³⁰

I. Giriş

Temel Islâm bilimlerinde, özellikle hadis ilminde nakil, rivâyet ve hafıza ile birlikte akıl, dirâyet ve muhakemenin önemi tartışılmaz. Hadis metinlerinin, Rasûlullah’ın (sallallâhu aleyhi ve sellem) muradına mutabakat arz edecek şekil­de anlaşılması ve yorumlanması, sahabe devrinden günümüze birçok âlim için sürekli bir zihnî meşguliyet olmuştur.

Hicrî ikinci ve üçüncü asırlarda müctehid imamların gösterdikleri üstün gayret, Râmhürmüzî’nin (v. 360/970) telif ettiği el-Muhaddisül-fâsıl beyner-râvî vel-vâî adlı eser, Gazzâlî’nin (v. 505/1111) hadisleri anlamanın esasları hakkın­da kaleme aldığı Kânûnut-tevîl isimli risâle ve Zerkeşî’nin (v. 794/1392), bazı sahâbîler tarafından rivâyet edilen hadislerin yanlış/ eksik anlaşılması ve yorum­lanması karşısında, Hz. Âişe’nin müdahale ederek düzelttiği konuları ihtiva eden el-İcâbe li îrâdi me’stedrakethuAişe ale’s-sahâbe adıyla yaptığı derleme, muâsırlardan Muhammed Gazâlî’nin (v. 1416/1996) es-Sünnetun-nebeviyye beyne ehlıl-fıkh ve’l-hadis³¹ ve Yusuf Karadâvî’nin Keyfe neteâmelu maaş-sünneti n-nebeviyye adlı kitapları söz konusu zihnî meşguliyetin birkaç tezahüründen ibarettir. Bunlardan Râmhürmüzî’nin el-Muhaddisul-fâsıl\ ayrı bir öneme sahiptir. Çünkü usûl-i ha­disin ilk sistematik ürünlerinden sayılan bu eser, isminden de anlaşılacağı üzere, rivâyet-dirâyet ilişkisini konu edinmiş ve nakil-akıl İkilisinin olmazsa olmazlığını vurgulamıştır. O, rivâyet ile dirayeti şahsında toplayan âlimlerin faziletini müskil bir başlık altında işlediği³² gibi, rivâyetle birlikte dirayet ilminin ehl-i hadise has bir iş olduğunu ayrı bir bölümde ele almıştır.³³

Esasen, Râmhürmüzî’nin şu tespiti, “Hadislerin Anlaşılmasında Rivâyet- Dirâyet Bütünlüğü” unvanım taşıyan bu makale için ilham kaynağı olmuştur:

“Hadis ile fıkıh (tefakkuh, ince anlayış, hüküm çıkarma tekniği ve istinbât melekesi) birlikte oldukları zaman tekemmül eder, birbirlerinden ayrıldıkları za­man ise noksan kalırlar (*).”³⁴

Konunun sınırlandırılmasına yardımcı olan ve makalenin kavramsal çerçe­vesinin oluşturulmasında rol oynayan bu sözün açılımına geçmeden önce, araş­tırmamızın anahtar terimleri olan rivâyet ve dirâyetin hadis tarihinde yüklendik­leri mânayı kısaca arz etmek uygun olacaktır.

II.    Rivâyet ve Dirayet

Hicrî sekizinci asırdan itibaren hadis ilminin, rivâyetu-l-hadîs ilmi (ılmu rivâyeti’l-hadîs/ ılmu’l-hadîs rivâyeten) ve dirâyetu-l-hadîs ilmi (ılm-u dirâyeti’l- hadîs/ ılmu’l-hadîs dirâyeten) tarzmda bir tasnife tabi tutulduğu görülmektedir. Aslrnda tarih itibariyle rivâyet ve dirayet kavramlarının kullanımı, hicretin ilk asırlarına uzanacak kadar eskidir. Nitekim bu konuda Peygambere (s.a.v) nis­pet edilen bir hadis de bulunmaktadır: “Dirâyet ehli (durât) olun, rivâyet ehli (ruvât) olmayın. Fıkhım bildiğiniz bir hadis, rivâyet ettiğiniz bin hadisten daha hayırlıdır.”³⁵ Bu hadisin teknik anlamda sahih olup olmadığı tartışması bir yana, hadis, ilk asırların gündemini meşgul eden bir problemi günümüze taşıması ve bize mesaj vermesi bakımından bir değer ifade etmektedir.

Hadis ilmini “rivâyetü’l-hadîs”ve “dirâyetü’l-hadîs” tarzında ayrı ayrı ele alıp, mantıkçıların metodunu kullanarak ilk tarif eden kimsenin bir ilimler tarihçisi olan İbnüd-Ekfânî (v. 749/1348) olduğu tespit edilebilmiştir.³⁶ Meslekten bir hadisçi olmayan İbnü’l-Ekfânî’nin sistematize ettiği bu tarife göre; rivâyetü’l- hadîs ilminde “Peygamberin (s.a.v) söz, fiil ve takrirlerinin nakil, zabt ve tespi­ti ele alınırken, dirayetti 1-hadıs ilminde rivayetin nevi ve hükümleri, râvilerin şartları, merviyyâtın sınıfları ve mânalarının çıkarılması (istihraç)” söz konusu edilmektedir.³‘ Suyûtî (v. 911/1505), İbnu’l-Ekfânî’nin bu tasnif ve tarifini ese­rine almış³⁸, onu takip eden hemen bütün hadisçilerde de kısmen veya tamamen aynı bakış açısı hâkim olmuştur.

Yine bu bakış açısının zemin hazırladığı yaygın kanaate göre sahîfe, cüz, fevâid, emâlî gibi ilk devir hadis mecmuaları, müsned, mu’cem, musannef, sahih, câmi, sünen gibi hadis kitâbiyâtı, rivâyet ilminin (furû-i hadis) kay­nakları olarak teşekkül ederken, ılelu’l-hadîs, ihtilâfu’l-hadîs, esbâbu vurûdi’l- hadîs, garîbu’l-hadîs, nâsihu’l-hadîs, nakdu’r-ricâl (cerh-ta’dîl), esmâu’r-ricâl ve tabakât çalışmaları da dirâyet ilminin (usûl-i hadis) mahsûlleri olarak vücut bulmuştur. Hemen belirtmek gerekir ki ihtilâfu’l-hadîs, esbâbu vurûdi’l-hadîs, garîbu’l-hadîs ve nâsihu’l-hadîs disiplinleri, dirâyetü’l-hadîsi doğrudan ilgilen­dirmiş ve hadis metinlerinin anlaşılması, yorumlanması ve hayata geçirilmesin­de önemli rol oynamıştır.

Görüldüğü üzere “ılmu’l-ahbâr” ve “ılmu’l-âsâr” adıyla bilinen rivâyetu’l-hadîs ilmi ve “ulûmu’l-hadîs”, “mustalahul-hadîs” ve “ılmu usûli’l-hadîs” ismiyle maruf olan dirâyetü’l-hadîs ilmine ilişkin ortaya çıkan söz konusu kategorik ve termino­lojik gelişme, sonraki dönem (müteahhirîn) âlimlerinin ürünüdür. Ancak sonraki dönem âlimlerinden yine bir ilimler tarihçisi olan Taşköprülüzâde (v. 968/1561) tarafından yapılan şu tarifin daha isabetli olduğu kanaatini taşımaktayız:

“Rivâyetu’l-hadîs ilmi, zabt ve adalet yönünden râvilerin hallerini, ittisal ve inkıtâ bakımından da senedin durumunu tetkik ederek hadislerin Rasûlullah’a (s.a.v) ulaşmasını konu edinen bir ilimdir.³⁹ Dirâyetü’l-hadîs ilmi ise, Arap dili kâidelerine ve şer’î kriterlere dayanarak Peygamberin (s.a.v) ahvâline mutabık olarak hadis metinlerinden anlaşılan mâna, murad ve maksattan bahseden ilimdir.”⁴⁰

Taşköprülüzâde, dirâyetü’l-hadîs ilmine esas teşkil eden kaynakların Kur’ân ve sünnet, fıkıh ilmi ve Peygamber’in (s.a.v) hayatıyla alâkalı rivayetler bilgisi⁴¹ oldu­ğunu da belirtmektedir. Taşköprülüzâde’nin rivâyet-dirâyet yaklaşımı, makale baş­lığında kullandığımız dirâyetile neyi kastettiğimizi yansıtması ve dirâyetü’l-hadîs terimine berraklık kazandırması bakımından önem arz etmektedir. Taşköprülüzâde tarafından yapılan bu tarif, orijinal ve isabetli bulunmuş olacak ki ünlü bibliyograf ve ilimler tarihçisi Kâtib Çelebi’nin (v. 1067/1656) tercihine mazhar olmuş, muâsır Ezher âlimlerinden Ebu 1-Fadl Abdullah el-Gumârî’nin Tevcîhul-ınâye li tarifi ılmıl-hadîs rivâyeten ve dirâyeten adlı müstakil bir eser yazmasına malzeme teşkil etmiştir. Kâtib Çelebi, hadis ilmini “Peygamber’in (s.a.v) sözlerinin, fiillerinin ve hallerinin bilindiği ilim”⁴² şeklinde tarif ettikten sonra, rivâyetü’l-hadîs ve dirâyetü’l- hadîsin tariflerini Taşköprülüzâde’den aynen nakletmiştir. Gumârî, Ibnu’l-Ekfânî ve Suyûtî çizgisini tenkit etmiş, Taşköprülüzâde’nin tarifini esas alarak konu hak­kında Ezher ulemâsı huzurunda bir konferans vermiş, onların tasvibini almış ve bundan hareketle de söz konusu eserini yazmıştır. O, şöyle demektedir:

“Bütün bunlardan, rivâyetü’l-hadîs ilmi ile dirâyetü’l-hadîs ilmi arasında­ki fark vuzuha kavuşmuş olmaktadır: Rivâyetü’l-hadîs ilminin konusu, kabul ve red yönünden râvi ile mervîdir. Dirâyetü’l-hadîs ilminin konusu ise, anla­şılması (fehm) ve kendisinden hüküm çıkarılması (istinbât) yönünden hadis metinleridir.”⁴³

Bu tasnif ve tarife göre, rivâyetü’l-hadîs ilmi, sonraki dönem hadisçile- ri tarafından “kabul ve red yönünden râvi ile mervînin hallerini ortaya koyan kaideler ilmi” şeklinde tarif edilen dirâyetü’l-hadîs ilmine, dirâyetü’l-hadîs ilmi ise fikhu’l-hadîse tekabül etmektedir.

Dirâyetü’l-hadîs konusuna değinen Mehmet Görmez de⁴⁴ İbnu’l-Ekfânî ve Suyûtî çizgisini tenkide tabi tutmuştur. Aslında biz, kendisine yöneltilen tenkitlerde Ibnu’l-Ekfânî’ye biraz da haksızlık edilmiş olduğunu düşünüyo­ruz. Çünkü ona yöneltilen tenkitlerin odak noktası, dirâyetü’l-hadîs ilmini taril ederken onun, hadislerin mânalarının anlaşılması ve onlardan hüküm çıkarılma­sını dikkate almaması olmuştur. Oysa İbnu’l-Ekfânî, elimizdeki matbu kendi eserinde yaptığı tarifte “ve’stihrâcu maânîhâ” diyerek dirâyetü’l-hadîs ilminin istinbât fonksiyonuna işaret etmiş olmaktadır. Şu var ki onun eksik bıraktığı nokta, istihraç/ istinbât fonksiyonunu öne çıkararak altım çizmemek olmuştur. Ancak Ibnu’l-Ekfânî’nin tarifini nakleden Suyûtî, onun kullandığı “ve’stihrâcu maânîha” tabirini gözden kaçırarak eserinde zikretmemiştir. Bu tespitimizle, -şa­yet eserin yazma nüshası matbu olanıyla aym ise- İbnu’l-Ekfânî’nin mağduriye­tine Suyûtî’nin sebep olduğu ortaya çıkmış bulunmaktadır.

Esasen, Taşköprülüzâde’nin tasnif ve tarifini esas alan bakış açısı, ilk asırla­rın rivâyet-dirâyet telakkisiyle de mutabakat arz etmektedir. İmam Muhammed Şeybânî (v. 189/804), “Hadisle amel ancak re’y (dirâyet, tefakkuh) ile, re’y de an­cak hadis (rivâyet) ile istikamet kazanır”⁴⁵ derken, Hâkim Nîsâbûrî (v. 405/1014) de “Fıkhu’l-hadîs (dirâyet), bu ilimlerin semeresidir. Şeriatın, varlığını devam ettirebilmesi de buna bağlıdır”⁴⁶ demektedir. Ayrıca fıkhu’l-hadîsi eserinde müs­takil bir başlık altında ele alan Hâkim, bununla dirâyetu’l-hadîs’i kastetmiş olsa gerektir. Çünkü “bilmek, anlamak, iyice kavramak” mânalarına gelen dirâyet, fikh/ tefakkuh kelimesinin müterâdifi durumundadır. Bu itibarla fıkhu’l-hadîs, hadis-fikıh ilişkisi açısından ayrı bir önem kazanmış olmaktadır.

III.  Hadis-Fıkıh İlişkisi ve Fıkhu’l-Hadîs

Giriş’te Râmhürmüzî’nin (v. 360/970), makalemizin çerçevesinin çizilme­sine ışık tutan tespitini nakletmiştik. Hadis-fıkıh ilişkisinin ve rivâyet-dirâyet dengesinin nasıl tesis edilmesi gerektiği problemine çözüm yolu gösteren bu tes­piti tekrarlamak istiyoruz:

“Hadis ile fikıh/ tefakkuh birlikte oldukları zaman tekemmül eder, birbirle­rinden ayrıldıkları zaman ise noksan kalırlar.”⁴⁷

Eserinin hemen girişinde Râmhürmüzîye bu tarihî sözü söyleten gerçek, şüphesiz onun gördüğü dengesizlik, bazı râvilerin dirâyetten kopuk mücerred bir rivâyet anlayışı, bazı fakihlerin de rivâyetten uzak mücerred bir dirâyet dü­ şüncesi olmuştur. Râmhürmüzî’nin Süfyân es- Sevrî’den (v. 161/777) naklettiği “Helal ve haramı, ilimde meşhur (dirâyet ve tefakkuh tarafı) olanlardan al/ öğ­ren, diğerlerini ise şeyhlerden/ râvilerden!”⁴⁸ tarzındaki nasihat veya Ebû Asım en-Nebîl’den (v. 212/827) rivâyet ettiği “Hadiste dirâyetsiz imamlık, düşük bir imamlıktır”⁴⁹ şeklindeki uyarı, onun, söz konusu tespitiyle vermek istediği mesa­ja açıldık getirmektedir. Yine onun, Abdullah b. Hâşim et-Tûsî’den naklettiği şu bilgi de önemlidir: “Biz, Vekî’in huzurunda bulunuyorduk. O bize:

-(İki isnad silsilesinden); A’meş – Ebû Vâil – Abdullah b. Mesud mu yoksa Süfyân — Mansûr — İbrâhim – Alkame – Abdullah b. Mesud mu sizin için tercih sebebidir? diye sordu. Biz de:

-A’meş’in Ebû Vâil’den yaptığı rivâyet daha makbuldür, diye cevap verdik. Bunun üzerine Vekî:

-(Sübhânellâh!) A’meş şeyhtir, Ebû Vâil de şeyhtir. Süfyân, Mansûr, İbrâhim, Alkame ve Abdullah ise, bunların hepsi birer fakihtir. (Fakihlerin alıp kullandığı bir hadis, şeyhlerin/ nâkillerin kullandığı bir hadisten daha iyidir, dedi.”^so

Aktardığımız sözlerde geçen “şeyh” kavramının, mücerred muhaddis, râvi ve nâkil mânasında, yani rivâyede meşgul olan ve duyduğu hadisi nakletme vazife­sini üstlenen kimse⁵¹, “fakih” kavramının ise rivâyetten haberdar olmakla birlik­te, onun nasıl anlaşılması ve yorumlanması gerektiğini bilen kimse mânasında kullanıldığı anlaşılmaktadır. Şeyhin hâkim vasfı hıfz ve nakildir. Hocasından devraldığı rivâyet mirasım öğrencisine aynen nakledebilen bir şeyh, yüklendi­ği misyonu yerine getirmiş demektir. Dirâyet vasfını hâiz olması gereken fakih ise, zuhur eden fikhî-hukûkî problemi çözmesi beklenen, istinbât melekesi ve ictihad ehliyeti olan bir merci durumundadır. Şüphesiz böyle bir kimse, aynı zamanda hadisleri bilmek ve değerlendirmek zorundadır. “Kişi ne zaman fetva verir?” suâline muhatap olan Abdullah İbnul-Mübârek’in (v. 181/797), “Eser (rivâyet)de ilim sahibi, re y (dirâyet)de de basiret ehli olduğu zaman” tarzında verdiği cevap⁵² da bunu göstermektedir. Ayrıca, yargı ve fetva makamında bulu­nacak olan müctehidin, ahkâm hadislerini bilmesi gerektiği hususunda ulemânın ittifakı vardır.⁵³ Müctehid imamın bir hadisi delil olarak kullanmasının (istidlal), o hadisin kuvvet kazandığı (tashih ve takviye) mânasını taşıdığını ifade eden fakihlerin⁵⁴ hareket noktası da bu olsa gerektir. Yine hadislerin sened tenkidini daha çok muhaddislerin, metin tenkidini ise (muhaddis) fakihlerin yaptığı fikri⁵⁵ de bu yüzden olmalıdır.

Aslında rivâyet bakımından güçlü altyapısı olmayan bir fakihin, dirâyet açı­sından da zayıf kalması kaçınılmaz bir sonuçtur. “Fakih, hadis sahibi olmadığı zaman topal olur.” diyen Ebû Arûbe el-Harrânî’nin (v. 318/930)⁵⁶ sözü bu ze­minde düşünülmelidir. Böyle bir kimse, Zehebî’nin (v. 748/1347) benzetmesiy­le⁵⁷, henüz tüylenmediği ve gelişimini tamamlamadığı halde uçma teşebbüsünde bulunan bir kuş yavrusu mesabesindedir. “Fakih” kavramı ile yalnız furûu bilen kimsenin kastedilmediği⁵⁸ de açıktır. Çünkü bilgi kaynağı fetâvâ literatürü veya müdellel olmayan fıkıh kitâbiyâtı olan ve mesned itibariyle onların muhtevâsını hiç tahkik etmeden olduğu gibi nakleden mukallid bir âlim, fıkhın gereği olan istinbât, itibar, tedebbür, muhakeme ve mukayese imkânlarından âciz kalmakta­dır. İşte bu noktada hadis-fikıh ilişkisi veya muhaddis-fakih iş birliğinin önemi tebellür etmektedir. Hanefî hadis ve fikıh âlimi Keşmîrî’nin (v. 1352/1933) şu tespiti bu bakımdan önemlidir:

“Birçok mesele fikıh (kitapların) da mevcut değildir. Halbuki hadis o me­seleye temas etmiştir. Kim dinin tamamının fikıh (kitapların)da bulunduğunu ve fikhın dışında hiçbir şeyin kalmadığını iddia ederse, o doğrudan sapmıştır.”⁵⁹

Bu demektir ki “Fıkıh ilminde halledilmeyen bir mesele yoktur; ortaya çıkan her meselenin cevabı fıkıh, fetva veya ilmihal kitaplarında mevcuttur. Hadis kay­naklarına müracaat etmeye lüzum da yoktur. Hadisler yalnız teberrüken okun­malıdır.” şeklinde özetlenebilecek bir fikir, İlmî zihniyetten uzak ve mesnedsiz bir iddia olmaktadır. İmam Buhârî (v. 256/869), hocası Ali İbnu’l-Medînî’nin (v. 234/848) şöyle dediğini nakleder: “Hadislerin mânasını anlamak (fekâhet, te­fakkuh) ilmin yarısıdır. Ricâl bilgisi de ilmin öteki yarısıdır.”⁶⁰ Bu sözün ilk cüm­lesinde geçen “tefakkuh” fıkhu’l-hadîs’i/ dirâyet ilmini, “ricâl bilgisi” de rivâyet ilmini çağrıştırmaktadır.

Fıkhu’l-hadîs, hadislerin mâna ve maksadına nüfuz etmek suretiyle doğru olarak anlama (fehm) faaliyeti ve onlardan sıhhatli bir şekilde hüküm çıkarma (istinbât) tekniği demektir.⁶¹ Başka bir deyişle fikhul-hadîs, murad-ı nebeviyi tespit noktasında sarfedilmesi gereken ciddi gayreti ifade eden hadis ilim dalıdır. Derin tefekkür ve basîret isteyen bu ilim dalında, “münakaşa edilen konular geniş Kur’ân ve hadis kültürü, fıkhî yeterlilik ve hazırlık yardımıyla çözüme kavuşur.”⁶² Ne var ki tarih boyunca en yüce ilim (ecellu’l-ulûm)⁶³ ve en şerefli ilim (eşrefu’l- ulûm)⁶⁴ şeklinde telakki edilegelmiş hadis ilimlerinin en şerefli ilim dalı olarak hüsn-i kabul görmüş olan fıkhu’l-hadîs, henüz müstakil bir disiplin hüviyeti kaza­namamış, metodolojisi gelişememiş ve özel bir literatürü oluşamamıştır. Bu yüzden de fıkhu’l-hadîs’in en şerefli olma özelliği daha çok teoride kalmış ve tarih içinde icra etmesi gereken fonksiyon sistematik şekilde pratiğe geçirilememiştir. Ancak bir nevi hadis felsefesi demek olan bu ilmin, daha ziyade hadis şerh kitâbiyâtı için­de müteferrik vaziyette işlendiği bir vâkıadır. Ebû Cafer et-Tahâvî’nin (v. 321/933) Şerhu maâni’l-âsârı, Ebû Süleymân el-Hattâbî’nin (v. 388/998) Maâlimus-sünen’i İbn Hazm’m (v. 456/1063) el-Muhallâsı ve İbn Abdilberr’in (v. 463/1070) et- Temhîdı^6S bu konuda hemen ilk akla gelen örnekler durumundadır.

Fıkhu’l-hadîse ihtimam gösteren; hadis-fikıh, rivâyet-dirâyet, menkûl- mâkul ve nakil-nazar İkilisini şahsında toplamış olan muhaddis fakihler, her za­man imtiyaz görmüş, fikir ve tahlilleri umumiyetle tercihe şâyan görülmüştür. Onların tavsifinde, “men cemaa beyne’r-rivâye ve’d-dirâye”⁶⁶, “el-câmiûn bey­ne sınâateyi’l-hadîs ve’l-fikh”⁶⁷, “fiıkahâu’l-hadîs”⁶⁸, “fukahâu’l-muhaddisîn”⁶⁹, “fukahâu ehli’l-hadîs”⁷⁰ ve “ehlu’l-fikh fi’l-hadîs”⁷¹ gibi unvanların kullanılması, söz konusu imtiyaz ve tercihin ifadesidir.

Gerçekten de fikhu’l-hadîse ihtimam gösterebilen âlimler, hadis ve sün­netin mazide kalmış ve uygulamadan uzak bir tarih değil, evrensel ve dinamik bir hayat tarzı olduğunu göstermişler, yaşadıkları çağın problemlerine ışık tu­tan alternatif çözümler getirmişler ve ümmetin yolunu aydınlatmışlardır. Çünkü nebevi talimâtın hukuk ve mantığının temelinde insana hizmet faktörü, onun rûhî ve bedenî gelişimi, eğitimi ve ihtiyacı yatmaktadır. Muhaddis el-A’meş’in (v. 148/765), “Sizler doktorsunuz, bizler ise eczacıyız”⁷² diye hitabettiği imam Ebû Hanîfe ye (veya Ebû Yûsuf’a) olan hayranlığım açığa vurması bu yüzden, yani onun problemlere çözüm yolu arayışından ve insana olan hizmet anlayışından olsa gerektir. Yine, nassın ruhu ile lafzının bağdaştırılamaması halinde maslahat düşüncesine istinâden, özellikle Hanefî fakihleri tarafından istihsân delili kulla­nılarak lafzın dışında bir uygulamaya gidilmesi⁷³ aynı gerekçe ile açıklanabilir.

Ne var ki bu vasıftaki âlimlerin her asırda sayı bakımından az olduklarını öğrenmekteyiz. Tabiînden Enes b. Şîrîn anlatıyor: “Küfeye vardım, orada ha­dis tahsil eden dört bin kişi gördüm. Ama onların    ancak dört  yüzü fakih idi.”⁷⁴

Bu  vakayı değerlendirmeye tabi tutan Abdülfettah Ebû Gudde   (v.   1417/1997) şöyle demektedir: “Bu hâdise, (muhaddis) fakihin vazifesinin çok ağır olduğu­nu ve buna bağlı olarak da onların sayılarının (mücerred) nakil ve râviler kadar fazla olmadığını göstermektedir.”⁷⁵ Meşhur bir muhaddis olan “Abdurrezzâk b. Hemmâm es-Sananî’nin (v. 211/826) fikıh tarafı var mıdır?” suâline⁷⁶ muha­tap olan Ahmed b. Hanbel’in (v. 241/855) verdiği cevap da söz konusu vak ayı destekler mahiyettedir: “Ehl-i hadiste fikıh/ tefakkuh gayet azdır.”⁷⁷ Arala­rındaki teâruz sebebiyle topladığı hadisler karşısında ne yapacağını bilemeyen İbn Vehb’in (v. 197/813), “Şayet Allah bizi Mâlik ve el-Leys ile kurtarmasaydı sapardık.”⁷⁸diyerek amele elverişli hadisler konusunda kendisine rehberlik eden İmam Mâlik (v. 179/795) ve el-Leys’i (v. 175/791) minnet ve şükran duygusuy­la anması veya İmam Şâfiî’nin hocalarından Vekî b. el-Cerrâh’ın (v. 197/812) “Eğer Câbir el-Cu’fî olmasaydı Kûfeliler hadissiz, Hammâd da olmasasaydı fıkıhsız kalırlardı”⁷⁹ şeklindeki tespit ve müşahedesi yahut meşhur cerh-ta’dîl âlimi Basralı muhaddis Yahya b. Saîd el-Kattânının (v. 198/813) ahkâm istinbâtında pek varlık gösteremeyip İmam Ebû Hanîfe’nin fetva ve içtihadını esas alması⁸⁰ da bu zeminde mütalaa edilmelidir.

Demek oluyor ki tek başına muhaddis-hâfiz unvanı, fakih/ müctehid sevi­yesinin elde edilmesine imkân vermemektedir.⁸¹ Ancak kabul edilmelidir ki fakih/ müctehid unvanını kazanamayan muhaddisin/ hâfızın dikkatle duyduğu, okuduğu ve ezberlediği on binlerce hadis sayesinde çok yönlü bilgi ve birikime ulaştığı, ana hatlarıyla başta Kur’ân tefsiri olmak üzere, akide, hukuk, ahlâk, eğitim, iktisat, siyaset, tarih, sosyoloji ve psikoloji gibi ilim dallarında çok yönlü bilgi ve birikime sahip olduğu da bir gerçektir. Bu itibarla, “sünnetin kapsadığı alanlarla ilgili çağdaş disiplinler ve özellikle sosyal bilimler ile hadis ilmi ara­sında ortaklaşa çalışmaların başlatılması gerekmektedir”⁸² şeklinde ifade edilen görüş ciddiye alınmalıdır. Şüphesiz bu durum, ehl-i hadîsiçin bir meziyet ve bir kıymet olarak görülmelidir. Tabii bu meziyet ve kıymet, hadislerin anla­şılmasına gösterilen ihtimamla mütenasip bir keyfiyet arz etmektedir. Hatîb Bağdâdî’nin (v. 463/1070), Şerefu ashâbıl-hadîs’inde ehl-i sünnet dünyasının muhaddis sözcüsü sıfatıyla isbatlamayı hedeflediği şu inancı da kanaatimizi teyid etmektedir:

“İslâm’ın öğrenilebileceği en sağlam kaynak hadis ilmidir. Hadislerde İslâm kültürünün her dalıyla ilgili bilgi vardır. Bu hadisleri derleyen, bizzat uygulayan ve başkalarına öğretenler, bu suretle de, gerçek İslâm kültürünü yok olmaktan kurtaranlar hadisçilerdir. Dolayısıyla onlar, İslâm âlimlerinin en ön safında yer almaya hak kazanmışlardır.”⁸³

Fıkhu’l-hadîs için pratik değeri de bulunan bir misal vermek istiyoruz. Meymûn b. Mihrân (v. 117/734) anlatıyor: Su içerken beni Ömer b. Abdülazîz gördü. Nefes alıp vermek için ben suyu ara vererek içmeye başlamıştım. Ömer b. Abdülazîz bana: “Rasûlullah (s.a.v) su kabına soluyarak içmeyi yasaklamış­tır. Eğer su kabının içine solumazsan, istersen bir nefeste iç/ içebilirsin!” dedi. Bu hâdiseyi nakleden Endülüslü Mâliki fakih ve muhaddis İbn Abdilberr (v. 463/1070) şu değerlendirmeyi yapmaktadır: “Ömer b. Abdülazîz’in konu hakkındaki sözü, sahih ve ince bir anlayıştır, (el-fikhu’s-sahîh)”⁸⁴ İbn Abdilberr, suya nefes vererek içmekle ilgili yasağın, Zâhirîlerin iddia ettikleri gibi tahrimen de­ğil, edeben olduğunu da ifade etmektedir.

IV.   Rivâyet- Dirâyet Bütünlüğünü İhmalin Neticesi

Hadislerde lafzı ve zâhirî mânanın bir prensip olarak benimsenmesi, onların sevk gayesinin, mâna ve maksadının gözardı edilmesi, tarih boyunca özellikle ibn Hazm’ın yaşadığı hicri beşinci asırda ciddi münakaşa ve ihtilaflara sebep olmuştur. Burhansız olarak haberin zâhirinin dışına çıkılarak yapılan tevili zann olarak niteleyen İbn Hazm (v. 456/1063)⁸⁵, nassların lafız ve zâhirine bağlılığı bir usûl kâidesi olarak tatbik etmiş, bunu kabul etmeyen muhaliflerini -ki onların başında Hanefîler gelmektedir- sert bir dille suçlamıştır. Aslında bu nevi mü­nakaşa ve ihtilaflar sahâbe devrinde de görülmektedir. Mesela, Ahzâb/ Hendek muharebesi dönüşünde Peygamber’in (s.a.v) “Benû Kurayza’ya varmadan hiçbir kimse ikindi namazını kılmasın!” talimâtına rağmen, ikindi vaktinin girdiğini gören bazı sahâbîler, “Oraya varmadan namaz kılmayız” derken, diğer bir kıs­mı da “Bilakis kılacağız. Bu bizden istenmedi. (Hz. Peygamber’in maksadı sizin anladığınız gibi değildir)” diyerek yolda namazlarını eda etmişlerdi. Bu farklı anlayış/ ictihad bilâhare Peygambere (s.a.v) arz edilmiş fakat o, her iki grubu da ayıplamamıştı.⁸⁶ Bu hadise münasebetiyle İbn Hazm’ın söylediği şu söz ilginçtir: “Şayet biz Benû Kurayza gününde bulunsaydık, oraya varmadan gece yarısından sonra da olsa ikindi namazını kılmazdık.”⁸⁷ İbn Hazm’ın bu ifadesi, zâhirî telak­kinin bir sistem olarak benimsenmesi ve uygulanması konusunda onun müsa- mahasız ve radikal tavrını ortaya koyması bakımından da önemlidir.

Sahâbe devrinde görülen bir diğer misal de şudur: Peygamber (s.a.v) hac mevsiminde Minâ’dan Mekke’ye gelirken Ebtah veya Muhassab adı verilen mev­kide inip konaklamıştı. Bundan hareketle Ebû Hureyre ve Abdullah b. Ömer, söz konusu konaklamanın bir ibadet olduğu kanaatine varmışlar ve bunu haccın bir sünneti olarak görmüşlerdir. Hz. Aişe ve Abdullah b. Abbas ise Rasûlullah’ın (s.a.v), adı geçen mevkide konaklamasını bir tesadüf eseri olarak değerlendir­mişler ve haccın sünnetlerinden sayılmayacağını ifade etmişlerdir.⁸⁸

Rivâyet-dirâyet bütünlüğünün sağlanamaması, hadislerin doğru olarak an­laşılmasını engellemiş ve onların uygulanmasını güçleştirmiştir. Birkaç misal vermek suretiyle konuyu açıklamak istiyoruz:

1.    Amr b. Şuayb babasından, o da dedesinden şunu rivâyet etmiştir: Rasulullah (s.a.v) Cuma günü namazdan önce halkalar halinde oturmayı yasakladı.”⁸⁹

Hadis metnindeki “hılak” kelimesini “halk” (traş olmak) şeklinde okuyan ve anlayan bir şahıs, hadisle amel düşüncesiyle Cuma namazından önce kırk sene başını traş etmemiştir. Halbuki hadis, Cuma cemâatini izdiham ve sıkıntıya sokan ilim ve müzakere halkalarının teşkilini yasaklamıştır.⁹⁰ Hadiste geçen “hı- lak”, “haleka” kelimesinin çoğuludur. Hadisin bir diğer rivâyetinde ise “tahalluk” (halka halka oturmak) şeklinde vârid olmuştur.⁹¹

2.    Ebû Hureyre’den rivâyet edildiğine göre Peygamber (s.a.v) şöyle buyur­muştur: “Kim taşla temizlenirse, tek sayılı taş kullansın!”⁹²

Hadisin orijinal metnindeki “itâr” (tek yapmak) kelimesi, “vitr” kökünden gelmektedir. Dolayısıyla mezkûr hadisi, “Kim taşla temizlenirse, hemen vitir kılsın!” tarzında anlayarak def-i hâcetten sonra abdest almaksızın vitir namazı kılan ve hadisçi olduğu söylenen bir şahıs çıkabilmiştir.⁹³Halbuki hadisin ter­cümesinde de belirtildiği üzere “itâr”, özellikle suyun az bulunduğu veya hiç olmadığı zamanlarda kullanılan taşın bir, üç, beş gibi tek yapılması demektir. Şâfıî fakih ve muhaddis el-Hattâbî’nin (v. 388/998) de söylediği⁹⁴ gibi hadis, temizlikte esas olan su ile ruhsat olan taşlar arasında muhayyerliği ifade etmektedir. Bu izah, su ile temizlik imkânı olduğu halde -üstelik kanalizasyon tıkanıklığına yol açma pahasına- taş kullanmanın, hadisin mâna ve maksadıyla ruh ve hikmetiyle bağdaşmayan bir uygulama olduğunu göstermesi bakımından da önem arz etmektedir.

Verilen her iki misal de İbnu’l-Cevzî’yi (v. 597/1200) haklı çıkarmaktadır. O, hadislerin yalnız hıfzıyla yetinip onların anlaşılması için gayret sarfetmeyen hadisçilerin, taşıdıklarının ne olduğunu bilmeyen hamallar (zevâmilu esfâr) diye tenkit edildiklerini ve onların İblis tarafından aldatıldıklarını zikretmektedir.⁹⁵

3.    Abdullah b. Ömer (r.a) diyor ki: Peygamber (s.a.v) son zamanlarında bize yatsı namazını kıldırdı. Selam verince ayağa kalktı ve “Bu gecenizi görüyorsunuz ya! İşte bu geceden itibaren yüz yıl sonra yeryüzünde olanlardan hiç kimse kal­mayacaktır” buyurdu.⁹⁶

Mısırlı düşünce adamı Ahmed Emin (v. 1954), İmam Buhârîden “Yüz yıl sonra yeryüzünde nefes alan hiçbir cardı kalmayacaktır” şeklinde naklettiği bu hadisin, tarihî realiteyle bağdaşmadığı gerekçesiyle sahih olmadığını söylemek­tedir. Buhârî’nin hadis ilmindeki otoritesini kabul eden yazar, onun hatasının metin tenkidini ihmal edip sened tenkidiyle iktifa etmesinden kaynaklandığını da ilave etmektedir.⁹⁷ Buhârî’nin Sahih¹inde yer alan metinle Ahmed Eminin verdiği metin mukayese edilecek olursa, aralarındaki lafız farkı hemen görülecek­tir. Buhârî metninde geçen “gece” kelimesi ve “bu geceden itibaren” diye tercüme edilen “minhâ”daki “gece”ye râci zamir ve diğer rivâyette zikredilen “bugün” lafzı, yazarın naklettiği metinde bulunmamaktadır. Öyle anlaşılıyor ki yazar, Buhân yi referans göstererek tenkit ettiği hadisi ikinci el bir kaynaktan almıştır. Halbuki o, peşin hükümden uzak olarak, üstelik hiçbir şerhe ihtiyaç duymaksızın doğru­dan Buhârî ye başvurup rivâyet-dirâyet bütünlüğü içinde konuya bakabilseydi, bu yüzden Buhârî’yi tenkit cüretinde bulunmayacaktı. Ayrıca o, aynı yerde geçen hadisin şu tarikini görme imkânı bulsaydı, belki de yanlış değerlendirme yapma­yacak ve lüzumsuz yere gündemi meşgul edenlere öncülük etmeyecekti:

Abdullah b. Ömer (r.a) anlatıyor: Peygamber (s.a.v) son zamanlarında bize yatsı namazım kıldırdı. Selam verince ayağa kalktı ve “Şu gecenizi görüyorsunuz ya! İşte bu geceden itibaren yüz yıl başında, bugün yeryüzünde olan kimselerden hiçbiri kalmayacaktır” buyurdu. Bunun üzerine insanlar, hadiste zikredilen “yüz yıl” tabiri hakkında kendi aralarında yapılan konuşmalara bakarak, Rasûlullah’ın (s.a.v) bu sözünü yanlış anladılar.⁹⁸ Halbuki Peygamber (s.a.v), “Bugün yerzünde olan hiçbir kimse (yüz yıl sonra) kalmayacak” sözüyle yüz yıl sonra sahâbe kuşa­ğının son bulmasını kastetmektedir.⁹⁹

Gerçekten, Rasûl-i Ekrem’in haber verdiği gibi çıkmış, vefatından bir ay önce işaret ettiği hâdise, tam yüz yıl sonra tahakkuk etmiştir. Çünkü son sahâbî Ebut-Tufeyl Âmir b. Vasile, hicrî 110 tarihinde vefat etmiştir.¹⁰⁰

4.    Enes b. Mâlik diyor ki: (Üvey babam) EbûTalha’nın bir oğlu ölmüştü. O sıra­da kendisi dışarda bulunuyordu. Karısı Ümmü Süleym oğlunun öldüğünü görünce, onu yıkayıp kefenledi ve evin bir tarafına koydu. Derken Ebû Talha geldi ve:

-Çocuk nasıl oldu? diye sordu. Karısı:

-Sakinleşti; ben onun istirahat etmiş olmasını umuyorum, dedi. Nihayet sa­bah olunca kocası boy abdesti aldı.¹⁰¹ Ebû Talha dışarı çıkmak isteyince, karısı ona çocuğun öldüğünü haber verdi. Kocası Ebû Talha Peygamber (s.a.v) ile bir­likte namaz kıldı. Sonra olup bitenleri Peygambere (s.a.v) anlattı. Bunun üzerine Peygamber (s.a.v):

-Umarım Allah Teâlâ bu gecenizi sizin için bereketli kılmıştır, buyurdu.¹⁰²

Bu hâdisenin, reenkarnasyon için bir delil olarak kullanıldığını görmekteyiz, kıyaslama imkânı vermesi bakımından, söz konusu yorum ve değerlendirmeyi -tekrara rağmen- aynen aktarmak istiyoruz:

“Enes b. Mâlikin anlattığı şu olay, Ümmü Süleym’in zekâ, kavrayış ve Allah a teslimiyeti kadar, bir reenkarnasyon delili olarak da kaynaklarda yer almış bulunmaktadır. Küçük bir yavrusu ölmüştü Ümmü Süleym’in. O sırada dışarda olan baba Ebû Talha eve geldiğinde küçüğün nerede olduğunu sordu. Anne: ‘Komşu bir süre için aldı, sonra getirecek.’ diye cevap verdi. Akşam oldu. Ümmü Süleym, çok güzel bir sofra hazırladı. Yenildi, eğlenildi ve karı-koca gidip yattı­lar. Sabahleyin kocasının karşısına dikilen Ümmü Süleym şöyle konuştu: ‘Yav­rumuz, onu bize gönderen kudret tarafından ait olduğu yere çağrıldı. Bir süre sonra tekrar gelecektir.Bu geceki temasımızda o bize tekrar iade edildi. Üzülme ve sesini çıkarma.’ Haber Hz. Peygambere ulaştığında O şöyle buyurmuştur: ‘Allah onların o gecelerini ve o gece onlara verileni mübârek kılsın.’ Dokuz ay sonra Ümmü Süleym nur topu gibi bir yavru doğurdu ve adı Hz. Peygamber tarafından kondu: Abdullah.”¹⁰³

Halbuki burada anlatılan hadisenin reenkarnasyonla hiçbir ilgisi yoktur. Hadisin, reenkarnasyonun delili olarak anlaşılması, onun, özünden uzaklaştırıl­ması ve bağlamından koparılması demek olduğu gibi, aynı zamanda açık/ düz metnine ait mâna ve muhtevâdan tecrit edilmesi demektir.

Yazarın, dipnotta referans gösterdiği kaynakları dikkatle gözden geçirdiği­miz halde, özellikle “Bir süre sonra tekrar gelecektir “şeklinde yapılan çeviriye tekabül eden bir ibareye rastlayamadık Ancak öyle anlaşılıyor ki söz konusu yanlış anlama ve yapılan tuhaf yorum, gösterilen referanslarda geçen “istercea” fiiline farklı bir anlam yüklenmesinden ve konunun rivâyet-dirâyet bütünlüğü içinde ele alınmamasından kaynaklanmış olmalıdır.

Burada, konunun daha iyi anlaşılmasını sağlamak maksadıyla, yazarın kul­landığı kaynakları nazarı itibara alarak hadiseyi özetlemek uygun olacaktır: Kü­çük oğlunun ölümü karşısında üstün sabır ve metanet ahlâkı gösteren Ümmü

Süleym, “Benden önce hiç kimse ölüm haberini kocam Ebû Talha’ya iletmesin!” diyerek çevresini uyarmıştı. Nihayet oruçlu olduğu anlaşılan Ebû Talha evine dönmüş ve karısı ona iftar yemeği hazırlamıştı. İlişkiden sonra karı-koca arasın­da şu konuşma olmuştu: Ummü Süleym:

-Ebû Talha! Komşunun diğer bir komşudan bir emanet aldığını farz et. Emanetin asıl sahibi olan kimse, onu almak üzere komşusuna gittiğinde, kom­şunun geçici bir süre için yanma aldığı emaneti kendinin sanıp vermemesi halinde veya emaneti iade etmeyi ağır bulan kimse hakkında ne düşünürsün? Ebû Talha:

-Bu olacak şey değildir. Bu çirkin davranışıyla komşu emanete hıyanet etmiş olur. Emanet asıl sahibine verilmelidir. Ümmü Süleym:

-Kuşkusuz senin oğlun da Allah katında bir emanet idi. Şimdi Allah onu geri aldı, ruhunu kabzetti. Bunun üzerine Ebû Talha:

-İnnâ lillâh ve innâ ileyhi râciûn,¹⁰⁴ dedi.¹⁰⁵

Görüldüğü üzere, konuşmanın sonunda yer alan “istercea” fiili “O, geri ge­lecektir.” şeklinde anlaşılmış ve bu, başlık yapılarak reenkarnasyon için kulla­nılmıştır. Oysa bu Arap diline de aykırı düşmektedir. Çünkü lügatte, “verilen bir şeyin iadesini istemek” anlamında bir mef’ul ile birlikte müteaddî olarak kullanılan “istercea” fiili, ölüm gibi bir musibet haberinin ardından “innâ lillâh ve innâ ileyhi râciûn” diyerek teslimiyet göstermek mânasına da gelmektedir.¹⁰⁶ Rivâyetteki “istercea”mn fâilinin ölen çocuk değil, babası Ebû Talha olduğu da açıktır. Nitekim rivâyetin aynı kaynaklarda zikredilen başka bir versiyonunda, “Ebû Talha Allah’a hamdü senâda bulundu ve ‘innâ lillâh ve innâ ileyhi râciûn dedi” şeklinde net bir ifade mevcuttur. Ölen çocuğun hamdetmesi ise muhal bir şeydir. Ayrıca yazarın, “Komşu bir süre için aldı, sonra getirecek.” tarzında verdi­ği cümle, orijinal metinle¹⁰⁷ mukayese edilecek olursa, yapılan çevirinin aceleye getirilmiş olduğu da görülecektir.

Rivâyet-dirâyet bütünlüğünü ihmal ve ihlalden doğan yanlışlan gösteren misalleri çoğaltmak mümkündür. Makalenin hacmi gereği kısa tutmaya çalış­tığımız bu misallerin, rivâyet-dirâyet bütünlüğünün ne derece zarurî olduğunu yansıttığım düşünüyor ve bu kadarla yetinmek istiyoruz.

V.    Sonuç

Hadis ilminin mücerred rivâyetten ibaret olduğunu söylemek doğru ol­madığı gibi, onun mücerred dirayetten ibaret olduğunu söylemek de mümkün değildir. Rivâyet-dirâyet birlikteliği hadis ilmini teşkil etmekte; birinin ihmali hadisin anlaşılması ve hayata geçirilmesi konusunda ciddi birtakım problemlere sebep olabilmektedir. Bir başka deyişle, rivâyet ile dirâyet, bir bütünün ayrılmaz iki parçası olarak düşünülmelidir. Özellikle, aralarında teâruz/ ihtilaf bulunan müşkül rivayetlerin tahlilinde yalnız naklin veya aldın esas alınması, vasat üm­metin mutedil dininin sınırlarım zorlayacak, ifrat veya tefriderin ortaya çıkma­sına yol açacaktır.

Bu durumda, ciddi bir hadis nosyonu ve altyapısı kazanamamış bir aklın, hadisleri değerlendirmede zayıf kalacağı açıktır. Aldığı eğitim ve kültüre paralel zihni şekillenen, sık sık görüş değiştiren, tecrübesiz ve istikrarsız bir aklın, bu konuda çok daha zayıf kalacağı ortadadır. Şüphesiz, akılcılık-mantıkçılık nasıl bir ifrat ise, bir bakıma zâhirî ekolün günümüze yansıması demek olan ve la- fizalık eğilimi göstererek genellikle yüzeysel bir bakış açısına sahip olan çağdaş Selefi hareketin anlayışıda ifrattır. Bu ise, konunun mecrasından saptırılması ve mahiyetinin değiştirilmesi demektir.

Bu yüzden, teknik mânada sahih olan bir nakil karşısında aklın idrak sınırı­nın iyi tespit edilmesi gerekir. Şüphesiz burada akıldan maksat, bir bilgi kaynağı olan selim aklın kanunlarıdır. Buna göre, Rasûlullah’a (s.a.v) aidiyeti tam olarak¹08 ısbat edilen bir rivâyetin, selim akim kanunlarıyla çeliştiği söylenemez. Ayrıca altım çizerek söylemek gerekir ki hakka isabet edebilmek ve doğruyu tespit ede­bilmek için aklın yanı sıra, naklin ihatalı olarak bir bütünlük içinde bilinmesi son derece önemlidir. Bu noktada, İmam Gazzâlî’nin (v. 505/1111), şeytanın yiyeceği, havz ve berzah âlemi hakkında kendisine yöneltilen suâl karşısında, “Benim hadis ilminde sermayem azdır, kayda değmez. Havz (ve benzeri meseleler) ancak mücerred nakille bilinir. O halde bu konuda hadislere müracaat edilmelidir”¹⁰⁹ tarzında verdiği cevap ibretâmizdir.

Esasen, hadislerin hem sened hem de metin bakımından tam olarak de­ğerlendirilebilmesi için kişide hadis melekesinin teşekkül etmesi gerekir. Bu da bir ömrün hadis ilmine tahsis edilmesi demektir. Nitekim imam Müslim (v. 261/874), “Hadis mesleği, sahih ve sakim hadislerin tespiti yalnız ehl-i hadise aittir. Çünkü rivâyetleri hıfzedenler ve bilinler onlardır, başkaları değil!”¹¹⁰ der­ken, Şâfıî fikıh ve hadis âlimi el-Beyhakî (v. 458/1065) de şöyle demektedir: “Hadisin sahihini sakiminden temyiz edebilme bilgisi, yalnız ricâl ilmiyle/ sened tenkidiyle elde edilmez. Ancak ehl-i hadisin meclisinde bulunarak onlardan çok miktarda hadis dinlemekle, müzakerelerle, onların kitaplarını gözden geçirmek­le ve onların rivâyetlerine vâkıf olmakla bu meleke kazanılır. Artık o hale gelir ki bir hadis onların dışında kalacak olsa, onu da tanır. İşte, büyük hadis imamı Abdurrahman İbn Mehdinin (v. 197/812) işaret ettiği seviye budur. O, kendi­sine tevcih edilen, “Hadislerin sahih olanım, hatalı olanından nasıl ayırıp tanı­yorsun?” suâline, “Doktorun mecnunu/ hastayı tanıdığı gibi!”cevabım vermiştir.¹¹¹

Yine Abdurrahman İbn Mehdî’nin, “Hadisin illetlerini tanımak (görünme­yen gizli kusurlarını keşfetmek) bir ilhamdır. Hadisin illetli olduğunu söyleyen âlime, ‘Bunu nereden söyledin?’ diyecek olsan, onun nezdinde bir hüccet yoktur”¹¹² ifadesinden sonra, “Bize göre, bu hususta hüccet; hıfz, fehm ve marifettir” diyen Hâkim en-Nîsâbûrî (v. 405/1014) de sözü edilen hadis melekesine işaret etmiş olmalıdır.

Teori geliştirmekten ziyade, mevcut durumu tespit ederek rivâyet-dirâyet bütünlüğüne dikkat çekmeyi hedeflemiş olan bu makalemiz, er-Râmhürmüzî’nin Giriş’teki şu ifadesini perçinlemiş bulunmaktadır:

“Hadis ile fikıh/ tefakkuh birlikte oldukları zaman tekemmül eder, birbirlerin­den ayrıldıkları zaman ise noksan kalırlar ().”

Prof.Dr.Zekeriya Güler – Hadis Tetkikleri,syf:23-41

Dipnotlar:

30 İlam Araştırma Dergisi, Yıl 1996, Cilt: I, Sayı: 2,8.113-131.

31 Eser, müellifin Cezayir’de bulunduğu sırada çağdaş selefi harekete yazdığı bir reddiye niteli­ğindedir.

32   Râmhürmüzî, el-Muhaddisül-fâsıl,\ s. 238-266.

33 Râmhürmüzî, a.g.e.,%. 312-329.

34 Râmhürmüzî, a.g.r,s.161.

35 Hatib el-Bağdadi, el-Fakih ve’l-mütefakkih, II, 80.

36 Gumârî, Tevcihu’l-inâye, s. 10; Çakan, “Dirâyetü’l-hadîs”, DİA, IX, 366.

37 Îbnu’l-Ekfânî, îrşâdul-kâsıd, s. 41,43.

38   Suyûtî, Tedribu’r -râvî, 1,40.

39-Taşköprülüzâde, Miftâbu’s-saâde, II, 52.

40 Taşköprülüzâde, a.g.e., II, 113.

41 Bu izaha göre, siyer ilmi fikhu’l-hadîs’in malzemesi olmaktadır,

42 Kâtib Çelebi, Keşfuz-zunûn, 1,635.

43   Gumârî, a.g.e., s. 13.

44   Bkz. Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, s. 100.

45   Serahsî, Usûl, II, 113; Pezdevî, Usûl, 1,60.

46   Hâkim, Mariftü ulûmil-hadis, s. 63.

47 Ramhürmizî, 161.

48   Râmhürmüzî, a.g.e.,s .406,407; Hatîb, el-Kifâye,  s. 134.

49   Râmhürmüzî, a.g.e. s. 253.

50   Râmhürmüzî, a.g.e.,s. 238; Hâkim,a.g.e.,s.11,49(parantez içinde verilen cümleler Hâkim’in rivâyetinde mevcuttur); Hatîb, a.g.e., s. 436; Suyûtî, a.g.e., 1,25.

51   Cezâirî, Tevcîhu n-nazar, II, 908.

52   Abdulmecîd Mahmud, el-İtticâhât, s. 59.

53   Nevevî, Şerhu Sahih-i Müslim, 1,4.

54 îbn Âbidîn, Reddul-muhtâr, IV, 57; Tanevî, î’lâus-sünen, III, 61.

55   Kevserî, Makâlât, s. 57

56   Hatîb, Şeref, s. 70.

57   Zehebî, Siyeru a’lami’n-nübelâ, XVIII, 191.

58 Ali el-Kârî,Mirkat,1,511, Ali el-Kârî (v. 1014/1605), Hz. Ali’nin Rasûl-i Ekrem’den (s.a.v) rivâyet ettiği şu hadisin şerhi münasebetiyle bu tespitte bulunmuştur: “Dinde fakih olan ne iyi adamdır; şayet ona ihtiyaç duyulursa fayda verir. İhtiyaç duyulmaması halinde ise kendine taydaşı dokunur (dinini bilerek ve bilinçli olarak yaşama imkânı bulur)”.

59   Keşmîrî, Feydul-Bâri, II, 10.

60   Râmhürmüzî, a.g.e.,s. 320; İbn Teymiyye, Minhâcu’s-sünne, IV, 115.

61   Fıkhu’l-hadîs için bkz. Güler, Münakaşalar,        s.185;Görmez,a.g..,s. 102; a.mlf., “Fıkhu’l-hadîs”,DİA, XII, 547.

62 Koçkuzu, Hadis İlimleri ve Hadis Tarihi, s. 94.

63   Nevevî, a.g.e., 1,4.

64   Kâtib Çelebi, a.g.e.,1,636-637.

65 Endülüslü Zâhirî âlim İbn Hazm’ın, “hâfızu’l-garb” unvanıyla tanınan hemşehrisi İbn Abdilberr hakkında söylediği “Fıkhu’l-hadîs sahasında, bizim arkadaşımız Ebû Ömer (İbn Abdilberr) in et-Temhid’in gibisini asla bilmiyorum” (bkz. Zehebî, Tezkiratü’l-huffâz, III, 1129; Kettânî, er- Risâletü’l-müstatrafe, s. 113) tarzındaki övgü ve takdir ifadesi bunun açık bir delilidir.

66   Râmhürmüzî, a.g.e., s. 238.

67   Leknevî, el-Ecvibetul-fâdile, s. 220.

68   Hattâbî, Maâlimus-sünen, III, 687.

69   Mübârekpûrî, Tuhfetul-ahvezî (Mukaddime), 1,427.

70   İbn Receb, Fadlu ılmis-selef, s. 32.

71   İbn Teymiyye, a.g.e.,IV, 115.

72   İbn Abdilberr, Câmiu beyâni’l-ilm, II, 131.

73   Bkz. Dönmez, “İslam Hukukunda Müctehidin Nasslar Karşısındaki      Durumu”, s.42.

74   Râmhürmüzî, a.g.e., s. 560.

75 Ebû Gudde, el-İsnâd, s. 68. Müellif bu değerlendirmeyi hocası Muhammed Zâhid el-Kevserî’den (v. 1371/1952) de nakleder. Bkz. Leknevî, er-Raf’u ve’t-tekmil, s. 322- 323 dn.

76 Suâli soran şahıs Muhammed b. Yezîd el-Müstemlî’dir.

77 îbn Ebî Ya’lâ, Tabakâtul-Hanâbile, 1,329 ; Ebû Gudde, el-isnâd, s. 68. İbn Cerîr et-Taberî’nin (v. 310/922) Ahmed b. Hanbel hakkındaki tespiti de enteresandır: “O ancak hadis adamıdır, fikıh adamı değil!”. Bkz. Abdulmecîd Mahmud, a.g.e.,s. 132. Ancak bu tespite tamamen iştirak etmek zordur. Nitekim hadislerin muhtelif tariklerinin müzakere edildiği bir hadis meclisinde, îshâk b. Râhûye’nin (v. 238/852) “Şu hadisin mâna ve maksadı nedir? Tefsiri nedir? Fıkhı nedir?” şeklin­deki suâli karşısında Ahmed b. Hanbel dıjnnda orada bulunan muhaddislerin suskun kalmalan (bkz. İbn Ebî Hâtim, el-Cerb, 1,293; Ebû Gudde, a.g.e.,s. 66) fikrimizi desteklemektedir. Ayrıca Ebû Hâtim er-Râzî (v. 277/890), Ahmed b. Hanbel ile Ali b. el-Medinî’nin rivâyette birbirine yakın, fakat Ahmed b. Hanbefin Ali b. el-Medînî’den daha fakih olduğunu, Ebû Zür’a er-Razi (v 264/878) de Ahmed b. Hanbel’in îshâk b. Râhûye’den hem rivâyet hem de fıkıh bakımından daha kuvvetli olduğunu söylemektedir. Bkz. İbn Ebî Hâtim, a.g.e.,1,294.

78   Avvâme, Eserul-hadis, s. 63.

79   Tirmizî, Sünen, V, 741.

80 Zehebî, Tezkiratü’l-huffaz, 1,307; îbn Hacer, Tehzibut-Tehzib, X, 450.

81 Ebû Gudde, a.g.e.,s. 67.

82 Kırbaşoğlu, İslam Düşüncesinde Sünnet, s. 128.

83 Hatib, Şeref, s. 8 (Hatiboğlu’nun mukaddimesi).

84 İbn Abdilberr, et-Temhid, I, 395-397. Halife Ömer b. Abdülazîz’in (v. 101/719) “hafız, allâme,müctehid olduğunu söyleyen Zehebî (bkz. Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, V, 114), onun, mubaddis-fakih vasfına işaret eder.

85   İbn Hazm, el-İhkâm, II, 129.

86   Buhârî, Salâtü’l-havf, 5; Müslim, Cihâd, 69. Müslim rivâyetinde “öğle namazı” şeklindedir.

87 İbn Hazm, a.g.e.,III, 27.

88 Bkz. Müslim, Hac, 337,339,341; Ebû Dâvud, Mcnâsik, 86; Dihlevî, Huccetullâhi’l-baliğa,1-142

89 Ahmed b. Hanbel, II, 179. Hadisin isnadı hasen görülür.

90 İbnü’l-Cevzî, Telbisu Îblîs, s. 149; Kevserî, Te’nîbu’l-Hatib, s. 12-13.

91 îbnu’l-Esîr, en-Nihâye, I, 426. Ebû Dâvud ile Nesâl’nin Sünen adlı eserlerinde “tahalluk” diye geçer.

92 Buhârî, Vudû, 25; Ebû Dâvud, Tahâret, 19; Tirmizî, Tahâret, 21; Nesâî, Tahâret, 38; îbn Mâce, Taharet,23; Dârimî, Vudû,5; Muvatta, Tahâret,4; Ahmed b. Hanbel, II,236.

93 Abdulazîz el-Buhârî, Keşful-esrâr, 1,60; Kevserî, a.g.e.,s. 12.

94 Hattâbî, Maâlimu’s-sünen, 1,33.

95 İbnü’l-Cevzî, a.g.e.,s. 148.

96   Buhârî, İlim, 41; Mevâkıt, 20; Müslim, Fezâilü’s-sahâbe, 217; Ahmed b. Hanbel, II, 131.

97   Bkz. Ahmed Emin, Fecru’l-îslâm, s. 218.

98 Mesela onlardan bir kısmı hadisten, yüz yıl sonra kıyâmetin kopacağı mânasını çıkarmıştı. Bkz. İbn Hacer, Fetbu’l-Bâri, II, 75. Nitekim Ahmed Emin de öyle anlamış olmalı ki, hadisin tarihî gerçeklere aykırı olduğunu söyleyebilmiştir.

99 Buhârî, Mevâkıt, 40; Ebû Dâvud, Melâhîm, 18;Tirmizî, Fiten, 64; Ahmed b. Hanbel, II, 88,121.

100 İbn Hacer, a.g.e.,11,75.

101 Hadisin başka bir rivâyetinde, “Kadın kocası Ebû Talha’ya sofra hazırladı ve yemeğini vedi. Sonra kadın koku süründü ve kocasıyla yaptığı münasebet neticesinde bir çocuğa hamile kaldı” şeklinde teferruat bulunmaktadır. Bkz. Ahmed b. Hanbel, III, 287.

102 Buhari, Cenaiz, 42, Edeb, 116.

103 Öztürk, Asrıaadetin Büyük Kadınları, §. 218.

104 “Biz Allah’ın kullarıyız ve biz O’na döneceğiz” mânasına gelen cümle, âyetten (el-Bakara 2/156) bir parçadır.

105 Bkz. İbn Sa’d, Tabakât, VIII, 432-434; Ebû Nuaym, Htlyetü’l-evliyâ, II, 57.

106 Bkz. İbnui-Esîr, en-Nihâye, II ,202; İbn Manzûr, Lisânul-Arab, VIII, 117.

107 Söz konusu metni yukarda tercüme etmiş bulunmaktayız.

108 Bu vurguyla, mâna ile rivâyet gerçeğine bağlı olarak, hadis metinlerinde görülen tearuz ve ihtilafın bir şekilde giderilmesine de dikkat çekmek istiyoruz.

109 Gazzâlî, Kânûnut-te’vîl, s. 132.

110 Müslim, Kîtâbut-Temyiz, s. 218.

111 Beyhakî, Marifetii’s-sünen, 1,144.

112 Hâkim, Ma’rifetü ulûmi’l-hadis, s. 113.

Giriş

Hadis ve Sünnetin Dindeki Yeri

Kur an-ı Kerîm, Hz. Peygamberin (sallallâhu aleyhi ve sellem) sünnetine it- tiba etmenin lüzum ve önemini bariz bir şekilde açıklar: “Rabbin hakkı için, onlar, aralarında çıkan anlaşmazlıklarda seni hakem kılmadıkça, sonra da verdiğin hü­kümden dolayı hiçbir sıkıntı duymadan sana bütün teslimiyetleriyle baş eğme­den imân etmiş olmazlar”(Nisâ 4/79), “Allah ve Rasûl’u bir işe hüküm verdiği zaman, mümin bir erkek ve mümin bir kadın için, kendi işlerinden dolayı Allah ve Peygamberin hükmüne aykırı olanı seçme hakkı yoktur”(Ahzâb 33/36) ve “Rasûl size ne verdiyse onu alın, size ne yasakladıysa ondan da vazgeçin”(Haşr 59/7).

Rasûlullah’ın (s.a.v) da konu ile alâkalı ikaz mahiyetinde hadisleri bulun­maktadır. Burada Kur’an’ın kat’iyyeti yanında, mütevâtir olmayan hadislerin zann ifade etmesi gerekçesinden hareketle ileri sürülen ve “Kur’ân ile yetinme” gibi bir akıma/ probleme işaret eden bir hadisi zikretmek istiyoruz: “Sizden bi­rinizi, karnı tok koltuğuna kurulmuş, benim emir ve yasaklarıma ait bir şey ken­disine geldiği zaman ‘Biz onu bunu bilmeyiz, Allah’ın kitabında ne bulursak ona uyarız’ derken bulmayayım!”(1)

Rasûlullah’a (s.a.v) itaatin lüzum ve önemini belirten bu âyet ve hadisler Kur’ândan sonra sünnetin teşride ikinci kaynak olduğunu göstermektedir. Cumhur ulemâ, sünnetin Kur’ân karşısındaki işlevini/ konumunu şu şekilde tespit etmişlerdir: a) Sünnet, Kur’ân ın getirdiğini teyid eder.

b)Sünnet, Kur’ân’da açıklaması yapılmamış mücmel mevzuları tebyin eder.

c)Sünnet, Kur’ân’da hükmü bulunmayan bir konuda hüküm koyar.(2)

Kur’ân-sünnet münasebeti konusunda Fazlur Rahman (v. 1988) da şu gö­rüştedir: “Artık tek gelenek sözlü sünnettir, zira yaşayan sünnet, mevcut olduğu sürece, geçerliliğini artık hadisten almaktadır ve Hz. Peygamber’le (s.a.v), aynı zamanda Islâm ümmetine tebliğ edilip onun tarafından anlaşılan Kur’ân’la, te­melli bir biçimde irtibat sağlamanın tek yolu hadisten geçmektedir. Çünkü ha­dis, bir bütün olarak bir tarafa atılsaydı, Kur’ân’ın tarihiliğine ait olan temel, bir vuruşta ortadan kaldırılırdı.”(3)

Hadis ilmi, tefsir, fıkıh, siyer-tarih ve kelâm gibi diğer İslâmî ilim dalları için bir kaynak durumundadır. Bu sebeple hadis ilimleri, asırlar boyunca en geniş ve şümullü çalışmalara sahne olmuştur.(4)

Rasûlullah’ın (s.a.v) sohbet, talim ve terbiyesiyle yetişen, Rabbânî rızâya mazhar olan ve bir kısmı henüz dünyada iken cennede müjdelenen sahâbe, tâbiîn ve tebe-i tâbiîn, sünneti muhafaza mevzuunda misli görülmemiş hassa­siyeti göstermişler, hadis, fetva ve ictihadların sonraki nesillere intikalinde görev ve sorumluluklarım hakkıyla yerine getirmişlerdir.

Eyyûb es-Sahtiyânî el-Basrî’nin (v. 131/748), “Bir hadis naklettiğin zaman ‘Bırak şunu, bize Kur’ân’dan bahset’ diyen kimse bil ki dalalettedir”(5) şeklinde­ki önemli ikazı, İmam Ebû Hanîfe’nin (v. 150/767) “bırak şu hadisleri” diyerek itiraz eden birine Eğer sünnet olmasaydı hiçbirimiz Kur’ânı anlamazdık!”(6) şeklinde gösterdiği tepki, Süfyan es-Sevrî’nin (v. 161/777) “Hadis talebi ve tahsilinden daha üstün amel bilmiyorum”(7) ve İmam eş-Şâfıî’nin (v. 204/819) “Hadis ehlini gördüğüm zaman, sanki Peygamber’i (s.a.v) görmüş gibi oluyorum (8) diyerek hadis ve hadis ilim dallarına verdikleri önem, söz konusu ilimlerin zabt, tedvin, tasnif ve intikali için birer teşvik unsuru olmuştur.

Katil ve fitnenin zuhurundan önce hadis rivâyeti esnasında sened ve râvilerin durumu sorulmadığı halde, yalan isnad ve vaz’ (hadis uydurma) hareketinin baş­ladığı zamanlarda sened ve râvilerin durumunun sorulması, isnad zincirinin araştırılması, ehl-i hadisin konuya dair ciddiyetinin göstergesidir. Onların bu davranış ve uygulamaları, hadis ilim dallarında cerh ve ta’dîl ilminin doğuşuna zemin hazırlamış, zuafâ, sikât, tabakât, tarîhu’r-ruvât ve tezkira gibi râvilere ait biyografi kitaplarının telifine sebep olmuştur.

Üzülerek kaydetmek gerekir ki hayırlı nesil sahâbe devrinden sonra hadis ve sünnet çevresinde oluşturulan bir takım şüphe ve tereddütler(9), asrımızda da canlılığını muhafaza etmektedir. Söz konusu şüphe ve tereddütlerde, müs­teşriklerin ve onlardan etkilenen bazı Müslüman ilim ve fikir adamlarının payı oldukça büyüktür.

İslâm tarihi çalışmalarıyla temayüz eden Avusturyalı müsteşrik Aloys Sprenger (v. 1893) ve onun halefi olan Ignaz Goldziher’in (v. 1921) hadis il­minin ilk yazılı malzemelerini teşkil eden kitâbetu’l-hadîs ve bunu takip eden tedvin(10) ve tasnif(11) dönemlerine farklı bakışları, bazı çevrelerde sünnete olan güveni sarsacak kadar etkili olmuştur. Başta I. Goldziher olmak üzere müşteşriklerin iddialarından birisi şudur:

“Gerek sünneti tedvine teşvik eden ve gerekse bundan meneden hadisler, bir taraftan ehl-i hadisin,diğer taraftan ehl-i reyin birbirine zıt olan kanaatlerini te- yid eden sözler uydurmak üzere giriştikleri yarışların bir neticesidir. Ehl-i hadis, hadislerin sıhhati ve onlarla ihticac hususunda ellerinde bir delil bulunması için hadislerin yazılmasının cevâzına kâil oluyor. Ehl-i rey ise aksine hadisin sıhhati­ni ve onunla ihticacı inkâr edebilmek için hadislerin yazılmaktan nehyedildiğini ve yapılmadığını ileri sürüyor.”(12)

“Nedense bir defa tasavvur etmiş olduğu neticeye varmak için bazı garip izahları vardır” diyerek, I. Goldziher’in hareket noktasının peşin fikir ve şartlı yaklaşımdan kaynaklandığını tespit eden M. Fuad Sezgin, konu ile alakalı tezat teşkil eden görüşlerini söz konusu ederek onu tenkit etmektedir.(13)

“Genellikle Peygamber (s.a.v), sahâbe ve tâbiîn devrinde yazılmış olan kü­çük çaptaki ve az sayıda hadis ihtiva eden mecmualar” anlamında Sahîfeler, hadis müdevvenâtının temelini teşkil etmiş ve tasnif döneminin mahsûlü olan bazı hadis literatürünün içinde bize kadar ulaşmıştır:

a)    Alî b. Ebî Tâlib’in (v. 40/660) Sahi/esi,(14)

b)   Semura b. Cündeb’in (v. 60/679) Sah fesi, Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde (V, 7-23),(15)

c)    Abdullah b. Amr b. el-Âs’ın (v. 63/682) Sahîfesı, Ahmed b. Hanbel’in Müsnedinde (II, 158-226),(16)

d)   Câbir b. Abdillah’ın (v. 78/697)sahifesi,Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde(III, 292-400)(17) yer almaktadır.

Müstakil  aslî hüviyetiyle bize kadar gelebilmiş hadis mecmualarının en eskisi, Hemmâm b. Münebbih’in (v. 101/719) sahîfesidir. Bizzat Ebû Hureyre (v. 58/677/) tarafından talebesi Hemmâm b. Münebbihe arzedilen(18) ve yazma birkaç nüshası bulunan Sahife, Muhammed Hamîdullah tarafından Berlin ve Şam nüshaları esas alınarak ilk defa Mecelletü’l-Mecmaı’l-Arabi’de neşredil­miştir. 132 hadis ihtiva eden bu son derece önemli Sahife, Muhtasar Hadis Tarihi ve Sahîfetü Hemmâm b. Münebbih adıyla dilimize de kazandırılmıştır.

Bu çalışmalar, “sömürgeciliğin keşif yolları” diye tavsif edilen müsteşriklerin ve onların Islâm ülkelerindeki dâî ve sözcülerinin iddia ettikleri gibi, sünnetin, tedvin dönemini içine alan hicri ikinci asırda yalnız şifahî rivayetler kanalıy­la tespit ve takyid edilmeyip aksine birinci asırda sahâbe ve tâbiîn râvilerinin, hadislerin yazıya geçirilmesinde (kitâbetu’l-hadîs) mesai sarfettiklerini göster­mektedir. Nitekim konuya şu bilgileri vermektedir: “İsnadın hadis metinlerinde görülmesi muhtemelen I/VII. yüzyılın sonlarına rastlar. Bu tarih aynı zamanda tedricen hadisin resmen yazdı bir disiplin olarak bütünüyle ortaya çıktığı tarihtir. Bununla birlikte II/VIII. yüzyılda resmî bir disiplin olmadan önce, hadislerin yazılı hale getirilmesi olayının hiç değilse takriben 60-80/680-700 yıllarından itibaren mevcut olduğu hususunda kuvvetli, doğrudan doğruya ve dolaylı deliller bulunmaktadır. ”(19)

“Hadis ve Sünnetin Dindeki Yeri” başlıklı bu Giriş’ten sonra konuya geçebiliriz.

“Advâun ale’s-Sünne el-Muhammediyye”

Hadis tarihi ve sünnet konusunda farklı anlayış, yorum ve düşünceleri olan Mahmûd Ebû Reyye’nin bazı iddiaları ve bunlara verilen cevaplara geçmeden önce, yazarın Advâun ale’s-Sünne el-Muhammediyye  adlı eserinden söz etmek yerinde olacaktır.

Arabistanlı genç araştırmacı Muhammed Tahir Hakîm, Ebû Reyye hak­kında şu kısa bilgiyi verir: “Çağdaş Mısırlı bir yazardır. Hür düşünce ve İlmî araştırma adı altında sünneti yermesi ve aşırı derecede sapmasıyla tanınmıştır Yakın geçmişte (1970) öldü.”(20)

Onun hakkında Muhammed Nâsıruddîn el-Elbânî’nin şu tespiti de dikkat çekicidir: “Ebû Reyye’nin, hadis ve hadisin tarikleri bir tarafa, İslâm’ın temel prensip ve kâidelerini de bilmediğini ifade eder.”(21)

Birkaç kez basılan Advâ, yazarı tarafından gözden geçirilerek ilaveli 3. bas­kısı Mısır’da Dâru’l-maârif matbaasında yapılmıştır. Tahâ Hüseyin’in tanıtım ve takdimini yaptığı eser 422 sahifedir. Kitap, Muhammedi Sünnetin Aydınlatılması (Hadis Müdafası) adıyla Muharrem Tan tarafından dilimize de tercüme edil­miştir. Yöneliş Yayınları (İstanbul 1988) arasında çıkan bu kitap 440 sahifedir.

Advâ, ilk neşredildiğinde özellikle Arap-İslâm âleminde büyük yankı uyandır­mış, birçok müellif tarafından hadisi müdafaa adına ciddi reddiyelerin yazılmasına sebep olmuştur. Reddiye olarak görebildiğimiz çalışmaların bir kısmı şunlardır:

1.    Mustafa es-Sibâî, es-Sünne ve mekânetühâfit-teşrîî ’l-lslâmî, Kahire 1961.

2.    Muhammed Abdurrezzâk Hamza el-Mekkî, Zulumâtü Ebî Reyye emâme Advâıs-sünnetıl-muhammediyye, Kahire 1379.

3.    Abdurrahman b. Yahya el-Yemânî el-Muallimî el-Mekkî, el-Envâr el- kâşife limâ fi Kitâb-ı Advâ ale’s-sünnetıl-muhammediyye mine’z-zelel ve’t-tadlîl ve’l-mucâzefe, Kahire 1378. Abdülmün’ım Sâlih el-Alî el-Izzî, “bana göre reddi­yelerin en mükemmeli budur.” demektedir.(22)

4.    Abdülmün’ım Salim el-Alî el-Izzi, Difâ’an Ebî Hureyre, Bağdat 1973.

5.    Muhammed Acâc el-Hatîb, Ebû Hureyre râviyetul-Islâm, Mektebetu Vehbe, 1982.

6.    Muhammed Ebû Şehbe, Difa anıs-sünne ve reddu şübehıl-müsteşrikîn ve’l-küttâb el-muâsırîn ve beyânuş-şübeh el-vâride ale’s-sünne kadîmen ve hadisen ve redduhâ redden ılmıyyen sahîhan, Kahire 1967.

7.    Muhammed Tahir Hakîm, Sünnetin Etrafındaki Şüpheler (çev. Hîüseyin Aslan), Pınar Yayınları, İstanbul 1985.

8.    Muhammed Mustafa el-A’zamî, Dirâsât fi’l-hadis ve târih-i  tedvinib, Beyrut 1980(23).

Ebû Reyyenin Bazı Görüşleri ve Bunlara Verilen Cevaplar:

a)    Ebû Reyye: Sarih aldın kabul edemeyeceği ve sahih ilmin isbat edeme­yeceği birçok hadisin tefsir, tarih gibi kitaplarda bulunması, bu eserin (Advâun ales-sünnetîl-muhammediyye) telif sebebi olmuştur.”(24)

Cevap: Söz konusu kitaplar, hadislerin tedvinini esas alan ana kaynaklar de­ğildir. Hadislerin değerlendirilmesinde ölçü olabilecek kaynak, ihtisas ve tahkik ehli olan muhaddislerin eserleri olmalıdır.(25)

b)   Ebû Reyye: Güçlü Arap dili ve edebiyatçılarının kullandıkları kelime veya cümleleri okuduğum zaman belâğat ve fesahatinden dolayı hayretle sarsıldığım halde, Nebiye nispet edilen bazı sözlerde bu özelliği görmedim. Bu tür sözler, “dâd” harfini en beliğ ve en fasih bir şekilde telaffuz eden, en güzel bir şekilde doğ­ruya davet eden bir Peygamberden (s.a.v) nasıl çıkabilir, diye dehşetle karşıladım.(26)

Cevap: Bu durum garîb, zayıf ve münker rivâyetlerde olabilir. Sahih rivâyetlerde ise fesâhat ve nübüvvet nurları mevcuttur. Bu noktada kriter, Ebû Reyye gibilerin değil, güçlü filologlar, edipler, derin ve ciddi âlimlerin zevkidir. “Ağzı acı olan kimse, tadı ve soğuk suyu acı bulur.” Muallim ve mürebbî olan Nebî, bazı hallerde kabilelerin konuştuğu lehçelerden şâz lafızları da kullana­rak anlayabilecekleri şekilde konuşurdu. Kaldı ki “belâğat” denilen şey, kelâmın muktezâ-i hale mutâbık olmasıdır. Rasûlullah (s.a.v) da bu durumu göz önünde bulundurarak bazen yaygın olmayan mahallî kelimeler kullanırdı.(27)

c)    Ebû Reyye: Peygamber (s.a.v), Kur an vahyi için kâtipler edindiği halde hadisler için edinmemiştir.(28) Sahih hadisler, hadislerin yazılmasını yasaklamak­tadır. Kitâbetü’l-hadîs (hadislerin yazıya geçirilmesi), Peygamberin (s.a.v) vefa­tından 100 yıl sonra II. asırda gerçekleşmiştir.(29)

Cevap: Sahabe devrine ait yazılı bazı hadis mecmuaları zamanımıza kadar ge­lebilmiştir. Hadislerin yazılmasıyla alâkalı aralarında teâruz ve tenakuz görülen sahih rivâyeder bulunmaktadır. Ebû Said el-Hudrî (r.a), Rasûlullah’ın (s.a.v) şöyle buyur­duğunu nakleder: “Benden Kur’ân’dan başka hiçbir şey yazmayınız. Kur andan başka bir şey yazmış olan yazdığım derhal silsin. Ama (yazmaksızın) benden hadis rivâyet ediniz. Bunda bir zorluk ve bir sakınca yoktur. Bile bile kim bana isnad ederek yalan uydurursa cehennemdeki yerine hazırlansın.”(30)Bizzat Ebû Said el-Hudrî, “Biz, te- şehhüd ve Kur’ândan başka bir şey yazmazdık”(31) demektedir.

Buna mukâbil Abdullah b. Amr (r.a) diyor ki: “Rasûlullah’tan (s.a.v) işitti­ğim her şeyi ezberlemek maksadıyla yazıyordum. Kureyş beni bundan nehyetti ve “Rasûlullah (s.a.v) gazap ve rızâ (kızgınlık ve sükûnet) hallerinde konuşan bir insan iken sen ondan duyduğun her şeyi yazıyor musun?” dediler. Bunun üze­rine yazmaktan vazgeçtim. Durumu Rasûlullah’a (s.a.v) arz ettim. Parmağıyla işaret ederek: “Yaz, camın elinde olan Allah’a yemin ederim ki bundan haktan başka bir şey çıkmaz” buyurdu.(32) Ayrıca Hz. Peygamber’in (s.a.v) “İlmi yazı ile kaydediniz”(33) buyurduğu sabittir.

Hadislerde müteârız görünen kitâbetü’l-hadîs meselesini izah için cumhur, sünnetin sünnetle neshedilmesi keyfıyyeti üzerinde durmuştur. Buna göre ya­zılmasına izin veren hadis, yasaklayan hadisten sonra vârid olmuştur. Nitekim el-Hattâbî (v. 388/998), “Nehyin önce olması kuvvetli ihtimaldir. Son durum yazıya izin vermektedir. Peygamberin (s.a.v) Kur’ân âyetleriyle karışıp okuyanı şaşırtmaması için Kur’ân’la birlikte hadislerin aynı sahîfeye yazılmamasını söyleyenler de olmuştur. Ama bizzat yazıya geçirilmesinin yasaklanması söz konusu değildir. Kaldı ki Rasûlullah (s.a.v) ümmetine tebliği emretmiştir. Bu gerçeği selef’-halef hiçbir âlimin inkâr etmemesi, hadisin yazılmasının cevazını gösterir”(34) diyerek probleme açıklık getirmektedir.

Hatîb el-Bağdâdî (v. 463/1070), Safvân ve el-Evzâî’den “Bu yüce ilmi ağız­dan almak suretiyle müzakere ediyorlardı. Kitaplara geçince nuru gitti ve ehil ol­mayanlara intikal etti” şeklinde sözler naklettikten sonra, hadislerin yazıya geçi­rilmesi ve bunu takip eden tedvin döneminin tabii gelişimini şöyle değerlendirir:

“Hadislerin yazıya geçirilmesi, bir müddet nâhoş karşılandıktan sonra, geniş çapta tatbik sahası buldu ve ehl-i hadis, hadisleri sahîfeler halinde tedvin etmeye başladı. Çünkü rivâyetler yayılmış, isnadlar uzamış, ricâlin isim, künye nispetleri çoğalmış, sened ve metinlerin ifade tarzı muhtelif şekiller almış, netice itibariyle insan hafızası şu saydıklarımızı zabtedebilmekten âciz kalmıştı. Durum böyle olunca şu zamanda yazılı hadis ilminin, sadece hafızaya dayanan ilimden daha sağlam olduğu hakikati ortaya çıktı. Kaldı ki Rasûlullah (s.a.v), hafızası zayıf olanlar için hadislerin yazılması konusunda izin vermişti. Sahâbe, tâbiîn ve bun­ları takip eden nesillerin tatbikatı da bu şekilde devam etmişti.(35)

d)   Ebû Reyye Zehebî’den (v. 748/1347) şu hâdiseyi nakleder:

“İbn Ebî Müleyke el-Mekkî’nin (v. 117/735) mürsel rivâyetlerinden biri de şudur: Ebû Bekir es-Sıddîk, Nebînin vefatından sonra sahâbeyi toplayarak şöyle demiştir: “Siz Rasûlullah’tan (s.a.v) ihtilaf ettiğiniz hadisleri rivâyet ediyorsunuz. Sizden sonrakiler daha çok ihtilaf edeceklerdir. Öyleyse Rasûlullah’tan (s.a.v) hiçbir hadis rivâyet etmeyin. Size bir şey soran olursa ‘Sizinle bizim aramızda (önümüzde) Allah’ın kitabı var, onun helalini helal, haramını da haram kabul ediniz’ deyin.”(36)

Ancak Zehebî bu hâdiseyi verdikten sonra şu değerlendirmeyi yapar: “îbn Ebî Müleyke’nin rivâyeti, Ebû Bekir es-Sıddîk’ın maksadının rivâyet kapısını kapatmak değil, haberlerde tesebbüt ve taharri olduğunu gösterir. Çünkü Ebû Bekire ninenin (cedde) mirastaki payı sorulduğu vakit, hükmünü Kur’ân’da bulamayınca sünnette olup olmadığını araştırır. Nihayet kendisine ilgili hadisi rivayet eden sika râvi ile yetinmeyip yanında başka birinin bulunup bulunma­dığını sorarak başka bir sikanın da desteğini almak istemiştir.’’(37) O, (hadisi bir tarafa bırakarak) Haricîlerin dediği gibi ‘Allah’ın kitabı bize yeter’dememiştir.”(38)

Bu örnek gösteriyor ki Ebû Reyye kaynaklardan nakil ve iktibasta bulu­nurken daha çok kendi görüş ve anlayışını destekler mahiyette olan rivayetleri malzeme olarak kullanırken, söz konusu haber ve rivâyetleri değerlendirmeye tabi tutan müellifin yorum ve izahını gözardı etmektedir.

e)    Ebû Reyye: “Kim bana bile bile (müteammiden) yalan isnad ederse cehennemdeki yerine hazırlansın” hadisini okuduğunda doğruluğu emreden ve yalanı şiddetle yasaklayan bir Peygamber’den (s.a.v) sâdır olamayacak şu “bile bile ” kaydından dolayı şaşırıp kaldım. Çünkü “kizb”, bir şeyi vâkıanın hilâfına haber vermektir. Kasden olsun-olmasın değişmez.(39) Bu hadisin ma­hiyetini uzun süre araştırdıktan sonra, “müteammiden” kelimesinin, sahâbe bü­yüklerinin rivâyetleri arasında gelmediğini gördüm. Böyle olunca bu kelime, hata, vehim, galat veya sû-i fehimden kaynaklanan eksik rivâyetlerinde mesned kullanmak üzere (…) ya idrâc yoluyla hadise girmiş ya da hadis uyduranlar tarafından ilave edilmiştir ki onlar bunu, insanların kendilerine güvenmelerine ve sözlerine dayanak olması için kasıtlı olmayan uydurmalarda yaptıklarına delil getireceklerdir.(40)

Cevap: Hadis, “müteammiden” kaydı olmaksızın (*) ve bunu des­tekleyen (*=rivâyetiyle sahâbe büyükleri ve diğerlerinden geldiği gibi, “müteammiden” kaydıyla(*)ve bunu destekleyen(*)” rivâyetiyle de -tevâtür derecesinde- gelmiştir.(41) Hadiste geçen “müte­ammiden” lafzının sahih olduğunu ifade eden el-Elbânî(42), Ebû Reyye’yi şiddetle tenkit eder: “el-Advâ adlı kitabın yazarının, ‘müteammiden’ lafzını inkâr etmesi, yalnız hadisi ve hadis tariklerini bilmediğini göstermez, aynı zamanda şeriatın temel prensip ve kaidelerini bilmediğini de gösterir.”

f)     Ebû Reyye: Buhârî -ki hadis ricalinin şeyhidir, kitabı cumhur nezdinde şöhret bulduğu gibi- Allah’ın kitabından sonra en sahih kitaptır ve ha­disleri mâna yoluyla rivâyet etmiştir.(43) Hatıb el-Bağdâdî, Buhârî’den şunu nakleder: “Nice hadisler var ki Basra’da duydum, Şam’da yazdım; Şam’da duy­dum, Mısır’da yazdım, Buhâri’ye “Ey Ebû Abdillah tamamıyla mı?” şeklinde soru soruldu. Bu soru üzerine Buhârî sükût etti.(44) Halbuki mâna ile hadis rivâyetinde din, dil ve edebiyat açısından büyük zararlar meydana gelmiştir. Böylece onlar, takdim-tehirle nazmı bozulan, lahin veya hata isabet etmiş olan hadisleri rivâyet etmeyi ve hadisin bir kısmını alıp bir kısmını almamayı ken­dilerine mubah gördüler.(45)

Cevap: Mâna ile hadis rivâyetini (er-Rivâye bi’l-ma’nâ) sahâbeden Hz. Alı, İbn Abbas, Enes b. Mâlik, Ebud-Derdâ, Vasile b. el-Eska’ ve Ebû Hureyre ile tâbiînden Haşan el-Basrî, eş-Şabî, Amr b. Dinâr, İbrâhim en-Nehaî, Mücâhid ve İkrime gibi zatlar câiz görmüşlerdir. Tâbiînden İbn Şîrîn, el-Kâsım b. Mu­hammed, Racâ b. Hayve ise lafzan rivâyet hususunda titiz davranmışlardır.(46)

g)    Ebû Reyye: Mâna ile rivâyeti câiz görenlerin gerekçeleri şudur: Sahâbe, yazmaksızın ve tekrar etmeksizin hadisleri dinlerler, birkaç yıl sonra onu rivâyet ederlerdi. Herkes bilir ki bizzat metin (kolayca) zabtedilmez, sadece mânası ka­lır. Bunun yanında, hâdise tek olduğu halde, muhtelif lafızlarla vârid olan ha­disler de çoktur. Bütün bunlar, mâna ile naklin cevâzını göstermektedir. Kaldı ki Kuran lafzında olduğu gibi, hadis lafzıyla ibadet edilecek de değildir. Mâna zabtedilebilirse maksud olmayan lafızların kaybolması zarar vermez.(47) Ebû Reyye, “Acaba zabtedildi mi, heyhat!”(48) diyerek şüphe ve tereddüdünü de izhar etmektedir.

Cevap: Fehim ve idrak seviyeleri farklı olmakla birlikte sahabenin benzeri görülmemiş sağlam/ parlak hafızaya sahip olmaları, nebevi terbiye ve hasletle­rin kazandırdığı şuur haliyle dini kendilerinden sonraki nesillere nakil ve tebliğ gayretleri, söz konusu şüphe ve tereddütlere mahal bırakmamaktadır. Kaldı ki unutan, eksik veya yanlış hatırlayan sahâbî râviler, bilen diğer sahâbîler tara­fından ikaz ediliyordu.(49) Burada, kısmen veya tamamen zabtedilemediğinden dolayı zamanımıza kadar gelememiş hadisler sebebiyle, “din gereği gibi açık­lanamamıştır”, şeklindeki mukadder bir soru veya itiraz da yersizdir. Kur’ân, Allah tarafından muhafaza edildiği gibi, dini anlamamıza imkân verecek kadar kâfi derecede sünnet de muhafaza edilmiştir. Nitekim İbn Hazm (v. 456/1063), “Zikri biz indirdik biz, onu koruyan da biziz”(50) âyetinde geçen “zikr” kelimesinin sünnete de şâmil olduğunu belirterek(51) konunun önemine işaret etmektedir.

h)   Ebû Reyye: Muhaddisler, sened tenkidine önem verdikleri halde, metin tenkidine önem vermemişlerdir.(52) Hadis imamlarının birçoğu metin tenkidi­ne temas etmiştir. Ancak bunlar, sened tenkidine temas edenlere nispetle gayet azdır.(53)

Cevap: Bu konuda Subhî es-Sâlih şu bilgileri vermektedir:

“Muhaddislerin mevzu hadisin alâmetleri olarak saydıkları bütün deliller metinlerle ilgilidir: Gramer hatası ve ifade bozukluğu, aklın prensiplerine ve hisse aykırılık, va’d ve vaîd konularındaki ölçüsüzlük ve aşırılık, hadisin beliğ ifadesinin, usûlcülerin veya kelâmcıların kapalı ve anlaşılması güç sözlerine benzemesi, devlet idaresine hâkim olan zümreye yaklaşmak arzusuyla uydurul­muş olması. İşte bütün bunlar Peygambere (s.a.v) yakışmayan sözlerin onun hadisleri arasına sokulması itibariyle hadis metnini ilgilendiren hususlardır. Bütün bunlar bizi zarûrî bir neticeye götürmektedir: Bu durumlar karşısında muhaddislerin daha çok sened üzerinde mi yoksa metin üzerinde mi durduklarını tayin etmek gerekirse, kesin olarak söylenecek söz, onların metin üze­rinde daha çok durduklarını beyan etmek olacaktır;çünkü sened bizi asıl söze ye metne götüren bir vesileden ibarettir. Bütün bunlara her çağda râvilerin takvaları, hadis öğrenmek için katlandıkları sıkıntılar, hadisin değerini hak­kıyla anlayışları, hadisleri dinin temeli kabul etmeleri ilave edilecek olursa di­yebiliriz ki muhaddislerin icat ve tatbik ettikleri böylesıne hassas bir metodun tarihte bir eşi ve benzeri yoktur.(54)

ibn Şâhîn el-Bağdâdî’nin (v. 385/995) şu değerlendirmesi, metin tenkidi için bir örnek teşkil etmelidir: Rasûlullah (s.a.v), “Sizden biriniz su içtiği zaman bir nefesle içsin.” Enes b. Mâlik ise Rasûlullah’ın (s.a.v) her yudumda besmele çekerek üç defada su içerken ve en sonunda da Allah’a hamdederken gördüğünü rivâyet etmektedir. Burada Enes b. Mâlik rivâyeti, önceki hadisi neshetmiş olsa gerektir. Çünkü bu durum, Rasûlullah’ın (s.a.v) ahlâkına, onun yaşayış ve dav­ranış tarzına daha uygundur. Önceki hadisin isnadı daha sahih olsa da bu böyle olmalıdır.(55)

ı) Ebû Reyye: “Hadis ricâli, Ebû Hureyre’nin sadece 1 yıl 9 ay Peygamber e (s.a.v) musâhabet etmesine rağmen, Peygamberden (s.a.v) en çok hadis rivâyet eden bir sahâbî oluşunda ittifak etmişlerdir. îbn Hazm (v. 456/1063), Bakı b. Mahled’in Müsned inin ihtiva ettiği 5374 Ebû Hureyre hadisinden 446 adedi­ni Buhârî’nin rivâyet ettiğini kaydetmektedir.”(56) “Ebû Hureyre -diğer sahâbîler gibi- muhabbet ve hidâyet için Rasûlullaha (s.a.v) musâhabet ettiğini söyleme­miş, ancak karın tokluğuna onun yanından ayrılmadığını söylemiştir.”(57)

I.Goldziher de Ebû Hureyre hakkında şunları söyler: “Gevezelik etmek­le itham edenlere karşı kendisini bazen müdafaya mecbur kalmıştır. Bu haller münekkitleri büsbütün kuşkulandırmış ve şüpheciliğe götürmüştür. Fakat şunu da hesaba katmamız lazımdır ki kendisine isnad edilmiş olan hadislerin çoğu(58), sonraları uydurularak onun namına izafe edilmiştir.”(59)

Cevap: Muhammed Acac el-Hatîb’in yaptığı anıştırmanın sonucuna göre, Ebû Hureyre, Rasûlullah’ın (s.a.v) sohbetiyle 4 yıl 33 gün müşerref olmuştur.”(60)

Ebû Hureyre hakkında iddia edilen “gevezelik etmeksin kaynaklardaki kar­şılığı el-İksâr kelimesidir. Bu kelime lügatte “gevezelik etmek” mânasına gelmekle birlikte burada “çok hadis rivâyet etmek” anlamındadır. Dolayısıyla ter­cüme eksik ve yanlıştır.

Bizzat Ebû Hureyre (r.a), çok hadis rivâyet etmekten dolayı kendisine yönelik suçlamayı şöyle cevaplandırmıştır: “insanlar, ‘Ebıi Hureyre çok hadis rivâyet ediyor’ deyip duruyorlar. Halbuki Allah’ın kitabında şu iki âyet olma­saydı tek bir hadis rivâyet etmezdim.” Sonra Ebû Hureyre, “Şüphesiz indirdi­ğimiz o açık açık âyetlerimizi ve doğruyu -biz kitapta onu insanlara çok açık bir şekilde bildirdikten sonra- gizleyenler yok mu? İşte onlara hem Allah lanet eder hem de lanetçiler lanet eder. Ancak tevbe edenler, durumlarını düzel­tirler ve (hakikati gizlemeyip) iyice açıklayanlar başka. Ben artık onların gü­nahlarından geçerim. Ben tevbeyi en çok kabul edenim, en çok esirgeyenim”(61) âyetlerini okuyarak şöyle derdi: “Muhâcir kardeşlerimiz çarşılarda alışveriş, Ensâr kardeşlerimiz de malları, bahçe ve arazileriyle meşgul olurlarken Ebû Hureyre, boğaz tokluğuna Rasûlullah (s.a.v) ile beraber olur, onların buluna­madıkları meclislerde hazır bulunur ve onların belleyemediklerini bellerdi.”(62)

Ayrıca Ebû Hureyre, Rasûlullah’ın (s.a.v) huzurunda dua ederken “Allahım senden unutulmayan ilim istiyorum.” niyazında bulunmuş, Rasûlullah (s.a.v) da bu duaya “Amîn” demiştir.(63) Ebû Hureyre’nin kendi sözünde yer alan “ka­rın tokluğu (*) veya (*)” ifadelerinden Rasûlullah’a (s.a.v) mülâzemet sebebi olarak -Ebû Reyye’nin iddia ettiği gibi- karın doyurma mânasını çıkarmak mesnedsiz bir iddiadır. en-Nevevî (v. 676/1277), îbn Hacer el-Askalânî (v. 852/1448) ve el-Aynî (v. 855/1451) gibi hadis otoriteleri, “karın tokluğu”ndan maksat mal ve yiyecek biriktirmek, geçim sağlamak değil, kendi günlük azık ve yiyeceğiyle iktifa (*) etmesidir, şeklinde izah etmişlerdir.(64) Ebû Hureyre’nin “ketm-i ilim” endişesinden kaynaklanan tebliğ şuur ve duygusu, onun gayesinin karın doyurmak gibi maddî bir hedef olmadığını göstermektedir.

Netice

“Ebû Reyye’nin Advâ ale’s-Sünne el-Muhammediyye Adlı Eseri Üzerine Bir Değerlendirme” başlıklı bu makalede, bir giriş hüviyetinde dinin kaynağı olarak hadis ve sünnetin yeri ve önemine dikkat çekilmiş, yazarın bazı iddiaları “Ebû Reyye’nin Bazı Görüşleri ve Bunlara Verilen Cevaplar” alt başlığı altında değer­lendirmeye çalışılmıştır.

Hadis âlimlerinin gösterdikleri cehdü gayret sonunda elde edilen müsbet neticelere rağmen, hadis ve sünnet etrafında şüphe ve tereddüderin devamlı gündeme getirildiği görülmektedir. Asrımızda da “Hadis Müdafaası” adı altın­da, bazı râvi ve hadis imamlarını yalancılık ve uydurmacılıkla itham edecek kadar aşırıya kaçan Ebû Reyye gibi bazı yazarlar, bu akımı devam ettirmektedirler. Sünnetin iptaline yönelik oryantalist zihniyete hizmet eden bu tür eleştiri ve olumsuz yaklaşımlar, esasen Kur’ân’ın doğru olarak anlaşılmasının ve dolayısıyla Müslüman toplumların yaşayan Kur’ân ve yaşayan sünnet haline dönüşmesinin önünde ciddi bir problem oluşturmaktadır. Çünkü Kur’ân’ın Rasûlullah’ın (s.a.v) şahsında fert ve toplum hayatına aktarılması demek olan sünnetin ihmal edilme­si, Kur’ân’m anlaşılmasında zihnî bir kargaşa ortamının hazırlanmasına zemin hazırlayacaktır.

“el-Masâdır ve el-Merâci” başlığı altında sıraladığı bibliyografyadan da anlaşılacağı üzere Ebû Reyye kitabını, mahtut-matbu çok sayıda kaynağı kul­lanarak hazırlamıştır. Ancak, onun bazı rivâyet ve tarihî vak’aları naklederken bir bütünlük içerisinde değil, daha çok kendi görüş ve anlayışını destekler ma­hiyette olan kısımlara yer verdiği görülmektedir. Dolayısıyla bazı meselelerde tarihî malzemeleri işleyiş tarzı şartlı olduğu gibi, ilmî usûl ve objektiflikle de bağdaşmamaktadır.

Ebû Reyye’nin büyük ölçüde Reşid Rıza (bkz. Advâ, s. 48,86,131,137,174, 201,206,283, 398,410), Ahmed Emin (bkz..Advâ, s. 146,148,177) ve başta I. Goldziher olmak üzere bazı müsteşriklerden etkilendiği açıktır. Mekkeli âlim Muhammed Abdürrezzâk Hamza Zulümât-ü Ebî Reyye adlı eserinde, I. Golziher için “Adüvvullah”, Ebû Reyye için de “Adüvvü’s-sünne” lakabını kullanır.

Esasen kitapta tenkide medar pek çok görüş ve mesnetsiz iddia bulunmak­tadır. Bu itibarla, üzerine yazılan reddiyeler de dikkate alınarak yüksek lisans veya doktora seviyesinde akademik bir çalışmanın yapılması faydalı olacaktır. Hadis tarih ve ricâlinin sağlam temellere dayandığını bir kez daha gösterebilmek için, ağırbaşlı, ciddi ve yeni çalışmalar yapmak üzere özellikle genç akademisyen­lere büyük görev ve sorumluluklar düşmektedir.

Prof.Dr.Zekeriya Güler – Hadis Tetkikleri,ifav,syf:299-314

Dipnotlar:

Selçuk   Üniversitesi  İlahiyat Fakültesi        Dergisi,XA’. 1991, Sayı: 4, s. 187-201. Burada makale başlığın­da eserin adı sehven “Advâ Ale’s-Sünne en-Nebeviyye”şeklinde geçmiştir

1 EbûDavud,Sünnet, 5;îmâre,33;Tirmizî, İlim,10;îbnMâce,Mukaddime,2;Dârimî, Mukaddime, 49; Ahmed b. Hanbel, II, 367; IV, 131,132; VI, 8; Şâfiî, er-Risâle (thk. Ahmed Muhammed Şâkir), Kahire 1940, s. 403,404; Dârekutnî, Sünen, Kahire 1966, IV, 287.

2 Şâfiî, er-Risâle, s. 91-92; İbn Abdilberr, Câmiu beyâni’l-ılm vefadl’th, Kahire 1968, II, 230-235.

3 Fazlur Rahman, îslâm (çev. Mehmet Dağ – Mehmet Aydın), İstanbul 1981, s. 82-83.

4 Yüksek Lisans Tezi olarak tarafımızdan hazırlanan ve matbu-mahtut yaklaşık 1300 kitâbiyat ih­tiva eden Hadis Bibliyografyası Doğuf ve Gelişimi (I-IV/VII-X) adlı araştırma, bu gerçeği gösteren çalışmalar arasındadır.

5 Hâkim, Ma’rifetu ulûmi’l-hadîs, s. 65; Suyûtî, Miftâhu’l-cenne Ji’l ihticâci bi’s-sünne, thk. Mustafa Abdulkadir Atâ, Beyrut 1987, s. 52.

6   Bkz. Kişimi, Kavâidut-tahdis, s. 307; Keşmîrî, Muhammed Enver, Feydu’l-Bârî alâ Sabihı’l- Buhâri, Beyrut, ts., 1,229. Krş. Şa’rânî, Abdülvehhâb, Mizân, Mısır 1304, s. 53,60.

7   İbn Abdilberr, a.g.e., 1,56; Kettim, er-Risâle el-mustatrafe, İstanbul 1986, s. 219.

8   Kettinî, a.g.e., s. 221.

9    Tarih boyunca eski-yeni hadis inkarcıları veya şüphecileri hakkında bkz. Fazlur Rahman, isâm, s. 78,82,315 vd.

10    Tedvin: Muhtelif sahibîler tarafından rivâyet edilmiş ve dağınık halde bulunan hadislerin, kitap­larda toplanmasını ifade eden dönem.

11-    Tasnif,belli bir sisteme göre düzene konulmamış olan müdevven hadislerin, müsnedlerde oldugu gibî sahibi râvilerinin isimleri altında bir araya getirilmesi veya musanneflerde olduğu gibi beli Bab ve konular, ören telif edilmesini ifade eden dönem.

12 Bkz. Subhi es-Sâlih, Hadis İlimleri ve Hadis Istılahları, çev. M. Yaşar Kandemir, Ankara 1973, s. 28 (Goldziher, Etüdes Sur la Tradition İslamique, p. 245-250’den naklen).

13 Bkz. Sezgin, M. Fuad, Buhârî’nin Kaynaklan Hakkında Araştırmalar, İstanbul 1956, s. 11 vd. Müsteşriklerin İslâm araştırmaları karşısındaki tutum ve davranışlarını tasvir etmek üzere şu Arap şiiri hatırlatılır: “Onlar benden bir sürçme gördükleri zaman sevinçten uçarlar. Din ve millete faydalı gördükleri şahısları da yerin dibine geçirirler..

14 Buhârî ve Müslim tarafından da rivâyet edilen Sahîfe’yi Rif’at Fevzi Abdülmuttalib, Sabifetu Ali b. Talib  an Rasûlillah (s.a.v) dirâseten tevsîkıyyeten fıkhiyyeten adıyla neşretmiştir. (Birinci baskı, Dâru’s-Selâm, 1986)

15 Sezgin, Tarihut-turâs el-arabî (GAS), Mısır 1977,1,120.

16 Sezgin, a.g.e., I, 119. Muhammed Seyfıiddin Aliş’in “Müsnedu Abdillah b. Amr el-As ve Sahifetuhû es-sâdıka” isimli master çalışması mevcuttur, (bkz. Muhammed Acâc el-Hatîb Usûlul-badîs, Lübnan 1967, s. 194,462)

17 Sezgin, a.g.e., 1,120-121.

18 Muhammed Acâc, Hemmâm’ın Ebû Hureyre’den yazdiğın, kaydeder (bkz. Usûlul-hadis » 200-

19; Ebû Hureyre râviyetû İslâm, Mektebetü Vehbe, 1982, s. 115 vd.

20 Bkz. Fazlur Rahman, İslâm, s. 66.

21 Bkz. Sünnetin Etrafındaki Şüpheler, çev. Hüseyin Aslan, Pınar yayınları, İstanbul 1985, s. 68 dn,

22 Elbânı, Silsiletul-ehâdis ed-dâife, 1,11 dn.

23 Bkz. Abdülmün’ım Sâlih el-Alî el-Izzî, Difâ’ an Ebu Hureyre, Bağdat 1973, s. 10.

24 Eserin 20 sayfası (s. 21-41) doğrudan konuyla ilgili olup Abdullah Aydınlı tarafından “Sünnetin Geçmişte ve Günümüzde İhmali Meselesi” adıyla tercüme edilmiştir. (Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 8. Sayı, Erzurum 1988)

25 Ebû Reyye, Advâunale’s-sünneti’l-muhammediyye ev difâul-hadis, Üçüncü baskı, Kahire, s. 19.

26 Sıbâî, es-Sünne ve mekânetühâfıt-teşrîı’l-islâmî, Kahire 1961, s. 283 vd; Muhammed Abdurrezzak Hamza, Zulümâtü Ebî Reyye emâme Advâı ’s-sünneti’l-muhammediyye, Kahire 1379, s. 7.

27 Ebû Reyye, Âdvâ, s. 19.

28 Muallimi, el-Envâr d-kâfifi, Kahire 1378,₅.8-9; Muhammed Abdurrezzâk Hamza, Zulumat. s. 8-9.

29 Ebû Reyye, Advâ, s. 20,46,52.

30 Ebû Reyye, Advâ, s. 23.

31 Müslim, Zühd, 72; Ahmed b. Hanbel, III, 12,21,39,65.

32 Ebû Dâvûd, İlim, 3.

33 Ebû Dâvûd, İlim, 3. Ahmed Muhammed Şâkir, hadisin sahih olduğunu söyler.

34 İbn Abdilberr, Câmiu beyâni’l-ilm, I, 86; Hatîb el-Bağdâdî, Takyidul-ilm, thk. Yûsuf el-Iş, Beyru t1974, s. 68-72,88,92,96,97.

35 Hattâbî, Maâlimü’s-sünen şerhu Sünen-i Ebî Dâvûd, İstanbul, 1981, IV, 61. Başka izah ve çözüm yolları için bkz. Râmhürmüzî, el-Mubaddisü’l-fâsıl, Beyrut 1971, s. 385 vd.

36 Hatîb el-Bağdâdî, Takyidü’l-ilm, s. 64 vd.

37Advâ, s.46-53.

38 Ninenin mirastaki 1/6 (südüs) payını rivâyet eden sahâbi el-Muğîra b. Şu’be ile Muhammed b. Mesleme’dir. Rivâyet için bkz. Ebû Dâvud, Ferâiz, 5;Tirmizî, Ferâiz, 10,11; Ibn Mâce, Ferâiz, 4.

39 Zehebî, Tezkiratul-huffâz, Haydarâbâd 1956,1,3.

40 Ebû Reyye, Advâ, s. 19 vd.

41 Ebû Reyye, Advâ, s. 22,61 vd.

42 Hadis için bkz. Buhârî, İlim, 38.

43 Elbânî, Silsiletü’l-ehâdis ed-daife, 1,11 dn.

44 Ebû Reyye, Advâ, s. 21.

45 Ebû Reyye, Advâ, s. 92 dn.

46 Ebû Reyye, Advâ, t. 21-22.

47 Bkz. Ebû Reyye, Advâ, t. 77-80,

48 Ebû Reyye, Advâ, t. 80,

49 Ebû Reyye, Advâ, 8. 80 dn.

50 Zerkeşî’nin (v. 794/1391) bu meseleleri konu alan el-İcâbe li îrâdi mâ istedrakethu Âişe ales-sahâbi adlı önemli bir telifi mevcuttur.

51 Hicr 15/9

52 Bkz. İbn Hazm, el-İhkâm, Beyrut 1985,1, 96-97.

53 Ebû Reyye, Advâ, s. 17,285,289.

54 Ebû Reyye,Advâ, s. 292.

55 Subhi es-Sâlih, Hadis İlimleri, s. 246-247.

56 îbn Şâhîn, Nâsihu’l-hadis ve memûhuh, Reşid Efendi Kütüphanesi (İstanbul), No: 120, v.210a.

57 Ebû Reyye, Advâ, t. 200-201.

58 Ebû Reyye, Advâ, s. 197.

59 Ebû Hureyre’ye isnad edilen bazı hadisler mevzudur.(bkz.Sıbai,es-Sünne,s.339)

60 I. Goldziher,”Ebû Hureyre”, MEB İslam Ansiklopedisi (İA), IV, 32.

61 Acâc, Ebû Hureyr erâviyetü’l-islâm, s. 172.

655 Bakara 2/159-160

656 Buhârî, İlim, 42; İtisâm, 21, Büyü, 1, Hars, 21; Müslim, Fezâilüs-sahâbe, 159-160; Ahmed b. Hanbel, II, 240,274.

657 Bkz. İbn Hacer, Fethul-Bârî el-Mektebe es-selefiyye, 1,215.

658 Bkz. Abdülmün’ım Sâlih el-Izzî, Difa’ an  Ebi Hurevre ,s. 74;Sıbai,es-Sünne,s.314 vd;Muhammed  Abdurrezzâk Haraza, Zulümat, s. 177-178;Muhammed Acac,Ebu Hureyre  râviyetul-islâm, s. 173-174.