Bu yazıda çok dikkatimi çeken bir kaç karşılaştırma üze­rinde duracağım. Aristo ile ilgili bir şeyler okurken aklıma Ga­zali ve Razi düştü. Ne ilgisi var diyeceksiniz! Çok ilgisi var. Za­ten kelamı anlamak iyi bir felsefe tarihi bilmekle mümkündür. Bu bahs-i diğer bir konu…

Bir kaç metin nakledeceğim. Önce Aristo ile ilgili bir metin:

“Dışardan, duyularla idrak suretiyle elde edilen bilgi bil­gidir, ama aklî ve tecrübî bilgi değildir. Bu, ancak görünüşün bilgisidir. (Yani doxa; nesneler dünyasından elde edilen bilgi; bu kavram aynıyla, aslında esasen Platon’da da var) Doxa, zan ifade eder. Bunun kesin bilgi, yani aklî bilgi haline gelebilmesi için aklın müdahalesi ve aklî bir takım müdahale ve muame­lelerden geçmesi gerekir.”

Bunun özeti şudur: Duyuların bilgisi zannîdir; zannın ber­taraf edilmesi için aklî bir işleme tabi tutulması gerekir.

Şimdi Gazalî’den bir metin. Beş tür tevil anlayışını ince­lediği yerde beşincisini şöyle ifade eder:

“Bunlar, mutavassıt bir fırka olup akıl ve nakil arasındaki konulan cem’eder; bunlardan her birini mühim asıl kabul eder ve nihayet akıl ile naklin çelişmesini de inkâr ederler. İmdi, aklı yalanlayan, şüphesiz nakli de yalanlamış olur. Çünkü nak­lin doğruluğu ancak akılla bilinebilir. Şayet akli delilin doğru­luğu olmasaydı, nebi ile mütenebbi (hak ile yalana peygamber) ve doğru ile yalana kişi arasındaki farkı bilemeyecektik Akıl, dini nasıl yalanlayabilir; din ancak akılla sabit olabilir. İşte bu son fırka en sağlam metodu benimsemiş hak ve hakikat ehli­dir.” (Gazâlî, Kanunut-tevil s. 126)

Bunun özeti şudur: Naklin doğruluğu ancak akılla bilinir. Ben bunu şöyle anlıyorum: Naklin doğruluğu ancak aklın müda­halesi ile kesinlik kazanır. Dikkat edelim: Aristo, aklın kesinlik sağlayan konumunu doğa bilgisi üzerinden yapıyordu. Gazali, bu konumu Yaratıcı’nın, nübüvvetin temellendirilmesi, ayrıca nas açısından yapıyor. Birinde doğa; diğerinde nas.

Bir metin de genel olarak (Eş’arî) kelamcılardan diyece­ğim, ama bunlar Razî’nin ifade ettiği şeylerdir:

“Nakli delilin kesinlik ifade etmesi konusunda kelamcılara göre nakli delilin kesinliğe ulaşması durumunda ifade ettiği bilgi kesinlik kazanır. Ancak nakli delilin kesin olması için şu on durumun kesinliğe ulaşması gerekmektedir:

• Nakli delillerin (Kur’an ve Sünnet) teker teker lafızla­rının kesin olması gerekmektedir.
• Onların cümle içinde yerlerinin, yani îrablarının doğru bilinmesi gerekmektedir.
• Çekimlerini rivayet edenlerin yanlış yapmamış olması gerekmektedir.
• Lafzın müşterek olmaması, yani lafzın hakiki anlamı­nın birden fazla olmaması gerekmektedir.
• Lafızlarının mecaz anlamlarının olmaması gerekmek­tedir.
• Zaman ve şahıslara tahsis edilmemeleri gerekmektedir.
• Zamir kullanılmaması gerekmektedir.
• Metnin içinde takdim ve tehir olmaması gerekmekte­dir.
• Nesh olmaması gerekmektedir.
• Aklî bir itirazın bulunmaması gerekmektedir.”

Bu durumda kelamcılara göre, bu şartları taşıyan ve hem sübutu, hem de manaya delaleti kesin olan nakli deliller ancak kesin bilgi ifade eder ki, muhkem Kur’an ayetleri ve mütevatir hadisler bu sınıfta yer almaktadır. Bunun Ttirkçesi şudur: Yu­karıdaki on madde halledilmedikçe nas zan ifade eder.

O zaman tekrar vurgulayalım: Aristo, doğa bilgisinin zan ifade ettiğini söyledi. Ancak akılla bu bilgiye kesinlik kazan­dırabilirdik. Gazali, doğa yerine nassı koydu (ki, bizim ame- liyemiz zaten budur) ve nassın doğruluğu ancak akılla bilinir dedi. Razî geldi, o da dedi ki, yukarıdaki on durum olmazsa nakil/nas zan ifade eder. Bunlar elendikten sonra nassın muh­tevası kesinlik kazanmış olur.

Bunun yanında Yunan felsefe ve mantığında zorunlu bilgi meselesi vardır. Bu zorunlu bilgi kategorilerini dikkate alma­dan kelam yapmak mümkün değildi. Bilgi meselesi kelamda daha ziyade “zorunlu ve istidlali bilgi” şeklinde ikili tasnifle ele alındı. Ancak Gazali ile birlikte biraz daha detaylandırıldı bu tasnif. Gerçi İslam filozoflarında da bu vardı. Buna göre zo­runlu bilgi şu şekildedir:

• Bedihî hakikatler: Ben varım, bir şey hem ebedi hem de mahluk olamaz. İki birden büyüktür. Buna a priori bil denilebilir.
• İç gözlemler (Batınî müşahadeler): Açım, susadım, kor­kuyorum, mutlum gibi. Duyusal bilgi.
• Haricî duyu algıları (Mahsusât): Kar beyazdır, ay yu­varlaktır, güneş parlaktır gibi. Duyusal bilgi.
• Tümevarımsal ifadeler (Tecrübiyyât): Ateş yakar, ek­mek doyurur, taşlar düşer, şarap sarhoş eder gibi. İstik- raî bilgi.
• Yaygın olarak bilinen gerçekler (Mütevatirât): Mekke vardır, Şafii yaşamıştır, Namaz beş vakittir gibi. Vasıtalı bilgi. Nitekim araya insanlar girmiştir. Onlar görülerek veya onlardan işitilerek bu bilgi temin ediliyordur.

İlk üç gruptaki bilgiler temeldir, doğuştandır, aniden olu­şurlar, aklî çıkarım sonucu değillerdir. Son iki bilgi türünde ise akıl yürütme vardır. Ancak bu akıl yürütme açık değil, gizlidir. Yani burada açık olan akıl yürütmelerde olduğu gibi öncüller ortaya konulup bilgi temin edilmemektedir. Mesela şöyle ol­maktadır: Ateşin yakıcılığı tekraren deneyimlenmektedir. Ve zih­nimde ateşin yakıcı olduğuna dair bilgi oluşmaktadır. Mütevatir meselesi de böyledir. Mekke’nin varlığı veya Şafii’nin yaşadığı nasıl ortaya konulur? 1,2,3, derken 10,20 kişiden duyulur ve bunların varlığına dair ben de kesin bir bilgi hasıl olur. Dik­kat edilirse gizli bir akıl yürütme var. Olayı şu kadar kişi nak- lettiyse bu bigiyi zorunlu olarak kabul etmem gerekir şeklinde gizli bir akıl yürütme… Bu bilgi bedihî hakikatler gibi yahut iç gözlemler gibi bir bilgi türü değil. Onlardaki bilgi aniden oluşur, hiç akıl yürtmeye gerek kalmaz. Ama diğerlerinde sanki gizli bir akıl yürütme vardır. Sonuçta her ki gruptaki bilgi de zorunlu bilgi temin eder, fakat aralarında nüans vardır.

Bunları niçin söyledik? Kelam bunlara dayanarak iş görmek­tedir. Bilgi teorisi tamamen bunlara dayalıdır. İman ve küfrü belirlemek de bunlarla ilgilidir. Mesela bilgi edinme yolları: Akıl, duyular ve haber. Yukarıdaki tabloya baktımızda bunları hemen görürüz. Akıl bilgi kaynağıdır. Bedihî gerçekler böyle­dir. Bunlar akılsaldır, a prioridir, akıl yürütmeye dayalı değildir. Aldın içinde akıl yürütmeye dayalı şeyler yok mudur? Elbette vardır. Kıyas başlı başına böyledir. Dediğimiz gibi akla dayak bilgilerin de zorunlu olanları, zannî olanları vardır. Ancak zannî olanlar yukarıdaki tabloda verilmemiştir. Hemen ifade edelim ki, Allah’ın varlığının bilinmesi, yaratıcılığı, nimet verene şük­retmek gibi hususlar istidlali bilgidir. Yani kıyasla varılan bil­gilerdir. Ama kelamcılara göre aklen zorunludurlar. Bu bilgi bedihî değildir, zira Allahın varhğı konusunda akıl yürütme gerekir. Onun için kesin bilgiler “bedihî ve istidlali veya zo­runlu ve istidlali” diye ikiye ayrılmıştır. Bunlar akla dayak zo- runlu bilgilerdir.

İç ve dış gözlemler” şeklinde ikiye ayrılan duyulara da­yalı bilgiler de böyledir. Tecrübiyyâtı da buna dahil edebiliriz. Bununla birlikte dış gözlem ile arasında bir nüans vardır. Kar beyazdır, dendiğinde bunu deneylemem gerekmez. Zihnimde kar ve beyaz kavramları vardır. Bir nesne gördüğümde bun­ları ona uygulamaktayım. Tecrübiyyatta ise bilfiil deneylemek gerekir. Tecrübî bilgilere bundan dolayı istikraî/tümevarımsal bilgi de denilmiştir.

Haber konusuna gelince belki de kelamı en fazla ilgilen­diren bu olmuştur. Allah’ın varlığı ve yaratıcılığı akıl yürütme­nin konusu iken Hz. Peygamberin ağzından çıkanlar haberin konusu olmuştur. Buna göre Kuran ve hadisler haber teorisi inşa edilerek ele alınmıştır. Böylece mütevatir ve ahad katego­rileri ortaya çıkmıştır. Mütevatir kesinliği, ahad ise zanniliği temsil etmiştir. Hatta denilebilir ki, bu iki kategori de kendi içinde alt birimlere ayrılabilir. Mesela mütevatiri rivayete da­yalı (sözlü tevatür) ve uygulamaya dayalı (amelî tevatür) haber şeklinde ikiye ayırmak mümkündür. Elbette İkincinin kat’iliği diğerinden daha fazladır. Aynı şekilde sözlü olanı da 5-10 ki­şinin ve 100 kişinin naklettiği haber diye de ikiye ayırabiliriz. Aynı şekilde ahadı da böyle tasnif edebiliriz.

Görüldüğü gibi akla dayalı ve habere dayalı bilgiler söz ko­nusudur. Duyular ayrı bir bahis. Şunu vurgulamak gerekir: Akla dayalı zorunlu bilgiler vardır. Bunları reddedene deli veya ah­mak denir. Hatta derecesine göre reddeden farklı isim de alabi­lir. Mesela, bedihi bilgiyi reddeden akılsız veya deli; dinle alakalı olmayan mütevatir bilgiyi reddeden ahmak; tümevarımsal bil­giyi reddeden inatçı olabilir. Dine gelince genelde habere dayalı bilgileri içerir. Onun için dinin asılları tevatür kavramı ile te- mellendirilmiştir. Bunun yanma icmayı da ekleyin. Bir Müslü­man tevatürî bir bilgiyi reddedebilir mi veya tartışmaya açabilir mi? Reddetmemesi ve tartışmaya açmaması gerekir. “Ben yapa­rım, ben yaptım oldu!” mantığıyla hareket edilmez. O zaman kişiler bedihî bilgiyi de vs. reddeder “ben yaptım, oldu!” de­meye başlarlar. Bunu ise akıllı hiçkimse kabul etmez. O halde dinden konuştuğumuzda haberin mahiyeti oldukça önemlidir. Pek çok kişinin naklettiği bir haberi, hatta uygulama ile üm­met tarafından nakledilen bir ameli reddetmek akıl işi değil­dir. Burada “ben yaptım, oldu!” mantığı geçerli olamaz. Eğer böyle olursa hiçbir bilgiden emin olamayız ki, bu dini de ha­yatı da alt üst eder.

Bilgi edinme yollarının yanında günah-sevap; iman-küfür meselesinin de bu ayırımlarla ilişkisi vardır. Gazalî’yi dikkate alırsak şunları söyleyebiliriz:

Gazali, ictihadda hata-isabet meselesini günah çerçevesinde ele almıştır. Ancak önce şunu vurgulamak lazım: Gazalî’ye göre her müçtehid isabet eder. Hakkında nas bulunmayan içtihadî bir meselede içtihad öncesi Allah katında belirlenmiş bir hü­küm yoktur. Hüküm, müçtehidin zannına bağlıdır. Evet, böyle- dir, fakat Gazali, içtihad ve müçtehidden bahsederek şöyle der:

“İçtihadını yerinde yapıp tamamlamışsa müçtehidlerin va­sıflarını taşıyan kimse için günah söz konusu değildir.

Tam bu noktada Gazali, meseleyi günaha bağlar ve çe­şitli açılardan günah meselesini ele alır. Ona göre nazarî ko­nular zannî ve kat’î olarak iki kısma ayrılır. Zannî kısımda za­ten hata olabileceği için günah da söz konusu değildir. Yani zannî kısımda yapılan içtihad hatalı olarak nitelenmez. Nite­lenmeyeceğine göre günah da yoktur. Kat i olan kısımda hata eden ise günahkârdır. Gazali, kat’î konuları kendi içinde ke- lamî/aklî, usulî ve fıkhî/ şerî olarak üçe ayırmıştır. Ona göre kelamî meseleler ikiye ayrılır.

• Allah ve resulüne iman gibi konular. Burada gerçeği tutturamama kişiye küfre düşürür. Buna imanın temel konuları diyebiliriz. Bu bölüm akliyyât alanından bedihî bilgilerin zo­runlu oluşuna tekabül eder.
• Rü’yet ve kulların fiillerinin yaratılması gibi konular. Bu­rada gerçeği tutturamama kişiyi günahkâr ve bid’atçı yapar. Buna da imanın fer î konulan diyebiliriz. Bu bölüm, akliyyât alanından belki istidlali yöntem ile oluşan zorunlu bilgilere tekabül eder.

Gazzalî, fıkhî konuları da ikiye ayırır:

• Namaz, oruç, zekatın farziyeti veya şarap, hırsızlığın haramlığı gibi zarurat-ı diniyyeden olan konular. Bunları inkar eden kafir olur. Aynı şekilde bedihî bilgiye tekabül eder.
• İcma, kıyas ve haber-i vahidin hüccet oluşu gibi konu­lar. Bunların hüccet oluşu zarurî olarak değil, nazar ve istidlal ile kesin bir biçimde bilinmektedir. Bunlar bu yönüyle kesin olsa da inkar eden kafir olmaz, fakat günahkâr olur. İcma ile bilinen fıkhî konular da buna dahildir. Yani kişi bunları inkar ederse kafir değil, günahkâr olur. (Bk. el-Mustasfa, II, 327-328)

Görüldüğü gibi mesele gelip kat’îyyât ve zanniyyât konu­suna dayanmaktadır. Kat’îlik, zannîlik nedir, bunlar bilinmeden günah, sevap, iman, küfür, kısaca din hakkında konuşmak zor gözükmektedir. Burada kat’îlik dahi yukarıdaki ayırımlarda gö­rüldüğü gibi zarurat-ı diniyye ve zorunlu bilgi diye ikiye ayrıl­mıştır. Yukarıda dediğimiz gibi zarurat-ı diniyye, bedihî bilgiye tekabül etmektedir. Yani böyle bir bilgiyi araştırmanın, üzerinde akıl yürütmenin anlamı yoktur. Bunu inkar eden doğrudan ka­fir olur. Icma gibi delillerle hasıl olan bilgi zorunlu olsa dahi zarurat-ı diniyye gibi bir bilgi türü değildir. Bunu inkâr eden kafir değil, günahkâr olur. Hatta yeri değil belki ama icmayı dahi ikiye ayırmalıyız: Nassa dayalı ve re’ye/maslahata/örfe da­yalı icma. Günahkârlık birincisi için geçerlidir. İkincisinde du­ruma görelik söz konusudur. Maslahat veya örf değişirse icma da değişebilir. İnce bir ayrımla şöyle diyebiliriz: Nassa dayak icma kat’î naslar üzerinde gerçekleşiyorsa bunu inkâr küfürdür. Nassa dayah icma zannî naslar üzerinde gerçekleşiyorsa bunu reddetmek günahtır. İcma maslahat veya örf üzerine gerçek­leşiyorsa maslahat ve örf değişince icma da değişir ki, bu du­rumda onu reddetmenin hiçbir mahzuru yoktur.

Bütün bunlardan ortaya çıkan sonuç şudur: Anladığım ka­darıyla Yunan felsefesi, Aristo mantığı bizi ciddi anlamda etki­lemiştir. Ama alimlerimiz de ciddi bir şekilde bununla hesap- laşmıştır. Bu etkiden arta kalan ise aklın gücü olmuştur. Yunan felsefesinden etkilense de bu dinin özüne uygun çıkarımlarda bulunmuşlardır. Ama dikkat edelim: Akıl burada esas. Şimdi yukarıya doğa-akıl ilişkisine dönersek geriye tek bir soru kalı­yor: Aristo, doğadan duyularımızla elde ettiğimiz zannî bilgi­leri akılla kesinliğe kavuşturuyordu. Alimlerimiz nassın zannîli- ğini nasıl kesinliğe kavuşturuyor? Bu noktanın önemli olduğunu düşünüyorum. Bütün mesele nassın anlamım garantiye almak, muhafaza edebilmektir. İlk bakışta nakil/nas görüldüğü gibi zan ifade ediyor. Bunun çözümü tevatür ve icma kavramlarında yatmaktadır. Haber söz konusu olduğunda subut açından te­vatür; hüküm söz konusu olduğunda delalet açısından icma. Bana sorarsanız tevatür ve icma bir açıdan aklî meselelerdir. Yani temellendime noktasında zorunlu bilgilerin ne olduğuyla ilgilidirler. Kur’an’dan icmaya delil getirilmesi başka bir şeydir. Bütün bunlar akılla sağlanmakta, akılla kesinliğe ulaşılmaktadır.

Burada yeri gelmişken kısaca değinmezsem olmaz diye dü­şünüyorum: Biz bir lafzın veya bir hükmün kat iliğine nasıl ula­şıyoruz, diye sorduk Burada ikinci bir soruyu sormalıyız: Kat’î bir hükmün evrenselliğine nasıl ulaşıyoruz? İki sorunun farklı olduğunu söylemek lazım. İki soru iki aşamalı bir cevabı ge­rektiriyor. Birincisinden kısaca söz edelim: “Hırsızın elini kesin” ayetini örnek verelim. El kesme hükmü kesin midir? “Hırsız­lığa giden yolları kesin/engelleyin” anlamına gelemez mi? Gelemez, çünkü önünde engeller var. Lafızda hakiki anlamda ke­sin bir emir var. Mecaza hamletmek için bir karine yok! Hadi bunu geçtik diyelim. Sünnet/uygulama bunun el kesmek olduğunu gösteriyor. Bir de üzerinde icma edilmiş. Bundan sonra el kesmenin zannî olduğu söylenemez. Peki el kesme kat’î diyelim.Bunun eevrensel bir hüküm olduğunu nerden çıkarıyoruz?

Lafzın kendisinden bunu elde edebilir miyiz? Hayır, bir şey kendi kendinin delili olamaz. Hz. Peygamber, nebi olduğunu söylüyor, çünkü o söylüyorsa nebidir, şeklinde bir ispat yön­temi yoktur. Onun için şöyle deriz: Hz. Peygamber nebidir, çünkü mucizesi vardır. O halde el kesmenin evrensel olduğu ilgili ayetten çıkmaz. Bunun için başka bir delile ihtiyacımız vardır. Aldın ise bu ayetin evrensel veya tarihsel olduğuna dair kesin bir hükmü yoktur. Yani akla göre evrensel veya tarihsel olması sadece “mümkündür. Bu durumda başka bir delil ge­rekir, bu mümkünden birini tercih edelim. İşte o delil de kı­saca Kuranın son kitap, Hz. Peygamberin son peygamber ol­duğuna dair ayetler ve bunun üzerine olan icmadır. Böylece ilgili ayetin hem katiliği hem de evrenselliği temin edilmiş olur. Peki Kur’an son kitap diyoruz ancak onda tarihsel olabi­lecek hususlar var, denilebilir. Evet, var. İllet bahsi var. Hz. Pey­gamberin hanımlarıyla ilgili ayetler var. Mensuh ayetler var. 0 zaman şunu formüle edebiliriz: Evvel emirde öncelikli olarak Kur’an evrenseldir, ama tarihsel olduğuna dair bir karine, bir delil varsa ona dönülür. Bu şuna benzer: Hz. Peygamber, ev­vel emirde bir peygamberdir ve tasarrufları nebevidir. Beşerî olduğuna dair delil varsa ona dönülür. Usul-i fıkıhta benzer formülasyonlar bulunur: Emir evvel emirde vucup ifade eder, ama mendup olduğuna dair bir delil varsa ona dönülür. Söz/ lafız evvel emirde hakikat ifade eder, ama bir delil varsa me­caza hamledilir. Yani şöyle düşünülmez: Kur’an evvel emirde tarihseldir, ama evrensel olduğuna dair bir delil varsa ona dö­nülür. Bu, abes bir formülasyondur. Bu abeslik şunda da var: Bir söz/lafiz evvel emirde mecazdır, ama hakikat olduğuna dair bir delil varsa ona dönülür. Bu, tam bir saçmalıktır. Bir söz ev­vel emirde mecaz olabilir mi? Konuşan/hitap eden anlaşılma­mak için mi konuşuyor/hitap ediyor?!Bir kitap, bir hüküm evvel emirde tarihsel ise niye evrensel olduğuna dair delil arayayım ki! Bunu, akıl da iz’an da kabul etmez.

Sonuç olarak şunu diyebiliriz: Aristo’dan akıl konusunda ciddi bir şekilde yararlanılmış, ancak dinin özünü zedeleme­yecek şekilde İslam düşüncesine adapte edilmiş ve çözüm bu­lunmuştur. Günümüzde ise mesela icmayı reddedenlerin bu­nun yerine ne koyduğu; tevatürü küçümseyenlerin bunun yerine neyi önerdiği meçhuldür. Önerdikleri şeylerde de kesinliğe na­sıl ulaştıkları ise tam meçhuldür ya da zaten onların kesinliğe ulaşmak gibi bir dertleri yoktur, meseleleri hep zan ve şüphe içinde bırakmaktalar da denilebilir. Bu bir yana bizi burada il­gilendiren ve sorumlu olduğumuz husus geçmiş alimlerimizin yaptığı gibi Batı felsefesini bilmek ve onunla hesaplaşabılmek- tir. Geçmiş alimler bir şekilde bu krizi aştı. Biz ise henüz krizin ne olduğunun farkında bile değiliz. Batı felsefesini bilmeden de bu dünyaya entelektüel bir cevabımız olamaz. Batı felsefe­sini bilmekten maksat da onu toptan reddetmek değil, ondan yararlanarak, onu içimize alıp eriterek kendimize mal edebil­mektir. Batı felsefesini bilmek de kendimizi ona kaptırmak de­ğil, onun gözlüğüyle dünyaya bakmak değil, onu tüm yönle­riyle tahlil edebilmek ve eleştirebilmektir. Aydınlanmaya bakıp Kantçı, Hermenötik çıkınca Gadamerci, Varlık olunca Heide- ggerci, rölativizme ihtiyacımız olunca Post-modernist, benzer şekilde tüm olayları yapısala bir mantıkla kültürün ürünü gör­mek söz konusu ise Fuco’cu (insan doğası yoktur, tarihi vardır), dil oyunu çıkınca Wittgenstainci olmak değil, bunları bilip eleş­tirel yaklaşabilmektir, esas olan. Konu çok uzun, okunacak çok şey var, ancak şimdilik eleştirel bakan bir kitap tavsiye edebili­rim: “Din Dili Dil Oyunu mu?” adlı kitap tam da bu türden.

Yavuz Köktaş -Yolda Olabilmek Yolda Kalabilmek,syf:26,36

Bilemiyorum, insan bir noktaya kilitlendi mi, artık gözü başka bir şey görmüyor. Kesin tarih vermek zor, ancak en iyi tahminle Üç Muhammed’den sonra bariz bir dönüşüm ortaya çıktıktan sonra bü­tün himmetler hadisleri delil olmaktan nasıl çıkarırız ateşine odun toplamaya sarfedilmiş gözüküyor. İşte onlardan bir kaçı: “Sünnet/ hadisi vahiy ilan etmek cerh-ta’dil ulemasına bir sözün vahiy olup olmadığını belirleme hakkı vermektir. Bir başka ifadeyle vahyin tes­pitini içtihada bırakmaktır. Ravi ‘güvenilir’ diyene göre vahiy ilan edilen bir davranış veya söz ravi ‘güvenilmez’ diyen öbür hadisçiye göre vahiy olmaktan çıkmaktadır.

Bu düpedüz beşerî olanın ilahıleştirilmesidir. Kur’an’ın bilgi sisteminin iki ayağını oluşturan gayb ve şehadetin yanına zanna dayalı protez bir ayak eklemektir. Zannın hiçbir türü hakikatin yerini tutamaz. Zanna dayalı spekülatif bilgiyi hakikatin içine katmak, zannı hakikat yapmaya yetmez, fakat haki­kate şaibe bulaştırır.”

Bu ifadeleri şöyle değerlendirmek mümkündür: Bir kere çak­tırmadan cerh-ta’dil ilminin sübjektifliğine vurgu yapılarak bu ilimle mi hadislere güvenilecek iması verilmektedir. Bunun üzerinde durmayacağım. Şu kadarını söyliyeyim ki, bu ilim, hadisin h’sini anlamayanlar tarafından hele de masa başında kurulmamıştır. Bu ilim, ümmetin alimlerinin gayretleriyle ve sahabeden bu yana işlene işlene ortaya çıkarılan bir dantel gibidir. Sübjektiflik başka ilimlerin (hatta fizik bilimlerin bile) tabiatında olduğu gibi bunda da elbette vardır. Bu ilimdeki sübjektiflik ya da şöyle diyelim, raviler hakkında verilen bilgilerin tutarsızlığı yapılan araştırmalara göre yüzde 15-20 civarındadır. Bu ise insan unsurunun devrede olduğu bir faaliyette oldukça düşük bir oran olup sistemin tutarlılığını ve güvenilirliğini ortaya koymaktadır.

Gelelim esas meseleye. Vahyin tespitini içtihada bırakmak ta­birine bakar mısınız? Vahiy derken insanların aklına Kur’an’ın gel­mesi amaçlanmıştır. Böyle olunca insan hemen “Kur’an içtihatla nasıl tespit edilir!” tepkisi verilsin diye. Oysa hinlik yapılmaktadır. Hinliğin birinci yönü sünnetin vahiyle hiçbir bağının olmadığını id­dia etmektir. Bize göre sünnetin hepsi vahiy değildir, ama sünnet­te vahiy unsuru bilgiler muhakkak vardır. Konu uzun olduğu ve başka çalışmalarımızda ele aldığımız için şu kadarını söyliyeyim ki, Kur’an’da Kur’an dışındaki iletişimler için vahiy kelimesinin kul­lanılamayacağına dair en ufak bir işaret yoktur, tam aksine çeşitli iletişimler için Allah vahiy kelimesini kullanmıştır. Yine Kur’an’da Allah’ın Kur’an dışında Resul’u ile iletişim kurduğunu gösteren ayetler vardır.

Hinliğin asıl ikinci yönüne gelince cerh-ta’dil ule­masına, kısaca muhaddislere hiçbir zaman vahyi belirleme yetkisi verilmemiştir ve amaçları da vahyi belirlemek olmamıştır. Onların amacı, Hz. Peygamber’e isnad edilen bir sözü tespit etmektir. Yani sözün Hz. Peygamber’e ait olup olmadığını belirlemektir, onun va­hiy olup olmadığını değil. Bir alim bir raviye güvenilir dediğinde o sözün zann-ı galip ile, (yani yüzde yüz bile değil) Hz. Peygamber’e ait olduğu anlaşılır. Aynı raviye başka bir alim güvenilmez dedi­ğinde o alime göre o sözün Hz Peygamber’e ait olma ihtimalinin zayıf olduğu anlaşılır. Dolayısıyla cerh-ta’dil alimleri sözün vahiy olup olmamasını değil, aidiyetini tespit etmektedir. Bu noktada şunu ifade etmek gerekir ki, Islamoğlu bir ravi hakkında iki zıt gö­rüşe sahip alimlerden örnek vermektedir. Bu da ayrı bir hinliktir.

O zaman şunu soralım: İslamoğlu bir ravi hakkında alimlerin ittifak ettiği durumları -ki, bunlar diğerinden daha çoktur- vahiy olarak kabul edecek midir? Yani ihtilaf olmadığına göre o hadisleri vahiy kabul etmek durumunda kalsa gerektir. Bu onun sorunu, ama biz yine de vurgulayalım ki, tüm muhaddisler ittifak etse de onların itti­fakı o sözün vahiy olduğunu göstermez, sadece büyük bir ihtimalle o sözün Hz. Peygamber’e ait olduğunu gösterir. Bundan sonra ikin­ci aşama gelir ki, o da bu sözün bağlayıcılık değerini veya vahiyle irtibatını ortaya koymaktır. Bu da fakihin yahut akaid alimlerinin değerlendirme alanına girmektedir.

Bu noktada denilebilir ki, Hz. Peygamber’in söz ve davranışları içinde vahiy olanlar da vardır, ol­mayanlar da. Ve muhaddis bunun bilincindedir. Hz. Peygamber’in sözü sabit olduktan sonra sözünün vahiy olup olmaması ciddi bir değerlendirme konusudur. Zaten ulema da bu konuda cehd göster­miş, çeşitli tasnifler yapmış ama bazen ihtilaftan da kurtulamamış­tır. İşin tabiatında da bu vardır.

Yukarıdaki iddiada geçen “zannın hiçbir türü hakikatin yerine geçemez” ifadesi mugalatadan başka bir şey değildir. Hadîs Tarihi ve Usulu adlı çalışmamızda hadis-zan konusunu detaylı bir şekilde ele aldık, ancak burada şu kadarını söyliyelim:

Bir: Zandan mak­sat şekk veya şüphe ise bu doğrudur. Yani şekk ve şüpheli bilgiden yola çıkarak amel veya inanç inşa edilemez.Ancak zannın ne mana­da kullanıldığı sürekli karıştırılmaktadır. Bu da tartışmaları tetiklemektedir. Ki, bağlama bakılırsa zan denince yakın, yani kesin ol­mayan şey kastedilmektedir. Bu durumda kesin olmayan şeyler içine de zan, şekk ve vehim de girmektedir. Bu da zannı şekk veya vehim eşitlemektedir. Oysa zan ile diğerileri farklıdır. En basit ifadesiyle Mutezile dahil tüm alimler yakinî ve zannî bilginin amel değerini tartışmışlar,Mutezile dahi en azından zannî bilginin amelî değeri­ni kabul etmiş, ancak şekkî bilginin durumunu bahis konusu bile etmemişlerdir. Herhalde zannı şekk-şüphe yerine kullanmak, çoğu kere Türkçe’de kazandığı anlam dikkate alınarak karıştırılmaktadır.

İki: Zandan maksat şüphe değil de galip zan ise (bunu kastettiklerini pek zannetmiyorum ya!) bu durumda “hakikat” denilerek bir başka yanlış yapılmaktadır. Yani zann-i galip hakikat adına hiçbir anlam gelmemekte midir? O zaman hakikat ne demektir? Şayet maksat Allah, tevhid, ahiret, nübüvvet gibi temel imani konular ise elbette zan hakikat karşısında hiçbir şey ifade etmez. Kur’an’ın hakikat karşısında zanna hiçbir değer vermemesi de bu anlamdadır. Ancak bu ifadelerin bağlamına baktığımızda hakikat de genel kullanılıyor.Sadece itikad değil, sanki her türlü bilgi kastediliyor. Böyle ise zannın hakikat ifade etmeyeceği önermesi külliyen hatadır. En azından amelî meselelerde zannın amelî gerçeği ortaya koyması bütün mezheplerce ittifakla kabul edilen bir noktadır.

Son bir iddiaya değinelim. Buna göre, “sünnet vahyini kabul etmenin Kur’an’ın yetersiz olduğu düşüncesinden kaynaklandığını ileri sürenler de vardır. Kur’an’ın yetersizliği düşüncesi de Yahudi- lerin Tevrat’ın yetersizliği düşüncesini hatırlatmaktadır.” İlginç bir mantık örgüsü kurulduğu anlaşılmaktadır. Sünneti bir delil kabul eden hiç kimse ama hiç kimse bunu temellendirirken Kur’an’ın ye­tersiz olması gibi bir argümanı hiç mi ama hiç dillendirmemiştir. Böyle bir ifade söylenebilir mi? Ne demek Kur’an’ın yetersizliği? Kur’an’ın yetersizliği eksik oluşunu çağrıştırır. Böyle bir şey denile­mez ve denilmemiştir. Sünnet ancak Kur’an’ın beyanı olabilir. Hatta yeni ortaya çıkan meselelerde ulemanın içtihadı da Kur’an’ı beyan olarak anlaşılmalıdır. Ulema bu meselelerde Allah’ın muradını tes­pit etmeye çalışmışlardır. Bu yetkiyi de onlara Allah vermiştir.

Şim­di “Kur’an bu meselede bir şey dememiş mi ki, ulema kalkıp İslam adına konuşuyor? Kur’an bu konuda yetersiz mi ki, ulema bu eksik­liği gideriyor?” denilebilir mi? Olacak iş değil! Bunun cahillikten öte bir anlamı yoktur. O halde tekrar vurgulayalım ki, ulema tarafından en güzel ifadesiyle “sünnet Kur’ân’ın beyanıdır, tefsiridir” denilmiş­tir. Biraz daha ileri bir ifadeyle “Kur’an sünnet üzerine değil, ama sünnet Kur’an üzerine kadîdir, hükmedicidir” denilmiştir. Bununla kesinlikle sünnetin beyan edici özelliğine mübalalağalı bir ifadeyle vurgu yapılmıştır. Yani bundan maksad bellidir. Ama öyle anlaşılıyor ki, sünnetin delil veya vahiy oluşuna sıcak bakmayanlar önce
meseleleri yanlış anlamakta ısrar etmektedir.473

Prof.Dr.Yavuz Köktaş – Modern Zamanlarda Hadisi Savunmak,syf;223-227