Fıkıh nedir? Fakih Kimdir?:
Kronolojik Bir Derleme

Şâ‘bî(v. 104/722)

Biz fakihlerden değiliz, bizim yaptığımız hadisi işitmek ve rivayet etmekten ibarettir. Fakihler, bildiği ile amel edenlerdir.^[3]

Hasan-ı Basrî (v. 110/728)

Ferkad es-Sebahî, Hasan-ı Basrî’ye (Allah onlara rahmet etsin) bir şey sormuş ve aldığı cevap karşısında şunu söylemişti: “Ey Ebû Saîd! Fakihler sana bu hususta muhâlefet ediyorlar”. Hasan-ı Basrî bunun üzerine şöyle dedi: “An­nen seni kaybetsin Ferkad! Sen bugüne dek hiç fakih gördün mü? [Gerçek] fakih dünyaya karşı zâhid, rağbetini âhirete yöneltmiş, dininde basiret üzere olan, Rabbine ibadet üzere dâim, vera sahibi, müslümanların ırzlarından ken­dini uzak tutan, mallarına göz dikmeyen ve müslüman cemaatine karşı samimi davranan kişidir”.^[4]

Süfyân es-Sevrî’nin nakline göre İmrân el-Kasîr şöyle demiştir: Hasan-ı Bas- rî ye bir şey sordum ve “Fakihler bu hususta şöyle şöyle söylüyorlar” dedim. Hasan-ı Basrî bunun üzerine şöyle dedi: Sen bugüne dek hiç fakih gördün mü? [Gerçek] fakih dünyaya karşı zâhid, dininde basiret üzere, Rabbine iba­det üzere dâim olan kişidir.

[Gerçek] fakih dünyaya karşı zâhid, rağbetini âhirete yöneltmiş, ibadet üzere dâim ve sünnete sıkı sıkıya tutunan kişidir.

[Gerçek] fakih ibâdette çabalayan (müctehid), dünyaya karşı zâhid, Hz. Mu- hammed’in (s.a.v.) sünneti üzere yaşayan kişidir.^[5]

Ebû Hanîfe (v.150/767)

Fıkıh, kişinin lehinde ve aleyhinde olan şeyleri (hak ve sorumluluklarını) bil­mesidir.^[6]

Ebû Mutî‘ el-Hakem b. Abdullah el-Belhî, Ebû Hanîfe Nu‘mân b. Sâbit’e (Allah hepsinden razı olsun) fıkh-ı ekber (en büyük fıkıh) hakkında sormuş ve Ebû Hanîfe bu soruya şöyle cevap vermiştir: Fıkh-ı ekber, ehl-i kıbleden hiç kimseyi işlediği bir günah sebebiyle tekfir etmemen, inanan hiçbir kim­seden imanı nefyetmemen, ma’rûfu emredip münkeri nehyetmen, takdirinde ne varsa başına geleceğini, takdir olunanın mutlaka gerçekleşip olunmayanın gerçekleşmeyeceğini bilmen, Hz. Peygamber’in ashâbı arasında ayrımcılık yapmaman ve bazılarıyla ilgini kesip diğer bazılarından yana tavır almaman, Hz. Osman ve Hz. Ali’nin durumlarını Allah’a havâle etmendir. Ebû Hanîfe (r.a.) şöyle dedi: Dinde fıkıh, ahkâmda fıkıhtan üstündür; kişinin Rabbine na­sıl kullukta bulunacağım öğrenmesi, pek çok malumat toplamasından daha hayırlıdır. Ebû Mutî‘, “Bana en üstün fıkhın ne olduğunu söyler misin?” de­yince, Ebû Hanîfe şöyle cevap verdi: “Kişinin Allah Teâlâ’ya imam, şeriatleri, sünnetleri, hadleri, ümmetin ihtilaf ve ittifak ettiği hususları bilmesidir”.^[7]

Halîl b. Ahmed (v. 175/791)

Fıkıh, din hakkındaki bilgidir. Kişi fakih oldu (fakühe) şeklinde bir kullanım vardır ki [altıncı babdan] bu fiilin muzârisi yefkuhu diye gelir. Fakihe-yefka- hu-fıkhen şeklinde [dördüncü babadan] gelen fiil ise anlamayı belirtir. [Bu fiilin if‘âl bâbı olan efkaha], birine birşeyi anlatmak, beyan etmek demektir. Tefakkuh ise fıkıh öğrenimini ifade eder.^[8]

Fudayl b. İyâz (v. 187/803)

[Gerçek] fakih, haşyetin konuşturduğu ve yine haşyetin susturduğu kişidir. Bir şey dediği vakit Kitâb ve sünnetle der, sustuğu vakit yine Kitâb ve sünnetle su­sar, kararsız kaldığı hususlarda ise tevakkuf eder ve işi bir bilene havâle eder.^[9]

Mâtürîdî (v. 333/944) – İbn Süreye (v. 306/918)

Fıkıh, bir şey hakkındaki bilgiden hareketle başka bir şeyin öğrenilmesidir.

İbn Süreye, “Fıkıh, bir şeyi benzerine delâlet eden manasıyla bilmektir” de­miştir.

Bize göre fıkıh, bir şeyi bir başkasına delâlet eden manasıyla bilmektir. Baş­kası, benzeri olabileceği gibi benzerlik arz etmeyen bir şey de olabilir. Zira yaratılmışları manasıyla bilen bir kimseyi bu bilgi yaratıcının bilgisine, dün­yayı bilen kimseyi bu bilgi âhiretin bilgisine götürecektir. Hâlbuki bu ikisi birbirinin benzeri değildirler.^[10]

Ayrıca fıkıh ile ilim kelimeleri hakikatte tek bir manaya râci iseler de arasında bir açıdan farklılık bulunur. İlim, birşeyi bilen açısından açığa çıkarmakta ve bu şey kendiliğinden zâhir olmakta iken fıkıh, bir başkasından istidlal yoluyla elde edilen bilgidir. Bu yüzden, eşyanın kendisine tecelli edişine binâen “Al­lah âlimdir” denmesi câiz olduğu halde “Allah fakihtir” denmesi câiz değildir. Zira Allah’ın eşyaya ilişkin bilgisi istidlal yoluyla elde edilmiş değildir. Tevfîk Allah’tandır.

Hikmet, her bir şeyi kendi yerine koymaktır. îkân, sebeblerin zuhûrundan do­ğar. Bu yüzden, Allah Teâlâ hakimdir denmesi câizdir ancak Allah mûkindir denmesi câiz değildir. Yardım istenecek merci Allah’tır.^[11]

Ebûbekir el-Haffâf (v. 340-60/951-71)

İlim, bir şeyi olduğu gibi isbât etmektir. Cehl, bir şey hakkında olduğunun hilâfına taşınan inançtır. Hak, kalbin tefekkür ve tedebbürde bulunmak süra­tiyle itminan bulduğu şeydir. Bâtıl, kalbin tefekkür ve tedebbürde bulunmak süreriyle uzaklaştığı şeydir. Fıkıh, bir şeyi bilmek ve onun hakikatini keşfet­mektir.^[12]

Ebu’l-Hüseyn er-Râzî (v. 395/1004)

İlim ve Fıkıh Hakkında

İlim kelimesi, “Bir şeyi bildim -‘alimtü-” diye kullandığında, onu olduğu gibi öğrendiğin anlamına gelir. “Birşeyi bir bilişle bildim” şeklinde bir kullanım vardır. İlim kelimesi, alem ve alâmet kökünden türemiş de olabilir. Bunun izahı şöyledir: Bir şeyi diğerinden ayırt etmeye yarayan göstergeye alâmet denir. İlimde de bu durum söz konusu olup ilme sahip olan kişi ilmi sayesinde bir şeyi diğerinden ayırt edebilir. “Şüphesiz o kıyâmetin (kopacağının) bir bil­gisidir.” (Zuhruf, 43/61) âyetindeki kullanım da kelimenin bu şekilde teviline imkân veren bir delâlet taşır. Âyetin manası, İsa b. Meryem’in (a.s.) Muham- med (a.s.) ümmeti üzerine nüzûlünden kıyâmet vaktinin yaklaştığı öğrenilir şeklindedir. Bazıları bu âyeti “O, kıyâmet için bir alemdir” diye okurlar ki bu takdirde nüzûl, emâret ve delâlet anlamlarında kullanılmış olur.

Fıkıh kelimesi, “Bir şeyi fıkhettim” diye kullandığında, onu idrak ettiğin an­lamına gelir. Bir şeyin bilgisinin idrâki fıkıhtır. Ancak bu kelimenin mutlak kullanımı hususi bir anlama işaret eder ki bu anlam helâl ile harama ve hü­kümlerin yorumlanarak yargı karan verilmesine dair bilgidir. Tıpkı bir yere yönelmek anlamına gelen hac kelimesinde olduğu gibi. Hac kelimesini mut­lak kullandığımız vakit yalnızca Beyt-i Harâm’a doğru yönelmeyi kastederiz. Allah Teâlâ, “Biz, fıkheden bir kavim için âyetleri ayrıntılı bir sûrette açıkla­dık” (el-En‘âm, 6/98) buyurmuştur. Fakihe-yefkahu şeklinde [dördüncü bab- dan gelen bu kelime], bir şeyi fıkhetmek diye kullanılır ve fıkheden kişiye fakih denir.^[13]

Bâkıllânî (v. 403/1013)

Fıkıh kelimesinin sözlükteki asıl anlamı bilmektir. Araplar, “Bir şeyi fıkhet- tim” ifadesi ile “Bir şeyi bildim” ifadesi arasında bir fark görmezler ancak şer‘î ilimlerle iştigal edenler (erbâb-ı şerâi‘) uzlaşı ve ıstılah yoluyla elde ettikleri özel bir kullanımla fıkhı belli bilgi türleri için kullanırlar. Fıkıh ve kelâm âlimlerinin kullanımında fıkıh, mükelleflerin fiilleriyle ilgili olan ve nazar yoluyla elde edilen şer‘î hükümleri bilmektir. Aklî hükümlerin bilgisi fı­kıh değildir. Bunlar haramlık, helâllik, vâciblik, mübahlık, mendûbluk, farzın yerine getirilmiş oluşu yahut kazasının gerekmesi, akdin sıhhat ve fesâdı, bor­cun edâsının lüzumu, itlaf edilen malın kıymetini tazminin ve yaralamalarda diyet ödemenin gereği gibi şer‘îh ükümlerdir. (…)

Fıkıh kelimesinin nahiv, tıp, felsefe gibi ilimleri bilmek için kullanılamaya­cağı hususunda bir tartışma olmadığı gibi bu ilimleri bilen kimselere de kul­lanımdaki örfe göre fakih denmeyeceği ittifakla sâbittir. Fıkıh, mükelleflerin fiilleriyle ilgili şer‘î hükümleri bilmek için kullanılır.^[14]

îbn Fûrek (v. 406/1015)

Fıkıh, elde ediliş yolu ictihad ve istinbat olan şer‘î hükümleri idrak etmek olup bizzat delilleri[n bilgisini] de kapsar.^[15]

Ebu’I-Hüseyin el-Basrî (v. 436/1044)

Bilmelisin ki bu kitâbın telifinde taşman gâye, usûl-ı fıkıh hakkında düşün­mektir (nazar). “Usûl-ı fıkıh terkibi usûl ve fıkıh olmak üzere iki kelimeden oluşuyor. Fıkıh, usûl ve de usûl-ı fıkıh ne demektir?” diye sorulacak olur­sa şöyle cevap veririz: İlk olarak fıkıhtan başlayacak olursak, bu kelime sözlükte ve fakihlerin örfünde farklı anlamlara gelecek şekilde kullanılır. Sözlükteki anlamı, konuşan kimsenin kastını öğrenmektir. Mesela “Senin sözünü fıkhettim” ifadesi, “Senin kastını öğrendim” anlamını ifade eder. Fakihlerin örfündeki anlamı ise şer‘î hükümlerle ilgili bilgilerin bir araya gelmiş halidir.^[16]

Kadı Hüseyin el-Mervezî (v. 462/1069)

Fıkıh, insana hâdiselerin bilgisinin yahut hâdiselerin hükümlerine ait kısımla­rın açılmasıdır.^[17]

Ebû İshak eş-Şîrâzî (v. 476/1083)

Fıkih, elde edilme yolu ictihad olan şer’î hükümleri bilmektir. Şer’î hükümler vâcib, mendub, mübah, haram, mekruh, sahih ve bâtıldır.^[18]

İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî (v. 478/1085)

Fıkıh, elde edilme yolu ictihad olan şer‘î hükümleri bilmektir.^[19]

Fıkıh nedir diye sorulacak olursa şöyle cevap veririz: Şeriat âlimlerinin ıs­tılahında fıkıh, teklif ahkâmım bilmektir. “Şeriat meselelerinin içeriği büyük oranda zanlardan oluşmakta” diye itiraz edilecek olursa şöyle deriz: Zanlar fıkıh değildir. Fıkıh, zanların mevcut olması halinde amelin gerekliliğini bil­mektir. Bu yüzdendir ki muhakkik âlimler, âhâd haberler ve fıkhî kıyaslar ameli zatları itibarıyla gerekli kılmaz demişlerdir. Amelin gerekliliği, amelle ilgili bilginin kendisiyle doğduğu şeyin gereğinden kaynaklanmaktadır ki bu, âhâd haberlerle ve yürütülen kıyaslarla amel edilmesini gerekli kılan kat‘î de­lillerdir.

Fıkıh, şer‘î hükümlerin bilgisidir.^[20]

Fıkhın hakikati nedir diye sorulacak olursa şöyle cevap veririz: Fıkhın söz­lükteki hakikati bilmektir. Araplar konuşurken, “Bir şeyi fıkhettim” ifadesi ile “Bir şeyi bildim” ifadesi arasında bir fark görmezler ancak şer‘î ilimlerle iştigal edenler (erbâb-ı şerâi‘) uzlaşı ve ıstılah yoluyla elde ettikleri özel bir kullanımla fıkhı belli bilgi türleri için kullanırlar. Onların uzlaşısında fıkıh, şer‘î hükümleri bilmektir. Kadı [el-Bâkıllânî] bu anlamı başka ibareler kulla­narak şöyle dile getirmiştir: Fıkıh, mükelleflerin fiilleriyle ilgili aklî hükümle­ri değil, şer‘î hükümleri bilmektir.^[21]

Pezdevî (v. 482/1089)

İlim ikiye ayrılır: Tevhid ve sıfat ilmi, şeriatlar ve ahkâm ilmi. Birinci türde aslolan, Kitâb ve sünnete tutunmak, hevâ ve bid‘atten kaçınmak ve [Ehl-i] sünnet ve’l-cemâatin yoluna bağlanmaktır. Bu, sahâbe ve tâbiûnun yoludur, sâlihlerin takip ettiği yoldur ve üstatlarımızı bu yol üzerinde bulmuşuzdur. Selefimiz de bu yol üzere idi. Selefimiz derken Ebû Hanîfe, Ebû Yûsuf, Mu- hammed ve onlann ashabının genelini kastediyorum (Allah onlara rahmet etsin). Ebû Hanîfe konuda el-Fıkhu’l-Ekber adlı bir kitap yazmıştır. (…)

İkincisi, furu ilmidir ki bu fıkıhtır. Fıkıh üç kısımdan oluşur: Bizzat şeriatla belirlenmiş olanın bilgisi, bu bilginin nasları manalarıyla öğrenmek ve usû­lü furûu ile kavramak suretiyle sağlamlaştırılması, bilginin bizatihi amaç olmaması adına öğrenilenlerle amel etmek. îşte bu üç yön tamamlandığında kişi fakih olur.^[22]

Gazzâlî (v. 505/1111)

İlimler üçe ayrılır: 1. Şer‘in doğrudan teşvik etmediği ve yönlendirmedi­ği matematik, hendese (geometri), astronomi gibi “sırf aklî” ilimler. Bu tür ilimler, istikrarsız aldancı zanlar ile yararsız doğru bilgiler arasında yer alır. Yarar sağlamayan ilimden Allah’a sığınırız. Menfaat, yok olup gidecek olan şu andaki arzularda ve gösterişli nimetlerde değildir, gerçek menfaat âhiret yurdunun sevâbıdır. 2. Hadis ve tefsir gibi “sırf naklî” ilimler. Bu tür ilimleri edinmek kolaydır. Çünkü bu ilimlerde ezber kuvveti yeterli olduğu ve akla pek yer olmadığı için büyük küçük herkes bu ilimleri elde etme açısından eşit durumdadır. 3. İlimlerin en şereflisi ise kendisinde akıl ve sem in eşleş­tiği, re’y ve şerrin birlikte bulunduğu ilimdir. İşte fıkıh ve fıkıh usûlü bu tür ilimlerdendir. Çünkü fıkıh ve fıkıh usûlü doğru yolu, şerrin ve akim özünden alır. Bunun anlamı şudur: Bu ilim şerrin tasvip etmediği şekilde sırf akıl ile tasarruf olmadığı gibi aklın desteklemediği ve düzeltmediği sırf taklid üzerine de kurulu değildir. Fıkıh ilminin bu üstünlüğünden dolayı Allah insanların bu ilmi talep etmesi için birçok sebepler hazırlamıştır; âlimler bu ilim sayesinde diğer âlimlere nazaran en yüksek makama yükselmişler, sayıca en fazla tâbi ve yardımcıya sahip olmuşlardır. (…)

“Fıkıh usûlü”nün manasını anlayabilmek için önce fıkhın manasını bilmek gerekir. Fıkıh sözcüğü, dildeki ilk konuluşu ve kullanılışı itibarıyla bilmek ve anlamaktan ibarettir. Mesela “Fulânun yefkahu’l-hayr ve’ş-şerr” denilir ve bununla, o kişinin hayır ve şerri bilip anladığı kastedilir. Fakat âlimlerin yaygın kullanımı sebebiyle fıkıh lafzının anlamı, “mükelleflerin fiillerine ilişkin olarak sâbit olan şerri hükümleri bilmek”ten ibâret hale gelmiş ve bu teâmülün sonucu olarak fakih ismi, mütekellim, filozof, nahivci, muhaddis ve müfessir hakkında kullanılmayıp, hususen insan fiilleri için sâbit olan vü- cûb, hazr (tahrîm), ibâha, nedb, kerâhet, akdin sahih, fâsid veya bâtıl olması, ibâdetin kazâ ve edâ olması gibi şerri hükümleri bilenler hakkında kullanılır hale gelmiştir.

Fiillerin birtakım aklı yani akılla idrak edilebilen hükümleri de vardır. Me- se a fiilin araz olması, bir mahalde kâim olması ve cevhere muhâlif olması, hareket ve sükûn gibi oluşlar olması vb. hükümler böyledir. Bu gibi hükümleri bilenlere fakih değil mütekellim denir. Fiillerin vâcib, haram, mübah, mekruh ve mendub olması gibi hükümlere gelince, işte fakihin açıklamasını üstlendiği hükümler bunlardır. Bunlar anlaşılınca, fıkıh usûlünün bu hükümlerin delille­rinden ve bu delillerin hükümlere tafsîlî olarak değil de icmâlî olarak delâlet yönlerinden ibaret olduğu da anlaşılmış olu.

Hilâf ilmi de aynı şekilde fıkıh ilminden olup hükümlerin delillerine ve bu de­lillerin delâlet yönlerine şâmildir. Şu farkla ki hilâf ilminin delillerle ve delâlet yönleriyle ilgilenmesi tafsil itibanyladır. Mesela velisiz yapılan nikâh akdi meselesinde husus nitelikli (hâs) bir hadisin hususa delâlet etmesi, besmelesiz kesilen hayvan meselesinde husus nitelikli (hâs) bir âyetin yine hususa delâlet etmesi böyledir.

Usûl ilmi ise bu gibi meselelere örnekleme yoluyla dahi değinmez. Aksine bu meseleler hakkında Kitâb, sünnet ve icmâ, bunlann sıhhat ve sübût şart­larına ve icmâlî olarak delâlet yönlerine, yani bu delâletin sîga itibarıyla mı, lafzın mefhumu itibarıyla mı, siyak itibarıyla mı, yoksa lafzın ma‘külü iti­barıyla mı -ki bu sonuncusu kıyastır- olduğuna temas eder ve bunu yaparken özel bir meseleye değinmez. İşte fıkıh usûlü, fıkhın furû‘undan bu sûretle ayrılır.

Buraya kadar hükümlerin delillerinin Kitâb, sünnet ve icmâdan ibâret olduğu­nu öğrenmiş oldun. İşte fıkıh usûlü denilen ilim bu üç aslın sâbit olma yollan­ın, sıhhat şartlarım ve hükümlere delâlet yönlerini bilmekten ibârettir.^[23]

îbn Akil (v. 513/1119)

Bazı insanlar, fıkıh şer‘î hükümleri nazar yoluyla anlamaktan ibarettir demiş­lerdir.

Bazı insanlar, fıkıh şer‘î hükümler nazar ve istidlal yoluyla bilmektir demiş­lerdir.^[24]

Gaznev (v. 593/1197)

Fıkhın sözlükteki anlamı vâkıf ve müttali olmaktır. Istılâhî anlamı ise özel bir vukûfiyettir yani nasların manalarına, işaret, delâlet ve muktezalarına vâkıf olmaktır. Fakih, bunlara vâkıf olan kişinin adıdır. Bu vukûfiyet ile sâbit olan fıkıh meselelerini hıfzeden kişiye fakih denişi mecazendir, bu kişi fıkıhla sâbit olan hususları hıfzettiği için fakih diye anılır.^[25]

Fahreddin er-Râzî (v. 606/1210)

Fıkıh, şer‘î-amelî ve kendileri için istidlalde bulunulan yani dinden oluşları zarûreten bilinmeyen hükümleri bilmektir.^[26]

İbnü’l-Hâcib (v. 646/1249)

Fıkıh, şer‘î-‘fer’î hükümleri tafsili delillerinden hareketle istidlal yoluyla bil­mektir.^[27]

Türbüştî (v. 661/1262)

Fıkıh, şahidin bilgisinden hareketle gâibin bilgisine ulaşmaktır. Şeriat ahkâ­mım bilmek fıkıh diye adlandırılır. Fakih, bunu bilen ve kendisine gizli kalan kısmını istinbat edebilen kişidir. Hz. Peygamber’in (s.a.v.) “onu dinde fakih kılar” sözü, onu şeriat ahkâmım bilen, mahâretli ve basiretli birisi kılar; bu sayede kalbi ilim kaynağı haline gelir ve kısa bir sözden anlayışı marifetiyle birçok manalar çıkarabilir anlamına gelir.^[28]

İbn Hamdan (v. 695/1295)

Hakiki manada fakih, hüküm bilgisine her ne vakit isterse erişebilmesine imkân tanıyan tam ehliyet sahibi kişidir. Fakih, amelî-fer‘î-şer‘î hükümlerle ilgili ana meselelerden bildiklerinin çoğunu ictihad, derinlemesine düşünme ve onları zihninde hazır tutma sayesinde öğrenmiştir. Gerçek manada fakih olan herkes müctehiddir ve kadıdır zira ictihad şer’î bir hükmü deliliyle bir­likte elde edebilmek için gayret ve tâkatin harcanması demektir. Her mücte- hidde usûl bilgisi de bulunur ve bu yüzden usûl-ı fıkhı bilmek fakihler için farz hükmündedir. İbn Akil bunun farz-ı ayn olduğunu söylemiştir. Hanefi âlimlerden Âlimî, usûl-ı fıkhı bilmenin ictihad, fetva ve kazâda bulunmak isteyenler için farz-ı ayn iken başkaları için farz-ı kifâye hükmünde olduğu­nu söylemiştir. Allah’ın izniyle evlâ olan da budur ve mezhebde esas alınan görüş, usûl-ı fıkıh bilmenin fıkıh bilmek gibi farz-ı kifâye hükmünde olduğu şeklindedir.

Mutlak müctehid ise fıkhın ve usûlünün ekseriyetini, fıkhî hükümlerin delil­lerini hıfzedip anlayabilen kimsedir. Müctehidde şer‘in ve diğer vak’alann hükümlerini dilediği vakit delillerden harekede öğrenebilmesine imkân tanı­yacak tam bir ehliyet varsa bunu yapabilir. Müctehidin isâbet yüzdesi yüksek olursa diğer şartlan taşıması halinde fetva vermeye ve kadılık yapmaya ehil hale gelir, aksi takdirde ehil olmaz.^[29]

Kutbüddin es-Senbâtî (v. 702/1302)

Fıkıh, aralarında benzerlik bulunan hususları (nezâir) bilmektir.^[30]

Nesefî (v. 710/1310)

Fıkıh, tafsîlî delillerinden istidlal yoluyla elde edilmiş şer’î hükümleri bil­mektir.^[31]

Sadruşşerîa (v. 747/1346)

Fıkıh, vahyin indirdiği açık bulunan ve üzerinde icmâ teşekkül etmiş olan şer‘î amelî hükümlerin bütününü, delillerinden sahih bir istinbat melekesi ile çıkarmak süretiyle bilmektir.^[32]

îbn Haldûn (v. 808/1406)

Fıkıh, Allah’ın mükelleflerin fiilleriyle ilgili vücûb, hürmet, nedb, kerâhet ve ibâha türündeki hükümlerini bilmektir. Bu hükümler, Kur’ân ve sünnet ile şârinin zikrolunan hükümleri bilmek için tayin etmiş olduğu delillerden elde edilmiştir. Zikrolunan hükümler bu delillerden istinbat edildiği için onlara fı­kıh denilmiştir.^[33]

Cûrcânî (v. 816/1413)

Fıkıh, sözlükte konuşan kimsenin sözündeki maksadı anlamaktan ibarettir. Istılahta ise tafsîlî delillerinden elde edilmiş şer’î-amelî hükümleri bilmek­tir. Bir diğer açıklama şöyledir: Fıkıh, hükmün ilgili bulunduğu gizli manaya isabet edip ona vâkıf olmaktır. Bu bilgi, re’y ve ictihad ile istinbat edilir ve bunu yapabilmek için nazar ve teemmüle ihtiyaç duyulur. Bu yüzdendir ki Al­lah Teâlâ’nın fakih diye adlandırılması caiz değildir zira Allah’a gizli kalacak hiçbir şey yoktur.^[34]

İbnü’l-Hümâm (v. 861/1457)

Fıkıh, mükelleflerin itikad sahasının dışında kalan amellerini şer‘î-kat’î hü­kümlerle, istinbat melekesine dayalı olarak tasdik etmektir.^[35]

Süyûtî (v. 911/1505)

Fıkıh, şârinin tasrih ettiği hükümlere dayalı olarak tasrih etmediği hükümleri istinbat etme melekesidir. Fıkhın, tafsîlî delillerinden hareketle elde edilmiş şer’î-amelî hükümlerin peşine düşmek olduğu da söylenmiştir.^[36]

İbn Nücnıym (v. 970/1563) – Hamevî (v. 1098/1687)

Meşâyıhtan biri şöyle demiştir: İlimler üçe ayrılır: İlki, olgunlaşan ancak yan­ma noktasına ulaşmayanlardır ki bunlar nahiv ve usûl ilimleridir. İkincisi, ne olgunlaşan ne de yanma noktasına ulaşanlardır ki bunlar beyan ve tefsir ilim­leridir. Üçüncüsü, olgunlaşan ve yanma noktasına ulaşanlardır ki bunlar da fıkıh ve hadis ilimleridir.

Nahiv ve usûl ilimlerinin halim izah sadedinde fazilet ehli bir âlim şunları söylemiştir: Bu ilimlerin olgunlaşmış ancak yanma noktasına ulaşmamış ol­malarının anlamı şudur: Her ne kadar kâideleri tedvin edilmiş ve kayda geçi­rilmiş olsa da ben her iki ilimden istinbat edilen furûun son noktasına ulaşmış olduğunu bilmiyorum. Bilâkis bu iki ilmin üstatları da bu hususta görüş ay­rılığına düşmüşlerdir. Usûl ve irab kitapları üzerinde incelemede bulunanlar bunu göreceklerdir.

“Ne olgunlaşan ne de yanma noktasına ulaşanlardır ki bunlar beyan ve tefsir ilimleridir” cümlesinin izahı sadedinde fazilet ehli bir âlim şunları söylemiş­tir: Beyan ilmi nihâyette zevke râci olup insandan insana farklılaştığı için zev­kin de bir sonu yoktur. Tefsir ilminde ise vâkıf olunacak bir son yoktur. Bu hususta derinlemesine düşünüldüğü takdirde söylediğimiz anlaşılacaktır zira tefsirin konusu Allah Teâlâ’nın muradını meânî, i‘câz vecihleri, münâsebet yerleri ve diğer açılardan fehmetmek olup bunları yalnızca Allâmu’l-guyûb olan Allah ihâta edebilir. Bu bilgilere sonuna değin nasıl vâkıf olunabilir ki? Bilâkis insana bu hususta İlâhî ilham yoluyla birtakım bilgiler verilir, bu bilgi­lerin ötesine geçilemediği için belli bir sonu olduğundan bahsedilemez. Tefsir kitaplarını inceleyip derinlemesine düşünen bir kimse bunu anlayacaktır.

“Olgunlaşan ve yanma noktasına ulaşanlardır ki bunlar da fıkıh ve hadis ilim­leridir” cümlesinin izahı sadedinde fazilet ehli bir âlim şunlan söylemiştir: Bu ilimler maksadlarının son noktasına ulaşmışlardır. Bu maksat, helâl ve hara­mın şer‘î açıdan itibara alınacak Kitâb ve sünnet delilleri ile birlikte açıklan­masından ibarettir.^[37]

Haskefî (v. 1088/1677) – İbn Âbidm (v. 1252/1836)

Fıkıh ilminin on ilkesi (mebâdi-i aşere)

Haskefî

Bir ilmi öğrenmeye koyulan kişinin ilk olarak onu had veya resim sûretinde yapılmış tanımıyla tasavvur etmesi, bu ilmin konusu, gayesi ve hangi kaynak­lardan elde edildiğini bilmesi gerekir.

Fıkıh sözlükte bir şeyi bilmek anlamına gelirken daha sonraları şeriat bilgisine özgü kılınmıştır. İkinci harfinin harekesi esre ile geldiği vakit bu fiil (fakıhe/ fıkhen) bilmek anlamında iken ötre ile geldiği vakit (fakuhe/fekâheten) fakih oldu anlamına gelir.

Usûlcülerin ıstılâhında fıkıh, tafsîlî delillerinden elde edilmiş şer‘î-fer‘î hü­kümleri bilmektir. Fakihlerin ıstılâhında fıkıh, furûu ezberlemektir ki en azı üçtür. akikat ehlinin ıstılahında ise ilim ile ameli cem etmektir. Bu hususta Hasan-ı Basrî şöyle der: “[Gerçek] fakih, dünyadan yüz çeviren, âhirete yö­nelmiş, kendi nefsinin ayıplarını gören kişidir”.

Fıkhın konusu, mükellefin müsbet veya menfi fiilidir.

Fıkhın elde edildiği kaynaklar Kitâb, sünnet, icmâ ve kıyastır.

Fıkhın gayesi, dünya ve âhiret saadetini kazanmaktır.

İbn Âbidîn

Haskefî’nin “konusunu bilmesi…” şeklindeki ifadesinin izahı: Bilmelisin ki bütün ilimlerin on ilkesi bulunur. îbn Zikrî, Tahsîlu’l-makâsıd adlı eserinde bunları şöyle nazmetmiştir:

Kitabın ilk başlığı ilkeler hakkında

Bu ilkeler muradımca ondur

Tanım ve konu, ardından kurucu

Ve isim, istimdâd ve de şâri hükmü

Meseleleri tasavvur etmek, fazilet

Nisbet ve de yüce fayda

Şârih (Haskefî) burada on ilkeden dördünü açıklamış olup geriye altı tanesi kalmıştır.

Fıkıh ilminin kurucusu Ebû Hanîfe’dir (r.a.). Bu ilmin ismi fıkıhtır. Şârinin bu ilim hakkındaki hükmü, mükellefin mutlaka bilmesi gerekenleri elde etmesi­nin vâcib oluşudur. Meseleleri, konusu mükellefin fiili, yüklemi beş hüküm­den biri olan bütün cümlelerdir. “Bu fiil vâcibdir” cümlesi gibi. Fıkıh ilminin fazileti, kelâm, tefsir, hadis ve usûl-ı fıkıh dışında diğer bütün ilimlerden üstün oluşudur. Nisbeti, zahirin salâhınadır. Akâid ve tasavvuf ilimlerinin bâtının salâhına nispeti gibi.^[38]

b.Fıkhî Bilginin Mâhiyeti ve Türleri Debûsî (v. 430/1039): Takvîmü’l-edille

İnsan Kalbinin İlimden Önceki ve İlimden Sonraki Halleri^[39]

İnsan ilk doğduğunda aklının olmayışı bakımından mecnûna benzer. Bu aşa­mada, bu ilimlerle muhatap tutulduğu şeyi temyiz etme kudretine henüz sahip değildir. Zıddı, akıl sahibi kişidir, ilim sahibi kişi değildir. İnsan, bir müddet sonra akıl sahibi olacaktır.

Akıl, sinede taşman bir nurdan ibarettir. Kalp bu nurla hüccetlere baktığı vakit görür. Bu açıdan aklın kalble ilişkisi, ateş ışığının gözle ilişkisi gibidir. Kalp bu nurla hüccetlere baktığı vakit duyuların idrâkinin ötesinde kalan gaybî hususları görür. Tıpkı gözün havanın aydınlığıyla birlikte baktığı vakit gördüğü gibi. İnsan akletmeye başlayınca nazara güç yetirebilir hale gelirse de nazarda bulunmadığı sürece câhil kalmaya devam eder. Cehâletin zıddı ilimdir.

İnsan bir süre sonra zayıf da olsa nazarda bulunmaya başlar ve ilk olarak şek hâsıl olur. Şek, yakınin zıddıdır. Bu hal, gözün kendisine baktığı şeyin ilk başta zayıf bir şekilde görünmesine benzer ki henüz bu aşamada bakan kişi (nâzır) gözünün önünde temessül eden dağlar mı var yoksa gerçekte hiçbir | şey yok mu kararsız kalır. Bir şeyin gerçekten var olduğunu da bilebilir ancak gördüğü şeyin Zeyd yahut Amr olması muhtemeldir ve gördüğü şey hakkında I şekke kapılır. Şek yalnızca delillerin muhtemel oluşuyla hâsıl olabilir. Şekkin j benzeri, şüphedir (rîb).

İnsan bir süre sonra daha üst seviyede nazarda bulunmaya başlar ancak bu nazar da henüz kâmil düzeyde olmadığı için zan elde etmiş olur. Kalbin itika­dında zan, şekkin iki vechinden birinin diğerine nefsin hevâsma dayalı olarak racih hale gelişidir. Bu rüchâniyet, gerçek anlamda bir delile dayanmamak­tadır. Kâfirlerin putları ilâhlar, melekleri de Allah’ın kızları vb. zannetmeleri gibi ki onların taşıdıkları bu türden İtikadların hiçbir delili yoktur. Allah Teâlâ şöyle buyurur: “Onların tâbi oldukları zandan başkası değildir. Hâlbuki zan hakikat namına bir şey ifade etmez” (Necm, 53/28). Bundan ötürü zan, is- tiâre yoluyla ilim için kullanılabilir hale gelmiştir. Şöyle ki kalbin bu gibi bir görüşü delile dayandığı takdirde bu görüş bir ilim haline gelecek ve izah edeceğimiz üzere hak olacaktır. Zannın zıddı haktır. Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurur: “Hâlbuki zan hakikat namına bir şey ifade etmez” (Necm, 53/28).

Zikrettiğimiz bu dört hal, kalbin ilimden ve hüccetlere gereği gibi nazar et­meden önceki halleridir. Gereği gibi yürütülen bir nazarla birlikte delil olanla olmayan birbirinden temyiz edilir, şekkin iki vechinden birinin hüccete dayalı olarak tercih edilmesi istenir ve akabinde bu tercih gerçekleşir ve kalp bu yöne doğru henüz yakın olmaksızın meylederse işte bu durumda re’y-i galibe daya­lı olarak ilim doğmaya başlamış demektir. Hataya muhtemel olan kıyaslar ve ictihadlarla, âhâd haberler ve benzeri bilgiyi mümkün kılan -daha önce izah edilmiş- diğer delillerle elde edilen bilgiler bu aşamanın örnekleridir. Bu hal de ilim diye adlandırılır ancak bu adlandırma mecaz yoluyladır zira bu türden delillerde hataya düşme şüphesi ve ihtimaliyet söz konusudur. Bu halin özel adı haktır zira deliliyle sabit olmuştur. Bu anlamda hakkın zıddı zandır zira delile dayalı olmaksızın nefsin hevâsı ile sâbit olmuştur.

Bir süre sonra nazar ciddiyet kesbeder, isabete muvaffak olur ve kalbe hakkın belirmesi karşısındaki şüphe bütün açılardan zail olursa ilim hâsıl olur. Bu anlamda ilmin zıddı cehldir. Buna göre ilmin tarifi, kalbin kendisine nazar kıl­dığı şeyi görüşü şeklinde olur. Tıpkı gözün kendisine nazar kıldığı şeyi görüşü gibi. Görme gözün hususi sıfatı olduğu gibi ilim de kalbin hususi sıfatıdır. Gözün sıfatı olan görme istiâre yoluyla kalp için de kullanılabilir zira ilim de bu anlama gelmektedir. Görme, kendisine nazar kılınan şeyin göze belirme­siyle hâsıl olduğu gibi ilim de kendisine nazar kılman şeyin kalbe belirmesiyle hâsıl olur.

Bize göre itikad, kalbin ilave bir sıfatıdır. Bir şey önce bilinir ardından onun hakkında itikad hâsıl olur. Yani insan kalbini gördüğü şeye bağlar (akd). Eşya zıddıyla belirgin hale gelmekte olup ilmin zıddı cehl olduğu gibi bağlamanın zıddı da çözmedir. Bağlama herşeye izâfe edilebilir. Mesela “ipi bağladı ve ip bağlandı” denir ve bunun zıddını ifade etmek için de “ipi çözdüm ve ip çö­züldü” dersin. Akd, azim ve kasd kalbin sıfatlan olup aralarında derece farkı bulunmaktadır. Bütün bunlar ilimden sonra ortaya çıkarlar yani kişi gördüğü birşeye itikad eder, kasteder ve ona azmeder. Buna göre İblis Allah Teâlâ’yı biliyordu ancak ona itikad etmiyordu. Yani mü’min ve musaddık olmadığı gibi ilmiyle amil de değildi. Zira  itikadın kalbi e olan ilişkisi tâatin bedenle olan ilişkisine  benzer. Namazın vücûbiyetini bilen bir kişi bu bilgisi ile amel ettiği takdirde kalbini bildiği şey hususunda tasdik etmiş olur. Amelden geri durduğu takdirde ise fiili ile kalbini tekzib etmiş olur. Bu seviyedeki ilmin özel ismi yakîndir ve yakın özel anlamdaki şekkin zıddıdır. Şek de cehlin bir türüdür.

İlim kalpte ilk sâdır olduğu esnada, doğuşunun başlangıcı hususunda bir nevi karışıklıktan hâli olamaz. Bu durum, bir eve ilk kez giren kişinin sohbete baş­lamak hususunda içine düştüğü kararsızlık haline benzer. Göz, birşeyi ilk kez gördüğünde böyle olur. Görmenin devamı ve belirmedeki bulanıklığın orta­dan kalkmasıyla ilim marifete dönüşür. Mesela yabancı birisi bir beldeyi ilk gördüğünde ilim hâsıl olmuş ise de marifetin husûlü bu beldeye girmesi ve ahalisiyle birlikte olması ile gerçekleşir. Bu yüzden hayvanlar için “şunu tanı­dı fara/e)” denir ancak “şunu bildi (‘alime)”denmez. Çünkü birşey yalnızca her türlü karışıklığı giderebilecek gözle görme (‘ıyân) ile tanınabilir (mari­fet). tümse gözle görmenin altındaki kalbin nazarı ve istidlal ile sâdır olur. Ni­tekim birlikteliğin sürmesiyle karışıklık zâil olur ve bu durum marifet olarak anılır. Marifetin zıddı fikir, ilmin zıddı ise cehldir.

Belirsizlik (nekra) cehâletin daha aşağısında yer alır. Mesela herhangi biri­sine işaret etmeksizin “Zeyd’e bir dirhem ver” dediğinde, dirhemin belirsiz (nekra) birine değil, meçhul birine verilmesini emretmiş olursun. Zeyd dil bakımından marife olsa da teâruzdan ötürü meçhuldür zira birçok Zeyd var­dır. Ancak “Bir adama bir dirhem ver” dediğinde, belirsiz bir adama dirhem verilmesini emretmiş olursun. Bu durumda adam, marifete delâlet eden bir unsur bulunmadığı için meçhul olmuş ve belirsiz kalmıştır yoksa teâruzdan ötürü belirsiz değildir. Zeyd marife bir isim olsa da teâruz hükmünden ötürü meçhul kalmış olup cehlden kaynaklanan belirsizlik şekten kaynaklanan be­lirsizlik gibidir. Mesela bir kimse Allah’ı bilmediği zaman “Falanca Rabbine karşı câhil oldu”, bilmeme haline tekzib ve inkârı da eklediği vakitse “Falanca Rabbini inkâr etti” dersin. Yine, iki kişi arasında sohbet/birliktelik yoksa bu durum “Falancayı bildim ancak tanıdıklarım arasında değil” şeklinde ifade edilir. Böylelikle, marifetin kalp açısından sohbet/birliktelik halini de taşıması hasebiyle ilmin fevkinde olduğunu bilmiş oldun. Marifetin ilimden üstünlü­ğü, sübut derecesinin daha yukarıda olmasından ileri gelmez zira her ikisi de yakın bakımından eşit konumdadırlar.

İlim marifete dönüştükten sonra ikiye ayrılır: Zâhir ilmi ve bâtındaki ma­nayı içeren hikmet ilmi. Kalp hikmet bilgisine eriştiğinde lezzet duyar, kendisine makul hale gelir ve tabiat mecrâsına câri olur. Zira akıl bizim içimizde yaratılmış şeylerden olup aklın re’yi birşeyi kabul edip insanın benimsemesi noktasında nefsin hevâsının re’yi ile aynı konumdadır. Ne zaman ki aklının delâleti ile nazar eder, bâtındaki manaya vâkıf olur, kalp e bu manayla itminan duyması akabinde bu manadan lezzet alırsa marifet fıkha dönüşmüş olur.

Fıkıh, mananın istinbatı ile isabet edilmiş bir ilim türüdür. Fakihin zıddı, zâhi- re sahip olandır ki bu kişi nasların zahirlerini bilen ancak manaları hususunda uzun uzadıya düşünmeyen ve kıyası hüccet saymayandır. Eğer ilim ve fıkıh eşit olsaydı fakihin zıddımn bir âlim türü olarak kabul edilmemesi gerekirdi. Hâlbuki âlimin zıddı câhildir.

İlmin sınırı işte buraya kadar uzanmaktadır. Kalp birşeyi ilk gördüğünde yakın olmaksızın gâlip re’yi ile görür ve ona meyleder. Ardından şüphe zail olur ve hakiki manada ilme dönüşür. Üzerinde karar kılması ile ilim mari­fete dönüşür. Ardından bunun mana ve hikmeti üzerinde nazar eder, bun­lara vâkıf olur ve bu vukûfiyet fıkha dönüşür. îbn Abbas, Kur’ân’da geçen hikmet kelimesini dâima fıkıh diye tefsir etmiştir. Kıyası hüccet kabul eden âlimlerin hususen bu adla anılmalarının sebebi de budur. Çünkü kıyas ancak bâtındaki manalara vukûfiyet ile hüccet haline gelebilir. Şu da var ki Allah Teâlâ ilimle nitelenebilir ancak marifet ve fıkıhla nitelenemez. Çünkü ilim ma’lûmun âlime hakikati üzere belirmesidir. Allah Teâlâ’ya hiçbir şey gizli kalmadığı için O âlimdir. Marifet ve kıyas ise zikri geçtiği üzere ilmin iki halinin isimleridir. Allah Teâlâ’nın sıfatları ve isimlerinde haller mevcut ol­madığı, Allah bunlardan kesinlikle münezzeh olduğu için fıkıh ve marifet O’nun için söz konusu olamaz. Bizim ilmimiz ise mutlaka delile dayanmak durumundadır.

Delil hissî olabileceği gibi aklî de olabilir. Aklî delil, Allah’ın varlığının de­lilleri ve peygamberlerin (a.s.) mucizeleri gibi delil oldukları ancak akıllann delâletleri sayesinde bilinen delildir. Hissî delillerden elde edilen marifette insanlarla hayvanlar müşterektir. Zira hayvanlar da insanlar gibi hislere sa­hip oldukları için yavrularını, cinslerini, ağıl ve yaylaklarını bilirler. İnsanlar diğer varlıklardan, delillikleri yalnızca akılların delâletleri ile bilinebilen şey­lerde ayrılırlar.

Delil anlaşılır (fehm) ve ezberlenebilir (hıfz). Ezberlemede hayvanlar insana müşterektir zira hayvanlar da benzerlik ve alamet türleri gibi hissî delilleri ezberlerler. Kur’ân’ı ezberleyen ancak manasım anlamayan küçük çocuk bu­nun örneğidir. Arapça bilmeyen bir kişi de Kur’ân’ı ezberler ancak manasını anlamaz. Ezberleme kalp için tabiî bir eylem iken anlama aklî bir eylemdir. Ezberlemenin zıddı unutmaktır, unutmak anlamanın zıddı değildir. “Anladı” ve akletti fiilleri aynı anlamda kullanılırlar. Anlama ancak aklın delâleti ile olabildiği için bu kullanımda akletme kelimesi istiare yoluyla anlama keli­mesinin yerine kullanılmış olur. İlim, şeriat sahibinden gelen naslar gibi ta­savvuru bizatihi hüccet olan delillerin ezberlenmesi yoluyla da hâsıl olabilir. Ancak şu var ki fıkıh yalnızca anlamakla hâsıl olabilir -tevfîk Allah’tandır-. İşte bu yüzdendir ki insan fıkhetme seviyesine ulaşmadıkça ilminden lezzet duyamaz. Zira ilim, Rasûlullah’m (s.a.v.) yalandan masum olduğunu bilerek (ma’rifet) şeriata boyun eğen ve kabullenen bir kimse için ilmi zorunlu kılan naslan duymakla gerçekleşmektedir. Bu ilim, tabiî süreçlerin aksine, Allah Teâlâ’nın emrine boyun eğmekten kaynaklanan gayriiradi bir bilgilenmedir. İlim sahibi, manayı anladığında ve ilmi de fıkha dönüştüğünde akıl sahibinin tabiatına muvâfık bir sûrette ilim ortaya çıkmış olur. Zira akıl sahipleri için makul olan, hayvanlar için hissedilir olana benzer. Fıkıh aşamasına gelmiş bilgi öyle bir lezzet verir ki sahibi ondan bir an dahi uzak kalamaz. Türlü lezzetler arasında bu lezzete eş değer olabilecek tek lezzet, türlü ibadetler yo­luyla ilimle amel etmenin verdiği lezzettir. Zira ibadet, yakınlık ve kerâmet konumundan hâli olmaz. Dünyada elde edilebilecek lezzetlerin erişeceği nihâî nokta işte burasıdır. Bu yüzdendir ki Nebî (a.s.), “Gözümün nuru namazda kılındı” buyurmuştur. Tevfîk Allah’tandır.

Fıkıh İlmine Giriş – Hazırlayan:Nail Okuyucu , syf:104-138

[3] Zehebî, Tezkiretü’l-huffâz, I, 66.

[4] Bu ifadeleri aktaran Ebû Tâlib el-Mekkî, Hasan-ı Basrî’den gelen üç farklı rivayeti bir araya getirerek cümleyi oluşturduğunu belirtir. Bk. Kütu’l-kulûb, I, 263.

[5] Hasan-ı Basrî’ye nispet edilen bu sözler için bk. îbn Ebû Ya‘lâ, Tabakâtu’l-Hanâbile, II, 150; Zehebî, Târîhu’l-Îslâm, III, 25.

[6]         Neredeyse bütün Hanefî kitaplarında Ebû Hanîfe’ye nispet edilen bu tarif, kendisinin günümüze

intikal eden eserlerinde geçmemektedir.

[7]         Ebû Hanîfe, el-Fıkhu ’l-ebsat, s. 33, İmâm-ı A’zam ^fın Beş Eseri içinde.

[8] Halil b. Ahmed, Kitâbu ’/- ‘ayn, III, 370, “f-k-h” maddesi.

[9] tbn Ebû Ya’lâ, Tabakötu’l-Hanâbile, II, 150.

[10] Mâtürîdî, İbn Süreyc’in tanımını eksik bularak eleştirmekte ve “benzeri” yerine “başkası” ifadesinin kullanımının daha isabetli olacağım belirtmektedir. Böylelikle naslardan hüküm elde etme yollarının kıyasla sınırlanamayacağına işaret edilmiştir. Bkz. Şükrü özen, “îbn Süreye”, DİA, XX, 363-364.

[11] Mâtürîdî, Tfe’vîlâtu’l-Kur’ân, XV, 173-174.

[12] Ebû Bekir el-Haffâf, el-Aksâm ve’l-hısâl, Chester Beatty Library, nr. 5115, vr. 7*

[13] Ebu’l-Hüseyn er-Râzî, Hilyetü’l-fukahâ, s. 23.

[14] Bâkıllânî, et-Takrîb ve’l-irşâd, 1,171-172.

[15] îbn Fûrek, Kitâbu ’l-hudûd fi ’l-usûl, s. 139.

[16] Ebu’l-Hüseyin el-Basrî, el-Mu‘temed fi usûli’l-fıkh, “Kitâbın telifinde taşman gayenin açıklanması”, 1,4.

[17]      Zerkeşî, el-Bahru ’l-muhît, 1,35.

[18]      Şîrâzî, el-Luma ‘ fî usûli ’l-fikh, s. 3.

[19] Cüveynî, el-Mırakât, s. 7.

[20]      Cüveynî, el-Burhân fi usûli ’l-fikh, 1,8.

[21]      Cüveynî, et-Telhîs fi usûli ’l-fikh, 1,105-106.

[22] Pezdevî, Usûl, (Keşfu’l-esrâr ile birlikte) 1,15-24.

[23] el Mustasfâ min ilmi 1-usûl, 1,4-6. Mustasfâ’dan aktarılan bu kısım, Yunus Apaydın tercüme­sinden iktibas edilmiştir. Bk. Mustasfâ: İslâm Hukuk Metodolojisi. 1,4-8.

[24] îbn Akü, el-Vâzıh fi usûli ’l-fıkh, I, 7.

[25] Gaznevî, el-Hâvi’l-kudsî, 1,31.

[26] Râzî, el-Mahsûl fi ilmi usûli’l-fıkh, I, 78.

[27] Îbnü’l-Hâcib, Muhtasara Müntehe’s-sûl ve’l-emel fi ilmeyi’l-usûl ve’l-cedel, s. 201.

[28] Türbüştî, el-Müyesser fi şerhi Mesâbîhi Vsûnne, 1,97.

[29]      İbn Hamdan, Sıfatü’l-fetva ve’l-müfti ve’l-müsteftî, s. 14-15.

[30] Zerkeşî, el-Mensûr fi’l-kavâid, I, 66.

[31]      Nesefî, Keşfu ’l-esrâr Şerhu ’l-musannif ale ’l-Menâr, 1,9.

[32] Sadruşşerîa, et-Tavzîh şerhu’t-Tenkîh (et-Telvîh ile birlikte), 1,46.

[33] îbn Haldûn, el-Mukaddime. Bu tarif ve devamındaki açıklamalar için bir sonraki başlığa bakı­nız.

[34] Cûrcânî, et-Ta‘rîfât, s. 168.

[35] Îbnü’l-Hümâm, et-Tahrîr fi usûli ’l-fıkh, s. 4.

[36] Süyûtî, Mu’cemu mekâlîdi’l-ulûm fi’l-hudûd ve’r-rusûm, s. 47.

[37] Hamevî, Gamzu ‘uyûni ’l-besâir fi şerhi’l-Eşbâh ve’n-nezâir, IV, 129-130.

[38]     İbn Âbidîn, HâşiyetüReddi’l-muhtâr ile’d-Dürri’l-muhtâr, I, 35-36.

[39] Debûsî, Takvîmü’l-edille, s. 465-468.

Sadece usul-i fıkıh için değil bütün İslamî ilimler [ve hatta belki de bütün beşerî ilimler] için şunu söyleyebiliriz:

“Bir ilim dalına ilişkin medlulleri [deliller ile ulaşılmış sonuçları] bilmek ile o medlulleri elde etme sürecini bilmek farklı şeylerdir.”

Fıkıh ilminden örnek verelim: Fıkıhta mükelleflerin fiillerine ilişkin farz, vacip, sünnet, mübah, mekruh, haram vb. hükümler, fıkıh ilminin medlulleridir. Bir ilmihal kitabına baktığımızda ibadetler ile ilgili olarak bu medlulleri hazır olarak buluruz. Fakat, bu medlullerin hangi delillerden, hangi tür istidlaller kullanılarak elde edildiğini ilmihal kitabında göremeyiz. Bu bilgiyi ancak geniş çaplı fıkıh kitaplarında görebiliriz.

Bu açıklamaları dikkate alıp usul ilmine döndüğümüzde şunu söyleyebiliriz:

“Usul okumak / usul bilmek” ile iki şey kastedilebilir:

a) Usul ilminin medlullerini / hazır sonuçlarını / kurallarını bilmek.

Herhangi bir muhtasar usul eserini açıp baktığınızda, bir mezhebin usul konusundaki hazır sonuçlarını orada görebilirsiniz. “Emir vücub içindir”, “umum-i belvada haber-i vahid ile amel edilmez”, “iki delilin tearuz etmesi için aynı güçte olması gerekir” vb. kurallar bu medlullerdir.

b) Usuldeki medlullere hangi delillerden ve hangi istidlaller ile ulaşıldığını bilmek.

Söz gelimi “emir vücub içindir” medlulüne usulcüler hangi delillerden hareketle ve hangi istidlalleri kullanarak ulaştılar? Bu konuda karşı görüşler nelerdir? Onlara nasıl cevap verilmiştir? Herhangi bir mezhebin birikimi bu medlulleri destekleyecek örnekleri ne ölçüde barındırmaktadır?

Usul ilminin meleke haline gelmesi, felsefî alt yapısının anlaşılması, derinliğinin keşfedilmesi ancak ve ancak usulün bu ikinci yönünün öğrenilmesi ile olur. Meseleleri enine boyuna tartışan, delillere yer veren usul eserleri okunmadan usulün bu yönü keşfedilemez.

Modern zamanda yazılan usul eserleri, her ne kadar meselelerin delillerine yer veriyor gibi görünse de mukayeseli bir yöntem uyguladıklarından ve “usulü kolaylaştırmak” parolasıyla usulün önemli pek çok meselesini ve tartışmasını kırptıklarından usul melekesi elde etmek için hiçbir zaman yeterli olmazlar. Ayrıca bu eserler, belirli bir usul ekolünü bir bütünlük içinde görmeye de engel olmaktadır.

Sonuç:

Usul okumak / bilmek, ancak usulün buzdağının denizin alt tarafında kalan yönlerini de bilmekle olur. Bunun için ise mesela Hanefîlerde Serahsî, Pezdevî ve Keşfü’l-esrar; Şâfiîlerde Mustasfâ, Mahsûl ve İhkâm gibi usul eserlerinin okunup mütalaa edilmesi şarttır. Bugünkü temel sorunumuz, İslamî ilimlerle -ve hatta fıkıh ilmiyle- iştigal edenlerin bu eserleri baştan sona okumaktan, usulü meleke haline getirmekten uzak duruyor olmasıdır. Vallahu a’lem.

Soner Duman – Usul Yazıları,syf:93-94

Usul kitaplarında şer’î deliller farklı açılardan taksim edilir. Bu taksimler içinde lk olarak büyük Hanefî usulcü İmam Ebu Zeyd Debûsî’nin (v. 430) “Takvîmü’l-edille fî usuli’l-fıkh” adlı eserinde rastladığımız “bilginin kesinlik değeri” bakımından yapılan taksim son derece münâsip ve aynı zamanda önemli sonuçları bulunan bir taksimdir.

Debûsî dinî konuda bize kesin bilgi verip vermemesi açısından delilleri ikiye ayırır:

A. KESİN BİLGİ VEREN DELİLLER

(el-Hucecü’l-mûcibe li’l-ilm)

Bunlar hem kesin bilgi verir, hem de ameli gerektirir. Debûsî’ye göre bu deliller dört tanedir:

1. Allah’ın kitabı: Debusî, Kur’an’da tevile kapalı olan, farklı yorumlanamayacak olan âyetlerin dinî konuda ihtimale açık olmayan kesin bilgi verdiğini belirtir.

2. Hz. Peygamber’den bizzat işitilen haber: Bu, sahabe için söz konusudur. Sonraki nesiller açısından bu durum söz konusu değildir.

3. Hz. Peygamber’den mütevatir olarak nakledilen haberler.

4. İcma.

Kesin bilgi veren delillerin tümünün yolu aslında tek olup bu da Allah Resûlü’nün verdiği haberdir. Çünkü biz Allah’ın kitabını, onun (s.a.v.) bize verdiği haber ile öğrendik. Yine icmaın kesin hüccet olduğunu da Kitap ve Sünnet sayesinde öğrendik. Hz. Peygamber’den tevatür yoluyla nakledilen haberler de bizzat Hz. Peygamber’den işitilmiş gibidir.

Şu halde kesin delillerin tümünün dayanağı Allah Resûlü’nün verdiği haberdir. (Debusi, Takvimü’l-edille, s. 19)

B. ZANNÎ BİLGİ VEREN DELİLLER

(el-Hucecü’l-mücevvize li’l-ilm)

Bunlar kesin bilgi vermediğinden bilgiyi değil ameli gerektirir. Ameli gerektirmesi açısından “huccet” olduğu halde kesin bilgiyi gerektirmeyip ihtimalli olmasından “mücevvize” diye isimlendirilmiştir.

Bunlar da dört tanedir:

1. Tevile müsait âyetler. Bu âyetler tevil edilmeden önce müşkil, müşterek veya mücmeldir.

2. Tahsise uğramış umum ifadeler.

3. Haber-i vâhidler ve sahabe haberi (merfu ve mevkuf rivayetler),

4. Kıyas: Kıyas tamamen reye dayalı olduğu için ihtimallidir.

(Debusi, Takvimü’l-edille, s. 168)

Bu taksim niye önemli?

1. Çoğu zaman hatalar dinî bilginin bu iki kategorisinin bilinmemesinden, iki delil türüne aynı muameleyi yapmaktan kaynaklanmaktadır.

2. Kimi zaman “kesin bilgi veren” bir delilin verdiği bilgi sanki zannî bir bilgi imiş gibi değerlendirilebilmekte, itiraza konu yapılabilmektedir. Kimi zaman da “zannî bilgi veren” bir delilin verdiği bilgi, kesin imiş gibi kabul edilmekte, bunu kabul etmemek ötekileştirme, dışlanma, tekfir vb. gibi şeylere yol açabilmektedir.

3. Kesin bilgi alanı “şeriat”, zannî bilgi alanı “fıkıh” alanıdır. Şeriat pergelin sabit ayağıdır, ittifak alanıdır. Fıkıh ise mezheplerin bulunduğu, ictihadın serbest olduğu alandır

4. Kesin bilgi alanı çoğulculuğa müsait değildir. Zannî bilgi alanı ise tektipleştirmeye müsait olmayıp çoğulculuk alanıdır.

Günümüzdeki kör dövüşünün bitmesi bu usul alt yapısına bağlı.
Vallahu a’lem.

Soner Duman – Usul Yazıları,syf:138-140

İslam ümmeti, 1400 yıllık süreçte ne bâdireler atlattı… Ne tûfanlar gördük, ne kasırgalar yaşadık, ne zelzeleler salladı bizleri… Resûlullah (s.a.v.) döneminden günümüze gelinceye kadar ümmetimiz içinde dudak uçuklatacak kadar farklılıklar çıktı… Sarsıldık, sendeledik, tökezledik… Bununla birlikte bu ümmetin ana gövdesi yoldan sapmadı, raydan çıkmadı, istikametini kaybetmedi. Ümmetin dönem dönem “fiziği” bozuldu belki ama “kimyası” asla bozulmadı! Ümmetin metabolizması mutasyona uğramadı!

Ümmeti ana çizgide tutan bu iksir neydi? Kuşkusuz Allah’ın irâdesi, insanlığın son şansı,“insanlık için çıkarılmış en hayırlı ümmet” olan “vasat kılınmış” bu ümmeti kurda kuşa teslim etmeyecekti… İçinde ne kadar siyasî, itikadî, fıkhî görüş ayrılığı olsa da bu ümmeti, toptan bir şekilde sapmaktan muhafaza edecekti… Ama nasıl? Yüce Allah buna “icma”yı vasıta kıldı… İcma, ümmetin görüş ayrılıkları içinde boğularak topyekün dejenere olmasını engelleyen bir can simidiydi…

Dinî ilimlerle uğraşanlar “dört delil” deyince bir nefeste “Kitap”, “Sünnet”, “İcma” ve “Kıyas” delillerini sayarlar… Bu sayımda öncelik hep “Kitap” ve “Sünnet” üzerinde olduğu için çoğu zaman “icma” delilinin değeri yeterince anlaşılmaz… Öyle ki icmaya “olsa da olur olmasa da” diye bakıldığı bile olur! Ne marazî bir bakış! Ne sakat bir mantık!
Oysa icma, görüş ayrılıklarının ayyuka çıktığı bir dönemde ümmeti parçalamaktan koruyan Nûh’un gemisidir…

İcma, ümmeti kimlik krizine girmekten koruyan mayadır…

İcma, o düşerse ümmetin topyekün bertaraf edileceği son kaledir…

İcma, sanıldığının aksine sadece ve sadece “bir dönemdeki müctehidlerin bir konunun hükmü konusunda görüş birliği” değildir… Bu, icmaya eksik bir bakıştır. Bu, cüz’î icmadır… Bir de içinde tevatürü barındıran küllî icma vardır ki vahdetin mayası orada gizlidir…

Geçmiş dönemde de âlimler, icmaın bu kuvvet ve kudretinin farkına varmışlardır… İşte Hüccetü’l-İslâm İmam Gazalî…İmam Gazalî’nin –ilk bakışta çok tuhaf görünen ama iyice incelendiğinde ne kastettiği anlaşılan- önemli bir sözü vardır:

“Deliller sayılırken icmaın üçüncü sırada gelmesi seni aldatmasın! Bu, şeref bakımından yapılan bir sıralamadır. Aslında icma delillerin ilkidir. Çünkü Kur’an ve Sünnette yer alan nassların neshedilmiş olması ya da farklı anlamlara yorulma ihtimali her zaman mevcuttur. Ama icma her türlü ihtimale kapalıdır.”

İcma değil midir “zikri biz indirdik, onu koruyacak olan da biziz” âyetinin gerçekleşmesine aracılık eden?

İcma değil midir Resûlullah’ın sünnetini “ümmetin kabul üzere telakki etmesi” ile koruma altına alan?

İcma değil midir, Kur’an’ın tamamen keyfî yorumlara tabi tutulmasını, gelişi güzel tevil edilmesini engelleyen?

Asrımızdaki şu vâveylâya bakınca… Bir tarafın “Kur’an İslâm’ı” söylemiyle Kur’an’ı teslim almaya çalışan, diğer bir tarafın “ehl-i sünnet bekçiliği” söylemiyle insanları yaftalayan tavırlarını gördükçe… Kur’an ve Sünnet’in birbirinin rakibi gibi tokuşturulduğuna şahit oldukça… Fetva alanında, ümmetin 14 asrını heder eden, daha önce kimsenin aklına gelmemiş görüşleri, “muhalefet et ki tanınasın!” parolasıyla piyasaya sürenleri gördükçe… Aklı başında her insan gibi benim de haykırasım geliyor:

“Ey ümmet-i merhûme! Seni sen yapan değer 14 asırlık icmadır. Nûh’un gemisine sığın! O gemide Kur’an da Sünnet de kendi lâyık olduğu konumlarına oturacak, görüş birliği olan noktalar ümmetin omurgasını teşkil edecek, görüş ayrılığı olan meselelerde ise son söz âlemlerin Rabbine kalmış olacak.”

Soner Duman – Usul Yazıları,syf:236-238

Hanefî usul düşüncesine göre bir şeyin yasaklanması, yasaklanan şeyin Allah nezdinde kötü / çirkin olmasını gerektirir. Çünkü bu yasağı koyan Allah hikmet sahibidir. Hikmet sahibi, abes bir iş yapmaz. Bir şeyi yasakladıysa onun kötü olması sebebiyle yasaklamıştır. Bu, yasaklanan şeydeki kötülüğün yasak öncesinde mevcut olmasını gerektirir. Bu, Eş’arîlerin “bir şey, Şâri yasakladığı için kötü olur” şeklindeki kabullerinden farklıdır. Zira Hanefîlere göre “Şâri bir şeyi kötü olduğu için yasaklar.”

Hanefîler sadece kötülüğün kaynağı sorunu ile ilgilenmeyip tıpkı emre konu olan şeylerin iyilik /güzelliğinin mahiyet analizini yaptıkları gibi yasağa konu olan şeylerin kötülük / çirkinliğinin de mahiyet analizini yapmışlardır.

Yasağa konu olan şey ya aynı itibarıyla kötüdür veya aynı dışında bir sebeple kötüdür.

1. KABÎH Lİ AYNİHÎ (ÖZÜ İTİBARIYLA KÖTÜ OLAN ŞEYLER)

Bu grupta yer alan fiiller ya özü itibarıyla ya da özünün yönelik olduğu şahıs / nesne itibarıyla kötüdür.

Meselâ lûtîlik (homoseksüellik) özü itibarıyla kötüdür. Bu fiilin yapılmasına herhangi bir durumda müsaade edilmesi söz konusu olamaz. Allah’a şirk koşmak özü itibarıyla kötüdür. Bu fiile herhangi bir durumda izin verilmesi düşünülemez. Zulüm özü itibarıyla kötüdür. Herhangi bir durumda zulme izin verilmez.

Buna karşılık kimi fiiller vardır ki özü itibarıyla değil, özlerine eklenen bir özellik sebebiyle (özlerinin yöneldiği şahıslar / durumlar sebebiyle) kötü olur. Buna örnek olarak “adam öldürmek” ve “cinsel ilişkide bulunmak” fiilleri zikredilebilir.

“Savaşta düşmanı öldürme” ve “masum bir kimseyi öldürme” zatı itibarıyla aynı mahiyette bir fiildir. Zira her ikisinde de “bir kimsenin yaşamına son verme” söz konusudur. Bununla birlikte masum bir insanı öldürmek aynı itibarıyla kötüdür. Buradaki kötülük “bir kimsenin yaşamına son vermiş olma” sebebiyle değil, masum bir insanın yaşamına son vermiş olma itibarıyladır. Bir başka deyişle buradaki kötülük, fiilin, yönelmemesi gereken bir kimseye / nesneye yöneltilmesinden kaynaklanmaktadır.

“Evli bir kimsenin eşiyle ilişkide bulunması” ve “zina eden bir kimsenin ilişkide bulunması” zatı itibarıyla aynı mahiyette bir fiildir. Bununla birlikte zina aynı itibarıyla kötüdür. Buradaki kötülük zina fiilinin zâtî mahiyeti olan “karşı cinsle ilişkide bulunma” itibarıyla değildir. Zira bu özellik evlilikte de söz konusudur. Buradaki kötülük, arada evlilik bağı bulunmaksızın ilişkide bulunmaktan kaynaklanmaktadır.

Özü itibarıyla kötü olan fiiller iki türlüdür:

a) Kötülüğü dilden (aklen) anlaşılan fiiller:

Vahye gerek olmaksızın bir dili konuşanlar tarafından kötülük / çirkinliği ifade etmek üzere kullanılan kelimeler vaz’ı itibarıyla kötüdür. Bunların kötü olduğunu bilmek için vahye gerek yoktur. Mesela Türkçede “nankörlük”, “üçkağıtçılık”, “kıskançlık”, “yalancılık”, “sahtekârlık” gibi fiilleri düşünelim. Bunlar, Türk dilini konuşanlar tarafından bir fiilin kötülüğünü ifade etmek üzere konulmuş olan isimlerdir. Bu isimler bir şahıs tarafından birine söylendiğinde bu bir hakaret olarak algılanır. Dili bilen herkes bu fiil ve niteliklerin kötülük bildiren sıfatlar olduğunu bilir.

b) Kötülüğü dinden (şer’an) anlaşılan fiiller:

Domuz eti yemenin, şarap içmenin kötülüğü dinden anlaşılır. Din tarafından bir açıklama yapılmadıkça akıl bunların kötülüğünü bilemez.

2. KABÎH Lİ GAYRİHÎ (ÖZÜ DIŞINDA BİR SEBEPLE KÖTÜ OLAN FİİLLER)

Bunlar da iki kısma ayrılır:

a) Zâtî [özsel] olmayan bir vasıf sebebiyle kötü olan fiiller

Mesela bayram günü oruç tutmak yasaklanmıştır. Burada aslında yasaklanan şey “oruç tutmak” değildir. Çünkü oruç tutmak, zatı itibarıyla kötü olmayan tam tersine ibadet olan bir fiildir. Bununla birlikte orucun zamanlaması doğru yapılmamıştır. Çünkü bayram, Yüce Allah’ın kulları için bir ikram ve ziyafet zamanıdır. Bir kulun, oruç tutmak için bu zamanı belirlemesi doğru değildir.

Oruç, imsak vaktinden iftar vaktine kadar bütün bir zaman boyubir takım fiillerden uzak durmaktır. Oruçta zaman aslî unsurdur. Bu aslî unsur, bayrama denk geldiğinden bu fiil, kendisinden ayrılması mümkün olmayan bir vasıf sebebiyle kötüdür. Bir başka deyişle zaman, oruçtan ayrı düşünülemeyeceği için buradaki kötülük de oruçtan ayrı olmamaktadır.

b) Mücâvir bir vasıf sebebiyle kötü olan fiiller.

Bir şeyin zatına bitişik olmayan, ondan ayrı düşünülebilecek bir vasıf sebebiyle kötü olması bu gruba girer. Mesela Cuma namazı vaktinde alışverişle meşgul olmak kötüdür. Buradaki kötülük “alışveriş” filinin özünden kaynaklanmamaktadır. Çünkü alışveriş özü itibarıyla kötü olmayan, dinde izin verilmiş olan bir fiildir. Fakat bu fiili, Cuma namazına gitmekten alıkoyacak bir şekilde tam da Cuma vaktinde yapmak kötüdür. Alışverişin Cuma vaktinde olması onun aslî bir vasfı değildir. Zira alışverişte zaman, oruçtaki zamanın aksine fiilin aslî unsuru değildir. Nitekim kişiler bir yandan Cuma’ya gidip bir yandan alışverişle meşgul olabilirler. Bu bakımdan Cuma namazı vaktinde yapılan alışveriş dünyevî hüküm bakımından geçerlidir. Dinî hüküm bakımından ise kötülüğü mücavir sebepten kaynaklandığı için, hakkında kat’î nass bulunduğu halde haram değil tahrimen mekruhtur.

Bu türün diğer örnekleri başkasının arazisine izinsiz girip [gasp ederek] orada namaz kılmak, âdet döneminde ilişkide bulunmaktır.

DEĞERLENDİRME

Hanefîlerin “yasağa konu olan fiillerin kötülüğünün mahiyeti” konusunda yaptıkları bu açıklamalar son derece önemli hususları ihtiva etmektedir. Bu konuda şunları söylemek mümkündür:

1. Hanefîler “kötülük problemi” konusunda Mutezile’ye yakın bir çizgide durarak fiillerde kötülüğün dinî bildirim öncesinde varlığını kabul etmişlerdir.

2. Yine “zatı itibarıyla kötü olan fiilleri” taksim ederken “vaz bakımından kötü” kategorisini dinî bildirime gerek olmaksızın aklen anlaşılabilen kötülük alanı olarak tasvir etmek suretiyle aklın, kötülüğü bilebilme gücünün bulunduğunu, bununla birlikte kötülüğün diğer kategorilerini bilmek için şeriatın şart olduğunu belirtmek suretiyle bu meselede Mutezile ile Eş’arîler arasında orta noktada konumlanmışlardır.

3. Yasaklanan şeylerdeki kötülüğü “zâtı itibarıyla olan”, “zâtı itibarıyla olmayan” şeklinde taksim etmekle Hanefîler dünyevî hükümlerde “butlan” ve “fesad”; uhrevî hükümlerde “haram” ve “tahrimen mekruh” alanlarının alt yapısını tesis etmişlerdir.

Soner Duman – Usul Yazıları,syf:282-285

Bir sebebe bağlı olarak indirilen bir âyet veya bir sebebe bağlı olarak Allah Resûlü (s.a.v.) tarafından söylenilen bir söz acaba yalnızca o sebebe mi özgüdür yoksa genel midir? Bu konu usul tarihinde farklı tartışmalara sebep olmuştur. Bu konuda MâlikÎlerin meseleye toptancı yaklaşmayıp bir ayrım yaptıkları görülür. [Zaten Mâlikî mezhebinin özellikle furu fıkıhtaki genel yaklaşımı, toptancı hüküm yerine her bir duruma özgü özel hüküm türetmektir.] Mâlikî mezhebinin önde gelen âlimlerinden Ebubekir İbnü’l-Arabî (468-543) mezhebinin görüşünü şu şekilde ortaya koyar:

***

Bir sebep üzere gelen hitap [âyet / hadis] iki şekilde olabilir:

a) Sebebi bilinmeksizin de anlaşılabilen hitap:

Bu, müstakil bir manası olup anlaşılmak için o sebebin bilinmesine ihtiyaç duyurmayan lafız olup bu lafız [âyet veya hadis] umumi hüküm ifade eder.

Mesela, Hz. Peygamber’e, Medine’de içine pisliklerin, çöplerin atıldığı Budaa kuyusunun suyu ile abdest alınıp alınamayacağı sorulduğunda şu cevabı vermiştir:

“Allah suyu temizleyici olarak yaratmıştır. Onun tadını, kokusunu, rengini değiştiren bir şey olmadıkça temizleyicidir.”

Şimdi biz, Peygamberimizin bu sözünün hangi olay üzerine söylendiğini, öncesinde ona ne sorulduğunu bilmesek bile sırf bu sözü duyduğumuzda onu anlamak için başka bir şeye ihtiyaç duymuyoruz. Hiçbir sebep bilmesek de bu sözü kendi başına bir anlam ifade etmektedir. İşte böyle lafızlar, bir sebep üzerine söylenmiş olsa bile hüküm umumidir. Yukarıdaki olayda Hz. Peygamber’in sözü, sadece soruda geçen kuyu için değil dünyanın bütün suları hakkında geçerli genel-geçer bir hükümdür.

b) Anlaşılmak için sebebinin bilinmesine ihtiyaç bulunan lafız.

Bu lafız, aksine bir delil olmadığı sürece umum ifade etmez, yalnızca hangi sebebe özgü söylenmişse hüküm de o sebebe özgü olur.

Mesela Hz. Peygamber’e kuru hurmanın yaş hurma ile değiştirilip değiştirilemeyeceği sorulmuştu. O, “yaş hurma kuruduğunda [hacminde] azalma meydana geliyor mu?” diye sordu. Ashab-ı kiram “evet” deyince Peygamberimiz “o halde değiştirilemez” diye cevap verdi.

Şimdi Peygamberimizin “o halde değiştirilemez” ifadesi, bu sözün hangi sebep üzerine söylendiğini bilmeden anlaşılamaz. Dolayısıyla bu hadisin hükmü umumi değil sadece hurmaya özgüdür.

(Bazı tasarruflarla çevrilmiştir. Bkz. İbn Arabi, el-Mahsul, s. 79-80)

***

Bu kısa ama önemli pasajdan ne sonuç çıkardık?

Bir âyet ya da hadisi okuyup hemen kendi kafamızdan ahkâm kesmeden önce bu âyet ve hadislerin söylenmesine sebep olan bağlamın (sebeb-i nüzul ve sebeb-i vurud) çok iyi bilinmesi gerekir. Bağlam bilinmediğinde hususi olarak anlaşılması gereken bir nassı umumileştirerek tüm zaman ve mekânlara teşmil etmek sakıncası vardır.

Soner Duman – Usul Yazıları,syf:304-305

Kimileri dinin kesin hükümleriyle sabit alanlarında “bana göre” diye başlayan cümleler kurarak kendi düşüncelerini dinin önüne geçirirken, kimileri de tamamen kendi yorumlarını, beğeni ve tercihlerini kendilerine ait bir yorum olduğunu“bana göre” diye belirtmeksizin sanki dinin emriymiş gibi takdim etmektedirler. Her ikisi de sonuçta dindekini bertaraf etme, kendi görüşünü din yerine ikame etme sonucuna yol açabilecek tehlikeli davranışlardır.

Gördünüz mü? Günlük hayatta en sık kullandığımız bir ifade bile aslında netameli / tehlikeli sonuçlara yol açabilecek bir ifadeymiş. Öyle ise Allah Resûlü’nün “Allah’a ve âhiret gününe inanan bir kimse ya hayır konuşsun ya da sussun”buyruğunu göz önünde bulundurmalı, konuştuklarımıza her daim dikkat etmeliyiz.

Beden-ruh izdivacından meydana gelen insanoğlunun ruh dünyasının iki merkezi vardır:

Akıl ve kalp.

Akıl, düşüncenin merkezidir. Öğrenir, sorgular, itiraz eder, araştırır, muhâkeme eder, mukâyese eder. Tefekkür, tezekkür ve tedebbür eder. Kur’an yüzlerce ayette aklı kullanmaya teşvik eder, aklını kullanmayanları eleştirir.

Kalp ise duygularımızın merkezidir. Sevinç ve hüzün,sevgi ve nefret, rıza ve öfke, sabır ve sabırsızlık, dostluk ve düşmanlık gibi duygularımızın ana kumanda merkezi kalptir.
Kur’an’da kalbe ilişkin yüzlerce âyet vardır. Ve kalbe ilişkin çok farklı tanımlamalar vardır: Kalbin mühürlenmesi, kalbin katılaşması, kalbin mutmain olması vs…

İslam’ın istediği müslüman modeli akıl ve kalbi arasında denge kurabilen bir insan modelidir.

Günümüzde en büyük eksikliklerden birisi bu dengenin yitirilmesidir.

İmam Gazalî’nin İslâmî İlimlerdeki
Etkisinin Sebepleri

Bir insanın kalıcı eser verebilmesi için dört şeyin tam olması gerekiyor: Sağlam bir mantık, iyi bir eğitim, güzel bir dil, duyarlı bir kalp.

Bunun tarihte pek çok örneği var ama ben size hemen hiç kimsenin itiraz etmeyeceği bir örnek üzerinden konuşayım: İmam Gazali…

İmam Gazalî’nin yapıp ettiklerine, yazdığı eserlere bakınca İslamî ilimlerin bir çoğunda onun ve eserlerinin birer dönüm noktası olduğu görülür. Gazalî’yi uzunca ele alacak değilim. Ama sadece el-Mustasfa adlı usul eserine bakalım. Mantığı usule dahil etmesi, usulü ele alış tarzı, ortaya koyduğu argümantasyon kendisinden sonrakileri öyle etkilemiş ki Malikî mezhebine mensup İbn Rüşd onun eserini ed-Darurî fî usuli’l-fıkh adıyla özetlemiş, Hanbelî mezhebine mensup İbn Kudâme de Ravdatü’n-nâdır adıyla özetlemiş ve katkılarda bulunmuş.

Gazalî’nin ele aldığı her konuda ihtimal tüketme [sebr ve taksim] metodunu uygulaması, mükemmel tasnif ve taksimleri, açıklayıcı benzetmeleri, içe işleyen örnekleri onu ölümsüz kılmış.

Ben, tasavvufa dair bir şey okuyacağımda Gazalî’den daha güzel meseleyi vuzuha kavuşturanı görmedim. Kelamda öyle, tasavvufta, usulde öyle… Hatta Şâfiî furu fıkhında bile.

Evet… Olacaksa insan Gazalî gibi olmayı hedeflemeli.

Allah İmam Gazalî’den razı olsun.

Yanlış Sandığımız Doğrular

Son zamanların moda tabirlerinden biri de “doğru bil-diğimiz yanlışlar”… Birileri ümmetin ezberini bozmak için elinden geleni ardına koymuyor. “Muhalefet et ki tanınasın!” ilkesi çok revaçta. Neymiş efendim, şimdiye kadar dinî ilim-lere ilişkin bize doğru diye öğretilen şeylerin birçoğu aslında yanlışmış… Şimdiye kadar kimse dini doğru anlamamış-mış… Aslında dinin tek kaynağı varmışmış… Sünnet, ikinci kaynak değilmişmiş… Ben de bir “yanlış sandığınız doğrular” listesi oluşturdum…

Kur’an ilk kaynaktır, tek kaynak değildir.

Kur’an, her okuyanın rahatlıkla anlayabileceği bir ki-tap değildir. Kur’an’ın akademik anlamda anlaşılması başta dil ve tarih olmak üzere pek çok yan bilgiyi ge-rektirmektedir.

Kur’an “kendi kendini açıklayan” bir kitap değildir. Öyle olsaydı tarih boyunca binlerce tefsir yazılmaz, Kur’an’ın apaçık olduğunu iddia edenler bu apaçıklı-ğı ispat için cilt cilt kitaplar yazmazlardı.

Kur’an’da dinin küllî ilkelerinin tümü vardır ama dine ilişkin her cüz’î konu yoktur.

Resûlullah (s.a.v.)’ın tek görevi tebliğ değil aynı za- manda talim ve tezkiyedir. Allah Resûlünü dini anla- mada saf dışı eden her hangi bir anlama çabası bey-hude bir çabadır.

Sünnet, Kur’an’ın alternatifi olmadığı gibi Kur’an içinde eritilebilecek, yok edilebilecek bir delil değildir.

İcma ümmetin sigortasıdır. İcma, dejenerasyonun önleyicisidir.

Geleneğimiz bir “yanlışlar yumağı”, “hatalar zinciri”, “şer odağı” değil hakikatin taşıyıcısıdır. Gelenek sün- netin, sünnet de Kur’an’ın muhafızıdır.

Bu listeyi uzatmak mümkün ama bu kadarla iktifâ edelim.

Suyûtî şöyle diyor:

Bil ki; bu dinde mezhepler arası ihtilafın olması büyük bir nimet ve fazilettir. Bunun ince bir sırrı vardır ki bunu yalnızca âlimler idrak eder, câhiller ise bunu göremez. Öyle ki bazı câhillerin şöyle dediğini bile şu kulaklarım işitti:

“Peygamberimiz (s.a.v.) bize tek bir şeriat getirdi. Öyleyse bu dört mezhep de nereden çıktı?”

Bir başka şaşılacak durum da mezheplerden bir kısmını üstün tutup diğerlerinin kadr-u kıymetini eksilten, tamamen gözden düşüren kimselerin yaptıklarıdır. Öyle ki bu durum akılsız kimseler arasında düşmanlığa dönüşmüş bu sebeple câhiliyye taassubuna benzer bir taassup meydana gelmiştir.

Alimler bütün bunlardan münezzehtir. Sahabe arasında furû konularda ihtilaf meydana gelmiştir. Onlar ki en hayırlı nesildir, onlardan hiçbiri bu sebeple diğerine düşmanlık etmemiş,
birbirlerini hata ve kusura nispet etmemiştir.

İltizam: Lafzın, ne birebir ne de içerme yoluyla olmaksızın bir manayı gerektirmesidir. Mesela “tavan” denildiğinde bu söz-cük zihnimizde “duvar” anlamını da çağrıştırır; çünkü tavan dediğimiz şey duvar olmaksızın mevcut olamaz.

“Baba” de-diğimiz zaman bu sözcük iltizam yoluyla o babanın bir çocu-ğunun doğmuş olduğuna da delalet eder. İmam Gazalî, aklî tartışmalarda iltizam yoluyla delaletin kullanılmasının doğru olmadığını belirtir. Çünkü bunun bir sınırı bulunmamaktadır. Nitekim tavan sözcüğü iltizam yo-luyla duvarı, o da iltizam yoluyla evin temelini, evin temeli araziyi, arazi yer küreyi gerektirir ve bu durum böylece de-vam eder. Bir kimsenin “ben tavan dediğimde yeryüzünü de kastettim” demesi doğru olmaz. Aklî tartışmalarda kullandı-ğımız kelimelerin ancak mutabakat ve tazammun yoluyla de-laletleri ne ise onlar üzerinden tartışabiliriz.184

Günümüzde gerek günlük hayata dair gerekse İlmî konu-larda yapılan tartışmalarda tam da İmam Gazalî’nin sözünü ettiği türden yanlışları yapıyoruz. Bir kimse bir söz söyledi-ğinde “sen, bu sözünle şunu da kastetmiş oldun. Senin sö- zün bu anlamı da içinde barındırıyor” vb. ifadelerle insanlara hiç söylemedikleri, kastetmedikleri, akıllarından geçirmedik-leri şeyler nispet edilerek yargıda bulunulmaktadır. Dahası işin boyutu tekfir / tefsik / tadlile kadar ulaşabilmektedir. Aynı şey, yazılarımız için de söz konusudur.

İnsanoğlunu, içinde bulunduğu şartlardan bağımsız dü-şünmek doğru değildir. Biz de bu zamanda yaşadığımıza ve bu şartlarla muhatap olduğumuza göre içinde bulunduğu- muz şartların düşünme ve davranış biçimimizi şekillendirmesi bir dereceye kadar gayet normal. Ancak anormal olan şu: Bizler, içinde bulunduğumuz şartları değiştiremediğimiz- de acaba bu şartların baskısı altında İslam’ın bünyesinde / İslam’ı algılayış biçimimizde bir değişime gidiyor muyuz? Tabi ki Allah’ın dini her türlü bozulma ve tahrife karşı korun-muştur. Ama İslam’ın bizdeki iz düşümünü acaba zedeleyip tahrip ediyor muyuz?

Mesela “zaruret” durumunda olmayan şeyleri “zaruret” gibi görmeye başlayıp nassları zorluyor muyuz?

İster bireysel ister toplumsal bir takım gelip-geçici /günü birlik çıkarlarımızı, “maslahat” olarak görmeye başlayıp buna dayanarak hüküm veriyor muyuz?

Yeterli inceleme ve araştırma zahmetine katlanmayıp yahut da çıkacak sonucun çıkarlarımızla uyuşmayacağını düşü-nüp bir çırpıda “eşyada aslolan mübahlıktır” ilkesinin kuca-ğına sığınıyor muyuz?

Bütün bu konularda bir zihinsel işgale, bir bilinçaltı târumarına karşı bizi koruyacak yegâne güvenli liman, usul geleneğimizdir diye düşünüyorum. O geleneği incelemek, onun furuya yansımaları üzerinde düşünmek, yukarıdaki sorunlar konusunda teslimiyetçi bir tavır sergilememize en-gel olacaktır. Belki gelen dalgalar gemimizi sarsacak, sallayacak ama gemimizin sığınacağı bir limanımız olduğu sürece başımız dik, gönlümüz ferah olacak.

Günümüzde rivayet malzemesinin “Kur’an”, “akıl” ve “bilim” ışığında süzgeçten geçirilmesini, elenmesini salık verenlerin düşünceleri hadd-i zâtında eleştirilebilecek bir görüş değildir. Çünkü ister raviyi ister merviyi merkeze almış olsun tarihin hiçbir döneminde hiçbir ekol veya âlim, rivayet malzemesinin bütününü sorgusuz sualsiz kabul etmemiş, kendince bir takım sıhhat testlerine tabi tutmuşlardır.

O halde günümüzde bunu yapmayı isteyenlere niçin karşı çıkılmaktadır?

Bu karşı çıkmayı haklı kılan yeterli derecede sebepler söz konusudur. Bunlar arasında şunları zikretmek mümkündür:

1. Eleştirilerin tek tek rivayet malzemesinden yola çıkarak sünnetin bütününe ve geleneğe yönelmesi:

Geçmişteki eleştiriler tek tek rivayetler ve raviler bazında söz konusu olduğu halde günümüzde, kendilerince eleştiriye açık gördükleri rivayetler üzerinden tümevarım yoluyla bütün bir sünnet ve geleneğin yıpratılmaya çalışıldığı görülmektedir.

2. Uygunluk ve aykırılığın ölçülerinin net olarak ortaya konulmaması.

Klasik fıkıh usulü kitaplarının teâruz ve tercih bölümleri, iki şer’î delil arasında hangi durumlarda tearuzun meydana gelmiş sayılacağı, teâruzun nasıl giderilebileceği, teâruzu gidermenin mümkün olmadığı durumlarda tercihin nasıl yapılacağının en ince ayrıntısı ve örnekleriyle anlatıldığı bölümlerdir. Klasik dönem ulemâ, bu bölümlerde “neyi niçin aldıklarını ve almadıklarını” ölçüleriyle ve örnekleriyle birlikte net olarak ortaya koymuşlardır. Oysa günümüzde hadislerin “akla”, “Kur’an’a” ve “bilime” aykırı gördüklerini ileri sürenler bu aykırılığın kriterlerine ilişkin hiçbir ölçü zikretmemekte yahut da zikrettikleri ölçülerin bir kısmı Kur’an’a da uygulanabilecek hususlar zikretmektedirler.

3. Akıl ile neyin kastedildiğinin netleştirilmemesi.

Klasik fıkıh usulü kitaplarında “aklın gerekleriyle çatışan hadisin esas alınmayacağı” ilkesi yer almakla birlikte burada aklın ilkeleri ile “mantığın üç ilkesi” ve bir de “bir şey aynı anda hem var hem de yok olamaz”, “bir şeyin bütünü, yarısından daha büyüktür” şeklinde bedîhiyyattan olan önermeler kastedilmiştir. Bunlar üzerinde bütün akıl sahipleri ittifak etmişlerdir. Buna karşılık günümüzde “akıl” derken “mantığın ilkeleri” veya “bedihiyyattan olan önermeler” değil, Batı modernizminden etkilenen “rasyonel / pozitivist akıl” kastedilmektedir. Bu ise, kıblesini batıya dönmüş olan, o nereye giderse ardından hareket eden bir akıl olduğundan sabitesi bulunmayan bir akıldır.

4. Bilim gibi sürekli kendini yalanlayarak / yenileyerek gelişen ve değişen bir şeyin “kesin doğru” olarak kabul edilmesi.

Bilimde “kesin bilgi” ve “teori” birbirinden farklı düşünülür. Teoriler, kesin, genel-geçer bir biçimde ispatlanmadıkça salt aklî ve muhtemel bir önerme olarak kalmaya mahkûmdur. Bu teorileri esas alarak Kur’an’daki herhangi bir âyeti tevil etmek yahut bir hadisi reddetmek kabul edilemez. Zira teorinin her an yenilenmesi, yanlışlanması mümkündür. Mesela “big bang teorisi”, “evrim teorisi” gibi teoriler böyledir. Hal böyle iken, bunları “hakikati müsellem birer önerme” gibi kabul ederek bunlara aykırı görülen rivayetlerin reddedilmesi kabul edilemez.

Sözü tekrar başa bağlayalım… Rivayet malzemesi “Kur’an gibi” eleştirilemez değildir, hiçbir zaman da olmamıştır. Dün eleştirildiği gibi bugün de eleştirilebilir. Ancak bunun usul ve yordamı, İslam ümmetinin geliştirdiği fıkıh usulü ilminde ayrıntılı bir şekilde ele alınmıştır. Bu usul ve yordamı bir kenara atarak subjektif yargılarla yapılacak her eleştiri, aynı şekilde bir tepkiyi de kaçınılmaz olarak beraberinde getirecektir. Sorun usulsüzlüktür, çözüm usuldedir. Vallahu a’lem.

Kur’an’da zemmedilen zan ve ihtilaf, hakkında kesin delil bulunan (sübut ve delaleti kat’î olan) konulardaki zan ve ihtilaflardır. Müşrikler, hakkında kesin delil bulunan itikadî konularda bu kesinliği bırakıp kendi zanlarına tabi oluyordu. Ehl-i kitap da kendilerine apaçık hükümler / deliller geldikten sonra ihtilafa düşmüşlerdi. Fıkhî meseleler konusundaki ihtilaflar ise Kur’an’ın kınayıp yasakladığı ihtilaflar kapsamında değildir. Zira sahabe-i kiram ve ilk nesiller fıkhî konularda ihtilaf
ettikleri halde birbirlerini kötülememişlerdir. Bu durum, fıkhî konularda ihtilafın kötülenmemiş olduğunu göstermektedir.109

Aynı şeyi zan hakkında söylemek de mümkündür. Dinde yasaklanmış olan zan, hakkında kesin delil bulunan inanca ilişkin konulardaki zandır. Nitekim müşrikler, sırf zanna tabi olarak Allah’a ortaklar koşuyor, kendi kafalarından hükümler koyuyorlardı. Oysa hakkında kesin delil bulunmayan, içtihada açık olan konularda zanna tabi olmak dinde yasaklanmış değildir. Dahası bu emredilmiştir. Nitekim kıbleden uzakta bulunan bir kimsenin, bir takım alametler üzerinde araştırma yaparak kıble yönünü tayin etmeye çalışması aslında zanna dayalı bir ictihaddır ve bizzat âyetlerce emredilmiştir.

Bazıları şöyle bir yaklaşım ortaya koyuyor:

“İslam ümmeti Kur’an’ın manasına hiç önem vermiyor. Habire lafzını düzgün okumaya önem veriyor. Hatimler indiriyor, mukabeleler okuyor ama anlamı hep / daima ihmal ediyor.”

Elhak bu sözde haklılık payı var. Zira bu algıyı haklı çıkartacak görüntüler / davranışlar mebzul miktarda…

Ama insanların Kur’an’ın anlamını ihmal ettiğini, bu konuda inceleme-araştırma içine girmediğini, okumadığını söyleyenlerin gerçekten Kur’an’ın anlaşılmasına mı yoksa Kur’an’ın kendi yorumladıkları gibi anlaşılmasına mı vurgu yaptıkları, şu üç soruya verecekleri cevaba bağlı:

1. Bizim Kur’an’ı anlamak için sizin yorumlarınızı, meallerinizi, tefsirlerinizi değil de klasik dönemdeki bir âlimin yazdığı tefsiri okumamıza razı mısınız?

2. Klasik tefsirlerin üzerinde ittifak ettiği ortak anlamı aşmadan korumak gerekir mi? Yoksa Kur’an, her dileyenin at oynatabileceği bir çiftlik midir?

3. Sizin Kur’an’ı anladığınızın, bir başkasının anlamadığının ölçüsü / kriteri nedir?

Bu üç konuda aydınlatılabilirsek Kur’an’ı anlamak yolunda bir adım atabiliriz. Bakalım dert üzüm yemek mi yoksa bağcıyı dövmek mi? (Vallahu a’lem)

Günümüzde özellikle kimi çevrelerce “Kur’an’ın mübîn/ apaçık bir kitap olduğu” dolayısıyla okuma-yazma bilen ve aklı çalışan herkesin Kur’an’ı (mealinden de olsa) okuyarak rahatça anlayabileceğini ifade eden bir takım söylemler sıklıkla dile getirilmektedir. Öyle ya madem ki Kur’an mübîndir, öyleyse herkes (mealden de olsa) okuyunca anlamalıdır! Oysa hakikat hiç de öyle değildir. Kur’an’ın“mübîn olması” ancak Kur’an’ın bağlamını bilen için mümkündür. Bir başka deyişle Kur’an, bağlamı bilen için mübîndir. Kur’an’ın bağlamından habersiz olan için Kur’an,anlaşılmak için gayret ve emek sarfedilmesi gereken bir kitaptır. Zaten böyle olmasaydı tarih boyunca binlerce tefsirin
yazılmasını nasıl izah edebiliriz ki?

Modern zamanların en problemli yaklaşımlarından birisi de “Kur’an’ı anlama” eyleminin “meal okuma”ya eşitlenmesidir. Oysa meal, her şeyden önce bir beşerin, Kur’an’a ilişkin kendi anladığı manayı kendi diline “kendi yorumuyla” aktarmasından ibarettir. Pek çok âyetin mealleri arasında görülen farklılık, meal yazarlarının anlama – yorumlama farklılığından başka bir şey değildir.

Alimlerimizin Kur’an’ı anlama yolunda ortaya koyduğu mesâinin yalnızca bir bölümünü teşkil eden “ulumu’l-Kur’an”tarzı eserler, Kur’an’ı anlamada bu geleneğe başvurmanın
kaçınılmazlığını bâriz bir biçimde ortaya koyar.

İmam Şâfiî’ye göre dine ilişkin bütün bilgiler Kur’an’da kimi zaman “nass” [açık seçik] kimi zaman da “delalet” [üstü kapalı] olarak bulunmaktadır. Kur’an’ın açılımı [beyanı] Şâfiî’ye göre beş basamaklıdır:

1. Kur’an’da açık [nass] olarak belirtilen ve ek açıklamaya gerek olmayan hususlar.

Mesela Kur’an, temettü haccı yapan kimsenin kurban kesme imkânı yoksa yedisi hacda, üçü de hacdan dönünce olmak üzere toplam on gün oruç tutulmasını emreder. Yedi ve üçü zikrettikten sonra “işte bu, tam olarak on yapar” ifadesi, “acaba bu sayılarla başka bir şey kastedilmiş olabilir mi?” şeklindeki şüpheyi bertaraf etmiş, başka bir açıklamaya ihtiyaç bırakmamıştır.

2. Kur’an’da açık olarak belirtilmiş olmakla birlikte Resûlullah (s.a.v.)’ın ek açıklamalar yaptığı hususlar.

Mesela Kur’an’da abdest konusundaki âyet aslında açık olmakla birlikte Peygamberimiz abdeste başlamadan önce besmele çekmek, azaları üçer kere yıkamak, dirsekler ve topukları yıkamaya dahil etmek gibi hususlarda Kur’an’a ek açıklamalar yapmıştır. Yine miras ile ilgili âyet son derece ayrıntılı olmakla birlikte o âyette “vasiyet” meselesinin ayrıntısına girilmemiş, peygamberimiz bu konuda ek açıklamalar yapmıştır.

3. Kur’an’da kapalı [mücmel] olarak zikredilen ve Hz. Peygamber’in ayrıntılı açıklama yaptığı hususlar.

Mesela Allah namazı, orucu, zekâtı, haccı emretmiş, ancak bunların ayrıntılarını açıklamayı peygamberimize bırakmıştır.

4. Allah’ın kitabında hiç temas etmediği, Hz. Peygamber’in müstakil olarak hüküm koyduğu konular.

5. Allah’ın kitabında temas etmeyip kullarına içtihadı farz kıldığı konular.

Dikkat edilirse İmam Şâfiî’ye göre din tamamıyla Kur’an’ın açılımından ibaret olmakla birlikte Kur’an’ın açılımı yalnızca Kur’an’la değil “sünnet” ve “ictihad” ile olmaktadır. Bir başka deyişle Kur’an’ın kendi kendini açıklaması yalnızca beyanın ilk türüne karşılık gelir ve bu son derece azınlıktadır. Kur’an’ın açıklanması konusunda asıl rol sünnete ait olup sünnetin üç fonksiyonu bulunmaktadır: a) Nassa ek yapmak, b) mücmeli beyan etmek, c) müstakil hüküm koymak. Kitap ve Sünnet’te hiç temas edilmeyen konularda ise müctehidlerin ictihadları devreye girer.

Günümüzde kitlelerin İslam’ın esasına ilişkin algısı noktasında pek çok problem söz konusudur. Bunu bir kenara bırakıp meseleye İslam adına yazan, çizen,konuşanların usul ve üslupları açısından baktığımızda insanların dört gruba ayrıldığını görüyoruz:

a) Usul de üslup da bilmeyenler. Bunlar dinî konularda bir usule dayanmaksızın konuşurlar. Eskilerin “bilmeyenama bilmediğinin de farkında olmayanlar” için kullandıkları
cehl-i mürekkeb tabiri tam bunlara uymaktadır. Cehaletlerine muvazi üslupları da son derece kırıcı ve serttir. Bunlara laf anlatmak, yola getirmek zordur.

b) Usul bilip üslup bilmeyenler: Bunlar usul bilgisine sahip olmakla birlikte kibirlerine yenik düşüp, ellerindeki usulü silah gibi kullanarak insanları katı kalp, abus çehre, kötü dille dinden uzaklaştırırlar.İtici, ötekileştirici, reaksiyoner bir dil kullandıklarından, dünyayı kendi etraflarında dönüyor zannederler. Kaş yapayım derken göz çıkarmayı marifet sayarlar.Allah’ın Firavun’a karşı takınılmasını istediği yumuşak tavrı,mümin kardeşlerinden esirgerler.

c) Usul bilmediği halde üslup / yordam bilenler: Bunlar usul bilmeyen ve fakat bilmediğinin farkında olan, üslup olarak da usul bilenlere saygısını koruyan, öğrenmeye meyyal kimselerdir. Bunlara usulün önemini anlatmak mümkündür.

d) Usul ve üslup bilenler: Bunlar usulü ve üslubu bilir. İnsanları ötekileştirmez. Dine sahip çıkar ama dinin sahibi gibi davranmaz. Hz. Peygamber’in,mescid-i nebeviye bevleden
bedeviye gösterdiği tavrı, ümmetin bedevisi mesabesinde olan cahillere gösterirler. Bu gibiler bildiklerini öğretmekten,üsluplarıyla insanlara örnek olmaktan sorumludur.

Rabbim, usul ve üslup bilenlerden ve gereğince amel edenlerden eylesin.

Klasik dönem İslâmî ilimlere dair yazılan eserlerde tartışılan konular, tartışmalarda tarafların ileri sürdüğü deliller,kullanılan dil ve üslup, ulaşılan seviye ile günümüzde İslâmî konulara dair yapılan tartışmalara baktığımızda klasik dönemin fersah fersah gerisinde olduğumuz görülmektedir.

İlim dediğimiz şey yanlışlarını tespit edip doğrultarak, eksiklerini tamamlayarak, doğrularını tahkim ve teyid ederek gelişir. Bugün geldiğimiz noktada klasik seviyenin üzerine çıkılmasını, taş üstüne taş konulmasını bırakın klasik seviyenin yakalanması, hatta daha da ötede anlaşılması gibi ciddî bir problemle karşı karşıya olduğumuz görülmektedir.

USUL NEYE BENZER?

İslam Allah’a giden bir yol. Müslümanlar ise bu yolun yolcusu. Yolun sonu selamete çıkıyor. Yolda ilerleyebilmek için tabelaların ne anlama geldiğini, yolun şartlarını, yoldaki diğer araçların durumlarını çok iyi bilmek, ona göre hareket etmek gerekiyor.

Yolda gitmek için iki seçenek var: Ya iyi bir şoför olacaksınız, ya da iyi firmanın otobüsünden bilet alacaksınız, usta bir şoförün kullandığı bir araba bulacaksınız. İyi şoförler müctehid âlimler. Onların kullandıkları toplu taşıma araçlarının bağlı bulunduğu firmalar mezhepler. Bu mezheplerin hepsinin hedefi aynı, hepsi yolcularını aynı yere götürmeye çalışıyor. Bunların yolcuları ise o mezhepleri taklid eden kimseler. Usul, usta şoförlerin ehliyeti. O ehliyetle yolda gidiyorlar.
Kimileri de var kendileri iyi bir şoför olmadığı halde iyi şoförlerin kullandığı arabaya binmeyi de kabul etmiyorlar.

Bunlar ya ehliyetsiz araba kullanıyor ya da yaya olarak gidiyorlar. Yaya gitmeleri halinde canlarını, ehliyetsiz araç kullandıklarında ise hem kendi canlarını hem başkasının canlarını tehlikeye atıyorlar.

Trafik bilgisi olmadan yoldaki tabelaları kendi kafasına göre yorumlayan, aracı gelişi güzel kullananların bir gün bir yere toslamaları kaçınılmazdır. Aynı şekilde din üzerinde gelişigüzel fikir beyan eden, bir usule dayanmayanların da sapması ve saptırması kaçınılmazdır.

Varsayalım ki ehliyetsiz araç kullanarak kaza yapmadınız, peki sizi yakalayan polise ne diyeceksiniz? Varsayalım ki usul bilginiz olmadan bir amel yaptınız ve isabet ettiniz. Bir delile dayanmaksızın bu isabetinizin sizi vebalden kurtaracağını mı düşünüyorsunuz?

Malumdur ki ehliyeti olan herkes araba kullanmaz / kullanamaz. Ama arabayı doğru düzgün kullananlar ehliyeti olanlardır. Usul bilgisi olan herkes müctehid olamaz. Ama müctehidler, usul bilgisine sahip olanlardır.

Şimdi Hz. Ali (r.a.)’nin öyle bir sözü var ki aslında bu söz, bir kütüphane dolusu kitap okuyarak elde edemeyeceğiniz bir tercübeyi hazır olarak ortaya koyuyor. Fakihin kim olduğuna net bir cevap verdiği gibi dinin temel kavramlarınıda yerli yerine oturtuyor. O şöyle diyor:

Size hakkıyla fakih olanın kim olduğunu söyleyeyim mi?

1) Allah’ın rahmetinden ümit kestirmeyen,

2) Allah’a isyan şeklindeki fiillere ruhsat (cevaz) vermeyen,

3) Allah’ın azabından emin olma garantisi vermeyen,

4) Kur’an’ı başkasına terk etmeyendir.

İçinde tefakkuh (derin anlayış) olmayan ibadette hayır yoktur.

İçinde tefehhüm (anlama çabası) olmayan fıkıhta hayır yoktur.

İçinde tedebbür (düşünüp taşınma) olmayan kıraatte hayır yoktur.37

Evet, işte fıkıh tam olarak budur! Hz. Ali (r.a.) fıkhı tarif ederken bile nasıl bir fakih olduğunu ortaya koymuştur.
Allah bizlere böyle fakih olmayı nasip eylesin.

Modern zamanların bize en büyük kazığı, bizzat bilmenin kendisini amaç haline getiren bir bakış açısını empoze etmesidir. Öyle olunca insanlar araştırmayı, kitabı, makaleyi vb. yücelttiği oranda uygulamayı, pratiği ve ameli dikkate almadılar. Böyle olunca hikmeti yitirdik. Hani âyet kime hikmet verilirse ona büyük bir hayır verilmiş olur diyor ya! Ben de buradan ilhamla diyorum ki “kim hikmetten mahrum kalırsa büyük bir hayırdan mahrum kalır”.

Kınnevcî şöyle diyor:

Telif [eser yazmak] yedi kısımdır. Aklı başında bir âlim ancak bu kısımlara ilişkin yazı yazar.

1. Daha önce hakkında hiç yazılmamış bir konuda eser yazmak.

2. Daha önce eksik yazılmış bir şeyi tamamlamak.

3. Kapalı olan bir şeyi açıklamak.

4. Uzun olan bir şeyi, manalarında bir karışıklığa yol açmayacak şekilde özetlemek.

5. Dağınık halde bulunan şeyleri bir araya getirmek.

6. Karışık olan bir şeyi tertipli / düzenli / sistematik hale getirmek.

7. Daha önceki bir yazarın yanlış yaptığı bir meseleyi düzeltmek.

Buna göre, kendisinden önce binlerinin eser verdiği herhangi bir ilim dalında kitap yazacak olan kimsenin, eserini şu beş şeyden herhangi birini içermeksizin telif etmemesi gerekir:

1. Daha önce karışık olan bir şeyi istinbat etmek,

2. Dağınık halde bulunan şeyleri bir araya getirmek,

3. Kapalı olan şeyleri açıklayıp şerh etmek,

4. Var olanı güzel bir tertiple sistematik hale getirmek,

5. Gereksiz yere uzatılmış şeylerdeki fazlalık kısımları atmak.2

Belki de fıkıh tarihinin en çetrefil, problem sorusu İmamAzam Ebu Hanife’ye sorulan şu sorudur:

Bir adam var şöyle diyor:

“1. Ben cenneti ümit etmiyorum, ateşten korkmuyorum.
2. Allah’tan da korkmuyorum.
3. Ölmüş hayvan yerim.
4. Kur’an okumadan, rükû ve secde etmeden namaz kılarım.
5. Gözümle görmediğim konuda şahitlik yaparım.
6. Hakka buğzederim
7. Fitneyi severim.”

Bu adam hakkında hüküm nedir?

Soruyu problemli bulan imamın öğrencileri soruyu hocalarına sorduklarında o şöyle cevap vermiştir:

1. Bu adam cenneti değil Allah’ı[n rahmetini] ümit etmektedir, cehennemden değil Allah’[ın azabın]dan korkmaktadır.

2. Allah’ın kendisine haksızlık yapmak suretiyle azap etmeyeceğini bildiğinden bu konuda Allah’tan korkmamaktadır.

3. Ölmüş olan balık ve çekirgeyi yemektedir.

4. [Kıraat, rükû ve secde olmayan] cenaze namazı kılmaktadır.

5. [Allah’ı gözüyle görmediği halde] O’nun birliğine şahitlik etmektedir.

6. Ölüm hak olduğu halde ona buğzetmektedir.

7. Birer fitne oldukları halde mal ve çocuğu sevmektedir.25

Evet, işte imamın zekâsı… Bu, sadece zekâyı göstermiyor, aynı zamanda müslümanın işini olabildiğince hayra yorma, ona hüsnü zan gösterme, tefkirden, tefsikten olabildiğince uzak durmayı da gösteriyor.

Günümüzde müslümanların birbirini “kaşının altında gözün var” diyerek tekfir ettiği, ötekileştirdiği bir ortamda imamın zekâsına da hüsnü zannına da ne kadar muhtacız.

İlimde iki şey kötüdür:

a)Kişinin, bir delile dayanmaksızın sırf muhalefet etmek için karşı tarafa itirazlar yöneltmesi, münazara adabına riayet etmemesi.

b) Münazara yapılmaksızın bir takım bilgilerin aktarımıyla yetinilmesi

“Hoca”yı bir aşçıya, “kitabı” da yemeğe benzetebiliriz. Sağlıksız ortamlarda, merdiven altında üretim yapan, ehliyetsiz bir aşçının yaptığı yemekler bırakın sizi beslemeyi sizi hayatınızdan edebilir. İşte doğru bilgi sahibi olmayan veya aktarmayan hoca ve kitaptan edindiğiniz dinî bilgi de bırakın sizi Allah’a yaklaştırmayı, dinden bile edebilir.

İşte İmam Mâlik, ilimde sadece güvenin yeterli olmayacağını, ehliyetin de önemli olduğunu belirtmek, buna riayet edilmeksizin ilim elde etmeye çalışmanın risk ve tehlikesine dikkat çekmek üzere şu ölümsüz sözleri söylüyor:

“Bu ilim dindir. Sizler dininizi kimden aldığınıza dikkat ediniz. (Mescid-i Nebevî’ye işaret ederek) Şu mescidin sütunları altında hadis anlatan yetmiş kişiye yetiştim. Onların tümü “Allah Resûlü şöyle dedi, Allah Resûlü böyle dedi” şeklinde rivayetlerde bulunuyorlardı. Ben onlardan hiçbir şey almadım. Oysa onlardan birine devlet hazinesi emanet edilse bu konuda kendilerine güvenilirdi. Ben, onlar bu işin ehli olmadığı için kendilerinden ilim almadım. Bizlere Zührî ilim anlatmak için geldiğinde o daha genç yaşta olmasına rağmen kapısına yığılırdık.”

(el-Kifâye fî ilmi’r-rivâye, s. 159)

Âlim, kafasını kitaplara gömen, bilgi toplayan, malumatfüruş bir kimse değlidir. Âlim toplumunun içinde olan, onların her yapıp ettiğini dikkatle takip eden, onlar yanlış yaptığında buna engel olmaya çalışan kişidir.

Şimdi İslam ümmeti olarak bize Rabbânî (kendini Rabbine adamış, dünyevi çıkar gözetmeyen) âlim lazım, rablik taslayan değil! Bize Nebî’nin misyonunu üstlenen âlim lazım, nebîlik taslayan değil!

Rabbanî âlimi reddetmek peygamberi reddetmeye götürür.Rablik taslayan kimseyi âlim kabul etmek ise şirke götürür.

Ümmetimiz sapla samanı, pirinçle taşı ayırmadıkça bugünkü sıkıntılarını atlatamayacak.

Bu ise “âlim” ile “âlim geçinen” arasındaki farkı fart etmekle olacak.

Nedir fark?

Âlim “bir ben biliyorum” iddiasında olmaz, âlim geçinen“benden başka bilen mi var” edasındadır.

Âlim dinini, ümmetini sahiplenir. Âlim geçinen kendini dinin sahibi gibi görür.

Âlim geçmişinden güç alır, âlim geçinen geçmişinden öç alır.

Âlim dini ihyâ eder, âlim geçinen imhâ eder.

Âlim kimseyi dışlamaz, herkesin kurtulmasını temenni eder.

Âlim geçinen, çelme takacak, kendisine çatacak, ötekileştirecek adam arar.

Âlim müslümanların itikadını ve amelini ıslah eder, âlim geçinen ifsad eder.

Âlim tevazu sahibidir, âlim geçinen kibrin zirvesindedir.

Âlim sünnete ittiba eder, âlim geçinen ibtida’ [bid’at] eder

İslâmî ilimlerin tümü için iki ayaktan söz edebiliriz: “O ilmin tarihi”, “o ilmin meleke haline getirilip pratikte uygulanması”

Birincisi ezbere dayalıdır, öyle olmak zorundadır. İkincisi ise tüm bu ezber ve tecrübe üzerine dayalı olarak bilfiil uygulama ve melekeye dayalıdır.

Birincisi hâfızaya,

İkincisi muhakemeye dayalıdır.

Mesela kelamda, tarih içinde ortaya çıkan kelam mezheplerinin temel kabulleri, görüşleri, karşı ekollerle mücadeleleri ele alınarak bırakılırsa “kelam tarihi” okunmuş olur. Oysa “mütekellim” olmak başkadır.

Felsefede, tarih içinde ortaya çıkan filozoflar, felsefi sistemler okunup öğrenilmekle yetinilirse “felsefe tarihi” okunmuş olur. Ama “filozof” olmak başkadır.

Tefsirde, tarihteki tefsircilerin görüşleri, farklı tefsir kitapları, ulumu’l-Kur’an eserleri okunduğunda “tefsir tarihi”okunmuş olur. Ama “müfessir” olmak başkadır.

Fıkıhta da tarih boyunca ortaya çıkan fıkıh mezheplerini, bu mezheplerdeki meşhur ulemayı, bunların kitaplarını,görüşlerini öğrenmek “fıkıh tarihi” okumaktır. Ama “fakih”
olmak başkadır.

Tarih boyunca usulde tartışılan hususlarda kimin ne dediğini öğrenmek “usul tarihi” okumaktır. Ama “usulcü” olmak başkadır.

İmam Şâfiî’ye nispet edilen hikmetli bir söz var: “İlim, ezberlenen şey değil, kişiye yarar sağlayan şeydir.”

Ben bu sözden kendi anladığımı ifade edeyim:

Siz, istediğiniz kadar bilgiyi hafızanızda depolayın, eğer bu bilgi sizde inanç, ahlak ve amel olarak bir değişim, dönüşüm, gelişim meydana getirmiyorsa hafızanızdaki bu bilgiye “ilim” denilmez.

Şimdi önünüzde bir mum yanıyor. Mumun alevine parmağınızı temas ettirdiğinizde parmağınızın yanacağını biliyorsunuz. Buna rağmen tuttunuz parmağınızı aleve doğru uzattınız. Bilginizin size bir yararı oldu mu? Bu bilginiz, başınıza bir kötülüğün gelmesini önledi mi? Alevin elini yakacağını bilmeyen bir kimseden farkınız var mı?

Gıybetin haram olduğunu, gıybet yapanın ölü kardeşinin etini yemiş gibi olacağını biliyorsunuz ama gıybet yapıyorsunuz. Bu bilginiz size bir yarar sağladı mı?

Bu listeyi uzatabilirsiniz.

Sözü fazla uzatmadan hep söylediğim bir sözle bitireyim: “Amel ettiğin kadar âlim, infak ettiğin kadar zenginsin!”

Asım Cüneyd Köksal*

Fıkıh ilmi için insan her şeyden önce sorumlu bir varlıktır. Ebu Hanife’nin “İnsanın haklarını ve vazifelerini bilmesidir.” şeklinde tercüme edilebilecek olan fıkıh tarifi, insanın sorumlu ve aynı zamanda bu sorumluluğun farkında bir varlık oluşunu âşikâr kılar. Fıkıh ilminin konusu mükelleflerin fiilleridir, yani ilâhî hitaba muhatap ve yaptıklarından sorumlu olan insanların ortaya koydukları eylemler ve bunların sonuçlarıdır.1

Fıkıh ilminin metodolojik ve felsefi temellerini araştıran fıkıh usulü ilminin önemli başlıklarından birisi, insanın birtakım vazifelerle yükümlü ve yaptıklarından sorumlu bir varlık olduğunu ifade eden “teklif” terimidir. Fıkıh usulcüleri “teklif” terimini aynı anlam haritasında yer alan bir dizi kavramla beraber dikkate alırlar. Bu kavramlar arasında “ehliyet”, “zimmet” ve “emanet” bilhassa önemlidir.

“Ehliyet” kelimesi sözlükte salahiyet, liyakat, yeterlilik, uygunluk, elverişlilik anlamlarını ifade eder. Kelime, bilhassa Orta Asyalı Hanefî fakihleri tarafından, insanın dinî ve hukuki bakımdan muhatap kabul edilmeye elverişli ve yeterli oluşunu ifade eden bir fıkhi terim olarak geliştirilmiştir. Usul kaynaklarında ehliyetin ıstılahi anlamı, insanın lehindeki ve aleyhindeki hakların kendisi hakkında vücubuna (bir başka ifadeyle hak ve vazifelerin bağlayıcılığına) salahiyeti olarak açıklanmaktadır.2

Ehliyetle ilgili bahisleri fıkıh usulü içerisinde sistemli bir şekilde ilk defa inceleyen Hanefî usulcü Debûsî’den (ö. 430-1039) itibaren Hanefî usulcülerine göre ehliyet, vücub ve eda ehliyeti olmak üzere iki kategoriye ayrılmıştır. Kısaca ifade etmek gerekirse, vücub ehliyeti insanın şer’î hak ve vazifelere muhatap, vecibeler yüklenmeye ve başkalarını borçlandırmaya salahiyet sahibi olması, eda ehliyeti ise işlediği fiillerin şer’an itibara alınabilir, yani bunlara dinî-hukuki sonuç bağlanabilir nitelikte oluşuna elverişli olması demektir.3 Fakihler vücub ehliyetini zimmete, eda ehliyetini ise akıl ve kudrete dayandırmışlardır.

Debûsî vücub ehliyetini emanetle özdeşleştirir. Buna göre göklerin, yerin ve dağların kabulden imtina ettikleri ve insanın yüklendiği emanet; ilâhî buyruklara muhatap, mükellef ve sorumlu olma, Yaratıcı’ya gönüllü olarak kulluk edebilme kabiliyet ve kapasitesine sahip olmaktır. Böyle bir sorumluluk temelini akıl ve zimmette bulur. Ancak insanın kendisine bahşedilen akıl ve zimmetle sorumlu ve mükellef olabilmesi üstlendiği emaneti hakkıyla taşıyabilmesi için yeterli değildir. Böyle bir emaneti taşıyabilmek için bunun sorumluluklarını yerine getirebilmeye yeterli bir hürriyetin, yol ayrımlarında farklı şıkları tercih etmeye imkân verecek bir irade özgürlüğünün de insanın tabiatında mevcut olması gerekir.

Ayrıca insanın üstlendiği vecibeleri ifa edebilmesi için yaşadığı dünya içerisindeki eşya üzerinde tasarruf edebilme, yani ihtiyaç duyduğu nesneler ile arasında belirli bir ihtisas biçiminin, mülkiyet ilişkisinin kurulabilme imkânının da meşru kabul edilmesi lazımdır. Bütün bunları koruyup tamamlaması ve devamlılığını sağlaması bakımından da insanın maddi varlığının, hürriyetinin ve mülkiyet hakkının diğerlerine karşı korunabilmesi ve güvenceye alınabilmesi gereklidir. Bu bakımdan Debûsî vücub ehliyeti ile hürriyet, malikiyet ve dokunulmazlık (ismet) arasında, birbirlerinden ayrılmaları tasavvur edilemeyecek bir bütünlük olduğunu düşünmektedir.

Fukahaya göre ilk sözleşme, yani yeryüzünde gerçekleştirilecek her türlü hukuki muamelenin meşruiyetlerini kendisinden alacağı sözleşme, sosyal sözleşme kuramcılarında olduğu gibi teorik bir kurgudan ibaret olmayıp, Yaratıcı’nın insanı muhatap aldığını beyan ettiği ahittir. Debûsî ve onu takiben bütün bir Hanefî geleneği, vücub ehliyetinin dayanağı olan zimmetin metafizik kökenini Kur’an’da Allah ile insan arasında gerçekleştiği anlatılan, A’râf suresinin 172. ayetindeki İlk Ahit’e dayandırır.4 Müslüman geleneğinde “Bezm-i Elest” diye de bilinen bu sözleşme, yine Kur’an’da insana yüklendiği bildirilen5 emaneti, insanoğlunun kabul edip ona riayet edeceği manasını da tazammun etmektedir. Buna göre insanoğlunun hemcinsiyle gerçekleştirdiği bütün ahitleşmelerin, yani her türlü hukuki muamele ve sözleşmelerin nihai meşruiyeti, onun Yaratıcı ile yaptığı ve kendisinde borçlu olma ve borçlu kılma kabiliyetinin var olduğunu ispat ve ilan eden bu ilk sözleşmeye dayanır.

Böylelikle Hanefî fıkıh geleneği insan fertlerini hukuki birer kişi kılan, onları hukuken muhatap alınmaya elverişli hâle getiren vasıf olan zimmetin mevcudiyetini A’râf suresinin 172. ayetine dayandırmaktadır. Bu ayette Allah’ın insanları muhatap alarak onlarla bir ahit yapması, insanların dünya hayatı boyunca kendi aralarında yapacakları bütün hukuki ve siyasi sözleşmelerin nihai zeminini oluşturmaktadır. Hanefî usulcülerinin büyüklerinden Ubeydullah b. Mes’ud Sadrüşşeria (ö. 747/1346), A’râf suresinin 172. ayetinde bildirilen bu İlk Ahit’in insanda zimmet denilen bir vasfın mevcudiyetini ispat ettiğini ifade eder. Onun anlatımına göre bu ayet Ademoğulları’nın Allah Teâlâ’nın vahdaniyetini ve rububiyetini ikrar edişlerini haber vermektedir. Böyle bir ikrarda bulunmak suretiyle de Yüce Allah’ın kulları üzerindeki haklarını eda edeceklerine dair bir söz vererek kendilerini bu sözle bağlamaktadırlar. Böyle bir çıkarım şu sonuca varmayı gerektirecektir: İnsanlarda öyle bir vasıf mevcut olmalıdır ki, o vasıf sayesinde kendilerine herhangi bir şeyin vacip olması mümkün olabilsin. İşte bu vasfın adı fukahanın lisanında “zimmet”tir.6

Debûsî, Serahsî7 ve Molla Hüsrev8 gibi sonraki usulcülerce aynen alıntılanacak olan açıklamasında, insan fertlerini dinî-hukuki sorumluluğun muhatabı, modern ifadesiyle birer hukuki kişi hâline getiren zimmet ve aklı dokunulmazlık (ismet), özgürlük (hürriyet) ve mülkiyet (malikiyet) gibi temel hakların zeminine yerleştirmekte ve bütün bunları da emanetle birbirinden ayrılmaz biçimde irtibatlandırmaktadır:

Yüce Allah emanetini taşıması için insanı yarattığı zaman onu akıl ve zimmetle tekrîm eyleyip insan da bu zimmet sayesinde lehinde ve aleyhindeki hakları bağlayıcı (vücub) kılmaya ehil olunca, insan için ismet, hürriyet ve malikiyet hakkı sabit olmuştur. Böylelikle haklarını taşıması ve Allah’ın haklarının kendisi hakkında sabit olması mümkün oldu –ki Allah bu hakları “emanet” diye isimlendirmiştir. Tıpkı kâfirlerle ahitleşip onlara zimmet verdiğimizde dünyada Müslümanların lehinde ve aleyhindeki haklara sahip oldukları gibi.

Âdem ancak bu ahit ve zimmetle birlikte ve dolayısıyla şeriatın, kendisi aleyhindeki haklarına (vücub) ehil olarak yaratılır; tıpkı ancak hür ve haklarına malik olarak yaratıldığı gibi. Bütün bu kerametler [insanı değerli bir varlık hâline getiren özellikler], yalnızca zimmete dayalı olarak/zimmet sebebiyle, ve Allah’ın haklarını hâmil olduğu için kendisi hakkında sabit olur.9

Emaneti yüklenen insan, bu emaneti yerine getirebilmek için akıl ve zimmetle donanmış, ayrıca sorumluluğunu yerine getirebilmesi için devredilemez nitelikteki üç tane temel hak ile birlikte dünyaya gelmiştir. İnsanın hür oluşunun zemini ve gerekçesi olan vücub ehliyetinin temel bir hususiyeti, kişinin irade ve ihtiyarına bağlı olmaması, yani “cebrî” olmasıdır. İnsanın dinî-hukuki sorumluluğa ehil, borçlanmaya ve borçlandırmaya kabiliyetli bir biçimde yaratılmış olmasının bir sonucu olan bu durum, zimmete bağlı olan hakları da kapsamaktadır. Yani insanın hür, mülkiyet hakkına sahip ve dokunulmaz bir varlık olması da kendi tercihine bırakılmış hususlar değildir.

Debûsî’den ve onu takip eden Hanefî âlimlerden asırlar sonra, liberalizmin fikir babası kabul edilen John Locke (ö. 1704), siyasi toplumun meydana gelmesinden önceki doğa durumunda her insanın hayat, hürriyet ve mülkiyet haklarına eşit olarak ve ellerinden alınamaz bir biçimde sahip olduklarını ifade eder10 ve böylelikle doğal haklar kuramının en etkili versiyonunu ortaya koyarken, yukarıda alıntıladığımız cümlelerden haberdar olup olmadığını kesin olarak bilemiyoruz. Fakat Locke’un Arapça öğrendiğini bir bilgi notu olarak kaydedelim.11

Fakihler vücub ehliyetini zimmete dayandırmışlardır. Vücub ehliyeti akıl ve temyizle değil, insanın insan olarak varoluşuyla ilgili bir durumdur. İnsan olarak varoluş da zimmet sahibi olmaktan ayrı düşünülemez bir keyfiyettir. Her insan zimmetiyle birlikte doğar. Şu hâlde dünyaya gelen her insan vücub ehliyetine sahip demektir.

Zimmet iki şekilde tarif edilmiştir. Bunlardan birisi -cevher-araz ayrımını andırır bir şekilde- onu bir kayıtla insanın kendisinden ibaret kabul etmekte, diğer tarife göre ise zimmet insanın bir vasfı olarak kabul edilmektedir. Seyyid Şerif Cürcânî bu iki tariften ilkine göre zimmetin zat, ikincisine göre vasıf olduğunu belirtir.12 Zimmeti zat olarak kabul eden tarif Fahru’l-İslam Pezdevî’ye aittir. Onun tarifine göre zimmet terim olarak “zimmet ve ahd sahibi nefs ve rakabe”dir.13 Allah ile yapılan İlk Ahit’in muhatabı insan mefhumunu ifade eden bu açıklamada zimmet ve ahd ile nefs ve rakabe kendi aralarında eşanlamlı terimlerdir. Boyun anlamına gelen rakabe kelimesi ile canlı insan ferdi manasını tazammun eden nefs kelimesi, dinî-hukukî sorumluluğa sahip insan varlığına işaret eder.

Pezdevî’nin tarifinin içerisinde, tarife konu olan terimin tekrar kullanılmasının bir zaaf olduğu düşünülebilirse de tarif edilen zimmet ile tarifin içinde geçen zimmet kelimelerinin aynı anlamda olmadığına dikkat edilmelidir. Nitekim Abdülaziz Buhârî bu ibareyi şerhederken şöyle demektedir: “Yani, ‘Zimmetinde şu sabit oldu.’ denildiğinde zimmetteki vücubdan kasıt, kendisinde [A’râf suresinin 172. ayettinde geçen] o eski ahdin sabit olduğu mahalde vücub demektir ki bu mahal de nefs veya rakabedir.”14 Burada belağat ilminde “zikrü’l-hâll irâdetü’l-mahall” denilen bir kullanım vardır. Buna göre zimmet, Bezm-i Elest’te Allah ile insan arasında cereyan eden ahdin mahalli olup15, ahd sahibi nefs, bu ahdin muhatabı olan insan varlığını göstermektedir. Zimmeti vasıf olarak kabul eden ikinci tarife göre zimmet, insanın kendisi vasıtasıyla mükellef, lehine ve aleyhine olan hususlara (haklara ve borçlara) ehil olmasını sağlayan bir vasıftır.16 Temelde aynı şeyi açığa çıkarmayı amaçlaması bakımından benzeşen ama vurguladıkları unsurlar bakımından ayrışan bu iki tariften birisi, fert ve tür olarak insan varlığını bir bütün olarak ama Allah’a karşı söz verebilmesi kabiliyeti bakımından ele alırken, diğeri insandaki dinî-hukuki bakımdan sorumlu olmaya elverişli olan ilkenin altını çizmektedir.

Âdemoğlu zimmetiyle birlikte yaratıldığı için vücub ehliyeti de insanın varoluşuyla birlikte varlık kazanır. İnsanoğlunu, kendisine bir sorumluluk yüklenmesine, kendisini bir şeyle mükellef kılınmasına elverişli, layık ve sâlih kılan vasıf işte bu zimmettir. Bundan dolayı da vücub başka bir şeye değil, ancak zimmete izafe edilir ve canlılar arasında yalnız insanda zimmet bulunduğu için de vücub sadece insan hakkında söz konusu olur.17

Debûsî’nin akıl ile zimmeti birbirinden ayırmasından da anlaşılacağı üzere, Hanefî fukahasına göre insanı diğer canlılardan ayırt eden hususiyet yalnız düşünmek ve bilmekten ibaret değildir, dolayısıyla insanın mümeyyiz vasfı sadece akıldır denilemez. İnsan diğer canlılardan aynı zamanda sorumlu olması, lehinde ve aleyhinde yükümlülükler ihdas edebilmesi, hak ve vazifelere ehil olmasıyla ayrılır. İnsanı bu manaca sorumlu bir varlık kılan hususiyeti ise zimmettir. Molla Hüsrev’in ifadeleriyle: “İnsan diğer canlılar arasından, lehine ve aleyhine bazı hususları bağlayıcı kılabilme (vücub) özelliğiyle farklı kılınmıştır. Bu durumda, (onun diğer canlılardan ayrılmasını sağlayan) bu duruma ehil olmasını sağlayacak bir hususiyet gereklidir ki zimmetten murat da budur.”18

Bazıları tarafından akıl dışında bir hususiyet aramaya gerek olmadığı ve insanı sorumlu kılan unsurun akıldan ibaret olduğu söylenmiş ise de aklın hitabı anlama, zimmetin ise hitabın içerdiği sorumluluğa ehil olma noktasında ayrıştığı belirtilmiştir. Buna göre zimmet olmadan aklın varolduğu farzedilecek, mesela insan dışında bir canlıya akıl nakledilebilecek olsa, o canlı hak ve vazifelere muhatap ve bunlarla sorumlu olamayacaktır. Bundan dolayı da zimmet ehliyetin sebebi, akıl ise şartı konumundadır.19 Emaneti yüklenmeye liyakat ve arzu edilen kemâl noktasında aklın yeterli olmadığı, insanı başkasına karşı yükümlü ve borçlu kılacak bir vasfın bulunması gerektiği çeşitli vesilelerle ifade edilir.20

Bu noktada, fıkıh ilminin yalnız insanı mükellef ve dolayısıyla ilâhî hitaba muhatap kabul etmesinin sonuçlarından birine değinmek gerekir. Tüzel kişiliğin İslam’da, modern Batı’da olduğu nispette gelişmemesinin en önemli sebebi, yukarıda çerçevesi çizilen sorumluluk anlayışıdır. Fertlerin sorumluluğunun temelini akıl ve zimmetin beraberliğinde bulan fakihler ve fıkıh usulü âlimleri, bu beraberliğin yalnızca insanda bulunması sebebiyle insan dışı veya üstü hiçbir oluşumu sorumlu olarak kabul etmemişler, dolayısıyla ticari ve siyasi yapıların sorumluluğunu bunları temsil eden gerçek kişilere atfetmişler, başka bir ifadeyle, devlet ve şirket gibi kurumlarla ilgili hükümleri ifade ederken, fertleri aşan soyut bir dil kullanmamışlardır.

Beytülmal ve vakıf gibi bazı kısmi tüzel kişilik örnekleri dışarıda bırakılacak olursa, insan fertlerini aşan bir kurumsal sorumluluk anlayışının fıkıhta yer almadığı söylenebilir. Bu sebeple de fakihler, sorumluluğunu taşıyan gerçek şahıslardan bağımsız bir tüzel kişilik olarak devlet kavramı ve soyut siyasi kurumlar yerine, devletin iktidar aygıtlarını yöneten (râ’î) ve yönetilen (ra’iyye) gerçek şahısları fıkhın mükellef insan anlayışı çerçevesinde muhatap almışlardır. Fıkhın bu tutumunun, Müslüman toplumlarda uzun ömürlü yapılar kurulmasında bir zaafiyet unsuru olduğu söylenebileceği gibi, fertlerin kendi oluşturdukları yapıların tahakkümü altında kalmasına engel olduğu da söylenebilir.

İnsan anne karnındayken henüz annesinden bir parça olduğu için zimmeti tam değildir, fakat annesinden bağımsız bir hayata ve zimmet sahibi bir kişi olmaya da istidatlıdır. Henüz annesinden müstakil olmaması bakımından kendisine mesuliyet tahmil eden yükümlülüklerden hiçbirine ehil kabul edilmez. Hayata ve zimmete istidatlı olması bakımından ise lehine olan azat edilme, miras kalma, nesep ve vasiyet gibi haklara ehildir.21

Zimmete dayalı olan vücub ehliyetine mukabil, akıl ve beden kudretine dayalı olan eda ehliyeti, akıl ve beden kudretinin tam veya noksan oluşuna göre kâmil ve kâsır (eksik) eda ehliyeti olmak üzere iki kısımda incelenir. Hanefîlerin eda ehliyetiyle ilgili olarak insanın gelişim evreleri ve zihnî kapasitesine dayalı olmak üzere geliştirdikleri ayrıntılı bir doktrin bulunmakta, ayrıca bu ehliyeti azaltan veya tamamen yok eden arızi durumlara (avârızu’l-ehliyye) dair de usul kitaplarında geniş bir bölüm ayrılmaktadır.

sabahülkesi dergisi,sayı:50

——————–

* Doç. Dr., İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi, Uluslararası İslam ve Din Bilimleri Fakültesi

1 Bu yazı, büyük bölümü itibarıyla, konuyla ilgili olarak daha önce yayımladığım bazı çalışmalara, ezcümle “Hanefî Fıkıh Düşüncesinde Vücub-Eda Ehliyeti Ayırımı ve Bu Ayrımla İlişkili İki Mesele”, (İÜİF Dergisi, s. 25), Osmanlı Anayasasına Dair (2014) ve Fıkıh ve Siyaset (2016) adlı çalışmalarıma dayanmaktadır.
2 Abdülaziz Buharî, Keşfü’l-Esrar, (nşr: Muhammed el-Mu’tasım Billah el-Bağdâdî, Beyrut, 1997), IV, 393; Ekmeleddin Bâbertî, et-Takrîr li-Usûli Fahri’l-İslâm el-Bezdevî, (nşr: Abdüsselam Subhi Hâmid, Kuveyt, 2005), VII, 373
3 Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, (İstanbul, 1289), I, 283
4 Debûsî, Takvîmü’l-Edille, 417; Serahsî, Usûl, (nşr: Ebu’l-Vefâ el-Efgânî, Beyrut, 1993), II, 333; Pezdevî, Kenz (Keşfü’l-Esrar ile birlikte) IV, 394-395
5 Ahzâb suresi, 33:72
6 Sadruşşeria, Tavzîh, (nşr: Muhammed Adnan Derviş, Beyrut, 1998), II, 348-349
7 Serahsî, Usûl, II, 334
8 Molla Hüsrev, Mir’âtu’l-Usûl fî Şerhi Mirkâti’l-Vusûl, (İstanbul, 1289), 321
9 Debûsî, Takvîm, 417
10 John Locke, Yönetim Üzerine İkinci İnceleme (çev. Fahri Bakırcı, Ebabil Yay., 2012), s. 9-11, 21, 23-24, 40; ayrıca bkz.: Cennet Uslu, Doğal Hukuk ve Doğal Haklar (Liberte Yay., 2011), s. 144-156
11 Mesela bk. Srinivas Aravamudan, Enlightenment Orientalism, The University of Chicago Press, 2012, s. 16
12 Seyyid Şerif Cürcânî, Ta’rifât, (byy., tsz.), s. 43; Abdünnebî b. Abdürresul, Düstûrü’l-Ulemâ, (Beyrut, 1975), II, 125
13 Pezdevî, Kenzü’l-Vusûl ilâ Ma’rifeti’l-Usûl (Keşfü’l-Esrar içinde, Beyrut, 1997), IV, 396-397. “Mahallü’l-vücub er-rakabe, ve’z-zimmetu ibaretun anha. Yukalu sebete fi zimmetihi ey rakabetihi.” (Gaznevî, el-Havi’l-Kudsî (Arzu Yavuz, M. Gaznevî’nin el-Hâvi’l-Kudsî Adlı Eserinin Fıkıh Usûlü Bölümünün Tahkik ve Değerlendirilmesi, yl. tezi, Sakarya Üniv. SBE, 2007), s. 33
14 Abdülaziz Buhârî, Keşfü’l-Esrar, IV, 397
15 Kuhistânî, Câmiu’r-Rumûz, (İstanbul, 1300), II, 109; Leknevî, Umdetü’r-Riâye alâ Şerhi’l-Vikâye, (Beyrut, 2009), V, 320
16 Sadruşşeria, et-Tavzîh, II, 348; Molla Hüsrev, Mir’at, 321; Cürcânî, Tarîfât, 43; İbnü’l-Hümâm, et-Tahrîr fî Usûli’l-Fıkh, (Kahire, 1351), 267; İbn Emîr el-Hâc, et-Takrîr ve’t-Tahbîr, (nşr: Abdullah Mahmud Muhammed Ömer, Beyrut, 1999), II, 164
17 Serahsî, Usul, II, 333; A. Buhari, IV, 394
18 Molla Hüsrev, Mir’at, 321
19 Teftâzânî, Telvih, II, 348; Kuhistânî, Câmiu’r-Rumûz, II, 109; İbn Emîr el-Hâc, et-Takrîr ve’t-Tahbîr, II, 164; Tehânevî, Keşşâf, I, 826; Leknevî, Umdetü’r-Riâye alâ Şerhi’l-Vikâye, V, 320; Nigerî, Düstûru’l-Ulemâ, II, 125; Büyük Haydar Efendi, Usûl-i Fıkh Dersleri (İstanbul, 1326), 505
20 Molla Fenârî, Fusûlü’l-Bedâyi’, I, 285
21 Serahsî, Usûl, II, 333

Yrd.Doç.Dr.Recep Orhan Özel* / Amasya Üniversitesi,İlahiyat Fakültesi

*

Öz

Kur’ân-ı Kerim iman, ibadet ve ahlak gibi konuların yanında kamu hayatını düzenleyici hükümler içeren bir kitaptır. Modern düşünce ile beraber muamelata ilişkin hükümlerin bağlayıcılığı tartışma konusu yapılmıştır. Bu noktada söz konusu hükümlerin kendi tarihi şartları içinde geçerli olduğunu öne süren tarihselci düşünce ortaya çıkmıştır. Geleneksel fakat özgün anlama yöntemlerini yetersiz gören tarihselcilik, nasların altında yatan genel ilkelerden hareketle, mevcut hükümler yerine yenilerini koymayı önermektedir. Fakat bu görüşler daha çok felsefi düzlemde dile getirilmektedir. Hükümler tarihsel bağlama indirgenirken dil ve üslup unsuru gözden kaçırılmaktadır. Bizce bu kanaate varmadan önce Kur’ân’ın ilgili hükümleri serdediş biçimi dikkate alınmalıdır. Bu bakımdan ilahi hükümlerin bağlayıcılığını tespit etmede Kur’ân’ın kullandığı dil ve üslup tarzı çok iyi tetkik edilmelidir. Bu çalışmada tarihselcilik tartışmalarında öne çıkan bazı hükümlere yer verilmiş, dil ve üslup açısından bu hükümlerin tarihsel şartlarla kayıtlanamayacağı kanaatine
varılmıştır.

..

Giriş

İslâm Dünyasının Batı karşısındaki üstünlüğünü tedricen kaybetmesi siyasi, iktisadi, askeri, dini ve kültürel olmak üzere pek çok alanda değişim ve kırılmalara yol açtı. Yitirilen eski güç ve itibarı tekrar elde etme ve geçmişin o görkemli günlerine yeniden dönme gayesiyle çeşitli hamlelere girişildi. Bu çerçevedeki arayış ve teşebbüsler, adına modernizm denilen düşünce hareketini doğurdu. Hiç şüphesiz, yeniden yana, ilerici, egemenliği insana özgüleştiren,insan biçimci ve insan merkezci bir dünya görüşü olarak tanımlanan modernizmin1 belki de en sancılı sonuçları, kendini dini alanda gösterdi. Çünkü modernitenin “izleri silme, eskinin harabeleri üzerine yeni bir dünya inşa etme”2 üzerine kurulu başat karakteri, dînî gelenekte kabul gören birçok konuyu tartışma alanına çekti ve onları yeniden anlama ve yorumlama faaliyetine yol açtı. Bu bağlamda etkileri hız kesmeden bugüne değin uzanan “eski” ve “yeni” eksenli gerilimi yüksek tartışmalar yaşandı.

İslâm Dünyasındaki yenilenme ve değişim hamlelerinin asırları içine alan bir tarihi sürece yayıldığı bilinmektedir. Modernizm kapsamındaki yaklaşımların, uzun süre içerisinde hep aynı düzlemde ilerlemediği, zaman ve zemine göre değişik durum ve görüntüler kazandığını söylememiz mümkündür.Bu yüzden fikir ve söylemler arasında görülen az ya da çok farklılıklara binaen dini modernizm, klasik ve çağdaş modernizm olmak üzere ikiye ayrılmaktadır.Klasik modernizmin temsilcileri olarak İngiliz hâkimiyet ve tesiri altında kalan Hindistan’da ortaya çıkan Seyyid Ahmed Han (1898), Emir Ali (1928) ile Mısır, Suriye ve Türkiye’de etkili olan Cemaleddîn Efgânî (1897) ve Muhammed Abduh (1905) gibi isimler gösterilmektedir.3 Taha Hüseyin (1973), Fazlurrahman (1988), Muhammed Arkoun (2010), Nasr Hâmid Ebû Zeyd (2010), Roger Garaudy (2012), Hasan Hanefi, Muhammed el-Cabirî gibi isimler ise çağdaş modernizmin temsilcileri olarak görülmektedir. 4

Klasik modernizm rasyonel temayülleri olan, vahiyle modern bilim arasındaki uyuma odaklanan, tabiat kanunlarının değişmezliğine vurgu yapan ve Kur’ân’da zikri geçen metafizik öğeleri doğa yasalarına uyarlamaya çalışan bir karaktere sahiptir.5 Hint-Alt kıtasındaki bazı radikal söylemleri hariç tutarsak klasik modernizm, çağdaş bilim anlayışı ile uyumlu olmayı kendisine amaç edinmiş gibidir. Buna karşın çağdaş modernizmin temel görüşlerinden biri, Kur’ân’ın tarihselliği üzerine bina edilmiştir. Zira Kur’ân beyanlarını nazil olduğu tarih ve coğrafya ile sınırlı gören, hükümleri nasların genel ilkeleri üzerinden “güncelleme”yi teklif eden tarihselci yaklaşım, çağdaş modernizmin temsilcileri arasında güçlü bir şekilde savunulmuştur. Kanaatimizce uzun ve köklü bir geçmişe sahip geleneksel Kur’ân yorum usûlü ile modern Kur’an anlayışı arasındaki en temel kırılmalardan biri tarihsellik-evrensellik tartışmalarında yaşanmaktadır.6

Türkiye’de son dönem ilahiyat alanında tanık olunan tarihselcilik tartışmaları, Fazlurrahman’dan (1988) yapılan çeviriler ekseninde gerçekleşmiştir. Bu bakımdan Fazlurrahman Türkiye’de Kur’ân’ın tarihselliği fikrinin yahut çağdaş modernist yaklaşımın öncüsü olarak tanınmıştır. 7 Ancak hemen şunu belirtelim ki tarihselci yaklaşımlar Fazlurrahman’dan çok daha önce Osmanlı ilim ve kültür hayatında gündeme gelmiş ve kendine sıkı savunucular bulmuştur. Geleneksel usûl ve yöntemlere bağlı kalarak yenilenme öngören yaklaşımlara karşılık usûlde ve uygulamada köklü değişimler talep eden ve bu meyanda değişik argümanlar kullanan görüşleri bu kapsamda değerlendirebiliriz. Çok net ifadelerle İslâm ahkâmını geçmişin tarihi şartları ile kayıtlayan ve değiştirilmesi gerektiğini öngören isimler dikkat çekmektedir.

Ziya Gökalp (1924), Abdullah Cevdet (1932), Celal Nuri(1936), Hüseyin Cahit (1957) gibi Osmanlı ve Cumhuriyet dönemini idrak eden bazı münevverlerde bu fikirleri açık ve net bir şekilde görmek mümkündür. Adı geçen şahsiyetlerin yazılarında Kur’ân’ın Arapça nazil oluşu, nassa rağmen içtihadın yapılabilirliği, nesih olgusunun dinin hükümlerinin değişebileceğini gösterdiği, geleneksel usûl anlayışının eskidiği, İslâm’ın akıl, kolaylık, iyilik, fıtrat, kamu ihtiyacı ve kamu düzenine dayalı olduğu gibi konular öne çıkarılmaktadır. 8 Bu bağlamda Ziya Gökalp tarafından toplumsal değişime dayanan ve örfü nassa takdim eden “İçtimâi usûl-i fıkıh” adıyla yeni bir usûl dahi önerilmiştir.9

Sonuç itibariyle Fazlurrahman’ın yeni yöntem olarak takdim edilen önerisi de muamelât,münâkehât ve ukûbât kapsamındaki Kur’ân ahkâmını tarihsel kılmaktan
ibarettir.Hiç şüphesiz tarihselci görüşün önde gelen isimleri eleştirilerini geleneksel usûl anlayışının yetersizliği üzerine yoğunlaştırmaktadır. Çünkü nasları tarihselci bakış açısıyla okumanın önündeki en büyük engel, uzun bir içtihat ameliyesi ve birikimin ardından sistemleştirilen usûl ilimleridir. Bu nedenle hem fıkıh usûlü ve hem de tefsir usûlü bu eleştirilerden nasibini fazlasıyla almaktadır. Zaman zaman da satır aralarında hedefe konulan geleneksel Tefsir usûlünü ve ona istinâd eden tefsir ameliyesini küçümseyici bir üslup kullanıldığı hissedilmektedir. Örneğin tarihselcilik söz konusu olduğunda adından söz edilen Fazlurrahman’a göre, “İnsanı sarsan ve inkılâpçı olan Kur’ân gibi dini bir kitap, gramer ve hitabet süprüntüleri altında gömülü kalmaya mahkûm edilmiştir.”10

Tarihselciliğe göre Kur’ân’a literal yaklaşım, insanı gösterdiği hedeflerden mahrum bırakmaktadır. Yine Kur’ân’ın kurallarını lafzî (literal) manası ile uygulamakta ısrar etmek, Kur’ân’ın toplumsal ve ahlakî gayelerini, hedeflerini kasten yok etmek demektir.11 Bu bağlamda Kur’ân’ın kullandığı dil ve üslup, yoğun ilgi ve mesai gerektirecek bir hususiyet taşımamaktadır. Nitekim Fazlurrahman bu düzlemdeki çabaları önemsiz bulmaktadır.12 Câbirî’ye göre de şer’î nasların sınırlı oluşları nedeniyle bugün için bunların lafzî anlamlarını ve delâletini esas alan içtihat artık daha fazla işlevsel olamayacak noktaya gelmiştir.13 Dil ve din ilimlerine dayalı içtihat biçimi artık çağın ilerleme ve gelişmişlik düzeyi karşısında yetersiz kalmaktadır. Hareket noktası olarak çağdaş hayata ayak uyduran bir içtihat modeli önerilmektedir.14

Bu yenilenme hüküm çıkarma yöntemlerini içine alan ancak bilinen şekliyle“içtihat” ameliyesi ile tatmin olmayan köklü bir yenilenme talebidir.15 Tarihselci görüş ile geleneksel Tefsir usûlünü birbirinden ayıran en önemli unsur, anlamaya konu teşkil eden nassa yaklaşım farklılıklarından ileri gelmektedir. Geleneksel Tefsir usûlü, ilâhi kelâm oluşundan hareketle yorumcunun Kur’ân nassının otoritesi altında olduğu bilincini elden bırakmamaya oldukça gayret göstermektedir. Lafızların içinde barındırdığı murâd-ı ilâhîye muhalif düşmemek için hassasiyet göstermektedir. Allah’ın kelâmını anlayıp açıklayacak olan müfessir üstlendiği manevi sorumluluğunu derinden hissetmektedir.

Nas müfessire değil, müfessir nassa bağlıdır. Bu yüzden mekkî-medenî, esbâb-ı nüzûl, nâsih-mensûh gibi vahyin nüzul ortamını ve tarihini ele alan bahislere yer verilmiş ancak “tarihselci” bakış açısına gidilmemiştir. Sebeb-i nüzûlün hükmün umûmîliğine engel görülmeyişi aslında tarihsel koşulların farkında olunduğuna ancak vahyi nazil olduğu tarihsel şartlara indirgemekten imtina edilmesi gerektiğine işaret etmektedir. Bu açıdan özgün yorumlama geleneğinin tarihselci yorum zaviyesinden, “tarihten kopuk, olmuş bitmiş bir yazın metni olarak telakki eden”16 bir yorum geleneği olarak nitelenmesi haklı bir tespit değildir. Zikri geçen sebeb-i nüzûl anlayışı, lafızcılığı besleyen bir prensip değil, “kelâmullah” karşısında manevî mesuliyetin doğurduğu bilinçli bir tercihin sonucudur. Bu nedenledir ki anlama faaliyet ve yöntemlerini nassın imkân verdiği delâlet yollarından hareketle yürütmek temel ilke edinilmiştir.

İşe bu meyanda Kur’ân’ın insana hitap ederken kullandığı dil ve üslubun nassı anlamadaki önemi ortaya çıkmaktadır. Kelimelerin, kullanıldığı sîgaların hatta harflerin tefsir işleminde dikkate alınan bir unsur olarak değerlendirildiği bir gerçektir. Katı bir lafızcılığa düşmeksizin Kur’ân lafızlarının ve özelliklerinin dikkate alınması tefsirin temel şartları arasında görülmelidir. Zira vahiy, Allah’ın insan hayatında tezahürünü görmek istediği mesajların belli bir dille ifade edilmesidir. İnsan Allah’ın kendisine ne dediğine kulak verecek ve mucibince amel edecektir.

Bir kelamdan neyin murad edildiğini belirlemenin temel araçlarından biri, kullanılan dil ve üslupta saklıdır. Yani bir metinde ne denilmek istendiği, o şeyin nasıl ve ne şekilde denildiği ile yakından alakalıdır. Lafızcılık iddiası ve bunu teyit sadedinde serdedilecek bazı uç örnekler, Kur’ân dil ve üslubundan sarf-ı nazar etmemize neden olmamalıdır. Çünkü Kur’ân’ın ilgili hükümleri vaz ederken kullandığı dil ve üslup tarihselci okuma örneğinde olduğu gibi rahat ve özensiz davranılmasına imkân vermemektedir. Zira Kur’ân tek düze veya cansız bir metin hüviyetinde değildir. Vaîdleri, va’dleri, medh ve zemleri, terğîb ve terhîbi, te’kitleri gibi dilsel hususiyetleriyle manaya ruh, derinlik ve etkinlik katan bir kitaptır. Bütün bunlarla bir sözün ne demek istediğini tespit etmede,sadece dilin imkânlarının her şeyi çözücü bir görev üstlendiğini iddia etmiyoruz.

Elbette ki Kur’ân’ı tefsir etmede kelimelerin delâletleri ile beraber nüzul ortamının tarihi verilerini dikkate almanın gerekliliğinin farkındayız.17 Her dilde olduğu gibi Kur’ân’ın “nazm-ı celîli”ndeki terkiplerin, vurgu ve tonlamaların maksadı doğru anlamaya götüren vazgeçilmez parametrelerden biri olduğunu ve dikkate alınması gerektiğini söylüyoruz. Bu noktada tarihselciliğin metni sırf bağlamsal koşullara indirgeyerek metnin kendisini ihmal ettiğini düşünüyoruz.18

Şu halde Kur’an’ın mantûkuna dikkat eden okumaların hepsi lafızcılıkla damgalanıp geçiştirilebilecek mahiyette değildir. Nitekim dilin murâd-ı ilahîyi tespit noktasındaki önemi erken dönemde fark edilmiş ve Kur’ân İlimlerinin önemli bir kısmı bu çerçevede yer alan bahislerden oluşmuştur. Bizzat tefsir ilmi ıstılahta, “Allah’ın murâdına delâlet bakımından Kur’ân-ı Kerîm’i konu alan ilim”19 şeklinde tanımlanırken anlama ile dil arasındaki ilişkiye vurgu yapılmıştır. Müfessirin bilmesi gereken ilimler sadedinde zikri geçen ilimler arasında sarf, nahiv, iştikâk ve belâğat gibi dil ilimlerinin önemli bir yeri vardır.20

Yeri gelmişken önemli bir noktayı vurgulamak istiyoruz. Naslara yaklaşım biçimi olarak Kur’ân ahkâmında kullanılan dil ve üslubu kayda değer bulmayan tarihselci yöntem içindeki en sert önerilerden biri, Allah’ın Kur’ân’ı vahyetmekle bize referansta bulunacağımız bir metin bırakmadığı sadece ve sadece örnek alacağımız bir tecrübe bahşettiği düşüncesidir. Buna göre sahabenin Kur’ân’ı cem faaliyeti de Kur’ân’ın müminler için başvuru metni olması gibi bir amaca matuf değildir. Gerek Kur’ân lafzı gerekse Hz. Peygamberin pratikleri bir hatıra mesabesindedir.21 Bu yaklaşımlar açısından Kur’ân’ın tarihselliğini savunanların nakli delile fazla başvurmadığı tespitinin22 anlaşılabilir olduğunu söyleyebiliriz.

Öyle anlaşılıyor ki tarihselci yaklaşım kendisini makul ve meşru bir zemine konumlamak için mevcut Kur’ân tasavvurunu dönüştürücü söylemlere ihtiyaç duymaktadır. Mezkûr yaklaşımlarında nassın anlayan nezdindeki güçlü otoritesinin zayıflatılmaya çalışıldığı gözlemlenmektedir. Bu amaçla kat’î ilahi hükümlerin bağlayıcılık yönüne itibar edilmemekte, tarihsel koşullar üzerinden hükümler aslında işlevsiz hale getirilmektedir. Esasen tarihselcilik söylem bakımından, Kur’ân’ı kabuk ve öz bakımından bir tasnife tabi tutan ve şeriatin biçimsel yönünü iptal eden batınî söylem ile benzeşmektedir. Kanaatimizce tarihselciliği de hükümlerin literal yönünü dikkate almayıp genel ilkeleri esas edinmesi itibarıyla bir tür neo-bâtınîlik olarak tanımlamak da mümkündür. Kur’ân ve “kitab” tasavvurunda beklenen özen ve ilgiden uzak düşen tarihselci yaklaşım için Kur’ân ahkâmı söz konusu olduğunda hassasiyet beklemek haksızlık olacaktır. Bu yüzden boşama, miras, faiz ve had cezaları lâfzen uygulanması gereken hükümler olarak değer bulmamaktadır. Bu kapsamda Kur’ân’ın hükümleri bildirirken kullandığı dil ve üslup yeterince dikkate alınmamaktadır.

İslâm toplumu ve kültürünün dil esaslı olmasında23 Kur’ân elfâzının “kelâmullah” olarak telakki edilmesinin önemi aşikârdır. Elbette bu telakkiyi oluşturan meşru dayanak yine bizzat Kur’ân’ın kendisidir. Zira Kur’ân, âlemlerin Rabbinden indirilmedir.24 O, Cibrîl-i emîn tarafından Hz. Peygambere getirilmiştir.25 Peygamberin fem-i muhsininden dökülen bu lafızlar onun “hevâ”sından konuştuğu sözler değildir.26 Dahası bu ilahî kelamla münkirlere karşı meydan okunmaktadır.27 Denilebilir ki Kur’ân’ın mümin zihninde oluşturduğu vahiy algısının, anlama çabalarının dil ekseninde gelişmesinde doğrudan etkisi vardır. İslâm Düşüncesinde vahyi anlamaya ilişkin ortaya konulan yoğun dilsel çabalara Hıristiyanlıkta rastlanmamasının28 her iki kültürdeki farklı vahiy telakkisinden ileri geldiğini söyleyebiliriz. Bu yüzden Kur’ân’ın anlaşılması çerçevesinde İslâm düşüncesinin ortaya koyduğu anlama yöntemleri ile Hristiyan düşüncenin ürettiği yöntemlerin aynı olmasını beklemek veya bu yöntemleri hesapsızca ithal etmek doğru olmasa gerektir.

Şu halde Kur’ân nassının ilgili hükümlerinin tatbik ve devamlılığına ilişkin gerçekten bu kadar serbest bir alan bırakıp bırakmadığı iyi tespit edilmelidir. Bu da ilgili hükümlerin hangi dil ve üslup üzerinden ortaya konulduğunu bilmekle yakından alakalıdır.İşte bu çalışmada tarihselcilik tartışmalarında öne çıkarılan bazı Kur’ân ahkâmı ele alınacak ve çağdaş modernizmin ahkâm söz konusu olduğunda çoğu kere ihmalkâr davrandığı, Kur’ân dil ve üslubunun tarihselci yaklaşıma imkân verip vermediği değerlendirilecektir.

1. Talâk

Tarihselci görüş, Kur’ân’ın Arapça olarak nazil oluşunu lisânî bir keyfiyetten daha çok sosyo-kültürel ortamın Kur’ân muhtevasındaki tezâhürü olarak değerlendirmektedir.29 Bu yaklaşıma göre Kur’ân’ın bir kısım ahkâmı, nüzul ortamında cârî Arab hayatına özgü örf ve adetleri dikkate almış ve o gün mevcut mahallî uygulamaları ıslah edici bir yol izlemiştir. Şu halde milâdî yedinci yüzyılın tarihselliğine bağlı olarak Kur’ân’da yer alan hükümlerin tüm zaman ve zeminlere şâmil olduğunu düşünmek mümkün değildir.

Öyle ki söz konusu bakış açısının bir sonucu olarak, Kur’ân’ın kaynak olarak ilâhî olduğu ancak muhtevâ itibarıyla ilâhî olmadığı savunulabilmiştir.30 Bu ölçüye göre Kur’ân’ın önemle üzerinde durduğu hükümlerin ve bunların uygulama biçimlerinin güncel değerinden bahsedilemez. Talâk konusu da İslam’ın Cahiliye devrinde var olmakla beraber tanzim ettiği hükümlerden biridir.31 Biz burada talâkla ilgili gelen âyetlerin zaman ve mekân itibarıyla mezkûr sınırlayıcı yaklaşıma ne kadar imkân verdiğini incelemek istiyoruz.

Kanaatimizce Kur’ân âyetlerinin bağlamla ilişkisini varoluşsal bir gerekçeye dönüştürmek ciddi problemlere neden olmaktadır. Gerçekte söz konusu eğilim, ilahi dinin gönderilme gerekçesini önemsiz kılmaya kadar varabilecek netameli bir yola uzanmaktadır.

Kur’ân-ı Kerîm’de talâk ile ilgili hükümler daha çok Bakara suresi ile Talâk suresinde zikredilmektedir. Mushaf tertibinde 65. sırada yer alan ve ilk âyetlerinden itibaren boşamayı konu edinen Talâk suresinde boşamada takip edilecek yol ve yöntemler gösterilmiştir. Bu meyanda surede serdedilen hükümlerin mihveri iddet süresinin tatbiki ile alakalıdır. Buna göre eğer karı- koca arasındaki birliktelik yürütülemeyecek noktaya gelmişse boşama mümkün olabilecek, ancak boşama işlemi gelişi güzel bir şekilde gerçekleşemeyecektir.

Buna göre erkek, boşamada “üç temizlik” diye adlandırılan iddet süresini dikkate alacak, bu süre zarfında eşini evinden çıkarıp gönderemeyeceği gibi kadın da kendiliğinden çıkıp gitmeyecektir.32 Allah (c.c), sure başında koyduğu bu prensiplerin hemen ardından şöyle buyurmaktadır33: “ُ

* “İşte bunlar Allah’ın sınırlarıdır. Kim Allah’ın sınırlarını çiğnerse kendisine zulmetmiştir)

Âyet-i kerîmedeki “hudûd” kelimesinden, “كَلْت “ism-i işaretinin de delaletiyle hemen öncesinde zikredilen talâk iddetine ilişkin hükümler kastedilmektedir.34 Âyet-i kerîmede, Kur’ân’ın başkaca yerlerinde de geçen ve ilahi emir ve yasaklar manasında kullanılan35 “hudûd” kelimesinin tercih edilmesi önemlidir. Bu nedenle ilgili kavram üzerinde durmanın yararlı olacağına inanıyoruz. “Hudûd” kelimesi, lügatte bir şeyi men etme ve bir şeyin uç kısmı gibi anlamlara gelen “had” kelimesinin çoğuludur. İki şey arasındaki fasıla veya engele de “had” denilmektedir.

Yine men edilmiş kimseye “ٌُودََُل ٌن ََمْدinsanları”, فiçeri girmeden engellediği için kapı nöbetçisine “ٌهدادح ,“salâbet ve şiddetinden imtina edildiği için demire de “ُيددِل ْْا “denilmektedir. Yine her şeyin son noktası da onun haddi olmaktadır. “لرم ْْا حدود) “Haremin sınırları), “ ضيُْود اْْلَردArazinin” (ح نsınırları) ifadelerinde bu mana kastedilmektedir.36 Şu halde ilgili kelime içerdiği anlamla münasip olmak üzere boşanma sürecinin karı-kocaya bazı ölçü ve sınırlamalar getirdiğini ifade etmektedir. Sınırlar, hareket alanını belirleyen,çevreleyen ve ötesine geçişleri imkânsız hale getiren çizgilerdir. Söz konusu hükümler, koruyup kollama bakımından sınırlara benzetilmiştir.37

“Hudûdullah” terkibi Kur’ân-ı Kerîm’de en çok talâk hükümleri çerçevesinde zikredilmiştir. Talâk suresinden başka Bakara 229. ve 230. âyet-i kerîmelerde terkip, altı defa geçmektedir.38 Bununla beraber ifade sadece talâk bağlamında kullanılmamıştır. Bunun yanında Bakara suresi 177. âyet-i kerimede oruç yasakları bildirildikten sonra gelmektedir.39 Nisâ suresi 7. ve 12. âyetlerde miras paylarına değinildikten sonra iki defa zikredilmektedir.40 Terkibin kullanıldığı bir diğer durum da zıhâr keffâretine ilişkindir.41

Bütün bu veriler ışığında Kur’ân’da geçen “hudûdullah” terkibinin gerek ibadet ve gerekse muamelat çerçevesindeki emir ve yasaklar bağlamında kullanıldığı görülmektedir.42 Kur’ân-ı Kerîm, hudûdulllaha önem ve ciddiyetle riâyet edilmesini talep etmektedir. İlgili sınırlara ilişkin “çiğnemeyin”43, “yaklaşmayın”44 uyarıları yapılmıştır.

Yine Kur’ân-ı Kerîm’de sadaka vermedeki tavır ve davranışları bağlamında Bedevî Araplar’ın Allah’ın sınırlarını bilmemeye daha yatkın oldukları ifade edilmiştir.45 Buna karşın aynı surede Allah’ın sınırlarını koruyan müminler övülmüştür.46 Allah’ın sınırlarını gözeterek Allah ve Resulüne itaat edenlere ebedî cennetler va’d edilmiş, isyan edip sınırları aşanlara ise ebedî cehennem ve alçaltıcı bir azap bildirilmiştir.47

Öte yandan talâk iddetini beyan eden âyetlerde iddet süresine riâyet etmeyenlerin kendilerine zulmettikleri ifade edilmiştir.48 Bu sürecin usûlüne uygun şekilde birleşme veya ayrılma ile nihayetlendirilmesini isteyen Bakara suresi 230. âyette de yine durumu kötüye kullananların kendilerine zulmettikleri ifade edilmiştir. Zulüm kelimesi dilcilere göre bir şeyi eksiltme, artırma ya da zaman ve mekânından sapma yoluyla ait olduğu yerin dışına koymak anlamına gelmektedir. Örneğin su ya da süt, vakti dışında içildiğinde “Zalemtü’s-sikâe” denilirken toprağın uygun olmayan yeri kazıldığında “Zalemtü’l-arza” denilmektedir.49 Şu halde Allah’ın boşama konusundaki hükümlerine dikkat etmeyen kimse o hükümleri zaman, mekân ya da usûl ve adabıyla yerli yerince yapmamış olmaktadır. Bu şekilde kendine zulmeden kimse kendini Allah’ın azabına maruz bırakmış olmaktadır.50

Ayrıca söz konusu talimatların ardından “Allah’ın âyetlerini eğlenceye almayın!”51 uyarısı yapılmıştır. Bu uyarı da ilâhî hükümlerin ciddiyeti bakımından dikkat çekicidir. Bir işte ciddi olmayan kimse için “وهازئ العب أنت إمنا “(Sen sadece eğlenip alay eden birisin) denilmektedir.52 Nitekim Allah (c.c), “Biz, göğü yeri ve ikisi arasındakileri oyun olsun diye yaratmadık.”53 buyurmaktadır.

İlgili uyarı, kadına zorluk ve sıkıntı çıkarma amaçlı defalarca boşama ve dönme gibi uygulamalara karşı anlaşılabileceği gibi54 indirilen hükümleri terk ve ihlal etmelere yönelik bir ikaz olarak da anlaşılabilmektedir.55 Çünkü ilgili hükümler boş yere nazil olmadığından mümin tarafından lâyık-ı vechile önemsenmesi gerekmektedir. Bu yüzden sadece âyetlerle doğrudan dalga geçen veya inkâr edenlere değil, Allah’ın emrine muhalefet edenlerin ve gevşeklik gösterenlerin de hükümleri ile alay etmiş olacağı ifade edilmiştir.56 Müfessir Zemahşerî söz konusu âyet-i kerîmeyi açıklarken “Yani bu hükümleri benimsemede ve amel etmede ciddi olun ve onlara hakkıyla riâyet edin. Aksi halde onları oyun eğlence edinmiş olursunuz.”57 demektedir. Âyeti ehl-i salât için “azîm bir tehdîd” olarak  niteleyen Râzî, bu tehdidin ilgili mükellefiyetlerin akabinde zikredildiği için doğrudan emir ve nehiylerin terki sebebiyle olduğunu ifade etmektedir.58

Yine talâk hükümleri çerçevesinde yer verilen ifadelerden biri de Allah’ın sınırlarının “ikâme” edilmesidir. Bir konuda ciddi olunduğunda veya cehd gösterildiğinde “Kâme bi’l-emri” veya “ekâmehû” denilmektedir.59 Allah (c.c), hakkıyla yerine getirmeye teşvik ettiği fiillerin birçoğunu “ikâme” lafzıyla zikretmiştir. Tevrat’ı ikâme,60 ölçü ve tartıyı ikâme61 ifadelerinde bu mana sözkonusudur.62 Karı-koca Allah’ın sınırlarını ikâme etme korkusu duyarsa kadının bir bedel vermesi ile boşanma mümkün olacaktır.63

Talâk suresinde iddet sürecinin sonunda tekrar birleşme yahut kesin ayrılık durumuna değinilmiş, adalet sıfatını haiz iki kişinin şahadeti istenmiş, şahadet konusuna Allah için hassasiyet talep edilmiştir. Bu talimatların ardından da yapılan bu ilahi öğütlerin, “Allah’a ve ahiret gününe iman edenler” için olduğu belirtilmiştir.64 Buna göre ilgili hükümlerin muhatabı Allah’a ve ahirete iman eden müminlerdir. Yani hükümlerin tatbiki ile iman arasında açık bir alaka kurulmuş ve bunlara riâyet etmenin imanın bir gereği olduğuna işaret edilmiştir. Zeccâc imanla kurulan bu ilişkinin boşamada sünnete aykırı davrananlar için sert davranma olduğu görüşündedir.65

Talâk suresi 3. âyet-i kerîmede ise “Şüphesiz ki Allah emrini yerine getirendir. Allah her şey için de bir ölçü takdir etmiştir.”66 buyrulmaktadır. Buna göre boşanmaya ilişkin belirlenen söz konusu süreler, usûl ve yöntemler Allah tarafından belirlenmiş ölçüler cümlesindendir.

Dördüncü âyet-i kerîmede ise hayızdan kesilmiş ve gebelik durumu bulunan kadınların iddet süreleri belirtilmiştir. Ardından gelen beşinci âyet-i kerîmede ise bu tanzimin “Allah’ın emri” olduğu ifade edilmiştir. Allah’tan sakınanlara da mükâfat vaat edilmiştir.

Bütün bunlardan başka Allah’ın sınırlarının ihlal edilmesi ve çiğnenmesinin karşılığı olarak bazı uhrevi müeyyidelerin bildirildiği ve şiddetli ikazların yapıldığı da görülmektedir.67 Bakara suresinde boşanma hükümleri çerçevesinde Allah’ın sınırlarını aşanlar zalim olarak nitelenmiştir.68 Bu üslup Kur’ân’da sadece Talâk hükümleri ile ilgili değildir. Başka hükümlerle alakalı olarak da “hudûdullah”a karşı aynı üslup ile sakındırmaların olduğu anlaşılmaktadır.

Son olarak iddet süresi içinde kocanın nafaka yükümlülüğü belirtilmiş ve geçmiş toplumlarda Rabbinin emrine asi olanlara elim azab gönderildiği bildirilmiştir. Şüphesiz şer’î yükümlülüklerin ardından böyle ciddi bir ikazın gelmesi ilgili hükümlere riâyetsizlikten sakındırma amaçlıdır.69 Böylece toplumsal hayatı düzenleyen bu ilahi hükümlerin dikkatle tatbik edilmesi gerektiğine aksine davranış sergileyenlerin Allah’a ve Resulüne asi olacakları ve yaptıklarının manevi sonuçlarını üstlenmiş olacaklarına işaret edilmiştir. Bu bağlamda Elmalılı Hamdi Yazır şu yorumları yapmaktadır:

“…Binaenaleyh siz onun nimetlerini unutur, bu kitâb-ı hikmetin kadrini bilmez, hukûkunu muhâfaza etmez, ahkâmına riâyet etmezseniz, tasavvur edemeyeceğiniz envâ-ı ıkâba giriftar olacağınızı bilmelisiniz.”70 Surede son kısımda ilgili âyetleri açık seçik bir şekilde okuyan bir peygamber gönderildiğine ve böylelikle iman edip salih amel işleyenlerin karanlıklardan aydınlığa çıkarıldığına değinilmiş ve Allah’ın her şeyi ilmi ile kuşattığı ifade edilmiştir.71

2. Miras

Tarihselci görüşün nüzul döneminin tarihsel şartları ile sınırlandırdığı ve bugün için geçerli olduğunu düşünmediği Kur’ân ahkâmından diğer biri miras hükümleridir. Nasr Hâmid Ebû Zeyd’e göre Kur’ân, kendisine hiçbir hak ve değer verilmeyen bir ortamda kadına erkeğe nispetle yarı hisse miras pay vermekle aslında bir devrim gerçekleştirmiştir. Bununla beraber belirlenen nispet nihai bir hüküm niteliğinde olmayıp, Kur’ân’ın meydana getirdiği bu devrimisürdürmek gerekmektedir. Bu durumda kadınla erkeği miras paylaşımında eşit sayarak devrimi tamamlamak lazımdır.72 Aynı kulvarda yer alan Ömer Özsoy’un değerlendirmeleri ise şu şekildedir:

“Kur’an’ın indiği dönemin ve hitap ettiği kitlenin gerçeklerini göz önünde bulundurduğunu inkâr ederek, “Kur’an ikiye bir demişse, her halükarda ikiye bir taksim etmeliyiz” dersek, adaletin, dolayısıyla da Allah’ın rızasının mı yoksa partizanca bir inadın mı peşinde olduğumuzu ciddi olarak düşünmeliyiz.”73

Öncelikle şunu ifade etmek gerekir ki Nisâ suresinde hisse sahiplerinin ve mirasçılara düşen oranların ayrıntılı bir şekilde işlendiği âyet-i kerîmeler cahiliye uygulamasını iptal etmiştir. Zira cahiliye halkı kızları, çocukları ve zayıfları mirastan mahrum bırakır, at binip eli kılıç tutan erkekleri onlara tercih ederlerdi. Âyetin nüzûlüne bu minvalde cereyan eden bazı olayların neden olduğu bildirilmektedir.74 Müellif de bunu bildiğinden Kur’ân’ın belirlediği söz konusu oranı bir devrim olarak nitelemektedir. Ardından Kur’ân’ın bu devrimi yeterli görülmemekte ve çağa uyarlanmasının sürdürülmesi gerektiğine işaret edilmektedir. Fakat Kur’ân’ın sosyal hayata yönelik bu müdahalesi, Kur’ân’ın olgular üzerinden teşekkül ettiğini düşünen tarihselci görüşü nakzedici bir boyut taşımaktadır. Bununla beraber biz çalışmamız gereği miras âyetlerinin üslubunun bize zikredildiği gibi bir yetki verip vermediğini ortaya koymak istiyoruz:

Nisâ suresinin 7. âyet-i kerîmesinden itibaren toplamda altı âyet miras taksimini konu edinmektedir. Hem erkek hem de kadın için az veya çok olsun kalan mirastan pay sahibi olduğunu bildiren âyet ile konuya giriş yapılmaktadır. Ayrıca adı geçen nisbetin belirlenmiş bir pay (nasîben mefrûzâ) olduğunun altı çizilmektedir.75 Âyetteki “nasîben mefrûzâ” ifadesini ihtisâs manasında değerlendiren ve söz konusu taksimatın kesin vücûbiyet bildiren bir pay olduğu anlamına da geldiği söylenmektedir.76 Buna göre vâris hissesinden vazgeçse bile hakkın düşmeyeceği ifade edilmiştir.77

Hisselerin taksimatını konu alan “Allah size çocuklarınız hakkında kadının payının iki misli (miras vermenizi) vasiyet eder.” meâlindeki 11. âyet-i kerîme dikkat çekici bir fiille (صي ِو başlamaktadır) ي78 Kur’ân-ı Kerîm’de v-s-y kökünden gelen kelimelere bakıldığında bunların muhataplar için hep bağlayıcı manalar yüklendiği görülmektedir. Bu âyet-i kerîmeler incelendiğinde Hz. Nûh’a, Hz. İbrahim’e, Hz. Musa’ya ve Hz. Peygambere din kapsamında gönderilenler,79 Allah’a ortak koşmama, ana-babaya iyilik, çocukları öldürmeme, gizli açık çirkinliklerden kaçınma, masum cana kıymama, yetim malını haksız yollardan yememe, ölçü ve tartıyı tam yapma, adil olma, Allah’ın ahdine bağlı olma80,namaz ve zekât gibi çeşitli emir ve yasakların “vassâ” ve “evsâ” fiilleri ile ifade edildiği görülmektedir. Bu çerçevede miras taksimatına dair, “Yûsîkümüllâhü fî evlâdiküm” ifadesinin emir manasında olduğu anlaşılmaktadır. Kelimenin Kur’ân’daki anlam çerçevesinden hareketle Zeccâc da Allah’tan vasiyyetin farz niteliğinde olduğunu ifade etmektedir.81 Nitekim kelime pek çok müfessir tarafından “farz kılma”, “ahid alma”, “emretme” manasında da belirtilmiştir.83 Şüphesiz bu durum miras hükümlerinin bağlayıcılığını
daha etkili bir şekilde vurgulamış olmaktadır. 11. âyetin “
ا هَّللِنً مَضةِري  12. âyetin ise ف“ “ا هَّللِ نًِ مهةِصي و “şeklindeki ifadeleri ayrıca bir te’kid manası taşımaktadır.

11. âyet-i kerimenin sonunda ise “Babalarınız ve evlatlarınız… hangisinin size faydaca daha yakın olduğunu bilmezsiniz. Bunlar, Allah tarafından farz kılınmıştır.

Şüphesiz Allah alîmdir, hakîmdir.” denilerek Allah’ın kulların maslahatını bildiği, emirlerinde ilim ve hikmet sahibi olduğu bildirilmektedir. Böylece miras payının
Allah’tan olduğu ve Allah’ın Arap örfüne rağmen takdir ettiği miras taksimatının ilahi bilgi ve hikmet dâhilinde gerçekleştiği bildirilmiş olmaktadır.

Fahreddîn er-Râzî’nin şu yorumları kayda değer görünmektedir:

“Bil ki bu, vârisler ve hisseleri ile “ferîzaten minallâh” ifadesi arasında itirâziyye cümlesidir. İtirâziyyenin hakkı ise, arasına girdiği iki cümleyi tekit edici olmasıdır. Bu çerçevede şunu diyoruz: Akıllar kendi başına söz konusu oranlara ulaşamadığı halde, Allah (c.c) çocukların ve anne-babanın çeşitli oranlardaki hisselerini bildirince, insanın aklına belki,“Taksimat bu şekilde olmasaydı daha faydalı ve daha iyi olurdu.” şeklinde bir düşünce gelebilir ki özellikle de Arapların miras paylaşımı bu şekildeydi. Onlar gücü yerinde olan erkeklere miras bırakıyorlar, çocuklara, kadınlara ve güçsüzlere bırakmıyorlardı. İşte Allah şöyle demek suretiyle bu şüpheyi ortadan kaldırdı:

Siz biliyorsunuz ki akıllarınız sizin maslahatınızı kuşatamaz. Ola ki siz bir şeyin sizin iyiliğinize olduğuna inanırsınız da o sizin için sadece zarardır. Yine bir şeyin de sırf zararınıza olduğunu düşünürsünüz de o sizin için mahza iyilik olabilir. Ancak hikmet ve merhameti sonsuz Allah, işlerin gizli yönlerini ve sonuçlarını bilendir. Sanki şöyle denilmiştir: Ey insanlar! Kendi akıllarınızın güzel gördüğü miras paylaşımlarını (takdîrât) bırakın. Size takdir ettiği bu taksimat konusunda Allah’ın emrine itaat edin. İşte bu, “Babalarınız ve evlatlarınız… hangisinin size faydaca daha yakın olduğunu bilmezsiniz.” ifadesi varislere miras taksimatı konusunda insan tabiatının meylettiği şeyi terk etmeye işaret etmektedir. “Ferîzaten minallâh” ifadesi de şeriatın takdir ettiği taksimata boyun eğmenin vücûbuna işaret etmektedir.”84

Miras taksimatı 12. âyetle biterken 13. ve 14. âyetle ile de bir müjde ve uyarıda bulunulmaktadır. “Bunlar Allah’ın hududu” denildikten sonra Allah’a ve Resulüne itaat edenler ebedi kalacakları cennetle müjdelenirken, Allah’a ve Resulüne isyan edenlere, hududunu çiğneyenlere azap va’d edilmektedir.85 Bu âyet-i kerimenin, öncesinde zikri geçen hükümlerle yakından alakalı olduğu açıktır. Bu ilgiyi tafsilatıyla anlatılan miras hükümleriyle kuranlar olduğu gibi, surenin başından itibaren yer verilen yetim malı, nikâh ahkâmı ve miras gibi hükümlerin tamamıyla kuranlar da vardır.86 İbn Atıyye’nin belirttiği bir görüşe göre âyetteki azap uyarısı, Arab’ın miras taksimatını inkârına yöneliktir.87

Gerçekten âyetlerdeki miras hükümlerinin Arap örf-adet ve telakkilerini ortadan kaldıran boyutları düşünüldüğünde bu uyarının hedefi anlaşılmaktadır. Taberî de söz konusu âyet-i kerimenin, gelen miras hükümlerine karşı “At üstüne binmeyen, düşmanla savaşmayan, ganimet ele geçirmeyenler şimdi malın yarısına veya tamamına varis mi olacak?” şeklinde Allah’ın çocuk, kız ve kadınlara mirastan pay vermesinin beğenilmeyip muhalefet edilmesi üzerine indiğini ifade etmektedir.88 Bu da Kur’ân’ı tarihsel şartların oluşturduğu şeklindeki tarihselci söylemi desteklememektedir.

3. Faiz

Tarihselci anlayışın dikkat çeken yaklaşımlarından biri Kur’ân’ın yasakladığı faizin (riba) kapsamı ile ilgilidir. Bugün bankaların müşterileri ile gerçekleştirdiği faizli işlemlerin Kur’ân’ın nehyettiği faiz yasağı çerçevesine girmediği ifade edilmektedir. Fazlurrahman’a göre toplumun selameti için faizin yasaklanması gerekli idi. Ancak ortaçağ fakihleri bundan “Faizin her türlüsü haramdır” şekline bir sonuç çıkarmışlardır.89 Özsoy’a göre de ilgili yasağın “Doğrudan doğruya banka faizine ilişkin bir yasak olduğunu söylemek, Şâri’in kastına uygun, çok nesnel bir tespit” değildir.90 Görüldüğü gibi tarihselci anlayış için ilgili âyetleri dil ve üslup bakımından göz önüne getirip değerlendirmek lüzumlu işlemlerden değildir.

Mesele sadece tarihsel şartlar üzerinden yüzeysel bir yaklaşımla çözülmeye çalışılmaktadır. Ancak söz konusu âyetlere baktığımızda Kur’ân’ın oldukça sert ifadelerle nehyettiği cahiliye uygulamalarından birinin faiz olduğunu görürüz. Bakara suresinde yer alan söz konusu âyetlerin, tertip açısından infak âyetleri ile Kur’ân’ın en uzun âyet-i kerimesi olan müdâyene âyeti arasına konulmuş olması manidardır. Zira faiz ihtiyaç sahibini sömürür. Ayrıca çoğunlukla da borç alıp verme işlemi üzerinden gerçekleşmektedir. Buna karşın infak ibadetiyle fakir ve yoksulların ihtiyaçları ahlaki zeminde giderilmiş olur.

İlgili âyetlerde öncelikle faiz yiyenlerin kabirlerinden “şeytan çarpmış gibi” kalkacakları bildirilmektedir. Kimi tefsirler bu ifadenin deyimsel manası yanında şeytan ve cin gibi metafizik varlıkların insana tesirinin olup olmaması konularına dalmışlardır.91 Bu tartışmalar bir yana şeytan çarpma ifadesi ile alışverişteki kâr payı ile faizdeki fazlalık arasında fark görmeyenler çok ağır bir şekilde yerilmektedir.92 Bu deyimin delirmek, aklını yitirmek gibi anlamlara geldiği söylenmektedir. Bu nedenle faiz yiyenlerin ahiret günü kabirlerinden ne yaptığını bilmez ve çıldırmış halde kalkacakları şeklinde anlaşılmıştır.93 İbn Abbas, Mücahid, Said b. Cübeyr, İbn Zeyd gibi isimlerin bu görüşte olduğu ifade edilmektedir.94 İfade, faiz yiyenlerin karınlarının ayakta duramayacak kadar şişeceği veya sarhoş vaziyette kendilerini bilemeyecekleri şeklinde de anlaşılmıştır.95 Râğıb’ın verdiği bir yoruma göre aralarındaki bariz farklılıklara rağmen faizle alış-verişi bir tutanlar delilik derecesinde cehalet içerisindedirler.96

275. âyet-i kerimede kendisine faiz konusunda Allah’ın buyruğu ulaşan ve bu işi bırakan kimsenin önceki faizli kazancının geçmişte kaldığı ifade edilmişve ardından “Onun durumu Allah’a kalmıştır” denilmektedir. Bu son ifade yasak öncesindeki uygulamaları bağışlayacak olanın Allah olduğu şeklinde anlaşılabileceği gibi Allah’ın dilerse azap dilerse merhamet edebileceği şeklindeki açık uçlu bir manaya da gelebilir.97 Faizcinin fakiri sömürüsü ve onu borç yükü altında ezdikçe ezmesi gibi merhametsiz ve zalimane takındığı tavır düşünülürse bu ihtiyatın manası daha iyi anlaşılmaktadır. Böylece faiz alan,da çoğu arasında bir ayrım gözetmediği görülmektedir. Aksi halde Kur’ân üslubunda sıkça kullanılan “ma’ruf” ifadesiyle belli bir miktara kadar müsaade edilebilirdi.105

Bütün bunlardan sonra faiz yasağının Allah tarafından en ağır bir dil ve üslupla yasaklandığını, bu tür uygulamaları alış-verişle bir tutup sürdürenlerin ilahi ikaz ve uhrevî azapla tehdit edildiği görülmektedir. Bu durumda faiz yasağının her dönemde bir müslümanın iktisadi hayatında dikkate alınması gereken bir nehiy olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü tarihsel bir yasağa riâyet etmemenin karşılığının cehennem olmasının ve yine buna itaatsizliğin de Allah ve elçisine savaş açmak olacağını bildirmenin izahı imkânsız olsa gerektir.106

4. Kısâs

Kısâs, Kur’ân’ın cezâ hukûku bağlamında öngördüğü müeyyidelerden biridir. İnsan hayatına ve vücut tamamiyetine karşı işlenen suçlara verilen ceza nev’idir.107 Masum bir cana kıymayı tüm insanları öldürmek gibi değerlendiren Kur’ân, taammüden adam öldürme konusunda kısâs hükmünü getirmiştir. Bununla beraber maktûlün velîsine de kısâs hakkına karşılık diyet talep etme imkânı
vermiştir. Kısâs hükmünü konu alan âyetlerden birinde şöyle buyrulmaktadır:لَى
ْتَُص ِِف الْقِصالْقُكملَيعُِكتُواآميا الهذُِّأَي َي

“Ey iman edenler! (Kasten) Öldürme sebebiyle kısâs sizin üzerinize yazılmıştır.”108
Kısâs hükmünün farziyyetini bildiren bu âyet, Kur’ân’ın üslup özelliklerinden biri olan nidâ edatıyla başlamaktadır. Nida, Kur’ân’da yer alan hitap şekillerinden biridir. Şüphesiz söze nidâ ile başlamada muhatabın dikkatini çekme (tenbîh) söz konusudur. Örneğin “Yâ Zeyd!” denildiğinde muhâtaba nidâ ile bir tenbihte bulunulmuş olur ki ardından kendisine, “Şöyle yaptın ya da şöyle yap.” denilir. Böyle bir ifade şekli sözü daha etkili ve güçlü kılar, maksadı daha beliğ şekilde iletir.109 Arap dilinde değişik şekillerde gelebilen nidâ Kur’ân-ı Kerimde en çok “اُّهأَيي “َedatıyla tekrarlanmıştır. “َُّي” ,“َيا” ve” أَه “gibi edatlardan müteşekkil olan bu nidâ şeklinin diğerlerine göre mana açısından te’kit ve mübalağa yönleri taşıdığı ifade edilmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de sadece iman edenlere yönelik olmak üzere gelen bu tür nidâların ardından çoğu kere ilâhî emir veya nehiy şeklindeki mükellefiyetlerin getirildiği görülmektedir.

Helâlinden yeme,110 oruç tutma,111 infak etme,112 borcu kayd altına alma,113 cihad etme,114 adaleti sağlama,115 ahde vefâ gösterme,116 namaz için abdest alma,117 fâizi terk etme,118 haksız mal edinmeme,119 Allah’ın şeâirini ihlâl etmeme,120 içki, kumar ve falcılığın haramlığı,121 ihrâm yasakları,122 evlere izinsiz girmeme,123 gibi emir ve yasaklar bunun açık örneklerini teşkil etmektedir. Kur’ân’ın bu üslub özelliğine dikkat çeken Zemahşerî şu yorumu yapmaktadır:

“Allah’ın, sebebine binaen kullarına nidâda bulunduğu tüm emir, nehiy, öğüt, ikaz, va’d, vaîdle önceki milletlerin başına gelen kıssalar, -gaflete düşmeleri nedeniyle- teyakkuzda olmayı ve yürekten yönelişi gerektiren muazzam durumlardır. Bu yüzden kullara en etkili ve en beliğ şekilde nidâ etmek icâb etmiştir. ”124

İkinci husus söz konusu nidâ ile Kur’ân-ı Kerim’de seksen sekiz yerde müminlere seslenilmektedir. Kanaatimizce ilgili mükellefiyetlerin getirilmesinden önce iman vurgusu yapılması üzerinde iyice düşünmek gerekmektedir. Öncelikle burada muhatap, özel ve belli şahıslar değil müminlerdir. Söz konusu emir ve nehiylerin muhatabının müminler olduğu bildirilmektedir. Allah (c.c) müminlere onları iman etmeyenlerden ayıran bir vasıfla hitab etmektedir.125 Süyûtî’nin değişiyle “Allah (c.c), müminlerin vasıf ve sıfatlarını bu nidâda cem etmiştir.”126 Böylece müminler, mükellefiyetleri uygulamaları için motive edilmektedir.127 Yine iman gibi Müslüman olmanın en temel şartıyla kurulan söz konusu alaka, adı geçen yükümlülüklerin ferdi ve toplumsal hayat açısından önemini ortaya koymaktadır. Böylece söz konusu nidâ ile dikkati çekilen bir müminin, İslâm toplumunun düzen ve güvenliği için son derece önemli ilkelerin serdedileceğine dair dikkati çekilmiş olmaktadır.128 Rivayet edildiğine göre Abdullah b. Mes’ûd bir kişiye nasihat ederek, Allah’ın “Ey İman edenler!” dediğini duyduğunda ona kulak ver. Çünkü (söylenecekler) ya emredilecek bir iyilik ya da nehyedilecek bir kötülüktür.” demiştir.129

İşte kısâs hükmünde önce böyle bir nidâ ile söze başlanması, gelecek hükmün iman eden bir toplum için önemine işaret etmektedir. Gerçek bir imanın özelliği, sahibini ilâhî hükmün tenfizine götürmesidir.130 En beliğ tekit şekliyle gelen ve mümin olmanın en temel gerekçesi imana vurgu yapan bu âyet-i kerîmedeki hükmün, zaman ve zemin faktörü açısından bağlayıcı olmada tereddüde yer bırakmadığı anlaşılmaktadır. Böylece Kur’an koyduğu hükümlere sahip çıkılmasını daha kuvvetli bir şekilde sağlamış olmakta ve onların hayata yön vermesini daha sağlam temellere dayandırmış olmaktadır.131

Âyet-i kerîmede dikkati çeken bir diğer husus da “Kütibe aleykümü’l-kısâsu” ifadesidir. Kur’ân-ı Kerim’deki “Kütibe aleyküm…” formunun, geçtiği her yerde “farz kılındı” anlamına geldiği ifade edilmektedir.132 Müfessirlerin hemen hepsi de “Kütibe aleykümü’l-kısasu” âyetine “Kısas sizin için farz kılındı.” anlamını vermişlerdir.133 Benzeri formla oruç ve savaşın farziyyeti de ifade edilmektedir.134

Söz konusu farziyyetin “kitâbet” kelimesi ile izah edilmesi mana bakımından önem taşımaktadır. Çünkü yazı, bir şeyi sabit kılar, güçlendirir ve sağlamlaştırır.135 İbn Atıyye’nin belirttiğine göre “el-ketbu” ifadesi daimi, nihai işlerde çokça kullanılmaktadır.136 Şu halde kısas yükümlülüğünün doğrudan bir emir söz konusu olmadan “kütibe” lafzıyla bildirilmesi söz konusu hükmün zaman ve zemin bakımından daimiliğine, belli bir dönemle sınırlandırılamayacağına delalet etmektedir.

Özellikle ilgili formun kısastan başka oruç ve cihad için de ifade edilmesi ilgili hususlarda baş gösterebilecek ihlal ve gevşekliklere karşı önlem almak amaçlıdır.137 Söz konusu mükellefiyetlerin nefislere ağır gelen yönlerinin olduğu düşünülürse “Size yazıldı” ifadesinin oldukça anlamlı olduğu görülmektedir. Nitekim ağır ceza kapsamına giren hususlarda toplumlarda zaman zaman gevşeme, yahut nüfuzlu kimse ve yakınlar söz konusu olduğunda tebdîl ve tahrîf etme gibi durumların görüldüğü anlaşılmaktadır.138 Bu bağlamda Yahudilerin Tevrat şeriatının tatbiki konusundaki benzeri yaklaşımları Kur’ân tarafından sert bir dille eleştirilmiştir.

Bu durumu konu alan âyetlerde, Benî İsrail’e kısâsın farz kılındığı bildirilmekte ve Allah’ın indirdiği ile hükmetmeyenler kâfir ve zâlim olarak nitelenmektedir.139 Kısâs hükmünün zaman ve mekânla sınırlandırılamayacağının ve ilgili hükümlerde herhangi bir tebdîl yapılamayacağının göstergelerinden biri de bir sonraki âyette geçen “Kısasta sizin için hayat vardır, ey akıl sahipleri umulur ki sakınırsınız.”140 ifadesidir.

Kur’ân’ın dil ve üslubuna önem veren müfessirler âyet-i kerîmenin vecâzeti ve aynı zamanda belâğatı yönünden eşsiz olduğunu ifade etmişlerdir.141 Buna göre âyet-i kerîmede zâhirde mana bakımından birbiri ile zıt olan “kısâs” ile “hayat” kelimeleri tıbâk yahut mutâbakat sanatı ile irtibatlandırılmıştır.142 Her ne kadar kısâs hayatiyeti sona erdirecek hüküm içerse de kâtili, cinâyetten caydırıcılığı açısından hayatın devamını sağlamaktadır.143 Bunun yanında kâtilin ve maktûlün yakınları arasındaki gerilim ve husûmete mebni meydana gelebilecek daha başka kavga ve cinayetlere de engel teşkil edecektir.

Öte yandan kısâs kelimesi marife, hayât kelimesi ise nekra getirilmiştir. Böylece âyet-i kerîmedeki hayat kelimesine özel bir vurgu ile mana, “Sizin için bu hüküm türünde muazzam derecede hayat vardır” şeklinde olmaktadır.144 Âyet-i kerîmede dikkatimizi çeken diğer bir husus da hitabın “بِأُوِِل اْْلَلْب“َيşeklinde akıl sahiplerine yöneltilmiş olmasıdır. “Lübb” kelimesinin çoğulu olan “el-bâb” kelimesi zan ve şüphelerden arınmış akıl anlamına gelmektedir. Bu yüzden her “lübb” akıl iken, her akıl “lübb” olarak değerlendirilmemiştir.145

Şu halde kısâs hükmünü idrak edecek olanlar, olayları sathî şekilde değil de, hikmet ve inceliklerine nüfuz ederek değerlendiren akıl sahipleridir. Kanaatimize göre, âyet-i kerîmede kısâsın derin hikmetlerine yapılan vurgu, bu hükmün bireysel ve toplumsal hayatın devamlılığı açısından önemini ortaya koymaktadır.Bu izahlardan sonra görülüyor ki, Kur’ân’ın kısası muhataplar açısından anlamlandırma ve değerlendirme biçimi mahalli bir vurgu taşımamaktadır. Aksine bu cezayı tüm zaman ve mekânlar için geçerli kılacak ve ona bizzat biçimsel yönüyle evrensel bir değer atfedecek bir üslup özelliği göstermektedir.146

5. Sirkat

Tarihselci okumaya göre Kur’ân’ın hırsızlığa verdiği ceza tamamen o günkü Arap toplumun sosyal hayatının bir sonucudur. Kur’ân’da hırsızlık için belirlenen el kesme cezası Arap yarımadasında İslâm’dan önce de uygulanan bir ceza idi. Ayrıca yerleşik hayattan uzak ve konargöçer bir halde yaşayan bedevi Arap toplumu için hapishane tesis etmek mümkün değildi. Ayrıca mahkûmların iâşelerini sağlayacak ve başlarında görevli bulunduracak bir sistem mevcut değildi. Böyle olunca hırsıza verilecek yegâne ceza da görüldüklerinde tanınmalarına imkân verecek bedensel nitelikte olmalıydı.147

Vahyin nazil olduğu dönemde göçebe hayatından bahsedilse de Hz. Peygamber (a.s) ömrünü yerleşik hayatın yaşandığı Mekke ve Medine’de geçirmiştir. Suçluyu hapsetme o gün için Bizans ve Fars İmparatorluklarına seyahat eden Araplarca da bilinmeyen bir olgu değildi. Dolayısıyla el kesme cezasını sırf konargöçer bir yaşam biçimi ile ilişkilendirmek yeterli ve ikna edici bir izah biçimi değildir. Buna karşın tarihselci okumanın lafızcılık gerekçesiyle yeterince odaklanmadığı Mâide 38. âyet-i kerîme oldukça net bir hüküm ortaya koymaktadır. İlgili âyet-i kerîmede hırsızlığın cezası *” Hırsızlık eden erkek ve kadının, yaptıklarına karşılık Allah’tan bir ceza olarak ellerini kesin. Allah daima üstündür, hikmet sahibidir.” şeklinde ifade edilmektedir.

Âyet-i kerîmedeki “ا هَّللِنَ َكاًال من) “Allah’tan bir ceza olarak) ifadesi üzerinde
durulmalıdır. “N-k-l” kökü men etme ve imtina’a delalet etmektedir. “ْكلkelimesi” النbağ, bağlama anlamına gelmektedir. Çünkü onda engelleme söz konusu olmaktadır.“Tenkîl” ise bir başkasını tekrar aynı şeyi yapmaktan men etmek demektir.148

Âyet-i kerîmede sirkat fiiline yönelik belirlenen kat-ı yed cezası için, “Nekâlen minallâh” (Allah’tan caydırıcı bir ceza olmak üzere) kaydı getirilmiştir. Şu halde kelimenin delaleti bize söz konusu cezanın hem sârık hem de onun dışındakiler için caydırıcı veya sirkat suçunu engelleyici yönünü göstermektedir. Bunun yerine caydırıcı olduğu düşünülerek hapis gibi başka herhangi bir cezanın öngörülmesi mümkün gözükmemektedir. Çünkü âyette geçen “nekâlen” kelimesindeki ceza, alelade bir ceza değildir. Bu kelime, Kur’ân’da bir de ashâb-ı sebtin meshi için kullanmaktadır.149 Rağıb el-İsfehânî’nin mezkûr yerdeki izahına göre “nekâl” kelimesi, küçük düşürme ve icbar yoluyla engelleyici bir cezadır. 150

Şu anlaşılmaktadır ki, Kur’ân sirkat için ağır ceza (el-ıkâbü’ş-şedîd) kapsamında bir müeyyide öngörmüştür. Hapis ya da benzeri bir cezanın kat-ı yedin caydırıcılığını içerdiğini söylememiz mümkün değildir. Câlib-i dikkattir ki âyet-i kerime bu kayıtla yetinmemiş, “cezâen bimâ kesebâ” diye ikinci bir ifade getirilmiştir. Bu aynı zamanda “faktaû” fiilinin delalet ettiği fiili tekit eden bir mastardır ki o fiil de “fecâzûhüma”dır.151

Âyet-i kerîme “azîzun hakîm” sıfatıyla bitmektedir ki bu kat-ı yed emriyle güzel bir münasebet oluşturmaktadır. Bu ilahi sıfatlardan birincisi güç ve kudrete diğeri de Allah’ın emir ve nehiylerinde hikmet sahibi oluşuna delalet etmektedir.152

6. Celde

Kur’ân’ın büyük günah kapsamında değerlendirdiği suç ve günahlardan biri de zinadır. Kur’ân’ın pek çok yerinde zinaya değinilmiş ve yaklaşılmaması istenmiştir. Tarihselci yaklaşıma göre zina fiilinin ispatı için ileri sürülen şartlar, tıpkı el kesme cezasında olduğu gibi çoğunlukla duvar, sur gibi muhafazalı mekânların olmadığı açık alanlardaki çadır hayatına özgüdür. Şahadet için öngörülen şartlar,
yerleşik bir toplumda zina suçunun ispatını imkânsız kılmaktadır.153 Bu yaklaşımın ardından Kur’an’ın zina ile ilgili hükmünü değerlendirelim: Nûr suresi ikinci âyet-i kerîmede ise zinaya karşı had cezası belirlenmiştir:

*“Zina eden kadın ve zina eden erkekten her birine yüzer değnek vurun. Allah’a ve ahiret gününe inanıyorsanız, Allah’ın dini(nin koymuş olduğu hükmü uygulama) konusunda onlara acıyacağınız tutmasın. Mü’minlerden bir topluluk da onların cezalandırılmasına şahit olsun.”154

Nûr suresinin bu ikinci âyetini doğrudan anlamaya çalışmadan önce sureye ilk adım teşkil eden birinci âyet-i kerimeye değinmemiz yerinde olacaktır. Çünkü surenin birinci âyet-i kerîmesi bu surede indirilecek hususlara işaretle dikkat çekici bir giriş yapmaktadır. Âyet-i kerîmede geçen “faradnâhâ” ifadesi teşdîd ve tahfîfle olmak üzere iki vecihle de okunmuştur. Her iki vecih de sahih kıraat olarak değerlendirilmiştir. Taberî bu iki kıraatı da meşhur olarak niteledikten sonra iki kıraatla tilaveti de isabetli görmektedir.155 Hasan, Mücahid,İbn Kesîr ve Ebû Amr “farraznâhâ” şeklinde teşdîd ile, diğerleri ise tahfîfle “faradnâhâ” şeklinde okumuştur.156

Bu iki okuyuş şeklinin manaya bazı tesirleri söz konusudur. Söz konusu fiil tahfîfle okunduğu takdirde manada, surede hükümlerin beyan edildiğine, hükümleri ile amel etmenin bağlayıcılığına, hudûdun takdir edildiğine ve hükümlerin farz kılındığına işaret edilmektedir.157 Teşdîdle okunduğu takdirde ise manada mübalağa ve teksîr söz konusu olmaktadır. Mübalağa yönüne göre surede gelecek olan hudûd ve ahkâm, tam bir itaatle benimsensin diye farz kılınmıştır. Teksîr manasına göre ise de, surenin çeşitli farzları ihtiva ettiğini ya da ondaki hükümlerin kıyamete kadar herkese farz kılındığını ifade etmektedir.158 Ferrâ, bu ikinci kıraatın iki vecih içermesi dolayısıyla daha güzel olduğunu ifade etmektedir.159

Sureye giriş niteliğindeki ilgili kelime ister tahfîfle ve isterse teşdîdle okunsun, akabinde gelecek hükümler için Allah (c.c) bir tenbihde bulunmakta ve gelecek hükümlerin önem ve ciddiyetine dair muhatabı hazır hale getirmektedir. Bu ikaz edici girişten sonra da zina eden kadın ve erkeğe tatbik edilecek hükme yer verilmektedir. Buna göre zina eden kadın ve erkek için yüz celde vurulacaktır. Bununla beraber âyet-i kerîmede zina haddinin uygulanması Allah’ın hükmü (dînillah) olarak nitelenmekte ve bu konuda acıma hissine (re’fet) kapılmaması istenmektedir. Zira re’fet, iradi bir hal olmayıp insan ruhunda tabi olarak oluşabilecek bir duygudur. Böyle bir uyarı yapıldığına göre had cezalarının tatbikinde gayr-i ihtiyari de olsa acıma duygusunun oluşabileceği anlaşılmaktadır.

Müfessirler böyle bir uyarının, cezanın tatbiki sırasında oluşabilecek duygusallığın Allah’ın hükmünü ıskat veya iptal etme yahut hafifletme ihtimaline binaen yapıldığını belirtmektedirler.160 Bu duygusallığın hükmü iptal etme ihtimali yüksek olmalı ki “Eğer Allah’a ve ahiret gününe iman ediyorsanız…” kaydı düşülerek müminler emre itaat noktasında ciddiyete davet edilmektedir.161 Allah (c.c) bir de zâninin toplum nezdindeki itibar ve konumunu sarsıcı olmak üzere bu cezanın müminlerin huzurunda tatbikini istemiştir.

Şu halde âyet-i kerîmelerdeki dil ve üslup özellikleri dikkate alındığında ilgili cezanın tarihsel olarak düşünülmesine imkân olmadığını söyleyebiliriz. Dolayısıyla türlü uyarı ve te’kitlerle itaate daveti içeren bu hükümlerin gaye ve maslahat kıstasıyla terk edilmesi mümkün gözükmemektedir. Bu durumda emir ve nehiy sigalarından harekete geçmek daha doğru olacaktır.162

Sonuç

Tarihselci yaklaşım, Kur’ân ahkâmı ile ilgili görüşlerini Kur’ân’la temellendirmekten daha çok aklî ve felsefi düzlemde ifade etmekte ve delillerini de bu zeminde sunmaya çalışmaktadır. Ancak tarihsel şartlar, sosyal değişme ve gelişme yegâne referans olarak sunulmasına karşın ahkâm âyetlerinin sahip olduğu dil ve üslup gözden kaçırılmaktadır. Bu yaklaşım tarzı geleneksel usûl anlayışı ile ayrışma noktalarından birini teşkil etmektedir. Kur’ân’ın, hükümleriyle birçok örf ve âdeti iptal ve ilga ettiği bir gerçekken ahkâm âyetlerini salt tarihsel şartlarla ilişkilendirmek, Kur’ân’ı olabildiğince edilgen ve bağlamsal koşullar altında ezilen bir kitap seviyesine indirmektedir. Öte yandan bir sözün muhataplar açısından bağlayıcılığı, o sözün tarihsel bağlamı kadar nasıl ve ne şekilde söylendiği ile de yakından ilişkilidir. Kanaatimize göre bu noktada eleştirilerin odağı haline getirilen geleneksel usûl anlayışı, nas-olgu ilişkisi arasında daha dengeli ve özgün ilkeler ortaya koymuştur.

Çalışmamız sonucunda; Allah’ın (c.c) Kur’ân’da hükümlerinin tatbikini imanın bir gereği olarak sunduğu, hükümlere itaati emrettiği ve itaat edenlere uhrevi mükâfât va’d ettiği, muhalefetten sakındırdığı ve şiddetli uyarılar yaptığı tespit edilmiştir.
Bunun yanında ilgili hükümler “hudûdulllâh”, “dînillâh”, “ferîdaten minellâh”,
“nekâlen minellâh”, “vasiyyeten minellâh” gibi ifadelerle bizzat Allah’a izafe edilmiştir. Söz konusu terkipler hükümlerin bağlayıcılığı açısından net mesajlar vermekte ve revizyona ya da yerlerine yeni hükümler ikâme etmeye imkân bırakmamaktadır.Bu çerçevedeki açık Kur’ânî beyanlar karşısında mezkûr hükümlerin zaman ve mekân bakımından tüm muhataplar için bağlayıcı olduğu, bu nedenle sadece kendi tarihsel şartları ile sınırlandırılamayacağı anlaşılmaktadır. Ne yazık ki Kur’ân’ın ahkâm âyetlerinde kullandığı bu dil ve üslup, tarihselci yaklaşım nezdinde hak ettiği önemi görmemiş ve ilgili âyetlerdeki ifade biçimlerini tahkik ve tahlil teşebbüsleri de lafızcılık olarak nitelenmiştir. Hükümlerin literal anlamları karşısındaki yaklaşımıyla tarihselcilik, dini ritüellerin zahiri anlamlarını reddeden bir tür neo-bâtınîlik görüntüsü vermektedir.

Aldığım Yer:http://dergipark.gov.tr/download/article-file/427605

Dipnotlar:

1 Muhsin Demirci, Kur’ân ve Yorum, İstanbul: Ensar, 2006, s. 261.

2 Owen Hatherley, Militan Modernizm, Çev. Servet Yeşilyurt, İstanbul: Habitus Yayınları, 2013, s. 10.

3 Mevlüt Uyanık, Kur’ân’ın Tarihsel ve Evrensel Okunuşu, Ankara: Fecr, 1997, s. 131; Muhsin Demirci,age, s. 263; Mehmet Aydın, Fazlurrahman ve İslam Modernizmi, (Fazlurrahman’dan çevrilen İslam adlı eserin giriş kısmında), Ankara, Selçuk Yayınları, s. 22.

4 Demirci, Kur’an ve Yorum, s. 271-278.

5 Uyanık, age, s. 43; Aziz Ahmed, Hindistan ve Pakistan’da Modernizm ve İslam, Çev. Ahmet Küskün,İstanbul: Yöneliş, 1990, s. 58.

6 Kur’an’ın zaman ve bölgesel bakımdan kendi dönem ve coğrafyası ile sınırlandırılamayacağına dair geniş bilgi için bkz. Fatih Kesler, Kur’an-ı Kerim’in Evrenselliği, İstanbul: Esra Yayıncılık, 1996.

7 Ömer Özsoy, Kuran ve Tarihsellik Yazıları, Ankara: Kitâbiyât, 2004, s. 81; Demirci, Kur’an ve Yorum,s. 271.

8 Ahmet İshak Demir, Cumhuriyet Dönemi Aydınlarının İslam’a Bakışı, İstanbul: Ensar, 2004, s. 145-
153.

9 Gökalp’in içtimâ-i usûl-i fıkıh önerisinin İsmail Hakkı İzmirli tarafından yapılan tenkidi için bkz.İsmail Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, İstanbul: Kitabevi, II, 1997, s. 148.

10 Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, Çev. Alparslan Açıkgenç-M. Hayri Kırbaşoğlu, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 1998, s. 91.

11 Fazlurrahman, age, s. 72.

12 Her ne kadar ahkâmın tarihselliği düzleminde olmasa da Kur’ân’ın lügavî okunuşuna dair Abduh’da da benzeri olumsuz tavır görülmektedir. Ona göre Kur’ân hidâyet amacıyla gönderilmiş bir kitap olup, ayetler üzerindeki tek tek kelimelere değil genel anlamların kavranılmasına çalışılmalıdır. Albayrak, Klasik Modernizmde Kur’ân’a Yaklaşımlar, s. 101. Ancak tarihselciliğin benimsediği hükümlerin genel ilkelerini tespit etme işi Abduh ve onun çizgisinde duran talebelerinin düşüncesinden daha farklı bir yöneliştir.

13Muhammed Abid el-Câbirî, “Çağdaş Dünyada “Şeriatın Tatbiki” Problemi –İslam Hukuk Felsefesinde Metodolojik Yeniden Yapılanmanın Zorunluluğu- Çev. Abdullah Şahin, İslâmiyât, c.1, sayı 4, 1998, s. 33.

14 Câbirî, agm, s. 36.

15 Câbirî, agm, s. 32-33.

16 Mustafa Öztürk, Kur’ân’ı Kendi Tarihinde Okumak, Ankara: 2004, s. 44.

17 Sadık Kılıç, “Dil ve İnsanın Tarihselliği Bağlamında Dînî Metin”, Kur’ân ve Dil Sempozyumu,
Erzurum, 2001, s. 102.
18 Bkz. Recep Alpyağıl, Kimin Tarihi? Hangi Hermenötik (I)?, İstanbul: Ağaç Yayınları, 2003, s. 119.

19 Muhammed Abdülazîm ez-Zürkânî, Menâhilü’l-İrfân, Matbaatü İsa, t.s, s. 333.

20 Süyûtî, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, thk., Muhammed Ebulfazl İbrahim, el-Hey’etü’l-mısriyyetü’l-âmme, 1974, III, 284; Bergamalı Cevdet Bey, Tefsîr Târihi, İstanbul, Ahmed Kâmil Matbaası, 1927,s. 28; Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, İstanbul: Bilmen Yayınevi, 1973, I, 124.

21 Ömer Özsoy, Kuran ve Tarihsellik Yazıları, s. 109.

22 Hayrettin Karaman, Kur’ân’ı Anlamada Tarihsellik Sorunu Sempozyumu, (Değerlendirme), Bursa:Kurav Yayınları, 2005, s. 266.

23 Tahsin Görgün, İlahi Sözün Gücü, İstanbul: Gelenek, 2003, s. 30.

24 Vâkıa, 56/80; Hâkka, 69/43.

25 Bakara, 2/97.

26 Necm, 53/3.

27 Bakara, 2/23.

28 Tahsin Görgün, age, s. 22.

29 Mustafa Öztürk, “Kur’an’ın Tarihsel Bir Hitap Oluş Keyfiyeti”, İslami İlimler Dergisi, Yıl: 1, Sayı: 2,2006, s. 62.

30 Salih Akdemir, Kur’ân’ı Anlamada Tarihsellik Sempozyumu, (Müzakere), s. 82.

31 Ali Osman Ateş, İslam’a Göre Cahiliye ve Ehl-i Kitab Örf ve Adetleri, İstanbul: Beyan, 1996, s. 371.

32Talâk, 65/1.

33 Talâk, 65/1.

34 Ebû Cafer Muhammed b. Yezîd et-Taberî, Câmi’u’l-Beyân fî Te’vîli’l-Kur’ân, thk., Ahmed Muhammed b. Şakir, Müessesetürrisâle, 2000, XXIII, 441; Semerkandî, Bahru’l-ulûm, III, 460;Nâsıruddîn Ebû Abdillah b. Ömer el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl, thk., Muhammed Abdurrahman el-Mer’aşlî, Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-arabî, h. 1418,V, 220.

35 Ebu’l-Muzaffer Mansur b. Muhammed b. Abdülcebbar Sem’ânî, Tefsîru’l-Kur’ân, thk., Yasir b.İbrahim – Ganim b. Abbas b. Ganim, Riyad: Dâru’l-vatan, 1997, V, 460.

36 Muhammed b. Ahmed, Tehzîbü’l-Lüğa Ezherî, thk., Muhammed Avz Mür’ıb, Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, 2001, III, 269.

37 İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, Tunus: ed-Dâru’t-Tûnisiyye, 1984, XXVIII, 303.

38 Bakara 2/229.

39 Bakara, 2/177.

40 Nisâ, 4/13, 14.

41 Mücâdele, 58/4.

42 el-Mustafavî, et-Tahkîk fî Kelimâti’l-Kur’âni’l-Kerîm, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 2009, s. 210.Ayrıca bkz. Şevket Kotan, Kur’an ve Tarihselcilik, İstanbul: Beyan, 2001, s. 329; Sabri Erturhan,İslam Ceza Hukuku Etrafındaki Tartışmalar, İstanbul: Rağbet, 2008, s. 80.

43 Bakara, 2/229.

44 Bakara, 2/187.

45 Tevbe, 9/97.

46 Tevbe, 9/112.

47 Nisâ, 4/13-14.

48 Talâk, 65/1.

49 Râğıb el-İsfehânî, Müfredâtü Elfâzı’l-Kur’ân, thk. Safvân Adnan Davudî, Beyrut: ed-Dâruş-Şâmiyye, 1997, s. 537.

50 Ebû İshâk İbrahim b. es-Sirrî b. Sehl ez-Zeccâc, , Meâni’l-Kur’ân ve İ’râbuhû, Beyrut: Alemü’l-Kütüb, 1988, I, 310.

51 Bakara, 2/230.

52 Ebu’l-Kâsım Mahmud b. Ömer b. Ahmed ez-Zemahşerî, el-Keşşâf an Ğavâmidı’t-Tenzîl, Beyrut, h.1407, Dâru’l-Küttâbi’l-Arabî I, 277.

53 Enbiyâ 16/21.

54 Taberî, Câmi’u’l-Beyân, V, 13; İbn Ebî Hâtim, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, thk. Esad Muhammed et-Tayyib, Suûd: Mektebetü Nizâr el-bâz, 1419, II, 425; Ebu’l-Leys Nasr b. Muhammed b. Ahmed b. İbrahim es-Semerkandî, Bahru’l-Ulûm, ts., I, 152; Sa’lebî, Ebû İshak Ahmed b. Muhammed b.İbrahim, el-Keşf ve’l-Beyân an Tefsîri’l-Kur’ân, thk. İbn Âşûr, Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî,2002, II, 178, Cemâlüddin Ebü’l-Ferec Abdurrahman b. Ali, Zâdü’l-Mesîr fî İlmi’t-Tefsîr, thk.Abdürrezzak el-Mehdî, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-arabî, I, 205.

55 Zeccâc, Meâni’l-Kur’ân, I, 310; Semerkandî, el-Bahru’l-muhît, II, 490; Fahreddîn er Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, Beyrut: Dâru ihyâi’t- türâsi’l-Arabî, h.1420, VI, 453.

56 Sem’ânî, Tefsîr, I, 234; Rağıb el-İsfehânî, Tefsîr, thk., Adil b. Alî eş-Şiddî, Riyad: Dâru’l-vatan, 1999,I, 476; Ebû Muhammed el-Huseyn b. Mes‘ûd el-Bağavî, Meâlimü’t-Tenzîl fî Tefsîri’l-Kur’ân, thk. Abdullah en-Nemr ve diğerleri, Dâru Tayba, yy., 1997, I, 310; Ebû Abdillah Muhammed b.Ahmed el-Kurtubî, el-Câmi‘u li ahkâmi’l Kur’ân, thk., Abdullah b. Abdulmuhsin et-Türkî, Beyrut:Mektebetü’r-Risâle, 2006, III, 157; Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl, I, 143.

57 Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 277.

58 Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, VI, 453. Ayrıca bkz. Ahmed b. Mustafa el-Merâğî, Tefsîru’l-Merâğî, Mısır:Şirketü Mektebe, 1946, II, 178.

59 Ebu’s-suûd el-İmâdî, İrşâdü’l-Akli’s-Selîm ilâ Mezâye’l-Kitâbi’l-Kerîm, Beyrut: Dâru İhyai’t-Türâsi’l- Arabî, t.s, I, 31.

60 Mâide, 5/12.

61 Rahman, 55/9.

62 Râğıb, Tefsîr, I, 81.

63 Bakara, 2/229.

64 Talâk, 65/2.

65 Zeccâc, Meâni’l-Kur’ân, V, 184.

66 Talâk, 65/3.

67 Talâk, 65/9.

68 Bakara, 2/229.

69 İbn Âşûr, age, XXVIII, 333.

70 Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, İstanbul: Eser, 1971, II, 792.

71 Talâk, 65/11-12.

72 Nasr Hâmid Ebû Zeyd’den nakille Lütfullah Cebeci, “Tefsirde Yeni Yöntem Arayışları ve Klasik Tefsir Metodu”, Tarihten Günümüze Kur’ân İlimleri ve Tefsir Usulü, İstanbul: İlim Yayma Vakfı, 2009, s. 64.

73 Özsoy, age, s. 108.

74 Semerkandî, Bahru’l-Ulûm, I, 283; Celâlüddîn Abdurrahman b. Ebî Bekr es-Süyûtî , ed-Dürru’l-Mensûr, Beyrut: Dâru’l-fikr, II, 445; Ebul-Hasen Ali b. Muhammed el Mâverdî, thk., es-Seyyid b. Abdilmaksud b. Abdirrahîm, en-Nüket ve’l-Uyûn, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, I, 455; Sem’ânî, Tefsîr, I, 399; Bağavî, Tefsîr, I, 571; Ebu’l-Fidâ İsmail b. Ömer İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm,thk., Sâmî b. Muhammed b. Selâme, y.y: Dâru Tayba, 1999, II, 225.

75 Nisâ, 4/7.

76 Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 476; Beydâvî, Envâru’t-tenzîl, II, 61.

77 Ebussuûd, İrşâdü’l-Akli’s-selîm, II, 147.

78 Nisâ, 4/11.

79 Şûrâ, 42/13.

80 En’âm, 6/151, 152.

81 Zeccâc, Meâni’l-Kur’ân, II, 18.

82 Taberî, Câmi’u’l-beyân, VII, 30; Ebu’l-Hasen Ali b. Ahmed el-Vâhıdî, el-Vecîz fî Tefsîri’l-Kitâbi’l-Azîz, thk., Safvan Adnan Davûdî, Dımeşk: Dâru’l-kalem, 1415, I, 254; Sem’ânî, Tefsîr, I, 401; Râğıb, Tefsîr, III, 1121; Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 480; Ebû Muhammed Abdülhak b. Galib b. Abdurrahman el-Endelusî İbn Atıyye, el-Muharraru’l-Vecîz fî Tefsîri’l-Kitabi’l-Azîz, Beyrut: Dâru’l-kütüb’il- ilmiyye, h. 1422. II, 15.

83Ebü’l-Ferec el-Cevzî, Zâdü’l-Mesîr, I, 378.

84 Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, IX, 519.

85 Nisâ 4/13.

86 Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 550.

87 İbn Atıyye, el-Muharraru’l-Vecîz, II, 20; Ebû Hayyân Muhammed b. Yûsuf b. Hayyân el-Endelûsî,el-Bahru’l-Muhît, thk., Sıdkî Muhammed Cemil, Beyrut: Dâru’l-fikr, 1420, II, 20.

88 Taberî, Câmi’u’l-Beyân, VIII, 72.

89 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’ân, Çev: Alparslan Açıkgenç, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 1996, s. 92.

90 Özsoy, age, s. 107.

91 Râğıb, Tefsîr, I, 579.

92 Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, II, 957.

93 Zeccâc, Meâni’l-Kur’ân, I, 358.

94 Taberî, Câmi’u’l-Beyân, VI, 9.

95 Semerkandî, Bahru’l-Ulûm, I, 182; Maverdî, en-Nüket ve’l-Uyûn, I, 348.

96 Râğıb, el-Müfredât, I, 578.

97 Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, II, 963.

105 Nihat Dalgın, Gündemdeki Tartışmalı Dini Konular 2, Samsun: Etüt Yayınları, 2010, s. 316.

106 Kotan, age, s. 306.

107 M. Cevat Akşit, İslâm Ceza Hukuku ve İnsani Esasları, İstanbul: Gümüşev, 2015, s. 169.

108 Bakara, 2/178.

109 Zeccâc, Meâni’l-Kur’ân, IV, 284.

110 Bakara, 2/172.

111 Bakara, 2/183.

112 Bakara, 2/254; 267.

113 Bakara, 2/282.

114 Âl-i İmrân, 4/71; Enfâl, 8/45; Tevbe, 9/38.

115 Âl-i İmrân, 4/135.

116 Mâide, 5/1.

117 Mâide, 5/6.

118 Bakara, 2/278; Âl-i İmrân, 3/130.

119 Nisâ, 4/29.

120 Mâide, 5/2.

121 Mâide, 5/90.

122 Mâide, 5/90.

123 Nûr, 24/27.

124 Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 90.

125 Münib et-Tahhâr, Nidâü’l-Kur’ân, Dâru’s-sa’d, 2000, s. 424.

126 Süyûtî, el-Mu’teraku’l-akrân fî i’câzi’l-Kur’ân, thk., Ali Muhammed Bicavî, y.y: Dârü’l-Fikri’l-Arabî, 1973, III, 376.

127 Münîb et-Tahhâr, age, s. 424.

128 İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, II, 134.

129 Süyûtî, el-İtkan fî Ulûmi’l-Kur’ân, , II, 745.

130 Muhammed Seyyid Tantâvî, et-Tefsîru’l-Vasît li’l-Kur’âni’l-Kerîm, Kahire: Dâru Nahza, 1997, I, 369.

131 Mevlüt Güngör, Kur’an Tefsirinde Fıkhi Tefsir Hareketi ve İlk Fıkhi Tefsir, İstanbul, 1996, s. 26.

132 Ebû Zekeriyya Yahya b. Ziyad b. Abdillah el-Ferra, Meâni’l- Kur’ân, thk., Ahmed Yûsuf en-Necati ve diğerleri, Mısr: Daru’l-Mısriyye, t.s. I, 110; Zeccâc, Meâni’l-Kur’ân,I, 248.

133Ebu’l-Hasen Mukatil b. Süleyman, Tefsîr, thk., Abdullah Mahmut Şehhâte, Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâs, 1423, I, 159; Taberî, Câmi’u’l-Beyân, III, 357; Semerkandi, Bahru’l-Ulûm, I, 118; Seâlibî, el-Cevâhiru’l-Hisân fî Tefsîri’l-Kur’ân, Ebû Zeyd Abdurrahman b. Muhammed b. Mahlûf, thk. eş-ŞeyhMuhammed Ali Muavvaz-eş-Şeyh Adil Ahmed Abdülmevcûd, Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l- Arabî, 1418, I, 367; Mâverdî, en-Nüket ve’l-Uyûn, I, 228, Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, V, 221, Şevkânî,Muhammed b. Ali b. Muhammed, Fethu’l-Kadîr, Beyrut: Dâru’l-kelimi’t-tayyib, h. 1414, I, 201.

134 Bakara, 2/183, 216.

135 Muhammed b. Salih b. Muhammed el-Useymîn, Tefsîr, Suûd: Dâru ibn el-Cevzî, 1423, II, 295.

136 İbn Atıyye, el-Bahru’l-Muhît, I, 244.

137 Ebussuud, İrşâdü’l-Akli’s-selîm, 1/95.

138 Taberî, Câmi’u’l-Beyân, X, 339; Semerkandî, Bahru’l-Ulûm, I, 394; İbn Kesîr, et-Tefsîru’l-Kurâni’l-Azîm, III, 115; Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XII, 367; Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 637.

139 Mâide, 5/45.

140 Bakara, 2/178.

141 Muhammed Ali es-Sâbûnî, el-İbdâ’u’l-Beyânî fi’l-Kur’âni’l-Azîm, Beyrut: el Mektebetü’l-asriyye,2007, s. 36.

142 Muhammed Ali es-Sâbûnî, age, s. 36.

143 Zeccâc, Meânil’l-Kur’an, I, 249; Mâverdî, en-Nüket ve’l-Uyûn, I, 231, Şevkânî, Fethu’l-Kadîr, I, 203.

144 Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 122; Ebussuûd, İrşâdü’l-Akli’s-selîm, I, 196.

145 Râğıb, el-Müfredât, s. 733.

146 Kotan, age, s. 299.

147 Cabirî, agm, s. 39.

148 Ebu’l-Huseyn, Ahmed b. Faris b. Zekeriyya el-Kazvînî, Mu’cemu Makâyîsi’l-Lüğa, thk.,Abdüsselam Muhammed Harun, Dâru’l-fikr, 1979, V, 473; Cemalüddin Mahmud b. Mükerrem İbn Manzûr, Lisânü’l- Arab, Beyrut: Dâr-u sadr, t.s, XI, 677.

149 Bakara, 2/67.

150 Râğıb, Tefsîr, I, 221.

151 Ebussuûd, İrşâdü’l-Akli’s-selîm, III, 34.

152 Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XI, 355; Ebussuûd, İrşâdü’l-akli’s-selîm, III, 35. Râzî’nin naklettiğine göre Esmai bu ayet-i kerimeyi bir A’rabinin yanında okurken “azîzün hakîm” yerine sehven “ğafurun rahim” şeklinde okumuştur. Bunun üzerine A’rabi “Bu kimin sözü?” diye sorunca o da “Allah’ın sözü” diye cevap vermiştir. Tekrar et deyince hatasını düzeltip “azîzün hakim” şeklinde okuyunca a’rabi “Şimdi doğrulttun” demiştir. Bunu nereden anladın diye soran Esmai’ye A’rabi, Allah öncesinde kat-ı yedi emretti. Eğer bağışlama ve merhamet olsaydı bunu emretmezdi” demiştir. Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, III, 55.

153 Câbirî, agm, s. 40.

154 Nûr, 24/2.

155 Taberî, Câmi’u’l-Beyân, XIX, 86.

156 Semerkandî, Bahru’l-Ulûm, II, 494; Sa’lebî, el-Keşf ve’l-Beyân, VII, 63.

157Semerkandî, Bahru’l-Ulûm, II, 494; Sem’ânî, Tefsîr, III, 497; Bağavî, Meâlimü’t-Tenzîl, III, 379;Zemahşerî, el-Keşşâf, III, 208.

158 Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XXIII, 301.

159 Ferrâ, Meâni’l-Kur’ân, II, 244.

160 Ferrâ, Meâni’l-Kur’ân, II,245; Zeccâc, Meâni’l-Kur’ân, IV, 28; Semerkandî, Bahru’l-Ulûm, III, 495;
Mâverdî, en-Nüket ve’l-Uyûn, IV, 72; Bağavî, Meâlimü’t-Tenzîl, III, 379.

161 Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, IV, 98; Zemahşerî, el-Keşşâf, III, 209.

162 Muhammed Aydın, Genel Tefsir Kuralları, İstanbul: Nûn yayıncılık, 2009, s. 206.

Kaynaklar

Akdemir, Salih, Kur’ân’ı Anlamada Tarihsellik Sorunu Sempozyumu, Bursa: Kurav
Yayınları, 1996.

Akşit, M. Cevat, İslâm Ceza Hukuku ve İnsani Esasları, İstanbul: Gümüşev, 2015.

Albayrak, İsmail, Klasik Modernizmde Kur’ân’a Yaklaşımlar, İstanbul: Ensar, 2004.

Alpyağıl, Recep, Kimin Tarihi? Hangi Hermenötik (I)?, İstanbul: Ağaç Yayınları,
2003.

Atalay, Orhan, 20. yy. Tefsir Akımı–İctimai Tefsir-, İstanbul: Beyan, 2004.

Ateş, Ali Osman, İslam’a Göre Cahiliye ve Ehl-i Kitab Örf ve Adetleri, İstanbul:
Beyan, 1996.

Aydın, Mehmet, “Fazlurrahman ve İslam Modernizmi”, Fazlurrahman, İslâm,
Ankara, Selçuk Yayınları, ts.

Aydın, Muhammed, Genel Tefsir Kuralları, İstanbul: Nûn yayıncılık, 2009.

Aziz Ahmed, Hindistan ve Pakistan’da Modernizm ve İslam, Çev. Ahmet Küskün,
İstanbul: Yöneliş, 1990.

Bağavî, Ebû Muhammed el-Huseyn b. Mes‘ûd, Meâlimü’t-Tenzîl fî Tefsîri’l-Kur’ân,
thk. Abdullah en-Nemr ve diğerleri, Dâru Tayba, yy., 1997.

Bergamalı Cevdet Bey, Tefsîr Târihi, İstanbul, Ahmed Kâmil Matbaası, 1927.

Beydâvî, Nâsıruddîn Ebû Abdillah b. Ömer, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl,
thk., Muhammed Abdurrahman el-Mer’aşlî, Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-
Arabî, h. 1418.

Bilmen, Ömer Nasuhi, Büyük Tefsir Tarihi, İstanbul: Bilmen Yayınevi, 1973.

el-Câbirî, Muhammed Abid, Çağdaş Dünyada “Şeriatın Tatbiki” Problemi –İslam
Hukuk Felsefesinde Metodolojik Yeniden Yapılanmanın Zorunluluğu-
çev. Abdullah Şahin, İslâmiyât, c. 1, sayı 4, 1998.

Cemâlüddin Ebü’l-Ferec Abdurrahman b. Ali, Zâdü’l-Mesîr fî İlmi’t-Tefsîr, thk.
Abdürrezzak el-Mehdî, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-arabî, t.s.

Cebeci, Lütfullah, “Tefsirde Yeni Yöntem Arayışları ve Klasik Tefsir Metodu”,
Tarihten Günümüze Kur’ân İlimleri ve Tefsir Usulü, İstanbul: İlim Yayma
Vakfı, 2009.

Dalgın, Nihat, Gündemdeki Tartışmalı Dini Konular 2, Samsun: Etüt Yayınları, 2010.

Demir, Ahmet İshak, Cumhuriyet Dönemi Aydınlarının İslam’a Bakışı, İstanbul:
Ensar, 2004.

Demirci, Muhsin, Kur’ân ve Yorum, İstanbul: Ensar, 2006.

Ebû Hayyân Muhammed b. Yûsuf b. Hayyân el-Endelûsî, el-Bahru’l-Muhît, thk.,
Sıdkî Muhammed Cemil, Beyrut: Dâru’l-fikr, 1420.

Ebu’l-Hasen Mukatil b. Süleyman, Tefsîr, thk., Abdullah Mahmut Şehhâte,
Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâs, 1423.

Ebussuûd el-İmâdî, İrşâdü’l-Akli’s-selîm ilâ Mezâye’l-Kitâbi’l-Kerîm, Beyrut: Dâru
ihyai’t-türâsi’l-Arabî, t.s.

Erturhan, Sabri, İslam Ceza Hukuku Etrafındaki Tartışmalar, İstanbul: Rağbet, 2008.

Ezherî, Muhammed b. Ahmed, Tehzîbü’l-Lüğa, thk., Muhammed Avz Mür’ıb,
Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, 2000.

Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, Çev. Alparslan Açıkgenç-M. Hayri Kırbaşoğlu,
Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 1998.
___, Ana Konularıyla Kur’ân, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, Çev. Alparslan
Açıkgenç, 1996.

Ferrâ, Ebû Zekeriyya Yahya b. Ziyad b. Abdillah, Meâni’l- Kur’ân, thk., Ahmed

Yûsuf en-Necati ve diğerleri, Mısr: Daru’l-Mısriyye, t.s.

Görgün, Tahsin, İlahi Sözün Gücü, İstanbul: Gelenek, 2003.

Güngör, Mevlüt, Kur’an Tefsirinde Fıkhi Tefsir Hareketi ve İlk Fıkhi Tefsir, İstanbul,
1996.

Hatherley, Owen, Militan Modernizm, Çev. Servet Yeşilyurt, İstanbul: Habitus
Yayınları, 2013.

İbn Âşûr Muhammed et-Tahîr b. Muhammed, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, Tunus: ed-
Dâru’t-Tûnusiyye, 1984.

İbn Atıyye, Ebû Muhammed Abdülhak b. Galib b. Abdurrahman el-Endelusî, el-
Muharraru’l-Vecîz fi Tefsîri’l-Kitabi’l-Azîz, Beyrut: Dâru’l-kütüb’il-ilmiyye,
h. 1422.

İbn Ebî Hâtim, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, thk. Esad Muhammed et-Tayyib, Suud:
Mektebetü Nizâr el-bâz, 1419.

İbn Kesîr, Ebu’l-fidâ İsmail b. Ömer, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, thk., Sâmî b.
Muhammed b. Selâme, y.y: Dâru Tayba, 1999.

İbn Manzûr, Cemalüddin Mahmud b. Mükerrem, Lisânü’l- Arab, Beyrut: Dâr-u
sadr, t.s.
el-İsfehânî, Râğıb, Müfredâtü Elfâzı’l-Kur’ân, thk. Safvân Adnan Davudî, Beyrut:
ed-Dâruş-şâmiyye, 1997.
___, Tefsîr, thk., Adil b. Alî eş-Şiddî, Riyad: Dâru’l-vatan, 1999.

Kara, İsmail, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, İstanbul: Kitabevi, 1997.

Karaman, Hayrettin, “Kur’ân’ı Anlamada Tarihsellik Sorunu” Sempozyumu, Bursa:

Kurav Yayınları, 1996.

Kazvînî, Ebu’l-Huseyn, Ahmed b. Faris b. Zekeriyya, Mu’cemu Makâyîsi’l-lüğa,
thk., Abdüsselam Muhammed Harun, Dâru’l-fikr, 1979.

Kesler, Fatih, Kur’an-ı Kerim’in Evrenselliği, İstanbul: Esra Yayıncılık, 1996.

Kılıç, Sadık, “Dil ve İnsanın Tarihselliği Bağlamında Dînî Metin”, Kur’an ve Dil
Sempozyumu, Erzurum, 2001.

Kotan, Şevket, Kur’an ve Tarihselcilik, İstanbul: Beyan, 2001.

Kurtubî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed, el-Câmi‘u li Ahkâmi’l-Kur’ân, thk.,
Abdullah b. Abdulmuhsin et-Türkî, Beyrut: Mektebetü’r-Risâle, 2006.

Mâverdî, Ebul-Hasen Ali b. Muhammed, en-Nüket ve’l-Uyûn, thk., es-Seyyid b.
Abdilmaksud b. Abdirrahîm, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, t.s.

Merâğî, Ahmed b. Mustafa, Tefsîru’l-Merâğî, Mısır: Şirketü mektebe 1946.
Muhammed b. Salih b. Muhammed el-Useymîn, Tefsîr, Suûd: Dâru ibn el-Cevzî,
h. 1423.

el-Mustafavî, et-Tahkîk fî Kelimâti’l-Kur’âni’l-Kerîm, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-
ilmiyye, 2009.

Özsoy, Ömer, Kuran ve Tarihsellik Yazıları, Ankara: Kitâbiyât, 2004.

Öztürk, Mustafa, Kur’ân’ı Kendi Tarihinde Okumak, Ankara: 2004.
___, “Kur’an’ın Tarihsel Bir Hitap Oluş Keyfiyeti”, İslami İlimler Dergisi, Yıl: 1,
Sayı: 2, 2006.

er-Râzî, Fahreddîn, Mefâtîhu’l-Ğayb, Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, h.1420.

Sa’lebî, Ebû İshak Ahmed b. Muhammed b. İbrahim, el-Keşf ve’l-Beyân an Tefsîri’l-
Kur’ân, thk. İbn Âşûr, Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, 2002.
es-Sâbûnî, Muhammed Ali, el-İbdâ’u’l-Beyânî fi’l-Kur’âni’l-Azîm, Beyrut: el-
Mektebetü’l-asriyye, 2007

Seâlibî, , Ebû Zeyd Abdurrahman b. Muhammed b. Mahlûf, el-Cevâhiru’l-Hisân fî
Tefsîri’l-Kur’ân, thk. eş-Şeyh Muhammed Ali Muavvaz-eş-Şeyh Adil
Ahmed Abdülmevcûd, Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, 1418

Sem’ânî, Ebu’l-Muzaffer, Mansur b. Muhammed b. Abdülcebbar, Tefsîru’l-Kur’ân,
thk., Yasir b. İbrahim – Ganim b. Abbas b. Ganim, Riyad: Dâru’l-vatan,
1997.

Semerkandî, Ebu’l-leys Nasr b. Muhammed b. Ahmed b. İbrahim, Bahru’l-Ulûm, ts.

Süyûtî, Celâlüddîn Abdurrahman b. Ebî Bekr, ed-Dürru’l-Mensûr, Beyrut: Dâru’l-
fikr, t.s.
___, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, thk., Muhammed Ebu’l-Fazl İbrahim, el-Hey’etü’l-
mısriyyeü’l-âmme, 1974.
___, el-Mu’teraku’l-Akrân fî İ’câzi’l-Kur’ân, thk., Ali Muhammed Bicavî, y.y:
Dârü’l-Fikri’l-Arabî, 1973.

Şevkânî, Muhammed b. Ali b. Muhammed, Fethu’l-Kadîr, Beyrut: Dâru’l-kelimi’t-
tayyib, h. 1414.

Taberî, Ebû Cafer Muhammed b. Yezîd, Câmi’u’l-Beyân fî Te’vîli’l-Kur’ân, thk.,
Ahmed Muhammed b. Şakir, Müessesetürrisâle, 2000.
et-Tahhâr, Münîb Nidâü’l-Kur’an, Dâru’s-sa’d, 2000.

Tantâvî, Muhammed Seyyid, et-Tefsîru’l-vasît li’l-Kur’âni’l-Kerîm, Kahire: Dâru
Nahza, 1997.

Uyanık, Mevlüt, Kur’ân’ın Tarihsel ve Evrensel Okunuşu, Ankara: Fecr, 1997.

Vâhıdî, Ebu’l-Hasen Ali b. Ahmed, el-Vecîz fî Tefsîri’l-Kitâbi’l-Azîz, thk., Safvan
Adnan Davûdî, Dımeşk: Dâru’l-kalem, 1415.

Yazır, Elmalılı Hamdi, Hak Dini Kur’ân Dili, İstanbul: Eser, 1971.

Zeccâc, Ebû İshâk, İbrahim b. es-Sirrî b. Sehl, Meâni’l-Kur’ân ve İ’râbuhû, Beyrut:
Alemü’l-Kütüb, 1988.

Zemahşerî, Ebu’l-Kâsım Mahmud b. Ömer b. Ahmed, el-Keşşâf an Ğavâmidı’t-
tenzîl, Beyrut, Dâru’l-küttâbi’l-Arabî, 1407.

Zürkânî, Muhammed Abdülazîm, Menâhilü’l-İrfân, Matbaatü İsa, t.s.

İhsan Şenocak Hoca

Nihai sınırını aşan her şey zıddına inkılap eder. Hayatın bütün şubelerinde bu böyledir. Bir hastayı tedavi etmek için belirlenen ilaç eğer hastaya aşırı dozda verilirse niyette tedavi, hakikatte ise hastalık üretilir.

Taklit de fert adına bir kolaylıktır. Aksi takdirde avamın mükellef olduğu hükümleri öğrenmesi aşırı derecede zorlaşırdı. Büyük çoğunluğu da bunu başaramazdı. Mukallidin mevcut kolaylıktan istifade edebilmesi için taklidin sınır ve şartlarını bilmesi gerekir; Kimi, niçin, nasıl ve hangi şartlar altında taklit edecektir. Hadisenin bu boyutunu fıkhın temel dinamiklerini dikkate alarak değerlendiremeyenler için taklit -bir kolaylıktan öte- ciddi manada bir problem olacaktır.

Hayatın, Allah ve Rasülü’nün (s.a.v) vaz’ ettiği mutlak hakikat çevresinde cereyanı ve ferde ait teklif-i İlahinin anlaşılıp uygulanması taklidin meşru sınırlar dahilinde kalmasıyla mümkündür. Aksi bir anlayış ameliyesi hayatın “sapık” bir zemine oturmasına ve yapılan ibadetlerin geçersiz olmasına yol açar. Kur’an-ı Hakim serabı hakikat niyetine algılayıp, ibadet yapıyorum zannıyla avunanları ifade ederken şunları söyler: “De ki; size (yaptıkları) işler bakımından en çok ziyana uğrayanları bildirelim mi? (Bunlar) İyi işler yaptıklarını sandıkları halde, dünya hayatında çabaları boşa giden kimselerdir.”[1]

Kırmızı Çizgiler

İnsanların taklitle alakalı hakikati saf haliyle görebilmeleri için fakihler muazzam birikimlerini devreye sokarak bir takım kırmızı çizgiler belirlediler. Bunlara taklidin meşruiyetini koruyan önlemler de diyebiliriz. Bu çizgilerin aşılmasıyla dini hayatta kaoslar zuhur etmiştir. Batı emperyalizminin yoğun baskısı altında şekillenen İslami anlayış biçimleri maalesef ki bu kaosun oluşması ve devamında önemli rol oynamıştır.

Müçtehit imamlar devrini takiben başlayan uzun zaman diliminde ( Hicri dördüncü asır sonrası) ulemanın içtihat kapısını kapatıp! taklidi teşvik ettiğini ve bu teşvikle terakkinin de önünü kestiğini iddia eden modernistler, Müslümanlara kolaylık sağlama adına her hangi bir konuda mezheplerin farklı hükümlerinin bir araya getirebileceğini ve oluşturulacak yeni hükümle amel edebileceğini (telfik) söylemektedirler. Yani taklitle alakalı hakikatin saf haline (ki o saf hal Allah Resulünden günümüze kadar devam eden şekildir.) müdahele edilmiştir.

Nedir Ne Değildir?

Bu makalenin mevzuu taklidin meşruiyeti değildir. Çünkü telfikin haram olduğunu kabul eden her makale aynı zamanda taklidin gerekli olduğunu benimser.
Makalenin ne ile alakalı olmadığını söyledik, neden bahsettiğine gelince; Telfikin menşei, ilk defa ne zaman telaffuz edilmeye başladığı, modernitenin önemli temsilcilerinden Reşid Rıza’nın “Muhâverâtu’l-Muslih ve’l-Mukallid” isimli eserinde telfike dair neler söylediği ve son olarak Sünnet ve Cemaat alimlerinin telfik bağlamında nasıl bir mütalaa içerisinde oldukları, incelenecektir. Bütün bunlardan gaye ise, müçtehit imamların içtihatlarını arzu ve isteklerine göre yeniden terkip edip hevai bir din/yaşayış icat etmenin peşinde olanların gayri meşru bir ameliye içerisinde yer aldıklarını ispat etmektir.

TELFİK

L.f.k. kökünden türeyen ve tef’il babından mastar olan “telfik” kelimesi, sözlük anlamı itibarı ile; “bir kumaş parçasının bir ucunu diğer ucuna birleştirerek dikmek, uydurmak, süslemek, ulaşmak, iltihak etmek, anlamamak, elde edememek” gibi anlamlara gelmektedir.[2] Tef’il kalıbındaki bu kelime, daha çok; “eşya veya işleri bir araya getirmek, birbirine eklemek, tek bir tarzda yürümesi için aralarında uygunluk sağlamak” gibi anlamlarda kullanılır. Fakihler, usulcüler ve muhaddisler de telfik kelimesinin bu son anlamını dikkate almışlardır.[3]

Istılah anlamı itibariyle telfik; “müçtehitlerin herhangi bir konudaki ifadele-rinden, onların söyleyemediği bir tarz ya da içerikte hükümler çıkarmak” şeklinde tanımlanmaktadır.[4] Bu tanımı biraz daha açarsak şunları söyleyebiliriz: Telfik; iki ya da daha fazla mezhebin birbirine zıt hükümlerini, bir meselede ya da fıkhi bir konuda bir araya getirerek iki ya da daha fazla müçtehidin görüşünden yeni bir hüküm icat etmektir. Böyle bir ameliye içerisinde olan bir mukallit hiçbir müçtehidin istinbat etmediği bir hükmü söylemiş olduğundan bir anlamda içtihat etmiş olur. İçtihada ehil olmayanın içtihat etmesi ise haramdır.

Muazzam Fıkıh Külliyatı

Hicri ikinci asrın başlarından dördüncü asrın ortalarına kadar devam eden Müctehit İmamlar devrinde muazzam bir fıkıh külliyatı oluştu. Özellikle Hanefilerin henüz olmayan fakat olması imkan dahilinde kabul edilen hadiseler hakkında da içtihat etmeleri bu oluşumu müsbet anlamda destekledi. Fıkhi anlamda doyuma ulaşıldı. Fatimi fitnesinin İslam dünyasını kuşatması ve neticede Batini kimliğe sahip insanların içtihat adı altında hezeyanlar serdetmeleri, Sünnet ve Cemaat alimlerini yeni içtihatlar yapma yerine mevcut birikimi tedvin-tasnif etmeye yöneltti. Bu bağlamda ta’lilü’l-ahkam (hükümlerin illetlerini belirleme) ve tercih çalışmaları kaleme alındı. Tabakat, münazara, hilaf ve fetva kitapları telif edildi. Mevcut fıkhi birikim bir yönüyle sistematize edildi, bir yönüyle de derinlik kazandı.

Taklit devrinde yaşayan fakihlerin müçtehit imamlar döneminden devraldıkları muazzam miras yeni içtihatlar yapmayı gereksiz kıldı. Taklidin hicri dördüncü asırdan sonra mezhepler düzeyine kayması avamı, müçtehitleri hükümde (delili araştırmadan) fakihleri ise delilde (hükmün delilini araştırarak) taklit etmeye sevk etti.

Ümmet arasında taklidin yaygınlaşması ve İslami hükümlerin anlaşılmasının en güvenilir yolu olarak kabul edilmesi fıkhi mirasın sistematize edilme sürecini hızlandırdı. Bu süreç içerisinde hicri yedinci asrın başlarına gelindiğinde fakihler tarafından ilk defa telfikin adı telaffuz edilmeye başlandı.[5] Taklidin kırmızı çizgileri belirlendi. Sünnet ve Cemaat anlayışının yaşayan dört mezhebinden herhangi birine aidiyeti olan bir mukallidin mezhep değiştirmesinin cevazı telfikte bulunmamak ifadesi ile kayıt altına aldı. Hanefiler bu konuda icmanın var olduğunu söyledi. Şafilerse bunu kesin bir hüküm olarak kabul etti. Nitekim İbn Hacer telfikin caiz olduğunu söylemenin icmaya muhalefet olacağından söz etmektedir.

Telfik Haramdır

Kasım b. Kutlubuğa, İbn Hacer Heytemi, Remlî, Ömer b. Nüceym ve İbn Abidin’in de aralarında bulunduğu çok sayıda muhakkik fakih telfikin mutlak olarak haram addedildiğini, bu noktada icmanın var olduğunu söylemektedir.[6] Onlara göre, telfikin önünün açılmasıyla büyük günahlara meşruiyet kazandırılır. Böyle bir ameliye fıkhın kısmen ya da tamamen bozulmasına sebebiyet verir, haramların mübaha dönüşmesine yol açar.[7]

Örneğin, bekâr bir kadınla, gayri meşru bir şekilde birleşmek isteyen kişi teflik yaparak Ebû Hanife’nin nikahta veliyi zorunlu görmemesinden hareketle velisiz, İmam Malik’in şahitleri şart koşmamasını taklit ederek şahitsiz bir nikah akdetse, akdi batıl olur. Çünkü yeni icat edilen bu hüküm, yapılmak istenen zina için takdir edilen bir meşruiyet kılıfıdır. Ve şeri’ hiç bir dayanağı yoktur. Bu yüzden haramdır. “Harama götüren her şey haramdır” ilkesinden hareketle de haram fiillere yol açan telfikin haram olduğuna hükmedilir.[8]

Telfikin yol açacağı fıkhi kaosa şöyle bir örnek daha verebiliriz: Ebû Hanife Hazretleri, şıranın sarhoş etmemek şartıyla helal, içkinin ise mutlak olarak haram olduğunu söylerken; İmam Şafii ayrım yapmadan şıranın da içki gibi haram olduğu görüşündedir. Şair Ebû Nûvas, şıranın helal oluşu noktasında Ebû Hanife’nin, içki hükmünde olduğu hususunda ise İmam Şafi’nin görüşünü alarak şöyle bir kıyas yapar: “İçki şıra gibidir (Şafi’ye göre aynıdırlar), şıra helaldir (Ebû Hanife’ye göre) o halde içki de helaldir.”[9] Görüldüğü gibi Ebû Nûvas, telfik yaparken şırayla içkinin haram oluşları açısından aynı olduklarını söyleyen İmam Şafi’yi, şıranın mubah oluşunda ise (içki ile hükmünün farklı oluşunda değil) Ebû Hanife’yi taklit etmektedir.

Hadisenin arka planında haramları mübahlaştırma gayretinin olduğunu keşfeden muhakkik alimler, İslam’ın helal ve haram sistemini koruyabilmek için tavırlarını telfikin haram oluşundan yana koymuşlardır.

Hayali Şahısların Konuştuğu Hayali Eser

Batının buyurgan aklının yönlendirdiği ya da etkilediği İslami anlayış usullerinin önemli bir kısmı ısrarla telfikin meşruiyetinden bahsetmektedirler. Bunlar içerisinde en dikkat çekeni ise Afgani-Abduh-Muhammed Reşid Rıza üçlüsünün temsil ettiği Mısır ekolüdür. “Menar” adıyla şöhret bulan “Tefsiru’l-Kur’an-i’l-Hakîm” adlı natamam tefsirin sahibi Muhammed Reşid Rıza “mukallit” kimliğiyle yargıladığı, şahsında da Sünnet ve Cemaat anlayışına sahip bütün alimleri bidat, israiliyat, hurafe ve vehmi, ilmi bir hakikat olarak kabul etmekle itham ettiği, kendini ise “muslih” etiketiyle dini ve dünyevi ilimleri bütün şubeleriyle bilen genç bir alim olarak takdim ettiği, hayali şahısların yer aldığı hayali eserinin dokuzuncu bölümünde “telfik”in meşruiyetini müdafaa eder.

Yazar “mukallit” kimliğiyle konuşturduğu hayali şahsa önceden tasarladığı düşüncelerini söyletir. Sonra da kendince izahlar getirir. Konuşmalarının son oturumunda ise “mukallit” ıslah-ı hal eyleyerek Hazret-i Muhteremin safına katılır. Muhakkik alimler nezdinde itibar göremeyen, onları hakikaten safına çekemeyen Reşid Rıza, hayalen ürettiği mukallidi safına çekerek teselli bulmaya çalışır.

Yazar, açıklama yapmak istediği hususlarda konuşturduğu hayali “mukallid”e telfikle alakalı şunları söyletir: “ed-Durru’l-Muhtar isimli eserdeki bir söz zihnime takılıyor, burada ‘telfik yapılan hüküm, icma ile batıldır’[10] deniliyor, durum böyle olunca üzerinde icma edilen bir konuyu tartışmanın ne manası vardır?”

“Muslih” etiketli Reşid Rıza “mukallid”in itirazına cevap sadedinde şunları söyler; “Hanefi imamlardan hiç birinin söylemediği böyle bir sözü; ed-Dürrü’l-Muhtar yazarının nakletmesi şaşırtıcıdır. Onlar böyle bir sözü nasıl söylesinler ki, mezhepleri bütünüyle telfikten oluşmuştur; çünkü üç imamın (Ebu Hanife, Ebu Yusuf, İmam Muhammed) içtihatlarının birleştirilmesi suretiyle meydana getirilmiştir. Hanefilerin telfiki reddetmediklerinin bir delil ve işareti de, orta zaman Hanefi müçtehitlerinden İbnu’l-Humam’ın bu görüşü (telfikin caiz olmadığı görüşünü) sonradan gelmiş bir fıkıhçıya ait olarak göstermesi, kitabını açıklayan zatın da bu fıkıhçının, Maliki mezhebinden Karafi olduğunu zikretmesidir. Eğer Hanefi müçtehitleri telfiki reddetselerdi, onların görüşlerini başkalarından daha iyi bilen İbnu’l-Humam bu görüşü sonraki müçtehitlerden birine nisbet etmez, ’sonraki fıkıhçılardan birisi telfiki reddetmiştir…’ demezdi.”[11]

Ebu Hanife Niçin Telfikten Bahsetmedi?

Telfikin haram olduğundan Ebu Hanife Hazretleri ve talebelerinin bahsetmemesi buna mukabil asırlar sonra gelen ed-Dürrü’l-Muhtar müellifi Alauddin Haskefi’nin söz etmesi eğer Reşid Rıza’yı şaşırtıyorsa O, bunun nedenini kendi tetebbuatının eksikliğinde aramalıydı. Çünkü telfik ilk olarak hicri yedinci asırda telaffuz edilmeye başladı. Hicri 150′de vefat eden Ebu Hanife’nin ondan bahsetmesi nasıl mümkün olabilirdi. Hicri 1088 yılında Şam’da vefat eden Haskefi [12] ise yaşadığı dönem itibariyle telfike ve onun fezahetine tanık olduğundan bir fakih olarak hadiseyi tahlil etti, tavrını koydu ve kendinden önceki alimlerin bu noktada icma ettiğini görünce de olanı olduğu gibi nakletti.

Yazarın Hanefi mezhebinin Ebu Hanife, Ebu Yusuf ve İmam Muhammed’in içtihatlarından oluştuğunu, bunun da telfik anlamına geldiğini iddia etmesi de doğru bir beyan değildir. Çünkü telfik; “Vücudundan kan akan, sonra da kadına dokunan abdestli birisinin bu halde namaz kılması” örneğinde olduğu gibi, bir meselede iki mezhebin (burada Şafii ve Hanefi) abdesti bozmayan hallerinin birleştirilmesiyle gerçekleştirilir.[13] Hanefi mezhebinin üç imamın görüşlerinden müteşekkil olması ise telfikten farklı bir durumdur. Fıkhın mündericatında yer alan binlerce meselenin her birinde farklı bir imamın ictihadı tercihe şayan görülmüş ve mezhebin temel eserleri bu çerçevede telif edilmiştir. Bu eserlerin telifinde üç imamın görüşleri telfik edilmiyor, ya ayrı ayrı naklediliyor yahut ta bir tanesi alınıyor.

Muhal farz, böyle bir oluşum telfik kabul edilmiş olsa dahi iddia yine de Hanefi mezhebi için geçerli olmaz. Çünkü mezhebin bütün görüşleri bir noktada toplanır ki orada Ebu Hanife vardır. O, ders takrir ederken önce meseleyi anlatır, delilleri sıralar, hükmü belirtir, huzurda ki talebeler de bu görüşü kabul ederlerdi. Sonra aynı konudaki birinci görüşünden döner, yeniden içtihat yapar, ardından bu ikinci ictihadından da farklı deliller kullanarak döner üçüncü bir görüş izhar ederdi. Bütün ameliyelerin neticesinde O ve talebeleri görüşlerinden yalnızca birini tercih ederlerdi.[14] Yani talebelerinin Ebu Hanife’nin hilafına serdettikleri görüşler gerçekte O’nun önceden söyleyip daha sonra terk ettiği görüşlerdir.[15]

Telfikin İsnadı

İbnu’l-Humam’ın, telfikin haram oluşu ile alakalı görüşü Ebu Hanife ve talebelerine değil de sonraki fakihlere isnat etmesi telfikin caiz olduğuna işaret etmez. Çünkü Ebu Hanife’nin teflik hakkında konuşmaması onun cevazına hükmetmesinden değil, zamanında telfik kapsamında değerlendirilecek bir mesele olmamasındandır. O bir fakihti, sihirbaz değildi ki! Kendi zamanında olmayan, ondan asırlarca sonra ortaya çıkan bir hadise hakkında hüküm beyan etsin!

İbnu’l-Humam, telfikin haram oluşu ile alakalı görüşün kime ait olduğunu bilmesine biliyordu da, Reşid Rıza, Fethu’l-Kadir müellifinin telfikin ilk olarak hicri yedinci asırda telaffuz edilmeye başlandığını bildiğini bilmiyordu. Bu yüzden onun isnadından telfikin caiz olduğu hükmünü çıkarıyor.

İbnu’l-Humam’ın telfikin haram oluşunu Karafi’ye isnat etmesine gelince; bu isnat O’nun telfikin helal olduğunu kabul ettiği anlamına gelmez. Çünkü İbnu’l-Humam başta olmak üzere İz b. Abdisselam, İbn Dakiki’l-İyd gibi muhakkik fakihler telfikin haram olduğunu açıkça belirtmektedirler.

SURETTE ve HAKİKATTE TELFİK

Telfik üzerine etraflı araştırma yapan bazı Sünnet ve Cemaat alimleri hadiseyi iki farklı başlık altında tahlil etmişlerdir. Buna göre telfik ya mezhepler icmaına aykırı ya da değildir. Aykırı olmaması durumunda caizdir. Hadisenin bu boyutunun mütedavel telfikle münasebeti ise sadece lafız cihetiyledir. Yani mezhepler icmaına aykırı olmayan telfik hakikatte değil, surette telfiktir. Bu durumda, Reşid Rıza’nın telfikin cevazına taraftar gösterdiği İbnu’l-Humam gerçekte yazarın tenkit ettiği Haskefi ve İbn Abidin’le aynı şeyleri söylemektedir.

Telfiki, icmaya aykırı olan ve olmayan diye ikiye ayırıp caiz olabilmesi için icmaya aykırı olmamasını şart koşan[16] fakihlerin görüşlerini şöyle izah etmek mümkündür:

İcmaya Aykırı Olan Telfik

Ibnu’l-Humam’ın da aralarında yer aldığı fakihlere göre telfik, icmaya aykırı olursa bâtıl olur ve fıkhi hiçbir hüküm ifade etmez. Buradaki icmadan maksat, mezheplerin bir hükümde ittifak ettikleri noktalar ya da çoğunluğun tercih ettiği görüşlerdir.[17] Buna göre, sonraki müctehitler tarafından bir asırda yaşayan müçtehitlerin bir meselede yaptıkları iki farklı içtihadın ortak noktalarına aykırı üçüncü bir görüşün telfik yoluyla ortaya konması caiz değildir.

Mezhepler arasında gerçekleşen icmaya aykırı telfike örnek olarak şunları verebiliriz: Kocasının ölümünden dolayı iddet bekleyen hamile kadınların iddet süresi hakkında iki görüş vardır: Birincisine göre kadının iddet süresi çocuğunu doğurunca, diğer görüşe göre ise doğumla vefat iddetlerinin daha uzun olanıyla biter. İddetin doğumla bitmesi iki içtihadın ittifak noktasıdır. Telfik yoluyla iddetin yalnız ayla hesaplanacağını söylemek,[18] bu konudaki icmaya aykırı üçüncü bir görüş olarak değerlendirilir ki; mezhepler icmaına aykırı olduğundan haramdır.

Hanefi, Maliki ve Şafii mezheplerinin nikah hakkındaki görüşleri birleştirilerek velisiz, şahitsiz ve mehirsiz bir nikah akdedilse, böyle bir akit hiçbir müçtehidin önceden söylemediği mezhepler icmaına aykırı telfik kabu edilir. Çünkü velisiz kıyılan bir nikah Hanefilere göre sahih olsa da, Maliki ve Şafii mezheplerine göre sahih değildir. Yine şahitsiz bir nikah Maliki’ye göre sahih iken Hanefi ve Şafii mezheplerine göre batıldır. Aynı şekilde mehirsiz bir nikah Şafii ve Hanefi mezheplerine göre sahihken, Maliki mezhebine göre sahih değildir.[19] Bu şartlar dahilinde gerçekleşen bir nikah, farklı açılardan üç mezhebin hiç birine göre sahih olmaz. Ayrıca böyle bir nikahın caiz olacağını söyleyen tek bir müçtehit de yoktur. Söz konusu telfikin caiz olmamasının nedeni icmaya aykırı olmasıdır.

İcmaya Aykırı Olmayan Telfik

Mezhepler icmaına aykırı olmayan telfikin gerçek anlamda telfikle sadece lafız cihetiyle birlikteliği vardır. Bu yüzden caiz olduğunu söylemede bir beis yoktur. [20] Çünkü haram olan teflikten muhteva itibariyle farklıdır. Daha iyi anlaşılabilmesi için şöyle bir örnek verebiliriz: Maliki mezhebine göre, bir abdestin sahih olabilmesi için, yıkanan uzuvları ovalamak şartken, Şafiye göre değildir.

Buna karşılık Şafi’ye göre, cinsel istek olmasa bile, bir kadına dokunmak abdesti bozarken Malik’e göre bozmamaktadır. Şu halde bir kişi, bu iki mezhebin birbirine zıt hükümlerini telfik ederek aynı meselede her iki müçtehidi taklit etse, böyle bir abdestle namaz kılsa, her iki mezhebe göre de abdesti geçerli olmadığından, namazı bâtıl olur. Fakat bu namaz, Hanefi mezhebine göre caizdir. Çünkü; Ebû Hanife’ye göre abdest alırken yıkanması gereken uzuvları ovalamak şart olmadığı gibi, kadına dokunmak da abdesti bozmaz. [21] O halde, yapılan telfik mezhepler icmaına aykırı değildir. Çünkü; iki mezhebe göre sahih olmayan abdest, üçüncü bir mezhebe göre sahihtir.

Konuya ilişkin olarak İbnu’l-Humam şunları söylemektedir:

“Mukallit, dilediği bir müçtehidi taklit edebilir. Kendisi için en kolay hükümleri seçmesinde onun adına hiçbir sakınca yoktur. Bu davranışını İslam da yermez. Hz.Peygamber (s.a.v.) de ümmeti için hükümleri kolaylaştıranları sevdiğini bildirmektedir. O’nun (s.a.v.) bu ifadesinden, icmaya aykırı olmayan telfikin caiz olduğu hükmü çıkar.” [22]

Doğru Anlayış

İbnu’l-Humam’ın da aralarında yer aldığı fakihlerin “İcmaya aykırı olmayan telfik” başlığı altında verdikleri örnekler gerçekte üçüncü bir müçtehidin görüşü olduğundan mukallidin müçtehidi taklidi şeklinde değerlendirilmektedirler. Yani burada gerçek anlamda bir telfik yoktur. Fakat Allame İbn Abidin’in haram olan telfike verdiği abdest (vücudundan kan akan sonra da kadına dokunan abdestli birisinin bu halde söz konusu abdestle namaz kılması gibi, bir hadisede Şafii ve Hanefi mezheplerinin abdesti bozmayan hallerinin birleştirilmesi yolu ile yapılan telfik… ) örneğindeki hükmü[23], bir bütün halinde söyleyen üçüncü bir müçtehit olmadığından bu noktada telfik yapan mukallit bir anlamda içtihat yapmış olur. Liyakati olmadığından da içtihadı muteber olmaz. Telfiki mutlak anlamda haram kabul eden fakihlerin misalleriyle İbnu’l-Humam’la aynı yerde duran alimlerin “İcmaya aykırı olan telfik” başlığı altında serdettikleri örnekler aynıdır. Bu da göstermektedir ki; telfikin haram oluşunda icma vardır. Hadiseyi farklı mütalalarla nakletmek Reşid Rıza’yı haklı çıkarmaya yetmemektedir.

Reşid Rıza ve Haskefi

“ed-Dürrü’l-Muhtar” müellifi Haskefi’yi fikhi hiçbir malumata sahip olmamakla itham eden Reşid Rıza Onun telfikin haram olduğuna dair yaptığı naklin de yanlış olduğunu iddia eder. İddiasına delil olarak da İbnu’l-Humam’ın telfike cevaz verdiğini söyler.[24] Hakikatte ise yanlış olan Reşid Rıza’nın malumatıdır. Çünkü bir önceki fasılda İbnu’l-Humam’ın da diğer fakihler gibi telfiki haram kabul ettiğini ona ait ifadelerle vermiştik.

Reşid Rıza eserinin dokuzuncu oturumunun sonlarında hayalinde ürettiği mukallite mezhep imamlarını taklit etmenin zararlarını anlatır.[25]

Reşid Rıza’nın iddialarının aksine müçtehit imamları taklit etmek Müslümanlara zarar değil önemli faydalar sağlamıştır. Fukaha, siyasi ve sosyo-kültürel anlamda İslam toplumu için koruyucu önlem olarak gördüğü taklidi, ön plana çıkarıp, içtihadı ikinci plana çekerek, fıkhın derinlik kazanmasına ve daha sistematik bir yapıya kavuşmasına katkıda bulunmuştur. Dört asırlık fıkıh külliyatı dışa karşı etkin bir hale gelmiştir. Taklidin kurumsallaşmasıyla içe kapanan ve doğal olarak mevcut içtihat Fukaha, siyasi ve sosyo-kültürel anlamda İslam toplumu için koruyucu önlem olarak gördüğü taklidi, ön plana çıkarıp, içtihadı ikinci plana çekerek, fıkhın derinlik kazanmasına ve daha sistematik bir yapıya kavuşmasına katkıda bulunmuştur.Dört asırlık fıkıh külliyatı dışa karşı etkin bir hale gelmiştir.

Taklidin kurumsallaşmasıyla içe kapanan ve doğal olarak mevcut içtihatlarla yetinme stratejisi izleyen İslam toplumu bu tutumuyla, sapık bir din anlayışına sahip olan Fatimi ideolojisine karşı da tavır almıştır. larla yetinme stratejisi izleyen İslam toplumu bu tutumuyla, sapık bir din anlayışına sahip olan Fatimi ideolojisine karşı da tavır almıştır.[26]

Sünnet ve Cemaat alimlerinin teşvikiyle müçtehit imamları taklîde yönelen halk, içtihat adı altında Fatimiler/Batıniler tarafından kendilerine sunulan teklifleri reddetti. Sünni alimlerin halkla oluşturduğu uzlaşı karşısında uzun süre dayanamayan Fatimi idaresi, zamanla siyasi nüfuzunu yitirdi ve Fatimilerin ortaya çıkışıyla yaygınlık kazanan taklit, zamanla hem Fatimilerin çöküşüne hem de İslam mede-niyetinin tabii kodlarının korunmasına yardımcı oldu.[27]

Müçtehit imamlar devrini müteakip gelen Sünnet ve Cemaat alimleri dört asırlık fıkhi birikimi tedvin/tasnif ettiler. Usta bir nakkaş gibi fıkhı yeniden işlediler. Eğer önceki devirlerden aktarılan fıkhi birikim üzerine; ta’lil, tercih ve tahriç nevinden çalışmalar yapmamış olsalardı, günümüzde fıkıh büyük olasılıkla usul ve kaideleri tesbit edilmeyen bir hükümler koleksiyonu olarak var olacaktı.

Müçtehit imamları taklit etmek siyasi ve ilmi alanda olduğu gibi adli sahada da önemli faydalar sağladı. İçtihadi hükümlerin illetlerinin tesbit edilmesiyle hüküm-illet bütünlüğü oluştu. Böylelikle, farklı görüşler arasından en doğru olanı tercih etmek kolaylaştı. Dört mezhepten her hangi birine aidiyeti olan fakihlerin kadı olarak tayin edilmesi hem yargıyı izafilikten tecrit etti hem de her bölge halkının hak ve ödevlerini önceden öğrenmesine imkan sağladı. Bu da, toplumun daha bilinçli hareket etmesine neden oldu.[28]

Bütün bunlar göstermektedir ki, yazarın iddialarının hakikat payı yoktur. Mezhepleri taklit etmek İslam medeniyetinin terakkisine, ümmetin bilinçlenmesine katkıda bulunmuştur.Müslümanlar için telfikin faydalı, taklidin ise zararlı olduğunu iddia eden Reşid Rıza: “Bir milletin ahirinde gelenlerinin öncekilerden daha ileri olması ilahi kanunun gereğidir.” diyerek sonrakilerin önce yaşayan alimleri taklit etmemesine kendince akli gerekçe getirir. Hz Rasulullah (s.a.v.) ise nesiller arasındaki üstünlük derecesini tayin ederken -yazarın iddiasının aksine- üstünlüğün maziye doğru gidildikçe irtifa kazandığını, kendi devrinin ise ulaşılması mümkün en üst sınır olduğunu bildirir: “Bütün zamanların en hayırlı nesli Ashabımdır. Sonra onları takip edenler…”[29]

Ezcümle, meşhur ve muteber müçtehit imamların içtihatlarını telfik zarfı içerisinde yeniden terkip edip, hevalarına göre bir yaşayış icat etmek isteyenlerin anlayış ve usulleri gayri meşrudur. Son sözleri madem sultanlar söyler. Son iki asrın fakihlerinin sultanı (İbn Abidin) diyor ki; Telfik haramdır.

https://www.ihsansenocak.com/telfik-haram-midir/

DİPNOTLAR;

1- Kur’an, Kehf((18): 103-104.
2- Ebu’l-Fadl Cemaleddin Muhammed b. Mükerrem İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1990, X, 330-331.
3- Muhammed İbrahim Hafnâvî, Tabsirü’n-Nüceba bi Hakikati’l-İctihad ve’t-Taklîd ve’t-Telfik ve’l-İftâ, Darü’l-Hadis, Kahire, 1995, s.261; Muhammed Ahmed Ferec Senhuri, et-Telfik beyne Ahkâmi’l-Mezâhib, Mısır, ty, s.68.
4- Cemaluddin Abdurrahim İsnevi, Nihâyetu’s-Sûl Şerh-u Minhaci’l-Vusûl ile’l-Usûl, (el-Bedahşi şerhi ile birlikte), Mısır, ty, III, 266; Muhammed Saîd el-Bâni, Umdetu’t-Tahkîk fî’t-Taklîd, Dimeşk, 1341, s.91; Muhammed Seyyid Bey, Medhal, Asitane Kitabevi, İstanbul, ty, s.312.
5- Vehbe Zuhaylî, Usûli’l-Fıkhi’l-İslami, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1998, II, 1170.
6- Hafnâvî, a.g.e., s.270 vd..
7- el-Bâni, a.g.e., s.101; Hafnâvî, a.g.e., s.281.
8- el-Bâni, a.g.e., s.101; Hafnâvî, a.g.e., s.282.
9- el-Bâni, a.g.e., s.101; Hafnâvî, a.g.e., s.283.
10- Muhammed Emin İbn Abidin, Haşiyetu Reddi’l-Muhtar ala’d-Dürri’l-Muhtar, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1979, I, 75.
11- Muhammed Reşid Riza, Gerçek İslam’da Birlik, (ter. Hayreddin Karaman), İz Yayıncılık, İstanbul, 2003, s. 335.
12 Bkz. Muhammed Abdulhayy el-Leknevi, Terabu’l-Emasil bi Teracimi’l-Efadil, Beyrut, 1998, s. 565.
13- İbn Abidin, a.g.e., I, 75.
14- Muhammed İbrahim Ahmed Ali, el-Mezheb inde’l-Hanefiyye, Mekke, ty, s. 78.
15- Ebu Hanife, talebelerinin fıkhi melekelerini canlı tutabilmek için böyle bir usul benimsemiştir.
16- Seyyid Bey, a.g.e., s.314.
17- İbni Abidin, a.g.e., I, 69; el-Bâni, a.g.e., s.106.
18- Zuhaylî, a.g.e., II, 1172.
19- Seyyid Bey, a.g.e., s.313.
20- Seyyid Bey, a.g.e., s.313.
21- Seyyid Bey, a.g.e., s.313.
22- İbn Emiri’l-Hac, et-Takrir ve’t-Tahbir ala Tahrir-i İbni’l-Humam ,Bulak, 1317, III, 350 vd; Zuhaylî, a.g.e., II, 1175.
23- İbn Abidin, a.g.e., I, 75.
24- Reşid Riza, a.g.e., s. 338.
25- Reşid Riza, a.g.e., s. 344.
26- İbn Kesir, el-Bidâye ve’n-Nihâye, Daru’l-Hadis, Kahire, 1992, XI, 371; Komisyon, Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarhi, Çağ Yayınları, İstanbul, 1998, V, 204-.205.
27- Bkz İbn Kesir, a.g.e., XI, 371; Komisyon, Büyük İslam Tarhi, V, 204-205; Muhammed Ali Sayis, Tarihu’l-Fıkhi’l-İslami, Daru’l-Kutübi’l-İlmiyye, Beyrut, ty, s.127; Zeydan, Medhal, s.123; İbn Haldûn, Mukaddime, s.152; Hafnâvî, a.g.e., s.222.
28- Hafnâvî, a.g.e., s.223. Ayrıntılı bilgi için bkz. Subhi Mahmesani, İslam Hukukunun Tedvini, (ter. İbrahim Kafi Dönmez), MÜİFD, sayı 3, yıl 1, 1985, s.313-328.
29- Ebû’l-Hüseyn b. el-Haccac el-Kuşeyri Müslim, Sahih-u Müslim, (tah. M. Fuad Abdulbâki), Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, ty., 44/Fedâilu’s-Sahabe, 52 (IV, 1962-1965, H. no: 2532,33,34,35,36); Ebû Abdillah Muhammed b. Yezid el-Kazvîni İbn Mace, Sünen, 13/Ahkâm, 26 ( II, 791, H. no: 2362,2363); Tirmizî, 34/Fiten, 45 ( IV, 94, H. No: 2228,2229).