Muhammet Uysal

Belhî’yi anlatmaya başlamadan evvel, onu tanımakla ilgili sürecimden biraz bahsetmek isterim. Açıkça söylemek gerekirse, Üstat Belhî’yi ilk çevirmeye karar verdiğimde bu­nun çok önemli bir psikolojik metin olduğunun farkında bile değildim. Pakistan’da okuduğum dönem, -Allah rahmet ey­lesin- Hekim Emced Haşan isimli bir hocamız vardı ve İs­lam tıbbına ilgi duymamız o hocayla başlamıştı. Hoca’dan İslam tıbbıyla ilgili özel dersler alıyordum. Bir gün Süley- maniye Kütüphanesi’ne geldiğimde kütüphanede el yaz­masından tıpkıbasımı yapılmış Belhî’nin kitabını gördüm. Üç dört saat içinde neredeyse hepsine baştan sona bir göz attım. Böyle bir kitapla ilk defa karşılaştığım için çok ho­şuma gitti çünkü Emced Hoca’dan şifahen öğrendiğim pek çok şey burada yazılı bir metin olarak önümde duruyordu. Ama söylediğim gibi, o zaman çok önemli bir psikoloji metni olduğundan haberim yoktu, daha çok hocadan öğrendiğim beden sağlığıyla ilgili bölümlere odaklanmıştım. Derken bir­kaç yıl sonra ISAM Kütüphanesi’nde basılmış hâlini bul­dum ve hemen kitabın fotokopisini çektirdim. Böylece Üstat Belhî’yi detaylı bir şekilde okumaya başladık. Daha sonra İslam tıbbıyla ilgili daha fazla okumalarımız oldu. Sonra tıp tarihinde doktoraya başladım. En sonunda bir de İslam tıbbının bu meselelere nasıl yaklaştığını ele alan “İslam ve

Osmanlı Tıbbına Giriş” isimli bir kitap hazırladım. İçinde yoğun bir şekilde Üstat Belhi’nin de görüşleri var. Bu bilgileri İslam tıbbıyla olan bağımızın görülmesi için vermiş oldum.

Belhî’nin Hayatı

Üstat Belhi’nin yaşadığı dönem, îslam tarihinde ilimler açısından çok hareketli bir dönem. Birçok ilmin kurucu­larının ve ilk eserlerini verenlerin yaşadığı dönem. Hatta bunların kimileri sadece Üstat Belhî ile çağdaş değil, yer­leşim olarak da aynı bölgede yaşamışlar.

O dönem Üstat’ın yaşadığı Belh bölgesine hâkim olan devlet Samaniler. Bunların merkezleri Buhara, Semerkant, Belh gibi yerler. Horasan ve Maveraünnehir’de hakimiyet kurmuşlar. îlim adamlarını destekledikleri için Samani- ler’in hâkim olduğu topraklarda çok meşhur âlim vardır. Mesela herkesin tanıdığı meşhur birkaç âlimin ismini sa­yarsak, îmam Maturidi bunlardan biri. Yine Hakim es-Se- merkandi, Hadis’te İbn Hibbân, İmam Tirmizi ve Tasav­vufta Hakim et-Tirmizi, Kelebâzi. Tıbba gelirsek mesela İbn Sînâ da Samaniler devletinde saray hekimliği yapmış. Ebu Bekir Râzî Tıbb-ı Mansûrî isimli hacimli tıp kitabını Samaniler’in Rey valisi Mansur b. İshak adına yazmış. Bu saydığım isimlerden İbn Sînâ hariç hepsi Üstat Belhî ile aynı dönemde ve aynı devletin sınırları içinde yaşamışlar.

Üstat Belhî 850 yılında Belh şehrine yakın bir köyde doğuyor. İlk eğitimini babasından alıyor. Gençlik çağında bir hac kafilesine katılarak Irak a gidiyor ve orada deği­şik âlimlerden dersler alıyor. Tabii o zamanlar Bağdat en büyük ilim merkezi. Belhî’nin hocaları içinde en meşhuru ise filozof Kindî. Belhî Kindî’den felsefi disiplinleri öğreni­yor. 8 yıl farklı hocalardan ders aldıktan sonra memleketi Belh’e dönüyor, öğrendiklerini öğretmeye başlıyor ve bu­rada ünü iyice yayılıyor. Devlet adamlarıyla ilişkiler kuru­yor. Bir ara kendisine Belh’te vezirlik teklif ediliyor fakat kabul etmiyor. Bir müddet sekreter olarak çalıştığı söyle­niyor. Daha sonra köyüne dönüp bir çiftlik satın alarak oraya yerleşiyor. Bir aralık Sâmânî emîrinin Buhara’da ve­zirlik teklifini kabul ettiyse de yolda bu fikrinden vazgeçe­rek Şâmistiyân’a dönüyor ve 934 yılında orada vefat ediyor.

Üstat Belhî birçok ilimde eser vermiş hezarfen bir âlim, 60 civarında eseri olduğundan bahsediliyor. Ama Mesâ- lihul-Ebdân ve’l-Enfüs adlı bugün etrafında konuşacağı­mız eserinden başka bize ulaşan yok. Bir de coğrafyaya dair eserinin ulaştığından bahsediliyor ama bu eser ba­sılmış mı bilmiyorum.

Psikoloji ile Kurduğu İlişki

İslam tıbbında bugünkü psikolojik meseleleri ele alan yaklaşımlar farklı, felsefenin içinde de bu konulara girili­yor. Nefislerle ilgili tanımlamalar, nefsin bedenle ilişkisi vb. meselelere odaklanılıyor. Bunun dışında ahlaki eserler var. Mesela önemli bir metin olarak Kınalızade Ali Efendi nin Ahlâk-ı Alâî isimli eseri örnek verilebilir. Bu eserlerde Üs­tat Belhî’nin psikolojk görüşlerinç yakın görüşler bulabilir­siniz ama Üstat Belhfyi onlardan ayıran ana eksen, mese­leye tıbbi olarak, yani sağlık açısından yaklaşıyor olması. Yoksa bizim bütün metinlerimizde, tasavvufi metinleri­mizde, ahlaki metinlerimizde ve felsefede nefisle (ruhla) ilgili konular ele alınmış. Buralardan psikolojiye dair veya psikolojiyle bağlantılı pek çok mesele ortaya çıkarılabilir ama konuyla tıbbi olarak ilgilenen ve beden sağlığıyla bir- likte ve onunla bağlam,!. olarak psikolojik konular, da ele alan sadece Üstat Belhî olmuş. Bu konuda sağlıkla ilgili bir kitabı olan ve bu konuları farklı bir şekilde ele alan bir de Kanuni döneminde yaşamış Hakim Şah el-Kazvînî isimli bir üstat var. Onun kitabının ana ekseni sağlığı korumak için yapılması gerekenler. Bu âlimler eski tıpta sağlığı ko­rumanın altı şartı olduğunu söylüyorlar. Bunlara dikkat edilmezse sağlığı korumak mümkün olmuyor.

Sağlık – Hastalık Tanımları ve Bu Bağlamda Tedavi önerileri

Kadim tabipler tıbbı iki kısma ayırıyorlar: İlki sağlığı korumak, İkincisi de hastalanırsa bedeni eski hâline yani sağlıklı hâline döndürmek. O yüzden sağlığı korumaya çok önem veriyorlar. Yukarıda bahsi geçen sağlığı koru­manın altı şartından bir tanesi hava ile ilgili dikkat edil­mesi gereken hususlar. İnsanın beden sağlığım koruması için etrafındaki havayı ona göre düzenlemesi, evini ona göre yapması, sıcak soğuk havadan kendini koruması, el­biselerini havaya göre seçmesi gerekiyor.

İkincisi, yeme içme ile ilgili hususlar. Kişinin bunları takip etmesi, az yemesi veya kötü gıdalardan uzak dur­ması, iyi gıdalar (bedenin hazmedeceği yiyecekler) ye­mesi gerekiyor.

Üçüncüsü, “hareket ve sükûn” diyorlar. Bu bölümde günümüzdeki spor ve egzersizin faydaları, hareketsiz ka­lırsak bunun vücudumuza vereceği zararlar, ne tür spor­lar yapılmalı gibi konuları ele alıyorlar. Bunların hepsinin sağlığı korumaya katkıları var.

Dördüncüsü “harekâtü’n-nefsâniyye” mevzuu. İşte bu­rada -harekâtü n-nefsâniyyenin içinde- bütün tabipler bizim nefsânî-psikolojik-arazlar dediğimiz meselelere girmişler.

Ama mesela İbn Sina’nın meşhur tıp kitabı el-Kanun’unda da, Ebû Bekir er-Râzî’nin Et-Tıbbü’l-Mansûrî kitabında da, îbn Rüşd’ün Külliyâfında da meseleye sadece yüzey­sel olarak yaklaşıyorlar. El a’râzu’n- nefsâniyye, hüzün, fe­rah, öfke mevzularına sadece birkaç satır veya birkaç genel başlık olarak değinip geçiyorlar ve konunun detaylarına çok fazla girmiyorlar. Neden girmiyorlar? Elimizde bu­nun sebeplerini beyan eden yazılı bir metin olmadığı için bilemiyoruz. Sadece bazı tahminler var.

Mesela yukarıda ismi geçen Hakim Şah el-Kazvînî’nin bu 6 şartı anlattığı eserinde riefsânî arazlar kısmına gelince tabiplerin buna çok değinmemelerine gerekçe olarak ortaya attığı iki sebep var: Bir tanesi, onlar bu konuların çok açık olduğunu, konuşmaya gerek olmadığını düşünüyorlar. Ta­bipler her insanın üzüntülü veya öfkeli olursa bunun be­denlerine zarar vereceğini; ferah, sürür ve sevinçli olursa da bunun bedenine sağlık açısından olumlu katkı yapa­cağını bildikleri için bu konulara fazla dalmadılar. İkinci sebep olarak da bu psikolojik arazlar; öfke, hüzün, korku dediğimiz şeylerin insanlarda aniden meydana gelmesi­dir. O yüzden bunu daha önceden düzene sokmak imkân­sız olduğu için tabipler bu konulara fazla girmediler. Ama bunları kesin bir sebep olarak sunmamışlar, Kazvînî “Ben böyle zannediyorum.” diyor. Ardından “Onlar girmese de biz kitabımızda bu konulara gireceğiz.” diyor fakat mese­leye daha çok dini olarak yaklaşıyor. “Başına bir şey geldi­ğinde sabredeceksin, bunun sevabı var; üzüntüden de ka­çınacaksın, ancak Allah için öfkeleneceksin, öfkelenirsen de affedeceksin bunun karşılığında cennet var.” vb. tavsi­yeler yapıyor. Yani Hakîrn Şah el-Kazvînî’in kitabı da as­lında bir tıp kitabı olmasına rağmen bu meselelere daha çok dini açıdan yaklaşıyor. Tavsiyeleri dini bağlamda daha iyi anlaşılabilir.

Üstat Belhî de bu altı şartı açıklıyor kitabında. Önce beden sağlığından bahsediyor, bazı ilavelerle birlikte sağ­lığı korumanın altı şartını açıklıyor: Hava, yeme-içme, uyku ve uykusuzluk, istifrağ ve ihtibas, bedensel hareket ve sükûn ve sonra ruhi hareket ve sükûn.

Öncelikle hava, sağlığın korunmasında esas etken. Çünkü akciğerimizden nefes alıp veriyoruz. Bu da kalbi­mizi etkiliyor. O yüzden “Eviniz havadar bir yerde olmalı, basık bir yerde olmamalı, havası kötü olan yerlerde yaşa­mamalıyız.” demişler. Bunun dışında çok sıcak ya da çok soğuk havadan da kaçınmalıyız. İkincisi, yeme-içme. Yani yeme-içmemize dikkat edeceğiz, sağlıklı gıdalar yiyeceğiz. Sağlıklı olmayanlardan, hazımsızlıktan kaçınacağız. Üçüncüsü, bedenî hareket ve sükûn. Hareket ve sükûna bugün bizim “spor” dediğimiz şey giriyor. Yani çok hareketsiz olursanız vücuttaki hıkların dengesi değişiyor, hasta olu­yorsunuz. Çok hareket ederseniz yani aşırı spor yaparsa­nız da zararlı oluyor. Her şeyin dengeli olmasını istiyor­lar. Dördüncüsü, ruhî hareket ve sükûn. Buraya psikoloji giriyor. Beşincisi, istifrağ ve ihtibas. İstifrağ ve ihtibas de­dikleri mesele ise şu: Vücudunda bir hılt çoğalmışsa; safra, balgam veya sevda, ilaçlarla vücuttan atmanız gerekiyor. Bir de idrar, ter gibi insanın bedeninin atıkları var. Bun­lardan atılması gerekenleri vücuttan atmak, tutulması ge­rekenleri tutmak gerekiyor. Akıncısı ve en önemlisi, uyku ve uykusuzluk. İnsanın yeterli bir şekilde uyuması gere­kiyor. Eski tabipler “Bu altı meseleye dikkat ederseniz ve bunlarda dengeyi sağlarsanız, ifratla tefrit olarak iki ta­raftan bir tarafa doğru dengeyi bozmazsanız, ömür boyu sağlıklı olarak yaşarsınız.” diyorlar.

Ruhi hareket ve sükûn meselesini ayrıntılı olarak aç­mak gerekirse, Üstat Belhî biraz daha fazla ve detaylı ola­rak bugün birçok kişiyi şaşırtan psikolojik yaklaşımlarını bu bölümde açıklamış. Zaten haklı olarak “Bu meseleleri benden önce benim gibi açıklayan başka biri yok.” diyor. Burada o zamanın tıp anlayışına bir eleştiri de var. Beden sağlığının ruh sağlığıyla birlikte ele alınmasının gereklili­ğine işaret ediyor. Bir başka yerde “Tabipler beden ve ruh sağlığını birlikte ele almasalar da beden ve ruhun iç içe ol­ması, birindeki sorunun diğerini etkilemesinden dolayı ki­tabımızda beden ve ruh sağlığını birlikte ele alarak doğru bir iş yaptık.” diyor. Yani onun eserini diğer eserlerden ay­rılan en önemli vasfı, tıp ve psikolojiyi birlikte ele alması, psikolojiye de dinî, ahlaki yönden değil “sağlık” yönün­den yaklaşması. Sağlık yönünden yaklaştığı için konuya en başından, yani “hılt”lar meselesinden başlayarak giri­yor. İslam tıbbının kadim tıptan aldığı tıbbi kurallara göre insanın bütün şeylerini, yani bedenî hatta bazen ruhî ame- liyelerini hıltlara bağlıyor. Ateş, hava, toprak, su gibi temel unsurlar var ve bunların insan bedeninde karşılıkları var. Dem (kan) hıltı, safra hıltı, sevda hıltı ve balgam hıltı. Bu dört hıltın hareketleriyle beden sağlığımız ya güzel oluyor ya da güzel olmuyor, yani bozuluyor, hastalanıyoruz. Hılt- lar dengeli bir şekilde hareket etmediğinde bedenin has­talandığı gibi nefsânî arazlar da dengeli bir şekilde devam etmezse nefiste yani ruhta hastalıklar oluşuyor.

Yediğimiz yiyeceklerle bedendeki bazı hıltlar artabili­yor. Mesela safra hıltı artınca bizi hararet basıyor, gözümüz kızarıyor, burnumuzdan kan geliyor. Buna “Bedende safra hıltı artmış.” diyorlar. Sevdâ hıltı çoğalırsa da basur oluyor­sunuz, eğer daha da artarsa kanser oluyorsunuz, hatta Üs- tat Belhî’ye göre vesveselerin kaynağı da bu sevdâ hıltmın bedende artması. Balgam hıltının sebep olduğu başka so­runlar var ve bu hıltlara mukabil olarak Üstat Belhî “araz-ı nefsanî” dediği öfke, korku, hüzün ve vesvesenin -vesve­senin dengesi yok, onu zaten dengeden çıkmış görüyor- dengeli olması gerektiğini söylüyor. Bu dengenin de ken­dine göre şartları var. Belhî bu dengenin sağlanması için neler yapılması gerektiğini kitapta açıklamış.

Bu konuda Üstat Kindî’nin de bir Hüzün Risalesi var. Üstat Kindî de diyor ki; “Bedenimizle nasıl ilgileniyorsak, hastalandığında tedavi ediyorsak, ruhumuzun hastalıkla­rını da tedavi etmeliyiz ve bunlarla ilgilenmeliyiz. Hatta ruhumuz bedenden daha değerli olduğu için daha fazla ihtimam göstermeliyiz. Ruhumuzun hastalıklarını tedavi etmemiz bizim için daha az maliyetli.” Kindi o risalede sadece hüznü anlatıyor. Belhî ise hüzünle birlikte diğer konuları da işliyor. Burada yeri gelmişken bir de şöyle bir durum var, onu da söylemek lazım: İslam tıbbında böyle metinlerin olmaması bu konuların bilinmiyor olmasına delalet etmiyor. Ama o zamanın ilim geleneğinde anladı­ğım kadarıyla anlattıkları gibi sağlık denilince daha çok beden sağlığı ile ilgili kitaplar yazılıyordu. Çünkü beden­deki sorunlar insana çok eziyet veriyor, hareketlerini kı­sıtlıyor. Kanser oluyor, beyninde sorunlar çıkıyor, ayağı kınlıyor, yürüyemiyor vs. ama bu ruhî sağlık meselesiyle yazılı metin olarak çok ilgilenilmemiş. O zaman psikolo­jik destek, ailevi destekler, toplumsal destekler daha güç- lüydü. Mesela insanlar kabile olarak yaşıyorlar. Başlarına bir şey geldi mi bütün kabile bunlara sahip çıkabiliyor. Şimdiki gibi bireysel hayatlar yoktu. Diğer taraftan in­sanlara bu konuda nasihat edecek bilgeler, samimi dost­lar çoktu. Belki de o yüzden fazla ilgilenmemişlerdir ya da Hakîm Şah el-Kazvînî’nin dediği gibi bu meselelerin çok açık olması ya da aniden meydana gelmesi gibi başka başka sebeplerle yazmamışlardır.

Ebû Bekir Râzî ise kitabının girişinde bundan “tıbb-ı ruhani” diye bahsediyor ve önce aklın değerinden başlı­yor, nefsin arzularına uymanın kötülüğünden bahsediyor, sonra bu nefsin ayıplarını yok etmenin insana ne kadar de­ğer katacağından bahsediyor. Ondan sonra da haset, yalan, cimrilik, kendini beğenme gibi meseleleri ele alıyor. Ah­laki bir bakış açısının baskın olduğu anlaşılıyor. Bu kötü değil, onun metnini değerini de düşürmüyor ama olaya yaklaşımı böyledir.

Özetle söylersek Ebû Zeyd Belhî’nin kitabında bu­günkü psikolojiye mutabık düşecek çok benzerlikler var ve sınırlar daha net belirtilmiş. Örneğin vesvese hastalı­ğına önem veriyor, bu sorunun insanı ne kadar rahatsız ettiğinden bahsediyor, bunun daha çok bedensel bir rahat­sızlık olduğuna vurgu yapıyor ve bunu sevda hıltına bağ­lıyor. Gerçekten de sevda hıltı, insanın beyninde sorunlar yaratan bir hılt. İslam tıbbında İbn Sina’nın El Kanun fi’t- Tıb kitabında da sevda hıltının etkileri ele alınıyor. Bugün psikiyatri alanında konuştuğunuz bazı meseleler orada be­yin sağlığı planında ele alınmış. Mesela melankolinin se­bebi de aynı vesveseye sebep olan sevdâ hıltı. Yani kişi­nin fikir ve zanları tabiî mecrada hareket etmiyor. “Abes nesneler zannedip gayri vaki korkulmayacak nesnelerden korkmak gibi.” Yani melankoliye yakalanan kişinin böyle sorunları varmış. Devamında ise şöyle geçiyor: “Bu kişinin uzun sükutu olur, konuşmaz, hâlveti sever, çok düşünceli olur, çok yere bakar” gibi… Bugün psikiyatride ele alınan meseleleri, onlar beyin sağlığı alanında işlemişler. Sorunu beden sağlığı olarak görüyorlar.

Sürekli vurguladığımız gibi Üstat Belhî’nin kitabını di­ğer kitaplardan ayıran en önemli özellik, psikolojik rahat­sızlıkları bedensel rahatsızlıklardan ayırsa da yine bunları sağlıkla ilgili bir çerçevede ele almasıdır. Bedenin sağlıksız oluşunun ruhu, ruhun sağlıksız oluşunun bedeni etkiledi­ğinden bahsederek sağlığa bütüncül bir bakışla yaklaşıyor.

Belhi’de önemli Kavramlar

Üstat Belhî’nin gerçekten çok dakik tabirleri var. Me­sela ruh sağlığı bölümünün girişinde nefisle (ruhla) ilgili şöyle diyor:

Nefse 3 tane mesele atfedilir. Birincisi, kuvve-i fâ- zile: akıl, fehim (anlama), hafıza gibi meselelerdir. İkincisi, ahlaki mahmude ve merzule, yani güzel ah­lak ve kötü ahlak. İffet, cömertlik, cesaret ve bun­ların karşıtı olan ahlaki özelliklerdir. Üçüncüsü de ârâzu’n-nefsâniyye; insanın ruhuna hızlı bir şekilde arız olup hızlı bir şekilde gidenlerdir.

Üstat Belhî’nin kitabında ele aldığı temel konular bun­lardır. Bunları öfke, hüzün, korkular ve vesvese olarak sı­ralıyor. Bedene arız olması ani bir şekilde olur ve ani bir şekilde gider. Vesvese hariç böyle, onun durumu biraz farklıdır. Kitapta özellikle bunları ele almasını da beden sağlığı ile direkt ilgili olmaları yönüyle açıklıyor. Yani in­sanın beden sağlığına etki eden asıl müsebbipler bunlar­dır. Diğer ahlaki meseleler, akıl, fehm, hıfz gibi nefse nis­pet edilen meseleler için, “Bunlar bizim beden sağlığı ile ilgili ele aldığımız bir kitapta ele almaya gerek duyulma­yan meselelerdir.” demek istiyor. Bu ayrımlardan Üstat’ın meseleye tıbbi yaklaşımı açıkça görülüyor.

 Güncel Psikoloji Açısından Belhî’nin Önemi

Üstat Belhî’nin tıpla, Ebû Bekir Râzî gibi pratik ola­rak uğraştığını pek bilmiyoruz. Ama kitabındaki dakik ayrımlardan tıbbı çok iyi bildiğini, psikolojiyi çok çok iyi bildiğini, hatta tedavilerle de ilgisi olduğunu -çünkü kita­bının içinde küçük de olsa 20-30 sayfalık bir bölümde ha­camatlardan, kan almadan, müsekkinlerden bahsediyor- doğrudan tabiplik yapmasa da bu işin teorik meselesini çok müthiş bir şekilde kavramış ve ona hâkim olmuş ol­duğunu biliyoruz. Burada ayrıca altını çizmek gerekir ki, hepimiz bir kitabı okuruz ve herkes oradan kendi anladık­larını anlatır. Esas kitabın daha güzel anlaşılması içinse herkesin o metni kendisi okuması gerekir çünkü herke­sin bilgi seviyesi ve penceresi farklılaşır. Bu bağlamda si­zin psikolojiyle benimkine nazaran daha derin bağlarınız ve modern metinlere hâkimiyetiniz açısından Belhî’yi oku­manız psikoloji alanına dair daha farklı neticeler çıkara- bilmenizi de sağlayacaktır.

Belhî’nin eserleri elimize ulaşsaydı, bana göre bugün birçok alanda başka kitaplar yerine onun kitaplarını oku­yor olabilirdik. Hakkmdaki övgülerden bunu anlayabili­yoruz. Örneğin’ Ebû Hayyân et-Tevhîdî, Ebû Zeyd ile ilgili “Ebû Zeyd Belhî, hikmetin her dalında Doğunun efendisi ve önderiydi. İlk asırda onun dengi ve benzeri biri gelme­miştir. Ve zamanın ta başlangıcında bile ona emsal biri­nin mevcut olduğu zannedilemez.” Yani onun felsefe, ede­biyat, siyaset bilimi gibi her konuda eseri var. O yüzden onu “Horasan’ın Câhız”ı diye adlandırırlar. ₍Yani böyle il­ginç bir beyinle karşı karşıyayız. O yüzden onun kitabında ele aldığı meseleleri böylesine derinden ve çok dakik bir şekilde ele alması zaten beklenen bir şeydir.

Yeri gelmişken ilginç bir anektoda değinmek isterim. Osmanlı döneminde Ebû Zeyd Belhî’nin beden ve ruh sağlığını birlikte ele aldığı gibi sağlığı bir bütün olarak ele alan bir tabip var. Ama tabii bu kitabın üzücü bir yanı, ki­tap planlandığı gibi tamamlanmamış. Bu kitap tamamlan- saymış belki de Üstat Belhî’nin kitabına rakip olacakmış diye düşünüyorum. Kitap Eşref b. Muhammed’in Hazâi- nus-Saâdât kitabı. Bu kitabın ön sözünde müellif “Sağlık dört kısma ayrılır, ama insanlar sağlığın sadece bedenle ilgili olduğunu zannettikleri için bedeni sağlam olana ‘bu sağlıklı’ der geçerler, ama aslında sağlık dört kısma ayrı­lır.” diyor. Onlar nedir? Bir tanesi “beden sağlığı.” Bunu herkes biliyor zaten. “İkincisi de ruh sağlığıdır ve ruhlar bedenle birlikte olduğu için -aynı Üstat Belhî de böyle di­yordu belki okumuşsunuzdur- hastalanırlar.” diyor. Ama o da “Bunun tedavisi ahlak ilmi ile yapılır. Üçüncüsü ise akıl sağlığı ve akıl sağlığı da eğitimle tedavi edilebilir.” di­yor. Dördüncü olarak da “gönül sağlığı”m ekliyor ve “Bu da Kuran, Sünnet gibi dini metinlerle tedavi edilir.” di­yor. Bu dört sağlığı yerinde olan insana “tam sağlıklı” de­nileceğini, bir tanesi sağlıklıysa örneğin “Beden sağlığı yerinde ama ruh sağlığı yerinde değil, akıl sağlığı yerinde değil” vb. şeklinde ifade edileceğini söylüyor. Ancak bu kitap maalesef tamamlanamamış. Sadece beden sağlığı ile ilgili şeyleri yazmış. Yani belki de yazıldı, o da kayboldu bilmiyoruz. Ama elimizde yok ve bu kitap da yazılsaydı belki Belhî’nin metni ile birlikte elimizde sağlığa bütün­cül yaklaşan ve bunu tek kitap içinde yapan başka bir me­tin daha olacaktı. Belki bir gün böyle bir şeyi sağlık alanı uzmanları yaparlar.

Belhî’nin Ruh, Zihin ve Beden Anlayışı

îslam tıbbının sağlığa “bütüncül bakışını her zaman vurgulamak gerekir. Asıl mesele bu ve bugünkü modern tıbbın bakış açısından ayrılan en büyük özellik de budur. Kadim tabipler tıbba bütüncül bakıyordu. Şimdi modem tıbbın ilaç yöntemleri de tedavi yöntemleri de farklıdır.

Üstat Belhî’nin ruh sağlığı alanındaki görüşleri bugünkü psikoloji ile -özellikle bilişsel terapiler- uyumlu veya ben­zer olduğu için kitabın daha çok ruh sağlığı bölümü öne çıkarılıyor. Ama aslında beden sağlığı hakkında söyledik­leri de çok önemlidir. Hatta Üstat Malik Badri bu kitabı İngilizceye çevirdi ama sadece ikinci bölümünü -ruh sağ­lığı- çevirdi. Bana göre bu kitabın ikinci bölümünün çok iyi anlaşılması için birinci bölümünden başlayıp okuyup gelmeniz gerekiyor. Çünkü üstat oradan başlıyor. İnsan bedeni temel olarak hangi unsurlardan ve nasıl oluşuyor, nelerden etkileniyor’dan başlayıp meseleyi ruh sağlığına getiriyor. Mesela siz vesvesedeki sevdâ hıltını, safra mese­lelerini veya öfkelenince insanın safrasının artması, bede­ninin sararıp kızarması ile ilgili mevzuları kitabı baştan sona okuyup geldiğinizde daha net anlayabiliyorsunuz. Ta­bii sadece ruh sağlığı bölümünü okusanız bile işinize ya­rayacak birçok bilgi bulursunuz ancak kitabın bütününü okumak önemli.

-Ruh Sağlığı Sorunlarının Tedavisi-

Beden sağlığımızı dört hıltı -kan, safra, balgam ve sevdâ- dengeli hâlinde tutarak koruyabiliyoruz. Bunla­rın nasıl dengeli hâlde tutulacağını da beden sağlığı bölü­münde anlatmış. Yememize, içmemize, havamıza, suyu- muza, hareketlerimize -spor yapma, hamama girme, güzel kokular koklama, güzel sesler dinleme- dikkat edeceğiz. Ruh sağlığı konusunda da iki ana mesele var: Bir kimse­nin ruh sağlığı dengeden çıkmışsa kendimize bir dıştan telkinci ve nasihatçi bulacağız. Burada, telkinin insan ru­hunu nasıl harekete geçirdiğini, yani hastayı tedavi ettiğini anlatıyor. Aslında nasihatler hastanın tedavi edilmesi için kullanılıyor. Ama ruh sağlığımızın bozulmasına da sebep olabileceği için nasihatler ve telkinler çok önemli. Mesela birisi size yanlış telkinler veriyorsa düzgün olan ruh sağ­lığınızı da bozabilir. Bu noktada “Dışarıdan telkinlerle in­sanın öfkesini, üzüntüsünü, korkusunu, vesveselerini iti­dalli hâle getirebiliriz.” diyor. Ruh sağlığının düzelmesi için ikinci yol ise kişinin kendi kendine düşünceleri. Yani “Düşüncelerimizi devreye sokarak, bu nefsânî ârazları den­gede tutabiliriz.” diyor. Bu da çok önemli bir mesele. Za­ten Ebu Bekir Râzî’yi de okumuşsanız orada da bu me­sele var. Kindî’nin metninde de var. Sürekli düşünmeye ve düşünceyle duyguları kontrol altına almaya vurgu ya­pıyorlar. Ruh sağlığımızın dengede olması için düşünceye vurgudan şunu çıkarabiliriz: Düşünmemizi sağlam bir şe­kilde yapmamız gerekiyor. Nasıl? Mesela nefsani arzula­rımızın düşüncelerimize karışmaması gerekiyor.

Nefsani arzular düşüncelerimize karışırsa kendi kendimize de olsa bu dengeyi sağlayamıyoruz. O yüzden aynı beden sağlı­ğımızı bağışıklık sistemini doğru yiyecek ve içecekler ve bunları dengeli tüketerek koruduğumuz gibi ruh sağlığı­mızın bağışıklık sistemi de düşüncelerle korunuyor, insa­nın kendi düşünceleriyle. Mesela buna bir örnek verirsek, Üstat “İnsan ruh sağlığı yerinde iken dünyanın tabiatı hak­kında kendi kendine düşünmelidir. Bu dünyada hiç kimse sıkıntı yaşamadan yahut bir eziyet veya hoş olmayan bir durumla karşılaşmadan her istediğini ve arzuladığını elde edemez. Dünyada âdet bu şekildedir, düzen böyle yürü­mektedir. O yüzden dünyanın tabiatında olmayan şeyleri istememek gerekir. Yani dünyada rahat içinde, hiçbir sı­kıntıyla karşılaşmadan yaşamak mümkün değildir. însan bunu kendi kendine düşünürse insanlarla ilişkilerinde mu­tedil olur, ufak tefek şeyleri görmezden gelir, isteklerinin gerçekleşmesi için ısrarcı olmaz. Ufak tefek şeyleri görmez­den gelmeye kendini alıştırınca da bir gün başına büyük şeyler gelirse ona tahammül etmesi daha kolay olur.” der. îşte Üstat’a göre düşünmenin insana böyle bir faydası var. Bu sadece bir örnekti. Üstat üzüntü, öfke, korku ve ves­vesede de insanın düşüncelerini devreye sokarak psikolo­jik durumunu nasıl dengeli hâle getirebileceğini anlatıyor.

Üstat Belhî, Ebû Bekir Râzî’nin kitabından farklı ola­rak kitabında korku ve hüznü ayrıntılandırıyor. Direkt “Hüzünden kurtulmak şöyle şöyle olur.” deyip geçmiyor. Hüznün bazı sebeplerinin insan bedeni ile ilgili olduğunu -bugünkü adıyla fizyolojik sebeplerini- anlatıyor. Kanın kirlenmiş olması, kanın koyu olması, insanda sebebini bil­mediği hüzünler oluşturur. Bunun tedavisi için de beden sağlığı ile ilgili ilaçlar alacaksınız. Kanınızı incelteceksi­niz, temizleyeceksiniz.” diyor. Ama hüzün sadece psikolojik sebeple oluşmuşsa onun da psikolojik tedavi yöntemlerini anlatıyor. Ayrıntılı anlattığı diğer bir konu ise vesvesedir.

-Vesveseler-

Vesvesenin insanı çok rahatsız ettiğini; çünkü bunun öfke, hüzün, korku gibi sebebi ortadan kalktığında or­tadan kalkmadığını, insanda kalıcı olduğunu söylüyor. Çünkü insanın hıklarıyla bağlantılı olduğunu -sevdâ hıltı- bu yüzden vesvesenin kalıcı olduğunu ifade ediyor. “O da insanın tabiatında vardır. İnsanın tabiatında olduğu için de insana çok zarar verir.” diyor. Çünkü gitmiyor. Mesela birisine öfkelendiğinizde, o öfkelendiğiniz kişiyi görmez­seniz veya “Ben buna niye öfkeleniyorum ki?” diye kendi kendinize telkinler yaparsanız yani öfke sebebini orta­dan kaldırırsanız, öfkeniz geçiyor. Hüzün sebebini orta­dan kaldırırsanız, hüznününüz geçiyor veya korktuğunuz şeyler olduğunda o korktuğunuz şeyleri ortadan kaldırır­sanız, ruh yine sükûnete erişiyor. Siz o korkulardan kurtu­luyorsunuz. Fakat vesvesede böyle değil. Vesvese, insanda kalıcı. Kalıcı olmasının sebebi de sevdâ hıltının insan be­deninde baskın olması. Buna da çözüm olarak “Fikirlerle tamamen kurtulamasanız da en azından vesveseyi sizin beyninizi, kalbinizi, zihninizi meşgul etmeyecek bir se­viyeye getirebilirsiniz.” diyor. Fakat bu, “Bu insanın tabi- atındanmış, ne yapsak gitmez. O zaman biz mahvolduk, demek ki ömür boyu vesvese ile yaşayacağız.” anlamına gelmiyor, bunu dengeye getirebilirsiniz. Bunu nasıl den­geye getirebilirsiniz? Dış telkinlerle ve içinizden düşünce ile yaptığınız telkinlerle. Diğer taraftan sevdâ hıltını da vü­cuttan atarsınız. Yani eğer vesvese probleminiz varsa, bu sevda hıltını vücuttan atan maddeler var. Mesela eski ta­bipler sütten bahsediyorlar. Ayrıca tereyağından, zeytin­yağından bahsediyorlar. Yine başka kitaplarda vücuttan sevdâ maddesini atan macunlar var. Bunlardan kullanır­sanız o konuda yardım almış olursunuz.

Vesvesenin dengeden çıkmasını gösteren şey ise, insanı sürekli meşgul eden, hayatını zehir eden, dünyadaki zevk­lerden pay almasını engelleyen olumsuz düşünceler. Üstat Belhî’nin görüşü budur. Bunu da bedendeki sevdâ hıltının dengeden çıkmasına bağlıyor. Sevdâ hıltı çok olursa insan bazı şeyleri çok fazla düşünüyor, çok fazla takıyor, bir de olumsuz düşünüyor. Bir şey hakkında ihtimaller yüzde elli yüzde elli olsa da vesvese sorunu olan kişi o ihtimalin kötü olanını düşünüyor. Mesela arabayla yola çıkıyorsun, senin yolda sağ salim eve ulaşmak için şansın da var ama kaza yapma şansın da var. Vesveseli insan sürekli o kaza yapma ihtimalini düşünüyor. Neden? Çünkü beyinde bir şey var, onu rahatsız eden o sevda hıltı denen şey, olum­suz düşündürüyor. Hasta oluyorsun, şifa bulma ihtimalin daha fazla olmasına rağmen şifa bulacağını değil ölece­ğini düşünüyorsun. Bu, ölüm korkusundan dolayı olsa ge­rek. Üstat Belhî buna çok değinmiş. Ölüm vesvesesi, yani ölümle ilgili şeyleri çok düşünenlere diyor ki; “Bunun ak­lımızla, düşünerek nasıl üstesinden gelebiliriz? Senin öl­men için bir sebep yoksa, hastalığın yok, sapasağlamsın, yediklerini miden çok rahat bir şekilde hazmediyor, sal­gın bir hastalık yok veya son evresinde bir kanser değil­sin. O zaman sen neden sürekli ölümü düşünüyorsun?” Dengeden çıkma meselesi bü zaten. Olmayan, olmayacak veya olma ihtimali çok düşük şeyleri varmış gibi sürekli düşünmek. Üstat Belhî öfke, korkular ve üzüntüden farklı olarak vesvesenin sebebini bedene bağlıyor. “Bazen de bu şeytandan gelir ama asıl sebep sevdâ hıltının vücutta art­masıdır.” diyor.

Belhî’ye dair anlatacaklarım genel olarak bu şekildeydi. Umarım sizler için istifadeye vesile olur.

Editör:Taha Burak Toprak – Psikoloji Tarihini Yeniden Düşünmek,syf:87-103

İslam Düşüncesinde Psikolojinin Temelleri

“İslam Düşünce Geleneğinde Psikoloji” konusunu ana batlarıyla sunmaya çalışacağım. Türkçede bugün ruh kavramıyla ifade etmeye çalıştığımız şeyin teknik anlamda karşılığı, İslam felsefe geleneği söz konusu olduğunda nefs kavramıdır. Türkçede nefs daha ziyade şehevi arzular için kullanılan bir tabirdir. Ancak İslam Felsefesi literatüründe şehevi arzuların ilkesine hayvani nefs; akli idrak ve taleplerin ilkesine akli nefs denir. Dolayısıyla burada ruh değil, nefs tabiri esastır. Çünkü genel olarak İslam felsefesi geleneğinde ruh daha ziyade insan ya da hayvan bedenindeki canlılığı ifade etmek için kullanılmıştır. Buna karşılık bizim bildiğimiz ve Türkçede kullandığımız anlamıyla ruh terimi genelde dinî düşünce geleneğinin, özelde kelam geleneğinin terimidir. Bu konuşmada İslam felsefesi geleneğinden bahsedileceğinden, neşterimi kullanılacaktır. Bunun için birkaç bölümden oluşan bir anlatıyı takip edeceğiz.

1.Nefs Kavramının Kökeni

Klasik bilim geleneğinde nefs kavramı asıl itibarıyla hareket teorisinin bir parçası olup hem bitkilerin hem hayvanların hem de insanların hareketlerini açıklamak için kullanılmıştır. Orta Çağ’da ve Rönesans sonrası Batı’da gerçekleşen bilim devrimi öncesinde, başka bir ifade ile çekim kanunu gibi fizik kanunları kabul edilmeden önce, bir nesnenin hareketini açıklamak için elde iki temel kavram vardı: Tabiat ve neft. Tabiat kavramı mekâna yönelik hareketleri açıklıyordu. Bir nesnenin “doğal mekânı” diye bir kavram vardı ve bu doğal mekâna yönelik hareketler açıklanıyordu. Örneğin, beni yukarıdan bıraktığınızda aşağıya doğru düşmem tabiatla açıklanan bir hareketti. Buna karşılık, yürüdüğümde ortaya çıkan hareket tabiat kavramı ile değil nefs kavramı ile açıklanmaktaydı. Çünkü bu yeknesak bir hareket değildir. Yine benzer şekilde semavi kürelerin ezelden ebede döndüğü düşünülüyordu. Bu teorilerin ortaya atıldığı dönemde evren tarihine bugünkü düzeyde vâkıf olunmamıştı. Evrenle ilgili bilgiler bugünkü düzeyde dakik değildi. Sınırlı bir evren tasavvuru vardı ve bu sınırlı evren içerisinde kürelerin ezelden ebede, daimî olarak döndüğü düşünülmekteydi. Bu dönüşü açıklamak için de tabiat kavramı yetmiyordu. Çünkü tabiat kavramı mutlaka nesnenin doğal bir mekânının olmasını gerektirir. Nesne doğal mekânına varınca durur; tıpkı yere düştüğü zaman bir şeyin durması gibi. Semavi küreler sürekli döndükleri ve dolayısıyla hiç durmadıkları için onların da nefsleri olduğu düşünülmüştür.

Bitkilerin beslenme, büyüme ve üreme hareketlerine sahip olduğu görülür. Doğal hareket, “doğadan (tabiat) kaynaklanan hareket” anlamında kullanıldığı için bitkinin hareketlerini bu anlamda doğal hareket olarak kabul etmemiş ve bitkinin bir nefsi olması gerektiğini düşünmüşlerdir. Bu arada bu örnekleri insan, hayvan, bitki ve semavi küreler arasındaki sürekliliği zihninizde canlandırmak için verdiğimi de not düşmüş olayım. Bitkilerin beslenme, büyüme ve üreme hareketlerini sağlayan bir nefsi vardır. Keza, hayvanların da böyledir. Hayvanın beslenme, büyüme ve üremeye ilaveten, iradeli hareket etme özelliği de vardır. Başka bir ifadeyle, hayvanlar iç ve dış duyulara sahip olduklarından iradeleriyle hareket ederler. Dolayısıyla hayvanların da bir nefsinin olması gerekir diye düşünmüşlerdir. İrade ile yapılan hareketler; bitkilerin beslenme, büyüme ve üreme hareketleri; hayvanların aynı şekilde beslenme, büyüme ve üreme hareketleri; gök kürelerinin hareketleri nefs kavramıyla açıklanmıştır. Klasik düşüncede hareketi açıklamak için mutlaka nefs kavramına ihtiyaç duyuluyordu, birinci nokta burasıdır. Bu yönüyle klasik psikolojinin fizik bilimleriyle irtibatını göstermemize olanak sağlayan şey, nefs kavramıdır. Başka bir ifadeyle geometride nokta, musikide nota / nağme, metafizikte mevcut kavramları bu disiplinlerin ana terimleridir ve bütün tartışma ve araştırmalar bunların etrafında döner. Klasik psikolojinin temel kavramı ise nefttir. Şimdi insani nefs kavramına geçebiliriz.

2. İnsani Nefs

İnsani nefsin diğer nefslerle bazı yönlerden ortaklığından, bazı yönlerden de farklılığından bahsedebiliriz. Öncelikle sormamız gereken soru, insani nefs dediğimiz şeyin nasıl bir varlık tarzına sahip olduğudur. Aristoteles’ten gelen “İnsan, hayvan-ı nâtıktır.” ya da “Düşünen hayvandır.” sözünü biliyorsunuzdur. Buradaki “hayvan” esasında zoolojik canlılık demektir. Yalnız, bunu biyolojik canlılıkla karıştırmamak gerekir. Bitkiler de canlıdır ancak onlar hayvan değiller, yani onlar zoolojik bir canlılığa sahip değildir. Bu nedenle mesela biz bitkilerin beslenme, büyüme ve üremesinin olduğunu; hayvanların da aynı şekilde beslenme, büyüme ve üremesinin olduğunu söyleriz ancak bu beslenme, büyüme ve üreme faaliyetleri açısından bitki ve hayvan arasında mahiyet farkı vardır. Birisine atfedilen şey, aynı anlamda diğerine atfedilemez. İnsan bu zoolojik canlılık anlamında hayvan türlerinden birisidir. Diğer hayvan türleri nasılsa insan da böyledir. Et, kan ve kemik diğerlerinde neyse, bizde de o anlamda vardır. Başka bir deyişle, bedenimiz bakımından aslında hayvan türlerinden birisiyiz. Bu anlamda bütün hayvan mizaçları, ahlât-ı erbaa denilen dört karışımdan oluşur. Klasik tıp düşüncesi dört karışıma dayalıdır. Bunlar: Kan, balgam, safra / sarı safra, sevda / kara safradır. Kan bütün bedeni dolaşır, akıcı ve sıcaktır. Balgam beyinde saklanır,akıcı ve soğuktur. Sevda veya kara safra midede bulunur, kuru ve soğuktur. Daha çok safra adıyla özdeşleşmiş olan sarı safra karaciğerde bulunur, kuru ve sıcaktır.

İstisnaları olmakla birlikte, İslam tarihindeki hâkim teoriye göre insanları diğer hayvanlardan ayrıştıran bir şey vardır: Hayvanların nefsi onların bedenlerine yerleşmiş durumdadır. Hayvanlarda nefs; bedenin bir formu, bir sureti olarak bulunur. Bu durum tıpkı şu mikrofonun formunun onun maddesine yerleşmiş olması gibidir. Mikrofonun maddesi yok olduğunda kendisi de yok olur. Aynen bunun gibi hayvanların nefisleri bedenlerine yerleştiğinden bu bedenler çözüldüğü zaman nefs de çözülür gider. İnsan bedeni ise diğer hayvanlardan farklı olarak daha yüksek bir itidal derecesine sahiptir.

3.İtidal Kavramı

İtidal, Nefs teorisinin çok temel kavramlarından biridir. Öte yandan, hem tıbbın hem psikolojinin hem de ahlâkın temel kavramıdır. Bu yönüyle itidal kavramı oldukça önemlidir. Peki, nedir itidal? Öncelikle elementlerin (unsurların) dört tane olduğu düşünülür: Toprak, su, hava, ateş. Bunlara bir de beşinci elementi ekliyorlar; o da gök cisimlerinin temel unsuru olan esirdir. Dört element, bir araya gelip karıştıklarında farklı karışım dereceleri oluştururlar. Ayrıca kendi aralarında karışıp yeni yeni durumlar, yeni yeni cisimler üretirler. Mesela toprak, hava, su ve ateşin karışımı madende, bitkide, hayvanda ve insanda farklı dereceler olarak ortaya çıkar. Şimdi bu derecelerin 0 ila 1000 arasında olduğunu düşünelim. Karışımın ne kadar mükemmel olabileceğini anlamak için bunu kullanacağız. 0 ila 250 arası, madenlerin itidali olsun. Madenlerdeki bu denge, kendisinde bulunan suretin özelliklerini doğrudan açığa çıkarmasına elverişlidir fakat ayrıntıya elverişli değildir. Dolayısıyla beslenmeye, büyümeye ve üremeye elverişli bir itidal değildir. Madenlerdeki suret sadece bir form olarak bulunur. Bu nedenle demir varsa mıknatısı çeker. Madenin işlevi neyse şartlar elverişli olduğunda yerine getirir. Madenin bitki ve hayvanlara benzer şekilde bir beslenme, büyüme ve üreme ihtiyacı olmadığı gibi iradeli hareket etme ihtiyacı da yoktur.

Bitkiler de bu yelpazenin 250. derecesinde başlasın ve 250- 500 arası, bitkilerin itidali olsun. 250 ile 251. derece birbirine o denli yakındır ki bunları ayırt etmek zaman zaman güçleşir. Öyle madenler vardır ki, bitki mi maden mi ayırt etmekte güçlük çekersiniz. Öyle bitkiler vardır ki, “Acaba bunu maden mi yoksa bitki mi kabul etsek?” diye ayırt etmekte güçlük çekersiniz. Tek bir ölçüt vardır: Eğer bir şey beslenme, büyüme ve üreme özelliklerine sahipse bitkidir, değilse madendir. Dolayısıyla bu üç özellik yoksa maden kısmına girer. Ayrıca yelpazede 0’dan 250’ye kadarki değerlerin her biri farklı itidallerdir. Klasik bilim geleneğinde madenler arasındaki hiyerarşi de buna göre belirlenir. Mineraloji buna göre yapılır; madenlerin özellikleri yelpazede buna göre belirlenir. Madende en yüksek itidale geldiğimizi düşünelim. Maden bitkiye çok benziyordur artık. Acaba besleniyor, büyüyor mu anlamakta güçlük çekmeye başlarız. Bu kısımla ilgili düşünceye bir örneğin de mercanlar olduğunu sanıyorum. Mercanlar acaba taş mı, bitki mi? Çok yakın durumda oldukları için bunu anlamak güçleşir.

Madenlerin seviyesinden bir bütün olarak daha mükemmel itidal seviyesinde bitkiler yer alır. Skala örneğimizden gidersek bitkilerin seviyesi 251’den 500’e kadarki seviyedir. Madenlerden daha mükemmel olmaları itidallerinin daha güçlü, karışımlarının daha mükemmel olduğu anlamına gelir. Bu beslenme, büyüme ve üreme özellikleri bitkilerin tamamının ortak özellikleridir. Ancak kendi içinde de itidal farkı söz konusudur. 250’den başlayıp da 500’e vardığımızda bitkinin karışımı gitgide yükselir, itidali mükemmelleşir. İtidal 500’de o derece mükemmelleşir ki, acaba bitki mi hayvan mı ayırt etmekte zorlanmaya başlarız. Avlanan bitkilerde olduğu gibi bitki mi, hayvan mı anlamakta güçlük çekeriz.

Bitkilerden bir bütün olarak daha mükemmel itidal seviyesinde hayvanlar yer alır. Buna göre, skalada 501’den itibaren hayvanlar başlar. Aynı şekilde hayvanların da itidal seviyesi açısından kendi içinde hiyerarşileri vardır. En aşağı seviyedeki hayvan “Acaba bitki mi?” diye tereddütte kalabiliriz. 750’ye çıktığınızda, burada hayvan sona eriyor. Buradaki hayvanın bazı özellikleri insana çok benziyor. Mesela hayvanlar, sadece or- ganlarını değil artık araçları da kullanmaya başlıyorlar, örneğin, bazı canlılarda olduğu gibi denklem çözmeye başlıyorlar. Memeli hayvanların veya kuşların bir kısmında çok gelişmiş özellikler vardır. O özellikler insana çok benziyordun Mesela kargalar, üç bilinmeyenli denklem çözebiliyorlar. Burada, “Acaba akıl var mı yok mu?” diye biraz tereddütte kalmaya başlıyoruz.

Skalada 750 ile 1000 arasında insan vardır. Burada dikkate değer noktalardan biri, kullandığımız skalada 251’den 750’ye kadarki kısımda, yani bitkilerde ve hayvanlarda, nefsin aslında “bir şeyin formu” olarak durmasıdır. Burada nefs, bedenden bağımsız bir şey değildir, bedenden bağımsızlaşmaya elverişli de değildir, tamamen bedene yerleşmiş vaziyettedir. Beden çözüldüğü zaman nefs de gider, yani bağımsızlaşamaz. İnsana geldiğimiz zaman filozoflara göre farklı bir durum ortaya çıkmaktadır İnsan bedeni, bu elementlerin öylesine dakik bir karışımıyla, öylesine uygun bir dengede meydana gelmiştir ki kendisine verilen sureti, bağımsızlaştırmaya yahut zaten başlangıçta kendisinden bağımsız bir suret olarak almaya elverişlidir. Bu durum arabanın şoförünün arabayla ilişkisine benzetilebilir. Bilirsiniz, arabayı kullanan şofördür, lâkin şoför arabanın bir parçası değildir. Bu bakımdan insanın nefsi (anlaşılması kolaysa eğer “ruhu” diyebilirsiniz), bedeninden tamamen farklı bir cevherdir. Cevher kelimesinin altını bir kez daha çiziyorum. Sebebi de şu: Nefs bizim rengimiz, kokumuz ya da biçimimiz gibi bir özellik değildir. Nedir öyleyse? Nasıl ki bu beden bir cevherse o nefs de bir cevherdir. Ancak nefsin bir özelliği vardır: Cismani bir cevher değil, manevi bir cevherdir. Yani nefs görülemez, koklanamaz veya herhangi bir duyuyla idrak edilemez. Fakat nefs, dış dünyada bir cisim olmaksızın vardır. Dolayısıyla bu nefs, bitkiden hayvana; hayvandan insana geldiğimiz süreçteki bütün özellikleri ve fazlasını içerir. Başka bir ifade ile; beslenme, büyüme, üreme, iradeli hareket ve ilaveten aklı içerir.

4.Akli Nefs

Beslenme, büyüme ve iradeli hareket bedende gerçekleşir. Ancak “akıl” dediğimiz şey nefstedir. Aslında nefs aynı zamanda akli bir varlığa sahiptir. Akıl derken burada kastettiğimiz şey, bilme özelliğidir. Hayvanlar da kuşkusuz idrak ederler, çünkü dış ve iç duyulara sahiptirler. Bu bağlamda klasik düşünürlere göre hayvanlarda bir tür marifet, yani cismani olanı tanıma özelliği vardır. Bunun iki sebebi vardır: Birincisi, hayvanlarda ikinci bir farkındalık yoktur. Buna göre hayvan bildiğini ve bildiğini bildiğini bilmiyor. İkincisi ise, hayvanın tam anlamıyla soyutlama kabiliyetinin olmamasıdır. Zaten nefsin niçin bedenden ayrı bir cevher olması gerektiği sorusunun cevabı, soyutlama kavramıyla verilir. Buna göre, “insan” dediğimiz şey şu bedenden ibaret olsaydı, kesinlikle cisim olmayan bir varlığı düşünemezdi. Biz, cisim olmayan varlığı nasıl düşünüyoruz? Düşündüğümüz ister gerçek ister gerçeğe aykırı olsun fark etmez. Cisimsel dünyanın dışına çıkabilmek için insanın mutlaka ama mutlaka cisim olmayan bir yönünün olması gerekir. Aksi hâlde kesinlikle cisimsel dünyanın dışına çıkamayız. Kastedilen şudur: Göze dünyanın en güzel sesini getirin, göz bu sesi algılayamaz. Çünkü algı sahasının dışındadır. Kulağa dünyanın en güzel manzarasını getirin, algılayamaz. Tene dünyanın en güzel manzarasını gösterin, hissedemez; en güzel müziğini dinletin, etkilenmez. Çünkü idrak sahasının dışındadır. Aynen bunun gibi, herhangi bir güç maddi olması hâlinde maddi olmayan bir şeyi algılama imkânına sahip olamaz. Öyleyse, insanda bu maddi olanın ötesinde onu diğer canlılardan ayrıştıran bir yönün olması lazımdır. İşte bu yön, akli nefstir. Akli / insani nefsin bazı özellikleri vardır.

 5.Aklî / İnsani Nefs ve Beden İlişkisi

Nefs, akli bir varlık tarzına sahiptir. Bu sebeple İngilizce metinlerde “rational soul” ya da bazı Türkçe metinlerde “rasyonel nefs” şeklinde ifade edilir. Akli kelimesi manevi kelimesiyle bu bağlamda eş anlamlı olup akılda değil, dış dünyada mana olarak bulunmayı ifade eder. Yukarıda belirtildiği üzere nefs, bedenden ayrı bir cevherdir. Fakat bu, İslam’da felsefe geleneğinin görüşüdür. İslam düşünce geleneğinde böyle düşünmeyen çok sayıda düşünür de vardır. Mesela Mutezile geleneğinin hâkim kanadı tamamıyla ruhu reddetmiştir. Onlar, 74 “İnsan bu bedenden ibarettir, ruh – beden ayrımı yaptığımız takdirde bunlar arasındaki ilişkiyi kesinlikle izah edemeyiz.” demişlerdir. İslam düşünce geleneği bu konuda tek sesli değildir. Zaman zaman, “İslam’a göre şöyledir…” gibi cümleler kurulur ama İslam dini “Allah birdir, peygamber haktır, ahiret vardır, bireysel olarak sorumlusunuz.” der. Ancak “Bireysel sorumluluğu nasıl açıklayacağız?”, “Bu birlik meselesini nasıl çözeceğiz?” “İnsan nasıl bir şeydir?” gibi sorular, tamamen teorik tartışmalarla ilgilidir. Sözünü ettiğimiz görüşler bir zümre ya da bir birey olarak araştırmalarınızın götürdüğü teorilerdir. Dolayısıyla aslında burada, etkili olmakla birlikte sadece bir kanadın görüşünü anlatıyorum. Neredeyse 13. yüzyıldan sonra İslam dünyasında hâkim görüşün bu olduğunu söyleyebiliriz. Ancak bu görüş aslında İslam dünyasında hicri 2. yüzyıldan sonra ortaya çıkmıştır; başlangıçta yoktur. Örneğin, Kur’an okurken sıkça “ruh” kelimesini görüyorsunuz. Herkes başlangıçta ruhu bizim bugün anladığımız manada anlamadı. Aslında şu anda zihnimizde yer etmiş olan bilgiler de belli süreçlerde oluştu. Başından beri herkes böyle düşünmüyordu.
Bahsettiğim hâkim görüşü savunan filozoflar, “Nefsle beden arasında sadece bir mukarenet, yani birliktelik vardır.” dediler.

Buna göre nefs bedenin bir tarafına yerleşmiş değildir, ne kalptedir ne beyindedir ne de başka bir organımızdadır. Arada sadece bir iktiran yani birliktelik vardır. Peki, bu birlikteliğin kaynağı nedir? Derler ki, insan embriyosu mayalandığında ona, tıpkı toprak altında tohum mayalandığında metafizik ilkeden bir feyz gelmesi gibi metafizik ilkeden bir feyz geliyor. Buradaki metafizik ilke, Faal Akıldır. Filozoflar FaalAkl’ın din dilindeki karşılığının Cebrail (a.s.) olduğunu söylediler. Bir hadiste “Ana rahminde çocuk 40 ya da 120 günlükken ona ruh üflenir.” denir. Buna benzer bir şekilde insan embriyosu anne rahminde belli bir süre bulunduğunda ona bir ruh verilir.

Aslında felsefe geleneğine göre bütün türsel hakikatler yukarıdan gelir. Tohumun toprakta bozulup buğday fidesine dönüşmesi fiziksel değil, metafiziksel bir hadisedir. Türsel suretin meydana gelmesi, toprağı sürmeniz ve tohumu içine atmanız gibi bir şey değildir. Bu nedenle de tohumun bozulup buğday fidesine dönüşmesini sağlayan şey ne çiftçi, ne su, ne toprak, ne de oradaki sıcaklıktır. Bunlar sadece hazırlayıcı şartlardan ibarettir. Mayalanma gerçekleştiğinde oraya feyzi veren metafiziksel bir ilkedir. İşte insana gelen de böyle bir feyzdir. Bu nokta oldukça önemlidir.
Sözünü ettiğimiz itidalleri yani madenin, bitkinin, hayvanın ve insanın itidallerini hatırlayalım. Aslında söz konusu teorinin daha incelikli ve dakik bir okumasına göre metafizik feyz aynen güneş ışığı gibidir. Nasıl ki güneşten bir ışık geliyor, bu ışık bizim için başka, bitki için başka, hayvan için başka, maden için başka oluyorsa; yani asıl itibarıyla tek olan ışığı alan her bir şey onu kendine göre dönüştürüyorsa, metafizik ilkeden gelen feyz de aslında tektir. Bu anlamda yılana yılan sureti, insana insan sureti, akasyaya akasya sureti gelmez.

Metafizik ilke, tabir-i caizse yekpare, dupduru bir varlıktır. Bütünüyle fiil hâlinde olan bir varlıktır. Onda bizim gibi kavram ve önerme bilgisi bulunmaz. Buna göre insana dair bilgi, masaya dair bilgi veya mikrofona dair bilgi, insan gibi sonradan öğrenen varlıkların acziyetinden kaynaklanır. Fakat söz konusu metafizik ilkede varlık ve bilgi özdeştir. Kendisi nasıl yetkinse aşağıda meydana gelecek her şeyi de öyle içerir. Ancak onları kavram olarak içermez. Düşünün ki bir nehirden bir kova su aldınız, bir yere döktünüz. Aldığınız bir kova su okyanusta var mıydı? Vardı. Bir kova olarak mı vardı? Hayır. Metafizik ilkenin suretle ilişkisi aynen böyledir. Her şey oradadır. Ancak orada, kovadaki suyun kova olarak denizde bulunmaması gibi insan, hayvan, kedi ve köpek suretleri müstakil kavramlar olarak bulunmaz. Orada mutlak bir varlık anlamı vardır. Aşağı doğru geldikçe içinde yer alacağı itidale göre şekillenir. Başka bir ifadeyle hazırlık nasılsa o hazırlığa göre ya maden ya bitki ya da hayvan türlerinden birisi yahut insan olur. Hazırlığa göre onu şekillendirip bir cevhere dönüştüren, alıcıdır. İnsan bedeninde itidal o derece mükemmeldir ki, kendisine gelen feyzi bu bedenin bir parçası yapmaksızın kabul edebilir. Bu nedenle nefsle beden arasındaki mukarenet ilişkisinin temelini, nefsin gelen feyzi bir “bağımsız cevher” olarak kabulü oluşturur.

 6.Nefsin Bedenle İlişkisinin Biricikliği

Nefsin bedenle ilişkisi bir daha asla başka bir beden ile tekrarlanamaz. Bu, biricik bir ilişkidir. Bu nefs görüşünün birkaç önemli sorunu vardır. Birincisi, bireyselliktir. Çünkü bu görüşe göre, gelen feyz ortak olup itidal ile şekillendiğinden aslında size gelen nefs ile bana gelen nefsin farkı yok demektir. Yani nefslerimizin başlangıçta tamamı aynıdır. Hiç kimsenin nefsi diğerinden farklı değildir. Farklılaşma bedenle irtibat içerisinde yaptığımız hareketlerle sağlanır. Buna göre birtakım inançlarla ve ahlâki melekelerle donanırız ve bunlar parça olarak benzeşse bile bütünde tekrarlanamayan şeylerdir, örneğin dünyada milyonlarca kahverengi gözlü, siyah saçlı, açık tenli ya da kumral tenli insanın olması gibi parça düzeyinde benzerlikler ve tekrarlar olabilir. Ancak şu bedende olan bütünlük başkasında tekrarlanamiyor. İşte bunun gibi, bu bedendeyken nefsin süreç içerisinde kazandığı bilgi ve melekelerdeki bütünlük bir başka nefs tarafından tekrarlanmaya elverişli değildir. O bütünlüğün parçası benzese bile kendisi tekrarlanamaz. Dolayısıyla bireysellik bedenin itidaline bağlıdır. Diyelim ki mühendisin zihninde bir F-16 uçağı manası olsun. Mühendisin zihninde bir tane F-16 olmasına rağmen dış dünyada on bin tane olabilir. Aslında bütün F-16 uçaklarını kaldırsanız F-16 sureti tek bir anlama döner. Nefs de başlangıçta aynen böyledir ve maddelerde çoğalır. Bu maddelerle irtibat içerisinde nefs farklı bilgiler ve farklı melekeler kazanarak bireyselliğini korur. Nefsle beden arasındaki ilişki beden açısından bakıldığında hem nefsin bireyselleşmesini sağlar hem de nefs olarak meydana gelmesine vesile olur. Fakat beden sebep değildir, yalnızca vesiledir. Çünkü nefs, varlığını bedenden almaz; metafizik ilkeden alır ve bedenle farklılaşır.

7. Nefs ve Benlik

İnsanın aslında “ben” diye işaret ettiği şey bedeni değil, nefsidir. “Ben” dediği şeye, içine aldığı şeyler dâhilinde baktığımızda bedeni sayabiliriz. Ancak beden kesinlikle bizim “ben” diye işaret ettiğimiz şey değildin Bu nedenle benlik kesinlikle maddi / fiziksel bir hadise değildir. Bu nedenle de insanı insan yapan şey, nefsin kendisidir. Beden yok olduğunda nefs devam eder. Çünkü zaten nefs soyut bir varlıktır. Soyut olduğu için yok olmaya elverişli değildir. Beden dört unsurdan oluşan cismani ve maddi bir şey olduğu için sonsuz güce sahip değildir; çözünme, dönüşme gibi özelliklere sahiptir.

Evet, benlik fiziksel tecrübelerin katkı sağladığı bir şeydir. Nefsin bedenle teması olmasa musiki, giyim endüstrisi, parfüm endüstrisi olmayacaktır; yani işitmeyle, görmeyle, dokunmayla veya tatmayla ilgili hiçbir endüstrimiz olmayacaktır. Bunların tamamı beden sayesinde ortaya çıkar. Ancak nefs, kendinde tamamen manevi bir şeydir. Nefsin hazzı “bilmek”tir. Böylece nefsin hazzı bedenin bazlarından keskin bir şekilde farklılaşır.

Bilmek aynı zamanda nefsin yegâne işlevidir. Nefs bilerek aynı zamanda bedeni de yönettiği için bedenle nefs arasında ilişkiyi karakterize eden ana kavram tedbir’dvr.

8. Tedbir Kavramı

Tedbir, yönetmek anlamındadır. Tedbîrü’l-müdün, tedbî- rü’n-nefs ve tedbîrü’l-menzil şeklinde üç kısma ayrılır. Tedbî- rü’n-nefs ahlâkla ilgilidir ve bireyin yönetimi demektir. Tedbîrü’l-menzil ev yönetimi demektir. Tedbîrü’l-müdün de devlet yönetimi demektir. Bu durumda nefsle beden arasındaki ilişki, yöneten – yönetilen ilişkisidir. Şoför – araba ya da pilot – uçak örnekleri üzerinden ifade edersek, parçası olmadığı ve içinde bulunmadığı hâlde nefs bedeni yönetmektedir denilebilir.

Klasikler, insan bedenindeki merkezin neresi olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu merkez kalp midir, yoksa beyin midir? Kimileri merkezin kalp, kimileri ise beyin olduğunu söyler. Ancak İslam’da hâkim teori merkezin kalp değil de beyin olduğu yönündedir. İbn Sînâ bu görüşü tercih etmiş ve İbn Sînâ’dan sonra da felsefe geleneği bu görüşü devam ettirmiştir. Fârâbî’de en yüksek organ kalptir, beyin değildir. Bu, şunun için önemlidir: Merkez organ hangisiyse organlar hiyerarşisi ve yöneten – yönetilen ilişkisi ona göre açıklanır. Mesela merkez organ beyin ise, bedendeki en yüksek organın beyin olduğu ve diğer bütün organların beyne hizmet ettiği düşünülür. Merkez organ kalpse bütün organlar kalbe hizmet eder. Beyin veya kalp de nefse hizmet ediyor olacaktır. Bizim buradaki konumuz açısından önemli olan yöneten – yönetilen ilişkisini organlar açısından değil de kuvveler açısından ele almaktır. Nefs – beden ilişkisinin ayrıntıları, kuvvelerin işlevleri ve hiyerarşisinde görülebilir. Dolayısıyla güçler (kuvveler) teorisine geçebiliriz.

9.Kuvveler Teorisi

İslam filozoflarına göre bedende iki temel güç vardır: Fail güçler ve müdrik güçler.

9.1.Fail güçler

Bedendeki hareketi sağlayan güçlerdir. İki fail güç vardır: Birincisi, harekete sevk eden; İkincisi ise doğrudan hareket ettirme işini yapan muharrik güçtür. Harekete sevk eden güce şevk ve nüzu’ gücü denir. Türkçeye arzu gücü olarak çevirebiliriz. Bir şeyi elde etmek istediğimizde ona doğru yöneliriz. Bir şeyden kaçınmak istediğimizde onu kendimizden uzaklaştırırız. Öfke ve şehvet güçleri derken kastedilen bu güçtür. Aslında bunlar ayrı iki güç değil, tek bir güçtür. İnsan kendi menfaatine yönelik bir çaba sergilediğinde biz buna şehvet diyoruz. Kendisinin aleyhine olan bir şeyi uzaklaştırmak istediğinde ise öfke diyoruz. Aynı güce sadece nesnelerinden dolayı farklı isim vermiş oluyoruz. Doğrudan hareket ettirme işlevini yapan güç, sinirler aracılığıyla organları hareket ettirir. Bu güç kaslara yayılmıştır ve hareketin yakın ilkesidir. Hareketin uzak ilkesi ise tasavvurdur. Tasavvur ve kaslara yayılmış güç arasında vasıta işlevi gören şey ise şevk ve iradedir. Yani insan önce hareketi düşünür, ardından onu arzular, sonra da hareket eder.

9.2 Müdrik güçler

İdrak etme ve algılama işlevini yerine getiren güçlerdir. Bunlar da dış ve iç müdrik güçler olarak ikiye ayrılır.

9.2.1.Dış müdrik güçler

Bizim beş dış duyumuz olup bunlar görme, dokunma, işitme, koklama ve tatmadır. Bu duyuların kendi içinde epeyce bir tartışması vardır; ancak biz bunların belli bir özelliğine işaret edebiliriz. Her bir duyu, bir nesneler grubunu algılar. Göz, renkler ve biçimler gibi görünenleri; kulak, sesleri; dil, tatları; dokunma gücü katılık, sertlik gibi özellikleri ve aynı zamanda cismin kendisini ve boyutları algılar. Klasik dönemin tıp bilimine göre bu algılar, sinirler kanalıyla beynin ön tarafına getirilir.

9.2.2.İç müdrik güçler

Beyinde bulunur. Bunların da sayısı dış müdrik güçler gibi beştir. İlki beynin ön tarafında bulunan hiss-i müşterek (com- mon sense) veya ortak duyudur.

i. Hiss-i müşterek, algıları birleştirme ve sürekliliği sağlama işlevi görür ve gördüğünüz, işittiğiniz ve dokunduğunuz şeyin aynı olduğu bilgisini bu güç sağlar. Hiss-i müştereğiniz olmasaydı bir ses ile o sesin ortaya çıkmasına neden olan eylem arasındaki irtibatı bulamazdınız. Bu durumda işitirdiniz, görürdünüz ancak sesin nereden geldiğini; bu eylemle ilişkisinin ne olduğunu anlayamazdınız. Dolayısıyla hiss-i müşterek (i) algıda sürekliliği sağlar, (ii) algıları tek bir kanalda birleştirir. Bunu bir kabul gibi düşünün. Çeşitli kapılardan gelen algılar bu kapıda birleşir ve hayal gücüne intikal eder.

ii. Hayal gücü, hiss-i müştereğin hemen ardından gelir ve ondan farklı bir güçtür. Çünkü hayal gücünde terkip (sentez) ve tahlil (analiz) işlemleri yapılır. Diğer deyişle hayal gücü kendisine gelen duyumları birleştirme ve ayrıştırma işlemlerine tabi tutar. Bu sayede, dış dünyada bulunanlar üzerinde tasarrufta bulunabilen hayal gücü, dış dünyada birebir bulunmayan suretler üretebilir. Fakat hayal gücünün dışta olmayan bir şeyi idraki imkânsızdır. Bunun altını psikoloji formasyonunuz açısından çizmenizi öneririm. Bu görüşe göre hayal gücü, asla algılanmayan bir şey üzerinde tasarrufta bulunamaz. Dış dünyada birebir bulunmayan şeyler; mesela kafası aslan, gövdesi at, ayaklan tilki, tüyleri ayı, tırnaklan köpek olan bir şeyi üretebilir. Ancak tırnak, baş, gövde ve diğer parçaların her biri dış dünyada vardır. Hayalin tasarrufları bazen oldukça incelebilir ve oluşturduğu bütünlük bazen son derece küçük parçalar veya parçacıklar hâlinde dışta bulunur.

Hayal gücünün bir işlevi daha var ki bu, beyinsel süreçleri radikal bir şekilde dıştaki algılardan ayrıştınr. Hayal gücü bir depodur. Yani algılarla kendisine gelen suretleri hem depolar hem de onlar üzerinde terkip ve tahlil yapar. Bu suretler depolandığı için artık bir şey hayale geldiği zaman onun dış dünyada birebir önümüzde bulunması gerekmez. Buna göre gördüğünüz, işittiğiniz, kokladığınız, tattığınız şeyler artık hayalde depolanmıştır. Artık o şeyler dış dünyada ve dolayısıyla dış güçlerle algılanabilir alanda olmasa da onları aynen du- yumsuyormuş gibi tasarrufta bulunabilirsiniz. Bu ilginç bir özelliktir, zira hayal bir yandan dış duyulardan gelen verilerle beslenir, diğer yandan insana kendi inşa ettiği sanal bir gerçeklik kazandırır. Bu sebeple Erzurumlu İbrahim Hakkı “Hayalini arındırmayan insan kemale eremez.” der. Çünkü duyguları besleyen hayaldir. Dış duyulardan beslendiği için, hayali arındırmak diğer organlarını arındırmakla mümkün olur. Bu bağlamda insanın; gördüğünü, işittiğini, kokladığını ve tattığını arındırması gerekir. Bildiğiniz üzere mistik yöntemlerin esası riyazettir; bunun nedeni de aynıdır. Asıl olan vücudun idrak araçlarının arındırılmasıdır. Dış dünyaya temas arındırılmalıdır ki hayal arınabilsin. Bu nedenle İmam Gazzâlî, “İnsanın en tehlikeli organı ağızdır.” der. Çünkü gıdaları buradan alıyoruz; ondan sonra bedene kan ve kas olarak döndürüyoruz. Bütünüyle gücü kuvveti buradan alıyoruz. Kısaca dış duyular olmadığı zaman hayal beslenmiyor; ne ise o olarak kalıyor.

Hayaldeki tahlil ve terkibi bir öğütücü gibi de düşünebilirsiniz. Örneğin birkaç şeyi alıp öğütücüye koyarak karıştırdığınızda bir yandan koyduğunuz şeyleri ayrıştırırsınız, diğer yandan ayrıştırdığınız şeyleri birleştirirsiniz. Böylece ortaya yeni bir şeyler çıkar. Hayal de buna benzer biçimde ayrıştırma ve birleştirme yapar. Ancak bu işlem özün damıtılması şeklinde değildir. Hayalde yapılan bir karıştırma ve karışımlardan yeni karışımlar üretme işlemidir. Hayal, suretlerinin özüne ulaşamaz. Bunun vehim gücüne ihtiyacı vardır.

iii. Vehim gücü, hayalde depolanan suretleri algılar. Vehim beyindeki kilit güçtür. Bedenden bahsettiğimiz için, bedenle ilgili söylediğimiz her şey hayvanlarda da vardır. Sadece ebatları değişir. Bilirsiniz, kimi hayvanlarda beynin üçte ikisi görmeye ayrılmıştır. Mesela kartal yüzlerce metre yukarıdan yerdeki tavşanı görebilir. Bir filin hortumu insandan 100 kat ya da daha fazla koku alabilir. Çünkü hortumunda yüzlerce alıcı vardır. Farklı hayvanların buna benzer farklı özellikleri vardır. Ancak esas itibarıyla yapılan işlemler aynıdır. Görmek, koklamak, tatmak gibi dış duyular ile beyinsel süreçler aynıdır. Farklılıklar, daha merkezî bir niteliğe sahip olup öne çıkan kuvveler ile ilgilidir. Bu kimilerinde görme, kimilerinde koklama, kimilerinde ise başka bir şeydir. Ancak hepsinde terkip ve tahlil yapan, ardından depolayan bir hayal vardır. Hayalin depoladığı suretleri ise vehim algılamaktadır.

Klasik psikolojiye göre, bedendeki bütün kuvvelerin dayandığı ana kuvvet vehimdir. Bu anlamda vehim için “beden ülkesinin sultanı” tabirini kullanabiliriz. Vehim insan açısından bir tür validir. Zira insanda vehimden daha üst olup onu yöneten bir güç, akıl gücü vardır. Vehim hayvan açısından ise kraldır. Zira hayvanda vehimden üst bir güç yoktur. Çünkü bedenden bağımsız bir nefs yoktur. Bedene yerleşen nefs en fazla vehim gücüne sahip olabilir. Mizaca gelen feyiz ancak bedenden bağımsız olunca akıl ortaya çıkar.

Vehim algılayan bir güç olmasının yanı sıra yargı veren bir güçtür. Bunun anlamı şudur: Vehim sadece yeni birtakım suretler üretmekle yahut suretlerde birleştirme (sentez) ve ayrıştırma (analiz) işlevlerini görmekle kalmaz, aynı zamanda yargı verir. Bir hayvan kendisi için neyin faydalı, neyin zararlı olduğu sonucuna vehim sayesinde ulaşır. Örneğin bir aslan sürüsü son derece organize bir şekilde bir fil avlayabilir. Avlanma esnasında hangisinin ne zaman ve nerede beklediği bellidir. Yetişmiş aslanlar bunları öğrenebiliyor ve organize olabiliyorlar. Birisi avı kovalayıp pusuda bekleyen aslana doğru sürer. Bu bağlamda hayvanlar, insana benzer eylemler sergileyebiliyorlar. İşte bunu sağlayan vehimdir.

Vehmin çok kritik bir özelliği daha vardır. Analiz ve sentezi, yani terkip ve tahlili, hayalden daha ileri düzeyde yapabilmektedir.

Yine bir hayvan örneği üzerinden gidelim, örneğin hayale aldığınız duyumlarla yeni bir hayvan oluşturdunuz. Bu hayvanın gözleri yılan, kaşları kedi gibi olsun, aslan gibi yelelere sahip olsun, diğer özelliklerinin her birini farklı hayvanlardan alsın. Vehim hayalde ortaya çıkarılan bu varlığa dair duyumları öylesine ayrıntılarına varıncaya kadar parçalar ki, onların bütün bu özelliklerini atıp doğrudan anlamlarına erişebilir. Dolayısıyla vehim aslında; kendilik ne demektir, buna ulaşıyor. İnsanlık ne demektir, buna ulaşıyor. Nefreti biliyor, sevgiyi biliyor, aşkı bi- liyor. Zarar ve fayda algısına sahip olması için bunları yapabilmesi gerekir; zaten başka türlü yapamaz. Bir hayvan, örneğin yırtıcıysa ceylanla sırtlanı ayırt ediyordur. Birini yiyip, diğerine saldırabilmektedir. Yani hayvan da kendisine göre bütün nesneleri taksim etme özelliğine sahiptir. Bunu anlatan bir misal verilir: Karıncaya, “Sen bunca yıldır hayvanlar arasında yaşıyorsun, hayvanları bize bir anlatsan.” demişler. Karınca demiş ki: “Hayvanlar iki gruba ayrılır: Tavuk ve serçe gibi bazı hayvanlar yırtıcıdır; aslan ve kaplan gibi bazı hayvanlar son derece müşfiktirler.” Yani hayvanlar yarar ve zarar algısına ve bunların ara derecelerine sahiptirler.

Anlama ulaşmasına rağmen vehmin bir kusuru vardır. Vehim beyinde bulunduğu için cisimsel bir güçtür. Cisimsel bir güç olduğu için ulaştığı anlamı cisimden tamamen bağımsızlaştırma özelliğine sahip değildir. O nedenle bir erkek aslan dişi aslana aşk şiiri yazamaz. Bir keçi gökyüzüne baktığı zaman büyük bir hayrete düşüp bununla ilgili astronomik araştırmalara giremez. Bu bağlamda vehim; anlamı kendi maddesinden, kendi yapısından tamamen koparıp salt soyut anlam üzerine tefekkür etme özelliğine sahip değildir. Ancak anlama ulaşma ve anlam hakkında yargılarda bulunma özelliğine sahiptir.

iv. Hafıza, vehim gücünün idrak ettiği anlamların deposudur. Zira vehmin depolama özelliği yoktur.

v. Hatıra veya zâkire gücü hatırlama işlevi yapar.İnsan söz konusu olduğunda, bütün bu hareket ve algılama sürecini yöneten insani nefistir. ileride psikolojik sorunları anlamaya çalışırken burası önemli olacak.

10.Duyular ve İnsani Nefs

İnsani neftin duyularla ilişkisini tekrar ifade edelim. Göz gördüğünde, gören nefttir; kulak duyduğunda, işiten nefttir, ten dokunduğunda, dokunan nefttir. Ancak nefs, ten olmayınca dokunamaz; göz olmayınca göremez ve kulak olmayınca işite- mez. Dolayısıyla bu güçlerden biri eksik olursa o gücün idrak ettiği varlık alanı da nefs tarafından bilinmezleşir.

İdrak sürecini aşama aşama incelersek: Beş duyu dış dünyayı algılar, onların duyumları hiss-i müşterekten hayale gelir; nihayet vehim ise cismani anlamı idrak eder. Nefs, vehimde anlam oluştuğunda anlamı bilmeye hazır hâle gelir. Bu teoriye göre kural olarak hiçbir şey bedenden nefse geçmez. Bunun daha genel kuralı aslında şudur: Hiçbir şey cisimden manaya intikal etmez. Bu asla ihmal edilemez bir kuraldır. Bu kurala aykırı bir cümle görürseniz bilin ki iki ihtimal vardır: Ya o cümlenin sahibi ne dediğini bilmiyordur ve dolayısıyla okuduğunuz ciddiye alınır bir metin değildir, ya da filozof meseleyi zihne yaklaştırmak, anlaşılır kılmak için bu şekilde anlatıyordun Çünkü bunlar ihmal edilemez nedensellik kurallarıdır.

Vehimden hiçbir şey nefse geçmemekle birlikte nefs bütün hareket ve idrak sürecini yönettiği için vehimde meydana gelen anlamı saf bir soyutlukla kavrayabilecek hazırlığı elde eder. Böylesi bir hazırlık gerçekleştiğinde, insan nefsinin geldiği metafizik ilkeden -bitkinin, kedinin ve köpeğin nefsinin geldiği aynı metafizik ilkeden- nefse bir feyz gelir. O gelen feyz, vehimde oluşan anlam ne anlamıysa ya da nefs süreci yönetirken ne için hazırlanmış ise onun anlamına dönüşür. Örneğin sandalyeyi araştıracak bir kişinin zihninde timsah sureti oluşmaz, sandalye sureti oluşur. Bunun gibi, araştırılan şey her neyse gelen feyz onun anlamına dönüşür.

Soyutlama kavramının derinliğini kavramak için birkaç örnek verebiliriz. Bir şeyin kendisine özgü suretini bilmek oldukça zorduk; uzun süre çalışmak, onu o şey yapan kurucu unsurları tespit etmek gerekir. Mesela hepimiz mikrofonu tanırız ama mikrofonun ne olduğunu bilmeyiz. Uçağı tanırız ama uçağın ne olduğunu bilmeyiz. Tanıma seviyesinde uçağı, aslında uçan bir merkep olarak bilebiliriz. Arabayı mazotla, benzinle, gazla veya elektrikle çalışan bir merkep olarak biliriz. Buna göre zihnimizde mikrofon, uçak veya araba formu yoktur. Çünkü bizim zihnimiz, arabayla ilgili dış duyumları birleştirme ve soyutlama süreçleri olan hiss-i müşterek, hayal ve vehimden geçirip de araba anlamını vehimde ortaya çıkarıp sonra akılda bu salt soyutluğu kavramış değildir. Bundan dolayı araba yapamıyoruz. Bu yüzden araba yapmak, ileri düzey bir teknoloji bilgisi gerektirmektedir.

Bizim zihnimizde ekseriyetle nesnelerin içinde bulunacağı genel kavramlar vardır. Mesela bizim zihnimizde “binit” kavramı vardır. Bu kavram eşeğe binerseniz ona göre, arabaya binerseniz ona göre, ata binerseniz ona göre, uçağa binerseniz ona göre şekillenir. İnsanlar özel bir uzmanlıkları yoksa bu nesneleri ancak genel olan binit anlamına eklenen özelliklerle düşünebilir, onların formuyla düşünemez.

Nefse gelen feyzin, hazırlığa göre şekillendiğini ve kavrama dönüştüğünü ifade ettik. Doğrudan bu konuşmanın konusu olmasa da bilmenizi istediğim bir nokta daha var: Aslında insan nefsinde kavram ve önerme formunda bilgi de bulunmaz. Aslında nefs, gelen şeyle dönüşür. Bir kayısıyı düşünün: Önce tomurcuklanır, sonra çiçek açar, ardından o çiçekler dökülerek körpecik bir meyve olur. Sonra o körpe meyve, çağlaya dönüşür. Ardından ham meyveye dönüşür. Nihayet yetkin bir kayısı olur. Çağla nereye gitti? Dönüştü. Ya tomurcuk? O da dönüştü. Yani yetkin bir kayısı olduğunda dönüşerek önceki hâlini terk etti. İşte, nefse gelen bilgiyi nefs aynen böyle dönüştürür. Bu nedenle nefste kavram ve önerme bilgisi yoktur gerçekten.
Nefs, önce kuvve hâlinde bilgisiz bir cevher iken idrak sürecinde bilfiil bir akla dönüşür.

Psikoloji ya da tıp kitaplarına baktığınızda nefsteki kavram bilgisinden bahsedilir. Bunun sebebi, nefsin kavram ve önerme formunda bilgiye sahip olmasıdır, kavram ve önermelerin nefste bulunması değil. Bu meseleyi biraz açarak daha anlaşılır hâle getirebiliriz. Biraz önce dedik ki, vehimde olanı akıl tam bir soyutlukla düşünür. Aklın da hayal ve vehimde olduğu gibi terkip ve tahlil İşlemi vardır. Akıl da vehmin idrak ettiği anlamlar arasında birleştirme ve ayrıştırma işlemleri yapar. Mesela akıl, “Sandalye kırmızıdır.” “Sandalye rahattır.” gibi yargılar verebilir. Lâkin akıl, bu anlamları ancak ve ancak vehmin deposu olan hafızada bulur. Hareket, idrak ve soyutlama süreçlerini yöneten akıl, anlamın kendisini temaşa eder ama akıl bir depo değildir. Bu nedenle anlamı alıp kendisinde barındırmaz. Aklın bu manada deposu olan bir kuvve yoktur. Vehmin bir deposu vardır Hafıza. Vehimle idrak edilen anlamlar hafızaya atılır ve vehme lazım oldukça vehim o depodaki anlamları hatırlama gücü yardımıyla temaşa eder. Aklın böyle bir deposu yoktur. Klasik filozoflara göre aklın deposu metafizik ilkedir. Metafizik ilke ise bütünüyle bilfiil olduğundan onda zaten kavram bilgisi bulunmaz. Dolayısıyla aklın anlamlan kavram ve önerme formunda biriktirdiği böyle bir deposu yoktur. Akıl yalnızca bilme özelliğine sahiptir; gelen feyzi alır ve onunla birlikte dönüşür. Bu tıpkı bir çağlanın olgun bir meyveye dönüşmesi gibidir. Bir sonraki aşama bir öncekini içerir ama bu, parça olarak içermek şeklinde değildir. Anlamın anlamla buluşması, anlamın anlamdan çıkması; maddi şeylerden kökten bir şekilde farklılaşacak tarzda parçalanma ve bölünmeye kapalıdır. Şu anda ben size bir şey söyleyince dil yoluyla size bir mana ulaşmaktadır.

Bu durumda benim zihnimdeki eksilmez, hareket etmez ve bölünmez. Dikkat ederseniz mana manadan çıkmaktadır ama kesinlikle eksilme, bölünme vb. bir durum söz konusu değildir.
Bu teorinin realist bir teori olduğunun altını çizelim. Bu F teoriye göre hayalde yaptığımız parçalama ve bölme işlemle- riyle ilgili süreci değirmen örneğine benzetebiliriz. Tarlaya ekilen tohum olgunlaştıktan sonra biçerdöver tarafından biçilir. F Biçerdöver önce buğdayın tanesini başağından ayrıştırır. Bu iş- lemi bölme ve parçalama yoluyla yapar. Böylece buğdayın sapını yere bırakır, tanesini depolar. Buğdayı değirmene götürüp de öğütme makinesine attığınızda makine aynı şekilde bölme  parçalama yoluyla önce buğdayın kabuğunu soyar ve kepeğini ayırır. Buğdayın içerisinde bir sürü katman vardır. Kepeğin ayrılması hayale benzer. Buğdayı biraz daha ayrıntılı tahlil  ettiğinde içte bir katman çıkar, karaya çalan bir una dönüşür. Bunun altında bir katman daha vardır. O ikinci katman diğerine göre biraz beyazdır. Bu katmanı da ayırdığında buğdayın  merkezinde bulunan bir katmana ulaşır. Bu katmandan eldeedilen un, en beyaz ve en berrak olan undur. Suretin duyulardan gelerek hiss-i müşterekten geçip hayalde ve vehimde parçalanması, nihayet hafızada depolanması tıpkı bunun gibidir. Zira teori dışarıda nesneyi görebileceğimizi, dokunabileceğimizi, tadabileceğimizi, nesnenin bir nesne olarak varlığının bizden bağımsız olduğunu, bizim onu algıladığımızı, sonra o nesnede içeriden katmanların bizim tarafımızdan tefrik edildiğini iddia eder.

11.İnsani Nefs ve Psikolojik Sorunlar

Soyutlama sürecinden bir örnekle bu konuyu ele alalım. Bir insan ferdini gördüm diyelim. İsmi Ahmet olsun. Ahmet’i algıladım ve duyumlarımı hiss-i müştereğe getirdim. Hiss-i müşterek Ahmet’te ilgili özellikleri hayale aktardı. Sonra hayal Ahmet’in birtakım özelliklerini atarak soyutlamanın birinci aşamasını başlatır, tıpkı bir meyvenin kabuğunu soymak gibi Ahmet’in kişisel özelliklerini soymaya başlar. Hayal, “gözü şöyle” ve “kaşı böyle” gibi sıralanabilecek özelliklerini ayrıştırır. Bu işlem aslında o özelliklerin hangi ana özellikten kaynaklandığını
bulma işlemidir. Ayrıştırma, hangi özelliğin hangi ana özellikten türediğini ortaya çıkarma işlemidir ve aslında geriye doğru giden bir süreçtir. Sonra hayalde oluşan suretler vehim tarafından algılanır ve vehim, ayrıştırma ve birleştirme işlemlerini iyice ayrıntılandırır. Vehme gelen şey, artık Ahmet değildir; duyularla algılanan pek çok insan ferdine nispet edilebilir bir insan anlamıdır. Zira vehim Ahmet’te somutlaşan durumları geriye doğru götürerek “canlı” ve “düşünen” kavramlarına ulaşır. İnsandaki bütün özellikler ya düşünenden ya da canlıdan gelir. Bu sebeple vehim sayesinde geriye doğru giderek “düşünen” ve “canlı” kavramlarına ulaşmış olurum. Sonra “düşünen canlı” anlamını hafızamda depolarım. Bütün bunları yapan “ben” diye işaret ettiğim nefsim olduğunda, vehimde “düşünen canlı” belirginleştiğinde nefsim yani aklım, düşünen canlıyı  artık bütün cismani tahakkuklarından bağımsızlaştırarak kavramaya hazırlanır. İşte bu hazırlıkla bana Faal Akıl adını verdiğimiz metafizik ilkeden bir varlık feyzi gelir. Ben, bu varlık feyzini düşünen canlı olarak özelleştiririm ve artık olmuş, olan ve E olabilecek bütün insan fertlerine nispet edebildiğim bir insanlık kavrayışına ulaşırım. Buna imkân veren şey, nefsin veya aklın kendisinin cisim olmamasıdır. Fakat akıl, bu düşünen canlı anlamını ancak ve ancak hafızada bulunan düşünen canlı anlamım temaşa ettiği zaman bir kavram olarak kavrar ve onun hakkında tasdikler oluşturur. Bu nedenle insan, hafızasını kaybettiği zaman benliği hakikatte kaybolmasa da kayboluyor gibi görünür, insanın hayaline zarar verdiğiniz zaman, benliğine zarar vermiş görünürsünüz. Çünkü nefsin bedenle ilişkisine zarar verdiğinizden bilgilerini kavram ve önerme formunda temaşa etmesini engellersiniz. Fakat kesinlikle nefse zarar veremezsiniz. İnsanın vehminde bir arıza olursa vehim yargı veren güç olduğu için kendisine pek çok kimlik nispet edebilir. Zira kendisini belirli bir birey olarak kavramasını mümkün kılan araçtan tahrip etmişsinizdir.

Vehim gücünün bir özelliği vardır: Vehim akla perde olup aklın önüne geçebilir. Bu görüşü savunan filozoflara göre, mesela insanın var olan her şeyin cisim olduğunu düşünmesi vehmin bir yargısıdır. Vehmin bu yargısı aklı veya nefsi de etkiler. Akıl da var olan şeylerin cisim olduğunu düşünmeye başlar. İnsana kimliğini kazandıran, ona “ben” diye işaret etmesini sağlayan şey gerçekte nefstir. Fakat nefs bedene ilişkin verileri vehim, hayal ve hafızadan aldığı için bunların durumu, nefsin bedenle ilişkisini etkiler. Vehmin yanıltıcı etkilerinden dolayı insanda kimlik bölünmesi ortaya çıkabilir. Yahut insana bir ilaç verirsiniz ve bu ilaç vücuttaki sıvı dengesini bozar. Böylece karışımlardan birini çok arttırmış olursunuz ve insan halüsinas- yon görmeye, kendini başka bilileri olarak zannetmeye başlar ve böylece bir nevi kimlik bölünmesi yaşar. Bu durumların tamamı, klasik nefs teorisine göre vehmin ve hayalin bozulmasından kaynaklanır. Nefsin kendisinde herhangi bir bozulma imkânsızdır. Nefs bunları, sağlam olduğu takdirde kullanabilir. Bunlar sağlam değillerse, nefs tamamen bilgisiz görünür. Mesela hafızayı sildiğinizde nefs hiçbir şey hatırlamayabilir. Hâlbuki nefs bir çağlanın olgun meyve olması gibi dönüşmüş değil miydi? Dönüşmüştü fakat nefs akliler âlemindendir ve dolayısıyla bu dünyadan değildir. Bu bakımdan bu dünyada nefsin akliler âleminde sahip olduğu içeriği temsil eden veya onunla irtibat kuran bir anlam veya suret olmadığı sürece nefs bunları bilemez.

Ed:Taha Burak Toprak -İslam Düşüncesinde Psikoloji ve Psikoterapi,syf:67-89