İdeoloji ve Hegemonya

Bu anlayışın nasıl sağlandığını, bir başka deyişle emperyalizm ve sömürgeciliğin nasıl işletildiğini, bu kavramların barındırdığı olum­suzlukların nasıl aklandığını anlayabilmek için “ideoloji” ve “hege­monya” kavramlarına dönmek gerekiyor. Bu da bizim, Oryantalizmin bir söylem olarak nasıl bir güce sahip olduğunu görmemizi sağlayacak­tır. Sömürgeciliğin Batı dillerindeki karşılığı olan “kolonileştirme”nin olumsuz çağrışımlar taşımaması, bu tanımların ideolojik olmasından kaynaklanır. Sömürgecilik gerçekte, onbeşinci yüzyıldan başlayarak çeşitli Avrupa devletlerinin dünyanın geniş alanlarını keşif, fetih, ilhak ve iskân etmeleriyle ortaya çıkan siyasal ve ekonomik süreç ya da ol­guyu tanımlamaktadır.

Batı Avrupa ülkelerinin kapitalizmin eşiğinde, dünya üzerindeki doğal zenginliklerin, hazır servetlerin ve ucuz emek depolarının yağmalanması, sömürgeci kıta olarak Avrupa’da sermaye birikimini hızlandırmıştır. Sömürülen kıtalar olarak Asya, Afrika ve Latin Amerika’da ise yerel kaynak ve kültürlere, tarih, din, dil ve örgütlenme deneyimlerine zarar vererek, bu halkların uzun süre bo­yunduruk altında tutulmasına, yoksulluğa, geriliğe, kendi sanayi devrimlerini ve modernleşme süreçlerini özgürce yaşayamamalarına yol açmıştır.^[20]

Gerçeğin böyle olmasına rağmen, daha önce Oryantalizmi açıklarken değindiğimiz gibi, Doğu’nun geri kalmışlığını, onun akıl­cılıktan yoksun olması, kendi kendisini yönetememesi, durağanlığı ve ilerlemeye yatkın olmaması gibi özelliklerle tasvir eden bir propagan­da yoluyla, Batı’nın asıl amacını gizleyen şey, onun ideolojik söylemi olmuştur. Sömürgecilikle bütün kaynakları yok edilen Doğu’nun bun­ları gerçekleştirememesine neden olarak, tam aksi yönde, bu türden sözde yapısal özellikler gösterilmiştir.

Loomba, ideolojinin “çoğunlukla varsayılanın tersine, yalnızca po­litik fikirlere gönderme” yapmadığını, “aynı zamanda tüm ‘zihinsel çerçeveler’imizi, inançlarımızı, kavramlarımızı ve dünyayla olan ilişki­lerimizi ifade etme tarzlarımızı” da içerdiğini belirtir.^[21] Marx ve Engels, Alman Ideolojisi’nde “ideolojinin temelde, insanların kendi dünyalarıy­la olan gerçek ilişkilerini perdeleyen çarpık ya da yanlış bir bilinç oldu­ğunu ileri sürmüşlerdi. Bunun nedeni, herhangi bir toplumda en fazla dolaşıma giren ya da geçerlilik kazanan ideolojilerin başat toplumsal sınıfların çıkarlarını yansıtması ve yeniden üretmesidir.”

İdeoloji bu özelliğiyle, toplumsal çevremizi yeniden düzenleyecek, böylelikle de duyumlarımızı dönüştürecek ve fikirlerimizi değiştirecek “bir safkan toplumsal mühendislik programı” anlamına gelir. Paradoksal bir ifa­deyle ideoloji, benimsetilmek istenen bir düzenin aydınlığını göster­mek için, eski düzenin karanlıkçılığını ortaya koymak, yeni çıkara ege­men gücü bu karanlığı aydınlığa çeviren ideal olarak sunmaktır. Bunu yaparken de, “eski düzenin karanlıkçılığını aydınlatırken toplumun üstüne, insanları bu aydınlığın karanlık kaynaklarını göremeyecekleri ölçüde körleştiren göz kamaştırıcı bir ışık saçar. “^[23] İdeoloji böylece, aklı tıkayan, arkasındaki önyargı ve kirli çıkar karanlığını görmeyi engel­leyen bir söylem haline gelir. En azından da buna inananlarda, gerçek yaşam pratiklerini zedeleyecek bir etki yaratır.

Marx ve Engels bunu, kendi düşünceleri açısından işçi sınıfının sö­mürülmesi konusunda örneklendirirler. Yorucu emeğinin meyveleri gündelik olarak efendisi tarafından temellük edilen bir fabrika işçisi, buna rağmen çalışmanın erdemlerine ya da cennette ödüllendirileceği­ne inanmaya devam eder. İdeolojik söylemin tıpkı bu örnekte olduğu gibi, işçileri hem çalışmayı sürdürmeye ikna etmesi, hem de kendileri­nin sömürülmekte olduğu gerçeği karşısında körleştirilmesi, böylelikle işçilerin efendilerinin ya da kapitalist sistemin çıkarlarını yansıtmasına benzer şekilde, sömürülen ülkelerde de bir yandan sömürenler için ça­lışmaya, bir yandan da sömürüldüğü gerçeğinin gözardı edilmesine neden olur. Sonuç olarak ideolojik söylemin gücü, sömürülen ülke ve insanların kendi gerçek hayatlarını ve sömürülmekte olduklarını ken­dilerinden gizler.

İnsanların böyle bir görüşe ikna edilmeleri nasıl mümkün olur? Her ne kadar, düşünceleri gerçeklikten türetmek yerine, gerçekliği düşüncelerden türetiyorsa da, “ideolojinin nasıl olup da herhangi bir anlamda, insan öznelerinin deneyimlerini özgül bir toplumsal düze­nin isterlerine uygun olarak düzenleyen etkin bir toplumsal güç ola­bileceğini kavramak gerçekten çok zor.”^[23] Açıkça yaşanan hoşnutsuz bir durum varken, insanlar bunun tersinin doğru olduğuna nasıl kandırılabilirler? Öyleyse sorun, “ideolojinin ‘gerçek’ ya da ‘yanlış’ olup olmaması değil, nasıl olup da ideolojiye inanıldığı ve ideoloji içeri­sinde yaşandığıdır. Gramsci işte bu sorulara yanıt bulmaya çalışır­ken formülleştirdi ‘hegemonya’ kavramını.” İdeolojiden daha geniş bir kategori olan ve onu da kapsayan hegemonya, “zor kullanma ve rızanın bir bileşimi aracılığıyla başarılan iktidardır.

İktidarın hem güç kullanarak hem de üçkâğıtçılık yoluyla sağlanabileceğini öneren Machiavelli’nin fikirlerini inceleyen Gramsci, yönetici sınıfların yalnızca güç ya da zor kullanarak değil, aynı zamanda, yönetilmeye ‘gönüllü’ olarak boyun eğen özneler yaratarak tahakküm kurduklarını savun­du. Rızanın yaratılmasında ideoloji hayati bir rol oynar; ideoloji bel­li fikirlerin aktarıldığı, daha önemlisi doğru kabul edildiği kanaldır (medium). Hegemonya yalnızca dolaysız manipülasyon ya da öğreti aşılanması yoluyla değil, halkın ortak duyusu kullanılarak, Raymond Williams’ın ‘halkın canlı anlamlar ve değerler sistemi’ dediği ortak duyusu kullanılarak başarılır. “^[24]

Marx ve Engels’in Alman İdeolojisi’nde açıkladıkları üzere, “egemen sınıfın fikirleri, tarihin her döneminde egemen fikirler olmuştur; yani, toplumdaki egemen maddi güç olan sınıf, aynı zamanda toplumun egemen entelektüel gücüdür.” Daha farklı amaçlar için söylenen bu sözün belki de en doğruluk kazandığı alan sömürgeciliktir. Batı’nın “zoolojik” bakışı altındaki sömürgelerde kaba güçle sağladığı kesin üstünlük, kendisine tartışılmaz bir maddî egemenlik sağlamıştı. Dola­yısıyla maddî alandaki bu hâkimiyet, özellikle hegemonya aracılığıyla zihinsel hâkimiyeti de kolaylaştırıyordu.

Tarihçilerin, kolonyal rejimlerin nasıl kısmî rıza yaratarak tahakküm kurmayı başardıklarıyla ilgili incelemelere giderek daha fazla ilgi gös­terdiklerini belirten Loomba, kolonyal tahakküm büyük ölçüde baskı ve zor uygulanarak sağlandığından, kimileyin sömürgeleştirilenlerin rızasını içermeyen bir süreç olarak analiz edildiğini söyler. Ancak son yıllarda yapılan araştırmaların da, insafsızca zor kullanılmasının “kıs­men gönüllü ve sahici, kısmen de suni bir rızayla birlikte” yürüdüğü­nü ortaya koyduğunu ekler.

Gramsci’nin hegemonya kavramı aynı zamanda, düşüncelerin kabul ettirilmesinde etkili bir başka yolun da denendiğini, “mütehakkim gruplara ait fikirlerin ve pratiklerin yönetilenlere dayatılmasından zi­yade, tahakküm altına alınanlara ait fikirlerin ve pratiklerin dönüştü­rülerek mütehakkim grupların fikirleri ve pratiklerine dahil edildiğini vurgular. İşte böylesi dönüştürümlerin kolonyal yönetimin merkezin­de yattığına gitgide daha fazla inanılmaktadır,”^[25] Hegemonyanın ‘zor’ ve ‘rıza’nın bir bileşimi yoluyla başarıldığını ileri süren Gramsci’nin bu fikrine “bir katkı olarak, Althusser, modern kapitalist toplumlar- da ‘zor’ kullanma işlevinin düzenli ordu ve polis gibi ‘Devletin Baskı Aygıtları’ tarafından; ‘rıza’yı kazanma işlevininse okullar, Kilise, aile, medya ve politik sistemler gibi ‘Devletin İdeolojik Aygıtları’ tarafından yerine getirildiğini savundu. Bu ideolojik aygıtlar, sistemin değerlerini benimsemek üzere ideolojik olarak koşullanmış özneler yaratarak ba­şat sistemin yeniden üretilmesine yardımcı olur.”^[26]

Foucault, ideolojinin yerine “söylem” kavramını koyar. Ona göre bütün fikirler ve bilgi alanları “belli bir bilgi kodunun yasaları” tarafın­dan yapılandırılır ve belirlenir. Bu kod ve yasalar iktidar ve egemenliği belirler. İktidarın işleyişinin, bazılarının başkaları üzerindeki eylem kipi” olduğunu söyleyen Foucault’ya göre, “birilerinin” “başkalarına” uyguladığı iktidarın rıza göstermeyle bir ilgisi yoktur. Çünkü uygula­nan bir baskıya kimse bile bile boyun eğmez ve rıza göstermez. “İktidar kendi başına özgürlükten vazgeçilmesi, hakların devredilmesi, tek tek herkesin sahip olduğu iktidarı birkaç kişiye emanet etmesi (bu, rıza­nın iktidarın var oluşu ya da korunmasının bir koşulu olabilmesini en­gellemez) değildir; iktidar ilişkileri önceden var olan ya da durmadan yinelenen bir rızanın ürünü olabilir; ama, kendi doğası gereği, bir kon­sensüsün dışavurumu değildir.” Bu sözleriyle Foucault, iktidarın esas niteliğinin şiddet olduğunu ve şiddetin de-iktidarın ilkel biçimi olduğu­nu reddetmiyor.

Son tahlilde, iktidarın maskesini atıp kendini gerçekte olduğu haliyle gösterdiğinde ortaya çıkacak hakikatinin şiddet olduğu kesindir. Bu da rıza ile elde edilecek bir şey olamaz. Aksine, bir iktidar ilişkisini tanımlayan, doğrudan ve aracısız olarak başkaları üzerinde değil; başkalarının eylemleri üzerinde eylemde bulunan bir eylem kipi olmasıdır: eylem üzerinde potansiyel ya da fiili eylem, gelecekteki ya da şu andaki eylemler üzerindeki bir eylem. Şiddet ilişkisi bir beden üzerinde ya da şeyler üzerinde uygulanır; şiddet ilişkisi zorlar, büker, işkence uygular, tahrip eder ya da bütün imkânlara kapıyı kapatır. (…) Açıkçası, iktidar ilişkilerinin etkili olması, şiddet kullanımını, rıza elde edilmesini dışladığından daha fazla dışlamaz; kuşkusuz hiçbir iktida­rın uygulaması da asla biri ya da diğeri olmadan, çoğunlukla aynı za­manda her ikisi birden olmadan söz konusu olamaz.27

Şu halde iktidar, kendisini doğrudan bir eylemle kabul ettirmek yerine, aynı eylemi yönlendirerek, o eylem üzerinde ikinci bir eyle­me giderek kabul ettirmeye çakşır. Bir bakıma eylemin görüntüsünü değiştirerek, iktidar sahibinin istediği kalıba sokarak ve deyim ye­rindeyse şiddetin dozunu değil, biçimini farklılaştırarak yapar bunu. İktidar böylece şiddet görüntüsünden uzaklaştırılarak bir “yönetim”sorunu haline getirilir, “‘Yönetim’ sözcüğü, on altıncı yüzyılda sahip olduğu çok geniş anlamıyla düşünülmelidir. ‘Yönetim’ sözcüğü,sadece siyasi yapıları ya da devletlerin yönetilmesini anlatmakla kalmıyor, bunun yanı sıra, bireylerin ya da grupların davranışlarına nasıl yön verilebileceğini (çocukların, zihinlerin, toplulukların, ailelerin, hastaların yönetilmesi) de gösteriyordu.

Yalnızca siyasi ya da ekonomik anlamdaki tabi kılmanın meşru ve kurumsallaşmış bi­çimlerini kapsamakla kalmıyor, bunun yanı sıra, başkalarının eylem imkânları üzerine eylemde bulunmaya yönelik az çok düşünülmüş ya da hesaplanmış eylem kiplerini içeriyordu. Bu anlamıyla yönetmek, başkalarını mümkün eylem alanını yapılandırmaktır (…) İktidarın uy­gulanması başkalarının eylemleri üzerinde eylemde bulunmak olarak tanımlandığında, bu eylemler insanların başka insanlar tarafından “yö­netilmesiyle’ karakterize edildiğinde, bu uygulamaya önemli bir unsur dahil edilmiş olur: özgürlük../’^[28]

İktidar bu şekilde yaygınlaştırılarak ve şiddetten çok bir özgürlük havasına büründürülerek “toplumsal ağda derinlemesine kök salma­sı” sağlanıyor. Çünkü “iktidar yalnızca ‘özgür özneler’ üzerinde ve yalnızca onlar ‘özgür’ oldukları sürece uygulanır.” İdeolojik söylemin başarıya ulaşmasıyla oluşturulan yeni alanda, daha doğrusu özgürlük görüntüsü kazanmış bir kölelik altında sağlanan şey iktidardır. İnsanın zincirlendiği yerde değil, hareket edebileceği, hatta kaçabileceği duy­gusunun yaşandığı yerde iktidar ilişkisi söz konusu olabilir. İktidarın soluğu her zaman hissedilebilmeli, ama kaynağı belli olmamalı ve haklılaştırıcı nedenlere dayalı bir örgü içerisine alınmalıdır.

Foucault bir başka eserinde bunu büyük bir ustalıkla tasvir eder: “İktidar her yerde hazır ve nazırdır: Ama bu, her şeyi yenilmez birliğinin çatısı altında kümeleştirme ayrıcalığına sahip olmasından değil, her an, her nokta­da, daha doğrusu bir noktayla bir başka nokta arasındaki her bağıntıda ürüyor olmasından kaynaklanır, iktidar her yerdedir; her şeyi kapsa­dığından değil, her yerden geldiğinden dolayı her yerdedir. Ve ikti­dar, sürekli, tekrara dayalı, cansız, kendi kendini yeniden üreten her şeyiyle, tüm bu hareketliliklerden yola çıkarak beliren, bunların her birini destek alan ve geri dönerek onları sabitleştirmeye çalışan genel bir sonuçtur. Şüphesiz alıcı olmak gerekir: İktidar bir kurum, bir yapı değildir; bazılarının baştan sahip olduğu belirli bir güç değil, belli bir toplumda karmaşık bir stratejik bir duruma verilen addır”/²⁹

Dolayısıyla iktidar, elde edilen, koparılan veya paylaşılan, korunan ya da elden kaçırılan bir şey haline getirilmemelidir; bu durumda amaç ortaya çıktığı için inandırıcılığını yitirir. “İktidar aşağıdan gelir; yani iktidar ilişkilerinin kökeninde ve genel kalıp olarak, egemen olanlarla onlara bağımlı olanlar arasında ikili bir karşıtlık, yukarıdan aşağıya ve toplumsal bünyenin derinliklerine değin gitgide daha kısıtlı gruplar üzerinde etkisini gösteren o ikilik yoktur. Daha çok üretim aygıtları, aileler, kısıtlı gruplar, kurumlar içinde oluşan ve rol oynayan güç iliş­kilerinin, toplumsal bünyede boylu boyunca oluşan çatlağın etkilerine destek oluşturduklarını varsaymak gerekir. O zaman bu ilişkiler, yerel çatışmaların içinden geçen ve onları birbirine bağlayan genel bir güç çizgisi oluştururlar, tabii aynı zamanda da, yeniden dağıtım, aynı çiz­giye getirme, türdeşleştirme, diziler halinde düzenleme, aynı odakta birleştirme gibi işlemleri yapmaya girişirler. Büyük egemenlikler, tüm bu çatışmaların yoğunluğunun sürekli desteklediği hegemonik sonuç­lardır.”³⁰

İktidarın her yerde olduğu düşüncesi, emperyalizmi çağrıştırır. Onun gerçek yüzünü gizleyerek doğrudan bir tutsaklık olduğunun saklanması ideolojiyi ve özgürlük havasına büründürülerek sözde ne­fes alınabilecek delikler bırakılması ve gerçekteyse nefesinin enselerde hissedilerek ondan kurtulmanın imkansızlığı duygusu da hegemonya­yı ifade eder. Bütün bunların birleşmesi, sömürgeciliğin nasıl işlediği ve günümüzde de değişik görünümler altında varlığını nasıl sürdür­düğünü açıklar.

Edward Said’in Şarkiyatçılık adlı eserinin önemli özelliklerinden biri de, Foucault’nun bilginin masum olmadığı ve iktidarın işlemleriyle derin bağlantılarının bulunduğu içgörüsünden yola çıkarak, “kolonyal söylem” incelemelerinin temellerini atması ve Avrupa’da üretilerek dolaşıma sokulan “Şark” hakkındaki “bilgi”nin ne ölçüde kolonyal “iktidar”a eşlik ettiğine dikkat çekmesidir. “Bu kitap Batılı olmayan kültürler hakkında yazılmış bir kitap değildir; bu kültürler hakkında oluşturulan Batılı temsillerden, bilhassa Şarkiyatçılık denilen disiplin içerisinde üretilmiş olan temsillerden söz eder. Said bu disiplinin nasil da Avrupa’nın ‘Yakın Doğu’ya nüfuz edişi sırasında yaratıldığını ve filoloji, tarih, antropoloji, felsefe, arkeoloji ve edebiyat tarafından beslenip desteklendiğini gösterir…”^[31]

Ayrıca “Said’in projesi, Avrupalı olmayan halklara ilişkin ‘bilgi’nin nasıl da bu halklar üzerinde uygula­nan iktidarın muhafaza edilmesinin bir parçası olduğunu göstermeyi amaçlar; böylelikle “bilgi” statüsünün gizemi bozulmuş ve bilgideki ideoloji öğesi ile nesnellik öğesi arasındaki çizgiler bulanıklaştırılmış olur. “^[32] Dolayısıyla toplumlar arasındaki sömürücü-sömürge ilişkileri, sömürge yönetimi ve yöneticilerinin bu ilişkiler karşısındaki davranış­ları, antropoloji ve sosyolojinin kuramsal gelişimi için büyük önem ta­şımaktaydı ve “Batı’nın İslâm imajı ve ‘oryantal toplumları’ analizinde, emperyalist politikaların rolü bilhassa belirleyici idi. “^[33]

Doğu’nun (Şark) yaratılmış, yani ‘Şarklaştırılmış’ olduğuna inanıp da, bunun yalnızca imgelemin bir gereği olarak ortaya çıktığını öne sürmenin ikiyüzlülük olacağını belirten Edward Said’e göre “Garp ile Şark arasındaki ilişki, bir iktidar, egemenlik ilişkisidir, derecesi deği­şen karmaşık bir hâkimiyet ilişkisidir. “;Bu yüzden “fikirler, kültürler ve tarihlerin gerçekten anlaşılması ve araştırılabilmesi için bunların gücünün ya da daha kesin bir deyişle, iktidar yapılarının da incelen­mesi gerekir. ” Dolayısıyla şu gerçeği de açık olarak görmemiz gerekir: “Şark, sırf sıradan ondokuzuncu yüzyıl Avrupalısının varsaydığı tüm o basmakalıp biçimleriyle ‘Şarklılığı’ keşfedildiği için değil, Şark’ın Şarklı kılınabilmesi -yani Şarklı kılınmışlığa boyun eğmesi- için de Şarklaştırıldı.”³⁴ Bu şekilde bir Şarklaştırma, belli bir iktidar biçiminin uygulanmasını mümkün hale getirmektedir.

Şarklaştırılan, daha geniş anlamıyla da sömürgeleştirilenlerin, ken­di üzerlerinde gerçekleştirilen bu “Şarklı kılınmışlığa” inandırılmala­rını, yani Oryantalizmin hem Şarklaştırılmış Doğu, hem de Şarklaştı- ran Batılı toplumlar üzerindeki kalıcılığını sağlayan güç, işte yukarıda sözünü ettiğimiz hegemonyadır. Karşıt açıdan da düşündüğümüzde, Oryantalizm, Doğu’nun geriliği karşısında Batı kimliğinin üstün oldu­ğu fikrini sürekli tekrarlayan yapısıyla Avrupa kültürünü hegemonyacı kılan şeydir. Dolayısıyla Oryantalizm ve Hegemonya, birbirini bes­lemişlerdir. Tıpkı Oryantalizmin, sağladığı destekle 19. yüzyılda Av­rupalı devletlerin İslâm dünyasının çok büyük bir bölümünü sömür­geleştirmesi sonucunda sömürgeciliğin güç kazanmasına karşılık, Oryantalizmin de aynı derecede durumunu sağlamlaştırması gibi. Oryantalizm, hep sömürgecilik ve hegemonya ile birbirini besleyici ve destekleyici bir ilişki içinde olmuş, böylece bu kavramların hayat bul­masında, her biri diğerlerinin varlık şartı haline gelmiştir.

Mahmut Mutman bu karşılıklılığa, bir başka açıdan dikkat çek­mektedir: “Eğer, Oryantalist bilgi sömür geçi/emperyalist ekonomik ve politik güçlerle ilişkili ise, bunun birinci anlamı, bu güçlerin Doğu’nun ve Doğululuğun ‘bilgisi’ni üretmeksizin oldukları güçler olamayacaklarıdır; ama ikincil bir anlamı da, bu gücün sağladığı top­lumsal bağlam ve kurumsal ağ olmaksızın böyle bir bilginin üretilme­sinin imkansızlığıdır/’^[35]

Yüksel Kanar – Batı’nın Doğusu,syf.105-123

Dipnotlar:

[1] Edward W. Said, Şarkiyatçılık, s, 133.

[2] Oryantalizmle sömürgecilik ve misyonerlik sırası ve zamanı geldiğinde neredeyse aynîleşmektedir. “XVI. ve XVII. yüzyıllarda olduğu gibi, sömürgeci ideal ile misyoner eğilim birbirinin içine girdiğinde ortaya çıkan yenilik yalnızca bir anlam kaymasın­dan ibarettir: Hıristiyanlaştırma düşüncesi artık kendini bir uygarlaştırma göreviyle özdeşleştiriyordu, zira uygarlık ancak Hıristiyan olabilirdi. Bu gelişme eşzamanlı ola­rak, Saygon’daki Vatikan temsilcisi Monsenyör Miche Katolik Misyonlarda ‘Hıristi- yanlaştırma eylemlerini uzun süre engelleyen o asiler’i işaret etmiştir. Benzer şekilde, Cezayir piskoposu Monsenyör Lavigerie bu topraklara ‘Eski bir barbarlığın karanlık­larından ve karmaşasından yeni bir Fransa doğuracak olan… büyük Hıristiyan eserine katkıda bulunmak için’ geldiğini söylemiştir. Sömürgecilik bir halkın farklı toprak­larda kendini ‘çoğaltma gücü’nü oluştururken, emperyalizmin ilk hedefleri, uygarlaş­tırmak, sömürgeleştirmek, kültürünü egemen kılmak ve yayılmak olmuştur” (Marc Ferro, Sömürgecilik Tarihi, s. 36).

[3]  Martin Bemal, Kara Atena, s. 338.

[4] Bkz. Ania Loomba, Kolonyalizm/Postkolonyalizm, s. 18 vd.

[5]   Edward Said, Kültür ve Emperyalizm, s. 140,

[6]   Bkz. Marc Ferro, Sömürgecilik Tarihi, s. 40.

[7]   Age., s. 276.

[8]   Age., s. 277.

[9]   Frantz Fanon, Yeryüzünün Lanetlileri, s. 51.

(10 Edward Said, âge., g. 141,

[11] Ania Loomba, age., s. 19.

[12] Girdiği ülkelerden -ekonomilerini yeniden yapılandırarak, insanlar ve malzeme­ler hangi yönde akarsa aksın, kârları daima “anayurda” akıtarak ve bütün yerküreyi, diğerlerinin yapmadığı bir tarzda dönüştüren yeni ve farklı türden pratiklere öncülük ederek- haraç, mal ve zenginlik toplamaktan daha fazlasını yapan modern kolonya- lizmle daha önceki kolonyalizmler arasındaki farklar için bkz. Ania Loomba, age., s. 19 vd.

[13] Ania Loomba, age., s. 23.

[14] Age., s. 24.

[15] Age., s. 25.

[16] Age_v s. 33-34.

|17] Frantz Fanon, Siyah Deri Beyaz Maske, s. 21.

[18] Bkz. Ania Loomba, age., s. 40. Josep Fontana bu zihin çarpıtmasına, “En kötüsü de Avrupalı olmayan halkların sonunda, onlara yüklediğimiz yanlış kimliklerle bir­likte, onların yaratılmasına temel oluşturan masalı (Avrupa’nın, gösterdiği gelişme­nin açıklamasını yağmaya dayalı büyümeye indirgemesi. Y.K.) kabul etme noktasına varmalarıydı: Tarihi doğrusal bir gelişim içinde gören bakış açısı. Böylece bu halklar kendi geçmişlerinden koptular ve yaşadıktan sorunların gerçek niteliğini kavramalanın önleyeceğinin farkına varmaksızın, Avrupalıların kendilerine yutturduğu geçmişe eleştirel bir yeniden bakışı onun yerine geçirdiler. Köhne ilerleme destanını sömürü­nün utanç verici tarihinin kalıplan içine sokmak yeterli değildi” sözleriyle işaret eder (Bkz. Çarpıtılmış Geçmişe Ayna, s. 131).

19 J.M. Roberts (Yirminci Yüzyıl Tarihi, s.30

[20]Bkz. Ana Britannica, “Sömürgecilik” maddesi, dit: 19, s. 589.

21 -Bkz. Ania Loomba, age., s. 43 vd.

[22]Terry Eagleton, İdeoloji, s. 102.

23] Age-, s. 118.

[24] Ania Loomba, age., s. 48.

[25] Age., s, 50-51.

[26] Age., s. 52.

27- Michel Foucault, özne ve İktidar, s. 73-74.

[28] Age., s. 74-75.

29-Michel Foucault, Cinselliğin Tarihi s 77

30-Age, s. 73.

[31] Ania Loomba, age., s. 64.

[32] Age., s. 65.

[33] Bryan S. Turner, Oryantalizm, Postmoıiernizm vs Globalism, s. 44.

[34] Edward W. Said, Şarkiyatçılık, s. 15.

[35] Mahmut Mutman, “Oryantalizmin Gölgesi Altında: Batiya Karşı İslâm”, s. 28-29.

Ondört ve onbeşinci yüzyıllardan başlayarak Müslüman-Hıristiyan, ya da Doğu-Batı ilişkilerindeki en önemli gelişme, Osmanlı devle­tinin adım adım yükselişi ve Balkanlardan Mağrip ülkelerine kadar uzanan bir egemenlik alanı kurmasıdır. Bu egemenlik, Batılıların gö­zünde, Arap akınlarının yedinci yüzyılda yarattığı ve ona silinmez karakterini kazandırdığı Akdeniz’deki “kopuşu” pekiştirerek yeniden canlandırmıştır. Onbeşinci yüzyıl sonundan itibaren Osmanlı devleti, Akdeniz’de ulaştığı boyutlarla topyekûn Avrupa karşısında artık baş edilmez bir güçtür. 1453’te Bizans’ın, 1516-1517’de Suriye ve Mısır’ın, 1534’te Irak’ın alınması, ardından Cezayir’e kadar bütün Kuzey Afri­ka’nın Beylerbeyilik haline getirilmesiyle eşzamanlı olarak Akdeniz’in siyasî haritası da sadeleşmiş oluyordu.

Böylece, özellikle Henri Piren- ne’in savunduğu bir tez olan, ilk İslâm ilerleyişiyle gerçekleşen Akde­niz’deki kopuş,^[85 bir başka deyişle Akdeniz’in bir Hıristiyan iç denizi olmaktan çıkışı kesin olarak tescil ediliyordu. Osmanlı devletinin Ak­deniz’e sahip oluşu, onu “Mare Nostrum”luktan, yani “Roma’ran Akdenizi”, ya da Batı için “bizim deniz” olmaktan bir kez daha ve bundan böyle bir daha değişmeyecek biçimde çıkarmıştı. Kopuşun kalıcılığının açıkça ortaya çıkması, politik bakımdan bölünmüş İslâm’ın artık tehditkâr görünmediği, dinsel planda da Roger Bacon gibi kimilerine göre İslâm’ın, Hıristiyan birliğinin yararına olacak şekilde pagan topluluk­lara tektanrıcılığı götürmek gibi tarihî rolünü oynadıktan sonra silinip gideceği beklentilerini sona erdiriyordu. İslâm yeniden hem karada, hem de denizde Avrupa gözünde ciddî bir tehdit haline geliyordu.^[86]

Avrupa’nın Haçlı seferleriyle başlayan ve Reconquista (yeniden fe­tih) olarak adlandırılan karşı hareketinin İberya Yarımadası ve Rus­ya’da başarıya ulaşmasına rağmen, Doğu Akdeniz’de Türklerin yeni ve yükselen gücü karşısında etkisiz kalarak başarısızlığa uğraması, bu tehdidin ciddiyetini artıran en büyük göstergeydi. Aslında bu, Batı’ya yönelik üçüncü bir tehdidin ayak sesleriydi. Bir zamanların Yunan ve Hıristiyan toprağı olan Anadolu’yu zaten yutmuş olan İslamiyet’in bu yeni savunucuları, çok geçmeden Avrupa’ya karşı üçüncü büyük saldırıya girişeceklerdi.

“Kabaca bin yıl boyunca, yani Müslüman orduların 7. yüzyıl başlarında Doğu Akdeniz’deki Hıristiyan top­raklarına yönelik ilk saldırısından Türk ordularının 1683’te ikinci ve son kez Viyana surları önünden geri çekilmesine değin geçen sürede Hıristiyanlık âlemi İslamiyet’in sürekli ve yakın tehdidi altında yaşa­dı. “^[87] Araplar kanalıyla gerçekleştirilen ilk İslâmî fetihlerle bütünüyle Hıristiyan olein Suriye, Filistin, Mısır ve Kuzey Afrika ülkeleri alınmış­tı.

Bunlar halifenin yönetimine girmeden önce Hıristiyan Roma Imparatorluğu’nun eyaletleriydi, ya da başka Hıristiyan hükümdarlara bağlıydı. Hemen ardından, Avrupa’ya yönelen tehditlerin ilk dalgası, sekizinci yüzyılın ilk yıllarında başladı ve bir süre için İspanya, Por­tekiz, Güney İtalya ve hatta Fransa’nın bazı kesimlerini girdabı içine aldı. Batı Avrupa topraklarındaki son Müslüman devletin yenilgiye uğratılıp yok edildiği 1492 yılına değin de, yani yaklaşık sekiz yüzyıl boyunca etkisi sürdü.

Batı Avrupa’ya yönelik bu tehdidin ardından gelen “ikinci dalga ise Rusya ve Doğu Avrupa’nın büyük bölümü üzerinde egemenlik kur­muş olan Altınordu Moğollarının İslam dinini kabul etmesi ve Mosko­va ile öteki Rus prensliklerini Müslüman bir efendinin hükümdarlığı­nı tanımak zorunda bırakmasıyla Doğu Avrupa’yı vurdu. Bu durum Hıristiyanların bir yeniden fetih hareketine girişmesine ve Müslümanlaşmış Tatarların Rusya’dan çekilmesine yol açan uzun ve amansız bir mücadeleyle son buldu. Üçüncü dalganın başını çeken Selçuklu ve ar­dından Osmanlı Türkleri, Bizans İmparatorluğu’ndan Anadolu’yu aldiktan sonra Avrupa’ya geçtiler ve Balkan Yarımadasında kudretli bir imparatorluk kurdular. Bu ilerleme sürecinde Türk orduları Konstantinopolis’i ele geçirir ve Viyana’yı iki kez kuşatırken, Berberi korsanların gemileri denizdeki cihadı Britanya Adaları’na ve hatta bir keresinde İzlanda’ya kadar taşıdılar. “^[88]

Osmanlı devletinin genişlemesi, Avrupa’da zaten var olan Müslü­man korkusunu giderek daha da büyütüyordu. Lewis, Hıristiyan mis­yoner ve tüccarları dünyanın her taratma gitmeye yönelten iki zorla­yıcı dürtüye “belki bunların ikisinden daha zorlayıcı olan”^[89] üçüncü bir dürtünün, yani korkunun eşlik ettiğini yazar. Öteden beri korku­suzluğunu ve gözü pekliğini bildikleri Türklerin, Müslüman dünya­nın temsilcisi olarak Anadolu’yu Hıristiyanların elinden aldıktan sonra Avrupa içlerine yönelmeleri bu korkuyu artırdı. Çünkü yukarda be­lirttiğimiz üç tehditten ilk ikisi, her şeye rağmen çeperlerde kalıyordu.

Oysa Osmanlı tehdidi, hem de hiç umulmadık bir zamanda, çeperleri de sağlamlaştırarak doğrudan Avrupa’nın merkezini hedef alıyordu. Bu kez Avrupalılar, tam bir abluka altında güneyden ve doğudan ku­zeye ve batıya doğru sıkıştırılıyorlardı. “Avrupalıların İslamiyete ve karşılaştıkları Müslüman halklara, Mağribilere ve Serazenlere, Tatarla­ra ve Türklere ilişkin değerlendirmelerinde yaygın bir korku duygusu vardır. Şiirde ve polemiklerde, tarihte ve edebiyatta söylenenler güçlü ve yayılmacı bir İslam dünyasının kuşatması ve tehdidi altında bulu­nan bir Hıristiyan Avrupa’nın, bir bakıma doğuda, güneyde ve güney­doğuda Müslüman devletin sınırlarıyla tanımlanmış ve sınırlanmış bir Avrupa’nın duyarlılığını yansıtmaktadır. ”⁹⁰

Lewis’in “duyarlılık” olarak tanımladığı bu duygunun kaynağı, gerçekte Hıristiyan Avrupa’nın kendi içinde taşıdığı ve başkasına yan­sıttığı “vahşet” duygusudur. Avrupalılar, eline fırsat geçtiği her du­rumda ilişkide olduğu herkese yönelttiği korkunun, başkası tarafından da kendisine yöneltilecek bir duygu olduğunu düşünmüştür hep. Ona göre, güçlü olan ezer. Kendisi güçlü konumda olduğu her seferinde ezmiştir çünkü. Bu bakımdan Avrupa’nın o çok bilinen Türk korkusu, Türklerin sahip oldukları gücü kendisi gibi kullanacağı düşüncesinden kaynaklanmaktadır. Bu bakımdan Türk ilerlemesi Avrupa’da gerektiği şekilde değerlendirilememiştir.

Eğer Avrupa’nın böyle bir değerlendirme kapasitesi olsaydı, örneği İstanbul’un fethinin önemini daha iyi kavrayabilirdi. O, Türklerin 1453′ te İstanbul’u ele geçirmesini Doğu Hıristiyan âlemine mahvedici bir dar­be olarak değerlendirdi ve Batı için büyük bir tehdit şeklinde algıladı. Nitekim fetihten daha çeyrek yüzyıl sonra 1478’e gelindiğinde Yunan, Arnavut, Romen ve Güney Slav toprakları Türklerin yönetimindeydi ve Türk akıncı güçleri Venedik’in dış mahallelerine kadar ulaşmıştı. Türkler 1480’de Otranto’yu alarak İtalya’da bir dayanak noktası elde et­tiler.

Türklerin şahsında Müslümanlara böyle bir açıdan bakmak, olayı bir toprak genişlemesi olarak görmek, bu korkuyu haklı çıkarabilir. Za­ten Avrupalılar da olaya hep bu pencereden bakmışlardır. Nitekim bir karşı hareket olarak İspanyolların Gırnata’yı Müslümanların elinden almaları büyük bir zafer olarak değerlendirilmiş ve Avrupa’nın güney­batısının kurtarılması, diğer bölgelerin de kurtarılacağının işareti oldu­ğu biçiminde bir umut doğurmuştu. Ne var ki bu durum, Hıristiyan âlemi ile İslamiyet arasındaki daha geniş cepheleşmede kesin bir sonuç getirmedi. Avrupa’nın güneydoğusunda Müslüman tehdidi sürdü ve hatta daha da büyüdü.^[91]

İstanbul’un fethinin Avrupa için bir felâket olduğu söylemi bilerek yapılan bir çarpıtmayı içinde barındırmaktadır. Batı’nın onca övündü­ğü Rönesans’ın başlama noktasını gözden uzaklaştırmayı hedefleyen bu çarpıtmayı anlayabilmek için, Avrupamerkezli tarih anlatımına bir kez daha bakmak gerekiyor. Neredeyse bütün modern tarih anlatımla­rı, Avrupamerkezli karakteriyle, Antikçağ’dan Ortaçağ’a ve oradan da modern çağa giden ardışık bir dönemleştirme yolunu seçer. Antikçağ, Kitab-ı Mukaddes’te sözü edilen ülke ve halkların tarihiyle başlayıp Yunan ve Roma dünyasında doruğuna ulaşır ve Roma imparatorlu­ğunun batıda gerileyişi ve çöküşüyle sona erer. Modern çağ ise, yine bu tarih anlatımında Rönesans ve bütün dünyayı içine alan sömürgeci yayılmanın temelinin atıldığı onbeşinci yüzyılın sonlarında başlar. Or­taçağ Avrupası, “bu engin ve canlı iki uygarlık arasında” bir halterin bağlantı demiri işlevi görür.^[92] Ona göre Ortaçağ Avrupa’sı antik dün­yayı modern dünyaya bağlayan tek yoldur.

Oysa biliyoruz ki, Avru­pa Ortaçağının böyle bir dinamizmi yoktur. Çağın ilerleyen her yılı, karanlığı daha da artırmakta ve ışığı daha da engellemektedir. Oysa aynı çağda ”İslam uygarlığı en parlak dönemindeki gücüyle, paylaşıl­mış bir antikiteden bölünmüş bir modernliğe doğru pekâlâ daha umut verici bir geçiş olarak görülebilir. Ortaçağ Hıristiyanlığı ile ortaçağ İslam’ı arasındaki bir karşılaştırma, İslam dünyasının antik uygarlık­tan modern uygarlığa geçmek için yetkin yolu sunduğunu kesinlik­le gösterecektir. İslam dünyası varlıklı ve genişti; birçok değişik halkı ve büyük bir kaynak zenginliğini barındıran uçsuz bucaksız bir alanı kaplıyordu.

Batı Hıristiyan âlemi gibi, o da Helen uygarlığının mirası­na sahip çıkıyordu; ama bilim ve felsefesini daha büyük bir maharetle değerlendiriyordu ve öteki uygarlıklarla bağları ve kendi yaratıcı girişimleri aracılığıyla bu mirası büyük ölçüde zenginleştirmişti. Yalnızca iki örnek vermek gerekirse, Çin’den kâğıdın ve ardından kâğıt yapım tekniğinin getirilmesi ile Hindistan’dan basamaklı sayı sisteminin ve sıfırın alınması büyük bir bilimsel ve edebi rönesansa giden yolu ha­zırladı; üstelik Rönesans teriminin alışılagelmiş biçimde yakıştırıldığı Avrupa’daki akımdan yüzyıllar önce. Buna karşılık Hıristiyan Avru­pa, kaynakları bakımından yoksuldu; bakış açısı sınırlı ve yereldi; her bakımdan olmasa bile çoğu bakımdan İslamiyet’in ulaştığı düzeylerin çok gerisindeydi. “^[93]

Bu bakımdan Avrupa asıl Rönesans’ı, yerelliği ve bakış açısının sı­nırlılığıyla, kendi Rönesans’ından yüzyıllar önce kaçırmıştı. Eğer Av­rupa’nın kabul ettiği bildiğimiz olayı bir Rönesans kabul edeceksek, yalnızca bir “gecikmiş Rönesans” olarak görebiliriz. Batı’daki modern yorumların Ortaçağ’ı temize çıkarma gayretleri, bu gecikmişliği göz­lerden saklamak ve kendi karanlığını örtbas etmek içindir. Bunları söyleyerek Batı Rönesansı’ın sahiplenmek istediğimiz sanılmamalıdır; sadece Batı’dan beklenemeyecek bir hakşinaslığı hatırlatmak istiyoruz. Avrupa’yı merkeze alarak bir tarih oluşturma gayreti olmasaydı, kuş­kusuz bu durum dikkate alınır ve ortaya bambaşka bir tarih dönemlendirmesi ve yorumu çıkardı. Ayrıca tarih, Avrupa tarafından iki ayn dünyanın çatışmasından ibaret görülmeseydi, ondan çıkarılan sonuç en iyi şekilde değerlendirilir ve doğal olarak orada Islâm’ın yeri de açıkça belirlenebilirdi.

Tarih’i, Avrupa’nın kendini merkeze yerleştirerek çarpıttığı bakış açısından seyretmek, çıkılması zor bir tuzağa düşmektir. Bu tuzak giderek Batı dışındaki milletleri, kendi kendilerinden nefret etmeye ka­dar götürür. Daniel Goffman, geride kalan dört yüzyılda -genel kabul görmüş adlandırmayla, Avrupa’nın keşifler, genişleme, emperyalizm ve geri çekilme çağlarında- özellikle Batı Avrupa’nın, kendisini siyasal, düşünsel ve coğrafi bakımdan dünyanın merkezi olarak tahayyül etti­ğini; Avrupalılar ile Amerika’yı ve başka yerleri yurt tutmuş yeni Av­rupalıların, sanat, edebiyat, din, devlet yönetimi ve teknolojiyi oldum olası kendi otoritelerinin terazisinde ve kendi ölçütlerine göre yargılayageldiklerini belirtir. Kendi üstünlüğünü dayatma metotlarından biri olan bu suçlayıcı yargılamaya göre, sanki bütün insanlık buna mec­burmuş gibi, pek az toplum bu Batı’nın standartlarını tutturabilmiştir. ”-nerde kaldı, baş belası ve görünüşteki ‘şeytani dinleri’ ve ‘yabanıl, göçebe yaşam biçimleriyle’ Osmanlılar. Akademik kurumlar, bu aşa­ğılamayı yansıtmakta devletlerden ve basından geri kalmamıştır; öyle ki, Paris ve Londra’dan ya da yakın zamanlarda Washington ve New York’tan bakıldığında, yerküreye neredeyse dayanılmaz bir ‘tepeden’ bakma isteğine yol açmış bir görüş ortaklığıdır bu. B

u şemada Osman­lı İmparatorluğu acayip, açıklanamaz, değişime kapalı ve Avrupa’nın egemenlerinin gücüne boyun eğen ‘ötekiler’in yanında yerini alıyor.Avrupa şemasını kabul ettiğimizde -ki birçokları bu dev aynasının doğruyu gösterdiğine inanıyor- kendi kendimizi en olmadık biçimde suçlamamız kaçınılmazdır. Sonuçta Avrupa’nın yağmacı ve talana özelliğini görmeden, Goffman’ın işaret ettiği gibi akademik kurumların da başka odaklarla işbirliği ve “görüş ortaklığı” içinde “genellikle Anadolu ve Balkan topraklarına yapılan Türkmen akınlarını barbar yağmacılığı olarak” nitelendirmelerine biz de katılırız. “Oysa bunların, yeni ve özgürlük getiren bir imparatorluğun temellerinin atılışı oldu­ğu (kendine yer açma- Y. K.) aynı derecede kolaylıkla düşünülebilir.

Konstantinopolis’in Osmanlıların eline geçmesinin Batı uygarlığı için bir felaket olarak betimlenmesi bunun en tipik örneğidir; oysa bu rejim değişikliği, canlılık kaynağı art bölgelerinden koparılmış görkemli bir kentin yeniden doğuşu olarak da görülebilir, aynı kolaylıkla. Osmanlıların Balkanlar’ın fethi, çoğunlukla o bölgenin tarihinin askıya alınması ve dıştan gelen tanrıtanımaz bir yayılmacı gücün ‘boyunduruğu’ altın-da tutsak  edilmiş bir toplumun kıpırdayamaz duruma düşmesi olarak düşünülür. Oysa, bakış açısı değiştirilirse, Osmanlı uygarlığının Avru­pa’nın içine işlemesiyle gelen karşılıklı toplum kaynaşması ve kültür harmanlamasına, canlılık ve yaratıcılığın patlaması olarak bakılabilir. Osmanlı İmparatorluğu geleneksel olarak Hıristiyanlara zulmeden bir güç olarak görülmüştür; ama bunun yerine, acımasızca hoşgörüsüz Hıristiyan Avrupa’dan kaçanlar için bir sığınak olarak da değerlen­dirilebilir. Ne de olsa, Osmanlı dünyasında Hıristiyan dünyasından kaçmış binlerce dönme varken, Hıristiyan Avrupa’da İslam dininden dönenlere hemen hemen hiç rastlanmıyor. ”⁹⁵

Osmanlılar söz konusu olduğunda, Doğu’ya ilişkin her konuda ol­duğu gibi, acımasız bir Oryantalizm devreye girer. “(…) böylesi bir tu­tum, kimi tarihçilerin, yalnız Osmanlı İmparatorluğu’nu değil, ‘Batılı olmayan’ diğer toplumları ve düşünceleri de Avrupalı devletler bağ­laşmasına ve onların kültürel uydularına göre önemsiz saymalarına daha baştan yatkın olmalarına yol açmıştır. Diğerlerinde olduğu gibi Osmanlılar konusunda da araştırmacılar, toplumun Avrupa’dan farklı yönlerine eğilmişlerdir. Osmanlı kültür geleneğinin, dilinin, dininin, hatta örgütlenme yeteneğinin Avrupa standartlarına benzemediğini vurgulamışlardır. Bu ayrı olma saplantısının ardında hemen hemen her zaman bir aşağılık, uygarlaşmamış bir vahşilik (Osmanlı Impara- torluğu’nun büyümesinde yağmanın tek güdüleyici neden olduğunu söyleyen, basmakalıp olmakla birlikte genel kabul görmüş sav gibi) varsayımı yatar. Said’in belirttiği gibi: ‘İslam’ın yıldırıyı, yakıp yıkma­yı, şeytansıyı, nefret edilen barbar sürülerini simgeler hale gelmesi ne­densiz değildi. Avrupa için İslam süreğen bir sarsıntıydı.96

Müslüman Osmanlı’yla Hıristiyan Avrupa’nın ilişkilerinin tarihin­de, alışılmış bir biçimde din ön plana çıkar. İki uygarlığın tarihten gelen duyarlılıkları göz önüne alınınca, dine odaklanma akla yakın gelir. Din odaklı bu iki dünya karşılaştırıldığında, Osmanlıların İslâm’ın evrensel özelliğini kavrayarak bunu temsil etme görevini en iyi biçimde yeri­ne getirmek için çalıştığını, devletlerini göçebe bir uçbeyliğinden, daha önce Bizans ve Latin toprakları üzerinde yükselmiş dinsel bir yapının birincil kalıtçısı durumuna yükseltmek için bu özellikten yararlandık­larını görürüz. Daha önce Araplarca temsil edilen İslâm geleneğini özümseyip kendi taze gücüyle birleştirerek dünya görüşünü yeniden oluşturma yeteneği, Osmanlı İmparatorluğu’na ünlü esnekliğini, dina­mizmini, koşullara uyabilmeyi ve uzun ömürlülüğünü edinmesinde yardıma oldu. Bunun tersine Hıristiyan Avrupa, bir önceki başlıkta (Haçlılar Çağı) ele aldığımız gibi, dini ideolojik bir araç olarak kendi yönetimlerini meşrulaştırmak ve halklarını İslâm’a karşı mücadelede harekete geçirmek için kullandılar.^[97]

Hıristiyanlık, Avrupalıların temsilciliğindeki bu durağan ve tekrarcı yapısıyla, Doğu Akdeniz’den, Kuzey Afrika’dan ve Anadolu’dan hep batıya ve kuzeye doğru büzülürken, Braudel’in “ikinci İslâmiyet” adı­nı verdiği Osmanlılar döneminde bu büzülme, kendi kıtasının batısına doğru, yani daha da batıya doğru devam etmeye başladı. “XV. yüz­yılla birlikte muazzam Türk zaferi bunların üstüne gelmiştir: ikinci bir İslamiyet; bu kez toprağa, süvariye, askere bağlı ikinci bir İslami düzen. Bu İslamiyet ‘kuzeylidir’ ve Balkanların ele geçirilmesiyle de dehşet verici bir şekilde Avrupa içlerine dalmıştır. Birinci İslamiyet koşusunun sonunda İspanya’ya ulaşmıştır. Osmanlıların macerasının kalbi Avrupa’da yer almaktadır. “^[98]

Osmanlılar çağı, aynı zamanda Hıristiyanlığın yerellik özelliğini daha da belirgin hale getirmiştir. Bu olgu, bizzat Batııların bilinçli çabalarıyla çok daha önce başlamıştı; onlar Hıristiyanlığın sadece bir Avrupa dini, Avrupa’nın da sadece Hıristiyanların toprağı olmasını -yukarıda ele aldığımız Morisco olayının da açıkça gösterdiği gibi- istiyorlardı. Gerçi Haçlı seferlerinin, içinde bir Hıristiyan evrenselciliği iddiası taşıdığı zaman zaman savunulmuştur. Ama daha önce de yeri geldikçe hatırlattığımız gibi, Avrupa’nın kendi içinde bile politik ve dinî anlamda aşılmaz nice Doğu-Batı çatlaklarının varlığı, Haçlı seferlerinin talan, yağma ve insan kıyımından ibaret kalması ve bu­nun yalnızca Müslümanlara değil kendi dindaşlarına da yöneltilmesi, böyle bir iddianın pratik desteklerden yoksunluğunu gösterir….

Yüksel Kanar – Batı’nın Doğusu,syf.248-255

Dipnotlar.

[85] “Roma’nın uygarlığının uyum ve bütünlüğünü sağlayan Akdeniz kıyılarına, İsla- miyetle birlikte yeni bir dünya girmiş ve günümüze kadar sürecek olan bir kopukluk meydana gelmiştir, Artık mare nostrum kıyılarında iki karşıt uygarlık yayılmaktadır. O zamana kadar hristiyanlığın merkezi olan deniz, artık onun sınırıdır. Akdeniz birliği kırılmıştır” (Henri Pirenne, Hz. Muhammed ve Charlemagne, s. 186)

[86]       Bkz. Thierry Hentsch, age., s. 77, “Akdeniz’de Denge mi Yoksa Kopuş mu?” baş­lıklı bölüm.

87] Bernard Lewis, Çatışan Kültürler, s. 5.

[88] Age., s. 5.

[89] Age., s. 5.

[90] Age., s. 6.

[91] Bkz. age., s. 16-17.

92] Bkz. age., s. 8.

[93] Age., s. 8-9.

94 Daniel Goffman, Osmanlı Dünyası ve Avrupa 1300-1700, 20-21.

95 Age,s. 22-23.

96, Age,s. 21.

[97] Bkz. age., s. 23.

[98] Fernand Braudel, II. Felipe Dönemi’nde Akdeniz

Avrupa’nın Aydınlanma döneminden sonra elde ettiği ve ondoku- zuncu yüzyıldan itibaren perçinlediği maddî üstünlük avantajından yararlanarak kendini dünyanın merkezine yerleştirmesi, bütün bir insanlığın tarih boyunca meydana getirdiği birikimleri yok sayması ve her şeyi kendi buluşuymuş gibi göstermeye çalışması, onu, tarih çağlarını da kendini merkez alarak dönemlenlendirmeye götürmüştür. Irkları, dinleri, dilleri ve coğrafyayı kategorilere ayırmadan edemeyen Batinın, tarihi de böyle bir ayrıma tabi tutmaması düşünülemezdi Bu bakımdan tarihin belirli “çağalara ayrılması ve onlara belirli anlamlar yüklenmesi, Batımerkezcilik ya da Batinın biricikliği düşüncesi açısın­dan stratejik bir anlam taşır. Burada ele alacağımız “Ortaçağ” kavramı­nın anlamı ise, Batı için daha çok ideolojiktir.

Kendisinden önceki “İlkçağ”ın, neyin “ilk”i olduğu sorusunu akla getirmesi gibi, Ortaçağ da neyin “orta”sı olduğu sorusunu akla geti­riyor. Adı üzerinde, çağların ilkı ya da ortası” denilirse, buna kimse ikna olmaz. Çünkü İlkçağ veya eşanlamlısı olan Antikçağ, Batı için Yu­nan ve Roma uygarlığını ifade eder. Çin, Hint, İran ve Mısır gibi diğer uygarlıkların adları bile anılmaz. Tarih gerçekten Yunanla mı başla­mıştır ki ilk çağ olarak bu kabul edilsin? Ya Ortaçağ neyin ortasıdır? İlk kez Rönesans döneminde kullanıldığı için, Batı’nın köklerini oluşturan Yunan-Roma dönemi ile Rönesans döneminin ortası mı? Yoksa burada “orta”, yeri yurdu olmayan, bir kategoriye sokulamayan “ortada kal­mış, kimse tarafından sahiplenilmeyen” anlamını mı taşıyor?

Ortaçağ, 476 yılında Batı Roma İmparatorluğunun yıkılışından (Fred C. Robinson, başlangıç için Theodosius’un ölüm yılı olan 395^/in ve Roma İmparatorluğu’nun kuzeyli Cermen kabilelerin göçü sonu­cunda nitelik değiştirmesi veya Roma’nın yağmalandığı 410 yılının da ileri sürüldüğünü belirtir), kimilerine göre İstanbul’un Türkler tara­fından 1453 yılında fethine, kimilerine göre 1492 yılında Amerika’nın keşfine, ya da kuzey Avrupa’da Rönesans’ın başlangıcı olarak kabul edi­len 1500lere kadar yaklaşık bin yıllık oldukça uzun bir dönemi kapsar. Bu adı ona uygun gören, daha sonraki dönemler, yani Rönesans ve arkasından gelen Aydınlanma dönemleri olmuştur. Bu isimlendirme ve tanımın, Avrupalılar için ve Avrupa’daki koşulları tanımlamak için Avrupalılar tarafından yapıldığını akıldan çıkarmadan, yine Avrupa tarihi için önemli olan iki çağın arasında kaldığına dikkat edelim: “Örnek alman ve yoğun bir şekilde incelenen Klasik Çağ ve yine bu anlamda klasiklere dönüş ve hümanizma çağı olarak tanımlanan Rönesans dönemi…”81

Klasik Avrupamerkezci tarih anlayışları Rönesans hareketini, klasik Yunan-Roma düşüncesine yöneliş, sanat, edebiyat ve bilimlere karşı ilginin canlanması, hümanist felsefenin ve modern siyaset anlayışının doğuşu olarak görür. Dolayısıyla Ortaçağ diye adlandırılan kendisin­den önceki uzun yüzyıllara damgasını vuran sosyal, dinî, siyasal ve ekonomik kurumlar sorgulanır, “Yeniden-uyanma anlamına gelen Rö­nesans’la birlikte gözlerini açtığı düşünülen insan, bu dönemden son­ra kendi bireyselliğinin farkında olan aktif bir özne olarak tasavvur edilmeye başlanmıştır. Kendi bireyselliği dolayısıyla dünyayı anlama­ya çalışan Rönesans inşam, kendisine biçilmiş sosyal, siyasal ve dinî rolleri yaklaşık bin yıldır yerine getirmesi dolayısıyla dünyevî iktidar­larını sürdüren geleneksel kurumlarla, atalardan miras aldığı her şeyi acımasız bir eleştirinin konusu haline getirmiştir”^[82]

Peter Burke Rönesans’ın, antikiteye duyulan heves ve klasik gelene­ğin yeniden canlandırılması, alımlanması (iktibas edilmesi) ve dönüş­türülmesi olduğunu söyledikten sonra şunları ekler: “Çağdaş kültür yeniliğe neredeyse her şeyin üstünde bir değer biçerken, Rönesans’ın büyük kaşifleri bile icat ve keşiflerini, ilk kez kendilerinin adlandırdık­ları ‘Orta’ Çağ’ın uzun parantezinden sonra antik geleneklere bir geri dönüş olarak takdim ettiler ve çoklukla da öyle alımladılar. ”⁸³

Ortaçağ, delikleri tıkanmış bir süzgeç olarak, Ilkçağ’ın Avrupa’ya sızmasını en­gellemiş gibidir. Rönesans, bu yüzden, bin yıllık bir Ortaçağ dönemini ışığı sızdırmayan karanlık bir çağ olarak nitelemiş, bir özlem çağı olarak Antikçağ ile onu yeniden dirilten kendi çağı arasına girmiş ol­ması nedeniyle, geriye dönüşü göze alarak bu şekilde adlandırmıştır. Tıkanan gözeneklerin açılması, tarihten bin yıllık bir dönemin atılması pahasına mümkün olmuştur. Rönesans’ın “yeniden canlandırma” an­lamı da, şu halde, on yüzyıl geriye dönüşü ifade eden bir paradokstur.

Böylece Ortaçağ, “ortada kalma”nın günlük dilde de kullandığı­mız şekliyle, sahipsiz bırakılma, terk edilme anlamım pekiştirerek boş ve karanlık bir dönem olarak ortaya çıkıyor. Ancak Batı, bu terkedil­mişliğe bile işlevsellik kazandırmayı becermiştir. Çünkü Avrupalılar, geçmişle ilişkilerinde “Ortaçağ”ı bir sürçme, bir boşluk olarak değer­lendirmişler, onu eleştirmek konusunda herkesten daha aceleci dav­ranmışlar ve bu çağla aralarındaki bağı koparmak istemişler, dolayı­sıyla onunla birlikte anılmaktan kurtulmaya çalışmışlardır. Böylece, aslında aynı zamanda kendileri için bir tükenişin ifadesi olan uzun bir tarihsel utanç döneminden kurtulmayı düşünüyorlardı.

Batı’nın, bir ur gibi gördüğü Ortaçağ’ı tarihten kesip atması kolay mıdır? Elinden gelse yapardı da bunu; onu bütün insanlığa unuttur­mayı isterdi. Bunun mümkün olmamasına karşılık mümkün olan baş­ka şeyler vardı: Onu kendi eseri olmaktan çıkarmak ve dönüştürerek bütün insanlığa mal etmek. Ne de olsa, tarihini küreselleştirmek, Batı’nın yabancısı olmadığı bir haslet.

Böyle bir “Ortaçağ” anlayışı, Batı’nın kendi tarihini global tarih haline getirmesinin tipik örneklerinden birini oluşturur. Her şeyden önce “orta”, hesaplanabilir bir ölçüdür. Başlangıcı ve sonu bilinen bir zamanın ya da mekânın ortasını tesbit etmek mümkündür. “Aslında ‘mekân’a ilişkin olarak da, ‘hangi’ sınırlar içinde konuştuğumuzu bili­yorsak, sorun yok. Sorun, uçlar açık olduğu zaman başlıyor. Örneğin tari­hin ucu yok ya da henüz bilmiyoruz. O halde ‘orta neresi’? Biz, zaman içinde bir aşamaya varmışız ve buna göre bir öncesini ‘orta’ olmalı diye değerlendirmişiz; acaba iki yüz yıl daha geçince orası insanlara ‘orta’ gibi görünecek mi?”^[84]

Aslında tarih kesintiye uğramıyor. Kesintiye uğrayan, Batı’nın Rönesans’la birlikte yeniden çizmeye başladığı kendi tarihinin yönü ve seyridir. Tarih, kendi doğal yönünde ilerlerken, onu seyrinden saptıran yine Batı olmuştu. Daha doğrusu tarihin ilerlemesi hep olumlu yönde olmaz; Ortaçağ örneğinde olduğu gibi, bazen de geriye gidiş yönünde bir ilerleme olur. Burada ilerleyen zamanla, içinde yer alan kültür ve uygarlığın gerilemesi her ne kadar bir tezat teşkil ediyor görünse de, gerçekte durum farklıdır. Eğer tarihi yalnızca bir ırkın, bir milletin ya da bir coğrafyanın tarihi olarak ele alırsak, bu görüş aldatıcı bir şe­kilde doğru gibi gelebilir.

Ama genel olarak tarihten söz ediyorsak, o zaman bunun yanlışlığı kendiliğinden ortaya çıkar. Batı’nın “Ortaçağ” olarak adlandırdığı bu çağın başlamasından yaklaşık iki yüzyıl sonra ortaya çıkan ve Rönesans’tan sonra da devam eden parlak bir İslâm uygarlığını nasıl ifade edeceğiz? Bu bakımdan “Ortaçağ” ideolojik bir anlam taşır. Yani, Batı’nın daha sonra değişen anlayışına göre tarihin böyle bir kesintiye uğradığını düşünmek, onun Avrupamerkezci yoru­munu kabul etmek olur. Avrupa merkez alındığında, onun Ortaçağ’ının kabul edilemez olduğu, hele hele Avrupalıların bunu böyle kabul etmesi olağandır.

Batı, böyle söylemiyor. O, Ortaçağ’ı, sanki kendi dışındaki kül- Kirlerce de ortak bir yargıyla kabul edilmiş bütün insanlığın bir çağ olarak ortaya koyuyor. Sonra da “orta” adlandırmasıyla, insanlık tarihinde “bir çeşit kesinti ima ediyor; tarih bir türlü akarken bir kaza­ya uğramış, durmuş veya sapmış, ama sonradan gene olması gereken yere gelmiş” ve “bu iki noktanın arasında da bir “orta çağ’ var”mış^[85] gibi. Murat Belge, bunun Yunan tarihçilerinin (onların ‘resmî’ tarihi­nin) dönemlendirilişini hatırlattığını söylüyor: “Onların da bir ‘en er­ken’, sonra bir ‘klasik’ çağları vardır; bunu Bizans ve Hıristiyanlık izler; derken ‘Turkokrotia’ (‘Türk idaresi’) gelir ve sanki tarih buzdolabına girer, orada yaklaşık dört yüzyıl dondurulmuş olarak bekler. Sonra ‘Bağımsızlıkla bu süre biter ve Yunan tarihi yeniden başlar. “^[86]

Ortaçağ insanlığın değil, o kadar Batı’nın malı olan bir çağdır ki, sonuçta “Roma İmparatorluğunun batı kanadının kuzeyde yaşayan göçebe komşuları tarafından IV. yüzyıldan itibaren parsellenmesiy­le”^[87] başlatılması bunun inkâr edilemez kanıtıdır. Roma’yı yıkarak Batı’nın kendi tarihinin kaynağını devreden çıkaran ve onu Ortaçağ gibi bir karanlığa iten de yine Batı’dır. Rönesans ve Aydınlanma’nın aklı ön plana çıkararak Ortaçağ’ı, “en fazla, kilisenin egemen olduğu negatif bir dönem olarak zihinlere” kazıması da^[88] üzerinde durulması gere­ken bir diğer husustur. Çünkü kilise de, hiç kuşkusuz Avrupa’ya ait en önemli kurumlardan biridir. Kısacası, Ortaçağla hesaplaşan Batı, kendi kendisiyle hesaplaşmakta, bunu gizlemeye çalışmadan açıkça yapmakla da bir başka ideolojik amaç gütmektedir. Bu amaç, kendini eleştirdiği şeyin dışında gösterme çabasıdır.

Ortaçağ adlandırmasının ideolojik anlamlarından biri de hiç kuş­kusuz, bin yıllık bir tarih döneminin insanlık tarihi olarak genelleşti­rilmesiyle, Doğu’nun ve en başta da İslâm’ın tarihsizleştirilmesi veya tarih-dışı bırakılmasıdır. Eski, Orta, Yeni (modern) ve hattâ Postmo­dern Çağ dönemlendirmesi Batı’nın kendi tarihine içkin dönüşümle­ri ve deneyimleri esas aldığına göre, bunu genel tarihe uyarlamanın sakıncaları ortadadır. “Tarihî dönemlendirmelerin çeşitli Batılı ulusal tarih yazımı gelenekleri içinde dahi farklı imâları bulunduğunu göz önüne alırsak, kronolojik zamanı bugün bile farklı bir takvim anlayı­şına göre tasnif eden Çin ve İslâm medeniyet kuşaklarının 1500 yıllık geçmişlerini bu tasnifler yoluyla anlamak mümkün değildir.”^[89] Ay­rıca, Islâm’ın ve onun getirdiği parlak uygarlığın Avrupa’nın içinde bulunduğu karanlık Ortaçağ ile birlikte yokluğa mahkûm edilmesi söz konusudur. Taze, dinamik, genç ve diri bir din böylece, yaşlanmış, enerjisini tüketmiş, bütün hayatiyetini yitirmiş Batı’yla birlikte yoklu­ğa gömülmek istenmektedir.

Fred C. Robinson’un da isabetle kaydettiği gibi, Ortaçağ’ın Avrupa’daki her ülkede bile aynı dönemde başlayıp bitmediği, baş­langıç ve bitiş tarihlerinde görüş birliği olmadığı, İtalya’nın Rönesans’ı yaşadığı dönemde Avrupa’nın birçok bölgesinde Rönesans yazarları­nın tarif ettikleri Ortaçağ’ın hala devam etmekte olduğu ortadayken,^[90] nasıl olur da bütün dünya aynı kategori içine konulabilir?

Sözün burasında Nazım İrem’in şu sorusu haklılık kazanıyor: “XXI. yüzyılın başından yaklaşık bin beş yüz yıl önce başlayan ve bin yıl kadar devam eden bir dönemin karanlığı veya aydınlığından söz eden tarih anlatıları geçmişi olduğu gibi nakleden nesnel birer bilgi edinme/ üretme faaliyetleri olarak değerlendirilebilirler mı? Yoksa, bu anlatılar dünden ziyade bugün hakkında söyledikleriyle mi önemlidirler?”^[91]

Bu sorunun cevabı için Robinson’un, günümüzde Ortaçağ’ın kötü imâları olan bir kavram olarak nasıl kullanıldığı konusundaki örnek­lemesine bakalım: “Robinson, rahatsız bir çalışma masasının ‘Ortaçağ işkence âleti’ olarak tanımlandığını veya kimi ülkelerde tutuklulara yapılan kötü muamelelerin ‘Ortaçağ işkenceleri’ olarak görüldüğünü veya hijyen koşullarına uymayan bir lokantanın ‘Ortaçağ şartlarında çalıştığının’ düşünüldüğünü belirtmektedir.

Ortaçağ’ın demokratik ol­mayan siyasal rejimlerin tanımlanmasında kullanılan olumsuz bir kav­ram haline geldiğine de işaret eden Robinson, Birinci Dünya Savaşı’nda Alman İmparatoru olan Kaiser ve müttefiklerinin Merriam-Webster dosyalarında ‘Ortaçağ yöneticileri’ olarak tanımlandırıldıklarının altı­nı çizerken, Theodor Adorno’nun ileri sürdüğü, modernitenin bir dönem olduğu kadar bir nitelik olduğu tezini çağrıştırmaktadır. Bu tez ve tespitlerden ilham alarak, günümüzde Ortaçağ’ın da niteliksel betimleyici bir kavram olarak kullanıldığı düşünülebilir. Bir nitelik olarak Ortaçağ, modern-olmayan ve/veya modernite öncesini işaretliyorsa, karanlık/aydınlık Ortaçağ gibi betimlemeler çerçevesinde geçmiş in­sanı deneyimleri anlamak girişimlerinin sorunlarını ortaya çıkarmak, tarih disiplinine özgü metodolojik tartışmalar kadar bu betimleyici ka­tegorik nitelemeleri mümkün ve anlamlı kılan felsefî-siyasal kozmolo­jilerin sorgulanmasını da gerektirmektedir. “⁹²

Elbette bütün bunların bizimle ilgisi yoktur. Karanlık Avrupa’nın karanlığı, bununla savaş da yine onun savaşı. Zaten “Yaklaşık 600 yıl önce İtalya’da Rönesans’ı yaşayan hümanist düşünür ve sanatçılar, ka­ranlık Ortaçağ metaforunu ilk defa kullanmaya başladıklarında gün/ hâl içindeki kendi konumlarını anlamaya çalışıyorlardı. “^[93Peki, bizi ilgilendiren nedir öyleyse?

Ülkemizde, Oryantalizmin etkisi ve Batı’nın egemen uygarlığı do­layısıyla aşağılık duygusuna kapılanlar, ayrıca inanç olarak Islâm’a karşı olanlar, “karanlık Ortaçağ” benzetmesini hiçbir eleştiriye tabi tutmadan, tarihî, sosyolojik ve düşünsel arka planına bakmadan Islâm için de kullanmaktadırlar. Bunlar, İslâm’ı çağrıştıran her şeyi Ortaçağ karanlığı söylemiyle boğmaya çalışan “slogan aydınları”dır. Ne genel insanlık tarihi ve ne de kendi tarihimiz açısından hiçbir önem taşıma­yan, sadece Batı’nın Özel tarihi için bir anlamı olan bu söylem, yalnızca İslâm’a karşı karmaşık duyguların tatmini için kullanılmaktadır. Hatta bunun zaman zaman savaş çığlıkları şekline dönüştüğü de olmaktadır.

Batı’ya karanlığını fark ettiren şey, İslâm’ın göz kamaştırıcı aydınlığı olduğu halde, onu Avrupa Ortaçağı gibi kendisine en yabana olan bir kavram içine yerleştirmek kadar anlamsız bir davranış olamaz. Ama Oryantalist Batı düşüncesinin etkisiyle kendi kültürünü hor görmeye alıştırılmış insanlardan farklı bir davranış beklemek de mümkün değil­dir. İşte Ortaçağ’ın işlenişindeki ideolojik yanı gösteren tipik örnekler­den biri de budur. İçinde ırkçılığı da barındıran Avrupamerkezci tarih ve kültür şablonunu aynen kabul eden Avrupa-dışı dünya insanının, kendini küçük gören şartlanmış davranışıdır bu. Çünkü Batı ne kadar küçümsese, hatta insan sınıfı dışına da atsa, o kendini bir Batılı olarak hayal etmekten vazgeçmemektedir.

Bu insanlar öylesine Batıcıdırlar ki, onun sorunlarını bile kendi sorunu olarak kabul etmekte, onunla birlikte kendi inanç ve kültürüne karşı çıkmaktadır. Hatta bazıları işi, İslâm’a karşı Protestanlığı tercih etmeye kadar vardırmaktadır’. Örneği, İlhan Arsel’e göre “İslâm’da ve diğer Doğu dinlerinde kişi için kendi kendini inkâr, yoksulluk içerisinde yaşamak, mahviyet asıldır.” Oysa “Protestan din adamlarının getirdikleri dinsel inanç sayesinde kişi için nefse egemen olmak, çalışma’yı Tanrı’ya hizmet olarak kabul etmek ve bu nedenle verimli-sistematik ve rasyonel bir çalışmada bulunmak (…) fazilet sayılmıştır. ”94

Theodore E. Mommsen, karanlık Ortaçağ metaforunun ilk defa 1330’lu yıllarda Petrarch tarafından kullanıldığını belirtir. Skolastik düşüncenin altın çağı olarak görülen XI. ve XII. yüzyıllar ise, Rönesans yazımında Ortaçağ’ın en karanlık dönemi olarak kabul edilir.95 Bu tarihlerde Batı’nın, İslâm karşısında düştüğü aczi ve çıkmazı kitabımızın birinci bölümünde ele almıştık. Dolayısıyla Ortaçağ’ın Avrupa için gerçekten bir karanlık olduğu, ancak İslâm dünyasının ilerleyişi karşısında fark edilmiştir. Eğer İslâm kültür ve uygarlığı olmasaydı, Batı bu karanlık içinde daha kimbilir ne zamana kadar boğulacaktı. Bu yüzden Ortaçağ karanlığını, Batı dışında diğer coğrafya ve kültürlere maletmenin gerçekle hiçbir ilgisi yoktur: ”Ortaçağ, umumiyetle, antik medeniyetle Rönesans arasında bir yıkılma olarak dikkati çeker. Halbuki, insanlığın büyük bir kısmının oturduğu ve hayatın asırlardan beri normal seyrini takip ettiği Suriye’den Çin’e kadar bütün Asya, Mısır ve Şarkî Avrupa göz önüne alınacak olursa bu anlayışın vakıalara uymadığı görülür. ”96

Yüksel Kanar – Batı’nın Doğusu,syf.184-191

Dipnotlar.

81-Burcin Erol,”Ortacağ Avrupası ve Üniversiteler,s.81

.[82]Nazım İrem, “Karanlık/Aydınlık Anlatısı Olarak Ortaçağ… , s. 139.

[83] Peter Burke, Avrupa’da Rönesans, s. 2.

|84] Murat Belge, “Ortaçağ”, _s. 77,

[85] Agm., s. 77.

[86] Agm., s. 77.

[87] Turhan Kaçar, “Ortaçağ Dinsel Fermantasyonu”, s. 97.

[88] Bkz. agm., s. 97.

89] Nazım İrem, agm., s. 135-136.

|90] Bkz. agm., s. 136.

[91] Agm., s. 135.

[92] Agm., s. 136-137.

[93] Agm., 8.137.

94] İlhan Arsel, Taplumsal Geriliklerımizin Sorumluları, s. 166.

95] Bkz. Nazım İrem, Karanlık/Aydınlık Anlatısı Olarak Ortaçağ, s. 140.

[96] Fernand Grenard, Asyanın Yükselişi ve Düşüşü, s. 28.

Oryantalizm, Oryantal nesnenin oluşturulmasında sıklıkla genel­leştirme ve karşılaştırma yöntemini kullanır. Said’in belirttiği gibi Or­yantalizmin özelliği “her gözlemlenebilir ayrıntıdan bir genelleme, her genellemeden de Şark doğasına, mizacına, zihniyetine, töresine ya da tipine ilişkin değişmez bir yasa” 41türetmektir. Bir özne olarak Oryantalistin, kendi Batılı kimliğini ve bütünlüğünü kurması, bir nesne olarak Doğu üzerinde gerçekleştirdiği bu tür fantezilerle mümkün olur.

Yukarıda nesneleştirmenin “nesne” üzerinde her türlü tasarrufu ko­laylaştırdığını belirtmiştik. Bir şeyin nesne içeriği arttıkça bu kolaylık daha da artar, Ayşe ya da Zeynep’in nesne içeriği azdır. Bunları “kadın” kategorisinde topladığımızda, yani kişisel özelliklerinden soyutladığı­mızda nesne içeriğini artırmış, daha belirsiz hale getirmiş oluruz. İleri­ye giderek “Türk kadını” dersek, bu içeriği daha da genişletmiş, genel­leştirmiş ve “özne’likten uzaklaştırmış, nesnelik özelliğini de o oranda büyütmüş oluruz. Dolayısıyla örneğimizi Türk, Mısırlı, İranlı gibi sı­nırlamaların dışına taşıyarak “Doğu kadını” haline getirdiğimizde, çok daha geniş bir nesneleştirme işlemi içine girmiş oluruz.

Nesneleştirme içeriği arttıkça, o nesne hakkında hükümlerimizin sınırları da genişler. Böylece onunla istediğimiz şekilde oynayabilir, onu istediğimiz kalıba sokabiliriz. Çünkü genel bir alanda, hiç kimsenin sorgulama imkânı olmayan bir alanda söz söylüyor ve yargılara varıyoruz. Oryantalizmin sürekli olarak genellemeler yapması, çoğunlukla yer ve zaman belirtmeksizin kalıplaşmış toptancı görüşler ileri sürmesi bundandır. Batılı için Doğu, bir bütün olarak “nesne”, eşdeğer bir adlandırmayla “öte­ki” dir. Batı olarak kendisini özne, Doğu’yu da nesne olarak belirledik­ten sonra, artık Doğululardan ancak bir Batılı söz edebilir. Bir nesne olduğu için Doğu’nun, kendinden söz etme hakkı da yoktur, kendini belirleme hakkı da. O, bundan böyle kendisini nesne olarak belirleyen,öznenin malı olmuştur.

Genelleştirmeyi aynı zamanda mantıksal bir çerçevede de değerlendirebiliriz. Genel bir şey söylendiğinde, yani öncül genel olarak konulduğunda, varılan yargı, genelin kapsadığı tek tek bütün varlıklar için zorunlu hale gelir. Oryantalizmin kullandığı genelleştirilmiş kavram­lar olarak Doğu’nun despotluğu, tembelliği veya şehvet düşkünlüğü, tek tek bütün Doğuluları içine alan bir yargı olduğu gibi, aynı zamanda Batılıları bu yargının dışında tutma gücünü de kendinde taşır. Çünkü bir meslek olarak Oryantalizm, eşitsizliğe dayalı bu tür karşıtlıklar­dan doğmuştur. Doğuyla ilgili bir yargı ortaya konulduğunda, Batı için bunun karşıtını anlamak gerekir. Genelleştirmenin bir başka amacı da, ele alman toplulukların birey olmaktan uzak isimsiz kitleler haline getirilmesi, zamandan ve mekândan soyutlanmasıdır.

Bu özelliğiyle Doğu’ya ilişkin yargılar, tarihin belirli bir döneminde ve coğrafyanın belirli bir bölgesinde yaşamış gruplar için değil, bütün zamanlarda ve bütün Doğu coğrafyasına ait yargılar haline gelir. Onlar bir kez ve Ba­tı ‘nın belirlediği şekilde oluşmuş, sonsuza kadar da öyle devam edecekmiş gibi bir izlenim yaratılır. Bu yüzden de, örneği Hegel’in savunduğu gibi Doğu, her ne kadar bir tarih içinde görünse bile aslında tarihten yok­sun olarak düşünülür.

Kendini özne olarak kuran Batı’nın, Doğu’yla ilgili yargılarının temelindeki “karşılaştırma” da, ya modern Bata toplumuyla Ortaçağ Doğu toplumu, ya da eski Doğu sistemleriyle bugünkü Bata sistemle­ri arasında, yani tamamen adaletsiz, eşitsiz -ve üstelik çeşitli baskı ve şartlandırmalarla zihinlerin bulandırıldığı- bir zeminde yapılır. Üste­lik bu kadar bariz olan bu sübjektif zemine bilimsel bir hava verilir. Said, popüler önyargılarla hareket eden Renan ve Sacy’yi okuduğu­muzda, kültürel genelleştirmelerin ve karşılaştırmaların nasıl bilimsel önerme zırhına ve düzeltici araştırma havasına bürünmeye başladığını gözleyebileceğimizi göstermiştir. Daha önce, Oryantalizmin kurucu otoritelerinin kendilerinden sonra gelen araştırmacılar üzerinde oluş­turdukları baskı üzerinde durmuştuk.

Said, birçok akademik ihtisas dalının başlangıç döneminde olduğu gibi, modern Şarkiyatçılığın da başlangıçta tanımladığı konusunu, bu alanın kalıcılığını sağlamak için elinden geleni yapmak üzere, mengenesine kıstırarak koruduğunu belirtir: “Böylelikle bu alana özgü bir sözcük dağarcığı gelişti; bunun biçemi kadar işlevleri de, Renan’ın kullandığı, ustaca yönlendirdiği türden karşılaştırmalı bir çerçeveye yerleştirdi Şark’ı. Böyle bir karşılaştarmacılığın betimleyici olduğu pek enderdir; çoğu zaman hem de­ğerlendirmeye hem yorumlamaya yöneliktir.” Said, buna örnek olarak tipik bir Renan karşılaştırması verir:

Sami ırkının basitliğinden ötürü bize kusurlu bir ırk gibi geldiği görülür hep. Benzetme yerindeyse, resim için karakalem taslak neyse, Hint-Avrupa ailesi için de Sami ırkı odur; bu ırk, yetkinliğin koşulu olan o çeşitlilik­ten, o bolluktan, o yaşam bereketinden mahrumdur. Hoş bir çocukluğun ardından ancak vasat bir erkekliğe ulaşabilen, pek kısıtlı bir verimliliğe sahip kişiler gibi Sami halklar da, en gelişkin hallerini bu dönemlerinde yaşamış, gerçek olgunluğa ise asla ulaşamamışlardır.^[42

Hint-Avrupa ırkının ölçü olarak kullanıldığı bu karşılaştırma tutu­mu, etnikmerkezci bir ırksal önyargıya dayanıyor. Burada bütünüyle yoruma dayalı, Doğu’yu İnsanî boyutsuzluğa indirgeyen bir öznellik egemendir. Renanla birlikte artık filologlar dilsel kökenleri, temelle­rindeki ırk, zihin, karakter ve yaratılışa bağlamayı imkân dâhilinde göreceklerdi. Böylece Doğu ve Doğulularla ilgili incelemelerdeki karşılaştırmacılık, Batı’yla Doğu arasındaki varlıksal (ontolojik) eşitsizliği belirginleştiren bir yöntem haline gelmiştir. Bu nedenle Doğu, çoğun­lukla karşılaştırmalı bir kapsam içinde ele alınır. Onun hakkında za­man zaman takdire dayalı yargılar verildiğinde ise, hemen ardından mutlaka günümüz Batı’sıyla yapılan bir karşılaştırma gelerek bugün için herhangi bir değer ifade etmediği imasıyla değersizleştirilir ve zaman olarak hep geriye doğru sıkıştırılır.

“Örneğin Schelling Şark’ın çoktanrıcılığında Yahudi-Hıristiyan tektanrıcılığının hazırlıklarını gö­rüyordu: Brahma Hz. İbrahim’in ön tasviriydi. Ne ki, böylesi abartılı takdirlerin ardından, neredeyse her defasında, karşı tepkiler geliyor­du: Şark birdenbire, acınacak kadar insanlıktan uzak, antidemokratik, geri, barbar vb. olup çıkıyordu. Sarkacın bir yöne salınımı, bu salınıma denk güçte bir karşıt salınıma yol açıyordu: Değeri düşüyordu Şark’ın. Bir meslek olarak Şarkiyatçılık, eşitsizliğe dayalı olan bu karşıtlıklar­dan, dengelemelerden, ayarlamalardan doğdu; geniş ölçekte kültürde, fikirler benzer fikirleri besledi, benzer fikirlerden beslendi. Kaldı ki, Şarkiyatçılığa eşlik eden sınırlama ve yeniden yapılandırma tasarısının izi de, doğrudan doğruya, Şark’ın karşılaştırmaya dayak yoksulluğu­nu (ya da zenginliğini) filoloji, biyoloji, tarih, antropoloji, felsefe ya da iktisat gibi disiplinlerde görülen türden akademik, bilimsel inceleme biçimine mahkûm eden eşitsizliğe dek sürülebilir. ‘^,43

Sadece birer iddia olmasına rağmen, hepsi de yüksek doğrular ola­rak gösterilen genelleştirme, her şeyden önce bütün bir Asya ve Afri­ka’nın, hatta Avrupa ve uzantılarının dışında kalan tüm dünya coğ­rafyasının “Doğu/Şark” adı altında toplanmasıyla başlar. Doğal olarak bunun karşısında ‘ Batı” yer alır. Dünyanın bu iki kavram altında genelleştirilmesi, bütün sıfatların da, olumluları Batı’ya, olumsuzla­rı Doğu’ya ait olmak üzere genelleştirilmesini getirir. Batılılar genel olarak akıla, barışçı, özgürlükçü, mantıklı ve gerçek değerlere sahip; Doğulular de genel olarak akıl dışı, savaşçı, despot, mantıksız ve ger­çekten uzaktırlar. Ardından bu coğrafya içindeki diller, ırklar, tipler, renkler ve zihniyetler türünden her kategori, sabit çift terimli “bizim­ki/onlarınki” karşıtlığında yeni bir genelleştirme kalıbı içine sokulur.

“Bizimki” “onlarınki”ni istilâ eder hep. “Bizim” olan değerler, özgür­lükçü, İnsanî, doğru değerlerdir ve bilgi yüklü araştırmacılık, akıla soruşturma ve edebiyat geleneğiyle desteklenir. Bunlar Avrupalıya üs­tünlük sağlarken, Doğuluları bu çerçevenin dışında bırakır. Onlar için sözü edilen bu değerlerin tersini düşünmek gerekir. Böylece Arnold, Ruskin, Mill, Newman, Carlyle, Renan, Gobineau ya da Comte’un söz­cülüğünü yaptığı “bizim” olan sanata ilişkin her fikir “biz” i bir arada tutan zincire bir halka daha eklerken, “onlar”, yabancılar olarak dışla­nıyordu. Her iki taraf için çizilen alanın “biz” tarafından belirlenmesi dolayısıyla Doğu’nun ağzı bir kez daha tıkanıyor ve onlardan da ancak belirleyici özelliğiyle bir Batılı söz edebiliyor.

Aynı zamanda “renkli­leri ya da beyaz olmayanları da ancak beyaz adam belirleyip adlan­dırabilirdi. Şarkiyatçılar ya da Beyaz Adamlar (çoğu zaman birbirinin yerine de geçebiliyordu bunlar) tarafından ortaya konan her önerme, beyazı renkliden ya da Garplıyı Şarklıdan ayıran kapanmaz mesafe duygusunu iletiyordu; dahası, her önermenin ardında, Şarklı-renkliyi Garplı-beyaz tarafından incelenen nesne konumunda tutan, tersinin de söz konusu olmadığı bir deneyim, öğrenim, eğitim geleneğinin tınısı vardı. Bir Garplı-beyaz iktidarda olduğunda (…) Şarklı, ilkesel olarak hiçbir Şarklının bağımsız olmasına, kendi kendini idare etmesine asla geçit verilmeyeceğinin kesin olduğu bir yönetim sistemine aitti. Buradaki öncül şuydu: Şarklılar kendi kendini yönetmekten bihaber olduklarına göre, kendi iyilikleri için bu halde tutulmalarında yarar vardı.”44

Said’in gösterdiği gibi, Ondokuzuncu yüzyılda Renan, Lane, Fla­ubert, Caussin de Perceval, Marx, Lamartine gibi yazarlarda Şark’a ilişkin bir genelleme, gücünü Şark’a özgü olan her şeyde bulunduğu varsayılan bu temsililik niteliğinden, yani Batılılar tarafından temsil edilmekten başka çarelerinin olmamasından almaktadır. “Şark’ın her parçacığı kendi Şarklılığını anlatıyordu, o kadar ki, Şarklı olma sıfatı her karşı örneği ezip geçiyordu. Şarklı insan öncelikle bir Şarklıydı, insanlığı ikincildi. Bu köktenci tipleme, doğal olarak, geriye ve geçmişe dönük her yönelişle tür kategorisine başvuran bilimler (ya da yeğle­diğim deyişle söylemler) tarafından pekiştirildi; bu yönelişin, türlerin her tekil üyesi için bireyoluşsal bir açıklama olduğu da varsayılıyordu.

Böylece, ‘Şarklı’ gibi geniş, yarı popüler adlandırmalar çerçevesinde, bilimsel geçerliliği biraz daha yüksek ayrımlamalar yapıldı; bunların çoğu dil tiplerine -yani Sami, Dravid, Hami dillerine- dayanıyordu te­melde, ama kendilerini destekleyen antropolojik, psikolojik, biyolojik, kültürel kanıtlar bulmaları da zor olmuyordu. Örneğin Renan’ın ‘Sami dili’, Renan’ın elinde, anatomiye, tarihe, antropolojiye, hatta yerbilime ait her tür koşut düşünceyi kendine katabilen bir dilsel genellemeydi. Yani ‘Sami’ yalın bir betimleme ya da adlandırma olarak kullanılmak­la kalmıyor, her tarihi-siyasal olay bileşimine de uygulanabiliyordu; amaç söz konusu bileşimleri, hem bunları önceleyen hem de bunlarda içkin olan nüvelere indirgemekti. Dolayısıyla ‘Sami’, önceden mevcut bir ‘Sami’ özüne dayanarak ‘Sami’ davranışının her somut edimini ön­görme iddiasını taşıyan, aynca birtakım genel ‘Sami’ öğelerine göre insan yaşamı ile etkinliğinin tüm görünümlerini yorumlama hedefi güden zamanötesi, bireyötesi bir kategoriydi”^[45

Normal olarak düşünüldüğünde böyle bir genelleştirmenin mantığı elbette yoktur. Çünkü Doğu denilen dünya, buna izin vermeyecek ka­dar geniştir. İçinde üç büyük dinin ve Hint ve Çin geleneğinin mensup­ları, değişik ırklar ve milletler, çok geniş bir coğrafya ve geçmişe doğru büyük bir tarih vardır. Bu kadar geniş bir bütün hakkında, böylesine kolay bir genellemeye nasıl gidilebilir?

Burası, açıktır ki, devasa, kadîm, son derece karmaşık ve çeşitlenmiş bir bölgedir. Geçmişine binlerce yıllık insan tarihinin olayları damgasını vu­rur; ilk okuryazar kültürün yurdudur ve içinde yalnızca üç büyük dil gru­bunu -Arapça, Farsça ve Türki – değil, aynı zamanda Kürtçe, Peştû ve Ber­beri gibi daha küçük, ama ayrı dilsel birimleri de barındırır. Şimdi başat olan, kendisi egemen Sünniler ve Şii tarikatları arasında bölünmüş olan ve çok sayıda daha küçük tarikat, dal ve Rafızî akım barındıran İslam dininin yanı sıra Yahudilik, Hıristiyanlık ve Zerdüştîliğin ana vatanıdır. Bölgede devasa iç denizler, büyük çöller ve yüksek sıradağlar bulunmaktadır, ama aynı zamanda dünyanın en verimli tarım arazilerinin bir kısmını da içerir. Halkı dünyanın en zengin insanlarından bazılarının yanı sıra, en yoksullardan bazılarını da içermektedir; göçebe deveciler, çobanlar, köylü çiftçiler, balıkçılar, tacirler ve büyük şehir merkezlerinde bulunan sayısız mesleğin erbabı olarak çalışır; farklı siyasalarla -sosyalist, milliyetçi, din­sel ve monarşik- yönetilen ve zaman zaman savaşan ayrı devletler halinde yaşarlar.^[46]

Böylesine geniş, farklı iklimlere, tarihlere, toplumsal örgütlenme­lere, inanç ve yönetimlere sahip koca bir dünyayı tek bir yafta altın­da birleştirmek, hesaplı-kitaplı önyargılardan başka bir şeyle açıkla­namaz. “Ama özellikler kompleksi yöntemi tüm özellikleri, sanki eşit değere sahipmişler gibi aynı çuvala sokar: Çadır biçimi ve akrabalık yapısı karakteristik göstergesi olarak denktirler; ve kişi az çok ‘tipik’ sayılabilecek grupların bir listesini derleyebilmek için kaç özelliğin paylaşıldığına bakar. Bu tarz antropoloji, Edmund Leach tarafından zekice, toplum incelemesine kelebek koleksiyoncusu yaklaşımı, yani müze sergi dolaplarının etnografik denginde, birbiri karşısına yer­leştirilen sürekli çeşitlenen kategorilerin kısır bir derlemesi olarak alaya alındığından beri gözden düşmüştür. Leach’in eleştirisi geçerlidir; ancak genelleme ve karşılaştırmaların toptan dışlanması kastını taşımamaktaydı; onun kaygısı, yüzeysel görünümlerin gerisinde daha derin yapısal örüntülerin keşfiydi; bunlar daha anlamlı korelasyonlara ve daha önemli karşılaştırmalara olanak sağlayacaktı. “^[47]

Yüksel Kanar – Batı’nın Doğusu

Yazının Devamı için bkn:

Oryantalizm’in Genelleştirme ve Karşılaştırmacı Yöntemi-2

Oryantalist söylem

Edward Said, bu bölümün başında verdiğimiz üç Oryantalizm ta­nımının ardından, Oryantalizmin, bir söylem olarak incelenmedikçe, Aydınlanma sonrasında Avrupa kültürünün Şark’ı siyasal, sosyolojik, askerî, ideolojik, bilimsel, imgesel olarak çekip çevirebilmesini -hatta üretebilmesini- sağlayan o müthiş sistemli disiplinin anlaşılmasının olanaksız olduğunu söyler. Çünkü Şarkiyatçılığın öylesine yetkin bir konumu vardı ki, Said’e göre “Şark’a ilişkin yazan, düşünen, eyleyen hiç kimse, bu işleri, Şarkiyatçılığın düşünce ile eyleme dayattığı sınırlamaları hesaba katmaksızın yapamazdı.” Daha da ileri giderek şunu söyleyebiliriz: “Şark, Şarkiyatçılık yüzünden bağımsız bir düşün­me ya da eyleme nesnesi olamadı (hâlâ da değil). Bu, Şarkiyatçılığın Şark hakkında söylenebilecekleri tek yönlü olarak belirlediği anlamına gelmiyor; bütün çıkar ağının, ‘Şark’ denen özel bütünlüğün söz konu­su olduğu her durumda etkili (dolayısıyla bağlayıcı) olduğu anlamına geliyor.48

Said, Avrupa kültürünün bu gücünü ve kimliğini, kendini Doğu karşısında konumlandırarak nasıl gerçekleştirdiğinin ifadesi olan Or­yantalizmi anlamak için Michel Foucault’nun çeşitli kitaplarında ta­nımladığı “söylem” kavramını kullanmanın işe yarayacağını düşün­müştür.

Oryantalist söylemin özü, Doğu’nun yalnızca dinlerinin değil, dil­lerinin, ırklarının, etnik kökenlerinin, psikolojilerinin, duygu ve dü­şünce biçimlerinin, toplum yapılarının, olay ve eşya karşısında etki ve tepkilerinin, kısacası her şeylerinin Batılılardan farklı ve onlarla asla uzlaşmaz olduğunun ortaya konulmasıdır. Sonuçta Doğu, Oryanta­list söylem sayesinde bütün bu “normal olmayan” farklı özellikleriyle kalmaya mahkûm edilmiştir. Doğulu, Avrupalı araştırmacının kendisi için belirlediği sınırlar içinde şimdiki aşağılanmış, sömürgeleştirilmiş ve geri konumundan, kendim Batılı modernlikten koparan Samilikten, Araplık, Türklük veya Hintlilikten kurtulamayacak bir çember içine sokulmuştur. Doğu’nun bu olağanın dışındaki farklılaştırılmış farklı­lığı, Batı’nın kendini özerk bir özne olarak kurgulamasının önkoşulu olarak (çünkü Batı kendini bu farklılığa dayalı karşıtlık içinde kurar) yapay biçimde yaratılmıştır.

Burada Foucault’nun, iktidarın uygulanmasını başkalarının eylemle­ri üzerinde eylemde bulunmak olarak tanımladığını⁴⁹ hatırlamakta fayda vardır. Böylece “eylem” değil, “başkalarının eylemi üzerinde eylem”in önem kazanması gibi, burada da asıl dikkat edilmesi gereken şey “farklılık” değil, “farklılığın farklılaştırılması” olmaktadır. Böylece do­ğal olan farklılık, kendi içinde yeni bir farklılaştırma işlemiyle olumlu bir özellik, ya da İnsanî bir çeşitlilik olmaktan çıkarılmıştır. Eğer Batılı­larca yapılan araştırmalar zaman zaman içlerinde sınırlı olarak olumlu bir farklılık ve çeşitlilik özelliği barındırıyorsa, bunları bugüne dokun­mayacak şekilde geçmişe ait birer nitelik olarak kavramalıyız. Böylece modernlikten soyutlanarak ortaya konulan araştırmalardaki “bu çeşit­lilik, geriye ve geçmişe doğru, genelliğin köksel bitim noktasına doğru” sıkıştırılmış ve kısıtlanmıştır hep. “Her modern, yerli davranış örneği, süreç içinde gücü artan bir kökensel bitim noktasına geri gönderilecek bir akış olup” çıkmıştır; işte “bu ‘havale etme’ biçimi, Şarkiyatçılık di­siplininin ta kendisiydi. “^[50

Örneği Renan’ın, Samileri “kesintiye uğramış gelişim örneği” diye anmasının nedeni budur; “işlevsel açıdan bakılacak olursa bu söyle­nen, Şarkiyatçı için, modern olduğuna ne kadar inanmış olursa olsun hiçbir modern Saminin kökenlerinden gelen zorlamaları aşamayacağı anlamım taşıyordu. Bu işlevsel kural hem zamansal hem uzamsal düz­lemde işliyordu. Hiçbir Sami, zaman içinde, bir ‘klasik’ dönem geli­şiminin ötesine geçemedi; hiçbir Sami, çadırının ve kabilesinin kırsal ortamının dışına biraz olsun çıkamadı. Halihazırdaki ‘Sami’ yaşamının her tezahürü, ilkel döneme dair açıklayıcı ‘Samilik’ kategorisine geri gönderilebilirdi, gönderilmeliydi de.⁵¹

Said, Batı’nın Doğulu Öteki’yi bilme arzusunun nasıl onun iktidar arzusuyla iç içe geçmiş olduğunu başarıyla göstermiştir. O, Oryantalist söylemin ortaya çıkışının, sömürgeciliğin dorukta olduğu döneme rast­ladığını hatırlatarak, “Batı’nın ürettiği bilgi ile iktidar arzusu ve öteki kültürler üzerindeki hakimiyeti arasındaki içsel bağı gösterir. “^[52] Bilgi ve iktidar bağlantısını temellendiren Foucault’ya göre güç, çok geniş bir dil ve kurumlarda yerleşiktir ve biz bu dil ve kurumlarla dünyayı tanımlar, anlar ve kontrol ederiz. Onun “eserlerinde yer alan bilgi/ güç analizi, Said’in meşhur oryantalizm çalışmasında, içinde tarafsız Occident/Orient (Batı/Doğu) karşılaştırmasının bir güç ilişkisi olarak ifade edildiği farklılık söylemi ile taban oluşturmuştur. Oryantalizm, egzotik, erotik, tuhaf Orient’i; kategoriler, tablolar ve kavramlarla aynı anda tanımlanan ve kontrol edilen, anlaşılabilir ve kabul edilebi­lir bir fenomen haline getirmiştir.

Bilmek hakim olmaktır. Oryantalist söylem sonuç olarak, teoloji, edebiyat, felsefe ve sosyoloji aracılığıyla ifade edilen önemli ve sürekli bir analiz çerçevesidir ki, bu çerçeve yal­nızca emperyalist ilişkilerin ifade edildiği bir alan değil, aynı zamanda gerçek bir siyâsî güç alanı olmuştur. Oryantalizm, gerçekçi Batılı ve tembel Doğulu arasındaki zıtlık etrafında organize edilen bir karakter tipolojisi oluşturmuştur. Oryantalizmin görevi, Doğu’nun sonsuz kar­maşıklığını, belli tipler, karakterler ve kurumlar haline dönüştürmekti. Egzotik Orient’i, ulaşılabilir bilgi sistematik tablosu içinde sunan anla­tılar, bu nedenle Batı hâkimiyetinin tipik bir kültürel ürünü idi. “^[53]

Said’in çözümlemesine göre Oryantalist söylemin gerçeği, onlar kendilerini anlamaya çalışmadıkları ve Batılılar hakkında konuşmadık­ları halde, Batılıların Doğulular hakkında ne bildikleri ve ne söyledik­leriydi. Böylece Oryantalizm, zıtlıklar esasına dayalı, gerçekliği olma­yan bir Doğu kuruyordu. Burada karşılaştırma yapılacak toplum, diğer toplumların yetersizliği ve geri kalmışlığına karşın, akılcılık, gelişme, demokratik kurumlar ve ekonomik kalkınma gibi bir dizi zorunlu ve üstün özelliklere sahipti. Oryantalist söylem bunları, Batı toplumunun kendine özel karakteri haline getiriyor, karşı sosyal biçimlenmelerin de kusurları ve eksiklikleri olarak açıklıyordu. Said’e göreyse Doğu, gerçeklikte karşılığı olmayan uydurulmuş bir dünya değildir ve ken­disi için kurulan söylemden daha büyük, yalm bir gerçekliği vardır. İşaretlenmiş bir Doğu ile gerçek Doğu arasındaki farktır bu.

Foucault, kelimelere düşünceyi temsil etme görevi ve gücünün yüklendiğini belirtir. Temsil etmek, “tercüme etmek, göze görünür bir aktarım yapmak, düşünceyi bedenin dış kanadı üzerinde, tamlı-ğı içinde yeniden üretebilen maddi bir ikiz imal etmek anlamına gel­mektedir: dil düşünceyi, tıpkı düşüncenin kendi kendini temsil ettiği gibi temsil etmektedir.”^[54] Dilin bu gücünün, bir örüntü olarak fikirlere dayattığı ve Foucault tarafından ‘söylem olarak adlandırılan kavra­mı açıklamak için Loomba, Oxford English Dictionary’ye başvuruyor: Sözlük, “Latince cursus ya da ‘gidip gelme, sağa sola koşuşturma’dan gelen ‘gidimli’nin/’söylem’in (discourse) birkaç anlamı olduğunu bil­dirir -ileri doğru gitme, süreç ya da zamanın, olayların, eylemlerin art arda gelmesi; akıl yürütme yetisi ya da rasyonellik; düşüncenin söz ya da söyleşiyle iletilmesi; bir anlatı, öykü ya da açıklama; aşinalık ve bir konunun uzunca ele alındığı ya da işlendiği sözlü ya da yazılı analiz. Sözlük, bu son anlamın sözcüğün bugün geçerli olan anlamı olduğunu bildirir bize. Michel Foucault’nun çalışmasındaysa daha önceki anlamların bazıları yeniden gündeme getirilir ve sözcüğe başka anlamlar ilave edilir. “^[55]

‘Söylem’ kavramı, Said’in Şarkiyatçılık adını taşıyan kitabında ve Foucault’nun adı anılarak kullanılmasından sonra daha çok tanınıp yayıldı ve üzerinde önemle durulmaya başlandı. Said bu kelimeye ne kadar şey borçluysa, kelimenin Said’e daha fazlasını borçlu olduğunu söyleyebiliriz. Bu geniş anlamıyla artık “söylem”, eleştirel teorinin ve postkolonyal eleştirinin merkezinde yer almaya başlamış, özellikle ko­lonyal çalışmaların mutlaka anmadan geçemeyecekleri bir karakter ka­zanmıştır. Loomba bu gerçeği dile getirdikten sonra şu bilgileri veriyor:

Foucault’nun söylem kavramı, delilik üzerine yaptığı çalışmadan ve özne üzerine içten bir perspektifi ya da başkalarının onlar hakkında söyledikle­rine karşın akıl hastası (insane) insanların sesini canlandırmayı istemesin­den doğdu. Bu zorlu bir görevdi -toplumsal dolaşıma sokulmaya değmez addedilmiş olan sesleri nasıl yeniden gün ışığına çıkartabilirdiniz ki?

Fou­cault bu seslerin işitilebileceği nadir yerlerden birinin edebi metinler oldu­ğunu gösterdi. Bir insan kimliği kategorisi olarak deliliğin çeşitli kurallar, sistemler ve yordamlar tarafından nasıl üretildiğini ve yeniden üretildiği­ni, yine bunların ‘normallik’i nasıl yaratıp delilikten ayırdığını araştırmaya başladı. Bu sistemler bilginin oluşturulduğu ve üretildiği ‘söylem düzenini’ ya da bütün bir kavramsal bölgeyi biçimlendiriyordu. ‘Söylem düzeni’ yalnızca düşünüleni ya da söyleneni içermekle kalmaz, aynı zamanda ne­yin söylenip neyin söylenemeyeceğini, neyin rasyonel kabul edilip neyin dışlanacağını, neyin delilik ya da itaatsizlik olarak görülüp neyin hastalık ya da toplumsal açıdan kabule şayan sayılabileceğini düzenler.^[56]

İşte Oryantalizm, gücün dil sorunsalı içinde maddîleşmesi anla­mında bir söylem olarak, Batı emperyalizminin hegemonik olduğu andır. ‘Söylem düzeninin’, aynı zamanda söylenip söylenemeyecek veya rasyonel kabul edilip edilmeyecek şeyleri de belirlemesi, Said’in Oryantalist metinlerin sadece bilgi üretmediğini, ona ilişkin gerçek- ligi de yarattığını söylediği şeydir. Batı’nın kurduğu hegemonya ile gerçekleşen bu düzen, tersinden bir kurguyla, önce bilginin kendisini oluşturur, sonra da bu bilgiye uygun nesneyi yaratır. Çıkış noktası ve­rili hale getirildiği için, sonuç da zorunlu olarak buna uygun olacak­tır. Burada verili olan şey, Doğu’nun Batı’nın karşıtı, onun aynadaki ters görüntüsü olduğudur. Daha önce Balfour örneğinde belirttiğimiz gibi, Doğu’nun tarih boyunca kendi kendini yönetmesinin izine bile rastlanmamasının bir veri olarak ortaya konulması, onu yönetmek için Batılı sömürgecilerin yönetimini meşrulaştırıyordu.

Hatta Balfour, sır­tını kendinden Önce geliştirilen Oryantalist bilgiye dayayarak “onların yönetiminin bizim tasarrufumuzda olması, onların tüm dünya tari­hi boyunca idaresine girdikleri diğer yönetimlerden çok daha iyi bir yönetim altında olduklarını, bunun yalnız onlar için değil kuşkusuz tüm uygar Batı için bir kazanç olduğunu gösteriyor” diyebilmişti. Said Oryantalizmin, sadece sömürge yönetimim aklîleştirmenin bir yolu ol­madığını, sömürge yönetimim her şey olup bittikten sonra değil, daha baştan temellendirdiğini söylerken buna işaret ediyordu.^[57] Yıllar, hatta yüzyıllar boyunca keşif yolculukları, ticaret ve savaş ilişkileriyle oluş­muş deneyimler sonucu, “bağımlı ırklar”ın nasıl elde edilecekleri ve yönetilecekleri konusunda yeterli birikim sağlanmıştı. Sömürgecilik, toplanan bu bilgilere uygun gerçekliğin kurgulanmasından sonra or­taya çıktı.

Kısacası Doğu, sürekli olarak Batı’nın sahip olduğu şeylerden yok­sunluğu içinde tanımlanır. “‘Doğu’ her zaman için Batı’dan başka bir şeyle, Batı’nın basitçe sahip olduğu düşünülen şeylerle kıyaslanarak Batı’nın ‘Öteki’si haline gelir. Batı ile Doğu arasındaki ayrım Doğunun işaretlenişi, damgalanışıdır. Oryantalizmin dışına çıkarak, Doğulu toplumların kavramsallaştırılmalarını tersine çevirmeyi, tarihlerini, üretim biçimlerini, politik yapılarını yeniden yazmayı denediğimiz­de, muazzam güçlüklerle karşılaşmamızın nedeni budur. Çünkü bize tarihsel olarak verili olan, zaten ‘hegemonize’ edilmiş bir farktır. Birçok durumda, yazılmaya çalışılan Doğunun tarihi değil, Batının tarihinin bir tersi, ya da onun Doğu’daki suretidir. Oryantalist söylem açısından baktığımızda, Batı kendi tarihini, zamanını ve kısaca kendini, Doğu ile arasındaki farka dayanarak, yani Doğu’yu tarihten,sivil toplumdan, kentsel yapılardan, bireysellikten vb yoksun diye damgalayarak kurmuştur.^,/58

Bir kez daha Foucault’ya dönerek ve onun birey konusunda söy­lediklerini topluma uyarlayarak şöyle diyebiliriz: Böyle bir hege­monya veya iktidar biçimi, toplumu kategorize ederek, farklılığı içinde belirleyerek, bir kimliğe bağlayarak, ona hem kendisinin hem de başkalarının onda tanımak zorunda olduğu bir hakikat yasası dayatarak doğrudan gündelik yaşama müdahale eder. Bu, toplumları nesneleştiren bir iktidar biçimidir; denetim ve bağımlılık yoluyla baş­kasına boyun eğdiren ve tabi kılan bir iktidar biçimi.^[59

Batı hegemonyasının kurulmasında ve sürdürülmesinde önemli rol oynayan Oryantalizmin asıl önemli işlevi, siyasal, ekonomik ve kültü­rel bir birlik olarak Batı’yı ve Batılı özneyi hâkim bir evrensel norm ve merkez olarak kurmasıdır. Bunun nasıl sağlandığı konusunda “kilit nokta, Batı’nın kendinden farklı toplumları ve kültürleri bir karşıtlık­lar dizgesi, bir karşılaştırmak ölçek içine yerleştirerek temsil etmesidir. Bu söylemsel dizge dilin ayrımsal (differential) yapısına yerleşiktir, dil ile çalışır. Karşıtlığın bir kutbu hep bir “yokluk” ya da “eksiklik” ile işa­retlenir, böylelikle diğer kutbun üstünlüğü hiç ifade edilmeksizin açık hale gelir.⁶⁰

Karşıtlığın olumlu kutbu olarak kabul edilen Batı’da var olan bir özelliğin (örneği sivil toplum), olumsuz olarak gösterilen kut­bunda bulunmadığı söylenerek Doğu, eksildi bir toplum haline getiril­miş olur. Burada önemli olan, herhangi bir özelliğin gerçekten Doğulu toplumlarda bulunup bulunmadığı değil, niçin Batılı toplumlara özgü bir özelliğin esas alındığıdır. “Yani bu karşılaştırma bir yargı içermek­tedir, hem de savarım aynı zamanda yargıç olduğu bir yargı: örtük evrensel norm (…) Batı toplumudur. (…) Bu karşıtlıkçı (oppositional) yapı aracılığıyla, Batı’nın dışında kalan toplumlar özel bir farklılık sis­temi içine yerleştirilir, “ötekileştirilirler, radikal olarak başka hale geti­rilirler. Örneğin zamansal olarak geriye itilirler ve Batı sistemi insanlı­ğın ulaştığı en son aşama olarak kurulur, ya da aynı bağlamda değişik fanteziler işlemeye başlar (örneğin “ilkel” siyah Afrikalının “aşırı cinsel gücü”, vb.). Böylece “başka” toplumlar ancak bu evrensel Batılı norma uzaklık veya yakınlıklarına göre tanınabilir hale gelir…^[61]”

Batı’nın hâkim bir evrensel norm ve merkez olarak kurulmasında, bilgi ve güç İkilisinin sıkı işbirliği hemen her zaman ön plandadır. Do- ğu’ya ilişkin bilgi, hem sömürgelerde kurulan ilişkilerle, hem de geli­şen etnoloji, karşılaştırmak anatomi, dilbilim ve tarihin kendi yararına kullandığı, yabana olana, olağandışı görülene yönelik yaygın ilgiyle pekişen bir bilgiydi.

Romancılar, şairler, çevirmenler ve gezginlerce üretilen geniş bir edebiyat bütünü de bu bilgiye eklenmişti. Bunlar Av­rupa’yı üstün bir konuma getiriyordu. Batılılar, doğal bir hak olarak Doğulularla ilişkilerini, güçlü tarafla zayıf taraf arasındaki bir ilişki olarak görüyorlardı. Zayıf taraf olan Doğulular mantıksız, ahlâksız, çocuksu ve “farklı” dır. Buna karşılık Batılılar aklı başında, erdendi, olgun ve “normal”dir. Doğu artık bu şekilde düzenlenmiş, olumsuz­lukları içinde bir anlama kavuşturulmuş, Batı’nın Doğu’nun kimliğini saptamakta kullandığı karmaşık bilgisel tahrifler dizisiyle “bu şekilde” anlaşılması kolaylaştırılmış bir dünyadır. Doğu bilgisi Batı’nın gücün­den kaynaklandığı için, bir bakıma Doğu’yu, Doğuluyu, Doğulunun dünyasını yaratır.^[62]

Oryantalist söylem yine bu çerçevede, sürekli şablonlarla (stereo- tip) çalışır. Bu basmakalıp imgeler -örneği 19. yüzyıla ait, günümüzde de değişik biçimlerde süren harem, odalık ve Doğulu despotun sınır­sız cinsel özgürlüğü efsanesi- “gerçek bilgilerden çok, Batılı (ve çoğu kez erkek) öznenin psişik dünyasına ait korkuların, arzuların ve fanta- zilerin ifadesidir. Bir kez kültüre girdikten sonra, psişik ve toplumsal bir temel bulabilen bir imge bir metinden ötekine alıntılama yoluyla yeniden-üretilir ve pekişerek, kültürel bir tortu haline gelerek ‘gerçek­lik’ kazanır. “⁶³

Bu düşüncelerin oluşturulmasında kimlerin payı yoktur ki? Maxi­me Rodinson, Oryantalist kurumların kurulduktan sonra kısa zaman içinde işlemeye başladığını, 1829 yılının Ocak ayında Les Orientales adlı eserine yazdığı önsözde Victor Hugo’nun “Doğu ile ilgili araştırmalar hiçbir zaman bu kadar ileriye götürülmemiştir. XIV, Louis döneminde herkes Helenist’di. Şimdi Oryantalist olduk hep. Hiçbir zaman bu kadar aydın Asya denen uçununa bu kadar eğilmemiştir bir arada. Bu­gün Çin’den Mısır’a kadar doğunun her dilini inceleyen birer âlimimiz var”^[64] dediğini aktarıyor. Artık bilginler, edebiyatçılara ve sanatçılara yol gösterirler. Hugo’nun danışmanları Emest Fouinet ile baron d’Eckstein, Goethe’nin danışmanları Friedrich von Diez ve daha birçoklarıdır:

Edebî ve artistik oryantalizmi Müslüman şarka ait her türlü olay teşvik eder. Bilhassa 19. asırda Avrupa politikasının büyük problemlerinden biri olan “Şark Meselesi”. Romantik egzotizmin kalkış noktası şark meselesi­dir. Konu Yunan savaşından itibaren büyük bir önem kazanır. Byron’u kendine çeken Doğu (1824’de burada ölür) Oryantalist resim için bir ilham kaynağı olur. Delacrobc’nun “Sakız adası katliamı” aynı yıl sergilenir.

Ro­mantiklerin Doğusu, geniş yığınların hafızasında uzun zaman yaşayacak olan imajı ile baştanbaşa bu tabloda ve “Les Orientales”dedir. Hugo eseri­nin ilk şiirlerini 1825’te yazmış; bir renk, bir debdebe, barbarca bir vahşet cümbüşü, haremler, saraylar, kesilen kelleler, çuval içinde denize atılan kadınlar, filikalar, hilâlli sancaklarla süslü kadırgalar, lacivert kubbelerin yuvarlaklığı, beyaz minareler, odalıklar, harem ağaları, vezirler, hurma ağaçları altındaki çeşmeler. Bu renkli tablolar keyfi yerinde batı burjuva­larının derin içgüdülerini, bulanık şehvaniyetlerini, şuuraltı mazoşizm ve sadizmlerini tatmin eder, hem de ucuzca. Heine’nin de söylediği gibi, ba­tılılar doğuya gittikleri zaman bile, orada bu imajı arayacak, gördüklerini insafsızca ayıklayacak, yerleşmiş bulunan görüşe uymayan ne varsa gör­mezlikten gelecektir.^[65]

Günümüzde de merak, egzotizm ve ayıplama nesnesi, kültürel ve politik hasım, Avrupa’nın Aydınlanma ile birlikte geride bırak­tığı bütün karanlıkların somut temsilcisi olarak Batı’nın bütün bilin­çaltını tatmin eden Doğuyla ilgili aynı söylemler, değişik biçimlerde geçerliliğini koruyor: Siyasî despotluk, kültürel durgunluk, bilimsel cehalet, yüzeysellik, savsaklama alışkanlığı vs. vs. “Bu sebeple, egzotik ve erotik fantezilere meyyal bir âlem olarak algılanan İslâmî Şark, Av­rupa’nın kolektif kâbusu halini aldı. Batılı düşünürler için Müslüman­ları, Arapları, Türkleri ve Acemleri içine alan ‘Şarklılar’ sadece ‘gidimli bir alan’ işgal ediyordu. Onlar Rousseau’nun ideal ‘soylu vahşi’ tipi ve Montesquieu’nün Lettres persanesinde (İran Mektupları) uydurma Paris gezginleri görevini gördüler. Rousseau onları nostaljik olarak tabiatla uyum içindeki geçmiş bir çağın mümessilleri olarak gördü, Montesquieu ise devrindeki Avrupa hayatını tenkidinde onları sembolik bir söz­cü olarak kullandı.

Her iki durumda da Garplı benliğin kendisi üzerine metaforik yansımaları olarak hizmet gördüler.”^[66] Bunlar Batı toplum- larında olduğu kadar, suçlamaya ve aşağılamaya maruz kalan Doğu toplumlarında da kültürel katmanlarda öylesine yerleşmiştir ki, artık kaynağının Oryantalizm olduğu neredeyse unutulmuş, âdeta tartışıl­maz imgelere dönüşmüşlerdir. “Örneğin Orta Doğu’daki herhangi bir gelişme (Irak savaşından tutun da Gaziosmanpaşa olaylarına kadar) hemen oryantalizmin sunduğu bir dizi hazır, el altında bulunan imge, kam ve kurgu ile anlamlı kılınmakta, anlaşılabilir hale gelmektedir.”^[67]

Yüksel Kanar – Batı’nın Doğusu,syf.50-65

Dipnotlar.

[40] Bkz. Edward Said,Şarkiyatcılık, s. 42-43.

41] Age., s. 95.

[42]   Bkz. age., s. 160.

[43]   Age., s. 161.

[44]       Age,, s. 240.

[45] Age., s. 243.

[46]        Charles Lindholm, İslami Ortadoğu, s. 33.

[47]        Age., s. 34.

48-Edward Said, age., s. 13.

49-Michel Foucault, Özne ve iktidar, s. 75.

[50]         Edward Said, age., s. 246.

[51]      Age., s. 246.

[52]        Meyda Yeğenoğlu, “Peçeli Fanteziler: Oryantalist Söylemde Kültürel ve Cinsel Fark”, s. 109.

[53]     Bryan S. Turner, Oryantalizm, Postmodernizm ve Globalizm, s. 45.

[54]     Michel Foucault, Kelimeler ve Şeyler, s. 127.

[55]     Ama Loomba, Kolonyalizm/Postkolonyalizm, s. 58.

[56]       Age., s. 59.

[57]     Bkz. Edward Said, age., s. 49.

[58]      Mahmut Mutman, “Oryantalizmin Gölgesi Altında: Batı’ya Karşı İslâm”, s. 44.

[59]      Bkz. Michel Foucault, özne ve İktidar, s. 63.

[60]     Keyman, Mutman, Yeğenoğlu, Oryantalizm, Hegemonya ve Kültürel Fark, s. 11.

[61 Age., s, 11-12.

[62]    Bkz. Edward Said, age,, s, 49-50,

[63]    Keyman, Mutman, Yeğenoglu, age., s. 8-9,

[64] Maxime Rodinson, Batiyı Büyüleyen İslam, s. 63.

[65] Age., s. 64.

[66]    Mehrzad Boroujerdi, İran Entelektüelleri ve Batı, s. 32-33.

[67]      Keyman, Mutman, Yeğenoğlu, age., s. 9. “The Guardian ve Economist gibi tanın­mış ve saygın Batılı yayın organları, İstanbul’daki Gaziosmanpaşa olaylarını fanatik İs- lama bir grubun laiklere saldırısı olarak anlatmıştı! Bu yayın organlarının, dolayısıyla Batı kamuoyunun Türkiye’de olan herhangi bir olay, anlatmayabilmesi ancak bu ste­reotipi kategoriler sayesinde mümkün gözükmektedir sanki…” Age., s 9 dipnot 2