Ömer Türker

Bir sinek bir kartalı kaldırdı vurdu yere
Yalan değil gerçektir ben de gördüm tozunu

Yunus Emre

İnsanlığın büyük salgınlarla imtihanı yeni bir vaka değildir. Kadim çağlardan beri toplu ölümlere yol açan ve kapsandı karantinaları gerektiren hastalıklar hep var olagelmiştir. Fakat yaşadığımız çağda ulaşım ve iletişim imkanlarının alabildiğine artması, acıyı da sevinci de ken­di kabına sığmaz hâle getirdi. Olayların şiddeti ve etkisi arasında pek çok kere nispetsizlik görülmeye başlandı. Bu bağlamda pek çok hastalığa nispetle daha az ölümcül olmasına rağmen COVID-19 hastalığı da yol açtığı ölüm oranıyla mukayese edilemez bir etki gösterdi. Hastalığın yol açtığı korku ve tedirginlik, hem hızla akan hayatı so­ğuttu hem de insan ilişkilerindeki elektriği, toprağa ve betonlara hapsetti.

Kuşkusuz bu süreç, hayatın bütün alanlarında etkili olması nedeniyle çok değişik açılardan değerlendirilebilir. Hastalık ve karantina sürecinde bilimin iktidarının insan hayatına vasıtasız şekilde müdahil olabilecek seviyeye ulaşması, siyasetin kitleleri kontrol mekanizmasının ikna gücüyle desteklendiği takdirde hiçbir rejimin başarama­yacağı noktalara ulaşabilmesi, iktisadi hayatın küresel ölçekte etkilenmesi, virüsün yayılmasına ilişkin komplo teorilerinin süper güç kavramının delaletini etkileyecek potansiyele sahip olması, “virüs mutasyon geçirdi” cüm­lesiyle evrim teorisinin farklı dünya görüşüne sahip in­sanların gündelik dilinde sarsılmaz bir yer edinmesi ve bir çırpıda sayamayacağımız daha pek çok sonuç zikredilebi­lir. Bu yazıda genel olarak salgınların ortak özelliğinden hareketle kısa bir değerlendirme yapılacaktır.

İnsanlık tarihinde bilinen salgınların ortak bir özelliği vardır: Birbirinden oldukça uzak bölgelerde yaşayan, farklı fertler ve milletler, benzer bir tedirginlik ve endişeyi yaşar. Felaket olarak algılanan durumlar genelde -değişik miktarlarda olmakla birlikte- bir tür ölümle yüzleşme veya ölümü hatırlama tecrübesidir. Bu sebeple tedirgin­lik ve endişe, insanda bir ayıklık veya farkındalık oluştu­rur. Bu ayıklık ve farkındalık, hayatın koşturmaları içinde gizlenen insani bütünlüğün bir yandan parçalılığını diğer yandan kırılganlığını gösterir. Aslında benliğin idrak eden öznesi olarak zihin, kendisi dışındaki her şeye kendisin­den gider ve her şeyden yine kendisine gelir. Kendisiyle ir­tibatım kuramadığı hiçbir şeyi kavrayamaz, adlandıramaz ve idrak ettiği varlık alanının bir parçası haline getiremez. Bu sebeple hayat, kelimenin tam anlamıyla bölünmez bir bütünlük arz eden “ben” idrakinin hükümranlığında seyreder. Öyle ki kimlik bölünmesinin yaşandığı marazi durumlarda dahi idrak eden özne kendisini yekpare bir bütünlük ve adeta eksiklik barındırmayan bir tamlıkla kavrar. Ben idraki, hareket ve değişime açık bir mantıksal mevcudiyete sahiptir. Bu bakımdan benlik kavramında toplanan bütünlük, tuhaf bir şekilde daima şahsi hayatın merkeziliğini ifade eder. Her şey ben’in etrafında döner yahut sıralanır. Şahsi benlik, adeta âlemin merkezidir ve diğer bütün nesneler, bu merkezden sonsuza uzanan çizgileri andırır. Fakat bu durum, bir ferdin “Ben âlemin merkeziyim” gibi önerme formuna dökülmüş bir idrak tarzında değildir. Daha ziyade var oluşa dair farkındalığın, ferde yüklediği bir zorunlu merkeziyet halidir. Bu se­beple şahsi benlik, kendisi için var olan bir mevcut gibidir.

Bu durum, içtimai hayatın bütününü temsil eden ma­nevi bir şahsiyet olarak insan seviyesinde düşünüldüğün­de onu var oluşun merkezine yerleştirir, maddi dünyanın şartlarını insan hayatının bir parçası haline getirir ve her şeyi insani benliğin mantıksal bütünlüğünün varlık ve idamesi için araçlara dönüştürür. İnsanın her şeyin mer­kezinde olduğu yolundaki görüşler de gerçekte buradan destek alır. Öyle ki insanın her şeyin merkezinde olduğu düşüncesi, birbirinden son derece farklı ekoller tarafın­dan ve yine birbirinden çok farklı maksatlarla savunulabi­lir. Bir sofist, insan için hiçbir bilgi imkanı bulunmaması anlamında insanın her şeyin ölçüsü olduğunu savunur. Bir mistik veya mutasavvıf, mutlak hakikatin tezahür et­tiği veya Tanrı’nın tecelli ettiği en yüksek temsilin insan olduğunu düşünerek insanın kemalini varlığın kemali sa­yabilir, insanı var oluşun merkezine koyabilir. Kantçı bir düşünür, insanın kendisinden başka bir şeyin hakikati­ni bilme imkanı bulunmadığı gerekçesiyle onu her şeyin merkezine koyabilir. Fakat “ben idraki’nin her bir insan ferdi için zorunlu bir merkez oluşu ile benlik idrakinden bağımsız bir nesne olarak insanın varoluşun merkezinde olması tamamıyla farklı şeylerdir. Benliğin merkeziliği, zorunlu bir varoluş durumunu ifade ederken insanı varoluşun merkezine koymak ahlaki bir tercihi ifade eder. Birinci durumdan ikinci duruma geçiş, doğal bir akıl yü­rütme süreci değil, muhtemel hayat tarzlarından birini diğerlerine tercih ederek hayatın bütününe ilişkin bir değerler hiyerarşisi oluşturma ameliyesidir. Diğer deyiş­le birinci durum doğal iken ikinci durum inşaidir. Birin­ci durum için insan olarak var olmak yeterli iken ikinci durum iradeye ihtiyaç duyar ve iradenin şartlar doğrul­tusunda kullanılmasını gerektirir. Birinci durumda idrak güçlerinin işlevlerini yerine getirmesi ve insanın kendisi dışındaki şeylerin bilgisel formlar olarak insana katılması gerekir, ikinci durumda ise insanın doğal varlığını çevre­leyen unsurların ve şartların irade sayesinde insani bü­tünlüğün bir parçası haline getirilmesi, maksada uygun yorumlanması ve insanın bir uzantısı olarak görülebilme­si gerekir. Birinci olmadan İkincinin olması imkansızdır. Lâkin ikinci durumun farklı tarzlarda inşa edilmesi müm­kündür, zira böyle bir şey insan iradesine bağlıdır.

Her iki durumun da insani bütünlüğe dayalı olması, bir yanılgının da kapısını aralar: Külli varlık anlamının bir parçası olarak var olan insanın, şahsi ve içtimai idrak­te varlığın bütünü olarak muamele görmesi. Bu sebeple hem Yunan medeniyetinde sistemli hâle gelen felsefi bilimlerde hem de İslam medeniyetinin erken dönemin­de kurulan dini bilimlerde, insanın şahsi bütünlüğünü temsil eden doğal varlığının yer aldığı varlık seviyesi ile bu bütünlüğün bir uzantısı olarak meydana gelen eylemlerin varlık seviyesi özenle ayrıştırılmıştır. Buna göre teorik (nazari) felsefe bilimleri, insan iradesinden bağımsız var­lığı incelerken pratik (amelî) felsefe bilimleri insan ira­desiyle meydana gelen varlığı inceler. Teorik bilimlerde cismani nesnelerden başlayarak metafiziğe ulaşan araş­tırmada insanın mevcutlar arasındaki konumu tespit edi­lir. Pratik bilimlerde ise teorik bilimlerde tespit edilen ko­numa uygun bir varoluş halinin nasıl olabileceği ve hangi durumlarda sapmaların olacağı belirlenir. Benzer şekilde dini bilimler arasında teorik bilim işlevi gören kelamda te­orik felsefeye benzer şekilde cismani mevcutlardan Tanrı’ya uzanan bir araştırma yapılarak insanın mevcutlar arasındaki konumuna ilişkin bütün hayatı yönetecek külli bir kavrayışa ulaşılır. Pratik bilim işlevi gören fıkıhta ise bu kavrayışa uygun bir amelî hayatın ayrıntısı belirlenir. Her iki bilimler grubunda da insan mevcutlar grubunun bir parçası olarak değerlendirilir. Nitekim insan varlığı­nın, genel varlık anlamının bir parçası olduğu önermesi, bütün nazari bilimlerin hem temelini hem de gayesini oluşturur. Fakat önerme, birleşik bir yapıya sahip oldu­ğundan zaman zaman bu temel ve gaye gizlenebilir.

İnsanın kendisine ve diğer nesnelere ilişkin bütün araştırmaları ve bilme çabaları, öncelikle insanın kendi varlığına ilişkin -kuşku duyulabilse de nihai tahlilde aksi alınamaz olan- idrakinden yola çıkar. Bu idrakte tazammun edilen genel varlık anlamı, insanın kendi varlığı olarak özelleşerek garantisini bizzat idrak eden öznenin kendisine dair bedihi idrakinden alır. Araştırma süreci; metafizik, kelam ve tasavvuf gibi külli disiplinlere vardığında genel varlık anlamı insanın varlığını da temel­lendirecek şekilde külli ve soyut olarak kavranır. Bu nihai kavrayış, bir yandan insan idrakinin hakikatini temellen­dirir, diğer yandan da insandaki ben idrakinin merkezi­liğini yeniden tanımlayarak onu daha kuşatıcı bir varlık anlamının parçasına dönüştürür. İdrakin hakikatini te­mellendirme, şeylerin gerçekliğine dair kuşkuların yerini aksi alınamaz bir yakine bırakmasıdır. Diğer deyişle varlık yüklemi, insanın kendisinden kendisi dışındaki her şeye taşınır ve varlık külli bir kaba dönüşür.

Dönüşümün en önemli tarafı, kuşatıcı ve külli olan varlık anlamının kendisi dışındaki, insan da dahil, bütün mevcutların akıl tarafından tekil anlamlar olarak kavran­masıdır. Dahası bu tekil anlamlar, salt kendileri olmaları bakımından herhangi bir değere sahip görünmezler. Zira varlık olmak bakımından, varlığın kendisi mutlak bir de­ğer olabilir. Belirli taayyünler olarak tekil anlamlar, varo­luştan bakımından mutlak varlığın değerini hamil olsalar da saf kendilikler ve yalın anlamlar olarak düşünüldük­lerinde belirli bir değeri temsil edemezler. Zira varlıktan bağımsızlaştıklarında kendi tekilliklerine hapsolan bilgi­sel suretlere dönüşürler. Bu bakımdan tek tek mevcutları belirli bir değere sahip kılan şey, onların içinde bulundu­ğu izafetler ağıdır.

Bir şeyin içinde bulunduğu ilişki ve izafetler ağı, onda tahakkuk eden varlık anlamının hem taayyüne bakan imkanlarını barındırır hem yokluğa bakan imkansızlık­larım barındırır. İmkanlar, bir anlamda tahakkuk eden külli varlık anlamının değişik taayyünlerle devamını ifa­de ederken; imkansızlıklar külli varlık anlamının taayyün edeceği yönleri değiştirir ve tekil anlamı varlıkla nitelen­mekten mahrum kılar. Aslında varlığa ve yokluğa bakan yönlerin yönelişe göre yer değiştirdiği de söylenebilir. Çünkü imkan ve imkansızlıklar mutlak değildir. Bir an­lamın içinde bulunduğu izafetler ağının sıklet merkezi değişkendir ve hangi yön baskın gelirse o yönde açılan imkanlar diğer yönlerin imkanlarım kapatır ve imkansız­lığa dönüştürür. İmkanın ve imkansızlığın göreceli olarak mutlaklık kazanması, ancak anlamın bizzat varlığının veya kendisinin dikkate alınmasıyla olur. Anlamın ken­disi, izafetler ağında bulunması nedeniyle ona eklenen özelliklerden önceliklidir. Yalnızca bu öncelik nedeniyle anlamın kendisi bakımından sahip olduğu imkan ve im­kansızlıklar, diğerlerine nispetle mutlaklık kesp eder.

Bu bağlamda insan, pek çok izafetin çevrelediği bir anlamdır. Onun bu izafetlerle teması, idrak güçleri aracılığıyla gerçekleşir. İdrak güçleri içinde sadece insanın ken­disini oluşturan ve mahiyetine tekabül eden güç, diğerle­rine nispetle asalet ve önceliğe sahiptir. Bu sebeple insan için akıl veya nefs (ruh) cihetinden açılan imkanlar, diğer kuvvelere nispetle açılan imkanlar karşısında mutlak bir değere sahiptir. Diğer bütün idrak güçleri; ana güçle varlık kazandığından onlar kanalıyla açılan imkanlar, ana güç kanalıyla açılan imkanların uzantısı veya onlarla uyumlu olduğu takdirde mutlak değere sahip olabilir. Aksi halde yani diğer güçlerin imkanları, asalet ve öncelik kazandığı takdirde insanın kendisini süreç içinde imkansızlıklara boğan ve süreklilik hakkını gasp eden bir konuma yük­selirler. Fakat bu durum, diğer güçlerin sağladığı imkan­ların insanın içinde bulunduğu izafetler ağı bakımından peşinden koşulmaya elverişli olmayan durumlar olduğu anlamına gelmez. Çünkü insanın imkanlarını yöneten iki temel ilke, ihtiyaç ve hazdır. Bu ilkelerin bir şekilde tahak­kuk ettiği her durum, ferdin peşinden koşmasına değer bir vaatte bulunur. Asli gücün sağladığı imkanların asalet ve önceliği, daha ziyade var oluşun derinliğini kavramak ve bu kavrayışla varlığın mutlaklığına karışarak süreklilik kesp etmeye matuftur. Bu sebeple insani değerlerin esas itibarıyla bu yönlere göre belirlenmesi, ihtiyaç ve haz ilke­lerinin bu asalet ve önceliğe göre tanımlanması beklenir. Bu bakımdan ameli hayatı düzenleyecek ahlaki ve huku­ki ilkelere kaynaklık eden şey, mutlak varhğa dair idrak ile onun belirli taayyünlerine dair idrak arasında kurulan bağdır. Değerler ise bizzat bu tekil taayyünlerin izafetle­rinin dikkate alman yönlerine bağlı olarak tahakkuk eder. Hangi türden ilişki ve izafetlerin dikkate alındığı sorusu­na verilen cevap, ne türden ahlaki ve hukuki bir düzenin tercih edildiğini de gösterir. Bu noktada meselenin doğru anlaşılabilmesi için dikkat edilmesi gereken birkaç temel ilke vardır.

Genel seviyede insan hayatını şekillendiren daha özel seviyede de ahlaki ve hukuki değerlerin te­melinde bulunan izafetler, bizim için icat edilen şeyler değil, keşfedilen veya fark edilen şeylerdir. İnsan iradesi inşa edici bir yapıya sahiptir, fakat insani inşalar muhtemel durumlar arasında hem eskinin tekrarı veya farklı bir yorumu olabilen tercihlerden oluşabilir hem de ilk kez fark edilen ilişki ve izafetlerin ifşası olabilir. Bu bağlamda irade, daima verili imkanların gizlediği izafetlerle ilgilidir. Lâkin “verili” kelimesini, orada mevcut olmakla birlikte bizden gizlenen sabitlerle sınırlı düşünmek meseleyi yanlış anlamaya sebep olur. “Verili” kelimesinin insani tecrübede daha derin bir anlamı vardır. Zira daha önce hiç fark edil­memiş izafetlerin keşfi, sonuçlarını bizzat keşfe­denlerin dahi tam olarak öngöremeyeceği başka izafetleri içinde saklar. Yani verili olan imkanlar, aslında insani teveccühün eksikliğinden ötürü hiçbir şekilde “verilmemiş” olabilir. Bu durum, insani ısrarın sürekliliğine bağlı olarak yeni ve farklı idraklere açık ve böyle olduğu ölçüde de ye­nilikler ve farklılıkları içeren bir yaşam tecrübesi­ne yol açar. Özellikle de insani varlık alanının bir parçası olarak teknoloji alanında bu durum açıkça gözlenir. Yani insan iradesi, varoluşun dinamik yapısının bir parçasıdır ve hem kendi varlığını bir form olarak verili bulur hem de bu formun içeriği­ni oluşturacak imkanları ve izafetleri verili bulur, imkanların ve izafetlerin bir kısmı, orada bulun­ması ve fert için zaten maddi ve manevi hayatını kuran unsurlar olması anlamında verilidir. Belirli bir çevrede dünyaya gelmek, bir aileye, millete, dine, devlete mensup olmak, belirli ekonomik ge-

liri bulunan sınıfta yetişmek, bir dilin ve çevrenin koşullarını kesp etmek vb. insanın başlangıçta kendi isteğinden ve iradesinden bağımsız olarak verili bulduğu olgu veya durumlardır. İmkanların ve izafetlerin bir kısmı ise orada hazır halde bu­lunmayan, insanın kimi zaman farkındalıkla kimi zaman da farkında olmadan karşılaştığı, gözledi­ği, birisi dile getirdiğinde fark ettiği veya bizzat insanın tercihlerinin ve inşalarının türevi olarak ortaya çıkan yeni durumların tazammun, ima ve ifşa ettiği şeylerdir. İmkan, daima ilgi ve yöneli­şe muhtaçtır. İlgi ve yöneliş ise eskilerin deyişiyle sübûtî veya vücûdî şeylere doğru olabilir. Mutlak yokluğa teveccüh, şayet varsa ancak ilahi bir kud­retin vasfı olabilir ve insani tecrübeye tamamen yabancıdır. Böyle bir teveccüh insanı yalnızca kö­türümleştirir, maddi ve manevi gücünü tüketir. Varoluşun, insana kademeli olarak açılan dinamik bir yapısı vardır. İnsani yöneliş, bir yandan bu ya­pıyı çözmeye müheyyadır. Merak duygusu, hakiki ihtiyaçlarla birlikte tutku ve kabiliyet bir araya ge­lerek beklenmedik sonuçlar elde eder. Diğer yan­dan insani yöneliş; ifşa olan imkanları, ilişkileri ve izafetleri yönetmekle sorumludur. Zira insan olmak, varoluş durumlarının tamamının ahlakını oluşturmayı gerektirir. İnsan, olumlu ve olumsuz anlamda ahlaktan yoksun bir varoluşu sürdürmeye elverişli değildir. Dolayısıyla kademeli olarak ifşa olan varoluşun, dinamik yapısına uygun bir ahlaki hayat tesis etmek zorunludur. Bu bağlamda ahlak, bütün insani var oluşun temelinde bulunur ve her türlü insani uygulama kabul edilen ahlaki ilkelerin bir uzantısı olarak var olur. Fakat bu durum iki yeni sorunla yüzleşmeyi gerektirir.

Birinci sorun; olay, olgu ve durumun ahlakını oluşturma sadedinde olanın ontolojisine ilişkin nasıl bir karara varılacağıdır. Var olan tam olarak nedir? İnsan fiillerinin ve insanın içinde bulunduğu izafet ve ilişkilerin ne anlamda varlığından bahsedilebilir? İzafetler ve ilişkiler ile bu izafet ve ilişkiler içinde bulunduğunu düşündüğümüz fertler arasında makul bir ayrım yapılabilir mi? Bu soruların cevabını bir çırpıda vermek güçtür fakat şu kadan söylenebilir: Nesneler, olgular ve olaylar, birer anlam olarak mevcutturlar. Anlamlar, ne birbirlerine irca edilebilirler ne de izafet ilişkilerinden bağımsız var olabilirler. Şayet insan idraki, bir anlamı içinde bulunduğu ilişkiler ağından soyutlayarak müstakil bir mevcudiyet olarak kavrarsa o anlamı kendisi için var etmiş ve ilişkiler ağındaki kabiliyetlerini kendinde sübutunda gizlemiş olur. Fakat İbn Sina’nın söylediği gibi anlamın dışta var oluşu ile insan zihninde var oluşu, kendisi olması bakımından aynıdır, sadece varlık seviyesi bakımından farklı özelliklere konu olur. Burada varlık seviyesindeki farklılıklar, etki ve edilgi şartlarından kaynaklanır. Bunun sebebi, insan idrakinin bir anlamı temaşa etmesinin gerçekte o anlamla bir etki-edilgi ilişkisine girmesinden ibaret olmasıdır. Yani anlamın dışta bulunuşu ile zihinde bulunuşu, etki-edilgi ilişkile­rini zorunlu kılar ve iki bulunuş arasındaki fark, anlamın farklı etki-edilgilere konu olmasından ibarettir. Dolayısıyla aklın bir anlam ile karşılaş­ması, kendisinin bir anlam ferdi olarak o anlam ile izafete girmesinden öte bir manaya gelmez. Çünkü aklın bir anlamı idraki, onu var kılması de­ğil kendinde varlığına tanık olmasıdır. Fakat akıl anlamı idrak ettiğinde onu bizzat kendisi için var eder, zira ancak bildiği takdirde onunla izafet ve ilişki kurabilir. Kuşkusuz yapay nesnelerde durum farklıdır. Çünkü yapay nesnelerde anlamın ken­dinde varlığı ile aklın onu bilmesi aynıdır. Mesela dünyadaki bütün insanlar yok olsa, bütün bilgisa­yarlar da yok olur.

Birer anlam olması itibarıyla şeylerin kendileri ile onların ilişkileri arasında var olmak bakımından fark yoktur. Fark, varlık anlamının tahakkuk et­mesinin şartlarında ve sürekliliğindedir. Zira var oluşun kendisinde bir derecelenme bulunamaz. Varlık anlamı, haddi zatında böyle bir derecelen- meye elverişli değildir, çünkü bir şey varsa yok değildir, yoksa var değildir, ikisi arasında bir dere­celenme bulunamaz. Evet, varoluşun farklı halleri vardır ve bu hallerde bulunan şeyler arasında bir farklılık olur ama bu farklılık, bir yüklem olarak varlığın kendisinde olamaz. Fakat bu durum, var­lık (vücûd) yüklem olduğu takdirde, yani şeyin kendisi ile varlığı ayrıştırılabildiği takdirde böyle- dir. Şayet şeyin varlığı ile kendisi özdeş ise varoluş seviyelerindeki farklılıktan bahsetmek anlamlı değildir. Zira varlığın kendisi olmak, bütün etki ve edilgi ilişkilerine, izafetlere ve anlamların ta­hakkuklarına temel dayanak olmak demektir. Bu bağlamda Mutlak Varlık (varlığın mutlaklığını kastetmiyorum) anlamlardan biri değil, bütün anlamların nihai hamilidir.

Bir şeyin idrak eden özneden bağımsız olması veya idrak eden özneye bağımlı olması, var olma şartlarıyla ilgilidir. İster özneden bağımsız ister özneye bağımlı olsun ancak mutlak bir öznenin bildiği anlam olduğu takdirde şeyler, izafetler ve ilişkilerin varlığından bahsedilebilir. Bir örnekle mesela açıklamak mümkündür. Bir insan ferdinin varlığı, ne kendi idrakine ne kendi iradesine bağ­lıdır. İdrak ve hareket güçleri, insan bir fert olarak tahakkuk edince fiilen meydana gelir. Görme, işit­me ve dokunma gibi dış duyular ve hayal, vehim ve hafıza gibi iç duyular yoluyla gerçekleşen idrak­lerin varlığı ise insan ferdine bağımlıdır. İdrakin nesneleri arasında da fark bulunur. Mesela su­yun tatlı veya acı oluşu, bir meyvenin ekşi oluşu, manzaranın göze hoş gelmesi, insan mizacına ve algı şartlarına bağlıdır. Dolayısıyla böylesi algılar, insani özne ile algı nesnesi arasındaki ilişkiden doğar. Birer anlam olarak varlıkları da bu ilişkiye dayalıdır. Bunlar yok değildir, vardırlar fakat var­lıkları idrakin nesnesiyle ilişkisinin türevidir. Tah­lili yanılsamalara taşımak da mümkündür. Ateşli hastalığın etkisiyle veya psikolojik bir rahatsızlığı nedeniyle karşısında bulunmayan şeyleri gören kimsenin gördükleri bir yanılsamadır. Fakat bu yanılsama, onun iç duyularında tahakkuk etmiş bir idrak olmadığı anlamına gelmez. Gördükleri sadece kendi vehminde veya hayalinde bulunan suretlerdir. Bu suretlerin, onun idrak güçlerinden bağımsız bir varlığı yoktur ama idrak gücünde vardırlar. Bu sebeple de gördüğü suretler, hem onun hayatını etkileyerek nesnelerle ilişkisini ve yargılarını yönlendirir hem onun hastalığının teşhisinde ve tedavisinde fayda sağlayabilir. Do­layısıyla bu suretler de birer anlamdırlar. Lâkin onların varlıkları tamamıyla algıda tahakkuk eder ve etki-edilgi ilişkileri de bu tahakkuk şartlarına bağlı olarak çeşitlenir.

Yanılsamadan geriye doğru, bizzat tek tek nesne olarak algıladığımız şeylere ilerlediğimizde de as­lında durum değişmez. Olaylar ve olgular zaten bir ilişkiler ağı olarak tahakkuk eder. Bu ilişkiler ağını taşıyor görünen tek tek nesneler de aynı şekilde aşağı indiğimizde başka nesnelerin taşı­dığı ilişkiler ağında tahakkuk eden anlamlara dö­nüşürler. Fertler de aynı şekilde belirli şartlarda tahakkuk eden anlamlar olarak taayyün ederler. Böylesi bir gidişin nihai durağı, Varlık anlamının kendisinden başka bir şeye çözünemez olan yalın­lığıdır. Kuşkusuz bu geriye gidiş, nihai anlamda var olanın bizzat Varlık olduğunu gösterir. Fakat aynı durum, geriye gidişteki bütün duraklarda gördüğümüz şeylerin var olmadığını değil, tam tersine Varlık ile var olduğunu ve her şeyin birer anlam olarak gerçekliğe sahip olduğunu gösterir. Bu durum, bir otomobil anlamının pek çok ak­şamın bir araya gelmesiyle oluşan tek bir anlam olmasına benzer. Otomobilin anlamı, ne akşam­dan herhangi birine irca edilebilir ne o akşamdan bağımsız olarak da tahakkuk edebilir ne de onlar arasında bölüşebilir. Fakat anlam, yekpare bir şey olarak tahakkuk eder. Diğer anlamlar da böyledir; anlamlar arasındaki farklar, yalnızca izafetler ve ilişkiler ağının farklılığı sebebiyle etki-edilgi iliş­kilerindeki farklılıktan kaynaklanır.

Anlamların gerçekliği de tahakkuk seviyesine bağlıdır. Bu bağlamda var olmak ile gerçek olmak aynı değildir. Var olmak, dereceli bir şey değildir. Hangi seviyede olursa olsun bir şey var olduğun­da genel varlık yüklemiyle nitelenir. Fakat gerçek­lik, dereceli bulunuşa sahiptir. Bir insan ferdinin gerçekliği, onun dışta tahakkuk etmesiyle sahip olduğu etki-edilgi ilişkilerine göre taayyün eder. O ferdin bir hastalık halinde gördüğü sanrılar da aynı şekilde gerçeklik sıfatını haizdir fakat bunla­rın gerçekliği, algıda tahakkuk etmesi ve bu saye­de girdiği etki-edilgi ilişkilerine göre taayyün eder. Dolayısıyla gerçeklik seviyesi de bu tahakkukla sınırlıdır. Gerçeklik seviyelerinin farklılığı, nihai Varlık anlamının etki-edilgi ilişkisi şeklinde ifşa olan tazammunlarını ifade eder. Tam da burada ikinci sorunla karşılaşırız.

İkinci sorun ise doğrudan insan iradesine bağlı olan insan fiillerinin ahlaki değerinin nasıl belirleneceğidir. Bir eylemimizi ahlaklı veya ahlaksız kılan şey nedir? Şayet eylemler de birer anlam olarak tahakkuk ediyor ve bütün anlamlar da tahakkuk seviyelerinde gerçeklik kazanıyorsa bir eylemi erdemli ve erdemsiz kılan şey nedir? Bizim için değerli olan şeye nasıl karar verilecek­tir? Değerli, yararlı ve elverişli kelimeleri arasın­da gerçekten bir fark olabilir mi? Dahası ben’den bize geçişi mümkün kılan nedir? Bu sorulan ço­ğaltmak mümkündür ve ayrıntılı olarak değer­lendirilmesi gerekir. Fakat kısa bir cevabı şudur: Anlamlar tahakkuk ettiği seviyeye bağlı olarak farklı yönlere sahiptir. Bu yönler aynı zamanda anlamların kabiliyetlerini ifade eder. Sadece yön­ler ve kabiliyetler olmaları bakımından yönler de değerden bağımsızdır. Değer, bir anlamın sahip olduğu bir yön ve kabiliyetin onun gerçeklik sevi­yesine yaptığı etkide ortaya çıkar. Burada temelde iki katmanlı bir yapı vardır. Birincisi şudur: Sözü edilen yönlerin bir kısmı, tahakkuk ettiği gerçek­lik seviyesinde hangi anlamın yönüyse varlığını ondan alır. Bir kısmı ise anlamın varlığını müm­kün kılar. Başka bir deyişle bir anlamın varlığı, bazı yönlerin var olmasını sağlar. Buna mukabil bazı yönler, anlamın sürekliliğini temin eder. Bu kabil yönler, aslında anlamın belirli bir seviyede tahakkukunu sağlayan yönlerdir ve daha derinde bulunan bir anlamlar öbeğiyle kaimdirler.

Bu iki grup yönün etki-edilgi ilişkisinde kazandığı de­ğerler, daima farklı uçlan temsil eder. Varlığını anlamdan alan yönler, değer olarak daha aşağıda, anlamın varlığını mümkün kılan yönler, değer olarak daha üstte bulunur. Fakat hangi yönlerin tam olarak böyle olduğu müstakil bir araştırmaya ihtiyaç duyar. Çünkü yönlerin bireyselliğini tespit oldukça zordur. Mesela beslenme, canlı fertleri olarak tahakkuk eden anlamların varlığını idame ettirmeyi sağlar. Ama aşırı beslenme; beslenme olmaktan çıkar, oburluğa dönüşür ve fiili olduğu anlamın varlığını idame ettiren değil, nihai tahlil­de yok eden bir işlev görmeye başlar. Bunun sebe­bi, tek bir isimle adlandırılıyor olmasına rağmen hayatı idame ettirmeyi sağlayacak gıdanın alın­ması ile hazzın kontrolsüzlüğü nedeniyle gıdanın alınması, tamamıyla başka yönlerdir. Kendi ha­yatımızda bunun pek çok örneğini bulabiliriz. Bu katmanla ilişkili olan ikinci bir katman da şudur: Anlam bir yönünü veya kabiliyetini ifşa ettiğinde bu ifşa, onun gerçeklik seviyesi daha düşük an­lamlarla irtibatını teyit edebileceği gibi daha yük­sek seviyeli anlamlarla irtibatını da teyit edebilir. Yani izafet ve ilişkiler hareketli yapılardır. Hangi kabiliyet ve yönün öne çıktığına bağlı olarak ha­reketin hem gerçekleştiği vasat hem de yönü de­ğişir. însan için neyin değerli olduğu da genel bir anlam olarak varlık yükleminin sürekliliğine bağlı olarak belirlenemez. Çünkü genel varlık yüklemi, sadece dışta sübutu bildirir ve gerçeklik düzeyi de yalnızca zihindir. Bu sebeple değer tespitinde esas ölçüt, tekilliği ve tümelliği aynı anda tazammun eden Mutlak Varlık anlamına yaklaşıp uzaklaş­maktır. Dolayısıyla ahlakiliğin nihai ölçütü, fizik­sel değil, metafizikseldir.

Bu açıklamalar, aynı zamanda insan için asli olanın metafizikse! olduğunu, fiziksel olanın izafi ve ilişkisel ol­duğunu ifade eder. Kuşkusuz bir anlam izafet ve ilişkiler ağında var olduğundan izafi ve ilişkisel olan da varlığın mutlaklığına konu olmayı temin eder. Fakat herhangi bir nesne, nihai anlam olmadığı sürece sadece konu değildir, konu olmasından daha fazlaca yüklemdir. Bu bağlamda insanın konu olarak taşıdıkları ile yüklem olarak tazam­mun ettiği şeyler farklıdır. Konu olarak taşıdıklarının sı­nırlılığına karşın yüklem olarak tazammunları, sayılama­yacak durumdadır. Ahlaki ve siyasi erdemsizlikler; insa­nın sadece konu olarak görülmesinden, bir yüklem olarak tazammunlarının yok sayılmasından kaynaklanır. Aslın­da bir varlık ferdi olarak insana yönelik en büyük tehdit de budur. İşte insanın bu konumunu tehdit eden korkular ve endişeler, ben idrakinin hem merkeziliğini ve bütün­lüğünü sorgulamaya açar hem de bir yüklem olarak ben­liğin tazammunlarını tefekküre kapı aralar. Bu sebeple felaketler dinen bir imtihan vesilesi sayılmıştır. Herhalde imtihanda sınanan şey insan bünyesinin şiddete dayanık­lılığı değil, varoluşunun farkında bir anlam olarak insa­nın, Mutlak Varlıkla irtibatını tezekkür edip edememe­sidir. Sadece salgınlar değil, bireysel olarak yaşadığımız ve yaşayacağımız bütün sıkıntılar, insanın gerçekte bir konu değil, yüklem olduğunu ifade eder. Varoluşta mer­kez, bütün cümlelerimizin öznesi olan benliğimiz değil, bütün oluşların nihai hamili olan Varlık’tır. Yapılan bütün uygulamalar, hangi alanda olursa olsun, böylesi bir ilkeye bağlandığı takdirde insanın hakikatine ve gerçeklik sevi­yesine bir katkı olarak tahakkuk eder. Dolayısıyla insan için süregiden vakit, Mutlak Hakikat karşısında haşyet ve O’na kulluk vaktidir. Bundan bütün sapmalar, insanın za­man dışında olması ve kendi tahakkuk ettiği gerçeklikten uzaklaşmasından ibarettir.

Editör:İbrahim Halil Üçer – Gerçekçiliğe Yeni Bir Çağrı (Salgın Günlerinde Felsefe),syf:55-71