10

Makedonya’nın kesb-i istiklâl etmesi ise‘Osmanlı imparatorluğunun nısfının zayâ‘ı ve bina’en-‘aleyh izmihlâl-i tammı demekdir. . . .

Makedonya arada hâ’il olunca Arnavudluk hâliyle elden giderek hududumuz İstanbul kapularına kadar dayanmış olacağından pâyitaht İstanbul’da kalamaz. Pâyitahtımızın Avrupa’dan Asya’ya nakli bizi Avrupa devlederi miyânından bi’l-ihrac ikinci hattâ üçüncü derece bir Asya devleti haline ko[ya]r. Yalnız nüfuz ve ehemmiyet-i siyasiyemizin mahvı değil kuvve-i maddiyemiz de ma‘dum hükmüne geçmiş olur. . . . Ma‘azallah Rumeli elimizden çıkarsa . . . hâkimiyet-i ‘Osmaniye kuvve-i İraniye derekesine tenezzül etmiş olur.”^[1]

Mustafa Kemal’in de üyesi olduğu Terakki ve İttihad Cemiyeti’nin Haricî Merkez-i Umumîsi adına, Dr. Bahaeddin Şakir ve Hüsrev Sami (Kızıldoğan) tarafindan kaleme alınarak, 16 Mart 1908 tarihinde örgütün Dahilî Merkez-i Umumîsi’ne takdim edilmek üzere Sa’î Bey (daha sonra sadrâzâm olacak Talât Bey)’e gönderilen değerlendirmede dile getirilen yukarıdaki görüşler, son dö­nem Osmanlı seçkinlerinin imparatorluk vizyonu ve “Avrupalılık”a atfettikleri önem hakkında ilginç ipuçları sunmaktadır.

Büyük Devletlerin, Makedonya için yetersiz kaldığını düşündükleri Mürzsteg Programı yerine daha radikal bir reform projesi hazırlanmasını tar­tıştıkları bir dönemde yapılan bu analiz, “Avrupa-yı Osmanî”nin kaybının, devletin niteliğini değiştireceğini savunmuştur. Cemiyet adına kaleme alına­rak vükelâya gönderilen bir mektupta da dile getirildiği gibi, Rumeli vilâyet­leri, “Avrupa ile son ‘alâkamız, cihan-ı sâ‘y ü terakki ile râbıtamız” olduğun­dan, bunların terki ile pâyitahtm nakli, “ehemmiyetsiz bir Asya hükümeti ve belki ‘aşireti derecesine” indirgenmemize neden olacak bir felâket senaryosudur.^[2]

Bu değerlendirmeler, konuya temelde, “devletin karakteri” açısından yak­laşmalarına karşılık, “Avrupalı” ile “Asyalı” olmak arasında hiyerarşik farklılık gözetmekte, bunlardan birincisine üstünlük atfederken, onunla aidiyet ilişkisi tesis etmektedir. Bunu yapanların, Batı emperyalizminin “medeniyet aktarımını bir “misyon”a dönüştürerek araçsallaştırmasına şiddetle karşı çıkması ve gerektiğinde îttihad-ı Islâm projesini sahiplenmesi ilk bakışta çelişki gibi gözükebilir. Ancak, Mustafa Kemal’in de aralarında olduğu pek çok asır sonu Osmanlı literatisi, “Batı”ya yönelik “aşk-nefret” duygularının ilk bileşeninin düşünsel arka planını böylesi bir “Avrupa’ya aidiyet” algısı üzerine inşa etmiş­tir. Bu, örneğin, Japon modernleşmesinin doğurduğundan farklı olarak, “kül- türelin yanı sıra coğrafya ile de iç içe geçen bir “aidiyet”tir.

Tarihî olarak da Osmanlı’nın Avrupa’nın geri kalanıyla ilişkisi, “Batılılaşan” diğer toplumlardan farklılık taşımıştır. Müslüman Osmanlı, asırlar bo­yunca Avrupa’nın, en yakındaki “Oteki”si olmuştur. Ancak, bu “Oryan- tal/Doğulu,” meselâ Çinli benzeri bir “Öteki” olmayıp, bir diğer “Öteki” Rus gibi Avrupa’ya aittir. Onunla kıtanın diğer kısımları arasında var olan kültür alışverişi, askerî tehdit olmaktan çıkması sonrasında hızla artmış ve on yedinci asır sonlarından itibaren Turqueriel Turkery (Türkkârî sanat) olarak adlandı­rılarak, mimarîden moda, müzikten değişik sanatlara uzanan alanlarda Osmanlı esintileri içeren hareketleri doğurmuştur.^[3]

On dokuzuncu asır siyasî gelişmeleri ise “Avrupalı Osmanlı” imajının güç­lenmesine katkıda bulunmuştur. Bu açıdan bakıldığında, Osmanlı paylaşı­mını arzu edenlerin geliştirdiği bir kavram olan “hasta adam”lık bile “Av­rupa’nın hasta adamı (Sick man of Europe)” kavramsallaştırmasına evrilmiş- tir.^[4] 1856 Paris Antlaşması, sadece imparatorluğun toprak bütünlüğünü gü­vence altına almamış, onu aynı zamanda Avrupa dengesinin (Concert ofF urope) üyelerinden biri yapmıştır. Büyük çapta kâğıt üzerinde kalmasına karşılık, bu unvân, Osmanlı’nın “Öteki”liğinin diplomatik alanda da törpülenmesi anlamına gelmiştir.

Bu süreçte ivme kazanan Osmanlı Batılılaşması; kodifikasyon, bürokratik veniden yapılanma ve mimaride etkili olmasının yanı sıra Fransızcayı alternaçif iletişim aracı ve kültür dili haline getirmiş, topluma “roman” benzeri edebi türlerden çok sesli müziğe, tiyatrodan eğlence biçimlerine uzanan alanlarda yeni seçenekler sunmuştur. Bunun neticesi olarak, eğitimli ve şehirli üst sınıf mensuplarının önemli bölümü farklı aidiyetler geliştirmiştir. Diğer bir ifadeyle, alla Franca sadece bir “tarz”ı ortaya koymamış, buna ilâveten bir “aidiyeti de yansıtmıştır. Genç bir subay olarak katıldığı Picardie manevraları (Eylül 1910) sonrasında, askeri ataşe iken Sofya’da ve bir Osmanlı mirlivası olarak gittiği Karlsbad’da fes yerine şapka ile dolaşan Mustafa Kemal5 ile Paris ve Sofya’da aynı davranışı sergileyen Mehmed Cavid ve Ali Fethi’nin böylesi bir mensubiyet geliştirmiş oldukları şüphesizdir.

Bunu içselleştiren toplum üyelerinin önemli bir bölümü kendilerine, geri kaldığım düşündükleri tabakalara yönelik, Kipling ve Jules Ferry’nin söylem­lerini anımsatan bir dâhili medenileştirme misyonu yüklemiştir. Aynı örnek üzerinden bir değerlendirme yapılacak olursa, Mustafa Kemal “Doğu” sem­bolü fes yerine, modernlik simgesi olarak baktığı şapkayı giymekle yetinme­miş; toplumunun da bunu yapmasını isteyerek, konuya bir medenileştirme sorunu olarak yaklaşmıştır.^[6]

Bunun düşünsel arka planı, Batı’nın, yarattığı “Orient/Doğu” kavramsal- laştırması aracılığıyla geliştirdiği mission civilisatrice ile önemli benzerlikler göstermiştir. Osmanlı örneğinde “Doğu,” temelde imparatorluğun Asya ve Afrika topraklarında inşa edilmiş, Arapların başını çektiği unsurlar Türkçülü­ğün yükselmesine paralel olarak, tedricen, bu Doğu tasavvurunun ete kemiğe büründürülmesinde ön plana çıkarılmaya başlanmıştır. Zikrettiğimiz gibi, Mustafa Kemal, kurmay eğitimi sonrasında görevle gittiği Suriye’yi böyle bir yaklaşımla değerlendirmiştir.^[7]

Bu fikrî zemin, Osmanlı entelektüel ve siyasî mehâfilinde, “Batı’ya men­subiyetin büyük ölçüde coğrafî açıdan Avrupa’nın parçası kalmaya bağlı bu­lunduğu, o nedenle de Rumeli’nin muhafazasının yaşamsal önem taşıdığı yo­lunda güçlü bir kanaatin geliştirilmesine neden olmuştur. Onu koruyamaya­rak Asya’ya geri gidişin ise “toprak kaybı”nın ötesinde bir dönüşüm ve kimlik farklılaşması yaratacağı varsayılmıştır.

Mustafa Kemal’in doğumundan kısa süre önce, “Avrupa’ya aidiyet” konu­sunda ağır bir darbe alınmış, Berlin Kongresi (1878) kararlarıyla Rumeli’nin önemli bir bölümü elden çıkmış, Bulgaristan, Şarkî Rumeli ve Bosna-Hersek benzeri kısımları ise mümtaz emâret ve eyâletler veya bir Avrupa devletinin idaresindeki alanlara dönüşmüştür. Buna karşılık, muhafaza olunabilen top­raklar, sadece kökü asırlar öncesine giden, Arap periferisinin çevrelediği “Ru- meli-Dersaadet-Anadolu” vizyonunun sürdürülmesini değil, imparatorluğun “Avrupalı” karakterinin de korunmasını sağlamıştır. Avrupa-yı Osmanî, da­ralmasına karşılık, hâlâ Mustafa Kemal’in doğum yeri Selânik başta olmak üzere, Avlonya (Vlore), îşkodra (Shkoder), Manastır, Üsküb, Yanya (lodn- nina) gibi önemli şehirlere ev sahipliği yapmayı sürdürmüştür.

1912-13 Balkan Harpleri bu tabloda ciddî değişiklikler doğurmuş, Avrupa sınırları Adriyatik’ten Edirne’ye gerilemiştir. Bir süre Bulgarların idaresine gi­ren imparatorluğun ikinci pâyitahtı, bir anlamda, Rumeli’nin tek yadigârı gi­bidir. Artık İstanbul’dan Adriyatik’e ulaşmak için izlenen yola göre farklılaşan uç ülkenin topraklarından geçmek gerekmektedir.

Balkan savaşları sonrasında, pâyitahtın Konya veya Şam’a taşınması, mer­kezi Asya’da bulunan bir devlete dönüşüm gündeme gelmiş, ama entelektüel mehâfilde ciddî eleştiriler de doğuran bu seçeneğin tartışılması Birinci Dünya Harbi koşullarında sürdürülememiştir.^[8] İstiklâl Harbi zaferle neticelendi­ğinde, Mustafa Kemal, Avrupa toprakları haritalarda “T” harfinin sığmasına veterli, büyük bölümü ve de facto başkenti Asya’da bulunan bir ülkenin lideri haline gelmiştir. Buna ek olarak “Batı” da coğrafi anlamda Avrupalılığı fazla­sıyla azalmış, kültürel açıdan yakınlık duyduğu Hıristiyanların nüfustaki oranı hatırı sayılır oranda düşmüş yeni Türkiye’yi kendisine ait bir “Öteki” olarak görmeyi bir kenara bırakmıştır.

Bir anlamda, Terakki ve Ittihad Cemiyeti’nin 1908 yılında gerçekleşme­sini önlemek için ihtilâl yaptığı felâket senaryosu sahneye koyulmuştur. An­cak, Mustafa Kemal’in “Türkiye”nin “İran” haline gelmesine müsaade etmeye niyeti yoktur, istiklâl Harbi sırasında Sovyet rejimini taklitten asr-ı saadete dönüşe uzanan bir yelpazede yorumları ortaya koyulan “Şark Mefkûresi”^[9] tü­ründen yaklaşımlarla “Batı”dan kopmak, onun gözünde seçenek değil, her koşulda önlenmesi gereken bir gelişmedir.

Dönemin resmî yayın organında, “Türkiye, artık bir Asya devleti olmuş- dur” hükmü verilerek, bu nedenle, geleceği “Asya”da aramak ve bu kıtada “Islâm enter[n]asyonali” tesisine çalışmanın anlamlı olduğu dile getirilmiş­tir.^[10] Mustafa Kemal, kendi olamadığı zaman diliminde bu konuda açık fikir beyanından kaçındığından, onun da bu tür görüşlere katıldığı veyahut yakın­lık duyduğu düşünülmüştür. Buna karşılık, devlet kurar ve millet inşa ederken böylesi yaklaşımlara prim vermeyecek; “Avrupalı” olma temelli bir dönüşüm programı geliştirecektir. O, Ankara’yı başkent yapacak, fakat, “Avrupalılık”ı farklı bir düzlemde hayata geçirmek isteyecektir.

Yeni Türkiye’nin lideri, bu alanda, “coğrafi aidiyet” yerine “aynı medeni­yeti paylaşma” temelli bir program geliştirerek, toplumunu “Batı’nın “Doğu”daki temsilcisi, kültür ve değerlerinin farklı bir coğrafyadaki savunucusu haline getirmenin anlamlı olacağını varsaymıştır. Kendi ifade­siyle, “vücûdlarımız şarkda ise [de] fikirlerimiz garba doğru müteveccih kal- mışdı[r].”^[11] Vizyonunun uygulanmasının, kapsamlı bir toplumsal dönüşüm programı gerektireceği, düşünsel arka planı için ise görüş ve tezlerini paylaştığı İkinci Meşrutiyet Garbçıları’nın avant-garde programını yeniden yorumlayan bir kuramsal çerçeve inşa edilmesini zorunlu kılacağı açıktır.

Bu da ancak köktenci ve dualizme izin vermeyen yapısal dönüşümlerle ha­yata geçirilebilecektir. Bunu yapmayan örnekler, ancak kısa vadeli, küçük ve izole “vaha”lar yaratabilmiştir. Hidiv İsmail, 1869 yılında Süveyş Kanalı açı­lırken, Mısır’ın kendisini “Afrika kıtasından ayırarak Avrupa ile birleştir- diği”ni iddia etmiştir.^[12] Ancak, eski usûlleri terketme adına, opera binası (Dârü’l-Avbirâ el-Hidiviye) açılımı benzeri estetik yeniliklerle sağlanan bu tür kültürel alan değişimlerinin muhataplar nezdinde karşılık görmediği ve top­lumun alt katmanlarına inemediği gözlenmiştir.

Yirmi yıl sonra Paris’te Exposition Üniverselle i ziyaret eden Mısırlı akade­misyenler, binalarının kirliliği dikkatle yeniden üretilmiş, “Oryantal” bir manzarayı sergileyen Mısır pavyonuyla karşılaştıklarında, sâbık hidivin çarpıcı söyleminin Avrupa kültürel mehâfilinde etki yaratmamış olduğunu fark et­mişlerdir.^[13] Yukarı Mısır’a gittiklerinde müşahede edeceklerinin de Av­rupa’nın parçası haline gelmiş bir toplumu yansıtmayacağı ortadadır.

Benzer şekilde, Avrupa dengesi üyesi olan Osmanlı’nın, seçkinleri yaşam tarzı düzeyinde aşırı ama sunî şekilde Batılılaşmış, alt tabakaları ise “Oryantal” kalmış bir yapı olmuştur. Mustafa Kemal ve arkadaşlarını “Yaban” olarak gören, geleneğe bağlı Anadolu ahalisinin çoğunluğu Garbçı projeler­deki “asrî tipler”e benzememiş; “Batı”ya aidiyetin, “usûl-i Frengane” rüzga­rına kapılarak öz değerlerine yabancılaşan seçkinlere münhasır olduğu dü­şünülmüştür.

Bir karşılaştırma yapılacak olursa, reisicumhur, inşa edeceği milletin birey­lerinin, modern İsrail’de, kendilerini yaşadıkları coğrafyadan bağımsız olarak “Batı medeniyetinin parçası olarak gören Aşkenazi Yahudilerininkini andıran bir kültürel aidiyeti içselleştirmesini istemiştir.^[14] Ancak, onun örneğinde, he­def kitlenin çoğunluğunun böylesi bir görüşe sahip olmaması nedeniyle, bu­nun gerçekleştirilmesi, kapsamlı bir dönüşüm programı kadar kimlik ve kül­tür değişimlerini de gerekli kılmıştır.

Resmî yayın organında cumhuriyet ilânı öncesinde yayımlanan bir yazı, Türkiye’yi, “köhne usûllere değil müsbet ‘ilme istinad” eden “Avrupalı Türk kurtaracakdır” hükmünü dile getirmiştir. Bu “Avrupah Türk,” Tanzimat son­rası seçkinlerinin bir bölümü gibi “kozmopolit” olmayacaktır. Din ortaklığına karşılık bin sene “‘Arab ve ‘Acem” medeniyetleri içinde özgün karakterini mu­hafaza eden Türk, “Avrupah” kimliğine karşılık millî hasletlerini koruyacak­tır.^[15] Mustafa Kemal de sorunun, bu anlamda “Avrupah” “Türk”ün yaratıl­ması; kozmopolitleşmeden sakınılarak, topluma “Batı” merkezli bir aidiyet verilmesinde düğümlendiğini düşünmüştür.

Bu açıdan değerlendirildiğinde, yeni Türkiye’nin kurucusunun dümenine geçtiği, basit bir “modernleşme” projesi değil, içselleştirilmiş Oryantalizm, te­kil medeniyet aktarımı ve Batılılaşmanın iç içe geçtiği, güçlü bilimci, milli­yetçi, sekülarist ve Sosyal Darwinist yaklaşımlarıyla bağdaştırmaya gayret et­tiği bir uygarlık ve kültürel alan değişimi girişimidir. O, dağınık ve marjinal görülen fikirleri işleyerek Türkçülüğü taşıdığı yeni ufuklar gibi, üstlendiği me­denileştirme misyonunda da sınırları zorlamıştır.

Liderin ölümüne kadar yöneteceği proje dört katmandan oluşmuştur. Bunlar sırasıyla, din, gelenekler ve yerleşik kültür üzerinde yükselen bir “Doğu” inşa etmek; topluma, bu “geri kalmış, çağın gereklerine cevap vermesi mümkün olmayan” yapıyı medenileştirmenin/asrîleştirmenin zorunluluğunu, bilimci ve Sosyal Darwinist söylem kullanarak anlatmak; bu misyonu yeni milliyetçilikle eklemlemek ve mutasavver “Doğu’yu temelinden yıkmaktır. Yeni Türkiye’nin mimarı, gerçekleştireceği dönüşümün; sekülerleşme, Osmanlı geçmişinin tasfiyesi ve yeni Türkiye’nin “Batı”nın parçası haline gel­mesi alanındaki girişimlerine de destek sağlayacağını varsaymıştır.

Türkçülüğe yeni bir yorum getirirken yaptığından farklı olarak, Mustafa Kemal, hayata geçireceği medenileştirme programı için uzun araştırmalar baş­latmak, antropolojiden etimolojiye uzanan alanlarda seçici okumalar gerçek­leştirmek, mega kuramlar, meta anlatılar geliştirmek zorunda kalmamıştır. İkinci Meşrutiyet Garbçılığı, bilhassa çağa uyum göstermesi imkânsız bir “Doğu” inşa edilmesi konusunda ciddî yol almış, bu “Orient”İn nasıl mede- nileştirileceği alanında ayrıntılı taslaklar ortaya koymuştur.

Garbçıların yanı sıra Ziya Gökalp ve Ahmet Ağaoğlu gibi isimlerin arala­rında olduğu Türkçü entelektüeller de konuyu derinlikli biçimde tartışmış, ama Batı uygarlığını aktarma temelli bir yaklaşımın özgün Türk değerleriyle telifi alanında endişeler izhar ederek bağdaştırmacılığa yönelmişlerdir. Hukuk “inkılâbı” üzerine kaleme aldığı bir notta da vurguladığı gibi, reisicumhurun ilham kaynakları, “bir cihetden Türkçülük, diğer cihetden Garbcılık” olmuş­tur.^[16

Ancak, Mustafa Kemal’in ilgi duyduğu Batılılaşma projelerinin, “İctihad’ın hezeyânları” sınıflamasından çıkarılarak ana akım yaklaşımlara dönüştürülmesi lâzımdır. Buna ilâveten, bir dönem entelektüelinin tespitiyle, “ilk bakışta milli- cilikle telifi kabil olmayan garbcılığ[ın],”^[17] “mu asırlaşma” ile “hars” arasında doğabilecek uyuşmazlıkları dile getiren Türkçü camiaya benimsettirilmesi ve inşa edilen “Doğu” yıkılarak medenileştirilirken, kalıntılar ortadan kaldırılarak Tanzimat dualizmi benzeri bir gelişme yaşanmasının önlenmesi gerekmiştir ki bu da konunun siyasî cephesini oluşturacaktır.

Medeniyet-Kültür; Batılılaşma,Zivilisationskritik

Bunların, düşünsel düzeyde yeni bir “medeniyet” tanımı yapılması ve onun kaçınılmaz aktarımının özgün Türk değerlerine zarar vermeyeceği, koz­mopolitleşmeye neden olmayacağı yolunda milliyetçi çevrelerin ikna edilme­sini zorunlu kıldığı kuşkusuzdur. Siyasî alanda ise güçlü, taviz vermeyen lider­likle; radikal, ikiliği ortadan kaldıracak, inşa edilen “Doğu”yu bütünüyle tas­fiye edecek bir irade ortaya koyulmalıdır. Yeni Türkiye’nin kurucusu bu dü­şünsel katkıyı verecek ve gereken siyasî önderliği sergileyecektir.

Mustafa Kemal diğer alanlarda olduğu gibi “medeniyetle de kapsayıcı bir çerçevede yaklaşmış; onu, belirttiğimiz gibi, “Tam Garbcılar” olarak adlandı­rılan entelektüellerin lideri Abdullah Cevdet’in, “bir ikinci medeniyet yokdur; medeniyet Avrupa medeniyetidir” yorumuna uygun biçimde kavramsallaştır- mıştır.18 Yakın çalışma arkadaşlarından Mahmut Esat’ın “İnkılâp Tarihi” derslerinde dile getirdiği, “Batı medeniyeti ve herhangi bir medeniyet, bir kül­dür; ayrılık kabûl etmez. Ya hep alınır. .Yahut alınmaz” yöntemi, Erken Cum­huriyetin konuya ilkesel bakışı haline gelecektir.^[19Ancak, adlandırma konu­sunda, “Garba yönelme” benzeri olumsuz çağrışımları olabilecek bir ifade ye­rine “mu asırlaşma”yı yaygın kullanıma sokan Ziya Gökalp gibi, Mustafa Kemal de çağdaş, tekil medeniyetin en gelişmiş biçimini, ki bu da ona göre “Batı’da bulunmaktadır, benimsettirme hedefli “asrîleşme’yi tercih etmiştir.

Bu tümcü ve tarihselci uygarlık tanımı, “medenileştirme”yi bir Batılılaşma ve hattâ modernleşme sorunu olmanın ötesine taşıyarak Sosyal Darwinist bir zorunluluk haline sokmuştur. Erken Cumhuriyet siyasî gelişmeleri üzerinde etkili olan Ahmet Ağaoğlu, Malta’da sürgün bulunduğu sırada kaleme aldığı, daha sonra da değişikliklerle yayımladığı bir çalışmasında, “necât ve halâsımız içün,” diğer iki temel medeniyet olarak tanımladığı “İslâm” ve “Budist” uygar­lıklarına “galib” gelen Garb medeniyetini “olduğu gibi temsil etmekten başka çâre” kalmadığını belirterek,^[20] Abdullah Cevdet’in “Avrupa medeniyetinin gülü ve dikeniyle” alınması yaklaşımına yakın bir tezi dile getirmiştir.^[21]

Mustafa Kemal’in, Sosyal Darvinist söylemle ortaya koyulan bu kaçınıl­mazlık vurgusuna katıldığı şüphesizdir. Ancak, o, Ziya Gökalp gibi^[22] “İslâm” ve “Budist” medeniyetlerinin var olmadığını; uygarlığın tekil olup, bir gelişme çizgisi izleyerek, aslî sıçramasını sekülerleşme sonrasında gerçekleştirdiğini; bu nedenle, “mu‘asır medeniyet”! almanın, gerçekte var olmayan değerlere bağlanarak tartışılmaz bir üstünlüğe gereksiz direnişten vazgeçme anlamına gel­diğini düşünmüştür.^[23]

Reisicumhur, sahip olduğu karizma ve siyasî güç tekeli nedeniyle, ikinci Meşrutiyet Garbçılığı tezlerinin kendisi tarafından topluma sunulmasının on­ları marjinal entelektüel görüşler olmaktan çıkararak ana akım yaklaşımlara dönüştüreceğini varsaymıştır. Bunların, ictihad mecmuasının sahifelerinden “Büyük Müncî”nin nutuklarına taşınması ve yasal koruma altına alınması ise benimsettirilmelerini kolaylaştıracaktır.

Buna karşılık, mensubu olduğu Türkçü camiada tekil bir medeniyetin ak­tarılmasına yönelik itirazların önüne geçmek hedefi, daha derinlikli entelek­tüel girişimler yapılması ve egemen “medeniyet-kültür farklılığı” yaklaşımının çürütülmesin! gerekli kılmıştır. O, bunun en kestirme yolunun, yegâneliği vurgulanacak “uygarlık”ın, gelişmiş, rafineleşmiş egemen kültür şeklinde kav­ramsallaştırılması olduğu kanaatine sahip olmuştur.

Cumhuriyet kurucusu, bu nedenle, değişik konularda kendisini etkileyen Ziya Gökalp’in, entelektüel mehâfilde, bilhassa da Türkçü çevrelerde etkili olan, “hars (kültür)-medeniyet” ayrımına karşı çıkmıştır. Erken Cumhuriyet döneminde bu ayrıma yönelik tenkitler görülmeye başlamış;^[24] ancak, Mustafa Kemal’in medenileştirme girişimlerine olumsuz etki yapabilecek bu yaklaşım yaygın kabûl gören görüş olmayı sürdürmüştür.

Ziya Gökalp, 1912 yılında “hars (kültür) zümresi-medeniyet zümresi” iki­leminden yola çıkarak, “Biz Türkler, ‘asrî medeniyetin ‘akl ü ‘ilmiyle müceh­hez olduğumuz halde bir ‘Türk-îslâm’ harsı ibda etmeğe çalışmalıyız” yoru­muyla, modernlik, Islâm ve Türkçülüğün sentezini yapmaya çalışmıştır.^[25] Bu, Ittihad ve Terakki Cemiyeti’nde önemli roller oynayacak Hüseyinzâde Ali (Turan)’ın ikinci Meşrutiyet öncesinde geliştirdiği tezin^[26] sosyolojik bir çerçevede ele alınarak, bilimsel-analitik bir toplum modeli ve siyasî felsefeye dönüştürülmesidir.^[27]

Gökalp, daha sonra, “hars-medeniyet” ilişkisi temelli tahlilini geliştirerek, “[b]ir cemiyetin bütün ferdlerini birbirine bağlayan, aralarında tesanüd husûle getiren mü’esseseler”in “harsî mü’esseseler” olduğunu, bunların topla­mının ise o “cemiyetin harsını teşkil” ettiğini vurgulamıştır. Buna karşılık, “bir cemiyetin üst tabakasını başka cemiyetlerin üst tabakalarına rabt eden mü’esseseler” “medeni mü’esseseler”dir. Onların “yekûnu” da “medeniyet”i oluşturmaktadır.28

Bu yaklaşıma göre, Türkler, sırasıyla Çin, İran ve Avrupa medeniyetlerinin etkisi altına girmelerine karşılık, “hars”larını muhafaza etmelerdir. Gökalp, “bir hars, muhitündeki medeniyeti temsile çalışmazsa, muhitdeki medeniyet”in, o “hars”ı bozarak soysuzlaştıracağını düşünmüştür. Bu nedenle de Tanzimat Batılılaşmasını, “taklitçilik” ötesine geçmeyen “medeniyetçilık” şeklinde tanımlayarak, onun Türk halk kültürünü dejenere ett ıleri sürmüştür.29Dolayısiyla yapılması gereken, Alman ve Çek milletlerinin yaptıği gibi “milli hars” ın uyandırılmasıdır.30

Mustafa Kemal,İstiklal Harbi sırasında buna yakın değerlendirmeler yapmış, Ziya Gökalp’in tezlerini tekrarla­yan bir yorumunda, “millî terbiye programı” kavramsallaştırmasıyla, “şarktan ve garbdan gelen ecnebi tehirlerden uzak ve seciye-i milliyemizle mütenâsib bir kültürdü kastettiğini vurgulamış, “[y] aratacağımız kültür, harâset-i milliye ze­mini ile o zemin ise milletin seciyesiyle mütenâsib” olmalıdır tezini savun­muştur.^[31] Bu yaklaşım, aynı dönemde, “Avrupa’yı taklit” etmenin “felâketi- miz”e neden olduğunu dile getiren^[32] Türkçü-lslâmcı analizleriyle de uyum göstermiştir.

Yeni Türkiye’nin lideri, millet inşa projesinin başına geçtiğinde ise konuya, bu görüşleriyle çelişen ve “özgünlük”ü reddederek, kapılarını “şark” etkisine sıkıca kapatmasına karşılık, pupa yelken “garb”a açılan bir kurguyla yaklaşa­caktır. Yakın bir çalışma arkadaşı, son nefesine kadar gerçekleştirmeye çalıştığı “idealin, “Türk Milleti, Hedefin garplılık!” olduğunu söylemiştir.^[33] Yeni rejimde, uzun süre açığa vuramadığı bu mefkûreyi hayata geçirme vaktinin gel­diği kanaatine varacak ve çalışmaya koyulacaktır.

Basındaki destekçilerinden birisi, cumhuriyet ilânından kısa süre sonra, onun, “ilerlemek içün ebediyyen mazi ile şark ile ayrılmamızı, gözlerimizi âtiye ve garba çevirmemizi tavsiye” edeceğini müjdelemiştir.^[34] Kendisi de “Es­kimiş, kuvve-i ihyâiyyesi sönmüş temellere müstenid Şark milletleri zümre­sinden çıkarak hayâtını muâsır esaslar üzerine kuran mütemeddin bir Garb milleti olmanın yollarını te’mîn” etmenin zorunlu olduğunu düşünmüştür.^[35]

Mustafa Kemal’in, Cumhuriyet döneminde kendisi olarak konuşabilmesi, millî karakter ile uyumlu “kültür” yaratma ve “Garb”ın zararlı etkilerinden korunma yaklaşımından, hızla Batı medeniyetini sorgulamadan aktarma çiz­gisine yönelmesine neden olmuştur. Reisicumhura göre, hars, “Bir insan ce­miyetinin devlet hayatında, . . . fikir hayatında, yani ilimde, içtimaiyatta ve güzel sanatlarda, . . . [i]ktisadî hayatta, yani ziraatte, sanatta, ticarette, kara, deniz ve hava münakalâtçılığında yapabildiği şeylerin muhassalası”dır.^[36]

Bu kapsayıcı değerlendirme, Gökalp’in tanımında var olan “dinî” unsu­runu içermem iştir.^[37] Belirttiğimiz gibi, Mustafa Kemal’in denetiminde hazır­lanan yurttaşlık bilgisi kitaplarında da “din”in Türk milletinin oluşumunda önemli bir rol oynamadığı dile getirilmiştir.^[38] Onun yaklaşımına nazaran, “Türkleşir” ve “muasırlaşırken,” “İslâmlaşma”ya gerek bulunmamaktadır. Son unsur, onun gözünde, milletleşme kadar medenileşmenin de önündeki temel engellerden biridir. Cumhuriyet kurucusu, “Arab İslâm hukuku” kavramsallaştırmasının^[39] ortaya koyduğu gibi İslâmiyet, kendisini derinden etki­leyen Caetani’nin görüşleri çerçevesinde, “Arap kültürünün ürünü” olarak görmüş ve onun Türklük üzerindeki olumsuz tesirlerini ortadan kaldırmanın gerektiğini varsaymıştır.^[40]

Ancak, reisicumhurun, Gökalp ile temel anlaşmazlığı, İslâmiyet! “Türk harsı’nın aslî unsurları arasında saymamasından kaynaklanmamıştır. Mustafa Kemal’e göre, “milletin medeniyeti,” verdiği “hars” tanımındaki tüm alt bi­rimleri kapsamaktadır. Üstün olan “hars,” onu üreten milletin yanı sıra diğer­lerini de etkileyebilmekte, “büyük kıtalara şamil” olabilmektedir, örneğin, *Avrupa” yahut “asrı hazır” uygarlıkları, “medeniyet” başlığı altında sınıflan­dırılmaktadır; ancak, bunlar, son tahlilde, gelişmiş, değişik coğrafi alanlarda tesirleri hissedilen “yüksek kültür”lerdir.^[41]

Buna karşılık, yeni rejimin Maarif Vekili Bedirhanzade Hüseyin Vâsıf’ın öğretmenler önünde verdiği bir nutukta dile getirdiği gibi, tarihî süreçte Fars ve bilhassa da düşük kaliteli Arap “hars”ı, din kisvesinde “Türklük”ü esir almış ve geri kalmasına neden olmuştur.^[42] Dolayısıyla yapılması gereken, medeni­yetin millî kültürümüz ile ne derece uyumlu olduğunu tartışmak değil, “yük­sek” olana yönelmektir. Zaten başka bir seçenek bulunmamaktadır.

Bu kuramsal çerçeve içinde yaklaşıldığında, Gökalp’in aralarında hiyerar­şik ilişki kurmak amacıyla yoğun entelektüel çaba sergilediği ve birinin “millî,” diğerinin “beyne’l-milel” olduğunu ileri sürdüğü,^[43] “kültür” ile “medeniyet” özdeşleştirilmekle kalınmamakta; bunlardan İkincisine dâhil olunulduğunda, bi­rincinin özgünlüğünü koruması yaklaşımının da önü alınmaktadır.

Mustafa Kemal, benzer şekilde, Gökalp’i, “hars”a, mistik bir yorumla, ezel­den ebede yol alan kutsal bir yapı olarak yaklaşmakla eleştiren Ağaoğlu’nun, “kültür”ün; milletin, “beynelmilel” karakterli “medeniyet içinde değişik saha­larda gösterdiği şahsiyet” olduğu tezine de katılmamakta;^[44] “[h]ars medlûlünü seciye diyebileceğimiz karakter mefhumuna indirmeme”nin gerekliliğini vur­gulayarak,^[45] bu alanda Türkçü çevrelerde geliştirilen özgünlük temelli yakla­şımların tümünü reddetmektedir.

Bu açıdan değerlendirildiğinde, kolaylıkla görülebileceği gibi, Atatürk’ün medeniyet ve kültür kavramsallaştırmaları ve bunlar üzerinden hayata geçir­diği “medenileştirme misyonu” dönemin egemen Türkçü eğilimleriyle uyum­suz yaklaşımlardır. Gökalp de “Garb medeniyetine kafi olarak” girmemizin zorunlu olduğunu vurgulamış, ama bunun, Japonları takliden “Türklüğü­müzü ve Müslümanlığımızı” muhafaza ederek, “din” ve “millî hars”ı koruya­rak yapılmasını talep etmiştir.^[46] Cumhuriyet kurucusu ise ikinci unsuru, “İslâmlaşma” çerçevesinde değil avamın bilimini modernliğe uyumlu hale ge­tirerek dönüştürmeyi arzu ederken, “kültür-medeniyet” ikiliğini reddederek, “Türklük” ile çelişmesi söz konusu olmayan bir uygarlaşmayı başlatmak iste­mektedir. Türkçü akım, hızla onun çizgisine gelecektir.

Türkçü hareket, reisicumhurun görüşlerine uyum sağlamak amacıyla, 1923 yılından itibaren İslamcıların şiddetli eleştirilerine neden olan bir “Garba Doğru” hamlesi başlatmış,^[47 Ankara’da yeniden yayımlanmaya başla­yan Türk Yurdu dergisi, “garb medeniyetini benimseyen, ve bütün kurtuluş çarelerini, o medeniyetin bize intikalinde görenlerin, Türk milletini, garb milletleri, ‘a’ilesine sokmak isteyenlerin bir telkin vasıtası” olduğunu ilan etmiş­tir.^[48] Bu yaklaşım, şüphesiz, ciddî bir eksen kaymasını yansıtmaktadır. Ham­dullah Subhi de bu çerçevede Türk Ocakları İkinci Kurultayı’nda, kurumun, “bir medeniyetden diğer medeniyete geçen Türk milletine bu istihâle dev­rinde rehber” olacağını vurgulamış; toplumun “âdab-ı mu‘aşeretden” “hayat felsefesine kadar her alanda “yeni bir medeniyetin, “Garblılığın” gereklerine uydurulması projesine Türkçülerin önderlik edeceğini dile getirmiştir.^[49]

Yeni çizgi, Ocakların ertesi yıl yayımlanan “Mesa‘î Programinda daha açık biçimde ortaya koyulacaktır. Burada, Ziya Gökalp’in “Garbde Şarklı ola­rak yaşamakdan usan [ma]” metaforu^[50] ile dile getirilen aidiyet farklılaştırılmış;“Türk milleti Şarkda Garbın mümessiledir^[51] ve “Şarkda Garba rağmen Garbcılığı ve Garb medeniyetini muzaffer kılmışdır vurgularıyla tersine çevrilmiş­tir. Türk milliyetperverliği ise “Garbda vücûda gelmiş büyük fikir ihtilâfların­dan hâsıl olmuş bir cereyan” karakteri taşımaktadır. Artık izlenecek örnekler, “kapanmış veya ölmüş devirler” yerine “hâl-i hâzır milletleri” arasından seçile­cektir.^[52] Yeni hedef, en özlü anlatımını Ziya Gökalp’in, “Türk, harsını Garbden ödüne alamaz” ifadesinde^[53] bulan yaklaşımın reddi anlamına gelmektedir.

Ortaya koyulan tezler, uygarlaşma tasavvurunda Mustafa Kemal’in etki­siyle yaşanan değişimin büyüklüğünü yansıtmaktadır. Türkçü hareket bu noktaya kendiliğinden gelmemiş, reisicumhur tarafından taşınmıştır. Basın­daki sözcülerinden Atay’ın vurguladığı gibi, “Kemalizm, Türk milliyetperver­liğini garpçılık” ile “tezad teşkil eden maddî manevî müesseselerden, âdet ve ananelerden tasfiye” etmeyi hedeflemiştir.^[54] Mustafa Kemal, bu çerçevede siya­set geliştirirken, Gökalp’in “kâ‘ide” ile “‘an‘ane”yi ayırarak İkincisinin sahiplenilmesi yaklaşımına^[55] da rağbet etmemiş, bunların her ikisini de “eski” sınıfla­ması içine sokarak ortadan kaldırmaya çalışmış ve bunda hatırı sayılır başarı sağlamıştır. Ancak, Atatürk’ün lideri olmadığı bir Türkiye’de, Garbçı tezlerin ana akım görüşler haline gelmesi kadar milliyetçi eğilimlerle bağdaştırmaları­nın da fazlasıyla zor, hattâ imkânsız olabileceği gözden kaçırılmamalıdır.

Cumhuriyet kurucusunun “medeniyet-kültür” farklılığını, bir Türkçü ola­rak, milletinin Sosyal Darwinist yaşam mücadelesinde geri kalmasını önleme fikrî arka planında reddettiği şüphesizdir. O, bir konuşmasında dile getirdiği gibi, “medeni olmayan insanlar [ın] medeni olanların ayakları altında kal­mağa” mahkûm olduğunu düşünmüştür.^[56] Bir diğer nutkunda ise “medeniyet yolunda yürümek ve muvaffak olmak şart-ı hayatdır” yorumunu yapmıştır.^[57] Ona göre, “millet, beyne’l-milel ‘umumî mücadele sahasında sebeb-i hayat ve sebeb-i kuvvet olacak ‘ilm ü vasıtanın ancak mu‘asır medeniyetde bulunabi­leceğini bir hakikat-ı sabite olarak ‘umde ittihaz eylemişdir.”^[58]

Nihai değerlendirmesini hülâsa eden, “garbın her dürlü âsâr-ı medeniye- sini de alacağız” ifadesi,^[59] bu nedenle, Abdullah Cevdet’in sözcülüğünü yap­tığı Garbçı tezlere daha yakın olup, özgünlük, yorum ve “muhafaza”yı kabul etmemektedir. Destekçisi bir gazetenin vurguladığı gibi, onun “ictimâi programı, “Türkiye’nin bilâ kayd ü şart cihan medeniyetini kabul etmesi,” şeklinde özetlenebilir.^[60]

Bunun, dile getirdiği “biz bize benziyoruz” türünden kültürel partikülarist yaklaşımlarla^[61] çeliştiği açıktır. Buna karşılık, kendi ifadesiyle, “[m]emleketler muhtelifdir, fakat medeniyet birdir ve bir milletin terakkisi içün de bu yegâne medeniyete iştirak etmesi lâzımdır” tezinin,^[62] üstlendiği radikal “medenileş­tirme misyonu”nun önündeki engelleri kaldıracağı, ona “millî hars” teme­linde yöneltilecek itirazlara kalkan olacağı ortadadır.

O, İstiklâl Harbi sırasında kendisi olarak konuşmayarak dile getirdiğini zikrettiğimiz görüşlerinin tersine, bir Völkisch milliyetçi gibi, Gökalp’in “millî harsın canlı bir müzesi” olduğunu ileri sürdüğü^[63halkın “ruh”unu, gelenek­lerini araştırarak, kaybolmuş “ulusal kültür”ü canlandırmayı değil, toplumu hızla “medenileştirme”yi arzulamıştır.^[64] Örneğin, giyim alanında, “Turan kıyafetini ihyâ eylemeğe mahal” olmayıp, “medeni ve beyne’l-milel” olanı be­nimsemek gerektiği gibi,^[65] müzik alanında da halk türkülerinin seviyesini yük­seltmek için dört asır beklenemeyeceğinden Batı musikisinin nakli şarttır.^[66]

Bu yaklaşımı, ulusal kültürde olumlu öğeler bulmadığı anlamına gelme­mektedir; belirttiğimiz gibi, 1914 yılında yayımlanan kitabında millî “se­ciyelin önemini vurgulamıştır.^[67] Zaten, yaptığı katı bir Sosyal Darvinist yo­rumda, Türklüğün bu niteliği olmasa, “herhangi bir vaz‘-ı tekâmülde bulunan bir kitle-i beşeri, bulunduğu vaz‘iyetden kaldırub, damdan düşer gibi fülân mertebe-i tekâmüle isâl etmek” mümkün olmadığından, onu medenileştir­mek çabalarının netice vermeyeceğini belirtmiştir.^[68] Ulusal “karakter” veya önemini Fouillee okumalarıyla kavradığı “psikoloji,” gözünde “medeniyet” ile ilişkisi zayıf, onun aktarılmasına engel olamayacak unsurlardır. Türk millî “se­ciye” ve “hissiyâtının Garblılaşma temelli medenileştirme ile çatışması bu ne­denle mümkün değildir.

Reisicumhur, “saf” halinde gelişime yatkın, ancak yabancı değerlerle bo­zularak geri kalmış, Mahmut Esat’ın “Hotanto [Hottentot/Khoekhoen] feti­şizmi” olarak atıfta bulunduğu,^[69] kutsallaştırılmış nesne ve gelenekler üretmiş yerli harsın, “daha yüksek ve egemen kültür” olduğunu varsaydığı tekil “mu‘asır medeniyet” ile uyumlu hale getirilmesini arzulamıştır. Böylesi âdet ve töreleri “safsata” ve “mantıksızlık” olarak görmüş,^[70] “zihniyetlerde mevcud hurâfeleri kâmilen tard” etmenin gerekli olduğunu düşünmüştür.^[71] Seküler bir Türk milliyetçisi olarak da ulusunun, liderliği altında onları ebediyen terk ederek uygarlaşacağına inanmıştır.

Diğer bir ifâdeyle, reisicumhur, “millî hars”ın öz değerlerinin, tarihî süreçte onlara nüfûz eden yabancı unsurlardan ayıklanarak çağdaş uygarlık ile bağdaş­tırılması gibi uzun vâdeli, neticesi belirsiz ve “farklı modernlikler olabileceğini varsayan bir programın uygulanması yerine, toplumun liderliğinde, hızla “çağ­daş uygarlık seviyesine ulaşma” hedefine yöneltilmesini istemiştir.

Buna ulaşmak için de yukarıdan aşağıya bir “medenileştirme misyonu” en anlamlı tercih olarak görülmüştür. Atatürk, “civilisation usûlü[nü], .. . ter- biye-i nâs ve icrây-ı nizamât” olarak yorumlayan Osmanlı Batılılaşması lider­lerinden Mustafâ Reşid Paşa gibi, medenileştirmeye, geri kalmış ahalinin eği­tilmesi ve kurumsal yapılarda Batı modellerinin örnek alınması olarak yaklaş­mıştır.^[72] Ancak, Tanzimatçılıktan farklı olarak, uygulamada çok daha radikal olacak, bunu, halkın eğitimini “zorunlu” kılarak ve dualizmi elinden geldi­ğince engelleyerek gerçekleştirmeyi hedefleyecektir.

Mustafâ Kemal’in, “hars-medeniyet” ayrımını reddederek, tekil bir “asr-ı hâzır” uygarlığı kavramsallaştırmasına yönelmesi, büyük ihtimalle, tarih ve dil araştırmalarında yaptığına benzer kapsamlı okumalardan kaynaklanmayarak gözlem ve tecrübelerine dayanmıştır. Aslında, kökleri Kant ve Herder’e götü­rülebilecek böylesi bir ayrım (i.e., Kültür vs. Zivilisation), on dokuzuncu asır Alman toplumbilimcileri arasında önemli tartışmalara neden olmuş, daha sonra Oswald Spengler ve Martin Heidegger tarafından da işlenmiştir. Son dönem Osmanlı toplumunda ise Gökalp böylesi bir ayrımın önemine işaret etmiştir.

Türk milliyetçiliğinin temelleri üzerine yapılan bir araştırma, Gökalp’in bu alanda geliştirdiği tezi, Ferdinand Tönnies’in dolaylı yollardan öğrendiği Gemeinschaft (cemaat)/Gesellschaft (toplum) ayrımına dayandırdığını ileri sür­müştür.^[73] Bu mümkün olabileceği gibi, Gökalp’in, bunu, “medeniyet” ile “kültür” arasında varsaydığı çatışmadan hareketle önemli çıkarımlara ulaşan ve Wille zur Macht (La Volonte de puissance/Güç İradesi) kavramına sık atıf­lar yaptığı^[74] Nietzsche’den almış olması daha kuvvetli bir ihtimaldir.^[75] Türk milliyetçiliğinin ideologu bu ayrımı sahiplenmekle, neredeyse tüm tezlerini geliştirirken yararlandığı Durkheim’dan ayrılmıştır.

Bu açıdan bakıldığında, Mustafa Kemal’in ilgiyle okuduğu Durkheim’ın, De la division du travail social eserinde ve düşüncelerinden etkilendiği Le Bon’un çalışmalarında bu ayrımın reddedilmesini önemli bulduğu düşünüle­bilir.^[76] Kitaplığında Durkheim’ın anılan eserinin Türkçe tercümesi bulunduğu gibi, Fransızca versiyonunu da Darülfunûn kütüphanesinden getirtecektir.^[77] Reisicumhurun yaptığı tarif, bunun yanı sıra, Durkheim ile Marcel Mauss’un ortaklaşa kaleme aldıkları ve bir uygarlığın değişik milletleri kapsayabileceği, bir ulus-devletin bir medeniyeti kendi amaçları için araçsallaştırabileceğini vur­gulayan değerlendirme ile şaşırtıcı paralellikler göstermektedir.^[78]

Ancak, koleksiyonunda mevcut De la division du travailsocial çalışmasının tercümesinin üzerinde notlar bulunmaması, orijinalini ise zikredilen tanımı yapmasından yaklaşık iki sene sonra Darülfunûn kütüphanesinden getirt­mesi,^[79] Le Bon’un medeniyet-kültür ayrımına karşı çıkan değerlendirmeleri­nin yer aldığı kitabının edindiği eserler arasında olmaması ve Durkheim ile Mauss’un 1913 yılında yayımlanan tartışma notunu okuma ihtimalinin dü­şüklüğü, ortaya koyduğu yorumun doğrudan sosyolojik literatüre dayanma­dığı ve pragmatik bir analizin ürünü olduğu izlenimini yaratmaktadır.

İlhamının kaynağından bağımsız olarak, medeniyet ile kültür farklılığını reddeden yaklaşım, Mustafa Kemal’in, ilerleyen yıllarda, Mahazir bin Mu- hammed, Park Chung-hee ve Suharto başta olmak üzere pek çok Doğu Asya liderinin benimseyeceği ve Endonezya, Güney Kore, Malezya, Myanmar, Sin­gapur benzeri toplumlardaki entelektüeller tarafından desteklenen “Asya de­ğerleri” türünde kavramsallaştırmalara uzak durmasını sağlamıştır. Tarihî ge­lişmeler, Türkiye’nin yeni liderinin önüne bu nitelikteki özgün değerler te­melli “otoriter-kalkınmacı” ideolojinin öncü uygulayıcısı olma fırsatını koymuş; ancak, o, “Batı”ya bakışının “aşk” bileşenini ön plana geçirerek bunu elinin tersiyle itmiştir.

Modernliği, “Batılılaşma”dan ayırarak yeniden tanımlama ve onun yerine “kültür”e odaklanarak özgün değerleri yüceltme düşüncesi, Norbert Elias’ın kavramsallaştırmasını kullanacak olursak, Zivilisationskritik, on dokuzuncu asır Almanyası’nda da revaç bulmuştur.^[80] Şüphesiz, toplum ve kültürlerinin genel olarak Batı’nın geri kalanından farklı olduğunu düşünen dönem Alman entelektüelleri ile kıyaslandığında, yirminci asrın ikinci yarısına damga vuran Doğu Asya liderleri gibi, Mustafa Kemal’in de Gökalp’in veyahut Şark Mef- kûresi’nin ana yaklaşımlarından yola çıkarak böylesi bir teze sarılması çok daha kolay olabilir; bu, tekelci siyaset uygulaması kadar dönem Türkçülüğü­nün temel savlarıyla da daha kolay eklemlenebilirdi. Ama, o, bunun yerine içselleştirilmiş Oryantalizm projesini taviz vermeden hayata geçirecek, toplumunu tekil olduğunu varsaydığı medeniyete yönlendirmeye çalışacaktır.

Yaptığı medeniyet tanımı ile “kültür-uygarlık” farklılığı, dolayısıyla bunlar arasında yaşanabilecek çatışmayı reddetmesi, Mustafa Kemal’e, “medenileş­tirme misyonu” alanında, “ezüb geçece”ğini ilân ettiği,^[81] muhafazakar direncin yanı sıra bilhassa Harb-i Umumî sonrasında güçlenmiş olan Türkçü-Islâmcı akıma karşı güçlü bir silah vermiştir. Buna ek olarak, tekil, uyulması zorunlu bir modernlik tasavvuru, bunun parçası olmadığı için yıkılması gereken bir “Doğu” inşa edilmesini kolaylaştırmıştır.

Garbın Âsâr-ı Medeniyesi ve İnkılâpçılık

O, bunu kullanarak, iki savaş arası dönemin en kapsandı dönüşüm proje­lerinden birini hayata geçirecektir. Toynbee, Atatürk’ün bu alandaki girişim­lerini, güncelden kopmak isteyen futurist (gelecekçi) hareketlerin önemlilerin­den biri olarak değerlendirmiş ve onun, yaşam tarzından kurumlar, inanç bi­çimlerinden dil ve sanata ulaşan alanlarda gerçekleştirdiği değişimleri bu tür bir archaism (geçmişçilik/maziperesdik) karşıtı bağlama oturtmuştur.^[82]

Mustafa Kemal’in “maziperestlik” kullanımıyla atıfta bulunduğu “archaism (geçmişçilik)”e yönelik eleştirileri göz önüne alındığında,^[83] bu değerlendirmede gerçeklik payı olduğu şüphesizdir. Fakat, liderin programının, “geri kaldığı varsayılan bir güncellik”ten farklı, ama belirsizliklerle dolu, bilim kurgusal bir “gelecek’ e sıçramayı hedeflediğini varsaymak doğru değildir. Bunun yanı sıra “asrımızın sürat ve hareket”! benzeri kavramları kullanmasına karşılık,^[84] Ata­türk’e atfedilebilecek “gelecekçilik”in, Filippo Tommaso Marinetti’nin Manifesto del Futurismdda dile getirdiği türde,^[85] yeni değerleri kutsayan bir “kültürel yeniden doğuş” tasavvuru ortaya koymadığını, kurucu liderin gele­nek karşıtlığının, müze ve kütüphaneleri yıkma benzeri bir kopuşu tasarlama­dığını belirtmek gereklidir.^[86]

Cumhuriyet kurucusu, geçmişle bağlarını kesen, değişen çağın ihtiyaçla­rına cevap verebilecek bir toplum inşa etmeye çalışmış; bu alanda, köktenci, dualizme müsaade etmeyen, “yeni”nin tartışılmaz egemenliğini tesis edecek düzenlemeleri hayata geçirmeye çalışmıştır. Ancak, uygulamadaki radikallik, gelecekçilik ile karıştırılmamalıdır.

O, “millî kültürümüzü, muasır medeniyet seviyesinin üstüne” çıkarmak gibi, sıklıkla bağlamından soyutlanarak kullanılan ifadesinde dile getirdiği^[87] “muğlâk” kavramsallaştırmalar dışında “bilinmeyen bir gelecek”e yönelme­miş; tekil olduğunu varsaydığı modernliğin “güncel”de var olan en anlamlı ve yararlı bulduğu biçimlerini toplumuna kazandırmaya, böylece onu, “görül­memiş” bir yapıya dönüştürmeye değil, “medeni” olduğunu düşündüğü ör­neklere benzetmeye çalışmıştır. Bu açıdan yaklaşıldığında, kendisinin gerçek anlamda bir “gelecekçi” olduğunu söyleyebilmek zordur. Dolayısıyla, Kema­list modernlik projesinin, gelecekçi (futurist) bir çerçeve yerine tekil medeni­yetin aktarımı hedefli bir “içselleştirilmiş Oryantalizm (internal Orientalism)” bağlamında değerlendirilmesi anlamlıdır.^[88]

Benzer bir yorum, bu projeyi siyasallaştırırken kullandığı, partisinin temel ilkeleri ile ala okundan biri haline getireceği “inkılâpçılık” kavramı için yapı­labilir. Mustafâ Kemal, “[b]ir hey’et-i ictimâiyyenin, zamân ile kökleşmiş, örf ve âdet [adat,] hissiyyât ve telâkkiyâtı . . . asr-ı hâzır medeniyyeti îcâbâtını suhûlet ve sür’ade kabûle müsaid olmadığı takdirde,” eğitim ve diğer araçlarla “ilm ve fen” alanında ilerleyerek “efkârın tenvirine” çalışılmasının uzun zaman alacağım düşünmüştür. Bu şekilde medenileşmeye gayret eden toplumlar, ya amaçlarına ulaşmada “çok geç kalmışlar” yahut başarısız olarak “mahkûm” olmuşlardır. Halbuki, “milletler içi[ü]n zamânın intizâra tahammülü” yok­tur.^[89] Bu alanda hissedilen baskı ise yukarıdan aşağıya dönüşümleri hızla ha­yata geçirecek “inkılâplar”ı gerekli kılmaktadır.

Reisicumhur, “inkılâp” olarak kavramsallaştırdığı tahavvülâtıh; “istihale,” “inkişaf,” “revolution (ihtilâl)” ve “evolution (evrim)”den farklı olduğunun altım çizmiştir. Onun tanımına göre, “[i]nkilâp [sic] mevcut müesseseler! zorla değiştirmek” demektir. Türkiye özelinde ise bu kavram, “Türk milletini son asırlarda geri bırakmış olan müesseseler! yıkarak yerlerine, milletin en yüksek medenî icaplara göre ilerlemesini temin edecek yeni müesseseler! koy­muş olmak” anlamına gelmektedir.^[90]

Bir konuşmasında belirttiği gibi, “Türk inkılâbı . . . kelimenin vehleten (ilk bakışta) imâ etdiği ihtilâl mâ‘nâsından başka, ondan daha vasi‘ bir tahav- vülü ifade” etmiştir.^[91] Bir sohbetinde dile getirdiği, “revolüsyon [revolution] yapıldı. Artık evolüsyon [Evolution] için çok gayret [sarfedilmeli]” tezi de İs­tiklâl Savaşı’nı Fransız İhtilâli benzeri bir “ihtilâl,” sonrasındaki süreci ise doğal evrimi zorlayan, hızlandıran bir müdahalecilik olarak kavramsallaştırdı­ğını ortaya koymaktadır.^[92

Verdiği tarif çerçevesinde değerlendirildiğinde, bir toplumsal şekillen­dirme olan “inkılâpçılık,” “zor kullanma,” “yıkma” ve “dönüştürme” özellik­lerine karşılık, Meksika’da 1910-20 Devrimi sonrasında değişik adlarla ülkeyi yöneten Devrimci Kurumlar Partisi (Partido Revolucionario Institucional) yahut Leninizm yahut Liebknecht, Luxembourg ve Troçki’nin kuramları çer­çevesinde eyleme geçen sosyalist harekederin temsil ettiği “siyasî” ihtilâlcilik­ten farklılaşmaktadır.

Mustafa Kemal’in “inkılâpçılık”ı, kurum, yapı ve biçimleri “zorla” değiş­tirme eylemi nedeniyle “ihtilâlci” bir görünüm verebilmektedir. Ancak, böy- lesi “güç kullanımı,” son tahlilde, kurumsal bir “ihtilâlcilik”ten ziyade “mede­nileştirme misyonları” veya Büyük Petro ve Bismarck liderliğinde gerçekleşen Petrovskiiperevorot/revoliutsiia ve Kulturkampf benzeri dönüşümlere atıfta bu­lunmaktadır.^[93] O da “[b]izim inkılâbımız, ihtilâl olmakdan ziyâde bir millî teceddüddür” diyerek, bunu dile getirmiştir.^[94]

Bir dönem entelektüelinin vurguladığı gibi, bu kavram, “Atatürk tarafin­dan, milleti garbe doğru, garb kültürüne ve garb zihniyetine doğru götüren sosyal inkılâb” olarak tanımlanmıştır.^[95] Kendi ifadesiyle, “inkılâb”ın amacı, “Türkiye Cumhuriyeti halkını tamamen ‘asrî ve bütün mâ‘nâ ve eşkâliyle me­deni bir hey’et-i içtimâiye haline” getirmektir.^[96] Bu tarifin de kanıtladığı gibi, Atatürk’ün, yıkıcılık açısından “ihtilâlcilik”e benzer, ama amaçları farklı bir ideolojik motor gücü olarak yaklaştığı “inkılâpçılık” aracılığıyla gerçekleştir­meyi hedeflediği “asrîleşme;” mevcut “köhnemiş,” ortaçağda kalmış “Doğu”yu yıkarak “Doğulular”ı “medenileştirme” hedefli bir içselleştirilmiş Oryantalizm ve Batılılaşma örneğidir.

Cumhuriyet kurucusu, on yıl önce entelektüel fantezi olarak sınıflandırılan, “rüya anlatımı” biçiminde ortaya koyulabilen tezleri, “mu‘asır medeniyet”e ulaşma hedefi çerçevesinde toplumun seçkinleri ile üst tabakalarının bir bölü­müne benimsettirmiş; Türkçü çevrelere bunların milliyetçilik açısından sorun yaratmayacağını kabûl ettirmiş; yukarıdan aşağıya, radikal ve “eski”yi yasak­layan müdahaleleri ise “inkılâp” zırhı içinde meşrulaştırmıştır.

Orijinal yorumlar ile şekillendirdiği “yeni milliyetçilik”in düşünsel arka planı ile kıyaslandığında, bu konuda ortaya koyduğu entelektüel faaliyet sı­nırlı gözükebilir. Buna karşılık, Garbçı programı bir devlet projesi haline ge­tirerek, Türkçülükle bağdaştırmasının önemi göz ardı edilmemelidir. Benzer şekilde, geliştirdiği analizlerin; tümcü, tarihselci ve aşırı genelleştirici karakteri nedeniyle, “kuramsal düzeyde” insicam sorunları taşıdığı ileri sürülebilir. Fa­kat, o, milliyetçilik gibi, “asrîleşme”ye de teorik tutarlılık değil, millet ve top­lum inşa etme çerçevesinde yaklaşmış, işlevselleştirilebilmeye verdiği öncelik pragmatizmin önünü açmıştır.

Bunun yanı sıra, amatör dilci ve tarihçi hüviyetiyle inşa ettiği yeni milli­yetçilikle kıyaslandığında, “inkılâpçı” kimliğiyle hayata geçirdiği “muasırlaş- tırma’nın daha büyük siyasî risk taşıdığı ve liderlik sergilenmesini zorunlu kıldığı unutulmamalıdır. Son tahlilde, “şapka giyilmesi,” “medrese, tekye ve zaviyelerin kapatılması,” “yeni alfabe kabûlü” gibi değişimlere gösterilen top­lumsal tepkiler; “Hititlerin brakisefal kafataslarına sahip olması,” “Mısır’da Hyksos hânedanını kuranların Asya’dan gelmesi” yahut “‘elektrik’ kelimesi­nin Yakut dilindeki ‘yaltırık’ sözcüğünden türemesi” benzeri değerlendirme­lere verilenden farklı olmuştur. Atatürk’ün bu alandaki aslî katkısı, resmî yak­laşım haline getirdiği “asrîleşme” girişimlerinin siyasî zemininin hazırlanması ve dönüşümün taviz verilmeden hayata geçirilmesinde görülmüştür.

Cumhuriyet kurucusu, “medeniyet-kültür” tartışmasında olduğu gibi Ba­tılılaşmanın kapsama alanı konusunda da tümcü bir yaklaşımı benimsemiştir. O, belirttiğimiz gibi, “garbın her dürlü âsâr-ı medeniyesi”nin aktarılmasını Sosyal Danvinist bir zorunluluk olarak görmüştür. Garbçıların bir bölümü­nün “gülüyle, dikeniyle” ifadesiyle dile getirdikleri bu toptancı dönüşüm ar­zusu, on sekizinci asır sonlarından itibaren entelektüel tartışmanın önemli bir başlığı olan “ Batılılaşma” nın hedef ve sınırları üzerine ulaşılan nihaî bir yargıyı ortaya koymuştur. Bu hükmü, etrafında yaratılan yanılmazlık kültüne daya­narak millet inşa sürecini yöneten liderin vermesi, onu, resmî görüş ve siyaset haline getirecektir.

Batının küresel ölçekli ve alan farkı tanımayan üstünlüğünün genel kabûl gördüğü on dokuzuncu asır gerçekliğinde, böylesi bir dönüşüme muhalefet,ağırlıklı olarak kültürel özgünlük ve geleneklerin korunmasına itina gösterile­rek, teknoloji ithali yapılması zemininde dillendirilmiştir. Asrın ikinci yarı­sında Yeni Osmanlı düşüncesinin sahiplendiği bu yaklaşım, “medeniyetimizi ilerületmek içün Avrupa’dan mahsûl-i ‘akl olan terakkiyyât-ı ‘ilmiye ve sına iyeyi almaya” çalışmanın gerekliliğini vurgularken, “sokak baloları,” “ahlâk serbestliği” benzeri “beliyât-ı şeytaniye”yi taklit etmenin yaratabileceği sorunların altını çizmiştir.^[97]

Tanzimat, Batılılaşmayı kurumsal alana taşımasına karşılık, Mustafa Ke­mal’in Selanik’te gözlemlediği, eski ve yeninin beraberce yaşayabildiği bir dualizm yarattığı için özgün bir Osmanlı modernliği şekillendirmiş; II. Abdülhamid siyasetleri, muhafazakar vurgularına karşılık, bunu daha ileri bir nok­taya götürmüştür. Var olan “ikilik” ve şekillenen karma modernlik, toptancı tezlerin savunulmasını zorlaştırmış, otokratik rejimin de etkisiyle konuya gös­terilen ilgi azalmıştır.

Mustafa Kemal üzerinde yarattığı etkiyi vurguladığımız 1905 Japon zaferi,^[98] tartışmanın bilhassa Jön Türk mehâfilinde yeniden ivme kazanmasına neden olmuş, üyesi olduğu Terakki ve İttihad Cemiyeti sözcüleri, “Japonlar gibi biz de Frenklerin funûndaki terakkiyâtını öğrenmek ve yalnız bu kısmı [n] memle­ketimizde tatbik edildiğini görmek isteriz” görüşünü dile getirmişlerdir.^[99]

ikinci Meşrutiyet Dönemi’nde bu “teknolojik/mihanikî Batılılaşma” yak­laşımını İslamcılar ve bâzı Türkçü-İslâmcılar sahiplenmiş,^[100] Garbçılar ara­sında yaşanan “kısmî-tam Batılılaşma” münakaşasında ise Celâl Nuri’nin, yanlış olarak, teknoloji dışında yapılacak aktarımların sınırlandırılmasını talep ettiği düşünülmüştür. İstiklâl Harbi sırasında TBMM’de revaç bulduğunu zikrettiğimiz, “Şark Mefkûresi”nin bir yorumu da aynı tezi savunmuş; “Garbçılık” karşıtı “Şarkçılık,” muhafazakâr bir dergide dile getirildiği gibi Erken Cumhuriyet dönemi başlarken varlığını korumuştur.^[101]

Bu son yaklaşım da Batılılaşma alanında teknoloji ithaliyle yetinilmesin! önermiştir. Ancak, Mustafa Kemal’e yakın meb’uslar, “mihaniki terakkiyâda kalmayarak, ictimâ’î inkılâba da nâ’il” olmanın gerekliliğini vurgulayarak, sa­dece “bir vasıta ve âlet” olan birinci alandaki değişimlerin “hiçbir zaman gâye” haline getirilemeyeceğini, daha cumhuriyet ilân olunmadan ifade etmeye baş­lamışlardır.^[102]

Bu tespite katıldığı şüphesiz olan, “Şarklı-Garpli”nin “deniz kızı” benzeri mitolojik bir yaratık olduğunu düşünen Mustafa Kemal,^[103] toplum ve millet inşa faaliyetlerinin dümenine geçtiğinde, Garblılaşmanın kapsam ve sınırları konusundaki asırlık tartışmayı tümcü bir yorumla sonlandırmaya karar ver­miştir. Batılılaşma, “imtidâd içinde” gerçekleşecek bir uyuşum beklenmeksi­zin, kül olarak hayata geçirilecek; kültür, estetik, sanat alanlarında kapsamlı aktarımlar yapılarak, hızla “asrı” bir toplum haline dönüşülecektir. Yeni Tür­kiye’nin kurucusu, “mu‘asır medeniyet”e ulaşma olarak kavramsallaştırdığı modernleşmeyi, asır sonu gözlüğüyle değil, “Aydmlanma”nın romantik bek­lentileriyle tanımlamıştır. Bunda, din ve metafizikten kopmayı başaran bilim gibi sekülerleşen kültür, sanat ve yeni biçimlerin de insanlığı daha ileri aşama­lara taşıdığına duyduğu inanç önemli rol oynamıştır.

Bu “çağdaşlık” algısı, şüphesiz, sanayileşme, şehirleşme ve demokratikleş­menin on dokuzuncu yüzyılın otokratik yönetimlere sahip, kırsal ağırlıklı top­lumla» üzerinde doğurduğu etkileri tanımlamak için kullanılan “eski”nin kar­şı» “modernlik”ten farklılaşmıştır. Mustafa Kemal, “asrîleşme”den böylesi bir süreci değil, somut örneklerini gözlemlediği “yeni’yi almayı anlamıştır. Daha da önemlisi, modernleşme sonrasında yaşanan kültürel değişim ve ortaya çı­kan biçimlerin “sonuç” değil, sekülerleşen dönüşümün motor gücü olduğunu varsaymıştır.

Habermas, yeni muhafazakârlığın (Neoconservatism) toplumsal değişimi “kültür”e bağlamasının altını çizerken, bu akımın “kültürel ve estetik mo­dernleşme” ile “toplumsal gelişme” arasında kurduğu sebep-sonuç ilişkisine dikkat çekmiştir.^[104] Cumhuriyet kurucusu, konuya kuramsal açıdan benzer,ama muhafazakârların tersine, “olumlu” açıdan yaklaşmış ve “Batı”nın ilerle­mesinin, kültürel değişimin neticesi olduğunu düşünmüştür. Bu zaviyeden bakıldığında, kültür, estetik ve bunların da ötesinde yaşam tarzı aktarımları­nın “toplumsal gelişme”nin önünü açması mümkün gözükmüştür.

Mustafa Kemal, Sofya’da askerî ataşe olarak görev yaparken, 1914 yılında, Carmen operasını izlemek üzere gittiği Naroden Teatiir Ivan Vazovun neo- klasik-neo-Bizans karma mimarîsindeki binası, Apollo ve ilham perilerini (Moûsai) altın varaklı mermer rölyeflerle tasvir eden üçgen alınlığı ve üzerlerinde kanadı zafer tanrıçası Nike heykelleri yükselen kuleleri kadar, Salza i Smyah sa­natçılarının performansından da fazlasıyla etkilenmiştir. O gece, Bulgar millî meclisi Narodno Sahranie de meb‘us olan bir Türk dostuna, “şimdi Balkan Har­binde mağlup olmamızın sebebini daha iyi anlıyorum” dediği naklolunmuş­um^[105] Bu tespit, onun; kültür, sanat ve estetik biçimleri ile “toplumsal gelişme” arasında kurduğu bağlantının veciz bir özetini yapmaktadır.

Burada, tahayyül edilen “ilişki” kadar verilen “öncelik”e dikkat çekilmesi gerekmektedir. Bozkurt, “büyük yürüyüş yolları” açtığını belirttiği “şapka gevme [sic]” konusunda, “bu millet hesabına bir Musul fethinden üstündür!” yorumunu dile getirdiğinde, reisicumhurun kendisini onayladığını aktarmış­tır. ^[106Bu ifadelerin de gösterdiği gibi, Mustafa Kemal ve yakın çalışma arka­daşları, kültür ürün ve biçimlerinin toplumsal gelişmenin motor gücü işlevi görebileceğini düşünmenin yanı sıra onların bu alanda rüçhaniyete sahip ol­duğunu varsaymışlar; opera bina ve sanatçıları olan, bireyleri fes yerine şapka giyen bir yapının bunlara sahip bulunmayan, bunları yapmayanlara üstünlük sağlayacağını ileri sürmüşlerdir.

Bu yaklaşım, Mustafa Kemal’in medenileştirme projesinin söz konusu alanlar üzerine yoğunlaşması neticesini doğuracaktır. Britanya’nın Irak Yük­sek Komiseri’ne söylediği gibi, mesele, “demiryolları, fabrikalar ve telgraf hat­ları [yapmak] değil, ahalinin tüm zihniyetini kökten değiştirmek”tir.^[107Bunu gerçekleştirmenin yolu da kapsamlı bir kültürel dönüşüm programı uygula­yarak, giyim kuşam ve eğlenme biçimlerinden sanat anlayışına, alfabe ve mi­marîden hukuka ulaşan alanlarda “Garbh,” ki cumhuriyet kurucusu bunun “uygar” ile eşanlamlı olduğuna kanidir, bir toplum yaratmaktır. Bu yeni yapı, coğrafyadan bağımsız olarak, aynı medeniyeti paylaşma ortak paydasında “Batı”nın parçası olacaktır.

Reisicumhur, medenileştirme hedefli “inkılâplar”ı için Takrir-i Sükûn Ka­nunu sonrasında düğmeye basacak; 1931 Ölçüler Kanunu ile 1935 senesinde tatil gününün Pazara alınması istisnâ olunursa, önemli dönüşümler 1925 ilâ 1928 yıllan arasında hayata geçirilecek; dil reformu doğası gereği uzun vâdeye yayılacak; 1930’lar ise kadın hakları, “musiki devrimi” benzeri konulan gün­deme taşıyacaktır. Bu zamanlamanın tesadüfi olmadığı, liderin, “yalın bir mü- ceddid”den, bir “inkılâpçı müceddid-i kariban hatemî’ye tahavvülünün, siya­setteki tekelleşme ile eş zamanlı biçimde gerçekleştiği ortadadır.

Mustafa Kemal, 1927 yılına kadar İstiklâl Mahkemeleri de devreye soku­larak muhalefetin sindirilmesi, var olan sınırlı basın özgürlüğünün ortadan kaldırılması, siyasî örgütlenmelerin kapatılması amacıyla işlevselleştirilen söz konusu yasanın yürürlükte olmasının, “inkılâplar” için “suhûletbahş” oldu­ğunu, ondan fazlasıyla “istifade” edildiğini vurgulamıştır.^[108]

Ancak, buradan harekede, siyasî ortam farklı olsa dönüşümlerin gerçekle­şemeyeceğini düşünmek anlamlı değildir. Nisbî özgürlük ortamında cumhu­riyeti kuran, hilâfeti ilga eden, şeriiye mahkemelerini kaldıran, eğitimin tek elde toplanarak sekülerleştirilmesinde önemli adımlar atan liderin, “Bu kanun câri olmasaydı, yine yapacakdık” ifadesinin de ortaya koyduğu gibi,^[109] Takrir-i Sükûn bir hızlandırıcı ve kalkan işlevi görmüş; şapka iktisası, medeni kanun, yeni alfabe benzeri “inkılâplar,” toplumsal tartışmaya açılmadan, tepkiler ise sı­nırlandırılarak hayata geçirilmiştir.

Şükrü Hanioğlu – Atatürk,Entelektüel Biyografi,syf:643-673

Dipnotlar:

^[1] “‘Osmanlı Terakki ve îttihad Cem‘iyeti Dâhil! Merkez-İ ‘Umumîsi Hey’et-i Muhteremesi’ne Takdim Edilmek Üzere Sâ‘î Bey’e” gönderilen, 16 Mart Efrencî [190]8 tarih ve 557/12 numaralı mektup, îttihad ve Terakki Cemiyeti’nin 15 Teşrin~i sânı 1907-28 Mart 1908 Se­nelerine Ait Muhaberatının Kayıt Defteri, Türk Tarih Kurumu Yazmaları, no. 130, 226-27.

^[2] ‘Osmanlı Terakki ve îttihad Cem‘iyeti Merkez-i ‘Umumî-i Haricîsi, “[1]325 [1324] Senesi Nisanı Gayesinde ‘Abdülhamid Vükelâsının Yeddlerine İsal Edilen ‘Ültimatom* Sureti»* Haftalık Şûra-yı Ümmet 202 (24 Kânûn-i evvel 1325 [6 Kânûn-i sânî 1910]): 2.

^[3] Bu konuda ayrıntılı bir değerlendirme için bkz. Alexander Bevilacqua, Helen Pfeifer,
^uTıırq_luerie: Culture in Motion, 1650-1750,” Past and Present 221/1 (Kasım 2013): 75-118.

^[4] “Bir hasta adam (un homme malade),” ifadesinin, Kutsal Yerler Krizi’nin ilerleyen aşamasında, 1853 yılı ocak ayında Britanya Büyükelçisi Sir George Hamilton Seymour*a Osmanlı paylaşımını önerirken, I. Nikola tarafından söylendiği iddia olunmuş, bu ise süreç içinde “Avrupa’nın hasta adamı” kavramsallaştırmasına evrilmiştir. Gerçekte Çar, bu mükâlemede, “Ayı ölüyor,” demiş, “Türk hasta adam” ibâresi, Britanya Dışişleri Bakanı Lord Russell’ın kaleme aldığı cevabî yazıda kullanılmıştır. Bkz. Harold Temperley, England andthe NearEast: The Crimea (London: Longmans, Green, 1936), 270-74.

5.Atatürk, bir Fransız diplomata, ilk “ihtilâlci” eyleminin, Paris’e gittiğinde fesini çıkararak melon şapka giymesi olduğunu söylemiştir. Bkz. Albert Sarraut, “Atatürk,” Ülkü 12/70 (Birincikânun 1938): 301.

^[6] Özalp, Mustafa Kemal’in 1910 yılında Mahmud Şevket Paşa’nın da bulunduğu bir mecliste, “bir gün gelecek asker, sivil, hepimiz şapka giyeceğiz” dediğini nakletmektedir. Kâzım Özalp, Anılar-Belgeler, der. Atilla Oral (İstanbul: Demkar Yayınevi, 2011), 261.

^[7 Bkz. Supra, 190.

^[8] Tank Zafer Turtaya, Türkiye’de Siyasal Partiler, 3, İttihat ve Terakki. Bir Çağın, Bir Kuşağın, Bir Partinin Tarihi (İstanbul: Hürriyet Vakfı Yayınları, 1989), 480-83. Böylesi bir dönüşüm önerisine getirilen itirazlara örnek olarak bkz. ‘Ali Kemal, “Avrupa’dan Asya’ya,” İkdam, 30 Kânûn-i evvel 1912.

^[9 [Halide Edib], The Turkish Ordeal: Being the Further Memoirs of Halide Edib (New York: The CenturyCo., 1928), 171-75-

^[10] “Türkiye-Afganistan,” Hâkimiyet-i Milliye, 22 Nisan 1921.

^[11] Maurice Pernot’ya verilen bu mülâkattan aktarılan ifade, “Re‘is-i Cumhur Gazi Paşa’nm Mühim Beyanâtı,” Tevhid~i Efkâr, 11 Şubat 1924’ten alınmıştır. Orijinal söyleşi için bkz. Supra, 56, dipnot. 123.

^[12] Arthur Silva White, TheExpansion ofEgypîunderAnglo-Egyptian Condominium (New York: New Amsterdam Book Co., 1900), 63.

^[13] Timothy Mitchell, ColonisingE^pt^A^L&f. University of California Press, 1988), 1.

^[14] Aşkenazi Yahudilerin bu alanda geliştirdikleri aidiyet konusunda bkz. Amnon Raz-Krakotzkin, “The Zionİst Return to the West and the Mizrahi Jewish Perspective,” iç. Orientalisfn and Jews, der. Ivan Davidson Kalmar, Derek J. Penslar (Waltham, MA: Brandeİs University Press, 2005), 162-81; Sammy Smooha, “Jewish Ethnicity in Israel: Symbolic or Real? îç. Jews in Israel: Contemporary Social and Cultural Pattems, der. Uzi Rebhun, Chaim I. Waxman (Hanover, NH: Brandeis University Press, 2004), 47-80.

^[15] S (Sad). E (Elif)., “Avrupah Türk!” Hâkimiyet-i Milliye, 4 Haziran 1923.

16.Atatürk un Not Defterleri, 12 (Ankara: ATAŞE, 2009), 55-56. Kendisine yakın bir gazeteci de “Yeni Türkiye’de milliyetperverlik ve Garbcılık birbirinden ayrılmasına ihtimal olmayan bir küldür” yorumunu dile getirmiştir. Bkz. Falih Rıfkı, “iki Teşebbüs,” Hâkimiyetti Milliye, 24 Ağustos 1925.

^[17] Tekin Alp, Kemalizm (İstanbul: Cumhuriyet Gazetesi Matbaası, 1936), 30.

^[18] ‘Abdullah Cevdet, “Şime-i Muhabbet: Celâl Nuri Bey’in Geçen Nüshadaki ‘Şime-i Husumet’ Makalesine Cevab,” İçtihada (16 Kânûn-i sânî 1329 [29 Kânûn-i sânî 1914]): 1984.

^[19] Mahmut Esat Bozkurt, Atatürk İhtilâli: Türk İnkılâbı Tarihi Enstitüsü Derslerinden (İstanbul: İstanbul Üniversitesi Yayınları, 1940), 150.

^[20] Ağaoğlu Ahmed, Üç Medeniyet ([İstanbul]: Türk Ocakları Hars Hey’eti Neşriyatı, 1928), 1. Kültürün millî, medeniyetin ise “dinî” olduğu yaklaşımının, Gökalp’in itirazlarına karşılık, İkinci Meşrutiyet Dönemi’nde bilhassa Türkçü ve Türkçü-İslâmcı mehâfılde taraftar bulduğu vurgulanmalıdır. Bunu dile getiren bir yazı için bkz. ‘Ömer Seyfeddin, “Hars, Medeniyet, Temeddün,” İslâm Mecmuası 3/27 (30 Nisan 1331 [13 Mayıs 1915]): 632-36.

^[21] Ağaoğlu’nun, “medeniyet-kültür” ilişkisine yaklaşımı ve geliştirdiği garbçı-milliyetçi sentez için bkz. Hilmi Ozan özavcı, “The Philosophy of Westernization: Ahmed Ağaoğlu on Civilisation and Culture,” European Review ofHistory 20/1 (2013): 21-37.

^[22] Gökalp, medeniyet dairelerinden bahsetmenin anlam taşıyacağını vurgulayarak, “İslâm” ve “Hıristiyan” uygarlıklarının var olmadığını iddia etmiştir. Bkz. Ziya Gök Alp, Türkçülüğün Esasları (Ankara: Millî lctimâ‘iyât Kütübhanesi, 1339 [1923]), 48, 50.

^[23] Burada, Ahmed Ağaoğlu’nun 1926 yılında, tüm insanlık tarafindan oluşturulan tekil medeniyet tezini savunmaya başladığı belirtilmelidir. Bkz. Ağaoğlu Ahmed, “Medeniyetde Vahdet,” Türk Yurdu 21-1/195-1 (Kânûn-i sânî 1928): 32-36, et seq.

^[24] Örneğin bkz. Mustafa Şekib, “Hars ve Medeniyet İkiliği,” Hayat 1/15 (10 Mart 1927): 284-85.

^[25] Ziya Gök Alp, Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak (İstanbul: Yeni Mecmu a, 1918), 25.

^[26] ‘A[li] Hfüseyinzâde], “Intikad Ediyoruz, Intikad Olunuyoruz,” Füyuzat 27 (26 Eylül [9 Ekim] 1907): 372.

^[27] Bunun vurgulanması ve ayrıntılı analizi için bkz. Taha Parla, The Social and Political Thought of Ziya Gökalp, 1876-1924 (Leiden: E. J. Brill, 1985), 27 et seq.

^[28] Ziya Gök Alp, “Hars ve Medeniyet,” Yeni Mecmua 3/60 (5 Eylül 1918): 142.

²⁹ Ibid., 142-43. Burada, Gökalp’in, “culture/kültür”ün iki farklı anlamını, “hars” ve “tehzib” kelimeleriyle karşılayarak, birincisini “halkın öz değerleri/millî kültür,” İkincisini ise “seçkinlerin temsil ettiği uluslararası kültür” anlamında kullandığı vurgulanmalıdır.

³⁰ idem., “Harsla Medeniyetin Münasebederi,” Yeni Mecmu a 3/61 (12 Eylül 1918): 162.

^[31] “Evvelki Gün Ma‘arif Kongresi Açıldı: Mustafa Kemal Paşa Hazretleri’nin Mühim Nutuk­larıyla Ma‘arif Kongresi Dün Küşâd Olunmuşdur,” Hâkimiyet-i Milliye, 17 Temmuz 1921. Defterine aldığı nodardan, konuşmanın irticalen yapılmadığı ve metni üzerine çalışıldığı an­laşılmaktadır. Bkz. Atatürk un Not Defterleri, 8 (Ankara: ATAŞE, 2008), 72-86.

^[32] Bkz. Supra, 325.

^[33] Haşan Cemil Çambel, Makaleler Hâtıralar (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınlan, 1964), 70-71. Atatürk’ün yakın çalışma arkadaşlarından Atay’ın resmî yayın organında dile getirdiği “Şark, şark . . . ondan uzaklaşabildiğiniz kadar vatanca, milletçe, şahısça kurtulursunuz” ifadesi, Çambel’in vurgusuna benzer bir ideali dile getirmiştir. Bkz. Fatay [F. Atay], “[î]nkılâb,” Ulus, 1 Birinci Teşrin 1937.

^[34] Subhi Nuri, “Şarka Veda‘,” ileri, 23 Şubat 1340 [1924].

^[35] Atatürk un Not Defterleri, 12, 53-54.

*36. Afetinan [Âfet İnan], Atatürk Hakkında Hâtıralar ve Belgeler (Ankara: Türkiye İş Bankası Atatürk ve Devrim Serisi, 1959), 267; idem., “Atatürk’ün Fikir Hayatı,” Ulus, 10 Sonteşrin 1939- ikinci kaynakta verilen tanımda tâli farklılıklar vardır.

^[37] Mustafa Kemal, Gökalp’in bir eserinde yer alan, “hars dinî, ahlâkî, bedi‘î duyguların mecnunudur” tanımının altını çizmiştir. Bkz. Ziya Gök Alp, Türk Medeniyeti Tarihi, 1, İslâmiyetden Evvel Türk Medeniyeti (İstanbul: Maarif Vekâleti, 1341 [1925]), 7 \ Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar. Altını Çizdiği Satırları, Özel İşaretleri, Uyarıları, Düştüğü Notlar ve Kitap İçerisindeki Özel Yazılan İle, 2, der. Recep Cengiz (Ankara: Anıtkabir Derneği Yayınlan, 2001), 3. Gökalp daha kapsayıcı bir tanımı ise şu şekilde vermiştir: “Hars . . . bir milletin dinî, ahlâkî, hukukî, mu‘akâlevî, bedi‘î, lisanî, İktisadî ve fennî hayadarımn ahengdâr bir mecmu‘asıdır.” Ziya Gök Alp, Türkçülüğün Esasları, 27.

^[38] Afet [Ayşe Âfet], Vatandaş İçin Medenî Bilgiler, 1 (İstanbul: Devlet Matbaası, 1931), 12-13.

^39. Atatürk Ün Not Defterleri, 12, 55-56. TBMM’de “‘Arab kanunları” ifadesini kullanan İzmir Meb’usu Saraçoğlu Şükrü’ye; ‘“Arab kanunu yokdur,” “‘Arab kanunu senin mensub olduğun din-i İslâmdır,” “Söyleyemezsiniz. Burası diyanet yeridir,” “Söyleyemezsin haddin değildir,” “Yazıklar olsun seni gönderen millete,” “Bilmiyorsun Müslümanlığı!” benzeri eleştiriler dile getirildiği göz önüne alındığında, bunun dönem koşulları içinde oldukça radikal bir yaklaşım olduğu belirtilmelidir. Bkz. D. 2, S. 1, İ. 111, C. 1 (24 [25]. 2. 1340 [1924]), Türkiye Cumhuriyeti Türkiye Büyük Millet Meclisi Zabıt Ceridesi, 6 (Ankara: Türkiye Büyük Millet Meclisi Matbaası, 1340/1342 [1924]), 480.

^[40] Mustafa Kemal, vatandaşlık eğitimi verecek kitap için kaleme aldığı notlarda da “[T]ürkler a[A]rapların dinini kabul etmeden evvel” ifadesini kullanmış; ancak, çalışma yayımlanırken bu ifade, “Türkler i[l]slâm dinini kabul etmeden ev[v]el”e dönüştürülmüştür. Sırasıyla bkz. Medenî Bilgiler ve M. Kemal Atatürk’ün El Yazılan, der. A. Afetinan [Ayşe Âfet inan] (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1969), 364; Afet [Ayşe Âfet], Vatandaş İçin Medenî Bilgiler, 1, 12.

^[41] idem., Atatürk Hakkında Hâtıralar ve Belgeler, 267.

^[42] Konuşma metni için bkz. “‘irfan Ordusu Müntesibleri Arasında Cum‘a Günü ‘Akd Olunan îetima,” Hâkimiyet-i Milliye, 24 Ağustos 1924. Bu iddiaya, İslamcı literati tarafından verilen cevaplar için bkz. “Müslümanlık ‘Arab Harsı mıdır? Ma’arif Vekili’nin ‘ilme ve Tarihe Mugayir Yanlış Telkinâtı,” Sebilür-Reşad24/614 (28 Ağustos 1340 [1924]): 247- 49; Haşan Hikmet, “Müslümanlık ‘Arab Harsı Değil, Bir Din-i Celîl-i İlâhîdir,” Sebilü *r- Reşad24/616 (11 Eylül 1340 [1924]): 278-80.

^[43] Ziya Gök Alp, Türkçülüğün Esasları, 27.

^[44] Ahmed Ağaoğlu, “Medeniyet ve Kültür,” Cumhuriyet, 7 Şubat 1936.

^[45] Afetinan [Âfet inan], Atatürk Hakkında Hâtıralar ve Belgeler, 268.

^[46] Ziya Gök Alp, Türkçülüğün Esasları, 58.

^[47] “Garbe Doğru: ‘Türk Yurdu’ Yeni Düstûrlarını Tatbik Ediyor,” Sebilü’r-Reşad21/534-35 (9 Haziran 1339 [1923]): 115-17.

^[48] Hamdullah Subhi, “Başlangıç,” Türk Yurdu 1/1 (15 Mart 1339 [1923]): 2.

^[49] idem., “Hitâbe,” Türk Yurdu 2/9 (Haziran 1341 [1925]): 199-200. Radikal milliyetçiler, bilhassa ilerleyen yıllarda, Hamdullah Subhi’nin tezine karşı çıkacaklardır, örneğin bkz. H. Nihâi, “Bugünün Meseleleri: Aynı Tarihî Yanlışlığa Düşüyoruz,” Atsız Mecmua 1/12 (15 Nisan 1932): 290-91.

^[50] Ziya Gök Alp, “tstid‘a: Gazi Paşa Hazretleri’ne,” Küçük Mecmua 1/20 (23 Teşrin-i evvel [1]338 [1922]): 8.

^[51] Türk Ocakları Mesaî Programı ([İstanbul]: Matbaa-i ‘Osmaniye, 1926), 18. Bu tez, “Asya’nın kapılarında Avrupa medeniyetini savunan Türklerdir” yahut “Batı medeniyetinin, Doğu ve Islâm dünyasındaki zaferinin gerçekleşmesinde insanlığa paha biçilmez hizmet sunan . . . Kemalist devrim” benzeri ifadelerle, Erken Cumhuriyet rejiminin dış propagandasında da kullanılmıştır. Sırasıyla bkz. Burhan Belge, “Une nouvelle r^ponse â une ancienne question,” La Turquie Kamâliste 17 (Şubat 1937): lî Falih Rıfkı Atay, “Quinzteme anniversaire de la r6publique Turque,” La Turquie Kemaliste Tl (Ekim 1938): 1.

^[52] Türk Ocakları Mesa’î Programı, 18-20.

^[53 Ziya Gök Alp, “ikinci îstid‘a: Gazi Paşa Hazretleri’ne,” Küçük Mecmua 1/21 (30 Teşrin-i evvel [1]338 [1922]): 15.

^[54] Falih Rıfkı Atay, “inkılâpçı Atatürk,” Ulus, 10 Sonteşrin 1939.

^[55] Ziya Gök Alp, Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak, 14-19.

⁵⁶ “İzmir Yollarında Gazi ve Halk. . . ,” Hâkimiyet-i Milliye, 12 Teşrin-i evvel 1925. Ankara Hukuk Mektebi nin açılışı sırasında (1925) aldığı bir not da “medenî insanlığın icâbını yapmakda tereddüd edenler de medenî insanların esîri olurlar” şeklindedir. Atatürk un Not Defterleri 12, 49-50. Defterine yazdığı bir diğer yorum ise “Teceddüt ve terakki bahsinde kuyût ve şürûta tâbi olan . . . milletler . . . daha ma‘kul düşünen, felsefe-i hayan daha vâsi’ mânâsıyla idrak eden milletlerin hâkimiyeti altına girerler” tezini dile getirmektedir. Bkz. Atatürk’ün Not Defterleri, 8, 181-82.

^[57] Re’is-i Cumhur Gazi Mustafa Kemal Paşa Hazretlerinin Tarihî Nutku (İstanbul: Yeni Gün Matbaası, 1340 [1924]), 14.

⁵⁸ “Kanunlarımızın Müdafi’lerini Hazırlayacak Mekteb Açılırken Büyük Gazi Buyurdular ki,” Hâkimiyet-i Milliye, 6 Teşrin-i sânî 1925.

^[59] “İzmir Yollarında Gazi ve Halk…Hâkimiyet-i Milliye, 12 Teşrin-i evvel 1925.

^[60] “Gazi’nin Fikirleri,” Cumhuriyet, 28 Ağustos 1925.

^[61] Bkz. Supra, 351.

^[] “62Re’is-i Cumhur Gazi Paşa’nın Mühim Beyanâtı,” Tevhid-i Efkâr, 11 Şubat 1924.

^[63] Ziya Gök Alp, Türkçülüğün Esasları, 41.

^[64] Bundan, Mustafa Kemal’in halk kültürünün araştırılmasına karşı çıkağı anlaşılmamalı, onun işlevselleştirilmesinin medenileştirme alanındaki önceliği olmadığı vurgulanmalıdır. Erken Cumhuriyet, dil başta olmak üzere değişik dallarda milliyetçilik temelli folklor çalışmalarının ivme kazandığı bir dönem olmuştur. Bu faaliyetler için bkz. İlhan Başgöz, “Folklore Studies and Nationalism in                                          Journal ofthe Folklore Institute 9/2-3 (1972): 162-76.

^[65] “Büyük Halâskârın, Millete Teceddüd Yolunu Gösteren Yeni Bir Nutku,” Cumhuriyet, 29 Ağustos 1925.

^[66] Emil Ludvvig, Für die Weimarer Republik und Europa: Ausgewâhlte Zeitungs-und Zeitschriftenartikel, 1919-1932, 2, der. Franklin C. West (Frankfurt am Main: Peter Lang, 1991), 187.

^[67] Bkz. Supra, 105.

^[68] “Kastamonu Halkı Arasında Büyük Müncî,” Hâkimiyeti Milliye, 1 Eylül 1925.

^[69] Bozkurt, Atatürk İhtilâli, 148.

⁷⁰Atatürk un Not Defterleri, 12, 49-50.

^[71] “Kastamonu Halkı Arasında Büyük Müncî,” Hâkimiyet-i Milliye, 1 Eylül 1925. Bir konuş­masında da “eski devrin bütün hurâfelerinden sıyrılma”nın önemine dikkat çekmiştir. Bkz. “Evvelki Gün Ma‘arif Kongresi Açıldı: Mustafa Kemal Paşa Hazretleri’nin Mühim Nutuk­larıyla Maarif Kongresi Dün Küşâd Olunmuştur,” Hâkimiyet-i Milliye, 17 Temmuz 1921.

^[72] Reşat Kaynar, Mustafa Reşit Paşa ve Tanzimat (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınlan, 1954), 69.

^[73] Uriel Heyd, Foundations of Turkish Nationalism: The Lifi and Teachings of Ziya Gökalp (Westport, CT: Hyperion Press, 1979), 66-68.

^[74] örneğin bkz. Ziya Gök Alp, “Hars ve Siyaset,” Yeni Mecmua 3/57 (15 Ağustos 1918): 82.

^[75] Nietzsche’nin “medeniyet-kültür” çatışması değerlendirmelerinin detaylı tahlili için bkz.Vanessa Lemm, Nietzsche’s Animal Philosophy: Culture, Politics, and the Animality of the Human Being (New York: Fordham University Press, 2009), 10-29.

^[76] Durkheim ve Le Bon’un söz konusu yaklaşımları için bkz. Heyd, Foundations of Turkish Nationalism, 66,

^[77] Lmile Durkheim, İctimâ‘i Taksim-i ‘Amel, ter. Ofrhan] Midhat (İstanbul: Ma‘arif Vekaleti Neşriyatı, 1339 [1923]); Atatürk’ün Özel Kütüphanesinin Katalogu’, Anıtkabir ve Çankaya Bölümleri (Ankara: Başbakanlık Kültür Müsteşarlığı, 1973), 71.

^[78] E[mile] D[urkheim], Mfarcel] M[auss], “Note sur la notion de Civilisation,” L’Annöe sociologique 12 (1909-1912): 46-50.

^[79] Bkz. https://ataturkleokumak.istanbul.edu.tr/ataturkun-okudugu-kitaplar/. Erişim, 6 Eylül 2019.

^[80] Kültürü ön plana çıkarma amacıyla medeniyet eleştirisi yapma yaklaşımının on dokuzuncu asır Alman ve yirminci yüzyılın ikinci yarısı Doğu Asya düşünce ve siyasetindeki etkisinin karşılaştırılması için bkz. Mark R. Thompson, “The Survival of ‘Asian Values’ as ‘Zivilisationskritik,’” Theory and Society 29/5 (2000): 651-86.

^[81] “Re’is-i Cumhurumuzun Mühim Beyanâtı,” Hâkimiyetti Milliye, 4 Kânûn-i evvel 1923.

^[82] Arnold J. Toynbee, A Study ofHistory, 6 (London: Oxfbrd University Press, 1955), 102 et seq.

^[83] Re’is-i Cumhur Gazi Mustafa Kemal Paşa Hazretlerinin Tarihî Nutku, 14: “Medeniyetin ihtiraları, fennin hârikaları cihanı tahavvülden tahavvüle dûçar etdiği bir devirde ‘asırlık köhne zihniyederle, maziperesdikle muhafaza-i mevcudiyet mümkün değildir.”

^[84] “Büyük Gazi’nin Nutku,” Hakimiyeti Milliye, 30 Birinci Teşrin 1933.

^[85] Türk basınında, Marinetti’nin “Türk İnkılabı ve Mustafa Kemal Türkiye’si, memleketinizde Fütürizmin en açık numuneleridir!” dediği, fesin yasaklanması, Arap harflerinin değiştirilmesi benzeri reformların geçmişle bağların koparılması anlamında futurist girişimler olduğunu vurguladığı iddia olunmuştur. Bkz. “Fütürism’in Baba sı [sic] Ne Söylemiş?” Hakimiyeti Milliye, 29 Şubat 1932. Buna karşılık, bunların, Manifesto del Futurismdda dile getirilen anlamda, “zaman ve mekân”ın bütünüyle geçmişte kaldığını savunan gelecekçilikle sadece kaba benzerlikler gösterdiği ortadadır.

^[86 Bu vurgulanırken, Türkiye’de futurizmin bir sanat hareketi olmanın ötesinde, siyasî boyutunun da ilgi çektiği ve tartışıldığı dile getirilmelidir, örneğin bkz. Peyami Safı, “Fütürizm ve Marinetti ile Münakaşamız, 1-5,” Son Posta, 3 ilâ 25 Şubat 1932.

^[87] “Büyük Gazi’nin Nutku,” Hakimiyeti Milliye, 30 Birinci Teşrin 1933.

^[88] Kemalizmin bir içselleştirilmiş Oryantalizm projesi olarak analizi için bkz. Haşan Bülent Kahraman, “İçselleştirilmiş; Açık ve Gizli Oryantalizm ve Kemalizm,” Doğu Batı 20/1 (2002): 153-78; Emmanuel Szurek, “Go West: Variations sur le cas k&naliste,” iç. Apres l’orientalisme: L’Orient crttpar l’Orient, der. François Pouillon, Jean-Claude Vatin (Paris: Ğditions Karthala, 2011), 302-23.

^[89] Mustafa Kemal’in 1928 yılı mayıs ayında Afganistan Şahı Gazi Amanullah Han’ın ziyareti sıra­sında kaleme aldığı tarihsiz not. Atatürk un Not Defterleri, 11 (Ankara: ATAŞE, 2009), 101-102.

^[90] Afetinan [Âfet İnan], Atatürk Hakkında Hâtıralar ve Belgeler, 250.

^[91] “Kanunlarımızın Müdafi‘lerini Hazırlayacak Mekteb Açılırken Büyük Gazi Buyurdular ki, Hâkimiyet-i Milliye, 6 Teşrin-i sânı 1925.

^[92] “Eskişehir’den Geçerken: Gazi Paşa ile Vagonda îki Saatlik Bir Hasbihâl,” Akşam, 8 Kânûn-i sânî 1925.

⁹³ Yabancı basında da Mustafa Kemal’in projelerinin Büyük Petro reformları ile benzerliği dile getirilmiştir. Bkz. “La Turquie se transforme,” Le Radical, 21 Eylül 1925; P. W. Wilson, “Kemal is Turkey’s Peter the Great,” The New York Times, 8 Ağustos 1926. Radikal Kema- listlerin bu karşılaştırmayı reddettikleri belirtilmelidir. Bkz. Bozkurt, Atatürk İhtilâli, 122.

94.Atatürk un Not Defterleri, 12, 53-54.

^[95] Tekin Alp, Kemalizm, 338.

^[96] “Kastamonu Halkı Arasında Büyük Müncî,” Hâkimiyet-i Milliye, 1 Eylül 1925.

^[97] Reşad, “Frenklerde Bir Telâş,” ‘İbret, 19 Haziran 1288 [1 Temmuz 1872].

^[98] Bkz. Supra, 92 et seq.

^[99] Dr. Bahaeddin Şakir ve [Dr. Nâzım] tarafından, “Bulgaristan’da Kızanlık’da İbrahim Rahmi Efendizâde Hayri Efendi’ye” gönderilen, 10 Mayıs Efrencî [l]906 tarihli ve 14 numaralı mektup, Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti Merkezinin 1906-1907Senelerinin Muhaberat Kopyası, İstanbul Atatürk Kitaplığı, Belediye Yazma, O. 30, 27.

^[100] Örneğin bkz. ‘Abdülhak [el-] Bağdadî, Felâha Doğru’. İslâmiyet™ Avrupa’ya Son Sözü, ter. Şeyh Muhsin-i Fânî [Hüseyin Kâzım Kadri] (İstanbul: Tanin Matbaası, 1328-1331 [1913]), 12-15.

^[101] ‘Abdülhak Hâdi, “Şarkçılık ve Garbcılık,” Mihrab 1/1 (15 Teşrin-i sânı 1339 [1923]), 6-11.

^[102] ‘Ali Rıza [Bebek], “Halk Fırkası Münâsebetiyle: Radikal Fikirler,” İleri. 28 Kânûn-i sânı [1J339 [1923].

^[103] Falih Rıfkı Atay, Çankaya’. Atatürk’ün Doğumundan ölümüne Kadar (İstanbul: Sena Matbaası, 1980), 435.

^[104] Jürgen Habermas, “Modernity versus Postmodernity,” ter. Seyla Ben-Habib, New German Critique9!22 (1981): 7.

^[105] Altan Deliorman, Mustafa Kemal Balkanlarda (İstanbul: Türkiye Yayınevi, 1959), 11.

^[106 Bozkurt, Atatürk İhtilâli, 148-49.

^[107] H. Dobbs’un Angora, 22 Kasım 1926 tarihli memorandumu, İngiliz Belgelerinde Atatürk, 1919-1938, 6, Ocak 1926-Aralık 1929, der. Bilâl N. Şimşir (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2005), 93. Bu ifade, Atatürk’ün öncelikleri arasında olan İktisadî kalkınmayı önemsemediği şeklinde yorumlanmamalıdır.

^[108] Nutuk: Gazi Mustafa Kemal Tarafindan (Ankara: y.e.y., 1927), 541-42.

¹⁰⁹ Ibid., 541.

Üst Akıl, Tanzimat süreciyle sadece Osmanlı İmparatorluğunun geleneksel rejimini değiştirmekle kalmamış, Batı tarzı yaşamın yay­gınlaştırılmasını ve ulusalcılık akımlarının güçlendirilmesini de sağlamıştı. Özellikle Islahat Fermanının ilanından sonra Avrupalı oryantalistlerin Osmanlı düşünce hayatına soktukları en tehlikeli kavram, hiç şüphesiz etnik ayrışmaya dayalı ulusalcılık’ fikirleri ol­muştu. Zira aynı dini paylaşan milletlerin (Millet-i Hâkime) halifeye gönülden bağlılığı ve emirleri doğrultusunda birlikte hareket etme­leri, ‘hasta adam’ Osmanlıların parçalanmasını engelliyordu.

Bu nedenle; Asya’daki 150 milyon Müslümanı sömürgesi altında tutan Ingilizler, Hilafet makamından oldukça rahatsızdı. Aynı rahat­sızlık, Filistin’de bir Yahudi devleti kurmak isteyen Siyonizm temsilci­lerinde de mevcuttu. Zira Filistin’de bir Yahudi devletinin kurulması, ümmet bağlarının zayıflatılarak Osmanlı’nın parçalanmasından geçi­yordu. Dolayısıyla ümmet bilincini etkisiz hale getirmenin en kestir­me yolu, imparatorluk içerisindeki ‘ulusalcı’ akımları güçlendirmekti. Bu misyon, Avrupa’nın önemli kentlerinde ‘şarkiyatçılık’ adı altında kurulan çeşitli dernekler eliyle yerine getirilecekti. Mesela 1822 yı­lında bir Alman Yahudisi olan dilbilimci Julius Klaproth tarafından kurulan Société Asiatique (Asya Derneği), “şarkiyat” çalışmaları adı altında ‘Türkçülüğün’ altyapısını hazırlıyordu. Bu dernek, daha sonra da Osmanlı muhalefetine kol kanat geren ünlü Yahudi Silvestre de Sacy ailesinin yönetimine geçerek faaliyetlerine devam edecekti.

1789 Fransız ihtilali, çok uluslu devletleri parçalamanın başlangı­cı ve ilk denemesiydi. Daha sonra 1848 yılında başlayan Avrupa dev­rim hareketleri ise, ülkelerin rejimlerini ihtilal yoluyla değiştirmeyi esas alan fikirlerin benimsenmesine neden olmuştu. Hem Fransız ihtilali hem de Avrupa devrim hareketleri, milliyetçilik akımlarını körükleyerek, tarihte hiçbir zaman millet olamamış halkları dahi millet yapma çabalarına dönüşmüştü. 1848de yaşanan kargaşa ve is yan hareketlerinin en dikkat çeken yanı ise; Almanya, Fransa, İtalya Rusya, Macaristan, Polonya ve Romanya gibi Yahudi nüfusun yoğun olarak yaşadığı ülkelerde çıkmış olmalarıydı. Dahası, bu ihtilal ha­reketlerini başlatanlardan Karl Marx ve Friedrich Engelsin Yahudi kökenli olmaları da bir başka ilginç noktaydı.

Marx ve Engels’in birlikte yazdıkları ve 1 Şubat 1848 tarihinde yayınlanan Komünist Manifesto, özel mülkiyeti bir devrimle ortadan kaldırarak, sınıfsız ve devletsiz bir toplum düzenini gerçekleştirmeyi hedefliyordu. Ancak güçlü Avrupa ülkeleri bu isyanları bastırınca, azılı ihtilalciler Osmanlı coğrafyasının yolunu tutacaktı. İade ta­leplerine karşın “Zorunlu Müslüman” kimliğine bürünen bu ihtilal tüccarları, Avrupa’da yapamadıkları devrimi Osmanlı topraklarında yapmaya kalkışıyordu. Ancak burada da ilginç bir durum söz ko­nusuydu. Zira Avrupa’da “sınıfsız ve milliyetsiz” bir devlet modelini savunan ihtilalciler, her ne hikmetse Osmanlı’daki mücadelelerini “Türkçülük” tezleri üzerinden yürütüyorlardı. Ancak elbette bunu Türkleri çok sevdikleri için yapmıyorlardı. İhtilalcilerin körüklediği “Türkçülük” fikri, bir milliyete duyulan sevgiden ziyade, aslında üm­meti parçalamak için geliştirilen uzun vadeli bir projeydi.

Üst Aklın bu uzun vadeli planı, Paris’te tezgahlanıp çok uluslu devletler üzerinde sinsice uygulanmıştı. Finansal kaynağı Yahudi bankerler, fikri altyapısı ise yine Yahudi ihtilalciler tarafından sağla­nan “böl, parçala, yut” politikasının en ağır şekilde uygulamaya ko­nulduğu yer, hiç şüphesiz Osmanlı coğrafyası olmuştu. Bu politikala­rı icra etmek için de, öncelikle sadık bir bürokrat zümre oluşturuldu. Amaç, doğrudan işgal ve katliam politikaları uygulamak yerine, dev­let bürokrasisi içerisinde oluşturdukları ‘paralel devlet’ eliyle, meşru iradeyi vesayet altına almaktı. Nitekim bu plan, Tanzimat süreciyle birlikte başarıyla uygulanacaktı.

Diğer yandan “Şarkiyatçılık Dernekleri” ve “eğitim kurumlan” adı altında yürütülen misyonerlik faaliyetlerine de hız verilmişti. Mesela Paris’te “Alliance Israelite Universelle” adıyla faaliyete başlayan eğitim örgütlenmesi, geleceğin devlet adamlarını yetiştirmek için Osmanlı coğrafyasını bir ahtapot gibi sarmıştı. Derin iktidarın küresel efendileri, Osmanlı başkentine gönderdikleri ‘Şarkiyatçı’ kılıklı ajanlar eliyle, sara­ya muhalif çeşitli gizli cemiyetler kurdular. Böylelikle, imparatorluk te­baasının biat kültürüyle halife/padişaha kendi rızasıyla vermiş olduğu egemenlik gücünü, kökü dışarıya bağlı azınlık bir zümre eliyle gasp et­mek istiyorlardı. Bu uluslar arası toplumsal mühendislik faaliyeti, Yeni Osmanlılar Cemiyeti ile İttihat ve Terakki Cemiyetinin kurulmasıyla sağlanmıştı. Derin iktidar savaşının bir diğer ayağı ise, Batının seküler yaşam tarzı ve yeni fikirlerin yayılıp yerleşmesi için, dönemin gazetlerinin bir “psikolojik savaş” aracı olarak kullanılmasıydı.

Üst Aklın Filistinde bir Yahudi devleti kurma fikri önündeki en büyük engel, imparatorlukta yaşayan Müslümanları bir arada tutan ümmet olgusuydu. Dolayısıyla politik siyonizmin kurumsal uygula­yıcısı Dünya Siyonist Örgütü (WZO), kendilerine Filistin’in kapıları­nı açacak anahtarın İstanbul’da olduğunu biliyor, derin çalışmalarını Osmanlı üzerinde yoğunlaştırıyordu. Bu yüzdendir ki, Siyonizm’in kurucusu Theodor Herzl, Sultan Abdülhamid ile Filistin konusunu iki kez görüşmüş, Osmanlı Devletinin dış borçlarını ödeme karşılı­ğında Filistin’de bir Yahudi Devletinin kurulmasını istemişti. Her se­ferinde “hayır” cevabı alan ve Sultan Abdülhamid tahttan indirilme­den “vaat edilmiş” devletin gerçekleşmeyeceğini anlayan siyonistler, küresel psikolojik savaş yöntemlerini birer birer devreye sokmuşlar­dı. Çoğunluğu yabancıların elinde olan Osmanlı gazeteleri, siyonist emeller önünde engel teşkil eden tüm devlet adamı ve bürokratları itibarsızlaştırma, halkın gözünden düşürme görevini üstlenmişti.

Siyonistlerin Osmanlı coğrafyasında yürüttükleri derin iktidar mücadelesinde Selanik vilayetnin önemli bir yeri vardı. Yahudi nü­fusun yoğun olarak yaşadığı bu şehir, Avrupa’dan Osmanlı devleti içerisine sızmak isteyen casusların ve masonların merkezi duru­mundaydı. Mason localarını ustaca kullanarak örgütlenen siyonist­ler, Sultan Abdülhamid iktidarını yıkmak için bütün örgütlenmeyi adeta bir Yahudi kenti olan Selanik’ten yürütüyordu. Nitekim Sultan Abdülhamid iktidarına son veren İttihat ve Terakki Cemiyeti de işte bu şehirde büyüyüp gelişmişti. Siyonistler, devlet içerisine doğrudan sızmak ve devleti karşılarına almak yerine, mason locaları ile Jön Türkleri taşeron olarak kullanıyordu. Gözlerini iktidar ve intikam hırsı bürümüş, makam/mevki sahibi olmak isteyen sivil ve askeri bürokrasi, kolayca bu küresel gücün ağına düşmüştü.

Türk Olmayan Türkçüler’

Başta da belirttiğimiz gibi, kozmopolit bir imparatorlukta dağıl­ma ve yıkılma sürecini hızlandırmanın en kestirme yolu, ‘milliyet­çilik’ kartını kullanmaktı. Bu yüzden, Osmanlı İmparatorluğunda yabancılar tarafından körüklenen ulusalcılık hareketleri, derin ik­tidar mücadelesinin birer politik enstrümanı haline getirilmişti. Osmanlı da asli unsur olan Müslümanları yüzyıllarca bir arada tutan yegane bağ, din birliğine dayanıyordu. Bu bağı zayıflatmak, zincirin halkalarını koparmak için ‘milliyetçilik’ bombasının pimi çekilmeliydi.Zira ümmet anlayışının hakim olduğu bir devlette; millet, halk,vatan gibi yeni kavramlara vurgu yapmak, şüphesiz ayrışmaya ve çözülmeye neden olacaktı.

Üst Akıl, bir yandan imparatorluğun kurucu unsuru olan Türkle arasında “Türkçülük” fikrini yaygınlaştırıp projelendirmeye çalışır­ken; diğer yandan da Arap tebaa arasında bir “Arap milliyetçiliği” oluşturmanın gayreti içerisindeydi. Osmanlı devletinin kurucuları ve yönetenleri Türk olmalarına rağmen, “ümmetçilik” anlayışı ne­deniyle hiçbir zaman “Türk” kelimesine özel bir vurgu yapma gereği duymamışlardı. Bu anlayış, imparatorluk içerisinde yaşayan diğer milliyetlerin devlete olan aidiyet duygularını güçlendirmiş, etnik kimliğe dayalı ayrışmanın önüne geçmişti.

Osmanlı İmparatorluğu, kuruluşundan yıkılışına kadar şer-i hü­kümlerle yönetilen Müslüman bir Türk devletiydi. Ancak içerisin­de barındırdığı çeşitli ırkları bir arada tutabilmek adına, özellikle “Türk” kelimesinin sıkça kullanımından kaçınıldığı da bir gerçekti. Zira “Millet-i Hakime” arasında ‘ırk’ ve ulus ayrımı olmadığı gibi, bir ırkın diğer bir ırka üstünlüğü de yoktu. Emeviler devrinde Araplarda olduğu üzere, Arap kökenli olmayan Müslümanları “Mevali” sıfatı ile küçülten bir ayrım da Osmanlı’lara yabancıydı.(1) Ancak Osmanlı padişahları her ne kadar “Türk” ırkına özel bir vurgu yapma­salar bile, imparatorluk zaten bütün dünyada bir “Türk devleti” ola­rak biliniyordu. Avrupalıların yüzyıllar boyunca “Türk” sözcüğüyle kastettikleri, İslam ve Osmanlı devleti olmuştu.

Burada asıl ilginç olan mesele; ne yazık ki Osmanlı’daki “Türkçü­lük” hareketlerinin Türkler tarafından değil, genelde Avrupalı Yahudi ve Hıristiyanlar tarafından başlatılmış olmasıydı. Üst Akıl, “oryanta­list” kılıfı altında gönderdiği küresel proje elemanları sayesinde, im­paratorluk coğrafyasında “ulusalcılık” fikirlerini yaymayı başarmıştı. Avrupa’nın önemli başkenlerinde ve İslam coğrafyasında kurulan kü­tüphane, dernek ve gizli cemiyetlerle; bunların yayınlamış oldukları gazete, dergi ve kitaplar vasıtasıyla Osmanlı aydınları arasında politik bir “Türkçülük” fikri oluşturdular. “Türklerin Aslı”, “Türklerin Tarihi’, ‘Türklerin Dili’ gibi kılıflar altında hazırladıkları yayınları Osmanlı bü­rokrat ve devlet adamlarının eline tutuşturan batılı Türkologlar, acaba bu hizmeti(!) gerçekten Türkleri sevdikleri için mi yapıyorlardı? Yüz­yıllar boyu Türkleri “barbar” olarak tanımlayan ve Türklerin “insan olup olmadığını” bile tartışan Batılı aydınlar, şimdi Türklerin kimliğini övüyor ve tarihleri konusunda birbiri ardına araştırmalar yapıyordu.

Osmanlı yıkılıncaya kadar “Şarkiyat Araştırmaları” etiketini bir kılıf olarak kullanan Batılı oryantalistler, öncelikle Türklerin kendilerine ait bir tarihleri olduğu vurgusunu ön plana çıkaran kitaplar yazmakla işe başlamışlardı. Oryantalistlerin özellikle vurgu yaptıkları bir diğer ayrıştırma konusu da, Türk diline yönelik araştırmalar olmuştu. Bir yandan Osmanlı tebaasının Türk unsurlarına “Bizim Osmanlıcadan başka bir dilimiz varmış” fikri benimsetilmek istenirken öte yandan Müslüman Araplarda da “Biz bugüne kadar Türklerin tahakkümü altında yaşıyormuşuz” intibaını uyandırmaktı.

Nitekim bu görevi Yahudi asıllı oryantalist Arthur Lumley Davids üstlenmişti. A Grammer of the Turkish Language” ismiyle yazdığı ünlü kitabı, büyük bir zafer kazanmış komutan edasıyla İkinci Mahmud’a gururla hediye edecekti. Her ne hikmetse, Türklerin soyağacını araştırmak ve “Üstün ırk” olduklarını hatırlatmak Batılı aydınlara düşmüştü. Bu sorunu kendisine dert edinenler ise, yine her ne hikmetse hep Yahudi kökenli bilim adamlarıydı. Kimileri Türklerin Avrupalılarla aynı soydan geldiğini iddia ediyor, kimileri İslam’ın Türk kültürünü yok ettiğini yazı-yor, kimleri ise, derviş kılığına girerek Orta Asya çöllerinde “saf Türk kavmi” arıyordu! Sanki Türkler Osmanlı’da “Millet-i Hakime” değil,düşman pençesi altında yaşayan esir bir milletmiş gibi… Fransızca ya da çevrilen Arthur Lumley Davids’in bu Genel Türk Dilbilgisi kitabı,dönemin Türk aydınları üzerinde büyük bir tesir bırakacaktı.

Mesela Ali Suavi, söz konusu kitaptan bol bol yararlanmıştı.(2)Türklerin tarihiyle ilgili ilk eser, 1748 yılında Fransız Şarkiyatçısı Joseph de Guignes tarafından kaleme alınmıştı. Kitap, Mémoire Historique Sur ’Origine des Huns et des Turcs” (Hunlar ve Türklerin Kökeni) adını taşıyordu. Bu eser, onun İngiltere’nin ünlü bilimsel düşünce topluluğu ‘Royal Society’ye’ girmesini sağladı. Joseph de Guignes, Royal Society ye girdikten sonra da Türkler üzerindeki çalışmalarına devam etti. Sonunda Türk tarihiyle ilgili ünlü “Histoire Generale des Huns, des Turcs, des Mogols et des Autres Tartares Occidentaux” (Hunlarin, Türklerin, Moğolların ve diğer Batı Tatarların Genel Tarihi) isimli eserini yazdı. Şüphesiz buraya kadar yapılanları elbette “bilimsel çalışmalar” olarak kabul edebilmek mümkün. Ancak Joseph de Guignes ve diğer Batılı oryantalistlerin, Türk tarihiyle ilgili yapmış oldukları çalışmalarda ilginç bir detay hep dikkat çekiyor. Yapılan çalışmaların hemen tamamında Türklerin “İslamiyet’le bir ilgisinin olmadığı” ve İslamiyet’i kabul ettikten sonra, “Türk kimliğinin yok olduğu” ısrarla vurgulanıyordu.

Şimdi daha önce kendisinden söz ettiğimiz Arthur Lumley Davids,Türk kimliğine,diline ve tarihine büyük ilgi duymuş ve Tanzimat öncesi ‘Grammer of the Turkish Language’ (Moder Türk Dili Grameri) isimli eserini yazarak ‘Türklüğe’ hediye etmişti. Kitapta verilmek istenen mesaj her ne kadar gramer’ başlığı altın da gizlense de, asıl hedef, giriş bölümünde Türklerin tarihiyle ilgili sunulan yalan yanlış bilgilerle bir ‘Türk kimlik bilinci’ oluşturmak­tı.

Lumley Davids, Türklerin geçmişteki gelenek ve göreneklerinin yüceliği ve imparatorlukta yaşayan diğer Müslümanlardan ayrı bir millet olduğunu uzun uzun vurgulama gereği duyuyordu. Öyle ki, kendisi de bir Yahudi olan ünlü tarihçi Bernard Lewis’e göre, Türkler “ayrı bir milliyet” olduklarını ilk kez bu kitaptan öğrenmişti!
Ne var ki grameri büyük bir aşkla yazan Lumley Davids, onu pa­dişaha sunamadan genç yaşta ölmüştü. Ancak Fransızca’ya çevrilen eser, Davids’in annesi tarafından 1836’da ‘yenilik arayışlarını sürdü­ren padişah İkinci Mahmut’a sunulacaktı.(4) Elbette bu kitap Osmanlı Sultanına sadece ‘hediye’ olarak takdim edilmekle kalmadı, döne­min aydınları arasında bir “Türkçülük” çığırı da açtı. Kitap, Batı aşığı Tanzimat bürokratları ve yazarları tarafından Türkçe’ye çevrilerek, “Türk kimliği” konusunda ilham kaynağı haline getirildi.

Ancak bu­radaki asıl amaç; Türk ırkının, kültürünün gerçek manada araştırıl­ması ya da Türk bilincinin oluşması değildi. Öyle ya, imparatorluğu yöneten tüm padişahlar Türk soyundandı ve Türk egemenliğine de kimsenin itirazı yoktu. Lâkin 14 ayrı milletin yaşadığı ve Türklerin “Millet-i Hakime” olduğu bir imparatorlukta, Türklere ‘milliyetini’ hatırlatmak kimin işine yarayacaktı?

Avrupalı oryantalistler tarafından “Türk kimliği” üzerine yapılan bu çok yönlü çalışmalar, aslında Türklerin Avrupalılarca sevildiği için değil, çok milletli bir yapının parçalanmasıyla ilgili uzun vadeli projelerdi. Zira Devlet-i Aliyye içerisinde bir “Türk kimliği” oluştur­maya yönelik çalışmalar sadece Joseph de Guignes ve Arthur Lumley Davids ile sınırlı kalmamıştı. Bu iki şarkiyatçının bıraktığı “Türkçü­lük” bayrağını bir başka Yahudi oryantalist David Leon Cahun ala­caktı.(5) Aynı zamanda Yeni Osmanlılar Cemiyeti ile İttihat ve Terakki Cemiyetinin küresel efendilerinden biri olan Leon Cahun, Lumley Davids gibi Türk grameriyle yetinmemiş, daha da ileriye giderek Türkçülere “Turan” hedefini göstermişti. Onun yazmış olduğu “Asya Tarihine Giriş” adlı eseri, “Türk milliyetçiliğinin Kur an-ı Kerim’i” diye nitelendirilecek ve Türkçüler arasında büyük bir itibar görecek­ti.(6) Dahası, Cahun’un yazmış olduğu bu kitap, yabancı bir konsolos tarafından ilk kez İttihat ve Terakki Cemiyetine hediye edilmişti.(7)

Üst Aklın Osmanlı’daki toplumsal mühendislik faaliyetlerini yü­rüten ve “Türkçülük” fikirlerinin gelişmesini sağlayan en önemli kü­resel efendilerinden bir diğeri ise; yine Yahudi asıllı ve aynı zaman­da İngiliz ajanı(8) olan Arminius Vambery idi. “Reşid Efendi” takma adıyla Sünni derviş kılığına girerek Orta Asya bozkırlarını karış karış dolaştı.(9) Elbette Arminius Vambery’nin amacı “unutulmuş Türk kavimlerini bulup ortaya çıkarmak değil, imparatorluğun çözülmesini hızlandıracak Türkçülük fikirlerinin bilimsel altyapısını hazırla­maktı. Bütün bu veriler göz önüne alınırsa, “Türkçülük” ve “Turan­cılık fikirlerinin İttihat ve Terakki Cemiyetiyle başladığı tezleri, koca bir yalandan ibaret olsa gerek. Zira Arminius Vambery, nam-ı diğer Reşid Efendinin Orta Asya bozkırlarında Türk boyu araması, İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin üç paşasından en yaşlısı olan Cemal Paşanın doğumundan tam 10 yıl öncesine rastlıyordu.

Osmanlı İmparatorluğundaki milliyetçilik’ fikirlerinin yayılma­sındaki bir diğer etkili güç ise, Üst Aklın gizli eli masonluk olmuştu. Tanzimat süreciyle birlikte Osmanlı coğrafyasında mantar gibi çoğalan mason locaları, imparatorluğun önemli kentlerinde hızlı bir örgütlen­me içerisine girdiler. Osmanlı toplumuna yabancı olan masonik fikir­lerin benimsenmesinde Bektaşi dergahları da önemli rol oynarken,(10) bu localara ilk kaydolanlar yine Bektaşiler olmuştu.(11) Tanzimat’ın sağ­lamış olduğu ‘özgürlük’ ortamıyla, masonlar hızla devlet kademelerin­de görev almaya başladı. Masonların devlet dairelerinde istihdam edil­melerini de, Tanzimat’ın mason yıldızı Mustafa Reşid Paşa sağlıyordu.

İlginç olan; masonların diğer ülkelerde “dünya kardeşliğini sa­vunurken, Osmanlı’da ‘milliyetçilik’ fikirlerini körüklemeleriydi. Millet sistemi esasına göre yönetilen ve sayıca Türklerden fazla Hı­ristiyanların yaşadığı bir imparatorlukta, ‘ Türk milliyetçiliği fikrini savunmak, aslında dolaylı olarak diğer milletlerin bağısızlığına vur­gu yapmaktan başka bir şey değildi. Türk olmayan, ama Türkçülü­ğü” savunan Yahudi/mason cephe, çıkarmış oldukları gazete, dergi ve kitaplarıyla Osmanlı bürokratlarını istedikleri şekilde yönlendirebiliyordu. Psikolojik savaş aracı olarak kullandıkları en büyük ens­trümanları; “özgürlük, eşitlik, kardeşlik” kelimeleriydi.

Turan’ Fikrinin Babası

‘Dil bilimci’ ve ‘şarkiyatçı’ görüntüsü altında Türklerin kökeniyle ilgili ardı ardına araştırmalar yapan yabancı tarihçilerin, “Türkçü­lük” akımını bir siyasi proje olarak kullandığını belirtmiştik. Şüp­hesiz, seküler değişim ve dönüşüm süreçleri ile yeni ulusların imal edilmesi sürecinde tarih önemli bir araçtı. Ünlü Yahudi tarihçi Eric Hosbavvm’ın deyimiyle; eğer amaca uygun bir geçmiş yoksa, her zaman için yeniden imal edilmeliydi.(12)Osmanlı İmparatorluğu’nda Tanzimat süreciyle başlayan etnik kimlik tanımlama çalışmaları cumhuriyetin kuruluşuna kadar kesintisiz olarak devam edecekti Mesela resmi tarih tezinin oluşturulmasında, özellikle Leon Cahun gibi Batılı oryantalistlerin büyük etkisi olmuştu.(13)

Osmanlı İmparatorluğunda “Türkçülük” hareketlerinin Fikri altyapısını hazırlayan küresel efendiler, aynı zamanda saray karşıtı muhalefeti destekleyip yönlendiren kişilerdi. Dr. Capoleone, Jean Pietri, Simon Deutsch, Gregory Ganesco, Wladyslaw Plater ve Kostanty Borzecki gibi ünlü ihtilal tüccarları Jön Türk hareketini bizzat örgütlerken; Avrupalı şarkiyatçılar da yaptıkları ‘Türkçülük’ çalışma­larıyla saray karşıtı muhalefetin fikri altyapısını oluşturuyordu. Bu isimlerin en önemlilerinden biri, “Türkçülük” fikrinin babası sayı­lan ve Jön Türk hareketine destek olan Yahudi asıllı Türkolog Leon Cahun’du. Ailesi onun asker olmasını istemişti ama, her nedense o kendisini coğrafi ve tarihi araştırmalara adamış, Türklerin İslamiyet öncesi kültürünü kendisine dert edinmişti.

Günümüz koşulları çerçevesinde bakıldığında, bir “Türklük bi­lincinin” oluşturulmasında ve geçmişimizin araştırılıp topluma su­nulmasında elbette garipsenecek hiçbir durum yoktu. Ancak bütün bu etnik köken çalışmaları, dağılmakta olan çok uluslu bir impa­ratorlukta yapılıyordu.

Üstelik Leon Cahun gibi Avrupalı oryanta­listlerin Türklerle ilgilendikleri dönemde, gerek Osmanlı’da gerekse Avrupa’da “Türklüğe” karşı özel bir ilgi de yoktu. Leon Cahun da halef ve selefleri gibi Avrupa’yı keşfetmek yerine, İslam coğrafyasını tercih etmişti. 1864 yılında o dönem Yahudi nüfusunun yoğun oldu­ğu Mısır’dan başlayarak Nubya, Kızıldeniz’in batı kıyıları ve Anadolu topraklarını karış karış gezdi. Elbette amaç; Türklerin tarihini araş­tırmak ve kültürünü dünyaya tanıtmak değil, ileri dönemde kurula­cak olan İsrail devletine yapılacak göç yollarını keşfetmekti…

Özellikle Türklerin İslamiyet’le tanışmadan önceki gelenek, gö­renek ve soyağaçları konusunda çalışmalar yapan Leon Cahun, yaz­dığı kitap ve makalelerle “Türkçülüğün” kültürel plandan politik bir hareket haline dönüşmesini sağladı. Onun Türklerle ilgili yaz­mış olduğu “Gök Bayrak” adlı romanı ile, “Asya Tarihine Giriş” ve “Türkler ve Moğollar” adlı kitapları, dönemin Türkçülerinin büyük esin kaynağı olmuştu. Özellikle “Asya Tarihine Giriş” isimli eseri, “Türkçülüğün” temel referanslarından biriydi. Ziya Gökalp, “Türk­çülüğün Esasları” isimli eserinde “Türkçülük” tarihini anlatırken, Leon Cahun’un Türkler konusunda yazdığı bu eser hakkında şöy­le diyecekti: “1896’da İstanbul’a geldiğimde ilk aldığım kitap, Leon Cahun’un tarihi olmuştu. Bu kitap adeta Pan-Türkizm mefkuresini teşvik etmek üzere yazılmış gibidir”.

Kitabın önsözünde, Türkler yıkıcı, düşünce kabiliyetleri olmayan, medeniyet kuramamış ‘budalalar olarak nitelendirilmesine(14) rağ­men, maalesef bu kitap dönemin yerli “Türkçüleri” arasında Cemil Meriç’in deyimiyle “Türkçülüğün Kur an-ı Kerim’i” haline gelmişti. Leon Cahun, Türk tarihiyle ilgili yazdığı kitaplar ve makalelerle Os­manlIdaki rejim muhaliflerine ve özellikle Türkçülere, “Gerçek Türk ruhunun İslam’ın dışında, Orta Asya’da olduğunu, sadece Türk ırkı­na ait bir yeni yönetimin olması gerektiğini” empoze ediyordu. Ya­zara göre, Müslümanlık gerçek Türk dehasıyla ters düşmüş, Araplar, Türkleri silahla yenemeyeceklerini anlayınca, çok iyi bildikleri iftira­ya başvurmuşlardı. Dahası, Türkler Selçukludan itibaren bozulmaya başlamıştı.(15) İlginç olan, Leon Cahun Orta Asya’ya hiç gitmediği hal­de, o bölgenin gelenek ve göreneklerini ve o toprakların insanlarını o günkü gazetelerde şehvetle yazıyordu.(16) Cahun’un bu çalışmaları­nın asıl amacı, Türkçülüğü popülarize ederek siyasal alana taşıyıp resmi ideoloji haline getirmekti.17 Mesela daha önce Türkçe’de özel bir anlam taşımayan ‘Turan kavramı; Cahun’un eserleri sayesinde yaygınlık kazanarak, İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin Osmanlı’yı 1. Dünya Savaşına sokma gerekçelerinden biri olacaktı.

Leon Cahun, Türklerle ilgili sadece etnik temelli eserler yaz­makla kalmadı, Avrupa’daki Osmanlı muhalif hareketi olan Jön Türkleri de destekleyip yönlendirmişti.(18) Cahun, Namık Kemal ve diğer Yeni Osmanlılar Cemiyeti üyeleriyle Paris’e sürgüne gel­diklerinde tanışmıştı. Cemiyet üyeleri ile Paris’te sık sık ülke me­selelerini tartışan Cahun, ayrıca onları Viyanalı devrimci Yahudi asıllı ihtilalci Simon Deutsch ile de tanıştırmayı ihmal etmemişti. Avrupa’nın en önde gelen devrimcilerinden Simon Deutsch, Paris Komün Devrimi’ne katılmış ve Marx’tan sonra Uluslararası İşçiler Birliği Başkanı olmuştu.

Ne var ki Üst Aklın küresel efendilerinden biri olan Simon De­utsch, Namık Kemal ve arkadaşlarına “komünist” fikirleri değil, “milliyetçilik” fikirlerini aşılayacaktı. Cemiyet üyelerinin Leon Ca­hun ile Paris’te başlayan ilişkileri, muhalefetin İstanbul’a dönüşün­den sonra da devam etti. Ancak Leon Cahun’un Cemiyet üyelerin­den tek anlaşamadığı kişi, Namık Kemal’di. Namık Kemal, Leon Cahun’un ‘Türkçülük’ fikirlerinden ziyade, seküler rejim görüşlerin­den etkilenmişti. Namık Kemal, Osmanlı İmparatorluğu dışındaki Türkleri hiç sevmezdi.(19) Zira o, Türklerin Müslüman ülkelerine zarar veren Tatarlar olduğuna inanıyordu. Leon Cahun’un kitapları Mus­tafa Kemal tarafından da büyük bir ilgiyle okunacak ve onu etkileyen en önemli yazarlar arasına girecekti.(20)

Hem ‘Derviş’ Hem ‘Türkçü’ Hem AJan

Avrupa’daki 1848 ihtilallerine karıştıkları için ülkelerinde ölüm cezalarına çarptırılan çok sayıdaki devrimci, cezalardan kurtulabilmek için çareyi İstanbul’a kaçmakta bulmuştu. İşin ilginç yanı, Os­manlı’daki rejim muhalifleri “özgürlük yok” diyerek Avrupa’ya ka­çarken; 1848 devrimlerine karıştıkları gerekçesiyle ülkelerinde idama mahkum edilen yabancı ihtilalciler, kaçarak geldikleri İstanbul’da özgürce hareket edebiliyorlardı. Dahası, Osmanlı’daki saray karşıtı muhalefet, örgütlenme ve fikrî konularda bu ihtilalciler tarafından açıkça desteklendi. Bütün bunlara ilave olarak, Avrupa’dan şarki­yatçı’ ve gezgin’ kılıfı altında İstanbul’a gelerek, Cemiyet üyelerine “Türkçülük” ve ihtilalci fikirleri aşılayan çok sayıda sözde bilim ada­mı da cabasıydı. Osmanlı coğrafyasına ayak bastıktan sonra “özel hoca” ve “misafir” etiketlerini kullanan bu kişiler; özellikle mason, dönme ve Bektaşi paşaların konaklarında “özel hoca” sıfatlarıyla asıl görevlerini rahatlıkla icra edebiliyorlardı.(21)

Mustafa Reşid Paşa, Hüseyin Daim Paşa, Ahmet Vefik Paşa, Abdüllatif Suphi Paşa, Sami Paşa ve Mithat Paşa gibi Tanzimat sürecinin ünlü isimlerinin konakları, saray karşıtı fikirlerin tartışılıp olgunlaştı­rıldığı merkezler haline gelmişti.(22) Öyle ki, ülke siyasetinin masaya ya­tırılarak binbir türlü toplum mühendisliğinin yapıldığı bu toplantılara katılmak, Osmanlı yüksek bürokrasisi arasında adeta bir ayrıcalık sa­yılıyordu. “Encümen-i Daniş”(23) adı verilen ve Tanzimat sonrası devlet adamları ile varlıklı kişilerin konaklarında yapılan bu toplantılar, dev­rin bürokratlarına istikamet çizerken, dönemin iktidar sahiplerine de “Üst Akıl” vazifesi görüyordu. Mustafa Reşid Paşa tarafından kurulan “Encümen-i Daniş”in en ünlü harici üyesi; Üst Aklın küresel etki ajan­larından Yahudi asıllı şarkiyatçı Baron Joseph Hammer Purgstall idi.

Bu derin yapılanmanın yerli ve yabancı sabit üyeleri olduğu gibi, üye olmadığı halde bu sohbetlerin müdavimi olan Avrupalı Oryan­talist ve ihtilalciler de vardı. Mesela Encümen-i Daniş toplantılarına asıl üye olmadığı halde katılan en ünlü oryantalist, aynı zamanda Üst Aklın en kıdemli etki ajanlarından biri olan Arminius Vambery adındaki Macar Yahudisiydi. Peki, konak sohbetleriyle başlayıp dö­neminin Osmanlı siyasetinde derin izler bırakan, “Türkçülük” fik­rinin altyapısını hazırlayıp saray karşıtı muhalefeti yönlendiren ve İngiltere ile Osmanlı Devleti arasında ‘arabuluculuk’ gibi önemli bir görevi üstlenecek kadar kıdemli olan bu ünlü “şarkiyatçı” kimdi? Ge­lin şimdi Arminius Vambery’nin ‘şarkiyatçı’ kimliği ile Osmanlı coğ­rafyasına yaptığı esrarengiz yolculuğu ve dönemin siyaseti üzerinde oynadığı rolü birlikte görelim.

Arminius Vambery’nin doğum tarihi tam olarak bilinmiyor. Ba­basını küçük yaşlarda kolera hastalığından kaybetti. “Vambery” aile­nin orijinal adı değildi. Ailenin asıl adı, daha önce aile büyüklerinin yaşadığı ve bugün Almanyada bulunan Bamberg kasabasından ge­liyordu. Vambery ailesi, Macaristan’a göç ettikten sonra Yahudilere verilen soyadı ile birlikte ‘Wamberger’ adını aldı. Ancak daha sonra bu isim Vambery olarak kaldı. Arminius Vambery’nin babası, ünlü bir Yahudi din bilginiydi. Her ne kadar seyyar satıcılık da dahil pek çok vasıfsız işlerde çalışsa da, Yahudi tarihi ve İbrani diniyle ilgili çeşitli araştırmalar yapmış, çok sayıda kitap okumuştu.

Baba Vambery, Macaristan’ın kuzeybatısında çıkan kolera salgı­nında ölünce, anne Vambery başka bir kişiyle evlendi. Ancak kü­çük Vambery için huzursuz günler de bundan sonra başlayacaktı. Aile, mali sorunlar nedeniyle Vambery’nin doğduğu yer olan St. Georghen i terk etmek zorunda kalmıştı. Artık yeni yurtları üvey ba­basının memleketi olan Duna Szerdahely olmuştu. Küçük Vambery, önce bir Yahudi okuluna kaydedildi. Ancak üvey babasının fikir de­ğiştirmesi üzerine, Protestan ilkokuluna yerleştirildi. Üstün bir dil öğrenme yeteneğine sahip olan Vambery, sekiz yaşma kadar anadi­li îbranice’nin yanı sıra, Almanca ve Macarca’yı da öğrendi. Yahudi dini ve tarihinin önemli kitaplarını okuyup öğrendiği gibi, onları çeşitli Avrupa dillerine de tercüme etti. Kitap okumaya olan düş­künlüğü ve dini konulardaki derin incelemeleri, toplam beş kez din değiştirmesine neden olmuştu. Öyle ki aynı anda hem papazlık, hem de hahamlık yapması, en sonunda ateist olmasıyla sonuçlanacaktı.

Gerek Batı edebiyatı, gerekse Batı dilleri konusunda yeteri kadar bilgi sahibi olduğunu düşünen Vambery, bundan sonra kendini “doğu bilimlerine” adamaya karar vermişti. Bu amaçla Viyana’ya yaptığı gezi, Vambery’nin hayatında yeni bir sayfa açacaktı. Viyanada tanış­tığı Encümen-i Daniş’in harici üyesi Yahudi oryantalist Joseph von Hammer Purgstall, Vambery’nin “şarkiyatçı” olma yolundaki kararını daha da pekiştirmişti. Aynı zamanda ‘Viyana Orientalische Akademi’ üyesi ve Şark Şubesinin başkanı da olan Hammer Purgstall, deneyim­li bir Doğu bilimleri uzmanı olduğu gibi, aynı zamanda da Osmanlı Devletini çok yakından tanıyordu. 1799 yılında diplomatik görevle gelip yedi yıl kaldığı İstanbul’da Arapça, Farsça ve Türkçe’yi öğrenmiş, Encümen-i Daniş’in harici üyeliğine kadar yükselmişti.

Vambery, kendisi de bir Yahudi olan ve dünya Yahudilerinin ulusal uyanışı” için çeşitli araştırmalar yapan dönemin Macaristanı Eğitim Bakan, Baron Eötvös Josephın yardımıyla, 1857 yılında İstanbul’a geldi. Osmanlı toplumunun dini konulardaki hassasiyetini dikkate alan Vambery, yol boyunca “40 Sual, 40 Cevap” isimli dini kitabı elinden hiç düşürmedi. Zira İslam coğrafyasındaki amacını gerçekleştirebilmek için, bir ‘Müslüman gibi davranmalıydı.

İstanbul’a indiğinde kaldığı ilk yer, Yahudilerin ağırlıkta olduğu Galata semti olmuştu. Kalacak yeri yoktu. Gündüzleri Rum ve Ya­hudilerin işlettiği kitapçı dükkanlarına takılarak vakit geçiriyordu Aklına Macaristan’da okurken özel öğretmenlik yapıp para kazandığı günler gelmişti. Aynı şeyi İstanbul’da da yapabilirdi. Zaten tanıştı­ğı zengin Rum ve Yahudi dostları, ona paşa konaklarında ‘hocalık’ yapabileceği tüyosunu çoktan vermişti. Hemen çeşitli yerlere ilan­lar vererek kendine öğrenci aradı. Nitekim çok geçmeden, Hüseyin Daim Paşanın oğluna Fransızca hocası olmuştu.

Ne var ki Vambery, sadece konaklarda paşa çocuklarına ders ver­mekle kalmayacaktı. Elbette asıl derdi başkaydı. Sözde “Macar ve Türk dillerinin ortak yönlerini araştırmak için” İstanbul’a gelmişti ama, onun asıl ilgilendiği konu, Osmanlı’daki ‘özgürlük’ hareketle­riydi. Zira İstanbul’dan İngiltere Dışişleri Bakanlığına gönderdiği gizli raporunda, “İlk özgürlük hareketlerini Hüseyin Daim Paşanın evinde gördüğünü” büyük bir iştahla yazacaktı.(24) Paşa konakların­da ülke siyasetine hakim olan Vambery, kısa sürede Türk dilini ve kültürünü de yakından tanıdı. Kendisini öylesine “Türk kültürüne” kaptırmıştı ki, hâl ve hareketlerinden, kılık-kıyafetinden, konuşma­larından onun bir “ecnebi” olduğu asla anlaşılamazdı. Nitekim bir süre sonra adını da değiştirip, “Reşid Efendi” olacaktı…

Devletin Hücrelerine Giriyor

Gizemli oryantalist Vambery, ismini değiştirmesine değiştirmiş­ti ama, bu onun “Müslüman” olduğu anlamına gelmiyordu. Sadece ileride atacağı adımların önünü açmak, “oryantalist” kılıfı altında yürüttüğü ajanlık payesini gizlemek için böyle bir yola başvurmuştu. Nitekim bu yeni isim, ona pek çok kapının açılmasını sağladı. Kısa sürede Tanzimat Sürecinin mimarlarından Mithat Paşa ile tanıştı. Bir yandan Mithat Paşaya Fransızca dersleri verirken, bir yandan da ona Osmanlı siyasetiyle ilgili istikamet çiziyordu. Dahası, medrese­lerde ‘hocalık’ yaparak hem İslamiyet’i yakından tanıyor, hem de ‘ec­nebi’ yaftasından kurtulmuş oluyordu.

Vambery’nin İstanbul’daki şöhreti, kısa sürede Osmanlı yüksek bürokrasisi arasında hızla yayılmıştı. Nitekim Mithat Paşadan son­ra Dışişleri Bakanı Rıfat Paşanın oğluna da ders vermeye başladı. Sadece ders mi? Bu konakta hem üst düzey yöneticilerle yakın te­maslar kuruyor, hem de devlet politikasıyla ilgili önemli bilgiler elde ediyordu. Tanzimat’ın uygulayıcılarından Ali, Fuat ve Mustafa Reşid Paşalarla da bu konakta tanıştı. Ancak Ali Paşa, Vambery’nin “Re­şid Efendi ismini almasına rağmen, iç politikaya olan yoğun ilgisi ve Osmanlı muhalif hareketi üyeleriyle olan yakınlığı nedeniyle on­dan şüphelenmişti. Ne var ki Vambery için bu hiç de sorun olmadı. Yüksek bürokrasi içerisinde edindiği dostları sayesinde, Vambery bu dikkatli bakışlardan kurtulmasını bilmişti.

Vambery îstanbulda dört yıl kaldı. Doğuya yaptığı ilk gezi, ona yabancı dil uzmanlığı ve önemli bir miktar da para kazandırmıştı. Yeni kazandığı deneyim ve bilgiler, 1858’de Almanca-Türkçe bir söz­lük yazmasını sağladı. Arapça, Osmanlıca ve Farsça’yı öğrendi. Çağa­tayca-Osmanlıca sözlüğünü Macar diline çevirdi. İstanbul’da kaldığı süre içerisinde, Macar Bilimler Akademisinin üyesi oldu ve nüfuzlu Avrupa gazetelerinde muhabirlik yaptı. Artık başkent İstanbul’daki hazırlıklarını tamamlamış, asıl görev yeri olan Orta Asya yolculuğu için hazır hale gelmişti.

Arminius Vambery’nin sözde görevi, Orta Asya’ya giderek Macar ve Türklerin kökenlerini, iki ulusun dil benzerliklerini araştırmak­tı. Ancak o dönemde Orta Asya’yı gezmek hiç kolay bir iş değildi. Asya’da yaşayanlar bile, bu coğrafyada kendi başlarına dolaşmayı göze alamazlardı. Daha önce İngilizlerin casusluk amacıyla bu böl­geye gönderdiği üç kişiden ikisi, Buhara’da ölü bulunmuştu. Ancak Vambery, inandığı değerler uğruna tüm riskleri göze alıyordu. Orta Asya yolculuğuna finansör bulmak için 1861 yılında İstanbul’u terk ederek Macaristan’a gitti. O dönem Yahudi bilim adamlarının kont­rolünde olan ‘Macar Bilimler Akademisinden aldığı bin florinle tek­rar İstanbul’a döndü. Orta Asya’da maruz kalacağı tehlikelere karşı Macar Bilimler Akademisi’nden aldığı tavsiye mektuplarına, Bab-ı Ali’nin tanınmış görevlilerinden aldığı referans mektuplarını da ek­ledi. Pek çok kişi, yolculuğun çok tehlikeli olduğunu belirtip onu ka­rarından döndürmeye çalışsa da, bütün çabalar sonuçsuz kalacaktı. Artık yola çıkma zamanı gelmişti.

Orta Asya yolculuğuna başlamak için, 28 Mart 1862 tarihinde İstanbul’dan Trabzon’a hareket etti. Uzun bir yolculuğun sonunda İran’a vardı. Amacı, Sünni hacılar arasına katılıp Orta Asya’ya git­mekti. Bu arada Vambery, Osmanlı’nın Tahran Büyükelçisi Haydar Efendinin kendisine yardım etmesi için, İngiliz Konsolosluğuna çeşitli mektuplar yazıyordu. Nitekim dönemin İngiliz Konsolosu’nun ricasıyla Haydar Efendi Vambery’ye bir hayli yardımcı oldu. Yapılar plana göre Vambery, Haydar Efendi’yi ziyarete gelen Sünni Tatar hacıların arasına karışarak Orta Asya’ya gidecekti

Tabi hem o bölge insanlarını, hem de beraber yolculuk edece­ği Tatar hacıları şüphelendirmemek için, yeni bir kılık kıyafet de­ğişikliği yapmak gerekiyordu. Hemen bir ‘derviş’ elbisesi giydi, yeşil bir çanta içerisine koyduğu Kur’an-ı Kerim’i çıkarmamak üzere boynuna astı. O artık dini bütün “Hacı Reşid Efendi” olmuştu. Hacı kervanına katılan Vambery, Hive, Buhara, Semerkant, Tebriz, Herat Hokand Kaşgar ve Gümüştepe gibi bölgeleri ziyaret etti. İslam öncesi Türk gelenek ve göreneklerini araştırırken, özellikle Yomut, Tekke ve Göklen boyları gibi Alevi Türkmenleri incelemeyi ihmal etmedi.

Vambery, zorluklar içerisinde geçen ve iki yıl süren Orta Asya gezisini sonunda tamamlamıştı. Trabzon üzerinden tekrar İstanbul’a geldi. Sadece üç saat kaldıktan sonra, Haziran 1864’te yeniden Macaristan’ın yolunu tuttu. Ne var ki, onun Orta Asya ile ilgili çalış­maları ne Macaristan’ın, ne de ona para verip Orta Asya’ya gönderen Macar Bilimler Akademisinin ilgisini çekmişti. Zira akademideki yönetim değişmişti. Vambery, akademinin bilimsel misyonundan çok, politik ve ulusal bir misyonu olduğunu düşünüyordu. Büyük bir şaşkınlık yaşarken, ders vermesi için Royal Geographical Society ta­rafından Londra’ya davet edildi. O da Orta Asya’da topladığı tüm ça­lışmalarını Royal Geographical Society’e ve İngiltere Foreign Officee verdi. Vambery, bu hizmet karşılığında İngiltere ile çok yakın ilişki­ler kurmuştu. Kraliçe Victoria tarafından saraya davet edildi. Ancak Vambery’nin yerinde duracağı yoktu. Almanya’ya ve Fransa’ya gide­rek ünlü oryantalistlerle bağ kurup, çalışmalarını onlarla da paylaştı.

Vambery, elbette Orta Asya çalışmalarını sadece Foreign Office’e ve ünlü oryantalistlere vermekle kalmamıştı. Bu araştırmalardan yola çı­karak, 1865-85 yılları arasında Orta Asya, İran ve Türkiye ile ilgili pek çok makale ve kitap yazdı. Times, Nineteenth Century ve National Re­view gibi gazete ve dergilerde yazıları yayımlandı. Almanyada, Münc- hener Allgemeine Zeitung, Unsere Zeit, Avusturya-Macaristan da, Pes­ter Loyd, Neue Freie Presse de, Fransada Reuve des deux Mondes ve Amerikada The Forum, The North American Review gibi yayın organ­larında çeşitli yazıları çıktı. Ayrıca Avrupa’nın değişik yörelerinde yapı­lan pek çok konferansa katıldı. Nitekim Vambery’nin bu küresel şöhreti, Doğu dünyasma olan yoğun ilgisi ve saray karşıtı muhaliflere verdiği destek, Avrupa’yı yakından takip eden Sultan Abdülhamid’in dikkatini çekmişti. Sultan, onu 1880 yılında Yıldız Sarayına davet etti. Sultan Abdülhamid, Vambery’nin İngiltere hesabma çalışan bir casus olduğunu öğrenmişti. Eğer yakın bir dostluk kurulursa, ondan faydalanabilirdi. Nitekim öyle de oldu. Kurt politikacı Sultan Abdülhamid, Avrupa’ya ve­receği bütün mesajları artık Vambery üzerinden gönderiyordu.

Vambery, Sultan Abdülhamid ile görüştükten sonra, İngiltere Dışişleri Bakanı Lord Salisbury tarafından tekrar İngiltere’ye davet edilmişti. Artık Türkleri kendisi kadar tanıyan Vambery’ye yapılan bu teklif, şimdiye kadar olanların en heyecanlı siydi. Vambery, İngil­tere ile Osmanlı Devleti arasında resmi arabuluculuk yapması hu­susunda görevlendirilmişti. Artık İstanbul’a döndükten sonra, her istediğinde Sultan Abdülhamid ile görüşebilecekti. Elbette sadece Sultanla değil. Osmanlı muhalif hareketi üyeleri, Siyonizm’in kuru­cusu Theodor Herzl ve Dünya Siyonist Örgütü Başkanı David Wolf- fsohn, onun sürekli ilişki içerisinde olduğu kişilerdi…

Siyonizmin İlk Casusu

Buraya kadar anlatılanlar, Arminius Vambery’nin Macaristan’dan başlayıp Orta Asya’ya uzanan yolculuğunun ‘hikaye’ kısmıydı. Zira onun her türlü tehlikeyi göze alarak çıktığı bu yolculuğun, “şarkiyat­çı” kılıfı altına gizlenmiş bir de gerçekleri vardı. Bir dönem Osmanlı siyasetine damgasını vurmuş bu karanlık sima, bütün riskleri göze alarak Orta Asya’ya yapmış olduğu seyahati gerçekten Türk tarihini ve dilini araştırmak için mi gerçekleştirmişti?

Öncelikle belirtmeliyiz ki, Arminius Vambery’nin Türk tarihi ve diliyle ilgi kuracağı hiçbir bağı yoktu. Osmanlı coğrafyasına ayak basmadan önce, onu etkileyen ne bir Türk arkadaşı, ne de Türklere ilgi duymasını sağlayan bir hikayesi olmuştu. Dahası, Arminius Vambery ve çağdaşı diğer oryantalistlerin Türk tarihine merak sardı­ğı o dönemde, Türkler ve ‘Türkçülük’ de revaçta değildi. Dolayısıyla Orta Asya gezisinin gerçek nedeni, Türk tarihi ve diliyle ilgili gerek­çeler olamazdı.

Her şeyden önce, Arminius Vambery sıradan bir Yahudi değildi. Tevrat şuuruyla yetişmiş, “Vaat edilmiş topraklarda” bir İsrail dev­letinin kurulacağına inanmış ve Siyonizm’e açık destek veren,(25) dini bütün bir Yahudi’ydi. Öyle ki Filistin’de Yahudilere toprak satışı kar­şılığında Osmanlı’nın dış borçlarını ödeme teklifini yapan Theodor Herzl’i Sultan Abdülhamid’le görüştüren kişi, Vambery’den başkası değildi. Ayrıca kendisini Theodor Herzl ile tanıştıran Dünya Siyonist örgütü Başkanı David Wolffsohn ile de sıkı ilişkileri vardı.

Diğer yandan, Mim Kemal ökenin İngiltere arşivlerinde yapmış olduğu araştırmalar neticesinde tespit ettiği gibi, o aynı zamanda tescilli bir İngiliz ajanıydı. Elbette böyle çok yönlü bir kişiliğe sahip olan birinin, sadece kuru meraktan Türk tarihi ve diline ilgi duyma­sı düşünülemezdi. Zira Vambery, Orta Asya’yı dolaşırken sadece bu ğrafyanın bozkırlarını not etmiyordu. Onun asıl aradığı Türk kavimleri değil, bu bölgede yaşayan Yahudilerdi. Üstelik Orta Asya’ ilgi duyan, bütün ölüm risklerini göze alıp bu bölgeye giden sade/ Vambery de değildi. Siyonistler, Orta Asya’da yaşayan Yahudilerin ulusal bilincini güçlendirmek ve Müslüman topluluklar içerisinde asimilasyona uğramalarını önlemek için, çeşitli dönemlerde o bölge­ye özel görevli kişiler göndermişlerdi.

Orta Asya’ya “Emissar” adı verilen özel görevlilerin gidişi, 1793 yıllarına rastlıyor. Orta Asya Yahudileri, daha çok Özbekistan ve Tacikistan’da bulunan Buhara, Semerkant, Taşkent, Kokand, Fergana ve Duşanbe gibi şehirlerde yaşıyorlardı. Filistin’de kurulacak olan “vaat edilmiş devlet” için insan göçünün elzem olduğu düşünülürse, Rus coğrafyasında yaşayan Yahudi nüfusun önemi büyüktü. Üstelik bu bölgede yaşayan Buhara Yahudilerinin ayrı bir önemi de vardı. Zira Buhara Yahudisi olmak, ‘katıksız’ ve ‘saf’ Yahudi olmak anlamına ge­liyordu. Buhara Yahudileri, ‘diaspora’ sürecinden sonra Yahudiliğin temel esaslarını her zaman yerine getirmiş, Tevrat’ı muhafaza etmiş ve Yahudi kimlik şuurunu güçlü bir biçimde sürdürmeyi başarmışlardı.

Siyonistler, Rus-İngiliz çıkar savaşının en üst düzeyde yaşandığı Orta Asya bölgesine Yahudi ulusal bilincini uyandırmak için ‘Emissarlar’ gönderirken, İngilizler de aynı bölgeye istihbarat akışını sağla­mak üzere “misyoner”, “kaşif” ve “diplomat” adı altında pek çok ajan yollamıştı. Yahudi ulusal bilincini canlı tutabilmek için, Vambery’den önce Buhara ve Semerkant bölgelerine Rabbi Yosef ve Haham Yosef Maimon adındaki “Emissarlar” gitmişti. Bu özel görevlilerin temel amacı, Buhara ve çevresinde yaşayan Yahudi nüfusun dini inançları­nı güçlendirerek, zamanı gelince Filistin’e göç etmelerini sağlamaktı.

Bölgeye gönderilen Emissarlar sayesinde, zengin Yahudilerin Filistin’deki soydaşlarına yardım etmeleri temin edilmiş, cemaat arasında bir İsrail Devleti kurma fikri canlı tutulmuştu. Özellikle Buhara’ya gönderilen Haham Yosef Maimon, buradaki Yahudi ce­maati arasında yarım yüzyıl gibi uzun bir süre kalarak, onların dini ve milli kimliğinin korunması ve geliştirmesi için büyük gayret gös­termiş, Rus Yahudi cemaatleriyle Buhara Yahudileri’ni yakınlaştır­mayı başarmıştı. Emissär Yosef Maimon, ömrünün sonlarına doğru ise, onlara tek bir hedef göstermişti: Bütün Yahudilerin anavatan’ olarak gördüğü Filistin topraklarına göç etmelerini..(26)

Siyonizmin olduğu gibi, İngiltere’nin de Orta Asya coğrafyası üzerinde farklı planlan vardı. Büyük devletlerin birbirlerine karşı hakimiyet mücadelesi verdiği bu dönemde; İngilizler Rusya’nın sıcak denizlere doğru genişlemesine şiddetle karşıydı. Bu nedenle kozmo­polit bir nüfusa sahip olan Rusya’da, etnik kimlik temelinde bir milli­yetçilik akımı oluşturarak, Rusları kendi iç meseleleriyle baş başa bı­rakmak gerekiyordu. Bu strateji çerçevesinde, Orta Asya’da yaşayan Türkler ve Yahudiler önemli birer kilometre taşlarıydı.

Dolayısıyla planın işleyebilmesi ve istihbarat akışının sağlanma­sı için Ingilizler; Orta Asya bölgesine ‘diplomat’ Charles Stoddart, ‘kaşif Arthur Conolly ve ‘misyoner’ Joseph Wolff isimli ajanlarını göndermişti.(27) Her ne kadar bu kişilerin kullandıkları etiketler dip­lomat, kaşif ve misyoner olsa da, onlar İngiltere devleti adına çalışan kıdemli ajanlardı. Mesela İngilizlerin Buhara’ya gönderdiği üç kişi­den Charles Stoddart ve Arthur Conolly, İngiltere ordusunda görev yapan istihbarat subaylarıydı. Nitekim ikisi de ajan olduğu tespit edi­lince, Buhara’da idam edilmişlerdi.

İngiltere’nin bölgeye gönderdiği üçüncü kişi ise, çok daha ilginçti. Yahudi asıllı Joseph Wolff, sözde bir Hıristiyan misyonerdi. Yahudi olmasına rağmen, Hıristiyanlığı en ince detaylarına kadar biliyordu. Deneyimli bir papazdı. 1821 yılında İngiltere hesabına Doğuya baş­lattığı misyonerlik ziyaretlerinde; Mısır, Sina, Kudüs, Halep, Mezo­potamya, İran, Gürcistan ve Kırım’ı dolaşarak beş yıl sonra yeniden İngiltere’ye dönmüştü. Bu seyahatlerle de yetinmeyen Joseph Wolff, “kayıp İsrail kabilelerini” aramak için 1828 yılında yeniden yollara düştü. Mısır, Yemen, Etiyopya, Malta, Anadolu, Ermenistan, Afga­nistan… Joseph Wolff’un son görevi, Orta Asya bölgesiydi. 1843 yılında geri dönmeyen iki İngiliz casusun akıbetini araştırmak ve istihbarat toplamak için Buhara’ya gitmişti.

Şimdi biz yeniden Arminius Vambery’ye dönelim. Sıcak denizle­re inmemesi için İngilizler tarafından gözetim altında tutulan Rusya, Siyonizm için de büyük öneme sahipti. Zira bu dönemde Rusya topraklarında yaşayan Yahudi nüfusa yönelik baskılar artmıştı. Üstelik Yusuf Basalel’in “Yahudi Tarihi” isimli kitabına göre, bu bölgede ya­şayan beş milyona yakın Yahudi nüfus vardı. Bütün bu veriler göz önüne alındığında, bölgeye gönderilecek en isabetli oryantalist, Ar­minius Vambery’den başkası olamazdı. O da Joseph Wolff gibi hem Yahudi geleneklerine sıkı sıkıya bağlı, hem de Hıristiyanlığı detayla­rıyla bilen deneyimli bir papazdı.

Şüphesiz Vambery’nin bölgeye gitmesinin birden çok nedeni vardı, öncelikli hedef; Rus topraklarında yaşayan Yahudileri Filistin topraklarına göçe ikna etmek ve göç yollarını belirlemekti. Nitekim Vambery’nin Orta Asya gezisinden 1910 yılına gelinceye kadar, böl­geden Filistin topraklarına göç eden Yahudi sayısı iki milyonu aşaçaktı. Bir başka amaç, Rus coğrafyasında yaşayan Türkler arasında bir Türkçülük’ akımı başlatarak, Rusya topraklarında “milliyetçilik dalgası” yaratmaktı. Nitekim bu proje de zamanla hayata geçirilecek 1905 Devrimi’ne karışan ihtilalciler Türkiye’ye kaçarak ‘Türkçülük’ akımının öncüleri olacaktı.

‘Şarkiyatçılık’ adı altında Türk kültür ve ırkına ilgi duyanlar, aynı zamanda Türk muhalif hareketlerini de destekleyip yönlendiren ki­şilerdi. Yeni Osmanlılar Cemiyeti üyeleriyle yakın ilişkiler kuran(28) Vambery, Londra’nın karanlık labirentlerinde buluştuğu muhalefet­le birlikte Osmanlı’nın kötü gidişatına çareler(!) arıyordu. Vambery, Yeni Osmanlılar Cemiyeti üyeleriyle ülke meselelerini nasıl konuş­tuklarını ise alaylı bir şekilde şöyle anlatacaktı: “Bu efendilerle ül­kenin toplumsal, siyasal ve dinsel meselelerini saatlerce tartışırdım. Gündüz konuşmalarının havası ılımlı, hatta uykulu gibi olur, fakat akşam üzeri rakı şişeleri heyecanları kabartınca hava canlanırdı. Sa­yın efendilerin gözleri parlar, paşaların eylemlerini ve kusurlarını eleştirmeleri sertleşirdi”(29) Şimdi bütün bunlar göz önüne alındığın­da, Arminius Vambery’nin konağında ilk sohbetleri yaptığı Hüseyin Daim Paşanın ilk darbe girişimine katılması ve Vambery ile arasın­dan su sızmayan Mithat Paşanın da 1876 Darbesinin mimarı olması gerçekten birer tesadüf müydü?

Vambery’nin İttihat ve Terakki Cemiyetiyle de sıkı ilişkileri var­dı. İngiltere hesabına casusluk yaptığı dönemde, İngiltere hüküme­tinin İttihatçılara destek vermesi için İngiltere Dışişleri Bakanlığına birkaç kez rapor yazmıştı. Ayrıca İttihat ve Terakkinin kurucuların­dan Abdullah Cevdet ile olan yakın dostluğunu bilmeyen yoktu. Öy- leki Abdullah Cevdet, Viyana’da buluştuğu Vambery ve Siyonizmin kurucusu Herzl İkilisine, Sultan Abdülhamide karşı ortak suikast yapma teklifinde bulunacak kadar kendilerine yakınlık duyuyordu.

Avrupa’nın çeşitli ülkelerinden gelerek Türklerin ve Arapların İs­lamiyet öncesi kültürleri üzerine çalışan oryantalistlerin, birbirlerini yalandan tanıması ve hemen hepsinin de Yahudi kökenli olmaları el­bette bir tesadüf olamazdı. Osmanlı coğrafyasına “şarkiyatçı” olarak gelen bu özel görevliler, bir yandan Filistin topraklarına yapılacak Yahudi göçlerini organize ederken, diğer yandan da İsrail devletinin kurulabilmesi için Osmanlı İmparatorluğunun altım oymakla meş­guldüler. Nitekim MOSSAD Eski Direktörü ve İsrail Ulusal Güven­lik Kurulu Sekreteri Efraim Halevy, Londra’da 8 Kasım 2009 tarihin­de “İsrail İstihbaratı Tarihi” üzerine yapmış olduğu konuşmasında» Arminius Vambery’nin “Siyonizmin İlk Casusu” olduğunu açıkça itiraf edecekti..

Murat Akan – Üst Akıl,Hayat yay.,syf:143-160

Dipnotlar:

1- Dr. Galip Baldıran, Pierre Lotinin Aziyade’sinde Osmanlı Başkentine Tarihsel Bir Bakış, Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi c.17, Sayı:l, s. 23.
2- Prof. Dr. Rıza Filizok,Milli Edebiyat Dönemini, Hazırlayan Tarihi ve Kültürel Olgulara Genel Bir Bakış, www.ege-edebiyat.org.
3- Bernard Lewis, The Pro-îslamic Jews, Islam in History, Chicago 1973, s. 144.
4- Niyazi Berkes, The Development Of Secularizm in Turkey, London 1998, s.314.
5- Jewish Encyclopedia, c.3, s. 492.
6- Cemil Meriç, Cogito, 2002, Sayı: 32, s. 291-313.
7- Ali Engin Oba, Türk Milliyetçiliğinin Doğuşu, İnge Kitabevi Yayıncı­lık, 1995, s. 124.
8- Encyclopaedia Of The Social Seciences, c.15, s. 225.
9- Mim Kemal Öke, Vambery: Belgelerle Bir Casusun Yaşam Öyküsü, Bilge Yayınları, İstanbul, 1985, s.57.
10- Paul Dumont, La Turquie Dans les Archives du Grand Orient de France, Strasbourg, 1980, s. 171.
11- Irene MelikofF, L’Ordre des Bektachis Apres 1826, TURCICA, 1983, s. 155-178.
12- Eric Hosbawm, Tarih Üzerine, Çev: Osman Akmhay, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara, 1999, s.9.
13- Etienne Copeaux, Türk Tarih Tezinden Türk-İslam Sentezine, Çev: Ali Berktay, Tarih Vakfı Yayınları, İstanbul, 1998, s. 21.
14- Cemil Meriç ile Söyleşi Cogito, sayı: 32, 2002.
15- Taner Timur, Osmanlı Kimliği, Hil Yayınları, 3. Baskı, İstanbul, 1994, s. 137.
Bölüm Dipnotları 453
j5_ Orhan Gökdemir, Türkçülüğün Kökenleri ya da Milli Türkçülüğe Gi­riş, Fabrika Dergisi, Aralık, 2005, s. 9.
¡7- Derya Güneyli, Türk Milliyetçiliği, Sosyalist Barikat, Nisan 2000, Sayı: 5.
18- İbrahim Şirin, Osmanlıda Tarihin Anlam Arayışı, Ankara Üniversite­si Osmanlı Tarih araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi, Sayı: 11, Ankara, 2000.
19- Namık Kemal, Vatan Yahut Silistre, Haz: Sebahaddin Çağın, İzmir, 1996. s. 32.
20- Münevver Sofuoğlu, Atatürkü Etkileyen Düşünürler ve Kitaplar, ana- lizmerkezi.com, 27.07.2010.
21- Baki Öz, Îttihat-Terakki ve Bektaşiler, Can Yayınları, s.42. Ayrıca ba­kınız: Ebüzziya Tevfık, Yeni Osmanlılar Tarihi, s. 75-76.
22- Abdulhak Şinasi Hisar, Geçmiş Zaman Fıkraları, Hilmi Kitabevi, İs­tanbul ,1958, s.154.
23- İbnül Emin Mahmud Kemal İnal, Son Asır Türk Şairleri, Orhaniye Matbaası, İstanbul, 1930, c.II, s. 929.
24- Erol Ulubelen, İngiliz Gizli Belgelerinde Türkiye, Cumhuriyet Kitap­ları, İstanbul, 2010, s.78.
25- Tehodor Herrzl, The Complete Diaries of Iheodor Heriz, C.2, 1960, s. 1100.
26- Alanna E. Cooper, Negotiating Identity in the Context of Diaspora, Dispersion and Reunion: The Bukharan Jews and Jewish Peopleood, Co­lumbia University, Basılmamış Doktora Tezi, 2000, s. 285-290.
27- A.g.e, s. 10.
28- Paul Fesch, Constantinople Aux Derniers Jours dAbdülhamid, Paris Librairie des Sciences Politiques et Sociales Marcel Rivière, Paris, 1907, s. 323.
29- Arminius Vambery, Freiheiheitliche Bestrebungen im Moslemischen Asien, Deutsche Rundschau, Berlin 1893, Sayı: 77, s. 64 – 65.

cogito, Sayı: 32, 2002

“Bir aydının namusunu muhafaza etmesi son derece güçtür”

Safa Mürsel: Bugün ihtiyacıma ve cehaletime binaen sizin huzurunuza, milliyetçilik meselesini, kısa da olsa şerhetmeniz talebiyle getirdim, Milliyetçilik mevzuuna Bediüzzaman Hazretleri yer yer eserlerinde temas ediyor. Türkiye’ye Bediüzzaman bu meselelerin alevlendiği, kompleks bir hüviyete karıştığı bir ortamda gelmiş. Sonra birçok alternatifler, aralarında nüans ayrılığı olan tarzlarıyla, ortaya atılmış; Osmanlıcılık, Türkçülük, Batıcılık, İslamcılık gibi. İşte bunların her birinin kendine has, bütün müesseseleri şekillendirmeye matuf görüşleri, nazariyeleri olmuş. Üstat II. Meşrutiyet döneminde veya Cumhuriyet’ten hemen sonra İslam düşüncesiyle bağdaştıramadığı milliyetçilik görüşlerini kendi anlayışı içinde sınıflandırmış.

Cemil Meriç: Millet mefhumu, doğrudan doğruya batıdan ithal edilen bir mefhumdur. İslamiyet bütün insaniyete şamildir ve biliyorsunuz ki kıtaları ikiye bölmüştür: Darü’l-Harp, Darü’l-iman diye. Darü’l-iman hidayete eren, vahdaniyyete inanan, İslamiyet’i kabul etmiş insanların ülkesidir. Bu insanların arasında hiçbir fark yoktur. Misaka dahil olduğu andan itibaren her insan bütün teali imkanlarına aynı derecede sahiptir. Burada kan, renk, kafatası gibi mefhumlar hiçbir şey ifade etmezler. Gerçi zaman zaman Araplar, Kureyş kabilesi vb. gibi birtakım gruplar üstünlükler peşinde koşmuşlar, hattı zatında unsuriyet hissini kolay kolay kaybetmemişler. Fakat belli bir süreden sonra bütün insanlık Osmanlı idaresi altında tek kalp, tek vicdan halinde birleşmiştir. Avrupa bu vahdeti hiçbir zaman gerçekleştirememiş.

Barbar istilalarından sonra Avrupa’da dilleri ayrı, menfaatleri ayrı birtakım kavimler peydahlanmıştır. Gerçi Hıristiyandır bunlar. Bu Hıristiyanlık ciddi bir vahdet unsuru olamamış, kaynaşmamışlar, her an birbirleriyle kavga etmişler. Yalnız birbirleriyle değil, aynı memleketin insanları, aynı kavmin insanları da birbirleriyle kavga etmiş. Avrupa’nın farikası daha önce de söylediğim gibi kavgadır, muharebedir, mücadeledir. Bu kavmiyet, yani lisan birliğine dayanan, aşağı yukarı menşe birliğine dayanan kavmiyet belli zamanlarda hafiflemiş, müşterek düşman olan Osmanlıya karşı, İslam’a karşı Haçlı seferlerinde hep beraber çarpışmışlar. Fakat kendi başlarına kalınca yine birbirlerini tahrip etmekten vazgeçememişler. Yani hiçbir zaman bir İslam vahdeti gibi bir Hıristiyan vahdeti teşekkül etmemiş. Avrupa kuvvetlenmiş, iktisadi fetihler yapmış, sınıf hakimiyetini kurmuş ve bizi yok etmek için teşebbüslere girişmiş.

Bu teşebbüslerinde muvaffakiyete erişmemesi elbette Cenab-ı Hakk’ın bir lütfudur. Fakat burada, aralarındaki tefrika, kendi aralarındaki rekabet de büyük rol oynamıştır. Yani tefrika olmasaydı Avrupa ile daha güç mücadele edebilirdik. Şimdi Osmanlı’nın yani İslamiyet’in zaferlerinin bütün sırrı tek vücut, tek kalp oluştadır. Biz Misaka dahil olan bütün kavimlere kardeş muamelesi yapmışız, kucağımızı açmışız, kitap sahibi milletleri korumuşuz ve üç kıtada hükümran olmuşuz. Bu hükümranlığı parçalamak için Avrupa zaman zaman teşebbüslere girişmiş. Evvela himayemiz altındaki kavimleri kışkırtmış. Rusları, Bulgarları, Ortodoks kilisesine bağlı Rumları, Sırpları kışkırtmış ve parçalamaya başlamış Osmanlı’yı. Bu parçalama hareketi epeyce muvaffak olmuş.

Avrupa’ya teveccüh ettikten sonra Avrupa yeni bir Truva atı daha sokmuş içimize; Milliyet. Milliyetin hiçbir kökü yoktur. Osmanlı’da hiçbir şeye dayanmaz. Evet Oğuzlardan geliyoruz. Büyük tarihimiz var. Fakat bu tarih Osmanlı’nın çocukluk devridir. Hiçbirimiz gençken çocukluk devrinden bahsetmeyiz, bunayınca anlatmaya başlarız. Ama aklı başında iken insan anlatmaya hiç lüzum görmez. Osmanlı da lüzum görmemiş bunlara. İmanına sadık kalmış, İslamiyet’in mitolojisini benimsemiş. Kendi mitolojik tarihine itibar etmemiş. Silinmiş imanın içinde. Çünkü şerefi, haysiyeti, büyüklüğü, zaferleri İslam’ın eseridir.

Elbette birçok hasletler, faziletler getirmiş. Fakat bunlar erimiş İslamiyet’in içinde. Zaten Avrupa’da şuurlu olarak milliyet fikirleri, kendi içlerinde 1789’dan yani burjuvazi iktidara geçtikten sonra başlar.

1789’dan sonra ihtilali yapan Fransa bütün Avrupa’ya karşı mücadele vermek zorundadır. İngilizler, Almanlar, bu dışa karşı kendini müdafaa mecburiyeti, kendi varlığının şuuruna vardırır Fransa’yı. Ayrı bir dili olduğunu, ayrı bir tarihi olduğunu idrak eder, Hıristiyan kavimleri içinde belli bir yer işgal ettiğini o zaman ciddi olarak fark eder. Fakat bu coğrafyadan gelen milliyetçilik zamanla daha geniş bir menfaat birliğine inkılab eder.

İktidara geçen burjuvazi kendi dışında kalan içtimai sınıfları yabancı gibi sömürmeye başlar. Zaten bu kanında vardır. Kendisi de toprak aristokrasisine karşı ayaklanmıştı vaktiyle. Bu defa da kendine karşı cephe alan işçi sınıfına karşı aynı kızgınlığı, aynı öfkeyi aynı yırtıcılığı izhar eder. Tabii dünyaya karşı da düşmandır. Hakikatte milletler sadece başka milletlere karşı mücadele verdikleri zaman milliyetçidirler. Bunun dışında milliyetçi değildirler. Mesela I. Cihan Savaşı’nda bu çok görüldü. Alman kapitalizmiyle Fransız kapitalizmi ortaktılar. Endüstri kuruluşları olan birçok yer bombalandığında kapitalizm, kapitalizme yardım etti. Avrupalı için milliyet sadece belli ölçüler içinde geçerlidir. Fakat zeval devrimizde en kuvvetli tarafımız, imanımız yok edilmek istendi.

Bu imanı yok etmek için bilumum vesilelere müracaat edildi. Bu vesilelerden birisi de milliyetçilik hikayesidir. Bizde milliyetçilik doğrudan doğruya Avrupa’dan ithal edilmiş mehfumdur. Katiyyen tarihimizde yoktur. İslamiyet’te olamaz milliyetçilik. Şimdi çeşitli telkinler, çeşitli propagandalar neticesinde dindaşlarımızla aramız bozuldu, düşman olduk. Onlar ayrıldılar bizden. Bazı savaşlar geçti aramızda. Bazı arzu edilmez hadiseler geçti. Bu kopuştan sonra biz de ister istemez kendimize çeki düzen vermek zorunda kaldık. Menşeinde bu bir Avrupa oyunuydu, fakat sonunda bir mecburiyet oldu. Elbette ki belli hudutlar içinde yaşayan, belli dili konuşan insanlar kendi hüviyetlerini dış dünyaya karşı haykırmak, bir bayrak altında toplanmak zorundaydılar. Bir nefis müdafaası olarak milliyetçilik zarurettir. Elbette Türk insanı kendini korumak zorundadır.

Kendini korumak için de belli bayrak altında, pren­sipler etrafında birleşmek zorundadır. Batı’ya karşı, Rusya’ya karşı, İslam oldukları halde bize husumet besleyen asırlık telkinlerle, düşman telkinlerle husumet beslemekte olan kardeşimiz, fakat bizden ayrılmış ülkelere karşı kendi menfaatlerimizi korumak mecburiyetindeyiz. Bu birinci kısmı işin, ikinci kısmı da şu; Milliyetin birçok tarifi var. Almanların Alsace Lorraine’i işgalinden sonra hukuki ve felsefi bir mesele olarak ortaya çıkar. Alman aydınlarıyla Fransız aydınları arasında tartışma konusu olur. Varılan ve bi­zim de kabul edeceğimiz -ister istemez- tarif şu:

Mazide ortak zaferleri olan, aynı şeylere inanan, aynı şeyleri isteyen menfaatleri müşterek, istikbalde aynı çatı altında, aynı bayrak altında yaşamak isteyen insan topluluğu. Milleti millet, yapan birlikte yaşamak arzusudur. Bu arzu tarihten gelir. Bu arzu müşterek inanışlardan gelir. Bunu kuvvetlendiren kan, dil gibi başka unsurlar da vardır. Bunlar biyolojik faktörlerdir ve hiçbir mana ifade etmezler. Fakat insanı insan yapan, insanı eşref-i mahlukat yapan hayvan-ı natık oluşudur yani insanın kafası vardır, aklı vardır, düşüncesi vardır, Vicdanı vardır. Madem ki, kafasına ışık veren inançlarıdır, madem ki, bütün hayatını belli bir istikamete sürükleyen imanıdır, o halde hattı zatında milliyeti yapan en kuvvetli faktör imandır, inançtır. Sosyalizm İslamiyet’ten haberi olmayanların İslamiyet’idir. Ona göre aynı şeylere inanan, aynı gaye uğrunda mücadele eden insanlar içtimai bir sınıf teşkil ederler. Bu içtimai sınıf ırk bağlarıyla bağlı değildir birbirlerine. Dünyanın bütün proleterleri kardeştirler.

Burjuvazi zaten bu kardeşliği gerçekleştirmiştir. Kendi menfaatleri uğrunda daima kendi insanını istismar eder. Sosyalizmin inancı budur: Bütün dünyada burjuvazi bir tek millet vaziyetindedir. Onun gibi dünya proleteryası da tek millettir. Çalışanlar kardeştirler. Çalışanlar yani aynı gaye uğrunda emek, alın teri harcayanlar mazide de aynı gaye uğrunda çalışmış olanlar, istikbalde de aynı gaye uğrunda çalışacak olanlar kardeştirler. Yani Said-i Nursi Hazretleri “bugün unsuriyet çağı geçmiştir” derken iki manada haklıdır. Birisi ideoloji olarak bu asırda sosyalizm sahneye çıkmış ve bütün dünyada enternasyonaller kurulmuş. Enternasyonal, bütün milletlere açık sadece düşünce birliğine dayanan, kader birliğine dayanan bir topluluk demektir. İsmi üzerinde milletlerarası, beynelmilel. Sovyet Rusya da bunu gerçekleştirdiğini iddia ediyordu o zamanlar.

O dönemde henüz ne gibi mecra takip edeceği, nasıl bir aldatmaca olduğu belli olmamıştı. Sovyetlerin sosyalizmi, beynelmilelciliği samimi olarak tatbik ettikleri zannediliyordu. lll. Enternasyonal kurulmuştu ve bütün Avrupa prolateryası III. Enternasyonale bağlıydı. Demek ki milletlerin dışında milletlerarası bir milletten bahsetmek mümkündü. Şimdi de mümkün bir yerde. Hiç olmazsa nazari olarak. Yani bir İtalyan işçisiyle, bir Fransız işçisi, bir İspanyol işçisi aynı insandır. Franco iktidara geçerken İspanya’da, iki dünya savaştı birbiriyle; Fransızlar, İngilizler, İtalyanlar, Amerikalılar, Almanlar, Ruslar. Milletlerarası cepheler kuruldu. Ve bu cephelerde bütün Avrupa insanı savaştı. Müşterek düşmana, faşizme karşı dövüştü. Şimdi nazari olarak sosyalizm milletler  üstüdür. Acı çeken, ezilen bütün insanlık tek bir bütündür. Bunun dışında sömürenler vardır. Sömürenler de bir bütündür.  Sosyalizm insanlığı ikiye böler: Sömürenler, sömürülenler. Sömürenler bir bütündür. Millet gibi birtakım suni tasniflere katiyen iltifat etmez.

Sosyalizm Batı düşüncesi içinde en son sahneye çıkandır. En yenisidir. İddiası budur. Vaktiyle 1789’da milliyet hisleri bir taraftan kuvvetlenirken, bir taraftan da orta sınıf iktidara geçer. Bütün insanlara hukuki eşitlik sağlanır. Bunu yaparken insanların aynı haklara sahip olduğunu, aynı derecede aziz olduğunu, muhterem olduğunu, kimsenin kimseyi istismar etmeyeceğini ileri sürer.

Fakat sonra hadiseler, menfaatler bu ideolojinin mümkün olmayan esaslara istinad ettiğini çünkü dili başka, dini başka, hayatı başka, servet seviyesi başka insanların birbiriyle anlaşamayacağını ispat etti. Fransız ihtilali de kendini bütün insanlığın ihtilali olarak takdim etti. Nitekim o zamanki anayasada gerekçesi de insan ve vatandaş hakları beyannamesidir. Sadece vatandaş hakları değildir. İnsan ve vatandaş haklarıdır. Bu çok dikkate layık bir şeydir. Yani Fransız ihtilali insanlık namına yapılmış olduğunu iddia ediyordu. Ve doğrudan doğruya amentüsü de insan ve vatandaş hakları beyannamesidir. Aynı milletlerarası mahiyeti sosyalizm de taşır. Bu ne kadar gerçekleşebilir, neresi yalandır ayrı mesele. Fakat Batı’da bir ideoloji hüviyetiyle tarih sahnesine çıkan üç ideoloji var; Hıristiyanlık liberalizm ve sosyalizm. Bunların üçü de bütün insanlık için harekete geçtiklerini iddia ederler.

Milletler daha sonra çıkmıştır ortaya. Batı bir Hıristiyan vahdeti kuramamıştır. İmparatorluklar kurmuştur: Roma-Cermen İmparatorluğu, Charlemagne İmparatorluğu. Bunlar İslamiyet’e benzeyen gerçek bir vahdet kuramamıştır. Kuramamıştır ama daima milletin dışında daha yüksek bir cemaat olduğunu kabul etmiştir, hiç olmazsa nazari olarak. Hıristiyanlık bunu kabul etmiştir, liberal burjuvazi ve sosyalizm bunu kabul etmiştir. Bu itibarla zannedildiği gibi milliyetçilik, Batı’nın bulduğu en son hakikat değildir, fert hodbinliği, aile hodbinliği, milli hodbinlik şekline de gelmiştir. Harice karşı bir müdafaa silahıdır, milliyetçilik. İnsanlığa çok büyük acılara, çok büyük facialara mal olmuştur, milliyetçilik tarihi kanla yazılıdır. Bu itibarla Said-i Nursi Hazretleri’nin söylediklerine ben de katılırım.

Yalnız şimdi bu hudutlar içinde bazı noktalrın işaret etmek gerekiyor. Bir kere İslamiyet’le, Hıristiyanlık içtimai, fikri ve tarihi yapısı bakımından tamamen birbirine zıt iki dünyadır. Bu iki dünyanın birbirleriyle anlaşmasına imkan ve ihtimal yoktur. Hıristiyanlar tarihin belli merhalesinde milli egoizmleri sahneye çıkarmışlar, kendilerini “millet” olarak anlatmışlar. Bunların karşısına biz sadece İslam olarak Çıkmışız. Ama bugün düşmanlarla çevrilmiş, çeşitli ihanetlere uğramış, bütün efendiliğimize, bütün alicenaplığımıza rağmen hançerlenmiş, aldatılmış vaziyetteyiz. Bu itibarla bugün ister istemez bir devletimiz var ve bu devlet milli bir devlettir. İster istemez başkalarına karşı kendi varlığımızı müdafaa etmek için millet unsurundan da istifade etmek zorundayız.

Yalnız bu istifade bağnaz bir şekilde, mutaasıp bir şekilde, yobazlık şeklinde olmayacak. Elbette bizim de dilimiz var, bizim de edebiyatımız var, şarkılarımız var. Fakat hepsinden evvel dinimiz var. Yani din olmadan esasen milliyet olmasına imkan yoktur. Din olmayan yerde milletten bahsetme imkanı yoktur. Asırlarca Müslüman olarak yaşamış, zafer kazanmışız. Şuurumuzdan idrakimizden ve şahsiyetimizden bunu çıkarmaya imkan yoktur. Bu itibarla tarihe dayanmayan, mukaddese dayanmayan bir milliyetçilik kurulamaz. Cumhuriyet’in en büyük hatası bu olmuştur.

Yani bizi Osmanlı’dan tecrit ederek, dinden de tecrit ettiğini zannetmiş ve dinden tecrit edilen bir kalabalığın da yaşayabileceğini zannetmiş. Mazideki kudretimiz hatıra olarak da yaşasa ayakta durmamızı mümkün kılmıştır. Fakat mazideki ihtişam nerede, bugünkü facia nerede? Cumhuriyetin en büyük hatası -hatta bir parça İttihat ve Terakki’nin de- Türk milletini dinin dışında mütalaa etmektir. Din ki damarlarımızdaki her zerre kanda, vücudumuzdaki her zerrede mevcut, hem hatıra olarak, hem dinamik bir kuvvet olarak, bundan tecrit edilen Türk insanı, millet gibi adeta kabile devrinin bakiyesi olan bir hisle ayakta tutulamaz. Çünkü bir yerde bizim dilimiz de dinimizin bir parçasıdır.

Bütün sembollerimiz, bütün hayatımıza istikamet veren sevgiler, dinimize göredir. Bu itibarla dini tesanüd etrafında dinden gelen, tarihten, müşterek acıları çekmekten, müşterek facialara maruz kalmaktan gelen Avrupalı manasıyla, bir milletten bahsedilebilir. Fakat unutmamak gerekir bunun en kuvvetli istinadgahı dindir, imandır, mukaddesattır. Bir mukaddesler manzumesi olmadıkça hiçbir topluluk ayakta duramaz. Dinsizlik bir hastalıktır. Fert dinsiz olabilir, fert ate olabilir. Fakat toplum olamaz. Toplum dinini kaybettiği andan itibaren vahşi bir hayvan sürüsüdür. Yırtıcı, riyakar, melun, en adi canavardan daha tehlikeli bir sürüdür. Nitekim tarihin hiçbir devrinde hiçbir topluluk dinsiz yaşayamamıştır. Bu itibarla bir topluma yapılacak en büyük kötülük onun dini inançlarıyla oynamaktır.

Said-i Nursi 930’da haklıydı, bugün haklı değildir. Şundan haklı değildir: Toplum maziden çok farklı bir yapı taşıyor. Elimizde olmayan sebeplerden dolayı dostlarımızı kaybettik. Himaye ettiğimiz milletleri kaybettik. Bu fırtına ortasında dağılan sürüyü bir araya toplamak için ister istemez tarihi hatıralara dayanmak, onlardan faydalanmak zorundayız. Elbette bütün Müslüman kardeşlerimiz aynı değerdedir. Fakat kendi dilimizi konuşan, anlaşabildiğimiz insanlar elbette bize daha yakındır.

İslamiyet büyük bir dairedir. Ebediyete kadar uzar. Bütün insanlığa şamildir. Fakat bu daire daha küçük dairelere müttehid-ül-merkez, merkezleri bir olan dairelere bölünebilir. İlk daire ailedir. Ondan sonra millettir. Ondan sonra İslamiyet’tir. Arzu ederiz ki İslamiyet en büyük daire olsun. Hepsini kucaklasın. Bütün insanlığı kucaklasın.

Cemil Meriç: Şimdi efendim. Bu milliyetçilik hareketi iki kaynaktan geldi bize. Birisi batı kaynağı. Batı’ dan gelen bu tehlikeli fikir birkaç isim etrafında toplanabilir; Josephe De Guignes, Leon Cahun, Vambery. De Guignes 18. asırda yaşamış, o devrin kifayetsiz bilgileriyle Çin uzmanıdır. Kendisi hariciyeye, Fransız polisine mensup bir adamdır. Ve mesela ÇinIilerin, Mısır’dan gelen bir koloninin devamı olduğunu söyleyecek kadar bilgisizdir bu konuda. De Guignes bizi bizden fazla düşünmüştür, çok eski bir mazimiz olduğunu, Hunların, Moğolların çocuğu olduğumuzu, sekiz cilt halinde yazmış. De Guignes İslamiyet’e, Osmanlı’ya düşmandır.

Güya bizi Osmanlı’dan ve İslamiyet’ten kurtarmak için Hunlarla, Moğollarla akraba yapmış. Hakikatte bu tarihen hiçbir zaman sabit olmamıştır. Ve Avrupa, onun bizi kardeş yaptığı bu kavimleri lanetle yad eder. En son tarihler Hunlardan “medeniyetin kendilerine yalnız harabeler borçlu olduğu Hunlar” diye bahseder. Medeniyet tahripçileri, yırtıcı, hunhar bir sürü olarak bahseder. De Guignes’den Süleyman Paşa bahsetmiştir. Eserinde De Guignes’den parçalar nakletmiştir. Süleyman Paşa De Guignes’yi nereden tanıdı? Nasıl tanıdı? Hangi karanlık kaynaktan geliyor De Guignes’yi tanıması? Belli değil. Ondan sonra Ziya Gökalp’in tavsiyesi ile Hüşeyin Cahit tercüme etmiş. Hunlarla, Tatarlarla, ismini bilmediğimiz birçok milletlerle, Vizigotlarla, Ostorogotlarla vs. tanımadığımız atalarımızIa münasebetlerimizi De Guignes’ den öğrendik.

Bir diğeri de Leon Cahun’dur. Leon Cahun Yahudidir. Asya Tarihine Giriş diye bir kitabı var. Türkiye’de milliyetçiliğin kaynağıdır bu kitap. Önsözünü tercüme ettim onun. Diyor ki “Türkler hiçbir medeniyet kurmamışlardır. Kuramazlar da. Bilakis yıkarlar. O kadar budaladırlar ki Çin medeniyeti ile uzun zaman temas etmişler. Fakat bu medeniyeti bir türlü nakledememişlerdir. Düşünce kabiliyetleri yoktur bunların. Sadece yıkmışlardır”. Bu kitap Türk milliyetçiliğinin Kuran-ı Kerim’i oluyor. Bütün Türkçülerin üzerinde birleştikleri isimlerin başlıcalarından biridir Leon Cahun. 19. asır sonu, 20. asrın başında yaşamıştır. Vambery doğrudan doğruya casustu zaten.

Şimdi bir de Rusya’ dan gelen Türklerin telkinleriyle kuvvetleniyor bu hakikat. Rusya’dan gelen Türkler, Osmanlı’ya hem dostturlar, hem düşman. Dostturlar çünkü aynı medeniyet camiası, aynı ruh iklimi içindeler. Düşmandırlar, çünkü Osmanlı kendi dışlarında. Kırım’ dan ayrıldıktan sonra onlarla bir münasebetimiz kalmadı. Bu itibarla Türkler İslam medeniyetinde, İslam faktörü üzerinde değil, daha çok Türk motifi üzerinde durmuşlardır. Ve Milliyetçi hareket Türk Yurdunda, Türk Yurdu etrafında halka1anmış, Türk Yurdu etrafında gelişmiştir. Yusuf Akçura, ayrıca Ağaoğlu Ahmet -garip bir milliyetçimiz-. Ağaoğlu Ahmet’i anlatmak bütün Rusya’dan gelen Türkleri anlatmak için kafidir. Prototipidir onların. Hepsi aynı vaziyetteler. Çünkü Rus terbiyesi görmüşler, Rusya’da yetişmişler. Orada Türklük gururları kırılmış.

Burada yeni bir vatan bulmuşlar. Fakat bu vatanda söz sahibi olmak, büyük söz sahibi olmak arzusuna kapılmışlar. Yusuf Akçura biliyorsunuz Tarih Kurumu’nun başkanı oldu Mustafa Kemal devrinde. Milletvekiliydi. Mustafa Kemal’in çok sevdiği adamdı ve bütün emellerine sadakatle hizmet etti. Osmanlı’nın yıkılışında onun büyük rolü vardır, hissesi vardır. Ziya Gökalp budala bir adamdı tam manasıyla. Ağaoğlu budala değildi. Haris bir adamdı. Ziya Gökalp ayran budalasıydı. Cahil bir adamdı. Son derece ümmiydi. Evvela Selanik’te pohpohladılar; İttihad Terakki, emellerine alet etti. Politikanın bütün büyüklerine, Enver’e, Talat’a, Mustafa Kemal’e sen -haşa- Allahsın, sen Peygambersin diye kasideler yazdı. Büyük milliyetçi, milliyet nazariyecisi oldu.

Said-i Nursi’nin büyük bir ihtimalle bid’at erbabı diye yad ettikleri arasına bunlar da girer. Tarih tasfiye etti Osmanlı’yı, parçalandı ülke. Binaenaleyh, Cumhuriyet devrinde milliyetçiliğe sarılmak mecburiyetti. Yalnız dediğim gibi bu öyle bir milliyetçilik ki içi boşalmış, kansız, cansız, hareket kabiliyeti olmayan bir milliyet. Zaten “cihanda sulh, yurtta sulh” formülü ile ifadesini bulan bir sulhperverlik bahis mevzuu idi. İnancını kaybeden, kaybettirilen insanların mütearrız olmasına, dinamik olmasına zaten imkan yoktu. Cihanda sulh, yurtta sulh olmasın da ne olsundu? O devrin fikir hareketleri karmakarışıktır, mutlak olarak teslim olduğumuz bir çağ.

Bizim için bir dayanışma unsuru olduğu ölçüde kavmiyetimizi müdafaa edeceğiz. Ama kavim ikincidir. Birincisi dindir tabiatıyla. Kavmi yapan dindir, inançtır. Bu itibarla ben şahsen bunların bugünkü cemiyette çok faydalı olacağına da inanmıyorum. Yani elbette İslamiyet’i tahkim etmek, tahsir etmek, rasin ve metin hale getirmek bilhassa aydınlar arasında vazifemizdir. Fakat ayırmaktan, ayırıcı olmaktan, yaralayıcı olmaktan hazer ederim. Ayrılmaya değil, birleşmeye ihtiyacımız var. Ne olursa olsun birleşmeye ihtiyacımız var. Yalnızız, bütün dünyada yalnızız. Herkes düşman. Herkesin düşman olduğu bir dünyada yaşıyoruz. Dosta, sıcak bir tebessüme çok ihtiyacımız var. Bu insanların hepsi bizim. Yani insanları damgalayarak ayırmak değil, mümkün olduğu kadar müşterek unsurlar bulup birleşmek lazım.

Said-i Nursi Hazretleri’nin bütün yazılarını belli başlıklar etrafında toplamalı, mufassal bir lugatçesini yapmalı, indekslemeli. Biri, bütün külliyatını tarar, kelimelerin altını çizer, alfabetik olarak yazar. Diyelim ki ilk kelime Adem. Adem kelimesi hangi ciltlerde, hangi sayfalarda ve niçin geçer? Cilt 3. sayfa 500′ de. Aşağı yukarı bütün büyük adamlar için aynı şeyi yapmışlardır. Herkesin kitabının indeksi vardır. Bu, okumayı çok kolaylaştırır. Etüd yapmak isteyince onu da kolaylaştırır. Faraza Said-i Nursi Hürriyet hakkında, nerelerde ne söylemiş? Ne kadar söylemiş? Bunun daha mufassalı da olur.  O biraz güç. Çok faydalı bir iş olur, okumayı ve anlamayı kolaylaştırır.

Münakaşa edemeyeceği şeyleri eleştirdim. Türkiyat, Türk perestlik diyor. Türkköri kelimesi Türk perestliktir. Türkiyat da, Türkolojidir diyor. Türkköri bu manaya hiç gelmez. Madrabazlık yapmıştır. Bütün söyledikleri yanlıştır. Bunları dünyada mevcut bütün lügatlerle ve vesikalarla ispat ettim. Niçin bunu yaptığımı anlattım. Bitirdim hikayeyi. Hiç kimse ağzını açıp cevap vermedi. Herkes kızdı. Buyurun canım hata etmiş olabilirim. İnşallah hata etmişimdir.

Abdulluh Cevdet’e gelince, tabii herkesin bir parça sübjektif tarafları vardır. Bir yerde çok faydalandım Abdullah Cevdet’ten. Dil Best-i Mevlana’sı çok güzeldir, Gazali’nin azeliyat’ını ondan okudum. Çok geniş tecessüslü olan mustarip ve yalnız bir adamdı. Mülhid değildir, zındık değildir.

Devlet-i Aliyye’nin çöküş tarihi, yok oluş tarihi 1826’dır. Yeniçeri topa tutulduktan sonra yeni bir ordu kurmak lazım. Bu ordu nasıl kurulacak? Bu orduyu kurmak için Batı’ dan hocalar getiriyoruz. Tasavvur edin, insan deli olur. Asırlarca mücadele ettiğimiz, tarihte gazalarımız olan ve onu hidayete getirtmek için sel gibi kanlar akıttığımız bir düşmana el açıyoruz, “gel bizi yetiştir” diyoruz. Yani bu adamın hikmet-i vücudu bizi yemektir, mahvetmektir. Hayatının yegane gayesi bizi yemek olan bir medeniyetten, ordumuzu yetiştirmek için hoca istemek ne demektir? Yani bundan büyük felaket tasavvur edebilir misiniz? Ordunun techizatı vardır, malzemesi vardır, vesairesi vardır. Bunları da getirtmeye başlıyorlar Avrupa’ dan. Orduyu ıslah etmek için, Batı mektepleri açılıyor. Müşavirler getirtiliyor Batı’dan ve Mühendishane-i Bahri, Mühendishane-i Bem açılıyor. Mekteb-i harbiye açılıyor.

Tabii adam gelince bize hizmet etmek için gelmiyor. Orduyla beraber müteahhitler de geliyor, iş adamları da geliyor. Politika esnafı da geliyor, misyonerler de geliyor. Yabancı mektepler açılıyor. Kesif bir taarruz başlıyor. Avrupa’yla kaynaşıyoruz. Burada tabii biz mağlup olacağız. Çünkü karşıdaki tilkidir. Hiçbir zaman anlayamayız, hiçbir zaman anlayamadık Avrupa’yı. Avrupa da bizi anlamadı. Anlamasına ihtiyaç yoktu çünkü. Avrupa bizi yemek istiyordu. Yiyeceğimiz hayvanı anlamaya mecbur değiliz. Balıkların, koyunların hissiyatını merak etmeyiz. Değil mi ya? Keseriz, yeriz. Onlar da bizi öyle, nasıl kesilir bu, ona bakacak. Avcının hayvanı tetkik ettiği gibi, bizi tetkik ediyor Avrupa. Bizi anlamak niyetinde değil, anlamak mecburiyetinde de değil.

Halbuki biz düşmanı dost telakki ediyoruz. Kucağımızı açıyoruz, mahrem dünyamıza sokuyoruz. Medeniyet bir bütündür, temelleri ortadan kalkınca, bina çökecektir, çöküyor: Fakat çöküş orduda başlamıştır. İlk batılılaşan müessese ordudur. İlk çürüyen ve ilk yok edilen bu ordu, Viyana’ya giden ordu değildir elbette. Avrupa bizi nereden yıkacağını, nasıl yıkacağını biliyor. Tek düşmanı hilafet müessesidir. Hilafeti yıktıktan sonra dava kazanılmıştır. Çok iyi biliyor ki, hilafeti dışardan yıkmak mümkün değildir. İçeriden kendi adamlarına yıktırıyor. Osmanlı’ya ihanet etmek için dışarıdan kuvvet kullanmak mümkün değildir. Kendi içinden adamlar bulmak, emellerimizi onlara tahakkuk ettirmek, yol bu.

Haluk İmamoğlu: Bu beyanlarını ifade eden kaynaklar var mı?

Cemil Meriç: Bu düşünceleri beyan eden kayıtlar var. Mesela misyonerlerin yazdığı kitaplar var. Orada “En büyük düşmanımız İslamiyet’tir. İslamiyet’i kaldırırsak Osmanlı toz yığını haline gelir” diyorlar, açıkça söylüyorlar.

Haluk İmamoğlu:  Bediüzzaman Hazretleri’nin ifade ettiği bir şey var; İngiliz müstemlekat nazırı Gladston Kur’an’ı kaldırmalıyız diyormuş.

Cemil Meriç: Okuyanlar kendi adamlarıdır. Fakat bu okuyanlar kendi dillerini biliyorlar. Batı’da, Batı dilini bilen adamın dürüst ve namuslu olmasına imkan yoktur. Batı dilini yalnız kendi adamları bilir. Robert Kolej’den çıkmış adamlar bilir. Bunun dışında Türkiye’de Batı dilini bilen adam yoktur. İmalat hatasıdır, tesadüfen bilir. Yani Batı dilini bilip Batı’dan kopmak akla hayret verecek bir iştir. Çünkü Batı dilini bilince bütün mevkiler size açıktır. Bu Tanzimattan beri böyle. Yani rast gele adam, sokaktaki adam Fransızca öğrenince sadrazam oluyor, hikaye bu. Sadrazamlığa kadar çıkacak adam, ne diye Batı’yla muharebe etsin, mücadele etsin? Sebep yok. Menfaatlerine aykırıdır. Niçin, ne yapsın? Deli midir adam? Pek az deli çıkmıştır binaenaleyh. İmkan yok çünkü. Bir kavme benzemek dilini bilmek demektir. Bilince de o kavimden olur. O kavim de sana yardım ediyor. Arka oluyor, yükseliyorsun. Düşman olmak için sebep yok.

Haluk İmamoğlu:  Tilki medeniyetini (bizi yutmak isteyen medeniyet) komünizm de kendi bünyesinde kurmuş mudur acaba?

Cemil Meriç: Efendim, şimdi, hakikatte ideolojiler insana göre şekillenir. İdeoloji kitapta durduğu gibi durmaz. Tatbikatla toplumun bütün ruh dünyasına kök salar.

Rusya’ da nüfusun yüzde 80’i köylü idi ve köylünün içinde okuma yazma bilen yoktu. Şimdi, okuma yazma bilmeyen bir toplumda, geri bir toplumda gerçekleşti komünizm. Binaenaleyh, ister istemez bu toplumun iç dünyası komünizmin şekillenmesinde müessir olacaktı. Bu itibarla kapitalizmde olan kepazelikler, komünizmde de vardır. Tecrit edemeyiz. Komünizm, isterseniz sosyalizm diyelim. Çünkü komünizm yoktur henüz. Bilmiyoruz ne olduğunu.

Komünizm diye bir şey yoktur dünyada. Teorik olarak ve pratik olarak yoktur. Komünist değildir Rusya. Sosyalist olmak iddiasındadır. Devlet yoktur komünizmde. Devlet ortadan kalkar, ondan sonra komünizm merhalesi gelir. Komünizm merhalesi hiçbir yerde tatbik edilmemiştir. Nasıl bir cemiyet olacağını bilemeyiz komünist cemiyetin. Biz komünist diyoruz. Bu palavradan ibaret. Yani gayr-i ilmi ve gayr-i ciddidir. Rusya sosyalizmi tatbik etmek suretiyle günün birinde komünizme geçmek iddia ve arzusundadır. Komünizme geçmesi için devletin ortadan kalkması lazım. Devlet oldukça komünizm olamaz. Elbette, bugün tatbik edilen şekliyle Rusya’da, sosyalizm, kapitalizmin bütün kepazeliklerine vâristir Yani bunları ayırmak mümkün değildir. İkisi de Avrupa menbalıdır. Buna Rusya bir Rus mistiği getirmiştir. Rus insanı cahil olduğundan, yontulmamış olduğundan, tabiata ve Allah’a daha yakındır. Yani kâfi derecede medeni değildir. Fakat doktrin olarak, bir doktrindir sosyalizm. Sair kendinde bütün doktrinlerin hatalarını taşır sosyalizm.

Haluk İmamoğlu:  Rüyadaki hitabede geçen beş menfi esas Makyavelist prensipler midir?

Cemil Meriç: Rüyadaki hitabe son derece mühim bir hitabedir. O sıralarda sosyalizm emekleme çağındadır, yeni kurulmuştur. Ve bir rüya olarak caziptir. Bu rüya karşısında Bediüzzaman Hazretleri’nin düşünceleri var. Açıktan açığa sempati ile bakıyor memlekete. Yani kapitalizm asırlardan beri imtihandan geçmiş, ne kadar namussuz, ne kadar hain, ne kadar insanlık dışı bir düşünce olduğunu ispat etmiştir.

Kapitalizm Asya’yı yemektedir ve Asya’yı yok etmektedir. Asya için bir felakettir. Bu arada yeni bir dünya uyanıyor. Yeni bir inkılap olmuştur, hareket olmuştur. Bu hareket insanı, insana düşman yapan bir hareket değildir, dost yapan bir harekettir. Bu hazret milletlerarası bir mücadeleyi değil sınıflar arası, ezenle ezilenin mücadelesini remizleştirir. İslamiyet’in bu harekete baş olması, günahlarından sıyırması ve Asya’yı, esir Asya’yı, mazlum Asya’yı yine İslamiyet’in rehberliğinde fakat sosyalist bir temayülle idare etmesi arzuya şayandır, neticesine varıyor. Kapitalizme yüzde yüz hasımdır. Sosyalizme nazar-ı müsamaha ve şefkatle bakmaktadır. Bu hitabe son derece dikkate layıktır, son derece. Değerlendirilmedi o hitabe.

Hakikatte Marx’ın komünizm dediği şey de Bediüzzama’nın 5. devriyle uyuşmaktadır. Malikiyet demek, bütün insanların mülk sahibi olması demektir. Ve hürriyet demek her türlü zulümden, her türlü baskıdan, her türlü istibdattan kurtulmak demektir. Marksizm de, komünizm de budur. Herkesin mülk sahibi olması, istediği gibi yaşaması. Hiçbir baskı olmamasıdır.

Safa Mürsel: Fakat Marksizm’de, tasvir ettiğiniz gibi bir dünya düşünülmüyor.

Cemil Meriç: Şimdi efendim, bir kitaplarda, kafadaki istikbal var, bir de yaşanan realitenin getireceği tahmin edilen, istikbal var. Bugünkü şekliyle sosyalizmin insanları hürriyete, saadete, kavgasız bir cemiyete, ahenkli bir cemiyete götüreceği söylenemez. Fakat Marx’ın söylediği bu 5. merhale şu şekil­de tarif edilir: Esaret tünelinden hürriyet dünyasına çıkış. Çünkü devlet bir esaret müessesesidir, devlet sınıflı bir cemiyette hakim sınıfın emellerini destekleyen ve ezilen sınıflara nefes aldırmayan bir makinedir. Bu makine ortadan kalkacaktır. Bu makine ortadan kalkınca hürriyetsizlik kalmayacaktır. Devlet, sahip olanların devletidir. Daima hakim sınıfın yanı. Malı mülkü olan sınıfın iktidarıdır.

Bu iktidar, altındakileri ezer. Hiçbir zaman hiçbir hakka ve hürriyete sahip olamazlar. Halbuki istihsal o şekilde düzenlenecek, o şekilde artacak ki devlete ihtiyaç kalmayacak herkes fail-i muhtar olacak. Şimdi fail-i muhtar değildir, daima bir baskı altındadır. Fail-i muhtar olduğu devirde yeniden hürriyet dünyasına geçilecektir. Program, emel bu. Tatbikat nereye götürür? Belli. çatışmaya, esarete, hürriyetsizliğe götürüyor. Ama rüya bu değil, emel bu değil. Kâğıt üzerindeki emel bu değil. Has bir düşünce adamının da böyle bir netice tasavvur etmesi düşünülemez.

Bir rüyadır sosyalizm ve böyle düşünülüyor. Komünist merhalede her şey, herkesindir. “Her şey herkesindir” ne demek? Şimdi şu formül düşünülüyor. Sosyalizmin ilk merhalesinde ölçü herkese ehliyetine göredir. Herkes ehliyetine göre yiyecek. Peki ehliyetin ölçüsü nedir? Ehliyetin ölçüsü el sanatıdır. Ne yapıyorsanız, ne kadar çalışıyorsanız, ne kadar üretiyorsanız, o kadar yiyeceksiniz. Fakat daha ilerdeki merhalede herkes ehliyetine göre üretecek, kudretine göre üretecek ve her insan ihtiyacına göre yiyecek. Şimdi üretimin gayet bollaştığını düşünün. Mesela Kadıköy 100.000 kişilik bir memleket. Bu 100.000 kişinin yaşaması için ne lazım? Şu kadar buğday, şu kadar arpa, şu kadar demir, şu kadar çinko, şu kadar bakır, şu kadar şeker. Üretim planlanınca, düzene sokulunca, aklın emrine girince kimse kimseyi istismar etmeyecek.

Hiçbir alın teri boşa harcanmadıkça, yapı­lan istihsal tabii olarak Kadıköy ahalisinin istediği gibi yaşamasına kâfi gelir. Her insan 5 saat çalışacak, ideal sitede. Her insan istediği kadar yiyecek. Mesela burada 3 kişiyiz. Diyelim ki istihsal yiyeceğimizden fazlaysa kimsenin tutup daha fazla zahire iddihar etmesine ihtiyaç yoktur. İstihsal bir ırmak gibi, ırmak kadar boldur. Irmaktan herkes tenekesini doldurur, içeceği suyu alır. Bunun için suyu kurutmasına ve küplere doldurmasına lüzum yoktur. Bu şekilde istihsal vasıtaları zaten bütün cemiyetin olduğuna göre herkes her şeye sahiptir ve herkes ihtiyacına göre müşterek hasıladan faydalanacaktır.

Esasen bütün doktrinlerin gayesi de bu bir yerde. Liberalizm bunu gerçekleştiremedi ve gerçekleştiremez de.

Fakat sosyalizmin ümidi, arzusu bu. Anarşizmin de bu. Anarşizm de aynı şeyi söylüyor. Bunlar tabiatıyla evladım birer rüya. Ne zaman gerçekleşeceğini, nasıl gerçekleşeceğini kimse bilmiyor.

Safa Mürsel:  Bediüzzaman’la, Marx’ı aynı şeyleri isteyen kimseler olarak mütalaa etmek mümkün mü?

Cemil Meriç: Proletarya diktatörlüğü zaruri bir merhaledir. Başka çaresi olmadığı için bunu söylemiştir. Marx’ın bütün eserlerinde bir defa geçer proletarya diktatörlüğü. Proleter diktatörlüğünün asıl sebebi şu: Burjuvazi, iktidarı ele geçirmiştir. Burjuvazi bütün imkanlara sahiptir, istediğini yapmaya ve istediğinden başka bir şey yapılmamasına kadirdir. Binaenaleyh geniş halk tabakalarının, çalışanların haklarının istirdadı için mutlaka bir şiddete ihtiyaç vardır. Proletarya diktatoryası, burjuvazinin getirdiği anarşizme son vermek ve müstakbel cemiyeti kurmak için zaruri bir ameliyat-ı cerrahiye­dir. Hastalığı tedavi etmek için kullanılan bir bıçaktır. Proletarya diktatoryası bir gaye değildir Marx’ta. Nasıl bütün insanlık istihsal vasıtalarına sahip olur? Bir insanın bir insanı, bir insanın birçok insanı, bir insanın belki bütün insanların, dünyayı sömürmesi nasıl önlenebilir? Önlenmesi için şiddete ihtiyaç vardır.

Bu şiddet, geçilecek bir köprüdür mecburi olarak. Ve bu köprü de proletarya diktatoryasıdır. Diyor ki, bugün bunun yanlış olduğu bütün sosyalistler tarafından kabul edilmiştir. Marx’ın yaşadığı dünyada burjuvazi yırtıcı bir kuvvetti. Geniş nüfuzu ve kudreti olan bir sınıftı. Ama bugün o sınıf yavaş yavaş tasfiye edilmekte, yavaş yavaş şiddetini kaybetmekte ve gerek İtalya’da, gerek Fransa’da, gerek İspanya’da, Avrupa’nın sosyalist ülkelerinde proletarya diktatoryası kalkmıştır. Proletarya iktatoryasına ihtiyaç yoktur prensibi yerleşmiştir. Marx’ın sadece zamanın icabı olarak kullandığı proleterya diktatoryası lüzumsuz bir gevezelikten ibarettir bugün. Kimse kabul etmiyor, proleterya diktatoryasını. Marksistler bile kabul etmiyorlar. Diyorlar ki Marx bunu bir kere söylemiştir ve belli bir zamana münhasır söylemiştir. O devirde öyleydi, bu devirde böyledir. Değişmiş bir hükümdür diyorlar.

Safa Mürsel: Serbestlik anlayışında, Bediüzzamanla tel’ifte, nasıl davranacağız?

Cemil Meriç: Serbestlik anlayışı şu: Hattı zatında, insanın bütün melekelerini geliştirmesi, bütün imkanlarıyla yaşaması, kendini insan olarak idrak etme­si ve bunu yaparken de hiçbir baskıya maruz kalmamasıdır hürriyet. Hürriyet yalnız nazari değildir. Yapmak değil yapabilmektir. Yapabilmek de iktisadi kalkınmadan sonra olur. Ben size bağlıysam, siz ekmeğimi veriyorsanız, ben nasıl hür olabilirim? Liberal kapitalist cemiyette insanların hür olmasının imkanı yoktur. Halbuki istihsal vasıtalarının cemiyete mal olduğu bir ülkede istihsalin son derece genişlediği, kimsenin kimşeye tahakküm etme imkanı kalmayan bir ülkede elbette ki herkes hür olacaktır.

Hürriyet şifahi bir kelimeden ibaret değildir. Hürriyet, aynı zamanda iktisadi bir kendi kendini gerçekleştirmedir. Başkasına bağlı olmamaktır. Kendi emeğine, kendi kafasına bağlı olmaktır. Her istediğini yapabilmektir. Tabii, toplumun menfaatleri çerçevesi içinde. Elbette kullanılan kelimeler ayrı, elbette dayandıkları temeller de ayrı. Fakat netice itibariyle ikisinin de istediği, farklı değil. “Cümlenin maksadı bir amma rivayet muhtelif” gibi. Bediüzzaman Hazretleri bunları İslamiyet’e dayanarak,Marx ise doğrudan doğruya insaniyete dayanarak söylüyor. İnsan aklına güvendiği için bunları söylüyor. İnsan aklı bunları gerçekleştirecek, gerçekleştirmezse insanın kendisi yok olacak.

Bediüzzaman semavî naslara dayanıyor. Çok daha sağlam, çok daha derin kökleri var. Ama gerçekleştirilmesini istediği ve düşündüğü hürriyetlerle, Marx’ın gerçekleştirilmesini istediği ve düşündüğü hürriyetler arasında bir fark yoktur.

Safa Mürsel: Bu neticeye giderken, kullanılan vasıtaların farklı olacağını kabul edebilir miyiz?

Cemil Meriç: Bunların ikisinin aynı olmasına imkan ve ihtimal yok. Çünkü hareket noktalan çok farklı. Vasıtalar elbette birbirinden çok farklıdır. Fakat netice itibariyle gaye çok yakındır, çok yakındır.

Safa Mürsel: Arada farklılığı kabul bakımından, vasıtaları, neticeler kadar önemli tutmak icap  etmez mi?

Cemil Meriç: Burada bir şeyi düzeltmek için araya gireceğim. Bir söz vardır: “Vasıtalar gayeyi meşru kılar”. Bunu yanlış biliyorsunuz hepiniz. Machiavelli’nin zannediyorsunuz. Machiavelli ile alakası yoktur bu sözün. Bu sözü Cizvit mezhebini kuran İgnacio De Loyola söylemiştir. Dikkatinizi çekiyorum. Çok mühim benim için bu. Vasıtalar gayeyi meşru kılar. Kılar mı? Kılmaz mı? İgnacio De Loyola’nın gaye dediği i’la-yı Kelimetullahdır. Hıristiyan dininin birliği ve Hıristiyan kilisesinin yaşaması bahis mevzuudur.

Hıristiyan dininin, yani ona göre bütün insanlığa saadet getirecek olan bir inanç sisteminin yaşaması için vasıtalar meşrudur diyor. Halbuki bunu matbuatta falanın iktidara geçmesi için vasıtalar meşrudur diye yazıyorlar. Böyle bir şey yok. Gaye cihan şümuldür, dinidir, imana dayanır, kilisenin yaşaması, ilahi nizamın kurulması için vasıtalar meşrudur diyor. Haklıdır. Ben de öyle düşünüyorum. Binaenaleyh bunu da biz soysuzlaştırmış, bozuk hale getirmişiz. Elbette vasıtalar da düşünülecek. Bilhassa insanlık ba­his mevzuu olunca. Elbette düşünülecek vasıtalar. Fakat, şimdi bir yerde şu var. Vasıtalar her zaman arzumuza uygun olmayabilir. O zaman ne yapacağız?

Safa Mürsel: Yani gerçekleştirilmesi istenen neticeleri tahsil etmeye müsait olmayabilir.

Cemil Meriç: Evet, bu neticeye uygun olarak aynı derecede nezih olmayabilir vasıtalar. Mesela yine Hazret-i Muhammed’e atfedilen “el harbu hud’atün” sözü, Hud’a ayıp birşey değil mi? Ama “el harbu hud’anın” diyor. İ’lâ-yı Kelimetullah için hud’a bile caizdir diyor. Burada İgnacio De Loyola’nın “gaye vasıtaları meşru kılar” hikayesine gelip dayanıyoruz.

Elbette büyük bir davaya, temiz bir davaya, temiz yollardan gidilir. Bir sual daha var. Ne kadar kullanılır bu vasıtalar? İstisnai olarak bir defaya mahsus. Gaye insanlığın saadetidir. O halde, harpte, kan dökmek de, zulüm de, şiddet de kullanılabilir. Kullandın, bunu kaç defa kullanacaksın? Bu kullanılmaya başladıktan sonra insan iradesini kaybediyor, vasıtalar ön plana geçiyor. Yani en büyük tehlike şudur. Bazen vasıtalar, gaye haline geliyor. Vasıta bir köprü iken, gidilmesi gereken bir yer olarak telakki edilmeye başlanıyor ve bütün felaket başlıyor o zaman. Belki Rusya’nın en büyük felaketi budur.

Kemal Tahir için hapishane iyi bir laboratuardır. Çeşitli ülkelerden gelen, çeşitli meseleleri olan, çeşitli istidatları olan insanlarla daha yakından tanıştı. Tahlil sahası çok geniştir Kemal Tahir’in.

Kemal Tahir’de Anadolu vardır. Peyami Safa’da yalnız İstanbul vardır, İstanbul’un belli bir muhiti vardır. Bu itibarla romanları psikolojiktir. Daha doğrusu ferdin içine, iç dünyasına, iç istidatlarına, iç bunalımlarına çevrilmiştir.

Kemal Tahir’de sosyal hayat vardır. Türk insanının istidatları vardır. Tarih vardır. Osmanlı vardır. Peyami’de yoktur. Peyami’de yalnız bir kesiti vardır. Kendi yaşamını anlatır.

Haluk İmamoğlu:   Peyami’nin üstünlüğü nerden geliyor?

Cemil Meriç: Peyami’nin üstünlüğü sadece üslubudur. Peyami teknik olarak usta bir yazardır, teknik olarak. O da Opperman’ın taklitçisidir hattızatında.

Osmanlı’nın kuruluşundan itibaren meseleleri kovalamış, doğrudan doğruya tarihimizin son derece mühim hadiselerine eğilmiş. Mesela bir Serbest Fırka rezaletine. Mesela bir inkılabın başlarına, kurtuluş savaşına, Kurt Kanunu’nda girmiştir.

Yani romanın sınırlarını, Türk romanının sınırlarını genişletmiştir. Peyami’nin romanları bir odada geçer, bir mahallede geçer. Kemal Tahir’in romanları bütün Türkiye’de geçer. Mukayese edilirse Peyami belli bir yerin adamıdır, alanı çok dardır, Kemal Tahir’e göre.

Peyami, II. Meşrutiyet aydınıdır. Belli bir kurulu düzenin müdafiidir. Düşünce ufkunu Ziya Gökalp çizmiştir. Ziya Gökalp’in dışına bir adım atmamıştır.

Kemal Tahir, bütün kepazelikleri, bütün rezillikleri görmüştür. Hapishaneyi, yapılan rezilliği, Batılılaşmayı çıplaklığıyla, acılarıyla, etinde yaşamış ve aşağı yukarı ilk defa olarak Türkiye’de nasıl bir oyuna geldiğimizi, nasıl bir açmaza girdiğimizi söylemiştir.

Peyami, hasta bir adamdır. Bir ıstıraptır, bir çiledir, bir çırpınıştır. Peyami esasen, menşe olarak İsmail Safa’nın oğludur. İsmail Safa, devrinde, ikinci, üçüncü derecede bir şairdir, ve bu bir tarafa bırakılırsa o da hastaydı. Peyami’nin hayatında bir facia vardır, babasının Sivas’ta ölmesi. Bunun için Abdülhamid Han’ı daima tel’in eder. Abdülhamid Han ile beraber, Osman­lı’ya da düşmandır. Hayatını zehirlemiş bu hadise, Abdülhamid Han sürgün etmezse ölmeyecekmiş gibi. Gerçek bir budalaydı İsmail Safa. Hadişeyi anlattım mı bilmiyorum? İngilizler, Boerleri tahrip ediyorlar, istila ediyorlar. Boerler masum ve mazlum bir kavimdir. Boer savaşları son derece mühim insanlık tarihinde.

Mukayese olsun diye söylüyorum; Herbert Spencer -İngiliz filozofu- Londra’da müreffeh, hayatından memnun yaşamaktadır ve Kraliçenin nişanına mazhardır. İngilterelilerin çok sevdiği ve saydığı bir adamdır. O sırada Boer muharebesi oluyor, müthiş cam sıkılıyor Spencer’ın. Kulüpte otururken subaylar geliyorlar, memnun değil, müteessirler. “Ne oldu” diyor Spencer. “Boerler bir İngiliz subay grubunu pusuya düşürüp öldürdüler” diye cevaplıyor birisi. “Çok iyi olmuş” diyor Spencer. “İngilizlerin, Boerler arasında ne işi vardı. Kendi mukaddeslerini, kendi ülkelerini müdafaaya mı gittiler? İ’layı Kelimetullah için mi çarpışıyorlar. Bir alay korsan, gittiler, geberdiler, gayet iyi olmuş.” Boer savaşına girdikten sonra, Spencer, kraliçenin nişanını böyle zalim, böyle namussuz bir hükümetin nişanını ben istemem diye reddetmiştir.

Bu arada İsmail Safa o zamanki arkadaşlarıyla İngiliz Sefaretine gidiyor. “Boerleri yendiniz, tahrip ettiniz mel’unları” diyor, “Allah zaferinizi müzdad eylesin”, İngiliz sefaretinde, İngiliz sömürgeciliğinin müdafaasını yapıyor. İngiliz gazetelerinde yayımlamıyor bu ve tabiatıyla Abdülhamid Han bundan müthiş rahatsız oluyor. Bunların içinde İsmail Safa en ahmaklarıdır ve en cahilleridir. Tutup, kazanan bir adam da değildi. Basit bir adamdır İsmail Safa.

Peyami’nin ruhunda bu, silinmeyen akisler bırakmıştır. Sanki bütün tarih, İsmail Safa’nın akıbetiyle meşgul, Peyami’nin aile faciasıyla meşgul. Osmanlı hakkındaki hükmü daima İsmail Safa’nın nefy hikayesiyle beraber gitmektedir.

Peyami büyük bir zeka idi. Hırçın bir adamdı. Hastaydı evvela. Kendisinden çok değersiz, mukayese edilemeyecek kadar değersiz, adamların hep­si milletvekili oldu, hepsi vali oldu, hepsi elçi oldu. Peyami kalemiyle hayatını yaşamak mecburiyetinde kaldı. Büyük acılar çekti. Büyük iştihâlârı vardı, her entelektüel gibi. Dünya nimetlerine düşkündü. Lükse düşkündü. Fakat bunların hiçbirini tatmin edecek imkana sahip değildi. Mütemadiyen çalışmak, beynini satarak yaşamak mecburiyetinde idi. İnansın, inanmasın; o sırada belli bir zümre tarafından desteklenen fikirlerin destekleyicisi oldu. Adeta bir kalem eşkıyası idi. Parayı veren Peyami’yi kullanabilirdi. İmzalı, imzasız, namütenai yazı yazdı. Kendini boşa harcadı ve harcamak mecburiyetinde idi. Ben, Peyami’yi çok severim ve acırım. O devirde yaşayanlar arasında en zekisi idi. Birçok şeyleri görebilirdi, birçok şeyleri yapmayabilirdi. Yaptı, hepsini de.

Haluk İmamoğlu: Aynı şeyleri Kemal Tahir için de söylemiştiniz. Birçok şeyleri yapmayabilirdi diye.

Cemil Meriç: Kemal Tahir 1910 doğumludur. Kemal Tahir o neslin bütün vehimlerini taşıyordu kendinde. 1936’da genç bir adamdı. Dergi çıkardılar, mahkum oldu. On üç sene yattı içerde. Gençliğinin en güzel yıllarını hapishanede geçirdi. Çorum Hapishanesi’nde, Malatya Hapishanesi’nde. Hapishaneden hapishaneye dolaştı. Fakat kuvvetli bir iradesi vardı. Yenilmedi ve yıkılmadı, çalıştı. 1953’te hapisten çıktığında çok güç durumdaydı. On üç sene hapishanede yatmış bir adamın, hapishaneden çıktıktan sonra polis nezareti altında kalması mukadderdi. Eski arkadaşları terk ettiler. İş bulma imkanı yoktu. Zaten hapishaneye girmeden önce de avukat katipliği yapıyordu. Galatasaray’ı bitirememişti, tahsili yoktu.

Bir ara ye’se düştü ve Mayk Hammer tercü­meleriyle yaşadı. Bu tarafı üzerinde durulmadı Kemal Tahir’in. Halbuki durulmaya layık bir taraftır. Senelerce Mayk Hammer tercümeleri yaptı. Hayata küskündü, kafayı çekiyordu boyuna. Fakat teslim olmadı ve yolunu bul­du. Tabii birçok tavizler vermek zorunda kaldı cemiyete. Mecburdu verme­ye. Uydurma dilin çok aleyhinde olduğu halde. T.D.K.’den ödül aldı. Yunus Nadi’den ödül aldı. Bunlar bir adam için çok kirleticidir. Çirkin şeylerdir. Kemal Tahir’e katiyyen yakışmaz. Fakat mecburdu. Eğer ödül almasaydı, öteki romanlarını bastırmak imkanı da bulamazdı. Yani Kemal Tahir bu alçalışı, merdiven yaptı ister istemez. Başka hiç çaresi yoktu. Hakikatte Kemalistler tarafından kabul edildi. Kabul ettirmek için de kendini bazı şeyler yapmak istedi. Başka çaresi yoktu. Ne memur olabilirdi ne malı mülkü vardı; nasıl yaşayacaktı? Ve bunları en az yaptı hattı zatında. Asgarisini yaptı.

Bir aydının namusunu muhafaza etmesi son derece güçtür. Bir yerde en güç şey aydının namuslu olarak yaşaması ve ölmesidir. Adeta mümkün değildir.

Haluk İmamoğlu:  İçtimaî sınıf ne demektir? İçtimaî sınıfın adamı olmayan şahsiyetler yok mudur? İslam toplumu bünyesinde de içtimaî sınıf olabilir mi?

Cemil Meriç: İslamî toplumun sinesinde içtimaî sınıf olmaz. İçtimaî sınıfların kurulmasına engeldir İslamiyet. Zekat müessesi, istirdat müessesesi, müsadere müessesesi büyük servetlerin doğmasını, büyümesini önlemiştir. Fakat artık İslamiyet’in hakim olduğu bir durumda yaşamıyoruz. Bu itibarla bugünkü cemiyette de, Avrupa’da olduğu gibi içtimaî sınıflar teşekkül etmiştir. Avrupa’da olduğu kadar şuurlu ve kesin çizgileriyle birbirinden ayrılmış sınıflar olmasalar da, vardır.

İçtimaî sınıf kelimesi tabiatıyla çok müphem ve Batı’ dan getirilmiş bir mefhum. Bizde içtimaı sınıflar yoktu ama içtimaı zümreler ve tabakalar mevcuttu. Bilhassa 23’ten sonra.

Haluk İmamoğlu:  İçtimaı tabakayla, içtimaı sınıf ne demektir?

Cemil Meriç: İçtimaı tabaka zarurettir. İş bölümünden doğar, bir bürokrasi vardır. Mesela, bir memurlar zümresi vardır, bir iş hayatı ile uğraşan bir zümre vardır. Serbest meslek sahipleri vardır. Geniş halk tabakaları, köylüler vardır. Bunların hepsi birer tabakadır.

Haluk İmamoğlu:  Lonca teşkilatları içtimaı tabakalara misal olabilir mi?

Cemil Meriç: Olabilir tabii. Evet, tabalar şeyyaldir, katı hudutları yoktur. Belli işleri görmek için belli insanların bir araya gelmesi, servet durumları birbirine yakın insanların bir araya gelmesi, yaşayış durumları birbirine yakın insanların bir araya gelmesi, içtimaî tabakaları teşkil eder. Tabakalar vardı bizde de. Bir kere şehir burjuvazisi vardı. Bunların hepsi yakıştırma kelime­lerdir. Evvela bunu kabul ediyorum da, ifade kolaylığı için kullanıyorum. Mesela, Peyami; hayatı boyunca, zengin tabakanın ve iktidarın emrinde oldu. Hiçbir zaman halkla meşgul olmadı ve hiçbir zaman halk kendini alakadar etmedi. Daima Halk Partisi’nin içinde yaşadı ve daima Halk Partisi’nin menfaatlerine uygun bir platformda kaldı.

Bir de geniş halk tabakalarını, yani çalışanları, ezilenleri, ıstırap çekenleri, çilesi olanları düşünmek vardı. Kemal Tahir böyleydi. Geniş manada halkın yanındaydı. İdare edenlerden çok idare edilenlerin yanındaydı. Bürokrasiden çok, çalışanların yanındaydı.

Kemal Tahir hiç bir içtimaı kavgada yer almadı. Yani ne mümindir, ne sosyalisttir, ne faşisttir. Rengi hürriyette olmadı. Kendi içine gömülü, kendi mahpesinde, kendine şarkılar söyleyen insan olarak kaldı.

Haluk İmamoğlu:  Siz kendinizi nereye yerleştiriyorsunuz?

Cemil Meriç: Evvela bu suale kaçamak bir cevap vereceğim, sonra meseleyi ırgalayacağım. 1848’de, Fransa’da içtimaî sınıflar çoktan teşekkül etmiştir. Ve ihtilal olmuştur. 1848 ihtilali, demokrasi hayatında mühim bir merhaledir. Bizimkilerin sosyal devlet dedikleri bir devlet teşekkül eder. 1789’a nazaran çok daha ileri bir merhaledir 1848. 1848′ de şimdiki ifadeyle sosyal demokratlar iktidardır, aşağı yukarı. Birçok hizipler var. O sırada Lamartine de hariciye vekilidir. La Martine’e sorarlar “siz sağda mısınız, solda mısınız?””Ben tavandayım” der. Ben de tavandayım şimdilik. Fakat tavanda olunmaz evladım. Bu yanlış bir şey tabiatıyla.

Haluk İmamoğlu:  Bu kaçamak olan cevabınızdı.

Cemil Meriç: Evet. Ben gençliğimi içtimaî sınıfların kalıplaşmadığı bir devirde yaşadım. Bugün benim için Türk insanı bir bütündür. Hangi siyası mezhebe mensup olursa olsun, hepsini çocuğum, kardeşim telakki ederim. Aldananlar, gaflet içinde olanlar, hakikati arayanlar kim olursa olsun benim dostluğuma güvenebilirler. Ben hakikati arayan adamım. Hakikat mücerret midir? Yani sınıfların dışında bir hakikat var mıdır? Sınıfların dışında hakikat vardır. Bütün sınıflar için hakikat olan şeyler vardır. Türkiye’deki bütün tabakaların üzerinde birleşmeleri gereken hakikatlar vardır. Ben bu hakikatleri arayan, bu hakikatleri yaymaya çalışan bir adamım.

Eğer bu hakikatler, bütün Türk ve İslam dünyasını ilgilendiren hakikatlerse, herkes için faydalıdırlar. Gafili uyandırır. Doğru yolda olanı teşvik eder, destek olur. Bu itibarla doğruların sınıfında ve doğruluk için çalışıyorum. Yaşayış tarzı eğer sınıfların tayininde bir mikyas olabilirse, belli bir emekli maaşım var, kitaplarımdan başka hiçbir şeyim yok, dünya üzerinde. Kanaatkar bir adamım. Hiçbir şeye ihtiyacım yok, hiçbir ihtirasım yok. Tek kelimeyle Müslüman olmak istiyorum. Şu ya da bu sınıftan değil de bir İslam hangi sınıftansa o sınıftan olmak istiyorum.

Haluk İmamoğlu: Bediüzzaman Hazretleri’nin şöyle bir sözü var; “Fikren ve meşreben havas tabakasından, yaşayış olarak avam.” Böyle bir şey.

Cemil Meriç: Elbette halkın yanında olunulmalı. Elbette Firavunların, Nemrudların yanında olunmaz. Hiçbir namuslu adam Nemrud’un ve Firavun’un yanında olamaz.

Haluk İmamoğlu:  Şahsiyetli adam olabilmek için; sömürenler, sömürülenler diye  gruplanıp bu gruplarda yer almamız gerekir mi?

Cemil Meriç: Uzun kavgalardan, uzun fırtınalardan sonra 60 yaşına gelen bir adam, tavanda yer alabilir, bir parça. Ben herkese hitab ederim. Yani en sağdan, en sola kadar herkese hitab ederim ve herkesle dostluğum vardır. Beğenirler, beğenmezler; iştirak ederler, etmezler. Fakat benim vazifem, hayatını düşünceye, kitaba, ilme vakfetmiş bir adam olarak hepsinin dışında kalmak. Adeta ben mezarlardan seslenirim. Hiçbir menfaatim, hiçbir düşüncem yok. Sadece doğru bildiğim şeyleri söylerim ve söylemekle mükellef telakki ederim kendimi. Böyle olunca da, kim haklıysa, kim zulüm çekiyorsa, kim gadre uğramışsa, kim mahrum edilmişse haklarından, onun yanındayım. Doğrudan tarafım, ezilenlerden tarafım. Hakkından mahrum edilenlerden tarafım. Tarafsız olmak bu demektir aslında. Yoksa, hiçbir şey tarafsız değildir. Yalandır tarafsızlık ve bir yerde namussuzluktur. Nasıl tarafsız olunabilir? Birbirinin boğazına sarılmış bir dünyada, insanın insanı öldürdüğü dünyada tarafsızlık ne demek? Mazlumların yanındayım elbette. Zalimlerin yanında değilim hiçbir zaman.

Haluk İmamoğlu:  Batı ve İslam medeniyetleri hayata ne vermişlerdir? Neticesi ne olmuştur? İnsana nasıl bakmışlardır?

Cemil Meriç: İslam’da insan mukaddestir. İnsan, hayvan-ı natıktır ve eşref-i mahlukattır. Cenab-ı Hakk’ın halifesidir. Adeta haklarının bir kısmını ona devretmiş. Bizatihi insan ve insan hayatı mukaddestir. Batı’da böyle bir şey yok. Batı’ da insan kendi ferdiyetine mahpustur. Batı’ da bir ümmet yoktur. Batı’da insan, insan için kurttur. Batı’da yaşamanın kanunu kavgadır. Bunu çeşitli doktrinler, çeşitli isimlerle yad ederler. Ama hep aynıdır. Darwin “hayat kavgası” der. Ve bu kavgayı bütün hayvanlara, amipten file kadar, balinaya kadar bütün canlılara teşmil eder. Hayat kavgadan ibarettir. En iyi intibak edenler yaşarlar, ötekiler ölüp gider. Ölüp gitmesi mesele değildir. İnsan da bunların içindedir ve insan da hayvandır. İnsan tabiatın bir parçasıdır. Diğer hayvanlar için cari olan kanunlar, insan için de caridir. Halbuki, İslamiyet’te insanın imtiyazlı bir yeri vardır, insan herhangi bir hayvan değildir. Bu itibarla insan hayatı mukaddestir. İnsana ait olan her şey mukaddestir.

Batı’ da tarih, sınıf kavgasıdır, Doğu’ da tarih, sınıfların taammümüdür, tabakaların taammümüdür. İnsanların birbirine yardımıdır. Batı’da, fert ferdi sömürür. Fert, toplumu sömürür, fert kendi milletini sömürür, fert başka milletleri sömürür. Batı tarihi bir sömürü tarihinden ibarettir. Evvela ferdin fertle sonra ferdin toplumla, sonra toplum halindeki ferdin, diğer toplumlarla savaşı söz konusudur. İşte bu iklimde doğmuştur kapitalizm. Ve kapitalizm, cihan çapında bir sömürü medeniyetidir.

Fert hayvandır: insiyaklarıyla, iştiyaklarıyla. Bir hayvan olarak incelenmesi gerektir. Halesinden terit edilmelidir. Ayrıca bir izzeti, bir haysiyeti yoktur. Sadece İslamiyet gibi, bazı dinler, bir haleyle süslemiştir insanı. Yani Batı’ da ilim dediğimiz şey de desakralizasyon, insanı kudsiyetinden tecrit etmekten ibarettir. Hiçbir şey mukaddes değildir Batı insanı için.

Bütün tarih bu prensiplerden hareket edilerek inşa edilebilir. Bizim için muharebe bir i’la-yı Kelimetullah’dır. Batı için muharebe bir kazanç vasıtasıdır. Bizim için insan, insan için koruyucudur, melektir. Batı’da, insan insan için kurttur. Bütün felsefeleri bu mihver üzerinde kurulmuştur. Bütün iç ve dış mücadeleleri bu mihvere dayanır.

Bunda bütün mesele şurada; Acıyan, seven, insana inanan, insanı eşref-i mahlukat telakki eden, imtiyazlı bir mahluk olarak gören cemiyetle, bir kurt iştihasına sahip, bir kurt kadar yırtıcı, dünyayı idare vasıtası haline getiren, ikiyüzlülüğü şeref telakki eden, bir toplulukla birdenbire temas ediyorlar ve yeniliyorlar. Yenilmeleri mukadder. Silahları ayrı çünkü. Birisi için hile, huda, adilik, rezillik tabiidir. Ötekisi insana hürmet eder, insana ait her şeyi tebcil eder. Vakurdur, feragatkârdır.

Bu iki medeniyetten birisi madde dünyasında tabiatıyla büyük fetihler yapıyor, ötekisi yapamıyor. Ve birdenbire tarih karşı karşıya getiriyor bu iki medeniyeti. Yani tilki medeniyetinin, arslan medeniyetine galebesidir, Batının bize karşı galebesi.

Ben Ziya Gökalp’in bazı yazdıklarını eleştirdim. Bazı şeyler var ki münakaşa edilir. Bazı şeyler var ki münakaşa edilemez.

 * Bu söyleşi 11 Şubat 1977’de Rüşdü Onduk tarafından kasede alınmıştır. Eski bir kayıt olduğundan soruların birçoğu duyulamamıştır. Bu konuşma sırasında Safa Mürsel, Haluk İma­moğlu, Cemal Uşşak, Halil Açıkgöz’ün bulunduğu bilinmektedir.

Lügatçe:

farika: ayırmaç

hazer etmek: çekinmek

lçtimai sınıflar. toplumsal sınıflar

Iddihar etmek: biriktirmek

Istirdat: geri alma

mufassal: ayrıntılı

mülhid: dinsiz

mütearrız: saldırgan

rasin: sağlam

şamil: kapsayan

tahkim etmek: pekiştirmek

teali: yücelme, yükselme

tebcil etmek: yüceltmek

tecessüs: bilseme

tefrika: ayrılma, ayrılık, bölünme

tesanüd: dayanışma

vahdet: birlik

Batıya yönelişin bir devlet politikası olarak kabul edildiği Tanzimat’tan itibaren yaşanan süreç dikkate alındığı zaman, Türkiye’nin “modernleşme”veya bir başka ifadeyle “Batılılaşma” tarihinin esas olarak “laiklik tarihi” olduğunu söylemek yanlış olmaz. Modernleşmenin dayandığı felsefi esaslar dikkate alınırsa, Türkiye’de yaşanan durumun batılılaşma sürecinin özellikleri açısından beklenen ve hatta zorunlu bir durum olduğu anlaşılır.(1) Bu nedenle modernleşme sürecinde sahip olunan laiklik, Türk kültürünün kendi dinamikleriyle ulaştığı bir aşamayı değil, modernleşmenin diğer bir çok unsurunda olduğu gibi ithal ürünü bir aşılamayı ifade etmektedir.

Laiklik önemlidir, çünkü batılılaşma/modernleşme sürecinde diğer bütün oluşum ve değişimlerin temeli olma görevini üstlenecek kadar fonksiyonel bir niteliğe sahiptir. Bu durumu ise, olanca açıklığı ile, Türkiye’nin modernleşme sürecinde görmek mümkündür. Özellikle de Cumhuriyet dönemi dikkat alındığında görülür ki; bütün düşünce ve uygulamalar laikliğe gitmekte ve bütün düşünce ve uygulamalar laiklikten çıkmaktadır.(2)

Osmanlı Dönemi ve Laiklik

“Laik” terimi, Türkiye’de ilk olarak XIX. yüzyılda duyulur. Laiklik ilk duyulmasını takiben, Batı dillerine ait bazı sözcükleri Türkçe ifade etmek isteyen kimi düşünürler, “laik” yerine Türkçe bir terim bulma gayretine girerler. Bunlardan Ziya Gökalp, “laik”in karşılığı olarak “ladini” (din dışında kalan) terimini kullanırken; Müşir Ahmet Paşa “la ruhbani” (ruhbanların dışında kalan) terimini kullanır ve hepsi de kendi kullanımındaki manânın yerleşip yaygınlaşmasını arzular. Ancak arzuları gerçekleşmez. Zira “laik” terimi Türkçe’de esas biçimiyle yer edinir ve yaygın bir kullanıma kavuşur.

Laik terimi, Osmanlı ülkesinde ilk olarak XIX. yüzyılda duyulmasına ve bazı düşünürler arasında ancak XIX. yüzyılın sonlarında kullanılmaya başlanmasına karşılık, esas olarak uygulamada daha eskilere uzanan bir tarihi vardır. Bu süreçte Tanzimat Fermanı’nı takiben oluşan zihniyet ve uygulamalar önemli bir aşamayı teşkil eder.(3) Fakat laiklik Cumhuriyet’e kadar ki tartışma ve uygulamalarda, hiçbir zaman, Batıdaki Din-Devlet karşılaşması ve bu karşılaşmanın tarihsel sonucu biçiminde açığa çıkan muhtevasıyla var olmaz. Zira, Osmanlı toplumu ve İslam, Batı toplumları ve Hıristiyanlık’tan tamamıyla farklı özelliklere sahiptir. Ne laikliğe zemini hazırlayan Kilise benzeri bir kuruma ve ne de laikliği oluşturan Kilise-Devlet çatışmasına ve ne de mezhepler arası çatışmalara/savaşlara genelde İslam ülkelerinde ve özelde de Osmanlı’da tanık olunmamıştır. Bu nedenle, Batı’daki anlam ve uygulamasıyla laikliğin savunulmasına ve uygulanmasına yönelik gayretlere Osmanlı döneminde rastlamak hiçbir şekilde mümkün olmaz. (4)Cumhuriyet döneminden önce, uygulamada gittikçe artan oranda varlığı söz konusu olsa dahi ne Batıcılar ne de İslamcı akım taraftarları arasında doğrudan “laiklik” le ilgili tartışmaya rastlanmaz. Hatta bu konunun bulunabileceği en uygun yer olan İçtihad dergisinde dahi laiklik tartışması görülmez. Kılıçzâde Hakkı, ünlü “Pek uyanık bir uyku” adlı makalesinde modernizmin bireysel ve toplumsal hayata yansıyan özelliklerinden ayrıntılı olarak bahsetmesine rağmen, doğrudan laiklikle ilgili bir konuya değinmez. Abdullah Cevdet ve Celal Nuri bu durumun istisnaları gibi görünüyorlarsa da, esasında onların düşünceleri de, sistemli bir laiklik programından ziyade, İslam’a muhalif kişisel ve radikal bir karşıt inanç geliştirme gayreti olarak açığa çıkar.(5)

Türkiye’de Laikliğin Önemli Bir Fikri Aşaması: Ziya Gökalp

Osmanlı yüzyıllarının son çeyreğinde doğup gelişen fikir akımları Türkiye’nin modernleşme sürecinde oldukça önemli bir aşamayı teşkil ederler. Bu fikir akımlarından “Türkçülük” laiklik dahilinde daha ayrıcalıklı bir önem ifade eder. Çünkü, laik bir bakış açısının ürünü olarak doğan din reformu konusunda etkili görüş İslâmcılarla, Batıcılardan değil, Türkçülerden gelir.(6) Bu itibarla konu dahilinde asıl önemli şahsiyet Ziya Gökalp’tir. Onda laik bir bakış açısının gereği olarak açığa çıkan İslâmî reforme etme istek ve gayretlerini ve hem de tamamıyla laiklik kabul edilebilecek uygulamaların fikri temellerini bulmak mümkündür. Daha da önemlisi, laikliğin Türkiye’de açıkça ve sosyoloji sisteminin bir gereği olarak tartışılmasını görmek için Ziya Gökalp’i beklemek gerekmektedir. O, Türkiye’de ilk defa konuyu açıkça ve sistemli olarak ele alan kişidir. Ziya Gökalp düşünceleriyle ‘’kamu zihniyetinde imparatorluktan millete, dinden laikliğe, Doğudan Batıya geçiş için gerekli esini sağlayan entelektüel bir hareket yaratır”. (7)İttihat Terakki’den Cumhuriyet kadrolarına kadar karşılık bulan fikri bir süreç başlatır. Bütün bu konuların ilk nüveleri sayılabilecek düşüncelerinin yer aldığı program, Türkçülüğün programı olarak ittihat ve Terakki idaresinin onayını alır. Bizzat kendisi 1917 yılında toplanan İttihat ve Terakki Kongresi’ne, tarihi, sosyolojik ve hukuki araştırmalara dayanan ve laikliği esas alan ve bu bağlamda Şeyhülislâmlık müessesesinin ilgasını teklif eden bir tebliğ sunar.

Şevket Süreyya’nın “nevi şahsına münhasır bir düşünürdü” diye tanıttığı Ziya Gökalp’in, fikirleriyle nevi şahsına münhasır kalmadığını yine Şevket Süreyya’nın şu tespitinden anlıyoruz: ‘’ittihat ve Terakkinin Merkez Komitesi üyesi de olarak, partinin liderleri ve politikası üstünde etkiler yapıyordu. Hem Türkçü, hem İslamcı, hem Asrileşme taraftarıydı… İslam hukuku üstüne yayınlan vardı. Bu yayın faaliyeti sırasında Ziya Gökalp, Şeyhülislamın kabineden çıkması, hukuk ve fıkıh işlerinin ayrılması gibi esaslardan başlayarak, Türkçe ezan, Türkçe Kur’an, mahkeme birliği, bütçe birliği, Üniversite muhtariyeti gibi konulara kadar çeşitli görüşleri savundu”.(8) Bu görüşleriyle de o, hiçte uzun sayılamayacak bir ömür süresinin dışına taşmayı başarmış ender şahsiyetlerden birisi olur. Onun düşünceleri, Shaw’ın pek güzel özetlediği gibi, geleceğin Türkiye’sinin inşasında önemli bir kaynak olur: “1913’ten Cumhuriyetin ilk on yılı sonuna kadar süregelen hızlı reformlar pek çok bakımdan Gökalp’in yazılarının sağladığı ideolojik temel ve destek sayesinde mümkün kılınmış ve desteklenmiştir”. (9)Gerçi Şevket Süreyya, Ziya Gökalp ile Mustafa Kemal arasındaki fikri bağa tereddütlü yaklaşır ve bunu destekleyecek delillerin bulunmadığını yazarsa da,(10) bizzat Mustafa Kemal’in kendisi bunu yanlışlar ve fikrî selefinin kim olduğunu ifade eder: İtalyan diplomatı Comte Sfor- za’ya konuyla ilgili söyledikleri bunun en önemli delilidir: “Bedenimin babası Ali Rıza, hislerimin Namık Kemal, fikirlerimin Ziya Gökalp’tir“.(11)

Ziya Gökalp’te Din ve Devlet

Ziya Gökalp, Tanzimat dönemi batılılaşmasına karşı oldukça sert eleştiriler yöneltir. Onun bu eleştirileri aynı zamanda kendisinin savunduğu batılılaşma fikrini ortaya koyar. Zira, Tanzimat dönemi batılılaşmacılarına yönelttiği eleştirilerinde, Tanzimatçıların batılılaşma sürecini bilimsel ve felsefi bir temele dayandırmadan, sadece görünüşte yer alan biçimiyle gerçekleştirmeye çalıştıklarını belirtir ve bu açıdan Tanzimatçıları suçlar.(12) İslam’ın geliştirdiği geleneksel kurumlan kaldırmadan ya da bunlarda reform yapmadan laik hukuk ve eğitim sistemini kabul etmenin, batılılaşma sürecinde kayda değer bir anlam ifade etmeyeceğini belirtir.

Ziya Gökalp, İslam’da “milli hayat” için gerekli olan İslami unsurların korunmasından yana bir tavır sergiler.(13) Milli unsurlarla sıkı bağı söz konusu olmayan ve toplumun batılılaşmasını önleyen unsurların atılması veya batılılaşmaya müsait bir reforma tabi tutulması gerektiğini savunur. Onun için, İslam’ın kalıcı ve milli yapı için önemli olan temel özelliği ahlâkî cephesidir. İslam’ın bu yönüyle muhafaza edilmesi ve bunun temini için gerekli önlemlerin muhakkak alınması gerektiğini belirtir. Fakat özellikle hukuk! boyuta gelince, bu alanda tutumu tam karşıt istikamette seyreder. Hukukun değişen hayata bağlı olarak değişmesi gerektiğini açıklayan Ziya Gökalp, İslam hukukunun da bu nedenle değişmesinin zorunlu olduğunu belirtir. Ancak bunun, dine karşı olmak biçiminde anlaşılmaması gerektiğini de bilhassa belirtir.(14) Ona göre, söz konusu değişim bizzat dinin bir gereğidir. Dolayısıyla gerçekleştırilenin dine aykırı olduğu söylenemez. Bu konuda içtihat konusunu delil olarak takdim eder. İslam hukukunun temel unsurlarından olan içtihadın, hukuku hayatın değişimine uygun tarzda değiştirmenin gereği olduğuna dikkat çeker.

Ziya Gökalp’te sadece düşünce aşamasında kalan bütün bu görüşler, daha çok Cumhuriyet kadrolarının işine yarar. Hatta öyle ki, dini işlevsiz kılma girişimleri bile. Ziya Gökalp‘ten gelen fikri malzemeye uygun bir tarzda dinin gereği olarak takdim edilir. Ziya Gökalp’in ‘’ittihat” dahilinde söyledikleri ise söz konusu fikri malzemenin en önemli kısmım teşkil eder.(15)

Ziya Gökalp, İkinci Meşrutiyet döneminin belirli karakteri olan üç karşıt fikir hareketi (İslamcılık, Osmanlıcılık, Türkçülük) arasında ahenk bulmaya çalışan düşünürlerin başında gelir.(16) Akçuraoglu Yusuf’un belirttiği üzere,(17) Hüseyinzâde Ali Bey’in fikirlerinden etkilenerek sistemleştirdiği fikirlerini “Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak” isimli kitabında dile getirir ve üç fikir arasında bir ahenk oluşturma işini büyük oranda başarır. Onun söz konusu üç karşıt fikir arasındaki ”uzlaştırma” girişimi, İslam’ın toplumsal hayata yönelik özellikleriyle, modernitenin dini toplumsal hayatın dışında tutma özelliğinin yol açacağı çatışmayı önleme noktasında yoğunlaşır. Bu alanda tercihini modernitenin gereği olan laiklikten yana koyar.(18)

İslam’ın, milli kültürü destekleyen milli bir din olarak kalmasından yana görüş bildirir(19) ve dinin toplumsal hayattaki uzantısı olan hukuk ilişkin bütün özelliklerini reddeder. Onun bu konulardaki görüşlerinin kaynağı ise Durkheim olur.(20) Dini müesseselerin devlet işlerinden ayrılmasıyla ilgili görüşlerini “İslâm” (1914-1915) ve “Yeni Mecmua” da (1918-1919) yayınladığı şiirlerinde dile getirir. Daha sonra ‘’Yeni Hayat” (1918) adlı kitabında topladığı bu şiirlerinde Islâm hukukuna en sert eleştirilerini yöneltir. “Şeyhülislamlık’’ adlı şiiri konunun önemli örneklerinden birisi olur. Bu şiirde “kendi hukukunu kendi doğurmayan, yasasını gökten inmiş ve değişmez sayan bir devlet, devlet değildir ve bağımsızlığını sürdüremez; dünya, değişmeyen bir varlığı taşıyamaz’’ der. “Halife ve Müftü” adlı şiirinde, “devlet” ile “medrese”nim ve “müftü” ile “halife”nin birbirinden ayrılması gerektiği ileri sürer. “Devlet” adlı şiirinde ise “hukuk” ile “din”in birbirinden ayrı iki farklı alan öldüğünü dile getirir. “Meşihat” adlı şiirinde de laik düşüncenin gereği olarak inanıp savunduğu Din-Devlet ayrılığının.-sınırlarını tekrarlar ve özelliklerini açıklar. Bütün bu düşüncelerinin yani sıra dinde reform yapılmasını büyük bir hararetle savunur. Bu konuda “Vatan” adlı şiirinin özel bir yeri olur.(21)

Ziya Gökalp in dinle ilişkili olan düşüncelerinin gerçekleşebilmesi, yine kendi görüşüne göre kendiliğinden olacak şeyler değildir. Bunların gerçekleşmesi için devrime ihtiyaç vardır. O zamana kadar Jön Türkler tarafından büyük oranda gerçekleştirilmiş olan siyasî devrimi toplumsal bir devrim takip etmelidir. “Genç Kalemlerde “Demirbaş” imzasıyla yayınladığı “Yeni Hayat ve Yeni Kıymetler” isimli yazısında konuyla ilgili görüşlerini şöyle açıklar, “Bir siyasî inkılâbı yaptıktan sonra ikinci bir vazifenin önünde kaldık: İçtimaî inkılâbı hazırlamak! Siyasî inkılâp, meşrutiyet mekanizmasının hükümete tatbiki demek olduğu için istihsali pek kolaydı . Fakat İçtimaî inkılâp mihaniki [mekanik} bir fiille değil, uzvî [organik] bir tekâmülle [evrimle] hasıl olabileceği için gayet güçtür. Siyasî inkılâbın icrası için hürriyet, müsavat [eşitlik], uhuvvet [kardeşlik] gibi meşrutiyetin ruhunu temsil eden kuvvet-fikirlerin intişarı [yayılması] kafiydi. Halbuki İçtimaî inkılâp kuvvet-hislerin inkişaf ve tealisine bağlıdır… İçtimaî inkılâp ne demektir? Eski hayatı beğenmeyerek yeni bir hayat ibda etmek [yaratmaktır]. Bilirsiniz ki hayat tabiri gayet umumi bir manaya delâlet eder. Bu kelimede iktisadı, ailevî, bediî, felsefi, ahlâkî, hukukî, siyasî, bütün hayatlarda mündemiçtir. “Yeni hayat* demek, yeni iktisat, yeni aile, yeni bedaet [sanat], yeni felsefe, yeni ahlâk, yeni hukuk ve yeni siyaset demektir. Eski hayatı değiştirmek, İktisadî, ailevî, bediî, felsefi, ahlâkî, huku-kî ve siyasî hususiyetleriyle yeni bir yaşayış yaratmakla kabil olabilir…”(22)

Ziya Gökalp toplumsal hayata, dine ve siyasete ilişkin özlemlerini daha çok şiirlerinde dile getirir. Fakat bunlar, içinde bulunduğu şartlar dahilinde birer özlem ve düşünce olarak kalmaya mahkûmdurlar. Çünkü bu özlemlerin gerçekleşmesi, düşüncelerin uygulamaya geçmesi siyasal bir gücü gerektirmektedir. Ziya Gökalp’in ise böyle bir imkânı ve şansı yoktur. Ankara’da öğretmenlerle yaptığı bir toplantıdaki sözleri bu çaresizliğinin dolaylı bir ifadesi olarak anlam kazanır. Toplantıda kendisine yöneltilen ”îslam dini yenileşebilir mi?” sorusuna cevap vermeye eski Türk dinini anlatarak başlar, sonra Ahmet Yeseviye, İslam adet ve geleneklerine, şeriat konusuna ve bu alanın problemlerine geçer. Ve hayalindeki, ‘‘milli kılıktaki dini” şöyle özetler: “Dinin milli şekilde canlandırılması, dinden masalların uzaklaştırılması, ayin ye merasimlerin, hutbenin ve ezanın Türkçeleştirilmesi.” Konuşmasını şu sözlerle bitirir: “Dinde reformu gerçekleştirebilmek için güvenilmeye değer birinin peşinden gitmek gerekir”.(23)

Ziya Gökalp’in dinde reform ve laikliğin hakimiyeti konusundaki belki umutlarının gerçekleşmesini sağlayacak siyasal gücün yakınlığı konusunda umutlan veya tam tersi olarak umutsuzluğu vardı. Bunlardan hangisinin doğru olduğunu tespit edebilmek mümkün görünmüyor. Ancak, şurası kesin ki o umutlarının gerçekleşmesine az bir zaman kala hayata gözlerini kapar.

Cumhuriyetin Arifesi: Geçiş Döneminde Din ve Laiklik

Cumhuriyet Türkiyesi’nin arifesinde, yani Milli Mücadele yıllarında ve savaşın sıcak atmosferinde laikliği ve hatta laikliği çagrıştırabilecek fikirleri bulmak mümkün değildir. Gerçi başta Ziya Gökalp olmak üzere dönemin aydınlarında laiklik fikri vardır ve ayrıntılı olarak işlenmektedir. Ancak bu fikirlerin halkla, yaşanan hayatla bir ilgisi bulunmamaktadır; bir avuç düşünürün zihinsel faaliyeti olarak anlam kazanmıştır. Yaşanan hayatın fikrî lokomotifi olarak ifade edilebilecek bir tek güç vardır: İslam.

İslam, Milli Mücadele’nin hemen öncesinde ve yoğun olarak devam ettiği dönemde ülkenin geleceğine ilişkin farklı projelere sahip bütün gruplar tarafından Milli Mücadele’nin manevî gücü ve grupları birleştirici bir ideoloji olarak benimsenir. İslam, hemen bütün konuşma ve yazışmaların ekseninde ve tamamen olumlu anlamda yer alır. İslam’a yönelik bu bakış açısı nedeniyle de onun temsilcisi olan Halife’ye yönelik olumsuz bir tavır almaktan özenle kaçınılır. Her fırsatta Halife’ye bağlılık dile getirilir. Düşmanın baskısında olan padişahın temsil ettiği halifelik ve saltanat makamları öncelikle kurtarılması gerekilenler olarak sürekli gündemde tutulur. Sivas Kongresi’nin 11 Eylül tarihli Umumi Beyannamesi bunun önemli örneklerinden birisini teşkil eder. Beyannamenin 2. maddesinde, “Camia-i Osmaniye’nin tamamiyeti ve istiklâli millimizin temini ve makam-ı muallayı Hilafet ve Saltanatın masuniyeti için Kuvay-ı Milliye’yi amil ve irade-i milliyeyi hakim kılmak, esası kat’idir” denirken, 5. maddesinde ise “Hükümet-i Osmaniye bir tazyiki harici karşısında bulunduğu takdirde, makamı Hilafet ve Saltanatla vatan ve milletin masuniyet ve tamamiyetini kâfil her türlü tedabir ve mukarrerat ittihaz olunmuştur” (24)denilir.

Sivas Kongresi Beyannamesinde yer alan hilafet ve saltanat ağırlıklı ifadeler, Ankara’da Meclis’in açılışını haber vermek üzere Heyet-i Temsiliye adına Mustafa Kemal tarafından, illere, sancaklara, Müdafayı Hukuk merkezlerine ve belediyelere gönderilen 21 Nisan 1920 tarihli yazıda daha da yoğun bir tarzda tekrarlanır. Milli Mücadele’yi yönlendiren ideolojinin dini boyutunu göstermesi bakımından söz konusu yazının 4. maddesi oldukça önemlidir:

“Kutsal ve yaralı vatanımızın her köşesinde bu günden itibaren aynı şekilde Hatm-i Şerîfler indirilmesine ve Buhari-i Şerif okunmasına başlanarak, cuma günü ezandan önce minarelerde salâ verilecek, hutbe okunurken, Halifemiz, Padişahımız Efendimiz Hazretlerimin mübarek adlan anılırken, Padişah Efendimizin yüce varlıklarının, şanlı ülkesinin ve bütün tebaasının bir an önce kurtulmaları ve saadete kavuşmaları için ayrıca dua okunacak ve cuma namazının kılınmasından sonra da hatim tamamlanarak yüce Hilâfet ve Saltanat makamı ile bütün vatan topraklarının kurtuluşu için girişilen Millî Mücadele’nin önemini ve kutsallığını, milletin her bir ferdinin, kendi vekillerinden meydanâ gelmiş olan bu Büyük Millet Meclisi’nin vereceği vatani görevleri yapmaya mecbur olduğunu anlatan vaazlar verilecektir. Daha sonra, Halife ve Padişahımızın, din ve devletimizin vatan ve milletimizin kurtuluşu, selâmeti ve istiklâli için dua edilecektir. Bu dînî ve vatanî merasim yapıldıktan ve camilerden çıkıldıktan sonra, Osmanlı vilâyetlerinin her tarafında, hükümet konağına gelinerek Meclisin açılmasından dolayı resmî tebrikler yapılacaktır. Her tarafta cuma namazından önce uygun şekilde Mevlid-i Şerîf okunacaktır”(25)

Dönemin dine bakış tarzını göstermesi açısında Mustafa Kemal’in 7 Şubat 1923 günü Balıkesir Paşa Cami’indeki konuşması daha bir anlamlıdır. Paşa Camii minberinden şunları söyler: “Peygamberimiz efendimiz hazretleri Cenab-ı Hak tarafından insanlara, dini hakikatleri bildirmeye memur ve resûl olmuştur. Kanun-u Esâsisi (Anayasası) Kur’an-ı azimüş- şandaki nusüs’tur (ayetlerdir)… Arkadaşlar! Cenabı Peygamber çalışmalarında iki eve malik bulunuyordu. Biri, kendi evi, diğeri Allah’ın evi idi. Millet işlerini Allah’ın evinde yapardı. Peygamberimizin emrine uyarak bu dakikada, milletimize, milletimizin hal ve istikbaline ait hususaları görüşmek maksadıyla bu dar-ı kutside Allah’ın huzurunda bulunuyoruz, Bu vesile ile büyük bir sevâba nail olacağımı ümit ediyorum’’(26) Mustafa Kemal, İkinci Meclis’in teşkili için alman seçim kararını takiben yaptığı açıklamalardan birisinde ise şunu söyler:

“Yeryüzünde bir (Hilafet) makamı bulunmazsa, İslam alemi kendisini imamesiz bir teşbih gibi dağılmış, perişan görür”(27)

Hatta, Kâzım Karabekir’in yazdıklarından öğrendiğimize göre, Mustafa Kemal özellikle 1920-21 yıllarında dini motifleri konuşmalarında o kadar çok kullanır ki, sonunda Karabekir Paşa onu uyarmak zorunda kalır.

Konuyla ilgili olarak bizzat Karabekir Paşa, Mustafa Kemal’e şunları söylediğini belirtir: “Dünya işlerini camilere soktuğumuzun acısını çektiğimiz yetmez mi Paşam? Milli işlerimizi neden yine camilere sokuyoruz. Ve neden bilhassa siz, Başkumandan olduğunuz halde, dinle, hilafetle bir din adamı gibi, hattâ daha ileri giderek meşgul oluyorsunuz. Münevverlerimiz, haklı olarak bu gidişi iyi telâkki etmeyeceği gibi, bu yol da esasen tehlikelidir”.(28) Mete Tunçay’ın döneme ilişkin bir tespiti» Cumhuriyeti kuran kadroların daha sonraları dini sadece vicdan konusu haline getirme sürecine girmeden önceki durumlarını özetlemesi açısından önemlidir: “Birinci Büyük Millet Meclisi döneminde Atatürk ve arkadaşları dinin siyasal kurum olarak öneminden Abdülhamit döneminde bile eşi görülmemiş ölçüde yararlanmışlardır”(29)

Türkiye’nin Laikleştirilmesi Sorunu

Türkiye’de batılılaşma, ilk anından itibaren yönetici kesimin ve Batıdaki veya Türkiye’deki modern okullarında okumuş “aydınların” düşünceleriyle şekillenir ve yine onların uygulamalarıyla bireysel ve toplumsal hayatın çeşitli cephelerinde yer bulur. Batıcı seçkinler, toplumu batılılaştırma yönünde topyekûn bir değişime tâbi tutmalarına karşılık, halk ise kendilerine yabancılaşmış seçkinlere direnmeyi varlıklarının devamı olarak algılarlar. Bu ise pek tabiîdir ki, halk ile batıcı seçkinler arasında ayrılıklara ve daha da önemlisi çatışmalara yol açar. Batılılaşma sürecinin her aşamasında, ”halka rağmen halk için” biçiminde formüle edilen söz konusu yaklaşımın “halka rağmen” kısmı çoğu zaman çatışmaların nedeni olarak açığa çıkar. Cumhuriyet seçkinlerinin sözlerine yansıyan ve uygulamalarında görülen batılılaştırma uygulamalarını Osmanlı dönemi uygulamalarından ayıran radikalliğin temelinde de “halka rağmen” zihniyetinin gerektirdiği sertlik ve eli çabuk tutma anlayışı yer alır. Sözlere “vuruş”(30) olarak yansıyan “aniden değişim”, batılılaştırma uygulamalarını bir anda yaparak, bütün tepki ve çatışmaları birden aşma arzu ve planının gereği olarak açığa çıkar.(31)

Fakat bundan gayeyi gerçekleştirme yönündeki uygulamaların plansız ve günübirlik kararlarla yürütüldüğü manâsı çıkarılmamalıdır. Konuyla ilgili bilgiler dikkate alındığı zaman anlaşılmaktadır ki, batıcı seçkinlerin idealleri doğrultusundaki uygulamaları plansız ve günü birlik kararlara dayanılarak gerçekleştirilmemiştir. Toplumsal, siyasal, ekonomik, kültürel kurum ve müesseseleri batılılaştırmanın belirli bir sistematiği oluşturulmuş ve buna göre uygulamalar gerçekleştirmiştir.’’Sentez’ler ise bu sistematiğin ürünü olarak açığa çıkar.Bilhassa X/X. yüzyılla birlikte gündeme gelmeye başlayan sentezlerde din-devlet ilişkisi ve ulusal özellikler merkezi bir konuma sahip olur.Bu sentezler,aynı zamanda kendi içinde zaman zaman sertleşen,önemli politik-ideolojik boyutları olan bir kültür savaşının da eksenini oluşturur.Taha Parlanın tasnifiyle Türkiye’deki batılılaşma sürecinin son iki önemli sentezi şöyle ifade olunabilir;(32)

Gökalp Sentezi:

1.Batı(dayanışmacılık ideolojisi:bilim,fen ve teknoloji)+

2.Türklük(din ve kültür milliyetçiliği;değerler sistemi)+

3.İslamiyet(Ahlaki sistem olarak tasavvufi islam)

.1.medeniyet, 2. ve 3. hars.

Kemalist Sentez:

1.Batı(dayanışmacılık ideolojisi;bilim,fen ve teknoloji;değerler sistemi)+

2.Türklük(dil ve kültür milliyetçiliği)+

3.İslam(Yok) (33)

Bu sentezler içerisinde dinin konumuna bakılacak olursa;

Cumhuriyet donemi sentezinin, diğer konularda ve uygulamalarında selefi konumuna sahip olan Ziya Gökalp sentezinden ayrıldığı ve “radikalliğinin* asit çehresinin bu noktada açığa çıktığı anlaşılır.

Tanzimat döneminden itibaren Osmanlı dönemi batılılaştırıcılığıda, din toplumsal hayattan uzaklaştırıldıkça, dinin boşalttığı alanlar hemen laik esas ve uygulamalarla doldurulur. Ancak hemen hiçbir zaman dine açıkça cephe alınmaz ve dinin toplumsal etki alanının daraltılması ustaca gerçekleştirilen manevralarla sağlanır. Dini unsurları ikinci dereceye atmak suretiyle de olsa muhafaza eden ve böylece dûalist bir karakter sergileyen Tanzimat döneminin uygulamaları Ziya Gökalp’in eleştirilerine uğramış olsa bile, din Gökalp’te de milli yapının bir unsuru olarak varlığını sürdürür. Ancak Cumhuriyet seçkinleri bu noktada hem Osmanlı ve hem de Ziya Gökalp batılılaştırmacılığından ayrılarak dine karşı esasta hiçbir zaman terk edilmeyen radikal bir tavır takınırlar. Din, sadece devletten ve siyasetten uzak tutulmakla kalınmaz, aynı zamanda bir kültür ve eğitim politikası, ondan da öte bir politik-ideolojik tutum olarak genelde “meşru” kamu yaşamının sınırlan dışına itilir. (34)Bu yöndeki gayretlerin nedeni incelendiği zaman, Cumhuriyet seçkinlerinin siyasal geleceklerinin büyük oranda etkili olduğu anlaşılıyor.

Çünkü, Cumhuriyet seçkinleri, geçmiş dönemlerde yaşananlardan hareketle batılılaştırma politikalarının karşısına en güçlü muhalefet olarak din temsilcilerinin çıktığını biliyorlardı. Belki bunlar askeri önlemlerle aşılabilirdi. Ancak Cumhuriyeti kuran seçkinler için önemli ve tehlikeli muhalifler batıcı olmalarına rağmen Cumhuriyet seçkinlerine muhalif olmayı tercih eden Osmanlı tarzı batıcılarıydı. Onlar bir yönleriyle dine dayanıyor veya en azından dine radikal bir tavır almıyorlardı. Bu ise Cumhuriyet seçkinlerinin toplumu batılılaştırma yöntemiyle çatışmaya neden olmaktaydı. Batılılaşma sürecini uzun bir zamana yayarak evrimleşme modeline uygun şekilde gerçekleştirmeyi arzulayan ve dine “saygı” gösteren Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası yöneticileri söz konusu kesimin temsilcisi olurlar. (35)Halbuki Cumhuriyet seçkinleri, toplumu sadece batılılaştırmak değil belki daha da fazlasıyla sürekli tek söz sahibi olarak kalmayı istiyorlardı. Bilhassa siyasal batılılaşma girişimlerinin sapmalara uğraması pahasına, çeşitli gerekçelerle meşrulaştırılmaya çalışılan otoriter bir sistemin kurulması bu arzunun tarihsel delili durumundadır. O halde “muhalefeti” tamamen yok edebilmenin yolu, dini tamamen saf dışı etmekten geçiyordu. Din elbette ki kalplerden sökülüp atılamazdı.

Ancak hiç değilse sadece kalplerde hükmünü sürdüren ve hayata hiçbir zaman yansımayan bir inanç olarak kalabilirdi.(36) Niyazi Berkes’in dediği gibi: “laiklik bir din savaşının değil, bir siyasal ideolojinin ürünü olarak görülmüştü. Bu nedenle de Cumhuriyet seçkinlerinin uygulamalarında laiklik, dini değil siyasi nedenlere dayanan bir uygulama olarak açığa çıkacaktır”.(37)

Laikleşmenin Düzeyleri ve Laikliğin Doğduğu Ortam ve İslâm

Binnaz Toprak’a göre, Türkiye’nin Cumhuriyet dönemindeki laikleşme sürecini dört ayrı düzeyde incelemek mümkündür. Bizim de katıldığımız bu düzeyler şu şekilde belirlenmektedir:

1) Fonksiyonel düzeyde laikleşme: Dinin fonksiyonel yapısında gerçekleştirilen daraltma ve buna bağlı olarak, bireysel ve toplumsal hayatta, dinden boşaltılan alanların dindışı unsurlarla doldurulması.

2) Sembolik düzeyde laikleşme: İslam’a ilişkin sembollerin yerini, ulusal kültüre ve sosyal hayata ilişkin sembollerin alması.

3)Kurumsal düzeyde laikleşme: Örgütsel yapılarda gerçekleştirilen düzenlemeler; İslam’ın örgütsel gücünü ortadan kaldırmaya yönelik uygulamalar.

4) Yasal düzeyde laikleşme: Toplumun hukuki yapısında gerçekleştirilen düzenlemeler; Batı kökenli yasaların alınıp uygulanmaya konulması.(38)

Fonksiyonel Düzeyde Laikleşme

Laikliğe bakış açısındaki dini ve ideolojik farklılıklar, Türkiye’deki “resmi” lakiklik anlayış ve uygulamalarını değerlendirme biçiminde herhangi bir etkiye sahip olmamıştır. Konuyla ilgilenen hemen herkes, laikliğin Türkiye’deki anlam ve uygulama biçiminin Batıdakine oranla önemli farklılıklara sahip olduğunu ifade kabul etmiştir. “Memleketimizin tarihî gerçeklerine uygun bir laiklik anlayışı vardır”(³⁹⁾ diyen İsmet Giritli, söz konusu yaygın görüşü ifade ederken, aynı zamanda farklılığın nedenini de kısaca açıklamış olur. Türkiye’nin modernleşme sürecinde kabul edilen ve uygulamaya konulan laikliğin, Batıdakinden farklı olu-şunun eleştirilmesini yanlış bulan Giritli, bu görüşünün gerekçesini şöyle açıklar: “Memleketimizde laiklik konusunda fikir yürütenlerin genellikle düştükleri hata; laikliği Türkiye gerçeklerinden soyutlamaları ve dogmatik (katı-değişmez) bir laiklik terimine körü körüne bağlı bulunmalarıdır. Oysa Türkiye’deki laiklik, Cumhuriyetimizin milliyetçilik, halkçılık ve devletçilik nitelikleri gibi, ülkemiz tarih ve gerçeklerine göre oluşmuştur.

Bu itibarla bu nitelikleri, Batı taklitçisi terimler olarak veya yalnız sözlük anlamları ile tanımlamak doğru değildir”(⁴⁰⁾. Yine Giritli’nin açıklamalarıyla, Türkiye’deki laiklik uygulamaları, “Atatürk laikliği” anlayışına uygun ve Türk toplumunun çağdaş medeniyet düzeyine ulaşma hedefini tehlikeye atmamayı amaçlayan bir düzenlemelerdir”(⁴¹⁾. Bu ise laikliği Türkiye şartlarında hem anlam ve hem de uygulanan biçimiyle farklı kılmaktadır. Giritli, bu konuda tarihsel bir referans da bulur. Bu, Türkiye’deki toplumsal dönüşümün, Batı’daki dönüşümden farklı olduğu eleştirilerine Mustafa Kemal’in verdiği cevap ve o cevapta anlam kazanan bakış
açısıdır: “Hiçbir şeye benzemiyormuşuz. Biz benzememekle ve benzetmemekle övünmeliyiz. Çünkü biz bize benzeriz”(42) İnönü’ye göre bu, “ilmin sağduyunun gösterdiği ana prensipleri kendi memleketimizin ihtiyacına göre adapte ederiz” anlamına gelen bir sözdür(⁴³⁾.

Laikliğin Doğduğu Ortam ve İslâm

Türkiye’nin batılılaşma sürecinde anlam ifade eden söz konusu farklılıkla ilgili bu kısa açıklamanın nedeni, farklılığın tartışmasız kabul edildiğine ve bunun araştırmaya değer bir konu olduğuna dikkat çekmektir. Zira kanaatimiz odur ki, dün olduğu gibi bugünün Türkiye’sinde de bir çok toplumsal, yasal, idari, ekonomik problemin Türkiye’deki tarihsel ve düşünsel dayanaklarının farklı oluşudur. Bunu  doğru değerlendirmek için, kısaca da olsa, öncelikle laikliğin Batı’daki tarihsel şartlarını hatırlamakta yarar vardır.

Batıda uzun bir süreçte gerçekleşen şey, dini otoritenin toplumsal hayattan uzaklaştırılmasından ibarettir. Bu süreçte, din adamları sınıfı, salt “dînî” olan bir rolü kabullenmişler, toplumsal alandaki tarihsel rollerini terketmek zorunda kalmışlardır. Gerçekleşen dönüşüm, dinin (Hıristiyanlığın) özüne büyük oranda uygundur. Çünkü, Hıristiyanlığın veya asas olarak Incil’in toplumsal yönü son derece zayıftır; “Tanrı’nın hakkını Tanrıya, Sezar’ın hakkını Sezar’a vermeyi” temel bir ilke olarak kabul etmiştir. Dolayısıyla, laiklik, din adamları sınıfının tarihsel süreçte inşa ettikleri ve dini referansları zayıf olan bir anlayışı ve bu anlayışın toplumsal yapıdaki karşılıklarını iptal ederek, din adamlarını asıl sorumluluk alanlarına yöneltmenin ismi olarak anlam kazanır. Yeni süreçte din adamlarının Din’e/Kitab’a da uygun olan sorumlulukları; daha çok vicdani boyutta işleve sahip Hıristiyanlığı temsil etmek ve bireysel ahlâkı aşmayan bir yapıda işlerlikli kılmaktan ibarettir; günah çıkarmak, ayinleri yönetmek, kutsamak vs. gibi.

Ancak, Türkiye’de durum Batı’dakinden oldukça farklıdır. Farklılığın temelinde ise din vardır. Türkiye’deki insanların ekseriyetinin dini İslâm’dır; yaşayan kültürün referansı İslam’dır. İslâm ise Hıristiyanlık gibi toplumsal yönü zayıf bir din değil; tam aksine, hem bireye ve hem de topluma yönelik bir dindir. İslam, Hıristiyanlık’ta olduğu gibi sadece vicdana değil, bireye ve topluma yönelen ve bunları kontrolüne alıp yönetmeyi hedef edinmiş bir dindir. İslâm’ın temel ve değişmez olan bu özelliğini, Türkiye’de “resmi söylem”in temsilcisi olan şahsiyetlerin bizzat kendi ifadelerinde dahi bulmak mümkündür. Şu bir kaç örnek bununla ilgilidir:

“Diğer dinlerin sadece uhrevi olmalarına karşılık, İslâm fert ve toplum hayatlarını, en ince münasebetlerine kadar, düzenlemek gayesini güder. İslâm dini aynı zamanda dünyevidir, siyasal ve toplumsaldır”.(44)

“Hıristiyan dini sadece ruhani ve manevi bir egemenlik iddia etmiş, dünya ile, yani maddi ve cismani egemenlik ile ilgisi olmadığını açıklamıştır. Oysa İslâm dini, dünya ve ahiret ile ilgili kuralların bütününü içine alır; din devlet birbirleri ile karışmış ve kaynaşmıştır”.(45)

‘’İslamda Dünya işleri imandan ayrılmaz.’’(46)

İslam,bireyin özel hayatından hukuk alanına,siyasal ve sosyal ha yattan ekonomiye kadar uzanan hem “sosyal”, hem “siyasal” nitelikte bir dindir… Bir yönüyle birey katında belirir ve bireylerin tek tek hayatlarım düzenler, onlara bir yaşama yolu çizer. Öbür yanı ile kolektif plan- da belirir, özellikle siyasal hayatta önemli roller oynayarak, siyasal iktidarı düzenler, yönlendirir ve ona meşruiyet tabanı sağlar”.(47)

“Hıristiyanlık’ta dünya işlerini düzenleyen kurallar pek az, devlet hayatına ilişkin kurallar ise yok gibidir… Hıristiyanlığın kökenindeki [bu] özellikler de [laikleşme] sürecini kolaylaştırmıştır. Buna karşılık İslâmiyet’te din ve devlet birlikte doğmuştur. İslâm dini, inanç ve ibadete ilişkin kurallar kadar dünya işlerine ilişkin kurallar da koymuştur. İslâmiyet, şeriat adı altında, aile hukukundan miras hukukuna, ceza hukukundan usûl hukukuna, kişiler hukukundan borçlar hukukuna kadar geniş bir alanı kapsayan, ayrıntılı ve işlenmiş bir hukuk sistemi yaratmıştır”.(48)

Hıristiyanlık-lslam farklılığı bağlamında bütün bu açıklamaları özetlemesi açısından, Bülent Tanör’ün tespitleri önemlidir. Tanör “Laiklik, Batılı Hıristiyan toplumların bir ürünüydü” dedikten sonra “Farklı özellikler taşıyan İslam bağlamında durum nedir?” diye sorar ve bu sorusuna şu cevabı verir: “İslam, yalnız bir öte dünya dini değil, aynı zamanda ve öncelikle bu dünya dinidir. Din-dünya işleri ayrımını tanımaz; bu nedenle de hemen her alanı buyruk, kural ya da yasaklarla düzenlemiştir (hukuk, ahlâk, iktisat vb.). Bu yönüyle “bütüncül”, hatta “totaliter”dir. Din ve hukuk iç içe olduğu gibi, temel kurallarda degiştirilmezlik ve hatta tartışılmazlık esastır. Öte yandan İslam, din ve devlet ayrılığı da tanımaz; daha başından itibaren adeta devletleşmiştir”.(49)

Islâm’ın “din ile devletin ayrılmasını imkânsız kılan” (50)özelliği, laikliğin Türkiye’deki anlam ve uygulamalarını, Batı’daki anlam ve uygulamasından ayırıp farklı kılmıştır. Laiklik bir ilke olarak kabul edilince, bu zorunludur. Çünkü, Batı’daki anlam ve işleviyle laikliğin Türkiye’de uygulamaya konulması, Batı’da olmayan bir biçimde, Din-Laiklik çatış- asına neden olacağı açıktır. Din (İslam) toplumsal otorite olmaktan uzaklaşmayı kabul etmeyecek ve böylesi bir girişimi kendisine karşı bir tepki olarak değerlendirecek; laik otorite ise otoritesini Din (lslam)İe paylaşmaya yanaşmayacaktır. Zira otorite paylaşımı, dinin veya laikliğin kendisini inkâr etmesinden başka bir şey olmayacaktır.(51) Bu nedenle, laikliğin Türkiye’de uygulamaya konulmasını olmazsa-olmaz şart kabul etmiş sivil-asker bürokratlar, laikliği Türkiye şartlarına göre yeniden anlamlandırmak ve yapılandırmak zorunda kalmışlardır. Fakat anlaşıldığı kadarıyla bu uyarlama işi başarılı olamamıştır; çünkü Türkiye’de din-laiklik gerilimi/çatışması hiç bitmemiş, daha da önemlisi, dini toplumsal yaşamdan uzaklaştırmak amacında olan laiklik, sivil-asker bürokratların  elinde yeni bir dine dönüşmüştür.

Türkiye’ye Özgü Bir Yöntem

Anlam ve yapısal özelliklerinden anlaşıldığına göre, İslâm ile Batı laikliğinin aynı toplumda bir arada bulunmaları mümkün görünmemektedir; özlerine aykırıdır. (52)Kur’an’m insanlar tarafından okunduğu ve her ne şekilde olursa olsun okunanların kabul edildiği bir toplumda, laikliği tek ölçü kılan bir girişimin İslâm’ın varlığına rağmen gerçekleşmesini beklemek, bir diğer ifadeyle otorite ayrışmasının gerçekleşmesini ummak mümkün görünmemektedir.(53) Bu durumun, “Muasır medeniyet seviyesi”nde simgeleşen “Batılılaşma”yı varlıklarının yegâne gayesi olarak açıklamış Cumhuriyet seçkinleri için çözüm bekleyen büyük bir sorun olarak algılandığında kuşku yoktur: Din (İslam) tamamıyla reddedilemez çünkü Müslüman bir toplumda bunu yapmak mümkün değildir, laiklikten vazgeçilemez, çünkü varlıklarının gayesi olmuş hedefe ulaşmanın reddedilmesi veya terk edilmesi kendilerince mümkün olmayan bir şeydir. Bu durumda bir şeyler yapmak ve İslâm’a rağmen laikliği geçerli kılacak bir yöntem geliştirmek gerektiğini farkederler. Bu yöntemin ise, uygulamalardan anlaşıldığına göre, şu iki yoldan birisini tercih biçiminde gerçekleşmesi gerektiğine karar verirler:

1-İslâm’ı yeniden tanımlamak,(54)

2-Laikliği Türkiye’nin özel şartlarına uygun hale getirmek.(55)

Türkiye’nin batıcı kadrolarının ağırlıklı tercihleri birincisinden yana olur. İkincisi ise, arzulanan toplumsal dönüşümün birincisi ile tam istenildiği tarzda gerçekleştirilemediği alanlarda, destekleyici bir unsur olarak devreye sokarlar.

İslâm’ın Yeniden Tanımlanması

Bir din, ideoloji veya toplumsal sistem, referanslarım kendisi belirler. Kendisini oluşturan esasları kendi iradesi ile belirleyerek orijinalitesini sağlar. Dolayısıyla, İslâm’ın ne olduğunu, ne gibi özelliklere sahip bulunduğunu öğrenmenin yegâne yöntemi, İslâm’ın “kaynağım” dediği şeye yönelmekten geçer. Kur’an ise söz konusu kaynağı teşkil eder

Kur’an’a yönelip Islâm’ın özellikleri araştırıldığı zaman, yukarıda bazı örneklerini verdiğimiz tespitlerde dile getirildiği üzere, toplumla iç içe topluma rehberlik eden ve kendi hukuk, siyaset, ekonomi, bireysel ve toplumsal hayat, ahlâk… sistemini kurmuş bir dinle karşılaşılır. Gerçi bu durum bazı araştırmacılar tarafından, 6000’i aşkın ayet arasından sadece 50 civarında ayetin toplumsal nitelikli olduğu görüşüne dayanılarak yok sayılmaya çalışılmışsa da,(56) esasta, bir ayet dahi olsa bu durumun laikliğin öngördüğü otorite ayrışmasını imkânsız kılacağı açıktır .Örneğin, konuyla ilgili bütün ayetler yok sayılsa ve egemenliğin sadece Allah’a ait olduğunu ilan eden ayet kalsa dahi,(57) laikliğin gerektirdiği söz konusu otorite ayrışması imkânsızlaşır. Zira laiklik, hiçbir İlahî boyutu olmaksızın otoriteyi beşerileştirmektedir. İslâm ise otoriteyi tamamıyla ilahi temele oturtup, buna aykırı her yaklaşım ve görüşü reddetmektedir.(58)İşte bundan dolayı, laikliği bir ilke olarak benimsemiş ve laik bir toplumun inşasını amaç edinmiş. Cumhuriyet önderlerinin ilk andan itibaren çetin bir problemle karşı karşıya kaldıklarını söylemekle bir tahminde bulunmuş olmuyor, tarihsel bir gerçeği ifade etmiş oluyoruz.

Cumhuriyet önderlerinin ve sonraki cumhuriyet seçkinlerinin İslâm’ı yeniden tanımlamaya yönelik ifadeleri de bunun reddi mümkün olmayan delilleri olarak anlam kazanmaktadır. Sarıbay’ın konuya ilişkin tespitleri şöyledir: “Kemalist kadro için Milli Mücadele başarıya ulaştıktan sonra geleneksel bürokrasiyi tasfiye etmenin en etkin yolu olarak görülen laikleşmeyle güdülen ilk amaç, İslâm dininin ve temsilcilerinin siyasal, toplumsal ve kültürel alanlardaki yetkilerini ve güçlerini ortadan kaldırmak, bunu yalnızca inanç ve ibadet alanında bırakmak olmuştur. Böylece, İslâm’ı modern, Batılı bir ulus devletteki dinin rolüne indirgemek, ulemayı devletin kontrol silahlarından yoksun bırakmak, Kemalist kadro için siyasal gündemde çözüm aranan ilk sorun olarak belirmiştir”.(59) Bu tespitin dayanağı ise, bizzat Mustafa Kemal’in kendi ifadelerinde açığa çıkar: ”Dinî ve ahlâki inkılap yapmadan önce hiçbir şey yapmak doğru değildir”.(60) Bunu gerçekleştirme sürecine girildiği zaman ise, girilen sürecin bilincinde olan dönemin Adalet Bakanı Seyyit Bey şunu söyler: “İslâm tarihinde çok bûyûk bir devrim yapıyoruz. Belki de dünyada bundan daha büyük bir devrim yoktur”.(61)

Dine Tanınan Tek Mekan:Vicdan

İslam’ın yeniden tanımlanması süreciyle ilgili bir araştırmaya girildiğinde,ilk dikkati çeken özellik;İslam’ın Hristiyanlık’ta olduğu gibi,sadece ruhani boyutu ifade edecek ve insan ile Tanrı arasındaki ruhani ilişkileri düzenleyecek bir din olarak tanımlanmaya çalışılmış olduğudur.Bu konuda M.Kemal’in sözleri önemli bir örnektir:’’Bizim dinimiz en makul ve en tabii dindir.Ve ancak bundan dolayıdır ki son din olmuştur.Bir dinin tabii olması için akla fenne,ilme ve mantığa uyması lazımdır.Bizim dinimiz bunlara tamamen uygundur.’’(62)Bu ifadede İslamı tanımlamaya yönelik ‘’akla,fenne,ilme ve mantığa uygunluk’’ özelliklerinin,İslam’ı esas özelliği olmaktan ziyade,pozitivist felsefenin öngördüğü şartlar olması dikkat çekicidir.(63) Zaten söz konusu tanımda esas başka ifade de buluyoruz: ‘’Herhangi şey ki akla,mantığa,toplum çıkarına uygundur;biliniz ki,o bizim dinimze de uygundur.Bir şey akıl ve mantığa,milletin çıkarına,İslamın çıkarına uygunsa,kimseye sormayın.O şey dinidir.Eğer bizim dinimiz akıl ve mantıkla uyuşan bir din olmasaydı,en mükemmel din olmazdı,en son din olmazdı.’’(64)Bu tespiti takiben de asıl varılmak mana ifade edilir;’’Biz ilhamlarımızı gökten ve gaipten değil,doğrudan doğruya hayattan almış bulunuyoruz. (65)Milletimizin siyasi,sosyal hayatında,milletimizin fikri terbiyesinde de rehberimiz ilim ve fen olacaktır.’’(66)

Halbuki İslam,akla,fenne ve mantığa uygun esasına uygun değil,onların üstünde olduğu esasına dayanır.Dolayısıyla bu tanımla,Cumhuriyet önderlerinin inançlarını oluşturan pozitivist felsefenin bazı özellikleri İslamiştirilerek meşrulaştırıldığını,bu meşrulaştırmaya dayanılarak da dinin alanının daraltılmaya çalışıldığını görüyoruz.Bir başka örnekte de,İslam’ın toplumsal alanını daraltmaya yönelik girşimi dile getiren ifadeler görüyoruz;’’Din lüzumlu bir müessesedir.Dinsiz devamına imkan yoktur.Yanlız şurası var ki din,Allah ile kul arasındaki bağlılıktır.’’(67)

Bu tanımda ise Allah-birey-toplum-evren arası ilişkileri düzenlemeyi hedefleyen İslam’ı bu ilişkiler yumağını tek boyutlu hale getirerek,toplum dışına alma arzusu açığa çıkar.Şu tanımda ise,daha önceki tanımlarla sadece Allah-kul ilişkisine indirgenen İslamın,bu ilişki bağlamında sadece ruhani bir bağ teşkil etmesi gerektiği anlayışının hakim kılınmaya çalışıldığı görülür:’’Türkiye Cumhuriyeti’nin resmi dini yoktur.Devlet idaresinde bütün kanunlar,nizamlar ilmin muasır medeniyete temin ettiği esas ve şekillere,dünya ihtiyaçlarına göre yapılır ve tatbik edilir.Din telakkisi vicdani olduğundan Cumhuriyet din fikirlerini devlet ve dünya işlerinden ve siyasetten ayrı tutmayı,milletimizin muasır telakkisinde başlıca muvaffakiyet amili görülür.’’(68) ‘’Din bir vicdan meselesidir.Herkes vicdanın emrine uymakla serbesttir.’’(69)

4 Nisan 1926’da yayınlanan ve 4 Ekim 1926’da yürürlüğe giren Türk Medeni Kanunu’nun,zamanın Adalet Bakanı Mahmut Esat Bozkurt’un imzasını taşıyan gerekçesi,genel anlamda din ve özel anlamda İslam’ı yeniden tanımlamaya gayret ve girişimlerinin ilginç bir diğer örneğini teşkil eder;’’Hayat yürür;ihtiyacat süratle değişir,din kanunları ,mutlaka ilerleyen hayatın huzurunda şekilden ve ölü kelimelerden fazla bir kıymet,bir mana ifade etmezler.Değişmemek dinler için bir zarurettir.Bu itibarla dinlerin sadece bir vicdan işi olarak kalması,asrı hazır medeniyetin esasından ve eski medeniyetle yeni medeniyetin en mühim farikalarından birisidir.Esaslarını dinlerden alan kanunlar tatbik edilmekte oldukları camiaları nazil oldukları iptidai devirlere bağlarlar ve terakkiyata mani belli başlı müessir ve amiller sırasında bulunurlar…Türk milleti,muasır medeniyeti kendisine değil,kendisi muasır medeniyetin icabatına her ne bahaya olursa olsun ayak uydurmak mecburiyetindedir.’’(70)

CHP Genel Sekreteri Recep Peker ise,Cumhuriyet kadroların önde gelen bir üyesi olarak,16 Ekim 1931 Tarihinde(71) dini yeniden tanımlama anlamına gelecek tarzda şu ifadeleri sarf eder.’’Bugün Türkiye’nin dini görüş vatandaşları fert olarak ilgilendiren vicdani ve şahsi meseledir’’.(72) CHP’nin 14 Mayıs 1931’deki üçüncü kongresinde laiklik ilkesi programa alınca,dini sadece bir vicdan işi olduğu ilan edilir.’’Tamamıyla Atatürk’ün düşüncesine uygun olarak’’İçişleri Bakanı Şükrü Kaya,5 Şubat 1937’de,Halk Partisi’nin altı ilkesinin anayasaya konulması vesilesiyle yaptığı konuşmasında İslam’a öngörülen sınırı net bir şekilde açıklar:’’Dinler vicdanlarda ve mabetlerde kalmalı,maddi hayatın ve dünyanın işlerine karışmamalıdır.’’(73)

Bu yaklaşım Cumhuriyet Türkiyesin’de ‘’resmi ideolojinin’’ bir gereği olacak ve CHP dışı bir çok parti programında da aynen görülür.Bu konuda 1931 yılında kurulan ‘’Laik Cumhuriyetçi İşçi ve Çiftçi Fırkası’nın programı dikkate alınabilir:’’Türkiye laik bir cumhuriyettir.Dünya işleri din işlerinden ayrılmıştır.Dünya işleri,asrın devlet usuülüne müstemilen Türk milletinin bilgisinden çıkarılan kanunlarla idare olunur.Din işleri,fertlerin akıllarına terkedilmiştir.’’ (74)

Cumhuriyeti kuran sivil ve asker bürokratlar tarafından laikliğin hakim kılınması hedeflendiği dikkate alınırsa,hedeflenenin gerçekleşmesi için İslamı böylesi ‘’vicdan konusu’’ olarak tanımlamak zorunluydu.Zira laiklğin varlığı,ancak İslam’ın ‘’bir kişisel vicdan sorunu’’(75) olmasıyla mümkün olabilirdi.İslam dininin Hristiyanlıktan önemli farklara sahip olması,Türkiyede laikliğin önemini daha da artırmış ve farklı özelliklere sahip olmasını sağlamıştır.Bunu Giritli şöyle açıklar:’’Hristiyanlık sadece ruhani ve manevi bir egemenlik iddia etmiş,dünya ile,yani maddi ve cismani egemenlik ile ilgisi olmadığını açıklamıştır.Oysa İslam dini,dünya ve ahiret ile ilgili kuralların bütününü içine alır;din,devlet birbiriyle karışmış ve kaynaşmıştır…Bu nedenle ülkemizde laiklğin yerleşmesi,Batı ülkelerinde olduğu gibi din ve dünya ilişkilerinin düzenlenmesinden ziyade,dünya müesseseleri ve münasebetlerini onlarla karışıp kaynaşmış olan dinden sıyırma ve kurtarma çabasıdır. kalmalı,maddi hayatın ve dünyanın işlerine karışmamalıdır.(76)

Söz konusu zihniyeti resmeden bir örnek olarak, Necat Tüzûn’ün “Atatürk inkılaplarında Laiklik” isimli makalesi önemli bir örnektir: Tüzün, dini tanımlarken, üyesi olduğu toplumun dini olan İslâm’ı doğrudan dikkate almak yerine, Batı kaynaklarına yönelmeyi tercih eder ve oradan harekede de İslâm’ı da tanımlamaya çalışır. Bu aynı zamanda, Tüzün’ün bu makalesinin konusu olduğu üzere, Mustafa Kemal’in İslâm tanımının kaynağına da işarettir: “Din, insanı Tanrıya yaklaştıran inanç ve ibadettir. (Fr. Religion). Robert lügatinde din; ‘’însan ruhunu Tanrıya yaklaştırma amacını güden ibadet” olarak, Larousse’de; “insanların Allah’a ibadeti, Allah’a karşı mükellefiyetlerini ifade eder” diye tanımlanmıştır. Ansiklopedik Hukuk Sözlüğünde ise din; “Kutsal varlıklara bağlılık ve inanç” olarak tanımlanmıştır”(77)

Abdullah Cevdet ve Ziya Gökalp gibi şahsiyederde daha geçmişe uzanan “dini yeniden tanımlama” sürecinin Cumhuriyet döneminde geldiği son noktayı göstermesi açısından Giritli’nin bir başka açıklaması ise önemli olduğu kadar ilginçtir de. Gelinen son noktada, İslâm’ın laikliğe engel olan boyutunu dile getirmenin ve savunmanın Fundamentalist tavır olarak ifade edilip (suçlanıp) reddedilmesine karşılık, İslam geriye kalan (daha doğru bir ifadeyle oluşturulan) boyutuyla laikliğin dayanağı ve gereği olarak takdim edilir: “Sorunun önemli nedeni Köktenci-Fun-damentalist akımların konuya sadece ferdî inanç ve ibadet hürriyeti açısın-dan bakmayı reddetmelerindendir. Bu akım taraftarlarına göre; İslâmiyette din ve devlet işleri birbirinden ayrılmaz. İslâmiyet şeriat demektir. Bir Müslüman’ın görevi sadece kişi olarak dini inanışının gereklerini yerine getirmek değil aynı zamanda şeriat devletinin kurulmasına da çalışmaktır. Böyle bir anlayışın ise Anayasamıza aykırı olduğuna kuşku yoktur… Kaldı ki, bu köktenci görüşün Hazreti Muhammed’in Öğretisine ve mahiyetine aykırı söylenebilir”.(78)

Gıritli’nin ifadelerinde anlam bulan düşüncenin Cumhuriyetin kurucusu kadrolara kadar uzanan geleneksel bir çizgisi vardır. Falih Rıfkı Atayin açıklaması hem bunun örneğidir, hem de gerçekleştirilen değişimin mahiyetini ifade eder niteliktedir: “Kemalizm, aslında büyük ve esaslı bir din reformudur… Islâm’da bütün şeri meseleler iki büyük bölüme ayrılmıştır: Birinci bölüm ahireti ilgilendirir ki ibadetlerdir: Oruç, namaz, hac, zekat, ikinci bölüm, dünyayı ilgilendirir ki, bunlar da nikah ve aileye ait hükümlerle muamelât denen mal, borç, dava ilişkileri ve ukubât denen ceza hükümleridir… Kemalizm, ibadetler dışındaki bütün ayet hükümlerini kaldırmıştır’’.(79)

Türkiye’nin “laikleştirilme serüvenini” Ergun özbudun şöyle özetler: “Islâmiyetin Hıristiyanlığın aksine, hem bir din hem bir devlet düzeni olarak doğmuş ve sosyal hayatın geniş bir bölümünü düzenlemiş olması dolayısıyla Islâm dünyasında devlet ve hukuk düzenini din kurallarından ayırma çabası daima direnişle karşılaşmış, Islâmiyette din ve devletin birbirinden ayrılamayacağı iddia edilmiştir. Bu çelişkinin tek çözümü, dinin kişinin vicdan alanına ilişkin olduğunu, inanç ve ibadet konularını kapsadığını; dünya işlerinin ise dünyevi iktidarlar tarafından, din kurallarına göre değil toplumun değişen ihtiyaçlarından kaynaklanan akılcı kurallara göre yürütüleceğini kabul etmektir. İşte Atatürkçü laikliğin Türkiye’de gerçekleştirmiş olduğu budur”.(80)

Bütün bunlar sonucunda anlaşılan odur ki, İslam’ın hayatla olan bütün bağlan koparılmaya çalışılmıştır. Burada önemli olan, gerçekleştirilen değişimin meşruiyetinin de İslam ile sağlanmış olmasıdır. Çünkü, süreç boyunca, İslam’a hizmet edildiği düşüncesi başarılı şekilde sürekli vurgulanmıştır. ”Atatürkçü ideolojisi, dini inanç ve ibadeti, günlük yaşamı düzenleyen yasal ve kurumsal düzenlemelerin dışında tutarak olur olmaz nedenlerle dini inanç ve kurumların tartışılmasını ve zedelenmesini önlemiştir. Din, Allah ile kul arasında bir ilişkidir ve dini kural ve geleneklere göre düzenlenir. Dinin; kanun yapma ve uygulama sistemi, eğitim ve yargı sistemi, giyim kuşam tarzı gibi konularda doğrudan düzenleme fonksiyonu yoktur”(81)

Laikliğin Türkiye’deki serüveninin kapsamı ve niteliği, konuyla ilgilenenlerin açıklamalarından hareketle kolaylıkla anlaşılabilmektedir. Konunun ideolojik veya dini gerekçelerle “eğilip-bûkülecek” bir yönü yoktur herşey açıktır. Bu açıdan, 1930 yılında devrimci kadronun üyeleri arasında gerçekleşen bir konuşmada dile getirilen bir düşünce bile,laikliğin Türkiye serüvenini özetlemesi ve girilen sürecin niteliğini göstermesi açısından tek başına yeterli sayılabilir. Konuşma, Mustafa Kemal ile danışmanları arasında gerçekleşir. Konuşmayı, ekonomi danışmanı Ahmet Hamdi Başar naklediyor:

”Lâyıklık dinsizlik midir? Yoksa sadece dinin dünya işlerine karışmaması mıdır? İkincisi olduğunda ittifak edildi… Gazi benim fikrimi sordu: “Dinin” dedim. “Dünya işlerine karışmaması Hıristiyanlık için bahse mevzu olur. Çünkü Hıristiyanlık dünya işlerine karışmayan bir dindi. Esasında böyle olduğu halde sonraları papazlar hakimiyeti ve idareyi ellerine aldılar… “Kayserin hakkını Kaysere, Papanın hakkını Papaya” veren bir işbölümü yapılmak suretiyle, dünya işleri dinin nüfuzundan kurtuldu. Dikkat edilirse lâyıklık Avrupa’da dinsizlik doğurmadı. Kiliseler ve umumiyetle din müessesesi hürmet görerek yaşadı. Bugün lâyık olan Avrupa ve Amerika halkı tamamen dindar sayılır. Halbuki Hıristiyanlık’tan sonra doğan ve esasında çok mütekamil bir din olan İslamlıkta din ile dünyanın ayrılması yoktur… Bizce lâyıklık tabirinden anlayacağımız mâna, din ile dünyayı ayırmak değil, dinin ayrı bir sınıf elinde olarak dogmalaşmış esaslara bürünerek dünya işlerini tahakkümü altında bulundurmasının önüne geçmektir… Fakat eğer din ile dünyayı ayıracağız dersek İslamlıktan uzaklaşmış, dinsizlik yapmış oluruz. Hıristiyanlık dünya işlerinden uzak olarak yaşayabilir; İslamlık ise yaşayamaz.’’(82)

Sembolik Düzeyde Laikleşme:Festen Şapka’ya

Cumhuriyet seçkinlerinin sembolik düzeydeki laikleşme ile gerçekleştirdiklerinin iki temel amacı vardı;

1-) Avrupa(lı)yla ortak özellikler taşımak.

2-) Geleneksel olan her şeyden kopmak.

Bu iki amaç Cumhuriyet seçkinlerinde birleşir ve geleneksel bütün özelliklerden arınarak Avrupai bir görünüme bürünme çabasına dönüşür. Şapka devrimi kanunu (28 Kasım 1925), sürecin en önemli aşamalarından birisini teşkil eder. Şapka ile gerçekleştirilmeye çalışılan sadece bir görünüm değişikliği değil, yeni bir kültür ve yeni bir insan tipi oluşturmaktır. Şapka, “toplumdaki egemen insan tipini”(83) değiştirmenin ve yenisini inşa etmenin ”simgesi”(84) olarak anlam kazanır. Heper’in şapka devrimiyle ilgili tespiti kapsamlı ve temel nedeni ifade eder niteliktedir:’’Dinin somut izlerini ortadan kaldırmak ve kişiyi değişiklik fikrine alıştırmak için Şapka Kanunu çıkarılmış ve fes giymek yasaklanmıştır.’’(85)

Cumhuriyeti kuran kadrolar milli bir unsur olan fesin yerine şapkayı getirme noktasında oldukça kararlı davranır ve kararlarını titizlikle uygulamaya koyarlar. Şapkanın giyilmesinin zorunlu kılınması ise halk düzeyinde birçok tepkilere neden olur. Şapkaya itiraz eden halk ile devrimci seçkinler karşı karşıya gelir; süreç halk kesiminden bir çok kişinin idam sehpasına sürüklenmesiyle sonuçlanır. Süreç içerisinde devrimci seçkinlerin halkın şapkaya karşı çıkışını değerlendirişi çok basit ve tekdüzedir: “Cahil halk bir asır önce gavur giysisi dîye reddettiği fesi korumak için tepkide bulunmuş ve cehaletinin cezasını çekmiştir”. Acaba öyle mi? Bu, cevabı araştırılmaya oldukça değer bir sorudur ve kısaca da olsa cevabını araştırmakta yarar var.

Osmanlıda, ilk zamanlar, bütün erkeklerin başlarını bir başlık ile ört-melerinin dışında, başlığın tipi konusunda çok belirgin ve değişmez kurallar yoktu. Erkeklerin başlıkları zamanla şekil ve renk değişimine uğrar ve sonuçta çok farklı başlıklar giyinilmeye başlanır. Ancak bu çeşitlilik sistemsiz bir tarzda oluşmaz. Başlıkların şekilleri ve renkleri, kişilerin dinlerini, mesleklerini, sosyal statülerini ve hatta medeni durumlarını belirtir mesajlar taşır. Başlık, dini, kültürel, ekonomik, idari kimlikleri, statüleri ifade eden bir sembol haline gelir. Hatta bu durum ölüm sonrasına da yansır; mezar taşları kişinin kimliğini ifade edecek başlıklar biçiminde yontulur ve işlenir. Osmanlı döneminden kalma mezar taşlarında bunu görmek mümkündür. Osmanlıdaki bir kimlik sembolü olan başlığın en önemli tarafını ise dini simgelemesi oluşturur.

Zaman içerisinde gerçekleşen oluşum ve değişimlerle, Osmanlı toplumsal sisteminin olgunluk döneminden itibaren, her din mensubunun başlığı farklı bir biçime ve renge bürünür. Bir din mensubunun diğer din mensubunun başlığını giymesi hoş karşılanmaz ve hatta cezayı gerektiren bir suç olarak kabul edilir. Bunun nedeni, başlığın inanç sembolü olarak algılanması değildir. Durumun yasal boyutu asıl belirleyici faktördür. Çünkü, Osmanlı çok hukuklu bir yapıya sahipti. Osmanlının çok dinli ve kültürlü bir devlet yapısına sahip olması^ çok hukuklu bir niteliğe de sahip olmasını gerektirmişti. Her din mensubu, işlerini kendi hukukuna göre yürütüyor ve sorunlarının çözümünü de kendi topluluğunun hukukuna göre gerçekleştiriliyordu.- Dolayısıyla, bireyin yasal, siyasal, kültürel, ekonomik hak ve sorumlulukları dinine göre belirleniyordu. Din, bireyin toplumsal konumu açısından temel kriterdi. Bireyler toplumsal konumlarını birşeyle belirtme ihtiyacı hissetmişler ve bu ise şapka olmuştur. Osmanlı’da başlığın biçiminin ve renginin önemsenmesinin temel nedeni budur. Biçimsel ayrışma, toplumsal yapının getirdiği bir durum olarak açığa çıkmıştır.

Osmanlı toplumunda başlığın biçimi ve rengi sadece Müslümanlar için değil, Gayri Müslimler için de son derece önemli idi. Her kesimin hak ve sorumlulukları farklıydı ve topluluklar bunu kabullenmiş durumda idiler. Böyle olduğu için de, batılılaşma sürecinin ilk batılılaştırıcı şahsiyetlerinden II. Mahmud, 1829 yılında fes giymeyi kanuni bir zorunluluk olarak her dinden, kültürden tüm Osmanlı erkeklerine dayattığı zaman büyük tepki görmüştür. Fes ile her türlü toplumsal, dini, ekonomik, siyasi ve kültürel farklılıkların silinmesi hem Müslümanların ve hem de Gayri Müslimlerin tepkisine yol açmıştır. Hiç kimse gelenekselleşmiş hak ve sorumluluklarından ve bunların sembolünden sıyrılmak istememiştir.

Fes, XIX. yüzyıl başlarına kadar Kuzey Afrika’daki bazı insanlar (Fas bölgesi) ve Akdeniz’deki gemicilerin kullandıkları bir başlıktı. Bu başlığın giyilmesinin Sultan tarafından tüm Osmanlı erkeklerine zorunlu kılınması ve hatta değişimi bir anda gerçekleştirmek için Tunus’a 50.000 adet fes sipariş edilmesi, arzulanan değişimdeki kararlılığı göstermesi açısından önemlidir. Karar daha ilk anda büyük bir tepkiyle karşılanır. Arnavutluk, Makedonya, Bosna ve Bağdat’ta isyanlar patlak verir. Hatta bizzat Sultan’ın karşısına çıkıp “Gavur padişah” diyerek durumu protesto edenler görülür. (86)Tepkiler elbetteki sadece Müslümanlardan gelmez. Gayri Müslimler de sert tepki verirler. Bu nedenledir ki, Sultan Mahmud’un emri bir çok bölgede uygulamaya geçirilemez. Örneğin Müslüman Araplar, Dürziler, Lazlar ve Kürtler merkezden uzak bölgelerde yaşadıkları ve devlet otoritesini yoğun hissetmedikleri için başlıklarım fesle değiştirmeyi kabul etmez ve alışageldikleri başlıklarını giymeye devam ederler.

Ancak, sonuçta, II. Mahmud’un arzusu büyük oranda gerçekleşir ve fes, XIX. yüzyıl sonları itibarıyla özellikle büyük Osmanlı vilayetlerindeki ve bilhassa da İstanbul’daki tüm Müslüman erkeklerin başlığına dönüşür, tek tip ve tek renk bir başlık. Burada ”tüm Müslüman erkeklerin” ifadesini özellikle belirtiyoruz, çünkü her ne kadar bilhassa Istanbul’da Gayri Müslim erkekleri de fes giymişlerse de bu oran çok yüksek değildir. Fes kısa sûrede Müslüman kimliğim sembolize edecek şekilde yaygınlık kazanmış ve böylelikle başlığın dinsel simge olma özeliği fese geçmiştir. Bundan dolayıdır ki, kanun zoruyla giymek zorunda kalsalar bile, Gayri Müslimler fesi ilk fırsatta başlarından çıkarıp atmayı arzulamışlar ve fırsatını bulunca da bunu yapmışlardır: “1908 ihtilâline kadar fes, sultanın tüm tebaasıyla, onu kullanmayan ve bu nedenle kötü görülen Müslüman olmayan halk arasında bir ayrım işareti oldu… 1913’te, Yunanlı gruplar, Selanik’i işgal ettikleri sırada, artık mü’minlerin öncüsünün tebaası olmaktan çıktıklarından feslerini değirmenlerin üzerinden atıverdiler”.(87)

XX.yüzyılın başları itibarıyla, özellikle Müslümanlar açısından, fese yönelik bir tepkinin nedeni kalmamıştı. Çünkü, Müslüman erkekleri açısından fes, Müslüman olmayı simgeleyen bir başlığa dönüşmüş durumdaydı. Ve din ayranını kaldıran, insanların dinlerini ifade etmekten uzak olan başka başlıklara karşı, tipi her ne olursa olsun, tepkide bulunabilir; feste ısrar edebilirlerdi. İşte şapka devrimi bu şartlarda gerçekleştirilir ve batıcı seçkinlerin bir asır önce fese tepki göstererek giymek istemeyen insanların bu sefer fesi terk etmemek için tepki göstermelerini gülünç, aşağılayıcı bulan anlayış ve yaklaşımları söz konusu nedenden dolayı sosyal gerçeklerle bağdaşmaz. Bir de şapkanın özel durumu düşünülünce, Müslüman halkın tepkisini ve özellikle de ulema sınıfının tepkisini anlamak daha da kolaylaşır. Şöyle ki; II. Mahmud’un başlık devrimi ulema sınıfını kapsamıyordu. Halbuki Cumhuriyet döneminin başlık devrimi ulema ayrımım da kaldırıyordu.

Halkın tepki gösterip kabul etmemesi için bir çok nedene sahip olan şapkanın, geleneksel değerlerle ve hatta geleneksel hukukla çatışan önemli bir özelliği de vardı. İslam hukuku gereği Müslüman kadının Gayri Müslimle evlenememesi şartı şapka devriminin etkilediği en önemli alanlardan birisini oluşturmuştur. Şapka devrimi ile din farklılığını önceleyen konularda toplumsal kontrol sıfırlanmıştır: -Son zamanlara kadar İstanbul’da, başında şapka bulunan bir kişi bir Türk kadını ile sokakta gezmeyi aklından bile geçiremezdi… Cumhuriyet sayesinde şapkanın kabulü ile bu ülkede yaşayanlar arasında kimin Hıristiyan, kimin Yahudi, ya da Müslüman oluşunu ayırt etmeye imkân bulunmamasında herhangi bir sorun kalmamıştır”.(88)

Tüm bunlara ek olarak, halkın şapkaya tepkisinin çok büyük önem ifade eden bir diğer nedeni ise, bizzat şapkanın biçiminden kaynaklanıyordu. “İslam’da, ister sivil olsun, ister asker kesiminden olsun, baş giysilerinde kenar çıkıntısı bulunmazdı. Zira bu çıkıntı, mümine namaz kılarken alnının yere dokunmasına engel oluyordu“.(89) Bir başka söyleyişle şapka, namaz kılmamanın, yani Müslüman olmamanın işareti olarak algılanmaya müsait bir başlıktı. Dolayısıyla, feste olduğu gibi, İslâmî hassasiyetleri olan halkın zamanla alışabileceği bir başlık değildi. Esasında anlaşılan odur ki, devrimci kadro da şapkayı kenar çıkıntısı nedeniyle özellikle seçmiştir. Şapkadaki kenarlığın bu ayrıcalıklı ve önemli özelliği nedeniyledir ki, Mustafa Kemal, Şapka devrimini gerçekleştirmek için gittiği Kastamonu da şapkanın kenarından özellikle bahsetmiş ve “bundan böyle, güneşliği olan bir baş giysisi, açıkçası şapka takacağız”(90) demek suretiyle, şapkanın seçimi ile giysilerdeki dini etki ve görünümlerin silinmesinin hedeflendiğinin açık işaretini vermiştir.

Cumhuriyet kuran kadrolar, sembolik düzeyde gerçekleştirilen laikleşme konusunda o kadar titizlerdi ki, görünüm olarak geleneksel kimliği yansıtacak en ufak işarete dahi müsamaha göstermemişlerdir. Şapka devriminin karan aşamasında Ankara Valisinin “Türklüğü” simgelemek için şapkaya ufak bir ayyıldız konulması teklifi anında reddedilerek, bu reddetmenin gerekçesi açıkça ifade edilmiştir; “Biz bunları (Avrupalıdan bir) farkımız olmasın diye yapıyoruz.(91) Çünkü bir kez karar verilmişti ve karar çok açık ve netti; “Çağdaş medeniyeti almak ve benimsemek maksadıyla yürüyen Türk milleti, çağdaş medeniyeti kendisine uydurmak değil kendisi çağdaş medeniyete uymak zaruretindedir. Hulâsa örf ve âdete, göreneklere mutlaka bağlı kalmak davası, insanlığı, iptidaî vaziyetinden bir adım ileri götürmez”.(92) Ancak elbette ki bunu geleneksel etkileri yoğun olarak yaşayan halka izah etmek zordu. Şapka devrimini başlatmak için pilot bölge seçilen Kastamonu’da karşılaşılan ve yaşanan bir durum halkta değiştirileceklerin boyutunu göstermesi açısından önemlidir: Kastamonulular hiç görmedikleri ancak sürekli hikayelerini anlatıp dinledikleri “Milli Kahramanlarının” ne tip bir kişi olduğunu bilmiyorlardı. Fakat hayallerinde canlandırıyorlardı ve hayallerindeki tipi de bir duvara resmetmişlerdi. Tipi hayal edilen “Milli Kahraman” palabıyıklı, elinde kılıç tutan bir savaşçı idi. Ancak şapka devrimi nedeniyle karşılaştıkları zaman görürler ki hayallerinin milli kahramanı “gâvur kılığı’’(93) ve görünümü içindedir; bıyıksız, başında fötr şapka bulunan ve Avrupai bir elbise giyinmiş birisidir.(94)

Sembolik düzeyde laikleşmenin bir gereği olarak devreye sokulan Şapka Devrimi’nin Kastamonu’dan başlatılması da bir plan dahilinde gerçeleşir. Mustafa Kemal şapka giymeyi Kastamonu’dan başlatmayı planlar Çünkü eğer düşündüğü olursa; Anadolu’nun bu mutaassıp şehrinde görünümünü halka kabul ettirebilirse, diğer bölgelerde kabul ettirmek çok dalla kolay olacaktır.(95) Bunun için şapka devrimini İzmir’den başlatma tekliflerine, İzmirlilerin şapkaya alışık olduklarını, dolayısıyla orada şapka giymenin pek anlam ifade etmeyeceğini; dikkatlerin daha çok giysileri ve şapkası üzerinde yoğunlaşacağına inandığı bu Anadolu şehrini seçtiğini belirtir.(96) Zira, gerçekleştirilen “başlik değil baş davasıdır. (97)Heper’in de belirttiği gibi, “İslam’ın sembolü durumuna gelmiş *fes* Türk halkının başından atılmalıydı… Bütün sorun, dinsel hayatın simgelerini günlük yaşayıştan uzaklaştırmak{tan ibaretti].-(98)

Şapka başta olmak üzere Avrupai kıyafetleri giyilmesi her ne kadar aniden gerçekleştirilirse de, bunun yasal bir konu haline gelmesi tedrici bir süreçte gerçeleşir. Mustafa Kemal’in Kastamonu çıkartması sembolik düzeydeki laikleşmenin ilk ve önemli adımını oluşturur. Şapka giymekle ilgili hukuki bir zorlamaya gidilmez. Mustafa Kemal, 31 Ağustos 1925’te İskilip’ten gelen heyete giysi inkılabında bir zorlama söz konusu olmadığından bahseder. Millerin bunu kendi iradesi ile karar vermesi gerektiği belirtilir. Hatta “kılığın uygar bir şekle sokulması için kanun gerekli değildirder.(99) 10 Ekim’de Akhisar Türk Ocağı’ndaki konuşmada şapka giyip giymemenin tartışma konusu dahi yapılamayacak kadar önemli olduğuna değinir. Şapkanın medeniyetin şartı olduğunu belirtir.(100) Hemen takip eden günlerde bu konuda bir yasa hazırlanması talimatı verir. 25 Kasım’da yasa teklifini görüşülmesine geçilir ve yasa kabul edilir. Arkasından da şapka İstiklâl Mahkemelerinin en önemli dava konusu haline gelir. Yurdun dört bir yanında yeni yasanın uygulanması için gerekli bütün önlemler alınır. Şapka giyenlerin şapka giy- meyenlere karşı saldırılan günlük alışılagelmiş olaylara dönüşür; “Birçok fırsatlarla sokakta vapurda, gösteri salonlarında “şapkalar “fes”e hücum etti. Fes daima yenildi, yani parçalandı, ayak altına alındı ya da denize atıldı… Hemen yürürlüğe giren bu kanuna aykırı her türlü davranış için tedbirler alındı. îstanbulda komiserler kendilerine bağlı memurlarla birlikte İstanbul’u Galata’ya bağlayan büyük köprünün başım ve şehrin başlıca yollarını tuttular. Fes ya da kalpak giyinmiş otan herkesi tutuklayarak, başlıklarım ellerinden alıyorlar ve karşılaştıkları sarıklıları ise ellerinde’ki belgeler kontrolden geçiriliyordu [Müftü, İmam olup olmadığını anlamak
için]. En küçük karşı koyma, suçlunun tutuklanmasına neden oluyordu.’’(101)

İletişim imkânların çok kısıdlı olduğu bir devirde Anadolu köylüsünün tamamı ile Anadolu illerinin büyük çoğunluğunu teşkil eden kitleler Cumhuriyeti kuran kadroların birkaç yıldır gerçekleştirdiklerinden bûyûk oranda haberdar ol(a)mazlar. Siyasal yapıdaki, hukuki alandaki değişikler Anadolu insanının hayatındaki etkileri kısa sûrede gözlenir hale gelmez. Bu ise öngörülen toplumsal değişim projesini kolaylaştırır; toplumsal yapıya, siyasete müdahaleler Meclis ve basın haricinde toplumsal bir tepkiyle karşılaşmaz. Meclis ve basın ise İstiklâl Mahkemeleri marifetiyle susturulur ve sesini çıkaramaz hale getirilir. Bu arada halka yönelik bir propoganda konusu olarak Mustafa Kemal’in “Gavuru denize döken komutan” imajı sürekli ve başarılı bir şekilde işlenir;(102) halkın değişiklikleri kabullenmesi sağlanmaya çalışılır. Planlanan da gerçekleşir ve halk gerçekleştirilen yasal, siyasi değişikliklere büyük oranda muhalif olmaz ve hatta tamamıyla denecek düzeyde sessiz kalır. Bu durum şapka devrimine kadar devam eder. Şapka devrimiyle durum değişir; halk tepki verir.

Çünkü, halk ilk defa olmak üzere gerçekleşen değişimi bizzat kendi üzerinde görür. İşte o zaman şaşırır ve öfkelenir. Öfkesi çok çabuk tepkiye dönüşür. Emniyet kuvvetleri ve Mahkemeler öfkeyi bastırmak için var güçleriyle çalışmaya başlarlar.(103) Şapka aleyhinde olanlar veya her ne gerekçeyle olursa olsun şapka giymeyenler mahkemeye sevk edilirler. Birçok kimse sürgün veya on-onbeş yıla varan hapis cezalarına çarptırılır. Hatta idama kadar varan cezalar verilir. Rize’de sekiz,(104) Maraş’ta yedi,(105) Erzurum’da önce üç (106)daha sonra hapis cezasına çarptırılan İskilipli Atıf Hoca’nın cezasının idama dönüştürülmesiyle dört kişi idam edilir.(107) Şapkaya karşı en sert tepkinin görüldüğü bir il olması nedeniyle “Rize halkını sindirmek” için “Hamidiye kruvazörü şehir karşısında demir atar”.(108) Gelen tepkiler düşünülenin üstündedir. Halkın ancak silah zoruyla kontrol altında tutulabileceği anlaşılır.(109) Hatta, Ûzkaya’ya göre, halk bu tür olayları bir türlü kabullenemediğini ve bu tür hareketleri benimsemediğini Ankara’ya gönderdiği telgraflarla da dile getirir.(110)

Fakat ne olursa olsun batıcı seçkinler son derece kararlıdırlar ve güç kendilerindedir. Konunun üzerinde titizlikle dururlar. Halka ise, istese de istemese de itaat etmek düşer. İnsanlar şapka bulabilmek için şapka dükkanlarının önünde günlerce kuyruklarda beklemek zorunda kalırlar.(111) Hatta öyleki, erkek şapkası bulamadığı için süslü kadın şapkası veya deniz mevsimi için yapılmış beyaz bezden şapkalar(112) giymek zorunda kalanlar görülür. Yoksa kanunun çelik pençesi üzerlerindedir.

2.Yazı için bkn:

Türkiye’de Laikliğin İnşası ve Devrimler -2

“Türkleri aldatmak, elde tutmak, millî gururlarını okşa­yıp kendilerini müslüman ve gayr-i müslim sair Osmanlı un­surlara karşı bir kuvvet olarak kullanmak. Bu (Türk İttihadı – Pan Turanizm) adını alıyordu.” (Hikmet, sayı: 5, 23 Temmuz 1328/1919)

Son asrın başlarında bizde müslümanların dışında güç ve kuv­vet kazanan gayr-i müslim unsurlar bizi parçalamak ve bölük-pörçük bir hale getirmek için değişik adlar altında İçtimaî bünyeyi sar­sıcı yollar? tevessül etmişlerdir. Yukarıda ifade edilen husus da bunlardan biridir. Zirâ Osmanlılar aslî unsur bakımından Türk ol­malarına rağmen hiç bir zaman ırkî ayrılık gözetmeden bütün müslümanlan bir bayrak altında toplamayı hedef almışlardı. Bu arada müslüman olmayan unsurlar da en az müslümanlan kadar hak sahibi olmuşlardı.Bunun hikmetini çok iyi anlayan Siyonistler değişik bölgelerde değişik alternatifler öne sürerek altı asırlık koca bir devlet parçalamayı tasarlamışlar ve kavmiyetçilik perdesi altında çeşitli unsurları devletin başına bela etmişlerdi.Siyonistlerin ırkçılık hareketini körükledikleri görüşünde bu bakımdan gerçek payı vardır.Nitekim Bir Yahudi olan çoğu yerde (Tekin Alp) takma adını kullanan Moiz Kohen adlı bir Yahudi bu ‘’Türkçülük’’ cereyanını müdafaa etmiştir.Bu safhada,bilhassa Balkan Harbi sonunda yazdığı ‘Türkler Bu Muharebede Ne Kazanabilir?! Adlı küçük risalesinde o devrin ileri gelen ‘Türkçü’lerinin de fikrini alır.Zaten Moiz Kohen daha önce bu fikri ele alan ve Fransızca olan neşredilen bir eserin bu ırki hareketi destekler ve önderlerinden olur.’’Pek parlak bir atisi’’olan bu fikir etrafında Ziya Gökalp’ın da fikrini alır.Zikri geçen eserde Ziya Gökalp’ın kısa mektubu şöyle yer alır:

Turan mefkuresi feyizli bir veludiyete maliktir.Bu kaynaktan bir Türk İslam,bir Türk medeniyeti doğmak üzredir.(Turan) Türk milletinin vicdanınından doğmuş,içtimai bir realiteye müstenid bir mefkuredir.Bunu bir (mevhume) zannedenler vehim içinde yaşarlar.Mutasavver olan mukadderdir.’’(sh:6,2,İstanbul,1330)

Gökalp,bu ilhamı İle yola çıkmış bir düşünür ve mefkûreci­dir.

1876 da Diyarbakır’da doğmuştur. İdadi (lise)yi doğum yerin­de okudu.Bu mekteb de Fransızca öğrendi ve felsefe ile ilgilendi. Bu iki dersi de ona Yorgi Efendi adında bir gayr-i müslim okuttu.Felsefe adı ilk  olarak Yunan filozoflarını öğrendi. Düşünce sis­temi, dindar bir aile muhitinden geldiğinden, kafasına değişik ve karmaşık sorular soktu. Bu kafa içinde İstanbul’a geldi. Baytar Okulunda okumayı başladı. Mehmet Akifle aynı mektebten il­ham aldığı halde onunla pek bir ortak nokta bulamadı. Bu arada sinir krizleri geçerdi. İntihara teşebbüs etti. Kafasına sıktığı kurşun ölümü tacil ettiremedi.Büyük dinsiz Dr. Abdullah Cevdet’in tedavisi altında kaldı. Ondan da çok şeyler aldı ve onun sayesinde İtti­hat Ve Terakki Cemiyeti ile temasa başladı. Bu cemiyetin çalışma­sı masonik esaslara bağlı olduğundan kafası tamamen değişik bir veçheye büründü.

Baytar Okulunda iken siyasî faaliyetleri yüzünden kovuldu. Diyarbakır’a gitti. Orada küçük memuriyetlerde bulundu. Selanik’teki İttihat ve Terakki Cemiyeti kongresine Diyarbakır bölge üyesi olarak katıldı. Burada kalıp “Genç Kalemlere katıldı. Dil, şiir ve edebiyatla uğraştı. Türk harsını araştırıp ortaya koyma yo­lunda Batılı sistemde bir sosyolog olarak ortaya çıktı. 1913’de İs­tanbul’da karar kılar. Tarde’i, Fouillde’yi, Comte’u, Nietzsche’yi, Bergson’u okur ve Durkheim’i sosyolojik önder kabul ederek yo­lunda yürür.

(Türk Yurdu)nda yazılara başladı. Bu dergide yazdığı (Türk­leşmek, Muasırlaşmak ve İslâmlaşmak) adlı yazılan gerçek hüvi­yetini ortaya koydu. Üniversitede sosyoloji ve metafizik kürsüle­rini kurdu. Çalışmalarına sonsuz ve engelsiz bir zemin buldu. Ko­yu bir İttihatçı idi. Masonik çevreler ve yukarıda da ifade edildiği gibi Moiz Kohen gibi Musevilerle fikrî alış-verişte bulunuyordu. Enver Paşa’ya sonsuz bağlılığı vardı. İdeallerinin gerçekleşmesini bu saraya yakın paşadan bekliyordu. Bu da onun devlet içinde iste­diği rolü oynamasını sağlıyordu.

1917 yılındaki kongrede Şer’iyye Mahkemelerinin Şeyhü­lislâmlıktan alınıp Adliye Nezaretine bağlanmasına en büyük amil olup ilk lâiklik tatbikatının önderi oldu. Zaten Gökalp’ın istediği de buydu. Müftü yerinde duracak, devletin işine din karışmaya­caktı. O’na göre Şeyhülislâmlıkta “dine, ahlâka ve mâneviyata dair hiç bir kelime İşitilmez.” Bilhassa “Yeni Mecmua “da çıkan şiirlerini toplayıp 1918de neşr ettiği “Yeni Hayat” adlı şiir kitabın­da bütün fikirlerinin enmüzecini bulmak mümkündür:

Din ancak mürebbi olur. İlim ise müsbet ilimdir ve tecrübeden doğar. Müftüden fetvfa sorulur, ama onun cevabı *mevize*dir. Fakihler dini zorla nakliyet yönüne sürüklerler. Bu takdirde dine ‘’sen sağa git ben sola” demek gerekir. Devlet ile medrese iki ayrı âlem dir. Müftü ile halîfe birbirinin işine karışmaz. Hukuk dinden ayrı bir iştir. Hukuk dine uymazsa örfe uydurulmalıdır. Devlette halkın örfü hakim olmalıdır.

Ziya Gökalp bu istikamette sosyal bünyeyi yetiştiriyordu. Ni­tekim Ruşen Eşref onunla edebiyatla alâkalı yaptığı konuşmada milletin hayatı ve örfü hakkında daha açık cevaplar alır:

“Bizim yüksek edebiyatımız kendi vicdanımızdan doğmuş olamazdı. Çünkü taklitçidir. (…) Arabın dinî, Acem’in de edebî tesirlerinin neticesi olarak yüksek edebiyatımızın lisanı da Arapça ve Acemce terkîblerle dolmuştu. (…) Tanzimat dev­ri bizim Rönesansımız olacaktı. Fransız edebiyatım model ka­bul ettiğimiz için klâsik bir edebiyat vücuda getirmemiz imk­ânı hasıl olmuştu. Fakat Fransızların Yunan ve Lâtin edebiya­tına karşı ısrarlarını muhafaza için aldıkları vaziyeti biz alma­dık (…) Zevk eskiden nasıl Acem İdiyse, Tanzimatla da Fransız oldu. (Fakat) Tanzimat bizi Ortaçağdan skolâstik zihniyetten ve skolâstik edebiyattan kurtardı (…) Türkçülük felsefeyi, ta­rihi ve sosyolojiyi kendine rehber edinerek eski irfanı teşrih masası üzerine koyuyor. Sanat hars manzumesine, edebiyat medeniyet manzumesine mensup olduğundan sanatımız git­tikçe daha millileşecek, edebiyatımız tamamiyle Avrupai ve Yunanlı olacaktır.” (Diyorlar ki, sh: 209 – 215)

Düşünürümüz bu ahval içinde “İttihatçılarla beraber battı. Malta’ya gönderildi. Ingilizler tarafından. Dönüşünde Kurtuluş Savaşı sürüyordu. Soluğu Diyarbakır’da aldı. Artık müdafaa ettiği fikirler yeniciler tarafından teker teker tatbik ediliyordu. Kopuz ve kımız âlemleri ile Turan’a doğru yol almak isteyen Gökalp, fikir babalığı yaptığı kimselerce hatıra getirildi ve ikinci Meclis’te Di­yarbakır milletvekili olarak katıldı.

Çok geçmeden kafasında gençliğinden beri saklı olan kurşunun son hareketi ile hayata vedâ ediyor ve 1924’de mozoleye değil de karşısında yer aldığı Saltan Hamld’in yanında yer alıyordu.

Sadık Albayrak – Kemalist Devrin Çakıl Taşları

İngilizler’in çok enteresan bir yazarı varmış 17. yy. da, Dr. Samuel Johnson diye. Bu adamın enteresan sözleri var; biri de şudur: “Bir bifteğin,(yani bildiğimiz etin,) yenilir mi yenilmez mi olduğunu anlamak için bütün bir öküzü yemek gerekmez!”demiş. (Denenmişleri tekrar tekrar denemek) Öyle ya, birazcık biftek yerseniz, o bifteğin sert olup olmadığı belli olur. Bütün bir öküzü yemek gerekmez, bifteğin sert olup olmadığını anlamak için; ama bana öyle geliyor ki, biz, bütün bir öküzü yemek zorunda bırakıldık. Şimdi, “gerçek bir orientation’a ihtiyacımız var” dedik. Yine diğer bir Latin şâirinden örnek vereceğim. Virgilius’un Aenas diye bir şiiri var. Bu esere göre, bu Aenas, Truva şehrinden önce babasını kaçırır; bu “geçmiş” anlamına gelir; geçmişini sembolize ediyor. Sonra sevgilisini kaçırır; işte, birlikte yaşayacaklar. Sonra da, Truva’nın Tanrılarını, yani “ebediyet”i kaçırır.

Korkarım ki geleceğimizi, teknoloji putuna çok fazla sarılarak, kurtarmak isterken “geçmiş”imizi ve “ebediyet”imizi kaybettik. Bizler, millet olarak, feda ettik geçmişimizi, an’anelerimizi, geleneklerimizi, dinimizi, bütün kültürel değerlerimizi; “ne pahasına olursa olsun batılılaşma”şeklinde bir politika takip ettik.
Tanzimat’tan beri bunun dozu giderek artmıştır. Halbuki yine bir batılı şâir söyler, diyor ki: “Geçmişle olduğu kadar geleceklede yüzyüze gelebilmek için, bir ruhî disipline ihtiyaç vardır.” Herkesin yapacağı şey değildir bu… Bizim Haya kavva’nın dediği gibi, sözden ibaret; bir “intensiyonal oryantasyon”umuz var: Batılılaşacağız, modem milletlerin seviyesine çıkacağız, muasır medeniyet seviyesine çıkacağız; efendim, işte modemize olacağız, modem teknolojiyi alacağız, batının ilmini, fennini alacağız; ama kendi kültürümüzü de koruyacağız. Güzel de, bunu nasıl yapacağız?

Ziya Gökalp bir formül yapmıştır: o zamanın politik ihtiyaçlarını karşılıyordu, bu formül. Ziya Gökalp diyor ki: “Her milletin kendi kültürü vardır; ama, medeniyet farklı bir kavramdır; medeniyet beynelmileldir; binaenaleyh, biz kendi kültürümüzü, kendi şahsiyetimizi, kendi değerlerimizi terk etmeksizin batı medeniyetine girebiliriz.” Yani “biz Türk milletinden, İslâm ümmetinden ve batı medeniyetinden olabiliriz” şeklinde bir formül yapmıştı. Bu formülün, o zamanki Türkiye’nin politik ihtiyaçlarına cevap verdiği veyahut politik maslahata uygun olduğu söylenebilir; ama, gerçekle ilgisi yoktur. Kültür ve medeniyet kavramları öyle kolayca birbirlerinden soyutlanamazlar. Bazı batılı yazarlarda da var bu temayül; yani, kültür tamamen farklı bir şeydir, daha çok mânevî şeylerdir; işte, medeniyet maddî şeylerdir, diye. Ama, maddî nesneler de insanın mânevîyatının eseridir; fikriyatının eseridir. Yani, insanın ilmi olmazsa, onu pratik hayata geçirmesi de sözkonusu olamaz. O, pratik hayata geçen, maddileşen, netleşen nesneler, yine düşüncelerin mahsulüdür.

Binaenaleyh, zaten işaret ettiğim gibi, kültür kelimesi de tıpkı medeniyet gibi ziraat kavramını ifade etmektedir. Medeniyet malum olduğu gibi Filistin’de Eriha şehrinde başlar. İlk şehirleşme, toprağı ekip biçme, 10 bin yıl önce orada başlamıştır. İnsanoğlu dünyanın her yerinde, tıpkı ilk insanların yaşadığı gibi yaşayan toplayıcı kavimler de dahil olmak üzere, iptidâi kültürler hâlinde yaşıyor. Bunlara bir şey olmuş değil. Afrika, Avustralya insanlarını ziyaret edin; bunlara dair sayısız doküman var, kitap var elimizde; bunların bildirdiğine göre, iptidâiler gâyet mutlu, mesud, müreffeh bir şekilde yaşıyorlar. Bu medeniyete, medeniyetin avantajlarına karşı olmak anlamına gelmez; ama, insanoğlunun kavranılan putlaştırmak hastalığından dolayı görmediği bir şey var benim kanaatime göre; medeniyet, kültür, teknoloji, sadece bir tek yönüyle anlaşılıyor. Bunlar faydalı güzel şeyler de bunların zararı yok mu acaba?

İslâm ülkelerinin en büyük tarihçilerinden biri, İbn-i Haldun üstadımız, iptidâilerin medenilerden her zaman, ahlâkî vasıflar, insânî vasıflar cihetinden, üstün olduğunu (bundan 600 yıl önce o zamanki bilgilerin eksikliğine rağmen) işaret etmişti. O zaman, böyle büyük problemlerle yüz yüze gelmemiştik; bugün teknoloji ve kültür gibi, kültür politikaları gibi sebeplerle, dünyamız büyük problemlerle yüz yüze… Bunlara temas edeceğiz, biraz ilerde; ama, o Ortaçağ atmosferinde dahi, İbni Haldun bu gerçekleri görebilmişti.

Bizim gerçek bir orientationa ihtiyacımız var. Yani, bir insan kendisinin değişen bir dünya içinde öldüğünün farkında değilse, o zaman gerçekleri de objektif bir şekilde algılayamaz. Böyle bir insanın ne geçmişin hatırasına sahip çıkması mümkündür, ne de gelecek için doğru dürüst bir orientation, bir hedef tayin etmesi mümkündür.

Şahin Uçar,Kültür,Teknoloji ve Sanat Yazıları

Adı ve tarifi ne olursa olsun, daha düne kadar boğazlaşmış olduğumuz bir dünyaya yamanmak ve yaslanmak için can atıyorduk ve buna Batılılaşmak diyorduk.

Cumhuriyetin ilk devirlerinde, her şeyimiz gibi, musikîmiz de batılılaştırılmak istendi. Hattâ “musikî devrimi’ne hususî bir ehemmiyet verildiği bile söylenecek kadar hızlı gelişmeler görüldü.

Musikîdeki değişikliklere niçin bu kadar önem verilmiş olabilir?

Bu sorunun cevabı zor değildir. Çünkü insanın iç âlemini değiştirecek en köklü yenilikler dinde ve musikîde yapılabilirdi. Kalp ve ruha nüfuz eden dini ve musikîyi değiştirmeden insanı değiştirmek imkânsızdı.

Mustafa Kemal Paşa bu gerçeği çok iyi biliyordu. Bu bakımdandır ki, dinde laiklik, musikîde de Batı’ya dönüş hareketi, Cumhuriyet tarihimiz boyunca kesin ve katı tatbikatlar gördü.

Esasen Paşa, daha 1928’lerde Batı Musıkîsi’nin Şark Musikîsi dediği yerli müzikten çok üstün olduğunu ifade etmişti. İstanbul’da, Gülhane Parkı’nda yapılan açık hava toplantısında, her iki musikîden de parçalar çaldırdıktan sonra şöyle konuşmuştu :

“— Benim Türk hissiyatım üzerinde artık bu musikî, bu basit musikî Türk’ün çok münkeşif ruh ve hissini tatmine kâfi gelmez.

Şimdi karşıda medenî dünyanın musikîsi de işitildi. Bu âna kadar Şark musikîsi denilen terennümler karşısında kansız gibi görünen halk derhal harekete ve faaliyete geçti.“

1934 yılında, Meclis’i açış nutkunda ise şöyle konuşuyordu :

Bir ulusun yeni değişikliğinde ölçü, musikîde değişikliği alabilmesi, kavrayabilmesidir. Bugün acuna dinletmeye yeltenilen musikî bizim değildir. Yüz ağartacak değerde olmaktan çok uzaktır. Bunu açıkça bilmeliyiz. Ulusal ince duyguları, düşünceleri anlatan yüksek deyişleri, söyleyişleri toplamak onları bir gün önce genel son musıkî kurallarına göre işlemek gerektir.

Ancak bu düzeyde Türk Ulusal musikîsi yükselebilir, evrensel musikîde yerini alabilir.

Demek oluyor ki, Mustafa Kemal, milletin değişip, değişmediğini anlamak için musikîyi ölçü kabul etmektedir. Batı müziği dinleniyor ve benimseniyorsa, Cemiyet Batılılaşmış sayılacaktır.

Bu neticeye ulaşabilmek için de Türk musikîsinin son musikî kaidelerine göre yeniden düzenlenmesi, değiştirilmesi gerekmekte… İşte bu arzu ile, 1934 yılının Ocak ayında yapılan bir toplantıda, “Ankara Devlet Konservatuarı” ile, “Güzel Sanatlar Genel Müdürlüğü”nün kurulması kararlaştırılmıştır. Bu toplantıya katılanlara zamanın Millî Eğitim Bakam’nın imzasiyle gönderilmiş olan çağrı mektubunda kısaca şöyle deniyordu :

Ulu Reisicumhurumuzun işaretleri üzerine, yeni hız alan müzik devrimimizin temel dâvâsı, yurdumuzda ulusal müziğin kurulması ve ilerlemesidir. Bu büyük ilkeye varmak için tutulacak yollar, yapılacak şeyler vardır…”

Tutulacak yollar tutulmuş ve yapılacak şeyler de yapılmıştı. An’anevî yerli musikînin pabucu dama atılmış, kurulan müesseseler tamamiyle Batı musikîsine dönmüştü.

Dışarıdan dâvet edilen sanat adamları, ‘’Türkiye’nin ileri müzik sanatına önem veren bir ülke” olduğunu söylemeye başlamışlardı.

Hattâ bunlardan “Hans von Benda, Cumhurbaşkanlığı Senfoni Orkestrasıyla yönettiği bir konserden sonra, zamanın Millî Eğitim Bakam’na şöyle demiştir :

“— Türkiye, bu çalışmalarıyla, büyük bir bunalım ge-çirmekte olan Batı uygarlığının savunulması sorumluluğunu da üzerine almış oluyor…”

Bu bir takdir mi, yoksa kraldan fazla olan kralcıhğımızla bir alay mı idi, bilinmez.

Acaba niçin, “Mustafa Kemal, Türk musikîsinin artık garp musikî ve kültürü ile gelişeceğine inanmıştı”?

Ve neden radyoda, “Türk müziği yayınlarını durdurttuğu, yalnız halk türküleri ve klâsik batı müziği yayınları yaptırttığı doğrudur.”?

Bu soruların cevabı daha önceki izahlarımızdan anla-şılmakta ise de; Mustafa Kemal Pâşa’ya, bir çok bakımlardan olduğu gibi, bu konuda da ışık tutmuş ve yol göstermiş fikri ve temsilcisini tesbit bakımından Doç. Dr. A. Taneri’nin isabetli teşhisini dinleyelim :

“— Ziya Gökalp, müziğimizi «şark» ve «halk» gibi, isabetli olmayan bir şekilde ikiye ayırmış ve «şark» olarak tanımladığı Türk Sanat Musıkîsi’ni, Bizans asıllı zannetmek hatasına düşmüştür.

Bu hata, gerek Gökalp, gerek Atatürk’ün ölümlerinden sonra, Arel tarafından düzeltilmiştir. Bu durumda, Atatürk’ün de, şimdi olduğu gibi, o zaman da fikir hayatına hâkim olan Ziya Gökalp’tan ilham alarak millî musikîmizi yabancı menşeli olarak kabullendiği ve bunun sonucu, ona cephe aldığı söylenebilir.”

Bülent Ecevit’e göre ise, devrimleri gerçekleştirecek sihirli değnek, orkestra şefinin değneğidir. Atatürk, kendi sofrasında alaturka müzik dinlediği halde, devrimleri yerleştirmek için Batı müziğini dinletmiştir. Oldukça enteresan tesbitler ihtiva eden bu görüşlerin bir bölümü şöyledir:

‘— Geriliğin demagogları ne derlerse desinler, Atatürk’ün kendi sofrasında alaturka müzik dinlemesini ne kadar kalkan gibi kullanmaya kalkarlarsa kalksınlar, herkesin bildiği bir gerçek vardır. Atatürk, devlet radyosundan alaturka müziği kaldırmış olan insandır.

O, alaturka müziğin, bu ağlayıp sızlanma, bu gevşeklik, bu tembellik müziğinin Türkiye’de yerleştirmeye çalıştığı yeni ve dinamik hayat tarzı, devrimci hayat tarzı için ancak bir afyon olabileceğini herkesten iyi biliyordu.

Devrimci ve dinamik olabilmek için, bu milletin batı müziğini dinlemesi gerektiğini anlamış, Türkiye’de devrimleri en kısa yoldan tutunduracak sihirli değneğin, orkestra şefinin değneği olduğunu sezmişti.

Bu memlekette hâlâ alaturka müziği yaşatmak, batı müziğinin zevkinin bir an önce yerleşmesini kösteklemek isteyenler Atatürk devrimlerine bağlılık iddiasında bulunan namazlar.”

Yarım asırdan beri yürütülen ve devlet eliyle desteklenen bu “müzik devrimi” başarıya ulaşmış mıdır? Her- şeyden önce, kendi musikî geleneğimizden kopmanın zararları iyice anlaşıldığı için, iki yıldan beri, “Türk musikîsi devletin himayesine girmiş ve yeni bir haysiyet kazanmıştır.”

Bilinmesi gereken ikinci husus da, musikîmizin, her türlü baltalamaya rağmen devam ettiği, sun’î zorlamaları dikkate şayan bir kolaylıkla aştığıdır. Bu ilgi çekici noktayı Yahya Kemal merhum ne güzel açıklar :

“— Eski müesseseler birer birer yıküdıktan sonra, yavaş yavaş soyunduk. Eski kisvemizi attık. Destarın yerine başka bir serpuş, papucun yerine baçka bir çarşının ayakkabısını, bol esvap yerine başka bir makastan çıkan dar bir esvap giydik.

Türk çarşısı söndü. Bütün bu değişiklik silsilesi saymakla bitip tükenir mi? Tepeden tırnağa, içimizden dışımıza kadar muttasıl değiştik.

Buna, hayat mânâsını ima eden bir kelimeyle «teceddüd» diyorduk. Halbuki bu, bir heyetin ölümüydü. Bu tedrici ölümde eski sanatlar birer birer kay-boluyor.

Yalnız bir dereceye kadar şiir ve dikkat edilmeye çok şayan, bir kudretle musikî devam ediyor. Acaba Türk medeniyetinin en canlı cüz’ü musikî miydi?

Alafranga musikî kulaklarımızda, hâlâ bir türlü onun yerini tutmadı. Nitekim garp musikîsinin ayrılığım henüz kabul ettiğimiz için «alafranga musikî» diyoruz.”

Vehbi Vakkasoğlu

“Foucault’ya göre genellikle, ‘Aydınlanma olarak adlandırılan ‘Klasik Çağ’ın ayırt edici özelliği, entelektüel özgürleşmeye olan inançtan ziyade, insan davranışını disipline etme kararlılığıdır.” Anlaşılıyor ki bu ‘disipline etme’de disiplinatör olarak Antik Dünya figürleri ve düşüncesi seçilmiştir.

Tanzimat’la başlayan bizim edebiyatımızda bile, bizim aydın figürlerimizin Batı’nın izlediği bu yolu aynen izlemeye çalıştıkları görülmektedir. “Tanzimattan sonra eski medeniyet sisteminin dayandığı inanç, kıymet ve müesseselerin çökmesi karşısında, Türk aydınlarının da aynı ihtiyaçla hareket ederek, toplumun isteklerine veya kendi ruhî temâyüllerine uygun fikirler ve semboller aradıkları görülür. Bunlardan bazıları, Batı medeniyetinin muhtelif devirlerine âit örnekle­ri benimsemişler, bazıları Ziya Gökalp’te olduğu gibi, İslâmlıktan önceki Türk dinine ve Şamanizme gitmişler, daha başkaları ise en iptidaî inançları ve mitleri yeniden diriltmeye çalışmışlardır.

Tevfik Fikret de yeni kurulan bir dünyanın büyüsüne kapılmış, bu yeni dünyanın kahramanının Rüstem’ler, Köroğlular, Siyavuşlar yahut da Fatih’ler, Yavuz’lar değil Promete’ler olacağına inanıyordu. Mehmet Kaplan’a göre Tevfik Fikret’in tanrılara başkaldıran insanın sembolü olan Promete’yi seçmesi, bir san’atkar olarak onun olaylar karşısında devrinde aldığı aktif tavrı göstermektedir. Öyle olmasa gençliğe yeni bir dünyanın ufuk­larını çizmek ve kalkınma, aydınlanma, ilerleme yolunu göstermek için yazdığı şiire neden Promete adını versin ki? Fikret, bu şiirle ne anlatmak istiyordu?

Tevfik Fikret’e göre Promete, esâtîr-i evvel’in gökten dehâ-yı nârı çalan kahramanıdır. Yani Promete, göklerden ateşin dehasını çalan kahramandır. Fikret’in Promet’e şiirini yorumlayan bir yorumcu, şiirin başlığını şöyle koymuştur: “Çağın tiranlarına karşı Mücadelenin Şiiri” Böyle olunca Promete, hemen her devirde asla eksik olmayacak”

Fikret, bu manzumede “dışa dönük, atak ve bilginin rehberliğini kendisine yoldaş kabul eden yeni insan tipini anlatmıştır.” Promete’nin çaldığı ateş, bil­giyi temsil eder. “Tanrılara ait birtakım bilgilerin insanların eline geçmiş olması pagan düşünce ve inanç sistemi içinde tiranların gücünün zayıflaması, insanların ise güçlenmesi anlamına gelmektedir. Çağın tanrıları, her türlü ekonomik ve tek­nolojik gücü elinde bulunduran Batı’dır. O halde bu çağdaş titanların ellerindeki gücün bilgisine sahip olmak gerekir.”

Kaynak:

Hece Dergisi-Batı Medeniyeti Özel Sayısı

Atatürk’ün şu sözleri dikkate değerdir:

“Efendim, dedim, hâkimiyet ve saltanat hiç kimse tarafından, hiç kimseye ilim gereğidir diye, görüşme ve tartışma ile verilmez. Hâkimiyet, saltanat, kuvvetle, kudretle ve zorla alınır. Osmanoğulları, zorla Türk milletinin hâkimiyet ve saltanatına el koymuşlardır. Bu zorbalıklanm altı yüz yıldan beri sürdürmüşlerdir. Şimdi de Türk milleti bu saldırganlara isyan ederek ve artık dur diyerek, hâkimiyet ve saltanatını fiilen kendi eline almış bulunuyor. Bu bir oldu bittidir.

Söz konusu olan, millete saltanatını, hâkimiyetini bırakacak mıyız, bırakmayacak mıyız meselesi değildir. Mesele, zaten oldubitti haline gelmiş olan bir gerçeği kanunla ifadeden ibarettir. Bu mutlaka olacaktır. Burada toplananlar, Meclis ve herkes meseleyi tabiî olarak karşılarsa, sanırım ki uygun olur. Aksi takdirde, yine gerçek, usulüne uygun olarak ifade edilecektir. Fakat belki de bazı kafalar kesilecektir.”

Atatürk’ün, Osmanoğullarını zorla Türk milletinin üzerinde hâkimiyet kurmakla itham etmesi, muhtemelen Gökalp’ın tavsiyesine uyarak “eskiyi kötülemek” maksadı gütmesindendir. Zira çok az tarih bilgisine sahip olan bir insan bile, Osmanlıların Türk milleti üzerine zor kullanarak saltanat kurduklarım düşünmez. “‘Temel türkçülük” bölümünde anlatıldığı gibi, Gökalp’ın da Osmanlı döneminde Türklerin millî adlarını söylemekten korktukları şeklinde iddiası vardır.

Zamanla komşu beyliklerle savaşarak Anadolu’da da genişlemişse de bir aşiret reisliğinden beyliğe dönüşerek başlayan Osmanoğullarının asıl hedefi, batıdaki gayrimüslim topraklarıydı. Bu hedefe yönelmiş olmalarından dolayıdır ki, diğer Müslüman ve Türk beyliklerinden de çoğu tarikat mensubu olan dindarlar, akın akın Osmanlıya gelip katılmışlar ve İslam’ın verdiği gaza görevini ifa etmişlerdir. “Alp Erenler. Gazi Dervişler” denilen bu Müslümanlarla birlikte “İlayı Kelimetu’llah” aşkına fetihler yapma şuuruyla hareket eden Osman Bey, Orhan Bey vc Murat Bey, unvanlarında derviş gazilerin reisi olduklarım belirtmeyi de itiyat etmişlerdir. Ayrıca Osman Bey’in bir unvanı da “Fahreddin” (dinin kendisiyle iftihar ettiği) idi.

Buna karşılık, Müslüman Türk oldukları hâlde Bizans tarafında yer alıp Osmanlıya saldıran “Türkopol” denilen ücretli askerî birlikler de vardı., Onlara bakıp genelleme yaparak, “Türkler, Bizans’la birleşip Osmanlı’yı vurdu” demek nasıl büyük bir yanlışlık olacaksa; Osmanlının Türkler üzerinde zorla saltanat kurduğunu iddia etmek de öyle, hatta daha da büyük bir yanlışlık olacaktır. Burada önem arz eden husus, kavmiyet değil, bu iki kitleden hangisinin bu topraklardaki Türk devletini kurup yaşatan ruha sahip olduğudur. Tarihî gelişme açıkça göstermiştir ki, devleti kuran ve yaşatan güç; yabancılardan ücret gözetip Osmanlı’ya vuran Türkopollerin ruhu değil, Osmanlı’nın çeşitli kavimleri birleştiren İslâmî gaza ruhu olmuştur. Fatih döneminin tarihçilerinden Oruç Bey, Osmanlıların bu özelliklerini şöyle anlatır:

“Gaziler ve düşmanı yenicilerdir. Allah uğruna hak yoluna durmuşlardır. Gaza malını toplayıp hak yoluna sarf edicilerdir. Hak’tan yana gider, din yolunda gayretlilerdir.”

Diğer Türk beylikleri de genişleme gayesi gütmüşlerdiyse de onların çevreleri Müslüman Türk beylikleriyle çevrili olduğundan dolayı bu. daha çok birbirlerinin zararına bir genişleme gayretiydi. O zamanlar çok yüksek olan dinî hassasiyetin, Anadolu’daki diğer beyliklerin yöneticilerinin de Müslüman ve Türk olmasına rağmen, Osmanlı ya destek vermesinin sebebi de bu “gaza ruhudur.

Aslında fesin kaldırılıp şapka giyilmesi, milliyetçi İttihat ve Terakkinin de gündemindeki konulardan biriydi. Bu cemiyetin ilk kurucularından olan ve cemiyette ateist kimliğe bürünen Abdullah Cevdet, ikinci Meşrutiyet’in ilanından dört yıl sonra (1912 yılında) editörlüğünü yaptığı “İçtihad” dergisindeki, “Pek Uyanık bir uyku)başlıklı makalesinde; medreselerin, tekke ve zaviyelerin kapatılmasını,fesin yasaklanarak,erkeklere şapka giyilmesini telkin ediyordu.Bu görüşleri, mahiyeti itibarıyla Batılılaşmacilık içinde açıklayan Peyami Safanın belirttiği gibi; Türkçüler, inançlarının bazı esaslarını Batı Nasyonalizminden aldıkları için, tarihçi görüşlerinin yanısıra böyle sosyolojik uygulamalar da arzuluyolardı.

Hüseyin Dayı, Milliyetçiliğin Dinle Kavgası

İçelim içelim şarap içelim,
Nice bir gâv (öküz) gibi âb (su) içelim’’
“Şaraptan yana olur, suya karşı bu durum alır, derken, Türklerın Asya’daki şarap şehrı Fergana‘dan tutturur, ilk Şölenlere geçer, ataerkil (pederşahi) aileden şimdiki yüzyıla kadar uzanıverirdi.

Tabı, biz bu içki sofralarını anlatırken, Gökalpı özel hayalındaki içki düşkünlüğü açısından eleştirmiyoruz. Bizim için nasıl yaşadıkları değil, cemiyete bıraktıkları eserler önemlidir. Bu sofralarda dikkat çeken husus, Gökalp’in içkiye bakışında hile Türklerin eski şarap şehri Fergana’dakı şölenlerden bahsederek içkiye de Türkçü bir yorum getirmesidir. Oysaki her zamanda ve her toplumda içki içenler de içkiye karşı olanlar da vardır. Bunun milliyetçi bir yorumu olmayacağı kesindir. Fakat Gökalp, sadece içerken değil, normal zamanlarında yazdığı eserlerinde de yukarıda gördüğümüz gibi, Allah’tan korkmamayı ve günahlardan sakınmamayı bir meziyet olarak işlemiştir. Esasen Yahya Kemal de içki içen birisi olmasına rağmen, asla dindarlara irticacı dememiş, tam aksine daima İslâmî değerleri savunmuş ve “Türk devleti, aslı olan Müslüman tabakanın hamuruyla tekrar yoğrulmadıkça tam bir sıhhatle yaşayamaz” demiştir. Aynca Yahya Kemal’in düşünce dünyasında, “Fatih’in Ayasofya’da okuttuğu ezan ve Yavuz Selim’in Hırka-i Saadet önünde okuttuğu Kur’an” devletin iki manevî temelidir.

Yine o içki sofralarından birinde Gökalp, Yahya Kemal’i şöyle eleştiriyordu:

“Harabisin harabati değilsin
Gözün mazidedir ati değilsin.”

Yahya Kemal ise ona şu cevabı veriyordu:

“Ne harabiyim ne harabatiyim
Kökü mazide olan atiyim

Hüseyin Dayı, Milliyetçiliğin Dinle Kavgası