Batı düşüncesi, insanı yaşadığımız çağın ruhuna uygun bir biçimde tanımlama veya adlandırma gayretine girişmiştir. Yığın insanı (Ortega y Gasset), organizasyon insanı (William Whyte), dışa dönük, kantitatif insan (Bernard Ronze), teknik insan, ötekine yönelimli insan (W. Miles) (Ellul, 2004: 264) gibi tanımlamalar, referans gösterilen sistemler temelinde esasında insanın yeniden üretimidir. Bu tanımlamalara, tüketen, anı yaşayan, sekülerleşen, gören, gösteren, dikizleyen, sergileyen, ifşa eden gibi anahtar kavramların toplamı ve terkibi olarak teşhir eden insan da eklenebilir.

Sosyal psikolog George Herbert Mead geçmişten bugüne Batı toplumlarında gerçek “ben” ile başkalarının gördüğü “ben” arasında ayrım olduğunu ve bunun bir insanlık durumu olduğunu ifade etmektedir. Çünkü benliğin topluma sunumu, her zaman bir sahneleme faaliyetiyle birlikte gerçekleşir. Bu faaliyette oyuncu olan insan, diğerlerine bir yüz ya da cephe gösterirken, benliğin önemli bir kısmını ise kendine saklamaktadır(Rojek, 2003:13-14). Zira yaşadığımız çağda bu denge, yüz ve cephe lehine sürekli genişlemiş, fotoğraf makinesi ve sonrasında kameranın icadıyla da, sahnelemenin dur durak bilmez mecralarına ve maceralarına yelken açmıştır. Bu teknik geliş, meyle birlikte toplumlar, büyük oranda kültür değişmelerine sahne olmuş ve bu süreç, sosyolojik imgeleme yön veren bilimsel bir sermayeye dönüşmüştür.

John Berger, 1839 yılında kamera icat edildiği sıralarda Au- gust Comte’un Pozitif Felsefeye Giriş kitabını tamamlamak üzere olduğundan bahseder, öyle ki pozitivizm ile kameranın birlikte büyümesi, bilim adamları ve uzmanlar tarafından kaydedilen, gözlemlenebilir ve sayılabilir gerçekliklerin epistemik iktidarını başlatmıştır. Ayrıca doğayı ve toplumu denetleme düşüncesi ve inancı da, pozitivizm ve kamera iş- birliğiyle beraber giderek güçlenmiştir (Robins, 2013: 251- 252). Kaldı ki “pozitivistlere göre dünyayla, dünyanın doğası ve içeriğiyle ilgili ‘doğruları’ anlamada fotoğraf ayrıcalıklı bir amaç demekti. Dünyayla ilgili görsel bilgiler hiç kuşkusuz, uygulamada dünyayı kullanma ve dünyadan yararlanma projesiyle de yakından bağlantılıydı. Bu açıdan kamera, iktidar ve denetim aracıydı” (Robins, 2013: 252).

Sosyoloji literatüründe teşhir toplumu (society of exhibition) olarak adlandırılan, sınırları ve kapsamı belirlenmiş ve herhangi bir sosyal teoriyle temellendirilen bir çalışma konusu veya alanı bulunmamaktadır. Yabancı literatürde yer alan, çoğunlukla psikoloji ve psikiyatrinin cinsel sapkın davranış, cinsel suçlar ekseninde yaptığı çalışmalar ve araştırmalar, teşhirciliği sadece klinik psikoloji düzeyine indirgemiştir. Gerek teşhir konusunun cinsellikle sınırlı kalması, gerekse toplumla etkileşiminin ve toplumsal etkilerinin sosyolojik düşüncenin referanslarından hareketle bir muhayyileye dönüştürüleme- mesi, teşhircilik konusunda bütünsel bir okuma yapılmasını engellemiştir. Zira teşhircilik, sadece genital exhibitionı kapsamamakla birlikte neredeyse gündelik yaşamın tum bölmelerinde görülen pratiklerdir. Bu anlamda teşhir, bir kişinin sadece bir yönünün sapkınca ya da kriminal vaka oluştururcası- na sergilediği bir eylem olarak değil, aksine bir toplumu oluşturan çok sayıda üyenin din, ekonomi, siyaset, kültür, sağlık gibi toplumsal kuramlarıyla; tüketim, giyinme, moda, ibadet, diyet, estetik, protesto, seçmen davranışı, internet kullanımı, sosyal medya gibi birçok eylemleriyle; ev, araba, eş, arkadaş, sınıf, statü, meslek gibi sahip veya ait olunan tüm nesne ya da sosyal rolleriyle büsbütün bir toplumdur.

Teşhir toplumuna yönelik her ne kadar müstakil bir çalışma alanı olmasa da teşhir toplumunun yapı taşlarını oluşturan birçok teorik izlek mevcuttur, özellikle sosyolojinin postmo- dern düşünürleri içerisinde, teşhir toplumunu inşa edebilecek pek çok teorik malzeme bulunmaktadır. Ayrıca teşhir toplumu kavramsallaştırmasının soy kütüğünde modern döneme yani sosyolojinin bir disiplin olarak ortaya çıktığı dönemlere kadar uzanan köklere de rastlanılmaktadır. Dolayısıyla yüz yılı aşkındır süregelen sosyolojik düşünce geleneğinden beslenerek ve çağımızın yeni insanlık durumlarını analiz ederek teşhir toplumunun teorik inşası gerçekleştirilebilir. Kuşkusuz bu çalışma kapsamında teşhir toplumu ile doğrudan bağlamı olan tüm teorilere ve yaklaşımlara yer vermek mümkün değildir. Bu nedenle bu çalışmada teşhir toplumu iddiasına ilham veren teorilere, düşüncelere ve yaklaşımlara ayrıca yer verilmektedir. Bu bağlamda Thorstein Veblen’in aylık sınıfın teorisine ve gösterişçi tüketim kavramına; Jean Baudrillard’ın tüketim toplumu, look, simülakr ve simülasyon kavramlarına; Guy Debord’un gösteri toplumu teorisine, Byung-Chul Han’ın şeffaflık toplumu, dijitalpanoptikon söylemine; Jacqu- es Ellul’ün sözün düşüşü, imajların yükselişi retoriğine, Erving Goffman’ın benliğin sunumu ve vitrin kavramlarına ve kitabın alt başlığında da kullanılan Zygmunt Bauman’ın sinoptikon ve ayrıca akışkanlık kavramına, çalışmanın sınırları içerisinde yer verilecek ve bu kavramlar teşhir toplumu bağlamında örneklendirilecektir. Bu sosyal bilimcilerin burada ifade edilenlerin dışında başka kavramları ve retorikleri de, bağlamları temellendirildiğinde teşhir toplumu için elbette bir dayanak sağlayabilir. Ayrıca bu isimlere pek çok isim daha eklenebilir: Michel Foucault, Manuel Castells, Georg Simmel, Richard Sennett, John Berger, Werner Sombart vd. Ancak çalışmanın sınırları içerisinde bu mümkün olmadığı için, bu isimlerin kavram ve teorilerinin yer alabileceği daha kapsamlı bir çalışma da pekâlâ düşünülebilir.

Teşhir toplumunun ilk izleği Baudrillard’ın “gerçeklik, gösterge, look, tüketim, simulakr ve simülasyon” kavramlarında aranabilir. Baudrillard’a (2008:89) göre modern gösterge, doğalın yerini alabildiği yani doğalın simülakrı olabildiği ölçüde bir değere sahip olabilmektedir (Baudrillard, 2008:89). Simu- lakrlar, gerçekliklerin yerine geçebilen, hatta bir süre sonra gerçeklik atfedilebilen bir nitelik kazanmaktadır. Kaldı ki bir müddet sonra gerçekliğin kendisine dahi ihtiyaç duyulmayan bir simülasyonlar dünyası kurulabilmektedir. Hipergerçek ya da simülasyon bir köken yahut gerçeklikten yoksun gerçeğin modeller aracılığıyla türetilmesiyle var olmaktadır (Baudrillard, 2011: 14). Teşhir toplumunun üyeleri ise bir yönüyle hipergerçekliklerin ürettiği mekânlarda gerçeklik arayışında olan bireylerdir.

Baudrillard’a göre çağımızın temel hastalığı, gerçeğin üretimi ve yeniden üretimi denilen şeydir (2011:44). “Göstergenin en yüce işlevinin gerçekliği oradan kaldırmak ve aynı zamanda bu kayboluşu perdelemek olduğu bir dünyada” (1998: 16) yaşadığımızı belirten Baudrillard, insanların esasında kendi görünümünü (look) aradığını ifade eder. Bu arayış, tarihsel ve kültürel geleneğin temel anlayışlarından birini oluşturan be- den-ruh dengesini olabildiğince tersine çevirmiştir. Baudrillard’a göre geçmiş dönemlerde ruh, bedeni sarmalamaktaydı. Günümüzde ise beden, ruhu sarmalamaktadır. Fakat ruhun bu şekilde sarmalanması sadece çıplaklığın ve arzunun patlaması olarak ten değil, prestij giysisi, gösterge ve moda gönder- gesi olarak sunulan tendir (2004: 165). Look, prestij giysilerinde ve moda göstergelerinde kendi görünümünü aramanın gayretidir aslında. Tüketim ise birçok sosyal ve ekonomik bağlamının yanı sıra bir şekliyle de kendi görünümlerinin, dolayısıyla gerçekliklerinin izhar edilmesinin çabasıdır.

Moda ve görünüş terimleriyle söylenirse, aranan şey güzellik ya da cazibe değil artık; look [görünüm]… Her kişi kendi görünümünü arıyor. Kendi varoluşunu ileri sürmek artık olanaklı olmadığından ne var olmayı ne de bakılıyor olmayı dert etmeksizin boy göstermekten başka yapılacak bir şey kalmıyor geriye. Varım, buradayım değil; görülüyorum, bir imajım; bak bana, bak! Narsisizm bile değil bu; sığ bir dı- şadönüklük, herkesin kendi görünüşünün menajeri haline geldiği bir tür reklamcı saflığı… Look, şimdiden moda olmaktan çıkmış, modayı aşmış bir biçimdir. Artık bir fark mantığına bile gönderme yapmaz bu, bir farklılıklar oyunu değildir, farklılığa inanmaksızın farklılık süsü verir. Farksızlıktır bu. Kendi olmak, geçici ve yarını olmayan bir başarıdır (Baudrillard, 1995: 30).

Teşhir toplumu inşasında ikinci durağı, Thorstein Veblen ve onun aylak sınıfı ile gösterişçi tüketimi oluşturmaktadır. Veblen, aylak sınıfını ele aldığı kitabında, nesnelerin, eşyaların akla gelen ilk işlevlerinin dışında, gösterişçi tüketimi sübvan- se eden ve sosyal statü üretimini önceleyen işlevlerini ortaya çıkarmıştır (Veblen, 1995). Veblen, egemenlik altına alınmış sınıfların asıl görevlerinin üretmek ya da çalışmak olduğunu, ancak aylaklık yapılmasına müsaade edildiği zamanlarda da bu zamanı, sahip olduğu statüyü ya da yaşam standartlarını herkese sergileyerek adeta fırsata dönüştürdüklerini ifade eder (Baudrillard, 2009: 3). Veblen’deki aylaklık, tembellik, dinginlik ya da asudeliği ifade etmez. Aylak, zamanı üretken olarak kullanmayandır. Kaldı ki aylaklar için zaman, üretken çalışmanın değersiz olduğu duygusundan dolayı ve maddiolarak işsiz bir hayatı tedarik edebilecek güçte olunduğunu sergilemek için» üretken olmayan bir biçimde harcanmaktadır (Veblen, 1995: 53). Giyime, diyete, güzelliğe, makyaja, potlaçlara, kokteyllere, evcil hayvan bakımlarına, yemeğe ve yüksek statü göstergesi olan tüm etkinliklere ve gündelik yaşam pratiklerine bolca zaman ayıran sınıftır aylak sınıfı. Ayrıca aylaklık, tümüyle aristokrat ya da burjuva sınıfına özgü bir durum da değildir. Aylaklık, Veblen’in uyarladığı görece bir hiyerarşiyle, diğer sınıfları da içerisine alabilir.

Kültürel değişim zemininde düşünüldüğünde, aylak sınıfının ortaya çıkışı ile mülkiyetin başlangıcının eş zamanlı olduğu söylenebilir. Çünkü bu sınıf, çalışmayı ihmal etmekle değil bizatihi mülkiyetin üretimiyle ortaya çıkmıştır (Veblen, 1995: 40). Gösterişçi tüketim davranışı, mülkiyetin üretimiyle daha fazla yaygınlık kazanmıştır. İnsanın doğal ihtiyaçları, bir vitrin ya da gösteriş seremonisiyle sergilenmektedir. Teşhir edilmeye endeksli giyim, yiyecek, ev ve diğer tüketim eşyaları, statü hiyerarşisinin muzaffer hâkimiyetine dönüşmektedir. Veblen’in de kitabında geniş bir yer ayırdığı kadınlar, bu gösterişçi tüketimin gönüllü kulları olmayı üstlenmiştir. Çünkü Veblen e (1995) göre kadınların gösterişli giysilere sahip olmasının nedeni sadece güzel görünmesini sağlamak değil, bu ihtişamlı giysiler aracılığıyla efendisinin/erkeğinin sahip olduğu toplumsal iktidarı, statüyü ya da ayrıcalığı da sergilemesidir.

Teşhir toplumunun köken arayışında diğer bir durak Guy Debord ve onun gösteri toplumudur. Debord’a göre modern üretim koşullarının hâkim olduğu toplumlarda yaşam, her şeyin yerini temsillere bırakarak adeta gösteriler cennetine dönüşmüştür (2006: 35). Debord gösteriyi, kendi bütünselliği içerisinde mevcut üretim biçiminin hem sonucu hem de tasarısı olarak betimlemekte, böylelikle gösterinin bir eklenti ya da bu eklentiye ilave edilen bir süs olmadığını, gerçek toplumun gerçek dişiliğinin can alıcı noktası olduğunu vurgulamaktadır (2006: 37). Yine Debord’a göre günümüzde üretilen nesnelerin kaçınılmaz süsü olarak gösteri, “sistemin rasyonelliğinin genel açıklaması olarak sayıları giderek artan imaj-nesnelerini doğrudan doğruya biçimlendiren ileri bir iktisadi sektör olarak güncel toplumun esas üretimidir” (Debord, 2006: 40).

Gösteriyi görme kategorilerinin hâkimiyetinde bulunan bir etkinlik anlayışı olarak değerlendiren Debord, aynı zamanda gösteriyi Batılı felsefe projesinin tüm zayıflığının mirasçısı olarak da nitelendirmektedir (2006: 41). Bu proje, bugünün toplamlarının tümüne sirayet etmiş ve bir sistem olarak toplumun temel taşlarını yerinden oynatmıştır. Toplumlar, kültürden eylemlere kadar bütün sosyal araçlarıyla, birbirine benzeyen insanlar kalabalığı formunu almıştır. Debord’un da (2006: 37) tespitiyle gösteri, gerek enformasyon veya propagandanın, gerekse de reklam veya doğrudan eğlence tüketiminin bütün özel biçimleriyle, toplumsal olarak hâkim olan yaşamın mevcut modelini oluşturmaktadır.

Kendini tartışılmaz ve erişilmez bir olumluluk paradigması üzerine kuran gösterinin temel mottosu şudur: “görünen şey iyidir, iyi olan şey görünür” (Debord, 2006: 39). Görünmeyi, kendinden menkul bir ahlaka bürüyen gösterinin totolojik karakteri, araçları amaç haline getiren basit bir olgu üzerine kuruludur (Debord, 2006: 39). Böylelikle gösteri, sadece bir imajlar toplamı olarak değil kişiler arasında kurulu ve imajların kurgusallığıyla gelişen bir toplumsal ilişki biçimi (Debord, 2006: 36) olarak tesis edilir.

Teşhir toplumu kurgusunda Erving Goffman ve onun performans ile vitrin kavramları da önem arz etmektedir. Goffman, yaşadığımız çağda gerçek benlik ile sunumu yapılan benlik arasında bir tutarsızlık olduğunu, ayrıca insanların idealize ettiği ya da sahip olmayı arzu ettiği benliğin gösteriler üzerinden inşa edilmeye çalışıldığını belirtir. Benlik artık teşhir edilen ve teşhir edildikçe gerçekliğinden ya da otantisitesin- den (sahihlik) farklılaşarak kamuya arz edilmiş yeni benliklere dönüşmektedir. Goffman (2016: 33) benliğin kâr amacı güden bu sunumunun, gündelik yaşamda birtakım araçlarla gerçekleştirildiğini belirtir. Bu araçları belirli kavramsallaştır- malarla ya da metaforlarla ifaden eden Goffman, iki kavramı ön plana çıkartır: performans ve vitrin.
Goffman performans kavramını, “bir kimsenin belirli bir gözlemci kümesi önünde sürekli bulunduğu bir süre boyunca gerçekleştirdiği ve gözlemciler üzerinde biraz da olsa etkisi olan tüm faaliyetleri anlatmak için” kullanmaktadır (2016: 33). Müzikolojide ve teatral eylemler için de kullanılan bir terim olan performans, gündelik yaşamın görülmeye ve gösterilmeye değer bütün pratiklerinde kullanılmaya başlanmıştır. Esasında performans, göstericilerin sergilediği ve izleyenler üzerinde bir etki oluşturmak için gösterilen çabadır. Ayrıca performans, vitrine çıkabilmek için ifşa edilmesi gereken bir zorunluluktur.

Goffman vitrin kavramım ise, “kişinin performansının, gözlemcilere durumu tanımlamak için genel ve değişmez bir şekilde işleyen kısmı’nın (2016: 33) sahnelenmesi olarak tasvir etmektedir. Yaşadığımız çağ, dünyanın bir sahne olduğu varsayımım olabildiğince içselleştirmiştir. Sokaklar, caddeler, evler, odalar, ekranlar, dijital platformlar bir sahne gibi telakki edilmeye başlanmıştır. Sahnelerden kaçabilecek bir mekân bulmak kuşkusuz oldukça zordur. Kaldı ki insanların sahne arkasında olmak gibi bir düşüncesi de yoktur. Hatta sahne arkasında olmak, bir korkuya dönüşmüştür, çünkü insanlar, hayatı bir sahne, içinde bulunulan tüm mekânları ise bir podyum gerçekliğiyle yaşamaktadır artık.

Goffman, vitrin kavramının bir cüzü olarak kişisel vitrin kavramını öne çıkarmaktadır. Kişisel vitrin, Goffman’ın yine bir kavram olarak metaforlaştırdığı, ifade araçlarının görselliğini betimlemek için kullandığı seti, kişinin gittiği her yerde kendine has durumuyla sergilemesidir. Kişisel vitrin; cinsiyet, yaş, ırksal özellikler, boy ve görünüş, duruş şekli, konuşma kalıpları, yüz ifadeleri ve vücut dili gibi parçalardan oluşmaktadır (Goffman, 2016:34-35). Dolayısıyla kişisel vitrin, kişinin sahip ya da ait olduğu biyolojik, sosyal ve kültürel niteliklerinin bedende veya benlikte gösterime girmesidir.

Teşhir toplumu düşüncesinin ortaya çıkışında, çalışmada önemli görülmesi hasebiyle sıkça bahsedilen, Jacques Ellul ve onun sözün düşüşü ve imajların yükselişi söylemleri de önemli bir yere sahiptir. Modern dönem hakikati gerçekliğe indirgeyerek hakikat ile gerçekliği birbirine eşitlemiştir (Sözen, 1997: 78). Jacques Ellul, Sözün Düşüşü adlı kitabında gerçeklik ile hakikati farklı ontolojik zeminlerde ele alır. Gerçekliği, göze ve görme duyusuna; hakikati ise kulağa ve işitme duyusuna bağlayan Ellul, göze gelen şeyin imaj, kulağa gelen şeyin ise söz olduğunu belirtir. Öyleyse çağımız göz ile gerçekliği inşa etme telaşında olan bir imaj çağıdır (Ellul, 2004: 55). Esasında Ellul’ün görme ve işitme üzerinden kurguladığı bu diyalojik ilişki, aynı zamanda modern veya postmodern düşüncenin gerçeklik ve hakikat eksenli giriştiği epistemolojik tartışmalardan da beslenmektedir. Zira bu kadim tartışmada teşhir toplumu, kökenini hakikatte değil gerçeklikte bulur. Çünkü hakikat, bir yönüyle varlığı metafizik boyutlarıyla ele almaktır. Hakikatin görünür olma gibi bir kaygısı olmamıştır. Ancak gerçeklik, kendini ispat etme ihtiyacı duyar, bu onun ontolojik zorunluluğudur. Başka bir deyişle teşhir toplumu, gerçeklikte ve hatta Baudrillard’ın kavramsallaştırmasıyla gerçekliğin yerini dolduran hipergerçeklikte mevzilenir.

Ellul’e göre “görülen şey, inşa edilen şeydir” (2004: 36). Manzaraya yönelimli olan toplum her şeyi manzaraya, görüntüye dönüştürerek bu sayede her şeyi kaskatı hale getirir. Görselleştirme araçlarıyla ve görselleştirme görevi için oluşturulan bu toplumda her şey, görselleştirmeye tabi tutulur ve onun dışında hiçbir şeyin anlamı yoktur (Ellul, 2004:156). Görülerek veya gösterilerek inşa edilen varoluş, pozitivist düşünceyi modern bilimlerin tasarrufundan ahr ve tahsilli olandan cahil olana, burjuva sınıfından proletaryaya, dindar olandan dindar olmayana, gencinden yaşlısına, kadınından erkeğine, kısacası yediden yetmişine toplumun her üyesine bir kültür olarak yerleşir. Görülene/gösterilene atfedilen bu kutsallıkla beraber mahremiyet, hikmet, aşk, bereket, kanaat, irfan, edep, saygı, ahlak ve sayılabilir olmayan diğer tüm kültürün ve inancın temel dinamikleri, istatiksel bir gerçeklikle yok sayılır. Teşhir toplumu, bu görülemeyen/gösterilemeyen dinamikler olma- dığmda/görmezden gelindiğinde/varlığma inanılmadığında, iktidarını ilan eder. Sayılabilir olmayanları göstermek kay- dıyla bu dinamiklere sahip olduğunu iddia edenler, aslında hakikati değil, fantasmalarını teşhir etmektedir.

Son olarak günümüzde kitapları ve ele aldığı meselelerle dikkat çeken Byung-Chul Han ve onun şeffaflık toplumu kavram- sallaştırmasına değinmek gerekir (Han, 2017). Şeffaflık modem toplumun işlevsel bir söylemine dönüşmüştür. Objektif olma, adil olma, eşitlikçi olma, demokrat olma gibi olumlama sözcükleriyle birlikte kullanılan şeffaflık, esasında bir kontrol ve altına alma teşebbüsüdür. Han’a göre şeffaflık toplumu, bir güven toplumu değil bir kontrol toplumudur (2017: 11). Çünkü güvenin tesis edildiği toplum, tüm sermayelerin vitrinde olduğu veya ifşa edildiği bir toplum olmamıştır. Bireyin, kurumların ve tüm örgütlü yapıların sosyal bağlamlarını halka arz etmek, güveni oluşturmanın aksine teşhiri dolaşıma sokar. Zira güven, varlığını ifşaya veya gözetlemeye borçlu değildir. Gündelik yaşamda toplumsal bir değere karşılık gelen güven» bireye, kuruma veya herhangi bir tüzel kişiliğe yönelik inanmaları da oluşturur. Çan’a (2015: 17) göre güven, toplumsal ilişkilerin temelinde bulunan temel bir rezerv, sosyal ilişkileri düzenleyen belirleyici bir güç, bireyler arasındaki yazılı olmayan bir sözleşmedir.

Modern toplumlarda, açık olma ya da gizli işlerin içerisinde olmama anlamlarıyla bir tür güven telkin etme işlevini pazarlayan şeffaflık, esasında sırrın ifşasını, mahremiyetin teşhirini, özel yaşamın kamuya açılmasını tesis etmektedir. Han’ın da belirttiği üzere “şeffaflık (transparan), aşkınlığa (transandantal) karşıttır” (2017: 26). Çünkü aşkın olma; derinliği, metafiziği, aklı, sözü, düşünceyi, varoluşu ve hakikat arayışını uhdesinde taşır. Ancak şeffaf olma; gözü, görmeyi, göstermeyi, fiziği, hazzı ve ifşayı ilke olarak içselleştirir. Han, kapitalist ekonominin şeffaflaştırma ve ifşa tutkusunu körüklediğini belirtir. Zira “kapitalist ekonomi her şeyi sergilenme mecburiyetine tabi kılar. Sadece sergilemeye yarayan sahnelemedir değer yaratan, şeylerin her türlü kendine özgülüğü feda edilmiştir. Şeyler, karanlığın içinde değil aşırı ışık altında ortadan kaybolmaktadır” (Han, 2017: 28).

Şeffaflık insanı camlaştırır. Görsel teknoloji, bu camlaştırma faaliyetinin değirmenine sürekli su taşımaktadır. İnsanlar kendini ne kadar çok camda veya ekranda gösterirse, kontrol ve denetime de bir o kadar açık hale gelmektedir. Örneğin bu yönüyle sosyal medya, giderek toplumu disiplin altına alan ve sömüren dijital panoptikonlara dönüşmüştür (Han, 2017: 12). Aslında bu gözetleme tarzı, yukarıda ifade edildiği gibi, panoptikondan, Bauman’ın dikkat çektiği, sinoptikon ve omniptikon tarzı bir gözetlemeye doğru evrilmiştir. Bauman’a (2017: 135) göre azınlığın çoğunluğu gözetlediği panoptikon tarzı bir gözetlemeden, rollerin değişmesiyle, çoğunluğun azınlığı gözetlediği sinoptikon tarzı bir gözetlemeye geçiş yaşanmıştır. Gözaltına almanın, gözaltında tutmanın temel ilke olduğu panoptikondan, disiplin sağlayıcı işlevi aynen koruyan seyirlik gösterilere yani sinoptikona geçişte insanlar, baskı ve zorlamayla değil ikna ve baştan çıkarma yoluyla standartlara riayet ettirilmektedir. Boyun eğme dışarıdan gelen zorlayıcı bir güç aracılığıyla değil, özgür iradenin bir tezahürü gibi, bir şenlik gibi sunulmaktadır.

Teşhir toplumu, olumlama retoriği üzerinden tesis edilir. Olumluluk sıfatını kendine peçe edinen toplumun genel yargısı like (beğenmek) olarak tecelli etmektedir. Facebook’un dislike (beğenmeme) seçeneğini sunmaması da, olumlamanın görmezden geldiği bir sürekliliği ifade etmektedir (Han, 2017: 23). Teşhir toplumunu çepeçevre kuşatan şeffaflık tutkusuna karşı Han, mesafe tutkusunu hayata geçirmeyi öğrenmemizi tavsiye eder. Çünkü mesafe ve utanç; doğası gereği sermayenin, enformasyonun ve iletişimin hızlandırılmış dolaşımına dâhil edilemez. Sermaye, enformasyon ve iletişimin oluşturduğu bu dolaşım, insanın çekilebileceği mahrem alanların şeffaflık adına ortadan kaldırılmasına neden olmuştur (2017: 18). Bu şeffaflık ya da teşhir tutkusu, bir yöntem olarak mesafe ve utanç ilkeleriyle karşılanmadığında, dolaşımın bu alanları ışıklandırılır ve tüketilir. Böylelikle dünya, daha utanmasız, daha çıplak bir hal alır (Han, 2017: 18).

Bugünün toplumlarında teşhir, adeta sosyal bir eyleme dönüşmüştür. Gündelik yaşamda teşhir eylemi, tüketilen nesnelerin gösterişçiliği, bedenin vitrin düzeninde sergilenimi, her türlü modanın popülerliği, televizyon programlarının şöhret avcılıkları, internet ve sosyal medyanın teşhir mekânlarına dönüşmesi gibi birçok alanda kendini göstermektedir. Bundan dolayı teşhir toplumu kurgusunu örneklendirmek amacıyla ilerleyen başlıklarda, gündelik yaşamda karşılaşılan teşhir alanları ve bu alanlardaki toplumsal ilişkiler ve örün- tüler ele alınarak teşhir toplumunun sakinlerine yönelik çözümlemelerde bulunulmaktadır. Böylelikle tüketim, beden, moda, televizyon, şöhret, internet ve sosyal medya konulan bu bağlamda değerlendirilmiştir.

İslam Can – Teşhir Toplumu,syf:65-76

Modernitenin tanımlayıcı iki önemli özelliğini rasyonalite ve sekülerleşme olarak tespit etmek mümkün. Her ikisinin de köklerini, Rönesans’ın keşfi ve mirası olan insan ve nesnel gerçeklik anlayışında bulabiliriz. Zira ikisi de modern toplumun inşası sürecinde yerlerini daha muhkem kıldılar. Aklın aydınlatıcı rehberliğinde metafiziğin bütün tahakkümcü yüklerinden kurtularak özgürleşmeyi umut eden insan, yine aklın rehberliğinde nesnel gerçekliği bilginin ve bilimin nihai amacı kıldı. Bütün kutsalları yıkarak ilerleyen modernite yine de kendi kutsallarını inşa etmekten kendini alamadı, insan ve onun en önemli edimi olarak bilim, yeni kutsallar formunda modernitenin ruhunda konumlandı. Bilim, insanın yüceltilmesinde en önemli araç olarak işlev gördü; akılcı, ispatlanabilir ve her tür değerden bağımsız olarak üretildiği iddiasındaki bilimsel bilgi, bir yandan kendine yıkılmaz bir konum inşa ederken öte yandan da kendi metafıziğini üretmiş oldu.

——————————————————————

Postmodern toplum bir yandan kendi kültürünü zamana ve mekâna hızla yedirirken bir yandan da kendi zihniyetini, yaşam tarzını yeni teknolojinin imkânlarıyla üretmeye devam etti. Her tür bilginin, imajın, görüntünün hızla aktığı sanal evrende mahremiyetin imkânı kayboldu. Görünmenin ve göstermenin mantığıyla kişisel ve özelin duvarlarını yıkarak ilerleyen şey, gösteri toplumunun bizatihi kendisiydi. Postmodernizm dinin özelleştirilmesini, Tanrı’nınbir sevgi halesiyle eşitlenip üstünün örtülmesini sağlarken eş zamanlı olarak mahremiyetin bağlı olduğu değerleri de yerinden söküp attı. Kimlik, beden, cinsiyet, mahrem, özel, doğru, yanlış gibi birçok kavram ya anlamsız ya da sonradan kişinin isteği ve ihtiyaçları doğrultusunda kurulacak yapay veya inşa edilebilecek ögelere indirgendi.

——————————————————————

Postmodernizm modern bilim anlayışına ve doğal olarak onun yöntemine de köklü eleştiriler getirdi. Modern bilimin rasyonel, ispatlanabilir, nesnel ve evrensel bilgi anlayışını yıktı ve onun yerine farklı biçimlerde üretilen bilgilerin de geçerli olabileceğine ilişkin inancı yerleşik hâle getirdi. Modern bilim artık herhangi bir bilginin meşruiyetini onaylayacak merci olmaktan çıktı.

Bilimsel bilginin de bağlı olduğu bir paradigmanın varlığından haberli olan postmodernizm tam da bu yüzden, her bilginin kendi paradigması içinde makbul sayılması gerektiğini ileri sürdü. Sosyal bilimler söz konusu olduğundaysa ona egemen olanın nesnellik değil, mutlak bir subjektiVizm olduğunu çok güçlü bir biçimde savundu. Bu nedenle de onun nesnel ve evrensel geçerlilik iddiasını boşa aldı. Modern bilim ve metodolojisine ilişkin eleştiriler gündeme geldikçe farklı teoriler gündeme geldi. Bu teoriler gerçeğin araştırılması ve doğrunun anlaşılması için kendi önerilerini ileri sürdüler.

——————————————————————

Batı’nın modern toplum tasarımının artık sona erdiğine ilişkin büyük bir mutabakattan söz edilebilir. Ancak modern sonrası olarak yürürlüğe sokulan postmodernizmin de uyandırdığı beklenti ve heyecana rağmen, kısa sürede birçok eleştirinin konusu yapıldığı unutulmamalıdır. Özellikle de farklı dünya tasarımlarına sahip olanlar tarafından. Bunun nedeni bazı eleştirmenler tarafından Batı medeniyetinin en baskıcı ve en totaliter evresi olarak değerlendirilen postmodernizmin, kendini takdim etme biçiminin aksine farklılıkları yok eden, doğruları bölerek çoğaltan, hakikati yok eden, değerleri parçalayan bir doğaya sahip olmasıdır.

——————————————————————

Friedrich Nietzsche üstüninsan (ya da insanötesi)ı için iyinin ve kötünün ötesinde bir durum tasavvur ettiğinde, iki ütopik belirlemede/talepte bulunmuş oluyordu. Birincisi, varlık hiyerarşisinde hayvandan daha yukarıda konumlandırılan insan için üst bir varoluş safhası daha vardır; ikincisi, üstüninsana doğru kendini yeniden inşa edebilecek bu yarıtanrısal varlık için ahlâkın ötesinde bir durum mümkündür. Ya da başka bir ifadeyle, üstüninsanı kayıtlayan herhangi bir ahlâkî durum; içinde konumlandığı bir metafizik ya da bağh olduğu bir Tanrı inancı yoktur. Metafizik bir düzmece, Tanrı aşırı bir varsayım, ahlâk ise yalnızca belli fenomenlerin bir yorumu, üstelik de hatalı bir yorumundan ibarettir. Nietzsche’ye göre bu ahlâktan bağımsızlık hâlinde üstüninsan için söz konusu olan eylemin kendi içinde amaçlılığı ve ahlâkîliğidir. Yani o ân için, orada tercihte bulunmak ve tercihi kendi içinde ahlâka sahip bir amaca dönüştürmek esastır.

——————————————————————

..Çünkü üstüninsan belirlemesinin, salt insanlık (insanî içsel bir arınma ya da manevi bir tekamül) hâli içinde bir yücelmeye karşılık gelmediği açıktır. Nietzsche üstüninsanla, insan için kategorik bir farklılaşma talep etmekte, ona Tanrı’nın yerini hazırlamış olmaktadır. Tanrı’nın yerine göz koymanın, ontolojik hiyerarşiyi bozan (her şeyin yerli yerinde ve mutlak bir dengede olmasını sağlayan adalet duygusunu zedeleyen) insanın trajedisindeki (kendi kendisine yaptığı/yapacağı zulmün) esas saik olacağıysa kesindir.

——————————————————————

Hiçbir sınırın olmaması, mutlak özgürlük için ideal bir durum olarak belirlenebilir. Ancak belirleyici, sabitleyici, yol gösterici, tahdit edici hiçbir evrensel ilkenin olmadığı bir durumda, özgürlükten önce, yolumuza çıkacak olan şey, tam bir belirsizlik, daha çok şüphecilik, alabildiğine kaos ve hiç kuşkusuz her zamankinden daha çok, sorumluluk olacaktır. Tabi eğer sorumluluk fikri yeniden bir yapılandırmaya tâbi tutulup içi tamamen boşaltılmazsa. Buna karşın insan yeteneklerinin bir sınırı var. Örneğin aklın ya da duyuların sınırları belli; sınırlı yeteneklerin evrensel ilkeleri belirlemesi de sınırlı olur.

Kaldı ki postmodern düşünce, evrensellik ilkesinin kendisine karşıdır. Ancak insanî gerçekliğin birtakım evrensel ilkelere yaslandığını ya da birtakım evrensel ilkeleri gereksindiğini söyleyebiliriz. İnsanın iradi bir varlık olması ve sürekli eylem içinde bulunması, tercihlerle karşı karşıya bulunduğu anlamına gelir. Hangi eylemi ortaya koyacağı, özgür iradesinin bir tezahürü olacaktır. Hangi eylemi niçin seçtiğine ilişkin sorular, doğru ve yanlış, iyi ve kötü gibi temel değerleri gündeme getirecektir. Bu değerlerin ne olduğuna kim karar verecek? Bu belirsizliği anlık ve tamamen keyfi bir inşa faaliyetiyle aşmanın birey açısından çelişik, karmaşık ve gerilimli sonuçları olacağı kesindir.

——————————————————————

Postmodernlik modernliğin insan vurgusunu parçalayarak sonsuz sayıda çoğaltmıştır. Bu durumda ortaya çıkan ahlâkî görececilik değil, müphemliktir. Ahlâkî müphemliği besleyen, insanın parçalanarak çoğalmasıdır. Her parça sonsuz bir değere dönüşmektedir. Baudrillard (1995: 12) bu durumu, bir tür değer salgını olarak tanımladığı metastaz kavramıyla açıklamaktadır. Baudrillard’a göre, artık sözü edilebilecek genel bir değer yasası yoktur. Değerin rastlantısal bir şekilde çoğalma ve dağılmasından başka bir şey yoktur. Bu tür çoğalma ve zincirleme tepkiyse her tür değerlendirmeyi olanaksız kıldığından, artık kesinlikle genel ya da evrensel değerlerden söz edilemez.

Ahlâkî müphemlik, değer ihdas eden Tanrı’ya ya da toplumun yapıcı kolektif iradesine öykünen tek tek insanların çoğalmasına sebep olur. Artık insanlar; tıpkı içinde yaşadığımız zaman diliminde olduğu gibi hiçbir ilkeye, değişmez değere bağlı kalmadan; değerin her ân yeniden üretilebilirliğine inanarak gereksindikleri her durumda, istedikleri nitelikteki değerleri üretir. Sabit bir değer alanının olmaması müphemliği beslerken müphemlik de eylem alanının şeffaflaşmasına neden olmaktadır.

——————————————————————

ahlâkî yaklaşım,bedenin dolayısıyla da cinselliğin mahremiyetine vurgu yapar. Çünkü beden, ruhun mekânıdır; arınma ve yücelme, ruh aracılığıyla olur. Beden ruhsal arınmaya sadık kalmalıdır. Ruhun arınması bedenin arzularından uzaklaşmayla mümkündür. Beden, ahlâkın gizli -ya da gizlediği demek lazım- nesnesidir. Bedeni örtmek esastır; bedeni örtmek ruhun önceliğinden dolayıdır. Beden örtüldükçe ruhun korunması, onarılması, öne çıkarılması daha olasıdır. Hatta bedenin tatmini; yani arzunun kışkırtılması ve hazzın yoğunlaşması için bile örtünmenin olumsuzluğu gereklidir (Han, 2017: 31). Bu yüzden insanın kendi bedeni üzerindeki tasarrufunun sınırları belirlenmiştir. Beden uluorta olmadığı gibi cinsellik de uluorta değildir. Meşru -nikâh akdi gibi- heteroseksüel ilişki cinselliğin özgür alanıdır. Kadmhk ve erkeklik arasmdaki çizgi belirgindir.

Oysa ahlâk alanında ortaya çıkan müphemlik, kadınlık ve erkeklik arasındaki çizgiyi silikleştirmiş, bununla birlikte bedeni deşifre edip görsel ve tüketilebilir bir nesneye, üstelik bütünüyle cinsel içerikli bir nesneye indirgemiştir. Gözün akıldan ve ruhtan daha öncelikli olduğu gösteri toplumunda olması gereken tam da budur. Çünkü gösteri toplumunun hâkim mantığına göre, “görünen şey iyidir, iyi olan görünür” (Debord. 2006: 39). Yani iyinin ya da kötünün ölçütü gözdür.

——————————————————————

Ruhun yenilgisi, bedenin zaferiyle paraleldir. Bedeni, cinsel hazzı dolayısıyla hayatı ve insanı bu kadar önceleyen tavrın içinde, dünya hayatının ve insanın biricikliği fıkri yatıyor. Bu fikrin kökenleri, Tanrı’nın yerine insanı koyan, insanı evrenin merkezine yerleştirerek onu tanrılaştırmaya çalışan Rönesans hümanistlerine kadar götürülebilir (Bauman, 1998: 35). Bu bakış açısıyla hayat tektir, insan biriciktir. Bütün yaşam bundan ibarettir. O zaman bütün hazlar buradadır. Hazzın en önemli aracı ise bedendir. Beden kutsallaştırılan bir nesnedir. O yüzden beden sadece haz çağrılarının değil, anlam ve estetik arayışlarının da mekânıdır. Ruhu yenilgiye uğratan asıl sebep bu hayat algısıdır.

Yani ruhu yenilgiye uğratan şey,her tür ahlâkî ilkenin önüne geçerek, kendini ahlâkın bizzat kendisi kılan haldır. Bedenin sonsuz gösterisi, ruhun boşalttığı alanlara bir tür istila hareketidir. Bedenin kutsallaştırılarak öne çıkartılmasının tehlikesi, bedeni afıli bir gösteri içinde tüketmektir. Beden her an ulaşılabilir, görülebilir, gösterilebilir. Cinsellik her yerdedir ve sınırsızca, çılgınca yaşanmaktadır. Baudrillard (2001: 31) bu durumu kökten müstehcenlik olarak tanımlıyor. Artık hiçbir giz yoktur; mahremiyet bir eski zaman mitidir.

Oysa mahremiyetin ifşası, insanlığa karşı bir saldırı olarak okunmalıdır. Mahremiyet insanın, yani zaman dışı olan ruhun, bir tür biyopolitika (Lemke, 2014: 107) aracılığıyla korunmasıdır. O yüzden mahremiyet söylemini kuran her tür ahlâkî çaba değerlidir.

——————————————————————

En kusursuz hakikat, Tanrı’nın burada, bizimle beraber olduğu gerçeğidir.

Simone Weil

——————————————————————

Tanri inancını yitiren bir insan, Tanrı inancını yitirdiği andan itibaren artık her şeyi tanrılaştırmaya başlar

Jacques Lacan

——————————————————————

Mahremiyet anlatısının gerilemesiyie dinin gerilemesi5 arasında doğrudan bir ilişki vardır. Her ne kadar Zygmunt Bauman (2013: 41) mahremiyeti modern bir icat olarak değerlendirip gerilemesini itiraf kurumunun yükselişine bağlasa da, aslında mahremiyeti dinle bağlantılandırıp onu geleneksel dinî toplumların asli bir unsuru olarak değerlendirmek daha doğru olur. Dolayısıyla mahremiyetin düşüşüyle dinin gerilemesi arasında bir ilişki vardır; yani din çeşitli nedenlerle saldırıya uğradıkça dinin inşasında rol aldığı birçok şey gibi mahremiyet de yara almıştır. Din, geleneksel (inanç çağı) dünyanın atmosferinden çıkıldığı günden beri saldırı altındadır. O günden bugüne kadar olan süreci alışılageldiği üzere iki aşamalı bir evre olarak değerlendireceksek bu evrelerin her ikisinde de, yani modernitede (akıl çağı) de, postmodernitede (yorum çağı) de din saldırı altında olmuştur. Birincisinde doğrudan hedefe konularak, ikincisinde dolaylı olarak yıkıma uğratılarak.
**
5.Sekülerleşme tartışmaları kapsamında ileri sürülen tek iddia, dinin geri döndürülemez bir biçimde itibar kaybı yaşadığı, etkisinin azaldığı ve gerilemeye yüz tuttuğu iddiası değildir. Tartışma taraflarının farklı renkleri ve tonları vardır. Bu taraflardan birisi de Peter L. Berger gibi kimi sosyologların içinde yer aldığı; dinin zayıflamadığı aksine dünyanın birçok yerinde dinî inançta bir patlamanın yaşandığı iddiasını sürdürenlerdir. Bkz. Peter L. Berger, “Sekülerleşme Yanlişlandı’î

——————————————————————

Hakikate yönelik büyük bir güven kaybının egemen olduğu postmodern çağda dinin kendisi olmasa da en azından hayaleti modern dönemin ağır ve şiddetli saldırılarından kurtularak ya da kurtarılarak bir anlamda geri dönmüş ya da döndürülmüştür. Ancak postmodern dönemde din iki biçimde kurgulanarak hem sıradanlaştırılmış hem de içeriksizleştirilmiştir. Birinci durumda, anlatılardan bir anlatıya, seslerden bir sese dönüştürülerek sıradanlaştırılmış; ikinci durumdaysa hakikat, köklerinden kopartılarak ve özelleştirilerek içeriksizleştirilmiştir.

Dolayısıyla mahremiyet de bu dönemde sıradan, içeriksiz ve özel bir nesneye dönüştürülmüştür. Yani kapsayıcı ve herkese seslenen ve herkes üzerinde bağlayıcılığı olan nesnel bir mahremiyet anlatısından ziyade, kişinin sonsuz özgürlüğü içinde, sınırsız ‘bir keyfılikle/yorumla biçimlenen bir mahremiyet anlatısı egemen kılınmıştır. Çünkü yorum çağında söz konusu olan ezelî ve ebedî arasındaki salınımda lütfedilmiş, verili, çerçevelenmiş bir hayatı yaşamak değildir; söz konusu olan başı da sonu da kendisi olan bireyin bitmez tükenmez bir oluşum olarak algıladığı hayatı sınırsız ve kaygısız bir biçimde yaşamasından (yaratmasından) ibarettir.

——————————————————————

Aşırı enformasyon ve aşırı iletişim hakikat eksikliğinin, dahası varlık eksikliğinin belirtisidir.

Byung Chul Han

——————————————————————

…Telefonun yaygınlaşması da dâhil bu yeni teknolojiler yirminci yüzyılın ikinci yarısından itibaren özellikle evin sınırlarını belirsizleştirmeye, dolaysıyla da özel alanın daha zor kontrol edilebilir olmasına neden olmuştur. Çünkü günümüzde ev, kablolarla delik deşik edilmiş, çatlaklarından iletişim rüzgârının estiği bir harabeye dönüşmüştür (Han, 2017: 65).

Eş zamanlı olarak toplumun yaşadığı zihinsel dönüşümler, sürecin hızlanmasını daha da kolaylaştırıyordu. Örneğin aile anlayışındaki çözülme8 ya da cinsellik kabullerindeki esneme; evliliğe bağlı olmayan cinselliğin yaygınlaşması ve normalleşmesi, bununla birlikte cinsiyet rollerindeki yeni yorumlar; kadınların cinsiyet eşitliğinde kat ettikleri mesafe ve kadının görünürlüğü üzerindeki geleneksel sınırların kalkması, yeni teknolojilerin sunduğu imkânlarla desteklendiğinde mahremiyetteki dönüşümü fazlasıyla kolaylaştırıyordu. Bununla birlikte bu dönemde bir başka zihinsel dönüşüm de kapanma ya da kapatılma ediminin kendisine ilişkin olmuştu. Artık sıkı sıkıya kapanma ya da kapatılma bir mahremiyet göstergesi değil, bir tür patoloji göstergesi olarak kabul edilmeye başlanmıştı. Kalın duvarların ve perdelerin özel alanı koruduğuna ilişkin algı yerini, bu duvarlar ve perdelerin bir patolojiyî gizleyebileceğine ilişkin kuşkuya bırakmıştı. Bu yüzden biraz şeffaflaşmanın; duvarlar ve perdeler ardında gizli olanın biraz da olsa görünür kılınmasının iyi bir tutum olduğu anlayışı yaygınlaşmaya başlamıştı.

——————————————————————

Bu dönemde(postmodern) gözetleme etkinliği tek tek her bireyi kapsayacak kadar kolaylaşmış ve yaygınlaşmıştır. Ama bu dönemi mahremiyet için ölümcül kılan esas şeyse bir dış tehdit olarak gözetlemenin daha da kolaylaşması değil, iradî olarak göstermenin bir virüs gibi hiçbir otosansüre uğramadan insanlar tarafından uygulanmasıdır. Yani Byung-Chul Han’ın (2017: 12) dijital panoptikon olarak nitelendirdirdiği bu dönemin en temel özelliği, insanların bilerek ve isteyerek kendi arzularıyla mahremiyetlerinden vazgeçmeleri; sabiteleri olmayan bir mahremiyet anlayışına yaslanmaları, dahası mahremiyetin sınırlayıcılığından vazgeçerken kaygı duymadıkları gibi, bir de haz almaya yatkınlaşmalarıdır.

Bu dönemde “önemsiz olan önemliye, değersiz olan değerliye, yasak olan serbeste, ayıp olan makbule, akla gelmeyen kabul edilebilire, tasavvur edilemez olan uygulanabilire, umursanmayan en merak edilene doğru yön değiştirirken mahremiyetimizle ilgili nelerin düşünülebilir, konuşulabilir ve yapılabilir (ve elbette nelerin düşünülemez, konuşulamaz ve yapılamaz) olduğunu belirleyen ve bize farklı kurumlarca sıklıkla hatırlatılan sınırlar dünden, eskiden, anılardan, âdetlerden, önceki kuşaklardan hızla ayrışıyor; bugün bizler için, hatta bir oranda bizim arzularımız ve seçimlerimiz neticesinde yeniden şekilleniyorlar” (Özbay vd. 2011: 11).

——————————————————————

Tüketim toplumunun bu yeni evresi insanların (ya da hayatın) bizatihi bir tüketim nesnesine (bir tür sermayeye) dönüştürülmesi durumudur (Lemke, 2014: 96). Artık tüketimin nihai amacı ihtiyaçların, arzuların ve isteklerin tatmin edilmesi değil, tüketicinin metalaştırılmasıdır. Bu yüzden kişi (tüketici) ne kadar görünürse o kadar rağbette demektir; ne kadar rağbetteyse o kadar değerli/“paha”lı demektir. Sonuçta pahası (gideri) olanın bir değeri vardır, yani pahası olan vardır. Var olmakla görünmek arasında kurulan bu ontolojik bağıntı doğal olarak hayatın yeni anlam düzeyini de belirlemiş olmaktadır. Bu düzeyi Byung-Chul Han (2017: 16) “aynının cehennemi” olarak nitelendiriyor. Çünkü ona göre “Şeyler, tekilliklerini terk edip sadece âyatlarıyla ifade edildiklerinde şeffaflaşır. Her şeyi her şeyle karşılaştırılabilir kılan para, şeylerin birbiriyle eş bir ölçüye vurulmazlığının, tekilliğinin her türünü ortadan kaldirir.” O yüzden de şeffaflık toplumu aynının cehennemidir.

——————————————————————

Elektronik ortam gerçek insanî uzamlardan çok daha fazla ilişki sağlıyor. Herkesin onlarca takipçisi veya takip ettiği onlarca insan bulunmakla birlikte, bu yine de gerçek bir ilişkiye karşılık gelmiyor. Bauman (2013: 52-53) bu durumu “kazandığınız şey ‘cemaat’ değil, ağdır” diye açıklıyor. Ona göre “Cemaate ait olmak hiç kuşkusuz daha fazla kısıtlama ve yükümlülük içerse de, bir ağa dâhil olmaktan çok daha emniyetli ve güvenlidir. Cemaat sizi yakından takip eder ve manevraya çok az yer bırakır (sizi aforoz ve sürgün edebilir ama kendi iradenizle cemaatten çekilmenize izin vermez). Öte yandan, ağ onun normlarına uyup uymadığınızı umursamaz, sizi daha fazla serbest bırakır ve en önemlisi de bırakıp gitmek istediğinizde sizi cezalandırmaz. Cemaati, ‘kötü günde belli olan gerçek bir dost’ olarak kabul edebilirsiniz”

Bauman burada cemaatin güvenlik, ağ’ınsa özgürlük temin ettiğini söylemiş oluyor. Ancak ağ’ın gerçekten özgürlük temin edip etmediği önemli bir sorudur. Çünkü ağ’dan kurtulmak Bauman’ın sandığı gibi “delete” tuşuna basmakla, mesajları cevaplamamakla ya da verilere erişimin kısıtlanmasıyla mümkün olmuyor. Bauman’ın göz ardı ettiği şey, bir kez çevrimiçi olduktan sonra bir daha özgür olma imkânının kalmadığıdır. Çünkü Julian Assange’ın (2013: 121) da dediği gibi “verilere erişimin kısıtlanabileceği” düşüncesi tamamen bir yanılsamadır; dolayısıylaı kısıtlama yoluyla mahremiyetin korunabileceği de aynı yanılsamanın bir uzantısı olmaktan ibarettir.

Burada dikkatten kaçırılmaması gereken iki husus var: Birincisi ağın özgürlük getirmediği, ikincisiyse ağda gerçek bir ilişkinin asla mümkün olmadığıdır.

——————————————————————

Baumanın(2013: 54) da aktardığı gibi bilimsel araştırmalar bir insanın gerçekte 150 civarında kişiyle kayda değer bir ilişki kurabileceğini gösteriyor. Durum böyle olunca ağlardaki binlerce takipçinin gerçek bir ilişkiyi ima etmediği kendiliğinden açığa çıkmış oluyor. Peki öyleyse ağlardaki söz konusu bu binlerce insan gerçekte kimlerden oluşuyor? Bu soruyu şöyle cevaplamak mümkün: Onlar gerçekte istediklerinde dürtükleyebilen dikizleyicilerdir.

——————————————————————

Niedzviecki’ye (2010: 15) göre “Dikizlemek, herkes hakkında her şeyi bilme ve öğrenme arzusudur. Bu arzuyu tatmin karşılığında, herkesin sizin hakkınızdaki her şeyi öğrenmesine izin vermiş olursunuz.” Yani çift yönlü işleyen bir arzu boşalmasıdır dikizleme; başkasını görmek isterken kendini de başkalarına görme nesnesi kılmaktır. Baştan beri anlattığımız gibi Niedzviecki de bu kültürel durumu iletişim araçlarının gelişimiyle, özellikle de internetle bağlantılandırıyor. İnternet sayesinde hayatlarımızı bütünüyle kamuya açık hâle getirmenin imkânını bulmuş olduk ve narsis bir dürtüyle kendimizi teşhir etmeyi ve başkalarını dikizlemeyi temel davranış biçimimiz kıldık. Dikizleme kültürünün egemen olduğu teşhirci toplumu Byung-Chul Han (2017: 27) pornografik olarak nitelendiriyor.

——————————————————————

Örneğin ‘dikizleme kültürü’ diyor Hal Niedzviecki (2010 27) “insan yaşamının dijitalleşmesi ve elektronik ortamlara kayması demek. Bu yüzden bizi izleyenlere ‘tam pansiyon teşhir vaat ederken, gerçek anlamda ilişki kuramaz hâle geliyoruz. Bakışlarımız çevremizdekilerin üzerinde gezinse de aslında kimseyi gördüğümüz yok. .. Dikizleme kültürü 21’inci yüzyılın teknoloji toplumunu adına ister eğlence, ister kişisel gösteri, ister dikkat çekme diyelim, bedenleri ve ruhları ile sürekli soyunan ve bu bitmeyen striptizi izleyen bir büyük kalabalığa çeviriyor? ’ Devam eden satırlarda Leydi Godiva öyküsünden hareketle geleneksel kültürde röntgenciliğin ahlâkî olarak nasıl mahküm edildiğini aktaran Niedzviecki, meselenin bugün geçmişin çok aksine nasıl da bir ahlâkî kayıtsızlık kara deliğinde boşluğa terk edildiğini şaşkınlıkla aktarıyor.

Leydi Godiva’yla aramızdaki farka değinirken bu şaşkınlığını şöyle dile getiriyor Niedzviecki (2010: 29): “O hemşerilerinin başlarını eğmesini ve ona bakmamasını istiyordu; oysa biz, baksınlar diye neredeyse yalvariyoruz. Godiva ile aramızdaki bu temel ve önemli ayrım, giderek hayatın her alanına yayılıyor, yayılırken de dallanıp budaklanıyor. Bir anda, ayinlerden çiftleşmeye kadar özel ve kutsal bildiğimiz her ayrıntı, izlenebilir ve tüketilebilir bir şey hâline dönüşüyor.”

——————————————————————

Postmodern toplumun her tür çekicilikten, canlılıktan yoksun şeffaf toplumunu ölü olarak değerlendiren Byung-Chul Han (2017: 18) bu ölümcül durumla mücadele için mesafe tutkusunu hayata geçirmeyi teklif ediyor. Mesafe tutkusu ve utanç duygusunun mahremiyet alanını koruyacağını düşünüyor. Sahiden de utanma duygusu, mesafe tutkusunu dinamik ederek mahremiyet alanını inşa eden insanın öz sermayesini oluşturur. İnsan ruhunun ayrılmaz parçası olarak utanma duygusu, insanî varlığın hem bireysel hem de toplumsal kurulumunda eşsiz bir öneme sahiptir.

——————————————————————

Birçok düşünürün de ısrarla vurguladığı gibi modern bilim, felsefî modernitenin kurucusu olduğuna inanılan Descartes düşüncesi tarafından temsil edilir. Descartes’ı modern bilim açısından bu kadar önemli kılan husus, bilginin ve modern metodolojinin doğasına yönelik çalışmalar yapmasındandır. Descartes, yöntem’in, bilgi ve hakikate giden yol olduğu yönündeki modern düşüncenin mimarıdır.

Descartes, Galileo’nun nesnellik ve öznellik nosyonlarını, modern dünya için takdis etmiş, bu düşüncenin sonucu olarak da sosyal bilimlerde değerden bağımsızlık düşüncesini geliştirmiştir. Bu bağlamda Descartes’a göre bilinebilir her ne varsa rasyonel ve nesnel bir yöntemle kanıtlanması gerekir. Değer yargılarıysa bu şekilde kanıtlanamadıkları için, onlar bilgi alanına ait değildirler; yani değer yargıları bilgi meydana getiremez. Descartes için, nesnel olan, özü itibarıyla dünyanın, matematiksel fıziğin diliyle betimlenebilen kısmıdır. Bir başka ifadeyle Descartes için nesnel bilgiye ve hakikate erişilmesine sadece katı matematiksel kesinlik izin verir (Hollinger, 2005: 41-43).

——————————————————————

Postmodernizmi, esas itibarıyla akıl, bilim, evrenselcilik ve ilerlemeyle ilgili üstanlatılarıyla birlikte Aydınlanma projesini ve modern kültürün alanlara bölünmesini terk edip küçümsemek gibi bir karaktere sahip olarak anlamak mümkündür (Hollinger, 2005: 230). Özellikle, akla ve rasyonaliteye 14 duyulan güveni aşındırması postmodernitenin en önemli niteliklerinden biridir. Postmodernizm, modern aklın evrensel, bir ve bütünlüklü, dolayısıyla da her yerde geçerli olduğu fikrini yerinden eder. Postmodernizme göre, postmodern dünya da evrensel akla yer yoktur. Bu yüzden eğer postmodern akıldan bahsedilecekse bu akıl kesinlikle heterojen karakterli olacaktır. Bir diğer ifadeyle postmodernizmde akıldan değil, akıllardan bahsedilecektir (Kara, 1992: 154)

——————————————————————

Postmodernizmin hakikat inkârcılığı, eleştiriye en açık alanlarından biridir. Çünkü hakikat inkârcılığı, değerler arasındaki mesafeyi geçersizleştirerek, örneğin doğru ile yanlış arasındaki mesafeyi geçersizleştirerek belirsizlikler yaratmaktadır. Baudrillard (1995: 12) zaten postmodern dünyada güzel ya da çirkin, doğru ya da yanlış, iyi ya da kötü terimleriyle değerlendirme yapmanın imkânsız olduğunu ifade etmektedir. Değerler alanındaki bu belirsizleşme, bu imkânsızlaşma bir tür nihilizme neden olmaktadır. Bauman (1998: 33) tam da bu meseleleri ele aldığı Postmodern Etik adlı kitabında, ahlâk özelinde meseleyi çözümlerken bu durumu ‘postmodern ahlâkî kriz’ olarak nitelendirmektedir.

Durumun kriz olarak nitelendirilmesi yerindedir. Çünkü ölçütleri belirleyecek bir mihenk olmayınca kriz kaçınılmaz olmaktadır. Yani değerler için bir mihenk taşı ve onun da yaslandığı güçlü bir kaynak olmayınca doğru, doğru olmayınca da doğal bir biçimde yanlış da olmamaktadır. Dolayısıyla bütün düşünceler ve inançlar, zorunlu olarak eşitlenmektedir. Dahası, eğer Bauman’nın eleştirisi haklıysa durum gittikçe vahim bir hâl almaktadır. Zira Bauman’a göre (2000: 39), “Bir zamanlar kesinliğin arandığı yerlerde bugün geçerli kural kumardır ve azimle hedefe koşmanın yerini risk alma almıştır.” Böylece risk edimi, postmodernizmi tanımlayan esas unsur olmakta, her tür hareket kumarla çakışmakta, bu durumda postmodernizmi tehlikeli bir oyuna dönüştürmektedir.

——————————————————————

Daha önce de ifade ettiğimiz gibi modernliğin ütopyası özgür bireyler yaratmaktı. Kendi olan ve kendi için olan bireyler. Bu yüzden modernleşme, bireyleşmenin (bireyselleşmenin) yaygınlaşması oranında gerçekleşmiş kabul ediliyordu. Bireyleşme ideali, insan onurunun korunması için ve kişiliğinin olağan seyrini takip etmesi için zorunlu görülüyordu. Çünkü bireyleşme sayesinde her insanın, ahlâkî açıdan kendisinden sorumlu olması sağlanmış olacaktı. Özgür ve sorumlu bireyler yaratmak, bireyleşme sürecinin başından beri bütün topluma yaygınlaştırılmak istenen bir idealdi.

Nitekim takip eden süreç, bu idealin artarak gerçekleştiği, hatta sürecin ileri aşamalarında marjinal ve yıkıcı bireyleşmelerin (bencil bireyciliklerin) bile oluştuğu bir süreç olmuştur. Sürecin ileri aşamaları başta olmak üzere, sürecin bütününü betimlerken hem süreç içerisinde ortaya çıkmış hem de sürecin hepsine rengini vermiş olan, Batı dünyasının üç ana sosyo-yapısal özelliğinin göz ardı edilmemesi gerekir. Bireyleşme sürecinin anlatılmasında Ve anlaşılmasında işlevsel olacak bu üç özellik; metalaştırma, sağ siyasetin yeni kültürel politikası ve özelleştirmedir (Elliott _? Lemert, 2011: 61).

——————————————————————

Her bir insan varlığının yaratılıştan gelen değerine ve üstünlüğüne ya da yüceliğine dayanan insanın yüceliği fıkrinin kökleri, daha önce de ifade ettiğimiz gibi, Hristiyanlıkta olmakla birlikte, açıkça ifade edilmesi Rönesans’ta gerçekleşmiştir. Aydınlanmanın başlıca değerlerinden biri olan özerklikse bireyin görüşlerinin yalnızca kendine ait olduğu ve kendi dışındakiler tarafından belirlenmemesi gerektiği inancını anlatır. Ayrıca bireyin karşılaştığı durumlarda bilinçli ve eleştirel olmasını ve kendi kararlarını bağımsız bir biçimde almasını, kendi kaderini kendi belirleyebilme iddiasını da ihtiva eder.

Mahremiyet de kamu yaşamı içinde özel bir varoluş biçimini ifade eder. Kendini geliştirme bireyin kendi hayatını yetkinleştirme ve güzelleştirme çabasını anlatır. Bireycilik bu temel düşüncelerle insan faaliyetlerinin her alanında (ekonomiden siyasete, dinden ahlâka kadar) kendini gösterebilir.

Bireycilik bu alanların hepsinde bireyin önceliğini, özerkliğini ve yüceltilmesini merkeze alarak kendini gerçekleştirir. Örneğin dinsel alanda bireycilik, bireyin aracılara ihtiyacı olmadığı, tinsel yazgısının sorumluluğunu kendisinin taşıyabileceği, Tanrı’yla kendi bildiği yoldan ve kendi çabalarıyla ilişki kurabileceği âkrini esas alır. Ahlâk alanındaysa bireycilik, bireyin ahlâksal değer ve ilkelerin kaynağı, ahlâksal her tür değerlendirmenin ölçütü sayılmasıdır. Örnekler aynı şekilde her alan için çoğaltılabilir (Lukes, 2006: 56-106).

——————————————————————

Anthony Elliott ve Charles Lemert (2011: 55, 60) ise bugünümüzü hiper-bireycilik çağı olarak adlandırıyor ve farklı bir eleştirel perspektif sunuyorlar. Onlara göre, hiper-bireycilik çağının temel özelliği, kimliğin katılığını ve dayanaklılığını yitirmeye başlamasıdır. Ayrıca bu çağ bireycilik fıkrinin, çeşitli krizlerden dolayı zayıflamaya başladığı bir çağdır. Bu yüzden Elliott ve Lemert bireycilik kültürünün, artık trajik bir biçimde kendimizi kandırma projesi hâline geldiğini iddia ediyorlar. Onlar mevcut toplumsal koşullarda, en önemli şeyin, bireyin özel bireyselliği olmadığını iddia ediyorlar. Onlara göre, “Giderek belirginleşen şey, insanların bireysel anlatım ve arzularını sembolize ederek, kimlik ve kültürel biçimlerini nasıl yarattıkları ve belki de tüm bunların ötesinde, kimliklerin yeniden keşfedilme ve anında dönüşme hızıdır” (Elliott & Lemert, 2011: 76).

Özgürlük deneyiminin insanı getirdiği yer, görüldüğü üzere, tam bir tatmin ve hoşnutluk olmamıştır. Bunun en temel nedeni özgürlük fikrinin kendisine yöneltilmiş olan kuşkudur: Özgürlük gerçek mi, yoksa bir hayal mi? Bu uzun tartışmayı gereksiz bir ikilem yaratmadan sürdürmenin imkânı şu; sınırlı ve yetersiz bir varlık olarak insanın, özgürlüklerinin de sınırlı olması gerektiğini bilmesi ve bu durumu kabullenmesi gerekiyor. Bu durumda geliştirilecek çözüm, insanı toplumun kimliksiz ve kişiliksiz bir üyesi yapacak totaliter bir düşünceyi onaylamak olmadığı gibi, bireyi tanrısal bir mertebeye yükseltecek kayıtsız bir özgürlükle tanımlamak da değildir. Ya da ‘biz’in eski tiranlıklarının yerine şimdi “ben’in yeni tiranlıklarını eklemek de değildir (Corcuff, 2009: 6).

——————————————————————

Günümüzde bireyleşme (bireyselleşme) yalnızca Batı’yla sınırlı kalmış değildir. O artık yerkürenin her tarafına hızla yayılan bir düşünce biçimidir. Küreselleşme bu etkin yayılımı kolaylaştırmakta, bütün toplumları tek tip bir insan algısına mecbur etmektedir. Batılı birey fikrinin, düşünsel evrimin nihai noktası olduğunu kabullenip süreçle ilgili eleştirisi olmayanlar, özgürlüğün kontrolsüz dehlizinde kaybolan Batılı bireyin egoizminden nasıl bir canavar türediğini fark etmekte güçlük çekiyorlar. Kişilik sahibi bağımsız bireylerin var olması kötü değil elbette; kötü olan, bu bireylerin her tür değerden azade düşünülmeleri ve sınırsız bir özgürlük evreninin mümkün olduğuna inanmaları. Kendi kendini nihai bir amaç olarak belirleyen modern birey, kendiyle ilgili kurguladığı mükemmellik algısının, bir yanılsamadan ibaret olduğunu göremeyecek kadar körleşmiş durumdadır. Tanrı-birey fikri olabildiğince yanlış ve tehlikelidir. Dolayısıyla maliyetleri ölümcül olacak bir yanlışta ısrar etmek, kaçınılmaz kötü sonucu yaklaştırmaktan başka bir işe yaramayacaktır.

——————————————————————

Bryan S. Turner (1999: 39), oryantalizmin birçok biçiminin olabileceğinden bahsediyor. Ona göre farklı oryantalizmleri tek bir oryantalist geleneğe yığmak doğru değildir. Bu doğrultuda bazı araştırmacıların farklı oryantalist yaklaşımlara (tek bir Doğu olmadığı gibi, tek bir oryantalizm de yoktur”; İngiliz, Fransız, Alman, Amerikalı vs.) rağmen, oryantalizmin değişmeyen çizgisi olarak şu noktanın altını çizmeleri boşuna değildir: “Doğu, Batı için her zaman bir tehdittir. Batı, bu tehlikeden kurtulmalı ve Doğu’ya hükmetmelidir. Bu nedenle, oryantalizm temelde Batı’ile Doğu arasında var olduğu düşünülen bir hâkimiyet mücadelesi ve çatışma üzerine kurulmuştur” (Bulut, 2002: 11). Dolayısıyla farklı oryantalizmler arasındaki fark, çoğu zaman şekil düzeyinde kalmıştır. Bütün oryantalizmlerin ortak bir paydası vardır. O da Doğu ve Doğulular hakkındaki görüşlerinin ve hedeflerinin neredeyse bütünüyle aynı olmasıdır.

——————————————————————

Oryantalistler yaygın bir biçimde var olan Doğu’yu değil, kafalarındaki Doğu’yu anlatmıştır. Gördüğünü değil, görmek istediğini. Bu yüzden de Doğu, dolayısıyla Doğulular hiyerarşik olarak insanlığın alt katmanlarına yerleştirilmiş, ikinci kalite varlıklardır. Bütün olumsuz insanî özellikler onlara hasredilmiştir.

Oryantalizm barbar Doğulular imgesi yaratarak ve sözüm ona onları ehlileştirme gibi oldukça iyi niyetli ve insani bir girişim olduğunu iddia ederek kendine haklılık zemini kurmaya çalışmıştır. Doğulular, evrimleşmelerini tamamlayamayan ara varlıklardır. Batılılar eliyle evrimleştirilmeleri gerekmektedir. Bu evrimleştirilme sürecinde Batılılar tarafından güdülmeli ya da en azından yönetilmelidirler. Bu, Batılıların bir lütfu olacaktır ve Doğuluların iyiliği için olacaktır. Batılıların yardımseverliği sayesinde Doğulular, eski klasik azametli (böyle bir şeyi kabul etmeleri ayrı bir lütuf) zamanlarına dönebileceklerdir. Doğulular bu lütufkâr Batılı davranış sayesinde şekil, kişilik ve anlam kazanacaklardır.

——————————————————————

Oryantalizmin Hint ve Çin’e kısmen sergilediği hoşgörü, İslâm medeniyeti söz konusu olduğunda gösterilmez. Bunun bir sebebi Batılıların İslâm’ı ve Müslümanları, Özellikle de Arapları Batı’nın önündeki tek politik, entelektüel ve ekonomik alandaki engel olarak görmesidir. Bir sebebi de Hint ve Çin gibi medeniyetlerin artık Batı medeniyeti için tehdit oluşturmadıkları inancından kaynaklanır. Oysa İslâm, onlara göre, sapkın barbarların dini ve medeniyetidir. “İslâm’ın terör, yıkıcılık, nefret edilen barbarlar sürüsü olarak görülmesi boşuna değildi. Avrupa için İslâm devamlı bir felaket konusu idi. On yedinci yüzyılın sonlarına kadar süren “Osmanlı belası’ tüm Avrupa’yı yerinden oynatıyor, Hristiyan uygarlığı için aralıksız tehlike sayılıyordu” (Said, 1982: 108).

——————————————————————

Oryantalistlerin İslâm tasavvuru genelde olumsuzdur. Oryantalistlerin büyük bir çoğunluğu, İslâm’ı Hristiyanlığın ve Yahudiliğin mirasından türetilmiş sapkın bir yorum olarak kabul etmişlerdir. Müslümanlar da bu sapkın inanca sahip barbarlar olarak tahayyül edilmişlerdir. Haçlı Savaşları, kutsal toprakları istila eden bu barbarlara karşı yapılmış kutsal savaşlardır. Bu mantık, çarpıcı bir biçimde bütün oryantalist bakış açısını şekillendirmiştir. Bunun en ilginç örneği, 11 Eylül saldırıları akabinde bazı Batılı liderlerin (Amerika başkanı Bush ve İtalya başbakanı Berlusconi gibi) yaptıkları yorumlar ve çağrılardır. Kimi İslâm’ı karalayıp ilkel ve tehditkâr bir din olarak nitelerken kimi de bu tehdit karşısında yeni bir haçlı seferi için çağrıda bulunmuştur.

Oryantalistler için İslâm, en genelde savaşın ve şehvetin dinidir. Ancak olumsuz nitelikleri bunlarla da sınırlı değildir. Örneğin Edward Said’in (1982: 113) aktardığına göre kimi oryantalistler İslâm Peygamberi’ni ‘kurnaz bir dönme’, bir yalancı, İslâm’ın da “ikinci derecede Aryanist bir kâfırlik düzeni’ olduğunu ifade etmişlerdir. Daha insaflı yorumlarda ise oryantalistler, İslâm’ı Hristiyanlığın veya Yahudiliğin bir taklidi şeklinde yorumlamışlardır.

Onlara göre İslâm Peygamberi’nin fıkirlerinin kaynağı Talmud’dır ve o esas ilhamını da Hristiyanlıktan almıştır. Dolayısıyla onlara göre, İslâm Peygamberi ilahi bir elçi değil, Kur’an’ı kendi vazeden sahte bir peygamberdir (Tibawi, 1998a: 61, 73). Bazıları da İslâm’ı Yunan felsefesinin Doğu’daki başarısız bir denemesi olarak değerlendirmiştir. Ama çoğunlukla da İslâm bir kültürel sentez olarak düşünülmüştür; Özgün bir yanı olmayan, farklı kültürlerin sentezlenerek yeni bir adla servis edilmesinden ibarettir. Benzer bir biçimde İslâm’ın totaliter, Müslümanların ise iki yüzlü insanlar oldukları görüşü de oryantalistler arasında yaygın kabul gören görüşlerdendir. _

——————————————————————

Batılılar İslâm toprakları üzerindeki hâkimiyetlerini her zaman korumak emelinde olmuşlardır. Bu maksatla da her zaman oryantalist bilginin işlevselliğine müracaat etmişlerdir. Ancak bu bilgi, çoğunlukla ideolojik karakterde olmuş, bilimsel kriterlerle değerlendirilecek nitelikte olmamıştır. Batılıların İslâm’a ve onun peygamberine yönelik saldırılarının motif ve metotları büyük ölçüde hep aynı kalmıştır. 0 da şudur: Çarpıtma ve yanlış temsil kullanmak suretiyle düşmanlık ve önyargıda bulunmak (Tibawi, l998b: 119).

——————————————————————

Bitirirken de Edward Said’in (1982: 528) kült eseri Oryantalizm kitabının bitiş cümlelerine müracaat edelim: “Oryantalizm bilgisinin bir görevi vardır, o da herhangi bir bilginin, nerede, ne zaman ve hangi göz kamaştırıcı şekillerde soysuzlaşabileceğini insana hatırlatmaktadır? ’ Oryantalizm genelde Doğu özelde ise İslâm toplumların yönelmiş önyargılı bir şiddettir. Kasıtlıdır. Anlamayı değil yok etmeyi ya da en azından yok etmeden tahakküm etmeyi amaçlar. Emrine almak, emrine aldığını dönüştürmek ister. Kendine kullar yaratmak ister;hizmetkâr ve itaatkâr kullar.

——————————————————————

Ötekinin kökünü kazımak için girişilen her şey ötekinin yok edilemezliğini, yani ötekiliğin sürüp giden kaçınılmazlığını kanıtlıyor. Düşüncenin gücü ve olguların gücü böyledir.

Kökten ötekilik her şeye direnir: Fethe, ırkçılığa, soykırıma, farklılık virüsüne, yabancılaşmanın psikodramına. Bir yanda, öteki çoktan ölüdür, öte yandaysa sürüp gitmektedir. Büyük Oyun budur.

Jean Baudrillard

——————————————————————

Suçun kurumsal ve ideolojik yapilardan yola çıkılarak işlenmiş olması, onu gözümüzde hafifletmez.

Noam Chomsky

Max Weber’in işaret ettiği gibi, modern top­lum için doyumsuzluk ya da hiçbir şeyle yetinememe hali artık günümüz toplumlarının küresel ölçekte ortak yapısı ve aynı zamanda da kaderini ifade ediyor. Zira üretim ya­pıları bununla beraber yeniden düzenlenmekte; üretim tarzının kapitalist özelliğiyle beraber insanı da kapsayan bir bütün olarak nitel bir değişim yaşanmaktadır. “Refah devleti” kavramının hızla içi boşalırken yerini, sınıfsal aidiyeti ne olursa olsun insanın doyumsuzluğu almak­tadır.

Doyumsuz toplum, ihtiyaçların ve taleplerin kendi “alanlarını” genişletmek, insanlar arası ilişkilerin uzamı­nı yeniden kurmakla oluşuyor. Ne var ki, bu alan içindeki ihtiyaçlar dünyasının gerçekliğini kabul etmekle, onların meşruluğunu kabul etmek, elbette bunların aynı şeyler olduğu anlamına gelmiyor. Bireyler kişisel doyumsuzluklarını karşılamak üzere artık ortak bir dil oluşturmakta; eşitlikçi bir dile dökülmesiyle de ihtiyaçlara, giderek de­mokratik olmak gibi bir nitelik kazandırmaktadır.

Tüketim toplumu, ya da neoliberal diyebileceğimiz bu toplum, ihtiyacın ahlaktan bağımsızlaştırıldığı bir toplum modeli olarak farklılığını kendine has bir “hayat tar­zıyla” temsil ediyor. İnsanlara önerdiği yeni hayat tarzı­nın öngördüğü ihtiyaç, kavramsal düzeyde bir ihtiyaçlar sisteminin kendine has mantığı içinde farklı boyutlarda bir ihtiyaç olarak yeniden “inşa” edilmekte, haz temelin­de meşrulaştırılmakta ve insana sunulmaktadır. İnsanda yaratılan doyumsuzluk duygusu, farklı dünya görüşlerine ve dinlere ait kültürel engelleri olduğu kadar, onu “kuluç­ka” döneminde özenle besleyip büyüten “sosyal devlet” ilkesini de, en azından şimdilik tedavülden kaldırıyor.

Çağımızın neoliberal toplumu için “doyumsuzluk” artık varoluşsal bir öneme haizdir. Toplumsal düzeydeki genel doyumsuzluk bu toplum modelinin kendini yeni­den üretmesinde kuvvetli ve yönlendirici bir işlev görür. Hatta bu o kadar önemlidir ki eğer insanlar az da olsa “israftan” kaçınıp “kanaatkar” davranabilse veya ellerin­deki kredi kartları bir süreliğine geri alınsa, bu toplum modelinin kendini sürdürmesi tehlikeye düşebilir. Ama bu “kredi kartı toplumunda ihtiyacın sosyal yaratımı, algılanışı ve karşılanışı ile, insanın ihtiyaçlar sistemiy­le kurmuş olduğu içsel/enfüsi bağ buna izin vermez; bu yüzden de sözünü ettiğimiz israf, kanaat gibi kavramlar, Müslümanın ihtiyacını karşıladığı amellerinin dünya­sında işlevsiz kaldığından dolayı anlamsızlaşıyor.

Siste­min bu “yaptırımcı” özelliği somut bir şekilde daha çok marketlerde kendini gösterir. İçinde bir ibadet aşkıyla alışveriş yaptığımız, yüz yüze geldiğimiz her tüketim nesnesiyle “erotik”mi, yoksa “aşkın”mı olduğundan yete­ri kadar bir türlü emin olamadığımız cinsten bir ilişkiye girdiğimiz ihtiyaçlar mabedi olarak markette yapılan her alışveriş, eksik kaldığına inanıldığından aynı zamanda oraya tekrar dönme vaadiyle birlikte gerçekleşir. Market­teki sayısız tüketim nesnesiyle karşılaşan ve bu yüzden de-rahatlayan” insan, “tekasür’u ya da “çokluk ideolojisini hayatının anlamına çoktan dönüştürmüş haldedir; bu se­beple hayat, çok sayıdaki nesnelerin sağladığı farklı tec­rübelerin dünyası olarak anlaşılmaya başlar.

Ne var ki bu yerler sadece çokluğu/bolluğu değil, bünyesinde barın­dırdığı malların çeşitliliği kadar, aslında aynı nisbetteki yoksulluğun da duyurucusudur. Marketler çok zaman ortaya çıkarmak istemediğimiz tüketim toplumunun ka­ranlık yüzünü de gösterir; yapılan her alışveriş faaliyeti aslında insanın metalar dünyasındaki kıstırılmışlığının, mahpusluğunun da dışavurumudur. Özgür bir tercihe sahip olduğuna inanmış birisinin satın aldığı her nesne aslında bu hayat tarzına hapsolmuşluk içindeki zorunlu bir seçimi ifade eder.

Doyumsuz toplum ahlaksız bir toplum değildir; ama ihtiyaçlarını ahlaktan bağımsızlaştıran bir toplumdur. Bunun, her şeyi kolayca ihtiyaca dönüştürebilen, dolayı­sıyla “transparent” bir toplum hali olduğunu söyleyebili­riz. Doyumsuzluk insan arzusunun karşılanması/temini veya onun bir “ana ait olması değil, sonradan gelecek olan arzunun yolunu sürekli açık tutma çabasıdır. Böyle bir toplumda sağlık, artık ihtiyaçların çoğalma kapasite­siyle ölçülür. Sağlık uzmanları, doktorlar, psikiyatristler, iktisatçılar, diyetistyenler ve tabii ki güzellik uzmanları, daha çok tüketim ve görünür olmaya ulaşmak için erdem­lerimizden vazgeçmemiz gerektiğini uygun bir “bilimsel dille” tavsiye ederler.

Söz konusu şey ihtiyaçlar olduğun­da, bu toplumun kültüründe önemli olan, ihtiyacın biyo­lojik tekabüliyeti değil, zihin düzeyindeki tekabüliyetidir. Sözünü ettiğimiz toplumda bu nedenle tedavülde olan ihtiyaç konsepti aynı zamanda bu toplumun insanında mahiyeti farklı, kendine has bir ihtiyaç algısı da yaratıyor, algının önemli özelliği, insanın ihtiyaç nesneleriyle kurduğu ilişki tarzını mahiyet olarak dönüştürmesidir. Her ne kadar söz konusu konsept insanın tabii veya temel ihtiyaçlarına dayalı, bilinen “ihtiyaç giderim” anlayışıyla benzer görünse de, mahiyet düzeyinde ciddi farklılıklar taşımaktadır.

Bir taraftan bu konsept insanın ihtiyaç algı­sını mahiyet olarak yeniden düzenlerken, diğer taraftan da insanda aynı nisbette doyumsuzluk yaratmaktadır. İki içkin boyut taşıyan; bir boyutuyla ihtiyaç gidermeyi sağ­larken, öbür boyutuyla da ihtiyaç doğuran bu algı tarzı ve onun aracılığıyla eşyayla kurulan yeni ilişki biçimi, bizi doyumsuz bir insanla ve doyumsuz bir toplumsal ilişkiler dünyasıyla yaşamak zorunda bırakıyor.

Doyumsuzluk günümüzün neoliberal tüketim toplumunun sadece özelliği değil, aynı zamanda bu toplumun varlığını ve mevcut örgütlenme tarzını muhafaza edebil­mesi için bir zarurettir. Bu nedenle bir yandan bu toplum modeli insana mutlu olacağı bir refah vaad etmekte, fakat diğer yandan da kendini yeniden üretebilmesi için çeliş­kili bir şekilde insanları devamlı olarak doyumsuzluk hali içinde tutmak “zorunda” kalmaktadır. İnsanlarda yarattı­ğı bu hal, toplumda müthiş bir dinamizmin oluşmasına sebep olmakta; ancak bunun yanında hayatın işleyiş tar­zını, dolayısıyla toplumun, siyasetin ve üretimin hakim mantığını da hızla dönüştürmektedir.

Yeni veya neoli­beral toplum olma halinin değişim dinamiği bu yüzden, günümüzde üretimin maddi ilişkilerinden çok, tüketi­min nesneleriyle kurmakta olduğumuz ilişkinin mahiyet ve amacında anlam bulmaktadır. Böylelikle insanın eşya dünyasıyla olan ilişki biçimi bu süreçlerde “izafi” bir ma­hiyet kazanıyor; herhangi bir referans kaynağının sahibi olmadığından izafileşen, bu yüzden de “bağımsızlaşan” bu ilişki biçiminin varmak istediği nihai amaç, insanın hakiki ihtiyacını ihtiyaç olmaktan çıkartmakta ve yerini hazza terk etmektedir. Günümüzün haz içerikli Platonik toplumunda insan, haz aracılığıyla artık ihtiyacını tespit etmekte ve kendini de ona göre tanımlamaktadır.

Abdurrahman Arslan – Sabra Davet Eden Hakikat,syf:216-221