Siyaset | İlim Cephesi

Müslümanların İktidarla İmtihanı: Bir Muhasebe

Arif — Fri, 28 Apr 2023 19:34:39 +0000

İBRAHİM HALİL ÜÇER

Müslümanlar son iki yüzyıl içerisinde İslam tarihinde daha önce şahit olunmamış iki büyük travma yaşadı.

Bunlardan ilki 19. yüzyıla aitti, İkincisi ise 20. yüzyıla. Her ikisi de Müslüman varoluşuyla ilgili önemli krizlere sebep olan bu travmalardan ilki bir şüphe krizi iken İkincisi siyaset kriziydi. Şüphe krizi etrafında Müslümanlar onları tarih sahnesinde var kılan teklifin İslâmî bilimsel gelenekler dolayımında yapılan tariflerine, tarihî-sosyal temsillerine, hatta teklifin kendisine dönük kuşku içine düştüler. Daha bu travmayı atlatamadan 20. yüzyıl, Müslümanların önüne yeni bir krizle çıkageldi. O güne değin İslâmî varoluşun esasını teşkil eden ilkeleri himaye ve icradan meşruiyetini alan yönetici zümre, 20. yüzyılın başından itibaren, bilakis meşruiyetini bu ilkeleri tard ve ilgadan aldığını gösterdi. Böy- lece İslam tarihi boyunca ilk defa merasını kaybetmiş bir İslam topluluğu ortaya çıktı. 19. yüzyıla özgü travma şüphelerden uzak gerçek İslâmî bulma çabasına yön verirken 20. yüzyıldaki travma İslâmî anlayışı himaye ve icra edecek yönetici elitleri yeniden kazanma arayışını doğurdu.

Birinci krize dönük çözüm arayışlarının dili, şüpheleri tarihî tecrübeye yükleyip gerçek İslâmî ondan ayırt etmeyi amaçlayan savunmacı bir üsluba, ikinci krize dönük çözüm arayışlarının dili ise ağır bir siyasî tona sahipti. Gelinen nokta itibariyle iki travmanın karmaşık bir şekilde iç içe geçtiğini ve nihayet bize yeni bir krizi haber verdiğini görüyoruz: Ahlâkî travma… Buyan, ayak seslerini duyduğumuz ve çözüm arayışlarını bir çürümeyle yüz yüze getirebilecek yeni ve bu kez içeriden gelişen travmaya karşı bir uyarı niteliği taşırken, diğer yandan önceki iki travmayla ilgili çözüm önerilerini iyiniyetli bir tenkide tabi tutarak arayışlarımızın istikametiyle ilgili bazı öneriler paylaşmayı amaçlıyor. Bu öneriler Arayışlar Döneminin geride kalan iki yüzyılına dönük soğukkanlı ve samimi bir muhasebenin, Müslüman toplumları düşünce ve hayat planında İnsanî yüksek hasletlere örneklik edecek yeni bir evreye taşıyabileceği yönünde ümitvar bir kabul barındırıyor. Şimdi önerileri önceleyecek bir biçimde, sırasıyla iki travmaya ve onların iç içe geçmiş bir biçimde bugüne miras bıraktığı sonuçlara bakalım.

19.yüzyılın bitimine doğru İslam dünyasının dörtte üçü emperyalist Batılı güçler tarafından sömürgeleştirilmiş, henüz sömürgeleştirilemeyen Afganistan, İran ve Türkiye gibi ülkeler ise bilfiil işgal altına girmişti. Bununla birlikte 19. yüzyılda yeni olan şey, işgal ve askerî yenilgi değildi. İslam dünyası daha önce de Moğol ve Haçlı istilalarında görüldüğü gibi kapsamlı işgallere ve askerî yenilgilere maruz kalmıştı. 19. yüzyılda yeni olan şey, İslam dünyasının işgale uğraması değil, Müslümanların işgal unsurlarına karşı bakış açısı idi. Haçlıları Müslümanlar “kara donlu kâfirler”, Moğolları ise “vahşi barbarlar” olarak değerlendiriyordu. Bu işgaller esnasında Müslümanlar kendi medeniyetlerini ve kültürlerini “geri”, işgal unsurlarını ise “ileri” olarak görmediler. İşgaller nedeniyle Müslüman kültürünün temellerine ve bu temeller etrafında teşekkül etmiş İlmî geleneklere dönük bir şüphe de oluşmadı. Ne var ki Batılı güçlerin 19. yüzyılda artık zirvesine ulaşmış işgalleri karşısında Müslümanlar ilk defa kendi itikâdî ilkelerine ve bu ilkeler etrafında oluşmuş İlmî geleneğe dönük bir şüphe içine düştü. Bu şüpheyi doğuran soru şuydu: “Niçin yenildik?” Önceki yenilgiler boyunca da sorulmuş bu sorunun cevabı, bu kez yeni ve yıkıcıydı: “Çünkü onlar ilerledi ve biz geri kaldık.”

Aslında Batılı güçlerin askerî, İktisadî, İlmî açıdan ilerleme kaydettiği fikri Müslümanlar arasında 18. yüzyılda da geçerliydi. Bununla birlikte 18. yüzyıl, bu ilerlemenin kendisini soru konusu kılmış ve Müslüman kültürünün temellerine dönük bir sorgulama yerine “oradaki” ilerlemeye dönük bir merakı gündeme getirmişti: “Onlar niçin ilerledi ?” 18. yüzyıldaki çeşitli reformlar bu ilerlemeyi temin eden şeylere dönük bir anlayış sayesinde, İslam dünyasının yeniden geçmişteki gücünü kazanabileceği yönünde iyimser bir bakış açısını yansıtıyordu. Bu yüzyıldaki reform süreçleri boyunca, İslam’ın kurucu ilkeleri ve onu çevreleyen Kimi gelenek, yeniliklerin Müslüman dünyasına uyumlu olup olmadığını sınayan hâkim bir konumda bulunuyordu. Şüphe, kurucu ilkelere ve ilmi geleneğe değil, özgüvenli bir şekilde, “oradaki”yeniliklere dönüktü. Soru varsa da şu şekilde formüle ediliyordu: “Bu yenilikler İslâmî gelenekle uyumlu mu?”Tüm yenileşme çabalarına rağmen siyasî, askerî, İktisadî alanlarda giderek artan başarısızlıklar ve yenilgiler, Batılı ilerlemenin sebeplerine yönelen iyimser bakışı zayıflatmakla kalmadı, Batılı ilerlemeye giderek mutlak bir inanç doğurarak onu değişimi sevk ve idare eden hâkim derecesine çıkartırken, bizzat İslâmî geleneği de mahkûm derekesine indirdi. 19. yüzyılda “Onlar niçin ilerledi?” sorusu, “Biz niçin geriledik?” sorusuna, “Bu yenilikler İslâmî gelenekle uyumlu mu?” sorusu ise “İslâmî gelenek bu yeniliklere uyumlu mu?” sorusuna dönüştü.

Bu dönüşüm hem oryantalist çalışmalar hem de self-oryantalist çalışmalarla desteklendi. Mevcut durumun sorumlularını İslam tarihi içerisinde bulmak üzere onu sanık sandalyesine yerleştiren bu karamsar sorgulama, Müslüman benliği için yıkıcı biryöne sahipti. 19. yüzyıl, Müslüman düşünürlerin yoğun bir şekilde bu soruya cevap vermek üzere mesai harcadıkları bir dönem oldu. Gerilemenin başlangıcını Tanzimat Fermanında olduğu gibi II. Viyana bozgununa tarihlendirerek kânun-ı kadîmin inhilale uğramasıyla gerilemenin ortaya çıktığını söyleyenler kadar, gerilemeyi Selçuklular döneminden başlatarak bundan Gazâlî’yi ve medreseyi sorumlu tutanlar, daha geriye götürüp hilafetin saltanata dönüştüğü andan itibaren zaten gerilemenin başladığını söyleyenler, bununla yetinmeyip Hz. Peygamber’in^[savl vefatı erte- sinde ashabın Benî Sakîfe Çardağı’nda iktidar kavgasına girişmesini sebep olarak zikredenler de vardı. Gerilemenin sebepleriyle ilgili sorgulama nihayet İslam tarihine ilaveten bizzat İslam’ın ana kaynaklarını da sanık sandalyesine oturttu.

Hadislerin ve nebevi sünnetin aslında tarihsel bir karaktere sahip olduğu halde mutlaklaştırılmasının İslam kültürünü tarihin belli bir dönemine hapsederek dondurduğunu söyleyenler gerilemenin başlangıcını Asr-ı Saadet’e kadar geri götürmüş oluyordu. Bu yargılama içinde masum kalan tek unsur İslam’ın ana kaynağı olarak Kur’an-ı Kerîm gibi görünse de hadislere yöneltilen tarihsellik eleştirisinden o da payını alacaktı. “Neden geriledik?” sorusuna cevaben Müslüman düşünürler tarafindan yürütülen ve yer yer yıkıcı bir hal alan bu sorgulamaya etkili bir cevap yine 19. yüzyılda, meşhur Oryantalist E. Renan tarafindan verilmişti. Bir konferansında Renan, Müslümanların neden geri oldukları sorusuna cevap vermenin çok zor olmadığım, İslam dünyasının geriliğinden sorumlu olan şeyin doğrudan doğruya İslam’ın kendisi olduğunu iddia etti. Ona göre İslam, Batılı ilerleme mefhumunda içerilen her türlü gelişim ve yeniliğin önünde bir engel gibi duruyordu. Rasyonalite, bilimsel merak, demokrasi, özgürlük, eşitlik ve insan haklan gibi değerler ona göre İslam’ın ana ilkeleriyle açık bir çelişki halindeydi. Dolayısıyla Müslümanların Müslüman kalarak bu değerleri benimsemesi ve Batılı ilerlemeyi tevarüs edebilmeleri imkânsızdı.

Hem Batı kamuoyunda hem de İslam dünyasında giderek yaygınlaşan bu tespit karşısında Müslüman düşünürler savunmacı bir yaklaşımla aslında İslam’ın rasyonalite, demokrasi, özgürlük, eşitlik ya da insan haklarıyla uyumsuz olmadığını, bilakis bunların kökenlerinin İslam dünyasında bulunabileceğini göstermeye çabaladılar. Böylece 19. yüzyılda şahit olduğumuz ve Müslümanların özbenliğinde sarsıntı yaratan tarihsel travma, onları içedönük açıdan yıkıcı, dışadönük açıdansa savunmacı bir karaktere büründürdü. Bu savunu esnasında Müslümanlar Batılı ilerlemeyi ve onun kaynağında bulunan bilimsel, felsefî, siyasî, İktisadî gelişmeleri kendi inançlarıyla çelişkiye düşmeksizin İslâmî düşünce ve yaşantıya eklemleyebileceklerini göstermek istediler. Ne var ki bu eklemleme çabası hâlâ üstesinden gelemediğimiz bir sorunla maluldü. Bu temel sorun,buraya eklemlemek üzere transfer edilen teorik ve pratik unsurların tarihsel-sistematik bir tenkidinden, bir başka deyişle tahkikinden mahrumiyetti. Söz konusu unsurlar “orada” refah, ilerleme, siyasî-iktisadî-teknolojik güç ortaya çıkardığına göre, bu unsurları tevarüs aklın zaruri bir hükmü olarak vaz ediliyor ve onları tevarüsle ilgili yavaşlatıcı tenkitler aklın zaruri hükmüne veya bu hüküm katına I çıkartılan îcâbât-ı asra muhalefetle yaftalanıyordu. Bu aceleci tutum, tevarüs edilen fikirler ve uygulamalarla onlann basitçe entegre edilmek istendiği zemin arasında ortaya çıkan uyumsuzluklardan doğan ciddi sorunlara sebep oldu.

Varlık, âlem, insan, toplum, özgürlük, eşitlik, eğitim [ veya devletle ilgili yeni ve heyecan verici fikirler aslında çok katmanlı bir yapıya sahiptir. Bu fikirlerin zemininde, açıklamak ve ispat etmek istedikleri kurucu metafiziksel ilkeler; yüzlerinde ise onlara objektiflik kazandıran betimleyici bilimsel teoriler bulunur. Bu fikirleri alımlamak, zeminlerinde yer alan ve gömülü bir vaziyette içlerinde taşman kurucu metafiziksel ilkeleri de alımlamak mânâsına gelir. Müslümanlar bu ilkelerle mantıksal ve tarihsel seviyede yürütülmesi gereken bir hesaplaşmayı atlayarak o fikirleri görünen objektif yüzleri üzerinden tevarüs edip kendi kurucu zeminlerine entegre etmek istediklerinde izalesi asla mümkün olmayacak rahatsız edici bir uyumsuzlukla karşılaştılar. Çünkü fikirlerin objektif görünen yüzlerine gömülü seküler metafizik ile o yüzlerin entegre edilmek istendiği, İslam’a özgü metafiziksel zemin birbirini açık bir şekilde itiyordu.

Bu durum, İslam’ın Batılı yeni değerler ve öğretilerle uyumlu olduğunu göstermek ve onlar zemininde İslâmî geleneği ıslah etmek isteyenler arasında üç farklı tepkiye neden oldu. Bir grup bu yeni değerler ve öğretiler ile İslam arasında bir türlü tam uyum sağlanamıyorsa “İslam ilerlemeye gerçekten maniymiş” diyenler aslında haklıdır diyerek, çar u nâçar tercihini ilerlemeci Batılı gelenekten yana kullandı. Diğer bir grup aynı uyumsuzluktan kalka- rak “İslam ile ilerlemeyi temin eden unsurlar uyumsuz ise her hâliyle ilerleme matah bir şey olamaz” diyerek tercihini derlemey. temin eden unsurlan toptan öteleyip İslâmî geleneğin tavizsiz muhafazasından yana kullandı. Üçüncü bir grup ise uyumsuzluğu göz ardı etmeyi ve hem yaşamlarında hem zihinlerinde iki yapıyı ayrı kompartımanlar dâhilinde koruyarak ilerlemeyi seçti. Bu gruplardan ilki Müslümanların kabul ve tebliğle yükümlü olduğu İlâhî teklifi ilgaya, İkincisi onu tarih dışına çıkarmaya neden olurken, en yaygın görünen üçüncü grup ise kendisini lakaytlığa, teklifi ise üretkenlikten mahrum bir kısırlığa mahkûm etti.

Müslümanlar ıcj. yüzyılda yaşanan epistemolojik travmanın ve onunla ilgili çözümlerin beraberinde getirdiği yeni sorunların üstesinden gelemeden, 20. yüzyılda yeni bir travma yaşadılar. Bu yeni travma siyasî bir karaktere sahipti ve sonuçları itibariyle doğrudan doğruya Müslümanların varoluşunayönelik tehditler içeriyordu. Hilafetin 1924’teki ilgası İslam dünyası için yalnızca belli tarzda bir idare biçiminin terk edilmesi anlamına gelmiyordu, aynı zamanda ve daha çok siyasî, toplumsal, bireysel yaşantının inşasında İlâhî irade ve emrin artık hiçbir yeri bulunmadığı fikrini berkitiyor, bu yönüyle de Aydınlanmacı dünyeviliğin güçlü siyasî bir ifadesi haline geliyordu. 20. yüzyılın hemen başındaki bu yeni hadise, Müslümanların önüne, yine tarih boyunca hiç karşılaşmadıkları yeni bir travma bıraktı: İslam ümmeti ümerasını, yani meşruiyetini İslâmî ilkeleri muhafaza ve icradan alan siyasî elitlerini kaybetti.

İslam tarihi boyunca yöneticiler kendi meşruiyetlerini İslâmî, hukukî ve ahlâkî düzeni ifade eden şeriatı muhafazadan alıyorlardı. İslam siyaset düşüncesinin veciz bir ifadesi olarak görülen adalet dairesi bu durumu açık bir şekilde formüle eder ve yöneticinin konumunu şöyle belirler:

Cihan bir bağdır, divan devlet

Devletin nâzımı şeriattır

Şeriata olamaz hiç hâris illâ melik (veya mülk)

Bu formülasyonda devlet düzenini koruyan şeyin hu- kukî-ahlâkî kurallar sistemi olarak şeriat olduğu ifade edilir ve şeriata olamaz hiç hâris illâ melik ifadesiyle yöneticinin (melik) rolü İslâmî hukukî-ahlâkî ilkeler bütününe hirâset, yani koruyuculuk yapmak veya bekçilik etmek şeklinde belirlenir. Kuşkusuz iktidarlar onları kuran ve besleyip geliştiren yerel asabiyetlerde köklenir, bunlarla çeşitlenir ve onlara dayanarak kendisini tahkim eder. Ancak iktidar ‘konumlarına yerleşen bu asabiyetlerden her birinin iktidar kullanımı ya da iktidar referansları yalnızca onların doğal, yerel veya çıplak gücüyle ilişkili değildir. Bununla birlikte, onların iktidar kullanımı, hepsini aşan, yani bu alanın içindeki tüm asabiyetlerin ve faillerin ortak tarihiyle veya hafızasıyla da ilişkilidir. Bu sebeple yerel asabiyetleri ve onlar arasındaki iktidar kavgalarını aşacak bir biçimde, kurulu her türden iktidarın koruyup elde etmeye çalışması beklenen yüksek ahlâkî-hukukî idealler, yani şer‘î ilkeler herhangi bir iktidar alanı için doğal ve tarihsel meşruiyet ilkesi olarak kendini gösterir. Bu mânâda İslam siyaset geleneği için yönetici, ancak, hem İslâmî hukukî-ahlâkî ilkeler bütünü olarak hem de tüm asabiyetlerin ortak hafızası olarak şeriatı koruyup kolladığı ve onu icra mahalline koymayı üstüne aldığı ölçüde meşruiyet kazanır. Adalet, zaten düzen sağlayıcı şer‘î ilkelerin icrasıyla mümkündür ve bu ilkelere aykırı düşen herhangi bir iktidarın âdil olduğundan bahsedilemez. Osmanlı modernleşmesinin kilometre taşlarından biri olan Tanzimat Fermanı da bu ilkeyi teyit ederek başlar:

Cümleye malûm olduğu üzere Devlet-ı Aliyyemiz ın bidayet-ı zuhurundan beri ahkâm-ı celîle-ı Kuraniyye ve kavanın-i şeriiyyeye kemâliyle riâyet olunduğundan saltanat-ı seniyye- mizin kuvvet ve miknetve bı’l-cümle tebeasının refah u ma mu- riyyeti rütbe-i gayete vâsıl olmuş iken…

Fermanın şer‘î esaslara atıfla başlaması, her ne kadar saltanatı belli yasalar etrafında sınırlama yönünde zımnî bir niyet taşısâ da bunu yaparken mülkün meşruiyet kaynağı ve ortak hafızası olarak İslâmî hukukî-ahlâkî ilkelere riayete atıf yapması İslam siyaset geleneğiyle bir tür süreklilik barındırır. 19. yüzyıldaki en katı reformların bile halk nezdinde büyük bir tepkiyle karşılanmaması, her hâlükâr- da, yönetici zümrenin kendi meşruiyetini temin eden bu aslî ilkelere ve hafızaya bağlılık beyanıyla yakından ilgilidir.

20.yüzyılda Müslümanlar ilk defa, meşruiyetlerini şeriatı himaye ve şer‘î ilkelere veya ortak hafızaya riayetten almayan bir yönetici zümresiyle karşılaştı. Müslüman ahaliyi sevk ve idare iddiasındaki yöneticiler, meşruiyetlerini şeriatı himaye ve icradan değil, bilakis onu tard ve ilgadan, belki daha hassas bir ifadeyle, onu tard ve ilga ettiğini sömürgeci Batılı güçlere göstermekten alıyordu. Kaldı ki bu durum, yalnızca Türkiye’ye de özgü değildi. Türkiye’deki modernleşme süreçlerini takip eden Arap Baas rejimleri ile îran ve Afganistan’daki Şahlık rejimleri de aynı tutumu sergiledi. Bu yeni durumda Müslüman ahalinin çoğunluğu kendi varoluşlarına anlam katan İslâmî hayat tarzım himayesiz bulmakla kalmadı, aynı zamanda onun dışlanıp baskılandığını, bu hayat tarzını sürdürmeyi mümkün kılan faaliyetleri yürütenlerin kovuşturulup cezalara maruz bırakıldığını gördü. Doğrudan doğruya Müslüman varoluşunu hedef alan ve evden sokağa kadar günlük yaşamın her alanında etkisini gösteren bu siyasî travma, 19. yüzyılda yaşanan epistemolojik travmaya nispetle daha acil çözümler istiyordu. Bu nedenle, henüz bir önceki travmaya dönük çözüm önerilerinin yol açtığı sorunları muhasebe etmeye fırsat bulamadan, yeni travmanın üstesinden gelme teşebbüsleri baş gösterdi. Bir ölçüde haklı olarak, tüm bu teşebbüslerin ortak bir noktası vardı: Emr, yani iktidar talebi. Müslüman varoluşuna yönelik açık tehdit onun esaslannı tard ve ilga etmek isteyen ümerâ zümresinden, iktidan elinde tutan yöneticilerden geliyordu. Sorunun bu şekilde tespit edilmesini sağlayan gözlemler, üzerinde çok fazla düşünmeyi gerektirmeyecek kadar açıktı. Dolayısıyla çözüm de en az sorun kadar açık görünüyordu: Sahipsiz kalmış düzen kurucu İslâmî ilkeleri yeniden himaye altına alarak icra mahalline koyacak bir siyasî iktidara ulaşmak.

Bu arayışın tetiklediği yoğun siyasî mücadele süreci, bir önceki yüzyıla ait epistemolojik travmayı yine önceki yüzyıla ait sorunlu çözümlerle tevarüs etmekle kalmadı, pratik ve yer yer gündelik cihetleri baskın bir dil içerisinde, iki önemli alanda zaaf meydana getirdi. Bu zaaflardan biri idrak, diğeri eylem alanıyla ilgiliydi.

Acil sonuçlara odaklanan politik kaygıların idrak alanıyla ilgili yol açtığı iki tür zaaftan söz edebiliriz. Bunlardan ilki, İslâmî hayat görüşünün temel ilkelerine dönük tahkik ve tarif çabalarını önemsizleştirme ve giderek ihmal- dir. İkincisi ise entegrasyonu talep edilen modern fikir ve değerleri -19. yüzyıldaki epistemolojik travmadan miras kalan sorunları sürdürecek şekilde- tahkikten mahrum bir acelecilikle kucaklama eğilimidir. İdrak alanıyla ilgili birinci zaafı ifade edecek şekilde, İslâmî hayat görüşünün temel ilkelerine dönük tahkik çabasıyla bu hayat görüşünün hakikiliğini kavramaya götürecek eleştirel anlayışı; tarifle. de o hayat görüşüne çeşitli epistemolojik araçlarla objektiflik kazandırma gayretini kastediyorum. Bu minvalde tahkiki sürekli yenilenen bir anlama süreci, tarifi ise sürekli yenilenen bir anlatma süreci olarak değerlendirebiliriz. Şu ya da bu seviyede tahkikten mahrum bir inanç, ona dönük şüpheler karşısında ancak sosyo-politik bir motivasyonla savunulabilir ve o motivasyon kaybolduğunda şekerin suda eridiği gibi şüpheler içinde erir gider. Anlamlı, çeşitli seviyelerde ikna edici ve objektif tariflerinden mahrum olduğumuz bir inanç ise bir müddet sonra kendimizi zaten anlaşılmayan, ifade ve istifadesi imkânsız bir kuruntuya inandığımız düşüncesine sevk eder.

Kendisine kuruntu gibi görünmeye başlayan bir inancı kimse sürdürmek istemez. Dolayısıyla tahkik ve tarif, muhatap olduğumuz ve kabul ettiğimiz için kendimizi Müslüman saydığımız teklifi hem tasavvurda hem de pratikte hakiki hale getirir. Böyle bir tahkik ve tarif çabasının ihmali, Müslümanları, tasdik ve tarifle mükellef oldukları teklifin taalluk ettiği Tanrı, varlık, insan, toplum, bilgi, ahlâk ve adalet gibi alanlarla ilgili temel iddialar ile teorik yeni sorunlar ve pratik durumlar arasında -doğal olarak- açılan mesafeyi kapatacak bir gayretten uzaklaştırmış, böylece onları, olağan şüpheler ve kuruntu algılarına karşı savunmasız bırakmıştır. Tahkik ve tarifine sahip olmadıkları bir teklifin heyecanını yaşayan zümreleri, ateşli sosyo-politik mücadele sürecinden kaynaklanan taassup ve motivasyonu kaybettikleri esnada de- rinden yüz yüze gelecekleri şüpheler ve kuruntu algıları karşısında neyin muhafaza edeceği meçhuldür.

İdrak alanıyla ilgili ikinci zaafı ifade edecek şekilde, tahkikten mahrum aceleci entegrasyon çabası ile modern fikirleri, değerleri ve kurumları onlara gömülü seküler prensiplerle hesaplaşmadan tevarüs teşebbüsünü kastediyorum. Bunun yol açtığı sorunlara, 19. yüzyıldaki epistemolojik travmanın sonuçlarını anlatırken değinmiştim. Bununla birlikte, Müslümanların kurumsal olmayan entegrasyon çabalan şimdiye kadar bireysel sonuçlar doğurmuşken, iktidarla imtihanları esnasında bu çaba geniş tabanlı bir siyasî-toplumsal krize yol açtı. Başka bir ifadeyle, ikinci kriz birinci krizi her yere yayarak onu kitleselleştirdi.

Zaaf alanlarından İkincisi olarak zikrettiğim eylem sahasına geçmeden önce, idrakle alakalı bu iki zaafın, Müslümanların iktidarla imtihanı esnasında yol açtığı ve bu zaaflar izale edilmediği sürece daima yol açacağı sorunlardan bahsetmek istiyorum. İktidar alanında kurulmuş ve İslâmî hassasiyetlere sahip zümreler açısından ilk sorun, iktidarlarını hangi bilgi, beceri ve referans kaynakları üzerine inşa edecekleriyle ilgilidir. İktidara gelme sürecinde büyük bir heyecanla bayraklaştırılan, ancak tahkik ve tarifinden mahrum olunan teklifler, onları hayata geçirecek bir iktidarla sınandıklarında onları muhafaza için yalnızca heyecan yetmez. Adaleti ve adil bir düzeni bayraklaştıran zümrenin elinde, bu iddiayı kaldırabilecek ve icra makamına takdim edilebilecek bir adalet fikriyatı mevcut değilse, icra makamının kendisine göre organize edildiği mekanizmaya teslim olmaktan başka çare kalmaz. Hilafet, ümmet, İslam birliği gibi iddiaları siyasî hareketliliğin en canlı damarı olarak besleyenler için, ümmetin ne olduğu, hilafetin bugün ne anlama gelebileceği ve Müslüman topluluklar birliğinin esaslarına ilişkin derinlikli bir fikriyat mevcut değilse, reel ekonomi-politik içinde konumlanan manevraların ötesi hayal edilemez. Benzer cümleler eğitim, kültür, iktisat, şehircilik ve benzeri alanlar için de kurulabilir.

Teklife asıl iktidarını tahkik ve tarif, temessül ve temsil temin eder. Tahkik ve tarifinden mahrum olunan ve tutarlı temsilleri bulunmayan bir teklif, zaten iktidarsızdır. Böyle bir teklif sosyo-politik motivasyon ve asabiyetle bir hâkimiyet alanı ihraz ettiğinde de iktidarını referansları veya kaynakları üzerinden değil, ihraz ettiği hâkimiyet alanını inşa eden Referanslar üzerinden elde eder veya etmek zorunda kalır. Bu durum, bu kez idrak alanıyla alakalı ikinci zaafın sonuçlarıyla bizi yüz yüze getirir. Teklif sahibi görünen zümreler, üzerine oturdukları iktidar alanını dönüştürecek güçlü teorik ve pratik kaynaklardan yoksun olduklarında, bizatihi oturdukları iktidar alanında yerleşik referanslar tarafından dönüştürülmeye açık hale gelirler. Çünkü oturdukları zemin İslâmî siyasî-ahlâkî-hukukî düzenin esaslarını teşkil eden adalet, emanet, ehliyet, mükellefiyet, kulluk ve İlahî rıza sacayakları üzerine değil, bilakis bunların yerine geçecek şekilde seküler özgürlük, eşitlik, bireysellik ve vatandaşlık ayakları üzerine kuruludur.

Ciddi bir hesaplaşma içerisine girmeksizin, yani tahkikinden mahrum bir şekilde bu yeni zemin üzerine oturan İslâmî hassasiyet sahibi idareciler, diğer yandan kendilerini içten içe ait hissettikleri teklife bağlı bir hayat rüyası kurmaya devam ederler. Ama bu rüya, gerçekleşmez. Gerçekleşmemekle kalmayıp insanlarda böyle bir rüyanın mümkün olmadığı hissine de neden olur. Bunun sebebi, üzerine oturdukları zemine bağlı çürümeyi, o zemin üzerine oturan hemen herkeste olduğu gibi onların da sergilemeye başlayacak olmasıdır. Hal böyle olunca insanlar İslâmî hassasiyetlerin bu problemlerin üstesinden gelme gücünden mahrum olduğuna dönük bir şüpheyle yüz yüze gelir. Hatta bu hassasiyetlere referansla iktidar pekiştirme yoluna gidildikçe, bahse konu hassasiyetlerin kendisini bir sorun kaynağı olarak gören zümreler ortaya çıkmaya başlar. Böylece sorununun iktidarı elinde tutan zümrelerin “İslâmî hassasiyetlere riayet etmemesi değil, “İslâmî hassasiyetlerin kendisi” olduğunu iddia eden zümreler için elverişli bir tenkit alanı oluşur.

Şimdi eylem alanıyla ilgili olduğunu söylediğim ikinci zaafa işaret etmek istiyorum: 20. yüzyıla özgü travmanın sebep olduğu ve emr talebinde kendisini gösteren siyasî mücadele süreci, pratik sonuçlara odaklanan cihetiyle, giderek tüm eylem alanlarının siyasîleşmesine ve dinî pratikler alanının da-farkına varılması kolayca mümkün olmayacak bir karmaşıklık dâhilinde- araçsallaştırılmasına neden oldu. Esasen Müslümanların toplumsal yönü baskın dinî pratikleri, daima siyasî bir cihete de sahip olmuştur. Hacc, zekât, cemaatle namaz, emr-i bi’l-maruf nehy ani’l-münker, hatta oruç gibi ibadetler, içinde toplumsal ve siyasî cihetlerde barındıran çok boyutlu pratiklerdir. Bununla birlikte onları ibadet haline getiren aslî boyut, kulun Allah’a yakınlaşmasını temin edecek şekilde sadece Allah için, onun rızasını gözeterek yapılmalarıdır. İhlasta, yani ibadetleri de içine alacak şekilde hayatı ve ölümü yalnızca Allah’a has kılma çabasında kendisini gösteren bu boyut o kadar önemlidir ki ibadetlere içkin diğer tüm yönler bu boyutun bir uzantısı olarak ortaya çıkmazsa, bu yönler hem o ibadeti ibadet olmaktan çıkartmaya, hem de tevhidi zedeleyen iğva edici unsurlar haline gelmeye başlar.

20. yüzyıldaki siyasî mücadele sürecinde, hayatın olağan akışındaki dinî pratiklere içkin toplumsal ve siyasî boyutlar, önceki dönemlere nispetle daha yoğun bir şekilde öne çıkmaya başladı. Aslında Müslüman kimliğine ve bu kimliğin ayrılmaz parçası olan pratiklere dönük baskılayıcı ve dışlayıcı politikaların, Müslüman kimliğin sergilenmesini ve ona eşlik eden pratiklerin icrasını doğal olarak politik mücadelenin bir unsuru haline getirdiği söylenebilir. Dolayısıyla ibadetlere içkin siyasî boyutun, 20. yüzyılda özellikle öne çıkmasının anlaşılır bir tarafı her zaman vardır. Bununla birlikte söz konusu boyut o eylemi ibadete dönüştüren ihlas zemininin bir uzantısı olmaktan çıkarak bağımsızlaştığında ve kendisini Allah’aya- kmlık gayesinin yerine konumlandırarak eylemin aslî motivasyonu haline geldiğinde, artık o eylem siyasî maksatlar zemininde araçsallaşmış olur. Aslında Müslüman eylemleri zaman ve zeminden bağımsız bir şekilde daima bu araçsal- laştırma tehlikesiyle sınanır.

Dindarlık ibadetleri ihlastan kopartarak kendi adına araçsallaştırma tehlikesi taşıyan boyutlara karşı uyanıklıkla kaimdir. Zaten İslam tarihinde tasavvuf diye bir disiplinin ortaya çıkması ve ahlâkîyetkinleşme süreçlerini kurumsallaştırılması eylemlerimizi kendi adına araçsallaştırabilecek bu tehditlere karşı disipline edici tedbirlere duyulan ihtiyaçla ilgilidir. 20. yüzyıla özgü afet, ona özgü travmayla ilişkili bir biçimde, Müslüman eylemlerinde aranan İhlasın siyasî maksatlarla sınanmasıdır. Siyasî maksatların Müslüman eylemlerine sahihlik kazandıran İlâhî rıza emelini aşarak bağımsızlaştığı yerde, bu maksatlara erişme çabası boyunca heyecanlı bir dindarlık içinde icra edilen pratikler, siyasî maksatlara erişildiği esnada zayıflar, heyecanını ve hatta anlamını kaybederek sönümlenir ya da ferdin hayatını dönüştürme kabiliyetinden mahrum kalarak günlük hayat içerisindeki fragmental alışkanlıklara dönüşür.

Bu kısa analizden varabileceğimizi umut ettiğim sonuçlardan birisi şudur: 19 ve 20. yüzyıllara özgü iki travmanın yol açtığı sorunları keşfedip onlarla açık bir şekilde yüzleş- meksizin ne fikir ne de eylem planında sahih bir istikamete sahip olabiliriz. İdrak planında; kabul ve tebliğle yükümlü olduğumuz teklifi tahkik ve tarife, muhatap olduğumuz ve kendisi de bir teklifle kaim yeni fikir ve pratikleri tarihsel ve sistematik bir tenkit ameliyesine tabi tutmaya yönelmemiz gerekiyor. Eylem planında sınandığımız şey ise ihlasın iktidarla imtihanıdır. Bu imtihandan geçmenin yolu siyasî maksatları ve emr talebini İlâhî nza gayesinin bir uzantısı haline getirebilecek bir niyet ve irade terbiyesidir.

Teklif Dergisi – Sayı 7 (Ocak 2023),syf:

The post Müslümanların İktidarla İmtihanı: Bir Muhasebe first appeared on İlim Cephesi.

Küreselleşmenin Savaşları ve Buharlaşan Adil Savaş Kuramı

Arif — Mon, 10 May 2021 14:52:09 +0000

Adnan Bülent BALOĞLU*

ÖZ

Bugün, küçük bir zengin kapitalist ‘elit’ grubu, elindeki sınırsız güç ve devasa sermaye ile yeryüzü ekonomisine ve siyasetine hükmetmek ve tabii kaynaklarını tekeline almak için büyük bir çaba sarf ediyor. Hedeflerine ulaşabilmek için ellerinde tasarım ve patenti kendilerinin olan bir proje var: küreselleşme! Bu projeyi, liberal serbest ekonomi, serbest pazar, demokrasi, bireysel özgürlük ve insan hakları gibi içeriğini boşalttıkları kavramlarla ve politikalarla (neoliberalizm) dayatmaktadırlar. Ne var ki, bütün bunların Batı’nın sınırları dışındaki uygulamaları kâğıt üzerinde sunulanla ciddi tezat teşkil etmektedir. Bu kavramların kullanılmasının, küreselleşme ideolojisinin ardına gizlenen vahşi kapitalizmin bir tuzağı olduğu fikri giderek güçlenmektedir. Aynı bağlamda, tahakkümcü ve sömürgeci seçkinlerin bunları baskı, işgal, savaş ve sömürü aracı olarak kullandıkları fikri de siyaset ve ekonominin önde gelen uzmanlarınca daha güçlü bir biçimde seslendirilmektedir. Bu uzmanlara göre, küreselleşme, bir taraftan hadsiz hudutsuz ekonomik kâr ve kazanç peşinde olan seçkin sınıfın küfesini doldururken, diğer taraftan da zenginle fakir arasındaki makası açmtadır.

Küreselleşme projesinin yürümesinde siyaset de önemli bir rol ve fonksiyon üstlenmiş durumdadır. Bu rol daha ziyade işgal ve savaşlar üzerinden icra edilmektedir. Daha başka örnekleri de bulunmakla beraber, Afgan ve Körfez savaşları bunun tipik örnekleridir. Küreselleşmenin savaşlarıyla birlikte, yeryüzünde yıkım, tahrip, zulüm, sömürü, adaletsizlik ve haksızlık giderek kronik bir hal almaktadır. Neticede, küreselleşmenin keyfi savaşları Hıristiyan teolojisinin adil/haklı savaş kuramının temellerini ve gerekçelerini de yerle bir etmiştir.

*Prof. Dr., Diyanet İşleri Başkanlığı Müşaviri.

“Eğer ölenler geri dönebilseydi savaşlar biterdi.” (Stanley Baldwin)

“Savaş cehennemdir. Uçan bir merminin fotoğrafını çekemezsiniz ama gerçek korkunun fotoğrafını çekebilirsiniz.” (Horst Faas)

“Esasen küreselleşmenin kurallarını yazan ve kurumlarını inşa eden Birleşik Devletler’dir.” (Joseph Stiglitz)

Giriş:

Küreselleşmenin Savaşları

Eric Hobsbawm’ın ‘aşırılıklar çağı’ adını verdiği yirminci yüzyıl, ikisi dünya savaşı olmak üzere, toplam ölü sayısı tahminen 136,5 ile 148,5 arasında değişen pek çok vahşi savaşa sahne olmuştu. (Miltenberg 2006:9). İki büyük dünya savaşının açtığı yaralar kapanmadan yeni yüzyılın ilk çeyreğinde yeni savaşlar patlak verdi. İkinci Dünya Savaşı’nın üzerinden yaklaşık yetmiş beş yıl geçti. O günden bugüne güçlü ile zayıf arasında sonucu daha baştan belli irili ufaklı pek çok savaş oldu. Aynı zamanda bu savaşlar, güçlünün, en son savaş teknolojisini zayıfın üzerinde denediği savaşlardı. Bu savaşlarda zayıflar, doğal olarak, ağır zayiat verdiler, derin sosyo-ekonomik yaralara düçar oldular. Bazıları ise işgal edildi, parçalandı, hatta yarı sömürge konumuna düştü. Soğuk Savaş’ın bitiminden itibaren, uluslararası siyaset ve ekonominin önemli kararları neredeyse tek egemen gücün gölgesinde alınıyor.

Emperyalist emellerin yeni kodlaması olan ‘tek’ kutuplu dünyanın gelecekte insanlık için ne gibi sürprizler hazırladığını zaman gösterecek. Ancak bu durumun, doğal kaynakların giderek azaldığı, pazar payların her geçen gün daraldığı dünyamızda, içinde büyüklerin de fiili taraf olduğu büyük bir kapışmaya yol açması halinde topyekûn insanlığı vahim ve yıkıcı sonuçların beklediğini söylemek bir kehanet olmayacaktır. Bu kapışma olur mu olmaz mı bilinmez ama kaotik güç merkezlerinin küresel güç ve denetimi ele geçirmek için amansız mücadele verdiklerini, birbirlerini köşeye kıstırmak için hiçbir fırsatı kaçırmadıklarını söyleyebiliriz. Belki bu tabloyu, Immanuel Wallerstein’ın ‘kaotik belirsizlik’ kavramı ile tanımlamak isabetli olacaktır. Bu kaotik belirsizlikle bezenmiş tablonun sorumluları, ‘küresel refah› aldatmacası ile işgal ve sömürüyü kurallaştıran, güç kullanarak girdiği coğrafyaları bir yangın yerine çevirenlerdir. Gerçekte savaşlar da onların savaşlarıdır.

Bugün dünyamız, ideolojilerin çarpıştığı Soğuk Savaş atmosferinden küreselleşmenin kaotik dünyasına savrulmuş vaziyettedir. Ardında keskin bir zekânın bulunduğu şüphe götürmeyen küreselleşme de, gerçekte, patenti onlara ait bir projedir. Bu proje ile hayata, topluma, ekonomiye, siyasete, devlete, velhasıl insanla ilgili olan her şeye sil baştan ayar çekilirken, hayatlar, alışkanlıklar, kültürler, inançlar, davranışlar ve yerleşik kurumlar geri dönülmez biçimde değişmekte ve dönüşmektedir. Artık hiçbir şeyin eskisi gibi olması mümkün değildir. Küreselleşme nedir sorusunun klişeleşmiş cevapları vardır: bir zaman ve mekân sıkışması; dünyanın küçülüp çekmesi ve bir köye dönüşmesi; uluslar ve ulusal ekonomiler arasında bağların, ticaretin artması; özgürlük, insan hakları ve demokrasinin yayılması; fikirlerin ve inançların hızlı ve serbest dolaşımı; yerel ekonomilerin sınır ötesine açılması; ulusal ve bölgesel ekonomilerin birbirine bağımlı hale gelmesi ve entegre bir dünya ekonomisinin doğması; enformasyon ve enformasyon teknolojilerinin yayılması; eşyanın, bilginin, fikirlerin ve insanların mobilizasyonu vb.

Kâğıt üzerinde bakıldığında bunlara itiraz etmek pek mümkün görünmüyor. Gerçek şu ki, yeryüzü toplumları küreselleşme ile birlikte daha önce aşina olmadıkları tarzda köklü bir dönüşüm ve değişim sürecine girdiler ve bu esnada bu sürece hükmeden büyük trendlerle de yüzleşmek zorunda kaldılar: devlet sınırlarında ve dışında ekonomik bütünleşme; devlet içinde siyasi bölünmeler; küresel ekonomik güç dengesinin hızla değişmesi; toplum bireylerinin üyesi olduğu ulusal, kültürel ve siyasi sınırları aşan fiili organizasyonların doğması. (Rabie 2013:175) Bunlara terörün küreselleşmesiyle birlikte, kargaşa ve keşmekeşten arınmış huzur adacıklarının (Norveç, Yeni Zelanda gibi) giderek azalması olgusunu da eklenmelidir.

Durum böyle olunca, küresel ekonomiye zaruri entegrasyon yüzünden içerde kendi ekonomisini kontrol etmekte zorlanan, küresel siyasetin müdahaleci dayatmaları yüzünden içerde siyaseten parçalanma riskiyle karşıya kalan ve dolayısıyla kendi sosyal yapısını güçlü tutmada, bütünlüğünü muhafaza etmede zorlanan devletlerin yeryüzü kaderinin küresel siyaset ve ekonominin nüfuz merkezleri ve güç dengeleri tarafından belirlenmesi kaçınılmaz görünmektedir. Neoliberal ekonomi politikalarıyla dayatılan küreselleşme ile birlikte servetin dünya nüfusunun yüzde birinin elinde toplanması, servetin eşitsiz paylaşımının kurallaşması, zengin ile fakir arasındaki makasın büyümesi, doğal kaynakların ve pazarların bir avuç tekelci küresel sermayedarın denetimine geçmesi gibi bir dizi sebebe demokrasi, özgürlük ve insan hakları idealini yayma bahanesiyle girişilen işgal ve savaşlar da eklendiğinde küreselleşme karşıtlığının niçin giderek yaygınlaştığını sormak anlamsız hale geliyor.

Kuralsız kapitalist rekabetin dünyasında “mevcut iki yüz devletin belli bir kısmı vergi cenneti ve gerçekte küresel ekonomiye sağladıkları yararın ötesinde herhangi bir varoluş nedenleri yok” (Hobsbawm 2007:54) diyen İngiliz tarihçi Eric Hobsbawm küreselleşme karşıtlığında başı çekenlerden yalnızca biri. Benzer şekilde, Kanadalı siyaset bilimci Ellen Wood da küreselleşmenin, gerçekte bütünleşmiş bir dünya ekonomisi olmadığını, serbest ticaretle bir ilişkisinin bulunmadığını, tam aksine ticaretin imkânlarını emperyal sermayenin çıkarlarına göre denetleyen bir mekanizma olduğunu söyler. Ona göre küreselleşme, bağımlı ekonomileri dışa açarak onları ‘dünya çapında talancı bir spekülasyon’ harekâtını yürüten emperyal sermaye karşısında kırılgan hale getirir. (Wood 2012:147-54).

Wood, küreselleşmeyi, çoklu devlet sistemine yaslanan, kıtaları ve siyasi sınırları aşarak geniş kapsamlı bir hegemonya kurma peşinde koşan yeni bir emperyalizm olarak tanımlar. (Wood 2012:172). Bugün, kurallarını yazdığı küresel ekonomi projesini sonu, amacı ve zamanı olmayan savaşlarla dayatan, orantısız gücü, ezici ve münhasır üstünlüğü ile sahip olduğu refah ve teknolojisini kendi çıkarları için kullanan bir sermaye imparatorluğu var. (Wood 2012: 175-86). Aynı şekilde, küreselleşmenin genel refahı arttırdığı, hayat standardını yükselttiği, ortalama hayat süresini uzattığı iddia edilse de dünyadaki servetin % 60’ı gelişmiş ülkeler arasında gidip gelmekte, paylaşımda aslan payını bu ülkeler almaktadır. (Echevarria II 2003:1-2).

Ekonomi uzmanı Amerikalı gazeteci William Greider de küresel ekonominin yıkıcı özelliğine dikkat çeker: “Küresel ekonomi her toplumu çatışan iktisadi çıkarların oluşturduğu yeni kamplara bölmekte, her ulusun toplumsal birliğini koruma yeteneğini azaltmakta, üstelik ulus-devlet içindeki insanları birleştirdiği düşünülen ortak siyasal değerler varsayımıyla dalga geçmektedir.” (Greider 2003:19). Keskin küreselleşme karşıtlığı ile tanınanlardan biri de iktisatçı Samir Amin’dir. O, küreselleşmenin bir sürekli savaş ve Amerikanlaştırma projesi olduğunun altını çizer ve çağımızın temel sorununun sömürgecilik olduğunu söyler. (Amin 2018:18).

Ona göre, liberal değerlerin ardına gizlenen küreselleşme gittiği her yerde, kutuplaşmayı, yoksullaşmayı, yabancılaşmayı ve eşitsizliği derinleştirir, ekonomik sömürü adına serbest piyasa kurallarını küresel sermayedarların lehine belirler. Küreselleşme denen şey, ekonomik ve siyasi güç ilişkilerinin ‘tek elden’ denetlenmesidir; ABD’nin çıkarlarını koruyan ‘güvenli’ bir dünya oluşturma stratejisidir. Amin’in deyimiyle küreselleşme tam bir ‘liberal virüs’tür. Bu virüs, doğal kaynakları tarumar eder, kitlelerin elinde ne varsa (değerler dâhil) hepsini alır ve onları emperyalist sömürünün köleleri kılar. (Amin, 2016). Emperyalizmi kapitalizmin olmazsa olmaz yönelimi olarak gören Michel Collon da, mevcut sömürgeci ve tekelci ekonomi yasaları gereği rakipler arasında süregiden yeni bölgeleri ve ülkeleri zapt etme yarışının er ya da geç bir savaşla noktalanacağını söyler. ‘NATO: Medyanın Anlatmayacağı Bir Hikâye’ isimli makalesinde Collon, NATO’nun hiç güven telkin etmediğini açıkça ifade eder: “Dünyanın herhangi bir bölgesini elde etmeyi veya yıkıma uğratmayı becerebilecek bir donanması var. Ve bu donanma sağlam ellerde değil.” (Collon 2007:137).

Bugün Latin Amerika’dan Ortadoğu, Afrika, Asya Pasifik ve Avrasya’ya kadar ekonomi ve siyasetin can damarı mesabesindeki bölgeler üzerinde kıyasıya bir egemenlik, paylaşım ve hegemonya savaşı var. Bu hegemonya mücadelesi mevzi kapma yarışlarını, çok kutuplu kapışmaları ve sıcak çatışmaları kapsıyor. (Varlı 2018:13 vd.). Doğal olarak, hegemonya yarışının kıyasıya sürdüğü bölgelerin ülkeleri sürekli krizlerle yıpratılıyor, terör örgütleriyle taciz ediliyor. Bütün bunlar olup biterken, savaş terminolojisi zenginleşti, savaş çeşitleri arttı. Tarihte bilinen kara ve deniz savaşı çeşitlerine sırasıyla asimetrik savaş, gerilla savaşı, psikolojik savaş, siber savaş, nükleer savaş, vekâlet savaşı gibi savaş çeşitleri de eklendi. İlaveten, küresel sermayedarlar ile onların himayedarlarının (ABD, Çin, Rusya, Japonya vb.) yerkürenin doğal kaynakları ve pazarları üzerinde hâkimiyet kurabilmek için başvurdukları kirli yöntem ve mücadeleler de savaş kavramına dâhil edilmelidir. Ve yine, rakibi çökertmek amaçlı sermaye piyasaları üzerinden yürütülen ‘kur’ savaşları da unutulmamalıdır. Savaş kavramı artık her yerdedir.

Paranın tarihini yazan Jack Weatherford, bilgisayar şirketleri, bankalar, kredi kartı sistemleri, telefon şirketleri, kablolu televizyon şirketleri ve çeşitli perakende çıkar grupları gibi farklı sektörlerin önde gelen oyuncularının dünya nakit pazarını ele geçirme savaşından bahseder. Sıcak paraya hükmedebilmek için kendi aralarında şebekeler kuran bu aktörler, Weatherford’un tanımlamasıyla, kıyasıya bir ‘elektronik nakit savaşları’ içindedir. (Weatherford 2019:251). Gıda ve su savaşları, kıtlık savaşları, sınır savaşları, nüfuz savaşları (Attali 2018:258 vd.) ve hatta afyon ve tütün savaşları ile listeyi daha da uzatabiliriz. Ateşli silah yerine misilleme ticari hamlelerle pazar paydaşlarını ekonomik bakımdan zayıflatma veya çökertme amacı taşıyan bu yeni savaş türleri, hiç şüphesiz, arsız kapitalizmin yeni icatlarıdır. Özellikle bu savaşlar, Soğuk Savaş’ın nihayete erişini sembolize eden Berlin duvarının yıkılmasıyla birlikte ete kemiğe bürünmüş, güçlünün zayıfı ‘ezme’ veya ‘hizaya çekme’ stratejilerinin bir parçası olarak sıkça müracaat edilen yöntemler olmuştur.

ABD’nin 2003 yılında Irak’ı haklı bir gerekçe olmaksızın, gayrimeşru işgal eyleminin ardındaki ‘örtülü’ sebeplerden birisi de tekelci küresel sermayedarların ekonomik çıkarlarını koruma siyasetiydi. 1960’ta Ulusal Güvenlik Konseyi’nde “Ortadoğu petrolü karşılıklı güvenlik için nükleer savaş başlıkları kadar büyük öneme sahiptir,” diyen dönemin Hazine Bakanı Robert Anderson, bu siyasetin gerçek emellerini açıklamakta bir beis görmüyordu. Nitekim Ortadoğu petrolüne bağımlılığın küresel bir olgu olduğunu söyleyen Hint asıllı ABD’li tarih profesörü Vijay Prashad, oradaki üretimin küresel petrol fiyatlarını etkilediğini söyler ve sözlerine şöyle devam eder: “Önemli olan bölgedeki petrolün ABD’ye sevki değil, basitçe, petrol fiyatlarını düşük tutmak ve sanayi toplumunun yüksek temposunu sürdürmesini sağlamak için o petrolün akmaya devam etmesidir.

Bu, koruma maliyetlerinin kamu sektörü, yani ABD silahlı kuvvetleri tarafından üstlenilmesine ihtiyaç duyan özel çok uluslu petrol şirketleri için de bir zorunluluktur. İşte bu nedenle, 1920’lerden beri dünyanın en büyük ekonomisi ve 1990’lardan beri dünyanın en büyük askeri gücü olan Amerika Birleşik Devletleri dünya petrol rezervlerinin fiili jandarması olmuştur.” (Prashad 2012:58-9). Prashad’ın sözleri, tek başına bir ülkenin kendine vazife çıkararak dünyanın jandarmalığına soyunup bütün dünyanın gözü önünde, tahakkümcü bir arzu ve iradeyle yıkıcı sonuçları olan bir savaşa gerçekte hangi sebeplerle kalkıştığını izaha yeterlidir. Küresel sermayedarların yüce menfaatleri ile ‘jandarma’ devletin çıkarları buluştuğunda savaş için sudan bahaneler yeterli olabilmektedir. Ne var ki bu savaş, Irak için büyük bir yıkım olmanın ötesinde bölge ülkeleri için başta terörizm olmak üzere sürekli bir huzursuzluk ve istikrarsızlık kaynağı olacak derin yaralar açmıştır.

DEAŞ bu savaşın doğrudan sonuçlarından biriydi, keza bölgedeki alev Suriye Savaşı ile daha da büyüyünce bir başka terör örgütü daha türemiştir: YPG-PYD. Körfez Savaşı ve ardından gelen işgal, Adil Savaş Kuramı’nın en can alıcı sorusu olan ‘Adil bir savaş mümkün müdür?’ sorusunu da tartışmaya açmıştır. ‘Bir savaşın ahlâki sayılma ölçütleri neler olabilir? Bir ülkeyi işgal etmenin haklı gerekçeleri olabilir mi?’ gibi sorular tartışıladursun, savaşı önlemek üzere kurulan uluslararası organizasyonlar da olup bitenleri seyretmekle yetinmişlerdir. Terörü üreten ve besleyen küresel sömürgecilik, ‘terörle savaş’ idealini sulandırmakla kalmamış, ilhamını Hıristiyan teolojisinden alan adil savaş kuramını da bertaraf etmiştir. Yeryüzü kaynaklarına hükmetme, zayıf ve güçsüz olanı ezme, yoksullaştırma ve kolonileştirme projesi olarak küreselleşme, siyasi ve ekonomik hedeflerini gerçekleştirebilmek için savaşı meşrulaştıran gerekçeleri üretmesi için siyasete mühim bir rol yüklemiştir. Ekonominin küresel aktörlerinin arazideki kaynaklara ve pazarlara tahakkümünü sağlamak için Irak özelinde siyasetin oynadığı rol bu minvalde hatırlanmalıdır.

George Bush iktidarının Savunma Bakanı David Rumsfeld, 9/11 saldırılarıyla Saddam’ın her halükârda ilişkilendirilmesi için basına verdiği talimatlarla hafızalardadır. Bu işgalci anlayışın izlerini sürenlere de David Rockefeller’ın 14 Eylül 1994’te Birleşmiş Milletler İş Konferansında sarf ettiği şu sözleri hatırlatalım: “Küresel dönüşümün eşiğindeyiz. İhtiyacımız olan yegâne şey, tam vaktinde büyük bir krizdir; böylece bütün uluslar Yeni Dünya Düzeni’ni kabul edeceklerdir.” (https://www.metabunk.org). Irak işgalinde görüldüğü üzere, insan hakları ve demokrasiyi ikame etme hedefi ile yola çıkılmış, güvenlik endişelerini sıkça dillendirme işi ihmal edilmemiştir. Neticede, Irak devleti hızlı bir bölünme süreci ile yüz yüze kalmanın yanı sıra işgalin onlarca yıl sürecek sosyal, siyasi ve ekonomik faturalarını ödemek gibi bir kaderle de baş başa bırakılmıştır.

Ortadoğu uzmanı Amerikalı tarihçi William R. Polk, İkinci Dünya Savaşı’ndan bu yana Amerika’nın giriştiği 35 askeri savaş veya müdahalenin ardından söz konusu ülkelerin hiçbirisine (Guatemala, Kongo, Nikaragua, Irak, Somali, Afganistan vb.) demokrasinin gelmediğini net bir dille ifade eder. “Demokrasi” der Polk, “yerli güçlerce kurulur ya da hiç gerçekleşmez. Devletlere ya da uluslara süngü ucuyla asla benimsetilemez.” (Polk 2007:209). Aynı satırlarda Irak’la ilgili olarak da şu mülahazayı yapar: “Yeni muhafazakârlar olarak bilinen ideolojik yönelimli grupça tasarlanan Amerikan politikasına göre, Amerika’nın bütün dünyaya kendi yaşam tarzını dayatma hakkı ve hatta yükümlülüğü vardı. Irak esasen sonu gelmez ve her yeri kapsayıcı savaşla başarıya varacak yeni bir ‘haçlı seferi’nin ilk basamaklarından biriydi. Eğer dünyaya Amerika’nın hayal ettiği bir şekil vermek gerçekten yeni-muhafazakârların hedefi ve bunun için de öngördükleri araç da savaş ise, tarihten pek bir şey öğrenememişler demektir.” (Polk 2007:208-9).

“Batı’da siyasi şiddet hiçbir surette tamamen kovulamaz veya yasaklanamaz, bilakis çağdaş kavramlarla meşrulaştırılır” (Hafez 2018: 222) diyen siyaset bilimci Kai Hafez, Amerikan tahakküm siyasetinin geleneksel sömürgecilikle pek alakasının bulunmadığı tespitini yapar. Ona göre, Amerikan tahakkümcü dış siyaseti, dost devletlerin sömürgeci projelerine karma destek vermek, otoriter rejimlerle işbirliği yapmak, 1953 İran örneğindeki gibi gaddarca müdahalelerde bulunmak, Ortadoğu’yu istikrarsızlaştıran devletlere yüklü miktarlarda silah temin etmek ve nihayet, Afganistan ve Irak savaşları vb. savaşlarla yayılmak gibi emperyal hedefler üzerine kuruludur. (Hafez 2018:227-30). Bu tabloda, uluslararası şiddet yelpazesinde yer tutan Ortadoğu’daki Batı, ‘dünya halklarına özgürlüğe kavuşma şansı tanıma’ gerekçesiyle giriştiği savaşlarla Kant’ın ‘ebedi barış’ vizyonundan rotasını ‘hümaniteryen emperyalizme’ çevirmiştir.

Batı, bu şiddet yanlısı tutumuyla, Kant’ın ‘demokrasiler demokratik olmayan siyasi rejimlere nispetle barışseverdirler’ tezini de çürütmüştür. (Hafez 2018:223-35) Şu halde, iddiamız şudur: küreselleşme ile birlikte savaşın tabiatı ve biçimi değişmiştir; insanla ilgili her şeyi dönüştüren küreselleşme, savaşın kavramsal çerçevesini ve sahadaki uygulamasını da dönüştürmüştür. Küreselleşme savaşın kurallarını belirleyen âmildir. Bu çerçevede, Hıristiyanlığın adil savaş kuramı, sömürgeci kapitalist küreselcilerin ‘Yeni Dünya Düzeni’ projesi ile birlikte dönüşmenin ötesinde buharlaşmıştır.

Adil/haklı Savaş Kuramı

Paranın sağladığı güç, itibar ve imtiyazı siyasetin kirli ve keyfi manevralarıyla (masa başı oyunlar, ikiyüzlü siyaset, tehdit, ambargolar, terör örgütlerine destek, savaşlar vb.) koruma altına alan küresel sermayenin dünyasında insanın ve onun değerlerinin bir kıymeti harbiyesinin olmayacağını tahmin etmek zor değildir.

Michel Beaud’ün kaynakların, insanların, çevrenin ve toplumların yaratılması ve tahribinden sorumlu tuttuğu (Beaud 2018:353) yıkıcı kapitalizmin ardındaki güç de bu küresel sermayedir. Gittiği her yerde dayanışma, kardeşlik, dürüstlük, eşitlik, sosyal adalet, güvenlik, kalkınma, refah, mutlu bir gelecek, demokrasi gibi kavramları savunurmuş gibi yapmış ama gerçekte onları buharlaştırmak suretiyle toplumların içerden çürüme sürecini hızlandırmıştır. Toplumları bir arada tutan değerlerin itibar ve işlev kaybına uğraması ile küresel sermayenin nüfuz alanının genişlemesi ve kazancının katlanması arasında organik bir ilişki mevcuttur.

Küreselleşme, iddia edildiği gibi, her alandaki gelişme ve ilerlemeyle yan yana anılacaksa, bu manada onunla birlikte olağanüstü ivme kazanan bir diğer teknoloji kalemi de silah endüstrisidir. Ülkelerin harcama kalemlerinde önemli bir hacme sahip olan bu endüstrinin sürekli büyümesi ve gelişmesi, silahların çeşitlenmesi, imha ve tahrip gücünün de korkunç boyutlara ulaşması anlamına geliyor. Bugün silah fabrikalarında üretim hız kesmeden sürüyor, silah teknolojisi hem şaşırtıcı hem dehşet verici biçimde sürekli gelişiyor ve yenileniyor. Henüz üretime girmemiş silahların müşteri listesi oldukça kabarık ve üretilenler de müşteri bulmakta sıkıntı çekmiyor, hızla el değiştiriyor, hem de çok büyük paralar karşılığında. Pek çok ülke neredeyse yemiyor içmiyor borçla, krediyle silah alıyor.

‘Teknolojinin karanlık yüzü’ kavramı Stephen D. King’ten ödünç alıyorum– olan silah endüstrisinin bu atılımı ve cazip pazarı, savaşların çeşitlenmesinin, savaş konseptinin değişmesinin sebebidir. Artık bugün meydan savaşları yapılmıyor. Geçmişin savaşları at, ok, yay, kılıç, mızrak, kalkan, mancınık, barut ve top ile yapılırken, bugün ileri teknoloji ürünü araçlarla yapılıyor; düşmanı imha etmek için çoğu kez bir düğmeye basmanız yeterli oluyor. Bugünün savaşlarında sivil halka zarar verme, şehirleri toptan yok etme riskiniz yüksektir.

İkinci Dünya Savaşı›nda Japon halkının üzerine bırakılan ve ikisi birlikte tek seferde yaklaşık 225 bin cana mal olan atom bombaları, gelecekteki silah teknolojisinin ulaşabileceği seviyeyi ima eden önemli ipuçları taşıyordu. Yirmi birinci yüzyılın nükleer savaş tehditlerinin ve senaryolarının gölgesinde bir yüzyıl olması kaçınılmazdı. Atom bombasından çok daha yüksek tahrip gücüne sahip bombaları imal edenler bunları deneyerek birbirlerine gözdağı vermeyi de ihmal etmiyorlar. Bugün 9 ülkenin elinde yaklaşık 15 bin kadar nükleer bomba bulunduğunu bunun 13.900 kadarının sadece iki süper gücün elinde olduğunu söylersek, bugün ‘yıkıcı teknolojisi’ –yine King’ten ödünç alıyorum– ile bir nükleer savaş ihtimalinin masadaki seçenekler arasında hep var olacağını söylemek abes olmasa gerektir. Bu birkaç örnek dahi İngiliz ekonomist Stephen D. King’in küreselleşme ile ilgili şu tespitini doğrular mahiyettedir.

Küreselleşme sadece ekonomik ve finansal serpilmeyi amaçlamaz, aynı zamanda siyasi genişleme hedefi de güder. Buna göre, kendi menfaatlerini siyasi güç ve nüfuzla başkalarının üzerinden temin edenlerin, dünyanın ‘ortak’ geleceğine tek başına karar verme yetkisini tekeline geçirmek isteyenlerin dünyaya verebilecekleri mesaj ancak bir ‘eşitsizlik ruhu’ mesajı olabilir. (King 2017: 17). Böyle bir dünya, siyasi vicdansızlığın elinde adaletsiz bir dünya olacaktır. Elindeki güç ve imtiyazla kendilerine ‘insani müdahale’ yetkisi tanıyanlar aslında sadece kendi siyasi ve ekonomik çıkarlarına boyun eğdirme peşinde olduklarına göre, böyle siyasi vicdansızların elindeki adaletsiz dünyanın savaşlarının haklı ve adil olma şansı yoktur.

Bugün savaş kavramı telaffuz edildiğinde akla gelen ilk ülkenin Birleşik Devletler olması şaşırtmamalıdır. Herhangi bir yerde savaş varsa, bu ülke, doğrudan veya dolaylı, aktif veya pasif söz konusu savaşın taraflarından biridir. Bize bunu düşündüren sebeplerden biri, ABD’nin kendi dev ulus ötesi şirketlerinin küresel planlarını yürürlüğe koyma ve pazardaki rakiplerini tasfiye etme işlerini ‘terör ve savaş dâhil her türlü sıcak çatışma senaryosu’ üzerinden icraata dökmede (Çeçen 2015:94) tereddüt göstermemesidir. Gerek kendi içindeki etnik ve dinsel lobilerin gerekse sermaye merkezlerinin baskısı (Çeçen 2015:95) ve gerekse kendi küresel emperyal emelleri ve sahip olduğu orantısız askeri gücü, bu devleti savaş ve sıcak çatışmaların bir numaralı şüphelisi yapmaktadır. Dolayısıyla bu devletin içinde olduğu savaşların adil/haklı savaş olma ihtimalini fevkalâde zayıflatmaktadır. ABD Başkanı W. Bush 2002’de verdiği bir demeçte, ülkesinin savaşa başvurma nedenini şu gerekçelere dayandırır: insan özgürlüğünü önceleyen bir güç dengesini yaratmak; halkların kendi lehlerine veya aleyhlerine olan ekonomik ve siyasi tercihlerine saygı duyulmasını temin etmek; insanlığın iyiliğini sağlamak. (Linden 2007:62).

Bu hususlar, kâğıt üzerinde savaşın haklı, makul savaş gerekçeleri olarak sunulsa da sorulması gereken sorular vardır. Ortak iyiyi tesis etme yetkisi tek başına ABD’ye münhasır kılınabilir mi? Şayet amaç insanlığın iyiliğini gözetmekse, böyle bir kararı sahada uygulamak Birleşmiş Milletler’in oluşturacağı bir ortak askeri güce düşmez mi? İnsanlığın ortak menfaatini gözeten ABD’nin kullandığı orantısız güçle şehirleri yakıp yıkması, sivilleri hedef alması üstlendiği insani (!) misyonla örtüşmekte midir? İyiyi ikame ederken, toplumu, toplumun hayat tarzını, kültürünü yıkmak caiz midir? Ebu Gureyb hapishanesinde Iraklı esirlere yapılan gayriahlâki muamelenin, insanlık dışı işkencelerin izahı mümkün müdür? Güney Irak’ta seyreltilmiş uranyum başlıklı bombalar kullanan, yerli halkın tepesine bir günde 10 yıllık bomba yağdıran bir devletin savaşı adil olabilir mi?

Uluslararası hukuka göre Irak ve Afganistan’da yasadışı savaşlara girişen bir ülkenin hukuktan bahsetmesi ne kadar inandırıcıdır? Bu soruları çoğaltabiliriz. Irak savaşı, kendisini ahlâki otorite ve yanılmazlığın yeryüzü numunesi olarak tanıtan ABD’in haklı savaş iddiasını test etmek için önemli bir vakadır. Bu savaşta ABD, gerçek siyasi ve ekonomik menfaatlerini medya üzerinden yürüttüğü başarılı algı operasyonları ile gizlemiştir. Yine bu savaşta ABD, Linden’in dediği gibi, yeni silahlarını test etme imkânı bulmuştur; Irak savaşı gibi savaş, ülkenin teknolojik askeri üstünlüğünü arttırmasına da katkı sağlamıştır. (Linden 2007: 67). Barışı şiddet kullanarak korumak için ‘süresiz savaş’ doktrinini bir devlet felsefesi olarak benimseyen ABD, kendisine bu amaçla güç kullanma yetkisi tanımış ve nihayette tasarımını kendisinin yaptığı ‘terörizme karşı savaş’ın ‘haydut süper gücü’ olup çıkmıştır. (McNally 2013:69-71)

Adil/haklı savaş kuramı çerçevesinde Irak savaşı üzerinde fazlaca durmamızın gerekçesi, bu savaşta başta belirlenen hedeflerle sonda elde edilen faydalar veya savaşı başlatma gerekçeleriyle nihayetteki kayıplar kıyaslandığında arada derin bir orantısızlığın olmasıdır. Her şeyden önce adil bir savaşın başlatılabilmesi için masadaki muhtemel bütün seçeneklerin tüketilmesi gerekirken, burada savaş bir oldubitti ile başlatılmıştır. Barışçıl bir çözüm için masadaki tüm seçenekler tüketilmeksizin başlatılan savaş, Irak’ın nice yıllar sürecek bir kaos ortamına sürüklenmesinin esas sebebidir. Baştaki hedef ile sonda ulaşılan hedef arasındaki uçurum, bu savaşın adil savaş olma sıfatını yok etmiştir. Zira adil savaş, bir anlamda da, adaletsizliğin yayılmasını önlemek için yapılan savaştır.

Savaşın tarihini mercek altına alanlar, savaşın, Tanrı’nın kozmik düzeni ile uyum içinde olmayan toplumları hizaya getirme vasıtası olarak kabul edildiği çağlardan, bugün başta ABD olmak üzere, küreselleşmenin öncü ülkelerinin çıkarlarını korumanın aracına dönüştürüldüğünü de muhtemelen yazacaklardır. Batı’da adil savaş geleneğini yeniden diriltme çabaları varsa da küreselleşmenin gölgesinde bunların akim kalması kaçınılmaz görünmektedir. Adil savaş kuramının bel kemiğini oluşturan, savaşı ilan eden otoritenin savaşı ilan etme meşruiyetine sahip olması, savaşın gerekçesinin de haklı bir nedene dayanması şartı, İkinci Dünya Savaşı sonrasında Bosna Savaşı hariç –o da son kertede, Boşnak soykırımının ardından– hiçbir savaşta karşılanmamıştır.

Vietnam Savaşı’ndan Irak Savaşı’na kadar vuku bulan savaşlara bakıldığında bunların ‘adil/haklı savaş’ kavramını çağrıştıracak ahlâki ve meşru gerekçelerden yoksun oldukları görülecektir. Nitekim bilhassa Irak Savaşı’nda görüldüğü üzere, adil savaş kuramı, Amerikan menfaatlerini korumak ve geliştirmek için savunmasız devletlere savaş açmayı meşrulaştıran bir araçtır. Bu çerçevede yeni dünya düzeni de Amerikan ekonomisinin ihtiyaçlarına boyun eğmiş, siyasi denetimine girmiştir. (Chomsky 2003:81; Linden 2007:54).

Adil savaş kuramına gelecek olursak, Hıristiyanlığın âdil savaş geleneğinin ahlâki çerçevesinin üç kavram etrafında oluştuğunu görürüz. Bunlar sırasıyla, jus ad bellum; jus in bello; jus post bellum olup ilk iki kavram, savaşa gitmenin ve savaş açmanın ahlâki gerekçelerini, üçüncü kavram ise savaşın nihayete ermesiyle uyulması gereken ahlâki esasları ifade eder. Savaş öncesinde, esnasında ve sonrasında savaşçıların riayet etmesi gereken emir ve yasakların tamamı olarak da görülebilecek bu kurallar beşinci asır Hıristiyan teoloğu St. Augustine ve akabinde on üçüncü asır teoloğu Thomas Aquinas tarafından işlenmiş ve formüle edilmiştir. St. Augustine’nin şu sözleri savaş ve adalet arasındaki ilişki ve de savaşla bağdaştırılması gereken kuralların neler olabileceği hususunda ipucu sunar: “Biz savaşalım diye barış peşinde koşmayız, bilakis barışı elde edelim diye savaşırız. Dolayısıyla savaşırken barışçıl olun ki size karşı savaşanları mağlup edebilesiniz ve onları barışın feyzine iletebilesiniz.” (Carter 2017:1).

Jus ad bellum, savaşın başlatılmasındaki adil neden ve niyeti, savaşa karar veren siyasi otoritenin son, nihai ve kaçınılmaz çare olarak savaşma yetkisini ve meşruiyetini anlatır. Düşman tehdidi aşikârsa, düşman açıkça taciz ediyor ve saldırıyorsa savaş için şartlar oluşmuştur. İlaveten, savaşın sonunda açık bir zafer ihtimali de olmalıdır (Weeks 2010: 9). Her savaş için olmasa da savaşı özünde kötü kabul eden Hıristiyan teologlar gayrimeşru savaşları zaruri, meşru savaşlardan ayırt etmek için savaşları tasnif etmişler, gerçekleşme şartlarını da belirlemişlerdir.

Buna göre bazı savaşlar bir kötülüğü gidermek veya tamir etmek için zaruridir ancak bir savaşın ‘adil’ savaş olabilmesi için şu dört şartı karşılaması gerekir: 1) Savaşın açık ilanı tam egemen otorite tarafından mümkündür. 2) Savaşın geçerli bir sebebi (ortak iyinin müdafaası, büyük bir haksızlığa mukabelede bulunmak vb.) olmalıdır. 3) Savaşan devletin haklı amacı (menfaat amaçlı değil de adaleti tesis etmek gibi) olmalıdır. 4) Savaşın amacı adil bir barışın tesisi olmalıdır. Bunlara İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra üç şart daha eklenir: 1) Savaşı kazanma şansı olmalıdır (kazanamayacağın savaşı açmamalısın). 2) Güç kullanmak son çare olmalıdır. 3) Savaştan beklenen fayda, hesaplanan zarar ve maliyetinden fazla olmalıdır. (https://honvedelem.hu/files/files/64874/hsz_20171_030_057_angol.pdf).

Augustine’e göre, savaş, amacına, otoritesine ve yapılma tarzına göre tanımlanır. Ayrıca, savunma ve yanlışları düzeltme amaçlı başlatılan savaş, hedefe ulaşıldığında hemen sonlandırılmalı ve barışın tesisi sağlanmalıdır. Savaş, intikam almak, zarar vermek, dövüşme arzusunu tatmin etmek ve güç elde etmek gibi amaçlar için olmamalıdır. Kral, tebaasını kötülüklere karşı korumakla mükelleftir, dolayısıyla savaşı seçmesi bu sebepledir. (Weeks 2010:23). Augustine, yeryüzünde ‘adil’ sıfatını alacak yönetimin bütün dünyevi eylem ve icraatlarının adalet prensibi ile uyumlu olması gerektiğine inanmıştır. Bu çerçevede, adaletle yönetilen bir ülke, savaşa giderken de adil olmalı, savaşmak için geçerli sebepler bulmalı, savaş esnasında ve bitiminde de adalet ilkelerinden ayrılmamalıydı. Her ne kadar muayyen bir savaşı emreden bilhassa Tanrı olmamışsa da, nihayette onun yeryüzü dizaynının bir parçası olan bu savaşı onun adına yürütme yetkisi adil yönetimdi. Augustine, “Bütün güç, bazen emreden, bazen izin veren Tanrı’dan neşet eder” demiştir. (Weeks 2010: 23).

Tanrı muayyen bir savaşı emrini bizzat vermemiş olabilir, ancak onun yeryüzü topluluğunun açtığı her savaş nihayette onun da savaşıdır. Adil Savaş kuramı ne derse desin, savaşmak için ‘haklı’ gerekçeler üretmek Batılı siyasetçiler için önemini yitirmiş gözükmektedir. Uluslar arasında barış ve istikrarın korunmasından sorumlu kurumların nihai karar organlarını başından beri elinde tutan devletlerin bu kurumları kendi küresel şirketlerinin menfaatlerinin bekçiliğini yapan yapılara dönüştürmesi savaşlara gerekçe bulma zahmetini de ortadan kaldırmıştır. Bu manada Hıristiyanlığın savaşla ilgili neler söylediğine pek kulak asan da yoktur.

Savaşın teolojik temelleri bugün küresel sermayenin kâr odaklı hedeflerini onaylayan seküler temeller ile yer değiştirmiştir. Nitekim 2003’te, “Irak’ta bir savaş ihtimali insanlık için bir mağlubiyet olacaktır… Son çare olması hariç, ortak iyiyi temin edecek olsa bile savaş kararı alınmamalıdır” (‘Threats and Responses’, The New York Times, 14.06.2003) tembihini yapan Papa II. Paul’ün uyarıları dahi kulak ardı edilmiştir. Dolayısıyla, savaşın ahlâki zemininden bahsetmenin neredeyse imkânsız olduğu günümüz dünyasında savaş ve işgallerin belli bazı bölgeler için kurallaşması neredeyse kaçınılmaz hale gelmiştir. Günümüz savaşları, başından beri izaha çalıştığımız üzere, emperyalist devletlerle onların hedef tahtasına oturttuğu zayıf, güçsüz devletler arasında cereyan etmektedir.

Teşbihte hata olmazsa, kurdun kuzuyu suyumu bulandırdın bahanesiyle yemesi kabilindendir. Güçlünün savaşı kazanma şansı kesindir ve güç kullanmak için çareler tüketilmiş de değildir. İlaveten, savaştan umulan faydanın savaş sonundaki devasa yıkımla kıyas edilmesi de mümkün değildir. Bunlar en basitinden Afgan ve Irak savaşlarında açıkça görülmüştür. Dahası bu savaşlarda meşru hedefler ayırt edilememiştir. Kullanılan güç daima orantısız olmuştur. Dolayısıyla, adil bir savaşın gerçekleşebilmesi için talep edilen ilkeler mevcut değildir.

Sonuç Yerine

Gelecek yüzyılda asrımızın savaşlarını mercek altına alacak uzmanlar, öyle görünüyor ki, mevcut güç ve denetim savaşlarının sebep olduğu kasvet ortamını anlamak için standart bir araştırmaya gerekli mesainin çok ötesinde bir çaba sarf edecekler. Her şeyden önce kapitalizmin ‘sistemli ve devamlı sömürü’ mantığına göre kurgulanmış bir dizi gizli iktisadi, siyasi ve askeri ilişkinin çok bilinmeyenli denklemini çözmeden bu savaşların mantığını kavramak mümkün olmayacaktır.

Günümüzde çeşitlenen savaşları, her alandaki güç ilişkilerinin kaba tezahürleri olarak görebiliriz. Bu savaşlar, Sinisa Maleisevic’in dediği gibi, ‘tür-içi’ öldürme olayından ve şiddet eylemlerinden farklıdır. Savaşların baskın özelliği, örgütlü yapılar arasında cereyan etmesi ve temelinde ideolojik savunmaların olmasıdır. Buna göre günümüzdeki savaşlar, insanların içindeki tabii saldırma ve yok etme arzularının depreşmesiyle açığa çıkan biyolojik bir olgu değildir, toplumsal bir olgudur. “Savaşlar,” Malesevic’in ifadesiyle, “toplumsal kurumlar, siyasi örgütler, modern-ulus-devlet, ideolojik doktrinler ve jeopolitikle çok fazla ilgilidir”. (Malešević 2018:93). Dolayısıyla bugünün savaşlarını küreselleşme olgusundan, onun dayatmacı karakterinden ve yayılmacı politikalarından ayrı düşünmek mümkün görünmemektedir.

Mevcut manzara sofistike silahların yanı sıra nükleer silahlara da sahip küresel güçlerin hegemonik hesapları açısından da dikkate alındığında, muhtemel hiçbir savaşın ahlâki olma ihtimali yoktur. Bu ihtimal bulunmadığı gibi, güç ve imtiyaz sahibi olmanın, bir başka ülkeye müdahale hakkı tanıyıp tanımayacağı da sorulmalıdır. Her şeyden önce, böyle bir hakkı kendinde görmek uluslararası hukuku hiçe saymak demektir. Şu da var ki, böyle bir güç, her şeyden önce, insani müdahale bahanesiyle girdiği ülke üzerinde kendi varlığını pekiştirecek siyasi ve iktisadi projelerin peşinde olacaktır.

Irak ve Körfez Savaşlarında bariz biçimde görülen bu tutumun küresel barış için ciddi bir tehdit oluşturduğunu görmemiz gerekir. Aynı egemen gücün, Iraklı esirlere yaptığı işkence, reva gördüğü insanlık dışı muamele bile tek başına gerçek niyetin ‘insani’ bir amaç taşımadığını gösteren önemli bir delildir. İlaveten, şimdilerde bariz biçimde görüldüğü üzere burada gerçek niyetin, bölgedeki emel ve ideallerini üzerinden daha kolay gerçekleştirebileceği uydu bir Kürt devleti kurmak olduğunu görmek zor değildir. Nitekim bölücü terör örgütü PYD-YPG’ye Fırat’ın doğusunda özerk bir hareket alanı açma çabaları bu minvalde okunmalıdır. Aynı süper gücün Kudüs’ü İsrail’in başkenti olarak tanıması, Golan tepelerinin mülkiyetini İsrail’e vermesi de açıkça bölgede farklı ama uzun vadeli bir projenin yürüdüğünü göstermektedir.

Kapitalizmin zorunlu sonucu olan emperyalizm gerçek büyümesini savaşlara borçludur. Emperyalizm ile huzur ve istikrar yoksunluğu at başı gider. Onun gölgesindeki terör unsurları arazide savaşın başlamasından önce onun gelişini meşrulaştıracak ön hazırlıkları üstlenir. Bu örgütler kapitalizmin emperyalist emellerine tehdit oluşturan ‘uyum’ toplumunun huzur ve istikrar dengesini bozar, kaynaklarını israf eder. Küreselleşmenin doğru anlaşılması dünyada son onlu yıllarda görülen köklü siyasi, ekonomik dönüşümün tabiatının anlaşılabilmesi için zaruridir. Demokrasinin, özgürlük ve insan haklarının tesisi; zenginliğin ve toplumsal refahın artması; ileri/üstün kültürün ve uygarlığın –gerçekte, Batılı değerlerin– yayılması; malların ve bilginin âdil ticareti ve paylaşımı; hammaddeye ve pazara kolay ve eşit erişim vb. gerekçelerle sunulan küreselleşme gerçekte sömürgeci kapitalizmi örten bir kılıf işlevi görür. İşgal, savaş ve terördeki artışla küreselleşme arasında sıkı bir organik bağ vardır.

Küreselleşmenin gerçek doğasını barış, demokrasi, özgürlük, insan hakları ile bağdaştırmak mümkün görünmemektedir. Her ne kadar küreselleşme savunucuları bu konularda kolay kolay itiraz edilemeyecek ağdalı ve cazip bir retorik üretmiş olsalar da, küreselleşmenin doğasında gerçekte yatan şey savaş ve emperyalizmdir yani sömürgeciliktir. (Savran 2011:13). Aklın sınırlarının uç limitinde dolaşan teknoloji insanı, yüksek zekâ ve emek mahsulü eserlerini ardı ardına vitrine sıralarken insani idealleri göz ardı ediyor. Bir diğer ifadeyle, teknoloji ilerlerken birçok insani ideal ve değer geriliyor. İlişkiler yozlaşıyor, toplumlar kutuplaşıyor, toplumu bir arada tutacak sosyal projeler akamete uğruyor. Demokrasi toplumlarına meşruiyet sağlayan önemli unsurlardan biri olan çoğulculuk yerini etnik ideolojilere ve yabancı düşmanlığına bırakıyor. Silah sanayiinin ve teknolojisinin gelişim hızına paralel olarak, şiddet sektörünün sınırları da sürekli genişliyor.

Şiddet sektörünün beslendiği bir başka kaynak ise refah, güç ve imtiyazın belli ve sınırlı ellerde toplanmasıdır. Ekonomik krizleri, sosyal çalkantıları, terör ve savaşları, sömürü üzerine kurulu çıkarcı ilişkileri ile gündemi küreselleşme üzerinden onun siyasi ve iktisadi ayakları belirlemektedir. Batı’nın siyasi ve ekonomik gücü kendi tekeline alma çabaları müspet sonuç verdiği takdirde savaşın kurallaşması kaçınılmazdır. Bu ise tepesinden savaş bulutlarının hiç eksik olmadığı bir dünyada kanunun yerine barbarlık hukukunun geçmesi, kan ve gözyaşının hiç bitmemesi anlamı taşır. Hak, hukuk, adalet ve insaf yoksunu, kuru, sahte bir adalet söyleminin hüküm ferma olması demektir.

Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Savaş ve Barış Sayısı, s.25-40.

Kaynakça

AMİN, Samir, (2016), Liberal Virüs, (Çev.) Fikret Başkaya, Yordam Kitap, İstanbul.

AMİN, Samir, (2018), Emperyalizm ve Eşitsiz Gelişme, (Çev.) Semih Lim, Yordam Kitap, İstanbul.

ATTALI, Jacques, (2018), Geleceğin Kısa Tarihi, (Çev.) Turhan Ilgaz, İmge Kitabevi, İstanbul.

BEAUD, Michel, (2018), Kapitalizmin Tarihi 1500-2010, (Çev.) Fikret Başkaya, Yordam Kitap, İstanbul.

CARTER, Joe, (2017), “A Brief Introduction to the Just War Tradition”, The Ethics and Religious Liberty Commission, https://erlc.com/resource-library/articles/a-brief-introduction-tothe-just-war-tradition-jus-ad-bellum (erişim: 16.03.2019)

CHOMSKY, Noam, (2003), Hegemony and Survival: America’s Quest for Global Dominance, Metropolitan Books, New York.

COLLON, Michel, (2007), “Nato: Medyanın Anlatmayacağı Bir Hikâye”, Medya ve Savaş Yalanları (Ed.) Lenora Forerstel, Yordam Kitap, İstanbul

ÇEÇEN, Anıl, (2015), Kapitokrasi: Sermaye Egemenliği, Tarihçi Kitabevi, İstanbul.

ECHEVARRIA II, Antulio J., (2003), Globalization and the Nature of War, Strategic Studies Institute, Carlisle.

GREIDER, William, (2003), Tek Dünya: Küresel Kapitalizmin Manik Mantığı, (Çev.) Yavuz Alogan, İmge Kitabevi, İstanbul.

HAFEZ, Kai, (2018), Batı’da ve İslam Dünyasında Radikalizm ve Siyasi Reform, (Çev.) A. Bülent Baloğlu, Bilge Kültür Sanat Yay., İstanbul. H

OBSBAWM, Eric, (2007), Yeni Yüzyılın Eşiğinde, Yordam Kitap, İstanbul.

KING, Stephen D., (2017), Küreselleşmenin Sonu: Kasvetli Yeni Dünya, Profil Kitap, İstanbul.

LEITENBERG, Milton, (2006), ‘Death Wars and Conflicts in the 20th Century’, Cornell University Peace Study Program Occasional Paper 29, https://www.clingendael.org/sites/default/ files/pdfs/20060800_cdsp_occ_leitenberg.pdf (erişim: 14.03.2019)

LINDEN, Harry van der, (2007), “Just War Theory and U.S. Military Hegemony”, Rethinking the Just war Tradition (Ed.) Michael W. Brough, John W. Lango, Harry van der Linden, State University Press, New York, ss. 53-74.

MALEŠEVIĆ, Siniša, (2018), Savaşın ve Şiddetin Sosyolojisi, Hece Yay., İstanbul.

McNALLY, David, (2013), Bir Başka Dünya Mümkün: Küreselleşme ve Antikapitalizm, (Çev.) Oya Köymen, Yordam Kitap, İstanbul.

POLK, William R., (2007), Irak’ı Anlamak, (Çev.) Nurettin Elhüseyni, NTV Yay., İstanbul.

PRASHAD, Vijay, (2012), Arap Baharı, Libya Kışı, (Çev.) Şükrü Alpagut, Yordam Kitap, İstanbul.

RABIE, Mohamed, (2013), Global Economic and Cultural Transformation: The Making of History, Palgrave Macmillan, New York.

SAVRAN, Sungur, (2011), Kod Adı Küreselleşme: 21. Yüzyılda Emperyalizm, Yordam Kitap, İstanbul.

WEATHERFORD, Jack, (2019), Para, (Çev.) İnönü Korkmaz, Maya Kitap, İstanbul.

WEEKS, Albert Loren, (2010), The Choice of War: the Iraq War and the Just War Tradition, California.

The post Küreselleşmenin Savaşları ve Buharlaşan Adil Savaş Kuramı first appeared on İlim Cephesi.

”Tanrı’nın Ölümü”nün Politik Sonuçları Üzerine Bir Değerlendirme

Arif — Mon, 03 May 2021 18:26:33 +0000

Derda Küçükalp*

*Prof.Dr.,Uludağ Üniversitesi, İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi

ÖZ

Tanrı’nın olmadığı bir dünya, insan ile diğer varlıklar arasında bir mahiyet farkının olduğunu iddia edemeyeceğimiz bir dünyadır. Tanrı’nın yokluğunun kaçınılmaz neticesi natüralizmdir. Natüralizmin siyaset felsefesindeki ilk yansıması kuvvet politikası, diğeri ise faydacılıktır. Tanrı’nın yokluğunda hümanizm yeni anlam sistemi, yeni din olarak ortaya çıkmıştır. Hümanizm hem kuvvet politikasına hem de faydacılığa karşı çıkmıştır. Buna karşın hümanizm politik şiddeti ve güçlü olanın hakimiyetini engelleyememiştir. Tersine hümanizm şiddeti ve hakimiyeti meşrulaştırıcı bir işlev görmüştür. Postmodern dünya hümanizmin büyüsünün bozulduğu döneme karşılık gelir. Postmodernizm evrensel değerlerin yokluğunda herhangi bir değer sisteminin üstünlük iddiasında bulunamayacağını, dolayısıyla bütün değerlerin ve bu değerlerle bağlantılı bütün yaşam tarzlarının eşit ölçüde değerli olduğunu iddia ederek inceltilmiş bir faydacılığı savunur. Günümüzde tüketim toplumu ile sağlanmış olan barışın ortadan kalktığına ve kuvvet politikasının hüküm sürdüğüne şahit olmaktayız. Faydacılığın yeniden geçerlilik kazanması, barışın güçlü olanların da çıkarlarına olduğu şartların oluşmasına bağlıdır.

Tanrı ve anlamın olmadığı bir dünya, insan ile diğer varlıklar arasında bir mahiyet farkının olduğunu iddia edemeyeceğimiz bir dünyadır. Bu nedenle Tanrı’nın yokluğunun kaçınılmaz neticesi natüralizmdir. Natüralizm insanı bütünüyle maddi ve biyolojik bir varlık olarak görür. Bu nedenle natüralizme göre iyi, doğal eğilimlere (verili arzulara ya da içgüdülere) uygun olana karşılık gelir. Bu eğilimin ne olduğu filozofların görüşlerine göre farklılık göster de değeri belirleyen şeyin doğal eğilimler olduğu yönündeki bir düşüncenin siyaset felsefesi açısından iki sonucunun olduğunu görmek zor değildir. Natüralizmin siyaset felsefesinde aklımıza gelebilecek ilk yansıması, kuvvet politikasıdır. Kuvvet politikası (politik gerçekçilik); ahlak yasa vb. şeylerin kendi başlarına bir değere sahip olmadıklarını, bunların sonradan ortaya çıkmış yapay şeyler olduğunu, doğada geçerli olan tek şeyin olan şeyin güç olduğunu ve bu nedenle de siyasi yaşamda da belirleyici olanın güç ve çıkar olduğunu iddia eder. Bu politika anlayışının en önemli temsilcisi Machiavelli’dir.

Machiavelli’ye göre, politik eylemi sınırlandıracak tek şey, realiteden kaynaklanan zorluklardır. Politikacı gücü ve mahareti oranında bu zorlukların üstesinden gelmeye çalışır. Eylemin üst bir amacı, ahlaki bir amacı olamaz. Üst ahlaki bir amaç olmadığı için, eylemin amacı eylem sahibinin anlayışına kalmıştır. Bu amaç yücelik, büyüklük, şan ya da şöhret olabilir. Eyleme yönelik irade keyfidir, ahlaki bir sınırlandırmaya tabi değildir (Vacano, 2007: 3-4). Bu durumu Machiavelli’nin Prens’inde görmek mümkündür. Prens amacına ulaşmak için gayrı ahlaki davranabilir, zira ahlak diye bir şey yoktur. Kuvvet politikası ahlakı, dini ve hukuku politik düzeni (halkın itaatini) sağlamak için kullanılan araçlar olarak görür.

Machiavelli, politik nihilizmin habercisi, ona ilk işaret eden düşünürdür. Natüralizmin gücü esas alan anlayışını sosyal Darwinizm’de de görmek mümkündür. Sosyal Darwinizm evrim teorisinin doğal seleksiyon düşüncesini toplumsal yaşama taşıyarak tarihsel süreçte ve toplumsal yaşamda güçlü olanın haklı olduğunu ve ancak uyum sağlayanın varlığını sürdürebileceğini iddia eder. Sosyal Darwinizm modern politika felsefelerine çeşitli biçimlerde sirayet etmiştir. Liberalizmin piyasadaki rekabeti yüceltmesinde, Marksizm’in tarihin işleyişini sınıf mücadelesi ile açıklamasında ve faşizmin ırklar arasındaki mücadeleye yönelik vurgusunda sosyal Darwinizm’in etkisini görmek mümkündür. Kuvvet politikası ve sosyal Darwinizm gücü doğal ve geçerli tek şey olarak gördükleri için sert ve kabul edilmesi kolay olmayan dünya görüşleridir.

Natüralizmin siyaset felsefesindeki daha yumuşak ve kabul edilebilir yansıması faydacılıktır. Faydacılığın yumuşak ve kabul edilebilir olmasının nedeni barışı mümkün görmesidir. Natüralizmin hüküm sürdüğü bir dünyada gücü sınırlandırmanın tek yolu bunun faydalı olduğunu düşünmektir. Bu anlamda böyle bir dünyada geçerli tek ahlakın fayda ahlakı olduğunu söyleyebiliriz. Ortak politik hayat, ortak değerler ya da barış bütün herkes açısından faydalı olduğu için kabul edilir. Faydacı dünya görüşüne göre fayda temelli liberalizm, geçerli tek siyasi sistemdir. Barış, her birey için özgürlük ve haklara saygı kabul edilir; çünkü bunlar insanların refahını artıran, insanların çıkarlarına hizmet eden şeylerdir.

Birey evrensel değerleri kabul edip gücünü sınırlandırır, çünkü bu durumda çıkarını daha iyi gerçekleştireceğini düşünür. Bu durumu en iyi biçimde ahlak ve adalet kurallarının hipotetik olduğunun altını çizerek Hobbes dile getirmiştir. Hobbes doğal durumun bir savaş durumu olduğunu kabul eder. Hobbes’a göre her bir kişi gücünü kendini korumak yönünde dilediği gibi kullanma doğal hakkına sahiptir. Fakat Hobbes, insanların gücünü sınırlandırmayı kabul etmesinin kendileri açısından daha faydalı olduğunu hesap ederek (Hobbes insanın doğa içerisinde zamanla hesap edebilme yetisine sahip olduğunu düşünür) barışçıl bir ortak yaşam sürmeyi tercih edeceklerini düşünür.

Değerden soyundurulmuş doğayı veri olarak aldığı için Hobbes da politik gerçekçidir. Kuvvet politikası Hobbes’un siyaset felsefesi için de söz konusudur. Buna karşın Hobbes’un tasvir etmiş olduğu politik gerçeklik Machiavelli’nki ile kıyaslandığında daha kabul edilebilir bir yumuşaklıktadır (Strauss, 1988: 47). Hobbes barışçıl yaşamı bütün gücün devlete devredilmesi durumunda mümkün görerek devletin gücünü mutlaklaştırdığı için (kuvvet politikasını savunduğu gerekçesiyle) liberaller tarafından eleştirilse de, Hobbes’un düşünceleri bireyin kendini koruma arzusunu (hakkını) esas aldığı için özü itibariyle liberaldir (Strauss, 1953: 181-182).

Hobbes’un ahlak ve politika felsefesi faydacılıkla liberalizm arasındaki ilişkiyi gösterdiği için önemlidir. Faydacılığı ve onun bir türü olan faydacı liberalizmi Hobbes’un düşüncelerinin inceltilmiş biçimi olarak görmek mümkündür. Faydacılığı dar ve teknik anlamıyla değil geniş anlamıyla düşünüyoruz. Bu nedenle faydacılık derken kast ettiğimiz eylemelerin getireceği faydaların hesaplanabileceğini kabul eden ve bu hesaplamanın bir sonucu olarak toplum için en yüksek faydayı sağlayacak eylemlerin gerçekleştirilmesini salık veren Bentham’ın niceliksel faydacılığı değildir. Bize göre, niceliksel faydacılık kaba bir faydacılıktır ve matematiğin bütün bilimler için model olarak alındığı bir dönemin ürünü olan faydanın ölçülebileceği düşüncesib u gün için savunulması zor bir düşüncedir.

Faydacılıktan kastımız Mill’in niteliksel faydacılığı da değildir. Zira bize göre faydalar arasında niteliksel bir ayrıma gitmek ancak faydanın dışında bir ölçüte müracaat etmekle (yani faydacılığın dışına çıkmakla) mümkündür. Mill, insanı “bayağı bir varlık” olarak gören natüralizme karşı çıkan hümanist düşünce anlayışının etkisiyle “insanlığın kalıcı yararı” ya da “insanın gelişimi” gibi ölçütler kullanmıştır. Bu yazıda faydacılık Hume’un faydacılığına yakın bir anlamda kullanılmıştır. Hume değerleri (ahlak kurallarını) insanoğlunun pratik deneyiminin bir ürünü olarak görmüştür (Yayla, 2008: 62). Hume’a göre, değerler barışçıl bir ortak yaşamı mümkün kılmak anlamında faydalı oldukları için vardırlar. Bu anlamda değerler, üzerine iyice düşünüp derinlerine indikçe insanların çıkarlarını görebileceğimiz bir uylaşımın, zaman içerisinde oluşmuş örtük bir uzlaşının ürünüdür.

Hume’un faydacılığının gücü; değerlerle fayda arasındaki ilişkiyi hemen fark edilebilecek kaba ve açık bir ilişki olarak görmemesinden, değerleri gerisinde faydanın bulunduğunu unuttuğumuz şeyler olarak görmesinden kaynaklanır. Faydacı toplumda (liberal toplum, ticaret toplumu) güç ve güç mücadelesi belirli kurallara bağlandığı için kuvvet politikası hüküm sürmez. Fakat bu, faydacı toplumun güçten arındırılmış bir toplum olduğu anlamına gelmez. Faydacı toplum gayrı şahsi süreçlerin vücut verdiği karmaşık bir toplumdur. Bu toplumda güç, politik güç formundan daha çok gayrı şahsi süreçler içerisine (örneğin piyasaya) gizlenmiş güç ilişkileri formunda karşımıza çıkar. Tam da bu nedenle faydacı toplum, tahakküm ilişkisinin ortadan kalktığı bir toplum olmayıp bu ilişkinin yumuşatılmış biçimlerde varlığını sürdürdüğü toplumdur. Aynı şekilde faydacı toplum sosyal Darwinizm’i de yumuşatılmış bir biçimde bünyesinde barındırır.

Sosyal Darwinizm, toplumsal yaşamdaki rekabet olarak kendini gösterir. Özellikle günümüzün faydacı toplumu olan neoliberal toplumda bu rekabet adeta kutsanır. Neoliberal toplumu karakterize eden şey, bütün bir toplumsal yaşamın piyasalaşması yani piyasanın rekabet mantığının yaşamın bütün alanlarına sirayet etmesidir (Dardot ve Laval, (2012: 1-2). Neoliberal ideoloji sosyal Darwinizm’i, rekabetin gelişmenin ön koşulu olduğu ve uzun vadede rekabetten herkesin yarar göreceği yönündeki bir söylemle meşrulaştırır. Hayek bu ideolojinin beslendiği düşünürlerden biridir ve bize göre faydacı toplumun çağdaş düşüncedeki en önemli temsilcisidir. Hayek’in evrimci liberalizmde ortak yaşamı ve ortak yaşamdaki rekabeti düzenleyen kurallar (barışı sağlayan adalet kuralları) insanlığın deneyiminin bir ürünü olarak görüldüğü için tıpkı Hume gibi Hayek’in de incelikli bir faydacılığı savunduğunu söylemek mümkündür.

Kuvvet politikasının Batı düşüncesinde (bir anlamda natüralizme karşı çıkmanın bir yolu olarak görebileceğimiz) romantizmden beslenen bir türü de vardır. Natüralizmin doğa yasalarına göre işleyen mekanik evren anlayışına karşın romantizm; organik, canlı bir evren anlayışını savunmuştur. Romantizme göre, evren; sonsuz bir akış, sonsuz bir kendini yaratma sürecidir. Evren sonsuz bir akış olduğu için onu rasyonel olarak kavramak, bilmek ve sonlu ifadelerle dile getirmek mümkün değildir (Berlin, 2010: 125,130). Romantizm, Tanrı’nın nitelikleri olan sonsuzluğu ve yaratmayı evrene (doğaya) ait nitelikler olarak görerek bir anlamda evreni Tanrı ile özdeşleştirmiş olur. Romantizm insanın parçası olduğu bu evrendeki akışa ve yaratma faaliyetine katılmak yoluyla var olabileceğini düşünür.

Romantizme göre insan ancak sürekli eylemde bulunarak, yaratarak var olabilir. İnsan ancak bu şekilde kendisini ifade edebilir ve kendisinin farkına varabilir. Romantizm insanı yaratma yoluyla var olabilen bir varlık olarak gördüğü için insan iradesini mutlaklaştırır. Romantizm insan iradesini mutlaklaştırdığı için doğayı da insanın dilediği gibi biçim vereceği, yaratacağı kalıpsız bir şey olarak görür. İnsan için verili değer ve amaç yoktur. İnsan değerleri ve amaçları da kendisi yaratır ve kalıpsız doğaya yaratmış olduğu amaçlar ve değerler doğrultusunda istediği biçimi verir (Berlin, 2010: 129,140).

Romantizm insanı sanatçı, doğayı ise malzeme olarak görür. Romantizmin politika alanına taşınması tehlikeli bir politika anlayışının ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bu, insanları politik gücün (sanatçının) malzemesi olarak gören ve politik gücün yüksek hedefleri doğrultusunda bu malzeme üzerinde uyguladığı politik şiddeti bir sorun olarak görmeyen estetik politika anlayışıdır (Dombowski, 2004: 132). Romantizmin politika anlayışında irade kavramı devletin iradesi ya da milletin iradesi biçiminde (milliyetçilik) kolektif bir hüviyet kazandığında (Berlin, 2010: 140) politik şiddetin boyutları daha da yükselir. Buna göre tarihteki bütün anlamlı yaratımlar kolektif iradeler yoluyla gerçekleştirilir. Bireyin hayatını anlamlı kılmasının yolu da kendisini bu iradelerin irrasyonel hareketine bırakmasından (yani bu iradeler içeresinde erimesinden) geçer. Devletler ya da milletler arasındaki savaş yüksek bir varlığa ulaşmanın, kendini ifade etmenin gereği olarak yüceltilir. Bu politika anlayışı için yukarıda belirtmiş olduğumuz faydacı barışın hüküm sürdüğü toplumsal yaşamı (liberal toplum) karakterize eden şey ahlaki çürümedir. Böyle bir yaşamda toplum parçalanır, bölünür ve insan piyasaya fırlatılan basit bir metaya, gayrı şahsi süreçler tarafından belirlenen pasif bir varlığa dönüşür. İnsan iradesini etkisizleştiren bu gayrı şahsi süreçler karşısındaki çaresizlik kolektif iradeyi öne çıkarır. Zira insanın elleri arasından kayıp giden bir yaşamı denetim altına alabilmek ve böylece anlamlı bir şekilde var olabilmenin koşullarını oluşturabilmek kolektif bir iradede ifadesini bulabilen büyük bir gücü gerektirir.

Bu politika anlayışının hayata geçirilmesinin dehşet verici sonuçlarını en açık şekilde faşizmin uygulamalarında görmek mümkündür. Estetik politika gücün sınırsız bir şekilde kullanılabileceğini kabul ettiği için bir çeşit kuvvet politikasıdır. Fakat o kaba bir kuvvet politikası değildir. O, gücü mükemmelleşmenin bir aracı olarak gördüğü için, inceltilmiş bir kuvvet politikasıdır. Şeylerin (varlığın) bir yapısının (özünün) bulunmadığı bu nedenle de onların insan iradesine göre kalıplanacağı düşüncesi romantizmin temel özelliğidir (Berlin, 2010: 152). Böyle bir düşünceden kuvvet politikası dışında sonuçlar da çıkarılabilir. Şöyle düşünülebilir: İnsan doğadaki bir varlıktır. Buna karşın insan diğer varlıklardan farklı olarak iradesi yoluyla doğayı dönüştürme ve bir şeyler yaratabilme özelliği olan bir varlıktır. İnsanın belirli bir yapısı olmadığı için insan aynı zamanda kendini yaratabilen bir varlıktır. Diğer insanlarla birlikte yaşama olgusundan hareketle insanın değerlerin yaratıcısı olan bir varlık olduğu da söylenebilir.

Buradan insanın yaratmış olduğu ortak değerlerle bir insani yaşam dünyası inşa edebileceğini ve böylece doğadaki diğer varlıklardan farklılaşabileceğini kabul edilerek bir çeşit hümanizme ulaşabilir. Bu hümanizme göre insanı diğer varlıklardan farklılaştıran doğaüstü bir güç (Tanrı) yoktur. İnsan kendi dünyasını yaratarak kendini farklılaştırır. Yine değerleri koyan doğaüstü bir güç de yoktur. Yani kendinde değerler diyebileceğimiz ahlaki değerler de yoktur. Ahlakın yaratıcısı da insandır. Bu durumda insanların kendi yaratmış oldukları ahlaki değerlere riayet ederek barışçıl bir ortak yaşam sürme ihtimali vardır. Fakat bu bize göre zayıf bir ihtimaldir. Zira bu ihtimalin gerçekleşmesi ancak bütün insanların aralarındaki çatışmaları aşarak bir takım evrensel değerlerde mutabık kalma yönünde bir irade göstermeleri ve bu iradenin de eğitim vb. yollarla sürekli olarak yeniden üretilmesi durumunda mümkündür.

Benzer bir değerlendirmeyi romantizmin mirasçısı olarak görebileceğimiz (Berlin, 2010: 164) ateist varoluşçuluk için de yapmak mümkündür. Bilindiği gibi varoluşçuluk varoluşun özden önce geldiğini bu nedenle de insanın sabit ve değişmeyen bir doğasının bulunmadığını kabul eder. Varoluşçuluğa göre insanın içeriğinin ne olacağı insanın alacağı kararlara ve bu kararlar doğrultusunda yaşayacağı hayata bağlıdır (Sartre, 2002: 104). Varoluşçuluk geleceğe açıklığı, insanı diğer varlıklardan, yani şeylerden farklılaştıran bir özellik olarak görür. “Şeyler, basitçe vardırlar; kendilerinde tamdırlar. İnsan varlıkları ise tam değildirler. Onlar geleceğe, henüz gerçekleştirilmemiş bir geleceğe doğru açıktırlar. Bu geleceğin boşluğu failin seçimleri tarafından doldurulmalıdır.” (MacIntyre, 2001: 38)

Sartre’ın kavramlaştırmasıyla diğer varlıklar kendinde varlıklarken insan kendisi için varlıktır (Cevizci, 2014: 439). Varoluşçuluk, anlam koyucu yüce bir varlığın bulunduğunu reddettiği için değerlerin yaratıcısının da insan olduğunu kabul eder. Varoluşçuluğa göre; belirlenmemiş bir varlık olması, ne olacağını belirleyebilen özgür bir varlık olması ve yaşamında müracaat edebileceği (güvenirliliğinden şüphe etmeyeceği) aşkın değerlerin olmaması insanı büyük bir sorumluluk altında bırakmaktadır (Sartre, 2002: 110).

Bu durumda insanın iki seçeneği vardır. İnsan ya sonluluğu, ölümlülüğü, geleceğe açıklığı ve sorumluluğu ile yüzleşerek sahici bir yaşam sürecek ya da bu yüzleşmeden kaçmasına (karşı karşıya bulunduğu durumu unutmasına) imkan sağlayan sahte bir yaşam sürecektir. Varoluşçuluğa göre, ikinci durumdaki yaşam mevcut toplumsal düzendeki verili roller, normlar ve değerlerce kalıplanmış bir yaşamdır ve böyle yaşam içerisinde insan bir nesne gibi, bir kendinde varlık gibi yaşamını sürdürecektir. Varoluşçuluk zaviyesinden faydacı toplumun böyle bir yaşama karşılık geldiğini söylemek mümkündür. Böyle değersiz bir yaşam karşısında üç tutumdan söz edilebilir. Bunlardan ilki, Heidegger’in geç dönem düşüncesinde olduğu gibi, durumun insani çabayla düzeltilemeyeceğini kabul eden karamsar tutumdur. İkincisi, durumun politik güç yoluyla üstesinden gelinebileceğini kabul eden tutumdur. Bu tutumda daha önce belirtilmiş olduğumuz bir çeşit (inceltilmiş) kuvvet politikasının benimsenmesi söz konusudur.

Nietzsche’nin büyük politika anlayışı ve Heidegger’in belirli bir dönem Nazi yönetimini desteklemesi bu tutumun örnekleri olarak görülebilir. Üçüncü tutum ise Sartre’ın yaptığı gibi varoluşçuluk ile hümanizm arasında bir ilişki kurulmasında ifadesini bulur. Sartre bu ilişkiyi varoluşumuzun (kendimiz ile ilgili sahip olduğu herhangi bir bilginin) ancak başkalarının mevcudiyetiyle (bizim tanıdığımız gibi başkalarının da bizi tanımasıyla) mümkün olabileceği yönündeki bir kabul ile kurar (Sartre, 2002: 121). Bu aslında Hegelci bir kabuldür (MacIntyre, 2001: 41) ve bu kabulden hareketle Sartre insanın yalnızca kendisinin değil başkalarının da ne olacağına karar vermek sorumluluğuyla karşı karşıya olduğunu düşünür (Sartre, 2002: 122). Böylece insan değerleri yaratırken yalnızca kendisini değil insanlığı düşünerek hareket eder ve kendi özgürlüğünü diğerlerinin özgürlüğü ile sınırlandırır. Bu durumda maddi dünyadan farklılığı içinde bir değerler bütünü olarak insani bir yaşam dünyasının inşa edilebilmesi (Sartre, 2002: 121) yani barışçıl ve değerli bir ortak yaşam mümkün olabilir. B

ize göre, yukarıda belirtilen başkalarının varlığının bizim varlığımızın ön koşulu olduğu yönündeki kabul özcü bir kabuldür ve bu nedenle de varoluşçuluğu karakterize eden insanın bir özünün olmadığı yönündeki düşünceyle uyumsuzdur. Varoluşçu öncüllerden demokratik bir ideal çıkarsamak mümkün değildir (MacIntyre, 2001: 43). Bu noktada Nietzsche’nin daha tutarlı bir varoluşçu olduğunu söylemek mümkündür. Nietzsche de insanın bir özünün olmadığından hareketle var olmanın kendini yaratmasından geçtiğini düşünür. Fakat Nietzsche kendini yaratmayı bütün insanların yapabileceği bir şey olarak görmez. Yine Nietzsche kendini yaratmanın bir mücadele ortamı içerisinde gerçekleştiğini düşündüğü için kendini yaratma çabasındaki bireye başkasının özgürlüğüne riayet etmek gibi bir sorumluluk da yüklemez. Natüralizme karşı çıkmanın esaslı yolu insan ile doğa arasında niteliksel bir ayrıma gitmekti. Bunun için ise, yeni bir anlam sistemine ihtiyaç vardı.

Hümanizm işte bu yeni anlam sistemi, yeni din olarak ortaya çıkmıştır. Hümanizm insanın doğayı aşan bir öze (insanlık) sahip olduğunu iddia etmiştir. Hümanizm sunmuş olduğu anlam sistemi ile insanların aynı özün taşıyıcıları olmaları bakımından eşit ölçüde değerli olduklarını ileri sürmüş ve kuvvet politikasına ve sosyal Darwinizm’e karşı çıkarak güçlü olmanın haklı olmak anlamına gelmeyeceğini iddia etmiştir. Hümanizme göre insan onuru gücün üzerindedir ve bu nedenle de gücü sınırlandırıcı bir işlev görür. Öte yandan hümanizm insanın alelade, doğal arzuları peşinden sürüklenen bir varlık olmadığını ileri sürerek faydacılığa da karşı çıkmıştır. Hümanizme göre, insan, doğayı aşan özü nedeniyle, doğal zorunlulukların belirleniminden kurtulmak anlamında bir özgürlük kapasitesine sahiptir. Bu insanı doğadaki diğer varlıklarla kıyaslandığında değerli kılan husustur.

Faydacılık insanı doğal arzuları, çıkarları peşinden giden bir varlık olarak görür. Faydacılığa göre, insan bunu yaparken engellenmiyorsa özgürdür. Hümanizm için ise çıkarlara tabi olmak özgür olmamak demektir. Zira, çıkarlara göre hareket etmek doğal zorunluluklara tabi olmak demektir. Bu anlayışın en önde gelen temsilcisi Kant’tır. Kant’a göre, insan ancak çıkarlarının belirleniminden kurtularak özgür olabilir. Kant insani özü akıl olarak gördüğü için özgürlüğü yani insani özün gerçekleşmesini akla uygun yaşamla özdeşleştirir. Kant için akla uygun yaşam, insanın özünün (aklının) biyolojik (doğal) varlığı üzerinde hüküm sürdüğü yaşamdır. Kant’a göre, insanın doğadaki diğer varlıklarla ortak yanı olan biyolojik varlığı doğal yasalarına tabi olduğu için biyolojik varlığın belirleyici olması durumunda insan özgür değildir. Daha öncede belirtildiği gibi, fayda gücü sınırlandırıcı bir işlev görebilir ve bu nedenle de fayda üzerinde temellenen barışçıl bir ortak yaşam mümkün olabilir. Buna karşın hümanizm insani özün ortaya çıkmadığı, insanların biyolojik bir varlık düzeyinde kaldıkları böyle bir ortak yaşamı değersiz olarak görür. Böyle bir ortak yaşamda insanlar birbirlerini arzularının ya da çıkarlarının araçları olarak görürler.

Kant’a göre, ancak içerisinde insanın amaç olarak görüldüğü bir ortak yaşam değerli olabilir. Kant’ın hümanizm anlayışı politik anlamını en iyi şekilde insan haklarına dayalı liberalizm anlayışında bulmuştur. Bu liberalizm anlayışı insan haklarını siyasi iktidarın ve toplumsal yararın üzerinde konumlandırarak hakka gücün ve faydanın üstünde bir değer atfeder. Hümanist özgürlük anlayışını Rousseau, Hegel ve Marx’ın düşüncelerinde de görmek mümkündür. Rousseau özgürlüğü politik anlamıyla düşünür ve kendini belirlemek olarak özgürlüğün kişinin ortak yaşamın yönetimine katılması ile mümkün olacağını kabul eder. Rousseau için doğru ortak yaşam herkesin özgür olduğu bir ortak yaşam olduğu için haklılığın kaynağında güç değil bireysel iradelerin katılımıyla ortaya çıkan genel irade bulunur. Öte yandan Rousseau’nun özgür bir insanın bireysel çıkarlarının belirleniminden kurtularak ortak iyi doğrultusunda hareket edeceğini düşünmesi, onun bireysel çıkarlarının peşinden sürüklenen faydacı insanı ve bireysel faydaların tatminine aracılık eden faydacı (mekanik) bir toplumu değersiz gördüğünü gösterir.

Hegel, Kant gibi insani özün akıl olduğunu, Rousseau gibi bu özün doğru ortak yaşamda ortaya çıkacağını düşünür. Hegel için bu ortak yaşam insanlık tarihinin (tarihsel deneyimin) sonunda ortaya çıkmış olan modern devlettir. Hegel’e göre modern devlette; güç değil, rasyonel varlıklar olarak bütün insanların kabul etmiş oldukları rasyonel kurallar (hukuk) geçerlidir. Hegel’in, devleti içerisinde bireylerin birbirlerini özgür ve eşit özneler olarak tanıdıkları etik bir bütünlük olarak görmesi ve bu nedenle de devletin bireysel çıkarların belirleyici olduğu bir ortak yaşam formu olan sivil toplumu aşan bir ortak yaşam formu olduğunu düşünmesi onun faydacı toplum anlayışını değersiz gördüğü biçiminde yorumlanabilir. Hegel, Kant gibi, çıkarları peşinde koşan faydacı bireyin özgür olmadığını düşünür. Hegel için birey, ancak bencilliği aşıp evrensel olarak iyi olana (yani rasyonel olana) yöneldiğinde gerçek anlamda özgür olabilir.

Hegel gibi Marx da insani özün tarihin sonunda ulaşılacak olan doğru ortak yaşamda ortaya çıkacağını düşünür. Fakat bu doğru ortak yaşam Marx için devlet değil, devletin olmadığı komünist toplumdur. Marx insani özün emek olduğunu ve özgürlüğünde insanın emeği üzerindeki kontrolüyle bağlantılı olduğunu kabul eder. Marx’a göre, kapitalist toplumu (faydacı toplum) problemli kılan şey içermiş olduğu iş bölümüyle insanların emekleri üzerindeki kontrollerini yitirmelerine neden olmasıdır. Marx kapitalist toplumu, bireysel çıkarların yön verdiği mübadele ilişkileri içerisinde insanın değerinin bir meta değerine indirgendiği toplum olarak görür. Bu özelliği nedeniyle kapitalist toplum yabancılaşmanın en keskin biçimiyle kendini gösterdiği toplumdur. Marx için komünist toplum; insanların üretim sürecinin yönetimine katıldıkları için emekleri üzerindeki kontrolü kaybetmedikleri ve bu nedenle de yabancılaşmanın ortadan kalktığı bir ortak yaşam biçimi olduğu için değerlidir. Hegel ve Marx, tarihin çatışma yoluyla işlediği yönünde ortak bir düşünceye sahiptirler ve onların bu düşünceleri sosyal Darwinizmle belirli bir açıdan paralellik arz eder.

Buna karşın, Hegel ve Marx hümanizme olan inançları nedeniyle bu çatışmadan güçlü olanın (efendi, sömüren) değil zayıf olanın (köle, sömürülen) galip çıkacağını düşünmüşler ve çatışmanın nihai neticesinin eşitsizlik değil eşitlik olacağını iddia etmişlerdir. Hümanizm bir yanılsama, uydurma (sahte) bir din (anlam sistemi) olduğu için, politik şiddeti ve güçlü olanın hakimiyetini engelleyemedi. Tersine şiddeti ve hakimiyeti meşrulaştırıcı bir işlev gördü. Tarihte bu meşrulaştırmanın birçok örneğini bulmak mümkündür. Modern dünyada başta Fransız Devrimi olmak üzere birçok devrimde (gerek devrim sırasında gerekse devrim sonrasında) şiddet ve terör insanlık gerekçe gösterilerek haklı gösterilmeye çalışıldı. Fransız Devrimi insanlık adına yapıldı, fakat ekonomik gücü elinde bulunduran sınıf olan burjuvazinin çıkarlarına uygun bir toplumsal düzen inşa etti. Bu düzende insan hakları burjuvazinin hakimiyetini meşrulaştıran bir ideoloji olarak işlev gördü. İnsanlık ideali Batının politik, ekonomik ve kültürel üstünlüğüne hizmet eden bir araç olarak da işlev gördü.

Batı insanlığın gelişimi olarak gördüğü tarihte ulaşılan nihai aşamayı kendisinin temsil ettiğine inanmış ve bu inanç doğrultusunda insani gelişimini henüz tamamlamamış toplumların kendisine tabi olması gerektiğini iddia etmiştir. Batı’nın insanlığı temsil ettiği fikri geçmişte ve günümüzde Batılı büyük devletlerin Batılı olmayan toplumlar üzerindeki hâkimiyetlerini meşrulaştırırken müracaat ettikleri en temel kaynaktır. Fransız Devrimi gibi sosyalist devrim de insanlık adına yapıldı. Fakat Fransız Devrimi gibi sosyalist devrim de son derece gayrı insani sonuçlar üretti. Sovyetler Birliğinde Stalin döneminde uygulanan politik şiddet bu gayrı insani sonuçların en önemli örneği olarak görülebilir. Stalin milyonlarca insanın ölümüne neden olan toplama kampları politikasını insanlığın kurtuluşunu gerekçe göstererek uyguladı. Hümanizmin iflasını liberal demokrasi deneyimlerinde de görmek mümkündür.

Bir liberal demokratik rejimde insan hakları denince kastedilenin aslında o rejimin vatandaşlarının hakları olduğunu gösteren çok sayıda örnekten bahsedilebilir. Bu örneklerden biri liberal demokratik rejimlerdeki hükumetlerin kendi sınırları içerisinde insan haklarına ve hukuka riayet ederken uluslararası politikada ulusal çıkarları adına gizli servisleri aracılığıyla pek çok gayrı insani faaliyetlerde bulunmalarıdır. Diğer bir örnek, son zamanlarda liberal demokrasilerin terör tehdidi gerekçesiyle uygulamaya koymuş oldukları olağanüstü hal uygulamalarıdır. Rejim bu durumlarda kimin terörist (yani düşman) olduğuna karar verir ve terörist olma potansiyeli taşıyan kişiler (örneğin Fransa’da veya Amerika Birleşik Devletleri’ndeki Orta Doğu kökenli bir Müslüman) hukukun korumasından yoksun kalırlar. Daha önemli örnek ise özellikle günümüzde Suriyeli göçmenlere karşı Batılı liberal demokratik rejimlerin takınmış oldukları tutumdur.

Bu rejimlerin kendi vatandaşlarının refahları adına tıpkı kendi vatandaşları gibi insan olan Suriyeli göçmenlere sınırlarını kapatmaları reel politikada insan haklarının ne kadar önemsiz olduğunun acı bir göstergesidir. Bu örneklerin liberal demokratik rejimlerde insanları bir araya getiren ve barışçıl bir şekilde yaşamaya yönelten şeyin insana ve insan onuruna duyulan saygı olduğu yönündeki liberal (hümanist) inancı kuşkulu hale getirdiği açıktır. Belki de gerçekte bu rejimlerdeki birliği ve barışçıl ortak yaşamı sağlayan şey faydadır. Belki de, bu rejimlerde insan haklarına gösterilen saygının gerisinde haklara olan inanç değil, hakları varmış gibi kabul etmenin o toplumdaki insanların çıkarlarına hizmet etmesi bulunmaktadır. Belki de tek bir liberalizm bulunmaktadır, o da faydacı liberalizmdir. Bu durumda haklı olan Kant değil, Hobbes olacaktır. Eğer hümanizm hakimiyet ilişkilerini gizleyen bir örtü ise, Postmodern dünya bu örtünün kalktığı döneme karşılık gelir. Postmodernizm ise bu örtünün kalkmasının ifadesini bulduğu yerdir.

Bir anlamda postmodernizm postmodern dünyada açık hale gelen Tanrı’nın ölümünün insanın da ölümü anlamına geldiği gerçeğinin dile getirilmesidir. Hümanizm insanın diğer varlıklardan ayrılan bir öze sahip olduğuna yönelik inançtır. Fakat Tanrı’nın ve anlamın olmadığı bir dünyada insanın ayırıcı bir yönünün olduğu nasıl iddia edilebilir? İnsanın ayırıcı bir yönü yoksa değerlerin çıkarlardan ari olduğu (çıkarların kirletmediği değerlerin olduğu) nasıl savunulabilir? Değer koyucu aşkın (yüksek) bir varlık (merci) yoksa bütün insanlar için geçerli (evrensel) değerlerden nasıl bahsedilebilir? Evrensel değerlerin yokluğunda geçerli ölçülerin güç ve çıkar olduğu ve değerin yalnızca gücün ve çıkarın aracı olarak bir değere sahip olabileceği gerçeği nasıl inkâr edilebilir?

Postmodernizm önemi hümanizmin krizine işaret eden dolayısıyla da modern dünyadaki ahlaki bunalımı açık şekilde ortaya koyan bu soruları içerisinde barındırıyor olmasından kaynaklanır. Postmodernizm evrensel değerlerin ‘yokluğunda herhangi bir değer sisteminin üstünlük iddiasında bulunamayacağını, dolayısıyla bütün değerlerin ve bu değerlerle bağlantılı bütün yaşam tarzlarının eşit ölçüde değerli olduğunu iddia eder (Vattimno, 2012: 121). Postmodernizm değerlerin değerini düşürdüğü için yüksek değerlerin yokluğunu bir sorun olarak görmez. Yine postmodernizm yüksek değerlerin yokluğunda bir anlam krizinin ortaya çıkacağını da düşünmez. Postmodernizme göre sabit bir anlam yoktur. Anlam olumsaldır. Anlamın olumsallığı hem eşit ölçüde değerli çok sayıda anlam sisteminin var olabileceğine hem de anlamın bugünden yarına değişebileceğine işaret eder. Postmodernizm değer gibi anlamın da değerini düşürdüğü için anlamı tüketildikçe yerine yenisi konulan bir şey olarak görür. Postmodernizmde değerin ve anlamın değerinin düşürülmesinin sonucu kimliğin de değeri düşürülür. Postmodernizme göre kimlik, yani insanın varoluş tarzı, istikrarsız bir mahiyet arz eder. Sabit bir kimlik yoktur. İnsanın kimliği diğer insanlarla ilişkileri çerçevesinde (toplumsal yaşam içinde) değişir.

Postmodernizm insani öz düşüncesini reddetmesinin sonucu olarak insana benliğini ve toplumsal yaşamı kontrol edebilecek bir güç atfetmediği için bu değişime ve bu değişimin bir ürünü olan kimlik farklılıklarına saygı göstermemiz gerektiğini kabul eder. Postmodernizm tam da bu nedenle insan benliğini ve toplumsal yaşamı belirli bir kalıba sokmaya yönelik her çabanın haksız olduğunu düşünür. Postmodernizme göre, insan bir özü olmadığı için her kalıba girebilen bir varlıktır. Bir özü olmadığı için insanı belirli bir yaşam tarzına sevk eden arzularını (ya da bilinçaltı dinamiklerini) değerlendirebileceğimiz bir ölçüt de yoktur. Postmodernizm sebebini ve temelini bilemeyeceğimiz bu arzuları ve bu arzuların biçimlendirmiş olduğu yaşam tarzlarını olduğu gibi kabul etmememiz gerektiğini savunduğu için inceltilmiş bir faydacılığı savunur (Callié, 2007: 163). Bu özelliğiyle postmodernizmin günümüz tüketim toplumu insanının dünya görüşü olduğu söylenebilir. Başta da belirtildiği gibi Tanrı’nın yokluğunun iki politik sonucu vardır: Faydacılık ve kuvvet politikası. Hümanizmin sis perdesi ortadan kalktıktan sonra bunlar yeniden gün yüzüne çıkmıştır. Postmodernizmin tercih ettiği sonuç faydacılıktır. Postmodernizm yüksek değerleri kabul etmediğimizde gücün kendisini haklı kılacak zemini kaybedeceğini düşünür.

Postmodernizm bir anlamda güç belasından kurtulmak için “değersiz” bir yaşama/ortak yaşama razı olmamız gerektiğini söyler. Postmodernizmin faydacılığı (yani barışçıl bir ortak yaşamı) tercih etmiş olması barışın her zaman mümkün olabileceği anlamına gelmez. Postmodernizm sahip olduğunu iddia etmiş olduğu dürüst ateistliğiyle tutarlı kalmak istiyorsa toplumsal yaşamda faydacılık (barış) ve kuvvet politikasından (savaş) hangisinin geçerlilik kazanacağının şartlara bağlı (olumsal) olduğunu kabul etmek zorundadır. Postmodernizm faydacı barışı tercih edebilir fakat onu bir norm olarak koyamaz. Faydacı barışın bir norm olarak dayatılması ancak bütün insanların arzularının eşit ölçüde değerli olduğunu kabul etmekle mümkündür ki bunu kabul etmek bir çeşit hümanizmi (Küçükalp, 2017: 16), inceltilmiş bir hümanizmi kabul etmek anlamına gelir. Postmodern olarak nitelenen filozofların düşüncelerinde zaman zaman bu çeşit bir hümanizmi görmek mümkündür.

Tüketim toplumu içerisinde sağlanmış olan barışın bozulması ve savaşların öne çıkması bu günlerde kuvvet politikasının hüküm sürdüğünü göstermektedir. Tam da bu nedenledir ki postmodernistlerin demode olarak görüp analiz dışı bıraktıkları egemenliği (yani makro iktidarı) Carl Schmitt (Schmitt, 2002) ve Giorgio Agamben (Agamben, 2001) gibi düşünürlerin çalışmaları üzerinden yeniden tartışıyoruz. İnsanların savaşlardan ve yoksulluktan öldükleri, yerlerini ve yurtlarını kaybettikleri bugünlerde Foucault’nun, Deleuze’ün ve Derrida’nın düşünceleri bir derde derman olmuyor. Görünen gücün ve baskının insanları bir silindir gibi ezdiği bir dönemde görünmeyen baskıdan (mikro iktidar) bahsetmek çok da anlamlı görünmüyor. Bundan sonrası için kuvvet politikasının hüküm sürmesi bir zorunluluk değildir. İleride, barışın güçlü olanların da çıkarlarına olduğu şartlar oluştuğunda yeniden faydacılığın geçerlilik kazanacağı bir dünya mümkün olabilir. ‘

Muhafazakar Düşünce Dergisi,yıl 15,sayı 56,syf:11-24

Kaynakça

AGAMBEN, Giorgio, (2001), Kutsal İnsan, çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı Yayınları, İstanbul.

BERLIN, Isaiah, (2010) Romantikliğin Kökleri, çev. Mete Tunçay, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul.

CAILLE, Alain, (2007), Faydacı Aklın Eleştirisi, çev. Devrim Çetin Kasap, İletişim Yayınları, İstanbul.

CEVİZCİ, Ahmet, (2014), Etik, Say Yayınları, İstanbul.

DARDOT, Pierre-LAVAL, Christian, (2012), Dünyanın Yeni Aklı Neoliberal Toplum Üzerine, çev. Işık Ergüden, İstanbul Bilgi üniversitesi Yayınları, İstanbul.

DOMBOWSKY, Don, (2004), Nietzsche’s Machiavellian Politics, Palgrave Macmillan, New York. K

ÜÇÜKALP, Kasım, (2017), “Neo-Humanism and Diminution of the Concept of the Human”, İlahiyat Studies, Vol. 8, No 1.

MACINTYRE, Alaisdair, (2001), Varoluşçuluk, çev. Hakkı Hünler, Paradigma Yayınları, İstanbul.

SARTRE, Jean Paul, (2002), “Varoluşçuluk Bir Hümanizmdir”, Hümanizmin Özü, çev. Ahmet Aydoğan, İz Yayıncılık, İstanbul.

SCHMITT, Carl, (2002), Siyasi İlahiyat, çev. Emre Zeybekoğlu, Dost Kitabevi, Ankara. S

TRAUSS, Leo, (1953), Natural Right and History, The Univesity of Chicago Press, Chicago and London.

STRAUSS, Leo, (1988), What Political Philosophy, University of Notre Dame Press, Indiana.

VATTIMO, Ganini, (2012), Şeffaf Toplum, çev. Ümit Hüsrev Yolsal, Say yayınları, İstanbul.

VACANO, Diago A. Von, (2007), The Art of Power Machiavelli: Nietzsche and the Making of Aesthetic Political Theory, Lexington Books, Lanham. YAYLA, Atilla, (2008), Liberalizm, Liberte Yayınları, Ankara.

The post ”Tanrı’nın Ölümü”nün Politik Sonuçları Üzerine Bir Değerlendirme first appeared on İlim Cephesi.

Siber Savaş: Geleceğin Askeri Gerçekliği ve Günümüzün Bilimkurgusu Arasında

Arif — Fri, 17 Nov 2017 18:36:08 +0000

Can Kasapoğlu

Özet

Siber Savaş, günümüzde çok popüler halen gelen, ancak uzmanlar arasında dahi kavramsallaşma sürecini henüz tamamlayamamış bir kavramdır. Örneğin güvenlik bilimleri ve askeri bilimler çalışmalarında “denizaltı harbi nedir” ya da “kimyasal harp nedir” sorularının büyük oranda uzlaşılan yanıtları var iken, aynısını siber harp için söylememiz henüz mümkün değildir.

Bahse konu tartışmalar yalnızca stratejik araştırmalar ile de sınırlı kalmamakta. Eğer siber-uzayda ve siber enstrümanlar ile “savaştan” söz edecek isek, siber savaş suçlarının neler olduğunun ve silahlı çatışmalar hukukunun siber-uzaya nasıl uygulanacağının da bilinmesi gerekmektedir. Ayrıca, gerek silahlı çatışmalar hukuku gerekse uluslararası insancıl hukuk açısından “savaş” olgusunun değerlendirilmesi için sivil ve askeri hedef ayrımı, orantılılık prensibi, meşru müdafaa gibi tüm hususların da siber-uzay ve siber enstrümanlar temelinde açıklığa kavuşturulması gerekmektedir. Son olarak, tüm bunların yapılabilmesi için “siber-silah nedir” sorusunun da detaylı biçimde cevaplanması zorunludur.

Siber silahların ne olduğunu tanımladıktan ve siber savaşı hukuki olarak kavramsallaştırdıktan sonra – ki uluslararası toplum bu noktadan çok uzaktadır – bu kez de gündeme siber savaşın önlenmesi gelecektir. Söz konusu amaca ulaşmak için siber silahları kapsayan bir silahsızlanma rejimi (örneğin NPT rejimi veya Avrupa Konvansiyonel Kuvvetler Antlaşması), bu rejimi denetleyecek uluslararası bir mekanizma (Uluslararası Atom Enerjisi Kurumu ya da Kimyasal Silahların Önlenmesi ve Yasaklanması Kurumu gibi) ve bir de verikifasyon yöntemi gerekecektir. Uluslararası toplum, bu sayılanlara da henüz çok uzaktır.

Elbette, bir yandan yukarıda sayılanlara duyulan gereksinim artarken, bir yandan da dünyanın hemen her ülkesinin silahlı kuvvetler teşkilatları siber-uzaya ve siber enstrümanlara uyum sağlamayı –değişik hızlarda– sürdürmektedir. Dünyanın birçok ülkesinde siber komutanlıklar kurulmakta, siber-uzay ve siber enstrümanlar savaşın diğer unsurlarıyla birlikte müşterek harp anlayışıyla kullanılmaktadır.

Bu çalışma, siber harbin stratejik ve uluslararası hukuki kavramsallaştırılması için konuya akademik ve profesyonel ilgi duyan okuyucular için bir giriş ve referans olması amacıyla kaleme alınmıştır. İlk bölümler kapsamında siber savaşın değerlendirilmesinde temel esaslar açıklanmakta, müteakip olarak siber imkan ve kabiliyetlerin harbin karakteristik niteliklerinde neden olabileceği değişiklikler irdelenmektedir. Son olarak siber yeteneklerin gerçek harp ortamında diğer kuvvetler ile müşterek olarak kullanıldığı bir vaka analizinin ardından, sonuç ve öneriler paylaşılmaktadır.

Kavramsal Çerçeve: Siber Savaşın Tanımlanması

Siber yetenekler dünyada toplumların ve bireylerin birbirleriyle üst seviyede ‘karşılıklı bağlantılı’ ve ‘gerçek-zamanlı’ iletişim halinde oldukları mevcut durumda, sadece savaş halinde değil, barış zamanında ve savaş-eşiği altında kalan çatışmalarda önemli manipülasyon ve dezenformasyon araçları sağlamaktadır. Günümüzde hemen her çatışmanın ve siyasi sorunun, bir ‘YouTube cephesi’ bulunması tesadüf değildir[1]. Bilgi harbi yoluyla kitlelerin davranışları ve algılarına nüfuz edilmesi de her dönemde kritik bir hedef olmuştur. Soğuk Savaş sırasında, özellikle 1970’li ve 1980’li yıllarda ABD’ye iltica eden Sovyet ajanlarının ifadeleri, Sovyetler Birliği’nin o dönemdeki istihbarat önceliklerinin arasında siyasal hareketlerin etki altına alınmasının espiyonajdan daha önemli olabildiğini göstermektedir[2].

Dolayısıyla, günümüzde önemli bir yer tutan siber güvenlik sorunlarının, tarih boyunca yaşanan rekabetin bilgisayar ve iletişim teknolojileri ile daha güçlü ve etkin araçlara erişimi olarak betimlenmesi mümkündür. Nitekim, konuya ilişkin çalışmalar, özellikle uluslararası kriz durumlarında sosyal medyada ‘bot’ adı verilen ‘web robotlarının’ propaganda ve manipülasyon faaliyetlerinin sistematiklik arz ettiğini ortaya koymaktadır. Bu durumu, ‘bilginin silah haline getirilmesi’ olarak yorumlayan uzmanlar da mevcuttur[3].

Öte yandan, yukarıda değinilen konuların siber savaş olarak nitelendirilmesi de mümkün değildir. Açıkçası, siber harp kavramının ne olduğunun anlaşılması için, öncelikle ‘ne olmadığının’ doğru anlatılması gerekmektedir. Zira, popüler kullanımda, siber enstrümanlar kullanılarak icra edilen her uluslararası rekabet faaliyeti ‘siber savaş’ olarak lanse edilebilmektedir. Siber suçların ve hatta siber espiyonajın doğrudan siber harp kapsamında değerlendirilmesi gerçekçi olmayacaktır.

Gerçekten de, bilgi harbi, propaganda ve hatta demokratik seçim süreçlerine müdahaleler ile dünyanın bir “siber soğuk savaş” dönemine sürükleniyor olması mümkün olsa da, henüz siber-uzayda silahlı çatışmalar hukuku ve askeri bilimler tarafından ‘savaş’ olarak tanımlanabilecek boyutta bir çatışma yaşanmamıştır. Ayrıca, ‘siber harp’ kavramının ‘siber güvenlik’, ‘siber saldırı’ ya da ‘siber espiyonaj’ yerine kullanılması da sakıncalıdır, zira siber-uzayda devletler arası ilişkilere dair norm oluşturulması için, hukukçular, diplomatlar, teknik siber uzmanlar, devlet adamları ve güvenlik bilimleri akademiyası arasında terminolojik birliktelik sağlanması önemlidir. Konuya dışarıdan bakanlar, siber ağların yalnızca internetten oluştuğunu düşünebilirler.

Oysa ki, siber-uzay, herkesin kullanımına açık olan ve hatta teşvik edilen internetin ötesinde, fiziksel boyutlarda var olan altyapıları ve tesisleri idare eden kapalı kontrol sistemlerini de içermektedir. Söz konusu sistemlere yapılacak siber saldırılar kinetik etkileri dolayısıyla (örneğin genel elektrik kesintileri ya da kritik tesislerde SCADA [supervisory control and data acquisition]sistemlerinin manipüle edilmesi) geniş çaplı can ve mal kaybına neden olabilir. İşte, siber harbe ilişkin tartışmalar da, tam da bu kinetik etkiler dolayısıyla gündeme gelmektedir[4].

Silahlı Çatışmalar Hukuku ve Siber Savaş: Hukuki Kavramsallaştırma Çabaları

Literatürde siber harbin birçok kez asimetrik bir konsept olarak ele alındığı görülmektedir. Bu yaklaşımlara göre, konvansiyonel olarak zayıf olan tarafın hareket tarzı gibi algılanan siber harp yetenekleri, özellikle aksiyon – reaksiyon dengesini bozan hızı ile dikkat çekmiştir. Ayrıca, bu askeri mücadele biçimi, aktörlerin “silahlı çatışmaya gerek duymadan” hedeflerine ulaşacakları bir strateji olarak takdim edilmiştir. Daha da önemlisi, siber harbe ilişkin birçok tartışma, bilim-kurgu dünyasına daha yakın duran anekdotlar üzerinden sürdürülmüştür[5].

Silahlı çatışmalar hukukuna dahil olan temel antlaşmalar arasında henüz siber saldırılar ve siber silahlara ilişkin özel ve norm teşkil eden bir unsur yoktur. Ancak, insancıl hukuk kapsamında siber çatışmayı kapsayan daha genel yorumlar yapıldığı, günümüzdeki ve gelecekteki ‘siber silahların’ da bu hukuki değerlendirmeler kapsamında ele alındığı bilinmektedir.

Siber harp olgusunun popüler tartışmaların ötesinde, hukuki ve teknik olarak tanımlanarak konuya ilişkin uluslararası bir konsensüs oluşturulması büyük önem arz etmektedir. Bu bağlamda, siber harbin gerçekleşmesi için bilinen askeri imkanlarla oluşturulabilecek bir yıkıma neden olma kriterleri ve silahlı çatışmalar hukukunun siber saldırılar karşısında ne derecede uygulanabileceğine ilişkin bazı çalışmalar olsa da, uluslararası toplumun halen katetmesi gereken uzun bir yol vardır.

Özellikle devlet düzeyindeki aktörlerin, siber alanda / siber enstrümanlar ile yaşanan bir çatışmanın kontrolsüz tırmanmasına engel olmak amacıyla gerekli uluslararası mekanizmaları inşa etmesi büyük önem arz etmektedir. Örneğin, bir siber saldırı karşısında verilecek meşru yanıtın sınırlarının ve şartlarının belirlenmesi kritik bir husustur. Bu çerçevede, düşmanca bir siber eylemin, boyutları, failleri ya da sonuçları açısından, hangi koşullarda Birleşmiş Milletler Sözleşmesi 51. Madde kapsamında meşru müdafaa hakkı doğuracağına ilişkin hukuki bir anlayışın oluşturulması zaruridir.

Bu noktada, kritik ulusal altyapıya yönelik kinetik etki doğuran saldırılar bir kriter olarak alınacak ise, o halde kritik ulusal altyapının ve kinetik etkinin de ayrıca tanımlanması gerekecektir. Ayrıca, birçok siber saldırı devlet sponsorluğunda, vekaleten (proxy) biçimde gerçekleşmektedir[6]. Dolayısıyla, meşru yanıtın hangi durumlarda ve hangi uluslararası hukuki gerekçeler ile kaynak ülkeye yönelebileceği de ayrı bir tartışma konusudur. Son olarak, siber saldırıların klasik bir silahlı saldırı sayılmasına ilişkin kriterler berrak biçimde belirlense dahi, saldırının sivil hedeflere mi askeri hedeflere mi yöneldiğinin net biçimde anlaşılması gerekecektir. Zira, bir silahlı saldırıyı değerlendirirken önemli hukuki çerçevelerden biri de hedefin nitelikleridir[7].

Siber Savaş Sırasında Sivil ve Askeri Hedef Ayrımı İmkansız mı?

Son olarak, yukarıda belirtilen sorunsallar aşılsa dahi, askeri hedeflere yönelen bir siber saldırının beklenen sonuçları oluştururken sivillere – istemeden de olsa – verebileceği zarar (collateral damage) nasıl ölçülecektir? Günümüzde akıllı mühimmatlara ve gelişmiş muharebe ağlarına sahip silahlı kuvvetler, bu tür kaygıları teknoloji-yoğun harekatlar ile bir yere kadar aşabilmektedir. Ancak siber silahlar için böyle bir avantaj her durumda söz konusu olmayabilir.Söz gelimi, bir ülkede internet ağlarının ve servislerinin çökertilmesi muhakkak sivillerin zarar görmesine neden olacaktır[8].

Yine, siber silahların özgün nitelikleri dolayısıyla, ofansif tarafın askeri planlayıcılarının muhtemel sonuçları önceden kestirmesi zordur. Sadece söz konusu nitelik dahi, siber enstrümanlara ilişkin kitle imha silahlarına ya da konvansiyonel yeteneklere yönelik silahsızlanma girişimlerine benzer inisiyatiflerin gündeme gelmesine neden olmaktadır.

Siber Silahların Kontrolü ve Siber Silahsızlanma Mümkün mü?

Bu noktada, silahsızlanma ve silahlanmanın sınırlandırılmasına ilişkin uluslararası ilişkiler ve uluslararası hukuk çerçevelerinin ‘siber silahlara’ teşmil edilip edilemeyeceğinin anlaşılması büyük önem taşımaktadır.Zira, siber silahların nasıl ve hangi parametrelerde sınırlandırılacağı / sınırlandırılabileceği tek bir yapıya sıkışmış değildir. Siber silahların sınırlandırılmasına ilişkin bağlam, nükleer silahlara mı yoksa konvansiyonel silahlara mı daha çok benzeyecektir? Ya da daha farklı bir gereksinimden mi hareket edilecektir? Bu sorulara uluslararası toplum tarafından verilecek yanıtlar siber savaş olgusunun geleceğini de belirleyecektir.

Silahsızlanma ve silahlanmanın önlenmesi / sınırlandırılması rejimleri nedenleri ve sonuçları bağlamında birbirlerinden farklılık göstermektedir. Bu tip düzenlemeler, silahlanmaya nitelik ve nicelik açısından sınırlandırmalar getirebilir (örn. Avrupa Konvansiyonel Kuvvetler Antlaşması), bazı tür ve nitelikte silahların kullanılmasını yasaklayabilir (örn. Ottawa Sözleşmesi), bazı silahlara ilişkin deneme faaliyetlerini sınırlandırabilir (örn. Kısmi Nükleer Deneme Yasağı Antlaşması), ya da bazı silahların üretimi ve stoklanmasını engelleyebilir (örn. Kimyasal Silahların Yasaklanması Sözleşmesi). Sayılan tüm bu rejimler silahlı çatışmalar hukukundan farklılık arz etmektedir. Zira, bu tip düzenlemelerin amacı, savaş zamanında devlet davranışlarının düzenlenmesi değil, bizatihi çatışma durumunun ve tırmanmanın engellenmesidir[9].

Peki ofansif siber yeteneklere ilişkin bir sınırlandırma – eğer yapılacak ise – hangi koşullara ve parametrelere göre düzenlenmelidir? Silahsızlanma ve silahlanmanın sınırlandırılmasına ilişkin düzenlemeler belirli kategorik sonuçlara ulaşmak için yapılır. Bu kapsamda devletler arasında askeri dengesizliklerin minimize edilmesi, tahmin edilebilirliğin yükseltilmesi, yeni silahlar geliştirilmesinin mümkün olduğunca önüne geçilmesi, silahlanmaya ayrılan harcamaların kısıtlanması ya da silahlı çatışma olması durumunda geri dönülemez ve vahim derecede hasarların engellenmesi gibi motivasyonlardan söz edilebilir[10]. Elbette bu noktada, taarruzi (ofansif) siber silahın ne olduğunun tanımlanması ve hatta mümkünse kategorize edilmesi büyük önem taşımaktadır.

Kimi uzmanlar, ‘siber silahların’ hedef bilgisayar sistemlerine doğrudan erişime gerek duymayan (örn: internette yayılan virüsler), hedef bilgisayar sistemlerine doğrudan erişerek etki gösteren (, örn: SCADA sistemlerine nüfuz edebilen ve dolaylı kinetik etki oluşturan siber-ajanlar) olmak üzere iki ana kategoride ele alınabileceğini düşünmektedir. Bu yaklaşıma göre, olası bir siber silahsızlanma ya da silahlanma kontrolü rejimine tabi olacak unsurlar ikinci kategoride bulunacaklar arasından belirlenecektir[11].

Siber silahların herhangi bir uluslararası kontrol rejimine tabi olmaları için, askeri ve siyasi çevreler tarafından tıpkı kitle imha silahları ya da balistik füzeler gibi ‘stratejik silahlar’ çerçevesinde değerlendirilmesi önem arz etmektedir. Konuya ilişkin çalışmalar, askeri amaçla kullanılan siber yeteneklerin ‘stratejik silahlar’ segmentinde değerlendirilmesi için birinci ve en önemli koşulun bir ülkenin kritik ulusal altyapısına ‘felaket düzeyinde’ (catastrophic) bir zarar vermesi olduğunu belirtmektedirler.

Bugüne kadar, siber silahların bir devletin mevcudiyetini ortadan kaldırabilecek, nükleer silahlara denk bir yıkıcılık geliştirdiğini gösteren somut kanıtlar olmamıştır[12]. Öte yandan, özellikle kritik ulusal altyapılarını ve ekonomilerini büyük oranda bilgisayar ağlarına taşıyan ülkeler için böyle bir tehdit ihmal edilebilir düzeyde de değildir. Ayrıca, nükleer silah rejimi bu silahların kullanılmaması üzerine kurulu iken; siber yetenekler barış durumlarında dahi kullanılabilmektedir. Dahası, siber saldırı altında olan bir devlet, kendisine saldıran aktörü tespit edemeyebilir. Nükleer taarruz için böyle bir durum neredeyse yoktur. Dolayısıyla ofansif siber yetenekler, sıklıkla başvurulabilen unsurlardır[13].

‘Attribution’, yani saldırının kaynağının tespit edilmesi hususlarında ise ofansif siber yeteneklerin biyolojik silahlar ile kıyaslanması daha gerçekçi olacaktır. Zira, biyolojik saldırı altında olan bir ülkenin, karşı karşıya kaldığı tehdidin bir salgın mı yoksa bir biyolojik harp faaliyeti mi olduğunu anlaması bazı durumlarda vakit alabilecektir. Dahası tıpkı kimi biyo-ajanların inkübasyon süreleri dolayısıyla bir süre gizlenerek daha sonra yıkıcı etkilerini gösterebilmesi gibi, bir siber-ajan da bilgisayar sistemleri içinde ‘inkübasyon benzeri’ bir süreç geçirebilir.

Şurası kesindir ki, ‘siber silahlar’, aynı kimyasal ve biyolojik silahlar gibi sivil ve askeri amaçlar için yararlanılabilecek, çift-kullanımlı (dual-use) teknolojilere dayanmaktadır. Ayrıca, nükleer silahlar günümüz itibariyle devletlerin tekelinde iken, en son IŞİD tehdidi ve El Kaide’ye bağlı grupların terör trendleri, kimyasal silahların devlet-dışı gruplar tarafından da kullanılabildiğini göstermektedir. Siber silahlar için de böyle bir durum söz konusudur. Birçok devlet-dışı grup siber yeteneklere sahiptir.

Ancak, kimyasal silahlarla ilgili silahsızlanma ve silahların kontrolü rejimleri örnek gösterilse de, yine de siber silahların sınırlandırılmasında önemli bir hukuki zorluk bulunmaktadır. Zira, kötü amaçlı yazılımlar (malware) bir sisteme zarar vermek için kullanılacağı gibi, sistemin açıklarını ya da ihtiva ettiği verileri ve bilgileri öğrenmek amacıyla espiyonaj faaliyetleri için de kullanılabilir (spyware). Ancak, bahse konu casus yazılımlar, ardından gelebilecek yıkıcı kötü amaçlı yazılımlara da zemin hazırlarlar. Bu bağlamda, ünlü Stuxnet yazılımına katkıda bulunan Duqu casus yazılımı iyi bir örnektir[14]. Daha açık bir ifadeyle, söz gelimi, dolaylı kinetik etki sahibi Stuxnet bir siber-silahsızlanma sözleşmesine konu olacak ise, Duqu casus yazılımını bu bağlamda nereye koymak gerekecektir?

Altı çizilmelidir ki, uzmanların siber silahlarla ilgili herhangi bir kontrol rejiminde öngördükleri en büyük zorluk, tarafların düzenlemeye uymadıklarının (non-compliance) belirlenmesi olacaktır. Zira, devletlerin, bilgisayar sistemlerini tarayacak bir verifikasyon rejimine sıcak bakmayacakları açıktır. Böylelikle, denetleyici ve yaptırım gücünü haiz bir uluslararası mekanizmanın olmadığı, verifikasyon rejiminin bulunmadığı ya da sınırlı olduğu bir siber silahların sınırlandırılması konsensüsüne varılsa dahi, ortaya çıkacak durum Biyolojik Silahların Yasaklanması Sözleşmesi ile hayli benzeşecektir, yani kontrol mekanizmaları etkisiz kalacaktır[15].

Son olarak vurgulanmalıdır ki, silahların sınırlandırılması ve silahsızlanma rejimleri, uluslararası hukuki mülahazalar kadar, hatta daha fazla, siyasi-askeri değerlendirmelere dayanırlar. Örneğin, Soğuk Savaş sonrasında Rusya Federasyonu’nun ve ABD’nin kimyasal silahlara daha fazla ihtiyaç duymadıklarına ilişkin stratejik değerlendirmeleri Kimyasal Silahların Yasaklanması Sözleşmesi’ni ve ilgili silahların kontrolü rejimini beraberinde getirmiştir[16]. Dolayısıyla izlenmesi gereken esas parametre, böyle bir oydaşmanın uluslararası toplumun önemli ve yükselen siber aktörlerinde bulunup bulunmadığıdır.

Nitekim 2011 yılında Rusya Federasyonu, Çin Halk Cumhuriyeti, Tacikistan ve Özbekistan’ın BM nezdindeki bir girişimi, Washington ve Moskova arasındaki görüş ayırılıkları nedeniyle sonuca ulaşmamıştır. Burada dikkat çekici husus, bir siber kontrol rejiminin otoriter devletler tarafından internet ve bilgi akışına yönelik sansür aracı olarak kullanılmasından duyulan endişedir.

Bir diğer konu da, ABD gibi teknolojik üstünlüğü elinde bulunduran aktörlerin bu yeteneklerinin uluslararası mekanizmalar tarafından sınırlandırılması ve kontrol edilmesinden imtina etmeleridir. Söz konusu engeller aşılmadan, siber savaş kapasitesine ilişkin somut adımlardan bahsetmek zordur.

Elbette, siber-uzayda bir silahlanma yarışına engel olunmasına yönelik gereksinimler her geçen gün artarken, bir yandan da bir yandan da dünyanın önde gelen silahlı kuvvetleri siber-uzaya ve siber enstrümanlara uyum sağlamayı –değişik hızlarda– sürdürmektedir.

Bu çerçevede, birçok ülkede siber komutanlıklar kurulmakta, siber-uzay ve siber enstrümanlar savaşın diğer unsurlarıyla birlikte müşterek harp anlayışıyla kullanılmaktadır. Türk Silahlı Kuvvetleri de 2013 yılında bünyesindeki Siber Savunma Merkezi’ni bir Siber Komutanlık’a dönüştürerek önemli bir adım atmıştır. NATO standartlarında görev yapan bahse konu komutanlığın kuruluşu, Silahlı Kuvvetler’in Muhabere ve Elektronik Bilgi Sistemleri (MEBS) kapasitesinin geliştirilmesi ve milli siber savunma çözümleri açısından önemli bir gelişmedir[17].

Ayrıca, bu çalışmanın ileriki bölümlerinde açıklanacağı üzere, siber yetenekler ve elektronik harp günümüzde birbirinden ayrılmaz askeri görevlerdir. Bu bağlamda da, TSK’nın ve Türk Savunma Sanayiinin son dönemdeki atılımları dikkat çekicidir. 2017 yılı başında ASELSAN ile imzalanan protokolün üç yıllık sürede elektronik harp yeteneklerinde ciddi artış sağlaması hedeflenmektedir[18].

Sayılan tüm olumlu gelişmelere karşın, Türkiye’nin siber harp konusunda halen katetmesi gereken önemli mesafeler de bulunmaktadır. Öncelikle konuya ilişkin akademiya, kamu, özel sektör ve düşünce kuruluşlarının düzenli ve etkin işbirliğini sağlayacak mekanizmalarım kurulması ve konsept üretilmesi kritik bir zarurettir. İkincisi ve daha önemlisi, dünyada süregelen ofansif siber yetenekler tartışmasının Türkiye’de –yeterince– yapılmıyor olması, siber askeri modernizasyonunun gelişim yönüyle ilgili daha yoğun bir entelektüel çabanın gerektiğini göstermektedir. Üçüncü olarak, özellikle Türkiye’nin yakın çevresinde hava savunma kapasitelerindeki artış, siber ve elektromanyetik kapasitenin ciddi biçimde geliştirilerek derin taarruz yeteneklerine entegre edilmesinin yaşamsal önemi olduğunu göstermektedir.

Savunma modernizasyonunda bu yönde daha geniş kapsamlı adımlara ihtiyaç duyulmaktadır. Belirtilenlere ek olarak, siber çatışmanın ‘savaş eşiği altında’ gri bir alanda vuku bulduğu unutulmamalıdır. Ülkemizde çeşitli kurumlara bağlı sürdürülen çabalar ile ile siber-elektromanyetik askeri gelişmelerin eşgüdümünün sağlanması ve savaş eşiği altında kalan durumlar için gerekli vizyonun oluşturulması kritiktir.

Siber Savaş: Meşru Hedef Nasıl Tanımlanmalı?

Siber harbin icrasına ilişkin silahlı çatışmalar hukuku konusunda önemli bir nokta da, ‘meşru hedefi’ kimlerin ve nelerin teşkil edeceğidir. Tarih boyunca siviller ile askeri personel ayrımı keskin parametrelere dayanmıştır. Elbette, askerlerin üniforma kullanmaları ve askeri tesislerin ayırıcı işaretlere sahip olması bu konuda ilk emareyi oluşturmuştur. Yine tarih boyunca, ‘harp sahası’ olgusu, sivillerin ve sivil yerleşimlerin kesin olarak çatışma bölgelerinden ayrılabilmelerine olanak sağlamıştır.

Öte yandan, sivil ve askeri hedefler arasındaki ayrım giderek bulanıklaşmaktadır. Özellikle İkinci Dünya Savaşı ile birlikte gelişen trendler, sivillerin askeri harekatlardan korunmasında ciddi zorluklar olduğunu ve söz konusu zorlukların yükseldiğini göstermektedir[19].– 21. Yüzyılın çatışmalarının ise, meskun mahalde harp şeklinde tezahür eden, hibrid nitelikli bir profil sergilemesi sivilleri doğrudan bir çevresel unsur haline getirmiştir. Konu siber harp olunca, sivil ve askeri hedef ayrımı yapılması oldukça güçtür.

Esasen, bazı uzmanlar siber savaşın harp tarihi boyunca sivil ve askerler arasındaki ayrımın tamamen ortadan kalkacağı bir eşik olacağını değerlendirmektedir[20].Bu noktada sorulması ve uluslararası toplum tarafından anlamlı bir konsensüs ile yanıtlanması gereken soru şudur: herhangi bir siber saldırı savaş nedeni sayılabilir mi ve askeri mukabeleyi meşru kılabilir mi?

Bu konuda kuşkulu olan birçok uzman, siber saldırıların – henüz – sınırlı hasar verme yeteneğine sahip olması ve verilen hasarların sıklet merkezinin çoğunlukla ekonomik hedefler ya da sonuçlar olması dolayısıyla salt askeri bir çerçevede değerlendirilemeyeceğini öne sürmektedir. Konuya daha farklı yaklaşanlar ise siber saldırıların dolaylı kinetik etkilerinin, örneğin genel elektrik kesintilerinin, can kaybına neden olabileceği ve bir ülkede hayatın akışına ve asayişe vahim zarar verebileceği için bir silahlı saldırı gibi değerlendirilebileceğini düşünmektedir[21].

Bahse konu bakış açısına göre, doğrudan kinetik etki ile (örneğin elektrik altyapısının balistik füzelerle tahrip edilmesi ile) dolaylı kinetik etkiler arasında (elektrik altyapısının ofansif siber yetenekler ile akamete uğratılması) arasında son kertede ortaya çıkacak durum açısından pek fark olmayacaktır.

Siber savaşın – ya da gelecekte yaşanabilecek olası siber savaşların – silahlı çatışmalar hukuku için oluşturduğu bir diğer engel de coğrafya ve coğrafyaya bağlı devletin egemenlik alanı kavramlarını bir ölçüde anlamsızlaştırmasıdır. Uluslararası ilişkilerde modern devletlerin egemenlikleri ile siyasi coğrafyaları ve sınırları arasında organik bir ilişki vardır. Öte yandan, devletin egemenlik haklarını kullanacağı coğrafya bugüne dek, doğal olarak, hava sahası, karasuları gibi fiziksel niteliklere göre tanımlanmıştır[22].

Peki, bir bilgisayar ağını hedef alan virüs, coğrafi olarak bir devletin siyasal egemenlik haklarına tecavüz etmiş sayılabilir mi? Zira, BM Sözleşmesi’nin 2. Maddesi, devletlerin toprak bütünlüklerine, ülke topraklarına ve işbu topraklar üzerindeki egemenlik haklarına ve bağımsızlıklarına yönelik eylemleri yasaklamaktadır. O halde, yukarıdaki örnekte bahsettiğimiz siber-ajan, BM Sözleşmesi’nin ilgili maddesi kapsamında bir ihlalin sebebi olarak değerlendirilebilir mi? Eğer gerçekten de siber enstrümanlar –tıpkı konvansiyonel silahlar ve kitle imha silahları gibi– BM Sözleşmesi’nin ülke egemenliğinin ve bağımsızlığının temel parametrelerine yönelik bir bir tehdit olarak algılanır ise bu enstrümanlara yönelik silahsızlanma ve silahlanmanın sınırlandırılması rejimileri daha sağlam bir temele dayanacaktır[23].

Siber savaşın bir askeri mesele olarak ele alınmasında elzem olan bir diğer husus da doktrin oluşturulmasıdır. Zira literatürde askeri doktrin, bir silahlı kuvvetler için “inanç sistemi” anlamına gelmektedir. Askeri doktrinler, silahlı kuvvetler teşkilatlarının nasıl savaşacağını, harp ve harekat ortamını nasıl algılayacaklarını, kurumsal ve stratejik kültür kodlarını, konseptleri ve kavramları belirlerler. Bu çerçevede askeri doktrinler, teknik, taktik, operasyonel, stratejik sorulara yanıt vermek ve on binlerce personelin eşgüdüm ile düşünmesi ve hareket etmesi amacıyla hazırlanır[24].

Peki, siber-uzay askeri fonksiyonları olan bir operasyonel harekat ortamı olarak tanımlanacak ise– ki NATO son olarak böyle bir adım atmıştır– bir siber harp doktrini hangi unsurları içerecektir? Burada sorduğumuz soru, değişik ülkelerin siber savaşa yönelik farklı bakış açılarının ötesine geçmektedir. Söz gelimi, dünyanın hemen her milli güvenlik dokümanı bir tehdit tanımı ve sıralaması yapmak durumundadır. Dolayısıyla, hangi ülke tarafından hazırlanırsa hazırlansın, bir siber harp doktrini birtakım elzem unsurları içermek zorundadır.

Literatürdeki çalışmalar bu konuda üç ana hususun üzerinde durmaktadır. Bunlardan ilki, siber saldırının failinin nasıl bulunacağı ve nasıl algılanacağına ilişkindir (attribution problem). Zira, günümüzde birçok devlet, siber saldırılar için vekil gruplar kullanmaktadır. Bu noktada, bir siber saldırı karşısında mukabelenin kime yapılacağının belirlenmesi büyük önem arz etmektedir[25]. Türk okuyucular için daha çarpıcı bir örnek vermek gerekirse, 1990’lı yılların sonunda Türkiye Cumhuriyeti, PKK terör örgütü ile mücadelede yeni bir konsept geliştirerek sorunun ‘vekaleten harp’ boyutuna odaklanmış ve Hafız Esad yönetimindeki Suriye Baas rejimi üzerinde, BM Sözleşmesi 51. maddeden doğan meşru müdafaa hakkını saklı tuttuğunu belirterek, doğrudan savaş tehdidi yoluyla baskı kurmuştur. 21. yüzyılda, vekaleten bir siber saldırı ile karşılaşan herhangi bir devletin, siber saldırıyı gerçekleştiren devlet-dışı vekil unsura mı, sponsor devlete mi mukabele edeceği çok kritik bir noktadır.

İkinci olarak, bir siber saldırının sonuçlarına ilişkin ‘hasar tespitin’ ve ofansif bir siber müdahalenin düşmana verdiği ‘zayiata’ ilişkin muharebe hasar kıymetlendirmesinin nasıl yapılacağı, bir siber harp doktrininin mutlaka ele alması gereken bir konudur. Bu noktada, dolaylı etkilerin ölçülmesi en büyük zorluğu teşkil etmektedir[26].

Üçüncü ve son olarak, orantılılık prensibi de dikkate alınmak suretiyle, bir siber saldırıya nasıl ve hangi enstrümanlar ile karşılık verileceği, bir siber askeri doktrinin yanıtlaması gereken bir diğer ana unsurdur[27]. Söz konusu husus, bir devletin siber harp tehdidine karşı ne ölçüde müşterek ve bütüncül bir yanıt vereceğini de gösterir niteliktedir.Yukarıda aktarılanlara karşın, siber harp olgusunu modern uluslararası ilişkiler ve silahlı çatışmalar hukuku çerçevesinde tanımlamak için ciddi bir zorluk bulunmaktadır. Hemen tüm siber saldırılar, savaş eşiğinin altında vuku bulmaktadır ve saldırgan devletle ilişkilendirilmelerinde ciddi problemler vardır[28].

Siber savaşa bütüncül bir bakış açısı getiren ve bu yeni olgunun harbin diğer unsurlarından ayrı düşünülmemesi gerektiğini öne süren uzmanlar ise siber saldırı ve siber savaş durumlarının, elektromanyetik spektruma bağlı siber boyut ile kısıtlı kalmayacağını, fiziksel coğrafi boyutlara da sirayet edeceğini belirtmektedirler. Bu varsayımın en önemli argümanı, Rusya’nın son dönemde eski Sovyet coğrafyasına yönelik müdahalelerinde (son olarak Ukrayna’da) siber araçları genel tırmandırma stratejisinin bir parçası olarak kullanmış ve halen kullanıyor olmasıdır. Bu çerçevede, Moskova’nın özel ve örtülü operasyonlar için ‘harp sahasını’ önce siber imkanlar ile ‘hazırladığına’ dikkat çekilmektedir[29].

Siber harbin kavramsallaştırılması hususunda dikkat çekilen bir diğer nokta da siber savaş (cyber war) ve siber çatışma (cyber conflict) kavramlarına ilişkin farklı yaklaşımların olabileceğidir. Bu noktada siber savaş fikrini benimseyen uzmanlara yönelik temel eleştiri, askeri ya da askeri-istihbari kurumlarca icra edilen tüm siber faaliyetlerin bir harp faaliyeti gibi değerlendirilmesindeki sakıncalardır. Bu anlayışa göre, siber harbi ayrı bir unsur olarak ele almak yerine, bilgisayar ve ağ teknolojilerine dayanan tüm silahlı kuvvetler teşkilatları için savaşın, her boyut ile, ‘siberleşmiş’ olduğunun doğru anlaşılması gerekmektedir. Bu anlayışa göre, siber boyutun fiziksel dört boyut ile (kara-hava-deniz / okyanus -uzay) etkileşimi sonucunda ortaya çıkan tablo, silahlı çatışmanın da giderek ‘siberleştiğini’ göstermektedir[30].

Siber Savaş ve Askeri İttifaklar: NATO Örneği

Harp, sadece askeri teknoloji ve teknikten ibaret olmayıp, uluslararası hukuk ve uluslararası ilişkilerin önemli bir unsurudur. Siber harpten söz edilecek ise, sivil ve askeri hedef ayrımı, BM Sözleşmesi kapsamında meşru müdafaa hakkı gibi hususların yanı sıra, askeri ittifaklardan ve siber saldırılar karşısında casus foederis’in, yani bir ittifakın hangi koşullar altında askeri seçenekleri ile harekete geçirileceğine ilişkin çerçevenin de analiz edilmesi gerekmektedir. NATO’nun kurucu antlaşmasının (Washington Antlaşması ya da Kuzey Atlantik Antlaşması) 5. maddesi casus foederis olgusunun günümüzdeki en somut ve caydırıcı örneklerinden birini teşkil etmektedir[31].

Peki NATO’nun ittifak üyesi devletlerden birine yönelik bir saldırı karşısında 5. maddeyi işletmesi mümkün müdür? 2014 Galler ve nihayet 2016 Varşova zirvelerinin sonucunda Kuzey Atlantik İttifakı bugün resmi olarak siber savunmanın (cyber defense) NATO’nun kolektif savunma görevlerinin bir parçası olduğunu belirtmektedir. Dahası, NATO, uluslararası hukukun siber-uzayı da kapsayacak şekilde uygulanabileceğini vurgulamaktadır[32]. Son olarak, Varşova Zirvesi’nde siber-uzayın operasyonel bir alan olduğunun belirtilmesi[33], ittifakın siber yeteneklerinin siyasi-askeri istikameti ile ilgili önemli bir fikir vermektedir.

NATO Genel Sekreteri Jens Stoltenberg, 2016 yılında Savunma Bakanları buluşması kapsamındaki basın toplantısında Der Speigel muhabirinin ittifak üyelerinden biri ya da birkaçına yönelik bir siber saldırı karşısında 5. maddenin işletilip işletilemeyeceğine ilişkin sorusuna, böyle bir saldırının söz konusu kolektif savunma şartını tetikleyebileceğini ancak her siber saldırıya karşı 5. maddenin işletilmesi gibi bir zorunluluğun olmadığını belirten bir yanıt vermiştir[34]. Esasen bu ‘muğlak’ yaklaşımın, hem ittifakın siber tehditler karşısındaki adaptasyon sürecini hem de mukabele seçeneklerinde esneklik tercihini ortaya koyduğu söylenebilir. Zira, henüz gelişme aşamasında olan siber çatışma ortamının konvansiyonel ve hatta nükleer silahları da içeren bir tırmanmaya neden olması uluslararası toplum için korkutucu bir durumdur.

Nitekim, Genel Sekreter Stoltenberg, yukarıda sözü edilen basın toplantısı sırasında yöneltilen sorular arasında olan Rusya Federasyonu’nun ABD başkanlık seçimlerine müdahalesine yönelik soruya, NATO’nun siber yeteneklerinin herhangi bir ülkeyi hedef almadığını ifade eden ve içinde ‘Rusya’ sözcüğü hiç geçmeyen bir yanıt vermeyi tercih etmiştir[35].

Yine de, NATO’nun Siber Savunma Mükemmeliyet Merkezi (Tallinn – Estonya) tarafından düzenlenen son siber konferansta (CyCon 2017) ağırlık kazanan görüşler, Estonya’da 2007 yılında meydana gelen siber saldırılar benzeri bir saldırının yaşanması durumunda, 5. madde yolunu da açık bırakacak şekilde, çok daha sert bir yanıt verileceği yönünde olmuştur[36]. Henüz diplomatik retorik düzeyinde olsa da, siber tehditler karşısında ve daha önce vuku bulmuş bir olayı ölçek olarak alarak, kolektif savunma maddesi imasının yapılması dahi NATO ve siber harbin geleceğine ilişkin önemli bir fikir vermektedir. Elbette, mükemmeliyet merkezlerinin ürettiği görüşler ve analizler Kuzey Atlantik İttifakı için bağlayıcılık oluşturmamaktadır. Buna karşın, bahse konu analitik girdilerin, Kuzey Atlantik Konseyi’nin ve NATO üyesi ülkeleri yöneten elitlerin bakış açıları üzerinde de kimi durumlarda ciddi etki sahibi olabildiği unutulmamalıdır.

Siber Savaşın Coğrafyası: Siber-Uzayın Jeopolitik Nitelikleri

Siber-uzay, toplumlar üzerinde harbin diğer boyutlarıyla kıyaslanamayacak ölçüde bir etki alanına sahiptir. Ayrıca, savaşın bilinen diğer boyutlarının aksine, siber-uzayın fiziksel olarak tek bir devlet tarafından coğrafi kontrolü mümkün olmadığı gibi, siber ortamda çatışma diğer boyutlara nazaran çok daha hızlı vuku bulmaktadır[37]. Daha da önemlisi, bir aktörün teknolojik kapasitesi arttıkça, kara-deniz-hava-uzay sistem ve platformları siber-uzaya daha çok bağımlı hale gelir. Dolayısıyla siber-uzayda yaşanacak bir zafiyet, özellikle gelişmiş devletler açısından, harbin diğer boyutlarında ciddi olumsuz sonuçlar doğurabilecektir[38].

Siber-uzay esasen harbin diğer dört boyutunda ‘bir biçimde’ vardır. Daha açık bir ifadeyle, örneğin, denizde seyir halindeki savaş gemilerinin sensörlerinden ya da havada bulunan platformlardan yapılan bilgi iletimleri ve karada konuşlu data kompleksleri siber-uzayı tamamlayan unsurlardır. Harbin dördüncü boyutu olan uzay ile siber-uzay arasında ise daha özel bir ilişki bulunmaktadır. Zira her iki boyut da telekomünikasyon ve ağ teknolojileri ile doğrudan ilgilidir. Ayrıca, uzayda icra edilen operasyonlar siber-uzaydaki yeteneklere, siber-uzayda icra edilen operasyonlar ve siber elektromanyetik faaliyetler de uzay boyutundan gelen desteğe bağımlıdır[39].

Askeri olarak bakıldığında, siber-uzayın, harbin diğer boyutları olan kara-hava-deniz-uzay dörtlüsüne göre önemli farklılıkları bulunmaktadır. Öncelikle siber-uzay, savaşın tarihsel ve doğal boyutlarının aksine, bilinen fizik kuralları ile tanımlanabilecek nitelikte değildir. Tabi ki, harbin fiziksel olarak nitelendirilebilen boyutlarında yaşanan olayların sosyal ve politik sonuçları da olmaktadır.

Bununla birlikte, harp sahasındaki olayların kinetik etkileri (örn. bir balistik füze harp başlığının karadaki bir hedefi vurması, uçaksavar ateşi ile bir hava platformunun vurulması, bir denizaltının bir su-üstü platformunu vurması, yörüngedeki bir askeri uydunun vurulması, yeraltındaki bir tünelin topçu unsurları ile vurulması vb.)yine fiziki harp sahası ya da sahalarının fiziki olarak tanımlanabilen nitelikleri ile sınırlıdır.

Siber-elektromanyetik askeri faaliyetlerin birçoğu ise hesaplanması çok zor ve çok boyutlu etki alanlarına ulaşabilir[40]. Örneğin bir bilgisayar virüsü, hedef ülkenin sistemlerini etkiledikten sonra, dünyanın çeşitli yerlerinde esasen hedef alınmamış olan ülkelere de sirayet edebilir.

Bu nedenle, uluslararası hukuki incelemede belirtildiği üzere, siber-uzayda ‘etkili menzil’ ya da istenmeyen hasar olasılığı hesaplanması çok komplikedir. Zira, siber-uzay, bilginin kullanımı, insanlar arası etkileşim sağlanması ve inter-komünikasyon için oluşturulmuş bir alandır. Söz konusu alan, telekomünikasyon sistemleri aracılığıyla, elektromanyetik spektrum ile birlikte mevcudiyetini sürdürmektedir. Daha açık bir ifadeyle, bahse konu telekomünikasyon sistemleri, elektromanyetik spektrumu kullanarak, küresel bir ağ örmek suretiyle siber-uzayı oluşturur[41].

Elbette, yukarıda anılan özgün niteliklerinden ötürü, siber-uzayda caydırıcılık sağlanması da geleneksel bakış açısıyla kavranılması zor bir husustur. Özellikle Soğuk Savaş dönemine ait caydırıcılık teorilerinin savunma yetenekleri, tehdidin inanılırlığı, askeri-siyasi mesajın gereken etkinlikte iletilmesi gibi temel bileşenleri, günümüz siber parametreleri için değişime uğramak durumundadır[42].

Siber Harbin Geleceği: Bilimkurgu mu Teknolojik Devrim mi?

Özellikle son dönemde elektronik ağ tabanlı iletişimde yaşanan devrim niteliğindeki ilerlemeler, muharebe ağlarının (battle network) da benzer biçimde gelişmeler yaşamasına neden olmuştur. Birinci Dünya Savaşı sırasında telefon ve telsiz hatlarının kullanılmaya başlamasıyla deniz ve kara unsurları ile uzak mesafelerde iletişim kurulması, kimi uzmanlar tarafından ilk muharebe ağı teşkili kabul edilmektedir. Modern muharebe ağları, komuta-kontrol sistemleri, hedef tespit sensörleri & diğer keşif-gözetleme-istihbarat imkanları, silah sistemleri ve platformları ile tüm bu unsurları birbirine bağlayan elektronik komünikasyona dayalı muhabere yeteneklerinin toplamından oluşmaktadır[43]. Muhabere imkan ve kabiliyetlerinde yaşanan elektronik devrim, askeri coğrafya anlayışında önemli değişiklikleri de beraberinde getirmiştir. Bir tür olarak ‘insanın’ savaşmaya başladığı ilk dönemde, sevk ve idare merkezi ile muharip unsurlar arasındaki mesafe, ‘insan sesinin ulaşabileceği ya da gözünün görebileceği’ mesafe olmak durumunda idi.

Bugün bu mesafe devrimsel bir noktaya vardığı gibi, ağ-merkezli harp anlayışı, silah sistemlerine normal şartlarda tespit edemeyecekleri hedeflere angaje olma imkanı da tanımaktadır. Dolayısıyla, özellikle İkinci Dünya Savaşı’ndan itibaren artan bir hızla, bir muharebe ağları rekabeti (battle networks competition) yaşandığı, önümüzdeki dönemde de bu trendin büyük bir ivme ile yükselerek devam edeceği belirtilmektedir[44].

Siber yetenekler çağında, ağ-merkezli harbin temel prensipleri olan bilgi üstünlüğünün kazanılması, harbe iştirak eden dost birlikler arasında bilgi paylaşımının ve ortak durumsal farkındalığın üst düzeye çıkarılması, harekatın lineer düzlemin dışına çıkarılması ve senkronizasyonun etkin kullanımı gibi hususların giderek önem kazanacağı bir gerçektir[45]. Dahası, bilgi üstünlüğünün kazanılması, yani harp sahasına ilişkin mümkün olan en doğru ve en fazla bilgiyi en hızlı biçimde elde ederek dost kuvvetler ile paylaşmak bunu yaparken de düşmanın aynı olanaklardan mümkün olduğunca mahrum kalmasını sağlamak, siber çağda daha önemli bir kuvvet çarpanı haline gelmektedir[46].

Aşağıda aktarılacağı üzere, ağ-merkezli harbin bileşenleri de hem nicel hem de teknolojik nitelik bakımdan büyük bir ivme göstermektedir.

Savunma Sanayii devi Raytheon’un yaptığı bir çalışma, geleceğin savaşlarında ve ABD’nin üçüncü ‘offset stratejisinde’ belirleyici olacak teknolojik trendler arasında, başlıca, yapay zeka, insan-makine etkileşimini yükseltecek yenilikler, akıllı üretim teknolojileri, mikro-drone’lar, elektromanyetik silahlar, siber harp, küçük & akıllı mühimmatlar ve atomaltı parçacıklara ilişkin bilimsel çalışmaların bulunacağını belirtmektedir[47].

Bilgisayar ve robotik teknoloji alanında yaşanan gelişmeler, geleceğin harp ortamında otomatik sistemlerin yerini tedrici olarak otonom sistemlere bırakacağını göstermektedir. Otonom sistemler, otomatik sistemlerin aksine, tek bir davranış paterni ile değil, bir dizi hareket tarzı seçenekleri ve durum analizleri ile hareket edecektir. Bu durumda, esasen yazılımlara dayalı olan ‘robotların nasıl düşündüğü’ sorunsalı da geleceğin harp ortamında hem stratejik hem de askeri-etik konularının önemli bir parçası olacaktır[48].

Özetle, siber yeteneklerde yaşanan gelişmelerin askeri strateji ve konseptlerin platform-merkezli yaklaşımlardan ağ-merkezli yaklaşımlara geçişini hızlandıracağı görülmektedir. Geleceğin harp ve harekat ortamında siber kapasitede üstünlük sağlayan tarafın, doğal olarak bilgi üstünlüğünü ve ağ-merkezli yeteneklerde avantajlı konumu sağlayacağı açıktır. İsrail’in Suriye Baas rejiminin nükleer programını akamete uğratmak maksadıyla 2007 yılında gerçekleştirdiği ‘Meyve Bahçesi Harekatı*’ –Mivtza Bustan*– siber-elektromanyetik faaliyetlerin ağ-merkezi harekatlarda taarruzi olarak kullanımına ilişkin dikkat çekici bir örnek teşkil etmektedir. Harekat kapsamında, Suriye’nin Kuzey Kore’nin yardımıyla yürüttüğü ve askeri amaçlı olduğu yönünde kuvvetli şüpheler bulunan bir nükleer tesis, el-Kibar, İsrail Hava Kuvvetleri tarafından imha edilmiştir.[49]Hatta harekata katılan bazı İsrail uçaklarının yakıt tanklarının da Türkiye topraklarına bırakıldığı bildirilmektedir[50].

Konuya ilişkin açık-kaynaklı yayınlar , İsrail F-15 ve F-16’larının Suriye hava savunma kompleksini aşmak için entegre bilgi harbi, elektronik harp[51] ve siber harp yeteneklerinden yararlandığını belirtmektedir[52]. Buna göre, BAE Systems’in kontratını kazandığı ve Suter adı verilen projeler dizisi, düşman bilgisayar ağlarına sızmak ve radarlarını manipüle etmek gibi görevler için tasarlanmıştır ve 2000’li yılların başında Nellis Hava Üssü’nde denemeleri başlamıştır[53]. Suter, ABD Hava Kuvvetleri için geliştirlen, ağ-merkezli istihbarat-keşif-gözetleme-hedef tespit hassas mühimmata dayalı taarruz kompleksi olan NCCT (Network-Centric Collaborative Targeting) ile eş zamanlı olarak yürütülmektedir[54].

Konuya ilişkin teknik değerlendirmeler, Suter’in bir jammer’dan çok bir ‘hacker’ olduğunu ortaya koymaktadır ve özü itibariyle bilgisayarlara ilişkin ‘hacking’ teknoloji ve konseptleri ile elektronik espiyonaj faaliyetlerinin birleştirilmesi sonucu hayata geçirildiği belirtilmektedir[55]. Ayrıca, İsrail’in, kendi ‘Suter-benzeri’ sistemlerini 2006 İkinci Lübnan Savaşı’ndan itibaren kullandığı ve 2007 Meyve Bahçesi Harekatı sırasında da bu sistemlerden faydalandığı, ek olarak Suriye hava savunma sistemlerinin durumuna ilişkin ABD’den anlık data desteği de aldığı belirtilmektedir.[56].

Sonuç

Siber yeteneklerin geleceğin harp ortamında ciddi bir oyun değiştirici olacağı kesin görünse de, henüz silahlı çatışmalar hukuku tarafından tam anlamıyla karşılanabilecek bir siber savaş eşiğinin geçildiğini söylemek mümkün görünmemektedir. Aynı şekilde, ofansif siber yeteneklere ilişkin düzenleyici bir uluslararası mekanizmanın kurulması ve bir verifikasyon rejimi oluşturulması hususlarında da iyimser olmak güçtür. Zira, hemen hiçbir ülke kendi enformasyon ve bilgisayar altyapısını uluslararası kontrole açmak konusunda istekli olmayacaktır.

Ayrıca, siber silahsızlanma konusunda bugüne kadar bazı adımların, Rusya Federasyonu ve Çin Halk Cumhuriyeti gibi otoriter rejimlerden gelmesi, güven yaratıcı önlemler adı altında internette bireysel özgürlüklerin de tehlikeye atıldığı paketlerin gündeme gelebileceğiyle ilgili ciddi şüphelere neden olmaktadır. Belirtilenlere ek olarak, başta ABD olmak üzere, teknolojik yetenekler konusunda önemli üstünlükler yakalamış ülkelerin bahse konu imkan ve kabiliyetlerini bir uluslararası pazarlık konusu yapmaları pek mümkün görünmemektedir.

Öte yandan, siber-uzayda yaşanacak çatışmalar için uluslararası hukuki norm oluşturulması ve hatta uluslararası bir mekanizma kurulması önemlidir. Bunların başarılamaması halinde ciddi sorunlarla karşılaşılabilir, zira siber teknolojilerin önümüzdeki yıllar içinde ‘kritik kütleye’ ulaşacağı değerlendirilmektedir. Söz konusu ‘kritik kütle’ aşaması ve sonrasında hem siber-elektromanyetik teknolojilerde gelişmişlik seviyesi ülkelerin milli güç kapasitesi açısından oyun değiştirici bir kuvvet çarpanı haline gelecektir, hem de kinetik etkiler ve ikincil hasar kapasitesi kontrolden çıkan boyutlara ulaşabilecektir.

Bu çerçevede sadece ‘silahların’ değil, ‘hedeflerin’ de yukarıda özetlenen trendleri beslediği not edilmelidir. Teknolojik gelişmişlik seviyesi yükseldikçe, ülkelerin ekonomik yaşamları, kritik ulusal altyapıları ve sosyal etkileşimleri giderek daha çok dijitalize olmakta, bilgisayar ağlarına ve telekomünikasyon imkanlarına daha çok bağımlı duruma gelmektedir. Dolayısıyla ofansif siber yeteneklerin ‘hedef seçenekleri’ her geçen gün daha çok genişlemektedir. Daha da kritik olmak üzere, gerek bilimsel araştırmalar ve sivil amaçlar için gerekse KBRN alanında (kimyasal-biyolojik-radyolojik-nükleer) askeri programlar için kullanılan tesis altyapıları da giderek SCADA sistemlerine daha çok dayanmaktadır. Bu nedenle, ofansif siber yeteneklerin sınırlandırılması ve siber-uzayda çatışma durumlarına dair norm oluşturulması girişimlerinin daha önce aktarılan ‘kritik kütle’ aşamasının sonuca ulaşmasından önce başarılması ciddi bir gereksinimdir.

Baş döndürücü gelişmelerin yaşandığı bu dönemde, Türk karar vericilere yönelik siber siyasa üretiminde tavsiye olarak birkaç noktanın altını çizmekte yarar görülmektedir. İlk ve en önemli parametre zamanlamadır. Siber teknoloji yarışına günümüzde gerekli yatırımı yapan ulusların, 2020’li yıllarda yatırımlarının karşılığını uluslararası rekabetin –barış ve savaş dönemlerini kapsayan– her alanında fazlasıyla alacağı, 2010’lu yıllarda bahse konu yatırımları gerçekleştirmeyen devletlerin ise milli güç kapasitelerinde ciddi bir erozyonla karşılaşacağı mütalaa edilmektedir.

Söz konusu yatırımlar için ön şartlar ise: doktrin, beşeri sermaye, kurumlar arası koordinasyon ve eşgüdüm ile bilimsel, inovatif düşüncedir. İkinci olarak, siber-uzaya ilişkin uluslararası hukuki norm oluşturma sürecinde mutlaka aktif olunması ve diplomatik pozisyonun belirlenmesi çok önemlidir. Zira, siber-uzayda oyunun kuralları henüz belirlenme aşamasındadır. Üçüncü olarak, Türkiye’ye yönelik gerek diğer devletlerden gerekse terör örgütlerinden kaynaklanabilecek risk ve tehdit değerlendirmelerinde siber boyutun üzerinde hassasiyetle durulması yaşamsal önemdedir.

Belirtilen milli güvenlik analizlerinde temel amaç ‘hayal gücü eksikliğinden’ kaynaklanabilecek stratejik sürpriz faktörlerini minimize etmek olmalıdır. Son olarak, ülkemizde bulunan akademik kaynakların ve düşünce kuruluşlarının siber çatışma ve siber teknoloji sahalarında araştırma yapmalarını ve tartışmalarını teşvik edecek bir ortamın oluşturulması zaruridir.

Daha geniş çerçeveli siber çatışma durumundan, daha dar bir çerçevede siber harp boyutuna inildiğinde, bu çalışmanın temel bulgusu, savaşın diğer unsurları ve teknolojik gelişmeler ile müştereklik niteliklerinin ön plana çıkacağıdır. Bu çerçevede, siber harp ve elektronik harp, siber harp ve uzay teknolojileri, hatta siber harp ve biyolojik harp gibi kombinasyonlar üzerinde durmak, geleceğe ilişkin tahminlerde daha gerçekçi bir vizyon sunabilir

Günümüzde ve geleceğin harp ortamında, özellikle A2/AD (Anti-Access / Area Denial) olarak adlandırılan kompleks savunmalara karşı ağ-merkezli müşterek harekat icrası açısından siber-elektromanyetik yetenekler kritik olacaktır. Dolayısıyla bu çalışma, geleceğin savaşlarının sıklet merkezinin, C4ISR (komuta-kontrol-muhabere-bilgisayar-istihbarat-gözetleme-keşif) ağları, askeri uydu haberleşme yetenekleri, siber-elektromanyetik imkan ve kabiliyetler ile bilgi harbi kapasitesi, hassas-güdümlü taarruzi sistemler etrafında şekilleneceğini öngörmektedir. Büyük olasılıkla temel görevler, bahse konu sistemlerin düşman penetrasyonundan korunması ve düşmanın benzer sistemlerinin akamete uğratılması olacaktır.

Son olarak, özellikle Batı’nın ve NATO’nun, klasik anlamda ‘savaş eşiğinin altında’ tanımladığı çatışma ortamlarına ilişkin yeni bir paradigma geliştirmesi zaruri görünmektedir. Zira, bahse konu alan, eğer tam anlamıyla gerçekleşecek ise, siber savaşın harp sahası olacaktır.

http://edam.org.tr/siber-savas-gelecegin-askeri-gercekligi-ve-gunumuzun-bilimkurgusu-arasinda/

Dipnotlar

[1] Rebecca A, Keller. Influence Operations And The Internet: A 21st Century Issue,The US Air War College – Air University, 2010.

[2] Deborah Yarsike, Ball. Protecting Falsehoods With a Bodyguard of Lies: Putin’s Use of Information Warfare, NATO Defense College, 2017.

[3] Ibid.

[4] Panayotis, A. Yannakogeorgos, “Keep Cyberwar Narrow”, The National Interest, Mayıs 2013, http://nationalinterest.org/commentary/keep-cyberwar-narrow-8459, Erişim tarihi: 31 Ağustos 2017.

[5] Paul, Cornish. David, Livingstone. and Claire Yorke. On Cyber Warfare, Chatham House, Londra, 2010, p.vii.

[6] Sinan, Ulgen. Governing Cyberspace: A Road Map for Transatlantic Leadership, Carnegie Europe, 2016, pp.60-64.

[7] Ibid.

[8] Ibid.

[9] Louise, Arimatsu. “A Treaty for Governing Cyber-Weapons: Potential Benefits and Practical Limitations”, 4th International Conference on Cyber Conflict, NATO CCDCOE, 2012.

[10] Ibid.

[11] Kristine M. Rogers, Resistance is not Futile: The Case Against a Cyber Arms Treaty, Air War College, 2010, pp.4-5.

[12] Ayrıntılı bilgi için bkz. Andrew, F. Krepinevich, Cyber Warfare: A ‘Nuclear Option’?, CSBA, 2012.

[13] Ibid.

[14] Louise, Arimatsu. “A Treaty for Governing Cyber-Weapons: Potential Benefits and Practical Limitations”, 4th International Conference on Cyber Conflict, NATO CCDCOE, 2012.

[15] Ibid.

[16] Ibid.

[17] Hurriyet, http://www.hurriyet.com.tr/turk-ordusunun-yeni-kuvveti-siber-savunma-40113652, Erişim tarihi: 10 Eylül 2017.

[18] Sabah, http://www.sabah.com.tr/ekonomi/2017/03/02/aselsan-ile-tsk-elektronik-harp-anlasmasi-imzalandi, Erişim tarihi: 10 Eylül 2017.

[19] Claire Oakes, Finkelstein ve Kevin H. Govern, “Introduction: Cyber and the Changing Face of War”, University of Pennsylvania Law School, Faculty Scholarship Paper 1566, 2015.

[20] Ibid.

[21] Claire Oakes, Finkelstein ve Kevin H. Govern, “Introduction: Cyber and the Changing Face of War”, University of Pennsylvania Law School, Faculty Scholarship Paper 1566, 2015.

[22] Claire Oakes, Finkelstein ve Kevin H. Govern, “Introduction: Cyber and the Changing Face of War”, University of Pennsylvania Law School, Faculty Scholarship Paper 1566, 2015.

[23] Ibid.

[24] Askeri doktrinlerin gelişimi üzerine ayrıntılı bir çalışma için, bkz: Aaron P. Jackson, The Roots of Military Doctrine: Change and Continuity in Understanding the Practice of Warfare, US Army Combined Arms Center, Forth Leavenworth, Kansas, 2013.

[25] Jarno, Limnell ve Charly Salonius-Pasternak, Challenge for NATO: Cyber Article 5, Center for Asymmetric Threat Studies (CATS), 2016, p.2.

[26] Ibid.

[27] Ibid.

[28] Kubo, Macak. “From the Vanishing Point Back to the Core: The Impact of the Development of the Cyber Law of War on General International Law”, 9th International Conference on Cyber Conflict, CCDCOE, 2017.

[29] Jen, Weedon. “Beyon ‘Cyber War’: Russia’s Use of Strategic Cyber Espionage and Information Operations in Ukraine”, Cyber War in Perspective: Russian Aggression against Ukraine, Kenneth Geers [ed.], NATO CCDCOE, Tallinn, 2015.

[30] Peter, Dombrowski ve Chris C. Demchak. “Cyber War Cybered Conflict and the Maritime Domain”, Naval War College Review, https://www.researchgate.net/, Erişim tarihi: 30 Ağustos, 2017.

[31] NATO, http://www.nato.int/cps/en/natohq/topics_67656.htm, Erişim tarihi: 31 Ağustos, 2017.

[32] NATO, http://www.nato.int/cps/en/natohq/topics_78170.htm?selectedLocale=en, Erişim tarihi: 31 Ağustos, 2017.

[33] Ibid.

[34] Genel Sekterer Stoltenberg’in yanıtı için: “We have decided that a cyber attack can trigger Article 5, meaning that a cyber attack can trigger collective defence, because we regard cyber attacks as something that can cause a lot of damage and can be very dangerous. As I said, it’s hard to imagine a conflict without a cyber dimension. So, yes, cyber can trigger Article 5, but the same time I think it’s also important to understand that cyber is not something that always triggers Article 5”.http://www.nato.int/cps/en/natohq/opinions_132349.htm?selectedLocale=en, Erişim tarihi: 31 Ağustos 2017.

[35] Genel Sekreter Stoltenberg’in yanıtı için bkz: ”So our cyber capabilities, our cyber defence is not directed against any particular adversary. It is something we developed, something we strengthen to be able to respond to attacks from any direction. So I will not name any particular, but I’ll just underline that we are stepping up our efforts to be able to defend our own networks, both at headquarters but also when we do operations and missions.It’s extremely important to have networks that are working but also help and assist allies that may be under attack. We have developed small teams which we can send out and assist. And of course in the different scenarios which we can imagine related to hybrid attacks, cyber will be an important dimension related to hybrid, and therefore we have to be able to support allies which may come under cyber attack. That’s also an area where we see a great potential for enhanced cooperation with the European Union, and we have just agreed on arrangements with the European Union on technical measures related to cyber defence”. http://www.nato.int/cps/en/natohq/opinions_132349.htm?selectedLocale=en, Erişim tarihi: 31 Ağustos 2017.

[36] DefenseNews, https://www.defensenews.com/2017/05/31/nato-might-trigger-article-5-for-certain-cyberattacks/, Erişim tarihi: 31 Ağustos 2017.

[37] The United States Army War College, Strategic Cyberspace Operations Guide, June 2016. pp.6-7.

[38] Ibid.

[39] The US Department of Army, FM 3-38 Cyber Electromagnetic Activities, 2014.

[40] The US Department of Army, FM 3-38 Cyber Electromagnetic Activities, 2014.

[41] Ibid.

[42] Amir, Lupovici. “Cyber Warfare and Deterrence: Trends and Challenges in Research”, Military and Strategic Affairs, Vol.3 No.3, Aralık 2011.

[43] John, Stillion ve Bryan, Clark. What it Takes to Win: Succeeding in 21st Century Battle Network Competitions, CSBA, 2015.

[44] Ibid.

[45] Richard, L. Folks, Network Centric Warfare In The Age Of Cyberspace Operations, U.S. Army War College, 2011.

[46] Ibid.

[47] Raytheon, http://www.raytheon.com/news/rtnwcm/groups/corporate/documents/content/rtn_303213.pdf, Erişim tarihi: 28 Mart 2017.

[48] M.I, Cummings, Artificial Intelligence and the Future Warfare, Chatham House, Londra, 2017.

[49] IISS, Nuclear Programmes in the Middle East: In the Shadow of Iran, http://www.iiss.org/-/media/Silos/StrategicDossiers/Nuclear-Programmes-in-the-Middle-East–In-the-shadow-of-Iran/ME-06-Chapter-04-Syria-etc/ME-06-Chapter-04-Syria-etc.pdf, Erşim tarihi: 27 Mart 2017.

[50] IHS Jane’s, Access Denial- Syria’s Air Defence Network, 2014.

[51] Ibid.

[52] Kenneth, Geers. Pandemonıum: Nation States, Natıonal Security, And The Internet,The Tallinn Papers, CCD-COE, 2014, p.7.

[53] Clay, Wilson. Information Operations, Electronic Warfare, and Cyberwar: Capabilities and Related Policy Issues, Congressional Research Service, 2007, p.7.

[54] Exhibit R-2, RDT&E Budget Item Justification: PB 2016 Air Force, http://www.globalsecurity.org/military/library/budget/fy2016/usaf-peds/0305221f_7_pb_2016.pdf, Erişim tarihi: 27 Mart 2017.

[55] Daha ayrıntılı değerlendirme için bkz: http://www.airforce-technology.com/features/feature1625/, Erişim tarihi: 27 Mart 2017.

[56] Ibid

The post Siber Savaş: Geleceğin Askeri Gerçekliği ve Günümüzün Bilimkurgusu Arasında first appeared on İlim Cephesi.

Daeş Sonrası Ortadoğu ve Yeni Dengeler

Arif — Tue, 17 Oct 2017 21:21:16 +0000

DEAŞ, yaptıklarıyla Ortadoğu’yu tam anlamıyla parçaladı. Daha doğru bir deyişle, operasyonlarıyla bölgenin bölüşülmesinin alt yapısını hazırladı. Bölüşüm ise ABD, Rusya, İran adına onların bölgedeki vekilleri tarafından yapıldı.

Prof. Dr. Mehmet Ali BÜYÜKKARA

İstanbul Şehir Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi

Irak-Şam İslam Devleti (DEAŞ) lideri Ebubekir el-Bağdadi’nin 2014 Ramazan’ında Musul’da hilafeti ilanının üzerinden tam üç yıl geçti. Kısa zamanda en az bir Ürdün ülkesi kadar toprağa ve nüfusa hükmeder hale gelen DEAŞ’in bölgede kalıcı olup olmayacağı, Suudi Arabistan’ın kuruluşunda olduğu gibi tedricen ılımlılaşarak yarı- madanın kuzeyindeki parçalanmış alanda Sünnileri temsil eden bir devlet haline gelip gelmeyeceği yorumların konusu oldu. Tabi böyle bir şey gerçekleşmedi. Tam aksine DEAŞ, yaptıklarıyla Ortadoğu’yu tam anlamıyla parçaladı. Daha doğru bir deyişle, operasyonlarıyla bölgenin bölüşülmesinin alt yapısını hazırladı. Bölüşüm ise ABD, Rusya, İran adına onların bölgedeki vekilleri tarafından yapıldı. En çok zarar gören kesim Sünniler oldu. Bunun iyi bilinen hikayesi bu yazının konusu değil. Burada DEAŞ sonrası yeni durumu mümkün olduğunca özetle izah etmeyi amaçlıyoruz.

Irak’taki Dengeler

İlk önce Irak’ın doğusundaki Enbar eyaletinde etkisizleştirilen DEAŞ, akabinde aslında bu örgütü bir devlet yapısına dönüş- türen Musul şehrinden ve stratejik öneme sahip Telafer’den uzaklaştırıldı. Bu zaferi sağlayan güç, Irak ordusu ve onunla koordineli çalışan paramiliter Haşdi Şa’bi kuvvetleriydi. Orduya destek ABD’den, Haşd birliklerine ise İran’dan geldi. Peşmerge de yer yer operasyonlara dahil oldu. Sivil kayıpların olması kaçınılmazdı. ABD’nin destek hava bombardımanı asker-sivil ayrımı yapmayan bir yoğunlukta cereyan etti. Musul’un geri alındığı 10 Temmuz’dan itibaren iki ay içinde bu şehirde sadece enkaz altından 2100 ceset çıkarıldı. En az 500 kadar cesedin daha toprak altında olduğu bildiriliyor. Resmi rakamlarda savaş boyunca kaydedilen sivil kayıplar 430 kadar gösterilse de, gerçek sayı bunun çok fazla üzerinde. DEAŞ’le savaşta en çok endişe edilen husus, ahalisi Sünni olan bu şehirlerde Şii askeri birliklerce yapılacak katliam ve kötü muameleydi. İntikam duygusu ve mezhepçiliğim körüklediği bu türden olaylar basına yansıdı. Fakat mesela Telafer için Türkiye’nin başlattığı uluslararası baskı, görünen o ki mezalimi asgari seviyede tuttu. Sistematik bir kırım yapıldığına dair henüz elimizde yeterli malumat yok. Haşdi Şa’bi bir İran projesiydi. İran’ın adamı Maliki’nin başbakanlığı sona ermiş olsa da Haşd milisleri üzerinden İran’ın, Irak’ın geleceğine ipotek koyması Sünnisi ve Şiisiyle Irak siyasetinin önemli bir kesimi tarafından ciddi bir risk olarak görülüyor. DEAŞ sonrasında Haşdi Şa’bi’nin misyonunun ne olacağı, en az 100-150 bin kişilik milis gücüne sahip bu oluşuma Irak’ın yeni Hizbullah’ı olma misyonu mu verileceği önemli sorular olarak önümüzde. DEAŞ’le mücadele gayesiyle Haşd’in çıkış fetvası 2014’de Necef’in büyük ayetullahı Sistani tarafından verilmişti. Ancak Sistani ve Necef havzası, Kum havzasının velâyet-i fakih anlayışına baştan beri karşıydı ve bu durum İran’ın Irak üzerinde kurmak istediği tehakkümün önünde en büyük engeldi. DEAŞ karşısındaki zaferi tebrik için İran dini lideri Hameney’i de temsilen Irak’a gelen Ayetullah Şahrudi’nin bu ziyareti İran diplomasisi için bir ba- şarısızlık hikayesi oldu. İran yanlısı politikacılardan başka muhatap bulamadı.

Necef’e geldiğinde ne Sistani’den ne de havzanın diğer büyük alimlerinden randevu alabildi. Aslen Necefli ve çifte vatandaşlığı bulunan Şahrudi’nin ismi hem İran’da Hamaney’in hem de Irak’ta Sistani’nin halefi olarak geçiyor. Mukteda es-Sadr’ın bile onunla görüşmek istememesi, Necef’in Şahrudi’nin şahsında İran’a ve rakibi olan Kum havzasına bir tavrı olarak değerlendiriliyor. Mukteda es-Sadr’ın Suudi Arabistan’a ve arkasından Birleşik Arab Emirlikleri’ne yaptığı ziyaret de aynı bağlamda ele alınmayı hak ediyor. DEAŞ’in artık bulunmayaca- ğı bir konjonktürde İran’a daha az ihtiyacı olan Irak, Trump yönetiminden de ümit edilen destekle birlikte yeni dönemde kendi ayakları üzerinde durmanın yollarını arıyor. Bu süreçte önemli bir siyasi-dini figür olan Sadr’ın bu ziyaretleri, İran’dan bağımsız bir politika arayı- şına işaret ettiği gibi, tüm etnik ve mezhebi bileşenleriyle eskisi gibi büyük ve birleşik Irak ideali adına siyasette kendine daha geniş bir yer açmayı hedefliyor. Suudi Arabistan’ın ise, “destek vermekle” suçlandığı DEAŞ’in artık olmadığı bu yeni dönemde, bu suçlamanın sahiplerinden biri olan Irak’la ilişkilerini düzeltmek istemesi ve bu adımla İran karşısında “bir tık” da olsa avantaj elde etmesi anlaşılır bir politik hamle olarak gözüküyor. Uzun yıllardır kapalı olan sı- nır kapısının açılması, Necef’e konsolos gönderilmesi önemli gelişmeler sayılmalı. Suudi rejiminin Trump’la rahatlaması bu adımı atmasını kolaylaştırdı. Hatta İran’ın bölgesel izolasyonu adına muhtemelen teşvik bile gördü. Irak Şiası’nın ve siyasetinin Sadr’lar kadar önemli diğer bir grubu olan Hakim ailesinden Ammar el-Hakim’in İslam Yüksek Konseyi’nden aynı günlerde ayrılması ve kendi partisini kurduğunu açıklaması yine İran’dan bağımsız bir yeni Irak siyasetine özlemi ve talebi çağrıştırıyor. 1980’lerin başında İran himayesinde kurulan bu büyük Irak Şii partisinin, el-Hakim’in ayrılmasıyla çözülmeye doğru gideceği öngörü- lüyor. Irak Kürdistanı Bölgesel Yönetimi tarafından 25 Eylül tarihinde yapılması beklenen bağımsızlık referandumu da konumuzu ilgilendiriyor. DEAŞ’le mücadelede bedel ödemek suretiyle ve bu süreçte Bağdat hükümetinin düşmüş olduğu acziyetten de yararlanarak hakimiyetini Kürtlerin yaşadıkları bölgelerin dışına taşımayı ba- şaran Barzani yönetimi, DEAŞ sonrasında Şii, Sünni ve Kürtlerin ayrı ve bağımsız şekilde “barış içinde” yaşayacakları üçe bölünmüş bir Irak tahayyül ediyor. “Yüzyılda bir gelen fırsatın kapıya dayandığı” kanaatindeki Barzani, Kerkük gibi tartışmalı yerlerin statüsünü de referanduma konu yapıyor. Kürtlerin diğer siyasi odakları bu adımın zamansız olduğu kanaatindeler. İran ve Türkiye en başından itibaren bu kararın milli güvenliklerine tehdit oluşturduğunu açıkladılar.

ABD ve Rusya ise kısık sesle de olsa bunun DEAŞ merkezli mevcut sorunları daha da karmaşık hale getireceğini belirttiler. İsrail ise tam tersine referandumu desteklediğini açıkladı. Siyonist yönetim hem Irak’ta hem de Suriye’de küçük devletçikler görmek istediğini hiç saklamadı. Kolay ittifak kuracağı Kürt siyasetini bağımsızlığa teşvik etmesi kimseyi şaşırtmadı. Bu yazı yazıldığında, referandumun gerçekleşip gerçekleşmeyeceği daha belli değildi. Ancak yapılsa bile, bunun ciddi bir siyasi sonucu en azından kısa vadede olmayacak. Tarih yaklaştıkça Kürdistan yönetimi üzerinde baskılar yoğunlaşıyor ve referandumun ertelenme ihtimali artıyor. Bağdat yönetiminin özellikle söz konusu zengin petrol bölgelerinde bir oldu-bittiye razı olmayacağı çok açık. Başbakan Abadi askeri müdahalenin seçenekler arasında olduğunu ilan etti. DEAŞ’le hesaplaşmasını büyük ölçüde tamamlamış Irak’ın bu defa Kürtlere yönelmesi ve bir Arap-Kürt savaşının gerçekleşmesi uzak bir ihtimal görünmüyor. Böyle bir krizin arifesinde “dost” İran’dan “bağımsızlaşmanın” en azından bazı Iraklı siyasiler için konuşursak hayli erken ve aceleyle belirlenmiş bir strateji olduğu gözlerden kaçmıyor.

Suriye’de Yeni Durum

PYD-YPG’nin operasyonlarıyla doğu cenahında, Türkiye’nin Fırat Kalkanı harekatıyla batı cenahında Suriye-Türkiye sı- nırından güneye itilen DEAŞ, ABD-YPG koalisyonu karşısında başkenti Rakka’daki direnişinin son demlerini yaşıyor. Musul’da olduğu gibi, ABD’nin vurucu hava desteği sivil kayıpları en üst seviyelere taşıdı. Daha gü- neyde, Irak sınırına doğru uzanan Deyrizor koridorunda ise sanki bir yarış izleniyor. İran destekli rejim kuvvetleri batıdan, ABD destekli YPG-SDG kuvvetleri ise kuzeyden ilerleyerek DEAŞ’in Deyrizor kuşatmasını kırmaya ve şehre ulaş- maya çalışıyor. An itibarıyla rejim kuvvetleri bu yarışta daha önde gözükmekte. Amerika’nın vahşi batısındaki 19. yüzyıldaki petrol yarışını andırır şekilde, bu güçler Suriye’nin en zengin petrol yataklarını rakibinden önce DEAŞ’den alıp sahiplenmenin uğraşı içinde. Dünyanın büyük petrol şirketlerinin üst düzey yöneticilerinin de bölgede olduğu bildiriliyor. ABD’nin, Suriye – Irak sınırını YPG ile kapatmak istemesi, aynı zamanda İran-Irak-Suriye-Lübnan koridorunu kesmeye matuf. Şimdilik durduruldular. Sonrasında ne olur göreceğiz.

Sadece Deyrizor çevresinde yaşanmakta olanlar bile, Suriye savaşının niçin bu kadar uzadığını ve niye gittikçe çetrefilleştiğini bize anlatır nitelikte. Suriye – Lübnan sınırında aktif DEAŞ unsurları ise Hizbullah güçleri tarafından Ağustos sonunda etkisiz hale getirildi. Böylece DEAŞ, beklenildiği gibi İsrail’e bir taş dahi atmadan bölgeden çıkarılmış oldu. İsrailli yetkililer DEAŞ’i Hizbullah’a tercih edeceklerini söylüyorlardı. Suriye’deki savaşında Hizbullah, çok kayıp vermesine rağmen eşsiz tecrübeler kazandı. Bunun Lübnan’da ve İsrail’e dönük karşılığının ileride ne olacağını zaman gösterecek. Hizbullah’la anlaşmaya varan 308 kadar DEAŞ’linin silahları ve aileleriyle birlikte otobüslere bindirilerek Irak sı- nırına gönderilmesi, bu hadisenin en ilginç parçasıydı. Irak devleti bu tahliyeye sert tepki gösterdi. Militanların nereye gittikleri belli değil. “Benim ba- şımdan gitsin de nereye giderse gitsin” stratejisi Irak’ta da uygulandı. Bu nedenle sağ kalan binlerce DEAŞ’linin ne yaptıkları ve nereye gittikleri hususunda askeri ve siyasi otoriteler şimdilik suskun. Bu konu sonraki bir mesele olarak değerlendiriliyor. Deyrizor’da ABD’nin bazı DEAŞ’lileri helikopterlerle tahliye ettikleri şeklindeki Rusların iddiası ise epey yankı buldu. Libya’daki bir DEAŞ şer’îsinin İsrail ajanı çıkmasının hemen ardından ortaya atılan bu iddia, eğer doğruysa, DEAŞ adı altında kimlerin ne oyunlar çevirdiğine güçlü referanslar taşıyor. Kuzeyde neyin olup bittiğinin izini sürmek için ise Kobani ilk çıkış noktası olmalı. Kobani’nin kapısına gelen DEAŞ’i bir şekilde şehre sokmayan PYD-YPG, o günden sonra dünya kamuoyu gözünde yeni Suriye’nin “vazgeçilmez” meşru aktörü haline getirildi. Sonrasında ise Rajova denen geniş bölgeyi fazla direnmeden YPG’ye bırakan bir DEAŞ’i seyrettik. Fırat’ın doğusundan batısına geçerek, en batıda elinde tuttuğu Afrin’e kadar uzanan bir Kürt koridoru peşine düşen YPG’nin yürüyüşü, Türkiye’nin Fırat Kalkanı operasyonuyla durdurulmuştu. Kuşak projesinin ABD patentli olduğu kimseye gizli kalmadı. YPG’yi Türkiye’ye karşı korumaya alan ABD, binlerce tırlık silah hibesiyle YPG şahsında sanki bir ordu yarattı. Askeri üsler kurarak bölgeye yerleşti. Daha sonra da bilindiği gibi YPG ile birlikte Rakka’ya yöneldi. Bu süreçte Türkiye, İran ve Rusya üçlü- sü Astana sürecini başlatarak ABD’ye karşı etkili bir inisiyatif kurmaya çalıştı. Bu inisiyatifin ateşkes konusunda başarılı olduğunu söylemek mümkün değil. Astana sonrası Suriye muhalefetinin en büyük kaybı, Hama-Humus kırsalı ile Halep şehrinin düşmesi oldu. Bu kayıpların ardından muhalif örgütler ana kuvvetlerini kuzeye, daha müstahkem olan İdlib’e çektiler. Astana’da karar verilen “çatışmazlık bölgeleri”nden en büyüğü olan İdlib, dört milyona yaklaşan nüfusuyla Suriye silahlı muhalefetinin elinde tuttuğu en geniş ve en kalabalık alan. Tabi bu süreçte silahlı örgütler arasındaki ihtilaflar, kanlı iç çatışmaları beraberinde getirdi. Türkiye ile beraber çalışmaya yatkın ÖSO (Özgür Suriye Ordusu) ve İslamcı eğilimlere sahip Ahrârü’ş-Şâm dışında, kökleri el-Kaide’ye uzanan Tahrîrü’ş-Şâm en etkili çatı organizasyonlar. Tahrîr’in İdlib’te diğer yapıları sindirerek en etkili güç haline gelmesi, ABD ile Rusya’nın bunu tehdit addetmeleri ve müdahale sinyali vermeleri Türkiye’yi harekete geçirdi. ABD’nin bu bahaneyle İdlib’e girmesi ve sonrasında burayı YPG’ye bırakması, Kürt koridorunu ve büyük bir mülteci dalgasını yeniden doğuracağı için, bu ihtimale karşı Türkiye, İdlib meselesini 15 Eylül’deki son Astana toplantısının baş gündemi yaptı ve bu bölgenin emniyeti üzerinde diğer iki aktörle birlikte garantörlük hakkı elde etmeyi başardı. Türk Silahlı Kuvvetleri Reyhanlı’da her an müdahaleye hazır bekliyor. Bunun arkasından YPG’nin elindeki Afrin’e sınırlı bir müdahale de ihtimal dahilinde.

Muhtemel Sonuçlar

Bu minvalde savaşın sanki sonuna yaklaşıldığı söylenirken, DEAŞ sonrasında kazanan aktörün Esed rejimi olduğu açık- ça görülüyor. Silahlı muhalefeti kuzeyde İdlib’e ve birkaç küçük bölgeye sıkıştıran rejim, DEAŞ’le işi bittikten sonra YPG’nin elindeki toprakları geri almak için savaşacağını açıkladı. Bu, ABD-İsrail ve Batı’nın istedi- ği “parçalanmış çok devletli Suriye” tezinin eski kuvvetini kaybetmesi anlamına gelir. Artık Türkiye de Astana sürecinde, YPG faktörünün acil tehdit haline gelmesi dolayısıyla de facto Esed’le iş tutar hale geldi. Esed’li ve belki orta vadede “çeşitli formullerle” Esed’siz bir “birleşik Suriye”, daha olası bir geleceği ifade ediyor. Rusya, Esed’li bir yönetim konusunda İran kadar ısrarcı değil. Halihazırda özellikle Akdeniz’deki menfaatlerini garantilemiş durumda. Suriye’ye müdahalesi meyvesiz kalmadı. En azından meydanı ABD’ye bırakmadı. Bu savaşta ağır bir bedel ödeyen İran için ise aynı şeyi söylemek zor. Küçük bir Şii azınlığa sahip Suriye, kesinlikle bir Lübnan değil. Başında Esed de olsa, bu ülkeyi Irak kadar bile domine etmesi zor. Azla yetinmek zorunda. Türkiye ise Suriye’de yakın vadede arzu ettiği gibi bir yönetim göremeyecek. Eğer gerçekleşirse, Suriye’nin toprak bütünlüğü belki tek kârı olacak. PYD-YPG hesaba katıldığında, bunun “zarardan elde edilmiş bir kâr” olduğunu not etmek lazım. PYD-YPG’nin kaderi büyük ölçüde ABD’nin elinde. DEAŞ’in ardından yüzüstü bırakılması muhtemelen mukadder. Ancak “kimliksiz” Suriye Kürtlerinden “kimlikli” bir Suriye Kürt siyaseti ve silahlı hareketi ortaya çıktı. Bunun etkileri bölgede kalıcı olur ve bu kazanım tabii ki PKK’nın hanesine yazılır. YPG ve ABD şimdiye kadar birlikte kazandılar. DEAŞ sonrasında Suriye üzerindeki programını bu defa “cihatçıla- 15EKİM 2017 rı” bahane ederek sürdürmeyi deneyebilirler. ABD’nin Rusya ve rejimle kapışması, sahada değil muhtemelen masada ger- çekleşir. Devrimi başlatan ana aks üzerindeki Suriye Muhalefetine gelirsek, masada Türkiye, Rusya ve ABD himayesinde özgürlük, eşitlik ve demokrasi adına ne kadar bir dönüşümü garanti edebilecekler? Rejim de- ğişmedikçe, ödenen bedelin çok altında bir neticeyle karşılaşacaklarının sanırız farkındalar. Fakat bu altı yıllık çok yorucu badire sonrasında, ayakta kalsa bile Esed’in Suriye’ye bir hayır getirmeyeceğini tüm taraflar biliyor. Rejim bazı palyatif “gü- zelliklerle” donatılsa bile, güven vermekten çok uzakta olacak ve daima “alternatifler” üzerinde durulacak. “Cihatçılar” adı verilen ve önemli bir kısmını yabancı savaşçıların oluşturduğu el-Kaide ekseninde veya ona yakın ideolojideki yapılar aslında savaş tecrübeleri ve örgütlülükleriyle devrimin ilk yıllarında rejimin geriletilmesinde başat rol oynadılar. Fakat bu trendin, daima devrimin asıl sahibi olarak kendisini görmesi ve ideolojisini tek çözüm olarak diğer gruplara dayatmaya çalış- ması, Suriye silahlı muhalefeti için hiçbir zaman kabul edilir olmadı. Bilhassa iç ihtilaflarda yer yer “deaşvârî” yöntemleri uygulaması ciddi güven sorunu yarattı. Bu durum, altı yılın sonuna gelindiğinde onca güç ve ideolojik donanımlarına rağmen muhalefet içinde niçin kuşatıcı bir pozisyona gelemediklerini bizi açıklıyor. Bilakis bölücü bir faktör olarak işlev gördükleri anlaşılıyor. Çoğunluğu İdlib’te olan bu yapıların Astana sürecinde örgütsel yapılarını dağıtarak, kurulması tasarlanan ortak güvenlik gücüne ve sivil yönetime katılmaları en makul çözüm olarak değerlendiriliyor. Başta yabancılar olmak üzere bilhassa Tahrîrü’ş-Şâm bünyesindeki aşırı unsurların Suriye dışındaki başka alanlara el-Kaide bayrağı altında geçmeleri diğer bir seçenek olarak gözüküyor. Daha önce benzer intikaller dünyanın değişik yerlerinde yaşandı. Tekrarı mümkün görünüyor. Kalanlar ise belli bir süre direniş gösterebilir, Rusya, İran, ABD, YPG hatta Türk güçlerine zayiat verdirebilir. Ancak bu direnişin kalıcı olması çok zor, zira Suriye’nin, etnisite ve aşiret dinamiklerinden beslenmek suretiyle bu tür yapılara koruma sağlayan bir “Taliban’ı” bulunmuyor. İran, Rusya ve ABD’nin, söz konusu yapıların ve DEAŞ hücrelerinin tümüyle gözden kaybolmalarını istemeyecekleri, bu varlık bahanesiyle ülke ve rejim üzerinde vesayetlerini sürdürmeye çalışacakları da şimdiden öngörülebilir.

DEAŞ, meşruiyet kaynağı olarak dünyaya sunduğu “hilafet devleti”ni kaybetti. Bunun anlamı, merkezin kaybolması ve örgüte insan akışının durması demektir. Ancak “vilayetler” adını verdiği dünya üzerindeki çeşitli yerlerde mevcudiyetini sürdürüyor. Halkı müslüman ülkelerde kriz zamanlarında hortlayacak bir “joker” hareketi olma özelliği DEAŞ’in en görünür karakteri olacak. Örneğin bugün Libya’daki iç savaşta doğudaki Hafter hükümeti ile batıdaki Misrata hükümetinin tuttuğu yerlerin tam ortasındaki Sirte’de DEAŞ, her iki tarafın lazım olduğunda diğer tarafa saldırttığı bir oluşum hüviyetinde. Aynı zamanda bu yapı, üçüncü bir taraf olarak Kaddafici güçlere hem sığınak sağlıyor hem de gerektiğinde kullanabilecekleri bir silahlı unsur vazifesi görü- yor. DEAŞ’ın Irak ve Suriye’de “çöllere çekilmesi” sürdürülebilir bir durum değil. Irak ve Suriye’den çıkmayı başaran DEAŞ unsurları içinde, daha çok Batı’dan ve eski Demir Perde’den katılanlar arasında, pişmanlık duyup boşa çıkan önemli bir kesim mevcut. Bu kısmı ve tutuklanıp deport edilenleri hariç tutarsak, ya yakın DEAŞ yapılarına eklemlenmeleri ya da “bir nebze ılımlılaşıp” eski yuvaları el-Kaide’ye dönmeleri beklenebilir. Şunu da not etmek gerekir ki, el-Kaide’nin (ve tabii ki Taliban’ın) “etkisizleştiği”, “uzlaştığı” veya “iç ihtilaflara sü- rüklendiği” çatışma alanlarında daima yeni DEAŞ’lerin çıkma ihtimali bulunacaktır. Öte yandan en son Barselona’da görüldüğü gibi, kendini ifade etme ve ağır bir protesto biçimi olarak gerçekleştirilen sansasyonel “yalnız kurt” eylemlerini, dünyanın neresinde olursa olsun, DEAŞ kendi hanesine yazmaya devam edecektir. Örgütün kritik zorluğu, yeni bir merkez ve liderlik tesis edip edemeyeceğidir. Bunu başaramaması, misyonunu tamamladığı anlamına gelir. Hem Irak hem de Suriye’de maddi ve manevi büyük bir yıkım yaşandı. Mezhepsel, dini ve etnik aidiyetler birbirlerinden keskin biçimde ayrıldı.

DEAŞ sonrası sınırlar ve siyasi ve dengeler nasıl şekillenirse şekillensin, her halükarda on yıllar sürecek zorlu bir rehabilitasyon kaçınılmaz olacaktır. Medeniyetlerin beşiği olan bu bölgede toplumsal bir mutabakatın yokluğu, çok geniş bir coğrafyayı etkileyip rahatsız edecek ciddiyette bir sorundur.

sehir.academia.edu

DEAŞ Sonrası Ortadoğu ve Yeni Dengeler

The post Daeş Sonrası Ortadoğu ve Yeni Dengeler first appeared on İlim Cephesi.

Neoliberal Islamcılık-1

Arif — Mon, 16 Oct 2017 14:26:14 +0000

Türkiye’de İslâmcılık düşüncesi genel olarak üç ayrı dönemde mütalaa edilir: İlk olarak Meşrutiyetken hilafetin kaldırılmasına kadar olan dönem, ikinci olarak hilafetin kaldırılmasından 27 Mayıs darbesine kadar ikinci dönem, son olarak da 27 Mayıstan günümüze kadar olan son dönem.

Bu genel dönemlendirmelerin dışında karakter, İslâmcıların savunduğu tezler, kadro yapısı ve siyasal yapı bakımından Tanzimat, 1939 ile 27 Mayıs yılları arası, 1980 ile 1994 dönemi, 1994 ile 2001 arası ve AK Parti iktidarı sonrası önemli kırılmalar da içerir. Fakat genel planda dünyadaki eğilimlere bağlı olarak ortaya çıkan, uluslararası sistemin dengelerine göre konum alan ve dünya sisteminin karakterine bağlı metotlara evrilen İslâmcılık, 1980 sonrasında yani 12 Eylül ya da 24 Ocak gibi tarihlere bağlı olarak söylem, maddi güç, sentezci anlayış itibariyle İslâmcılığın yapısından farklılaşmaya başladı.

İslâmcılık düşüncesi zaten Batı Medeniyetinin gelişimine, modernite ve kapitalizmin umumi yapısına bağlı olarak mo- dernite karşıtı bir modernleştirici olarak doğduğu için genel refleksleri bağlamında modernden ayrı, dünya sisteminden bağımsız ve kapitalizmin dışında hiçbir zaman olmadı.

İslâmcılık modern olanı yani çağın getirdiklerini hesap etme anlayışı açısından kapitalist İktisadî kültürün ürettiği siyasanın peşinde olduğu için modern karakterini, geleneğe olan büyük mesafesini, geleceğe ilişkin Aydınlanmacı “yeryüzü cenneti” fikrini kapitalist ilerleme, gelişme ve kalkınma kavramları etrafında yürütür. Bu bakımdan kapitalist iktisadi felsefe ve kültürün kabul edilmesi değil “sahiplenilmesi, içselleştirilmesi” esasında çok daha başarılı olarak 1980’li yıllardan sonra doğmuştur. 1960 sonrasında dinî ritüellerin rahatlıkla yerine getirilmesinden doğan hürriyet algısı zamanla İslâm’ın hayata teşmil edilmesi görüşü etrafında gelişirken öteki taraftan İslamcılardaki medeniyet anlayışı yine Batı Medeniyetine öykünerek gerçekleştiği için “İslâmî yeryüzü cenneti” görüşünün alt yapısı; “kalkınma”, “büyük Türkiye”, “ilerleme” “sanayileşme”, “ağır sanayi” söylemleriyle teşekkül etmiştir. Bu kadar savunmaya, bu kadar söyleme ve siyasete rağmen İslâmcıların bu yolda bir adım dahi atamamasının nedeni ne olabilir?

Dünya sisteminin işleyiş tarzı; yani klasik merkez-çevre teorisinde merkez çevrenin hiçbir zaman İktisadî sistemin, pazarın, üretimin, dağıtımın hatta tüketimin cüzi dahi olsa kontrolü ve denetimine dâhil olmasına izin vermedi. Çevre ülkeler, insan, mal, hammadde, enerji gibi kaynaklarını merkeze akıtırken, merkez çevrenin, şeker fabrikası, termik santral, baraj gibi mecburi tesisler dışında sanayi kurmasına, büyük ticari işletmelere sahip olmasına kesinlikle müsaade etmedi. Türkiye’de

I.ve II. Dünya Savaşları arası dönemde uçak, tank yapıldığı halde devlet dünya sisteminin baskıları neticesinde bunları üretenler ağır cezalara, iflaslara çarptırıldı; otomobil gibi basit bir sanayi ürününün bile üretimine neoliberal dönemde dahi izin verilmedi; kısmen montaj yapmasına müsaade edildi. Çevre ülkeler belki sanayinin getirdiği artı kâra sahip olmasın diye kontrollü ve denetimli olsalar da esasında kapitalist iktisadın hiçbir kuralına kapitalist iktisadı kullanabilme adına imkân verilmemiştir; çevre ülkelerin kapitalizmin sadece tefecilik, sömürü, faiz ve hammadde ihracı, mamul madde ithalatı gibi konularda kendilerine alan açmalarına ses çıkarmadı. Bu sebeple “Islâmcı yeryüzü cenneti” hayalleri, İslâm medeniyetini diriltme söylemleri kapitalist dünya sistemi içinde zaten mümkün değildir.

Neoliberalizmin Nedeni; Neoliberal Islâmcılığın Misyonu

Klasik dünya sistemi çevre ülkelerin “piyasa”ya, pazara yani sisteme katılmasına müsaade etmemiştir. Neoliberal dünya sistemi ise Müslümanların, çevre ülkelerdeki yetenekli, istekli, kenarda köşede kalmış ne kadar farklı dini, kültürel, etnik unsur varsa onların pazara, piyasaya girmesine, “piyasanın kuralları”m istedikleri gibi işletmesine müsaade etmiş; bundan da hem siyasal hem İktisadî büyük menfaatler sağlayarak, dönüşümün gerçekleşmesini sağlamıştır. Türkiye de neoliberalizmin açtığı yolda, neoliberal ilkeler doğrultusunda İslamcılar ve Müslümanlar 1980 sonrasında İktisadî ve siyasi sistemin içinde “özne” ve “aktör” olma yolunda ilerlemiş, “sistemi sahiplenmiş”, kendi özgürlük alanlarını genişletmeye, iktisaden refaha sahip olmaya, siyasal sistemi dönüştürüyor görüntüsü altında kapitalizmin yeni dünya sisteminde çevredeki pürüzlerin ortadan kalkmasına yardımcı olmaya devam ederken kadim modernleştirici gücü ve misyonu yürütmektedir.

Neoliberalizm, bir programdır, kapitalizmin doğal bir gidişatı, tarihin ilerlemesi ya da sürecin bir devamı değil; kapitalist olamamış, modernleşmesini tamamlayamamış kesimlerin, sisteme dahil olması, kapitalizmin muhalifleri eliyle de yükselebilmesi, klasik dünya sistemin ürettiği düşmanlıkların, merkez – çevre modelinde ortaya çıkan çevredeki rahatsızlıkların giderilmesi, merkezin yavaşlayıp kapitalist ilerlemeyi gereği gibi yerine getirememesi, hantallaşması nedeniyle doğmuştur.

Ulus devletlerin korumacı, refah devleti anlayışıyla biraz daha merhametli hale gelmesine bağlı olarak, şirketlerin büyük kapitallerin egemenliği devralarak, merkeze sıkışmaktan kurtulup, üretim ve tüketimle beraber görece kârı çevre ülkelere taşımasının, kapitalist İktisadî ve siyasi kültürü küreselleş- tirmesinin ve piyasa anlayışını genişleterek, hem ulus devletler hem dünya sistemi bazında itibar görmeyen kesimlerin talep- leri doğrultusunda onların da sisteme katılması, benimseyip sahiplenmesinin adıdır neoliberalizm.

Neoliberal İslâmcılık genel olarak 1980 ile 2015 yılları arasını kapsar. Dünyada neoliberalizm 1970lerde gelişme göstermiş fakat asıl büyük sıçramasını “ülkeleri teslim alarak” gerçekleştirmiş; muhafazakâr – dindar gelişmeye açık liderler; Thatcher ve Reagan ile dünyada yayılmaya başlamış, İran, Pakistan, Mısır, Türkiye gibi ülkelerde darbeler, suikastlar vasıtasıyla siyaseti belirleyip neoliberalizme açık eğilimleri öne çıkarmıştır. Bu bakımdan neoliberalizm 1980’li yıllarda çok hızlı dönüşümlere imza atsa, iletişimden ulaşıma, finanstan tüketim kültürüne kadar bir dizi dönüşümü gerçekleştirse de İslâmcılar üzerindeki etkisi yeni olduğu için sonuçları 1990Tı yıllarda görülmeye başlamıştır.

Bu bakımdan neoliberal Islâmcılığın kabaca 1. 1980 – 1994 arası, 2. 1994 – 2001 arası, 3. 2001 ve sonrası olmak üzere üç dönemi vardır.

Neoliberal İslâmcılığın Üç Dönemi

1.1980-1994 Dönemi: Sistemin Neferi Radikalizm,Seküler Sufilik, Taşralı Cemaatçilik

1980’li yıllara damgasını Özal ve onun dört eğilimi, bu siyasî harekete bağlı iktisat egemen oldu. Genel kanaat özal’ın aynen Reagen ve Thatcher gibi muhafazakâr, dindar fakat dışa açık, “piyasaları göz önünde tutan büyük oranda “Amerikancı” portre çizdiği yönündedir. Özal’ın dinî cemaat ve tarikatlara “yol verdiği”, onları güçlendirdiği, desteklediği ve büyüttüğü görüşleri genellikle onun İslâmcılığa da açık olduğu kanaatini güçlendirir. Neoliberal siyasi kültür karakter icabı dindarları sevdiği için muhafazakârlık ile İslâmcılık arasını bulurken İslâmcılık ile milliyetçiliğin arasını belirgin olarak açar. Hâlbuki Özal neoliberalizmin küreselieşmeci, dışa açılma taraflısı, şirketleşme ve finans merkezli pazar mantığından dolayı, dini cemaat ve tarikatların şirket kurup, finans sektörü içinde yer almalarını sağlamış, onlara böyle bir “vizyonu” göstermiştir.

80 li yıllarda cemaat ve tarikatlar anonim şirkete, şeyhler yönetim kurulu başkanına, müntesiplerde iştirakçiye dönüşmüştür. Şirketin büyüklüğü, kârı ve yaygınlığı aynı zamanda cemaat ve tarikatın gücünü gösterir. Dolayısıyla son derece küçük ve belki de yok olmaya mahkûm olan bir cemaat örneğin Hüseyin Hilmi Işık’m takipçileri Işık-İhlas Grubu belki de silinip gidecek küçük bir cemaat olarak varlıklarını devam ettirecekken holdingleşerek nicelik bakımından hayli büyümüşlerdir. Cemaat ve tarikatların genel İktisadî yapıya bağlı olarak büyümeleri esasında imkânları artan grupların yayınlarında da önemli gelişmelere neden olmuştur. Tarikat ve cemaatlerdeki bu büyüme İslâmî kesimin tüm tonlarına yayılmaya başladı. Büyüyen dini grupları takip eden öteki İslâmî gruplar aynı metodu kopya etmeye başladı. Siyasal anlamda İslâmî kesimi dışarıda bırakan Özalın neoliberalizmi, daha çok İslâmî kesimin, bireylerin, cemaat ve tarikatların dönüşümüne yöneldi. Milli Görüş hareketi bu dönemde yasaklanan siyasal partiler içinde yer aldı. Belki bunun da etkisine bağlı olarak siyasal manada İslâmî kesimin dönüşümü 90lı yılların ilk çeyreğine tekabül eder. Zaten neoliberal siyasi ve İktisadî kültürle tanışan, o aşıyı alan Müslümanlar zaman içinde Milli Görüş’ün dönüşümünü talep etmeye, partiyi neoliberal ilkeleri benimsemeye zorladı.

80li yıllar tarikat ve cemaat gibi yapılanmaların yanında Türkiye’de İslâmî kesimin radikal eğilimlerinin çok daha baskın olarak gözüktüğü, radikal hareketlerin müstakil öbeklenmeler içine girdiği yıllar olacaktır. Bilhassa Kürt hareketinin İslâmcılık içinde ağırlığının artması, neoliberalizmin radikal İslâmcılıkla etnik yapılanmaları destekleyen, özgürlükçü ve marjinal hareketlere yönelen karakteri, İran Devrimi’nin, Afgan Cihadının etkisi radikalizmin genel İslamcı yapıdan ayrıldığını da gösterir. 27 Mayıs sonrasında gözlenen İslamcılık hareketinin müstakil, milliyetçi ve muhafazakâr kesimden ayrışan yönü, ikinci ve belki daha büyük bir kırılmaya uğrayarak 80li yıllarda kendini daha net ifade etmeye başladı. Milli Görüş partilerinde, bağımsız entelektüel yapılarda, matbuatta hatta cemaat ve tarikatlarda bile etkili olan tercüme hareketleri, Pakistan, Mısır ağırlıklı Seyyid Kutup, Mevdudi, Muhammed Kutup, Malik Bin Nebi, Haşan El Benna, İslâmî kesimde, 27 Mayıs sonrasında dili, metodu ve anlayışı belirlemişti.

Türkiye’de radikalizmin kendini dayandırdığı Cemaleddin Afganî, Muhammed Abduh, Reşid Rıza ve Pakistan-Mısır aydınlarının etkisi 1960-1980 arasında hemen tüm Müslümanları etkisi altına almıştı. Dolayısıyla tercüme hareketleri sadece radikalizmi değil 90’lara sarkan birçok İslâmî grubu da etkilemişti. 12 Eylülün gerekçelerinden Konya mitinginden, partinin yayın organlarına, Akıncılar Derneği’nden sonraki dönemlerin ANAP’lı, sağcı yazarlarına kadar birçok isim tercümelerden etkilenmiş fikri yapısını ve siyasallığını bunlara göre kurup geliştirmişti.

1960-1980 arası tercümelerden etkilenmeyen, Osmanlı bakiyesi çok az kesim kalmıştı. Sonraki yıllarda bunlara tevessül etmeyenler “îslâmcı olarak kabul edilmemiş”, milliyetçi fakat daha çok muhafazakâr tasnifi içine yerleştirilmişti. Öyle ki Nurettin Topçu’nun tavrı yanında Necip Fazıl’da benzer kategoriler içine yerleştirilmiş; Türkiye’ye, Osmanlı’ya dair fikir beyan eden herkes bu açıdan milliyetçi muhafazakâr kalıpları arasında değerlendirildi. 1980 darbesinden, Özal ve neoli- beralizmden sonra kökleri 27 Mayıs dönemi ve tercümelere dayanan İslâmcılık aniden ve çok sert bir savrulmanın içine girdi. Bu dönemde Refah Partisi’nin 1986’da Necmettin Erba- kansız, 1987’de Erbakan ile girdiği seçimlerde yüzde 7’lerde kalması, değişim ve dönüşümün önemli işaretleri arasında yer alır. Daha önce çok farklı kanatları olan partiye bir kısım Müslümanların İran Devrimi etkisiyle de “sistemin partisi” olarak bakması, ANAP’m dört eğiliminde kendine yer bulan tarikat ve cemaatlerin radikal ve sert bulması ayrışmanın işaretlerin- dendir.

Radikalizm esasında biraz da neoliberalizmin etkisiyle 80 öncesi tezlerinden uzaklaşan İslâmcılardan farklı olarak, 1960 – 1980 arası görüşleri ve tercümelerin mantığını tekrarlayan, sürdüren kesimlerin inadı olarak kendini ayırdı. Radikal hareketlerin uzun 80’ler boyunca evrilmesi gerçekleşse de esasında İslâmî kesimin tümünde önemli bir dönüşüm yaşanmış, tercümelerle ortaya çıkan atmosfer terk edilmiştir.

Terk edilen esasında tercümelerin kavramları kadar belki ondan daha çok dünya sisteminin klasik modeli, Soğuk Savaş şartları, dili, yöntemleri, algılarıdır. İslâmcılar kolaylıkla neoliberal dile biraz da sistem karşısında kendine özgürlük havası veren yeni sistemin uzattığı “gül”e uzanarak katılmışlardır. İran Devrimi hayallerinin de etkisiyle tercümelerin kurduğu büyüyü sürdüren radikalizm, 80’lerde sistemden uzak kalmanın mahrumiyetini 1990’lı yıllarda fazlasıyla telafi etme imkânı buldu.

Neoliberalizm sağ ve muhafazakâr kesim içinde kalan, RP’de öbeklenen, tarikat ve cemaat yapılanmalarına özen gösterse de 90lı yıllarda dengeli bir dağılıma gitti. Radikaller, etnik yapılar bilhassa Kürtler, uzun 80’ler ve çok daha uzun 90’lardaki mahrumiyetin acısını 2000’li yıllardan sonra çıkararak, iktidar denkleminde diğer tüm yapıların önüne geçmeyi başardı. 80’lerin ortasından itibaren demokrasi düşmanlığına rağmen demokratik taleplerde bulunan İslâmcılara radikaller de eklenirken, Müslümanların taleplerini sistemin dışlamasına karşı durarak tekliflerin monolitik bir İslâmî talepten, “ortak yaşamaya” yöneltmeye başladı.

İslâmî tezler, iktidar için çoğulculuk, hoşgörü ve bir arada tezleri arasında tamamen geri plana itildi. 80’li yılların yayın organlarındaki ümmetçi, İslâmî taleplere dayalı dil ve söylem 90’lı yıllarda bilhassa Berlin Duvarı’nın yıkılmasıyla değişmeye başladı. RP’nin Milliyetçi Çalışma Partisi (MÇP) ve Islahatçı Demokrasi Partisi (IDP) ile yaptığı ittifak, pür İslâmî tezlerin gevşetildiğinin, sisteme eklemlenmek isteğinin de bir göstergesiydi. Bu talep 90’ların ilk çeyreğindeki “garson devlet” ve “bir arada yaşama” temalı parti programıyla da deklare edilmiş oldu. RP’ye oy vermenin “şirk” olduğu hususu radikal çevrelerde gevşetilirken, neoliberalizme endeksli imkânları artan tarikat ve cemaatlerin RP’ye bakışında çok büyük oynamalar olmadı. Bunda RP’ye verilecek destek neticesinde elde edilen elden çıkacaklardan çok daha az olacağı kanaati vardı. RPM desteklemek, 80 sonrası neoliberal desteğin kesilmesi, maddi imkânların yok olması manasına gelirdi. Merkez sağın uzun yıllar donuk olmasına rağmen hâlâ Meclis’te yer bulması tarikat ve cemaatlerin korkulu desteğinin etkisine de örnektir. Tarikat ve cemaatler artık neoliberal sistemin iyiden iyiye güvenini kazandıktan, RP siyaset sahnesinden çekildikten sonra merkez sağdan desteğini çekmişlerdir.

2.1994 – 2001 Dönemi: İslâmcıların Para, Kariyer; Devlet ile Buluşması

Bu dönemde RP, siyasal İslâm ilk defa çok yüksek oy oranına ulaşarak öncelikle belediyeleri alıp arkasından iktidarın büyük ortağı olma imkânına kavuştu.¹ Bu dönemde İslâmcılık İslâmî tezlerle siyasete sözünü söylemesinden, Türkiye’nin İslâmî dönüşüm geçirmesi fikri yerini Müslümanların Türkiye’de “haklı olduğu yeri” alması gerektiği şeklinde bir yaklaşıma bıraktı.

Bu açıdan İslâmî kesim ile diğerleri arasındaki keskin ayrım 1960 – 1980 arasında dile getirilen “cahiliye toplumu” anlayışı iyiden iyiye yok oldu. Cahiliye kavramı sadece radikallerin değil İslâmcıların genelinin kendi abdestli namazlı ama “geleneksel inanış” içindeki anne ve babalarına da yöneltilen bir itham olmuş, İslâmcılık, tezlerini büyük oranda bu temel üzerine bina etmişti.² Artık siyasal İslâm ile birlikte İslâmcılar dikte ederek, yukarıdan siyasetle ya da zor kullanarak toplumu dönüştürmekten vazgeçmeye Müslümanların haklarını ve hakkı olan yerini alabileceği bir siyaset arayışına girmişti. Toplum ayrışmaların değil “anlama ve anlaşılma”, diyalogun zemini olarak algılanmaya başlandı. Dolayısıyla İslâmî tezlerin geriye itilip, iktidara bağlı, sistem nezdinde kabul edilmeye dayalı siyasetin, fikriyatın işletilmesi “Türkiyelilik” kavramı etrafında modernleşme projesinin, sisteme eklemlenmenin meşruiyet biçimi haline geldi.

1980 – 1994 arası neoliberal kavramları ve siyasayı tanıma, bu kültürün gelişmeye başladığı yılları oluştururken 1994 – 2001 arasında İslamcılar neoliberalizmi benimsemeye, içselleştirmeye başlamıştır. Öncelikle belediyelerde RP’nin üstünlüğü, buradaki istihdam imkânları, entelektüellerden alt kesime kadar sistem ve iktidar dışına itilmiş kesimlerin artık tanınma ve kabul edilebilme ihtimali, “ihtiyatı”, sistemi, elitleri “ürkütmeme” tavrına dönüşmeye başlamıştır. Akabinde RP’nin yüzde 20yi aşan oy oranı İslâmcıların yönünü iyiden iyiye belirledi. İslâmî kesim şirketleşme mantığını ileri götürürken cemaat ve tarikatlar artık medya kuruluşlarına sahip olabilen büyük güçler haline gelmeye, “sivil toplum kuruluşu” olarak anılmaya başladı. Genellikle başörtüsü üzerinden kısıtlanan haklar dışında İslâmcılar yavaş yavaş cumhuriyet dönemi boyunca mahrum oldukları alanlara sirayeti başladı. 28 Şubat süreci İslâmcıların neoliberalizme dolayısıyla sisteme eklemlenmesine çok büyük etkide bulundu.

RP’nin AİHM’e başvuruda bulunması, partinin kapatılması, yeni siyasal anlayışlar, 28 Şubata karşı çıkan liberal – sol ile olan ittifaklar, savunma psikolojisi, tüketim toplumunun gelişimi, yeni sektörler İslâmcıların siyasal ve İktisadî alandaki görünürlüğünü, etkinliğini artırdı. Bu süreçte giyim kuşamdan, kamusal görünürlüğe kadar pek çok alandaki ciddi dönüşümler üzerinde durulmayı hak ediyordu. Zira cemaat ve tarikatların toplumu yönlendiren değil kendi varlıklarını ikame edip büyütmeye gayret eden varlığı Müslümanların artık Türkiye’de Cumhuriyet dönemi boyunca kısıtlanan imkânlarını istediği gibi kullanabilme şartlarının doğması neoliberal İslâmcılığın iktidar olma, dünya sistemi içinde önemli aktörler arasına girmeye başladığının işaretiydi.

Soğuk Savaş sonrası şartların yerli yerine oturmaması, dünya sisteminin neoliberal ilkeler doğrultusunda ilerlemesine, “tarihin sonu” ve “medeniyetler çatışması” tezlerine rağmen siyasal olarak küresel bir düzenin sağlanamaması, Türkiye’de 90’lı yılların önemli bir çatışma sathı oluşturmasına neden oldu. Bu belirsizliği 11 Eylül 2001 hadisesi bozdu çünkü bu olay sadece Türkiye’de değil dünyada da taşların yerine oturması, Soğuk Savaş sonrası dünya sisteminin renginin belli olması açısından belirleyici oldu.

3.2001 Sonrası Dönem: Neoliberal İslâmcılığın İktidarı

Esasında bu dönem 2002 ile başlatılabilir. Fakat 11 Eylül 2001 ile açılan ve dünyada Soğuk Savaş şartlarını bitiren siyasal kesinti, İslâm’ın dünyada “medeniyetler çatışması” tezi ile düşman ilan edilmesi bu dönemin ruhunu oluşturur. Buna göre dünya sistemi 11 Eylül ile Müslümanların dünya sistemi içindeki yerlerini tamamen belirleyecek şartları kurgularken neoliberalizmin yeni koşullar etrafında yeni organizasyonlara gitmesi, bilhassa Arap Baharı ile de İslâm âlemine siyasal bir nizam getirme çabasına girer.

Türkiye bu bakımdan neoliberal politikaları muhafazakâr, demokrat ve İslâmcı kimliklerle birleştirerek yeni bir sentezle uygularken İslâm dünyasının önünde rol model olarak yerini almış, medeniyetler çatışması karşısında medeniyetler ittifakı girişiminin, Arap Baharı modellerinin öncülüğü rolüne soyunmuştur.

Ortadoğu ve Kuzey Afrika’da eski sisteme dair aktörler yerlerinden olurken sınırların değişmesi süreci başlamıştır. Libya’dan Suriye’ye kadar neoliberal pazara katılmamış, kendini sistemden, kapitalist İktisadî kültürden korumayı başaran Müslümanlar, yastık altındaki birikimleri dâhil artık yeni organizasyonlarla birlikte kapitalist pratiklere katılır olmuştur. Bu açıdan dünyanın küreselleşmeyle birlikte girdiği süreçte yeni tekniklerin, ekonomilerin etkisi gündelik hayatı dönüştürürken, İslâm dünyası bu değişimi gerek zorla gerek demokratik yollardan daha hızlı yaşamıştır.

Neoliberalizm Türkiye’de 2002 seçimleriyle birlikte etkisini çok daha hızlı göstermeye başlamış, neoliberal dönüşümü Türk milleti İslâmcılar eliyle gerçekleştirmiştir. 80 ve 90’lı yıllarda İslâmcı siyasete destek olmayan fakat neoliberal uygulamalarla iyice hacmi genişleyen tarikat ve cemaatler bu dönemde AK Parti üzerinde ittifak kurdular. Gündelik hayatın organizasyonundan, İslâmcıların devlet imkânlarından yararlanabilme potansiyellerine bağlı olarak zenginleşmeleri yine bu dönemde ziyadesiyle çoğalmış, kamusal hayatta görünürlüğü artan dindarlık, İslâmî dönüşüm amacının yerini almış, o hedefi karşılamıştır. Genel olarak “devlet bizim idareciler değil” anlayışındaki İslâmî kesim için muhafazakar demokrat kimlikli iktidar kâfi gelirken, neoliberalizmin bu dönemde marjinal kimlikleri, radikalleri, Kürtleri ve diğer etnik unsurları dönüşümde aktör olarak kullanması neticesinde neoliberal ilkelerin uygulanmasında sorunla karşılaşılmamıştır.

Neoliberal İslâmcılık bu dönemde çok önemli programları yürüttü; Kemalist sistem vurgusu üzerinden birçok millet gerçeğine de temas edip, algıları değiştirdi. 1980’li yıllarda kapitalist iktisat ilmi ve pratiğiyle karşılaşan, 19901ı yıllarda İktisadî kültürle gündelik yaşamım, İslâmî giyim kuşam, hedef ve görünürlüğünü değiştirmeye başlayan İslâmcılar 2000’li yıllardan sonra kapitalist İktisadî ve siyasi yapıyı “mesele” olmaktan, hayatındaki sekülerleşme, İslâmî umdelere sadakatsizliği sorun olarak görmekten vazgeçmiştir. Dahası neoliberalizmin klasik merkez-çevre görüşünü reddederek genişleyip büyümesini çevredekilerin üzerine de bindirmesi, bu açıdan çevreye de ufak tefek imtiyazlar ve kârlar vermesi İslâmcılığın “güç ve iktidar” rüyalarına neden olmuş, İslâmcılık kamudaki ayrıcalıkları, Kemalist sistemin bir takım geri adımlarını “kazanım’’ olarak görmüştür. Türkiye’de İslâmcılık bu açıdan dünyadaki İslamcılığın, İslâm ülkelerinin neoliberalizmi savunma ve sahiplenmesinde öncü ve model olmasını sağlamıştır.(3)

Sisteme Uyumdan Sahiplenmeye

Bu dönem uyum, eklemlenme gibi kelimelerle açıklanabilir mi? Bu kelimelerin ağırlığı dönemin karakterini anlatmaya yeterli gelir mi? İslâmcılık genel itibarla 1980 sonrasında hususen 2000’li yıllarda klasik İslamcılık görüşleri uyarınca kapitalizm ve modernizmle karşılaşmış, onu alt etme, aşma gibi kaygıları ortadan kaldırarak öncelikle entegre olmayı sonrasında da sahiplenerek modernleştirme misyonunu kabul etmiştir. İslâmcılık en baştan beri Müslümanların geri kalmasını, halkın imanına, geleneksel itikada, hurafe ve bidat adı altında Müslümanların Batıklardan ayrılan inceliklerine dolayısıyla tarihi birikime yüklemiş, modern çalışma, ilerleme, teknik ve teknolojiyi hatta gerekirse rasyonel zekâyı devşirmeyi sistemleştirmişti. İslâm ve Batı arasındaki mücadeleyi dinin din ile değil ideolojiyle çatışmasını, medeniyetin medeniyetle mücadelesi gibi sunan İslâmcılık, Batı medeniyetini makbul ve üstün kabul ettiği için medeniyet teorileri bağlamında medeni gelişimin birbirini etkileyip devşirmeler gerçekleştirmenin normalliğini, Batının tekniğini almayı hedefleyerek esasında dönüşümü daha en baştan gerçekleştirmeyi savunmuştu. İçtihat kapısının açılması gerektiği düşüncesinden, felsefe ve düşüncenin İslâm’da kapalı olduğu savunmalarına kadar tüm fikirler Batı medeniyetinin ilerleme anlayışını, rasyonel hatta pozitivist ideolojisini bünyeye intibak ettirme kaygısı gütmüştü.

Neoliberal İslâmcılık, lslâmcılığın “Batının tekniğini alıp kültürünü bırakma” munisliği ve iyimserliğini “taşralı uyanıklığı” ile hayata geçirmiş, aktif dindarlığı, kamuda artık dinî olanın özgürlüğünü İslâmî gelişim olarak kabul edip Batının değil Müslümanın kültürü olarak ele almıştır. Teknik ve teknolojik gelişimi, iletişim ve ulaşım sahasındaki gelişmeleri, maddi zenginliği içselleştiren politikaları ise “Batının tekniğini almalıyız” fikrinin tabiî neticesi şeklinde sunmuşlardır. Esasında neoliberal İslâmcılık, modernleşme sonrası İslâm düşüncesinin, İslâmcılığın genel teorisinin hayata geçirildiği görüşündedir. 2000li yıllardaki AK Parti iktidarı İslâmcılara bu açıdan göz ardı edilemeyecek ölçüde maddî imkânlar sunmuş, devlet ve yönetim kademesinde var olmalarını sağlamış, savundukları görüşlerin İslâmî tezlerinin sistemle yüz yüze gelmesine vesile olmuştur.

İslâmcıların sistemin içinde, devlet kademesinde, neoliberal iktisatta yer bulmaları, İslâmî tezlerini karşılamaya yetip de artmıştır bile. Bu açıdan neoliberal İslâmcılık bir bakıma modernleşme dönemi İslâm düşüncesinin İslâmcılık fikrinin zirvesi, genel toplamı ve nihai sonucudur. Neoliberal İslâmcılığın üçüncü dönemini yani iktidar aşamasını genel olarak üç başlık altında değerlendirmek mümkündür.

Yazının Devamı için bkn(2):http://ilimcephesi.com/neoliberal-islamcilik-2/

The post Neoliberal Islamcılık-1 first appeared on İlim Cephesi.

Neoliberal Islamcılık-2

Arif — Mon, 16 Oct 2017 14:20:37 +0000

Var Olmak İçin Dışa Açılmak

1.2000li yıllardan sonra neoliberal İslâmcılık, İslâmcılık düşüncesinin bilhassa Milli Görüş’ün sıkça telaffuz ettiği ağır sanayi, kalkınma fikrinden çıkararak küreselleşmenin getirdiği serbest mal ve finans hareketlerine yani neoliberalizme geçişi gerçekleştiren güç oldu. Neoliberal İslâmcılık, uzun yıllar sürdürdüğü içe kapalılığı bu dönemde bozarak dışa açılmaya, ülkenin dış yatırımcıya sonuna kadar açık hale getirilmesini sağladı. Bu dışa açılma sadece İktisadî yönlerden değil siyasal olarak da İslâmcılık, neoliberal pazar ve piyasa fikrinin bir sonucu olarak AB’yi “haçlı zihniyeti” veya “Batı kulübü” olarak görmekten, AB’ye girmek için müktesebatın çoğunu değiştirmeye ve yeniden yapmaya çalışan, ABD ve NATO ile çok daha etkin politikalar geliştiren taraf oldu. Aslına bakılırsa dindar eşraf kavramı etrafında modernleşme döneminde ortaya çıkan İslâmî eğilimli eşrafın sorunu kapitalizmle değil, kapitalizmin nasıl işletileceği ile ilgiliydi.

Diğer taraftan İslâmcılığın, sloganların dışında kapitalizm karşıtlığı hiç olmadı. Kapitalist gibi yaşamayan, kapitalist gibi düşünmeyen Müslüman geleneksel yaşamının dönüştürülmesi, geri kalma tezleri altında modernitenin İslâm düşüncesine eklemlenmesi İslâmcılığın en önemli misyonu arasındadır.

İslâmcı hareketin tezlerini oluşturan ilerleme, çalışma, say, gayret, “İslâm terakkiye mani değildir” “Batının tekniğini almalı”, öze, asl’a ve Kur’an ve Sünnet’e dönüş derken tam olarak kapitalist olmayan tarihi pratiğin, kapitalizmi geriletmiş alternatif yaşama biçiminin yani Anadolu’nun İslâmlaşmasıyla kurulan düzenin gözlerden uzak tutulmasını kastetmekteydi. Öze dönüş hareketlerinin bir ucunda, kapitalizmi geriletmiş, kapitalizme alternatif bir hayat nizamını Müslüman hayatından kaçırmak vardı! Neoliberalizmin pazar mantığı, piyasa algısı ve gelişme teması uzun yıllar Müslümanları boyunduruğu altına alan Kemalist sistemden kurtulma ve özgürleşme fikriyle birleşince neoliberal İslâmcılık, neredeyse geleneksel hayat fikrini, kapitalist olmayan algıların tümünü ortadan kaldıran sistemi yerleştirdi. Özal dönemindeki iletişim, ulaşım ve finans mantığının gelişimi, kırlarda yaşayanların da finans piyasasına dâhil olmasını sağlarken, 2000’li yıllardan sonra “piyasadan bağımsız kalma fikrini taşıyan hemen hiçbir İslâmî ekol, yorum ve birey kalmadı.

Neoliberalizm esasında sadece kapitalizmin bir dönemi, bir aşaması değil; bilhassa dünya sisteminin ve ulus devletlerin kendi içinde sistem dışına ittiği çevrelerin kapitalizmi sahiplenmesi, neoliberal özgürlükçülük, piyasa ve pazarda finans ilkeleri doğrultusunda var olabilme imkânı kazanmayı getirdiği için kapitalizmi benimsemesi anlamına gelir. Neoliberalizmin ilkeleri İslâmcıların 90’lı yıllardan bu yana çıkışı için gerekli doktrini sağlamıştır. Kapitalizmden çıkışın mümkün olmadığı, başka bir sistemin hali hazırda yürürlüğe giremeyeceği ümitsizliği İslamcıların neoliberal özgürlüğü keşfetmesiyle birlikte yerleşti, gelişti. Kapitalizmin, sürekli devrim ve değişim, krizlerin sürekliliğine dayalı (Dean, 2014, 32 – 93) işleyişi İslâmcılığın avantajına olmuş, her değişim bir gelişme olarak, İslâmî kazanım biçiminde algılanabilmiştir. Türkiye gibi çevre ülkeler merkeze göre çok geç modernleşirken, İslâm ülkeleri ve çevre ülkeler arasında öncü modernler olarak temayüz ederler.

Bu sefer neoliberal gelişme önceki modernleşme deneyimlerinden çok daha önce Türkiye’ye giriş yaptı, Türkiye öncülüğünü her zamankinden daha fazla gösterme imkânı buldu. “Neoliberal kisve altında kapitalizmin yenilenmesi” (Harvey, 2014, 19) işte Türkiye gibi öncü İslâmcı kesimler vasıtasıyla modernleşmenin, Müslümanların dönüşümlerinin hızlandırılmasını sağladı. Neoliberal İslâmcılık için kamunun, sistemin İslâmî ilkelerle tanıştırılmasından çok piyasada, kamuda, sistem içinde “Müslüman kimlik’le var olma ziyade daha önemli ve geçerli kabul edildi.

Finans, Piyasa, Tüketimin Getirdiği Özgürlük

İhracata, hizmet sektörüne, finans dolaşımına dayalı ekonomi, pazardan pay almaya dayalı Özel Finans Kurumları’nın İslâmî bankacılığın gelişimi neoliberal İslâmcılığın özgürlük alanlarından biridir. 80’lerin ortasından itibarin “finans piyasası” üzerinden kendini ifade eden İslâmcıların, İslâm ile ilişkisi, ri- tüeller ve sembollerin dışına pek çıkmaz:

(MÜSİAD Kayseri Şube Başkam) Ticaretin dili tektir: kazanç. Ardından yerel ticaret kültürünün özelliklerini övmeye başlar: ona göre, kentindeki tüccarların başarısının sırrı Kayserinin İslâm ahlakından ilham alarak benimsedikleri ticari kültürdür. Kuran ve hadislere gönderme yaparak konuşmasını sürdürür. (Yankaya, 2014, 207)

Esasında yaşanan çağdaş hayat ile Müslümanların inançları arasındaki makasın zaman zaman daralması önemli bir vakıa olurken, Müslümanların bu dünyada nasıl yaşayacakları hep bir mesele olarak görülmüştü. Milli Selamet Partisi (MSP)’nden itibaren yani 27 Mayıs sonrasında ortaya çıkan İslamcılığın kendi başına bir doktrin olarak en güçlü aktığı kanal olarak siyaset(4) aynı eleştirilere yani Müslümanların kapitalizmle ve sistemle uzlaştığı eleştirilerine maruz kalmıştı. (Sarıbay, 1995, 67) Bütün bu yorumlar esasında Müslümanların Türkiye’deki konumunun, geçirdiği evrelerin izahını yapmaktan, Müslümanların hangi görüş ve hissiyatta olduklarını tam manasıyla açıklayamamaktan da kaynaklanır. İslâmcıların, Müslümanların 27 Mayıs’a kadar ki serüvenlerinden çıkardıkları sonuçlar, yeni dünya düzeni ve ABD etkisindeki demokrasi anlayışının kapsamı İslâmcıların daha müstakil ama sürekli değişip, konjonktüre adapte olan yapısını belirginleştirmiştir. Bu açıdan İslâmcılar kendilerini sistemin dışında kalma azminden uzak tutuyor, “Müslüman kalarak” sistem içinde var olmanın imkânlarını arıyordu. Gerek sınıf temeli gerek dini yönlerinden dolayı sistem İslâmcıları, “dışarıda tutma’yı tercih etti.

Neoliberalizm, İslâmcıların, taşradan gelen dindarların, kentte varlık göstermek isteyen kariyeristlerin, imkânlardan soyutlanmış alt gelir grubundaki okumuş yazmışların “sisteme uyum sağlamak için beklediklerini fark etti.” (Göle, 2000, 82) Fakat Özal döneminde de 90’lı yıllarda da Türkiye’deki güçler bu talebi görmek, kabul etmek istemedi. Hatta Erdoğan döneminde bile İslâmcıların devlet içindeki yerleri hiçbir zaman rahat ve garanti olmadı; piyasa bir nebze olsun İslâmcıları destekler, İktisadî sistemde özgürlüklerini artırırken, genel planda korumacı, denetleyici ve yeri geldiğinde müdahaleci yönünü göstermekten çekinmedi.(5) İslâmcılar bu bakımdan neoliberal dönemde hep bir sentezin tarafında yer aldılar.

Kapitalizmi Sorun Etmemek!

80’li yıllarda liberalleşmeye bağlı olarak bu sentez yavaş yavaş dillendirilmeye başlamıştı. 70’li yıllarda medeniyet fikrine, İslâm devleti görüşlerine, siyasal İslâm’ın ağır sanayi söylemine de paralel olarak İslâmî devletin ilk amacının sanayi ve kalkınma yönünde adımlar atmak olduğu kanaatleri oluşturuldu. Bu amaçla peygamberimiz döneminden itibaren Müslümanların devlet haline gelir gelmez ilkin “maddi ve teknik bakımdan en kısa ve hızlı biçimde” güçlenmek olduğu fikri aktüel duruma bir alt yapı olarak sunulurken bunun antiemperyalist ve İslâmî gerekçeleri peşi sıra getirilmiştir:

Bu temel gerçeğe dayanarak çağımızda kurulu bir İslâm devletinin ana gayeleri bakımından sanayileşmesini kaçınılmaz görüyoruz. İslâm devletinin sanayii güçlenmesi de, dünya pazarlarını emperyalistçe emellerle ele geçirmek için değil, fakat tersine dünya pazarlarında dolaşım halinde olan insanoğlunun rızıklarını bu ihtiras tutkunu sömürgecilerin elinden kurtarmak ve beşeri dinlerin zulmüne topyekûn son vermek için elzemdir. (Keşk, 1977, 30-33)

80li yıllarda liberalizmin hatta kapitalizmin İslâm ile çatıştığı düşüncesinin yanlış olduğu, arada çelişki bulunmadığı, çağdaş kapitalizmin Batıya özgü olmayıp İslâm toplumların- da bile uygulandığı görüşleri (Binder, 1996, 27 – 29; Rodinson, 1978, 122 – 14) İslâmcıların 90’lı yıllardaki dönüşümleri için referans teşkil etti.

Neoliberal İslâmcılık döneminde Müslümanların hâlâ bu çağda kapitalizmi sorun etmemesi, kapitalizmle yaşaması gerektiği fikirlerine (Aktay, 2012), yine kapitalizmin “müminin yitik malı olduğu” (Akyol, 2009) görüşleri de eklenmiştir.

Neoliberal İslamcılığı, İslamcılığın genel karakterine bağlı olarak modernleşmenin Türk milleti üzerindeki etkisi, Türk- lerin Batı karşıtlığından kapitalizm vasıtasıyla yükselmesi gibi gerekçelerle, modernleştirilmesi olarak görmek mümkün. Zamanın icaplarının, tekniğinin millet tarafından talep edildiği dikkate alınırsa, Menderes ve Özal’a olan teveccüh ile Erbakan ve Demirel’e daha zayıf olan ilgi aslında yol, su, elektrik, iletişim, ulaşım gibi hayatın doğrudan kendisine temas eden noktalarının modernleştirilmesiyle ilgili olduğu açıktır. Recep Tayyip Erdoğan’ın bu dönüşümü çok daha hızlı gerçekleştirmesi yüzde 50’lik başarısının ana gerekçelerindendir.

“Türkiye’de kapitalizmi dıştan getirme deneyleri’’ sadece Tanzimat ve Meşrutiyet döneminde değil sonraki dönemlerde de gerçekleşmiştir. Türkiye’de kapitalizmin gelişmesindeki zayıflığın bir diğer nedeni “yabancı yatırımların azlığı’’, tekelleşmenin fazlalığı, sanayi kapitalizminin yoğunluğu, eski ve yeni düzenler arasında derin ikiliktir. (Gevgilili, 1989, 30-31, 60, 73, 84) Neoliberalizm esasında tam da Türkiye gibi Batılı İktisadî güçlenmeyi talep eden geleneksel ayak bağları olan devletler için birebirdir. Neoliberal İslâmcılık Türkiye’deki kapitalizmin bu temelli sorunlarını kapitalistleşememe sıkıntısını çözmüştür. Esasında neoliberal dönem biraz da emlak üzerinden kalkınmayı getirir; Türkiye’deki kapitalizm emlak zenginliğini tasfiye etmeyi pek sevmesine rağmen (Gevgilili, 1989, 95) neoliberal dönemde buna engel olamamıştır.

Özgürlükler, Sosyal Yardımlar ve Yüzde 50.

2.2000’li yıllardaki İslâmcılık, neoliberalizmin 70lerin sonlarında ABD ve İngiltere’de yani Anglo-Sakson âlemde muhafazakâr hatta dindar liderleri iktidara getirmesi, Türkiye’de özal ve Erdoğan’ın millet nezdindeki kabul edilebilirliğinin de bir sonucudur. 90’lı yıllarda özal ile başlayan neo- liberalizme ara verildi. Bunun cezasını ülke çok büyük iki krizle biri siyasi 28 Şubat İkincisi yine İktisadî ve siyasi birlikteliği olan 2001 kriziyle kat kat çekti. Recep Tayyip Erdoğan’ın bu krizden Türkiye’yi çıkardığı gibi önemli bir refah da getirmişti. Erdoğan’ın bu dönemde Rusya’da Putin, Venezüella’da Chavez, Arjantin’de Kirchner ile aynı dönemde iktidara gelmesi, büyük halk desteği esasında neoliberal politikalarla birlikte uygulanan ekonomik programın sosyal devletçilik ile İktisadî ve siyasi pratiğine de bağlıydı.

Erdoğan’ın “piyasa”lardan gelen kişiliği, bürokrasi ve statüko unsurlarını yok sayan vasfı, pratikliği, sorun çözen yapısı İktisadî ve siyasi olarak Türkiye’nin hareketli olmasını sağladı. Erdoğan’ın 15 Mart 2015 tarihindeki ülkeyi “şirket gibi yönetme” görüşleri de statüko ve bürokratik oligarşinin etkisinin azaltılmasına bağlıdır. 2011 yılından sonra küresel sistemin de Erdoğan hakkındaki soru işaretlerinin artmasına neden olan yönlerinden biri de bilhassa savunma sanayi alanındaki yerli sanayinin geliştirilmesiyle ilgilidir. Bilhassa Cumhurbaşkanı olduktan sonra AB ile ipleri kopartma fikrine geçen Erdoğan, neoliberal politikaların 2011 sonrasında klasik yerli sanayi görüşleri, tarihi kimlik vurgusuyla birleştirilmesinden doğmuştur.

Türkiye’de yoğun neoliberalizme ve artan zengin sayısına rağmen kapitalizmden pay alabilen, çevrede, varoşlarda bulunan alt sınıf da görece refaha kavuştu. Genel planda 1980-2015 arasının, hususen 2000’li yılların Neoliberal İslâmcılık olarak anılmasının nedenlerinin başında AK Partinin bu dönemde 90’ların ikinci yarısında yavaşlayan neoliberalizme “yeni bir itki” (Öztürk, 2013, 206) ile yeni bir renk, kimlik ve yön vermesi, sahiplenmesi gelir. SPK, EPDK, BDDK gibi kurumların ciddi olarak işlemesi, bunlara müstakil bankaların kurulması (Eberliköse, 2012-2013, 132-134) neoliberalizmin kurumsallaşmasını sağlarken, “otoriter kapitalizmin yeni merkezi” Türkiye haline gelmektedir. (Zizek, 2013, 108) Türkiye, tarihinde görmediği kadar özel sektör ve dış yatırım ağırlıklı ekonomik sisteme geçti.

Piyasa ve neoliberalizm İslâmcıların “kaçış” “çıkış” vesilesidir. Piyasa her halükarda kapitalist ilkelere dayandığı için vahşi, adaletsiz, ahlak dışı en önemlisi İslâm dışı olma özelliğini yine sürdürür; fakat İslâmcılar klasik dünya sisteminin sunmadığı özgürlüğü neoliberal dönemde piyasa ve pazar ilkeleriyle elde etmiştir. Piyasanın gayri Islâmîliği, ahlak dişiliği sorun edilmemiştir; İslâmî manada dindarlık, İslâmî simgelerin ve kişilerin kamuda yer bulması piyasa ahlaksızlığından daha önemli görülmüştür.

Nargile Kafe, Suşi, Borçlandırılmış Müslümanlar

“Piyasalaştırma” (Crouch, 2014, 96) bir akım biçiminde, kapitalizmin en önemli silahı olarak tüm kuvvetiyle çalışırken, İslâmcılar piyasalaştırmanın getirdiği basitlik, düzeysizlik ve herkesleştirmeden rahatsızlıklarını “kısık haykırışlarla” dile getirmeyi tercih etmişlerdir. Bu dönemin genel olarak kültürün metalaşmasından, dünyanın genel olarak metalaşması (İnsel, 2008, 53) sürecine geçiş elbette tüketim toplumu imgesinin basit bir tanımlamadan öteye geçerek kimlik halini almasıyla da ilgisi vardır. Bu bakımdan kimsenin kimseye artık borç vermemesi (Lazzarato, 2014, 170) fakat herkesin bir şekilde krediler, kredi kartları vesilesiyle yüksek tüketim metaı olan mallara da borçlandırılması söz konusu olmuştur.

İslâmcı burjuvaziye gelmeden ülkedeki hemen her kesimin tüketim nesneleri, kamusal mekânlarla irtibatı, yeni dindarlık unsurlarıyla da örtüşen yapılar iyiden iyiye gündelik hayatı ve İslâm algılarını da değiştirmiştir. Öncelik “kendi” üzerine odaklanmış radikal bireycilik neoliberalizmin tam da hedeflediği, kendinden başlayarak tüm sistemi de içeren bir istikrar anlayışına götürmüştür.

Küresel medeniyetin yersiz yurtsuz yapısı, vatan algısı, mensubiyet görüşleri değiştiği için en başta İslâm’ın bireyin varoluşuyla vazgeçilmezliği arasındaki örtüşme kaybolmaya, bu tür değerler sıradanlaşmaya başlamıştır. Suşi, brunch, cafeler, nargile ortamlarındaki İslâmcılık, yeni İslâmî burjuva mekânlarının teşekkülü gibi konular popüler kültür unsuru olarak tanıtılsa da bir büyük dönüşümün önemli kodları arasına girmiştir. İslâmcıların para ile girdikleri ilişki ve dönüşüm, 90ların ortasında yani aslında 1994’teki belediye seçimlerinin kazanılması, devletten bir şekilde pay alınmasıyla başlamıştır.

Buradaki kadim çelişki aşılamamıştır zira Mehmet Şevket Eygi gibi neoliberal dönemde Müslümanların dönüşümüne en büyük eleştiriyi getiren kişinin, “Bu memlekette büyük, orta, küçük ticaret ve iktisat Müslümanların eline geçmedikçe özlediğimiz günler gelmeyecektir” sözleri eninde sonunda bugünkü tabloyu doğurmaktan kaçamayacaktır belki de. Aydınların kapitalizmden, onun tüketim çılgınlığını getiren kimliğinden kaynaklandığını vurgulamalarına karşın, bunun bir süreç, bozulma olduğunu söyleyecek normalleşmeyi getirmeleri, hatayı daha çok dışarıda aramaları da (Kıvanç, 1997, 48, 56) neoliberal dönemin temize çıkmasını sağlamıştır. İnşaat sektörüne dayalı ekonomiden inşaata dayalı kültürellik, hatta Çamlıca’ya yapılmakta olan cami inşaatında olduğu gibi dini algı bu dönemin önemli gelişmeleri ve esasında eleştirilerindendir.

Erdoğan Karşıtlığı-Neoliberal Yandaşlığı, Gezi Olayları, “Diktatörlük”

3.AK Parti iktidarında genel olarak neoliberal İslâmcılığın iktidar olduğu yıllarda önemli dönüm noktaları bulunur. 2007 ve 2011 seçim yılları, öncesi ve sonrasındaki siyasi süreçler İslâmcılığın şekillenmesinde, iktidarın belli konularda tavır almasında, yön değiştirmesinde etkili olmuştur. Danıştay saldırısı, Cumhuriyet Mitingleri, kapatma davası, 2008 ekonomik krizi, 27 Nisan Bildirisi akabindeki “One Minute” çıkışı 2011 yılına kadar partinin neoliberal politikaları yürütmeye devam etmesini sağladı. 2011 yılı bu bakımdan önemli değişimlerin başladığı döneme tekabül eder. Bu seçimlerdeki yüzde 50 destek, Gülen hareketinin yargı üzerindeki iktidarı için yaptırdığı 2010 referandumu, MİT Müsteşarı’nı tutuklama girişimi ve akabinde gelişen Gezi olayları ve 17 – 25 Aralık darbe girişimleri, yüzde 50 desteğin, One Minute ve Mavi Marmara sonrasındaki çatışmanın, Erdoğan’ın daha Islâmcı bir dil ve söylem geliştirmesinin bir başka yoruma göre de “aslına dönüşü”nün sonucu olarak gelişti.

Bu seçimlere kadar liberal-sol cenah ile yapılan ideolojik- siyasî ittifak tamamen sona erdiği gibi iktidar kendi yetiştirdiği köşe yazarlarıyla basında etkili olmaya çalıştı. Clinton’un sloganı olan “aslolan ekonomidir, gerisi teferruattır” (Bauman, 2014, 32) sözü neoliberal İslâmcılık döneminde hem 2011 seçimlerindeki yüzde 50’lik ilgiyi hem bunun getirdiği refah, istikrar ve muhafazakârlığı izah eder. Ekonomiden ve sistemden pay alması zora giren kesimlerin alternatif bir sistemden ziyade var olan neoliberal imkânlardan çok daha fazla yararlanma isteği, zenginlere münhasır kârı başka yeni zenginlerle paylaşmama talebi beraberinde 2013 sürecini getirdi.

Gezi ile başlayan süreç, “sonun başlangıcı” olarak algılanırken (Yalman, 2014, 41) neoliberalizmin ilkelerinin Erdoğan’ı diktatör yaptığı, özgürlüklerin totaliter kıldığı görüşleri kuvvetli şekilde dillendirilmeye başladı. Artık muhalefete geçen kesimlerin neoliberal Islâmcılığa ılımlı İslâm’ı içermesinden kaynaklı desteği de kaybolmaya başladı. Yıllarca ekonomik ve siyasal reformların Erdoğan ile gerçekleştiği övgüsünden, AK Partinin neoliberalizmi uygulamak için hukuki reformlar yaptığı kanaatlerinden hızla çark edilerek, gelişmenin, ilerlemenin ekonomideki sürekliliğin, sistemin devamının bir sonucu olduğu dolayısıyla Erdoğansız bir neoliberalizmin de mümkün olduğu görüşleri ileri sürüldü.

Bu bağlamda neoliberal İslâmcı dönemi “hızlandırılmış kapitalizm” ve Türkiye’nin çıtasını yükselten dönem olarak gören kesimler (Göle, 2014) AK Parti’nin neoliberalizmi bile iyi yapamadığı kanaatini dile getirmektedir, (özdemir, 2014) AK Parti’nin İktisadî başarısında “sıcak para”nın etkisi hep tartışıldı. (Turhan, 2003) Neoliberalizm de tehlikenin eşiğinde olarak algılandı. Bu açıdan neoliberal İslâmcılığın uyguladığı kapitalizm, “gazino kapitalizmi” (Ünay, 2008) türünden bir parodinin ya da Türkiye’ye özgülüğün getirdiği tuhaflığı barındırabilir.

Neoliberal İslâmcılık döneminin önemli ve etkili matbuat organlarının bu dönemin genel İktisadî politikasına hiç de müspet yaklaşmadığı bir gerçek. Neoliberalizm herkesin mutlu olduğu, talep ettiği bir sistem olmasa da neoliberal olmak türlü kapıları açmada, siyasal olarak yol sağladığı için eleştiriler genel manada kapitalist işleyişin içinde, 2008 yılındaki krizler boyutunda ve İnsanî bir takım romantik sıkıntılarda kaldı. Kadim İslâmcılık tezlerindeki “Batının tekniğini alma” ilkesi zamanla “düşmanın silahıyla silahlanma” anlayışı biçiminde yorumlanarak meşrulaştırılmıştı. Neoliberal İslâmcılık işte bu fikrin rafine hali olarak kapitalizmi zaman zaman rehabilite eden, Müslüman milletle olan temasından kaynaklanan nedenlerle neoliberalizmi millet nezdinde itibarlı hale de getiren bir rol oynadı.

“Kapitalizmin kapitalistlere bırakılmayacak kadar önemli” olması (Ünay, 2008a) neoliberalizmin en önemli keşifleri arasına muhafazakârların girmesindendir. Bu dönemin İslâmcı köşe yazarlarından Fahrettin Altun, AK Parti’nin, neoliberalizmi benimsemenin ötesine geçtiğini, bu dönemin kendine özgülüğünün yanı sıra insan kaynağı, gelecek perspektifi gibi konularda farklılığını ve öncülüğünü de gösterir:

AKP hükümeti neoliberal iktisat politikalarını Batı ile bütünleşmenin aslî bir şartı olarak görmekte ve bu nedenle bu politikaları sorgulamamaktadır. AKP’li siyasi kadrolar neoliberal iktisadın öngörülerini birer norm olarak telakki etmekte ve bu öngörüleri birer çözüm önerisi olarak değil, bizatihi çözümün kendisi olarak değerlendirmektedirler. Son yirmi beş yılda neoliberal iktisat politikaları ‘muhafazakârlar’ eliyle yürürlüğe konmuştur. Bunun başlıca sebebini bir siyaset aracı olarak toplumun konumunda aramak gerekiyor. Toplum ve toplumun iknası, Türkiye siyasetinin hâlâ en can alıcı unsurlarından bir tanesi. Toplumla barışık muhafazakâr siyasi kadroların gerçekleştirdikleri her türlü siyasi faaliyet toplum nezdinde kendiliğinden meşru kabul ediliyor. Türk toplumu açısından ne yapıldığı değil, kim tarafından yapıldığı çok daha önemli. Bu nedenle Türkiye’de muhafazakâr siyasi kadrolar, neoliberal iktisat politikalarını büyük bir gönül rahatlığı ile uygulayabiliyor, özelleştirme şampiyonluğu ile övünebiliyor. (Altun, 2005a)

Ercan Yıldırım – Neoliberal İslamcılık(1980-2015)İslamcıların Dünya Sistemine Entegrasyonu,pınar yay.,syf:57-79

Önceki Yazı için bkn:

Neoliberal Islamcılık-1

Dipnotlar:

1- RP, İslamcıların, tarikat ve cemaatlerin, Müslümanların hepsini kapsar mı? 90’lı yıllarda bu çokça tartışıldı. Radikal kesim, partili olmayı “şirk” ile izah edip “teorik olarak” RP’ye mesafeli davranırken “pratikte” RP’den etkilendiği, etkilediği gibi kadro olarak hareketin içinde yer aldı. Tarikat ve cemaatler RP’nin sert söylemi ve bizatihi “İslâmî siyaset”in kendisinden ürktüğü için Milli Görüş’e hep bir rezerv koydu. İskenderpaşa cemaati tarikat içi mesele yüzünden eleştirilerini ve şerhini “sadece” Erbakan’a koydu. RP’nin yükselmesinde, örgütlü İslâmî grupların çok azı destek verirken asıl tabanı “Müslüman ve ezilen halk” verdi. Bu önemli bir imkandı. Milli Görüş ister sahiplenilsin ister yerilsin, “İslâmî olanın” temsilcisi rolünden hiçbir zaman kurtulamadı. Milli Görüşü’ün açtığı imkanlarından tüm İslâmî gruplar faydalanırken, sistemin cezalandırmasından sadece Türkiye’deki “İslâmî siyaset” zarar gördü! 90’lar muhasebe yıllarıdır aynı zamanda.

2- 80 lerin genel atmosferi içinde, folklorik unsurlarını, köy ve ailelerin kendine özgü geleneklerini, oyunlarım, düğünlerini, cenaze merasimlerini reddeden bir çok “genç idealist” bu “radikal” fikirlerini çoluk çocuğa da kavuştuktan sonra terk edip, büyük bir muhasebeye giriştiler.

3– Bu dönem sadece Türkiye’de değil dünyada da neoliberal İslâmcılık etkili olmuş, Ortadoğu’da İslâmcılıktan gelen hareketler neoliberalizme kaymıştır. (Bozarslan, 2012) İslâmcılar kapitalizme karşı belirgin bir sempatiyle yaklaştıklarında bile tehlikeli olarak görülmüş, İslâmcılığın antikapitalist kimliğini törpülemek için 11 Eylül türü girişimler, terörizm yaftasıyla birleşerek dünyada Müslüman avını başlatmış, İslâmcılar terörist algısını kırmak için ılımlı İslâm projesini de gündeme alacak denli eklektik bir dile evrilmiştir; postmo- dern emperyalizm, Islâmcıların postmodern tezleriyle dönüşümü gerçekleştirmesini de sağlamıştır, (Walberg, 2014,125 – 130)

4- Müslümanların ve İslâmcıların kültüre ağırlık vermedikleri, sanattan anlamadıkları eleştirileri içeriden ve dışarıdan devamlı surette yapılagelmiştir. Bunda İslâmcılığın belki de Meşrutiyet köklerinden itibaren hep siyasete endeksli varlığının etkisi vardır. (Mert, 1998, 14) İktidar döneminde İslâmcıların ve Müslümanların sanatla, kültürle ilgileri, bir takım simgesel törenler düzenlemekten, etkisiz organizasyonlar tertiplemekten ve bol bol kaynaklan kullanmaktan öteye geçememiştir. Ne hikmetse izleyicisinden proje yürütücüsüne kadar herkes doymak bilmez bir iştahla kültürel yatırımın devlet ve AK Parti tarafından az olduğu yakınmasını gerçekleştirir. Halbuki siyasal iktidarın yapabilecekleri ile kültürü yürüteceklerin vazifeleri tamamen birbirinden ayrıdır! Kültür, edebiyat ve sanat adamlarının siyasal iktidardan geri oldukları bu süreçte net biçimde görülmüştür.

5- Son yıllardaki eleştiriler, iktidarın ne kadar İslamcı olarak görülüp, gösterilmeye çalışılsa da, Kemalist sistemin hala çok büyük etkisinin olduğu, iktidar ve muhalefet arasındaki saldırı ve savunmaların Kemalist dil ve sistemle yürütüldüğünü eleştiren geniş bir kesim de bulunmaktadır. Bu açıdan pasif bir eleştiri durumu gözlenir.

The post Neoliberal Islamcılık-2 first appeared on İlim Cephesi.

Uluslararası Politika ve Avrupamerkezci Tarihyazım-

Arif — Fri, 06 Oct 2017 13:41:01 +0000

Davut Ateş*

* Doç. Dr., Selçuk Üniversitesi, İktidadi ve İdari Bilimler Fakültesi, Uluslararası İlişkiler Bölümü…

İnsan & Toplum, 3(6), 107-133.

Öz: Tarih, toplumların kolektif hafızasıdır. Hiçbir toplumun tarihi ötekinden bağımsız değildir. Tarihyazımı geleneksel olarak siyasal otoriteler, yani devletler arasındaki ilişkilere odaklanmıştır. Bu bağlamda toplum ve devlet, eş değer olgular olarak kabul edilmiştir. 15. yüzyılın sonunda başlayan coğrafi keşifler ile dünya tarihinde Avrupamerkezci bir bakış açısı hâkim olmuştur. Avrupamerkezci tarihyazımının gelişimi münhasıran tarihyazım alışkanlığının bir sonucu değil, o günkü dünya politikasının genel çehresini yansıtan bir niteliktedir. Tarihçiler, sonuçta bölgesel ve küresel ölçekte etkin olan devletleri esas alarak tarihyazım işine girişmiştir. Bu çalışmada, Avrupamerkezci tarihyazımının uluslararası politika boyutu açıklanmıştır. Tarihyazımı, toplum ve modern devlet arasındaki bağ incelenmiş, Avrupamerkezli modern devletler sisteminin gelişimi gözden geçirilmiş, modern devletler tarafından Avrupa dışı toplumların yeniden inşası süreci değerlendirilmiş, Avrupa dışı toplumların alternatif bir tarihyazımının ne kadar mümkün olduğu tartışılmış ve sonuçta bugünkü Avrupamerkezci tarihyazım alışkanlığının yerleşmesinde modern devletler arası pratiklerin belirleyici işlevlere sahip olduğu ileri sürülmüştür.

…

Giriş

Tarih kolektif hafızadır. Tarih çoğu durumda geçmişte olmuş bitmiş olaylara hasredilir ve bugün tarihin dışında bırakılır. Oysa tarih, bugünü kısmen etkileyen ve belirleyen bir faktör olarak düşünülürse aslında tarihin sadece geçmişe hasredilmesi olanaklı değildir. Zira geçmişte olanlar bugünün içinde devam etmektedir. Çünkü toplumlar,kolektif hafızanın gerekleri doğrultusunda düşünme ve hareket etme eğilimindedir.

Tarihçiler de bu hafızanın oluşturulmasındaki başat aktörlerdir. Klasik tarihçiler açısından önemli siyasal olaylar temel bir araştırma konusuydu (Schmidt, 2002) ki devletler arasındaki savaşlar veya başka türlü ilişkiler, bu kapsamda birincil olaylar olarak ele alınmıştır. Hem devlet içindeki iktidar mücadeleleri hem de bunun devletler arası ilişkilerdeki yansımaları, klasik tarihçilerin kolektif hafızayı oluşturma sürecinde başvurdukları birincil kaynaklar olmuştur. Bunda, tarihi “büyük adamlar tarihi” olarak kaleme alan ve vakanüvislikten gelen gelenek kadar henüz sınıf veya sıradan insanların tarihi etkileme gücünün bulunmadığı kabulü de etkili olmuştur. Postmodernizm klasik tarihe önemli bir darbe vurduysa da 20. yüzyılın sonunda ortaya çıkan etnik milliyetçilikle siyasi tarih, yani devletlerin tarihi, yeniden canlanmaya başlamıştır (Fırat, 2006).Bugünkü dünyada milletin ve toplumun sınırları büyük ölçüde ulus-devletler arasında kesinleştirildiği varsayılan sınırlar tarafından belirlenmiştir (Biersteker, 2002).Tarihyazımında devletlerin başat bir rolü vardır. Siyasette ve devletler arası ilişkilerde ise güç olgusu, merkezî bir konum teşkil eder (Baldwin, 2002).

Tarihyazımında gücün işlevi yadsınamaz. Bu durumda güç hem bir ülke içindeki iktidar alanına hem de ülke sınırları dışındaki iktidar mücadelesine ilişkindir. Böylece tarihyazımında dünya politikasının konjonktürünün merkezî bir işleve sahip olduğu ortaya çıkar. Dünya politikasının merkezi hangi coğrafya ise öteki coğrafyalar kendi tarihlerini o merkezle ilişkiler çerçevesinde yazmaya özen göstermektedir. Yaklaşık son dört yüz yıldır dünya politikasında etkin olan güç Avrupa olduğuna göre, buna paralel tarihyazımında Avrupamerkezciliğin kendini göstermesi yadırganacak bir şey değildir.

Avrupa’nın genişlemesi modern ulus-devletler yoluyla olmuştur ki bunların ortaya çıkışı da 1648 tarihli Westphalia Antlaşması’na dayandırılır. Antlaşma uluslararası politika tarihi içinde önemli bir kırılma noktasıdır ve bu nedenle bir “mit” hâline dönüştürülmüştür (Teschke, 2003). Aslında Antlaşma, Avrupa içindeki iktidar mücadelesinin ve bir yüzyıl süren savaşlar dizininin sonucudur. Antlaşmayla Avrupa içindeki iktidar parçalanmış, ulus-devlet denen siyasal varlıklar vücuda gelmiştir. Bu noktadan sonra Avrupa tarihi, artık modern ulus-devletlerin tarihiyle özdeş tutulmuştur. İlerleyen yüzyıllar içinde modern ulus-devlet pratiğinin Avrupalı sömürgeci devletler yoluyla dünyanın geri kalanına yaygınlaştırılmasıyla Avrupa dışındaki toplumlar da kendi tarihlerini modern ulus-devlet yapısı içinde tahayyül etmeye başlamıştır. Avrupa’nın maddi alanda kaydettiği gelişmeler, elbette “şiddetin organizasyonu”nda da kendini göstermiş; silah teknolojileri gelişmiş, silahlanma artmış ve dünyanın geri kalanının zorla tahakküm altına alınması kolaylaşmıştır (Buzan, & Lawson, 2013).

Sonuçta bir taraftan Avrupa,merkezde değerlendirilirken öte yandan ise Avrupa dışı toplumlar ulus-devletleşme sürecine paralel biçimde kendilerini yeni dünyada konumlandırma gayretine girmiştir.19. yüzyılda, önce fen bilimlerinde yaygınlaşan bilimsel yöntemlerin insanın ve toplumun tabiatını anlamak üzere sosyal bilimlere teşmil edilmesinden tarih disiplini de nasibini almıştır. Buna göre tarihçinin amacı, geçmişte ne olduğunu bütün çıplaklığıyla ortaya çıkarmaktır. Tarihin bilimsel yöntemlere dayanarak araştırılmasında ilk başvurulacak kaynaklar devlet arşivleri olmuştur ki bunlar günümüzde de geçerli olmak üzere daha çok devletler arası ilişkilere dair belgeleri içermektedir. Böylece siyasi tarih disiplini ortaya çıkmıştır (Fırat, 2006).Siyasi tarih, sosyal bilimlerin pek çok alanı için temel bir çerçeve sunar (Criss, 2006).

Böylece klasik tarihyazım alışkanlığı modern dönemde ulus-devletler yoluyla sürdürülmüştür. Entelektüel tarihçi bakış açısında “her çağ ihtiyaç duyduğu düşünceleri üretir”(Armitage, 2013). Buna bağlı olarak tarihin yazımında belirleyici olan güç merkezleri esas alınır. Dünyanın geri kalanının dikkate aldığı en önemli güç merkezi tabii ki Avrupa,daha doğrusu Avrupalı sömürgeci imparatorluklardır. Modern dönemdeki tarihyazımında Avrupamerkezcilik tarihçilerin elinde olan bir seçenek değil, dünya politikasının onlara dayatmış olduğu tarihsel bir zorunluluk hâline gelmiştir. “Batı” kavramına dâhil edilen güç merkezini dikkate almadan bir tarihyazımı âdeta imkânsız olmuştur. “Batı” tanımının içine alınan coğrafyalar Batı Avrupa, Kuzey Amerika, Avustralya, Yeni Zelanda ve Japonya’dır. Zaten etimolojik olarak ‘‘Avrupa’’ antik Yunancada “batı” demektir(O’Hagan, 2002).Ancak, daha spesifik olarak Batı Avrupa ve Kuzey Amerika ile onların gelişmişlik seviyesine ulaşmış olan diğer birkaç bölgeyi içine alır.

Bu bağlamda Avrupamerkezciliğin inşası paralel iki sürecin birlikte işlemesiyle vücut bulmuştur. İlki, 16. yüzyıldan itibaren Avrupalılar kendilerini dünya haritasının merkezine koymuşlardır (Küçükkalay, 2005). Diğeri ise öteki toplumlar kendilerini Avrupa’ya göre konumlandırma derdine düşmüştür. Osmanlı, Çin, İran ve Hindistan gibi eski kıtalardaki siyasal ve ekonomik yapıların gerilemeye, aynı dönemde ise Avrupalıların siyasal ve ekonomik alanda yükselişe geçmesiyle tarihyazımında Avrupa, insanlığın gelişiminin merkezine oturmuştur.

Bu bağlamda modern tarihyazımında Avrupamerkezcilik, aslında Avrupalı devletlerin dünya üzerindeki hâkimiyetlerinin gelişimiyle paralel bir seyir izlemiştir. Avrupamerkezci tarihyazımının gelişimi münhasıran tarihyazım alışkanlığının bir sonucu değil, o günkü dünya politikasının genel çehresini yansıtan bir niteliktedir.Tarihçiler, sonuçta yerel, bölgesel ve küresel ölçekte etkin olan devletleri esas alarak tarihyazım işine girişmiştir. Bu çerçevede bu çalışmada, Avrupamerkezci tarihyazımının uluslararası politika boyutu açıklanmıştır. Tarihyazımı, toplum ve modern devlet arasındaki bağ incelenmiş, Avrupamerkezli modern devletler sisteminin gelişimi gözden geçirilmiş, modern devletler tarafından Avrupa dışı toplumların yeniden inşa süreci değerlendirilmiş, Avrupa dışı toplumların alternatif bir tarihyazımının ne kadar mümkün olduğu tartışılmış ve sonuçta bugünkü Avrupamerkezci tarihyazım alışkanlığının yerleşmesinde modern devletler arası pratiklerin belirleyici bir role sahip olduğu ileri sürülmüştür.

Tarih, Toplum ve Modern Devlet

Klasik tarihyazımı, özne merkezli kurguya dayanır.

Tarihçiler hikâyelerini oluştururken iki temel özneyi dikkate almışlardır. Bir kısmı milletleri esas alarak bu hikâyeyi oluşturmuştur ki milletlerin tarihi sonuçta milletlerin vücuda getirdikleri siyasal varlıklar olan devletlerin hem kendi içlerinde hem de dışarıyla ilişkilerinde ortaya çıkan olayların kayıt altına alınması ve bunların kısmen neden-sonuç ilişkisi içinde değerlendirmeye tabi tutulmasıyla resmedilir. Bu kurguda toplum-millet ve millet-devlet özdeşliği vardır. Zaten daha yakın dönemde Batı Avrupa’da yeşeren modern düşünceler ekseninde devletin doğuşuna ilişkin açıklamalarda da toplum-devlet özdeşliği mevcuttur.

Sözleşmeyle veya anayasalarla egemen bir otoritenin vücuda getirilmesi devletin doğuşuna, aynı zamanda bir grup insanın doğa durumundan toplum durumuna geçişini simgeler (Hobbes, 1993; Macpherson, 1980). Sözleşmenin oluşturulması, uygulanması, öngörülmeyen sorunlar, egemenin zaman zaman değişmesi ve egemenin diğer egemenlerle ilişkisi devlete bağımlı bir tarihyazımını zorunlu kılar. Devlet toplumla,toplum da millet ile özdeşleştirilir. Yazılan tarih de milletin tarihi olur. İktidar, onu icra eden bir aktör ile üzerinde icra edilen başka aktörler arasındaki ilişkide gözlenebilen bir şeydir. Böylece iktidarı icra eden egemenin özneliği ile üzerinde iktidar icra edilen toplumun nesneliği birbirini tamamlayıcıdır ve tarih metnini ortaya çıkaran şeydir.

Diğer bir kısım tarihçiler ise temel özne olarak milleti veya devleti değil, bunların ötesinde içinde pek çok milleti ve devleti barındıran medeniyet olgusunu tarihin ana öznesi olarak ele alır. Örneğin Toynbee, dünya tarihinin belirleyici aktörlerini devletlerden ziyade medeniyetler olarak görmüştür (O’Hagan, 2002).

Devletler, medeniyetlerin siyasal alandaki taşıyıcılarıdır. Bu kavramlaştırmaya göre dünya coğrafyası, çeşitli medeniyetler arasında bölünmüş vaziyettedir. Medeniyetler organik canlılar gibidir,doğar, büyür, olgunlaşır, yaşlanır ve ardından ölüme terk edilir. İşte tarih de medeniyetlerin hayat hikâyesinden başka bir şey değildir. Her medeniyet farklı milletler veya devletler tarafından temsil edilerek sürdürülür. Bu açıdan milletlerin tarihi, medeniyet tarihi içinde küçük ve tamamlayıcı unsurları oluşturur. Devletle özdeş tarih çalışması dünya coğrafyası üzerindeki siyasal otoritelere bağımlı biçimde bir metin yazmaya çalışırken medeniyeti merkeze alan girişimler ise daha geniş ölçeği içeren coğrafya ve beşerî varlıklar üzerinden giderek bir tarih metni oluşturma gayreti içine girer.

Hangi açıdan ele alınırsa alınsın insanlar ve toplumlar geçmişlerine dönük olarak tarihyazımı yoluyla kendilerini yeniden inşa ederek bir anlamda içinde bulundukları dünya içinde anlamlı bir yer edinmeye ve buna göre bir gelecek perspektifi oluşturmaya çalışır. Bu çerçevede tarihyazımı aslında toplumların dünyevi hayatlarını anlamlandırması, daha üst amaçlar edinmesi, kendilerine bir kısım misyonlar biçmesi girişimidir. Tarihçi de toplum adına bu işi bilfiil gerçekleştiren aktördür. Tarihi olmayan bir toplumun geleceğinin olamayacağı varsayımı boşuna değildir. Tarihi araştırma ve metin yazma işi, bu anlamda sadece geçmişte olmuş bitmiş olayları gün ışığına çıkarmaktan öte, toplumların bugününü aydınlatma ve geleceklerini öngörme kabiliyeti kazanma çabasıdır.

Modern dünyada tarihsel araştırma, “yöntemsel milliyetçilik”i benimsemiştir. Dünyanın milletlerden oluştuğu, milletlerin devletlerde vücut bulduğu, tarihin de devletler arasında cereyan ettiği konusunda genel bir kabul vardır. Farklı etnik veya millî topluluklar, sonuçta var olan devletin sınırları içerisinde asimile edilecektir ki bu asimilasyon süreci pratikte devletin sınırları dâhilinde en kalabalık ve yaygın olan etnik kimliğin(kurucu unsur) millîleştirilmesi suretiyle icra edilmiştir. Böylece modern ulus-devlet inşa edilmiş olacaktır. Tarihçi, devletin resmî arşivlerine dayanarak ve devleti merkeze alarak bir ulusal tarih yazma işine girişir. Batı Avrupalı tarihçiler de doğal olarak sömürgeci imparatorluğun tarihinin yazımını aynı perspektif doğrultusunda gerçekleştirir(Armitage, 2013).

Modern devletin ulusal birliği sağlama çalışmasında tarihin yeniden yazılması inşacı bir işlev üstlenmiştir (Fırat, 2006). Diğer yandan siyasal bir yapı olarak devlet, her zaman var olan bir olgu olsa da onu oluşturan unsurlar zaman içerisinde köklü dönüşümlere uğramıştır. Bugün modern devletten anlaşılan şey, 16. yüzyılda Batı Avrupa’da ortaya çıkmış olan ve bütün dünyaya yaygınlaşan modeldir ki BM Şartı tarafından yasal garantiye alındığı üzere bugün geçerli uluslararası hukukun temelini bu model oluşturmuştur (Biersteker, 2002). Bu bağlamda modern tarihyazımı medeniyetleri değil, devletleri özne kabul eden yöntem doğrultusunda gelişmiştir.

Öncelik, devletin bölgesel veya küresel konjonktür içinde anlamlı bir yere oturtulması, buna istikrar kazandırılması ve mümkün olduğu kadar bu varlığın kalıcı hâle getirilmesidir. Böylece tarihyazımında ulus-devlet merkezli ve onu toplumla özdeş kılan yöntemsel milliyetçilik genel bir ilke olarak kabul ediliştir. Tarihyazımında devlet bir kez merkeze oturtulduktan sonra toplumun tarihi artık var olan siyasal yapının devamını önceleyen bir tarzda inşa edilir. Bu bağlamda devletin bölgesel veya küresel ölçekteki gelişmeler karşısında sahip olacağı zeminin kavramlaştırılması hem öncelik hem de aciliyet arz eder. Zaten bu nedenledir ki modern dönemde siyasi tarih, bu minvalde merkezî bir yer işgal etmiştir.

Örneğin Türkiye’deki siyasi tarihyazımının gelişimi de sonuçta öncelikle batıda ortaya çıkan ve dünyayı etkileyen olayların anlatılması şeklinde vücut bulmuştur (Ülman,2006). Fransız Devrimi, Viyana Kongresi, 1830 ve 1848 İşçi Devrimleri, İtalyan ve Alman Birliklerinin kurulması, İngiliz-Çin Afyon Savaşları, Amerikan İç Savaşı, Birinci ve İkinci Dünya Savaşları, Orta Doğu sorunu ve Soğuk Savaş bunlar arasındadır. Buradaki temel amaç, bölge ve dünyadaki gelişmeler içinde modern Türkiye’nin sahip olacağı zeminin tanımlanması ve aydınlatılmasıdır.Öte yandan, Soğuk Savaş’ın sona erdiği 1990’lı yıllardan sonra tarihçiler tarafından “küresel tarih” kavramı kullanılmaya başlanmıştır.

Bununla ifade edilmek istenen düşünce, tarihin münhasıran tek tek ulus-devletlerin tarihi olarak kavramlaştırılamayacağı, aslında bütün ulusların tarihinin birlikte insanlığın tarihini oluşturduğu iddiasıdır.

Buna göre, tarihin sadece milletler, daha özelde ise onların siyasal varlığını ifade eden devletler ekseninde incelenmesi, küresel tarihin insanlığın bütününü kapsayıcı bir olgu olduğunu önemsizleştirmektedir. Bu çerçevede ulusal tarih, artık küresel tarih içinde konumlandırılmaya çalışılmaktadır (Iriye, 2012). Ancak, bu süreçte dünya politikasında etkin olan güçler, elbette küresel tarihin ana damarını ve çerçevesini kendilerinin tercihleri doğrultusunda belirlemektedir. Yani dünya politikasında daha fazla özne olan ulusların veya devletlerin düşünceleri, hareketleri ve politikaları genel çerçevede yazılmaya çalışılan insanlık tarihinin belirleyicisi konumuna gelmektedir. Tarih her ne kadar ulusal ölçekte yazılsa da elbette sonuçları itibarıyla uluslararası bir karakter taşır(Armitage, 2013).

Zira tarihçi, yüceltmeye çalıştığı mevcut devleti medeni, kültürel, sosyal, ekonomik, siyasi veya coğrafi açıdan bir zemine oturtur. İşte bu zemin uluslararası alandır. Tarihçi bir anlamda devlete uluslararası tarih alanında bir yer açmaya çalışır. Elbette bunu yaparken öteki devletleri ve onların işgal ettikleri pozisyonları dikkate almak zorundadır. Ancak, bu çaba sırasında çok önemli bir açmaz bulunmaktadır:

Siyasi tarih, belge bağımlılığı sendromuna sahiptir (Criss, 2006). Yani devlet arşivlerinden derlenecek bilgi ve belgelerle tarihte ne olup bittiğinin tam anlamıyla ortaya çıkarılması esastır, ancak, çoğu durumda bu bilgi ve belgelere ya hiç ulaşılamaz veya ilgili devletin ya da kurumun izin verdiği kadar ulaşılabilir. Bu da gerçeklerin ortaya çıkarılmasında önemli bir açmazdır. Bu yönüyle hem ulusal ölçekte devletlerin tarihinin olduğu gibi yazılabilmesi hem bunlardan yararlanılarak daha kapsayıcı bir insanlık tarihi resminin çizilmesi yöntemsel düzeyde aşılması zor kısıtlara sahiptir.

Tarihyazımının ulusal düzeyden küresel düzeye çekilmesindeki önemli etkenlerin başında kuşkusuz küreselleşme ve medeniyet algısındaki dönüşüm gelmektedir. Geleneksel medeniyet tarihçilerinin kavramlaştırdığı şekliyle medeniyetlerin tek tek ve birbirlerinden görece özerk bir konumda olmadıkları, aslında insanlık tarihi boyunca ortaya çıkmış medeniyetlerin bir zincir gibi birbirine bağlı oldukları, birbirlerini besledikleri, onları temsil eden siyasal yapılar zamanla yok olsa da medeniyetlerin pek çok niteliklerinin daha sonrakiler içerisinde eridiği varsayılmıştır. Böylece medeniyet kavramlaştırması çoğulluktan tekilliğe doğru kaymıştır (Ateş, 2008).

Bu çerçevede modern dönemdeki tarihyazımının, iki temel dinamiği olduğu ileri sürülebilir. Birincisi modern devletin ortaya çıkışıdır. Yukarıda da ifade edildiği üzere 1648 yılındaki Westphalia Antlaşması, Avrupamerkezli modern devletin gelişim tarihindeki en önemli olay olarak kavramlaştırılır. Antlaşma ile devletler, hukukun birer öznesi olarak kabul edilmiştir. Antlaşmanın ortaya koyduğu en önemli sonuç, ilerleme fikridir.İlerleme, ancak, özgürlükle mümkün olabilir. Özgürlük ise Katolik hegemonyasına karşı Protestan bir olgu olarak gelişmiştir (Koskenniemi, 2011). Hristiyanlığın anlaşılmasının kilisenin tekelinde olmadığı, okuma-yazma bilen her bireyin metinleri okuyarak dini kendisinin anlayabileceği yolundaki Protestan eğilim, aynı zamanda dinin özel alana münhasır bir olgu olduğu düşüncesini yerleştirmiştir. Böylece Avrupa’da Protestanlığın gelişimi ile kamu alanındaki laik uygulamaların gelişimi paralel gitmiştir.

Protestan dünya görüşü, takip eden dönemde dinin kamusal alanda işgal ettiği yer konusunda mezhepsel ayrımları ortadan kaldırmış, siyasal erkin laik niteliği tebarüz etmiştir. Hangi mezhebi benimserse benimsesin egemen bütün modern devletler,benzer aktörler olarak tarih sahnesine çıkmaya başlamıştır. Mutlak egemenliğini sağlamlaştırma gayretindeki Avrupalı monarklar, tarihi, siyasal bir araç olarak kullanmıştır.Siyasi tarih ile ideoloji iç içe geçmiştir (Yurdusev, 2006).

Siyaset ideolojiden, siyasi tarih de ideolojiden bağışık olamaz. İdeoloji toplumsal süreçte icra edilen siyasette taraflara indirgemeci bir zihniyet kazandırır. Siyasal mücadelede taraflar daha basitleştirilmiş amaçlar ve yöntemlere yönelerek siyasetin nihai hedefi olan iktidarı ele geçirmeye çalışır. Bunun hikâyesi yazılırken doğal olarak tarihçilerde kendi ideolojik tercihlerini ortaya çıkan metinlere yansıtır ve karşımıza siyasi tarihin ideolojik yönü çıkar. Antlaşmayı takip eden dönemde Avrupa’daki mutlakıyetçi krallar egemenliklerini, dolayısıyla toprak bütünlüğünü sağlayabilme çabası içinde“ulusal tarih”i yeniden yazmaya, böylece farklı inanç, mezhep ve etnik kökene mensup uyruklarını ortak bir tarih algısında birleştirmeye çalışmıştır. Bu süreçte milletleri âdeta “hayali cemaatler” (Anderson, 1983) olarak inşa edilmiştir.

19.yüzyıl sonundan itibaren dünyanın diğer bölgelerindeki ulus-devletleşme sürecide benzer bir seyir izlemiştir. Örneğin Türkiye’de modern dönemde Batılılaşmanın simgesel başlangıcı kabul edilen Tanzimat’tan itibaren yıkılışa kadar geçen dönemi kapsayan Osmanlı tarihinin daha sonraki Cumhuriyet döneminde yazımı sırasında, yeni devletin ideolojisinin çok belirleyici olduğu ve geçmişin bu ideolojik bakışın öncelikleri doğrultusunda yeniden inşa edilmeye çalışıldığı gözlenmektedir. Cumhuriyet Döneminde desteklenen çalışmalarla yeni devletin ideolojisine göre bir Osmanlı tarihi yazımının öne çıkarıldığı görülebilir (Köksal, 2010). Her devlet kendinden önceki döneminin tarihinin yazılmasına öncülük ederken sonuçta kendi konumunu yüceltici ögeler üzerinde durmuştur. Ulusdevlet dinamiği doğrultusundaki tarihyazımı daha çok devlet içi unsurları ilgilendiren, birlik, beraberlik ve bütünlük oluşturma kaygısı taşıyan bir süreçtir.

İkincisi ise küreselleşme ve Batı tipi tekil medeniyet algısının dayatması karşısında modern devletin kendisini dünya konjonktüründe sağlam bir yere oturtma gayreti-dir. Medeniyetin tekil veya çoğul biçimde kavramlaştırılması (O’Hagan, 2002) kültür eksenindeki düzenin anlaşılması açısından önemlidir. Acaba dünyanın farklı coğrafyalarındaki kültürler ayrı birer medeniyeti mi temsil etmektedir, yoksa bütün bunlar tek bir insanlık medeniyetinin parçaları mıdır? Medeniyetin tekil biçimde kavramlaştırılması hâlinde bugün “Batı medeniyeti” olarak tanımlanan olgunun, insanlık tarihindeki birikimin geldiği son aşama olarak algılanması gerekir. Yani Batı medeniyeti,aslında kendisinden önceki medeniyetlerin kazanımları üzerine kurulmuştur, münhasıran Batılıların bir medeniyeti olarak değerlendirilmez. Sami dinleri olan Yahudilik,Hristiyanlık ve İslam, antik Orta Doğu ve Akdeniz medeniyetleri ve Roma, bugünkü Batı medeniyetinin kurucu unsurları olarak ele alınabilir. Elbette kurucu unsurların sadece bunlarla sınırlandırılması da söz konusu değildir.

Sonuçta antik medeniyetler daha uzaktaki başka medeniyetlerle alışveriş gerçekleştirmiştir. Bu kapsamda tekil kavramlaştırma bağlamında Batı medeniyeti, insanlığın ortak mülkü olarak ele alınabilir. Medeniyetin çoğul biçimde kavramlaştırılması hâlinde ise Batı medeniyeti kendisini diğerlerince kurulan ortak bir medeniyet değil, tam tersine diğerlerini mağlup ederek kurduğu ve sadece Batı’ya ait olan bir medeniyet hâline gelir. Bu durumda Batı medeniyeti ötekilerle sürekli bir rekabet hâlindedir ve kendisini yenilemek zorunda kalmaktadır. Diğer medeniyetler her an Batı medeniyetini tehdit etmektedir. Bu tehdidin başarıya ulaşması hâlinde Batı medeniyeti üstünlüğünü kaybedebilecek ve yeni gelen medeniyet dünya hegemonyasını ele geçirebilecektir.

Huntington’un “Medeniyetler Çatışması” tezi (Huntington, 1993) bu anlamda çoğul medeniyet tasavvurunu öne çıkarmaktadır.Bugünkü tarihyazımında Batı medeniyeti, kendisini ötekilerden farklılaştıran bir algıya ve kimliğe sahiptir (O’Hagan, 2002). Küreselleşmenin zorlamasıyla ortaya çıkan tekil tarihyazımı çerçevesinde toplumların öncelikli amacı, küresel temaşa alanında daha etkin bir konuma gelebilmektir. Ancak burada gelişmiş Batılı ülkelerle az gelişmiş öteki ülkeler arasında bir ayrıma gitmekte yarar vardır. Batılı devletler, küresel tarih ve medeniyet olgusunu elbette kendi tarihleriyle ve Batı medeniyetiyle özdeşleştirme uğraşı içindedir, zorlayıcı bir konumdadır, üstünlüğün devam ettirilmesi temel hedeflerden biridir. Bu bağlamda Batılı ülkeler, Batı medeniyeti olgusu etrafında bütüncül bir tarihyazım işine girişmektedir.

Ortak medeniyet algısı Batılı devletleri küresel eksende birleştirici bir çimento görevi üstlenmektedir. Oysa az gelişmiş ülkeler açısında durum tam tersidir. Bunlar, bahse konu bütüncül tarihyazım sürecinde tamamen pasif bir konumda bulunmaktadır. Ya Batı tarafından yazılan tarihe kendilerini eklemleme ve alan kazanma uğraşında veya bu süreci tamamen yadsıyarak âdeta Avrupamerkezci tarihin dışında kalmaktadır. Tercih hangi yönde kullanılmış olursa olsun, sonuçta belirleyici çerçeve modern devletler sistemi ve bunun devletlere dayatmış olduğu bir kısım
davranış kalıplarıdır.

Modern Devletler Sistemi ve Avrupamerkezcilik

1648 yılındaki Westphalia Antlaşması ile devletin egemenliği mutlaklaşma eğilimine girmiştir. Devlet iki bağdan kurtularak egemenliğini mutlaklaştırmıştır. Birincisi imparatorluk ve kilisenin en üstte yer aldığı hiyerarşik yapıya tabiiyetten, ikincisi ise feodal beyliklerin yarı egemen yerelliğinden kurtulmuştur (Teschke, 2003). Westphalia Antlaşması, modern uluslararası sistemin laik anayasası gibi de nitelendirilebilir(Straumann, 2008). Zira Roma Katolik Kilisesi’nin egemen devletlerin iç işlerine karışmasına son verilmiştir.

Böylece devletler arasındaki rekabet ve mücadele din kisvesinden kurtarılarak “güç” bağlamına oturtulmuştur. Uluslararası politikanın tanımlan masında güç merkezi bir yere sahiptir. Hatta bu yüzden devletler arası ilişkiler “güç politikası” olarak tanımlanır (Morgenthau, 1992). Uluslararası alanda devletler sahip oldukları gücü ekserileştirmeye, böylece kendileri için güvenli bir ortam yaratmaya çalışır. Uluslararasında barışın ve istikrarın şartı, devletlerin güçlerinin onlar arasında savaşa meydan vermeyecek şekilde dengelendiği durumdur (Baldwin, 2002). Batı’nın dünya politikasında merkezî bir konuma gelmesi fiziki gücünün diğerlerine kabul ettirilmesiyle mümkün olmuştur (O’Hagan, 2002).Devlet, egemenlik ve ülke (territory) uluslararası ilişkiler pratiğinde ve araştırmalarında temel olgulardır.

Klasik tarihyazımı da zaten önemli oranda bu olgular üzerinden yapılır. Bunlar tarih boyunca sosyal ve siyasal olarak inşa edilegelmiştir. Devletler arası pratikler içinde yer alan tanıma, anlaşma yapma, diplomasi, uluslararası hukuk, savaş ve barışın koşulları, egemenlik ve ülkesellik ilkeleri tarafından belirlenir. 16. yüzyıldan itibaren Batı Avrupa’da şekillenmeye başlayan ve günümüzde bütün dünyada yaygınlaşan, egemenlik ve ülkeselliğe dayanan modern devletin temel nitelikleri tarihsel bağlamdan kopartılmış ve bunlara her zaman ve her yerde şeklinde evrensel bir geçerlilik atfedilmiştir. Böylece modern devletler sistemi Batı’yla özdeşleştirilmiştir.

Avrupamerkezcilik sonuçta ideolojik bir tercihtir ve modern tarihyazımının yadsınamaz bir niteliğidir.Antik Yunan hem genel olarak modern siyaset bilimine hem de daha özelde modern uluslararası ilişkilere ilham kaynağı olmuştur (Schmidt, 2002). Antik Yunan, bugün Yahudi-Hristiyan ve antik Roma ile birlikte, Batı toplumunun dayandığı üç temelden biridir. Batı’nın ayrıcalıklı konumu ve öteki toplumlara üstten bakışı bu noktadan başlar. Çünkü Yunan site devletinde siteye mensup bireyler (erkekler) sitenin onurlu yurttaşları olarak kabul edilirken site dışındaki alanda yaşayan diğer toplumlar “barbar” olarak kategorize edilmiştir. Barbarlar yönetilmeye muhtaçtır ve köleleştirilmeye müsaittir. Bu anlayış, Avrupalıların yükselişe geçmesiyle birlikte Avrupa dışı toplumlara bakışın tarihsel temelini hazırlamış olur.

15.yüzyıl sonundan itibaren Avrupa, dünyanın geri kalanına doğru genişlemeye başlamış, böylece bugünkü anlamda Avrupamerkezcilik yaklaşık altı asırlık dönem içinde çeşitli evrelerden geçerek inşa edilmiştir. Avrupa’nın genişlemesi sürecinde yabancılaşma içsel bir motor gücü olmuştur. Tabiat ile beşerin birbirine karşıtlığı ve birbiriyle mücadelesi üzerinden oluşturulan tezle Avrupa, tabiat üzerinde tahakküm kurmaya girişmiştir. İşte bu bağlamda Avrupa dışındaki coğrafyalar, üzerinde tahakküm icra edilebilecek tabiatın bir parçası olarak değerlendirilmiştir (Rashid, 2012). Kolonileştirme,köleleştirme ve yağma-talan bu anlayışın doğal sonuçları olarak görülmüştür. Avrupa“kendi kendine yeter” toplum olmaktan çıkarak önce yağmaya, ardından ise ticarete,üretime ve sömürüye yönelmiştir. Zaten Avrupa’daki ilk sermaye birikimleri İspanyollar ve Portekizliler tarafından yapılmış, daha sonra bu sermaye önce İngiltere daha sonra ise Fransa’da üretim sürecine geçilmesinde kullanılmıştır.

Avrupa’da feodal sistemin yıkılmasında ticaretin gelişmesi önemli etkenlerden biridir.Yerel sınırlardan kurtulan ticaret, modern ulus-devletin ortaya çıkışında işlevsel olmuştur. Ekonomik ve siyasal yapı arasındaki etkileşim Avrupa’nın Orta Çağ’dan çıkışına zemin hazırlamıştır. İlerleme vaadi medeniyet tasavvuruyla ilişkilendirilmiş, medeni olmayanları –barbarları– medeniyet standardına getirme çalışmasının bir parçası olarak savaş dâhil bütün zorlayıcı pratikler Avrupalılar tarafından meşrulaştırılmıştır.

Aslında genişlemenin bu ilk evresinde Avrupalılar tarafından ortaya konan pratikler önceki medeniyetlerin pratiklerinden niteliksel yönden bir fark taşımaz.Zenginleşme, daha etkin araçlara sahip olma, diğerlerini kolonileştirme, ticareti geliştirme ve siyasal tahakküm kurma gibi eğilimler önceki medeniyetlerin genişlemesinde de mevcuttur17. yüzyıldan itibaren Avrupa’nın gittikçe artan maddi gücü, onun aynı zamanda düşünsel alandaki etkinliğinin yükselmesini beraberinde getirmiştir. 18. yüzyıla gelindiğinde “Aydınlanma” felsefesi pek çok alanda kendini göstermiş (Buzan, & Lawson,2013) ve bütün insanlığa öncülük iddiasına sahip olmuştur. Oysa 18. yüzyıl ortasına gelinceye kadar Çin ve Hindistan, üretim tekniklerinin pek çoğunda en modern durumu temsil ediyordu ve bu Asya kültürleri ilerlemenin, refahın ve zenginliğin temsilcileri konumundaydı. Özellikle 19. yüzyılda hızlanan sanayileşme, dünyanın geri kalanı üzerinde Avrupa’nın maddi gücünü hızla yükseltmiş, bu durum Avrupamerkezci bakış açısının inşasına katkı sağlamıştır. 19. yüzyılda hız kazanan emperyalizm, “ilerleme” düşüncesiyle birleştirilmiş ve meşrulaştırılmıştır. “Avrupa mucizesi’” Avrupamerkezci biçimde hikâyeleştirilmiştir.

20.yüzyıl başına kadar Avrupa’nın dünya üretimi içindeki payı, çok da önemli sayılamayacak ölçüdeydi. 1700 yılı itibarıyla dünyadaki üretimde Asya’nın payının % 61, Avrupa’nın payının ise % 31 olduğu tahmin edilmekteydi. Oysa 1913 yılına gelindiğinde bu resim tamamen tersine dönmüştü. Asya’nın dünya üretimi içindeki payı % 24’e düşmüş, Avrupa’nın payı ise % 68’e çıkmıştı (Buzan, & Lawson, 2013). Bu sayı, 20. yüzyıl başına gelindiğinde dünya ekonomisi içindeki güç dengesinin tamamen Avrupamerkezli hâle geldiğini göstermektedir. Bu gelişmeye paralel olarak başta tarihyazımı olmak üzere fiziki ve sosyal bilginin üretilmesinde ve yeniden işlenmesinde Avrupa’nın öncülüğü ve merkezî konumu sağlamlaşmıştır.

Maddi güç ve zenginlik,bunlara sahip olanların manevi değerlerinin kabul görmesini hızlandırmaktadır. Ayrıca dünyayı derinden etkileyen iki büyük dünya savaşının Avrupamerkezli olarak cereyan etmesi, bir anlamda Avrupa’nın gücünü temsil etmiş ve ötekilerin periferi özelliğini pekiştirmiştir. Zaten Soğuk Savaş sona erdikten sonra ortaya atılan Batı’nın muzaffer olduğu ve tarihin sonunun geldiği tezinin temelinde, Batı dışı alternatifin mağlup olarak görülmesi (Fukuyama, 1992) varsayımı bulunur.

Batı Avrupamerkezli medeniyetin dünyaya genişleme ve onu denetimi altına alma serüveninde en dikkate değer kırılma noktası, elbette Sanayi Devrimi’dir ki bu gelişme,Avrupa’nın daha önceki medeniyetlerden farkını oluşturmuştur. 18. yüzyılın ikinci yarısından itibaren İngiltere’deki dokuma tezgâhlarının el yapımı özellikten çıkıp üretim bandı şeklinde birer makineye dönüştürülmesiyle başlayan Sanayi Devrimi, ardından buharlı makinelerin icat edilmesi, kömür ve demirin hassas ham maddeler olarak ortaya çıkışına neden olmuştur. Daha önceki dönemde evlerde el tezgâhlarında dokunan kumaşlar,artık fabrika adı verilen toplu çalışma alanlarında gelişmiş tezgâhlarda dokunmaya aşlamıştır. Bu durum, Avrupa’nın ekonomik ve sosyal yapısını derinden dönüştürmüştür.

Seri üretim olgusu gelişmiş, ayrıca aynı mekânı paylaşan işçilerin zaman içerisinde ortak sınıfsal bir kimliğe geçişi sağlamıştır. Nitekim 1830-1850’li yıllar arasında Batı Avrupa’da yaşanan işçi devrimleri, bu gelişmenin sonuçlarıdır. Buhar makinesi gemi inşasında ve taşımacılığında köklü değişikliklere neden olmuş, ayrıca Avrupa’da kara parçaları üzerindeki demir yolu ağının gelişmesini sağlamıştır. Taşımacılıktaki köklü dönüşümün gerisindeki itici güç seri üretim olmuştur. Böylece hem fabrikanın ihtiyaç duyduğu ham maddenin bol miktarda ve en kısa sürede temin edilmesi hem üretilen ürünlerin pazara hızlı ulaştırılması sağlanmıştır. Ayrıca ticari sömürgecilikten sanayi evresine geçiş Batı Avrupa ile sömürgeler arasındaki ilişkileri de köklü biçimde dönüştürmüştür. Sömürgeler, artık sadece zenginliklerin talan edilebileceği coğrafyalar değil, bundan daha önemli olarak seri üretimin ihtiyaç duyduğu ham maddenin temin edileceği arz kaynakları ve üretilen ürünlerin satılacağı pazarlar olarak görülmeye başlanmıştır.

Böylece sömürgeler, yatırım yapılabilecek alanlar olarak öne çıkmıştır. Sanayi Devrimi’nden sonra vuku bulan Batı Avrupa-diğer coğrafyalar ilişkisi, bu yüzden artık salt ticari sömürgecilik olarak değil,daha çok yeni-sömürgecilik veya emperyalizm olarak nitelendirilir. Sonuçta Avrupa,sanayi devriminin neden olduğu gelişmeler yoluyla daha önceki medeniyetlerin yapamadığı bir şeyi yaparak dünyadaki bütün coğrafyaları içine alan bir sistem kurabilmiştir.

Bugün itibarıyla artık dünyadaki bütün toplumlar, Avrupa’nın sahip olduğu gelişmişlik ve refah düzeyine ulaşabilmenin hesaplarını yapmaktadır. Avrupa medeniyeti, kendisini,ulaşılması gereken bir standart olarak herkese kabul ettirmiştir.Dünya tarihinde Avrupamerkezli olarak yaşanan bu değişimin merkezinde yer alan olgulardan biri de kuşkusuz ulus-devletin ortaya çıkışıdır. Ulusal çıkar doğrultusunda rekabet küreselleşmiş, bu süreç devletler arasında inşa edilen bir kısım pratiklerle yönetilmeye çalışılmış ve bu pratikler dünyaya yayılma eğilimine girmiştir.

Burada devletler arası pratiklerden en kayda değer olanlarından ikisi üzerinde kısaca durulmuş ve bunların Avrupamerkezciliği dünyaya genelleştirdiği gösterilmiştir.

Birincisi,diplomasidir. Diplomasi, modern uluslararası politikanın “başat kurum”u olarak ele alınır. Diplomasinin gelişiminde mutlak egemenliğe dayalı modern devletin yükselişe geçmesinin payı büyüktür. Aynı şekilde diplomatik pratiklerin yaygınlaşması devletler arasındaki rekabeti teşvik etmiştir. Diplomasi ve savaş, karşıt olgular şeklinde kavramlaştırılır. Bu çalışma kapsamında devletler arası pratiklerde diplomasinin iki temel işlevi önemlidir: temsil ve iletişim (Jönsson, 2002). Diplomasinin temsil işlevi yoluyla modern devletler arasındaki pratikler katı kurallara bağlanır, bir anlamda mutlak egemenlik öznelerini devletlerin oluşturduğu uluslararası toplum (Bull, 1977) içinde tescil edilir ve pekiştirilir. Bunlar da diplomasinin iletişim işlevi sayesinde pazarlık ve müzakere kanallarına dökülür. Bu yolla devletler aralarındaki sorunları ve anlaşmazlıkları şiddete başvurmadan çözmeye çalışır. Bu pratik bir taraftan uluslararası düzeni korumaya ve
barışı sağlamaya katkı yaparken aynı zamanda devletlerin varlığını, dokunulmazlığını
ve münhasır egemenliğini garantiye alır ve yüceltir.

Sonuçta uluslararası toplum içinde devletlerin mutlak egemenliği milletlerin self-determinasyon hakkının icrasını temsil etmiş olur. Bağımsız ve egemen bir devlete sahip olmaya çalışan her topluluk, bu ilkelere riayet ederek siyasal varlık statüsüne kavuşur.

İkincisi uluslararası hukuktur. Westphalia Antlaşması’nı takip eden dönem içinde egemen ve eşit ulus-devletler arasındaki ilişkilerde diplomatik pratiklerin yanında bir kısım temel hukuk kuralları da şekillenmeye başlamıştır. Avrupalı devletlerin dünya politikasındaki ağırlıklarının artışına paralel biçimde uluslararası hukukun tarihi, Avrupa medeniyetinin genişlemesiyle özdeşleştirilmiştir. Devletlerin egemenliği ve eşitliği, siyasal bağımsızlığı, toprak bütünlüğü, iç işlerine karışmama gibi bir kısım pratikler uluslararası hukukun temel prensipleri hâline getirilmiştir. Modern devletler, söz konusu hukuk sisteminin temel öznesi addedilmiştir. 1904 yılı itibarıyla dünyada uluslararası hukukun öznesi konumunda olan 46 devlet vardır. Bunların 22’si Avrupalı,21’i Amerikalı, diğer 3’ü ise Japonya, Liberya ve Kongo’dur (Koskenniemi, 2011). Ancak Avrupamerkezli biçimde gelişen modern devletler hukuku sisteminin, antik dönem kaynaklarından beslendiği de dikkate alınmalıdır.

Uluslararası hukukun dünyaya genelleşmesinde kolonileştirme ve sömürgecilik önemli bir yer işgal eder. Örneğin 1885 tarihli Berlin Konferansı sonuç bildirgesinde, dünyanın “medeni” ve “barbar” milletlerden oluştuğu açıklanmıştır. Medeni kısım, Avrupa kültürüne ait olanlardır. Avrupa’nın dönüşümü ve yükselişi doğrusal bir çizgide tahayyül edilmiş ve “insanlığın ilerlemesi” şeklinde kavramlaştırılmıştır. Bu yaklaşım eski dönemlerden beri hâkim bir tarihyazımı yaklaşımı olan döngüsel anlayışı ters yüz etmiştir.Döngüsel tarih anlayışının en olgun analizi, İbn Haldûn’nun Mukaddime’sinde (Uludağ,2011) bulunur.

Uluslararası hukuktaki Avrupa belirleyiciliği Westphalia Antlaşması ile başlamış, 1945 yılında BM’nin kurulmasıyla diğer milletlerin tam anlamıyla katılımına açılmıştır. Ancak,diğerlerinin katılımı uluslararası hukukun temel felsefesine bir meydan okuma ve alternatif önerme şeklinde değil, Avrupalı devletlerin sahip olduğu hakların diğerlerine genişletilmesi şeklinde gelişmiştir.Modern uluslararası hukukun yazımı Avrupa kültür ve medeniyetinin genişlemesiyle paralel bir seyir izlemiştir. Bu genişleme sırasında Avrupalı güçler “hakkın sahibi” medeni milletler olarak kavramlaştırılırken ötekiler “haktan yoksun” ve “köleleştirilmeye müsait barbar kavimler” olarak tasvir edilmiştir.

Bu bakış açısı, klasik Yunan site devletlerinin dış dünyaya bakışının tipik bir tekrarından başka bir şey değildir. Dünyanın geri kalan bölgeleri ana ülkenin refahına katkı sağlayan maddi araçlar, hatta hak olarak düşünülmüştür (Tekeli, 1998). Batılılar Doğu’yu ele alırken tamamen kendilerini merkeze koymuşlar ve mevcut çıkarları doğrultusunda kendilerine hizmet edecek bir Doğu inşa etme işine girişmişlerdir (Said, 2012).

Günümüze gelindiğinde, geçen yüzyılın ikinci yarısından itibaren yaşanan değişiklikler neticesinde uluslararası hukukun konuları da genişleme eğilimine girmiştir. Ticaret ve ekonomik faaliyetlerin serbestleştirilmesi, az gelişmiş ülkelerin kalkınma sorunları,çevrenin korunması, insan haklarına riayet gibi konular Avrupa’ya münhasır “aydınlanma” ve “medenileşme” idealleri çerçevesinde ilerlemeci söylemle dünyanın hepsini kapsar bir duruma gelmiştir (Koskenniemi, 2011). Küresel ölçekte taraf, hatta bazı özel koşullarda taraf olmayan devletler açısından bağlayıcı bir nitelik kazanan pek çokuluslararası sözleşme imzalanmış (1949 Viyana Konvansiyonları, BM Şartı, Soykırımın Yasaklanması Sözleşmesi gibi), bunlar doğrultusunda bazı uluslararası kurumlar kurulmuş (Uluslararası Adalet Divanı, BM, Uluslararası Ceza Mahkemesi, Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi gibi), böylece dünyanın her noktasının aynı medeniyet ölçütü nispetinde ilerlemesi hedeflenmiştir.

Mevcut uluslararası hukuk çerçevesinde, örneğin self-determinasyon ilkesi hemen hemen herkes tarafından kabul edilmiş vaziyettedir.Bugün ulus-devletleşme süreci gelişmiş Batı’da göreceli olarak istikrarlı biçimde yönetilebilmektedir. Yerel yönetimlerin güçlendirilmesi, özerkliğin tanınması, yerel kültür ve kimliğin yaşam alanına dokunulmaması yoluyla bugün Avrupa’da var olan pek çok ayrılıkçı eğilim, mücadelesini daha barışçıl bir şekilde vermektedir (Bask, K.İrlanda, İskoçya, Korsika gibi). Ayrıca ulus-devlet ötesi siyasal bir yapı olarak ortaya çıkan Avrupa Birliği, kıta içindeki mikro-bölünmelerin aslında makro düzeyde bir arada tutulmasının aracı vaziyetindedir. Oysa ulus-devletleşme sürecini sağlıklı biçimde yönetemeyen Avrupa dışı coğrafyalarda bu ilkenin uygulanması yoluyla dünyadaki ulus-devlet sayısı sürekli biçimde artmaktadır. Avrupamerkezli olarak ve modern devlete bağımlı biçimde gelişen uluslararası hukuk ilkeleri ve pratikleri, tıpkı diplomaside olduğu gibi tarihin Avrupamerkezci biçimde ele alınmasına yol açmıştır. Hem Avrupalı devletlerin gelişimi böyle bir seyir izlemiş hem de Avrupa dışı coğrafyalardaki devletlerin eğilimleri bu yönde olmuştur.

Böylece dünya politikasındaki güç ağırlığını temsil eden diplomasi ve uluslararası hukuk gibi pratikler yoluyla dünyadaki herkes, kendisini Avrupa’ya göre konumlandırma gayreti içine girmiştir.Sosyal bilimlerin bir dalı olarak “Uluslararası İlişkiler” disiplininin tarihi, yüz yıllık bir geçmişe dayanmaktadır. Modern devletler arası ilişkilerin tarihi, yaklaşık dört asırlık bir geçmişe sahiptir. Oysa devletler arası ilişkilerin tarihi ise insanlık tarihiyle eş bir geçmişe sahiptir (Ateş, 2009a). Bugün bu alanda Avrupa merkezli pratiklerin hâkim olmasının en önemli açıklaması, dünya politikasında sahip olunan ağırlıktır. Bunun sonucunda tarihyazımı da Avrupa esas alınarak icra edilmektedir. Sosyal bilimlerdeki özelleşmede bile bu durum kendisini kısmen göstermektedir. Uluslararası İlişkilerin münhasır bir araştırma alanı hâline gelmesiyle devletlerin birbirleri üzerinde veya genel olarak ulus-lararası politika alanında etkinlik kazanma süreçleri arasında çok yakın bir ilişki vardır.

Örneğin Soğuk Savaş döneminde Uluslararası İlişkiler bir “Amerikan disiplini” olarak tasvir edilmiştir (Hoffmann, 1977). Bunun nedeni, yeni doğan bu sosyal bilim alanının icra edildiği dönemde ABD’nin dünya üzerinde hegemon vaziyette bulunmasıdır.Devlet merkezli uluslararası ilişkiler çalışmalarında devletler, tarihsel bağlamdan ve mekândan kopartılarak insanlık tarihi boyunca belirli şekillerde var olagelmiş evrensel yapılar şeklinde arz edilir. Oysa evrensel olarak var olanın devletten ziyade söz gelimi milletler olduğu ileri sürülebilir. Zaten bu yüzden, devletler arası politika kavramından ziyade “uluslar”arası politika kavramı daha yaygındır.

Modern dönemde devlet ve ulus olguları ülkesellik üzerinden tam olarak birbiriyle örtüştürülmüş olduğundan bugün uluslararası politika dendiğinde sadece devletler arası ilişkiler anlaşılmaktadır.Siyaset bilimi, sosyal kuram ve uluslararası ilişkiler yaklaşımlarında Avrupa tarihinde 15. yüzyılı takip eden dönemde yaşanan göç hareketleri, kolonileştirme ve sömürgecilik eleştirel bakış açısından azade kılınarak âdeta doğallaştırılır.

Diğer toplumların benzer şeylere girişmesi bugün artık neredeyse imkânsız görülmektedir. Bu imkânsızlık, fiziki şartların olmaması anlamında değil, Avrupa’nın dünyaya hâkim kıldığı değerler çerçevesinde kavramlaştırılan ahlakilik kapsamında tanımlanmaktadır.Siyaset kuramıyla uluslararası ilişkiler birbiriyle yakından ilgilidir. Çünkü iktidar mücadelesi, sadece sınırları kesinleştirilebilen belirli bir toplum içinde vuku bulmaz.

Tam tersine toplum içindeki iktidar mücadelesi, toplumun –ki toplumun modern dönemde en belirleyici tanımlayıcısı devletin sınırlarıysa– ötesine taşar. Böylece devletler arasında sonu gelmeyen bir iktidar mücadelesi yaşanır. Uluslararası ilişkiler alanında yapılan temel çalışmalar, tabiatı itibarıyla o günkü dünya politikasında etkin olan devletler arasındaki ilişkiler üzerinden yürütülmektedir. Bu durumda uluslararası ilişkiler çalışmaları barışın korunma şartlarını bulmayı hedeflerken aynı zamanda statükonun devam ettirilmesinin koşullarını öne çıkarmış olur.

Uluslararası ilişkilerdeki tarihyazımı, doğal biçimde Batı dışı toplumların dünya politikasındaki varlığını görmezden gelmeye yönelir. Çünkü bunların mevcut dünya
politikasındaki rolü, gelişmiş ülkeler arasındaki güç mücadelesine sahne olmaktan öteye geçmez. II. Dünya Savaşı’nın ertesinde her ne kadar Batı tipi modern ulus-devlet dünyaya yaygınlaşmış olsa da modelin her yerde aynı şekilde işlevler üstlendiğini ve benzer niteliklere sahip olduğunu iddia etme zordur. Bu noktada gelişmiş ülkeler ile gelişmekte olan ülkeler arasında bir ayrım yapmak gerekecektir. Her iki coğrafyada devlet, egemenlik, eşitlik, diplomatik pratikler, iç işlere karışmama, ülkesellik ve uluslararası hukuk kurallarından anlaşılan ve pratiklere yansıyan davranışlar farklılıklar arz edebilmektedir. Buna karşın modern tarih, sonuçta Batı merkezli olarak yazılmıştır.

Bu yazımda Batı’da vuku bulan ve dünya politikasını etkileyen büyük dönüşümler önemli rol oynamıştır: Coğrafi Keşifler, Avrupa’daki din savaşları, imparatorlukların yıkılması,denizaşırı sömürge imparatorluklarının kurulması, Sanayi Devrimi, Fransız Devrimi,ulus-devletleşme, işçi devrimleri, dünya savaşları bunlar arasındadır. Batı dışında yeşeren modern devletler de kendi varlıklarının temelini buraya dayandırmıştır.

“Öteki Dünya”nın Modern Devletler Tarafından Yeniden İnşası

Avrupamerkezli bir şekilde gelişen modern devletler sistemi sonucunda Batı dışı toplumlar yeniden inşa edilmeye başlanmıştır. Bu süreç iki yolla gelişmiştir: Birincisi 16. yüzyıldan itibaren Avrupa devletlerinin sömürgecilik yarışı ve emperyalizmdir. Bu evrede sömürgeci ülkeler, tahakküm kurmak amacıyla, Avrupa dışındaki dünyayı kendilerine göre kurmaya girişmiştir. Örneğin Batılılar tarafından yazılmış olan ve modern Afrika devletleri tarafından devam ettirilen tarih anlayışında, kıta “ilkel insan” düzeyine tekabül etmektedir. Bu yolla Afrika’nın sömürgeleştirilmesi Avrupalı devletler için doğal bir hak olarak değerlendirilmiştir.

Sömürge döneminin bir kalıntısı olarak Avrupalılar hâlihazırda bütün Afrika araştırmalarında olduğu gibi arkeolojiyi de kontrol etmektedir. Bugün Afrika araştırmalarındaki uzmanların hemen hepsi kıtanın her şeyini üç asır boyunca kontrol eden Avrupa kökenlidir. Bunların bazıları etnik olarak Avrupalı olmasalar da almış oldukları eğitim ve kültür nedeniyle zihinleri Avrupalıdır. Dolayısıyla arkeolojisi, müzeleri, antik yazıtları,bunların incelenme ve araştırma sonuçları, kütüphaneleri vs. ile Afrika tarihinin yazımı Avrupalıların elindedir (Andah, 1995).

Sömürgecilik ve emperyalizm dönemindeki Afrika çalışmaları, iki noktadan kıtanın tarihini Avrupamerkezli yapmıştır: İlki, Avrupalı güçler kara kıtayı paylaşma ve sömürmeye dönük politikalarında kıtada var olan tarih ve kültür paradigmasını ters yüz etmeye koyulmuştur. Böylece Afrika’nın kendi tarihiyle bağı koparılmıştır. Diğeri ise arkeolojik ve antropolojik çalışmalarla, Afrika tarihi Avrupalının gözünden yeniden inşa edilmiştir.

Belçikalılar Kongo’ya vardığı zaman, kanlı düşmanlıklar ve köle ticaretinin kurbanları olmuş insanlarla karşılaştılar. Belçika kamu görevlileri, misyonerleri, doktorları, kolonicileri ve mühendisleri siyah nüfusu adım adım medenileştirdiler. Kara yolu, demir yolu, limanlar, havaalanları, fabrikalar, madenler, okullar ve hastaneler yaparak modern şehirler yarattılar. Bu çalışmalar yerli nüfusun yaşam koşullarını hayli iyileştirmiştir (Vanthemsche, 2006).

Bu ifadeler, günümüz Kongo’sunda ilkokul çağındaki çocuklara okutulan eğitim kitap-larında yer almaktadır. Oysa Kongo yarım yüzyıldan fazla bir zamandır bağımsız bir devlettir. Ancak sömürgeciliğin dili aradan geçen zaman içinde pek değişmemiştir.Bu bakış açısı, sömürge sonrası bağımsız olan pek çok Afrika devletindeki siyasal iktidarın varlığının, aslında eski sömürgecilerle kurulan ilişkiye bağımlı olduğunu göstermektedir. Bu bağlamda Said tarafından kavramlaştırılan oryantalizmin hâkimiyeti tartışmasızdır. Foucault ve Gramsci’den etkilenen Said, bilgi-iktidar, güç-söylem ve hegemonya arasındaki ilişkiyi göstermiştir. Afrika’nın belirli bölgelerinde fiilî kontrol sağlayan Avrupalı güçler, o bölgeyle kendisi arasında bir çıkar ilişkisi tesis etmiş, buna göre bir söylem geliştirmiş ve hegemonik araçlar vasıtasıyla bu söylemini Afrikalı toplumlara kabul ettirmiştir.

Afrika, Batı düşüncesindeki doğunun bir parçasıdır. Eski çağlardan beri Batı zihnindeki “doğu” imgesi, ulaşılması, ele geçirilmesi gereken zenginlik kaynağı çerçevesinde vücut bulmuştur. Modern devletin Batı Avrupa’da gelişimi ve genişleme süreci başladıktan sonra Batı, Doğu’nun zenginliğine sahiden sahip olabileceğine inanmaya ve bu yolda çaba sarf etmeye başlamıştır. Doğu’nun keşfedilmesi çalışmasında Batı elbette kendine münhasır yöntemler geliştirmiş, ideolojik bir bakış açısı kazanmıştır. Ayrıca bilimsel yöntemlerdeki icatlar Doğu’ya uygulanmış, Doğu’nun insanı dâhil her şeyi,bilimsel araştırmalara konu edilebilecek “nesne” konumuna indirgenmiştir.

Bilimsel araştırmalarla nasıl ki tabiat keşfedilmeye çalışıldıysa, Doğu da aynı zihniyetle keşfedilmiş ve tıpkı tabiattan yararlanıldığı gibi Doğu’dan da yararlanmak doğal bir hak olarak değerlendirilmiştir. Batılı devletlerin güçlenmesi, denizaşırı çıkarlara sahip olmasıyla Doğu, üzerinde tahakküm kurulması gereken tabii bir varlık şeklinde kavramlaştırılmıştır. Oysa oryantalizmin birbirine zıt olgular olarak kavramlaştırdığı Doğu ve Batı arasında, sanıldığının aksine derin kültürel etkileşimler olmuştur (Bileta, & Bubin, 2011).Rusya-Batı Avrupa, Osmanlı-Avrupa, Katolik-Ortodoks, İslam-Hristiyan kültürleri arasında vuku bulan kültürel etkileşimler Avrupa kimliğinin oluşumunda işlevseldir.Doğu’nun inşasında Batılı seyyahların çalışmaları önemli bir işlev üstlenmiştir.

Bunlar,seyahatnamelerini sadece Doğu’yu Batılılara anlatmayı değil, aynı zamanda Doğu’yu Doğululara anlatmayı da hedeflemiştir. Oryantalist bakış açısında dünya totalci bir yaklaşımla ikiye bölünmüş, bir tarafını içindeki farklılıklara rağmen homojen kabul edilen“Batı”, diğer yanını ise “Doğu” oluşturmuştur (Bilici, 2011). İnsanlık tarihi de Batı’nın tarihi olarak kavramlaştırılmıştır. Özellikle 19. yüzyılda Sanayi Devrimi’nin zorlamasıyla girişilen emperyalist politikaların bakir alanlar olan Doğu’da sorunsuz biçimde uygulanabilmesi için, Doğu’nun kültürünün, dininin, dilinin, tarihinin araştırılması pratik bir gereklilik olarak ortaya çıkmıştır. Bu çalışmalar bugün “Oryantalizm” denen külliyatı oluşturmuştur. Oysa daha önceki ticari sömürgecilik döneminde Doğu sadece yağmalanan, talan edilen, köleleştirilen bir olgu şeklinde kavramlaştırılmıştı ve bu süreçte Doğu’nun kültürünün anlaşılmasına ihtiyaç yoktu.Ancak, sanayi emperyalizmi Doğu’da daha sistematik tahakküm modeli geliştirilmesini zorunlu kılmış, bunun için de oryantalist çalışmalar ortaya çıkmıştır. Doğu, Batılıların her türlü arzularının tatmin yeridir.

Siyasal iktidar, zenginlik, ekonomik sömürü, hatta cinsel arzuların özgürce karşılanabileceği bir alandır Doğu.Bu çerçeveden bakıldığında bugün küreselleşen dünyada turizmin gelişmesi, eski sömürgelerinin Batılı turist çekebilmek adına kendilerini küresel piyasaya arz etmelerinde şaşılacak bir durum yoktur. Turizm sektörü yoluyla Doğu tam olarak Batılıların istediği kalıba sokulmakta, Batılı insanın zevklerine hizmet eder bir duruma getirilmektedir.

Bugün gelinen nokta itibarıyla sömürgecilik ve emperyalizm yoluyla Batı, geçen yaklaşık dört yüzyıl boyunca, Doğuyu tam olarak kendisine göre âdeta yeniden inşa etmiştir. Sonuçta “ötekiler”in tarihi, Batı’ya göre anlamlandırılabilen bir değere büründürülmüştür. Bu süreç Avrupa dışındaki toplumların tarihini belirleyen dışsal etken olarak değerlendirilebilir. Kapitalizm, her olguyu metalaştırırken elbette sadece Doğu’yu belirlememiş, aynı zamanda Batı’nın değerlerinin de zaman içerisinde yeniden inşasını ve dönüşümünü sağlamış, kısacası bütün insanlığın değerlerini yeniden kurgulamıştır.

İkincisi ise 20. yüzyıl başından itibaren bazı Batı dışı coğrafyalarda modern devletlerin kurulmaya başlanması, özellikle de yüzyılın ortasından itibaren Batı dışındaki bütün coğrafyaların siyasal bağımsızlıklarını kazanması ve modern devletler sistemine dâhil olmasıdır. Formel bir açıdan değerlendirildiğinde sömürgelerin siyasal statüsü değişmiş, bunlar sanki eşit partnerler gibi dünya devletler sistemine dâhil edilmiştir. Oysa bu ülkeler bağımsız olurken kolonyal miras da sırtlarına yükleniyordu. Örneğin Afrika’da bağımsızlığını kazanan pek çok ülkede bağımsızlık hareketlerini yöneten, yönlendiren fiilî veya düşünsel liderlerin hepsi sonuçta Batı’da eğitim görmüştü ve Batılı zihniyete sahipti. Kurmayı hayal ettikleri siyasal yapı, Batı tipi ulus-devletti, ideal toplum ise Avrupa toplumuydu. Sömürgecilik döneminde bizzat Batılılar tarafından doğrudan müdahale edilen Afrikalılar, bağımsızlık döneminde ise Batılı zihniyete sahip kendi liderleri tarafından Avrupamerkezli bir dünya algısının kıyısına oturtulmuştur.

Sömürgecilik sonrası liderlerin bağımsızlık çalışmasına girişmesi Batı’ya alternatif bir zihniyet geliştirilmesini amaçlamamış, sadece Batı’nın sahip olduklarını mevcut oryantalist parametrelerde paylaşma amacı üzerine kurulmuştur. Afrika’da yeni devletleşmeye çalışan toplumlarda ulusal eğitim sistemi yoluyla topluma girmeye aday çocukların zihni belirli şekilde bir sosyalleşme sürecine tabi kılınmaktadır. Çocuğun okuldaki başarısı ve okul sonrası toplumda kazanacağı statü, formel eğitimin katı biçimi tarafından baştan belirlenmektedir. Böylece yetişkinlik evresine geldiğinde kişinin zihniyeti mevcut devlet inşa etme sürecinin icra alanı yapılmış olur. Eğitim yoluyla taze beyinlerin formatlanmasında korkunun (terör) önemli bir payı vardır. Zira önerilen sistem içinde sosyalleşmeye meydan okumaya çalışan birisi katı müeyyidelerle karşı karşıya bırakılır. Zaten Batı dışı toplumlarda ulus-devlet inşa sürecinin başlarında tanık olunan otoriter-totaliter siyasal yapıların varlığı bunu doğrulamaktadır. En az birkaç nesil devam eden ulus-devlet inşa süreci sonunda oluşan toplum, artık tam anlamıyla küresel politika içinde Batı’yı merkeze alarak kendisine yer tayin etmeye hazır hâle gelir.

Bir kez merkez olarak Batı alındıktan sonra tarih ve geçmiş algısı da bu çerçevede şekillenir. Tarih artık sadece modern anlamda Batı tipi ulus-devlet inşasının başladığı dönemden itibaren başlatılır ve benimsenir. Öncesi artık antik dönemdir ve bugünkü kimliği ve politikayı doğrudan ilgilendiren bir tarih alanı değildir. Avrupalıların dünya politikasındaki ağırlığının artışına paralel olarak örneğin İslam dünyası da kendi konumunu “durgun” olarak tanımlamış, geri kalmışlık psikolojisine girmiştir. Bu farkındalığın yükselişine paralel olarak 19. yüzyıldan itibaren İslam dünyasında tecdit (yenilenme) hareketleri başlamıştır. Hatta bu hareketlerin tecdit niteliğine sahip olduğu da çoğunlukla ilk kez Batılılar tarafından tespit edilmiştir (Kaya, 2011). Oryantalistler tarafından yapılan başka çalışmalar vasıtasıyla İslam dünyasının 10. yüzyıldan başlayarak durgunluğa girdiği, fikirsel bir ilerleme olmadığı, bir anlamda tarihin dışında kaldığı genel bir kabul hâline gelmiştir. Nitekim bu hareketlerden bazıları 20. yüzyıl içinde Batılılar tarafından “köktenci” olarak tasvir edilmiş ve kendilerine bir tehdit olarak algılanmıştır (2009b). Bu süreç, Avrupa dışındaki toplumların tarihini belirleyen içsel bir etkene dönüşmüştür. İster yeni tip ulus-devletlerin eski sömürgelere yaygınlaşması ister dünya tarihinde belirleyici olmuş eski yapıların geri kalmışlık psikozuna girmesi neticesinde Avrupa dışındaki herkes, kendisini Avrupa’ya göre konumlandırma gayretine girmiştir.

Böylece Avrupamerkezli tarih herkes tarafından doğallaştırılmış bir gerçeklik olarak kabul edilmiştir. Ulus-devletleşme girişimlerinin özellikle az gelişmiş ve gelişmekte olan ülkelerde bütün hızıyla devam ediyor olması, yeni ülkelerin toplum ve tarih algısının yeni devletlerle sınırlı tutulması ve Avrupamerkezli tarihin kıyısına yapıştırılması sonucunu getirmiştir.Mevcut durum çerçevesinde Batı dışı toplumlarda tarih ile günümüz arasındaki bağ,oryantalist bakış açısı üzerinden kurulmaktadır. Toplum, tarihyazımının nesnesi konumundadır. Toplumun sınırları devlet, yani siyasal yapıyla özdeşleştirilmiştir. Batı dışı toplumlardaki modern ulus-devletler de yakın zamanda vücuda gelmeye başladığına göre, öncelikle yapılan şey bugünkü toplum ile modern devlet öncesi tarih arasındaki kesitin yok edilmesidir. Böylece Batı dışı toplum tarihten yoksun bir nesne hâline dönüştürülür. Tarihten yoksunluk, Batı dışı toplumun tarih öncesinin araştırmasıyla sonuçlanır. Bu ise artık tarihsel bir araştırma değil, arkeolojik veya antropolojik bir araştırmadır. Örneğin Mısır’ın çok eskiye dayanan antik bir tarihi vardır. Oysa bu ülke,ancak 20. yüzyıl başında modern anlamda siyasal bir varlık hâline gelmiştir. Böylece modern Mısır tarihi, 1900’lerin başından başlatılır, öncesi neredeyse yok kabul edilir.

Antik Mısır ile bugünkü Mısır arasındaki bağ, oryantalizmin antropolojik bakış açısıyla yeniden inşa edilir. Ancak bu bağ hiçbir zaman günümüz Mısır’ında yeniden yorumlanabilecek ve ülkenin bugününü etkileyebilecek bir nitelikte olamaz. Batılıların yeni pazar araçlarından biri olarak tanımlanır ve işlev görür. Modern Mısırlı için antik Mısır,Batılı turistlere pazarlanabilecek bir metaya dönüştürülmüş olur. Batı dışındaki modern devletlerin oluşturulması, bunların hem Batılı ulus-devlet niteliklerine sahip olarak uluslararası camiada yer edinmek istemeleri hem de uluslararası politika pratiklerini hızlıca benimsemeleri neticesinde bunların tarihi kendiliğinden Avrupamerkezciliğin ağına düşmüştür.

Modern devlet öncesi dönem bugünkü insana hiçbir anlam ifade etmeyen bir mitler ve arkeolojik varlıklar yığını hâline dönüşmüştür. Bunların biricik işlevi, Batılıların seyrine sunulması ve sonuçta günlük hayatın idame ettirilmesi için cüzi bir turizm geliri elde edilmesine vesile olmalarıdır.

Sonuç:

Alternatif Bir Tarihyazımı Nasıl Mümkündür? Batı dışı toplumların Avrupamerkezci bir tarih algısına sahip olmasının makro ölçekteki en önemli belirleyicilerinden biri modern devletler sistemidir. Mikro düzeyde ise insanlar pratik gerekçelerden dolayı Avrupamerkezciliğini kabullenmektedir. Öteki toplumlardaki siyasal baskılar, otoriter-totaliter rejimler, az gelişmişlik, işsizlik, fakirlik, temel refah göstergelerindeki geri kalmışlık, hatta açlık ve kıtlık gibi nedenlerle bugün az gelişmiş coğrafyalardaki insanların büyük çoğunluğu, gelişmiş ülkeler sınıfındaki coğrafyalara göç etmek istemektedir.

Bu amacın gerçekleştirilmesinin en etkin yolu ise tabii ki Batı’nın dilinin ve kültürünün belirli bir dereceye kadar öğrenilmesi ve özümsenmesidir. Göç etmek isteyenler arasında Batılılar seçim yapmakta ve sadece işine yarayacak kesimi kabul etmektedir. Bu gelişme, az gelişmiş ülkeleri beşerî sermayeden de mahrum bırakmaktadır. Sömürgecilik ve küresel ekonomi politik düzen ile maddi kaynaklardan yoksunlaştırılmış az gelişmiş ülkeler böylece beşerî kaynaklardan mahrum bırakılarak tam anlamıyla kendi kaderine terk edilmektedir. Böyle bir durumda Batı dışı toplumlar kendilerini anlamlandırma arayışında Avrupamerkezciliği kolayca kabullenmektedir.

Dünya politikasının mevcut şartları dâhilinde Avrupa dışı toplumların alternatif bir tarihyazımı gerçekleştirmeleri belirli koşullara bağlı görünmektedir. Bunların gerçekleştirilmesi hâlinde her toplumun kendi özgün tarihini, Avrupa’yı merkeze almadan ortaya çıkarabilmesi imkân dâhilindedir. Bu koşulların başında da ülkenin gelişmişlik düzeyi gelmektedir. Ekonomik, teknolojik, sosyal ve beşerî gelişmişliğe bağlı olarak edinilen imkânlar yoluyla öncelikle üzerinde bulunulan coğrafyanın arkeolojisi ve antropolojisi yeni bir yoruma tabi tutulabilir ve özgün bir tarih algısı oluşturulabilir. Elde edilen özgünlük Avrupamerkezcilikle sınırlı bir sonuç olmaktan çıkabilir.

Gelişmişlik kriteri yakalanmadan tarihî verileri oluşturan ve algıyı inşa eden ana özne Avrupalı olduğu sürece, belirli bir coğrafyanın tarihyazımı doğal olarak Avrupamerkezci bir nitelik taşıyacaktır. Örneğin 20. yüzyılın ikinci yarısında hem bağımsızlığını kazanan Afrika devletlerinin hem de Batı tarafından finanse edilen veya desteklenen Afrika araştırmalarının öncelikli amacı, mevcut devletler sistemi içinde Afrikalı araştırmacıların sahip olacakları gözlüklerin Batı tipi olarak belirlenebilmesidir. Bu yolla Afrika üzerine yapılan çalışmaların, küresel ekonomi politiğin bakış açısından süzülmesi temin edilebilmiştir. Yani Afrika’nın kaynaklarının daha rahat sömürülebilmesi ve kıta üzerinde hegemonya kurulmasının bir yolu olarak görülmüştür Afrika araştırmaları. Elbette bu araştırmacılar arasında yaklaşımını Batı’nın hegemonyasından kurtarmaya, kıtanın antik tarihini bugünle ilişkilendirmeye çalışanlar da mevcuttur, ancak, bunlar toplam içinde çok az bir kitleye tekabül etmektedir.

Zaten Afrika’nın bugün karşılaştığı sorunların sahiden giderilebilmesi yolunda öneriler getirmeye çalışanlar bu ikinci tip araştırmacılar olmuştur. Bunlar, Batı hegemonyasının inşa ettiği Afrika dışında alternatif bir Afrika tarihi yazmaya girişerek bir anlamda kıtanın Batı’ya olan entelektüel bağımlılığını kırmaya yeltenmişlerdir. Bu çerçevede Afrika’nın özgürleştirilmesi yolundaki savaş iki cephede ortaya çıkmıştır. Birincisi entelektüel düzeydir. İkincisi ise Batı tarafından her türlü yolla desteklenen sömürge sonrası yönetici elite karşı verilen fiilî savaştır.Batı’nın finanse ettiği araştırmalarla alternatif Afrika tarihi inşa etmeye çalışan eleştirel araştırmacıların antik döneme bakışları arasındaki en temel fark bugünle ilgilidir.

Birinciler, antik dönem ile bugün arasındaki ilgiyi yok saymaya, ikinciler ise tam tersine antik dönem ile bugün arasında bir ilgi kurmaya çalışır. Antik Afrika toplumlarındaki eğitim sisteminin modern eğitim sisteminden farklarını ortaya koymaya çalışan araştırmalar, aynı zamanda Afrika’nın alternatif tarihinin yazılması girişimidir. Ancak, kıtada hüküm sürmekte olan az gelişmişlik sorunu ve buna bağlı olarak yönetici elitlerin dünya ekonomik ve siyasal sistemine bağımlılıkları sürdüğü sürece, özgün bir Afrika tarihinin açığa çıkarılması şimdilik zor görünmektedir. Batı dışı toplumların alternatif tarihyazımındaki başarısını etkileyen önemli diğer bir unsur da bunların uluslararası politikada gösterebilecekleri etkinlik düzeyidir ki bu durum gelişmişlikle doğrudan ilgilidir.

Bu etkinliğin güçlü dinamiklere dayanması ve uzun soluklu olabilmesi hâlinde, bahse konu ülke içindeki çeşitli toplumsal kesimlerin bölge ve dünya algısı değişebilecektir. Algı değişimi içinde tabii ki “Batı” ve Avrupamerkezci tarih anlayışı da yer alacaktır. Güçlenen bir ülke, Batı’nın eksenine göre konumlandığının daha fazla farkına varabilir, bir anlamda gücünün sınırlarını görme şansına kavuşabilir. Örneğin yaklaşık on yıldır Türkiye’nin uluslararası politikada işgal ettiği konumdaki değişimi kısmen bu çerçevede okumak yanlış olmayacaktır. Tarihe ilginin artması, tarihin yeniden anlamlandırılması çabası, böylece gelecek içinde daha etkin rollere sahip olma talebi, birbirini tamamlayan unsurlardır. Zira ülkenin bölge ve dünya politikasında artan etkinliği, tarihteki bir kısım tasavvurlara dayanılarak kalıcı hâle getirilmeye çalışılmakta, böylece Avrupamerkezci tarihin kıskacından kurtulma şansı yakalanabileceği beklenmektedir. Ancak, bu girişimin istikrarlı bir şekilde ne kadar sürdürülebileceği şimdilik açık değildir.

Güçlenen ekonomisinden ve yükselen kalkınmışlık göstergelerinden alınan dinamizm ile dış politikada yapılan açılımlar sayesinde Türkiye’nin bölgedeki ve dünyadaki saygınlığı ve görünürlüğü artma eğilimine girmiştir. Bu gelişmenin doğal sonucu, Türkiye’nin tarihinin yeniden masaya yatırılması, daha özgün biçimde ele alınmasıdır. Özgünlük, elbette oryantalist hegemonyadan sıyrılma kabiliyetinin gelişmesine paralel biçimde ortaya çıkabilecektir. Sonuçta Türkiye merkezinde yeni bir tarih tasavvurunun hayat şansı yakalaması muhtemeldir.

Ancak, bu girişimin olgunlaşabilmesi için hem Türkiye’nin istikrarlı gelişmesini sürdürmesi hem de uluslararası politikadaki görünürlüğünün bölgesel dinamikler çerçevesinde derinleşmesi gerekmektedir. Diğer yandan Batı dışı toplumların kalkınma ve uluslararası politika yoluyla kendi özgün tarih tasavvurlarını oluşturma girişimleri sırasında yeniden yorumlamaya, inşa etmeye veya dönüştürmeye tabi kılacakları en önemli unsurların başında, mevcut uluslararası politika pratikleri gelmektedir. Diplomasi ve uluslararası hukuk başta olmak üzere devletler arasındaki mevcut pratiklerin Avrupamerkezci anlayışla sürdürülmesi hâlinde alternatif tarihyazımının mümkün olması ihtimali oldukça düşüktür. Zira bunlar, hâlihazırdaki devletler sistemini daim kılmakta, buna bağlı olarak Avrupamerkezci tarihsel bakış açısını hayatta tutmakta ve Avrupa dışı bölgeleri gelişmiş ülkelerin nüfuzuna karşı savunmasız bırakmaktadır.

Günümüzde mikro ölçekteki ulus-devletleşmenin yoğun olarak dünyanın az gelişmiş bölgelerinde vuku bulduğu dikkate alındığında, bahse konu savunmasızlık kendini daha fazla göstermektedir. Zira bağımsız ve egemen kalabilmek adına yeni ortaya çıkan küçücük devletçikler, gelişmiş bölgelerden büyük güçlerle ittifak ilişkisi tesis etmekte, sonuçta Avrupamerkezci siyaset, uluslararası politika ve onun uzantısı olan tarihyazımı hâkimiyetini pekiştirmektedir. Bu yüzden Avrupa dışı toplumların bir taraftan kalkınma yoluyla, diğer taraftan ise mevcut siyasal yapıları daha makro ölçeğe çekebilme yönünde çaba sarf etmeleri gerekmektedir. Coğrafya olarak ekonomik ve siyasal yapının ölçeği büyüdüğü oranda kalkınma daha hızlı biçimde sağlanabilecek ve Batı’nın nüfuzu azaltılabilecektir.

Kısacası Batı dışı toplumlar, modern ulus-devlet ötesi bir kısım yapılanmaları zorlamak durumundadır. Örneğin bölgesel düzeyde ekonomik ve ticari ilişkilerin sıkılaştırılması ve ekonomik alandaki ulusal sınırların kaldırılarak ölçek ekonomisinin genişletilmesi, bu kapsamda işlevsel bir araçtır. Böyle bir gelişmenin devamında bölgesel bütünleşmenin, Avrupa Birliği örneğinde olduğu gibi, siyasal alana da genişletilmesi gündeme gelecektir. Ancak bu şekilde Avrupamerkezci tarihyazımı ciddi bir dönüşüme tabi tutulabilir. Bu çerçevede Batı dışı akademilerde çalışan tarihçilere, siyaset bilimcilere, sosyologlara, uluslararası politika uzmanlarına ve iktisatçılara düşen öncelikli sorumluluk hangi politikalar, araçlar, girişimler ve yapılanmalar yoluyla bölgesel düzeydeki ekonomik ve siyasal ölçeğin etkin ve verimli biçimde genişletilebileceği üzerine çalışmaktır. Çünkü dünya politikasındaki etkinlik, tarihyazımını doğrudan etkilemektedir.

Bu da ancak siyasal ve ekonomik aktörlere daha geniş sahalar açılabilmesine bağlıdır. Avrupalı sömürgeci güçlerin dünyaya yayılması, başka coğrafyalarla daha önce var olmayan siyasal ve ekonomik ilişkiler kurmaları, maddi imkânlar üzerindeki hâkimiyetlerini genişletmeleri ve bunların uluslararası politikadaki etkinlik düzeyinin artması neticesinde tarihyazımı, Avrupamerkezci hâle gelmiştir. Bu durumdan kurtulabilmenin en etkin yollarından biri, şüphesiz söz konusu süreci tersine işletebilmektir.

Davut Ateş

İnsan & Toplum, 3(6), 107-133.

The post Uluslararası Politika ve Avrupamerkezci Tarihyazım- first appeared on İlim Cephesi.

Hz. Ali’nin Mısır Valisi Eşter’e Tavsiyeleri

Arif — Sat, 25 Feb 2017 09:54:58 +0000

Eşter (Mâlik b. Hâris) (ö. 37/657), Hz. Ali’nin sadık taraftarı ve onun Seyfullah (Allah’ın kılıcı) unvanını verdiği meşhur cengâver olup Hz. Ali tarafından Mısır’a vali tayin edilmiştir. Bu sırada Hz. Ali’nin Eşter’e verdiği emirnâme İslâm siyaset tarihinin önemli vesikalarından biridir:

—————

Bismillâhirrahmanirrahîm. Vergisini toplamak, düşmanlarına cihad açmak, ahalisine barış, dirlik ve memleketlerine bayındırlık sağlamak için Malik b. Hâris el-Eşter’i Mısır’a vali tayin ettiği zaman Allah’ın kulu, mü’minlerin emîri Hz. Alî’nin, kendisine emri şudur: Ona Allah’tan korkmayı, Allah’a itaati seçmeyi ve kitabında emrettiği farzlarıyla sünnetlere uymayı emreder. O farzlar ve sünnetler ki, hiç kimse onlara uymadıkça saâdet yüzü görmez ve onları tanıdıkça kayba uğramaz. Bir de ona eliyle, kalbiyle, diliyle Cenab-ı Hakk’a yardımda bulunmayı emreder. Çünkü yüce Allah, kendisine yardım edene yardım, kendisini ağırlayana şeref vermeyi garanti ediyor. Sonra, ona şehvetlere saldırdıkça nefsini kırmasını, serkeşlik ettikçe dizginlerini çekmesini emreder. Zira nefis, alabildiğine kötülüğü emredicidir. Meğerki Cenab-ı Hak merhametiyle insanı korumuş olsun.

Şimdi bilmiş ol, ey Mâlik, ben seni öyle memleketlere gönderiyorum ki birçok hükümetler senden önce oralarda adaletle hüküm sürdü veya zulmetti. Sen vaktiyle nasıl senden önceki valilerin yaptıklarını gözden geçirdin ise, halk da şimdi öylece senin yaptıklarını gözetecek. O zaman senin onlar hakkında söylediklerini halk da şimdi senin hakkında söyleyecek. Kimlerin sâlih (iyi) olduğu, ancak Allah’ın kendi kulları dilinden söylettiği sözlerle anlaşılır. Onun için biriktireceğin en sevimli azık, güzel işler olsun. Heveslerine hâkim ol. Sana helâl olmayan şeylerde nefsine karşı cimri ol. Zira gerek hoşlandığı, gerek istemediği şeylerde nefse karşı cimrilik, onun hakkında adaletin ta kendisidir.

Tebaa için kalbinde sevgi, merhamet duyguları, lütuf eğilimleri besle. Sakın bîçarelerin başına kendilerini yutmayı ganimet bilen yırtıcı bir canavar kesilme. Çünkü bunlar iki sınıftır: Ya dinde kardeşin, ya yaratılışta bir eşin. Evet, kendilerinden ufak kusurlar çıkabilir; kendilerine birtakım ârızalar gelebilir. Hatâ ile yahut kasıtlı olarak işledikleri kabahatlerden dolayı ellerinden tutup yola getirmek pek mümkündür. Kendin hakkında nasıl Allah’ın affını, hoşgörüsünü istersen, sen de onlara affını, hoşgörünü bol et. Çünkü sen onların üstünde bulunuyorsun; valilik emrini sana veren, senin üstünde bulunuyor; Allah ise sana valilik verenin üstünde bulunuyor ve kulların işlerini hakkiyle görmeni istiyor, seni onlarla imtihan ediyor. Sakın Allah ile harbe girip de kendini (O’nun) gazabına siper etme. Çünkü ne intikamına dayanacak kudretin var, ne de af ve merhametinden müstağnisin.

Sakın hiçbir affından dolayı aslâ pişman olma; sakın hiçbir cezalandırman için de katiyen sevinme. Savmak imkânını buldukça hiçbir tehlikeye atılma. Bir de sakın “ben tam kudret sahibiyim, emrederim, itaat ederler” deme. Çünkü bu, kalbi fesada vermek, dini za’fa uğratmak, felâkete yaklaşmaktır. Şayet elindeki kudret, sana bir büyüklük duygusu verirse derhal üstündeki melekûtun büyüklüğüne bak ve senin kendi nefsine karşı güç yetiremeyeceğin şeylerde Allah’ın sana karşı gücü yettiğini düşün. İşte bu düşünce, senin o yükseklerden uçan bakışını yere indirir; şiddetini giderir; seni bırakıp giden aklını, başına getirir. Sakın Allah ile ululuk yarışına kalkışma, sakın ululuk ve büyüklüğünde kendisine benzemeye özenme. Çünkü Yüce Yaratıcı, her zorbayı alçaltır, her kibirliyi hakir eder bırakır.

Nefsin hakkında, sana yakınlığı olanlar hakkında, tebaan arasından kendilerine eğilim beslediklerin hakkında Allah’a ve Allah’ın kullarına karşı adâletten katiyen ayrılma. Şayet böyle yapmazsan zulmetmiş olursun, Halbuki Allah’ın kullarına zulmedenin, Allah’ın kulları tarafından davacısı Allah’tır. Allah da birinin hasmı oldu mu o kimsenin tutunabileceği bütün deliller batıldır. Ve ölünceye yahut tevbe edinceye kadar kendisiyle harb içinde bulunur. Dünyada zulüm kadar Allah’ın lûtfunu değiştirecek, kahrını çabuklaştıracak bir şey olamaz. Zira Cenab-ı Hak zulüm altında inleyenlerin inkisarını (bedduasını) işitiyor; zalimleri ise gözetleyip duruyor.

İşlerin içinden öylesini seçmelisin ki hak hususunda en ortası, adâlet bakımından en yaygını olsun; sonra halkın rızasını en çok çeksin. Zira kamunun hoşnutsuzluğu, kişilerin razı olmasını hükümsüz bırakır; kişilerin kızması ise kamunun rızası içinde kaynar gider.

Sonra vali için hassa takımı (yakın adamları) kadar iyi günlerde yükü ağır basan, kara günlerde yardımı az dokunan, adaletten hoşlanmaz, istemekten usanmaz, verilince teşekkür bilmez, verilmezse değme özürle savulmaz, felâkete dayanıksız tek adam yoktur. Halbuki İslâm’ın esası, Müslümanların şirazesi, ümmetin kamusu olduğu gibi düşmana karşı duracak bir silah varsa ancak odur. Onun için samimiyetin, meylin daima bunlara yönelik bulunmalı.

Tebaan arasında yanına yaklaştırmayacağın, kendisinden en çok nefret edeceğin adamlarsa, halkın kusurlarını en çok araştıran kimseler olmalıdır. Zira insanların öyle kusurları var ki örtülmesi herkesten fazla valiye düşer. Bundan dolayı bu kusurların sana gizli kalanlarını sakın eşme. Senin görevin, bildiklerini düzeltmeden ibarettir. Bilmediklerine gelince onların hakkındaki hükmü Allâh verir.

Evet, sen tebaanın kusurunu gücün yettiği kadar ört ki, Allâh da senin, tebaandan gizli kalmasını istediğin şeylerini örtsün.

İnsanlar hakkında bütün kin düğümlerini çöz; seni intikama doğru sürükleyecek iplerin hepsini kes. Sence açıklık kazanmayan şeylerin tümü hakkında anlamamış görün, şunu bunu çekiştirenin sözüne sakın çarçabuk inanma. Çünkü çekiştiren kişi ne kadar sâf görünürse görünsün yine hilekârdır. Sakın, ne seni yoksulluk ihtimaliyle korkutarak kereminden çevirecek cimriyi, ne büyük işlere karşı azmini gevşetecek korkağı, ne de zulme saparak sana ihtirası iyi gösterecek ihtiraslı kişiyi danışma meclisine sokma. Çünkü cimrilik, korkaklık, ihtiras ayrı ayrı huylardır ki Yüce Allâh hakkında beslenen kötü zan bunları bir araya getirir.

Sana müşavir (danışman) olacakların en kötüsü, senden önce şerlilere yâr olan, onların suçlarına ortak olan kimselerdir. Böyleleri katiyen senin mahremin (özel sır dostun) olmamalı. Çünkü (bunlar) canilerin yardımcıları ve zalimlerin dostlarıdırlar. Ne hacet! Hiçbir zalime zulmünde, hiçbir günahkâra cürmünde yardım etmeyenler içinden bunların yerini tutacak öylelerini bulacaksın ki, ötekilerin görüş ve tedbirini tamamen bilirler, fakat onların günâh ve vebalinden masundurlar. İşte senin için böylelerinin yükü en hafif, yardımı en çok, sana şefkati herkesinkinden fazla, senden başkasına muhabbeti o oranda az olur. Bu gibilerini hem özel, hem genel meclislerinde kendine yakın edin. Sonra, bu adamların içinden en çok onu beğenmelisin ki sana acı gerçekleri herkesten çok o söylesin ve gayet sevdiği kullarından çıkmasına Allah’ın razı olmadığı bir harekette bulunmak istersen, hoşuna gidip gitmeyeceğini hiç düşünmeyerek seni eleştirsin.

Bir de doğru ve Allah’tan korkan kişileri kendine sırdaş yap. Seni alkışlamamalarına, yapmadığın birtakım işleri sana mal edip keyfini getirmemelerine dikkat et. Zira alkışın çoğu insanı büyüklenmeğe sevk eder, gurura yaklaştırır. Sakın, adamın iyisi ile kötüsü senin katında bir olmasın. Zira bu eşitlik iyileri iyilikten soğutur; kötülerin de kötülüğe eğilimini sürdürür.

Bilmiş ol ki; valinin, halkına güzel zan beslemesini en çok sağlayan, onlara iyilikte bulunması, yüklerini hafifletmesidir. Güzel zan beslersen uzun uzun yorgunluklardan kurtulursun. Sonra, güzel zan beslemene en çok lâyık olan adam, senin hakkındaki tecrübeleri iyi çıkanıdır; kötü zannına en lâyık olanı da hakkındaki tecrübeleri fena çıkanıdır.

Bu ümmetin ileri gelenleri tarafından işlenerek herkesin alıştığı ve halkın güzelce uyguladığı güzel bir âdeti, sakın kaldırayım deme. Ve bu eski âdetlerin herhangi birine aykırı gelecek yeni bir âdet çıkarmaya da aslâ yanaşma. Çünkü sevap, o güzel âdeti koyanın, vebal de kaldırdığından dolayı senindir. Memleket işlerine uygun gelen tedbirleri tespit ve senden evvelki insanlara doğruluk temin eden sebepleri ayakta tutma hususunda sık sık bilginlerle müzakere et, hikmet sahipleriyle tartış, konuş.

Bil ki tebaa (halk) tabaka tabakadır. Bunlardan her birinin iyiliği, diğerinin iyiliğine bağlıdır ve hiçbiri diğeri olmadan edemez. Bu tabakalardan bir kısmı Allah yolunda askerlik edenler, bir kısmı kamunun ve seçkinlerin yazı işlerini yapanlar, bir kısmı adâlet dağıtmaya memur kadılar, bir kısmı merhamet ve insafla işleri yönetecek valiler, bir kısmı cizye ve haraç veren zimmîlerle Müslümanlar, bir kısmı ticaret ve sanat sahipleri, bir kısmı da fakirlik ve ihtiyaç içinde bulunan tabakadır. Cenab-ı Hak bunlardan her birinin hissesini bildirmiş ve her birine ait hadleri ve farzları ya kitabıyla, ya Hz. Peygamber (sav) Efendimizin sünnetiyle gösterdikten sonra gözetilen ve korunan bir ahid olarak bizlere vermiş.

Askerler, Allah’ın izniyle, halkın kaleleri, valilerin şerefi, dinin izzeti, âsayişin vasıtalarıdır. Halk ancak bunlar sayesinde ayakta durabilir. Bununla beraber askerin düzeni de Allah’ın kendilerine ayırdığı haraç ile sağlanır ki düşmanlarına karşı onunla cihad edebilirler; işlerini yoluna koyabilmek için ona güvenirler ve bütün ihtiyaçlarını temin etmek üzere arkalarında o bulunur. Sonra bu iki sınıfın varlığı, kadıların, âmillerin (vergi memuru), kâtiplerin varlığına bağlıdır. Çünkü akidleri gerektiği şekilde başaranlar, faydaları toplayanlar, özel ve kamu bütün işlerde güvenilir insanlar bunlardır.

Hepsinin bekası için de ticaret ve sanat erbabının varlığı şart. Zira faydalı işleri, ticaret kurumlarını ve başkalarının yapamayacağı sanat eserlerini bunlar temin edecektir. Sonra fakirlik ve ihtiyaç erbabını teşkil eden son tabaka geliyor ki, iyilik ve yardıma muhtaçtırlar. Bunlardan her birinin Allah’tan payı ve ihtiyacı ölçüsünde vali üzerinde hakkı vardır. Vali, Allah’ın kendisine verdiği bu teklifin altından ancak son derece dikkatle ve Allah’tan yardım isteyerek, bir de hafif, ağır bütün işlerde nefsini hakka, sabır ve tahammüle alıştırmakla kalkabilir.

Sonra, askerlerinin başına öyle birini geçir ki, Allâh’a ve Resulüne ve îmâmına karşı sence hepsinden daha samimi bulunsun; kalbi hepsinden temiz olsun ve aklı başında olmak bakımından hepsinden üstün olsun; kızdığı zaman ağır davransın; mazereti sükûnetle dinlesin; zayıflara acısın; kuvvetlilerden uzak dursun; öyle şiddetle kalkıp âcizlikle oturan takımdan olmasın.

Sonra gerek mürüvvet sahibi soylu kişilere, gerek iyiliğiyle, güzel işleriyle tanınmış aile fertlerine, daha sonra yiğit ve cömert insanlara iltifat et. Çünkü bunlar kerem halkıdır, lütuf topluluğudur. Ana baba, çocuklarının işini nasıl araştırırsa sen de askerlerinin işlerini öylece gözet. Kendilerini güçlendirmek için verdiğin şey çok bile olsa gözünde asla büyümesin; haklarında taahhüt ettiğin lütuf az bile olsa gözüne katiyen küçük görünmesin. Çünkü sana karşı samimiyetle davranmalarına ve güzel zan beslemelerine sebep olur. Bir de onlara ait işlerin büyüğünü görüyorum, diye küçüğünü takipten geri durma. Zira ufak bir lûtfundan yararlanacakları yer de olur, büyük lûtfundan müstağni kalamayacakları yer de olur.

Ordunun başında bulunanlar içinde sence en makbulü o kimseler olmalı ki askere iyilikte bulunsun ve hem şahıslarını, hem geride kalan ailelerini sıkıntıdan kurtaracak kadar kendi servetinden fedakârlık etsin de bu sayede düşmana karşı savaşırken hepsinin düşüncesi bu noktada birleşebilsin.

Valiler için memlekette adaletin kurulmasından, bir de halkın kendisine sevgi göstermesinden büyük bir teselli kaynağı yoktur. Zira yürekler sağlam olmadıkça sevgi göstermez. Sonra askerin, senin hakkındaki samimiyeti, ancak âmirlerinden memnun olmalarına ve onları yüksünüp bir an önce başlarından çekilmelerini istememelerine bağlıdır. Sen kendilerine ümit alanı aç. Övgüye lâyık olanları övmekte, büyük vakalar geçirmiş olanların maceralarını saymakta kusur etme. Zira bunların kahramanlıklarını sık sık anmak –inşallah– yiğitleri galeyana, savaş istemeyenleri de gayrete getirir. Sonra, bunlardan her birinin fedakârlığını iyice tanı; hem sakın birinin hizmetini başkasının hizmetiyle beraber zikretme. Kimseye de gösterdiği yiğitliğe uygun düşmeyecek alçak bir paye verme. Bir de; ne mevkiinin büyüklüğü, bir adamın ufak hizmetini büyük görmene, ne de mevkiinin küçüklüğü bir adamın değerli yararlığını küçültmene aslâ sebep olmamalı.

Sonra altından kalkamadığın olayları, kestirip atamadığın işleri Allah’a ve Resûlüne havale et. Zira Cenab-ı Hak irşadını dilediği bir topluma “Ey îman edenler, Allah’a itaat edin, peygambere ve içinizdeki emir sahibine itaat edin; şayet bir şeyde anlaşamazsanız onu Allah’a ve peygambere havale edin” buyuruyor. Allah’a havale etmek demek kitabındaki muhkem (açık ve anlaşılır) âyetlere sarılmak demektir; Resûle havale etmek demek onun birleştiren, ayrılığa meydan vermeyen sünnetine uymak demektir.

İnsanlar arasında hüküm için öyle bir adam seç ki sence halkın en değerlisi olsun, işten sıkılmasın; duruşmaya gelenlerden sinirlenerek inada kalkışmasın; hatâsında ısrar etmesin; hakkı gördüğü gibi, döneceği yerde dili tutulup kalmasın; hiçbir zaman tamah ettiği menfaatin kaybolacağı endişesine düşmesin; meseleyi özüne kadar anlamadıkça ilk anda edindiği kanaati yeterli görmesin. Şüphelerde en çok durur, delillere en çok sarılır, hasmın müracaatından en az usanır, işlerin açıklığa kavuşmasını en fazla bekler, hükmün açıklık kazanmasında en kesin davranır, övme ile şımarmaz, heyecanlandırma ile eğilip bükülmez olsun. Ama böyleleri de pek azdır. Sonra bu adamın vereceği hükümleri sık sık araştır ve kendisine ihtiyacını giderecek, halka muhtaç olmayacak kadar maâş bağla, hem senin yanında öyle bir mevki ver ki sana yakın olanlarından, kimse o mevkie göz dikemesin ve o adam başkalarının sana gelip de kendisine hainlik edemeyeceğinden emin olabilsin.

Evet, bu hususta gayet dikkatli bulunmalısın, çünkü bu din kötü adamların elinde esir oldu: Onun adına istenilen yapılıyor ve onunla dünyayı elde etmeye uğraşılıyor.

Sonra âmillerine (vergi memuru) dikkat et. Kendilerini iş başına öyle getir. Yoksa taraftutarlık, bencillik dolayısiyle kimseye vazife verme, Çünkü bu iki sebep zulme ve hainliğe yol açar. Bir de bu iş için iyiliğiyle tanınmış ailelerden yetişmiş, tecrübeli, hayâ sahibi, İslâm’a hizmeti geçmiş adamlar araştır. Zira ahlâkı en dürüst, namusu, şerefi en sağlam, tamahın câzibesine en az kapılır, işlerin sonucunu en doğru görür insanlardır. Geçimlerini de geniş bir biçimde temin et. Çünkü nefislerini dürüstlüğe sevk hususunda bu bir kuvvet olacağı gibi elleri altındaki şeylere uzatmaktan o sayede uzak kalırlar. Bundan başka şayet emrine aykırı giderler yahut emaneti sakatlarlarsa senin için aleyhlerinde kullanacak bir dayanak olur. Sonra bunların yaptığı işleri takip et. Arkaları sıra vefalı, dürüst gözcüler gönder. Zira işleri nasıl gördüklerini gizlice öğrenmen, emaneti korumalarına ve halk hakkında şefkatle işlem yapmalarına sebep olur.

Yardımcılarına karşı da ihtiyatlı bulun. Şayet içlerinden biri elini hıyanete uzatır ve gözcülerinin vereceği haberler, adamın bu hainliği üzerinde toplanırsa, şahitliğin bu kadarını yeterli görerek hak ettiği bedenî cezayı üzerinde icra edersin; topladığı paraları alır, kendisini zillet mevkiine dikersin; alnına hıyanet lekesini vurur, boynuna töhmet arını (utancını) geçirirsin.

Sonra, haraç işini, haraç verenlerin iyiliğini de gözeterek birlikte takip et. Çünkü haraç işinin ıslâhıyla haraç verenlerin iyiliği içinde başkalarının da iyiliği dahildir. Zaten başkalarının iyiliği, ancak bunlarınkine bağlıdır. Çünkü halkın hepsi haraca ve haraç ehline muhtaç. O halde memleketin bayındırlığına harcayacağın vakit, haraç toplamaya çevrilen arzundan fazla olmalı. Zira haraç, ancak ümran (bayındırlık) ile elde edilebilir. Umransız haraç isteyen kimse, memleketleri harabeye çevirir, kulları helâk eder. İşi de pek kısa bir zaman için yürür. Şayet yükün ağırlığından yahut bir âfetten, yahut yağmurların, suların kesilmesinden, yahut toprakların su altında kalmasından, yahut kuraklık istilâsından şikâyette bulunurlarsa, tesirini umduğun bütün vasıtalara baş vurarak dertlerini hafifletmeye çalış. Bu hususta hiçbir fedakârlık sana katiyen ağır gelmesin. Zira o bir sermaye ki memleketlerini imâra, vilâyetini süslemeğe sarf için sana iade edecekler. Fazla olarak övgülerini kazanacaksın, haklarında gösterdiğin adâletten dolayı iftihar edeceksin. Hem sen bu sermayeyi fazlasıyla vereceklerine güvenerek veriyordun. Zira kendilerini refaha kavuşturduğun için biriktireceklerine ve adâlet, şefkat ile muamele etmen sebebiyle sana emin bulunduklarına güvenin vardı.

Evet, günün birinde, yardımlarına dayanacağın bir olay çıkar. Bakarsın ki gönül hoşluğuyla bütün yükü üzerlerine almışlar, taşıyorlar. Ümran (bayındırlık) dayanıklıdır, yüklediğin kadarını götürebilir. Memleketi harap edenler, ahalinin sefilleridir; ahaliyi sefil eden sebep de ancak valilerin servet toplama hırsları, uzun müddetle mevkilerinde kalacaklarını zannetmeleri, bir de geçmiş ibretlerden gereği kadar hisse almamalarıdır.

Sonra, kâtiplerinin haline iyi dikkat et. İşlerine en iyilerini getir. Özellikle tertiplerini, sırlarını tevdi edeceğin mektuplarını öyle adamlara yazdır ki, huyu temiz, ahlâkı düzgün olsun; gördüğü itibar ile şımarıp başkalarının yanında sana karşı gelmeye cür’et edenlerden olmasın. Âmillerinin sana yazdıklarını getirip göstermekte, senin tarafından verilecek cevaplan dosdoğru yazarak göndermekte ve senin hesabına alıp, senin hesabına vereceği şeylerde gafleti sebebiyle kusur etmesin. Senin lehinde bulduğu bir akdi sağlam tutsun, aleyhinde bulduğunu da çözmekte zayıflık göstermesin. Kendisine verilen işler bakımından nasıl bir mevkii olduğundan habersiz bulunmasın. Zira kendi değerini bilmeyen başkasınınkini hiç bilmez. Sonra, bunların seçiminde yalnız simalarını incelemen, bir de iyi zannın kâfi gelmemeli. Çünkü insanlar daima yapmacık yaparak ve güzel hizmet edermiş görünerek görünüşe göre hükmeden vâlilerin gözüne girebilirler. Halbuki işin ötesinde ihlâs (samimiyet) namına bir şey yoktur. Onun için senden önceki sâlih vâlilere hizmet etmişleri araştırarak halk arasında en iyi ad bırakmış, eminlikleriyle en ziyade tanınmış olanlarını seç. Böyle bir hareket senin Allâh’a ve kendisinden işi aldığın kimseye karşı samimiyetini gösterir. Bir de işleri tasnif ederek her sınıfın başına kâtiplerden birini geçir ki, iş büyük olursa altında ezilmesin, çok olursa toplamasını bilemeyip de dağıtmasın. Şayet kâtiplerinin hatâsını görür de aldırmazsan kendin azarlanırsın.

Sonra ticaret ve sanat erbabı gibi bir kısmı oturduğu yerde çalışır, bir kısmı şuraya buraya mal götürür, bir kısmı da elinin emeğiyle geçinir. Cümlesi hakkında iyi muâmele et ve başkaları tarafından da o suretle muâmele edilmesine dair vasiyetlerde bulun. Çünkü bunlar memleket için hayır sebepleridir, menfaat araçlarıdır. Ve o hayır ve menfaati senin toprağındaki, denizindeki, ovalarındaki, dağlarındaki uzak uzak yerlerden ve başkalarının gidemeyeceği yahut cür’et edemeyeceği mevkilerden getiriyorlar. Bunlar memleket için sulh ve esenlik adamlarıdır: Ne gaile çıkarmalarından korkulur, ne fesatlarından endişe edilir. Kendilerinin gerek yanındaki, gerek memleketinin diğer yönlerindeki işlerini takib et. Maamafih şurasını da bil ki bunların çoğunda aşırı bir tamah, çirkin bir hırs ile beraber menfaatlerde ihtikâr, alım satımda hile olur. Bu ise halk için zarar, vali için ayıptır. Binaenaleyh ihtikâra (karaborsa) engel ol. Çünkü (salât ve selâm üzerine olsun) Efendimiz, ihtikârı yasakladı. Alım satım doğru tartılarla olmalı ve alanı da satanı da ezmeyecek mutedil fiyatlar üzerinden yapılmalı. Kim senin yasağından sonra ihtikâra yanaşırsa, aşırı gitmemek şartiyle hemen cezalandır.

Hele alt tabakadaki her türlü çareden yoksun fakirler ve biçareler ile felâkete uğramışlar, kötürümler hakkında Allâh’tan korkmalı, hem çok korkmalısın. Bu tabakada halini söyleyen de var, söylemeyen de var. Allah’ın bunlara ait olmak üzere korumasını sana verdiği hakkı koru. Oradakilere devlet hazinesinden bir hisse, başka yerlerde bulunanlara da her memleketin, Müslümanların fakirlerine mahsus ödeneğinden birer hisse ayır. Çünkü en uzaktakilerinin de en yakındakiler gibi hakları var. Cümlesinin hakkını gözetmek ise sana bırakılan bir görev. Sakın kibir seni onlarla uğraşmaktan alıkoymasın. Zira işlerin mühimmini iyi gördüğün için önemsizini yüz üstü bırakırsan mazur görülmezsin. Bu sebepten kendilerini düşünmekten geri durma ve zavallılara suratını ekşitme. Yine bunlardan olup da bakışların alçaltması, ileri gelen adamların yüksünmesi yüzünden işleri sana kadar gelemeyenleri araştır. Sırf bunlar için Allah’tan korkan ve alçak gönüllü olduğunda kuşku bulunmayan bir adam görevlendir ki, arada vasıta olsun, işlerini sana bildirsin. Hâsılı, öyle çalış ki Allah’ın huzuruna çıktığın zaman “Gücüm yeterince çalıştım” diyebilesin.

Halkın bu tabakası adâlete ve infaka (sadakaya) başkalarından çok muhtaçtır. Onun için her birinin hakkını vermeye son derecede itina et. Sonra yetimleri ve yaşlı bulunduğu halde hiçbir çaresi olmayan kimseleri üzerine al. Gerçi bu işler valiye ağır gelir ama ne kadar hak varsa hepsi ağırdır; bunu Allah yalnız o kimselere kolaylaştırır ki halden çok sonucu düşünerek nefsini tahammüle alıştırır ve kendi hakkında Allah’ın verdiği sözün doğruluğundan emin olur.

İhtiyaç sahipleri için, sırf kendileriyle meşgul olacağın bir zaman ve yer ayır. Ve hepsiyle beraber otur da seni yaratan Allah’ın rızasını celbedecek bir alçak gönüllülük göster. Sonra, askerini, yardımcılarını, muhafızlarını, zabıta memurlarını yanlarında bulundurma ki söylemek isteyen, çekinmeden derdini dökebilsin. Ben, salât ve selâm üzerine olsun Efendimizden birkaç yerde işittim: “İçindeki zayıfın hakkı serbestçe kuvvetlisinden alınamayan bir ümmet, hiçbir zaman kuvvetlenemez” buyurmuştu.

Bir de bunların münasebetsiz sözlerini yahut dertlerini anlatmadaki acizliklerini hoş gör. Kendilerine hırçınlık etme, büyüklük gösterme. Bu yüzden Cenab-ı Hak sana rahmet kanadını açar; taatine karşılık sevabını ihsan eder. Hem verdiğini güler yüzle, gönül hoşluğuyla ver. Vermediğin takdirde de kabul edilebilecek özürler dile.

Sonra, işlerinin içinde öyleleri olur ki bizzat görmen lâzım. Meselâ kâtiplerin, acizliklerini gösterince âmillerine cevabı sen vereceksin. İnsanların ihtiyaçları artık yardımcılarının dayanamayacağı dereceyi buldu mu gereğine yine sen bakacaksın. Bir de her günün işini o gün gör; çünkü diğer günlerin kendine mahsus işi vardır.

Gerçi niyet temiz olmak ve tebaanın işine yaramak şartıyla bu çalışmaların hepsi Allah için iseler de sen yine vakitlerinin en hayırlısını Allah ile arasındaki işler için nefsine hasret. Sırf Allah rızâsı için eda edeceğin ibâdetlerin en başlıcası da Allah’ın zatına mahsus olan farzları yerine getirmekten ibaret olsun. Gecende, gündüzünde bedeninden Allah’a ait bulunan kulluk hissesini ayır ve seni Yüce harîmine yaklaştıran bu ibâdetleri, vücuduna her neye mal olursa olsun, eksiksiz, gediksiz yap. Şayet namazında halka imam olmuşsan, sakın ne bıktıracak, ne de bir hayra yaramayacak gibi kıldırma. Çünkü insanların içinde öyleleri vardır ki hastadır; öyleleri de vardır ki işi vardır. Salât ve selâm üzerine olsun Efendimiz, beni Yemen’e gönderirken: “Onlara namazı nasıl kıldırayım” diye sorduğumda: “En zayıflarının namazı gibi” buyurmuşlardı. Mü’minlere merhametli ol. Bundan sonra, sakın tebaandan uzun süre saklı durma. Çünkü valilerin halktan saklanması bir çeşit sıkıntı olduktan başka memleket işlerine karşı bilgilerini azaltır. Bunların perde arkasında oturmaları, perdenin dışında dönen işleri bilmelerine engel olur. Bundan dolayı bakışlarında olayların büyüğü küçülür; küçüğü büyür; güzeli çirkin, çirkini güzel olur; hak batıl ile karışır, vali de nihayet insandır. Halkın kendi gözünden gizli kalan işlerini nereden bilecek? Hakkın üzerinde nişanları yok ki ona bakarak doğrunun her türlüsünü, yalanın her türlüsünden ayırmak mümkün olabilsin. Şimdi, sen mutlaka ikiden birisin: Ya Hak yolunda verir, gönlü zengin bir adamsın.. O halde neye farz olan bir hakkı ödemekten yahut cömertçe bir harekette bulunmaktan çekinip de saklanıyorsun. Yahut öyle değilsin de cimriliğe tutulmuş bir adamsın. Bu ihtimale göre de halk iyiliğinden ümidi kestikleri gibi istemekten o kadar çabuk vazgeçer ki!.. Bununla beraber halk tarafından sana sunulacak dileklerin çoğu ya bir zulümden şikâyet, ya bir işlemde adâlet isteği gibi senin yardımını istemeyecek şeylerdir.

Sonra valinin özel dostları, yakınları vardır ki bunların iltiması, hakka tecavüzü, işlemlerde insafsızlığı görülür. Sen onların zararını böyle durumları meydana getiren sebepleri ortadan kaldırmak suretiyle kes. Etrafındakilerden, özel adamlarından, yakınlarından hiçbirine katiyen toprak verme. Ve bunlardan hiçbiri senden cesaret alıp da müşterek su yahut müşterek diğer bir iş tutarak etrafındakileri zarara sokacak ve zahmeti başkalarına yükletecek şekilde azık biriktirmeye katiyen tamah edemesin. Çünkü bunun kârı senin değil, onun; ârı ise dünyada âhirette senindir. Sonra sana yakın uzak herkesi hakkı kabule mecbur et ve özel ve yakın dostların için her neye mal olursa olsun bu hususta sebat ve dikkat göster. Nefsine ağır gelecek olan bu hareketin sonunu gözet, çünkü sonu hayırdır.

Şayet halkta senin zulmettiğin zannı uyanmışsa kendilerine özrünü bildirerek zanlarını değiştir. Çünkü böylece hem nefsini kırmış, hem tebaana yumuşaklıkla muâmele etmiş, hem kendini mazur göstermiş oluyorsun ki, onları hak üzerinde devam ettirmekten ibaret bulunan maksadını o sayede elde edebilirsin.

Düşmanın tarafından sana teklif olunan barış, Allâh’ın rızasına uygun ise katiyen reddetme, zira barışta askerine istirahat, sana endişeden rahat, ülken için de selâmet var. Fakat barıştan sonra düşmanından sakın, hem çok sakın. Öyle ya! belki seni gafil avlamak için sana yaklaşmak istemiştir. O sebepten ihtiyatlı ol, bu hususta hüsn-i zanna kapılma.

Şayet düşmanla aranızda bir sözleşme yaptıysan yahut ona karşı bir taahhüdün varsa, sözleşmeye uy, ahdini yerine getir, verdiğin sözü tutmak için gerekirse hayatını bile feda et, çünkü arzularının çeşitli, görüşlerinin ayrı olmasına rağmen insanların, Allah’ın farzları arasında ahitlere vefâ göstermek kadar üzerinde birleştikleri bir şey yoktur. Hattâ müşrikler de hainliğin vahîm sonuçlarını gördükleri için Müslümanlara karşı ahde vefayı gözetiyorlar. Sakın verdiğin sözden dönme; sakın ahdine hıyanet etme; sakın düşmanı aldatma. Zira başarısızlığa ve yoksun kalmaya mahkûm akılsızlardan başkası Allah’a karşı gelmek cür’etini gösteremez. Çünkü Yüce Allah, ezelî rahmeti gereği, ahid ve zimmetini, kulları için şefkati sayesinde barınacakları bir eman (güven) evi, dokunulmaz alanında âsude kalacakları, yakınına koşacakları bir huzur harîmi kılmış. Onun için fesad etmek, hiyanette bulunmak yahut aldatmak olamaz.

Bir de birtakım tevillere müsait olacak akidlerde bulunma. Pekiştirdiğin, kuvvetlendirdiğin bir akdi bozmak için de sakın sözün gizli manalarından istifadeye kalkışma. Allah’ın ahdi gereği girmiş olduğun bir işin darlığı, haksız yere onu genişletmene katiyen sebep olmasın. Zira genişleyeceğini ve sonunun iyi olacağını umduğun bir darlığa dayanmak, senin için elbette günahından çekindiğin ve dünyada âhirette Allah’ın cezasından kurtuluş imkânı olmadığını bildiğin bir hıyanetten daha hafiftir.

Sonra, kandan ve haksız yere kan dökmekten son derecede sakın. Çünkü haksız yere kan dökmek gibi felâketi celbeden, bunun kadar sorumluluğu büyük, bunun kadar nimetin gitmesini, devletin batmasını hak eden bir şey yoktur. Yüce Allâh, kıyamet günü, kulları arasında hükmünü verirken döktükleri kanlardan başlayacak. Sakın haram bir kanı dökerek saltanatını kuvvetlendirmek sevdasına kapılma! Zira bu hareket onu zayıflatacak, daha doğrusu zevale erdirecek, başka ellere geçirecek sebeplerdendir. Hele kasden yapacağın bir cinayet için ne Allah’ın indinde, ne benim indimde hiçbir özrün olamaz. Çünkü bedenen kısas lâzım. Şayet bir kazaya uğrarsan terbiye ederken kırbacın yahut kılıcın yahut elin ifrata varırsa –zira zaman olur ki yumruk yahut daha biraz fazlası ölüme sebep olur– sakın sahip olduğun nüfuza güvenerek maktulün velilerine haklarını vermeyeyim demeye kalkışma.

Bir de sakın kendini beğenme, sakın nefsinin sana hoş gelen yanlarına güvenme, sakın yüzüne karşı övülmeyi isteme. Zira iyilerin ne kadar iyiliği varsa hepsini mahvetmek için şeytanın elindeki fırsatların en sağlamı budur. Sonra, sakın tebaana yaptığın iyiliği başlarına kakma; yahut yaptığın işleri abartma; yahut kendilerine verdiğin sözden dönme. Çünkü başa kakma, iyiliği tüketir; mübâlağa gerçeği söndürür. Sözden dönme; Yaratıcının da, yaratığın da nefretini çeker. Cenab-ı Hak “Böyle, sizin yapmadığınızı söylemeniz Allah indinde ne menfur bir harekettir!” buyuruyor. Sakın işlere vaktinden önce atılma. Sakın vakit gelince de acelecilik gösterme; sakın açıklık kazanmayan işlerde inad etme. Sakın açıklık kazandığı zaman da gevşeme. Sonra her işi yerine koy; işlerin her birini mevkiinde bulundur. Herkesin bir olduğu noktalarda kendini kayırmaktan çekin. Kullandığın adamlarının açığa çıkmış fenalıklarına karşı senden beklenen hareketten habersiz gibi davranma. Çünkü başkasının hesabına sen cezalanırsın. Az zaman sonra işlerin üzerindeki perdeler gözlerinin önünde açılır ve mazlûmun hakkı senden alınır.

Hiddetine, gazabına, eline, diline hâkim ol; ve bunların hepsinden masun kalabilmek için felâketlerden geri durup şiddetini ertele ki, öfken geçsin de iradene mâlik olasın. Bundan başka Yaratanına döneceğini anarak endişeye düşmedikçe nefsine hâkim olmak imkânını katiyen bulamazsın.

Şimdi üzerine gerekli olan, senden öncekilerin, geçen âdil bir hükmünü yahut doğru bir hareketini, yahut salât ve selâm üzerine olsun Efendimizden gelmiş bir haberi, yahut Allah’ın kitabında zikredilen bir farzı hatırlamaktır. Tâ ki o gibi mes’elelerde bizden gördüğün hareket tarzına uyasın ve şu emirnamemde bildirdiğim ve ileride nefsinin arzusuna kapılmanı mazur göstermemen için elimde sana karşı sağlam bir delil bildiğim hükümleri uygulamaya çalışasın.

Artık, Allah’ın geniş rahmetinden ve bütün istekleri kuşatan büyüklük ve kudretinden dilerim ki İlâhi rızası üzere kullar arasında güzel övgü ve ülke içinde hayır eserleri bırakmak için gücümüz yettiği kadar çalışmaya seni de, beni de muvaffak etsin; hakkımızdaki nimetini tamamlayıp, keremini kat kat yapıp sana da bana da saâdetle, şehadetle can vermek nasib eylesin. Bizim niyazımız Allah’adır. Salât ü selâm Allah’ın Resûlüne ve onun Ehl-i Beyt’ine olsun.

Çaviş, Abdülaziz 1974. Anglikan Kilisesine Cevap,
Çeviren: Mehmet Akif, Sadeleştiren: Süleyman Ateş, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, s. 117–129.

Bize Yön Veren Metinler,Cilt.1

Derleyen:Alev Alatlı

The post Hz. Ali’nin Mısır Valisi Eşter’e Tavsiyeleri first appeared on İlim Cephesi.

Selefilik ve Batı

Arif — Thu, 23 Feb 2017 10:45:00 +0000

Radikal-entegrist’ selefîlik neden Batı’da yükseliyor?

Prof. Dr. Özcan Hıdır

Radikal-entegrist selefiliğin, görünürde alınan bütün karşı güvenlik tedbirlerine rağmen, paradoksal bir şekilde Batı’da da yükselişini sürdürdüğü söylenebilir.

11 Eylül sonrasında ‘selefilik’ özellikle de ‘radikal-entegrist selefilik’ dünyanın hemen her yerinde yükseliş trendine girdi. Türkiye’de son aylarda pek çok insanımızın hayatını kaybetmesine yol açan terör eylemlerinin faili, radikal-entegrist selefiliğin uzantısı DAEŞ ve dayandığı teoloji-ideoloji alabildiğine tartışıldı, tartışılıyor.

Radikal-entegrist selefiliğin, görünürde alınan bütün karşı güvenlik tedbirlerine rağmen, paradoksal bir şekilde Batı’da da yükselişini sürdürdüğü söylenebilir. Bu yükselişin arkasında dini, siyasi, ekonomik, stratejik, sosyo-kültürel, psikolojik ve coğrafi pek çok neden olsa da, bunların en önemlisi radikal selefiliğin ideolojik-dini yapısı, söylemleri ve zihin kodlarıyla alakalı olanıdır.

Hal böyle olunca bugün Türkiye’de ve dünyada, radikal-entegrsit selefiliği, zihin dünyasını ve kodlarını ihmal ederek daha ziyade güvenlik boyutu ile ele almanın, resmin bütününü ve belki de merkezi noktasını görememek anlamına geldiği ortaya çıkıyor. Hâlbuki güvenlik boyutu asla ihmal edilmeksizin, radikal-entegrist selefiliğin bizzat özünü, aklı ve geleneği dışlayıp lafzi-literal-zahiri bir tarzda doğrudan Kur’an ve sünnete başvurma tavrını, tekfirci/ötekini dışlayıcı yönünü, dini, siyasi ve sosyo-kültürel dinamiği ve arka planını, dolayısıyla ‘yapı-bozucu’ ve ‘müslümanların tavırlarına sirayet edici’ karakterini anlamak ve ona yönelik uzun vadeli tedbirleri devreye sokmak, ana akım Müslümanlar için çok daha önemli hale gelmiştir. Tabir yerinde ise, radikal selefilik konusunda, sineklerle mücadele yerine bataklığın kurutulmasına yönelik çalışmalar esas olmalıdır. Böyle yapılamadığı sürece bu ideolojiye dayanan El-Kaideler gider DEAŞ’lar gelir, DEAŞ’lar gider radikal-entegrist selefiliğin Şiî versiyonu olan Haşdi Şabi’ler gelir. Hatta DEAŞ sonrası tedavüle sürülecek örgüt bile hazırlanmıştır şimdiden. Fakat arkasındaki zihin kodları, dinamikler, motivasyonlar ve dış yönlendirmeler hep aynı kalır.

Radikal eğilimlerin yaslandığı zihniyet ve bu türden akımların teorik zeminlerine dair yapılacak araştırmalara paralel olarak, radikal selefiliğin Batı’da hangi koşullarda ve ne şekilde gelişip güçlendiğinin incelenmesi de önem taşıyor. Nitekim bu doğrultuda yapılacak araştırmalar, kısmen Türkiye de dahil olmak üzere, radikal-selefi tavırların şu veya bu şekilde genç nesiller arasında uç vermeye başladığı ülkelerin, bu gruplarla mücadelede kuşatıcı bir perspektif geliştirmesi açısından aydınlatıcı olacaktır. Bu bağlamda, başlangıç olarak Avrupa’daki selefilerin örgütlenme tarzını etüt etmek faydalı olacaktır.

İki örgütlenme modeli

Batı’da selefilik veya daha özelde DEAŞ ve El-Kaide gibi radikal-entegrist selefiler hakkındaki çalışmalarda genelde iki tür örgütlenme modelinin ortaya konulduğu görülüyor. Birinci tür yaklaşıma göre selefi örgütlerin ‘tabandan tavana’ örgütlendikleri söylenir. Mesela Marc Sageman’a göre, bu gruplar hiyerarşik yapı ile tavandan tabana değil, daha bireysel anlayışlar olarak kendi başlarına radikalleşip bu örgütlere katılıyor. Buna karşılık Bruce Hoffman gibi bazı araştırmacılar ise El-Kaide ve DEAŞ gibi radikal-entegrist selefilerin daha hiyerarşik bir tarzda tavandan tabana uzanacak şekilde örgütlendiklerini savunuyor. Bunların her ikisi de muhtemel olsa da, radikal-entegrist selefilerde bireysellik ve bireysel söylem ve eylemler de önemli bir özellik. Aslında yerine göre her iki yöntemin de uygulandığı ve bir metoda bağlı kalınmadığı da söylenebilir.

Esasen bu iki tür örgütlenme modelinden biri, şu veya bu şekilde hemen bütün cemaat ve gruplarda da görülür. Bazı örgütlerde ise aslında her iki modelin aynı anda var olduğu söylenebilir. Mesela ‘neo-oryantalistik bir devşirme’ örgüt olarak FETÖ’nün örgütlenme modeli aslında böyledir. Zira arka planda katı hiyerarşik ve batıni-ezoterik bir yapı arzederken, görünürde ise aralarında sıkı bir koordinasyon olan farklı tüzel kişilikler olarak tezahür eder. Yine de FETÖ’nün her iki örgütlenme modelini batıni/ezoterik tarzda uyguladığı söylenmelidir.

Türk kurumlarına yönelik kampanyalar

Son dönemlerde, aslında hiyerarşik örgütlenmeleri güçlü olan Türklere ait kurum ve kuruluşlara yönelik kampanyaların da bu tespitle ilgisi vardır. Zira hiyerarşik ve iyi örgütlenmemiş etnik/dini grupları yönlendirmek çok daha kolaydır. Hollanda’da hiyerarşik cemaat yapıları nispeten zayıf olan Faslı gençlerin daha kolay yönlendirilmeleri ve güçlü kurumlara sahip Türklerin kolay yönlendirilememesi örneği burada zikredilebilir. Selefiliğe ve DEAŞ’a sempati duyup katılma konusunda da, nüfusları daha az olmasına rağmen, Faslıların Türklere göre çok daha önde olmasının (mesela bazı araştırmalar Hollanda’da yaklaşık yüzde 80/yüzde 20 oranını veriyor) önemli bir sebebi de burada yatmaktadır.

Son senelerde özellikle Almanya, Hollanda ve Avusturya gibi Türklerin yoğun olarak yaşadığı ülkelerde, Türklere ait kurum ve kuruluşlara yönelik, DEAŞ’a katılımların arttığına dair algı oluşturulmaya çalışılsa da, Arap kökenli müslümanlar ile mühtedilere nazaran Türkler arasında DEAŞ’a katılım oldukça düşüktür. Radikal-selefilerin daha ziyade Araplardan oluşmasının en önemli sebebi olarak Türkler arasındaki sıkı cemaat yapılanmasını, düzenli kurum/kuruluş ve camiilere sahip olmalarını, öteki ile uyum içinde yaşama tecrübesi olan Anadolu İslam anlayışının bağlıları olmaları gibi sebepleri gösterebiliriz.

Ne var ki son senelerde Türkler arasından da selefi eğilimli gruplara veya genel anlamda selefiliğe yönelimlerde artış olduğunu da söylenebilir. Avrupa’daki durum daha ziyade üçüncü ve dördüncü kuşak Türklerin hibrid-melez, global kimliklere sahip olmalarıyla da açıklanabilir. Fakat Araplarda radikal-selefiliğe kayma ve kimlik değişimleri çok daha hızlı oluyor. Varlık ve kimliklerinin yok sayılarak ötekileştirilmeleri burada önemli bir etken tabiatıyla. Burada aynı zamanda sosyal medyanın, bağlamsız ‘import’ fetvaların ve duygusal motivasyonların da etkisiyle ‘kendi kendine radikalleşme’ de gelişebiliyor. Şu halde hiyerarşik yapıdaki cemaat ve yapılar içinde, hibrid-melez ve bireysel bir kimlik ve kendi kendine radikalleşmenin öne çıktığı selefilik tavrı kolayca gelişemiyor, denebilir. Spekülatif yönler barındırsa da, Sageman’ın ‘Leaderless Cihad’ (Lidersiz Cihad) adlı kitabında da bu olgular üzerinde durulur.

‘Melez/hibrid’ kimlikler ve radikal-selefilik

Batı’da yaşayan özellikle üçüncü ve dördüncü kuşak Müslüman nesiller arasında, işaret edildiği üzere, ‘melez/hibrid’ kimliklerin geliştiği görülüyor. Diasporada azınlık halinde yaşayan toplumlar ile modernleşmenin etkilerinin yoğun görüldüğü toplumlarda bu tür kimliklerin geliştiği de bilinen bir olgu. Bu tür kimliklerde genelde bireyselleşme öne çıkıyor, mezhep/meşrep/cemaat ve kök ülke aidiyetleri azalıyor. Ayrıca gelecekle alakalı belirsizlikler de burada rol oynuyor. Bu olgu, son dönemlerde Avrupa ülkelerindeki yabancı ve İslâm karşıtı ve ırkçı tutumlar ile birlikte düşünüldüğünde, bu tür kimliğe sahip genç müslüman nesiller için yepyeni bir sosyoloji ve psikolojinin varlığına işaret ediyor. Etnik aidiyetlerinin yerini de ‘Türk-Alman’, ‘Fransız-Faslı/Cezayirli’, ‘İngiliz-Pakistanlı’, ‘Hollandalı-Faslı/Türk’ gibi melez/hibrid etnik ve kültürel kimlikler alıyor. Özellikle radikal selefilikte etnik ve kültürel aidiyetlerin ötesine geçen ‘transnational’ ve hibrid bir kimlik de öne çıkıyor. Bu ise aslında bir anlamda kimliksizliği tanımlıyor.

Bu durumda olan genç Müslüman nesillerde ve özellikle de Arap asıllı olanlarda, radikal-entegrist selefilik bir kaçış/çıkış olarak tezahür ediyor. Önceki mezhep/meşrep/cemaat aidiyetlerine karşı protest-fanatik ve dışlayıcı bir tavır gelişiyor. Bu durum, adeta ‘araf’ta olan hibrid kimliklere sahip bu genç kuşaklar için, bir anlamda cennete kaçış olarak tezahür ediyor. Siyah-beyaz, protest-tepkisel, dışlayıcı, doğru-yanlış, mutlak doğruyu temsil ettiğini düşünen, özcü-püritenist ve hatta (paradoks gibi dursa da) pozitivist yaklaşımlara sahip tekfirci radikal-selefilik de bu cenneti zaten peşinen vadediyor. Bu ise özünde pozitivist bir yaklaşımı salık verir. Bazı araştırmalarda, radikal selefilerin düşünme biçimi ile pozitivist temele dayanan bazı bilimlerin düşünme biçimi arasında karşılaştırmaların yapılıp yakın benzerliklerin bulunması da bundandır. Nitekim bu araştırmalara göre, Batı ülkelerinden DAEŞ’e katılanların önemli bir kısmının (yaklaşık yarısından fazlası) bu tür düşünme biçimine sahip selefilerden oluştuğu ifade edilir. Hatta hatırlanacağı üzere, sosyal medyada bir mektup yayımlayarak DAEŞ’e katıldığını duyuran ve onun söylem ve eylemlerini savunan ODTÜ öğrencisi bağlamında bu konu Türkiye’de de kısmen gündeme getirilmişti. Başarılı bir operasyonla geçtiğimiz günlerde yakalanan Reina saldırganının da bu tür bir eğitim arka planına sahip olduğuna dair bilgiler medyada yer aldı.

Avrupa’da mühtedîler ve selefilik

Suriye’de DEAŞ saflarında Batı ülkelerinden gelen önemli sayıda mühtedinin olduğu bilinen bir olgu. Avrupa ülkelerinde DAEŞ bağlamındaki en önemli tartışma konularından biri de bu. Yer yer farklı motivasyonlar rol oynasa da bu katılımlarda, ihtidaları sonrasında mühtedilerin kimliklerinin, daha ziyade selefiler arasında görülen radikal-extremist-protest söylem, eylem ve yorumlarla şekillenmesinin önemli rolü vardır. Zira Avrupa’daki bu yerli müslümanlar arasında ‘selefî-literal-zahirî-protest’, ‘tasavvufî-irfanî’ ve ‘rasyonel-revizyonist-liberal’ olmak üzere başlıca üç yorum tarzı öne çıksa da, en belirgin ve yaygın anlayış radikal-entegrist-protest selefi anlayıştır.

Kaldı ki her ihtida aslında buhranlı, depresyon içeren sancılı bir arayışın akabinde gerçekleşmekte ve yeni girdiği dinde mühtedi, genellikle radikal-protest, lafızcı-literal tavırlarla ve anlayışlarla yeni kimliğini inşa etmeye çalışmakta, bunu yaparken de tabii olarak uçlara savrulabilmekte ve dışlayıcı tavırlar sergilemektedir. Bilgiye değil de daha ziyade duyguya dayanan bu tür tutumlar, mühtedilerde yaşadıkları boşlukları dolduran bir işlev görebilmekte, böylelikle radikal-selefi düşünceyle tanışıp bütün cevapları bulduklarına inanmaktadırlar. Zira bu tür mühtedilerin önemli bir kısmı seküler ailelerden gelmekte ve İslamî bilgi açısından oldukça zayıf durumdadırlar. ABD ve AB ülkelerinden DEAŞ’a katılıp da örgüt adına açıklamalar yapan bazı militanların durumu aslında böyledir. Ancak şunu da belirtmek gerekir ki, bunlar içerisinde ileri arayışlara girenler, İslâm’daki farklı okuma biçimleri ile tanışanlar, bu radikal-selefi tavırlardan uzaklaşabilmektedir. Yusuf İslam hakkında “üç Yusuf” evresinden bahsedilmesi bundandır ve “birinci Yusuf” döneminde Yusuf İslam’da da radikal-selefi söylem ve tavırların alabildiğine var olduğu bilenlerin malumudur.

Bütün bunların ise dış yönlendirme, müdahale ve istismarlara açık bir durum olduğu aşikardır. Nitekim bu grupların radikal eğilimlerinin el altından istismar edildiği ve yönlendirildiği, zaman zaman medyaya yansıyan itiraflar ve bilgiler arasındadır.

Batı radikal-entegrist selefiliği destekliyor mu?

18. yüzyıldaki ortaya çıkışında İngilizlerin etkisine dair tartışmalar bir yana, sözünü ettiğimiz özellikleri sebebiyle Batı’daki radikal-entegrist selefiliğin dış müdahalelere ve yönlendirmelere alabildiğine açık olduğunu söylemek için kâhin olmaya gerek yok. 11 Eylül sonrasında Batı’daki İslam karşıtı söylem ve eylemlerin alabildiğine ivme kazandığı süreçte bu çok daha mümkün olmuştur. Selefilik ile alakalı Batı’daki uzmanların, projelerin ve çalışmaların çokluğu da bunu söylememize imkân veriyor. Öyle ki radikal-entegrist selefilik Batı’da güncel dinî/mezhebî tartışmaların başat aktörlerinden biri haline ge(tiri)lmiştir. Bu tür proje, çalışma grubu ve ampirik-teorik araştırmaların Türkiye’de çok az oluşu ise bahsi diğerdir.

Buradan hareketle radikal-entegrist selefiliğin, Türkiye başta olmak üzere, İslam dünyasına yönelik operasyonlarda bir aktör olarak desteklendiğini ve kullanıldığını rahatlıkla söyleyebileceğimiz verilere sahibiz. Zira selefilik, özünü gizleyen, dışta başka içte başka olması hasebiyle Müslümanlara yönelik tehlikesi daha büyük olan ve dolayısıyla nüfuz edilip çözülmesi çok daha zor ‘batınî-takiyyeci’ hareket/anlayış değil, zahirî temele dayanan bir harekettir. Bu tür zahiri hareketlere nüfuz edilip yönlendirilmesi de her zaman kolay olmuştur. Nitekim Avrupa’da genelde İslami yapılanma, özelde ise selefi yapılanmaların takibi için özel birimlerin oluşturulduğu da kamuoyuna yansıyan bilgiler arasındadır.

Dolayısıyla şayet istenirse, onların Avrupa ülkelerindeki faaliyetlerinin takibi, radikal söylem ve eylemlerinin önlenmesi de zor değildir. Hangi camide/ortamda kimin neler söylediği çoğunlukla bilinmekte ve aslında takip de edilmektedir. Medyada yer alan bazı radikal söylemlere sahip konuşmacıların ülkelere girişinin yer yer engellenmesi hariç, selefilerin radikal söylemlerle faaliyette bulunmalarına da genelde izin verilir. Ülke dışından (genelde İngiltere ve Amerika) aşırılıkçı görüşlere sahip selefi konuşmacıların davet edildiği iki, üç gün süren büyük toplantılara, bazı durumlar hariç çoğunlukla engel olunmaz. Hatta İslam ve Müslümanlar söz konusu olduğunda sıkı bir denetime tabi görsel medyaya çoğunlukla bu tür radikal-selefiler konuşmacı olarak çıkarılır; Müslümanları temsilen onlar konuşturulur. Selefi grupların vakıf/dernek gibi kurmalarına, bu vakıf ve dernekler için büyük sermayelerle bina satın almalarına, bu binalarda radikal söylem ve eylemlerde bulunmalarına, neşriyat yapıp bunları serbestçe dağıtmalarına göz yumulur.

Avrupa ülkelerinin bu tavrı din/fikir özgürlüğü bağlamında tolere edilebilir gibi dursa da, burada genelde İslamın ve Müslümanların imajını bozma, İslam’ı bu tür radikal-entegrist söylemlere mahkûm etme, Avrupalı insanların gözünde Müslümanları radikal tipoloji ve söylemlerle eşleştirme ve nihayet müslümanları ve İslam dünyasını bu tür örgütlerle yeniden dizayn etme amacı sezilir. Bugün Batı’da müslümanlar söz konusu olduğunda akla ilk anda DEAŞ’ın geliyor olması, Batı’nın bu konuda kendince nisbi bir başarı yakalamış olduğuna işaret etmektedir. Nitekim kamuoyuna yansıyan bazı ifadelerde, özellikle Irak ve Suriye bağlamında, bütün bunların itiraf edildiğine şahitlik ediyoruz. Hatta 20 Ocak’ta ABD başkanlığını devralan Trump’ın da DEAŞ’ın kuruluşu ile alakalı olarak Obama yönetimine yönelik kamuoyuna yansıyan açıklamaları da bunu gösterir.

Buna karşılık Müslümanlara, İslam dünyasına ve bilhassa da İslam dünyasında medeniyet ufku hâlâ diri olan Türkiye’ye düşen ise, bütün bunları teşhis etmek, bu tür yapıların zihin kodlarını, insan devşirme usullerini iyi etüt etmek ve tedaviye yönelik olarak ise güvenlik tedbirlerinin ötesinde, dini, siyasi, ekonomik, psikolojik ve sosyo-kültürel adımları bir bütün olarak hayata geçirilebilmektir. Bütün bunların ise ‘dini diplomasi-kültür diplomasisi’ ve her şeyden önemlisi “gönül gücü ve diplomasisini” de önceleyen bir perspektif gerektirdiği izahtan varestedir.

[Prof. Dr. Özcan Hıdır, İstanbul Sabahattin Zaim Üniversitesi ve Rotterdam İslam Üniversitesi’nde öğretim üyesidir]

The post Selefilik ve Batı first appeared on İlim Cephesi.