Fıkıh nedir? Fakih Kimdir?:
Kronolojik Bir Derleme

Şâ‘bî(v. 104/722)

Biz fakihlerden değiliz, bizim yaptığımız hadisi işitmek ve rivayet etmekten ibarettir. Fakihler, bildiği ile amel edenlerdir.^[3]

Hasan-ı Basrî (v. 110/728)

Ferkad es-Sebahî, Hasan-ı Basrî’ye (Allah onlara rahmet etsin) bir şey sormuş ve aldığı cevap karşısında şunu söylemişti: “Ey Ebû Saîd! Fakihler sana bu hususta muhâlefet ediyorlar”. Hasan-ı Basrî bunun üzerine şöyle dedi: “An­nen seni kaybetsin Ferkad! Sen bugüne dek hiç fakih gördün mü? [Gerçek] fakih dünyaya karşı zâhid, rağbetini âhirete yöneltmiş, dininde basiret üzere olan, Rabbine ibadet üzere dâim, vera sahibi, müslümanların ırzlarından ken­dini uzak tutan, mallarına göz dikmeyen ve müslüman cemaatine karşı samimi davranan kişidir”.^[4]

Süfyân es-Sevrî’nin nakline göre İmrân el-Kasîr şöyle demiştir: Hasan-ı Bas- rî ye bir şey sordum ve “Fakihler bu hususta şöyle şöyle söylüyorlar” dedim. Hasan-ı Basrî bunun üzerine şöyle dedi: Sen bugüne dek hiç fakih gördün mü? [Gerçek] fakih dünyaya karşı zâhid, dininde basiret üzere, Rabbine iba­det üzere dâim olan kişidir.

[Gerçek] fakih dünyaya karşı zâhid, rağbetini âhirete yöneltmiş, ibadet üzere dâim ve sünnete sıkı sıkıya tutunan kişidir.

[Gerçek] fakih ibâdette çabalayan (müctehid), dünyaya karşı zâhid, Hz. Mu- hammed’in (s.a.v.) sünneti üzere yaşayan kişidir.^[5]

Ebû Hanîfe (v.150/767)

Fıkıh, kişinin lehinde ve aleyhinde olan şeyleri (hak ve sorumluluklarını) bil­mesidir.^[6]

Ebû Mutî‘ el-Hakem b. Abdullah el-Belhî, Ebû Hanîfe Nu‘mân b. Sâbit’e (Allah hepsinden razı olsun) fıkh-ı ekber (en büyük fıkıh) hakkında sormuş ve Ebû Hanîfe bu soruya şöyle cevap vermiştir: Fıkh-ı ekber, ehl-i kıbleden hiç kimseyi işlediği bir günah sebebiyle tekfir etmemen, inanan hiçbir kim­seden imanı nefyetmemen, ma’rûfu emredip münkeri nehyetmen, takdirinde ne varsa başına geleceğini, takdir olunanın mutlaka gerçekleşip olunmayanın gerçekleşmeyeceğini bilmen, Hz. Peygamber’in ashâbı arasında ayrımcılık yapmaman ve bazılarıyla ilgini kesip diğer bazılarından yana tavır almaman, Hz. Osman ve Hz. Ali’nin durumlarını Allah’a havâle etmendir. Ebû Hanîfe (r.a.) şöyle dedi: Dinde fıkıh, ahkâmda fıkıhtan üstündür; kişinin Rabbine na­sıl kullukta bulunacağım öğrenmesi, pek çok malumat toplamasından daha hayırlıdır. Ebû Mutî‘, “Bana en üstün fıkhın ne olduğunu söyler misin?” de­yince, Ebû Hanîfe şöyle cevap verdi: “Kişinin Allah Teâlâ’ya imam, şeriatleri, sünnetleri, hadleri, ümmetin ihtilaf ve ittifak ettiği hususları bilmesidir”.^[7]

Halîl b. Ahmed (v. 175/791)

Fıkıh, din hakkındaki bilgidir. Kişi fakih oldu (fakühe) şeklinde bir kullanım vardır ki [altıncı babdan] bu fiilin muzârisi yefkuhu diye gelir. Fakihe-yefka- hu-fıkhen şeklinde [dördüncü babadan] gelen fiil ise anlamayı belirtir. [Bu fiilin if‘âl bâbı olan efkaha], birine birşeyi anlatmak, beyan etmek demektir. Tefakkuh ise fıkıh öğrenimini ifade eder.^[8]

Fudayl b. İyâz (v. 187/803)

[Gerçek] fakih, haşyetin konuşturduğu ve yine haşyetin susturduğu kişidir. Bir şey dediği vakit Kitâb ve sünnetle der, sustuğu vakit yine Kitâb ve sünnetle su­sar, kararsız kaldığı hususlarda ise tevakkuf eder ve işi bir bilene havâle eder.^[9]

Mâtürîdî (v. 333/944) – İbn Süreye (v. 306/918)

Fıkıh, bir şey hakkındaki bilgiden hareketle başka bir şeyin öğrenilmesidir.

İbn Süreye, “Fıkıh, bir şeyi benzerine delâlet eden manasıyla bilmektir” de­miştir.

Bize göre fıkıh, bir şeyi bir başkasına delâlet eden manasıyla bilmektir. Baş­kası, benzeri olabileceği gibi benzerlik arz etmeyen bir şey de olabilir. Zira yaratılmışları manasıyla bilen bir kimseyi bu bilgi yaratıcının bilgisine, dün­yayı bilen kimseyi bu bilgi âhiretin bilgisine götürecektir. Hâlbuki bu ikisi birbirinin benzeri değildirler.^[10]

Ayrıca fıkıh ile ilim kelimeleri hakikatte tek bir manaya râci iseler de arasında bir açıdan farklılık bulunur. İlim, birşeyi bilen açısından açığa çıkarmakta ve bu şey kendiliğinden zâhir olmakta iken fıkıh, bir başkasından istidlal yoluyla elde edilen bilgidir. Bu yüzden, eşyanın kendisine tecelli edişine binâen “Al­lah âlimdir” denmesi câiz olduğu halde “Allah fakihtir” denmesi câiz değildir. Zira Allah’ın eşyaya ilişkin bilgisi istidlal yoluyla elde edilmiş değildir. Tevfîk Allah’tandır.

Hikmet, her bir şeyi kendi yerine koymaktır. îkân, sebeblerin zuhûrundan do­ğar. Bu yüzden, Allah Teâlâ hakimdir denmesi câizdir ancak Allah mûkindir denmesi câiz değildir. Yardım istenecek merci Allah’tır.^[11]

Ebûbekir el-Haffâf (v. 340-60/951-71)

İlim, bir şeyi olduğu gibi isbât etmektir. Cehl, bir şey hakkında olduğunun hilâfına taşınan inançtır. Hak, kalbin tefekkür ve tedebbürde bulunmak süra­tiyle itminan bulduğu şeydir. Bâtıl, kalbin tefekkür ve tedebbürde bulunmak süreriyle uzaklaştığı şeydir. Fıkıh, bir şeyi bilmek ve onun hakikatini keşfet­mektir.^[12]

Ebu’l-Hüseyn er-Râzî (v. 395/1004)

İlim ve Fıkıh Hakkında

İlim kelimesi, “Bir şeyi bildim -‘alimtü-” diye kullandığında, onu olduğu gibi öğrendiğin anlamına gelir. “Birşeyi bir bilişle bildim” şeklinde bir kullanım vardır. İlim kelimesi, alem ve alâmet kökünden türemiş de olabilir. Bunun izahı şöyledir: Bir şeyi diğerinden ayırt etmeye yarayan göstergeye alâmet denir. İlimde de bu durum söz konusu olup ilme sahip olan kişi ilmi sayesinde bir şeyi diğerinden ayırt edebilir. “Şüphesiz o kıyâmetin (kopacağının) bir bil­gisidir.” (Zuhruf, 43/61) âyetindeki kullanım da kelimenin bu şekilde teviline imkân veren bir delâlet taşır. Âyetin manası, İsa b. Meryem’in (a.s.) Muham- med (a.s.) ümmeti üzerine nüzûlünden kıyâmet vaktinin yaklaştığı öğrenilir şeklindedir. Bazıları bu âyeti “O, kıyâmet için bir alemdir” diye okurlar ki bu takdirde nüzûl, emâret ve delâlet anlamlarında kullanılmış olur.

Fıkıh kelimesi, “Bir şeyi fıkhettim” diye kullandığında, onu idrak ettiğin an­lamına gelir. Bir şeyin bilgisinin idrâki fıkıhtır. Ancak bu kelimenin mutlak kullanımı hususi bir anlama işaret eder ki bu anlam helâl ile harama ve hü­kümlerin yorumlanarak yargı karan verilmesine dair bilgidir. Tıpkı bir yere yönelmek anlamına gelen hac kelimesinde olduğu gibi. Hac kelimesini mut­lak kullandığımız vakit yalnızca Beyt-i Harâm’a doğru yönelmeyi kastederiz. Allah Teâlâ, “Biz, fıkheden bir kavim için âyetleri ayrıntılı bir sûrette açıkla­dık” (el-En‘âm, 6/98) buyurmuştur. Fakihe-yefkahu şeklinde [dördüncü bab- dan gelen bu kelime], bir şeyi fıkhetmek diye kullanılır ve fıkheden kişiye fakih denir.^[13]

Bâkıllânî (v. 403/1013)

Fıkıh kelimesinin sözlükteki asıl anlamı bilmektir. Araplar, “Bir şeyi fıkhet- tim” ifadesi ile “Bir şeyi bildim” ifadesi arasında bir fark görmezler ancak şer‘î ilimlerle iştigal edenler (erbâb-ı şerâi‘) uzlaşı ve ıstılah yoluyla elde ettikleri özel bir kullanımla fıkhı belli bilgi türleri için kullanırlar. Fıkıh ve kelâm âlimlerinin kullanımında fıkıh, mükelleflerin fiilleriyle ilgili olan ve nazar yoluyla elde edilen şer‘î hükümleri bilmektir. Aklî hükümlerin bilgisi fı­kıh değildir. Bunlar haramlık, helâllik, vâciblik, mübahlık, mendûbluk, farzın yerine getirilmiş oluşu yahut kazasının gerekmesi, akdin sıhhat ve fesâdı, bor­cun edâsının lüzumu, itlaf edilen malın kıymetini tazminin ve yaralamalarda diyet ödemenin gereği gibi şer‘îh ükümlerdir. (…)

Fıkıh kelimesinin nahiv, tıp, felsefe gibi ilimleri bilmek için kullanılamaya­cağı hususunda bir tartışma olmadığı gibi bu ilimleri bilen kimselere de kul­lanımdaki örfe göre fakih denmeyeceği ittifakla sâbittir. Fıkıh, mükelleflerin fiilleriyle ilgili şer‘î hükümleri bilmek için kullanılır.^[14]

îbn Fûrek (v. 406/1015)

Fıkıh, elde ediliş yolu ictihad ve istinbat olan şer‘î hükümleri idrak etmek olup bizzat delilleri[n bilgisini] de kapsar.^[15]

Ebu’I-Hüseyin el-Basrî (v. 436/1044)

Bilmelisin ki bu kitâbın telifinde taşman gâye, usûl-ı fıkıh hakkında düşün­mektir (nazar). “Usûl-ı fıkıh terkibi usûl ve fıkıh olmak üzere iki kelimeden oluşuyor. Fıkıh, usûl ve de usûl-ı fıkıh ne demektir?” diye sorulacak olur­sa şöyle cevap veririz: İlk olarak fıkıhtan başlayacak olursak, bu kelime sözlükte ve fakihlerin örfünde farklı anlamlara gelecek şekilde kullanılır. Sözlükteki anlamı, konuşan kimsenin kastını öğrenmektir. Mesela “Senin sözünü fıkhettim” ifadesi, “Senin kastını öğrendim” anlamını ifade eder. Fakihlerin örfündeki anlamı ise şer‘î hükümlerle ilgili bilgilerin bir araya gelmiş halidir.^[16]

Kadı Hüseyin el-Mervezî (v. 462/1069)

Fıkıh, insana hâdiselerin bilgisinin yahut hâdiselerin hükümlerine ait kısımla­rın açılmasıdır.^[17]

Ebû İshak eş-Şîrâzî (v. 476/1083)

Fıkih, elde edilme yolu ictihad olan şer’î hükümleri bilmektir. Şer’î hükümler vâcib, mendub, mübah, haram, mekruh, sahih ve bâtıldır.^[18]

İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî (v. 478/1085)

Fıkıh, elde edilme yolu ictihad olan şer‘î hükümleri bilmektir.^[19]

Fıkıh nedir diye sorulacak olursa şöyle cevap veririz: Şeriat âlimlerinin ıs­tılahında fıkıh, teklif ahkâmım bilmektir. “Şeriat meselelerinin içeriği büyük oranda zanlardan oluşmakta” diye itiraz edilecek olursa şöyle deriz: Zanlar fıkıh değildir. Fıkıh, zanların mevcut olması halinde amelin gerekliliğini bil­mektir. Bu yüzdendir ki muhakkik âlimler, âhâd haberler ve fıkhî kıyaslar ameli zatları itibarıyla gerekli kılmaz demişlerdir. Amelin gerekliliği, amelle ilgili bilginin kendisiyle doğduğu şeyin gereğinden kaynaklanmaktadır ki bu, âhâd haberlerle ve yürütülen kıyaslarla amel edilmesini gerekli kılan kat‘î de­lillerdir.

Fıkıh, şer‘î hükümlerin bilgisidir.^[20]

Fıkhın hakikati nedir diye sorulacak olursa şöyle cevap veririz: Fıkhın söz­lükteki hakikati bilmektir. Araplar konuşurken, “Bir şeyi fıkhettim” ifadesi ile “Bir şeyi bildim” ifadesi arasında bir fark görmezler ancak şer‘î ilimlerle iştigal edenler (erbâb-ı şerâi‘) uzlaşı ve ıstılah yoluyla elde ettikleri özel bir kullanımla fıkhı belli bilgi türleri için kullanırlar. Onların uzlaşısında fıkıh, şer‘î hükümleri bilmektir. Kadı [el-Bâkıllânî] bu anlamı başka ibareler kulla­narak şöyle dile getirmiştir: Fıkıh, mükelleflerin fiilleriyle ilgili aklî hükümle­ri değil, şer‘î hükümleri bilmektir.^[21]

Pezdevî (v. 482/1089)

İlim ikiye ayrılır: Tevhid ve sıfat ilmi, şeriatlar ve ahkâm ilmi. Birinci türde aslolan, Kitâb ve sünnete tutunmak, hevâ ve bid‘atten kaçınmak ve [Ehl-i] sünnet ve’l-cemâatin yoluna bağlanmaktır. Bu, sahâbe ve tâbiûnun yoludur, sâlihlerin takip ettiği yoldur ve üstatlarımızı bu yol üzerinde bulmuşuzdur. Selefimiz de bu yol üzere idi. Selefimiz derken Ebû Hanîfe, Ebû Yûsuf, Mu- hammed ve onlann ashabının genelini kastediyorum (Allah onlara rahmet etsin). Ebû Hanîfe konuda el-Fıkhu’l-Ekber adlı bir kitap yazmıştır. (…)

İkincisi, furu ilmidir ki bu fıkıhtır. Fıkıh üç kısımdan oluşur: Bizzat şeriatla belirlenmiş olanın bilgisi, bu bilginin nasları manalarıyla öğrenmek ve usû­lü furûu ile kavramak suretiyle sağlamlaştırılması, bilginin bizatihi amaç olmaması adına öğrenilenlerle amel etmek. îşte bu üç yön tamamlandığında kişi fakih olur.^[22]

Gazzâlî (v. 505/1111)

İlimler üçe ayrılır: 1. Şer‘in doğrudan teşvik etmediği ve yönlendirmedi­ği matematik, hendese (geometri), astronomi gibi “sırf aklî” ilimler. Bu tür ilimler, istikrarsız aldancı zanlar ile yararsız doğru bilgiler arasında yer alır. Yarar sağlamayan ilimden Allah’a sığınırız. Menfaat, yok olup gidecek olan şu andaki arzularda ve gösterişli nimetlerde değildir, gerçek menfaat âhiret yurdunun sevâbıdır. 2. Hadis ve tefsir gibi “sırf naklî” ilimler. Bu tür ilimleri edinmek kolaydır. Çünkü bu ilimlerde ezber kuvveti yeterli olduğu ve akla pek yer olmadığı için büyük küçük herkes bu ilimleri elde etme açısından eşit durumdadır. 3. İlimlerin en şereflisi ise kendisinde akıl ve sem in eşleş­tiği, re’y ve şerrin birlikte bulunduğu ilimdir. İşte fıkıh ve fıkıh usûlü bu tür ilimlerdendir. Çünkü fıkıh ve fıkıh usûlü doğru yolu, şerrin ve akim özünden alır. Bunun anlamı şudur: Bu ilim şerrin tasvip etmediği şekilde sırf akıl ile tasarruf olmadığı gibi aklın desteklemediği ve düzeltmediği sırf taklid üzerine de kurulu değildir. Fıkıh ilminin bu üstünlüğünden dolayı Allah insanların bu ilmi talep etmesi için birçok sebepler hazırlamıştır; âlimler bu ilim sayesinde diğer âlimlere nazaran en yüksek makama yükselmişler, sayıca en fazla tâbi ve yardımcıya sahip olmuşlardır. (…)

“Fıkıh usûlü”nün manasını anlayabilmek için önce fıkhın manasını bilmek gerekir. Fıkıh sözcüğü, dildeki ilk konuluşu ve kullanılışı itibarıyla bilmek ve anlamaktan ibarettir. Mesela “Fulânun yefkahu’l-hayr ve’ş-şerr” denilir ve bununla, o kişinin hayır ve şerri bilip anladığı kastedilir. Fakat âlimlerin yaygın kullanımı sebebiyle fıkıh lafzının anlamı, “mükelleflerin fiillerine ilişkin olarak sâbit olan şerri hükümleri bilmek”ten ibâret hale gelmiş ve bu teâmülün sonucu olarak fakih ismi, mütekellim, filozof, nahivci, muhaddis ve müfessir hakkında kullanılmayıp, hususen insan fiilleri için sâbit olan vü- cûb, hazr (tahrîm), ibâha, nedb, kerâhet, akdin sahih, fâsid veya bâtıl olması, ibâdetin kazâ ve edâ olması gibi şerri hükümleri bilenler hakkında kullanılır hale gelmiştir.

Fiillerin birtakım aklı yani akılla idrak edilebilen hükümleri de vardır. Me- se a fiilin araz olması, bir mahalde kâim olması ve cevhere muhâlif olması, hareket ve sükûn gibi oluşlar olması vb. hükümler böyledir. Bu gibi hükümleri bilenlere fakih değil mütekellim denir. Fiillerin vâcib, haram, mübah, mekruh ve mendub olması gibi hükümlere gelince, işte fakihin açıklamasını üstlendiği hükümler bunlardır. Bunlar anlaşılınca, fıkıh usûlünün bu hükümlerin delille­rinden ve bu delillerin hükümlere tafsîlî olarak değil de icmâlî olarak delâlet yönlerinden ibaret olduğu da anlaşılmış olu.

Hilâf ilmi de aynı şekilde fıkıh ilminden olup hükümlerin delillerine ve bu de­lillerin delâlet yönlerine şâmildir. Şu farkla ki hilâf ilminin delillerle ve delâlet yönleriyle ilgilenmesi tafsil itibanyladır. Mesela velisiz yapılan nikâh akdi meselesinde husus nitelikli (hâs) bir hadisin hususa delâlet etmesi, besmelesiz kesilen hayvan meselesinde husus nitelikli (hâs) bir âyetin yine hususa delâlet etmesi böyledir.

Usûl ilmi ise bu gibi meselelere örnekleme yoluyla dahi değinmez. Aksine bu meseleler hakkında Kitâb, sünnet ve icmâ, bunlann sıhhat ve sübût şart­larına ve icmâlî olarak delâlet yönlerine, yani bu delâletin sîga itibarıyla mı, lafzın mefhumu itibarıyla mı, siyak itibarıyla mı, yoksa lafzın ma‘külü iti­barıyla mı -ki bu sonuncusu kıyastır- olduğuna temas eder ve bunu yaparken özel bir meseleye değinmez. İşte fıkıh usûlü, fıkhın furû‘undan bu sûretle ayrılır.

Buraya kadar hükümlerin delillerinin Kitâb, sünnet ve icmâdan ibâret olduğu­nu öğrenmiş oldun. İşte fıkıh usûlü denilen ilim bu üç aslın sâbit olma yollan­ın, sıhhat şartlarım ve hükümlere delâlet yönlerini bilmekten ibârettir.^[23]

îbn Akil (v. 513/1119)

Bazı insanlar, fıkıh şer‘î hükümleri nazar yoluyla anlamaktan ibarettir demiş­lerdir.

Bazı insanlar, fıkıh şer‘î hükümler nazar ve istidlal yoluyla bilmektir demiş­lerdir.^[24]

Gaznev (v. 593/1197)

Fıkhın sözlükteki anlamı vâkıf ve müttali olmaktır. Istılâhî anlamı ise özel bir vukûfiyettir yani nasların manalarına, işaret, delâlet ve muktezalarına vâkıf olmaktır. Fakih, bunlara vâkıf olan kişinin adıdır. Bu vukûfiyet ile sâbit olan fıkıh meselelerini hıfzeden kişiye fakih denişi mecazendir, bu kişi fıkıhla sâbit olan hususları hıfzettiği için fakih diye anılır.^[25]

Fahreddin er-Râzî (v. 606/1210)

Fıkıh, şer‘î-amelî ve kendileri için istidlalde bulunulan yani dinden oluşları zarûreten bilinmeyen hükümleri bilmektir.^[26]

İbnü’l-Hâcib (v. 646/1249)

Fıkıh, şer‘î-‘fer’î hükümleri tafsili delillerinden hareketle istidlal yoluyla bil­mektir.^[27]

Türbüştî (v. 661/1262)

Fıkıh, şahidin bilgisinden hareketle gâibin bilgisine ulaşmaktır. Şeriat ahkâ­mım bilmek fıkıh diye adlandırılır. Fakih, bunu bilen ve kendisine gizli kalan kısmını istinbat edebilen kişidir. Hz. Peygamber’in (s.a.v.) “onu dinde fakih kılar” sözü, onu şeriat ahkâmım bilen, mahâretli ve basiretli birisi kılar; bu sayede kalbi ilim kaynağı haline gelir ve kısa bir sözden anlayışı marifetiyle birçok manalar çıkarabilir anlamına gelir.^[28]

İbn Hamdan (v. 695/1295)

Hakiki manada fakih, hüküm bilgisine her ne vakit isterse erişebilmesine imkân tanıyan tam ehliyet sahibi kişidir. Fakih, amelî-fer‘î-şer‘î hükümlerle ilgili ana meselelerden bildiklerinin çoğunu ictihad, derinlemesine düşünme ve onları zihninde hazır tutma sayesinde öğrenmiştir. Gerçek manada fakih olan herkes müctehiddir ve kadıdır zira ictihad şer’î bir hükmü deliliyle bir­likte elde edebilmek için gayret ve tâkatin harcanması demektir. Her mücte- hidde usûl bilgisi de bulunur ve bu yüzden usûl-ı fıkhı bilmek fakihler için farz hükmündedir. İbn Akil bunun farz-ı ayn olduğunu söylemiştir. Hanefi âlimlerden Âlimî, usûl-ı fıkhı bilmenin ictihad, fetva ve kazâda bulunmak isteyenler için farz-ı ayn iken başkaları için farz-ı kifâye hükmünde olduğu­nu söylemiştir. Allah’ın izniyle evlâ olan da budur ve mezhebde esas alınan görüş, usûl-ı fıkıh bilmenin fıkıh bilmek gibi farz-ı kifâye hükmünde olduğu şeklindedir.

Mutlak müctehid ise fıkhın ve usûlünün ekseriyetini, fıkhî hükümlerin delil­lerini hıfzedip anlayabilen kimsedir. Müctehidde şer‘in ve diğer vak’alann hükümlerini dilediği vakit delillerden harekede öğrenebilmesine imkân tanı­yacak tam bir ehliyet varsa bunu yapabilir. Müctehidin isâbet yüzdesi yüksek olursa diğer şartlan taşıması halinde fetva vermeye ve kadılık yapmaya ehil hale gelir, aksi takdirde ehil olmaz.^[29]

Kutbüddin es-Senbâtî (v. 702/1302)

Fıkıh, aralarında benzerlik bulunan hususları (nezâir) bilmektir.^[30]

Nesefî (v. 710/1310)

Fıkıh, tafsîlî delillerinden istidlal yoluyla elde edilmiş şer’î hükümleri bil­mektir.^[31]

Sadruşşerîa (v. 747/1346)

Fıkıh, vahyin indirdiği açık bulunan ve üzerinde icmâ teşekkül etmiş olan şer‘î amelî hükümlerin bütününü, delillerinden sahih bir istinbat melekesi ile çıkarmak süretiyle bilmektir.^[32]

îbn Haldûn (v. 808/1406)

Fıkıh, Allah’ın mükelleflerin fiilleriyle ilgili vücûb, hürmet, nedb, kerâhet ve ibâha türündeki hükümlerini bilmektir. Bu hükümler, Kur’ân ve sünnet ile şârinin zikrolunan hükümleri bilmek için tayin etmiş olduğu delillerden elde edilmiştir. Zikrolunan hükümler bu delillerden istinbat edildiği için onlara fı­kıh denilmiştir.^[33]

Cûrcânî (v. 816/1413)

Fıkıh, sözlükte konuşan kimsenin sözündeki maksadı anlamaktan ibarettir. Istılahta ise tafsîlî delillerinden elde edilmiş şer’î-amelî hükümleri bilmek­tir. Bir diğer açıklama şöyledir: Fıkıh, hükmün ilgili bulunduğu gizli manaya isabet edip ona vâkıf olmaktır. Bu bilgi, re’y ve ictihad ile istinbat edilir ve bunu yapabilmek için nazar ve teemmüle ihtiyaç duyulur. Bu yüzdendir ki Al­lah Teâlâ’nın fakih diye adlandırılması caiz değildir zira Allah’a gizli kalacak hiçbir şey yoktur.^[34]

İbnü’l-Hümâm (v. 861/1457)

Fıkıh, mükelleflerin itikad sahasının dışında kalan amellerini şer‘î-kat’î hü­kümlerle, istinbat melekesine dayalı olarak tasdik etmektir.^[35]

Süyûtî (v. 911/1505)

Fıkıh, şârinin tasrih ettiği hükümlere dayalı olarak tasrih etmediği hükümleri istinbat etme melekesidir. Fıkhın, tafsîlî delillerinden hareketle elde edilmiş şer’î-amelî hükümlerin peşine düşmek olduğu da söylenmiştir.^[36]

İbn Nücnıym (v. 970/1563) – Hamevî (v. 1098/1687)

Meşâyıhtan biri şöyle demiştir: İlimler üçe ayrılır: İlki, olgunlaşan ancak yan­ma noktasına ulaşmayanlardır ki bunlar nahiv ve usûl ilimleridir. İkincisi, ne olgunlaşan ne de yanma noktasına ulaşanlardır ki bunlar beyan ve tefsir ilim­leridir. Üçüncüsü, olgunlaşan ve yanma noktasına ulaşanlardır ki bunlar da fıkıh ve hadis ilimleridir.

Nahiv ve usûl ilimlerinin halim izah sadedinde fazilet ehli bir âlim şunları söylemiştir: Bu ilimlerin olgunlaşmış ancak yanma noktasına ulaşmamış ol­malarının anlamı şudur: Her ne kadar kâideleri tedvin edilmiş ve kayda geçi­rilmiş olsa da ben her iki ilimden istinbat edilen furûun son noktasına ulaşmış olduğunu bilmiyorum. Bilâkis bu iki ilmin üstatları da bu hususta görüş ay­rılığına düşmüşlerdir. Usûl ve irab kitapları üzerinde incelemede bulunanlar bunu göreceklerdir.

“Ne olgunlaşan ne de yanma noktasına ulaşanlardır ki bunlar beyan ve tefsir ilimleridir” cümlesinin izahı sadedinde fazilet ehli bir âlim şunları söylemiş­tir: Beyan ilmi nihâyette zevke râci olup insandan insana farklılaştığı için zev­kin de bir sonu yoktur. Tefsir ilminde ise vâkıf olunacak bir son yoktur. Bu hususta derinlemesine düşünüldüğü takdirde söylediğimiz anlaşılacaktır zira tefsirin konusu Allah Teâlâ’nın muradını meânî, i‘câz vecihleri, münâsebet yerleri ve diğer açılardan fehmetmek olup bunları yalnızca Allâmu’l-guyûb olan Allah ihâta edebilir. Bu bilgilere sonuna değin nasıl vâkıf olunabilir ki? Bilâkis insana bu hususta İlâhî ilham yoluyla birtakım bilgiler verilir, bu bilgi­lerin ötesine geçilemediği için belli bir sonu olduğundan bahsedilemez. Tefsir kitaplarını inceleyip derinlemesine düşünen bir kimse bunu anlayacaktır.

“Olgunlaşan ve yanma noktasına ulaşanlardır ki bunlar da fıkıh ve hadis ilim­leridir” cümlesinin izahı sadedinde fazilet ehli bir âlim şunlan söylemiştir: Bu ilimler maksadlarının son noktasına ulaşmışlardır. Bu maksat, helâl ve hara­mın şer‘î açıdan itibara alınacak Kitâb ve sünnet delilleri ile birlikte açıklan­masından ibarettir.^[37]

Haskefî (v. 1088/1677) – İbn Âbidm (v. 1252/1836)

Fıkıh ilminin on ilkesi (mebâdi-i aşere)

Haskefî

Bir ilmi öğrenmeye koyulan kişinin ilk olarak onu had veya resim sûretinde yapılmış tanımıyla tasavvur etmesi, bu ilmin konusu, gayesi ve hangi kaynak­lardan elde edildiğini bilmesi gerekir.

Fıkıh sözlükte bir şeyi bilmek anlamına gelirken daha sonraları şeriat bilgisine özgü kılınmıştır. İkinci harfinin harekesi esre ile geldiği vakit bu fiil (fakıhe/ fıkhen) bilmek anlamında iken ötre ile geldiği vakit (fakuhe/fekâheten) fakih oldu anlamına gelir.

Usûlcülerin ıstılâhında fıkıh, tafsîlî delillerinden elde edilmiş şer‘î-fer‘î hü­kümleri bilmektir. Fakihlerin ıstılâhında fıkıh, furûu ezberlemektir ki en azı üçtür. akikat ehlinin ıstılahında ise ilim ile ameli cem etmektir. Bu hususta Hasan-ı Basrî şöyle der: “[Gerçek] fakih, dünyadan yüz çeviren, âhirete yö­nelmiş, kendi nefsinin ayıplarını gören kişidir”.

Fıkhın konusu, mükellefin müsbet veya menfi fiilidir.

Fıkhın elde edildiği kaynaklar Kitâb, sünnet, icmâ ve kıyastır.

Fıkhın gayesi, dünya ve âhiret saadetini kazanmaktır.

İbn Âbidîn

Haskefî’nin “konusunu bilmesi…” şeklindeki ifadesinin izahı: Bilmelisin ki bütün ilimlerin on ilkesi bulunur. îbn Zikrî, Tahsîlu’l-makâsıd adlı eserinde bunları şöyle nazmetmiştir:

Kitabın ilk başlığı ilkeler hakkında

Bu ilkeler muradımca ondur

Tanım ve konu, ardından kurucu

Ve isim, istimdâd ve de şâri hükmü

Meseleleri tasavvur etmek, fazilet

Nisbet ve de yüce fayda

Şârih (Haskefî) burada on ilkeden dördünü açıklamış olup geriye altı tanesi kalmıştır.

Fıkıh ilminin kurucusu Ebû Hanîfe’dir (r.a.). Bu ilmin ismi fıkıhtır. Şârinin bu ilim hakkındaki hükmü, mükellefin mutlaka bilmesi gerekenleri elde etmesi­nin vâcib oluşudur. Meseleleri, konusu mükellefin fiili, yüklemi beş hüküm­den biri olan bütün cümlelerdir. “Bu fiil vâcibdir” cümlesi gibi. Fıkıh ilminin fazileti, kelâm, tefsir, hadis ve usûl-ı fıkıh dışında diğer bütün ilimlerden üstün oluşudur. Nisbeti, zahirin salâhınadır. Akâid ve tasavvuf ilimlerinin bâtının salâhına nispeti gibi.^[38]

b.Fıkhî Bilginin Mâhiyeti ve Türleri Debûsî (v. 430/1039): Takvîmü’l-edille

İnsan Kalbinin İlimden Önceki ve İlimden Sonraki Halleri^[39]

İnsan ilk doğduğunda aklının olmayışı bakımından mecnûna benzer. Bu aşa­mada, bu ilimlerle muhatap tutulduğu şeyi temyiz etme kudretine henüz sahip değildir. Zıddı, akıl sahibi kişidir, ilim sahibi kişi değildir. İnsan, bir müddet sonra akıl sahibi olacaktır.

Akıl, sinede taşman bir nurdan ibarettir. Kalp bu nurla hüccetlere baktığı vakit görür. Bu açıdan aklın kalble ilişkisi, ateş ışığının gözle ilişkisi gibidir. Kalp bu nurla hüccetlere baktığı vakit duyuların idrâkinin ötesinde kalan gaybî hususları görür. Tıpkı gözün havanın aydınlığıyla birlikte baktığı vakit gördüğü gibi. İnsan akletmeye başlayınca nazara güç yetirebilir hale gelirse de nazarda bulunmadığı sürece câhil kalmaya devam eder. Cehâletin zıddı ilimdir.

İnsan bir süre sonra zayıf da olsa nazarda bulunmaya başlar ve ilk olarak şek hâsıl olur. Şek, yakınin zıddıdır. Bu hal, gözün kendisine baktığı şeyin ilk başta zayıf bir şekilde görünmesine benzer ki henüz bu aşamada bakan kişi (nâzır) gözünün önünde temessül eden dağlar mı var yoksa gerçekte hiçbir | şey yok mu kararsız kalır. Bir şeyin gerçekten var olduğunu da bilebilir ancak gördüğü şeyin Zeyd yahut Amr olması muhtemeldir ve gördüğü şey hakkında I şekke kapılır. Şek yalnızca delillerin muhtemel oluşuyla hâsıl olabilir. Şekkin j benzeri, şüphedir (rîb).

İnsan bir süre sonra daha üst seviyede nazarda bulunmaya başlar ancak bu nazar da henüz kâmil düzeyde olmadığı için zan elde etmiş olur. Kalbin itika­dında zan, şekkin iki vechinden birinin diğerine nefsin hevâsma dayalı olarak racih hale gelişidir. Bu rüchâniyet, gerçek anlamda bir delile dayanmamak­tadır. Kâfirlerin putları ilâhlar, melekleri de Allah’ın kızları vb. zannetmeleri gibi ki onların taşıdıkları bu türden İtikadların hiçbir delili yoktur. Allah Teâlâ şöyle buyurur: “Onların tâbi oldukları zandan başkası değildir. Hâlbuki zan hakikat namına bir şey ifade etmez” (Necm, 53/28). Bundan ötürü zan, is- tiâre yoluyla ilim için kullanılabilir hale gelmiştir. Şöyle ki kalbin bu gibi bir görüşü delile dayandığı takdirde bu görüş bir ilim haline gelecek ve izah edeceğimiz üzere hak olacaktır. Zannın zıddı haktır. Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurur: “Hâlbuki zan hakikat namına bir şey ifade etmez” (Necm, 53/28).

Zikrettiğimiz bu dört hal, kalbin ilimden ve hüccetlere gereği gibi nazar et­meden önceki halleridir. Gereği gibi yürütülen bir nazarla birlikte delil olanla olmayan birbirinden temyiz edilir, şekkin iki vechinden birinin hüccete dayalı olarak tercih edilmesi istenir ve akabinde bu tercih gerçekleşir ve kalp bu yöne doğru henüz yakın olmaksızın meylederse işte bu durumda re’y-i galibe daya­lı olarak ilim doğmaya başlamış demektir. Hataya muhtemel olan kıyaslar ve ictihadlarla, âhâd haberler ve benzeri bilgiyi mümkün kılan -daha önce izah edilmiş- diğer delillerle elde edilen bilgiler bu aşamanın örnekleridir. Bu hal de ilim diye adlandırılır ancak bu adlandırma mecaz yoluyladır zira bu türden delillerde hataya düşme şüphesi ve ihtimaliyet söz konusudur. Bu halin özel adı haktır zira deliliyle sabit olmuştur. Bu anlamda hakkın zıddı zandır zira delile dayalı olmaksızın nefsin hevâsı ile sâbit olmuştur.

Bir süre sonra nazar ciddiyet kesbeder, isabete muvaffak olur ve kalbe hakkın belirmesi karşısındaki şüphe bütün açılardan zail olursa ilim hâsıl olur. Bu anlamda ilmin zıddı cehldir. Buna göre ilmin tarifi, kalbin kendisine nazar kıl­dığı şeyi görüşü şeklinde olur. Tıpkı gözün kendisine nazar kıldığı şeyi görüşü gibi. Görme gözün hususi sıfatı olduğu gibi ilim de kalbin hususi sıfatıdır. Gözün sıfatı olan görme istiâre yoluyla kalp için de kullanılabilir zira ilim de bu anlama gelmektedir. Görme, kendisine nazar kılınan şeyin göze belirme­siyle hâsıl olduğu gibi ilim de kendisine nazar kılman şeyin kalbe belirmesiyle hâsıl olur.

Bize göre itikad, kalbin ilave bir sıfatıdır. Bir şey önce bilinir ardından onun hakkında itikad hâsıl olur. Yani insan kalbini gördüğü şeye bağlar (akd). Eşya zıddıyla belirgin hale gelmekte olup ilmin zıddı cehl olduğu gibi bağlamanın zıddı da çözmedir. Bağlama herşeye izâfe edilebilir. Mesela “ipi bağladı ve ip bağlandı” denir ve bunun zıddını ifade etmek için de “ipi çözdüm ve ip çö­züldü” dersin. Akd, azim ve kasd kalbin sıfatlan olup aralarında derece farkı bulunmaktadır. Bütün bunlar ilimden sonra ortaya çıkarlar yani kişi gördüğü birşeye itikad eder, kasteder ve ona azmeder. Buna göre İblis Allah Teâlâ’yı biliyordu ancak ona itikad etmiyordu. Yani mü’min ve musaddık olmadığı gibi ilmiyle amil de değildi. Zira  itikadın kalbi e olan ilişkisi tâatin bedenle olan ilişkisine  benzer. Namazın vücûbiyetini bilen bir kişi bu bilgisi ile amel ettiği takdirde kalbini bildiği şey hususunda tasdik etmiş olur. Amelden geri durduğu takdirde ise fiili ile kalbini tekzib etmiş olur. Bu seviyedeki ilmin özel ismi yakîndir ve yakın özel anlamdaki şekkin zıddıdır. Şek de cehlin bir türüdür.

İlim kalpte ilk sâdır olduğu esnada, doğuşunun başlangıcı hususunda bir nevi karışıklıktan hâli olamaz. Bu durum, bir eve ilk kez giren kişinin sohbete baş­lamak hususunda içine düştüğü kararsızlık haline benzer. Göz, birşeyi ilk kez gördüğünde böyle olur. Görmenin devamı ve belirmedeki bulanıklığın orta­dan kalkmasıyla ilim marifete dönüşür. Mesela yabancı birisi bir beldeyi ilk gördüğünde ilim hâsıl olmuş ise de marifetin husûlü bu beldeye girmesi ve ahalisiyle birlikte olması ile gerçekleşir. Bu yüzden hayvanlar için “şunu tanı­dı fara/e)” denir ancak “şunu bildi (‘alime)”denmez. Çünkü birşey yalnızca her türlü karışıklığı giderebilecek gözle görme (‘ıyân) ile tanınabilir (mari­fet). tümse gözle görmenin altındaki kalbin nazarı ve istidlal ile sâdır olur. Ni­tekim birlikteliğin sürmesiyle karışıklık zâil olur ve bu durum marifet olarak anılır. Marifetin zıddı fikir, ilmin zıddı ise cehldir.

Belirsizlik (nekra) cehâletin daha aşağısında yer alır. Mesela herhangi biri­sine işaret etmeksizin “Zeyd’e bir dirhem ver” dediğinde, dirhemin belirsiz (nekra) birine değil, meçhul birine verilmesini emretmiş olursun. Zeyd dil bakımından marife olsa da teâruzdan ötürü meçhuldür zira birçok Zeyd var­dır. Ancak “Bir adama bir dirhem ver” dediğinde, belirsiz bir adama dirhem verilmesini emretmiş olursun. Bu durumda adam, marifete delâlet eden bir unsur bulunmadığı için meçhul olmuş ve belirsiz kalmıştır yoksa teâruzdan ötürü belirsiz değildir. Zeyd marife bir isim olsa da teâruz hükmünden ötürü meçhul kalmış olup cehlden kaynaklanan belirsizlik şekten kaynaklanan be­lirsizlik gibidir. Mesela bir kimse Allah’ı bilmediği zaman “Falanca Rabbine karşı câhil oldu”, bilmeme haline tekzib ve inkârı da eklediği vakitse “Falanca Rabbini inkâr etti” dersin. Yine, iki kişi arasında sohbet/birliktelik yoksa bu durum “Falancayı bildim ancak tanıdıklarım arasında değil” şeklinde ifade edilir. Böylelikle, marifetin kalp açısından sohbet/birliktelik halini de taşıması hasebiyle ilmin fevkinde olduğunu bilmiş oldun. Marifetin ilimden üstünlü­ğü, sübut derecesinin daha yukarıda olmasından ileri gelmez zira her ikisi de yakın bakımından eşit konumdadırlar.

İlim marifete dönüştükten sonra ikiye ayrılır: Zâhir ilmi ve bâtındaki ma­nayı içeren hikmet ilmi. Kalp hikmet bilgisine eriştiğinde lezzet duyar, kendisine makul hale gelir ve tabiat mecrâsına câri olur. Zira akıl bizim içimizde yaratılmış şeylerden olup aklın re’yi birşeyi kabul edip insanın benimsemesi noktasında nefsin hevâsının re’yi ile aynı konumdadır. Ne zaman ki aklının delâleti ile nazar eder, bâtındaki manaya vâkıf olur, kalp e bu manayla itminan duyması akabinde bu manadan lezzet alırsa marifet fıkha dönüşmüş olur.

Fıkıh, mananın istinbatı ile isabet edilmiş bir ilim türüdür. Fakihin zıddı, zâhi- re sahip olandır ki bu kişi nasların zahirlerini bilen ancak manaları hususunda uzun uzadıya düşünmeyen ve kıyası hüccet saymayandır. Eğer ilim ve fıkıh eşit olsaydı fakihin zıddımn bir âlim türü olarak kabul edilmemesi gerekirdi. Hâlbuki âlimin zıddı câhildir.

İlmin sınırı işte buraya kadar uzanmaktadır. Kalp birşeyi ilk gördüğünde yakın olmaksızın gâlip re’yi ile görür ve ona meyleder. Ardından şüphe zail olur ve hakiki manada ilme dönüşür. Üzerinde karar kılması ile ilim mari­fete dönüşür. Ardından bunun mana ve hikmeti üzerinde nazar eder, bun­lara vâkıf olur ve bu vukûfiyet fıkha dönüşür. îbn Abbas, Kur’ân’da geçen hikmet kelimesini dâima fıkıh diye tefsir etmiştir. Kıyası hüccet kabul eden âlimlerin hususen bu adla anılmalarının sebebi de budur. Çünkü kıyas ancak bâtındaki manalara vukûfiyet ile hüccet haline gelebilir. Şu da var ki Allah Teâlâ ilimle nitelenebilir ancak marifet ve fıkıhla nitelenemez. Çünkü ilim ma’lûmun âlime hakikati üzere belirmesidir. Allah Teâlâ’ya hiçbir şey gizli kalmadığı için O âlimdir. Marifet ve kıyas ise zikri geçtiği üzere ilmin iki halinin isimleridir. Allah Teâlâ’nın sıfatları ve isimlerinde haller mevcut ol­madığı, Allah bunlardan kesinlikle münezzeh olduğu için fıkıh ve marifet O’nun için söz konusu olamaz. Bizim ilmimiz ise mutlaka delile dayanmak durumundadır.

Delil hissî olabileceği gibi aklî de olabilir. Aklî delil, Allah’ın varlığının de­lilleri ve peygamberlerin (a.s.) mucizeleri gibi delil oldukları ancak akıllann delâletleri sayesinde bilinen delildir. Hissî delillerden elde edilen marifette insanlarla hayvanlar müşterektir. Zira hayvanlar da insanlar gibi hislere sa­hip oldukları için yavrularını, cinslerini, ağıl ve yaylaklarını bilirler. İnsanlar diğer varlıklardan, delillikleri yalnızca akılların delâletleri ile bilinebilen şey­lerde ayrılırlar.

Delil anlaşılır (fehm) ve ezberlenebilir (hıfz). Ezberlemede hayvanlar insana müşterektir zira hayvanlar da benzerlik ve alamet türleri gibi hissî delilleri ezberlerler. Kur’ân’ı ezberleyen ancak manasım anlamayan küçük çocuk bu­nun örneğidir. Arapça bilmeyen bir kişi de Kur’ân’ı ezberler ancak manasını anlamaz. Ezberleme kalp için tabiî bir eylem iken anlama aklî bir eylemdir. Ezberlemenin zıddı unutmaktır, unutmak anlamanın zıddı değildir. “Anladı” ve akletti fiilleri aynı anlamda kullanılırlar. Anlama ancak aklın delâleti ile olabildiği için bu kullanımda akletme kelimesi istiare yoluyla anlama keli­mesinin yerine kullanılmış olur. İlim, şeriat sahibinden gelen naslar gibi ta­savvuru bizatihi hüccet olan delillerin ezberlenmesi yoluyla da hâsıl olabilir. Ancak şu var ki fıkıh yalnızca anlamakla hâsıl olabilir -tevfîk Allah’tandır-. İşte bu yüzdendir ki insan fıkhetme seviyesine ulaşmadıkça ilminden lezzet duyamaz. Zira ilim, Rasûlullah’m (s.a.v.) yalandan masum olduğunu bilerek (ma’rifet) şeriata boyun eğen ve kabullenen bir kimse için ilmi zorunlu kılan naslan duymakla gerçekleşmektedir. Bu ilim, tabiî süreçlerin aksine, Allah Teâlâ’nın emrine boyun eğmekten kaynaklanan gayriiradi bir bilgilenmedir. İlim sahibi, manayı anladığında ve ilmi de fıkha dönüştüğünde akıl sahibinin tabiatına muvâfık bir sûrette ilim ortaya çıkmış olur. Zira akıl sahipleri için makul olan, hayvanlar için hissedilir olana benzer. Fıkıh aşamasına gelmiş bilgi öyle bir lezzet verir ki sahibi ondan bir an dahi uzak kalamaz. Türlü lezzetler arasında bu lezzete eş değer olabilecek tek lezzet, türlü ibadetler yo­luyla ilimle amel etmenin verdiği lezzettir. Zira ibadet, yakınlık ve kerâmet konumundan hâli olmaz. Dünyada elde edilebilecek lezzetlerin erişeceği nihâî nokta işte burasıdır. Bu yüzdendir ki Nebî (a.s.), “Gözümün nuru namazda kılındı” buyurmuştur. Tevfîk Allah’tandır.

Fıkıh İlmine Giriş – Hazırlayan:Nail Okuyucu , syf:104-138

[3] Zehebî, Tezkiretü’l-huffâz, I, 66.

[4] Bu ifadeleri aktaran Ebû Tâlib el-Mekkî, Hasan-ı Basrî’den gelen üç farklı rivayeti bir araya getirerek cümleyi oluşturduğunu belirtir. Bk. Kütu’l-kulûb, I, 263.

[5] Hasan-ı Basrî’ye nispet edilen bu sözler için bk. îbn Ebû Ya‘lâ, Tabakâtu’l-Hanâbile, II, 150; Zehebî, Târîhu’l-Îslâm, III, 25.

[6]         Neredeyse bütün Hanefî kitaplarında Ebû Hanîfe’ye nispet edilen bu tarif, kendisinin günümüze

intikal eden eserlerinde geçmemektedir.

[7]         Ebû Hanîfe, el-Fıkhu ’l-ebsat, s. 33, İmâm-ı A’zam ^fın Beş Eseri içinde.

[8] Halil b. Ahmed, Kitâbu ’/- ‘ayn, III, 370, “f-k-h” maddesi.

[9] tbn Ebû Ya’lâ, Tabakötu’l-Hanâbile, II, 150.

[10] Mâtürîdî, İbn Süreyc’in tanımını eksik bularak eleştirmekte ve “benzeri” yerine “başkası” ifadesinin kullanımının daha isabetli olacağım belirtmektedir. Böylelikle naslardan hüküm elde etme yollarının kıyasla sınırlanamayacağına işaret edilmiştir. Bkz. Şükrü özen, “îbn Süreye”, DİA, XX, 363-364.

[11] Mâtürîdî, Tfe’vîlâtu’l-Kur’ân, XV, 173-174.

[12] Ebû Bekir el-Haffâf, el-Aksâm ve’l-hısâl, Chester Beatty Library, nr. 5115, vr. 7*

[13] Ebu’l-Hüseyn er-Râzî, Hilyetü’l-fukahâ, s. 23.

[14] Bâkıllânî, et-Takrîb ve’l-irşâd, 1,171-172.

[15] îbn Fûrek, Kitâbu ’l-hudûd fi ’l-usûl, s. 139.

[16] Ebu’l-Hüseyin el-Basrî, el-Mu‘temed fi usûli’l-fıkh, “Kitâbın telifinde taşman gayenin açıklanması”, 1,4.

[17]      Zerkeşî, el-Bahru ’l-muhît, 1,35.

[18]      Şîrâzî, el-Luma ‘ fî usûli ’l-fikh, s. 3.

[19] Cüveynî, el-Mırakât, s. 7.

[20]      Cüveynî, el-Burhân fi usûli ’l-fikh, 1,8.

[21]      Cüveynî, et-Telhîs fi usûli ’l-fikh, 1,105-106.

[22] Pezdevî, Usûl, (Keşfu’l-esrâr ile birlikte) 1,15-24.

[23] el Mustasfâ min ilmi 1-usûl, 1,4-6. Mustasfâ’dan aktarılan bu kısım, Yunus Apaydın tercüme­sinden iktibas edilmiştir. Bk. Mustasfâ: İslâm Hukuk Metodolojisi. 1,4-8.

[24] îbn Akü, el-Vâzıh fi usûli ’l-fıkh, I, 7.

[25] Gaznevî, el-Hâvi’l-kudsî, 1,31.

[26] Râzî, el-Mahsûl fi ilmi usûli’l-fıkh, I, 78.

[27] Îbnü’l-Hâcib, Muhtasara Müntehe’s-sûl ve’l-emel fi ilmeyi’l-usûl ve’l-cedel, s. 201.

[28] Türbüştî, el-Müyesser fi şerhi Mesâbîhi Vsûnne, 1,97.

[29]      İbn Hamdan, Sıfatü’l-fetva ve’l-müfti ve’l-müsteftî, s. 14-15.

[30] Zerkeşî, el-Mensûr fi’l-kavâid, I, 66.

[31]      Nesefî, Keşfu ’l-esrâr Şerhu ’l-musannif ale ’l-Menâr, 1,9.

[32] Sadruşşerîa, et-Tavzîh şerhu’t-Tenkîh (et-Telvîh ile birlikte), 1,46.

[33] îbn Haldûn, el-Mukaddime. Bu tarif ve devamındaki açıklamalar için bir sonraki başlığa bakı­nız.

[34] Cûrcânî, et-Ta‘rîfât, s. 168.

[35] Îbnü’l-Hümâm, et-Tahrîr fi usûli ’l-fıkh, s. 4.

[36] Süyûtî, Mu’cemu mekâlîdi’l-ulûm fi’l-hudûd ve’r-rusûm, s. 47.

[37] Hamevî, Gamzu ‘uyûni ’l-besâir fi şerhi’l-Eşbâh ve’n-nezâir, IV, 129-130.

[38]     İbn Âbidîn, HâşiyetüReddi’l-muhtâr ile’d-Dürri’l-muhtâr, I, 35-36.

[39] Debûsî, Takvîmü’l-edille, s. 465-468.

Bu kelime hüküm, hükûmet ve sağlamlaştırmak demek olan ihkâm mânâlarıyla ilişkili olarak mastar ve isim olur. Bundan dolayı manevî ya da lafzî alanda anlam ilişkileriyle birçok mânâlarda kullanıldığından yerine göre tefsir edilmesi gerekir. Mastar olması bakımından, aslında kötülükleri ortadan kaldırmak, iyilikleri elde etmek mânâsı vardır ki; hüküm ve hükûmet, sağlamlık ve muhkemlik hep bu kökten alınmıştır. Her nerde kötülüğü gidermek ve iyiliği elde etmek varsa, işte orada hikmet mânâsı vardır. Bundan dolayı bir şeyin içinde gizlenen ve sonuç bakımından ortaya çıkacak olan fayda ve iyiliğe o şeyin hükmü ve hikmeti denilir ki, hikmetin birçok anlamından biri de budur. Bunda bütünüyle nihâî (son) hedef mânâsı olmasa bile, bunun az çok bulunması gerektiği söylenebilir.

Buna göre, anlam bakımından hikmet sözü, fayda sözünden daha özel bir anlam ifade eder. Sebep kelimesinden daha geniş anlamlıdır. Zira hikmet, sebepten önce olabildiği gibi, nihâî hedeften sonra da olabilir. Yani sebebin sebebi, amacın sonucu şeklinde ortaya çıkabilir. Bundan dolayı hikmet denildiği zaman, mutlaka ya bir sebep sonuç ilişkisi veya daha genel olarak bir sebebin nedeni ve buna benzer gerekçeli bir mânâ söz konusudur. Yani hikmet, kesinlikle sonucun sebebe irca edilmesi, tutarlı ve sağlam bir ilişki anlamı ifade eder. Nitekim bir işi, bir başka işe isnad etmeye hüküm denildiği gibi, bilimsel veya amelî herhangi bir doğru karara da hikmet denilir.

Hasılı böyle içerikli veya gerektirici çeşitli anlamlardan her biri dolayısıyla hikmet, çok yönlü mânâlar için çok anlamlı bir isim olmuştur. En genel anlamda hikmet, fayda, yarar ve ihkâm anlamlarından dolayı her güzel bilginin ve her faydalı işin ismi olmuştur. Bununla beraber pratik ilimlerle ilişkisi, teorik ilimlerden daha fazla olduğu gibi, doğrudan doğruya amele tahsisi de ilimden daha fazladır. Güzel ameller içindeki yeri de ilme yöneliktir. Yani bir işi körü körüne değil de, önünü sonunu düşünerek ve ondan doğacak bütün tehlikeleri bertaraf etmeyi gözeterek yapmak demektir. Bütün bunlardan anlaşılmaktadır ki; hem ilim, hem iş yapma hikmetin en esaslı mânâsını teşkil eder. Bütün bunlardan dolayı hikmet kelimesi, aşağıda görüldüğü çeşitli anlamlarla tefsir edilmiştir:

1– Sözde ve fiilde doğruyu tutturma (Mücahid’den İbnü Nüceyh). Söz, fikir ve lafızdan daha geniş anlamlıdır. Fiil de, bu kalbin fiili, dilin fiili gibi diğer amellerden daha geniş anlamlıdır. Herhangi bir hususta kalbinden geçirerek ve dil ile söyleyerek, şu şöyledir demeli ve öyle yapmalı ve yaptığı işte isabet de etmeli; işte bu bir hikmet olur.

Şu halde yalnızca sözde doğru söylemek tek başına hikmet olmadığı gibi, yalnızca işi doğru yapmak da hikmet değildir. Sözde isabet etmek, o konu hakkında gerçek ve doğru olan hükmü vermek demektir; o hükmün gerçekten o olayın hakikatına uygun düşmesi, yani gerçek bilgiye dayanması, içinde bilgisizlik, hata ve yalan olmamasıdır. Harekette isabet de, o işin hem özüne uygun olması, hem de gerçekte kendisinden beklenen sonucun gereği gibi ortaya çıkması; yani kötülüğü gidermek, iyiliği elde edebilmek şeklinde sonuçlanmasıdır ki, bunlara o işin hükmü, hikmeti, gayesi, garazı veya illet-i gâiyyesi denilir. Hasılı sözde isabet hakka, fiilde isabet hayra yöneliktir.

Hikmetin hakikatı, başlangıcında ilmî anlamda, sonucunda ise amelî anlamda her iki yönünün birlikte bulunması demektir. Bu mânâ daha başka şekillerle de ifade edilmiştir. Şöyle ki:

2– Hikmet hem bilgi, hem de iştir: Bilmek ve bildiğiyle amel etmektir. Bu ikisini birlikte yürütemeyene hakîm denilmez. Mukâtil ile İbnü Kuteybe hikmeti böyle anlamışlardır. Burada ilim, gerçek mânâsıyla ilm-i yakîn (kesin bilgi) demektir. Yani bir şeyin özünü kavramış olmak demektir. Buna açıklık kazandırmak için genel olarak “ilimde ve amelde ihkâm ve itkan” veya “tahkîk-i ilim ve ihkâm-ı amel” tabirini kullanmışlardır. Zira ilmin muhkemliği yakîniyet derecesiyle, amelin muhkemliği kendisinden bekleneni sağlamasıyla ilgilidir. Bu önceki tarif bize gösteriyor ki hikmetli bilgi, tecrübe ile desteklenmiş ve uygulanabilir özellikler taşıyan ilimdir.

Hikmetli hareket de bilimsel temellere dayalı olan ve bir ilmin ölçüsüne vurulduğu zaman doğru olduğu kesinleşen ameldir. Hasılı hikmet, ilim ile iradenin karşılıklı işbirliği sonucu fiil sahasına çıkması ve o fiilin de kendisinden bekleneni sağlamasıdır. Bir başka deyişle hikmet, ilim ile sanatın birleşmesidir.

4– Hikmet varlıkların özündeki mânâları anlamaktır (İbrahim Neha’î). Mânâlar, âyân (cevher) karşılığı olduktan başka, erken devirlerdeki İslâm âlimlerinin dilinde “sebep ve illet” kelimesi yerine kullanılmakla etkili özellikler, sebepler ve sonuçlar, daha doğrusu sebepler ve amaçlar demek olacağından bunun özeti, varlıkların içyüzündeki gerçeği ve o gerçeğin gerektirdiği özellikleri tanımak ve en etkili özelliği tanımak, o özelliğin değişik amaçlara nasıl yönlendirdiğini anlamaktır. Yani varlıklar arasındaki sebep sonuç ilişkilerini ve etkileşim düzenini izleyip, varlıkların özünü ve amaçlarını kavramak demek olur.

Bu tarif, amel ve uygulamayı hesaba katmamış ve hikmeti yalnızca bilgi yönüyle ele almış olduğundan öncekilerden daha geniş kapsamlıdır. Çünkü iş ve hareket alanına uygulandığı takdirde de doğruluğu ortaya çıkar. Fakat bilmeyi ve anlamayı, varlıkların taşıdığı mânâlar ile sınırlayıp kavram ve kapsamını genişlettiğinden dolayı bir bakıma özel anlamlıdır. Bilmek ve anlamak demek, mütkan ilim (kesin bilgi) anlamında olup tümevarım metodunu da dile getirmiş olur. Bununla beraber “vav” tertip anlamını gerektirmeyeceğinden, aksine bir anlama da ihtimali vardır.

Buraya kadar verdiğimiz bilgilerin hiçbiri Allah’ın hikmet sahibi ve hakîm olmasıyla ilgili değildir. Zira Allah’ın ilmine ve hikmetine “fıkıh” denilemiyeceği gibi, “ma’rifet ve anlamak” da denilemez. Çünkü bu deyimler, öncesindeki bir bilgisizliği de îma ederler. Demek oluyor ki, her marifet hikmet olmaz, işin özünü kavramak da şarttır. Anlamak demek, bir şeyin akılla ilgili yanını kavramaktır. Eğer bu tarife amel şartı ilave edilmiş olsaydı, o zaman böyle bir hikmetin sahibinin, herşeyi yapabilmesi gerekirdi. O zaman da âyette geçen hikmet sözüne uygun düşmezdi.

Marifet ve anlamanın eklenmesiyle hikmet, Allah’ın sıfatının tarifinde sakınca doğururdu. Bu tarif, bütün ilimlerin ve fenlerin bir temele irca edilmesiyle hepsini aynı düzeyde ifade eden ve ilâhî hikmetin bilgisi denilen yüce bilgiye uygun düşer. Meşhur olduğu üzere, hikmet bilgisinin “Varlıkların hakikatını tanımak” diye tarif edilmesi de buna benzemekle birlikte bundan daha dar anlamlıdır. Hakikatler, tabiatüstü olduğu gibi, amaçları da kapsamına almaz. Lâkin insanoğlunda böyle bir hikmet bilgisi mümkün müdür?

Herşeyden önce marifet ve anlamak bilfiil değil de meleke ve kabiliyet olarak ele alınırsa belki bu tarif gerçeği ifadeye yarar. Ayrıca Allah dilerse mümkün olur. Bu anlamda bir hikmet bilgisi peygamberlerde ve büyük velîlerde bulunabilir. Gerçekten de Kur’ân’ın birçok yerinde “hikmet” peygamberlik kavramıyla birlikte bulunmaktadır ve çoğu zaman da onun yerine kullanılmaktadır. Nitekim tefsir âlimlerinden Süddî bu âyette de hikmeti böyle tefsir etmiştir. Zira peygamberlik hem ilmî, hem amelî yönden ilâhî ihsan eseri olan hikmetin en yüksek mertebesini ifade eder. Bunun içindir ki, İbnü Rüşd, “Tehâfüt” adlı eserinde, “Her peygamber hakîmdir, fakat her hakîm peygamber değildir.” diyerek bu hikmeti tarif etmiştir.

5– Hikmet, Allah’ın emrini anlamaktır (Zeyd b. Eslem ve oğlu). Bu tarifte de anlamak için kullanılan akıl, aslında nazarî akıldan da, amelî akıldan da daha geniş bir anlam taşıyorsa da, insanın kendi işlerini kapsam dışı bırakmaktadır.

6– Hikmet, anlamak demektir (Şüreyk). Bu bir lafzî tarif olmakla beraber diğer tariflerin ortak yönünü almıştır. Demek ki, hikmetin en genel anlamı anlamaktır. Mutezile bunu anlama gücü ve yeteneği şeklinde kabul etmişse de doğrusu anlama yeteneği değil, anlamanın kendisidir. Aslında her ikisi de Allah’ın ihsanıdır. Anlaması olmayan hakîm olamaz. Bu üç tarif (Yani 4. 5. ve 6.) hikmeti yalnızca bilgi özelliğiyle ele almıştır. Bunlara karşılık, hikmeti yalnızca amelî değeri ile ele alanlar da vardır. Şöyle ki:

7– Hikmet, icad demektir (Ta’rifat-ı Seyyid’den). Hikmet sebep ve illetlere irca edilen ve onunla ilişkili olduğundan, illiyetin hakikatı da yaratmak ve icad etmek olduğundan, asıl hikmet icad demektir. Fakat bu tarif, her şeyden önce Allah’ın hikmetine uygun düşmektedir. Bir de mutlak anlamda yaratmak yalnızca Allah’ın işi olduğundan, hikmet yalnızca eserleri, sebep ve illetleri yaratmak değil, aynı zamanda o sebepleri birbirlerine karşı çok yönlü fayda ve maslahatları da gözeterek, bir uyum içinde ilişkilere yöneltmektir. Böylece birinci eser, ikinciye, ikincisi üçüncüye ve sonsuza kadar ilk sebep ve illetin etkisine doğru uzanan bir yol olur da eserlerin hepsi birbirlerine perçinlenmiş bir halde aralarında sarsılmaz bir düzen kurulmuş olur ve buna “sünnetullah” (Allah’ın sünneti) adı verilir.

İşte hikmetin bütün sırrı bu kurulu düzenin içindedir. Bundan dolayı hikmetin çeşitli isimlerinden biri de “Sünnet-i muhkeme”dir. Hakk’ın nizamı, Hakk’ın şeriati, Hakk’ın dini ve bunlara uymak, uymakla birlikte hakikatın ortaya çıkmasına vesile olan her güzel haslet hep hikmettir. Ve yine bundan dolayı hikmetin bir mânâsı da sebeptir. İşte bu yüzdendir ki, insanlarda dahi basit bir özellik kazandıran sebep ve illetler bulunduğundan, bu hikmeti icad eden Cenab-ı Allah, dilediği insanlara da bundan bir hisse bahşetmiş, yine kendi hikmetinin icabı olarak, insanlara da dış görünüşte basit ve geçici bir düzen kurabilme gücü ve yeteneği ihsan eylemiştir.

Bu demektir ki, insanoğlu ortaya koyduğu düzende gerçek yaratıcı değilse de ilâhî yaratışın ortaya çıkmasına bir araç olmak bakımından, aynı yolda O’nun bir vekili durumunda olduğundan yine bir değer ifade etmektedir.

Özetleyecek olursak, Fahruddin Razî’nin beyanına göre, bu mânâca Allah’ın hikmeti, her zaman her yerde, kulların yararına olacak şeyler yaratması demek olduğu gibi, kulların davranış ve eserlerinde de bu böyledir. İnsanların hikmeti de başka kulların yararına olacak şeyler yapmak ve ortaya koymak, sünnetullah denilen kâinat düzenini anlayıp ona göre keşif ve icadlarda bulunmak demektir. Yani sadece kendisine yarayacak birşey değil, başkalarına da yarayacak eserler ortaya koymasıdır. Ancak insanların haddi zatında yaratılmış ve birtakım sebeplere bağlı olarak ortaya çıkmış oldukları bilinip dururken, birtakım keşif ve icadlar ortaya koyan kimseler, kendilerini ilk sebep yerine koyup öyle sanırlarsa, ilim açısından sonuçtan sebebe yol bulup geçememiş ve bir yerde takılıp kalmış olacaklarından, dışa bağımlı olan zahiriyeden sayılırlar ve hikmet ehlinden olamazlar.

8– Hikmet, varlık düzeninde herşeyi yerli yerince koymak demektir ki, bu tarif de görünüşte bütün varlığı açıklamaya yönelik olduğundan, bir bakıma ilâhî hikmeti, ilâhî sıfatları topluca tarif sayılır. Ancak herhangi bir şeyi kendi yerine koymak denildiği zaman, cüz’î hikmete de uygun düşeceğinden, insanların hikmet özelliği için de geçerli olur. Ayrıca buradaki yerli yerine koymayı, yaratılış anındaki ilk yerleştirmek veya yaratılmış olan mevcut düzendeki yerinin ne olduğunu keşfedip kavramak şeklinde iki türlü anlamak da mümkündür. Bununla beraber bu tarif, hikmetin, varlık düzeni içinde çeşitli varlıkların yerini ve değerini anlamanın gerekli olduğunu dile getirmektedir. Bundan dolayı, hiçbir sıra ve düzen gözetmeden ortaya konan icad, hikmet kavramının dışına çıkmak olur.

Bununla beraber bu tarif, yaratılmış varlık düzeni içinde kulların ne gibi düzenlemeler yapabileceği açısından daha ziyade adaletin tarifi olmak üzere meşhur olmuştur. Şu halde pratik açıdan hikmet adalet demektir. Amelî hikmet denilen ahlâk ilmi, ahlâkı, ifrat ile tefrit arasında adalet temeline dayandıran bu mânâyı almışdır.

9– Hikmet güzel ve doğru işlere yönelmektir. Bu tarifte hikmetin, güzelliği ve iyiliği hedef tuttuğu ve bu amacın sınırlı olmayıp sonsuza kadar durmadan ilerlemeyi gerektirdiği ifade ediliyor. Bundan dolayı hikmetin bir meleke ve bir huy olduğu kesin demektir. “Sonucu iyilik olan işi yapmaktır.” şeklindeki tarifi de buna çok yakın bir tariftir.

10– Siyasette, insanın gücü yettiği kadarıyla yüce yaratıcıya benzemeye çalışmasıdır ki, bu da ilmini bilgisizlikten, icraatını zulüm ve haksızlıktan, ikram ve ihsanını cimrilikten, hoşgörüsünü bunaklıktan arındırmak ile mümkün olur. Fahruddin Razî’nin tefsirinden alınan bu tarife göre, siyaset deyimi bu tarife bir özellik kazandırıyor gibi görünüyorsa da, “Hepiniz çobansınız ve her çoban sürüsünden sorumludur.” hadîsi şerifinin anlamı derinden derine düşünülürse, kapsamının genişliği iyice anlaşılır. Bununla beraber bu tarif, daha ziyade hikmetin hakimiyet mânâsıyla olan ilişkisini ön plana çıkarıyor.

11– Hikmet, Allah’ın ahlâkı ile ahlâklanmaktır. Bu tarif de yine Fahruddin Razî’ye aittir. Nitekim bir hadîsi şerifte, “Allah’ın ahlâkı ile ahlâklanın.” buyurulmuştur. Fâtiha Sûresinde ilâhî ahlâkın bir tecellisini görmüştük. Nûn Sûresinde Peygamber (s.a.v.) efendimiz hakkında, “Doğrusu sen büyük bir ahlâk üzere yaratıldın.” (Kalem, 68/4) buyuruldu. Bu âyet de bunun canlı bir örneğini göstermektedir. İlahî ahlâk veya büyük ahlâk adı verilen şeyin Kur’ân ahlâkı olduğu da tefsirlerde açıklanmıştır. “Ben ahlâk yüceliklerini kemale erdirmek için gönderildim.” hadîsi şerifi gereğince Hz. Peygamber’in peygamber olarak gönderilişinin sırrı da bu noktada toplanmıştır.

Şüphe yok ki akıl, anlayış, iman, marifet ve ilim böyle bir ahlâklanmanın öğelerinden değilse bile şartlarındandır. “Bunu ancak üstün akıllılar anlayabilir.” meâlindeki âyeti de bu anlama açıklama getirmiştir. Hikmetin kâh ilim, kâh amel, bazen de her ikisi birden olmak üzere ele alınmış olması da bundan ileri gelmektedir. Bundan dolayı sebepler ile sonuçlar, ilkeler ile amaçlar arasındaki inceliklere ve ilişkilere dönük olan gerçekleri, hikmet ile uygulama arasındaki sebep sonuç düzeni içinde görmek ve göstermek bakımından, ilk tariflerde dile getirildiği üzere; hikmet, ilimde ve amelde sağlamlık, sözde ve işte isabet diye tarif olunduğu zaman, hemen hemen bütün tarifler gözetilmiş olur.

Bunun gibi sebep durumunda olan birinci şıkkın varlıkta da önceliği olduğuna göre ilim ile; sonra bu ilişkiden maksadın sonuç ve amaç olması, varlıkta sonra gelen amacın bilgide önceliği bulunması bakımından “amel” ile tarif edilmiştir. Fakat şunu gözden uzak tutmamak gerekir ki, sebep sonuç ilişkisini ve bu ilişkide kötülükleri önlemek ve faydaları sağlamak kavramını daima gözetmek durumunda olan hikmet, sonuçta amele yönelmeyen ve pratiği gözetmeyen ilme, aynı şekilde ilimden etkilenmeyen amele ve her ikisinin birlikte iyiliği elde etmek değil de kötülüğü hedef tutan kısmına uygun düşmeyeceğinden, bu çeşit bilgiye hikmet denilmesi doğru olmaz.

Bir bilgiye hikmet denebilmesi için üzerinde faydalı bir işin eserinin görülmesi gerekir. Herhangi bir faaliyete hikmet adı verilmesi de hem ilmî temellere dayanması ve ilmin gereklerine uygun olarak ortaya konması, hem de kötülüğü ve zararı amaçlamamış olması gerekir. Bundan dolayı, uygulama alanı olmayan herhangi bir nazarî bilgi bizzat bir hikmet olmadığı gibi, tesadüflere bağlı olarak meydana çıkmış olan herhangi bir iş de öyledir. Bunun için ilâhî hikmetin içinde ne kuru ve nazarî bilgi vardır, ne de tesadüfe dayanan bir hareket, bir oluş.

Bundan dolayıdır ki, sebepler düzenine dayalı olarak kurulmuş olan bilginin hakikatı, tesadüf eder. Çünkü tesadüf, gerçeğe ve bilinene göre değil, sebebini bilmeyen bilgisizliğe göre tesadüftür. Tesadüf nazariyesi daima bilgisizlik nazariyesidir. Böyle olduğu içindir ki, varlığın başlangıcı konusunda tesadüfe dönüşmekten kurtulamıyan tabiat nazariyesi, tabiatın ilk başlangıç ve ilk sebep olduğunu savunan görüş, her yönüyle ilim dışıdır. Ve bütün ilimlerin ve fenlerin akışına ters düşen bir cehalet nazariyesidir.

Gerçekten de bütün olayları ve oluşları ve bütün yücelikleri bir bakıma tesadüfe bağlayan bir fikrin, ne kendisinde, ne eserinde hikmet nasıl olur da söz konusu olabilir. Hikmet ve varlık düzenindeki sağlamlık kesinlikle ilme, ilim de “âlim-i kül” (herşeyi bilen) ve “hakîm-i mutlak” (mutlak hakîm) olan bir ilk sebebe dayanır. Ve âlemde görülen hikmet, mutlak hakîm olan Allah’ın gücüne ve hikmetine şahittir. Ve insandaki hikmetin temeli de işte O’na iman etmek, O’nu tanımaktır. İnsan hikmetinin amacı da O’nun kurduğu düzendeki incelikleri, o düzenin kanun ve kurallarını ve sebep sonuç açısından işleyiş şeklini anlamaya çalışmak, ona uygun davranmak, onun ahlâkıyla ahlâklanmak ve her işinde doğru ve faydalı olanı yapmaktır.

Demek ki ilk sebep olan Allah Teâlâ ile yaratılmışlardan her birinin iki türlü ilişkisi vardır. Birisi O’na, doğrudan doğruya O’na bağlanan sebep ilişkisidir ki, her şeyin kendine mahsus olan özelliği buna bağlıdır. Eğer bu özel sebep ilişkisi ve bağı olmasaydı varlıkta hiçbir şey, diğerinden ayrıcalık kazanamaz, ferdî özelliği ve ferdî kişiliği olan varlıklar gerçekleşemezdi. Bu nokta, müminin Allah’a tevekkülünün, yüce gücüne ve mucizelere imanının temelidir. Burada akıl değil, yalnızca iman hakimdir.

Diğeri ise şimdiki zamandan ezele, ezelden ebede doğru zincirleme olarak akıp giden bir sebepler ve sonuçlar ilişkisidir ki, bunda bütün varlıklar birbirlerine tutunarak bir bütün hâlinde yaratılışın başlangıcı ve sonucu itibariyle Allah’a dayanır. Bu da ilâhî hikmet meselesidir ve akıl ile ilmin alanıdır. İnsanoğlunun hikmeti, genel ve özel karakterli bu iki türlü ilişki ve bağlantının gözetilmesine uygun düşecektir. Bu ikisi birlikte gözetildiği takdirde akıl ile kalb birleşecek ve o zaman insan, insan-ı kâmil olacaktır. Ve insan-ı kâmil olanlar ebediyete kadar varlıkta bir hakimiyet sırrına nail olurlar da hiçbir zaman bunu kendilerinden bilmezler ve kendilerine mal etmezler, kendilerinde meydana gelen o hâli, ilâhî hakimiyetin bir akışı olarak tanırlar. Nitekim Hz. İbrahim ölüyü diriltme sırrına erdiği halde, “Ben diriltiyorum, ben öldürüyorum.” demedi de “Rabbim diriltiyor, Rabbim öldürüyor.” (Bakara, 2/258) dedi. Halbuki Nemrud, bir mülke nail olmakla, “Ben diriltirim, ben öldürürüm.” şeklinde iddiaya kalkıştı. “Üstün akıllılardan başkası düşünüp anlayamaz.”

İnsanlarda hikmetin başı olan akıl, yalnızca ilâhî bir ihsan olduğu gibi, şeref ve güç kaynağı olan kalb de yine ilâhî bir ihsandır. Bunlar doğrudan doğruya Allah’a dayanırken, bunların eserleri olan fiil ve hareketler de kesb (kazanma, çalışma) sebeplerine bağlı olarak hem doğrudan doğruya, hem dolaylı olarak yine ilâhî ihsan eseridir. “O dilediğine hikmeti verir.” ifadesi, kayıtsız şartsız her iki ilişkiyi birlikte ifadeye yöneliktir. âyeti de zekâ itibariyle vehbî olana, düşünme itibariyle kesbî olanla vehbî olana, her ikisine birlikte bir uyarıdır. Demek ki sırf kendi kerem ve fazlından Cenab-ı Allah, dilediğine hak ile batılı, şeytanî olanla rahmanî olanı anlayıp ayırd edebilecek ve ona göre doğru olanı yapacak, kötülüğü giderip iyiliği elde edecek bir hikmet ve hakimiyet bahşeder.

Hikmet ise bir sonuca birçok sebebin etkili olabileceğini gerektirdiğinden “çok hayır” demek olur. Fakat bilgi ve anlayış, sağlam iş için bir sebep ve şart olmakla beraber, yine tam ve yeterli bir sebep değildir. Bundan dolayı akıl ve anlayış sahiplerinin, kendi kesb ve gayretleriyle düşüncelerini ve iradelerini kullanmaları da hikmet açısından, bu hakimiyete ve çok hayra erebilmek için şarttır. Bu şekilde her akıl sahibinin kendi akıl derecesine göre hikmetten bir hissesi vardır. Her zaman insanoğlu, şeytanî telkin ile rahmanî telkini anlayıp ayırd edebilmek için, işin başlangıcında aklını ve düşüncesini uyanık tutmak zorundadır.

Daha sonra bu düşünce ve o hikmet ilâhî feyzin de yardımı ile insanda bir meleke oluşturur ve nihayet insan derecesine göre, ilâhî ahlâk ile ahlâklanır. Pratik aklı gelişir, kuvvetlenir; dolayısıyla bildiği ve yaptığı şeyler gerçekten ve doğruluktan şaşmaz olur. Şu halde düşünceyle pratik bilgiye sebep olması bakımından, hikmetin ön şartı sayılabilir. Bunun için nazarî ilim, hikmetin başlangıcı sayılarak “nazarî hikmet” adını almıştır. Lâkin yalnızca nazarî bilgiye saplanıp kalmak, yolunu şeytana kestirmek demektir; bu olsa olsa filozofluktur. Yani hikmetin kendisini değil, hikmetin lafını etmektir. Sırf felsefe ile uğraşmanın ayıp sayılması da bundandır. Bunların pek çoğunun sözü işine uymaz. O zaman sözü doğru ise, yaptığı yanlış; yaptığı doğru ise söylediği yanlış olacağından, bunların varlıkları bir çelişki ortaya koyar.

Bu tutumları yalnızca kendilerini perişan etmekle kalmaz, başkalarını da yoldan çıkarır, bunlar şeytan ve şeytanlık kavramının kapsamı içine girerler. Bundan sakındırmak için, “Siz faydalı bilgiyi isteyiniz ve faydasız ilimden Allah’a sığınınız!” buyurulmuştur. İşte birçok âlimlerin, hikmeti tarif ederken amelde ısrar etmeleri, bilgiyi abesle iştiğalden ayırd etmek ve faydalı olanı elde etmek amacını gerçekleştirmek içindir. Zira ilim ve marifet pek yüksek bir şey olmakla beraber, lafta ve uygulama dışı kaldıkça ya da uygulamada onun tam zıddı ortaya kondukça, boşuna bir uğraştan başka birşey olmaz. Amel denilen şey olmasaydı, bilginin bilgi olduğu gerçekleşemezdi. Allah Teâlâ bile kâinatı bilip de yaratmasaydı hikmeti mevcut olmazdı. Allah’ın ahlâkı ile ahlâklanmak sözü de bu noktada çok önemlidir.

Buna karşılık diğer bir kısım âlimlerin, tarifte ilmi ön plana almaları da ilimsiz amelin hikmet olamayacağını bilhassa vurgulamak içindir. Yoksa herhangi bir işi ve faaliyeti hedef tutmayan, varlıkta gerçekleşmesi hayır hedefine yönelik olmayan ilme de hikmet demek için değildir. Demek ki asıl hakikat ikisinin birleşmesindedir. O halde önceki tarifleri esas olarak almak, sonrakileri de onların birer yönden açıklaması görmek gerekmektedir. Bundan dolayı, ilim ile ameli, hikmetin birer çeşidi gibi değil, birer parçası olarak kabul etmek gerekir. Yani hikmet denilen şey, ya gerçek bilgi, ya doğru hareket değil; doğru bilgi ile doğru hareketin bütünüdür. Bunların her birine tek başına hikmet denilmesi mecaz, ya da ıstılahtır. Bu açıklama ile amelin imandan bir cüz (parça) olmadığı halde, dinden cüz olmasının önemi de ortaya çıkar.

Böylece akıldan sonra, anlamak ve düşünmek hikmetin şartı olduğundan pratik bilgiden önce nazarî bilginin dahi insan hikmetinin bir cüz’ü değilse bile bir başlangıcı olacağı ve bunun mutlaka pratik bilgiyi, onun da faydalı ve hayırlı olan ameli hedef tutması ve “Ben cinleri ve insanları yalnızca bana ibadet etsinler diye yarattım.” (Zâriyat, 51/56) âyetinde de işaret buyurulduğu gibi, bilgiden kulluğa geçilmesi gerektiği yolundaki ilâhî hikmetin gerçekleşmesinin önemi anlaşılır ki, İslâm fıkhının üslubu da zaten budur.

Herhangi bir konuda nazarî bakımdan derinleşmek ve orada saplanıp kalıp amel ve faaliyet alanına geçememek hüsran demektir. Aslında nazarî anlamda hikmet, objektif ve sübjektif yönleriyle varlıktaki ilâhî kanunların akış şeklini gözlem konusu yapmak ve onlardan düşünüp bir sonuç çıkarmaktan meydana gelir. Kâinat bir hikmet kitabıdır. Kur’ân ise bu hikmetin ilâhî dille oluşumunu anlatır ve hatırlatır.

Kâinat bir hâl, Kur’ân ise bu hâlin başı ve sonudur; akıl sahipleri şimdiki hâli görüp, öncesini ve sonrasını da akılla kavramaya çalışmalı ve böylece hikmete ermelidir. Şimdiki hâli görmemek veya onun içinde boğulup kalmak, ondan öncesine ve sonrasına intikal edememek veyahut edip de bir yerde yine takılıp kalmak, baştan sona kadar hikmet düzenini takip etmemek, ettikten sonra da onun icabına uygun olarak hareket etmeyip aksine davranmak, işte bunların hepsi hikmete aykırı düşen şeylerdir. Bu şekilde hikmetin başı ve başlangıcı varlıklara dikkatli bir gözle bakabilmek, tanıyabilmek, kavrayıp üzerinde düşünebilmek ve bir sonuca varabilmektir. Bu bakımdan hikmetin başlangıç noktası ilim, ortası din, ibadet ve tâat, sonu da ahiret mutluluğudur. Bunun içindir ki hikmet çok hayrı içine alır. Bu mânâları tesbit için de denilmiştir ki:

12– Hikmet, Allah’ın emirlerini düşünmek ve ona uymaktır. (İbn Kasım’dan Kuşeyrî).

13– Hikmet Allah’a tâat, fıkıh ise din ve ameldir (Kuşeyrî). Buraya kadar verdiğimiz bu onüç tarif, hikmetin mânâsını, efradını cami’, ağyarını mânî bir şekilde anlamaya yeter. Fakat daha ziyade aydınlanabilmek için şunları da gözönünde bulundurmalıyız ki, her birinde başka bir fayda bulunmaktadır:

14– Hikmet bir nurdur ki, vesvese ile gerçek makâm arasındaki fark bununla kestirilir. (Ebu Osman).

15– Doğru ve hızlı karar verebilmektir. (Bündar İbni’l-Hüseyn).

16– Doğruya iletmektir. (Fadıl).

17– Ruhların sükûn ve güvenliğinin son durağıdır. (Kettanî).

18– Sebepsiz işarettir. Yani öncesinde herhangi bir illet ve sebebe bağlı olmadan, Hak Teâlâ’dan kayıtsız şartsız vârid olan, içinde şek ve şüphe, zaaf ve fesat ihtimali bulunmayan, niçin ve neden diye sormaya hacet bırakmayan işarettir.

19– Bütün hallere hakkı tanık tutmaktır.

20– Din ve dünya düzenidir.

21- Ledünnî ilimdir.

22– İlham vârid olması için sırrı saklamaktır.

23– Bunların hepsidir.

Görülüyor ki bunların bir kısmı hikmet, ilim ve ameldir derken, bir kısmı da meseleyi kalbe ve vicdana dayamışlardır. Gerçekten de ilim ve amel, akıl ve irade söz konusu edilirken, hakikatte ikisinin birleşme noktası olan vicdandaki duyguları hesaba katmamak doğru olmaz. Çünkü, “Bunu lüb sahibi (üstün anlayışlı) olanlardan başkası anlayamaz.” âyetindeki “lüb” kavramıyla aklın bu özüne işaret edilmiştir. Bilincin bilinci demek olan vicdan, nefsin kendini kendinde olduğu gibi bulmasıdır ki; bunun aşamaları nefsin, zamanın akışı içinde kendi varlığını tanımasını sağlar. Her nefis, kendi vicdanına bir göz atışta, kendi varlığının ikilik içindeki birliğini görür ki; biri bulan nefis, öbürü bulunan nefistir. Bulan kim, bulunan kimdir?

Burada hayret verici bir vahdet (birlik) sırrı kendini gösterir. Kalb denilen şey de işte nefsin bu birlik merkezidir. Yürek denilen cismanî kalb, bedendeki dolaşım sisteminin, sinirlerin ve adelelerin çeşitli dokularına sahip olduğu gibi; ruhanî kalb de böyle bir çalışma ve iletişim sisteminin merkezidir. Cismanî kalb nasıl periyodik hareketlerle sürekli olarak bir açılıp büzülme nöbetini tekrarlıyor ve cismanî hayat onun bu açılıp büzülmesi sayesinde sürüyor ve ona borçlu bulunuyorsa, ruhanî kalb de böyle bir manevî açılıp kapanmanın sürüp gitmesi içinde varlığını sürdürür. Manevî hayat bu bir anlık atışların merkezi olan vicdana borçlu olarak varlığını sürdürür.

Her iki mânâsıyla hayatın kökü, kalbin temayüllerine ve atışlarına bağlı kalır. Cismanî kalbin açılıp büzülmesi, akciğerlerin havadan nefes alıp vermesinden görünüşte nasıl bir güç alıyorsa; iç dünyamızda ruhanî kalb de açılıp büzülmesinde “ruh-ı emrî” ile rahmâniyetin nefeslerinin yardımından feyz alır. Rahmânî nefeslerin çekilmesi bir büzülme, akışı ise bir genişleme ve ferahlama ifade eder. Buna ruh ilminde “kabz ve bast hali” adı verilir: “Allah kabzeder, bast eder.” (Bakara, 2/245) âyeti buna işaret eder. İnkıbazın inbisata (büzülmenin genişlemeye) dönüştüğü vicdan ışıltıları ruhta bir haz ve ferahlık, inbisatın inkıbaza dönüştüğü vicdan anları da ruhta bir elem ve sıkıntı doğurur.

İnkıbaz, ruhî kalbin kendine dönüşü, duyduğu acı da bu dönüş içinde yok oluştan azıcık tadışıdır. İnbisat ise kalbin, rahmânî nefeslere kavuşması, aldığı haz ve lezzet de bu kavuşma içinde varoluşu tadışıdır. İlâhî kabz, insan ruhuna bir önceki imdadı yutturup, asıl hasleti olan yokluğu tattırmak üzere, kalbi kendine döndüren bir terk ve yöneltmedir. İlâhî bast ise, bunun aksine kalbi kendinden alıp varlığı tattıran bir imdattır. Bunun içindir ki, insan kendi kendine terk edildiği zaman pek ziyade kabz hâline dönüşür ve acı duyar da kendisini her şey zanneden o azgın insan o anda Hak’dan azıcık bir imdat almak için kıvrandıkça kıvranır.

Hasılı hayat gerek dışta, gerek içte Hak ile böyle sürekli bir alış veriş içindedir. İnkıbaz hâlinin sürüp gitmesi bir hastalık (melankoli) demek olduğu gibi inbisat hâlinin de sürüp gitmesi yine bir hastalıktır. İnkıbaz-ı küllî de, inbisat-ı küllî de ölüm demektir. Biri boğar, biri çatlatır. Sağlıklı hayat kalbdeki inkıbaz ve inbisatın nöbetleşe olarak sürüp gitmesinde; kâh elem, kâh haz şeklinde durmadan değişmesindedir. Geleceğe göre hikmet, ümitsizlik ile ümidin dengede durmasında, ümitle korku arasında (beyne’l-havfi ve’r-reca) kurulan uyumdadır ve bu uyumun sağlamlığındadır.

Hikmetin mastar mânâsı açıklanırken, isim anlamlarından birçoğu da bu arada dolayısıyla anlatılmış oldu ki, bunların bir kısmına özel olarak, bir kısmına da genel olarak hikmet adı verilir. Bundan dolayı sağlam bilgi, güzel huy, faydalı sanat, herkesin faydasına olan hizmet, sebep ve sebebiyet, bir kötülüğü önlemek veya bir iyiliği elde etmek için yapılan herhangi bir şey, ibret ve ders almayı gerektiren herhangi bir söz ve nasihat, tuhaf bir şeyin sırrını anlamaya yönelik çaba, peygamberlik, sağlam gelenekler, Allah’ın değişmez kanunları, Peygamber’in sünnetleri, şeriat, din, kitap, Kur’ân, İncil. İşte bunların her biri hikmetin çeşitli mânâlarından birer tanesidir.

Mukatil’den rivayet olunuyor ki, “hikmet” Kur’ân’da dört türlü tefsir edilir:

1- Kur’ân’ın öğütleri mânâsına ki, Bakara Sûresi’nde, “Ve Allah’ın size indirdiği kitap ile size öğüt vermek için indirdiği hikmet…” (Bakara, 2/231) bu mânâyadır.

2– Anlamak ve bilmek anlamına hikmet ki, “Andolsun ki, Biz Lokman’a hikmet verdik.” (Lokman, 31/12) âyetinde olduğu gibi.

3– Nübüvvet (peygamberlik) mânâsına hikmet ki, “Gerçek şu ki, Biz İbrahim soyuna kitap ve hikmet verdik.” (Nisa, 4/54) ve “Ve Allah Davud’a hükümdarlık ve hikmet verdi.” (Bakara, 2/251) âyetlerinde bu anlamadır.

4– İnce sırları ile Kur’ân demektir ki, “Rabbinin yoluna hikmetle davet et.” (Nahl, 16/125) ve yine bu âyetteki “Her kime hikmet verilmişse ona çok hayır verilmiş demektir.” bu anlamdadır.

Fahruddin Razî de bu dört mânânın, iyice araştırılınca “ilim” mânâsına geldiğinin anlaşılacağını söylemiştir. İbnü Mes’ûd, Dahhâk ve daha başkalarından bu âyette hikmetten muradın Kur’ân olduğu rivayet edilmiştir. Ayrıca Abdullah İbnü Abbas’dan gelen bir rivayette, “Kur’ân’ın nâsih ve mensuhunu, muhkem ve müteşabihini, mukaddem ve muahharını bilmektir.” diye; İbrahim, Ebu’l-Âliye ve Katade’den, “Kur’ân anlayışı” diye; Hasen’den “Dinde takva = ” diye; Rebî’ b. Enes’den “haşyet” diye tefsir edildiği de nakledilmektedir. Bunlar da daha yukarıda kaydettiğimiz mânâlara eklenince toplamı yirmi dokuz çeşit tefsire ulaşır. Bunların bir kısmı masdar, bir kısmı hasılı masdar, bir kısmı da isim cinsinden kelimelerdir. Tariflerin bir kısmı ilme, bir kısmı amele, bir kısmı da her ikisine birden raci olduğundan buraya kadar yapılan açıklamalar da kısmen tarife, kısmen misale ait olmak üzere tariflerin toplamından üç farklı tefsir şekli çıkar:

1– Faydalı amele götüren bilgi,

2– Bilgiye dayalı olarak ortaya konan faydalı amel,

3– İlimde ve amelde ihkâm (sağlamlık).

Bir başka deyişle, sözde ve işte isabet veya ilim ve fıkıh mânâlarıdır. Bu mânâlar birbirlerinin yakını ve gerekçeleri durumundadırlar, hikmeti bunlardan birine mahsus kılmaya hiçbir ipucu yoktur. “Lâm”ın ahde hamledilmesi ile hikmetin, nübüvvet ve Kur’ân mânâları ihtimal dahilinde, ve , yani “dilediğine…” ve “çok hayır” gibi ifadeler buna bir ipucu gibi ise de âyetin gerek yukarısı ile bağlantısı, gerekse “bunu üstün akıllılardan başkası anlamaz” şeklindeki sonucu ve ayrıca bunun kesbî ilimlere de işarette bulunması, genel anlamda hikmet cinsinden olan herşeyi kapsamı içine aldığında şüphe ve tereddüde yer kalmaz.

Tefsir ilminde otorite sayılan âlimlerin tercihleri, bu üç mânâdan mastar veya hasılı mastar olarak hiçbirine tahsis etmeden tefsir etmişlerdir. “Çok hayır” diye övgüye layık kılmaktan da anlaşılacağı gibi, yukarıda açıkladığımız şekilde çok hayır, ancak ilimle amelin birleşmesinden doğar. Kötülüğü önlemek, iyiliği elde etmek şeklindeki esas anlamının bilfiil gerçekleşmesi de buna bağlıdır. Her çeşit hikmet Allah’ın ihsanıdır, fakat “çok hayır” kâmil hikmettedir. Ekmel hikmet de “hayr-ı kül”dür.

Elmalılı M.Hamdi Yazır – Hak Dini Kur’an Dili,cild.2,syf.204-218

“Küfür”, “kâf”ın ötrüsü ile lügatta “küfrân” gibi nimeti örtmek, yani nankörlüktür. Bunun aslı da “kâf”ın üstünü ile “kefir”dir ki, mutlaka örtmek demektir. Üstün ile olan bu mânâdandır ki, tohum eken ziraatçiye, aynı şekilde geceye “kâfir”; meyve tomurcuğuna “kâfur”, kalça etlerine “kâfire” denilmiştir. Şu halde üstün ile “kefr”, mutlak örtmek genel; ötrü ile “küfr”, nimeti örtmek özeldir. Dinde küfür ise, imanın zıddıdır, imansızlık demektir. Yani bir kimsenin iman şanından olduğu halde iman etmemesidir ki, yalanlama ve inkârı, tasdiki terketmeyi, zorlama ve engel bulunmadığı zaman ikrarın terkini de içine alır. İmandaki tasdik gibi, küfürde tekzib (yalanlama) de, kalbî, kavlî (sözlü) veya fiilî olur.

Kalp ile yalanlama nasıl küfür ise, zorlama olmaksızın sözlü yalanlama da öyledir. Hatta böyle bir sözlü yalanlama daha çirkin bir düşmanlığı açığa vurmak olur. Aynı şekilde fiilî yalanlama da böyledir. İman edilmesi arzu edilen mukaddes şeylere fiilen hakaret ve alay etmek, küçümsemek ve hafife almak, bunları bozmaya çalışmak en çirkin küfür olduğunda şüphe yoktur. Yalnız kalpte gizlenen küfre küfür denip de, sözlü ve ya fiilî olarak açıklanan ve ilan edilen küfre küfür denmemek nasıl mümkün olur? Meğer ki o, sözlü veya fiilî “Kalbi imana yatışmış olduğu halde (inkâra) zorlanan değil.” (Nahl, 16/37) şer’î istisnayı bildiren bu âyet gereğince zarurî bir zorlamaya da yanmış olsun.

Fiilî tekzib, iman ile bir araya gelmesi mümkün olmayan fiili yapmaktır. Ancak fiilî yalanlama ile fiilin yokluğu arasında büyük fark vardır. Mesela namaz kılmamak başka, haça tapmak yine başkadır. Namaz kılmamak küfür değilse bile, haça tap m ak küfür olur. Bu bakış açısından amelin terkinin, fiilî yalanlama olup olmadığı şüpheli olduğundan küfrü gerektiren bir durum olup olmayacağında ihtilaf edilmiştir. Hâlbuki hakaret ve hafife almayı ifade eden, aynı şekilde Mushaf’ı çirkefe atmak, güneşe secde etmek, zünnar bağlamak, küfür neşretmek, günahı ve haramı helal, helalı da haram saymak gibi bizzat küfür eseri şeyler; küfür delili olduğu belli bulunan yalancıların fiilleri -bir zorlama zarureti yoksa- küfür olduğunda hiç ihtilaf edilmemiştir.

Biz, yukarda açıklama yapıldığı üzere, ameli terketmenin ve her günahın küfrü gerektirdiğini söylemiyoruz. Fakat bu mesele de pek kötüye kullanılmıştır. Burada dikkat edilecek bir nokta vardır ki o düşünülürse, Hâricîler ve Mu’tezile bir yana bırakılmak şartıyle, gerçekten yine fikir ayrılığı bulunmadığı ortaya çıkar. Ameli terketmek iki türlüdür: Birisi cüz’î (kısmen) terk, diğeri küllî (tamamen) terk. Yani biri terk, biri de terketmeyi alışkanlık edinmektir. Mesela bazan namaz kılmayan ile namazı terketmeyi alışkanlık haline getiren arasında büyük fark vardır. Namaza imanı olan, onu vazife tanıyan kimsenin -insanlık hali- ara sıra bazı üşengeçliğinin bulunabilmesi akla uygundur.

Şu halde cüz’î terk küfür olmayabilir. Fakat amelleri terki alışkanlık edinen, namaz kılmayı hiç hatırına getirmiyen ömründe hiç kılmayan ve hatta kılmamaya azmetmiş bulunanların kıble ehli (müslüman) olduklarına, Allah’a, Peygamber’e ve peygamberlere, Kur’ân’a ve ahirete, farz olan vazifelere imanı bulunduğuna nasıl hükmedilebilir? Özetle iman, tevhid tertibiyle bütün inanılacak şeylere bölünmez bir bağlılıkla uymak; küfür de onlardan birinin bile olsun, bulunmamasıdır. Yani küfür için iman edilecek şeylerin hiç birine inanmamak şart değildir. Birine veya bir kısmına inanmamak da küfürdür. İman, bir bütünlüğü gerektirir. Küfür ise onun tersi olduğundan, bir kısmı inkâr ile vâki olur.

Tamamının inkârına bağlı olmaz. İman ile küfür sade zıt değil, birbirinin tersidirler. Ne toplanırlar, ne yükselirler; arada vasıta, iki menzil arasın da bir menzil (menzile beyne’l-menzileteyn) yoktur. Bir insan ya kâfirdir, ya mümin. Fâsık (günahkâr) da işlediği suça göre bunlardan biridir. İman ile küfür iki görüş açısından düşünülür. Birisi insanın yalnız Allah Teâlâ’ya karşı vaziyeti. Diğeri de müminlere karşı vaziyetidir.

Birincisinde mümin, yalnız Allah Teâlâ’nın ilmini düşünerek imanını ve kendini ona göre kontrol ve teftiş eder. Bu noktada hem içinden ve hem dışından sorumludur. İkincisinde insanların ilmi ve onlara kendini ve ne şekilde tanıttığını ve ne gibi muamele yaptığını ve onların ilmine karşı kendisinin ne gibi bir muameleye tabi tutulması gerektiğini düşünerek, imanını ve kendini ona göre kontrol ve teftiş eder.

Çünkü İslâm imanının, bir Allah’ın hakları, bir de kulların hakları yönü; bir ferdî, bir de sosyal durumu vardır. “Allah’a, Peygamber’e kalbimde imanım var.” deyip de insanlara karşı hep küfür muamelesi yapmak İslâm imanının şiarı değildir. Din ve imana muhtaç olan Allah değil, insanlardır. Küfretmek, dilimizde kaba bir şekilde söv mek mânâsında da âdet olmuştur ki, bu Arapça’da yoktur. Fakat daha çok İstanbul dilinde, halk arasında yaygın olan bu mânâ, esasında dinî mânâdan alınmıştır. Önceleri dine sövmek, imana sövmek, ağıza bilmem ne yapmak gibi küfrü gerektiren söğmelere kullanılırken, biraz genişletilmiştir. Bunun için “küfretmek” tabiriyle, “kâfir olmak” tabiri arasında bir fark sezilir.

Elmalılı M.Hamdi Yazır – Hak Dini Kur’an Dili,Azim,cild:1syf.191-192

Şeriat dilinde ibadet, niyete bağlı olarak yapılmasında sevap olan ve yüce Allah’a yaklaşmayı ifade eden özel itaattır. İtaat, niyete bağlı olsun olmasın ve kimin için yapıldığı bilinsin bilinmesin, yapılması hayırlı olan ameli yapmaktır. Allah’a yaklaşmak niyete bağlı olmasa bile yapılması hayırlı olan ameli, kime yapıldığını bilerek yani yaklaşmak istediği zatı tanıyarak yapmaktır. Bundan dolayı her ibadet, Allah’a bir yaklaşma ve her yaklaşma bir itaattır. Fakat her itaat yaklaşma sayılmaz ve her yaklaşma ibadet olmaz. Mesela Allah’ı tanımak için düşünmek bir itaattır. Fakat kendisine yaklaşmak istenilen yüce Allah düşünce durumunda henüz tanınmış olmadığından bu düşünce bir yaklaşma değildir. Ve niyete bağlı olmadığından ibadet de değildir.

Kur’an okumak, ihtiyaç sahiplerine yardım etmek, sadaka vermek, vakıf yapmak, köle azat etmek ve benzeri şeyler niyete bağlı olmayan ameller hem yakınlık, hem itaattır, ibadet değildir. Fakat namaz, oruç, zekat, hac ve cihad gibi yapılmasında niyet şart olan ameller hem ibadet, hem yakınlık ve hem itaattırlar.

Demek ki, şer’i ibadet, insanın ruh ve bedence, dış görünüşü ve içyüzünde bütün varlığıyla yalnız Allah’a yapılan şuurlu bir itaat ve yakınlıktır. İlk önce; bunda niyet şarttır. Niyet ise yapılacak işin icra edilmesinde ancak Allah’a itaat ve yaklaşmayı kasdetmek demek olan yeni bir istektir. Azmetmek bir işi yapmadan önce, kasdetmek yapmakla beraber olduğu gibi niyet de niyet edilen şeyi bilmekle beraber onu yapmaya bitişik olur.

Hem bilgi ve hem isteği kapsayan bu tam şuur, ruh ve kalbin bir işidir. İkincisi bununla beraber Allah katında itaat olan bir amel ortaya koymak gerekir ki ibadet olsun. Yoksa yalnız bir şeyi yapmayı istemek ve ruhta kalan düşünme, hatıra getirme gibi iç duygularla ilgili ameller, itaat ve yakınlık olsa da ibadet olamaz. Bunun içindir ki, ibadetlerin başı olan imanda, sadece kalb ile doğrulamak yetmez de bunun hiç olmazsa dil ile ikrar edilerek kalbden dışarı çıkarılması da gerekir. Aynı şekilde niyet edilmeden yalnız açıkça yapılan ameller de ne olursa olsun ibadet sayılmaz. Niyetsiz yatıp kalkmak namaz değil, niyetsiz aç durmak oruç değil, niyetsiz Ka’be’ye, Arafat’a seyahat edip dolaşmak hac değil, niyetsiz düşmanla savaşmak, şehit veya gazi yapan cihad değildir v.s…

O halde kötü niyetle, yani Allah’a itaat ve yakınlık maksadından başka bir maksatla yapılan ameller hiçbir şekilde ibadet olamaz. Görülüyor ki, dilimizdeki kullanılışlarına göre tapı, tapmak, tapınmak kelimeleri ibadetin değil, genel olarak itaatın manası olabilecektir. Hatta tapmak ve tapınmak kelimelerinde az çok ne yaptığını bilmemek gibi bir şuursuzluk manası anlarız da bunları puta tapmak, haça tapmak gibi yerlerde kullanırız.

Bundan dolayı “sana ibadet ederiz” yerinde sadece Türkçe olsun diye “sana taparız” veya “tapınırız” demek dilimizin inceliğini kaybetmek olur. Kulluk etmek şuur (bilinç) açısından tapmak kelimesinden daha iyidir. Bu da ibadetten zayıf olan kulluğun manasıdır. Bununla beraber İslam’da bütün dini nasların genel incelenmesi sonucu yerleşmiş olan şer’i (dini) manadan önce kelimenin kökünden gelen lügat manası göz önünde bulundurulduğu zaman bunların arasında bir ortak mana vardır ki, ibadet denildiği zaman önce onu düşünmek ve Fatiha’da da bundan başlamak gerekir. Şu halde o nedir?

Bu mana ع ب د esas maddesinin en genel olan manası ne ise odur ki, bu da ”عُبُودَة= ubudet” veya عَبَدْabed” masdarlarındandır. Abid (ibadet eden) ve mabud (kendisine ibadet edilen) vasıflarının içinde de yer almıştır.

Yukarıda işaret ettiğimiz şekli ile ubudet, ubudiyet (kulluk) ve ibadet bir derece itaat manasını ifade ederler ki, en özel manası ibadet, en genel manası da ubudettir. Ubudet Arap dilinde kendini alçak tutma manasını içine alır. Kulluk alçalmayı açığa vurma, ibadet bunun daha kuvvetlisi olarak eğilip tevazu etmenin, alçak gönüllülüğün ve hürmetin en son derecesidir. Bunun için tefsir alimlerinin çoğu bunu (eğilip tevazu etmenin en son şekli) diye tefsir ederler. Bu da sebebini sormadan tam itaat manasına gelir.

Ebu Hayyan tefsirinde İbn Sikkit’ten ibadetin her şeyden tecrid edilip Allah’a yönelme manasından alınmış olduğunu da nakletmiştir (Ebu Hayan, a.g.e. I, 23.). Kamusu şerheden mütercim Asım Efendi’nin açıklamasına göre de ibadet hırs ve öfke manalarına gelen (abed) maddesinden alınmıştır (Asım Efendi, Kamus, Terc. I, 1199.). İbadet Allah’ın razı olduğu şeyi yapmak, ubudiyet (kulluk) de Allah’ın yaptığına razı olmak diye de tefsir edilmiştir. Çünkü şeriat dilinde ubudiyetin ibadetten bazen pek aşağı ve bazen daha yüksek olarak kullanıldığı vardır. Hz. Muhammed (s.a.v.)’in ubudiyeti ibadetten daha özel bir manaya gelir.

Bu mananın psikoloji ilmi açısından açıklanması: İnsanın hayatı, tat ile acının güzergahı (geçidi) dır. İnsan ruhu; acıdan gocunur, taddan hoşlanır. Acı sebepleri karşısında öfkelenir veya kızar, insan faaliyetlerini düzenleyen işte şimdiki zamandan geleceğe bu korku ile ümidin ard arda karşılaşması ve çarpışmasıdır. Ümit silindiği zaman ümitsizlik kaplar, faaliyet söner. Korku silindiği zaman da azgınlık kaplar, sonuç düşünülemez, faydalı faaliyet yapılamaz, üretimin yerini tüketim alır. Ümidin içinde bir korku, korkunun içinde bir ümit yoksa vazife şuuru hareketsiz kalır, açları çalıştıran doymak ümidi, tokları çalıştıran açlık korkusudur.

İnsan hayatı iç ve dışın karşılıklı ilişki içinde olmasıdır. Nefes almadan tutunuz da en incelerine varıncaya kadar hayatın sebepleri ve lezzetlerinin bir çoğu insana dışından gelir, içinden gelenlerin çoğu da kendi isteğiyle yaptığı bir şey değildir. İster istemez herkes, hayatının ümit ve korkusunun sebebinin yalnız kendisi olmadığını az çok sezer. Bu da kendi kendisine bırakılan insanın bir hiç olduğunu anlatır. İnsanın bu acizliğini, bu duygusunu unuttuğu kendinden geçtiği zamanlar gerçi çoktur. Fakat ne olursa olsun hiçbir kişi kendi kendine bu aczin sahasından çıkamaz. Aklı olanlar da ümit ile korkunun bu çekicilik ve iticiliğinden ayrılamazlar.

Gerçekten geleceğe göre insan ruhunda ne ümidin sonu vardır, ne de korkunun. Yaratılışta ümit sebepleri sınırlı olmadığı gibi, korkunun sebepleri de öyledir. İnsan ruhu, zaman zaman belli ümitler ve belli korkular karşısında birbiri ardınca üzülürken bir taraftan da bütünüyle belli olmayan, uçsuz, bucaksız ümitlerin, korkuların mutlak etkisi altında bulunur.

Burada bütün ümitlerle bütün korkuların karşı karşıya yer alarak bir noktada buluştuklarını görür ki bu da gerçeğin ta kendisidir. Ve o zaman kendisinde öyle bir ilgi uyanır ki, bu ilgi bir taraftan bütün sevgileri, diğer taraftan bütün korkuları içine alan bir korku ve ümit heyecanı ile ortaya çıkar. İşte insan ruhunun böyle bütünüyle etkilendiği kayıtsız bir korku ve ümit sebebine karşı duyduğu bu ilgi yaratılışta insan fıtratında var olan kendisine ibadet edilen ve ibadet düşüncesinin başlangıç noktasıdır ki, bütün vazife duygusu bunda toplanır. Ve her şahsın ahlaki cibilliyeti, geleceği, mutluluğu, mutsuzluğu bundaki ciddilik ile her bakımdan birbirine denktir. Ve insan bu duygusunu neye bağlarsa tapınılanı odur.

Bazen cahillik ve bazen terbiye ve alışkanlıktaki özellik dolayısı ile bazı vicdanlar yükselemez de belirli ve sınırlı bir ümidin baskısı altında veya bir korku tarafından yenilgiye uğramış olarak kalırlar. Ve ona belirli bir zaman içinde bütün varlığıyla öyle bağlanır ve öyle güçsüz olur ki, o lezzeti feda etmeye veya o acıya göğüs germeye kendisince imkan yok gibi düşünür. Artık o, bu ümidin sebebini öyle sevmiş veya o korkunun sebebinden öyle yılmıştır ki, bunlar ona bütün sevgilerin gayesi veya bütün korkuların sonu gibi görünür. Sanki birisi varlığın ta kendisini, diğeri yokluğun ta kendisini temsil eyler.

Ve o zavallı vicdanın böyle sınırlı ve sonlu yaratılmış bir sebebe böyle bütünüyle bağlanıvermesi onun huzurunda öyle alçalmalara, öyle tapınmalara sürükler ki, bütün şuur o küçülmeye boğulur ve o andan ilerisini görebilecek akıldan iz kalmaz. İnsanlara gerçek mabudu ve gerçek kulluk ilgisini unutturarak, bütün belaları meydana çıkaran şirkin esas kaynağı budur. Allah’a şirk koşanların canlı, cansız, türlü türlü putları, yalan ve haksız mabutları hep bu duygu ile ortaya çıkmıştır ve insan hayatında hala böyle vicdanlar, zannedildiğinden daha çoktur.

Hatta kendilerini, mabud ve ibadet düşüncesi ile hiç ilgili değillermiş gibi sananlar bile her an böyle mabud değiştirir dururlar. Ve bütün hayatlarını mutlak şüphe içinde geçirirler ve kendileri öldükten sonra geride kalacakları, bir an bile düşünmezler. Fakat şurası bir gerçek olup kesin olarak bilinmesi gerekir ki, bütün varlığını geçici şeylere bağlayan her gönül, zarara ve tehlikeye adaydır. Çünkü o geçici cazibe bir gün olup kopacaktır.

Hangi geçici varlık vardır ki, sana senden önce yıkılıp gitmeyeceğini ve senin bütün emellerini sana bağışlayacağının sözünü ve güvencesini verebilir? Ayağının altındaki yer, başının üstündeki güneş bile sana bu güvenceyi veremez. O güvenceyi Hayy ve Kayyum (diri ve ayakta tutup yöneten) olan yaratıcı Allah Teala’dan başka verebilecek hiçbir şey yoktur. Ve gerçekten ibadet O’nun hakkıdır ve ancak O’na ibadet edenlerdir ki, diğer ümitlere, korkulara kendini tamamen kaptırmaz ve vazifesi yolunda şaşırmaz ve onlardan herkes faydalanır.

Peygamber Efendimiz (s.a.v.) buyurmuştur ki: “Mümin taze ekin gibidir, rüzgar estikçe yatar, fakat yine doğrulur kalkar. Kafir ise çam ağacına benzer, rüzgar estikçe gürler, amma bir kerre yıkılırsa bir daha kalkamaz.”( Buhari, Tevhid, 31; Ahmed b. Hanbel, II, 523; Darimi, Rikak, 36.) Çünkü kafir ölümlüye, mü’min ise daima diri olan Allah’a bağlıdır.Hz. Peygamber (s.a.v.)’in vefatı üzerine bütün Ashab-ı Kiram pek çok üzülmüş ve adeta şaşırmış idiler.

Hz. Ömerü’l-Faruk bile; “Peygamber vefat etmedi ve etmez, her kim öyle derse vururum.”( Buhari, Cenaiz, 3; Meğazi, 83; İbn Mace, Cenaiz, 65; Ahmed b. Hanbel, VI, 220.) demeye kadar varmıştı. Fakat Sıddik-ı Azam Hz. Ebu Bekir Efendimiz derhalوَمَا مُحَمَّدٌ اِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ اَفَإِنْ مَاتَ اَوْ قُتِلَ اِنْقَلَبْتُمْ عَلٰىۤ اَعْقَابِكُمْ“Muhammed, sadece bir peygamberdir. Ondan önce de peygamberler gelip geçmiştir. Şimdi o ölür veya öldürülürse siz gerisin geri küfre mi döneceksiniz? (Kim geri dönerse, Allah’a hiçbir ziyan veremez. Allah, şükredenleri mükafatlandıracaktır)”. (Al-i İmran, 3/144) ayetini okuyup; “Ey müminler! Eğer Muhammed’e ibadet ediyorsanız işte o vefat etti ve eğer onu gönderen yüce Allah’a ibadet ediyorsanız O ölmez diridir.” mealindeki nutkunu söyleyince Ashab-ı Kiram kendilerine gelmişlerdi.

Bu gerçek her zaman, gerçeğin ta kendisi ve bu kanun, her vakit geçerli olan bir kanundur. Gönüller ölümlü şeylere bağlandığı zaman, çok vakit ümidin başlangıç noktası ile, korkunun başlangıç noktasını başka başka görür ve o zaman bakarsınız bir tarafta güzel sevgi mabudları, bir tarafta da kahraman korku mabudları dizilmiştir. İkisinin arasında kalan zavallı kalb ikisine de kendini sevdirip korkusunu gidermek, ümidine ermek için ne heyecanlarla kıvranır, akıl almaz saçmalıklar ve küçülmeler ve saygı göstermeler meydana koyarak çırpınır, tapınır ve onun düşüncesine göre bu bir ibadet olur. Fakat ne fayda ki, ona göre ümidi veren başka, korkuyu veren başkadır ve bunları birleştiren, her şeye hükmeden bir başlangıç noktası yok. Böyle olunca da bütün çalışmaları boşa gider ve saçma olur. Ve o gönül, birbirine zıt olan bu iki kuvvetin sürekli kavgasından doğan bunalımın bir savaş meydanıdır. Artık bir sükunet ve gönül rahatlığını duymak ihtimali yoktur.

Ümit ve korku bir başlangıç noktasından gelen ve yine onda birleşen olumlu ve olumsuz birer etki şekli olarak duyulmalıdır ki, birinin yerine diğerini yerleştirmek imkanı doğsun da kalb bir sükunet duyabilsin ve hayatında onunla yürüsün. Susuzluğumdaki içimin yanması ve suyu içtiğim zamanki sevinç eğer su kaynağının biri olumlu, biri olumsuz olan etkilerinden meydana gelmiş ise her susadığım zaman suya koşmanın bir anlamı vardır. Fakat bunların biri suyun, diğeri ateşin etkileri ise ve su ile ateş arasında hükmeden bir ortak kaynak da yoksa ateşten suya, sudan ateşe koşmak sonsuz yorgunluktan başka hiçbir sonuç vermez.

Bundan dolayı ümit ile korkunun bir kaynakta birleştirilmesi bu itibarla da gereklidir ve bir tek Rabb, ayrı ayrı rabblerden hayırlıdır. Halbuki yukarıda açıkladığımız şekilde yok olan şeylerde bu birlik er geç ayrılmaya mahkumdur. Ve gerçekten bir olan Allah; benimle hissimi, hissimle dışımda kalan şeyleri birbirine bağlayan ve düzene koyan Allah Teala’dır ve ben O’na ibadet, O’nun kanununa itaat etmeliyim.

Kısacası beşerin fıtratında ibadet, ruhu büyüleyen en yüksek sevgi ile en yüksek korkunun biraraya gelmesinden ve tokuşmasından çıkan korku ve ümit şimşeği içinde sevgi neşesi ile ümid zevkinin galip gelmesini görmek için tam acizlikten mutlak kuvvete yükselme maksadı ile boyun eğilerek yapılan bir iştir ki, hem dışta, hem içte en son bir küçülme ile, en son bir saygı göstermeyi içine alır ve gerçeklik oranında kalbe gönül rahatlığı ve sükunet bırakır. İbadet ederken dünyadan ve bütün benliğinden tecrid edilerek Allah’ına öyle tam bir edeb ve gönül alçaklığı ve öyle tam bir hürmet ile itaatı arzeder ve boyun eğer ki, tam saygıya aykırı bildiği en küçük bir hareketten bile sakınır. Bunun için kibir ve riya ile birleşmez, açık ve gizliye bölünmeyi kabul etmez. Hakkıyla ibadet, mutlak güçsüzlük ile tam kuvvetli olmanın, tam aşağılık ile tam yüceliğin, korkular içinde titreyen ümit ile istekleri gerçekleştiren Allah’ın karşılaşma cilvesi (görüntüsü)dir. Beceriksizliğini hissetmeyen kibirliler, hiçbir korku yokmuş gibi görünen gaflet içindeki iyimserler, hiçbir ümit beslemeyen ümitsiz kötümserler bu şereften mahrumdurlar.
Bu gerçekleri özetlemek için müfessirlerin en büyükleri “اِيَّاكَ نَعْبُدُnün mealini şöyle anlatırlar:

Ey Rab! Biz başkasına değil, yalnız senin rububiyetini ikrar ve itiraf ederek ancak sana boyun eğeriz ve yalnız sana zilletimizi arz ederiz ve ancak sana itaat etmekle iç huzuru ve rahatlığı, gönül rahatlığı buluruz. Çünkü bütün korku ve ümidimizin ilk ve son dönülecek yeri yalnız sensin, sen korku vermezsen korku yok, sen ümit vermezsen ümit yok; tat duyurmadın mı herşey acı, acı duyurmadın mı her şey tatlı, ruh senin mülkün, madde senin mülkün, bütün beden senin mülkün; bize verdiğin duygular, meyiller hayale dalmalar, akıl erdirmeler ve iradeler ile vicdan duygusu da senin lütfun, senin merhametindir. Bu “vicdan duygusu” ise bütün gönül rahatlığını, sana hamd ve şükretmek ile dostluğu ortaya koymak için ancak senin emrine vermekte buluyor. Bütün akıllar, bütün kainat da buna şahittir.

Elmalılı M.Hamdi Yazır – Hak Dini Kur’an Dili,Azim,cild:1,syf.102-18

Batı’da modernleşmenin yol açtığı meşrûiyetin kaybı, akliyet sayesinde telafi edilmeye çalışılmıştır.Meşrûiyet krizinin temelinde, beşerî eylemlerin anlam kaynağı bilgi/yasadaki değişim yatıyordu. Vahiy ile gelen din ve yasanın zamanla yozlaşması sonucu bireyler eylemlerini anlamlandıramaz hale gelmekte, bu durumda beşerî pratiği meşrûlaştırmanın yerini aklîleştirme amacı almaktadır. Ancak akıl, genel bir kaynaktır. Din, nakil veya vahiy adını alan genel ilâhî kaynaktan geldiği gibi, meşrûiyet krizi durumunda insan da akıl kaynağı sayesinde beşerî eylemlere anlam verecek bir düstur, modern dünyadaki adıyla
ideoloji üretmek zorunda kalmıştır.

Modernizm, akla dayalı yepyeni bir dünya kurma projesini, ideoloji ise bunun aracını ifade eder.İdeoloji, bu sebeple Batı’da modernliğin meşrûiyet krizini anlatan merkezî kavram olarak belirir.Batı’da sekülerleşme de denen ideolojileşme, daha doğrusu dinin ideolojileştirilmesi, genel olarak köklü değişim anlamına gelen modernleşmenin fikrî boyutunu oluşturur.

XIX. asır islâm dünyasında Batı’ nın kültürel etkisiyle başlayan modernleşme de, başlıca Cemâled-dîn Afgânî tarafından islâm’ın ideolojileştirilmesi çabasına yol açmıştır. Dolayısıyla islâm dünyasındaki benzer gelişimi anlayabilmek için Batı’da ideolojileşmenin dinamikleri ve işlevleri hakkında bir fikir sahibi olmak zorunludur.Çağımızda “bilgi sosyolojisi”, ideolojiyi nesnel olarak inceleme ve kavrama ihtiyacından doğmuştur.

XVIII. yüzyılda Fransız Devrimi ve arkasından XIX. yüzyılda Sanayi Devrimi ile sosyal realitenin kökten değişmesi sonucu büyüyen anlam boşluğu, ideolojilerin patlak vermesine yol açtı. Bu bunalım, Birinci Dünya Savaşı ve arkasından 1922’de italya’da faşist rejimin iktidara gelişiyle zirveye çıktı. Araçların hükmüne teslim olan Batı’da üretilen bilgi kontrolden çıkmış, bumerang gibi kendisine dönmeye başlamıştı.

Bu gelişme, bilgiyi varlığa önceleyerek dünya-kurucusu olarak insan şuurunda temellendiren Descartes ile başlatılabilirdi. David Hume ile başlayan pozitivizm ile geleneksel metafiziğe dönüş imkânı kalmamıştı. Bu durumda insanlar-arası ilişkilerde toplu eyleme vesile olan siyasî-ideolojik bilgiyi,sosyolojik inceleme yoluyla kontrol altına almaktan başka çare yoktu.

Macar asıllı sosyolog Karl Mannheim (1960: 4, 30) tarafından kurulan bilgi sosyolojisinin amacı,düşüncenin toplumsal-durumsal köklerini incelemek suretiyle kolektif-bilinçdışı unsurları ortaya çıkarmak (the unmasking of the unconscious), böylece bir iktidar aracı haline gelen bilginin istismarını önleyerek siyasî hayatta rasyonel bilgiyi egemen kılmaktır. Bilgi sosyolojisinin hedefi, kısaca “düşüncenin sosyal temeli”ni tanımlamaktır. Mannheim (1960: 70) tarafından “’varlık şartlarıyla düşünce tarzları arasındaki etkileşim” anlamında “düşüncenin varoluşsal bağlılığı” teorisi olarak tanımlanan bilgi sosyolojisi, bir bakıma geleneksel, ontolojik epistemolojiye dönüş yolunu açar.

Bilginin tarihî ve sosyal ortamla, zaman ve mekânla kayıtlı olduğu öncülünden hareket eden disiplinin amacı, “bilginin durum-sal belirlenimi”ni araştırmaktır. Düşünce tarzı, saf bireysel bir dünyada, birboşlukta değil, insanın içine doğduğu kolektif bir zihniyet ve dil sayesinde vücut bulduğu için ancak bu sosyal ontolojik kökenin aydınlatılmasıyla anlaşılır hale gelir. Bu yüzden “sosyolojik düşünce tarihi”nin işi, herhangi bir yargıda bulunmaksızın düşünceyi etkileyen, fiilen mevcut sosyal durumdaki tüm etkenleri analiz etmek, belirli zihin yapıları ile var oldukları hayat-durumları arasındaki ilişkileri keşfetmektir (Mannheim 1960: 45, 69—76).

Mannheim’in oldukça karmaşık açıklamasından çıkarılabildiği kadarıyla bilgi sosyolojisi, tarihî perspektiften entelektüel değişimi tespit için iki temel faktörü dikkate almalıdır: Normatif ve onun dayandığı kategorik boyut.

Sosyologun işi, tarihî süreçte belli sosyal şartlar tarafından belirlenen insan davranışları ve bunların değerlendirilmesine yarayan normatif yapı ile düşünsel tavırlar arasındaki ilişkiyi tespittir. Zira tarihî, sosyal ve ahlakî plandaki bir değişim sonucu normatif boyutta düşüncenin içeriği de değişir. Bu bakımdan yalnızca farklı tarihî dönemlerde değil, aynı zamanda farklı kültürlerde de düşünce tarzlarında farklılık görülür. Düşüncenin vücut bulduğu kategorik yapı, yani tüm unsurları belli bir durumda birbirlerine gönderme içinde olan ve belli bir düşünce çerçevesinde bu karşılıklı ilişkiyle vücut bulan anlamlar sistemi, ancak belli bir tarihî varlık, sosyal durum tipinde mümkün ve geçerlidir.

Bu noktada düşüncedeki değişimi saptamak için kelime/kavram analizi önem
kazanmaktadır.22Kelimeler, söz konusu anlamlar dünyasının, düşüncenin dayandığı kategorik yapının aynasıdır; kelime ve atfettiği anlam, tam anlamıyla bir kolektif gerçekliktir. Dolayısıyla kelimelerdekianlam ve vurgu değişikliği, hem özelde düşüncedeki, hem de genelde anlam-kültür sistemindeki değişikliği
gösterir.

Kelimelerin aynı anlamları, aynı fikir yürütme tarzları, çocukluktan itibaren grubun her üyesine aşılandığı sürece, o toplumda aykırı düşünce süreçleri çıkamaz. Ancak belli düşünce yapıları ile temayüz eden grubun sosyal temeli, hızlı sosyal değişmenin etkisiyle aşınma sürecine girince baskın düşünce tarzlarının yerini yenileri almaya ve kelimelerin anlamları değişmeye başlar. Bu, bilginin doğruluğu veya yanlışlığını saptamaya yönelik epistemolojik yaklaşımdan farklı, değersel-olmayan, dinamik bakış açısının amacı, sürekli değişen gerçekliklerin akışını kavramak, anlam-normlar sistemindeki değişime paralel olarak düşüncedeki kırılma noktalarını saptamaktır (Mannheim 1960: 6, 73, 78).

Mannheim (1960: 45—7)’a göre, iddiayı kanıtlayacak analitik bir metot ve bu sonuçlara bir kontrol sağlayacak bir ölçüt sunulmadığı sürece, belli bir düşünce tipini feodal, burjuva ya da proleter, liberal,sosyalist ya da muhafazakâr olarak nitelendirmekten daha kolay bir şey yoktur. Bu iddiaları temellendirebilecek bilgi sosyologunu iki aşamalı bir iş beklemektedir.

Birincisi, düşünce küresinde anlam analizini o kadar incelikle yapmalı ki, incelikle ayrışmamış kavram ve terimlerin yerini çeşitli düşünce-tarzlarının gittikçe tam ve ayrıntılı karakterleştirmeleri alsın.

Ve ikincisi, toplumsal tarihi yeniden kurma tekniğini o kadar mükemmel yapmalı ki, dağınık, ayrılmış olgular yerine araştırmacı sosyal yapıyı bir bütün olarak, yani farklı zamanlarda kendilerini gösteren mevcut gerçekliklere yönelik farklı
gözlem ve düşünce tarzlarının doğduğu, birbirini etkileyen sosyal güçler ağı olarak algılayabilsin.

Mannheim bizzat bu sosyolojik anlam analizi metodunu muhafazakâr düşüncenin gelişimine ilişkin bir vaka incelemesinde uygulamıştır. Bununla birlikte o, mevcut aşamada ne bilgi sosyolojisinin teorik temelinin, ne de sosyolojik anlam-analizi metodunun yeterince geliştirilebil-miş olduğunu itiraf eder.

Siyasî bilgiyi kontrol ihtiyacından doğan bilgi sosyolojisi, ideoloji incelemeleri ve düşünce tarihine de yeni, objektif bir yaklaşım sağlamıştır. Kontrol edilebilmesi için ideoloji denen siyasî bilginin Marks’ın yaptığı gibi reddedilmeden objektif bir şekilde ele alınarak tanımlanması zorunludur.

Bu yüzden Mannheim, sosyolojik yaklaşımla ideolojiyi Marksistik, küçültücü yerine genel, değersel-olmayan (non- evaluative) bir açıdan alarak objektif bir inceleme konusu haline getirir. Zira ideoloji, ruhban veya burjuvazi gibi egemen grupların kullandığı gerçekliği çarpıtmaya yarayan entelektüel silah olmanın
ötesinde sosyal bir işlev gören evrensel bir olgudur. Yapılması gereken tarihî, sosyolojik ve mukayeseli bakış açısından ideolojilerin niçin ortaya çıktıklarını ve islâm ve Hıristiyanlığın egemen olduğu dünyalarda nasıl işlediğini keşfetmektir.

Bizzat toplumsalın doğasındaki eşitsizliklerden kaynaklandığı için ideoloji, evrenseldir. Her topluluğun başlangıcında bir yeryüzü cenneti veya altın çağ olarak görülen, tam eşitliğin sağlandığı bir dönem vardır (Levin 1969).

İslâm tarihinde Medine toplumunun yaşadığı Asr-ı Saadet buna örnektir. Ancak özellikle kozmopolisi hedefleyen büyük toplulukların zamanla kaçınılmaz olarak yaşadığı yayılma ve toplumsal değişimin getirdiği tabakalaşma olgusu, altın çağa benzetilen bu eşitlik dönemine son verir.Sosyal tabakalaşma, eşitsizliğe ve iktidar ilişkilerine, böylece siyasetin organik toplumdan ayrı bir küre
olarak doğuşuna, bunun sorgulanması da dinî açıdan teodise (ilâhî adalet) probleminin zuhuruna yol açar.

Teodise probleminin zuhuru, ilâhî düsturla beşerî pratik arasında bir uyumsuzluğu, meşrûiyet krizini gösterir. Normalde “hayrın ve şerrin Allah’tan olduğuna” dair genel, güçlü bir inançla bir bütün olarak dünyayı anlamlandırmak üzere vahyedilen dinler, toplumsal eşitsizlik ve iktidar mücadelesinin ürünü
politika diye ayrı bir küre tanımaz. Ancak toplumsal eşitsizliğin ürünü politik mücadele, dini, teodise problemiyle yüzleşerek meşrûiyet krizini gidermeye zorlar. Böylece adalet ve eşitlik talebiyle teodise problemine karşılık olarak ortaya çıkan islâm’da fırka (sect), Hıristiyanlık’ta teoloji ve modern dünyada ideoloji denen rakip öğretiler, toplumsal eşitsizliğe açıklama ve çözüm getirme, meşrûlaştırma amacını izlerler.

Bu bakımdan ideolojileşme, evrensel dinlerin ortak bir özelliğidir; aralarındaki fark, bunları aşma tarzında ortaya çıkar. Tarihî olarak bakıldığında islâm, meşrûiyet krizinin ürünü bu ideolojileş-me problemini aşmada Hıristiyanlık’tan daha başarılı olmuştur. Yakın Doğu’da orta çağlarda Nasîreddîn Tûsî
gibi islâm filozofları, Hint kozmogonisinden ilham alarak tasarladıkları hiyerarşik bir toplumsal düzen modeliyle eşitsizliği meşrûlaştırmayı başardı. Böylece islâm tarihinde Büyük Selçuklu Sultanlığından itibaren fırka adını alan rakip dinî projeler, tektanrı inancı ve araçsal siyaset anlayışı tarafından desteklenen dinin, ehl-i sünnet ve cemaat akidesi denen anadamar yorumu altında haksız dünyayı
açıklayarak teselli sağlayan teolojiler olarak işledi (Tafsilat, Safi 2006).

Hıristiyan dünya ise bunu başaramadı. Orta çağlarda Batı’da da “aristokrasi, ruhban ve avam”ı kapsayan üçlü bir hiyerarşik tabakalaşma modeli gelişti. Ancak Katolik Kilise sayesinde hem tektanrı inancının zedelenmesi, hem de iktidar ilişkilerinin kurumsallaşması, yoğun meşrûiyet kriziyle birlikte ideolojik gerekçelendirme arayışına yol açtı. Normalde vahy edilmiş bir din, doğrudan politik alana hitap eden bir teoloji/ideolojiye dönüştürülemezdi. Ancak Hıristiyanlık’ta bizzat din, iktidar ilişkilerinin doğuşuna paralel olarak zamanla Kilise tarafından aslında belli bir politik vizyonu, resmî ideolojiyi temsil eden teolojiye dönüştürülmüştü.

Bu yüzden alternatif din yorumları olarak teolojilerin ortaya çıktığı Reformas-yondan sonra, Max Weber’in “kapitalizme ruh veren Protestan ahlakı” olarak adlandırdığı John Calvin’in öğretisinde olduğu gibi teoloji, sekülerleşmekte, siyasallaşmanın ürünü ideolojiye dönüşmekte
zorlanmadı.

Modern dünyada yükselen ideoloji, teolojiyi dönüştürerek tahtından indirdi. Aydınlanma döneminde yoğun Kilise eleştirisiyle tradition ve theology kavramları zaten itibarını kaybetmişti. Bu yüzden Fransız Devrimi’nden sonra 1796’da Fransız yazar Destutt de Tracy (1754—1836) “fikirler bilimi” olarak ideoloji kavramını icat etti. Amaç, pejoratif bir anlam kazanan teolojinin yerini alacak ideoloji sayesinde
objektif, evrensel bir toplum projesi geliştirmekti. Ancak artık rayından çıkan bir dünyada iktidar ilişkilerinin artışına paralel olarak ideolojiler, yeni, sağlıklı bir toplumun inşasına objektif rehberliğin tam aksine entelektüel silahlar olarak işler hale gelecekti.

Machiavelli ile başlayan “iktidar politikası” sürecinde gelişen ideolojiler, Fransız ve Sanayi devrimleriyle gelen “kitle politikası” sürecinde patlak verdi. Tabiat boşluk kaldıramazdı; ideoloji de teoloji gibi, insanları şaşkın bırakan anlam boşluğunu gidermeye aday düsturlar olarak dinin yerini almış göründü. Sosyal realitenin kökten değiştiği bir dünyada ideolojiler, acil entelektüel kılavuz, “can simidi,yol haritası” olarak yön bulma ıstırabını yaşayan insanların imdadına yetişti. Bir yol haritası olarak ideolojiler, saf fiziksel mevkileri, birtakım rotalara bağlı ve ölçülebilen mesafelerle ayrılmış “mekânlar”a çevirir; bizim nereden gelip nereye gittiğimizi bulmamıza imkân verir (Geertz 1973: 216).

Bu nötr, sosyolojik ve antropolojik anlamda ideolojiler, fetret dönemlerinde kişilerin ve toplumların yön bulmasını sağlayan “kültürel sembol-sistemleri’, sorunsal sosyal gerçekliklerin anlam kazanmasına yarayan haritalar ve kolektif bilinç yaratmaya yarayan kalıplar olarak belirirler.Bu manada ideolojiler, sayelerinde insan hayatının belli bir kalıba göre düzenlendiği dışsal bilgi kaynakları din, felsefe, bilim,sanat gibi kültürel sembol-sistemlerinden biridir.

Ancak her ne kadar C. Geertz (1973: 196—220),ahlakî, iktisadî, hatta estetik ideolojilerin varlığından bahsetse de, ideolojiler temelde siyasî karakterdedir; çünkü onlar, iktidar ilişkileriyle karak-terize modern siyasetin geleneksel toplumdan ayrışması ve gerçekliği bir bütün olarak anlamlandırmak üzere gelen islâm gibi dinlerin bu alana cevapnvermede zorlanmasından doğarlar.Siyasetin özerkleşmesi, siyasî eyleme yön verecek özgül bir kültürel modelin inşasını gerektirir; zira din-kaynaklı geleneksel farklılaşmamış modeller, böyle bir siyasî sistemin istediği rehberlik türünü sağlayamayacak kadar ya çok kapsamlı, ya da çok basittir.

Bu bakımdan ideolojilerin işi, anlamlı kılacak yetkin kavramlar, sayesinde somut bir şekilde kavranabilecek çekici imajlar sağlayarak özerk bir politikayı mümkün kılmaktır. ideolojinin gerçekliğin tahrifi olarak olumsuz tanımlanmasına yol açan şey de, objektif beşerî tutumu önleyen, siyasî ilişkilerin doğasındaki öfke, arzu, umut, korku gibi duygusal saiklerin baskısıdır.

Nitekim Mannheim (1960: 36, 69)’ın geliştirdiği ideoloji/ütopya ayırımı, ideolojinin temelde politik karakterini gösterir. Bu ayırıma göre siyasî hayatın seyrine ilişkin, ister istemez bilinçdışı unsurlar taşıyan tüm kolektif düşünceler, ideoloji veya ütopya başlığı altında toplanır; bunlar, siyasî mücadelenin iktidar/muhalefet şeklinde iki kutbuna ait “entelektüel silahlar”ı yansıtır.

Ideoloji, yönetici grupların mevcut iktidarlarını sürdürmeye yarar ve bu iktidarı sürdürmeye kararlı grupların düşüncesindeki kolektif bilinçdışı, onların gerçek toplumsal durumu görmelerine engel olur.Ütopya ise tam aksine kendilerini mazlum hissettiklerinden mevcut sosyal düzeni belli bir doğrultuda değiştirmek isteyen muhalif kesimlerin düşünce tarzını yansıtır ki o da aynı ideoloji gibi gerçekliği tahrife yönelik bilinçdışı unsurla malûldür.

Bu düşünce, asla durumun objektif bir teşhisini içermez, yalnızca eylem için bir doğrultu gösterir.Bu itibarla iki kavram, temelde savunucularının işgal ettikleri muktedir/muhalif pozisyonlarına göre değişen izafî bir anlam taşır.

Muhtemelen bu izafiyetten dolayıdır ki Mannheim’in kavramsallaştırmasıyla ilerleyen sayfalardaki analizleri yer yer çelişkiye düşmüş ve kimi yazarlar, bu terimlere kısmen farklı anlamlar yüklemişlerdir. Örneğin ideoloji, bizim yaşadığımız toplum hakkında paylaştığımız değer ve inançlar manzumesi, ütopya ise onu yeniden inşaya yönelik yeni fikirlerin eleştirel ifadesidir(Macridis 1996: 12).

İdeoloji, var olan sosyal yapıyı sürdürmeye yarayan, ütopya ise onun yerini almak için tasarlanan siyasî mitlerdir (Lasswell ve Kaplan’dan Seliger 1976: 80—1).Bu noktada ideolojinin karakteristiği siyasînin anlamı daha da netleşir. ideolojinin tekabül ettiği siyasî realite, ne açıkça tanımlanabilir, ne de diğer realitelerden kolayca ayrılabilir(Boudon 1989: 26).

Mannheim (1960: 191)’ın da belirttiği gibi burada önemli olan, analistin bakış açısına ve amacına göre siyaset’tin anlamıdır. Siyaseti, olayların olduğu gibi kadersel bir kabulünün veya yukarıdan bir kontrolün zıddına, “toplumun tüm tabakalarının bazı dünyevî amaçların gerçekleştirilmesine az-çok bilinçli bir katılımı” olarak anlayan Mannheim, bu açıdan Anabaptizmin mesihçiliğini “siyasetin manevîleşmesi” olarak tanımlar.

Şu halde modern ideolojilerin karakteristiği, az-çok dünyayı değiştirmeye yönelik kolektif eyleme araçsallıktır. Kaderin cilvesi-dir ki Marx’ın mahkûm ettiği ideoloji yerine devrimci praksis olarak tanımladığı Marksizm, modern dünyadaki ana ütopya olarak belirdi. Ütopyaların radikalizmi, doğal olarak hem dünyayı açıklama ve hem de değiştirme tarzında kendini gösterir. Kökten değişen bir dünya artık retoriksel haklılık/haksızlık yerine bilimsel, epistemolo-jik bir söylemle doğruluk/yanlışlık terimleriyle değerlendirilir olmuştur.

Bunun içindir ki geleneksel teoloji ve ideolojileri sahte bilinç,kendi sistemini ise bilimsel kavramıyla tanımlayan Marx,modern dünyanın kökten yanlış olduğu iddiasıyla radikal bir alternatif sundu.

Kanaatimizce, geleneksel ideolojiler gibi belli bir zamansal/me-kânsal bağlamda ve siyasî bir gerçekliğe cevap verme şeklinde pra-tik-sosyal işlevin ötesinde, Marksizm gibi, bilgi işleviyle total bir gerçekliğe her zaman ve mekânda cevap verme, evrensel geçerlik iddiasında olan, mevcut realiteyi sürdürmekten çok, yeni bir realite yaratma, devrim peşinde olan modern ideolojileri ütopya olarak tanımlayabiliriz.

Kısaca ütopya denen modern ideolojiler, “alternatif sosyal-siyasal projeler”dir. Burada örneğin sistem yerine kullanılan proje kavramı, ütopyaların pratik-ağırlıklı yönelişini anlatmaktadır.

Boudon (1989: 11, 26)’ın da işaret ettiği gibi ütopya olarak tanımlanan modern ideolojiler, aslında beşerî rasyonaliteden bir sapma yerine tam aksine onun ürünüdürler ve Marksizm’inki gibi “sosyal düzenin bilimsel temellendirilmesi” gibi iddia ve özlemler, bir yanılsamadan başka bir şey değildir.

Prof.Dr.Bedri Gencer – Islamda Modernleşme,Doğu-Batı Yayınları,syf.122-130

Dipnot:

22 Alman bilginleri (Richter 1989; 1995) begrffsgeschichte (kavram tarihi) yaklaşımıyla düşünce tarihi incelemelerinde çığır açmışlardır. Bu konuda biz maalesef, ingilizcede The Oford English Dictionary gibi,kelime ve kavramların anlamlarının kronolojik gelişimini veren Türkçe sözlüklerden yoksunuz.

Sözlükte “bir şeyi emsalsiz yapma, yepyenilik”, terminolojide ise “kemale ermiş dinin normunu temsil eden Peygamber-i Zîşan ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmın sünnetine sonradan ilave” anlamına gelen bid’at, mutlak olarak sünnete aykırı düşen, reddedilen yenilikler, bid’at-ı seyyie (kötü yenilik) anlamında kullanılır. Buna karşılık Hz. Ömer’in başlattığı Ramazan ayında teravih namazı gibi dinde talî karakterde makbul karşılanan yenilikler ise bid’at-ı hasene (güzel yenilik) sayılır (Kevserî,2008: 94).Bütün modern kavramlar gibi modern de görünüşte sosyolojik, özünde teolojik bir kavramdır.

Sosyolojik bakımdan modernleşme, basitçe “köklü sosyal değişme” olarak tanımlanabilir. Örneğin Türkiye gibi bir tarım toplumunun sanayileşmeye başlaması, bu anlamda modernleşme denen oldukça köklü ve sancılı bir sosyal değişme sürecine girmesi demektir. Teolojik açıdan ise modernizm, ahir zamanda
Mesîh’in kuracağı yeryüzünü cennetini ifade eden “yeni dünya düzenini (Novus Ordo Seclorum) öne çekme, seküle-rizm sayesinde “şimdi ve burada” kurma projesi” olarak tanımlanabilir. Yeni bir düşünce tarzından yeni bir hayat tarzına, yeni bir dünya düzenine geçiş süreci, bize modern kavramının üçboyutunu verir: Modernizm (moderncilik), “yeni bir dünya tasarımı”, modernizasyon (modernleş (tir)me)19“yeni bir dünya kurma süreci”, mo-dernite (modernlik) ise, “yeni bir
dünya, hayat tarzı” olarak tanımlanabilir.

Modernizm, Aydınlanma’da olduğu gibi, birikimli beşerî  tecrübe olarak geleneğin, basitçe, geçmişin otoritesinin reddiyle kurucu aklın kılavuzluğunda bir gelecek inşası tasarısını ifade eder.Bu yüzden modernizm, dünyagörüşünde köklü bir değişimi anlatır. Dünyagörüşünün değişimi ise bileşenleri arasındaki ilişki tarzının değişmesinden kaynaklanır. Bir dünyagörüşünün dört bileşeni belirlenebilir: Özneler olarak Tanrı ve insan ile beşerî deneyimin boyutları olarak mekân (evren) ve zaman (tarih).

Hikmete dayalı geleneksel dünyagörüşü, varlığın kaynağı olarak Tanrı ve suretinde  yarattığı insan ile beşerî deneyimin temel boyutu olarak mekân arasında bir uyumu öngörür zira makrokozmos dünya ile mikro-kozmos insan, aynı varlığın parçalarıdır. Geleneksel dünya için bilgi (nomos),kâinatın (cosmos), zübde-i kâinat sayılan insana yansımasından ibarettir. Ancak Batılı insanın
Hıristiyanlığın Tanrı tasavvuruna tedricî yabancılaşması sonucunda bu ontik uyum bozulmuş ve Descartes ile varlık ile bilgi arasındaki geleneksel ilişkinin yönü tersine dönmüştür. Varlık ve bilgiyi beşerî şuurda temellendi-ren Descartes’ın cogito ergo sum (düşünüyorum o halde varım) sözüyle başlatılabilecek
modern dünyanın insan şuuruna göre yeniden kurulması hedeflenmiştir.

Böylece varlığın beşerî şuurun bir türevi haline getirilmesi, zamanın mekâna ağır basmasına yol açar.Seküler bir mesihçilik olarak modernizm, zaman bilinciyle karakterizedir. Bunu, en iyi Newton-öncesi ve sonrası çağların değişim anlayışlarını karşılaştırarak görebiliriz. Hint kaynaklı kozmogonilerin etkisiyle
zamansal (diakronik) bir değişme ve ilerlemeyi reddeden kadim Yunan insanı, uzaysal yükselme makamlarına dayalı bir hareketi öngörür. islâm felsefesi terminolojisiyle, evrensel ve toplumsal gelişim,iki uçlu bir çevrim olarak kendini gösterir, ilerlemeci tarih felsefesinin öngördüğü bir “baş ve son” anlayışı yoktur.

İnsan deneyiminin gerçekleştiği tarih, başlangıçtan (mebde) çıktıktan sonra dolaşarak tekrar başlangıca dönüş (me’âd) hareketinden ibarettir. Bu, dikey, uzaysal bir harekettir; geçmiş, ardımızda değil, “ayaklarımızın altında”dır (Corbin 1993: 5). Greko-Romen tarih-yazıcılığına da damgasını vuran bu anlayışa göre değişme, jeopolitik bir eksende tanımlanarak tarihî değişme ve ilerleme dışlanır. Böylece diyakronik değişimden uzak, hareketsiz, ideal şehrin, ancak politik-ideolojik düzen ve istikrarını kaybettiği takdirde çözüleceğini öngören, tekerrür ve çevrime dayalı bir tarih görüşü ortaya çıkar.XVII. yüzyılda Aristo geleneğinden kopuşu simgeleyen Newton fiziği ile bu geleneksel değişim anlayışından modern, ilerlemeci değişim anlayışına geçiş gerçekleşti.

Mekanik bir sistem olarak işleyen evren görüşünü ortaya koyan Newton ile tabiatın, hatta tüm canlı ve cansız dünyanın sırlarının  çözülebileceğine, denetlenebileceğine olan inanç artmıştı. XVIII. yüzyılda kaydedilen entelektüel
başarılar da insanların sürekli ilerleyerek hep daha iyiye ve güzele gittiği inancının doğmasına yol açmıştı. XIX. yüzyılda Fransız Devrimi’nden sonra Hegel, tarihin evrensel bir boyutta, düz bir çizgi üzerinde sürekli ilerlediğini öngören unilinear (tek-doğrusal) bir tarih felsefesi ortaya koydu.20 Bu anlayış, Darwin’in evrim kuramıyla biyolojik ve Comte ve Spencer tarafından sosyolojik bir paradigmaya dönüştürüldü. XVIII. ve XIX. yüzyılın bilimsel ve teknik başarılarından beslenen bu
ilerlemeci iyimserlik, XX. yüzyıla doğru yaşanan savaş ve bunalımlarla sarsılmaya başladı.

Yüzyılımızda Alman ve ingiliz kültüründen iki tarihçi Oswald Spengler ve Arnold Toynbee, ilerlemeci iyimserliği ciddî şekilde sarsan çalışmalarıyla bir anlamda GrekoRomen dünyanın çevrimsel tarih görüşlerine dönüş yaptılar. New-ton’ın deterministik evren görüşünü sarsan Einstein’ın izafiyet teorisi eşliğinde Fransız
tarihçi Fernand Braudel, yapısal uzayzaman (structuralspacetime) kavramıyla modern ve geleneksel tarih felsefelerini uzlaştıran bir görüş geliştirdi.

Çağımızdaki bu entelektüel gelişmeler, “modernizm/modern-lik” ilişkisinin yönü, diğer bir deyişle sosyal değişimin esas dinamiğine ilişkin tartışmalara da yeni bir boyut getirmiştir. “idealizm ve realizm”gibi ana rakip perspektiflerden incelenen “fikirlerle sosyal olgular” arasındaki ilişki, sosyal bilim felsefesinin en temel sorunlarından birini oluşturmaktadır. Bu konudaki ana perspektifleri, modern Alman düşüncesinin üç ismi, Hegel, Marx ve Weber’in mukayesesinde görebiliriz (Yinger 1967: 296).

Pozitivistik açıklama (explanation) kavramı, fiziksel dünyada olduğu sosyal dünyada da bir sebep-sonuç ilişkisi kurmayı içerir. He-gel ve Marx, “fikirlerle olgular” arasındaki ilişkiyi tersinden “açıklama”ya yönelmişlerdir. idealist Hegel’e göre fikirler, ilk sebepler olarak sosyal olguları, Marx gibi materyalistlere göre ise modernlik, maddî hayat şartları, fikrî değişimi belirler. Ona göre fikirler, gerçek
maddî sebeplerin yansımaları olarak sadece gölge görüngüler (epiphenomena) niteliğindedir.

Açıklamacı, pozitivistik sosyal-bi-limsel perspektife karşı anlama metodunu geliştiren Weber gibi bütüncülere göre ise sosyolojinin işi, modern fikirler ile hayat tarzı arasındaki etkileşimi “yorumlamak”tır.

Marx ile Weber arasındaki bu perspektif farklılığını, özellikle kapitalizmin oluşumunun açıklamasında görmek mümkündür. Bu kavrayıcı metodu sayesindedir ki Weber, Batı düşüncesinde “modernliğin anatomisti” konumuna yükselmiştir.

Modernizm açısından bakıldığında modern Batılı dünyagörü-şünün temellerini atan iki isim öne çıkmaktadır: Bacon ve Descar-tes. Daha sonra gelen Newton ile birlikte bu üç isim (Bacon, Des-cartes,Newton), nedensellik ve determinizme, evrensel yasalara bağlı mekanistik bir evren tasavvuruna dayalı yeni dünyagörüşünün temellerini atmışlardır (Brinton 1963: 272—98). Bunlar, modern dünyagörüşünün teorik temellerini atarken, diğer düşünürler ise bu yeni dünyagörüşüne pratik boyut kazandırmışlardır.

Fransız filozof Voltaire, Isaac Newton, Francis Bacon ve John Locke’u, Aydınlanma programının ruhunu ölümsüzleştiren üç kurucu baba olarak nitelendirir.
Unlü Amerikalı siyasî düşünce tarihçisi Sheldon S. Wolin (2003: 22) ise modernizmin temelini atan üç isim olarak Bacon, Descartes ve Hobbes’u anar. Bunlar, eserleriyle “bilgi ile iktidar”arasındaki ilişkinin çerçevesini çizerek modern iktidar ideolojisinin temellerini atmışlardır. Bunlara Machiavelli, Locke,Hume, Rous-seau, Montesquieu eklendiğinde, modern Batılı dünyagörüşünü şekillendiren sekiz anahtar isme ulaşılır. Bu gruba Alman düşüncesinin devleri Kant ile Hegel de eklendiği zaman on büyük isimden oluşan liste tamamlanır.

Ana Avrupa ırkları açısından bakıldığında, modern düşünce ve hayat tarzı, temelde Avrupa medeniyetinin Latin (ingiliz, italyan, Fransız) damarının eseri, ortaya çıkan bunalım sonucu modernizm ve modernliğin sorgulanması ise daha çok Cermen damarın işi olarak belirir. Nitekim Hegel, modernizmin (Habermas 1987: 4), Weber ise modernliğin anatomisti olmuştur. Batı’da teoloji, geleneğin disipliniydi; sosyoloji ise modern endüstriyel toplumun ihtiyacına karşılık olarak modernlikle başa çıkmak için doğmuştur. Durkheim, Marx, Weber gibi klasik sosyologlar, dinamikleri ve karakteristikleri bakımından modernliği kavrayarak arızalarının üstesinden gelmeyi hedeflemişlerdi.

Bugün Batılı modernlik, en büyük anatomisti Weber’e ait dünyanın büyüsünün bozulması(disenchantment of the world), demir kafes (iron cage) gibi imajlarla ayırt edilmektedir. Aslında bu iki imaj, şu şekilde birleştirilebilir: “Dünya, büyüsünün bozulmasıyla insanlar için bir demir kafes haline gelmiştir.” Öncelikle bir din sosyologu olarak Weber’in burada “dünyanın büyüsünün bozulması”ndan kastı, dünyanın, nihaî anlam temeli olarak kutsaldan mahrum kalması (desacralisation)dır. Gelenek,dinin fenomenal boyutunu oluşturduğuna göre geleneğin dönüştürülmesi olarak modernleşmenin temelinde dinin dönüştürülmesi olarak sekülerleşme, sekülerleşmenin özünde de kutsaldan uzaklaşma yatmaktadır.21 Derin anlamı açısından kutsalın kaybının sonuçları büyük olacaktır.

Dinin ingilizce karşılığı religion, bağ demektir; “Tanrı ile insanlar” veya “dünya ile âhiret” arasındaki üstün bağ. Din, bağ iken,kutsal, dinin içindeki esas bağ, “özün özü” anlamına gelmektedir; kutsalın elbisesi din, dinin elbisesi de gelenek sayılabilir. Geniş anlamda varlığın nihaî kaynağı ile çeşitli kürelerini, başlıca “ilâhî ile beşerî” ve “uhrevî ile dünyevî”yi birbirine bağlayan, kutsaldır. Etimolojik olarak bütün (whole)den gelen kutsal (holy), (Skeat 1974: 275, 714) parçaları birbirine bağlayarak insanın nihaî, varoluşsal yolculuğuna anlam kazandıran bir bütünü simgeler.

Meşrûlaştırma (legitimation), insanların dünyadan âhirete uzanan nihaî, varoluşsal yolculuğunun, beşerî pratiklerin anlamlandırılması, “nereden gelip nereye gidiyoruz?” gibi varlığın büyük sorularının cevaplandırılma-sıdır ki bu, ancak dinin kutsal boyutuyla sağlanır.Bu ontik bütünlüğün cansuyu kutsalın kaybının tabiî sonucu, bölünme ve parçalanmadır. Rousseau’dan Weber’e kadar birçok düşünürün vurguladığı gibi modernlik, temelde birleştirici olmaktan çok bölücü bir özellik taşır; modern insanın özlemle aradığı yekpare kimlik (seamless identity) deyiminin de anlattığı gibi.

Geleneksel dünyagörüşü, hep belli düalizmlere dayalı birlik ve uyum üzerine kurulmuştur; Tanrı-insan, âlem-insan (makro-kozmos-mikro-kozmos), zaman-mekân, yeryüzü-gökyüzü, dünya-âhiret, akıl-gönül, amaçlar-araçlar, özne-nesne, bilgi-eylem gibi. Oysa modernlik ile bunlar parçalanmış, düalizmler dikotomiye dönüşmüştür.Doğal olarak klasik sosyologlar, arızalarının üstesinden gelebilmek için önce modernliği tanımlayarak rasyonelleştirme ihtiyacı duymuşlardır. Weber, kısaca “araçların amaçlara uygunluğu” anlamında meşruiyetin yerini modernizmde “amaçların araçlara uygunluğu” anlamında akliyetin aldığını tespit eder.

Durkheim ise, modernleşmenin karakteristiği parçalanmayı, sosyal farklılaşma olarak kavramsallaştırır.Bu, Marx’ınki gibi çatışmacı-diyalektik değil, uyuşumcu-fonksiyonel bir farklılaşmadır; ünlü eserinin başlığında olduğu gibi farklılaşma, uzmanlaşmaya dayalı bir toplumsal işbölümü anlamına gelmektedir(Carleheden 2001: 87—9).

Geleneksel dünyada olduğu gibi sadece aile türü birincil gruplar değil, aynı zamanda uzmanlaşmayla gelen işlev esasına dayalı ikincil gruplar, kurumlar sayesinde toplum, “organik dayanışma” içinde bütünleşecektir ona göre.Diğer taraftan modernliğin özgül birimi kapitalist ulus-devleti-nin akıbetini, Durkheim, kuralsızlık (anomie),Weber demir kafes (iron cage), Marx, yabancılaşma (alienation), Lukacs ise şeyleşme (reification) kavramlarıyla karakterize etmişlerdir.

Durkheim, toplumsal işbölümünün arızası, yan-etkisi olarak zikrettiği, Tevrat ve incil kökenli anomi kavramıyla sosyal farklılaşmaya dayalı modernliğin beraberinde getirdiği meşrûiyet krizini anlatır aslında. incil’de “kutsalyasa nomosa riayetsizliğin doğurduğu günah” anlamında kullanılan anomi kavramını Durkheim, seküler/profanın egemenliği anlamında modernleşmenin bedeli, günahın seküler ifadesi olarak kullanır (Mestrovic 1985: 127).

Bu,toplumsal işbölümünün ortaya çıkardığı artan hedeflerle sınırlı araçlar arasında uyum sağlayacak ortak bağlayıcı normların yokluğunun ifadesidir.Modernliğin kavramsallaştırılmasına dair bu bahsi, P. L. Berger (1977: 70—82)’in saptadığı modernliğin beş karakteristiği ile bitirmek yerinde olacaktır:

Soyutlama (özellikle hayatın bürokrasi ve teknolojiyle karşılaşması tarzında) Geleceksellik (birincil faaliyet ve tahayyül yönelişi olarak gelecek ve hayatın saatle yönlendirilmesi)Bireyleşme (bireyin bir toplu varlığın herhangi bir anlamından ayrılması, böylece yabancılaşmanın doğuşu) Serbestî (hayata kaderin değil, tercihin hükmettiği şey olarak bakma ; “şeyler olduklarından başka türlü
olabilirdi”)Dünyevîleşme (dinî inancın makûliyetine kitlesel tehdit)

Prof.Dr.Bedri Gencer – Islamda Modernleşme,syf.116-122

Dipnotlar:

19 Modernization kavramı, aslında geçişli fiil (to modernize) olarak modernleştirme anlamına gelirken, geçişsiz fiil olarak modernleşme anlamında da kullanılmaktadır.

20 M. Eliade (1974: 90)’nin de belirttiği gibi, tarihin geri çevrilemez olduğunu öngören Hegelyen felsefe, buna karşılık, doğadaki şeylerin sürekli tekerrürü gibi geleneksel bir anlayışı da içermektedir.

21 Maalesef, kutsal anlamında ingilizce holy ve sacred kavramları, gerek ingilizce, gerekse de Türkçede birbirlerinin yerine gelişigüzel kullanılmaktadır. Burada Türkçede basit bir netleştirme için şu kadarını söyleyelim: Holy, özünde kutsal anlamında kutsal, sacred ise onun uzantısı olarak kutsal kılınmış anlamında mukaddes kavramlarıyla ayrıştırılabilir.

Terör. Bu habis ruhlu kelime latince den Batı dillerine ve ora­dan da, bizim lisanımıza geçmiş. Baskı, tedhiş ve korkutarak dün­ya nizamını değiştirip, insanları öldürüp, diz çöktüren, habis ruhlu emelleri için bir ölümlü araçtır; terör ve şiddet. Savaşlar bu ka­ranlık güçlerin sömürgeci Batının latenz yani perde arkası aldığı kararların neticesidir.

Batı’da sadece bir avuç nur çocuklar var, her asırda. Gerisi karanlık ve dehşetin dehşetinin izleri var, Batı tarihinde. Sömürgeci, ebedi emperyalist Avrupa’nın ezeli ve ebedi sevgili daha doğrusu “Tanrısı” dır; Şiddet ve Terör.

Ve bütün terör hareketleri, ustaca Batının fahişe yataklarında devşirildi. Bu dehşetin itibarı, gücü ve sürekliliği menşeinden ge­liyor: Hepsi Made in Avrupalıdır. Bu fahişe yatağında devşirilen habis ruhta, hiç parmağı ve desteği olmayan bir tane Avrupa ül-kesi yoktur. Bu izan, sevgi, saygı ve merhamet yoksunu bir mede­niyettir, Avrupa; Kuru bir sayı ve bir yığın medeniyetidir.Batı’da gerek hükümdarlarında gerekse devlet adamlarında metafizik bir düşünceleri, kısacası bir metafizikçi devlet adam­ları yoktur.

Bilakis kendi medeniyetlerini aydınlığa götüren ve doğru yoldan saptığında “Batacağını, yok olacağını” söyleyen kendi nur çocuklarıyla dalga geçen bir sürü; ruhunu karanlığın Kilisesine teslim etmiş politikacı ve devlet adamları var! Mesela Helmut Kohl 1989 yılında şunları söyler: ”Batı’nın çöküşü sadece kütüphanelerde bulunur’ diyerek bu düşüncesiz yani metafi­ziksiz siyasetçisi bütünüyle; hem Alman hem de Avrupa’nın nur çocuklarının ikazlarıyla dalga geçiyor.14 Bugün kendisi unutuldu, gitti.

Bir günlük gazete nüshası gibi. Aklınca dalga geçti, Batı’nın nur çocuklarıyla. Bu düşünürler halen görüş, soruları ve gelecekte Avrupa insanını bekliyen tehlikeleri belirten ikaz fikirleriyle ve varlıklarıyla aramızda yaşıyorlar.

Kısacası Hegel, Goethe, Nietzsche, Oswald Spengler, Edmund Husserl ve Paul Valery’le vs. gibi bu düşünen ve bizlere Avrupa’yı bekleyen tehlikelerden, sosyal depremlerden haberdar eden bu büyük düşünürleri, o minnacık, taşralı aklıyla dalga geçer. Bugün artık kimse bu hıncahınç Caput Mortuumun bu öz be öz sesi poli­tikacıyı hatırlamıyor bile. Dehalarının sesine değilde, şaşalı depdebeli bu zerre kadar metafizik düşünceye sahip olmayan politi­kacılara yaslanan ve yollarına bununla devam eden milletlerin ni­hai sonucu, karanlığın ve idraksizliğin uçurumu olur. Her şarlatan bir miyoptur ve miyop, kısa ve aldatıcı bir zafere ekonomik olarak imza atabilirler… Çöldeki serap misali…

Sadece politikacılar ve askeri diktatörler mi, bir medeniyeti karanlığa götürüyorlar? Hayır! Düşüncenin namusunu ve insan haysiyetini, şerefini kendi biyolojik ırklarının menfaatinden üstün görenle de,bu karanlığın yollarını hazırlayabilirler,şuurlu ve şuursuz olarak.Bir deli bu zehirli gıdaları yedikten sonra dünyayı imha edebilir.Tarih bunun misalleriyle dolu.

Ekrem Tahir – Yarı Türk,Hitabevi yay.syf.22-24

Dipnot:

14-Richard Faber,Abendland’ Ein politischer Kampfbegriff,Berlin/Wien,2002,s.10

Sanatçı düşünür ve âlimlerimizin ortak ruh özellikleri bir mütaarrif ruha sahip oluşlarıydı. Bu ruhumuzu malesef “Tanzimat” ile beraber kaybederiz! Batı… Bu Mağrib denilen; Akşam ülkesi, medeniyeti kendi tilki ruhu medeniyetini yansıtan hıncahınç kıyı­cılık ve emperyalizm kokan; “Global” mefhumu, onun ruhunun dimensiyonlarını yansıtan bir kırık aynadır. Bu mefhum, cihanşü­mul mefhumun karşısındaki tedaisi bir umman değil, bir ırmak bile değil, bir sığ göl’dür!.. Kanlı emperyalizm emellerinin yeni renkli bir şalı:Bu kan renginde, insan kanından oluşan bir tül, bir perde olan:”Globalizm”in mana ve tedaisi. Yeni bir hecesiz kelimesidir, bu çavuş ve tilki medeniyetinin. Bizim cihanşümul kelimesinin tedaisi, gökleri ve yerleri kucaklamaktır…

İslâm tarihçileri eserlerini yazarken muhakkak ki, tabiî olarak başlangıcından yani insanın ilk dönemlerinden anlatmaya başlar­lardı. Bizler bu bir nevi sıfır noktasından başlayıp yani Adem (a. s.) başlayıp, yaşadığı çağa kadar anlatma kültürünü ve zihniyetini, Batı’nın bu çift başlı dünya görüşünü temsil eden, bu bulamaç mef­humları olan: Kültür ve Zivilizasyon yüzünden, kendi irfanımızın bu asıl anlamını başlangıç felsefesini unuttuk.

Batı dairesi içinde daha doğrusu bu labirent şekilli, zaviyeli, nefesli ve bir ebedi fragment ve bu kırık parça normlu, ruhlu medeniyeti yüzünden unuttuk. Batı her daim, sürekli ayrıştıran,fragmentleştiren, bir parçanın parçası; bu bütünü pek görmeyen erişemeyen bir fragmet medeniyetidir.

Onlar asla bir bütün olarak insanları kucaklayan, cihanşümul bir ruh, irade ve ufka sahip de­ğildirler. Bizde düşünce ve ruhta cihanşümullük, bir kristalleşme­nin bütün dimensiyonlarını berrak bir çizgiye kalb etme cehdinin cehdidir, İslam Vahiy Medeniyeti. Hep bu zifiri karanlıkları, ışığa dönüştürme çabası içindedir. Ama maalesef bizler bu asıl ruhu ve irtifa zihniyetini unuttuk!

Batı’da “Globalizm” ise, ruhunun ren­ginin yansıtması olan sömürgecilik kokar. Kırık dimensiyonların, dar ve hududlu ufukların ve sadece kan emmenin ve sömürgecili­ğin ifadesidir; Globalizm… Milletleri ve insanlarını bir “Şey”, bir “Ding” görmenin ifadesidir: Avrupa Globalizmi…

Bugün büyük maddi ve siyasi gücü elinde tutan, bir avuç ka­ranlık gürûhun emellerinin cümle kapısıdır: Globalizm. Tarih bo­yunca karanlık ve latenz siyasetin güçleri, her daim ellerindeki hudutsuz maddi imkanlar ve Kari Marks’ın önemini ve kudretini Batı’ya anlattığı “Sermaye-Kapital” mefhumu, yani sermayeleriyle dünyaya hakim olurlar. Bu sermayelerinde kan, insan kanı kokar. Onların zehirli tırnağı paralarıdır.

Bu tırnaklarını kesin, bunların hiçbiri sokakta tek başına yürümek cesaretine sahip olamazlar. Parasız bunlar ödlektirler. İnsanlığın ödlek acuları. Dünyanın büyük sermaye sahipleri savaşların, terörlerin ve adaletsizliğin ilk ve en güçlü müsebipleridir, bu meş’um gürûh. Ellerindeki kapitallerle devşirmedikleri, alt üst etmedikleri kişi ve kişileri yok gibidirler. Bankalar, sigortalar ve gizli ihtilâllerin silahı olan: Basın ve yayın onların en büyük güç ve devşirme, devirme silahıdır!

Sahi niçin, cihangir ve cihangüşa ceddim Yavuz Selim Han Hazretleri, Doğu seferi için bir Ermeni tefeciden borç para aldık­tan sonra ve Feth-i fıltuh, Fetih-i mübinlerin dönüşünde, Devlet-i Alî’yenin mâliyesinin kasalarını doldurduktan sonra, Devletin ka­sasını boşaltacak olanlara “Beddua” eder ki? Kim bu ülkenin iki asırdır, hâzinelerini yağmalıyan, zimmetine geçiren bu meş’um gürûhlar ve müslüman Türke iliğine kadar düşman bu bir avuç karanlık kekeme aileler ile hesaplaşacak?

Ekrem Tahir – Yarı Türk,Hitabevi yay.syf.19-20

Hikmet lügatte, hakka uygun söz, adâlet, ilim, hilm, felsefe anlamlarına gelmektedir.

Cürcânî, Tar’ifat’ında hikmet için özel olarak şu mânâları ver­miştir: Hikmet, kendisinde eşyanın hakikatinden bahsedilen bir ilim; aklın aşırdıklarından uzak, itidâl hâlindeki bilme gücü; ilim, icâd ve efâl; helâl ve haramın bilinmesi; hakka uygun söz; ma’kûl ve haşviyattan uzak söz; amelle beraber ilim…(1)

Nâkib Attas hikmeti şöyle tanımlıyor: “Hikmet, kendisinde bilgi olan kişinin bu bilgiyi, adâleti tezâhur ettiren bir tarzda tatbik etmesini sağlayan Tanrı vergisi bir bilgidir.”(2)

Ali Medar, hikmet “Mantıklı düşünmek, gerçekleri araştırmak ve gerçek bilgi anlamına gelir.” diyor.(3)

Ahlâkın esasını hikmet, şecâat, iffet ve adâlete bağlayan Gazzalî hikmet için şunları söylüyor: “Hikmet, bir hâl ve keyfiyettir ki ihtiyarımızla yaptığımız işlerimizde doğruyu yanlıştan onunla ayırt ederiz.” Başka bir ifadesinde ilim kuvvetinden bahisle diyor ki: “Bunun güzelliği (ilim kuvvetinin) iyiliği sözlerde, doğruyu ve yalanı inançlarda, hak ile bâtılı işlerde, güzel ile çirkini kolaylıkla ayırt edebilecek bir hâl almasıdır. İlim sayesinde bu kuvvetlerin elde edil­mesinden meydana gelen neticeye de hikmet denir.(4)

Gazzaliye göre “hikmet” sözü iki anlama gelmektedir;

“1– Eşyanın düzeninin ve en ince en yüce mânâlarını mücerred olarak kuşatmak ve onlardan umulan gâye tamamlanıncaya ka­dar bu eşyanın nasıl olmaları gerektiği hususunda belirli bir hükme varmaktır.

2-  Eşyanın tertip ve düzeninin yaratmaya ve bunları tam ve sağ­lam bir şekilde tesise sebep olan bir kudretin bu lafza eklenmesidir.”(5)

Gazzalî’, tefekkür kuvvetinin gerektiği şekilde terbiye ve ıslah edilmesiyle hikmetin hasıl olacağını söylüyor.(6)

Allah (c.c.) Kur anda şöyle buyuruyor: “Allah, hikmeti dilediği­ne verir Kime hikmet verilmişse şüphesiz ona çokça hayır verilmiştir Bundan ancak akıl sahipleri ibret alır; ’(7)

Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, bu âyeti tefsir ederken hik­met kelimesinin 29 mânâsına işaret etmiş. Bunlardan 23 tanesini tadât ediyor. Özede şöyledir: Hikmet;

1-Kavilde ve fiilde isabettir; 2- İlm u ameldir; 3- İlim ve fıkıh demektir; 4- Meânî-yi eşyayı mârifet-ü fehimdir (Eşyanın hakika­tini anlama yeteneği); 5- Akıl fî emrillâhdır (Allah’ın emrindeki akıldır); 6- Fehm demektir; 7- İcâd demektir; 8- Eşyayı mevzî ve mertebesine koymaktır (Her şeyi kendi yerine koymak); 9- Ef’âli hasene-i sâibeye ikdâmdır (Fiilleri güzel şeylere yöneltmek);10- Siyâsette insan tâkati ölçüsünde Allah’a iktidadır; 11- İlâhî ahlâkla ahlâklanmaktır; 12- Tefekkür fî emrillâh ve ona ittibâdır;13- Allah’a tâat, fikıh, din ve ameldir; 14- Kendisiyle vesvese ile makam fark edilen bir nurdur; 15- Doğruya isabet eden cevap süratidir; 16- Savaba reddir; 17- Ervâhın müntehâ-yî sükunet ve itmînânıdır; 18- Sebepsiz işârettir; 19- Cemî ahvâle hakkı işhâddır; 20- Din ve dünya salahdır; 21- İlm-i ledünnîdir; 22- Vurûd-ı ilhâm için tecrîd-i sırdır; 23- Bunların hepsidir.(8)

Mukâtilden rivâyet olunduğuna göre hikmet kelimesi Kur’ân’da dört anlamla yorumlanmıştır:

1-Kur’ân mânâsında. Örnek: Bakara 2/231.

2-İlim ve anlayış mânâsında. Örnek: Lokman 31/12.

3- Nübüvvet mânâsında. Örnek: Nisâ 4/54.

4- Acâib-i esrâriyle” Sûre-i Nahilde geçen âyetlerdeki mânâlarda.Örnek:12/125.

Fahreddin Râzî, bu dört mânânın “ilim” mânâsına râcî olduğu­nu söylemiştir.(9)

Bursalı İsmail Hakkı,”Felâsifenin hikmet tesmiye ettiği mâkûlât hakikatte hikmet değildir zira mü’min ve kâfir anda müsavidir ve âfet-i vehm-ü hayâl şevâibinden hâlî değildir. Bir mânâ ki kesb-i fikir ile hâsıl olmuş ola, zannıdir ve bir emir ki keşfi-i Hakla vücud bulmuş ola, kat’ıdir.’diyor. Ona göre vahiv nasıl “mevhihe-i enbiya’’ ise hikmet de ‘’mevhibe-i Evliyadır.(10)

Yukarıda da belirttiğimiz gibi Kur’ânda sultan, âyet, burhan kelimeleri de kesin bilgi ve hak anlamında kullanılmıştır.(11)

Prof.Dr.Yaşar Fettahoğlu – Kur’an’da Zihin Eğitimi,Çamlıca Yayınları,syf:181-184

Dipnotlar:

1- Cürcânî, Ta’rifât, “hikmet” md.

2- Attas, a.g.e., s. 174.

3- Ali Medar, İslâm Eğitiminin Kur’ânî Metodu, s. 89.

4-  Gazzalî, İhyâ, c. III, s. 126,127.

5-  S. Hayri Bolay, a.g.e., s. 157; el-İktisâd, s. 165’den.

6- Çamdibi, a.g.e., s. 161.

7- Bakara 2/269.

8- Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c. I, s. 915-926.

9- Elmalılı, a.g.e., c. I, s. 928.

10  Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara 1976, s. 81.

11-Bk. Âraf 7/71; Yûnus 10/68; İbrâhim 14/10; Yusuf 12/105; Yunus 10/92; 4/174; Mü’minun 23/117.

İlmin muradifi olduğu sanılan lafızlardan bahsetme hakkındadır. Bu lafızlar, otuz tanedir:

1) İdrâk: bu, karşılaşma ve ulaşma (vusul) demektir. Meselâ, (çocuk kemale erdi, ulaştı; meyve olgunlaştı) denilir. Nitekim Cenab-ı Hak, “Hz.Musa’nın yanındakiler, “muhakkak ki erişilip yakalandık! dediler” (Şuara,61) buyurmuştur. Akleden kuvvet akledilen şeyin mahiyetine ulaşıp, o şeyin mahiyetini elde ettiğinde, bu, bu cihetten bir idrak olmuş olur.

2) Şuur: İsbata kalkışmaksızın, idraktir. Bu, malûmun, akleden kuvvete ulaşma mertebelerinin ilkidir. Bu, sallantıda olan bir idraktir. İşte bu sebeple Cenab-ı Allah hakkında, O şunu biliyor denildiği gibi, o şunun şuurundadır,hissediyor denilemez.

3) Tasavvur: Akli kuvvet manaya vukuf hasıl edip onu tamamiyle idrak ettiğinde, işte bu tasavvur olur. Bil ki tasavvur, suret lafzından alınma bir lafızdır. Suret lafzı da her nerede kullanılmışsa, şekil alan cisimlerde meydana gelen cismani durumlar için vaz olunmuşdur. Ancak İnsanlar, şekil ve durumların cismani şeylere hulul ettikleri gibi, malumatın hakikatlerinin de akli kuvvette bir hal olduğunu tahayyül ettiklerinde, bu manada olmak üzere tasavvuru da ilme itlak etmişlerdir.

4) Hıfz: Akılda şekil meydana gelip, bu suret güç kuvvet bulup hatta bu suret yok olmaya yüz tuttuğunda akli kuvvet onu geri döndürmeye ve geri getirmeye muktedir olacak bir duruma geçince, bu durum “hıfz” diye adlandırılır. Hıfz, zayıflıktan sonra kuvvetlenmeyi hissettirdiği için, şüphesiz Allah’ın ilmi “hıfz” olarak adlandırılamaz. Bir de, zevali caiz olan şeyler hıfza muhtaç olduğu için, yine Allah’ın ilmi “hıfz” olarak adlandırılamaz. Allah’ın ilminde böyle bir şeyin olması mümkün olmayınca, O’nun ilmine “hıfz” denilemez.

5) Hatırlamak: Zabtolunan suretler akıl kuvvetinden kaybolup, aklî kuvvet de bunu geri getirmeye çalışınca, işte bu iş “hatırlama” olarak isimlendirilir. Bil ki hatırlamanın, Allah’tan başka kimsenin bilemiyeceği bir sırrı vardır. O da şudur: Hatırlama, bu silinip zail olan şekillerin geri döndürülmek istenmesinden ibarettir. Bu suret, eğer hissediyorsa o hazır ve var demektir. Hazır ve var olanın ise, yeniden elde edilmesi imkansızdır. Bu sebeble onun geriye döndürülmesini istemek imkansız olur. Eğer bu suretler sezilemiyorsa, zihin ondan habersiz ve gafil demektir. Zihin ondan gafil olunca da, onun geriye dönmesini istemesi imkansız olur. Çünkü tasavvur olunamıyan şeyi istemek, imkansızdır.

Bu her iki duruma göre de, “geri döndürme arzusu” diye açıklanan hatırlama işi imkansız olur. Şu da var ki biz, kendimizin bazen onu talep ettiğini ve bazen onu geriye döndürmeye uğraştığını görüyoruz. Bu sırlara insan daldıkça ve onları düşündükçe, insanlar nazarında en açık seçik şeylerden olmasına rağmen, onların o sırların künhünü bilemediğini anlar. Akıllara ve zihinlere en fazla kapalı ve çözülmesi en zor olan işleri sen bir düşün…

6) Zikr: İnsan, zail olan şekilleri geriye döndürmeye çalışır, onlar da geriye dönüp, bu çabadan sonra meydana gelirlerse, işte bu bulunmaya “zikr” denilir. Eğer idrakten önce, bir kaybolma (zeval) söz konusu değilse, bu idrak bir zikr olarak isimlendirilemez. Bu sebepten ötürü şair: “Allah biliyor ki, ben onu hatırlamadım (zikr); nasıl hatırlayayım ki; çünkü hiç unutmadım!.” demiş, unutmanın meydana gelmesini, hatırlamanın şartı kılmıştır. Mananın nefiste meydana gelmesinin sebebi olduğu için, söz de zikr diye isimlendirilir. Nitekim Cenab-ı Hak; “Muhakkak ki zikri biz indirdik, onun koruyucuları da ancak biziz” (Hicr, 9) buyurmuştur. Burada bir tefsir inceliği vardır ki, o da şudur: Cenab-ı Hak; “Beni hatırlayınız, Ben de sizi hatırlayayım” (Bakara, 152) buyurmuştur.

Bu emir kula, unutma meydana geldiği zaman mı teveccüh eder, yoksa unutma olmadığı zaman mı? Eğer birincisi olursa, bu durumda kul unutma halinde, verilen emirden habersizdir; unutma halinde ona nasıl teklif teveccüh edebilir? Eğer ikincisi olursa, o kul Allah’ı zaten hatırlıyor demektir ve zikr bulunmaktadır. Var olanı yeniden meydana getirmekse, muhaldir. O halde Cenab-ı Hak, bunu ona nasıl teklif etmiştir? Ayni şeyler “Bil ki Allah’dan başka hiçbir ilah yoktur”(Muhammed,19) ayeti için de söz konusudur. Ancak Allah’ın sözünün cevabı, bu ayette emredilenin tevhidi bilmek olduğudur. Bu ise, tasdikat nevindendir; dolayısıyla ondaki bu müşkillik fazla güçlü değildir. Zikre gelince, bu tasavvurat nevindendir; buradaki müşkil çok güçlüdür. Buna mutlak olarak, vereceğimiz cevap şudur: Biz kendimizde hatırlamanın mümkün olduğunu görüyoruz. Bu mümkün olunca, senin söylediğin şey zarûriyyatta (yani kafi hususlarda) şüphe uyandırmaktan ibarettir.

Binaenaleyh cevap vermeye müstehak olamaz. O zaman da şöyle denilebilir: Nasıl hatırlanıyor?

Biz deriz ki: Nasıl hatırlandığını bilemiyoruz. Fakat senin, bir nebze olsun içtihadla meşgul olmanın kafi geleceğini, fakat bu keyfiyyeti idrâkten aciz kalacağını bilebileceğine dair ilmin, bu tefekkürün seninle ilgili olmadığı, fakat burada başka bir sırrın bulunduğunu anlaman hususunda, sana kâfi gelecektir. Bu sır da şudur: Tezekkür ve anma, senin sıfatın olmakla beraber, sen onların mahiyyetini idrakten aciz kalınca, sana münasebeti bakımından en uzak şey olan mezkurun (Allah’ın) künhüne nasıl vakıf olabilirsin? Kul, kendisinin künhüne vasıl olmada aczini anlayıp, son derece noksan olduğunu anlasın diye eşyanın en açığını en kapalı kılan zat-ı Barî’yi noksan sıfatlardan tenzih ve takdis ederim. Bu durumda kul Allah’ın zahir ve batın olmasındaki sırların mikdarının başlangıçlarına dair az bir şey mütalaa eder.

7) Marifet: Bu lafzın yorumuna dair, çok çeşitli söz vardır. Alimlerden bir kısmı, “marifet, cüziyyatı; ilim ise, külliyatı idrak etmektir ” demişlerdir. Diğerleri ise, “marifet, tasavvur; ilimse tasdiktir” demişlerdir. Bunlar irfanı, ilimden daha büyük bir derece kabul ederek şöyle demişlerdir: Hissedilen eşyanın (mahsusatın) vacibu’l-vucud olan bir yaratıcıya istinad ettiğini tasdik etmemiz zaruri olarak bilinen bir durumdur. Ama o yaratıcının hakikatini tasavvur etmek, insan gücünün üstünde bir iştir. Bir de, birşeyin varlığı bilinmediği sürece onun mahiyeti araştırılamaz. Buna göre her arif alimdir, ama her alim arif değildir. Bu sebebten ötürü de insan “arif” diye isimlendirilemez. Ancak ilme dalar ve başlangıcından zirvesine, gayesine beşer nisbetinde ulaşırsa, bu müstesna. Gerçekte de beşerden hiç kimse Allah’ı hakkıyla tanıyamaz. Çünkü O’nun kim olduğunun künhüne, uluhiyetinin sırrına muttali olmak imkansızdır.

Diğer bazıları da şöyle demişlerdir: Bir kimse birşeyi idrak eder ve onun izini zihninde muhafaza eder, sonra o şeyi ikinci kez idrak eder ve bunun daha önce idrak ettiği şey olduğunu anlarsa işte buna marifet denir. Buna göre “Ben şu adamı tanıdım. O, falan vakitte kendisini gördüğüm falancadır” denir. Sonra insanlar arasında ruhların kadim olduğunu söyleyenler vardır. Yine kimileri, ruhların bedenlerden önce olduğunu, Adem (a.s.) sulbünden çıkarılmış zerreler olduğunu, Cenab-ı Allah’ın uluhiyyet ve Rububiyyetini ikrar ettiklerini, ne varki bedenî karanlık alakadan ötürü Mevtasını unuttuklarını, bedenin zulmetinden ve cismin uçurumundan kurtulup da kendilerine döndüklerinde Rablerini yeniden tanıyıp O’nu daha önce de tanımış olduklarının farkına vardıklarını ve bu idrakin “irfan” olduğunu söylemişlerdir.

8) “Fehm” (anlamak): Bu, muhatabın sözünden birşeyi tasavvur etmektir. “İfhâm” ise, lafızda bulunan mananın dinleyenin anlayışına ulaşmasıdır.

9) “Fıkh”: Muhatabın maksadını hitabından anlamaktır. Mesela “sözünü anladım” yani “şu hitabından ne kastettiğine vakıf oldum” denilir. Sonra Kureyş kâfirleri şüphe ve şehvet erbabı oldukları için, Hak Teala’nın verdiği mükellefiyetlerde yüce menfaatlere vakıf olamayınca, Cenab-ı Haki “Onlar neredeyse sözü anlamazlar “(nisa, 78).”Yani onlar asıl maksada ve gayeye vakıf olamıyorlar ” buyurmuştur.

10) “Akletmek”: Bu, eşyanın güzel, çirkin, tam ve noksan olması hususlarındaki sıfatlarını bilmektir. Çünkü sen herşeyin fayda ve zararını, her ne zaman bilirsen; birşeyin faydalı oluşunu bilmen seni onu yapmaya, zararlı oluşunu bilmen ise seni onu yapmamaya sevkeder. Böylece bu ilim bazan yapmaya, bazan yapmamaya mania teşkil eder. Bu sebeble bu ilim adeta devenin yuları gibi olur. İşte bundan dolayı bir salih kimseye “akıl” sorulduğunda “O iki hayırlı şeyden daha hayırlı olanını ve iki şerli şeyden daha şerli olanını bilmektir.” dedi. Ona “Akıllı kimdir?” denildiğinde de, “O, Allah’ın emrini ve nehyini tutan kimsedir ” dedi. Bu kadar malumat burada kifayet eder. Bu hususta daha geniş izah inşaallah başka bir yerde gelecektir.

11) “Dirayet”: Bu, bir çeşit çareden meydana gelen bir bilgidir. Bu çare de, bazı mukaddimeler ortaya atmak ve tefekkür etmektir. Dirayet lafzının aslı (Avı hile ile yakaladım) ifadesindendir. Kendisine atış yapılan hedef tahtası için “deriyye” ismi verilmesi,saç taramak için kullanılan alete “Midrâ” ismi verilmesi, bu köktendir. Cenab-ı Allah hakkında, tefekkür edip çare arama manası düşünülemiyeceği için, bu kelimeyi O’nun hakkında kullanmak doğru olmaz.

12) “Hikmet”: Bu, bütün güzel ilimlere ve salih amellere verilen isimdir. Nazari bir bilgi ile elde edilen hikmetten ameli (pratik) bir bilgi ile elde edilen hikmet daha hususidir. “Hikmet” kelimesinin amel hakkında kullanılışı, ilim hakkında kullanılışından daha fazladır. Bir işi birisi güzel yaptığında ve onun güzel olduğuna hükmettiğinde “işi iyice muhkem yaptı ” denilir. Allah’ın hikmeti, O’nun, o anda veya gelecekte kullarının faydasına olacak şeyi yaratması manasınadır. Kulun hikmeti de bu manadadır. Hikmet çok değişik ifadelerle tarif edilerek şunlar denilmiştir: “Eşyanın (herşeyin) hakikatini bilmektir.” Bu ifade, cüziyyatı idrak etmenin mükemmellik olmadığına işarettir. Çünkü cüziyyatı idrak, değişebilen bir idraktir. Bir şeyin mahiyetini, hakikatini idrak etmek ise değişmeden ve değişikliğe uğramaktan uzaktır ve devamlıdır. Hikmet, neticesi iyi olan bir işi yapmaktır. Yine hikmet, idare etmede insanın beşeri gücü nisbetinde yaratıcıya uymasıdır. Bu, onun ilmini cehaletten, işini zulümden, cömertliğini cimrilikten, aklını da akılsızlıktan temizlemeye çalışması ile olur.

13) “İlme’l-Yakin”, “Ayne’l-Yakin” ve “Hakka’l-Yakin”: Âlimler, “Yakın, birşeyin öyle olduğuna ve onun inandığının aksine olmasının imkansızlığına inanmasıyla meydana gelir. Ancak bu itikadının, ya fıtrî bedahet veya aklî muhakeme gibi bir mucip bulunmalıdır.”

14) Zihin: Bu, meydanda olmayan ilimleri kesbetme hususunda, nefsin sahip olduğu güçtür. Bu hususta söylenebilecek hakikat şudur: Allah’ın “Allah, sizler hiçbir şey bilmiyorken, sizi analarınızın karnından çıkardı “(Nahl. 78) buyurduğu gibi, ruhları eşyayı incelemek ve onu bilmekten uzak olarak yaratmıştır. Ancak Cenab-ı Hak, ruhları “Ben cinleri ve insanları, ancak bana ibadet etsinler diye yarattım “(Zariyat, 56) buyurduğu gibi, kendisine itaat etmeleri için yaratmıştır. Taat, ilimle kayıtlanmıştır. Bir başka yerde de Cenab-ı Hak, Beni anmak için namaz kıl. (Taha. 14) buyurmuş ve ilimden ötürü kendisine taatı emrettiğini açıklamıştır. İlim, her halükârda bulunması gereken bir şeydir. Bu sebeple nefsin bu bilgileri ve ilimleri elde etmesinin mümkün olması lazımdır.

İşte bundan ötürü, Cenab-ı Hak insana, bu maksadını gerçekleştirmesine yardımcı olacak duyu organlarını vererek duyma hususunda “Biz ona iki yolu da gösterdik”(Beled, 10); görme hususunda, “Biz onlara afakda ve nefislerinde, onlara delillerimizi göstereceğiz”(Fussilet.53) say, tefekkür hakkında “Kendi nefisleriniz hakkında iyiden iyiye düşünmez misiniz?”(Zariyat. 21) buyurmuştur. Bu kuvvetler birbirleriyle uyumlu bir şekilde kulda bulunduklarında, cahil olan ruh alim haline! gelir ki, bu da Cenab-ı Hakk’ın “Rahman, öğretti Kur ‘an’ı “(Rahman,1) gayetinin ifade ettiğidir. Netice olarak diyebiliriz ki, bu bilgileri elde etmek için nefsin yararlandığı yetenek, işte zihindir.

15) Fikir: Fikir, ruhun hazır olan tasdikattan, hazır hale getirilmeye çalışılan tasdikata geçişidir. Bazı muhakkikler ise, fikir, Allah’ın katından ilimlerin inmesini bekleme konusunda Allah’a yakarış yerine geçer, demişlerdir.

16) Hads (Sezgi): Şüphesiz fikrin ameli, ancak, meçhul olan şeyin malum hale gelmesi için, meçhulün iki tarafın arasına giren bir şeyin bulunmasıyla tamamlanır. Çünkü nefis cahil olması durumunda, sanki bir zulmet içerisindedir. Onu yönetecek bir yöneticinin ve yönlendirecek bir yönlendiricinin bulunması gerekir. Bu ise, meçhulün iki tarafı arasına giren vasıtadır. Meçhulün, bu her iki tarafa da hususi bir nisbeti bulunmaktadır. Dolayısıyla bu ikisine nisbetinden iki mukaddime meydana gelir. Bu sebeple her meçhulü bilmek, ancak bilinen iki mukaddime vasıtasıyla olur. Bu iki mukaddimenin ikisi de adeta iki şahid gibidir. Nasıl ki, şeriatta iki şahidin bulunması gereklidir, akılda da iki şahidin bulunması zarureti böyledir. Bu iki mukaddime, neticeyi verirler. İşte, bu “mutavassıt” elde edebilmesi için nefsin faydalandığı yetenek, “hads” tir.

17) Zeka: Hadsin (sezgi) çok güçlü olması ve en mükemmele varmış halidir. Bu böyledir, çünkü zeka bir iş ve onun hakkında doğruyu çok çabuk ve kesin olarak belirleme konusunda aydınlatıcı bir yoldur. Kelimenin aslı, ateş alevlendi’ “Rüzgâr şiddetlendi ve yayıldı” ve keskin bir bıçakla boğazlanmış koyun için söylenilen ** kullanışlarından gelmektedir.

18) Fıtnat: Tariz kasdiyle kapalı bırakılan ifadelerdeki mananın yakalanmasıdır. Bu sebeple daha ziyade semboller ve bilmeceleri çözümleme hususunda kullanılır.

19) Hatır: Nefsin bir şeyin delilini ortaya çıkarmak için harekete geçmesidir.Gerçekteyse.bu hareket,bilinen bir şeyin kalbte meydana gelip ruhta bulunmasıdır. Bu sebeple, “Bu hatırıma geldi” denilir. Ancak nefis, bu hatıra gelen mananın mahallini teşkil ettiği için, hatır kelimesi “hâil” (bir yerde bulunan, oraya hulul eden) olanın “mahalle” isim verilmesi kabilinden kabul edilmiştir.

20) Vehm: Bu, başkası kendisine tercih edilmiş, yani mercûh itikaddır. Bazen şöyle de denilir: Vehm, hissi olmayan cüzi işleri, cismani ve cüzi olan şahıslara vermekten, hükmetmekten ibarettir. Kuzunun, annesinin dostluğuna, kendisine eziyyet edenin de düşmanlığına hükmetmesi gibi.

21) Zann: Raciholan (ağır basan)itikaddır. İtikadın kuvvet ve zayıflığı kabul etmesi bir düzen içinde olmayınca, zannın dereceleri de mazbut değildir. İşte bu sebepten dolayı zann kalben itikad edilen şeyin taraflarından birini, diğerinin de caiz görülmesiyle birlikte, diğerine tercih etmekten ibarettir. Sonra, zann kuvvet itibariyle sınırlı olunca, bazan ona ilim adı da verilebilir. Yine hiç şüphesiz ilme de zann ismi verilebilir. Nitekim bazı müfessirler Cenab-ı Hakk’ın ‘Rablerine kavuşacaklarını bilenler”(Bakara, 46) ayetini tefsir ederken, şöyle demişlerdir. Burada “zann” arzı, iki sebepten dolayı ilme itlak edilmiştir.

a- İnsanların, çoğunun, ahiretteki bilmelerine nisbetle, dünyadaki bilmelerinin, ilmin yanında zann durumunda olduğuna dikkat çekme.

b– Dünya da gerçek ilim, nerdeyse ancak,Allah’a ve Resulüne iman edip, sonra da şüphe etmeyenler yok mu..”(Hucurat, 15) ayetinde bahsi geçen nebiler ve sıddîk kullara münhasırdır.

Bil ki zan, eğer güçlü bir emareden ileri gelmişse, bu kabul edilir ve övülür. Bu ilmin çoğu hallerinin dayanağı da, zann-ı (galibtir. Eğer zayıf bir emareden meydana gelmişse, bu, Cenab-ı Hakk’ın Muhakkak ki zan, gerçek karşısında birşey ifade etmez”(Necm. 28) ve “Muhakkak ki zannın bir kısmı günahtır “(Hucurât, 12) buyurduğu gibi kınanır.

22) Hayâl: Hissolunan şeyin kaybolup gitmesinden sonra, ondan geriye kalan şekilden ibarettir. Sevgilinin cemalinden, hayal olarak, uykumuzda görünen görüntü… de bu manayla alakalıdır. Hayal, bazan uykuda, bazan da uyanıkken meydana gelen şekillere denir. “Tayf” (hayal) ise, ancak uyku halinde görülen hayeller için kullanılır.

23) Bedahet: Nefiste, düşünme vasıtasıyla değil de, doğrudan meydana gelen bilgidir. Mesela, birin ikinin yarısı olduğunu bilmen gibi..

24) Evveliyyât: Bu, bedihi olanların bizzat aynısıdır. Bu şekilde isimlendirilmelerinin sebebi şudur: Zihnin kaziyyenin mahmulünü mevduuna, başka bir şeyin aracılığı olmadan, doğrudan katmasıdır. Başka bir şeyin tavassutuyla olan şeye gelince, bu mutavassıt önce mahmuldür

25) Reviyye: Uzunca bir tefekkürden sonra meydana gelen bilgidir.”reviyye” (düşündü ve tefekkür etti) den alınmadır.)

26) Kiyaset: Nefsin, daha faydalı olanı bulup çıkarabilmesidir. İşte bu sebepten dolayı Hz. Peygamber, “Zek kimse, nefsini zelil edip, ölümden sonraki hayat için çalışan kimsedir ‘ buyurmuş. Çünkü, insan için, ölümden sonra ulaşacağı hayırdan daha üstür bir hayır yoktur.

27) Tecrübe (hıbre): Bu da, kendisine tecrübe yoluyla ulaşılan bilgidir Nitekim şöyle denilir: (Onu sınadım, denedim, tecrübe ettim). Ebu’d-Der dâ (r.a.)’da şöyle demiştir. İnsanların, tecrübelerine dayanarak (iyi kimselerin az olduğunu haber verdiklerini gördüm… Yine bunun, Arabların sözünden, yani “sütü bol deve” deyişinden iştikak ettiği de söylenmiştir Buna göre haber, bilgisi bol olan şey demektir. Yine bunun Arabların demelerinden alınmış olması da mümkündür. Yani, sütünün bol olduğı söylenmiş olan deve…

28) Re’y: Kendisinden matlubun meydana gelmesi umular mukaddimelerin “hatır” tarafından ihata etmesidir. Bazan re’yden elde edilen hükümlere de re’y denilir. Fikre nisbetle re’y, ustaya nisbetle aletin durumu gibidir. Bu sebepten ötürü “Ham ve çiğ görüşten sakın!” denilmiştir. Yine, “Fikri bırak, isabet edersin” denilmiştir.

29) Firaset; Bu, görünen hak ile görülmeyen ahlaka istidlal etmek (yani dıştaki şekilden içteki durumu çıkarmaktır). Cenab-ı Hak, bu yolun doğruluğuna şu ayetlerle dikkat çekmiştir: “Bunda, firaseti olanlar için birçok ayet vardır”{Hicr, 75), “Onları yüzlerinden tanırsın” (Bakara, 273) ve “Onları sen, sözlerinin üslûbundan tanırsın “(Muhammed, 30). Bu kelimenin iştikakı, Arabların “Vahşi hayvan, koyunu parçaladı” sözlerinden alınmıştır. Buna göre firaset, sanki bilgilerin söküp alınmasıdır.

Bu da iki kısımdır.

a– Sebebi bilinmeksizin, insanın hatırında meydana gelen nev’, ki bu ilhamdan ya da vahiyden bir çeşittir. Nitekim Hz.Peygamber şu sözüyle bunu kastetmiştir. “Muhakkak ki, ümmetim içinde İlham ile konuşanlar vardır ki, Ömer de bunlardandır.”. Feraset, keza, kalbe üfleme diye de isimlendirilir.

Ferasetin ikinci kısmı ise, öğrenme yoluyla elde edilendir ki, bu apaçık şekillerden batini olan huylara istidlalde bulunmaktır. Ma’rifet ehli, Cenab-ı Hakk’ın “Rabbinden açık bir delil üzerinde olan ve ardınca Ondan bir şahid gelen…”(Hûd. 17) ayetindeki beyyinenin ferasetin birinci kısmına dahil olduğunu; bununsa rûh cevherinin seçkinliğine işaret olduğunu; şahidin ise, ikinci kısım feraset olduğunu, ki bunun da şekillerle iç durumlara istidlalde bulunmak olduğunu söylemişlerdir.

Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 2/319-327.