16

Aydınlanma sürecinde gelişen ve günümüzü de kayıtlayan modern kurgu, toplumsal yaşanılan yönlendiren birçok olguyu beraberinde getirmiştir. Bunların en etkililerinden biri de ‘modern ulus’tur. Toplumlar, ulus olgusu temelinde kimlik inşa ederken, uluslaşma yoluyla da siyasal davranış tarzlarını oluştur­muşlardır. Bu durum modernliğin siyasal bilinci olarak da tanım­lanabilir. Ulus temelinde oluşturulan ulusal kimlik, ulusçuluk ve ulus-devlet tasavvuru, modern yaşam kurgusunun belli bir döne­mini çok yoğun bir şekilde etkileyerek toplumlararası ilişkilerde belirleyici bir rol oynamıştır.^[1] Türk modernleşmesi çerçevesinde inşa edilen ulus temelli tasarımlar, Türk toplumunda iç ve dış ilişkiler konusunda önemli roller oynamıştır.

Ulusal kimliğin, küresel gelişmeler sonucunda yaşadığı aşın­malar ve karşı karşıya kaldığı kriz, Türk ulusal kimliği üzerinde de etkili olmaktadır. Türk ulusal kimliğinin bugünkü gelişmeler sonucunda karşılaştığı sorunları anlayabilmek için; etnik özellikli Türk kimliğinden siyasal karakterli Türk ulusal kimliğine dönüşü­münü ve bu dönüşümle birlikte ortaya çıkan sorunları göz önün- de bulundurmak gerekir. Batı Avrupa’da ulusal kimlikler inşa edilmeye başlandığında Türkler Batı’da imparatorluk çatısı altın­da, Doğu’da (Orta Asya’da) ise devletten yoksun siyasal anlamda dağınık bir yaşam sürmekteydiler. Ulusçuluk hareketleri ve ulu­sal kimlik inşası Batı-dışı toplundan etkisi altına almaya başladı­ğında Türk toplumu da bundan etkilendi, ancak daha önceki bölümde de belirttiğim nedenlerden dolayı başlangıçta bu geliş­melere ilgi duymadı. Bundan dolayı OsmanlI’nın son dönemleri­ne rastlayan ulusalcı hareketler, başlangıçta ulusal nitelikli Türk kimliği oluşturmada çok fazla etkili olamadı. Buna rağmen Osmanlı, toplumlararası ilişkilerdeki egemenliğini yitirdiği için, Türkçülüğü yeni bir siyaset üretme imkânı olarak görüp ulus temelli yaklaşımlara kapı araladı. Ancak bu dönemde ulusal duy­gularla şekillenen ‘Türk kimliği’, ‘Osmanlı kimliği’ne egemen olma konusunda zorlandı. Dolayısıyla Türk ulusal kimliği OsmanlI’da siyaset üretmenin etkin bir aracı olarak da kullanıla­madı. Bu aracın etkin bir şekilde kullanılmaya başlandığı tarih, 1923’tür.

20.yüzyılın başlarından itibaren yeni bir toplum projesi hali­ne gelen Türk ulusçuluğu, Türk ulusal kimliğinin inşasını da gerektirmiştir. Çünkü modern ulusal kimliklerin, doğal görüntü­lerinin ardında yeni ve inşa edilmiş bir özellik barındırma gerek­sinimleri bulunmaktadır. Bu özellik, Türk ulusal kimliğinin inşası için de gerekli olmuştur. Ulusal kimliklerin doğallıkları geçmişle ilişkisini, yeni olmaları ise icat edildiklerini ifade etmektedir. Yani, icat edilmiş olmaları geçmişle bağlarını kopar­ma anlamına gelmemektedir. Aksine icat edilen pratikler, doğa­ları gereği kendi dinamiklerine uygun bir geçmiş ile kendiliğin­den oluşan bir sürekliliği oluştururlar. Ancak Türk ulusal kimliği, geçmişle ilişki kurma noktasında Batılı olanlara göre önemli bir farklılaşma yaşamıştır. Cumhuriyet’in kuruluş yıllarında Türk ulusal kimliği inşa edilirken geçmişle olan süreklilik önemli ölçüde kırılmıştır. En azından Türk tarihinin belirli bir dönemi unutulmuştur. Bu kırılmayla sil baştan başlamayı öngören, inşa edici zihniyet, farklılaşmanın ana eksenini oluşturmaktadır. Kadıoğlu’na (1999: 24) göre “Bu kopuşun günümüzdeki uzantısı bir tarihsizlik zihniyeti ve belleğini yitirme hastalığıdır. Bugün, Türkiye Cumhuriyeti’nin sanki psiko-terapiye ve geçmiş ile bağ­larını güçlendirerek kendi kültür tarihini yeniden yazmaya gereksinimi vardır.” Bu durum önemli Ölçüde Türk ulusal kimli­ğine özgü olsa da genel olarak Batı-dışı toplumlarda inşa edilen ulusal kimliklerin yapısında görülen bir farklılıktır. Daha önce de belirttiğim gibi Batı’da bir tercih ve kendi kaderini tayin etme olarak beliren ulusçuluk, Batı-dışı toplumlarda bir kimlik arayı­şının ifadesi olarak algılanmış ve bu yönde biçim kazanmıştır. Bundan dolayı Batı-dışı toplumlarda ulusçuluk akımları, kimlik tartışmaları ekseninde şekillenmiştir.

Ancak kimlik arayışları ve tartışmaları, “her ne kadar Batı’nm getirdiği yeni düzene karşı bir direniş ve bu toplumların kendi tarihleriyle kimliklerine sahip çıkma biçiminde algılansa da, bu karakterde gelişememiştir” (Karakaş, 2000: 282). Başlangıçta ulusçuluk ve ulusal kimlikler, sömürgecilikten kurtulmanın bir yolu olarak görülse de, daha sonraki süreçte modernleştirici özel­likleriyle Batılı olana eklemlenmenin itici gücüne dönüşmüşler­dir. Plamenatz’m (1976) ifadesiyle “Doğulu ulusçuluk, yapısı iti­barıma derinden çelişkilidir: Hem taklitçidir hem de taklit ettiğine düşmandır.” Chatterjee (1993: 2) bu açmaza atıfta bulunarak ulusçuluğun Avrupa dışı dünyada “türetilmiş” bir söylem oldu­ğunu iddia eder. Göle’ye (2002:63) göre ise “Batı-dışı toplumların tarihsel güzergâhları, toplumsal muhayyileleri, politik kurumlan, bilim anlayışları Batı’nm yörüngesinde yol almıştır. Batı-dışı top­lumların ortak özelliği Batı modernliğine olan bu bağımlıhklan- dır. İster sömürgeciliğin zorlamasıyla, ister gönüllü modernizas­yon aracılığıyla bu toplumların tarihi Batı’nm izdüşümünde yeniden yazılmıştır.” Bu çerçevede Türk ulusal kimliği, Türk ulu­sunun modern argümanlarla oluşturulma çabalarının bir sonucu olarak inşa edilmiştir. Diğer bir deyişle modernleşme/Batılılaşma ile karşılıklı bir ilişki içerisinde şekillenmiştir.

İçermenin olduğu kadar dışlamanın da bir ölçüsü olan Batılılaşma, Türkiye’deki egemen düşünce ile ötekiler açısından aslında aynı anlama geliyordu. Çünkü Batıcılar kadar İslamcılar, Türkçüler, Azınlıklar ve Türk olmayan Müslümanlar da argüman­larını Batıcılık temelinde geliştirmişlerdir. Zaman içerisinde kon­jonktüre! ve bölgesel gelişmeler çerçevesinde farklılaşmaların yaşanmasına rağmen, birbirleriyle ilişkilerinde bu ölçü temel belirleyici olmuştur. Cumhuriyet’in muhafazakâr aydınlarından Peyami Safa (1988:4), “Türkçüler, Batıcılar ve İslamcıların, ‘dere- cesi’farklı olmak üzere, Batılılaşma esasında müşterek oldukları- nı” belirtmektedir. Bunu, her üç grubun ayrı ayrı çıkardığı dergi­lerde ileri sürdükleri düşüncelerde de görmek mümkündür. Sebilürreşad dergisi ekseninde İslamcılar, Türk Yurdu dergisi etrafında Türkçüler, îctihad dergisi etrafında da Batıcılar topla­narak görüşlerini ifade etmişlerdir.

Entelektüel düzeyde Yusuf Akçura ve Ziya Gökalp’in görüşle­riyle şekillenmeye başlayan Türkçülük, Cumhuriyetle birlikte Türk ulusçuluğuna dönüşmüştür. Bu süreç aynı zamanda Türk ulusunun yeniden inşasını ifade etmektedir. Türkiye Cumhuriyeti yeni bir ulus inşa etme zemininde kurulduğu için yeni açıklama­lara ve toplumsal meşruiyet dayanaklarına ihtiyaç duymuştur, ihtiyacı karşılayacak yeni bütüncül yapı, ulus temelli Türk toplu­mu olmuştur. Bunu oluşturmak ise Türk ulusal kimliğinin tahay­yül edilebilmesine bağlı olduğu için yeni bir sürece girilmiştir. Girilen yeni süreç Türk ulusal kimliğinin inşa sürecidir. Bu çerçe­vede ulusal kimlik, ulusal kültür temelinde inşa edilmiştir. Gökalp tarafından geliştirilen kültür ve uygarlık ayrımı hem Osmanlı döneminde hem de yeni Türkiye Devleti’nin kuruluş aşamasın­da, Batılılaşmayı açıklamanın yanında ulusal kimlik inşası için de kullanılan bir kuram olmuştur. Gökalp, başlangıçta Batılılaşmayı savunmak, Cumhuriyetin kuruluş döneminde ise Osmanlı’yı inkâr siyasetlerini desteklemek amacıyla bu kurama başvurmuş­tur. Ancak Kemalistler genel bir yaklaşım olarak Gökalp’in teori­sindeki kültürü, uygarlığa ulaşma açısından bir engel olarak gör­müşlerdir (bkz. Davison, 1995:189-224). Çünkü teoriye göre kül­tür, Türklüğü yaşatmanın yanında Islandığı da yaşatmayı hedef­liyordu. Oysa Cumhuriyetçi elitlerin tarih tasarımında, İslam’ın etkisi ya tamamen yok sayılmıştı ya da en aza indirilmişti.

İnşa sürecindeki Türk ulusal kimliği, Türklerin geleneklerini ve inançlarını koruyucu bir niteliğin dışında, bunlara karşı cephe alan ve bunlardan mümkün olduğu kadar vazgeçmeye çalışan bir yol izlemiştir. Batılılaşma doğrultusunda gerçekleştirilmeye çalı­şılan söz konusu yeni siyaset ve dünya görüşü, anti-Islam ve anti- Osmanlı temelinde olduğu kadar, anti-Sovyet (sosyalizm) teme­linde de yeni bir model olarak ortaya çıkmıştır. Akçura’mn (1976) “siyasi bir seçenek olarak” önerdiği Türkçülük ve Türk ulusal kimliği, Cumhuriyetin kesin bir siyasi seçimi olarak resmi ideo­loji haline gelmiştir. Türkiye Cumhuriyeti’nin kurucu lideri Mustafa Kemal Atatürk’ün de laik ve modernleştirici ulus anlayı­şının temelini oluşturan, “Anadolu-dışı irredentizmi kırpılmış bu Türkçü ideal” (Smith, 1991:103), ulus inşa etmenin yanında yeni­den kurulan devletin devamını da sağlamayı amaçlıyordu.

Smith’e (a.ge., 103) göre Atatürk’ün yaptığı, Osmanlılığı ve İslam’ı devre dışı bırakarak Türk irredentizmi dışında imparator­luğu, ‘‘Anadolu Türklerinin oluşturduğu etnik ulusa hizalı tümle­şik bir teritoryal siyasi topluluk olarak tanımlayan bir dizi modernleştirici toplumsal ve kültürel reformu kabul ettirmekti.” Ancak, ulusa dair bu teritoryal ve sivil düşüncelerin gerçekleştiril­mesi, ulusal kültürel kimlik içinde dayanışma temelini gerektir­mektedir. Oysa yeni anlayış, “Türklerin kökenini Orta Asya’ya ve Oğuz Han’a uzanan bozulmamış soylarına, arılaşmış dillerinin (Güneş Dil Teorisi) eskiliğine dayandıran bir teoriden yararlana­rak zoraki etnik mitler, anılar, değer ve semboller tedarik etmeye çalışmıştır.” (ag.e., 104). Yaşanan süreç, 1920’lerin başından iti­baren Türkçülük ve Türk ulusu hakkında görüş geliştirme hakkı­nın Türk Ocağı, Türk Yurdu dergisi ve Türkçü önderlerden Kemalist önderliğe geçişin de bir göstergesiydi. Bu gelişme, Kemalistler açısından Türkçülerin de öteki olarak tanımlanması anlamına geliyordu. Pantürkist Z. Velidi Togan’m dışlanması, 1930’lu yıllarda Türk Ocaklan’mn kapatılması, 1940’h yıllarda Türkçülük önderlerinden Hüseyin Nihal Atsız ve arkadaşlarının tutuklanması, 12 Eylül 1980 Darbesi’nden soma ‘devleti kurtar­ma şiarıyla komünizmle mücadele ettiklerini’ öne süren ülkücü­lerin dönemin generalleri tarafindan kovuşturmaya uğratılması ve cezalandırılmaları bu tutumun örnekleridir.

Bu farklılaşma, Kemalist ulusçuluğun ve inşa edilmeye çalışı­lan ulusal kimliğin geçmişten radikal biçimde kopuşunu berabe­rinde getirmiştir. Çünkü icat edilen yeni gelenek, “Cumhuriyetçi elit tarafindan eskiyle ilişkisinin olmadığı, yeniden doğmuş ola­rak” tanımlanmıştır ve “yeni Türkiye adeta tarihsiz bir devlet olarak ortaya çıkmıştır” (Robins, 1996: 68-69). Eskiyle ilişkinin olmadığı tezi üzerine kurgulanan yeni gelenek, Türk aydınlanma­sı veya rönesansı olarak nitelendirilmiştir. Bu durum yeni Türkiye’yi adeta tarihsiz bir devlet olarak ortaya çıkarmıştır. Oysa modern ulus inşasının en önemli unsurlarından biri, kuşkusuz, ortak tarihsel geçmiştir (köken miti). Dolayısıyla tarihsiz bir ulus­tan bahsedilemez. Yeni Türkiye Devleti bu eksikliği tamamlamak amacıyla, Osmanlı öncesi Türk talihine yönelerek ortak mirası kısıtlı bir çerçevede oluşturmaya çalışmıştır. Böylece Türk ulusal kimliği, Osmanlı öğelerini taşıyan bütün unsurları öteki olarak belirlemesine rağmen, hiçbir zaman da bu mirastan kendini kur- taramamıştır. Diğer bir ifadeyle, yeni ulus-devlet Osmanlı mirası üzerine kurulduğu için söz konusu miras Türk ulusal kimliği üzerinde bir hayalet gibi dolaşmaktadır.

Ulusal kimliğin inşasmda, Osmanlı öncesi dönemle ilişki kurma düşüncesi somut olarak Cumhuriyet’le birlikte ortaya çıksa da bu yaklaşımın kökeni II. Meşrutiyet’e (1908) kadar uzanmaktadır. Özellikle Avrupa’nın Balkan ülkelerindeki ulus­çuluk akımlarım kışkırtmasıyla ve yapılan gizli anlaşmalarla imparatorluğun varlığının tartışılması, devletin varlığını koruma konusunda ciddi endişelere yol açmıştır. Bu açıdan özellikle II. Meşrutiyet sonrasında Avrupa’da kurulmakta olan yeni denge­ler, Türklerin konumunu ve bu konumun siyasal, tarihsel ve kültürel temellerinin, Osmanlılık dışında belirtilmesini günde­me getirmiştir.

Osmanlı’nın son döneminde Türkçülük ‘Türk irredentizmi’ temelinde şekillendirilirken, Cumhuriyet’in kuruluş aşamasında Anadolu Türklüğü’ne dayalı ‘teritoryal’ anlayışa dönüşmüştür. Böylelikle hayalî Türk sınırlarından vazgeçilip somut Anadolu toprağı temelinde bir vatan oluşturma gayreti ortaya çıkmıştır. Diğer bir ifadeyle Türkçülük, Anadolu toprak parçası üzerinde sınırlı bir dünya görüşü olarak geliştirilmeye çalışılmıştır. Teritoryal temelde oluşturulan yeni yaklaşım, Osmanlılık siyase­tine sahip çıkmadığı için, medeniyet değişikliği projesi biçimin­de sunulmuştur. Türkçülük ise icat edilmeye çalışılan ulusal kültür çerçevesinde Batılılaşmayla bağlantılı olarak, Batı dışı toplumlarda görülen ulusçuluk karakterine bürünmüştür. Osmanlı İmparatorluğu yıkıldıktan sonra Türkler açısından sorun nitelik değiştirmiştir. Artık imparatorluğun korunması değil, Türklerin kendi varlığını korumaya yönelik ortaya çıkacak bir siyaset önem kazanmıştır. Amaç, Anadolu Türklüğü’nün dev­let kurabilme çabasıdır. Bu nedenle Anadolu Türk kimliği, Anadolu’da bağımsız bir devlet kurabilmek için Osmanlı ve İslam’la uyuşmayan yönleri ön plana çıkarılarak kurgulanmıştır (Karakaş, 2000:288-289).

Genel anlayış bağlamında Anadolu Türklüğü’ne dayalı ‘ulusal kimlik’ inşası için, özellikle 1930’hı yıllarda bir dizi girişimde bulunulmuştur. Bunların en önemlileri, Türk Tarih ve Dil Tezlerinin geliştirilmesidir. Bu çerçevede yapılan Türk Tarih Kongresi çeşitli tartışmalara sahne olmasına rağmen daha sonra vazgeçilecek olan Türk Tarih ve Dil Tezleri’nin biçim kazanması­nı sağlamıştır. Kongredeki çeşitli tartışmalardan sonra ortaya çıkan sonuç şuydu: Türkler Orta Asya kökenli beyaz Ari bir top­lum idi; Asya ve Afrika’ya yayılarak uygarlık götürmüşlerdi. Bu perspektifle Hitit ve Sümerler de Türk olarak mütalaa ediliyor ve Türklerin Antik Çağ’dan beri Anadolu’da hüküm sürdükleri kabul ediliyordu. Türk tarihinin kökenlerini Anadolu’ya dayandırma tutumu, Orta Asya tarihine dayalı tezleri de zayıflatmış oluyordu (bkz. Türk Tarih Kongresi, 1932). Bu ise Pantürkizm temelinde oluşturulan tarih anlayışının reddi anlamına geliyordu. Aynı zamanda Anadolu Türklüğü temelinde kurulan yeni devletin ve ideolojisinin, Anadolu toprakları üzerinde varlığının meşruiyetini sağlama amacım taşıyordu. Bunun dışında önemli bir amaç da yeni ulusal kimliği, İslam’ın dışına taşıyarak, İslam öncesi Türk tarihiyle ilişkilendirmekti. Aynca Sümer ve Hitit uygarlıklarının, Türk uygarlığı olarak tanımlanması, benimsenen Batı uygarlığı­nın yaratıcılan arasına Türkleri de koyarak, uygarlığın Orta Asya merkezli yayılım tezlerini savunma amacım taşımaktaydı.

Bütün bunlar aynı zamanda medeniyet değişikliği projesinin meşruiyetinin kurulma çabalarıydı. Gökalp’in bu konudaki açık­lamaları temel anlayışı yansıtmaktadır. Ona göre (1990) “Batı medeniyeti vardır, ama Türk medeniyeti de vardır; Batı kültürü pratik, kullanımlı ve yararlıdır ama Türk kültürü de tarihseldir ve işlevselleştirilebilir. İslam, Hristiyanlık benzeri bir reformasyon süreci geçirirse, Batı toplumlarının dirile birlikte yaşama pratikle­rine ulaşılabilir.” Bu türden açıklamalarla nüfusun benzeşliği ve etnik saflığı üzerine inşa edilen Türk ulusal kimliği projesi, tam anlamıyla top yekûn bir ‘medeniyet dönüşümü’nü gerektirecek ölçüde radikal bir kültürel değişim projesidir. Akman’a (2002: 82,89) göre “genel olarak, Türk ulusal kimliği Batılılaşma projesi­ne endeksli tanımlanmış ve içeriği buna göre oluşturulmuştur. Türk ulusal kimliği güçlü devlet geleneğinin motive ettiği bir sonuçtur.,, Oluşum döneminde tarihsel baskınlığını kurmakta olan ve modernliğin bir parçası olarak görülen ulus-devlet mode­line uyması için benimsenmiştir.”

Osmanlı siyasasında Batılılaşma, devleti kurtarmak ve devam­lılığını sağlamak için yaşanılması gereken bir süreç olarak görül­mekteydi. Ulusçuluk ise Batılılaşma yolunda kullanılabilecek önemli bir araçtı. Ancak OsmanlI’nın bir İmparatorluk olarak bu etkin aracı kullanabilecek imkânı yoktu. Bu araç, etkin bir şekilde 1923’ten sonra inşa edilerek kullanılmıştır. Bu dönemde Kemalist elitler, Batılılaşmayı daha köktenci bir tavırla tanımlayarak, geç­mişle tüm bağlarını koparmak olarak gördükleri bir medeniyet dönüşümünü amaçlamışlardır. Bu doğrultuda ulusçuluk ve ulu­sal kimlik, “Türkiye’de modernleştirme ideolojisi ve pratiği işlevi­ni görmüştür” (Keyder, 1996:116). Türk ulusçuluğunun ve ulusal kimliğinin bu niteliğinden dolayı “Türkiye’de modernliğin görün­tüsü her zaman öncelikli olmuştur.” (Kadıoğlu, 1999: 31). Kostümler üzerinden üretilen kimlik siyasetleri, bu özelliği yansı­tan bir boyuttur. ‘Başörtüsü sorunu’ hakkında yapılan tartışma­lar ve tarafların konuya yaklaşımları bu duruma verilebilecek en tipik örnektir. Çünkü başörtüsü sorunu, modernliğin ideolojik yönünü ilgilendirdiği kadar kimlik ifade etmek amacıyla pratiğini de ilgilendiren bir soruna dönüşmüştür.

Ulusçuluk temelinde inşa edilen ulusal kimlikler, aynı zaman­da bir ‘ötekileştirme’ sürecidir. Türk ulusal kimliği, Misak-ı Milli sınırları içindeki yurttaşlar temelinde inşa edildiği için öncelikle sınır dışında kalanlar, özellikleriyle tanımlanmış ve buna göre ilişkiler kurulmuştur. Bu doğrultuda gelişen sürecin adı modern­leşmedir ve ilişkilerin yönü Batı’ya dönük olarak şekillenmiştir, içte ise Türkleştirme politikasına bağlı olarak ötekiler belirlen­miştir: “dindar (Müslüman) Türkler, Türk olmayan Müslümanlar (özellikle Kürtler) ve gayrimüslim azınlıklar” (Yıldız, 2001: 16). Bunlara milliyetçi ve ulusalcı aynım yapılarak, Batıcı, laik ve ile­riciliği temsil eden Türk ulusalcılığı karşısında, Doğucu, îslami olan ve kültürelciliği temsil eden Türk milliyetçiliği ekseninde tanımlanan Türk milliyetçilerini ve Alevüeri de eklemek müm­kündür. Kemalist ulusçuluğun kurucu ötekileri olan söz konusu toplumsal kesimler, hukuki, siyasi ve etnik olmak üzere üç ayrı boyutta tanımlanmışlardır. Bu boyutlar, Kemalist ulusal kimliğin kurucu bileşenlerini oluşturmasının yanında kurucu ötekilerini de tayin etmiştir. Aynı zamanda yaşanan sorunların temel alan­larım da belirlemiştir.

Türk ulusal kimliği, bu bileşenlere ulusçuluk temelinde modern bir Türk ulusu ve ulus-devleti oluşturmak için ihtiyaç duymuştur (bkz. Mardin, 1981). Çünkü içinde bulunduğu modern dünya aynı zamanda bir uluslar dünyasıdır. Bundan dolayı moddrn zamanlarda siyasetin ve devlet oluşturmanın meşruluk zemini ulusçuluk ve ulus-devlet olmuştur. Bu özelliğiyle ulusçu­luk dışa karşı bir olmayı, içte de türdeş kalmayı mümkün kılacak bir güce sahiptir. Bu güçle ulus-devletler ve ulusal kimlikler inşa edilmekte ve devamlılığı sağlanmaktadır. Ancak bütün bunlara rağmen her konuda bir ve mutabık olan saf ulus-devletin ve ulu­sal kimliğin varlığından da söz etmek güçtür. Çünkü ulus-devlet­lerin ve bu eksende inşa edilen kimliklerin çoğunun nüfus yapısı heterojendir/melezdir. Birçoğu etnik ve dinsel azınlıklara sahip­tir ve önemli anlaşmazlıklar söz konusudur. Türk ulus-devleti de sözü edilen melez yapıyı ve sorunları bünyesinde taşıyan bir ülkedir.

Türk Ulusal Kimliğinin Temel Sorunları

1920’lerdeki gelişmeler, Türk toplumunu psikolojik, kültürel, siyasal ve toplumsal boyutlarda yeni bir kimlik arayışına yönlen­dirdi Aslında daha önceden başlayan bu süreç 1920’li yıllarda hızlandı. Cumhuriyet’le birlikte Türkçülük ideolojisi teritoryal zeminde Türk ulusçuluğuna dönüşünce, Türk ulusal kimliğinin de genel çerçevesi belirlenmiş oldu. Ancak belirlenen yeni ulusal kimliğin içeriğinin oluşturulması kolay olmadı. Halen de dolduru- labüdiği söylenemez. Güvenç’in (1996:16) de belirttiği gibi, “Yeni kimliğimizi uzun yıllardır arıyorduk, 1980’lere gelindiğinde de bulamadık, sadece çözümü aranan sorunun adını koyduk.” Türk ulusal kimliğinin yaşadığı bu sorun büyük ölçüde geçmişi tanım­lamasıyla ilişkilidir. Her ulusal kimliğin inşasında aranan ‘köken miti” oldukça işlevsel olduğundan dolayı Türk ulusal kimliği için de işlevsel olmuştur. Ancak oluşturulan köken mitinin, Türklerin İslam öncesi dönemine atıfta bulunması, ‘Türklük bilinci’nin oluşmasında oldukça etkili olabilecek dünya devleti konumunda­ki OsmanlI’yı devre dışı bırakmıştır. Bu yaklaşım ise Türk ulusal kimliğinin köken miti aracılığıyla meşruiyet kazanmasını ve geniş kitleler tarafindan içselleştirilmesini zayıflatnuştır.

Cumhuriyetle birlikte Batılılaşma siyaseti, devletin ıslahının yanında topluma da çekidüzen verme biçimine dönüşünce, OsmanlI’ya ait toplumsal yapı özelliklerini devre dışı bırakacak yönde politikalar geliştirilmiştir. Yeni dönemdeki Batılılaşma siyaseti farklı bir kulvarda yol almaya başlamıştır. Ancak, Osmanlı’ya özgü unsurların devre dışı bırakılma çabalarına rağ­men, Batılılaşma konusundaki dönüşüm, Osmanlı Batılılaş­masından önemli bir mirasın devredilmesiyle yaşanmıştır. Örneğin, çevresel güçlerin merkezden dışlanması anlayışı, yeni dönem politikalarında da güçlü bir şekilde kendini hissettirmiş­tir. Osmanlı-Türkiye siyasasını belirleyen bu durum, devlet-top- lum ilişkilerinde modernleşme süreci boyunca daha da keskinle­şen bir karşılıklı kuşkunun doğmasına yol açmıştır. Merkezle çevrenin birbirine yabancılaşmasının en önemli gerekçesini oluşturan bu karşılıklı kuşku, Türkiye’de çevresel güçlerin politik karar alma süreçlerine katılımlarının sınır ve koşullarım da belir­lemektedir. Mardin’e (1990: 64) göre bu yabancılaşmanın ve toplumsal kopukluğun tüm sorumluluğu, “taşralı kimliklerin farklı sembolik ve kültürel kodlarının meşruluğunu tanımayan ve yadsıyan devlete aittir. Cumhuriyet’ in resmi tutumu, Anadolu’ nun dama tahtasına benzeyen yapışım hiç sözünü etmeden reddet­mekti. Cumhuriyet ideolojisinin benimsettirildiği kuşaklar da böylece yerel, dinsel ve etnik grupları, Türkiye’nin karanlık çağla­rından kalma gereksiz kalıntılar olarak görüp reddettiler.’’ Ötekiler olarak da tanımlanan bu unsurlar, zaman zaman ulus devletin kıskacında paranoyak tavırlar içerisine girseler de, her defasında kendilerini yeniden toparlayabilmişler ve merkez kar­şısında muhalefet odağı² haline gelebilmişlerdir; hatta demokrasi aracılığıyla devlet karşısında hükümet dahi olmuşlardır.

Ayrıca kurulan yeni ulus-devletin bu konudaki engelliyici ted­birlerine karşı geliştirilen direnme ve yapılanmalar göstermiştir ki, ötekilerin düşünce ve tavırları, bugünden yarına değişebilir nitelikli değildir. Bu da sorunların sürekliliğini gösteren güçlü bir eğilimdir. Türkiye’de ötekilerin, merkezin güçlü bir statüko oluş­turmasından dolayı dış güçlerle ilişkili hale geldiklerini de gözden kaçırmamak gerekir. Çevre unsurları, özellikle Türkiye üzerine hesaplan olan ABD, Sovyet-Rusya ve Avrupa Birliği gibi dış güç­lerle bazı konularda çıkarların çakışmasından dolayı ilişki kur­muşlardır. Çevre unsurların merkezî statükoya karşı gücünü ve meşruiyetini dış güçlerle girdikleri ilişkiler veya yaptıkları anlaş­malardan alarak konumlandıkları bilinen bir gerçektir. Bu durum onları sahip oldukları söylemlerden zaman zaman uzaklaştırdığı için tabanlarından da ciddi anlamda tepkiler almışlardır. Hatta aralarında farklılaşmalar yaşanarak bölünmeler de gerçekleşmiş­tir. Bu durumu İslamcı, Kürtçü ve milliyetçi hareketlerde olduğu gibi Alevilerde de görmek mümkündür.

Tarihsel süreç içerisinde şekillenen Anadolu mozaiği, homo­jen ve organik bir ulusal kimliğin oluşması açısından yetersizlik­ler taşıyordu. Bunun da ötesinde engelleme süreçlerim başlatabi­lecek farklılaşmaları bünyesinde bulunduruyordu (Roudometof, 2001:183). Bu ve bunun gibi olanaksızlıklar, Cumhuriyetçi kadro­ların yönünü, Alman modelinin özellikleri olan dışlayıcı, saldır­gan bir ulusçuluk rotasına yöneltti. Bunun sonucu olarak ‘Türk Tarih Tezleri’ ve ‘Güneş Dil Teorisi’ aracılığıyla Antik Helenle, tslami gelişmeler paranteze alınarak, Helen öncesi Anadolu mirasıyla yapay bir bağ kurulmuştur. II. Dünya Savaşı esnasında biraz daha somutlaşan dışlayıcı ve saldırgan ulus modeli belli açmazlarla karşılaşınca yeni bir model arayışına girilmiştir? Bulunan yeni model Fransız ulus modelidir. Ancak somutlaştıkça bu modelin de Türk toplumu için ne denli karmaşık ve uygula­mada sorunlu olduğu görülmüştür. Bünyesinde jakoben eğilim­leri barındıran bu model, toplumsal kesimler arasında çözülmesi güç sorunlara yol açmıştır. Çünkü bu model çerçevesinde geliştirilen toplum projesi, “yukarıdan aşağıya doğru inmekte, sırtını geçmişe ve geleneklere çevirmektedir.” Buna rağmen “yaşam pratiklerine nüfuz etmekte, ancak toplum düzeyinde yeniden üretilirken bir çeşit kaos yaşanmaktadır” (Göle, 2002: 63). Türk toplumu açısından bu model, ‘tarihsel-kültürel kimlik’ ile ‘resmi- ulusal kimlik’ arasında kapanması zor boşluklar ve karşıtlıklar yaratmıştır. Bu boşluklar kişi ve grupları, devlet gücüne veya sosyal baskıya karşı direnmeye yol açmış, Türk toplumunda ‘kimlik bunalımı’ adıyla tanımlanabilecek bir çatışma ortamının oluşmasına neden olmuştur. Çünkü böylece Türk ulusal kimliği, ulus kimliğin en önemli yapı taşlarından biri olan içte türdeşlik sağlama işlevini yerine getirmekte çeşitli güçlüklerle karşı karşıya kalmıştır.

Bütün bu açıklamalar gösteriyor ki, ulus inşa sürecinde bir gereklilik olan tarihsel süreklilik, Türk ulusal kimliğinin inşasmda kısıtlı kalmıştır. Oysa ulusal kimlikler, yapılarına uygun bir tarih­sel sürekliliğe gereksinim duyarlar. Çünkü Smith’in (1986:14) de belirttiği gibi “ulusal kimliğe uygun tarih, ulusun mensuplarına kim olduklarını bilebilecekleri ye ortaklaşa paylaşıldığı varsayılan ‘benzersiz’ bir kültür tasarımı sunar.” Kültüre uygun kimlik, modern çağın en önemli olgularından biri olmuştur. Uygun kim­liğin inşası, bir “gelenekler yaratma” (bkz. Hobsbawm ve Ranger, 1983) çabasıyla yahut ‘kitlelerin uluslaştınlması’ ile buna uygun mitosların yazılmasıyla ve bu sayılanlar konusunda ulusal mutabakatın zorlanmasıyla tecelli etmektedir. Böyle bir süreç her zaman birliktelik ve uzlaşmayla sonuçlanmayabiliyor. Çünkü belli bir kültürel homojeniteye bağlı ulusal kimlikler, ulus-devlet ideolojisi çerçevesinde inşa edilmektedir. “Ulus-devlet ideolojisi, etnik ya da tarihi köken farklarım dikkate almadan, bütün vatan­daşlarını tek bir kimlik çatısı altında, ‘ulusal kimlik’te birleşmeye zorluyor. Başka bir deyişle, tarihi-kültürel kimlikle, resmi-ulusal kimlik her zaman uyumlu ya da özdeş olmuyor. Bu tür farklar, kişi ve grupları, devlet gücüne veya sosyal baskıya karşı direnme­ye, resmi ideolojilerin aracı olan tarih verilerinin değiştirilmesi­ne, yeniden yazılıp yorumlanmasına yol açıyor. ‘Kimlik bunalımı’ adı verilen çatışma böyle başlıyor” (Güvenç, 1996: 7).

Bu perspektiften bakıldığında, Türk ulusal kimliğinin içte türdeşlik sağlama işlevinin aksamasının en temel nedenlerinden । birinin, tarihsel-kültürel kimlikle resmi ulusal kimliğin önemli ölçüde özdeşleşememesi olduğu söylenebilir. Günümüzde kuşa­tıcı bir kimliği yeniden inşa etme sürecinde de karşılaşılan temel sorun budur. Türk toplumunun önemli bir kısmının, tarihsel- kültürel kimliklerinin özelliklerini, belirli ölçülerde de olsa resmi ulusal kimlik yapısında görmek istemesi, onların öteki kavramı içerisinde değerlendirilmelerine yol açmaktadır. “Öteki ise poli­tik konjonktüre göre ya ‘mutedil’ bir düşmandır, bir hasımdır ya da örneğin Nazi Almanya’sında ve her ulusun içinde bazı kriz dönemlerinde olduğu gibi isterik bir yabancı düşmanlığına neden olan bir cemaattir, bir ulustur. Öteki bazen yurtiçinde bazen dışında keşfedilir yâda icat edilir. Ulusalcı dünya görüşü­ne sahip kimseler, kimlikleri yüzünden, düşünce referansları hep ötekidir, öteki uluslardır” (Millas, 2002:193). Örneğin, Türk ulusal kimliğine göre dindar Müslümanlar, Kürtler ve Azınlıklar yurtiçinde, Yunan ve Arap algılaması ise yurtdışmda icat edilen ötekilerdir. Bunlar, 1920’lerden itibaren Kemalist elitler açısın­dan büyük bir değişikliğe uğramadan bugüne taşınmış algılama­lardır. Bu da gösteriyor ki, Türk ulusal kimliği 1920’lerde yaşa­maya başladığı sorunları, bazı konjonktürel değişimlerin dışmda bugün de yaşamaktadır. Tarihsel sürece kısaca göz atıldığında bu durum görülecektir.

Yeni Türkiye kurulduğunda Cumhuriyetçi elitlerin ulusal kim­lik inşası açısından çözmesi gereken üç temel sorun bulunmak­taydı. Bunlardan birincisi, dindar talepleri olan Müslüman Türklerin ne olacağı; İkincisi ise etnik açıdan Türk olmayan Müslümanlarla özellikle de Kürtlerle arasındaki ilişkinin nasıl kurulacağı; üçüncüsü ise Ermeniler başta olmak üzere Hristiyan azınlıkların nasıl tanımlanacağıydı. Bu konuda yeni rejim, siste­minin bir köşe taşı olarak gördüğü laisizm çerçevesinde dindar talepli Müslümanları öteki olarak tanımlamış ve İslam’ın kabul edilebilirliğinin alanını daraltmıştır. Bora’ya (1997: 21) göre “ 1920’ler/30’lardaki bu militan laisizm politikası, Türk İnkılabının ve modernleşmesinin en büyük ‘aşırılığı” idi. İkinci sorun, Anadolu ve. Trakya üzerine yapılan vurguyla Türk ulusçuluğu çerçevesinde Türklüğü üst kimlik olarak inşa etme yoluyla çöz­meye çalışmıştır. Anadolu ve Trakya’yı kapsayan Türkiye üzerine yapılan vurgu, Türk ulusunun teritoryal tanımını geliştirerek Türk ulusçuluğunun görülen temel eğilimi olmuştur. Bu eğilim aynı zamanda Pantürkistleri de karşısına alma anlam, taşımakta­dır (Çağaptay, 2002: 68). Üçüncü sorun olan Hristiyan azınlıklar meselesine ise Lozan Antlaşması çerçevesinde bir çözüm getiril­miştir. Ancak özellikle ‘Ermeni algılaması’, bugüne de taşınan etkisiyle sorun olmaya devam etmiştir. Geliştirilen temel anlayış, 1930 ve 40’11 yıllar arasında inşa edilerek Cumhuriyet rejiminin resmi ideolojisinin temel nitelikleri arasında yer almıştır. Çözüm ve sorunlarıyla bu durum 1980’li yıllara kadar özünü korumuştur.

1980’lere gelindiğinde iç ve özellikle de dış dünyada meydana gelen köklü değişiklikler, Türkiye’nin nerede durduğuna ve bu konuma nasıl geldiğine ilişkin yeni değerlendirmeler gerektir­miştir. Yeniden değerlendirmenin bir parçası olarak Kemalist modernleşme programı, ciddi sayılabilecek eleştirilere muhatap olmuştur. “Bu eleştiriler, başta laiklik esasları ve Türk ulusunun etnik kökeni olmak üzere ulusalcı tarihin tüm temel mitlerinin sorgulanmasının önünü açmıştır. Ortaya atılan soruların gittikçe inandırıcı bulunması ise İslamcılar gibi anti-Kemalist muhalefet gruplarının siyasal yaşam içindeki etkinliklerini artırmıştır. Öte yandan ülkenin Türk olmayan en büyük etnik topluluğunu oluş­turan Kürtler, Cumhuriyet öncesi kimliklerine açıkça sahip çıka­rak, bunu siyasal hareketlerinin temeli haline getirmişlerdir” (Kasaba, 1998: 13). Azınlıklar ise Avrupa Birliği ve gelişen insan haklan söylemi temelinde yeni hakların peşine düşerek konum­larım güçlendirmeye çalışmaktadır.

1990’lı yıllarda ise ötekiler, kültürel heterojenlik ve demogra­fik farklılıklar temelinde iyice günyüzüne çıkarak varlıklarım his­settirmeye başladılar. Bu süreçte ötekilerin varlıklarını hissettir­melerinde İslam dünyasındaki siyasal talepli İslamcılık düşünce­sinin ve mikro ölçekli ulusçuluk hareketlerinin yükselmesi de etkili olmuştur. Ayrıca, ötekilerin sayısal olarak artmalarının yanında niteliksel olarak yeni durumlara ayak uydurabilmeleri de yeni taleplerle ortaya çıkmalarının diğer bir nedenidir, işte bu gelişmeler, devrimcilikle yola çıkan Kemalist yaklaşımı katılaştı­rarak muhafazakâr rotaya yöneltmiştir. Bu gelişmeler, bazılarına göre içinden çıkılmaz bir sorun olarak görülürken, bazılarına göre de “Türklerin kayıp yurtlarını ve dünyalarını yeniden keşfet­melerinin” (Robins, 1996:75) kapışım aralamaktı.

Bütün bu gelişmeler, Kemalist süreçte inşa edilen Türk ulusal kimliğinin, hem iç dinamiklerden hem de kendisiyle ilintili (AB süreci gibi) dış dinamiklerden önemli ölçüde etkilendiğini göstermektedir. Ayrıca küresel ölçekte ulus-devletin yaşadığı ‘krizler’ de etkilenme sürecini hızlandırmıştır (bkz. Albrow, 1996: 63-66). Bu üçlü sorunsal bağlamında yaşanan kimlik krizini çıkmaza sokan boyut ise, azınlıklar hariç Kemalistler, İslamcılar, Kürtler ve Alevilerin her birinin mutlak ve tam doğrunun kendi tekelinde olduğuna inanmalarıdır. Ayrı ayrı ele alındığında hepsinin kendi­ne özgü bütünlükleri olduğu iddiasını taşıdıkları görülmektedir. Ancak, dünya ve Türkiye koşulları dikkate alındığında her birinin yetersizliklerinin bulunduğu da bir gerçektir. Çünkü kendilerinin doğru olduklarına inandıkları kadar karşıdakinin de yanlış ve yetersizliğine inanmaktadırlar. Söylem ve duruşlarını da buna göre geliştirmektedirler.

Kimlik krizi bağlamında ortaya çıkan gerilimin dışında kalan ve belki de üçüncü yol olarak tanımlanabilecek yeni öneriler de yapılmaktadır. Örneğin, Batılılaşmayı tek çözüm yolu gören ve bundan sapmayı yanlış yol olarak tanımlayanların veya tamamen Batılılaşma karşıtlarının aksine modernliği yerel olanla bağdaş­tırma düşüncesinde olanlar üçüncü yol sunmaktadırlar. ‘Batı- dışı modernlik’ böyle bir anlayıştan hareketle geliştirilmiştir (bkz. Göle ve Reinhard, 1997: 292-346). Üçüncü yol denilebilecek bu yaklaşımın da önemli sıkıntıları bulunmaktadır. Özellikle küre­selleşme söylemine eşzamanlı olarak ortaya çıkan yerelleşme düşünceleri, yerel olanı otantik ve nostaljik unsurlarıyla sınırlan­dırmıştır. Dolayısıyla toplumlararası ilişkilerde etkili olabilecek ve politik söylemlerle ilişkilendirilebilecek bir yerellik düşüncesi­nin geliştirilmesinin önü önemli ölçüde kesilmiştir. Bütün bu gelişmeler, Türkiye toplumunun etkili bir gelecek kurgusu oluş­turma noktasında önemli sıkıntılarla karşı karşıya bulunduğunu göstermektedir. Tarihsel misyonu göz önünde bulunduruldu­ğunda, Türkiye toplumunun dünya siyasetinde söz sahibi olabil­mesi için öncelikle kimliğine ilişkin yaşadığı sorunları çözerek onlardan kurtulması gerekir. Bu da ancak, egemen söylemle öte­kilerin kullandıkları temel ölçüler, Türkiye toplumu muhayyilesi çerçevesinde bir araya getirilerek sağlanabilecektir. Türkiye top­lumu, sözü edilen bir araya gelme iradesini gösterirse, bunun toplum muhayyilesi bağlamında tarihsel zemini ve meşruiyet araçları bulunmaktadır.

1990’lardan günümüze kadar Türkiye’de Kürtler, İslamcılar Azınlıklar ve Aleviler gibi toplumsal kimliklerin sivasal düzeyde tanınma çabalarındaki canlanma, toplumsal kesimler arasındaki karşıtlıkları da harekete geçirmiştir. Günümüzde fark­lı kültürel grupların ve etnik farklılıkların politik açıdan tanınma ve etkin olma isteği sadece Türkiye’ye özgü bir durum değildir. Miller’a (2000: 62) göre bu anlayış, “Günümüzün en ayırt edici politik özelliklerinden biridir.” Ancak Türkiye’de, farkın korun­ması adına, ötekinin farkında olmanın ötesinde ‘tek doğrunun aranması’ gibi katılaşmış kutuplaşmaları içeren bir temel sorun bulunmaktadır ve bu durum çözümleri geciktirmektedir. Türk ulusal kimliğini başından beri sıkıntıya sokan sorunsallar değer­lendirildiğinde temel problemin kaynakları da somut olarak görülecektir.

Mehmet Karakaş – Modernlik Küreselleşme ve Türkiye’nin Kimlikler Evreni,syf:169-184

Dipnotlar:

2 Çevre güçleri, Cumhuriyet’in ilk yıllarında Serbest Fırka etrafında, daha sonraları Demokrat Parti, Adalet Partisi, Anavatan Partisi, Refah Partisi, günümüzde ise Adalet ve Kalkınma Partisi etrafında bir araya gelerek merkez güçlere karşı güç birliği ve odak oluşturma girişimin­de bulunmuşlardır, Ayrıca legal ve illegal dernek, vakıf gibi oluşumlar olarak da kendilerini ifade etme çabası içinde olmuşlardır. Özellikle 1980’li yıllardan itibaren Kürt unsurlar kendilerini, çeşidi legal parti­ler (DEP, HEP, HADEP, DEHAP, DTP, BDP, HDP vs.) aracılığıyla tem­sil etmeye başlamışlardır.

3 Yeni model geliştirmenin nedeni, böylesi zengin bir kozmopolitli» Türklük dışında kalan bu kadar farklı din, dil, kültür ve âdeti tek tek SS ^{altlnda ,opl}“ a- ziKi imkansızlığıdır (bkz. Aktar, 2002:77)

Genel anlamda “kimlik, özel anlamda ‘ulusal kimlik fikri insanlık deneyiminde “doğal yollarla döllenmemiş, tabii biçimde kuluçkaya yatırılmamıştır. Aynı şekilde, “hayatın apaçık gerçeği sayılabilecek bir deneyimden de türememiştir. Bu fikir, modern insanın Lebenswel’ine (canlılar âlemi, yaşam dünyası) zorla sokulmuş ve bir kurgu olarak ortaya çıkmıştır. Kimlik fikri, tam da kurgu olduğu için ve bu fikrin ima ettikleri, hatırlattıkları veya harekete geçirdikleriyle status guo ante (insan müdahalesinden azade, mukaddem olgular bütünü) arasında uzandığı acıyla hissedilen boşluk sayesinde ‘gerçeğe dönüşüp ‘verili” hale gelmiştir. Kimlik fikri aidiyet krizinden ve bu krizin “olması gereken ile ‘olan’ arasındaki uçurumu kapatmak ve gerçeği bu fikir tarafından oluşturulmuş standartlar seviyesine çekmek için tetiklediği çabadan doğmuştur. Bu, gerçeği zehabın suretinde yeniden yaratmaktır.

Sayfa 30

—————————————————

“Ulusal kimlik”, en başından itibaren agonistik (kavgacı) bir nosyon ve savaş narası idi; uzun süre de öyle kaldı. Devlet reayasının kümelenmesiyle benzeşen birleştirici bir ulusal cemaat sadece sonsuza kadar başarısız olmaya değil, aynı zamanda ebediyen kırılgan olmaya da mahkümdur.

Sayfa 31

—————————————————

Ulusal kimlik, ‘biz ve “onlar” arasında sınır çizmek için tekelci bir hakkı amaç edinen devlet ve onun temsilcileri tarafından (veya uluslaşmayı amaçlayan ‘gölge hükümetler ve “sürgündeki hükümetler” örneğinde olduğu gibi -sadece kendi devletleri için haykıran petrol ülkelerinde yaşayan uluslar” tarafından-) titizlikle inşa edildi. Tekel oluşturmalarının yanında devletler, sınırları aşarak su götürmez biçimde yüksek mahkemenin pozisyonunu üstlendiler ve dava açan kimliklerin iddialarına dayanarak itirazı mümkün olmayan cezalar verdiler.

Sayfa 32

—————————————————

1994’te Berlin caddelerine asılan bir posterde, artık dünya gerçeklerini içermeyen referans çerçevelerine uyulan sadakatle şu şekilde dalga geçilmiştir: “Sizin İsa’nız bir Yahudi; arabanız Japon; pizzanız İtalyan; demokrasiniz Yunan; Kahveniz Brezilyadan; tatiliniz Türkiyede; sayılarınız Araplardan; harfleriniz Latin; tek komşunuz ise bir yabancı.”1? Polonya’nın ulus inşası döneminde çocuklara kimlik sorularına şu cevapları vermeleri salık verilirdi: Sen kimsin? Küçük bir Lehim. Simgen nedir? Beyaz kartal. Çağdaş kültürün yetkin bir sosyoloğu olan Monika Kostera’nın öne sürdüğüne göre bugünün cevapları oldukça farklı olurdu: “Kimsin? Kırklı yaşlarda, mizah anlayışına sahip yakışıklı bir erkeğim. Simgen nedir (burada “sign” kelimesinin burç anlamı kullanılıyor)? İkizler.”!3

Berlin’deki poster küreselleşmeyi ima ederken, “kimsin sorusuna verilen muhtemel cevaptaki değişiklik, kimliklerdeki (hakiki ve koyutlanmış) hiyerarşinin yıkılışına işaret eder. Bu iki olgu birbiriyle yakından alakalıdır.

Sayfa 39

—————————————————

Emek-ve-sermaye yoğun görevlerinin büyük bölümünü küresel piyasalara devreden devletler, vatanperverce coşkunluklara dayalı arza çok daha az ihtiyaç duyarlar. Ulus devletlerin büyük bir kıskançlıkla korudukları varlıkları olan vatanperverlik duyguları bile piyasa güçlerine devredilmiş ve onlar tarafından spor, eğlence sektörü, yıllık festival ve anma programı endüstrisinin organizatörlerinin kârlarını maksimize etmek için yeniden düzenlenmiştir. Öte yandan, kimlik peşinde koşanlar, bir zamanların boğun eğmez ve bölünmez bölgesel egemenliğinden arta kalan kifayetsiz bakiyesiyle kalakalmış devlet güçlerinden tam garanti ümit etmek şöyle dursun, küçük bir teminat bile bekleyemezler.

Sayfa 40

—————————————————

Aidiyet hissinin geleneksel olarak hasredildiği yerler (meslek, aile, çevre ve komşuluk), birliktelik hasretini dindiremez veya yalnızlık ve terk edilmişlik hissini gideremez olduklarında artık ya kullanışlı değillerdir ya da güvenilmezlerdir.

Dolayısıyla, “vestiyer cemaatler” diye adlandırılabilecek birlikteliklere yönelik giderek artan bir talep peyda oldu -tıpkı tiyatroya gidenlerin kabanlarını astıkları vestiyerler gibi, insanların en azından görünürde bireysel gailelerini astıkları vestiyer cemaatler -. Herhangi bir abartılmış veya şok edici olay böyle yapmayı gerektirecek bir vesile yaratabilir: Birinci sıraya yükselen bir halk düşmanı, heyecan verici bir futbol maçı, bir ünlünün özel bir anını fotoğraflama imkânı, akıllıca veya vahşice bir suç, olabildiğince abartılmış bir filmin ilk gösterimi veya o dönemde gündemde olan bir ünlünün evlenmesi, boşanması veya yaşadığı bir talihsizlik. Vestiyer cemaatler gösteri için geçici olarak bir araya getirilir ve izleyiciler kabanlarını vestiyerdeki askılardan alır almaz dağıtılırlar.

Sayfa 42

—————————————————

Pierre Bourdieu ve Richard Sennett, daha önceki sabit düzen ve alışılmış çalışma biçimlerinin neden parçalandığını, yeni ortaya çıkmış, daha büyük ve görünürde daha sağlam katılıkların neden birleşik ve dayanışmaya dayalı bir duruşu desteklemediğini ve bireysel kaygılarla sıkıntıların bir sınıf çatışmasına dönüşmesini niçin engellemediğini açıklamışlardır. Boltanski ve Chipapello’nun ortaya koydukları gibi, işçiler kendilerini istihdam projelerinin hâlihazırda hazırlık aşamasında olan tek bir projeye indirgendiği bir ci4f par projets (proje toplumu) içinde bulmuşlardır. Dolayısıyla, hayat süreçleri ardışık kısa vadeli projeler halinde dilimlenmiş olup bir projeden diğerine koşan insanlar arasında hoşnutsuzluklardan kurtulup daha iyi bir dünya hayaline yoğunlaşmaya zaman yoktur. Bu tür insanlar herkes için daha iyi bir yarın üzerine ciddiyetle düşünmek yerine #er fert için farklı bir bugün dileyeceklerdir. Sadece hayat mücadelesinden ibaret olan bir gündelik hayatta, iyi toplum vizyonuna ne yer vardır ne de zaman.

Sözün özü, fabrika binaları ve avluları artık köklü toplumsal değişim umutlarının bağlanacağı bir yatırım güvenliğine sahip değillerdir.

Sayfa 47

—————————————————

Kimliğin tabakalaşmada da güçlü bir faktör olduğunu belirteyim. Kimlik, tabakalaşmanın en ayırıcı ve fark yaratıcı yönlerinden biridir. Bir anda belirmiş küresel hiyerarşinin bir kutbunda, kimliklerini görülmemiş büyüklükte ve dünya çapında bir teklif havuzundan çekip öyle ya da böyle kendi rızalarıyla oluşturup yine ondan vazgeçebilenler bulunur. Öteki kutupta ise, kendilerine tercih hakkı tanınmayan ve sonunda başkaları tarafından zorla dayatılmış bir kimlik yükünü sırtlanan, kimlik tercihinden men edilmiş kalabalıklar bulunur. O kimlikler ki, taşıyanların gücüne gider fakat ne atmalarına izin verilir ne de ondan kurtulabilirler. Tektipleştirici, aşağılayıcı, insandışılaştıran ve damgalayan kimlikler…

Sayfa 51

—————————————————

Sınıf-altının kötü kaderini paylaşmakla birlikte göçmenler, diğer tüm yoksunluklarının ötesinde, kendileri için özel olarak tasarlanmış, “yer olmayan yerler (non-places) dışında, egemenlik altındaki topraklarda gerçek anlamda bir fiziksel varoluştan bile mahrum bırakılırlar. Yer olmayan yerler”, geri kalan normal ve ‘tam’ insanların yaşayıp hareket ettiği alanlardan ayırt edilmeleri için, mülteci veya sığınmacı kampları olarak etiketlenirler.

Sayfa 53

—————————————————

Kapitalist ekonominin genişlemesi nihayetinde Batı’nın küresel siyasi ve askeri egemenliğinin boyutlarına ulaştı ve böylelikle atık insan üretimi de küresel bir vaka haline geldi. Kapitalizm problemi”, kapitalist ekonominin en bariz ve her an patlamaya hazır arızası, hâlihazırdaki kendi küresel düzleminde sömürüden dışlamaya doğru kayıyor. Bugün toplumsal kutuplaşmanın, derinleşen eşitsizliğin, gitgide artan insan yoksulluğunun, sefaletinin ve zulmün en göze çarpan vakalarının altında yatan şey, 1,5 asır önce Marx tarafından öne sürüldüğü gibi bir sömürü olmaktan ziyade, dışlanmadır.

Sayfa 54

—————————————————

Daha önce de belirttiğim gibi, ulus devler artık insanların güveni için doğal bir yed-i emin değildir. Güven modern tarihin büyük bölümü boyunca ikamet ettiği evinden kovulmuş durumdadır. Havada süzülüyor ve yeni cennet arayışlarıyla dalışlar yapıyor -fakat sunulan tekliflerin hiçbiri şu ana kadar bir uğrak limanı olarak ulus devletin katılığını ve görünen ‘doğallığını’ yakalayabilmiş değil.

Sayfa 58

—————————————————

İnsan bir şeyin değerini tam anlamıyla ancak o gözden kaybolunca anlar. O şey ya tamamen kaybolunca ya da bakıma muhtaç hale gelince…

Sayfa 59

—————————————————

Modern hayatın en öngörülü gözlemcileri, daha on dokuzuncu yüzyılda, söz konusu güvenin “resmi sürümünün -baskın; hatta belki de tek öğreti olmaya çalışan- ima ettiği kadar katı biçimde kök salmadığını belirtmişlerdi. Bu zeki gözlemcilerden biri, bireylerin “hayata dair bilginin zirvesine ulaştığı on dokuzuncu yüzyılın başlarında ‘toplumun artık düzgün işlemediğini! belirten Robert Musildir.

Sayfa 65

—————————————————

Sürekli olarak parçaları birbirine uydurmaya devam ettiğinizde, evet, yapabileceğiniz başka bir şey yoktur. Fakat onları birbirine uydurmak bu uydurma oyununa son verecek en uygun hale ulaşmak mıdır? Hayır, teşekkürler. Bu, kişinin onsuz daha iyisini yapabileceği bir haldir.

—————————————————

Fakat şunu belirtmeliyim ki, günümüzde kendisi vasıtasıyla iki modelden birincisinin yaygın olarak tarif edildiği “kültürel kelimesi, “siyasal yerindeliğin’ güncel standartları tarafından dikte edilen bir yanlış adlandırmadır. Neticede “kültür” kelimesi kelime hazinemize tamamen zıt bir anlam taşıyarak iki yüzyıl önce girdi: Yani “doğa’nın zıt anlamlısı olarak ve insan tercihlerinin sonucu olan ürünler, tortular ve yan etkiler gibi doğanın değişmez gerçeklerine tamamen zıt insan özelliklerine gönderme yaparak. İnsan yapımı şeyler aslında prensip olarak insan bozumu şeylerdir.

Sayfa 76

—————————————————

Çoğumuz çoğu zaman “bağsız yaşamanın” getirdiği bu yeni hâlin – bağlarından kopmuş ilişkilerin – ikilemi içerisindeyiz. Aynı anda hem istiyor hem korkuyoruz. Geriye dönemeyiz, fakat bulunduğumuz yerden de memnun değiliz. Arzuladığımız ilişkileri nasıl kuracağımızdan emin değiliz; daha da kötüsü, ne tür ilişkiler istediğimizden de emin olamıyoruz.

Erich Fromm’un, bireylerin aşkında tatminin gerçek alçakgönüllülük, cesaret, inanç ve disiplin olmaksızın sağlanamayacağına dair gözlemiyle ikilemin özünü kavradığına inanıyorum. Fakat Fromm hemen ardından üzülerek şunu eklemiştir: bu niteliklerin nadiren görüldüğü bir toplumda sevme kapasitesine erişmek de ender bir başarı olmak zorundadır.

Sayfa 78

—————————————————

Eflatun’un Şölen’inde Mantinealı Diotima (Prophetville’in korkulan kadın peygamberi) Sokrat’a, Sokrat’ın da tüm kalbiyle onayladığı şu ifadeleri yöneltir: Aşk senin düşündüğün gibi güzele yönelmekle ilgili değildir; aşk güzeli doğurmak ve onda doğmaktır.” Sevmek doğurmayı ve hayat vermeyi” arzulamaktır ki, böylelikle âşık ‘doğurabildiği/hayat verebildiği güzelliği arar ve onun peşinden koşar”.

Sayfa 79

—————————————————

İlişkiyi kesmenin güç mücadelesi ve kendini gerçekleştirmenin yaygın stratejisi olarak kullanıldığı bir dünyada, hayatta devam edeceği salimen öngörülebilen hiç değilse birkaç kesin nokta vardır. Haliyle “şimdiki zaman ‘geleceği’ bağlamaz; şimdiki zamanda gelecek şeylerin şeklini resmetmek şöyle dursun, onların ne olduğunu tahmin etmemize imkân tanıyan bir şey dahi yoktur. Uzun vadeli düşünmek ve hatta uzun vadeli bağlılıklar ve yükümlülükler gerçekten anlamsız görünür. Daha da kötüsü, ters etkili, tamamen tehlikeli, atılması aptalca olan bir adım, denize atılması gereken, hatta en baştan güverteye hiç alınmaması daha isabetli olacak bir yük olarak algılanır.

Tüm bunlar endişe verici hatta korkutucu haberlerdir. Darbeler dünyada olmanın insani yanının tam kalbine iner. Hepsinden öte, benliği diğer insanlara rapteden bağlara ve bu bağların zamanla güvenilir ve istikrarlı hale geldiği varsayımlarına göndermede bulunulmadıkça kimliğin çekirdeği -‘ben kimim?” sorusunun cevabı ve daha da önemlisi, bu soruya ne cevap verilmiş olursa olsun o cevabin suregelen güvenilirliği- olusturulamaz.

Sayfa 84

—————————————————

Kaliteden emin olunmadığında, acaba nicelik bir kurtuluş getirebilir mi?

—————————————————

Sohbet etmek ve mesajlaşmak için cep telefonlarını tercih ediyoruz, çünkü böylelikle “gerçek temasın yanında getirdiği rahatsızlıklara maruz kalmadan temas halinde olmanın rahatlığını sürekli olarak hissediyoruz. Birkaç derin ilişkinin yerine onlarca zayıf ve sığ teması koyuyoruz.

Sayfa 86

—————————————————

Ezeli ve ebedi sonsuzluk tarafından emilen kısa hayat süremi, uzayda kapladığım küçücük alanı, hakkında hiçbir şey bilmediğim ve hakkımda hiçbir şey bilmeyen uzayın sonsuz büyüklüğünü düşündüğümde… Kendimi orada değil de burada, dünden ziyade bugünde görmekten korkuya ve şaşkınlığa kapılıyorum.” 30

***

30 Blaise Pascal, Pens&es, buradaki alıntı A.J. Krailsheimer’in tercümesinden (Penguin, 1966), s. 48.

Sayfa 88

—————————————————

Modern akıl mutlak manada ateistik değildi. Tanrı ile savaş ve “Tanrı’nın olmadığına ya da öldüğüne” dair hummalı delil arayışı radikal anlayışlara bırakılmıştı. Bununla birlikte modern aklın yaptığı şey, Tanrı’ya insanın dünyadaki işlerinden el çektirmek oldu. Modern bilim, dünya hakkında öğrenilen her şeyin teolojik olmayan terimlerle, yani mesaj” içermeden ve ilahi hikmete göndermede bulunmadan terimlerle anlatılmasını mümkün kılan bir dil inşa edilince ortaya çıktı.

Sayfa 90

—————————————————

Modern strateji, insan takatini aşan büyük meseleleri insanların halledebileceği küçük görevlere bölmeye dayalıdır (mesela kaçınılmaz olan ölüme karşı umutsuz savaşın yerine pek çok kaçınılabilir ve iyileştirilebilir hastalığın etkin tedavisini koymak). Büyük meseleler” halledilemese de ertelenir, ötelenir ve gündemden düşürülür; tamamen unutulmasa da nadiren hatırlanır. Şimdiye dair endişe sonsuz olana ne yer bırakır ne de onu düşünecek zaman. Akışkan ve sürekli değişen bir ortamda sonsuzluk fikrinin ve onun zamanın akışından muaf olan sonsuz sürekliliği ile kalıcı değerinin insanlık tecrübesinde yeri yoktur.

Değişimin hızı dayanıklılık ve süreklilik değerine kalıcı darbeyi vurur: “Eski” ve “dayanıklı” olan, eski moda, zamanı geçmiş ve “kullanım süresi dolmuş’ olanla eşanlamlı hale gelir ve en kısa sürede çöplükteki yerini almaya mahkumdur.

Sayfa 90

—————————————————

Modern birey için

Mutlak kırılganlıkları ve geçicilikleri düşünüldüğünde, bireysel beka dışındaki her şey kötü bir yatırım olarak görünmektedir. Şeylerin tek mantıklı kullanım şekli, bireyin hayatta kalmasına hizmet etmeleridir. Potansiyel hazlarına hemen şimdi varılmalı, tatlarına hemen burada bakılmalıdır; zira pek yakında solmaya başlayacakları kesindir.

Sayfa 91

—————————————————

Senecadan Durkheim’e kadar pek çok bilge, dinlemeye meyilli olan herkese gerçek mutluluğun ancak insanın cismani hayatını aşan şeylere bağlanmakla sağlanabileceğini hatırlatıp durdular. Ortalama günümüz okuru için bu tür tavsiyeler anlaşılmaz ve lüzumsuz görünmektedir. Binyıllar içinde zahmetle inşa edilen ve fani hayatı sonsuzluğa bağlayan köprüler kullanım dışı bırakıldı.

Daha önce böylesi köprülerden mahrum bırakılmış bir dünyada yaşamamıştık. Böyle bir dünyada yaşamakla neyle karşılaşabileceğimizi ya da kendimizi ne tür şartların içinde bulabileceğimizi söylemek için çok erken.

Sayfa 93

—————————————————

Kendi tercihimiz olan alternatif bir kimliği elde edebilmek için gereken vasıtaları seçmemiz artık bir sorun olarak görülmüyor (onun için zorunlu olan teçhizatı almaya yetecek paramız varsa). Bizi bir çırpıda olmak istediğimiz, görünmek istediğimiz, tanınmak istediğimiz karaktere dönüştürecek donanım mağazalarda beklemektedir. Bunun en güncel örneğini vermem gerekirse: Londra’nın merkezinde sürücüler için “trafik yoğunluğu! vergisi uygulanmaya başlayınca, moda bilincine sahip Londralılar arasında “mobilet sürücüsü olmak bir anda zorunlu” hale geliverdi (her ne kadar pek uzun sürmese de). Zorunlu hale gelen sadece ‘mobiler” değildi; “mobilet sürücüsü kimliğini” halk içinde göstermek isteyen herkes için olmazsa olmaz birtakım özel tasarım kıyafetler de devreye girdi -Dolce&Gabbana deri ceket, kırmızı ve yüksek tabanlı Adidas spor ayakkabılar, Gucci gümüş rengi kask, sarı çerçeveli Jill Sander güneş gözlükleri. ..

Sayfa 103

—————————————————

Sijepan Mestrovic’ten bir ipucu alan Hargeaves şunu öne sürüyor: “Günümüzde duygular daralan ilişkiler dünyasının ‘şu an’ harmanında hasat edilip tüketilebilir şeyler halinde yeniden ekiliyor. Reklamcılık otomobilleri arzu ve ihtirasla, cep telefonlarını ise ilham ve şehvetle ilişkilendirir.” Fakat tacirler ne kadar uğraşırlarsa uğraşsınlar, gidermeye söz verdikleri açlığı gideremezler. İnsanlar tüketim maddelerine dönüştürülmüş olabilir fakat tüketim maddeleri tekrar insana dönüştürülemez. Yani umutsuzca köklerini, akrabalığı, arkadaşlığı ve aşkı arama ilhamını bize veren insanlara —birliktelikleriyle kendimizi tanımlayabildiğimiz insanlara-.

Sayfa 115

İbrahim Zeyd Gerçik

ÖZ Bu çalışmanın amacı Türk modernleşmesini, tarihsel gelişim evrelerini dikkate alarak çözümlemek ve modernleşmenin doğurduğu kimlik probleminin vurgulamasıdır. Türk modernleşmesi Osmanlı ve Cumhuriyet modernleşmesi olarak hem birbirini tamamlayan hem de birbirinden ayrışan iki evreye ayrılır. Osmanlı modernleşmesinin öncüleri, “kutsal devlet anlayışı”ndan beslenen bürokratlardır. Ahlaki ve kültürel değerlerden çok pragmatik/faydacı bir bakış açısıyla hareket eden bürokratlara göre, devletin bekasını sağlayacaksa batılılaşma izlenmesi gereken zorunlu yoldur. Osmanlı bürokratları için Batılılaşma, devleti kurtarma projesi iken, Cumhuriyet bürokratları için yeni bir ulus yaratma, yeni bir toplumsal kimlik inşa etme, kültürü ve zihniyeti dönüştürme projesidir. Batı ile doğrudan bir çatışma yaşamayan toplumlara nazaran dört yüz yıl düşman olarak tanımlayıp savaştığı Batı medeniyetini modellemek, galipken mağlup olmak, Türk toplumu için büyük bir kırılma ve kimlik problemini de beraberinde getirir.

Anahtar Kelimeler: Osmanlı Modernleşmesi, Cumhuriyet Modernleşmesi, Modernleşme ve Otoriter Devlet, Modernleşme ve Kimlik Bunalımı.

Giriş

Modernlik kavramı, anlam olarak bir medeniyetin gelişim süreci içinde geldiği son dönemi ifade eder. Kavramın sosyal bilimlerdeki yaygın anlamı ise Batı medeniyetinin son döneminde yaşadığı süreç ve bu süreçle beraber ürettiği dünya görüşüdür. Modernlik Batı medeniyetinin Rönesans, Reform, Aydınlanma ve Sanayi Devrimi sosyal dönüşümleri ile ürettiği bir ideoloji ve yaşam tarzıdır. Bir yaşam tarzı olarak modernizm; hümanizm, sekülarizm, liberalizm, kapitalizm ve demokrasinin bütünleşmesidir. Egemenliği tanrıdan alıp insana veren insan aklını ve bilimi kutsallaştıran felsefi anlayış ve üretim-piyasa ilişkilerinde sermaye-güç birikimini kutsallaştıran kapitalist ekonomik anlayış, modernizmin omurgasını oluşturur. Anthony Giddens, modernliği XVII. yüzyılda Avrupa’da başlayan ve ardından neredeyse bütün dünyayı etkisi altına alan toplumsal yaşam ve örgütlenme biçimleri olarak tanımlar (Giddens, 1994: 58). Giddens modernleşmeyi; felsefi düzlemde rasyonelleşme, ekonomik düzlemde sanayileşme-kapitalizm ve siyasal düzlemde bireyin daha fazla özerkleşmesini sağlayan liberalizm-demokrasi gibi felsefi, sosyal, iktisadi ve siyasi gelişmelerin birbirlerini güçlendirdiği, birbirlerini denetlediği bir süreç olarak görür. Modernleşmek/çağdaşlaşmak olgusu ise Batı medeniyetinin oluşturduğu değer ve kurumların bu medeniyetin dışındaki devlet ve toplumlara aktarıma sürecidir.

Batı medeniyeti dışındaki devletlerin; Batı medeniyetine özgü olan tarihsel bir süreci dikkate almadan, Batı medeniyetinin ürettiği dünya görüşünü ve kurumlarını kendi bünyelerine aktarması ardından kendi toplumlarının kültürünü, dünya görüşünü dönüştürme sürecidir (Demir ve Acar, 1991: 71, 251). Viyana bozgunuyla beraber Batı karşısında gerileyen Osmanlı Devleti’nde bürokratlar, “kutsal devlet anlayışı”nın bir sonucu olarak devleti kurtarma adına 400 yıl boyunca savaştıkları “Küffar”ı modellediler. Türk atasözüyle “bükemedikleri eli öptüler”, devleti kurtarmak adına modernleşmeyi bir kurtuluş reçetesi olarak gördüler. Türk modernleşmesi doğurduğu etkiler açısından Osmanlı ve Cumhuriyet modernleşmesi olarak ikiye ayrılır. Osmanlı Devleti için XVIII. yüzyıl Batı medeniyetine dönük panik, hayranlık ve taklit ile geçen bir yüzyılken; XIX. yüzyıl devleti kurtarmak adına Osmanlı bürokratlarının modernleşme sürecini başlattıkları yüzyıl olmuştur. Hayranlıkla başlayan süreç, devlet eliyle yapılan ve öncelikle devlet kurumlarına yönelik olan bir modernleşme/ batılılaşma hareketine dönüşmüştür.

Osmanlı Modernleşmesi ve Kültürel Değişim

Osmanlı Devleti kuruluş ve yükselme döneminde kendisi için yararlı gördüğü her durumda Avrupa kaynaklı teknolojileri alıp uygulamış; başarısını ve gücünü arttıran yenilikleri tereddüt etmeden benimsemiştir. Sultan I. Selim İran ve Mısır seferleri sonrasında Tebriz ve Kahire’den, Sultan I. Süleyman Sırbistan ve Macaristan’dan yüzlerce sanatkârı İstanbul’a getirir. Bir sanatın transferinde o sanatı yapanların gruplar halinde sürülmesi, Osmanlı İmparatorluğu’nda sürekli uygulanmış olan bir kültürleşme yöntemiydi. Bu yöntemle toplumsal gelişim için uzun süren sosyal kültür- leşme yerine, zorla hızlı bir kültür transferini gerçekleştirmek amaçlanıyordu. Osmanlı Devleti, bu yöntemi uyguladığı gibi sarayda çeşitli milletlerden sanatkârları da gruplar halinde örgütlemişti. Avrupa ülkelerinden mühendis, ressam ve teknik adamlar, “Efrenciyân” adı altında bir dairede toplanmıştı. Sultan II. Beyazıt döneminde, 1492 yılında yüz bine yakın Yahudi nüfus, İspanya’daki soykırımdan kurtarıldı. Kurtarılan Yahudi nüfusun Osmanlı topraklarına yerleştirilmesi, tekstil, silah yapımı ve diğer alanlarda Batı’dan önemli bir teknoloji aktarımına yol açtı. Osmanlı toplumunun Batı ile olan kültür değişiminde taşıyıcı rolü, Galata, İzmir, Selanik, Beyrut gibi liman şehirlerindeki Batılı tüccar gruplar, Levanten’ler, Avrupa ile ilişkilerde aracı olan Rum, Yahudi ve Ermeni topluluklar ve din değiştirerek İslam’ı seçen Avrupalılar oynadı (İnalcık, 2014: 227-230).

Osmanlı Devleti’nde Batılı yaşam tarzı ve değer sisteminden etkilenme, Batı karşısında büyük toprak kayıplarıyla sonuçlanan 1699 Karlofça Antlaşması’ndan sonra başladı. Osmanlı seçkinleri arasında Batı, XVIII. yüzyıldan itibaren beğenilen, taklit edilen, saygın bir kültür haline geldi. Osmanlı yönetici sınıfı, Batı’dan belirli teknikleri alırken aynı zamanda yaşam biçimiyle ilgili adetleri de taklide başladı. Batı dünyası karşısında üstünlüğün kaybedilmesi ve ardından gelen yenilgiler, Avrupa’daki son 150 yılda oluşan değişimleri iyi okuyamayan ve kendi sosyal sistemini de yenileyemeyen Osmanlı yönetiminde panik ve şaşkınlığı besledi. Oluşan güç değişiminin nedenleri çözümlenmediği için Avrupa karşısında yaşanan yetersizlik duygusu, hayranlıkla karışık bir taklidi doğurdu. Osmanlı Devleti’nde otorite ve iktidarın hanedanda birleşmesi ilkesi, III. Murad’ın saltanatından sonra giderek zayıflamış, iktidarın ağırlığı önce kapıkullarına, ardından devlet bürokrasisine ve XIX. yüzyıl sonlarına doğru, askeri bürokrasiye geçmiştir. Sultan II. Osman’ın tahtan indirilip öldürülmesiyle birlikte sultanların saygınlığı ve dokunulmazlığı zedelenmiş, XVII. yüzyıl zayıf liderlik özellikleri gösteren sultanlar karşısında bürokrasinin yönetimde güçlendiği bir dönem olmuştur (İnsel, 1999: 37).

XVIII. yüzyıl Osmanlı bürokrasisinin en belirgin özelliği sivil ve asker bürokratların devlete egemen olma ve ona sahip çıkma çabalarıdır (Ergun ve Polatoğlu, 1992: 75). Devletin bekasını önceleyen bir anlayışla bürokratlar, Batı karşısında giderek artan askeri yenilgiler ve derinleşen ezikliğin aşılmasına yönelik bir çaba harcamış ve geçmişte örneği olmayan bir şekilde Avrupa ile yeni temas kanalları oluşturmaya çalışmışlardır (Subaşı, 2014: 281). Osmanlı Devleti’nde ulema, İslam hukukunun mutlak bütünlük ve kontrolünü sağlamaya çalışırken, bürokratlar devleti önceleyen anlayış ve toplum ihtiyaçları gibi pragmatik düşüncelerle hareket etmişlerdir. Devleti önceleyen pragmatik/ faydacı anlayışları nedeniyle Osmanlı’da kültür değişiminde ana rolü bürok- ratlar oynamıştır (İnalcık, 2014: 230). XIX. yüzyılda Osmanlı bürokratları, devletin bekası için zaruri gördükleri askeri, malî, idarî reformlar nedeniyle yavaş yavaş bir dünya değişikliğine girmişlerdir. İdarî, malî, askerî yapıyı düzenlemek ve güçlendirmek amacıyla eğitim sistemi değiştirilmiş, değişen eğitim sistemi de yavaş yavaş yeni bir dünya görüşünü getirmiştir (Ortaylı, 2006: 178). Bir toplumda kültür ögesi olarak bilimsel yöntemlerin aktarılması ve bu yöntemlerin yerleşip devam etmesi toplumda bunları işleyecek olan ekonomik ve kültürel bir çevrenin varlığına bağlıdır. Osmanlı toplumunda pozitif bilim yöntemleri yeterince gelişmemiş, sosyal ve ekonomik hayata yansımamış ve bir teknolojiye dönüşmemişti (İnalcık, 2014: 230).

Osmanlı toplumunda bu çevrenin oluşmaması nedeniyle XVI. yüzyıl sonlarında etkin bir rasathane kurulmuş fakat yaşayamamış; XVIII. yüzyılda kurulan matbaa ve mühendishane ise sürekli bir varlık gösterememiştir. Sosyal değişim için gerekli bilgi birikimine sahip olmayan toplumsal yapıda, sorunlar ithal yöntem ve eğitimcilerle çözülmeye çalışılmış; XVIII. yüzyıldan itibaren, Avrupa ülkelerinden getirilen eğitimciler, açılan meslek okullarına öğretmen olarak atanmıştır. Osmanlı modernleşmesinin öncüleri, “kutsal devlet anlayışı”ndan beslenen bürokratlar olmuştur. Faydacı bir bakış açısıyla hareket eden bürokratlara göre, devletin bekasını sağlayacaksa batılılaşma izlenmesi gereken zorunlu yoldur. Osmanlı seçkinleri ve bürokratlar modernleşmeye devleti kurtarma işlevini yüklemişler, bu nedenle modernleşme öncelikle devlet kurumlarına yönelik olarak biçimlenmiştir. Osmanlı modernleşmesi toplumu dönüştürmeye değil devleti dönüştürmeye yönelik bir projedir ve bu durum onu Cumhuriyet modernleşmesinden ayıran en önemli özelliktir. Türk toplumunun tarihinde kültürü etkileyen ilk dönüşüm ve kimlik değişimi İslam Dini’nin kabul edilmesiyle olmuştur. İkinci büyük kültürel dönüşüm ve kimlik değişimini Batılılaşma süreci oluşturur (Karakaş, 2015: 199). Batıdaki sosyal dönüşümlerde önemli rol oynayan aydın tipi, sivil top lum içinden çıkan, devlet kurumunun dışında olan bir faktörken Osmanlı aydını devletin kurumlarında yetişmiş, devleti kutsal bilmiş ve devlet kurumlarında görev almış bir bürokrattı. Osmanlı toplumunda, toplum-devlet ikiliği ve ayrışması, yönetimin toplumu kendi askeri ihtiyaçlarına göre biçimlendirme ve dönüştürme çabalarıyla başlamıştır (Karpat, 2014: 247). Devlet gücünü ele geçiren XIX. yüzyıl Osmanlı bürokratları, Osmanlı toplumunu kurtarmanın tarihsel görevleri olduğuna inanıyorlardı. Bu görevde halkı yeterli görmeyip ona güvenmediklerinden; değişimi halkın katkısıyla değil, devlet eliyle gerçekleştirmeyi zorunlu görüyorlardı (Ergun ve Polatoğlu, 1992: 76). Osmanlının son döneminde yetişmiş önemli fikir ve devlet adamlarından, 1913-1917 yılları arasında Osmanlı Devleti’nin sadrazamı olan Sait Halim Paşa’ya göre: Osmanlı bürokrasisinin Batı medeniyeti karşısında yaşadığı hayranlık; Avrupa’yı anlamadan, Osmanlı toplumunun tarihsel gelişimini ve kültürünü dikkate almadan Batılı kurumların aktarılması, taklidi ve teslimiyeti doğurmuştur.

Batı uygarlığının parlaklığına öyle hayran olmuş, öyle tutulmuşuz ki, onu oluşturan nedenleri kavramaktan aciz kalmışız. Söz konusu nedenlerin sonuçlarını, medeniyeti oluşturan nedenler gibi anlama yanlışına düşmüşüz. Olayın dış görünüşüne kapılıp kaldığımız için, Batı uluslarını izlemek istediğimiz hâlde, onların deneyimlerinin tersinden yola çıkıyoruz. Çünkü söz konusu ulusların hiçbiri, bizim yaptığımız gibi, komşusunun siyasal ve toplumsal kurumlarını alma ve uygulama girişiminde bulunmamıştır. Hiçbiri, kendi ruhsal durumunu diğerine göre oluşturmaya çalışmamış ya da kendi manevi kişiliğinden vazgeçerek komşusunun duygu, düşünce ve davranış biçimini tam bir teslimiyet içinde taklide kalkışmamıştır… Batı uluslarının her biri, diğerinin çalışmalarının sonucu sayesinde değil, kendi çalışmaları sonunda ilerlemiştir. Sorununu kendi adına, kendi kendine, kendi güç ve kavrayış düzeyine, kendi vasıta ve eğilimlerine göre çözümlemiştir. Batı kurumlarında görülen biçimsel çeşitlilik de işte böyle ortaya çıkmıştır (Paşa, 2015: 31-32).

Türkiye’de sosyal psikoloji ve kültür çalışmalarının öncü isimlerinden Mümtaz Turhan’a göre; kültür değişimini gerçekleştirmek isteyen Tanzimat dönemi bürokratlarının en büyük hatası, insan gerçeğini dikkate almadan plansız bir yaklaşımla kurumları oluşturmaya çalışmalarıdır:

Tanzimat’ın asıl kabahati, hazırlıklı, planlı, sistemli bir şekilde amaca göre faaliyetlerini düzenleyememesi ve hayal ettiği şeyleri gerçekleştirecek insanları yetiştirmeden bunlara girişmesiydi. İçinde çalışacak insanlar düşünülmeden, bunlar yetiştirilmeden teşkilatlar kurulur; tatbik edecek hâkimler, memurlar yetiştirilmeden kanunlar, talimatnameler çıkarılır. Batı medeniyeti- ni anlayamamaktan, onun esas unsurlarını kavrayamamaktan alan bu hareket tarzı, bu zihniyet, bugün bile devam etmektedir (Turhan, 1994: 163-164).

Kültürel gerçekleri dikkate almayan bürokratların aktarmaya çalıştığı kurum ve yöntemler, toplumun tarihsel birikimi ve dini inançlarıyla çelişmekteydi. Kökenlere inmeden, kültürü ve insan gerçeğini atlayarak yapılan modernleşme çalışmaları devlet ile toplum arasındaki bağı zayıflattı.

Cumhuriyet Modernleşmesi

Osmanlı Devletinde, devlet ile toplum arasındaki temel birleştirici bağ inanç üzerine kurulmuştu. Farklı etnik ve kültür yapılarının oluşturduğu bir toplumda devlet, dini inançları merkeze alan “millet” yaklaşımını esas almış, farklı toplulukları dini inançlarına göre organize etmiştir. Osmanlı toplumunda yaşayan Müslüman topluluklar için etnik ve kültürel kimlik hiçbir zaman belirleyici unsur olmamıştır. Şerif Mardin’e göre Osmanlı İmparatorluğu’nda din; geniş bir toplumsallaşma sürecinin özü, yerel toplumsal kuvvetlerle iktidar arasındaki aracı bağlantı ve halk yapılarını Osmanlı yönetimine bağlayan bir kurumdu. Din toplum nezdinde devletin politik meşruiyetinin kültürel zeminini sağlıyordu (Mardin, 1992a: 160). Osmanlı Devleti döneminde Anadolu’da yaşayan Türkler ve diğer Müslüman toplumlar, kendilerini Osmanlı ve Müslüman kimliğiyle tanımlıyorlardı. Onlar için Anadolu’nun anlamı “vatan” değil ina- nanların yaşadıkları topraklardı. Halk kendisini “Türk” değil, “Müslüman”, aydınlar da “Osmanlı” olarak görüyorlardı (İnsel, 1996: 120). Şevket Süreyya Aydemir, Birinci Dünya Savaşı sırasında askerlere yönelt- tiği: “Biz Türk değil miyiz?” sorusuna karşılık olarak “Estağfurullah” yanıtını alır. Bu yanıtı verenlere göre Türk demek Kızılbaş demektir (Aydemir, 2011: 113). Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun Yaban romanında başkahraman köylülere: “Siz Türk değil misiniz?” dediğinde, köylüler “Biz Türk değiliz ki Beyim” yanıtını verirler. “Ya nesiniz” diye sorduğunda “Biz İslam’ız elhamdülillah… O senin dediklerin Haymana’da yaşarlar” cevabını alır (Karaosmanoğlu, 1968: 139).

Milli Mücadele’de İslam inancı üzerine inşa edilmişti. XX. yüzyılın başında Anadolu coğrafyasını oluşturan nüfusun önemli bir kısmı Kafkaslar- dan ve Balkanlardan göçlerle gelen farklı dil, etnik yapı ve kültürlere sahip Müslüman topluluklardan oluşuyordu. İstiklâl Savaşı’nı yönetenler, düşmanla mücadele sırasında ustalıkla İslâm ortak paydasını kullanarak bütün toplumsal kesimleri mücadeleye ortak edebilmişlerdi (Aydın, 2005: 41). İstiklâl Savaşı sonrasında Cumhuriyeti kuran bürokratlar bu ortak paydadan uzaklaştılar. 1924 Anayasası’na açıkça yansıyan “Türklük” üzerine bir ulus inşası, Cumhuriyet modernleşmesini toplumsal yapıyı dönüştürmeye dönük bir harekete dönüştürdü. Osmanlı bürokratları için Batılılaşma, devleti kurtarma projesi iken, Cumhuriyet bürokratları için yeni bir ulus yaratma, yeni bir toplumsal kimlik inşa etme, kültürü ve zihniyeti dönüştürme projesiydi. Mardin’e göre, Türk Bağımsızlık Savaşı, işgalci güçlere karşı direnişi temsil ettiği için toplumsal kesimlerden destek görmüştür. Oysa Cumhuriyeti kuran seçkinlerin amacı olan Türkiye’nin politik ve toplumsal modernleşmesi, halkın talepleriyle uyumlu değildir. Bu nedenle Cumhuriyet moernleşmesi kitlelerce desteklenen bir hareket olmamış, siyasi ve toplumsal dönüşüm, kitlelerin hoşnutsuzluğundan kaynaklanmamıştır. Türk Devrimini destekleyen ne burjuva, ne de toplumsal düzenden hoşnut olmayan bir köylü kesimi vardır (Mardin, 1992a: 149, 155).

Cumhuriyet modernleşmesinin bürokratik seçkinleri modernleşmeyi; felsefi düzlemde rasyonelleşme, ekonomik düzlemde sanayileşme, siyasal düzlemde bireyin daha fazla özerkleşmesini sağlayan liberalizm ve demokrasi olarak algılamadılar. Onlar “modernleşme” ve “ilerleme” olgularını ekonomik, sosyal ve siyasi ilerlemeden daha çok kültürel bir değişim, bir zihniyet dönüşümü olarak gördüler (Karpat, 2014: 38). Cumhuriyet modernleşmesinin temelini oluşturan Türk Devrimi “kültür devrimi” olarak biçimlenmiştir. Mustafa Kemal, Türk varlığının geleceğini “Yeni Türk insanını yaratma” sorunu olarak görmüştür. Mustafa Kemal’in düşüncesine göre, cemaat kültürünü aşıp laik ve milli bir kültür yaratmak zorunludur. Bunu gerçekleştirmek için eğitim süreci kökten değiştirilmiş, kültürün taşıyıcısı ve eğitimin aracı olan dil Türkçeleştirilmeye çalışılmıştır. Mustafa Kemal, “eğitim-dil-kültür” üçlüsünü uyumlu bir bütün haline getirmek için, Türk Tarih ve Türk Dil Kurumlarını kurmuş, Eğitim Bakanlığı’nı Kültür Bakanlığı’na dönüştürmeyi denemiştir. Kültür yenileşmesine direnen kişi ve kurumları yumuşatmak için halkevleriyle halkodaları gibi kültür merkezlerinin açılmasını sağlamıştır (Güvenç, 1997: 12, 34, 37). Ulus kimliğini yaratmak, zihniyet dönüşümünü gerçekleştirmek için dilde- ki, Farsça ve Arapça kelimeler ayıklanmıştır. Orta Asya’dan, Moğolcadan saf kelimeler ithal edilerek yeni bir dil oluşturulmuş ve Latin alfabesi benimsenmiştir. Eski dilde ısrar edenlere sert müeyyideler uygulanmış, Güneş Dil Teorisi geliştirilerek dünyadaki birçok dilin kökeninin Türkçe olduğu iddia edilmiştir. İstanbul sokaklarında binlerce yıldır konuşulan Rumca ve Ladino gibi azınlık dilleri, “Vatandaş Türkçe konuş!” kampanyalarıyla etkisizleştiril-miştir.

İmparatorluktan Cumhuriyet’e geçişle birlikte zihniyeti değiştirmek hedeflenmiş, geçmişle olan bütünlük, bağ koparılmıştır (Vassaf, 2008: 192). Türklük üzerine yeni bir ulus inşa etmeyi hedefleyen bürokratlar tarihsel ve kültürel anlamda temel referans alanı olarak Osmanlı öncesi Türk tarihini merkez almışlardır. Devletin resmi söyleminde, Orta Asya ve Anadolu’da Osmanlı öncesi parlak geçmişler yaratılırken, Osmanlı geçmişi Türk tarihinin olağan gelişme sürecini raydan çıkaran karanlık bir çağ olarak değerlendirilmiştir. Osmanlı’dan kopup ona isyan ederek doğduğu savunulan bir Cumhuriyet tezi geliştirilmiştir (Hanioğlu, 2006: 195). Cumhuriyeti kuran yöneticilerin zihniyetinde “Batılılaşmak”, medeniyetle aynı anlamı taşımıyordu. Onlar İslam medeniyetinin, Batı medeniyetine eşit olduğuna ve İslamiyet’in Türkleri medeniyete götüreceğine inanmıyorlardı. Batılılaşma yanlısı olanların zihninde İslam, Doğu demekti ve Batılılaşma da, İslamiyet’in halk üzerindeki etkisiyle ters orantılıydı. Mustafa Kemal’in hedefi, sık sık söylediği gibi, Türkleri “muasır medeniyet seviyesine” çıkartmaktı (Hotham, 2000: 106). Robert Kaplan’a göre, Mustafa Kemal için Türkiye’nin medeni olması Batılılaşmasından geçiyordu. Kaplan’a göre Mustafa Kemal, toplumu geleneksel İslami geçmişinden koparmak için yaptığı reformlarla İslam Hukuku’nun toplum üzerindeki etkilerini ortadan kaldırdı. Başkenti İstanbul’dan Ankara’ya taşırken İslami değerlerin yoğun olduğu imparatorluğun sembolü olan bir şehri terk edip Anadolu Türklüğünün sembolü olan bir şehre yerleşiyordu. Arap alfabesinin yerine Latin alfabesini getirirken de amacı Türk kültürünün yüzünü Batı’ya çevirmekti (Kaplan, 2007: 62).

Kemal Karpat’a göre, Cumhuriyet seçkinleri için “Modern Avrupa Medeniyeti” seviyesine erişme fikri bir inanca dönüşmüştü. Avrupa modeli medeniyeti ilerlemenin son durağı olarak gören seçkinler, Avrupalı misyonerlerin ve şarkiyatçı bilim adamlarının uzun zamandır aşılamaya çalıştıkları bir görüşü benimsemişlerdi: İslam, yapısı gereği maddi ilerlemeye ve Avrupa medeniyetine karşıdır. Avrupa medeniyetine ulaşılması için düşünsel dönüşümü sağlayacak olan araç laikliktir. Laiklik sayesinde Türkler, çağdaş medeniyet ilkelerini benimseyebileceklerdi. Bunun ardında yatan asıl fikir, laikliğin eski geleneklere olan bağlılığı zayıflatması ve bu sırada milliyetçilik yoluyla Türklere yeni bir kimlik kazandırılmasıydı. Böylece Cumhuriyet rejiminde laiklik, Türklerin zihinlerini İslam’ın egemenliğinden kurtarmak için geliştirilmiş pozitivist bir ideoloji halini aldı (Karpat, 2014: 39). Cumhuriyet döneminde ana hedef Batılılaşma, uluslaşma ve laiklik olmuştur. Mustafa Kemal’in amacı “ümmet toplumu” yerine bir “ulus toplumu” yaratmak olduğundan uluslaşmayı engelleyeceği düşüncesiyle, devletin gözetimi dışındaki dinsel topluluk ve cemaatler yasaklanmıştır. İslamiyet’i devletin istediği biçimde öğretmesi ve uygulaması için 3 Mart 1924 tarihinde Diyanet İşleri Başkanlığı teşkilatı kurulmuştur (Tekinalp, 2015: 74). Laiklik, kamu sahasının devletin tercihleri doğrultusunda düzenlenmesi ve belirli bir hayat tarzının dayatılması şeklinde uygulanmıştır. Devlet, dini “tanımlama”, “sınırlarını belirleme” yetkisini kendinde görmüş; dinin toplum tarafından nasıl algılanması ve uygulanması gerektiği devletçe belirlenmiştir. Aynı zamanda Laiklik devletin bürokratik kadrolarına meşruiyet sağlayan bir “vatandaşlık dini”ne dönüştürülmüştür (Mahçupyan, 1996: 84, 93). Cumhuriyet modernleşmesinde birleştirici kavramlar da değiştirilmiştir: Aramca’dan İbranice’ye daha sonra Arapça’ya geçen millet kelimesi “söz, kelam, Allah’ın sözü” anlamına gelir. Millet, Allah’ın sözü etrafında birleşen bir cemaati, bir inançlılar topluluğunu, bir inancı ifade etmektedir (Ortaylı, 2007: 60). Yeni bir tarih, dil, inanç ve kimlik inşasını hedefleyen Cumhuriyet bürokratları devrimlerin toplum üzerinde yarattığı kimlik bunalımının, tarih boşluğunun farkındaydılar. İnanca doğrudan atıf yapan bir kavramı kullanamazlardı. Bu nedenle İslam ya da dini cemaatle çağrışım yapmayan “laik ulus” kavramını geliştirdiler. “Millet” gibi oturmuş bir kelime varken, “ulus” gibi İslam öncesi, hatta Moğol kökenli bir kelimeyi arama ihtiyacı bu sıkıntıdan doğmuş, ulus kavramı, Arapça dini milletin değil “laik milletin”in ya da Batıdaki “nation”un Türkçe karşılığı olarak düşünülmüştür (Güvenç, 1997: 40).

Cumhuriyeti kuran kadronun Batılılaşma doğrultusunda belirlediği yeni siyaset anlayışı ve ulusal kimlik inşası; anti-İslam, anti-Osmanlı, anti-Sovyet (sosyalizm) temelinde yeni bir model olarak ortaya çıkmıştır. Yusuf Akçura ve Ziya Gökalp’in Türkçülük tezlerinden beslenen kurucu kadronun inşa etmek istediği yeni ulusal kimlik politikası; Osmanlı’nın çok dinli, çok-et- nikli yapısını korumayı da, Müslümanlarla ortak değerleri bir arada tutmayı da, Orta Asya, Kafkaslar ve Balkanlar temelinde bir Türk birliği ülküsünü gerçekleştirmeyi de hedeflemiyordu (Karakaş, 2015: 172, 204). Cumhuriyetçi seçkinlerin hedefi Türkiye sınırları içerisinde resmi ideoloji tarafından belirlenmiş olan Anadolu Türklüğü temelinde homojen bir ulus oluştur- maktı. Ancak bu hedefin en büyük sıkıntısı, binlerce yıldır çok dinli ve etnikli bir yapıya sahip olan Anadolu coğrafyasının, homojen ve saf bir ulusal kimliğin oluşması için uygun bir zemin olmamasıydı. Ulusçuluk, yönetici seçkinlerin tarihsel tasarımının ürünüydü. Heterojen yani çok etnikli, çok kültürlü, inanç temelli bir cemaat yapısından; tek tipleştirilecek, homojenleştirilecek bir topluma geçerken birleştirme öğesi olarak görülüyordu. Cumhuriyet modernleşmesinde, Ulusçuluk hareketi, Batılılaşma hareketiyle bir bütün oluşturdu. Dinden kaynaklanan meşruiyetin yerini ulusçuluğun alması ve Avrupa’nın gözünde ulus devletin artık kurulduğu izleniminin oluşturulması hedeflendi (İnsel, 1996: 120-121).

Osmanlı düzeninin din ve devlet birliğinin yerini, ulus ve devlet birliği aldı. Ulus ve devlet birliğinin harcı ise laiklik ve milliyetçilikti (İnsel, 1999: 39). Yapılan devrimlerle Anadolu coğrafyasının yüzyıllardır devam eden çok dinli, çok etnikli ve çok kültürlü yapısından büyük bir kopuş gerçekleşmiştir. Bu durum devletin yeni siyaset anlayışının ve modernleşme projesinin geniş halk kitleleri tarafından kabulünü zorlaştırmıştır (Karakaş, 2015: 203). 1924’ten itibaren Türklük üzerinden bir ulusal kimliğin vurgulanması ve sert uygulamalarla devletin Türkleşme yönünde baskı kurması, dağınık bir biçimde ülke sathına dağılmış topluluklar üzerinde asimile edici bir etki yaratmıştır. Diğer yandan devlet eliyle “yurttaş yaratma” projesi, toplum üzerinde ciddi bir baskı algısı ve devlete dönük bir korku oluşturmuştur. Türklük üzerinden laik bir ulusal kimlik inşasını ve kültürel dönüşümün hedeflendiği siyasetimizdeki “Tek parti dönemi” devlet korkusunun topluma yayıldığı ve zihinlere kazındığı dönem olmuştur. Devletin örgün eğitim yoluyla “ordu-ulus” modelinde bir toplum yaratma girişimi sivilden ziyade askere benzeyen, özgürlükten önce itaati öğrenen, haktan çok yükümlülük bilincine sahip kuşakların yetişmesine ön ayak olmuştur (Aydın, 2005: 41- 42, 48).

Türkiye’deki modernleşme projesi, Batı ülkelerinde olduğu gibi toplumsal sınıflardan devlete doğru gerçekleşen ve piyasa mekanizmasına orta sınıfların katılımını sağlayan bir süreç değildir. Cumhuriyet modernleşmesinde, ulus-devlet projesi kapsamında azınlıklar hızla ekonomi dışına itilmiştir. Ulusal liderler tarafından, yakınlarının ve parti mensuplarının da içerisinde olduğu bir Türk girişimci sınıfı oluşturulmaya çalışılmıştır (Çakmakçı, 2009: 78). Yönetici seçkinlerin temel varsayımı, bir zengin sınıf yaratılarak girişimciliğin ortaya çıkarılabileceği düşüncesi olmuştur. Kapitalist ekonomik düzenin kurumları ve onun destekleyicisi olan hukuksal, ekonomik ve politik sistemler Avrupa ülkelerinden transfer edilmiş, bu yolla ekonomik sistemin uygun şekilde çalışacağı düşünülmüştür. Toplumda tarihsel ve kültürel şartlar oluşmadığı için, ithal edilen kurum ve düzenlemelerin içi sınırlı bir şekilde doldurulabilmiştir. Yaratılmak istenen zengin sınıf yeterli olmadığında, devlet geleneksel reflekslerine geri dönerek kamu iktisadi teşekkülleriyle ekonomik alanda piyasayı belirleyen aktif bir oyuncu olmuştur. Cumhuriyet bürokratlarının topluma bakışında öne çıkan, halkın yanlış ve doğruyu ayırt edemeyeceği düşüncesidir. Taha Parla’ya göre modernleşme sürecinde yönetici seçkinlerin topluma bakışına bu algı egemendir. Mustafa Kemal’in Nutuk’taki ifadesiyle “…Millet, memleket, siyaset ve ordu idareleriyle hiçbir alaka ve münasebetleri ve bu hususta liyakatleri görülmemiş ve tecrübe edilmemiş gelişigüzel zevattan, örneğin Erzincanlı bir Nakşi şeyhi ve Mutkili bir aşiret reisi gibi zavallılardan da oluşması, olasılık dışı olmayan herhangi bir temsilciler kuruluna, söz konusu olan durum ve görev bırakılabilir miydi?”. Bu yaklaşıma göre görev, devlet idaresini bilen seçkinler tarafından ifa edilmek zorundadır (Nutuk C. 2, s.70-71’den Akt. Parla, 1994: 54-55). Bu anlayış nedeniyle devrim kararları Meclisten “halka rağmen halk için” anlayışı çerçevesinde çıkmıştır. Bürokratlar topluma, kendi gelişimi için karar verme gücüne sahip olmayan bir çocuk gibi yaklaşmıştır. Kültürel boyutu öne çıkan bir modernleşmeyi zorla içirilmeye çalışılan bir ilaç gibi baskıcı, otoriter yöntemlerle topluma yerleştirmeye çalışmışlardır. Türk modernleşmesinin otoriter niteliği devleti; toplumu istediği sınırlarda tutmak için sürekli kontrol eden ve gerekirse cezalandıran bir güce dönüştürmüştür.

Modernleşmenin Aracı Olarak Otoriter Devlet

Cumhuriyet modernleşmesi, yeni bir insan ve toplum yaratmak için toplumun kültürünü dönüştürmeyi amaç olarak benimsedi. Bürokratlar kendi toplumlarına güvenemezlerdi, çünkü toplumu geçmiş bağlarından kopararak yeni bir kimlikle inşa etmek istiyorlardı. Bu amaç toplumsal ihtiyaçlardan kaynaklanmadığı ve toplumsal destek de görmediği için bürokratların amaçlarını gerçekleştirmeleri otoriter bir yönetim tarzıyla mümkündü. Devletin benimsediği resmi ideolojiyi halka benimsetmek için uyguladığı otoriter yöntemler, devleti yönetenlerle toplum arasında; rekabet, güvensizlik ve korku ilişkisini doğurdu. Modernleşmeyle beraber kendi halkına güvenmeyen ve onu kendine rakip gören bir devletle, otoriterlik arasında süreklilik gösteren bir ilişki oluştu. Yeni bir ulusal kimlik inşası için toplumun geçmişinden ve kültüründen uzaklaştırılması otoriter ve merkeziyetçi bir yönetim tarzıyla mümkündü (Dinçer, 2016: 45-46). Tek parti döneminde Cumhuriyet’i koruma ve kollama gerekçesiyle öne çıkan otoriter ve merkeziyetçi yönetim tarzı çok partili siyasi hayata geçişle birlikte toplumu sürekli kontrol altında tutan vesayetçi bir sistem olarak varlığını sürdürdü. Ahmet İnsel’e göre Türkiye’de devlet yönetiminde öne çıkan yönetim biçimi “otoritarizm”dir. Otoritarizm, siyasal otoritenin meşrutiyetinin toplum tarafından denetlenmesinin mümkün kılınmadığı yönetim biçimidir (İnsel, 1999: 36-45).

Siyasal merkez siyasal, kültürel ve iktisadi konularda mutlak düzenleyici rolündedir. Bu düzenlemeye karşı çıkan kişi, akım veya çevre ise siyasi merkez tarafından düşman olarak tanımlanır. Türkiye’de, Cumhuriyet tarihinin ilk yıllarından itibaren devlet, “çağdaşlaşma” veya “devletin korunması” gerekçeleriyle toplumsal kimlikleri biçimlendirme görevini yüklenmiştir. İnsel’e göre otoriter yönetim tarzı Cumhuriyet tarihine egemen olan ve günümüzde de hükmünü sürdürmeye devam eden siyasal felsefenin ana dayanağı olmuştur. Cumhuriyet’in ilk yıllarında kurumsal siyaset anlayışı “tek şef, tek parti, tek parti meclisi” olarak biçimlenmiştir. Türkiye’de 1930-1950 yılları arasındaki dönem, devlet-parti özdeşleşmesinin, şef-parti özdeşleşmesiyle tamamlandığı, Türkiye tarihinde otoritarizmin “altın çağı” olmuştur.Otoriter bakış, iktidar-muhalefet ilişkisini sürekli “vatanseverler-vatan hainleri” ilişkisi olarak algılar. Türkiye’de bu algılama tarzı, sadece otoritarizmin askeri kanadının değil, geniş bir sivil kesimin de paylaştığı ortak bir siyasi dil olmuştur.

Devletin asli sahipliğini kendine atfedenler için, siyasal muhalif sadece bir siyasal rakip değil, devlet ve dolayısıyla toplum için zararlı ve tehlikeli olan, bu nedenle var olma meşruiyeti olmayan unsurlar olarak görülmüştür. İttihat ve Terakki Partisi’yle başlayan askeri bürokrasinin devlet içindeki ağırlığı Cumhuriyet modernleşmesiyle pekişmiştir. Cumhuriyet modernleşmesini gerçekleştiren kurucu kadro ağırlıklı olarak asker kökenli bürokratlardan oluşmuştur. Türkiye’de otoritarizmin sürekliliğini besleyen en önemli faktör askeri bürokrasi ve ordunun mutlak biçimde kendini devletin sahibi olarak görmesi olmuştur. Kendini devletin hiyerarşik yapısının hem kısmen dışında hem üstünde gören Türk Ordusu, parlamentodan gücünü alan siyasal meşruiyetin kendi vesayeti altında kalması gerektiğine inanmıştır. Türkiye, Cumhuriyet tarihinin yarısına yakın bir süreyi; sıkıyönetim, olağanüstü hal ve darbe rejimleri altında geçirmiştir. Otoriter zihniyetin sivilleşmesini göstermesi bakımından Türkiye’de millet iradesini hükümsüz kılan her darbe; üniversite, basın ve iş adamları gibi toplumun farklı kesimlerinden destek görmüştür (Vassaf, 2008: 87). 1961 ve 1982 Anayasaları demokratik sürece müdahale eden ordunun isteği doğrultusunda hazırlanmıştır.

1961 Anayasası’nın başlangıç bölümünde Türk Silahlı Kuvvetleri’ne yönetime müdahale yetkisi tanınmış; 1982 Anayasası’nda temel hak ve özgürlüklerin kural olarak serbestliği değil, sınırlılığı esası kabul edilmiştir. Anayasal bir nitelik kazanan ve askerlerin ağırlıkta olduğu Milli Güvenlik Kurulu’na sadece “terör, bölücülük ve irtica ile mücadele” değil; ekonomi, bilim, sanat, öğretim, dış politika, insan hakları gibi alanları kapsayacak bir görev alanı tanımlanmıştır. Türkiye’de kendisini “devlet” olarak tanımlayan devleti yönetme yetkisini kendisinde görenler, “millet”i sürekli olarak karşılarında görmüş, ona “olgunlaşmamış bir halk” muamelesi yapmışlardır. Hedefledikleri “ideal ulus” oluşana kadar siyasete katılım yollarını kısıtlamayı, toplumu istedikleri biçime sokmak için siyasete müdahale etmeyi, doğal hakları olarak görmüşlerdir. Bu bağlamda, 27 Mayıs 1960, 12 Mart 1971, 12 Eylül 1980 ve 28 Şubat 1997 askeri müdahaleleri de toplumsal yapıyı yeni- den düzenlenmeye, çizgi dışına çıktığı düşünülen toplumu hizaya getirmeye yönelik darbelerdir (Aydın, 2005: 26). Modernleşme beraberinde kimlik bunalımını da getirmiştir. Yaşanan askeri darbeler ve ekonomik krizler; belirsizlik algısını sürekli beslemiş, grup dayanışmasını pekiştirmiş ve toplumsal güvensizliği derinleştirmiştir. Devleti yönetme ve toplumu modernleştirme hakkını kendinde gören yönetici seçkinlerin, otoriter yönetim tarzları ve toplumsal mühendislik çalışmaları toplumsal yapıda; denetim yoksa kurallara uymama, vergi kaçırma, kamu malına zarar verme, kaynak israfı gibi farklı tepkilerle kendini gösteren, devlet-millet ayrışmasını ve kimlik bunalımını da doğurmuştur.

Modernleşmenin Oluşturduğu Kimlik Bunalımı

Kimlik sorunu modernleşme ve ulus devlet inşası projesiyle birlikte ortaya çıkan bir olgudur. Modernizm öncesi toplumlarda insanların kendilerini tanımladıkları dini veya kavmi bir kimlikleri vardı ancak kimlik bunalımları ve kimlik sorunları yoktu. Sorunun özünde, etnik ya da tarihi köken farklarını dikkate almadan, bütün vatandaşlarını tek bir “ulusal kimlik”te birleşmeye zorlayan ulus-devlet ideolojisi olduğu söylenebilir. Filozof Mircea Eliade’ın ifadesiyle; “tarihi-kültürel kimlikle, resmi-ulusal kimliğin her zaman birbiriyle uyumlu olmaması” kimlik bunalımını doğurmaktadır. Devlet, yeni bir ulus inşa etmek için tarihsel verileri biçimlendiriyor, resmi ideolojisi merkezinde tarihi yeniden yazıyor. Kişi veya topluluklar, tarihsel miras ve kültürleriyle çelişen, devlet eliyle kurulmak istenen yeni kimliğe dolayısıyla devlet gücüne karşı direnmeye başlıyorlar. Kimlik bunalımı bu şekilde doğuyor. Bozkurt Güvenç, Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Huzur adlı romanında ele aldığı temel sorunun, Kemalist Devrim’in yarattığı “kültür boşluğu” ve “tarihsizlik” olduğu görüşündedir. Güvenç’e göre yeni bir ulusal kimlik inşa etmeyi ve kültürü dönüştürmeyi hedefleyen Cumhuriyet modernleşmesi beraberinde toplum yapısında tarih ve kültür boşluğunun oluşmasına neden olmuştur (Güvenç, 1997: 7, 246).

Teoman Duralı’ya göre kültür boşluğunun doğmasının temel nedeni toplumun tarihi mirasını taşıyan yazıdaki sürekliliğin koparılması olan dil devrimidir:

Toplumsal, milli miras ‘yazı’ yolundan gerçekleşir. ‘Yazı’yı başkalaştırırsanız insanın bireysel ve/ya toplumsal varlığını dumura uğratırsınız. Tarihi-milli yazının iptali, toplumu oluşturan bireylerin kollektif bunaması demektir… Milletin bunatılması kültürel-toplumsal soykırımdır (Duralı, 2018: 15-16).

İhsan Fazlıoğlu’na göre Türkiye’nin yaşadığı en temel sorunlardan biri zihinsel parçalanmışlıktır. İnsanımızın ilişki ve davranışlarına yön veren bütünleyici bir değer ve anlam dünyasının yokluğu yani kanonik yapının kaybedilmesidir:

Ölçek, cetvel, örnek, model, kural anlamlarına gelen kanon sözcüğü Sami dili kökenlidir ve Yunanca nomos/yasa kavramına karşılık gelir. Kanon, tesadüf ve keyfilik gibi belirsizlik ifade eden ve öngörülebilirliği ortadan kaldıran kavramlara karşı uygun, iyi, doğru, güzel gibi belirli bir istikamet veren, öngörülebilirliği sağlayan bir kavramdır. Bir toplumda kanonik olan otoriteyi değil meşruluğu sağlar. Hem bağlılık hem sorumluluğu talep eder. Kanonik yapı; toplumun ortak aklı, ortak vicdanı, ortak dili, toplumun omurgası, bir referans noktası, atıf kaynağıdır. Türkiye’de ferdi ahlaktaki kaotik yapının ve çoklu moral değerlerle iş görülmesinin temel nedeni hemen hemen her alandaki kanonik yapının çökmesidir. Bir toplumun tarihsel yürüyüşünde o toplumun bireylerini bir arada tutan kanonik bir zemin olmalıdır. Türkiye’de din tanımında bile orta ölçekte birbiriyle oranlanabilir bir müştereklik görülmez. O kadar ki, İslam bile insanlar arasında ortak bir değerin ifadesi değildir. Din, ahlak, tarih, siyaset kısaca anlam-değer ve bilgi dünyasında parçalanmışlık ve dağınıklık olan toplumlar, kültürler, tarihte uzun soluklu yürüyüşe çıkamazlar. Türkiye’deki manzaraya bakıldığında, konuya göre değişmekle birlikte, sanki farklı farklı milletlerin yaşadığı bir coğrafyada bulunduğunuz izlenimine kapılıyorsunuz. Duygu ve düşünce dünyası bu oranda bölünmüş bir millet, hiçbir konuda ortak değer sahibi olamayacağı gibi, ortak akıl, ortak dil ve ortak vicdan geliştirmede başarısız kalır. (Fazlıoğlu, 2017: 97-103).

Mardin’e göre Cumhuriyet modernleşmesi, “cemaat” özelliklerinden sıyrılmış bir ulusal kimlik inşası için, din kaynaklı ahlakın toplumdaki etkilerini yok ederken; insan davranışlarına yön verecek yeni bir rasyonel ahlak sistemini de yerleştiremedi. Mardin’e göre Kemalizm, Türklerin kişisel kimliklerini oluşturmada İslam dininin oynadığı rolü anlamamış, İslam dininin kişinin bu dünyadaki varlığına, onun varoluş güvensizliğine seslenen, boyutunu dikkate almamıştı. Kemalist düşüncenin toplumda sosyal adaletin nasıl gerçekleştirileceğine ilişkin kapsamlı bir açıklaması ve topluma sunduğu genel bir ahlaki felsefesi de yoktu. Mardin’e göre, Kemalizm’in yarattığı ve tam başarıya ulaşmış olan tek ideoloji, Türk milliyetçiliği olmuştur (Mardin, 1992a: 79, 142). Mardin’in sosyolojik çerçevesini çizdiği bu gerçekliğin sonucunu, Alev Alatlı Türk modernleşmesi sonrasında toplumda hedonist ve otoriter ahlaka geçiş olarak tasvir eder:

Laiklik’ söylemi, Türkiye insanının elinden vahye dayalı ahlak anlayışını aldı… Vahye dayalı ahlak sistemi gitti, ama yeri boş kaldı. Onun yerine akla dayalı bir ahlak sistemi de konmadı. Sonuç, Batılıların nicedir yakındıkları ‘relativistik’, görecelikçi, ahlak sisteminin yerleşmesi oldu. ‘Herkesin ahlakının kendine göre’ olduğu bu düzenlemede, haz veren şey ‘iyi’, haz vermeyen şey ‘kötü’dür diye öğreten hedonist ahlak yeşerdi. Hedonist ahlak, tanımı itibariyle özneldir. Öznel ahlakın kabul görmesi, ‘güçlü’nün kendi kurallarını dayatmasıyla sonuçlanır. Güçlü olanın onayladığı davranışların ‘iyi’, onaylamadığı davranışların ‘kötü’ olduğu aşamada, ‘otoriteci’ ahlak pazarlanır. Otoriter ahlak sistemi yabancılaşmayı, yabancılaşma otoriter ahlak sistemini güçlendirir (Alatlı, 1993: 211).

Cumhuriyet modernleşmesinin oluşturmak istediği Türk ulusal kimliğinin, kişilerin kendileriyle özdeşim kurmaları noktasında aksamasının en temel nedeni tarihsel-kültürel kimlikle, resmi ulusal kimliğin önemli ölçüde özdeşleşmemesi, birbiriyle uyum sağlamamasıdır (Karakaş, 2015: 181). Mümtaz Turhan’a göre kültürel değerleri değiştirmeyi hedefleyen modernleşmenin aktardığı değer sistemine uyumsuzluk; insanların tavır ve hareketlerinde istikrarsızlık, emniyetsizlik ve kendine güvensizlik oluşturmuştur (Turhan, 1994: 189). Mardin’e göre yaşanan kültürel karmaşa ve boşluk, anarşik hareketlerin de kendisinden beslendiği toplumsal yabancılaşmaya zemin oluşturmaktadır. Gelenek ile modern arasındaki değer karışımı, kişilerin içinde yaşadığı değer karmaşası, insanların kendi toplumlarına y bancılaşmasına neden olmaktadır (Mardin, 1992b: 138). Modernleşmenin doğurduğu uyumsuzluk sonucunda zihniyet yapıları ve davranış kalıpları parçalanan kişiler, güvenlik alanlarını oluşturmak için ya geleneğe daha fazla sığınma ihtiyacı duymakta ya da geleneksel ve modern değer ve yöntemleri kendi hedeflerine varmak için gelişigüzel kullanmaktadırlar (Tolan, 1979: 249). Türk modernleşmesi toplum içinde ideolojik, etnik ve dinsel temelli yeni karşıtlıkların oluşmasına yol açmıştır. Cumhuriyet bürokratlarının batılılaşma hareketi, etnik ve dinsel farklılıkların hayat alanlarını sınırlayarak, tüm toplulukları Türk ulusal kimliği altında biçimlendirmeyi hedeflemiştir. Topluma yerleştirilmeye çalışılan bu yeni kimlik, çeşitli yeni kabul ve retleri de beraberinde getirmiştir. Yeni retler ve kabuller ise ideolojik, etnik veya dinsel temelli; modern-muhafazakâr, ilerici-gerici, sağcı-solcu, Alevi-Sünni, Türk-Kürt, laik-anti laik gibi çift değişkenli karşıtlıklara neden olmuştur (Karakaş, 2015: 213).

Modernleşme sonrası oluşan toplum içindeki karşıtlıklar, sadece kendisini doğru gören otoriter algılama biçimi ve kültürün toplulukçu dayanışmasıyla birleşince birbirleriyle sürekli çatışan, politik güçlerce kurgulanan, diğerini kontrol veya tasfiye etmeyi hedefleyen sosyal grupların doğurduğu krizlere neden olmuştur. Türkiye’nin son dönem siyasi tarihi bir toplumsal grubun diğerlerini tasfiye etmek için devlet gücünü yanına alarak veya devlet yönetimini ele geçirerek toplumsal yapıyı biçimlendirmeye çalıştığı, çatışma, kriz ve darbe örnekleriyle doludur.

Sonuç

Türk toplumunun kültürel yapısına etki eden en önemli faktörlerden biri Batı medeniyeti ile geliştirdiği ilişki biçimidir. Yüzlerce yıl düşman görerek savaştığı, üstün olduğu Batı medeniyeti karşısında Türk toplumu, önce yenilgiyi sonra sırasıyla reddetme, panik, yetersizlik, hayranlık ve onun üstünlüğünü kabullenme duygularını yaşamıştır. Tarihimizin son üç yüzyılına rengini veren Batı ile geliştirdiğimiz ilişki biçimi; nefret ettiği düşmanına hayran olup toplumsal gelişim ölçütü olarak onu örnek almak ardından onun tarafından kabullenilmeyi ve sevilmeyi istemek olmuştur. Bu ilişki biçimi insanların zihninde; gelenek ile modernlik, hayranlık ile nefret, gurur ile yetersizlik duygusu gibi zıt kutupların birlikte yaşadığı ve sürekli birbiriyle çatıştığı bölünmüş bir zihinsel yapıyı doğurmuştur. İnsanımız Batı şehirlerine, yaşam tarzına, demokrasisine övgüler düzmekte aynı zamanda Avrupa ülkelerinde yapılan maçlara “Avrupa, Avrupa duy sesimizi. Bu gelen Türkler’in ayak sesleri!” nidalarıyla gitmektedir. Batı tarzı yaşam, Türk insanının aşk ve nefret ikilemi içinde yaşadığı gizli rüyasıdır. Türk insanı, elde edemediğinden nefret eden âşık misali, aşk ve nefret ikilemini birlikte yaşamaktadır (Tekinalp, 2015: 12-13). Hayranı olduğu Batı tarafından aşağılanma, ister istemez bilinçaltının derinliklerine işleyen bir gerilim oluşturmaktadır. Ait olduğu ideolojik kimlik ne olursa olsun; muhafazakâr, liberal veya sol fark etmemekte, Türk insanının zihninde Batı eleştirisi ve hayranlığı birlikte yaşamaktadır. Birinci Dünya Savaşı’nda yaşanan kayıplar, Sevr Antlaşması, işgal sürecinde yaşanan acı deneyimler toplumsal hafızamızda önemli izler bırakmıştır. Batı hem zalim ve işgalcidir hem de ulaşılmaya çalışılan hedeftir (Göka, 2009: 219-220).

Bir yanda medeniyetin, gelişmişliğin, demokrasinin, teknolojinin kaynağı olarak görülen bir Batı diğer yandan “Haçlı Seferleri”, “sömürgecilik”, “ikiyüzlülük”, “yoz ve kendini beğenmiş”, “tek dişi kalmış canavar” gibi ifadelerle toplumsal psikolojimizde yaşayan bir Batı vardır. Türklerin ilk çağlarında hem hayranlık duydukları hem de nefret ettikleri, “öteki” olarak algılanan Çin medeniyeti olmuştur. Orhun Yazıtları’nda Çin, hem kendisinden medeniyet ürünlerinin, soylu prenseslerin ve yöneticilerin alındığı hayranlık duyulan bir güç, hem de Türk toplumunu sinsi yöntemlerle parçalamak isteyen bir düşman; hayranlık, güvensizlik ve korkunun iç içe olduğu bir “öteki” olarak anlatılır (Bozkurt, 2014: 423). XVII. yüzyıl Osmanlı’sında Çin’in yerini Batı medeniyeti almıştır. Batı’yı hem örnek alınıp geçilecek bir hedef, hem de zararlı “öteki” olarak görmenin getirdiği ikili değer yapısının kökleri, Batı medeniyetinin meydan okumasıyla ilk karşılaştığımız Viyana Bozgununa kadar uzanır. Mümtaz Turhan, Batı karşısında toplumumuzun yaşadığı kültürel şoku ve ardından yaşanan toplumsal psikolojik süreçleri; üstünlük, hor görme, şaşkınlık, kendi zayıflıklarını anlayamama, teslimiyet, hayranlık ve aşağılık duygusu olarak sınıflandırır: Viyana bozgununa kadar zaferlerle dolu, uzun ve şanlı tarihi boyunca Avrupa kıtasında tek ciddi bir mağlubiyet tanımayan, karada ve denizde asırlarca rakipsiz surette hâkim olan, tahtından krallar indirip hükümdarlar atayan bir imparatorluğun, Batı âlemi karşısında psikolojik tutumu sadece üstünlük duygusuyla nitelendirilebilir. Bu hissin yönlendirmesiyle daima hakir görüp her nevi değişim ve gelişmeye karşı lakayt kaldığı bir dünyadan bozgunla neticelenen ilk darbeyi yediği zaman yenilginin sebeplerini kavrayamamış, onu eski müttefiki Polonya’nın ihanetine veya kendi kumandanının beceriksizliğine yormuştur… İlkin Batı’nın varlığını teslimle başlayıp onun üstünlüğünü kabule meyleden Osmanlı tutumu, zamanla hayranlığa dönüşecek ve bunun sonu da aşağılık duygusu olacaktır (Turhan, 1994: 134-135).

Kültürel karşılaşmalar üzerine günümüzde halen geçerliliğini koruyan ilkeleri ortaya koyan İbn-i Haldun’a göre: Düşman karşısında yenilen toplumlar, yenilginin kaynağını toplumsal öğrenme ve yenilik becerisini kaybetmede değil de rakibinin üstünlüğünde görürlerse bu durum kendine güvensizlik ve galibi taklitle sonuçlanır. Yenilen, yenenin ilkelerini, kıyafetini, mesleğini, âdetlerini taklit etmeye düşkünlük gösterir. Kendisine galip gelende, bir kemâl bulunduğuna inanır ve onun hizmetine girer. Kendisindeki gerileme halinin ‘doğal bir galebe’den değil, galipteki kemalden ileri geldiği yolunda bir hataya düştüğü için böyle davranır. Böyle bir yanlışlığa düşülmesi ve bunun aralıksız devam etmesi bir inanç ortaya çıkarır. Bunun sonucu olarak mağlup, galibin bütün yol ve yöntemlerini benimseyip her hususta onun yolunu tutar, ona benzemeye çalışır (İbn-i Haldun, 2009: C. 1, 361). Türk modernleşmesi toplumdaki seçkinlerin düşman olarak gördükleri “öteki”ni taklit etmek ve ona benzemek yolunda geliştirdikleri bir aşk/nefret ilişkisidir. Asırlarca “Avrupa” ve “Frenk” kavramlarıyla “Öteki”ni tanımlayan bir toplumun seçkinleri aynı şekilde kendisini “Öteki” olarak gören bir yapıyı taklit etmeye ona benzeme mücadelesine girmişlerdir. Kendisine hayranlık duyulan ve üstün görülene yönelik bu aşk, hep “ön yargılı” ve “gizli emelleri” bulunduğu iddia edilen tekdüze algılanan bir “Avrupa”ya nefretle yaklaşma sonucunu doğurmuştur (Hanioğlu, 2006: 192).

David Hotham’a göre Türkiye Cumhuriyeti’ni kuran kadroların Batılı olmak isterken aynı zamanda Batıya şüpheyle yaklaşmalarının arkasında haklı tarihsel nedenler vardır: Türkiye’deki güçlü Batılılaşma akımına rağmen, Türkler hâlâ Batı’dan çekinmekte, Batılıların niyetlerinden bilinçaltlarında sakladıkları bir kuşku duymaktadırlar. Bunun haklı tarihsel nedenleri vardır. Osmanlı İmparatorluğu, varlığının son iki yüzyıl kadarını savunmada geçirmiştir. Batı dünyası 1918’de, 1453’ün öcünü almaya, İstanbul’u geri koparmaya kalkışmıştır. Anadolu dokuz yüzyıldan beri Türk vatanı olduğu halde, Yunanlılar (İngilizlerin ve Batılı bazı Yunan taraftarlarının da desteği ile) bu vatanın büyük bir bölümünü işgal etmişler; ancak, yıpratıcı ve kanlı bir savaştan sonra, bu hareket önlenebilmiştir. Öbür Batılı güçler, Fransızlar ve İtalyanlar, Anadolu’nun parçalanmasında paylarını kapmaya kalkışmışlardır (Hotham, 2000: 99). Bunun günümüz Türkiye’sine yansıması “Öteki”ne güvenmemek, O’nun gerçek niyetinden hep kuşku duymak ama O’nun gibi olabilmek için büyük rağbet göstermek olarak karşımıza çıkmaktadır. Geçmişle bu gün arasındaki tek fark, “Öteki”nin ne olduğu konusunda var olan bir kanaate karşın kendinin ne olduğunun artık bilinmemesidir (Hanioğlu, 2006: 194). İki yüzyıldır devam eden Batılılaşma sürecimiz kendimizin ne olduğu konusunda, kimlik algımızda ciddi değişim ve boşluklar oluşturmuştur. Birbiriyle zıt olan değerler ve davranışlar aynı zihin yapısı içinde yaşayabilmekte; söylemler demokrat, davranışlar otoriter olabilmektedir. İnsanlar camide Müslüman, ticarette kapitalist, iş yerinde modern, aile hayatında muhafazakâr davranabilmektedir. Bölünmüş zihinler, çıkar merkezli yaklaşımlar, ilişkilerde takılan maskeler; riyakâr bir iklimi, ilişkilerde samimiyetsizlik ve tutarsızlığı doğurarak toplumsal güveni sürekli zayıflatmaktadır.

Makale Atıf Bilgisi: Makale Atıf Bilgisi: GERÇİK İbrahim
Zeyd, (2019). Türk Modernleşmesi: Düşmanına Aşık Olmak,
Muhafazakâr Düşünce Dergisi, 151 – 171

Kaynakça
ALATLI, Alev. (1993). Or’da Kimse Var mı? Kitap 1, Viva La Muerte!, 4. Baskı, İstanbul: Boyut
Yayınları.
AYDEMİR, Şevket Süreyya. (2011). Suyu Arayan Adam, 23. Baskı, İstanbul: Remzi Kitabevi.
AYDIN, Suavi. (2005). Amacımız Devletin Bekası Demokratikleşme Sürecinde Devlet ve Yurttaşlar,
İstanbul: Tesev Yayınları.
BOZKURT, Fuat. (2014). Türk İmgesi Tuttum Aynayı Yüzüme, İstanbul: Kaynak Yayınları.
ÇAKMAKÇI, Ufuk. M. (2009). “Türkiye‘de Yenilikçiliğe Bütüncül Ekonomik Yaklaşım: Ekonomi-
Politik ve Kültürel Değerler”, ODTÜ Gelişme Dergisi 35 (Özel Sayı), ss. 61-93.
DEMİR, Ömer- Mustafa Acar. (1991). Sosyal Bilimler Sözlüğü, 2. Baskı, İstanbul: Ağaç Yayınları.
DİNÇER, Ömer. (2016). Türkiye’de Değişim Yapmak Neden Bu Kadar Zor, 2. Baskı, İstanbul: Alfa
Yayınları.
DURALI, Ş. Teoman. (2018). Omurgasızlaştırılmış Türklük, 7. Baskı, İstanbul: Dergâh Yayınları.
ERGUN, Turgay ve Aykut Polatoğlu. (1992). Kamu Yönetimine Giriş, 4. Baskı, Ankara: TODAİE
Yayınları.
FAZLIOĞLU, İhsan. (2017). Kendini Bulmak, 5. Baskı, İstanbul: Papersense Yayınları.
GİDDENS, Anthony. (1994). Modernliğin Sonuçları, (Çev. Ersin Kuşdili), İstanbul: Ayrıntı
Yayınları.
GÖKA, Erol. (2009). Türklerde Liderlik ve Fanatizm, İstanbul: Timaş Yayınları.
GÜVENÇ, Bozkurt. (1997). Türk Kimliği, 5. Baskı, İstanbul: Remzi Kitabevi.
HANİOĞLU, M. Şükrü. (2006). Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Zihniyet, Siyaset ve Tarih, İstanbul:
Bağlam Yayıncılık.
HOTHAM, David. (2000). Türkler 2, (Çev. Mehmet Ali Kayabai), İstanbul: Yenigün Haber Ajansı
Basın ve Yayıncılık.
İbn-i Haldun. (2009). Mukaddime, Hazırlayan: Süleyman Uludağ, 6. Baskı, İstanbul: Dergâh
Yayınları.
İNALCIK, Halil. (2014). Türklük Müslümanlık ve Osmanlı Mirası, 2. Baskı, İstanbul: Kırmızı
Yayınları.

İNSEL, Ahmet. (1996). Düzen ve Kalkınma Kıskacında Türkiye, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
İNSEL, Ahmet. (1999). “Cumhuriyet Döneminde Otoritarizm”, Bilanço 1923-1998 Siyaset Kültür
Uluslararası İlişkiler, Ed. Zeynep Rona, İstanbul: Tarih Vakfı Yayınları, ss. 110-120.
KARAKAŞ, Mehmet. (2015). Modernlik Küreselleşme ve Türkiye’nin Kimlikler Evreni, İstanbul:
Küre Yayınları.
KARAOSMANOĞLU, Yakup Kadri. (1968). Yaban, 8. Baskı, İstanbul: Remzi Kitabevi.
KARPAT, H. Kemal. (2014). Türk Siyasi Tarihi, 5. Baskı, İstanbul: Timaş Yayınları.
KAPLAN, Robert. (2007). “Kim Bu Türkler”, Türkiye ve Türkler, Derleyen: James Villers, (çev. Neşe
Olcaytu), İstanbul: Hit Kitap.
MAHÇUPYAN, Etyen. (1996). Osmanlıdan Postmoderniteye, İstanbul: Yol Yayınları.
MARDİN, Şerif. (1992a). Makaleler 3 Türkiye’de Din ve Siyaset, 2. Baskı, İstanbul: İletişim
Yayınları.
MARDİN, Şerif. (1992b). Makaleler 2, Siyasal ve Sosyal Bilimler, 2. Baskı, İstanbul: İletişim
Yayınları.
ORTAYLI, İlber. (2006). Osmanlı Barışı, 7. Baskı, İstanbul: Ufuk Kitapları.
ORTAYLI, İlber. (2007). Üç Kıtada Osmanlılar, İstanbul: Timaş Yayınları.
PARLA, Taha. (1994). Türkiye’de Siyasal Kültürün Resmi Kaynakları, C. 1 Atatürk’ün Nutku, 2.
Baskı, İstanbul: İletişim Yayınları.
PAŞA, Sait Halim. (2015). Bütün Eserleri, Hazırlayan: N. Ahmet Özalp, İstanbul: Büyüyenay
Yayınları.
SUBAŞI, Necdet. (2014). “Cumhuriyet’ten Günümüze Dinsel Modernleşme ve Dini Yapıların
Değişimi”, Türkiye’de Toplumsal Değişim, Ed. Lütfi Sunar, Ankara: Nobel Yayıncılık.
TEKİNALP, Şermin. (2015). Aynadaki Türkler, İstanbul: Beta Yayınları.
TOLAN, Barlas. (1979). Çağdaş Toplumun Bunalımı, Anomi ve Yabancılaşma, Ankara: İ.T.İ.H
Yayınları.
TURHAN, Mümtaz. (1994). Kültür Değişmeleri, İstanbul: M.Ü. İlahiyat Fakültesi. Yayınları.
VASSAF, Gündüz. (2008). Türkiye Sen Kimsin?, 3. Baskı. İstanbul: İletişim Yayınları.