Süleyman Hayri Bolay | İlim Cephesi

Osmanlı Toplumunun Manevi ve Kültürel Yapısı

Arif — Fri, 12 Aug 2022 16:38:39 +0000

Efendim, hepinizi hürmetle selamlıyorum ve böyle bir Vakıf Haftası’nı tertip ettikleri için, Vakıfların ilgililerine de teşekkürlerimi ve şükranlarımı sunuyorum.

Ben mevzua, benden önce konuşanlarla ilgili olarak bir hususla girmeyi uygun gördüm.

Sayın Hüseyin Işık Paşamız, “Niye Osmanlılar, Balkanları Müslüman etmediler?” diye bir soru sordular. Hocamız da ayete dayanarak cevap verdiler. Toplum yapısıyla ilgili olduğu için konuya buradan girmek istiyorum.

Yavuz Bülent Bakiler dostumuzun, Üsküp ’ten Kosova ’ya diye bir seyahat notu, kitabı var; okumayanlar okuyabilir, okuyanlar bir daha okuyabilir. Orada şu hâdiseyi anlatıyor: Kültür Bakanlığını temsilen Yugoslavya’ya gittiğinde, resmî bir yemekte, bir Sırp tiyatro artisti, Yavuz Bülent’in Türk olduğunu öğrenince etrafındakilere, “Bu Türkler bizi 550 sene idare ettiler. Ben hesap ettim, eğer her gün Bal- kanlar’da bir Hıristiyan aileyi yok etselerdi, hiç kimsenin ruhu duymazdı ve bu 550 sene zarfında Balkanlar’da bir tek Hıristiyan kalmazdı. Onlar bunu yapmadılar fakat Avusturya-Macaristan İmparatorluğu, Birinci Dünya Harbi’nin kopmasıyla, onların 550 senede yapmadıklarını üç buçuk senede yaptı.” demiş. Ermeniler için de aynı şey söylenebilir. Yani Türkler, Osmanhlar, Selçuklular gayrimüslimleri böyle korumuşlardır. İnanan inanmış, inanmayan inanmamıştır.

Değerli misafirler! Biraz evvel işaret ettiğim bu toplum yapısı, çok eskiden beri [ devam etmektedir. Neden böyledir? Birincisi, Türk düşüncesinde âlemdeki, kâinattaki, gökyüzündeki nizamın, intizamın yeryüzüne ve bilhassa kendi toplumlanna akset- tirilmesi fikridir. Bu, îslâmdan önce de vardır, Islâmdan sonra da vardır. Devlet, bu bakımdan, kâinatın bir numunesi, bir örneği, nizamın sağlayıcısı olarak görülmüş ve ona bu inançla bağlam İmiş tır. Yani cemiyet ve devlet, kâinatı algılama vasıtası olarak görülmüştür. Bu nokta çok mühimdir. Felsefe ile ilgilenenlere ben şahsen tavsiye ederim; bilhassa Hegel’in Tarih Felsefesem çok dikkatli okusunlar. Hegel, büyük bir filozoftur, belki filozofların en büyüğüdür. Ama bütün derdi, Hıristiyanlığın teslisini (üçlü Tanrı anlayışım) kurtarmak ve Prusya İmparatorluğu’nun yapmış olduğu her şeyi, akim sınırlan içinde yapılmış normal fiiller olarak meşrulaştırmak ve aklileştir- mekti (Çünkü kendisi, Prusya İmparatorluğu’nun resmî filozofu idi).

Selçukluların, ondan önceki Türk devletlerinin ve Osmanlı Devleti’nin yapmış olduğu, kâinatı yaratan ve idare eden Allah adma, yeryüzünde adaleti tesis etmektir, îbn Kemal’in Tevârîh-i Âl~i Osmancının birinci cildi yayınlandı. Orada Ibn Kemal, Nûh aleyhısselamdan, onun oğlundan başlayarak Türk hanedanlarım, “İlâhi emrin icrasına vazifelendirilmiş Idşiler” olarak görür ve gösterir. Dolayısıyla onlara karşı gelen, şehzade de olsa, padişahın kardeşi de olsa, karısı da olsa, nizamı bozacağı için katledilmesinin vacip olduğunu tarihçi olarak -fakat aslında fikıhçı olarak- tarih kitabında izah eder.

Bu noktadan, Sinan’ın yetişmiş olduğu Kanuni Dönemi’nin toplum hayatına bakmak lâzım geliyor. Aslında konu çok mühim fakat bu dar zamanda onu tasvir etmek, anlatmak çok zor. Devrinin hâdiselerinin seyrinden, muhitinin çirkinliklerinin verdiği elemlerden bunalan, İstiklâl Marşı şairimiz merhum Mehmet Âkif Er- soy, zaman zaman bu bunaltıdan kendisini kurtarabilmek için, mazinin derinliklerine kendisini atar ve der ki: “Gül devrini görseydim onun, bülbülü olurdum / Ya Rab! Beni 500 sene evvel getirseydin ne olurdu!” Onun, bülbülü olmak istediği devir, aşağı yukarı Fâtih Sultan Mehmed Devri’ne tekabül eder ama Kanuni Devri, Fâtih Devri’nin, Yavuz Devri’nin bir devamıdır ve Fâtih Devri de, Yavuz ve Kanuni Devirleri gibi, yerden ot biter gibi birdenbire bitmemiştir, daha önceki devirlerin mahsulüdür. Devamlı şekilde cemiyette, hem İlmî yönden hem fikrî yönden hem ahlâki yönden hem siyasi yönden hem de kültürel yönden büyük gelişmeler vardı. Sinan Dönemi’nde ve Kanuni Dönemi’nde artık ahlâki yaşayışın -nazari ahlâkın değil ama fiilî ahlâkın- zirvesine ulaşılmıştır.

Yine Mehmet Âkif, Batılıların “Muhteşem” dediği Süleyman’ın haşmetli dönemini ifade için: “Donanma, ordu yürürken muzafferen ileri, / Özengi öpmeye hasretti Garb’ın elçileri” der.

Acaba Garp’ın elçilerinin, bir vezirin veya bir sadrazamın, bir padişahın üzengisini öpmek hasreti nereden gelir? Yani, zaferlerin dış parıltılarından mı, yoksa arka planı teşkil eden, ahlâki, kültürel ve ilmî-fikrî kudretten mi geliyor? Bu noktaya dikkat etmemiz lâzımdır. O devrin toplumunu kaynaştıran, ayakta tutan ve devamını sağlayan, manevi değerlerdi. O devirde manevi değerlerin başta geldiğini görüyoruz. Daha önce olduğu gibi, Osmanlı toplumunun yapısını da bunlar teşkil etmektedir.

Değerler, bilgiden önce inanca dayanmakta idi. Şu bakımdan: “Ben filanın ahlâklı olduğunu biliyorum.’* demek ayrıdır, “Ben filanın ahlâklı olduğuna inanıyorum.” demek ayrıdır veya “Falanın güzel olduğuna inanıyorum.” demek ayrıdır. İnanç, burada sübjektif bir husustur ve dolayısıyla değerler bilgi kadar kesin değildir. Bundan dolayı, değer olabilmesi için de kalıcı olması lâzımdır, tekrar edilmesi lâzımdır ve bu suretle benimsenebilmesi lâzımdır.

İşte, Osmanlı toplumunda birtakım değerlerin böylece benimsendiğini ve müşterekleştiğini görüyoruz yani birtakım sanat değerlerinin, kültür değerlerinin, ahlâki değerlerin hatta iktisadi değerlerin ve hukukî değerlerin müşterekleştiğini görüyoruz. O zaman, ideallerde de davranışlarda da müştereklik ortaya çıkmaktadır yani ortak bir davranış ve birlik kendisini göstermektedir.

Biz, değerlerin her an değişebilen insana dayandırılmasını mümkün görmüyoruz. Bazı kimseler, bazı felsefeciler, insanı mutlak varlık kabul ediyorlar. Biz, mutlak varlık diye Allah’a inanıyoruz, varlığı mutlak olan ve kendisini fiilleriyle bütün güçlerini her an tecelli ettirebilen bir varlık olarak görüyoruz. Bilgisi de mutlaktır, kudreti de mutlaktır, varlığı da mutlaktır. İnsanı, böyle mutlaklaştırmak taraftan değiliz ama mutlaklaştırmanın da fayda vermediğine kaniyiz. Şu bakımdan: Çünkü insan, psikolojik açıdan da devamlı değişken bir varlıktır, sosyolojik açıdan zaten değişkendir. Hatta Anadolu’da bir tabir vardır, bilirsiniz, kaba bir tabirdir, “İnsanın bir eşref saati vardır, bir de eşek saati vardır.” derler. Çünkü değişken varlıktır. Değişken varlık olmasından dolayı, ruhunun değişmesinden dolayı da onun eşref saatini beklemek mecburiyeti hissedilmiştir veya duyulmuştur. Bu bakımdan, değişen varlığa dayandırılan değişmeyen değerler türetilmemeli, türetilirse iyi netice alınamaz. Hâlbuki Osmanlı İmparatorluğu’nda, değişmeyen değerlerin, değişmeyen kaynaktan çıkarıldığına veya oradan alındığına şahit oluyoruz. Psikolojik ve sosyolojik açıdan hatta sosyal psikolojik açıdan da tespit edilmiş bir vakıadır ki insanı kalben en fazla tatmin eden şey, değişmeyen, istikrarlı, sabit değerlerdir. Değişen şeyler, insanı tatmin etmez. Bundan dolayı bilimde de sabit esaslara dayanılarak araştırmalar yapılır.

Bu açıdan baktığımızda biz, Osmanlı toplumunda dünyevi olanla uhrevi olanın kaynaştırıldığını görüyoruz. Gerçi dünyevi ve uhrevi değerler diye ayırmak her zaman mümkün değildir. Meselâ, Müslümanlık bir dünya görüşü veriyor. Hıristi- yanlık bir dünya görüşü veriyor ama bunlar dinî menşeli olmakla beraber, birbirinden farklı. Her ikisi de tabiata bakışta farklılık gösteriyor, ilme bakışta, insana bakışta, kültüre bakışta, vesairede farklılık gösteriyor; bunları ayrı ayn değerlendiriyor ve burada bir müştereklik hasıl ediyor. Ama ayn dünya görüşleri, suya muamelede farklılık gösteriyor. Meselâ Hıristiyanın suyu kullanışı farklıdır, Müslümanın suyu kullanışı farklıdır. Hıristiyan, ne gusül yapar ne abdest alır ne taharet alır ama Müslüman, hem gusül yapar hem abdest ahr hem taharet yapar. Hatta kendisinin ateist olduğunu söyleyen, Müslümanların içinde büyümüş birtakım kimseler de taharet alır. Bu, dünya görüşünün farklılığındandır. Dolayısıyla, dünyevi değerlerle uhrevi değerleri, her zaman aynı şekilde, kesin çizgilerle ayırmak mümkün değildir. Hocamın affına sığınırım, zekât, maddi ve iktisadi bir değerdir ama nereye kadar uhre- vidir, nereye kadar dünyevidir, bunu tespit etmek mümkün değildir âcizane kanaatime göre.

Bu bakımdan, bunların iç içe yaşandığını görüyoruz Osmanlı toplumunda. Yahya Kemal bunu çok güzel tespit etmiştir. Diyor ki;

Manevî çerçeve 500 senedir hep berrak

Yaşayanlar değil, Allah’a gidenlerden uzak.

Ahiret öyle yakın seyredilen manzarada,

O kadar komşu ki dünyaya, duvar yok arada.

Geçer insan bir adım atsa birinden birine,

Kavuşur, karşıda kaybettiği en sevdiğine.

Yahya Kemal, Koca Mustafa Paşa şiirinde böyle diyor.

Günlük, dünya hayatıyla ahiret hayatının bu kadar iç içe olması, Islâmi inancın bir eseridir. Zira Müslüman, ölümün bir hayat değiştirmek olduğuna inanır. Bunun için Mevlânâ ölüm gününe, şeb-i arûs demiştir ve Yunus da tenlerin öldüğünü, canların ölmediğini söylemiştir bu inançla.

♦♦♦

İnsan, kendisine, ailesine, milletine, tabiata ve diğer varlıklara karşı vazifesini dikkatle ve sırf Allah rızası için yaparsa öteki dünyada, onun için korkacak bir şey yoktur. Bu bakımdan, Osmanlı toplumu kalıcı olanı aramak istemiştir. Hem toplum hem fert olarak İslâmi inancın kalıcı tezahürlerini de uzun asırlar boyunca, burada görüyoruz. Müminler, hayır yarışmasına girmişlerdir. İster vakıflarla olsun, ister diğer kültürel eserlerle olsun, bunun en büyük örneğini, bir asrı aşan ömrüyle bilhassa, Koca Sinan vermiştir. Ama insanın serbest davranabilmesi için fiillerinde hür ve mesuliyetinin idrakinde olabilmesi lâzımdır. Osmanlı Devleti’nin en büyük özelliğinin, İslâmın getirdiği adalet anlayışını kesintisiz ve dirayetli bir şekilde tatbik etmiş olduğu gerçeği, bugün, bir kısım Batılı tarihçiler tarafından da tespit ve kabul edilmektedir. Bunun için Osmanlı Devleti, daima bir hukuk devleti olmuştur ve bunun için Sultan Süleyman, cihan hükümdarı, “Kanuni” sıfatını aldığı gibi, toprağa defhedilirken şeyhülislâmın fetvaları ile gömülmeyi vasiyet etmiştir. Onun bu hareketi, hem hukuka verdiği büyük değeri hem de İlâhi hesapta kendisine ve fiillerine ortak arama gayretini gösterir.

Kanuni Dönemi’nin, daha öncesinin veya daha sonrasının, Osmanlı toplum hayatındaki faziletli yaşayışı ve yüksek ahlâkı, seyyahlar, sefirler, sefireler hatıralarında, mektuplarında vesair yazılarında belirtmişlerdir. Bunlar tarihe mal olmuştur. Bunların bir kısım vesikaları da bugün arşivlerimizde, yazmalarımızda vesairede vardır. Bu konuyu da geçiyorum.

Yalnız, “Muhteşem” diye isimlendirilen Süleyman Han’ın iki mektubundan bahsederek Osmanlı toplumunun ahlâki yapısını, dünyanın zirvesindeki insanın ağzından anlatmaya çalışacağım. Sultan Süleyman Han, halazadesi meşhur akıncı beyi Bâlî Bey’e iki mektup göndermiştir iki ayrı zamanda. Birinci mektupta şöyle diyor: “Her iyiliğin kaynağı adalettir. Adil olmayanın elinden çıkan iş, kötü iştir. Peygamberimiz, ‘Bir gün adalet yapmak, 70 gün nafile ibadet yapmaktan daha üstündür.’ buyurmuştur. Öyle insanlar vardır ki ellerinde fırsat yok iken salih, abit ve zahit görünürler, ellerine fırsat geçince Nemrut kesilirler. Hizmetinde kullandığın adamların dış görünüşlerine aldanma. Mala, aşın sevgi besleyenleri devlet hizme- tinde kullanma çünkü onlar, Allah’ın bana emanet ettiği halkı ezerler, kıyamet gününde mesul olurum.”

Konuşmamın giriş kısmında söylediğim misali tekrar hatırlatıyorum. 550 sene sadece Müslümanlar değil, diğer gayrimüslimler de Allah’ın hükümdarlara emaneti olarak görülmüş ve bakılmıştır. Hocam defalarca belirtti, halkın ezilmemesine dikkat göstermek de bu anlayıştan ileri gelmektedir. Hünkâr devam ediyor: “Ey Gazi Bâlî Bey! Gelirlerim masraflarıma yetmez diye gam çekme, ne dileğin varsa benden iste. Askerlerimin ve tebaamın gençlerini evlat, ihtiyarlarını baba, yaşlılarını da kardeş bil. Bilhassa fakirlere şefkat ve sevgiyle (‘Şefkat’ kelimesini vurguluyorum; TRT’nin spikerleri ve yapımcıları, maalesef hep ‘şevkat’ diyorlar.) ihsan kapılarını aç.”

Burada bir hususa işaret etmek istiyorum. Meşhur İslâm eğitimcisi Zemûcî diyor ki: “Hoca talebesini kendi çocuğu gibi sevmediği müddetçe, talebe de hocasını kendi babası veya anası gibi sevmediği müddetçe, talebeyle hoca arasında sıkı bir bağ kurulup sağlam bir eğitim meydana getirilemez.” Kanuni bunun sırrını keşfetmiş gibidir. Bakın “Tebaamın gençlerini evlat, ihtiyarlarını baba, yaşıtlarını da kardeş bil. Bilhassa fakirlere, şefkat ve sevgiyle muamele et.” diyor.

Kanuni Sultan Süleyman Han’ın ikinci mektubu da yine söylediğimiz gibi Bâlî Bey’e. Tabiatıyla muhtevasında farklılık var. Bâlî Bey, bilhassa Kanuni’nin Belgrad’ı zapt ettiği sırada, Mohaç Meydan Muharebesi’nde büyük kahramanlıklar göstermiş olduğu için, Hakan’a bir mektup göndererek hizmetlerini sayıp dökmüş ve kendisine bir tuğ verilmesini istemiş. Hünkâr da Bâlî Bey’e verdiği cevapta şunları yazmış: “Dîn-i İslâm ve Devlet-i Âl-î Osmân için yaptığın hizmetler, indimizde zayi olmamıştır. Berhudar olasınız, Allah sizden razı olsun, iki cihanda yüzün ak ve pak olsun. Hizmetlerinize mukabil, tarafımızdan bir tuğ verilmesini istiyorsunuz. Biz size bir tuğ değil, emîrü’l-umerâlık da vermekte tereddüt etmeyiz. Lâkin bunlar ile gururlanma. Her şeyi Allah’tan, her şeyin Allah’ın olduğunu bil. Her şeyi, bizim rızamızı değil, Allah’ın rızasını tahsil için yap. Sakın hataya düşüp biz fani kullardan bir şey istemek hatasını irtikâp etme ve kendini yanımızda küçültme ve kimsenin minneti altına girme.”

Şimdi, bu mektupları kısaca tahlil etmek istiyorum. İlk mektupta, her iyiliğin kaynağının adalet, kötülüğün de adaletsizlik olduğu ve dolayısıyla zulmün, vesaire- nin de buradan ortaya çıktığı; onun için, adaletin önem verilen en büyük esas olması lâzım geldiği gibi hususlar bilhassa vurgulanıyor. İnsanların, kudret ellerine geçtiği zaman nasıl Nemrutlaştıklarını da yine tecrübesine dayanarak ortaya koyuyor ki böyle sinsi kimselerin teşhis edilerek yüksek mevkilere getirilmemesi ifade ediliyor. Mal, mülk ve servete yahut maddeye esir düşmüş olanların, maddeyi putlaştıranla-rın devlet hizmetinde kullanılmamasını tavsiye ediyor. “Zulüm ve adaletsizlik buradan doğuyor. Zira onlar, halkı, menfaatleri uğruna ezmekte tereddüt etmezler.” diyor. Böyle bir şey olursa yani halk ezilirse, bunu kendisine yapılmış bir kötü muamele olarak görüyor Kanuni, daha doğrusu Allah’ın huzurunda hesap verecek olanın kendisi olduğunu düşünüyor. Otoritenin kaynağı olarak Allah’ı gören ve hesap gününden korkan bir idarede hükümdar, ne “Kanun benim!” ne de “Devlet benim!” diyebilir. Çünkü o idarede halk, bir taraftan, “Mağrur olma padişahım, senden büyük Allah var!” derken bir taraftan da, “Senin uyanık olduğunu zannettiğim için ben uyuyordum.” deyip yakasına yapışabiliyor. Dolayısıyla Allah, azametin, kudretin, cezanın kaynağı olduğu kadar şefkatin, merhametin, sevginin de kaynağı olmaktadır. Kanuni gibi bir cihan padişahı, kendisinden bir şey istemeyi, insanı küçültme olarak görüyor; kimsenin minneti altına girmemesini söylerken de insanın hür, bağımsız ve minnetsiz, kimseye boyun eğmeden yaşamasını istiyor.

Demin işaret etmiştim, gençlerin sevilmesi, şefkatle bakılması ve kardeş olarak muamele edilmesi vesairenin, toplumdaki kaynaşmanın, sevgiyle bir bütün teşkil etmenin kaynağı da yine en üstten en aşağıya doğru kademeli bir şekilde ulaştırılmaktadır.

İkinci mektupta, devletin askerinin Allah rızası ve devlet için çarpıştığı ve bunun. Allah için yapılsa da hükümdar indinde zayi olmadığı, bir takdirsizliğin veya bir kadirbilmezliğin bulunmadığı ifade edilmektedir. Bir Müslümanın, Allah rızası ve devletin bekası için, menfaat karıştırmadan, halisane yaptığı hizmetlerin hepsi, hükümdarca bilinmekte ve çeşitli şekillerde mükâfatlandırılmaktadır. Hükümdar, bu takdirleri hak edenlere, hem kendisinin ve hem de Allah’ın rızasını temenni ederek, iki cihan saadetini temenni ederek hatırlatmaktadır. Padişah, hizmet ehline verilecek mükâfat ve iltifatların olmasına ama bunların onları gurura sevk etmemesine, ahlâki yönden bilhassa işaret etmektedir. Bunu temin için başarıların, zaferlerin, hakiki kaynağının, sahibinin Allah olduğunu da özellikle hatırlatmaktadır. Dolayısıyla insandan bir şey isteyip onun karşısında küçülmenin, insanın ahlâki davranışında hür ve serbest hareket etmesini engelleyeceğini de işaret etmiş olmaktadır. Çünkü minnet altında kaldığınız kimsenin karşısında serbest ve rahat hareket etmekte veya m her şeyi söylemekte tereddüt edebilirsiniz hatta böyle bir harekette bulunamayabi- lirsiniz de. Hele Kanuni gibi bir cihan padişahından bir şey istemenin insanı küçük düşüreceği fikri, Kanuni Süleyman gibi muhteşem bir fikirdir.

Bu bakımdan, Kanuni’nin bu mektuplarında ortaya koyduğu yüksek devlet ahlâkı, siyaset ahlâkı ve umumi ahlâk prensipleri, hem siyasi edebiyat bakımından hem siyasi tarih bakımından hem de hukuki bakımdan otoritenin kaynağını işaret etmesi itibarıyla ders kitaplarına geçecek değerdedir âcizane kanaatime göre.

♦ ♦♦

Kanuni gibi bir hükümdarın döneminde, herkes hayır yarışında bulunuyorsa, Koca Sinan, Koca Mimarbaşı, ondan geri mi kalır? Hayır! O da Tezkiretü’l- Bünyân’ında diyor ki: “Hayırla yâd edilmek, hayır dua almak, Allah rızasını kazanmak için ben bütün bu eserleri yaptım.” Bir bir sayıyor. “Çünkü bir dua muhtacıdır bây ü gedâ.” Yani zengin, fakir kim olursa olsun, bir duaya muhtaçtır diyor. “Bu fani âlem, akıp giden selin üstünde bir puldur (yani köprüdür). Bu pulun, selin üzerinden karşıya geçebilecek olanı, ancak ehl-i tevekküldür. Cihanda hayra sa’y etmek (hayır için koşmak) en yüksek hedeftir.” Bunlar kendi ifadeleridir. Mimar | Sinan’a göre bu hayırda yarış, “Ölmez oğuldur.” Demek ki Koca Sinan, sonsuz Kudret sahibi olan Yaratıcı ile müminin rahat münasebet kurabilmesi için, sanatın bütün inceliklerini ve sanat dehasını ortaya koymuştur. Şunu da belirtmekte fayda vardır. Sinan’ın sanatında da “vahdet” fikri, çoklukta birlik hâkimdir. Allah’ın birl ği inancı, hâkim motiftir.

Bir hususa daha temas etmek istiyorum. O da, Kanuni’de veya diğerlerinde gördüğümüz gibi, Koca Sinan’da da büyük bir Müslümanlık şuuru ve bundan doğan bir üstünlük duygusunun varlığıdır. Bunu yine Tezkiretü’l-Bünyân’ın sonunda ifade etmektedir. Şöyle diyor: “Kefere-i fecerenin mimar geçinenleri, ‘Devlet-i îslâmiyyede Ayasofya kubbesi gibi bina olunmamıştır. Bu yüzden Müslümanlara galebemiz vardır? gibi iddialar ileri sürerlermiş ve halkın bir kısmı buna inanırlarmış. Bu da hakirin kalbinde dert oldu.” işte, bu derdi atmak için, Ayasofya kubbesinden daha büyük bir kubbeyi bir Müslümanın kurabileceğini ispat için Selimiye Camii’ni yapıyor ve “Allah’ın izniyle, padişahınım da inayetiyle ondan daha büyük bir kubbe yaptım ve Müslümanları bu tezellülden kurtardım.” diyor.

Bir başka noktaya daha kısaca işaret etmek istiyorum. Kanuni Dönemi’nin, serbest ve hür düşünmenin rahatça icra edildiği bir dönem olduğunu da söylemek yerinde olur. Hepinizin bildiği, bir vakıa vardır, Molla Kâbiz hâdisesi. Molla Kâbız diye bir adam çıkıyor, Hazret-i İsa’nın Hazret-i Peygamber’den üstün olduğunu ileri sürüyor ve bu fikir yaygınlaşıyor; umumi efkâr rahatsız olacak şekilde, kargaşalık çıkacak şekilde yayılıyor. îş, idareye aksediyor; bu kişinin idamına karar veriyorlar. Fakat kimse onu alt edemiyor yani fikirlerini çürütemiyor. Kanuni, “Onun fikrini çürütmedikçe ona dokunamazsınız.” diyor. Onun üzerine, kazaskerlerin huzurunda münakaşa ettiriyor, diğerlerinin huzurunda münakaşa ettiriyor; onlar bu işi becere- meyince Şeyhülislâm İbn Kemal’i çağırıyor, onun huzurunda münakaşa ettiriyor. O, delillerini çürütüyor, mahkemede de çürütüyor. Ondan sonra içtimai huzursuzluğun kaynağını kurutmak için idam ediyorlar. Hatta Rahmetli Kaya Bilgegil’in bir kitabında gördüm. Rönesans Çağı Cihan Edebiyatında Türk Takdirkârlığı adındaki bu kıymetli kitapta Protestanları ve Protestan hareketini, Kanuni açık bir şekilde desteklemiş ve hatta bir kısım Protestanların İstanbul’a kadar gelip kendi inançlarını – Müslümanlığa ve Türklüğe hakaret etmemek şartıyla- yayabileceklerini de söylemiş ve buna müsaade etmiştir.

Böyle bir toplum düşünün, bu toplumda ahlâk bu seviyede. Ahlâksızlık yok mu? Her devirde vardır ama asgariye inmiştir. Kültür zirveye ulaşmıştır, ilim zirveye ulaşmıştır, sanat ve teknik zirveye ulaşmıştır. Biz, Leonardo da Vinci’ye hayranız çünkü adamlar filmleriyle tanıtıyorlar. Ama Leonardo da Vinci çapında, bizde bir Matrakçı Nasuh var. Adam mühendis, adam ressam, adam matematikçi, adam asker; askerî oyun icat ediyor. “Matrak” denilen oyunu icat ediyor ve talimini yapıyor, silah icat ediyor, talimini yapıyor, talimnamesini yazıyor. O kadar çok yönlü adam ki biz bunu, bugün bile doğru dürüst tanımıyoruz. Yabancılar film yaptılar, TRT’de kısmen yayınladı. O da bu devirde yetişmiştir. Dolayısıyla, böyle bir vasatta, elbette ki büyük insanlar -daha önceki kurulan ortamdan meyve olarak geliyor bunlar tabii- ve çok yüksek bir kültür ortaya çıkmıştır. Bu kültür, sanatın her dalında kendisini göstermiştir.

Yalnız, şu hususu tebarüz ettirmek icap eder: Bu kültürün kaynağı Osmanlı’dır ve İslâmi inançlardır. Musikide, mimaride ve her sanatta, diğer alanlarda din, rengini vurmuştur. Dolayısıyla Islâmiyeti bilmeden, Türk kültürünün rengini ve hususiyetini ifade etmek veya tahlil etmek insanı yanıltabilir. Ben bunu söylerken Osmanlı’nın insana verdiği değeri de bilhassa belirtmek gerekiyor. Çünkü şu husus var Ben âcizane felsefeciyim, felsefe tarihi dersleri veriyorum. Meşhur Batılı filozofların hepsinde gördüm. Hıristiyanlığın esaslarından vazgeçememişler, asli günah fikrini atamamışlar. İslâmiyette asli günah diye bir şey yok. Cennetten çıkan Hz. Âdem, affedilmiş. Böyle bir psikozun tesirinden kurtarılmış olarak çıkıyor, azadedir ve karşısına çıkan güçlüklerle mücadele ede ede hayatı kazanıyor. Allah yardımcıdır, yolu göstermektedir. Orada, nereye gideceği belli olmayan, rastgele adımını atan, oradan çıkıp oraya giden bir insan tipi yoktur. Bu şekilde, aydınlık bir insan tipi olduğu için de bu kültür meydana gelmiştir. Biz, o aydınlık insan tipini canlan- dırabilmeliyiz. Onu ihya edelim demiyorum ama bu aydınlık insan tipini verebilirsek onları, o kültür değerlerini yenileyebiliriz, cihanşümul hâle getirebiliriz, o zaman olduğu gibi bugün de başkalarına mesaj verebiliriz.

Süleyman Hayri Bolay – Türk Düşüncesinde Gezintiler,syf:159-168

^[1] Bakara suresi, 2:148.

^[2] Tevbe suresi, 9:40.

^[3] Kasas suresi, 28: 88.

^[4] Of suresi, 50:16.

* Tam adı, Beyân-ı Menâzil-i Sefer-i Irâkeyn-i Sultan Süleyman Han (Ankara 1976).

The post Osmanlı Toplumunun Manevi ve Kültürel Yapısı first appeared on İlim Cephesi.

700.Yılında Osmanlı

Arif — Fri, 12 Aug 2022 16:31:06 +0000

Nevzat Bey bir şey söyledi. “Tasavvufi hayat uyuşturmamıştır.” dedi, doğru tabii. Ben buna bir şey ilâve etmek istiyorum.

Batıdaki tasavvufi hayatta yetişen mistikler umumiyetle manastırlara kapanarak kendi nefislerini terbiye edip kendilerini düşünmüş, halkın arasına katılmamışlardır.

Meselâ bir Pascal. Adam 26 yaşında zaten pozitif bilimlerin hepsini hatmetmiş, ondan sonra bunların insanın manevi cephesine bir faydası olmadığım düşünmüş, kendisini kiliseye vakfetmiş, kalan 13 senesini de tamamen kilisede geçirmiş. Yazmış, çizmiş vesaire yani sonraki dönemleri tescil etmiş bıraktıklarıyla ama onların, bizdeki bir mutasavvıfın cemiyetin içerisinde yaşaması tarzında bir yaşamaları yok. Hâlbuki bizde tasavvuf, hayatın içindedir. Bu, Selçuklu’da ve Osmanlı’da, İslâm dünyasında da böyle, Türk dünyasında da böyle. Mutasavvıf adam ömrünü nefis tezkiyesiyle geçiriyor ama cemiyetten koparak değil, cemiyetin içinde yaşayarak, kötülüklerin içinde yaşayarak ve kötülükleri tedavi ederek. Kötüleri tedavi ederek, iyilikleri yayarak, örnek olarak tasavvufi hayatı sürdürüyorlar. Ahmed Yesevî’den Yunus’a ve diğerlerine gelinceye kadar hiçbiri cemiyetten kaçmamış. Dolayısıyla, tasavvufi merkezler, bir taraftan kendi vazifeleri icabı nefis tezkiye merkezleri olurken bir taraftan yeni kültür icat merkezleri oluyor yani sanatta, edebiyatta, fikirde şunda bunda vesairede. Ve o diğer yönlerin istihbarat merkezi olması veya îslâmi ahlâkı tekkelerde, gelen herkese yaşatmaya çalışması da bir tarafa. Şimdi, bir Yunus’u düşündüğümüz zaman, Yunus, Anadolu’yu, Orta Doğu’yu, Azerbaycan’dan bilmem nereye kadar dolaşmış ama keyif için dolaşmamış. Bizimki gibi bugün, seyahat edelim endişesiyle filan değil, bir misyon icabı olarak dolaşmış. Yahut işte, Horasan erleri kalkmışlar, gelmişler ta İran’dan, Orta Asya’dan Balkanlar’a kadar irşat etmedikleri yer ve I bölge bırakmamışlar hemen hemen, bir de üstelik yeni şeyler getirmişler. Dolayısıyla bu yayılma, gelişme, ondan sonra işte, Balkanlar’a ve bezeri yerlere kadar uzanma ideali, aynı zamanda buna katılma ideali biraz da kendi inançlarının, yaşayışlarının gereğidir. Yani tasavvufı hayat bunu âdeta zorluyor.

Tasavvufı hayata girmesi de gerekmiyor birçok kimsenin. O hayatı zaten müritler, dervişler yaşıyorlar, halkı örgütlüyorlar ama şeyhe hayran olan insanların çoğu ona manen bağlı olarak yani bir veliye bağlı olmak, bir ermişin sözünü dinlemek, elini öpmek, onun tavsiyesi peşinde koşmak veya onu gerçekleştirmek gibi bir idealle bağlanıyorlar. Dolayısıyla, tasavvufı hayat, başlangıçtan itibaren son zamanlara kadar da böyle devam etmiş. En baştan yani padişahtan en aşağıdaki kimseye kadar herkes tesir altında kalmış. Osmanlı padişahlarının büyük bir çoğunluğu ya Mevlevidir yahut Nakşîdir veya ikisine birden bağlıdır.

Meselâ “ehlisünnet” tarikatları denilen tarikatlar bilhassa 12 tarikat, Nakşî tarikatım pir biliyor, bir defa, birinci derecede, ona bir ayrı saygı gösteriyorlar. Sonra dört hukuk mezhebinden, fıkıh mezhebinden ilk üçü diyelim, Hanefî mezhebini baş mezhep olarak görüyor. Yani dört mezhepten birkaç adam biraraya geldiği zaman Hanefî mezhebinden birini imam olarak seçerler evvela, İmâm-ı Âzam’a hem yaş bakımından hem hukuki bakımından hem de kıdem yani devrinin önceliği bakımından saygıları ve bağlılıkları vardır.

Bizim ilahiyat fakültelerinde veya birtakım yerlerde söylenen bir söz var: “Osmanlı, Eş’arî mektebinin fikirlerine kapıldığı için kaderci oldu.” Herkes “îtikat- te mezhebim imam Mâtürîdî.” diyor. Bugün biz de öyle öğretiyoruz çocuklarımıza, “Amelde mezhebim îmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe.” diyor. Benim 5-6 yaşında öğrendiğim şeydir bu. Osmanlı bunu, amelde mezhep olarak Hanefîliği benimsemiş, benimsetmiş yani resmi mezhep olarak kabul etmiş.

Hanefî mezhebi diğerlerinden daha akılcı bir mezheptir. Matürîdîlik diğerlerinden daha akılcı bir mezheptir. Kelâm kitabı olarak medreselerde okutulan itikat kitabı, Nesefî’nin kitabıdır. Nesefî, Mâtürîdîliğe göre yazılmış bir kitaptır. Mâtürîdî’nin muakkibidir yani takipçisidir. Onu şerh eden Eş’arî olsa bile, Cürcânî veya Teftâzânî, Eş’arî olsa bile, temel kitap olarak okutulan şeydir yanı Mâtürîdî itikatıdır.

Nevzat Bey de işaret etti. Belki son zamanlardaki durgunluğu bir tarafa bırakırsak, 17. yüzyıla kadar fevkalade bir canlılık var. Yani sanat hayatında da edebiyat hayatında da askerî hayatta da günlük hayatta da herkes ekmeğini taştan çıkarmaya çalışıyor.

Bir de zaten Ahilik örgütü, futüvvet örgütü gibi Selçuklu’dan kalan birtakım örgütler var. 1925Tere kadar Ahilik Ankara’da ve benzeri yerlerde esnafı yönlendirmeye devam etmiş, ahlâki yönden tedibe, edeplendirmeye vesaireye devam etmiş bir teşkilat: 700 senelik böyle bir teşkilat.

Vakıftan oturum başkam bey daha iyi biliyor, vakıfların zaten getirmiş olduğu bir hayır anlayışı var. Yani vakıf, “Festebikul-hayrât” yani “İyilikte yarışın.”^[1] ayetinden kaynağım alıyor, gücünü alıyor veya böyle bir idealden destek alıyor.

Ziya Gökalp bir söz nakleder yazılarından birinde. İmam Bahâeddin Nakşi- bend Hazretleri’ne sormuşlar, “Hazret-i İsa ölüleri diriltiyordu. Sizin kerametiniz nedir?” O da demiş ki: “O ölmüş cesetleri diriltiyordu, biz ölmüş ruhları diriltiyoruz ” Bunun prensibi de “Halk içinde Hakk ile beraber olmaktır.” Bunu Gökalp da zikrediyor. Demek ki halkın her kesiminin içerisinde olacaksın, kötülerle beraber de olacaksın icabında ama Hakk’ı unutmadan, Hak’la manevi bağlantını kesmeden, her an Hakk’ın huzurunda olduğunu düşünerek. Yani tasavvuf eri böyle düşünüyor. Ama oradan aldığı ilhamı veya kendisine yüklediği vazifeyi halkın en aşağı tabakasına, en uzak tabakasına da götürmek mecburiyetindedir.

Şimdi, bu, ahlâki hayatta böyle olduğu gibi, içtiami hayatta, ticari hayatta veya । diğer siyasi, askerî hayatta, tefekkür hayatında da bu böyledir. Bir defa, mutasavvıf olarak zaten tefekkür var. Tarikatta kat ettiği merhalelerde, tarikata mensup kimsenin katettiği merhalelerde, belli bir merhaleden sonra şeyh müridine, eğer o merhaleleri iyi katedebildiyse tefekkür etme vazifesi verir. Günde diyelim ki yarım saat tefekkür yapmak mecburiyetindedir tasavvuf eri.

Ne düşünecek tasavvuf eri? Belki o kadar, ayetleri okuyamayabilir ama Allah’ın huzurunda olduğunu diz çöküp düşünecek, ondan soma Allah’ın azametini düşünecek. Meselâ diyelim, “Innallâhe maanâ” ayeti “Allah bizimle beraberdir.”^[2] veya “Küllü şey’in hâlikün illâ veçhe = Allah’tan başka her şey helak olucudur, yok olucudur.”^[3] ayeti meali veya “Biz insana şah damarından daha yakınız.”^[4] gibi ayetlerin manasını düşünecek, Allah’ın kendisine yakın olduğunu, onun kudretiyle beraber olduğunu düşünecek, âlemin bir taraftan azametini, büyüklüğünü ve onun içinde de kendisinin küçüklüğünü, aczini, ondan sonra da o aczine rağmen tabiata hâkim olma gücünün kendisine verildiğini ama buna rağmen kendisinin sonlu, âlemin sonlu, Allah’ın sonsuz ve ebedî olduğunu, ölümsüz olduğunu düşünecek.

Şimdi, böyle bir tefekkür vazifesi var. Ve bu tefekkür esnasında da böyle bir bağlantı içine giren kimse, eğer manevi yönden kalp gözü açılmışsa, her hâlde o âlemden de birtakım yeni bilgiler getiriyor demektir. Mutasavvıfların içinde bulundukları hâlin birbirine uymaması, “Ben şunu gördüm, bana şöyle denildi.” tarzındaki düşüncelerin farklılığı buralardan kaynaklanıyor; bir.

Bir de tabii, meselâ hem mutasavvıf olup hem fıkıhçı olup hem de kelâmcı medrese ulemasıyla tekke şeyhlerinin birbiriyle çatıştığı, daima kavga ettikleri söylenir. Bunun doğru olduğu yerler de var. Ama çoğu yerde doğru değil.

Şimdi, Molla Gürânî’yi alalım, Molla Fenârî’yi alalım. Molla Fenârî, büyük bir fikıhçı, büyük bir usulcü, büyük bir mantıkçı; mantık kitapları da var. Ondan sonra, bir usul fikıh kitabı yazmış. 30 senede yazmış ama bir Vahdet-i Vücûd kitabı var aynı zamanda. Vahdet-i vücûdun tahlilini yapıyor yani onun varlık meselesini ontolojik yönden izah ediyor ama onu da yaşanması gereken bir tarikat olarak düşünüyor. Zaten Batı’nın panteizminden farklı olan tarafı da bu bizde. Esas olan vahdet-i vücûdun ahirete iman, günah-sevap, ceza-ikap esasına dayanan ve günlük hayatta yaşanabilen bir tarikat tarzı, bir hayat tarzı olarak düşünülmesidir, öyle inanılmasıdır.

Onun için meselâ Osmanlı’da ilk müderris Dâvûd-i Kayserî’den veya ondan sonraki Molla Fenârî’den son İsmail Fenni’ye gelinceye kadar, birçok vahdet-i vücûd kitabı yazılmış; risale olanlar var, koca koca kitap olanlar da var. Bunun içinde, Molla Fenârî gibi mantıkçı, matematikçi, fikıhçı olan kimselerin yazdığı eserler de var, İsmail Gelenbevî gibi doğrudan doğruya mantıkçı ve matematikçi olanlar da var veya İsmail Hakkı Bursevî gibi hem tarikat şeyhi, hem müfessir olanlar da var yani iç içe olduğunu demek istiyorum. Şu medrese uleması, şuna karşı çıkmış; öteki tasavvuf ehli, ona karşı çıkmış değil, yaşamışlar bunlar.

Aziz Mahmud Hüdâyî Hazretleri denen zat, uzun süre Bursa’da kadılık yapmış. Daha sonra rüyasına girenler olmuş, ondan sonra o hayatı bırakmış tamamen tasavvuf! hayata geçmiş. Tasavvufi hayata geçmiş ama Birinci Ahmed’in akıl hocası olmuş, tabiri caizse. Rüyalarını yorumluyor veya birtakım sıkıntılarını gideriyor, mektup gönderiyor, ona hemen ânında yorumlar yapıyor, harbe gideyim mi, gitmeyim mi derken harbe gitmesine vesile yorumlar yapıyor. Yani Saray üzerinde veya Saraydaki en yüksek şahsiyet üzerinde de âdeta manevi bir tesir sahası icra ediyor.

Şimdi, bu açıdan tefekkür hayatına baktığımız zaman tabii, şimdi bizdeki gibi, laik düşünce tarzında olduğu gibi, şu adam sadece şu sahada düşünüyor, şu adam sadece şu sahada akıl yürütüyor gibi orada bir ayrım yapmamız mümkün olmuyor.

“Meselâ Matrakçı Nasuh diyelim. Matrakçı Nasuh, bir mühendis, bir teknik adam, teknik düşünceye sahip bir adam, icat yapan bir adam. “Matrak” denen askerî oyunu icat etmiş, talimnamesini yazmış, askere öğretmiş, ondan sonra da oynatmış, daha doğrusu harp meydanlarında tatbik ettirmiş. Daha birçok böyle icatları olan bir teknik adam. Bunun yanında ressam, öyle sıradan bir ressam filan değil.

Biliyorsunuz. Tarih Kurumu bastı onun eserini, Sefer-i Irakeyn^[5] değil mi? Mohaç Seferi’ne gidiyor, ordunun konakladığı menzillerde gördüğü kasabaların, şehirlerin hepsini tablo hâline getiriyor. Irak’a gidiyor, iki Irak seferine gidiyor ve Anadolu’daki ve Bağdat’a varıncaya kadar gördüğü meskûn alanların hepsini tablo hâline getiriyor.

Ben gördüm. Meselâ Eskişehir’i tablo hâline getirmiş ve bugünkü Eskişehir’e benziyor 500 sene önceki şehir.

Şimdi. Batılılar bunu Leonardo’yla mukayese ediyorlar. Biz bilmiyoruz. Okullarımızda falan okutulmuyor. Leonardo’nun filmleri var. Leonardo, evet çok yönlü bir adam: mühendis, mütefekkir, filozof, icatçı bir adam. Onun yansı kadar değer vermiyoruz bu adama. Ve benim hatırladığım kadarıyla, 1979’da yabancılar bu konuda Matrakçı’yı tanıtıcı bir film çevirmişler, TRT’de oynadı bu film.

Öbür taraftan, bizzat Fâtih’i ele alalım. Fâtih meselâ bir mühendis, asker olmasının yani büyük kumandan olmasının yanında bir mühendis. Topu döktürüyor ama topun projesini çizen, hesabını yapan kendisidir. Havan topunu icat eden odur. Şimdi, menzili görmeden veya hedefi görmeden tepenin arkasından, üstünden geçirmek suretiyle menzile ulaştırabilmek için çok ince balistik hesaplar yapmak lâzım. Bunu topçu, topu döken adam yapamaz, mühendis yapar.

Dolayısıyla teknik tefekkür var, tasavvufi tefekkür var, hukuki tefekkür var, tarihî tefekkür var; ondan sonra işte, iktisadi tefekkür var ama felsefi tefekkür de var.

Şimdi, bakıyoruz, meselâ bir sürü şeyler yazılıyor bu sahada. Osmanlı üzerine düşünen bazıları, felsefi tefekkür yok diyorlar.

Şimdi, ille Batı’nın ölçüsüyle mi değerlendireceğiz? Ama Osmanlı’nın yüksek olduğu, yüceldiği dönemlerde Avrupa’da hiçbir şey yok. Yani yükseliş döneminde Avrupa’da ne ilim var ne felsefe var. 1400’lü, 1500’lü yıllarda kim var filozof olarak? Hiç kimse yok. Descartes’ın ölümü 1650 ve Batı felsefesi, modem felsefe Descartes’la başlar. Ondan bir önce de Bacon, ölümü 1626, ondan 25 sene evvel. Ondan önce filozof yok. Hadi, Rönesans filozofu diye, o yakılan Bruno’yu kabul edin, ölümü 1600. 1600’de Osmanlı artık, şu klâsik sınıflamayı kabul edersek duraklama dönemine girmiş, yükselişi tamamlanmış. Ama tefekkürün yükselişi de adeta tamamlanmış orada, Osmanlı’da. Bir canlanma var ama büyük mütefekkirler, dediklerimizin dönemleri Batı’da başlarken bizde âdeta sona ermiş gibi bir şey var.

Yani Molla Gürânîler, Molla Fenârîler, işte Hocazâdeler, İbn Kemaller, Ebüssuûd- lar ve benzerleri, bunlar 16. yüzyılın ortalarında, sonlarında vefat etmişler. 1657’de vefat eden bir Kâtip Çelebi var. Hem klâsik dönemi temsil ediyor hem modem dönemi temsil ediyor, bir köprü arada. Hem klâsik kaynaklan biliyor, onlara göre yetişmiş hem Batılı kaynaklardan istifade ediyor. Onun için geçişi belki temsil ediyor, değişik yeni bir uyanışı da belki temsil ediyor. Seleflerinden daha çok devrini sorgulayabiliyor. Diğerlerinde de var ama devrindeki kendi hocası Kadızâde’ye minnet duyuyor. O kitabında söylediğine göre yani Mîzânü^fl-Hak fi İhtiyari l- Ehak’te. Kadızâde bunu ilme teşvik etmiş, onun için memnun. “Vaazı çok tatlıydı, çok zevkle dinliyordum.” diyor. “Ama felsefeye düşmandı.” diyor. Oradan kendisini kurtarabiliyor ve onun gibi düşünenlerin hepsini orada tenkit ediyor. Ama Sivâsîlerle Kadızâdeliler arasındaki kavgada da orta yolu bulmaya çalışıyor. Çünkü ikisinin de değerli olduğunu söylüyor aynı zamanda. Birini bir tarafa atalım, şöyle yobazdı, gericiydi vesaire demiyor şimdiki gibi. Yani bir ayrımcılık da yok adamda. Çünkü Kâtip Çelebi, içtimai hayatın nizamının ancak kışkırtmalarla, kavgalarla, bölmelerle vesaireyle değil ama uzlaşmalarla mümkün olabileceğini biliyor,

Bir İbn Kemal’e bakıyorsunuz. İbn Kemal hakikaten dev gibi bir adam. Hangi sahaya el attıysa en iyisini yapmış. Edebiyatta, manzum Yusuf u Züleyha’sı var. Ata- sözlerinden müteşekkil manzum eseri var, Türkçe lügat yazmış veya neyse, ona benzer birtakım şeyleri var. Tarihte zaten büyük bir tarihçi ve tarihe bakış açısı da farklı. Yani kendi döneminde onunla yaşıt diyebileceğimiz adam Machiavelli. Machiavel- li’in tarihe bakış tarzı, olaylara bakış tarzı, Batı’da, ilk defa sebep-sonuç ilişkisine dayanarak tarihî olayları izah eden adam diye övülüyor. İbn Kemal’de Tevârîh-i Âl-i Osmân’ın önsözüne, giriş kısmına bakın, orada da sebep-sonuç ilişkisi ile izah var.

Şimdi, fıkıha bakıyorsunuz, İslâm hukukunun orada en büyük temsilcisi. Şeyhülislâmlık yapmış zaten senelerce. İran’a sefere çıkalım mı? “Çıkalım.” Fetvayı veren odur. Bilmem nereye çıkmayalım, “Çıkmayalım.” Fetvayı veren odur. Veya ondan önce Zenbilli Ali Efendi veya ondan sonra Ebüssuûd Efendi. Padişahın kendisine Belgrad’dan, işte, “Yarım canım, yaşta yaşım, sinde sırdaşım.” diye büyük sevgi ve muhabbet bildirerek yazmış olduğu mektubundaki samimiyeti suistimal etmeyen ama mahkemede, bir cinayete şahitlik yapması gerekirken, “Sen cemaatle namaza gelmiyorsun.” diye Kanuni’nin şehadetini kabul etmeyecek kadar da Padişahın karşısında da dik durabilen bir adam. Nasıl durur bu adam? Tefekkürüyle durur, ilmiyle durur, şahsiyetiyle durur, imanıyla durur, ahlâkıyla durur.

Şimdi, ondan sonra, “Padişah istediğini yapardı; istediğini asar, istediğini keserdi, diyorlar. Zenbilli Ali Efendi’nin, biz biliyoruz, kitaplarda da var, Yavuz’un 150 devlet memurunun hata ettiklerinden dolayı katline ferman vermesini geri aldıran adamdır. Yavuz, “Sen bu işe karışma, bu dünya işidir.” dediği zaman, “Bizim vazifemiz, padişahların dünyasını da ahiretini de kurtarmaktır.” diye cevap veren adam. Veya Belgrad’ı fethettiği zaman halkın kılıçtan geçirilmesini isteyince karşı çıkan adam. “Bunlar, Allah’ın emanetidir, kılına dokunamazsın.” diyen adam.

Daha sonraki dönemde şeyhülislâm veya sadrazam bunlan diyemiyorsa o, kendi şahsiyetsizliğindendir. Demek ki bu gücü verebilen bir şey vardı orada; bir kültür hayatı vardı, bir tefekkür hayatı vardı, bir iman gücü vardı.

Dolayısıyla Osmanlı tefekkürü çok çeşitli ve renkli. Meselâ sadece İbn Kemal’e baksak, 220’ye yakın risalesi ve kitabı var. Bunların içerisinde meselâ şimdi bildiğimiz kadarıyla üç tanesi akıl risalesi, üç dört tanesi sırf, varlık risalesi, bir o kadarı imkân üzerine. Ayrıca değişik konularda küçük risaleleri var. Meselâ İbn Arabi’yi tekfir etmek hususunda. Devrinin birtakım âlimleri “Şeyhülekber değil, Şeyhülekfer” diyorlar, en büyük kâfir manasına. Bu da orta yolu buluyor yani tekfir etmiyor, ettirmiyor, edilmemesini de istiyor. Çok taraftar görünmüyor ama. Bunların da hizmet ettiklerini söylüyor. Şimdi, toplumu böyle topluyorlar, insanımızı birbirine bağlayabiliyorlar.

Sonraki dönemlerde de var bu.

Meselâ, pek incelenmemiş, belki bundan sonra ortaya çıkacak, dil felsefesiyle ilgili risaleler var yahut mantık kitabının baş tarafında dil felsefesi, anlam felsefesi yapıyorlar.

Meselâ Muhyiddin Kâfiyeci diye bir adam var. 1474’te ölmüş. Bütün İslâm dünyasında “Kâfiyeci” diye tanınıyor bu adam, Kâfiye’yi çok okuttuğu için. Yani adı da “- ci” ekiyle tanınıyor. Şimdi, “Zeydün kâimün.” “Zeyd ayaktadır.” haber cümlesinin irabını yap demiş talebesi Süyûtî’ye. O da demiş ki: “Yahu Hocam! Benimle alay mı ediyorsun? En basit iki kelimelik bir şeyi soruyorsun!” O da eline alıp vermiş, 113 tane önerme. Bunun nasıl tahlilinin yapılacağım göstermiş.

İşte, 1951’de ölen o meşhur Avusturya asıllı İngiliz Filozofu Wittgenstein’in, analitikçilerin başı olan bu zatm, Traktatüs’imdeki dil felsefesiyle ilgili hususlarla karşılaştırmak mümkündür o önermeleri. Ama demek ki Traktatüs’te o adam, o önermeleri söylemeseydi biz de o Kâfiyeci’nin değerini belki de hiç bilemeyecektik.

Dolayısıyla çok değişik, çok çeşitli, çok renkli birtakım âlimler tek bir sahada bir şey yapmamış, hepsini birden meczedebilmişler. Bu bir de kültürün gereği. Esas söylemek istediğim şuydu:

Bu Kâfiye kitabı okutuluyor ama hemen Kâfiye’ten önce veya sonra, şimdi sırasını hatırlamıyorum, mantık okunuyor. Mantık, Osmanlı’nın en çok önem verdiği şey. Bu, tenkit ediliyor bir bakıma. Hâlbuki klâsik mantık da olsa, önce doğru düşünmeyi öğretiyor insana. Yani sen dili öğrenmeden evvel veya öğrenirken evvela önermeyi nasıl doğru kuracaksın, yanlış önermeden nasıl kurtulacaksın ve evet çelişkiye düşmeden nasıl tutarlı olabileceksin, bunu öğretiyor sana. Ve aynı zamanda, tabii, çünkü mantıkta önermelerin bir bilgisel yönü var, epistemolojik diyelim, bir de varlıksal yönü var, ontolojik yönü var, bir de metedolojik yönü var. Bunların hepsini öğretiyorlar, kullanıyorlar.

Cevdet Paşa Sempozyumu’nda dile getirildi, Belâgat-ı Osmâniyye diye bir kitabı var. Ahmed Cevdet Paşa, o Osmanlı Belagati’nin baş tarafına dört beş sayfa mantık yerleştirmiş. Ne ilgisi var diyeceksiniz. Adam belagatın bile, hitabetin bile mantıklı olmasını istiyor, mantıki esaslara göre yürümesini istiyor, sözün tutarlı olmasını istiyor, doğru olmasını istiyor, doğru ifade edilmiş olmasını istiyor, süslü cümle değil ama aynı zamanda doğru bilgi ihtiva eden cümle olmasım istiyor.

Dolayısıyla Osmanlı tefekkürü çok çeşitli, çok renkli ve her yönüyle, âdeta sıfırdan başlanarak çok büyük ekiplerle uzun seneler araştırılması gereken bir tefekkür. Bizim bugünkü kısır tefekkür hayatımıza da büyük kaynak teşkil edebilecek bir tefekkür. Ama bu kaynağın bağlantısını iyi kurmamız lâzım. Evvela yazı bakımından kurmamız lâzım. Ondan sonra dil bakımından, kavramlar bakımından ve muhteva bakımından kurmamız lâzım. Ondan sonra zannediyorum ki oradan bize çok şey çıkacak. Çünkü hep Batı’yı nakletmekle, bakın, bir yere varamadık. 150 senedir, bizi İslâm geri bıraktı dedik, laik felsefe dedik, laik düşünce dedik, 150 senede bir filozof çıkaramadık. Yani Ziya Gökalp vesaire filan onlar, Osmanlı çocuğudur. Hilmi Ziya da Osmanlı çocuğudur. Mümtaz Turhan da Osmanlı çocuğudur. Fındı-oğlu da Osmanlı çocuğudur. Fındıkoğlu 1901 doğumludur yani Harf İnkılabı olduğu zaman 27 yaşında. Yaşını başını almış, hem de doktorasını bitirmiş adamdır. Harf İnkılabı’nda 1920 doğumlular, 1925 doğumlular yani Cumhuriyet kültürüyle yetişmiş olanlardan tanınmış bir filozof, bir mütefekkir çıkmadı.

Onun için, bu bağlantının iyi kurulması lâzım. Kopmuş olan geleneğin de iyi kurulması lâzım.

Bir de şunu da söylüyorum, ben sık sık söylüyorum, tekrarında fayda var: Bizim felsefemiz bize mahsustur. “Öyle felsefe olmaz.” deniliyor. Nietzsche’nin akılla hiçbir ilgisi yoktur, irrasyonalist olarak bilinir, irrasyonalizmin babası olarak bilinir bu adam. Alman Filozofu Jaspers 1969’da öldü, Nietzsche diye bir kitabı var 500 sayfalık. Kitabının sonunda, 40 sayfa boyunca bunu tenkit ediyor metot bakımından, mantık bakımından, muhteva bakımından. Mantık bakımından diyor ki: “Bir satın, bir satırına uymaz.” Böyle paragraf değil, aklına estiği gibi yazmış. Bu adam büyük filozof. Niye? “Ben bir bombayım. Patlamaya hazır bir bombayım.” dediği için. Niye? Bunlara bir eylem yolu gösterdiği için. Ona kalırsa bizde daha neler var yani bize has. Niye? Osmanlı’nın kendi ideali var. îşte, burada bahsedildi. Bir defa, o ideale göre adam yetiştiriyor, o ideale göre medrese kuruyor. Dünya hâkimiyetidir bu birinci derecede. Buna “nizâm-ı âlem” deyin, “devlet-i ebed-müddet” deyin, “ilâ-yı kelime- tullâh”deyin, “kızıl elma” deyin, ne derseniz deyin; herkesin içi bununla kaynıyor. Bu, bir dinamizm veriyor. Resmî ideoloji diye bunu küçük görmemeli.

Daha önce de söyledim: Şimdi, Hilmi Ziya Ülken, dinle doğrudan doğruya teorik olarak ilgilenmiş bir adam, pratik olarak hiç ilgilenmemiş bir adam. Oruç tutmaz, namaz kılmaz, belki bunlara inanır. Ama şimdi, Osmanlı yıkılmış, Cumhuriyet kurulmuş, Halk Partisi kurulmuş, iktidara gelmiş, onun sonuna gelinmiş; din, cemiyet hayatından tardedilmiş. 1949’da destan yazıyor Hilmi Ziya. Destanı, “Roma fethedilecektir. Roma yıkılacaktır.” diye bitiyor. Yani, bugün bir söz var, “Dam başında saksağan, vur beline kazmayı.” “Nereden geldi bu da?..” denir. Ama demek ki Osmanlı’nın, Osmanlı çocuğunun ruhunda bu ideal var, bu ruh veriliyor. Ro- ma’nın fethedilmesi, Hilmi Ziya’nın öyle çok hoşuna gidecek bir şey değil belki ama ideal olarak yerleşmiş demek ki. O merkezin, Osmanlı’nın, Türk’ün ve İslâmın aleyhinde bir merkez olduğunun şuuruna veya şuuraltında bu var.

O bakımdan bu ideale göre esas yönlendirici dinamik. Yani 600 sene bu idealle yaşadıysa insanlar ve 1912’ye kadar da Balkanlar’ın öbür ucuna kadar orada ka- labildilerse bu, dünyaya örnek olarak bir devlet kurmuş, yaşamış ve yaşatmış, örnek olarak devam etmiş demektir.

Bakın işte, 76 sene oldu Cumhuriyet kurulalı, avuç içi kadar Anadolu’da dünyanın sıkıntısını çekiyoruz.

Ve bugün biz, Anadolu’da yaşayabiliyorsak Osmanlı’nın Balkanlar’a, Viya- na’ya kadar gitmesi sebebiyle yaşayabiliyoruz. “Ne işi vardı Osmanlı’nın Viya- na’da, bilmem ne…” filan diyorlar. AvrupalIlar da diyor, bizimkilerden bazdan da diyor. İşte, Paris’te Port d’Orleans’a kadar gitmiş, Attila. Attila, Müslüman değildi. Mançurya’dan çıkmış gitmiş oraya, kendi dininin, kendi inancının gereği olarak gitmiş. Devlet de kurmuş. “Ne işi vardı?” Fransızlar öyle diyorlar, “Attila’nın ne işi vardı burada?” diyorlar. Ben de diyorum ki sizin Yeni Kalendonya’da ne işiniz var? Veya Fransız Guyanası’nda, Güney Amerika’da veya bilmem nerede ne işiniz var? Osmanlı, bir de sömürmemiştir üstelik, oraları huzura kavuşturmuştur. Ama Osmanlı oraları, Balkanlar’ı ele geçirip idare edip orada huzuru sağladıysa Anadolu da rahat ve ebedî kalabilmek için sağlamıştır, birinci derecede.

Süleyman Hayri Bolay – Türk Düşüncesinde Gezintiler,syf:108-117

The post 700.Yılında Osmanlı first appeared on İlim Cephesi.

Bir Filozof Müfessir M.Hamdi Yazır

Arif — Mon, 27 Dec 2021 05:33:26 +0000

Prof. Dr. Süleyman Hayri BOLAY

Elmalılı Hamdi Yazır Kimdir?

M. Yazır, 1294 senesinde Antalya’nın Elmalık kazasında doğmuştur. Anası Fatma Hanım, babası Gölhisar’ın Yazır köyünden Numan Efendi’dir. Hamdi Efendi ilkmektebi ve Rüştiye’yi Elmalı’da bitirmiş; 1310 senesinde İstanbul’a gelmiş ve devrin tanınmış âlimlerinden olan Kayserili Hamdi Efendi’den ve diğer tanınmış bazı hocalardan dersler görmüş, 1324 senesinde Ba- yezıt dersiâmı olarak icazet almıştır.

“Küçük Hamdi” lâkabıyla da anılan Hamdi Yazır, 1327 senesinde Mülkiye’de “Ahkâm-ı Evkâf ve Arazi” dersleri okutmuş ve aynı yıllarda “Mekteb-i Kuzat”da “Fıkıh” dersleri vermiştir. Cumhuriyetin ilânı sırasında Mütehassisin medresesinde “Mantık” müderrisi olarak vazife görmüştür. Bir ara Prens Abdülhalîm Paşa’nın teşviki ile “Büyük İslâm Hukuku Kamusu” hazırlamağa başlamış birkaç sene meşgul olduktan sonra bu eseri yanda bırakmıştır.

Medreselerin kapanması ile geçim sıkıntısı içine düşmüş, “Metâlib ve Mezâhib” adlı felsefî tercümesine yazdığı “Dîbâce”sine bu sıkıntıdan şöyle şikâyet etmiş: “Senelerden beri devam eden mesâi-i İlmiyesi ta’til edilmiş ve o mesaînin müktesep bir ücret-i vataniyesi demek olan kifâf-ı maişeti tevkif olunmuş ve bu cihetle hayat-ı hususiyesi yesâver bir hâle gelmiş bulunan bir ferdin bu iştigali bir küstahlık ve bu temennisi bir hayâ sayılmak lâzım gelirse de ibtilâ-yı ilminin böyle bir tecellisini ma’zur görmemek ve icra-yı vazifede “Rıza-yı Hak’dan başka gaye gözetmeyen bir kalb-i muztaribe Hz. Müsebbibü’l-Esbâb’ın inâyet-i mutlakasından Kat-ı ümid ettirmek de doğru değildi.”

Kendisi “Muzdarip bir kalb” ile böyle sıkıntı içinde kalmasından şikayet ediyorsa da böyle bir sıkıntı, onun felsefî meselelere ne derece vâkıf olduğunun ortaya çıkmasına hatta bir filozof gibi sistemli düşünebildiğinin görülmesine vesile teşkil etmiştir.

Hamdi Efendi’yi bir filozof olarak tanımamıza vesile olan “Metâlib ve Mezâhib” tercümesi, bu mes’ud sıkıntının mahsulüdür. Yukarıda naklettiğimiz ifadelerinden de anlaşılacağı gibi, bu tercüme, Hakkın rızasına ulaşmak gayesiyle yapılmıştır. Hamdi Yazır gibi “Eski bir fıkıh müderrisi “nasıl olur da bir Fransız felsefecinin “Felsefe tarihi”ni tercüme etmekte Hak’ın rızasından başka bir şey gözetmez? Bunda bir garabet yok mudur? Vardır ve kendisi de bu garabetin farkındadır. O, bu garabeti şöyle izah etmektedir: “Fakat bugünkü hayat şartları altındaki yeni ihtiyaçlara göre. İslâm’a hizmet etmek ile kendisini mükellef bilen ve başka lisana âşinâ olmayan Islâm âlimlerinin kendilerine yabancı bilgileri tamamlayacak, fikir çalışmalarını açarak hedef tayinlerine vesile olacak böyle bir eserin mütalaasını kolaylaştırmaktaki iyi niyet dikkat nazarına alınırsa, bu garabet zâil olmak lâzım gelir.” Kendisi bu iyi niyetinin Islâm dini tarafından hoş karşılanacağına kânidir. Demek ki Hamdi Efendi sırf felsefe meselelerine âşinâ olmak veya sırf kendini tatmin etmek için onlar üzerinde etraflı ve derinliğine mütalaada bulunmamış, zihnî bir tatmin için felsefeye eğilmemiştir. Böyle olsaydı uzun zaman felsefeyle derinliğine meşgul olmazdı.

Tahsil hayatında 3-4 sene sırf Kelâm ve Felsefeyle meşgul olan ve uzun meşguliyetinin neticesi olarak felsefe mektep ve meselelerine yakından vukuf kazanan Hamdi Yazır, Fıkıh okuttuğu sıralarda “Garbın hukuk esaslarını tanımak ve İslâm şeriatını İnsanî ve İçtimaî kıymetleriyle Garp hukukunu ilmi mukayesesine ” dair bir fikir edinebilmek için, bu hususta Fransızca eserleri mütalaaya başlamış, fakat hukukî sahadaki bu çalışmalara da “Esas teşkilât Hukuku”ndan tekrar felsefeye yönelmek ihtiyacını göstermiştir. Bunun üzerine işe “Man- tık”tan başlamış, Darülhilâfe medresesine bağlı olan Süleymaniye Medresesinde “Mantık müdderisliği” yaptığı sırada Alexandre Bain’in “İstintâci ve Îstikrâî Mantık” adlı eserini tercüme ederek okumuş; zekâsı kuru bir nakile! olarak kalmaya müsait olmadığı için “Diğer felsefeler hakkındaki yeni fikirlerin İslâm’daki mantık ve ilim telâkkileri ile münasebetlerini” araştırmış; böyle bir araştırma da bittabi kendisini felsefe tarihi ile yüzyuze getirmiştir. Bu hususta da çeşitli eserleri gözden geçiren Hamdi Efendi, Fransız filozofu Paul Janet’nin G. Seaille ile yazdığı “Histoire de la Philosophie” adlı eserini “Tam mânasıyla İlmî ve felsefî ve eşsiz toplu bir eser” olarak görmüş, bunun üzerine bu eserin ilâhiyat ve metafizik kısımlarını tercüme etmiştir. Tercüme ettiği kısımlara sık sık notlar koyarak çeşitli fikirler ve filozoflar hakkında tenkid, takdir ve tasviplerini bildirmiştir. Bu notlar -felsefî bakımdan çok kıymetli olan bu notlar- bazı yerlerde oldukça cesur hükümler de ihtiva etmektedir. Meselâ Sokrat’ın peygamber olabileceğini, onun istidlali kullanan bir filozof olmasının İlâhî ilham almasına mâni olmayacağını bildiren notu ile; Kant’ın antolojik delile yaptığı itirazı tenkid etmesi ve bu itirazı bir “Mugalata” olarak nitelendiren notu bu kabil notlardandır.

Janet’nin eserini tercüme etmekle Hamdi Yazır şu maksadın hâsıl olmasını ummaktadır: “Zamanımıza kadar gelen Garb cereyân-ı fel- sefiyesine vukûf-i küllimizi bu eser tekeffül edecek”, “ve bunu okuyacak ulema-yı İslâm Efkâr ı garbiyyeyi müteferrik vesait içinde taharri etmekten müstağni olacaklardır.” Hamdi Yazır’ın umduğu bu gaye tahakkuk ederek İslâm âlimleri bu tercümeyi okudular mı, “Garb felsefesine külli bir vukuf* sahibi oldular mı bunları bilmiyoruz. Fakat bildiğimiz bir şey var: Felsefeye karşı husumetin bazı kimseler ve çevrelerce devam ettirilmekte olduğu ve Islâm âlimlerinin dün olduğu gibi, bugün de umumî felsefeye ve Garb felsefesine âşinâ olmaları zarûretinin devam etmekte olduğudur.

Bu hususta, ne derece kabul göreceğini bilmemekle beraber, Hamdi Yazır’ın şu fikirlerini nakletmek istiyorum: Ona göre Batı felsefesi, bilerek veya bilmeyerek, İslâm akidesine dâima hizmet etmiştir. Hatta o, “Descartes’den başlayan son asır felsefesi ile tanışmamız husule getirilirse felsefenin İslâm’dan maâda bütün dinlere haram olacagı”nı iddia etmekte ve bunu bilfiil isbat etmenin mümkün olacağım ileri sürmektedir. Böyle bir şeyin yapılmasıyla da “Fünûna hâkimiyet-i akliye ve diniyeyi bizim kazanacağımıza” inanmaktadır. Onun nazarında felsefe demek “Bir mevzu-i âmm veya külli dâiresinde metâlip ve mezâhib-i felsefiyyeyi ihtimal veya takibi bir meslek-i mahsus altında mevki-i bahse koymak ve mesîlik-i muhalifeyi de mümkün olduğu kadar tenkid etmektir (Metâlib ve Mezâhib, Dibâce, s. 15).

Felsefe dâvâları üzerinde, İlmî bir meleke kazanamamış olan kimseler. Umumiyetle, felsefî eserleri mütâlaa ederken rûhî bir buhrana düşerler. Felsefeci müfessirimiz nazarında felsefe meslek veya mekteplerine vukuf kesbetmek ruhun vahdetini temin eder. Bunun sebebini de kendisi şöyle izah eder: “Çünkü vahdeti bozulmuş ruhların hakikat ile münasebetleri inkıtaa uğrar. Fikir daima cevelân halinde görülse bile vicdânî itkan kalmaz. Her şeye ayrı bir nokta-i nazarla bakmaz ve bir şeydeki muhtelif nokta-i nazarların tenkisine ehemmiyet vermemek, vicdân ile vücûdun hakikî irtibatlarından adûldur.” Bu irtibat bozukluğundan da “Şahsiyet bozukluğu” ortaya çıkar. Şahsiyeti bozulan kimse, içtimâi yönünü de kaybeder. Neticede filozofumuzun düşüncesinde “İçtimâilik rahnedâr olur.’⁹

Bir çok kimsenin aksine Hamdi Yazır merhum, felsefe problemlerini mütalaa ederken böyle bir ruhî buhrana düşmemiştir. O, P. Janet’in kitabını tercüme ederken sadece “Garp aklının künhüne vâkıf olmak sevdasını taşıyordu. Neticede şunu anladı: “Akıl bütün cereyan ile bizim dinimiz olan vahdâniyet-i İlâhiye akidesine doğru koşmuş ve bütün arzulara rağmen gerek ilhâdı, gerek teslisi tesbit edememiştir.”

Garp aklının bu ibretli seyrini takip ederken, Hamdi Yazır ruhî buhrana düşmediği gibi “İslâmiyet’ten aldığı akıl ve felsefesi sarsılmak şöyle dursun kesb-i kuvvet etmiş, inkişaf edecek noktalar bulmuştur.”

Garp felsefesi mütefekkirimizin aklım geliştirip kuvvetlendirdiği için bizlere şöyle bir hedef çiziyor: “Bizden evvelkilerin bilgilerini bu üslûb da bir tarih ile göstermek” ve modern felsefe ile ülfeti temin etmektir. Hamdi Yazır merhum bunun gerekçesini de şöyle izah etmektedir: “İslâm ümmeti diğer ümmetlerden istiğna ile tam istiklâle sahip olmalıdır. Halbuki bugünkü ümmet (yani 1923’deki) seleflerinin ilimlerini kaybettiği gibi son asır ilimlerinde de noksan olduğu için, İslâm’ın şevketinden nasîb alamamış, ilmi noksanlığı sebebiyle Garp milletleri karşısında her bakımdan onlara benzemek tehlikesiyle karşı karşıya kalmıştır. Halbuki garplılar Şâranî’nin ‘Mizân-ı Kübrâ’sını bile tedkîk ederek Islâm üsûlünü tahrif edici neticeler çıkarırken biz niçin onların ilim ganimetlerinden mahrum kalalım? Niçin onlara benzeyelim ve niçin onlara zebûn olalım? Bu noktada Hamdi Yazır merhum şu câlib-i dikkat sözü söylüyor: “Kur’ân’ı tercüme edip okuyan ve İslâm’a karşı onunla da silahlanan frenkler müslûman olmuyorlarsa onların felsefelerini okuyup anlayacak ve kendilerine karşı bununla da tecehhüz edecek olan müslüman niye frenk oluversin?”

Müslümanlarda uzun zamandan beri görülen frenge benzemek l temayülünün kaynağını da müfessirimiz şöyle izah etmektedir: “Bu nahoş meyil onlardaki sermayenin ilmi dehâmızla işletilmemiş ve muadil kıymetlere olsun tahvil kılınmamış olmasından ileri gelmektedir.” (Dibace, s. 12).

Hamdi Yazır, bu temayüle pek akıl erdirememektedir. Çünkü hakikatin esası bizdendir. Bizim dinî hakikatlanmıza tam bir mutabakat ile yerleştirilebilecek olan ilim ve fenler, “onlarda daldırma suretiyle ve tam bir inhiraf içinde neşv ü nema bulmuştur.”

Müslümanların frenk mukallitliğinden kurtulmaları için önce aradaki mesafenin kapatılması ve bununla da bir uyanışa geçilmesi lâzımdır. Fertlerin 14-15 yaşlarında uyanarak çocukluk çağından gençlik çağına geçmelerine bakarak Hamdi Yazır merhum milletlerin de 14. ve 15. asırlarda uyanışa geçtiklerini söyleyerek bir kerâmet gibi şöyle bir ifadede bulunuyor: “Avrupa intibahı 14. asr-ı milâdi içlerinde başlamış idi. Tarih-i Hicr-i İslâm da içinde bulunduğumuz aynı asırlarda büyük bir intibahın başladığını görüyoruz.’*

Terakki Nedir?

Mütefekkirimiz Hicretin 14. asırda başladığını kabul ettiği bu uyanış hareketini, ruhî şuura erememiş ve kendi birliğini toplayamamış bocalayıp duran bir hareket olarak görmekte ve bu sebeple de fevkalâde tehlikeli bir seyir geçirdiğini söylemektedir. Müslûmanlar içtimâi vicdanını kaybetmeden bu uyanış devirlerini takip edebilirse akıl ve güzelliğe, ruh ve bedenine, tam ve sağlam bir nizam verirse yakın geleceğin en büyük milleti olarak ortaya çıkacak, Medeniyet-i hâzıranın hastalıklarından kurtulmuş sağlam hayat, bütün milletlere örnek bir seviye kazanacaktır. Müfessirimiz bu seviyede, İslâm milletinin 20. asrını, Avrupa’nın 20. asrından pek çok mütekâmil bir seviyede olacağına inanmaktadır. 15. Hicrî aşıra yeni girdiğimiz şu sıralarda kendimizi 5 asır sonrasına yani İslâm’ın 20. asrına göre ayarlamamız gerekmez mi? Elbette gerekir. O halde ne yapmak lâzımdır? Terakki etmek lazımdır. Öyleyse terakki nedir?

Mütefekkirimiz Hamdı Yazır terakkinin lüzumuna inanmış bir kimse olarak onu şöyle tarif etmektedir: ‘Terakki mazideki kıymetlerden istiğnâ değil, onları tadilat ve keşfiyât-ı cedide ile daha mütekâmil kıymetlere iblâğ etmektir. Tâbir-i âharla servet-i eslâfa, servet-i ahlâfı zammeylemektir.”

Müfessir Hamdi Efendi geçmişin servetine daha sonra gelenlerin ve mevcutların servetini ilâve edebilmek için istikrâî (Inductif) bir anlayışı kabul etmekte ve Amr Ibrîl-As’ın bir sözüne dayanarak aklı aynı anlayış istikametinde tarif etmektetir: “Akıl, zanda isabet etmek ve olmuş vasıtasıyla olacağı bilmektir.

Hamdi Yazır’a göre, Akıl vakaların geçmişteki seyrinden gaflet ederek fikrî buluşlar ortaya koysa bile, bu buluşlar ibtidâîlikten kurtulamaz. Hocasız âlim, ustasız çırak ancak mûcize ile olabilir. Halbuki filozof müfessirimiz mûcize devrinin kapandığını, buna karşılık içtihad devrinin açılmış olduğunu ileri sürmektedir. İlimlerin akılcılığını (akliyetini) ve günümüzdeki tesirini İhmal edip sırf nakliyeti tesbit ile uğraşmak skolastik denilen mertebe-i taklitte sayıp durmak demektir. Bunun gibi aksi de yani nakliyeti ihmal etmek de yanlıştır.

Müslûmanlar 1000 tarihlerinden sonra İlâhî düstûrlarda feyz aramaktan vazgeçmişler ve bu yüzden bekayı da temin edecek yeniliklerden mahrum kalmışlardır. Dolayısıyla ilerleyemeyip geri kalmışlardır. Bu geriliğin esas sebebi Hamdi Yazır’a göre “Dine karşı hassasiyetin azalması, aşk ve şevkin sönmesi ve akidelerin donmuş bir hâle gelmesidir.”

Skolastik reşit bir ilmi mâhiyet taşımakla beraber, donmuştur ve kendisini yenileyememiştir. Halbuki değişmelerin çabuk olmasına mukabil, terâkki daha çok muhafazakârdır. Bunun gibi mûfessir filozofumuz nazarında Felsefe tarihi değişmeleri, felsefî meslekler de muhafazakârlığı temsil ederler. İşte bu tahavvul ve tahaffuz insan ruhunu ilerletir ve ilmi kemâle doğru götürür. Bu, değişme ve muhafazanın ictihad ile bir ilgisi olması gerekmez mi? Yahut ictihad devri açıldığına göre, bu ictihad hem felsefede, hem dinde de olmalı değil midir? Eskiden filozoflar yani felsefî müctehitler, ilimlerde de müctehit idiler. Halbuki günümüzde bir ilmin müctehidi diğerinin taklitçisi olmaktadır. İçtihatlar bölünmüş, ihtisas dallan sonsuz denecek kadar artmıştır. Bu yüzden de filozof müfessirimizin fikrine göre, zamanımızda mutlak fertler değil, cemiyetler müctehit olmuştur. İçtimâi faaliyet fertlerin “İmece gibi” ça- lışmaları ile mümkündür. Burada birliği ve âhengi temin edecek olan içtimâi ruhtur. Müfessirimiz muhtelif ilimlerin bu içtimâi kıymetini, ancak felsefî bir ictihadın verebileceğini ileri sürer ki bu da bir felsefî sistemin ortaya çıkması demektir. Fakat mütefekkirimiz, felsefî ictihad ile dinî ictihadın mutlak tesanüdünü, hayatın intizam ve âhengi bakımından zarurî görmektedir. Bu da en azından avamın dindâr havassın yani aydınlar tabakasının fazla olarak âlim olmasını icab ettirir. İçtimâi merkez demek olan havass ile içtimâi muhit olan avam arasında itişip kakışma olmaması, millet ve devlet denilen içtimâi birlik ve faaliyetin parçalanmaması, ilim ile hayatın içtimâi vicdanda kaynaşması için havassın dine aşkla sarılması lâzımdır. Ancak bu taktirde havass arasındaki itişmeler âlâka ve sevgiye döner ve cemiyetin saadet ve selâmeti avdet eder. Hamdi Yazır merhum münevverin kendi arasındaki zıtlaşmanın kalkmasını cemiyetin huzura kavuşmasını ilimlerle felsefenin, felsefe ile dinin karşılıklı emniyet altına alınmasına bağlamaktadır.

Bu bakımdan filozof müfessirimiz, felsefenin vardığı son noktanın (Müntehâ) Din Felsefesi olduğunu iddia etmiştir. Bu itibarla felsefe hikmet adını almış ve hakikî filozoflar hakîkî hakimler olmuştur, ilimlerin insanlar tarafından konulmayıp keşf edildiği gibi, din felsefesi yapmak da, mûfessir filozofumuza göre, yeni bir din koymak değildir. Din, Hakk’ı bulmak ve tanımak olduğuna göre filozoflar, Peygamberlerin tâlîmatını izah ve tatbik ederek hakîm ve veli olabilirler. Öyleyse dinle mücadeleye giren filozoflar nereden çıkmışlardır? Sayılan inanan filozoflara nisbetle çok az olan bu tarz filozoflar, Hamdi Yazır nazarında,aranılan Hakk’ı göremedikleri için yani noksan idraklerinden dolayı böyle bir mücadeleye girişmişlerdir. Hatta Kant bile “Tenkid yolu ile felsefeyi fedâ ettiği halde dini ihmal edememiştir.” Dinlere başlangıçta karşı çıkan A. Comte ise “insan vicdanını dar bir çember içine koyup insanlığı Firavunlar devrine geri götüren” ve aslı kadına tapmaktan ibaret olan bir din koymaktan kendini alamamıştır.

Demek ki “insaf ve hakkaniyet fikriyle takip ettiği tarihî seyir gözden geçirilirse, din bahsinde felsefenin cidden vâsıl olabildiği gâye vahdâniyet-i İlâhîyi tesbitten başka bir şey olmuyor.” Filozof müfessirimiz buradan da şöyle bir netice çıkarmaktadır. “Edyân-ı şâire içinde dâima garip kalmış olan felsefe, Islâm’da aradığını bulacaktır.” Bu durumda batılı filozofların dinleri İslâm olsa idi, Batı felsefesi “Büsbütün başka bir renk” ile ortaya çıkacaktı. İşte bu noktada düşünürümüz Haindi Yazır merhum, müslümanlara bir vazife daha yüklemektedir: “Bugün uhde-i İslâm’a düşen en büyük vezâifden birisi bu noktayı istikmal etmektir. ” Yani yeni bir İslâm felsefesi ortaya koymaktır: Bu cümleden olarak Haindi Yazır bazı mühim felsefe meselelerine temas etmektedir. Bunlardan birisi bilgi, diğeri peygamberlik ve vahiy meselesidir. Batı felsefesi metafizikte Allah’ın birliğine kati olarak ulaşmakla birlikte “Ha- kikat-ı ilâhiyede mesele-i istivâ dediğimiz nokta-i marifet üzerinde” uğraşıp durmaktadır. Vahdâniyet-i İlâhiye etrafında Batı felsefesinin bu gayeye ulaştığını söyleyen Hamdi Yazır nazarında, bu felsefede “Henüz bir mebhas-i nübüvvet açılmamıştır.” Psikolojinin bu kadar ilerlediği bir devirde bu büyük bir noksandır. Hamdi Efendi’ye göre, Peygamberlik bahsinin sadece dine ait olduğu söylenemez. Bu husus akıl ve felsefenin verdiği selâhiyetle ele alınabilir. Bunun için “Peygamberlik mûmkun müdür, mümkün ise vâki olmuş mudur?” gibi sualleri sormalı ve Peygamberlik, evliyalık nazariyelerini de felsefî nazariyeler arasında halletmelidir.

Hamdi Yazır Din felsefesi ile Felsefe dini (Allah’ın birliği) arasında köklü bir çatışma olmayıp sadece meslek farkı olduğuna kanidir. Bu fark da peygamberliğin felsefeye kabul edilmesi veya edilmemesi noktasından başlayacaktır. Hem “Allah’ın birliği bir felsefe bahsi olunca peygamberlik niye olmasın?” Hamdi Efendi şu fikirlerinden de anlaşılıyor ki, bir çok müslüman filozofta da görülen felsefe-din kavgasına köklü bir çözüm getirmeğe çalışmakta, felsefeye peygamberliği sokarak bu iki sahayı birbirine iyice yaklaştırmak ve tamamen barıştırmak gayesini gütmektedir.

Din felsefesi ile ilgili olarak Hamdi Efendi’nin diğer bazı fikirlerini de nakletmeyi uygun görüyoruz: Daima dinin akla uygunluğundan, İslâm’ın akılcı bir din oluşundan bahsedilip durulur. Hamdi Yazır merhum bu hususta mühim noktaya dikkatimizi çekmektedir. Bu nokta, Dinin akla uygunluğundan bahsedilirken hissi cihetinin inkâr ve ihmal edilmemesi gerektiğidir. Çoğu zaman akıl ve his çatışırsa da vicdan birliği bunların ortak buluşma noktalarında tecellî eder. İşte asıl din, müfessir filozofumuza göre, bu buluşma noktasına kefil olan (Zâmin) Hakk’ın prensibidir. Yalnız akla veya yalnız hislere bağlı olan din, insanlığın mevcut hakikatına uygun olmadığı için noksandır ve yaratılışa aykırıdır. Böyle tek taraflı bir din insanları Allah’a yükseltecek bir yol değildir. Allah’ı insanlara indiren insanları da birbirine düşüren zararlı bir vasıta olmaktan başka bir şey değildir? Şirk’in hakiki kaynağı da burasıdır. Filozofumuzun iddiasına göre Din bir kulluk, bir emre itaat ise de İlmî ciheti olan bir itaattir. Din akla uymaya mâni olmadığı gibi, sırf akla uyarak hisleri de ihmal etmemelidir. Hakiki din hakkı ve hayrı, aklı ve kulluğu kendisinde cem etmiş olan ulûhiyete dönek olan dindir.

Akıl ile hissin uzlaştırılamamasından doğacak neticelere dair Hamdi Yazır şu mütalaaları ileri sürer: Akıl insana İlmî bir itikat verir fakat aklî itikat, kalbin hissiyeti ile itilâf etmedikçe, günâhkâr cahiller arasında kalmış âlim gibi hükümsüz kalır. “Akıl ile hissin çatışması halinde in- – sanda bir ikilik hasıl olur ki, insandaki bütün şüphe ve ruhî buhranlar bu ikilikten çıkar. Hayatın devam etmesi için, vicdanın vahdeti temin edilmelidir. Aksi takdirde insan bu huzursuzlukta devam eder. Eğer bu ikili çatışmada akıl ve ilim mağlup düşer de hisler galip gelirse, insan havaî olur, her an değişen, sebatsız, kararsız ve mecalsiz bir halde içgüdülerinin emrinde kalır. Şayet akıl gâlip gelir, iradeyi de kurtarırsa, insan aklım kullanabilir sağlam ve değişmez bir insan olur; Bununla beraber amelî bakımdan soğuk ve tembel olur. Aşk ve şevk kalmaz, heyecan ve irade söner, akîde nazarîlikten kolay kolay kurtulamaz.

O halde çâre nedir?

Hamdi Efendi’nin insanı buhrandan kurtaracak çözüm yolu şudur: iman ile aşkın birleşmesi. Akıl ile hislerin getirdiklerinin birleşmesinde değil, insanlık, bunların buluşma tarzında tecellî eder. Asıl vicdan bu buluşma noktasındadır. Ruh da kendi birliğini bu noktada bulunduğu gibi, dinî vicdan da bu noktada bulunur. Yine bu noktada nefis hem aklen tatmin bulur, hem de hissen mütelezziz olur. Buna göre din ne fen ne de sanattır, ama bunların başında ve sonunda mevcut olan fitrî bir prensiptir. Bu durumda dindâr insan yalnız âlim, âmil ve san’atkâr değil, bunların da üstünde bir “insan ı kâmildir”. Dindârlığı ahlâki bir mükemmeliyet olarak gören filozofumuzun ilimlere mevzu, sanatlara model veren dindar insanın yapması lâzım gelen vazifelerine dair bazı fikirlerini nakletmek istiyoruz. Bu vazifenin en başında Teceddüt gelir.

Teceddüt veya yenilik hususunda Hamdi Efendi önce bir prensip ortaya koyar: “Bekâ içinde yenilenme, yenilenme İçinde bekâ.” Nefsin aradığı da budun Çünkü asıl bundan zevk alır. Yalnız bu prensibin tahakkuku “Bekâya dönük akıl İle yeniliğe dönük hissin birleşmesine bağlıdır/’ Yoksa herhangi bir yenilik sevdasının mânâsı yoktur. İnsan muhakeme ile hâlini, geçmişini ve geleceğini ta’dîl eder. Hayatta elem ve sevinç yanyana bulunduğundan tedbir odur ki, bu tercih ve çatışmayı iyi idare etmelidir. Tabiatıyla bu da düşünen ve aklını iyi kullanan kimselerin işidir. Yoksa aklım kullanmak ve düşünmek hassasından mahrum kalmış ruhlar, hassasiyetin sebepleri üzerine düşünemezler, sadece günlük neticeleri ile alakâlanırlar. Böylece küçük bir felâkette derin üzüntüye kapılırlar.

Böyle her şeyden müteessir olan her şeye üzülen kimseler yenilik yapamazlar, yapsalar da zararlı olur. Yeniliğin değeri, devamlılığı ve bekayı sağlayabilmesinde, değişmenin ve muhafazanın büyüklük derecesinde yani muhtevasmda gizlidir. Yenilik, hiçbir zaman devamlılığı yık- mamalıdır. İnsan da tek taraflılığa düşmemelidir. Meselâ hep akıl ve mantık içinde kalan kimse henüz ihatasının dışında kalan tecelliler karşısında kötümser olur. Hep akl-ı fâil olmak ve her şeyi fikr-i tâlîl ile halletmek isteyen kimse, yarınki tecelliyât-ı Hak karşısında kör bir mutaassıp olur. Hakkın ilhamından, tecrübenin feyzinden mahrum kalır. Hep akl-ı kâbil olmak isteyen kimse ise her iki tesir altında rûhî bir kisveye giren bir havâi olur.

Hamdi Efendi akl-ı fâil’den “Fikir ve istintâc-ı mütehâniyi, akl-ı kabil den de “ihtibar, tecrübe ve istikra-i gayri mütenâhiyi anlamaktadır.

Hamdi Yazır “Dibâce”sinin baş tarafında Ingilizlerin ilim tasniflerinin mizacına uygun geldiğini söylemektedir ki yukarıdaki ifadeleri ve akıl anlayışı onda tercübeciliğin akılcılıktan ağır bastığım ortaya koymaktadır. İşte onun yeniliğe dair fikirlerinin kaynağı da burasıdır.

Çünkü ona göre dış âlemden gelen bütün ihsaslar tahavvûl ve teceddüde tabidir. Bunun için akıl ve hissi iyi kullanmak gerekir. İnsan Hakk’a bağlı kalırsa, hem akıl hem de hisse gelenler çoğalır, hem de ruh birliği muntazaman devam eder. Bu sayede nev’in ve şahsın bekası temin edilir.

Yenileşmeye dair bu umumî fikirlerden sonra Hamdi Yazır İslâm’daki yenileşmenin zaruretine dair şu fikirleri ileri sürer:

Cenab-ı Hak sonsuz yeniliklerin nizam ve vahdetini yaratıp idare eden bir kudret-İ bâligadır. Bu biricik kudrete İstinad eden bir dinin sonu yoktur. Böyle bir din “Bir safha-i tekâmülde tevakkuf edip kalacak bir vâkıa-i ibtldâiyye değil» her tekâmülü ihtiva eden bir hasisa-i Rahmâniye ve Rabbaniyedir.”

Filozof müfessirimiz burada âyetine şu mânâyı vererek ileri sürdüğü gerekçeye mesnet yapar: “Ey mü minler biliniz ki Cenab-ı Allah’a yalnız aklen değil, aklen ve hissen merbut olan insanlar için mürûr-ı zaman korkusu yoktur. Onlar eskidikçe yenilenmek imkânını bilmeli, peyderpey esvâk-ı cedide içinde ile- lebed pâyidâr olmalıdırlar. Bu din, mahdut bir tekâmül safhasında tevakkuf için nazil olmuş bir din-i has değil nâmütenâhî merâtib-i tekâmülü idare için inzal olunmuş. Mebadi-i hakkayı muzammm bir din-i âmindir.”

Filozof müfessirimiz Kur’ân’dan aldığı bu yenileşme mesnedinden sonra şu hadisi de ayrı bir mesnet olarak kullanır:

“Allah hiç şüphe yok ki her yüz sene başında yani her asırda bu ümmete dinini yenileştirecek adam veya adamlar gönderecektir.”

Müfessirimiz bir va’d ifade eden bu hadisi de şöyle tefsir etmektedir:

İbaredeki “ba’s” sözü müceddidi va’d ediyor.
İşaret suretiyle tecdidin lüzûmunu tenbih ve bunu asr ile tevkit ediyor.
İma yoluyla ümmeti her asır başmda teceddüde imale ve kesb ü kabulüne teşvik eyliyor.
“Hâzihil-ümme” ibaresi tecedütte ümmetin hâziyyeti mhfuz kalacağında ve teceddüdün tebeddül değil, bu hâzlyet ve hüviyeti teyid ve İdame etmesi lüzumunda nasstır.
Müceddldin taşahhusuna işaret vardır.

Aklî ve dinî esasları olan dinimize yenilik nasıl girecektir. Yenilik değişmek ve bozulmak olmadığına göre, bütün yeniliklerde “ümmetin hüviyeti* muhafaza edilmelidir. Yenileşmede takip edilecek metod ise şu olacaktır: “Her asırda vâki olan fikrî ve maddî hâdisat bir tecrübe nokta-i nazarıyla tedkîk edilip mebâdinin suver-i tatbikiyeslne irca-i nazar olunacak ve bu suretle bir taraftan tecrübî ve istikrâî, diğer taraftan aklî ve istintâcî muzaaf bir seyr ile cihet-i telâki bulunacaktır. Bu metodun kullanılması ile ümmetin hayatına giren yeni hâdiselerin dinî ve şer’î sıhhati tesbıt edilecek helâka yolaçan bid’atlarla, hayatın sebebi olan yeni gelişmeler tefrik edilecek, zararlısı atılacak faydalısı bırakılacak ve sonunda akıl ile his birleştirilerek vicdanlara, yeni ihtiyaçları tatmin eden yeni bir emniyet ve şetaret neşvesi gelecektir.

Böylelikle nass hâlinde esaslar muhafaza edilirken teferruat ve tatbikatta ayıklanarak seçilen yenilikler benimsenecek ve dolayısıyla içtimâi vicdan fetret ve nifaktan kurtulacaktır.

Mûfessir Hamdi Efendi, İslâm’da yenilik yapacak olan şahsın peygamberlerin vârisleri olan din âlimleri arasında, amelî şahsiyeti olan kimselerden çıkacağım söylüyor. Bu âlimlere de şöyle bir vazife yüklüyor: Bu kimseler “Her asrın tarihini güzelce zabt etmek ve o tarihte esbâb ve ilel-i şer’iyyenin kıymet-i ameliyeleri ve netâyic-i içtimâiyelerini tetkik ve bu suretle asr-ı sâbıkın bir fezlekesini yapıp asr-ı âtinin ihtiyâcatını tâyin eylemek” vazifesiyle mükelleftirler.

Bu ağır vazifeyi ciddiyet ve şuur ile yapan âlimler arasından çıkacak olan müceddîd aynı zamanda “Vahdeti kırmayacak, şikâtı artırmayacak, usûlü inkâr, fürûğu tecrid, istikâmetten inhiraf etmeyecek, mücerred heveslere kapılarak ümmetin vicdânını ecnebi vicdanlara benzetmeyecek ve onun şahsiyetini, hüviyetini yok edici yol açmayacak, bunlara dikkat edecektir.”

Bu taktirde teceddüd bize nefret değil, muhabbed zerk edecek, korku ve endişe değil emniyet getirecektir. Neticede bekâmızı temin edecek yeniliklerden mahrum kalmayacağımız gibi ölüm getiren yeniliklerden de kurtulmuş olacağız.

Filozof müfessirimize göre, îslâm dünyası bugün (1923) musibetlerden doğan bir uyanışın heyecânı ve helecânı içindedir. Yalnız burada ilim ile dini, akıl ile hissi karşı karşıya getirmemeli, çatlak medeniyetleri değil, insanlığa kemal vahdeti ile yapışacak ve millî vicdanımızı kökünden kavrayacak mes’ud bir medeniyeti ideal edinmeliyiz.

Buraya kadar filozof olarak vasıflandırdığımız mûfessir Hamdi Yazır’ın din felsefesiyle, felsefenin yeri ve ehemmiyetine, tekâmül ve teceddüde dair fikirlerini hülâsa etmeğe çalıştık. Bu fikirlerini daha çok “Metalib ve Mezâhib” adlı tercümesinin “Dibâce”sinden naklettik. Bu fikirlerin yer aldığı Dîbâce bütünüyle ele alındığı zaman Hamdi Yazır’ın müstakil düşünebilen dirayetli bir kafaya sahip olduğu, felsefe meselelerine yakından vâkıf bulunduğu anlaşılır. Hâdiseler, tarih ve âlem karşısındaki tavırlarını da hem bu Dîbâce’de, hem tercümeye koyduğu tenkitçi dipnotlarında, hem de tefsirinde açıkça ortaya koymuştur.

Nitekim “Metâllb ve Mezâhib” basıldığı zaman Dârûlfunün Edebiyat Fakültesinin Felsefe Müderrisi olan Mehmed Emin (Erişirgil). Fakülte mecmuasının (1923-1339)’da çıkan Ağustos-Teşrin-i Evvel sayısında “İki Eser-i Felsefî Münasebetiyle” başlıklı bir makale yayımlamıştır. Bu makalede Mustafa Şekîb’in bir tercümesi ile birlikte “Metâlib ve Mezâhib” için şu hüküm verilmiştir: “Meşrutiyetten beri münteşir en kıymetli iki eserdir.” Fakat bu hüküm eserin mukaddimesine yani “Dibâce”sine ait değildir. Dibace hakkında ise şu hükümler yer alır: “Kitaptan çok Dibâce kıymetlidir. Bu Dibace ayn intişar etse yine kıymetinden kaybetmezdi. Çünkü baştanbaşa okuyunca felsefî mesâili kavrayan bir zekânın tesiri altında bulunduğunuzu hemen fark ediyorsunuz. Vakıa içindeki bazı fikirlere iltihak edemiyorum. Ancak mesâil-i felsefiye üzerine yazılmış bir eserin parça parça fikirlerin sıhhatinde değil, kavrayış ve görüşündeki vüs’at ve ihatadadır. Bu mukaddime iseher cihetten bize muharririn felsefî mesâili anlayıştaki ihâtasını gösteriyor.” (s. 163). “Bu mukaddime felsefî bir kudreti hâiz bir kalemin eseridir” (s. 166).

Müfessir Hamdi Efendi hiçbir filozof ve fikir adamı hakkında peşin hükmü olmayan ve bu yüzden bir fikrinden dolayı tenkîd ettiği bir fikir adamım biraz sonra başka bir fikrinden dolayı tasvip ve takdir etmektedir.

Fikirler ve hâdiseler karşısında tavır takınabilen ve bunu cemiyetin hayrına izhâr edebilen kimseye filozof denilirse Hamdi Yazır, bu mânada bir filozof sayılır. Daha önceki müfessir ve mütefekkirlerden müstakil düşünebilen ve onlara yerine göre tenkitler yöneltebilen kimse filozof sıfatım alabilirse Hamdi Yazır, bu mânada da filozof sayılır.

Şimdi onun tefsirinden bu hususu teyîd eden bir-iki misâl verelim:

Nemi sûresinin sonundaki “De ki: Allah’a hamd olsun, O, size âyetlerini gösterecek de onları tanıyacaksınız” âyetini tefsir ederken Bedir harbinden Fatih, Yavuz ve Kânûnî’ye kadar, hatta Sakarya, İnönü zaferlerine kadar, Allah’ın müslümanlara âyetlerini gösterdiğini söylüyor: “Islâm’ın artık bütün va’dleri olmuş-bitmiş, istikbâl için vazifesi kalmamış olduğunu iddiâ ederek müslümanlığı körletmek” isteyenlere karşı Islâm’ın hâkim olacağım söylüyor: “İslâm’ın da gecesi-gündüzü olacak… Bu âyetin işâretine nazaran İslâm’ın istikbâli gece değil gündüzdür, sönük değil parlaktır. Ara-sıra basan gece zulmetleri onu dinlendirip tekrar uyandırmak içindir.” Ümitsizliğe karşı ümit veren bu ifadelerden sonra, “İslâm garib geldi, başladığı gibi garib olarak dönecektir, ne mutlu o gariblere!” hadisini de şimdiye kadar yapılanların aksine kötümser değil, iyimser olarak tefsir etmektedir. Bu hadisteki “Seyehûdu” fiilini ekseri kimseler “Seyesîru” mânasına Fil’-i nâkıs telâkki ederek -İslâm garib olarak başladı, (yahut zuhur etti. Yine başladığı gibi garib olacak)- inzar sûretinde anlamış, bundan İse hep yeis teammûm etmiştir. Halbuki, kamusta gösterdiği üzere “ade” «fim “Yübdiu ve yuîdu” olduğu gibi, dönüp yeniden başlamak mânasına da gelir.

Bu hadis de böyledir. “Yâni İslâm garib olarak başladı (veya zuhur etti.) İleride yine başladığı gibi garib olarak tekrar başlayacak (yahut yeniden zuhur edecek) ne mutlu o garîblere” demektir. Hadîsin âhirindeki “fetûbâ” onu inzar için değil, tebşir için sevk buyrulduğunu gösterir, gerçi bunda da dönüp garip olmak inzar yok değil, lâkin sönmeyip yeniden başlaması tebşiri vardır. İşte “Fetûbâ lil-gurabâ!” müjdesi de bunun içindir. Çünkü onlar sâbıkûn-ı evvelûn gibidirler, binâenaleyh ye’si değil müjdeye natıktır. (C. V. S. 3713-14)

Müfessir Hamdi Efendi’nin önceki müfessirlerin aksine olarak yaptığı tefsirden bir başka örnek daha verelim:

“Sen dağlan görür, câmid sanırsın, halbuki onlar bulut geçer gibi geçer dururlar” âyetinin tefsirinde şunları söylüyor: Bu âyet iyi anlaşılmış değildir. Müfessirler bunu kıyâmet manzarasının bir tasviri telâkki etmişlerdir. Bu durum “Tehsebuhâ câmideten cümlesine yakışıksız kalıyor.

Sonrakilerden bazılan da “Ve hiye temerru” fiilinin hâle ait olacağına hükmederek arzın hareketini isbat etmeğe çalışmışlardır. Bu da isabetli değildir.

Bizim kanaatımızca bu âyet, hâl-i hâzırın her dem kevn ü fesâdını göstererek kıyamet ve ba’si tasavvur ettirmek için bir nevi istidlâl sadedinde sevk olunmuştur. “Ve hiye temurru merras-sehâb « ibaresi dağların kendi zâtında seyyal gazlardan mürekkep olup, zerrelerinde bulut tebahhur eder gibi kevn ü fesad, kimyevî tahavvûlât ile her dem halk-ı cedîd cereyan edip durduğunu ve bu suretle kütlelerinin de yekpâre bir hacimda sâbit kalmayıp her lâhza tağayyür ve intişar üzere bulunduğunu ve binâenaleyh âlemin en sâbit görünen şeyleri böyle her dem inkılâb ile bir kıyâmete doğru gittiğini ve şu halde günün birinde bir nefti ile o koca dağların yerinden bütün kütleleriyle yürütülerek Arzın başka bir Arz a tebdil olunacağını anlatıyor. Hem bu gidişin nizamsız bir ihtilâl ile mücerred tahrib için değil, bulutun rahmete gidişi gibi hikmet û intizam ile daha yüksek bir hayata geçirmek için olduğuna işaret de eyliyor.* (C.V. S. 3709-10)

Şimdi Hamdi Yazır’dan sunacağımız şu parçalar onun Descartes gibi, varlık şuurunda insanın ilk açık-seçik bilgisine, oradan da Allah’ın varlığına ve İdealist bir âlem anlayışına nasıl ulaştığını ortaya koyması bakımından çok dikkat çekicidir.

(Hülâsa kendi kendime “Ben varım, ben şimdi varım” dediğim zaman, “Ben kendimi duyuyorum ve bu duygum doğru bir hak duygusudur, binâenaleyh ben varım ve ben benim” demiş bulunuyorum. Filvaki ben kendimi duyarken, önümden, sonumdan, zahirimden, bâtınımdan muhit olan hakkı ve îzâfet-i hakkı beraberimde tasdik etmiş olmasa idim, tarafeyn ile nisbeti bulamaz, “Ben varım, ben benim” diyemezdim, vicdânımla vücudumun intibakına eremezdim ve binnetice vâkîde hiçbir hakikat tasdik eyleyemezdim. Elem ile lezzeti, zıva ile zulmeti, uyku ile uyanıklığı, zenginlikle züğürtlüğü, hâsılı eşyadan hiçbirinin varlığı ile yokluğunu sezdiğim kadar da sezemezdim, yakacak ateşten kaçıp, güldürerek gülistân’a gidemezdim, bunları az-çok velev izâfî seziyor, yapıyorsam Hak Teâlâ’ya izafetimde ve bu sayede cüzî, külli hakâyık-ı izâfiyeyi idrâkim ki yapıyorum, bunu da vicdanımda onun eseri olan âlemimden ayırıyorum). (Tefsir, C.V.S. 73)

(“Hâsılı ben varım, ben benim, başkası değilim” kaziyeleri bizim bütün şüphelerden ârî en yakînî bedîhî ve en evveli bir ilmimiz’dir. Fakat ben şuurum varken ve ancak onunla “Ben varım” diyebilirim. Bu tasdikte vicdanım bilbedâhe ve bizzarüre kendisi ile intibak eder. Bu suretle “Ben varım” kazıyye-i bedihiyyesinin mazmûnu kendisinin mûddeası olduğundan bedîhîdir. Bu da “Bu şuurum, bu duygum, bizzarüre doğrudur, sâdıktır, haktır” kaziyyesinin kefâletiyle bedîhîdir. Bu da Vâcibü’l- Vücud, Hakim-i mutlak bir Zât-ı Hakkın zarûrî bir tasdikiyle, şehâdetiyle bedîhidir.) (C. 1, s. 73-74)

“Heyûlâ ile sûretin veyahut madde eczâ-i ferdesinin yekdiğeriyle, envâ-ı kuvvetlerin birbirleriyle mütevakıf veya mütehahf münâsebet û ir- tibatları ufacık bir çemen, bir teşrih-i hayvani veya inşâm, koca bir manzûme-i şemsiye, bütün mekâniyle hey’et-i ecrâm, mâzi, hâl, istikbâl bütün zamanıyla bir silsile-i mükevvenât ve bu arada bir lâhza şuur, hep bu delâletin vesilesi olan birer âlemdirler. Bu delâlette mücmel, mufassal ve her biri şuhûdi, hayâli olmak üzere mertebe mertebedir. Daha ilk müşahedede bilbedâhe bir delâlet-i mücmele müncelîdir ki bu icmâl anât-ı şuurun teselsülü ile tafsil ve te’kid olunur gider. Bunların zihinde mazilerini ve istikbâlin nümûne ve misâllerini teşkil eden samimî hatırâlardan, sahih hayallerinden, inikaslarından da yine icmali veya tafsili bir delâlet-i akliye okunur, bu da bir şuur nisbetiyle tecellî eder. Filhakika biz eşyâyı şuurlarımızın taalluku ile şuhûden ve bu taalluktan hâsıl olan suretlerle, hâtıralarla tasavvuren ve aklen tanırız. Bu şuur olmadığı zaman kendimizden bize haberimiz yoktur. Şuurlarımız ve onların taalluk ettiği bu suretler, bu intibalar ise bizde, bizim nefsimizde,ruhumuzdadır.” (C. 1, s. 71-72)

Asıl ilanı ise tasavvur değil, tasdik-i haktır. Yani iki tasavvur arasındaki vâki nisbetini bütün vicdan ile idrâk etmektir. Bize bir nizâm-ı içtimâî ile görünen ve her an adem ile vücûd arasında akıp giden ve cereyanında bir sırr-ı nizâm ve irtibat ta’kib eden ve en mühim nizamından biri de enfus ve ezhân ile hâriç ve âyân arasında hakkıyet, tahakkuk mutâbakat-ı vâki dediğimiz hak nisbetinde yani bir tasdik şuurundaki şühûd, ilim, akıl ve kalb alâkasıyla tecellî eyleyen her cemâat-ı eşya Hak Teâla’ya ve O’nun sun’una, rubûbiyetine ve kemâline delâlet eden birer delil, birer alâmet teşkil ederek ilmimize, tasdikimize vesile olduklarından dolayı âlem tesmiye edilmişlerdir.” (C. 1, s. 70-71)

Hamdi Yazır’ın tefsirinden felsefi mahiyetteki nakilleri çoğaltmak mümkündür. Fakat buna lüzûm görmüyoruz. Şunu ifâde etmekte fayda vardır: Hamdi Yazır’ın tefsiri felsefi hüviyeti ağır basan bir dirayet tefsiridir. Felsefe meselelerine âşinâ olmayan bir kimse bu tefsiri anlayamaz veya anlamakta çok güçlük çeker.

Böyle derinliği olan bir tefekküre sahip Hamdi Yazır’ın geçmiş bilginlerden ve düşünürlerden bağımsız düşünebilmesi onları, yer yer tenkit ederek yeni, farklı görüşler getirebilmesi, Türk ve İslâm dünyasının asılardır aradığı tefekkür hayatının yeniden canlanmasına yeni ufuklar açacak çapta katkıda bulunacaktır.

Elmalılı M. Hamdi Yazır Sempozyumu

4-6 Eylül 1991 : sempozyum

The post Bir Filozof Müfessir M.Hamdi Yazır first appeared on İlim Cephesi.

Felsefe Herhangi Bir Ferdin Hayatını Tanzim Edebilir mi?

Arif — Sat, 25 Dec 2021 15:34:22 +0000

SÜLEYMAN HAYRI BOLAY

PROF DR.

Felsefe fert olarak herhangi bir kimseye hayatı boyunca ne verebilir, ne kazandırabilir? Verdikleriyle ferdin hayatını ayrıntılı bir şekilde tanzim edebilir mi? Hayat nedir? Kişilerin hayatlarının tanziminde geçerli ilkeler ve kurallar var mıdır? Eğer felsefe, hayatta kişilere birtakım özellikler kazandırabilirse bunlar her kişi için geçerli olur mu?

Bu ve benzer sorulara isabetli cevap verebilmek için evvela felsefenin yapısına imkânlarına, mahiyetine ve muhtevasına, sonra tarihî seyrine ve bir kısım filozofların yaşayışına bir göz atmak icap eder.

Felsefe Nedir?

Felsefe aklın eseridir ve akli düşünmelere dayanır. Felsefe hayata, kâinata ve ondaki sistemli ve derinliğine bir bakıştır. Bu sebeple rasyonalistler, umumiyetle, sezgici felsefeleri, özellikle Bergson felsefesini aklın idamı olarak görürler. Felsefe, daima sorgulayıcı ve tenkitçi bir tavır içindedir. Her zaman şüpheden hareket eder, meseleleri derinliğine ele alır ve çözmeye çalışır.

Felsefenin ne olduğuna dair her felsefecinin kendi anlayışına göre onu tanımladıkları herkesin malumudur. Mesela Romalı filozof Seneca’ya göre felsefenin konusu, insanı nezaket ve terbiyeye hazırlamaktır. Bu tarifte tamamen kılgıb/eylemci ve ahlaklı bir anlayış hâkimdir. Bunun gibi Roma imparatoru filozof Marcus Aurelius nazarında felsefe insanın “Hazlara, elemlere üstün gelmesinden, üstün körü hiçbir şey yapmamasından, yalan ve gizlilikten çekinmesinden ibarettir.” Demek ki Aurelius da tamamen nefsin ve arzuların kontrolüne dayanan ahlaki yaşayış açısından felsefeye bakmaktadır.

İslam felsefecileri de felsefeyi daha çok bilgi, varlık ve ahlaki davranış olarak algılamaktadırlar. Acaba felsefe, Seneca’nın dediği gibi insanı nezaket ve terbiyeye hazırlıyor mu, Aurelius’un dediği gibi insanı acıdan, hazdan ve yalan söylemekten alıkoyabiliyor mu? Ben hiç zannetmiyorum. Ziya Gökalp felsefenin insana saadet ve vecd verdiğini söylüyordu ki buna kendisinin de inandığını zannetmiyorum. Hangi felsefe kime ne zaman saadet ve vecd (coşku) vermiştir? Hangi felsefenin yapısı ve muhtevası buna müsaittir?

Hilmi Ziya Ülken’e göre ise felsefe, bir eleştirme ve tespit faaliyetidir. Yahut ruhun sporudur. Hegel de felsefeyi “Hakikat sevgisine ve zihin kudretine olan inanç” şeklinde tarif etmektedir. Bu tanımda ise yeni bir unsur olarak ‘inanç’ işe karışmaktadır.

Aristo felsefeyi varlık olmak bakımından yarlık ilmi diye tarif ederken yine varlık ye bilgi açısından tarif etmekteydi. Bunların ferde tek kişi olarak verebileceği şey nedir? Bergson, filozofların sistemleriyle değil dünyada, ayda bile yaşanmaz, derken bir hakikati mi ortaya koyuyordu? Bunun gibi Karl Marks, “Filozoflar şimdiye kadar, dünyanın nasıl meydana geldiğini izah etmekle uğraştılar. Artık yeni bir dünya kurmak lazım/” derken felsefecilerin görüşleriyle bir yere gidilemeyeceğini mi ifade etmek istiyordu? Kendisi yeni bir dünya kurmak için yeni bir sistem getirirken getirdiği sistem, insanlığa çatışma, kavga ve huzursuzluktan, kapitalizmin eleştirisinden başka neler getirdi? Tabiatta ve insan hayatında geçerli olduğu iddia edilen tarihî determinizmi ile nereye varılacağını Sovyetlerin uygulaması ortaya koymuştur. Yahut Pascal “‘Felsefeyle alay etmek de bir felsefedir.” derken felsefeye yeni bir istikamet mi gösteriyor, yeni bir saha mı açmak istiyordu? Kendisi büyük bir fizikçi ve matematikçi iken yirmi altı yaşında bilimleri kalbini tatmin etmediğini söyleyerek niçin terk etti de kendisi manastıra kapanıp kalan ömrünü orada tamamladı? Niçin “Bana filozofların ve âlimlerin değil İbrahim’in, Yakub’un, Musa’nın ve İsa’nın Tanrısı lazım.” dedi.

Felsefe Kimlere Hitap Eder?

Felsefenin temel kavramları ve konulan soyut kavramlar ve konular olduğu için soyutluktan hoşlanmayan, sadece somut şeylere bağlanan kimseler, felsefeden hoşlanmayabilirler; felsefe de onlara fazla bir şey vermeyebilir. Ontolojik meselelere dair bir veya birkaç filozofun fikirlerini okuyan bir tabip, bir hukukçu, hatta bir fenci, bir matematikçi, “Bunlar ne boş şeylerdir, insanları böyle boş şeylerle oyalayıp kafalarını karıştırmamalı.” diyebilir. Bu sebeple felsefenin hitap sahasının çok dar olduğunu söylemek yanlış olmaz. Okumuş kimselere hitabı bu kadar dar bir sahada iken büyük kitlelere ulaşmak, onlara belli bir hayat düzeni vermek daha da zor, hatta imkânsız gibidir.

Sanatın, bilginin, bilimin, ahlakın, dilin ve dinin felsefeleri olabilir ama ne felsefe bunların yerine geçebilir, ne de bunlardan biri veya birkaçı felsefenin yerini tutabilir.

Felsefe aklın eseri olduğuna göre akıl her zaman doğruyu bulabilir mi? Descartes’in tahlillerine itibar edersek akıl her zaman doğruyu bulamaz. Hele hele yine onun tabiriyle ‘müşrik akıl’ yani “vahiy nuruyla aydınlanmamış akıl” olursa. Tıpkı Seneca’nin Mesut Hayat adlı eserinde olduğu gibi. Descartes İsveç Kraliçesi Elizabet’e yazdığı ahlak mektuplarında Seneca’nin adı geçen kitabını tanıtırken filozofun birtakım hakikatleri doğru tespit etmiş olmasına rağmen birçok hakikatleri göremediğini söyler çünkü der, onun aklı iman nuruyla aydınlanmamış müşrik bir akıl idi.

Akıl Ne Zaman Yanlış Düşünür?

Akıl hislerin tesirinden kurtulamadığı, basmakalıp telkinlere kapıldığı, kişinin menfaati ön plana çıktığı, mizaç, huy, tabiat, bunalım gibi iç hâllerin tesirinde kalıp sakin düşünemediği, yalnızlık hissi yaşadığı, hür düşünme itiyadının ve zihnî cesarete sahip olunmadığı, düşünce hayatında geriliğin hâkim olduğu, müspet düşünce zihniyetinin olmadığı, kişinin çelişkiler içinde bocaladığı, doğru önermelere dayanmadan çıkarım yaptığı zamanlarda akıl daima yanılır, doğruyu bulamaz. Dolayısıyla bu noksanların giderilmesi hâlinde ancak akıl hatadan, yanılmadan salim olabilir.

Akıl bir taraftan hükümdara yol gösterirken diğer yandan ona isyanı da meşru gören bir yapıya sahip. O başkana akıl verir, despotu aydınlatarak destekler, Christian Delacampagne’in dediği gibi “Tiranı bilgilendirir, kılavuza kılavuzluk eder.” Sonra da onları devirme yollarını gösterir. Demek ki akıl, insanın bilgisine, ideolojisine, dünya görüşüne, aldığı eğitime göre yön verir, yol gösterir, yorum yapar ve hüküm çıkaruır.

Bütün bunlar herhangi bir insanın günlük hayatını tanzime ve ona göre rehber olmaya yeter mi? Cevabı okuyucu bulsun

Felsefe Fertlere Ne Verebilir?

Felsefe insana bir ‘ümit’ verebilir mi? Felsefe, filozof vasıtasıyla ümit verebilir? Nitekim Kant, üçüncü tenkidinde “Neyi ümit edebiliriz?” sorusunun cevabını araştırıyordu. Gabriel Marcel de Hris- tiyanlıktan aldığı ilham ve güçle hep ümit felsefesi yapmıştı. Ama Bloch Kant’in ümit felsefesini tenkit etmiş, Schaffler Kant’ı, Sala da Schaffler’i tenkit etmiş. Görülüyor ki bir filozofun ümit verme teşebbüsü bile filozoflar arasında doğru dürüst taraftar bulamıyor. Sıradan insan değil okumuş aydın bile bunlardan hangisini seçeceğini şaşırmaktadır. Felsefe farklı görüşlerin harmanlandığı bir alan, tabiri caizse bir, fuardır, ama farklı görüşlerin çokluğu, bunların birbirlerini ifna yoluna gitmeleri, insanları tereddütte ve muallakta bırakırsa onu şaşkınlıktan ve şüphe denizinde yüzmekten ancak Mevlânâ gibi kimseler kurtarabilir. Kaldı ki dünyalık ümitler çok sürmemekte ve çok çabuk sönmektedir. Ümidin kaynağı aslında kalıcı ve ebedi olmalı ki çabucak sönmesin.

Felaketli, ıztıraplı, acılı zamanlarda felsefe insanlara bir teselli’ verebilir mi? Mesela Marmara depreminde hangi felsefeci o felaketzedelere gitti de teselli verebildi? Veren varsa ne kadar rağbet gördü? Teselli ettiyse ne ile teselli etti? Tesellisi yerini buldu mu? Yoksa Colton adındaki kişinin fikrine itibar edilirse felsefe harplerde, yangınlarda ve diğer felaket zamanlarında harp meydanından, felaket yerlerinden kaçarak yerini dine bırakıp gider, demek mi icap eder?

Felsefe sönmeyen ümit dolu bir ‘iman’ verebilir mi? Gerçi Kant Saf Aklın Tenkidinin ikinci baskısının önsözünde “îmana yer açmak için” bilgiyi bir tarafa bıraktı ama getirdiği iman kendi insanlarını bile tatmin etmedi. Almanlar Kant’ın getirdiği imana değil Hıristiyanlığın sunduğu imana bağlıdırlar.

Filozofların sunduğu ahlak sistemleri hangi filozoflar ve hangi halklar ve gruplar tarafından benimsenip günlük hayatta yaşandı? Filozofların ahlak sistemleri laik ahlak olarak müeyyidesiz olduğu için o ahlak sistemlerini kuranlar tarafından bile doğru dürüst yaşandığı şüphelidir. Kant üçüncü tenkit kitabında insanlara ümit vermeye çalışıyordu. Bu bir gaye koyma değil midir? Hâlbuki kendisi ahlak felsefesinde mutluluğu gaye olarak koyanlara karşı çıkmıyor muydu?.

Felsefenin insanlara, özellikle felsefecilere ‘hoşgörü’ verdiği söylenir. Buna doğrudur, denebilir. Ama doğru olmadığı zamanlar da var. Neden? Çünkü her felsefecide bu hoşgörüye rastlamak mümkün olmamaktadır. Felsefe bazı insanlara ve filozoflara hoşgörü verebilir? O da her felsefeciye değil. Halktan kimselere hiç değil. Herkese ve özellikle filozofa hoşgörü verebilseydi, John Loc- ke Batı’da ilk defa görülen lüzum üzerine yazdığı Tolerans Üzerine adlı risalesinde “Mahkemede Katoliklerin ve ateistlerin şahitlikleri kabul edilmez.” diye yazmazdı. Sartre Aşkın varlığı temele aldığı için K. Jaspers’e ‘kadavra’ demezdi. Karl Popper doksan yaşında kendisini tenkit eden genç bir felsefeciyi herkesin önünde bastonla dövmezdi. Aynı Karl Popper Açık Toplum ve Düşmanlarinda Eflatun, Hegel, Marks, Fichte ve benzerlerine bir filozofa değil herhangi birisine bile yakışmaya ağır hakaretler ve küfürler savunmazdı. Hatta Bertrand Russel da İlimden Beklediklerimiz adlı kitabında Eflatun’a hakarette Popper’den geri kalmazdı.

İstanbul Üniversitesi’nin meşhur felsefe hocaları kendi arkadaştan ve meslektaşlarıyla senelerce küs kalmazlardı. Ateist felsefecilerle ateist olmayan felsefeciler daha rahat anlaşabilirlerdi. Demek ki hoşgörü de düşünülen şekilde değil yaşanılan şekilde hüküm icra etmektedir.

Felsefe ve Tenkit

Felsefe tamamen şüphe, tenkit, sorgulama ve soruşturma üzerine dayanır. Bu münasebetle felsefe, ona ilgi duyan kimselere eleştirme fikrini verebilir. Fakat yukarıda işaret ettiğimiz gibi tenkitten, fikirlerinin sorgulanmasından pek çok insan hiç hoşlanmaz. Hatta böyle her şeyi her münasebetle eleştiren kimseler, üniversitede olsalar bile çevrelerince sevilmezler. Fütursuzca başkalarını eleştirmeyi sevenler, kendilerine eleştiri oklan çevrildiği zaman kıyameti koparırlar. Buna genellikle felsefeciler de dâhildir. Hilmi Ziya Bey’in derste anlattığına göre Kant, yazdığı o ihtişamlı eserlerini sadece bir mühendis ve mahallesindeki bir bakkal ile müzakere edermiş. En büyük tenkitçi böylece en akıllı yolu tutmuş olmuyor mu? Dolayısıyla bu hoşgörü kazancı da dar bir çerçevede kalmaya mahkûm görünmektedir.

Felsefe-ölüm ve Ahiret

Diğer taraftan felsefe, ilahi dinlerde olduğu gibi insanı ve hayatı iki cepheli bir bütün olarak görmemektedir. Sadece dünya hayatını ele almakta ölümden sonrası hayat için bir şey söylememektedir. Felsefe sadece doğumla ölüm hadisesi arasına sıkışmış bir insanın problemlerini ele alıyor, İnsana dünya kurulmazdan önce dünya yıkıldıktan sonra yani ölüm ötesinde hiç bir tavsiyede bulunmuyor. Hâlbuki bilhassa ilahi dinler, insana ‘Kâlû Belâ’dan itibaren bir başlangıç ve ahirette ebedi bir hayat vaad etmektedir. Bu ahiret hayatı olan inanç, insanı dünya hayatında düzene sokmakta ve günlerini bu ebedi hayatı kazanmak istikametinde tanzim etmektedir. Felsefe din değil ki hayat düzeni için emirler verebilsin, ilkeler getirsin, kurallar koyabilsin.

Gerçi Karl Jarpers, felsefenin ölümden sonraki hayatı aydınlatması zaruretinden bahsediyor ama felsefe ölüm ötesini ne ile aydınlatacak? Max Scheler, Fransızcaya Mort et Survie (Ölüm ve Ahiret), (trad. de M. Dupuy, Aubier, Paris 1952) adıyla çevrilen eserinde “ölümün bilgi teorisi”ni kurmaya çalışıyor. Hristiyanlıktan aldığı tesir, ölüm ötesini aydınlatmaya yeter mi? Hâlbuki dünyadaki her insan, ebedilik duygusu ve inancı içinde yaşamaktadır. Bu hayatın ötesinde ebedi bir hayata bağlanıyor ve hayatını ona göre tanzim etmeye çalışıyor ki orada ebediyen mutlu yaşamanın ümidi içinde hayat sürsün. Felsefe bunları nasıl ve ne ile temin edebilecektir? Belki de şöyle bir yol vardır: O da din ile işbirliği yaparak bunu çözebilmektir. Zaten bunu birçok filozof yapmıştır ve yapmaktadır.

Bazı Filozofların Hayatına bir Göz atalım

Sofistler, hiçbir ahlaki kaide tanımayıp bilgilerini sadece kelime ve mantık oyunları ile para kazanmaktan, menfaat uğruna “Mantığı yalama yapmak”tan başka ne yapmışlardır. Mesela Protogoras’ın kendisini avukatlıkta yetiştiren hocasıyla yaptığı sözleşmede kazandığı ilk davada hocalık ücretinin yansını vermemek için oynadığı mantık oyunları» hukuku bir tarafa atarken mantığı da ne kadar yalama yaptığının farkında değildir. Bu anlayış, denebilir ki akla ziyandır.

Mantık da felsefenin bir koludur. Doğru düşünmenin ve doğru bilgi edinmenin, yanlıştan kurtulmanın yollarını, kurlarını öğretir. Bu kuralları birçok felsefeci ve mantıkçı da iyi bilmez ve bilse de iyi kullanamaz. Kullansalardı onlar da yanılmazlardı. Zaten insanlar mantık kurallarından sadece çelişmezliği bilirler ve onu kullanırlar. Onu da karşısındakilerin çelişkilerini tespitte kullanırlar. Kaldı ki diyalektik mantık çelişkiye dayanan bir mantıktır. Diyalektikçiler bile günlük dilde çelişmezliğe dayanarak konuşurlar. Dolayısıyla mantık da kişinin günlük hayatını tanzime muktedir değildir.

Daha sonraki filozofların birçoğunun hayatlarına bir göz gezdirdiğimizde neler görürüz, neler. Hayatı ve ahlakı haz ve eğlenceden ibaret gören Aristippos ve diğer hedomonistler hayatlarını, günlerini zevk ve safa içinde mi geçirdiler yahut hayatlarının her anını zevk ve safaya göre mi düzenlediler? Aristippos kâh krallara sokuldu, kâh Sokrat’a yaklaştı. Kendisinin krala yanaştığını kınayanlara “gülmek için krala gittiğini” söyleyerek bir demagoji örneği daha verdi.

Belki hayata bakışma göre hayatını sürdürerek yaşayan tek kişi Diyojen’dir. Çünkü o ve onun gibi düşünen birkaç kişi ‘kö- peksi/kelbî’ denilen bir hayatı fıçı içinde geçirmeyi kendi hayat felsefesi olarak kabul etmişlerdir. Fakat fıçıda yaşamayı kaç kişi benimsemiştir, kaç kişi onu hayatının ilkesi yapar, yapsa bile kaç kişi o hayatı gerçekleştirebilir?

Mutluluk felsefesine ve ahlakın böyle gaye taşımasına karşı olan Kant’ın ‘pratik aklı’ kaç kişinin hayatını tanzim edebilmiştir? Kendisi, annesinin mensup olduğu püritanizm (zahidlik) tarikatının tesirinde kalarak ve annesinin dizinin dibinde bütün hayatını geçirmiştir.

Bunların yanında mutluluğu hedefleyen ahlak felsefesi kuranların bile kendi felsefi görüşlerine göre yaşadıkları şüphelidir.

Bunun gibi menfaate dayanan bir ahlak felsefesi kuran Bentham ve Stuart Mili daima menfaat gözeterek mi yaşadılar? Kudret iradesine dayanan Nietzsche, kudreti yaşayarak mı yoksa arayarak mı öldü? Auguste Comte, getirdiği pozitivist felsefeye uygun olarak kurduğu ve ilmihâlini yazdığı ‘pozitivist insanlık dini’ne ne kadar sadık kaldı? Neden 1830’dan sonra yeni bir din ve metafizik geliştirdi? Hâlbuki her türlü metafiziklere karşı idi? Jean Paul Sartre, ateist felsefenin 20. asırdaki en büyük temsilcisi iken, ateizmine ve kendi varoluşçuluğuna ne kadar sadık kalabilmiştir? Getirdiği varoluşçu felsefe hayattan bezmiş insanlara kendi özünü yaratma fikrini verebildi mi, bu felsefe kaç kişiye hayata bağlanma imkânı vermiş, kaç bin kişiyi intihardan kurtarabilmiştir? Sartre bazı zamanlar komünistlere yaklaşmış, onlarla işi bitince kâh onlara sırtını çevirerek onlara veryansın etmiş, kâh Marksiz- me ve materyalizme yaslanmış kâh onlara da sırtını dönmüştür.

Mesela ahlak felsefesini erdem üzerine kuran Aristo, bu saadeti tadabilmiş midir? Stoacıların felsefesi, hayat ve ahlak felsefesi olarak nitelenir. Stoacılar, denebilir ki. mutlu bir hayata kavuşarak yaşamışlardır. Daha doğrusu stoa felsefesini benimseyenler hayatlarını o felsefeye göre tanzim edebilmişler midir? Bu pasif ve kör tevekküllü ahlak ve hayat anlayışı onlara belli bir saadeti tattırmış olabilir. Kör bir kaderin şuursuz fiillerini kendilerine kader olarak kabul eden insanlar, körü körüne itaat suretiyle mutluluğa erebilmişler midir? Kendisi de bir Stoacı olan Epiktetos’un şahsında yaşanmış bir olaya kısaca bir göz atalım:

Bu filozof, bilindiği gibi, bir köledir. Bu köleye efendisi, bir gün kızıyor ve dizini bükmek suretiyle kırarak zulmediyor. Peki, bu filozof ne diyor? Önce “Oynama kırarsın!” diyor, dizi kırılınca da “Ben sana demedim mi?” diyor. Aynı filozof Sohbetler adlı kitabında “Karın mı öldü, üzülme, veren geri aldı, de.”, “Evin mi yandı, üzülme, veren geri aldı, de.”, “Çocuğun mu öldü, üzülme, veren geri aldı, de.” diye tavsiyede bulunuyor. Bu hadiseler insan hayatını alt üst eden hadiselerdir. Bunlara üzülmemek normal bir insanın elinde midir? Böyle bir hayat anlayışı insan tabiatına aykırı değil mi? İnsan gamsız, kedersiz ve umursuz olsa bile bu acılar karşısında vurdumduymaz olabilir mi? Hz. İsa’nın Incil’de “Birisi bir yanağına bir tokat vurursa diğer yanağını da çevir.” sö-zünü Hilmi Ziya Bey insan tabiatına aykırı buluyordu. Bence de öyledir. Böyle bir anlayış, insanı pasifliğe ve miskinliğe itmez mi? İnsan kendi nefsi müdafaasını yapmasın mı? Derviş Yunus:

Döğene elsiz gerek

Söğene dilsiz gerek

Derviş gönülsüz gerek

Sen derviş olamazsın.

Derken bir felsefi hayat tarzı ortaya koymuyor, o sadece, tasavvuf! hayatta “kimseden incinmemek, kimseyi incitmemek” esasına dayanan bir dervişlik ilkesini ortaya koyuyor ki bunu da ne herkese tavsiye ediyor ne de herkesin yapmasını istiyor.

Modern felsefenin babası sayılan Francis Bacon, niçin rüşvet aldığı için başbakanlıktan atılıp hapse mahkûm edildi. Niçin “Rose Croix” adlı gizli cemiyete kaydolup oraya bağımlı hâle geldi?

Fichte niçin mason cemiyetine onların imkânlarından istifade etmek ve kendi emellerine onların imkânlarını alet edebilmek için girdiğinde maksadı anlaşılınca cemiyet sekreteri tarafından kapı dışarı edildi? Aynı Fichte, Popper’in yazdığına göre Zürih’ten kalkıp Kant’ın yanma gidiyor, onun son fikirlerini öğreniyor, dönüp o fikirleri kendi kalıbına döküp Bütün Vahiylerin Tenkidi kitabını yazıyor, Kant bunu görünce “Allah bizi dostlarımızdan korusun, düşmanlarımızdan korunmasını biz biliriz.” demek mecburiyetinde kalıyor. Nietzsche niçin kendisine yardım eden ve kendisinin yetişmesinde büyük emeği olduğu ifade edilen Wagner’in karısını baştan çıkararak hocasına ihanet etti? Fahişelerle haşir neşir olarak frengi mikrobu kaptı ve ömür boyu bu mikrop onun beynini kemirerek düşünemez hâle getirdi, dolayısıyla ömrünün son on iki senesi şuursuz bir şekilde bir klinikte geçti. Heidegger, ikinci cihan harbinde Nazilerle beraber çalıştı, onların zulmüne ortak oldu; rektörü bulunduğu üniversitede kendisini yetiştiren hocası fenomenolojinin kurucusu Edmund Husserl’i üniversiteye yaklaştırmadığı gibi onun yüzüne bile bakmadı, bu mudur vefa, bu mudur ahlak?

Felsefenin ‘bütüncü’, ‘sistemli’ ve ‘tutarlı’ bir düşünce tarzı olduğu söylenir. Acaba bu bütüncülük ferdin hayatının tamamına veya bir kısmına inip orada günlük hayatı düzenleyebiliyor mu?

Buraya kadar gördüğümüz örneklerden bunun pek mümkün olmadığı anlaşılmaktadır. Ancak Pisagor gibi bir tarikat kurup o tarikatın esaslarına göre yaşayarak sadece aba giymek, perhizler yapmak ve belli gıdaları alıp belli hareketleri sergilemek suretiyle çok sade bir hayat sürülürse böyle bir felsefe bazı fertlerin günlük hayatını bir ölçüde düzenleyebilir. Ama o tarikata girip de onu yaşayanlara…

Plotin, kendi inandığı Vâhid-Bir olan varlığı iki defa gördüğünü söylüyor. Belki görmüştür belki de gördüğünü zannettiği bir varlıkla karıştırmıştır. Mühim olan bir zühd ve mistik hayat yaşayarak insanın ‘insan-ı kâmil’ olmak için bir uzun süreç içine girmiş olmasıdır. Felsefenin, genel olarak insanın bu manevi yükselişine kazandırabileceği bir özellik olduğunu düşünmek taraftan değilim.

Yayına Hazırlayan:Ömer Bozkurt – Yaşayan Felsefe,syf:27-37

The post Felsefe Herhangi Bir Ferdin Hayatını Tanzim Edebilir mi? first appeared on İlim Cephesi.

Batı aklının işleyiş tarzı

Arif — Tue, 03 Apr 2018 13:14:51 +0000

Bu işleyişi iyi anlayabilmek için müşrik aklın faaliyetine şöyle bir bakmak yeterlidir.

Miladi ll. asırda Pavlus, Saint Paule ve Petrus denilen azizler, Hristiyanlığa tevhid inancının yerine eski Yunan’ın ve Roma’nın putperest şirk inancını yani üçlü ilahanlayışını yerleştirdiler. Daha sonra M.S. 3213’te İznik Konsülü’nde yüz yir. miden fazla İncil nüshası arasından ancak dördü daha sıhhatli görülerek seçilebildi. Bunların da hiçbiri diğerini tutmaz. İşte bu imana ve ilâhî vahye kirli ellerin karışmasından doğan iman kargaşasından istifade ile Roma kilisesi ortaya çıktı. Bu “Kilise”, adı “Hristiyanlık” olsa da âdeta yepyeni bir din olarak kendini gösterdi.

Bu yeni dinin Eflâtun felsefesinin farklı yorumuyla felsefî temellendirilmesini yapan, Romalı düşünür ve meşhur Kilise babası Aziz Augustinus’tur. Bu zat M.S. 410’da Roma, paganlarca (dinsiz Vizigotlarca) yağmalanınca Paganlara Karşı Tanrı Sitesi/Devleti adında bir kitap yazdı. Onun iddiasına göre insanlık tarihi iki şehir arasındaki kavganın bir özetidir. Nihaî zafer, dünya zevklerini terk edip Hristiyan değerlere kendisini adayan insanların yaşadığı Tanrı Sitesi’nin olacaktır. Bu zaferin arkasındaki gereçek mimar ise Tanrı sitesindeki insanları kutsayan, onlara kazanma azmini ve iradesini veren“Hristiyan Kilisesi”dir.

Bu “Tanrı Devleti”ni gerçekleştirmek mefküresi, hızını kaybetmeksizin yeni şartlara uyum sağlayacak şekilde kılık değiştirerek mücadeleye devam etmiştir ve bugün de devam etmektedir. Bu mücadele Hristiyanlık ile Hristiyan olmayan “kâfirler” arasındaki, uygarlık ile barbarlığın mücadelesidir. O Aziz’e göre bu çatışma kâfir denilenlerin karmaşası ortadan kalkıncaya, herkes Hristiyan oluncaya kadar bu mukaddes savaş devam edecektir. Bu karmaşanın faillerinın anadan kalkması Hristiyanlığın dinî ve ahlaki ilkelerinin dünyada hâkim kılınması, Tanrı Devleti’nin dünya ölçeğinde yerleştirilmesi demektir.(18)

Daha sonra 13. asırda Aquinalı Aziz Thomas (ö.1274) adındaki bir başka kilise babası, bu sefer Aristo felsefesinin farklı yorumuyla Hristiyanlığı, daha doğrusu Katolik kilisesini farklı bir istikamete çekti. 14. asır ortalarında Meister Eckart ise Protestanlığın zeminini hazırladı.

Sonra bu müşrik akıl, Aydınlanma hareketiyle birlikte iyice ‘ münkir akla dönüştü ve kendisini Tanrı ilan etti. Çünkü Allah ile bağlarım koparan insanlar ve topluluklar kendilerine yeryüzünde yeni ilahlar bulmak zorunda kalırlar ve onları kendi elleriyle yontarlardı. Fakat insan, önce ben’ini/ego’sunu, yani nefsini yüceltir, üstün bir yaratıcıyı kabul etmiyorsa kendi nefsini yücelterek ona tapar hâle getirenler de olurdu.

Hilmi Ziya Hocamın “dönek ilâhiyatçı” dediği Ludwig Feuerbach (6.1873) insanın şizofrenik bir şekilde kendini “ben” ve “öteki” diye ikiye böldüğünü ve böylece kendisinin dışına çıkmış olduğunu söyler. Ona göre insan, kendisine dışarıdan baktığım sandığı öteki sanal varlığa Tanrı ismini vermiştir ve bu düşünceyle kendine yabancılaşmıştır. Benliği bölünmüş ‘ olan bu insan ancak Tanrı fikrinden vazgeçerek kendisine yabancılaşmaktan kurtulabilir.

Dolayısıyla Feuerbach, insanın benliğini büyüterek ona taptığını ve böylece Tanrı denilen varlığın insanın uydurması olduğunu ileri sürmüş oluyordu. Kendisi aslen ilahiyatçı olan bu düşünürün, kendi ifadesine uygun biçimde Hristiyanlıktan dönerek bu “kişilik bölünmesi”nden kurtulmaya çalıştığı anlaşılıyor.

Onun bu anlayışı Marksist teorinin temelini teşkil ettiği için insanın Tanrı’yı yaratan varlık olduğu anlayışı, bizde bir kısım solcular tarafından zaman zaman kullanılmıştır.

Mesela Çetin Altan, bu fikri alıp 25 Mayıs 1963 tarihinde MilIiyet gazetesinde çıkan bir yazısında Müslüman Türk köylü. süne kahvehanede kendi kahramanını konuşturarak Tanrı’yı insanın yarattığını söyletiyordu. Demek ki bu anlamda Tevfik Fikret’in sözü yanlış sayılmaz.

Beşerı’n böyle dalâletleri var, Putunu kendi yapar, kendi tapar.

J. S. Mill’in, Max Weber’in ve diğer bazı Batılı düşünürlerin dediği gibi insan emeğini putlaştırır. Eric Fromm’un dediği gibi, insan, “kendi ellerinin emeğine tapmakta, kendisini bir nesneye dönüştürmekte,(19) emeğini put hâline getirmekte ve kendi yaptığı makinenin esiri olup robot durumuna düşmektedir.” Kazancını, servetini, şehvetini, aşkını, sanatını, bilgisini, aklım, lüks hayatını, lüks arabasını, kendisini putlaştırır ve Ulu Yaratıcı’yı tam tanıyamadığı için bunlara tapar. Böylece münkir ve müşrik aklın sevk-i idaresine girmiş olur. Nitekim Kur’an-ı Kerim de “heva ve hevesini ilah/put edinenler”den bahsediyor ve bazı insanların iç yüzlerini açığa vuruyor: “Kötü duygularını (heva ve heveslerini) kendisine tanrı/ilah edineni gördün mü? Sen (Resülüm) ona vekil/koruyucu olabilir misin?”(20)Demek ki insan kendi nefsinde birtakım putlar ihdas ediyor ve onlara tapabiliyor.

Batı uygarcılarının akıllarının bir kısmı münkir akıl diğer bir kısmı da müşrik akıldır. Bunların ikisi de tabiatı, tabiattaki mevcut yer altı ve yer üstü servetleriyle onlara sahip olan ülkeleri, toplumları ve kavimleri asırlardır sömürmeye yöneldi ve hâlen aynı gayeyi devam ettiriyorlar. Çünkü o akıl, insan denilen varhğa hürmet etmeyi değil, onun emniyetini temin edip huzurlu yaşamasını sağlama cihetine gitmeyi değil; insanları daha fazla nasıl sömürebileceğinin, kendilerinin nasıl daha müreffeh yaşayacağının yollarını aramayı tercih etmiştir.

Böylece insanlar arasında sınıflamalarla aynın yaprak sadece kendisinin olana, kendi insanına hürmet ediyor; bir anlamda sadece onu insan olarak kabul edip diğerlerini araçlaştırıyor, sömürüyor.

Descartes ve “müşrik akıl”

Descartes’in ahlak Üzerine Mektuplar adlı eserinde İsveç Kraliçesi Elizabeth’e yazdığı mektuplardan birinde Romalı filozof Seneca’nın Mes’ud Hayat adlı kitabını tanıtacağım söylüyor. “Seneca gibi iman ışığından mahrum ve yalnız tabii aklı kendisine rehber edinen bir feylesofun eserini” tanıtacağını haber verdikten sonra sözüne şöyle devam ediyor: “Aklı iman nuru ile aydınlanmadığı için birtakım hakikatleri görememiş olan Seneca’nın bu kitabı, kendisini müşrik bir filozofun yazabileceği en iyi kitap olmaktan alıkoymuştur.” Bu sebeple Descartes’ın ifadesiyle Seneca’nın “tabii/müşrik akıl”ı bir takım deneme üstü/metafizik hakikatlara ulaşamamıştır.” Şu hâlde Seneca’nın ve tabiatıyla Roma’nın müşrik aklının mahsulü olan eski putlarının hortlatılmasıyla diriltilmiş, dolayısıyla bu çok tanrıka ve putçuluk yeni nesillerin kalblerinde huzur bırakmamıştır.

Descartes, “müşrik akıl” nitelemesi yapıyor, ama onun akılcı denilen mekanik sistem anlayışında yeknesaklık, riyazî/matematik akıl yürütme, teknik ve makineleşme dolayısıyla robotlaşma anlayışı hâkimdir. Zaten Descartes bunu Metod Üzerine Konuşma adlı eserinde açıkça ifade etmektedir. Çünkü ona göre makinleşme ve teknik daha mutlu hayat yaşamanın yolunu açacaktır.

Leibniz’in “nurlu” akıl anlayışı

Alman filozofu ve Türkiye’nin parçalanması için plan hazırlayanlardan birisi olan Leibniz (1646-1716) akıl için şunları söyler: “Aklın nuru da tıpkı vahyin nuru gibi, Tanrı’nın bir armağanıdır. ”, “Aklımız Tanrı ’daki küllî akla uygundur. İkisi arasındaki fark, bir damla su ile okyanus yahut daha doğrusu sonlu ile sonsuz arasındaki farka benzetilebilir. ” Onun bizlerdeki mümin akıl anlayışına yaklaşan akıl anlayışına Batılı dünyada kulak kabartan olmadığı anlaşılmaktadır.(21)

C. Batı aklının dünyada açtığı yaralar

Batı uygarcılarının münkir ve müşrik akılları tabiatı, tabiattaki mevcut yer altı ve yer üstü servetleriyle onlara sahip olan ülkeleri, toplumları ve kavimleri asırlardır sömürmeye yöneldi ve hâlen aynı gayeyi devam ettiriyor. Çünkü o iki akıl, insan denilen varlığa hürmet etmeyi değil, onun emniyetini temin edip huzurlu yaşamasını sağlama cihetine gitmeyi değil; insanları daha fazla nasıl sömürebileceğinin, kendilerinin nasıl daha müreffeh yaşayabileceğinin yollarını aramayı tercih etmiştir.

Böylelikle yeni bir “insan-tanrı” zuhur etmiş, kendi yaptıklarını kutsayıp kutsallaştırmıştır. Böylelikle kurulan bu yeni laik dünyada, esas ilahî Tanrı’nın hükümranlığına son verilmek istenmiştir. Tabiatıyla bu bilim papazları, insanın makineyi andıran bir tabiatı olduğunu ileri sürüyorlardı.

Harward Üniversitesi’nin psikoloji profesörü B. F. Skinner “İnsan makinedir, ama karmaşık bir makinedir” diyor. Bir kısım bilim adamlarına göre insan, akıllı makinelere boyun eğecek ve eski kimliğinin bir kısmını terk edecek ve yeni kimlikler edinecektir. 20. asır başlarında Oxford filozoflarından olan Gilbert Ryle, ruh kavramını “Makinedeki hayalet”, “lokomotifteki at” ifadeleriyle alaycı bir şekilde tanımlamıştı. Bütün bunlar Rönesans’tan sonra gelişen natüralist-maddeci ve ateist anlayışın bir uzantısıdır.

Bu maddeci anlayışın etkisiyle bizde de mesela şair Oktay Rifat Horozcu onlardan geri durur mu? O, bir şiirinde insan ruhu ile kimyasal bir tür olan tuz ruhu ve nane ruhunu aynı kalıpta görüyor:

Tanrı katında ruhlar dizi dizi, Insan ruhu, tuz ruhu ve nane ruhu.

Bugün bu anlayışta olan bir kısım yazar, çizer ve tekkafalar (emeller) mevcuttur.

Tuz ruhu ile aynı görülen insan ruhunun yapacağı bir şey var mıdır? Bedendeki ruh, tuz ruhu gibi bir nesne ise insan bedeni de maddî bir varlık olarak istenildiği gibi yönlendirebilecektir. Dolayısıyla aklın, zihnin ve kalbin hiç tesiri kalmayacaktır. Yani bir çeşit şuursuz robotlar ortalığı saracaktır.

Karl Popper (1901-1994)

Avusturya asıllı İngiliz filozofu K. Popper, farkında olmadığımız, Aydınlanmacı kafasıyla göklere çıkardığımız bütün bu müthiş gelişmeleri, Hegel’in tarihi ilahlaştıran anlayışını, bakınız şu çarpıcı ifadelerle nasıl açıklıyor: ‘

“Tarihselci devrimden daha önce gelen Tanrı’ya karşı naturalist devrim, Tanrı ’nın yerine doğayı geçirdi. Bunun dışında hemen her şey aynı kaldı. Teoloji, yani Tanrıbilim yerini doğabilime; Tanrı yasaları yerini doğa yasalarına; Tanrı iradesi ve gücü yerini doğa iradesine ve gücüne; nihayet Tanrı düzeni ve yargısı da yerini doğal ayıklamaya bıraktı. Teolojik determinizmin yerini natüralist determinizm aldı, yani Tanrı ’nın her şeye kadir oluşunun ve her şeyi bilirliğı’nin yerine doğanın her şeye kadir oluşu ve her şeyi bilirliği geçti. ”

“Daha sonra Hegel ve Marx. doğa tanrıçası yerine tarih tanrıçasını koydular. Böylece tarih yasaları, tarih güçleri, akımları, planları ve tarihî determinizmin her şeye kadir ve herşeyi bilirlı’ği ortaya çıktı. Tanrı ’ya karşı günah işleyenlerin yerini, “tarihin ilerleyişine boşu boşuna direnen caniler’aldı.Nihai yargıyı Tanrı’nın değil tarihin (milletlerin ya da sınıfların tarihinin) vereceğini öğrendik. ” “Ben, bu tarih tanrılaştırmasıyla mücadele ediyorum. ”

“Tanrı-doğa-tarih sıralaması ve buna karşılık olarak laikleşmiş dinler sıralaması burada bitmemektedir. Tarihselcilerin, bütün ölçütlerin (standartların) tarihsel olgular olduğunu keşfetmeleri; (Tanrı’nın ölçütleri ve olguları birdir), olguların, insan yaşamı ve davranışına ilişkin var olan ya da gerçek olguların tanrılaştırılmasına yol açmıştır; bu da laikleşmiş millet ve sınıf dinlerini, varoluşçuluğu, pozitivizmi ve davranışçılığı doğurmuştur. İnsan davranışı, sözsel davranışı da kapsadığından, dil olgularının tanrılaştırılmasına kadar varılmıştır. Bu olguların (ya da var olduğu iddia edilen olguların) mantıksal ve ahlaksal otoritesine başvurma eğilimi,günümüzde felsefenin en büyük erdemi sayılmaktadır. ”(22)

Süleyman Hayri Bolay – Batı Aklına Karşı Türkiye,syf.66-72

18 A. Bülend Baloğlu, Küreselleşmenin gölgesinde Yeni Dünya Düzeni. Danimarka Kuzey gazetesi, 31 Ekim 2016.

19 Yeni Bir İnsan Yeni Bir Toplum, İstanbul, 1984, s. 72.

20 Furkan, 25/43.

21 Leibniz, İman ile Aklın Uygunluğu Üzerine Konuşma, çev. Hüseyin Batuhan, M. E. B. Yay., İstanbul, 2. basım, 1986, s. 43, 81.

22 Karl Popper, Toplum Bilimlerinde Öndeyi ve Kehanet, Bryan Magee’nin Karl Popper ’in Bilim Felsefesi ve Siyaset Kuramı, İstanbul 1982, s. 148,

The post Batı aklının işleyiş tarzı first appeared on İlim Cephesi.

Rönesansla Başlayan Devrimler

Arif — Tue, 03 Apr 2018 12:58:23 +0000

Max Weber, yeni putlar ve Rönesan

Rönesans’a kadar bu üçlü ilah anlayışı gelmekle beraber Rönesans’tan itibaren eski Yunan ilahlarımn hortlatılmasıyla insanın Allah ile münasebeti kesilerek politeist, panteist, ateist ve deist anlayışlar ortaya çıkmaya başlamıştır. Meşhur Alman sosyologu Max Weber (ö.1923), modern bilim anlayışının insana ahlaki sorunlar ve değer hükümleri vermek gerektiğinde pratik meseleler karşısında ona yardımcı olamayacağını söylüyor. Çünkü bilim ona göre, kendisinin belirlemediği bir amaca ulaşmak için hangi yolların bulunduğunu, tecrübe dikkate alındığında bunların ne gibi yan tesirlerinin olabileceğini söyleyebilir. Bunun da çok derin sebepleri olduğunu şu şekilde açıklamaktadır: “Şu anda farklı farklı değer düzenleri (wertordnungen/ordres ) birbirleri ile çözümü olmayan bir çatışma hâlindeler. ”

Bu konuda Weber, James Mill’in “Eğer insan sadece tecrübeye dayanırsa, düşünme ve hayat tarzı olarak müşrik olur/şirke ulaşır” dediğini hatırlatarak, günümüzde iyi, güzel ve doğrunun birbirinden ayrıldığını; aslında iyi olanın yanlış ve çirkin görülebileceğini; aslında kötü olanın doğru olduğu şek. linde değerlendirilebileceğini; doğru olanın ise çirkin ve kötü olarak anlaşılabileceğini; bunların arasında tecrübî olarak tarafsız bir tercihte bulunmanın imkânsız hâle geldiğini ifade ediyor. Dolayısıyla değerlere bakış değiştiğinden “farklı ilahlar birbirleri ile sürekli bir çatışma hâlindeler ” diyor.

M. Weber şöyle devam ediyor: “Ancak bugün eski tanrılar yeniden hayatımızın bir parçası hâline geldi. Antikçağ tanrıları efsanevi unsurlarından arınmış, cazibelerini kaybetmiş hâlde gayri şahsî güçler hâline gelerek mezarlarından çıkıp, ebedî savaşlarına yeniden başladılar. Modern insan ve özellikle de gençler gündelik hayatlarında karşılarına çıkan böylesi bir mücadeleye hazır değiller. ”25 [3]

Max Weber’in tabiriyle eski Yunan putlarının/ilâhlarının mezarlarından çıkarılıp hortlatılmasıyla Tanrı’ya karşı bir takım devrimler ortya çıkarılmıştır. K. Popper’ın tabiriyle başlatılan devrimlerin başlıcaları şunlar:

1. Naturalist devrim

2. Tarihselci devrim

3. Aydınlanmacı devrim

4. Evrimci ve Darwinci devrim

5. Teknik ve Teknolojik devrim,

6. Kapitalist devrim

7. Sömürgeci devrim

Bu devrimlerden doğan tanrıçalar

Karl Pepper’in tespitlerine göre Hegel’in tarih anlayışından doğan tanrıçalar:

1. Tarih tanrıçası: Tarihin en kudretli ve etkili akış ve oluşum olduğu düşüncesi.

2. Tarihî determinizm tanrıçası: Her türlü oluşumu ve var oluşu ancak ve ancak tarihin belirlediği, tayin ettiği, başka bir gücün hiçbir etkisinin olmadığı iddiası.

3. Makine tanrıçası veya putu: İnsanın icad ettiği makinenin ve teknolojinin dünya hâkimiyetinde ve sömürgecilikte tek tayin edici olduğu fikri.

4. İnsan aklı ve insan tanrıçası veya putu: Bütün bunları icat eden insan aklının tanrı/put ilan edilmesi.

5. Kapital/sermaye, servet yığma tanrıçası: Her şey madde için, zenginleşip daha müreffeh bir hayat için yapılırsa neticede serveçilik ve kapitalist sömürme hevesi ortaya çıkar.

6. İşgal ve sömürme tanrıçası: Dolayısıyla zayıf ve rakip gördüğü ülkeleri işgal (istilâ) ve sömürme tanrıçası veya putu olup çıkar.

Aydınlanma ve yeni tanrıçalar

Popper’in tasvir ettiği bu köklü değişim, Aydınlanma hareketi ile daha farklı bir boyut kazandı. Aydınlanmacı anlayış, bütün geleneklere, bütün inançlara ve âdetlere karşı âdeta savaş açmış, yerleşik hayat tarzlarına, aile yapısına ve manevi değerlere meydan okumuştu. Yetmedi, insana makine deyip Julien Offray de La Mettrie marifetiyle otomat bir “Makine insan” yarattı. Sonra bu “müşrik akıl” Aydınlanma hareketiyle birlikte iyice “münkir akıl”a dönüştü ve kendisini tanrı ilan etti. Çünkü hakiki Yaratıcı’yı tanıyamayanlar veya tanımak istemeyenler, kendilerine yeni ilahlar ve putlar icat etmek zorunda kalıyorlardı.

Aydınlanma filozoflarının Tanrı’ya inanmamakla ve dinlere açıktan cephe almakla beraber, Tanrı’yı inkarlarının da sahte olduğu anlaşılmaktadır. Bakınız Karen Armstrong adlı araştırmacı neler bulmuş: “Ateistlik hâlâ nefret duygusu uyandırıyordu. Göreceğimiz gibi aydınlanmacıların çoğu felsefecisi üstü kapalı bir Tanrı ’nın varlığına inanıyorlardı. Bununla beraber bir kaç kişi, Tanrı ’nın varlığına bile verili gözle bakılamayacağını anlamaya başlamıştı. ”(26)

Görülüyor ki Aydınlanmacı akıl dahi şaşırmış, yalpalamaya başlamış, sonunda ikiyüzlülükle durumu kurtarmaya karar vermiş.

Bu döneme ait akıl anlayışı, günümüzde ve bilhassa bizde çok fazla mübalağa edilerek emsalsiz bir kurtarıcı, vazgeçilmez bir kudret ve rehber olarak tanıtılmış, tanıtılmaktadır. Bu anlayış günümüz Müslümanlarının bir kısmım da derinden tesiri altına almaktadır. Modernist anlayış ışığında şımamhp küstahlaşan bu Batı aklı, dayatınacı, bencil, baskıcı, küre çapında yaygınlaşan ve dolayısıyla rakip tanımayan, ferdiyetçi, tekçi bir akımdır.

17. asırda gelişmeye başlayan bilimci devrimler, bir taraftan Descartes’la başlatılan mekanik dünya görüşünün tesiriyle, Popper’in mücadele ettiği tarihselci dünya görüşünün gelişmesine yardımcı olurken; diğer taraftan buna parelel olarak yeni bir dünya görüşü ve insana çok yabancı gelen tabiatçı yeni bir dünya anlayışı ortaya koydu.

25 Max Weber, Wissenschaft als Beruf l’den sayfalar: Almanca, s. 545-547; Fransızca trc. 8. 83-86.

26 Tanrı’nin Tarihi, Ayraç Yay” Ankara, 1998, S. 372

Süleyman Hayri Bolay – Batı Aklına Karşı Türkiye,syf.81-84

The post Rönesansla Başlayan Devrimler first appeared on İlim Cephesi.

Din-Bilim Çatışması Fikri

Arif — Tue, 03 Apr 2018 12:47:38 +0000

Bu çatışma bazı Batılıların kendi ifadeleriyle belirttikleri gibi uydurma ve kasıtlı çatışmadır. Böyle din-bilim çatışmasının olmadığı ve olamayacağı aşağıda, yine Batılı, ehil bilim insanlarının fikirleriyle ortaya konacaktır. Okullarda müfredatta bu konuya da mutlaka yer verilmelidir.

Gençlere bilim zihniyeti verilirken Rönesans’ın aydınlanma hareketinin çocuğu olan filozoflar pozitivist felsefe din ile bilimin sahalarının ayrı olduğunu ileri sürdükten sonra dinlerin ortadan kalkacağını iddia ettiler. Sonra da bu akımın baş rahibi olan Auguste Comte “İnsanlık Dini” diye bir din kurdu ve onun da “ilmihâl”ini yazdı. Bu kitap 1953’te dilimize çevrilip M. E. Bakanlığınca yayımlandı. Bu anlayışa göre insan zihninde din ile bilim aynı anda bir arada bulunamaz. Din geldi mi, bilim kaçar, bilim geldi mi din yok olur.

Daha sonra pozitivizmin veledi olan siyantizm de daha ileri giderek müsbet bilimin din olduğunu, her türlü inancın yerine geçip dinlerin bütün sorunlarını halledeceğini iddia etti. Böylece Batı dünyasında ve bilhassa bizde bilime dayalı bir din düşmanlığı başladı ve aldı başını gitti. Bu hususta bizim söz söylememiz muteber değildir. Durumu müsbet bilimde mutluk itibarı ve söz sahibi olan birkaç Batılı bilgine soracağız:

Isaac Newton ne diyor?

Newton (1642-1727) 10 Aralık 1692’de R. Bentley’e yazdığı mektupta “Sistemimiz hakkındaki kitabımı yazdığımda, bir gözümü dâimâ ulühiyyete inanan insanların inançları ile uyuşacak ilkelerde tuttum. Yazdıklarımın bu gâye için faydalı olduğunu görmenin bana verdiği sevinci başka hiçbir şey veremez. ”(121)diyerek araştırmalarının tabiat üstü alem ile uyumlu ve Allah’a inananların inançlarına uygun olmasına dikkat ettiğini belirtiyor.

Max Planck ne diyor?

19. asrın son çeyreğinde fizik, kimya gibi müsbet bilimcilerin “Artık yapacak bir şey kalmadı, başka sahalara geçelim” diye arayış içine girdikleri sırada Max Planck (1860-1947) adında Alman bir fizik bilgini çıkıp 1901’de “kuantum” kuramını ortaya attı. Bu kuram ile sadece fiziğin değil diğer bilim dallarının da seyrini, düşüncesini değiştirdiği gibi Descartes’den beri çok itibar edilen mekanik dünya görüşü de itibarını kaybetti. İşte bu M. Planck bazı makale ve konferanslarını(122) Modern Fizikte Alem Tasavvuru adlı eserinde toplamıştır. M. Planck bu kitaptaki bir makalesinde pozitivist felsefeyi tenkit etmiş, “Din ve Bilim”(123) başlıklı bir diğer makalesinde ise ateizmin dine verdiği büyük ve tehlikeli zarardan bahsederek din ile bilimin insan zihninde hiçbir zaman çatışmadığını, bunların birbirlerini tamamladığını, iç içe olduğunu, bilimin insanın maddî ihtiyaçlarını, dinin ise insanın manevi ihtiyaçlarını karşıladığını, muhtelif bilim araştırmalarının tabiatı idare eden üstün bir Kâdir-i Mutlak (Tout-Puissance) Akıl düzeninin derinliğine nüfuz etmeye imkân verdiğini söylemiştir. Ona göre “Din için Allah her düşüncenin başlangıcıdır, bilim için o son noktadır. Din açısından Allah insanın evren görüşünün temelini teşkil eder, bilim açısından ise bir taç gibidir. Din ve bilim insan hayatında farklı etkiler yapar. Bilim âlemi tanımak ve bilmek için, din ise eylem ve hareket için zaruridir. Her ikisinin yolu birbirinden ayrılmaz ama muvazi (paralel) olarak yürürler, ama sonunda aynı hedefte karşılaşırlar: ”(124) Görülüyor ki ilim-din çatışması ancak münkir ve müşrik akıllıların kafasından fışkırmakta ve zihinlerimizi işgal etmektedir. Gerçekten Allah’a inanan bilim insanları daima “Deneme-üstü/metafizi ” âlemle birlikte çalışmaktadırlar.

H. Brown ne diyor?

“Bilim ve din çatışması, Batı medeniyet ve kültürünün bir problemidir. Bu zamana kadar bilim, dine karşı bir alternatif olarak doğup gelişti. Hristiyanlığı saçma bulan, bilim-kültürü almış insanlar; kendilerine yeni dinler icad ettiler. Bunlara örnek olarak, bilimsel materyalizmden örnek alınarak ortaya konan Marksizm ve hümanizm verilebilir. Bu yeni yalancı dinler, kâinatı yaratan bir Yaratıcı olmadığını söyleyerek sadece bu dünyadaki refah ile ilgilenirler. Hâlbuki, nasıl 12. asırda ilim ve din arasında bir birlik ve âhenk sağlanmışsa, bugün de aynı birliğin sağlanması gerekir. ”(125)

Zeno Bucher ne diyor?

Zeno Bucher Atomların İç Alemi adıyla Türkçeye çevrilen eserinde “Atomlarda teolojik bir karakter var mıdır?” sorusuna şu cevabı veriyor: “Atomların iç âleminde teolojinin hüküm sürdüğü hakkındaki delillerin en kanaat getiricisi olan bir kanuniyete işaret etmek lazımdır: Bu, atomların ektropik hâlleridir. ”(126)

Aynı fizik bilgini, şunları da ilave ediyor: “Hakikaten en son nesneye kadar nüfuz etmeye cesaret eden bir insan, tabiatın kozmik şekillenme mevcudiyetini tanımaktan kendini men edemez. Atomlar âleminde binbir defa kırılan ve akseden ilahî ışınlar bir körü bile görür hâle getirebilir. ”(127)

Görülüyor ki fizik, kimya gibi tabiat bilimlerinde derinliğine araştırma yapabilen fizik bilginleri, tabiat bilimlerinde derinlikli araştırrnalarm deneme-üstü (metafizik) âlem ile atbaşı gittiği neticesine ulaşmaktadırlar. Demek ki “din-bilim çatışması” fikri tabii aklını imanıyla nurlandıramamış yankafalı Batı uygarlığı mensuplarının bir uydurmasından ibaret olmaktadır.

Tanınmış İngiliz bilim adamı ve filozofu Antony Flew, seksen yaşına kadar ateist kalmış ve Tanrı’nın olmadığına dair kitaplar yazmış bir kimsedir. Sonunda Tanrı’yı keşfetmiş ve yanıldığını bütün dünyaya ilan etmişti. Haber bizim gazetelerde ve tv kanallarında da yer almıştı. Daha sonra bu konuda bir kitap yazan Anthony Flew’in bu kitabı Yanılmışım Tanrı Varmış” başlığıyla Türkçeye çevrildi. Bu kitap ilginç tartışmaları, görüşlerı ve delilleri ihtiva ediyor. Yazar Hıristiyan kültür dünyasının az çok etkisinde kalarak yetiştiği hâlde, mesela tabiat kanunlarının kaynağı nedir samsuna “Bunun için geçerli sayılabilecek tek açıklama İlahî Akıl’dır.”’(129) demektedir. Akılsız ve şuursuz evrenin kabiliyeti hakkında da şu soruyu sormaktadır: “Bu kadar akılsız bir evren nasıl olur da özgün amaçları, üreme kabiliyetleri ve “kodlanış kimyaları ” olan varlıklar yaratabiliyor?”’(130) Şu ifade de dikkat çekicidir: “Fakat maddenin güdümlü, kendisini çoğaltabilen varlıklar üretmesini emreden bir doğa kanunu yoktur. ”(131)

Fransız hücre bilimcisi ve 1965’te Nobel ödülü sahibi olan Jacques Monod (6.1976) Raslantı ve Zorunluluk adlı kitabında DNA ve RNA’ların yapısını ve çalışmasını ateist olduğu hâlde her defasında “mucizevî” olarak nitelemek zamnda kalıyor. Antony Flew de “DNA materyalinin yapmış olduğu şey, (hayatı) üretmek için gerekli düzenlemelerin neredeyse inanılmaz karmaşıklığıyla, bu kadar akıl almaz çeşitlilikteki ögelerin bir arada çalışmasını sağlamak için işin içinde mutlaka bir zekâ olması gerektiğini göstermiş olmasıdır”(132) derken, Paul Davies de “Fakat yaşam karmaşık kimyasal tepkimelerden ibaret değildir. Hücre bile kendi başına bir bilgi depolama, işleme ve kopyalama sistemidir. Öncelikle bu bilginin kaynağını ve bilgi işleme mekanizmasının nasıl var olduğunu açıklamamız gerekmektedir” demektedir. (133)

J acque Monod ile birlikte Nobel bilim ödülünü paylaşan hücre bilimcisi François Jacop ise Canlı Mantığı isimli hacimli kitabında, kendisi J. Monod’nun aksine inançlı bir Katolik olarak hücrenin içindeki RNA ve DNA’ların tesadüfen ve mucizevî bir şekilde orada olmadığını söylüyor ve bizim bilgisayarları programladığımız gibi onu da üstün, yaratıcı bir aklın programladığını bildiriyor.

Yine Fransız bilim insanı tabip ve akademi üyesi Maurice Bucaille Kitab-ı Mukaddes, Kur’an ve Ilim. İnsanın Kökeni Nedir? adlı eserlerinde Yaratıcı’yı, insanın yaratılışını ve onun üstünlüğünü temele almış, evrimi de bu zaviyeden değerlendirmiştir.

Görülüyor ki sebep olarak gösterilen maddeyi bile açıklamak için birtakım âmillere ihtiyaç vardır. Fizik ötesi âlem ve olaylar, maddeden değil, ancak fizik ötesi bir kaynaktan doğabilir. Hayat, şuur, akıl, benlik, kavramlar dünyası, insanın manevi alemi, eğitim, bilim, ahlak, din, sanat, hukuk, mantık, manevi değerler ve benzer alanların hiçbiri tabiatta yoktur. Madde kendi kendisine algılayıp kavramlar yaratamaz. Hayvanlar bir eğitim müessesesi, bir dil, bir medeniyet kuramamış ve kuramaz. Dolayısıyla Aristo’nun fikrine dönerek madde kendi başına bir şey yaratmaya ve aynı zamanda verilen formları doğru olarak almaya bile kabiliyetli değildir, demek daha isabetli olacaktır. Canlı, bilinçli düşünen, kendi kanunlarını kendisi yapabilen ve uygulayabilen varlıklar dünyasının menşei de canlı, şuurlu, akıllı, her şeyi bilen, her şeye gücü yeten bir kaynaktır.

Süleyman Hayri Bolay – Batı Aklına Karşı Türkiye,syf.301-306

Kaynaklar:

121 Nakleden Prof. Dr. Ferruh Müftüoğlu, Maârif Meseleleri, s. 97, Ötüken Yay., Ist., 2004.

122 L’image Du Monde Dans La Physique Moderne, Gen’eve, 1963, ed. Gonthier.

123 a.g.e.. s. 119-133.

124- a.g.e., s. 131, 132, 133.

125 Nakleden Ferruh Müftüoğlu, a.g.e., s. 97.

126 a.g.e., s. 181-182, İstanbul, 1953, tercüme: Avni Refik Bekman.

127 ac., 5. 167.

128 Yanılmışım Tanrı Varmış, çev. Hasan Kaya, Zeynep Ertan, Profil Y&Y-ı Eylül, 2008, İstanbul.

129 a.g.e., s. 115.

130 a.e.,s. 118.

131 a.e., s. 123.

132 a.g.e., s. 79.

133 a.e.. s. 123.

The post Din-Bilim Çatışması Fikri first appeared on İlim Cephesi.

Osmanlı’da talib/araştırmacı nasıl yetiştiriliyordu?

Arif — Sun, 01 Apr 2018 20:50:23 +0000

Bu sorunun cevabını Osmanlı düşünür Müneccimbaşı Ahmed Dede’nin ifadelerinden özet olarak verelim:

Talip nasıl mütalaa yapacak? Talip yahut mütalaacının çeşitli bilimlerin ilkeleri ve esasları ile donandıktan sonra mütalaaya başlarken neler yapması lazımdır?

Mütalaacı önce Allah’ı anacak, ona hamd edecek, O’ndan yardım dileyecek ve sonra İslâm Peygamberi’ne dua okuyacak, “Senin bize öğrettiğinden başka ilim yoktur, seni bütün noksan sıfatlardan beri kılarım ” duasını okuyacak, sonra kalbini Allah’ın nurlandırması için bildiği ve faydalı olduğuna inandığı diğer bazı duaları okuyacak. Bu dua ve niyaz kısmı bilginin hakiki sahibinin Allah olduğunu ve insanın bilgisinin göreli/izafi olduğunu hatırlamak ve bildiklerinden dolayı gurura kapılmamak içindir. Çünkü gurur ve kibir, ilim adamının işi değildir. Bundan dolayı Müslümanlar, konuştuklarında ve yazdıklarında “Allahü a’lem bi ’s-savâb” (doğrusunu ancak Allah bilir) derler.

Talip bir sanat dalıyla ilgili bir kitap okuyacaksa evvela o sanatın tarifine bakarak o konuda şevkini artırmalıdır.

Talip okuyacağı kitap ve konu üzerinde şuur kazanmış olmalıdır. Mesela ele aldığı konuda önceleri çalışanların düşüncelerini özet olarak bilmeli, ayrıntılarıyla onun hakikatini araştırmalıdır. Görüldüğü gibi Osmanlı bir kitabı mütalaa ederken şevk, şuur ve heves gibi teşvik edici psikolojik unsurlar üzerinde durmaktadır.

Talip bundan sonra tafsilatlı olarak konuyu mütalaaya başlamalı, ibarelerde yanlışlar varsa onları tashih etmeli. Kitabın müfredatını/fihristini, işlenmiş konuları tek tek gözden geçirmeli, dil ile ilgili konuları ve anlamları cihetinden ele alarak dilbilimde meleke kazanmalı, bu hususta dil bakımından hata olmadığından emin olmalıdır. Böylelikle ibarenin sözlük manaları ile istılah/terim manaları arasındaki münasebetlerinin ve bunların çeşitli şekillerinin farkına varır.

Bu münasebetleri bilmesi, umulmadık bir takım faydaların ortaya çıkmasına sebep olacaktır. Mümkündür ki bu da zihin kuvvetinin mertebeleri, berraklığı ve ruhun problemleri birbirine bağlı olarak anlam çıkarabilme ve onları çözme kabiliyeti açısından olacaktır. Böylece kendisine müfredatın şeklini ve muhtevasını bir modele göre yenilemesi bakımından yeniden gözden geçirmek mkânı doğacaktır.

Yine de kelimeler arasındaki benzerlikler ve şüpheli kullanışlar bakımından hatadan emin olmalı, fiil çekimlerinde ve kiplerindeki yöntem açısından da konuları tek tek ele almalı, ziyade harflere dayanarak ince anlamlar ve bunlar arasındaki münasebetleri keşfetmeli, bu hususlardaki hatalardan emin olduktan sonra konuları bu sefer ilgili ilimlerin ibareleri ve lâfızları bakımından esasını teşkil eden vad’(mananın karşısına sözün ne maksatla konulduğu) cihetinden incelemelidir. Bu suretle geneli özelden, ferdî olanı müşterekten, sözlük anlamını terimden, terim ve hakikati mecazdan ayırma gücünü elde edecektir. Vad’ın türlerini ayırmalı, her kelimeye bu vad’ın türlerini tatbik etmeli.

Böylece yeni anlamlar keşfeder; dolayısıyla nahiv açısından, bileşik kelimeleri parçalarından ayırarak inceler, nahiv ilminde güç kazanır, böylelikle kötü teliften dolayı doğacak güçlükleri çözer. İnce anlamlı çeşitli nükteler kendisine açılır, ibare hâlinin gerektirmesine göre, bu hâl özel durumlar cihetinden sözün zahirine ve batınına uygun düşer; bu özel durumlar, ibarenin tertibi, takdimi, tehiri, tarifi ve kelimenin belirtisizliği itibariyle ortaya çıkan anlamlar ve bunların mahiyetlerinin gerektirdiği hâller incelenmiş olacaktır.

Talibin elindeki kitabın ibarelerinden öncelikle “haz duyması” lazımdır. Bu psikolojik bir unsur olup çok çok önemlidir. Çünkü kitaptan zevk almayan kimse, kerhen okuduğu ibarelerden fazla bir mana çıkartamaz, çıkartsa da ondan hayır gelmez.

Talibin okuduğu şeyden “nasib”ini alması yani bilgi ve anlam payını kazanması esastır ama bunun için de “istidâd”ının bulunması gerekiyor. Burada esas maksat, talibin taklit veya tahkik yoluyla (araştırarak), bilfiil ilmi elde etmesidir. Bu bilfiil ilim, Edouard Le Roy’un “pense’e-action” (düşünce-eylem)ini hatırlatıyor. Çünkü ona göre pensée-action, bir “şuurlu yaratma”, bir “varolmak-vazifesi” “takip edilecek bir gaye” dir. Bu aynı zamanda Osmanlı’da bilginin, bilimin ve düşüncenin uygulanması ve uygulamanın insanı oldurması, olgunlaştırması anlamına gelmektedir. Yani bilgi mutlaka fiile eyleme dönüşmeli, oluş ve gelişim böyle başlayıp devam etmelidir: Ama bu oluşma evvela insanın kendi içinde, manevi dünyasında başlamalı sonra dışarıya aksetmelidir.

Bundan sonra tafsilatlı olarak konuyu mütalaaya başlar, ibarelerde yanlışlar varsa onları tashih etmeli. Kitabın müfredatını/fihristini, işlenmiş konuları tek tek gözden geçirmeli, dil ile ilgili konulan ve anlamları cihetinden ele alarak dilbilimde meleke kazanmalı, bu hususta dil bakımından hata olmadığından emin olmandır. Böylelikle ibarenin sözlük manaları ile istılah/terim manaları arasındaki münasebetlerinin ve bunların çeşitli şekillerinin farkına varır. Bu münasebetleri bilmesi, umulmadık bir takım faydaların ortaya çıkmasına sebep olacaktır.

Mümkündür ki bu da zihin kuvvetinin mertebeleri,berraklığı ve ruhun problemleri birbirine bağlı olarak anlam çıkarabilme ve onları çözme kabiliyeti açısından olacaktır. Böylece kendisine müfredatın şeklini ve muhtevasını bir modele göre yenilemesi bakımından yeniden gözden geçirmek mkânı doğacaktır. Yine de kelimeler arasındaki benzerlikler ve şüpheli kullanışlar bakımından hatadan emin olmalı, fiil çekimlerinde ve kipliklerindeki yöntem açısından da konuları tek tek ele almalı, ziyade harflere dayanarak ince anlamlar ve bunlar arasındaki münasebetleri keşfetmeli, bu hususlardaki hatalardan emin olduktan sonra konuları bu sefer ilgili ilimlerin ibareleri ve lâfızları bakımından esasını teşkil eden vad’(Mananın karşısına sözün ne maksatla konulduğu) cihetinden incelemelidir: Bu suretle geneli özelden, ferdî olanı müşterekten, sözlük anlamını terimden, terim ve hakikati mecazdan ayırma gücünü elde edecektir.

Vad’ın türlerini ayırmalı, her kelimeye bu vad’ın türlerini tatbik etmeli. Böylece yeni anlamlar keşfeder; dolayısıyla nahiv açısından, bileşik kelimeleri parçalarından ayırarak inceler, nahiv ilminde güç kazanır, böylelikle kötü teliften dolayı doğacak güçlükleri çözer. İnce anlamlı çeşitli nükteler kendisine açılır, ibare hâlinin gerektirmesine göre, bu hâl özel durumlar cihetinden sözün zahirine ve batınına uygun düşer; bu özel durumlar, ibarenin tertibi, takdimi, tehiri, tarifi ve kelimenin belirtisizliği itibariyle ortaya çıkan anlamlar ve bunların mahiyetlerinin gerektirdiği hâller incelenmiş olacaktır.

Daha sonra talip, metni belağat ve meani ilmi açısından incelemeli, tefsirin inceliklerine ve Kur’an’ın hakikatlerinin bilgisine ulaşmaya çalışmalı. Dolayısıyla zor ve tehlikeli/vahşi anlamların avına çıkabilecek duruma gelmelidir. Bunları ihmal ederse sözün geçmiş, hâl ve gelecek ile olan münasebetini bilemediği gibi, meramına da ulaşamaz. Hatta bu münasebetlere dayanan ince/dakik manaları çıkarmaya muktedir olamaz.

Daha sonra mütalaacı, beyan ilminin esaslarını yani bu metinde benzetmeler, istiareler kinayeler ve mecazın, sair kısımları bakımmdan güzelliklerini arayıp bulmalı, ibarelerdeki terkibi ve ferdî, asli ve fer’î, mutabık veya tazmini ve iltizamî manaları da çıkarınalıdır.

Bundan sonra ibareleri, mantığın soyut kavramları açısından mülahaza eder. Bunlar, mantık ilminin akıl yürütmek için kullandığı kavramlardır. Çünkü o, bilinenden bilinmeyeni çıkarır, cins, fasıl, araz, hassa gibi klasik mantığın temel kavramları açısından inceler; sözün ihbari (önermenin bilgi vermesi açısından) veya inşaî (önermenin doğruluk gerektirmesi, emir veya ahlak önermeleri gibi) mi olduğu, tümevarım mı tümdengelim mi, önermelerin şekilleri yani basit mi mürekkep mi, hakiki mi zihnî mi, haricî mi, hamlî (yüklemli), şartî (şartlı) mi hasılı önermelerin her çeşidi açısından soruşturmalı, sonra kıyas çeşitleri, istikra (tümevarım), temsil (analoji) olması bakımından metni incelemeli, sonra verilen misallerin niçin verildiğini, bunların gerçeğe uyup uymadığını, bütün öncüllerin tam olarak zikredilip edilmediğini bir bir gözden geçirmelidir.

Osmanlı mantık öğretimine dünyada çok önem verilmiş ve bu konuda binlerce mantık risalesi yazılmıştır. Dolayısıyla Ahmed Dede de zihin eğitiminde mantığı ön plana almıştır. Çünkü onun zaviyesinden mantığı iyi öğrenen ve bunları iyi uygulayabilen bir kimse, düşüncede meleke yani güç kazanır, doğru fikri yanlışından, geçerli olanı geçersizden ayırma imkânına kavuşur. Mantık ilmi, “mizan’iil-ukül ve’lulüm”düI (akılların ve ilimlerin terazisi). Fikrini ve nazarını bu teraziye vurmayan kişi hüsrana uğrayıp kıyas yapamaz, zihnini ve aklını mantık ile süslemeyen ve kuvvetlendirmeyen kimse, fikirlerinde ve derin düşüncelerinde (nazar) mahcup olur, hüsrana uğrar. Mantık zihinlerin kuvvetlendiricisi/mukavvimidir, zihnin direncirıi artırıcısıdır, nitekim nahiv ilmi de lisanın mukavvimidir. Demek ki iki şerefli ilim olan mantık ve nahiv, Ahmed Dede’ye göre, talebenin zihnini düzene sokmakta ve onu düşüncede kemale ulaştırmakta ebeveyn makamındadır.

Çünkü o, mantık öğrenmeyi sapıklık sananların cehaletini ve katı taassubunu ortaya koyduğunu söyleyerek aklı olan herkesin mantık öğrenmesi gerektiğini ileri sürer. Zira der, alemin yaratılmış olduğu pek çok mesele ile ilgili deliller, evrenin devamlı değişime uğraması gibi sorunlar ancak ve ancak mantık yürüterek bilinir.

Eğer mütalaacı, çalıştığı bahsin özetini çıkarmada güçlük çekerse, bunun bir kaç sebebi olabilir. İbareyi güzelleştirmede lafzi kusur olabilir, maksada uygun manaları tayin ederken lafızlann yazılmasında, telifte hataların bulunması ve telifin kötü olmasından dolayı ibarenin aslında düğümlenmiş olması gibi birtakım sebepler, anlamayı zorlaştırdığı için hülasayı zorlaştırır. Talibin bu zorlukları aşması lazımdır. Bunun için de zorluğun kaynağına inmesi icap eder.

Talip, zihne takatının üstünde fazla yük yüklememelidir. Zihne fazla yükleme yapılırsa ne olur? O takdirde mütalaa kemale ermeden zihne yorgunluk ve usanç ârız olur ki bu mütalaanm akamete uğraması demektir.

Bu zihne fazla yüklememeye, Ernest Mach’ın tabiriyle “düşünme tasarrufu/düşünme ekonomisi” demek yanlış olmaz. Bu ilke en az düşünce sarf ederek olguları izah edebilme esasına dayanır. E. Mach’a göre bilimin değişmez temayülü olan bu “düşünme iktisadı” bir hamle iktisadı, amelî bir kazanç olduğu kadar bir güzellik kaynağıdır da. Henri Poincare’ye göre de, bilim adamı tabiatı güzel bulduğu için inceler ve bundan zevk alır. “Tabiat güzel olmasaydı, bilinmek zahmetine değmeyecekti ” der. Ahmed Dede, araştırmanın, mütalaanın seyrinde “haz/zevk”i esas almakla aynı zamanda meseleye bir de bedii/estetik boyut ilave etmiş olmaktadır.

Burada zihin ile gerçeklik ve manalar arasındaki mutabakata dikkat edilmesi esastır. Bu demektir ki bilgide doğruluk veya kesinlik meselesi ihmale gelmez. Bir de düşünce için lüzumlu malzemelerin bazıları açık, bazıları da kapalı ve muğlak olursa zihin bunları birleştirmekte arada kahr ve hüküm ve mana çıkarmakta zaaf gösterir, zekâ da aynı zaafa uğrar. Talip zeki olup tenkide muktedir olsa bile kemale ulaşmanın peşinde koşmaktan geri kalmaması lazım. Aslında zihin, Ahmed Dede nazarında, edindiği şeyleri açıklığa kavuşturma alışkanlığındadır. (Descartes’ın açık-seçik ve apaçıklık ilkeleri gibi.)

Müneccimbaşı Ahmed Dede’nin kavramların hepsinin açık olmasını istemesi, bunlara dayanarak zihnin üreteceği bilginin de doğru olması sonucunu doğuracağı ve bunun gerçeklik dünyasıyla mutabakatını da sağlayacağı düşüncesine dayanmaktadır. Şayet zihin fazla hızlı çalıştırılırsa o zaman da hazırlıklarını düzene koymakta ve bir kısmını diğerlerinden ayırmakta aciz kalır. Yani bilgi açıklık kazanmaz. Zihni hızlı çalıştırmak da verimi düşürmekte hatta yanlış verimler doğmasına yol açmaktadır.

Mütalaacı, bir meseleyi halletmeden ve onda tatmin edici bir netice almadan acele edip de başka meselelere, başka bölümlere veya başka bilim dallarına geçmemeli, yoksa sonu hüsran olur. Bu bakımdan mütalaacı aceleden uzak sabır ve teenni ile hareket etmelidir.

Talip, halktan alkış almak veya ikbal için çalışmamalıdır, bu onu hedefe ulaşmaktan ve mükemmel olmaktan alıkoyar, emeği de boşa gider.

Talip zihnini hareketsizliğe alıştırmamalı, zira bu takdirde ahmakhk ve budalalık doğar, zihin fazla hata yapar. Bunun gibi aklı hatıralar, muhtelif düşünceler, bir takım hisler ve vehiımler kaplarsa yine benzer neticeler çıkar. Bunlara ilaveten açlık, susuzluk ve aşırı uykusuzluk, bölünme gibi hâller, zihni karışıklığa sevk eder.

Talip, zihnin berraklaştığı, anlayışın arttığı zamanlarda mesela gecenin son üçte birinde mütalaada bulunmayı tercih etmeli, çünkü böyle zamanlar zihne berraklık kazandırır ve zihni çok verimli kılar.

Ahmed Dede, talibin daima tahkiki ilim yani mutlaka çeşitli delillere dayanan, tecrübeden faydalanarak elde edilen “fiilî ilim” taraftarı olmasını ister. Keşke bizim eğitim düzenimiz de gençlerimizi bu zihniyette yetiştirecek bir eğitim anlayışına ulaşabilse!

Talip, tahkiki ilimlerde mücerret iddialara aldanmamak, taklide yönelmemelidir. Çünkü “taklid ve teslimiyet, hedeflere ulaşmaktan mahrum bırakır”. Talip, taklitci değil yaratıcı olmalı, o ibarenin ne maksatla konulduğunu bilerek yepyeni anlamlar ve yorumlar çıkarabilmelidir. Talip zihnini duyguların, günlük olayların işgalinden kurtarmalı, lafızları zihnine nakşetmelidir. Bu çerçevede talip, müzakereyi muhtelif akıllarla, mütalaayı ise tek bir akılla yani kendi aklıyla yapmalıdır.

Talip, kendine uygun bir ilim yoldaşı bulursa onunla çalışırken; arkadaşına üstünlük taslamamalı, onu öz kardeşi’gibi bilmeli ve ona göre muamale etmelidir. Bu ahlaki saygıyı talip hocasının huzurunda da insanların arasında da göstermeye dikkat etmelidir. Çünkü kötü ahlak, edebi terk etmek, insanı ilimde ve ahlakta kemale ermekten mahrum bırakır.

Süleyman Hayri Bolay – Batı Aklına Karşı Türkiye,syf.309-316

The post Osmanlı’da talib/araştırmacı nasıl yetiştiriliyordu? first appeared on İlim Cephesi.

İnsanın Kökeni Meselesi

Arif — Sun, 01 Apr 2018 10:08:33 +0000

A. Darwinci ve Evrimci Kuramların İnsana Bakışları

Bir Çin atasözü “Yüzyılı planlıyorsan insan yetiştirmelisin” diyormuş. Biz şimdiye kadar yüz seneyi değil on seneyi bile planlayamadık. Elbette önce “insan” yetiştirmek lazımdır. Ama hangi insanı yetiştireceğiz? Sorunun cevapları aşağıda peyderpey verilmeye çalışılacaktır.

Bizim insan anlayışımız için önce evrim ve Darwin kuramlarına ve çağın insan anlayışına göz atmak isabetli olacaktır.
Evrim kuramı, ortaya atıldığından beri çok tartışılmıştır ve bir o kadar da istismar edilmiştir. Aynı zamanda bu konuda çok farklı görüşler ileri sürülmüştür, yeni araştırmalara göre bu farklılıklar devam etmektedir. Burada bizim üzerinde durmak istediğimiz husus, bu kuramı tartışmak veya tenkit etmek değildir. Bu zaten konumuzu ve bizi aşar. Maddeci ve tabiatı tanrılaştıran anlayışlarla, dinlerden hoşlanmayanlar, bu kuramı Allah’ın varlığını, yaratıcılığını, yarattığı evrene her an müdahale edebileceğini, bilhassa O’nun gönderdiği İlâhî menşeli semavî dinleri, peygamberleri ve kitapları mesnetsiz ve lüzumsuz saymak gayreti içine girmişlerdir, hâlen de öyle devam etmektedirler.

Darwin ve Evrim Kuramı

Evrim kuramında esası teşkil eden Lamarck ve Darwin’e ait görüşlerin, bilim tarihine intikal etmiş birer nazariye olmaktan öteye fazla değerleri kalmamıştır. Mesela Lamarck çevrenin tesirini açıklarken, zürafanın boyunun uzun olmasına, gıdasının çok yükseklerde olmasını sebep gösteriyor; o gıdalara ulaşabilmek için zürefanın kafasını yukarıya doğru uzata uzata boynunun böyle uzadığını ileri sürüyordu. Bunu kabul edersek, kuşların kendilerini havaya fırlata fırlata kanat sahibi olduklarını iddia ve kabul etmek gerekecektir.

Darwin’in “seçkinleşme” teorisi ise önce Rahip Lyel tarafından, Allah’m birliğine delil olarak ileri sürülmüştü. Darwin bunu natüralizm lehinde kullanarak mekanik bir izah tarzı elde etti. Hans Driesch, organizmanın tek hücrelilerde bile ahenkli bir sistem ve bir bütün olduğunu, karmaşık hâldeki bu sistemin bir makine gibi izahının doğru olmayacağını göstermiştir.

Hücre çalışmalarında Naegeli ve Weismann, kazanılmış vasıfların verasetle nesillere geçmediğini gösterdiler. Bu, böyle olduğuna göre sonradan kazanılmış vasıfların evrim ile hiçbir ilgisi olmadığı ve bunların fertte kalmaya mahkûm olduğu anlamına geliyordu. Mutasyon araştırmaları asıl gelişmenin dıştan gelen tesirlerle değil, aksine hücrenin iç yapısındaki değişikliklerle ilgisi olduğunu gösterdi. Vialetton, Darwin nazariyesindeki sakatlıkları ortaya çıkararak, türlerde şekil ile organlaşmayı ayırmanın zarurî olduğunu, değişmelerin yalnız yüzde kaldığını ve asıl türleri meydana getiren organizasyona tesir etmediğini ortaya koymuştu.

İnsanın maymundan geldiği iddiası

Bu arada insanın maymundan geldiği iddiası -günümüzde bir takım taraftarları olmakla beraber- değerini tamamen kaybetmiş sayılmaktadır. Bununla ilgili olarak Alman felsefi antropolog Arnold Gehlen ve HollandalI anatom Louis Bolk gibi araştırıcılar, insanla maymun arasında kurulmak istenen bağlantının yanlışlığını ispat edecek yeni deliller ileri sürmüşlerdi. Bunlara göre:

1. İnsan, maymundaki biyolojik vasıfların daha ilerlemiş şekline sahip bir tür değildir. Aksine insanda birçok biyolojik vasıflar ortadan kalkmıştır, insanın en önemli vasfı çevreye intibaksız bir varlık olmasıdır. İnsan başka hayvanlar gibi çevreye çabuk uyamaz, içine katlanır ve çevreye mukavemet eden bir iç dünyası meydana getirir.(69) Sonra çevreyi kendisine uydurur.

2. Umumiyetle hayvanlar ana rahminde tam gelişmelerini kazandıktan sonra bütün içgüdüleriyle birlikte doğuyorlar ve çok kısa bir zamanda çevreye intibak ediyorlar. Böcekler yumurtadan/sürfeden çıkınca uçuyorlar. Civcivler, yumurtadan çıktıktan biraz sonra yürümeye ve birkaç gün sonra da kanatlarını çırpmaya başlıyorlar. Memeli hayvanlarda bu devre bir kaç hafta uzasa bile, yavrular kendilerine has içgüdüleri hızla kazanıyorlar. Yalnız insan yavrusu doğduktan ancak bir sene sonra yürüme kabiliyetini kazanabiliyor, bir buçuk sene sonra da insan türüne mahsus heceli sesler çıkarıyor, konuşabiliyor.(70) Bu da insanın ana rahminde tamamlanmadan dünyaya geldiğini gösteriyor. (Retardation/Gecikme teorisi)

3. İnsan yavrusu, noksanını nasıl tamamlıyor? Akıl ile açıklanması imkânsız (irrationel) olan husus, insanın bu eksik teşekkülü nasıl tamamladığıdır. İnsan kendisini eğitim yoluyla tamamlamıştır, denebilir; fakat tabiatta eğitim yok. Şu hâlde o, ancak zekânın, insan ruhunun yoğurduğu, hazırladığı bir zemin üzerinde gelişebilir ki bu da ötekâr yani kültürdür. Fakat eğitim ve kültür tabiatın basit bir devamı değildir. Hiçbir hayvanda, en yükseklerinde bile terbiye ve kültüre benzer bir faaliyete rastlanamaz. Bazı hayvanlara kazandırılan ve otomatizm derecesinden ileri geçemeyen maharetlerle, çocuğun pek güç elde ettiği kabiliyetler karıştırılamaz.

Çünkü çocuk, kendisi için yeni zekâ ve şahsiyet safhasına girmiştir. Çocukta her yeni alışkanlık safhası, insanın yapıcı ve yaratıcı kabiliyetlerinden bir derece daha yükselmesini sağlar. Dilin öğrenilmesi, heceli seslerle ruhsal hâller arasında münasebetlerin kurulması, ruhsal hâllere karşılık olan heceli seslerden her birinin bir “mana” muhtevası kazanması, bu yeni mana dünyasının gittikçe yeni şekillere yükselmesi, böylece somut/müşahhas şekillerden derece derece duyguları aşan ve yalnız akılla kavranabilen soyut/mücerret şekillere, manalara, kavramlar ve fikirler dünyasına yükselmenin mümkün olması, insanın tekamülünde emsalsiz ve bir misline daha rastlanamayan yeni bir ufkun açılmış olduğunu gösterir. Bu yeni ufku, tabiatın bilinen hiçbir şekline indirgemeye imkân yoktur. Çünkü “mana” dünyası, mahiyet bakımından biyolojik olaylar zincirinden ayrıdır.

Tabiatın bilinen en üstün derecesi olan insan biyolojisi ile dahi “mana” dünyasım açıklamak kabil değildir. Yeni antropolojik araştırmalar yolunda Louis Bolk ve daha sonra Amold Gehlen, insanın hayvandan mahiyetçe ayrıldığını ve ayrılışın aklî olarak açıklanamayacağını kabul etmektedirler.

4. Gehlen “İnsan” başlığıyla İstanbul Üniversitesi’nde verdiği 6 konferansta -ki eser 1954 de yayımlandı- “Beyin niçin düşünebiliyor; bilmiyoruz, bu irrationel (gayrı akli) bir şeydir. ”(71) “Bizim açıklayamadığımız şey, düşüncenin bu özel hareketlere (belli sesleri belli şeylere bağlayarak çocuğun konuşması) niçin bağlı olduğudur. ”(72) “Şempanzeler erişemedikleri muzu almak için bir sopadan faydalanabilirler. Yahut kendilerine verilen bir örtüye sarınırlar. Ama bu gibi objeleri imal etmeyi denemezler. İnsanlar ise daha 300-400 bin yıl önce, bıçak yahut balta yapmak için, maksatlı davranışlarla çakmak taşını kırmışlar ve çekiçle yontmuşlardır. ”(73) “Bildiklerimizin çoğunu başkalarından biliriz. Bu, türlü kültür ve ilerlemenin şartıdır. Binlerce yıldan beri bütün hayvanlar; daha önceki hayvanların yaptığı aynı tecrübeleri yaparlar ve bu tecrübeler kendileri ile ölür. Dil olmasaydı, hiçbir nesil kendisinden önceki neslin bildiğinden öteye gidemezdi.”(74) Gehlen, bu sözleriyle insanın mahiyetçe çok farklı olduğunu ve diğer canlılardan tamamen ayrılığını ifade eder.

5. Amold Gehlen’i şaşırtan bir başka sorun şudur: “İnsanyavrusunun dışarıdan seslerle öğrendiği kelimelerin veya zihinde oluşan düşüncelerin dilde nasıl kelimelere, söze ve konuşmaya dönüşüyor?” Ona göre bu irrasyonel (gayri akli yahut akıl ötesi) bir hâlolup bunu çözmek, akılla izah etmek mümkün değildir. Bu özellik insanın dışında sadece maymunda değil başka hiçbir hayvanda dahi yoktur.

Bu konu ile ilgili olarak şunu da ilave edelim: Bir Alman bilim adamı geçen asrın başlarında evine bir maymun almış ve yeni doğan çocuğuyla onu eğitmeye başlamış, iki senede maymuna sekiz kelime öğretebildiği hâlde kendi çocuğu kısa zamanda bülbül gibi konuşmaya başlamıştır. Aynı bilim adamı, bir insanla bir maymunu çiftleştirmiş, hiçbir netice elde edememiş, sıfra sıfır, elde var sıfır.

Görüldüğü gibi insanın maymun soyundan geldiği iddiası itibar edilecek bir fikir olmaktan çoktan çıkmış, dolayısıyla insanın tabiata indirgenemiyeceği, onun tabiatı aşan bir varlığa ve yaradılışa sahip olduğu, aklını iyi kullananlar için vazgeçilmez bir hakikattir.

Darwin Kuramı’na dair bazı yeni araştırmalar

Yukarıda nakledilen araştırma neticeleri ve bu husustaki bir kısım yorumlar, belki eski fikirler diye karşılanabilir. Bu hususta yeni pek çok araştırma yapılmaktadır. Bunların çoğu elbette ki yabancıların yaptıklarıdır. Fakat bizim de çok değerli araştırmacılarımız var. Prof. Dr. Ahmet Akyürek bunlardan birisidir. Kendisi aslen ziraat mühendisi ama genetik dalında senelerce çalışmış, çalışıyor. Başlangıçta kendisi Darwin kuramını müdafaa için araştırmaya girerken ve derslerinde bu kuramın lehine değerlendirmeler yaparken ABD’de araştırmalara başlayıp Darwin’in eserleri ve özellikle Türlerin Kökeni adlı eseri üzerine derinlemesine okumalar yapıyor. Bu kitabı dikkatlice okuyup Darwin’in “söylediklerini genetik biliminin ışığında yorumlayınca; özellikle Türkiye’de Danvin’i anlatan hocaların, hatta bilim adamlarının büyük çoğunluğunun Darwin’in bu en önemli kitabını bile okumadıklarını, özet yorumlardan hareketle, bunlara kendi yorumlarını da katarak, Darwin teorisini, gerçeklerden uzak olmasına rağmen, değişmez bilimsel doğrularmış gibi kabullenip sunduklarını” fark ediyor.

Ahmet Akyürek sözlerine şöyle devam ediyor: “Darwin’in İngiliz olması ve o zamanki güçlü İngiltere Devleti’nin de Darwin’in görüşlerini ideolojilerine dayanak yapmak isteyenlere destek vermesi ile Darwin teorisinin ders kitaplarında yer alması ve okutulması da başarılmıştır. Buna o zamandaki kilise düşmanlığı ve din aleyhtarlığı da destek vermiştir. Zira din kitaplarındaki yaratılış anlayışı ile Darwinin anlayışı tamamen birbirine zıttır.”(75)

Ahmet Akyürek, bu araştırmalarını, Amerika Birleşik Devletlerinde, Kanada’da ve İngiltere’de meslektaşlarıyla müzakere etmiş, tartışmış; neticede 639 sayfalık bir kitap yazmış ve bu kitapta 1000 Darwin Çıkmazı’nı ortaya koymuştur. Kitabın yabancı meslektaşlarının isteği ile İngilizceye tercümesi de yapılmıştır.

Ahmet Akyürek, eserinin 57 sayfasını “Özet ve Sonuçlar”a ayırmış, 71 sayfa ilave bilgiler vermiş. Burada çeşitli iddialara yer verirken Darwinci bilim adamlarının Darwinizm karşıtı araştırmalara ve bilim insanlarına nasıl bir “mahalle baskısı” uyguladıklarını da sergiliyor. Hatta Kilisenin Engizisyon’u gibi Darwin’in kuramı aleyhine konuşan, yazan ve araştıran kişilerin afaroz edildiğini, 1934 senesinde çok önemli bir buluş sahibi olan bir bilim adamının BBC’deki programının “Darwinciler, gücenir, üzülür” gerekçesiyle iptal edildiğini haber veriyor.

Madde yok olmaz mı?

Ahmed Akyürek, maddenin ezelî (yaratılmamış) veya ebedî (sonsuz, ölümsüz) olup olmadığı sorununa da temas ederek şöyle akıl yürütüyor: “…Maddenin dönüşüm hâllerini esas alırsak, ebedîdir. Bunu fizik derslerinde öğretirler. Peki, ezelî midir? Hayır değildir. Neden ezelî değildir? Bize verilen akıl, başlangıcı olmayan veya yaratılmayan bir şeyin, var olmayacağını söyler. O zaman bir madde varsa yaratanı da vardır. Tabii yaratıcının olmadığına inananlar veya tesadüfü yaratıcı yerine koyanlar, (o sizin yaratıcı dediğiniz şeyi kim yaratmıştır?’derler. Burada durmak gerek. İşte yaratanın verdiği ilim burada biter. Yaratılan varsa mutlaka bir yaratan da vardır, inananlar buna Allah, Tanrı, Rab, Yaratıcı vs. der; inanmayanlar da ‘tesadüfen, her nasılsa ya da kendiliğinden oluvermiş’der, bunun da bilimsel olduğunu iddia ederler.”(76) Biz de müsbet bilimlerin tesadüfü kabul etmediğini bu metinlerde yer yer ifade ettik. Tesadüf ile hiçbir tabiat olayını izah etmek mümkün değildir. Her olayın mutlaka bilinen bir veya birkaç sebebi ve onun meydana getirdiği sonucu veya sonuçları olmalıdır. “Her yaratılanın bir yaratıcısı vardır.”(77)

1900 yılına kadar bilim insanları çoklukla Darwin kuramını tartışıyorlardı. Ahmet Akyürek’in bildirdiğine göre, Rus bilim adamı Mendel’in makalesi bu yılda yayımlanınca tartışmalar, çevre faktörlerinin evrime etkisinden çok, genetik faktörlerin canlılarda meydana getirdikleri değişikliklerle ilgili çalışmalar üzerine kaymış. Hatta genetik olarak evrimin açıklanıp açıklanamayacağı üzerinde yoğunlaşmaya başlamış.(78)

Yazarımız Ahmet Akyürek kitabın sonuna 34 soru ekleyerek bu sorulara muhtelif cevaplar vermiş ve bu cevaplar 640 sayfalık hacimli kitabı âdeta özetlemiş.(79)

Ahmet Akyürek’in çok önemli araştırmalarından çıkan birkaç sonucu özet olarak vermeye çalışalım:

– Türkiye’de ve dünyanın birçok ülkesinde, hiçbir tutar yanı olmamasına rağmen hâlen zorlamalar ve uydurmalarla, Darwin’in evrim teorisi geçerliymiş gibi, yeni bilim dalları türetilmektedir. “Evrimsel biyoloji bunun tipik örneğidir. … Canlılar arasındaki benzerlik ve farklılık ilişkilerini nasıl smflandırıp, ya da isimlendirip inceleyeceğiz, sorusuna cevap verebilmek için önce şu Darmn prangasından kurtulmak gerekir.”80

-A. Akyürek nazarında “Darwin’in evrim teorisinin reddedilemiyeceği iddiası tamamen yalandır. Her gördüğün biyolojik varlık, evrim teorisinin aksini söyleyen, yaratıcıyı işaret eden bir kanıttır. Buna en büyük kanıt da insanın kendi varlığıdır. ”81

Darwincilerin yaratıcılığı gereksiz ve modası geçmiş bulurlar. Hâlbuki doğal düzenin ve doğa şartlarının bizzat kendisi yaratılmaya muhtaçtır. Yaratılmak ayrı, yaratılanların işlemesi tamamen farklı şeylerdir. Bunlar karıştırılmaktadır. Bilim adamının modayla da işi olamaz.(82)

-Bizzat Darwinci arkadaşlarımdan duyduğuma göre yaratıcıya inanan bilim adamı her şeyi ona havale edip sorgulamayacak ve bilimsel araştırma yapamayacaktır. Gerçek bunun tam tersidir. Özel mikroskoplarla bir hücrenin içine bakıp oradaki olayları ve koşuşturmaları gören bir insanın, yaratıcıya inanıyorum demesi bizce hiç mümkün değildir. Mümkündür de bu tiplere ancak zihin özürlü veya bilim zihniyetinden sapmış insanlar denebilir.(83)

– İnsanın maymundan geldiği tartışması devam ediyor… DNA zincirlerinin, özellikle doku hücreleri bazında, birbirlerine benzemesi, birçok canlı türü için varittir… Fiziksel olarak da birbirlerine benzeyen canlılarda benzerliğin çok daha yüksek olması zaten kaçınılmazdır. Bu, sadece Yaratıcının tek olduğunu ve yarattıklarını bir sistem içerisinde yarattığını gösterir; maymunla insanın ortak atadan geldiği iddiası ile hiç alakası olmaz. (84)

– “..Ancak hem yaratılış mucizesi olarak, hem de Darwin teorisinin tamamen çöpe atılmasını gerektirecek en büyük oluşum nedir, diye sorarsanız, benim cevabım biyolojide ‘başkalaşım’ dediğimiz olaydır, derim. Tek bir hücrenin çoğalması ve âniden, çoğalan hücrelerin farklılaşarak tam bir senkronizasyon ve düzen içerisinde dokuların ve organların maketlerini yapmaları ve hücrelerin daha sonra canlıyı oluşturacak embriyo hâline dönüşmesidir. Bu olay ve oluşumun talimatları da diğer birçok olay ve karakterlerin oluşumu gibi, hücre kromozomlarında mevcuttur. Ancak böyle bir olayın başlangıcının, nasıl dâhiyâne ya da İlâhî bir güç tarafından planlandığını, oluşturulduğunu, ve kromozomlara talimat verecek şekilde yerleştirildiğini düşünmek bile insanın tüylerini ürpertir, akıl ve duyu sahiplerini kesin bir yaratıcıya götürür. ”(85)

Ahmet Akyürek tam bir bilim zihniyeti ile vaktiyle ziraat fakültesinde hocasının temel görüşünü, birkaç cümle ile özetlemek ihtiyacı duymuş. Bunu da konu üzerinde çalışacak gençlerin evrim olayına tamamen sil baştan bakmaları için yapmış. Hocası merhum Reşat Ş. Akgün’den şunları nakletmiş:

1. “Hayat, toprak Polyuronik asit kristalaleri içerisinde meydana gelmiştir. Bütün türler hep bir defada yaratılmışlardır. Yalnız orijinal formlarını paleontolojik sıraya göre birbirlerinden çıkarak almışlardır. Son tür, insandır. İnsanda yeni bir tür meydana getirecek gen, daha geniş anlamlı probiyont element yoktur. Tabiat bütün takatini insanı yaratmaya hasretmiştir. Toprakta ne varsa insanda da o vardır. ”

2. “Evrim bir kaide altında cereyan etmiştir. Evrim kaidesi: Her tür kendinden evvel gelen yani kendisini meydana getiren türün kalıntılarını ve istikbalde meydana getireceği türlerin yapıcılarını probiyont element atomları hâlinde ihtiva eder. ”

3. “Ölümden sonra dirilme mümkün olacaktır. Çünkü hayat, hayatsız organik maddelerden meydana gelmiştir. ”86

Batı düşüncesinde insan anlayışı

Yukarıda bahsettiğimiz gibi Rönesans’tan ve bilhassa aydınlanmacı hareketten sonra insan, tabiatçı anlayışa indirgenmiş, şuursuz tabiatın bir devamı gibi anlaşılarak tanrı ilan edilmiştir. Bu, tabiatçı felsefelerde böyle olduğu gibi maddeci felsefe kökenli Marksizm gibi akımlarda da böyledir. Hatta Alman filozofu Max Scheler (Ö.1929) İnsanın Kâinattaki Yeri adlı küçük kitabında da insanın tanrı olduğunu söyler. Kendisi eski bir papaz olup sonra dinî inancından vazgeçmiş olan bu filozof, yine de Hristiyanlıktaki üçlü tanrı inancının kalıntısı olarak insanı ilah kabul etmiştir. Bunların antropolojik araştırmalara dayanan insan antropolojileri de insanın manevi değerini ve yüceliğini açıklamaktan uzaktırlar. Hatta onun manevi dünyasını maddileştirerek onu kör tabiatın çocuğu durumuna indirgemek istiyorlar. Ord. Prof. Hilmi Ziya Ülken’in dediği gibi, “Allah olduğu için insan vardır; tabiat olduğu için insan var değildir ” tarzında düşünmek daha isabetli olur.

Darwinci biyolojik, sosyolojik ve psikolojik anlayışlar, tamamen natüralist zemine oturmuştur. Darwincilerin, toplumdaki değişmeleri seçkinleşme ve hayat mücadelesi kuramlarıyla açıklamaları umulan neticeyi vermemiştir. Nietzsche’nin anladığı manada Darwincilik biyolojik bir izah olmaktan öte, yeni bir metafizik hâlini almıştır. Hilmi Ziya Bey, bu noktada: “Hürriyet sahibi bir makine mümkün müdür?” sorusunu sorar. Bunu da mümkün görmez ve

Tabiatta gaye fikrinden müstakil, kendi başına mekanik sebeplilik araştırması boşunadır. ” neticesine ulaşır.(87)
Makine ve tabiat kendisine bir gaye koyabilir mi?

Hilmi Ziya Bey, makinenin ve tabiatın kendi kendine bir gaye koyamayacağı için tabiatta ve her işte mutlaka gaye olması gerektiğini savunur. Sebep olamayacağı düşüncesiyle gayeyi ve gayeciliği reddeden Spinoza, Descartes ve takipçilerinin fikirlerine karşı çıkar. Onlara göre bir varlığın bir gayeye yönelmesi, o varlıkta noksanlığı ifade eder. Varlık, meylettiği şeye sahip olsaydı, ona meyletmezdi. Hilmi Ziya Bey, bu fikre şu sorularla cevaplarını da vermiş olur: “Varlığın gayesi, cevherin gayesi, Allah’ın gayesi, bizzat varlık değil midir? Varlıkta yetkinlik (kemâl) olduğu için onda gaye yoktur, demek, varlığın mahiyeti hakkında çok fakir bir fikre ulaşmak olmuyor mu? En yüksek varlığın ezelî ve ebedî bir hâl-i hâzır içinde olduğu fark ediliyor. Hâlbuki mükemmel varlığın gayesine gitmekten onu menedecek bir şeyin varlığı hakikî eksiklik değil midir? Gayesiz ve daima aynı kalan bir varlık, şuursuz bir varlık olmayacak mıdır?” (age., s. 108)

Tesadüfün bilimlerde yeri olmadığı genel kabul gören bir hakikattir. “Tesadüfi olaylar” fikrinin bizi bir çeşit idrak bozukluğuna götürdüğü de bilinir. Bu anlayışın tabii bir neticesi olarak, hayat mücadelesi ve tabii seçkinleşme gibi kavramların ortaya çıktığı da kabul gören bir bilgidir.

Darwin’in hayat mücadelesi ve tabii seçkinleşme kuramı hayatta kendiliğinden uygulanınca evrende zayıf varlıklar için bir temizlenme, yok olma görülür mü? Mesela karınca, fare, tavşan, tilki, sinek, kurbağa türü gibi türler; arslan, kaplan, panter, ayı, fil, gergedan, su aygırı, timsah, kurt gibi kuvvetli türler karşısında ortadan kalkıyor mu? Hayır! Hiç birisi yok olmuyor, her birisi bir şekilde hayatta kalıyorlar. Çünkü zayıf ve sakat olan türler güçlü türler tarafından temizlenmediği gibi aksine, zayıfların çoğunun mücadele sonunda hayata devam ettikleri bilinmektedir. Arslanın yanında tilki de tavşan da, karınca da, fare ve diğerleri de pekâlâ yaşayabilmektedir. Demek ki “Hayat mücadelesi nazariyesi, canlılar âleminde her şeyi açıklayamamaktadır.” (age., s. 110).

Bizce de hayat, mahiyeti itibariyle gayecidir, bir gaye peşinde koşar. Ama canlı hayat sırf mekanik anlamda bir sebep-sonuç ilişkisinden (causalite) çıkmaz. Mesela karlı dağlardan kopan bir çığ, bir sarsıntıdan yerinden kopan bir kaya parçası yuvarlanırken kendi kendine bir canlı hayatı meydana getiremez. Onların gayesi ve şuuru yoktur.
Tabiattaki gibi makinede de şuur yoktur. Dolayısıyla bir taşın hiç bir gayesi yoktur. Hegel bunu şöyle açıklıyor: “Soğuk, suyu niçin dondurduğunu bilmez.” Çünkü soğuk, kendinde şuura sahip değildir. Varlıktaki gayelilik inkar edilince şuurlu gayeler ortaya koyan ve onları hayatında gerçekleştiren insanın, şuursuz, gayesiz tabiat karşısındaki üstünlüğünü açıklamak zora girer, hatta imkânsızlaşır.

Demek ki gayeliliği, kabul etmek ihtiyacı vardır. Aristo gibi büyük kabul edilen bir filozof, varlığın meydana gelmesi için dört sebep olduğunu söyler. Bunların en sonunda gaye-sebep yer aldığı hâlde o en önce tesir eder. Mesela bir bina, bir köprü, bir masa yaptırılacak. Önce onun hangi gaye ile kullanılacağı tespit edilmez ise onun şekli, malzemesi belirlenemez. Mekanik anlayışa karşı olarak canlılarda gaye-sebeplerin olduğu fikri bu bakımdan mühimdir. Çünkü tabiatta ve makinede kendisine gaye koyup o gayeyi gerçekleştirme kabiliyeti asla yoktur.Dolayısıyla canlı ve şuurlu olan insan, cansız ve şuursuz makine ve tabiatla mukayese edilemez. Zira insan eserinin dışında akıllı telefonları ve bilgisayarları yapmaya yol açan çok akıllı ve şuurlu bir sanatkâr vardır.

Hayat kavgası ve seçkinleşme zayıf türleri yok edemiyor, ama zayıf toplumları ve kişileri yok ediyor.

Darwin’in “hayatta kuvvetliler yaşama hakkına sahiptir. ” düşüncesi, bakınız dünya çapında ne gibi zararlı sonuçlar doğurmuştur:

Bu anlayış, kötüye kullanılarak, “ırkçılık” bilimi kılıfına bürünerek, “üstün ırk”m belirleyiciğini temellendirdi ve palazlandırdı: Comte de Gobineau Irkçılık, İnsan Irklarının Eşitsizliği Üzerine Deneme(88) adlı eserinde kısa bir kanun koydu: ”Karışmamış saf ırklar; diğer ırkları belirleyip hâkimiyetleri altına almışlardır. Buradan şu netice çıkar ki Aryenler, bu kanuna dayanarak böyle bir hâkimiyetin neticesi olarak bu ismi almışlardır.” Buyurun size Batının “üstün ırkçılığının ve sömürgeciliğinin” temellendirilmesinin ve hâkimiyetinin kaynağı.

Fizikçi Antony Flew, çok ilginç deneylerden bahsediyor: Meşhur fizikçi Schroeder, bir toplantıda İngiliz Ulusal Sanat Konseyi’nin gerçekleştirdiği bir deneyi anlatmış:

Altı adet maymunun bulunduğu bir kafese bir bilgisayar konmuş. Bilgisayara bir ay boyunca rastgele vurduktan (aynı zamanda onu tuvalet olarak kullandıktan) sonra maymunlar, yazılı elli kağıt çıkarmış. Bunların üzerinde tek bir kelime bile yokmuş. İngilizcedeki en kısa kelimenin bir harf olmasına rağmen maymunlar bir harflik bir kelime bile yazamamışlar. Mesela bir anlamına gelen “A” ve ben manasına gelen “I” harflerini bile vuramamışlar. Hâlbuki A harfi iki tarafında da boşluk varsa bir kelime oluyordu. Klavyede 26 harf olduğuna göre tek harfli bir kelime elde etmek ihtimali 30x30x30 yani 27 bin de birdir.(89)

Altı maymun altı ayda bir harflik bir kelime bile vuramıyorsa cansız ve bilinçsiz maddenin kendi kendisine canlı ve şuurlu varlıklar üretmesi ne derece mümkündür?

Fizikçi Schroeder, bir de bu ihtimalleri Shakespeare’in sonet analojisine uygulamış. Yani bu klavye vuruşlarının yapı itibariyle 14 mısralık olan bir Shakespeare sonesi elde etme şansını araştırmış. Baştaki “Sen/ bir yaz gününe benzetebilir miyim?” açılış mısraını örnek olarak seçmiş. Bu sonede 488 harf olduğunu tespit etmiş. Klavyeyi tuşlayarak 488 harfi örnek mısradaki sırada dizme ihtimalini araştırmış. Sonuç, 26’nın kendisiyle 488 kez çarpılması neticesi yani 26 üzeri 488 dir. Shroeder evrendeki proton, elektron ve nötronlardan meydana gelen parçacıkların sayısı 10 üzeri 80 dir, diyor. Yani evrende denemeleri yazmaya yetecek kadar partikül yoktur. Eğer bütün evren bilgisayar çiplerine yerleştirilmek istense sürecin başından beri elde edilecek deneme sayısı 10 üzeri 90 deneme olacaktır. Bu da 10 üzeri 600’de bitmek demektir ki şans eseri bir sonet elde etmek bile mümkün olmamaktadır. Böyle sonuç elde edebilmek için evrenin 10 üzeri 600 kat büyüklüğünde olması lazımdır ki bu da zaten mümkün değildir.(90)

Bu durumda bir harfli bir kelimeyi bile yazamayan maymunların yanında Hamlet’in veya İlyada destanının milyonlarca senede tesadüfen meydana gelebileceğini iddia eden ateistin karşı karşıya kaldığı güçlüğü düşünmek gerekir. Ama yine de onlar, evrenin parçacıklarının yetmediği bir ortamda tesadüfe inanmak zorundadırlar. Kaldı ki bu teorem bir sonet için işlemiyorsa, hayatın kaynağı, cinsel üreme gibi çok daha karmaşık olayların şans ve tesadüf eseri meydana geleceğini iddia etmesi, ateist için abes ile iştigal, yani saçmanın saçması olacaktır.

Süleyman Hayri Bolay – Batı Aklına Karşı Türkiye,syf:199-213

Kaynaklar:

69 H. Ziya Ülken, Tarihî Maddeciliğe Reddiye, s. 33 v.d., 2. baskı, İst. 1963.

70 H. Ziya Ülken, Felsefeye Giriş II, s. 97, Ankara 1958; Arnold Gehlen, İnsan Morfolojisinin Biricikliği, “İnsan” başlıklı 6 konferans içinde, İst. 1954.

71 a.g.e., s. 13.

72 a.g.e.,s. 30.

73 a.g.e., s. 15.

74 a.g.e., s. 31.

75 Ahmet Akyürek, 1000 Darwin Çıkmazı, Nobel Yay., s. XIII, Ankara, 2013.

76 a.g.e., s. 540.

77 a.e., s. 541.

78 a.g.e., s. 554.

79 a.g.e., s. 610-639.

80 a.g.e., s. 608.

81 a.g.e., s. 613.

82 a.g.e., s. 614.

83 a.g.e., s. 614.

84 a.g.e., s. 623.

85 a.g.e., s. 633.

86 a.g.e., s. 638, 639.

87 H. Ziya Ülken, Felsefeye Giriş II., s. 107.

88 Racismes, L ’Essai sur l ’irıegalite des Races Humaines.

89 a.g.e., s. 80.

90 a.g.e., s. 80,81.

The post İnsanın Kökeni Meselesi first appeared on İlim Cephesi.

Nevzuhur bazı ilahiyatçı sahte tanrılar

Arif — Wed, 28 Feb 2018 08:03:43 +0000

Prof. Dr. Süleyman Hayri Bolay – 29 Mayıs Üniversitesi Öğretim Üyesi

Max Weber’in ifadesiyle Rönesansla birlikte eski Yunan’ın putları mezarlarından hortlatıldı. Böylece sahte ilahlar ortalığı kaplayınca “İnsanların Allah ile olan bağları koptu.” Sahte tanrılar ortalığı kaplayınca bilhassa gençler neye tapacağını bilemediler. Bu karmaşa Avrupa’da manevî huzursuzluğu artırdı; toplumlar karıştı. Bu karmaşayı Batılı bir kısım filozofların farklı görüşleri de hızlandırdı. Fakat en büyük etkiyi, Karl Popper’ın eleştirel tahlilleri dikkate alınacak olursa, Schleirmacher (öl. 1834) ve Hegel (öl.1831) ve onu takip eden idealist (Dilthey ve takipçileri) veya materyalist (Feurbach, Karl Marx ve takipçileri) filozoflar yanında pozitivist ideolojiye mensup filozof ve sosyal bilimcilerin gerçekleştirdiği söylenebilir.

Daha önce tabiatçı akım, tabiatı tanrı ilan etmişti. Bunun sonucunda Tanrı’nın her şeye kadir olmasının, her şeyi bilip görmesinin ve denetiminde tutmasının yerini, doğanın/tabiatın her şeyi bilmesi ve her şeye gücü yetmesi, fikri ve inancı kaplamıştı.

Bu ve benzer akımlardan ilham alan Hegel, tarihsici/tarihselci görüşüyle “Tarihi, Tanrı yerine koydu.” Bunun neticesi olarak “Allah’ın Mahkeme-i Kübrası” yerine ”Tarihin mahkeme-i kübrası”nı getirdi.

Karl Popper’ın tespitiyle bu hareket “gerçek olguların tanrılaştırılmasına” yol açtığı gibi, “lâikleşmiş millet ve sınıf dinlerini, varoluşçuluğu, pozitivizmi ve davranışçılığı” da doğurdu. Nasılcı/pozitivist akımın felsefe, eğitim ve din anlayışı Batı’nın müşrik ve münkir aklının şaşı bakışının en canlı temsilcisidir. Çünkü o bakış, olaylara ve varlıklara sadece duyuların izlenimleriyle bakar. Bu ve diğer akımlar bizde uzun zamandır ağır yaralar açmıştı, açmaya da devam ediyor.

Bizim bazı nevzuhur ilahiyatçılarımız, kendileri bunun farkında olmasa da, bunların mahsulüdür. Köklerinde Hegel’in müşrik ve tarihsici aklı ile pozitivizmin tarihsici münkir aklı yatmaktadır.

Bu nevzuhurların bazıları ilâhiyat menşeli, bazıları diyar-ı Arap medreseleri çıkışlıdır.

Bunlar ne diyor?

Hemen hepsi, Hegel’in tarihi putlaştırıp onu Tanrı’nın yerine geçiren tarihsici aklının tesiriyle Allah’ın bilgisini, kudretini, iradesini ve kitabı Kur’ân-ı Kerîm’i sorgulamaya çalışıyorlar.

Bu “Tarihsici” prof.’ların bir kısmı Kur’ân âyetlerinin %90’ının çağımızda geçersiz olduğunu, dolayısıyla çıkarılması gerektiğini ileri sürüyor. Niçin çıkarılmalıymış? Asrın anlayışına uygun değilmiş.

Allah’ın kitabı asırların anlayışlarına göre değiştirilecekse o zaman ilâhî din diye bir şey kalır mı? O dinin sağlam ve sabit mü’minleri olur mu? Her devirde birilerinin aklına göre uydurma metinler âyetlerin yerine geçecekse, her yeni gelen öncekinin uydurmalarını beğenmeyip yenilerini ekleyecek ise, orada kutsallık ve ilâhîlik kalır mı? Böylelikle Kur’ân da modern ve evrensel mi olacak!?..

Hal böyleyken bizim bir kısım prof.’umuz, tarihî olaylarla ilgisi bakımından bazı âyetlerin Kur’ân-ı Kerîm’den çıkarılmasını isterken, çağın anlayışını oluşturan Batılı düşünürler, bilimciler ve siyasîler, hangi Kur’ân âyetlerini zihinlerine/zihniyetlerine uygun bulmayıp itirazda bulundu?

Diğer taraftan bunlar, diyelim ki Kur’ân-ı Kerim’de birçok âyeti makbul saydı; bu durumda, âyetleri makbul görmeleri hemen onları Müslüman olmaya mı götürdü? Bulanlar varsa hemen Müslüman mı oldular? Bizim imanımızın, tefekkürümüzün ölçüsünü o müşrik akıl sahipleri mi belirleyecek, yahut, biz her şeyimizi onların anlayışına ve zihniyetine göre mi düzenleyeceğiz?

ALLAH’IN BİLGİSİ YETERSİZMİŞ (HÂŞÂ)!

Bunlara göre şimdi Allah’ın kitabı Kur’ân, evrensel değilmiş. Niye değilmiş? Çünkü onlara göre Allah’ın bilgisi bu günleri görememiş (hâşâ!..), aklı geleceği idrak edemeyesi imiş. Bunlar kendi akıllarını Allah’ın takdirinden üstün gördükleri için ona yön vermek lüzumunu duyuyorlar.

Bir kısmı bazı âyetlerin çıkarılmasını istiyor. Bir kısmı Kur’ân’ı ve peygamberlerin masumluğunu Tevrat’daki bazı peygamberlere günah ve zina isnat eden uydurma rivayetlere dayanarak, Kur’ân’ı, bir Müslümana yakışmayacak şekilde, tartışmalı hale getirmeyi marifet zannediyor.

Bir kısmı da Kur’ân’ın evrensel olmadığını ileri sürerek cennetteki evlere, çadırlara kafayı takıyor. Yetmiyor, Kur’ân’daki bir kısım âyetlerin farklı şekillerde tekrarını “bıktırıcı” buluyor.

Diğer bir kısmı da, anlamadığı, irtibat kuramadığı, dolayısıyla mütehayyel bir Hegel’i rehber edinmeye çalışıyor; kendince “aforizmalar” yazıp, bu aforizmalarını, çıkarılmasını istedikleri Kur’ân âyetlerinin yerine koymak istiyor. Başka bir kısmı da, hadisleri ve Hz. Peygamber’i (s.a.v.) itibarsızlaştırmaya çalışıyor.

Bir kısım âyetlerin tekrarı hazretleri bıktırıyormuş! Okumayın öyleyse!.. Ben az çok mânâya vakıf olarak 75 senedir Kur’ân okuyorum, hiç de bıkmıyorum… Milyarlarca Müslüman ve âlim de asırlardır onu okumaktan bıkmıyor! Üstelik manevî haz duyuyor! Ufukları açılıyor… Her okuyuşda yeni mânâlar zuhur ediyor.

Meselâ ben, 65 senedir Mehmed Âkif’in, Yahya Kemal’in ve benzerlerinin şiirlerini zevkle okuyorum, beni hiç de bıktırmıyor. Nevzuhurları Kur’ân’daki bazı tekrarlar bıktırdığına göre, demek ki onların tabiatında(n) ve hayatlarında(n) bir bıkkınlık var.

Hem biz, ebeveyn olarak, öğretmen, amir v.b. olarak evde, okulda, camide, muhtelif sohbetlerde bir kısım sözlerimizi yer yer tekrarlamak lüzumunu duymuyor muyuz? Duyuyoruz. Neden? Bazı sözlerimiz, fikirlerimiz dinleyenlerin zihninde yer etsin, diye tekrar ediyoruz. Allah yarattığı kulun anlayış ve öğrenme kabiliyetini bilmez mi; dikkate almaz mı? Elbette alır, almışdır; fakat, idraki noksan üstün akıllar(!) bunları kavrayamıyor.

Kendi akıllarının daha üstün olduğunu sanarak konuştukları halde, bir de kalkıp Allah’a secde ediyorlar! Takıyye mi yapıyorlar? Aklını ve bilgisini noksan görüp onu tashihe ve tamamlamaya (hâşâ) çalışan bu “üstün akıllar”ın, yahut akl-ı evvel’lerin beğenmedikleri Tanrı’ya kalkıp da secde etmesi hangi aklın eseridir? Mantıkları mı durmuş?

KIYASLAMAKDAN BİLE ACİZLER…

Zaten kıyas mantığını bile doğru dürüst kullanabildikleri yok. Tenakuzlar katar katar!.. Hegelvârî diyalektik mantığına heveslenseler de, asla beceremiyorlar. Diğer taraftan, inandıkları tanrıları kendi akıl ve nefisleridir: Aslında Allah’a değil kendi(nefis)lerinde ihdas ettikleri (heva-heves) putlarına secde ediyorlar. Dolayısıyla bunlar, günümüzün hakikî sahte tanrılarıdır.

Hegel, yokluğun kendi zıddından varlığı çıkaracağı kanaatindeydi. Bizimkiler buna uğraşsalar da sonu hüsran. Bu sebeplerle bizimkilere “nevzuhur bazı ilahiyatçı sahte tanrılar” demek vâcip olmuyor mu?!

Bazıları da Kur’ân’da mü’minler için bildirilen eşsiz köşkler meyanında kullanılan ‘çadır’ kelimesine takılıyor. Efendim Araplar, çölde hep çadırlarda yaşadığı için Arapların Müslüman olmasında kullanmak üzere böyle çadırlardan bahsedilmiş…

Ey gâfiller güruhu! Çadır sadece çöldeki Araplarda mı kullanılır? Orta Asya’da, Sibirya’da, Güney ve Kuzey Amerika’da, dünyanın her tarafında çadır kullanılmıyor mu? Onlar neden Müslüman olmamış? Sonra çölde kullanılan çadır ile Sultan Süleyman Han’ın Otağ’ı bir mi? Sultanların otağı ile cennetteki “Çadır” denilen eşi menendi görülmemiş barınaklar aynı mı, hatta benzer mi? Dünyadaki hiçbir şeyin cennettekilere hiç mi hiç benzemediğini bizzat Kur’ân haber vermiyor mu?

Bunlardan biraz farklı olarak İslâm’ı anlatan ve öven kitapları okuya okuya dinsiz olduğunu söyleyen ilahiyat menşeli felsefe hocaları da zaman zaman gazetelerde boy gösteriyor. Öyleleri de var ki, kendi akıllarının ve herkesin aklının Kur’ân’ı tek başına anlamaya yeteceğini iddia ediyor. Sanki kendi aklı kendisine yetiyormuş da başkalarına akıl dağıtıyorlar. Hasılı neler, neler!.. Ne inciler!..

ÂYETLERİ BEĞENMEYEN AKL-I EVVELLER!

Bu ilahiyatçılar bizi neden ilgilendiriyor? Çünkü bunlar, sayıları fazla olmasa da, gazetelerde, bir kısım TV kanallarında devamlı konuşarak, bazı gazetelerde yazarak, “suret-i hak”dan gözüken basit söylemlerle masum Müslümanların kafalarının karışmasına yol açıyorlar; aynı zamanda o masumların kendi eksik akıllarına teslim olmalarını da sağlamayı hedefliyorlar. Dolayısıyla fitne çıkarıp kafaları karıştırıp kalplere şüphe ve inkâr tohumları ekiyorlar. Kur’ân’ı ve Hz. Resul’ü itibarsızlaştırmak istiyorlar. Üstelik bunu da İslâm ve Kur’ân namına yaptıklarını iddia ediyorlar.

Allah’ın “geleceği bilmediği için yanlış bilgi verdiği”ni söyleyip birçok âyetin günün anlayışına uygun olmadığından çıkarılmasını isteyen bu akl-ı evveller, kendi akıllarının Allah’ın bilgisinden ve iradesinden üstün olduğunu (hâşâ) ileri sürmüş olmuyor mu? Elbette ki bunu söylemek istiyorlar. Belki de üstün akılları(!) bu kadarına bile ermiyor!..

Sonra Kur’ân-ı Kerîm’in “evrensel” olmadığını iddia ederek Allah’ın evrensel ilme/ külli bilgiye/ sahip olmadığını (hâşâ) da iddia etmek gafletinde bulunanlar da yok değil. Niye değilmiş? Efendim, Kur’ân’ın bir çok hükmü sonraki dönemlerde uygulanmayası imiş!.

İnsanların ve pek çok kavmin inandıktan sonra imanlarından döndüklerine dair pek çok misali bizzat Kur’ân’ın kendisi veriyor. Dönekler hükmün icabını yapmayınca hükmün umûmîliği kayboluyor mu? Öyleyse “B.M. Evrensel Beyannamesi” pek çok devlet tarafından 1945’den beri çiğnenip dururken o hakların evrenselliği kalkmış oluyor mu? Zaten bizim “evrensel” dediğimiz şeyler, sadece ve sadece üzerinde yaşadığımız küre çapındadır. Asla ve kat’a kâinat çapında değildir.

Ey gâfiller güruhu! Eğer Kur’ân evrensel değilse, böyle bir kitabı ancak evrensel bilgiye sahip olmayan bir varlık göndermiş olmaz mı? O vakit Allah’ın kâinatın hâkimi olarak her şeyi bildiğine olan inanç yok sayılmaz mı? Sayılır elbette. Kur’ân’ın üç harfli bir âyeti bile onun ne kadar kâinat çapında bir mukaddes kitap olduğunu göstermeye yeter de artar bile! Kıyamet Suresi (âyet,3): “Biz ölenleri parmak uçlarından başlayarak yeni baştan aslı gibi yaratmaya da muktediriz.” Bütün canlılarda parmak uçlarının nasıl birbirine benzemediği ve bu farklılığın günümüzde kimliklerin ve cinayetlerin aydınlatılmasında nasıl büyük bir fayda sağladığı, idrak sahibi herkesin ma’lûmudur.

‘ULEMÂ’ DEĞİL ‘ULAMA’

Onlar bu ve benzer söylemleriyle kendi akıllarının üstün olduğunu sanarak konuştukları için bunlara “nevzuhur bazı ilahiyatçı sahte tanrılar” demek vâcip olmuyor mu? Bundan dolayı aynı zamanda onların Hegel’in, -tam olarak intisap etmedikleri/edemedikleri için- gayrı meşru “manevî torunları” olduklarını söylemek de isabetli bir tespit olur… Bunlar Hegel’in tarihsici “mahkeme-i kübra”sında değil, Allah’ın “Mahkeme-i Kübra”sında hesaba çekilirlerse hiç şaşmamalıyız.

Descartes, mükemmel ve kusursuz olanın aynı zamanda yanılmaz ve yanıltmaz olacağını, Allah’ın insanlara yanlış bilgi vermeyeceğini ve bilgisinin de bildirdiğinin (yani vahyin) de doğru olduğunu söylüyordu. Burada önemli olan husus, insan bilgisinin doğruluğunu ve kesinliğini Allah’ın doğruluğu ve yanılmazlığı ile temellendirilmesidir. Baksanız’a, Descartes bile ulûhiyet anlayışında bizimkilerden daha mantıklı ve daha insaflı!.. Bunların, bilerek veya bilmeyerek Batı aklına yamanırken, Descartes’ı doğru bildikleri şüpheli olduğu gibi, Hegel’i de okuyup (doğru) anladıkları şüpheli!

Şimdi “iş bu ahval ve şerâit dahilinde” “Allah’ı tahtından indirdik” diyen Türk yankafalıların (aydınların) ve Batıcı müşrik ve münkir kafalılar ile bunların kafasının aynı biçimde çalıştığını söylemek doğru olmaz mı?

Ancak şunu unutmamak gerekir: Allah, “Onu (Kur’ân’ı) biz indirdik ve yemin olsun ki biz muhafaza edeceğiz” (Hicr.15/9) buyuruyor. Şimdiye kadar da kimse onun bir harfini bile değiştiremedi. Çünkü sahibi ve koruyucusu Allah’dır, O, va’dinden asla dönmez ve her şeye muktedirdir, mutlak kudret sahibidir.

Söyleyen ne güzel söylemiş:

«Kendisi muhtaç-ı himmet bir dede

Nerde kaldı gayriye himmet ede!»

Merhûm İzzet Molla da ne güzel söylemiş:

«Meşhûrdur ki fısk ile olmaz

cihân harâb,

Eyler ânı (onu) müdahâne-i

âlimân harâb!..»

(Cihânı âlimlerin şuna buna yamanmaları ve yağ yakmaları harap eder.)

Rahmetli hocam Kemal Edîb Kürkçüoğlu bunlar gibi âlimler topluluğuna “ulemâ” demezdi, “ulama” derdi. Bunlar hakikate “ulama”dır.

https://www.yenisafak.com/amphtml/hayat/nevzuhur-bazi-ilahiyatci-sahte-tanrilar-3164270?__twitter_impression=true

The post Nevzuhur bazı ilahiyatçı sahte tanrılar first appeared on İlim Cephesi.