Bir önceki bölümde ifade edildiği üzere modern kelimesinin özünde değişime vurgu vardır. Ancak moderniteyi sadece değişim olarak algılamak yanıltıcıdır. Çünkü modernitenin ana felsefesini aklın egemenliği ve dinî olanın reddi oluşturmaktadır. Değişim ise insanın ve bu dünyanın asıl görüntüsüdür.[166] Bu bölümde modernite veya postmodernite sayılan durumlar üzerinde, Kur’ân-ı Kerimden bazı âyetlere işaretle durulacaktır.

Hevâ ve Heveslerin Tanrı Edinilmesi:[167] Nihilist Kimlik

Friedrich Nietzsche’nin (1844-1900), insan ve dünyadaki hakikatler hakkında aklın tek belirleyici şey olmadığını söylemesiyle modernizm felsefesinde çöküş başlar. Çünkü modernite insan hakkındaki tek hakikatin, insanın elde ettiği güç ile her şeyin kontrolünü ele geçirmek olduğunu fısıldar. Batı bu gücü bilgi ile elde etmiştir. Ancak insan farkında olmasa bile ondaki bu gücü uyandıran, tutku ve arzularıdır. Mantık ise sadece aklımızın nasıl çalıştığının bir yansımasıdır ve hakikat ile hiçbir ilgisi yoktur ve mantığın işleyebilmesi için bazı yasalara uymak gereklidir.168 Nietzsche, önce din (muharref Hristiyanlık), sonra bilgiye (akıl) dayalı olarak kurulan bu iki iman sistemi çöktükçe, insanların hızla evrensel nihilizme ve ümitsizliğe düşeceklerini; bunun da modern dünyanın çöküşüne yol açacağını iddia etmiştir.169

Nihilizm; modern Batı düşüncesini oluşturan kavramlardan biridir. Latince hiçbir şeyin var olmadığı anlamına gelen nihil (hiç) kökünden gelir ve kelime anlamıyla dilimize “Hiçlik teorisi” diye aktarılır. Terim olarak anlamı ise “yürürlükte olan değerlere, görüşlere, siyâsî düzene karşı çıkmak ve varlığın imkânından şüphe etmek veya reddetmek” şeklinde tanımlanır. Bu düşünce biçiminde ister dini, ister toplumsal, ister siyâsî olsun her türlü düzenleme “baskı” olarak kabul edilir. Dolayısıyla nihilizmin fazilet olarak gördüğü davranış, bütün bu düzenlemelere karşı koymaktır.170

İslam dünyası nihilistlikle ilk olarak 14. yüzyıl Rus edebiyatıyla karşılaşmıştır. Bu alanda nihilist karakterlerin ilk örneklerinden biri olarak, yazar IvanTurgenyev-in (1818-1883) Babalar ve Oğullar adlı romandaki -Bazarov-171 zikredilebilir. Bu tipleme, o dönemde Rus toplumunda yeni yeni ortaya çıkan materyalist dünya görüşünü benimseyen kuşağın tenisi kişi olarak her türlü otoriteyi reddedenleri temsil eder. Şöyle ki Bazarov; kiliseler başta olmak üzere, toplumun belli başlı kurumlarının çürüdüğünü ve fesat ürettiğini görür. Bunun için toplumun bütün karşı çıkmalarına rağmen, başta aile olmak üzere toplumdaki bütün kurumlara ve toplumun ahlâkî değerlerine karşı çıkarak, bunların kökten değişmesi gerektiğini savunur.172 İnançsızdır; insanın kendini ifade etmesi için herhangi bir kurala ve topluluğa bağlı olmasına ihtiyaç olmadığını düşünür. Ona göre insanın doğruyu bulması için kendi doğal halini ön plana çıkararak içgüdülerini kullanması ye- terlidir. İşte bu onun ‘hiçlik’ isteğidir.173

Nihilizmi en iyi karakterize eden bir diğer yazar olan Dostoyevski (1821- 1881)174 nihilizmin, manevî değerlerin sıfırlandığı, insan hayatının anlamının reddedildiği, kazancın ve egoizmin en yüksek değer olarak kabul edildiği yerde başladığını ve nihilizmin temelinin inançsızlık ve bununla bağlantılı olarak gelişen ahlâkî çöküş olduğunu savunur. Bunun için nihilistlerin temel özelliğinin, yaşadığı dünyaya karşı bir tiksinti ve nefret duymak, inançsızlığın yarattığı boşluk duygusuyla hayatın anlamını yitirmesi ve kendini her şeye karşı yabancı hissetmek olduğunu belirtir. Onun romanlarındaki nihilist karakterler neticede intihar ederler. Çünkü Dostoyevski’ye göre nihilizm, kötülük ve yıkımdan başka bir şey getirmez.175

Nihilist Ahlâkın Bilim ve Teknoloji ile Yaygın Hale Gelmesi

Neil Postman (1931-2003);[176] teknolojiyi “ahlâktan ve maneviyattan arındırılmış makine ve âletler”; bunların kullanılmasıyla meydana gelen yeni kültürü de “teknopoli/teknoloji çokluğu” olarak tanımlar. Postman ın “teknopoli çağı” olarak adlandırdığı bu çağ, artık teknolojinin “tanrı” gibi kabul edilme sürecidir. Postman’a göre artık insanlar bu dünyayı, teknolojinin emirlerine göre yaşayacaktır. Çünkü 20’nci yüzyıl teknolojisi insanlar tarafından o kadar başarılı ve ümit verici bulunmuştur ki mutluluk, yaratıcılık ve hayatın anlamı bakımından, ‘din de dâhil olmak üzere, teknolojiden başka hiçbir kaynağa ihtiyaç duyulmamaya başlanmıştır. Öyle ki artık eski dünyada inanılan şeylerin, alışkanlıkların ve geleneklerin her birine karşılık gelen teknolojik bir alternatif vardır:

… duanın alternatifi penisilin; aile köklerinin alternatifi yer değiştirme;[177] okumanın alternatifi televizyon; sınırlamanın alternatifi hemen elde edilen haz; günahın alternatifi psikoterapi; politik ideolojinin alternatifi bilimsel seçim vasıtasıyla tesis edilen şöhrettir. Hatta can sıkıcı ölüm muamması için bile alternatif mevcuttur. Bu muamma uzun ömürlülük sayesinde ertelenebilir ve “dondurma” sayesinde çözüme kavuşacaktır.[178]

Ortaçağ’da insanlar ne olursa olsun bütün bu yukarıdaki konularda “din’in otoritesine inanırlarken bugün de değişen bir şey olmamıştır ve insanların aklı da artmamıştır. Çünkü şimdi de insanlar aynı şekilde bilimin otoritesine inanmakta; kendilerine bilimsel araştırma adı altında sunulan her türlü bilgiyi araştırmadan tasdik etmektedir.[179]

Ona göre bu durum şimdiye kadar doğru bilinen pek çok şeyin hızlıca çözülmesine sebep olacağı için yeni bir toplumsal düzen ortaya çıkacaktır. Bu zamanda insanların yeni meydana gelecek bu değişimler için topluma bağışıklık kazandırabilecek; hukuk sistemi, okul ve ailenin kontrol mekanizmaları olarak devreye sokulmaları gerektiğini söyler. Bunlar vasıtasıyla, yeniyle eski, yenilikle gelenek, anlam ile kavramsal kargaşa arasındaki denge istenmeyen enformasyonları yok ederek’ sağlanır. Her sosyal kurumun birer sosyal kontrol mekanizması gibi iş gördüğü unutulmamalıdır.180

Kontrolsüz Bilgi Kaynaklarının Çocukların Mahremiyet ve

Utanma Duygularını Köreltmesi

Bilgiyi kontrol etme mekanizmalarının en önemlisi “dinler”dir. İnsanlık tarihinin başlangıcından itibaren, Yaratıcı olan Allah, insanları başıboş ve çaresiz bırakmamış, onlara mutlaka bir hidâyet rehberi göndermiştir. Bu rehberler onlara; insanın temel soruları olan, “Neden buradayız? Nereden geliyoruz? Nereye gidiyoruz?” sorularına cevap vererek, yaratıcıyı tanımaya yönlendirmişlerdir. Tahrif edilenler de dâhil olmak üzere genel olarak dinler, insanın neleri yapması, neleri yapmaması, küfre girmemek için hangi söz ve fiillerden kaçınılması gerektiği, nelerin şirk olduğu, hangi davranışların iyi ve ahlâka uygun olduğu, hangilerinin kötü ve ahlâka uygun olmadığı gibi dünyevî her konuda otoritedir. Bunun için dinin rehberliğinin kaybedilmesi insanı derin bir şaşkınlık içinde bırakacaktır. Nitekim Batı’da olan da bundan başkası değildir. Tahrif edilmiş de olsa hayatın kökeni ve anlamı konusunda Incil’in belli bir rehberliği vardır. Incil’e inananlar, hangi kitapların okunmaması, hangi filmlerin izlenmemesi, hangi müziklerin dinlenmemesi ve çocukların hangi konulardan uzak durmaları gerektiği gibi konularda rehberlik edebilecek belli bir bilgiye sahiptirler. Postman’ın ifadesiyle; günümüz Batı dünyasında dinî otorite olarak görenlerin sayısı oldukça az olduğu gibi bu insanlarda da dinin ahlâkî bakımdan bağlayıcılığı yoktur. Tahrif edilmiş bir dinin insanlara rehberliği de yanlış olacağı için Batı yeni otoriteyi bilim olarak belirlemiştir. Din otoritesinin yerine geçen ‘bilim’, insanı istenmeyen bilgiden koruyor olsa da bilimsel kuram, ahlâkî bilgiler hususunda rehberlik etmez ve bilimsel olarak adlandırılanın dışına çıkmaz. Bu bakımdan insan hayatında neye dikkat edileceği ve neye önem verilmesi gerektiği konusunda bir düzensizlik ortaya çıkmaktadır. Postman yeni hayat düzenleyicinin “teknoloji” olduğuna işaretle “Teknopoli terimini kullanmıştır. Bununla kendisine ait kuramların ahlâkî anlamda işlevsiz kaldığı kültürlerin kastedildiğini belirtir. Ona göre bu toplumda artık insanlar neye, niçin inanacaklarını bilmez. Çünkü teknoloji tarafından üretilen bilgi selini kontrol edecek kuramlardan mahrumdur o yüzden belli bir davranış biçimi yoktur? 181

Batı toplamlarında kutsallığı ile öne çıkan aile aynı zamanda bir sosyal kontrol mekanizmasıdır. Bu konuda yaşanan değişikliklerin İlki birinci bölümde ele alındığı üzere. Roma putperest ailesinde çocukların eğitiminin Pater ve Materin kontrolünden çıkması ile gerçekleşmiştir. Postman 18. yüzyılın sonlarına doğru Ban toplamlarında ailenin; bireylerin soğuk ve rekabete dayalı toplum karşısında duygusal korunma ihtiyacını sağlayan bir yer olarak görüldüğünü bunun da ‘kalpsiz dünyada bir sığınak” şeklinde ifade edildiğini söyler. Çünkü bu yıllarda çocuklar henüz din, lehçe, örf ve adetler korunarak ailede sosyalleştiriliyor; onlara verilecek bilgi aile tarafından belirlenerek, sadeleştirilerek, düzenli ve ölçülü olarak veriliyordu. Hristiyan Batı kültürü de aile olmanın bir gereği olarak, çocuklarına \ ereceği bilgiyi kontrol ederek onların iyi bir Hristiyan olarak yetişmelerini sağlamak için çocukları üzerinde bir kontrol mekanizması oluşturuyordu. Postman, çocuklarının edindikleri bilgileri kontrol edemeyen bir ailenin, tam bir aile sayılamayacağını iddia eder. Çünkü çocukların o ailenin bir mensubu olduğunu gösteren şey, ailenin çocuğuna aktardığı bilgi birikimidir. Bir anlamda her aile, kendi çocuğunun markasıdır. Günümüzde ailelerin bilgiyi kontrol etmesi oldukça zorlaştığı için her çocuk mensup olduğu ailenin sadece genetik özelliklerini taşımaktadır ki bu da aile kurumunu zayıflatmaktadır. Batı’da ailenin bilgiyi yöneten bir kurum haline gelmesine matbaanın gelişmesi ve her türden kitabın ortaya çıkması neden olmuştur. Bu dönemden itibaren babalar gardiyan, koruyucu, terbiyeci ve doğruluk timsali olma rolünü üstlenmişlerdir.182

Şu bir gerçektir ki 70’li ve 80’li yıllarda Türkiye’de yaygın hale gelen “Teksas ve Tommiks” gibi çizgi romanlara, özellikle erkek çocuklarının çok fazla ilgi gösterdiğini gören bazı anne-babalar ve öğretmenler, çocuklarını bu kitapların zararlarından yani Batı ahlâkından uzak tutmak için koruyuculuk yapmak isterlerdi. Ama çocuklar bunları, gizli bir şekilde edinir ve yine ders kitaplarının arasına saklayarak gizli bir şekilde okumaya çalışırlardı.183 Günümüzde basılı ve görsel yayınların mahzurlarını önlemek neredeyse imkânsızdır. Son zamanlarda

Elif Şafak, Ayşe Kulin, Abdullah Şevki gibi meşhur bazı yazarların romanlarında uygunsuz cinsel içerik bulunduğu tespit edilmekte ve bazı yazarlara soruşturma açılsa da çoğunun mahzurları, kitaplar okunduktan çok sonra ortaya çıkmaktadır.184 Aynı şekilde televizyon ve internet yoluyla gelen bilgilerin çok özel durumlar hariç, herhangi bir şekilde kısıtlanması mümkün değildir.

Çocukları etkileyen kontrolsüz bilgi kaynaklarından bir diğeri olan televizyona dikkat çeken Postman, televizyonun iki özelliği yüzünden çocuklar üzerinde kitap ve okul etkisinden daha fazla etki yaptığını ve onların çocukluklarını çaldığını savunur. Bu özelliklerinin ilki, televizyon seyretmek için belli bir beceri gerekme- inesi ve önüne oturan herkesin oradaki görüntüleri seyredebilmesidir. Bunun için yeteneksizliğinden dolayı televizyon izleyemeyen birine hiç rastlanmamıştır. Çünkü televizyon seyredilmesi için ne zihinsel olarak ne de davranış olarak kişileri zorlayacak bir performans gerekmez.

İkinci olarak, televizyon seyirci ayrımı yapmaz. Çocukların programını büyükler, büyüklerin programını çocuklar seyredebilir. Çünkü televizyon seti ilaçlar gibi dolapların üstlerine saklanamaz. Böyle olunca eskiden sadece anne-babasından veya okulda kitaptan öğrenebileceği sıralı bilgilerin hepsini bir anda televizyondan öğrenebilmektedir. Hâlbuki çocuk sadece okuldan ve kitaptan bilgi öğrense, bir sonraki yılın sınıf deneyimini bilemez. Çünkü yaşamamıştır, işte televizyon bu bilgilenme hiyerarşisini çökertmiştir. Çocuk artık merakını, otoriter olarak gördüğü ve bu yüzden hoşlanmadığı büyüklerine sorarak gidermez. Bunun yerine hiç tanımadığı kimselerden, herhangi bir kaynaktan gelen bilgilere inanır. Aile, kendisinin bilgi ve tecrübe aktarımı yapamadığı çocuklarla baş başa kalır. Diğer taraftan televizyon, seyirci kitlesini daima elinde tutmak için yeni ve ilginç şeyler bulmak zorundadır. İnsanların en çok ilgisini çeken şeyler mahrem şeyler olduğu için, televizyona göre mahrem şeyler yoktur. Bunun için her şeyi mahrem sınırının dışına atar. Daha küçük oldukları için henüz sormayı bilmedikleri soruların cevaplarını da öğrenen çocuklar, hiç çocukluklarını yaşamadan büyüklerin dünyasına dâhil olurlar.

Yine Postman’a göre bütün bu yukarıda sayılan özellikleri dolayısıyla televizyon, nesiller arasındaki bilgi ve tabii ki tecrübe geçişini tamamen durdurmuş, artık yetişkinlerin çocuklara ve gençlere öğretebileceği bir şey kalmamıştır. Hatta günümüzde televizyon seyreden çocukların, anne-babaları kadar hatta daha da fazla bilgiye sahip oldukları rahatlıkla söylenebilir. Sonuç olarak bu kontrolsüz bilgiyi hazmedemeyen çocuklar» kız olsun erkek olsun, henüz küçük yaşta kendilerini yetişkin gibi görmeye başlamaktadırlar. Öyle ki ergen yaşa gelmiş çoğu çocuklar, artık yetişkinler gibi giyinmekte, onlar gibi konuşmakta, onlar gibi hareket etmektedirler, öyle ki sanki arada kuşak boşluğu kalmamış ve herkes aynı kuşaktan bireyler gibi olmuşlardır.[185]

Hayat Sadece Bu Dünyada Yaşanır:186 Postmodernite

Postmodernitenin genel karakteristiği olarak nitelendirilen nihilist hayatın en meşhur tanımı Nietzsche’nin “Tanrı öldü” sözüdür. Ona göre 19. yüzyıldan başlayarak Avrupa’da kabul gören nihilizm artık bir başka dönemine girmiş, esas nihilistik şimdi başlamıştır.187 Bunun îhab Hassana188 göre anlamı şudur: Şimdi eğer “Hakikat” öldüyse, o zaman teorik olarak her şeye izin vardır. Ve her şey keyfi, tesadüfi ve göreceli ve hiçbir şey bağlayıcı değil ise “gerçeklik”; olmasını sağlamak için uğraştığımız şeydir. Bu durumda insanı engelleyecek tek şey, ağır hastalık veya ölümdür. İhab Hassan bu düşüncenin insanı son derece “özgürleştirici” bir şey olduğunu söylüyor.[189] Nitekim son zamanların postmodern insanları için tek bir yasa kalmıştır; o da “tabiat kanunları”dır.[190]

Postmodernizmin İslâm Dünyasında Kendine Alan Açması -Kalenin İçten Fethedilmesi: Sizinle Savaşmaya Devam Ederler[191]

Hassan “postmodern” kavramını, 1971 tarihli Dismemberment of Orpheus:TowardA Postmodern Literatüre adlı kitabı ile literatüre kazandırmıştır. Kendisiyle yapılan bir söyleşide, Batılı entelektüellerin onun bu konudaki çalışmalarına ilgi göstermediklerini ancak daha sonra bu konuda yapılan çalışmaların, kendisinin tasvip etmediği mecralara kaydırılarak sosyal değişim isteyenlerin bir uğraşı haline geldiği gerekçesiyle bu konuda çalışmaktan vazgeçtiğini belirtmiştir.[192] Nitekim 1987 yılının sonlarına gelindiğinde postmodern kelimesi mimariden çevreye, müzikten resme kadar her konuya dâhil edilen hiçbir anlam ifade etmeyen ve isteyenin istediği şekilde kullanabileceği bir kavram haline gelmiştir. Hatta bu kelimenin, Batı dünyasında işi kavram üretmek ve bunun üzerinden geçimini sağlayan birtakım teorisyenler tarafından icat edildiğini iddia edenler de olmuştur.[193

Ancak daha sonra îhab Hassanın belirttiği gibi postmodernizm 1990’11 yıllarda, Batı dünyasında en çok üzerinde durulan ve yoğun olarak fikir üretilmeye başlanan bir kavram haline dönüşmüştür. Postmodernizm felsefesi hakkında Charles Jencks, Jean-François Lyotard, Jürgen Habermas adlarının öne çıktığı görülür.[194]

İlerleyen zamanlarda kavramın bir felsefe terimi mi yoksa sosyal durum tespiti mi olduğu hakkında tereddütler oluşmuştur. Bryan S. Turner (1945); postmodernitenin, her şeyden önce tüketim ile özdeşleşmiş bir kavram olduğunu; bunun da ‘ticarî prosedürlerin günlük hayata girmesi ve kitle tüketim kültürlerinin kültürel sistemler üzerindeki etkisini artırması neticesinde üst ve alt kültürler arasındaki ayrımın bulanık bir hale gelmesi’ şeklinde kendini gösterdiğini söylemiştir.[195]

David Harvey (1935), Aydınlanma hareketinin, insanın ‘bireysel özgürlüğünün üstünü örten Ortaçağ geleneğinden ve cemaatinden kendini özgürleştirmek için yapıldığını ve amacının ise insana, sadece aklına inanan “tanrısız bir benlik kazandırmak olduğunu söylen Ancak herhangi bir ön bilgiye dayanmayan bu hareketin sonucunda insan, herhangi bir ruhsal ya da ahlâkî amaçtan yoksun kalmıştır. îşte Batı İnsanına göre Postmodern teolojik proje, Tanrının hakikatini aklın kudretini de kullanarak yeniden öne sürmektir. 196

Postmodernizmin hoşgörü, serbestlik ve kesişen kimlikler anlamına geldiğine ikna olan Müslüman entelektüellerden biri olan PakistanlI Akbar S. Ahmed’e[197göre Müslümanlar, kimliklerini yitirmeden de Batıkların oluşturacağı evrensel uygarlığa vani’ yenidünya” düzenine katılabileceklerdir. Batıklar da Müslümanların Filistin, Keşmir gibi Önde gelen sorunlarının çözümüne katkıda bulunabileceklerdir.198

Türkiyede de buna benzer bazı çalışmalar Müslümanlar tarafından ilgiyle karşılanmıştır. Bunlardan biri olan Nilüfer Göle’nin Modern Mahrem adlı çalışması Türkiyede sadece seküler kesimde değil, İslâmî kesimin bazı entelektüelleri tarafından da ilgi görmüştür. Çünkü ilk defa seküler bir sosyal bilimci, Müslüman kadının örtüsünü “başörtüsü düşmanlığı” yapmadan değerlendirmektedir.199

Türkiye 90’lı yıllarda “İslâmî hareketler” hakkında yapılan pek çok akademik çalışmaya sahne olmuştur. Bu yıllarda düzenlenen bir sempozyumda Nilüfer Göle “İslâmî Hareketler ve Postmodernizm” başlıklı bir konuşma yapmış; konuşmasında 70’li ve 80’li yıllardan itibaren hemen hemen Müslüman ülkelerin hepsinde İslâmî hareketlerin yükselme sebepleri üzerinde durarak Kemalist Modernleşme yönteminin topluma sürekli Batılılaşma ve laikliği dikte ettirmesi yüzünden başarısız olduğunu iddia etmiş ve İslâmî hareketlerin bu yüzden kendilerine uygun bir zemin bulduğunu söylemiştir. Göle’ye göre İslâmî hareketlerin kutuplaşmasının önü, demokratikleşme ile kesilebilecektir. Çünkü demokratikleşme, İslâm ile beraber yürüyebilir.[200 Nitekim 2013 yılında düzenlenen bir diğer sempozyumda M. Kürşat Atalar,201 80 sonrasında yeni gelenekçi adını verdiği bazı İslamcı grupların

“Demokrasi İslâm’la bağdaşır” tezini kabul edilebilir bulduklarını söylemiştir.[202]

Postmodernizmin İslâm Dinini Tahrif Etme Çalışmaları

Postmodernizmin fikir babalarından olan Jean-Françoİs Lyotard; anlatı203] adını verdiği bir değerden söz eder. Ona göre postmodern zamanlarda anlatılar, bir üst anlatıya veya büyük anlatıya başvurmak suretiyle aşılamayacak bir çoğulluk ve farklılık taşır ve her bir anlatının biçimi diğer anlatı biçimiyle ölçülemez. Artık Batıda büyük anlatılar çökmüştür. Onların yerini evrensellik iddiası olmayan türlü türlü sınırlı anlatılar alacaktır.204

Postmodernizm bu şekilde kendini büyük anlatılara karşı şüphe ettirerek gösterecektir.205 Büyük anlatıların başında gelenler semavi dinler olduğuna göre en çok şüpheciliği hak edenler de semavi dinler olacaktır. Bunun için Bryan S. Turner; hem postmodernizmin hem de postmodernitenin dinî değerlere ve kurumlara yönelik önemli bir meydan okuma olduğunu iddia etmiştir. Aslında modernite» Hristiyanlığa karşı bir meydan okumaydı. Şimdi İslâmiyet bu durumu postmodernizm ile yaşayacak ve postmodernite, İslâm’ın küresel olarak dışlanmasına sebep olacaktır.206

Turner bunu şu şekilde açıklamaktadır: Postmodernleşme sürecinin birçok açıdan büyük bir sekülerleştirme’ süreci olduğunu anlamak önemlidir. Postmodern düşünce, dünyadaki bütün dinsel açıklamaları yalnızca büyük anlatılar olarak gördüğü için dinlerin kendilerini postmodern kültür eleştirisinden korumaları imkânsızdır. Bunun yanında çoğulcu inanç, rastgele bağlanma ve dinsel deneyim, postmodern hayat tarzıyla yani sekülarizasyonun kültürel çoğulculuk olduğu fikriyle bağdaşmaktadır. Kişi aynı anda birden fazla inancı yaşayabilir veya rastgele bir dine bağlanabilir veya çeşitli dinsel deneyimler yaşayabilir. Postmodernitenin getirdiği sekülerliğin nedeni sadece rasyonel düşünce değildir. Bilakis insanlar, her gün karşılaştı/rıldı/klan zulümler (küfür, şirk, öldürme, zina, hırsızlık, dolandırıcılık vb.) ve bunlara sebep olanları ve sebeplerini sorgularken yıpranırlar. Bu yüzden inanmaktan vazgeçerler. Kültürün postmodernleşmesi, sunilik deneyimi yaratırken ayrıca dinin günlük yaşam düzeyinde de sorgulanmasını gündeme taşır. Çok kültürlü bir toplumda dinsel inançların çoğalması, köklü bir zan (göreceleştirme, yani bana göre veya sana göre) etkisi yaratır. Günlük hayat, ilahi vahyin yönlendirmelerinden uzaklaşır. Herkes kendine göre doğru bulduğu yönde ilerler.207

Postmodernitenin İslâm’ı Etkisizleştirme Yolları

Müslümanların Medya Yoluyla Etkisizleştirilmesi: İslâm’ın Anarşi ve Düzensizlik Yaratan Bir Güç Olarak Nitelenmesi

Akbar S. Ahmed, Körfez Savaşı sonrası, Müslümanların elini kolunu bağlayan birtakım gelişmelerin yaşandığını; bunların en önemlilerinden birinin de Arapların ortak bankası olan Bank of Credit and Commerce International (BCCI)’ın Pakistan iştiraki ile ilgili olarak dolandırıcılık, yolsuzluk, defter tahribatı, uyuşturucu trafiği gibi sahtekârlıkların yapıldığına dair 1991 yılında; patlayan skandal olduğunu haber verir. Söz konusu bankada kilit rollerde bulunan Müslümanların bu kirli işlere karıştığına dair iddialar, medyanın bu konuya daha ziyade ilgi göstermesine sebep olmuş, bütün dünya bu haberle çalkalanmış ve bu olay sebebiyle Batılı medya Müslümanları suç kültürü/criminal diye tanımlanan bir bağlamda görmeye ve göstermeye başlamıştır. Medyanın Müslümanlara karşı bu aşırı menfî tavrı ve yalan haberleri o kadar çok yönlü olmuştur ki bu durum Müslümanları çaresiz ve güçsüz bırakmıştır. Diğer taraftan insanlardaki gerçek ile yalanı ayırt etme sağduyusuna da büyük bir darbe vurmuştur.[208

Bir diğer olay Mücahit Gültekin in bir makalesinde bahsettiği Saadet Özkan adlı bir öğretmene 29 Mart 2017 tarihinde bizzat Melania Trump tarafından ABD’nin Uluslararası Kadınlar Cesaret Ödülü’nü bir basın ordusu önünde vermesidir. Özkan’ın bu ödüle layık görülme nedeni, Menderes ilçesinde 6 kız öğrenciye cinsel istismarda bulunulmasını ortaya çıkarması ve istismarda bulunan okul müdürünün yargılanmasını sağlamasıdır. ABD Dışişleri Bakanlığı tarafından 2007 yılından bu yana verilen bu ödülün hedef kitlesi insan hakları, insanı yardım,kadına yönelik şiddet, cinsiyet eşitliği alanlarında mücadele eden kadınlardır.[209

Bu olay vesilesiyle, Türkiye’deki bazı medyanın doğru ya da yalan olduğuna bakılmaksızın cinsel istismar başlığıyla verdiği haberlerini artırdığına şahit olunur. Bunlardan biri de Karamanda Ensar Vakfı ile bağlantısı olan bir öğretmen ile ilgili olan cinsel istismar davasıdır. Yukarıda Pakistan’daki Arap katılım bankasıyla ilgili aktarılan olayda Müslümanların kilit rollerde bulunması medyanın ilgisini artırdığı gibi bu olayın da Ensar Vakfı’yla ilgisi aynı şekilde medyayı çekmiş ve özellikle BBC tarafindan çok özel önem verilen bir haber olmuştur. Bu haberler tüm dünyaya servis edilerek, bütün Müslümanların cinsel istismarcı olarak tanınmasına yardım etmektedir.210

Yerel Kültürleri Islâm’la Eşleştirme

Postmodernite ile ilgili olarak Jean-François Lyotard’ın bir başka tespiti de genel olarak zamanımızda bir gevşeme yaşanmasıdır.211 Bu gevşeme veya vazgeçme durumu, medyanın İslâm ve Müslümanlara karşı, yalan ya da gerçek olup olmadığına bakmadan yaptığı yayınlar yanında, yerel birtakım kültür ve gelenekleri İslam ile eşitleme yoluyla da olmaktadır. Başlık parası, berdel, levirat, taygeldi gibi birtakım yerel evlilik uygulamaları İslâm’ın uygulamaları gibi gösterilmektedir.212 Yine evlilik yaşı ile ilgili olarak Diyanet İşleri Başkanlığı’nın ‘9’ yaşındaki kızları evlendirme fetvasının olduğu iddiası da bu amaçla ileri sürülmüştür. DİB Başkan Yardımcısı Prof. Dr. Huriye Martı bu iddiayı, böyle bir fetvanın olmadığını söyleyerek reddetmiştir. Ancak bunu ifade ederken; küçük yaşta evlendirmenin fizyolojik olarak mümkün olmadığını söyleyerek seküler bir dil kullanarak, bu 213 konudaki eleştirileri sonlandırmak ihtiyacı hissetmiştir.213

İslam, Müslümanların kendi örfü, geleneği, aklı çerçevesinde “iyi” kabul ettiği, normal gördüğü ölçülerde sorunlarını vahyin çerçevesinde çözmeyi tavsiye eden Temel konular dışında çerçeve koymaz. Bu yüzden yakın geçmişte 13*14 yaşlarına gelmiş bir kız ya da erkeğin evlenmesi normal kabul edilmişken bugün anormal görülebilir. Bu yüzden kimse, geçmişin ya da bazı toplulukların geleneklerini bugünün değerleri ile yaşamaya zorlanmaz. İslam’da evlenmek için temel çerçevenin en önemli boyutu, büluğa ermek ve nikâh yapmaktır Bunun uygulaması zamana ve geleneklere göre değişebileceği için günümüzde bu yaşta evlilikler normal görülmemektedir.[214] Bu yüzden temel fıkıh kaynaklarında erkek olsun kız olsun, evlenme akdinin yapılmasında yaş sının bulunmadığı özellikle belirtilir.215 Ama uluslararası sözleşmelerde, hiçbir sınır koymaksızın 18 yaşın altındaki kızlar “kadın” olarak kabul edilmekte, cinsel ilişkide nikâh ve buluğ şartı yer almamaktadır.216

Bazı hikâyelerde genel olarak, zalim kişilerin zulümleri anlatırken, kadınlara yapılan bu zulümden gelenek ve bir miktar da din mesul tutulur. Mesela Cihan Aktaş’ın 17 Nisanda Fatih Sultan Mehmet Vakıf Üniversitesi Toplumsal Araştırma ve Uygulamalar Merkezi tarafından tertip edilen “Toplumsal Cinsiyeti Kavramını Konuşmak” başlıklı toplantıda gerçek hayattan alıntılayarak anlattığı ‘kayınvalidesi ve eşi tarafindan tuvalette ayakları elleri bağlayarak ölüme terk edilen kadın hikayesi oldukça acıklıdır.[217] Bu derece zulümlere belki binde bir rastlansa veya bunu yapan kişilerin akıl sağlıkları yerinde olmasa veya içki, uyuşturucu vs. kullanarak yapsa bile gerek anlatıcı gerekse de okuyucu veya dinleyici, olayın bu yönünü unutup bu gibi olayların —kendi dışlarında- her daim gerçekleştiği hissine kapılmaktadır. Buna binaen Melek ve benzeri nicesine bu acıyı tattıran koca ve onun annesi üzerinden bütün koca ve kayınvalideler ve dindarlar sorgulanmaktadır.

Yerel kültürleri İslâm’la eşleştirme konusu akademik çalışmalarla da desteklenmek istenmiştir. Bunların en başta gelenlerinden birisi Hidayet Şefkatli Tuk- sal’ın “Kadın Aleyhtarı Rivayetlerde Ataerkil Geleneğin Tesirleri” başlıklı doktora tezidir.[218] Tuksal burada» kadın aleyhinde olduğunu iddia ettiği hadisleri, öncelikle bazı atasözleri ve benzeri sözlerle birlikte harmanlayarak hepsini hadis olarak değerlendirmeye tabi tutmuştur. Diğer taraftan sahih hadisleri, kimi yerde İsrâiliyat’tan olduğu, kimisinin de erkek egemen kültürlerin tezahürü olduğu iddiasıyla değerlendirdiği tarafımızdan tahkik edilmiştir. Tuksal’ın bu şekilde, İslâm’ın ana kaynağından biri olan hadisleri Isrâiliyat veya yerel kültürler seviyesine indirdiği görülmektedir.[219] ] Mesela “Kadının Yaratılışı ile İlgili Rivayetlerde Ataerkil Geleneğin Tesirleri” adlı 2. bölümde ele aldığı hadisler, hadis âlimlerinin sıhhatinde ittifak ettikleri hadislerdir. O ise bunları “ataerkil Müslüman dünyanın tasavvur alanında herhangi bir değişikliğe uğramadan aynen varlığını sürdüren birtakım geleneksel kabuller” olarak nitelendirmektedir. Ve “Kadınların Akıl ve Din Bakımından Durumları ile İlgili Rivayetlerde Ataerkil Geleneğin Tesirleri: Eksiklik Söylemi” başlıklı 3. bölümde, aile içinde kadınların kocalarına itaat etmesi ile ilgili tavsiyeleri, rivâyet edilen hadis malzemesine sosyokültürel doku ile etkileşim sonucunda ilave ettirildiğini iddia etmektedir. Tuksal’ın hadisleri metin tenkidi metoduyla değerlendirdiğini iddia ettiği tespitlere göre raviler, rivâyetlerin muhtevasına kadın aleyhtarlığını ve geleneği taşımışlardır.220

Tuksal’ın gelenekçi bakış açısıyla ilişkilendirdiği hadislerden biri olan “kadınların aklının ve dininin noksanlığı” ile ilgili hadis, Tuğba Kocaman tarafından yüksek lisans tezi olarak çalışılmış ve neticede hadisin hem metin ve hem de sened bakımından sahih bir hadis olduğu sonucuna varılmıştır. 221Diğer taraftan bu hadisler 1400 yıllık Islâm kaynağı birikiminin bir parçasıdır. Günümüzde tartışma konusu yapılan bu rivayetlerin, sened ve metin bakımından Allah Rasulu ne isnad edilmesi hususunda şimdiye kadar herhangi bir menfi görüş bildirilmemiştir.

Postmodernizmin “Müslüman Kadınları” Hedef Alması:

Müslüman Feminist Kadınların Ortaya Çıkması

Osmanlı Devleti’nde modernleşmek için başlanan nokta, devletin dinî dayanaklarım ortadan kaldırmaya yöneliktir. Ayşe Saraçgil hedeflenen bu büyük değişimi gerçekleştirmek için değişimi İsteyen ve gerçekleştirmek İçin hazır bekleyen İstanbul’un belli başlı ailelerinin bulunduğunu; bunların da Müslüman topluma yönelik ilk eleştirilerini evlilik ile ilgili adetler, aile düzeni, kadın erkek ilişkileri ve kadın hakları gibi konular üzerinden yaptıklarını söyler.222

Deniz Kandiyoti ise Tanzimat dönemindeki feminist hareketin milliyetçilik hareketlerinin himayesinde kadın konusunu ele alırken bunu; kadınların okuryazar olmaları, eve kapatılmamaları ve erkeğin birden fazla evlenmemesi şeklinde toplam 3 konuda çerçevelediğini belirtir. Çünkü o dönemde modernite insan hakları bağlamında değil kadınların eğitimi üzerinden yürütülmektedir. Ve o dönemde revaçta olan düşünceye göre Batılı tarzda (yani mektep veya üniversite) bir diploması ya da eğitimi olmadığı için cahil sayılan annelerin eliyle (kadınların değil), sığ çocuklar yetiştirildiği, böyle eğitimsiz erkeklerin de düzenbaz oldukları, dolayısıyla istikrarsız evlilikler, tembel ve üretken olmayan bireyler meydana geldiği iddia ediliyordu. Modernitenin gereği olarak bu eleştiriler modernleşme yanlıları tarafından; Osmanlı ailesinin geleneksel olduğu söylemi ile aşağılanmasını gerektiriyordu. Onlara göre devlet ve toplumun yenilenmesi için aile reformu 223 şarttı. [[223]

Günümüz Postmodern dönüşümünün de yine aileden ama bu defa kadın ve aile veya anneler değil, sadece kadın veya kadınlar üzerinden başladığı görülür. Osmanlıdaki Modernleşme süreci Kan un-i Kadîmin başlıca esaslarını tartışmaya açarak başlatıldığı gibi şimdi de eleştiriler 1926 yılında kabul edilen Medenî Kanun üzerinde yoğunlaşır. Şöyle ki 80 li yıllara gelindiğinde, feminist hareket, bu defa Medeni Kanun un aile hayatında erkeğin üstün konumunu muhafaza ettiğini seslendirmeye başlar. Bu kanunda da aile reisinin erkek olması, ailenin ikametini belirlemesi, bütün önemli kararları aile adına onun alması, alenin geçiminden sadece erkeğin sorumlu olması gibi konulardan şikâyetçi olduklarını bildirirler. Söz konusu kanuna göre kadının bir işte çalışmak veya bir ekonomik aktivitede bulunmak için kocasının iznine ihtiyacı vardı. Anne ve babanın, çocukların sorumluluğunu eşit bir şekilde paylaşmak sorumluluklarının bulunması; bir anlaşmazlık durumunda çocukların velâyetinin babaya bırakılmasına engel olmuyordu. Yine kanun, evlendiği andan itibaren kocasının soyadını taşımaya başlayan kadına, evin idaresinin sorumlusu olarak ailenin refah ve mutluluğunun devamı için kapasitesi ölçüsünde kocasına yardım etme vazifesini yüklüyordu. Ancak bu çalışmalar Müslüman kadınları etkilemedi. Çünkü bu seküler feminizmin aile söylemleri, Müslüman ahlâkına uyum göstermiyordu. [225]

Konuyla ilgili yapılan araştırmalarda, bütün bu şikâyetlerin ardından feminist yapılanmaların önce aileyi toplumun en ataerkil kurumu olarak ilan ettikleri ve aile içi şiddet teorileri üretmeye başladıkları görülür. Bu yeni feminist akım 1971-1983 yılına kadar yaptığı çalışmalarda aile içi şiddet iddialarını sistemleştirebilmek için “ataerkil sistem ve kadınların istismarı” adında yeni bir teori geliştirmişlerdir.226

Bu yıllarda Batı’da feminist kadınlar ses getirecek faaliyetlerde bulunmaya devam etmişlerdir. Bu bağlamda ilk kadın sığınma evi 1974 yılında Londra’nın Chiswick bölgesinde açılmış, 1976’da Kadınlara Karşı İşlenen Suçlar Uluslararası Kurulu Brüksel’de çalışmalar yapmış ve bu çalışmaların sonucunda, konunun TV ve radyolarda toplumsal sorun olarak ele alınmaya başladığı görülmüştür. Söz konusu sürecin Türkiye’de aile içi şiddet, toplumsal cinsiyet, cinsel taciz, son olarak kadın cinâyetleri gibi daha öncesinde kullanılmayan kavramlarla seslendirilmeye başlaması ise 1980’lere rastlar. Türkiye’de kadın sığınma evlerinin ilki 1990’da Bakırköy’de açılmıştır. İkincisi ise 1995’te Eyüp semtinde çocukları da kapsayacak kapasitede, Mor Çatı Derneği tarafindan açılmıştır.[227]

Modern Feminist Kadının Müslüman Kadın Dünyasına Girmesi

Müslüman kadınların dâhil olmaya başladığı feminist hareketlenme, 1980 yılından itibaren Müslüman kadınların başörtü mücadelesi için başlattıkları örgütlenme çalışmalarıyla başlar. Müslüman kadınların hareketine, Batıcı laik kadınlar Çağdaş Yaşamı Destekleme Derneği gibi oluşumlarla karşılık verdiler. Ancak 1980 sonrasında liberal, sosyalist ve feminist hareketler BM’nin Kadınlara Karşı Her Türlü Ayrımcılığın Önlenmesi şeklindeki anlaşmayı Türkiye’nin de imzalaması için bir imza kampanyası başlattılar.[228]  Bu esnada Türkiye’de yoğun biçimde başörtüsü yasağının uygulandığı, dikkatlerden kaçmamalıdır. Üniversite eğitimine devam etmek isteyen dindar genç kızlar ve aileleri, kızlarının yüksek tahsil yapmasını istemekte ama Yüksek Öğrenim Kurumu (YÖK) buna izin vermemektedir.

Türkiye’de 1990 yılında bu defa kendilerine anti-Kemalist sıfatını veren ikinci bir grup feminist ortaya çıktı. Bunlar yukarıda sözü edilen Kadınlara Karşı Her Türlü Ayrımcılığın Önlenmesi kapsamında çalışan gruplardı. Onlara göre aile ve devlet iki ataerkil kurumdu ve bunlarla baş etmek gerekiyordu. Bu amaçla 1990 yılında —belediyelerin de yardımıyla- kurumlar yoluyla toplumu değiştirme yönünde kurumsallaşmaya giderek farklı bir adım atarlar. Bu kuramların ilki “Kadın Kütüphanesi ve Bilgi Merkezi” diğeri “Mor Çatı Kadın Sığınma Vakfı”dır. Bu olayların üzerinden bir müddet geçtikten sonra yazdığı yazılarda Yeşim Arat, ilk bakışta birbiriyle alakasız görünen bu her iki kurumun, Türkiye’deki feminist eylemlerin sonunda ortaya çıktığını ifade eder.229 Çünkü Mor Çatı Kadın Sığınma Vakfi’nca yayınlanan bir broşürde bir kadın sığınma evi kurma düşüncesinin Aile îçi Şiddete Karşı Kampanyasıyla birlikte doğduğu belirtilir.[230] Dolayısıyla “BM’nin Kadınlara Karşı Her Türlü Ayrımcılığın önlenmesi” anlaşmasından başlayarak bütün çalışmaların feministlerin sistemleştirdiği feminist hareketin bundan sonra Aile îçi Şiddet Mücadelesi şeklinde yürütüleceğini göstermektedir.

Burada 1999 yılında Hizbullah tarafından kaçırılarak vahşice öldürülen Konca Kuriş’i anmadan geçmemelidir. Batı menşeli hemen her harekette olduğu gibi feminist hareket de kansız olmadı. Kadınların eşitlik mücadelesini dinî referanslara dayandırmaya çalıştığı için Müslüman feminist diye tanımlanan ama aslında İslâm dini hakkında sadece kulaktan dolma birtakım bilgi kırıntılarına sahip olan Konca Kuriş’in öldürülmesinin feminist hareketin genel olarak bütün Müslüman kadınları etkilemesi için hedef alındığını düşündüğümüzü söylemek isteriz.231

Bütün dünyada feministlerin en çok çatıştığı din İslâmiyet olmasına rağmen feminist çalışmaların anti-Kemalist feminist grubun başını çektiği Şirin Tekeli; Türkiye’de kadın-erkek bütün Müslümanları feminist harekete dâhil etmeyi başaran önemli bir kişiliktir.[232] Çünkü Osmanlı zamanında görüldüğü gibi feministler modern/seküler bir hayat talep ederler ve nefislerine hoş gelmeyen her türlü kuralı özgürlüklerinin ihlali olarak görürler ve genel olarak bütün îslâm ahlâkına karşı çıkarlar. Bu yüzden feministler İslâm’dan uzak durur ve Müslüman kadınlarla mücadele ederler. Nitekim yukarıdaki paragrafta ifade edildiği gibi Türkiye’deki Kemalist feminist kadınlar 1980 sonrasında ortaya çıkan îslâmcı tehdide karşı örgütlenen kadınlardır. Yine bu kadınlar, Müslümanlarla mücadele etmek için Çağdaş Yaşamı Destekleme Derneği’ni kurmuşlardır. İlk başkan olan Aysel Ekşi, kuruluş amaçlarını açıklarken, bazılarının kadınların dilediği gibi giyinme özgürlüğü söyleminin arkasına gizlenerek, gerçekte toplumu Ortaçağ’a/yani İslâm’a döndürmeye çalıştıklarını iddia eder. Dernek olarak kendilerinin Cumhuriyeti yıkıp şeriat düzeni getirme çabası içinde olanlara karşı Mustafa Kemal dev- rimlerini ve Cumhuriyeti korumak için var olduklarını belirtir.[233]

Ancak Şirin Tekeli ve Nilüfer Göle gibi anti-Kemalist modern kadınlar,Müslümanların doğrularına karşı ters fikir beyan etmezler ve Islâmcı olarak tanımladıkları eğitimli Müslüman kadınları kendileriyle aynı seviyede görürler. Diğer Kemalist grup feministler gibi onları dışlamaz ve onlara karşılıklı birbirlerini tanımayı önerirler. Bu grup, başörtüsünden dolayı dışlanan, okuma hakkı elinden alman, bu yüzden kalpleri öfke ile dolu Müslüman kadın ve kızlara hangi düşünceden olursa olsun kadınların baskı altında tutulamayacakları ve cinsiyetleri yüzünden ayrıştırılamayacaklan şeklindeki sloganlarla yaklaşırlar. Böylece normalde birbirine zıt iki grup arasında kurulması mümkün olmayan yakınlık kurulur ve her feminist kadının, hangi politik yapıdan ve hangi inançtan olursa olsun bunlara karşı çıkması gerektiği niyeti üzerine mutabakat sağlanır. Böylece bu grup Yeşim Arat ın ifâdesiyle Müslüman kadınların bazılarının gönlüne girmeyi başarır.[234]

Anti-Kemalist feministler Kadın Kütüphanesi şeklindeki oluşumlarla, Müslüman toplumda kendileri gibi feminist kadınların sayılarını artırmayı amaçlarlar. Bu konuda Arat’ın sorduğu şu soru çok önemlidir: Türkiye’de Kadın Kütüphanesine ihtiyaç var mıydı? Üstelik Yeşim Arat’ın ifadesiyle bu kütüphane feminist hareketin kendine meşruiyet kazandırmak niyetiyle açıldığı için bu meşruiyet, İstanbul Büyükşehir Belediyesi’nin desteğiyle sağlanmıştır.[235]

Normal şartlarda Türkiye’de ayrıca kadın kütüphanesine ihtiyaç yoktur. Çünkü kadın ve erkek herkes normal olarak bütün kütüphanelerden eşit olarak faydalanabilmededir. Ancak anti-Kemalist kadınlar, Müslümanları kadın veya erkek, kendi feministlik halkalarına katmanın yolunu kimsenin karşı çıkamayacağı kadın haklan söylemi ile bulmuşlardır. Aslında Kemalist reformcular ve çağdaş feministler birbirlerine karşıt değildirler. Yine Yeşim Arat’ın ifadesiyle her iki seküler grubun amacı geleneklere ve ahlâkî sınırlara karşı çıkarak evrensel hak arayışıdır.[236] Dolayısıyla yukarıda zikrettiğimiz üzere anti-Kemalist kadınlar da tıpkı Kemalist kadınlar gibi dine karşıdırlar ve Müslüman feminist kadınlar onlarla aynı seviyede değildir. Türkiye’nin CEDAW anlaşmasına imza atmasından sonra iki grup arasında pek bir yakınlığın kalmaması ayrıca dikkat çekicidir.

Liberal sosyalist feminist gruplar, Türk toplumunda avamdan bazı erkeklerin, mahremi olmayan yabancı kadınlara yönelik hitaplarında kullandıkları; erkek ile kadın arasına bir anlamda mahremiyet babında mesafe koyan geleneksel “bacı” söylemi yerine BM’nin anlaşmalarında kullanılan Kadın/Women kelimesini kavramlaştırma sürecini başlatmışlardır. Yeni ortaya çıkan bu kavram, Müslümanları da rahatsız etmemiştir. Çünkü Müslümanlara göre kadın kavramı başta anne olmak üzere ailedeki bütün değerli bireylerin genel adıdır.

Nâşiz Kadın’237 Bilinci Oluşturma Çabaları: İslâmcı Feminist

Derneklerin Kurulması

Burada Anthony Giddens’in dediği gibi modernitenin kendine has özelliklerinden birisinin yayılmacılık olduğu, bunu da kurumlar aracılığıyla meydana getirdiğini tekrar hatırlayalım238 ve feministliğin Müslümanlar eliyle yayılmasını sağlayan önemli bazı derneklere seküler ya da dindar diye adlandırılan her iki kesimin de yine dernek veya vakıflar vasıtasıyla örgütlendiğini gözönünde bulunduralım.239

Feminist hareketin başörtüsü mücadelesi vasıtasıyla yine ataerkil kavramı üzerinden Müslüman kadınları kendilerine çekmeye çalıştıkları bu dönemde tıpkı Tanzimat’tan sonraki dönemde olduğu gibi kadın ve haklan başlıklı yayınları artırdığı gözlenmiştir. Araştırmacılar bu dönemde akademik alanda sayısız kitap, tez ve makale yayınlandığını haber verir. [240]

Bu konuda Nazife Şişman a yöneltilen; “Neden herkes Müslüman kadınların haklarıyla ilgileniyor?” sorusu konuyu açıklayıcı mahiyettedir. Şişman bu soruyu; küreselleşen kapitalizmin yeni küresel ahlâk adı altında oturtmak istediği birtakım davranış kalıplarının var olduğunu ve bu kalıplara karşı Müslümanların kadın- erkek ilişkileri ve cinsel ahlâk anlayışlarının, sorun teşkil ettiğini haber verir. Müslümanlardan da bu sorunu çözmeleri beklenir. Şöyle ki Müslümanlardan eşcinsellerle ilgili biraz daha hoş görülü olmalarını, daha “evrensel” (!) değerlere uymak için biraz daha yeni yorumlar yapmalarını, erkeğin kavvamlığı modern kadın ve erkeğin eşitliğine engel olduğu için bertaraf etmelerini istemektedirler. îşte böyle teklifler/zorlamalar altında bıraktıkları Müslümanlardan dinî hükümlerden taviz vermelerini beklemektedirler. Müslümanlar; cinsiyet, kadın erkek eşitliği, Müslümanların cinsiyetler arası münasebetleri gibi konuları ele alırken işte böyle bir atmosferin içinde konuşmaktadırlar.[241]

Amargi Kadın Akademisi’nin düzenlediği “Amargi Feminizm Tartışmalarrnın “Dindar Kadınlar ve Feminizm” başlıklı buluşmasında ‘Reçel Blog’ adlı Müslüman feminist kadınların fikirlerine yer veren bloğun kurucusu ve bir üniversitede araştırma görevlisi olan Feyza Akınerdem; İslâmî feminizm İle Müslüman dindar kadınların feminizmi üzerine konuşma yapmış ve konuşmasında İslâmî feminizmi Kur an mesajları ve normlarının ataerkil yorum ve uygulamalarına karşı çıkan bir hareket olarak tanımlamıştır. Ona göre İslâm’ın yaygın olduğu ülkelerde feminist aktivistler ve entelektüellerin mücadele alanı şer‘î hükümlerin uygulanma biçimleridir. Çünkü bu uygulamalar, kadınların canlarını yakmaktadır ve kadınlar canlarının yandığı bu hükümlere karşı çıkmaktadırlar. Mesela kadınlar boşanma, miras ve recin olaylarına karşı bir İslâmî feminist hareketi ortaya çıkartmaktadır.

Genel olarak Türkiye’de feminizmin gelişimini anlatan ve Şirin Tekeli’nin hazırladığı Türkiye de Kadın Hareketinin Tarihi adlı çalışmada, Tanzimat’tan sonra ilk defa 1997’de kurulan ve tüzüğünde açıkça siyasetle uğraşacağını belirten ilk demeklerden biri olan KA.DER’e (Kadın Adayları Destekleme ve Eğitme Demeği) kadar olan feminist hareketin kurumlaşma çalışmaları kronolojik sıralamayla verilmiştir/43 Burada dikkat çeken detaylardan birisi 1989 yılında feministlerin devlette temsil edilmelerini sağlayacak olan “Kadından Sorumlu Devlet Bakanlığı” ve sonrasında Çalışma Bakanlığına bağlı olarak Kadının Statüsü ve Sorunları Genel Müdürlüğü’nün kurulmasıdır.

Kendilerini Müslüman feminist olarak tanımlayan kadınların kurduğu Başkent Kadın Platformu; “muhafazakâr/dindar olarak adlandırılan kadınların bir araya gelmesiyle 1995 yılında kurulmuştur. Kuruluş çalışmalarında etkin rol alan Hidayet Tuksal, dönem başkanlığı sistemiyle çalışan kuruluşta iki dönem başkan olarak görev almıştır. Platformun244 şimdiki başkanı Zeynep Göknil Şanal, Platform üyesi ve AK Parti kurucularından Fatma Bostan Ünsal ve Berrin Sönmez en tanınmış Müslüman feministler olarak dikkat çeker. Temsilci ve üyelerinin çoğunluğunun başörtülü olması nedeniyle bu platform 28 Şubat ve sonraki süreçte başörtüsü yasağının ortaya çıkardığı hak ihlallerine karşı verdiği mücadele ile adını duvurdu. Bu grubun çalışmaları yukarıda faaliyetlerini zikrettiğimiz anti-Kemalist feminist gruplardan da destek gördü. [245]

Hazar Eğitim Kültür ve Dayanışma Derneği Kasım 1993 tarihinde şimdiki başkan Ayla Kerimoğlu ile birlikte bir grup tesettürlü-Müslüman kadın tarafından kurulmuştun Dünyayı ve olayları kadın bakışı ile değerlendirdiğini söyleyen Hazar Derneği amacını; kadınların, gençlerin ve çocukların güncel problemlerine hukukî, sosyal, siyasal çözümler bulmak ve ekonomik varlıklarını geliştirecek çözüme yönelik projeler üretmek olarak ilan etmiştir. Ayrıca kişiler ve gruplar arası diyalog, iletişim, dayanışma, işbirliği ve yardımlaşmayı sağlamak, kadınların ve gençlerin kişisel gelişimine yönelik çalışmalar yapmak, eğitim ve öğretim açısından donanımlı hale getirmek, maddî ve manevî açıdan desteklemek de derneğin diğer amaçlarıdır.246 Son kanun düzenlemeleriyle büyük bir problem haline gelen süresiz nafaka yükümlülüğü hakkında hazırladığı raporla gündem olan dernek; bu konuda Kemalist ve anti-Kemalist dernekler gibi adalet terazisini toplumun gerçeklerini göz önünde bulundurarark kurduklarını ve kadın yoksulluğunun toplumun bir gerçeği olduğunu iddia ederek süresiz nafakanın aynı şekilde kalması için mücadele etmesiyle tanınmıştır.[247]

Takip ettiğimiz kadarıyla önde gelen tanınmış Müslüman kadınların kurduğu derneklerin çalışmalarının diğer feminist hassasiyete sahip kadınlarla aynı çizgide buluştuğunu söylemek mümkündür. Başkent Kadın Platformunun üyelerinin çoğu görüşleri de feminist taleplerle uyumludur ve hepsinin ortak yönü Islâm’ın bazı hükümlerinin günümüzün problemlerini çözmek için uygun olmadığı veya kadına karşı haksızlık içerdiği şeklindedir. Miras, şahitlik, kocaya itaat, özgürlük, eşcinseller, küçük yaşta evlilik, mahremiyet gibi konularda, İslâm’ın hükümlerini te’vil etmeye meyillidirler.

Feministlere Göre Müslüman Erkek ve Dönüşümü

Müslümanların modern tanımına dâhil olmak için hızlıca değiştirdikleri dış görünümleri sebebiyle, Müslüman erkeklere bukelamun adını veren Ayşe Saraçgil; Cumhuriyetle beraber kendini modern olarak tanımlayan erkeklerdeki değişimi şöyle özetler: Evde haremlik selamlık uygulamasını terk etmiş ve ailenin kadın fertleriyle beraber bir arada oturmaya başlamıştır. İslâm’ın emrettiği mahremiyet sınırlarım kaldırmaya ilave olarak, ev içinde daha çok vakit geçirmeye başlamıştır.248 Ona göre Cumhuriyet ile beraber, devletin temelindeki dayanışma, karı-koca arasında değil de, baba ile kız arasında olmaya başlamış, Mustafa Kemal de buna işaret etmek için pek çok sayıda kız evlat edinmiştir. O, halkına örnek olmak için bu kızların eğitimiyle yakından ilgilenir ve onların kamuda görev yapmalarını teşvik ederdi. Böylece Mustafa Kemal’den başlayarak milletin bütün babaları, her fırsatta kızlarına verdikleri önemi göstermeye çalıştılar. [249]

Cumhuriyet’in inşa etmek istediği kadın tipini, Mustafa Kemal’in çevresindeki kadınlarla göstermek istediği açıktır. Bu yıllarda yeni devletin modernliği, resmî bayramlarda veya bayrak törenlerinde bayrak taşıyan şortlu, okul önlüklü ya da asker üniformalı genç kızlar ya da balo salonunda dans eden tuvaletli kadınlarla gösterildi. Kızların üniversite eğitimine teşvik edilmesinin yanı sıra üniversite eğitimi gören kızlara devlet kadroları açıldı. Avukat ve benzeri serbest meslek sahibi olan kadınlara tartışmasız öncülük rolü verildi.[250]

Bu şekilde İslâm dininin hükümlerinden uzak seküler bir düzende yetişen feminist kadınlar, günümüzde Cumhuriyet’in ilk yıllarında Mustafa Kemal’in değişiklik yaptığı Aile Kanununa göre görev ve sorumlulukları belirlenen kocadan rahatsızlık duymaya başladılar. Çünkü bu Medenî Kanun, kocayı ailenin reisi ve evlilik birliğinin temsilcisi olarak kabul etmekteydi. Üstelik kanuna göre ikamet yerini seçen kocadır ve ailenin geçimini sağlamakla da o görevlidir. Kanun, kadının aile saadeti için kocanın yardımcısı olarak ikinci bir rol oynayacağını açıkça ifade eder. Bunun da ötesinde feministlere göre Mustafa Kemal’in kurduğu devlet de ataerkil özelliklere sahiptir; aile, medya ve eğitim sistemi gibi diğer ataerkil kurumları onaylayıp meşrulaştırmaktadır.[251]

Feminist düşüncenin bu durumdan rahatsızlık duyduğunu söyleyen yazar Ayşe SaraçgiFe göre bu kanun, kadının hâkimiyet sınırlarını daraltmaktadır. Cumhuriyet/modernite ile beraber erkekler kadın dünyasına dâhil edilmiş bu da kadınların cinsiyetlerini öne çıkarmalarına mani olmuştu. Aile reformunun kendilerine ait dünyalardan yoksun bıraktığı modern Türk kadın ve erkekleri, ev içi hayatın alışılmış cinsel sınırlarını yok sayan bu burjuva ev kültünü derin psikolojik zorlanma duyguları ve sıkıntıyla yaşayarak geçirmek zorunda kaldılar.[252]

Şeytanların Dostları;[253] Müsrifler ve Savurganlar

Postmodern kültürün eklemeli bir özellik taşıdığını söyleyen Jean-François Lyotard, eklektizmin çağdaş genel kültürün sıfır derecesini oluşturduğunu söyler. Şöyle ki dünyanın bir yerindeki bir adet veya teknolojik gelişmeler hemen her toplumda karşılık bulmakta ve aynı şekilde kullanılmaktadır. Çünkü artık dünyanın her yerinde aynı şeyler tüketilmektedir ve aynı davranış kalıpları sergilenmektedir. [254]

Postmodern ölçülere göre gösterişçi tüketim[255] yapabilenler üst kültür tabakasına mensup sayılır ve aşağı tabakalar istemsiz bir şekilde onlara derin bir saygı ve bağlılık içinde olurlar.[256] İslâm terbiyesiyle bağdaşmayan bu hareketler Hümeze Sûresi’nde tanıtılmıştır.[257]

Allah’ın (c.c.) en sevmediği davranışlardan biri olan israf ve savurganlık; postmodern toplumlarda itibar kazandıran bir davranış olarak teşvik edilir. Jean Baudrillard’ın ifadesiyle zamanımızda “tüketim kahramanları” örnek alınır. Burada ölçü; ‘bana fırlatıp attığın şeyi söyle, sana kim olduğunu söyleyeyim’ cümlesindeki mânâdır. Yani kim en çok harcama yapabiliyor ve en gösterişli bir hayat yaşayabiliyorsa; bunu da hayatlarıyla ödüyorsa postmodern toplumlarda en

…

İsraf Kültürü

Müsrif tüketime odaklanmış biri olduğundan onun için önemli olan tüketim nesnesi ile kurduğu bağdır; din, dil, ırk, ideoloji gibi kategorilerin önemi yoktur. Bu nedenle hangi dünya görüşüne sahip olursa olsun herkes dış görüntüsü İle beğeni toplamak ister. 259 Bu durum son zamanlarda dindar sayılan Müslümanlar için de söz konusudur. Tüketici kapitalizmin dâhil olmadığı hiçbir alan kalmamıştır. ‘Süslü Müslüman anlamında süslüman kelimesinin kullanılıyor olması bunun göstergelerinden biridir. [260] Müslüman kadınlara hitap eden moda ve hayat tarzı dergileri yayınlanmakta, ‘teberrüc’ Müslüman kadının örtüsü olarak tanıtılmaktadır.[261]

Erol Sungur, israf ve taklidin, günümüz Müslümanını kulluk ile sekülerlik arasında git-gel yapmasına sebep olduğunu ve neticede prestij kazanmak için azıcık ondan azıcık bundan faydalanmaya çalışan bir dindar tipi ortaya çıkardığını belirtir. Bunun sonucunda, İslâm dininin emrettiği değerler aşınmakta, dinî prensipler temelli bir hayat tarzı oluşturulamamakta ve fakirlerin görmezden gelinmesine sebep olunmaktadır. Çünkü Müslümanlar da postmoderniteye göre üst olan tabakalarla aralarındaki farkı kapatmak amacıyla, estetik ve tüketimi öne almışlardır.[262]

Bu anlamda birkaç yıl evveline kadar moda dergilerinden firlamışçasına giyinen, son model araçlarda gezinmeyi alışkanlık haline getiren, marka mekânlarda boş zaman harcayan dindar mahalle olarak adlandırılan kesim buna dâhil edilmişken, özel üniversitelerin açılmasıyla bu kesimin üniversite çağında olanlarının üniversitelere yerleşmesi sonucunda buraların kantinlerinin bu gençlerin zaman harcamalarına uygun tarzda dizayn edildiği görülmektedir. Artık orta kesim zengin dindarların kitle insanı tiplemesine uygun olan genç üyelerinin boş vakit harcadığı yerlerden biri de üniversitelerdir veya üniversiteler farklı kategorilerde ama modernliğin tezgâhında şekillenmiş bireylere uygun mekânlardır.[263]

Müsrifler ve Çalışmanın Amacı

“Süslü” tanımına karşılık gelen bireylerin hayalini kurduğu hayatı yaşaması için daha çok para kazanmaya ihtiyacı olduğundan vaktinin büyük bölümünü çalışarak para kazanmaya ayırması gerekmektedir. Çalışmaktan arta kalan vaktini tüketim etkinliği ile geçirir. Onun için 19’uncu yüzyıldaki halefi ‘aylak’ gibi tüketimden çok tükettiği nesneler hakkında uzmanlaşan, ince zevklerin insanı değildir. O, kaba bir tüketim alışkanlığına sahip, kendisine sunulanı itirazsız kabul eden ve pop ikonlarıyla birtakım ortak özellikler kurmaya çalışan kimsedir.264

Müsrifler ve Eşya

İsraf, şahsî eşyalarda olduğu gibi ev eşyalarında da kendini göstermektedir. Geçmişte eşyaların dayanıklı olması, nesilden nesile aktarılması insanları mutlu ederken şimdi, belli sürelerde eşyaların atılıp yenilerinin alınması muteber olmaktadır. Sayısız eşya üretilmekte, bir müddet kullanılmakta ve piyasadan kaldırılarak yerine yenileri konmaktadır. Bu duruma ayak uydurmakta zorlanan insan, eskiden basit eşyaların bile medeniyetini meydana getirirken artık buna gücü yetmemektedir.[265]

Bir örnek vermek gerekirse eskiden bazı nesnelere yüklenen simgesel anlamlar vardır. Evliliklerin simgesel bir göstergesi olan alyanslar, yazılı bir kural olmamakla beraber, ömür boyu birlikte yaşamanın simgesi olarak kabul edildiği için eşler onu evlilikleri müddetince takar ve değiştirmeyi düşünmezlerdi. Günümüzde bir tüketim aracı haline dönüşen alyanslar da değiştirilmeye başlanmıştır. ABD’de evli çiftler her yıl eski alyanslarını değiştirmeye teşvik edilmiş, neticede dünyanın hemen her yerinde böylesi bir tüketim alışkanlığı meydana gelmiştir. Bu durum, alyansa yüklenen simgesel anlamı erozyona uğrattığı halde tüketim toplumunda mutluluk, müsrif olma ile doğru ilişki oluşturduğundan kitleler daha çok tükettikçe daha çok mutlu olacaklarını düşünmektedirler. Nesneler ihtiyaç olduğu için değil, yok edilmek için üretilirler. Nesneler için geçerli olan eskimek ya da kullanılabilir olmak ahlâkı artık geçersizdir. Eşyaların ömrünü belirleyen, kişilerin ekonomik durumları ve modadan başka bir şey değildir.266 Modası geçmiş bir nesnenin kullanımı kişinin toplumsal kimliğini zedelemektedir. 267

BM’nin tuttuğu raporlarda, insan kalitesinin, yemek, eğitim, doktor ve diğer maddî olarak bedeni için harcadığı şeylerle ölçüldüğü görülür. [268]

Allah’ı Unutan İnsan:[269] Nihilist ve Postmodern İnsan/Müfrit

Müfrit, Kur ân-ı Kerîmde farklı anlamlarda kullanılan önemli kavramlardan biridir.270 Bizim burada kastettiğimiz anlamı ise Kehf Sûresi 28’inci âyetteki şekliyle kullanılmasıdır.

“Kalbini bizi anmaktan gafil kıldığımız, arzularının peşine düşmüş, arzu ve hırslarını kendine rehber edinmiş, işi-gücü aşırılık olan, zevk ü safanın peşine düşen, gösterişin çılgınlığını yaşayanlara kapılma, onlara uyanlardan olma!”271

Furuta kelimesi sözlükte aşırılık, çığırdan çıkış, saçmalık derecesinde gösteriş ve çılgınlık olarak tanımlanır. Bu durum insana hedefsizlik, gayesizlik hissettirir ve en önemlisi ulvî hasletlerin tadını almayı engeller.[272]

Her devirde çeşitli boyutlarda yaşanan bu çılgınlıkların günümüze temel oluşturanlarının 19. yüzyılın sonlarında Batı’da, gösterişçi aylak ve gösterişçi tüketim adı verilen hayat tarzının burjuva sınıfı erkek ahlâkı olarak ortaya çıktığı haber verilir. Toplum bu erkeklerin saygınlığını, boş ve gereksiz harcamalarına göre artırırdı. Ayrıca giysi, mobilya, sanat, yarış atları ya da av köpeklerinin özelliklerine vakıf olması, onun bu sınıf içinde önemli bir yer edinmesine yardımcı olurdu. Diğer taraftan tükettikleri her şeyin kaliteli olması ve tükettikleri hakkında da en ince ayrıntısına kadar bilgili olmaları gerekirdi. Onlar için çalışmak ve üretmek, onur kına bir durum olarak kabul edilirdi.[273]

O dönemde bu tipe karşılık gelen kadının saygınlığı da aşk, lüks ve kapitalizm üçlüsü etrafında belirlenir ve gösterişçi aylak adı verilen bu erkekler hayatının merkezine kadın ve kadın için tüketimi yerleştirirlerdi. Ancak burada kastedilen, “soylu erkeklerle” metres hayatı yaşayan kadınlar ve onların tüketim alışkanlıklarıdır.[274]

Postmodernlerin tüketim adını verdikleri israf ise herhangi bir zümreye has bir fiil değildir. Kendini israf ile mutlu olduğuna inandıran bireylerin karakteristik toplamıdır.[275]

Bizim müfrit olarak nitelendirdiğimiz postmodern tüketim toplumu kişiliğine; Mehmet Ali Aydemir; ‘süslü adını vermekte ve bunu “estetik kaygılar taşıyan, güzellik arayışında olan ve güzelliği satın alınabilir kılan insan tipi’ şeklinde tanımlamaktadır.[276]

Sözlük anlamı olarak süslü; insanın Allah vergisi şeklinde isimlendirilen, doğuştan sahip olduklarından başka, giyim-takı gibi birtakım bu ana güzelliğe artı değer katmak için ihtiyaç duyulan şeylerdir. Ama süslenmeyi bir kavram haline getirmek, onu kapitalizmin kurgusu haline getirir ki işte bu tabii bir durum değildir. Günümüzde süslenmek bir kavram haline getirildiği için bu kavrama uygun tip insanı ortaya çıkmıştır. Aydemirin modern tipoloj isine göre süslü kelimesinin kapitalist kurgusuna uygun olarak kavramlaştırdığı süslü; kendini diğerlerinden ayıran özel bir vasfı olmayan ve tüketime kapılmış olan kendisi gibi diğer ben-zerleri arasında bir taşıyıcı, bir örnek, bir tiptir. O sadece “pop kültürünün ortaya çıkardığı, kendini özel hisseden ancak sıradan ilgilerin insanı olan, kendine sunulanlar arasında bir kombinasyon yapan, karşı durmayan itaat eden, sahip olduğu tüketim evreni içinde nesne anlamı paylaşan insandır.”277

Böylece ortaya yeni bir orta sınıf çıkmıştır. Bu sınıf; estetik, üslup, hayat tarzı ve duygusallık gibi nefce yönelik arzu ve heveslere önem verir. Bu da sanatçı sıfatıyla çalışan insanların ve aracı sanat mesleklerinin sayısını artırdığı gibi [278] bu tip mesleklerin toplumda saygı görmesine de sebep olur. Bu hayat tarzı anlayışı ile Batı dünyasındaki sanatçılarda bulunan bohem[279] hayatı, toplum tarafından kabul edilebilir bir hale gelmiştir.[280] Böylelikle sanat, ahlâkı zayıflatmış ve konrolsüz benlik/müfrit adını verdikleri özgürleşme ile nefs-i emmarenin peşinde haz ahlâkını ortaya çıkarmıştır ki bu, birinci bölümde işaret ettiğimiz burjuva sınıfı püriten ahlâkının evrim geçirmiş halidir.[281]

Tüketim/israfın teşvik edilmesiyle birlikte kişiler her anını nefsinin istediği şekilde yaşamaya başlayınca hayat da artık bir sorumluluk olmaktan çıkarak gösteri/fiıruta haline gelmiştir. Kişiler artık kendini ne kadar görünür yaparsa o kadar değerli olduğunu zannettiği için bu değeri elde etmek isteyenler, bir tarz ve biçim potansiyeli olarak, teşhirci insan-gösterişçi/müfrit (süslü) tipolojisini üretmektedirler.[282] Bu teşhircilik, kişinin utanma duygusuyla ters orantılıdır.

Müfrit ve “Haz” Ahlâkı: Utanmazlık ve Teşhircilik

Teşhircilik moda olunca mahremiyet kavramı da anlam değiştirmiştir. Şöyle ki günümüzün modern insanlarında mahremiyet; ayıpları, kusurları, kayıpları saklamak şeklinde anlaşılmaya başlanmıştır. Dolayısıyla sadece kişide eksik bulunan şeyler teşhir edilmemektedir. Aydemir’e göre bunun sebebi modern insanın kendini ifâde edebileceği bir niteliğinin bulunmamasıdır. Bunun için modern insana göre görünür olmak değerli olmaktır. O kendisini insanların beğenisine sunar; teşhir edilecek şeyi yoksa bile varmış gibi yapmalıdır.[283]

Bu teşhircilik/göstermek duygusu o kadar ileri gider ki postmodern toplumlarda açık-saçıklık, zina, sefihlik ve fahişelik yaygınlaşır ve şimdiye kadar hiçbir zaman diliminde görülmeyen en ahlâksız davranışlar artık kimseye rezalet gibi gelmediği için her şey göz önünde, açıktan yapılır.[284] Hatta bütün bu rezilliklerin sadece açıktan yapılması değil, bir de bunların muazzam bir gönül rahatlığıyla karşılanması, üstelik kurumsallaşarak Batı toplumunun resmî kültürüyle bütünleşmiş olması şaşkınlık vericidir.[285]

Jean Baudrillard, postmodern toplumlarda cinselliğin açıktan yapılmasına; utanma, edep ya da suçluluk duygularının engel olamadığını söyler. Ona göre zamanımızda bir tek abartılı cinsellik göze batıyor ki bunun da sınırlarını belirleyebilecek bir otorite yoktur. Çünkü cinsellik, bireysel bir çıkar düşkünlüğü haline gelmiştir.[286]

Batı’daki bu gibi söylemlerin Müslüman gençlerde kısmen karşılık bulduğu belirtilir. Bunun yıkıcı tesirlerinin fark edilmesinin ise zaman aldığını söyleyen araştırmacılar, gençler arasında yaygın olan “beni bağlamaz” sözünün Batı’daki “anything goes” ifadesinin doğrudan tercümesi olduğuna dikkat çekerler.[287]

Müfrit Feminist Ahlâk

Müslüman Türk toplumunda yaşayan feministler; Islâm’ın ahlâk kurallarından çok rahatsızdırlar. Çünkü burada kadın ve erkek beraberliği nikâhla sağlanır, öyle olduğu için feministler bu halk içinde cinsel özgürlük/zina isteklerini rahatlıkla yerine getiremezler.288

Feministler; cinsellik hakkında yazmak ve düşünmek istemektedirler ama bunlar toplum tarafından ayıp olarak kabul edilen şeylerdendir. Müslüman ahlâkının ana konusu olan ayıp ve utanma konuları, feministleri zorlamaktadır.[  [289]

Yeşim Arat Türkiye’deki feminizmi 1980’lerde başlatır ve o dönemde feministlerin şikâyetçi oldukları konuları, dergilerde kendilerine ayrılan sayfalarda gündeme getirdiklerini söyler. Bunlardan biri olan Stella Ovadia; artık feministler için Medeni Kanun u değiştirmenin bir anlam İfade etmediğini anlatır. Çünkü Müslüman toplumda hâlâ cinsel ilişkileri düzenleyen ahlâk kurallarını ve dinin emrettiği kadın-erkek ilişkilerini halk kendisi devam ettirmektedir. İşte bu halk, feministlerin cinsel özgürlük isteklerini hoşgörüyle karşılamamaktadır.290

27 Mayıs 1983 te Şule Torun Somut, dergisinin feminist sayfasında “genel bir değerlendirme” başlığıyla feministlerin dile getiremedikleri özgürlük isteklerini şöyle ele almıştır:

Feministler; cinsellik hakkında yazmak ve düşünmek istemektedirler ama bunlar toplum tarafından ayıp olarak kabul edilen şeylerdendir? İkinci olarak feministler yazar’ olmadığı için güzel yazamaz ve kendi özel düşüncelerini ya da başına gelenleri aktaramaz, çünkü bu düşünce ve deneyimler, çok özel ve bireysel olacakları için okuyucu tarafindan kabul görmez.[291]

Müfrit feminist ahlâk; kadının çalışıp para kazanmasıyla yetinmez; kamusal alanda çalışırken cinselliğini sergilemesi’ gerektiğini söyler.[292] Bu yüzden Müslüman modern kadının, kamu alanında rahatsız edilmeden ya da tacize uğramadan çalışabilmek için daha önce hiç görülmedik şekilde, yeni bir işaret ve kalıplar dizisi kurması, feministleri rahatsız eder. Onlara göre çarşaf, kadınının bedenini gizlerken aslında dişiliğini öne çıkarır. Çarşaf yerine yüzü açıkta bırakan pardesü ya da tayyör gibi kıyafetler giyen kadın memurun bu görüntüsü de onun dişiliğini silikleştirme çabası olarak görülür. Çünkü bu görüntüye sahip bir kadın kar- şısındakileri ‘cinsiyetsiz bir kimlik ile karşılar. Bu haliyle kendisinin cinsel olarak elde edilemez olduğu mesajını verir ki bu da ‘dişiliğin denetim altında tutulması anlamına gelir. Böyle kadınlığını öne çıkarmadan iş hayatında var olan modern Müslüman kadın davranışı onlara göre “cinsel tevazudur” ve bu, onu koruyan simgesel bir zırh olarak kabul edilir.293

Bizce müfrit feministlerin ideal modeli, Gülcan Köse olayıyla ortaya çıkan feministlerdir. Bunlar sadece kadınlardan meydana gelmemektedir. Nitekim Oral Çalışlar bunu gazetedeki köşesine taşımış ve Deniz Kandiyoti onun bu yazısını *Gender, Sexuality and social justice (Cinsiyet, Cinsellik ve sosyal adalet)” başlıklı bir yazıyla, Batı akademik çevrelerine aktarmıştır. Böylece Gülcan Köse; Batı medyasına; “Türkiye’de kadınlar balığa gidebilir mi? Hareket Özgürlüğü var mı? îstediği gibi giyinebilir mi?” sorularının tamamına, “Hayır balığa gidemez, hayır kadının özgürlüğü yok, hayır, kadın istediği gibi giyinemez! yani “bunları sadece ve sadece Türkiye’de yaşayan bir “kadın” olduğu için yapamaz! cevaplarının verildiği bir örnek olarak sunmuştur. Ayrıca feministler köprü altında “Bedenlerimiz Bizimdir” pankartı açarak, medyaya basın açıklaması yapmayı da ihmal etmemişlerdir.294 Bu olay, müfrit feministlerin ne denli Batı ile işbirliği içinde olduklarının ve İslâm coğrafyasında yaygınlık kazandırılmak istediklerinin, bunun için hoşgörü şemsiyesine sığındıklarının bir örneğidir.295

Müfrit ve Fıtrata Aykırı Sapmalar:[296] ‘Bedenin Tüketim Nesnesi Olması

Günümüzde cinsiyeti, statüyü, fiziksel koşulları ve özellikle de cinsel kimliğin sunumunu etkileyen en önemli faktör beden veya dış görünüştür. Özellikle 1980’lerden sonra moda ve güzellik endüstrisinin, kişileri daha genç göstermek için çaba gösterdiğine şahit olunur. Bunun ilk örneklerinden biri de Jane Fonda’dır.

Nefsani hazların önem kazandığı post-modern zamanlarda model olarak öne çıkarılan bu kadın ile verilmek istenen düşlenen bedene sahip olan kadın imajıdır. Çünkü o, ileri yaşına rağmen yaptığı hakim ve egzersizlerle bedenini istediği şekle getirmiş, yıllara meydanokuyan bir görünüme sahip olmuştur.297 Bu gibi kadın modellerinin toplumda yaygınlık kazanması için fiziksel ve cinsel özgürleşme gibi bazılarının kulağına hoş gelen sloganların kullanıldığı reklamlar, moda, sanat ve kitle iletişim araçları kullanılarak, beden en öne çıkarılmıştır. Ve modern zamanlarda tüketilen en güzel, en pahalı ve en eşsiz olan şey insan bedeni olmuştur. Çünkü her yönden tüketime elverişli bir kapasiteye sahiptir.298 Güzellik, ince bir bedene sahip olmakla eş olarak kabul edilir, özellikle kadın üzerinden yürütülen propagandalar sonucunda kadın kendini yoktan var etmeye inandırılır. Güzel olduğuna inandırıldığı şekliyle vücudunda değişiklik yapmaya yönlendirilir.299 Öyle ki eskiden beden ruh ile sarılırdı şimdi ise beden ruhu sarmalamaktadır. Sarmalayan bedenin çıplak olduğu düşünülecek olursa aslında şehvetlerin ruhu sardığı söylenebilir. Bunun için ten bir giysi gibi kabul edilerek sanat adı altında sömürülmektedir.’300

Jean Baudrillard’ın tespitlerine göre, günümüzde Batı’da kadınlara ‘bedenini tanımak” adı altında bi yandan ‘teşhircilik’ normal bir şeymiş gibi gösterilirken, diğer taraftan bedenini tanımayan ve ona bakmayanın mutlu olamayacağı telkin edilmektedir. Üstelik bakımlı olmayan kadınların evliliklerinde/ilişkilerinde başarısız olacağı fikri aşılanarak, bütün sorumluluk kadınlara yüklenmektedir.301 Postmodern kültür kalıbına uymayan kilolulara, çok çocuğu olan kadınlara ve ihtiyar insanlara ise iğrenilerek bakılır. [302]

Beden/vücut öne çıkarıldıkça, zina ilişkilerinde patlama yaşanmıştır. Çünkü tüketilmesi istenen her şey cinsellikle beraber sunularak, nefisler şişirilmiş ve zinanın artırılması, cinselliğin tüketilmesi arzulanmıştır.[303]

Ailenin Tüketilmesi

Batıda aile tanımının genel olarak aile fertlerinin sayısı üzerinden yapıldığı görülür. Roma putperest ailesine Gens denmesi de yine ailenin sayıca büyüklüğünü ifade eden bir terimdir. Fredric Jameson, klasik kapitalizm şeklinde de adlandırılan modern dönem aile modelinin çekirdek aile modeli olduğunu söyler.[304]

Modern zamanların çekirdek ailesi; bireyleri maaşlı işlerde çalışan, çalışma sırdan her bir bireye göre ayarlanan ve hiçbir zaman ailenin ihtiyaçlarının dikkate alınmadığı bir ailedir. Diğer taraftan şehir hayatı, bireylere yaşamayı kolaylaştırıcı imkânlar sunmasının yanında, aile hayatını zorlaştırmaktadır. Çünkü buralarda iskân giderek pahalanmakta ve işyerinin bulunduğu yerler iskan mahallerinden ayrıldığı için, iş ile ev arasındaki mesafeler de giderek uzamaktadır. Bunun yanında yoğun trafik çocuklar için tehlikeli olduğu için, kişiler iş yerlerine vaktinde ulaşmak için veya statü sahibi olmak için özel araçlara ihtiyaç duymaktadır. Bunlar ise pahalıdır. Modern hayatta, sağlık ve yaşlılık için, çocukların himayesi yerine, sigorta hakkından yararlanılmaktadır. Hatta çocuksuz olunduğunda bu daha da kolay olmaktadır. Bunun için ailelerin dünyaya getirdiği çocukların sayısı azalmış; var olanların yaşlı ebeveynleri ile ilişkileri neredeyse kesilmiştir. Bütün bunların yanında modern toplumda uygulanan birçok politikanın ailenin ihtiyaçlarını karşılamayacak şekilde düzenlendiği için Batıda kimsenin çok çocuğa sahip olmayı arzulamadığı iddia edilmektedir.[305]

Postmodernitede modernitede olduğu gibi öznenin yabancılaşması değil, öznenin parçalanması vardır. Bunun için modernitede olduğu gibi merkezî/odak bir öznenin bulunduğu çekirdek aile modeli de ortadan kalkmıştır.[306]

Artık bireyin kimliğini, dini, anne-babası, akrabaları, yaşadığı coğrafya gibi kişinin yakın çevresi değil, tükettiği ürünler belirlemektedir. Aile yaşamı bu açıdan tüketim mekânı ve düzeni veren ilişkilerin yeniden üretildiği temel birimlerden biri olmaktadır. Son dönemde aile, tüketim mallarının sergilendiği, özdeşleştiği, görünür hale geldiği yer olmaktadır.[307]

Tüketime dayalı bir toplumda yaşayan insanların, kapitalist sistem tarafından kolayca yönetilmeleri için toplumsal gerçeklikten, toplumu toplum yapan örgütlenmelerden koparılmaları gerekir. Bunun için toplumsal ve tarihe dayalı farklılıkları ortadan kaldırmak, birbirine benzeyen bireyler ortaya getirmek hedeflenmektedir. Böylece tüm bireylerin ulaşması gereken nesneler aynı olacaktır. Bunları da medya, moda ve reklam belirleyecektir. Bedenler ancak belirtilen biçimde olurlarsa güzel kabul edilecektir.[308]

“Kadın”m Tüketilmesi: “İyi Bakılan Köleler”

Bu iddialı başlık Jean Baudrillard’ın postmodern zamanlarda İlgi gören kadın tipi için kullandığı bir tanımlamadır. Onun ifade ettiği üzere postmodern kalıplara göre hayatını sürdüren topluluklarda (biz onları müfrit olarak tanımladık) kadına da erkeğe de postmoderniteye uygun görülen “rol modelleri” sunulur. Buna göre erkek de kadın da kendini aşırı beğenmeli; erkekler seçici olmalıdır. Eski çağlarda aristokrat ya da burjuva erkeklerinin statüsünü koruduğu düşünülen kadın tiplerinden yukarıda bahsetmiştik. Bunların modern zamanlardaki benzerlerine gelince onlar; para harcama konusunda hiçbir çekincesi olmayan erkeklerin yanında aylak aylak dolaşan ‘iyi bakılan köle’ statüsünde kadın tipleridir. Bunlar kendilerini kültürel etkinliklere adamışlardır. Aslında buradaki ‘kültür’ güzel olmakla eşleştirilen, gereksiz olanın gösterilmesi için yapılan, savurgan bir harcama şeklidir. Çünkü hep işaret edildiği gibi erkek ve kadının prestij değeri, tükettiği nesneler ile eş değerdedir.309

Giddens, modernitede eş seçiminin, birbirine yakın özelliklere sahip pek çok seçenek arasından kişinin kendi iradesi ile seçmesi yanında cinsel mahremiyet/zina ve arkadaşlık içermesi anlamına geldiğini söyler. Evlilik kavramı da yerini ‘ilişki’ sözcüğüne bırakmıştır. Çünkü bu flört olarak adlandırılan dönemde cinsellikten başka pek bir şey öne çıkarılmamakta, evlilik ise zamanla başlatılan bir ilişki haline gelmiştir. Flört hem duyguların hem de bedenlerin tüketimidir. Kişilerin hayatlarını evli bireyler gibi devam ettirdikleri bu süreç, yadırganmaz. Aynı şekilde kişi, flörtünden bıktığı ya da duygusal olarak daha fazla beraber yaşamalarına İhtiyaç kalmadığı gibi bir nedenle, başka beraberlikler arayışına girip İlişkilerine son verdiğinde, modern bir davranış sergilediği gerekçesiyle anlayışla karşılanmayı bekler.”310

Batı insanı için aşk artık bir bağlılık biçimi olmuştun Şöyle ki biriyle yakınlık kurmak için sadece âşık olmak ya da âşık olduğunu söylemek yeterlidir. Nikâh ve buluğ gibi şartlara ihtiyaç duyulmaz, sınır konulmaz. Bu şekilde yakın bir ilişki baş Liran kişi, en azından ortalama düzeyde riski göze almaya istekli, tek ödülü bizzat ilişkinin sağlayabileceğini kabul eden biridir. Buna göre bir dost, sadece bu yüzden bağlı biridir. Bağlılık, bir ölçüde aşkın gücüyle düzenlenebilse de aşk duyguları kendi içinde ve tek başına bağlılık üretmediği gibi herhangi bir anlamda manevî bağlılığı mümkün kılamaz. Dolayısıyla bir kişi, sadece aşk değil hangi nedenle olursa olsun bir başka kişiye bağlı olmaya karar verdiğinde, ona bağlıdır.311

Giddens’e göre bireysellik arttıkça “saf ilişki/zina” adını verdiği bir ilişki ortaya çıkar. Çünkü artık kadın-erkek ilişkilerinde, iki kişi arasında akrabalık, toplumsal yükümlülük veya geleneksel zorunluluk gibi bir kriter yoktur. İki kişinin hiçbir sabitesi olmayan bir hayatta, karşılıklı güven duygusu sadece birbirlerine kendilerini açmaya dayalı kurulur ve birbirine bağlı olmak ‘güven kabul edilir. Bu  ilişkilerde mahremiyet talebi, tamamlayıcı unsur olur.312

Bağlılığı inşa etmek zordur. Zira kesinlikle saf ilişki içerisinde karşılıklı uyumu da sağlamak zordur. Sonra birbirine bağlandığını söyleyen kişiler, diğer potansiyel seçeneklerden vazgeçmenin getireceği risklere hazır olmalıdır. Bir ilişkinin başlangıç evrelerinde iki taraf da muhtemelen diğerinin etkinliklerini dikkatlice gözden geçirir. Çünkü bir kişinin bağlılığının çok hızlı gerçekleştiği bir dönemde yeni oluşum halindeki bir ilişkiyi bitirmek fiilen öfke yaratacaktır. [313]

Ana’nın Tüketilmesi

Müslüman Osmanlı ailesinin, Ayşe Saraçgil, granit gibi sağlam, ataerkil ve ataevsel bir yapıya sahip olduğunu söyler. Bu ailede erkeğin hâkimiyeti altında görünmekle beraber, kadınların da güçlü olduğunu, hele annelerin çok özel bir yere sahip olduğunu belirtir. “Osmanlı kadınının” olarak da tanımlanan Müslüman Türk kadını imajı, dışarıdan bakıldığında; güçlü, ev yaşamını hakkıyla organize eden, çocukları ve torunları üzerinde otorite sahibi, ailenin maneviyatının koruyucusu, cinselliğin ötesine geçmiş bir “ana” olarak tasvir edilir. Osmanh kadınının kıymetini belirleyen davranışların; ağırbaşlı, içe dönük, utangaç, mütevazı tavırlar olduğunu ifilde eden Ve burada Boudhiba’nın[314] İslâm dininin, bir analar hükümdarlığı oluşturduğuna dair tespitine yer verir?[315]

Deniz Kandiyoti, Batı toplamlarında kadının bir erkeğin hâkimiyetinde olması durumunun, kadınlar için bir eksiklik ya da kimliksizlik olarak tanımlandığını iddia eder. Buna karşılık, kadınlara büyük ölçüde bir erkeğin vesâyetİ altında olduğunda saygınlık kazandıran ve kendisine değer atfedilen bir kültürde, tek başına hayatını devam ettiren bir kadın korumasız, dolayısıyla hafifmeşrep görüleceği için bu durumda kadının kendi kimliğini bulma konusunda ciddi sorunlar yaşayacağı sonucuna varır. Ona göre Batıda evlenmemiş olmak, soylu olarak ifade ettiği uğraşlardan biri ile meşgul olmak veya bir manastıra kapatılmak, kadına saygınlık kazandıran hususlardır. Fakat Osmanlı-Türk ortamında bu saygın bağımsız kadınlık modellerinin hiç var olmamış olduğunu söyler. Çünkü her kadın evlidir. Batı kültürünün aksine dullar bile hemen evlendirilirler. Böyle kadınların her zaman bir aile çerçevesi içine alınması, kadının özgürlük anlayışına terstir.316

Jean Baudrillard, Batı kültüründe bir kadına “ev kadını” sıfatı verildiğinde, bu sıfatın, o kadınların ev eşyaları olduğu ve onların üzerinde söz sahibi oldukları anlamına geldiğini haber verir.[317] Ayrıca modern Batı toplamlarında kadınların ev içi emeğinin bir kıymeti yoktur. Çünkü bu toplamlarda sadece gözle görülen ve ölçülebilen şeyler değerlidir. Maddî bir geliri veya gideri olmayan şeylerin hiçbir önemi yoktur. Ev kadınlarının emeği de ölçülemediği için “yok” hükmündedir. Ev kadınlarının ülke ekonomisinde üretici güç sayılmamaları, onların faydasızlığının tescil edilmesidir.[318]

Fatma Çetin – Zihin Sömürü ve Aile: Küreselleşmenin Aile Üzerindeki Etkileri ve İslamî Perspektif,syf:174-210

Dipnotlar:

166.Mustafa E. Erkal, Sosyoloji (Toplumbilim), Genişletilmiş 10. Baskı, Der Yayınları, İstanbul 1999, s. 226; Biray Çakmak, “Adnan Şişman, Tanzimat Döneminde Fransa’ya Gönderilen Osmanlı öğrencileri (1839-1876), Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 2004, 185 sayfa” (kitap tanıtımı), Afyon Kocatepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, C. V, No: 2, Aralık 2003, (265-271).

[167] Bu başlık Casiye Sûresi 23. âyetten alınmıştır. “Arzularını tanrı yerine koyan, Allah’ın kendini saptırdığı, kulağını ve kalbini mühürlediği, gözüne de perde çektiği kimseyi bir tasavvur et! Allah’tan sonra onu kim yola getirecek? Düşünmüyor musunuz?”

[168] Robinson, Nietzsche ve Postmodemizm, s. 14-17, 20-21; ayrıca bkz. Arthur Danto, Nietzsche: Hayatı, Eserleri ve Felsefesi (tercüme: Ahmet Cevizci), Paradigma Yayınları, İstanbul 2002, s. 19,22-23.

[169] Robinson, Nietzsche ve Postmodemizm, s. 23-26.

170.Hüseyin Aydın, “Nihilizmin Tarihçesi”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1986, C.I, No: 1, s. 1-8; Sosyal Bilimler El Sözlüğü (editör: Erhan Arda), Alfa Yayınlan, İstanbul 2003, 444-445; Mustafa Acar-ömer Demir, Sosyal Bilimler Sözlüğü, s. 186; Sebahattin Çevikbaş, “Nietzsche ve Nihilizm Tarihsel Bir Yazgı Olarak Nihilizm: Avrupa Nihilizminin Tarihi, Kökeni ve Egemen Olma Aşamaları”, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 2011, C. 15, No: 2,1.69-82.

171.Hüseyin Aydın, “Nihilizmin Tarihçesis. 2.

172.İvan Sergeyevİç Turgenyev, Babalar ve Oğullar, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 10. Baskı, 2015, s. 68.

[173] Ülkü Çalışkan, “Rus Yazar İvan Scrgeyeviç Turgenyev’in (1818-1883) Siyasi Görüşleri”, Uluslararası Söz, Sanat, Sağlık Sempozyumu, 21-23 Ekim 2015, Edirne Bildiriler Kitapçığı, Trakya Üniversitesi, Yayın No: 178, s. 190; Nazan Coşkun Karataş, “Rusya’da Nihilizmin Gelişmesi ve Edebiyata Yansıması”, İdil Dergi, C. 3, No: 12, 2014, s. 42.

[174] Sosyal Bilimler El Sözlüğü (editör: Erhan Arda), s. 444-445.

175.Nazan Coşkun Karataş, “Rusya’da Nihilizmin Gelişmesi ve Edebiyata Yansıması”, s. 50-52.

176.1931 New York doğumlu ABD’li eleştirmen, yazar, eğitimci, iletişim kuramcısı Neil Postman, New York Eyalet Üniversitesi ve Columbia Üniversitesi’nde eğitim görmüş, New York Üni- versitesfnin Kültür ve İletişim Fakültesi’nde 40 yılı aşkın bir süre öğretim üyesi olarak görev yapmış, aynı üniversitenin Medya Ekolojisi Programı’nı kurmuştur. Çocukluğun Yokoluşu (1982), Televizyon: öldüren Eğlence (1985), Teknopoli (1992) başta olmak üzere yirmi kitap ve çok sayıda makale kaleme almıştır. 2003 yılında New York’ta ölmüştür.

177.Mesela 17 Haziran 1954’te Hamburg’da doğduğu belirtilen Almanya Devlet Başkanı olan Angela Merkel, bu durumun iyi bir örneğidir. Bkz. “Merkel’in kökeni Polonya’ya uzanı¬yor”, Deutsche Welle, http://www.dw.com/tr/merkelin-k%C3%B6keni-polonyaya-uzan %C4 %Blyor/a-16700456, (erişim: 5.10.2017).

178 Neil Postman, Teknopoli: Yeni Dünya Düzeni, Paradigma Yayınları, İstanbul 2006, s. 87.

179 Neil Postman, Teknopoli, s. 87.

180.Neil Postman, Teknopoli, s. 87.92

[181] Neil Postman, Teknopoli, s. 96-99.

[182] Neil Postman, Teknopolit s, 92.

[183] Teksas (II Grande Blek) 1956 yılından beri Türkiye’de yayınlanan ve kardeş yayın olanTommiks (Captain Miki) ile birlikte çocuklar ve gençler arasında çok büyük ilgi görmüş Italyan yapımı bir çizgi romandır, tik yayınlandığı yıllarda bu romana olan ilgi o dereceye varmış ki Türkiye’de bütün çizgi romanlar Teksas-Tommiks adıyla anılmaya başlanmıştır.

184 “Pedofili içeren ifadelerin bulunduğu kitabın yazarına soruşturma”, INDIGO, 28 Mayıs 2019 haberi, çevrimiçi bkz. https;//indigodergisi.çom/2019/05/pedofili-iceren-ifadelerin-bulundugu- kitabin-yazarina-şorusturma/ erişim: 27.09.2019; ayrıca bkz. “Bir ‘pedofili’ skandali da Ayşe Kulin in kitabında çıktı! Sapık ifadeler”, Yeni Akit gazetesi, 29 Mayıs 2019, (çevrimiçi), https:// www.yeniakit.com.tr/haber/bir-pcdofili-skandali-da-ayse-kulinin-kitabinda-cikti-sapik- ifadelgr-777485-huni erişim: 27.09.2019; “Sapık yazar skandalında ikinci vaka! Elif Şafaktan iğrenç satırlar”, Ahaber Internet gazetesi, 29 Mayıs 2019 haberi için (çevrimiçi), https://www.ahaber.com.tr/gundem/2019/05/29/sapik-yazar-skandalinda-ikinci-vaka-elif-safaktan-igrenc-satirlar erişim: 27.09.2019.

185 NJeil Postman, Çocukluğun Yok Oluşu ve Televizyon (tercüme: Kemal İnal), İmge Kitabevi, İstanbul 1995, s. 101-116.

186 bu başlık da Casiye Sûresi 24. âyetten alınmıştır. “Bir de şöyle demektedirler: ‘Bu dünya hayatımızdan başka bir hayat yoktur. Ölürüz, yaşarız. Bizi öldüren ise zamandan başkası değildir.’ Hâlbuki onların bu konuda bir bilgileri yoktur, zannetmekten başka bir şey yaptıkları yok”

[187] Aydın, “Nihilizmin Tarihçesi”, s. 2-3; Robinson, Nietzsche ve Postmodemizm^ s. 32-33.

188 Jbab Habib Hassan, Arap asıllı, ABD’li edebiyat teorisyeni, eleştirmeni ve yazar. 1925, Kahire doğumlu yazar 21 yaşında ABD’ye iltica etmiş, 1954-1970 yılları arasında Wesleyan Üniversitesi’nde, 1970’ten 1999’da emekliliğine kadar Wisconsin-Milwaukee Üniversitesi’nde öğretim üyesi olarak görev yapmıştır. Edebiyat ve kültür üzerine 15 kitabı, 300’ü aşkın makalesi yayınlanmıştır.

[189] Frank L. Cioffi, “Postmodern Vs: îhab Hassan la Söyleşi” (tercüme: Serkan Işın), çevrimiçi bkz. www.poetikhars.com/webblog/bibliobot/postmodern-vs-ihab-hassan-la-soylesi erişim: 13.10.2017

[190] Yuval Noah Harari, Homo Sapiens: insan Türünün Kısa Bir Tarihi (tercüme: Ertuğrul Genç), Kolektif Kitap, 31. Baskı, İstanbul 2017, s. 417.

[191] Bu başlık Bakara Sûresi 217. âyetin bir bölümünden alınmıştır. Bkz. “Güçleri yeterse sizi dininizden çevirinceye kadar durmadan sizinle savaşırlar.”

[192] Frank L. Cioffi, “Postmodern Vs: Ihab Hassan’la Söyleşi”; ayrıca bkz. Robinson, Nietzsche ve Postmodernizm^ s. 44.

[193] Mike Featherstone, Postmodernizm ve Tüketim Kültürü (tercüme: Mehmet Küçük), Ayrıntı Yayınları, 2. Baskı, İstanbul 2005, s. 18.

[194] Gianni Wattimo, Modernliğin Sonu: Post-Modern Kültürde Nihilizm ve Hermenötik (tercüme: Şahabettin Yalçın), İz Yayıncılık, İstanbul 1997, John R. Snyder, “Modernliğin Sonu” Hakkında, İngilizceye Çevirenin Takdimi, s. 7-8.

[195] Bryan S. Turner, Oryantalizm, Postmodernizm ve Globalizm (tercüme: İbrahim Kapaklıkaya), Anka Yayınları, Ankara 2002, s. 27; Akbar S. Ahmed, Postmodernizm ve İslam (tercüme: Osman Ç. Deniztekin), Cep Kitapları, 1. Baskı, Ankara 1995, s. 19-23.

196. Harvey, Postmodernliğin Durumu, s. 57.

[197] 1943 doğumlu Pakistan vatandaşı antropolog Akbar S. Ahmed, Washington DC’deki Ame¬rikan Üniversitesi’nde Ibn Haldun İslâmî Çalışmalar Başkanı ve Uluslararası İlişkiler Profe¬sörüdür, Dinlerarası diyalog ve küresel İslâm’ın toplum üzerindeki etkisi üzerine çalışmalar yapmıştır.

198.Akbar, Postmodernizm ve İslam, s. 302.

199.N. Akbulut Arıkan, “Modern Mahrum: ‘Modern Mahrem’ Üzerine Bir Değerlendirme”, çevrimiçi bkz. hlips;//www,acadcmia.edu/23297606/Modern Mahrum Modern Mahrem %C3%9Czerinç Bir Dc°/oC4%9Ferlendirme (1-8), s. 6-7. Erişim: 12.04. 2019.

[200] Nilüfer Göle, “İslam! Hareketler ve Postmodernizm”, İslam Düşüncesi Sempozyumu Bildiriler Tartışmalar (hazırlayan: Mehmet Bekaroğlu), Beyan Yayınları, 1. Baskı, İstanbul 1993, s. 107-116.

[201] Doktora tezini “Türkiye’de Radikal İslamcılık” hakkında yapan Atalar, başta Zaman gazetesi olmak üzere gazete ve dergilerde yazılar yazdı. Batının Kaynakları (Mark A. Kishlansky) kitabından başka; Kuranın Zihni inşası (Seyyid Abdüllatif), Batı Düşüncesinde İslam (Albert Hourani), Modern Küresel Sistem (Immanuel Wallerstein), İslam’da Modern Eğilimler (H. A. R. Gîbb) kitaplarını Türkçeye çevirdi. Düşüncede Devrim ve On Tez başlıklı iki kitabı bulunmaktadır.

[202] Mehmet Kürşat Atalar, “80 Sonrası Türkiye’de İslâm Düşüncesi’nin Problemleri ‘Modernist İslâm’ Söyleminin Eleştirisi”, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri (editörler: İsmail Kara-Asım öz), Zeytinburnu Belediyesi Kültür Yayınları, İstanbul 2013, (538-549), s. 539,4. dipnot.

[203] “Anlatı: Olaylara dair bir izahı, bağlantılı ve planlı bir şekilde iletmeye yarayan bir yapı dâhilinde dilin düzenlenmesidir. Bu bakımdan bir anlatı, olaylar silsilesine başvurur.” Bkz. Kültürel Kuramda Anahtar Kavramlar, s. 239.

[204] Kültürel Kuramda Anahtar Kavramlar, s. 239.

[205] Bryan S. Turner, Oryantalizm, Postmodernizm ve GlobaUzm, s. 30.

[206] Bryan S. Turner, Oryantalizm, Postmodernizm ve Globalizm, s. 35.

207.Bryan S. Turner, Oryantalizm, Postmodernizm ve Globalizm, s. 273.

[208] Akbar S. Ahmed, Postmodernizm ve İslam, s. 16

[209] Mücahit Gültekin, “ABD Dış işleri Türkiye’deki İstismar Vakalarıyla Niçin İlgileniyor?*, İsiami Analiz, (26.3.2018), (çevrimiçi), bkz. http://www.islamianaliz.com/yazi/abd-dis-isleri- turkiyedeki-istismar-vakalariyla-nicin-ilgileniyor-3602#sthash.FL6XCyeW.UwPRQy0b,<lpbs erişim: 12.04.2019; ayrıca bkz. “Saadet Öğretmen ödülünü Melania Trump’tan aldı*, NTV, (29 Mart 2017), https://www.ntv.com.tr/galeri/dunya/saadet-ogretmen-odulunu-melania- trumptan-aldi.RgPtROOlOUCDbklMOES WQ erişim: 14.04.2019.

[210] gu konuda Selin Girit’in 18 Nisan 2018’de BBC Türkçe sayfası için hazırladığı “Ensar Vakfı, iş arkadaşları ve köylülerin gözüyle Karaman zanlısı Muharrem B.” adlı haber, üze¬rinde değerlendirme yapılmaya değerdir. Bkz. https://www.bbc.com/turkce/haberler/ 2016/ 04/160418_karaman_ensar_vakfi erişim: 14.04.2019.

[211] Jean-François Lyotard, “Postmodern Nedir Sorusuna Cevap”, Postmodemizm içinde (hazırlayan: Necmi Zeka), Kıyı Yayınları, İstanbul 1994, s. 45.

[212] Tuğçe Poyraz Tacoğlu, “Türkiye’de Gerçekleştirilen Geleneksel Evlilik Çeşitlerinin Nedenleri ve Evlilikler Üzerinde Törenin Etkisi”, ODÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Sosyal Bilimler Araştırmaları Dergisi, C. II, No: 4, Aralık 2011, (114-144), s. 127.

[213] Huriye Martı, “Diyanet’le ilgili daha asılsız bir haber üretilemezdi”, Diyanet işleri Başkanlığı

Resmi Internet sitesi, (4 Ocak 2018), (çevrimiçi), https://www.diyanet.gov.tr/tr-TR/Knrumsal/ I Jctay/11167/diyanetle-ilgili-daha-asilsiz-bir-haber-uretilemezdi erişim: 14.04.2019.

214.Bunun örnekleri Batı toplamlarında da bulunmaktadır. Mesela Fransa kralı IV. Philip’in kızı Isabella, babası tarafından 1298 gibi erken bir tarihte İngiltere Kralı II. Edward ile nişanlandığında henüz üç yaşındaydı. Evlilik sözleşmesinin şartlarıyla ilgili anlaşmazlıklar nedeniyle uzun süren gecikmelerin ardından, çift, Isabelle henüz 12 yaşındayken (kimi kaynaklara göre 14 yaşındayken), 25 Ocak 1308de Boulogne-sur-Merde evlendi. Bkz. Sophia Menache, “Isabelle of France, Queen of England. A PostScript”, Revue belge de philologie et d^istoire, 2012, No: 90/2, (493-512), s. 494.

[215] Bkz. Kemalüddin İbnu 1-Hümam, FethulrKadit, Dârul-Fikr, 3. Baskı, 1977,1-X, c. 3, s. 187.

[216] “Kadın” terimi, 18 yaşından küçük kızları da kapsayacaktır. Bkz. İstanbul Sözleşmesi, Madde: 3/£

[217] Yasemin Çoban, “Toplumsal cinsiyet kavramını konuşmak, çalıştayından izlenimler…”, Akoder, (29.4.2019), (çevrimiçi) http://akoder.net/yazi-yasemin-coban-l 57.html erişim: 4.05.2019.

[218] 2014-2017 yılları arasında Mardin Artuklu Üniversitesi Antropoloji Bölümünde öğretim üyesi olarak görev aldı. Evli ve üç çocuk annesi olan Hidayet Tuksal, halen Kırıkkale Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi Felsefe ve Din Bilimleri Bölümünde Din Sosyolojisi Ana Bilim Dalı nda Doç. olarak görev yapmaktadır. Kendini Müslüman feminist olarak tanımlayan Tuksal, akademisyenliğinin yanı sıra Başkent Kadın Platformu adlı derneğin üyesidir. Çevrimiçi: https://fdbb.kku.edu.tr/Bolum/Sayfa/AkademikPersonel erişim: 6.1.2018.

[219] Hidayet Tuksal, “Kadın Aleyhtarı Rivayetlerde Ataerkil Geleneğin Tesirleri”, Ankara Üniversitesi Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı Hadis Bilim Dalı, 1998.

[220] Hidayet Şefkatli Tuksal, Kadın Karşıtı Söylemin İslam Geleneğindeki İzdüşümleri, Otto Yayınları, 4. Baskı, Ankara 2012, s. 91-13, 124 ve 279.

[221] “Tespitlerimize göre sahih isnatlarla nakledilmiş merfu ve meşhur düzeyinde bir hadistir… Hadisin metni, Kur’an ve sünnete muhalif bir içeriğe sahip değildir. Bilakis Kur’an-ı Kerim’de yer alan ‘Kiminizi kiminize üstün kıldı’ (en-Nisa 4/32) âyetinin tefsiri mahiyetindedir.” Bkz. Tuğba Kocaman, “Kadınlar Hakkında Aklın ve Dinin Noksanlığı’ Nitelemesini İçeren Hadisin Tahrîci Tenkidi ve Değerlendirilmesi”, (Yüksek lisans tezi), Marmara Üniversitesi Temel Islâm Bilimleri Anabilim Dalı Hadis Bilim Dalı, 2017; Hidayet Şefkadi Tuksal, Kadın Karşıtı Söylemin İslam Geleneğindeki İzdüşümleri, 2. Baskıya Önsöz.

222 Saraçgil, Bukalemun Erkek, s, 14-15. Ayşe Saraçgil hakkında, kitabı yayımlayan iletişim Yayın- lan’nın tanıtımı şu şekildedir: 1954 yılında Ankara’da doğdu. 1974’te Ankara Üniversitesi DTCF Tiyatro Bölümü nden mezun oldu. Burs ile geldiği İtalya’da Roma Pro-Deo Üniversitesi’nde televizyon programcılığı ve kitle iletişimi üzerine iki yıllık bir eğitim gördü. Roma Üniversitesi’nde modern tarih yüksek lisansı yaptı. 1977-1984 yılları arasında, Avrupa işçi sınıfı tarihi üzerine araştırmalar yapan Lelio e Lessi Basso Vakfı’nda çalıştı. 1985 yılında Universitâ di Napoli L’Orientale, Facoltâ dİ Studi Arabo Islamici e del Mediterraneo’da Türkçe okutmanlığı yapmaya başladı. 1996’dan bu yana aynı üniversitede Türk dili ve edebiyatı ve Osmanlı tarihi profesörü. Bkz. https://www.iletisim.com.tr/kisi/ayse-saracgil/7178#.XKXwuIgzbIU erişim: 4.04.2019.

223 Kandiyoti, Cariyeler, Bacılar, Yurttaşlar, s. 106; Şemseddin Sami de yazılarında Osmanlı’nın geri kalmışlığını, ailenin istenilen şekilde olmadığına bağlar. Ona göre hem kadınlar, hem de erkekler eksiktir. Bu durumun ailenin ıslah edilerek düzeltilebileceğini, buna da kadınlardan başlamak gerektiğini iddia eder. Bkz. Şemseddin Sami, Bir Elde İğne Bir Elde Kitap, s. 83.

[224] Ayşe Saraçgil, Bukalemun Erkek, s. 250; Deniz Kandiyoti, “Modernin Cinsiyeti: Türk Modernleşmesi Araştırmalarında Eksik Boyutlar”, s. 113; Sera Reyhani Yüksel, “Türk Medenî Kanunu Bakımından Kadın-Erkek Eşitliği”, Gazi Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi, 2014, C. 18, Sayı: 2, (175-200), s. 184.

[225] Gazeteci Özlem Albayrak’a göre seküler feminizmde kadın kendini ailesi için feda etmezken, Müslüman feministler kendilerini aile içinde tanımlarlar. Bkz. çevrimiçi, Özlem Albayrak, “İslamcı feminist!”, Yeni Şafak gazetesi, 15 Mart 2008, Cumartesi.

[226] Emine Öztürk, “Türkiye’de Aile İçi Şiddet, Kadın Sığınma Evleri ve Din” (Doktora tezi),

Marmara Üniversitesi İlahiyat Anabilim Dalı Din Sosyolojisi Bilim Dalı, 2008, s. 32-40.

[227] Öztürk, “Türkiye’de Aile İçi Şiddet”, s. 121-135.

228.H.Bayram Kaçmazoğlu, “Türkiye’de Kadın Sorunu Üzerine Sosyolojik Bir Yaklaşım”, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, No: 22, 1995, s. 76-90. “Kadınlara Karşı Her Türlü Ayrımcılığın önlenmesi” anlaşması BM Genel Kurulunda 1 Mart 1980 tarihinde imzaya açılmış, 14 Ekim 1985 tarihinde yürürlüğe girmiştir, (çevrimiçi), https://www.tbmm.gov. tr/komisyon/kefe/belge/uluslararasi bclgeler/ayrimcilik/CEDAW/CEDAW Sözleşmesi ve ihtiyari Protokolu.pdf erişim: 18.04.2019.

[229] Yeşim Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, Türkiye’de Modernleşme ve Ulusal Kimlik içinde (Editör: Sibel Bozdoğan, Reşat Kasaba; Çeviren: Nurettin Elhüseyni; Yayma hazırlayan: Ayşen Anadol), Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 1998, (82-98), s. 97.

[230] Yeşim Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 94.

[231] Kuriş’in ibadetin Türkçe yapılabileceği, kadınların regl dönemlerinde namaz kılıp oruç tutabileceği, Kur’ân’da çarşafın olmadığı, Kur’ânda kadın ve erkeğe eşitlikçi yaklaşımın olduğu, kadınların da erkekler gibi Cuma ve Cenaze namazına katılabileceği, erkeklerle birlikte namaz kılabileceği gibi söylemleri, feminist söylemlerle örtüşmektedir. Bkz. Hacı Özdemir, “Islami Feminist Konca Kuriş Üzerine”, International Social Sciences Studies Journal, C. V, No: 31, 2019, (1569-1581).

[232] Bizce Şirin Tekelinin çalışmaları, Müslüman feminist tipinin oluşturulması bakımından İslâmî İlimlerde araştırma konusu yapılmalıdır.

[233] Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 98.

[234] Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 97; ayrıca bkz. Sedef Öztürk, “Eleştiriye Bir Yanıt”, Kaktüs Dergisi, No 4, Kasım 1988, s. 28,30. Bu konudaki birlik söylemleri için bkz. http.7/ka-der.org.tr/hakkimizda/ erişim: 25.03.2019.

[235] Yeşim Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 95.

[236] Yeşim Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 98.

[237] “(Evlilik hukukuna) başkaldırmasından endişe ettiğiniz kadınlara öğüt verin, onları yataklarda yalnız bırakın ve onları dövün. Eğer size itaat ederlerse artık onların aleyhine başka bir yol aramayın; çünkü Allah yücedir» büyüktür.” Nisâ, 4/34.

[238] Giddens, Modernite ve Bireysel Kimlik, s. 11.

[239] Örnek olarak bkz. http://www.keig.org/kadin-orguderi/; https;//acikacik.org/sivil-toplum- kurulusu/kadin-dayanisma-vakfi

[240] h. Bayram Kaçmazoğlu, “Türkiye’de Kadın Sorunu Üzerine Sosyolojik Bir Yaklaşım”, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, No: 22, 1995, (76-90), s. 81-82.

[241] Nazife Şişman, “Müslüman Kadın Feminist Olabilir mi?”, Dünya Bizim, 20 Şubat 2012,

hnps://www.dunyabizim.comZsoylesiZmusluman-kadin-feminist-olabilir-mi-h8820.html erişim: 25.03.2019.

[242] Feyza Akınerdem, “Başörtülü Feminist Olmak Çelişki Değil”, Bianet, 08 Nisan 2012, Pazar 14:42 hctp$;//m.bianet.orgZbianet/toplumsal-cinsiyet/137492-basortulu-feminist-olmak- cdiski-dcgil erişim: 25.03.2019. Feyza Akınerdem Reçel Blog’da şöyle tanıtılıyor: Boğaziçi mezunu. Son 10 yıldır Türkiye’de kadın hareketinin içerisinde yer almış, farklı siyâsî, etnik ve dinî Öznelliklere sahip kadınların bir araya geldiği kadın ağlarının kurulması için çalışmalarda bulunmuştur. Reçel-Blog kurucuları ve editörlerindendir. 2014*te kurulmuş olan blog, kadınların ve özellikle Müslüman kadınların gündelik hayat deneyimlerini eleştirel bir perspektiften anlatan öznel hikâyeleri yayınlamaktadır. Bkz. https:ZZwww.istekadinlar.comZ feyza-akinerdem-kimdir-biyografi,641 .html erişim: 25.03.2019.

[243] Şirin Tekeli, “On Maddede Türkiyede Kadın Hareketi”, 13 Eylül 2004 Türkiye ve Avrupa Birliğinde Kadınlar: Ortak Bir Anlayışa Doğru Sempozyumu^ rn.bianet.org, 18 Eylül 2004, bkz. https:ZZm.bianet.orgZbianetZkadinZ43145-on-maddede-turkiyede-kadin-hareketi, erişim:21.01.2021.

244.Platform başkanı ve bazı üyelerinin dönemin bakanının ‘2017’de boşanmalar azalıyor sözüne verdikleri ibretlik tepki için bkz. “Başkent Kadın Platformu: Hem Müslüman hem feminist kadınlarız” haberi için bkz. https://www.bbc.çom/turkçc/habcrler-turkiye-43320529 erişim: 25.03.2019.

245.httpı//www^ivilsayfalar.Qrg/2&1Z1&LL20/baskcnt-kadin-platformu-dernegi-baskani-zcynep-gok nil-sanal-15-tcmmuz-sonrasi-sivil-toplumun-etkili-olma-nUsilifi>k#lmwdV erişim- 25.03.2019.

[246] Hazar Eğitim Kültür ve Dayanışma Derneği Tüzüğü, http://www.hazarderneei.org/tuzug11mn7/ erişim: 18.04.2019.

[247] Hazar Eğitim Kültür ve Dayanışma Derneği, süresiz yoksulluk nafakası değerlendirme raporu hazırladı.” (20 Şubat 2019), (çevrimiçi), hgps;//www.nosta.çom.tr/hazar-dcrneginden-surrsiz- y()ksulluk-nafakasi-degerlendirme-raporu-2098015 prişim- 18.04.2019.

[248] Saraçgil, Bukalemun Erkek, s. 254.

[249] Saraçgil, Bukalemun Erkek, s. 246-247.

[250] Kandiyoti, “Modernin Cinsiyeti”, s. 112.

[251] Yeşim Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 94.

[252] Saraçgil, Bukalemun Erkek, s. 254.

[253] Bu başlık Isra Sûresi 26 ve 27. âyetlerinden alınmıştır. “Akrabaya, yoksula ve yolcuya hakkını ver. Gereksiz yere de saçıp savurma! Çünkü savurganlar şeytanların dostlarıdır. Şeytan da Rabbine karşı çok nankördür.”

[254] Jean-François Lyotard, “Postmodern nedir sorusuna cevap”, Postmodemizm içinde, s. 50.

[255] Mübeccel B. Kıray, Tüketim Normları Üzerine Karşılaştırmalı Bir Araştırma (editör: Nigan Bayazıt), Bağlam Yayıncılık, 1. Baskı, İstanbul 2005, s. 27.

[256] Bu bağlılığın şiddeti sosyal medyada ‘takipçi sayısı’ ile ölçülmektedir.

[257] “Servet toplamış ve onu sayıp durmuş olan herkesin vay haline! O, malının kendisini sonsuzca

yaşatacağını zanneder.” Hümeze, 104/2-3.

258 James Dean ve benzerleri gibi. Bkz. Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 40-45. “Bugün bir yığın şeyi çöpe attım” günümüzde çok kullanılan bir söz. Ayrıca James Dean için bkz. S. Serdar Serter, “Sinemada Yıldız İmgesi: James Dean ve Asi Gençlik (Rebel Wıthout A Cause—1955)*, Gümüşhane Üniversitesi İletişim Fakültesi Elektronik Dergisi, No: 1, C. IV, 2016, s. 371-391, (çevrimiçi), http.7/dergipark.gov.tr/download/article-file/234676 erişim: 10.04.2019.

259 Lise dönemim öğrenci olaylarıyla tanınır. Sol görüşlü olduğunu söyleyen arkadaşlar Marx m KapitaFım bize de okutmaya çalışırlar ve okul idaresine karşı disiplinsiz davranışlarda bulunurlardı. Bir gün ‘boykot’ yaptıklarım söylediler. Bütün okul yemekhanede toplandı, içlerinden birisi bize konûşma yaptı. Bu kızların hemen hepsi, uzun saçlı, saçları örgülü ama dağınık, yeşil parkalı ve kot pantolonluydular. Bize yerli malı kullanmamızı, lüks Amerikan mallarını kullanmamamızı tavsiye ediyorlardı. Bir de saçlarımızı şampuanla yıkamayıp yeşil sabun kullanmamızı, lükse ve süse önem vermememizi tavsiye ettiler. Şimdi dağa eşkıya çekmek isteyen internet siteleri bile dış görünüş itibarıyla göze hitap eden, süslü genç erkek ve kızları kullanıyor.

[260] Mehmet Ali Aydemir, “Süslü: Yenidünyanın Tematik insanı”, Toplumsal Tipler içinde (editör: Mehmet Ali Aydemir), Açılım Kitap, 1. Baskı, İstanbul 2016, s. 455.

261 ‘Teberrüc’ için bkz. Zeki Duman, Kuran-ı Kerimde Örtünmenin Sınırlan, İstanbul 2011, s. 91,121423.

[262] £rol Sungur, “Postmodern Tüketim ve Dindarın Seçkinlik (Elitlik) Göstergeleri”, Hitit Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Yıl 10, No: 2, Aralık 2017, (1277-1298), s. 1294- 1295.

[263] Bunu görmek için üniversitelerin kantin ve bahçelerinde birkaç saat geçirmek yeterlidir.

[264] Mehmet Ali Aydemir, “Süslü”, s. 454.

[265] Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 15-18,40.

[266] Mehmet Anık, “Aykırı Bir Düşünür Olarak J. Baudrillard ve Gösteriş Amaçlı Tüketim”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, C. IX, No: 47, Aralık 2016, s. 448.

[267] Mehmet Güven Avcı, “Toplumsal Çözülme ve Parçalanma: Tüketim, Bireyselleşme ve Şiddet Üreten Aile”, Sosyologca Dergisi, No: 6, 2013, s. 252.

[268] “İnsani Gelişim Endeksi 2018 açıklandı, Türkiye 64. Sırada”, Haberler.com, (çevrimiçi), http:// ingev.org/haberler/ingev-haberleri/insani-gelisme-endeksi-2018-aciklandi-turkiye-64-sirada/ erişim: 9.04.2019. İnsani Gelişme Endeksi’nin ülkeler için yaşam uzunluğu, okuryazar oranı, eğitim ve yaşam düzeyi doğrultusunda hazırlanan bir ölçüm olduğu; bir ülkenin gelişmiş, ge¬lişmekte olan ya da gelişmemiş bir ülke olduğunu; bunun yanı sıra ekonomisindeki etkinin yaşam niteliğini ne düzeyde etkilediğini gösterdiği belirtilir. İnsani Gelişme Endeksi ilk olarak 1990 yılında Pakistanlı ekonomist Mahbub ul Haq tarafindan geliştirilmiş ve 1993 yılından bu yana Birleşmiş Milletler Gelişme Programı tarafindan yıllık İnsani Gelişme Raporu nda sunulmaktadır.

[269] “Allah, “Evet, öyle. Âyetlerimiz sana geldi de sen onları unuttun. Aynı şekilde bugün de sen unutuluyorsun” der.” Tâ-Hâ, 20/128.

270 Bkz. Tâ-Hâ, 20/45; Zümer, 39/56; En’âm, 6/61.

[271] Kehf, 18/28.

[272] el-Mucemul-Vasît, (düzenleme: İbrahimEnîs vd.), Dâru 1-Fikr, ty., 2 c., C. II, s. 683; ayrıcabkz. Elmalık, Hak Dini Kuran Dili, C. 5, s. 358; Ömer Nasûhi Bilmen, Kufan-ı Kerimin Türkçe MeâliÂlisi ve Tefsiri, Bilmen Yayınevi, İstanbul t.y., 8 c., C. IV, s. 1951-1952; Şerafeddin Kalay, Örnek Nesil, 2 c., C. I, s. 129-130.

[273] Mehmet Ali Aydemir, “Süslü: Yenidünyanın Tematik İnsanı”, Toplumsal Tipler (editör: Meh¬met Ali Aydemir), Açılım Kitap, 1. Baskı, İstanbul 2016, s. 444-445.

[274] Aydemir, “Süslü”, s. 446-447.

[275] Aydemir, “Süslü”, s. 453.

[276] Aydemir, “Süslü”, s. 444-445.

277 Aydemir, “Süslü”, s. 452-453.

[278] Araştırmacıların 1970 yılında New York’ta yapılan bir sayıma dayanarak verdikleri bilgiye göre bu sayı o senelerde 100 bin civarına yükselmiştir. Bkz. Mike Feathersone, Postmodemizm ve Tüketim Kültürü (tercüme; Mehmet Küçük), Ayrıntı Yayınları, 2. Baskı, İstanbul 2005, s. 87-88.

[279] “Çingenelerin göçebe ve başıboş yaşamlarına benzer biçimde günü gününe, tasasız, derbeder bir yaşayışı olan, günü gününe yaşayan sanatçı, sosyal yapıya karşı uyumsuz tavrıyla gündeme gelmektedir. Onlar gibi olmayı reddederken onları değiştirmeyi amaçlayan bohem, her şeyden önce eser üreten, var olduğu sosyal ilişkilerin ötesini görebilen kişidir. Bununla birlikte sahip olduğu umursamaz tavırla, aylak yaşama alışkanlığı çoğu zaman mensup olduğu toplum tarafından dışlanmasına yol açar. Karşılıklı reddedişin meydana getirdiği yalnızlık, bohem için vazgeçilmez bir nimet ve olumlu bir durum olarak görülmüştür. Hiçbir ahlâki kuralın olmadığı, sosyal en ufak bir kaygının taşınmadığı bu yaşam tarzı, sırf vakit geçirmek için devam ettirilen günlerle doludur… Aslında tembellik ve iradesizlik, olaylara ve eşyaya vakıf olamama iliklerine kadar işlemiştir. Postmodern çağa ulaşmış olmak onların gerçek yüzünü gizlemek için bulunabilecek en büyük nimettir… Yaşam tarzı boşluktan ibaret olan bu grup, sanat ve edebiyat camiası içinde kendilerini “nihilist bir değer” olarak tanımlamaktadır.” Bkz. Mehmet Yılmaz, “Şairlerin Bohem Hayatı Üzerine Gözlemler”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi, No: 36, Ocak 2014, (101-114).

[280] Feathersone, Postmodemizm ve Tüketim Kültürü, s. 87-89.

[281] Feathersone, Postmodemizm ve Tüketim Kültürü, s. 133. Püriten için bkz. http://ktp4sarn.org. tr/?url=makaleilh/findrecords.php erişim: 25.12.2017.

[282] Aydemir, “Süslü”, s. 448-449.

[283] Aydemir, “Süslü”, s. 449-450.

Bu durum artık gazetelerin köşe yazılarına da sinmiştir. Mesela; Ertuğrul Özkök’ün “Kadın bedeni kaç yaşında istemez” (18 Nisan 2015) yazısı için bkz. http://www.hurriyet.com.tr/ yazarlar/ertugrul-ozkok/kadin-bedcni-kac-yasinda-istemez-28767640 erişim: 11.04.2019.

[285] Fredric Jameson, “Postmodernizm Ya Da Geç Kapitalizmin Kültürel Mantığı”, s. 63.

[286] Baudrillard, Tüketim Toplumu^ s. 185.

[287] İbrahim Hakkı İnal, “İslami Camiada Gençliğin Ahlâk Telakkisinde Postmodern Düşüncenin Etkisi”, Sinop Üniversitesi Uluslararası Gençlik ve Ahlâk Sempozyumu (6-7-8 EKİM 2016), (editörler: Haşan Barlak vd.), İkizler Matbaası, Sinop 2016, 2 c., C. I, s. 568-578.

[288] Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 93. Hâlbuki Batıda feministlik ilk olarak, kanun önünde kadınların erkeklerle eşit olmamasından ve demokratik haklarının verilmemesinden dolayı 1830 yılından sonra öne çıkmıştır. Bkz. Genevieve Fraisse-Michelle Perrot, “Düzenler ve özgürlükler”, Kadınların Tarihi: Devrimden Dünya Savaşına Feminizmin Ortaya Çıkışı, (editörler: Georges Duby, Michelle Perrot; tercüme: Ahmet Fethi), Türkiye îş Bankası Yayınları, İstanbul 2005, 4 c., C. IV, s. 15.

[289] Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 94.

[290] Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 93.

[291] Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 94.

[292] Kandiyoti, “Modernin Cinsiyeti”, s. 113.

[293] Kandiyoti, “Modernin Cinsiyeti”, s. 113-114.

[294] Yazının orijinal metni için bkz. https://www.opendemocraçy.net/5050/deniz-kandiyoti/tangled- vvcb-politics-of-gcnder-in-turkey erişim: 20.02.19.

[295] Oral Çalışlar, “Bir kadın Galata Köprüsünde balık tutunca…”, 27/06/2008, Radikal gazetesi, (çevrimiçi), bkz. http://www.radikal.com.tr/yazarlar/oral-calislar/bir-kadin-galata-koprusunde” balik-tutunca-885483/ erişim: 18.04.2019.

[296] bu başlık Nisâ Sûresi 118-119. âyetten alınmıştır. Bkz. “Allah şeytanı lânetlemiştir, o da ‘Kullarından belli bir pay alacağım, onları mutlaka saptıracağım, onları boş kuruntulara kaptıracağım, kesinlikle onlara emredeceğim de hayvanların kulaklarını yaracaklar, emredeceğim de Allah’ın yarattığını değiştirecekler’ demiştir. Allah’ı bırakıp da şeytanı dost edinen kimse

elbette apaçık bir ziyana düşmüş olur.”

29/ 7 Dilek Himam Er, “Modanın Yaratım Nesnesi Olarak ‘Tasarı Bedenler”’, Dokuz Eylül Üniver¬sitesi Güzel Sanatlar Fakültesi Dergisi, 2009, s. 17-22.

298 Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 163.

[299] “Dudak dolgusu yaptıran hemşire dudaklarını kaybedebilir”, www.ntv.com.tr, (2 Mayıs 2017). Habere göre; Adana Çukurova Üniversitesi hastanesinde görev yapan Merve Keleş isimli bir hemşire, kendi dudaklarını beğenmediği için daha büyük bir dudağa sahip olmak ister. Bunun için kendini doktor olarak tanıtan birine dudak silikonu yaptırır. Ancak birkaç gün sonra bilinmeyen bir nedenle dudakları şişmiş, patlayacak duruma gelmiştir. Erişim: 13.10.2017. Bu haber, modernitenin kadına dayattığı dudak modelinin kişiler üzerinde ne kadar etkili olduğunu gösterir. Şöyle ki eskiden film oyuncularının yapmaya kalkıştıkları bir estetik operasyonunu artık bir hemşire bile yaptırmak istemektedir. Bedenin kilolu olması istenmemesine rağmen, cinselliği öne çıkarmak, daha kadınsı görünmek için dudaklar dolgun hale getirilmelidir. Bunu yaptırmak için yeterli parası olmayanlar, bu haberde görüldüğü gibi bunu, el altından daha ucuza ama mutlaka yaptırmalıdır…

[300] Parvin Ghorbanzadeh Dizaji, “Yaratıcı Deneyimde Bedenin Gizemi” (Sanatta Yeterlilik Tezi), Hacettepe Üniversitesi Güzel Sanatlar Enstitüsü Resim Anasanat Dalı, Ankara 2017.

301Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 165.

302 bu konuda Semiha Yıldırım ve onun hakkında söylenenler örnek verilebilir. Bkz. https;//

t24.com.tr/habcr/basbakan-yildirimin-esi-scmiha-yankiyajctigihAkAretdavAsinigericekti354- 708 erişim: 15.04.2019.

Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 185.

Jameson, “Postmodernizm Ya Da Geç Kapitalizmin Kültürel Mantığı”, s. 75.

83. Höhn, “Federal Almanya Cumhuriyeti” (tercüme: Ekrem Yıldız), Avrupa Ülkeleri Topluluğunda Aile Politikaları, (editör: W. Dumon),T.C. Başbakanlık Aile Araştırma Kurumu. Ankara 1991, s. 83.

306 Jameson, “Postmodernizm ya da Geç Kapitalizmin Kültürel Mantığı”, s. 75.

Mehmet Güven Avcı, “Toplumsal Çözülme ve Parçalanma: Tüketim, Bireyselleşme ve Şiddet Üreten Aile”, Sosyologca Dergisi, No: 6, 2013, s. 252.

[308] Avcı, “Toplumsal Çözülme ve Parçalanma”, s. 254.

Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 116-117. Bu duruma uygun gelen zamane ailelerinden biri İngiliz kraliyet ailesine dair haberlerdir. “Meghan Markle ve Prens Harry’nin düğününün maliyeti ve getirisi ortaya çıktı”, Habertürk, 19.05.2018 tarihli haber için bkz. (çevrimiçi), https://www.haberturk.çom/meghan-markle-ve-prens-harry-nin-dugununun-maliyeti-428- milyon-dolar-son-dakika-haberi-1974633-ekonomi# erişim: 13.04.2019. Veya Katar Emi- ri’nin karısı Şeyha haberi için, bkz. (çevrimiçi) “Dünya onları konuşuyor Katar Emiri’nin eşi Sheikha Moza kimdir”, İnternethaber (çevrimiçi), https://www.internethaber.com/dunya- onlari-konusuyor-katar-emirinin-esi-sheikha-moza-kimdir-foto-galerisi-1782858.htm?page=17 erişim: 13.04.2019.

3İ 0 Giddens, Modernite ve Bireysel Kimlik, s. 118-121.

[311] Giddens, Modernite ve Bireysel Kimlik, s. 124-125.

[312] Giddens, Modernite ve Bireysel Kimlik, s. 17.

[313] Giddens, Modernite ve Bireysel Kimlik, s. 125-126.

Abdelwahab Bouhdiba (1932), Tunuslu Sosyoloji Profesörüdür. Sexuality in İslam adında bir kitabı meşhurdur.

Saraçgil, Bukalemun Erkek, s. 61-62 ve 76.

^^6 Kandiyoti, “Modernin Cinsiyeti”, s. 113.

-^7 Baudrillard, Tüketim Toplumu^. 116.

7] $ Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 38.

Batı düşüncesi, insanı yaşadığımız çağın ruhuna uygun bir biçimde tanımlama veya adlandırma gayretine girişmiştir. Yığın insanı (Ortega y Gasset), organizasyon insanı (William Whyte), dışa dönük, kantitatif insan (Bernard Ronze), teknik insan, ötekine yönelimli insan (W. Miles) (Ellul, 2004: 264) gibi tanımlamalar, referans gösterilen sistemler temelinde esasında insanın yeniden üretimidir. Bu tanımlamalara, tüketen, anı yaşayan, sekülerleşen, gören, gösteren, dikizleyen, sergileyen, ifşa eden gibi anahtar kavramların toplamı ve terkibi olarak teşhir eden insan da eklenebilir.

Sosyal psikolog George Herbert Mead geçmişten bugüne Batı toplumlarında gerçek “ben” ile başkalarının gördüğü “ben” arasında ayrım olduğunu ve bunun bir insanlık durumu olduğunu ifade etmektedir. Çünkü benliğin topluma sunumu, her zaman bir sahneleme faaliyetiyle birlikte gerçekleşir. Bu faaliyette oyuncu olan insan, diğerlerine bir yüz ya da cephe gösterirken, benliğin önemli bir kısmını ise kendine saklamaktadır(Rojek, 2003:13-14). Zira yaşadığımız çağda bu denge, yüz ve cephe lehine sürekli genişlemiş, fotoğraf makinesi ve sonrasında kameranın icadıyla da, sahnelemenin dur durak bilmez mecralarına ve maceralarına yelken açmıştır. Bu teknik geliş, meyle birlikte toplumlar, büyük oranda kültür değişmelerine sahne olmuş ve bu süreç, sosyolojik imgeleme yön veren bilimsel bir sermayeye dönüşmüştür.

John Berger, 1839 yılında kamera icat edildiği sıralarda Au- gust Comte’un Pozitif Felsefeye Giriş kitabını tamamlamak üzere olduğundan bahseder, öyle ki pozitivizm ile kameranın birlikte büyümesi, bilim adamları ve uzmanlar tarafından kaydedilen, gözlemlenebilir ve sayılabilir gerçekliklerin epistemik iktidarını başlatmıştır. Ayrıca doğayı ve toplumu denetleme düşüncesi ve inancı da, pozitivizm ve kamera iş- birliğiyle beraber giderek güçlenmiştir (Robins, 2013: 251- 252). Kaldı ki “pozitivistlere göre dünyayla, dünyanın doğası ve içeriğiyle ilgili ‘doğruları’ anlamada fotoğraf ayrıcalıklı bir amaç demekti. Dünyayla ilgili görsel bilgiler hiç kuşkusuz, uygulamada dünyayı kullanma ve dünyadan yararlanma projesiyle de yakından bağlantılıydı. Bu açıdan kamera, iktidar ve denetim aracıydı” (Robins, 2013: 252).

Sosyoloji literatüründe teşhir toplumu (society of exhibition) olarak adlandırılan, sınırları ve kapsamı belirlenmiş ve herhangi bir sosyal teoriyle temellendirilen bir çalışma konusu veya alanı bulunmamaktadır. Yabancı literatürde yer alan, çoğunlukla psikoloji ve psikiyatrinin cinsel sapkın davranış, cinsel suçlar ekseninde yaptığı çalışmalar ve araştırmalar, teşhirciliği sadece klinik psikoloji düzeyine indirgemiştir. Gerek teşhir konusunun cinsellikle sınırlı kalması, gerekse toplumla etkileşiminin ve toplumsal etkilerinin sosyolojik düşüncenin referanslarından hareketle bir muhayyileye dönüştürüleme- mesi, teşhircilik konusunda bütünsel bir okuma yapılmasını engellemiştir. Zira teşhircilik, sadece genital exhibitionı kapsamamakla birlikte neredeyse gündelik yaşamın tum bölmelerinde görülen pratiklerdir. Bu anlamda teşhir, bir kişinin sadece bir yönünün sapkınca ya da kriminal vaka oluştururcası- na sergilediği bir eylem olarak değil, aksine bir toplumu oluşturan çok sayıda üyenin din, ekonomi, siyaset, kültür, sağlık gibi toplumsal kuramlarıyla; tüketim, giyinme, moda, ibadet, diyet, estetik, protesto, seçmen davranışı, internet kullanımı, sosyal medya gibi birçok eylemleriyle; ev, araba, eş, arkadaş, sınıf, statü, meslek gibi sahip veya ait olunan tüm nesne ya da sosyal rolleriyle büsbütün bir toplumdur.

Teşhir toplumuna yönelik her ne kadar müstakil bir çalışma alanı olmasa da teşhir toplumunun yapı taşlarını oluşturan birçok teorik izlek mevcuttur, özellikle sosyolojinin postmo- dern düşünürleri içerisinde, teşhir toplumunu inşa edebilecek pek çok teorik malzeme bulunmaktadır. Ayrıca teşhir toplumu kavramsallaştırmasının soy kütüğünde modern döneme yani sosyolojinin bir disiplin olarak ortaya çıktığı dönemlere kadar uzanan köklere de rastlanılmaktadır. Dolayısıyla yüz yılı aşkındır süregelen sosyolojik düşünce geleneğinden beslenerek ve çağımızın yeni insanlık durumlarını analiz ederek teşhir toplumunun teorik inşası gerçekleştirilebilir. Kuşkusuz bu çalışma kapsamında teşhir toplumu ile doğrudan bağlamı olan tüm teorilere ve yaklaşımlara yer vermek mümkün değildir. Bu nedenle bu çalışmada teşhir toplumu iddiasına ilham veren teorilere, düşüncelere ve yaklaşımlara ayrıca yer verilmektedir. Bu bağlamda Thorstein Veblen’in aylık sınıfın teorisine ve gösterişçi tüketim kavramına; Jean Baudrillard’ın tüketim toplumu, look, simülakr ve simülasyon kavramlarına; Guy Debord’un gösteri toplumu teorisine, Byung-Chul Han’ın şeffaflık toplumu, dijitalpanoptikon söylemine; Jacqu- es Ellul’ün sözün düşüşü, imajların yükselişi retoriğine, Erving Goffman’ın benliğin sunumu ve vitrin kavramlarına ve kitabın alt başlığında da kullanılan Zygmunt Bauman’ın sinoptikon ve ayrıca akışkanlık kavramına, çalışmanın sınırları içerisinde yer verilecek ve bu kavramlar teşhir toplumu bağlamında örneklendirilecektir. Bu sosyal bilimcilerin burada ifade edilenlerin dışında başka kavramları ve retorikleri de, bağlamları temellendirildiğinde teşhir toplumu için elbette bir dayanak sağlayabilir. Ayrıca bu isimlere pek çok isim daha eklenebilir: Michel Foucault, Manuel Castells, Georg Simmel, Richard Sennett, John Berger, Werner Sombart vd. Ancak çalışmanın sınırları içerisinde bu mümkün olmadığı için, bu isimlerin kavram ve teorilerinin yer alabileceği daha kapsamlı bir çalışma da pekâlâ düşünülebilir.

Teşhir toplumunun ilk izleği Baudrillard’ın “gerçeklik, gösterge, look, tüketim, simulakr ve simülasyon” kavramlarında aranabilir. Baudrillard’a (2008:89) göre modern gösterge, doğalın yerini alabildiği yani doğalın simülakrı olabildiği ölçüde bir değere sahip olabilmektedir (Baudrillard, 2008:89). Simu- lakrlar, gerçekliklerin yerine geçebilen, hatta bir süre sonra gerçeklik atfedilebilen bir nitelik kazanmaktadır. Kaldı ki bir müddet sonra gerçekliğin kendisine dahi ihtiyaç duyulmayan bir simülasyonlar dünyası kurulabilmektedir. Hipergerçek ya da simülasyon bir köken yahut gerçeklikten yoksun gerçeğin modeller aracılığıyla türetilmesiyle var olmaktadır (Baudrillard, 2011: 14). Teşhir toplumunun üyeleri ise bir yönüyle hipergerçekliklerin ürettiği mekânlarda gerçeklik arayışında olan bireylerdir.

Baudrillard’a göre çağımızın temel hastalığı, gerçeğin üretimi ve yeniden üretimi denilen şeydir (2011:44). “Göstergenin en yüce işlevinin gerçekliği oradan kaldırmak ve aynı zamanda bu kayboluşu perdelemek olduğu bir dünyada” (1998: 16) yaşadığımızı belirten Baudrillard, insanların esasında kendi görünümünü (look) aradığını ifade eder. Bu arayış, tarihsel ve kültürel geleneğin temel anlayışlarından birini oluşturan be- den-ruh dengesini olabildiğince tersine çevirmiştir. Baudrillard’a göre geçmiş dönemlerde ruh, bedeni sarmalamaktaydı. Günümüzde ise beden, ruhu sarmalamaktadır. Fakat ruhun bu şekilde sarmalanması sadece çıplaklığın ve arzunun patlaması olarak ten değil, prestij giysisi, gösterge ve moda gönder- gesi olarak sunulan tendir (2004: 165). Look, prestij giysilerinde ve moda göstergelerinde kendi görünümünü aramanın gayretidir aslında. Tüketim ise birçok sosyal ve ekonomik bağlamının yanı sıra bir şekliyle de kendi görünümlerinin, dolayısıyla gerçekliklerinin izhar edilmesinin çabasıdır.

Moda ve görünüş terimleriyle söylenirse, aranan şey güzellik ya da cazibe değil artık; look [görünüm]… Her kişi kendi görünümünü arıyor. Kendi varoluşunu ileri sürmek artık olanaklı olmadığından ne var olmayı ne de bakılıyor olmayı dert etmeksizin boy göstermekten başka yapılacak bir şey kalmıyor geriye. Varım, buradayım değil; görülüyorum, bir imajım; bak bana, bak! Narsisizm bile değil bu; sığ bir dı- şadönüklük, herkesin kendi görünüşünün menajeri haline geldiği bir tür reklamcı saflığı… Look, şimdiden moda olmaktan çıkmış, modayı aşmış bir biçimdir. Artık bir fark mantığına bile gönderme yapmaz bu, bir farklılıklar oyunu değildir, farklılığa inanmaksızın farklılık süsü verir. Farksızlıktır bu. Kendi olmak, geçici ve yarını olmayan bir başarıdır (Baudrillard, 1995: 30).

Teşhir toplumu inşasında ikinci durağı, Thorstein Veblen ve onun aylak sınıfı ile gösterişçi tüketimi oluşturmaktadır. Veblen, aylak sınıfını ele aldığı kitabında, nesnelerin, eşyaların akla gelen ilk işlevlerinin dışında, gösterişçi tüketimi sübvan- se eden ve sosyal statü üretimini önceleyen işlevlerini ortaya çıkarmıştır (Veblen, 1995). Veblen, egemenlik altına alınmış sınıfların asıl görevlerinin üretmek ya da çalışmak olduğunu, ancak aylaklık yapılmasına müsaade edildiği zamanlarda da bu zamanı, sahip olduğu statüyü ya da yaşam standartlarını herkese sergileyerek adeta fırsata dönüştürdüklerini ifade eder (Baudrillard, 2009: 3). Veblen’deki aylaklık, tembellik, dinginlik ya da asudeliği ifade etmez. Aylak, zamanı üretken olarak kullanmayandır. Kaldı ki aylaklar için zaman, üretken çalışmanın değersiz olduğu duygusundan dolayı ve maddiolarak işsiz bir hayatı tedarik edebilecek güçte olunduğunu sergilemek için» üretken olmayan bir biçimde harcanmaktadır (Veblen, 1995: 53). Giyime, diyete, güzelliğe, makyaja, potlaçlara, kokteyllere, evcil hayvan bakımlarına, yemeğe ve yüksek statü göstergesi olan tüm etkinliklere ve gündelik yaşam pratiklerine bolca zaman ayıran sınıftır aylak sınıfı. Ayrıca aylaklık, tümüyle aristokrat ya da burjuva sınıfına özgü bir durum da değildir. Aylaklık, Veblen’in uyarladığı görece bir hiyerarşiyle, diğer sınıfları da içerisine alabilir.

Kültürel değişim zemininde düşünüldüğünde, aylak sınıfının ortaya çıkışı ile mülkiyetin başlangıcının eş zamanlı olduğu söylenebilir. Çünkü bu sınıf, çalışmayı ihmal etmekle değil bizatihi mülkiyetin üretimiyle ortaya çıkmıştır (Veblen, 1995: 40). Gösterişçi tüketim davranışı, mülkiyetin üretimiyle daha fazla yaygınlık kazanmıştır. İnsanın doğal ihtiyaçları, bir vitrin ya da gösteriş seremonisiyle sergilenmektedir. Teşhir edilmeye endeksli giyim, yiyecek, ev ve diğer tüketim eşyaları, statü hiyerarşisinin muzaffer hâkimiyetine dönüşmektedir. Veblen’in de kitabında geniş bir yer ayırdığı kadınlar, bu gösterişçi tüketimin gönüllü kulları olmayı üstlenmiştir. Çünkü Veblen e (1995) göre kadınların gösterişli giysilere sahip olmasının nedeni sadece güzel görünmesini sağlamak değil, bu ihtişamlı giysiler aracılığıyla efendisinin/erkeğinin sahip olduğu toplumsal iktidarı, statüyü ya da ayrıcalığı da sergilemesidir.

Teşhir toplumunun köken arayışında diğer bir durak Guy Debord ve onun gösteri toplumudur. Debord’a göre modern üretim koşullarının hâkim olduğu toplumlarda yaşam, her şeyin yerini temsillere bırakarak adeta gösteriler cennetine dönüşmüştür (2006: 35). Debord gösteriyi, kendi bütünselliği içerisinde mevcut üretim biçiminin hem sonucu hem de tasarısı olarak betimlemekte, böylelikle gösterinin bir eklenti ya da bu eklentiye ilave edilen bir süs olmadığını, gerçek toplumun gerçek dişiliğinin can alıcı noktası olduğunu vurgulamaktadır (2006: 37). Yine Debord’a göre günümüzde üretilen nesnelerin kaçınılmaz süsü olarak gösteri, “sistemin rasyonelliğinin genel açıklaması olarak sayıları giderek artan imaj-nesnelerini doğrudan doğruya biçimlendiren ileri bir iktisadi sektör olarak güncel toplumun esas üretimidir” (Debord, 2006: 40).

Gösteriyi görme kategorilerinin hâkimiyetinde bulunan bir etkinlik anlayışı olarak değerlendiren Debord, aynı zamanda gösteriyi Batılı felsefe projesinin tüm zayıflığının mirasçısı olarak da nitelendirmektedir (2006: 41). Bu proje, bugünün toplamlarının tümüne sirayet etmiş ve bir sistem olarak toplumun temel taşlarını yerinden oynatmıştır. Toplumlar, kültürden eylemlere kadar bütün sosyal araçlarıyla, birbirine benzeyen insanlar kalabalığı formunu almıştır. Debord’un da (2006: 37) tespitiyle gösteri, gerek enformasyon veya propagandanın, gerekse de reklam veya doğrudan eğlence tüketiminin bütün özel biçimleriyle, toplumsal olarak hâkim olan yaşamın mevcut modelini oluşturmaktadır.

Kendini tartışılmaz ve erişilmez bir olumluluk paradigması üzerine kuran gösterinin temel mottosu şudur: “görünen şey iyidir, iyi olan şey görünür” (Debord, 2006: 39). Görünmeyi, kendinden menkul bir ahlaka bürüyen gösterinin totolojik karakteri, araçları amaç haline getiren basit bir olgu üzerine kuruludur (Debord, 2006: 39). Böylelikle gösteri, sadece bir imajlar toplamı olarak değil kişiler arasında kurulu ve imajların kurgusallığıyla gelişen bir toplumsal ilişki biçimi (Debord, 2006: 36) olarak tesis edilir.

Teşhir toplumu kurgusunda Erving Goffman ve onun performans ile vitrin kavramları da önem arz etmektedir. Goffman, yaşadığımız çağda gerçek benlik ile sunumu yapılan benlik arasında bir tutarsızlık olduğunu, ayrıca insanların idealize ettiği ya da sahip olmayı arzu ettiği benliğin gösteriler üzerinden inşa edilmeye çalışıldığını belirtir. Benlik artık teşhir edilen ve teşhir edildikçe gerçekliğinden ya da otantisitesin- den (sahihlik) farklılaşarak kamuya arz edilmiş yeni benliklere dönüşmektedir. Goffman (2016: 33) benliğin kâr amacı güden bu sunumunun, gündelik yaşamda birtakım araçlarla gerçekleştirildiğini belirtir. Bu araçları belirli kavramsallaştır- malarla ya da metaforlarla ifaden eden Goffman, iki kavramı ön plana çıkartır: performans ve vitrin.
Goffman performans kavramını, “bir kimsenin belirli bir gözlemci kümesi önünde sürekli bulunduğu bir süre boyunca gerçekleştirdiği ve gözlemciler üzerinde biraz da olsa etkisi olan tüm faaliyetleri anlatmak için” kullanmaktadır (2016: 33). Müzikolojide ve teatral eylemler için de kullanılan bir terim olan performans, gündelik yaşamın görülmeye ve gösterilmeye değer bütün pratiklerinde kullanılmaya başlanmıştır. Esasında performans, göstericilerin sergilediği ve izleyenler üzerinde bir etki oluşturmak için gösterilen çabadır. Ayrıca performans, vitrine çıkabilmek için ifşa edilmesi gereken bir zorunluluktur.

Goffman vitrin kavramım ise, “kişinin performansının, gözlemcilere durumu tanımlamak için genel ve değişmez bir şekilde işleyen kısmı’nın (2016: 33) sahnelenmesi olarak tasvir etmektedir. Yaşadığımız çağ, dünyanın bir sahne olduğu varsayımım olabildiğince içselleştirmiştir. Sokaklar, caddeler, evler, odalar, ekranlar, dijital platformlar bir sahne gibi telakki edilmeye başlanmıştır. Sahnelerden kaçabilecek bir mekân bulmak kuşkusuz oldukça zordur. Kaldı ki insanların sahne arkasında olmak gibi bir düşüncesi de yoktur. Hatta sahne arkasında olmak, bir korkuya dönüşmüştür, çünkü insanlar, hayatı bir sahne, içinde bulunulan tüm mekânları ise bir podyum gerçekliğiyle yaşamaktadır artık.

Goffman, vitrin kavramının bir cüzü olarak kişisel vitrin kavramını öne çıkarmaktadır. Kişisel vitrin, Goffman’ın yine bir kavram olarak metaforlaştırdığı, ifade araçlarının görselliğini betimlemek için kullandığı seti, kişinin gittiği her yerde kendine has durumuyla sergilemesidir. Kişisel vitrin; cinsiyet, yaş, ırksal özellikler, boy ve görünüş, duruş şekli, konuşma kalıpları, yüz ifadeleri ve vücut dili gibi parçalardan oluşmaktadır (Goffman, 2016:34-35). Dolayısıyla kişisel vitrin, kişinin sahip ya da ait olduğu biyolojik, sosyal ve kültürel niteliklerinin bedende veya benlikte gösterime girmesidir.

Teşhir toplumu düşüncesinin ortaya çıkışında, çalışmada önemli görülmesi hasebiyle sıkça bahsedilen, Jacques Ellul ve onun sözün düşüşü ve imajların yükselişi söylemleri de önemli bir yere sahiptir. Modern dönem hakikati gerçekliğe indirgeyerek hakikat ile gerçekliği birbirine eşitlemiştir (Sözen, 1997: 78). Jacques Ellul, Sözün Düşüşü adlı kitabında gerçeklik ile hakikati farklı ontolojik zeminlerde ele alır. Gerçekliği, göze ve görme duyusuna; hakikati ise kulağa ve işitme duyusuna bağlayan Ellul, göze gelen şeyin imaj, kulağa gelen şeyin ise söz olduğunu belirtir. Öyleyse çağımız göz ile gerçekliği inşa etme telaşında olan bir imaj çağıdır (Ellul, 2004: 55). Esasında Ellul’ün görme ve işitme üzerinden kurguladığı bu diyalojik ilişki, aynı zamanda modern veya postmodern düşüncenin gerçeklik ve hakikat eksenli giriştiği epistemolojik tartışmalardan da beslenmektedir. Zira bu kadim tartışmada teşhir toplumu, kökenini hakikatte değil gerçeklikte bulur. Çünkü hakikat, bir yönüyle varlığı metafizik boyutlarıyla ele almaktır. Hakikatin görünür olma gibi bir kaygısı olmamıştır. Ancak gerçeklik, kendini ispat etme ihtiyacı duyar, bu onun ontolojik zorunluluğudur. Başka bir deyişle teşhir toplumu, gerçeklikte ve hatta Baudrillard’ın kavramsallaştırmasıyla gerçekliğin yerini dolduran hipergerçeklikte mevzilenir.

Ellul’e göre “görülen şey, inşa edilen şeydir” (2004: 36). Manzaraya yönelimli olan toplum her şeyi manzaraya, görüntüye dönüştürerek bu sayede her şeyi kaskatı hale getirir. Görselleştirme araçlarıyla ve görselleştirme görevi için oluşturulan bu toplumda her şey, görselleştirmeye tabi tutulur ve onun dışında hiçbir şeyin anlamı yoktur (Ellul, 2004:156). Görülerek veya gösterilerek inşa edilen varoluş, pozitivist düşünceyi modern bilimlerin tasarrufundan ahr ve tahsilli olandan cahil olana, burjuva sınıfından proletaryaya, dindar olandan dindar olmayana, gencinden yaşlısına, kadınından erkeğine, kısacası yediden yetmişine toplumun her üyesine bir kültür olarak yerleşir. Görülene/gösterilene atfedilen bu kutsallıkla beraber mahremiyet, hikmet, aşk, bereket, kanaat, irfan, edep, saygı, ahlak ve sayılabilir olmayan diğer tüm kültürün ve inancın temel dinamikleri, istatiksel bir gerçeklikle yok sayılır. Teşhir toplumu, bu görülemeyen/gösterilemeyen dinamikler olma- dığmda/görmezden gelindiğinde/varlığma inanılmadığında, iktidarını ilan eder. Sayılabilir olmayanları göstermek kay- dıyla bu dinamiklere sahip olduğunu iddia edenler, aslında hakikati değil, fantasmalarını teşhir etmektedir.

Son olarak günümüzde kitapları ve ele aldığı meselelerle dikkat çeken Byung-Chul Han ve onun şeffaflık toplumu kavram- sallaştırmasına değinmek gerekir (Han, 2017). Şeffaflık modem toplumun işlevsel bir söylemine dönüşmüştür. Objektif olma, adil olma, eşitlikçi olma, demokrat olma gibi olumlama sözcükleriyle birlikte kullanılan şeffaflık, esasında bir kontrol ve altına alma teşebbüsüdür. Han’a göre şeffaflık toplumu, bir güven toplumu değil bir kontrol toplumudur (2017: 11). Çünkü güvenin tesis edildiği toplum, tüm sermayelerin vitrinde olduğu veya ifşa edildiği bir toplum olmamıştır. Bireyin, kurumların ve tüm örgütlü yapıların sosyal bağlamlarını halka arz etmek, güveni oluşturmanın aksine teşhiri dolaşıma sokar. Zira güven, varlığını ifşaya veya gözetlemeye borçlu değildir. Gündelik yaşamda toplumsal bir değere karşılık gelen güven» bireye, kuruma veya herhangi bir tüzel kişiliğe yönelik inanmaları da oluşturur. Çan’a (2015: 17) göre güven, toplumsal ilişkilerin temelinde bulunan temel bir rezerv, sosyal ilişkileri düzenleyen belirleyici bir güç, bireyler arasındaki yazılı olmayan bir sözleşmedir.

Modern toplumlarda, açık olma ya da gizli işlerin içerisinde olmama anlamlarıyla bir tür güven telkin etme işlevini pazarlayan şeffaflık, esasında sırrın ifşasını, mahremiyetin teşhirini, özel yaşamın kamuya açılmasını tesis etmektedir. Han’ın da belirttiği üzere “şeffaflık (transparan), aşkınlığa (transandantal) karşıttır” (2017: 26). Çünkü aşkın olma; derinliği, metafiziği, aklı, sözü, düşünceyi, varoluşu ve hakikat arayışını uhdesinde taşır. Ancak şeffaf olma; gözü, görmeyi, göstermeyi, fiziği, hazzı ve ifşayı ilke olarak içselleştirir. Han, kapitalist ekonominin şeffaflaştırma ve ifşa tutkusunu körüklediğini belirtir. Zira “kapitalist ekonomi her şeyi sergilenme mecburiyetine tabi kılar. Sadece sergilemeye yarayan sahnelemedir değer yaratan, şeylerin her türlü kendine özgülüğü feda edilmiştir. Şeyler, karanlığın içinde değil aşırı ışık altında ortadan kaybolmaktadır” (Han, 2017: 28).

Şeffaflık insanı camlaştırır. Görsel teknoloji, bu camlaştırma faaliyetinin değirmenine sürekli su taşımaktadır. İnsanlar kendini ne kadar çok camda veya ekranda gösterirse, kontrol ve denetime de bir o kadar açık hale gelmektedir. Örneğin bu yönüyle sosyal medya, giderek toplumu disiplin altına alan ve sömüren dijital panoptikonlara dönüşmüştür (Han, 2017: 12). Aslında bu gözetleme tarzı, yukarıda ifade edildiği gibi, panoptikondan, Bauman’ın dikkat çektiği, sinoptikon ve omniptikon tarzı bir gözetlemeye doğru evrilmiştir. Bauman’a (2017: 135) göre azınlığın çoğunluğu gözetlediği panoptikon tarzı bir gözetlemeden, rollerin değişmesiyle, çoğunluğun azınlığı gözetlediği sinoptikon tarzı bir gözetlemeye geçiş yaşanmıştır. Gözaltına almanın, gözaltında tutmanın temel ilke olduğu panoptikondan, disiplin sağlayıcı işlevi aynen koruyan seyirlik gösterilere yani sinoptikona geçişte insanlar, baskı ve zorlamayla değil ikna ve baştan çıkarma yoluyla standartlara riayet ettirilmektedir. Boyun eğme dışarıdan gelen zorlayıcı bir güç aracılığıyla değil, özgür iradenin bir tezahürü gibi, bir şenlik gibi sunulmaktadır.

Teşhir toplumu, olumlama retoriği üzerinden tesis edilir. Olumluluk sıfatını kendine peçe edinen toplumun genel yargısı like (beğenmek) olarak tecelli etmektedir. Facebook’un dislike (beğenmeme) seçeneğini sunmaması da, olumlamanın görmezden geldiği bir sürekliliği ifade etmektedir (Han, 2017: 23). Teşhir toplumunu çepeçevre kuşatan şeffaflık tutkusuna karşı Han, mesafe tutkusunu hayata geçirmeyi öğrenmemizi tavsiye eder. Çünkü mesafe ve utanç; doğası gereği sermayenin, enformasyonun ve iletişimin hızlandırılmış dolaşımına dâhil edilemez. Sermaye, enformasyon ve iletişimin oluşturduğu bu dolaşım, insanın çekilebileceği mahrem alanların şeffaflık adına ortadan kaldırılmasına neden olmuştur (2017: 18). Bu şeffaflık ya da teşhir tutkusu, bir yöntem olarak mesafe ve utanç ilkeleriyle karşılanmadığında, dolaşımın bu alanları ışıklandırılır ve tüketilir. Böylelikle dünya, daha utanmasız, daha çıplak bir hal alır (Han, 2017: 18).

Bugünün toplumlarında teşhir, adeta sosyal bir eyleme dönüşmüştür. Gündelik yaşamda teşhir eylemi, tüketilen nesnelerin gösterişçiliği, bedenin vitrin düzeninde sergilenimi, her türlü modanın popülerliği, televizyon programlarının şöhret avcılıkları, internet ve sosyal medyanın teşhir mekânlarına dönüşmesi gibi birçok alanda kendini göstermektedir. Bundan dolayı teşhir toplumu kurgusunu örneklendirmek amacıyla ilerleyen başlıklarda, gündelik yaşamda karşılaşılan teşhir alanları ve bu alanlardaki toplumsal ilişkiler ve örün- tüler ele alınarak teşhir toplumunun sakinlerine yönelik çözümlemelerde bulunulmaktadır. Böylelikle tüketim, beden, moda, televizyon, şöhret, internet ve sosyal medya konulan bu bağlamda değerlendirilmiştir.

İslam Can – Teşhir Toplumu,syf:65-76