Küreselleşme ile beraber; insanlara sağladığı kimlikle kendile­rini anlamlandırmalarına imkân verdiği varsayılan ve böylece onları bir arada tuttuğuna inanılan ulus-devlet fikrinin aşındığına vurgu ya­pılmaya başlandı. Bu aynı zamanda modernist sosyal paradigmanın rasyonel temelde inşa ettiği “toplumsal bağ” fikrinin de zayıfladığına ve dolayısıyla birey/vatandaş kimliğinin aşınmasına yol açan yeni geliş­melere işaret etmesiyle önem taşıyordu. Çünkü kökenle alakalı olan bu sorun ulusun, toplumun, bireyin/vatandaşın ve ona dair kimliğin kendini üzerinde inşa ettikleri temelin kurucu meşruiyetini yitirdi­ğini gösteriyordu. Diğer bir ifadeyle bugün kimlik üzerinde yoğun şekilde odaklanmamızın önemli sebeplerinden biri, toplum dediği­miz sosyal bünyeyi ete kemiğe büründüren örgütleme tarzının yaşa­makta olduğu çözülmedir. Çözülme modernist anlayışın rasyonel te­melli sosyal ilişki türünün yaşanan epistemolojik kırılma ile uğradığı anlam kaybından kaynaklanmakta; dolayısıyla kırılma bireyin kimli­ğini ve ona dair mensubiyeti anlamlı olmaktan çıkarmaktadır.

Bu nedenle entelektüel gündemde 1980’lerden itibaren yer tutmaya başlayan kimlik meselesi; kimlik sorunu olduğunu söyle­yen Batının, aslında içine düştüğü bunalımı da dışa vurmakta. Bu­gün tartışmak durumunda olduğumuz kimlik sorunu yeni değil­dir. Köken itibariyle 18. yüzyıla dayanan modern bir sorun olma özelliği taşımaktadır. Kimliği, dinî anlam ve Kilise otoritesi karşı­sında sorun haline getiren modernist zihniyet olmuştur. Kilisenin tanımladığı insan modeline yani Hıristiyan mümine karşılık, yeni bir siyasal/sosyal birliğin temsilcisi olan ulus-devletin kurucu öznesi ve kendine has bir mantık taşıyan birey/vatandaş için yeni bir kimliklendirme ihtiyacı hasıl olmuştu. Taşıdığı evrenselci ilke ve he­deften dolayı birey/vatandaşın dinden bağımsız bir kimlikle ken­dini anlamlandırması, modernist zihniyet için fazlasıyla önemliydi. Bu amaç ve yeni anlam sebebiyle esas mesele, kimliğin hangi se­ktiler temeller üzerinde yeniden inşa edileceğiydi. Modernist zih­niyet her zaman kimliğin ulus-devletin egemenlik anlayışıyla olan ilişkisini gözlerden saklamış; içeriğindeki bu boyutu ihmal ederek kimliği basitçe bir mensubiyet meselesine indirgemiştir. Bu haliyle kimlik ya bir etnisiteyle yani biyoloji/bedenle ya da vatan olarak kutsanmış teritoryal bir toprak parçasıyla ilişkilendirilerek soru­nun hallolduğu varsayılmıştır.

Ne var ki halledilmiş gibi görünmesine rağmen, pozitivist ideolojinin/paradigmanın besleyip meşrulaştırdığı bu kimlik tanımının sürekli yeni trajik sorunlar doğurduğu ve insanların bunlara isteme­yerek katlanmak zorunda kaldığı, modern tarih içinde yaşanarak gö­rüldü. Bu yüzden kökeninde pozitivist ideolojinin bulunduğu birçok meselede olduğu gibi, bu meselede de modernist anlayış fazlasıyla başarısız kaldığından, kimlik sorununun 1980’lerden itibaren bir defa daha tartışma gündemine girmesi kaçınılmaz oldu. Bilhassa poziti­vist bilgi anlayışının teorik yapısında meydana gelen kırılma ve bu­nun neticesinde modernist epistemolojinin önemli iddialarından vaz geçmesi, aynı zamanda kimliğin üzerinde inşa edildiği temelleri is­ter istemez meşruiyet krizine soktu. Kriz; bilginin, kimliğin, insanın, toplumun ve ulus-devletin yeni ve ciddi sorunlarla karşı karşıya gel­mekte olduğunu haber vermesi cihetinden önemli sayılması gerek­mektedir. Bu süreç içinde gördüğümüz şu ki, din, insana dair kimlik meselesinde ve anlamın kaynağı olma iddiasındaki haklılığını sür­dürmekten dün olduğu gibi bugün de vazgeçmiş değil.

Kimlik. Batılı bir kavramsallaştırma olarak “aynilik”, “benzer­lik” anlamına geliyor. İnsanın kendine dair “sahihliği”nin ifadesi sa­yıldığından aynı zamanda “Ben kimim?” sorusuyla alakası bulunur. Dolayısıyla kimlik, her şeyden evvel ben kimim sorusuna verilen ce­vabı ifade ettiğinden aynı zamanda bir “inanç” meselesi ya da “dünya görüşüyle” birlikte düşünülmeyi zorunlu şart koşar. Zira kimlik in­sanın “biyolojik” değil, “entelektüel” mensubiyetini ifade eder. Bu özelliğinden dolayı, ulus-devletin yaptığı gibi kimlik basitçe bir etnik/ teritoıyal ya da siyasal/sosyal bir aidiyete indirgemeyi imkânsız kılar. Çünkü kimlik, oluşturulan bir “şey” değildir. Farklı şekilde inşa edil­miş birliktelik tarzları aynı zamanda bir kimliğin ifadesi sayılamaz.

Kimlik, kendi “şahinliğimizi” hangi kaynakta aradığımızla ilgili bir sorundur. Çünkü “ben kimim?” sorusu daha başlangıçta varo­luşsa! bir soru olması sebebiyle “öz”le alakalıdır ve “benlik” dediği­miz olguyu kapsamı içine alır.

Bunun neticesinde kimlik, varoluşu anlamlandırma şekli olarak kendini görünür kılar. Kim olduğumuz, varoluşumuzun anlamıyla ilgili bir soru olduğundan, bu durumu, sahibi olduğumuz inancımız/ dünya görüşümüzle sahibi olduğumuz kimliğin birbirlerinden ayrış- tıramayacağına işaret ettiğinden önemli sayıyoruz. Bu haliyle, yanı bir inancın/dünya görüşünün ifadesi olan kimlik, kendisi için karşıtı olan “öteki”ni de tanımlayarak “müşahhas” hale getirir; zira ben ki­mim sorusuna verilen cevap kendisiyle beraber ötekiyle olan ilişkiyi düzenleme ihtiyacım doğurur. Bu da bize kimliğin “hukuk”la olan zorunlu ilişkisini hatırlatır. Sorun bu kadarla sınırlı kalmıyor; bunun yanında kimlik, neyi, nasıl düşündüğümüz, nasıl yaşadığımız, üretir­ken ve tüketirken hangi ilkeleri esas aldığımız, hatta neyi yiyip neyi yemediğimizle olduğu kadar, nasıl giyindiğimizle de ilgilidir.

Ulus-devletin oluşum süreçleriyle beraber ortaya çıkan ulusal kimlik anlayışı kendi asliyeti içinde dinle ilgili bir aidiyetten biyolo- jik/teritoıyal aidiyete geçişi ifade eder. Bir ideoloji olarak milliyet- çilik bu aidiyetin üzerinde inşa edilmiştir. Kendine has ideolojik örgüsü içinde milliyetçilik yıkıcı bir potansiyel taşır. Buna karşılık bütünüyle rasyonel nitelikli bir toplum tasarımı içerdiğinden ken­dini kabul edilir kılarak kimliği meşrulaştırır. Dünyamıza hâkim uluslararası sistemin, isminin de hatırlattığı gibi ulus-devlet temelli olması, bu kimliğin sahihlik ve meşruluğunun tartışma dışı tutul­masını kolaylaştırmıştır. Ulusal kimlik, ulus-devletin sınırlan için­deki aynı ırktan oldukları varsayılan birey/vatandaşların meydana getirdiği homojen toplumun/topluluğun tarih içindeki tecrübesiyle oluşan “kültür” içinde hayatiyetini sürdürdüğü kabulüne dayana­rak inşa edilmiştir.

Bu nedenle modern zihniyet, tarihte ilk defa kimlik ile inancı/ dünya görüşünü birbirlerinden ayırarak ele alan bir muhayyileyi, ulus-devlet de bu ayrımın iktidarını temsil eder. Ulus-devletle bera­ber günümüzde de tartışılan kimlik meselesinin Müslümanlar cihe­tinden en tehlikeli boyutunu bu ayrımlama teşkil etmektedir. Çok açıklayıcı gibi görünmesine rağmen, bizim hangi etnisiteden olduğu­muz varoluşsal anlamda asla bir aidiyet bildiremez; bizim kim oldu­ğumuzu, varoluşumuzu nasıl anlamlandıracağımızı, “ötekiyle” hangi hukukun çerçevesinde nasıl ilişki kuracağımız hususunda söyleyecek bir şeyi olamaz. Bu aidiyet türü sadece hangi etnisiteye ait olduğu­muzun biyolojik düzeydeki bir tespitini ifade eder.

Bu kadar kapsamlı ve önemli sorunu aşmak için ulus-devlet, “kültür” kavramına müracaat eder. Kültür, ulusun tarih içindeki de­neyimiyle inşa ettiği kendine has değerlerin dünyası olarak kavram- sallaştırılmıştır. Hakikatte kültür kavramı olmasaydı ne ulus-devleti ne de onun öngördüğü kimliği inşa etmek asla mümkün olamaya­caktı. Ona göre söz konusu soruların cevabım o toplumun kültü­ründe bulmak mümkündür. Fakat meselenin çözümü hususunda ciddi bir imkân gibi görünse de “kültür”, tanımı gereği kendi başına bir dünya görüşü inşa edecek kökene ve muhtevaya sahip değildir. Müslümanlar bu sebeple kültürü, kimliği tanımlamaya imkân sağ­layan bir kaynak olarak göremezler. Bu husus Müslümanları, ulus- devletin yaptığı kimlik tanımından köken olarak ayırmaktadır. Müs­lümanların kültürü ancak “sünnet” olabilir.

Öte yandan kendi asliyeti içinde ve kökeni itibariyle Batı’da kim­lik. başından beri bir iktidar meselesi olmasıyla dikkat çeker. Batı­nın inanç/düşünce geleneğinde ve toplumsal muhayyilesinde kimlik ya iktidar yoluyla dışarıdan verilen ve tanımlanan bir aidiyeti ifade eder ya da kurumsal bir kabul ediliş ile alakalıdır. Bunda Batı’nın insan anlayışı ve kimliklendirmenin taşıdığı “dışsal” niteliğini; diğer bir ifadeyle modernist/ulus-devlet kimliklendirmesinin Hıristiyanlıkla olan benzerliğini/ilişkisini söz konusu etmemiz gerekiyor. Batılı ge­leneğin insana ilişkin muhayyilesinde kimlik, kazanılmış bir tanım/ aidiyet olmaktan önce kurumsal bir otorite/iktidar tarafından veril­miş bir tanım/aidiyet özelliği taşımaktadır.

Ortaçağda iktidarı Kilise temsil eder; Hıristiyanlıkta kimlik, vaf­tizle birlikte verilirdi. Dolayısıyla kimlik burada insanın dışındaki bir kurum tarafından sağlanan bir aidiyeti ifade eder; böylece insan an­cak vaftiz sonrasında Kilisenin oluşturduğu cemaatin bir üyesi ha­line gelir. Bu kimliklendirmenin özelliği “dışsal” nitelikli olmasıdır. İktidarı modern dönemde ulus-devletin temsil ettiğini biliyoruz. Bu defa dışsal bir kurum olarak ulus-devlet insana biyolojik/toprak te­melli bir kimlik vererek onu vatandaş yapar; bu yolla onu ulusun bir üyesi haline getirmiş olur. Vatandaş olmak modern iktidarın temsil ettiği “ulus”a aidiyeti ifade eder. Modern insan bu yüzden kendi kimliğiyle ilgili bildirimde bulunurken, vatandaşı olduğu ulus- devlete referansta bulunmak zorunda kalır. Bununla da kimlik, ikti­dar, yani “dışsal” bir kurum tarafindan sağlanmış bir aidiyeti ifade etmektedir. Öte yandan İslam ümmetine/milletine mensubiyet, şahit olduğumuz bütün aidiyet türlerinden farklılık arz eder. Ne Hıristi­yanlıktaki gibi Kilisenin onayından geçmiş ve onun inşası olan ce­maate ait ne Yahudilikte olduğu gibi seçilmiş bir topluluğun üyesi ne de modern devletin ulusuna ait vatandaş olmaktır. Ümmet ol­mak sadece imanla elde edilmiş bir aidiyetin kendini mekânda te­zahür edişin bir ifadesidir. Ümmet olmak gönüllü bir katılımdır; İslam’ın mümin/insan için öngördüğü hayat tarzını yaşatan ve gü­venceye alan bir sosyal varoluşu temsil eder. İslam’a göre ümmete aidiyeti ifade eden kimlik, insanın dünyaya gelişine vesile olan aileye ait bir tercihtir. Bu haliyle Müslüman’ın kimliği dışsal bir kurum ta­rafından kendisine verilmiş bir aidiyeti ifade etmez. Kurumsal hiç­bir özellik taşımayan kimlik; sosyal çevreden, yani aileden elde edi­len bir aidiyeti ifade eder. İktidarın, kimliği bu haliyle kabul etmek gibi mecburiyeti bulunur.

Buna rağmen modernleşmenin getirdiği zorunlu süreçler, Müs­lümanların kimlik edinme imkânını ailenin özgün alanından çıkar­tarak iktidarın her şeyi kapsayan müdahaleci alanına yerleştirmiştir. Modern iktidar, ulus gibi Müslüman kimliğini de her zaman kendine göre inşa edebileceği bir alan olarak görmüştür. Bu haliyle kimlik, yasalarla belirlenen ve insanların tercihi olmayan bir aidiyeti ifade eder hale gelmiştir. Fakat buna karşın modernist zihniyetin, mü­mini vatandaşa dönüştürme hususundaki gayretlerinde başarılı ol­duğunu söylemek zordur.

Bunun yanında modernleşmenin sosyal/siyasal ifadesi sayılan ulus- devlet oluşumlarıyla beraber Müslümanlar her zaman kendi kimlik­leriyle ilgili sorunlarla karşı karşıya kalmaktan kurtulamamışlardır. Bunun modernist anlamda ve bugün Batı’da tartışıldığı şekilde bir kimlik meselesi olmadığını kaydetmemiz gerekiyor. Bu sorun sadece farklı etnik kökene ait olanların kendi ana dillerini kullanmada kar­şılaştıkları sorunlarla sınırlı değildir. Bu aynı zamanda onların mo­dernleşmeleriyle beraber ortaya çıkan sorunlarıyla alakalıdır.

Modernleşmenin sekülerleştirici bir boyutu olduğu hatırlandı­ğında, sürecin bizzat kendisinin Müslüman kimliği; önce iman ve amel, sonra da sosyal ilişki düzeyinde kırılgan hale getirdiğini kay­detmemiz lazım. Özellikle ulus-devletin, kimliği kültürel temele indir­geme çabalan Müslüman kimliğin giderek muhtevasını boşaltmakta, bunun yerine etnik özellikli kimliğin temellerini sağlamlaştırmaktadır. Bu nedenle, genellikle günümüzde Müslümanlar kendi Müslüman kimliklerinin önüne, ait oldukları ırklarının adını kolayca yerleştir­mekte bir mahzur görmemektedirler. Tabii olarak bu süreçlerin ne­ticesinde etnik farklılığa vurgu yapan, onu öne çıkarmaya çalışan bir Müslüman tipi oluştu. Bu, yeni bir sosyal/siyasal birliktelik biçimini kendi koruyucu kanatlan altına alarak temsil etmeye başlayan ulus- devlet yapısı içinde, bulduğu her “parçayla” kendisi için bir kimlik kurmaya çalışan “sağcı” bir insan modelinin yaygınlık kazanmasını kolaylaştırmıştır.

Buradaki temel sorun aslında çok eskilere dayanmaktadır. Os­manlı ile başlayan modernleşme süreçlerinde fazla benzerlikleri olmadığı halde Müslümanların; İslam’ın “kavim” dediği ile modernist anlayışın “ulus” dediği birliktelik tarzım birbirine karıştır­mış olmalarıdır. Dolayısıyla bu kavramların aynı zamanda bir sos­yal gerçeklik olarak mahiyetleri farklı iki ayrı insan topluluğunun örgütlenme tarzına işaret ettiği tahlil edilmemiştir. Üstelik ve en önemlisi uzun tarih içinde her zaman tabii karşılanan kavmî farklı­lıklar, yapılan bu yanlışlığın hâsılası olarak artık tehlikeli bulunmaya başlanmıştır. Bu yüzden Osmanlının modernist elitleri 19. yüzyılın milliyetçi taleplerini yıkıcı bulurken, çelişkili bir şekilde ümmeti/im- paratorluğu yine milliyetçi bir temelde koruyabileceklerine inan­mışlardır. Diğer milliyetçilikleri yok sayarak ve bastırarak sorun­ların üstesinden gelebileceklerini varsaymışlardır. İttihatçı aydın, hilafet merkezli kuvvet/iktidar temsilini, bütün bir ümmeti/impa- ratorluğu çağın yıkıcı ve parçalayıcı ideolojisi olan milliyetçilikle düzenlemeye çalışmıştır. Bugün bu mantık kendi egemenlik anla­yışıyla beraber hala yürürlüktedir.

Kendi anayurdu olan Batı’daki tecrübeyi göz önüne aldığımızda; tarihte hiçbir siyasal/sosyal örgütlenme modeli, ulus-devlet kadar kan dökücü, ırkçı, yabancı düşmanı, kavimler arası soykırıma, emper­yalist ve totaliter olmamıştır. Bu nedenle kimlik ve özgürlük bağla­mında Müslümanca bir çıkış yolu ve yeni açılımların imkânları üze­rinde düşünmemiz gerekiyor. Söz konusu mesele ve ona ilişkin arayış daha başlangıçta iki husus üzerinde derinliğine tahlil yapmamızı el­zem kılıyor. Bunlardan biri egemenliğin bizzat kendisi üzerinde, di­ğeri de egemenliğin etnik temelli olmayan yeni bir formu üzerinde düşünmemizin kaçınılmaz olmasıdır.

Ulus-devlet, köken olarak Protestanlığa ait bir fikirdir. Ulus, ka­vim gibi doğal olan bir sosyal beraberliğin tezahürü değildir. Tersine bir kurgunun hâsılası olarak gerçeklik kazanmış ve tarih sahnesine çıkmıştır. Uluslaşma süreci de aynı zamanda bir sekülerleşme süreci olarak ortaya çıkmaktadır. Bu süreç beşerin önceki tarihinde asla şahit olmadığı cinsten; sözgelimi kimlik, dil, kültür, hudut, etnisite, toprak, azınlık gibi savaş nedeni sayılacak yeni birçok trajik sorun yaratmıştır.

Bütün Batı dışı toplumlar gibi Müslüman ümmet içinde cere­yan eden uluslaşma süreçlerinin de bir kader gibi aynı güzergâhı izlediğini ve bugün de izlemekte olduğunu görüyoruz. Tarihsel bir temeli ve meşruiyeti bulunmamasına rağmen Batı’dan ithal edilen milliyetçilikle ümmetten kopan ve kopmaya namzet her Müslüman topluluğun, uluslaşma süreçlerinde bir özne olarak inşasına katkıda bulunduktan Îslam’ın/Müslümanların tarihim aşarak, bu tarihin ön­cesine giderek, kendileri için yeni bir tarihi inşa etmeye çalıştıklarını görüyoruz. Ortak bir tarihin aktörleri olan Müslüman topluluklar, modernleşmeyle beraber her biri kendisi için ayrı bir tarih talebinde bulunan topluluklara/insanlara dönüştüler. Hz. Adem/Havva’yı unu­tarak Türkler Ergenekon’u, İranlılar Persleri, İraklılar Babil’i, Mısır­lılar Firavunları, Cezayirliler Kartacahlan kendi ulusal tarihlerinin kökeni yaptılar. Ve şimdilerde de Kürtler kendileri için aradıkları tarihin kökenini Zerdüşt geleneğinde bulacaklarına inanmaktalar. Müslümanlar için bundan daha büyük trajedi ne olabilir ki!

Daha üzüntü verici olanı ise bu sürece geç katılanların aynı güzergâhı izlerken yaşanan trajediden ders almamış olmalarıdır. Türk, Fars ya da Arap uluslaşması ile Kürt, Berberi ya da Açe uluslaşması arasında herhangi bir fark olduğunu söylemek kolay değil­dir, 1900’lerin Osmanlı Meclisi Mebusanı’nda “İslam Arabın dinidir, onun olsun” dendiğini biliyoruz. Bugün de bir kısım Kürt aydınının, “İslam’ın Kültlerin uluslaşmasını geciktirdiğini” iddia etmelerini sürp­riz saymamamız lazım. Buna rağmen biz yine de İslam’ın, Müslüman­ların kardeşliği adına, uluslaşma karşısında büyük bir engel teşkil et­tiğini övünerek söylemeliyiz. Bu yüzden ulus-devletin bütün çabasına rağmen mümini vatandaşa dönüştürmek kolay olmamaktadır. Öte yandan uluslaşmayı aydınlanman bir zihniyetle, yani uluslaşmayı ta­rihin akışı içinde insanlığın daha ileri bir merhalesi olarak izaha yel­tenmenin bugün anakronik bir düşünce olarak meşruiyetini yitirdi­ğini; böyle bir tarih tezinin ise İslam’ın entelektüel muhayyilesinde kendine hiçbir zaman meşruiyet bulamadığını belirtmeliyiz.

Bugün Kürtlere dayatılan resmî kimliği elbette ki tasvip etmek mümkün değil. Buna karşılık Kürt sorununun da ulusal kimliğe şid­detle talip olduğunu görmekteyiz. Bu talep kendi dışındaki Müslü­man kardeşlerine karşı “ötekileştirici” bir dil kullanmakta mahzur görmemektedir. Daha çok Marksist jargondan devşirilmiş bir söy­lemle kendi sorunlarım dile getirmekte, fakat sorunların ortaya ko­yulaş tarzının İslam’la bağdaşmadığının farkında olamamaktadır. Bugün modern anlamda insanlara dayatılan kimliğin sadece Kürtler için değil, bütün Müslümanlar -hatta buna Müslüman olmayanları da dâhil edebiliriz- için de sorunlu olduğunu artık her kesimden in­san kabul etmektedir. Zira bu kimlik en azından Müslümanlar için İslam dışı bir tanım ve sekülerleştirici bir içerik taşımaktadır.

Bilindiği gibi Müslüman cihetinden kimlik, dünya görüşünün/ inancın yansıması olarak, hem bu dünyada hem de ahirette geçerli olmak gibi bir özellik taşır. Bu nedenle ben Müslüman’ım diyen her­hangi bir insanın kimlik sorunu olduğunu söyleyemeyiz. Bu tanım ışığında Kürtlerin sorunlarım değerlendirdiğimizde sorun kimlik me­selesi olmaktan çıkmakta; mesele Kürtlerin kendi dillerini konuşamamak gibi ciddi bir özgürlük sorunu halini almaktadır. İslam bir kavme kendi diliyle kendi dinini yaşama hakkı tanımaktadır. Bunu da “dinî” hayatın karşılığı olarak kullandığım belirtmek istiyorum. Eğer Kürtler veya/başka bir kavim böyle bir özgürlük sorunu ile karşı karşıya bulunuyorsa, bu durumda sorunu ortadan kaldırmak bütün Müslümanlar için “farz-ı ayn” haline gelmiş sayılır. Müslümanlar ister Türk, Kürt, Arap, isterse Çerkez ya da Laz olsun; kendilerini ulusal kimlikle kolayca adlandırabileceklerini düşünüyorlarsa bilsin­ler ki bu kimliklendirme ahirette işe yaramayacaktır.

¹¹ Ozgür-Der, Kürt Sorunu ve Müslümanlar Forumu, 28 Ocak 2006, İstanbul

Abdurrahman Arslan – Yeni Bir Anlam Arayışı,syf:247-255

Türk toplumunun modernleşme süreci, 1718’lerde başlar, 1923’de olgunla­şır ve nihâî merhaleye erişir. Osmanlı devletinin 18. ve 19. yüzyıl dönemi, Türkiye Cumhuriyeti’nin alt yapısının teşekkül devridir. 18. yüzyıldan itibaren Türk top­lumu, batılı kurumları örnek alır. Kısmî değişimle savunmacı karakterde başladığı süreci, giderek toplumun diğer alanlarını da içeren kapsam genişliğinde sürdürür. Osmanlı’da batılılaşma, belli kurum ve teknolojilerin uyarlanmasından ibarettir. Osmanlı, Batı’nın tekniğini, ilmini, düşüncesini alarak Batıya karşı varolma mücade­lesi verir. Bu mücadelenin, Osmanlı’nın ötesinde dünya tarihi açısından önemi, ilk defa bir İslâm Devleti’nin batılılaşma yolunu seçmiş olmasıdır. Batılılaşma, aslında imparatorluk üzerinde emeli olan çevrelerin ürettiği bir politikadır.¹⁰ Tanzimat’tan itibaren girişilen modernleşme çabaları cumhuriyetin ilanıyla birlikte yeni bir top­lum ve devlet inşa projesinde doruğa taşınır. Cumhuriyeti kuran radikal batılılaş­macı kadro, 1923 ten itibaren bütünüyle Batı kültürüne yönelir ve batılı kurumları aynen benimser. Bu eğilim, Batıdan yükselen, Batının çöküşe geçtiği şeklindeki uya­rılara ^[11] rağmen devlet desteğinde uygulamaya konur. Osmanlıda batılılaşma faaliyet­lerinde Doğu ve Batı, büyük ölçüde yan yanadır. Bu açıdan bakılınca Cumhuriyet reformları bütüncül bir yaklaşım sergiler ve Osmanlıda olduğu gibi belli kuramla­rın ve teknolojilerin uyarlanması değil, batılı bir dünya görüşünün topluma kazan­dırılması şeklindedir. Batılılaşma, “batılılaştırma” biçimini alarak halk için halka rağmen bir anlayışla 1940lara kadar uygulanır.^[12] Berkes, batılılaşmanın ulusal ba­ğımsızlık, uluslaşmanın da toplumsal değişmeden geçtiğini belirtir.^[13] Batı ya yöneliş gerekçesiz değildir. Batı’nın siyasî kuramlarınım, hukukunu, ekonomik yapısını ve kültürünü topluma kazandırarak onların refah seviyesine ulaşmak hatta geçmektir.

İmparatorluktan ulus devlete geçiş süreci içerisinde Osmanlıcılık ideolojisin­den vazgeçilir ve İmparatorluğun dağılmasına karşı tepki olarak milliyetçilik belirir. Cumhuriyetin kurucu ideolojisi, halkı temsil eden yüksek eğitimli kadro tarafindan yönlendirilen birlik ve kolektif amaçlara vurgu yapan otoriter milliyetçiliktir.^[14] Av­rupa karşısında Türk toplumunu uygar bir kalıba dökme programı, Cumhuriyet in resmî devlet politikasını katı bir merkeziyetçilik kılar. Farklı toplum kesimlerini tek bir ütopya çevresinde toparlama, modernleştirme programının resmî karakterim so­mutlaştırır. Milliyetçilik ve ulus devletin yükselmesiyle kimliğin ve kişiliğin kurucu unsuru; ırk, dil ve toprak olur. Kültür, din ve tarih, tekil unsurlar hâline gelir. Gaye, açıkça “Türk etnik milliyetçiliği ve Osmanlı İmparatorluğunun çok etnik unsurlu, çok-dinli ve İslâmî yönelimli değerlerinin yerini alacak bir milliyetçi değerler kü­mesi üzerine bina edilmiş yeni bir Türk ulus-devleti inşa etme”dir.^[15]

Tanzimat’tan beri devam eden kültür-medeniyet karşıtlığına Cumhuriyet, me­deniyet lehine son verme talebiyle “Millî Rönesans” fikrini getirir. Milliyetçilik, Osmanlı kozmopolit seçkinciliğinin yerine Anadolu halkçılığını, yani yeni yükselen orta sınıfların iktidar arzularını koyar. Bu noktada Doğu ile Batı arasındaki müca­dele, batılı medenîleşme projesi lehine, sınıflar arasındaki mücadeleysc milliyetçi­lik temelinde Osmanlı aristokrasisine karşı bürokrat seçkinler lehine çözülür. Jön Türk ideolojisinin en azından 1913ten beri belirgin nitelikleri sekülerizm ve mil­liyetçilik, 1930‘larda en aşın uçlara taşınır. Sekülerlik sadece devlet ve din işlerinin ayrılması değil, dinin kamu hayatından uzaklaştırılması ve kalan din kurumları üzerinde devletin tam denetiminin kurulması olarak yorumlanır. Aşırı milliyetçi­lik tarzı, oluşturulan tarihsel efsaneleriyle birlikte, yeni bir ulusal kimliğin inşasında başlıca araç olarak kullanılır ve böylece birçok hususta dinin yerini alması hedefle­nir. Milliyetçilik, “geleceğe ve modernliğe hizmet etmek üzere geçmişin ve gelene­ğin seferber edilmesidir.” Ulusların modernliğe girişinde milliyetçilik, geleneklerin ve kültürel engellerin yıkılmasıyla özdeşleşir.^[16]

Bu dönemde yapılan reformların kurumsal kaynağı, II. Meşrûtiyet döneminde Türk aydınlarını önemli ölçüde etkisi altına almış pozitivist düşüncedir. Buna göre, çağdaş uygarlık idealinin asıl öğesi bilim ve teknolojidir. Toplumun muasır mede­niyet seviyesine erişmesinden maksat, hızlı iktisadı kalkınma ve sanayileşmeyi ger­çekleştirme, bunlar için de pozitif bilimin ve teknolojinin sağladığı araçlardan yarar­lanmadır.^[17] Kültürel açıdan muasır medeniyet seviyesi, hurafelere dayalı dinî dünya görüşünün egemen olduğu bir topluma “hayatta en hakiki mürşit(in) ilim” olduğunu öğretmektir. Diğer bir ifadeyle muasır medeniyet seviyesine erişme yolunda ilerle­mek için yapılan yenilikler “yukarıdan aşağıya” olacak ve aşağıdan gelebilecek diren­melerin aşılması için inkılâpçılık” ilkesine başvurulacaktır.^[18] Ulusal hedefi, muasır medeniyet seviyesine ulaşmayla tanımlayan yerel kültür ile evrensel medeniyet ara­sında bir sentez öneren Ziya Gökalp ten farklı olarak (ilki İkincisine bir engel görül­düğünden) modernleşme, batılaşma anlamında ele alınır. İslâm, muâsır medeniyet seviyesine ulaşmada bir engel görüldüğünden, yani Islâm’ın Batı karşıtı bir dizi ge­leneği, değeri, yasal kuralları ve normları temsil ettiği düşünüldüğünden dolayı, mo­dern ulus-devlete zıt bir şey olarak kabul edilir.19 Türk ulusunun gelecek yüzyıllarda da yaşayabilmesi için gerici engellerin kaldırılması gerekir. Böylece gerekli değişik­likler yapılabilecektir. Zira ulusal iktidar, bilimsel amacında mutlakçı; keyfiliğe, ba­ğımlılığa ve gerici anlayışa karşı toplumun saydamlığım korumaya çabalayandır.^[20]

Cumhuriyeti kuran kadrolar açısından toplumsal değişimin temel koşulu olan kültür medeniyet ayrımından uzak topyekûn modernleşme karan, Jön Türklerle haşlavan bir çabanın yansımasıdır. Savaş sonrasının yeni ülke tasavvuru, Osmanlı \iktidarı arasından yükselecek seküler Batı Avrupa toplumudur.^[21] Medeniyetin Batıda özdeşleştirildiği bu yönelim, kurtuluşu batılılaşmaya indirger:^[22] Avrupa- nın mağlup edilip Avrupalılığın muzaffer olacağı bir eğilim.^[23] Batılı tarz toplum modelini gerçekleştirme yolunda ulusal bir devlet inşası öncelikle kurumsal dönü­şümü gerektirir. Bu dönüştürme, dinin devlet kurumlarındaki etki ve otoritesinin ortadan kaldırılmasıyla başlar. Ancak bununla yetinilmesi, hedeflenen batılı tarz toplum modeli için yeterli değildir. Toplumsal hayatın dinî görüntü arzeden uy­gulamalarının modern toplum teşekkülüne engel teşkil eden düşünce ve boyutla­rından arındırılmasına geçilir. İnşasını dine biçtiği konumda teşekkül ettiren ulusal modern devlet, siyasasını dinin; toplumsal, siyasal, hukukî ve ekonomik alanlarda nerede olması veya nerede olmaması üzerine biçimlendirir. Bu eksen üzerinde yü­rüyüş, “‘dinin istismar ve hurafelere bulaşmış yönleriyle mücadele” olarak Cumhu­riyet dönemine rengini verir.^[24]

Çağdaş toplum olma ve Batı uygarlığına ulaşma, devrimi gerektirir. Türk top­lununum modern çağa ayak uydurması devrimin temin edeceği değişimle müm­kün olacaktır. Devrimin ihtilâl ve inkılâp kavramlarından ayıran özelliği alışılage­lenden hızlı ve daha kapsamlı oluşudur.^[25] Bu nedenle 1923 devrimi, “Türk ulusunu son yüzyıllarda geri bırakmış olan kurumları yıkarak, yerlerine ulusun en yüksek uygarlık gereklerine ilerlemesini sağlayacak, yeni kurumları, koymuş olmak”^[26] şek­linde tanımlanır. Diğer bir ifadeyle devrim; toplum hayatında gelişigüzel, yüzeysel bir değişim değil» siyasetten iktisada, yönetimden sanata her türlü eskinin yeniyle ver değiştirdiği köklü bir değişimdir. Gökalp’e göre toplumsal devrim, beğenilme­yen eski yaşantının yerine yenisini yerleştirmektir. Yeni yaşantıyla hedeflenen sa­dece yeni bir siyaset ve yeni bir iktisat değil, aynı zamanda yeni aile, estetik, felsefe, ahlâk ve hukuktur.^[27] Berkes’in ifadesiyle, devrim “manevî ve ruhanî değişme”dir. Devrim için “yörünge değişimi” gereklidir.^[28] Kemalist rejim, bu doğrultuda komü­nist ve liberal model dışında, kendine has devrimi gerçekleştirmeye girişir. Yapıla­cak olan kültürel ihtilaldir. Hedef, Cumhuriyet rejiminin ideolojik ve kültürel çer­çevesine halkı dâhil etme, alelâde insanın İslâm’a olan bağını kırma ve halka batılı ve seküler bir hayat tarzını benimsetmektir. Dayatılan reformlarla halk, gelenek­lerden özgürleştirilecek, böylece kültür devrimi gerçekleştirilecek.^[29] Batının ma­teryalizmi, teknolojisi, silahları, fikirleri benimsenecek ve toplum geniş anlamda dönüştürülecektir. Bu, dinin devletten ayrılması değil, devlet tarafindan kontrol edilebilecek seküler bir toplum yaratmak anlamına gelir. Siyasî, kültürel, ekonomik boyutlarıyla geleneksel toplumu kökten değişterecek bu bütüncül değişimle mo­dernleşme gerçekleştirilecektir.^[30] Modernleşme sürecine giren toplumlarda kültür değişmesi temel olaydır. Kendi kültürel norm ve değerlerine sahip halk arasında yerleştirilmeye çalışılan yeni bir ideoloji ya da inanç sistemi, toplumsal sistemin kültürel kısmı üzerinde yoğunlaşan zoraki bir kültürel değişimi tanımlar.^[31] Toura- ine, modernleşmenin çok kaba bir ideolojik tasarım hâlinde ortaya çıkmasını, dinî geleneğin toplumda iyice yerleşik olmasına dayandırır.^[32]

Kemalist blok, Cumhuriyet’e “Orta Çağ zihniyetinden ve Orta Çağ’a ait yö­netim anlayışından, yaşam biçiminden ve ekonomi tarzlarından kopulduğu” bir dönem olarak bakarak Cumhuriyeti bir Aydınlanma devrimi addeder. Martin’in işaret ettiği üzere aydınlanma, mevcut yapılanmayı yıkmak için çok güçlü bir hamleyi^[33] gerektirir. 1923’te kurulan Türkiye Cumhuriyetinin ulus devlet fikri etrafında teşekkül ettirilen iki projesi vardır: Farklı etnik kökenden gelen Müs­lümanların Türkleştirilmesi ve Müslümanlardan oluşan bir ulus inşa ederken Islâm’ın ehlileştirilmesi.^[34] inkılâpların hedefi, Türk milletinin hayat tarzının de­ğiştirilmesi, çağdaş medeniyete uygun bir hayat ve kültür düzeyine çıkartılması­dır. İnkılâpların açık hedeflerinden ilki, dinin siyasî alandaki nüfuzuna son ver­mektir. İmparatorluğun gidişat ve yönetiminde İslâm dininin merkezî rolü, din ve devlet bütünlüğü nedeniyle İmparatorluğun düştüğü kötü durumdan hem saltanat hem de halifelik sorumlu tutulur. Bundan dolayı öncelikle dinle devlet arasındaki mevcut bütünlüğün ortadan kaldırılmasına gidilir. Devlet eliyle total bir kültür değişikliği gerçekleştirilmeye, yeni bir ülke dizayn edilmeye çalışılır. Kültürel değişim, referans alınan değerler sisteminin değişmesini gerektirir. Bu nedenle İslâmî husûsiyetler ortadan kaldırılmaya, İslâm, kontrollü şekilde devlet bünyesine dâhil edilmeye başlanır.^[35]

1920’ler Türkiyesisinde ülkenin sekülerleşmesi/batılılaşması sürecinde Batı modernliğine bağlı kalınarak inşa edilen “kamusal alan” kavramı kilit rol oynar. Bu kavram, rasyonellik fikriyle bağlantılıdır. Cumhuriyet döneminde şekillenen toplu­mun ve devletin yeni yapısıyla bu iki yapının birbirleriyle ilişkisi, Fransızca kökenli laicite sözcüğüyle, tanımlanır.^[36] Laicite, dinî eylem, tutum ve davranışlardan, gele­nek ve âdetlerden uzaklaşılan seküler bir yapılanmayı öngörür. Laiklik, dünyevilik kavramlarıyla tanımlanan kamusal alan, devletin modernleşme projesiyle özdeşleş­tirilir. Kamusal alanla özel alan arasında keskin ayrım, ulus devlet projesinin top­lumu organize etme yöntemleri çerçevesinde gerçekleştirilir. Kamusal-özel alan di- kotomisinde batılı kimlikler dışında kalan kimlikler kamusal alandan dışlanır. Farklı kimliklerin homojenleştirilmesinde farkın öze dönüştürülmesi, Batı modernitesinin en önemli niteliğidir.^[37] Modernlik söylemi ve Batı medeniyet projesinin, Müslü­man toplumlar üzerinde kurduğu egemenlik ilişkisi ve müslüman kimliği dışlaması (stigmarisation) modernliğin doğrudan seküler niteliğiyle bağlantılıdır. Kamu­sal alanın, vatandaşların devletin ideolojisine göre eğitildiği bir yer hâline gelmesi, bu ayrım sayesindedir. Bizdeki gibi kamusal alanın bürokratik rasyonaliteye dâhil edildiği toplumlarda, herkesin alanı olmaktan çıkarılan kamusal alanın dışında al­ternatif akın oluşturma girişimi, kamusal alan dışında bırakılanlar için tek imkândır.³⁸

1921’de Büyük Miller Meclisince kabul edilen Teşkilât-ı Esasiye Kanunu, ay­rıntılı bir Cumhuriyet anayasası olmamakla birlikte “egemenlik milletindir” ilkesini yerleştirmek süretiyle din egemenliğinin yerine getirdiği ulusal irade egemenliğiyle süreç içinde gideceği yönün doğrultusunu da belirler. ^[39] Ulusal bir anayasa karakte­rinde Batı tarzı anayasa izlenimi taşımadığı ileri sürülürse de bu anayasa, aslî karak­terini eskiyle her türlü bağını koparmasından alır.^[40] Halifenin dinî geleneksel oto­ritesine karşı ulusal egemenlik için meclis kurulurken, halkçılık ilkesi çerçevesinde örgütlemeye gidilir.^[41] Halkın egemenliğini ilanla başlayan süreç, saltanat ve hila­fetin kurtarılması için mücadele edildiğini düşündürür. Ancak eşraf ve ulemânın siyasî otoriteden uzaklaştırılması, eğitimli bürokrat ve askerî elitin ülkenin bütü­nüne hâkimiyetiyle neticelenir. Uygulama halkçılıkla ifade edilir.^[42]

1922’dc başlatılan yeni kurumsallaşma döneminde önce Osmanlı sultanlığı, ortadan kaldırılır. Hilafete siyasal alan kapatılır. Taylor m da altını çizdiği üzere sekülerlik dendiğinde akla önce Fransızca’daki laisite kavramının karşılığı, devlet ve kurum kırının işleyişinde dinin tamamen devreden çıkarılması gelir.^[43] 1923’te Cumhuriyet ilan edilir ve böylelikle dinin siyaset üzerindeki etkisi silinip seküler bütünleşmeye geçilmek hedeflenir; ulus-devlet temelli modern ulus inşa etme sü­reci başlar. Cumhuriyet’in ilanıyla girişilen faaliyet, “devlet işlerini şeriata bağımlı­lıktan kurtarma” olarak ifade edilir ve bu yolda bir dizi inkılâp yapılır.^[44] Arkaik bir kurum olarak görülen saltanatın kaldırılmasından sonra, varlığı yabancıların ülke­nin iç işlerine karışmasına hep bir özür oluşturacağı, kaldırılmasıyla İslâm dininin daha zenginleşeceği ve ulemânın tasfiye edilmesinin sağlanabileceği şeklinde bir savunmayla Meclis, Osmanlı geçmişiyle son bağı da koparmak üzere oy verir. Bu­nun sonucunda halifelik, 3 Mart 1924 tarihinde kaldırılır.^[45] Saltanatın, halifeliğin ilgâsı, hâkimiyetin (iktidar dâhil) millîleştirilmesidir.^[46] Ancak bu ilgâya son anda karar verilmiş değildir. Saltanata ve hilâfete son verileceğinin 1919’dan beri gizle- nen tasan oluşu Nutuk ta ifâde edilir Böylesine önemli bir kararın gerekliliğini ilk günde ifâde etmek uygun olmayacağından durumu safhalara ayırmak, durumdan istifade ederek milletin duygu ve düşüncelerini açığa çıkarmak ve hedefe ağır ağır ulaşmak gerekir^[47]‘

Saltanatın kaldırılmasının (1922) Cumhuriyetin ilanıyla (1923) taçlandırıl- ması ve akabinde hilâfetin kaldırılması (1924) dev bir adımdır. Laik bir cumhuri­yetin kurulması, hilâfetin sona erdirilmesi, kazanılacağı düşünülen yararlar uğruna çaba sarfedilen batılılaşmayla beraber İslâm birliğinden ve desteğinden vazgeçil­mesi. İslâm m ruhani liderliğinin reddedilme cesareti, ülkenin tarihinde yeni bir sayfa açar. İslâm toplumunun üstün birleştirici müessesi hilâfetin lağvedilmesi, bir asır önce Napolyon savaştan fırtınasıyla Kutsal Roma İmparatorluğunun çöktü­ğünde Batı’nın yaşadığı şoka benzer bir duyguya sebep olur.^[48]

Kültürün sürekliliği, kültürel formlardan teşekkül eden geleneklerle ilgilidir. Kültürel değişimi mümkün kılan stratejik sosyal güçlerin işletilmesi gerekir.^[49] 1930’lu yıllarda pozitivist yöntem uygulamaya konur. Pozitivizm, insanın dışında var olan sadece bilimsel yöntemlerle bilinebilir somut reel alanın varlığını kabul eder. Bu, hakikati bilenlerin halka doğru giderek onlara ne yapmaları gerektiğini öğretme­leri, anlamına gelir.^[50] Bu dönemdeki reformların uygulayıcı kadrosu siyasî aktörler, 2. Meşrûtiyet döneminin hâkim ideolojisi durumundaki pozitivizmin etkisi al­anda verişmiş ve Jön Türk geleneğinden gelen kişilerdir. Pozitivizme göre bilginin referansı, aşkın varlıklar olmaktan çıkıp tamamen beşerî rasyonel bir temele otur­tulmalıdır Bu nedenle aşkın varlığın yegâne temsilcisi dinin, beşerî alanlar siyaset, ekonomi, hukuk gibi dünyevî işlere müdâhil olmaması gerekir. Din, düşünce ha­yatından uzaklaştırılmaya çalışılırken, pozitivist yaklaşımların da etkisiyle devletin kontrolünde bir ideoloji olarak tasarlanır. Türk sistemi, bir medeniyet programının benimsenmesi için icâbında geniş kitleye karşı durulabileceği prensibinden hare­ket etmek suretiyle, bir mecbûri kültür değişmesi hareketine girişir. Tunayâya göre halka karşı, gereğinde zorla gidişten maksat, ‘o şeyin, o kitleye istetilmesidir’ Devrim yapılan bir ülkede belli bir programın halka rağmen yürütülmesi, muhafazakâr güçlerin baskısı altındaki halkı, o güçlerin etkisinden ve baskısından kurtarmak an lamını kazanır.51

Kültürel değişimin kendi iç dinamikleri dışında gerçekleştirilmesi, modern projenin halka rağmen yürütülmesini, halkı etkisi altında bulunduğu geleneksel ve dinî güçlerin etkisinden kurtarmayı gerektirir. Otorite, otorite figürlerinin güç kay­betmesiyle ilgili olduğunda, kendini zorla kabul ettirmeye girişir.52 Bu doğrultuda halifelik kaldırılır. Hilâfetin ilgası ve Osmanlı hanedanının Türkiye dışına çıkarılmasına dair kanım teklifinin gerekçesi, din ve ordunun siyaset olaylarıyla alakadar olmasının birçok sakıncalara sebebiyet vermesinin bütün medenî milletler tarafından ilke kabul edilmesiyle belirtilir.53 Hilafet, eski düzeni talep edenlerin, Cumhu­riyet karşıtlarının sığınabilecekleri bir liman görülür. Hilafetin geçmişteki sembolik anlamına Cumhuriyete ve onun kadrolarına muhalefetliği de içeren yeni anlamlar yüklenmeye başlanır ve muasır medeniyet hedefi doğrultusunda yeniden yapılanma çabasında hilafete imkân tanınmaz. Cumhuriyet karşıtlarının hilâfeti muhalefetle­rinin sembolü hâline getirmeleri ve diğer Müslüman toplumların dinî liderlerinin de hilâfeti söz konusu ederek Türkiye’nin iç meselelerine müdâhil olmaları gerek­çesiyle^54] halifelik kaldırılır. Hilâfetin kaldırılmasında en dikkate değer nokta, ilgili kanunun bir şeyh tarafindan verilmiş olmasıdır. Hilâfetin kaldırılması önergesi, Urfa milletvekili şeyh ünvanlı Saffet Efendi tarafindan verilir. Islâm hukukçuların­dan adliye vekili Seyyid Efendinin yaptığı konuşma, hilâfet kurumunun mahiye­tinden haberdar olmayanları uyarmayı başarır. Cumhuriyetin ilanında yine aydın din adamı Hoca Rasih Efendi, “din bakımından en muvâfik hükümet şekli cum­huriyettir; yaşasın cumhuriyet” diye haykırması mebusları şevklendirir. Hoca Kadri Efendi, hilâfetin İslâm’da ayrımcılık unsuru olduğunu açıklar.^[55] Hilâfetin geçmişinin ülke için çok eski olmamasına rağmen ilgası, içeriğinin İslâm diniyle ilişkili olma­sından dolayı önemli bir sembolik gücün cumhuriyet karşıtlarının elinden alınmış olduğu anlamına gelir. Padişahın yerini meclis alır fakat dinî iktidarın tasfiye edil­mesiyle yeri boş kalır. Aynı gün, 3 Mart 1924’te askerin siyasetten arındırılması ga­yesiyle Erkânı Harbiye Umûmî Vekâleti yerine Erkânı Harbiye Umûmiye Riyaseti kurulur. Hilafetin ortadan kaldırılan gücü, ordunun ve genelkurmayın gücüyle dol­durulma yoluna gidilir.^[56] Şeriye ve Evkaf Bakanlığı da kaldırılır ve yerine Diyanet İş­leri Reisliği ve Evkaf Umum Müdürlüğü kurulur.^[57] 430 sayılı kanunla “her tür eğiti­min memleketin yetkili kurullarının hazırlayacağı programlarla devlet kontrolünde yapılması” anlamına gelen eğitimin birleştirilmesi ‘Tevhid-i Tedrisat’ kanunu onay­lanır.^[58] Bu kanunla bütün okullar, Maârif Vekâletine bağlanır; medreseler kapatılır, ilahiyat fakültesi açılır/^[59] 8 Nisan 1924 te Şer’iye Mahkemeleri kaldırılır.

Her toplumda hukuk, o topluma özgün nitelikleriyle farklılık gösterir. İnanç ve gelenekler, sosyo-ekonomik yapı, medeniyet düzeyi, iklim ve coğrafi konum, farklı hukuk sistemlerini hayata geçirir. Batı dışındaki toplamlarda modernleşmenin bir toplum projesi olarak uygulanması, hukuku planlı değişimin başat faktörü kılar. Yö­netici dit, gerçekleştirmeyi düşündükleri reformlar için hukuku birinci derecede et­kin bir araç olarak kullanır, yeni bir hukuk sisteminin alınması ya da yeni kanunlar çıkarılması, reformun dayandığı dünya görüşüne göre gerçekleşir. Yani hukuk, ide­olojik bir aygıt olarak kullanılır. Toplumsal hayata yön verilmesinde Tanzimat’tan itibaren asıl beklenti hukukta odaklanır. Sosyal realitenin teamülü, dini, ahlâkî du­rumu, ekonomik koşulları dikkate alınmaksızın Batı ya yönelmiş toplumun kolek­tif ideali hayata geçirilmeye çalışılır. Sosyal olguyla uyum, sosyal realitenin neyi ge­rektirdiği, gözardı edilir. Hukuk, bir değişim aracı olarak kullanıma sokulur.^[60]

Şeriyye ve Evkaf Vekâletinin kaldırılıp Diyanet İşleri Başkanlığının kurulması hakkında kanun teklifinin müzakeresinde Konya milletvekili Musa Kazım Efendi, Ham dininin her koşulda siyaset ve ahlâk üzerinde etkisini göstereceğini şöyle belirtir:

Din-î İslâm hem dünya ile hem ahiret ile hem muamelât ve mutekadatla, hem de ahlâkla iştigal eder ve bu ahkâmı cami olan bir dindir… Din-i Islâm’ın siyasetle iştiga­lini tehlikeli adilde Şeriyye vekilini hükümet a’dadından çıkarmak ve onu yalnız ahlâk ve ibadetle meşgul ve adeta bir rahib mahiyetinde telakki etmeyi vicdanım kabul etmi­yor. Din mevcut oldukça, hey’et-i hükümet meyanında bir azası bulunsun bulunmasın har halde siyasiyat üzerinde, ahlak üzerinde ne olursa olsun yine bir tesiri olacaktır…^[61]

Şer’iye ve Evkaf Vekâletini ilga eden kanun neticede devlete bağlı bir din sis­temi kurar.

Türkiyede din ile devler işlerini birbirinden sarih ve kat’i sûrette ayırmıştır. Ve dev­leti dünya işlerinde, dini de itikat ve ibadet ahkâmıyla dinî müesseselerin idaresinde salahiyetli kılmak süretiyle din ve devlet münasebetleri tarihimizin takip ettiği gidişin normal ve mantıki bir varış noktasını teşkil etmiştir. Bundan dolayı bu kanunu öve­riz. Fakat din ve devlet ayrılışında, bu kanun devleti diyanete karşı re sen karar salahi­yetini hâiz müstakil bir duruma koyduğu halde, diyanete de hiç olmazsa muhtar bir fâaliyet sahası ayıracak yerde, laiklik umdesinin bu mantığını bir tarafa bırakarak, di­yaneti, bütün teşkilat ve personeliyle birlikte, hükümetin eli ve emri altına koymuş, yani, netice itibariyle sadece (devlete bağlı din sistemi) kurmuştur.⁶²

Şeriye ve Evkaf Vekâletini ilga eden kanunun mabede itikat, ibadet ve ahlâk konularında karar ve hareket salâhiyeti tanıması ve kendi sahasında bağımsız kıl­ması gerekirken bunu yerine getirmediği gibi II. Meclisin “devletin dini Islâmdır kabulünde anayasa maddesi hâlini alan kararın hiçe sayılmasıyla bir tenakuza gi­dilir. Devletin sektiler olabilmesi için hükümet enirine yerleştirilen Diyanet işleri Başkanlığı’na bir özerklik tanınmaz. Dinî gayeyle kurulan vakıfların kurulduğu ga­yeye tahsis edilmesi ve din adamı yetiştirecek öğretim kuramlarının kurulması ge­rekirken, bu işler noksan bırakılır. Başgile göre bir devletin sekülerliği için karar ve faaliyetlerinde dinî düşünce ve ilkelere yer vermemesi yeterli değildir. Diyanet Teşkilatına da özerklik tanınmak ve bu teşkilat, kendi alanındaki karar ve faaliyet­lerinde serbest bırakılmalıdır. Ne var ki 429 saydı kanunla, Diyanet Kurumu Baş­bakanlığa bağlı ve onun emrinde bir hükümet dairesine dönüştürülür. Bununla da yetinilmeyerek memleketteki dinî öğretim müesseseler! de kapatılır.⁶³ Seküler dünya görüşüne görev hissiyatıyla bağlı dönemin siyasal seçkinleri, laikliği, top­luma bütünüyle dinî duyarlılık görünürlülüğünden ayıklanmış biçimlendirme po­litikası olarak görür.

Eskişehir Milletvekili Abdullah Azmi Efendi, dinle siyasetin ayrılması husu­sunda meşrûiyetin ilanından itibaren gündeme gelen meselenin yanlış bir telakkiden kaynaklandığını şöyle ifadelendirir:

Vaktiyle Avrupa’da skolâstik bataklığı’ denilen kilise tahakkümünün ahkâm-ı şer’iyyeye teşbihinden ve bizim Şer’iyye Vekâletiyle medârisin âdeta Avrupa’da bulu­nan kiliselere teşbihinden neşet ediyor… Avrupa kilise tahakkümü altında terakki ede­memişti. Yani dinî dünyadan ayırmak İslâmiyet için değil, Nasraniyyet içindir… Bizim diyanetimiz Nasraniyyet gibi değildir. Zira hükümet denilen şey diyanetten doğmuş­tur. Diyanet, hükümettir. Yani diyanet başka, hükümet başka değildir…⁶⁴

Kemalist reformların ilk dalgası devlet, eğitim ve hukukun sekülerleştirilme- siyle ilk sürecini tamamlar. 1922-24 yıllarında saltanat ve hilafetin kaldırılması, Cumhuriyet’in ve yeni anayasanın ilanı, devletin sekülerleştirilmesinde son safhaları oluşturur ve İslâm’ı, devlet dini yapan hükmün 1928de anayasadan çıkartıl­ması, bu gelişmeyi mühürler.

1734 te eğitim sürecinde batılı tarzda anlan ilk adım, Cumhuriyet Döneminde medrese eğitiminin 1924 te kaldırılmasıyla zirveye taşınır İslâmî eğitim kurumları, mektepler ve medreseler, Eğitim Bakanlığı hin yönetimi altında tamamen yeni ve birleştirilmiş bir kamu okulları sistemi içinde anonimleştirilir. Türk eğitim sistemi, hedeflendiği üzere ulusal ve seküler bir aşamaya varır. Çok sayıda ulema işten çıka­rdır ya da emekliye sevkedilir. Bu mesleğe ayrılan kadroların sayısı son derece azal­tılır. Bununla ilgili olarak Özdalga, “1920’lerin laikleşme reformlarının sonucu, kendisine bağlı güçlü bir tabana sahip önemli bir statü grubu olarak tanımlanan geleneksel ulemanın dağıtılması anlamına geliyordu” der.⁶⁵

Cumhuriyet devriminin eğitim konusundaki gayesi, eğitimin birleştirilmesi ve bütünleştirilmesini sağlamak, ulusal eğitimi hâkim kılmak, eğitim alanında yapılan devrimlerin uygulanmasında sorun teşkil eden kişisel alışkanlıkları ve din etkenle­rini ortadan kaldırmaktır. Sözde eğitimdeki ikilik ortadan kaldırılacak ve Müslü­man olsun veya olmasın ilk eğitim (ilköğretim) devlet yetkisi alanı içine alınacak­tır.⁶⁶ 3 Mart 1924 te çıkarılan üç yasa (Hilafetin Kaldırılması, Tevhid-i Tedrisat Kanunu, Şeriye ve Evkaf Bakanlığının kaldırılması) seküler sistemi ayakta tutmayı hedefler, laiklik, devletin vatandaşlarım kendi ana dilinde eğitmesini gerektirir. Se­küler eğitim, seküler düzeni koruyacak yegâne aygıttır. Hatta yıllar sonra başörtülü eğitim savunusu, laikliği ayakta tutan eğitim sisteminin hedef alınması diye gösteri­lir Tevhid-i Tedrisat Kanunuyla mevcut dinî öğretim kurumlan tamamen kapatı­lır Türkiye’de, dinî, ahlâkî, İlmî ve kültürel ihtiyaçlar inkâr edildikten, halkın millî ve İnsanî hakları baskı altına alındıktan soma devlet kadrosunda muhafaza edilen Diyanet Teşkilatı için zarurî mütehassısların yetiştirilmesi için bile bir kaynak düşü­nülmez ve âdeta din müessesesi, tedricî bir ölüme terkedilir.⁶⁷1924’de İstanbul’da ve yirmi sekiz ayrı yerde açılan İmam-Hatip Mektepleri, din görevlisi yetiştirme ama­cıyla bir Cumhuriyet Projesi olarak ortaya çıkar. Gaye, laikliği kurucu ilke olarak be­nimseyen Türkiye Cumhuriyetinin siyasî ve İdarî yapılanmasıyla dine bağlı yurttaş­ların toplumsal taleplerini uzlaştırabilmektir.

11 Ekim 1924’tc İsviçre Medenî Kanununun Türk toplumunun ihtiyaçla­rına adapte edilmesiyle görevlendirilen 26 hukukçudan kurulu bir komisyon, Türk Medenî Kanununu 17 Şubat 1926*da Meclisin onayına sunar, 4 Ekim 1926da Borçlar Kanunu’yla yürürlüğe girer. Medenî Kanun, siyasal ve toplumsal hayatı bü­tünüyle içeren nitelikte olmamakla birlikte bir toplum için amaçlanan yeni düzene ulaşmada anayasal hukuku aşan düzenleme işlevi görür. Hatta Medenî Kanun un kabulü, sekülerliğin en önemli aşamasıdır.^[68] Bu yeni girişimle aile hukuku tama­men sekülerleştirilir.^[69] Medenî Kanun un gerekçesinde bin sene evvelki bir top­lum için yapılan kanunlarla idare edilmenin devam ettirilmesi, gaflet ve cehaletle nitelendirilir. Çağdaş ve düzenli bir devlet çarkını eski kanunlar döndüremeyece- ğinden, ihtiyacı dikkate almayan Mecellenin ilkelerine bağlılığın devam ettirilme- yeceği belirtilir. Asırlar öncesinde yaşayan bir toplum için yapılan kanunlarla, gü­nümüz toplumlarını idare etmeye kalkışmanın gaflet ve cehaletinden kurtulmak adına hukuk hükümlerinde, en medenî milletler düzeyinde düzeltmeye gidilir.^[70] Elbette hukuk değişir, hukukun değişmesinde şartlar temel belirleyicidir. Ancak her toplumun, örf, adet, inanç ve tarihsel tecrübeleri itibariyle kendine özgülüğü dikkate alındığında hukukun değişmesinde değişimin genel ilkelere, toplumun te­mel değer ölçülerine uygun olması gerekir. Toplumların farklılığında en temel ayrıştırıcı unsur, aile yapısı, aile kurumunun işlevi ve aile değerlerinin farklılığı dik­kate alındığında aile hukukunun hiçbir şekilde iktibasla düzenlenebilecek bir alan olmayacağı da açıktır. Fakat aile hukukunun amacı, ailenin toplumsal bağlarla bir­birine bağlanması değil, toplumsal dini bağlardan koparmaktır. Dural, aile huku­kunun devrimci niteliğini şöyle açıklar:

Medeni Kanun, aileyi dinin otoritesinden çıkarmıştır. Aile Hukukumuzun en devrimci yanı budur. Anayasanın 174. maddesi bu hususu bir inkılâp hükmü olarak korumaktadır. Birinci önemli husus, nikâhın geçerli olması için dini nikâh zorunlu­luğunun ortadan kaldırılması, İkincisi ise dini nikâhlı evliliklerin serbest birleşme, ço­cukların evlilik dışı sayılmasıdır.^[71]

Bu ifadelerden de anlaşılmaktadır ki aile hukukunun amacı, aileyi toplum­sal bağlarla birbirine bağlamak değil, onu toplumsal dini bağlardan koparmak için devrim yapmaktır.

Hukuk devriminin^[72] en önemli yasası, 1926 tarihli Türk Medenî Kanunu, çağdaş toplum anlayışının temelini, bel kemiğini oluşturan kadının sosyal hayatını çağa uygun bir şekilde yeniden düzenler. Medenî kanunla modernliğin ilkelerine uygun yeni bir aile yapısı uygulamaya konularak dinî değerlere dayalı geleneksel yapılanmanın ortadan kaldırılması hedeflenir. Yasanın getirdiği yenilikler, kadına verilen temel haklara ilaveten tek eşlilik, yargı yoluyla boşanma, mülkiyette eşit­lik, eşit ücret imkânı ve kadın üzerindeki gizli ve aşikâr her tür baskının kaldırıl­masıyla ifade edilir. Bu yenilikler, Osmanlıda temel haklarından yoksun, erkeğin mahkûmiyetindeki kadının durumunun iyileştirilmesi olarak sunulur,^[73] İslâm ta­rihini medenî yozlaşma olarak gören Avrupalı yorumu, Müslüman reformcuların bu kadar şevkle benimsemesi İslâm geleneğinin yeniden formüle edilmesiyle bire­bir ilişkilidir. Çok haklı bir şekilde Kemal Tahir “Medenî Kanundan önce biz, bar­bar bir toplum muyduk?*^[74] diye sorar.

1924 Haziran ayında Ticaret Kanununun kabul edilmesiyle kapitalizmin il­keleri sürürlüğe girer; iki ay sonra İş Bankasının kurulmasıyla banka merkezli ser­maye gruplarının en eskisi ve en büyüğü işleve sokulur. Devlet nüfuzunu kullana­rak banka sermayesi aracılığında kolay para kazanma yolu aferizm dönemin aslî karakterini oluşturur.^[75] Bruce’un sekülerleşme sürecinin yerleştirilmesinde devlet ve ekonomi gibi kurumların işleyişine dikkat çekmesi bu nedenledir.^[76] 1926 yılında kabul edilen Türk Ceza Kanunuyla yargının sekülerleştirilmesi işlevi tamamlanır. Hukuk alanındaki bu çok önemli değişimin gerekçesinde asrın gerekleriyle uygun­suz bağlardan ve milletin uyanmasına mâni idare-i maslahat ve hurafelere bağlılık kabusundan kurtarmaya yer verilir:

Mühim olan nokta, adalet telâkkimizi, adaletle ilgili kanunlarımızı, adalet teşkilâtımızı, bizi şimdiye kadar şuurlu, şuursuz tesir altında bulunduran, asrın gerek­lerine uygun olmayan bağlardan bir an evvel kurtarmaktır… Hukukta idare-i masla­hat ve hurafelere bağlılık, milletleri uyanmaktan meneden en ağır bir kâbustur. Türk milleti, üzerinde böyle bir ağırlık bulunduramaz.^[77]

Başlangıcı Tanzimat dönemine uzanan hukuk alanında yapılan yenilik­lerin Cumhuriyet döneminde aldığı boyut, sekülerleşmenin özünü oluşturur. Osmanlı devlet geleneğinde dinî ilkeler, bu yeniliklerle beraber hukukî forma bürünür. Dolayısıyla bu gelenekte din, sadece bir inanç meselesinden ibaret de­ğildir, aynı zamanda hukûkî bir meseledir. Osmanlı döneminde gerçekleştirilen reformlarla din, hukukun temeli kılınarak dinî gelenekselleşme sürecinde gücü arttırılır. Cumhuriyet döneminde ise tersine hukuk değişimi, bu gidişi tersine çevirme çabasıdır.^[78]

Toplumun sekülerleştirilmesinde daha ileri boyut, simgeler alanında uygulanır. Daha 1907 yılında geleceğe yönelik tasanlar ifade edilirken iki cinsiyet arasındaki ayrılıkları ortadan kaldıracak yeni toplumsal düzen kurulacağı, bu istikâmette Batı medeniyetine mâni olan harf sistemi atılarak Latin kökenli alfabenin seçileceğine, kılık kıyafete kadar her şeyle batıklara uyulacağına yer verilir. Yaşamak kararında bir millet, her ne pahasına olursa olsun, muasır medeniyeti kendisine değil, kendisini muasır medeniyetin icaplarına uydurması gerekir. Türk ihtilalinin karan, Batı me­deniyetini kayıtsız şartsız kendine mal etmek, benimsemektir. Bu karar öylesine bir azme dayanır ki önüne çıkan engeller demirle, ateşle yok edilmeye mahkûm edilir^[79]’

Kılık kıyafet, toplundan ve insanları işaretleyen ve onların kültürel sınırların; görünür kılan en önemli sembolik göstergedir. Çok milletli, çok dinli ve çok kül­türlü Osmanlı devletinde kılık kıyafet, toplumu; dine, millete, sosyal statüye ve hatta meslek gruplarına varıncaya kadar tanzim eden önemli işlevlere sahiptir. Cumhu­riyet Türkiye sine gelindiğinde halkın kılık kıyafeti, hedeflenen batılı toplum mo­deliyle çelişik görülür. İslâm’ın toplumsal ve siyasal hayata sinmiş belirleyiciliğini söküp atarak bir Türk ulusu inşa etmeye girişen Cumhuriyet kadroları için kılık kı­yafet, öncelikle ele alınması gereken konulardan biridir. Çünkü uygar olmak, kişi­lerin sadece kafa yapılan, inanışları, düşünceleri ve bilgileriyle değil, dış görünüm­leri, giysileriyle de uygarlığı ve çağdaşlığı gerektirir.^[80]

3 Kasım 1925’te IL Mahmut döneminden itibaren Osmanlı beyefendisinin ge­leneksel başlığı olan fes yasaklanır ve yerini Batı tarzındaki şapka alır. 2 Eylül 1925 te her türlü dinî toplantı, tören ve dinî kıyafetler yasaklanır Aralık ayında dinî kıya­fet, camideki ibadet görevleriyle sınırlanır. Din adamı dışında kalanların şapka giy­mesi, zorunlu kılınır.^[81] Berkese göre giysi değişikliği, kafanın içinde girişilen devri­min en önemli bir adımı ve aracıdır.^[82] Bozkurt a göre şapka devrimi, sakat zihniyeti yerlere, çamurlara çalmak için gereklidir zira bu zihniyet yıkılmayıp bir nevi hotan- tolar fetişizmi varlığını devam ettirdikçe ilerleme gerçekleşemez, gelişmenin önün­deki kara engel sökülerek büyük yürüyüşün yolları açılamazdı. “Şapka giymek, bu millet hesabına bir Musul fethinden üstündür!”^[83] Şapka için yasa çıkarılmasına rağmen çarşaf ve peçe için yasa çıkarılma gereği duyulmaz.^[84] Ankara’daki şapka heye­canı, Anadolu’nun Sivas’tan Maraş’a, Giresun’dan Rize’ye pek çok yerinde halkın güçlü direnişiyle karşılaşır. Sivas’ta ve Maraş’ta olduğu gibi pek çok yerde eski mil­letvekilleri ve belediye reisleri halkla birlikte direnişe geçer. Adeta kuzey ve doğu Anadolu’da ordu ve hükümete yakın çevreler hariç hemen bütün halk, şapkayı ve harekete geçirilen seküler ve yenilikçi bütün inkılapları reddetmiş gibidir.^[85] Bu di­renişi başarmada, özel bir mahkeme sistemi olarak kurulan İstiklal Mahkemeleri rol alır. Türkiye deki erkeklerin takmakla zorunlu kılındığı şapka, elbette sıradan bir başlık değil, her şeyden önce Batıyı sembolize eder ve hem Cumhuriyet kadrola­rınca hem de takma zorunluluğu getirilen insanlar için bir başlık değil, sembolik değeriyle algılanır. Sosyal realiteyi dikkate almayan bir hukuki yapılanma^[86], huku­kun yaparım gücü en kuvvetli kurum olduğunu göz ardı etmez ancak soyut kanun marifetiyle toplumsal değişme her zaman mümkün değildir. Bu noktada toplumun bunu benimseyebilmesi ve içselleştirebilmesi için her şeyden önce hukukun başka araçlarla desteklenmesi ya da başka yaptırımları da uygulamaya dâhil etmesi gere­kir. Islâm toplamlarında bidat kavramının sahip olduğu gündelik hayatla ilgili son­radan ortaya çıkan her türlü yeni fikir, uygulama ve âdeti içine alan kapsam geniş­liğinden dolayı, uygulamaya giren yeni kanun ve uygulamaların zihinlerdeki ideal olanla çatışması durumunda tepkiye yol açacağı kesindir.

Bir ulusun tarihindeki geçiş dönemlerinde kadınlar hem modernızmın hem de gelenekselciliğin bir parçası olarak değerlendirilir.^[87] Ayrıca, ulus devletin inşa süreci, kadınları siyasal ve ekonomik düzenle bütünleştirmek suretiyle onların ko­numlarım değiştirir ve onları siyasal düzeni meşrûlaştıran bir öğeye dönüştürür.^[88] Kadınların giyim kuşamının çağdaş görünümü ve koşulları, modern bir Türkiye vücûda getirmek isteyen Cumhuriyet kadroları için önemli bir vitrindir. Kadına bu konuda gösterilen hassasiyet, varlığının ulusun bin bir noktadan temeli^[89] olmasıyla ortaya konur. Türk kadınlarının hem toplumsal hayattan tecrit edilmişliğini hem de kılık kıyafetlerinin biçimini vb. birçok ayrıntıyı tanzim eden yasal ve dinî be­lirlenimciliği ortadan kaldıran Türk Medenî Kanunu, Türkiye Cumhuriyetinin muasır medeniyete erişme idealinde önemli bir saçayağını oluşturur. Cumhuri­yet döneminde kadın sorunu söz konusu olduğunda Ziya Gökalp’in katkısı öne çıkar. Gökalp, Türk toplumunda kadınların çileci ve ötekileştirilen konumu­nun İslam sonrasına ait bir durum olduğunu ileri sürer. Islâm diniyle ilgili olarak “saf İslâmlık” ve “yozlaşmış İslâmlık” şeklindeki ayrımından hareketle, eski Türk âdetlerinden beslenen eşitlikçi aile yapısını bozan şeyi yozlaşmış İslâmlıkla değer­lendirir. Eski Türklerdeki eşitlikçi aile ocağı yerine, Osmanlı’da haremlik selamlık bölmeleri üzerine kurulu konakların ortaya çıkmasını bu bozulmanın bir sonucu addeder.⁹⁰ Gökalp, bu değerlendirmelerinde kadının konumunu medeniyetçilik ve milliyetçilikle bağdaştırmaya çalışır. Kadın erkek eşitliğinin modern Türk toplumunun gelişmesinde kaçınılmaz olduğunu vurgulayan Gökalp, eğitimde, iş sa­hibi olmada, aile hayatında, boşanma ve mirasta kadının eşit haklara sahip olması gereğini savunur. Medeni Kanunun anayasadan daha önemli en büyük hukuk­sal düzenleme olarak görülmesi, insanın ana rahmine düşmesinden ölüm sonra­sına kadar yaşam aşamalarını düzenlemesine dayandırılır.⁹¹ Türk kadınları batılı kadınlardan önce yasal eşitlik elde etmekle övünmekle birlikte getirilen reform­larla aslında kadın hareketi hakları için mücadele etmemenin öğretildiğinin altı çizilir.⁹² Zira seçimlerin serbestçe yapılmadığı ortamlarda ne seçme hakkından ne de imkânından bahsedilebilir. O, ya yerine getirilmesi gereken bir ödev ya da zo­runlu bir devlet hizmetinden ibarettir. 1930 belediye seçimlerinde kadınlara oy hakkı verilmesi meselesi, veren ve alan için sadece gösterişten ibarettir; karşılıklı aldanma ve aldatmadır.⁹³

Sosyal hayatın sekülerleştirilmesinde en önemli adım, 30 Kasım 1925 te İslâm’ın örgütsel yapıları olarak telâkki edilen tarikatların yasa dışı ilan edilerek kaldırılmasıyla atılır. Tekkeler ve zaviyeler kapatılır ve mallarına el konur.⁹⁴ “Uyu­şukluk yuvası” hâline geldiği iddiasından dolayı tekkelerin kapatılması, aslında din istismarına karşı bir önlem olarak gösterilir. Sekülerlik, ikiyüzlülüğü önleyecek, bu sayede kişinin inancı hilâfına hareket etmesini gerektirecek baskı kalkacak, dileyen de ibadetini huzur içinde yapabilecektir.⁹⁵ Tarikatların yasaklanmasının resmî ge­rekçesi, İslâmiyet’in asıl prensip ve doktrinini yeniden ortaya çıkarmak ve Kuran’ın aslına en kısa yoldan yaklaştırmak olarak gösterilir.⁹⁶ Tarikatlar, bir yandan sundukları mistik duygusal boyut, diğer yandan birliktelik, korunma ve toplumsal devingenlik temin eden ağ işlevleriyle sosyal ve dinî alanda ön plandadır. 19. yüz­yılın sonu ve 20. yüzyılın başında, Batı’nın ekonomik, siyasal ve kültürel işgaline karşı tepkinin bir parçası olarak etkin hâle gelen tarikatlar, siyasal konumları dı­şında, yaygın tekke ve türbe ağları, müritlerin şeyhlerine itaatleri, kapalı ve esrarlı kardeşlik kültürüyle, modern merkezi hükümetin kabul edemeyeceği ölçüde ba­ğımsızdır.⁹⁷ Tarikat merkezleri tekke ve zaviyelerle birlikte çul çaput bağlamanın ve hurafelerin merkezileşmeye başladığı mekânlar olarak türbeler de kapatılır. Ay­demir, her toplumun kutsal mezarlara ihtiyacı olduğunu, adı sanı bilinmeyen kişi­lere değişen devirlere, yerleşen inançlara göre, kamu inanışının onlara ad ve kimlik verdiğini dile getirir.⁹⁸ İnsanların çul ve çaputtan, kurban kesmeye varan ritüeller aracılığıyla türbelerden ve içinde yatanlardan medet umacak kadar İslâm’ın özüyle ters düşen yaklaşım biçimleri geliştirmiş olmaları ve bu tutum içerisindeki insanla­rın toplumun büyük bir kesimini oluşturuyor olması, türbelerin devrim yıllarında kapatılmış olmasının rasyonel bir ifadesi olarak kayda geçer. Sekülerleştirme ham­lesi, resmî kurumlaşmış İslâm’ın ötesine yaydır. El atılmadık ne giysi kalır ne türbe ne hac ne bayram. Gündelik hayata yönelik hamleler direnişi güçlendirir.⁹⁹ Tari­katlar, toplumsal görünürlüğünü kaybeder. Ancak hükümet tarafından özellikle 1940’larda giderek otoriter yönetim tarzının dayatılması, halk İslâm’ının bastırılmasının muhalefeti doğurması, dinin siyasallaşması ve muhalefet aracına dönüştü­rülmesiyle karşılık bulur. Yönetimin dine sırt çevirmesiyle halkla arasındaki bağlar da kesilir. Sekülerleşme sürecinde dine yabancılaşan bir seküler seçkinler grubu­nun oynadığı rolün sınırlılığına dikkat çeken Martin, seçkinler arasında var olan seküler eğitimin kitlelere yansımasının mutlak olmadığını vurgular.¹⁰⁰ Sekülerleşmede aslî etken, bir yanda dinin toplumsal varlığını devam ettirmesinde rol oyna­yan aktörler, diğer yanda dinin toplumsal hayattaki etkinliğini ortadan kaldırma çabalarının karşıtlığıdır.¹⁰¹

10 Nisan 1928 tarihli Anayasa değişikliğiyle Anayasanın 2. maddesindeki dev­letin dininin İslâm olduğu hükmü ve aynı değişiklikle mecliste ant içerken kullanı­lan “vallahi” sözcüğü kaldırılır. Türkiye, artık hukuk yapısı ve anayasasıyla seküler ve modern bir ülke hâline gelmiştir.^[102] Ancak hâlâ onu batılı topluluğa dâhil etme­yip doğulu kılan müslüman özdeşliğinin son belirtisi olan alfabe mevcûdiyetini ko­rumaktadır.103 1 Kasım 1928’de Latin alfabesine geçilmesiyle yazıdaki dinî zihni­yet de silinir.104 Nitekim Celal Nuri, Tarihi İstikbal adlı eserinde harf değiştirmekle yeni bir devr-i zihni başlayacağı ifadesiyle harf inkılâbından hedefin zihniyet deği­şimi olduğunu vurgular.105 Devrim taraflarınca harf devrimi, daha önce örneği ol­mayan halka dönük bir kültür adımıdır.106 En çok bir iki yıl içinde bütün toplum, yeni harfleri öğrenecektir. Ulus, yazısıyla, kafasıyla Doğuya değil, batılı uygar dün­yaya dâhil olduğunu gösterecektir.107 Arap alfabesinin Latin alfabesiyle değiştiril­mesine yönelik düşünceler, bazı entelektüeller tarafindan daha II. Meşrûtiyet dö­neminde ifade edilmeye başlar. Halk, Arap harfleriyle okuma yazmaya dinî nitelik atfeder. Arap harflerine dinî bağlılık, atfedilen kutsiyet, tütün sarma için getirilen ve üzerinde Arapça yazı bulunan kâğıdın dahi yüksek yerde muhafaza edilme yo­luna gidilmesinde de kendini gösterir.108 Halk, Arap harflerinin terk edilmesi du­rumunda, ilim ve kültürün mahvolacağı, geçmişle bağlantının kesileceği endişesini taşır. Halkın bu konudaki endişeleri, değişimi talep edenler tarafindan boş inanç şeklinde değerlendirilir.109

1925 sonrası monolitik siyasal sistem, liderlik içerisinde çekişen düşüncelerin özgürce ve açıkça konuşulup tartışılmasına biraz imkân verirken halkın sosyal rahat­sızlıklarını ifadelendirmesine hiç imkân vermez. Partinin bölgesel ve yerel temsilci­lerinin despotik tutumları, bunlara ilaveten kayırmacılık, yolsuzluk, kişisel özgür­lük mahrumiyeti ve yönetimin reform girişimleri halkta güçlü bir öfke oluşturur.^[110] 1926 ilkbaharında Doktor Enver adlı bir kişi yapılan ihtilalin halka yönelmediğini ve halkın devrimler karşısındaki durumunu “süratle peşpeşe gelen devrimler karşı­sında halkın başı dönüyor, şaşkın” diye ifâde eder. 1922‘dcn beri, halkın devamlı bir depreme maruz kaldığını belirten Gentizon, “bütün bir halk deri değiştirdi, hatta onun derisi değiştirildi” diye yazar.^[111] Mart 1925’te Takriri-i Sükûn Kanunu’nun ila­nıyla başlayan süreç otoriter tek parti yönetimi, daha açık bir ifadeyle diktatörlük­tür. Gerek bu kanun gerekse de bu kanun gereğince kurulan mahkemeler, 1925-26 yıllarında muhalefeti susturmak için kullanılır.¹¹² 1930 yılında itaatkâr bir muhale­fet partisi denenini dışarıda bırakılırsa, 11. Dünya Savaşı sonrasına kadar Türkiye’de hiçbir vasal muhalefet aktif hâle gelemez. Bu kanun gereğince yaklaşık 7500 kişi tutuklanır ve 600 kişi idam edilir.^[113]

Yapılacak reformlarla, halkın geleneksel yapılardan özgürleştirilmesi hedef­lenir. Latin alfabesinin kabulü, devrimin en büyük başarısı addedilir. Toplumu- muzda bugünkü nesiller, uzmanlar dışında baba ve dedelerinin yazıların okuyup anlamaktan acizdir. Kütüphaneler ve müzeler, âdeta yerel kültürel teşkilatlar değil, başka milletlere ait gibidir. Dünya üzerinde devrim geçiren ülkeler de dâhil babala­rının dedelerinin mirasından mahrum tek millet, modern Türklerdir. Türkçe’yi iyi vazabilmek ve yazılanı okuyabilmek için öğrenilmesi uzun seneleri gerektiren kai­delerle meşgul olma zorunluluğu nedeniyle yazma ve okumanın belirli bir sınıfın imtiyazı hâline geldiği, Arap harflerinin Türk matbaacılığının ilerlemesini engelle­diği ve telgraf gibi medenî araçların kullanımında halka boş yere masraf ve zorluk­lar yüklediği iddialarıyla bu harflerin değiştirilmesi gerekli görülür. Dinî duygularla benimsenen Arap yazısıyla, Türkçe’nin yeterince ifade edilemediği, konuşulduğu halde yazılamayan bir dil ve yazıldığı gibi okunamayan bir yazı biçimi oluştuğu, bu yazının Türkçe’yi yeterince ifade etmeyip öğrenme güçlüğüne sebep olduğu için halkı cahil duruma düşürdüğü öne sürülür. Ulusu kısa sürede okur-yazar duruma getirip cehaletin karanlığından ve Türk dilini yabancı dillerin etkisinden kurtarıp kendi güzelliğine ve köklü yapısına kavuşturmak devrimin amacı olarak belirtilir.^[114] Değişimin amacı, pratik ve pedagojik olmaktan ziyade toplumsal ve kültüreldir. Halk, yeni harfleri kabule zorlanırken geleceğe bir kapı açılırken geçmişe kapanır. Geçmişle ve Doğuyla ilişiğin kesin bir şekilde kesilmesi, Türkiye’nin nihâi olarak modern Batı uygarlığı içine alınması için artık yol açıktır.¹¹⁵

Yazı devrimi, kültürel dönüşümün amiral gemisi olarak düşünülür. Yeni alfabenin kabulü için beş ya da on beş yıl beklenmez. Çünkü yeni alfabenin ertelenmesi» Osmanlı dönemini uzak­laştıracak zamanı kaybetmek anlamına gelir. Dinî etkiyi sona erdirmek» okuması ve yazması için halka bir anahtar vermek, Türk düşüncesini Avrupa’ya yaklaştır­mak, yeni millî tepkiler yaratmak, dil devrimini yapmaya imkân sağlamak için üç ayda gerçekleşmesi gerekir.116 İsmet Paşaya göre bu girişim, milletin fikrî ve manevî yaşayışına tesir edecek esaslı bir ıslahtır. Konya Milletvekili Refik Koraltay a göre de bu değişimle millet, nurlu bir âleme götürülmektedir. Bir diğer milletvekili M. Emin Yurdakul’a göre millî ruhu kalp ve vicdanında duyan millet, Türk olmayan her şeyi atma kararını gerçekleştirmektedir.117 Harf devrimi, asırlardır demir çer­çeve içinde tutulan kafaların kurtuluşu adına gerçekleştirilir.118 Yakup Kadri ise 14 Eylül 1928 günü Hâkimiyeti Milliye gazetesinde maziyle son köprünün kaldırıl- dığını, bu alfabenin, şapkalı hafızların, şapkalı fakihlerin, divanperestlerin, gazel­hanların hükümranlığını kesinlikle sona erdirdiğini ancak toplumsal manzumede değişen şeyin yalnızca kıyafete ait birkaç teferruat olduğunu ifade eder. Ona göre Arap harfleri bizi “muttasıl mâzinin bediîne doğru çeken bir paslı zincirdi. Aklı­mız ve mantığımızla garp medeniyetine doğru atılırken hamlelerimizi ağırlaştıran ve her iki adımda bir başımızın gayri ihtiyâri arkaya çevrilmesine sebep olan bu ya­zıydı. Türk milletinin asırlardan beri bu afyonla uyuşmuş ruhu, yeni bir sabah ay­dırdığında uyandığında altında asırlarca mübtelası olduğu şeyin tatmin edici vası­talarım bulamayınca mecbûri bir imsak devresine gireceğini, bununla da yeni bir doğuşa başlangıç oluşturacağını ifade eder.119 Kendi kültürüyle bağlarını kaybetme pahasına Batı uygarlığından bütünüyle yararlanma yoluna gidilir. Dil ve tarih dü­şünürleri, böyle bir devrimin yapılamayacağını, milyonlarca eski yapıtın birdenbire değerini yitireceğini ifade ederek olanaksız bir işe girişildiğini belirterek karşı çık­malarına rağmen¹²⁰ Arap alfabesi terk edilerek Latin alfabesi kabul edilir. Böylece Arapça tâbir ve ıstılahlar, bütünüyle terk edilerek âdet ve sembolleriyle İslâm mil­leti olmaktan çıkılır, Hristiyan milletleri arasına dâhil olunur.¹²¹ Yazı ve dil değişik­liği dolayısıyla yeni neslin eski eserleri okuma imkânından mahrum bırakılması du­rumu daha da ağırlaştırır, dinî ve millî kültürün sükutunu hazırlar.122 Meriç’e göre harf devrimi, kütüphanelerimizi dilsizleştirmiş, şuura çelik bir korse giydirilmiştir.123

Genç nesiller, yüzyıllardır birikip gelen kültür mirasının dışına atılmıştır. Bir ülkede okuma yazma bilmeyenlerin çokluğunu veya azlığını alfabeye bağlamak inandırıcı değildir. Latin harfleri alındıktan sonra da okuma-yazma bilmeyenler, büyük bir oran oluşturmaya devam etmiştir. Sorunun çözümü alfabeyle değil, doğrudan eği­tim politikasıyla ilgilidir. Aksi olsaydı dünyanın en karmaşık alfabelerinden birine sahip Japonların okuryazarlık sıralamasında sonlarda yer almaları gerekirdi. Üste­lik hayatı boyunca hemen hiç okumayan ya da pek az okuyan kişinin belirli yaşlarda okuma-yazma öğrenmesi de sanıldığı kadar önemli de değildir.^[124]

İhya ve tecceddüd hamlelerinin ser-taçı olarak değerlendirilen bu değişim, Batı medeniyet zümresi içine girmeye azmedildiğine göre onun siyasî, İçtimaî, iktisadi, hukûki, ilmi, fennî, bediî bütün cihazlarını benimsemek, bu cihazın amelî istinatgahı olan yazıyı da süratle alıp tatbik etmek zorunlu görülür.^[125] Fransız bir gazeteci, bu girişimle artık Türkiye’nin Doğu ya aidiyetinin sona erdiğini belirterek bundan sonra toplumda maddiyetperest bir medeniyetke buluşulduğunu ifade eder. Falih Rıfkı da artık Türkiye’nin konumunun Doğu değil, Batı olduğunda hem fi­kirdir.^[126 Arap alfabesinin terk edilip yerine Latin alfabesinin kabul edilmesiyle il­gili çalışmaların devam ettiği süreçte haftalık siyasî mizah dergisi Akbaba’da yayın­lanan karikatür, konuyla ilgili perspektifleri yansıtır. Latin harflerinden oluşturulan kişi, Arap harflerinden oluşturulan kişiyi tekmelemekte ve alt kısımda “Haydi sen de saltanat harabesine!” ifadeleriyle saltanatla bağlantılanarak harabelere dâhil edi­lir. Schick, kişinin yüzündeki gölgelemeyi, utanç ifadesinden ziyade Arap alfabesi­nin ırkçılığına yapılan göndermeyle değerlendirir. Başka bir karikatürde, Arap harf­leriyle Latin harfleri arasındaki fark deveyle otomobil arasındaki farkla ifade edilir. Deve, Arabistan’ın çöllerinden gelen iptidailiğin, geriliğin, batâetin remzi; otomo­bil ise ilerlemenin, medeniyetin, hızın. Deve, “ağır, battal ve mütevekkil yürüyü­şüyle” senelerce sahrada dolandırmış ama medeniyet havzasına varamamıştır. Ar­tık Batı medeniyet aygıtı otomobil, çölleri süratle, engelleri kolayca aşıp hedeflenen doruğa ulaştıracaktır. Devenin hac ibadetini yerine getirmek isteyenleri Kabe’ye götürdüğü gibi otomobil de ilerleme ve kalkınmayı arzulayan milleti “Medeniyet Kabe’sine ulaştıracaktır.^[127

Cumhuriyet yöneticileri, İslâm sonrası Türk devletlerinde unutulan Türk ulusu vurgusunu canlandırma idealini, milliyetçilik prensibi altında gerçekleştir­meye çalışır. Tarihe bütüncül bir perspektiften yaklaşıp uygar dünyaya ait birtakım değerler Türk tarihinden bulunup çıkartılır. Türklerin aslen Orta Asya’da yaşamış,kuraklık ve kıtlık nedeniyle Çin, Avrupa ve Yakındoğu gibi bölgelere göç etmiş ve dünyanın yüksek uygarlıklarını oluşturmuş olduğunu iddia eden 1932 Türk Tarih Tezi, Türklere “kendi geçmişleri ve ulusal kimlikleri için Osmanlı döneminden ba­ğımsız bir övünç duygusu” vermeyi amaçlar. Tarih Tezi, yeni bir ulusal kimlik ve güçlü bir ulusal birlik kurmada araç olarak kullanılır.¹²⁸ Orta Asya’daki Türk ta­rihine yapılan vurgu, Türklerin Avrupalılar ve Araplar gibi geçmişte bir medeni­yete sahip olduğunu gösterir. Cumhuriyet rejimi, “Türk’ün unutulmuş ya da unu­tulmak istenmiş hatta inkâr edilmiş ‘medenî hasletlerini’ ortaya çıkarmak için… batılı bir vasıtadır.”¹²⁹ Türk kültürünün Batı kültürüyle uyumlu olduğunu hatta demokrasi ve feminizmin ilk defa Türklerde görüldüğünün kabulüyle beraber uy­garlık yolunda ileriye değil, altın çağ olarak geçmişe bakışa çağrı yapılır. Aslında tarih teziyle başvurulan milliyetçilikle Batıyı taklit eden politikalar çelişir. Ancak Türk mirasını İslâm uygarlığından ayrı olarak vurgulamak, Islâm uygarlığının un­surlarının Ban uygarlığıyla değiştirilmesini kolaylaştırdığı gibi genç nesle güçlü bir ulusal kimlik ve övünç duygusu aşılamak süretiyle Avrupa’yı izleme ihtiyacını psi­kolojik olarak dengeler.¹³⁰

Kemalist tarih yazımının otantik hayaliyle İslâmiyet öncesi Türk unsurlarına yaptığı gönderme batılılaşmayı meşrulaştırma çabasıdır. 1931’de kurulan Türk Tarih Tetkik Cemiyeti’nin ileri sürdüğü teze göre, Türkler, iklim koşullarıyla Orta Asya’dan ayrılmış ve medeniyetlerini dünyanın her karışma taşımışlardır. Türk Dil Kurumu da aynı doğrultuda dünya üzerindeki bütün dillerin Orta Asya Türkçesi’nden doğ­duğunu savunur. Üstelik bu tezler, müfredatın ve ders kitaplarının demirbaşı kılı­nır.¹³¹ Osmanlı’nin başına gelen kültürel yenilgiden sıyrılabilmenin yegâne yolu, Batı’nın üstün kültürüne adapte olarak Türklüğün yeniden ortaya çıkarılmasında görülür.¹³² Bu değişim, şanlı Osmanlı geçmişinden ziyade Orta Asya kökenlerinin öne çıkarılması anlamına gelir.¹³³ Geçmişi Türkleştirmeye çalışan cumhuriyetçi ide­olojilerin heyecanına rağmen Türk Cumhuriyeti, saf Türk ırkı fikri üzerine kurul­muş ilk Türk devletidir.¹³⁴

Kültürden radikal kopuş, büyük bir boşluk oluşturur, bu boşluğun nasıl dol­durulacağı da sorunsaldır. Bir kültürün bütünüyle geri olması imkân dâhilinde ol­masa da Cumhuriyet elitleri, Türk kültürünün Arap-Fars karmasıyla baskı altında tutulduğu iddasıyla bundan radikal kopuşu ileri bir adım sayarlar ancak hiçbir kültür bütünüyle geri olamaz. Geçmişte yaşanan olumlu unsurların korunması ve seçici bir elemeyle arzulanan ve mümkün olan arasında bir denge oluşturulması zorunluluktur. Zira ne geçmiş bütünüyle olumsuzdur ne de özenilen kültür ta­mamıyla sat ve temizdir. Türk Tarih Tezlerinin, Atatürkçü söylemi meşrûlaştırıcı bir araç olmanın ötesinde, her şeyini kaybetmiş bir halkın tutunabileceği bir dal olması umulur. Başkaya’nın dediği gibi Osmanlı kültüründen radikal bir kopuşla boşalan yerin nasıl doldurulacağı sorusuna inandırıcı cevap verilemediği gibi ken­dine dönmek, benliğe dönme iddiasında olan Güneş-Dil Teorisi ve Tarih Tezi üretmekle de boşluk doldurulamaz. İslâm kültüründen radikal kopuşun “milli­yetçilik* addedilip emperyalist kültürün kucağına atıldığında oluşan boşluğu Batı burjuva kültürü doldurur.¹³⁵

Halkı, Arapça’nın eski zihniyete bağlayan etkisinden kurtarmak için ibadet dili Turkçeleştirilir.¹³⁶ 1923 de Gökalp’ın “Dinî Türkçülük” tezi, 1928’de İ. Hakkı Baltacıoğlunun “İslâm’ın Türkçeleştirilmesi”, 1932’de Reşit Galip’in “Millî Müslü­manlık” adlı projeleri dinde reform adına ortaya koyulur. 1932’de üzerinde uzlaşı­lan bir plan gereği, Müslümanlık bir Türk dini olarak ispat edilmeye, ibadetin ise insanla Allah arasm-ındaki bir kalp bağlılığı olduğu inancının yayılması için çabala­nır. Kalp dili anadil olması nedeniyle duaların anadil yapılması inancı oluşturulur ve üzerinde ittifak sağlandığında duaların Türkçeleştirilmesine yönelik iş bölümüne gidilecektir.¹³⁷ 1932’de dil devriminin bir parçası olarak ezan ve kametin Arapça yerine Türkçe okunması zorunluluğu getirilir.¹³⁸ Dinde reform çabalarıyla, ibadet dilinin Türkçeleştirilmesi örtüsü altında İslâmiyet’in Türkçeleştirilmesi hedeflenir. Bu girişimde Batı’nın liberal düşüncelerini İslâm’ın ilkelerine uygunmuş gibi gös­terme ve din-devlet işleyişine yeni bir içerik kazandırma hedeflenir. Bu doğrultuda ilk girişim, 1926 Ramazan ayında Göztepe Camiinde Türkçe namaz kıldırma uy­gulamasıyla gerçekleştirilir. Olaya yönelik tepkilerle uygulamadan vazgeçilse de 1928’de Dinî Islah Beyannamesinde ibadetlerin Türkçeleştirilmesi ve yeniden dü­zenlenmesi gündeme taşınır. Baltacıoğlu, dinde ıslah etkinliklerine imkân sağlan­ması yolunda bazı âyetlerin Kur andan çıkarılmasını da önerir. Camiye kiliselere olduğu gibi ayakkabıyla girilmesi, camilere sıraların konması ve müzik eşliğinde ibadet edilmesi öngörülür. Ayrıca siyasî iktidar Türkçe hutbeler hazırlatır.¹³⁹ Pratik hayattaki somut ve biçimsel uygulamalarla ve dindeki belirleyici konumuyla sün­net, İslâm’ın evrensel karakterinin Arap hukuki, ahlâkî ve kültürel yargılarının ren­gine bürünüp Arap egemenliğine girmesi addedilir ve sünnete karşı reddiyelere gi­rişilir. Arap olmayanın Arapça öğrenmek zorunda kalmadan kendi dilinde Kur an okuma ve ibadet etme hakkından bahsedilir.¹⁴⁰ Sommerville, dilde sekülerlcşme- sinin çok boyutluluğunu vurgulayarak İngiltere’de dilde sekülerleşmenin anadilde ibadetle başlatılıp sürdürüldüğünü belirtir. Anadilde ibadetten beklenilen, gelenek­sel din algılamalarının yıkılmasıdır.¹⁴¹

5 Şubat 1937 tarihinde Anayasanın 2. maddesi yeniden yazılır. Türk devle­tinin laikliği vurgulanır. Kur an tercüme edilir, ezan da Turkçeleştirilmek süretiyle dinin bir cemiyet müessesesi olarak korunduğu ileri sürülür.¹⁴² Türkiye’de yeni re­jimin politikası gereği, 1933-1947 yılları arasında din eğitimi yasaklanır ve bazı konjunktürel inkılâplar yürürlüğe konulur. 1933’de Dâru’l-Fünûn İlahiyat Fakül­tesi, öğrenci yetersizliği sebebiyle öğretime kapatılır.¹⁴³ 1930’larda muhtarlara zim­metle Nutuk gönderilir ve köylerde okunması için baskı yapılır.¹⁴⁴ Kütahya Sulh Ceza Mahkemesi tarafindan 06.04.1948 tarih, 43 esas ve 258 nolu karar gereğince Arapça ezan okumaktan tevkif edilen iki kişi için gerekçe “dinî ve İlâhî sıcaklığını ve heyecanını ruhların ve vicdanların duymasına imkân olmayan Arapça dili ile ezan okumaları” gösterilir. Camilerde ve minarelerde ezan okuyanlar üç ay zindan­lara atılır.¹⁴⁵ Diyarbakır’da medrese kökenli imamlar, o dönemde imamların sürekli askerî takibat nedeniyle eğitim-öğretimi mağaralarda yapmak zorunda kaldıklarını, bir köy kâtibinin bile köylere gelip Arapça okunan ezana karıştığım söyler.¹⁴⁶ Arap alfabesinin öğretimi suç sayılır ve siyasî partilerin dinî faaliyet ve propaganda yap­ması yasaklanır.¹⁴⁷ Kayserinin Sakaltutan köyünde 1950’de yapılan araştırmada köy­lülerin çoğunluğunun reformlara “kayıtsız” veya “etkisizlik” içinde hasım olduğu belirtilir. 1950 öncesine ilişkin genel kanaat, “devlet aygıtlarının son derece güçlü,tekil ve ceberût” olduğu yönündedir. Yine Kemer köyündeki yaşlı kadın, tek parti dönemindeki dine ve dindara yönelik tutumu şöyle anlatır:

(Devlet bize) hiç de bakmadı. Bir de yol işleme çıktı. Beş çocuğu olan yoldan kur­tulurdu, beş çocuğu olmayan sırtında ekmek alırdı, 10-15 gün karda kışta yol işler­lerdi. Köylere yol yaparlardı… Okuduğumuz; elif, be, te, se, dm, ha, hu. bunu okur­duk. Onu da aldılar elimizden. Hocaların kitabını da yaktılar, hocaları da astılar. Allah etmeye, hoca da bulunmuyordu. Ezan da kalktı, Muhammediye de kalktı. Tanrı ulu­dur, Tanrı uludur. O ezan böyle geldi…^[148]

Cumhuriyet idaresiyle yurttaş oluşturma teşebbüsü ve bu yurttaşa dair yuka­rıdan belirlenen standartlar en uç noktalara taşınır. Yurttaş üzerinde yaratılan baskı algısı, bitişik bir korku yayılmasını kolaylaştırır. Tek parti döneminde devlet kor­kusu en açık biçimde zihinlere kazınır. Bu dönem, genel zihniyet dünyasında Millî Mücadelenin birleştirici unsuru algılanan İslâm’ın tahribatıyla yer eder.^[149] 1930’lu yıllar sebep ve tezahürü farklı olsa da İslâm hem ülkemizde hem de dünya gene­linde ilk zuhur yıllarındaki sıkışıklığa benzer bir sıkışıklık yaşar. “Öyle ki bu or­tamda şartların gerektirdiği nitelik ve kâbiliyet sahibi olmayan bir kişi, entelektüel alanda İslâm ve iman davasını va’z edecek olsa basın, üniversite, aydın ve genç ke­simin sesini duyurması imkânsız olması bir yana, aydın kesim ona bir meczup, bir çılgın gözüyle bakardı” diyerek koşulların vahâmeti ortaya koyulur.^[150] 1928-1938 arası süreç, aslî değişiklikleri tamamlayıcı, diğer sahalara genişletici, birey ve toplum hayatında bu değişiklikleri kökleştiren yasamalar, girişimler ve kuruluşlar dönemi olur^[151] 1920 ve 1930’ların kısıtlayıcı yasaları, sekülerleşme için bir tehdit oluştu­ran İslâmî kesimi engellemeyi amaçlar.^[152] 1930’ların ve 1940’ların Kemalist ku­ramcılarını Türkçeleştirmeyi daha da ileri götürmeye yönelten düşünce, modern Türkiye’nin Arapça’ya, geniş anlamda İslâm kültürüne bağlılığını kesme ve millî bir benlik oluşturma tarzında çifte hedeftir.^[153] Aralık 1930’da Batı Anadolu’da ya­şanan Menemen Olayı, reformların sığ ve köksüz karakterini ortaya çıkarır. Bu olay, reformların toplumda kendi başlarına kök salmayacaklarını, sadece halka açıklan­dığı, halkın onayını ve desteğini aldığı ölçüde kök salacaklarını ortaya koyar. An­cak reformlarının ülke için iyi olduğundan emin Kemalistler, programlarını halka açıklama girişiminde bulunmaz. Olayla sarsılan Kemalistler, halkı moderniteye yönlendirecek, onların bağlılıklarını kazandıracak, vatanseverliği dinin yerine ko­yabilecek devrimin bir ideoloji gerektirdiği sonucuna varır. Bu ideoloji, Kemalizm/Atatürkçülüktür.¹⁵⁴ Serbest Fırka deneyiminin ortaya çıkardığı iktidar yönetimine yönelik muhalefet, İttihat ve Terakki döneminden itibaren varlığını devam ettiren bağımsız toplumsal ve kültürel örgütlerin yasaklanıp ülkenin kültürel ve düşünsel hayatının bütünüyle denetim altına alınmasına yol açar.¹⁵⁵ Modern elitlerin ve bü­rokratların elinde siyasî yönetim, total, tavizsiz, zoraki bir kuruma dönüşür. Deği­şim ve dönücüm kimlik üzerinden yürütülünce, ötekileştirilenlcrin değişim ve dö­nüşüm talepleri de kimlik arayışında gerçekleşir.

1930’lu yıllarda Matbûat Umum Müdürlüğü, bir tamimle basında dinî yayın­ları yasaklar hatta geleneksel Türk müziği bile devlet radyolarında yayından kaldırı­lır. 1926’da Batı takvim ve saatinin 1928’de ise Batı rakamlarının ve 1931’de ağırlık ve uzunluk ölçülerinin kabulü pek fazla dine yönelik kabul edilmese de simgesel karakterinde Türkiye’ye batılı görüntü vermekle kalmaz, Batı dünyasıyla iletişimi de son derece kolaylaştırır. Gerçekte bunlar İslâm dünyasıyla bağlantıları kesmeye yönelik tedbirlerdir.¹⁵⁶ 1935 te ekonomik nedenler gerekçe gösterilerek hafta tatili cuma yerine pazara alınır. Radyoda Kuran ve mevlüd okunması, dinî ve ahlakî ko­nuşmaların yapılması laikliğe aykırı ve geriliğin alâmeti addedilince Turan, yahudile- rin cumartesi, hristiyanların pazar ve diğer mukaddes günlerde radyoyu vaaz ve dinî konferanslara tahsis ettikleri hatta bazı memleketlerde sözkonusu günlerde eğlence yerlerinin kapatıldığına dikkat çeker. Türkiye’de, milletin parasıyla kurulan radyo­nun cuma, bayram günleri ve mübarek gecelerde dinî hizmetlere ayrılmasının laik­liğin de gereği olduğunu, yahudilerin cumartesi, hristiyanların pazar gününe bağlı kaldıkları gibi müslümanların da hafta tatilinin eskisi gibi pazardan cumaya nakle­dilmesinin gerekliliğini bildirir.¹⁵⁷

Rejimin ideolojik aygıtları kullanarak halkı topyekûn biçimlendirme pro­jesini işlettiği 1924-1948 dönemi, rejime ve devlete yönelik pekişmiş bir imanın oluşturulmasında son derece önemlidir.¹⁵⁸ Çok partili sisteme girme teşebbüsle­rinin olumsuz sonuçlanması akabinde halkın henüz anayasal ve demokratik re­jim için hazır olmadığından hareket edilmesi, Cumhuriyet in kurucularını halkı hazırlamaya sevk eder. Devlet işlerini on veya on beş yıl onlar üstlenecek, siyasî partilerin kurulmasına bundan sonra izin verilecekti. O zamana kadar tarımla, ticaretle ve sanayiyle yetinilecek, halkın fikirlerini başka taraflara çekmek için si­yasetin tehlikeli oyunundan ziyade, kendilerini daha fazla bedenî zevklere ver­melerine imkân tanınacaktı.¹⁵⁹

1940’ların yönetim tarzı, aynı dönemde Doğu Avrupa’da ortaya çıkan otoriter yönetim tarzlarına benzemekle birlikte, kültürel ve dinî açıdan muhafazakâr olma­yışıyla ve muhafazakâr ve dindar bir toplumda geniş kapsamlı bir kültürel devrime girişmiş olmasıyla onlardan farklıdır. Batılı olmayan Müslüman bir ülkenin geçmi­şinin bir kenara atılıp Batıya katılma çabası, Batı’da büyük bir etki yapar, tamamıyla yeni, modern ve farklı bir Türkiye’nin ortaya çıktığı düşünülür.

İnönü, 1948’de muhalefeti saf dışı bırakmak adına dini imtiyazlara (hüküme­tin okullardaki dini eğitimi geri getirmesi) kalkışsa da 1950*de seçimi kaybetmek­ten kurtulamaz. 1950de demokratların seçim zaferi, modern Türkiye tarihinde bir dönüm noktası oluşturur. Bu, komünizmle “özgür dünya” arasındaki mücadelenin sürdüğü bir zamanda, demokratik süreç için atılmış büyük bir adım olarak kabul edilse de yaşanan değişim göründüğü kadar çarpıcı değildir. Siyasî alana yeni siyasi güçler girer ancak bu güçler de önceki iktidarda olduğu gibi aynı araçla (1924 kı­sıtlayıcı anayasa) çalışmayı sürdürür.¹⁶⁰

Bir devrim mitolojisiyle ifadelendirilen Kemalizm, Türk milliyetçiliği ile halkçılık ilkesini kullanarak seçkinci sınıfı halkın vekilleri sloganıyla meşrûlaştırır. Halkçılık, aynı zamanda sınıf çatışması ve sınıf mücadelesi gibi kavramları et­kisizleştirir ve oluşum hâlindeki burjuvazinin amaçlarına hizmet eder. Halkçı­lık, halkı sınıf farklılıklarına göre değil, iş bölümünün gereklerine göre çeşitli mesleklere bölünmüş bir topluluk olarak ele alır. Devlet, halkçılık ilkesi gereği sözde bölüşümcü bir düzen tesis eder. Bu çerçevede modernleşme süreci, sınıf çatışması yerine toplumsal düzen ve dayanışmayı güvence altına alma ve çıkar­lar arasında uyum temin etme üzerine kurgulanır. Sekülerlik ilkesiyle din bir vicdan meselesi hâline getirilir ve devletin denetiminde bir din anlayışı yaygın­laştırılır.¹*¹ Berkese göre sosyal hayatta yaşanan maddî devrimler, manevî uygar­lığın kurallarıyla çatışmaktaydı. Sanayileşme, ticarî gelişim, girişimci ve bireyci düşünce, akılcı devlet yönetimi gibi nitelikleriyle Batı uygarlığının seviyesine ulaşabilmek; devlet, siyaset, hukuk, ekonomi, eğitim, aile, görgü, kıyafet alan­larında dinî kriterlere yer vermeyecek bir anlayışla harekete geçilmesini gerek­tiriyordu. Berkes’in de altını çizdiği gibi sekülerlik bizde din-devlet ayrılığın­dan İbaret değildir. Sekülerliğin toplumsal hayatın birçok alanında varlığından söz edilebilir. Sekülerlik aileden eğitime, ekonomiden hukuka, kıyafetten sa­nata insan hayatının birçok veçhesinde değişmez din kurallarından ayrılarak hayatın şekillendirilmesinde kullanılır.¹⁶² 1935-1945 yılları arasında parti-dev- let özdeşliğinde CHP parti örgütü, devletin temel aygıtı hâline gelir.

Kemalist programla özdeşleşen devlet seçkinlerinin iktidarıyla toplumun belirli kesimleri hizaya getirilmeye çalışılır. Cumhuriyet döneminde devlet millet ayrışmasına ve hiyerarşisine dayalı zihniyetin inşasını üstlenen devlet seçkinleri, her türlü ideolojik ve öğretisel aygıtları, halkı kendi idealleri için ehlîleştirme projesine yöneltir. Batılılaşma yolunda batı dışı ülkelerde Batı tarzı yüksek eğitim almış bilhassa sosyal bilimlerden insanların oluşturduğu sekülerleşen bir alt kültür mevcuttur. Kendi ülkelerinde aydınlanmacı düşüncenin öncülüğünü yapan bu alt kültürdür. Batı sekülerleşmesi, bizzat Batının kendi tarihinin tarihsel, sos­yal ve ekonomik koşullarının bir ürünüdür. Modernleşme projesi çerçevesinde bu zihniyet kalıbını yaratan ve besleyen tarihsel, toplumsal ve kültürel koşullar dikkate alınmadan farklı koşullara taşınır, sorun da bundan kaynaklanır. Kül­türün bir toplum için en önemli özelliği “birleştirici ve uzlaştırıcı idealler çer­çevesinde toplumu geleceğe taşıyacak vasıtaları sağlamasıdır.Cumhuriyetin 1923-1950 yılları arasındaki sürecini içeren ilk dönemde Batı Hristiyan dün­yasında ortaya çıkan ve uzun bir tarihsel sürece yayılan sekülerleşme, modern­leşme projesi olarak yukarıdan aşağıya bir dayatma şeklinde, modern kültürün düşünce vasıtalarıyla donanmış yerli aydınlar grubunun¹⁶³ yol göstericiliğinde Demerath’ın bir kültürel dönüşüm süreci, Gilpin, din karşıtı sekülerizm (irre- ligious secularism) adım verdiği süreç olarak yürütülür. Zorla kültürel değişim, egemen bir grubun, tabiî bir gruba kabul ettirdiği sosyo-kültürel ve ekonomik gelişmelerin tamamını içerir. Kendi kültürel norm ve değerlerine sahip halk arasında yerleştirilmeye çalışılan yeni bir ideoloji ya da inanç sistemi, toplumsal sistemin kültürel kısmı üzerinde yoğunlaşan zoraki bir kültürel değişim oldu­ğundan beklenen sonuçları da vermez. Baskı döneminde geleneksel değerlerin ve kimliklerin korunmasında ve yeniden üretilmesinde yegâne hareket alanları olarak işlev gören aile, mahalle ve dinî gruplardan oluşan üç sosyal kurumdan aile, din karşıtı bir yapılanmada kutsal profan ayrımında kutsal arenanın mer­kezi kılınır. Hatta Kemalist reformların halkı dinî kimliklerini içselleştirme ve değer vermeye zorlayarak İslâmlaştırıldığına yer verilir.¹⁶⁴

Yapılan inkılâpların gayesi, halkı medenî bir toplum hâline ulaştırmak şek­linde ifade edildiğinden bu gayeyi onaylamayan zihniyetler, milletin dimağını pas­landırmaları, uyuşturmaları nedeniyle darmadağın edilmeyi gerektirir.¹⁶⁵ Ümmet hâlinden ulus devlet yapılanmasıyla millete dönüştürülen halk, her türlü farklı­lıklarını kuşatan ve onları birbirine bağlayan aslî bağın şeklen ve mahiyet itiba­riyle dönüşümünde etnik bağla bir arada tutulması beklenir. Oluşturulan mil­letin uluslararası mücadele sahasında hayat ve kuvvet sebebi, ilim ve vasıtanın ancak Batı medeniyetinde bulunabileceğinin bir değişmez gerçek ilke kabul edil­mesine bağlanır. Ayrıca değişim ve inkılâpların doğal gereği, genel idare ve yasala­rın, dünyevî ihtiyaçlardan esinlenmiş ve ihtiyaca göre değişen ve gelişen dünyevî zihniyetin idaresine teslim etmesine bağlanır.^[166] Kısaca sekülerlik, toplumsal ha­yatın farklı sahalarının en üst kural ve değer ölçüleri sayılan din kavramlarından arındırılmasıdır. Esasen Cumhuriyet döneminde gerçekleştirilen inkılâpların he­defi, siyasî-sosval yapıyı dinin etkilerinden bağımsızlaştırmaktır. Bu nedenle sekü­lerlik ilkesinin benimsenmesi, İslâm i kesimce tedirginlikle karşılanır. Cumhuriyet projesi Kemalizm, kestirilebilir ve kontrol edilebilir bir toplum yaratma projesi­dir. Bu projenin has ata geçirilebilmesi için büyük ölçüde dinselleştirilmiş olduğu ileri sürülür. Öyle ki Kemalizm, munis din, iyi din, diyanet dini diye dinin tipo- lojisini yapar ve bu tipoloji dışında kalanlar mürteci din kategorisine dâhil edilir. Dolayısıyla laik dindar olabilmek, munis dine mensup olmayı gerektirir.^[167] Din- darlık-laiklik ekseninde ikileme yönelik tedbirler, kurtla kuzunun beraber yaşa­yabileceği ortamda alınması gereken tedbirlerdir. Bu tedbirlerin ihmal edilmesi ve serbestliğin tanınması, altı ay gibi kısa bir sürede destek oranı %80’lere va­ran Serbest Fırka deneyimine dönüşmeyle neticelenir. Parti devlet tekeli de mu­halden bütünüyle başaramaz. Direniş, kimi seçimlerde oy kullanmamayla pasif tarzda, kimi de parti kurmayla aktif halde gösterilir.^[168]

Tepeden inmeci sekülerleşmeye (coercive secularization) yönelik toplumsal tepkiler, bilhassa II. Dünya Savaşı sonrasında açığa çıkar ve siyaset sahasında görü­nürlük elde eder. Cumhuriyet m ilk döneminde, dinin araçsal bir boyut kazanma­sına önem verilir. Türk sekülerliği, millî bir dinin (devletin doğrultusunda ve hiza­sında bir dinin) gerekliliği için önemli bir hukuksal zemin teşkil eder. Sekülerlik söylemi, düpedüz pozitivist bir biçim alır. Bu söylemin vazettiği görüşler, 1945 te “dinde reform” çağrılarında yer alan ve daha sonra da 1947’de Cumhuriyet Halk Partisi Kurultayında dile getirilen fikirlerin paralelindedir. Sekülerlik adına dinde reform yapma arzusunun temelinde, tıpkı Comte’un tasarladığı türden yeni bir din yaratma arayışı vardır.^[169]

Kadriye Durmuşoğlu – Türkiye’de Sekülerleşme(İkinci Kitap),syf:16-45

Dipnotlar:

10.Osmanlıda modernleşme, batılı dinamiklerin uyarmasıyla harekete geçtiğinden “uyarılmış” (in- duced) Peter E Sugar, “Economic and Political Modernization: Turkey”, der. Robert E. Ward ve Dankvvard A. Rustow, PolitacalModernization in Japan and Turkey, (Princeton: Princeton University Press, 1964): 148-149 ve “savunmacı” (defensive) modernleşme olarak kavramlaş- tırılır. (Richard L. Chambers, “The Civil Bureaucracy”, (der.), Ward & Rustow, PoliticalMo­dernization in Japan and Turkey, 323.

^[11] Bkz. Oswald Spengler, The Decline of The West, Vol. I- II, çev: C. Francis Atkinson, (Oxford University Pres, 1991).

^[12] Feroz Ahmad, Turkey: The Questfor Identıty, (Oxford: Oneworld, 2003), 84; Seçil Deren, “Kültürel Batılılaşma”, Modernleşme ve Batıcılık, (İstanbul: İletişim Yay., 2002), 382. Çağlar Keyder, “Whither the Project of Modernity ? Turkey in the 1990s”, (Ed.), Sibel Bozdoğan, Re­şat Kasaba, Rethinking Modernity and National Identity in Turkey, (University of Washing- ton Press: 1997), 34.

13.Niyazi Berkes, Batıcılık, Ulusçuluk ve Toplumsal Devrimler, (İstanbul: Yön Yay., 1965), 106.

^[14] Keyder, “Whither the Project of Modernity? Turkey in the 1990s”, 37. Bu ideoloji, pek çok sayıda Kemalist e ilham vermeye devam ediyor. Brian Silverstein, İslam and Modernity in Tur­key, (New York: Palgrave Macmillan, 2011), 19.

¹⁵ Graham E. Fuller, Yeni Türkiye Cumhuriyeti (Yükselen Bölgesel Aktör), çev. M. Acar, (İstanbul:
Timaş Yay., 2008): 64- 5. Milliyetçiliğin dayattığı kültürel homojenlik, nesnel olarak dayatılan bir homojenlik değil, sonunda milliyetçilik biçiminde ortaya çıkan kaçın »İmar bir zorunluluk­tur Emest Gelinci, Nation and Nationalism (New Perspectives on The Post), (Comell Univer- sity Press, 1983), 1- 3, 5- 7. P. Norris & I. Ronald, Sacred and Secular, Religion and Polirics Wbrldwide, (NewYork: Cambridge University Press, 2004), 8.

^[16] Modern millet, liberal ideolojinin bir parçasıdır. Gerçek insan topluluklan ve ilişkiler ağının gevşemesi, çözülmesi ve ortadan kalkmasıyla oluşan duygusal boşluğu dolduran hayali toplu­luklardır E.J. Hobsb9wm,NationsandNationalismsince 1780, (Cambridge, Cambridge Uni­versity Press, 1992J; 40,46-7; Erik J. Zürcher, Turkey A Modern History, (London I. B. Tau- ris, 2017), 183,191-2; Touraine, Modernliğin Eleştirisi’. 157-8; Etienne Balıbar, “The Nation Form: History and Ideology”, Etienne Balıbar, Immamanuel Wallerstein, Race, Nation, Class Ambiguous Identities, (London: Vcrso, 1991): 90-95.

^[17] Deren, “Kültürel Batılılaşma” 383.

^[18] Levent Köker, Modernleşme, Kemalizm ve Demokrasi, (İletişim Yay., İstanbul: 1990): 92,114.

19. Haldun Gülalp, Kimlikler Siyaseti Türkiye’de Siyasal İslam’ın Temelleri, (İstanbul: Metis üy^2OO3), 33; Binnaz Toprak, İslam and PoliticalDevelopment in Turkey, (Leiden: E, J. Brill, 1981), 40.

20. Niyazi Berkes, Türk Düşününde Batı Sorunu, (Ankara: Bilgi Yay., 1975), 85; Touraine, Afo- demliğin Eleştirisi, 26.

^[21] Susana G. DokupiL “The Separation of Mosgue and State: Islâm and Democracy in Modern Turkey”, We$t Tirginia Law Reiew, (Fail. 2002), 65.

^[22] Murat Belge, Türkiye Dünyanın Neresinde? (İstanbul: Birikim Yay., 1992), 73; Köker, Modern­leşme, Kemalizm ve Demokrasi, 234.

23. Hamdullah Suphi Tannöver’in ifadesiyle 1929’da Türk inkılâbında Avrupa mağlup olmuş, Avrapalılık muzaffer olmuştur. “Avrupa’nın bir parçasına dönüşme, Avrupa’yla bütünleşme, Avrupa gibi olma arzusuyla Avrupa’ya meydan okuma arzusu arasındaki gerilim”, Tanıl Bora, Medeniyet Kaybı, (İstanbul: Birikim Yay., 2006): 37-8.

^[24] Berkes, Türk Düşününde Batı Sorunu, 92.

^[25]Kongar, Devrim Tarihi ve Toplumbilim Açısından Atatürk,  2-6; Bir hayat tarzından diğerine geçiş. Ahmet Köklügiller, Atatürk’ün İlkeleri ve Düşünceleri, (İstanbul: Toplumsal Dönüşüm Yay., 2000), 91. önce hükümet şeklini, siyasal kurumlan ve hukuk sistemini daha sonra da kültürel normları değiştirmeyi öngören yöntem, devrim değil inkılaptır. Taha Parla, Türkiye’de Siyasal Kültürün Resimli Kaynaklan, c. 1, (İstanbul: İletişim Yay.,1991): 35.

^[26] Afet İnan, Atatürk Hakkında Hatıralar ve Belgeler, haz. Arı İnan, 8. bsk, (İstanbul: T. İ. B. Yay., 2007), 269; İbrahim San, Ktatürk îlke ve İnkılâpları, (Antalya: NoktaE-Book Puslishing, 2016), 20.

^[27] Ziya Gökalp, “Yeni Hayat ve Yeni Kıymetler”, Makaleleri, Haz. S. Hayri Bolay, (Ankara: Kül­tür Bakanlığı Yay., 1982): 40-45.

^[28] Niyazi Berkes, Atatürk ve Devrimler, (İstanbul: Adam Yay., 1993), 151.

^[29] Dokupil, “The Separation of Mosque and State”, 60.

^[30] Ahmad, Turkey: The Questfor Identıty, 84.

^[31] Alex Mucchielli, Zihniyetler, çev. Ahmet Kotil, (İstanbul: İletişim Yay.,1991), 83.

^[32] Tburaine, Modernliğin Eleştirisi, 338.

^[33] David Martin, On Secularizatidn Towards a Revised General Theory, (USA: Ashgate, 2005), 23.

^[34] Ali BayramoğJ u, “Çağdaşlık Hurafe Kaldırmaz”, Demokratikleşme Sürecinde Dindar ve Laik­ler, (İstanbul: Tescv Yay., 2006), 11.

^[35] Ira M. Lapidus, Modernizme Geçiş Sürecinde Islâm Dünyası, çev. t. Safa Üstün, (İstanbul: M.Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yay., 1996): 82.

Bkz. Barbara De Poli, Bryan S. Turner, “Müslim Thinkers and The Debation Secularism and Laîcite, Gabriele Marranci-Bryan S. Turner, Müslim Societies and The Cballenge of Seculari- zation-.An Interdisciplinary Approach, (Singapore, Springer, 2010): 31-2; Roger Trigg Reli- gion in Public Life: Must Faith Be Privatized, (Oxford: Oxford University Press, 2007), 17.

^[37] Jonathan Friedman, “Cultural Logics of the Global System”, Theory, Cultur & Society, Vol. 5.No. (2/3), (June, 1988): 447- 60.

^38. Gökhan Bacık, Kamusal Alan ‘Tanımı Üzerine Bir Tartışma”, Sivil Bir Kamusal Alan_t (İstan­bul: Kaknüs Yay., 2005), 13.Ulus devlet farklılıkları varlığına tehdit sayar, sindirme, ötekileş- tirme ya da doğrudan silme yoluyla kontrol altına alma yoluna başvurur. Farklılıklara imkân vereceği sanılan modern yapı, zihniyet, evrensellik, türdeşlik, monotonluk ve vuzuhu temsil eder. Ali Yaşar Sanbay, Postmodernite, Sivil Toplum ve İslam, (İstanbul: Alfa Yay., 2001), 88.

^[39] Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, (Ankara: Bilgi Yay., 1973), 503.

^[40] Berkes, Atatürk ve Devrimler, 136.

^[41] Emre Kongar, Devrim Tarihi ve Toplumbilim Açısından Atatürk, (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1983), 305.

^[42] Berkes, Türk Düşününde Batı Sorunu, 88.

^[43] Charles Taylor, SecularAge, (Cambridge: Belknap Pres, 2007).* 2- 3.

^[44] Beyza Bilgin, “Türkiye’de Din ve Laiklik”, Venedik’te; 23- 29 Mayıs 2000’de düzenlenen “ Which Good for Which Humanity? Religions guestion themselves Uluslararası Konferansına Al­manca olarak sunulan bildiri. (2000): 42- 43.

^[45] Alan Palmer, Osmanlı İmparatorluğu Son Üç Yüz Yıl Bir Çöküşün Yeni Tarihi, çev. B. Çorakçı Dişbudak, (İstanbul: BilginYay, 1995): 405- 418.

* Tank Z. Tunaya, Devrim Hareketleri İçinde Atatürk ve Atatürkçülük, (İstanbul: Baha Matba­ası, 1964), 93. Rejimin yönünü İslam’dan milliyetçiliğe çevirmede Halifeliğin kaldırılması, bir yol ayrımıdır. Carter V. Findley, Turkey, İslam, Nationalism andModernity: A History, 1789- 2007, (New Havcn, Yak Universtiy Press, 2010), 250.

^[47] Gazi Mustafa Kemal, Nutuk, (Ankara: Kaynak Yay., 2015): 425- 426; Parla, Turkiyede Siya­sal Kültürün Resimli Kaynaklan, c. 1: 108-110; Taner Timur, Türk Devrimi ve Sonrası, (İs­tanbul: İmge Yay., 2001), 74.

^[48] Amold J. Tbynbee, Kenneth P. Kirkwood, Türkiye İmparatorluktan Cumhuriyete Geçiş Serü­veni, çev. Hülya Karaca, (İstanbul: Birey Yay., 2003), 156.

Ronald Inglehart, V^.yne E. Baker, Nlodernization; Culture Change and the Persistence of Traditional Values”, American SociologicalRevieıv, Vol. 65, No. 1, (Feb.2000). 20.

^[50] Köker, Modernleşme, Kemalizm ve Demokrasi, 114.

^[51] Tank Z. Tunaya, lurkiyenin Siyasi Hayatında Batılılaşma Hareketleri, (İstanbul: Yedi gün Matbaası: 1960), 113; Deren, “Kültürel Batılılaşma” 382.

^[52] Martin, On Secularization Toıvards a Revised General Theory, 23.

^[53] K. Nomer, Şeriat-Hilafet Cumhuriyet, Laiklik- Dini ve Tarihi Gerçeklerin Belgeleri, (İstanbul: Boğaziçi Yay., 1996), 299.

^[54] Bkz. Fcroz Ahmad, The Making of Modern Turkey, (London: the Taylor & Francis Group,2003), 54; Ayrıca bkz. Gotthard Jâschke, Yeni Türkiye’de İslâmlık, çev: Hayrullah Örs, (Ankara: Bilgi Yay., 1972), 124.

^[55] Turhan Olcaytu, Dinimiz Neyi Emrediyor, Atatürk Neyaptı? Devrimlerimiz İlkelerimiz, 8. bsk, (Ankara: Ajans Türk Basın, 1998): 22-3.

* Bu tür kararlar ilericilere dinî gericilik karşısında meyhaneleri savunma misyonu yükler. Melih Pekdemü; Kemalistler Ülkesinde Cumhuriyet Diktatörlük, (Ankara: Doruk Yay., 1997): 156- 157

^[57] Berkes, Atatürk ve Devrimler, 150; Niyazi Berkes, Teokrasi ve Laiklik, (İstanbul: Adam Yay., 1984); 69.

^[58] Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, 5T7.

^[59] Pekdemir, Kemalistler Ülkesinde Cumhuriyet Diktatörlük, 156.

^[60] Bkz. “Türkiye’de Hukuk Zihniyeti” anketinin sonuçlarına göre Türkiye’de Hukukun toplum­daki karşılığı, %33’tür. Güven hissi, %38 düzeyindedir. Ayrımcılığa uğrama kaygısı, %81 dü­zeyindedir. Genel hukuki memnuniyet, %33’tür. Hukuku, %69 oranında “ülke içi gruplaşma­lar”, %11 oranında “uluslararası faktörler” ve %8 oranında “ortak ilke arayışları” şekillendirir. Emir Kaya, Hukuk Zihniyeti, (Ankara: Adalet Yay., 2016)

⁴¹ Nomcr, Şeriat-Hilafet Cumhuriyet’. İST 3.

62.Ali Fuad Başgil, Din ve Laiklik, bsk, (İstanbul: Yağmur Yay., 1977), 189.

63.Başgil, Din ve Laiklik’. 189-193.

64.Nomer, Şeriat-Hilafet Cumhuriyet,

65.Elisabeth Özdalga, Modern Türkiye’de örtünme Sorunu Resmi Laiklik ve Popüler İslâm^ çev: Yavuz Alogan, (İstanbul: Sarmal Yay., 1998), 46.

66.Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma,

67.Osman Turan, Türkiye’de Mânevi Buhran, bsk, (İstanbul; Nakışlar Yay., 1978), 84.

^[68] Bernard Caporal, Kemalizmde ve Kemalizm Sonrasında Türk Kadını 1-2(1919-1970), (An­kara: Türkiye İş Bankası Kültür Yay., 1982), 353.

^[69] Zürcher, Turkey A Modern History, 174.

^[70] Mahmut Soydan, “Gazi vc İnkılâp”, Milliyet, 5.2.1930, bkz. Falih Rıfkı, “Kanun-i Medeni”, Atatürk Devri Fikir Hayatı, a 1, (Ankara: K.B.Y. 1981): 151- 3.

^[71] Mustafa Dural, Türk özel Hukuku, Aile Hukuku, c. 3 (İstanbul: Filiz Kitapevi: 2011): 6- 7.

^[72] Hukukun seküledeşmesi, bkz. Masıykuri Abdillah, “ Ways of Constitution Building in Müslim

Countries The Case of Indoncsia”, Birgit Krawietz -Helmut Reifeid (Ed.), Islâm and The Rule ofLawBetween Shana andSeculanzatıon, (Berlin, Konrad-Adenauer-Stiftung e.V., 2008), 52.

^[73] Emel Doğramacı, Atatürk’ten Günümüze Sosyal Değişmede Türk Kadını, (Ankara: Atatürk

Kültür Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Araştırma Merkezi Yay., 1993), 19; N. Abadan Unat, Türk Toplumunda Kadın, (Ankara: Türk Sosyal Bilimler Derneği Yay., 1979), 15.

^[74] İsmet Bozdağ, Kemal Tabirin Sohbetleri, (İstanbul: Emre Yay., 1995), 184.

^[75] Pekdemir, Kemdistler Ülkesinde Cumhuriyet Diktatörlük: 158-9.

^[76] Steve Bruce, God is Dead: Secularization in the West, (Ozford: Blackwell, 2002): 4- 5.

Der. Nimet Unan, Atatürk Ün Söylev ve Demeçleri II, (Ankara: Türk İnkılâp Tarihi Enstitüsü Yay, 1945): 317.

^[78] Bkz. Abdillah, “                 of Constitucion Building in Müslim Countries The Case of Indonesia”,

52; Berkes, Tıirkiyede Çağdaşlaşma, 527.

^[79] Mahmut E. Bozkurt, Tîirk Medenî Kanunu Nasıl Hazırlandıl (İstanbul: İ. Ü. Hukuk Fakül­tesi Yay, 1944), 11.

^[80] Sum Kili, Türk Devrim Tarihi, (İstanbul: İş Bankası Kültür Yay, 1982), 213.

¹¹ Beıkes, Turkiyede Çağdaşlaşma: 547-548; Bemard Lewis, The Emergence of Modern Turkey, (London: Oxford University Press, 1966): 268-9. Emre Kongar, İmparatorluktan Günümüze Tîid&yenin Toplumsal Yapısı, 2. bsk, (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1985): 523-25.

^[82] Niyazi Berkes, Türkiye de Çağdaşlaşma, (Ankara: Bilgi Yay, 1973:547-548.

^[83] Mahmut E. Bozkurt, Atatürk İhtilali, c. 1, (İstanbul, Çağdaş Matbaacılık ve Yay, 2000): 53.

^M Pekdemir, Kemalistler Ülkesinde Cumhuriyet Diktatörlük, 179.

• Akzandre Jevakhoff, Kemal Atatürk Batının Yolu, çev. Zeki Çelikkol, (İstanbul: inkılap Yay., 1998), 261.

* Modern hukuk laikliğin özünü oluşturur, dini kontrolü altına alır ve özel hayatla sınırlandırır. Modern toplumda din, sadece modern yasaların izin verdiği yerlerde gerçekleştirilebilir. Mo­dern hukuk laiktir ancak dine ilişkin bir teori ve pratiği de beraberinde getirir. Talal Asad’ın ifadesek, laiklerin oluşumuna yardımcı olur. Winnifred Fallers Sullivan, “ Varieties of Legal Secularism” (Ed.), W. Fallers Sullivan L. E. Cady vd., Comparative Secularisms in a Global Age, (New York: Palgrave Macmillan 2010), 108.

^[87] Valentina M. Moghadam, Modernizing Women: Gender and Social Change in the Middle East, (Colorado: Lynne Rienner Publishcrs, 2003), 105.

^[88] Nilüfer Çağatay, Yasemin N. Soysal, “Uluslaşma Süreci ve Feminizm Üzerine Karşılaştırmalı Düşünceler”, Kadın Bakış Açısından Kadınlar, Yay Haz: Şirin Tekeli, 3. bsk, (İstanbul: İleti­şim Yay., 1995), 332.

^[89] Yay. Haz; Utkan Kocatürk, Atatürkun Fikir ve Düşünceleri, (Ankara: Edebiyat Yay., 1971), 113.

⁹⁰ Nilüfer Göle, Modern Mahrem, Medeniyet ve örtünme, (İstanbul: Metis Yay., 2004), 69-70;Caporal, Kemalizmde ve Kemalizm Sonrasında Türk Kadını, 97.

91.Lapidus, Modernizme Geçiş Sürecinde İslâm Dünyası’. 76-78. Ahmet Mumcu, “Anayasa Çer- çeesinde Türkiye ve Avrupa’da Din özgrlüğü Anlayışı”, Türkiye ve Avrupa’da Çok Dinli Ya­şam, (Ankara: Konrad Adenaur Stiftung Yay., 2005), 60.

92.-Nicole & Hugh Pope, Modern Türkiye’nin Kısa Tarihi Çıplak Türkiye, çev. D. Öktem, (İstan­bul: Gelenek Yay., 2004), 73.

93.Ahmet Ağaoğlu, Serbest Fırka Hatıraları, (İstanbul: İletişim Yay., 1994), 22.

94.Kongar, İmparatorluktan Günümüze Türkiye’nin Toplumsal Yapısı: 523-25.

95.Agâh Çubukçu, “Halifelik, Din ve Laiklik”, Atatürk Düşüncesinde Din ve Laiklik, (Ankara: Atatürk Araştırma Merkezi, 2008), 114.

96.Olcaytu, Devrimlerimiz İlkelerimiz,

97.Zürcher, Turkey A Modern History,

98.Ş. Süreyya Aydemir, Toprak Uyanma, bsk, (İstanbul: Remzi Kitabcvi, 1993), 52.

99.Zürcher, Turkey A Modern History, Erik J. Zürcher, “Institution Building in thc Kema­list Republic: The Role of the People’s Party”, (der.), Touraj Atabaki, Erik J. Zürcher, Men of Order, London: I. B. Tauris, 2004), 102-3.

100.Martin, On Secularization Toıuards a Revised General Theory: 20- 22, 31- 2; 49.

101.Mark Chaves, “Secularization as Declining Religious Authority”, Social Forces, 72, No. 3. (March: 1994), 757.

^[102] Şule S. Kişi, Atatürk ün Din ve Laiklik Anlayışı”: http://atailkuyg.ege.edu.tr/files/s_s_k-ata_ din_laiklik.pdf

^[103] Bemard Lcwis, The Emergence of Modern Turkey, (London: Oxford University Press, 1966), 276-279.

^[104] Kişi, Atatürk’ün Din ve Laiklik Anlayışı, 8.

^[105] Celal Nuri, Tarihi İstikbal c. II, (1912): 165-166; M. Şakir Ulkütaşır, Atatürk ve Harf Dev­rimi, (Ankara: Türk Dil Kurumu Yay., 1973), 29.

^[106] Cevdet Perin, Atatürk Kültür Devrimi, 3. bsk, (İstanbul: İnkılâp ve Aka Kitabevleri, 1982): 73-74; Findley, Turkey, İslâm, Nationalism and Modeenity: A Historyx 257.

^[107] Sami N. özerdim, Yazı Devriminin Öyküsü, (Ankara: Türk Dil Kurumu Yay., 1978), 5.

^[108] B. Zahide Kaçar, “Çepnilerdc Din” M. Ü. ilahiyat Fak., Felsefe ve Din Bilimleri, (D. Tezi) (İs­tanbul 2010), 78.

^[109] Ülkütaşır, Atatürk ve Harf Devrimi, 28.

^[110] Zürcher, Turkey A Modern History. 208-9; Zürcher, “Institution Building in the Kemalist Re- public: The Role of the Peoples Party”, 109.

^[111] Jcvakhoff, Batının Yolu, 263.

^1,2 Toynbce-Kmneth, imparatorluktan Cumhuriyete Geçiş Serüveni, 164. Findley, Turkey, İslim, Nationalism and Modeenity: A History. 251. Islâmî-fcodal nitelikli bir karşı devrim hareketi olarak değerlendirilen Şeyh Said İsyanının bastırılması ve Takrir-i Sükun Kanunu, Türk Dev- riminde iktidar mücadelesinin çözümlenmesiyle ifadelendirilir. Timur, Türk Devrimi ve Son­rası, 76.

^[113] Zürcher, Turkey A Modern History: 173; Pekdemir, Diktatörlük, 179.

^[114] Lewis, The Emergence of Modeen Turkey, 277-8.

^[115] Kazım Öztürk, Türk Parlamento Tarihi TBMM-3. Dönem 1927-1931, c.l, (Ankara- TBMM Vakfı Yay., try.): 105-112.

116.Jevakhoff, Batının Yolu,

117.öztürk, Türk Parlamento Tarihi*. 114- 5.

118.Ülkütaşır, Atatürk ve Harf.Devrimi,

119.Hâkimiyeti Milliye 14.9.1928 Akt. Öztürk, Türk Parlamento Tarihi, 167-8.

120.Vecihe Hatipoğlu, “Atatürk ve Bilim”, Y. Çotuksöken, Atatürk Antolojisi İstanbul: inkılap Yay.,1999), 189.

121.Ülkütaşır, Atatürk ve Harf Devrimi,

122.Turan, Türkiyetle Mânevi Buhran*. 84-5.

123.Cemil Meriç, Madaradakiler, (İstanbul: İletişim Yay., 2007), 229.

^[124] Fikret Başkaya, Batılılaşma, Çağdaşlaşma, Kalkınma, Paradigmanın İflası, (İstanbul: Doz Yay., 1991): 99-100.

^[125] Öztürk, Türk Parlamento Tarihi, 129.

^[126] Hâkimiyeti Milliye (31.7.1928). Akt. Öztürk, Türk Parlamento Tarihi, 132.

^[127] İrvin Cemil Schick, Bedeni, Toplumu, Kâinatı Yazmak: 46-47; Cüneyd Emiroğlu, A/Jm Ya­zısına Dair, (İstanbul: Sebil Yay.,1977), 21,46.

128.Zürcher, Turkey A Modern History, 190-191.

129.Tunaya, Batı medeniyetinin Türk toplumuyla bağdaşamayan noktalarını Türk milletinin ka­biliyet ve istidadındaki eksiklikten değil, onu boş yere, tufeyli bir şekilde saran dinî kanunlar ve müesseselerden kaynaklandığını düşünür. Tunaya, Türkiye nin Siyasi Hayatında Batıklaşma Hareketleri: 116,134.

130.Zürcher, Turkey A Modern History:

131.Etienne Copeaux, Türk Tarih Tezinden Turk-İslâm Sentezine» bsk. (İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yay. 1998): 39- 53; Baskın Oran, Atatürk Milliyetçiliği: Resmi İdeoloji Dışı Bir İnceleme, (Arkm-. Dost Yay., 1988): 155- 9.

132.Başkaya, Paradigmanın İflâsv. 99-100.

133.Şerif Mardin, “Playing Games with Names”, (Ed.). D. Kandiyoti ve A. Saktanber, Fragments of Culture, TheEveryday of Modern Turkey, (London: I. B. Tauris & Cob Publishers, 2002), 1.

134.Nicole & Pope, Modern Türkiye’nin Kasa Tarihi,24

135.Başkaya, Paradigmanın İflâsı: 99~100

136.Bilgin, “TürkiyeHe Din ve Laiklik”, 44.

137.Ayhan Yıldırım, “Türkçe Ezan mı yoksa İslâmiyet’in Türkçeleştirilmesi mi”, Ed. A. Yıldırım, Ezanın Yasaklı Yılları Yarının Ezanları, (İstanbul: Özge Yay., 2010), 21.

138.Mete Tuncay,Tûrkiye Cumhuriyetinde Tek Parti Yönetiminin Kurulması (1923-1931) (İstan­bul: Yurt Yay, 1981), 308.

139.Yıldırım, “Türkçe Ezan mı”: 11-12; Abdülhamid Yener: “Ezanın Aslına Çevrilmesi ve Basın­daki Yankıları”, Köprü Dergisi, 66, (1999), 35.

140.Rıza Algül, Dinler ve Devrimler, (İstanbul: Cumhuriyet Kitapları, 2002), 110.

141.Sommerville, “Stark Age of Faith Argument and the Secularization of Things: A Commen- tary”: 362-364.

142.Ülkütaşır, Atatürk ve Harf Devrimi,

143. Şaban Sistembölükbaşı, Türkiye’de İslâmın Yeniden İnkişâf, (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfi Yay.,1995): 21- 24, 96.

144.Suavi Aydın, “Amacımız Devletin Bekası”, Demokratikleşme Sürecinde Devlet ve Yurttaşlar, (le- sev Yay., İstanbul: 2009), 44.

145.Eşref Edip, “İbadetlere Kanun Müdahale Edebilir mi?” Sebilürreşad, 1, S. 4, (Haziran 1948), 60.

146.Aydın, “Amacımız Devletin Bekası”, 44.

147.Dokupil, The Separation of Mosque and State: 667- 69.

^[148] Aydın, “Amacımız Devletin Bekası”, 40; Findley, Modern Türkiye Tarihi. 266.

^[149] Aydın, “Amacımız Devletin Bekası”: 38- 39.

^[150] Erdem Bayazıt, “Üstad, Necip Fazıl a Rahmet”, Mavera özel Sayı. S. 80-82, (Tem. Ağus. EyL,

^[151] Berkes, Türkiye de Çağdaşlaşma, 521.

^[152] Dokupil, The Separation ofMosque and State: 667- 69.

^[153] Mardin, “Playing Games with Names”, 124.

154.Ahmad, Turkey: The Questfor Identity,88

155.Zürchcr, Turkey A Modern History, 179-180.

156.Zürcher, Turkey A Modern History. 187-188.

157.Turan, Türkiyede Manevî Buhran,87

158.Aydın, “Amacımız Devletin Bckâsı”, 44. Tek parti, memleketin sosyal hayatının nâzımı, dik­tatörüdür. Tunaya, Türkiye’nin Siyasi Hayatında Batılılaşma Hareketleri,

159.Jevakhoff, Kemal Atatürk Batının Yolu,255

160.Ahmad, Turkey: The Questfar Identıty. 103-104

161.Ahmad, TheMakingof Modern Turkey: Kemal Karpat, Demoknısi Tarihi,(İstanbul: Timaş Yay., 2010): 135-139.

162.Berkes, Teokrasi ve Laiklik’. 95-

163.Berger, “Secularism in Retreat”, 8; Berger, “The Dcsecularization of the World: A Global Over- view”, (Ed), P. L. Berger, The Desecularization of the WovU:ResurgentReligion and WorldPo- litics. (Washington: The Ethics and Public Policy Çenter, 1999), 10.

164.Muccıhdb, Zıhn^etler. 81-5^ Yavuz, Mdernl^enMüs/ümanlar. 84-6.

165.Unan, Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri II, 214.

^[166] Cumhurbaşkanları, Başbakanlar ve Milli Eğitim Bakanlarının Millî Eğitimle İlgili Söylev ve Demeçleri (M. £. L S. D.), c. 1, (Ankara: Milli Eğitim Basımevi, 1946), 28.

^[167] Neşe Düzel, Turkiyenin Gizlenen Yüzü, (İstanbul: İletişim Yay., 2001), 45. Dinin ve milliyer- çiliğin aynı anda geliştirilmesi gayenin baltalanması anlamında kabul edilmiş olmasına rağmen 1928de Bursade üç lise öğrencinin din değiştirmesi olayı dini kişinin hayatında manevi bir güç ve toplumda birlik unsuru olarak dinin varlığının gerekliliğini öne çıkartır. Karpat, Türk Demokrasi Tarihi: 145- 147.

^[168] Kemalist devlet eliti, sadece otoriter değildir, yeniden düzenleyici ve “gerici” addedilen gele­neksel İslam toplumuna karşı “reform” ve Batılılaşma için bir motor olarak sunulmuştur. Ya­vuz, “Islâmic Political Identity iriRırkey”, 4. Aydın, “Amacımız Devletin Bekası”, 49; Findley, Turkey, İslâm, Nationalism andModernity: A History, 258.

^[169] Bkz. Osman Nuri Çerman, Modern Türkiye için Dinde Reform, (İstanbul: İzgi, 1956), 47.

T.S.Ashton, Sanayi Devrimi kavramsallaştırmasının 18. yüzyılın ikinci yarısındaki devrimci hareketlerin ortaya koy­duğu bir kavramsallaştırma olduğunu söylemektedir. Ona göre bu kavramın ortaya çıkışı, İngiliz ekonomistleri veya endüstricileriyle ilgili değildir. Bu kavram Fransız İhtilalci hatipler tarafından ortaya atılmış ve yaygınlaştırılmıştır. Bu yönüyle ön yargılar bütününden oluşan bir slogan haline dö­nüşmüş ve perdeleyici bir kavram olarak işlev görmüştür.^[237]

18.yüzyılda ortaya çıkan ve dünya tarihini etkileyen bu büyük değişim, her halükârda birtakım isimlendirmeler ve tanımlamalarla anılmak zorundaydı. Nitekim tarihçiler veya iktisat tarihçilerinin genellikle “Endüstri Devrimi”, “Sanayi Devrimi” gibi adlarla, toplum bilimcilerin “Modernleşme” kavramıyla veya Marksistlerin “feodal dönemden kapitalizme geçiş” ifadesiyle anması veya K. Polanyi gibi isimlerin “Büyük Dönüşüm” kavramsallaştırmalarının yanında birçok farklı kavramsallaştırma esasında 18. yüzyıldaki aynı endüstriyel ve kapitalist yükselişe işaret etmektedir.^[238] Tüm bunlarla an­latılmak istenen bu büyük kopuş, sapma veya yenilenmedir.

Bu dönüşen şartların ve ortaya çıkan yeni durumun an­laşılması, kontrol altına alınabilmesi ve yönlendirilebilmesi için gerekli olan siyasi ve hukuki altyapının inşa süreci bili­min öncülüğünde sürdürülmüştür. Bu süreçte, tarihin gör­düğü en büyük sapmalardan biri olan yenidünya düzeninin oluşturulmasının formülü, bilimsel devrimle gerçekleştiril­miştir. Toplumsal sermayenin ekonomik sermayeyle birleş­tirilmesi sonucunda, bilinen veya anlatılan tarihin gördüğü en büyük dönüşüm üstün insan öncülüğünde tüm dünyada gerçekleştirilecekti. Böylece Sanayi Devrimi sonrası süreçte sosyal bilimler pozitivist bir amaçla ortaya çıktı ve buradan doğa bilimlerinin metodolojisini toplumsal alana uygulamaya, yasalara veya yasa benzeri genellemelere ulaşmayı hedefledi. Buna göre yapılabilecek iyi bir açıklamayla doğru öngörülere ulaşmak ve oradan da toplumsal alanları kontrol altına al­mak mümkün olabilecekti.^[239] Bu da bir ekonomik süreç için en önemli şey olan öngörüye istikrarın yakalanmasına yö­nelik hesaplanabilir bir gelecek elde etmemize yol açacak ve ekonomi denizinde açılırken kontrolün bizde olmasını sağ­layabilecekti. Böylece vahşi kapitalizm sosyal bilimler aracı­lığıyla uygar^[240] bir görüntüye kavuşturulacak ve toplumsal kabul alanını genişletebilecekti.

Pozitivizmin toplumsal düzen içerisindeki aksaklıkları tespit etme ve onarma işine yaradığını ve bunun için de sos­yal araştırmayı toplumsala teknik egemenlik aracı olarak gör­düğünün altını çizen Frankfurt Okulunun iki önemli ismi Adorno ve Horkheimedır. Buna delil olarak da yine Com- te un “Bilmek öngörmek; öngörmek ise kontrol etmektir” sözünü göstermektedirler. Onlara göre esasen ilerlemeci ol­duğunu iddia eden pozitivizm, bir ideolojiye dönüşmüş ve zamanla totaliter bir yapıya kavuşmuştur. Nihayetinde po­zitivizm her şeye araçsal bir metotla bakar ve fayda-maliyet analizlerini merkezî bir konuma ulaştırır.^[241] Nitekim Durk- heim, doğanın yasalarından hareketle, toplumsal yasaların da olması gerektiğini/olduğunu ilk dile getirenlerin iktisat­çılar olduğunu kabul etmektedir. Kendisi de bu konuda ik­tisatçılara katıldığını ve bu toplumsal yasaların gerçekte var olduğunu söylemiştir. Esasında bu yasalar nedeniyle bazı mü­dahaleler, karşı-üretken ve zararlı hale dönüşebilirken bazı­ları ise üretken ve yararlı hale gelebildiğinin altını çizmiştir. Ancak siyasal iktisatçıların, tek görünür ve etkin gerçek ola­rak bireyi almaları, onların açıklamalarını yetersiz olmaya itmiştir. Durkheim a göre, onlar toplumu ve ulusu bazı psi­kolojik unsurları içerisinde barındıran, mantıksal çıkarım­lara dayalı yasalarla işleyen salt nominal varlıklar olarak gör­mektedirler.^[242]

Öte yandan bireyler mi toplumu şekillendirirler yoksa toplum mu bireyleri şekillendirir tartışmasında, karşılıklı bir etkinin olduğu söylenilerek bir orta yol bulunabilir. Ancak buradaki tartışmanın farklı ideolojik bakış açılarından kay­naklandığı düşünülürse, burada göz önüne almamız gereken şey, “Hangi görüş hangi amaca hizmet etmektedir?” sorusu­dur. Kişi olarak ne kadar şeyi kendimiz seçebiliriz veya top­lum olarak bireyi ne kadar belirleyebiliriz ve bu düşünceler sonucunda elde ettiklerimiz bizi nereye ulaştırır? Her birey aynı noktadan mı başlamakta hayata veya her toplum her bireye aynı olanakları mı sunmaktadır? Toplumsal alanı bir rekabet alanı olarak belirlediğimizde, yönetenler-yönetilen- ler gibi bir hiyerarşi ile inşa ettiğimizde ve kıt kaynak söy­lemi üzerinden bir rekabet oluşturduğumuzda uzun vadede birey ne anlam ifade eder veya toplum nasıl bir rol oynar?

Tarihin her döneminde toplumlar içerisinde bir hiyerarşi söz konusu olmuştur. Bu hiyerarşik yapılar; zaman çerçeve­sinde tanımlanmış görevlerden kaynaklanan, toplumsal ge­leneğe dayanan veya bilgiye, güce, cinsiyete, yaşa vs. daya­nan birtakım unsurların etkisiyle ortaya çıkmış olabilirler. Ancak yine tarih içerisinde bu hiyerarşik yapıda üstte, or­tada veya altta yer alan toplumsal unsurlar, zaman zaman yer değiştirmişlerdir. Bu yer değiştirmenin de toplumsal bir­takım dinamikleri mevcuttur. Bu unsurlar bazen toplumda ifade ettikleri fonksiyonel yapının kaybolması sonucu, bazen elinde olanı yanlış kullanmaları sonucu ve bazen de güç kul­lanımı sonucunda kendilerine tanınmış ayrıcalıkları kaybe­derler. Modern zamanlarda görülen değişim de buna örnek olarak verilebilir. Başlangıçta sömürgeci bir yayılmacılık izle­yen devletler daha sonra farklı bir forma bürünmek zorunda kalmışlardır. Eskiden var olan monarşiler şimdi farklı boyut ve pozisyonlarda varlıklarını sürdürmek zorunda kalmışlar­dır. Kessler bu durumu şu şekilde ifade eder:

“Eğer sömürge yayılmacılığı bitmişse yayılmacılar gerekli olmaktan çıkarlar. Eğer silahlar geliştirilirse sipahilik, eski­den olduğu gibi bir zorunluluk oluşturmaz. Tam bir planlı iktisadın bulunduğu, yani iktisadi pazarın tam kontrolünün sağlandığı yerde, artık girişimcilere gerek kalmaz. Eski bir din kaybolursa, dinî hayata şeflik yapan papazlık, artık zo­runlu olmaz. Eğer köylüler bağımsız olarak iktisadi hayatı yö- netebilmeyi ve köylerinin işlerini kendi başlarına çevirmeyi öğrenirlerse, büyük arazi sahiplerine artık gerek kalmaz”^[243]

Bu noktada modern dünyadaki dönüşümlerin, işte bu zo­runluluklar karşısında geliştirilmiş çıkış yolları olduğunu bu­rada bir kez daha belirtmek zorundayız. Bu anlamda modern dünyada gelişen insan hakları, (ki bu insan hakları kadınları kapsamadığı için ayrıca kadın hakları kavramı geliştirilmiş­tir) özgürlük, eşitlik söylemlerinin bu tarihsel zorunluluk ve toplumsal verimliliğin artırılmasına yönelik manevralar ol­duğunu bir kez daha belirtmeliyiz. Tüm bunlardan maksat, Batı’nın veya Batıkların iddia ettikleri gibi insana verdikleri değer yüzünden bu dönüşümleri gerçekleştirdikleri söyle­minin manipülasyondan ibaret olduğunu ortaya koymaktır. Yoksa Batı ne sömürgeciliğinden ne de insana verdikleri de­ğerden bahsedemeyecektir, çünkü ortaya koydukları tarihsel hakikat bunları yalanlamaktadır.

Başka bir ifadeyle yeni bir toplumun inşası genel olarak sosyal bilimlerin alanına girmekteydi. Ortak bir tarih bilinci, coğrafya bilinci, aynı ülküler etrafında bir olmayı başarabi­len ve etnik köken etrafında millîlik öneren bir örüntü ancak sosyal bilimler aracılığıyla başarılabilirdi. Sarsılan din ve ah­lak anlayışının sağladığı ortamın ikamesi olarak sosyal bilim ve onun toplumsal düzenleyici etkileri ön plana çıkarılmaya başlandı. Sosyal bilimler hem yapılanları açıklayabilme im­kânı sunmakta hem de toplum ve insan üzerine araştırmalar yaparak kullanışlı bilgiler elde edebilmekteydi. Bu anlamda, ilk başta eğitim ile ortak duygu ve bilgi havuzunun oluştu­rulması ve toplumsal sermayenin verimli ve kullanışlı kılın­ması mümkün olmuş, daha sonra da hukuk, şehirler, millî kimlikler ve devletler inşa edilmiştir. Tabii ki burada bugün olan her şeyin daha önceden planlandığını söylememekteyiz veya salt komplo teorileri üzerine kurulu bir gelişim olduğu iddiasında değiliz. Ancak bugün olan her şeyin bir planla­manın doğrudan veya dolaylı veya amaçlanmamış etkisi olarak ortaya çıktığını söylemeye ve göstermeye çalışmaktayız.

Sonuç olarak, sosyal bilimler ister olanı, isterse olması gerekeni ortaya koyan bir bilim olarak tanımlansın, bizim açımızdan soru değişmemektedir: Bu büyük dönüşüm ne­den ortaya çıkmıştır? Bilim, bu merkezî konuma nasıl yük­selmiştir ve nasıl tek bilgi kaynağı olmuştur? Kim neden ol­ması gerekeni veya olanı bilmek istemiştir ve tüm bu bilgiler nasıl kullanılmış ve kullanılmaktadır? Burada bu bilgilerin modern dünyanın inşasında önemli bir kaynak olduğunu dü­şünmekte ve çalışmamız boyunca da bunun somut örnekle­rini ortaya koymaya çalışmaktayız. Bugün gelinen noktada oluşturulan sistemin birtakım ideolojik altyapılarının oldu­ğunun, bilimin ise bu ideolojinin meşrulaştırıcı aracı olarak kullanıldığının altını çizmek istemekteyiz. Bu bilimsel (!) ideoloji, vasıflı ve gönüllü bir emek gücü sağlamak için in­sanın edinmesi gereken birtakım bilgi ve donanımların bu insanlara aktarılmasının ve bu insanların da toplum/sistem içinde bulundukları konumu doğal bir sonuç gibi algılama­larını sağlamaya dönük olarak işletilmeye çalışılmıştır. Bu­nun için insanları içerisine çektikleri sistemin doğasına vurgu yapan kavramların tabular haline getirilmesi ve bu kavram­larla oluşturulmuş dünyaya uygun davranış modellerine ikna edilmiş olmaları gerekmekteydi. Bunun için de aile, eğitim, devlet, hukuk yeniden inşa edilmekteydi. Bu durumun aksi, sistemin sorgulanmasına yol açabilirdi.^[244]

Burada hepimizin açıkça göreceği şey şudur ki, modern dünya kendisini birta­kım kavramsal ilkeler üzerine inşa etmiştir. Her şeyi sorgu­layıp eleştirme hakkını kendisinde gördüğü halde diğer un­surlara bu hakkı vermemiştir. Bugün vardıkları noktanın bir üstünlük iddiasında bulunma hakkı verdiği düşüncesinden yola çıkarak, kendilerinde güç vehmedip kendilerini dünya ile özdeş görmüşlerdir. Batı dışı, dünya dışıdır. Kendisinin benimsediği ilkeleri bütün insanlık için evrensel ilkeler ola­rak kabul etmiş ve herkesin onun bu ilkelerine boyun eğmesi gerektiği sonucuna varmıştır.^[245] Kendilerini meşru bir otorite sayarken» kendi dışındakileri ancak kendi onayları ile yaşama hakkı edinebilen unsurlar haline dönüştürmüşlerdir. Ancak şu sorunun cevabı yoktur: Bu diktatör tavrı ortaya koyanlar meşruiyetlerini nereden almaktadırlar? Mesela neden insan hakları evrensel beyannamesi veya onların hukuku veya eği­tim, devlet anlayışları kendi dışında kalan din veya ideolo­jilerden daha iyidir? Bunun karar vericisi kimdir? Ya da in­san nasıl olur da kendinde böyle bir gücü vehmeder? Üstüne üstlük başkalarına kendi inancını dikte eder? Buradaki bir diğer soru da şudur ki; bu ideoloji kendi meşruiyetini nasıl üretir? Modernizmin bu başarısı (!) neyin sonucudur? İkna mı, güç mü, manipülasyon mu? Yoksa ekonomik başarı her şeyi ve başarı sahiplerini hep haklı mı kılıyor? Tüm bu güç vehminin sebebi ekonomi mi?

2.1.Modern Dünyanın İnşası ve Dönüştürücü Gücü

Yenidünyanın temelleri atılırken Schumacher’in de^[246] be­lirttiği birkaç başlık ön plana çıkmaktaydı. Bunların ilki ev­rim fikriydi. Evrim fikri, insanın kökeni ve hayatın anlamına dair soruların cevabı olarak sunulmuş ve aynı zamanda in­sanın değer adına ürettiklerini altüst etmenin yolunu açmış­tır. Bir diğer başlık da bu evrim fikrinin tezahürü olan re­kabet ve doğal seleksiyon fikri ki bu da insanın aslında bir hayvan türü olduğu ve dolayısıyla değer ile değil, güdülerle hayatta kalabileceği fikrinin inşasının ilk adımlarından biri olmuştur. Böyle olunca sanat vb. insani ürünler de ancak sağladıkları kazanç miktarınca anlamlı olmaya başlamış­lardı. Ayrıca bütün keskinlik ve bilimsellik iddialarına rağ­men, görecelilik diye bir kavram üretilmiş ve böylece üretil­miş tüm değerler, kıstas ve standartlar eritilmiş, pragmatik bir mantıkla “doğru’luk fikrini ortadan kaldırmışlardır.^[247]

Peki, modern dünya denilen şey nedir veya nasıl ortaya çıkmıştır? Bu sorunun cevabı genel olarak, modernitenin baş­langıcı, Descartes, Kartezyen felsefesine ve Galileo Galileiye kadar götürülmektedir.^[248] Ancak bu konuda başka görüşler de vardır. Mesela moderniteyi Aydınlanmaya bağlı olarak ortaya çıkmış bir durum olarak kabul edenler, modern dö­nemin başlangıcı olarak 18. yüzyılı alırlar. Onlara göre Ay­dınlanma rasyonalizmin doğuşuna yol açmıştır. Bu yüzden de bu fikri savunanlar Aydınlanmacılara Kant, Hume gibi isimleri de eklemektedirler.^[249]

Margaret Archer, moderniteyi ve modern bilim kura­mını “amaçsal rasyonalite” kavramıyla formüle eder ve bu durumu “araçların bir amaca ulaşmak için değerlendiril­mesi” olarak tanımlar. Yani bu düşünce sistemi her problem için bir çözümün mümkün olduğu iddiasından hareketle her şeyin rasyonel bir tarzla çözülebileceğini söylemektedir. Bu amaçla çıkılan yolda ise duygular, değerler vb. kısacası çö­züm yolunda şartları bozacak tüm faktörler ortadan kaldı­rılmak zorundadır.^[250]

Burada sorulması gereken soru, o halde modern dün­yada amaç ve araç neydi? Amaç ekonomik ilişkilerin verim­lilik ve kârlılık ekseninde özgürleştirilmesiydi. Gerek kili­seye gerekse aristokrasiye karşı girişilen savaşın ekseninde ekonomik anlamda yükselişini daha ileriye taşımak isteyen burjuvanın iktidardan pay alma amacı vardı. Buraya ulaş­mak için kullanılacak araçlar ise, aristokrasinin iktidarını sarsmak için ortaya konulan, hak, adalet, özgürlük gibi kav­ramlar ve kilise^[251] iktidarını sarsmak için kullanılan mater­yalist vurgular ve doğa anlayışı ekseninde şekillenen bilimdi.

Hak ve özgürlükler savaşı bu noktada insanın ekonomik kullanışlılığını da artırmaktaydı. Değerin^[252] emekle belirlen­diği bir ekonomi anlayışında,^[253] maliyetlerin düşürülmesi eme­ğin maliyetinin de düşürülmesi ekseninde olabilirdi. Bu açı­dan seri üretim ve fabrikalar için gerekli olan işgücü, hem iç göçler aracılığıyla şehirlerde yığılan savunmasız insanlardan hem de köle ve sömürü üzerinden elde edilebilirdi. Böylece hem hammadde elde ederken hem de üretirken emeğin ma­liyeti düşürülebilecek ve kârlılık oranı yüksek tutulabilecekti. Çünkü üretilen malın miktarıyla ilgili olarak maliyetlerin düşeceği fikri ve azalan verimler kanunu henüz bu noktada dikkate alınmamaktaydı. Üretim maliyetinin üretim mikta­rıyla ilişkisiz olduğu düşünülmekteydi.^[254] Buna göre ister on şapka isterse on milyon şapka üretilsin birim şapkanın ma­liyeti hep sabit kalacaktır.^[255] Marksizm de bu eksende emek sömürüsü ve değeri üzerinden bir eleştiri/felsefe ortaya koy­maktaydı. Ancak süreç içerisinde iktisatçıların değerin be­lirlenmesinde emek dışı etkenlerin olduğunu söylemeleri ve marjinal fayda kavramım ortaya koymaları, hem dünyanın ve toplumların dönüşümünde hızlı bir etkinin ortaya çıkma­sına sebep olmuş hem de modern dünya bir anda hiç umul­madık bir şekilde farklı alanların ortaya çıkmasına şahit ol­muştur. Verimlilik kavramı bu anlamda bir bütün olarak insan ve toplum üzerinde araştırmaların yoğunlaşmasına ve sosyal bilimler açısından da bir çeşitlenmeye yol açmış­tır. Bu aynı zamanda 19. yüzyılın sonlarından itibaren yük­selen hak ve adalet söylemlerindeki yoğunlaşmaların da an­laşılmasına katkı sağlayacak bir ilerlemeydi.

Ama genel olarak modernizmin, demokrasi ve özgürlük ilkesi üzerinde ve bunun için de demokratik hükümet, piyasa ekonomisi ve bilim üçgeni üzerinde yükselen bir durum ol­duğu kabul ediliyor, dersek yanlış demiş olmayız.^[256] Bu an­lamda modernizmi anlamak bu üçlü arasındaki ilişkileri de anlamakla ilişkilidir. Bu yüzden de bu kavramlar çalışmamız boyunca irdelenmeye çalışılmış ve çalışmamızın ana eksenini belirler bir hal almıştır. Bu kavramlara bir de “sekülerizm”i bir üst başlık olarak eklemek, bu kavramların yükseldiği ze­mini anlamamız açısından oldukça önemli olacaktır.

Modernizmin özü, -bu fikrin en önemli kaynakların­dan biri sekülerizmle uzlaşan bir şekilde- iktidarın ve öz­nenin Tanrı olduğu veya olması gerektiği fikrinin artık ge­çerli olmadığı veya olamayacağı bir dünya tasavvurunda gizlidir. Hal böyle olunca, toplumsal ve bireysel kurallar ve kurumların oluşturulması işine yeniden girişilecek ve bunda birtakım kıstaslar belirlenecekti. Bunlar: (a) yetki Tanrı’dan yeryüzüne indirilecekti (b) dolayısıyla yasa koyucu ve tek ik­tidar kaynağı insan/toplum olacaktı. Yani insan kendi hayat koşullarını ve kurallarını belirlemeye muktedir kabul edile­cekti. Hatta buna mecbur olacaktı.^[257]

Modernizm inşa sürecinde ön plana çıkan unsurlardan birisi de kadın erkek rollerinin yeniden belirlenmesiydi. Bu­nun neden gerekli olduğu sorusuna, genelde hak, eşitlik ve adalet perspektifinden bakılıyormuş gibi bir intiba uyandı­rılmaya çalışılırsa, esasen bu husus tamamen sanayi sonrası toplumunun üretim ve tüketim ilişkileri sürecindeki ihtiyaç­lar çerçevesinde düzenlenmiştir. Bu bakış açısının sadece ka­dın ve erkek rollerinin belirlenmesinde değil demokratik vb. hak söylemlerinin insan hakkı genellemelerinin de esas nok­tasını oluşturduğunu düşünmekteyiz. Tam da bu noktada referans olarak Parsons un roller ve düzenlemelerle ilgili bir saptamasına da dikkat çekmek istiyoruz. Parsonsa göre bu tip kararların temelinde normatif beklentiler vardır ve dolayısı ile bu kararlar ve düzenlemeler keyfî değildir.^[258] Bu ko­nuyu çalışmamız boyunca gerekli noktalarda tekrar ele alaca­ğız. Modern toplumun kendisini inşa sürecinde kendi insan prototipini bireysel ve tarihsel özelliklerinden soyutlanmış bir klasik tip metaforuyla gerçekleştirmiştir.^[259] Bu noktada Weber’in sekülarizasyon tanımı üzerinden hareket edersek, modern dünyanın esasen daha önce de var olan bir şeyleri esas bağlamından koparıp yeniden inşa ettiği gibi insanı da aynı zeminde inşa ettiği söylenebilir. Eski dünyanın iktidar, bilgi ve toplum ilişkileri, rasyonel^[260] ve pragmatik değerlerle reforme edilip yeniden inşasının çıkışını buradan tekrar oku­yabiliriz. Kabaca bilim kilisenin, ekonomik ve silahlı güç, siyasetin ve kitle toplumun yerine inşa edilmiş denilebilir.

Modern dünyanın bu akışı, güç/iktidar tanımını ve his- sedilirliğini de etkilemiştir. Eski dünyaya ait kaba güç/ikti­dar, modern dönemde toplumun tüm alanlarına “kılcal damar”lar gibi yayılmış ve giderek daha sinsi bir hal almıştır. Yani modern güç, mevcut olanın kabaca bastırılması veya kı­sıtlanması uygulamasına gitmek yerine yeni kimlikler, bilgi ve pratikler üreterek kendisini sessizce yayan gizli bir el ha­line dönüşmüştür.²⁶¹ Ancak ekonomi merkezli dünya algısı­nın görünürlüğünü artırdığı bir döneme işaret eden Sanayi Devrimi süreci, gücü belli ellerde toplayan daha kaba ve apa­çık ortada bir güçtü. Modern dönem, ulus devlet ve sermaye üzerinde yükselmiş ve güç de bu merkezler tarafından büyük oranda ya kontrol edilmiş veya edilmeye çalışılmıştır. Ancak sistem büyüdükçe ve karmaşık bir hale geldikçe, esas gücün kaynağının ne olduğu konusu muğlak bir hale gelmiştir. İn­sanın üretmiş olduğu sistem tarafından yönlendirilmesi ve hatta bazen yutulması söz konusu olmuştur. Mesela piyasa kavramı sadece kazanca ve daha çok kazanca endekslendiği için, sermayeyi kârlı olana doğru sürüklemektedir. Bu akışa karşı durmak neredeyse imkânsız bir hal almaktadır. Bu anlamda da insandaki veya toplumdaki değer anlayışını çoğu kez neredeyse hiç dikkate almamaktadır. Ayrıca yap­tığı işi meşrulaştırmanın yolunu ve söylemini de üretmek­tedir. Bu yüzden de sermaye, çok da ahlaki olmayan (toplumların kendi ahlaki yapılarıyla uyuşmayan) yatırımlara kayabilmektedir. Hakeza hukuk, eğitim vb. alanlar da bu doğrultuda dönüştürülebilmektedir. Piyasanın ihtiyacı belir­leyicidir. Bu anlamda tek merkez gibi algılanması istenme­yen sermayenin, esasen kârı önceleyen piyasa şartları gereği aynı saiklerle harekete geçmesi, neticede gücün belli bir ba­kış açısı ve amaç doğrultusunda merkezîleşmesi yolunu aç­maktadır. Devletlerin de ekonomik güç öncelikli politikaları, bu durumu daha da kontrol edilemez bir yola sürüklemek­tedir. Bu noktada tek tipleştirici politikalar uluslararası bir­takım askerî ve ekonomik kurum ve kuruluşlar aracılığıyla her yerde, uygulanmasına zorlayıcı şartların oluşturulması için yaygınlaştırılmaktadır.^[262]

Sonuçta zaman zaman devlet ve sermaye arasında güç savaşları da ortaya çıkabilmektedir. Devlet eliyle modern­leşme veya sermayenin belli odaklara doğru itilmesi esasen oldukça belirgindir. Ancak bütün bunların tespiti bugün ge­linen noktada gittikçe zorlaşmaktadır. Gücün postmodern dönemdeki yüzleri ve işleyiş biçimleri, gelişen teknolojiyle daha da belirsiz bir hal almıştır. Ancak bu, iktidarın olma­dığı veya kontrol merkezi/merkezlerine sahip olmadığı an­lamına gelmemektedir. Yine tersinden bir bakış açısıyla güç/ iktidar odaklarının her istediklerini başardıklarını söylemek de yanlış olacaktır. Zaten çalışma boyunca dikkat çektiğimiz nokta yenidünyanın yükselişine sebep olan saik ve güçlerin nasıl bir dünya tasavvuru ile yola çıktıkları ve neye ulaşmaya çalıştıklarıdır. Yoksa “bu böyle olmuştur” veya “olacaktır” id­diası bizim temel tezimiz değildir. Ancak böyle olmasını is­teyen ve tasarlayan oldukça güçlü ve etkin bir bakış açısının olduğu da muhakkaktır.

Bu noktada postmodernizm, bir başka açıdan ileri de­recede sekülerleşme^[263] veya küresel sekülerleşme olarak da tanımlanabilir. Batı dünyası, din ile olan ilişkisini ve çatış­masını Orta Çağ engelinden kurtulabilmek veya onu aşmak adına yeniden düzenlerken bu sorunu sadece kendisinin din ile olan ilişkisinin^[264] sorunu olmaktan çıkarmış, diğer coğraf­yalara ve dinlere de ihraç etmiştir. Yakalanan maddi başarı ise diğer coğrafyaların veya din mensuplarının kendilerinin olanı sorgulamalarına neden olmuş ve tüm dünyanın Batının akıntısına kapılmasının yolunu açmıştır. Böylece esasen öte­kinin içselleştirilmesi, insanın öne çıkarılması ve farklı de­ğerlerin de kabul edildiği bir dönem olarak postmodernizm, modernizmin içini boşalttığı kavramlar dünyasında kendi dı­şında iddiası olmayan bireyler düzleminde tüm bunları ka­bul etmektedir. Esas ise yine aynıdır; yine Batılı ve modern, tek tip yönetim biçimi, tek tip eğitim, tek tip hukuk, tek tip ekonomik model söylemi hâkim söylemdir.

2.1.1.Toplumun Yeniden înşası

Ekonomi merkezli bir dünya üretme fikrinin sadece ser­vetin büyümesi, birikmesi ve sermaye ile yatırıma dönüştü­rülmesiyle mümkün olamayacağı ve esasen farklı faktörleri de bir araya getirmesi gereken bir sosyal organizasyonu da kapsadığı veya kapsaması gerektiği de açıktır. Mesela kapita­lizme alternatif olma iddiasındaki doğu bloku ülkelerinin yı­kılışına ve sonraki süreçlerde yaşananlara bakıldığında veya gelişmiş ülkelere benzeme, onları yakalama hevesinde olan ülkelerdeki sonuçlara bakıldığında, sadece mali anlamda or­taya konulan yapısal dönüşümlerin yetersizliği görülebile­cektir.^[265] Ekonomi merkezli dünya sadece maddi anlamda bir sermayeye ihtiyaç duymanın ötesinde, bu ilişkileri üre­tebilecek ve sürdürebilecek bir insan modeline ve toplumsal organizasyon biçimine de ihtiyaç duymaktaydı. Bu yüzden de yetişmiş eleman veya bir kaynak olarak insanın sisteme entegre edilmesi gerekmekteydi. Bu ise yeni neslin farklı bir ilişki ağı ve toplumsal yapı algısı içerisinde yeniden üretilmesi anlamına gelmekteydi. Bu gerçeklik, aile ilişkilerinden, neyin bilgisini elde edeceklerine (öğretim politikalarına), hak yak­laşımlı bir hukuksal yapının oluşturulmasına ve tabii ki şe­hir, konut vb. alanların yeniden tasarlanmasına yönelik sos­yal politikaların gerekliliğini de ortaya çıkaracaktı. Toplumun bir işleyişinin/doğasının olduğu ve buna müdahale edilebi­leceği fikri sonucunda, önce tercihler, güdüler, davranışlar, hedeflenen toplumsal dönüşüm bağlamında bir kalıba dö­küldü. Böylece bu çerçevede kabul gören davranış standart­larını, mülkiyet ve hak kavramlarını, bireycilik ve rasyonel­liğin²⁶⁶ yol göstericiliğinde yeniden dizayn etmek koşuluyla yeni duruma uygun toplumsal altyapı da belirlenmiş olmak­taydı. Artık meşruiyet ancak piyasa şartları içerisinde ve bi­rey ekseninde sağlanabilen bir durum olarak kabul ettirilmiş olacaktı. Weber, rasyonaliteye ulaşmış Batı toplumunun bu yönüyle diğer toplumlardan ayrıştığını söylemekteydi. Ona göre de rasyonel düzen faydacı amaçların gerçekleştirilmesi hususunda toplumsal, siyasal ve iktisadi kuruluşları da bi­çimlendirmiş ve hatta din ve gelenek de bu perspektifle ye­niden inşa edilmiştir. Sonuçta bütün toplumsal kurumlar kültürel rasyonalitenin ahlakına uygun bir biçimde dönüş­türülmüş ve bu yeni toplum modeli öncü hale gelmiştir.²⁶⁷

Yeni bir toplum modeline geçmek için gerekli olan mo­tivasyon 16. yüzyılın îngilteresinde kendisinden önceki top­lamlardan oldukça farklı bir eksende üretildi. Bu piyasa şartlarında belirlenen ve kârlılık, verimlilik gibi kavramlar üzerine inşa edilen bir ekonomik modeldi. Mal ve hizmet­lerin alınıp satılması yeni değildi, ancak bunların tamamen piyasaya bırakılması ve ahlaki olanın iktisadi olandan ayrış­tırılmış bir halde uygulanması dönemin İngilteresinin yük­selttiği bir değerdi. Kendinden önceki İspanya, Hollanda veya Belçika gibi ülkelere oranla daha geç bir dönemde sömürge hareketlerine girişen İngiltere, zamanla ön plana çıkmış ve modern dünyaya geçiş sürecinin en önemli aktörü olmuştu. Kendisinden öncekilerin aksine sadece ekonomi dışı güçleri kullanarak bir servet birikimi elde etmenin yanında İngil­tere, öncülerinden farklı olarak ekonomik değer kavramını ön plana çıkarmış ve bu anlamda ekonomi biliminin^[268] olu­şumunun da temelini atmıştır. Buradan hareketle hem kendi kırsalında hem de sömürgeleştirdiği topraklarda, oranın yerli halkını bir şekilde ekonomik döngünün içerisine çekmiş ve toprak yapısını ve mülkiyet anlayışını değiştirmiştir. Böylece klasik anlamda geleneksel toprak ve köylü anlayışı za­man içerisinde piyasanın dayatması sonucunda kaybolmaya yüz tutmuş ve toplumsal yapıda mülk el değiştirmiş ve ve- rimlilik-kârlılık esaslı rekabetçi piyasa sistemi yürürlüğe so­kulmuştur. Öyle ki sadece toprak değil, insanın da ekono­mik değeri hesaplanır olmuştu.^[269]

Bu yeni toprak modeli ve ekonomi anlayışı ile hem İn­giltere içerisindeki hem de sömürge topraklarındaki toplum­sal yapı dönüşmeye başlamış, sonuçta kitlesel göçler, serve­tin el değiştirmesi, sürekli verimlilik, kârlılık anlayışının bir sonucu olarak gelişen teknoloji ile Batı ve tüm dünya bi­linen tarih içerisinde hiç girilmemiş bir yola doğru sürük­lenmeye başlamıştır.

Mülkiyet ilişkilerinin düzenlenmelerinin basit anlamda bir iyileştirme olmanın ötesinde ekonomik ilişkileri “özgür­leştirecek” bir toplum modelinin arayışlarım oluşturduğu açıktır. Çünkü mülkiyet ilişkileri hem toplumsal hem de ai­lesel bağlar üzerinde ve hatta yerleşik olmak veya mobil ola­bilmek gibi toplumun esasına dair meselelerin şekillenme­sinde oldukça etkilidir. Nitekim 18. ve 19. yüzyılda William Godwm (1756-1836) ve Marquis de Condorcet (1743-1794) gibi filozoflar, ilerlemenin ve hatta özgürlüğün evlilik bağlarının koparılması ve mülkiyet ilişkilerinin/paylaşımlarının yeniden düzenlenmesi ile mümkün olabileceğini söylemektedirler.^[270]

Bugün geldiğimiz noktada bu süreç tek yanlı bir bakış açısıyla dünyaya pazarlanırken Batı dışı toplumlar da dâhil edildikleri bu süreçte neye uğradıklarını şaşırmış durumda­dırlar. Bugün bile halen gerek Batı içerisinde ve gerekse di­ğer toplumlarda bu süreç tartışma konusudur. Bugün dün­yanın geldiği yerin olumlu/olumsuz yönleri üzerine halen birçok söz söylenilmektedir.

Batı toplumu inşa edilirken modern zamanların hem eko­nomik hem de siyasi liberalizm ve açık toplum olma iddiası üzerine yükseltildiği hep söylenen ve bilinen bir durumdur. Ancak Batı ve Sanayileşme süreci incelendiğinde, Batırtın bu iddialarının çok da gerçekçi olmadıkları açıkça görülmekte­dir. Burada sorulması gereken soru şudur: Bu iddialar günü­müz Batı toplumunda nereye oturmaktadır ve bunun siyasi ve ekonomik yansımaları nasıl Batı lehine olmuştur?

Batı toplumunun liberal ve açık toplum olduğu iddiası ve kendi dışına ihraç etmeye çalıştığı bu söylemle, var olan kültürleri dejenere etme ve üstün olana çağırma söylemi esa­sen gerçekliği olmayan bir söylemden ibaret kalmıştır. Ancak Batı, gerek içeride ve gerekse dışarıda dünyayı sömürgeleşti­rirken kendisini bu söylem üzerine inşa etmiş ve dünyayı da buna inandırmış gibi görünmektedir. Oysaki Batı ne ekono­mik ne de siyasi anlamda açık olmanın yanına bile yaklaş­mamıştır. Mesela İngiltere’nin sanayileşme sürecinin baş­langıcından itibaren ekonomik anlamda gerek Hindistan gibi bir ülkenin pamuk ve tekstil ürünlerine uyguladığı am­bargolar ve gerekse siyasi anlamda “üstün ırk”^[271] söylemiyle tüm dünyayı gelişmiş/ileri Batının düzeyine taşıma iddiası ve dahası demokrasi, özgürlük^[272] ve eşitlik gibi söylemleri­nin sadece birer iddianın ötesine geçmediği, hiç de eşitlikçi ve özgürlükçü olmayan uygulamalarına bakıldığında açıkça görülecektir. Batı her anlamda sömürge mantığı ile yola çık­mış; insanı, toplumu ve toprağı sömürgeleştirmenin sayısız örneklerini de sergilemişlerdir.

Ayrıca Batı tarihinde incelendiğinde görülen şey, Batının iddia edildiği kadar açık bir toplum olmadığıdır. İspanya da yaşayan Müslümanlara yaptıklarının yanında, buradan elde ettikleri ve Batı Rönesansını ciddi anlamda etkilemiş İslam dünyasına ait bir eserin yazarlarının gerçek isimlerini or­taya koymak yerine bu eserlere Batılı isimler yazarak inti­haller yapması^[273] bile Batı’nın o çok bahsedilen açık toplum olma iddiaları açısından oldukça anlamlı örneklerdir. Mesela İslam dünyasından tercüme edilen birçok eseri Yunanlılara ait diye pazarlayan Batılılar, ayrıca yine çok bilinen bir isim olan İbn Sina’nın bir eserini de Aristo’ya ait bir eser diye ya­yımlamaktan hiç rahatsız olmamışlardır.^[274] Bu eserlerin asıl sahiplerine atfen çevrilmemesi de yine Batı’nın açık ve libe­ral toplum olma iddialarının ne kadar temelsiz olduğunun önemli bir göstergesidir.

Ancak tüm bu gerçeklerin görülebilmesi veya eleştiriye tabi tutulabilmesi çok uzun bir zaman sonra gerçekleşmiştir. Bu durumda hem Doğu dünyasının sürekli savunma duru­munda kalması sonucunda psikoloji hem de Batı içerisinde devam eden rekabetin bir güç ve iktidar savaşına dönüşmesi oldukça etkili olmuştur. Bunun yanında mağlubun galibe benzeme hastalığı ve yerli iktidar odakları ile girişilen an­laşmalar yoluyla sömürgecilik oldukça yaygınlaşmıştır. Ay­rıca Birinci ve İkinci Dünya Savaşları’ndan sonra oluşturul­muş uluslararası kuruluşlar aracılığıyla da bu düşüncelerini kurumsal boyuta taşımışlardır.

Yeni toplumsal modelde ekonomik büyüme ve istikrarı bozucu her türlü davranışın dışında kalan alanlar^[275] neredeyse tamamen denetim dışı kalmıştır. Mesela bugün Batı’nın ah­laka (etiğe) olan vurgusu daha çok ekonomik ilişki alanların­dadır. Diğer alanlarda ise ahlak/etik anlayışı bireyselleştiril­miş ve insan orada ekonomik sistemi zedeleyici haller hariç, kendi kendisine bırakılmıştır. Hak ve özgürlükler ve birey sadece piyasayı ve istikrarı bozucu çerçeve içinde sınırlan­dırılmıştır. Modern dünyada bunun dışında hemen her şey serbest bırakılabilir durumdadır. Ne din ne cinsiyet ne ge­lenek ne de başka bir unsur toplum ve birey adına bağlayıcı değildir. Aile, kadın, erkek ve çocuk olarak ayrı ayrı ele alı­narak tüm ilişkiler, roller; toplumsal hiyerarşi, verimlilik ve ekonomik öncelikler ekseninde yeniden dizayn edilmiş ve her şey eşitlenerek tek bir düzleme indirgenmiştir. Eğitim ve hukuk, yine bu alanlarda yardımcı unsurlar olarak dev­reye sokulmuştur.

Bireyler ve gruplar, modernleşme süreçlerinde mülksüz­leştirilmiş^[276] ve topraklarından koparılmış bir halde serma­yenin hizmetine hazır hale getirilmişlerdir. Çalışma biçimi­nin bağımlı çalışan biçimi olduğu bir model, gelişmişliğin göstergelerinden birisi olarak görülmüştür.^[277]

Yeni bir toplumun inşası aynı zamanda yeni alanla­rın veya şehirlerin de yeniden inşası anlamına gelmekteydi. Çünkü yeni toplum modeli yeni ilişki biçimleri demekti. Bu anlamda toplumsal düzenin oluşturulmasında, dayatmanın sağlandığı bir başka alan da mimari alanıydı. Mimari yoluyla davranışlar ve ilişkiler şekillendirilmiş, değerler dönüştürül­müş ve yeni insan tipi desteklenmiştir.^[278] Bu, mimari yoluyla toplumu yeniden inşa^[279] etme durumu aynı zamanda sosyo­lojinin yerini veya genel olarak söylersek sosyal bilimlerin fonksiyonunu da yüklenen bir yeni durumun ortaya çıkma­sına yol açmaktadır. Bu noktada mimari ile toplumsal ya da bireysel iletişim tasarlanabilir veya yönlendirilebilir bir hal alabilmektedir.

Şehirler, ekonomik ilişkilerin daha verimli ve hızlı ger­çekleştirilmesine yönelik ve üretim, tüketim ilişkilerinin maksimize edilebilmesine yönelik olarak inşa edilmeliydi.

Bu noktada ulaşım ve iletişim ablarıyla örülmüş yüksek hızlı şehirler ortaya çıkmaktaydı.

2.1.1. Eğitimin Dönüştürülüşü/Işlevi

Ekonomi merkezli yenidünyanın İhtiyaç duyduğu in­tan ve İlişki modelinin gelecek nesillere aktarılabilmesinin en hızlı yolu, kitlesel bir eğitim öğretim sürecinin inşa edil meçinden geçmekteydi. Bu anlamda Avrupa’da merkezi eğitim sistemi ve merkezi müfredat çerçevesinde eğitim öğretim modeline geçme konusunda oldukça hızlı gelişmeler yaşandı. Bu anlamda özel bir anlama bürünen eğitim ve öğretim süreci, bu yeni insan ve toplum modelinin inşasında öncü bir rol üstlendi. Müfredat, bu gerçeklik üzerinden hareketle he­defe ulaştıracak bilgi ve davranış modellerine göre yeniden düzenlendi. Ders kitaplarında yeni bir tarih algısı ve insan algısının²⁸⁰ yer aldığı, sadece Türkiye üzerinden incelense ve güncel tartışmalara bakılsa bile açıkça görülecektir. Doğruluk (hakikat), işlevsellik üzerinden yeni bir anlama’281 kavuştu. Dolayısıyla hangi bilginin daha doğru olduğu değil, daha işlevsel olduğu öncelik kazandı.282

Eğitim hem dünyaya/topluma eşit şartlarda gelmeyen farklı sosyal çevrelerde yetişen insanların tek bir denize dö­külme imkânı yakaladıkları veya en azından yakalayabile­cekleri bir imkân olarak alt sosyal tabakaların bir umudu hem de var olan sosyal sermayenin verimli kullanımı ve ih­tiyaca göre şekillendirilebilmesinin yolunu açması bakımın­dan devlet ve sermayenin umudu olarak modern toplumun hiyerarşik yapısının ve sürekliliğinin en önemli unsuru ha­line gelmiştir. Ortak bir öğretim ve eğitim sürecinin sonu­cunda düşünme biçimleri ve bilgi havuzları birbirine çok yakın bir kitle oluşturma açısından da eğitim, toplumsal ho­mojenliğin yakalanmasında önemli bir rol oynamaktadır. Bu yüzden modern toplumlar yaygın olarak örgün öğretim sü­reçlerinin merkezden yönlendirilen bir müfredat etrafında faaliyet göstermelerini önemsemiş ve merkeze bağlı okul­laşma modern dönemin en önemli göstergelerinden biri ha­line gelmiştir.

İşlevselci görüşe göre modern dönemde toplumsal taba­kalaşma, toplumun yetenekli kişilerini önemli veya daha ve­rimli olabilecekleri alanlara, mevkilere çekme gereksinimin­den doğmuştur.^[283] Modern dönemlerdeki merkezî eğitim ve müfredatın tespiti yoluyla kişinin neyi nasıl bilmesi gerek­tiğine yönelik tek tipçi veya genelgeçer standardizasyon an­layışı bu kişilerin neye, nereye, nasıl hazırlanmaları gerekti­ğinin en önemli zeminini oluşturmaktadır. Eğitim kimlerin hangi süreçlere dâhil olabileceğinin de bir aracı olarak gö­rülmüştür.^[284]

Eğitim kuramlarının bu kadar önemli ve yaygın olması­nın ve kontrol altında tutulmasının nedenleri, sanayi toplumunun ihtiyaçları düşünüldüğünde açıkça görülecektir. Mo­dern toplumun iş bölümü ağırlıklı ve kişi merkezli olmayan sistemsel yürüyüşü, kendi insan ve bilgi tipine ihtiyaç duy­maktadır. Bu anlamıyla eğitim, hem insan kaynaklarını (iş­gücünü) verimli kullanabilmenin bir yolu hem kişinin aile­siyle ilişkilerini düzenleyen ve onu birey olma yolunda bir ileri aşamaya taşıyan bir fonksiyon üstlenmektedir.²⁸⁵ Böylece insanın (işgücünün) piyasanın ihtiyaçlarına yönelik bir hazırlık sürecinden geçirilmesi ve hazır bir zihin haline ge­tirilmesi imkânı yakalanmış olmaktadır. Son yüz yıllık sü­reçte filozofların düşüşü ve mühendisliğin yükselişi bu pi­yasa yönlendirmesi ile yakından ilişkilidir.

Ekonomik imkânların, toplumsal tabakalaşmanın bir yönünü, gelir farklılıklarına bağlı ve normal bir süreç ola­rak görme eğiliminde olan serbest piyasa eksenli bakış açı­sından, bu tabakalaşma ve statüler, kişisel becerilerin pazar değerinin bir sonucu olarak ortaya çıkmaktadır. İmkânlar ve statüler her anlamda sonsuz değil, aksine kıttır. Dolayısı ile gelir farklılıkları ve tabakalaşma bu imkân ve statüyü elde edenler veya edemeyenler arasındaki bir ilişkiye işaret eder ve bu bir bakıma kaçınılmazdır. Böyle bir süreç içerisinde bu gücü elde edenler ise tabiî ki öncelikle bu durumunu koru­maya ve meşrulaştırmaya çalışacak ve bunun için birtakım yollar deneyecektir. Bu aynı zamanda kendilerine rakip ola­bilecek diğer güçleri de ekarte etmeye çalışacaklardır.^[286] Bu rekabetten yine verimlilik ve yükseliş çıkacaktır.

2.1.1.2. Hukukun inşası / Dönüştürülüşü /Yapısallaştırılması

Hukukun sınırlar çizen ve yasalardan oluşan bir bütün­lük olduğunu söylemek mümkündür. Ancak bu sınırlar çizi­lirken belirleyici olan kıstaslar nelerdir? Bu konuda oldukça fazla tartışma ve farklı görüş ortaya koymak mümkündür. Hukuk olması gerekeni mi yoksa olanı mı düzenler veya olanla olması gereken arasındaki boşlukları mı?²⁸⁷ Bu nok­tada belki de yasaları normatif ve doğal yasalar olarak ikiye ayırmak da mümkündür. Burada doğal yasalar, genelde do­ğanın kendine ait yasaları olarak ve normatif yasalar ise in­sanlar tarafından toplumsal düzenin sağlanması gibi amaç­larla ortaya konulmuş yasalar olarak anlaşılabilmektedir. Ancak yine de bu ayrımı pek sahici bulmayan ve pekâlâ normatif yasaların da insan doğasına uygun olabileceğini veya olması gerektiğini iddia eden ve bu anlamda bir ayrı­mın söz konusu olamayacağını veya olmaması gerektiğinin altını çizen görüşler de vardır. Ki Popper bu görüşleri ka­pak topluma ait “saf tekçilik” diye kavramlaştırdığı bir eği­lim olarak tanımlamıştır. Popper a göre bu iki yasa türünün birbirinden ayrıldığı toplumlar açık toplumdurlar ve olması gereken de budur. Bu durumu ise “eleştirmeli bir ikicilik”^[288] kavramsallaştırması ile formüle eder.^[289] Bir başka bakış açı­sından ise evrenselci akımın temsilcilerinden biri olan Othmar Spann, Aristo’nun “Bütün, kısımlardan öncedir” düşüncesinden hareketle toplumun bireylerden oluşmuş gör­meyen. daha çok bireyleri toplumsal bütünün bir parçası ola­rak gören bir düşünceye sahiptir. Ve yine Spann’a göre top­lumu w devleti, bireyler arasında yapılmış bir anlaşma olarak kabul eden doğal hukukçu sözleşme kuramının bireysele! dü­şünüş biçimiyle, çağdaş sosyoloji kuramlarının çoğunun du­rumu arasında bir fark yoktur.^[290]

Her dönem kendi hukuki altyapısını oluşturmaktadır. Bu noktada bugün bize hukuki veya gayri hukuki gelen bazı şeyler, bir başka dönem için daha farklı anlamlar ifade edi­yor olabilir. Bu anlamda bizim bugün uygulanan hukuk sis­temini “hukukun kendisi”^[291] olarak algılamamız sorunlu bir durumdur. Modern dünya da legali ve illegali belirlerken kendi toplumsal temellerinden hareketle yola çıkmıştır ve hukuku kendi ihtiyaçları doğrultusunda dönüştürmüştür.

Hukuk, aslında otoritenin gücünü sınırlamak anlamında ve günlük ilişkiler içerisinde karşılıklı sınırları belirleme an­lamında insanlığın tarihi kadar eski bir kavramdır. Dönem­sel olarak devletin veya toplumun gücüne göre farklı form ve uygulamalarla ortaya çıkmış olsa da yukarıda belirttiği­miz gibi esas amaç farklı unsurların birbirleriyle olan iliş­kilerindeki sınırlarının belirlenmesidir. Hukuk, toplumsal düzenin korunmasını cezalandırıcı mekanizmaların inşası yoluyla sağlama yoluna gitmekte ve bu anlamda toplumu ko­ruma görevini üstlenmektedir. Durkheim bu durumu izah ederken “Cezayı suça karşı toplumsal bir tepki” olarak de­ğerlendirmiştir. Ona göre bu yolla hem suç önlenmiş olacak hem de toplumsal duygudaşlık ortak paydasında toplumsal değer ve düzenin korunması gibi bir işlev yerine getirilmiş olacaktır.^[292] Durkheim bu düşünme biçimiyle hukukun ko­ruyucu etkisine ve toplumsal değerlerin korunmasına yöne­lik bir tedbir olarak önemine işaret etmektedir. Ancak hukuk zaman zaman araçsallaştırılabilmektedir. Çünkü hukukun belirleyicisi ve koruyucusu iktidardır. Bu anlamda hukuk, iktidarlar ve güç aracılığıyla bir dayatma aygıtına da dönü­şebilmektedir. Tarihsel anlamda bu durumun birçok örne­ğini görmek mümkündür.

Modern dünyada da gerek ulusal ve gerekse uluslararası düzlemde oluşturulan birtakım kurum ve kuruluşların, bir şekilde iktidarların iktidarlarını veya sermayedarların serma­yelerini meşrulaştırabilmesinin veya yaygınlaştırabilmesinin aracı olarak hukuku kullandığına yönelik eleştiriler artık giz­lenemez boyuttadır. Hukuk gerek uluslararası ilişkilerde ge­rekse ulusal sınırlar içerisinde, ekonomik anlamda verimsiz­lik üreten alanların tasfiye edilmesi ve otoritenin kontrolünde güvenli alanlar oluşturulmasında kullanılan bir araç haline gelmiştir. Modern süreç hukuksal anlamda altyapı oluştura­rak birçok coğrafyayı ve toplumu dönüştürmenin örnekle­rinin izlendiği tarihsel seyir izlemiştir. Bütün çoğulculuk ve demokratiklik iddialarına rağmen, bugün dayatılan ve de­ğerler üstü^[293] olduğunu iddia eden tek tip bir hukuk modeli (seküler ve değişken^[294]) vardır. Bu ise Aydınlanmanın evren­sele! perspektifinden birey özgürlüğünü ve insan haklarını önceleyen bir hukuk anlayışının ortaya konulması olarak gö­rülmüştür.^[295] Ancak tüm iddialarına rağmen modern hukuk ne evrenselliğini sergileyebilmiş ne de tahakküm altına al­ınanın bir yolu olduğu iddiasını yalanlayabilmiştir. Aksine, çoğunlukla belli grupların, sosyal sınıfların, kültür çevrele­rinin sözcüsü olmak zorunda kalmıştır.^[296]

Nitekim Franz L. Neuman, hukuk devleti ve insan hak­ları söyleminin burjuvanın kendi devletini soyut bir kav­rammış gibi ifade edişinin bir sonucu olduğunu ve bunun liberalizm söyleminden bağımsız düşünülemeyeceğini söy­lemektedir. Ayrıca liberal devletin iddiasının aksi bir tavırla kendi dışında olan tüm devlet ve hukuk biçimlerini despotik ve hukuksuz devletler olarak tanımlama gayretinin de bur­juvanın kendisini merkeze alan bir bakış açısıyla dünyayı di­zayn ettiğinin bir göstergesi olarak sunmuştur.^[297]

Modern hukukun piyasa lehine düzenlendiği ve verim­sizlik diye adlandırılan bir kavram çerçevesinde şekillendirildiği açıktır. Bugün İkinci Dünya Savaşı sonrası yıllarda “refah devleti” olma yolunda zirveye ulaşmış birçok devlet, bu kavramı esas göstererek yeniden altyapı düzenlemelerine gitmektedir. Bu, işçi akışını düzenlemeye ve bağımlı çalışan sayısını artırmaya yönelik hamlelerin hepsi toplamda serma­yenin verimliliği ve ekonominin önceliği ekseni üzerinde di­zayn edilen devlet ve hukuk anlayışının yansımalarıdır. Esasen başlangıçta da ulus devlet ve sermaye birlikte çalışmış, me­sela İngiltere’de yasalar geleneksel toplum modelinin çözül­mesinde etkili olacak şekilde düzenlenmiştir. Öyle ki 1834’te, kilise vb. kurumların yardımlar yapmasını o kadar sınırlan­dırmıştır ki fabrikada çalışanlardan bile daha kötü durumda olan bir kesimin bunlardan faydalanmasına izin verilmiştir. Toprak düzenlemeleri de yine sermaye lehine olmuştur.^[298]

Ticari kapitalizmin yaygınlaştığı, uluslararası ticaretin büyük hacimlere ulaştığı, sömürgelerin çoğaldığı ve çıkar ça­tışmalarının başladığı bir noktada, gerek sömürenlerin kendi sömürgeci hareketlerini meşrulaştırabilecekleri bir altyapıya ihtiyaç duymaları ve gerekse uluslararası alandaki çıkar ça­tışmaları sonucunda, uluslararası hukuk alanında veya mül­kiyetin oluşturulması ve dönüştürülmesi bağlamında birta­kım fikirlerin ortaya çıkmaya başlaması ve bunların görünür olmaları hiç de sürpriz sayılmamalıydı. Nitekim bu anlamda gerek İngiliz Thomas More (ki Colonia^[299] sözcüğünü Ütopya isimli kitabıyla yeniden gündemleştirmiştir) ve gerekse Hol­landalI Hugo Grotius^[300] (ki kendisini uluslararası hukukun kurucusu olarak tanımlayanlar çoğunluktadır, ayrıca doğal hukuk öğretisinin^[301] önemli ismidir) gibi isimler uzak ülke­lerin ve toprakların nasıl değerlendirilmesi gerektiğini söy­leyerek uluslararası düzenin veya toprak elde etmenin meşrulaştırılmasıyla ilgili birtakım düşünceler ileri sürmüşlerdir. İşlenmeyen toprakların ele geçirilmesi ve verimli hale geti­rilmesi hakkının o toprakları ele geçirme hakkıyla sonuç­lanması ve oralardaki yerli halkın gerekirse saf dışı edilmesi gibi mülkiyetin ve toprak ilişkilerinin yeniden tanımlanması esasen, bugünkü anlamda kapitalist toplumun oluşmasının ilk sinyallerini göndermişti. Nitekim İngiltere 16. yüzyılda More un veya Grotius un önerilerini aşacak bir şekilde daha vahşi yöntemlerle sömürgeleştirme hareketlerine hız verdi. Hem sömürgelerinde hem de zamanla ülke içerisinde top­rak sahibi olma ve onları işletmeyle ilgili altyapıyı yeniden ele alarak verimlilik esasına dayalı kiracılığın ve ücret kar­şılığı çalışan bir işçi sınıfının oluşumunun önünü açtı. Böy- lece eski toprak sahipleri veya küçük toprak sahiplerinden bu yeni düzene ayak uyduramayanlar kendi topraklarından edildi ve toprak yönetimi giderek belli ellerde temerküz et­meye başladı. Bu eski toprak sahipleri ve çalışanları ise po­tansiyel bağımlı iş gücü konumuna düşmüş oldu.^[302]

İngiltere bu sistemle ilk defa ekonomi dışı güçlerin hari­cinde bir güç ile kendi ülkesi dışındaki güçleri ve birimleri kendisine bağlamanın bir yolu olarak ekonomik çıkarların ve bağımlılıkların ön plana çıkacağı yeni bir gücün oluşumu­nun adımlarını atmış oldu. Buna göre topraklar verimsiz ve asi lordların yönetiminden kurtarılarak piyasa sistemi içeri­sinde işleyebilen bir kiracılık sistemiyle yeni sahiplerine ve­rilecek ve böylece uzun vadede ekonomi dışı güçler ikinci ve hatta üçüncü dereceden bir öneme sahip olacaklardı. Bunun için de önce ekilmeyen verimsiz alanlar hem yakın hem de uzak ülkelerde piyasa içerisine dâhil edilecek ve tarım alanı özelliği kazandırılarak yeni sahiplerine verilecekti. Bununla birlikte elindeki toprakları verimli kullanmayanların toprak­larına da el konulabilecekti. İngiltere bu işlemi hem kendi ül­kesi içerisinde hem de sömürgelerinde uygulamaya koyarak yeni bir çığırın öncüsü olacaktı. Bu modele de “tüketim yö­nelimli yeniden dağıtım ekonomisi” adı verilecekti.³⁰³

Tüm bunların uygulamaya sokulmasında ve uygulanma­sında daha ileri gidilmesi gerektiğini savunanlar da vardı. Mesela İngiliz emperyalizminin önemli mimarlarından bi­risi olan ve devlet adamlığının yanında önemli bir hukukçu olan Sir John Davies de çok daha ileri gidilmesini isteyenler­dendi.³⁰⁴ Sonuçta toprağın kârlılığı üzerine yapılan değerlen­dirmelerle kadastro hareketleri başladı. Bu hareketin başında ise klasik politik ekonominin kurucularından biri olarak sa­yılan William Petty vardı. Kendine ait bir değerleme ölçütü geliştiren Petty, böylece kapitalist değer kavramlarının teo­rik altyapısını da oluşturmuş oldu. Tüm bunlar Ingiliz ti­caret politikalarının ana esaslarının inşa edildiği bir süreci tanımlıyordu, sonuçta bu değer teorisiyle birlikte “yeni ka­pitalist politik ekonomi bilimi”^[305] ortaya çıktı.

2.2.Ulus Devletin İnşası

Ulus devletlerin oluşumu 15. yüzyılda ticari kapitalizmin yükseliş döneminde burjuvanın kendi ekonomik çıkarlarını koruma amacıyla ve gümrük uygulamalarıyla koruma altına aldığı sınırlar içerisinde iktidarını inşa ettiği kabul edilen ulus temelli monarşiler dönemine dayandırılsa da, zirveye ulaştığı dönem olarak 19. yüzyılı göstermek en doğrusu olacaktır.^[306]

Ulus devletlerin ortaya çıkışı, otorite ve devlet anlayı­şında da bir dönüşümün öncülüğünü yapmıştır. Burjuva­nın iktidardan pay alma savaşında önemli bir dönüm nok­tası olmuştur. Devlet meşruiyetini, halka/ulusa^[307] dayandıran bir sözleşmeyle vatan ve vatandaşlık ekseninde kazanmak­taydı. Kullanılan dil açısından bakıldığında görülecektir ki devlet, kamu çıkarı/davası, anavatan gibi ifadeler başlangıçta, kral veya prenslere muhalif olan kesim tarafından üzerinde yaşadıkları toprakları sahiplenici bir kapsamda kullanılmış­tır.^[308] Süreç içerisinde elde edilen özgürlükler ekseninde, özel mülkiyet, serbest ticaret ve serbest emek çerçevesinde yeni bir toplumun inşasının olanaklarını yakalamak da müm­kün olmuştur. Bu açıdan bakıldığında, sanayi kapitalizmi­nin gelişmesi açısından ulus devlet modeli önemli bir siyasi irade ortaya koymuştur. Böylece ticari kapitalizmin kendi­sini ifade ettiği büyük imparatorluklardan, sanayi kapitaliz­minin siyasi tercihi olan ulus devlet modeline geçilmiştir. Bu noktada diyebiliriz ki ulus devlet sanayi kapitalizminin ürettiği bir modeldir.

Ulus devlet modelinin inşası sürecinde en önemli görev ise sosyal bilimlere düşmüştür. Bu yüzden de ulus devlet dö­nemi, sosyal bilimlerin de yükselişe geçiş dönemidir. Özel­likle bir ulusun inşasında önemli bir rol oynadığı düşünülen tarih bilinci ve onun sonucu olarak tarih bilimi ve bir top­lumun oluşumunu düzenleyen sosyoloji bilimi gibi bilimler ortaya çıkmıştır. Sosyoloji, sanayi kapitalizmine uygun top­lum modelini oluşturmada burjuvanın menfaatlerini gözete­cek bir şekilde organize olmuş ve bu anlamda burjuva bilimi olarak da anılmıştır. Bu süreç sonucunda bir ideoloji haline gelen bilim, burjuva adına sosyoloji iken, işçi sınıfı adına Marksizm olmuştur.^[309] Ulus devlet bir yandan sosyal bilim­ler aracılığıyla meşruluk zemini bulurken bir diğer yandan ise bu modelde ulusal sanayinin inşasını üstlenen burjuva­nın koruyucusu olma rolüne uygun davranmıştır. Böylece sosyal bilim, ulus devletin yaygınlaşmasının ve evrensel de­ğer üretmenin bir yolu olarak kendisine zemin bulmuştur.^[310]

Sistemin işleyişi açısından bakıldığında da devlet ile ka­pitalist sermaye arasında hep bir ilişkinin varlığı görülmek­tedir. Devlet bir yönüyle bunu kendi kazanç alanı olarak gö­rebilirken bir yandan da mülkü eline geçiren sermayenin, emeğinden başka mülkü olmayan işçileri sistem içerisinde çok kolay yönlendirebilmesinin ve kontrolünün imkânla­rını hazırlamaktadır. Hukuki altyapı ve işleyiş bu sisteme entegre edilerek toplumsal düzeni ve istikrarı burjuva adına sağlamak devletin işi haline gelmiştir.^[311] Sosyal bilimler ise toplumun kontrol altına alınıp yöneltilmesinin imkânı ola­rak hep teşvik edilmiştir. Bu aynı zamanda Batı emperya­lizminin başka coğrafyalara yayılabilmesinin de dili haline gelmiştir ve süreç içerisinde ihtiyaca binaen birçok sosyal bi­lim türü de inşa edilmiştir.^[312]

Ulus devlet bugün halen tüm küreselleşme söylemle­rine rağmen sermayenin en önemli dayanaklarından biridir. Hem içeride hem de uluslararası alanlarda yasaların ve orta­mın düzenlenmesi çoğunlukla sermaye lehine olmaktadır.^[313]

Kendi tarihimiz içerisinde bile Osmanlı’nın uluslararası arenada alındığı kıskaç birçok kişinin malumudur.^[314] Yine Cumhuriyet yıllarında daha 1978 yılında Moratoryum ilan eden Türkiye’ye 1980’lerde Uluslararası Para Fonu (IMF) el koymuş ve kendisine dayatılan yasal düzenlemeleri kabul et­mesi şartıyla kredi verme vaadinde bulunmuş ve kendi şart­larını kabul ettirmiştir.^[315] Bu döngü birçok ülkede yürürlüğe konulmuş ve bu ülkeler uluslararası sermayeye, sermaye le­hine düzenlemelerle pazar haline getirilmiştir.

Birinci Dünya Savaşı sonrası özellikle Versay Antlaşması ile kazananlarla kaybedenlerin arasındaki ilişkilerin yeniden düzenlenmesi ve böylece girilen yeni ekonomik ilişkiler dö­nemi. Cenova Konferansı’yla (1922) yeni bir uluslararası para sistemine yönelik çalışmalar, savaş sonrası dünyasında eko­nominin serbestleştirilmesi ve yapısal sorunların çözülmesi çalışmaları vb. tüm girişimlere rağmen istenilen sonucu doğurmamıştı. Sonuçta dünya 1929a geldiğinde büyük bir kriz ve ardından büyük bir çöküşle tekrar ulus devlete sarılmış ve böylece ekonomilerini koruma altına alma yoluna gitmişlerdi. Süreç sonunda ulus devlet yeniden yükselişe geçmiş, siyasi söylemler yeniden sertleşmiş ve kapitalist dünyanın konumu oldukça yıpranmıştı. Karteller dağılmış, daha korumacı ulu­sal politikalar uygulamaya konulmuştu.^[316] Bu bir bakıma ulus devlet anlayışının ikinci yükseliş dönemiydi. Bu yükselişin asıl motive edici gücü bir kez daha ekonomiydi. Yine aşa­ğıdan yukarıya değil, yukarıdan aşağıya bir toplum düzen­lemesi söz konusuydu. Ekonomik motivasyonlar sonucunda devlet yine her şeyi kontrol eden ana güç haline gelmişti.

2.3.Metafizik ve Ahlakın Saf Dışı Edilişi: Sekülarizasyon

Modernizm kendisini bilim ekseninde ve olgular ve de­ğerler ayrımı üzerinden ifade etmek suretiyle bilimden de­ğeri ve toplumsal düzenin oluşturulması sürecinde ahlakı dışlayıcı bir tavır sergilemiştir. Nesnelliği sağlamak hedefiyle izah edilen olgu-değer ayrımı, Batı düşünce formunun esas unsuru olarak günümüzde de etkinliğini sürdürmektedir.^[317]

Bilimsel alanda tarafsızlığın mümkün olup olmadığı, te­ori veya hipotezlerin değer yüklü olup olmadıkları felsefi an­lamda hep tartışılmıştır. Mesela kendisi de değerden arınmış bir bilimsel tavırdan bahsederken bunu daha farklı bir kul­varda ele almakta olan Weber, değerlerin sosyologların ta­rafsızlığını etkilemeyeceğini söylemiştir. Ona göre bir sos­yolog elde ettiği sonuçlar üzerinden birtakım tavsiyelerde bulunurken kaçınılmaz olarak değer yargılarıyla ilişkili ol­mak zorundadır. Yine Weber e göre ahlaki kayıtsızlık, bi­limsel bir tavır değil aksine ideolojik bir sözde tarafsızlıktır. Sosyolojide nesnellik, hangi durumlarda olgulardan bahse­dildiğinin veya hangi durumlarda değerler üzerine bir ana­liz yapıldığının vurgulanmasıdır.³¹⁸

Her ne kadar modern dönemde metafizik ve ahlakın saf dışı bırakılmasına çalışılmış gibi görünse de aksine or­taya oldukça “kötü bir metafizik ve ürkütücü bir ahlak an­layışının” çıkmasına yol açılmıştır.³¹⁹ Kadim ahlak anlayışı, iyi ile kötünün ayırt edilmesi ve iyinin kötüden daha yük­sek düzeyde olduğu iddiasıydı.³²⁰ Oysaki modern dönemde bu iddia yıkılmış, yerine faydanın her şeyin üstünde olduğu, ilerlemeci ve hep kazanmaya endeksli değişken bir ahlak an­layışı inşa edilmiştir.

Modern dönem bilim anlayışının pozitivist düzlemde ampirik olarak yeniden kurgulanmasından sonra istenilen toplum modeline ulaşmanın imkânları sosyal bilimler aracı­lığıyla daha da geniş bir tabanda yayılma göstermiştir. Com- te un ortaya koyduğu çerçevede ortaya konan bilim anlayı­şının geliştiricisi³²¹ olarak ele alınabilecek Durkheim, hedef olarak toplumsal araştırmayı tıpkı doğa bilimlerinde olduğu gibi metafizikten tamamen arındırmak istemiş^[318] ve bu yönde çalışmalar ortaya koymuştur.

Ancak bugün gelinen noktada her ne kadar sosyal bilim düşüncesinin başlangıçtaki noktadan farklı bir yerde dur­duğu görülse ve söylense^[319] de sosyal bilimler halen sekü- ler bir düzlemde ve kadim ahlak ilkeleri dışında faydacı bir çerçevede serüvenine devam etmektedir. Pozitivizmi yerden yere vuran eleştirel teorinin savunucuları bile din söz ko­nusu olduğunda asıl çizgiden ayrılmadıklarının sinyallerini vermekte ve pozitivistlerin, dinsel fikirlerin yerine duyusal deneyimleri geçirmek suretiyle tartışmayı metafizik alandan uzaklaştırarak bizi özgürleştirmelerinin, takdire şayan oldu­ğunu beyan etmektedirler.^[320]

Ancak Pareto ya göre esasen bir pozitivist olan Comte, tüm iddialarına rağmen metafizik varsayımları, mutlak de­ğer kavramlarını veya dogmatik gerçekleri kesinlikle saf dışı bırakmamıştır. Pareto, ilerleme düşüncesinin bu metafizik varsayımlara iyi bir örnek teşkil ettiğini ve bunun bir iler­leme dini haline geldiğini, bununsa mantıksal olarak dinsel dogmalarla aynı geçerlilikte olduğunu söylemiştir. Ona göre bu anlamda Comte un sosyolojisi en az Augustinus un tarih felsefesi kadar dogmatiktir.^[321] Bunun yanı sıra Pareto, yine de bir şeyin metafizik özellikler taşımasının kullanışsız ol­duğu anlamına gelmediğini, aksine bazen saf bilimsel ola­nın kullanışsız olabileceğini eklemiştir.^[322]

Bilimin bu çerçevede ele alınmasında esas güdüleyici et­ken dindir ve modern dünyada bilimsel alanda sekülarizasyon ön plana çıkarılarak kilisenin iktidarının sarsılması çabası açıkça görülebilmektedir. Böylece dinden bağımsızlaşma, dini içeriklerden sıyrılma söz konusudur. Bununla birlikte değiş­meyen güdü olarak etki ve güçlerin kurulduğu bir çerçeve devreye girer. Bilimin bu çabasını Weber de sekülarizasyon kavramıyla açıklamaktadır.^[323] Ona göre her ekonomik sistem gibi modern kapitalizm de bir inanç sistemine ve ilkelere da­yanır. Bunlar ekonomik faaliyetteki bireyler tarafından bi­linçli olarak yaşanmasa bile, bir dünya görüşü/inancı olarak adlandırılabilir. Bu bakımdan bir kapitalist zihniyet vardır. Büyük kitlelere yayıldıktan sonra kapitalist sistem geçerli­lik kazanır. Bunun için dünyevi uğraşların değerli bir hayat muhtevası olduğu kabul edilmelidir. Bunun yanında rasyo­nel iş yöntemleri gerekir. Dolayısıyla dünyevi kazançlar/ba- şarılar ve özellikle ekonomik kazanç değersiz görülmemeli­dir, tam tersine önemsenmelidir.^[324]

Bununla birlikte, Durkheim’ın işlevsel din anlayışı ve sonraki süreçte Weber m ekonomik yapıların dinî anlayış­larla bağlantılı olduğu iddiasını ortaya koyması gibi gelişme­ler sonrasında din sosyolojisi kavramsallaştırması ön plana çıkmıştır. Daha sonraki süreçte ise bu alanda birtakım ça­lışmalar yapılarak toplumların dinî yapılarının reformize edilmesi yoluyla yenidünya sistemine entegrasyonu sağlan­maya çalışılmıştır. Bu durum Avrupa’daki sürecini tamam­ladıktan sonra özellikle Batı eliyle sanayileştirilmeye ve sö­mürülmeye hazır hale getirilen ülkelerdeki tepeden inmeci reformist anlayışlara/iktidarlara bakıldığında daha iyi anla- şılabilmektedir. Marks ise modern kapitalist anlayışla tam zıt noktada duruyor gibi görünmesine rağmen dinin toplumsal yapı üzerindeki etkileri konusunda modern kapitalist anla­yışla ortak bir kanaate varmaktadır

2.4.Metodoloji/Usul/Yöntem

Biliminin metodolojisinin ne olacağı tartışmasına para­lel olarak bir de sosyal bilimlerde ve doğa bilimlerinde kul­lanılan metodolojilerin aynı olup olmayacağı tartışmaları, bilim dünyasının gündeminde uzunca bir dönem sürüp git­miştir ve bugün halen sürmektedir. Sosyal bilimler kendisini ortaya koyarken, başlangıçta doğa bilimleriyle aynı metodo­lojinin izlenmesi gerektiği fikri ağır basmıştır. Hatta Comte sosyolojiyi son doğa bilimi olarak tanımlamıştır.^[329] Comte’a paralel bir şekilde düşünen ve bu metodolojik birlik fikrini savunanlara göre bilimlerde bir metodoloji birliği vardır ve zaten olmalıdır. Bu iddialar sonucunda, ilkelerin belirlen­mesi ve doğa bilimleriyle kurulan paralellik, esasen sosyal bilimlerin bir politika üretebilmesi açısından kesinlik ifade etmesi gerektiği ve bunun da ancak doğa bilimlerindeki gibi evrensel yasalara ulaşmak yoluyla elde edilebileceği ön kabu­lüne dayanmaktaydı.^[330] Zaten Comte da bunu itiraf etmekte­dir.^[331] Tabii ki daha sonra süreç içerisinde farklı görüşler de ortaya konulmuş ve sosyal bilimlerin kendisine has bir yön­teminin olabileceği fikri zamanla farklı sosyal bilimciler ta­rafından hararetle savunulmuştur. Ancak bu konuda bir fi­kir birliğine de varılabilmiş değildir. Bugün gelinen noktada sosyal bilimleri tekrar doğa bilimleriyle birleştirme çabaları­nın olduğunu söyleyebiliriz.^[332]

Bilimsel bir metodolojiye sahip olmak, bilgiyi bir sistem bütünlüğü içerisinde üretme şansına sahip olmak imkânına kavuşmak ve bilginin hangi kurallar içerisinde üretilirse bilgi olarak kabul edilebileceğine dair de bir hüküm verebilme hakkı elde etmek anlamına gelmektedir. Buna göre bilim veya bilgi bir metot etrafında oluşur ise anlamlı olmaktadır.

Sosyolojinin doğa bilimlerindeki metotlarla hareket et­mesi fikri başlangıçta Simon’un doğal fizik tabiriyle zaten bir boyut kazanmıştır. Comte da benzer bir noktadan hareketle sosyolojiyi bir doğa bilimi olarak adlandırmıştır. Çünkü ona göre sosyoloji de tıpkı diğer doğa bilimleri gibi yasa temel­lidir. Toplumsal işleyişin yasalarını ortaya koyma çabasının bir sonucudur.^[333] Öyle, yine Fransız düşünce adamlarından Le Play bu konuda biyolojideki hücre ve fizikteki atomun ya­nma sosyolojideki aile kavramını koymuş ve sosyolojiye de doğal bilimlerin metodolojisi ve açıklamaları ile bakmıştır.^[334] Ancak Le Play ve ilk izleyicileri tüm bunları yaparken sosyo­loji deyimini kullanmaktan hep uzak durmuşlardır. Bunun yerine Science Sociale335 kullanmışlardır.^[336]

Bu noktada sosyal bilimlerin kurucu unsurları için ortaya atılan genel bir iddia,^[337] sosyal bilimlerin/sosyolojinin Comte tarafından ortaya konan çerçevesinin Durkheim tarafından yetkinleştirilmiş olduğudur.^[338] Ancak burada Durkheim’ın Comte a göre daha yumuşak bir üslupla ve Comte’un keskin iddiaları yerine, önerdiği metodolojinin daha ılımlı olduğunu söylemekte mümkündür. Durkheim’e göre her ne kadar sos­yoloji geometri gibi kesin bilgilere ulaşamasa da spekülatif, metafizik veya dinî bilgiye oranla daha sağlıklı bir bilgi ka­pısını aralayabilir’339 Durkheim bu yönüyle Comte ve onun pozitivist bakış açısıyla yakınlaşma sağlar. Böylece sosyolo­jinin toplumsal alanda yönlendirmeler yapabilecek bir araç olduğunu kabul eder. ^[340]

Bu paralelliğin yanı sıra Durkheim, yine de kendisi ile pozitivist okul arasındaki mesafeyi vurgulayarak her şeye rağmen Comte’un ampirik alana yeterince girmediğini ve kendisinin bir alternatifi olarak sunduğu şeye alternatif ol­mak yerine onu yeniden dirilttiğini ve Comte’un bilgiyi, tıpkı eleştirdiği bilgi türleri gibi bir Ortodoksiye veya dine dönüştürdüğünü söyleyerek eleştirilerini ortaya koyar. Belki de bu yüzden Durkheim, Comte’un sosyoloji kavramının yerine sosyal bilim (science sociale) kavramını kullanmak­tadır. Esasen Durkheim, Comte’u yeterince bilimsel bulmaz ve onu toplumsal çeşitliliğin farkında olmayan birisi olarak tanımlar. Ona göre Comte sadece tek bir toplumsal tür ka­bul eder ve yine kullandığı “üç hal yasası”^[341] da bilimsellik­ten uzak bir dogmadır.342

Durkheim, toplumsal olguların açıklanmasında etkin ne­den ve işlev kavramlarını kullanmakla birlikte, bunların bir­birlerinden bağımsız olarak işlenmeleri gerektiğinin de altını çizmiştir. Çünkü ona göre, sonuçlar her zaman niyetlendiği gibi olmayabilir. Neden ve sonuç zorunlu olsa dahi yine de birbirlerinden bağımsız olarak ele alınmalı ve incelenmelidir.^[343]

Modernizm açısından sosyal bilimlerin anlamı, amacı, inşa ediliş biçimi veya nedeni metodoloji tartışmalarından hareketle ele alındığında daha anlaşılır olabilmektedir. Böy- lece sosyal bilimlerin modernizmin toplumsal inşasının en önemli aracı haline dönüştürülüşünün izlerini takip etmek daha da kolaylaşmaktadır. Bir toplumu inşa etmek, tüm di­ğer alanları da etkilemek ve inşa etme çabası anlamına gel­mektedir. Bilimin bakış açısı ve bilime bakış açısı arasındaki ayrımda, insan/bilim adamı önemli bir unsurdur. Ancak bu sadece bilim açısından değil, değer ve anlam açısından da böyledir. İnsanın ve toplumun inşa edilebilen bir varlık ola­rak ortada duruşu metodolojik tartışmalara da damgasını vurmuştur. Bilim adamının tarafsız olup olamayacağı tar­tışmaları bu noktada esaslı bir tartışma olarak önümüzde durmaktadır. Burada tartışılması gereken ve tartışılan bir başka nokta da insanın nesnel olup olmamasının sınırı, an­lamı ve gerekliliğidir. Bu noktada insanın tarafsız olamaya­cağını, ancak farklı paradigmaları anlayabileceğini düşün­mekteyiz. Zaten tüm iddialara rağmen uygulamada da bu tarafsızlık sağlanamamıştır. Nitekim teoride veya söylemde karşılığı olan şeyle pratik arasındaki durum zaman zaman paradoksal olarak birbiriyle çelişebilmektedir. Bilim eksenli bir dünya kurmak demek herkes için geçerli bir metodoloji ve nesnellik üretebilmek demekti Batı için. Ancak bilim fel­sefesi tartışmalarına baktığımızda da açıkça görebileceğimiz gibi, bu hiç de iddia edildiği gibi olmamıştır. Nitekim No- bel ödüllü iktisatçı Gary Stanley Becker (1930-2014) iktisat, sosyoloji, tarih ve diğer alanlar ve bu alanlarda çalışan bi­lim adamlarının, tıkandıklarında neredeyse tamamen keyfî bir şekilde tercihlerini ve değer yargılarım değiştirdiklerini ifade etmektedir. Uzun tartışmaların aldırdıkları mesafenin hiç de uzun olmadığını söylemektedir.^[344] özellikle de ikti­sat gibi gündelik hayatın her alanına nüfuz etmiş bir alanda, bir metodolojinin ortaya konulması oldukça güçleşmekte­dir. Bilim bir yandan kendisini değer yargılarından, ön yar­gılardan arındırıp kişisel yorum ve müdahalelerden uzakla­şabilmek yolunda durum tespiti yapan bir bilim anlamında pozitif olma (olanı ortaya koyma) amacındadır. Ancak bir diğer yönden ise bilim olarak neyin ele alınması gerektiği konusunda birtakım kıstaslar ortaya koyabilme ve bilimsel­lik çerçevesinde sınırlar belirleyebilme açısından ise norma­tif (olması gerekeni ortaya koyan) bir tavır sergilemektedir.^[345]

Esasen bilimin kendi ilerleyişi, metodolojinin ilerleyişin­den oldukça farklı ve bağımsız bir kulvarda gerçekleşmiş­tir.^[346] Metodoloji ve bilimin arası sonradan geriye doğru bir anlama ve inşanın sonucunda düzeltilmeye çalışılmıştır.^[347] Bu ayrım bilim açısından sorunlu bir hal almıştır. Metodo­lojik sınırlamalar bilimsel alanda da sorunların ortaya çık­masına yol açmıştır.^[348] Neyin bilim olduğu bu tartışmalarla sınırlandırılmış ve diğer her şey bilim adına dışlanmıştır. Hatta kimileri metodolojinin zaman zaman bilimsel kısırlı­ğın sebebi olduğu görüşünü ileri sürmüşler ve metodolojinin yerinin bilimsel gelişmelerin ana sebebi değil, olsa olsa yar­dımcı bir unsuru olduğu fikrini ortaya koymuşlardır. Çünkü hiçbir bilim yöntem üzerine incelemeyle başlamamış, aksine yöntem daha sonra tamamlayıcı bir unsur olarak gelmiştir.^[349]

Modern dönem doğayı, sebep ve sonuçlar düzleminde iş­leyen bir mekanizma olarak tanımlamıştır. Ve bunun meto­dunu deney ve gözlem, ifade ediliş dilini de matematik ola­rak ortaya koymuştur. Bilinmez ve kapalı bir kutu olan evren Newton aracılığıyla yeniden kurgulanmış ve Aydınlanma baş­lamıştı. Bu noktada yeni anlayışa göre evren, hareket eden bir madde olarak tanımlanabilecek ve evrensel yasalara da­yalı matematiksel olarak da ifade edilebilen güçlerce yön­lendirilen bir mekanizmaydı.^[350] Her ne kadar Newton, tüm bunların bir Tanrı tarafından düzenlendiği fikrini açıkça ortaya koysa da Aydınlanmacılar bununla ilgilenmemişler­dir. Onlar kendi kendine işleyen bir evren modelini öncele- yerek Newton’u bu yönü ile ön plana çıkarmışlardır.^[351] Basit bir ifadeyle Newton’u araçsallaştırmışlardır.

Buradan tekrar bilim ve metodoloji tartışmalarına geri dönecek olursak, bu yeni dönem evren anlayışı ve bilimin bu tanımsal sınırlaması içerisinde hareket eden natüralistlerin, metodoloji olarak sosyal alanda da doğa bilimleri alanındaki ilkelerle hareket edilebileceğini savunarak tartışmayı genişlet­tiklerini söylememiz gerekmektedir. Bu genel görüşü sahip­lenen Durkheim buradan yola çıkarak bir metodolojik natü- ralizm ortaya koyar ve bununla doğa bilimlerinde uygulanan tüm metodolojik kuralların sosyal bilimlerde de kullanılabi­lir olduğunu ve hatta bunun böyle olması gerektiğini vurgu­lar. Buradan hareketle, tıpkı doğa bilimlerindekine benzer or­taklıklar üzerinden sosyolojik alanda da bir genelgeçer ilkeler bütününün oluşturulabileceğini düşünen Durkheim, bu konu üzerinde özellikle yoğunlaşmıştır. Natüralist yaklaşımın bu düşünce biçimi» sosyolojide hem o dönemde hem de günü­müzde etkisini halen sürdürmektedir.’352

Sosyal bilimlerin öncüsü sayılan isimler de doğa bilimle­rinde ortaya çıkan bu yükselişin etkisiyle doğa bilimlerinin metodolojisi ve bilime bakış açısından yola çıkarak doğaya indirgenmiş bir toplumun yasalarını bulma yoluna gitmiş­lerdir.353 Newton un doğa alanında yapmış olduğu sistema­tikleştirme ve kullandığı yöntem Adam Smith tarafından da benimsenmiş ve o, Newton un başarısının sadece buluşlarıyla ilgili olmadığım, esas başarısının felsefi araştırmaların yön­temi ve amacı konusunda ortaya koydukları olduğunu söyle­yerek kendi metodolojisiyle Newton arasındaki ilişkiyi ortaya koymuştur. Smith de buradan yola çıkarak tıpkı Newton un doğanın yasalarını ortaya koyması gibi insan davranışları­nın yasalarına ulaşmayı amaçlamıştır. Bütün bireysel veya kültürel farklılıklara rağmen tüm insanların evrensel ortak yönlerinin daha doğrusu ortak bir doğalarının olduğu fik­rini öncülerinden devralan Smith, bu düzlemde ampirik bir araştırma metodolojisini benimsemiş ve önermiştir. Bu an­lamda tümden gelimle doğayı anlamaya çalışan kartezyen fel­sefe ve doğanın sadece dış görünüşleri üzerinden tanımlama yoluna giden Bacon’ın metodolojilerine de itiraz etmiştir.³⁵⁴

Pareto da benzer bir noktada sosyoloji ve doğa bilimleri arasında bir ilişki kurmaktadır. Sosyolojinin de tıpkı doğa bilimleri gibi deneysel bir formda ortaya konulması yoluyla kesin bir bilim olabileceğini söylemektedir. Tıpkı Smith gibi o da Newton’un başarılarından etkilenmiş ve aynı sonuçlara sosyal bilimlerde de ulaşmayı ummuştur. Bu yüzden de sos­yolojinin hedefe yürümesinde en önemli iki unsurun deney  ve gözlem olduğunu söylemiştir. Böylece tümevarım yoluyla birtakım gerçeklere ulaşabileceğini de umut etmiştir.355

Her ne kadar, metodoloji tartışmaları genellikle doğa bi­limleri üzerinden inşa edilmiş ve bu anlamda mekanik bir iş­leyişin keşfi üzerinden ilerlemişse de sosyal bilimler alanının insanla ilgileniyor olması, bu metodolojinin sosyal bilimlere uygulanabilirliğini tartışmalı hale getirmiş ve sosyal bilim­lerin bilimsellik boyutu tartışmalı olmuştur. Öyle ki Kuhn kendi tartışmalarında sosyal bilimleri oturmuş bir paradigma anlayışı olmayan^[356] bir alan olarak paradigma öncesi bir aşa­mada saymış ve sosyal bilimleri tartışmalı bir halde ortada bırakmıştır. Ancak ilginç bir şekilde bir kısım sosyal bilim­ciler, Kuhn un bu değerlendirmesini görmezlikten gelerek si­yaset bilimi, sosyoloji, psikoloji ve hatta tarih alanında bile paradigma kavramını yoğun olarak kullanmışlardır.^[357] Sos­yal bilimlerin kendisine metodoloji olarak doğa bilimlerini örnek alması Popper tarafından da birtakım eleştirilere tabi tutulmuştur. Popper a göre de sosyal bilimler henüz Gali- leo’sunu bulamamıştır^[358] ve yine Popper’a göre sosyal bilim­ler amaçlı eylemlerin amaçlanmayan sonuçlarını incelemek üzerine yoğunlaşmalıdır. Popper genel olarak toplumsal olay­ların bireyler üstü bir yapıda ele alınmasından ziyade birey­lerin fiilleri üzerinden açıklanması gerektiğini düşünmekte­dir. Ancak ona göre her ne kadar bireyler fiilleri ile bir şeyler amaçlasalar da vardıkları sonuç her zaman amaçladıkları gibi olmayabilir. Bu açıdan Popper’ı metodolojik bireyci ola­rak görmek mümkündür.^[359]

Doğa bilimleriyle sosyal bilimler arasındaki farklılığa dikkat çeken isimlerden birisi de yine çağdaş yazarlardan R. Bhaskar’dır. Bhaskar’a göre toplumsal yapılar, doğal olanlar­dan farklı olarak etkiledikleri unsurlardan bağımsız değiller­dir ve daha değişkendirler. Nasıl ki biyolojik bir meseleyi kim­yasal süreçlerle veya kimyasal olanı fiziksel mekanizmalarla açıklamak bir eksiklik olacaksa sosyal olan da başka bilim­lerle birlikte ele alınamayan, kendisine özgü alanlara sahip­tir. Ancak Bhaskar bakış açısı olarak bireyselci bir açıklama yerine bütünsel bir açıklama yapmayı önerir. Çünkü ona göre sosyal olan kendine özgü bir içeriğe sahiptir.³⁶⁰

Sosyal bilimler alanında metodoloji tartışmalarında doğal bilimlere en yakın alan olarak görülen ekonominin de tıpkı diğer alanlar gibi biç bilim olma yönünde sürekli bir nesnel­lik arayışı olmuştur ve ]bu yüzden de ekonomi bilimi» model olarak kendisine genellikle doğa bilimlerine yakın metodo­lojiler seçme gayretinde olmuştur. Başlangıçta klasik ekono­minin öncülerinin güce dayalı ve hatta ırkçı açıklamalarının zamanla kitlelere kabul, ettirilmesi, yaygınlaştırılması ve izah edilmesi güçleşmiştir. Çünkü klasik ekonomi anlayışı aynı zamanda liberal anlayışı kendisine çerçeve olarak benimse­diğinin altını çizmekte ve bu noktadan hareket ettiğini id­dia etmekteydi. İşte bu çelişki zamanla birtakım açılımları da bitlikte getirmişti. Bu noktada ahlaki değerler ekseninde arayışlar ortaya konulurken özellikle İngiltere merkezli dü­şünme ve uygulamalarda, ırkçılık ve güçten de vazgeçileme- mekteydi.³⁶¹ Ancak ilerleyen dönemlerde, sürece başka güç­lerin katılması veya katılması gerekliliği, başka arayışların ortaya çıkmasını da tetiklemiştir. Bu açıdan ekonominin daha bilimsel bir alan olarak izah çalışmaları da hız kazanmıştır.

Ekonomi-politiğin ekonomiye evrilmesi çalışmaları^[362] ile eko­nominin bilimsellik temelleri güçlendirilmiş, ekonomi ken­disine kanunlar ararken bu kanunları ispat etme çabasıyla kendisini fizik bilimine^[363] daha yakın hissetmiş ve fizikteki bazı kavramları ekonomi alanına taşıyarak bir açıklama ge­tirmeye çalışmıştır. Hatta bu çaba o kadar ileri gitmiştir ki ekonominin bir sosyal bilim olmadığı sonucuna varanlar bile olmuştur.^[364] Diğer yandan ise “Popper ekonomiyi en rasyo­nel sosyal bilim olarak alma ve bu yüzden çürütülmeye açık bilgi biçimleri sunduğu için diğerlerinin izlemesi gereken bir bilim olarak görme eğilimindeydi.”^[365]

Bugün tıp ve teknolojik alanda varılan aşamada insan psikolojisinin veya toplumun okunmasında beynin işleyişi ve vücuttaki fizyolojik değişimler üzerinden insan davra­nışlarının okunmaya çalışılması,^[366] doğa bilimlerinin sosyal olanı tespit etme ve yönlendirmede yeniden etkin hale gel­mesi, belki de sosyal bilimlerin başladığı yere geri dönüşü­nün işareti kabul edilebilir. Toplumun ve insanın kontrolü ve dizaynı acaba bu yolla sağlanabilir mi ve bu sosyal bilimlerin tamamen ortadan kaldırılmasına dair bir sonuç doğurabilir mi? Veya insan ve toplum biyolojiye, fiziğe indirgenebilir mi?

Eğer bir bütün olarak metodolojiden bahsedeceksek ve bu metodolojilerde ortaya konan nesnellik tartışmalarına gi­receksek, burada tartışacağımız bir diğer husus da bilimin önerdiği metotlarda» ampirik veya rasyonalist olsun, nesnel­lik diye adlandırabileceğimiz alanın sınırlarıyla ilgilidir. Bu­rada gözlemin veya gözlemcinin değer, çıkar, hipotez, kav­ram367 yüklü olup olmadığı veya olamayacağı tartışmalarında baktığımız noktayı iyi belirlemeliyiz. Mesela Tanrının varlı­ğım inkâr edemeyen Newton veya Descartes’ın, ^[368] tıkandık­ları alan da Tanrı ile ilişki kurmaları ve metafizik bir boyut iddiasını ortaya koymaları onların Batılı anlamda bile bilim adamı olup olmadıkları konusuna bir şüphe getirmemekte­dir. Aksine öncü isimler olarak bugün bile süreç içerisindeki yerlerini korumaktadırlar. Ancak doğacı bir anlayışla, Tan­rı’yı devre dışı bırakan anlayışların da bilimsel olarak benzer metotlar kullandıkları açıktır. Bu metot ampirist veya rasyo­nalisttir, ancak sonuçları elde etme ve yorumlama süreçleri farklıdır. Elde edilen sonuç aynı olsa bile bunu yorumlama biçimi bir medeniyet tasavvurunun sonucudur. Dolayısıyla bilim, sonuca varırken benzer metotlar kullanıp aynı sonuç­lara bile ulaşsa, farklı medeniyet tasavvurlarında bu sonuç­lar farklı anlamlar ve kullanım biçimleri elde edeceklerdir. Bu durum özellikle sosyal bilimlerde daha belirgindir. Bu­gün sosyal bilimler içerisinde ele aldığımız hukuk gibi bir alanda doğal haklar veya insan hakları kavramlarının içi­nin doldurulması hususunda medeniyet tasavvurumuz çok önemli bir rol oynamaktadır. Oysa bugün bilim adamları­nın, sanki böyle bir şey yokmuş gibi davranmaları, sanki tek bir medeniyet tasavvuru varmış veya olması gerekiyormuş gibi davranıyor olmaları, “bilimsel” olmaktan uzak bir sos­yal mühendislik projesinin sonucudur.

Netice itibari ile insan, toplum ve tarihsel süreç çerçe­vesinde sosyal kanunların tespiti hususu sosyal bilimlerin amacı olarak görünmektedir. Başlangıçta tümevarım yönte­miyle elde edilen veya elde edilecek kanunlar tümdengelim yöntemiyle detaylandırılacak ve taşlar bir bir yerine oturtu­lacaktır. Bu yönüyle bilimin bir ideoloji çerçevesinde şekil­lendirilmesi daha da kolaylaşmış olacaktır.^[369]

Fatih Kucur – Sosyal Bilimleri Yeniden Düşünmek,syf:89-136

Dipnotlar:

[237] Franco Ferrarotti, “Endüstri Devrimi ve Bilim, Teknoloji ve İktidarın Ye­nilikleri,” Bilim ve İktidar, 12. bs., ed. Frederico Mayor, Augusto Forti, çev., rI Mehmet Küçük (Ankara: Tübitak Yayınlan, 2004), 43.

[238] A.e., s. 54.

[239] Patrick Baert, Sosyal Bilimler Felsefesi, çev., Ümit Tatlıcan (İstanbul: Küre Yayınlan, 2010), 154.

[240] Ben Fine, Sosyal Sermaye Sosyal Bilime Karşı, Bin Yılın Eşiğinde Ekonomik Politik Ve Sosyal Bilimler, çev., Ayşegül Kars (İstanbul: Yordam Kitap, 2008), 38.

[241] Baert, a.g.e., s. 155-156.

[242] Baert, a.g.e., s. 32.

[243] Gerhard Kessler, Sosyolojiye Başlangıç, 2. bs., çev., Z. Fahri Fındıkoğlu (İs­tanbul: İstanbul Üniversitesi Yayınları, 1985), 168.

[244] Derek Layder, Sosyal Teoriye Giriş, 3. bs., çev., Ümit Tatlıcan (İstanbul: Küre Yayınlan, 2010), 54.

[245] Muhammed Kutup, Sosyal Bilimlerin İslami Temelleri, çev., M. Beşir Eryar- soy (İstanbul: Beka Yayıncılık, 2011), 10.

[246] E. E Schumacher, Küçük Güzeldir, çev., Osman Deniztekin (İstanbul- E Ya- ymları, 1979), 104.

[247] A.e.,8.105.

[248] Rudolf Richter, Sosyolojik Paradigmalar, çev., Necmeddin Doğan (İstanbul, Küre Yayınları, 2012), 229.

[249] A.e., s. 229.

[250] A.e., s. 230

[251] Robert Nisbet, Akla ve Bilime olan vurgunun öne çıkmasıyla Akıl Çağı olarak adlandırılan Aydınlanmanın, esasen 18. yüzyılda Hristiyanlığa yapı­lan saldırılar çağı olarak tarif edilmesi gerektiğini ve zaten Aydınlanmanın da bundan başka bir şey olmadığım söylemektedir. Bkz. Robert Bierstedt, “18. Yüzyılda Sosyolojik Düşünce”, Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi, 2. bs., çev., Uygur Kocabaşoğlu, ed., Tom Bottomore, Robert Nisbet (İstanbul: Kırmızı Yayınları, 2010), 22.

[252] Her ne kadar Adam Smith değerin üretim faktörleri tarafından belirlendi­ğini söylemekteyse de nihayetinde, emek de üretim faktörleri arasındadır ve maliyetlere ciddi bir etkide bulunmaktadır. Ayrıca o dönemin şartları içerisinde emeğin yoğun kullanımını göz önünde tutmak gerekir.

[253] Scott Gordon, Sosyal Bilimler Tarihi ve Felsefesi, çev., Ümit Tatlıcan, Haşan Kösebalaban (İstanbul: Küre Yayınları, 2015), 169-170.

[254] Bu noktada Ricardo azalan verim kanununun imalat sanayi için geçerli olmadığını düşünmekteydi. Bu kanunun bütün üretim alanlarında geçerli olduğu fikrine ancak 19. yüzyılın sonlarına doğru varıldı. Bu süreçte neok- lasik iktisat sürecidir.

[255] A.e., s. 202.

[256] Peter VVagner, Modernliğin Sosyolojisi, çev.» Mehmet Küçük (İstanbul: Ay­rıntı Yayınları, 2005), 14.

[257] A.e., s. 16.

[258] Wallace, Wolf, a.g.e. s. 62.

[259] Richter, a.g.e., s. 166.

^[260]                           7^,^Ö2eUlkler1’ ^VerÜnÜlik> hesaplanabilirlik, ön-

gorulebılırlık ve kontroldür Bkz.A.e., s 166

[262] Piyasanın gereklerine uymayanın piyasa dışı kalması liberal düşüncenin de önemli bir öngörüsüdür. Dolayısıyla piyasanın dönüştürücü gücü önemli bir etkendir. Çünkü piyasa müdahale edilemez ve edilmemesi gereken bir alandır. Postmodern dönemde gücün görünmez olduğu fikri esasen eksik­tir. Çünkü görünmez bir elin her şeyi dengeye getireceği fikri eskidir.

[263] Burada sekülerleşmeyi Weber’in tanımıyla, yani aslen dine ve kadim dün­yaya ait formların içeriğinin boşaltılarak bağlanımdan kopuk bir ritüel ha-

line getirilmesi anlamında kullanmaktayız.

[264] Kuran (57/27) Hıristiyanların esasen dinden olmayan kurumlan inşa ede­rek kendilerini daralttıklarının ve kendileri için handikap üreten bir durum ürettiklerinin altını çizmektedir.

[265] Fine, a.g.e.,s. 61.

266 A.e„ s. 187.

267 Gordon, a.g.e., s. 527.

[268] Ellen Meiksins Wood, Sermaye İmparatorluğu, çev., Oya Köymen (İstanbul: Yordam Kitap Yayınları, 2012), 102.

[269] A.e, s. 90-106.

^{[270] D}|t i?⁰”’’”’” ^Çev” ^{Volkan Hacı}°ğ^lu Sentez Yaym-

[271] Mesela bu noktada J. S. Mill’in Milli Özgürlük ve Temsili Yönetim isimli kitabında değindiği ve insan toplamlarını, medenileşmiş -ki bunlar Av­rupalIlardır- ve medenileşmemiş, daha henüz bebeklik çağını yaşayan az gelişmiş insan topluluklarının ki bunlar Batı dışındaki toplumlardır diye yapmış olduğu ayrım ibretliktir. Bu anlamda Mili bu eserinde oldukça fazla örnek sunmaktadır. Bkz. Bhikhu Parekh, “Üstün İnsanlar Mill’den Rawls’a Liberalizmin Dar Görüşlülüğü”, çev., Hızır Murat Köse, Doğu Batı Dergisi 17(2001-2002): 110-111.

[272] “özgürlük gibi haklar sadece onu güzel bir şekilde kullanma gücüne sahip, kendi kendine düşünüp karar verebilen ve başkasının yardımı olmadan ge­lişebilecek derecede “olgunlaşmış” toplumlara aittir.” Bkz. A.e., s. İH.

[273] Fuat Sezgin, Bilim Tarihi Sohbetleri, 3. bs., söy., Sefer Turan (İstanbul: Ti- maş Yayınları, 2011), 95.

[274] A.e., s. 95.

[275] Toplumsal gelenekler, görenekler ve değerlerin tahrip edilmesi çok da önemsenmemiştir. Aksine desteklenmiştir. Çünkü geleneksel toplum tipi­nin modern ekonomik anlayışın karşısında olduğu düşüncesi hâkimdir

[276] Wood, a.g.e., s. 36.

[277] Nusret Ekin, Endüstri İlişkileri (İstanbul: İstanbul Üniversitesi Yayınları, 1984), 27.

[278] İbadethane merkezli şehir modelleri yerine işyeri merkezli şehirler, ana caddeler, yatay mimari yerine çok katlı binalar ve dönüştürülen mahremi­yet sınırları vs.

[279] Richter, a.g.e., s. 189-190.

280 Ulus olma bilincinde dahil.

281 Ellen Kappy Suckiel, Willlam James’in Pragmatık Felsefesi,çev.Celal Türer (istanbul; Paradigma Yayınlan, 2003), 87-100

282 Sosyal sermaye ile iktisadi büyüme anamdaki bağlantıyı ortaya koyan bir çalışma için bkt.i. Rwen, “Ruk and Reward; Gary BeckeD Contrbutum. fo Eeonomia, Samdan fournal OfEconomict 95/1 (1993)- 7-23

[283] Wallace, Wolf, a.g.e., 8.179.

[284] Ivan Illıch, Okulsuz Toplum, çev.» Celal öner (İstanbul: Oda Yayınlan, 2006), 23.

[285] Güler Günsoy, “Beşeri Sermaye ve İnsani Gelişme İçin Erken Çocukluk

Eğitiminin Önemi, The Journal Of Knowledge Economy and Knowledge Management 4:2 (2009’Aralık), 23-43. (erişim: 05.04.2015)

[286] Wallace, Wolf, a.g.e., s. 179-180.

[287] Yasemin Işıktaç, “Bir Hukuk Tanımı Vermenin Zorunluluğu,” Ankara Hacı Bayram Veli Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi 2:2 (1998 Haziran), 0-0. (erişim 01.06.2015)

[288] Ancak burada Popper yüzeysel bir bakış sergilemektedir. Saf tekçilik diye kavramsallaştırdığı ve normların insan doğasına aykırı olamayacağı görü­şünü öne süren görüş diye eleştirdiği düşünce biçiminin bu kadar sığ olma­dığı da açıktır. Mesela hiçbir dinî düşünce; Müslüman, Yahudi veya Hris- tiyan, trafik lambalarının veya kurallarının konulmasına itiraz etmemiştir ve etmez sanırım. Burada normatif yasadan kasıt buysa bu Poppefın bakış açısının darlığı anlamına gelir. Ancak bir yasaya insan doğasına aykırı diye itiraz edebilmek ayrı bir konudur. însan doğası nedir ve bunu kim belir­ler; bu da ayrı bir tartışma. Nitekim psikoloji ve sosyoloji gibi bilimler bazı noktalarda bu soruya da cevap aramıştır denilebilir. Hukukun, psikolojinin veya sosyolojinin bilimsel olması bazen biraz da budur. Yani nesnel yasalar ortaya koyabilmek -ki Popper da bunu kabul etmektedir. Dinler açısından- sa bu bazen verili bir bilgidir. Eş cinsellik gibi konulardaki tartışmalarda insanın doğası ve hukuk arasındaki ilişki belki daha görünür olabilecektir.

[289] Kari Popper, Açık Toplum ve Düşmanları, cilt 1, 2. bs., çev., Mete Tunçay (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1989), 68-69.

[290] Hans Freyer, Sosyoloji Kuramları Tarihi. çev., Tahir Çağatay (Ankara: Doğu Batı Yayınlan, Mart 2012), 219                                                                        ⁶

[292] Wallace, Wolf, a.g.e., s. 48-49.

[293] Her ne kadar birçok alanda evrensel değerlerden bahsedilse de bu liberal, seküler dünya görüşünün dayatılan hukuk anlayışıdır.

[294] Elbette ki hukuksal düzenlemeler değişkenlik gösterebilir. Ancak buradaki değişkenden kasıt güce göre evrilen bir hukuk anlayışıdır. Yani özü ve ilkesi olmayan keyfî değişikliklerdir.

[295] Doğan özlem, Kavram ve Düşünce Tarihi Çalışmaları (Kavramlar ve Tarih­leri II) (İstanbul: İnkılap Kitabevi, 2006), 102-103.

[296] A.e„ s. 104

[297] A.e., s. 105.

[298] Wood, a.g.e., s. 35.

[299] A.e., s. 92.

[300] A.e., s. 85-89.

[301] Mehmet Ali Kılıçbay, “Önsöz,” Leviathan, Thomas Hobbes, 6. bs„ çev., Se­mih Lim (İstanbul: Yapı Kredi Yayınlan, 2007), 10.

[302] Wood, a.g.e., s. 93-96.

[305] A.e., s. 101-102

[306] Yıldız Akpolat, “Sosyoloji, Kapitalizm ve Ulus Devlet,” Türk Sosyolojisinde Devrimcilik, Buhran ve Muhafazakârlık (İstanbul: Doğu Kitabevi, 2014), 175.

[307] Abdulvahap Akıncı, “Modern Ulus Devletlerin Doğuşu,” Dumlupınar Üni­versitesi Sosyal Bilimler Dergisi 34 (Aralık 2012): 61.

[308] Elias, a.g.e., s. 285.

[309] Akpolat, a.g.e., s. 176.

[310] A.e.

[311] Wood, a.g.e., s. 33-33.

[312] Akpolat, a.g.e., s. 171.

[313] Kendi içi işleyişlerini uzun yıllar önce sermaye lehine düzenlemiş olan, zenginleşmiş Batı devletleri dışında kalan ülkelerin de serbest bölge, vergi indirimi, gümrük kotası, ucuz işgücü temin etme vb. birçok alanda ser­mayenin önünü açması ve gerektiğinde önemli tavizler vermek zorunda bırakılmaları da bu bahis altında ayrı bir başlık altında gözden kaçırılma­malıdır. Uluslararası birtakım kuramların buralarda oynadıkları rollerin uzun uzun burada anlatılması da çalışmanın hacmini artırmaktan öte bir şey olmayacaktır.

[314] Gülten Kazgan, “Prof. Dr. Haydar Kazgan ve Osmanh Finans Tarihi,” Yakın Tarihimizin İktisadi Panoraması, ed. Ertuğrul Tokdemir, Öner Günçavdı, Saime Suna Kayam (Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 2011), 11-12.

[315] A.e„ s. 10.

[316] Herbert R. Reginbogin, “1930’lardaki Müdahaleci veya Güdümlü Piya­sa Ekonomisi ve Risk Altındaki Demokrasi Tartışmasına Yeniden Bakış,” Yaktn Tarihimizin İktisadi Panoraması, çev., Fatma Nur Karaman, ed. Er- tuğrul Tokdemir, öner Günçavdı, Saime Suna Kayam (Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 2011), 220-221.

[317] Gordon, a.g.e., s. 541.

318 A.e., i. 542-543.

319 Schumacher, a.g.e, s. 110.

320 A.e.,ı. 121.

321 Akpolat, a.g.e., s. 231.

322.Baert, a.g.e., s. 54.

[323] Akpolat, a.g.e., s. 231

[324] Baert, a.g.e., s. 154.

[325] Freyer, a.g.e, s. 148-149.

[326] A.e„ s. 149.

[327] A.e„ s. 184.

[328] A.e.» s. 184-185.

[329] Akpolat, a.g.e., s. 234.

[330] A.e., s. 247-255.

[331] A.e., s. 240.

[332] Giddens, 2005; Akpolat, 2014.

[333] Akpolat, a.g.e., s. 242.

[334] Freyer, a.g.e., s. 238.

[335] Prens Sabahattin Science Sociale’yi “İlmî İçtima” Sociologie kelimesini ise “İlmî İçtimai” olarak çevirmektedir. A.e., s. 244.

[336] A.e., s. 241.

[337] Sosyal bilimlerin esasen daha yeni bir bilim olduğu konusu da tartışmalı bir konudur ki bu çalışma bir açıdan sosyal bilimlerin inşa sürecinin iddia edildiği gibi 19. yüzyıl değil daha önceki süreçlerde inşa edildiğini de ortaya koyma iddiasındadır.

[338] Akpolat, a.g.e., s. 232. Burada ilginç bir noktada genel olarak ikincil kay­naklar Durkheimı pozitivist olarak nitelendirmektedirler. Ancak Durkhe­im pozitivist kavramı yerine rasyonalizm, bilimsel rasyonalizm veya rasyo­nalist ampirizm gibi terimler kullanır. Böyiece kendisini Comte ve Spen- cer’m pozitivist metafiziği olarak gördüğü bakış açısından farklılaştırma çabasına girer. Ancak nedense bu çaba pek kabul görmemiştir. Bkz. Baert, a.g.e„ s. 25.

[339] A.e., s. 26.

[340] A.e.,s. 27.

[341] Comte ilerlemeci bir bakış açısıyla toplumların tarihsel süreç içerisinde ev- rüerek derlediğini söylemektedir. Ona göre toplumlar bugüne üç aşamada gelmişlerdir. Bu aşamalar teolojik, metafizik ve pozitivist aşamalardır.

[342] A.e., s. TJ.                                                                                              ^T

[343] A.e.,1.43.

[344] Fine, a.g.e., s. 94.

[345] Ömer Demir, Kurumcu İktisat (Ankara: Vadi Yayınları, 1996), 127.

[346] Alexandere Koyre, Bilim Tarihi Yazıları, 2. bs., çev., Kurtuluş Dinçer (Anka­ra: Tübitak Yayınları, 2000), 92.

[347] Mesela metodoloji tartışmalarının yoğunlaştığı dönemlerde bir sosyal bi- 1ta olarak ekonomi kendisini zaten ciddi anlamda ortaya koymuş belirleyi-

[348] A.e., s. 92.

[349] A.e., s. 93.

[350] Ahmet Çiğdem, Aydınlanma Felsefesi (İstanbul: Ağaç Yayıncılık, 1993), 62- 63.

[351] A.e.,s. 63.

352.Baert, a.g.e., s. 22

353.Gordon, a.g.e., s. 159

354.a.e.159

[355] Freyer, a.g.e, s. 277.

[356] Ömer Demir, İktisat ve Yöntem (İstanbul: îz Yayıncılık, 1995), 240-241.

[357] Demir, Kurumcu İktisat, s. 4-5.

[358] Demir, İktisat ve Yöntem, s. 241.

[359] Baert, a.g.e., s. 114.

360 A.e.,s. 138.

361 Wood, a.g.e., s. 118-127.

[362] 19. yüzyıla varıldığında neoklasik iktisadın çabaları sonucu da başlangıçta “ekonomi politik” olarak adlandırılan bilim artık sadece “ekonomi’ye dö­nüşmüştür. Bkz. Gordon, a.g.e., s. 200.

[363] Unutulmamalıdır ki Smion’un sosyal fizik adlandırması da başlangıçta Comte’un da başvurduğu bir şeydi. Comte buna süreç içerisinde sosyoloji diyecekti.

[364] Feridun Yılmaz, Rasyonalite (İstanbul: Paradigma Yayınları, 2009), 81-82.

[365] Baert, a.g.e., s. 95.

[366] TMS yöntemiyle, beyne direk elektromanyetik dalgaların aracılığıyla mü­dahale etmek ve böylece depresyon, anksiyete, şizofreni, panik atak, duy­gu durum bozuklukları gibi durumlarda daha etkili bir sonuç elde etmek benzeri teknolojik yöntemler. Bkz. Mehmet Yavuz, “Depresyon Tedavisi,” (Çevrimiçi) https://www.medikalakademi.com.tr/depresyon-tedavisi-han- gi-yontem-etkili-psikoterapi-mi-ilac-tedavisi-mi/ 1 Ekim 2015.

[367] Gordon, a.g.e., s. 66-68.

[368] Caner Taslaman, “Arzu Delili: Arzulardan Allaha İnanmak,” Allah, Felse­fi^ ^{Canel Tas,aman}> ^Enis Doko (İstanbul: İstanbul Yaymevi,

[369] Akpolat, a.g.e., s. 243.

Faruk Karaarslan

İçinde yaşadığımız çağı adlandırmaya dair dilimize pelesenk olmuş birçok kavram var. Modern, postmodern, dijital, gerçek ötesi, sanal, uzay bunlardan bazıları. Hangi kavramı kullanırsak kullanalım, bu adlandırma kargaşasının da nedeni olan, çok daha temel bir sorun karşımıza çıkıyor. Bu sorun, içinde yaşadığımız çağa anlam verme ve dolayısıyla tanım yapma sorunudur.

Anlamın kaybolmadığı bir yerde ve zamanda anlam arayışına ihtiyaç olmadığını gönül rahatlığı ile belirtebiliriz. Zira böyle bir çağda evreni, insanı ve hayatı açıklamaya imkân verecek herhangi bir sabiteye inanma konusunda tereddüt yoktur. Hayat çok nettir. Hayatın gayesi ve neye göre yaşanacağı belirlidir. Bir form olarak izlek zihinlerde verili olarak vardır. Bütün sorgulamalara, eleştirilere, ve şüpheye rağmen hakikat hem bireysel hem de toplumsal bağlamda gündelik hayatın temel unsurudur. Bir paradigma olarak, projeksiyon sistemi işlevi görür. İnanılan sabite, nasıl yaşanılması gerektiğini ortaya koyar. Buna uymak ya da uymamak tamamıyla insanların sorunudur. Hakikatin doğasına ve doğruluğuna ilişkin bir kaygı yoktur. Günahkârlar ve müminler vardır. Bu durum hayatı anlamayı gerektirmeksizin, hayata dâhil olmayı ve hakikat ile barışık olmayı beraberinde getirir.

İçinde yaşadığımız çağda ise durum biraz farklıdır. Hakikatin ne olduğundan ziyade, bir hakikatin var olup olmadığı, insanın hakikat üretip üretemeyeceği temel sorun alanlarıdır. Hakikatin gündelik hayattaki yeri ve konumu muğlak ve belirsizdir. İşin temel esprisine çelişik düşecek şekilde herkese göre bir hakikat tasavvuru vardır. Artık evren, insan ve hayat insanın kendi aklı ile açıklayabileceği kavrayabileceği bir düzlemde kabul edilir. Herhangi bir sabiteye gerek kalmaksızın insan yetkin bir varlık olarak hayatını kendi kendine yaşayabilir. Var olmanın anlamına ve hayatın bugünkü kurgulanışına kafa yormuş bir filozof olan Heidegger’in deyimiyle artık ontoloji yitirilmiştir. Aydınlanma döneminden itibaren bilgiye ve bilginin müşahhas hâllerinden biri olan teknolojiye yüklenen anlamlar varlığa ilişkin tasavvurun kaybolmasına, buharlaşmasına neden olmuştur. Bu gün herkesin kullanabildiği teknoloji, insanın doğa karşısında muktedir bir varlık olduğu, dolayısıyla doğa üstü bir konumda olduğu hissini salık vermektedir. Fakat tablo bu kadar net değildir. Zira hakikatin olmadığı bir yerde insan da yoktur. Onun için insan olmanın imkânını yakalamak adına, hakikati hatırlamak zaruridir. Modern dünyada hatırlama ve unutma böyle bir ilginin konusu olarak sosyal bilimlerin gündemine tutunmaya çalışmaktadır.

İnsanoğlu modern dünyada en çok insan olduğunu, yaşadığı dünyada ebedî olmadığını ve insanın yapıp etmelerinin ötesinde bir hakikatin var olduğunu hatırlamaya muhtaç. Fakat insan olmanın yalın ve sade hâlini hatırlamak gün geçtikçe zorlaşıyor. Kendi kurmayı hedeflediği dünyada bir yığın çelişkiler üretiyor. Bir taraftan teknolojinin baş döndürücü hızı yapay zekâlara vatandaşlık vermeyi zorunlu kılarken, diğer taraftan nerede doğduğunu, hangi ülkenin vatandaşı olduğunu dahi hiç öğrenemeyen çocuklar, yine nereden geldiğini bilmediği bombaların enkazında ya da nereye gittiğini bilemediği botlarda, biraz şansları varsa, hayata tutunmaya çalışıyor. Robotlar kadar vatandaş olamıyor. Bütün tarihin yükünü sırtlanmış, medeniyetlere beşiklik yapmış şehirler birkaç günde yok olurken, uzaya turistik ziyaretlerin ya da lüks bir yaşam kurmanın imkânları hazırlanıyor. Bir taraftan tabiat yerle bir edilirken, 7D teknolojilerle oturduğumuz yerden vahşi hayvanlara ve hatta dinozorlara dokunabiliyoruz. Elimize aldığımız android aletlerle, kendi başımıza sürekli online olduğumuz için “yalnız” kalamıyor ama başkaları ile iletişime de geçemiyoruz. Hem tefekkür etmeyi, kendimize dönmeyi, inzivayı hem de muhabbeti, hasbihali, başkaları ile olmayı kaybediyoruz. Ve daha niceleri… Böyle bir vasatta hafıza meselesi insanlığa tutunma çabası olarak karşımıza çıkıyor. Bunun için her şeyden önce insanın bu dünyadaki rolünü, gelip geçiciliğini, bütün bir zamanı düşündüğümüzde bir oyun içinde olduğunu, çok daha basit hâliyle ifade edecek olursak, başkası üzerinde ya da tabiat üzerinde tahakküm kurmayı gerektirmeyecek kadar fani olduğunu hatırlaması gerekiyor.

İnsan, tabiatı gereği hatırlıyor ve unutuyor. Zamanın ilerleyişinin tabii bir gerekliliği olarak insanın hatırladıkları ve unuttukları değişiyor. Bir anlamda tarihe ayak uyduruyor. Bunu yaparken tarihin hem öznesi hem de nesnesi olarak yeni hatırlama ve unutma biçimleri geliştiriyor. Bu tabii ilerleyişte modernlik sunduğu zihniyet ile bu günden adlandırdığımız bir aşama olarak karşımıza çıkıyor ve diğer aşamalarda olduğu gibi kendi hatırlatma ve unutma biçimini insanoğluna sunuyor. Tabiat, mekân ve zaman tasavvuru ile hatırlananları ve unutulanları biçimlendiriyor. Böyle bir durumda insanoğluna, bu zaman zindanından kurtulmak için hakikati hatırlamak düşüyor. Zira hem tarihin, mekânın hem de zamanın üstünde bir hakikatin varlığını hatırlamak, insan olduğumuzu hatırlamanın zorunlu koşulu olarak karşımızda duruyor. Modernliğin tarihsel bir kategori olarak hafızayla kurduğu ilişkide ontolojiyi hatırlamak böyle bir anlamı ifade ediyor.

Modernizm ve Hafıza

Ontolojinin hatırlanmasına ilişkin bir kaygı ile gündemimize giren hafızayı, sosyal bilimlerin farklı alanları açısından düşündüğümüzde; varoluşun anlamını hatırlamaya yol açacak, insanoğluna ontoloji tasavvuru sunacak, hayatın anlamını soruşturacak kadar ulvi bir tablo ile karşılaşmamız pek mümkün görünmüyor. Daha yalın bir şekilde ifade edecek olursak, modernlik ile hafıza arasındaki ilişkiyi felsefi bir soruşturma ekseninde düşünmeyi bırakarak, modern sosyal bilimler ekseninde ele aldığımızda yeni bir boyut karşımıza çıkıyor. Bu boyut modernliği tarihsel bir kategori olarak değerlendirmekten ziyade, ideolojik bir form olarak görmeyi gerektiriyor. Yani “modernlikten” ziyade “modernizmin” hafıza ile ilişki biçimine bakmayı zorunlu kılıyor. Bu noktada bir modernizm tanımı yapmak ve modernlikten farklı olarak modernizmin hafıza ile ilişkisini tanımlamak gerekmekte.

Modernizm, en genel hâliyle modernliğin Batı Avrupa dışındaki toplumlara yayılması ideolojisini ifade eder. Tanımı biraz açarak devam edecek olursak; Batı Avrupa’da Rönesans ve Reform hareketleri ile birlikte ortaya çıkan, on yedinci ve on sekizinci yüzyıllarda yaşanan köklü iktisadi, siyasi, endüstriyel, teknolojik, teolojik kırılmalarla birlikte şekillenen, Aydınlanma düşüncesinin insan ve evren tasavvurunun, tamamıyla rasyonellik ve insan merkezli ilerlemeci tarih anlatısının, diğer tüm toplumlara yaygınlaştırılması ideolojisidir. Bu bağlamda kapitalizm, hümanizm, laisizm, kolonyalizm, nasyonalizm, globalizm bu ideolojinin zaman zaman çelişik duran türevleridir. Dolayısıyla modernizm Batı Avrupa’nın kendi tarihsel sürecinde ortaya çıkmış, tabii bir süreç olarak kabul edilen modernlik olgusunun, aslında çok da tabii olmayan yollar üzerinden bir ideoloji formunda, Anthony Giddens’ın tabiri ile “yaygın” ve “yoğun” bir şekilde, başka toplumlara sunulmasıdır. Elbette bu, dünden bu güne olan ya da keskin bir geçişi ifade eden bir süreç değildir. Kendi içinde belirli süreklilikleri ve kırılmaları barındıran, bu hâliyle kurumsal yapılar üreten, gündelik hayatı dönüştüren bir süreçtir.

Modernizm süreci, modern olmayan toplumlar için söz konusudur. Modernliğin Batı Avrupa’ya getirileri karşısında hayranlıklarını gizleyemeyen toplumların (yönetici erklerin) modernliği kabul etme ve uygulama ideolojileridir. Bu ideolojisinin en müşahhas hâli ise modern olanın başka toplumlarda uygulayıcısı konumunda olan, ulus devletlerdir. Metnimiz özelinde ifade edecek olursak modernlik ile hafıza arasındaki bir diğer bağlam, ideoloji zamkının devreye girdiği ulus devlet ve hafıza bağlamıdır. Modernleşme arzusu güden toplumlar bu ideolojinin, resmî olarak kabul edilmesi ve uygulanması sonrasında bir dizi düzenlemeye gitmiştir. En somut hâlini “muasır medeniyetler seviyesine ulaşmak” deyişinde bulan modernizm, kendi tabiatının ötesinde, uygulayıcılar tarafından, ulus devlet mantığı içinde belirli unsurların unutturulması ve hatırlatılması suretiyle hafızaya müdahale etmeyi arzulamıştır.

Ulus devlet sonrasında belirli bir kitle üzerinden kamuya hâkim olmayı arzulayan her “güç” (sivil toplum, dinî gruplar, partiler, ideolojik yapılar vb.) için toplumsal hafızaya müdahale etmek bir zaruriyet olarak düşünülmüştür. Zira modern dönemde iktidar olabilmenin imkânı kamunun desteğini ve meşruiyetini almaktan geçmektedir. Ekonomik, dinî, siyasal, hukuki söylemler bu düzlem üzerinde değerlendirilir. Kamunun desteğini almak bir kimlik siyaseti gütmeyi gerektirir. Bu nokta da hem ulus devlet açısından, hem de kamusal alanda güç elde etmek isteyenler açısından hafızaya müdahale etmek, kimliğe müdahale etmek anlamına gelmektedir.

Ulus devletlerin veya bugün biçim değiştirmiş modern siyasal erklerin, neden hafızaya müdahale etmek istediği sorusunu gündeme getirdiğimizde hafızanın doğasına göz atmamız gerekmektedir. İnsan hatırladıkları ve unuttukları ile vardır. Daha yalın bir ifade ile biz hatırladıklarımız ve unuttuklarımız ile kendimizi ve kimliğimizi tanımlarız. Zira hafızamızda kalanlar âdeta bir döküm kotasından bedenimize akar ve önce düşüncelerimizin ve duygularımızın sonrasında davranış ve tutumlarımızın şekillenmesine imkân verir. Hafızamızdakilerle düşünür, duyar ve davranırız. Tüm bunlar ise bizim gündelik hayatımızda benliğimizi sunma biçimimizin temel belirleyenidir. Hafıza bu süreçte anahtar bir rol oynar. Dolaysıyla bir erk hatırladıklarımıza ve unuttuklarımıza müdahale edebildiği ölçüde davranışlarımızı ve kimliğimizi tanımlamaya çalışır. Bu noktada modernlik ile hafıza arasında başka bir bağlantı noktası karşımıza çıkar. Bu, kimliktir.

Kimlik ulus devletlerin ortaya çıkmasıyla birlikte yeni şekillenen birlikteliklerin sınırlarını tanımlayabilmek ve bir birliktelik fikrini üretebilmek için ortaya çıkmış modern bir olgudur. Kimliğimiz bizim hangi gruba ait olduğumuzun göstergesidir. Dolayısıyla hangi toplumda olduğumuzun, hangi sınırlarda yaşadığımızın belirleyenidir. Kimlik sebebiyle aynı kültüre, dile, tarihe, dine hatta akrabaya ait olan Türkiye sınırındaki bir Suriye köyü ile Suriye sınırındaki bir Türkiye köyünde yaşayanlar farklı toplumlara ait kabul edilir. Çünkü birisi Suriye, diğeri Türkiye devletinden kimliğini almıştır. Bu devletlerin hukuk düzenine dâhil edilmiştir. Birlikteliğin arasına çekilmiş sınır, sadece coğrafi değil, kimlik ve hukuksal düzen açısından da insanları birbirinden ayırmıştır. Bu ayırmanın zihin düzleminde kabul ettirilmesi kimlik ve hafıza politikaları ile mümkündür. Sınır insanları, kendisini belirli bir hafızaya ve kimliğe ait hissetmelidir ki bir topluma dâhil olabilmesi ve modern ulus devlet mantığının içinde bir yönetim sorunu çıkartmadan yaşayabilmesi mümkün olsun. Modern bir olgu olan sınır, böyle bir işlev üstlenirken, -Afrika ülkelerinde harita üzerinde cetvelle çizili olduğunu  düşündüğümüzde- durum daha da trajik hâle gelir. Yıllarca bir arada yaşayan birliktelikler arasına cetvelle çizilmiş sınırlar, kimlik ve hafıza savaşlarına yol açabilir. Dolayısıyla kimlik, bazı tezat görünümler ortaya çıkarmasına rağmen bize verilir ve modern sınırların içinde hangisine dâhil olduğumuzu tanımlar. Bunun kabulü ve hissiyatı noktasında hafıza bir aracı unsur olarak karşımıza çıkar. Böylelikle modernlik, sınır, kimlik ve hafıza arasında organik bir bağ görünür hâle gelir.

Modernliğin hafızaya müdahale biçimlerini en somut hâliyle dört temel alanda gözlemleyebiliriz. Bunlar; i) mekân, ii) beden-bedensel pratikler, iii) tarihsel anlatı ve iv) dilsel unsurlardır. Bunlar aynı zamanda toplumsal hafızanın temel bileşenleridir. Yani bir yerde toplumsal hafızadan bahsediyorsak, hafızanın ait olduğu bir mekândan, hafızayı taşıyacak ve sürekli yeniden üretecek bir bedenden ve bedensel pratiklerden, hafızanın dönüşümü sürecine, aktarılmasına atıf yapacak tarih anlayışından, hafızaya genel bir çerçeve sunacak ve her türlü iletişim araçlarını ifade edecek dil dünyasından bahsetmek gereklidir. Bu dört öge bir taraftan hafızayı inşa ederken diğer taraftan hafızanın başka nesillere taşınmasına imkân sağlamaktadır. Yeni nesiller devraldıkları mekânlarda sosyalleşir ve bu mekânlarda belirli bir bilinç düzeyine sahip olur. Büyüklerinden gördükleri bedensel pratikler üzerinden eylemlerine yön verirler. Ders kitaplarında okudukları, türkülerde, masallarda dinledikleri anlatılarla tarih anlayışlarını şekillendirirler. Ve nihayetinde öğrendikleri dilin içinde hayal kurarlar. Bu süreçler tamamıyla toplumsal süreçlere işaret eder ve hafızanın şekillenmesine imkân sağlayan çevresel kodları oluşturur.

Onun için bir şehre yapılan meydanlar, anıtlar, müzeler, mimari eserler ya bir şehirde yıkılan ya da dönüştürülen medreseler, mescitler, hanlar, hamamlar, camiler o şehirde yaşayanların hafızasına mekânsal müdahaleleri ve dolayısıyla hafıza inşasını ifade eder. Benzer bir şekilde gündelik hayatın akışında kullanılan dile, bedene, anlatılara ilişkin müdahaleler yeni bir hafıza, kimlik üretmenin araçlarını ifade eder. Zira kamuyu şekillendiren, modern dönemde iktidar olmanın meşru yolunu üretebilir duruma gelir. Bu noktada karşımıza önemli bir soru çıkar. Hafızaya dışarıdan yapılan müdahalelerin başarıya ulaşması mümkün müdür? Bu noktada toplumların hafızasında geçmişten taşıdıkları hafızaları ve bu hafıza ile kurduğu bağın kuvveti devreye girer. Kendi hikâyesini, tarihini, hafızasının taşıyan toplumlar bütün müdahaleleri bu setler ekseninde yorumlayabileceği ve üretebileceği için nispeten müdahalelere daha kapalı hâle gelirler. Modern dönemde hafızanın siyasal organizasyonu ile grupların kendine has oluşturdukları, taşıdıkları, sürdürdükleri kültüre dönüştürdükleri arasında böyle bir gerilim hattı söz konusudur.

Gelinen noktada modernlik ile ilişkili olarak hafızanın iki farklı bağlamından bahsetmemiz mümkün. Bunlardan ilki gün geçtikçe hakikatin buharlaşması ile birlikte var oluşa ilişkin bir hatırlama çabasıdır. Bu daha çok teknolojinin ilerleyişi ile şekillenmiş olan bir bağlamdır. Teknolojik gelişmelerin başat bir faktör olarak şekillendirdiği ve insanın başka insanlar ve tabiat ile ilişki düzlemini belirlediği bu bağlam hafıza ve ontoloji ilişkisini açık etmektedir. Bu bağlam modernliği geri dönüşü olmayan tarihsel bir süreç olarak kodlamayı gerektirmektedir. Dolayısıyla modernlik bir zihniyet türü olarak insanın tarih ile imtihanını ifade eder. Bunu hafızanın ontoloji bağlamı olarak ifade edebiliriz. Diğer bağlam ise insanların hatırlama ve unutma biçimlerini şekillendirmeye yönelik geliştirilen bağlamdır. Modernliğin yaygın ve yoğun bir şekilde dünyanın her tarafına ulaşabilme becerisi ile şekillenen bu bağlam tarihî sürecin bir zorunluluğundan ziyade, modern erklerin müdahaleleri ile şekillenen bağlamdır. Burada ise karşımıza bir daha ulus, kamu, kimlik, sınır gibi kavramlar çıkar. Bunu hafızanın siyasal bağlamı olarak ifade edebiliriz. Bugün hatırlama ve unutma bir taraftan hakikatin ve insan olmanın hatırlanmasını ifade ederken, diğer taraftan daha siyasal bir kodlama olan kamusal alanın ve kimlik unsurlarının şekillendirilmesini ifade ediyor.

Sonuç Yerine: Nayman Ananın Çığlığı¹

Cengiz Aytmatov Gün Olur Asra Bedel romanında Asya’nın uçsuz bucaksız çöllerinde Kazakların sahip olduğu su kuyularına ve geniş otlaklara göz diken Juan-Juanların, esir aldıkları Kazakları nasıl mankurtlaştırdıklarını uzun uzadıya anlatır. Juan-Juanlar önce esirlerinin başlarındaki saçı tamamıyla kazırlar. Hemen oracıkta bir deve keserek devenin en kalın derisi olan boyun derisini, tıraş ettikleri esirlerin kafataslarına sıkıca sararlar ve sonrasında bu esirleri Asya’nın çöllerine bırakırlar. Beş ya da altı gün sonra sağ kalmayı başarmış olan esirleri toplayarak onlara su ve yiyecek verirler. Bu sürede esirlerin kafatasına sarılan deri, güneşin altında kurudukça başı mengene gibi sıkıştırır. Aynı zamanda saçların dışarıya doğru büyümesine engel olur. Gün geçtikçe uzayan saçlar bir müddet sonra kafatası derisinden içe doğru büyümeye başlar. Bir taraftan derinin kafayı sıkıştırması diğer taraftan saçların içe doğru büyümesi dayanılması zor acılar verir. Saçlar, kafatasını doladıkça esir hafızasını yitirir. Bu hâlde iken esirler, kendilerine su ve yiyecek veren kişileri efendi bilirler ve hayatlarının geri kalan kısmını sadece onların emirlerine itaat ederek geçirirler. Önceki hayatlarına dair hiçbir şeyi hatırlamaz ve hiç kimseyi tanımazlar. Aytmatov devamında çocuğu mankurtlaştırılan Nayman Ana’nın öyküsünü anlatır. Nayman Ana, Juan-Juanlara esir düşen ve mankurtlaştırılan oğlu Kolaman’ı uzun süre takip eder. Daha sonrasında fark edilir ve Juan-Juanların emri ile kendi evladı tarafından öldürülür ve son nefesinde oğluna adını, atasını, kimliğini, kişiliğini hatırlamasını söyler fakat nafiledir. Kolaman, adının mankurt olduğunu söyleyerek boş gözlerle öldürdüğü annesine bakar. Aytmatov böylelikle çarpıcı bir şekilde insanların önce hafızasını sonra aklını daha sonrada insanlıklarını nasıl kaybettiklerini anlatır. Sosyal bilimlerin dilinden ifade edecek olursak, hafıza ve onun uzamlarında gelişen hatırlama, unutma, öğrenme, yeniden inşa vb. canlılar dünyasında insanı ayırt edici temel vasıflardandır. Çünkü biz hafıza ile kimlik sahibi olur, sosyalleşir ve kendimizi ifade ederiz. İnsan, hatırladıkları ve unuttukları ile birlikte var olur.

Aytmatov’un muhteşem bir edebî dille bize anlattığı mankurtlaştırma, modern insana çok uzak bir hadise değildir. Bugün bizler yerine telefonlar, bilgisayarlar, sosyal medya hesapları hatırlıyor ve unutuyor. Bizim tarihimizi müzeler saklıyor. Çalışma hayatı, hız, teknoloji, kitle iletişim araçları, moda, tüketim, gözetim ve daha birçok unsur, modern insanı çepeçevre sarmış durumda. Siyasal erklerin bunlar dışında kamu oluşturmak adına hafızaya yaptığı müdahaleler, ek olarak, çok muğlak, karmakarışık, şizofrenik bir hafıza ile insanoğlunu baş başa bırakıyor. Böyle bir tabloda oldukça insani olan, biraz kendine dönmek, tefekkür etmek, yürümek, gök yüzüne bakmak, sükûnet sahibi olmak ancak ulaşılması gereken bir erdem olarak kabul görüyor. Bu sebeple modern dönemde hatırlamak her şeyden önce insan olmayı hatırlamak ve insanlığa tutunmak anlamına geliyor.

*  Dr. Öğr. Üyesi, Konya Necmettin Erbakan Üniversitesi, Sosyoloji Bölümü.

1. 1 Metnin bu kısmı Modern Dünyada Toplumsal Hafıza ve Dönüşümü adlı doktara tezimin bir parağrafının gözden geçirilerek yeniden yazılması ile şekillenmiştir.

Sabahülkesi Dergisi,60.sayı

Modernizmle beraber dile getirilen, dinin sekülerizmle birlikte bireyin kişisel motivasyonuna indirgendiği iddiası,49 hem sekülerizmin din formunda kendisini sunması hem de anlam arayışının herhangi bir -dinî ya da din dışı- “kutsal”da tezahür etmesi ile zayıflamıştır.

Gerek Rousseau, gerekse Bellah’ın ”sivil din” tanımlarından, var olan dinlerden mutlak bir ayrımdan daha ziyade, Carl Schmitt’in dile getirdiği şekli ile mevcut dinlerin unsurlarının siyasî alanda ve toplumsal dönüşümde, yeniden şekillenmesi söz konusudur. Bu şekillenmede ”dünyevîleştirilmiş ilahiyat kavramlarından” devletin meşruiyetini dayandırdığı ”her şeye kâdir Tanrı”, yerini ”her şeye kâdir kanun koyucu”ya bırakmıştır.

Yine ilahiyatın ”mucize” anlayışının “olağanüstü hâl”de karşılık bulması gibi birçok dinî kavram ve algı, kendisine siyasette yer bulmuştur. Shmitt’in teolojik kavramların politize edildiği yönündeki savına dayanırsak, ulus-devlet oluşumu ya da ulus olma bilincinde ”dünyevî” olana yüklenen ”ilahi”anlamların önemli bir meşruiyet kaynağı olduğunu söyleyebiliriz. Politik-teoloji ile bağlantılı olarak sekülerizm, ulus-devlet anlayışının temelini oluştururken aynı zamanda ulus-devlet içerisinde dinî bir başkalaşım sağlamıştır.

48.Charles Taylor,Seküler Çağ,s.37

49.Talal Asad,Dinin Soykütükleri,s.25

(Sayfa 41)

————————————————————————-

Dine yaklaşımda, ulus-devlet sekülerleşme ilişkisi belirginlik kazanmaktadır. Zira Aydınlanma ile birlikte siyasetin yeniden tanımlanışı ve dinle sınırlarının çizilmesi, ulus-devlet formunun yeni siyasî bağlarla ortaya çıkmasını sağlamıştır. Söz konusu form, uhrevî olana karşı sorumluluğu kalmamış, kendi değer ve kurumlarını yaratan dünyevî bir yapı olarak bireyin ve toplumun var oluşunu Tanrı’dan bağımsız olarak sağlayan bir düzen oluşturmayı hedeflemiştir.66

Modern devlet teorilerinin en önemli ayırıcı özelliği, devletin/egemenin bir kutsala (Tanrı’ya) dayandığı ve iktidarın meşruiyetinin bu şekilde sağlandığı fikrinden uzaklaşılmasıdır. Egemenlik, meşruiyet gibi unsurların dünyevî olanla açıklanmaya başlanması, dinî olanın dönüşümüne kapı aralarken aynı zamanda dinin siyasetle iç içeliğini de daha açık bir şekilde gözler önüne sermiştir.

Böylelikle modern dönemin siyaset anlayışının en önemli unsuru ve hatta açıklayıcısı diyebileceğimiz sekülerizm, aynı zamanda ulus ve ulus-devlet modelinin dayandığı önemli bir unsur olmuştur. Böylelikle, uhrevî olanla bağın kesildiği ve ”halk egemenliği”, ”vatan , vatan sevgisı , ulus” gibi değerler aracılığı ile seküler tabana dayalı yeni bir ”din” anlayışı ortaya çıkmıştır.“

******

66-Marcel Gauchet, a.g.e., s. 162-163.

67-Ulrich Beck, Siyasallığzn İcadı, çev. Nihat Üner, İstanbul: İletişim Yayınları, 2013, s. 114-115. Söz konusu yeni dinin şekillenmesinde sadece Kilise karşıtlarının değil, Michael Mann’in ifade ettiği gibi, değişime direnç gösteren Kilise’nin yeni değerler ölçüsünde toplumu seküler pratiklerle buluşturma çabası da etkili olmuştur. Bkz. Michael Mann, a.g.e., s. 228.

(Sayfa 45)

————————————————————————

Gauchet,ulus-devletin;ortaya çıkışı ile birlikte,dinden çıkış sürecini tetiklediğini,devlet ve ulus kavramlarının anlaşılmasında da yaşanan dönüşümde, siyasallığın eski buyurucu aşkınlığından kalan her şeyi çıkarıp attığını ifade etmektedir.68 Böylelikle siyasî birlik, kendinden önceki dinlerin evrenselliği iddiası ile meydana getirdiği birliğin yerini almıştır. Dinî birliğin kendisini topluma üstten dayatmasından farklı olarak siyasî birlik, ulus-devletin bütünleştiriciliği içerisinde daha örtük bir şekilde meydana çıkmıştır.69 Bu süreç, sekülerleşmeyi hızlandırarak geleneksel dinî değerlerin etkisini kaybettirmiş; ulus-devlet ve milliyetçilik bağlamında siyasetin kutsallaştırılması ile sonuçlanmıştır.”

Kutsallaştırılan siyaset, geleneksel sistemlerde tanrısal meşruiyetlere dayanan güçlü siyasal yapılarla benzerlik göstermekle beraber, ondan farklı olarak ”seküler yeni bir din” olarak ortaya çıkar.

Bu minvalde ulusları ”hayâl edilmiş cemaatler” olarak tanımlayan Benedict Anderson da, Aydmlanma’nın dünyevî akılcılığının, kendi yarattığı dinî boşluğun yerini ve dinin sağladığı “anlam” eksikliğini dolduracak en iyi kavramın ulus kavramı olduğunu ifade etmektedir.71 Zira ulus kavramının imlediği değerler, homojen, yatay bir toplum öngörür.72

Dolayısı ile söz konusu eşitliği ve biraradalığı oluşturmada din veya din benzeri bir anlayış işlevsellik kazanır. Böylelikle dinin yerinden edilmesi ile oluşan ”anlam” boşluğu, “seküler din” veya ”sivil din” anlayışlan ile doldurulmaya çalışılmıştır. Bu anlayışın kendisini en sarih biçimde gösterdiği alan ulus-devlet ve milliyetçilik anlayışıdır.

******

68-Marcel Gauchet, a.g.e., s. 66.

69.A.g.e., 8. 66.

70.Sıyasetin kutsallaştırılması terimini kullanan Gentile, bu terimin dinin sıyasallaşması olarak anlaşılmaması gerektiği üzerinde durmaktadır: Bkz. a gun,, 8, 420.

71.Benedict Anderson, Hayali Cemaatler, Milliyetçiliğin kökenleri ve yayılması, çev. İs kender Savaşır, İstanbul: Metis Yayınları,2014,s.25

72.Pau Zawadzki agm,s.215.

(Sayfa 45)

————————————————————————-

‘Din, siyaset, birey algısının dinin aleyhine olarak dönüşüme uğraması; sınırları belirlenmiş toprak parçasının ve o toprak parçası üzerinde yaşayan “milletin/ulusun” kolektif bir yaşam ve değerler üzerinden kutsallaştırılması, milliyetçiliğin seküler bir din olarak belirmesine sebep olmuştur. Toplumun dine duyduğu ihtiyacı, toplumun birey üzerinden kendisine nispet ettiği kutsallık ve o kutsallığın dayandığı kolektif değerleri üreterek gidermeye çalışan milliyetçilik, dinî bir forma bürünerek siyasal meşruiyetin de zemini olmuştur. Geleneksel dinlerin unsurlarını bazen dönüştürerek bazen de olduğu gibi kendisine katarak başka bir forma büründürmüştür.95

Modern dönem öncesi yöneticilere atfedilen kutsallığm ulusa atfedilmesi, toplumun bir arada yaşamasını sağlayacak etkenlerin ”kutsallaştırılması” veya vazgeçilemez bir gereklilik olarak sunulması, milliyetçiliğin verili/doğal bir düşünce olduğu fikrini derinleştirmiştir. Böylelikle milliyetçilik dogal bir süreç olarak kabul edilerek içselleştirilmiş ve dinin siyasî meşruiyet alanı olmaktan çıkması ile birlikte kutsal bir değer yüklediği ulusun egemenliğine dayalı bir meşruiyet ikame etmiştir.

Egemenlik anlayışının toplumsal bir eyleme dayandırılması ve o eylemin kutsanması;96 söz konusu egemenliği korumak, pekiştirmek, unutturmamak için ihtiyaç duyduğu semboller, ritüeller, törenler aracılığı ile meşruiyetin kökleşmesini sağlarken aynı zamanda sorgulanamaz bir doğallık zannı oluşturur. Bu doğallık zannı, kutsallaştırılmış ortak tarihle, bölünmez milleti/ulusu kutsal bir hale ile çevrelerken aym zamanda ulus dolayımı ile devletin bekası için ancak bir dinde görülebilecek fedakârlıkların talep edilmesini de sorgulanamaz hâle getirir.97

******

95Emilio Gentile, ”Political Religion: A Concept and its Critics-A Critical Survey”, Totalitarian Mowements and Political Religions, Vol. 6, No. 1, (June 2005), s. 421

96.Saime Tuğrul,a.g.e,s.19

97.a.g.e,s.27

(Sayfa 52)

————————————————————————-

Rousseau, egemenlik teorisini açıklarken, egemen varlığı, genel iradenin oluşturduğu kolektif bir bütün olarak ortaya koymuş ve bireylerin egemenliği paylaştığını ifade etmiştir. Dolayısı ile egemenlik devredilemez ve temsil edilemez.(1)Egemenliğin dönüşümü neticesinde; ”sınırsız”, ”bölünmez”, “devredilemez” ve “(gayr-i şahsî) süreklilik” gibi Tanrı’ya has dinî özelliklerin dünyevî iktidarlara nispet edilmesi ile birlikte, siyasî iktidar üzerindeki her türlü dinî tahakküm kalkmış ve önce monarşiler sonrasında ulus-devletler meşruiyet sorununu çözmüşlerdir.(2)

Egemenlik ile egemenliğin kullanılmasının birbirinden ayrılamazlığını ortaya koyan bu düşünce, Fransız İhtilali sonrasında egemenliğin ”millet”e dayandırılması ile hiçbir heyet ve bireyin millete dayanmayan otoriteyi kullanamayacağı dolayısı ile halkın ortaya koyduğu iradeye hiçbir müdahalede bulunulamayacağı şeklindeki anayasal madde ile farklı bir boyut almıştır.(3) Rousseau’nun, toplumsal sözleşmeye dayandırdığı egemenliğin, 1789 Fransız İhtilali ile modern devlet anlayışının tezahürü olan ulus-devletin en önemli unsuru olarak belirdiğini görüyoruz.

******

1Jean-Jacques Rousseau, age., s. 90.

2Yunus Heper. age,s. 177.

3age,s 184-185.

(Sayfa 56)

————————————————————————-

Batı’daki siyasî dönüşümde “kanun” ile ”kanun koyucu”nun birbirinden ayrılma süreci(1) yeni bir “egemen” ortaya çıkarırken, teolojik anlamdaki “egemen” ve onun iradesindeki “kanun” dünyevîleşmiş ancak meşruiyeti yine ”teoloji” de aranmıştır. Kanunlar egemen hâle gelirken, bu egemenliğe meşruiyetini sağlayan ise “ortak irade” olmuştur. Bu minvalde ortak iradeye -ulusa/halka-yüklenen anlam, ”tanrısal egemen”e denk düşmektedir.(2) Rousseau’da gördüğümüz üzere, yanılma ihtimali olmayan Tanrı’nın iradesi ”ortak irade”ye (halkın iradesine) dönüşerek aynı kutsallıkla ikame edilmiştir.(3)

******

1.Schmitt, bu ayrımı ”yasama devleti” adını verdiği devlet biçimi içerisinde tanımlamaktadır. Bkz. Carl Schmitt, Kanunilik ve Meşruiyet. çev. Mehmet Cemil Ozansü, İstanbul: İthaki Yayınları, 2016, s. 4.

2.A.g.e., s. 28.

3.Critchley, halkın iradesi anlamına gelen genel irade/ortak iradenin egemene devredilmesi ve kanunun devreye girmesi ile hukukun otoritesinin ön plana çıktığını ifade eder ve söz konusu hukukun da “neredeyse kutsal bir yasa koyucu” tarafından konulmasının icap ettiğini belirtir.. Bkz. Simon Critchley, a.g.e., a. 7’2 ve :113.

(Sayfa 60)

————————————————————————-

İslâm hukukunda hükümdar, Lewis’in de belirttiği gibi hem kuramsal olarak hem de uygulama olarak mutlak bir iktidara sahip olmadığı gibi, adaleti sağladığı müddetçe tebaasının kendisine itaati siyasî ve dinî bir şart olarak görülmüştür.(1)

Devlet idaresinde dinî meşruiyetin güçlü bir şekilde arandığı ve öne çıkarıldığı dönem 19. yüzyıldır. 19. yüzyılda görülen Meşrutiyet ve özgürlük tartışmalarının dinî sâikler ve din temelli meşruiyet arayışları ile devam ettiğini görüyoruz. Kuruluşundan başlayarak referans olarak İslâm’ı alan ve daha sonraki yayılmacı politikasında meşruiyet unsuru olarak dine dayanan Osmanlı Devleti,(2) Sultan I. Selim’in hilafet unvanını İstanbul’a getirmesi ile meşruiyetin en güçlü zeminini din olarak belirlerken, 19. yüzyılın ikinci yarısından sonra ciddi bir meşruiyet bunalımı yaşamaya başlamıştır.(3) Bu bunalım, devlet adamlarını, dinin meşruiyet unsuru olmaktan çıkarılmadığı, seküler-rasyonel(4) bir çözüm arayışına itmiştir.

******

1.Bernard Lewis, a.g.e., s. 31. Lewis bu şekilde bir iktidar sınırlandırmasını, İslâm hukuk anlayışında devletin hukuku değil bilakis hukukun devleti meydana getirmesine bağlamaktadır. Bkz. a.g.e.

2.Ömer Cide, ”Osmanlı Kuruluşunda Dinî Etki”, Bilimname, Düşünce Platformu Dergisi, XXVIII, (2015/1), a. 263-286.

3.Selim Daring“, İktidarın Sembolleri ve İdeolojisi, II. Abdülhamid Dönemi (1876-1909), çev. Gül Çağan Güven, Istanbul: Doğan Kitap, 2014, s. 183.

4.A.g.e., :. 183.

(Sayfa 73)

————————————————————————-

Şükrü Hanioğlu, II. Meşrutiyet’in ilanının sadece siyasî bir rejim değişikliği olmadığını aynı zamanda ideolojik değişim olduğunu ve Pozitivist-Darwinist bilim anlayışının neredeyse bir din hâline getirildiğini ifade eder.(1) Bu dönemde başlayan din-siyaset karşılaştırması, yer yer mücadelesi, din-bilim karşıtlığı söylemi, Cumhuriyet dönemini de kapsayan temel tartışmalar arasında yer almıştır. Cumhuriyet döneminde ders kitaplarında yer alacak olan Darwinist teori, Osmanlı döneminden itibaren tarih yazımını da etkilemiş; yeni anlayış çerçevesinde tarih kitapları kaleme alınmıştır.(2)

Atila Doğan, Münif Paşa önderliğinde Osmanlı’da evrim düşüncesini destekleyen Mecmüa-yı Fünün Dergisi’nin yayımlanmaya başlandığını ve sonrasında Darülfünün’da bilhassa tarih derslerinde evrim teorisinin tarih anlayışının ders olarak okutulduğunu belirtmektedir.(3) Böylelikle yaratılış teorisine dayalı Hz. Adem’le başlayan tarih anlayışı, tekâmül ve temeddün anlayışına dönüşmüştür.

******

1.Şükrü Hanioğlu, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Zihniyet, Siyaset ve Tarih, İstanbul: Bağlam Yayınları, 2009, s. 74.

2.Zafer Toprak, a.g.e., s. 351.

3.Atila Dogan, Osmanlı Aydınları ve Sosyal Darwinizm, İstanbul: Küre Yayınları, 2012, s. 135. ‘

(Sayfa 93)

————————————————————————-

Kitlelere aktarılan iddialar, yalın, anlaşılır olmalı ve sürekli tekrar edilerek bütün topluma sirayet edilmesi sağlanmalıdır.(1) Le Bon’un kitleleri ”bir şeye inandırma” aracı olarak gördüğü ve halka nüfüz eden propaganda diyebileceğimiz siyasî araç, Cumhuriyet döneminde sıklıkla kullanılmıştır. Kısa ve net hükümlerin tekrar edilerek, toplumda üzerinde ittifak edilen “hakikat’ler olarak algılandığını görüyoruz. Halkın kemikleşmiş inançlarının ancak devrimlerle ve söz konusu araçların kullanılması ile mümkün olduğunu öne süren(2)

Le Bon’un bu görüşü, Cumhuriyet’in ”kopuş”a dayalı ”devrimler”ini de açıklar mâhiyettedir. Konumuz açısından bu kopuşun önemi, toplumda Le Bon’un sözünü ettiği şekilde devrimlere ”yeni bir inanç” niteliği sağlamasıdır.

Le Bon, kalabalıkların dinî duygularla kolaylıkla etki altına alınabileceğini düşünür. Söz konusu dinî inanç, inandığı aşkın bir güç veya bir kahraman ya da siyasî bir düşünceye bağlılık olarak tezahür edebilir. Kitleler bu bağlılıkları üzerinden, bütün varlıkları ile iradelerini bir kişiye/olguya teslim ederek bir dindarlık sergilerler.(3)Söz konusu dindarlık çerçevesinde, ”yukarıdan” takdim edilen dinî, siyasî anlayış bazen bir kişinin ilahlaştırılmasında tezahür edebilir. Kitlelere bu ”dinî”liği aşılamak, siyasî ya da dini propagandanın yerleşmesine ve inancın pekişmesine sebep olduğu gibi yönetimin de en önemli prensiplerinden biri hâline gelebilir.(4)

Politik-teoloji açısından Le Bon’un siyasî lider ya da kahramanlar üzerine yaptığı tespit oldukça önemlidir. Siyasî ideolojinin dinîleştirilmesine kitlelerin psikolojisi açısından önemli veren Le Bon, tarihteki bütün dinî savaşların ardında kitle ruhunun olduğunu öne sürer ve ”Cumhurlara bir din lazım mıdır?” sorusunu lüzumsuz görür. Le Bon, kitleleri ayakta tutan dinî ya da dinîleştirilmiş düşüncelerin bulunduğunu ifade ederken, bu dinîliğin artık heykeller, resimler ve seküler diyebileceğimiz âyinlerle ortaya çıktığını belirtir:

******

1.Le Bon,İlm-i Ruhi İçtima, s. 171-177.

2.A.g.e., s. 195.

3.A.g.e., s. 107-108.

4.A.g.e., s. 109.

(Sayfa 97)

————————————————————————-

19.yüzyıl insanının din kelimesini duymaya tahammül edememesine rağmen, tarih boyunca bu dönemde olduğu kadar heykel ve mabet inşâ edilmediğini hatta o dönemde önemli bir isim olan General Boulanger’in resminin olmadığı hiçbir köy kahvesi kalmadığını ifade eder.(1) Akıl çağında dahi kitleler, yıkılan dinlerin, putların yerine her zaman aynı dinî hissiyatla yenilerini koymaya hazırdır. Dolayısı ile bir halkı yönetmek ve onun itaatini sağlamak dinî ya da dinîleştirilmiş bir görüş, ilahlaştırılmış bir kahraman aracılığı ile kolaylaşır.

Seçkinci anlayış çerçevesinde, ”esaret ihtiyacı”nı her zaman ruhunda duyan(2)kitleleri arkasından sürükleyen önderler, yarı tanrısal özelliklerin nispet edildiği ve toplumda ”bir işe, bir düşünceye, bir şeye” karşı halkta bir inanç oluşturan kişilerdir. Dolayısı ile ”îmân halk etmek, gerek dinî gerek siyasî, gerek içtimaî îmân halk etmek, gerek bir işe gerek bir şahsa, gerek bir fikre îmân, insanın elinin altında bulunan kuvvetlerin en muazzamlarından biri(3) olmuştur. Bu güce mâlik olan liderlerin toplumu yönetmek için başka bir şey ihtiyacı kalmamaktadır.

******

1.Gustave Le Bon,İlmi ruhi içtima., s. 110.

2.A.g.e., s. 167.

3.A.g.e., s. 165.

(Sayfa 98)

————————————————————————-

Tanzimat’la başlayan çözüm arayışları, ”Batı Medeniyeti”nin idealize edilmesi, bilimin mutlaklığı anlayışı ile neticelenmiştir. Ancak Aydınlanma felsefesi ve sonuçlarının farklı sâikler üzerine temellendirilmesi ve felsefî olarak bir teolojiye dayanmasının dışında zamanla ”kendi teolojisini” yaratması, Batı bilim ve felsefesini takip etme konusunda Osmanlı düşünürlerini çeşitli paradokslarla karşı karşıya bırakmıştır.

Bu paradokslar, zaman zaman İslâm dininin rasyonel hatta bilimsel bir din olduğu yönündeki uzlaştırmalara zaman zaman ise savunmaya itmiştir. Yeni bilim ve din paradigması karşısında varılan sonuç, söz konusu düşünür ve fikirlerin ”dönüştürülerek” kabul edilmesi oldu.

Ancak özellikle Pozitivizm ve Darwinist düşünce, ”aklı” yücelten, ”dünyevîliği” icbar eden, metafiziği yadsıyan felsefî yönlerinden ziyade ”siyasî bir çözüm” olarak ele alınnuş“(1) ve ”terakki” anlayışı içerisinde zamanla önce İttihat ve Terakki’nin sonrasında Cumhuriyet döneminin siyasal ideolojisi hâline gelmiştir. Sosyal Darwinizm anlayışının benimsenmesi ve Le Bon’un kitleler için dinin zorunlu olduğu ve siyasî ideolojinin dinîleştirildiğı’ görüşü, Cumhuriyet döneminde politik-teolojik dönüşümün sağlanması ile meydana gelen ”sivil din” ihdasında etkili olmuştur.

******

1.Şükrü Nişancı, “Ittihat Terakki Politikalarında Pozitivizmin Etkisi ve Eleştirel Bir Yaklaşım”, Bilgi Dergi, C. 2, S. 19, 3. 19-47.

(Sayfa 101)

————————————————————————-

Ulus egemenliği anlayışı, imparatorluktan cumhuriyete, ümmetten ulusa, tebaadan vatandaşa geçen süreçte bir tür manivela görevi görmüştür. Ancak Ahmet Yıldız’ın da ifade ettiği gibi, ferdin devlet karşısındaki konumlandırılması ve haklarının korunması bağlamında, halkın eğitilmesi gerekliliği üzerine kurulu, müdahaleye açık, etno-politik bir ulus inşasına gidilmiştir.(1) Mustafa Kemal, bizzat Türklerin Türk Cumhuriyeti’nin kurucuları ve sahipleri olduğunu ifade etmiştir.(2) Millî Mücadele döneminde Türklük ya da Türk milliyetçiliği söylemlerinden uzak durulmuş, Osmanlılık ve İslâm kardeşliği vurgulanmıştır.

Ancak daha sonra ulus inşası sırasında, ana unsurun Türk ırkı olarak belirmesi ile İslâmiyet öncesi Türk kültürü, inançları ve karakteristik özellikleri öncelikli ele alınan konular olmuştur. Türklüğün, İslâm ve Osmanlı tarihi boyunca önemsizleştirildiği, kültürel ve karakteristik özelliklerinin törpülendiği iddiası ile Türk kültür ve tarihi üzerine yazılar kaleme alınmıştır. Nitekim Halil Nimetullah, Türklerin Müslüman olduktan sonra içtimaî hayatında gerilikler yaşandığını ve Türklerin muasır medeniyetlerden geri kaldıklarını ifade eder.(3)

Bir ulus-devlet projesi olarak Türkiye Cumhuriyeti, ulusal bir kimlik, müşterek, bir geçmiş, kahramanlık destanları ve mitleri ile kutsallaştırılan bir toprak parçası, semboller ve ritüeller üzerine inşa edilmiştir. Bu süreçte, Osmanlı’daki milletler sisteminin yerini ulus olma süreci aldığında, millet kavramındaki dini ihtiva kaybolmuş, kavram milliyetçiliğe dayalı bir anlam kaymasına uğramıştır. Bunun sonucu olarak da ana unsurunu Türk ırkının oluşturduğu bir ulus inşası süreci başlamıştır.

******

1.Ahmet Yıldız,Kemalizmin İki Yüzü, s. 88.

2.Afet İnan, Vatandaş İçin Medenî Bilgiler, Istanbul: 1930, s. 70.

3.Halil Nimetullah, a.g.e., s. 53.

(Sayfa 144)

————————————————————————-

A.Yaşar Sarıbay, tevarüs edilen siyasî, bürokratik ve kültürel alandaki İslâmî anlayış ve görünümlerin tasfiye edilmesindeki amacın, dinî ideolojinin yerine milliyetçilik ideolojisini ikame etmek olduğunu belirtir. Bu minvalde Cumhuriyet dönemindeki sekülerizasyonun da dört düzeyde gerçekleştiğini ifade eder:

1) Sembolik düzeyde sekülerizasyon: İslâm’a ilişkin sembollerin yerini ulusal kültürel ve sosyal hayata ilişkin sembollerin alması;

2) Kurumsal düzeyde sekülerizasyon: Örgütsel düzenlemelerdeki değişmeler, İslâm’ın örgütsel gücünü ortadan kaldırmaya yönelme;

3) İşlevsel düzeyde sekülarizasyon: Dinsel ve yönetsel kurumların işlevsel belirliğindeki değişmeler;

4) Yasal düzeyde sekülarizasyon: Toplumun hukuki yapısındaki değişmeler, Batı kökenli yasaların alınması.8

Söz konusu dört aşama, Millî Mücadele başlangıcından itibaren kurucu kadronun zihninde, bir ulus-devlet tasavvuru ile yan yana düşünülmüş ve adım adım gerçekleşmesi de bu tasavvurla sağlanmıştır. Seküler bir toplum ve laik bir devlet anlayışını yerleştirmenin ilk aşaması olarak görülen İslâm’ın tasfiyesi peyderpey olmakla birlikte, toplumsal bir değişim olduğu göz önünde bulundurulursa oldukça kısa bir dönemde gerçekleştirilmiştir. Bu süreci, sivil din tasavvuru ya da politik-teolojik unsurlar açısından iki döneme ayırabiliriz.

Birinci dönem, Millî Mücadele’nin başlangıcı olan 1919’dan hilafetin lağvedildiği tarih olan 1924 yılına kadar olan süre;ikinci dönem ise, 1924’ten 1938’e kadar olan dönemdir.

Birinci dönem, İslâmiyet’in asıllarına yapılan vurguya ve siyaseten alınan kararlarda İslâm’ın referans olarak gösterilmesine,ikinci dönem ise ulus-devleti meydana getiren unsurların dinîleştirilmesine denk düşmektedir.

******

8Ali Yaşar Sarıbay, Türkiye ’de Modernleşme, Din ve Parti Politikası ”MSP Örnek Olayı”, s. 74-75. (Vurgular yazara aittir.)

(Sayfa 214)

————————————————————————

Geçmişle her türlü bağını kesmeye kararlı görünen Yeni Türkiye, kendisini millete, milletten aldığı güce dayandırdığını sık sık belirtme ihtiyacı duymaktadır. Yeni Türkiye’de meşruiyetin kaynağı din değil, ”millet”tir. Yapılan reformlar, alınan kararlar millet referansı ile izah edilir. Millet/halk, bir taraftan yeni nispetlerle yüceltilip ”mürşit” olarak tanımlanırken, bir taraftan da yine dönüştürülmesi, kontrol edilmesi, kurtarılması gereken bir topluluk olarak görülür.82

Dinin modern çağın ihtiyaçlarına cevap veren, ”arındırılmış” ”gerçek İslâm” olduğu ve ülkeyi sadece düşmandan değil, ”karanlıktan, cahillikten, gerilikten”83 kurtaran lider söylemleri ile Mustafa Kemal’in şahsında müşahhaslaşan Kemalizm’in teolojik vaadlerinin de ortaya çıktığmı görüyoruz.

Bizatihi Kemalizm/Atatürkçülük ”aşkın bir amaç” hâline dönüşerek, A. Yaşar Sarıbay’ın ifadeleri ile ”Muhammed-Ümmet bağı” yerini ”Atatürk-Millet” bağına bırakmıştır.84 Kemalizm, İslâm’ın ”arındırılmış” hâlinin ülkeyi feraha kavuşturacak menbaa sahip olduğunu ifade ederken, kendisi bir teoloji hâline gelmiştir. O. Çerman, dindar olmanın Kemalist olmak olduğunu ifade ederken mezkür teolojinin esaslarını da ortaya koyacaktır.

İman: Kemalizm’in şu prensiplerine inançtır. İbadet: Bu prensipleri kadir olduğumuz nisbette yerine getirmektir. Mabedi: Bütün vatan, mihrabı bütün millet, Kâbesi Ankaradaki Anıtkabirdir.85

******

82Fuat Keyman, ”Şerif Mardin, Toplumsal Kuram ve Türk Modernitesini Anlamak, Doğu Batı Dergisi, 2000, S. 16, 3. 9-16.

83Tarık Zafer Tunaya, Devrim Hareketleri İçinde Atatürk ve Atatürkçülük, İstanbul: Baha Matbaası, 1964, s. 4.

84Ali Yaşar Sarıbay, a.g.e., s. 109.

85Osman Nuri Çerman, Kemalizm’in Prensipleri, İmanı, İtikadı, Ödevleri, y.y., t.y., Önsöz.

(Sayfa 245)

————————————————————————-

Kemalist ideolojinin kendi değer ve unsurlarını ulus ve millîlik kavramları etrafında şekillendirmesi ile her türlü dinî değerden azade bir ”ulus dini” oluşturulmaya çalışılmıştır. Mustafa Kemal, seküler bir ulus tahayyülü içerisinde, ”ahlâk”a ve ”insanlık dini”ne vurguda bulunurken, okullarda okutulan kitaplarda, Tanrı fikrinin, insanın ”uluhiyet” fikrine ihtiyaç duyan zekâsının ürünü sonucu ortaya çıktığı yazılacaktır.100 Bu minvalde dinin her türlü kurumsal ve kamusal değerleri yok sayılarak sadece ”vicdanlarda” ve ”mabetlerde” var olmasını sağlayacak seküler bir anlayış geliştirilmiştir.101

Bu anlayış çerçevesinde sekülerizm, yeni değerler ve sınırlarıyla inşa edilen ulusun homojenleştirilmesinin en önemli dayanağı olmuştur.102 Türklük inşasında gördüğümüz şekli ile kendisini Türk olarak tanımlamayan Müslüman ve gayr-i Müslim unsurlar, ”öteki” olarak tanımlanmış ve tasarlanan yeni ”din” anlayışında bu unsurlara yer verilmemiştir.103

******

100 Zafer Toprak, Darwin ’den Dersim’e Cumhuriyet ve Antropoloji, s. 369.

101Ahmet Yıldız, a.g.e., s 16.

102Nilüfer Göle, Seküler ve Dinsel: Aşman Sınırlar, çev. Erkal Ünal, İstanbul: Metis Yayınları, 2014, s. 16.

103Ahmet Yıldız, a.g.e., s. 18.

(Sayfa 248)

————————————————————————-

Jean Baube’rot, Fransa’nın Cumhuriyet algısı üzerinden ele aldığı laiklik incelemeşinde, sivil dinin ”dışlama/içerme dualitesi” ve ”Cumhuriyet/Imparatorluk dualitesi” ihtiva ettiğini ve Cumhuriyet’in “kendi inanç mesleğinden sapmış olanları” dışladığını ifade eder.151 Baubérot devamında, Fransa’da laiklik-din tartışmalarında ortaya konulan Hristiyanlık dininin aracılık [meşruiyet sağlaması olarak okunabilir] işlevinin, laikliğin idamesi için yeniden ele alınmasını, ”örtük bir sivil” din olarak tanımlar.152 Cumhuriyet’i kuran kadro da, kuruluş aşamasındaki uygulamalarda İslâm dini ile böyle bir işbirliğine girmekle beraber, Cumhuriyet’in kendi değerlerini kurgulaması ve bu değerlere yönelik bir ”ahlâk” anlayışı geliştirmesiyle laiklik olgusu, tasavvur edilen sivil dinin dayandığı en önemli temel olmuştur.

Bu minvalde inşa edilen ulus kimliği ve yurttaşlık ekseninde geliştirilen pozitivist ahlâk, laikliğin en önemli arka planı olmuştur. Yurttaşlık kimliğinin ikamesinde gördüğümüz hak ve ödevler ile sadâkat anlayışı, dinî temellendirmelerden uzak bir ahlâk üzerine kurulurken, ”evrensel mâşerî Vicdan” bağlamında bir anayasal yurttaşlık anlayışı geliştirilmiştir.

Laiklik-yurttaşlık ilişkisinde, devlet karşısında dinî tanımlama ve aidiyetten uzak bir şekilde ”hak” sahibi olan ”birey” ; öncelikle devlete/ulusa göstereceği sadâkat ve itaatle dinî aidiyet ve sadâkatini ikincil plana, vicdanına hasretmiştir. Cumhuriyet ideolojisinin laiklik algısı, medeniyet ve çağdaşlıkla özdeşleştiği için, söz konusu sadâkat ve itaatin meşruiyet sağlayıcısı olarak da ulus ve ulus kimliğinin kurucu unsuru olarak görülmüştür.

Taylor, dinsel formların, ”tinselliği, disiplini, siyasi kimliği ve bir uygar düzen imgesini” birlikte ördüklerini ve birbirlerini güçlendirip bir bütün oluşturduklarını ifade etmektedir.153 Türkiye’nin kuruluş aşamasında ise önce milliyetçiliğin sonrasında ise temel olduğu Kemalizm’in dinî bir form olarak; disiplini (yurttaş ve yurttaşlık eğitimi), siyasî kimliği (ulus ve ulus olma bilinci) ve uygar bir düzen imgesini (muasır medeniyet ve laiklik anlayışı) meydana getirdiğini görüyoruz.

Bu minvalde laiklik anlayışı da dini sadece özel alana, vicdana hasreden niteliği ile zamanla -tekke ve tarikatların yasaklanması, kılık-kıyafet, harf ve şapka devrimi vs. gibi uygulamalarla-bireysel yaşamdaki dinî yaşantı ve algıyı Sınırlamaya ve nihayet dönüştürmeye matuf olmuştur. Böylelikle laiklik, kurgulanan değerlerle birlikte kendi metafiziği olan bir din formu olarak ortaya çıkmıştır. Zira sadece devletdin ilişkisindeki ilke olarak anlaşılmamış, aynı zamanda tarihin, kültürün ve yaşam tarzının da ”laikleştirilmesi” anlaşılmıştır.

Cumhuriyet aydınlarınca ”ilerleme”nin bir ölçüsü olarak kabul edilen laiklik, sadece ”din” kurumunun siyasetten aynlması olarak değil, aynı zamanda ”dil, ahlâk, bilim, felsefe, devlet, ekonomi, estetik, hukuk, aile vb.” ”kurumlarının154 da dinden ayrılması olarak anlaşılmıştır. Halil Nimetullah, toplumu var eden kurumlar arasında ”ahlâk”ı da sayarak, ”ahlâk lâyiktir; yani din dışıdır, ulusaldır” diyecek ve ahlâkın dışında, ”Arapça olduğu için” dinî bir nispette bulunulan Osmanlıcadan vazgeçildiğini zira ”dil” kurumunun da artık ”laik” olduğunu belirtecektir.

Ulusal varlığın kendisini göstermesi için mezkür kurumların hepsinin ”laik” olması gerektiğini savunan Nimetullah, ”din”in dışında kalan ”kurumlar”ın bütününü; en önemlisi de aile kurumunu ve kadını da devletin kural ve kanunlarına bağlı olması hasebi ile din dışı ve ulusal olarak tanımlamıştır.“155

******

151Baubérot, dışlananlar arasında Fransa özelinde ”tarikat” ve ”kadın”ları saymaktadır. Bkz. Jean Baubérot, Laiklik, Tutku ile Akıl Arasında, 1905-2005, çev. Alev Er, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2009, s. 160.

152A.g,e., s. 172.

153Charles Taylor, a.g.e., s. 554.

154Kurumlar tasnifi Halil Nimetullah’a aittir. Bkz. Halil Nimetullah, Türkleşmek, Lâyıklaşmak, Çağdaşlaşmak, s. 79-81.

155A.g.e., s. 80-85.

(Sayfa 265)

————————————————————————-

1938’e kadar yapılan inkılapların savunulmasında ortaya konulan savlarda da açık bir şekilde görüldüğü gibi, laiklik karşısına konulan ”irtica” algısı, ulusal egemenlik ve çağdaşlık açısından savunulmuş, laiklik bir prensip olmaktan öte dinin yerine tahkim edilen yeni bir din formu olarak telakki edilmiştir. Laiklik bağlamında Mustafa Kemal’in de sıklıkla dillendirdiği, her türlü din ve Vicdan hürriyetine saygılı olunduğu ifadesi, ”hangi din ve vicdan” sorusuna verilecek cevapla ilgili olmuş, laklik de bu minvalde anlaşılmıştır. Nitekim Terakki Perver Cumhuriyet Fırkası’nın nizamnâmesinde yer alan ”Fırka efkâr ve itikadat-ı dîniyeye hürmetkârdır.” düsturunun, yapılan inkılâplara muhalefet kaynağı olacağı iddiasında bulunmuştur. TPCF’nın kapatılmasına yönelik yaptığı konuşmada, ”mukaddes bir mefkürenin tecellisi olan Cumhuriyet”e yönelik ”cehil ve taassup her nevi husumet”in karşısında ”mürtecilerin ümit ve faaliyet menbaı” olan oluşumların yanında yer alınamayacağını belirtmektedir.169

İnşa edilmek istenilen ”Türk Müslümanlığı” veya ”millî din”, laiklik ilkesinin kabulü açısından sorun teşkil etmezken, “yurttaşlık, dini”nin ikamesini sağlamıştır. Osman Nuri Çerman, Atatürk’ün Islâm’ı Kemalistleştirerek, Hz. Muhammed’in millî duygudan yoksun Arapları bir araya toplaması gibi, Türk mizacına uygun bir din hâline getirdiğini ifade ederek, Mustafa Kemal’in nutuklarının Kur’ân gibi kutsal bir metin şeklinde okunmasını millîliğin bir gereği olarak ortaya koymuştur.”170

Çerman, mevcut İslâm’ın şartları yerine ”Kemalizm’e göre İslâm’ın şartları”nı koyarken, yurttaş olmanın gereği olarak görülen ”vatanperver, iyiliksever olmak, çalışmak”, Atatürk’ü ve diğer vatan kahramanı önderleri (peygamberler), öğrenmek, öğretmek gibi prensipler belirler.171 ”Yurttaşlık dini”nin ”laiklik” üzerinden temellendirilmesini kolaylaştıran en önemli etken, A. Yaşar Sarıbay’ın, siyasal modernleşme tasnifinde ele aldığı, geleneksel dinî kavramların yerini alan siyasal kültüre ilişkin değerlere da yalı laiklik anlayışı olmuştur.172

Kendi oluşturduğu değerlere atfettiği bir kutsallıkla, dinin her türlü görünümünden arınıldığı, laik bir ideoloji olarak görülen Kemalizm de, bir tür temyiz aracı hâline gelen laiklik prensibi ile dinî bir form hâline gelmiş ve yurttaşlık dini/sivil dinin oluşturulmasında en önemli dayanak hâlini almıştır. Laiklik prensibi ile tahkim edilen millî/sivil dinin görünürlüğünü sağlayan en önemli unsur ise ”icad edilen” ritüeller, törenler ve semboller olmuştur.

******

169Nutuk, s. 538.

170Osman Nuri Çerman, Kemalizm Reformuna Göre Dinimizde Esaslar ve Seçilmiş Yazılar, 11. Kitap, 8. 20-23.

171A.g.e., 8. 24-25.

172Siyasal medenleşme düzeyinde laikleşmenin boyutları için bkz. Ali Yaşar Sarıbay, Postmodemite Sivil Toplum ve İslâm, s. 97-98.

(Sayfa 271)

————————————————————————-

Ritüel ve semboller, siyasî dilin tezahürü olarak ortaya çıkarken186 aynı zamanda siyasî dili ”inşa” ederler. Durkheim’in ortaya koyduğu gibi sadece “ilke ” toplumlarda değil modern siyaset anlayışının da en önemli unsurlarından biri ritüel ve semboller olmuştur. Nitekim kutsalın ulus-devlet anlayışındaki tezahürü ritüel ve sembollerle izhar olur.

Rousseau’nun ulus bilincini yerleştirmek için ”ulusal bayramlar”a verdiği önemle Durkheim’ın, insanların topluluklarına ritüeller aracılığı ile bağlandığını belirtmesi bu minvaldedir. Önceki bölümlerde gördüğümüz üzere, kutsallık atfedilen iktidar/otorite kabullerinde; ilkçağlardaki toplumlarda olduğu gibi modern dönemde de ritüel, sembol ve törenler ulusal bilincin ve birliğin meşrulaştırıcı araçları olmuştur.”187

Ritüel ve törenlerle bireylerin ulus birliğine katılımı sağlanmış, böylelikle ritüel, tören, simge ve semboller aracılığı ile siyasî iktidarların meşruiyeti tahkim edilmiştir. Ritüel ve törenler, bireylere geçmişe ‘ve geleceğe yönelik sorumluluklarını hatırlatarak, toplumsal bir bellek oluşturmaya dayah ulus inşasında, geçmiş üzerinden meşrulaştırılmaya çalışılan siyasî oluşumda, bir yandan belleğin canlanmasını sağlarken bir yandan da yeni bir geçmiş kurgulanmasına, sadâkatin teminine yardımcı olurlar.188

******

186Ali Yaşar Sarıbay, Süleymari Seyfi Öğün, Politikbilim, Ankara: Sentez Yayınları, 2013, s. 98.

187Sibel Özbudun, Ayı’nden Törene, Siyasal İktidarın Kurulma ve Kurumsallaşma Sürecinde Törenlerin İşlevi, Anahtar Kitaplar, 1997, s. 59-61.

188A. R. RadcliffeBrown, a.g.m., s. 301-329.

(Sayfa 275)

————————————————————————

İlan edilen millî bayramların törensel ve sembolik yapılan, yeni kurulan devletin ”öncesizliği”ni de pekiştiren ritüeller olmuştur. Her şeyi ile ”yeni” algısının oluşturulması için bayramlar önemli araçlar olmuştur. Öyle ki, ”eski”ye ait olduğu için 2. Meşrutiyet sonrası, ”hâkimiyet-i millîye”nin zaferi olarak düşünülen 10 Temmuz Bayramı, Cumhuriyet’in ilanından sonra kutlanmamıştır.222

Törenlerin muhteviyatı ve yapılan konuşmalar, inşa edilmeye çalışılan Türklüğün ve ulus bilincinin güçlü bir şekilde işlenmesine yönelik olmuştur. Aynı zamanda ”Atatürk kültü”nün de temellerinin atıldığı alanlar olmuştur. Törenlerde yapılan konuşmalarda ve okunulan şiirlerde Mustafa Kemal’e yönelik “insanüstü” nitelemelerin 1925’1erde başlayarak artarak devam ettiğini görüyoruz.

Cumhuriyet’ in üçüncü yılında Hâkimiyet-i Millîye Gazetesi sürmanşette ”Cumhuriyetimizin bu üç sene içindeki mucizevî muvafakiyetini büyük Gazi’mizin, dâhi mürşidimizin aydınlattığı yolda tereddütsüz ve pervasız olarak yürümeye medyunuz.” denilmiştir. Siirt Mebusu Mahmud imzası ile ”Hakiki Bayram” başlığı ile yayımlanan yazıda Cumhuriyet’in faziletleri övülürken, vatandaşa da görevleri hatırlatılır.

Geçmişin “hiçbir hakkı ve liyakati olmadığı hâlde mukadderatımızı idare” eden kötü yönetimlerinin, Türk milletini ”irfan ve medeniyet yolunda” geride bıraktığını ancak artık Cumhuriyet’in yol göstericiliğinde Türk fıtratına yakışır bir mevkie gelineceği belirtilir.223 Gazetede Cumhuriyet kutlamaları ile ilgili verilen haberde İstanbul’daki kutlamalar anlatılırken; ”İstanbul gazeteleri (…) bu büyük günün mürşid-i evveli Gazi’yi takdis ve onun resimleriyle sahifelerini tezyin etmişlerdir.” denilecektir.224

Aynı şekilde, Ankara Erkek Lisesi öğrencileri tarafından yapılan ”zafer arabası”nın üzerine yazılan ”Büyük Gazi’ye vatan ebediyen minnettardır.” yazısından ve tunçtan yaptıkları Atatürk heykelinden ”derin bir tesir” hissedildiğini haber verecektir.225 Cumhuriyet’in on ikinci yılında ise Ulus Gazetesi’nin bayram kutlaması şu şekilde olacaktır:

Sevinç ve gurur bizim kadar kimsenin hakkı değildir. Bizi sevindiren ve gururlandıran ne varsa hepsini ONA, yaratıcı ve kurtarıcı ATAMIZA borçluyuz.226 (!)

******

222.Cumhuriyetin ilam öncesinde Mustafa Kemal, Müdafa-i Hukuk-u Milliye Cemiyeti Erzurum Şubesi’ne bir tebrik telgrafı çekerek ”Meşrutiyet-i mukaddese”nin sene-i devriyesini kutlamıştır. Bkz. Bengül Salman Bolat, a.g.t., s. 34.

223.Siirt Mebusu Mahmud, ”Hakiki Bayram”, Hâkimiyet-i Millîye, 29 Teşriru’evvel 1926, SL 1908, s. 1.

224”Cumhuriyet Bayramı’nda Bütün İstanbul Donandı”, Hâkimiyet-i Milliye, 31 Teşrinievvel 1926, s. 3.

225”Büyük Gazi’ye Vatan Minnettardır”, Hâkimiyet-i Millîye, 1 Teşrinisani 1926, s. 1.

226Ulus Gazetesi, 29 İlkteşrin 1935, S. 5122, s. 1. Bayram dolayısı ile gazetede Kazım N ami Duru imzası ile yayımlanan ”Cumhuriyet İçin” şiiri karanlık bir geçmiş tasviri yapmış, Türk milletini Atatürk’ün yaptığı bir heykel olarak tasavvur ederek Türk milletine vazifesini hatırlatmıştır:

”… Ama Türkün göğsünde yer tutan Atatürk’e Kimseler yaklaşamaz.Ona varmak için ancak çok arı bir yürekle Onu sevmeli, ona candan tapınmalıdır.” Kazım Nami Duru, Bkz. Ulus Gazetesi, 8. 5122, s. 1-2.

(Sayfa 283)

————————————————————————-

Rousseau’nun halk egemenliği anlayışının yansıması olan ”bilge kanun koyucu” olarak Mustafa Kemal, millî hâkimiyetle özdeşleştirilmiş,303 inkılâplar ve kanunlar da o minvalde değerlendirilmiştir. Bizzat kendisi, 1926 İzmir Suikastı’nın kendisine değil, millete yapıldığını ifade ederek kendisini ulusla özdeşleştirmiş, sorgulanamaz bir önder olarak meşruiyetin de temeli hâline gelmiştir.304 Yapılan inkılâplar ve izlenilen politikalar da, önder figürü olarak Mustafa Kemal’e dayanılarak savunulmaya başlanmıştır.305 Zira Mustafa Kemal’in yolundan gitmek sadece Türk milleti için değil, bütün dünya milletleri için asli bir görev hâline gelmiştir:

Mustafa Kemale inanmak, Mustafa Kemal’i sevmek, Mustafa Kemal’in safında çalışmak, yalnız Türk büyüklerinin, Türk milletinin değil, birçok dünya büyüklerinin birçok şark ve garp milletinin imrendiği, istediği bir din oldu.306

Sıklıkla “nurlandırdığı yolda manevi hazinelerin anahtarı olan” bir mürşit ve dâhi olarak vasfedilen307 Mustafa Kemal, zamanla İslâmî terimlerle kutsallaştırılacak ve ”fevkâlinsan”308 olarak Mustafa Kemal’in maddî ve manevî varlığı, dinî zihniyetin başkalaşımı, yeni bir kutsallık olarak tezahür edecektir. Çankaya Kâbe olurken, Peygamber’in ”emin” sıfatı gibi sıfatlar Mustafa Kemal’e nispet edilerek,309 ”yeni peygamber” ilan edilecektir.310

Çerman’ın, ”Hz. Muhammed ile Ulu Atatürk’e aynı derecede saygı” gösterilmesi, aynı ”ilâhîlikle” anılması gerektiğini; Kemalist Türk’ün görevinin Atatürk’ün ismini yüceltmek olduğunu belirtmesi yeni bir metafizik olarak ortaya çıkar.311 1923 yılında kaleme aldığı Saltanat-ı Milliye Temelleri kitabını ”müstahlis-i zîşân” olan Mustafa Kemal’e ithaf eden Fuad Şükrü, yok olmak üzere iken bir ”dest-i kudret” ile yetişen ve cami duvarlarında Allah ve Peygamber levhalarının yanına asılması gereken ismi ile Mustafa Kemal’i yüceltir.312

Zaman zaman ”yarı ilah” olarak zaman zaman “yaratıcı” olarak tâbilerinde tavaf etme, ”fena fi’l Gazi”313 olma arzusu duyuran dinî bir ikon hâline getirilmiştir. İslâm’a ait terminoloji ile yapılan yüceltmeler, ezanın sözlerinin, Hz. Peygamber için kaleme ahnan Mevlid’in314 Atatürk’e uyarlanmasmdan, ”Atatürk’ün Tapkınıyız”315isimli şiirlerin yazılmasına kadar vardırılmış, oluşturulan kült üzerinden millet ve ulus tanımlanmış; rejimin meşruiyeti sağlanmıştır.316 Ulus egemenliği Mustafa Kemal’in şahsında müşahhas bir hâle gelmiştir.

******

303Ahmet Yıldız, a.g.e., s. 97.

304TBMM Zabıt Cerides, 1 Teşrinı’sani 1916, C. 27, s. 2-3. Annesi Zübeyde Hanım’ın vefatı sonrasında, annesinin II. Abdülhamid’in zorba rejiminin ve kendisine yaşattıklarından duyduğu keder ile hastalandığını ifade ederek, bireysel yaşantısı ile ulusun kaderini özdeşleştirdiği bir konuşma yapmıştır. Bkz. Vamık D. Volkan, N orman Itzkowitz, Ölümsüz Atatürk, Yaşamı ve İç Dünyası, İstanbul:Bağlam Yayıncılık, 2016, s. 290.

305Erik J. Zürcher, Savaş, Devrim ve Uluslaşma, Türkiye Tarihinde Geçiş Dönemi (1918-1928), 8. 255.

306Hâkimiyet-i Milliye, 29 Birinci Teşrin, 1933, s. 2.

307TBMM Zabıt Ceridesi, 1 Teşrinisani 1928, C. 5, s. 10-11.

308Tekin Alp, Kemalizm, s. 52. Osman Nuri Çerman, besmelenin ”Atatürk’ü yaratan tanrının adı ile başlarım” şeklinde ve yine Fatiha Süresi’nin ”Bütün âlemlerin rabbı olan, esirgeyen, yarlıgayan ve Atatürk’ü yaratan Tanrıya şükürler olsun. Tanrım: Seni severiz. Senin yarattıklarını severiz; senden yardım dileriz. Bizi Atatürk’ün gösterdiği dosdoğru yola ilet, nimetine erenlerin, gazabına uğramayanların, Atatürk yoldundan sapmayanların dosdoğru yoluna…” şeklinde tebdil edilmesini isteyecektir. Bkz. Osman Nuri Çerman, Dinde Reform, s. 47.

309Ruşen Eşref Ünaydın, Atatürk, T arih ve Dil Kurumları, Hatıralar, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1954, s. 48. 310”Türkün şejî sendin, kalacaksın, Ata, Türke Zindan kesilen ruhlara bir nur gibidoldun Türk ırkının en son ulu Peygamberi oldun Tutsak seni lâyık yüce Tanrıyla müsavi Toprak olamaz kalp, doğabilmişse semavî” Bkz. Osman Nuri Çerman, Kemalizm Reformumz Göre Dinimizde Esaslar ve Seçilmiş Yazılar, II. Kitap, 8. 79-80.

311Osman Nuri Çerman, a.g.e., s. 21, 24.

312Fuad Şükrü, Sultanat-ı Millîye Temelleri, Bâbıâlî: ”Cihan” Biraderler Matbaası, 1339, s. 4.

313”Atatürk Yarım Bir İlahtır, Türklerin Babasıdır”, Cumhuriyet Gazetesi, 05 Ağustos 1935, s. 1. Behçet Kemal Çağlar, ”Görmeye Geldim” ismini taşıyan şiirinde Tur Dağı’nda Tanrı’yı arayan Musa ile kendisini özdeşleştirirken, ”Neredesin sen ?” hitabının muhatabı olarak da Mustafa Kemal’i tasvir eder. Bkz.https://www.antoloji.com gormeye-geldim-8-siiri/

314https://www.youtube.com/watch?v=r8tAw3TDhLg

315Aka Gündüz, ”Yürekten Sesler”, Hâkimiyet-i Millîye, 4 Ocak 1934.

316Mustafa Kemal’in ölümünden sonra İsmet İnönü Hükümeti’nin Mustafa Kemal’i unutturmaya çalıştığı iddiaları ile Demokrat Parti’nin meşruiyet sağlaması ve Atatürk’ü Koruma Kanunu çıkarma lüzumu hissetmesi bu minvaldedir. Bkz. Tanıl Bora, a.g.e., s. 123.

(Sayfa 306)

————————————————————————-

Politik-teolojik geçiş evrelerini ele aldığım Türkiye Cumhuriyeti’nin kurucu ideolojisi, bilimin mutlaldığı ve yanılmazlığı üzerinden bir siyaset ve toplum inşasına yönelmiştir. Öncelikle kendisine atfettiği kurucu iktidar nispeti ile anayasanın mutlaklığı üzerinden kendi meşruiyetini sağlamış, “olağanüstü hâle karar veren olarak iktidarının tahkiminde, dost-düşmanı hukukî olarak belirleme yoluna gitmiştir. Kurucu iktidar nezdinde, ”değiştirilemez” ve ”her şeyin üzerinde” olan anayasa yapma hakkı ile politik-teolojik bir mutlaklık ortaya çıkmaktadır. Cumhuriyet’in kurucu iktidarı da salâhiyet-ifevkalâdeye mâlik bir meclis tesis ederek sonrasında ikame edeceği egemenin ”ilâhîliği” ve temsil yolu ile Meclis’e kutsallık atfında bulunmuştur.

Meşruiyetin kaynağı olarak ulus ve ulusun temsiline dayalı iktidarın/otoritenin tahkimi, ”bila kayd ü şart” egemenliği elinde bulundurması ve siyaseten kullanılabilirliği ölçüsünde dinî kavramlarla sağlanmıştır. Seküler bir toplum ve laik bir devlet arzusu ile hedeflenen toplum inşasında dinin tasfiyesi, dünyevî kavramların dinîleştirilmesi ile kolaylaşırken, ”mutlak egemen olan” halkın terbiyesi/eğitimi gündeme gelmiş, eğitim yolu ile yeni sadakat biçimleri oluşturulmuş; bireylere yurttaş kimliği kazandırılmış, içinde bulundukları topluma ve otoriteye manevî bir sadâkat duygusu geliştirmeleri istenmiştir.

Söz konusu eğitim aracılığı ile milliyetçilik tahkim edilirken bireylere toplumsal yapı içerisinde vazife ve sorumluluk üzerinden ezelî ve ebedî bir ”anlam borcu” yüklenmiştir.

”Millî terbiye” ile verilen ”yurttaşlık bilinci”, sivil din ihdasında önemli bir aşama olurken yasaları/kanunları her şeyin üzerinde tutan ve itaat etmeyeni ”dışarıda” bırakan bir anlayışın geliştirilmesine yardımcı olmuştur. Böylelikle ”yurttaşlık dini” kendi kurum ve değerleri ile ”biz ve ‘öteki” ayrımının siyaset ve hukuk üzerinden derinleştirildiği bir nitelik kazanmıştır. Bundan dolayı, millî terbiyede öncelikle aile ve kadın üzerinde durulmuş ve ”kadın” ve ”kadın bedeni”, toplum tahakkümünün aracı olarak nesneleştirilmiştir.

(Sayfa 318)

————————————————————————-

Kendi sınırlarını kutsal üzerinden belirleyen ulus-devlet, dayandığı teolojik temelleri dünyevîleştirirken bir yandan da başkalaşım yolu ile o temellerin dinîliklerini muhafaza eder. Türkiye Cumhuriyeti de inşa ettiği ”kutsal yapıdaki” dinî başkalaşımları muhafaza etmek için dinle kurduğu ilişkide farklı politikalar izlemiştir.

Kurucu ideolojinin din-siyaset ilişkisinde iki farklı yaklaşımı olduğunu görüyoruz. Dinî meşruiyete duyulan ihtiyacın gizlenmediği 1924 yılına kadar politik-teolojik çerçevede değerlendirilebilecek bir araçsallaştırma, sonrasında ise kendi değer ve kurumları üzerinden siyasî iradenin dinîleşmesi söz konusudur.

İlk dönemde din, birçok alanda meşrulaştırıcı bir araç olarak ön planda olmuştur. Politik-teolojik bir geçiş dönemi olarak nitelendirebileceğimiz bu dönemden sonra ise ulusdevlet, kendi kutsallarını ikame ederek meşruiyetini kendi değer ve kurumlarına dayandırmıştır. Ancak dinî kurum ve değerlerin tasfiyesinde yine dine başvurulmuştur. Bu döneme kadar meşruluğu dinî hükümlerle delillendirilen saltanat ve hilafetin, bu tarihten sonra gayr-i meşruluğu dinle temellendirilmiş; hilafetten devşirilen kutsallık, Meclis’e/egemene nispet edilmiştir. Bu dönem, kurucu ideolojinin siyaset-din ilişkisini başka bir düzleme taşıdığı ve millî bir din ihdası için yine dinî temellere dayandığı bir dönem olmuştur.(Sayfa 320)

————————————————————————-

Cumhuriyet dönemi boyunca, öncesiz bir toplum ve devlet anlayışının tahkimine dayalı ulus ve tarih inşası, kendisini ”eskiye” dair olan her türlü ritüel ve sembollerin tasfiye edilerek, yenilerinin kurgulanmasında göstermektedir. ”Kutsal zaman”, “kutsal mekân” ve ”kutsal varlık”larını üreten ulus-devlet; sembol, ritüel, tören, anıt ve heykeller üzerinden, ”bütünleyici” bir anlayışla ülkenin her yerinde iktidarın ve sivil dinin görünürlüğünü sağlamıştır. Dinî bir görev duygusu ile her yerde ve aynı anda gerçekleştirilen törenler, en ücra yerlere kadar götürülen anıt ve heykeller yolu ile homojen bir toplum algısı yaratılırken, aynı zamanda ”unutma” ve ”hatırlatma” unsurları olarak bireylerde sadâkat duygusunun geliştirilmesine yardımcı olmuştur.

Bir ”başlangıç” olarak Cumhuriyet, ”yoktan var olmuş” bir ulus kurgusu ile hareket etmiştir. Ulusun içinde bulunduğu durum ”yok olmak” anlatısı üzerine kurulmuş ve o yokluk nispetinde kahraman bir lider tasavvurunda bulunulmuştur. Bundan dolayı kendisine tanrısal nitelemeler atfedilen Mustafa Kemal, ulusun varlık sebebi ‘ve politik-teolojik anlamda “Türk’ün atası” olarak ”ölümsüzleştirilmiştir”. Ulusun kurucusu Mustafa Kemal’in mutlak egemenliği, ölümünden sonra da ”siyasî bedenine” nispet edilen kutsallıkla devam etmiş, tahakküm aracı olarak görülmüştür.

Mezkür tahakküm, bitimsiz bir kamusal matem ve ”Ölümü” inkâra dayalı anlatım üzerinden sağlanırken, ”her an her yerde” tezahür eden bir egemen anlayışını geliştirmiştir. Söz konusu egemen, kutsî bir ”tanrılık” ihtiva ettiği için, Mustafa Kemal’in ölümünden sonra ortaya çıkan sorunlar sistem sorunu olarak değil, Kemalizm’in/Atatürkçülüğün yanlış anlaşılması ve uygulanması olarak görülmüştür.

Cumhuriyet’in kurucu ideolojisi, zamandan ve mekândan münezzeh bir’ va’roluş’ anlatısı geliştirmiştir. Meşruiyetini kendi kurum ve değerlerinden alması, ”millî din” ihdası, bireylerde en üst değer olarak yurttaşlık kimliğini görmesi, bilimin ve ulusun mutlak egemenliği, ezelîlik ve ebedîlik vurgusunun en , üst düzeyde olması ile siyasetin din’ileştirilmesi veya dinin araçsallaştırılması bağlamında politik-teolojik bir temele dayanmaktadır.(Sayfa 322)

Modernist insan rasyonel insandır.Yani kendini akla göre tanımladığından dolayı rasyoneldir.Aslında sorun Batı açısından Batıda
kalsaydı, belki çok büyük bir problem olmazdı, kendi problemiydi. Fakat Batılı insan, bu insan modelini, mükemmel bir insan modeli olarak bütün insanlığa yaymaya çalıştı ve bunu evrenselleştirdi. Dolayısıyla da insandan anladığı; kendi insan tanımı kavramı içinde bir insandı. Bunun dışında kalan herkes biraz eksik bir insan olarak anlaşıldı ve evrim geçinmesi gereken bir insan tipi olarak düşünüldü.

Biliyorsunuz eski Grek’te de buna benzer şeyler vardı. Gymnaziuma çıplak olarak girmeyen insan barbar olarak tanındı. Modern zamanda da aklını kendine rehber edinmeyen, kendini aklıyla düzenlemeyen insan ise az gelişmiş veya geleneksel insan tipi olarak düşünüldü, tanımlandı. Burada beklenen şey az gelişmişin veya gelenekselin geçireceği bir evrimle kendisine yaklaşacağını varsaydı; yani kendisinin ilerlemesinde geride kalan bir konum içinde bu insanı değerlendirdi. Tabiî yakın zamana kadar bu böyleydi. Fakat ne zaman ki dediğimiz gibi, 20. yüzyılın sonlarında bu insan tanımı çatladı, artık Batı yeni bir arayışın içerisinde buldu kendini.(s.31)

Evet, çünkü modernitenin özelliği parçalamak ve kategorize etmektir; sonra da her kategoriyi kendi bağımsız bağlamı içinde değerlendirmektir. Müslüman olmak bu tür düşünce biçiminin dışına çıkmak demektir zaten. Şu an Müslümanlar bu parçaların herhangi birinden hareketle hayatını yaşıyor ve parçalanmayı görmüyor. Kendisi kimlik olarak Müslüman fakat amel olarak bu parçalanmışlıktan gelen bir tecrübenin hasılasını ortaya koyuyor. Dolayısıyla yapılması gerekenlerin başında bu parçalanmadan kurtulmak geliyor. Ben faydalı, iyi ve helal bir eylemde bulunacağım ve hem de aynı zamanda da bu iktisadî, siyasî ve sosyal olanı da içerecek.

Zaten bütün bunları birbirinden ayrıştırmadan böyle bir eylem ya da bir amel, hareket ortaya koymak durumundayız. Ama eğer benim öncelikli olarak o parçalanmış kategoriden gelen iktisadî bir hedefim varsa o zaman ben bütün bunları ihmal ederek amel ve eylemimi iktisadî bir eylem olarak görüyorum. Dolayısıyla da farkına varmadan onu ahlaktan ve ilkelerden ayrıştırmış oluyorum. Bugün Müslümanların yaptığı budur. Bu da zaten Batıdaki birey kavramıyla aynıdır.(s.35)

Konfüçyüs’e göre bozulan toplumu düzeltmek için kelime ve kavramlardan işe başlamak lazım. 21. yüzyıl modernitenin çöktüğü ve yeni bir teoriye göre toplumun oluştuğu bir çağdır. Müslümanlar bunu kendi lehlerine çevirmelidirler. Çünkü postmodernite daha tehlikeli geliyor. Postmodernite, Müslümanlara; “ibadet etmeyin’ demiyor.

Hâlbuki modern dönemde örneğin Kemalist modernleşme ibadetlere engel oluyordu. Şimdi artık Müslümanlar üniversitelerde namaz da kılacaklardır, belki cübbe de giyeceklerdir ama içten içe de deforme olacaklardır. Postmodern felsefenin en temel amacı budur. Bir bilinci ait olduğu yerde bırakmıyor. Onu muhteva olarak dönüştürüyor.

Modernite dünyayı fizik olarak değiştirdi, Ama postmodernite muhteva olarak değiştiriyor. Bu değişim varlıkta ve toplumda devam ediyor. Burada muhafazakâr bir sürece girdik. Mevcut devam edecektir ama muhteva/içerik değişecektir. Bunda da görüntü kültürünün ya da görsel kültürün etken olduğunu düşününüyorum. Toplumların değer dünyalarını ve insanların zihinlerini içerik olarak değiştiriyorlar.(s.56)

Yemek meselesi hakkında bir İngiliz kadın bana; Amerikalılar gelmeden önce, 60’lara kadar Londra’da sokakta bir şey yenilmediğini söylemişti. Çünkü toplumların geleneklerinde bu tarz şeyler var. Babalarımızın büyükçe bir mendili vardı ve her sabah annelerimiz o mendili babamıza verirdi. Eğer ekmek alacaksa ona satsın ki kimse görmesin. Çünkü başkalarının da canı çekerdi, zira biz Müslümanız. Bu, şeriata aykırı mı? Hayır. Ama bu detaydır, mahiyettir. İnsanımızın mahiyeti kırılgan hale geldi. Şimdi biz bu mahiyeti yeniden inşa edeceğiz ki, onun amelleri başkalarına da örnek olsun ve toplumu böyle kuralım. Bu malzemenin içi boşaldı, fakirleşti?(s.60)

Her özgürlük telakkisi nihayetinde onu inşa edip benimseyenlerin inançlarından, dünya görüşlerinden, ideolojilerinden bağımsız ve tarafsız bir şekilde var olmaz. Yani tarafsız olma gibi bir hususiyet taşımaz. Bugün bizim de içinde gıdalandığımız ve fikirler serdettiğimiz modern özgürlük telakkisi için bu fazlasıyla geçerlidir. Eğer, Hıristiyanlığın yasakladıkları, sekülerleştirilip günah olmaktan çıkartılmasaydı kanaatime göre bugünkü modern özgürlük telakkisini’ bu haliyle oluşturmak mümkün olmazdı.

Ortaçağın karanlık ve baskıcı, yeniçağın da özgürlük çağı olarak vasıflandırılması bir tesadüf değildir. Zaten yeniçağ bu meseleyi çok tartışmıştır, ama bu tartışmayı yaparken bile ortaçağın kopyası olmaktan bir türlü kurtulamamıştır. Korkarım ki bizim tesettürlü ya da tesettürsüz Arşimetlerimiz de bu kopyanın kopyası olduklarının farkında değiller.

Bilinmeyen bir şey değil, en anlaşılır halini de Auguste Comte zaten demişti, modern zihniyete göre din insanın ve onun zihninin yani aklın özgürleşmesine manidir. Çünkü bu zihniyet hakikati bulmak için bir tabula rasa insan zihnî olduğuna yakın zamana kadar insanlığı aptal yerine koyarak inandırdı. Ve dine ait her şeyi insan zihninin gelişmesine bir mani olarak gördü. Bereket postmodernizm bu aptallığa son verdi de kurtulduk. İslâm saf bir aklın/ zihnin mümkün olamayacağını bize hatırlatır.

Hele bu mevzuda Allah ondan razı olsun İmam Gazzâlî’nin söyledikleri neredeyse Grek ve modern akla bir cevaptır; hatta Kant’ı da buna katmamız gerekir. Bu yüzden biz Müslümanlar insanı ve onun aklını sadece dinin özgürleştireceğine inanırız. Bunu kabul etmeyenler en başta kendi nefislerinin tutsağı olmaktan kurtulamazlar.!(s.94)

‘Emri bilmarufun Müslümanda ve Müslümanların yaşadığı bir toplumdaki tezahürü şu olmakta: İslâm’ın haram kıldıklarının imandan ve toplumdan yani hayattan uzaklaştırılması ve helal kıldıklarının da insanı ve toplumsal hayata yakınlaştırılması.

İslâm’a göre helal ve haram tevhid ve şirk ya da zulüm ve adalet bir arada, yanyana bulunamaz. Bunu Müslüman güzel bir şekilde düzeltemiyorsa: Müslümanı dinamik kılan bir güç olarak tam da bu noktada “tahammül” devreye girer; bu da Müslümanın akidesini tehlikeye düşmekten korur. Postmodernist kültür ve siyaset haram ve helallerin duyarlılığı üzerine kurulmuş Müslüman muhayyileden bunlarla ilgili bir melezleşme ve umursamazlık göstermesini istiyor.

Doğrusu bu kültürü içselleştirdikçe akıllar uyuştuğundan bu gerçekleşmekte; Müslüman muhayyile haram karşısında duyarsızlaşmakta
ve iman en zayıf hali içinde hareket etmektedir.(s.98)

’Hakikat üzerinde şüphe belirdiğinde ya da hakikat ortadan kalktığında doğru ve yanlış, iyi ile kötü veya helal ve haram telakkisi üzerinde şüphe oluşmaya başlar. Bunlar önce şüphe ile karşılanır, sonra da hayat tanzim edici bu değerler yavaş yavaş dönüşmeye başlar. Dünya ölçeğinde benimsenen veya geçerlilik kazanan yaşamakta olduğumuz “hayat tam” artık Müslüman için “ortak iyi”si olan, helal ve haramın ya da iyi ve kötünün hudut koyduğu bir hayat tarzı olmaktan çıkıyor. Düzenleyici ve anlam verici değerlerin ortadan kaybolmasından çok daha önemli olan, onların aslî anlamlarını kaybetmesi ve kurucu işlevlerinin omadan kalkmasıdır. O zaman da sözgelimi bugün işaretlerini gördüğümüz gibi, biz ve öteki arasındaki tefrik edici farklılık, farklılık olmaktan çıkar ve sıradanlaşır.

Çelişkili olacak gibi ama bugün herkesin kendi farklılığına vurgu yaptığı bir dünyada aslında farklılık ortadan kalkmıştır.Bu bir sıradanlaşmadır: insanın içine düştüğü derin bir kuyu. Böyle bir durumda kanaatime göre sorun artık insan değildir; onun anlamlarının dönüştürerek boşalttığı değerlerin kendisidir. Yapılması gereken “anlamın” yeniden eski yerine iade edilmesi ve amellere rehber olabilmesi için iman ve amel tutarlılığının yeniden inşasıdır.(s.103)

Kavramların anlam dünyasının dönüştürülerek yeniden inşa edilmesi, evvela zihin dünyasını/düşünme tarzını dönüştürür, sonra da sosyal ilişki ve yaşam tarzımıza uzanan bir değişime kapı açar. Yaşamak ve inanmak arasında koparılması mümkün olmayan bir ilişki olduğu gibi, konuşmakla inanmak arasında da bir ilişki vardır. Bunlar daima karşılıklı etkileşim içinde bulunurlar.

Bugün insanların zihinlerini düzenleyen bir ideolojinin dilini kullanmak, bir zaruret gibi görünse de, esas önemlisi hak etmediğiniz halde sizin bir düşünce adamı olmanıza, bir düşünce adamı olarak kolayca kabul edilmenize yetiyor ve artıyor bile. Zaten bu da fazla bir maharet gerektirmiyor. Hele bizim gibi kendi ilim ve düşünce geleneğinden kopmuş olanların taşıdığı aşağılık kompleksi, bu taklit sürecini daha çok meşrulaştırıyor, maalesef.(s.114)

Başkalarına ait yöntemlerle İslâmî bir bilgi asla üretilemez; bunu kesin bir dille ifade etmemizde fayda var. Müslümanların meselelerini, karşı karşıya kalmış oldukları, bir cihetten dolaylı olarak dayatılan düşünce, tahlil, tartışma ve çözüm bulma tarzlarıyla değil, bunları kendi İslâmî usulleri içinde düşünmeleri, ele almaları, tahlil etmeleri gerekiyor. İslâm “isim koyucu/teşhis edici’ olmalıdır.

Başkalarının isim koyup anlamlandırdıklarına, indirgemeci bir zihinle, İslâm’da bir karşılık aramaktan vazgeçmeliyiz. Çünkü o zaman da çok farkında olmadan, İslâm’dakini, karşılık aradığımızın anlam dünyasına indirgemekteyiz. Bu yüzden bugün “yorgun bir İslâm’ ile karşı karşıyayız. Yanlış bir düşünme yoludur bu ve sağlıklı düşünmemize başından beri imkân vermemektir.

Uzun bir tarihsel dönem sonrasında artık bunu anlamamız lazım. Bu bize klasik ilim geleneğimizin sadece dilini değil, meseleleri hangi mantık örgüsü içinden, nasıl düşündüğünü de öğrenmemiz gerektiğine işaret ediyor. Yani ‘düşünmeyi’ nasıl düşüneceğimizle ilgilidir bu. Buna ‘O düşünce, çağımızın meselelerine cevap veremez’ gibi içi boş ve modası geçmiş bir slogana dayanarak sakın cevap verilmesin; çünkü bu asla meşru bir cevap sayılamaz.

Bununla o günün dile getirilmiş düşüncesini söz konusu etmiyorum, söz konusu etmeye çalıştığım o günün Müslüman muhayyilesinin neyi düşündüğüyle değil, ‘nasıl düşündüğüyle’ ilgilidir. Kaldı ki insanoğlunun sorunlarının, iyi bakıldığında, fazla değişmiş olduğunu söylemek zordur. Değişen, insandan çok onun içinde yaşadığı ve etkilendiği eşya dünyamızda.(s.117)

Kabul edelim ki birçok meselede olduğu gibi kadın meselesinde de Batı karşısında duyduğumuz aşağılık kompleksiyle düşünüyoruz; Batıdaki eşitlikçi ideolojinin siyasî/dinî arka planından olduğu kadar, kadın meselesinin tarihsel köklerinden, Hıristiyanlık ve modern zamanların “beden’ algısından, ‘mahremiyet’ telakkisinden haberdar değiliz. Müslüman entelektüellerin başarısızlığını gösteren önemli meselelerden biri de budur. Üstelik Müslümanların erkekleri de kadınları da, bugün kadın meselesine bir oryantalist gibi bakmaktalar.

Bunu oryantalistlerin başarı hanelerine yazmamız gerekiyor. Oryantalistler, Müslüman kadının eve hapsedildiğini, dört duvar arasında yaşamaya mahkum edildiğini, okutulmadığını söylediler ve halen söylemekteler. Kendi Batılı tecrübesinden hareket ederek dünyaya kendisi gibi olması için nizam veren Batılı düşünce ve oryantalistlerin resmettiği kadın ideali, açıktır ki Batılı kadındı.

Bu idealin evvela Afrika’nın siyah kadının intihara sürüklediğini hatırlamak gerekir. Çinliyi, Hintliyi bir kenara bırakarak Müslüman kadınla ilgili olan kısmına baktığınızda, bizim bu oryantalist eleştiriyi doğru bir teşhis olarak kabul ettiğimizi ve şimdi de bunu tedavi etmek üzere ne yapmak gerekirse onu yaptığımızı söyleyebiliriz.

Şüphesiz bu kabul, Müslüman kadının yeniden tanımlanmasını beraberinde getirdi. Bu tanımda Müslüman kadının oryantalist söylemdeki Batılı kadından tek farkı başının örtülü olmasıydı. Böyle bir kadın ve ona bağlı ‘beden’ anlayışında, elbette ki ‘hicap’, bugün olduğu gibi, bedene artık yabancı kalacaktı.(s.120)

Bir toplumun neyi yiyip neyi içmediği, her zaman onun inanma biçimiyle ayrılmaz bir ilişki içindedir. Kadın-erkek ilişkisi de aynı şekilde buna benzer; Eğer bir toplumun dünya görüşünü değiştirmek istiyorsanız, işe kadın erkek ilişkisini değiştirmekle başlayabilirsiniz. Gerisi akan süreçler tarafından belirlenmeye başlar. Aslında bu değişimi evvela Müslüman kesim başlattı.

Siyasî, sosyal bir başarı ve bunun kanıtı olarak kamusal alanda yer almak ve bütün bunları “parti, dernek, yardımlaşma” adı altında, İslâm’a hizmet etmek adına yaptık. Bunların hepsini İslâm’la meşrulaştırdık. Bu İslâm ve dindarlık adına birçok şeyin değişmesi demekti. Zaten sekülerleşme de dinden kopmak değil, yapılan her şeye dinî bir meşruiyet kılıfı bulmaktır. Tesettürlü olmayan muhafazakâr kesimin bu kadar fisebilillah ve kural tanımaksızın kendi kadınlarını bu şekilde kamusal alana ‘boca’etmediklerini de burada kaydetmeliyiz.

Müslüman kesim bu meşrulaştırmayı kolayca yapabildiğinden dolayı evlerini, gönüllü olarak terk ettiler. Batıda yaşanan tecrübeden de biliyoruz ki böyle durumlarda eve bir daha dönüş olmuyor. Bu süreçlerde boşanma sayısı artıyor,çocuk sayısı azalıyor, evlenme sorun oluyor, akraba ilişkileri bitiyor. Yani annelik ‘fakirleşiyor’.(s.121)

Modernizm üç şeye ciddî mesafe koymuştur. Üzerinde çok düşünmediğimiz üç unsur. Mesela devletle birey arasında bireyin özgürlüğü anlamında, özgürlüğünü güvence altına almak için modernizm, sivil toplum ve siyasal toplum diye bir ayrım yapar. Bunu yaparken bireyle devlet arasına bir mesafe koyar. Bireyi sivil toplumun içine koyar ve siyasal toplum dediğimiz devleti de ondan ayırır, araya bir mesafe koyar. Sonra bu sivil toplumun içinde özel alan ve kamusal alan diye bir ayrım yapar. Burada da yine toplumla birey arasına bir mesafe koyar. Çünkü toplumun bireyin özgürlüğünü kısıtladığını düşünür; siyasal iktidarın bireyin özgürlük alanını kısıtladığı düşünülür bir de kilisenin bireyin özgürlüğünü kısıtladığını düşünür. Laikliği de bunun için ikame eder.

Laiklikle kilise ile birey arasında, siyasal ve sivil toplum ayrımıyla bireyle devlet arasına, özel alan ve kamusal alanla ise bireyle toplum arasına bir mesafe koyar. Bu mesafe daraldığında batılı insan feryat eder: “Özgürlüğüm elimden gidiyor! ” Bu yüzden batılı insanın bütün mücadelesi bu mesafenin genişletilmesine yöneliktir. Bu mesafeyi genişlettikçe kendini özgür hisseder. Dikkat ederseniz burada ortaya çıkan manzaranın böyle okunabileceğini görürsünüz.(s.156)

Yani benim kanaatime göre modern toplum tekasür yani çoklukla övünen bir toplumdur. René Guenon’un ifade ettiği “niceliğin egemenliği” noktasındayız. Modern dönem bir bakıma budur.Niceliğin egemenliği. Fakat postmodernizmle beraber bu değişiyor. Bence modernizmin yarattığı toplum Kur’an’ın dediği tekasür toplumudur. Ne kadar lüks ev sahibiysek, ne kadar çok arabanın sahibiysek bunlarla övünüyoruz.

Peki, bunların hangisi sahici ihtiyaçtır,hangisi değildir bunu ayırt edemiyoruz. İnsanın ihtiyaçları vardır tamam. İnsan ihtiyaçları olan bir varlıktır. Fakat modernizm o kadar çok suni ihtiyaç oluşturdu bunların miktarını o kadar çoğalttı ki artık sahici ihtiyacımız nedir bunu çözemiyoruz.(s.162)

Sonuç olarak, ulus devlet Batının kendi tarihsel tecrübesi içinde ve sadece kendine has bir tecrübe olarak Roma Katolik kilisesine bir alternatif olarak doğdu. Elbette doğup gelişmesi sırasında kendisine kaynaklık eden, kendisine ait bir geçmişi var. Örneğin; Helenistik dönemin şehir devletinden ilham almıştır. Şu söyleyeceğimi unutmayın! Modernlik, bir ümmetin parçalanmasıdır aynı zamanda. Aydınlanma ise, parçalanmış bir ümmeti, başka bir temelde yeniden bir araya getirme projesidir.

Eğer bunları bilmiyorsak Avrupa Birliği’ni anlayamayız. Avrupa Birliği’nin bir arketipi vardır Batıda. Çünkü Batıda, hukukî ve kültürel bir parçalanma değil, sadece siyasal bir parçalanma görülmüştür. Yani Katolikliğin hüküm sürdüğü o büyük topraklarda, siyasî olarak her imparatorluk, her prens ya da sonrasında her ulus devlet kendisine ait özerk alanlar oluşturmuştur. Parçalandı, doğrudur.

Fakat Aydınlanma, akılcı bir temelde Batının o büyük parçalanmasının önüne geçecek, yeniden birleşmeyi sağlayacak bir proje olarak ortaya çıkmıştır. Avrupa Birliği’ne baktığımızda, yine o projenin, o talebin halen devam etmekte olduğunu görürüz. Çünkü Avrupa Birliği düşüncesi, bize söylenenin tersine, Batının tarihine yabancı bir düşünce değildir.(s.169)

Ulus devlet, öyle göründüğü gibi masum bir şey değildir. Bence insanoğlunun tarihinde karşılaştığı en büyük felaketlerden biridir ulus devlet. Çünkü insanoğlunun tarihinde hiçbir zaman tatmadığı acılar ve sorunlar doğurmuştur: Dil sorunu, din sorunu, kaynakların bölüşümü sorunu, bölünme sorunu, toprak sorunu…

Bütün bunların hepsi, ulus devletle birlikte ortaya çıktı. Çünkü ulus devlete kadar hiç kimse, hiçbir topluluk, hiçbir uygarlık, toprağın belli bir çizgiler çizilip “Burası bana ait, orası sana ait” diye bir egemenlik kavramı tatmamıştı. Ulus devletle birlikte gelen toprak anlayışı, toprağın üstünde yaşayan insanlarla kendi egemenliğini özdeşleştirmiştir. Oysa bu, ulus devlet öncesinde hiçbir devlet modelinde görmediğimiz bir şeydir.

Kanaatime göre insanlar -ki en gaddarı Roma İmparatorluğu- ulus devlete nazaran, imparatorluklar döneminde çok daha rahattılar. Ulus devletteki kadar özgürlükleri tehdit altına girmemişti. Bize tam tersi öğretilmiştir. Evet, kılıçtan geçirilme vardı, öldürülme vardı ama ulus devletteki gibi denetim altında tutulmamışlardı. Dolayısıyla insanlar imparatorluklar döneminde daha özgürdüler.(s.171)

Ulus devletler, kuruluş süreçlerinde kendilerine bir meşruıyet alam bulmak için, başta Batı olmak üzere, yaşadıkları dinden önceki döneme dönüş yaparlar. Mesela Batı, Hıristiyanlık öncesi Helenistik döneme döner ve bu dönemi kendi beslenme kaynağı olarak görür. Batı dışı toplumlarda da bunun bir benzerini görürüz.

Mesela, Cezayirlilerin uluslaşma sürecine bakın, İslâm tarihini atlar, Kartacalıları; Mısırlılar İslâm dönemini atlar, Firavun dönemini, Iraklılar İslâm’ı atlar Babilleri kendi geçmişleri olarak görürler. Türklere bakarsanız Orta Asya’yı, Orhun Abideleri’ni görürler, Kürtler Medleri görürler. Ama hepsi yaşamış bir dinin tarihini atlayarak, seküler olan dunyada kendilerine bir tarih ararlar. Çünkü dediğim gibi, ulus devlet sentetik bir yapıdadır. Vatandaşı nasıl inşa ediyorsa, uyduruk bir tarih inşa etmelidir ki meşruiyet elde edebilsin. Aksi halde kendinç ne ile meşrulaştıracak?(s.178)

Batının hegemonyacı gücüne karşı ulus devlet bir‘kalkan olarak düşünüldü. Deyim yerindeyse milliyetçiliğe ve ulus devlete, antiemperyalist bir görev yüklendi. Ama aradan zaman geçtikçe, bunun yanıltıcı olduğunu gördük. Bizi emperyalizme teslim eden, bizzat ulus devletin kendisi oldu. Uzun bir tecrübeden sonra bunu anlayabildik.

Toplumlar, ulus devlet eliyle dönüştürüldü ve aslında batılı tarihin parçası haline getirildiler. Herkes kendi tarihi ile övünür. Ancak bu tarih, Batının inşa ettiği tarih tezine bir yamanmadır. Bu anlamda her ulusun, kendine ait bir tarihi varmış gibi görünür ama nihayetinde bu tarih, evrensel tarihin içinde bir noktadır. Nihayetinde bu tarih tezinin temelini batı icat etmiştir.

Batı dışı toplumlar, ulus devlet kurarak, belki kendimizi koruruz diye düşündüler, ama aynı zamanda ulus devlet,bu insanları modernleştirmek gibi bir görev üstlendi. Elit tabaka çıktı ortaya ve insanları eğitim yolu ile modernleştirdiler. Peki, batı dışı toplumların, modernleşme süreci umulduğu gıbi mi oldu? Hayır, umduklarına ulaşamadılar. Zaten kendisi bozuk bir projeydi.(s.180)

Çok kültürlü yaşam ulus devletin tek tipleştirici yapısına bir anti tez olarak mı gelişmiştir?

Burada bir yanlışlık var diye düşünüyorum. Tek tip kültür, modern projenin kendisidir. Ulus devletler buna ivme katmış olabilirler. Şiddet araçları kullanarak onun uygulamasını katı hale getirmiş olabilirler ama modern projenin kendisinde tek tipleştirme vardır. Bunun en basit örneği, eşitlik ideolojisidir. Eğer siz her şeyi eşit hale getiriyorsanız, bu aynı zamanda tek tipleştirme demektir, bu bir.

İkincisi, ulus devlet pozitivizm üzerine kuruludur. Bana göre, bizim gibi ulusların, sizin gibi gençleri tarafından bunun incelenmesi gerekir. Bu çok aldatıcı bir şeydir. Farklılık diyorlar. Pozitivist, tek hakikat üzerine kurulu dünyada, farklılığı nasıl tanımlayacağız? Sizin farklı giyinmeniz, benim farklı giyinmem farklılığımız değildir. Görünüşte bir farklılıktır. Onu da zaten kapitalizmin modası giydiriyor. Sorunlara bakış biçimimiz tek bir ideoloji, pozitivist temel üzerinden kuruluyor. Benim bunun dışında bir tercihte bulunma hakkım var mı? Yok.(s.183)

Modernliğin Kemalist uygulamasından gelen problemleri, Kemalizmin kabahatiymiş gibi düşünüyoruz. Öyle değil. Kemalizm, onun şiddetini arttırmıştır. Örneğin Kemalizm, başörtüsü ile üniversite okunmasın diyor ama modernlik bunu demiyor. Modern düşünce tarzına göre başörtülü de okuyabilir. Çünkü öyle okuduğu zaman onun zihni de modernliğin inşa etmek istediği zihin olacaktır. Dolayısıyla onun davranışları, hayata bakışı, o zihnin içinden cereyan edecektir.

Modernlik açısından başörtüsü bir aksesuardır. En azından modernliğin söylemi budur ama onu bütünüyle yasaklayan Kemalist bir uygulamadır. Bir başörtüsü taktığınızda, modernliğe karşı çıkmıyorsunuz aslında. Bu bir itiraz değil. Biz bu kadar tecrübeden sonra gördük ki bunun sahici bir itiraz tarafı yok. Daha sahici itirazlar koymak lazım ortaya. Modernliğin hakikat anlayışına karşı itirazda bulunmak, ötesinde hayat tarzına karşı itirazda bulunmamız lazım.(s.184)

Medeniyet perspektifi ile tarihe bakmanın çok yaygın olduğunu söyleyebilir miyiz?

Günümüzde benim gözlemlediğim kadarıyla yeni kuşak “medeniyet” kavramından hareket ederek yani Batı’nın tarihe bakış usulüyle tarihine bakıyor. Yani sürekli olarak tarihin ve zamanın daha iyiye gittiğini kabul eden ilerlemeci ve tekamülcü bir medeniyet perspektifiyle bakıyor, tarihi daha kötüden daha iyiye giden bir süreç olarak algılıyor. Biz tarihin böyle bir süreç işlediğini kabul edemeyiz bir Müslüman olarak. En azından ben böyle düşünüyorum.

Tarihte çürüme de vardır neşvünema bulma da vardır. Eğer neşvünema bulma dönemini söz konusu edersek bu peygamberlerin geliş dönemlerine denk gelir. Eğer insan medeniyet algısında olduğu gibi tarihi süreç içinde kemal noktasına doğru gidiyor olsaydı o zaman peygamberlere gerek kalmazdı. Bu da hayal kırıklığına yol açabilir. Bu şekilde tarihe bakmak çok cazip geliyor gence… Bir de tarihe bakma hususunda bir kolaycılık getiriyor. Belki de bunun için bu kadar revaçta…(s.190)

-Eleştiri dediniz. Biz eleştiri-tenkitten ne anlamalıyız, nasıl olmalıdır?

Bir kere Müslümanlar, Batıda yürürlükte olan ve bize de yutturmaya çalışılan bu eleştiri dedikleri yapay kavramı iyi anlamalılar. Herhangi bir doğruya, ya da herhangi bir hakikate inanmayan bir aklın eleştirisı Müslümanlar açısından kıymetli değildir. Batılı akıl böyle bir eleştirinin sembolüdür. Bundan dolayı da Batıdaki her şeyi eleştirmek hastalığı o aklın imanı haline gelmiştir.Oysa bizim aklımızın eleştiremeyeceği şeyler vardır. Haddini bilmesi gereken seviyeler vardır. Yani o akıl kendini bir yere, sonra bir neden-sonuç ilişkisine bağlamalıdır.

Şimdi Müslümanlar, kendini hiçbir zemine, ideolojiye bağlamayan bir akılla, “biz eleştiri yapamıyoruz-edemiyoruz” deme safsatasına bürünüyorlar.Hayır, bence biz hâlâ meselenin tam olarak ne olduğunu anlamadığımızı gösteriyoruz.

-Aslında eleştiriyi yapamıyor olmamızın çözüm üretemiyor oluşumuzdan mı kaynaklanıyor? Bizde alışılagelmiş eleştiri hep “yıkıcılık” üzerine gerçekleşmiş. Yıktığının yerine koyabilecek bir önerisi olmamakla devam eden bir anlayış var.

Eleştiri yaparken bence eleştiri yapan o aklın, hareket ettiği sabit bir noktası yok. Zaten fikrî bir dayanak olmadan yapılan şeyin adı eleştiri olmaz. Onun adı Batıdaki anlamda bir eleştiri olur. Eski Greklerin eleştiri anlayışından farksız bir görüntü sahibi olur.(s.207)

İnancın Yaşam Alanı 

İmanla yaşam biçiminin nihaî anlamda ve pratikte biıbirlerinden kolayca ayrıştırılamayacağına, ayrıştırıldığında ise bunun istemediği halde insanı ikiyüzlülüğe mecbur bırakacağına inandığımdan, her “inancın” kendine ait bir “yaşam alanı” olması gerektiğini düşünüyorum. Bunun da gizlilikten kurtulmasının, kendini ifade etmesinin sadece çoğulculukla halledilemeyeceğine, halledilebilmesi için onun yaşam biçimini tutarlı bir şekilde yerine getirebilmesini sağlayacak kendine has bir ontolojik zeminin olması gerektiğine; bunun da ancak adalet/ahlak ilkeleriyle sağlanabileceğine inanıyorum.

“Onun” benimle, benim de onunla din konusunda “savaşmadığı” süıece ateist/inanmayan, yani bana göre başka dinden olanla aramızda ciddî bir Sorun olacağını düşünmüyorum.

Kabul edelim ki bazı insanî tercihler vardır ki karşılıklı anlaşma veya müzakereyle çözülemez, aslında çözülmesi de gerekmiyor. Çözerek benzeş hale getirmeye çalışan bazı “arındırıcı” zihniyet, kanaatime göre esasında sorun çözmüyor, beşerî olan her şeyi aslî olandan uzaklaştırıyor.(s.228)

Bilginin aktarılmasında bundan çok daha önemli diğer bir yer ise ailedir. Ama okula tanınan bu öncelik, esas olması gereken aile içi eğitimi önemsizleştirmekte ve hor görülmesine sebep olmaktadır.

Ne var ki ev hem eğitimi hem de eğitimin esas mekânını temsil eder ve “ücretsizdir” de. Evde her gün farkında olarak veya olmayarak, bilgi çocuğa yaşanarak aktarılır. Yani bilgi sözel olarak değil, amelî düzeyde bir yaşama tarzı, bir tavır olarak çocuğa aktarılır. Bu mekânda “eğitim ve öğretim” birbirlerine içkin olarak aktarılır. Bu sosyalleşmenin diğer adıdır. Çocuk iyiyi ve kötüyü, ahlakî olanı ve olmayanı, helâli ve haram ama belki de en önemlisi hayâ ve mahremiyeti evde öğrenir.

İnsanın sosyal dünyasının, ilk oluştuğu yerin aile olduğunu unutulmamalı. Kur’an’ın çocuğun dinini ailenin nasıl belirlediğine dair hatırlatması önemlidir. Müslümanların ailelerinin aynı zamanda bir cemaat olduğunu ve esas eğitimin burada gerçekleştirileceğini unutmamaları gerekiyor. Bireyci Müslüman tipinin kreşlerden başlayan bir eğitimle ortaya çıktığı yine hatırda tutulmak diye düşünüyorum.

İslâm’ın öngördüğü eğitimin esas amacı insanı mümin ve muttaki yani iyi bir kul yapmaktır. Bu yüzden İslâm eğitimde ahlak ve edebe önem verir;yani İslami bilgi bunlara içkin özellik taşır.Unutmamamak gerekir ki, modern zihniyet ahlak ile bilgiyi birbirlerinden ayrıştırmıştır. Bu yüzden modern bilginin amacında insanı daha ahlaklı kılmak yoktur. İslâm insan zihnini öncelikle Kur’an’la tanıştırmak ister, eğitim söz konusu olduğunda. İster ki başka dünya görüşleri bu zihnî kendine göre şekillendirip kirletmesin.(s.235)

Felsefî anlamı içinde dünyevîleşme dinin reddi değildir;dinin varlığı veya yok oluşu gibi iki kaışıtlığın birbirlerini inkâr ve kabul etmesi meselesi de sayılmaz. Dünyevîleşmenin itikat üzerinde meydana getirdiği en önemli tesir, şüphe uyandırmasıdır. Dünyevîleşme dinin dünyevî idealler için kalpleri rahatlatıcı ve meşrulaştırıcı bir kaynak haline; dinin hakikat telakkisinin anlam ve işlev olarak mevcut hayatı tanzim eden dinamiklere bilhassa sosyal ilişkileri düzenleyen iktisadî dinamiklere uyum gösterecek hale getirilmesidir.

Bu süreçlerde “Tanrı, hakikat, ahiret, fanilik, ortadan kaybolmuyor ama içerik anlamlarından boşalıyorlar. Dünyevîleşme, dindarlığı Hıristiyanlığın manastır tecrübesindeki gibi ya aşırı “bâtında”, ya da bugün açık bir şekilde görüldüğü gibi aşırı “zahirî’de aranması olarak, bu iki kutup arasındaki ilişkinin koparılması veya birinin diğeri aleyhine cereyan etmesidir.

Bu bağlamı içinde dünyevîleşmeyi aslında bir cihetten de dini hayata sürekli uydurmaya çalışan kendine has bir dindarlık/dîndarlaşma hali olarak da nitelendirebiliıiz. Ancak hayatın burada hiçbir doğruya/hakikate bağlı kalmaksızın değişim içinde olması bu dindarlığın hayatı düzenleyici bir güç kazanmasına imkân tanımaz.

Değişmez herhangi bir sabite kabul etmeyen bir hayat telakkisine göre inandığı hükümleri sürekli uyumlu hale getirmeye çalışan, dolayısıyla popüler/kültürel düzeyde ilahî söyleyerek/ dinleyerek,mehter marşı çalarak ya da itikadi düzeyde ihtiyaç duyduğu fetva için modern müçtehitlerimizden iştigal ettiği meslek için sürekli “din yorumu” talebinde bulunarak -elbette ki bu tefsir yapılmasın,içtihadda bulunulmasın anlamına gelmiyor-dönüşen zihniyet dünyasının algıladığı dindarlık tarzını teminat altına aldığını varsayan bir dindarlaşmadır.

Bu süreçlerin getirdiği değişimi mevcut durum içinde değil, ancak işin başına dönülmesi durumunda ne tür ve yaşanan değişimin ne maksatla olduğu hakkında mukayese ederek bir netice çıkarmak mümkün olabilir.(s.265)

Modernizm her şeyi değişime açmaktadır. İslam’a baktığımızda, İslam hem değişime açıktır hem de değişmez bir tarafı vardır. Ben muhkem ayetlerimizin böyle olduğunu düşünüyorum. Bir de muhkeme bağlı kalarak müteşabih ayetlerin yoruma açık olması vardır. Bugün ilahiyat fakültelerimizdeki sıkıntı müteşabih ayetlerin muhkem ayetlerden bağımsız bir şekilde yorumlanmasıdır. Değişik ve süreklilik toplumda ve tabiatta varlık aleminde istikrar böyle sağlanır. İslam toplumu da böylece kimliğini muhafaza eder. Hem değişime açıktır hem de değişmeyen tarafları da vardır.

Post modernizm ile birlikte ortak değerlerin değişime açıldığını görüyoruz. Dikkat ederseniz bütün yeryüzünde ciddi bir istikrarsızlık var. Bunun nedenini rahmanî değerlerin reforme edilerek hayattan kovulması olarak görüyorum. Çünkü post modernizm hiçbir doğru değer kabul etmiyor. Herkesin kendine göre bir doğrusu vardır diyor, böyle bir durumda kim kiminle nasıl anlaşır?

Biz Kur’an’ın değerleri üzerine ilişkilerimizi kurarız. Hayattaki her şeyi bu değerlere göre değerlendiririz. Değerler aynı zamanda kıymet biçmek içindir. Biz çevremizde olan eşyaya, olaylara değerlerimizle bir kıymet biçeriz. Bu kıymet ölçüsü değerlerimizin değişmemesi için çaba sarf etmeliyiz. Post modern dünya bunları deforme etmeye çalışmaktadır, çünkü post modern anlayış fiziki görünüşe müdahale etmiyor, mahiyete müdahale ediyor, kavramlara, fıtrata.

Dikkat edin bakın bütün varlıkların fıtratı değişiyor. GDO’lar bir ölçüde fıtratın değişmesidir. Bundan dolayı benim kanaatime göre insan hakları klasik insan hakları değildir artık. Fıtratın savunulması gibi bir durum vardır. İnsan hakları dernekleri bence fıtratı savunmalıdırlar. Varlığın fıtratı sadece insanın fıtratı değil yani.(s.303)

Parçası bulunduğumuz modern medeniyetin önemli sorunlarından birisi, istiğna fikri etrafında teşekkül eden düzen ve bu düzenin ortaya çıkardığı sorunlardır. Biz bu fikri, Kant’ın eserlerinde dile gelmiş olmakla birlikte, Kant’a ait bir düşünce olmadığını; Kant’ın, zaten yaygın olan bu düşünceyi, sistematik bir şekilde dile getirdiğini ifade etmiştir. Aynı durumda olan başka temel fikirler de bulunmaktadır. Bunları teşhis etmeden, niçin modern dünyada yaşamakla birlikte tam anlamı ile “modern” olmadığımızı, niçin Batı medeniyetini üstlenmekle birlikte “batılı” olmadığımızın ne farkına varabiliriz ne de bunlar ve ortaya çıkardıkları meselelerin halli hususunda anlamlı bir gayret gösterebiliriz.

Benzer bir şekilde Kant’ın eserinde dile gelen başka temel bir varsayım, yaygın kabul görmüş bir iddia, bir inanç da, insanın doğmadan önceki hali ile öldükten sonraki halini bilemeyeceğimiz ile alakalıdır. Kant, kabaca, benim aklım, insanın doğmadan önceki hali ile öldükten sonraki hali hakkında bana bir şey söylemez; bu konulara aklım ermez; o halde bu konular beni ilgilendirmez demektedir. İnsanın nerden geldiği ve nereye gittiği sorusunun cevabı, modern medeniyet içinde, “belirli bir belirsizlik” taşır. Belirsizlik, insanın nereden geldiği sorusu açısından bakıldığında, bireysel manada verilmiş bir cevabın olmaması ile alakalıdır. Herhangi bir insanın, şahıs olarak “ben” nereden geliyorum? Sorusuna modern batı medeniyetinin vereceği bir cevap yoktur. Verilen cevap, “tür” ile alakalıdır. Yani ben nerden geliyorum? Sorusunun cevabı, insan türü nereden geliyor? Haline getirilmiş ve bu haliyle de meşhur “evrim teorisi” ile cevaplanmıştır.

Aslında sorunun cevabının üstü örtülmüştür demek daha doğru olur. Evrim teorisinde bir kimlik sahibi olan, ferdiyeti olan, hakkında çok konuşulan “birey” yoktur. Tür olarak, insan türünün nereden geldiği sorusuna bir cevap olarak, kabaca geçirdiği çeşitli mutasyonlar yoluyla maddeden geldiği söylenir. İnsan, sadece canlılardan bir canlıdır; geçmişi de geleceği de, diğer canlılardan farklı değildir. Bireyin geçmişi de geleceği de türün geçmişi ve geleceğinin içinde düşünülebilir. Kendi başına birey olmadığı için, bireyin öldükten sonra bir geleceğinden bahsetmekte anlamlı değildir. Birey parçası bulunduğu topluma katkısı kadar vardır ve öldükten sonra da, yaptıklarının hatırlandığı kadar ve şekilde varolacaktır. Bunun teferruatı üzerinde fazlaca durmadan şu kadarını söyleyebiliriz: evrim teorisi insanı, bir tür olarak kavrarken, aynı zamanda, bu yaklaşımı sosyal alana uygulayarak, insanların geçmişini, insanlığın geçmişine, insanlığın geçmişini de insan topluluklarının geçmişine hapsederek, hakiki varlık olarak bireyi, ferdi tamamen ihmal ediyor. Bu perspektiften dikkate alınabilecek en hakiki topluluk ise, “nation”/“ulus”tur.

Bireyin geleceği en iyi ihtimalle, ulusun hatırlamasında ve hatıralarında olabilir. Modern dünyada bireyin ve bireyciliğîn çok konuşulması, varlığının tanınması ve önemli olmasından değil, ironik bir şekilde, hakikatte anlamsız ve önemsiz olmasındandır; modern batı ve modern medeniyet insanı fert olarak değil, sadece tür olarak kavrayabildiği için, fert ve ferdiyet, kural olmaktan çok istisnadır. Kural, insanların hep kollektif/korporatif bir yapının bir unsuru olarak kavranmasıdır. Günümüzde ilimlerin ya tabii ya da sosyal ilimler olarak kabul edilmesinin de esasını bu kavrayış eksikliği teşkil etmektedir.

Şimdi buna baktığınızda insanın nereden geldiği sorusu, doğmadan önce nerede idi? Var mı idi? Soruları, türe atıfta bulunularak, evrim teorisi içinde anlamsızlaştırılmıştır. Evrim teorisi, aynı zamanda, bir sömürge ideolojisi olarak kullanılmıştır: Irkçılığa en güçlü zemini, evrim teorisi sağlamaktadır. Burada sadece şu kadarlık bir işaretle iktifa edelim: evrimde en gelişmiş olanlar, henüz “0 kadar” gelişmemiş olanlara, hükmetme, tahakküm etme ve onları “üst amaçlar için” kullanma hakkına sahiptirler. Bu hakkı onlara “tabiat” verir. Evrim teorisinin hem sebeplerinden hem de neticelerinden birisinin emperyalizm ve sömürgecilik olduğunu ifade edecek olursak, Müslümanların tam anlamı ile modernleşemeyeceğinin sebeplerinden birisini daha keşfetmiş oluruz: Müslümanlar sömürge olmayı da, sömürge etmeyi de kabul etmezler. Zalim de mazlum da olmak Müslümana yakışmaz.

İnsanların, birer fert olarak, bir türün unsuru, bir dinin mensubu, bir ulusun parçası, bir devletin vatandaşı, bir şirketin görevlisi olmadan önce, kendisi olarak bir varlığı, bir “kimliği” mevcut mu idi sorusuna, en açık cevabı K. Kerim’de buluyoruz (Araf Suresi, ayet 172): ruhların daha ana rahimlerine düşmeden önce, “elest bezmi” dediğimiz, tamamen farklı bir alemde, Rableri ile olan ahitleri, herbir insanın, kendi kimliği ile Allah’ı Rabb olarak bildiği ve tanıdığını beyan eden ayetler, insanın kökenini nerede aramak gerektiği hususunu ayan beyan ortaya koyarlar. Kant şu konuda haklıdır: insan aklı bunu kendi başına idrak ve icat edemez. Bunun için ilahi bir hidayet gerekir. Bu hidayetin en açık yolu ise Peygamber ve peygamberlerdir. Ve peygamberler ile bildirilen vahiydir. İnsanların Peygamber tarafından kendisine hatırlatılan, Rabb’lerinin ve Yaratıcılarının olduğu ve bu Yaratıcılarının Yüce Allah olduğu bilgisini kolayca anlayarak kabul etmeleri, bunu hatırlamaları anlamına gelmektedir.

İnsanın geleceği söz konusu olduğunda da durum daha farklı değil; Peygamber’in tebliği ile irtibatı kopuk olarak, sırf akli bir arayış olarak tabii din, tabii teoloji, tabii hukuk ve tabiat felsefesi, nihai olarak insana fert olarak değil, tür olarak bir gelecek düşünebilmektedir. Tür olarak insanların ve insanlığın geleceği de, 19. Ve 20. yy.’da gördüğümüz gibi, toplumsal ilerleme, sosyal darvinizm, sosyalizm ve komünizm gibi ideolojiler çerçevesinde düşünülebilmiştir. Yine benzer bir şekilde fertlerin geleceği, sadece yakın hayatı, “dünya hayatı” (el-hayatü’d-dünya) çerçevesinde düşünülebilmiş; herbir ferdin öldükten sonra bir hayatı, (öteki hayat, el-hayâtü’l-âhire) olabileceğini düşünemedigi gibi, bu husustaki fikirler de sınırlı bazı filozofların şahsi tahayyül gücünün ötesine geçememiştir.

Ahiret inancını makul alanın dışına iterek, anlamsızlaştırmak ve netice itibariyle insanların inanç ufkundan çıkartmak, modern medeniyetin ayırıcı hususiyetlerinin önde gelenlerinden biri olmuştur. Klasik islam düşüncesi aklı, modern batı medeniyetinin kullandığı manayı da ihtiva eden, daha geniş bir manada kullanarak, bu söz konusu bağlamda akl-ı me’âş’ı akl-ı me’âd’dan ayırmıştır. Buna göre kabaca insanın yakın hayatının düzeni ve buradaki mesalih söz konusu olduğunda ortaya çıkan meseleleri makul bir şekilde, yani Allah’ın insana verdiği akıl ve vahiy’e bağlı bir şekilde halletme faaliyetini yürütme kabiliyetine, “akl-ı me’âş” adı verilirken; fert olarak, yalnız başına dünyaya gelen insanın, dünya hayatını, fert olarak yalnız başına öldükten sonra (çünkü ölüm de doğum da bireyseldir, her insan onu tek başına, yapayalnız idrak eder) yaşayacağı öteki hayat (el-hayatü’l-âhire) ile irtibatlı olarak, ahiret hayatı ufkunda, ve dünya hayatının meselelerini müzakere etme kabiliyetine ise, “akl-ı me’âd” denilmektedir. Modern dünyada bütün gelecek hesapları akl-ı me’âşa dayalı olarak yapılıyor.

Aklı me’âş ise sadece yakın hayatımızla ilgilidir.

“Dünya” kelimesi ile alakalı olarak kısa bir açıklama da, bu hususun anlaşılmasına katkıda bulunabilir: Arapça bir kelime olan “dünya”, bir sıfattır; “isim değildir. Biraz önce de geçtiği gibi, özellikle Kur’an-ı Kerim’de bu şekilde kullanılır: el-hayatu’d~dünya ve el-hayatü’l-ahire. Bu iki tabirde geçen “dünya” ve “ahiret” kelimeleri, “hayat” isminin sıfatlarıdır. Bunun manası

kısaca bizim, bize verilmiş bir tane hayatımız var; bu hayatın bir “yakın” olam var bir de “uzak” veya “bundan daha başka” veya farklı bir kullanım olarak “el-hayatü’l-ukbâ” var, yani yakın hayatın neticesi olarak “gelecek olan” hayat. Batı dillerinde de kullanılan “dünya” ile karşılanabilecek farklı kelimeler, tam da bu mana kökeninden gelirler; ancak genellikle insanlar bunun farkında olmadan kullanırlar. Bunun en meşhur misalini Heidegger teşkil eder; Heidegger “dünya” kelimesini tam da islam medeniyetinde kullanıldığı manada kullanmakla birlikte, kökeni konusunda bilgi sahibi olmamasından dolayı, hemen her yazısında bu terimi açıklama hususunda sıkıntılar yaşar.

Modern medeniyet hayatı, sadece yakın hayat olarak düşünebildiği için, hayatımızı yerküre üzerinde geçirdiğimiz, alıp verdiğimiz nefeslerin toplamından ibaret olarak kabul edip, bütün kariyer planlarını buna göre yaptırır. Ne olacaksın sorusunun cevabı genellikle dünya içi bir kariyer planlaması olarak karşımıza çıkar. Tabii ki bunda yanlış olan bir şey yoktur; insanlar yakın hayatlarında kariyer de yapacaktır; bir dünya inşa etmek ve bunu sürdürmek demek, yakın hayatı farklı farklı alanlarda ve farklı farklı mertebelerde tertib ve tanzim etmek demektir. Bu cevapta yanlış olan bir şey olmamakla birlikte, eksik olan bir boyut vardır ve bu boyut, eksik olan bir ufuktan kaynaklanır: o da hayatın yakın hayattan “dünya hayatından” ibaret olmadığı; her bir insanın, her bir ferdin, her bir nefsin ölümü tadacağı ve sonra Rabbleri’ne döndürüleceğî ufkunun eksikliğidir. İslam medeniyetinde insanlar tabii ki mevkiler de inşa etmişler, makamlar da teşkil etmişler, büyük hadiseler yaşamışlar, alim olmuşlar, sultan olmuşlar, halife olmuşlar, komutan olmuşlar, vs. vs. Ama hiçbir zaman bunları hayatlarının gayesi ve manası olarak düşünmemişlerdir. Bunlar insanların yaşarken zorunlu olarak uğrayacakları duraklar/mevkıfler olarak önemli ve anlamlıdır; ancak sadece ugmk ve durak olarak. Osmanlı Padişahı Ill. Murad’ın ilahi olarak bestelenmiş şiirinde açıkça ifade edildiği gibi, bir Cihan Padişahı’nın da geleceği ve gelecekteki umudu, “Rasül’ün sancağı dibinde haşr olabilmek”tir. Yani İslam inancında, Müslümanın dünyasında, İslam’ın medeniyet ufkundan tek tek, fert olarak Müslüman’ın gelecegi cennettir.

İslam Medeniyeti’ni modern medeniyet ile hem buluşturan hem de ayıran nokta tam da burada zuhur etmektedir: Dünya hayatı her iki medeniyette önemlidir; vazgeçilemezdir. Bir Müslüman, modern bir insanın yaşadığı, yaşayabileceği bütün nimetlerden ve bütün hazlardan istifade edebilir. Bunda yanlış olan bir şey yoktur. Ancak, işte tam da burada fark ortaya çıkmaktadır, bir Müslümanın bütün hazlarında, nimetleri istifades’inde ve imkanları kullanımında ölçüsüzlüge yer yoktur. Herşeyi bir “kader” ile yaratan Rabbi’nin “takdiri”ne uygun bir şekilde yaşamak ve hep o takdiri aramak, Müslümanın hayat ölçüsüdür. Yani Müslümanların ufku, modern insanların ufkunu zaten içinde taşıyor; ama ahiret hayan ve ilahi kader inancı önüne öyle bir ufuk açıyor ki, bu ufuk modern insanın sadece matematik ve fizik alanında, zihni ve maddi olarak düşünmeye uğraştığı sonsuzluk ve sınırsızlık ile onu irtibatlandırıyor. Yani birden bakıyorsunuz ufuk öyle genişliyor ki siz Müslüman olmakla bu dünyadaki hiç bir şeyi ihmal etmeden, ölçülü bir şekilde, yaşama imkanına sahip olurken, bunun daha ötesi ile alakalı bir ufka da sahip oluyorsunuz.

Modern medeniyet insanların ufkundan “ebedi mutluluk” umudunu da almıştır. İnsanlar için mutluluk, dar anlamı ile, dünyevi ihtiyaçları rahatça karşılamak ve bu çerçevede istediğine nail olmak gibi bir manada kullanılır hale gelmiştir. Halbuki saadet, ebedi saadet, bu dünyadaki ihtiyaçları belirli bir düzen içerisinde, ölçülü bir şekilde karşılarken de, elde edilebilecek ve bu dünyada belli ölçüde, ama esas ahirette ebedi olarak ulaşılabilecek bir haldir. Hayır, hazdan vazgeçmek demek olmadığı gibi, fayda fikrinden büsbütün vazgeçmek anlamına da gelmez. İyi bir hayat, hazzı, faydayı ve hayrı telif edebilen bir hayattır ve mutluluk ta bu çerçevede hem dünyada hem de ahiretten ulaşılması mümkün olan bir gayedir. Mutlu insan hiç bir bazdan vaz geçmeyen; ancak o hazları yaşarken etrafındaki kişilere de faydalı olan, diğer tarafından onun hayatını bu şekilde yaşamasından diğer insanların memnun olduğu, onun hayat tarzının diğer insanların hoşuna gittiği insandır. Burada dikkat edilmesi gereken bir incelik bulunmaktadır: amaç insanların hoşuna gittiği gibi yaşamak değil, yaşama tarzının kendisi, mahiyeti icabı, insanların hoşuna gider, onları cezbedir. Şimdi öyle bir hayat yaşayacaksınız ki hiçbir bazdan vaz geçmeyeceksiniz. İnsan tabiatı neyi gerektiriyorsa onu, ölçülü bir şekilde yaşayacaksınız. Yaptığınız işlerde başkalarının faydasını gözeteceksiniz; ama aynı zamanda bütün bunları hayır ufkunda ve diğer insanların keyif alacağı şekilde gerçekleştireceksiniz.

İşte tam da burada Hıristiyanlıkla Müslümanlık arasındaki fark zuhur ettiği gibi modern dünya ile Müslümanlık arasındaki açık ta zuhur etmektedir: Hıristiyanlık ruhbanlıktır; ruhbanlık demek evlilikten vaz geçmek, cinselliği tabu ve kötü olarak kabul edeceksiniz. Buna ek olarak özel mülkiyeti yine kötü olarak kabul edeceksiniz. Dünyevi olarak kabul edilen bütün fiilleri kötü olarak kabul edeceksiniz. Bütün bunları zaruret ölçüsünde ve kilise için yapacaksınız. Hıristiyanlar ahlakın bile dünyevi bir şey olması hasebiyle Hıristiyanlığa yakışmadığını söylerler. Çünkü Hıristiyanlık ruhbanlık, ruhbanlık da, dünyadan kaçmak, dünyayı terk etmek, ondan uzak durmak demek olduğu için, dünyayı terk etmek demek oldugu için, dünya ile müspet irtibat kurmak, yerküreyi imar etmek gibi “dünyevi” idealler, Hıristiyanlığa uymaz. Bu gibi fikirlerin bır kısım hıristiyanlar tarafından kabullenilmesi, ancak 16. y.y.’dan sonra, Katolikliği terk eden protestanlar tarafından yapılan “reform” sonrası mümkün olabilmişti. Bunun arkaplanı hakkında bazı hususlara yukarıda işaret edilmişti. Modern dünyada bunun tam tersi ön plana çıkmıştır: fayda bütün eylemlerin ve

kararların üst referans noktasıdır. Dünya dışında bir hayat artık anlamlı değildir. Herşey bu dünya içinde ve bu dünya ile irtibatı kadar anlamlı ve önemlidir. İnsanın hürriyeti, nihai olarak, cinsellik alanında kendisini izhar eder; cinsellik ve cinsel alanda ölçüsüzlük modern dünyanın putu haline gelmiştir. Halbuki Müslümanlık söz konusu olduğunda, yeryüzünü imar etmek, burada bir “umran” oluşturmak, insanın buradaki varlığının gayesi ve bunu gerçekleştirirken ölçülü olmak, takdir ve kadere riayet etmek, bu çerçevede ilahi hidayete bağlı olmak, Müslümanlığın en genel ifadelerle ifadesi demektedir. Evlilik, siyaset, ticaret hepsi, ölçülere riayet edildiğinde, ubudiyeti gerçekleştirmenin muhtelif ve birbirine denk yolları olarak tanınmış ve tanıtılmıştır. Bunları itidal içinde yapabilmek, insanın yeryüzündeki varoluşunun gayesini ifade eder. Bütün bunları dikkate aldığınız vakit açıkça şu ortaya çıkıyor: dünya hayatını gereği gibi yaşamadıktan sonra, yani dünyayı imar etmedikten sonra, Müslüman olamıyorsunuz. Fakat bu dünya imarı faaliyetini, yani aklı maaş dediğimiz şeyi, öyle bir ufukla gerçekleştirmeniz lazım ki son ucunda cennet olsun.

Müslümanın hayatında aklı me’âd da etkin bir şekilde o hayatın mütemmim cüz’ü. Modern insanlar olarak bizim aklımız, aklı maaş olarak çalışıyor. Batı medeniyetinin oluşurken istifade ettiği İslam medeniyetinden üstlenmediğî bir boyut olarak akl-ı maad, her ne kadar Müslümanların hayatında da, nispeten geri plana düşmüş gibi gözükse de, Müslümanlar hala akl-ı me’âd ile irtibatlarını mutlak manada koparmış değiller. Bu sebeple Müslümanların, akl-ı meâd ile olan irtibatlarını takviye ederek, önce kendilerinin bunu bilfiil hatırlamaları, sonra da, bütün insanlığa bu boyutu yeniden hatırlatmaları gerekiyor.

Şimdi demek ki bizim bu dünyada yaşayan “modern” Müslümanlar olarak, şu anda sahip olduğumuz imkânların hiçbirisinden kategorik olarak vaz geçmemizi gerektirercek bir durum yoktur. Hıristiyanlar dünyayı ve dünyevileşmeyi kötü görüyor diye bizim de kötü görmemizin bir anlamı yok; aynı şekilde modernite dünyayı mutlaklaştırıyor diye de, bizim, insanlığın geleceğinde yer alabilmek için, dünyayı mutlaklaştırmaya ihtiyacımız yok. Dünyayı, dünya hayatını, gerekli ve zorunlu ama nihai olmayan bir vasıta ve vasat olarak kavradığımızda, yeryüzünde ahlaki bir düzenin kurulmasının bizim asli vazifemiz olduğunun farkında olarak bu hayatı yaşamaya yöneldiğimizde, hıristiyanlığın idealleri ile modernitenin imkanlarını, daha üst bir varoluş şeklinde aşmış olacağız. Ve bu ilk defa da olmayacak: geçmişte Müslümanlar bu vazifeyi defalarca ve asırlar boyu ifa ettiler; bu gün de bunu ifa etmenin imkansız olduğunu gösteren hiçbir karine olmadığı gibi, bunun bütün insanlık için bir zorunluluk olduğu her geçen gün daha da bariz hale geliyor. Kısaca hayatımızda bilgisayar da, internette, teknik ve teknolojik ne kadar imkan varsa, yapay zekadan, nükleer enerjiye, varıncaya kadar hepsi bulunacağı gibi bunların yanında gayet tabi ticaretle, siyasetle, hukukla da meşgul olacağız; bütün bunlar bizim işimiz olacak. Fakat bunu öyle bir ufukta yapacağız ki, bütün bu yaptığımız şeylerin son ucu cennet olacak.

Önümüzdeki vazifenin yeniden itidali sağlamak olduğunu söyleyebiliriz. Bu aynı zamanda, birbiri ile irtibatlı olması gerekirken ayrılmış olanı, yeniden irtibatlandırarak birleştirmeyi de gerektirmektedir. Bu cihetten karşımızdaki önemli meselelerden birinin, belki birincisinin, modern medeniyet içerisinde, yaygın ifadesi ile “etik ile estetik ve bilimin” birbirinden ayrılmasıdır. Bunu biz daha farklı bir şekilde şöyle de ifade edebiliriz: iyi, güzel ve doğru birbirinden ayrılmış; birbiri ile irtibatsızlaştırilmıştır. Modern dünyada sanatın ahlakı olmadığı gibi, ahlakın da estetik bir kaygı taşımasına gerek yoktur. Hele hele bilimin ne ahlaka ne de estetiğe ihtiyacı vardır. Her birisi kendi işini, diğerleri ile irtibatsız bir şekilde, diğerlerini dikkate almadan, yapar, yapmalıdır.

Tahsin Görgün – Medeniyet Meselesi,syf.97,105

Sivil kültürden bahsetmek her şeyden evvel aydınlanma­nın, dolayısıyla ulus devletin kurucu rol üstlenmiş, buna karşılık kaypak özellikli birkaç kavramından biri olan “kültür” kavramını, sonra da Müslüman cihetinden bu kavramla hesaplaşmayı gündeme getirir. Ödünç alınmış bir kavram olarak “sivil kültürü” ancak bundan sonra söz konusu edebiliriz. Ne var ki, sivil kültür de bu defa bizi “vatandaş” olmakla “mümin olmak”, ayrıca sivil değer­lerle İslâm’ın değerleri arasında istemesek bile mukayese yapmaya zorlayacaktır.

Hesaplaşmaya ve mukayese yap­maya bizi mecbur bırakan sorunlu bir kavram olmasına rağmen, yine onu kendine temel alarak yakın zamanlarda türetilmiş “İslâm kültürü” terkibinin de, aydınlanmadan sürüp gelen hastalıklı bir içeriğinin olduğunu belirtme­mizde fayda var. Yakın tarihin bir alışkanlığı olarak kul­lanmayı sürdürsekte, kanımca bizim “İslâm kültürü” adı altında yaptığımız bu kavramsallaştırmanın İslâm’ın en­telektüel muhayyilesi cihetinden uygun olacağını söyleyemiyoruz. Zira kültür kavramı, içeriğindekini gizleyen ve Müslüman muhayyileyi her zaman “iğva”ya sevk etme özelliği taşıyan bir kavramdır. Kültür kavramının İslâm’da karşılığı “sünnet”tir.

Aydınlanma geleneği içinden değerlendirdiğimizde kültürün, insanı din karşısında “özgürleştirici” bir kavram olduğunu kabul etmemiz gerekir. Klasik liberal anlayış si­vil kültürün imkânıyla insanı din ve gelenek baskısından kurtarma vaadinde bulunmuştur, buna karşılık üzerinde durmaya çalıştığımız günümüzün neoliberal sivil kül­türü de sözünü ettiğimiz gibi aklın, bilimin ve devletin baskısından kurtaracağını vaat ediyor. Klasik sivil kültür ile günümüzün sivil kültürünü birbirinden ayıran önemli noktalardan biri liberalizmin aydınlanmaya ait köklerin­den kopması olurken, diğer önemli bir nokta da çağdaş liberalizmin yaşadığı teleolojik dönüşümdür. Bunlardan biri toplumun ve toplumu kuran ortak iyinin meşruiyeti­ni tartışmaya açarken, diğeri de toplum dediğimiz “iler­leme” inancına dayalı varoluşun geleceğiyle ilgili bütün tahayyülleri anlamsızlaştırıp gündem dışına atmaktadır.

Klasik anlamı içinde “toplum/sosyal” şeklinde tanım­lanmış olan modernitenin yarattığı bir şeydir; nihayette toplum yani “sosyal olan”, bir “politik beraberlik” biçimi­ni ifade eder. Toplumu meydana getiren fertlerin onayını almış bir “ortak iyi’nin bu beraberliği sağladığı varsayılir. Söz konusu ortak iyi, hem toplum için öngördüğü bir hayat tarzını hem de toplumun gelecekte nasıl olacağına dair bir tasarımı içkindir. Bu klasik diyeceğimiz toplum modelinde sivil kültürün belirlediği kamu alanı ve/veya liberal demokratik kamu alanıyla, dini inanç ve ahlak de­ğerlerinin belirlediği “kamu alanı” benzer görünmelerine rağmen mahiyetleri farklı şeylerdir. Bunu modernist sos­yal/siyasal teorinin kuruluş tarzında olduğu kadar; dinin ideal insan modeli olarak gördüğü mümin/mümine mo­deli ile, ulus devletin veya modern iktidarın ideal insanı olarak vatandaş modeli arasındaki farkta açıkça görmek mümkündür.

Klasik liberal sivil toplumda eğitim, bireyi vatandaş olmaya ikna edecek uygun değerlerin aktarılmasıdır. Ta­nımlanmış bir ortak iyinin peşinden gitmesi için bireyin, söz konusu ortak iyinin hakikaten “iyi” olduğuna ikna edilmiş olması gerekir. Bu önemli imkânı ulus devlette “sivil kültür” sağlar. Sivil kültürün kendinde içkin ikna etme gücü olduğu gibi, sivil eğitim de ikna etmeye yöne­lik bir faaliyet olma özelliği taşır. Bu kültür, yönlendirici gücüyle her an ve her yerde insana hitap eder; ona göre hiçbir vatandaş sivil değerlere yeteri kadar sahip olduğu iddiasında bulunamaz. Bu yüzden istisnasız her insanın eğitimden geçmesi gerekli görülür. Ulus devletin eğitimi karşılıksız ve bütün toplumu kuşatacak şekilde uygula­mak istemesi, sadece vatandaşlarını düşünmesinden de­ğil, onları kendi meşruiyeti için vatandaş yapma isteğin­den kaynaklanır.

Günümüzün liberal siyasal doktrini, pozitivist dünya görüşüyle beraber liberal kamusal alanla da olan düzen­leyici ilişkisini koparıyor; böylece bireyin tam özgürleş­mesine imkân vereceğini varsaydığı “ortak iyi”si olmayan bir özgürlük alanının oluşmasını öngörüyor. Zira tekil bir kültürün tanımladığı “ortak iyi”nin hakikaten peşin­den gidilmesi gereken bir iyi olduğuna, yaşanmakta olan ciddi epistemolojik dönüşümlerden sonra artık günümüz insanı emin değil; bu yüzden klasik sivil toplumun öngör­düğü ideal vatandaş bugün söz konusu ortak iyi ile olan bağlarını koparmaya çalışmakta ve kendi “kişisel” dün­yasına “dönmek” istemektedir.

Bunun İslâm cihetinden hiçbir zaman meşruiyeti olamamış modernist siyasal/ sosyal teoriye bunalım yaşattığını görüyoruz. Birey özel yaşamının kendine ait ideali ile sözünü ettiğimiz “iyi”nin kendisini tefrik etmeyi, kişisel bir tecrübe olarak artık yaşayıp öğrenmek istiyor. Bu nedenle günümüzün post- modern sivil toplumunun demokratik vatandaşı olmak, aynı zamanda “ortak iyi” den bağımsız sadece kendine has bir yaşam formunun temsilcisi olmak anlamına geli­yor; çünkü postmodern siyasal kültürde vatandaş olmak kendinin inşa ettiği bir yaşam biçiminin yolunu tutmuş olmak demektir.

Yine bu bağlamda sivil özgürlüğün amacı da, total- leştirici bir dünya görüşü veya ortak bir hayat tarzına karşı insan arzularının önündeki engelleri kaldırmaktır. Burada klasik özgürlük kavramının içerik olarak yeni bir anlam dönüşümüne uğradığını belirtmemiz gerekiyor. Yarın için ideal olan bir toplumsal düzen, bir gelecek ta­sarımında bulunmak fikri ve bunun için elzem olan öz­gürlük anlayışı, yerini sadece şimdi/bugünle kendini sı­nırlandırmış olan “arzu”nun tecrübe edilmesi için lazım olan bir özgürlük anlayışına bırakıyor.

Dolayısıyla dünün liberal sivil kültürü, ikna etmek üzere bireye ve topluma hitap ederken, günümüzün neoliberal sivil kültürü bire­yin arzularına hitap etmektedir ve bireyin kendine has arzularının karşılanması için toplumsal dünyayı kuran “ortak iyi’yi izafileştirerek özgürleştirmek istiyor. Bu yüz­den neoliberal siyaset sosyal, kültürel, iktisadi hâkimiyet ilişkilerine atfedilen insan arzuları üzerindeki baskıları kaldırma ideali taşımakta, bunu yapabilmek için de pozi­tivizmin karşısında dinin desteğine ihtiyaç duymaktadır.

Klasik sivil kültür aydınlanmanın akıl ve bilgi kavramı üzerine kurulu olduğundan, dinle kendisi arasına mesafe koymuştu. Pozitivizmi de kendini meşrulaştırma ve yeni­den üretmenin imkânı gördüğünden, doğal olarak dinden herhangi bir destek talebinde bulunmayı düşünmemiş, buna karşılık bilimsel bilgi, sivil kültürün, sivil değerle­rin ve sivil eğitimin temelini teşkil etmiştir. Oysa buna karşılık günümüzün postmodern sivil kültürü, kendi pozitivist köklerini terk ederken, kendini yeniden ve “çoğul­cu” bir yapıda inşa etmek üzere dinin yardımına ihtiyaç duyuyor. Ancak dinin savunduğu değerlerden bazılarının bireysel ideallere destek vermesi demek, dinin liberal si­vil kültürü onayladığı anlamına elbette ki gelmez.

Buna rağmen günümüzde pozitivizmle olan bağlarını koparma sürecindeki neoliberal sivil kültür, kendini yeni bir içe­rikle inşa edebilmek için dinin yardımına hayati derecede ihtiyacı olduğunu gizlememektedir. Dinin sivil kültürü, sivil toplumu, sivil siyaseti motive edici bir güç olarak yeni imkânlar sunabileceğine inanıyor; açıkçası sivilite nosyonu kendini din ile tamir etmek istiyor. Arzunun özgürleştirimini esas mesele olarak kabul edersek, neoliberalizmin, dini, postmodern sivil kültürü destekleyen ve onu dinamik kılan bir güç olarak görmesi ve katkı bek- lemesini doğal karşılamak mümkün; ancak bunu yapar­ken mevcut yapısı içindeki dinden beslenerek değil, dini kendi izafileştirici muhayyilesinin süzgecinden geçirerek yapmak istemektedir. Çoğulculuk şeklinde nitelendirdiği bu anlayış dinin yeni bir yorumu olarak görünse de, bunu kendi mahiyeti içinde değerlendirdiğimizde, dinin yeniden icadı olarak kabul etmemiz gerekiyor.

Öte yandan bu izafileştirici felsefe, her dinin bu ne­denle bir diğeriyle “eşit değerde” kabul edilmesi gerek­tiğini söylemekte, dolayısıyla dinlerin birbirlerine karşı olan üstünlük iddialarının olamayacağını savunmaktadır. Bunun yanında dinlerin kendileri açısından ezeli ve ebe­di olduğunu kabul edip savundukları hakikatleri “tarih­sellik” kategorisine alarak izafileştirmektedir. Buna göre hakikat, yani varlığın anlamı ancak insan eliyle oluştu­rulmuş dünyada, yani tarihsel bir dünyada elde edilebi­len bir anlamdır. Dolayısıyla insanı tarihselliğin dışında nitelemek ve belirlemek, bu görüş açısından mümkün değil.

Tarihsellik insanın özü sayılmakta; her şey buna göre geçici ve tekil olmak özelliği taşımakta; insan kendi faaliyetleriyle yaptıklarının bir ürünü olarak kabul edil­mektedir. Aslında postmodern dönemde sorun, İslâm gibi bir dinde, öncelikle bireyi neoliberal anlamda inşa edecek değerlerin nasıl devşirileceği meselesi önemli bir hale gelmiş durumdadır; bu yüzden İslâm’ın değerlerini bağlamlarından koparmak suretiyle söz konusu bireyi motive edici bir işlevle yükleyerek, birey yeniden inşa edilmek isteniyor.

İslâm düşünceyi, hayatı, insani faaliyeti değil ama or­tak iyi’yi “totalize” eden bir dindir. Müslüman teologlar haddinden fazla talepte bulunsalar da, aşırı yorum bom­bardımanına tabi tutulsa da, tevhidden kaynaklanan gü­cünden dolayı İslâm’dan farklı “ortak iyi’ler hâsıl etmek asla mümkün değildir. Tevhid hayatın birliğinin belirle­yici teminatı olduğundan; bu demektir ki dünyada farklı ortak iyilerin peşinde koşan, dolayısıyla hayata dair farklı gayeleri olan, farklı mekânlarda ve farklı zamanlarda ya­şamış olsalar da farklı Müslüman topluluklar olmayacaktır. Bu İslâm’ın somut bir şekilci şekilde zaman ve mekân üstü bir tehdit olma özelliği taşırlar.

Yaşamakta olduğumuz bu tarihsel dönem; neoliberal sivil toplumun imkânları içinde bir yandan dinin, diğer yandan da klasik anlamdaki sivilitenin deyim yerindey­se yeniden icadıyla bizi karşı karşıya getirmekte. Günü­müzün Müslümanları 28 Şubat 1997de yedikleri tokatla; tüketmeye başladıktan sonra tiryakisi haline geldikleri yeni içerikli özgürlük ile İslâm adına konuşurken çelişkili şekilde, bir türlü güven duygusu veremeyen kurnazlıkla yüklü neoliberal akıl arasında sıkışıp kaldılar. Aslında bi­zimkisi uçurumun kenarında elindeki kutsal kitapla baş başa kalan “âmâ”nın – yoksa “ümmi” mi demeliyiz – du­rumuna benziyor; görebilmek için ışığa değil kalp gözü­müzün açılmasına ihtiyaç olduğunu hala anlamakta zor­lanıyoruz.

Abdurrahman Arslan – Sabra Davet Eden Hakikat,syf:288-294

X

Anglosaksonlar başlangıçtan itibaren emperyal bir liderlik peşinde olmuşlardır. Dışarıya, bu nedenle sadece “gentleman”liği, futbolu ya da “İngiliz kumaşı”nı ihraç etmediler; bunlarla beraber “savaş” da ihraç ettiler. Tarihte rastlanmayan bir şekilde dünyada tek başlarına üstün bir askerî güç olmayı temsil etmeleri; kendi topraklarının dışında sürekli kriz ve savaş çıkarmayı, kültürlerinin ve yaşam tarzlarının bir parçası haline getirdiklerinin göstergesidir. Güce başvurmak Anglosakson geleneğin kullandığı dilin bir yüzünü; bu gücün “ulus inşâ” etmenin imkânı olması da diğer yüzünü ifade eder. 1. Dünya Savaşı’nda İngiltere’nin, 2. Dünya Savaşı’nda Amerika’nın aşırı güç kullanımının kendileri için egemenlik sağlamakta başarılı olması; aynı zamanda yeni bir savaş konseptinin geliştirilmesini sağlamıştır. İngiltere 1914 öncesinin dünya düzenini; deniz gücü, sterling ve Batı dışındaki pazarların kendi girişimcilerine açılmasını sağlayacak şekilde kurmaya çalıştı. Amerika bugün aynı şeyi uzay gücü, dolar ve serbest pazar ekonomisiyle sürdürmekte.

Üstün deniz kuvvetiyle üzerinde hâkimiyet kurduğu İslâm dünyası, İngiltere’nin güçlü bir imparatorluk olarak kendini tanımlamasının hem imkânı olmuş; hem de kendi toplumsal refah ve zenginliğinin birinci kaynağını İslâm coğrafyasından devşirmiştir. Bu devşirme işinin bahis konusu coğrafyanın ulus-devletler haline getirilmesinin bir hasılası olduğunu belirtmeliyiz. İslâm coğrafyasının “Ortadoğu” haline getirilmesinin imkânı, Anglosaksonların aynı zamanda dünya üzerindeki egemenliklerini başından itibaren bu bölgeden sürdürmelerini sağlamış; ama bununla beraber Ortadoğu’nun kurulu düzenine hayati derecede bağımlı bir ilişki içinde olmalarını doğurmuştur. Öte yandan İslâm coğrafyasının Ortadoğu şekline sokulması, her şeyden evvel Anglosaksonları “ulus inşâ edici” tecrübenin sahibi yapmıştır.

Kolonyalist gelenek benzer oluşumları ihtiva eden bir süreci temsil etse de; Anglosaksonların Müslüman toplumlarda ulus-devlet inşâ çabası, yönetim ve egemenliği pekiştirdiğinden, sonu gelmez bir ihtirasa dönüşmüştür. Sadece Hicaz bölgesinin yedi ulus-devlete bölünmesi buna örnek verilebilir. Ulus inşâ edici her çaba nihayette aynı ulusun kendi içinde yeni azınlıklar yaratarak, Bangladeş, Doğu-Timor gibi, yeni bir bölünme şeklinde sürmüştür. Müslümanların bölünmesi ya da her ulus-devlet haline geliş, aynı zamanda Müslüman toplumların istikrarsızlaştırılmalarıyla neticelenmiş; İslâm coğrafyası da bu haliyle Anglosaksonların -bugün olduğu gibi- kolayca doldurabilecekleri bir “vakuma” dönüşmüştür.

Beşiği din veya ideoloji olmayan değerleri var etmek mümkün olmadığı gibi; hiçbir siyasal birlik kendi kültürel köklerini terk ederek ayakta kalamıyor. Eğer Avrupa’ya birlik ve istikrar arayışı açısından bakarsak, bu istikrarın reformasyon döneminden itibaren bozulduğu ya da istikrar arayışının bu dönemden itibaren peşinde koşulan Avrupalı bir ideal olduğunu söyleyebiliriz. Aynı tespit İslâm dünyası için de geçerlidir: Fakat bu önceki dönemlerde her şeyin sorunsuz ve mükemmel olduğu anlamına elbette ki gelmiyor. Hakikatte İslâm coğrafyası “Ortadoğulaşma”ya başladığı günden beri birlik ve istikrarını kaybetmiş durumdadır. Anglosaksonların Ortadoğu”yu dünya egemenliğine imkân açacak bir “merkez” olarak inşâsı, Müslüman toplumların siyasal güç haline gelmemeleri üzerine kurulmuştur. Fakat Anglosakson liderlik ile İslâm dünyası üzerindeki çekişmeyi klasik mekân ve araçlar bağlamında; yani ırkçı özellikli ulus-devlet ile bu güçler arasındaki ekonomik temelli sömürü ilişkisinde anlamlandırmak Ortadoğu’yu açıklamaya yetmiyor.

Ulus-devlet siyasetleri ve ulusal aidiyetler temelinde olmaktan çok bu, İslâm’ın Müslümana kazandırdığı kimlikle ancak olabilir. İslâm cihetinden kimlik insanın veya toplumun taşımakta olduğu bir ünvan, bir isim değildir; ulus-devletin dediği anlamda sadece bir aidiyet sayılmaz. Kimlik varoluşsal bir özellik taşımakta; dünyaya, hayata ve insanlara atfettiğimiz anlamla âlâkalı olmaktadır. Kökleri inanma biçimimizde bulunmakta; bizim diğer insanlarla niçin birlikte olduğumuza ve nasıl olacağımıza anlam ve imkân vermektedir.

XI

Kolonyalizm tarihi boyunca İslâm insanlara verdiği güçle kendini hissettiren bir din olmuştur. Başlangıcından itibaren kolonyalist güçler kendilerine yönelik bütün direniş hareketlerinde karşılarında İslâm’ı buldular. Diğer oluşumlar yanında dikkat çeken önemli bir husus da, bu hareketlerin önderliğinin esas gücünü medrese/sufi geleneğin temsilcilerinin yapmış olmasıdır. Diğer bir ifadeyle geçmiş yakın tarih içinde Müslüman dünyada kolonyalizme karşı mücadele veren bütün oluşumların kökeninde geleneksel İslâm’ın olduğunu görmekteyiz. Kuşku yok ki Anglosaksonlar “geleneksel İslâm”ı en iyi tanıyanların başında gelir. Zira İslâm dünyasının Ortadoğu’ya dönüştürülmesi süreçlerinde ortaya çıkan bütün direniş hareketlerinin muhatapları kendileri olmuştur. Ne var ki ortak bir “dilin” oluşturulamamış olması sebebiyle, Anglosaksonlar için medrese/sufi gelenekle anlaşmak umulan nispette kalıcı olmamıştır. Özellikle geleneksel İslâm’ın geçmişte üstlendiği rol, bir kırılma yaşayan bugünün dünyasında fazlasıyla önem taşımaktadır. Yaklaşık son iki yüzyıllık tarih içinde, kolonyalizme karşı enerjisinden bir şey kaybetmeden yürütülen uzun soluklar mücadelenin sadece “geleneksel İslâm” dediğimiz bu “gelenek” tarafından gerçekleştirilmiş olması kayda değer nitelik taşıyor.

Medrese/sufi gelenek temelli bu mücadelenin özelliği öncelikle bu çabasını bilgi/hayat tarzı düzeyinde sürdürmekteki ısrarıdır. Sonra da ya kendi ilkeleri ekseninde anlaşma ya da kaybedilse bile, “uzlaşmayı” reddetmiş olmasıdır. Bu gelenek Ortadoğu’daki Batı eksenli sosyal/siyasal değerleri ve ulus-devlet gibi kurumsal yapıları daha başlangıçta meşrû kabûl etmemesiyle dikkat çeker; Anglosaksonların Ortadoğu’ya getirdiği değer ve kurumları aşındırarak işlevsiz kılmasıyla önem taşır. Bu haliyle “modernist İslâm”dan belirgin çizgilerle ayrılır. Anglosakson dünya, aynı zamanda bu geleneğin Şiî boyutuyla 1979’da İran’da; Sünni boyutuyla da özellikle 1998’deki intifada ile Filistin de tekrar karşılaşmış oldu.

Modernite baştan itibaren kendini “geleneğin” reddiyle anlamlandırmış; “yeni”ye yaptığı vurguyla insanoğlunun bütün geçmiş tecrübesini anlamsız ve değersiz hale getirmiştir. Geleneğin reddi bu nedenle modernitenin evrenselleştirdiği bir “inanç” olarak, insana ait bütün anlama faaliyetlerini daha başlangıçta belirleyen bir işlevle yüklüdür. Bugün Müslüman dünyanın entellektüel birikiminin, çok az haklılık taşımasına rağmen, gelenek karşıtlığı, kaynağını büyük nispette moderniteden almaktadır. Geleceği yeniden inşâ gibi bir meşrûiyetle ortaya çıkan gelenek eleştirisi, öncelikle Müslümanın geçmişine dair hiçbir entellektüel mirasının olamayacağını, olsa bile bugün kesinlikle kullanılamayacağını ilân eder. Geçmiş mirasın reddiyle başlayan bu eleştiri, her şeyden evvel Müslümanı, kimliğini nasıl koruyacağı meselesiyle başbaşa bırakır.

Ne var ki reddedilen bu mirasla ortaya çıkan ve modern bir talep olan geçmişten kopuşa, bu mirasın temsilcisi olan medresenin izin vermediğini görürüz. Kendinî tevhid üzerine inşâ etmiş medresenin, İslâm’ın geleneksel bilgi kurumu olarak, özellikle modern dönemde Müslümanların kimliğini ve birliğini korumaya çalışması, modern dünya karşısında “paradigma-dışı” bir mutlakiyeti temsil etmesiyle dikkat çeker. Geleneksel İslâm’ın temsil ettiği, muhalefetin kendine has “dili”, modernist İslâm tarafından “kendini tekrardan” gelen bir suskunluk olarak nitelendirilmiş, bu yüzden de yoğun eleştirinin konusu olmaktan kurtulamamıştır. Ne var ki, 1979 yılında İran’da meydana gelen hadiseler, modernist İslâm’ın yanıldığına işaret etmesiyle ehemmiyet taşımıştır.

Modern muhayyile ve onun bütün kültürel unsurlarını, 1979 yılının İran’ında medresenin temsil ettiği geleneksel İslâm’ın, önderliğini mollaların yaptığı hareketle şaşkın ve suskun bırakmasını, öngörülmesi mümkün olmayan önemli bir hadise saymamız gerekiyor. Uzun süren tecrübenin neticesinde temsil ettiği epistemolojik önderlik, yaşayarak savunduğu hayat tarzı ve sürdürdüğü sessiz mücadeleyle “yüzyıllar” sonra medrese “konuşmaya” başlamış; “Kum”, bu hareketle egemen zamanın yanılgısına dikkat çekmişti. Bu, Müslümanlardan bir kısmının “tarih dışı” bulduğu, bu yüzden de kurtuluşu İslâm’ın modernist yorumlarında aradığı; Müslüman topluma modernitenin değerleri üzerinden nasıl işlerlik kazandırılacağını İslâm adına tartıştığı bir zamanda, uzun soluklu muhalefetin sahibi olan İslâmın sesi oldu; “Geleneksel İslâm” galip gelmişti. “Galip” gelme, 11 Eylül’le beraber Amerika’nın Pakistan, Yemen, Fas, Tunus, Suudi Arabistan gibi ülkelerdeki medreselerin kapatılmasını istemesine; İslâm’ın en eski kurumu sayılan El-Ezher’in müfredatının değiştirilmesi için Mısır’a baskı yapmaya itti; daha önemlisi küreselleşmenin lideri olarak kendisiyle uzlaşacak İslâm’ın yeni bir “versiyonunu” aramasına sebep oldu.

Geleneksel İslâm’ın hareket noktası insanın kalbidir. İnsanın kalbini değiştirmeden ne sosyal ilişkileri ne de sosyal, siyasal, iktisadi, kültürel sistemi değiştirmenin mümkün olacağı inancına dayanır. Bu yüzden “içeriden” konuşan bir “dilin” meşrû sahipliğini yapar. Allah’ın rızasına göre nasıl yaşanması gerektiğini yine yaşayarak gösterir. Karşıtına muhalefeti sözel olmaktan önce ameli düzlemdedir. Geleneksel İslâm Müslüman kökeninde asr-ı saadet olan fikrî/tarihî tecrübelerini yansıtmasına karşılık, modernist İslâm Müslümanın daha çok 1789 sonrası dönemin fikrî/tarihî tecrübesini yansıtır.

Modernist İslâm’ın aksine, geleneksel İslâm modern idealleri onaylamamış; üstelik bu idealleri tatmin edecek şekilde dönüşüme uğratarak içselleştirmeyi de başından itibaren reddetmiştir. Kendi tarihsel tecrübesi içinde İslâm’ın ümmet olma imkânlarını bütünüyle “bünyesinde” taşıyan, şüphe yok ki geleneksel İslâm’dır. Günümüzde yapılan eleştirilere rağmen; sömürüye, zulme karşı olma yanında, farklı dinden olanları kendi “muhayyilesinde” barındıran bütün imkânları yine biz “geleneksel İslâm”da bulmaktayız. Geleneksel İslâm küresel dünyada görünen o ki ezilen sessiz yığınların yeniden sözcülüğü üstlenmekle yüz yüze bulunuyor. Varsayılanın aksine geçmişe sığınma ya da İslâm’ın “avami” düzeyde yaşama biçimi olmaktan çok; İslâm’ın içinde yaşanan şartlara “rağmen” kendi aslî yaşam biçimine sadık kalmayı esas almış olmaktaki ısrarıdır. Geleneksel İslâm’ın gelecek inşâsının modern zamanla uyumlu olmayan özellik taşıması onun bir gelecek tahayyülüne sahip olmadığı anlamına gelmez.

Geleneksel İslâm Müslüman toplumların yaklaşık iki asırdan bu yana Batı’nın izlediği tarihsel süreçten geçmek gibi niyetlerinin olmadığını; kendi değerler dünyasının “akıldışılığı” içinde kalmak istediklerini, sabır yüklü yoğun bir çabayla göstermeye çalıştı. Bu çabanın dikkatten kaçan, fazla önemsenmeyen bir boyutu ise; Müslümanlara, modernitenin kolonize edemediği bir “alanın” mevcudiyetine imkân vermiş olmasıdır. Bunun somut örneği, yeni kuşak Müslümanların büyük bir kesimi tarafından eleştiri konusu yapılan İslâm’ın kurumsal temsilcisi olarak “medrese”dir. Medrese, her şeyden evvel gelenekten gelerek moderniteye şahit olan hafızayı temsil etmesiyle önem taşır. Bu kurum, modernizmin istilası karşısında söyleyecek sözünün olmadığı; kendini hep tekrar etmek ve hayattan kopuk olmakla eleştirilmişti. Ne var ki İslâm’ın kendi paradigmasından bakıldığında, medresenin modern dünya karşısında asla susmadığını, fakat kendine ait bir “dille” “içeriden” konuştuğunu görmek zor olmaz.

Ortadoğu’daki modern ulus-devletin bilgi üzerindeki seçici olma tekelini yasal olarak yürütmekte olan üniversitenin medrese’yi bütünüyle dışlaması ve tarih dışı ilan etmesi kadar; geleneksel İslâm’ın temsilci kurumu olarak medrese de meşrûiyet sağlayacak bilgiyi ulus-devlete vermekte fazlasıyla cimri davranmıştır. Buna karşılık medrese üniversitenin evrensellik etiketi altında ürettiği bilgiyi Müslümanlar için “ayıklama” ihtiyacı duymuş; kadim, ezeli ve ebedi olana vurgu yaparak, “evrenselin” Batı merkezli kurgusunu deşifre etmiştir.

Kendine ait “usûl”ün geleneği içinde modernist bilginin kolonyalist doğasının karşısına, bir tekrar gibi görünen “kendi bilgisini” koymuştur. Bu bilgi kendi asliyeti içinde modern dünyaya karşı İslâm’ın anlatılması dolayımında bir itiraz özelliği taşımıştır. Temel görevinin insan, insanın kulluğu ve muttakiliği; insanın yeryüzünde ve tarihteki varoluş sebebi, amacı ve anlamı; İslâm “yurdunun” savunulmasında cihadın zamanı ve gerekliliği meseleleri olmuştu. Buna karşılık; yeni teknolojilerin “icadının” önemi; kârın maksimize edilme yollarının “keşfi”; vatandaşın iktidar karşısında nasıl boyun eğdirileceğine ilişkin “bilginin” üretimi, onun ilgi alanında asla yer almamıştı. Bu yüzden uzun bir mücadelenin sonunda oryantalizm/kolonyalizm; kullandığı “dil”, izlediği “usul”, seçtiği “terminoloji” ve “grameriyle”, yani kalpleriyle düşünenlerin “dili” karşısında çaresiz kalmıştır.

Geleneksel İslâm’ın başarısı her şeyden evvel siyasal/sosyal evrimin entellektüel düzlemde artık Batı merkezli olmaktan çıktığına işaret etmesidir. Bu insanoğlunun izlediği tarihsel güzergâhı açıklama iddiasındaki modernist bütün siyasal/sosyal teorileri yoğun şekilde şüphe altında bırakarak etkisini göstermektedir. Yüzlerce yıllık birikimin yol göstericiliğinde kendisi için öngörüde bulunduğu gelecek tahayyüllerine ilişkin iddiaların topyekün şüphe altına girmesi; İslâm coğrafyasının kolonyalist düzenlemesini aşındırmakta, içini boşaltarak yeni bir “vakum”a dönüştürmekte ve onu “Ortadoğu” olmaktan çıkarmaktadır. Ortadoğu’nun siyasal/sosyal düzlemde nasıl bir seyir izleyeceğinin kestirilememesi, aynı zamanda Anglosakson hegemonyayı tehlikeye düşürmekte; daha önemlisi, bu hegemonyanın devamını sağlayacak tedbirler almayı, askerî seçeneğin dışında, bütünüyle imkânsız hale getirmektedir.

……

Günümüzün Ortadoğu/İslâm dünyasının resmini çekin deselerdi, şunu söyleyebileceğimi düşünüyorum: Tarihin hiçbir döneminde hiç bu kadar geniş kapsamlı bir coğrafya ve hiç bu kadar kesafette bir insan topluluğu, bu kadar yoğun bir kuşatma altına alınmamıştı. Peki Anglosaksonların üstünlüğünün asla tartışma konusu olmadığı böyle bir zamanda İslâm’ı/Müslümanları sorun haline getiren nedir? Kanımca bir sorunun cevabını Taliban, Saddam ya da petrol imgeleri ekseninde açıklamaya çalışmak, daha başlangıçta eksik bir girişim olarak kalacaktır. Zira bugünkü mesele “enerji paradigması” içinde anlam bulmaktan çok İslâm’ın, kendisi istemese bile, küreselliğin liderliğini yapan Anglosaksonların muhayyilesinde temsil ettiği tehditle ilgili bulunuyor.

Sorun burada İslâm’ın artık bir tehdit olup olmadığı değil, bu muhayyileye hâkim felsefenin İslâm’ı algılama biçimiyle âlâkalıdır. Bu nedenle günümüzde Anglosaksonların İslâm/Müslüman dünyaya yönelik tutumları, dün olduğu gibi ekonomi/çıkar meselesi olmaktan çok, gizlenmesi mümkün olmayacak kadar “ideolojiktir”. Ekonomi/çıkar meselesinin aksine, ideolojik düzeyde seyreden bir mücadele doğası gereği çok yönlü ve karmaşık boyutlar taşır. Bahis konusu edilen “ideolojik” düzey her şeyden evvel, dünyanın almakta olduğu yeni “şekil” ve “işleyiş” tarzıyla ilgili olduğu kadar, buna nasıl cevap verileceği meselesini de kapsıyor. Bu haliyle sorun ne enerji paradigmasıyla açıklanabilecek ne de savaşla halledilebilecek bir sorun olmaktan çıkmakta.

Bugün dünyanın evrilmekte olduğu yeni “duruma” Müslüman dünyanın katılımının nasıl sağlanabileceği ciddi bir mesele olarak ortaya çıkmıştır. Ortadoğu’nun ilk düzenlenme dönemi tespit edilen güzergâha ya da herkesin ulus-devlet sahibi olmak istediği “parçalanma yüzyılında”, dünyanın almakta olduğu yeni konuma uygun düşmüştü. Bu dönemde Müslümanların “yeri” belliydi; sorun Anglosakson hâkimiyeti için Müslüman coğrafyanın parçalara bölünerek düzenlenmesi; bu düzenlenmenin önemi ise onun içerdiği değerler bağlamında modernist karakteriydi.

Oysa bugün niteliksel bir değişimle karşı karşıyayız; düzenleme postmodernist özellikler içeriyor. Bu nedenle geleceğin Ortadoğu’suna hangi değerler üzerinden “işlerlik” kazandırılacağı, dolayısıyla ne türden bir düzenlemeye tâbi tutulacağı bahis konusu olduğundan, dünyada Müslümanlara bir “yer” aranmaktadır. Bu da İslâm dünyasının küreselleşme ile ilişkisini gündeme getiriyor. Acaba bu işlerlik postmodernist felsefenin sosyal/siyasal değerleri üzerinden mi, yoksa Müslümanların inançlarının bir ifadesi olan İslâm’ın değerleri üzerinden mi olacak; diğer bir ifadeyle İslâm, küreselliğin bir alt kategori olarak tanımladığı “yerellik” kategorisi içinde “yer” almaya razı olacak mıdır?

Burada küreselleşmenin İslâm’ı nasıl bir “dünyaya” katmak istediği veya artık içinde yaşayarak zihinselleştirmeye başladığımız böyle bir dünyanın nasıl bir özelliğe sahip olduğu önem taşıyor. Katettiği süreçlerle kendini inşâ etmeye başlayan bu “yeni” dünyanın belirgin vasfı, her şeyin temeline relativizmi yerleştirmeye çalışmakta olmasıdır. Kendinden öncekine yüklendiği tepkiyle, her şeyi relativist bir temel üzerinde yeniden anlamlandırmaya tâbi tutma özelliği taşıyor. Bu yüzden relativist değerlerin dünyası bugün Müslümanlardan gerçekliği Popper’e, iktisadı Hayek’e göre düzenlemelerini; karşılaştıkları bütün siyasal/sosyal sorunlarının çözümünü neo-liberalizmin içinde aramalarını onlar için “kurtuluş” olarak görmektedir. Bu “telakki” böylece Müslümanların, İslâm’ın kültürel bir “unsura” dönüşerek siyasal/sosyal etkinliğinin olmadığı; buna karşılık anayasaların, parlamentoların ve demokratik kurumların sözde işlerliği olan toplumlar haline gelmelerini sağlamayı öngörmektedir. Bu durumda İslâm’ın bir kültür kodu olarak “yerellik” kategorisi içinde kolayca yer alacağına inanılmaktadır.

Ne var ki İslâm “teorik” yapısı gereği buna razı olacak ve bu kategoriye sığabilecek elverişli imkânları kendinde barındıran bir din değildir. İslâm’ın kendinden beklenenleri cevapsız bırakması, küreselleşme için bu yüzden itiraz özelliği taşıyor. F. Jameson’un da ifade ettiği gibi, bugün “küreselleşmeye karşı direnme enerjisi gösteren tek din ya da dinî gelenek, tahmin edilebileceği gibi İslâm’dır.” Küreselleşme taşıdığı özellikleriyle İslâm için her şeyden evvel dışsal bir gücü temsil ediyor. Bugün İslâm küreselleşmeye karşı üç önemli noktada muhalefette bulunmakta, bu da Amerika’yı tedirgin etmektedir. Muhalefetin biri epistemolojik, biri hayat tarzı, biri de uluslararası hukuk nosyonuyla âlâkalıdır. İslâm epistemolojik düzeyde yaptığı itirazla; modern/postmodernizmin “yorumladığı” dünyayı başından itibaren “yapı-bozumu” uğratmakta.

Bunlara ait bilginin hem kökenleriyle âlâkalı meşrûiyeti hem de postmodernist değerlerin relativist muhtevası sebebiyle sosyal gerçekliğin kurucu temeli olamayacağına, olması halinde statükonun adil olmayan mevcudiyetinin onaylanmış olacağına işaret etmektedir. İkinci olarak İslâm, küresel kültürün önerdiği ve yaygınlaştırdığı hayat tarzına karşı; ilkeleri müphemiyet içermeyen kendine ait bir “hayat tarzı”yla itiraz etmektedir. Bu her şeyi nesneleştiren bir yaşam telakkisine karşı, insanın yüceltilmesini esas almasıyla ehemmiyet taşıyor. İslâm üçüncü olarak, küreselliğin kendi ilkelerine göre yeniden düzenlemeye çalıştığı “küresel hukuk”a karşı, “milletlerarası” bir hukuk önermekle, bahis konusu hukukun evrensellik iddiasının ideolojik muhtevasına itiraz kaydı koymakta; aynı zamanda da bu tekil hukuk anlayışının çoğul hale gelebileceğine dikkat çekmektedir.

Bahis konusu ettiğimiz bu sebeplerden dolayı İslâm’ın küresel hegemonyaya yaptığı itirazın/muhalefetin, öncelikle “paradigma dışı” bir nitelik taşıdığını söyleyebiliriz. Günümüzde küreselliğin kendi içinde mevcut bulunan ve haklı bir itiraz olarak sürdürülen anti-küreselci muhalefetin nihayette mahiyet olarak paradigma içi bir muhalefet olduğunu kaydetmeliyiz. Bunun birbirlerini besleyen süreçler olarak cereyan ettiğini söylemek mümkün. Öte yandan Uzakdoğulu uygarlıkların küreselliğe yaptığı itirazı, temsil ettikleri kültürün mahiyeti itibariyle ciddi bir muhalefet saymak kolay görünmüyor. Zira bu uygarlıkların temelini oluşturan dinî telakkinin paganist özelliği, onları küresel kültürle buluşturmakta; dolayısıyla yaptıkları muhalefet bir gelecek tahayyülünden çok, mevcut olana uyumu esas alarak anlam bulmaktadır. Bu da onların postmodern felsefe ile temelde paylaştıkları ortak paydalarına işaret ediyor. Bu durumda Doğu “uygarlıkları” cihetinden küreselleşmeye karşı, ancak iktisadi/teknolojik düzeyde taklit ve tüketim şeklinde tanımlanabilecek bir muhalefetten bahsedilebilir; bu haliyle artık ortada bir muhalefetten çok bir “yarıştan” bahsetmemiz daha isabetli olacaktır.

Kendi felsefi muhtevasına uygun olarak, bugün postmodern ve/veya küresel düzenleme Ortadoğu’da; iktisadi/teritoryal nitelik taşıyan modern düzenlemenin aksine, bu defa İslâm’ı/Müslümanları “hayat ve kültür” olarak düzenlemeyi hedef almaktadır. Diğer bir anlatımla bu; yeni bir hayat tarzının ikâmesi olarak dinin etkinliğini hayatın pratiğinde düzenlemek isteyen bir “düzenleme” olma özelliği taşıyor. Önce bunun, düzenlenmeyi yapan gücün din algısıyla ilişkili olduğunu; bu yüzden de İslâm’ı, kendi dinî tecrübesinde yaşadığı gibi, Protestanlaştırmak istediğini belirtmeliyiz.

Günümüzde postmodern kültürle beraber belirli bir hayat tarzının insanlara benimsetilmeye çalışılması; bunun yoksullar ve zenginler, sömürülen ve sömürenler, Hıristiyan ve Müslümanlar için ortak bir hayat modu olarak görülmesi; bizzat bu hayat biçimi üzerinde yeniden düşünmemizi zaruret haline getiriyor. Zira bugün belirli bir hayat biçiminin bedenleri teslim alması, insanoğlunu hiç tatmadığı bir bağımlılığın nesnesi yapmaktadır. Bu yüzden de sömürü ve egemenlik doğrudan ekonomik bir mesele olarak değil, bir hayat biçiminin aracılığı ve çok zaman bu hayatın masum talepleri olarak kendini ifade ediyor. Kendilerine ait hayat tarzının bütün hayat tarzlarının “telos”u olduğuna inanan Anglosaksonlar; İslâm’ın hayat tarzını bu yüzden kendileri için bir tehdit/muhalefet olarak görmekte ısrar etmektedirler. Bu, 1979 İran olaylarında başkan R. Reagan tarafından; “Bunlar bizim hayat tarzımıza karşıdırlar”, sözleriyle ifade edilmişti. Daha sonraları diğer Amerikan başkanları tarafından sık sık dile getirilmeye devam edildi. Fakat bu hususta en dikkate değer olan Nixon’un ifadesidir: “Biz emperyalist değiliz, sadece bir hayat tarzı getirmek istiyoruz.”

XIII

Kendi tarihindeki tecrübesinden dolayı güzelliğin ve adaletin yurdu olmak mecburiyeti taşıyan Ortadoğu, nihayetinde bir gün üzerinde egemenlik kurmuş bu çirkinliğe ve zulme son vermek durumundadır. Bunun hangi kavme ait olduğu asla önemli değil, ama zulme karşı olan bütün insanlarla beraber Müslümanların eliyle olacağı yine bu topraklara ait İbrahimi geleneğin gereği sayılmalıdır.

Abdurrahman Arslan – Sabra Davet Eden Hakikat,syf.156-180

Büyük İskender’in “Ortadoğu’ya hâkim olan bütün dünyaya hâkim olur” deyişi yeteri kadar açıklayıcı olsa da; Ortadoğu’nun hiç kaybetmediği önem, bu önemin anlamlandırılabilmesini mümkün kılan bütün sebepleri aşar. Ortadoğu yarısı çöllerle kaplı efsunkâr cazibeye sahip bir coğrafya olarak 21. yüzyılın gündeminde yer almasıyla bugün yeniden kadim önemine dikkat çekiyor.

Fakat Ortadoğu sadece bir coğrafyanın veya bu coğrafya üstünde yaşayan insanlara ait toprakların adı değildir. Ortadoğu her şeyden önce insanoğlunun büyük bir kesiminin son beş bin yıllık tarihini belirleyen üç büyük dinin yurdudur. Dünyada bugün için, Ortadoğu ne sadece stratejik bir coğrafya ne bir ticaret merkezi, ne Uzakdoğu’ya açılan kısa deniz yollarının kavşak noktası ve ne de her meselede ilk akla gelen, günümüz Müslümanlar için hayli kullanışlı bulunan “enerji/petrol paradigması”nın inşâsını sağlayan, dünya petrol rezervlerinin üçte ikisine sahip -ve asla önemi ihmal edilemeyecek- petrol zengini bir yerdir. Ortadoğu öncelikle topraklarının altında petrolün bulunduğu sıradan bir yerin -sonradan takılmış olsa bile- adını taşımıyor. Ortadoğu bütün bunlardan önce bugün bir buçuk milyar Müslümanın kendisi ile özdeşleştiği yerin adıdır. Bu yer de sadece Mekke ve Medine bulunmuyor; aynı zamanda onlar gibi önemli Kudüs de bulunmaktadır. Bu yüzden Ortadoğu’yu dünya genelinde siyasal, sosyal, ekonomik cihetten açıklamaya kalkmak, daha başlangıçta eksik kalan bir girişim olmakta.

Zira dünyanın sadece tek “bölgesi” vardır: Ortadoğu. Ortadoğu bütün tarihi boyunca dinî değerlerin meydana getirip biçimlendirdiği toplumların/ümmetlerin yurdu olmuş; kendi dışındaki toplumları da her konuda etkilemede birincil rol üstlenmiştir. Dünyada hiçbir bölge Ortadoğu kadar çekişmenin alanı olmamış; hiçbir coğrafya kendisinin yaşadığı miktardaki savaşlara Ortadoğu kadar “ev sahipliği” yapmamıştır. Ortadoğu tarihinin barındırdığı tecrübe, hiçbir toprak parçasının sahip olamayacağı kadar karmaşık ve zenginliklerle doludur. Bu nedenle dünyanın hiçbir bölgesi Ortadoğu kadar çok miktardaki insanı kendine araştırma konusu seçtirmemiş; hiçbir insan Ortadoğu dışında bütün bir ömrünü araştırmak için vakfetmeye değerli bulmamıştır. Sadece Ortadoğu, insanların sahibi oldukları bir ömrü, şu ya da bu sebeple, seve seve harcamayı göze aldıkları cazibe merkezi olmayı sağlayabilmiştir.

Ortadoğu’nun dinî haritasının gösterdiği farklılık başka hiçbir coğrafyada rastlanması mümkün olmayan bir özelliği barındırır. Bunlar içinde İbrahimi geleneği temsil eden üç din de Ortadoğu coğrafyasını altüst ederek yeniden kurmuşlardır. Her biri kendinden öncekinin meşrûiyetini yürürlükten kaldırmasıyla dikkat çeker. Birbirlerini teyit eden, benzeyen ve değişime uğramış hallerine vurgu yapan, içlerindeki en genç din olan İslâm’dır. Bu gelenek içindeki Musevilik deneyimi, daha başlangıçta hümanist bir imkân taşımadığını ilan ederek, kendini bir ırkla sınırlandırmış olmakla din ve ırkçılığın özdeşleştirimini; Hıristiyanlık insanları/cemaati idare etmenin imkânı olarak din ve ruhban kurumsallığının özdeşleştirimini; İslâm ise mümin için öngördüğü din ve kimliğin özdeşleştirimiyle dikkat çeker. Son iki din vahyin, Museviliğin “mülkiyetçi” din anlayışıyla dönüşüme uğramış evrenselci geleneğini yeniden inşâ ederek, Ortadoğu’nun dinî tarihindeki kırılmayı yeniden tamir etmeleriyle, insanlık tarihi açısından önem taşır. Ne var ki bu dinlerin “anayurdu” olan bahis konusu ettiğimiz toprakların “Ortadoğu” olarak ifade ettiğimiz adı, bu dinler gibi kadim bir özellik taşımıyor; tersine oldukça yeni bir kavramsallaştırma olmasıyla dikkat çekiyor.

Yeniçağ aslında kendi mantığının meşrûiyetini kendinden almıştır. Kendini keşifler çağı olarak tanımlasa da, beşeriyete karşı dürüst davranmak gibi bir endişesi olmamıştır. Yeniçağın bir keşifler çağı olmaktan çok, dünya’nın Batı merkezli olarak yeniden isimlendirildiği, anlamlandırıldığı bir dönemin adı olarak düşünülmesi daha isabetli olacaktır. Bu çağda “keşfedilen” her toprak parçasının, üzerinde yaşayan insanlar tarafından verilmiş kadim bir ismi olmasına rağmen, haritalarda hep aksi varit olmuştur. Bahse konu ettiğimiz “Ortadoğu”da bu yeni isimlendirmenin Anglosakson yüklü mekânsal içeriğiyle dikkat çekmektedir.

Latincedeki “orient” bütün Doğu’yu kapsayan bir sözcük olma özelliği taşımıştır. “Doğu” kavramının bu kadim özelliğine karşılık “Orta-doğu” oldukça yenidir. Kavram, her şeyden evvel oryantalist bir muhteva taşır; bunun yanında belirli bir merkezi esas alarak tanımlanmış üç parçanın ortasında kalanına işaret eder. Kolonyalizmle beraber sınırları daha uzakları kapsayan “Doğu” sözcüğünün yeri, Anglosaksonlar/Büyük Britanya’ya göre yeniden tanzim edilerek üç ayrı parçaya bölünmüştür. Böylece “orient”, Yakın, Orta ve Uzakdoğu olmak üzere yeniden haritalaştırılmıştır. Bilhassa Mısır’da bulunan İngiliz komutanlığına “Ortadoğu” adının verilmesinden sonra Doğu’nun üçe bölünmüş isimlendirilmesi giderek yerleşik hale gelmiştir. Günümüzde olduğu gibi, bu yazıda da, Ortadoğu “İslâm dünyasının” karşılığı olarak kullanılmaktadır.

Bu hadise şüphe yok ki, ne sadece bir isimlendirme ne de haritalaştırma düzeyinde kalan masum bir düzenleme sayılır; bunlarla beraber belirli bir siyasî, sosyal, ekonomik ilişki biçimine işaret eden, onları düzenleyen, merkez ve periferi arasındaki konumlanma tarzına işaret eder. Bu haliyle “Ortadoğu” ait olduğu bölgeyi değil, kendine referans aldığı İngiltere’yi “temsil” eder; dolayısıyla üstünde yaşadığımız coğrafyadaki mekân kavrayışımız bize ait bir anlamlandırma içermemekte. Bu durumda İngiltere’de sadece bir coğrafi yeri temsil etmemekte; dünyayı isimlendirmeyle beraber Ortadoğu’yu/dünyayı şekillendiren fail olarak emperyal bir gücün temsilcisi olmaktadır. Bu ise askerî/siyasal bir gücü değil, belirli bir düşünce/yaşam biçimini de temsil durumda olmasıyla önem kazanıyor. Bu kavramların açığa vurduğu güç ilişkisi, Ortadoğu’nun en azından son üç yüzyıllık tarihini ifade eder; diğer bir anlatımla İslâm dünyasının aynı zamanda dinî/siyasî/coğrafi olarak nasıl haritalaştırıldığının da hikâyesi durumundadır. Bu özelde Ortadoğu, genelde dünya sahnesine çıkan yeni gücün tarihi yönelimini işaretlemekte; yönelim günümüzde küreselleşme olarak kendini ifade etmektedir. Fakat unutmamak gerekir ki, “küreselleşme” de dünyanın yeniden isimlendirilmesi olmakta.

VIII

Habbsburg ve Osmanlı imparatorluklarının çözülmeleri 20. yüzyıl tarihinde iki önemli duruma kaynaklık etmiştir. İlki Avrupa’nın, ikincisi de Ortadoğu’nun yeni yüzyıldaki haritasının düzenlenmesini sağlamıştır. 20. yüzyılın başları, İslâm dünyası için sadece yeni bir yüzyıl değil; Müslümanların aynı zamanda içinde yaşamaya alışık olmadıkları yeni sınırlar demekti; bu sınırlar içindeki Ortadoğu devletlerinin tümü 20. yüzyıl Britanyası’nın inşâ ettiği devletler olma özelliği taşır. Ortadoğu için bu düzenlemenin haricinde yeni ve fazlasıyla önemli bir başka düzenleme daha vardır; binlerce yıllık diasporadan sonra Yahudilik bir devlet haline getirildi. İsrail’in 1948 yılında kurulması, aynı zamanda Ortadoğu’nun tarihini de hızlandıracaktır.

Batı dünyasında Filistin’in bilhassa 17. yüzyıldan itibaren kutsal kitaptan elde ettiği kutsal saygınlık, ilk Haçlı Seferleri’ndeki Hıristiyan müminlerinin heyecanını çağrıştırır özellik taşımıştır. Anglosakson öncülüğündeki Batı, ikinci defa Ortadoğu’ya açılmanın manevi hazırlığını yapar. Bu nedenle Filistin’in de parçası olduğu Osmanlı İmparatorluğu 19. yüzyıldan itibaren Anglosaksonların artık göz diktiği bir imparatorluktur. Ne Filistin’in kutsal toprakları ne de Osmanlı İmparatorluğu, tarihinde gösterdiği gibi, bundan kurtulma imkânını bulamazlar. Kısa zamanda İslâm topraklarının halifeliğiyle temsilcisi durumundaki Osmanlı İmparatorluğu’nun yeri, Anglosaksonların siyasal stratejisi ve dünyaya ilişkin iktidar tasarımlarında hayatî bir önem kazanır. 1830’lardan itibaren Anglosaksonlar Osmanlı İmparatorluğu’nu kendileri için bir yerleşim yeri olarak planlarlar. Bunun ilk örneği, Yunanistan’ın Osmanlı topraklarından ayrılışı ve Batı’daki ulus-devletin ilk örneği olarak kuruluşunda görülür.

Anglosaksonlar olarak Büyük Britanya’nın I. Dünya Savaşı’na kadar İslâm dünyasına ve bu dünyanın Ortadoğu’daki temsilcisi konumundaki Osmanlı’ya karşı izlediği siyaset; kendi içinde çözülmekte olan bir ümmeti, kendi çıkarı doğrultusunda daha çabuk şekilde parçalayarak yeniden düzenlemek şeklinde neticelendi. İslâm dünyası Anglosaksonların öngördüğü sınırlar içinde, kontrolü kolay topraklar haline geldi. İngiltere bilhassa petrol bölgelerine göre Ortadoğu’yu 22 parçaya bölerek, bugünkü halini almasını sağladı. Düzenleme, siyasî, sosyal, sınır, etnisite, kimlik, doğal kaynakların paylaşımı ve azınlık gibi, çözümü mümkün olmayan yeni sorunlar yaratarak, Ortadoğu devletleri arasında sürekli gerilimlerin kaynağı oldu; bu ise düzenleyici fail olarak Ortadoğu’yu sürekli olarak Anglosaksonlara muhtaç kıldı. Kendi eksenlerinde gerçekleştirilen bu düzenlemeyle Anglosaksonlar dünyaya yönelik hâkimiyetlerini Ortadoğu üzerinden gerçekleştirmiş oldular. Bu sadece petrole göre yapılmış bir düzenlemeyi kapsamaz; Süveyş Kanalı’nın inşâsından, kültürel, coğrafi, demografik bütün unsurların birliği olarak, İngiltere’nin liderliğinde varolmuş, bir jeo-kültürü kapsar.

2. Dünya Savaşı sonrası uluslararası sistemin kendini yeniden tahkim etme imkânı bulduğu dönemdir. Bu 1648 Westphalia’dan başlayıp 1815 Viyana Kongresi’ne; 1. Dünya Savaşı’ndan Yalta-Potsdam’a kadar uzanan bir süreci kapsar. Bu süreç içinde tahkimin ortaya çıkardığı yeni aktör ABD olmuştur. Batı’nın paylaşımla ilgili kendi içindeki her mücadele nihayette uluslararası sistemin yeniden düzenlenmesi, kapsam ve muhtevasını biraz daha genişlettiği süreçler olma özelliği taşır. Dünya genelinde düşünüldüğünde 2. Dünya Savaşı’na kadar Ortadoğu haritasını düzenleyen güç, İngiltere olmuştu. Fakat savaş sonrasında Anglosakson önderlik değişir; İngiltere’nin yerini yeni ekonomik/askerî güç olarak ABD alır.

2. Dünya Savaşı’nın lider gücü olarak ortaya çıkan Amerika’nın, aynı zamanda dünyanın yeni düzenleyici gücü olarak, İslâm dünyasını İngiltere’den ele geçirmesi; içeride yaşanan ciddi sürtüşmelere rağmen dışarıyla ciddi sorun olmadığı şeklinde yansıtılmıştır. Amerika, Ortadoğu’yla olan ilişkilerini, İngiltere’nin bölgedeki tecrübelerinden elde ettiği siyasal, kültürel, ekonomik, stratejik miras üzerinden sürdürmüştür. Bu yüzden de İngiltere günümüze kadar Amerika için Ortadoğu konusunda eğitim, danışmanlık yapan bir “muallim” olmuştur. Ortadoğu’da, 1950’lerden itibaren aktif ve etkin olan Amerika; buna rağmen, İngiltere’nin statükonun devamı için hayati bulduğu aşiret ilişkileri, geleneksel güç yapıları ve değerlerinden çok, sofistike olmayı gerektirmeyen baskıcı rejimleri desteklemiş; neredeyse istisna olmayacak kadar Ortadoğu halklarıyla askerî bir “dil” üzerinden ilişkilerini sürdürmeyi tercih etmiştir. Bunun yanında daha önemli diğer bir husus da, Amerika’nın bölgeyle olan ilişkilerini bütünüyle belirleyen ve İngiltere’den devraldığı “Yahudi meselesi”dir.

Müslümanların dünyayı bugünkü haliyle düzenleyen sistemsel güçlerle yaptığı mücadelenin odağında Filistin bulunur. Bilinen tarih içinde “transplantasyon” temelinde kurulan İsrail devleti bu özelliğiyle ilk örneği temsil eder. Tarih olarak İbraniler Filistin’de doğmamışlardır. Bu topraklara gelişleri MÖ 13.-14. yüzyıllara dayanmakta; Filistin topraklarına geldiklerinde orada yerli bir halk mevcuttur. Buraya yerleştikten sonra önce Babiller, sonra da Romalılar tarafından sürgün edilmişlerdir. Beytül Makdis’in yıkılıp İsrailoğulları’nın dünyanın her köşesine dağılmaları üzerinden onlara yüzyıl geçmiş olmasına rağmen, Yahudileri aynı topraklarda bir araya toplama fikri Batı’ya yine de rasyonel gelmiştir. İsrail devleti, diğer bütün devletlerin aksine zamanın ve tarihin eskitemediği bir mülkiyet hakkından söz edilerek vücut bulur.

Sarahatle bilinen bu tarihi kanımca iki ironisinden bahsederek özetlemekte fayda var. Bunlardan biri Müslümanlarla, diğeri de İngiltere’yle ilgilidir. Yahudilerin Osmanlı eliyle İspanya’dan getirilmesi ve İstanbul’a yerleştirilmesi; aynı zamanda tarihte ilk defa Yahudilerin Filistin topraklarına yakınlaştırılması olmuştur. Öte yandan İsrail devletinin kuruluşunu sağlayan İngiltere, aynı zamanda Yahudileri kendi topraklarından ciddi nedenler olmaksızın sürmek isteyen bir devlettir. Tefecilik, kapitalizmin Yahudiler için açtığı yeni bir kazanç kapısı olurken; bu alanda elde edilen başarı, İngiliz halkında nefrete dönüşmekte gecikmemiştir. Kilise, çok geçmeden tefeciliğe yasak koymuş; Yahudiler 13. yüzyılda ağır vergiler altına alınırken, İngiltere’den sürülmeleri bahis konusu olmuştur. Öte yandan aslında 1850’lerden itibaren hızlı modernleşme süreçlerinden geçen Yahudilerin, dindar ve gelenekçi kesimi için Filistin’e gitmek, “modernleşme kirliliğinden” de kurtulmak olarak görülmüştür. 1836 yılından itibaren Filistin’de toprak almayı savunmaya başlayan Yahudiler, ilk defa Filistin’e yerleşme denemesini, 1878 yılında Yafa’da satın aldıkları topraklarda gerçekleştirirler. İsrail’in kuruluşu olan 1948 yılına kadar Yahudilere ait olan her toprak parçası, aslında orada yaşayan bir Filistinlinin malıdır.

Ortadoğu coğrafyasında yaşayan Müslümanlarda, Batı’nın tarihinde olduğu gibi güçlü bir anti-semitik kültürün olmadığı bilinir. Bunun yanında Kur’an Yahudilerle âlâkalı ayetlerinde, Musevilerle olan ihtilafın, kültürel ya da tarihsel olmadığına, tersine “kitabî” olduğuna vurgu yapar; bu adaletin içinde kalarak bir düşmanlık kültürüne dönüştürülmemiştir. Bu durum 1948 yılına, İsrail’in kuruluşuna kadar böyle oldu. Sorun sadece “İsrail devleti” değildi; onunla beraber Müslümanların topraklarını kendi tasarrufları altında görerek düzenleyen, dünün kolonyalist, bugünün küresel güçleriyle ilgiliydi. Şüphe yok ki, Müslümanlar Yahudilere alışkındılar; onların varlığı Ortadoğu için bilinen bir tarihin zenginliği ve alışık olunan bir şeydir. Müslümanların alışık olmadığı Yahudiler değil, İsrail devletinin kendisiydi.

IX

Bu yazıda bahis konusu ettiğimiz “Anglosaksonlar”, elbette ki öncelikle bir topluluğu; fakat bu topluluğun belirli bir kesimi/sınıfı ve bu topluluğun ait olduğu coğrafyasıyla ilgilidir. Bu “topluluk” modern tarih sahnesine “Büyük Britanya” olarak çıktı; fakat dünyadaki diğer toprakların kolonize edilmesi ve İngiltere/anavatandan yapılan göçlerle; bugün Amerika Birleşik Devletleri, Avustralya, Yeni Zelanda ve kısmen Kanada tarafından temsil edilmekte. Ama bu kadarla bitmiyor: Anglosaksonluk bir hayat tarzı ile beraber sadece sömürge elde etmeyi değil; dünyayı fethe çıkmayı, gittiği yerlerde kendi anayurdundaki her şeyi orada bulmak isteyen ve bunu var etmek için çaba sarfeden bir zihinsel/sosyal/siyasal varoluşu temsil ediyor. Bu yüzden Anglosaksonlar misyonerliğin sekülerleşmiş gönüllüleri olarak; dünyadaki hiçbir topluluğun sahip olmadığı kadar bir “hükümranlık mantığı” taşımışlardı.

Avrupalı bütün özellikleri kendinde toplamış olmasına rağmen, Anglosakson bir kimlik sahibi olan İngiliz İmparatorluğu’nun yine de en önemli özelliklerinden biri, Agnes Heller’in dediği gibi, kolonyal hâkimiyeti boyunca Helenistik ideallere çok yakın durmuş olmasıdır. Hakikatte sadece İngilizler kendi hayat tarzını idaresi altında tuttukları bütün kolonilerin elit tabakaları için zihinlerde “anavatanı” resmeden bir model olarak sunmuşlardır. Bu tavır aynı zamanda İngilizlere modern dünyanın “Latinleri” olmak gibi bir özellik katıyor. Zaten Anglosaksonlar Avrupa’yla ilgili kıtasal konseptten çok kendi krallıklarının nüfuz alanlarını yaratmakla meşgûl olmuşlardır. Bir İngiliz için Avrupa, kendinin ait olduğu bir toprak parçası olmaktan çok, İngiltere’yi ondan ayırarak isimlendirdiği “The Continent”tir. Bu anlayış imparatorluğun çöküşüyle beraber değişmeye başlamış olsa da; İngiliz imparatorluk mirasını hemen hemen her yönüyle devralarak tarih sahnesine çıkmış olan yeni Anglosakson liderliği Amerika için değişmeyecek, Avrupa’nın bu konumu Anglosaksonların kültürel muhayyilesinde yine de değişmeden sürecektir. Avrupa bu defa güneydeki değil, Amerika’ya göre Doğu’da kalan bir “kıta” olmaya devam edecektir.

Eğer Anglosaksonları anavatan düzeyinde ele alırsak; İngiltere’nin bize hatırlattığı gibi, çimen ve Anglosaksonları İngiltere’nin dışında da yine birlikte düşünmemiz gerekiyor. Dolayısıyla sömürgelerin sahip olduğu yeşillik hatırlanmak durumda. Anglosaksonların bulunduğu yerler umumiyetle çimenlik olma özelliği taşır. Bu Anglosaksonların dünyada hâkimiyet sürdürdükleri ancak Uzak Doğu’dan Afrika’ya oradan da Amerika’ya kadar uzanan topraklar için geçerlidir. Bugün bahis konusu ettiğimiz Anglosakson kökenli ülkelerin hepsi inanılmaz yeşillikleri olan toprakların sahipleridir. Sadece Yeni Zelanda’nın üç milyon nüfusa karşılık seksen milyon koyun yetiştirmekte olması, bu coğrafyanın sadece mümbitliğine değil, yeşilliğine de işaret eder. Dolayısıyla yeşille, Anglosakson arasındaki koparılmaz ilişki ne sadece estetik bir kaygı ne de iktisadi bir getiriyle açıklanacak kadar karmaşıktır. T. Veblen’in ifadesiyle; çimen, belki de diğer insan türlerine göre “sarışın insanın” gözüne daha bir sorgulanamaz tarzda güzellik bahşeden bir nesne olmasıyla önemli olmaktadır.

Bunun yanında Anglosaksonların hâkimiyetindeki yerleşim yerlerini de yine İngiltere ile birlikte düşünmemiz gerekiyor. Zira tarihte hiçbir coğrafya ve hiçbir toplum kendi koloni topraklarına karşı İingiltere kadar “cömert” olmamıştır. İngiltere kendi evlatlarınca inşâ edilen koloni toprakları üzerindeki yerleşim yerlerinden onlarca kent’e ve yüzlerce kasabaya kendininkilerin ismini cömertçe sunmakta tereddüt etmemiştir.

İngiltere nasıl ki başka coğrafyalardaki topraklara “vaftiz babalığı” yaptıysa; aynı zamanda İngilizler/idareci sınıfı da buralarda yaşayan yerli halktan bir kısmını “gentleman” hale getirmekle meşgûl oldu. Bu nedenle hiçbir toplum İngilizler kadar kendi hayat tarzını, davranış kalıplarını, eğlence biçimini, oyunlarını; futbolu, kriketi, beş-çaylarını başka toplumlara yayma hususunda bu kadar cömertçe davranmamıştır; tabiî ki hiçbir “dil” İngilizce kadar “cazip” kılınmamış ve öğrenilmesi için yine bu kadar “cömertçe” sunulmamıştır. Sadece hayat tarzı olarak değil, düşünsel olarak da; kültürel, ekonomik, siyasî düzlemde bugün kullanılan kavram ve kurumları icat ederek kullanılmak üzere bütün toplumların hayatına Anglosaksonlar sunmuştur. Böylece yeryüzündeki her sömürge toprağında Lord Macaulay’ın ifade ettiği gibi, “kan ve renkte yerli; ama zevkte, düşüncede, ahlâkta ve zekâda İngiliz olan” insan toplulukları “teşekkül” etmiştir. İngiliz kültürü ve hayat tarzı kolonilerde ne kadar seçkinci olduysa ve sömürgelerin elit tabakasında hem etkin hem de bu tabakanın oluşmasına imkân verdiyse; Anglosaksonların bugün lider konumunda yer alan Amerikan kültürü de aksine, köksüz ve daha çok popüler düzeyde benimsenip yaygınlık kazandı.

Devamı için bkn:

Ortadoğu ve Anglosaksonlar-2