabasındaki sinsi evrimci propagandalardan sadece biridir.

Hem -yeterli delil olmaması sebebiyle- canlıların tarihsel geçmişine dair evrimci hipotezlere karşı olanlar sadece Türkiye’de bulunmamaktadır. Başta ABD ve Avrupa ülkelerinde olmak üzere tüm dünyada kimyacısından biyologuna, tıpçı- sından genetikçisine kadar evrimci hipotezleri kabul etmeyen bilim insanları ve kuruluşlar vardır. Bunlar şu anda laboratuvarlarında birçok hastalığın tedavisi için bilimsel çalışmalar yapıyorlar. İlaç tedavi yöntemleri ve aşılar geliştiriyorlar. Şimdi bu insanlar evrimci hipotezleri reddediyor diye araştırmaları ve çalışmaları yarım mı kalıyor?
Hem aşı ve ilaç üretim süreci multidisipliner ve multifak- töriyel bir akış içeren, Farmasötik disiplinlerin tamamını kapsayan bir süreçtir. Farmasötik Kimyadan Farmakognoziye, Farmakokinetik/Farmakodinamikten drogların nutrisyonel faktörlerle etkileşim detaylarım da içeren Fitoterapiye, Virolojiden Toksikoloji ve Mikrobiyolojiye.. Analitik Kimyadan Epidemi- yoloji ve Etiyolojiye, Patolojiden İmmünolojiye, Biyoistatistik- ten Farmakojiye kadar belki yüzlerce bilimsel indisle ilintilidir.

Ar-Ge çalışmaları; önformülasyondan Farmakope monog- ramlarındaki standart formel ölçülendirmelere, nicel ve nitel- HPLC, spektroskopik, titrimetrik ve gravimetrik temelli enstrümantal analiz yöntemlerinden tutun da; birincil basamakta distilasyondan ekstraksiyon ve kromatografiye, inokülasyon/ inkübasyon süreçlerinden, ksenobiyotiklerin toksikolojik analizlerine kadar binlerce aşama ve her aşama için farklı departmanlardaki uzmanlar ve bunların eşzamanlı ya da kronolojik çalışma örüntüsünü gerektirir. Klinik fazlar ve devamındaki farmakovijilans çalışmaları, advers etkilerin spontan bildirimleri gibi patikalara hiç girmiyoruz bile. Bu kadar geniş spekt- rumlu bir yelpazede ilaç firmalarının Farmasötik preparatlan ticarî müstahzara dönüştürmek gibi Farmasötik Teknoloji aşamaları dahil olmak üzere binlerce akademisyen faal olarak bu süreçte yer alır. Ve tüm bunlar Pubmed, Science Station Index, Sciencedirect gibi veritabanlarından; etki faktörü yüksek yayınlardan yani literatürden beslenir. Literatürdeki milyonlarca yazınsal malzeme içeren kümülatif birikimi inşa edenler ise yine sahalarına yüzeysel temas ettiğimiz akademisyenlerdir.

Pek çok bilim inşam bu süreçte faal olarak çalışıyorken ve evrim teorisine karşı duruşları çeşitli ve hatta taban tabana zıt onlarlar içlerinde varken evrim konusundaki ayrılık ve aykırılıkları ilaç ve aşı üretim sürecini kesinlikle sekteye uğratmıyor. Yani evrim teorisinin süreçteki varlığı veya yokluğu sürecin akışım bile değiştirmezken, evrim; en fazla etkisiz ve yetkisiz elemanı olduğu bir sürecin nasıl vazgeçilmezi olabilsin ki? Evrimcilerin boş ve sinsi propagandaları!

a. Evrim Teorisinin İçtimai Alanla İlişkisi: İlim olarak evrim teorisinin toplumbilimleri ile ilişkisi söz konusudur. Zira “Sosyal Darwinizm” denilen felsefi bir yaklaşım vardır. Sosyal Darwinizm, Charles Darwin’in toplumbilim alanındaki fikirleri ve evrim teorisi gibi düşüncelerinin sosyolojik alandaki etkilerinden bahsedilirken kullanılan bir terimdir.
Sosyal Darvinizm, Darwin’in kuramının genişletilerek sosyal alanda uygulanmasıdır.

Evrim teorisinin en temel öğretilerinden biri, canlıların gelişimi ve ilerlemenin tabiatta var olan yaşam mücadelesine dayandığı düsturudur. Darvin’e göre doğada acımasız bir yaşam mücadelesi, daimî bir çatışma mevcuttur. Güçlüler her zaman güçsüzleri alt eder ve terakki böyle mümkün olur. Bu düşünce 19 ve 20. asırlarda emperyalizm ve sömürgeciliğin fikir altyapısını oluşturmuş, milyonlarca masum insan zulümlerle, savaşlarla katledilmiş; güçsüz devletler ve yoksul toplumlar çok uzun yıllar acımasızca sömürülmüştür. Evet, bir ülke düşünün ki devlet yöneticileri, devlet kuramlarında çalışan memurlar, toplumdaki tüm fertler mütemadiyen birbirleri ile rekabet ve mücadele içinde, güçlü olan kazanır düşüncesinde… Böyle bir toplum îs- lami düsturlarla yoğrulmamış bir toplumdur. İşte bir ilim olarak evrim teorisinin sosyal alandaki kaideleri yani sosyal Darwinizm Müslümanların ve yöneticilerinin devlete ve topluma bakış açısına etki etse bırakın topluma ve insanlığa fayda sağlamasını, bilakis muzır neticeler doğuracaktır. Devlette ve toplumda oluşacak bencillik, menfi rekabet ve mücadele anlayışı huzursuzluk ve güvensizliğe sebep olacak ve neticede bu felsefe tüm toplumun nizam ve ahlakında olumsuz tesirler bırakacaktır. Diğer güçsüz devletler ve gariban toplumlarsa birer sömürü alanı olarak görülecektir. İslam öğretilerinde ise insanlar arasında mücadele, bencillik, çatışma, insani ilişkilerde samimiyetsizlik, haset, sömürgecilik, ırkçılık gibi fikirler değil; paylaşım, yardımlaşma, dayanışma, şefkat, merhamet, birbirinin başarısıyla övünme, Müslüman arkadaşının ayıbını örtme, sömürmeme, ırk; aynım olmaksızın kardeşlik ruhu oluşturma gibi ulvi gayeler ve hususiyetler vardır. Evrim teorisi içtimai alanda bize sunduklarıyla faydasız olduğu kadar zararlıdır da.

Üçüncü Husus: Cenab-ı Hak düşmanın tecavüzleri ve saldırılarına karşı Müslümanları korumak amacıyla düşmana üstünlük  sağlayacak her çeşit kuvveti hazırlamamızı emretmektedir (En- fal, 8/60). Bu kuvveti hazırlamak ancak iktisat, fizik, matematik, kimya, uzay bilimleri gibi ilimleri iyi bilmekle mümkün olur. Günümüzde yaygın hale gelen biyolojik savaşlarla mücadelede ise biyoloji ilmi öne çıkıyor. Dolayısıyla Müslüman toplumda asayişi temin edecek ve düşmanın müdahalesini önleyecek teknolojilerin geliştirilmesi gayesine hizmet etmeleri yönüyle de iktisat, fizik, matematik, kimya, biyoloji ve uzay bilimleri gibi ilimler faydalı ilimlerdir.

Dördüncü Husus: Allah’ın varlığım, birliğini, kudret ve ilmini tefekkür etme, yaratılmışlar üzerinde düşünme Müslü- manlar için çok büyük ve değerli bir ibadettir. Matematik, fizik, kimya, astronomi, biyoloji gibi ilimleri öğrenmek kişinin Allah’ı tefekkür etmesine vasıta olur. İnsanlar, matematik, fizik, kimya ve biyoloji ilimleriyle varlıklar üzerindeki hassas mizanları, eşyanın hakikatini, canlılardaki mucizevi yönleri öğrenerek Allah’ın yaratma sanatını ve ilmini idrak edebilir, astronomiyle de Allah’ın kudret ve azametini temaşa edebilir. Burada Allah’ın rızasını gözetme, Allah’ı tanıma ve bilme çabası olduğundan bu ilimler de faydalı ilimler kısmına girer. Evrim teorisi ise canlıların tarihsel geçmişine yönelik inceleme ve araştırma yaptığı için bu bağlamda faydalı ilim sayılmaz.

Beşinci Husus: Bilim alanında insanları araştırmaya teşvik eden en önemli etken, araştırma yaptığınız alanda elde edeceğiniz veya etmeyi umduğunuz neticenin bir anlam ifade etmesi ve bu neticenin bilim ve toplumun gelişmesine yapacağı katkıdır. Ben, bir araştırmanın bilime ve topluma fayda sağlayan bir sonuç verip vermediğini, İngilizlerin günlük hayatta sıkça kullandığı “So what?” (Ee yani?) sorusunu sorarak anlıyorum. Misal, merceği keşfettiniz. Keşfinize yönelik “Ee yani?” sorusu sorulduğunda keşfinizin hangi işlere yarayacağım açıklayabilirsiniz. Sürtünme direnci çok az olan bir materyal ürettiniz. “Ee yanı?” Deniz, hava, kara taşıtlarında kullanılabilir, araçlarda kullanılırsa yakıt tüketimini azaltabiliriz. Atomlardan daha küçük fotonların bilgi saklayabilme özelliğini keşfettiniz. “Ee yani?” Normal bir USB’nin sakladığı bilginin 1000 katı büyüklüğündeki verileri daha küçük USB içerisinde depolayabiliriz. Beyinde yeni bir nöronu ve bu nöronun kök hücreleri onarıcı etkileri olduğunu keşfettiniz. “Ee yani?” Alzheimer gibi dehşetli bir hastalığın tedavisi mümkün olabilir. Bunun gibi misaller çoğaltılabilir. İşte bu neticelerden elde edilecek kazanımlar ve neticelerin bilim ve toplumla olan somut fayda ilişkisi, bilim insanım hem araştırmaya teşvik eder hem de bilim ve toplumun gelişmesine katkı sağlar. Aynı soruyu evrim teorisi araştırmacıları için soralım ve ateist bir evrimci ile Müslüman bir evrimci açısından meselenin ayrımım yapalım:

Uzun araştırmalar sonucu 100 milyon yıl öncesine ait olduğu iddia edilen bir an fosili bulundu. “Ee yani?” Eksik halka tamamlandı veya (yapısı aynıysa) “An, evrimini o zaman tamamlamış olabilir.” Fayda? Balıklarla sürüngenler arasındaki geçişe ışık tutacak bir canlıya ait fosil bulundu. “Ee yani?” Fayda? “Kertenkeleler sinek kovalarken kanatlandı.” “Ee yani?” Fayda? İşte evrim araştırmalarının faydası bilime veya topluma değil, yine evrim teorisinin kendisinedir. Esasen evrime dair araştırmalar ateist bilim adamlarım teşvik edebilir ve elde ettikleri bulgu ve çıkardıkları neticeler onlar için bir anlam da ifade edebilir. Çünkü onlar için evrim teorisi inançsızlıklarım temellendirmenin yegâne yolu olduğu için tüm himmetlerini, gayretlerini bu yolda harcasalar onlar için bir sorun teşkil etmez. Onlarca yıl karış karış yer altım inceleyip bir fosil bulsalar onlar için büyük bir kazanım olur. Çabaları, kendilerince bir faydaya yani “Tanrı algısını toplumun gündeminden çıkarmaya” hizmet eder. Fakat Müslüman bir evrimci için mesele çok farklıdır. Bu bulgulardan en fazla elde edeceği fayda “Allah bu canlıyı 100 milyon yılda şimdiki haline evrimleştirmiştir!” çıkanım olur. Bunun ötesine geçmez. Yıllarca kıymetli zamanını ve imkânlarını bu çıkanım yapmak için kullanmak tam bir malayanilikle iştigal olur ki bu, bir Müslüman için kaçınılması gereken bir durumdur. Allah’ın yaratma kudretini, ilmini ve azametini anlamak için mevcut canlıları incelemek esastır. İşte evrime dair araştırmalar ateist bir bilim inşam için çok şey ifade edebilir fakat biz Müslü- manlar için amaçsız, faydasız, malayani bir iştir.

Soru: Allah bizden canlıları inceleyip üzerinde düşünerek kendi ilim ve kudretini tefekkür etmemizi istiyor. Kur’an-ı Kerim’de de insanları bu yönde teşvik etmiş. Evrim teorisi ile meşgul olmak Allah’ı tefekkür etmemize yardımcı olmaz mı?

Cevap: Bu soruyu iki başlık altında izah edelim:

Birincisi: Canlılar dünyasını inceleyen bilim dalı biyolojidir. Biyoloji biliminin botanik, zooloji, anatomi, fizyoloji, embriyoloji, sitoloji, histoloji, genetik, moleküler biyoloji, ekoloji, taksonomi (sistematik), parazitoloji, biyokimya, viroloji, morfoloji (biçimbilim) gibi alt dallara ayrıldığını, evrim teorisinin ise biyoloji bilimi altında sadece bir teori olduğunu konuyla ilgili makalemizde açıklamıştık. Evrim teorisi ilgilendiği konu itibariyle canlıların “tarihi”ne yönelik bir araştırma programıdır. Allah’ın Kur’an-ı Kerim’de kullarını teşvik ettiği tefekkür meselesi ise “hâlihazırda yaşayan canlılar” ile alakalıdır. Kur’an’da da Allah, tabiatta var olanı nazara vererek fikir yürütmeyi (tefekkürü) teşvik eder. Bu bakımdan tefekkür meselesi evrim teorisi ile değil, mevcut canlıları inceleyen biyoloji biliminin diğer dallarıyla ilgilidir.

Bir Müslümanın, Allah’ın sonsuz ilmi ve yaratma kudretini anlaması için bir sürüngeni evrimleştirerek nasıl bir kuşa dönüştürdüğü hipotezini bilmesi de bu hadiseye inanması da gerekmez. Müslüman, Allah’ın dilediğinde bir taştan inşam, bir tahtadan deveyi yaratabileceğini, “Ol!” emriyle tüm mevcu- datı bambaşka suretlere çevirebilecek bir ilim ve kudrete sahip olduğunu bilir. Mesele bunu bilmek veya buna sadece inanmak değildir. Tefekkürde gaye, mevcudatın veya hadiselerin gözlemlenmesiyle Allah’ın kudret ve ilmini temaşa edip, Allah’ın varlığı ve birliğine (vahdet, tevhid) dair aklın ve kalbin aynel yakin (gözle görür) derecede tatmin olmasıdır. Bu fikir yürütme ise canlıların geçmişini, tarih sahnesindeki serüvenini açıklamaya çalışan, çürümüş kemik parçaları ve fosillerle ilgilenen evrim teorisi ile değil; şu an yaşayan bitkileri, hayvanları, insanları yani kâinattaki yaklaşık 9 milyon canlı türünü ve bu türlerin sayısız fertlerini; bu canlıların birbirleriyle olan ilişkilerini; gen, hücre, doku, organ ve vücut sistemlerini, onların beden içerisindeki işleyişlerini inceleyen, canlılardaki akıl almaz cihazları ve yetenekleri ve bedenlerine nakış nakış işlenmiş sanatları izhar eden biyolojinin diğer alanları ile meşgul olmakla mümkündür. Tefekkür ibadetinin şu canlı bundan evrimleşmiş, Afrika’da kemik bulunmuş, bunların Asya’da yaşayan şu canlı türleri ile benzer yapıda oldukları keşfedilmiş, o canlıya ait genler zürafa genleriyle şu oranda benzerlik gösteriyormuş, o zaman Allah bu canlıyı o canlıdan evrimleştirerek yaratmış gibi meselelerle ilgilenen (teistik) evrim teorisinin konu ve yöntemleriyle hiçbir ilgisi yoktur. Hülasa tefekkürde esas, var olan canlıdaki tasarım ve kompleksliği gözün görmesi, akim tahayyülü neticesinde kalbin vahdet ve tevhidle mutmain olmasıdır.

İkincisi: Canlıların hâlihazırdaki yapılarının incelenmesi tefekküre yol açarken canlıların evrim bağlanımda incelenmesi tefekkürün gayesine hizmet etmez, fikir dağılır. Bunu bir misalle açıklayalım. Gayemiz mevcudatı inceleyerek Allah’ın ilmini, yaratma sanatın ve kudretini tefekkür etmek, eserden müessire ulaşmak. Bunun için bir gri baykuşu ele alıyoruz: “Gri baykuşun tüylerinde nakış nakış işlenmiş desenlerin oluşturduğu muazzam sanat ve simetri; kanat, kuyruk, gövde ve ayak ölçülerinin birbirleriyle uyumlu oluşu; tüy yüzeylerinin uçuş akışını kolaylaştırıcı yapı ve tasarımı; saniyede milyarlarca işlem yapan beyni; vücudunda 50 metre mesafeden karın 60 cm altında hareket eden avının yerini görmeden algılayabilecek bir sonar sisteminin mevcudiyeti; hayati fonksiyonları yerine getiren indirgenemez kompleks yapıdaki organlar ve bu organları oluşturan doku ve son derece girift yapılı hücreler; bunların bir- biriyle muhteşem uyumları, tasarımları ve tüm bu özelliklere ait bilgilerin gri baykuşun küçücük DNA’sında kodlanmış olması sonsuz ilim, sanat ve kudrete sahip bir yaratıcının varlığım zorunlu kılar.” İşte bu fikir yürütmeye yardımcı olan, gri baykuşun yapışım inceleyen biyolojinin zooloji, anatomi, sitoloji, genetik, ekoloji gibi dallarıdır.

Bu bilimlerin bize sağladığı bilgiler gri baykuşu tefekkür etme gayemize yardımcı olmaktadır. Gri baykuşu evrim teorisi nazarıyla incelediğimizde ise tefekkür arzumuzu kamçılayacak, fikrimizi Allah’ın vahdetine ve kudretine yöneltecek bir yol ve bilgi bulamayacağız. Zira evrim teorisi bize bu canlının biçim olarak hangi kuşa daha çok benzediğinden, hangi kuşla ortak atayı paylaştığından, hangi sürüngenden evrimleşmiş olabileceğinden, hangi canlıyla yüzde kaç oranında ortak genleri paylaştığından, atalarına ait deforme olmuş kuru kemiklerden, soyağacında nerede olduğundan bahsedecektir. Gri baykuşun hangi canlıdan evrimleştiği ortaya konulsa da bu iddiadan çıkacak en büyük paye şudur: “Allah, gri baykuşu şu canlıdan evrimleştirerek yaratmıştır.” Fakat tefekkürde gaye gözün görüp akim ve kalbin tatmin olması idi. Bu çıkarım ise gözle görülmeyen, tamamen varsayıma dayalı, geçmişte kalmış bir süreci anlatmaktadır. Dolayısıyla evrime dair bilgiler tefekkürün amacına hizmet etmez. Tefekkür gayesi ile yola çıkılsa da varılan noktada fikir dağılır. Hem bilimin en temel prensibi de “gözlemlenebilirlik ilkesi” olduğundan, mevcut canlıları kendi zatlarında inceleyerek yapılan bir tefekkür bilim temeline oturtulmuş, akılcı bir ibadet olacaktır. Evrim teorisinin bize sunacağı şey ise gözlemlenemeyen, tarihsel bir iddiayı hayalimizde veya çizimlerimizde canlandırmak olacaktır.

Sonuç olarak evrim teorisinin, İslam’ın amel, fıkıh kısımları ile ilgisinin olmaması ve ahiret ilmi kapsamına girmemesi; hukuk, tıp, mühendislik, matematik, fizik, kimya, astronomi bilimleri gibi somut bir şekilde toplumsal düzenin işleyişine ve insanların yaşamlarına fayda sağlayacak özellikleri ihtiva etmemesi; sosyoloji ve toplumsal düzen ile ilgili olan “sosyal Darwinizm” felsefesinin ise İslam’ın içtimai hayata yönelik öğretilerine tamamen zıt olması ve bu felsefenin toplumsal yaşama ve insanlara faydadan ziyade zararının dokunması; ilgi ve araştırma alanının canlıların tarihiyle alakadar olması sebebiyle İslam toplumunun diğer toplumlara karşı bilim ve teknolojide üstünlük sağlamasına yardıma olacak kazanımlar sunamaması; Allah’ın varlığını, birliğini, kudret ve ilmini tefekkür etme meselesinin mevcut varlıklar ve canlılar üzerinde fikir yürütme ile cereyan etmesi ve bunun da matematik, fizik, kimya, astronomi ve biyolojinin yaşayan canlıları inceleyen diğer alt dallarıyla mümkün olması; evrim teorisi doğrultusunda canlılar incelendiğinde varılan noktalarda fikrin dağılması ve tefekkürün gayesine hizmet etmemesi; yüz milyonlarca yıl öncesine dayanan bir geçmiş zaman sürecinde yaşamış sayısız canimin fosillerle ve bir takım araştırmalarla birbirlerine benzerliğini bulma ve evrim soyağacım oluşturma çabasının olağanüstü zaman ve gayret sarfına sebep olması ve bu büyük zaman ve emek sarfiyatının neticesinde insanlığa somut bir fayda sağlayacak neticeler elde edilememesi sebebiyle evrim teorisinin < İslam düşüncesi açısından “faydasız” bir ilim olduğu kanaatindeyiz. Öğrenilmesi ve üzerinde araştırmalar yapılarak emek ve zaman harcanması İslami müspet gayelere hizmet etmez.

İşte biz de bu sebeplerle Peygamber Efendimizin (sav) dualarında ifade ettiği gibi “Faydasız ilimden Allah’a sığınırım.” diyor ve insanlarımızı ahirete, toplumun düzenine, sosyal hayata, insanlığa veya Allah’ı tefekkür etmeye fayda sağlayacak olan ahiret ilimleri, hukuk, tıp, mühendislik bilimleri, yönetimi bilimleri, matematik, fizik, kimya, astronomi, teknoloji bilimleri ve biyolojinin hâlihazırdaki canlı organizmaları inceleyen diğer alt bilim dallarını öğrenmelerini ve bunlar üzerine zaman ve gayretlerini sarf etmelerini tavsiye ediyoruz.

Fatih Buğra Sarper -Teistik Evrim Düşüncesinin Eleştirisi,syf:379-391

Birincisi: Allah’ı inkâr eden ve cevher olarak maddeyi esas alan materyalist felsefe, 19. yüzyılda yükselişe geçerek bilim camiasına sirayet etmiş ve bilim anlayışı “materyalist/pozitivist/ateist felsefe” üzerine bina edilmiştir. Bilimsel metot olarak “metodolojik natüralizm” (methodological na- turalism) benimsenmiş, bilimin ve bilimselliğin tanımı materyalist, tabiatçı bir nazarla yapılmıştır. Metodolojik natüralizme göre: “Tabiat dışında hiçbir varlık yoktur. Tabiat ancak ve ancak tabiat içindeki sebepler ile açıklanmalıdır. Bilimsel araştırma ve açıklamalarda Allah’a (cc) atıf yapılmamalı, (haşa) Tanrı yokmuşçasına tabiat ele alınmalıdır. Bilimin ilkesi budur ve bu durumu ihlal eden herhangi bir anlayış, metot, teori veya açıklama bilimsel değildir.” Açıklamalardan da anlaşılacağı üzere bilimin ve bilimselliğin tanımı en baştan ateist, materyalist felsefe çerçevesinde yapılmıştır.

Metot olarak da metodolojik natüralizmin benimsenmesi ise bilimi ve bilim insanlarını kısır anlayışlar ve açıklamalar içerisinde kalmaya zorlamıştır. Teistik evrim düşüncesi de bu İlmî bozulmanın hüküm sürdüğü ortamda şekillenmiş bir teoridir. Bu tanımları bilmek, evrim teorisinin çıkış noktası ve fikir altyapısını anlamak açısından önem arz ediyor.

İkincisi: Karşımızda muhteviyatı ile birlikte koca bir kâinat duruyor. Evet, madem eşya var; elbette sebep, fail noktasında bir açıklamayı icap eder. Bu açıklama arayışı ise iki temel argümanı netice verir: Varlıklar, canlılar ya bilinçli bir failin tesiriyle var olmuştur (Allah’ın yaratması) veyahut ardında bir bilinç olmadan (tesadüfen) tabiatta var olmuştur. Var olan şeyin faili meselesi, tarih boyunca bu iki seçenekten biri ile açıklanmaya çalışılmıştır. Evrim teorisinin fikrî altyapısını oluşturan veya teorileştiği dönemde etkin olan ateizm, materyalizm felsefesi, Allah’ın varlığını kabul etmediği için ikinci seçeneği benimsemiş ve canlıları tabiat içinde kalarak Allah (haşa) yokmuşçasına açıklamaya çalışmıştır. Bu yönüyle evrim teorisi felsefi bir ön kabule dayanan fikrin ve paradigmanın ürünüdür. Bu konuyu Harvard Üniversitesinde hayvan bilimci olan Richard Lewontin’in ifadeleri ile açıklamak daha yerinde olacaktır. Lewontin, evrimciler olarak kendilerinin materyalizme sözleri ve taahhütlerinin olduğunu; materyalizmin kesin ve doğru bir felsefe olduğunu; araştırma, yöntem, yorumlama ve değerlendirmeleri materyalist açıklamalarla yapmak zorunda olduklarını ve bu açıklamaları kutsal bir yaratıcıya bağlayamayacaklarını ifade etmektedir.1 Bilhassa bazı bilim insanları elde ettikleri bulguların yorumlanmasındaki tarafgirliklerini itiraf etmekten de geri durmazlar. Bunlardan biri olan H.S. Lipson şöyle der: “Aslında evrim bir anlamda bilimsel bir din hâline geldi. Bilim adamları bunu kabul etti ve birçoğu onunla (evrim teorisiyle) uyumlu olması için gözlemlerini eğip bükmeye hazırlandılar.”2 Dolayısıyla evrim teorisinin çıkış noktası, altyapısı, ön kabulleri, evrimci bilim insanlarının elde ettikleri bulguları tarafsız bir nazarla yorumlamamaları ve delilleri kendi felsefeleri lehine eğip bükme eğilimleri sebebiyle bu teorinin İslam’a göre hatalı ve zıt olması tabii bir durumdur. Evet, böyle bir teorinin sorgulanmadan Müslüman bir bilim insanı tarafından kabullenilmesi ve “Bilim evrim diyor! O zaman Allah canlıları evrimle yaratmıştır!” denilmesi elbette hatalı bir hüküm olacaktır. Materyalist bir paradigma ile olgunlaştırılmış, üzerinde çalışan bilim adamlarının hemen hemen hepsinin ateist olduğu bulanık bir teorinin, İslam’a ve Allah’ın mevcudatı yaratma yöntemine referans olması elbette söz konusu olamaz, iddia eden hataya düşer.

Soru: Darwin’in, evrim teorisini ortaya koyduğu dönemde ilk canlı molekülün oluşumunu Allah’ın yaratmasıyla açıkladığı iddia ediliyor. Dolayısıyla Darwin, materyalist felsefenin “Tanrıyı reddetme ön kabulü” ile yola çıkmadığı, evrim süreciyle ilgili ön yargıya gerek olmadığı söyleniyor. Bu durum nasıl açıklanabilir?

Cevap: Bu bilginin hatalı ve eksik olduğunu söyleyebiliriz. Öncelikle Darwin teorisini ortaya koyarken “Allah, canlıları nasıl yaratmıştır?” şeklinde bir düşünceyle yola çıkmamıştır. O, bir kısım canlıların benzerliklerini görmüş ve canlıların vücut yapılarının ve yeteneklerinin tam tamına bulunduğu ortamda hayatını sürdürebileceği şekilde olduğunu gözlemlemiş, bunun neticesinde ise canlıların ortak bir atadan gelebileceğini, canlıların bulunduğu ortamda yaşayabilmesine olanak sağlayan vücut yapısı ve yeteneklerinin uzun zaman periyotlarında evrimleşerek kazanmış olabileceğini iddia etmiştir. Darwin, canlıların geçmişine doğru yaptığı fikrî yolculuğunun sonuna geldiğinde ise “Peki, ilk canlı nasıl olmuştur?” sorusuyla yüzleşmiştir. Cevap olarak Darwin, ilk canlı molekülünün oluşumunda Tanrı’nın bir rolünün olabileceğini ifade etse de bu söylemin gayesi farklıdır. Darvin o dönemde, kilisenin ve Incil’in öğretilerine aykırı ve alışılmamış söylemler içeren bir teoriyle toplumun karşısına çıkmak istememiştir. Mezkûr söyleminin asıl maksadını Darwin, 1863 yılında yakın arkadaşı Hooker’a yazdığı mektupta açıkça ifade eder. Darvin mektubunda şöyle der:

“Balçık ve protoplazmayı yeni bir canlı oluştururken görmemiz için çok uzun zaman lazım olacak. ‘Ortaya çıktı.’ demekle bazı tam bilinmeyen süreçleri kastetmekle ‘Kutsal Ki- tap’ın yaratma terimini’ kullandığıma ve ‘halkın görüşüne yaltaklandığıma’ uzun zaman pişman oldum.”3

Yine Darvin, canlıların türleşmesi ve doğal seleksiyon sürecinde esen bir rüzgârın yönü kadar dahi bilinçli bir tasarımın, ilahi bir yönlendirmenin söz konusu olmadığını belirtmiştir.4 Bu ifadeler meseleyi yeterince açıklamaktadır. Dolayısıyla Darvin’in düşünsel sürecini dikkate aldığımızda materyalist bir gözlükle tabiatı inceleyerek teorisini şekillendirdiğini rahatlıkla söyleyebiliriz. Öte yandan Darvin, kitabının ilerleyen bölümlerinde teorisinin Tanrı anlayışı ile bağdaştırılması durumunda birtakım mantıksal hatalar ortaya çıkacağını kendisi de ifade edecektir. Darvin, teorisini izah ederken -farklı niyetle de olsa- yine bir yaratıcı kelimesini kullanabilmiştir. Günümüzdeki Neodarvinistlerin, bırakın Yaratıcı’ya atıf yapmayı, Tanrı ifadesine tahammülleri dahi yoktur.
Diğer bir nokta ise Darvin’in teorisini oluşturma ve mantık süreci materyalist felsefe ile mutabıktır fakat îslam öğretileri ile zıttır. Zira Darvin, canlıların bulunduğu ortamda yaşayabilmesine tam tamına imkân sağlayan vücut yapısı ve yeteneklerinin uzun zaman sürecinde ortak bir atadan evrimleşerek kazanmış olabileceğini iddia etmiştir.

Bu çıkarım, -Darwin’in sahip olduğu materyalist anlayış sebebiyle- Allah’ın el-Hakîm ismi ve bu ismin mevcudattaki tecellisinin, tersten algılanmasının bir neticesidir. El-Hakîm isminin tezahürü, her canlının ve onların sahip oldukları yapı ve yeteneklerinin birtakım hikmet ve gayelere yönelik olarak yaratılmasıdır. Misal, aslan etle beslendiği için kendisine keskin dişler ve eti kolayca sindirebileceği bir mide, inek otla beslendiği için ona yönelik bir ağız yapısı ve sindirim sistemi verilmiştir. Aslana, ineğin dişleri verilse hikmet sırrı bozulur, Allah’ın el-Hakîm ismine zıt bir durum ortaya çıkar. Ördeklerin yaşam alanı göl ve nehirler olduğu için kendilerine suda kolayca hareket etmelerini sağlayacak perdeli ayaklar verilmiştir veya hem nehirlerde hem karada yaşayan ve su altında avlanan timsahlar için normal göz kapaklarının altında bir de şeffaf göz kapağı yaratılmıştır. Bu sayede timsahlar, normal göz kapaklarını karaya çıktıklarında kullanırlarken şeffaf göz kapaklarını da su altında net görebilmek için kullanabilmektelerdir. îşte bunlar gibi bütün canlı türleri, tabiatın dengesi için veya farklı hikmetleri karşılamak maksadıyla hangi tabiat ortamında vazifelendirildilerse o ortamda hayatlarını sürdürebilecekleri yapı ve donanımlarla yaratılmış, bu özellikler türlerin DNA’larında kodlanmıştır. Dolayısıyla materyalist felsefe, Allah’ı ve onun hikmetini tanımadığı için tabiattan “Canlılardan bulunduğu ortama uyum sağlayan, hayatta kalabilen zamanla o tabiata yönelik evrimleşmiştir!” çıkarımını yaparken İslam, Allah’ın rahmeti ve hikmetinin bir gereği olarak “Allah, her canlıya yaşadığı ortamda hayatta kalabileceği vücut yapısını ve yeteneklerini o canlının DNA’sında kodlamıştır ve yaratmıştır.” der. Nitekim canlıların yapıları ve yeteneklerinin kendi DNA’larında kodlu olması, bize vücut bulacak olan hikmetleri moleküler bazda gösterdiği gibi Kur’an’da “Şüphesiz ki ben, benim de Rabbim, sizin de Rabbiniz olan Allah’a tevekkül ettim. Onun alnından yakalayıp denetlemediği hiçbir canlı yoktur. (Hud 56)” ayeti de tabiatta cereyan eden hikmeti, gayeli yaratılışı, fail olarak da el-Hakîm olan Allah’ı bize gösterir. İşte bu iki noktadan bakıldığında Darwin’in teistik bir kabulle yola çıkmadığı, mevcut olanı gözlemleyip, tabiat içinde kalarak var olanı açıklamaya çalıştığı ortadadır. Materyalizmin bu teoriyi sahiplenmesinin sırrı da buradan gelmektedir.

Üçûncüsü: Hem ateist hem de teistik evrimciler mevcudatı, tabiat kanunlarının ve tabiatta cereyan eden hadiselerin bir neticesi olarak görür. Yani tabiatta işleyen süreçler (sebepler) varlıkları belli bir kıvama getirmişlerdir. Bu durum evrimcilerin, hikmeti yani gayeselliği kabul etmediklerinden kaynaklanır. İslam’da ise durum tamamen zıttır. Tabiatın, sebeplerin yaratılışa sadece perde olma özelliği vardır. Yaratılışta ise Allah’ın hususi gayeleri ve hikmetleri vardır. Varlıklar kendi başlarına bir mana ifade etmez. Allah o varlıkları bir gayeye binaen vazifelendirmiştir. Bu zıddiyet, mevcudat izah edilirken bile kolaylıkla anlaşılır. Kur’an-ı Kerim’den bazı misaller verelim:

-“O, Güneş’i bir ışık (kaynağı), Ay’ı da geceleyin bir aydınlık (kaynağı) kılan, yılların sayısını ve hesabı bilmeniz için ona menziller takdir edendir. Allah bunları boş yere değil ancak gerçek ile hikmeti gereğince yaratmıştır. O, ayetlerini bilen bir topluma ayrı ayrı açıklamaktadır.” (Yunus, 5)
-“De ki Allah’ın kulları için çıkardığı ziyneti ve temiz azıkları kim haram kılmıştır?” (Araf, 32) “O, sizin için yeryüzünü bir döşek, gökyüzünü bir bina kıldı ve gökten yağmur indirerek bununla sizin için çeşitli ürünlerden rızık çıkardı, öyleyse bütün bunları bile bile Allah’a eşler koşmayın.” (Bakara, 22)
-“Görmedin mi, göklerde ve yerde bulunan kimseler ve kanatlarım çırparak uçan kuşlar Allah’ı teşbih eder. Her biri kendi (fıtri vazifesiyle) duasını ve teşbihini muhakkak bilmiştir ve Allah, onların yaptıklarım hakkıyla bilendir.” (Nur, 41)
-“Görmedin mi ki şüphesiz Allah bir bulutu nasıl sürüyor; sonra arasını birleştiriyor, soma da onu bir yığın hâline getiriyor da arasından yağmurun çıktığım görürsün. Ve Allah gökten, oradaki dağ gibi bulutlardan bir dolu indirir de onu dilediğine isabet ettirir, dilediğinden de onu çevirir. Bulutların şimşeğinin parıltısı neredeyse gözleri alacak.” (Nur, 43)
-“Hem binesiniz diye hem de süs olarak atları, katırları ve merkepleri de yarattı. Bilemeyeceğiniz daha nice şeyleri de yaratır.” (Nahl, 8)
-“Rabbin bal arısına ilham etti: ‘Dağlardan, ağaçlardan ve insanların yaptıkları çardaklardan kendine evler (kovanlar) edin. Soma meyvelerin her birinden ye ve Rabbinin sana kolaylaştırdığı yaylım yollarına gir. Onların karınlarından renkleri çeşitli bir şerbet (bal) çıkar ki onda insanlar için şifa vardır.’ Elbette bunda düşünen bir kavim için büyük bir ibret vardır.” (Nahl, 68-69)
-“O; geceyi sizin için bir örtü, uykuyu bir dinlenme, gündüzü de hareket ve çalışma vakti yapandır.” (Furkan, 47)
-“O, içinde dinlenesiniz diye geceyi sizin için (karanlık), gündüzü ise aydınlık kılandır. Şüphesiz bunda işiten bir toplum için ibretler vardır.” (Yunus, 67)
“Biz de açık seçik mucizeler olmak üzere onların üzerine tufan, çekirge, haşarat, kurbağalar ve kan gönderdik. Yine de büyüklük tasladılar ve günahkâr bir kavim olmakta direndiler.” (A’raf, 133)
-“Ant olsun biz, en yakın göğü kandillerle donattık…” (Rahman, 5)
-“O, yeryüzünü sizin ayaklarınızın altına serendir. Haydi, onun üzerinde yürüyün ve Allah’ın rızkından yiyin. Dönüş ancak onadır.” (Rahman, 15)
-“Göktekinin sizi yere geçirmeyeceğinden emin mi oldunuz? O zaman bir bakarsınız yeryüzü şiddetle çalkalanıyor. Göktekinin, üzerinize taş yağdıran rüzgâr göndermeyeceğinden mi emin oldunuz? O zaman uyarım nasılmış, bileceksiniz.” (Rahman, 16-17)
-“Üstlerinde kanat çırparak uçan kuşlara bakmazlar mı? Onları havada ancak Rahman tutuyor. Şüphesiz o, her şeyi hakkıyla görendir.” (Rahman, 19)
-“De ki söyleyin bakalım: Suyunuz çekiliverse size kim temiz bir akarsu getirir?” (Rahman, 30)
-“Göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün birbiri ardınca gelişinde aklıselim sahipleri için ibretler vardır. Onlar ayakta dururken, otururken, yatarken hep Allah’ı anarlar; göklerin ve yerin yaratılışını düşünürler: “Rabbimiz! Sen bunu boş yere yaratmadın, seni tenzih ve takdis ederiz. Bizi cehennem azabından koru!” (Âli îmran, 190-191).

İşte yukarıdaki ayetlerden de açıkça anlaşılacağı üzere canlı veya cansız mevcudatın her biri bir vazifeyi ifa için Allah tarafından yaratılmış, yerli yerinde görevlendirilmiştir ve kullanılmaktadır. Kâinatta cereyan eden her bir hadise, her bir fiil belirlenmiş gayeye yönelik olarak Allah tarafından yaratılmaktadır. Sebepler ise yaratılışa sadece perdedir. Fakat evrimci akılların kâinatı izah ederken meseleye yaklaşımı ve üslubu Kur’an-ı Kerim’deki üslup ve manalara tamamıyla zıttır. Yani örnek verecek olursak bal ansı hayatta kalma mücadelesi için evler edinmiyor, hayatta kalabilmek için meyvelerin her birinden yemiyor, yaylım yollarını kendisi keşfetmiyor. Allah emrettiği, ilham ettiği için ve insanoğluna şifalı şerbetleri sunabilmesi gayesiyle yapıyor. Bal arısı sahip olduğu fiziki yeteneklerini, “rakip canlılarla yaşam mücadelesi verirken bir veya birkaç mutasyonla bedeninde hasıl olan özelliklerin kendilerine sağladığı avantajla hayatta kalmayı başarabilmiş” atalarından miras olarak almamış. Yine geometrik mucizelerle dolu kovanlarını yapmayı, yaşam mücadelesi neticesinde hayatta kalan atalarından genetik miras olarak almamış. Arıların bedenindeki tüm bu cihazlar vazifelendirildiği işe yönelik olarak en başta Allah tarafından yaratılmış, görevine yönelik talimatlar ise kendisine ilham edilmiştir ve anbean ediliyor. Bu kıyası diğer ayetlere de uyarlayabilirsiniz.

Dördüncüsü: Göz; üzerinde ilim, irade ve sanatın tezahür ettiği bir varlık gördüğünde akıl, bu oluşun ardında şuurlu bir failin iş yaptığına kanaat getirir. Fakat bir kişi, bu varlığın nasıl oluştuğuna dair izahatı, aklın zorunlu olarak işaret ettiği bilinçli faili yok sayarak yapmaya kalkarsa -açıklamaları ne kadar detaylı ve teknik olursa olsun- geçersizdir, anlamsızdır. Misal; medeniyetten bihaber akıl sahibi fakat yabani bir zata bir araba göstersek ve aracın nasıl var olmuş olabileceğini sorsak o kişi yapacağı gözlem ve incelemenin sonucunda aklen ve tabii olarak şu izahı yapacaktır: “Bu varlık birçok girift sistem ve yapılardan oluşuyor. Ayrıca güzel bir tasarımı var. Hem bir gayeye yönelik yapıldığı anlaşılıyor. Bunlar ise ilimsiz ve sanatsız olmaz. Sanatlı bir varlık ise ilim, irade ve şuur sahibi bir sanatkârı icap eder.” Daha sonra aynı kişiye desek ki “Tasarımcıyı yok kabul ediyoruz. Şimdi tekrar bu arabanın nasıl vücuda gelmiş olabileceğini açıkla!” O kişi, önce duraksayacak, belki “Nasıl olur, mümkün değil!” diyecek. Biz ise açıklaması konusunda ısrar etsek o kişi zorunlu olarak önce arabayı hem kendi içinde hem de çevresi ile olan münasebetini inceleyecek, fikrî zorlama ve imkânsızlıklarla “Olsa olsa önce motor olmuştur. Motor muhtemelen şu arkadaki fabrikadan gelmiştir. Çünkü o fabrikada metaller mevcut. Peki, metaller buraya nasıl gelecek, hareket etmesi icap ediyor. O zaman rüzgârın getirmiş olması muhtemel. Zira duran metali harekete geçirecek olan en makul şey rüzgâr gibi duruyor. Motorun bir de içyapısını incelemek lazım. Belki motorun inceliklerinde, detaylarında arabanın oluşumuna sebep olan, varoluşunu te- tikleyen mekanizmaları vardır. Ha bu arada, arkada duran şu araba da şekil olarak bu arabaya benziyor. Belki oluş bakımından aralarında bir ilişki, bir benzerlik olabilir. Bu iki benzer arabayı birlikte incelersek belki bir yere varabilirim!” gibi açıklamalarda bulunmak zorunda kalacaktır. Neticede ortada bir açıklama var ancak sayısız imkânsızlıkları barındırıyor.

Çünkü bir meseleyi izah ederken akim, mantığın gereği “aşikâr olan sebep” çıkarılırsa onun yerine alternatif olarak sunulacak fail geçersiz, yapılacak açıklama ise anlamsız olacaktır. İşte bunun gibi canlılardaki muhteşem sanatlı suretlere, tasarım ve desenlere, son derece girift organ ve sistemlere, sahip oldukları cihaz ve yeteneklere bakıldığında arka planda tasarımcı bir failin olduğu kolayca çıkarılabilir. Bu çıkarım aklidir ve zihnin varacağı tabii bir sonuçtur. Fakat bu canlıların mevcudiyeti, Allah (haşa) yok kabul edilerek açıklanmaya çalışıldığında bir bilim adamı zorunlu olarak önce canlının kendisine, sonra çevresine, tabiata ve diğer canlılara bakacak ve sebep-netice-fail bağlanımda onların birbirleri ile olan münasebetini, benzerliklerini değerlendirecek ve muhtelif anlamlar çıkarmaya çalışacaktır. “Benzerlik taşıyan eserler ortak bir tasarımcıyı, sanatlı bir varlık ise bir sanatkârı gerektirdiğini” aklen bilmesine rağmen birbirlerine benzeyen birbirlerini andıran canlılara baktığında (ortak bir tasarımcı ve yaratıcı olarak Allah’ı kabul etmediğinden) bu benzerliği ortak ataya isnat etmek durumunda kalacaktır. Bundan sonra yapılacak açıklamalar ise molekül ve atom seviyesine kadar inip madde içinde boğulmak, birbirleri ile olan ilişkilerini araştırmak ve bunlara birer isim takmaktan ibaret olacaktır. İşte, evrim teorisinin çıkış noktası ve ulaştığı sonuç budur. Meseleye sathi nazarla bakmayan bir Müslüman, evrim teorisinin bir sebep veya gerçeklik olmasından ziyade, Allah’ı ve Allah’ın mevcudata etkisini kabul etmeyen bir felsefenin, akim tabiattan zorunlu olarak çıkardığı bir sonuç olduğunu anlar. Zaten kendi kendimize düşünsek ve (haşa) Allah’ı yok kabul ederek canlıları açıklamaya kalksak herkesin eninde sonunda ulaşacağı zorunlu netice canlıların birbirlerinden evrimleşerek oluştuğu olacaktır. Farzımuhal Allah yarat- madıysa bir şekilde ilk hücre oluşacak, ondan yeni canlılar türeyecek ve yeni canlılar da zamanla birbirinden evrimleşerek bugünkü türleri oluşturacaktır.

İşte bir Müslüman, evrim teorisini kabul ettiğinde ise içine düştüğü durumun misali şuna benzer: Kişi, arabanın tasarımcısının ilmini, gücünü ve yeteneklerini; arabanın parçalarını, ham maddesini tanır ve arabanın bilinçli bir fail olmadan var olamayacağını bilir. Fakat bu kişi, yukarıdaki misalde belirtilen, tasarımcıyı yok sayan ve kabul etmeyen adamın zorunlu olarak çıkardığı “arabanın kendi içindeki ve çevresindeki olgularla meydana geldiği” açıklamalarını ve bu süreci anlatan izahlarını alır. Kendi bildiklerinin yerine koyar ve “Tasarımcı arabayı, bu adamın anlattığı şekliyle yapmıştır.” der, hataya düşer.

Beşincisi: Süreç içerisinde birbirine bağımlı olan, bir önceki adımın bir sonraki adımın sebebi olduğu zincir benzeri bir açıklamada, bir noktada hata varsa o noktadan sonra yapılan her açıklama hatalı olur. Eğer hata en başta yapılırsa tüm dizi hatalı olur. Bu durumu gömlek düğmeleri misali ile açıklayabiliriz. Gömlek düğmesi doğru delikten iliklenmeye başlansa fakat ortadaki bir delik adansa tüm düğmeler iliklendikten sonra hata ortaya çıkacaktır. Bu ilikleme dizisini düzeltmek için boş geçilen deliğe kadar sökülüp tekrar iliklenmesi yeterli olacaktır. Fakat eğer ilk delikten itibaren düğmeler yanlış iliklenirse bu hatayı düzeltmek için ufak ayarlamalar, söküp takmalar yeterli olmayacaktır. Bütün düğmeler sökülüp tekrar en baştan iliklenmesi gerekecektir. Böyle yapılmadığında düğmeler kendi içlerinde iliklenmiş gibi dursa da “Gömleğin düğmeleri iliklenmiş!” denilerek gömlek o şekliyle giyilmez. İşte bunun gibi daha ilk baştan Allah’ın zatı, yaratması, varlıklardaki tesiri ve fiilleri yok sayılarak yapılan bir açıklama dizisi bütün olarak hatalıdır. Allah’ın varlığını ve fiillerini bilen bir insan bu bütünü kabul etmez. Tüm düğmeleri söktüğü gibi bu izahları reddeder. Allah’ın indirdiği kutsal kitabına bakar ve îslami bir nazarla meseleyi ele alır.

Başından beri hatalı varsayımlarla kendisine yol çizen evrim teorisinin doğru olduğunu gösterebilmek adına Kur’an-ı Kerim ayetlerinin manalarını sağa sola çekip, uzatıp, esneterek yorum ve tevil yapanlar ise gömleğin biçimsizliğini örtmek için kravat boyunu uzatıp kısaltanlara benzer.

Fatih Buğra Sarper -Teistik Evrim Düşüncesinin Eleştirisi,syf:33-47