10

Makedonya’nın kesb-i istiklâl etmesi ise‘Osmanlı imparatorluğunun nısfının zayâ‘ı ve bina’en-‘aleyh izmihlâl-i tammı demekdir. . . .

Makedonya arada hâ’il olunca Arnavudluk hâliyle elden giderek hududumuz İstanbul kapularına kadar dayanmış olacağından pâyitaht İstanbul’da kalamaz. Pâyitahtımızın Avrupa’dan Asya’ya nakli bizi Avrupa devlederi miyânından bi’l-ihrac ikinci hattâ üçüncü derece bir Asya devleti haline ko[ya]r. Yalnız nüfuz ve ehemmiyet-i siyasiyemizin mahvı değil kuvve-i maddiyemiz de ma‘dum hükmüne geçmiş olur. . . . Ma‘azallah Rumeli elimizden çıkarsa . . . hâkimiyet-i ‘Osmaniye kuvve-i İraniye derekesine tenezzül etmiş olur.”^[1]

Mustafa Kemal’in de üyesi olduğu Terakki ve İttihad Cemiyeti’nin Haricî Merkez-i Umumîsi adına, Dr. Bahaeddin Şakir ve Hüsrev Sami (Kızıldoğan) tarafindan kaleme alınarak, 16 Mart 1908 tarihinde örgütün Dahilî Merkez-i Umumîsi’ne takdim edilmek üzere Sa’î Bey (daha sonra sadrâzâm olacak Talât Bey)’e gönderilen değerlendirmede dile getirilen yukarıdaki görüşler, son dö­nem Osmanlı seçkinlerinin imparatorluk vizyonu ve “Avrupalılık”a atfettikleri önem hakkında ilginç ipuçları sunmaktadır.

Büyük Devletlerin, Makedonya için yetersiz kaldığını düşündükleri Mürzsteg Programı yerine daha radikal bir reform projesi hazırlanmasını tar­tıştıkları bir dönemde yapılan bu analiz, “Avrupa-yı Osmanî”nin kaybının, devletin niteliğini değiştireceğini savunmuştur. Cemiyet adına kaleme alına­rak vükelâya gönderilen bir mektupta da dile getirildiği gibi, Rumeli vilâyet­leri, “Avrupa ile son ‘alâkamız, cihan-ı sâ‘y ü terakki ile râbıtamız” olduğun­dan, bunların terki ile pâyitahtm nakli, “ehemmiyetsiz bir Asya hükümeti ve belki ‘aşireti derecesine” indirgenmemize neden olacak bir felâket senaryosudur.^[2]

Bu değerlendirmeler, konuya temelde, “devletin karakteri” açısından yak­laşmalarına karşılık, “Avrupalı” ile “Asyalı” olmak arasında hiyerarşik farklılık gözetmekte, bunlardan birincisine üstünlük atfederken, onunla aidiyet ilişkisi tesis etmektedir. Bunu yapanların, Batı emperyalizminin “medeniyet aktarımını bir “misyon”a dönüştürerek araçsallaştırmasına şiddetle karşı çıkması ve gerektiğinde îttihad-ı Islâm projesini sahiplenmesi ilk bakışta çelişki gibi gözükebilir. Ancak, Mustafa Kemal’in de aralarında olduğu pek çok asır sonu Osmanlı literatisi, “Batı”ya yönelik “aşk-nefret” duygularının ilk bileşeninin düşünsel arka planını böylesi bir “Avrupa’ya aidiyet” algısı üzerine inşa etmiş­tir. Bu, örneğin, Japon modernleşmesinin doğurduğundan farklı olarak, “kül- türelin yanı sıra coğrafya ile de iç içe geçen bir “aidiyet”tir.

Tarihî olarak da Osmanlı’nın Avrupa’nın geri kalanıyla ilişkisi, “Batılılaşan” diğer toplumlardan farklılık taşımıştır. Müslüman Osmanlı, asırlar bo­yunca Avrupa’nın, en yakındaki “Oteki”si olmuştur. Ancak, bu “Oryan- tal/Doğulu,” meselâ Çinli benzeri bir “Öteki” olmayıp, bir diğer “Öteki” Rus gibi Avrupa’ya aittir. Onunla kıtanın diğer kısımları arasında var olan kültür alışverişi, askerî tehdit olmaktan çıkması sonrasında hızla artmış ve on yedinci asır sonlarından itibaren Turqueriel Turkery (Türkkârî sanat) olarak adlandı­rılarak, mimarîden moda, müzikten değişik sanatlara uzanan alanlarda Osmanlı esintileri içeren hareketleri doğurmuştur.^[3]

On dokuzuncu asır siyasî gelişmeleri ise “Avrupalı Osmanlı” imajının güç­lenmesine katkıda bulunmuştur. Bu açıdan bakıldığında, Osmanlı paylaşı­mını arzu edenlerin geliştirdiği bir kavram olan “hasta adam”lık bile “Av­rupa’nın hasta adamı (Sick man of Europe)” kavramsallaştırmasına evrilmiş- tir.^[4] 1856 Paris Antlaşması, sadece imparatorluğun toprak bütünlüğünü gü­vence altına almamış, onu aynı zamanda Avrupa dengesinin (Concert ofF urope) üyelerinden biri yapmıştır. Büyük çapta kâğıt üzerinde kalmasına karşılık, bu unvân, Osmanlı’nın “Öteki”liğinin diplomatik alanda da törpülenmesi anlamına gelmiştir.

Bu süreçte ivme kazanan Osmanlı Batılılaşması; kodifikasyon, bürokratik veniden yapılanma ve mimaride etkili olmasının yanı sıra Fransızcayı alternaçif iletişim aracı ve kültür dili haline getirmiş, topluma “roman” benzeri edebi türlerden çok sesli müziğe, tiyatrodan eğlence biçimlerine uzanan alanlarda yeni seçenekler sunmuştur. Bunun neticesi olarak, eğitimli ve şehirli üst sınıf mensuplarının önemli bölümü farklı aidiyetler geliştirmiştir. Diğer bir ifadeyle, alla Franca sadece bir “tarz”ı ortaya koymamış, buna ilâveten bir “aidiyeti de yansıtmıştır. Genç bir subay olarak katıldığı Picardie manevraları (Eylül 1910) sonrasında, askeri ataşe iken Sofya’da ve bir Osmanlı mirlivası olarak gittiği Karlsbad’da fes yerine şapka ile dolaşan Mustafa Kemal5 ile Paris ve Sofya’da aynı davranışı sergileyen Mehmed Cavid ve Ali Fethi’nin böylesi bir mensubiyet geliştirmiş oldukları şüphesizdir.

Bunu içselleştiren toplum üyelerinin önemli bir bölümü kendilerine, geri kaldığım düşündükleri tabakalara yönelik, Kipling ve Jules Ferry’nin söylem­lerini anımsatan bir dâhili medenileştirme misyonu yüklemiştir. Aynı örnek üzerinden bir değerlendirme yapılacak olursa, Mustafa Kemal “Doğu” sem­bolü fes yerine, modernlik simgesi olarak baktığı şapkayı giymekle yetinme­miş; toplumunun da bunu yapmasını isteyerek, konuya bir medenileştirme sorunu olarak yaklaşmıştır.^[6]

Bunun düşünsel arka planı, Batı’nın, yarattığı “Orient/Doğu” kavramsal- laştırması aracılığıyla geliştirdiği mission civilisatrice ile önemli benzerlikler göstermiştir. Osmanlı örneğinde “Doğu,” temelde imparatorluğun Asya ve Afrika topraklarında inşa edilmiş, Arapların başını çektiği unsurlar Türkçülü­ğün yükselmesine paralel olarak, tedricen, bu Doğu tasavvurunun ete kemiğe büründürülmesinde ön plana çıkarılmaya başlanmıştır. Zikrettiğimiz gibi, Mustafa Kemal, kurmay eğitimi sonrasında görevle gittiği Suriye’yi böyle bir yaklaşımla değerlendirmiştir.^[7]

Bu fikrî zemin, Osmanlı entelektüel ve siyasî mehâfilinde, “Batı’ya men­subiyetin büyük ölçüde coğrafî açıdan Avrupa’nın parçası kalmaya bağlı bu­lunduğu, o nedenle de Rumeli’nin muhafazasının yaşamsal önem taşıdığı yo­lunda güçlü bir kanaatin geliştirilmesine neden olmuştur. Onu koruyamaya­rak Asya’ya geri gidişin ise “toprak kaybı”nın ötesinde bir dönüşüm ve kimlik farklılaşması yaratacağı varsayılmıştır.

Mustafa Kemal’in doğumundan kısa süre önce, “Avrupa’ya aidiyet” konu­sunda ağır bir darbe alınmış, Berlin Kongresi (1878) kararlarıyla Rumeli’nin önemli bir bölümü elden çıkmış, Bulgaristan, Şarkî Rumeli ve Bosna-Hersek benzeri kısımları ise mümtaz emâret ve eyâletler veya bir Avrupa devletinin idaresindeki alanlara dönüşmüştür. Buna karşılık, muhafaza olunabilen top­raklar, sadece kökü asırlar öncesine giden, Arap periferisinin çevrelediği “Ru- meli-Dersaadet-Anadolu” vizyonunun sürdürülmesini değil, imparatorluğun “Avrupalı” karakterinin de korunmasını sağlamıştır. Avrupa-yı Osmanî, da­ralmasına karşılık, hâlâ Mustafa Kemal’in doğum yeri Selânik başta olmak üzere, Avlonya (Vlore), îşkodra (Shkoder), Manastır, Üsküb, Yanya (lodn- nina) gibi önemli şehirlere ev sahipliği yapmayı sürdürmüştür.

1912-13 Balkan Harpleri bu tabloda ciddî değişiklikler doğurmuş, Avrupa sınırları Adriyatik’ten Edirne’ye gerilemiştir. Bir süre Bulgarların idaresine gi­ren imparatorluğun ikinci pâyitahtı, bir anlamda, Rumeli’nin tek yadigârı gi­bidir. Artık İstanbul’dan Adriyatik’e ulaşmak için izlenen yola göre farklılaşan uç ülkenin topraklarından geçmek gerekmektedir.

Balkan savaşları sonrasında, pâyitahtın Konya veya Şam’a taşınması, mer­kezi Asya’da bulunan bir devlete dönüşüm gündeme gelmiş, ama entelektüel mehâfilde ciddî eleştiriler de doğuran bu seçeneğin tartışılması Birinci Dünya Harbi koşullarında sürdürülememiştir.^[8] İstiklâl Harbi zaferle neticelendi­ğinde, Mustafa Kemal, Avrupa toprakları haritalarda “T” harfinin sığmasına veterli, büyük bölümü ve de facto başkenti Asya’da bulunan bir ülkenin lideri haline gelmiştir. Buna ek olarak “Batı” da coğrafi anlamda Avrupalılığı fazla­sıyla azalmış, kültürel açıdan yakınlık duyduğu Hıristiyanların nüfustaki oranı hatırı sayılır oranda düşmüş yeni Türkiye’yi kendisine ait bir “Öteki” olarak görmeyi bir kenara bırakmıştır.

Bir anlamda, Terakki ve Ittihad Cemiyeti’nin 1908 yılında gerçekleşme­sini önlemek için ihtilâl yaptığı felâket senaryosu sahneye koyulmuştur. An­cak, Mustafa Kemal’in “Türkiye”nin “İran” haline gelmesine müsaade etmeye niyeti yoktur, istiklâl Harbi sırasında Sovyet rejimini taklitten asr-ı saadete dönüşe uzanan bir yelpazede yorumları ortaya koyulan “Şark Mefkûresi”^[9] tü­ründen yaklaşımlarla “Batı”dan kopmak, onun gözünde seçenek değil, her koşulda önlenmesi gereken bir gelişmedir.

Dönemin resmî yayın organında, “Türkiye, artık bir Asya devleti olmuş- dur” hükmü verilerek, bu nedenle, geleceği “Asya”da aramak ve bu kıtada “Islâm enter[n]asyonali” tesisine çalışmanın anlamlı olduğu dile getirilmiş­tir.^[10] Mustafa Kemal, kendi olamadığı zaman diliminde bu konuda açık fikir beyanından kaçındığından, onun da bu tür görüşlere katıldığı veyahut yakın­lık duyduğu düşünülmüştür. Buna karşılık, devlet kurar ve millet inşa ederken böylesi yaklaşımlara prim vermeyecek; “Avrupalı” olma temelli bir dönüşüm programı geliştirecektir. O, Ankara’yı başkent yapacak, fakat, “Avrupalılık”ı farklı bir düzlemde hayata geçirmek isteyecektir.

Yeni Türkiye’nin lideri, bu alanda, “coğrafi aidiyet” yerine “aynı medeni­yeti paylaşma” temelli bir program geliştirerek, toplumunu “Batı’nın “Doğu”daki temsilcisi, kültür ve değerlerinin farklı bir coğrafyadaki savunucusu haline getirmenin anlamlı olacağını varsaymıştır. Kendi ifade­siyle, “vücûdlarımız şarkda ise [de] fikirlerimiz garba doğru müteveccih kal- mışdı[r].”^[11] Vizyonunun uygulanmasının, kapsamlı bir toplumsal dönüşüm programı gerektireceği, düşünsel arka planı için ise görüş ve tezlerini paylaştığı İkinci Meşrutiyet Garbçıları’nın avant-garde programını yeniden yorumlayan bir kuramsal çerçeve inşa edilmesini zorunlu kılacağı açıktır.

Bu da ancak köktenci ve dualizme izin vermeyen yapısal dönüşümlerle ha­yata geçirilebilecektir. Bunu yapmayan örnekler, ancak kısa vadeli, küçük ve izole “vaha”lar yaratabilmiştir. Hidiv İsmail, 1869 yılında Süveyş Kanalı açı­lırken, Mısır’ın kendisini “Afrika kıtasından ayırarak Avrupa ile birleştir- diği”ni iddia etmiştir.^[12] Ancak, eski usûlleri terketme adına, opera binası (Dârü’l-Avbirâ el-Hidiviye) açılımı benzeri estetik yeniliklerle sağlanan bu tür kültürel alan değişimlerinin muhataplar nezdinde karşılık görmediği ve top­lumun alt katmanlarına inemediği gözlenmiştir.

Yirmi yıl sonra Paris’te Exposition Üniverselle i ziyaret eden Mısırlı akade­misyenler, binalarının kirliliği dikkatle yeniden üretilmiş, “Oryantal” bir manzarayı sergileyen Mısır pavyonuyla karşılaştıklarında, sâbık hidivin çarpıcı söyleminin Avrupa kültürel mehâfilinde etki yaratmamış olduğunu fark et­mişlerdir.^[13] Yukarı Mısır’a gittiklerinde müşahede edeceklerinin de Av­rupa’nın parçası haline gelmiş bir toplumu yansıtmayacağı ortadadır.

Benzer şekilde, Avrupa dengesi üyesi olan Osmanlı’nın, seçkinleri yaşam tarzı düzeyinde aşırı ama sunî şekilde Batılılaşmış, alt tabakaları ise “Oryantal” kalmış bir yapı olmuştur. Mustafa Kemal ve arkadaşlarını “Yaban” olarak gören, geleneğe bağlı Anadolu ahalisinin çoğunluğu Garbçı projeler­deki “asrî tipler”e benzememiş; “Batı”ya aidiyetin, “usûl-i Frengane” rüzga­rına kapılarak öz değerlerine yabancılaşan seçkinlere münhasır olduğu dü­şünülmüştür.

Bir karşılaştırma yapılacak olursa, reisicumhur, inşa edeceği milletin birey­lerinin, modern İsrail’de, kendilerini yaşadıkları coğrafyadan bağımsız olarak “Batı medeniyetinin parçası olarak gören Aşkenazi Yahudilerininkini andıran bir kültürel aidiyeti içselleştirmesini istemiştir.^[14] Ancak, onun örneğinde, he­def kitlenin çoğunluğunun böylesi bir görüşe sahip olmaması nedeniyle, bu­nun gerçekleştirilmesi, kapsamlı bir dönüşüm programı kadar kimlik ve kül­tür değişimlerini de gerekli kılmıştır.

Resmî yayın organında cumhuriyet ilânı öncesinde yayımlanan bir yazı, Türkiye’yi, “köhne usûllere değil müsbet ‘ilme istinad” eden “Avrupalı Türk kurtaracakdır” hükmünü dile getirmiştir. Bu “Avrupah Türk,” Tanzimat son­rası seçkinlerinin bir bölümü gibi “kozmopolit” olmayacaktır. Din ortaklığına karşılık bin sene “‘Arab ve ‘Acem” medeniyetleri içinde özgün karakterini mu­hafaza eden Türk, “Avrupah” kimliğine karşılık millî hasletlerini koruyacak­tır.^[15] Mustafa Kemal de sorunun, bu anlamda “Avrupah” “Türk”ün yaratıl­ması; kozmopolitleşmeden sakınılarak, topluma “Batı” merkezli bir aidiyet verilmesinde düğümlendiğini düşünmüştür.

Bu açıdan değerlendirildiğinde, yeni Türkiye’nin kurucusunun dümenine geçtiği, basit bir “modernleşme” projesi değil, içselleştirilmiş Oryantalizm, te­kil medeniyet aktarımı ve Batılılaşmanın iç içe geçtiği, güçlü bilimci, milli­yetçi, sekülarist ve Sosyal Darwinist yaklaşımlarıyla bağdaştırmaya gayret et­tiği bir uygarlık ve kültürel alan değişimi girişimidir. O, dağınık ve marjinal görülen fikirleri işleyerek Türkçülüğü taşıdığı yeni ufuklar gibi, üstlendiği me­denileştirme misyonunda da sınırları zorlamıştır.

Liderin ölümüne kadar yöneteceği proje dört katmandan oluşmuştur. Bunlar sırasıyla, din, gelenekler ve yerleşik kültür üzerinde yükselen bir “Doğu” inşa etmek; topluma, bu “geri kalmış, çağın gereklerine cevap vermesi mümkün olmayan” yapıyı medenileştirmenin/asrîleştirmenin zorunluluğunu, bilimci ve Sosyal Darwinist söylem kullanarak anlatmak; bu misyonu yeni milliyetçilikle eklemlemek ve mutasavver “Doğu’yu temelinden yıkmaktır. Yeni Türkiye’nin mimarı, gerçekleştireceği dönüşümün; sekülerleşme, Osmanlı geçmişinin tasfiyesi ve yeni Türkiye’nin “Batı”nın parçası haline gel­mesi alanındaki girişimlerine de destek sağlayacağını varsaymıştır.

Türkçülüğe yeni bir yorum getirirken yaptığından farklı olarak, Mustafa Kemal, hayata geçireceği medenileştirme programı için uzun araştırmalar baş­latmak, antropolojiden etimolojiye uzanan alanlarda seçici okumalar gerçek­leştirmek, mega kuramlar, meta anlatılar geliştirmek zorunda kalmamıştır. İkinci Meşrutiyet Garbçılığı, bilhassa çağa uyum göstermesi imkânsız bir “Doğu” inşa edilmesi konusunda ciddî yol almış, bu “Orient”İn nasıl mede- nileştirileceği alanında ayrıntılı taslaklar ortaya koymuştur.

Garbçıların yanı sıra Ziya Gökalp ve Ahmet Ağaoğlu gibi isimlerin arala­rında olduğu Türkçü entelektüeller de konuyu derinlikli biçimde tartışmış, ama Batı uygarlığını aktarma temelli bir yaklaşımın özgün Türk değerleriyle telifi alanında endişeler izhar ederek bağdaştırmacılığa yönelmişlerdir. Hukuk “inkılâbı” üzerine kaleme aldığı bir notta da vurguladığı gibi, reisicumhurun ilham kaynakları, “bir cihetden Türkçülük, diğer cihetden Garbcılık” olmuş­tur.^[16

Ancak, Mustafa Kemal’in ilgi duyduğu Batılılaşma projelerinin, “İctihad’ın hezeyânları” sınıflamasından çıkarılarak ana akım yaklaşımlara dönüştürülmesi lâzımdır. Buna ilâveten, bir dönem entelektüelinin tespitiyle, “ilk bakışta milli- cilikle telifi kabil olmayan garbcılığ[ın],”^[17] “mu asırlaşma” ile “hars” arasında doğabilecek uyuşmazlıkları dile getiren Türkçü camiaya benimsettirilmesi ve inşa edilen “Doğu” yıkılarak medenileştirilirken, kalıntılar ortadan kaldırılarak Tanzimat dualizmi benzeri bir gelişme yaşanmasının önlenmesi gerekmiştir ki bu da konunun siyasî cephesini oluşturacaktır.

Medeniyet-Kültür; Batılılaşma,Zivilisationskritik

Bunların, düşünsel düzeyde yeni bir “medeniyet” tanımı yapılması ve onun kaçınılmaz aktarımının özgün Türk değerlerine zarar vermeyeceği, koz­mopolitleşmeye neden olmayacağı yolunda milliyetçi çevrelerin ikna edilme­sini zorunlu kıldığı kuşkusuzdur. Siyasî alanda ise güçlü, taviz vermeyen lider­likle; radikal, ikiliği ortadan kaldıracak, inşa edilen “Doğu”yu bütünüyle tas­fiye edecek bir irade ortaya koyulmalıdır. Yeni Türkiye’nin kurucusu bu dü­şünsel katkıyı verecek ve gereken siyasî önderliği sergileyecektir.

Mustafa Kemal diğer alanlarda olduğu gibi “medeniyetle de kapsayıcı bir çerçevede yaklaşmış; onu, belirttiğimiz gibi, “Tam Garbcılar” olarak adlandı­rılan entelektüellerin lideri Abdullah Cevdet’in, “bir ikinci medeniyet yokdur; medeniyet Avrupa medeniyetidir” yorumuna uygun biçimde kavramsallaştır- mıştır.18 Yakın çalışma arkadaşlarından Mahmut Esat’ın “İnkılâp Tarihi” derslerinde dile getirdiği, “Batı medeniyeti ve herhangi bir medeniyet, bir kül­dür; ayrılık kabûl etmez. Ya hep alınır. .Yahut alınmaz” yöntemi, Erken Cum­huriyetin konuya ilkesel bakışı haline gelecektir.^[19Ancak, adlandırma konu­sunda, “Garba yönelme” benzeri olumsuz çağrışımları olabilecek bir ifade ye­rine “mu asırlaşma”yı yaygın kullanıma sokan Ziya Gökalp gibi, Mustafa Kemal de çağdaş, tekil medeniyetin en gelişmiş biçimini, ki bu da ona göre “Batı’da bulunmaktadır, benimsettirme hedefli “asrîleşme’yi tercih etmiştir.

Bu tümcü ve tarihselci uygarlık tanımı, “medenileştirme”yi bir Batılılaşma ve hattâ modernleşme sorunu olmanın ötesine taşıyarak Sosyal Darwinist bir zorunluluk haline sokmuştur. Erken Cumhuriyet siyasî gelişmeleri üzerinde etkili olan Ahmet Ağaoğlu, Malta’da sürgün bulunduğu sırada kaleme aldığı, daha sonra da değişikliklerle yayımladığı bir çalışmasında, “necât ve halâsımız içün,” diğer iki temel medeniyet olarak tanımladığı “İslâm” ve “Budist” uygar­lıklarına “galib” gelen Garb medeniyetini “olduğu gibi temsil etmekten başka çâre” kalmadığını belirterek,^[20] Abdullah Cevdet’in “Avrupa medeniyetinin gülü ve dikeniyle” alınması yaklaşımına yakın bir tezi dile getirmiştir.^[21]

Mustafa Kemal’in, Sosyal Darvinist söylemle ortaya koyulan bu kaçınıl­mazlık vurgusuna katıldığı şüphesizdir. Ancak, o, Ziya Gökalp gibi^[22] “İslâm” ve “Budist” medeniyetlerinin var olmadığını; uygarlığın tekil olup, bir gelişme çizgisi izleyerek, aslî sıçramasını sekülerleşme sonrasında gerçekleştirdiğini; bu nedenle, “mu‘asır medeniyet”! almanın, gerçekte var olmayan değerlere bağlanarak tartışılmaz bir üstünlüğe gereksiz direnişten vazgeçme anlamına gel­diğini düşünmüştür.^[23]

Reisicumhur, sahip olduğu karizma ve siyasî güç tekeli nedeniyle, ikinci Meşrutiyet Garbçılığı tezlerinin kendisi tarafından topluma sunulmasının on­ları marjinal entelektüel görüşler olmaktan çıkararak ana akım yaklaşımlara dönüştüreceğini varsaymıştır. Bunların, ictihad mecmuasının sahifelerinden “Büyük Müncî”nin nutuklarına taşınması ve yasal koruma altına alınması ise benimsettirilmelerini kolaylaştıracaktır.

Buna karşılık, mensubu olduğu Türkçü camiada tekil bir medeniyetin ak­tarılmasına yönelik itirazların önüne geçmek hedefi, daha derinlikli entelek­tüel girişimler yapılması ve egemen “medeniyet-kültür farklılığı” yaklaşımının çürütülmesin! gerekli kılmıştır. O, bunun en kestirme yolunun, yegâneliği vurgulanacak “uygarlık”ın, gelişmiş, rafineleşmiş egemen kültür şeklinde kav­ramsallaştırılması olduğu kanaatine sahip olmuştur.

Cumhuriyet kurucusu, bu nedenle, değişik konularda kendisini etkileyen Ziya Gökalp’in, entelektüel mehâfilde, bilhassa da Türkçü çevrelerde etkili olan, “hars (kültür)-medeniyet” ayrımına karşı çıkmıştır. Erken Cumhuriyet döneminde bu ayrıma yönelik tenkitler görülmeye başlamış;^[24] ancak, Mustafa Kemal’in medenileştirme girişimlerine olumsuz etki yapabilecek bu yaklaşım yaygın kabûl gören görüş olmayı sürdürmüştür.

Ziya Gökalp, 1912 yılında “hars (kültür) zümresi-medeniyet zümresi” iki­leminden yola çıkarak, “Biz Türkler, ‘asrî medeniyetin ‘akl ü ‘ilmiyle müceh­hez olduğumuz halde bir ‘Türk-îslâm’ harsı ibda etmeğe çalışmalıyız” yoru­muyla, modernlik, Islâm ve Türkçülüğün sentezini yapmaya çalışmıştır.^[25] Bu, Ittihad ve Terakki Cemiyeti’nde önemli roller oynayacak Hüseyinzâde Ali (Turan)’ın ikinci Meşrutiyet öncesinde geliştirdiği tezin^[26] sosyolojik bir çerçevede ele alınarak, bilimsel-analitik bir toplum modeli ve siyasî felsefeye dönüştürülmesidir.^[27]

Gökalp, daha sonra, “hars-medeniyet” ilişkisi temelli tahlilini geliştirerek, “[b]ir cemiyetin bütün ferdlerini birbirine bağlayan, aralarında tesanüd husûle getiren mü’esseseler”in “harsî mü’esseseler” olduğunu, bunların topla­mının ise o “cemiyetin harsını teşkil” ettiğini vurgulamıştır. Buna karşılık, “bir cemiyetin üst tabakasını başka cemiyetlerin üst tabakalarına rabt eden mü’esseseler” “medeni mü’esseseler”dir. Onların “yekûnu” da “medeniyet”i oluşturmaktadır.28

Bu yaklaşıma göre, Türkler, sırasıyla Çin, İran ve Avrupa medeniyetlerinin etkisi altına girmelerine karşılık, “hars”larını muhafaza etmelerdir. Gökalp, “bir hars, muhitündeki medeniyeti temsile çalışmazsa, muhitdeki medeniyet”in, o “hars”ı bozarak soysuzlaştıracağını düşünmüştür. Bu nedenle de Tanzimat Batılılaşmasını, “taklitçilik” ötesine geçmeyen “medeniyetçilık” şeklinde tanımlayarak, onun Türk halk kültürünü dejenere ett ıleri sürmüştür.29Dolayısiyla yapılması gereken, Alman ve Çek milletlerinin yaptıği gibi “milli hars” ın uyandırılmasıdır.30

Mustafa Kemal,İstiklal Harbi sırasında buna yakın değerlendirmeler yapmış, Ziya Gökalp’in tezlerini tekrarla­yan bir yorumunda, “millî terbiye programı” kavramsallaştırmasıyla, “şarktan ve garbdan gelen ecnebi tehirlerden uzak ve seciye-i milliyemizle mütenâsib bir kültürdü kastettiğini vurgulamış, “[y] aratacağımız kültür, harâset-i milliye ze­mini ile o zemin ise milletin seciyesiyle mütenâsib” olmalıdır tezini savun­muştur.^[31] Bu yaklaşım, aynı dönemde, “Avrupa’yı taklit” etmenin “felâketi- miz”e neden olduğunu dile getiren^[32] Türkçü-lslâmcı analizleriyle de uyum göstermiştir.

Yeni Türkiye’nin lideri, millet inşa projesinin başına geçtiğinde ise konuya, bu görüşleriyle çelişen ve “özgünlük”ü reddederek, kapılarını “şark” etkisine sıkıca kapatmasına karşılık, pupa yelken “garb”a açılan bir kurguyla yaklaşa­caktır. Yakın bir çalışma arkadaşı, son nefesine kadar gerçekleştirmeye çalıştığı “idealin, “Türk Milleti, Hedefin garplılık!” olduğunu söylemiştir.^[33] Yeni rejimde, uzun süre açığa vuramadığı bu mefkûreyi hayata geçirme vaktinin gel­diği kanaatine varacak ve çalışmaya koyulacaktır.

Basındaki destekçilerinden birisi, cumhuriyet ilânından kısa süre sonra, onun, “ilerlemek içün ebediyyen mazi ile şark ile ayrılmamızı, gözlerimizi âtiye ve garba çevirmemizi tavsiye” edeceğini müjdelemiştir.^[34] Kendisi de “Es­kimiş, kuvve-i ihyâiyyesi sönmüş temellere müstenid Şark milletleri zümre­sinden çıkarak hayâtını muâsır esaslar üzerine kuran mütemeddin bir Garb milleti olmanın yollarını te’mîn” etmenin zorunlu olduğunu düşünmüştür.^[35]

Mustafa Kemal’in, Cumhuriyet döneminde kendisi olarak konuşabilmesi, millî karakter ile uyumlu “kültür” yaratma ve “Garb”ın zararlı etkilerinden korunma yaklaşımından, hızla Batı medeniyetini sorgulamadan aktarma çiz­gisine yönelmesine neden olmuştur. Reisicumhura göre, hars, “Bir insan ce­miyetinin devlet hayatında, . . . fikir hayatında, yani ilimde, içtimaiyatta ve güzel sanatlarda, . . . [i]ktisadî hayatta, yani ziraatte, sanatta, ticarette, kara, deniz ve hava münakalâtçılığında yapabildiği şeylerin muhassalası”dır.^[36]

Bu kapsayıcı değerlendirme, Gökalp’in tanımında var olan “dinî” unsu­runu içermem iştir.^[37] Belirttiğimiz gibi, Mustafa Kemal’in denetiminde hazır­lanan yurttaşlık bilgisi kitaplarında da “din”in Türk milletinin oluşumunda önemli bir rol oynamadığı dile getirilmiştir.^[38] Onun yaklaşımına nazaran, “Türkleşir” ve “muasırlaşırken,” “İslâmlaşma”ya gerek bulunmamaktadır. Son unsur, onun gözünde, milletleşme kadar medenileşmenin de önündeki temel engellerden biridir. Cumhuriyet kurucusu, “Arab İslâm hukuku” kavramsallaştırmasının^[39] ortaya koyduğu gibi İslâmiyet, kendisini derinden etki­leyen Caetani’nin görüşleri çerçevesinde, “Arap kültürünün ürünü” olarak görmüş ve onun Türklük üzerindeki olumsuz tesirlerini ortadan kaldırmanın gerektiğini varsaymıştır.^[40]

Ancak, reisicumhurun, Gökalp ile temel anlaşmazlığı, İslâmiyet! “Türk harsı’nın aslî unsurları arasında saymamasından kaynaklanmamıştır. Mustafa Kemal’e göre, “milletin medeniyeti,” verdiği “hars” tanımındaki tüm alt bi­rimleri kapsamaktadır. Üstün olan “hars,” onu üreten milletin yanı sıra diğer­lerini de etkileyebilmekte, “büyük kıtalara şamil” olabilmektedir, örneğin, *Avrupa” yahut “asrı hazır” uygarlıkları, “medeniyet” başlığı altında sınıflan­dırılmaktadır; ancak, bunlar, son tahlilde, gelişmiş, değişik coğrafi alanlarda tesirleri hissedilen “yüksek kültür”lerdir.^[41]

Buna karşılık, yeni rejimin Maarif Vekili Bedirhanzade Hüseyin Vâsıf’ın öğretmenler önünde verdiği bir nutukta dile getirdiği gibi, tarihî süreçte Fars ve bilhassa da düşük kaliteli Arap “hars”ı, din kisvesinde “Türklük”ü esir almış ve geri kalmasına neden olmuştur.^[42] Dolayısıyla yapılması gereken, medeni­yetin millî kültürümüz ile ne derece uyumlu olduğunu tartışmak değil, “yük­sek” olana yönelmektir. Zaten başka bir seçenek bulunmamaktadır.

Bu kuramsal çerçeve içinde yaklaşıldığında, Gökalp’in aralarında hiyerar­şik ilişki kurmak amacıyla yoğun entelektüel çaba sergilediği ve birinin “millî,” diğerinin “beyne’l-milel” olduğunu ileri sürdüğü,^[43] “kültür” ile “medeniyet” özdeşleştirilmekle kalınmamakta; bunlardan İkincisine dâhil olunulduğunda, bi­rincinin özgünlüğünü koruması yaklaşımının da önü alınmaktadır.

Mustafa Kemal, benzer şekilde, Gökalp’i, “hars”a, mistik bir yorumla, ezel­den ebede yol alan kutsal bir yapı olarak yaklaşmakla eleştiren Ağaoğlu’nun, “kültür”ün; milletin, “beynelmilel” karakterli “medeniyet içinde değişik saha­larda gösterdiği şahsiyet” olduğu tezine de katılmamakta;^[44] “[h]ars medlûlünü seciye diyebileceğimiz karakter mefhumuna indirmeme”nin gerekliliğini vur­gulayarak,^[45] bu alanda Türkçü çevrelerde geliştirilen özgünlük temelli yakla­şımların tümünü reddetmektedir.

Bu açıdan değerlendirildiğinde, kolaylıkla görülebileceği gibi, Atatürk’ün medeniyet ve kültür kavramsallaştırmaları ve bunlar üzerinden hayata geçir­diği “medenileştirme misyonu” dönemin egemen Türkçü eğilimleriyle uyum­suz yaklaşımlardır. Gökalp de “Garb medeniyetine kafi olarak” girmemizin zorunlu olduğunu vurgulamış, ama bunun, Japonları takliden “Türklüğü­müzü ve Müslümanlığımızı” muhafaza ederek, “din” ve “millî hars”ı koruya­rak yapılmasını talep etmiştir.^[46] Cumhuriyet kurucusu ise ikinci unsuru, “İslâmlaşma” çerçevesinde değil avamın bilimini modernliğe uyumlu hale ge­tirerek dönüştürmeyi arzu ederken, “kültür-medeniyet” ikiliğini reddederek, “Türklük” ile çelişmesi söz konusu olmayan bir uygarlaşmayı başlatmak iste­mektedir. Türkçü akım, hızla onun çizgisine gelecektir.

Türkçü hareket, reisicumhurun görüşlerine uyum sağlamak amacıyla, 1923 yılından itibaren İslamcıların şiddetli eleştirilerine neden olan bir “Garba Doğru” hamlesi başlatmış,^[47 Ankara’da yeniden yayımlanmaya başla­yan Türk Yurdu dergisi, “garb medeniyetini benimseyen, ve bütün kurtuluş çarelerini, o medeniyetin bize intikalinde görenlerin, Türk milletini, garb milletleri, ‘a’ilesine sokmak isteyenlerin bir telkin vasıtası” olduğunu ilan etmiş­tir.^[48] Bu yaklaşım, şüphesiz, ciddî bir eksen kaymasını yansıtmaktadır. Ham­dullah Subhi de bu çerçevede Türk Ocakları İkinci Kurultayı’nda, kurumun, “bir medeniyetden diğer medeniyete geçen Türk milletine bu istihâle dev­rinde rehber” olacağını vurgulamış; toplumun “âdab-ı mu‘aşeretden” “hayat felsefesine kadar her alanda “yeni bir medeniyetin, “Garblılığın” gereklerine uydurulması projesine Türkçülerin önderlik edeceğini dile getirmiştir.^[49]

Yeni çizgi, Ocakların ertesi yıl yayımlanan “Mesa‘î Programinda daha açık biçimde ortaya koyulacaktır. Burada, Ziya Gökalp’in “Garbde Şarklı ola­rak yaşamakdan usan [ma]” metaforu^[50] ile dile getirilen aidiyet farklılaştırılmış;“Türk milleti Şarkda Garbın mümessiledir^[51] ve “Şarkda Garba rağmen Garbcılığı ve Garb medeniyetini muzaffer kılmışdır vurgularıyla tersine çevrilmiş­tir. Türk milliyetperverliği ise “Garbda vücûda gelmiş büyük fikir ihtilâfların­dan hâsıl olmuş bir cereyan” karakteri taşımaktadır. Artık izlenecek örnekler, “kapanmış veya ölmüş devirler” yerine “hâl-i hâzır milletleri” arasından seçile­cektir.^[52] Yeni hedef, en özlü anlatımını Ziya Gökalp’in, “Türk, harsını Garbden ödüne alamaz” ifadesinde^[53] bulan yaklaşımın reddi anlamına gelmektedir.

Ortaya koyulan tezler, uygarlaşma tasavvurunda Mustafa Kemal’in etki­siyle yaşanan değişimin büyüklüğünü yansıtmaktadır. Türkçü hareket bu noktaya kendiliğinden gelmemiş, reisicumhur tarafından taşınmıştır. Basın­daki sözcülerinden Atay’ın vurguladığı gibi, “Kemalizm, Türk milliyetperver­liğini garpçılık” ile “tezad teşkil eden maddî manevî müesseselerden, âdet ve ananelerden tasfiye” etmeyi hedeflemiştir.^[54] Mustafa Kemal, bu çerçevede siya­set geliştirirken, Gökalp’in “kâ‘ide” ile “‘an‘ane”yi ayırarak İkincisinin sahiplenilmesi yaklaşımına^[55] da rağbet etmemiş, bunların her ikisini de “eski” sınıfla­ması içine sokarak ortadan kaldırmaya çalışmış ve bunda hatırı sayılır başarı sağlamıştır. Ancak, Atatürk’ün lideri olmadığı bir Türkiye’de, Garbçı tezlerin ana akım görüşler haline gelmesi kadar milliyetçi eğilimlerle bağdaştırmaları­nın da fazlasıyla zor, hattâ imkânsız olabileceği gözden kaçırılmamalıdır.

Cumhuriyet kurucusunun “medeniyet-kültür” farklılığını, bir Türkçü ola­rak, milletinin Sosyal Darwinist yaşam mücadelesinde geri kalmasını önleme fikrî arka planında reddettiği şüphesizdir. O, bir konuşmasında dile getirdiği gibi, “medeni olmayan insanlar [ın] medeni olanların ayakları altında kal­mağa” mahkûm olduğunu düşünmüştür.^[56] Bir diğer nutkunda ise “medeniyet yolunda yürümek ve muvaffak olmak şart-ı hayatdır” yorumunu yapmıştır.^[57] Ona göre, “millet, beyne’l-milel ‘umumî mücadele sahasında sebeb-i hayat ve sebeb-i kuvvet olacak ‘ilm ü vasıtanın ancak mu‘asır medeniyetde bulunabi­leceğini bir hakikat-ı sabite olarak ‘umde ittihaz eylemişdir.”^[58]

Nihai değerlendirmesini hülâsa eden, “garbın her dürlü âsâr-ı medeniye- sini de alacağız” ifadesi,^[59] bu nedenle, Abdullah Cevdet’in sözcülüğünü yap­tığı Garbçı tezlere daha yakın olup, özgünlük, yorum ve “muhafaza”yı kabul etmemektedir. Destekçisi bir gazetenin vurguladığı gibi, onun “ictimâi programı, “Türkiye’nin bilâ kayd ü şart cihan medeniyetini kabul etmesi,” şeklinde özetlenebilir.^[60]

Bunun, dile getirdiği “biz bize benziyoruz” türünden kültürel partikülarist yaklaşımlarla^[61] çeliştiği açıktır. Buna karşılık, kendi ifadesiyle, “[m]emleketler muhtelifdir, fakat medeniyet birdir ve bir milletin terakkisi içün de bu yegâne medeniyete iştirak etmesi lâzımdır” tezinin,^[62] üstlendiği radikal “medenileş­tirme misyonu”nun önündeki engelleri kaldıracağı, ona “millî hars” teme­linde yöneltilecek itirazlara kalkan olacağı ortadadır.

O, İstiklâl Harbi sırasında kendisi olarak konuşmayarak dile getirdiğini zikrettiğimiz görüşlerinin tersine, bir Völkisch milliyetçi gibi, Gökalp’in “millî harsın canlı bir müzesi” olduğunu ileri sürdüğü^[63halkın “ruh”unu, gelenek­lerini araştırarak, kaybolmuş “ulusal kültür”ü canlandırmayı değil, toplumu hızla “medenileştirme”yi arzulamıştır.^[64] Örneğin, giyim alanında, “Turan kıyafetini ihyâ eylemeğe mahal” olmayıp, “medeni ve beyne’l-milel” olanı be­nimsemek gerektiği gibi,^[65] müzik alanında da halk türkülerinin seviyesini yük­seltmek için dört asır beklenemeyeceğinden Batı musikisinin nakli şarttır.^[66]

Bu yaklaşımı, ulusal kültürde olumlu öğeler bulmadığı anlamına gelme­mektedir; belirttiğimiz gibi, 1914 yılında yayımlanan kitabında millî “se­ciyelin önemini vurgulamıştır.^[67] Zaten, yaptığı katı bir Sosyal Darvinist yo­rumda, Türklüğün bu niteliği olmasa, “herhangi bir vaz‘-ı tekâmülde bulunan bir kitle-i beşeri, bulunduğu vaz‘iyetden kaldırub, damdan düşer gibi fülân mertebe-i tekâmüle isâl etmek” mümkün olmadığından, onu medenileştir­mek çabalarının netice vermeyeceğini belirtmiştir.^[68] Ulusal “karakter” veya önemini Fouillee okumalarıyla kavradığı “psikoloji,” gözünde “medeniyet” ile ilişkisi zayıf, onun aktarılmasına engel olamayacak unsurlardır. Türk millî “se­ciye” ve “hissiyâtının Garblılaşma temelli medenileştirme ile çatışması bu ne­denle mümkün değildir.

Reisicumhur, “saf” halinde gelişime yatkın, ancak yabancı değerlerle bo­zularak geri kalmış, Mahmut Esat’ın “Hotanto [Hottentot/Khoekhoen] feti­şizmi” olarak atıfta bulunduğu,^[69] kutsallaştırılmış nesne ve gelenekler üretmiş yerli harsın, “daha yüksek ve egemen kültür” olduğunu varsaydığı tekil “mu‘asır medeniyet” ile uyumlu hale getirilmesini arzulamıştır. Böylesi âdet ve töreleri “safsata” ve “mantıksızlık” olarak görmüş,^[70] “zihniyetlerde mevcud hurâfeleri kâmilen tard” etmenin gerekli olduğunu düşünmüştür.^[71] Seküler bir Türk milliyetçisi olarak da ulusunun, liderliği altında onları ebediyen terk ederek uygarlaşacağına inanmıştır.

Diğer bir ifâdeyle, reisicumhur, “millî hars”ın öz değerlerinin, tarihî süreçte onlara nüfûz eden yabancı unsurlardan ayıklanarak çağdaş uygarlık ile bağdaş­tırılması gibi uzun vâdeli, neticesi belirsiz ve “farklı modernlikler olabileceğini varsayan bir programın uygulanması yerine, toplumun liderliğinde, hızla “çağ­daş uygarlık seviyesine ulaşma” hedefine yöneltilmesini istemiştir.

Buna ulaşmak için de yukarıdan aşağıya bir “medenileştirme misyonu” en anlamlı tercih olarak görülmüştür. Atatürk, “civilisation usûlü[nü], .. . ter- biye-i nâs ve icrây-ı nizamât” olarak yorumlayan Osmanlı Batılılaşması lider­lerinden Mustafâ Reşid Paşa gibi, medenileştirmeye, geri kalmış ahalinin eği­tilmesi ve kurumsal yapılarda Batı modellerinin örnek alınması olarak yaklaş­mıştır.^[72] Ancak, Tanzimatçılıktan farklı olarak, uygulamada çok daha radikal olacak, bunu, halkın eğitimini “zorunlu” kılarak ve dualizmi elinden geldi­ğince engelleyerek gerçekleştirmeyi hedefleyecektir.

Mustafâ Kemal’in, “hars-medeniyet” ayrımını reddederek, tekil bir “asr-ı hâzır” uygarlığı kavramsallaştırmasına yönelmesi, büyük ihtimalle, tarih ve dil araştırmalarında yaptığına benzer kapsamlı okumalardan kaynaklanmayarak gözlem ve tecrübelerine dayanmıştır. Aslında, kökleri Kant ve Herder’e götü­rülebilecek böylesi bir ayrım (i.e., Kültür vs. Zivilisation), on dokuzuncu asır Alman toplumbilimcileri arasında önemli tartışmalara neden olmuş, daha sonra Oswald Spengler ve Martin Heidegger tarafından da işlenmiştir. Son dönem Osmanlı toplumunda ise Gökalp böylesi bir ayrımın önemine işaret etmiştir.

Türk milliyetçiliğinin temelleri üzerine yapılan bir araştırma, Gökalp’in bu alanda geliştirdiği tezi, Ferdinand Tönnies’in dolaylı yollardan öğrendiği Gemeinschaft (cemaat)/Gesellschaft (toplum) ayrımına dayandırdığını ileri sür­müştür.^[73] Bu mümkün olabileceği gibi, Gökalp’in, bunu, “medeniyet” ile “kültür” arasında varsaydığı çatışmadan hareketle önemli çıkarımlara ulaşan ve Wille zur Macht (La Volonte de puissance/Güç İradesi) kavramına sık atıf­lar yaptığı^[74] Nietzsche’den almış olması daha kuvvetli bir ihtimaldir.^[75] Türk milliyetçiliğinin ideologu bu ayrımı sahiplenmekle, neredeyse tüm tezlerini geliştirirken yararlandığı Durkheim’dan ayrılmıştır.

Bu açıdan bakıldığında, Mustafa Kemal’in ilgiyle okuduğu Durkheim’ın, De la division du travail social eserinde ve düşüncelerinden etkilendiği Le Bon’un çalışmalarında bu ayrımın reddedilmesini önemli bulduğu düşünüle­bilir.^[76] Kitaplığında Durkheim’ın anılan eserinin Türkçe tercümesi bulunduğu gibi, Fransızca versiyonunu da Darülfunûn kütüphanesinden getirtecektir.^[77] Reisicumhurun yaptığı tarif, bunun yanı sıra, Durkheim ile Marcel Mauss’un ortaklaşa kaleme aldıkları ve bir uygarlığın değişik milletleri kapsayabileceği, bir ulus-devletin bir medeniyeti kendi amaçları için araçsallaştırabileceğini vur­gulayan değerlendirme ile şaşırtıcı paralellikler göstermektedir.^[78]

Ancak, koleksiyonunda mevcut De la division du travailsocial çalışmasının tercümesinin üzerinde notlar bulunmaması, orijinalini ise zikredilen tanımı yapmasından yaklaşık iki sene sonra Darülfunûn kütüphanesinden getirt­mesi,^[79] Le Bon’un medeniyet-kültür ayrımına karşı çıkan değerlendirmeleri­nin yer aldığı kitabının edindiği eserler arasında olmaması ve Durkheim ile Mauss’un 1913 yılında yayımlanan tartışma notunu okuma ihtimalinin dü­şüklüğü, ortaya koyduğu yorumun doğrudan sosyolojik literatüre dayanma­dığı ve pragmatik bir analizin ürünü olduğu izlenimini yaratmaktadır.

İlhamının kaynağından bağımsız olarak, medeniyet ile kültür farklılığını reddeden yaklaşım, Mustafa Kemal’in, ilerleyen yıllarda, Mahazir bin Mu- hammed, Park Chung-hee ve Suharto başta olmak üzere pek çok Doğu Asya liderinin benimseyeceği ve Endonezya, Güney Kore, Malezya, Myanmar, Sin­gapur benzeri toplumlardaki entelektüeller tarafından desteklenen “Asya de­ğerleri” türünde kavramsallaştırmalara uzak durmasını sağlamıştır. Tarihî ge­lişmeler, Türkiye’nin yeni liderinin önüne bu nitelikteki özgün değerler te­melli “otoriter-kalkınmacı” ideolojinin öncü uygulayıcısı olma fırsatını koymuş; ancak, o, “Batı”ya bakışının “aşk” bileşenini ön plana geçirerek bunu elinin tersiyle itmiştir.

Modernliği, “Batılılaşma”dan ayırarak yeniden tanımlama ve onun yerine “kültür”e odaklanarak özgün değerleri yüceltme düşüncesi, Norbert Elias’ın kavramsallaştırmasını kullanacak olursak, Zivilisationskritik, on dokuzuncu asır Almanyası’nda da revaç bulmuştur.^[80] Şüphesiz, toplum ve kültürlerinin genel olarak Batı’nın geri kalanından farklı olduğunu düşünen dönem Alman entelektüelleri ile kıyaslandığında, yirminci asrın ikinci yarısına damga vuran Doğu Asya liderleri gibi, Mustafa Kemal’in de Gökalp’in veyahut Şark Mef- kûresi’nin ana yaklaşımlarından yola çıkarak böylesi bir teze sarılması çok daha kolay olabilir; bu, tekelci siyaset uygulaması kadar dönem Türkçülüğü­nün temel savlarıyla da daha kolay eklemlenebilirdi. Ama, o, bunun yerine içselleştirilmiş Oryantalizm projesini taviz vermeden hayata geçirecek, toplumunu tekil olduğunu varsaydığı medeniyete yönlendirmeye çalışacaktır.

Yaptığı medeniyet tanımı ile “kültür-uygarlık” farklılığı, dolayısıyla bunlar arasında yaşanabilecek çatışmayı reddetmesi, Mustafa Kemal’e, “medenileş­tirme misyonu” alanında, “ezüb geçece”ğini ilân ettiği,^[81] muhafazakar direncin yanı sıra bilhassa Harb-i Umumî sonrasında güçlenmiş olan Türkçü-Islâmcı akıma karşı güçlü bir silah vermiştir. Buna ek olarak, tekil, uyulması zorunlu bir modernlik tasavvuru, bunun parçası olmadığı için yıkılması gereken bir “Doğu” inşa edilmesini kolaylaştırmıştır.

Garbın Âsâr-ı Medeniyesi ve İnkılâpçılık

O, bunu kullanarak, iki savaş arası dönemin en kapsandı dönüşüm proje­lerinden birini hayata geçirecektir. Toynbee, Atatürk’ün bu alandaki girişim­lerini, güncelden kopmak isteyen futurist (gelecekçi) hareketlerin önemlilerin­den biri olarak değerlendirmiş ve onun, yaşam tarzından kurumlar, inanç bi­çimlerinden dil ve sanata ulaşan alanlarda gerçekleştirdiği değişimleri bu tür bir archaism (geçmişçilik/maziperesdik) karşıtı bağlama oturtmuştur.^[82]

Mustafa Kemal’in “maziperestlik” kullanımıyla atıfta bulunduğu “archaism (geçmişçilik)”e yönelik eleştirileri göz önüne alındığında,^[83] bu değerlendirmede gerçeklik payı olduğu şüphesizdir. Fakat, liderin programının, “geri kaldığı varsayılan bir güncellik”ten farklı, ama belirsizliklerle dolu, bilim kurgusal bir “gelecek’ e sıçramayı hedeflediğini varsaymak doğru değildir. Bunun yanı sıra “asrımızın sürat ve hareket”! benzeri kavramları kullanmasına karşılık,^[84] Ata­türk’e atfedilebilecek “gelecekçilik”in, Filippo Tommaso Marinetti’nin Manifesto del Futurismdda dile getirdiği türde,^[85] yeni değerleri kutsayan bir “kültürel yeniden doğuş” tasavvuru ortaya koymadığını, kurucu liderin gele­nek karşıtlığının, müze ve kütüphaneleri yıkma benzeri bir kopuşu tasarlama­dığını belirtmek gereklidir.^[86]

Cumhuriyet kurucusu, geçmişle bağlarını kesen, değişen çağın ihtiyaçla­rına cevap verebilecek bir toplum inşa etmeye çalışmış; bu alanda, köktenci, dualizme müsaade etmeyen, “yeni”nin tartışılmaz egemenliğini tesis edecek düzenlemeleri hayata geçirmeye çalışmıştır. Ancak, uygulamadaki radikallik, gelecekçilik ile karıştırılmamalıdır.

O, “millî kültürümüzü, muasır medeniyet seviyesinin üstüne” çıkarmak gibi, sıklıkla bağlamından soyutlanarak kullanılan ifadesinde dile getirdiği^[87] “muğlâk” kavramsallaştırmalar dışında “bilinmeyen bir gelecek”e yönelme­miş; tekil olduğunu varsaydığı modernliğin “güncel”de var olan en anlamlı ve yararlı bulduğu biçimlerini toplumuna kazandırmaya, böylece onu, “görül­memiş” bir yapıya dönüştürmeye değil, “medeni” olduğunu düşündüğü ör­neklere benzetmeye çalışmıştır. Bu açıdan yaklaşıldığında, kendisinin gerçek anlamda bir “gelecekçi” olduğunu söyleyebilmek zordur. Dolayısıyla, Kema­list modernlik projesinin, gelecekçi (futurist) bir çerçeve yerine tekil medeni­yetin aktarımı hedefli bir “içselleştirilmiş Oryantalizm (internal Orientalism)” bağlamında değerlendirilmesi anlamlıdır.^[88]

Benzer bir yorum, bu projeyi siyasallaştırırken kullandığı, partisinin temel ilkeleri ile ala okundan biri haline getireceği “inkılâpçılık” kavramı için yapı­labilir. Mustafâ Kemal, “[b]ir hey’et-i ictimâiyyenin, zamân ile kökleşmiş, örf ve âdet [adat,] hissiyyât ve telâkkiyâtı . . . asr-ı hâzır medeniyyeti îcâbâtını suhûlet ve sür’ade kabûle müsaid olmadığı takdirde,” eğitim ve diğer araçlarla “ilm ve fen” alanında ilerleyerek “efkârın tenvirine” çalışılmasının uzun zaman alacağım düşünmüştür. Bu şekilde medenileşmeye gayret eden toplumlar, ya amaçlarına ulaşmada “çok geç kalmışlar” yahut başarısız olarak “mahkûm” olmuşlardır. Halbuki, “milletler içi[ü]n zamânın intizâra tahammülü” yok­tur.^[89] Bu alanda hissedilen baskı ise yukarıdan aşağıya dönüşümleri hızla ha­yata geçirecek “inkılâplar”ı gerekli kılmaktadır.

Reisicumhur, “inkılâp” olarak kavramsallaştırdığı tahavvülâtıh; “istihale,” “inkişaf,” “revolution (ihtilâl)” ve “evolution (evrim)”den farklı olduğunun altım çizmiştir. Onun tanımına göre, “[i]nkilâp [sic] mevcut müesseseler! zorla değiştirmek” demektir. Türkiye özelinde ise bu kavram, “Türk milletini son asırlarda geri bırakmış olan müesseseler! yıkarak yerlerine, milletin en yüksek medenî icaplara göre ilerlemesini temin edecek yeni müesseseler! koy­muş olmak” anlamına gelmektedir.^[90]

Bir konuşmasında belirttiği gibi, “Türk inkılâbı . . . kelimenin vehleten (ilk bakışta) imâ etdiği ihtilâl mâ‘nâsından başka, ondan daha vasi‘ bir tahav- vülü ifade” etmiştir.^[91] Bir sohbetinde dile getirdiği, “revolüsyon [revolution] yapıldı. Artık evolüsyon [Evolution] için çok gayret [sarfedilmeli]” tezi de İs­tiklâl Savaşı’nı Fransız İhtilâli benzeri bir “ihtilâl,” sonrasındaki süreci ise doğal evrimi zorlayan, hızlandıran bir müdahalecilik olarak kavramsallaştırdı­ğını ortaya koymaktadır.^[92

Verdiği tarif çerçevesinde değerlendirildiğinde, bir toplumsal şekillen­dirme olan “inkılâpçılık,” “zor kullanma,” “yıkma” ve “dönüştürme” özellik­lerine karşılık, Meksika’da 1910-20 Devrimi sonrasında değişik adlarla ülkeyi yöneten Devrimci Kurumlar Partisi (Partido Revolucionario Institucional) yahut Leninizm yahut Liebknecht, Luxembourg ve Troçki’nin kuramları çer­çevesinde eyleme geçen sosyalist harekederin temsil ettiği “siyasî” ihtilâlcilik­ten farklılaşmaktadır.

Mustafa Kemal’in “inkılâpçılık”ı, kurum, yapı ve biçimleri “zorla” değiş­tirme eylemi nedeniyle “ihtilâlci” bir görünüm verebilmektedir. Ancak, böy- lesi “güç kullanımı,” son tahlilde, kurumsal bir “ihtilâlcilik”ten ziyade “mede­nileştirme misyonları” veya Büyük Petro ve Bismarck liderliğinde gerçekleşen Petrovskiiperevorot/revoliutsiia ve Kulturkampf benzeri dönüşümlere atıfta bu­lunmaktadır.^[93] O da “[b]izim inkılâbımız, ihtilâl olmakdan ziyâde bir millî teceddüddür” diyerek, bunu dile getirmiştir.^[94]

Bir dönem entelektüelinin vurguladığı gibi, bu kavram, “Atatürk tarafin­dan, milleti garbe doğru, garb kültürüne ve garb zihniyetine doğru götüren sosyal inkılâb” olarak tanımlanmıştır.^[95] Kendi ifadesiyle, “inkılâb”ın amacı, “Türkiye Cumhuriyeti halkını tamamen ‘asrî ve bütün mâ‘nâ ve eşkâliyle me­deni bir hey’et-i içtimâiye haline” getirmektir.^[96] Bu tarifin de kanıtladığı gibi, Atatürk’ün, yıkıcılık açısından “ihtilâlcilik”e benzer, ama amaçları farklı bir ideolojik motor gücü olarak yaklaştığı “inkılâpçılık” aracılığıyla gerçekleştir­meyi hedeflediği “asrîleşme;” mevcut “köhnemiş,” ortaçağda kalmış “Doğu”yu yıkarak “Doğulular”ı “medenileştirme” hedefli bir içselleştirilmiş Oryantalizm ve Batılılaşma örneğidir.

Cumhuriyet kurucusu, on yıl önce entelektüel fantezi olarak sınıflandırılan, “rüya anlatımı” biçiminde ortaya koyulabilen tezleri, “mu‘asır medeniyet”e ulaşma hedefi çerçevesinde toplumun seçkinleri ile üst tabakalarının bir bölü­müne benimsettirmiş; Türkçü çevrelere bunların milliyetçilik açısından sorun yaratmayacağını kabûl ettirmiş; yukarıdan aşağıya, radikal ve “eski”yi yasak­layan müdahaleleri ise “inkılâp” zırhı içinde meşrulaştırmıştır.

Orijinal yorumlar ile şekillendirdiği “yeni milliyetçilik”in düşünsel arka planı ile kıyaslandığında, bu konuda ortaya koyduğu entelektüel faaliyet sı­nırlı gözükebilir. Buna karşılık, Garbçı programı bir devlet projesi haline ge­tirerek, Türkçülükle bağdaştırmasının önemi göz ardı edilmemelidir. Benzer şekilde, geliştirdiği analizlerin; tümcü, tarihselci ve aşırı genelleştirici karakteri nedeniyle, “kuramsal düzeyde” insicam sorunları taşıdığı ileri sürülebilir. Fa­kat, o, milliyetçilik gibi, “asrîleşme”ye de teorik tutarlılık değil, millet ve top­lum inşa etme çerçevesinde yaklaşmış, işlevselleştirilebilmeye verdiği öncelik pragmatizmin önünü açmıştır.

Bunun yanı sıra, amatör dilci ve tarihçi hüviyetiyle inşa ettiği yeni milli­yetçilikle kıyaslandığında, “inkılâpçı” kimliğiyle hayata geçirdiği “muasırlaş- tırma’nın daha büyük siyasî risk taşıdığı ve liderlik sergilenmesini zorunlu kıldığı unutulmamalıdır. Son tahlilde, “şapka giyilmesi,” “medrese, tekye ve zaviyelerin kapatılması,” “yeni alfabe kabûlü” gibi değişimlere gösterilen top­lumsal tepkiler; “Hititlerin brakisefal kafataslarına sahip olması,” “Mısır’da Hyksos hânedanını kuranların Asya’dan gelmesi” yahut “‘elektrik’ kelimesi­nin Yakut dilindeki ‘yaltırık’ sözcüğünden türemesi” benzeri değerlendirme­lere verilenden farklı olmuştur. Atatürk’ün bu alandaki aslî katkısı, resmî yak­laşım haline getirdiği “asrîleşme” girişimlerinin siyasî zemininin hazırlanması ve dönüşümün taviz verilmeden hayata geçirilmesinde görülmüştür.

Cumhuriyet kurucusu, “medeniyet-kültür” tartışmasında olduğu gibi Ba­tılılaşmanın kapsama alanı konusunda da tümcü bir yaklaşımı benimsemiştir. O, belirttiğimiz gibi, “garbın her dürlü âsâr-ı medeniyesi”nin aktarılmasını Sosyal Danvinist bir zorunluluk olarak görmüştür. Garbçıların bir bölümü­nün “gülüyle, dikeniyle” ifadesiyle dile getirdikleri bu toptancı dönüşüm ar­zusu, on sekizinci asır sonlarından itibaren entelektüel tartışmanın önemli bir başlığı olan “ Batılılaşma” nın hedef ve sınırları üzerine ulaşılan nihaî bir yargıyı ortaya koymuştur. Bu hükmü, etrafında yaratılan yanılmazlık kültüne daya­narak millet inşa sürecini yöneten liderin vermesi, onu, resmî görüş ve siyaset haline getirecektir.

Batının küresel ölçekli ve alan farkı tanımayan üstünlüğünün genel kabûl gördüğü on dokuzuncu asır gerçekliğinde, böylesi bir dönüşüme muhalefet,ağırlıklı olarak kültürel özgünlük ve geleneklerin korunmasına itina gösterile­rek, teknoloji ithali yapılması zemininde dillendirilmiştir. Asrın ikinci yarı­sında Yeni Osmanlı düşüncesinin sahiplendiği bu yaklaşım, “medeniyetimizi ilerületmek içün Avrupa’dan mahsûl-i ‘akl olan terakkiyyât-ı ‘ilmiye ve sına iyeyi almaya” çalışmanın gerekliliğini vurgularken, “sokak baloları,” “ahlâk serbestliği” benzeri “beliyât-ı şeytaniye”yi taklit etmenin yaratabileceği sorunların altını çizmiştir.^[97]

Tanzimat, Batılılaşmayı kurumsal alana taşımasına karşılık, Mustafa Ke­mal’in Selanik’te gözlemlediği, eski ve yeninin beraberce yaşayabildiği bir dualizm yarattığı için özgün bir Osmanlı modernliği şekillendirmiş; II. Abdülhamid siyasetleri, muhafazakar vurgularına karşılık, bunu daha ileri bir nok­taya götürmüştür. Var olan “ikilik” ve şekillenen karma modernlik, toptancı tezlerin savunulmasını zorlaştırmış, otokratik rejimin de etkisiyle konuya gös­terilen ilgi azalmıştır.

Mustafa Kemal üzerinde yarattığı etkiyi vurguladığımız 1905 Japon zaferi,^[98] tartışmanın bilhassa Jön Türk mehâfilinde yeniden ivme kazanmasına neden olmuş, üyesi olduğu Terakki ve İttihad Cemiyeti sözcüleri, “Japonlar gibi biz de Frenklerin funûndaki terakkiyâtını öğrenmek ve yalnız bu kısmı [n] memle­ketimizde tatbik edildiğini görmek isteriz” görüşünü dile getirmişlerdir.^[99]

ikinci Meşrutiyet Dönemi’nde bu “teknolojik/mihanikî Batılılaşma” yak­laşımını İslamcılar ve bâzı Türkçü-İslâmcılar sahiplenmiş,^[100] Garbçılar ara­sında yaşanan “kısmî-tam Batılılaşma” münakaşasında ise Celâl Nuri’nin, yanlış olarak, teknoloji dışında yapılacak aktarımların sınırlandırılmasını talep ettiği düşünülmüştür. İstiklâl Harbi sırasında TBMM’de revaç bulduğunu zikrettiğimiz, “Şark Mefkûresi”nin bir yorumu da aynı tezi savunmuş; “Garbçılık” karşıtı “Şarkçılık,” muhafazakâr bir dergide dile getirildiği gibi Erken Cumhuriyet dönemi başlarken varlığını korumuştur.^[101]

Bu son yaklaşım da Batılılaşma alanında teknoloji ithaliyle yetinilmesin! önermiştir. Ancak, Mustafa Kemal’e yakın meb’uslar, “mihaniki terakkiyâda kalmayarak, ictimâ’î inkılâba da nâ’il” olmanın gerekliliğini vurgulayarak, sa­dece “bir vasıta ve âlet” olan birinci alandaki değişimlerin “hiçbir zaman gâye” haline getirilemeyeceğini, daha cumhuriyet ilân olunmadan ifade etmeye baş­lamışlardır.^[102]

Bu tespite katıldığı şüphesiz olan, “Şarklı-Garpli”nin “deniz kızı” benzeri mitolojik bir yaratık olduğunu düşünen Mustafa Kemal,^[103] toplum ve millet inşa faaliyetlerinin dümenine geçtiğinde, Garblılaşmanın kapsam ve sınırları konusundaki asırlık tartışmayı tümcü bir yorumla sonlandırmaya karar ver­miştir. Batılılaşma, “imtidâd içinde” gerçekleşecek bir uyuşum beklenmeksi­zin, kül olarak hayata geçirilecek; kültür, estetik, sanat alanlarında kapsamlı aktarımlar yapılarak, hızla “asrı” bir toplum haline dönüşülecektir. Yeni Tür­kiye’nin kurucusu, “mu‘asır medeniyet”e ulaşma olarak kavramsallaştırdığı modernleşmeyi, asır sonu gözlüğüyle değil, “Aydmlanma”nın romantik bek­lentileriyle tanımlamıştır. Bunda, din ve metafizikten kopmayı başaran bilim gibi sekülerleşen kültür, sanat ve yeni biçimlerin de insanlığı daha ileri aşama­lara taşıdığına duyduğu inanç önemli rol oynamıştır.

Bu “çağdaşlık” algısı, şüphesiz, sanayileşme, şehirleşme ve demokratikleş­menin on dokuzuncu yüzyılın otokratik yönetimlere sahip, kırsal ağırlıklı top­lumla» üzerinde doğurduğu etkileri tanımlamak için kullanılan “eski”nin kar­şı» “modernlik”ten farklılaşmıştır. Mustafa Kemal, “asrîleşme”den böylesi bir süreci değil, somut örneklerini gözlemlediği “yeni’yi almayı anlamıştır. Daha da önemlisi, modernleşme sonrasında yaşanan kültürel değişim ve ortaya çı­kan biçimlerin “sonuç” değil, sekülerleşen dönüşümün motor gücü olduğunu varsaymıştır.

Habermas, yeni muhafazakârlığın (Neoconservatism) toplumsal değişimi “kültür”e bağlamasının altını çizerken, bu akımın “kültürel ve estetik mo­dernleşme” ile “toplumsal gelişme” arasında kurduğu sebep-sonuç ilişkisine dikkat çekmiştir.^[104] Cumhuriyet kurucusu, konuya kuramsal açıdan benzer,ama muhafazakârların tersine, “olumlu” açıdan yaklaşmış ve “Batı”nın ilerle­mesinin, kültürel değişimin neticesi olduğunu düşünmüştür. Bu zaviyeden bakıldığında, kültür, estetik ve bunların da ötesinde yaşam tarzı aktarımları­nın “toplumsal gelişme”nin önünü açması mümkün gözükmüştür.

Mustafa Kemal, Sofya’da askerî ataşe olarak görev yaparken, 1914 yılında, Carmen operasını izlemek üzere gittiği Naroden Teatiir Ivan Vazovun neo- klasik-neo-Bizans karma mimarîsindeki binası, Apollo ve ilham perilerini (Moûsai) altın varaklı mermer rölyeflerle tasvir eden üçgen alınlığı ve üzerlerinde kanadı zafer tanrıçası Nike heykelleri yükselen kuleleri kadar, Salza i Smyah sa­natçılarının performansından da fazlasıyla etkilenmiştir. O gece, Bulgar millî meclisi Narodno Sahranie de meb‘us olan bir Türk dostuna, “şimdi Balkan Har­binde mağlup olmamızın sebebini daha iyi anlıyorum” dediği naklolunmuş­um^[105] Bu tespit, onun; kültür, sanat ve estetik biçimleri ile “toplumsal gelişme” arasında kurduğu bağlantının veciz bir özetini yapmaktadır.

Burada, tahayyül edilen “ilişki” kadar verilen “öncelik”e dikkat çekilmesi gerekmektedir. Bozkurt, “büyük yürüyüş yolları” açtığını belirttiği “şapka gevme [sic]” konusunda, “bu millet hesabına bir Musul fethinden üstündür!” yorumunu dile getirdiğinde, reisicumhurun kendisini onayladığını aktarmış­tır. ^[106Bu ifadelerin de gösterdiği gibi, Mustafa Kemal ve yakın çalışma arka­daşları, kültür ürün ve biçimlerinin toplumsal gelişmenin motor gücü işlevi görebileceğini düşünmenin yanı sıra onların bu alanda rüçhaniyete sahip ol­duğunu varsaymışlar; opera bina ve sanatçıları olan, bireyleri fes yerine şapka giyen bir yapının bunlara sahip bulunmayan, bunları yapmayanlara üstünlük sağlayacağını ileri sürmüşlerdir.

Bu yaklaşım, Mustafa Kemal’in medenileştirme projesinin söz konusu alanlar üzerine yoğunlaşması neticesini doğuracaktır. Britanya’nın Irak Yük­sek Komiseri’ne söylediği gibi, mesele, “demiryolları, fabrikalar ve telgraf hat­ları [yapmak] değil, ahalinin tüm zihniyetini kökten değiştirmek”tir.^[107Bunu gerçekleştirmenin yolu da kapsamlı bir kültürel dönüşüm programı uygula­yarak, giyim kuşam ve eğlenme biçimlerinden sanat anlayışına, alfabe ve mi­marîden hukuka ulaşan alanlarda “Garbh,” ki cumhuriyet kurucusu bunun “uygar” ile eşanlamlı olduğuna kanidir, bir toplum yaratmaktır. Bu yeni yapı, coğrafyadan bağımsız olarak, aynı medeniyeti paylaşma ortak paydasında “Batı”nın parçası olacaktır.

Reisicumhur, medenileştirme hedefli “inkılâplar”ı için Takrir-i Sükûn Ka­nunu sonrasında düğmeye basacak; 1931 Ölçüler Kanunu ile 1935 senesinde tatil gününün Pazara alınması istisnâ olunursa, önemli dönüşümler 1925 ilâ 1928 yıllan arasında hayata geçirilecek; dil reformu doğası gereği uzun vâdeye yayılacak; 1930’lar ise kadın hakları, “musiki devrimi” benzeri konulan gün­deme taşıyacaktır. Bu zamanlamanın tesadüfi olmadığı, liderin, “yalın bir mü- ceddid”den, bir “inkılâpçı müceddid-i kariban hatemî’ye tahavvülünün, siya­setteki tekelleşme ile eş zamanlı biçimde gerçekleştiği ortadadır.

Mustafa Kemal, 1927 yılına kadar İstiklâl Mahkemeleri de devreye soku­larak muhalefetin sindirilmesi, var olan sınırlı basın özgürlüğünün ortadan kaldırılması, siyasî örgütlenmelerin kapatılması amacıyla işlevselleştirilen söz konusu yasanın yürürlükte olmasının, “inkılâplar” için “suhûletbahş” oldu­ğunu, ondan fazlasıyla “istifade” edildiğini vurgulamıştır.^[108]

Ancak, buradan harekede, siyasî ortam farklı olsa dönüşümlerin gerçekle­şemeyeceğini düşünmek anlamlı değildir. Nisbî özgürlük ortamında cumhu­riyeti kuran, hilâfeti ilga eden, şeriiye mahkemelerini kaldıran, eğitimin tek elde toplanarak sekülerleştirilmesinde önemli adımlar atan liderin, “Bu kanun câri olmasaydı, yine yapacakdık” ifadesinin de ortaya koyduğu gibi,^[109] Takrir-i Sükûn bir hızlandırıcı ve kalkan işlevi görmüş; şapka iktisası, medeni kanun, yeni alfabe benzeri “inkılâplar,” toplumsal tartışmaya açılmadan, tepkiler ise sı­nırlandırılarak hayata geçirilmiştir.

Şükrü Hanioğlu – Atatürk,Entelektüel Biyografi,syf:643-673

Dipnotlar:

^[1] “‘Osmanlı Terakki ve îttihad Cem‘iyeti Dâhil! Merkez-İ ‘Umumîsi Hey’et-i Muhteremesi’ne Takdim Edilmek Üzere Sâ‘î Bey’e” gönderilen, 16 Mart Efrencî [190]8 tarih ve 557/12 numaralı mektup, îttihad ve Terakki Cemiyeti’nin 15 Teşrin~i sânı 1907-28 Mart 1908 Se­nelerine Ait Muhaberatının Kayıt Defteri, Türk Tarih Kurumu Yazmaları, no. 130, 226-27.

^[2] ‘Osmanlı Terakki ve îttihad Cem‘iyeti Merkez-i ‘Umumî-i Haricîsi, “[1]325 [1324] Senesi Nisanı Gayesinde ‘Abdülhamid Vükelâsının Yeddlerine İsal Edilen ‘Ültimatom* Sureti»* Haftalık Şûra-yı Ümmet 202 (24 Kânûn-i evvel 1325 [6 Kânûn-i sânî 1910]): 2.

^[3] Bu konuda ayrıntılı bir değerlendirme için bkz. Alexander Bevilacqua, Helen Pfeifer,
^uTıırq_luerie: Culture in Motion, 1650-1750,” Past and Present 221/1 (Kasım 2013): 75-118.

^[4] “Bir hasta adam (un homme malade),” ifadesinin, Kutsal Yerler Krizi’nin ilerleyen aşamasında, 1853 yılı ocak ayında Britanya Büyükelçisi Sir George Hamilton Seymour*a Osmanlı paylaşımını önerirken, I. Nikola tarafından söylendiği iddia olunmuş, bu ise süreç içinde “Avrupa’nın hasta adamı” kavramsallaştırmasına evrilmiştir. Gerçekte Çar, bu mükâlemede, “Ayı ölüyor,” demiş, “Türk hasta adam” ibâresi, Britanya Dışişleri Bakanı Lord Russell’ın kaleme aldığı cevabî yazıda kullanılmıştır. Bkz. Harold Temperley, England andthe NearEast: The Crimea (London: Longmans, Green, 1936), 270-74.

5.Atatürk, bir Fransız diplomata, ilk “ihtilâlci” eyleminin, Paris’e gittiğinde fesini çıkararak melon şapka giymesi olduğunu söylemiştir. Bkz. Albert Sarraut, “Atatürk,” Ülkü 12/70 (Birincikânun 1938): 301.

^[6] Özalp, Mustafa Kemal’in 1910 yılında Mahmud Şevket Paşa’nın da bulunduğu bir mecliste, “bir gün gelecek asker, sivil, hepimiz şapka giyeceğiz” dediğini nakletmektedir. Kâzım Özalp, Anılar-Belgeler, der. Atilla Oral (İstanbul: Demkar Yayınevi, 2011), 261.

^[7 Bkz. Supra, 190.

^[8] Tank Zafer Turtaya, Türkiye’de Siyasal Partiler, 3, İttihat ve Terakki. Bir Çağın, Bir Kuşağın, Bir Partinin Tarihi (İstanbul: Hürriyet Vakfı Yayınları, 1989), 480-83. Böylesi bir dönüşüm önerisine getirilen itirazlara örnek olarak bkz. ‘Ali Kemal, “Avrupa’dan Asya’ya,” İkdam, 30 Kânûn-i evvel 1912.

^[9 [Halide Edib], The Turkish Ordeal: Being the Further Memoirs of Halide Edib (New York: The CenturyCo., 1928), 171-75-

^[10] “Türkiye-Afganistan,” Hâkimiyet-i Milliye, 22 Nisan 1921.

^[11] Maurice Pernot’ya verilen bu mülâkattan aktarılan ifade, “Re‘is-i Cumhur Gazi Paşa’nm Mühim Beyanâtı,” Tevhid~i Efkâr, 11 Şubat 1924’ten alınmıştır. Orijinal söyleşi için bkz. Supra, 56, dipnot. 123.

^[12] Arthur Silva White, TheExpansion ofEgypîunderAnglo-Egyptian Condominium (New York: New Amsterdam Book Co., 1900), 63.

^[13] Timothy Mitchell, ColonisingE^pt^A^L&f. University of California Press, 1988), 1.

^[14] Aşkenazi Yahudilerin bu alanda geliştirdikleri aidiyet konusunda bkz. Amnon Raz-Krakotzkin, “The Zionİst Return to the West and the Mizrahi Jewish Perspective,” iç. Orientalisfn and Jews, der. Ivan Davidson Kalmar, Derek J. Penslar (Waltham, MA: Brandeİs University Press, 2005), 162-81; Sammy Smooha, “Jewish Ethnicity in Israel: Symbolic or Real? îç. Jews in Israel: Contemporary Social and Cultural Pattems, der. Uzi Rebhun, Chaim I. Waxman (Hanover, NH: Brandeis University Press, 2004), 47-80.

^[15] S (Sad). E (Elif)., “Avrupah Türk!” Hâkimiyet-i Milliye, 4 Haziran 1923.

16.Atatürk un Not Defterleri, 12 (Ankara: ATAŞE, 2009), 55-56. Kendisine yakın bir gazeteci de “Yeni Türkiye’de milliyetperverlik ve Garbcılık birbirinden ayrılmasına ihtimal olmayan bir küldür” yorumunu dile getirmiştir. Bkz. Falih Rıfkı, “iki Teşebbüs,” Hâkimiyetti Milliye, 24 Ağustos 1925.

^[17] Tekin Alp, Kemalizm (İstanbul: Cumhuriyet Gazetesi Matbaası, 1936), 30.

^[18] ‘Abdullah Cevdet, “Şime-i Muhabbet: Celâl Nuri Bey’in Geçen Nüshadaki ‘Şime-i Husumet’ Makalesine Cevab,” İçtihada (16 Kânûn-i sânî 1329 [29 Kânûn-i sânî 1914]): 1984.

^[19] Mahmut Esat Bozkurt, Atatürk İhtilâli: Türk İnkılâbı Tarihi Enstitüsü Derslerinden (İstanbul: İstanbul Üniversitesi Yayınları, 1940), 150.

^[20] Ağaoğlu Ahmed, Üç Medeniyet ([İstanbul]: Türk Ocakları Hars Hey’eti Neşriyatı, 1928), 1. Kültürün millî, medeniyetin ise “dinî” olduğu yaklaşımının, Gökalp’in itirazlarına karşılık, İkinci Meşrutiyet Dönemi’nde bilhassa Türkçü ve Türkçü-İslâmcı mehâfılde taraftar bulduğu vurgulanmalıdır. Bunu dile getiren bir yazı için bkz. ‘Ömer Seyfeddin, “Hars, Medeniyet, Temeddün,” İslâm Mecmuası 3/27 (30 Nisan 1331 [13 Mayıs 1915]): 632-36.

^[21] Ağaoğlu’nun, “medeniyet-kültür” ilişkisine yaklaşımı ve geliştirdiği garbçı-milliyetçi sentez için bkz. Hilmi Ozan özavcı, “The Philosophy of Westernization: Ahmed Ağaoğlu on Civilisation and Culture,” European Review ofHistory 20/1 (2013): 21-37.

^[22] Gökalp, medeniyet dairelerinden bahsetmenin anlam taşıyacağını vurgulayarak, “İslâm” ve “Hıristiyan” uygarlıklarının var olmadığını iddia etmiştir. Bkz. Ziya Gök Alp, Türkçülüğün Esasları (Ankara: Millî lctimâ‘iyât Kütübhanesi, 1339 [1923]), 48, 50.

^[23] Burada, Ahmed Ağaoğlu’nun 1926 yılında, tüm insanlık tarafindan oluşturulan tekil medeniyet tezini savunmaya başladığı belirtilmelidir. Bkz. Ağaoğlu Ahmed, “Medeniyetde Vahdet,” Türk Yurdu 21-1/195-1 (Kânûn-i sânî 1928): 32-36, et seq.

^[24] Örneğin bkz. Mustafa Şekib, “Hars ve Medeniyet İkiliği,” Hayat 1/15 (10 Mart 1927): 284-85.

^[25] Ziya Gök Alp, Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak (İstanbul: Yeni Mecmu a, 1918), 25.

^[26] ‘A[li] Hfüseyinzâde], “Intikad Ediyoruz, Intikad Olunuyoruz,” Füyuzat 27 (26 Eylül [9 Ekim] 1907): 372.

^[27] Bunun vurgulanması ve ayrıntılı analizi için bkz. Taha Parla, The Social and Political Thought of Ziya Gökalp, 1876-1924 (Leiden: E. J. Brill, 1985), 27 et seq.

^[28] Ziya Gök Alp, “Hars ve Medeniyet,” Yeni Mecmua 3/60 (5 Eylül 1918): 142.

²⁹ Ibid., 142-43. Burada, Gökalp’in, “culture/kültür”ün iki farklı anlamını, “hars” ve “tehzib” kelimeleriyle karşılayarak, birincisini “halkın öz değerleri/millî kültür,” İkincisini ise “seçkinlerin temsil ettiği uluslararası kültür” anlamında kullandığı vurgulanmalıdır.

³⁰ idem., “Harsla Medeniyetin Münasebederi,” Yeni Mecmu a 3/61 (12 Eylül 1918): 162.

^[31] “Evvelki Gün Ma‘arif Kongresi Açıldı: Mustafa Kemal Paşa Hazretleri’nin Mühim Nutuk­larıyla Ma‘arif Kongresi Dün Küşâd Olunmuşdur,” Hâkimiyet-i Milliye, 17 Temmuz 1921. Defterine aldığı nodardan, konuşmanın irticalen yapılmadığı ve metni üzerine çalışıldığı an­laşılmaktadır. Bkz. Atatürk un Not Defterleri, 8 (Ankara: ATAŞE, 2008), 72-86.

^[32] Bkz. Supra, 325.

^[33] Haşan Cemil Çambel, Makaleler Hâtıralar (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınlan, 1964), 70-71. Atatürk’ün yakın çalışma arkadaşlarından Atay’ın resmî yayın organında dile getirdiği “Şark, şark . . . ondan uzaklaşabildiğiniz kadar vatanca, milletçe, şahısça kurtulursunuz” ifadesi, Çambel’in vurgusuna benzer bir ideali dile getirmiştir. Bkz. Fatay [F. Atay], “[î]nkılâb,” Ulus, 1 Birinci Teşrin 1937.

^[34] Subhi Nuri, “Şarka Veda‘,” ileri, 23 Şubat 1340 [1924].

^[35] Atatürk un Not Defterleri, 12, 53-54.

*36. Afetinan [Âfet İnan], Atatürk Hakkında Hâtıralar ve Belgeler (Ankara: Türkiye İş Bankası Atatürk ve Devrim Serisi, 1959), 267; idem., “Atatürk’ün Fikir Hayatı,” Ulus, 10 Sonteşrin 1939- ikinci kaynakta verilen tanımda tâli farklılıklar vardır.

^[37] Mustafa Kemal, Gökalp’in bir eserinde yer alan, “hars dinî, ahlâkî, bedi‘î duyguların mecnunudur” tanımının altını çizmiştir. Bkz. Ziya Gök Alp, Türk Medeniyeti Tarihi, 1, İslâmiyetden Evvel Türk Medeniyeti (İstanbul: Maarif Vekâleti, 1341 [1925]), 7 \ Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar. Altını Çizdiği Satırları, Özel İşaretleri, Uyarıları, Düştüğü Notlar ve Kitap İçerisindeki Özel Yazılan İle, 2, der. Recep Cengiz (Ankara: Anıtkabir Derneği Yayınlan, 2001), 3. Gökalp daha kapsayıcı bir tanımı ise şu şekilde vermiştir: “Hars . . . bir milletin dinî, ahlâkî, hukukî, mu‘akâlevî, bedi‘î, lisanî, İktisadî ve fennî hayadarımn ahengdâr bir mecmu‘asıdır.” Ziya Gök Alp, Türkçülüğün Esasları, 27.

^[38] Afet [Ayşe Âfet], Vatandaş İçin Medenî Bilgiler, 1 (İstanbul: Devlet Matbaası, 1931), 12-13.

^39. Atatürk Ün Not Defterleri, 12, 55-56. TBMM’de “‘Arab kanunları” ifadesini kullanan İzmir Meb’usu Saraçoğlu Şükrü’ye; ‘“Arab kanunu yokdur,” “‘Arab kanunu senin mensub olduğun din-i İslâmdır,” “Söyleyemezsiniz. Burası diyanet yeridir,” “Söyleyemezsin haddin değildir,” “Yazıklar olsun seni gönderen millete,” “Bilmiyorsun Müslümanlığı!” benzeri eleştiriler dile getirildiği göz önüne alındığında, bunun dönem koşulları içinde oldukça radikal bir yaklaşım olduğu belirtilmelidir. Bkz. D. 2, S. 1, İ. 111, C. 1 (24 [25]. 2. 1340 [1924]), Türkiye Cumhuriyeti Türkiye Büyük Millet Meclisi Zabıt Ceridesi, 6 (Ankara: Türkiye Büyük Millet Meclisi Matbaası, 1340/1342 [1924]), 480.

^[40] Mustafa Kemal, vatandaşlık eğitimi verecek kitap için kaleme aldığı notlarda da “[T]ürkler a[A]rapların dinini kabul etmeden evvel” ifadesini kullanmış; ancak, çalışma yayımlanırken bu ifade, “Türkler i[l]slâm dinini kabul etmeden ev[v]el”e dönüştürülmüştür. Sırasıyla bkz. Medenî Bilgiler ve M. Kemal Atatürk’ün El Yazılan, der. A. Afetinan [Ayşe Âfet inan] (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1969), 364; Afet [Ayşe Âfet], Vatandaş İçin Medenî Bilgiler, 1, 12.

^[41] idem., Atatürk Hakkında Hâtıralar ve Belgeler, 267.

^[42] Konuşma metni için bkz. “‘irfan Ordusu Müntesibleri Arasında Cum‘a Günü ‘Akd Olunan îetima,” Hâkimiyet-i Milliye, 24 Ağustos 1924. Bu iddiaya, İslamcı literati tarafından verilen cevaplar için bkz. “Müslümanlık ‘Arab Harsı mıdır? Ma’arif Vekili’nin ‘ilme ve Tarihe Mugayir Yanlış Telkinâtı,” Sebilür-Reşad24/614 (28 Ağustos 1340 [1924]): 247- 49; Haşan Hikmet, “Müslümanlık ‘Arab Harsı Değil, Bir Din-i Celîl-i İlâhîdir,” Sebilü *r- Reşad24/616 (11 Eylül 1340 [1924]): 278-80.

^[43] Ziya Gök Alp, Türkçülüğün Esasları, 27.

^[44] Ahmed Ağaoğlu, “Medeniyet ve Kültür,” Cumhuriyet, 7 Şubat 1936.

^[45] Afetinan [Âfet inan], Atatürk Hakkında Hâtıralar ve Belgeler, 268.

^[46] Ziya Gök Alp, Türkçülüğün Esasları, 58.

^[47] “Garbe Doğru: ‘Türk Yurdu’ Yeni Düstûrlarını Tatbik Ediyor,” Sebilü’r-Reşad21/534-35 (9 Haziran 1339 [1923]): 115-17.

^[48] Hamdullah Subhi, “Başlangıç,” Türk Yurdu 1/1 (15 Mart 1339 [1923]): 2.

^[49] idem., “Hitâbe,” Türk Yurdu 2/9 (Haziran 1341 [1925]): 199-200. Radikal milliyetçiler, bilhassa ilerleyen yıllarda, Hamdullah Subhi’nin tezine karşı çıkacaklardır, örneğin bkz. H. Nihâi, “Bugünün Meseleleri: Aynı Tarihî Yanlışlığa Düşüyoruz,” Atsız Mecmua 1/12 (15 Nisan 1932): 290-91.

^[50] Ziya Gök Alp, “tstid‘a: Gazi Paşa Hazretleri’ne,” Küçük Mecmua 1/20 (23 Teşrin-i evvel [1]338 [1922]): 8.

^[51] Türk Ocakları Mesaî Programı ([İstanbul]: Matbaa-i ‘Osmaniye, 1926), 18. Bu tez, “Asya’nın kapılarında Avrupa medeniyetini savunan Türklerdir” yahut “Batı medeniyetinin, Doğu ve Islâm dünyasındaki zaferinin gerçekleşmesinde insanlığa paha biçilmez hizmet sunan . . . Kemalist devrim” benzeri ifadelerle, Erken Cumhuriyet rejiminin dış propagandasında da kullanılmıştır. Sırasıyla bkz. Burhan Belge, “Une nouvelle r^ponse â une ancienne question,” La Turquie Kamâliste 17 (Şubat 1937): lî Falih Rıfkı Atay, “Quinzteme anniversaire de la r6publique Turque,” La Turquie Kemaliste Tl (Ekim 1938): 1.

^[52] Türk Ocakları Mesa’î Programı, 18-20.

^[53 Ziya Gök Alp, “ikinci îstid‘a: Gazi Paşa Hazretleri’ne,” Küçük Mecmua 1/21 (30 Teşrin-i evvel [1]338 [1922]): 15.

^[54] Falih Rıfkı Atay, “inkılâpçı Atatürk,” Ulus, 10 Sonteşrin 1939.

^[55] Ziya Gök Alp, Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak, 14-19.

⁵⁶ “İzmir Yollarında Gazi ve Halk. . . ,” Hâkimiyet-i Milliye, 12 Teşrin-i evvel 1925. Ankara Hukuk Mektebi nin açılışı sırasında (1925) aldığı bir not da “medenî insanlığın icâbını yapmakda tereddüd edenler de medenî insanların esîri olurlar” şeklindedir. Atatürk un Not Defterleri 12, 49-50. Defterine yazdığı bir diğer yorum ise “Teceddüt ve terakki bahsinde kuyût ve şürûta tâbi olan . . . milletler . . . daha ma‘kul düşünen, felsefe-i hayan daha vâsi’ mânâsıyla idrak eden milletlerin hâkimiyeti altına girerler” tezini dile getirmektedir. Bkz. Atatürk’ün Not Defterleri, 8, 181-82.

^[57] Re’is-i Cumhur Gazi Mustafa Kemal Paşa Hazretlerinin Tarihî Nutku (İstanbul: Yeni Gün Matbaası, 1340 [1924]), 14.

⁵⁸ “Kanunlarımızın Müdafi’lerini Hazırlayacak Mekteb Açılırken Büyük Gazi Buyurdular ki,” Hâkimiyet-i Milliye, 6 Teşrin-i sânî 1925.

^[59] “İzmir Yollarında Gazi ve Halk…Hâkimiyet-i Milliye, 12 Teşrin-i evvel 1925.

^[60] “Gazi’nin Fikirleri,” Cumhuriyet, 28 Ağustos 1925.

^[61] Bkz. Supra, 351.

^[] “62Re’is-i Cumhur Gazi Paşa’nın Mühim Beyanâtı,” Tevhid-i Efkâr, 11 Şubat 1924.

^[63] Ziya Gök Alp, Türkçülüğün Esasları, 41.

^[64] Bundan, Mustafa Kemal’in halk kültürünün araştırılmasına karşı çıkağı anlaşılmamalı, onun işlevselleştirilmesinin medenileştirme alanındaki önceliği olmadığı vurgulanmalıdır. Erken Cumhuriyet, dil başta olmak üzere değişik dallarda milliyetçilik temelli folklor çalışmalarının ivme kazandığı bir dönem olmuştur. Bu faaliyetler için bkz. İlhan Başgöz, “Folklore Studies and Nationalism in                                          Journal ofthe Folklore Institute 9/2-3 (1972): 162-76.

^[65] “Büyük Halâskârın, Millete Teceddüd Yolunu Gösteren Yeni Bir Nutku,” Cumhuriyet, 29 Ağustos 1925.

^[66] Emil Ludvvig, Für die Weimarer Republik und Europa: Ausgewâhlte Zeitungs-und Zeitschriftenartikel, 1919-1932, 2, der. Franklin C. West (Frankfurt am Main: Peter Lang, 1991), 187.

^[67] Bkz. Supra, 105.

^[68] “Kastamonu Halkı Arasında Büyük Müncî,” Hâkimiyeti Milliye, 1 Eylül 1925.

^[69] Bozkurt, Atatürk İhtilâli, 148.

⁷⁰Atatürk un Not Defterleri, 12, 49-50.

^[71] “Kastamonu Halkı Arasında Büyük Müncî,” Hâkimiyet-i Milliye, 1 Eylül 1925. Bir konuş­masında da “eski devrin bütün hurâfelerinden sıyrılma”nın önemine dikkat çekmiştir. Bkz. “Evvelki Gün Ma‘arif Kongresi Açıldı: Mustafa Kemal Paşa Hazretleri’nin Mühim Nutuk­larıyla Maarif Kongresi Dün Küşâd Olunmuştur,” Hâkimiyet-i Milliye, 17 Temmuz 1921.

^[72] Reşat Kaynar, Mustafa Reşit Paşa ve Tanzimat (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınlan, 1954), 69.

^[73] Uriel Heyd, Foundations of Turkish Nationalism: The Lifi and Teachings of Ziya Gökalp (Westport, CT: Hyperion Press, 1979), 66-68.

^[74] örneğin bkz. Ziya Gök Alp, “Hars ve Siyaset,” Yeni Mecmua 3/57 (15 Ağustos 1918): 82.

^[75] Nietzsche’nin “medeniyet-kültür” çatışması değerlendirmelerinin detaylı tahlili için bkz.Vanessa Lemm, Nietzsche’s Animal Philosophy: Culture, Politics, and the Animality of the Human Being (New York: Fordham University Press, 2009), 10-29.

^[76] Durkheim ve Le Bon’un söz konusu yaklaşımları için bkz. Heyd, Foundations of Turkish Nationalism, 66,

^[77] Lmile Durkheim, İctimâ‘i Taksim-i ‘Amel, ter. Ofrhan] Midhat (İstanbul: Ma‘arif Vekaleti Neşriyatı, 1339 [1923]); Atatürk’ün Özel Kütüphanesinin Katalogu’, Anıtkabir ve Çankaya Bölümleri (Ankara: Başbakanlık Kültür Müsteşarlığı, 1973), 71.

^[78] E[mile] D[urkheim], Mfarcel] M[auss], “Note sur la notion de Civilisation,” L’Annöe sociologique 12 (1909-1912): 46-50.

^[79] Bkz. https://ataturkleokumak.istanbul.edu.tr/ataturkun-okudugu-kitaplar/. Erişim, 6 Eylül 2019.

^[80] Kültürü ön plana çıkarma amacıyla medeniyet eleştirisi yapma yaklaşımının on dokuzuncu asır Alman ve yirminci yüzyılın ikinci yarısı Doğu Asya düşünce ve siyasetindeki etkisinin karşılaştırılması için bkz. Mark R. Thompson, “The Survival of ‘Asian Values’ as ‘Zivilisationskritik,’” Theory and Society 29/5 (2000): 651-86.

^[81] “Re’is-i Cumhurumuzun Mühim Beyanâtı,” Hâkimiyetti Milliye, 4 Kânûn-i evvel 1923.

^[82] Arnold J. Toynbee, A Study ofHistory, 6 (London: Oxfbrd University Press, 1955), 102 et seq.

^[83] Re’is-i Cumhur Gazi Mustafa Kemal Paşa Hazretlerinin Tarihî Nutku, 14: “Medeniyetin ihtiraları, fennin hârikaları cihanı tahavvülden tahavvüle dûçar etdiği bir devirde ‘asırlık köhne zihniyederle, maziperesdikle muhafaza-i mevcudiyet mümkün değildir.”

^[84] “Büyük Gazi’nin Nutku,” Hakimiyeti Milliye, 30 Birinci Teşrin 1933.

^[85] Türk basınında, Marinetti’nin “Türk İnkılabı ve Mustafa Kemal Türkiye’si, memleketinizde Fütürizmin en açık numuneleridir!” dediği, fesin yasaklanması, Arap harflerinin değiştirilmesi benzeri reformların geçmişle bağların koparılması anlamında futurist girişimler olduğunu vurguladığı iddia olunmuştur. Bkz. “Fütürism’in Baba sı [sic] Ne Söylemiş?” Hakimiyeti Milliye, 29 Şubat 1932. Buna karşılık, bunların, Manifesto del Futurismdda dile getirilen anlamda, “zaman ve mekân”ın bütünüyle geçmişte kaldığını savunan gelecekçilikle sadece kaba benzerlikler gösterdiği ortadadır.

^[86 Bu vurgulanırken, Türkiye’de futurizmin bir sanat hareketi olmanın ötesinde, siyasî boyutunun da ilgi çektiği ve tartışıldığı dile getirilmelidir, örneğin bkz. Peyami Safı, “Fütürizm ve Marinetti ile Münakaşamız, 1-5,” Son Posta, 3 ilâ 25 Şubat 1932.

^[87] “Büyük Gazi’nin Nutku,” Hakimiyeti Milliye, 30 Birinci Teşrin 1933.

^[88] Kemalizmin bir içselleştirilmiş Oryantalizm projesi olarak analizi için bkz. Haşan Bülent Kahraman, “İçselleştirilmiş; Açık ve Gizli Oryantalizm ve Kemalizm,” Doğu Batı 20/1 (2002): 153-78; Emmanuel Szurek, “Go West: Variations sur le cas k&naliste,” iç. Apres l’orientalisme: L’Orient crttpar l’Orient, der. François Pouillon, Jean-Claude Vatin (Paris: Ğditions Karthala, 2011), 302-23.

^[89] Mustafa Kemal’in 1928 yılı mayıs ayında Afganistan Şahı Gazi Amanullah Han’ın ziyareti sıra­sında kaleme aldığı tarihsiz not. Atatürk un Not Defterleri, 11 (Ankara: ATAŞE, 2009), 101-102.

^[90] Afetinan [Âfet İnan], Atatürk Hakkında Hâtıralar ve Belgeler, 250.

^[91] “Kanunlarımızın Müdafi‘lerini Hazırlayacak Mekteb Açılırken Büyük Gazi Buyurdular ki, Hâkimiyet-i Milliye, 6 Teşrin-i sânı 1925.

^[92] “Eskişehir’den Geçerken: Gazi Paşa ile Vagonda îki Saatlik Bir Hasbihâl,” Akşam, 8 Kânûn-i sânî 1925.

⁹³ Yabancı basında da Mustafa Kemal’in projelerinin Büyük Petro reformları ile benzerliği dile getirilmiştir. Bkz. “La Turquie se transforme,” Le Radical, 21 Eylül 1925; P. W. Wilson, “Kemal is Turkey’s Peter the Great,” The New York Times, 8 Ağustos 1926. Radikal Kema- listlerin bu karşılaştırmayı reddettikleri belirtilmelidir. Bkz. Bozkurt, Atatürk İhtilâli, 122.

94.Atatürk un Not Defterleri, 12, 53-54.

^[95] Tekin Alp, Kemalizm, 338.

^[96] “Kastamonu Halkı Arasında Büyük Müncî,” Hâkimiyet-i Milliye, 1 Eylül 1925.

^[97] Reşad, “Frenklerde Bir Telâş,” ‘İbret, 19 Haziran 1288 [1 Temmuz 1872].

^[98] Bkz. Supra, 92 et seq.

^[99] Dr. Bahaeddin Şakir ve [Dr. Nâzım] tarafından, “Bulgaristan’da Kızanlık’da İbrahim Rahmi Efendizâde Hayri Efendi’ye” gönderilen, 10 Mayıs Efrencî [l]906 tarihli ve 14 numaralı mektup, Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti Merkezinin 1906-1907Senelerinin Muhaberat Kopyası, İstanbul Atatürk Kitaplığı, Belediye Yazma, O. 30, 27.

^[100] Örneğin bkz. ‘Abdülhak [el-] Bağdadî, Felâha Doğru’. İslâmiyet™ Avrupa’ya Son Sözü, ter. Şeyh Muhsin-i Fânî [Hüseyin Kâzım Kadri] (İstanbul: Tanin Matbaası, 1328-1331 [1913]), 12-15.

^[101] ‘Abdülhak Hâdi, “Şarkçılık ve Garbcılık,” Mihrab 1/1 (15 Teşrin-i sânı 1339 [1923]), 6-11.

^[102] ‘Ali Rıza [Bebek], “Halk Fırkası Münâsebetiyle: Radikal Fikirler,” İleri. 28 Kânûn-i sânı [1J339 [1923].

^[103] Falih Rıfkı Atay, Çankaya’. Atatürk’ün Doğumundan ölümüne Kadar (İstanbul: Sena Matbaası, 1980), 435.

^[104] Jürgen Habermas, “Modernity versus Postmodernity,” ter. Seyla Ben-Habib, New German Critique9!22 (1981): 7.

^[105] Altan Deliorman, Mustafa Kemal Balkanlarda (İstanbul: Türkiye Yayınevi, 1959), 11.

^[106 Bozkurt, Atatürk İhtilâli, 148-49.

^[107] H. Dobbs’un Angora, 22 Kasım 1926 tarihli memorandumu, İngiliz Belgelerinde Atatürk, 1919-1938, 6, Ocak 1926-Aralık 1929, der. Bilâl N. Şimşir (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2005), 93. Bu ifade, Atatürk’ün öncelikleri arasında olan İktisadî kalkınmayı önemsemediği şeklinde yorumlanmamalıdır.

^[108] Nutuk: Gazi Mustafa Kemal Tarafindan (Ankara: y.e.y., 1927), 541-42.

¹⁰⁹ Ibid., 541.

Mustafa Kemal, bilimci görüşleri içselleştirmiş bir birey olarak, bâzen “tüm dinlerin yerin dibine geçmesini arzu ettiğini” dile getirmiştir.^[330] Erken Cum­huriyet döneminde yaptığı okumalar da bir kurum olarak dine yönelik genel yargısı ile İslâmiyet üzerine geliştirmiş olduğu düşünceleri tahkim etmiştir. Defterine düştüğü, “[e]fkâr-ı medenîyenin, terakkiyât-ı asriyenin mevâni‘-i diniyye ve ananeviyeye maruz kalmaksızın serien inkişâf ve intişârı” notu, bir bilimci sıfatıyla yaklaştığı dinin, çağdaşlaşma ve medenileşme önünde engel olabileceğini varsaydığını ortaya koymaktadır.^[331] Ancak, kısa ve uzun vâdeli “din” siyasetleri geliştirirken sadece konu üzerindeki kanaatlerine dayanma­yarak, toplumsal şartları da göz önüne alan değerlendirmeler yapacaktır.

Belirttiğimiz gibi^[332] yeni Türkiye’yi inşa aşamasında Mustafa Kemal’i en derinden etkileyen çalışma, Celâl Nuri’nin tavsiyesi üzerine okuduğu,^[333] H. G. Wells’in, evrenin oluşumundan Birinci Dünya Harbi’ne uzanan dünya tari­hini özedeyen The Outline ofHistory (1919-20) çalışması olmuştur. Wells ta­rafindan yirminci yüzyıl “Encyclopedie”si olma iddiasıyla kaleme alınan bu çalışma,^[334] Diderot’nun eserine benzer bir “mega bilgi kaynağı” sunmanın yanı sıra on dokuzuncu asır Alman vülger materyalizmi ile popüler Darwinizmi yirminci yüzyıla taşıyan, insanlığın evrim ve gelişimini bu parametreler dâhi­linde analiz eden bir çalışma karakterine sahip olmuştur. Kurgubilim roman­larıyla şöhret kazanmış olan Wells,^[335] “opus magnum”u niteliğindeki kitapta, ilginç bir gelecek ütopyası da ortaya koymuştur.

Kitabı, Katolik bir entelektüel olarak değerlendiren Hilaire Belloc, çalış­manın, evrimi tekvinin yerine geçiren, dini, “huzur bulmak için cennet ve cehennemin mevcudiyetine inanan, olgunlaşmamış kişilerin” inanacağı hurafelere indirgeyen, mekanik bir gelişme çizgisi dayatan, materyalist bir meta anlatı olduğunu savunmuştur.^[336] Batı muhafazakâr çevrelerinde eleştiri olarak dile getirilen bu niteliklerin, Wells’in çalışmasını, yeni Türkiye’nin bi­limci liderinin gözünde daha câzip hale getirdiği şüphesizdir.

Orwell, yirminci yüzyıl başında doğan tüm “düşünen insanlar”ı Wells’in biçimlendirdiğini dile getirmiştir.^[337] Modern Türkiye’nin, asır sonu düşünce­lerinden fazlasıyla etkilenen kurucusu, bu varsayımın, bir evvelki nesil için dahi geçerli olduğunu ortaya koymaktadır. Churchill, Lenin, Richard Nixon, Franklin D. Roosevelt, Stalin benzeri devlet yöneticileri de Wells’in görüşle­rine önem atfetmişlerdir; ama, onun temel eserini tarihselci analizlerinin pu­sulası haline getiren Ankara’daki Gazi olmuştur.

Mustafa Kemal, The Outline of History nin Fransızca tercümesini gözden geçirdiğinde eserden etkilenerek, hem daha iyi değerlendirmek hem de yaygın biçimde okunmasını sağlamak için derhal Türkçeye çevrilmesi talimatını ver­miştir.^[338] Oldukça kapsamlı olan çalışma, hızla tercüme edilmesi amacıyla bö­lümleri farklı çevirmenlere dağıtılarak,^[339] 1927-28 yıllarında Ma‘arif Vekâleti tarafindan beş cilt halinde ve Cihan Tarihinin ‘Umumî Hatları başlığı altında yayımlanmıştır.^[340]

The Outline of History, tüm dünyada tarih eğitim ve yazımı alanlarında devrim yaratmış,^[341] ancak, bir neslin dünya görüşünü şekillendirdiği ülke Türkiye olmuştur. Bu deneme, reisicumhurun denetiminde 1931 yılında neşrolunarak 1942 yılına kadar müfredatta kalacak lise tarih kitaplarının^[342] daevren ve dünyanın oluşumu, evrim, türlerin kökeni ve “din” kurumunun do­ğuş ve gelişimi benzeri konulardaki temel kaynağı işlevini görmüştür.^[343]

Mustafâ Kemal, insanlığın gelişimini gezegenimizin şekillenmesinden yir­minci yüzyıl başına taşıyan çalışmanın sunduğu gelecek tasavvurundan da et­kilenmiştir.^[344] Nutuk’ta. “müverrih (tarihçi)” sıfatıyla atıfta bulunduğu Wells’in» Büchner’in “mevcut dinlerin yerine geçecek din, Ersatzreligion” ya­ratılması tezinden mülhem, “Hıristiyanlıkdan, Müslümanlıkdan, Budizmden sarf-ı nazar ederek basitleşdirilmiş ve herkes içün anlaşılacak hale koyulmuş ‘âlemşümul saf ve lekesiz bir dinin te’essüsü” tahayyülünün “tatlı olduğunu” düşünmüş; ancak, bunu, en azından kısa vâde için gerçekçi bulmamıştır.^[345]

Yeni Türkiye’nin lideri, güçlü mekanik bilimci ve milliyetçi eğilimleri nede­niyle böylesi bir “idealizm”!, ki bunun benzerini Der Mensch undseine Stellung in der Natur und Gesellschafi ’da Büchner dile getirmiştir, anlamlı görmemiştir. Buna karşılık, bilimciliği içselleştirmiş bir literatus olarak, Türkiye’de bir neslin dünya algısını şekillendiren söz konusu tarih ders kitaplarının birinci cildinde verilen din tanımını, “gerçekçi” ve “ilmi” bulduğu şüphesizdir.

Mustafa Kemal’in denetiminde hazırlanan Tarih I’in “din” bölümü, bütü­nüyle The Outline ofHistoryAcn özetlenmiştir.^[346] Bu anlatım, din kavramının doğuşu ve kurumsallaşması konusunda Wells’in, Herbert Spencer ve onun “hayalet kuramı”nı geliştiren Grant Allen’den aldığı “İhtiyar Adam (Old Man)”e tapınma tezini, Frazer’ın “sihir-din ilişkisi” ve Tylor’ın “animizm” araştırmalarıyla bağdaştırarak ulaştığı neticeyi tekrar etmektedir: “İptidaî in­sanların atadan korktukları anlaşılıyor. Çocuklar bu ata korkusu içinde büyü­yordu. öldükten so[n]ra bile onu hoşnut etmeğe çalışıyorlardı. Zaten atanın, vani reisin öldüğünden kat’î bir surette emin olunamıyordu. Ata korkusu ya­vaş yavaş anlaşılmaz bir surette ‘kabile allahı korkusuna intikal etti…. Allah mefhumunun başlangıç hali olan ‘ulvileştirilmiş ata’ya temsilî olarak, muhte­lif hayvanlara ait şekiller verildi.”^[347]

Bu, Mustafa Kemal’i gençlik yıllarında etkileyen Alman vülger materyaliz­minin de ilgisini çekmiş olan bir tezdir. Büchner, Madde ve Kuvvet’de Spen- cer’in kuramından atıf yapmadan, Tylor’ın çalışmalarından ise referanslar ve­rerek yararlanmış;^[348] ancak, “Yukarının İhtiyarı asla insanların işine karışmaz. Bir şey yaratmamıştır, bir şey de muhafaza etmez. Onların ilâhı kendilerini çevreleyen tabiattır” yorumuyla din fikrinin “evrimi”ni genel anlamda kabul etmekle birlikte her çeşit insan topluluğunda tanrı düşüncesinin oluştuğu yargısına itiraz etmiştir.349

Tarih I, kökenini bu şekilde açıkladığı “din”in, insanların “korku ve zâf” hislerinin, “dimağın son ve çok İlmî keşiflerle nurlanması sayesinde” modern toplumda işlevsiz hale geldiğini imâ etmiştir.^[350] Ders kitabında, Tylor’ın ku­ramı çerçevesinde, “sihir”in “din”den önce geliştiğinin vurgulanması, şüp­hesiz, sosyal antropolojinin kurucusunun, “bilim”in “din”i sahneden kaldı­racağı tezinin benimsendiğini ortaya koymaktadır. Bunun da ötesinde Wells’in tahlili, “dinlerin evrildiği”ni a priori bir önerme olarak sunarken,“yasak” ve “tabu’ya yaptığı üstü kapalı atıflarla Darwin’den Freud’a ulaşan bir literatürü özetlemiştir.^[351]

Buna karşılık» Mustafa Kemal ve yeni rejimin kültür ve eğitim siyasetlerini şekillendiren Bedirhanzâde Hüseyin Vâsıf (Çınar) benzeri çalışma arkadaşlarının bu eklektik fikirler derlemesinden oldukça net bir bilimci mesaj çıkar­dıkları şüphesizdir. Ders kitabında da vurgulandığı gibi, İnsanlar artık “din” konusunda “hakikati” daha “bariz görmiye” başlamışlardır.^[352] Reisicumhur, ay­dınlanacak yeni neslin “din”e böyle yaklaşmasını, geçmiş çağlara ait, evrimini tamamlamış, insanlığın gelişimiyle hükmü kalmamış bu kuruma dayanma ye­rine bilimi merkezine alan bir tasavvuru sahiplenmesini arzu etmiştir.

Darwinist bağdaştırmalarla on dokuzuncu asır bilimciliğini 1920’lere taşıyan Wells, Mustafa Kemal’in, “din” ve oynadığı toplumsal rol hakkındaki düşün­celerini iki savaş arası dönemin bu alandaki değerlendirmelerine uyarlaması ve daha geniş bir bağlama yerleştirmesine yardımcı olmuştur. Yeni Türkiye’nin mimarı, bunun yanı sıra, The Outline ofHistory’nin Islâmiyetin evrensel bir çağrı olmaktan ziyade Mekke ve Medine toplumlarının geleneklerine uygun bir inanç biçimi olduğu tezini önemli bulmuştur.^[353] Bu, kendisinin, Arapla­rın, İslâmiyeti diğer kavimleri yönetmek için araçsallaştırdığını savunan yak­laşımını da destekleyen bir yorumdur.

Wells, Mustafa Kemal’e, “din”in bir kurum olarak doğuşu, evrimi ve özgün biçimleri alanında genel bir çerçeve sunmuştur. Bu dönemde okuduğu bir di­ğer kapsamlı araştırma ise cumhuriyet kurucusunun, Islâmiyetin doğuş ve ge­lişimi üzerine mevcut kanaatlerini güçlendirecek, bunları, daha “objektif” ve “bilimsel” olduğunu düşündüğü bir bağlama yerleştirmesini sağlayacaktır.

The Outline of Historyı Garbçı hareketin önemli isimlerinden Celâl Nuri’nin tavsiyesi üzerine okuyan Mustafa Kemal, Annali dell Islâmı da “İslâm tarihine *a’id bu kadar vasi” ve mükemmel bir eser”in “hiçbir lisanda” bulunmadığını belirterek tercümesini isteyen Abdullah Cevdet’in önerisi son­rasında gündemine alarak^[354] kısa sürede yapılan çevirisini dikkatle inceleyecek,İslâmiyetin özüne ilişkin kanaatlerini bu eser çerçevesinde tahkim edecektir. Çarbçı düşünür, çalışmanın tercümesini evvelce Şeyhülislâm Ürgüblü Mustafa Hayri Efendi’den talep etmiş, kitaplar getirilmiş, mütercim bulunmuş, ancak proje, büyük ihtimalle, içeriğin değerlendirilmesi sonrasında askıya alınmış­tır.^[355] Radikal Garbçının hayâlini, yeni Türkiye’nin lideri hayata geçirecektir.

Sermoneta Dükü olmasından dolayı, “Oryantalistlerin Prensi” unvânıyla atıfta bulunulan Leone Caetani, yıllar süren incelemelerinin ardından, Giuseppe Gabrieli, Michelangelo Guidi, Giorgio Levi Della Vida benzeri uzmanların yardımıyla kaleme aldığı Annali dell’Islâm eserini 1905 yılında yayımlamaya başlamıştır.^[356] Eleştirel-tarihsel yaklaşımı İslâmiyetin doğuşunu açıklamak için kullanan Julius Wellhausen ile hadisleri, Hz. Muhammed’in vefatını iz­leyen iki yüzyılın siyasî ve toplumsal gelişme ve kuramsal tartışmalarının ürünü olarak değerlendiren Ignâc Goldziher’in yolunda yürüyen Caetani, ça­lışmasıyla, konunun değerlendirilme yönteminde yeni bir çığır açmıştır.

Michael Jan de Goeje ve Nikolai Mednikov benzeri çağdaşları da meseleyi aynı bakış açısıyla ele almışlardır; ama, “Oryantalistlerin Prensi,” başvurduğu kaynakların çeşitliliği sayesinde konunun tüm detaylarına inerek, kronolojik nitelikli, boyut kadar içerik açısından da devâsâ bir yapıt ortaya koymaya mu­vaffak olmuştur. Sadece Hicrî 12. yılda (Miladî 633-34) meydana gelen geliş­meleri 500 büyük ebadı sahifeyi aşan bir metinle tahlil eden;^[357] ayırıcı özellik­leri, kapsayıcılık, her türlü mehazın tüketilmesi ve geleneğin acımasızca sor­gulanması olan Caetani’nin çalışması, şüphesiz, Batı’da o zamana kadar konu üzerine üretilmiş en çarpıcı eserdir.

Annali dell’Islâm, İtalyanca kaleme alınmasının da etkisiyle, uzun süre Islâm dünyasında, Dozy, Hanotaux ve Renan’ın çalışmalarının tetiklediğine benzer tartışmalar yaratmamış; Arap basınında Muhammed Kurd Ali benzeri entelektüeller Caetani’yi» “Müslüman halkların dostu,” “parlak bir şahsiyet” olarak övmüşlerdir.^[358] Bunda, İtalyan Oryantalistin, Avrupa’nın, daha uzun bir medeniyet geçmişine sahip olan Asya’ya egemen olma hırsını tenkit ede­rek. İslâmiyetin “küresel bir toplumsal devrim”e zemin hazırladığını ileri sür­mesi359 ve ülkesinin Trablusgarb’ı işgalini parlamento ve basında sert şekilde eleştirmesinin önemli rolü vardır.^[360]

Türkçe çeviri nedeniyle Takrir-i Sükûn Kanunu öncesinde kaleme alınan­lar istisnâ edilirse,^[361] bu çalışmaya yönelik ilk kapsamlı reddiyeler de ilerleyen tarihlerde Türkiye’de yayımlanmış,^[362] tenkitler ise büyük çapta akademik ça­lışmalar içinde dile getirilmiştir.^[363] Buna karşılık, İslâmî kaynakları eleştirel bir gözle değerlendirerek, çelişkili aktarımlar arasından pozitivist bakış açısı ve mantıksal nedensellik temelli çıkarımlarla seçim yapan bu eser, Batı’da uzun süre Islâmiyetin doğuş ve gelişimi üzerine en “objektif” kaynak olarak kabûl olunmuştur.^[364]Yeni bir İslâm yorumu ortaya koymaya çalışan Türkiye gibi, aynı konuda Marksist bir değerlendirme geliştirmeye gayret eden Sovyetler Birliği’nde de Konstantin Pavloviç Dobrolyubskii benzeri kuramcılar bu nedenle Caetani’ye dayanmışlardır. Ancak, ikinci örnekte İtalyan Oryantalist yanında eleştirel-ta- rihsel yaklaşımın diğer isimlerine de başvurulur ve onun tezleri sorgulanırken,^[365] Türkiye’de kitaba hayran olan yeni liderin etkisiyle, Garbçı-bilimci dergiler ta­ralından “‘ilm ü hakikat”ı ortaya koyan “emsâlsiz” bir çalışma olarak sunulan^[366] Annali delllslâm, bilimin verdiği “nihaî hüküm” haline gelmiştir.

Eseri Türkçeye çeviren Hüseyin Cahid, Caetani’nin “vekayi‘e bir Avrupalı ve bir ‘âlim gözüyle bakmış” olduğunun, bundan dolayı, içeriğinde “hissiyâtı- mızı ve kanaatlerimizi rencide edebilecek noktalar” bulunduğunun altını çiz­miştir.^[367] Zikredilen özelliklerinin, muhafazakârların “din”in “bina-yı inika­dına” sokulan “kundak” olarak gördükleri kitabı,^[368] inanç sistemlerinin evri­mini Wells’in sunduğu çerçeve içinde değerlendiren bilimci reisicumhurun gözünde daha önemli kıldığı şüphesizdir.

Mustafa Kemal İslâm Tarihi hin dokuz cildini^[369] değişik zamanlarda oku­muş ve ayrıntılı notlar almıştır.^[370] Eserin îslâmiyetin temelleri hakkında ileri sürdüğü dört temel tez ve tartışma yaratıcı bir yorum ilgisini çekmiştir. Bunların bir bölümü evvelce Sprenger ve Dozy tarafından dile getirilmiştir; ancak, onla­rın çalışmalarından da yararlanan, gerekli gördüğünde eleştiren Caetani, değişik Arap kaynaklarına başvurarak, daha “bilimsel” ve mutlak “otorite” olma iddia­sıyla ortaya çıkmış ve konu hakkında nihaî hükümler vermiştir.

İtalyan Oryantalistin, yeni Türkiye’nin liderince önemli bulunan ilk tezi, vahyin Müslüman geleneğinin yarattığı bir efsane olduğu, ona dayalı uy­durma “‘an‘aneler”in, elde mevcut deliller bulunmasa bile “tenkide tahammül edebilecek” güce sahip olmadığıdır.^[371] İkinci olarak, vahiylerin peygambere, şimşekler gibi aniden geldiğini düşünmek mantıkla çeliştiğinden, Kur’an’ın da uzun bir aşılama ve dinî “tefekkür” sonrasında ortaya çıkmış, edebî ve fel­sefî bir metin ve bizzat Hz. Muhammed’in eseri olarak değerlendirilmesi ge­reklidir. ^[372]

Caetani’nin üçüncü temel çıkarımı ki bu Oryantalist İslâmiyet çalışmala­rının önde gelen savlarından biridir, peygamberin, haftanın bir gününü tatil yapma ve dinî âyinler düzenleme benzeri pek çok konuda, edinmiş olduğu sınırlı She’elot u-Teshuvot, Halakha ve İbranî edebiyatı bilgisine dayanarak Ya­hudi geleneklerini taklit ettiğidir.^[373]

Prensin bir diğer önemli tezi ise “ibtida’î ve gayr-ı mükemmel bir din ola­rak” kalan, “noksanlar, tezadlar ve karanlıklar ile dolu” olan İslâmiyetin, onu Araplar gibi gasb ve yağma aracı değil, Allah tarafından vahyedilmiş bir inanç sistemi olarak algılayan kavimlerde ciddî sorunlar doğurduğudur. Araplarla kıyaslandığında özgürlükleri geniş, toplumsal kabiliyetleri yüksek, daha de­rinlikli yaşam tasavvuru ve gelişmiş ahlâklara sahip akvâm, benimsedikleri dini ıslâh etmeye çalışmış, ancak ilkel bir toplum ve kavmin sınırlı maddî ih­tiyaçlarına cevap vermek için tesis olunmuş bir öğretiyi düzeltememişlerdir.^[374]

Annali dell ıslâmın inanç sisteminin özüne ilişkin tezlerine ek olarak, Islâmiyetin geniş bir coğrafyaya yayılması sonrasında geçirdiği evrim hak­kında geliştirdiği yorum da cumhuriyet kurucusu tarafından önemli bulun­muştur. Buna göre, Araplar, maddiyata düşkünlükleri nedeniyle, Hz. Mu- hammed’in öğretisini samimî bir iman ile değil, çıkar amacıyla sahiplenmişler; yeni inanç sistemini farklı kavimleri boyundurukları altına alarak zenginlikle­rini yarımadaya aktarmak için araçsallaştırmışlardır. İslâmiyet, ancak bu ge­lişme sonrasında “gerçek bir din” haline gelmiş ve siyasî amaçlarla kullanıl­mıştır. Aslında, çevresinde müşahede ettiği somut gerçeklikler ötesinde derin­likli muktesabâtı olmayan peygamber, böylesi bir amaca sahip olmamış, üni­versel bir din tesisini değil, “ilkel toplumu”nun ahlâkî ve sosyal sorunlarını çözmeyi hedeflemiştir.³⁷⁵

Caetani’nin varsayımları Oryantalist geleneğin geliştirdiği temel tez ve yo­rumlarla farklılık arz etmemiş; eserinin önemi, aynı iddiaları, şaşırtıcı bir lite­ratür taraması ile ortaya koymasından kaynaklanmıştır. Dönemin pek çok en­telektüeli gibi, Mustafa Kemal de gözden geçirdiği değişik çalışmalarda, örne­ğin Cariyle ve Dozy’nin eserlerinde tesadüf ettiği savların, böylesi “delillerle” desteklendiğinde konu hakkında ortaya koyulan “nihaî, tartışılmaz hüküm­ler” haline geldiğini düşünmüştür. Guy Le Strange’in belirttiği gibi, o güne kadar Arapça bilen hiçbir Batılı araştırmacı, Hz. Muhammed’in hayat ve öğre­tisi hakkında bu denli kapsamlı bir bibliyografyaya dayalı görüşler ileri sürememiştir. Çoğunun metinlerini de sunduğu mehazlara dayalı deliller, Teano Prensi’nin değerlendirmelerine katılmamayı zorlaştırmıştır.³⁷⁶

Bunun yanı sıra Caetani’nin, Islâmiyetin, Araplar tarafindan diğer kavim­leri idareleri altına alarak zenginliklerini sömürme amacıyla kullanıldığı iddi­ası, Mustafa Kemal’in Türkçü tarih okumalarıyla geliştirdiği “Türk-Arap” ça­tışması yaklaşımını da tahkim edebilecektir. Bu hükmün, Türk tarihi uzmanları değil de Islâmiyetin doğuş ve erken dönem gelişmelerini ehef d’onıvre görünümlü eseriyle tahlil eden bir Oryantalist tarafindan verilmesinin onu daha muhkem hale getirdiği şüphesizdir.

Mustafa Kemal’in Annali dellIslâmdan ne denli etkilendiği, onun tezlerini yeni gençliği yetiştirme alanında hazırlanmasına nezaret ettiği ders kitaplarına koydurmasından anlaşılmaktadır. Dünya tarihini ve “din” mefhumunun do­ğuş ve gelişimini Wells’in sunduğu bilimci çerçeveye yerleştiren cumhuriyet kurucusu, İslâmiyetin doğuş, gelişim ve bir inanç sistemi olarak niteliklerinin Caetani’ye dayanarak açıklanmasını arzulamıştır. Bu belirtilirken, Italyan Or­yantalistin yorumlarının, okuyucuları üzerinde, Wells’in sunduğu “din” yak­laşımını ikmâl edici bir etki yaptığı gözden kaçırılmamalıdır.^[377]

Caetani’nin eserinin İslâm Tarihi adı altında yapılan çevirisi, Mustafa Ke­mal’in lise tarih kitaplarının ikinci cildine koyulması için kaleme aldığı taslak, bunun ufak tashihlerle daktilo edilerek bizzat kendisince düzeltilen şekli ve Tarih 2’de yer alan metinlerin karşılaştırılması, doğrudan aktarım düzeyinde bir kullanım olduğunu ortaya koymaktadır. Bir örnek vermek gerekirse, Hz. Muhammed’in peygamberliği ve vahiyler, söz konusu dört kaynakta aşağıdaki şekilde ele alınmıştır:

Muhammed ibtidâ’ resûlullah olarak ortaya çıkmamış, bu mefhuma senelerce mücadeleden ve neşr-i efkardan sonra vâsıl olmuşdur. Bundan dolayı burada biraz durarak mazide hangi noktayadcadar nazarlarımızı infaz edebileceğimizi araşdırmak ve islâmiyetin tevellüdü hakkındaki bakayâ-yı tarihiyeyi toplamak isteriz. Birkaç sene evveline gelinceye kadar gayet büyük bir mechuliyet içinde bulunan bu müşkil mesele son zamanlarda . . . bütün bütün başka bir manzara almışdır. . . . Muhammed’in fa‘aliyet-i diniyeye nasıl başladığı mes’elesinin anahtarı daha kadîm kavimlerde … de bulunan gayet eski bir telâkkide aranmak iktiza eder. Bu telâkki ise şairlerin ilhamı doğrudan doğruya bir te’sir-i ilâhı olduğu kanaatinden ‘ibaretdir. Kadîm ‘Arablar şi’irin menşe’î hakkında ‘aynı telâkkiye malikdiler. Yalnız şu fark ile ki onların nokta-i nazarına göre bir adamda kabiliyet-i şairânenin uyanması doğrudan doğruya cinlerin mahsûl-i ilhamı idi. Bu ma’fevk-i tabi‘î mevcudât, hâ’iz oldukları garib bâ‘zı havass sayesinde insanlara manzum sûretde idare-i kelâm melekesini verebilirlerdi. Kâhinlere gaybdan haber vermek, mâzinin ve istikbâlin sırlarını keşf etmek kudretini ilham edebilirlerdi. ‘Arabcada ‘şa‘ir’ kelimesinin ‘bilen adam’ mâ’nâsını ifade etmesi basit bir tesadüf eseri değildir…. Şu kadarcık ‘ilâve edeceğiz ki ecinnilere yahud ervâh-ı lâtife ve habiseye İ‘tikad gerek kadîm gerek mu’ahhar ‘Arabların muhayyilesinde sâ’ir kavimlerde olduğundan pek ziyade mühim bir ‘unsur teşkil eder. Bu, iklimin şerâ’it-i hususiyesinden, vaz‘iyet-i coğrafıyeden, memleketin o ‘azîm, korkunç ve sâkit çölleriyle bünye-i maddiyesinden ileri gelir. Bu, her zaman o kadar canlı ve derin olmuşdur ki Muhammed de cinlerin mevcudiyetini kabûl etmişdir. . . . Muhammed’deki i‘tikâd-ı kavî, kendi dinine numûne ittihaz etmek istediği iki büyük dine dâ’ir öğrendiği şey’lerin kâffesi bu itikâdı Muhammed’in ruhunda takviye ve te’yid etmişdi. Bina’en‘aleyh Muhammed’in bu inikadında bile tâ bidâyetden ftibaren Yahudi ve Hıristiyan te’siri âşikârdır. Çünki Muhammed … bütün cinleri ervâh-ı habise gibi telâkki etmiş ve bunları şeyâtin ile karışdırmışdır. . . . Muhammed’e göre cin ile şeytan müterâdif idi. . . . Bundan dolayı Kur’an’da görüyoruz ki… onları ervâh-ı habise olmak üzere mahkûm ediyor ve kendisinin cinler tarafından ilham edilmiş bir şa‘ir ‘şa‘ir-i mecnun’ olmadığım kemal-i şiddetle iddi‘a eyliyor…. Ma‘mafih, diğer tarafdan,… mâlik olduğu hissiyâta ve zihnini şiddetle kanşdıran efkâra ma’fevk-i tabi‘î bir menşe’ ‘atf etdi. Muhammed, . . . ilhamâtını medyun olduğu ‘âmilin cinlere müşabih bir nev‘ mevcudâta mensub olduğuna, fakat daha yüksek derecede bulunduğuna… i‘tikad… eyledi…. Mevcud sûrelerden hiçbiri Muhammed’in nâ’il olduğu vahylerin behemahâl ilki ‘addedilemez. Bu sûreler Muhammed’e açık semada peydâ olmuş bir şimşek gibi, günün birinde birdenbire, gelmediler. Uzun bir telkih devresinin ve tefekkürât-ı diniyenin mahsûlü olmuşlardır. Muhammed bunlara bir çok tedkikât ve mesâ‘î neticesinde bir şekl-i edebî verdi (Caetani, İslâm Tarihi, 2,61-65,74).

Muhammet, iptida a[A]llahın resulüyüm diyerek ortaya çıkmamıştır; bunu düşünmemiştir. Bu düşünçe, senelerce mücadele ettikten ve fikirlerini neşreyledikten so[n]ra kendisinde hasıl olmuştur. Asıl meselenin hal noktası şurdadır. Bütün iptidaî kavimlerde olduğu gibi Araplarda da şairlerin akıl erdirmedikleri kuvvetlerden ilham aldıklarına inanırlardı. Bu kuvvetler Araplar için ç[c]inler idi. Ç[C]inler, gûya kâhinlere de kayiptan [gâipten] haber vermek kudretini ilham ederlerdi. Bu nevi itikadlar, a[A]rabistan[’]da her zaman o kadar canlı ve derin olmuştur ki Muhammet dahi cinlerin vücûduna samimi olarak inanmıştır. Hakikaten cinlerin şairlere şiir ilham ettiğine kani idi. Muhammedin İsa ve Musa dinlerine dair öğrendikleri de bu itikadını kuvvetlendirmiştir. . . . Muhammet dahi bütün cinleri habis ruhlar gibi telakki etti. Ve onları şeytanlarla bir tuttu. Fakat Muhammet diğer taraftan tabiat fevkinde bir kuvvetin ilhamlarına marûz kaldığına inandı. Muhammet ilhamlarım cinlerden almadığını ve fakat cinlerden yüksek olan Allahtan alldığını söyler. . . . Hakikatta peygamberin ilk söylediği Kuran ayetinin ne olduğu malum ve belki de mazbut değildir. Kur’an sûreleri Muhammede açık semada peyda olmuş bir şimşek gibi günün birinde, birdenbire bir taraftan inmiş değillerdir. Muhammedin beyan ettiği sureler uzun bir devirde derin tefekkürlerinin mahsûlü olmuştur. Muhammet bu surelere bir çok çalıştıktan ve tedkikler yaptıktan sonra edebî bir şekil vermiştir (Mustafa Kemal’in kaleme aldığı ve dikte ettirdiği notlar, Atatürk un Bütün Eserleri, 24, 194-98; “Atatürk’ün Elyazıları,” “Atatürk’ün Yazdırdığı Sayfalar,** Saçak 26 [Mart 1986]: 28-32).

Muhammet, iptida Allahın resulüyim diyerek ortaya çıkmamıştır. Bunu düşünmemiştir. Bu düşünce, senelerce mücadele ettikten ve fikirlerini neşreyledikten so[n]ra kendisinde hasıl olmuştur. Burada bir lahza durmak ve i[İ]slâm dininin beşiğini nerede bulabileceğimizi düşünmek muvafık olur. Yakın zamana gelinciye kadar, gayet büyük bir meçhuliyet içinde bulunan bu müşkül mesele son zamanlarda bütün bütün başka bir manzara almıştır. Muhammetin dinî fâaliyete nasıl başladığı meselesinin anahtarını daha kadim kavimlerde aramak iktiza eder. Anahtar bir telâkkidir. O telakki ise, şairlerin ilhamı, doğrudan doğruya İlâhî bir tesir olduğu kanaatından ibarettir. Kadîm a[A] raplar dahi şiirin menşei hakkında aynı telekkiye maliktiler. Yalnız şu fark ile ki, onların noktai nazarına göre şairlik kabiliyetinin uyanması cinlerin ilhamı neticesi idi. Araplarca, cinler, gûya garip bazı hassalar sayesinde, insanlara manzum söz söylemek melekesini verebilirdi. Kâhinlere de, gûya, gaipten haber vermek, mazinin ve istikbalin sırlarını keşfetmek kudretini ilham edebilirlerdi. Arapçada şair kelimesinin (bütün kimselerden daha çok bilen adam) manasını ifade etmesi basit bir tesadüf eseri değildir. Bir de şunu ilave edelim ki, cinlere yahut lâtif ve habis ruhlara itikat, gerek kadîm gerek muahhar a[A]rapların muhayyelesinde sair kavimlerde olduğundan pek ziyade mühim bir unsur teşkil eder. Bu hususiyet, a[A]rabistan ikliminin hususî şardarından, coğrafî vaziyetinden, azîm, korkunç ve sakit çöllerinde ileri gelir. Bu telakki, a[A]rabistanda her zaman o kadar canlı ve derin olmuştur ki, Muhammet dahi cinlerin vücuduna samimî surette itikat etmiştin şairlere şiir ilham ettiklerine kani idi. Muhammedin İsa ve Musa dinlerine dair öğrendiği şeylerin kâffesi bu itikadını, ruhunda takviye ve teyit etmişti. . . . Muhammet dahi bütün cinleri habis ruhlar gibi telâkki etti ve onları şeytanlarla bir saydı…. Muhammede göre cinle şeytan aynı manadadır, vesvastır. Muhammet, cinleri şeytanları habis ruhlar olmak üzre mahkûm eder ve kendisinin cinler tarafından ilham edilmiş bir şair olmadığını şiddede iddia eder. Bununla beraber Muhammet, diğer tarafdan tabiat fevkinde ilhamlara maruz kaldığına kanidir. Bundan dolayı hislerini ve zihnini şiddede karıştıran, fikirlerini, tabiat fevkinde bir menşee atfetti. Muhammet, ilhamatını cinlerden almadığını ve fakat cinlerden yüksek olan Allahtan aldığını söyler. . . . Mevcut surelerden hiçbiri Muhammedin nail olduğu vahilerin behemehal ilki addedilemez. Bu sureler,Muhammede açık semada peyda olmuş bir şimşek gibi günün birinde birdenbire gelmediler. Muhammedin beyan ettiği sureler uzun bir devirde dinî tefekküratınm mahsulü olmuşlardır. Muhammet bu surelere birçok çalıştıktan ve tetkikler yaptıktan so[n]ra edebî bir şekil vermiştir (Atatürk’ün özel kütüphanesindeki daktilo edilmiş ve üzerinde düzeltmeler yapılmış metin, Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 9* 58-62).

Muhammet birdenbire Allahın Resulüyüm diyerek ortaya çıkmamıştır. O, Arapların ahlâk ve âdetlerinin pek fena ve pek iptidaî ve ıslaha muhtaç olduğunu anlamış, bunları ıslah için tenha yerlere çekilerek senelerce düşünmüş ve yıllarca tefekkürden so[n]ra kendisinde vahiy ve ilham fikri doğmuştur. Vahiy, ilham fikri Muhammetten ev[v]el de Araplarca meçhul değildi. Bütün iptidaî kavimler gibi, Araplar da, şairlerin, akıl erdiremedikleri kuvvetlerden ilham aldıklarına inanırlardı. Bu kuvvetler Araplar için cinlerdi. Cinler, gûya, kâhinlere kayıptan [gâipten] haber vermek kudretini ilham ederlerdi. Bu nevi itikatlar Arabistanda herzaman o kadar canlı ve derin olmuştur ki Muhammet dahi cinlerin vücuduna samimî olarak inanmıştır. O, hakikaten cinlerin şairlere şiir ilham ettiğine kani idi. Araplar şairleri, bir kâhin gibi telâkki ederlerdi. Muhammedin Musa, Isa dinlerine dair öğrendikleri de kendisinde bu itikadı kuvvetlendirmiştir. . . Muhammet te diğer peygamberler gibi kendisine ilham eden kuvvetin insanları iğfal eden bir kuvvet olmayıp, onları hayır ve saadete irşat eden İlâhî bir kuvvet olduğuna samimî olarak inandı. . . Hakikatte Peygamberin ilk söylediği Kuran ayetlerinin ne olduğu kat’î surette malûm değildir. Muhammet uzun bir devirdeki tefekkürlerin mahsulü olan ayetleri lüzum ve ihtiyaçlara göre takrir ediyordu (Tarih, II, Ortazamanlar [İstanbul: Maarif Vekâleti, 1931], 90-91).

Mustafa Kemal, Caetani’nin eserini sadece İslâmiyetin tarihî arka plan, do­ğuş ve gelişimini açıklamak için değil, “Türk-Arap çatışması” tezi üzerinden milliyetçiliğin tahkim edilmesi için de araçsallaştıracaktır. İtalyan Oryantalistin, Arapların Hz. Muhammed’in vefatı sonrasında onun öğretisini, inanca ilişkin kısımlarını bir kenara bırakarak siyasallaştırdığı, Emevî halifelerinden itibaren idareleri altına aldıkları toplumlar dindarlaşırken, onların İslâmî bir emperya­lizm vasıtasına indirgediği tezi, yeni Türkiye’nin liderinin gençliğinden beri geliştirmiş olduğu seküler Türkçü yaklaşımlar ve Oryantalist kaynaklardan edindiği bilgilerle^[378] uyum içindedir.

Onun, Cahun’un Introduction â Vhistoire de TAsie, bilhassa da Necib Âsım’ın Türk Tarihi çalışmasından edindiği bilgilere dayanarak inşa ettiği “ta­rihî Türk-Arap mücadelesi,” Annali dell Islâmın son sözü söyleyen değerlen­dirmeleriyle, bir “bilimsellik” ve “tartışılmazlık” zırhına büründürülebilmiştir ki cumhuriyet kurucusu konuya ilişkin yeni yorumlarında bundan istifade edecektir.

Yeni Türkiye’nin lideri, lise tarih kitaplarına koydurttuğu “Araplar, Türkel- lerindeki servet ve ümranı görünce buralara sahip olmak için bütün hırslarile çalıştılar,” “Arabistan çöllerinden taşan bedevi seylâbeleri… bu mamureleri süpürmeye gidiyordu”^[379] türünden yorumlarını Türk tarihi okumalarına da­yandırmıştır. Buna karşılık, “Arap dini” olarak kavramsallaştırdığı Islâmiye- tin, bir “a[A]rap milliyeti siyasetf’nin aracı haline geldiği, “ümmet” tasavvu­runun bir “a[A]rap fikri” olduğunu iddia eden görüşleri, şüphesiz, Cae- tani’den mülhemdir.^[380] Reisicumhur, buradan hareketle, “a[A]rapların dinini kabul etmeden evvel de bö[ü]yük bir millet” olan Türklerin, “Muhammedin dinini kabûl “sonrasında, “kendilerini unutmağa, hayatlarını a[A]llah kelime­sinin, her yerde yükseltilmesine” hasretmek zorunda kaldıklarını savunmuş­tur.^[381] Bunun neticesinde ise “t[T]ürk milleti bir çok asırlar, ne yaptığını, ne yapacağını bilmeksizin, adeta, bir kelimesinin manasını bilmediği halde Ku­ranı ezberlemekten beyni sulanmış hafızlara” dönüşmüştür.^[382]

Mustafa Kemal, bu konudaki kanaatlerini, 1931 yılında, tarih kitapları ha­zırlanması sırasında kaleme aldığı bir mektupta daha açık biçimde ortaya ko­yacaktır. Söz konusu çalışmaların İslâm tarihi bölümlerini yazan Zakir Kadiri (Ugan)’ın hazırladığı taslaklar, metinleri gözden geçiren reisicumhurun tep­kisine yol açarak, konu üzerine detaylı bir analiz yapmasına neden olmuştur.

Alak sûresinin 1. âyetinde yer alan “Ikra’ bismi rabbikellezî halak (Yaratan rabbinin adıyla oku),” ifadesine atıfla, çöllerde, “(Ikre bismi rabbi) safsatasını esas tutmuş,” “çıplak ve çıfıt Araplık”ın, “Türk zengin muhitlerinde bu iptidai ve cahiliyet devrinin timsali olan düstûra dayanarak” tahribat yaptığını, “ci­hanşümul Türk medeniyeti”nin kültür temellerini ortadan kaldırdığını savunan Mustafa Kemal, bu şekilde, Caetani’nin üç temel tezini, ”vahyin hayâl mahsûlü olduğu,” “Islâmiyetin yedinci asırda gelişmemiş bir coğrafi bölge ve ilkel bir toplumun ihtiyaçlarına cevap vermek için tesis edildiği” ve “Arapların dini, diğer kavimleri boyundurukları altına alarak servetlerini ya­rımadaya nakletme amacıyla araçsallaştırdıklarını, özedemektedir.^[383]

İtalyan Oryantalistin ana fikirleri ile Türkçü tarih görüşlerini bağdaştırarak ulaştığı bu netice ders kitaplarında da bu çerçevede ele alınacak, İslâm tarihi, yedinci asır sonlarından itibaren, “Türk-Arap çatışması” temelinde incelenecek­tir. Tarih II konuyu, “Türk-Arap Mücadelesi,” “Arap Taarruzuna Uğrayan Türk Medeniyeti,” “Abdülmelik Zamanında Başlayan Mücadele, “Arapların Türkler Aleyhinde Tatbik Ettiği Siyaset,” “Emevî Saltanatım Yıkan Fırkalar, Arap Olmıyanların Fırkası,” alt başlıklarında incelerken, Mustafa Kemal’in; Ca- etani, Cahun ve Necib Âsım’ın eserlerinden mülhem tezlerine dayanacaktır.^[384]

Güçlü bilimci eğilimleri gözönüne alındığında, Mustafa Kemal’in genel olarak “din,” özel olarak da “İslâmiyet” hakkındaki görüşlerini Wells ve Cae­tani’nin sunduğu çerçeveler içinde kavramsallaştırması şaşırtıcı değildir. Ko­nuya yaklaşımını karmaşık hale sokan, Adıvar’ın vurguladığı gibi, “bilimsel pozitivizmin [bilimciliğin] kalesi olduğunu sürekli biçimde dile getiren Cum­huriyetin,^[385] bunun yanı sıra reisicumhurun gözetimi altında kapsandı bir din reformu projesi de geliştirmiş olmasıdır.

Bu, ilk bakışta, onun, çelişkili tezler benimsediği, iç tutarlılığı olmayan si­yasetler ortaya koyduğu izlenimini doğurmaktadır. Son tahlilde, “din”in do­ğuş ve evrimi için Wells’in Darwinist antropolojik analizine katılan, “vahiy” ve “ehâdis” hakkında Caetani’nin görüşlerini onaylayan, ders kitapları aracı­lığıyla bunları yeni nesillere aktarmak isteyen bir liderin kültür ve eğitimi şe­killendirdiği dönemde, Kur’an ve Sahihul-Buharî (el-Camiu’s-Sahih) muhta­sarının Türkçeye çevirilmesi ile kapsamlı bir tefsir yazdırılmasının kararlaştı­rılması bu kanaati destekler mahiyettedir.

Ancak, o, “din” ve “îslâm”a sadece bilimci bir literatus gibi yaklaşmamıştır. Bunlar, bir devlet kurucusu için “millet” inşa etme girişiminde, malzeme ve araç olma niteliği de taşımıştır. Mustafa Kemal, dinin; kimlik, aidiyet, ahlâk ve yaşam biçimi üzerinde derinlikli etkilere sahip olduğu bir toplumu şekillendi­rir, yeni bir “millet”i yapılandırırken, düşünsel çerçevesini, Büchner’in bilimci vecizeleri, Wells’in Darwinist analizleri ve Caetani’nin “lslâmiyet”in doğuşu hakkındaki Oryantalist yorumlarıyla sınırlamasının yaratabileceği sorunları görmezlikten gelmemiştir.

Bilimcilik, dünya görüşünün düşünsel arka planını oluşturmuş; lider, onun temel ilkelerinin yeni Türkiye’de geçerlilik kazanmasını istemiştir. Buna karşılık, din alanında, çelişkili olduğu kanaati doğurabilecek iki farklı siyaset geliştirecektir. Büyük resme bakılmadığında, Mustafa Kemal’in bir yandan katıksız bir bilimcilikle, dine, toplumsal gelişmenin en önemli engeli olarak yaklaşan bir lihre-penseur386 öte yandan da Efganî-Abduh çizgisini ileriye ta­şıyan bir modernist selefi gibi hareket ettiğinin söylenmesi mümkündür. Fa­kat, buradan yola çıkarak, fikir karmaşası içine düştüğü, zıt tezleri beraberce savunduğu, yekdiğerinin etkisini azaltan siyaseder geliştirdiğini ileri sürmek doğru değildir.

Yeni Türkiye’nin lideri, kısa ve uzun vadeli hedeflerini tespit ederek, iki zıt görünümlü siyaseti daha büyük bir amaca ulaştırmak için araçsallaştırmış; bir yandan bilimciliğin egemen olduğu bir resmî ideoloji yaratırken, öte yandan da kapsamlı bir din reformu projesi başlatmıştır. Bu açıdan bakıldığında, Mustafa Kemal, dine açık savaş ilân eden çağdaşı Sovyet liderliğinden farklı olarak, bu kurumdan yararlanmaya çalışmıştır. O, Gorki’nin devrim üzerine yazılarını okurken, “bilim”in insanlık ve toplumların “tek dayanağı” olması gerektiği yolundaki yorumları önemli bulmuştur.³⁸⁷ Fakat, “din”e, bilimcilik­lerini paylaştığı Sovyet liderlerinden farklı şekilde yaklaşması gerektiğini dü­şünmüş, Bezbozhnik benzeri bir dergi yayımlatmak bir yana ondan dönüşüm programını hayata geçirme amacıyla istifade etmek istemiştir.

Dinin, etraflarında dönemeyen insanların, çevrelerinde yörünge yaptığını zannettikleri “hayâli bir güneş” olduğu fikri, şüphesiz, onun fazla itiraz ede­ceği bir tez değildir. Ancak, reisicumhur, seçkinler dışında kalanların etrafla­rında dönme aşamasına gelmeleri için zamana ihtiyaç olduğunu varsaymıştır.

Le Bon’un bir eserinde akını çizdiği, “İnsanlığın dâima ölü fikirler ve ölü tan­rılara çaresizce sarıldığı”’ tespitini anlamlı bulan Mustafa Kemal,^[388] bu seçkinci pragmatizme ek olarak, dönemin pek çok entelektüeli gibi Batı’nın modern­leşmesi ve bilimin toplumsal etkinliğinin artışının, Hıristiyan reformasyonu- nun neticesi olduğunu savunan yaklaşımları sahiplenmiştir.

Dinin “avam” ve “seçkinler” için farklı işlevler gördüğü, bu nedenle, yeni­den yorumlanan inanç sistemlerinin toplumsal dönüşüme hizmet edebileceği ile Protestan reformasyonunun Aydınlanma ve modernliğin önünü açtığı id­diaları, onun yakından izlediği Garbçı hareketin temel tezleri olmuştur.

İkinci Meşrutiyet Garbçılık hareketinin liderlerinden Abdullah Cevdet’in, dönemin popüler deyişi haline gelen, “din avamın ‘ilmidir, ‘ilm havassın di­nidir” vecizesi ile özetlediği seçkinci yaklaşım, bir anlamda, Erken Cumhuri­yet din reformu projesinin ana fikrini ortaya koymaktadır.^[389] Bu özdeyiş, eli- tist bir küçümseme içermesine karşılık, aydınlanmış seçkinlerin ihtiyaç duy­madıktan “din”in kide için son derece önemli olduğunu kabûl etmektedir.

Garbçı düşünür, bunun nedeninin, “‘ilm hararetsiz bir nur iken,” dinin, “nursuz bir hararet” niteliği taşıması olduğunu ileri sürmüştür.^[390] Konuya, Emile Boutmy’den uyarlanan bu özdeyiş çerçevesinde yaklaşıldığında,^[391] bu kurum, ona sadece inanç kaynağı değil, yol gösterici, yaşam rehberi olarak da bakan; bilimin soğuk gerçekleri yerine, onun sağladığı sıcaklıkla ruhunu ısıt­mayı tercih eden avamı dönüştürmek ve modern hayat ile uyumlu kılmak için etkin bir araç haline gelebilmektedir.

Ancak, böylesi bir vasıta olarak hizmet verebilmesi, onun, “asrı” koşullara uygun biçimde yorumlanmasını gerektirmektedir. Bu yapılmayıp, dogma ola­rak korunarak yüceltildiğinde, din, toplumsal gelişme önündeki temel engel niteliği kazanabilmektedir. Abdullah Cevdet, seçkinlerin dini olan bilim hızla gelişirken, kitlenin ”ilm”i olan dinin buna paralel ilerleme gösterememesinin İslâm dünyası ile Türkiye’nin “maraz-ı aslîsi” olduğunu vurgulamıştır. Bu hastalığın “ilacı” ise “dine kıymet-i ‘ilmiye” vermek, onu feyzlendirmekten geçmektedir.^[392] Bu da reformla sağlanacaktır.

Garbçılar, gerçekleştirilecek ıslâhâtın, Protestan reformasyonunun Av­rupa’nın gelişmesinde yaptığına benzer bir etki yaratacağını öngörmüşlerdir. Bu, Batı entelektüel çevrelerinde, bilhassa da Fransa’da revaç bulmuş bir tez­dir. 1789 sonrasında, Louis Blanc, Edgar Quinet ve Alexis de Tocqueville benzeri düşünürler, Protestan reformlarının dogma karşıtı, mantığa önem ve­ren içerikleriyle, “Aydınlanma”nın yolunu açmasının yanı sıra, Fransız Ih- tilâli’ni doğuran siyasî değişimin de zeminini hazırladığını ileri sürmüşlerdir.

François Guizot, bu tezi bir aşama ileriye taşıyarak, Histoire de la civilisation en Europe eseri başta olmak üzere çalışmalarında, “din”in, “uygarlık”ın gelişi­mini sağlayan birinci unsur öldüğü; Hıristiyanlığın doğuşu, sonrasında da Protestan reformlarının “Avrupa medeniyeti”nin evrim ve terakkisinin motor gücünü oluşturduğunu iddia etmiştir.^[393] Guizot’nun tezi, Hakikat-i Mezheb-i Neyçerî ve Beyan-ı Hal-i Neyçerîyân (1881) çalışmasında Cemaleddin Efganî tarafindan tasdik edilmiş,^[394] o ve Abduh, “İslâm medeniyeti”ni, Fransız düşü- nür-devlet adamı etkisinde kavramsallaştırmışlardır.^[395]

Modernist selefîliğin bu yaklaşımının, Osmanlı Islâmcı hareketinin genel değerlendirmeleri üzerinde de etkili olmasına karşılık, “dinde” Protestan re­formasyonunun taklit edilmesi düşüncesi, ilginç olarak, Guizot’dan benzer şekilde etkilenen, ama, dini sadece araç olarak gören Garbçı akımın temel tezi haline gelmiştir. İkinci Meşrutiyet Dönemi’nde böylesi ıslâhâtı savunan bir Afgan “âlim,” İçti had mecmuası tarafından sahneye çıkarılmış; toplumsal gelişmenin önünü açacağı varsayılan bu “dinî” yorum övülmüştür.^[396]

Ubeydullah el-Efganî, “İngiltere’de terakkiyât mı evveldir, Protestanlık mı?” sorusunu sorduktan sonra, buna, “Protestanlık zuhur etmeyüb de eski Hıristiyanlık baki kalsa idi medeniyet-i hâzıradan nâm ü nişan olmazdı” ce­vabını vermiş; dindaşlarının aynı yolu izlemek dışında çareleri olmadığını ileri sürmüştür.^[397] Ona göre Müslümanlar, “mehdî” bekleyeceklerine, Kur’an ve hadislere, yâni dinin temel kaynaklarına dayanarak, muhafazakâr ulemâya karşı çıkma ve büyük bir değişimin düşünsel altyapısını oluşturma mecburi­yetindedir.^[398]

Bu çerçevede atılacak en önemli adımlar ise “farz” olan Kur’an “tercü­mesi” ve hutbelerin Türkçe verilmesidir.^[399] îslâmcılar, cahil bir âlim özentisi olmakla suçladıkları bu kişinin görüşlerini eleştirirken,^[400] onu öven Garbçıların bu tezlere dayalı “dinde reform” projesini “Lutherlik” olarak yaftalayarak mahkûm etmişlerdir.^[401] Aynı şekilde Kur’an’ın Türkçe tercümesinin de ancak Arapça aslıyla aynılığının iddia olunmaması, namaz ve duada kullanılmaması şartıyla mümkün olabileceğini dile getirmişlerdir.^[402] Buna karşılık, Kılıçzâde Hakkı’nın, Cumhuriyet döneminde hayata geçirildiğini vurguladığımız prog­ramında, “Kur’an-ı ‘azîmü’ş-şan ile beraber ehâdis-i şerifenin sahihleri”nin “Türkçeye tercümesi” ile hutbelerin “Türkçe” iradı temel maddeler arasında yer almıştır.^[403]

Mustafâ Kemal’in, mevcut iki “dinî ıslâhât” tasavvuru arasından, karşıtla­rının “Lutherlik” şeklinde kavramsallaştırdığı, temel kaynakların Türkçeleşti­rilmesi ve yeniden yorumunu savunan Garbçı projeyi anlamlı bulduğu şüp­hesizdir. Bu program, modernist selefi yaklaşımlarla benzer söylem kullan­ması, İslâmî kaynaklara göndermeler yapmasına karşılık, Abduh ve takipçileri gibi “modernliğe dinî cevap verme” yerine, “inancı modernlikle uyumlu kılma”ya odaklanmış, bunu da radikal yorumlarla gerçekleştirmek istemiştir. Bu açıdan değerlendirildiğinde, Abduh’un düşünce sisteminin ortasına yer­leştirdiği “içtihad” ile Abdullah Cevdet’in dergisinin adı olan “içtihad” aynı kavrama atıfta bulunmamaktadır.

Modernist selefilik, “İslâmın modernlikle çelişmediği”ni göstermeye çalı­şırken, Osmanlı/Türk Garbçılığı, “modernliğin dih ile çatışmadığını” ispata gayret etmiştir. Projelerden birincisinin merkezinde “Islâm” yer alırken, İkin­cisinin önceliği “modernlik” olmuştur. Abduh, medreselerin ıslâhını, modern bilimin müfredata eklenmesini isterken; Kılıçzâde Hakkı ve Celâl Nuri, çağa uyum göstermesi imkânsız bu kuramların kapatılmasını savunmuştur.

Mustafa Kemal’in “dinde reform” projesinin aslî hedefi, temel kaynakları ulaşılabilir hale getirerek, avamın, “ilm”i olan “din”i “doğru anlaması”nı sağ­lamaktır. Bunun düşünsel arka planında, bunların “okunabilir ve anlaşılabi­lir” hale getirilmesinin, Protestan reformasyonunda görüldüğü gibi, kitlenin dogmalara duyduğu inanç ile ruhban sınıfına bağımlılığını sonlandıracağı var­sayımı bulunmaktadır. Bu, örnek alınan “Üçüncü Cumhuriyet”in antikleri- kalizmi ve Mustafa Kemal’in laik cumhuriyeti içinde ulemâya biçtiği toplum­sal rol ile de uyumludur.

Yeni Türkiye’nin liderinin “dinde reform” projesi, Garbçıların görüşleri­nin yanı sıra, ilk bakışta, Ziya Gökalp’in “Türk İslâmî” yaratılması alanında ortaya koyduğu tezlerle de benzerlik göstermektedir. Gökalp, “mu‘asır bir Islâm Türklüğü” gibi karmaşık bir kavramsallaştırma geliştirirken,^[404] 1915 se­nesinde kaleme aldığı “Türk’e Göre Din” şiirinde, “Türklük” ile “Islâm” ara­sında özgün bir ilişki olduğunu imâ etmiş,^[405] Yeni Hayat (1918) çalışmasında yer alan “Vatan” manzûmesinde ise “Bir ülke ki camfinde Türkçe ezan oku- nur/Köylü anlar mâ‘nâsını namazdaki du anın. . ./Bir ülke ki mektebinde Türkçe Kur’an okunur,/Küçük büyük herkes bilir buyruğunu hüdânın .. ./Ey Türk oğlu; işte senin orasıdır vatanın” söylemi ile “din reformu”na milliyetçi açıdan yaklaşmıştır.^[406]

Yeni rejimin başlarında yayımlanan Türkçülüğün Esasları nda, “hukukî Türk­çülük^ hedef olarak, “millî hukuk”u “teokrasi ve klerikalizm bakiyelerinden kur- tarma”yı gösteren Gökalp,^[407] “dinî Türkçülük” için ise namazdaki sûreler de dâhil olmak üzere, tilâveder dışında, “bütün du alarla münâcatların ve hutbelerin Türkçe okunması”mn gerekli olduğunu vurgulamıştır.^[408]

Gökalp’in “din reformu”nun düşünsel arka planında, ibadetin ulemâ te­kelinden çıkarılması ve Türkçeleştirilmesinin daha “asrî” bir toplum yarata­cağı varsayımı bulunmuştur. Ancak, Türkçü sosyolog, son tahlilde, aynı din ve mezhebe bağlı olma ve “ümmet” tasavvurunun “millet birliği”ni takviye edeceğini, etnik farklılıkları etkisizleştireceğini düşünmüştür.^[409] Ulus tanımını Renan’dan alan Mustafa Kemal^[410] ise Oryantalist âlim gibi,^[411] “Din birliğinin bir millet teşkilinde müessir olduğunu söyleyenlerin” tezlerini reddetmiş^[412] ve bilimci yaklaşımlarıyla uyumlu bu görüşünü vatandaşlık bilgisi kitabına koy­durtmuştur.^[413] Dolayısıyla, “Türkçü-İslâmcı” yaklaşımın ıslâhât projesi,lideri, çağdaş bir sosyal yapı oluşturulmasına katkıda bulunduğu ölçüde ilgi­lendirmiştir. Bu açıdan bakıldığında, yaptığı din reformu, kâğıt üzerinde, Gö- kalp’in tezlerinin hayata geçirilmesi gibi gözükse de ana fikrini Garbçı yakla­şımlardan almıştır.

Son tahlilde, Mustafa Kemal’in, din reformu tasavvurunun temelinde, öz kaynaklara dönüş üzerinden püritanist bir toplum yaratılması benzeri bir dü­şünce bulunmamaktadır. Yabancı basında, onu, dine yaklaşımı açısından Ab- dülaziz ibn Sa‘ud’a benzeten yorumlar serdolunmuştur;^[414] ama, yeni Tür­kiye’nin lideri, sadece aslî mehazlar ve asr-ı saadet uygulamalarına dayanma yaklaşımının, Vahhabî selefiliği gibi modernlik karşıtı katı bir inanca dönüşe­bileceğini varsaymıştır. Onun “reform”u bir “dindarlaştırma” projesi değil, modernleşme yolunda “din”i araçsallaştırma girişimidir.

Amerika Birleşik Devletleri Sefiri Sherrill, onu Luther ve Wycliffe’e ben­zetmiş,^[415] o ise “bir Luther olmak istemediğini” söylemiştir.^[416] Kastettiği, VIIL Henry’ninkiler benzeri kararlar verirken, “reformasyon”a dinî bir otorite değil, seküler, bilimci bir devlet kurucusu kimliğiyle yaklaşmakta olmasıdır. Garbçı entelijensiya üyeleri gibi o da Hıristiyan reformasyonunun “dinî püri­tanist” karakterini göz ardı etmiş, onu “Aydınlanma” nın önünü açan bir ha­rekete indirgemiş ve bunun benzerini, seküler bir lider olarak hayata geçirebi­leceğini varsaymıştır. Kendisine destek veren Garbçılar; Lenin ile Mustafa Ke­mal’in, “Konfuçyüs, Manu, Zerdüşt, İbrahim, Musa, İsa, Muhammed” gibi “inkılâb ihtiyaçlarının birer ifadesi” olduklarını iddia ederek, bilimci açıdan değerlendirildiğinde, “dinde reform”un “dinî” bir konu olmadığını ileri sür­müşlerdir ki cumhuriyet kurucusu da aynı görüşü paylaşmıştır.^[417]

Yeni Türkiye’nin mimarı, seküler “din reformu” projesi geliştirirken, dü­şüncelerinden etkilendiği, öngörülerini paylaştığı Garbçılara göre önemli bir avantaja sahip olmuştur. O, Ubeydullah el-Efganî gibi, kamuoyunda kuşku ile bakılan, karşıtlarının “âlim özentisi” sıfatıyla atıfta bulunduğu kişiler ye­rine, rejime sadık ulemâyı harekete geçirebilmiş; bunun yanı sıra toplumsal saygınlığı yüksek, Mehmed Akif (Ersoy), Elmalık Muhammed Hamdi (Yazır), Babanzâde Ahmed Na’im, Mirâsoğlu Kâmil (Mirâs), Aksekili Ahmed Hamdi benzeri isimlerin telif ve tercüme eserler hazırlama konusunda vazifelendiril­melerini sağlayabilmiştir.

Mustafa Kemal, 1923 yılında Şeriye ve Evkaf Vekâleti bünyesinde “Ted- kikât ve Te’lifât-ı Islâmiye Hey’eti” adında bir komisyon oluşturulduğunu; bunun, “hikmet-i Islâmiyeyi Garb nazariyât-ı ‘ilmiye ve felsefiyesiyle mukayese” edeceğini belirtmiştir.^[418] Buna ilaveten, “‘asrî müctehid ve müfessirlere” bu alandaki çalışmaları için kaynak sunmak amacıyla Avrupa ve Mısır’dan çok sayıda kitap sipariş edilmiştir.^[419]

Açıklamasında kullandığı, “Garb nazariyât-ı ‘İlmiyesi,” ‘“asrî,” “müctehid,” “mûfessir” ve aynı günlerde yaptığı bir konuşmada dile getireceği, “ihyâ-yı hakikat-ı diniye” ile “‘asrî ve hakikî ‘ulemâ’” kavramları,^[420] “teceddüd vâdi- sinde” durmayacağı; ülkeyi, “behemahâl ‘asrî, medeni ve müteceddid” hale sokacağını ilân eden^[421] liderin “din reformu” projesi hakkında önemli ipuçları sunmaktadır. İlmiye sınıfı bu kavramlar çerçevesinde, “içtihad”lar geliştirile­rek yapılacak “tecdîd”i, Garbçı projenin hizmetine koşulma olarak görerek, katılımda isteksizlik gösterecek; ancak, Mustafa Kemal programını taviz ver­meden uygulayacaktır.

Reisicumhur, cumhuriyet ilânından önce Türk Ocağı’nda “Hey’et-i ilmiye” üyeleri ile görüştüğünde, antiklerikalist yorumlar serdettikten sonra, Kur’an tef­sir ve tercümesi konusunu tartışmaya açmış ve saatler süren fikir alışverişinde bulunmuştur. Basın, “münakaşaların kızıştığı”nı aktarmış, ancak, detaylara iliş­kin bilgi vermemiştir.^[422] Toplantıya katılan Karabekir, Mustafa Kemal’in ter­cüme konusunda ısrarcı olduğu, “Arapoğlunun yavelerini Türk oğullarına öğ­retmek” ve toplumun bu konuda dogmalara bağlı kalarak “aldanması”nın önüne geçmek için bunun yapılmasının gerektiğini söylediğini nakletmektedir.^[423]

Mustafa Kemal doğrudan müdahale etmese de hazırladığı “siyasî zemin”^[424] kısa süre içinde, fazlasıyla tartışmalı bir konu olan Kur’an tercümelerinin önünü açacaktır.^[425] Bu çevirilerin “meâl” değil “tercüme” başlığıyla yayımlan­ması, şüphesiz, yeni rejimin konuya yaklaşımıyla uyum içindedir. Yapılan çevi­riler hakkında, diyanet işleri reisinin de dâhil olduğu âlimler ve Islâmcılar tara­findan sert eleştiriler dile getirilmesi sonrasında,^[426] TBMM, Kur’an çeviri ve tefsiri ile “lisanımıza tercümesi elzem bâzı âsâr-ı İslâmiyenin nakl ü tercümesi” için yirmi bin liralık tahsisat ayrılması teklifini kabûl etmiştir.^[427]

Önerinin, Mustafa Kemal’e yakın ilmiye mensubu meb‘uslar yerine, hilâfetin kaldırılması sırasında parti grubunda eleştirel görüşler dile getiren Eskişehir Meb’usu Abdullah Azmi ve arkadaşlarınca yapılması, girişimin ar­kasında reisicumhurun olmadığını göstermektedir. Ulemâ ve Islâmcılar, geli­nen aşamada, karşı çıktıkları bir projenin, en azından “ehil” ve mütedeyyin kişilerce sürdürülmesine razı olmuşlardır.

Teklifte, çalışmalar için bir “hey’et-i ‘ilmiye” kurulmasının istenmesi,^[428] Kur’an tercümelerinin paniğe düşürdüğü Islâmcı çevrenin dile getirmiş ol­duğu bir taleptir.^[429] Muhafazakârların gönülsüz iştirakine karşılık, liderin, “din reformu” projesini hayata geçirmesine yardımcı olacak ve ona meşruiyet kazandıracak bu gelişmeden memnun olduğu ortadadır.^[430] Benzer şekilde, ter­cüme ve telif eser çalışmalarının, rejimi açıktan destekleyen ulemâ yerine re­form projesine olumsuz yaklaşan isimlere verilmesine de itiraz etmemiştir.

Ismarlanan çalışmalardan, Kur’an tercümesi tamamlanamayacak; tefsirin, fihrist dışındaki kısımları ile el-Camiu ’s-Sahih muhtasarı çevirisinin bir bölümü Mustafâ Kemal hayatta iken yayımlanacaktır.^[431] TBMM’nin 1925 yılında al­dığı karar sonrasında gerçekleşen faaliyet değerlendirildiğinde, bunun, Garbçı ve Türkçü-İslâmcı çevrelerin yüksek beklentilerini karşıladığı söylenemez.

Yirminci asırda yapılacak yeni bir Kur’an tercümesinin, 1534 Luther İncili (Lutherbibel) benzeri etki yaratacağı düşüncesi, şüphesiz, anlamlı değildir. Osmanlı öncesi çeviriler ve satır arası Kuranların yanı sıra 1841 sonrasında, meal ve tefsir yayımında artış görülmüş; bu faaliyet, İkinci Meşrutiyet Dönemi’nde ivme kazanmıştır. 1914 yılında “tercüme ve tefsir” benzeri ihtiyatlı bir başlıkla neşrolunan çalışma ise yüksek satış rakamlarına ulaşmıştır.^[432] Do­layısıyla, resmî çeviriye, Türk rönesansının yolunu açma alanında sihirli bir değnek işlevi atfedilmesi oldukça anakronik ve şabloncu bir yaklaşımdır.

Bunun da ötesinde tercümeleri, Kur’an’ın herkes tarafindan okunarak de­rinlemesine yorumlanmasını mümkün kılamamıştır. Bu alanda, yeni bir tef­sirin büyük bir değişim yaratabileceği beklentisi de gerçekçilikten uzaktır. Modernist selefi Muhammed Reşid Rıza’nın, Abduh’un görüşlerine dayana­rak kaleme aldığı natamam tefsir, Müslüman düşünce dünyası üzerindeki derinlikli etkisine karşılık, kitlelerin din anlayışında devrim yaratmamıştır.^[433] Abduh’un derslerini esas alan tefsir bölümleri, Osmanlı İslâmcı dergilerinde de yayımlanmış; ancak, benzer şekilde entelektüel mehâfilde tartışılarak, top­lumun genelinin dine bakışında değişime neden olmamıştır ^[434]

Mustafa Kemal’in reform kapsamında tanınmış âlim ve îslâmcılar aracılı­ğıyla yaptırdığı çalışmalar, rejime meşruiyet sağlama ötesinde bir etki gerçekleş­tirememiş, kapsamlı bir “ıslâhât” ortaya koyamamış, beklentilerin tersine, Guizot’nun Hıristiyan Avrupa adına ileri sürdüğü tezin kendi modernliğini ya­ratmış bir yirminci asır Müslüman toplumunda geçerli olamayacağım kanıtlamış­tır. Entelektüel alanda yaşanan bu gelişmeye karşılık, reisicumhurun, ibadet lisa­nını Türkçeleştirme alanında aldığı kararlar kitlede yansımalar yaratacaktır.

Belirttiğimiz gibi, Mustafa Kemal, İslâmcı söylemi bütünüyle terketmediği günlerde, hutbelerin “Türkçe” verilmesinin gerekliliğini dile getirmiştir.^[435] Bu talep, Ziya Gökalp’in konu üzerine ortaya attığı tezin tekrarı gibi gözükmüş­tür. Ancak, vurguladığımız şekilde, Türkçü düşünür, Ebu Hanife’ye dayandı­rarak “dinî” bir yorum olarak sunduğu “millî lisanda” ibadetin, bundan “vecd” almanın, millet oluşumunda oynayacağı olumlu role dikkat çekmiştir. Yeni Türkiye’nin lideri ise konuya, Ismayıl Hakkı (Baltacıoğlu) ve Reşid Galib benzeri dönem literatisi tarafından geliştirilen “İslâmın Türkleştirilmesi” ve “millî din” kavramları çerçevesinde yaklaşmaktadır. Proje, son tahlilde, Türkçülük-îslâm bağdaştırılması ve sentezini değil, dinin millet inşa edilmesi sürecinde işlevselleştirmesini hedeflemektedir.^[436]

Bunun yanı sıra, Atay’ın da vurguladığı gibi, Mustafa Kemal ile “onunla bir düşünen inkılâpçılar, millileşme ve garplılaşma hareketinin ilk muvaffak olma şartını, dilde ve kafada, Türk Milletini Arap kültüründen uzaklaştırmada” aramışlar ve ibadetin Türkçeleştirilmesine bu zaviyeden bakmışlardır.^[437]

Bunun düşünsel arka planında ise Protestan kiliselerin Vatikan tahakkümün­den kurtularak “millî” kurumlara dönüşmeleri kadar, Mustafa Kemal’in ge­liştirdiği, tarihî “Türk-Arap çatışması” tezi vardır.

1927 ilâ 1933 yılları arasında geliştirilerek ezan, kâmet, salât u selâm, selâ, tekbir ile hutbelerin, âyet ve hadis metinleri dışında kalan kısımlarının Türk- çeleştirilmesini sağlayan “Türkçe ibadet” reformu, Mustafa Kemal’in gözetim ve denetiminde yapılmıştır. Toplumu derinden etkileyen ve ciddî tartışmaları beraberinde getiren bu gelişmenin, Islâm dünyasında o zamana kadar görülen en köktenci değişim olduğu şüphesizdir.^[438] Alman kararlar, dinî açıdan, mo- dernist selefîler de dâhil olmak üzere, önde gelen Müslüman entelektüeller tarafından şiddetle eleştirilmiştir.^[439] Ancak, girişimlerin, son tahlilde, mede­nileştirme ve millet yaratmanın önünü açacak bir programın parçalan olarak tasarlandığı unutulmamalıdır.

Yakın çalışma arkadaşları, Mustafa Kemal’in reformu daha da ileri götür­mek ve namaz sûrelerini Türkçeleştirmek istediğini nakletmektedir.^[440] 1934 yılında İzmirli İsmail Hakkı (İzmirli) ve Mehmed Şerafeddin (Yaltkaya)’nm, Ebu Hanife’nin görüşlerine dayanarak hazırladıkları bir rapor, bunun dînî ze­minini oluşturmaya çalışmış, ancak, son aşamaya geçilememiştir.^[441] Buna ek olarak, hutbelerin başı açık ve frak giymiş hatiplerce verilmesi fikri,^[442]1928 yılında, ana metni esbak emin Ismayıl Hakkı tarafından kaleme alınan Darülfunûn llâhiyat Fakültesi müderrisler meclisi lâyihasında zikredilen, ca­milere ayakkabıyla girilmesi, “sıralar,” “elbiselikler” koyulması ve musiki eşli­ğinde ibadet edilmesi benzeri önerilerle ortaya koyulan türde^[443] biçimsel deği­şimler de tasarladığı, ancak, bunları hayata geçiremediğini düşündürmektedir.

Mustafâ Kemal’in “din reformu” projesi, iddiasıyla orantılı bir dönüşüm ya­ratamamış, buna karşılık, ileri aşamalarına geçilemeyen değişimleriyle günü­müze uzanan bir tartışmayı başlatmıştır. Bu tespit yapılırken, reforma tâbi tu­tulmaya çalışılan “din”in “avam”a ait bir kurum olarak görüldüğü; aslî hede­fin dindarlaşan değil, her türlü inancı, yegâne yol gösterici bilim ışığında de­ğerlendiren bir toplum yaratma olduğu gözden kaçırılmamalıdır.

Yeni Türkiye’nin lideri, “avamın ilmi” olması nedeniyle ıslâh etmek iste­diği “din”in etki alanını da elden geldiğince sınırlamak istemiştir. Millînin “dinî”nin yerini alacağı, daha doğru bir ifadeyle “dinleşeceği,” bilimciliği mer­kezine alan yeni ideolojinin toplumu “aydınlatacağı” bir “inkılâb” döneminin ardından, Türkler farklı bir kimlik kazanacak, dinin nüfuzu “avam” içinde dahi geriletilecektir.

Mustafa Kemal, Fouillee etkisiyle, “milletlerin dinlerini kendilerine uydur­duklarım” düşünmüştür.^[444] Gözden geçirdiyse, ünlü antropolog Letour- neau’nun kütüphanesinde bulunan bir kitabında, dinî inanış ve geleneklerin, değişik ırklarda farklı evrim geçirdiğinin ileri sürüldüğünü görmüş olabilir.^[445] Konu üzerine çalışmalar yaparken, Goethe’nin “Wie einer İst, so İst sein Gott (Bir kişi nasılsa tanrısı da öyledir)” özdeyişinin Fransızca çevirisini (Tel est l’homme, est son Dieu) okuduğunda, “ruh-i millî-din, felsefe, edebiyat”notunu düşmesi» milletlerin inanç ve kurumlannı, “ulusal ruh” ve “kolektif bilinç”in yarattığı fikrine katıldığını ortaya koymaktadır.^[446]

Reisicumhur» Fouill6e ışığında bir “millet psikolojisi” tahlili yaptığında, tabiata tapan “Türk’ün doğal halinde Müslüman olmadığını varsaymıştır.^[447] Ona göre» yeni rejim döneminde camilerin hızla boşalması da bunun göster­gesidir.^[448]* Dolayısıyla millî kimlik geliştirilip, özlerine döndüklerinde, Türk- lerin “dinî”nin yerine “millî”yi geçirmeleri daha kolay olacaktır.

Eski bir Teşkilât-ı Mahsusa üyesi olan Haşan Ruşenî (Barkın), Mustafâ Kemal’e sunduğu “Din Yok Milliyet Var” çalışmasında, “felsefemizde ‘din’ kelimesinin tam mukabili [nin] milliyet” olduğunu, dolayısıyla, “Türk ol­mak” m “din” işlevi gördüğünü savunmuş; reisicumhur da bu görüşleri, düş­tüğü, “aferin, aferin” notlarıyla takdir etmiştir.^[449] 1793 yılında “Vatan (La Patrie)” adında yeni bir laik din oluşturulmasını öneren Marie-Joseph Chenier’nin tezini tekrar eden söz konusu değerlendirmenin alt başlığı olan, “Benim Dinim Benim Türklüğümdür” vecizesi, son tahlilde, “dinî”nin yerine “millî”yi geçirmeyi arzulayan Mustafa Kemal’in de konuya bakışını özetlemektedir. Bu açıdan değerlendirildiğinde, bir dönem edebiyatçısının, “Acaba, milliyetçiliği bir mezhep, bir din hâline sokmayı aklından geçirdi mi?” soru­suna olumlu cevap verilmesi anlamlıdır.^[450]

Mustafa Kemal, bu yaklaşımı, değişik eserlerini okuduğu Durkheim^[451] ile onun çalışmalarına dayalı analizler geliştiren Ziya Gökalp ve Ahmed Ağa- oğlu’nun yorumlarından yararlanarak geliştirmiştir.^[452] Durkheim, yeni rejimin tercüme ettirdiği ilk kitaplar içinde yer alan, Les formes elementaires de la vie religieuse (1912) eserinde,^[453] Avustralya Yerlileri üzerine yaptığı araştırmalara dayanarak, ilkel insanların totemleri ile daha gelişmiş toplumların tanrılarının, “kolektif ve anonim varlığı” sembolize ettiğini savunmuştur. Ona göre, Yerliler, gerçekte, üyesi oldukları grubun kolektif varlığına tapmaktadır. Bu cemaatler­deki “totem,” modern milledtlrin “bayrak”ını andıran bir semboldür.

Durkheim, Mustafa Kemal’in okuduğu ve rejim tarafından tercüme ettirilen bir diğer kitabında ise devlet ve vatan (la patrie)nin, milletin somut sembolleri olduğunu iddia etmiştir.^[454] Toplumsal gerçekçi sosyoloğun görüşleri çerçeve­sinde, milliyetçiliğin; kuruluş miti, efsâneleri, kahramanları, kutlama ve âyin biçimindeki törenleri ile laik bir yurttaşlık din ve ahlâkı (moralite civique) ka­rakterini taşıdığını düşünen Mustafa Kemal’in denetiminde hazırlanarak, bu yeni “din’in ilmühâlini sunan, Vatandaş İçin Medenî Bilgiler çalışması da “dinî”nin yerini “millî”nin almasını önermiştir.^[455]

Bu çalışmada dile getirilen ve De la division du travail social ile Les formes elementaires de la vie religieuse yapıdarmın tezlerinden mülhem, “Türk milletinin her kişisi, birtakım farklarla ve fakat umumî surette birbirine benzer .. .Türklerin aşağı yukarı hep ahlâkları biribirine benzer . . . Bir işin ahlâkî bir kıymeti olması, ayrı ayrı insanlardan daha ulvî bir menbadan sadır olmasıdır . . . Ahlâk mukaddestir; çünkü en büyük ahlâkî şeniyet sahibi bir faile racidir. O fail, yalnız ve ancak cemiyettir. Ülûhiyette, timsalî bir şekilde düşünülmüş cemiyet dahi mündemiçtir” ifadesi,^[456] Ziya Gökalp’in lisanımıza “nraşerî vicdan” ifadesiyle kazandırdığı conscience collective çerçevesinde oluşacak “millî ahlâk”ın toplumun yeni “din”i haline geleceğini vurgulamaktadır.

Reisicumhurun, 1931 yılında, “dinî bayramlara fazla bir mevki vermemek için” tebriklere cevap vermeme kararı alması, şüphesiz, “dinî”nin yerini “millî’yi geçirme arzusunun tezahürüdür.^[457] Evvelce rejim sözcüsü gazeteler ve Garbçı dergiler, laik rejimde dinî bayramların resmen kutlanmaması, bunun sadece millî günler için geçerli olmasının gerekliliğini vurgulayarak konunun önemini dile getirmiş,^[458] bu da islâmcıların sert eleştirilerine neden olmuştur.^[459]

Bu talepler ile Mustafa Kemal’in uygulamalarının düşünsel arka planında, seküler bir toplum tasavvuru kadar, Durkheim’ın tezlerine dayanılarak geliş­tirilmiş “yurttaşlık dini” projesi de bulunmuştur. Aynı zamanda meb‘us olan bir dönem şairinin, “Gördüm bunu gözümle ki bora gibi bir Adam… ./Sonra kalkıp ayak üstü Türk oğluna buyurdu:/Başka Tanrı bilme artık, anan olan yurda tap!”^[460] dizeleriyle dile getirdiği gibi, cumhuriyet kurucusu, vatansever­lik temelli “millî”yi temel kutsal haline getirmek istemiştir. Çarpıcı bir yoru­mun özetlediği gibi, “Kemalizm bidayetten beri bir tek tanrıya,” “Millicilik”e tapmıştır.^[461] Bunun öznesi “Türk” olup, kutsallık ona ve onun sembolü olan lidere aktarılmıştır.^[462]

Dolayısıyla, “yurttaşlık dini” projesi, “avam”a ait bir değer olarak görülen “din”e terkedilen faaliyet alanına ilâve bir sınırlama getirmektedir. “Aydın­latma” neticesinde, bilimi “din”i olarak gören seçkinlerin toplumdaki oram artarken, “avam” ve “havass”ın beraberce içselleştireceği “yeni millî ahlak,” dini bütünüyle arka plana itecek, “millî ibadet”ler yaratılacaktır.^[463] Yabana bir gözlemci, “İslâm dininin resmen” yürürlükte olmasına karşılık, Türkiye’de “Milliyetçiliğin halkın yeni dini, Misak-ı Millî’nin ilmühâl/dua kitabı, İstiklâl [Harbi] tarihinin ise Ahd-i Cedîd’i [Kuranı]” haline geldiğini vurgulamıştır.^[464]

1925 yılında Balıkesir’e uğrayan Mustafa Kemal’i karşılama töreninde, Dr. Galip adlı bir konuşmacı, “Büyük Gazi Allah Kur’anında Muhammed’in son peygamber olmadığını söylememiş olsaydı bugün ben sana peygamber der idim” dediğinde, hazır bulunanlardan bâzdan, “Hayır, Gazi Türk’ün peygam­beri, Türk’ün peygamberi” diye bağırmışlar; hatip de reisicumhurun, “bütün Türk kalblerinin teveccüh etdiği ulu ve mu‘azzam bir Kâ‘be” olduğunu ekle­miştir.^[465] Bu ifadelerin ortaya koyduğu gibi, seküler ulusal lider, yeni din olan milliyetçiliğin nebisi ve kutsalı olarak görülmüştür.

Ancak, böylesi yaklaşımlar, “îslâmın miadını doldurduğunu” düşünmeye başlayan^[466] şehirli üst sınıflar ve yeni seçkinlerin bir bölümündeki dönüşümü özetlemiştir. Değişimin toplumun genelinde benimsenmesinin ise zaman ala­cağı varsayılmıştır. Mustafa Kemal, bunun uzun vadeli bir mega proje oldu­ğunun bilincindedir. O nedenle, sınırlarını daraltmaya çalıştığı alanı kendi haline bırakmanın, programının tamamlanmasını zorlaştırmanın yanı sıra si­yasî riskler de taşıdığını düşünmüştür.

Bundan dolayı, geleceğin toplumunda marjinal bir konuma gerileyeceği varsayılan “din”i, bu gerçekleşene kadar kontrol altında tutmak gerekmekte­dir. Reisicumhur, bu amaçla, 1924 yılında Şer‘iye ve Evkaf Vekâleti’nin ilgası sonrasında, Diyanet İşleri Re’isliği’ni kurdurtmuştur. Güçlü antiklerikalist görüşlere sahip bir devlet adamı olan Mustafa Kemal, bir sınıf olarak ulemâyı toplumsal alan dışına iterken, otonom hareket sahası da tanımayarak, din si­yasetlerini uygulamakla vazifelendirdiği Diyanet îşleri’ni rejimin bürokratik din yapılanması haline getirmiştir. Bu kurum, Mustafa Kemal’in topluma be­nimsettirmek istediği bilimci ve rasyonalist yaklaşımları din ile bağdaştırarak, yeni, ıslâh edilmiş bir İslâm anlayışını kitlelere aşılamak gibi hayata geçirilmesi fazlasıyla zor bir işlevi üstlenmiştir.^[467]

Anılan müessese, bunun yanı sıra, Vatikan’ın 1890 sonrasında, Katolikleri Üçüncü Cumhuriyet’e muhalefet etmemeye ikna etmeye çalışan “Ralliement”ı benzeri bir seferberlik geliştirerek, rejimin din siyasetlerini kuşku ile karşılayan mütedeyyin kitleleri yeni “cumhuriyet”e yakınlaştırmaya gayret edecektir.

Mustafa Kemal, bilimci ideoloji, “reformlar,” “milli’nin öne çıkarılması ve Diyanet projesiyle toplumsal etkinliğini düşürdüğü “din”in tesir sahasını daha da sınırlamak için radikal bir sekülerleşme programını devreye sokacaktır. Bu­nun modeli, kavramın “ideal” biçimi olduğunu düşündüğü, Üçüncü Cum­huriyet laikliğidir. Ancak, 1789 sonrası gelişmelerinden de etkilenen, liderin­den kaynaklanan bilimcilik vurguları güçlü Türk laikliği, otoriter rejim al­tında geliştirilmesinin de etkisiyle, izlenen örnekten daha katı, yasakçı ve ça­tışmacı bir karakter arz edecek;^[468] bir propaganda kitabında kullanılan ifa­deyle, “din ve dünya işleri arasında Fransada olduğu gibi, bir mütareke manası ifade” etmeyerek, “passif” olmayan, “aktif” bir yorumu ortaya koyacaktır.^[469]

İlk aşamada, Jules Ferry’ninkine benzer bir programla, eğitim bütünüyle laik hale getirilirken, daha radikal bir tedbirle mülga Şer‘iye ve Evkaf Vekaleti idaresindeki bütün mektep ve medreseler Ma‘arif Vekâleti’ne bağlanmış ve tedricen kapatılmıştır.^[470] 1931 yılına gelindiğinde köy okulları dışındaki tüm kuramlarda dine ilişkin dersler kaldırılmıştır.

Akabinde, Diyanet’in kontrol edemeyeceği, Mustafa Kemal’in de “‘ilmin, fennin ve . . . medeniyetin” sunduğu aydınlık ile uyumsuz kurumlar olarak tanımladığı^[471] tarikatlar seddolunmuş, tekye ve zaviyelerin kapılarına da kilit vurulmuştur.^[472] Şer‘iye mahkemelerinin ilgası, 1864’den beri süregelen hu­kukî dualizmi ortadan kaldırmıştır.^[473] Değiştirilmiş 1912 İsviçre Medeni Ka­nunu ile 1881 İsviçre Borçlar Kanunu’nun 1926 yılında kabûlüyle özel hu­kukun sekülerleşmesi hamlesi tamamlanmış ve çok evlilik (ta‘addüd-i zevcat) benzeri uygulamalar sonlandırılmıştır.

Belirttiğimiz gibi, “devletin dini” hükmü 1928 yılında Teşkilât-ı Esasiye Ka­nunu metninden çıkarılmış, meb‘us ve reisicumhur yeminlerindeki “vallahi” ibâresi yerine “namusum üzerine söz veririm” ifadesi koyulmuştur.^[474] Daha sonra, Mustafa Kemal’in temel ilke olarak gördüğü,^[475] sıklıkla atıfta bulunu­lan^[476] ve 1927 yılında yapılan Cumhuriyet Halk Fırkası Büyük Kongresi’nin kabûl ettiği yeni nizâmnâmenin 3. maddesinde adı zikredilmeden sahipleni­len^[477] “laiklik”e yasallık kazandırılmıştır. Fırka, 1931 senesinde, “bütün kanun­ların» nizamların ve usullerin ilim ve fenlerin muasır medeniyete temin ettiği esas ve şekillere ve dünya ihtiyaçlarına göre yapılmasını” sağlama benzeri, güçlü bir bilimci vazife yüklediği “lâyiklik”i örgütün ana vasıfları arasında saymıştır.^[478] Bu kavram, 1937 yılında devletin temel niteliklerinden biri olarak Teşkilât-ı Esasiye Kanunu metnine eklenecektir.^[479]

Mustafa Kemal, bu doğrudan laikleşme hamlelerinin yanı sıra din ile iliş- kilendirilen alanlarda yaptığı reformlarla, seküler dünya algısı yaratılmasına katkıda bulunacaktır. Gregoryen takvimin kabûlü ve İ.Ö. (Isa’dan Önce) ve LS. (İsa’dan Sonra) ayrımının kullanıma sokulması, fesin kaldırılması, alfabe değişikliği, hafta tatilinin Pazar gününe alınması, mabetler dışında “ruhanî kisve” taşınmasının yasaklanması; zaman, görünüm ve kültürde, İslâmî ol­duğu düşünülen bağlantıları koparacaktır.

Bilimci Tasavvurun Örgütlenmiş Din ile İmtihanı

Atatürk, 1937 yılında, “gökten indiği sanılan kitapların doğmalarile” bir tutulamayacak, ilhamını, “gökten ve gayipten değil, doğrudan doğruya hayat­tan alan” ilkelere dayalı bir program geliştirmeye muvaffak olduğunu dile ge­tirmiştir.480 Bu yorum, bir anlamda, Erken Cumhuriyet döneminde hayata geçirdiği laik cumhuriyet tasavvurunu özetlemiştir.

O, 1922 yılında, fikirlerini açıkça ortaya koyamamış bir lider olarak devlet kurma ve millet inşa etme faaliyetine başladığında, altı yüz yıllık bir saltanat, onun ayrılmaz parçası olarak görülen hilâfet kurumlan ile Garbçı ve seküler Türkçü yaklaşımlara şüpheyle bakan dindar bir toplum devralmıştır. On altı yıl sonra hayata gözlerini yumduğunda, ardında, Fransız Üçüncü Cumhuriyet laikliğini ileriye götürmüş, bilimciliği resmî ideolojisinin merkezine yerleştir­miş, söyleminde “millî’yi “dinî”nin önüne geçirmiş, kamusal alanda “din”i marjinalleştirerek yasakçı bir laikliğin denetimine sokmuş bir “cumhuriyet” bırakacaktır. Bu süreçte, “hilâfet kurumu” tarihe karışmış, Osmanlı geçmişi “devr-i sâbık/ancien regime” haline getirilerek kopuş ilân olunmuş, “re­formcu” resmî görüşü “avam”a benimsettirme vazifesi verilen Diyanet işleri dışındaki dinî kurum ve yapılar yasaklanmıştır.

Cumhuriyet kurucusu, bir asır sonu “literatus”u olarak, yukarıdan aşağıya düzenlemelerle çağın gerisinde kalmış toplumunu tarihin akışına uydurdu­ğunu, modeli Fransa’nın bir buçuk asırlık dönüşümünü on altı yıla sığdırdı­ğını dükünmüş ve gelecek için ümitvâr olmuştur. Buna karşılık, vefatı sonra­sında yaşanan gelişmeler, yüksek beklentilerinin karşılanamaz olmasının yanı sıra dönem entelektüellerinin düştüğü yanılgıların bâzılarını paylaştığım or­taya koymaktadır.

Asır sonu entelektüel dünyasında, dinin yakın gelecekte marjinalleşerek antik çağ hurâfelerine indirgeneceği, bilimin her türlü sorunu çözeceğine du­yulan inanç son derece güçlü olmuştur. Bunu, a priori önerme olarak benim­seyenler, Guyau’nun kavramsallaştırdığı “din yokluğu”nun doğuracağı sorun­lar üzerine yoğunlaşmıştır. Bu yaklaşımları içselleştiren Mustafâ Kemal de bi­limcilikte takviye edilmiş yeni “millî ahlâk”ın Türkiye’nin çimentosu haline geleceğini, yetiştirdiği bilimci-seküler milliyetçi neslin ülkeyi farklı ufuklara taşıyacağını varsaymıştır.

Cumhuriyet kurucusu, örgütlenmiş dinlerin yirminci yüzyılın ilerleyen yıllarındaki yükselişini, buna karşılık, Jean-Paul Willaime’in ifadesini kulla­nırsak, “laikliğin sekülerleşerek,” dinin alternatifi olmaktan çıktığını^[481] göre­meyecektir; ama buna, dönemin küresel entelektüel mehâfilinde ve dinlerin “iş” ve “vazifelerini” tamamladığının TBMM kürsüsünde yetkili ağızlardan dile getirildiği Türkiye siyaset çevrelerinde^[482] de ihtimal verilmediği unutul­mamalıdır.

Atatürk’ün felsefî anlamıyla “inanç” ve bir kurum olarak “örgütlenmiş din”in evrimi hakkındaki kanaat ve öngörüleri gelişmeler tarafından doğru­lanmamıştır. Bunun yanı sıra toplumunun geleceği hakkındaki tahayyülleri de iki temel sorun içermiştir. Bunlardan birincisi, seçkinlerin dini olan bili­min, eğitim ve diğer toplumsallaştırma araçları kullanılarak, kısa sürede top­lumun geneline “en hakikî mürşid” olarak benimsettirilebileceğidir.

Erken Cumhuriyet döneminde bu alanda önemli başarı kazanılmış, Mus­tafa Kemal’in bilimciliği ile îslâmiyetin, doğduğu coğrafya ve kavmin ihtiyaç­larına cevap veren, buna karşılık, Türklere uygun olmayan bir inanç sistemi olduğu ve Araplar tarafından araçsallaştırıldığı tezi toplumun bir bölümüne nüfuz etmiştir. Ellison’ın, genç bir maarif müfettişi ile Konya’dan Adana’ya giderken yaptığı sohbette söylenenler, bu konuda ilginç ipuçları sunmaktadır.

Söz konusu bürokratın Iskoç gazeteciye, “Bizim peygamberimiz Gazimiz­dir. Biz, o ArabistanıI şahıs ile ilişkimizi sona erdirdik. Muhammed’in dini Arabistan’a pek uygundu; ama bize yaramaz” demesi üzerine, Ellison, “Ama sizin hiç mi inancınız yok?” sorusunu yöneltmiş; muhatabı ise buna, “Evet [var]. Gazi’ye, bilime, ülkemin geleceğine ve kendime” cevabını vermiştir. Bu anektodu nakleden gazeteciye göre, “bilime duyulan güven” ile “Arabis­tan’dan gelen her şey” ve “halkı geri bıraktıran hocalara duyulan nefret”i vur­gulayan müfettiş, “yeni neslin inancını dile” getirmektedir.^[483]

Zikredilen görüşler, şüphesiz, “din”e yönelik “radikal bilimci” yaklaşımın toplumun bir bölümünde revaç bulduğunu ortaya koymaktadır. Ancak, resmî ideolojinin de üstü kapalı biçimlerde yücelttiği bu “yeni inanç”ın, toplumun geneli tarafindan içselleştirildiğini düşünmek yanıltıcıdır. Atatürk, tezlerinin çok daha geniş ve sosyal etkinliği yüksek bir kesimce benimsediğine inanmış, bunun dışında kalan “avam”ın da kısa sürede “aydınlatılabileceği,” tarihin gidişini anlayamayan “mürteciler”in ise uzun vâdede ortadan kalkacağını var­saymış, buna karşılık, gelişmeler öngörüsünü doğrulamamıştır.

Bunun, diğer bir ifadeyle, Mardin’in de vurguladığı gibi, ezici çoğunluğu “Cumhuriyet Çocuklarımdan oluşan bir topluma dönüşülememesinin temel nedeni, “din”in bireylerin “değerleri”nin önemli bölümünü oluşturmayı ve “insanların bir toplum unsuru olarak yaşamalarını mümkün kılan bir işlev” görmeyi sürdürmesidir.^[484] Dini bilimsel açıdan değerlendiren etkili on doku­zuncu asır düşünce akımları, “hurâfe”nin “değer” olmadığını iddia etmişler­dir. Konuya aynı pencereden bakan cumhuriyet kurucusu da “aydınlanma­nın” boş inançları işlevsiz kılarak bireylerin yol göstericilerini değiştirmelerini sağlayacağı kanaatini geliştirmiştir. Ancak, bu tür bilimci analizler, ortalama toplum bireyinin dine bakışını fazla etkilememiştir.

Atatürk, pek çok çağdaşı gibi, aydınlanmanın dönüştürücü gücüne yöne­lik yüksek beklentiler geliştirme ve İslâmî toplumsal ilişkiler ağının etkinli­ğini küçümsemenin yanı sıra Araplar dışında kalan Müslümanların reform aracılığıyla dine farklı yaklaşabilecekleri ve bu çerçevede çağ ile daha uyumlu bir “Türk İslâmî” yaratabileceği varsayımıyla, aşırı mekanik bir yaklaşım or­taya koymuştur. Ziya Gökalp benzeri Türkçü-İslâmcıların aksine, onun amacı bunu topluma yaymak değildir. Cumhuriyet kurucusu, bunun “avam”a hizmet edeceğini ve “dinî”nin yerini “millî”nin almasını kolaylaştı­racağını düşünmüştür.

Geertz, İslâm coğrafyasının iki ucunda yer alan Fas ve Endonezya’da dinin “nasıl yaşandığı”nı tahlil eden “yorumlayıcı/sembolik” antropoloji çalışma­sında, değişik Müslüman toplulukların, örneğin yerleşik Araplar ile bedevile­rin dini farklı biçimde yaşadığını savunan işlevselci (functionalist) yaklaşım­ların şekilsel farklılıkları abarttığı, “İslâm”m değişik toplumlarda “aynı kök­leşmiş sembolleri” kullandığı sonucuna ulaşmıştır.^[485] Dinî hayatın bu “türdeş” altyapısı gözönüne alındığında, Türkçü-İslâmcılar ile milliyetçi modernistlerin geliştirdiği, Atatürk’ün de anlamlı bulduğu, “özgün Türk İslâmî” ve “millî din” projelerinin belirli bir eşiğin ötesine gidebilme şansı ta­şımamış olduğu söylenebilir.

Atatürk, “laik cumhuriyet projesi”ni hayata geçirmekte ciddi başarılar sağ­lamış. Sovyet idaresi altındaki Orta Asya ve Kafkasya cumhuriyetleri istisnâ olunursa, bu alanda İslâm dünyasında görülen en radikal dönüşümü gerçek­leştirmiştir. Tamamlanmasını, denetiminde yazılan ders kitapları ve diğer top­lumsallaştırma vasıtaları aracılığıyla^[486] endoktrine edilen yeni nesle bıraktığı bu programın temel sorunu, otoriter rejim altında yukarıdan aşağıya yapılan düzenlemelerin zaman içinde kökleşeceği ve siyasî sistem değiştiğinde de kalıcı olacağının varsayılmasıdır. Reformları eleştiren yabancı gözlemcilerin pek çoğu bu öngörüyü paylaşmıştır. Örneğin, Mısırlı Şeyh Muhammed el-Gu- naymi et-Teftâzânî, geleceğin Türkiyesi’nde Kur’an’ın ancak müzelerde görü­lebileceğini ileri sürmüştür.^[487] Gelişmeler, Erken Cumhuriyet bağlamında an­lamlı bulunabilen böylesi iddialı kehânederin, uzun vâdedeki gelişmeleri tah­min konusunda oldukça başarısız olduğunu ortaya koyacaktır.

Şükrü Hanioğlu – Atatürk,Entelektüel Biyografi,syf:480-521

Dipnotlar:

^[330] Grace Ellison, Turkey To-Day (London: Hutchinson, [1928]), 24. Orijinal metinde, “I wish ali religions at the bottom of the sea” ifadesi yer almaktadır. Bunun, metne sadık, literal çevirisi, “Tüm dinlerin denizin dibinde olmasını arzu ederim” şeklinde yapılabilir. Ancak, tercih ettiğimiz metafor, verilmek istenilen mesaja daha uygundur. Mustafâ Kemal’in, tercüman aracılığıyla ve Fransızca yapıldığı izlenimini veren mülakatta, görüşlerini doğru biçimde aktarmasını istediği çevirmene sık sık “Ne dedin?” sorusuyla müdahale etmesi (bkz. Ibid., 20), kelimeleri tartarak konuştuğunun kanıtıdır. Hariciye Vekili’nin Ellison’a yazdığı mektupta, “Kitabınız memleketimiz hakkında yazılan kitapların en eyilerinden birisidir” denilmesi ise gazetecinin çalışmalarının takdir edildiğini ortaya koymaktadır. Bkz. 7. 2. 1932 tarih ve “Grace Ellison” başlıklı bilgi notu, CBA- 01018615 (1932).

^[331] Atatürk’ün Not Defterleri, 8, 183-86.

^[332] Bkz. Supra, 137-38.

^[333] Rıza Nur, Hayat ve Hatıratım, 3, 1187.

^[334] Wells ilerleyen yıllarda tüm bilgileri içeren bir “dünya ansiklopedisi” hazırlanması önerisini de gündeme getirecektir. Bkz. H. G. Wells, Worki Brain (Garden City, NY. Doubleday, Doran & Co., 1938), 3-93.

^[335] Bunların önemlileri arasında bâzdan daha sonra film senaryosuna dönüştürülen, The Time Machine (1895), Bye-Products in Evolution (1895), ThelslandofDoctorMoreau (1896), The InvisibleMan (1897), The First Men in theMoon (1901), A Modem Utopia (1905), Men Like Gods (1923) sayılabilir. Beşinci roman, [H. G.] Wells, Fennî, Seyyahı Harikü’l-‘âde Roman: Kamerde îlk insanlar, ter. ‘Aziz Hüdaî’ (İstanbul; Talebe Defteri Kitabhanesi, 1336/1334/1918) adı altında Türkçeye çevrilmiştir. Yahya Kemal’in Çamlar Altında Musahabe (1913) hikâyesinin ana fikri de “The Time Machine”den alınmıştır.

^[336] Hilaire Belloc, A Companion to Mr. Wells^>s ‘Outline ofHistory* (London: Sheed and Ward, 1926); idem., Mr. Belloc Stili Objects to Mr. Wells’s “Outline of History” (London: Sheed and Ward, 1926). Esere yönelik diğer eleştiriler için bkz. David C. Smith, H. G. Wells Desperately Mortal: A Biography (New Haven, CT: Yale University Press, 1986), 256.

^[337] George Orwell, CriticalEssays, der. George Packer (London: Harvill Secker, 2009), 153.

^[338] Mustafa Kemal, H. G. Wells, Esquisse de l’histoire üniverselle, ter. Edouard Guyot (Paris: Payot, 1925) tercümesini hızla gözden geçirmiş; geleceğin toplumu ve bir dünya federal devleti kurulması projesinin yanı sıra ileride lise tarih kitaplarında özeti verilecek, “korku ve ümit’’in dinlerin oluşumundaki rolünü ele alan alt bölümün başlığının (La peur et l’esperance dans la religion) yanına işareder koymuş, Darwinizmi tartışan kısmın da önemli olduğunu düşünmüştür. Sırasıyla bkz. Ibid., 550, 572; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 12, 433-55. Kitabın 1925 yılında yayımlanan İngilizce baskısının iki kopyası Atatürk’ün özel kütüphanesindedir. Bkz. Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu’. Anıtkabir ve Çankaya Bölümleri (Ankara: Başbakanlık Kültür Müsteşarlığı, 1973), 464.

^[339] Ruşen Eşref Ünaydın, Atatürk: Tarih ve Dil Kurumlan Hâtıralar; VII. Türk Dil Kurultayında Söylenmiştir (Ankara: T.D.K, 1954), 51.

^[340] H. G. Wells, Cihan Tarihinin ‘Umumî Hatlan, 1-5 (İstanbul: Ma‘arif Matbaası, 1927, 1927,1928,1928,1928).

^[341] Smith, H. G. Wells Desperately Mortal, 258.

^[342] Şemsettin Günaltay tarafından, Atatürk’ün vefatı sonrasında kaleme alınan Tarih I’in yeni şeklinin bilhassa “din”e yaklaşım ve Darwinist kurama dayalı anlatım alanlarında farklılıklar gösterdiği vurgulanmalıdır. Bkz. Şemsettin Günaltay, Tarih, I (İstanbul: Maarif Vekâleti, 1939). Benzer şekilde, kurucu liderin ölümü akabinde ikinci cilt metninde de değişiklikler yapılmıştır.

^[343] Bu kitaplar orta okullar için hazırlanmış, ancak Birinci Tarih Kongresi’nde bu seviye için ağır oldukları eleştirileri dile getirildikten sonra [bkz. Birinci Türk Tarih Kongresi: Konferanslar Müzakere Zabıtları ([Ankara]: Maarif Vekâleti [1932]), 282-84] lise müfredatına kaydırılmıştır. 1933 yılında aynı içeriğin basideştirilmesi ve özedenmesiyle hazırlanan orta okul tarih kitapları da kullanıma sokulmuştur.

^[344] H. G. Wells, The Outline ofHistory: Being a Plain History of Life and Mankind, 4 (New York: The Review of Reviews Company, 1923), kitabı içinde yer alan, “The Next Stage of History” (ss. 1289 et seq.) bölümü, Mustafa Kemal’in tetkiki için ayrıca çevrilmiş ve onun tarafindan dikkatle okunmuştur. El yazısı ile yapılmış, “Dünya Tarihînin Müstakbel Safhası” başlıklı bu tercüme için bkz. Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 8, 327-37.

^[345] Nutuk, 434; H. G. Wells, The Outline ofHistory, 4, 1297.

^[346] Outline of History’nin “Early Thought” bölümü Tarih I’de “Fikrin Doğuşu” haline gelmiş, alt bölümler olan “Primitive Philosophy, The Old Man in Religion, Fear and Hope in Religion, Stars and Seasons, Story-telling and Myth-Making, Complex Origins of Religion” ise (bunlar eserin Türkçe tercümesinde, “Fikrin Doğuşu: Ibtida’î Felsefe, Dinde Ceddin Mevki‘i, Dinde Korku ve Ümid, Yıldızlar ve Mevâsim, Hikâye ve Hurâfeler, Din Menşe’lerinin Girift Mahiyeti” başlıklarıyla verilmiştir. Bkz. Wells, Cihan Tarihinin ‘Umumî Hatları, 1, 95-106) “Fikrin Doğuşu: İptidaî Felsefe, Dinde Atanın Mevkii ve Tesiri, Dinde Korku ve Ümit, Yıldızlar ve Mevsimler, Hikâye ve Hurafeler, Din Menşelerinin Karışık Mahiyeti,” şeklinde aynen aktarılmıştır. İçerik ise Wells’in anlatımının özetidir. Bkz WeÛs, The Outline ofHistory, 1, 92-105, Tarih, I, 20-24.

^[347] Tarih, I, 21. Mustafa Kemal, aynı vurguları Medenî Bilgiler kitabı için kaleme aldığı notlarda da tekrar etmiştir. Bkz. Medenî Bilgiler ve M. Kemal Atatürk’ün El Yazılan, der. A Afetinan [Ayşe Afet inan] (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1969), 451.

^[348] Ludwig Büchner, Kraft und Stoff öder Grundzüge der natürlichen Wehordnung, 16. baskı (Leipzig: Verlag von Theodor Thomas, 1888), 365, 372-73, 380-98, 483-84.

^[349] Ibid., 382.

^[350] Bkz. Tarih I, 22. Mustafa Kemal de bir okul ziyaretinde, “ilk insanların ve iptidaî cemiyetlerin korkuya müstenit ahlâk” anlayışları geliştirdiğini vurgulamıştır. Bkz. “Gazi Hz. Edirne Mekteplerini Ziyaret ve Talebeyi irşat Ettiler,” Milliyet, 25 Kânunuevvel 1930.

^[351] Patrick Parrinder, “The Old Man and His Ghost: Grant Ailen, H. G. Wells» and Popular Anthropology,” iç. Grant Ailen: Literatüre and Cultural Politics at the Fin de Sikcle, der. William Greenslade, Terence Rodgers (Burlington, VT: Ashgate, 2005), 177-78.

^[352] Tarih, I, 24.

^[353] H. G. Wells, The Outline of History, 2, 702; idem., Cihan Tarihinin ‘Umumî Hatları, 3 (İstanbul: Ma‘arif Vekâleti, 1928), 91-92; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 2, 400.

^[354] [‘Abdullah Cevdet], “Darü’l-hikme Içün,” îctihad 150 (23 Teşrin-i sânî 1922): 3120;idem., “Tercüme! Tercüme! îctihad 156 (1 Ağustos 1923): 3211. Kitabın çevirisini Hüseyin Cahid’e öneren de Abdullah Cevdet olmuştur. Bkz. idem., “Mühim Bir Eser-i İslâmî Hakkında: Hüseyin Cahid Bey Biraderimize,” Îctihad 161 (1 Kânûn-i sânî 1924): 3300.

^[355] ‘Abdullah Cevdet “Tercüme! Tercüme!” Îctihad 156: 3211. Aşırı derecede ayrıntılı ve kapsamlı eserin, Caetani’nin yorumlarının yer almadığı beş ciltlik bir özetinin de var olmasına [bkz. Leone Caetani, Chronographia Islamica; ossia, Riassunto cronologico della storia di tutti i popoli musulmani dall’anno 1 allanno 922 della Higrah (622-1517 dell’era volgare). Corredato della bibliografia di tutte le principali fonti stampate e manoscritte, 1-5 (Paris: P. Geuthner, 1912)] karşılık, onun değerlendirmelerini de içeren külliyatın çevrilmesinin önerilmesi ve cumhuriyet döneminde bunun yapılması ilginç bir ideolojik tercihi ortaya koymaktadır.

^[356] 12 ciltlik eserin son kısmı 1926 yılında yayımlanmıştır.

^[357] Leone Caetani, Annali delTIslâm, 2/2, Dall’anno 7. al 12. H. (Milano: Ulrico Hoepli, 1907).

^[358] Bkz. L’Archivio Leone Caetani allAccademia Nazionale dei Lincei, der. Paola Ghione, Valentina Sagaria Rossi (Roma: Fondazione Camillo Caetani, 2004), 442-44.

^[359] Leone Caetani, “La fonction de T İslam dans l’6volution de la civilisation,” ter. Georges Bourgin, Scientia 11/23-3 (1912): 260-92.

^[360] Bu tavır alış, Osmanlı yöneticilerinin de dikkatini çekmiştir. Bkz. Roma Sefareti’nden Sadrâzâm İbrahim Hakkı Paşaya gönderilen, 23 Eylül 1911 tarih ve 7940/576 sayılı yazı ve ekleri, BOA-HR.SYS. 1549/63 (1911).

^[361] Bkz. Yusuf Ziya, “İslâm Tarihi: ‘Hüseyin Cahid’ Bey’in İtalyancadan Tercüme ve Neşr Erdiği ‘Leone Caetani’nin İslâm Tarihi Hakkında întikâd,” Mihrab 2/25 (1 Kânûn-i sânı 1341 [1925]): 1-13; 2/26 (1 Şubat 1341 [1925]): 49-57; 2/27 (1 Mart 1341 [1925]): 97- 107; Ahmed Na‘im, “İslâm Tarihi Hakkında: Hüseyin Cahid Beyefendiye Açık Mektub,” Sebilur-Reşad25/638 (12 Şubat 1341 [1925]): 211-13; idem., “İslâm Tarihi Hakkında,” Tanin, 16, 17, 20 Şubat 1925; [Abdülkadir] Sadreddin, “Tenkid-i Âsâr: İslâm Tarihi,” Sebilü’r-Reşad25l&>7 (5 Şubat 1341 [1925]): 193-95.

^[362] Bunların başmda, “Caetani’ni bâzı müsteşrik ve râhiplerle işbirliği ederek, Hadîs ve İlm-i Hadîse, Muhaddislere, Eshâb-ı kirâma, ibâdetlerimize, Peygamberimize ve nesebine vâki tecavüz”ü olarak tanımlanan (bkz. Diyanet İşleri Başkam Vekili Sadettin Evrin’in Anamur Müftülüğü’ne, 10 Ekim 1961 tarih ve 26497 sayılı yazısı, BCA-51-33-4-33-40 [1961]) eserine karşı yazılan, M. Âsim Koksal, Müsteşrik Caetani’nin Yazdığı İslâm Tarihindeki îsnad ve İftiralara Reddiye (Ankara: Balkanoğlu Matbaacılık, 1961) gelmektedir. İslâm dergisinde 1956 yılından başlayarak tefrika edilen bir yazı dizisinin genişletilmiş hah olan bu çalışma, Diyanet İşleri tarafından 1986 yılında yeniden yayımlanmıştır. Buna karşılık, Takrir-i Sükûn Kanunu sonrasında suskunluğa düşen İslâmcı mehâfilde, Atatürk’ün vefatını takiben, Caetani’nin eseri ve temel tezlerine yönelik eleştirilerin dile getirildiği belirtilmelidir. Bunlara verilen bir cevap için bkz. İsmail Habib, “İki Zihniyet: Aldanan Kim miş [sic]?, 2,” Cumhuriyet, 22 Haziran 1942.

^[363] Bu eleştiriler için bkz. Fatma Kızıl, “The Reception and Representation of Western Hadith Srudies in Turkish Academe,” iç. Modem Hadith Studies’. Continuing Debates and New Approaches, der. Belal Abu-Alabbas, Michael Dann, Christopher Melchert (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2020), 173-82.

^[364] Eleştirel-tarihsel yaklaşıma ve tercihlerine ilk ciddî eleştiriler ve konuya farklı yaklaşım önerileri 1970’li yıllarda Albrecht North tarafından yapılmıştır. Bkz. Albrecht Noth, “Der Charakter der ersten grofien Sammlungen vojı Nachrichten zur frühen Kalifenzeit,” Der İslam 47 (1 Ocak 1971): 168-99; idem., Quellenkritische Studien zu Themen, Formen und Tendenzen frühislamischer Geschichtsüberlieferung, 1, Themen und Formen (Bonn: Selbstverlag des orientalistischen Seminars der Universitat Bonn, 1973).

^[365] Örneğin bkz. N. A. Smimov, Oçerki istorii izuçeniia İslama v SSSR (Moskva: IzdateFstvo Akademii Nauk, 1954), 191 et seq.

^[366] “İslâm Peygamberinin Hakikî Bir Tasviri,” Hür Fikir H77 (27 Temmuz 1925): 3.

^[367] Hüseyin Cahid, “Mütercimin Sözleri,” Leone Caetani, İslâm Tarihi, 1, ter. Hüseyin Cahid (İstanbul: Tanin Matba‘ası, 1924), 5.

^[368] “Sebilü’r-Reşad,” Sebilü’r-Reşad251638: 213.

^[369] Hüseyin Cahid tarafından yapılan tercümenin hicretin 12. yılına kadar olan gelişmeleri ele alan ilk 10 cildi 1924 ilâ 1927 seneleri arasında neşrolunduktan sonra yayım durdurulmuştur. Çevirinin basılmayan kısmı Türk Tarih Kurumu Kütüphanesi Tercüme Eserler Koleksiyonu, T/0136’da bulunmaktadır. Mustafa Kemal basılan ciltlerin 1924 yılında yayımlanan dokuzunu dikkatle okumuştur.

^[370] Hüseyin Cahid’in “Gazi Mustafa Kemal Paşa Hazretleri’ne takdime-i hürmet” ithafıyla 1924 yılında sunduğu kitabın (bkz. Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 3,132) ciltleri üzerinde değişik kalemlerle alınmış çok sayıda not, “dikkat,” “mühim” vurguları ile alt ve kenar çizimleri bulunmaktadır. “Dikfkat]” ve “Müh[im]” işaretlerinin çoğunluğunun yeni (örneğin bkz. Ibid., 296, 355), bâzılarının ise eski alfabe ile yazılmış (örneğin bkz. Ibid., 291) olması, Mustafa Kemal’in kitabın değişik ciltlerini basımlarından kısa süre sonra okumasının yanı sıra lise tarih ders kitaplarının hazırlandığı 1930-31 yıllarında yeniden gözden geçirdiğini ortaya koymaktadır. Mustafa Kemal’in incelediği cilderden aldığı notlar ve koyduğu işaretler için bkz. Ibid., 132-490; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 4, 1-422. Eserin ciltleri Mustafa Kemal’in yanı sıra başvekil, TBMM ve Erkân-ı Harbiye reislerine de gönderilmiştir. Bkz. BCA-180-9-52-263-8 (1927).

^[371] Leone Caetani, Annali dell’Islâm, 1, Introduzione: Dall’anno 1. al 6, H. (Milano: Ulrico Hoepii, 1905), 202-203; idem., İslâm Tarihi, 2,7A, Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 3,207-14.

^[372] Leone Caetani, Annali dell’Islâm, 1, 196-97, 202-208; idem., İslâm Tarihi, 2, 56-57, 73- 76; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 3, 189-90, 206-14; Mustafa Kemal’in lise tarih kitaplarım hazırlarken tuttuğu notlar, Atatürk’ün Bütün Eserleri, 24,1930-1931 (İstanbul: Kaynak Yayınları, 2008), 197-98 ve şahsî kütüphanesinde bulunan, üzerinde el yazısı ile düzeltmeler yaptığı daktilo edilmiş metin, Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 9, 61-62.

^[373] Leone Caetani, Annali dell’Islâm, 1, 186, 195, 375-76; idem., İslâm Tarihi, 2, 35, 53; 3, 80-81; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 3, 185, 188-89; 262-65.

^[374] Leone Caetani, Annali deli Islâm, 2/1, Dall’anno 7. al 12. H. (Milano: Ulrico Hoepii, 1907), 375-76; idem., İslâm Tarihi, 7 (İstanbul: Tanin Matba‘ası, 1924), 156-57;Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 4, 280-81. Mustafa Kemal, Halphen’in dikkatle okuduğu bir eserinde Arapların, işgal ettikleri bölgelere, ilim, felsefe ve sanat götürmedikleri ve Abbasîlere kadar da bir medeniyet sahibi olmadıkları tezinin önemli olduğunu düşünmüştür. Bkz. Louis Halphen, Les barbares: Des grandes invasions aux conquetes turques duXT sMe (Paris: Librairie Felix Alcan, 1930), 229; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 14,400.

375.Leone Caetani, Annali dellİslâm, 1, 390-91; idem., İslâm Tarihi, 3, 113-18; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 3,290-95.

376.Le Strange, “Annali dell’Islâm,” The English HistoricalReview 22/88 (Ekim 1907): 773. 492

^[377] örneğin Berkes, “Hüseyin Cahit’in Leon Caetano’dan [Leone Caetani’den] çevirdiği İslâm Tarihi... cilderini. . . okuya okuya … din dersi hoca [sının] başarısı olan inancı dürüp kaldırmış” olduğunu dile getirmiştir. Bkz. Niyazi Berkes, Unutulan Yıllar\ der. Ruşen Sezer (İstanbul: İletişim Yayınları, 1997), 58.

³⁷⁸ örneğin, Sedillot’nun Araplar ve tarihleri konulu kitabında, onların inançları söz konusu olduğunda “aç gözlü,” “kana susamış,” “dalkavuk” tavırlar takındığı ve “bâtıl itikatlaf’a eğilim gösterdiğini ileri süren ifadelerini işaredemiştir. Bkz. L[ouis-Pierre-Eugene] 496 A[mdic] S6dillot, Histoiregtntrale des arabes, 1 (Paris: Maisonneuve, 1877), Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 15, 373.

^[379] Tarih, II, 143.

^[380] Medenî Bilgiler ve M. Kemal Atatürk un El Yazılan, 364-65.

^[381] Ibid.

^[382] Ibid., 365-66.

^[383] Atilla Oral, Atatürk’ün Sansürlenen Mektubu (İstanbul; Demkar, 2011), 67-68,74-77.

^[384] Tarih, II, 140-48.

^[385] Abdulhak Adnan-Adıvar, “Interaction of Islamic and Western Thought in Turkey,* iç. Near Eastem Culture and Society, der. T. Cuyler Young (Princeton: Princeton University Press, 1951), 128.

386.Garbçılar, onun bu yönünü ön plana çıkarırken, bu deyim karşılığı olarak üretilen “hürendiş” sıfatını kullanmışlardır, örneğin bkz. ‘Abdullah Cevdet, “Gazi Paşa Hazretleri’nin Beyanâtı,” letihad 161: 3286: “Münevver ve hürendiş re*is-i cumhurumuz Mustafa Kemal Paşa Hazrederi”.

387.Maxime Gorki, Ğcrits de Rtvolution, ter. Andrl Pierre (Paris: Librairie Stock, 1922), 7, Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 19, 482-84.

388 Gustave Lc Bon, Loispsychologiques de revolution des peuples (Paris: Felix Alcan, 1911), 2; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 20, 282.

389 ‘Abdullah Cevdet, “Şehzâde Mecid Efendi Hazrederiyle Mülâkat,” Îctihad57 O Mart 1329 [20 Mart 1913]): 1257.

^[390] ‘Abdullah Cevdet, “Mezheb-i Baha’ullah-Dinü’1-ümem,” îetihad 144 (1 Mart 1922): 3016.

^[391] Boutmy, bu ifadeyi, “felsefe” ile “din” arasındaki farklılık ve Ingilizlerin bunlara yaklaşımını açıklamak için kullanmış (bkz. E. Boutmy, “L’^tat et l’individu en Angleterre,”v4wMZff de L ’Pcole Libre des Sciences Politiques 2/4 [ 15 Ekim 1887]: 521); Abdullah Cevdet bunu önce olduğu gibi aktarmış (bkz. Ab[dullah] Djevdet, “Des morts qui ne meurent pas: E. Boutmy,” Idjtihad 10 [Ocak 1906]: 158), daha sonra ise “felsefe” yerine “ilm”i ikame ederek anılan vecizeyi kurgulamıştır.

^[392] ‘Abdullah Cevdet, “Şehzâde Mecid Efendi Hazretleriyle Mülakat,” îctihad 57: 1257.

^[393] Guizot’nun bu kitabı Atatürk’ün özel kütüphanesinde bulunmamaktadır. Buna karşılık, kütüphanede, tarihçi devlet adamının genel ve Ingiltere tarihi üzerine çalışmaları ile dil üzerine kaleme alınmış eserleri mevcuttur. Bkz. Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 288, 562.

³⁹⁴ Nikki R. Keddie, An Islamic Response to Imperialism: Political and Religious Writings of SayyidJamâlabDin ‘al-Afghânî’ (Berkeley: University of California Press, 1968), 82,171- 72. Guizot’nun, Efganî’nin düşünceleri üzerinde bu açık onayın ötesinde tesirli olması için bkz. Margaret Kohn, “Afghânî on Empire, İslam, and Civilization,” Political Theory 3713 (Haziran 2009): 412-17.

^[395] Guizot’nun geliştirdiği tezin Müslüman reformisder üzerindeki etkisi için ayrıca bkz. Bryan S. Turner, “İslam, Capitalism and the Weber Theses,” The British Journal of Sociology 25/2 (Haziran 1974): 241; Felicitas Opwis, “Changes in Modern Islamic Theory: Reform or Reformation?” iç. An Islamic Reformation? der. Michaelle Browers, Charles Kurzman (Lanham, MD: Lexington Books, 2004), 39 et seq.

^[396] Afganlı ‘Ubeydullah, “Kavm-i Cedîd,” îctihad 81 (21 Teşrin-i sânı 1329 [4 Kânûn-i evvel 1913]): 1796-97.

^[397] ‘Ubeydullah [el-] Efganî, Kavm-i Cedîd: Kitabul-mevâ’iz (İstanbul: Şems Matba‘ası, 1331 [1913]), 19.

^[398] Ibid., 51-52, 90; idem., Mucize-i Peygamberi (İstanbul: Matba‘a-i Hayriye ve Şürekâsı, 1332 [1914]), 39-41,90-93.

^[399] ‘Ubeydullah [el-] Efganî, Kavm-i Cedîd, 15.

^[400] “Kavm-i Cedîdci ‘Ubeydullah [el-] Efganî ile Sebilü’r-Reşad İdarehanesinde Bir Muhavere,” Sebilur-Reşad 11/277 (19 Kânûn-i evvel 1329 [1 Kânûn-i sânî 1914]): 257-58; İzmirli İsmail Hakkı, “Müdafaan Diniye: ‘Ubeydullah [el-] Efganî Müdafi‘i M. C. Efendiye!” Sebilur- Refad 11/280 (9 Kânûn-i sânî 1329 [22 Kânûn-i sânî 1914]): 306-308.

^[401] Bkz. Mustafa Sıdkı, “îctihad Gazetesi’nin ‘Reform’culugu,” Medrese î’tikadlan 7 (17 Haziran 1329 [30 Haziran 1913]): 51-53; Tarsuslu Mustafa Na‘im, “Lutherlik Yapmak İstiyorlar! !” Medreseî’tikadlan 13 (2 Ağustos 1329 [15 Ağustos 1913]): 103-104.

^[402] “Kur’an-ı Kerim Tercümesi,” İslâm Dünyası 1/13 (15 Ağustos [1J329 [1913]): 197-99; Milâslı lsma‘il Hakkı, “Kur’an-ı Kerim Tercüme Olunabilir mi?” Sebilü’r-Reşad 15/390 (5 Şubat 1335 [1919]): 447-49. Daha katı ve tefsir dışında aktarıma karşı çıkan yaklaşıma örnek olarak bkz. “Kur’an-ı Kerim Tercümesi Hakkında,” Hayrul-Kelâm 17 (27 Şubat 1329 [12 Mart 1914]): 136.

^[403] [Kılıçzâde İbrahim Hakkı], “Pek Uyanık Bir Uyku,” İçtihad 57 (7 Mart 1329 [20 Mart 1913]): 1263.

^[404] Ziya Gök Alp, Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak (İstanbul: Yeni Mecmu a, 1918), 33.

^[405] idem., “Türk’e Göre: Din,” İslâm Mecmuası 2/22 (12 Şubat 1330 [25 Şubat 1915]): 552.

^[406] idem., Yeni Hayat (İstanbul: Yeni Mecmua, 1918), [20].

^[407] idem., Türkçülüğün Esasları (Ankara: Millî îctimâ‘iyât Kütübhanesi, 1339 [1923]), 161. Kitabın, Gökalp tarafindan sunulan ithaflı bir kopyası Atatürk’ün özel kütüphanesindedir. Bkz. Atatürk ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 118.

^[408] Ziya Gök Alp, Türkçülüğün Esasları, 163-64.

^[409] Bu konudaki görüşleri için bkz. idem., “Dine Doğru,” Küçük Mecmua 1/5 (3 Temmuz [1J338 [1922]): 5-6.

^[410] Mustafa Kemal, Renan’ın “Qu’est-ce qu’une nation? (1883)” konferansının metnini okumuş, kaleme aldığı “millet” tanımını (Bkz. Medenî Bilgiler ve M. Kemal Atatürk’ün El Yazılan, 380), bu sunuma dayanarak yapmıştır. Bkz. Ernest Renan, Discours et conftrences (Paris: Calmann Levy, 1887), 279-310; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 19, 320-30. Kapak sahifesindeki imzadan Renan’ın zikrolunan kitabının Abdülmecid Efendi’nin kütüphanesinden getirildiği anlaşılmaktadır.

^[411] Renan, Discours et conftrences, 301-303. Mustafa Kemal, metin alt başlığı olan “La religion ne saurait non plus offrir une base suffîsante â l’etablissement d’une nationalit^ moderne (Din de modern bir ulusun oluşumu için yeterli bir temel sağlayamaz)” ifadesinin yanma bu tespitin önemli olduğunu belirten bir işaret koymuştur. Bkz. Ibid., 301; Atatürk Ün Okuduğu Kitaplar, 19, 325.

^[412] Medenî Bilgiler ve M. Kemal Atatürk’ün El Yazıları, 364.

^[413] Afet [Ayşe Âfet], Vatandaş îçin Medenî Bilgiler, 1 (İstanbul: Devlet Matbaası, 1931), 12.

⁴¹⁴ Bkz. W. G. Tinckom-Fernandez, “Changes Proposed in Islamic Customs,” The New York Times, 15 Temmuz 1928.

^[415] Charles H. Sherrill, A Years Embassy to Mustafa Kemal (New York: C. Scribner’s Sons, 1934), 193-96; New Documents on Atatürk: Atatürk as Viewed through theEyes of American Diplomats, der. Rıfat N. Bali (İstanbul: The Isis Press, 2007), 156.

^[416] Şevket Süreyya Aydemir, Tek Adamı Mustafa Kemal, 3, 1922-1938 (İstanbul; Remzi Kitabevi, 1981), 496.

^[417] Kara ‘Osman, “‘Dinde İnkılâb,” Hür Fikir 5/222 (2 Temmuz 1928): 1.

⁴¹⁸ D. 1, S. 4,1. 1, C. 1 (1. 3. 1339 [1923]), Türkiye Büyük Millet Meclisi Zabıt Ceridesi, 28 (Ankara: Türkiye Büyük Millet Meclisi Matba‘ası, 1339/1341 [1923])» 13.

⁴¹⁹ Ibid.

^[420] Receb Zühdü, “Büyük Gazi Konya ‘Darü’l-hilâfesi’nde,” Hâkimiyet-i Milliye, 23 Mart 1923.

^[421] “Re’is-i Cumhurumuzun Mühim Beyanâtı,” Hâkimiyet-i Milliye, 4 Kânûn-i evvel 1923.

^[422] İhsan Alp, “Ankara’da Hey’et-i ‘İlmiye Şerefine Bir Ziyafet: Gazi Mustafa Kemal Paşa Hazretleri’nin İştirak Erdikleri Mübâhaseler,” Vakit, 17 Ağustos 1923.

^[423] Karabekir, Paşaların Kavgası, 158-59.

^[424] Bunun vurgulanması için bkz. M. Brett Wilson, “The First Translations of the Qur’an in Modem Turkey, 1924-38,” International Journal of Middle East Studies 41/3 (Ağustos 2009): 419. Ellison, Mustafa Kemal’in açıklamaları sonrasında tercümesini yapan Cemil Sa‘id (Dikel)’in çevirisinin reisicumhur tarafından din ve eğitim kurumlarına göndertildiğini ileri sürmektedir. Bkz. Ellison, Turkey To-Day, 190.

^[425]1924 yılında yayımlanan bu tercümeler, Kur’an-ı Kerim Tercümesi, ter. Cemil Sa‘id ([İstanbul, 1924]); Şeyh Muhsin-i Fânî [Hüseyin Kâzım Kadri], et. al.’, NurüTBeyan:Kur’an-ı Kerimin Türkçe Tercümesi, [1-2] (İstanbul: Kütüphane-i Islâm, 1340 [1924]); Seyyid Süleyman el- Hüseynî [Süleyman Tevfik özzorluoğlu], Kur’an-ı Kerim Tercümesi [cüzler halinde] (Dersa‘adet: Âmedî Matba‘ası, 1340-1342 [1924])’dir. Bunlardan, yazarınca ithaflı bir kopyası sunulan ve büyük çapta Albert Kazimirski de Biberstein’ın Fransızca tercümesine dayanan birincisi, Mustafa Kemal tarafından gözden geçirilmiştir. Bkz. Atatürk un Oku­duğu Kitaplar, 8,449-57. Atatürk’ün özel kütüphanesinde Biberstein’ın eserinin 1878 bas­kısı da bulunmaktadır. Bkz. Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 62. Mustafa Kemal bir süre Cemil Sa‘id çevirisini kullanmış, ancak, daha sonra metindeki hatalar nedeniyle Mehmed Akif in tercümesini bekleme kararı almıştır. Bkz. Osman Ergin, İstanbul Mektepleri ve İlim, Terbiye ve San ‘at Müesseselerir-Dolayısiyle-Türkiye Maarif Tarihi, 5 (İstanbul: Os- manbey Matbaası, 1943), 1634-35.

^[426] Bkz. Rif‘at, “Beyan-ı Hakikat,” Sebilü’r-Reşad 24/599 (1 Mayıs 1340 [1924]): 7-8; “Kur’an-ı Kerim Tercümeleri Hakkında,” ibid., 8-11; Aksekili Ahmed Hamdi, “Türkçe Kur’an Nâmındaki Kitabın Sahibi Cemil Sa’id Bey’e,” Sebilü’r-Reşad 24/624 (6 Teşrin-i sânı 1340 [1924]): 403-406.

^[427] D. 2, S. 2,1.61, C. 2 (21. 2. 1341 [1925]), Türkiye Büyük Millet Meclisi Zabıt Ceridesi, 14 (Ankara: Türkiye Büyük Millet Meclisi Matbaası, 1341/1343 [1925]), 263-70.

428.Ibid., 264.

^[429] “Kur’an-ı Kerim Tercümesi,” Sebilür~Reşad23l5% (10 Nisan 1340 [1924]): 377.

^[430] Mustafa Kemal, kendisiyle mülâkat yapan Emil Ludwig’e, Kur’an ve siyer tercümelerini kendisinin yaptırdığım söylemiştir. Bkz. Emil Ludwig, Für die Weimarer Republik und Europa: Ausgewdhlte Zeitungs-undZeitschriftenartikel, Z9/9-/932,2, der. Franklin C. West (Frankfurt am Main: Peter Lang, 1991), 182.

^[431] Elmalık Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili: Yeni Meallı Türkçe Teftir, 1-9 (İstanbul: Diyanet İşleri Reisliği, 1935-39); Zeyneddin Ahmed bin Ahmed bin ‘Abdüllâtif ez-Zebidî, Sahih-i Buharı Muhtasarı: Tecrîd-i Sarih TercümesilSahihi Buharî Muhtasarı: Tecridi Sarih Tercemesi ve Şerhi [1-3. cilder Ahmed Na‘im, 4-12. cilder Kamil Miras tarafından tercüme olunmuştur] (İstanbul: Diyanet İşleri Re’isliği, 1928-1948).

^[432] [Zeki Magamız], Kur’an-ı Kerim: Tercüme ve Tefsiri (İstanbul: Kütübhane-i İslâm,1332 [1914]).

^[433] Muhammed Reşid Rıza, TefsirüI-Kurâml-hakîm ([Kahire]: Darü’l-Menar, [1947]-1954), 12 dit.

^[434] Muhammed ‘Abduh, ‘“Asr Sure-i Celîlesinin Tefsiri,” ter. Mehmed ‘Akif, Sırat-ı Müstakim 3/73 (14 Kânûn-i sânî [1]325 [27 Kânûn-i sânî 1910]): 323-24 et seq.

^[435] Bkz. Supra, 383.

^[436] Bu yaklaşımlar ve Mustafa Kemal’in bunlara yönelik değerlendirmeleri için bkz. Dücane Cündioğlu, Türkçe Kur’an ve Cumhuriyet ideolojisi (İstanbul: Kitabevi, 1998), 36-80; Benjamin Flöhr, Ein traditionalistischer Korandeuter im Dienste des Kemalismus: Elmalık Muhammed Hamdi Yazır, 1878-1942 (Berlin: Klaus Schwarz Verlag, 2015), 152-59.

^[437] Falih Rıfkı Atay, Bay Hikmet Bayur’a Cevap,” Ulus, 8 Şubat 1949; idem., Atatürkçülük Nedir? (İstanbul: Baha Matbaası, 1966), 47.

^[438] Projenin ayrıntılı tahlili için bkz. Dücane Cündioğlu, Bir Siyasî Proje Olarak Türkçe İbadet, 1, Türkçe Namaz» 1923-1950 (İstanbul: Kitabevi, 1999), 47-110.

^[439] Örneğin, Reşid Rıza, Tefiirü’l-Menarda. ve verdiği bir fetvâda “Kemalist Türk hükûmeti”nin Kur’an ve hadisleri tercüme ettirmesini sert bir tonda eleştirmiştir. Bkz. Fetevâ: El-İmâm Muhammed Reşid Rıza» 6, der. Selâhaddin el-Müneccid, Yusuf K. Huri (Beyrut: Daru 1- kitabi’l-Cedîd, 1971), 2541 (fetvâno. 1016).

^[440] Atay, Çankaya» 394.

^[441] Hikmet Bayur, “Kur’an Dili Üzerine Bir İnceleme,” Belleten 22/88 (Ekim 1958): 599-605. Mustafa Kemal’in bu alandaki yaklaşımını destekleyen Türk otoritelerin, Ebu Hanife’nin konuya ait hükümleri hakkında sadece tezlerini destekleyen mehazlan kullanmaları ilgi çekicidir. İmam-ı Azâm’ın önde gelen İki öğrencisi Muhammed bin Haşan Şeybânî ve Ebu Yusuf bu konuda karşı tezi müdafaa etmişlerdir. Değişik kaynaklar arasında Ebu Hanife’nin görüşünü değiştirmediğine işaret edenler olmuşsa da çoğunluk (meselâ, İbn ‘Âbidin Muhammed Emin, Reddülrmuhtar’ale’d-Dürril-muhtar» Molla ‘Ali el-Kari, Minehur- ravziTezher fi şerhTlrFıkhiTekber’» ‘Osman bin ‘Ali Zeylâ’î, TebyînüUakâ’ik’te) ilerleyen yıllarda onun dahi talebelerinin yorumunu benimsediğini ileri sürmüşlerdir. Reşid Rıza ise Ebu Hanife’nin Arapça dışındaki dillerin bu amaçla kullanımına karşı çıktığını iddia etmiştir. Bkz. Muhammed Reşid Rıza, Tercemetul-Kur*ân ve ma fiha mine’l-mefâsid ve münafati’l-İslâm ([Kahire]: Matbaatü’1-Menar, 1344/1926), 19-20.

^[442] Cündioğlu, Türkçe Kur an ve Cumhuriyet İdeolojisi» 239-40.

^[443] “llâhiyat Fakültesi’nde Hazırlanan Lâyiha Etrafında,” Vakit, 20 Haziran 1928. İsmail Hakkı’nın bir ankete verdiği cevaplar ile lâyiha metninde ileri sürülen tezlerin benzerliği için bkz. Isma‘il Hakkı, “Anketimiz: Türk İnkılâbı Karşısında Müslümanlık,” Milli Mecmua 5/110 (15 Mayıs 1928): 1773.

^[444] Alfred Fouillde, Avrupa Milletlerinin Ruhiyatı, ter. Mustafâ Rahmi (İstanbul: Ma‘arif Vekâleti Neşriyatı, 1339/1342 [1923]), 37; idem., Psychologie du peuple Français (Paris: F61ix Alcan, 1898), 200; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 5, 324. Mustafa Kemal, Türkçe tercümeyi okuduktan sonra, “Bir gecede okudum. Çok enteresandı. Tekrar dikkatle oku­nacak noktaları vardır, 14/15 Eylül [1923]” notunu düşmüştür. Bkz. Ibid., 354. Bu çevi­rinin bölümleri resmî yayın organında da yayımlanmıştır. Bkz. [Alfred Fouillöe], “Avrupa Milletleri Ruhiyatı,” ter. Mustafa Rahmi, Hâkimiyet-i Milliye, 7 Haziran 1923 et seq.

^[445] Ch[arles] Letourneau, L’tvolution religieuse dans les diverses races humaines (Paris: C. Reinwald, 1892); Atatürk ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 46.

^[446] Fouillee, Avrupa Milletlerinin Ruhiyatı, 37; idem., Psychologie du peuple Français, 200; Atatürk Ün Okuduğu Kitaplar, 5, 324.

^[447] Ludwig, Fürdie Weimarer Republik undEuropa, 183. Ludwig’in röportajındaki bu bölüm ilgi çekmiş ve çeşidi yayın organları tarafından iktibas edilmiştir, örneğin bkz. “Emil Ludwig reporter,” L’CEilde Paris 3172 (22 Mart 1930): 14.

⁴⁴⁸ Ludvvig, Fürdie WeimarerRepublik undEuropa, 183.

⁴⁴⁹ Ruşenî, Din Yok Milliyet Var: Benim Dinim Benim Türklüğümdür (t.y., [Mustafa Kemal’in notlarının yeni harflerie alınmış olması, çalışmanın 1928 yılındaki alfabe değişimi sonrasında okunduğunu ortaya koymaktadır]),135-37; Atatürk Ün Okuduğu Kitaplar, 8,463-67.

^[450] Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Atatürk (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1946), 116.

^[451] Mustafa Kemal, Durkheim’ın De la division du travail socialvt LVducation morale eserlerini Darülfunûn kütüphanesinden getirtmiştir. Bkz. https://ataturkleokumak.istanbul.edu.tr/ ataturkun-okudugu-kitaplar/. Erişim, 6 Eylül 2019.

452. Hilmi Ozan özavcı, “Diffcring Interpretations of la Conscience Collective and ‘the Individual’ in Turkey: Emile Durkheim and the Intellectual Origins of the Republic,” Journal of the History ofldeas 75/1 (Ocak 2014): 113-36; Robert F. Spencer, “CultureProcess and Intellectual Current: Durkheim and Atatürk,” American Anthropologist 60/4 (1958): 640-57; Cavit Orhan Tütengil, “Atatürk ve Ziya Gökalp Bağlantıları,” Türk Dili 34/302 (1 Kasım 1976): 579-84.

^[453] Bu kitabın Türkçe çevirisinin (bkz. [Emile] Durkheim Din Hayatının İbridâİ Şekilleri, 1-2, ter. Hüseyin Cahid [İstanbul: Tanin Matba‘ası, 1923-1924]) mütercimi tarafından sunulan bir kopyası Atatürk’ün kütüphanesindedir. Bkz. Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 46.

^[454] fimile Durkheim, LVducation morale (Paris: Librairie Felix Alcan, 1925), 91 et seq. Çalışmanın Türkçe çevirisi için bkz. idem., Ahlâk Terbiyesi, ter. Hüseyin Cahid (İstanbul: Tanin Matba‘ası, 1927).

^[455] Afet [Ayşe Âfet], Vatandaş İçin Medeni Bilgiler, 1,8-12.

^[456] Ibid., 9-12.

^[457] Kalemi Mahsus Müdürü Haşan Rıza’nın, Meclis Reisi Kâzım [Özalp] Paşa’ya, Konya, 19 Şubat 1931 tarihli şifre telgrafı, CBA-04016646-51 (1931). Zikreden, Murat Bardakçı, “Atatürk’ün 1931’deki Bilinmeyen Bir Kararı,” Habertürk, 11 Ağustos 2019, https://www.haberturk.com/yazarlar/murat-bardakci/2512480-ataturkun-1931 deki- bilinmeyen-bir-karari-gonderilen-bayram-tebriklerine-artik-cevap-vermeyecegim-. Erişim, 11 Ağustos 2019.

⁴⁵⁸ “Bayram Nasıl Tes‘id Edilir?” Cumhuriyet, 7 Mayıs 1924; Hür Fikir [Kılıczâde Hakkı], “Ankara’da Bayram,” Hür Fikir 1/26 (21 Temmuz 1924): 1.

^[459] “Bayram ve Hükümet,” Sebilü’r-Reşad’2AI6W (15 Mayıs 1340 [1924]): 31.

^[460] Fazıl Ahmet [Aykaç], “Türk Gençliğine,” Türk Dili 2/8 (Eylül 1934): 107-108. Şiir, İkinci Türk Dil Kurultayında okunmuştur.

^[461] Tekin Alp, Kemalizm (İstanbul: Cumhuriyet Gazetesi Matbaası, 1936), 31.

^[462] “Kutsal Türklük” ve lidere kutsallık transferi konusunda bkz. Onur Atalay, Türk’e Tapmak: Seküler Din ve îki Savaş Arası Kemalizm (İstanbul: İletişim, 2018), 217-23.

^[463] “Millî ibadet”in evrildiği şekiller için bkz. Ibid., 217/n. 235.

^[464] EUison, Turkey To-Day, 44.

^[465] “Doktor Galib Bey’in Nutku,” Cumhuriyet, 10 Temrin-i evvel 1925.

^[466] Ellison, Turkey To-Day, 44.

^[467] Bkz. İsmail Kara, Cumhuriyet Türkiyesinde Bir Mesele Olarak İslâm (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2008), 79.

^[468] Bunun vurgulanması için bkz. Ahmet T. Kuru, Secularism and State PoUcies towardReligûm: The United States, France, and Turkey (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 240.

^[469] Osmanlt İmparatorluğundan Türkiye Cümhuriyetine: Nasıldı Nasıl Oldu? 10 (İstanbul: Devlet Matbaası, 1933), 21.

^[470] “Tevhid-i Tedrisat Kanunu, 3 Mart 1340 [1924]/no. 430,” Sicill-i Kavânin, 1,447-48.

^[471] “Kastamonu Halkı Arasında Büyük Müncî,” Hâkimiyet-i Milliye, 1 Eylül 1925.

^[472] “Tekye ve Zaviyelerle Türbelerin Şeddine ve Türbedârlıklar ile Bir Takım ‘Unvânlann Men⁴ ü İlgasına Dâ’ir Kanun, 30 Teşrin-i sânî 1341 [1925]/no. 677,” Türkiye Cumhuriyeti Sicillri Kavânini, 2, der. Karakoç Sarkiz (İstanbul: Kütübhane-i Cihan, 1926), 18.

^[473] “Mehâkim-i Şefiyenin İlgasıylaMehâkimin Teşkilâtına‘A’id Ahkâmı Muaddel Kanun, 8 Nisan 1340 [1924]/no. 469,” Sicill-i Kavânin, 1, 509-11.

^[474] “20 Nisan 1340 Tarihli Teşkilât-ı Esasiye Kanunu’nun 2, 16, 26, 38^ma Maddelerini Mu‘addel Kanun, 11 Nisan 1928/no. 1222,” Sicill-i Kavânin, 4, 230.

^[475] Mustafa Kemal, 1925 yılında kaleme aldığı bir notta “Yeni ve laik esâslardan mülhem olan Türk hukukıyyâtı” ifadesini kullanmıştır. Bkz. Atatürk un Not Defterleri, 12, 61-62.

⁴⁷⁶ Örneğin, rejimi destekleyen bir gazetede, İslâmcıların sert eleştirilerine neden olan “biz laik (ladini) Garbcıyız, ‘an‘aneye maziye merbut değiliz” ifadesi kullanılmış (bkz. “Ladini mi, Dinî mi?” Sebilür’Reşad25l575 [15 Teşrin-i sânî 1339 (1923)]: 44; “Matbuat,” Sebilür- Reşad22l56\~62 [20 Eylül 1339 (1923)]: 125); Adliye Vekili Mahmud Es‘ad 1925 yılında yeni kanunların “laik devlet prensiplerine” göre yapıldığını vurgulamış (bkz. “‘Adliye Vekilinin Beyanâtı,” Sebilur-Reşad25l&>5 [22 Kânûn-i sânî 1341 (1925)]: 175); 1926 senesinde Ma‘arif Vekâleti’ne sunulan bir lâyihada ise “Laik cumhuriyet inkılâbımızın ma‘arif sahasındaki hayırlı ve feyizli tecelliyâtını görmemek ve takdir etmemek büyük bir küfrân-ı ni‘met olur,” görüşü dile getirilmiştir. Bkz. “Ma* arifimiz Içün On Senelik Bir İnkişâf Programı,” Ma ‘arif Vekâleti Mecmu ‘ası 2/7 (1 Mayıs 1926): 136.

^[477] Cumhuriyet Halk Fırkası Nizâmnâmesi (Ankara: Türkiye Büyük Millet Meclisi Matba‘ası, 1927), 3.

^[478] Cümhuriyet Halk Fırkası Nizamnamesi ve Programı (Ankara: T.B.M.M. Matbaası, 1931), 31.

^[479] “20 Nisan 1340 Tarihli Teşkilatı Esasiye Kanununun Bazı Maddelerinin Değiştirilmesine Dair Kanun, 13 Şubat 1937/no. 3115,” Türkiye Cumhuriyeti Sicilli Kavanini, der. Sarkiz Karakoç, 18 (İstanbul: Cihan Kitaphanesi, 1938), 76.

⁴⁸⁰ Atatürk, bu yorumu, Cumhuriyet Halk Partisi Programı üzerine görüşlerini dile getirirken yapmıştır. Bkz. D. 5, S. 3, t. 1, C. 1 (1. 11. 1937), T.B.M.M. Zabıt Ceridesi, 20 ([Ankara: 1937]), 9. Aynı fikrin, Tek Parti çevrelerinde revaç bulmuş olduğu anlaşılmaktadır, örneğin bkz. E. H. Akman, Türk Devrimi ve Devrimciliği (İzmir: Meşher Basım Evi, 1936), 13: “Devrimimiz hayatı gökten yere indirmiştir.*

^[481] Jean-Paul Willaime, “The Cultural Turn in the Sociology of Rcligion in France,” Sociology ofReligion 65/4 (2004): 375.

^[482] Atalay, Türk’e Tapmak, 84.

^[483] Ellison, Turkey To-Day, 188.

^[484] Şerif Mardin, “Laiklik İdeali ve Gerçekler,” Atatürk Döneminin Ekonomik ve Toplumsal Sorunları, 1923-1938 (İstanbul: İktisadi ve Ticari Bilimler Akademisi Mezunlar Derneği, 1977), 385.

^[485] Clifford Geertz, İslam Observed: Religious Development in Morocco andlndonesia (Chicago: The University of Chicago Press, 1971), 95-116.

⁴⁸⁶ Bu çerçevede, rejim ve kurucusunun dünya görüşünü yansıtan tarih ders kitaplarının, gazetelerde tefrika edildikten sonra kitap olarak okuyuculara gönderildiğini, dolayısıyla, öğrenciler dışında kalan toplum üyelerine de ulaştığını belirtmek gerekmektedir, örneğin, Vakit gazetesi 1932 yılında bölümler halinde yayımladığı Tarih I kitabını, posta ücretini ödeyen okuyucularına hediye etmiştir. Bkz. “Tarih El Kitabı,* Vakit, 17 Temmuz 1932.

^[487] Gotthard Jâschke, “Der İslam in der neuen Türkei: Eine Rechtsgeschichtliche Untersuchung,” Die Welt des Islams (NS) 1/1-2 (1951): 168-69. Burada, et-Teftâzânî’nin dönem Türkiyesi ile ilgili görüşlerine itirazlar getirildiği ve bunların Türk basınında da yayımlandığı vurgulanmalıdır, örneğin bkz. “Kuranın Türkçeye Çevrilmesi Münasebetile,” Vakit, 31 Mart 1932.

Rus orduları, Osmanlı ateşkes teklifinin kabûlüne karşın İstanbul’a yürüyüşlerini sürdürürken, Sultan II. Abdülhamid, 13 Şubat 1878 günü, Osmanlı Meclis-i Meb‘usanı’n oturumlarını “ahvâl-i hâzı- ra-i fevkalâde” gereği “tâtil” eden bir irade ısdar etmiştir.^[1] Olağanüstü koşul­lar çerçevesinde alman geçici erteleme kararı, süreç içerisinde daimî karakter kazanmış, dağıtılan meb‘usan meclisi, otuz yılı aşkın bir süre toplantıya çağı­rılmadığı gibi her sene devlet salnâmelerinin başında yayımlanması sürdürü­len Kanun-i Esasî fiilen yürürlükten kaldırılmıştır. İkinci meclis olan Âyân’ın hayat boyu kaydıyla atanan üyeleri, unvanlarını muhafaza ederek maaşlarını almaya devam etmiş, ancak, onlar da toplanmamış ve yasama faaliyetine katkıda bulunmamışlardır.

Pâdişâh, otuz yıldan fazla süren bu dönem içinde, tedricen tüm gücü sa­raya aktararak yeni bir rejim inşa etmiş ve etrafında oluşturulan güçlü şahıs kültüne dayalı bir patrimonyalizm geliştirmiştir. Ancak, bu yapılanma, Tan­zimat öncesine dönüşten ziyade iktidarı tekeline alan saray ile modern bü­rokrasi arasında özgün bir ilişki geliştirmeyi hedeflemiştir.

Bâb-ı Âlî’yi iş takipçisi durumuna indirgeyen, ilmiye sınıfı ve “cihet-i as- keriye’yi dar yarı özerk alanlara hapseden, denetim kurumlarının müdahale dairelerini sınırlayan II. Abdülhamid, sadakat ve koşulsuz itaat kıstasıyla belirlenen bir yönetici sınıf yaratmış, buna karşılık, Tanzimat siyasetlerini ileriye taşıyarak bürokrasinin orta ve alt kademelerini ıslâha çalışmıştır. Bu­nun neticesinde, sultanın yetki sahasının kısıtlanmadığı, önemli siyasetlerin iradeler ile şekillendirildiği, ancak, modern eğitim almış bürokratların var olan kurallara bağlı kalma zorunluluğunun bulunduğu bir yönetim biçimi tesis olunmuştur.

Sultan, otokrat olduğunu kabûl, ama, “despotizm” ve İslâmî jargon kul­lanılarak yöneltilen “istibdad” suçlamalarını reddetmektedir.^[2] “Hürriyet-i Kanuniye” adını verdiği rejim, herkesin mevcut düzenlemelere uyma zorun­luluğunda olduğu, kendisinin ise “âdil” pâdişâh olarak tüm yasaların üzerinde yer aldığı, “arzu-yu şâhâne”nin her konuda nihaî sözü söylediği bir tasavvura dayanmıştır.^[3] Toplumdaki bireyler, bu düzeni meşru gördükleri, hünkârın adaletini sorgulamadan “kanunlara ita‘at etdikleri” sürece “hür” olacaklardır.^[4]

Özgürlüğü oldukça dar çerçevede tanımlayan bu rejimde, eşyanın tabiatı gereği, eleştiri yahut farklı görüşlere yer bulunmamaktadır. Böylesi girişim­ler, etkin sansür mekanizmasının yanı sıra değişik yasaklama ve cezalandırma yöntemleriyle engellenmiştir. Dönemin yurt içinde basılan gazete ve dergileri incelendiğinde, toplumun sultan etrafında oluşturulan külte derin saygı duy­duğu, onun siyasetlerini gönülden desteklediği ve ülkeyi her alanda ileri götü­ren rejimden fazlasıyla memnun olduğu izlenimini edinmek mümkündür.

Bunun, yoğun uğraşlar neticesinde şekillendirilen bir algı yönetimi oldu­ğu ortadadır. Rejim, şüphesiz, belirli bir toplumsal desteğe sahiptir. Ancak, bilhassa eğitimli sınıflar ve bürokrasi içinde, sultanın yeni patrimonyalizmi- ne yönelik ciddî bir karşıtlık mevcuttur. Bu, Avrupa toplumlarının çoğun­daki gibi serbestçe örgütlenen, karşı tezlerini değişik araçlarla kamuoyuna sunan, iktidara yahut paylaşımına doğrudan ve yasal yollarla talip olan bir muhalefet değildir. Otokratik rejimin getirdiği kısıtlamalar, siyasî girişimle­rin yurt dışından yönetilmesi ve ülke dâhilinde yasaklı faaliyete dönüşmesine neden olmuştur.

Bu muhalefetin mensuplarına “Jön/Genç Türk (Jeune Turc)” adı verilmiş­tir. Ancak, bu kavram, belirgin eğilim ve görüşlere sahip bireylerin oluşturdu­ğu, türdeş bir gruba atıfta bulunmaktan uzaktır. Ulemâdan pozitivistlere,etnik milliyetçilerden yüksek bürokratlara, tarikat üyelerinden modern mek­teplerin öğrencilerine ulaşan bir yelpazede bulunan ve değişik nedenlerle rejime cephe alan muhalifler bu sınıflamaya dâhil edilmektedir. Buna karşı­lık, tabanda harekete destek vererek, yurt içinde gizli örgütlenmelere katılanların çoğunluğunu, yüksek eğitim kurumlarındaki talebeler ile alt-orta düzey bürokrat ve eşdeğer rütbelerdeki subaylar oluşturmuştur.

Jön Türklerin Bilimciliği

Temel yaklaşımlar açısından da benzer bir durum söz konusudur. Jön Türk hareketinin şemsiye örgütü Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti’nin pozitivist bir entelektüel idaresinde Paris’te yayımlanan dergisi, başlığının altında Auguste Comte’un “Ordre et progres (Nizâm ve Terakki)” düstûru­na yer verirken,⁵ bir âlimin Kahire’de neşrettiği diğer resmî yayın organı, aynı yerde “Ve emruhum şûra beynehum (İşlerini aralarında danışarak çö-zerler, Kur’an, 42/38)” ibâresini kullanmayı uygun görmüştür.⁶

Buna karşılık, ana akım yaklaşımlara bakıldığında, harekette, çoğunluğu oluşturan modern eğitimli bürokrat ve yüksek okul öğrencilerinin, sadece rejim ilkeleriyle değil toplumsal değerler ile de çatışan dünya görüşü ve ideo­lojik tercihleri ön plana çıkmaktadır. Bunun neticesinde, Alman vülger ma­teryalizmi (Vulgârmaterialismus)⁷ olarak adlandırılan on dokuzuncu asır bilimciliği (scientism), on sekizinci yüzyıl Fransız felsefî materyalizmi, pozi­tivizm ve Sosyal Darwinizm karışımı, derinlikli olmayan, yekdiğeri ile çeli­şen tezlere sahip, eklektik bir dünya görüşü şekillenmiştir. Gustave Le Bon’un “bilimsel” olduğu düşünülen, frenoloji ve fizikî antropoloji ile destek­lenen seçkinciliği de bu alaşım içinde kendisine önemli bir yer bulmuştur.

Jön Türk hareketi, siyasî açıdan, devleti sahiplenirken değişim yaratmaya çalışan, dolayısıyla “muhafazakâr eylemcilik” olarak adlandırılması anlamlı bir yaklaşım üretmiştir. Büyük çoğunluğu bürokrat ve subay olarak devlet hizmetinde çalışan Jön Türkler, Rus ihtilâlcileri yahut anarşistler gibi devleti yıkmayı değil tam tersine onu kurtamayı hedeflemişlerdir. Hareket, başlan­gıçta sultanınkine benzer bir “lttihad-ı İslâm” siyasetine sarılmışsa da süreç içerisinde Türkçülüğe yönelmiştir.

Jön Türklüğün ana akım dünya görüşü ve siyaset yaklaşımı Mustafa Ke­mal’in gençlik yıllarında geliştirdiği tercihlerle uyum halindedir. Dolayısıyla, Jön Türklüğü benimsemesi, onun açısından bir dönüşüm, farklı bir düşünce dünyasına geçiş yaratmamıştır. Bir anlamda, bu akım, genç Mustafa Kemal’e en uygun dünya görüşü ve siyasî tezleri sunmuştur. Zaten harekete ivme kazandıranlar da önceki kuşağın yüksek okul öğrencileridir. Cumhuriyet kurucusu, Harbiye talebeliğinden başlayarak 1908 Ihtilâli’ne kadar geçen sûre içerisinde ilgi duyduğu ve katıldığı Jön Türk hareketinin ana akım yak­laşımlarından etkilenecek; bunlar, gelecekte hayata geçireceği siyasetleri şe­killendirmesinde önemli rol oynayacaktır.

Ana akım Jön Türklüğün dayandığı en önemli düşünce hareketi şüphesiz Alman popüler veya orta sınıf/küçük burjuva materyalizmi olarak adlandırı­lan vülger materyalizmdir.^[8] Bâzı yazarları Jön Türk hareketinde önemli rol­ler oynayan, Edebiyat-ı Cedide akımının yayın organı da olmuş popüler bir Osmanlı dergisi, 1908 Ihtilâli’nin fikrî arka planım tartışırken, siyasî açıdan bunun zeminini hazırlayanların Namık Kemal benzeri entelektüeller oldu­ğunu; buna karşılık, henüz neticelenmemiş düşünsel devrimin kaynağının Alman popüler materyalizminin önde gelen düşünürü Ludwig Büchner’in eserlerinde aranması gerektiğine işaret etmiştir.

Dergiye göre, yüksek mekteplerde okuyan “münevver gençlerimizin” ço­ğunun elinde Büchner’in “‘Kuvvet ve Madde [Madde ve Kuvvet]’ eseri” gö­rülmüş, Osmanlı toplumuna “inkılâb fikrinin ilk tohumlarını,” “beşeriyetin terakkisine bir rehber makamında görülen,” bu çalışma “saçmışdır.”^[9]

Dolayısıyla, “10 Temmuz”un düşünsel arka planını söz konusu eserde bula­bilmek mümkündür. Bir Islâmcı mecmua ise aynı etkiyi, “hakâyık-ı fenni- yeden yanlış kaziyyc ve neticeler çıkararak insaniyet içün bir âfet-i mühlik olan ‘meslek-i küfr ve ilhâd’ı ihyâ” eylemiş olan Büchner’in, gençlerimizi “tesmim etmiş (zehirlemiş)” olmasından yakınarak dile getirmiştir.^[10] Maarif Nezâreti, “gürûh-i maddîyûndan olan” düşünürün, “meslek-i maddîyûnu isbat ve terviç yolunda yazılmış” eserlerinin “hususuyla şübbânın ezhânını teşviş ve taglit edecek âsâr-ı muzırradan”olduğu gerekçesiyle yasaklanmasını talep etmiştir.^[11] Ancak, onun çalışmaları elden ele dolaşmış ve materyalizmin mukaddes metinleri olarak okunmuştur.

Ana akım Jön Türklüğe dünya görüşü sunan Krafi und Stoff’un yazarı ve vûlger materyalizm akımının önde gelen temsilcisi Büchner, bir eserinde özetlediği gibi, kutsallaştırılan, “her şeye kâdir” deneysel “bilim”in, mevcut inanç sistemleri ile felsefelerin sonunu getirerek onların yerine geçeceğini iddia etmiştir.

Kısa süre içinde şekilleneceği varsayılan geleceğin toplumunda, antik felsefe akımlarından Schelling ve Hegel’in önderlik ettiği Romantische Naturphilo- sophie (Romantik Tabiat Felsefesi)’ne ulaşan her türlü “felsefe” ile deneysel nitelik taşımayan Fransız Aydınlanma materyalizmi ve pozitivizm benzeri, yukarı perdeden karmaşık tezler dayatan, “spekülatif” düşünce sistemleri bir kenara bırakılacaktır.^[12] Bu felsefeler ve spekülatif materyalizm, “geçmişin dinleri gibi”, çağdışı hale gelmiştir. Artık, sadece “gözlem ve olgularla besle­nerek . . . özgürleşen” ve “gerçekliği, gerçekliğe ulaşmak için araştıran” yeni bir “felsefe” gelişecektir.^[13]

Büchner, felsefî kanaatlerinin bilimsel çalışmalar tarafından gölgelenece­ğinden korkanlara, materyalist olmamasına karşılık din aleyhtarı, Geognostische Wanderungen yazarı Bernhard von Cotta’nın sözleriyle cevap vermektedir: “Deneysel doğal bilimin gerçeği . . . güzel yahut çirkin, mantıklı veya mantık dışı, rasyonel veya saçma, . . . ‘olduğu gibi’ bulmaktan başka bir amacı yok­tur.” ^[14] Büchner’e göre, deneysel bilimin ulaştığı noktada “entelektüel ağız kalabalıkları (des gelehrten Maulheldenthums)” ile aslında “zihinsel el çabuklu­ğu (geistigen Taschehspielerei)” olan “felsefi şarlatanlıkların (philosophischen Charlatanismus)” zamanı çoktan geçmiştir.^[15

Böylesi bir bilimcilik, yalın, mekanik ve basit mesajına karşılık, on doku­zuncu yüzyılın ikinci yarısında küresel bir ilgiye mazhar olmuştur. Yaklaşım­larıyla Darwin’in evrim kuramını da bağdaştıran Büchner, Heinrich Czolbe, Emst Haeckel, Jacob Moleschott ve Kari Vogt benzeri önde gelen vülger materyalist düşünürler, milyonlarca satan ve çok sayıda dile tercüme edilen popüler kitaplarıyla asır sonu dünyası üzerinde çarpıcı bir etki yapmışlardır. Buna karşılık, temsil ettikleri akım rafine, derinlikli tezler ortaya koymaması nedeniyle ağır eleştirilere maruz kalmıştır.

Örneğin, Anti-Dühring ‘ı başlangıçta Anti-Büchner olarak kaleme almayı düşünen Friedrich Engels, Vogt ve Büchner’i “karikatürü andıran” entelek­tüel özentilerine benzetmiş, onların maddeciliğini “vülger, gezici vaiz mater­yalizmi” sıfatıyla aşağılamış,^[16] Darwinizm sayesinde popüler olan yaklaşımla­rının, “cühela ateizmi” olmanın ötesine geçemediğini vurgulamıştır.^[17] Kari Marx da isminden dolayı “kitap yapıcı” olarak atıfta bulunarak, aynı tezleri tekrarlayan çok sayıda çalışma yayımlamasıyla alay ettiği Büchner’in basit bir popülerleştirici (vulgarisateur) olduğunun altını çizmiştir.^[18]

Eleştiriler, maddeciliklerine “diyalektik,” “tarihî,” “bilimsel” benzeri sıfat­lan lâyık görenlerle sınırlı değildir. Friedrich Albert Lange, Büchner’in felse­fe yapmaya “özendiğini” söylerken, dönemin en güçlü akımı Yeni Kantçı Marburg okulunun vülger materyalizm hakkındaki kanaatini özetlemiştir.^[19] Büchner’in “gerçek”e ulaşmanın tek yolu olarak gördüğü ampirik bilimsel araştırmanın, Justus von Liebig gibi önde gelen simaları ise ona ve benzer görüşleri savunan arkadaşlarına amatörlükten öte bir sıfat yakıştıramamıştır.^[20] Diğer bir ifadeyle, vülger materyalizm, felsefecilerden bilim insanlarına uzanan bir yelpazedeki bireyler tarafından, her şeyin maddeden ibaret, dinle­rin ise insanlığın kanseri olduğunu söylemek ötesinde tez ortaya koyamayan “kaba” bir akım şeklinde tanımlanmıştır.

Entelektüellerin ve bilim çevrelerinin küçümseyici eleştiri ve alayları, Büchner ve önde gelen vülger materyalistlerin tüm dünyada eğitimli orta sınıflar üzerinde kuvvetli bir etki yaratmış oldukları gerçeğinin göz ardı edilmesine neden olmamalıdır. Değişik materyalizm türleri arasında, felsefe­ci ve bilim insanlarının da katıldığı, Materialismusstreit adı verilen büyük tartışmanın kitlelere ulaşma alanındaki galibi, “insan”ı “bilimsel” açıdan yeniden tanımlayan “vülger” biçim olmuştur. Bu başarıyı sağlayan popüler materyalizm, adının da ortaya koyduğu gibi “popüler” bir kuramdır: Hugo Ganz, ölümünden sonra, Büchner’in tabiî ilimlerin on dokuzuncu asırda geliştirdiği temel tezlerin eğitimli kitlelere ulaştırılmasında tüm üniversite­lerdeki akademisyenlerden fazla rol oynadığım vurgularken çarpıcı bir olgu­ya parmak basmıştır.^[21]

Madde ve Kuvvet Almanya’da yirmi bir baskı yapmasının yanı sıra on do­kuz dile çevrilmiş,^[22] milyonlarca insan evrim kuramını doğrudan Darwin’den değil Haeckel’in çalışmalarından öğrenmiştir.^[23] Haeckel’in, Büchner’in madde ve kuvvetin birliği tezinden yola çıkarak ulaştığı, kainatın muammalarını çözme iddiasındaki monistik materyalist kuramının ana hat­larını ortaya koyan kitabı, on beş yıl içinde 400.000’lik bir satış rakamına ulaşmış, Esperanto dahil pek çok dile tercüme edilmiştir.^[24]

Madde ve Kuvvet Rusya’da yasaklandığı için elle çoğaltılan kopyaları okunmuş^[25] ve Turgenyev’in, Babalar ve Oğullar romanının karakterlerinden Yevgeni Bazarov ile ete kemiğe büründürdüğü gibi, Nihilisderin “İnciri haline gelmiştir. Dostoyevski’nin Besy (Cinler)’de portresini çizmeye çalıştı­ğı, odasındaki ikonaların yerine Büchner, Moleschott ve Vogt’un resimlerini yerleştirip, bunların önünde mumlar yakarak bilimsel külte tapınan üsteğ­men ise dinin yerini bilimin alacağı, sadece ona iman edilecek bir geleceğe duyulan sarsılmaz inancı ortaya koymuştur.^[26]

Dolayısıyla, vülger materyalizm ve onun kutsal kitabı Madde ve Kuvve fin Osmanlı toplumunu ve eğitimli orta sınıflarını derinden etkilemesi, ana akım Jön Türklük üzerinde güçlü bir tesir icra etmesi, şaşırtıcı bir gelişme değildir. Bu örnekte çarpıcı ve farklı olan, popüler bilimciliğin “felsefe,” Büchner’in bu akımın tezlerini en basit şekliyle ortaya koyan kitabının ise “temel eser” niteliği kazanmasıdır. Bu ise uzun vâdede umulmayan neticeler doğuracaktır.

Vülger materyalizmin Osmanlı entelektüel mehâfîlinde “yüksek felsefe” ve “dünya görüşü” haline gelmesi, Madde ve Kuvve fin de bu düşünce siste­minin mukaddes kitabı olarak algılanmasının üç temel nedeni vardır. Bun­lardan en önemlisi hiç şüphesiz entelektüel çevrelerde din-bilim çatışması tartışmasının yaygınlaşması ve bunun insanlık tarihindeki değişimin motor gücü olarak görülmesidir.

Almanya’da her şeyin madde olduğunu söylemek dışında bir tezi olmadı­ğı ileri sürülen vülger materyalizm, Osmanlı dünyasında, bilimin din karşı­sındaki nihaî zaferini ilân eden bir kuram olarak algılanmıştır. Büchner’in, Fransa’da Marx’ın anlam veremediği türden bir ilgi görmesinin nedeni de Mustafa Kemal’in insanlığın ulaştığı ideal rejim olduğunu düşündüğü Üçüncü Cumhuriyet döneminde, Almanya’ya kıyasla çok daha şiddetli bir kilise-bilim çatışmasının yaşanmasıdır. Buna karşılık, Fransa’da da asır so­nunda vülger materyalizm ve bilimciliğe yönelik ciddî bir akademik, felsefi ve edebî sorgulamanın gündeme geldiğini belirtmek gerekir.^[27]

Bu açıdan bakıldığında Madde ve Kuvvetlin tam metninin tercümesinin 1911 yılında “Teceddüd-i ‘İlmî ve Felsefî Kütüphanesi” tarafından ve Felsefe Mecmuasını da yayımlayarak toplumda dinin yerini alacak yeni, materyalist bir felsefenin kabûlünü sağlamaya çalışan bir entelektüel ile arkadaşınca yapılması tesadüfi değildir.^[28]

Burada ilginç olan vülger materyalizm ve Madde ve Kuvvet’e, yönelik Türkçe reddiyelerin, İsmail Ferid’in Ibtâl-i Mezheb-i Maddîyûn çalışmasın­dan başlayarak, “dinî” eleştiriler olarak kaleme alınmalarıdır.^[29] Diğer bir ifadeyle vülger materyalizme karşı çıkanlar da onu, son tahlilde, “din karşıtı” bir akım, Madde ve Kuvvet’l ise bunun temel görüşlerini dile getiren bir ça­lışma olarak kavramsallaştırmışlardır. Dolayısıyla, Osmanlı Marx ve Engels’i, Lange ve Felix Ravaisson-Mollien’i veya Liebig ve Edouard Le Roy’sı olma­dığı için vülger materyalizm/bilimcilik “yüksek felsefe ve bilim” haline gelir­ken; onunla dini bağdaştıracak Übenveg ve StrauB’u da var olmadığından bu felsefenin eleştirisi de ulemâya kalmıştır.^[30] Burada önemli olan taraftarları ve karşıtlarının Madde ve Kuvvet’i temelde din-bilim çatışmasını dile getiren ve dine alternatif sunacak bir felsefe yaratmaya gayret eden bir çalışma olarak algılamış olmalarıdır.

Madde ve Kuvvet’in temel ilkelerini ortaya koyduğu vülger materyalizmin “yüksek felsefe” statüsü kazanmasının ikinci nedeni, onun, Batı’nın gelişiminin motor gücü ve dünya görüşü olduğunun varsayılmasıdır. Vülger materya­lizm, daha da popülerleştirilerek kitlelere aktarıldığı Osmanlı ve Türk dergi­lerinin işlediği konular olan Zeppelin uçuşları, Edison’un icatları, yer ve deniz altı kabloları, coğrafi keşifler, modern tıbbın mucizeleriyle harmanlan­dığında, bir düşünce hareketi olmanın ötesinde, Batı’nın gelişmişliğini sağ­layan “felsefe” kisvesine bürünmüştür.

Bu şekilde yaklaşıldığında bilim, ona inananların indinde, dinlerin “muci­zelerini yaratacak bir güç kazanmış, seküler bir kutsallığa sahip olmuştur. Mustafa Kemal’in şiirlerinin yansıttığı dünya görüşüne hayranlık duyduğu Tevfik Fikret’in, bu hususa vurgu yapan, “Bir gün yapacak fen şu siyah topra­ğı altın/Her şey’ olacak kudret-i ‘irfânla . . . inandım” dizelerini ezberlemesi, onun da böylesi bir yoruma katıldığını göstermektedir.^[31]

Bu husus göz önüne alındığında, bilimci literatüre ilgi duyan Mustafa Kemal’in, icatlarıyla öne çıkan Benjamin Franklin hakkında yazılan bir eseri dikkatle incelemesi ve üzerine notlar alması şaşırtıcı olmaktan uzaktır.^[32] Ab­dullah Cevdet, Baha Tevfik, Celâl Nuri İleri, Kılıçzade İsmail Hakkı (Kılı- çoğlu) gibi önde gelen vülger materyalistlerin tümünün aynı zamanda Os- manlı Garblılaşma hareketinin de önderleri olmasının nedeni böylesi bir bağlantının kurulmasıdır.

Madde ve Kuvvet⁹ in sözcülüğünü yaptığı akımın Osmanlı toplumunda bir yüksek felsefe haline gelmesinin üçüncü nedeni ise vülger materyalizmin dini eleştiren, onun çağının sona erdiğini savunan tüm akımların ortak paydası olduğunun düşünülmesidir. Büchner’in pozitivizme sert eleştiriler getirmesi, onu, yeni bir “din” olarak mahkûm etmesine karşılık,^[33] Beşir Fu’ad ve Ahmed Rıza benzeri ileri gelen Türk pozitivistleri, bu kuram ile vülger materyalizmin uyum içinde olduğunu varsaymışlardır.

Bu yaklaşım, Baha Tevfık’in, Büchner’e sert eleştiriler yönelten, onun fel- sefeciliğe özendiğini iddia eden Lange’nin, öncü vülger materyalistin tezlerini bilimsel açıdan tahkim ettiğini savunmasıyla daha açık biçimde ortaya koyul­muştur.^[34] Bu şekilde yaklaşıldığında, vülger materyalizm, Yeni Kantçılık’tan pozitivizme uzanan bir yelpazedeki düşünce hareketlerinin, “din karşıtlığı” zeminindeki ortak paydasını şekillendirmiştir.

Büchner 1899 yılında, gelecekte “gerçek”in ve bilimciliğin peygamberi olarak anılacağını düşünerek ölmüştür. Bu hayâli gerçekleşmemekle birlikte, Madde ve Kuvvet’in temel tezlerini özetlediği on dokuzuncu asır bilimciliği, yaratıcılarının akıllarından hiç geçmeyen bir toplumda kurulacak yeni yapı­nın temelini oluşturacaktır.

Alman materyalist, çalışmalarını “âlimler (gelehrte)” değil, “tüm eğitimli kitle (ganze gebildete Publikum)” için kaleme aldığım ifade etmiştir.^[35] Os- manlı örneğinde ise 1880’lerden itibaren bu kitabın bölümlerini, daha sonra da tamamını okuyan, Haeckel’in çalışmalarına olağanüstü ilgi gösteren “eği­timli toplum bireyleri,” bilimciliği “dünya görüşü” haline getirmişlerdir. Baha Tevfik, Büchner’in “bütün medeni dünyanın dimağına hâkim oldu­ğunu ileri sürerken,^[36] Ömer Seyfeddin’in hikâyelerinde, “Haeckel, Darwin, Büchner . . . Vogt”un “bugünkü hakâyık-ı mevcûdenin ekserisini beşeriyete şerh eden” düşünürler olduğu savunulmuştur.^[37]

Dolayısıyla, vülger materyalizm, asır sonu Osmanlı toplumunda felsefe tar­tışmalarından edebiyata ulaşan bir alanın egemen düşünce sistemi ve “yüksek felsefesi” statüsünü kazanmıştır. Onu içselleştirenler, toplumun geneli içinde oldukça küçük bir azınlıktır; ama bu eğitimli tabaka daha sonra bir ulus- devletin kuruluşunda liderliği üsdenecek, Avrupa’da “vülger” sıfatı yakıştırılan bu akım onlar aracılığıyla yeni yapılanmanın “âlî fikriyâtı” mertebesine yüksel­tilecek ve kurucu ideolojisinin temel dayanaklarından birini oluşturacaktır.^[38]

Mustafa Kemal’in fikir, yaklaşım ve siyasetlerinin, onun vülger materya­lizmin egemenliğindeki entelektüel tartışmadan etkilenen azınlık içinde ol­duğu göz önüne alınmaksızın değerlendirilmesi zordur. Bizzat “yaşam” hak- kındaki görüşü olan, “Hayat, herhangi bir tabiat harici âmilin müdahalesi olmaksızın dünya üzerinde tabiî ve zarurî, bir kimya ve fizik seyri neticesi­dir” tanımı,^[39] sadece, Büchner’in eserlerinin bölümlerini ilk kez Türkçeye tercüme eden Abdullah Cevdet’in, “Hayat, ta‘azzuv ve tenâsül ile muttasıf ‘âlâmat-ı kimyeviye ve fizikiyeden ‘ibaretdir” ifadesinin^[40] tekrarı niteliğinde olmayıp, Madde ve Kuvvetin ana fikrinin de özetidir.

Cumhuriyet kurucusu, şüphesiz, tıbbiyeli akranları gibi Büchner’in ça­lışmalarını derinlikli biçimde incelememiş, onlara dayanan denemeler kale­me almamış, buna karşılık, nesline mensup pek çok literati gibi, on doku­zuncu asır bilimciliğinin “popüler” mesajlarını içselleştirmiştir. Bunlardan en önemli olanı da eğitimli akranları gibi “bilim”in her türlü toplumsal sorunu, bir “deus ex machina” olarak çözebileceğini, dinin yerini aldığında, rasyonel ve müreffeh bir topluma geçişi sağlayabileceğini varsaymasıdır.

Bilimin tüm felsefelerin yerini alacağını düşünen Büchner, değişik çalış­malarında deneysel bilim öncülerinden Claude Bernard’ın analizlerine atıfta bulunmuştur.^[41] Mustafa Kemal, ünlü fîzyolojistin bir kitapta vecize olarak verilen, gelecekte “fizyolojist, şair ve felsefecinin aynı dili konuşacağı” öngö­rüsünün altını çizerek önemine işaret edecektir.^[42] Yeni Türkiye’nin mimarı da Bernard ve Büchner gibi “bilim”in, felsefeyi gereksiz kılan bir yol gösteri­ci ve “tek” rehber olduğuna inanmıştır.

Günümüzde değişik mekânlarda sergilenen vecizesİ, “Hayat içün … en hakikî mürşid ‘ilimdir, fendir,”^[43] asır sonu bilimciliğinin ana mesajını dile getirmekte, Madde ve Kuvvet’in temel tezini özetlemektedir. Ancak, o, bu bilimci ilkeyi soyut bir hayat felsefesi tezi olarak görmekle yetinmeyerek, somut bir siyasete dönüştürmeye, ‘“ilm ve fen”i, “siyasî ve içtimâi hayat” ile milletin “fikrî terbiyesinde” kullanılacak tek “rehber” haline getirmeye çalı­şacaktır.^[44]

Mustafa Kemal’in ilk Büchner okumalarını ne zaman yaptığını, Haec- kel’in eserlerini hangi yıllarda edindiğini kesin biçimde ortaya koyabilmek mümkün olamamaktadır. Kendisinin öğrenim gördüğü dönemde Mekteb-i Harbiye, vülger materyalizm tartışma merkezleri arasında bulunmamakla birlikte eğitimli kitleleri derinden etkileyen bu tartışmanın bütünüyle dışında da değildir. Madde ve Kuvvet’i felsefeyi ıslâh eden temel bir eser olarak gö­ren^[45] ilk Türk pozitivisti Beşir Fu’ad benzeri eski mezunlarına karşın, Harbi­ye talebelerinin çoğunluğu asır sonunda evrim, bilimin üstünlüğü, materya­lizm, din-bilim çatışması benzeri konuları, birincil kaynaklardan değil, popü­ler dergilerde verilen satır arası mesajlardan izlemiştir.

Die Gegenıvart, Dos Jahrhundert, Die Natur, Nord und Süd, La Nature, La Science populaire, La Science pour tous. La Vie scientifiyue benzeri dergile­rin kalitesi düşük Osmanlı taklitleri, “bilimsel tartışma” boşluğuna sığınarak sansürden geçirdikleri popüler materyalist, Darwinist ve bilimci tezleri, basit makaleler, fen dersleri ve resimler ile sunmuşlardır. Mdarifi Musavver Cihan, Resimli Gazete gibi mecmualar “Herkes İçün Kimya” dersleri yayımlamış,^[46] vülger materyalizmin beyin üzerine geliştirdiği yaklaşımları savunmuş,^[47] Fran- cis Bacona atıflar yaparak deneyciliği yüceltmiş,^[48] avamın “mucize” olarak adlandırdığı olguların bilimsel açıklamalarını yapmış,^[49] Spencer’in Lamarckist tekamül nazariyelerini özedemiş,^[50] dünyanın milyonlarca yıl evvelki durumu­nu gösteren temsilî resimlerle evrime dolaylı atıflarda bulunmuşlardır.^[51]

Asır sonuna gelindiğinde, pâyitahtta ciddî bir popüler bilimci basın oluş­muş ve eğitimli sınıfları etkilemeye başlamıştır. Bunlar, zikrettiğimiz Alman yahut Fransız popüler bilimci dergilerine göre çok daha sığ ve basit bir bilim­ciliği ortaya koymuş, buna karşılık, tesirleri oldukça güçlü olmuştur. Bilimcili­ği yücelten bu yayınların en önemli özelliği, “din-bilim çatışmasını entelek­tüel tartışmanın merkezine yerleştirmesidir. Bu bağlamda değerlendirildiğin­de, John William Draper’in History ofthe Conflict between Religion and Science (Niza‘-i ‘Um ü Din) kitabının bir âlimin yardımıyla kaleme alınan reddiye ile birlikte neşrolunan tercümesinin dönemin çok satan kitaplarının başında gel­mesi tesadüfi değildir.^[52]

Pek çok akranı gibi, Mustafa Kemal’in kütüphanesinde de “inkılâb fikri­nin tohumlarını saçtığı” iddia olunan Madde ve Kuvvet* in 1884 yılında ya­yımlanan Fransızca tercümesi bulunmaktadır.^[53] Bunun yanı sıra, eserin deği­şik bölümleriyle, Osmanlı maddeci hareketi üzerinde önemli bir tesir gerçek­leştiren Felix Isnard’ın “deneysel bilim”in geleceğin felsefesine dönüşeceğini savunan kaba bilimci “materyalizm-ruhçuluk mücadelesi” çalışmasında^[54] yer alan bir mektuptan oluşan Türkçe derlemeyi de dikkatle okumuştur.^[55]

Mustafa Kemal, bunlara ek olarak, tctihad mecmuasının Büchner’in değişik eserlerinden yaptığı aktarımları da incelemiş, sohbetlerinde, bunlar içinde bilhassa bilimsel ahlâk konusunda ortaya koyulan düşüncelerden etkilendi­ğini dile getirmiştir.^[56]

Kütüphanesinde Büchner’in insanın geçmiş ve günümüzde “ne olduğu,” ^ttdoğa içindeki konumu,” “nereden geldiği,” “nereye gittiği”ni ele alan Der mensch und seine stellung in der natur in vergangenheit, gegenwart und zukunft, öder Woher kommen wir? Wer sind wir? Wohin gehen wir? kitabının Fransızca tercümesinin değişik notlar alınarak gözden geçirilmiş olduğunu gösteren bir kopyası da mevcuttur. Çalışmanın değişik sahifeleri üzerinde görülen işaretler Mustafa Kemal’in elinden çıkanlara benzemekte, buna karşılık, onunkilere nazaran daha ayrıntılı ve uzun olan Fransızca notlar, büyük ihtimalle, bu dile fazlasıyla hâkim bir kişinin kaleminin ürünüdür. Dolayısıyla, bu kitabın, kendisinden önce bir diğer şahıs tarafından okunmuş olması mümkündür.

Dönem bilimciliğinin uzun manifestosu niteliğindeki Madde ve Kuvvet kitabında Mustafa Kemal’in en fazla dikkatini çeken, “beyin-düşünce- fosfor” ilişkisini ele alan bölüm olmuştur. Bu, vülger materyalizm kadar asır sonu Batı felsefî çevrelerinin de önde gelen tartışmalarından biridir. Mo- leschott, değişik çalışmalarında, beslenme ile düşünce üretimi arasındaki ilişkinin madde temelli ve mekanik karakterine atıfta bulunmuştur.^[57] Bunla­rı biraz da çarpıtan Liebig, böylesi bir yaklaşımın “bilimsel” olmadığım sa­vunarak, onunla uzun bir tartışmaya girmiş ve bu tezden yola çıkılırsa, “ke­miklerin en büyük filozoflar” olacağı sonucuna varmanın mümkün olduğu­nu vurgulamıştır.^[58]

Büchner, Moleschott’un “fosforsuz düşünce olmaz (Ohne Phosphor, kein Gedanke)” benzeri yorumlarını, Feuerbach’ın, Lehre der Nahrungsmittel eseri için yazdığı tanıtım yazısında dile getirdiği “insan yediğidir/Ne yersen osun (Der Mensch İst, was er iflt)” türünden indirgemeci düstûrlarını,^[59] Vogt’un “düşünce”nin beyin ile ilişkisini, “safra”nın karaciğer, böbreklerin ürin ile olan münasebetiyle kıyaslayan tespitlerini^[60] aşırı mekanik bulmuş; ancak Henri Byasson’un yaptığı deneylerle, yoğun zihinsel faaliyet sonrasın­da sadece ürün miktarının değil idrardaki fosforik asitin üçte bir, sülfürik asit ve klorin oranlarının da iki kat arttığını göstermesinin,^[61] düşünce oluşumu­nun organik ve maddeci temellerini ortaya koyduğunu savunmuştur.^[62]

Mustafa Kemal, şüphesiz, konunun ayrıntılarını, tarafların karşılıklı tezle­ri ve birbirlerine yönelik eleştirilerini bilmemektedir. Buna karşılık, asır sonu popüler materyalizminin önde gelen tartışmalarından biri olan “düşünce üretiminin maddî temeli” ve “tefekkür”ün metafizik alana girmeden nasıl açıklanabileceği onun da ilgisini çekmiştir. Bu çerçevede, Büchner’in bes­lenmenin oduncuya kas kuvveti sağlarken, düşünür ve şaire de “tefekkür” gücü verdiğini iddia eden tezini, diğer bir ifadeyle, zihinsel faaliyetin “mad­denin hareketi” olduğu yaklaşımını önemsemiştir.^[63]

Belirttiğimiz gibi, kütüphanesindeki diğer Büchner eseri, çok daha dik­katle, ayrıntılı notlar alınarak okunmuştur. Bu, Alman materyalistin Darwin’in kuramını kendi basitleştirilmiş tezleriyle harmanlamasından olu­şan ve insanın evriminin yanı sıra yaşamın maddeci temellerini de ortaya koyma iddiasındaki bir çalışmadır. Kitapta en fazla ilgi çeken kısımlar, “Darwin’in Bulldog”u sıfatıyla ün kazanan, Thomas Henry Huxley’in evrim analizlerine ilişkin olup, insanın özgün bir yaratık olmadığı, embriyonik olarak diğer memeliler ile kapsamlı benzerlikler gösterdiği, çevresindeki organik düzenin parçası ve diğer türler ile yakın ilişkilere sahip bulunduğunu savunan bölümlerdir.^[64]

Bunun yanı sıra, kitapta yer alan tek tanrılı dinlere yönelik eleştiriler, Mustafa Kemal’in elinden çıkanları andıran çizgilerle işaretlenmiştir. Büch- ner, Hıristiyanlığın evrensel bir inanç sistemi niteliği taşımadığını, Islâmiye- tin ise ancak göçebe ve yarı göçebelere uygun bir din olduğunu, Müslüman­lığın kabulü sonrasında, Arap medeniyetinin ciddî bir gerilemeye girdiğini ileri sürmüştür. Bu iddia, Mustafa Kemal’in seküler Türkçü tarih yaklaşımı çerçevesinde ulaştığı, Türklerin Islâmiyeti kabûl sonrasında medeniyet açı­sından düşüş yaşadıkları tezini desteklemektedir.

Büchner’e göre, tek tanrılı olma paydasında birleşen İslâmiyet ve Hıristi­yanlık, bilim ve uygarlığa yönelik olarak benzer bir hoşgörüsüzlüğe sahip olup, bu anlamda, paganizmden geriye gidişi temsil etmektedir.^[65] Alman materyalist buradan yola çıkarak, deneysel bilimin mevcut tek tanrılı dinle­rin yerini almasının gerekliliğini dile getirmiştir.

Belirttiğimiz gibi, kitaba düşülen notların bir bölümü, kütüphanedeki kopyanın Mustafa Kemal öncesinde bir diğer okuyucu tarafından gözden geçirildiğini düşündürmektedir. Buna karşılık, seçilen bölümler, onun tarzı ile işaretlenmiştir. Bunun yanı sıra kendisinin diğer kitaplarda ilgi gösterdiği konuların, örneğin Hunlara yapılan atıfların altının çizilmiş olması, bunların onun elinden çıktığı tezini desteklemektedir.^[66]

Mustafa Kemal’in kütüphanesinde, Osmanlı maddeci hareketi üzerine önemli tesir icra eden ve “Alman Darwin”i lâkabıyla atıfta bulunulan zoolog Haeckel’in önde gelen eserleri bulunmaktadır. Bunlardan, din-evrim ilişkisi ile insan organizmasının embriyonik gelişimi üzerinde yoğunlaşan ve La- marckist bir Danvinizm yorumu ortaya koyan, Ewigkeit: Weltkriegsgedanken über Lehen und Tod, Religion und Entwicklungslehre çalışmasının değişik kısımları üzerine notlar düşülmüş ve bâzı bölümlerinin altı çizilmiştir.^[67]

Arapça olarak yazılan şürûh, bunların kitabı Mustafa Kemal öncesinde oku­yan bir diğer kişi tarafindan kaleme alındığını ortaya koymaktadır. Ancak, diğer işaretler» cumhuriyet kurucusunun elinden çıkanları andırmaktadır.^[68]

Bu çalışmanın yanı sıra kitaplığında, Haeckel’in evrenin sırlarını açıkla­ma iddiasıyla ortaya çıkarak satış rekorları kıran, birinci bölümü Erken Cumhuriyet döneminde tercüme olunarak liselerde yardımcı kitap olarak kullanılacak^[69] çalışması Die Weltrâthsel: Gemeinverstândliche Studien über monistische Philosophie nin Fransızca tercümesi de mevcuttur.^[70] Haeckel’in eserlerinin İstanbul’da yabancı eser satan dükkanlarda “kesrede” bulunması­nın doğuracağı “vahâmet”e işaret eden Dâhiliye Nezareti, bunları yasakla­mıştır;^[71] ama pek çok dönem literatisi onları çoktan edinmiş ve okumuştur.

Mustafa Kemal’in vülger materyalist literatürden yaptığı seçmeler, onun bu akımın, Darwin’in On the Origin ofSpecies eserinin 1859 yılında basımı sonrasında yöneldiği evrimci biyoloji yaklaşımlarına özel bir ilgi duyduğunu kanıdamaktadır. İleride dile getireceği, “insanlar sürfeler gibi sulardan çıktı­lar, ilk ceddimiz balıktır . . . İşler daha da İlerledikçe o insanlar, primat züm­resinden türediler. Biz maymunlarız; düşüncelerimiz insandır” benzeri yo­rumlan,^[72] ilerleyen yıllarda büyük ilgiyle okuduğu H. G. Wells’e dayanarak yapmıştır. Bu ise Wells’in Mustafa Kemal’in de kitaplarını edindiği^[73] Thomas Henry Huxley aracılığıyla, Haeckel’den, bilhassa da Die Radiolarien(Rhizopoda Radiaria) (1862) çalışmasından alarak uyarladığı, rekapitülasyon kuramına dayalı evrim şemasını öne çıkaran bir değerlendirmedir.

Mustafâ Kemal, aynı tespiti, Wells’den özetleyerek resmî ders kitaplarına da koyduracaktır: “Filhakika rüşeymî hayat ile cenin hayatı devirlerinde in­san, evvelâ bir balık olacakmış gibi başlar; yerde sürünen hayvanları hatırlatan birtakım şekillerden geçer;.. . [h]ulâsa insanlar, sularda kaynaşıp çırpınan bir mevcuttan, çok yavaş yürüyen bir tekâmülle, bugünkü şekle geldiler.”^[74]

Ancak, bu tezlerin, Huxley’nin yaşamın ortak kökenini ön plana çıkaran analizleri, Haeckel’in morfoloji araştırmaları neticesinde ulaştığı rekapitülas­yon kuramına dayalı evrim şeması ve Büchner’in insanın “nereden gelerek,” “nereye gittiği”ni ortaya koyma iddiasındaki maddeciliği ile de uyum halin­de olduğu unutulmamalıdır.

Diğer bir ifadeyle, Mustafa Kemal, Wells’i Erken Cumhuriyet dönemin­de tesadüfen keşfetmiş ve insanlığın gelişimini sadece onun eseri çerçevesin­de değerlendirmiş değildir. Yaşamının değişik evrelerinde yaptığı okumala­rın, edindiği bilgilerin onu bu yola sevk ettiği şüphesizdir. Zaten Wells de anılan düşünürlerin tezlerine dayanan Bir dünya tarihi kaleme almaya çalış­mıştır. Onun kitabının ilk bölümlerine ait taslakları, Haeckel’in tezlerinin Ingiltere’deki en önemli savunucusu, “Huxley’nin Bulldogu” lâkablı, Sir (Edwin) Ray Lankester okumuş ve düzeltmiştir. Wells, Normal School of Science’da zooloji ve jeoloji eğitimi görürken Huxley’nin öğrencisi olmuş, değişik eserleri ile bilim kurgu romanlarında Huxley, Büchner, Haeckel ve Vogt’un tezlerini yoğun biçimde kullanmıştır.^[75]

Mustafa Kemal’in evrimci biyoloji ağırlıklı maddecilik yorumuna yönel­mesinin son dönem Osmanlı materyalizminin genel eğilimleri ile de uyumlu olduğu vurgulanmalıdır. Bu bağlamsallaştırma, onun, Eduard von Hartmann’ın Darwinizmin temel sorunlarını eleştirel bir bakış açısıyla ele alan Wahrheit und Irrthum im Darwinismus çalışmasının Fransızca tercümesini ilgiyle okumuş olmasını anlaşılır kılmaktadır. Bu kitabı, büyük ihtimalle, son Osmanlı halifesi Abdülmecid Efendi’den almıştır.^[76] Ancak, paragraf kenarı ve satır altı çizim­leri kendisininkilere benzemektedir.

Hartmann, Johannes Volkelt ve Wilhelm Wundt ile birlikte Yeni Kantçı- lığın, Danvinizme yönelik eleştirel yaklaşımının önde gelen isimlerinden biri­sidir. Ancak, Osmanlı maddeci entelektüelleri, eserin niteliğini kavrayamamış ve onun, son tahlilde, Darwinist bir analiz sunduğunu düşünmüşlerdir. İkinci Meşrutiyet Dönemi’nde Osmanlı materyalizminin çarpıcı simalarından birisi haline gelen Baha Tevfik, Krafi und Stoff çevirisi ile “madde kanunu”nu, Haeckel’in Anthropogenie öder Entuicklungsgeschichte des Menschen çalışması­nın tercümesi ile “insan”ın kökenini^[77] ve Hartmann’ın zikrettiğimiz kitabı­nın Türkçeye kazandırılması^[78] neticesinde ise Darwinizmi “izah ettikleri”ni ileri sürmüştür.^[79]

Diğer bir ifadeyle, Osmanlı vülger materyalizminin önderliğini yapanlar dahi, bu çalışmanın Danvinizmi açıklamaktan ziyade onun eleştirisi olduğu­nun farkında değildir. Değindiğimiz gibi Lange’nin, Büchner’in tezlerini ileriye götüren bir düşünür olarak tanımlandığı bir ortamda böylesi bir iddia­nın geliştirilmesi fazla da şaşırtıcı bulunamaz.

Hartmann, vülger materyalizmin “kaba mekanik” Darwinist yorumlarını eleştirmiş, buna karşılık, Danvinizmin, sığ maddecilikten ideal ortaya koyan bir gerçekçiliğe tarihsel geçişi mümkün kıldığını savunmuştur.^[80] Kendisine göre, Darwinizm mihaniki bir nedensellik üretmiş, ancak bu, morfolojik değişimleri açıklamada yetersiz kalmıştır. Bunun çözümü ise teleoloji ile böylesi nedensellik arasındaki hiyerarşiyi tersine çevirmek, bu sıralamada birincisine öncelik tanımaktır.^[81]

Mustafa Kemal’in, bu eseri, Baha Tevfik ve arkadaşları gibi, Darwinizmi açıklayan bir çalışma olarak gördüğü şüphesizdir. Kitapta, Darvin’in kuramı benzeri “yeni teoriler”e karşı koymanın imkânsızlığına işaret edilmesinin önemli olduğunu düşünmesi, büyük ihtimalle, Hartmann’ın evrimciliğin böylesi bir yorumunu benimsediğini varsaymasına yol açmıştır.^[82] Benzer şekilde evrim şemasında ara türlerin gerekliliğine yapılan güçlü vurgu da bir eleştiriden ziyade katkı olarak yorumlanmıştır.^[83]

Mustafa Kemal, Yeni Kantçılıktan vülger materyalizme, Darwinizmden onun idealist eleştirilerine ulaşan yelpazedeki eserleri gözden geçirdiğinde, bunların bir ortak paydası olduğu kanaatine varmıştır. Yeniden vurgulama­mız gerekirse, son dönem Oşmanlı maddeciliği de konuya böylesi toptancı bir değerlendirme çerçevesinde yaklaşmıştır.

Cumhuriyet kurucusunun benimsediği bu yaklaşım, Osmanlı asır sonu entelektüellerinin pek çoğunun, son tahlilde, daha geniş bağlamlara yerleşti- remediği, ayrıntılarına giremediği böylesi eserlerde “maddeci” bir öz bulma­larına neden olmuştur. Bu tür bir indirgemecilik, vülger materyalizmi, de­neysel bilim temelli olma iddiasına dayanarak spekülatif felsefe olarak aşağı­ladığı on sekizinci asır Fransız maddeciliği ile bağdaştırmakta salanca gör­memiştir. Abdullah Cevdet’den Baha Tevfik’e uzanan bir listedeki entelek­tüeller, bunlardan birincisine, İkincisinin doğal neticesi ve evrimi olarak yaklaşmışlardır.

Mustafa Kemal de aynı yaklaşımı benimseyerek, Voltaire’in eserlerini edinecek,^[84] Baron d’Holbach’ın Le Bon Sens çalışmasını dikkatle okuyacak­tır. On sekizinci asır materyalizminin kutsal kitabı Systeme de la natureün özeti olan bu çalışmada vahiy ve mucizelere yönelik reddiyeler ile şiddetli ruhban karşıtlığı içeren bölümler dikkatini çekecektir.^[85] İleride dile getireceği ulemâ karşıtı görüşler d’Holbach’tan mülheme benzemektedir.^[86] Burada önemli olan, dönemin pek çok entelektüeli gibi Mustafa Kemal’in de felsefî materyalizm ile deneyci bilimciliğin oldukça kalın bir ortak paydaya sahip ve verdikleri nihaî mesajın aynı olduğunu düşünmesidir.^[87]

O da bu müşterek paydanın “madde”ye dayanma, mesajın ise insanlığın gelişiminin “din-bilim çatışması” çerçevesinde şekillendiğini öngörme oldu­ğu kanaatine ulaşmıştır. Onun, söz konusu çatışmayı insanlığın gelişim tari­hinin belirleyicisi olarak gördüğü; bilimin, inanç sistemlerinin dogmalarım yıkmasının, ilerlemenin önünü açtığını varsaydığı şüphesizdir. Draper’in satış rekorları kıran kitabının Türkçe tercümesi dönemin pek çok entelektü­eli gibi onun kütüphanesinde de kendisine yer bulmuştur.^[88] Mustafa Kemal daha sonra Ingiliz asıllı Amerikalı bilim insanının Avrupa’nın entelektüel geli­şimini tahlil eden eserinin Fransızca tercümesini Abdülmecid Efendi’den sağla­dığı bir kopyasından okuyacak ve bilhassa evrim ve ırklar arasındaki farklılıkları ele alan bölümlerine işaretler koyacaktır.^[89]

Fransız Aydınlanma materyalizmi ile on dokuzuncu asır bilimciliğini or­tak karşıtlıkları üzerinden, aynı amaca hizmet eden düşünsel hareketlere dönüştüren indirgemecilik, şüphesiz, oldukça kaba ve toptancı bir maddeci­lik tanımı yapılmasını mümkün kılmıştır. Mustafa Kental de bu çerçevede Madde ve Kuvvet’den, Le Bon’un “kide-enerji denkliği” tezini ileri sürerek, maddenin kendiliğinden uçucu parçalara ayrıldığını savunan kitabına ulaşan bir yelpaze içindeki eserlerde yer alan, “madde”nin oluşum, kapsam ve kuv- vet/enerji ile ilişkisine yönelik tartışmalara yakın ilgi göstermiştir. Ancak, onun “sosyalist” maddeciliğe eğilim gösterdiği yolundaki iddialar, yanlış anlamadan, not defterlerindeki bâzı aktarımların kendisinin görüşü zanne­dilmesinden kaynaklanmaktadır.^[90]

O da pek çok Osmanlı entelektüeli gibi, “madde”nin oluşumunu anlaya­bilmenin asır sonu vülger materyalizminin gelecek tasavvuru olarak sunduğu “bilime dayalı” toplumu yaratmanın ilk adımı olduğunu varsaymıştır. Ken­disini yakından gözlemleyen Halide Edib, onun maddesel olmayan, mantık ve zeka ile (Büchner’in bunlara deneyi de ekleyeceği şüphesizdir)^[91] açıkla­namayan, metafizik alanına giren hiçbir şeyi dikkate almayan kişiliğine vur­gu yapmıştır.^[92] Mustafa Kemal’in, asır sonu bilimcileri gibi, “maddeden ibaret olan evren ile sürekli evrilen yaşamı anlama konusunda insan zekâsına yegâne yol göstericinin deneysel bilim olduğunu” düşündüğü şüphesizdir.

Böylesi bir bilimci yaklaşım, ünlü vecizesinin devamında da dile getirdiği gibi, “‘ilm ve fennin haricinde mürşid” aramanın “gaflet, cehalet ve dalâlet” olduğunu savunmuştur.^[93] Bu, şüphesiz, dine yönelik dolaylı bir atıftır. Etkisi altında kaldığı bilimcilik, Mustafa Kemal’in metafiziği reddederek, dinleri, ilâhı bir gücün emirleri yerine, insanlar tarafindan belirli ihtiyaçlara cevap verme amacıyla yaratılan sistemler olarak tanımlamasına yol açmıştır.

Kitabında dile getirdiği, “Musa, Mısırlıların kamçıları altında inleyen Yahudilerin, bu tazyik ve esaretden halâsdan ‘ibaret olan meyllerinin te- cellîsâzı oldu” ve “İsa; zamanının nihayetsiz sefalederini idrak ve ızdırabât-ı umumiye devrinde âlemde tahakkuk etmeye başlamış olan lüzûm-i şefkat- perverıyi din halinde tercüme ve ilham etmek yolunu bildi” türünden yo­rumlar, dönem koşullan gereği biraz dolaylı yolla da ifade etse, bu yaklaşımı ortaya koymaktadır.^[94]

İleride, İslâm tarihi konusunda okumalar yaparken, çürütülecek bir Or­yantalist tez olarak zikredilmiş, “İslâmiyet, ‘Arablarda hâsıl olan tekâmül-i millî neticesinde meydana gelmiş bir şey’ olmayub, sırf zuhur-i Muham­medi’nin eseridir” tespitinin yukarıdaki yorumlarının devamı niteliğini taşı­dığını varsaydığı şüphesizdir.^[95] Mustafa Kemal, aynı görüşü şekiller bir tah­lille dile getiren müsteşrik Sedillot’nun, İslâm peygamberinin üstün yetenek­leri sayesinde farklı Arap topluluklarını birleştirebildiği tezinin de dikkate değer olduğunu düşünmüştür.^[96]

İslâmiyet hakkındaki yargısı, “din”e yönelik genel yaklaşımının, onu metafizik dışı, elle tutulabilir analizlerle açıklama tercihinin sonucudur. İleride ilgiyle okuyacağı Thomas Cariyle’ın On Heroes, Hero-Worship> and the Heroic in History (Kahramanlar) eserinin Fransızca tercümesi bu alanda daha sarih bir görüş geliştirmesine yol açacaktır. Mustafa Kemal, eserin sunum yazısında, agnostik İskoç entelektüelin çağının en büyük eleştirmeni olduğu yolundaki yorumu önemli bulmuş,^[97] büyük ihtimalle, onun döne­min en radikal Türk aleyhtarı ve “lâf anlamaz Türk (unspeakable Türk)” deyiminin yaratıcısı olduğunu bilmediğinden, çalışmayı önyargı sahibi ol­maksızın incelemiştir.^[98]

Cariyle, Hz. Muhammed’e biyografilerinin toplamı “tarih”i oluşturan “kahraman”ların en çarpıcı örneklerinden birisi olarak yaklaşarak, Victoria çağının erken dönemlerinde egemenliğini sürdüren99,” Islâm peygamberinin bir “sahtekâr (impostor) olduğu” ve “şeytanî karaktere sahip bulunduğu” temelli değerlendirmelere ilk ciddî eleştiriyi getirmiştir. Goethe’nin West- östlicher Divanı ile Herder, Friedrİch Schlegel ve Silvestre de Sacy’nin görüşlerinden etkilenen Cariyle,^[100] peygamberin “samimî” bir kişi olduğu­nu, bu nedenle de asırlar sonra varlığını sürdürebilen ve milyonlarca bire­yin sâliki olmayı iftihar vesilesi gördüğü bir din tesis ettiğini ileri sürmüştür ki Mustafa Kemal de bu tespiti önemli bulmuştur.^[101]

Buna karşılık, Cariyle, saf, bozulmamış bir öze sahip olan Hz. Muham- med’in, yaşadığı ruhî sıkıntıların, karşılaştığı psikolojik sorunların doğurdu­ğu fikirleri, Cebrâil’in getirdiği vahiyler olarak algıladığını savunmuştur.^[102] Diğer bir ifadeyle, peygamber “samimî” bir insan, Kur’an da “dürüst” bir kitaptır; ama bu Islâmiyetin İlâhî kaynaklı olduğu anlamına gelmemektedir. Hz. Muhammed “peygamberlerin en seçkini olmasa da” bir “sahtekâr,” in­sanları kandırmaya çalışan şeytanî bir karakter değildir; sadece yaratıcı ile ilgili yorumları ve fikirlerini daha çekici kılabilmek amacıyla Yahudi kaynak­larından almıştır.^[103]

Buna karşılık, Allah’ın kelâmı olarak sunduğu ifadeler, kendi kalbinden ge­len, “içten” görüşlerdir. Dolayısıyla, genellikle yapıldığı gibi, Islâmiyetin “şar­latanlık’a indirgenmesi anlamlı olmamaktadır. Hz. Muhammed cennet hak- kındaki yorumlarıyla, Hıristiyanlık öncesi Nors ve Germanik kavimlerin tan­rısı Desir’i takipçilerinin tapacağı bir ilâh haline sokmaktadır; ancak, Islâmiye- ti bir “yanlışlık” değil “gerçeklik” dini olarak kabûl etmek gerekmektedir. Mustafâ Kemal, Carlyle’ın bu görüşlerini dikkate değer bulmuştur.^[104]

Carlyle’ın yorumları ve “kahraman” sınıflamasının, Hz. Muhammed’in öğretisi ve İslâmiyet! anlamak için kullanılabilecek elverişli bir düşünsel çer­çeve sunduğu II. Meşrutiyet döneminde sıklıkla gündeme getirilmiştir.^[105] Bu tezin savunulduğu kitaplardan biri olan Hatemü ’l-Enbiyâ”nın bir kopyasının Mustafâ Kemal’in kütüphanesinde bulunması,^[106] cumhuriyet kurucusunun Carlyle’ın kuramı ile birincil kaynağın yanı sıra Osmanlı entelektüel çevrele­rindeki tartışmalar aracılığıyla karşılaşmış olması ihtimalinin de bulunduğu­nu ortaya koymaktadır.

Mustafa Kemal, “Kahramanlar”ın yanı sıra asır sonu Osmanlı toplu- munda İslâmiyet ve peygamberi konusunda büyük tartışmalar yaratan bir diğer kitabı da gözden geçirmiştir. Hollandalı müsteşrik Reinhart Dozy’nin, Tarih-i İslâmiyet adı altında Osmanlı maddeci ve Garbçı hareketinin liderle­rinden Abdullah Cevdet tarafından Fransızca tercümesi üzerinden Türkçeye çevrilen Het Islamisme: De Voornaamste Godsdiensten kitabı, çok sayıda oriji­nal kaynağın yanı sıra Aloys Sprenger’in peygamberin “hysteria muscularis” ve “hysteria cephalica”dan muztarip olduğunu iddia eden çalışmasına daya­narak,^[107] Carlyle’ın “ruhî sıkıntılar” ürünü olduğunu ileri sürdüğü düşünce­lerin, belirgin bir fizikî rahatsızlıktan kaynaklandığını savunmuştur. İslâmi- yetin doğuşunu Hz. Muhammed’in “hastalıklar”ı üzerinden açıklama ve epilepsi iddiaları oldukça eskidir ve daha sonra Herman Somers ve Armin Geus benzeri araştırmacılar tarafından da dile getirilecektir. Ancak, Dozy’nin çalışmasını farklı kılan, bu tezin, orijinal kaynaklarla desteklenerek güçlü bir Oryantalist “din tarihi” anlatımıyla eklemlenmesidir.

Tarih-i İslâmiyet, Osmanlı entelektüel mehâfilinde 1908 yılına kadar ciddî bir ilgi görmemiş, Dozy; Ernest Renan ve Gabriel Hanotaux benzeri, tezleri cevaplanması gereken bir kişi konumuna gelmemiştir. Ancak, temel eserinin 1908 ve 1909 yıllarında iki cilt halinde yayımlanan Türkçe tercüme­si,^[108] doğal olarak, kapsamlı bir entelektüel tartışma yaratmıştır. Şeyhülislâm da dâhil olmak üzere önde gelen ulemâ kitabın yasaklanması talebinde bu­lunmuş,^[109] kısa süre içinde, Dozy ve çevirmeninin değerlendirmelerine yöne­lik reddiyeler kaleme alınmıştır.^[110]

Mustafa Kemal’in kütüphanesindeki Fransızca Dozy tercümesinin en faz­la işaretlenen sahifeleri Sprenger’in tezlerinin dile getirildiği bölümlerdir. Bunların yanına, “işte dervişlik, ‘zikr’ bundan neş’et etmişdir” şeklinde bir derkenâr düşülmüştür.^[111] İşaretler ve Türkçe notlar, Mustafa Kemal’in ka­leminden çıkanlara benzemektedir. Buna karşılık, kitabın bir diğer sahifesi- nin kenarına düşülmüş Fransızca şerhin, onu daha önce okuyan bir şahıs tarafindan kaleme alınmış olması ihtimali yüksektir.112

Islâmiyetin doğuş ve gelişimi ile peygamberin hayatı üzerine yaptığı okumalar, Mustafa Kemal’in dinlere yönelik genel yaklaşımını tahkim et­miştir. O, bilimciliğin güçlü etkisiyle, asır sonu Osmanlı toplumundaki pek çok eğitimli akranı gibi dinin, “ilmi olarak açıklanabilecek” bir olgu olduğu­nu düşünmüştür.

Örneğin, 1916 yılında, Doğu Cephesi’nde komuta görevi icra ederken, Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi’nin Allah’ı İnkâr Mümkün Müdür? Yahud Huzur-i Fende Mesâlik-i Küfr kitabını^[113] okumuş ve “[b]u tetkikat- ta, ilim ve fenne istinat edenler [in] makbul” olduğu yorumunu yapmış­tır.”^[114] İlme verdiği tartışılmaz önceliğin yanı sıra dindar düşünürlerin, “ulûm ve funun ve felsefeyi,” dinî metinleri tefsir için “evirip çevirmeye gayret” ettikleri kanaatine varması, şüphesiz, bilimci hassasiyetini yansıt­maktadır.^[115]

Bu okumaların, ileride daha ayrıntılı biçimde ele alacağımız şekilde, ken­disini Erken Cumhuriyet döneminde, Leone Caetani’nin Annali dell’Islâm çalışmasındaki tezleri benimsemeye ve bunları okul kitaplarına koydurtmaya yönelttiği açıktır.^[116] Fakat, Wells ve Caetani’nin dönem entelektüelleri tara­findan tavsiye edilen eserlerini ilgiyle incelemesi ve siyasetleri için işlevselleş- tirmesi tesadüfi değildir. Bu açıdan bakıldığında, bilimcilik ve maddecilik kadar din yaklaşımı konusunda da belirgin ve İstiklâl Harbi sırasında kul­lanmak zorunda kalacağı söylem istisna olunursa, temel yaklaşımı değişme­den evrilen bir çizgiden bahsedebilmek mümkündür. Kendisi, bunların bir- biriyle bağlantılı olduğunu düşünmüş, dine hayatı boyunca bilimci tezler çerçevesinde yaklaşmış, onun, “fen tarafından açıklanamayan” kısımlarını reddetmiştir.

Böylesi bir yaklaşım Mustafa Kemal’in, Hz. Muhammed’e Carlyle’ın “kahraman” l Kur’an’a da içinde önemli felsefi mesajlar barındıran bir kaynak olarak bakması neticesini doğurmuştur. Maiyetinde görev yapan, daha sonra da kendisi ile yakın teması sürdüren Hüsrev Gerede, onun “dinî hasbıhal ve muhakemelerinde, Athe yani dinsiz görünüp, gayet hür konuştuğu”nu, buna karşılık, konu Hz. Muhammed’e geldiğinde onun büyük bir “dâhi ve siyasî” olduğunu dile getirdiğini nakletmektedir.^[117]

Cumhuriyet kurucusu, bir mülâkatında Hz. Isa üzerinden dile getirdiği gi­bi, peygamberlerin “İnsanî boyuta indirgenmesini” anlamlı bulmakla beraber, bu yapılırken onların “aşın ölçüde yüceltilmeleri”nin sakıncalı olduğunu var- saymıştır.^[118] Amerika Birleşik Devlederi Sefiri Sherrill ile yaptığı bir sohbetin­de de Kur’an’ın Türkçe meâlini merak sâikiyle okuduğunda, onun, ummadığı ölçüde “iyi ve kullanılabilir felsefî içeriğe sahip olduğunu gördüğünü,” söyle­yecektir.^[119]

Bu, bilhassa İkinci Meşrutiyet Dönemi’nde bilimci çevrelerde yaygınlık kazanan bir yaklaşımdır.^[120] Örneğin, Celâl Nuri, “Muhammedu l-Emîn gibi şehsuvârân-ı meydân-ı icrâ’ât”ın “dehâ”sını överken,^[121] dinî bir yorum yap­mamış; Abdullah Cevdet, değişik ehâdis ve âyâtın, bilimcilik merkezli ve yeni bir felsefe yaratılmasında kullanımının yararlı olacağını ileri sürerken, bunların ilâhı değerlerine işaret etmemiştir.^[122] Bu alanda daha radikal yakla­şımları benimseyen Kılıçzâde Hakkı dahi belirli hadislerin Türkçe tercüme­lerinin, halkı çalışmaya teşvik ve sermaye birikimi yaratma benzeri alanlarda kullanılabileceğinin altını çizmiştir.^[123] Bu örneklerin de ortaya koyduğu gibi, İslâm felsefî bir içeriğe sahip, Hz. Muhammed bir “dehâ” ve “kahraman” olabilmektedir; ancak bu, dini, bir kült olarak, modern çağda takip edilmesi gereken bir rehber haline getirmemektedir. İnanç sistemlerinin metafiziğe dayalı iddiaları bilim ile bağdaştırılmayacağından, onların yalnızca olumlu felsefi içeriklerinden yararlanılabilecektir.

Mustafa Kemal’in de benimsediği bu yaklaşımın, Hz. Muhammed’e yöne­lik “üstün insan/kahraman” değerlendirmesinin, bunu dinî içerikten soyutla- madan yapan örneklerden farklı olduğunu belirtmek gereklidir, örneğin, Muhammed İkbâl de Nietzsche’nin “übermensch” kavramsallaştırmasından harekede, peygamberi böylesi bir sınıflama içinde ele almanın anlamlı olacağı­nı ileri sürmüştür. Ancak, bu şekilde çizilen “insan-ı kâmil” portresi, bireyin içinde var olan “ilâhî”yi konuşmanın yanı sıra vahiy temelli tanrısal bir öğreti­yi de aktaran bir üstün kişiliğe atıfta bulunmuş, söz konusu kavramsallaştır- manın, bu anlamıyla, Kur’an ile uyum içinde olduğunu belirtmiştir.^[124]

Buna karşılık, Osmanlı bilimci çevrelerinin Hz. Muhammed’e yönelik övgüleri onu her türlü nebevi vasıftan soyutlayarak, seküler anlamda “kah­raman” ve “üstün insan” olarak değerlendirmiştir. Bunun doğal neticesi olarak, İslâmiyet, ilâhı içeriğinden arındırılan, neşet ettiği ortamın ürünü, felsefî bir mesaj ve toplumsal programa indirgenmiştir.

Mustafa Kemal’in gözetimi altında hazırlanan, üzerlerinde kapsamlı dü­zeltmeler yaptığı ders kitapları da genel olarak “din”i böyle bir yaklaşımla ele alacaktır.^[125] Bu derlemeler, İslâmiyetin doğuş ve gelişimini metafizikten bü­tünüyle soyutlayarak, bilimsel kıstaslarla değerlendirmeye, onu toplumsal gereklilik ve Hz. Muhammed’in dünyevî ve askerî liderliği çerçevesinde açık­lamaya çalışmıştır.

Bu kitaplar, onun “şahsiyeti”nin önemine dikkat çektikten sonra,^[126] pey­gamberliğine dair çok sayıda rivayet bulunduğu, bunları efsânelerden ayır­manın zor olduğunu vurgulamaktadır.^[127] Anlatım, onun reformcu karakte­rine, âyetleri “lüzum ve ihtiyaçlara göre takrir” ettiğine işaret ederken, “ken­disini tahrik eden kuvvetin tabiat fevkinde bir mevcudiyet olduğuna samimî surette kani” olduğunu belirtmektedir.^[128] Peygamberi “harekete getiren ilk amil bu samimî heyecanlar olmuştur.”^[129] Hz. Muhammed’in dünyevî lider­liği, bilhassa da askerî kişiliği göz önüne alınmadığında, onu, “her şeyi bir melekten alan ve aynen muhitine tebliğ eden ümmî, cahil, hissiz hareketsiz bir put derekesine indirmek hatasından kurtulmak mümkün” değildir.^[130]

Bu, şüphesiz, Büchner ve Baron d’Holbach destekli metafiziğin anlamsız­lığı, Carlyle’ın ilâhı karakter taşımayan “kahraman”ın içtenliği ve Caeta- ni’nin İslâmi kaynakların efsâne dışında bilgi içermediği yaklaşımlarından izler taşıyan bir değerlendirmedir. Ancak, Mustafa Kemal’in bu alanda değişik kaynaklardan etkilenerek geliştirdiği eklektizm, her alanda bilimciliğe öncelik verdiği olgusunun göz ardı edilmesine neden olmamalıdır.

Onun gözünde diğer yaklaşımlar, “maddecilik” temelli bilimin üstünlüğü ile çatışmadığı, onun analizlerine yardımcı olabildikleri ölçüde değer taşımış­tır. Mustafa Kemal, geniş “Jön Türklük” sınıflamasının yanı sıra, bu hareke­tin bilimci yaklaşımını benimseyen dar ama entelektüel mehâfilde fazlasıyla etkili eğitimli kadronun okuyucu tabakası içinde de yer almıştır. Bu alanda farklı kaynaklardan derlediği bilgiler derinlikli olmayıp, eklektik karakterli­dir; ancak, bunları kullanarak geliştirdiği, bilimciliğin popülerleştirilmiş, veci- zelere indirgenmiş yorumu olarak tanımlanabilecek dünya görüşü, gelecekte izleyeceği siyasetleri şekillendirmesinde fazlasıyla etkili olacaktır.

Değişik kaynaklardan yaptığı okumalar ve edindiği bilgiler içinde Musta­fa Kemal’i en fazla etkileyen, geleceğin toplumunda “felsefe”nin sonunun geleceği, “bilim”in bu alanda son sözü söyleyeceği tezi olmuştur. Büchner, her türlü felsefeye, Hobbes’un; Schopenhauer ve Kierkegaard’ın Hegel’i eleştirirken vurguladıkları “Primum vivere deinde philosophari (önce yaşa sonra felsefe yap)” ilkesi çerçevesinde karşı çıkmıştır. Yaşamın kanunları ve işleyişi ise “bilim” tarafından belirlenmektedir.^[131] O nedenle, geleceğin top­lumunda, “deneysel bilim” dışında yol göstericiye gerek duyulmayacaktır; yeni ahlâkı da felsefi akım ve dinler yerine “bilim” şekillendirecektir.

Mustafa Kemal’in, “felsefe” üzerine Yahya Kemal ile yaptığı bir sohbette dile getirdiği düşünceler konuya yaklaşımının anlaşılmasına yardıma olmak­tadır. Felsefeyle ilgilendiğini, buna karşılık, “filozoflarla pek geçinemediği”ni söyleyen Mustafa Kemal, maddeci, idealist, ahlâkçı yaklaşımların birbirleri­nin tezlerini çürütebildiklerini, buna karşılık, gerçekliği anlama konusunda yetersiz kaldıklarını vurgulamıştır. Bu nedenle, her olayı, “kendi kanunları” içinde, ama “evren” ve “insan”ı gözden kaçırmadan ele almanın anlamlı olduğunu dile getirmiştir.^[132] Bu yaklaşım, Büchner’in “yaşam-felsefe” ilişkisi konusunda zikrettiğimiz görüşünün tekrarı niteliğindedir.

Bu etkileşim değerlendirildiğinde, Mustafa Kemal’in Büchner’i, onun düşüncelerini yaymaya çalışan Osmanlı entelektüellerinden daha iyi anladı­ğı, on dokuzuncu asır bilimciliğinin ana mesajını, onun üzerine Türkçe ki­taplar yazanlardan daha iyi kavradığı yorumu yapılabilir. Söz konusu literati, böylesi kaba maddecilik ve bilimciliğin kendiliğinden “yeni ahlâk” oluştur­masına, toplumsal sorunları çözmesine kuşku ile yaklaşarak, onu felsefi me­sajı olan kuramlarla bağdaştırmaya çalışmışlardır.

Beşir Fu’ad pozitivizmin, Baha Tevfik “Haeckel Monizmi”nin, Abdullah Cevdet ise Jean-Marie Guyau’nun bireyleri felsefi anlamda dindar yapacak ahlâkçılığının bu işlevi göreceğini varsayarak, katı bilimciliği böylesi kuram­larla telife gayret etmişlerdir. Mustafa Kemal ise, pek çok akranı gibi, bunla­rın içinde doğru görüşler bulunabileceğini ama deneysel bilimin uzlaştırma­ya ihtiyacı olmadığını, toplum ve bireylerin onun yol göstericiliği dışında rehberlere yönelmemesi gerektiğini düşünmüştür.

Bunun, söz konusu düşünür ve fikir akımlarından haberdar olmamaktan kaynaklanmayan, bilinçli bir tercih olduğunun altı çizilmelidir. Cours de philosophie positive takımı özel kütüphanesinde bulunan kitaplar arasında­dır.^[133] Sohbederinde, “Auguste Comte”u bir zamanlar gözünde “Allah gibi” büyüttüğünü, her fikir yürütüşünde, “[p]ozitivizmi anahtar olarak” kullandı­ğını, Ahmed Rıza’nın pozitivist yorumlarından fazlasıyla etkilendiğini söyle­miştir.^[134] Cumhuriyet sonrasında verdiği bir mülâkatta yaptığı “din” yorumu, gerçekten de Catechisme positivistei okumayı o anda bitirmiş bir kişi tarafin­dan dile getirilen bir görüş izlenimini uyandırmaktadır.^[135] Pozitivizme gösterdiği alâkaya karşılık, kendi ifadesine nazaran, daha sonra, ihtilâl karşıt­lığı nedeniyle, bu kurama duyduğu inancı kaybetmiştir.^[136] Bu mesafe koyuşca. söz konusu akımın, “evren” ve toplumu açıklamada yetersiz kalacağı dü­şüncesinin de rol oynadığı anlaşılmaktadır.

Benzer şekilde, Haeckel okumaları yapan bir kişinin, Monizm ve Panteizm tartışmalarından habersiz olması mümkün değildir.^[137] Ortaya koyacağı, “Na- tür insanları türetti, onları, kendine taptırdı da” tezi,^[138] natüralizme ilgi du­yan, ancak, onu bilimci ve evrimci çerçevede analiz eden bir kişinin değer­lendirmesidir.^[139] Yukarıda zikredilen mülakatta da Emil Ludwig’in dile ge­tirdiği, Geothe’nin Spinoza’dan mülhem, “tüm fânilerin içinde yaşadığı, ölümsüz” Gott-Natur kavramına atıf yapan Panteist yorumuna, “Tanrının yalnızca insan toplumunun zirvesi/fikri (Gott İst nur die Spitze der mensch- lichen Gesellschaft)” olduğu şeklinde aktarılan cevabını vermiştir.^[140]

Bu, şüphesiz, Büchner in Madde ve Kuvvet”de Feuerbach’a dayanarak ileri sürdüğü “medeni” ve “vahşi” toplulukların tanrılarının farklı olduğu, son tahlilde, tanrının insanın yüceleşmiş benliğini yansıttığı savlarıyla uyum için­de olan bir değerlendirmedir.^[141] Bunun da gösterdiği gibi, Mustafa Kemal, “madde”ye canlılık atfeden hylozoist (özdekçi) ve vitalist (dirimsele!) görüşle­rin bilimle bağdaştırılması, Goethe veya Haeckel’in tanımladığı anlamda Gott-Natur dan yola çıkılarak ulaşılacak Monist bir “vahdet-i mevcud” felse­fesinin topluma yol göstermesinin mümkün olmadığını düşünmüştür.

Çankaya’daki kütüphanesindeki eserler arasında, Haeckel ve Com- te’unkilcrin yanı sıra Jean-Marie Guyau’nun değişik çalışmalarının da bulun­ması, analizleri ölümünden uzun yıllar sonra Erken Cumhuriyet Türkiye- si’nde revaç bulan ahlâkçı düşünürün yaklaşımlarına bütünüyle duyarsız kal­madığını göstermektedir.^[142] Buna karşılık, Guyau’nun geleceğin “din yoklu- ğu”nda doğacak boşluğun nasıl doldurulacağını ele alan en önemli eserleri L ‘irrelîgion de Cavenir ve E$quisse düne morale sans obligation, ni sanction kü­tüphanesinde mevcut kitaplar arasında değildir.

Bundan hareketle, pozitivizm ve Monizm gibi, Guyau’nun Erken Cum­huriyet döneminde büyük ilgi gören “müeyyidesiz ve vecibesiz,” dogması bulunmayan, ama bireyi felsefi anlamda “dindar” yapacak yeni ahlâk fikri­nin de Mustafa Kemal’e câzip gelmediği yorumu yapılabilir. O, katıksız bir bilimci olarak, bilimin felsefî desteğe ihtiyacı olmadığını varsaymıştır.

Bu yaklaşımı, belirgin felsefî görüşlere dayanmak yerine “en hakikî mür- şid”in “bilim” olduğu, onun kendi ahlâkım yaratacağı bir toplum tasavvuru geliştirmesine neden olacaktır. Cumhuriyet kurucusunun “felsefesizlik”i, Büchner gibi bir “üstünlük” olarak gördüğü şüphesizdir. Yeni toplum yaratma projesinin, gerçekleştirmeye çalıştığı dönüşümlerin düşünsel arka planında da felsefi bir çerçeveden ziyade böylesi bir “bilimciliği” gözlemlemek mümkündür.

Mekteb-i Tıbbiye’de tesis olunarak daha sonra İttihad ve Terakki Cemi- yeti’ne dönüşen örgütlenmenin kurucusu, Jön Türk hareketinin tüm evrele­rinde rol almış olan İbrahim Temo, Atatürk’ün bu entelektüel kadronun hayâllerini gerçekleştiren “rehâkâr bir otorite” olduğunu dile getirerek, ^[143] Abdullah Cevdet, “Gazi Paşa”nm “uzun senelerden beri bütün münevverlerin ateş ve imanla beslediği emelleri tahakkuk” ettirdiğini vurgulayarak,^[144] Celâl Nuri de onun, “düşündüklerini saha-i tatbike koyabilen” ve istediğinden “â‘lâ bir inkılâb” gerçekleştiren kişiliğinin altını çizerek bu olguya parmak basmışlardır.^[145] Fakat, cumhuriyet kurucusunun “bilimci bir siyasî karar alıcı”ya indirgenmesi anlamlı değildir. Onun “bilimcilik”ten ne anladığı, bu düşünce akımının temel tezlerini nasıl yorumladığı, okuduklarının içeriği kadar önemlidir.

Bilimcilerin Garbçılığı

Dünya görüşünü şekillendiren bilimcilik, Mustafa Kemal’in bir diğer alandaki yaklaşımlarını da derinden etkilemiştir. Mustafa Kemal, bu akımı benimsemesi nedeniyle, Batılılaşmayı, böylesi bir zeminde, yaşam mücadele­sinin dayattığı bir gereklilik olarak savunan îkinci Meşrutiyet Garbçılığı’mn tezlerine ilgi duymuş, bilhassa Selânik’te edindiği tecrübeye dayanarak, “es- ki-yeni” mücadelesi olarak gördüğü modernleşmeyi daha derin ve “bilimsel” olduğunu varsaydığı bir düşünsel çerçeveye yerleştirmiştir.

Osmanlı materyalist ve bilimci hareketinin liderlerinin aynı zamanda “İkinci Meşrutiyet Garbçılığı” olarak adlandırılan düşünce akımının da önde gelen isimleri olması, konuyla ilgili araştırmaların genellikle göz ardı ettiği bir olgudur. Ziya Gökalp, 1912 yılında, “memleketimizde üç fikir cereyanı” var olduğunu ileri sürdüğü “Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak” yazı dizisinde, “modernisation” karşılığı olarak kullandığı “mu‘asırlaşma” cereya­nının Osmanlı ülkesindeki ilk çağdaş düşünce akımı olduğunu savunmuş­tur. Kendisine göre, bu öncü cereyanın köklerini III. Selim ıslâhatına kadar geri götürebilmek mümkündür.^[146]

Konuyu ele alan temel akademik çalışmalar, aynı varsayımdan hareketle, anılan akımı on sekizinci asır Osmanlı modernleşmesi ile Türkiye Cumhuriyeti arasındaki düz çizginin sondan bir evvelki aşaması olarak kavramsallaştırmış- lardır.^[147] Bu değerlendirme, ikinci Meşrutiyet “Garbçılığı”mn on sekizinci asır Fransız materyalizmi ile on dokuzuncu yüzyıl Alman bilimciliğinin sen­teziyle meydana getirilen fikrî zemine dayandığını, neredeyse bütünüyle göz ardı ederek, onu Avrupa ile bozulan askerî dengenin Osmanlı ricâli ve ente­lektüelleri karşısına koyduğu sorunlara, Batı kurum ve teknolojisi ithal ederek karşılık vermeye çalışan siyasetlerin devamı olarak görmüştür.

Buna karşılık, söz konusu hareketin bilimcilik düşünsel temeline dayan­dığını ve yeni bir ahlâk tesisi iddiasıyla ortaya çıktığını vurgulamadan, ne onun ne de bu cereyandan fazlasıyla etkilenen Erken Cumhuriyet ideolojisi­nin anlaşılabilmesi söz konusu olabilir. Diğer bir ifadeyle, ikinci Meşrutiyet Garbçılığı’nın dayandığı “vülger materyalist” ve Sosyal Darwinist fikrî arka plan, onu geleneksel Batılılaşma/modernleşme yaklaşımlarından farklılaştır- mıştır. Bu özgün akım, aslî etkisini, bilimcilik merkezli ve yeni ahlâk tesisi amaçlı bir “Batılılaşma”nın, oldukça sulandırılmış bir biçimini, ki bu, Gö- kalp’in kavramsallaştırması çerçevesinde, “Muasırlaşma/Asrîleşme” olarak adlandırılacaktır. Türkiye Cumhuriyeti resmî ideolojisinin temel dayanakla­rından biri haline getirerek gerçekleştirmiştir.^[148]

Belirttiğimiz gibi, bu fikir hareketinin önde gelen savunucuları aynı za­manda on dokuzuncu asır bilimciliğinin etkisinde kalan entelektüellerdir. Avrupa adâb-ı muaşeretinin Osmanlı/Türk toplumunca benimsenmesini hedefleyen gayretlerin başını çeken ve Türkçe en kapsamlı görgü kuralları rehberini yayımlayan Abdullah Cevdet’in Ludwig Büchner’in temel eserinin bölümlerini çeviren ilk Osmanlı fikir insanı olması;^[149] Ahmed Nebil ile be­raber Kraft und Stoff’un tamamını tercüme ederek yayımlayan Baha Tev- fik’in dergisinde bu terbiye biçiminin uygulamalarının resimler yardımıyla öğretilmeye çalışılmasının^[150] rastlantı olduğuna inanmak zordur.

Daha geriye gidecek olursak, Ahmet Midhat Efendi’nin Alafranga risâlesi ile John William Draper’in zikrettiğimiz History of the Conflict hetıueen Reli- gion and Science eserinin tercümesini aynı dönemde yayımlaması benzeri örnekler» bu alanda var olan ilginç bir bağlantıyı ortaya koymaktadır.^[151]

Bizzat Abdullah Cevdet’in, “Tekamül kanunu . . . daha iyiyi yaşatmak için iyiyi ortadan kaldırır; kuvvediyi yaşatmak için zâ‘ifî ezer; pakı yaşatmak için nâpâkı öldürür; zekiyi yaşatmak [ijçin gabiyi kahr eder; çalışkanı yaşat­mak için tenbeli ortadan süpürür . . . Avrupa bir tefevvukdur”^[152] ifadesinde dile getirildiği gibi, bu hareketin önde gelen simaları nezdinde, Avrupa âdâb-ı muaşeretinin de kabulünü içeren Batılılaşma, bir aktarma yahut taklidin öte­sinde, Sosyal Darwinizm gereği, “yaşam için savaşım” çerçevesinde icra edil­mesi zorunlu bir eylem planıdır. Nitekim, Abdullah Cevdet, Avrupa’yı yal­nızca bir “tefevvuk-i mihaniki” olarak görenlere katılmadığını belirtmiştir.^[153]

Yaşam tarzı değişiminin nihaî bir amaç olmaktan çıkarılarak araç olarak değerlendirilmesi, aslî hedefin “bilimsel” yeni ahlâk yaratılması olduğunun vurgulanması, İkinci Meşrutiyet Garbçılığı’nın ayırıcı niteliğidir. Bu konuda verilebilecek çarpıcı bir örnek, Kılıçzâde Hakkı’nın bir hikâyesinde, mahalle­li tarafindan Avrupa görgü kurallarını benimsedikleri için “Dinsizler Famil­yası” olarak adlandırılan bir ailenin fertlerinin söylemidir. Onların anladığı anlamıyla Batılılaşma, sadece Avrupa âdâb-ı muaşeretini benimsemek veya mahallelinin “pek gâvurca” bulduğu “tuvaletler” giymekle sınırlı kalma­mış,^[154] ailenin kızının ağzından “iman” edilmesi gerekenin, Büchner’in veci- zelerini andıran bir ifadeyle, “‘alâ’ik-i dünyeviyeden kesilmiş bir sahib-i kerâmetden bir şey’ beklemekden ise bi’z-zat kerîm olmağa cehd” etmek oldu­ğunun savunulmasıyla ortaya koyulduğu gibi, yeni bir ahlâk yaratılması an­lamına gelmiştir.^[155]

Dolayısıyla, dönem İslamcıları da dâhil olmak üzere, herkesin kabûl ettiği “mihaniki” bir Batılılaşma ve teknoloji aktarımı, İkinci Meşrutiyet Garbçılarının ülküsü olmaktan bir hayli uzak kalmıştır. Başka bir deyişle, bu akımın mensupları, on dokuzuncu asır sonlarında davranışları alt toplumsal tabakala­rın tepkisine yol açan dandy bireylerden farklı olarak, değişimi gündelik yaşam, görünüm ve Batı dilleri öğrenmek benzeri uygulamalarla sınırlı tutmamışlardır.

Hiç şüphe yok ki, “Dinsizler Familyasının modern kızı ile “alla Franca bey” tipinin çarpıcı örneği, Recâizâde Mahmud Ekrem’in Araba Sevdası romanının kahramanı Bihruz Bey, yaşam tarzı ve kıyafetlerindeki benzerliğe karşılık, oldukça farklı dünya görüşleri ve ahlâk anlayışları olan bireylerdir. İkinci Meşrutiyet Garbçıları daha sonra Cumhuriyet resmî söyleminin de altını çizeceği gibi yeni ahlâk tesisi fikrini de ihtiva eden Batılılaşmayı, “bilim­sel” gereklilik ve Darwinist “yaşam mücadelesi” çerçevesine yerleştirmişlerdir.

Diplomatik görevler de üstlenmiş Garbçı bir kumandanın çarpıcı ifadesi ile “1300 sene evvel çölde, çöl için yapılmış kavânin ve nizâmât ile Evropa kıt’asının en mühim noktasında icrâ-yı hükümet” edilmesi mümkün değil­dir.^[156] Celâl Nuri ise doğrudan Sosyal Darwinist bir yorum yaparak, “bin küsûr senelik ahkâm-ı dünyeviyemiz ile” çağdaş “mu‘areke-i medeniyede” “galebe çalabil”memizin hayâlden öteye geçemeyeceğini, Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye’nin, “köhnemiş” olduğu düşünülen Code Napoleoria. bile üstünlük sağlayamayacağını dile getirmiştir.^[157] Bu açıdan bakıldığında genel olarak Batılılaşma, özel olarak da medeni kanun yapılması, bir hukuk reformundan ziyade “yaşam savaşı”nın dayattığı bir zorunluluktur.

Bu yaklaşımın, İkinci Meşrutiyet Garbçıhğı’nı, geçmişteki Osmanlı Batı­lılaşma hareketlerinden farklılaştırarak özgün ve geniş ufuklu hale getirmesi­nin yanı sıra, onu, Erken Cumhuriyet ideolojisinin düşünsel arka planını oluşturacak bir akıma dönüştürdüğü ortadadır.

Mustafa Kemal’in liderliğindeki Erken Cumhuriyet Batıcılığı da İkinci Meşrutiyet Garbçılığı gibi soruna kapsayıcı bir dünya görüşü ve ahlâk projesi olarak yaklaşacaktır. Bu anlamıyla Batılılaşma, ülkeyi demir ağlarla örme, fesin yerine şapkayı geçirme, alfabeyi değiştirmenin yanı sıra topluma yeni bir ahlâkı benimsettirmeyi de içeren bir dönüşümü tasavvur etmiştir. Kılıç- zâde Hakkı’nın, Erken Cumhuriyet döneminde neredeyse harfiyen uygula­nan, ünlü Garblılaşma programı, gündelik hayata ilişkin değişimler yanında,

“Türklerin ahlâkını tashih” edecek tedbirleri gündeme getirmiş,¹⁵⁸ radikal Garbçı, diğer yazılarında da toplumun tesis edilecek “nev‘ (yeni) iman” be­nimsettirilerek dönüştürülebileceğini vurgulamıştır.^[159]

İkinci Meşrutiyet Garbçılığı, söz konusu tasavvuru nedeniyle, dinin top­lumda oynaması veya daha doğru ifadeyle, “oynamaması” gereken rolleri, te­mel sorunsallarından biri hâline getirmiştir. Ancak, bununla, klâsik Osmanlı Batılılaşma hareketleri sırasında muhafazakar tepkiler nedeniyle ortaya çıkan çatışmaları karıştırmamak gereklidir. Bu cereyanın, gelenek ve dinin egemen olduğu bir kültürün baskısı altında olduklarını düşünen önde gelen isimleri, Batılılaşmayı, “geleceğin bilimsel toplumunu tesis” benzeri bir hedefin aracı olarak görmüş ve bir ideolojiden ziyade, Mannheim’ın tanımı çerçevesinde, mevcut toplumsal düzeni değiştirecek bir “ütopya” üretmeye çalışmışlardır.

Diğer bir ifadeyle, bu hareket, geleneksel Osmanlı yenileşme girişimlerin­den farklı olarak, “Garblılaşma”ya, Batı toplumlarıyla var olan mesafenin ka­patılması ve teknoloji aktarımından ziyade, geleceğin, mevcut ile çelişen top­lumunu yaratma projesinin düşünsel arka planı olarak yaklaşmıştır. Dolayısıy­la, bu düşünce akımının önde gelen temsilcileri, basit bir taklitçilik ve transfer önermenin ötesinde, dinin marjinalleştiği, bilimin egemen olduğu, Darwinist mücadelede elenmeyecek bir toplum üzerine tasavvurlar üretmişlerdir.

Bir “ütopya” geliştirmeye gayret eden Garbçılık hareketi, temel tezlerini, İkinci Meşrutiyet ortamında on dokuzuncu asır bilimciliğinin de sözcülüğünü yapan içtihad, Hürriyet-i FikriyelSerbest Fikir/Uhuvvet-i Fikriye, Mehtab/Şebtâb, Piyano, Zekâ! Yirminci Asırda Zekâ benzeri dergiler aracılığıyla ortaya koy­muştur. Garbçı neşriyatın amiral gemisi ise Mustafa Kemal’in düzenli bi­çimde okuduğu ileri sürülen birinci mecmuadır.^[160] Abdullah Cevdet’in neş­rine 1904 yılında İsviçre’de başladığı içtihad, Jön Türk organları içinde kül­türel ve felsefi tartışmalara ağırlık veren yayın organı olmuş, Cenevre’yi taki­ben yaklaşık altı yıl Kahire’de yayımlanmış, 1911 senesinden itibaren pâyi- tahtta çıkarılmaya başlanmıştır.^[161]

Dergi, dönemin çoğu çalakalem derlenmiş çok sayıda çalışma yayımlayan entelektüellerinden Celâl Nuri ve radikal görüşler sahibi Kılıçzâde Hakkı’nın yazı kadrosuna katılımı sonrasında, kamuoyunda büyük tartışmalara neden olan makale ve yazı dizilerine yer vermiş, bilimcilikle Batılılaşmayı bağdaştı­ran, yeni bir toplum tasavvuru yaratmaya çalışmıştır.

İctihad, 1913 yılında iki bölüm halinde yayımladığı “geleceğin toplumu” projesiyle Garbçılığm temel tezlerini ortaya koymuştur. Kılıçzade Hakkı tarafindan, adlî kovuşturmadan kaçınma amacıyla bir rüya nakli şeklinde kaleme alman bu proje, Erken Cumhuriyet reformlarının taslağı niteliğinde­dir. Abdullah Cevdet de 1923 yılında, “bugün (yani on sene sonra) taze düşünceler gibi ortaya konulan feyyaz ve hayatî mu‘azzam mes’elelerin hemen hemen cümlesine bu makale”de “işaret” edildiğine ve bir “ıslâhât-ı içtimâiye ve mesâ‘î-i medeniye programı” yapıldığına dikkat çekerek, bu hususun altını çizecektir.^[162]

Fotoğrafın, Mustafa Kemal’in şapka nutku (27 Ağustos 1925) öncesinde (24 Temmuz 1925) imzalanmış ve derginin 15 Temmuz 1925 tarihli (büyük ihtimalle bir süre gecikmeyle yayımlanmıştır) 184. sayısının kapağında kullanılmış olması ilgi çekicidir.

Proje, “Bizanslıların millî serpuşu olan fesin kamilen def”’ edilmesi sonra­sında “yeni bir serpuş-i millînin kabûlü,” “birer menba‘-ı ‘atâlet ve masdâr-ı batâlet olan” tekye ve zaviyelerin “kamilen ilgası,” medreselerin kapatılmasıyla yerlerine “Collegc de Franoe” ve “Ecole Polytechnique” benzeri kurumlar tesis olunması, evliyi, türbe ziyaretlerinin yasaklanması, bu amaçla harcanan pa­raların “donanma ve müdafa‘a-i milliye” cemiyetlerinin kasalarına aktarımı, Kur’an ve hadislerin Tûrkçeye tercümesi ve camilerde hutbelerin “Türkçe ve ihtiyâc-ı ‘asra göre” iradı benzeri Erken Cumhuriyet dönüşüm ve uygulama­larını içermektedir.163

Garbçıların gelecek tasavvuru niteliğindeki program, bunların yanı sıra tek eşliliğin kabulü, genç kızların tesettüre sokulmaması, kadınların sosyal hayata katılımının sağlanması, onların kıyafetlerine yönelik dinî müdahale ve sınırlamaların sonlandırılması benzeri talepleri dile getirmiştir.164

Projede zikredilmeyen ve yeni rejimin ilk yıllarında hayata geçirilen re­formlar da Garbçılar tarafindan değişik forumlarda önerilmiştir. Örneğin, hukuk eğitimi almış olan Celâl Nuri, çalışmalarının önemli bölümünü yasal reforma ayırmış, nizamî mahkemelerin tesisine karşılık, bir medeni kanun yapılmamış olmasını eleştirerek, bu konuya öncelik verilmesi talebinde bu­lunmuştur.165Kendisine göre, medeni hukuk açısısından “irtica”’ niteliğin­deki “Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye”nin uygulanması “milleti perişan” et­miş?166 Kanunnâme-i Ticaret benzeri düzenlemelerde aktarılan metinlerin iyi tercüme edilmemesi ise devâsâ sorunları beraberinde getirmiştir?167 Radikal görüşleriyle ünlenen bir diğer Garbçı ise belediyelerde “nikâh-ı medeni” usûlünün uygulanması ile Müslümanların en önemli toplumsal ihtiyacının karşılanacağını ileri sürmüştür.168

Erken Cumhuriyetin önemli dönüşüm projelerinden olan Latin alfabesine geçiş de İkinci Meşrutiyet Garbçılığının en fazla gündeme getirdiği konular arasında yer almıştır. Örneğin, Hürriyet-i Fikriye dergisinin bu alanda değişim önerme amacıyla kaleme aldığı makaleler, söz konusu görüşün kamuoyuna sunulmasını sakıncalı bulan Ittihad ve Terakki Cemiyeti tarafından durdu­rulmuş, ama entelektüel çevrelerde ciddî tartışmalara neden olmuştur.^[169]

Kılıçzâde Hakkı, harf meselesinin, kadınların toplumdaki rolü benzeri konuların da içinde yer aldığı bir medenileşme projesinin parçası olduğunu, * Latin hurûfatıyla, kadınların açık olmasının terakkiyât-ı beşeriyeyi vücûda getirmekde harikü’l-^lâde te’siri olduğu”nu savunmuştur.^[170] Celâl Nuri ise mevcut harflerin “berbad” olduğunu, onlarla “iş görmenin” imkânsızlığını vurguladıktan sonra, Latin harflerinin “hem pek tabi’î, hem de Türkçe lisa­nının tahririne pek müsa‘id,” bu alfabenin kabûlüne yönelik itirazların, “münakaşasına bile tenezzül” edilmeyecek derecede “‘adî” olduğunu söyle­miştir. Latin harflerine geçiş konusunda ciddî bir “inkılâba kudretyâb olabi­lir isek” avamın hızla okuryazar hale gelmesi sağlanabilecek ve milletin dü­şünsel seviyesi bir kademe daha yükselecektir.^[171]

Mustafa Kemal’in Batılılaşma yolunda ileri süreceği tezler ve geliştireceği siyasetler ile ikinci Meşrutiyet Garbçılarının çalışmalarında dile getirilen görüşler arasındaki benzerlikler çarpıcıdır. Bunlar sadece Latin harflerinin kabûlü, fesin yasaklanması, medreselerin kapatılması benzeri alanlarda değil, daha düşük önemi hâiz olduğu düşünülebilecek konularda da görülebilir. Örneğin, heykel yapımının îslâmiyete aykırı olmadığı yolunda bir konuş­mada dile getirdiği tezler, İctihad dergisinde yayımlanmış bir makalede ileri sürülen fikirlerle paralellikler göstermektedir.^[172]

Özel kütüphanesinde Abdullah Cevdet, Celâl Nuri, Kılıçzâde Hakkı benzeri Garbçıların çok sayıda telif ve tercüme eserinin bulunması da var olan bir etkileşimi ortaya koymaktadır.^[173] Kendisinin Türkçü fikirleri ile Türk dergisinin neşriyatı arasındaki uyumu ele alırken vurgulamaya çalıştı­ğımız gibi,^[174] bu konuda önemli olan, toptancı bir benimseme ve tekrardan ziyade, söz konusu düşüncelerin entelektüel tartışmanın gündeminde bu­lunması ve Mustafa Kemal tarafından yakından izlenmesidir.

Onun, çeşitli alanlarda, cumhuriyet öncesinde önerdiği değişim ve re­formlar da Garbçıların tezleri ile benzerlikler göstermektedir. Kendisinin bu fikirleri geliştirirken mevcut entelektüel tartışmadan etkilendiği şüphesizdir. Bir örnek vermek gerekirse, kadının toplumsal hayattaki rolü ve “tesettür” bu münakaşaların merkezinde yer almış, Garbçı ve Islâmcı toplumsal proje­ler “kadının örtünmesi” üzerinden çatışmıştır.

Garbçı hareketin liderlerinden Abdullah Cevdet’in “validemizi, hemşi­remizi, kızımızı, zevcemizi bir çuvala koyub ağzını bağlamak ve onları hay- vanlaşdırmak” olarak tanımladığı “tesettür”ün, modern hayat ile uyumsuz­luğunu vurgulayarak, kaldırılmasını önermesi,^[175] örtünmenin dinî mahiyeti­ne vurgu yapan Islâmcı düşünürler ile ulemânın sert eleştirilerine neden olmuştur.^[176] Tartışmanın tarafları, son tahlilde, farklı kaynaklara dayanan ve bağdaştırılması mümkün olmayan “medeniyet” tasavvurları dile getirdikleri­ni düşünmüşlerdir. Ulemâ konuyu âyât, ehâdis ve fıkhı yorumlar çerçeve­sinde değerlendirirken; Garbçılar, kadının nasıl serbestleştirileceği yolunda Büchner ve Charles Letourneau’nun yaklaşımlarına uygun hareketin anlamlı olacağını iddia etmişlerdir.^[177]

İlerleyen yıllarda “tesettürün refi’nin tüm toplumsal sorunları bertaraf edeceğini savunan Kılıçzâde Hakkı^[178] ve kadınların örtünmesinin “ibtidâ’î devirlere” ait ve modernliğe aykırı olduğunu ileri süren Selâhaddin Âsim^[179] ile “Emr-i bi’l-ma’rûf ve nehy-i ani’l-münker men‘ olunmadıkça, ‘ilm-i şerfat erbabı bulundukça . . . kadınlar ile tadı tadı sohbet edilemeyeceği”ni ileri süren ulemâ, tartışmayı ortak noktaya ulaşamayacak çizgilerde sürdürmüşlerdir.^[180]

Mustafa Kemal’in kadının toplumsal yeri ve rolü hakkında değişik fo­rumlarda ileri sürdüğü düşünceler, îslâmiyeti kabûl öncesinin “açık alınlı” eski Türk kadınlarının daha yüksek bir kültürün ürünü olduğunu vurgula­ması,^[181] Erzurum Kongresi sonrasında fes ve tesettürün kaldırılması konu­sunda Mazhar Müfit’e yazdırdığı not,^[182] İkinci Meşrutiyet entelektüel tar­tışması çerçevesinde incelenmelidir. Bunların, bu bağlamdan çıkarılarak gündemde olmayan, kimsenin aklına gelmeyen ve dile getirmeye cesaret edemeyeceği avant-garde görüşlere dönüştürülmesi, değerlendirilmelerini de zorlaştırır.

Cumhuriyet kurucusunun bu tartışmada, ilhamını Garbçı yaklaşımlar­dan alan görüşler ortaya koyduğu görülmektedir. Örneğin, tesettürün, “bu­günkü, zemin-i medeniyette” anlamının kalmadığını vurgulaması, kadınla­rın “açıl”masını, dimağlarının “ulûm ve fünûn” ile süslenmesinin uygun olacağım savunması, Garbçı medeniyet tasavvurunu paylaştığını göstermek­tedir.^[183] Tesettürün kaldırılmasını “hayat-ı ictimaiyemizin ıslahı” bağlamın­da tartışması^[184] ise Garbçıların böylesi bir değişimin toplumsal sorunların çözümünde anahtar rol oynayabileceği düşüncesine uygundur.^[185]

Mustafâ Kemal de tesettürün ilgası, fesin yerine şapkanın geçirilmesi, Batı kaynaklı medeni kanun yapılması, Latin harflerinin kabûlü benzeri konulara moda, kadın hakları ve feminizm, hukukî bağlam, kültür araçları benzeri ek­senlerde değil, bilimsel gereklilik ve Sosyal Darwinist anlamda “yaşam müca­delesi” nin gerekli kıldığı değişimler olarak yaklaşmıştır. Jön Türk akranları, Türk’ün, “Darvin’in bir felsefe-i dehânümâsına muvafık olarak . . . ‘asker doğmak”tan başka çaresinin bulunmadığını ileri sürmüşlerdir.^[186] Mustafâ Kemal, aynı analizin topluma uygulanarak Türk’ün “medenileştirilmesi”nin zorunlu olduğunu düşünmüştür. Bu, bir tercih yahut zevk meselesi değil, kaçınılması mümkün olmayan bir gerekliliktir.

Örneğin, fese karşı gençlik yıllarından itibaren takındığı tutum, bu baş örtme aracına Avrupa’da gösterilen aşağılayıcı tavra yönelik tepki olarak değer­lendirilmiştir.^[187] Şüphesiz, şahsî tecrübeleri, bu alandaki yaklaşımının şekillen­mesinde etkili olmuştur. Ancak, onun gözünde “fes,” bunların ötesinde, acıma­sız, sadece güçlünün ayakta kalabileceği uluslararası yaşam savaşında Türklü­ğün zayıf düşmesine neden olduğu için terkedilmesi zarurî olan bir semboldür.

Mustafa Kemal, Sosyal Darvinist bir analizle medeniyet yolunda yürü­mek ve muvaffak olmanın “şart-ı hayat” olduğunu vurguladıktan sonra, bu yol üzerinde “ileri değil, geriye bakmak cehl ü gafletinde” bulunanların “medeniyet-i ‘umumiyenin hurûşân seyli altında boğulmaya mahkûm”olduğunu savunmuştur.¹⁸⁸ Kıyafet alanında “muasırlaşma” olarak kavram- sallaştırdığı Batılılaşmayı önerirken de buna muhalefeti, “medeniyetin coş­kun seyli karşusunda mukavemet”e benzetmiş, “gafil ve itaatsizler hakkında çok bî-eman,” olduğunu vurguladığı bu medenileşmeye karşıtlıktan sakınıl- masını tavsiye etmiştir.¹⁸⁹ İfadeleri, Abdullah Cevdet’in yıllar önce İctihad’da dile getirdiği “Medeniyet-i hâzıra bir seyl-i hurûşândır ki , önüne gelen her mevani’i bâ-kemâl-i şiddet zîr ü zeber eder. Ahali-i Müslime bu seylâbe-i medeniyete mukavemetden ihtirâz etmelidir” tezini, aynı metaforları kulla­narak tekrarlamaktadır.^[190]

Meclis kürsüsünde dile getirdiği gibi, “zaif olan kavi olanın mutlaka mahkûmu” olmaktadır.^[191] Ünaydın’ın; onun için, “kuvvet ve aciz [acz] diye iki gerçek vardı. Milletine . . . bunlardan sadece kuvveti yaraştırırdı” gözle­mi, bu yaklaşımını teyit etmektedir.^[192] Bir konuşmasında da konu üzerine görüşünü, “[H]ayat mücadeleden ‘ibaretdir. Bundan dolayı hayatda yalnız iki şey’ vardır. Galib olmak, mağlub olmak! Size, Türk gençliğine terk ve tevdi* erdiğimiz vedi‘a-i vicdaniye yalnız ve dâ’ima galib olmakdır” sözleriyle özetleyecek,^[193] NutuKta bunun önemini vurgulayacaktır.^[194] Hoşlanmadığı fes gibi, zevkle dinlediği Türk musikisini de bu nedenle yasaklayacaktır.

Siyaseti yönetmeye başladığında uygulamaya koyacağı içselleştirilmiş Or­yantalizm temelli Batılılaşma programına da son tahlilde böyle yaklaşacaktır. Bu açıdan değerlendirildiğinde, tesettürü kaldırarak ve kadınlara serbestlik tanıyarak toplumsal değişim yaratılabileceğini ileri sürdüğü günlerde, Türk­çü tezleri nedeniyle takdir ettiği Millî Şair Mehmed Emin’in dönemin en çarpıcı Sosyal Darvinist manzûmelerinden biri olarak nitelendirilebilecek “Yaşamak Kavgası” şiirinin bölümlerini, koruması altına aldığı yetim çocuk­lara ezberlettirmesinin tesadüf eseri olmadığı neticesine varılabilir.195

Mustafa Kemal, cumhuriyet Öncesinde, Batılılaşma temelli dönüşümlerin seçkinler tarafindan ve “Coup/darbe” şeklinde yukarıdan aşağıya yapılabile­ceğini ifade etmiştir.196 İktidarı ele aldığında bu yaklaşımına büyük çapta sadık kalacak; fesin kaldırılması, Latin harflerine geçiş, medreseler ile tekye ve zaviyelerin kapatılması, Medeni Kanun’un kabulü benzeri konularda cezri, taviz vermeyen ve hızlı değişimi öngören kararlar alacaktır. Benzer radi­kallikte bir dönüşümü düşlediği tesettür konusunda istisnaî şekilde orta yol bulmaya çalışması dikkat çekicidir.197 Bunun nedeni ise ileride değineceğimiz gibi^[198] içtenlikle arzuladığı böylesi bir değişimin ciddî toplumsal tepki doğurma potansiyeline sahip olması nedeniyle siyasî risk taşıdığını düşünmesidir.

Garbçı bir dönüşüm programı şekillendirmenin tek sorunu, marjinal ol­duğu düşünülen görüşleri benimsemek ve onları savunurken şiddetli top­lumsal tepkilerle karşılaşmak olmamıştır. Bu alanda yaşanan temel zorluk­lardan biri, Garbçı tezlerin, Mustafa Kemal’in de benimsediği Türkçülük ile bağdaştmlmasında yatmıştır. “Batılılaşma,” son tahlilde, Türkleri “Öte- ki”leştiren bir dünyanın yaşam tarzı, kültürel değerleri ve hukuk sisteminin sahiplenilmesin! ve bu çerçevede radikal bir aidiyet değişimini önermiştir. Dolayısıyla, asırlardır Batı’nın “Öteki’si olmuş, onunla fazlasıyla sorunlu bir ilişki yaşamış bir toplum için “Batılılaşma,” teknoloji ithali düzeyinde tutu- lamadığı sürece, kapsamlı bir zihniyet değişimini beraberinde getirmiştir.

Mustafa Kemal’in “Batı” ile Selânik’teki gençlik yıllarından itibaren geliş­tirdiği “aşk-nefret” ilişkisi de değişimin bu boyutundan kaynaklanmıştır.

Avrupa emperyalizminin mağduru olduğunu düşünen, onun, Trablusgarb benzeri Osmanlı topraklarına el koyduğunu, Balkan Savaşı’nda Hıristiyan taassubuyla Türkleri Rumeli’den çıkardığını ileri süren bir toplumda, bu güçlüğün derecesi artmıştır.

Mustafa Kemal bizzat katıldığı Trablusgarb Harbi ile ata toprağı olarak kutsadığı Rumeli’nin kaybına “Batı”nın önyargılı siyasederinin neden oldu­ğuna inanmıştır, istiklâl Harbi’nin de bu tarihî sürecin son halkası olduğunu varsaymıştır. Garbçıların, Balkan Harpleri akabinde, böylesi bir “Batı” ile “çatışma” yahut “onun öğrencisi” olma gibi iki zıt yaklaşım arasında kalmaları Garbçılık hareketi içinde temel bir bölünmeye neden olmuştur.

Rumeli’nin yitirilmesi sonrasında Batı’ya yönelik duyguların “nefret” bö­lümünü ön plana çıkaran Celâl Nuri, “husûmet” temelli bir siyaset izlenmesi çağrısı yapmıştır. Ona göre, Lord Byron’ın isyancı Rumlara katılmasından Balkan Harpleri’ne ulaşan süreç, Batı’nın gerçek yüzünü ortaya koymuştur. Türklerin, bu gerçekle yüzleşmesi ve mağduriyetlerini unutmaması gereklidir. Bu, şüphesiz, Garblılaşma alanında belirli sınırlamaları gerekli kılacaktır.¹⁹⁹

Celâl Nuri, “Şime-i Husumet,” Ictihad 88 (9 Kânûn-i sânî 1329 [22 Kânûn-i sânl 1914]): 1949-51.

Buna cevap veren Abdullah Cevdet ise “Avrupa’nın çalışkan ve şükür- güzâr bir şakirdi” haline gelmenin tek yol olduğunu, Batı ile ilişkinin “kavi ile zâ’if, ‘âlim ile cahil, zengin ile fakir” arasmdakini andırdığını, “bir ikinci me­deniyet” bulunmadığını belirtmiştir. Medeniyet, “Avrupa medeniyetedir, onu “gülüyle, dikeniyle” benimsemek gerekmektedir.^[200] Bu uygarlığa dâhil olabil­mek için zorunlu olan Garblılaşmaya muhalefet, onun kısmen yapılabileceğini düşünmek, “bal kabağı”nın “Krupp güllesiyle” çarpışma davasına benzetilebi­lir. Bu bir hayâl olarak câziptir; ama gerçek hayatta maddî karşılığı yoktur.^[201] Bir üst düzey bürokratın, “Ya Garblılaşırız; ya Mahv Oluruz!” yorumunun da ortaya koyduğu gibi, bu alanda Sosyal Darvvinist terimlerle dile getirilen bir mecburiyet bulunduğu varsayılmaktadır.^[202]

Kısmî-Tam Garbçılık çatışması olarak adlandırılan bu bölünme, Birinci Dünya Harbi öncesinde entelektüel tartışma içinde kendisine önemli bir yer bulmuş; tarafları karşıtlarına Türklüğe düşman yahut “Asyaî kafalı” olmak benzeri suçlamalar yöneltmişlerdir.^[203]

Bu münakaşanın yansıttığı gerginlik, yeni siyasetler oluştururken Batı ile “aşk-nefret” ilişkisi sürdüren, zihniyet olarak “âdeta şark sözünden tiksinecek kadar” Garbçı olurken, “xenophobe” denebilecek ölçüde “Frenklikten uzak” duran,^[204] Türkçü Mustafa Kemal’in fikrî arka planında da görülecektir. Emin Bülend (Serdaroğlu)’nun, Celâl Nuri’nin tezini özetleyen, “Garbın cebîn-i zalimi afv etmedim seni/Türk’üm ve düşmanım sana kalsam da bir kişi!” dizelerini ezberlemesi ve şiâr olarak kabûlünü arzu etmesinin,^[205] Ali

Canib (Yöntem)’in, “Cenk Türküsü” şiirindeki, “Medeniyet deme duymaz o sağır/Taş üstünde taş bırakma durma kır/Kafalarla düz yol olsun her ba- yır/Attilanın oğlusun sen unutma/Kalbindeki intikamı uyutma” ifadesini, okumalar yaparken kitapların boş sahifelerine yazmasının^[206] ortaya koyduğu gibi, Batı’ya yönelik duygularında “aşk” kadar “nefret” de öne çıkabilmiştir.

Bu çerçevede, meclis kürsüsünde “bütün Garb ‘âlemi”nin “mevcudiyeti­mize tasallut” ettiğini söyleyecek,^[207] cumhuriyetin kuruluşundan önce verdi­ği bir mülâkatta Avrupa’da Türklere yönelik “kin ve husumet”e dikkat çeke­rek, “Batının “harâbiyetimizi” hızlandırmak için “ne yapmak lâzımsa yap- dığı”nı vurgulayacak ve bu zihniyetle “mücadele” ettiğini dile getirecektir.^[208] İleride yapacağı tarih okumaları da “bütün Avrupa”nın Türklere karşı sa­vaşmasına, Haçlı Seferleri’nden beri değişmeyen bir olgu olarak yaklaşmasını güçlendirecektir.^[209]

Buna karşılık, Batılılaşma temelli siyasetler şekillendirirken, Celâl Nu­ri’nin önerdiği türde sınırlamalar yapılmasına karşı çıkacak, Ziya Gökalp’in geliştirdiği kavramsallaştırmalar olan “medeni” ve “siyasî” “Garb”ın ayrılma­sına yönelecektir.^[210] Bu şekilde olumsuz “siyasî” yönlerinden arındırılan “tekil” medeniyeti sahiplenme tasavvurunu ise bunun “Avrupa uygarlığı” olduğu, dolayısı ile Abdullah Cevdet’in önerdiği gibi “gülü ve dikeni” ile benimsenmesinden başka çare bulunmadığı tezi üzerine inşa edecektir.

Mustafa Kemal ilerleyen yıllarda Türkçü ve Garbçı görüşleri bağdaştırmaya çalışan pek çok entelektüel gibi kendisini de zorlayan söz konusu “aşk-nefret” ilişkisine ilginç bir çözüm bulacak, “tekil” medeniyetin kurucu ve yayıcılarının proto-Türkler olduğunu savunan “Türk Tarih Tezi” bu kutuplaşmayı, en azından kuramsal düzeyde, gereksiz kılabilecektir.

Genel bir değerlendirme yapıldığında, İkinci Meşrutiyet Garbçılığmın, Erken Cumhuriyet dönüşüm programının altyapısını hazırladığını söylemek anlamlı olur. Ancak, bu değerlendirme dile getirilirken, “entelektüel kuram” ile “siyasî program” ve “ütopya” ile “siyasa” arasındaki farklılıkların göz ardı edilmemesi zorunludur.

1908 sonrasında, toplumun çoğunluğu tarafından entelektüel fantezi ola­rak gprülen, karşıtlarının “îctihad’ın hezeyanları” şeklinde yaftaladığı Garbçı projeler, Mustafa Kemal’in elinde radikal bir siyasî program şeklini alacaktır. Bu süreçte, Garbçı düşünürlerin tasavvur geliştirme faaliyeti siyasallaşacak, dergi sahifelerindeki görüşler kanun metinleri ve siyasalara dönüşerek farklı boyuta taşınacaktır.

Cumhuriyet kurucusunun sahip olacağı karizma ve göstereceği siyasî ka­rarlılık, içinden çıktığı gerçeklikle çelişen bir ütopyanın siyasete dönüştü­rülmesini mümkün kılacaktır. Mannheim, “ütopya”yı kavramsallaştırırken, Thomas More’un ünlü eserinde dile getirilen “kurgusal ideallik” veya gün­lük kullanımdaki “hayâli arzular” anlamıyla çelişen bir tanım yaparak, tam tersine, “ideoloji”nin “gerçekleştirilemez” olduğunu vurgulamıştır. Ütopya ise toplumdaki egemen tabakaların yargılarına karşılık, değişik örneklerin de ispadadığı gibi, “hayata geçirilebilecek” bir ümidi dile getirmektedir.

Bu açıdan bakıldığında, Cumhuriyet Batılılaşması, gelenek tarafından kuşatddıklarını düşünen İkinci Meşrutiyet Garbçılarının soyut tasavvuruna maddesel bir biçim vermiştir. Bu ütopya, Mustafa Kemal’in düşünsel ürünü değildir. Ancak, onu, bu projeyi sahiplenen eğitimli sınıf mensubu bir bireye indirgemek hatalı olur. Buna ilâveten, söz konusu ütopyanın gerçekleşmesi­ne doğal, kaçınılmaz bir gelişme olarak yaklaşmak, bu alanda liderliğinin oynadığı belirleyici rolü göz ardı etmek de anlamlı değildir.

Mustafa Kemal, anılan tahayyülü siyasî bir programa dönüştürerek ente­lektüel tezleri ete kemiğe büründürürken, mevcut malzemeyi kendi yorum­ları çerçevesinde şekillendirmiş, ekleme ve çıkarmalar yapmış, nihaî karar verici rolünü üstlenerek değişimin doz ve hızını ayarlamıştır.

Bir ütopyanın ana hatları ve temel tezlerini ortaya koyan İkinci Meşrutiyet Garbçılığı, Atatürk’ün hayata geçireceği Erken Cumhuriyet dönüşüm prog­ramının altyapısı ile düşünsel arka planını hazırlamıştır. Bu akımın önde gelen entelektüelleri. Erken Cumhuriyet dönemi siyasî hayatında da önemli roller üstlenecek, yeni siyasetlerin yapımına değişik yollarla katılacaklardır.

Mekke Emiri Hüseyin ibn Ali el-Haşimî, 1916 yılında “Arap İsyanı”nın nedenlerini maddeler halinde sıralayan bir beyannâme neşrettiğinde, İctihad dergisinin yayınlarını bunlar arasında göstermiştir.^[211] Garbçılığın, bilimcilik­le Batılılaşmayı bağdaştıran yaklaşımları, pek çoğu bu görüşlere karşı olma­yan îctihad ve Terakki liderlerini, hakkında açılan çok sayıda dava nedeniyle değişik adlar altında yayımlanan İçtihadı kapatmaya, Abdullah Cevdet’i yazı yazmama konusunda uyarmaya, Kılıçzâde Hakkı’yı da re’sen emekliye sev- ketmeye zorlamıştır.^[212]

Cumhuriyet döneminde ise devlet desteği alan içtihadın yıldızı parlamış,^[213] Kütübhane-i İctihad’ın evvelce yayımlanamayan eserleri basılabilmiş, Kılıçzâde Hakkı, “Ulu Rehber Gazi Paşa Hazretleri’nin işaretlerinden ilham alarak” TBMM’ye katılmış,^[214] Celâl Nuri, son Osmanlı meb‘usanında başladığı mil­letvekilliğini 1935 yılına kadar Ankara’da sürdürmüş, Mustafa Kemal’e değişik entelektüel tartışmalar üzerine fikirler sunmuş,^[215] cumhuriyet rejimine geçiş ve hilafetin kaldırılması kararlarının entelektüel altyapısının oluşturulmasında önemli rol oynamış, 1924 Teşkilât-ı Esasiye Kanunu tasarısını hazırlayan ko­misyonun mazbata muharrirliğini yapmıştır. Mustafa Kemal, Abdullah Cev­det’i “Ma‘mûretüT‘Azîz meb^cusluğu”na getirmeyi düşünmüşse de muhafa­zakar basının eleştiri kampanyası sonrasında fikrini değiştirmiştir.^[216]

Entelektüel ve siyasî alandaki etkinliklerine karşılık, ikinci Meşrutiyet Garbçıları’nın yeni rejimin ideolojisi üzerindeki aslî etkisi 1922 öncesinde yarattıkları ütopya aracılığı ile gerçekleşmiştir. Onu son şeklini vererek, siya­sete dönüştüren Mustafa Kemal olmuş, bu süreçte, kendi yorumları dışında­ki yaklaşımlardan, bunlar eski Garbçılardan da gelse, oldukça sınırlı biçimde etkilenmiştir. Reisicumhur ile dört saat süren bir görüşme yapan Abdullah Cevdet, yıllar önce önerdiği değişimlerin hayata geçirilmesi ve liderin iltifat­larından duyduğu mutluluğu dile getirirken, muhatabının, “başkalarının gözleriyle görmeyi» başkalarının kulaklarıyla işitmeyi kabûl etmeyen bir şah­siyet” olduğunu vurgulamaktan geri kalmamıştır.^[217]

Mustafâ Kemal’in Jön Türklük serüveni, onu, basit bir rejim muhalifi olmanın ötesine taşıyarak, geleceğin toplumunun nasıl şekillenmesi gerekti­ğini deneysel bilime dayanarak açıklama iddiasındaki bir düşünsel çerçeve­nin savunucusu haline getirmiştir. Bunun merkezinde on dokuzuncu asır bilimciliği yer almıştır. Ana akım Jön Türklük, bu popüler akımın tezlerini, pozitivizmden Sosyal Darwinizme, Fransız felsefi materyalizminden, fizikî antropoloji ve frenoloji destekli seçkincilik kuramlarına ulaşan bir yelpaze­deki düşüncelerle takviye etmiş, bunun sonucunda, eklektik ve mekanik bir dünya görüşü şekillenmiştir.

Yeni Türkiye’nin mimarı da pek çok akranı gibi gelecek tasavvurunu, bu “Weltanschauung”a dayanarak, ancak, popülerleştirilmiş yaklaşımları daha da basideştirerek ve felsefi aidiyeti reddederek geliştirmiş ve tüm gayretiyle bunu hayata geçirmeye çalışmıştır. Geleneksel anlamda felsefenin devre dışı bırakılacağı yeni toplumda tek yol gösterici bilim olacaktır. Onun bu temel­deki değerlendirmeleri, popüler bilimciliğin basit mesajlarının yüksek felsefe haline getirilerek diğer örneklere üstünlük sağladığının varsayıldığı bir top­lum tahayyülü yaratılması neticesini doğuracaktır.

Bu dünya görüşünü benimseme, Mustafa Kemal’in “din”in bilimle açık­lanmasının gerekli olduğunu düşünmesine neden olmuştur. Bu ise dinin metafizik temelli tezlerinin, “din-bilim” çatışması bağlamında değerlendirile­rek reddedilmesini zorunlu kılacaktır. Tasavvur ettiği ideal toplumda “din” ancak böylesi yaklaşımlarından arındırılarak varlığını sürdürebilecek, kültü­rel ve felsefi içeriğinden kitleleri dönüştürme, çağdaşlaştırma alanında yarar­lanılabilecektir. İlerleyişi durdurulamayan bilim, diğer konularda olduğu gibi dinin de geleceğin toplumundaki nihaî yerini tayin edecektir. Bu açıdan bakıldığında, Hayes’in ifadesini ödünç alacak olursak, Mustafa Kemal, küre­sel ölçekli bir “materyalizm nesli”nin üyelerinden birisidir.^[218]

Popüler materyalizme dayanan bilimcilik, onun “din-bilim” ilişkisine bakı­şını şekillendirmesinin yanı sıra Batılılaşma temelli modernleşme ve dönüşüm arzulayan, bunun Sosyal Darwinist bir gereklilik olduğunu ileri süren Osmanlı Garbçılığı’nın tezlerini benimsemesine neden olmuştur. Bu ise gençlik yılla­rında taraf olduğu “eski-yeni” çatışmasına, yaşam mücadelesinin kaçınılmaz kıldığı bir zorunluluk olarak yaklaşması neticesini doğuracaktır. Bunun, Erken Cumhuriyet inkılâplarının taviz vermeyen, radikal karakterinin düşünsel arka planını oluşturduğu şüphesizdir.

Şükrü Hanioğlu – Atatürk,Entelektüel Biyografi,119-175

Dipnotlar:

^[1] Meclis-i Mebusan, 1293=1877\ 2, der. Hakkı Tarık Us (İstanbul: Vakit Kütüphanesi, 1954), 407.

^[2] Rejim konusunda sultanın görüşlerini kamuoyuna aktaran Ahmed Midhat EfendTnin makalesi bu vurguyu yapmaktadır. Bkz. “İstibdad,” Tercüman-ı Hakikat, 3 Temmuz 1878. Dış çevrelere aynı mesaj, Ahmed Midhat Efendi’nin yakın temasta olduğu yabana bir gazeteci aracılığı ile verilecektir. Bkz. [Sidney] Whitman, “Abdul Hamid: An Autocrat not a Despot,” The New York Herald (Paris), 17 Ağustos 1896.

^[3] “Hürriyet-i Kanuniye,” Tercüman-ı Hakikat, 4 Temmuz 1878. Bu kavramsallaştırmanın, çizdiği alanın farklılığına karşılık, özünde, Recep Peker’in örgütlü otoriterliğe geçiş sonrasında geliştirdiği, “disiplinli hürriyet” kavramsallaştırmasıyla ilginç benzerlikler gösterdiği vurgulanmalıdır. Bkz. Recep, “Disiplinli Hürriyet,” Hakimiyeti Milliye, 26 Nisan 1933.

^[4] “Hürriyet-i Kanuniye,” Tercüman-ı Hakikat, 4 Temmuz 1878.

5.Ahmed Rıza idaresinde 1895 ilâ 1908 yılları arasında Paris’te yayımlanan Mechveret Supplement Français. Aym entelektüel, cemiyetin Türkçe resmî organı Meşveret dergisini de pozitivist takvimle fakat Âl-i İmrân sûresinin 159. âyetindeki, “Ve şavirhum fi’l emr ([Yapacağın] işlerde onlara da danış)” hükmünü kelâm-ı kibâr olarak kullanarak neşretmiştir.

6.Köprülülü Şeyh Ali Efendizâde Hoca Muhyiddin Efendi başkanlığındaki ulemâ heyeti tarafından 1896 ilâ 1899 seneleri arasında Kahire’de neşrolunan Kanun-i Esasi mecmuası.

7.Bu ifadedeki “Alman” vurgusu, söz konusu akımın önde gelen düşünürlerinin etnik köken ve vatandaşlık bağlarına atıf yapmamaktadır, örneğin, Jacob Moleschott, Hollanda’da doğmuş, Heidelberg Üniversitesi’nde eğitim görmüş, Leopoldina üyeliği yapmış ve daha sonra Italyan vatandaşlığına geçerek bu ülkede senatör olmuştur.

^[8] Bu hareket hakkında ayrıntılı bilgi İçin bkz. Frederic Gregory, Scientific Materialism in Nineteenth Century Gennany (Dordrecht: D. Reidel, 1977), passim; Dieter Wittich, Vbgt, Moleschott, Büchner; Schriften zum kleinbürgerlichen Materialismus in Deutschland, 1-2 (Berlin: Akademie-Verlag, 1971)> passim.

⁹ “Profesör Ludwig Büchner,” Servet-i Fünûn 45/1155 (11 Temmuz 1329 [24 Temmuz 1913]): 252. Burada, Büchner’e yönelik ilginin yüksek öğrenim talebeleri ve genç bürokratlar ile sınırlı olmadığı vurgulanmalıdır, örneğin, Rıza Tevfik (Bölükbaşı), kendisini “materyalist” ve “Darwin tarafdarı” olma töhmetiyle sorgulayan Zabtiye Nâzın Hüseyin Nâzım Paşa’nm da “Madde ve Kuwet”i defalarca okuyan bir Büchner hayranı olduğunu nakletmektedir. Bkz. Rıza Tevfik, “Habshane Hâtıraları,” Bağçe 10 (23 Eylül [1]324 [6 Teşrin-i evvel 1908]): 4.

^[10] “Haeckel ve Büchner,” Hikmet 15 (15 Temmuz 1326 [28 Temmuz 1910]): 7.

^[11] Nezâret tarafından Sermed, Sami ve Safvet Beylere yazdırılarak, Büchner’in, Mustafa Kemal’in de okuduğuna işaret ettiğimiz (bkz. Infra, 136) bir kitabının çevirisinin {L’homme selon la Science) yasaklanmasını tavsiye eden, 22 Kânûn-i evvel [l]310 [3 Kânûn-i sânî 1895] tarihli değerlendirme notu, BOA-MF.MKT. 244/19 (1895).

^[12] Ludwig Büchner, Aus Natur und Wissenschaft: Studien, Kritiken und Abhandlungen, 1 (Leipzig: Th. Thomas, 1862), 312 et seq.

^[13] Büchner’in, kitabını İngilizceye tercüme eden J. Frederick Collingwood’a gönderdiği Darmstadt, 28 Ekim 1863 tarihli mektup, Louis Büchner, Force and Matter: Empirico-Philosophical Studies, Intelligibly Rendered (London: Trübner, 1864), x.

^[14] Ludwig Büchner, Kraft und Stoff öder Grundzüge der natürlichen Weltordnung, 16. baskı (Leipzig: Verlag von Theodor Thomas, 1888), 503.

^[15] Ibid., s. xxii.

^[16] Friedrich Engels, Herm Eugen Dührings Umtuâlzungder Wissenschaft (Anti-Dühringp Text, Kari Marx-Friedrich Engels Gesamtausgabe (MEGA) 1/27 (Berlin: Dietz Verlag, 1988), 122-25.

^[17] Friedrich Engels, Dialektik der Natur, 1873-1882′, Text, MEGA» 1/26 (Berlin: Dietz Verlag, 1985), 345-47.

’18. Marx’ın, Dr. Ludwig Kugelmann’a gönderdiği Londra, 5 Aralık 1868 tarihli mektup. Kari Marx, Briefe an Kugelmann: Aus den Jahren von 1862 bis 1874 (Berlin: Vereinigung internationaler Verlags-anstalten, 1927), 58.

^[19] Friedrich Albert Lange, Geschichte des MateriaUsmus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegemvart, 2 (Leipzig: Verlag von J. Baedeker, 1898), 89. Vülger materyalizme yönelik diğer felsefî eleştiriler için bkz. Myriam Gerhard, “Die philosophische Kritik am naturwissenschaftlichen Materialismus im 19. Jahrhundert,” iç. Weltanschauung, Philosophie und Natunuissenschaft im 19. Jahrhundert, 1, Der Materialismus-Streit» der. Kurt Bayertz, Myriam Gerhard, Walter Jaeschke (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2007), 127-41.

^[20] Lange, Geschichte des Materialismus, 139.

^[21] Gregory, Scientific Materialism, 120.

^[22] Bunlara; Bulgarca, Ermenice, Romence, Yunanca gibi Osmanh İmparatorluğunda konu­şulan diller de dâhildir. Bkz. Ibid., 105, 238/n. 25.

^[23] Haeckel, Erken Cumhuriyet dönemi yayınlarında da Lamarck ve Darwin*in geliştirdiği evrim kuramını açıklığa kavuşturan bir bilim insanı olarak resmedilecektir. Bkz. “Maymun İnsanlar mı? İnsan Maymunlar mı?” Resimli Uyanış 65/1700-15 (14 Mart 1929): 232.

^[24] Haeckel’in kitaplarının satışı hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Erika KrauBe, Weg zum Bestseller, Haeckels Werk im Licht der Verlegerkorrespondenz, ’ iç. Der Brief als Wissenschafishistorische QueHe, der. Erika Kraufie (Berlin: Verlag fur Wİssenschaft ımd Bildung, 2005), 145-70.

^[25] İlginç bir örnek için bkz. Franco Venturi, The Roots of Revolution\ A History of the Popülist and Socialist Movements in Nineteenth Century Russia, ter. Francis Haskell (London: Weidenfeld and Nicolson, 1964), 288-89.

^[26] [Fyodor] Dostoyevski, Cinler, ter. Ergin Altay (İstanbul: Can Yayınları, 1982), 331-32.

^[27] Bunun detaylı tahlili için bkz. Harry W. Paul, “The Debate över the Bankruptcy of Science in 1895,” French Historical Studies 5/3 (İlkbahar 1968): 299-327.

^[28] Louis Büchner, Madde ve Kuvvet, 1-3, ter. Baha Tevfik, Ahmed Nebil (İstanbul: Teceddüd-i İlmî ve Felsefî Kütübhanesi, [1911]).

^[29] Bkz. lsma‘il Ferid, Ibtâl-i Mezheb-i Maddîyûn (İzmir: Ahmed Celâdet ve Şürekâsı Matba‘ası, 1312 [1894]); Harputîzâde Hacı Mustafa, Redd ü Isbat (İstanbul: Hikmet Matba‘a-i İslâmiyesi, 1330 [1912]); Emin Feyzi, ‘Ilın ü İrade*. Maddîyûn Mezhebinin Reddini Muhtevidir (İstanbul: Necm-i İstikbâl Matba’ası, 1343 [1925]) ve İsma’il Fennî, Maddiyûn Mezhebinin îzmihlâli: Maddîyûn Mezhebiyle (Monizm) ve Felsefe-i Müsbete Mezheblerinin Kefıyât-ı Fenniye ve Muhakemât-ı Akliyye ile Redd ü Ibtâli ([İstanbul]: Orhaniye Matba‘ası, 1928). Bunların yanı sıra, seküler eğitim alan İslâmcılardan Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi’nin, Celâl Nuri’nin Tarih-i İstikbâl eserine yazdığı tenkit içinde de Büchner reddiyesi niteliğinde bölümler mevcuttur. Bkz. Huzûr-i Akl ü Fende Maddîyûn Meslek-i Dalâleti, 1 (Darü’l-Hilâfe: Hikmet Matba‘a-i İslâmiyesi, 1332 [1914]), 33 et seq.

^[30] Burada söylenmeye çalışılan, Avrupa’da din adamlarının bilimcilik ve vülger materyalizm reddiyeleri kaleme almadığı değildir, örneğin, Mustafa Kemal’i de etkileyeceğini göreceğimiz Draper’in “opus magnum”una (bkz. Infia, 141) karşı yazılan ilk eleştirilerden biri olan L^glise et la Science (1877) Belçikalı Cizvit rahip Charles de Smedt tarafından kaleme alınmıştır.

³¹ Mustafa Kemal, bu dizeleri, 21 Ocak 1930 gecesi okuduğu bir kitabın arkasına yazmıştır. Bkz. Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 1, 391. Tevfik Fikret’in bu mısralarla sona eren “Halûk’un ‘Amentü’”sü şiiri için bkz. [Tevfik Fikret], Halûkun Defteri (İstanbul: Tanin Matbaası, 1327 [1911]), [25-27].

^[32] Atatürk’ün Not Defterleri, 10 (Ankara: ATAŞE Yayınları, 2009), 183-86. Mustafa Kemal’in okuduğu kitap, A [Elif] Fahri, Bünyamin [Benjamin] Franklin (İstanbul: Istepan Matba’ası, 1307 [1890])’dır. Franklin, Osmanlı entelektüel çevrelerinde ilgi gören bir fikir insanı olup hakkında daha önce de bir biyografi yayımlanmıştır. Bkz. Ebü’z-Ziya Tevfik, Benjamin Franklin (Kostantiniyye: Kütübhane-i Meşâhir, 1299 [1882]). Gösterilen âlâka, onun teknik ve bilimsel alandaki başarılarından ve bir Aydınlanma düşünürü olarak görülmesinden kaynaklanmıştır. Bkz. Christoph Herzog, “Aufklârung und Osmanisches Reich: Annâherung an ein historiographisches Problem,” iç. Die Aufklârung und ihre Weltwirkung, der. Wolfgang Hardtwig (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2010), 315.

^[33] Büchner, Aus Natur und Wissenschaft, 1,14 et seq.

^[34] Baha Tevfik, “Bizde Felsefe,” Yirminci ‘Asırda Zekâ 2 (18 Mart 1328 [31 Mart 1912]): 19.

^[35] Bkz. Anton Büchner, Die Familie Büchner: Georg Büchners Vorfahren, Eltern und Geschunster (Darmstadt: Eduard Roether Verlag, 1963), 78.

^[36] B[aha] [Tevfik]-A[hmed] [Nebil], “Louis Büchner Kimdir?” Madde ve Kuvvet, 10.

^[37] ‘Ömer Seyfeddin, “Beşeriyet ve Köpek,” Piyano 7 (20 Eylül 1326 [3 Teşrin-i evvel 1910]): 78.

^[38] M. Şükrü Hanioğlu, “Blueprints for a Future Society: Late Ottoman Materialists on Science, Religion, and Art,” iç. Late Ottoman Society: The Intellectual Legacy, der. Elizabeth özdalga (London: RoutledgeCurzon, 2005), 86-89.

^[39] Afetinan [Âfet İnan], Atatürk Hakkında Hâtıralar ve Belgeler (Ankara: Türkiye İş Bankası Atatürk ve Devrim Serisi, 1959), 267.

^[40] l[brahim] Edhem, “Tagaddi ve Devam-ı Hayat,” Musavver Cihan 16 (4 Kânûn-i evvel 1307 [16 Kânûn-i evvel 1891]): 123.

^[41] örneğin bkz. Ludwig Büchner, Physiologische Bilder, 2 (Leipzig: Verlag von Theodor Thomas, 1875), 300-301.

^[42] Edouard Schurd, Les grands inittâ: Esquisse de Thistoire secrtte des religions (Paris: Librairie Academique, 1912), n’û-, Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 19, 41.

^[43] “Gazi Hazretleri Muallimlere Karşı Şaheser Olan Bir Nutk îrad Eylemişlerdir,” Hâkimiyet-i Milliye, 25 Eylül 1924.

^[44] Bkz. Brusa Seyahati, der. [‘Arif Hikmet], (İstanbul: Mekteb-i İb ti da’iye Cem‘iye t i Neşriyatı, 1339 [1923]), 17.

^[45] Muallim Naci, Beşir Fu’ad, întikad: Muallim Naci Efendi ile Beşir Fu’adBey Arasında ‘Victor Hugo’ Hakkında Cereyan Eden Mükâtebedir (İstanbul: Kitaba Arakel, 1304 [1886]), 70.

^[46] *A[bdullah] Cevdet, “Herkes İçün Kimya,” Musavver Cihan 4 (11 Eylül 1307 [23 Eylül 1891]): 30-31 ilâ 34 (15 Nisan 1308 [27 Nisan 1892]): 266-68.

^[47] ‘Abdullah Cevdet, “Vezn-i Dimağ,” Maarif49 (4 Haziran 1308 [16 Haziran 1892]): 358-59.

^[48] Adanalı ‘A [Ayn]. M. “Terbiye-i ‘Akliyye,” Ma’arif? (11 Kânûn-i sânî 1311 [23 Kânûn-i sânî 1895]):! 10.

^[49] ‘A[bdullah] Cevdet, “Harput’da Buzluk yahud Bir Tabi‘î Buz Fabrikası,” Resimli Gazete 30 (3 Teşrin-i evvel 1307 [15 Teşrin-i evvel 1891]): 370-71.

^[50] Îbnû’r-Reşad Mahmud, “Tekâmül,” Ma‘arif’1 Kânûn-i evvel 1311 [19 Kânûn-i evvel 1895]): 25-28 et seq.

^[51] “Arzın Eyyâm-ı Evveliyesini Musavvir Bir Levha,” Musavver Cihan 43 (18 Temmuz 1308 [30 Temmuz 1892]): 344.

^[52] J. W. Draper, Niza‘-i ‘Um ü Din, 1-4, ter. Ahmed Midhat (İstanbul: Tercüman-ı Hakikat Matbaası, 1313 Rumî [1897]-1318 Hicrî [1900]). Ahmed Midhat, tercümeye geleceğin şeyhülislâmı Musa Kâzım Efendi’nin yardımıyla hazırladığı, “İslâm ve ‘Ulûm” başlıklı reddiyeyi de eklemiştir.

^[53] Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu: Anıtkabir ve Çankaya Bölümleri (Ankara: Başbakanlık Kültür Müsteşarlığı, 1973), 41; Louis Büchner, Force et matiöre ou principes de l’ordre naturel mis â la portte de tous avec une thiorie de la morale basöe sur ces principes, ter. A[lbert] Legnard (Paris: C. Reinwald, 1884).

^[54] Felix Isnard, Spiritualisme et matörialisme (Paris: C. Reinwald, 1879), 154-55.

⁵⁵ ‘Abdullah Cevdet, Fenn-i Ruh-. Dimağ ve Ruh-Tefekkür-Vicdan-Dimağ ve Tefekkür: Krafi und StojfKitab-ı Meşhurunun Üç Mebhas-ı Tammıyla Diğer Tefahhusât-ı Fenniyeyi Hâvidir (İstanbul: Kütübhane-i letihad, 1911); Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 8, 438-42; Atatürk un Okuduğu Kitaplar: özel İşaretleri ve Düştüğü Notlar île: Eski ve Yeni Ya*th Türkçe Kitaplar, der. Gürbüz D. Tüfekçi (Ankara: Türkiye îş Bankası Kültür Yayınları, 1983), 200-201

^[56] İsmet Bozdağ, “Atatürk’ün Fikir Kaynakları,” Halkevleri 9/99 (Ocak 1975): 17.

^[57] Jacob Moleschott, Lehre der Nahrungsmittel: Für das Volk (Erlangen: Verlag von Ferdinand Enke, 1858), 110; idem., Der Kreistauf des Lebensı Physiologische Antworten auf üebigs Chemische Briefe (Mainz: Verlag von Victor von Zabern, 1863), 397-406.

^[58] Ibid., xiii. Moleschott’un Liebig’in eleştirilerine verdiği cevaplar, Osmanlı bilimci çevrelerince tercüme edilerek yazı dizisi şeklinde yayımlanmıştır. Bkz. Maarif 32 (1 Ağustos 1312 [13 Ağustos 1896]): 501-502 et seq.

59. Ludurig Feuerbach’s sâmmtliche Werke, 10 (Leipzig: Verlag von Otto Wigand, 1866), 1-5.

^[60] Kari Vogt, Physiologische Britfe fur gebildete aller Stande, 1-2 (Giefien: J. Ricker’sche Buchhandlung, 1854), 323. Vogt bu alanda şöhret kazanan kıyaslamasını, Cabanis’in beynin bir organ olarak, mide ve bağırsakların sindirimi sağlama amacıyla çalıştıkları gibi faaliyet göstererek “düşünce” ürettiği tezinden harekede ortaya koymuştur. Bkz. P. J. G. Cabanis, Rapports du physique et du moral de l’homme, 1 (Paris: Chez Crapart, Caille et Ravier, Libraires, 1802), 151.

^[61] H. Byasson, Essai sur la relation qui existe â l’itat physiologique entre l’activitf cerebrale et la composition des urines (Paris: G. Bailli&re, 1868), bilhassa, 40 et seq.

^[62] ‘Abdullah Cevdet, Fenn-i Ruh, 29-31; Büchner, Kraft und Stoff, 267-69; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 8, 439-40.

^[63] ‘Abdullah Cevdet, Fenn-i Ruh, 93; Büchner, Krafi und Stoff, 303-304; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 8, 442.

^64. Louis Büchner, L’homme selon la selence: Son passe, son prtsent, son avenir ou, d’oü venons- nous? Qui sommes-nous? Oü allons-nous? Expose tris simple suivi dun grand nombre d^claircissements et remarques scientifiques (Paris: C. Reinwald, 1885), 7-12» 107-65; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 22, 127-129; 169-86.

^[65] Büchner, L’homme selon la Science, 480-81; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 22, 223-24.

^[66] Büchner, L’homme selon la Science, 57’, Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 22, 144.

^[67] Mustafa Kemal’in kütüphanesinde, toplumsal ve ahlâkî gelişmeyi Lamarckist yaklaşımla tahlil eden Herbert Spencer’in değişik eserleri de bulunmaktadır. Bkz. Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 36,44-45, 78.

^[68] Emest Haeckel, Religion et evolution: Trois conftrences faites â Berlin, les 14, 16 et 19 Avril 1906, ter. C[amille] Bos (Paris: C. Reinwald, 1907), 9-62; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 20, 263-77. Bu notları çözmeye çalışan editörler, onların Osmanlı Türkçesi ile yazıldığım düşünerek, “okunamadı” şerhleri düşmüşlerdir.

^[69] Bkz. Ernest Haeckel, Kâinatın Muammaları Kitabının Birinci Babının Tercümesi ve Müellifin Biyografisi, ter. Ali Haydar Daner (İstanbul: Devlet Basımevi, 1936).

^[70] idem., Les enigmes de lunivers, ter. Camitle Bos (Paris: Schleicher Freres, 1902); Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 319.

^[71] Dâhiliye Nâzın Mehmed Memduh Paşa’nın, “Ma‘arif Nezaret-i Celîlesi’ne” gönderdiği, 7 Haziran [1J323 [20 Haziran 1907] tarih ve 60 sayılı yazı, BOA-MF.MKT. 1002/28 (1907).

^[72] Ruşen Eşref Onaydın, Atatürk: Tarih ve Dil Kurumlan Hâtıralar; VIL Türk Dil Kurultayında Söylenmiştir (Ankara: T.D.K, 1954), 53; H. G. Wells, The Outline of History: Being a Plain History of Life and Mankind, 1 (New York: The Review of Reviews Company, 1923), 19 et seq.

^[73] Th. H. Huxley, La place de l’homme dans le nature [ter. Eug&ne Daily, Henıy de Varigny], (Paris: J.-B., Bailliere, 1891), Atatürk’ün özel kütüphanesinde bulunan kitaplar arasındadır. Bkz. Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 315.

^[74] Tarihe I, Tarihtenevvelki Zamanlar ve Eski Zamanlar (İstanbul: Maarif Vekâleti, 1931), 5î Welk, The Outline ofHistory, 1, 37-40. Mustafa Kemal, Wells’in analizlerinden mülhem bu görüşleri değişik ortamlarda dile getirmiştir. Bkz. Afetinan [Afet İnan], Atatürk Hakkında Hâtıralar ve Belgeler (Ankara: Türkiye îş Bankası Atatürk ve Devrim Serisi, 1959), 267.

^[75] Huxley’nin Wells üzerindeki etkisi için bkz. H. G. Wells, Experiment in Autobiography: Discoveries and Conclusions of a Very Ordinary Brain since 1866 (New York: The Macmillan Company, 1934), 159-65.

^[76] Kitabin iç kapağına, “Medjid, 1892” şeklinde bir not düşülmüştür. Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 23, 31.

^77. Ernst Haeckel, İnsanın Menşe’î: Nesl-i Beşer, ter. Ahmed Nebil (İstanbul: Teceddüd-i ‘İlmî ve Felsefi Kütübhanesi [1911]).

^[78] Eduard von Hartmann, Darwinizm: Darwin Mesleğinin İhtiva Etdiği Hakikatler ve Hatâlar, ter. Memduh Süleyman (İstanbul: Teceddüd-i ‘İlmî ve Felsefi Kütübhanesi, 1329 [1913]). Çalışma Fransızca tercümesi üzerinden, kısaltılarak ve özetlenerek Türkçeye çevrilmiştir.

^[79] Baha Tevfik, “Bir Mukaddime,” Fikri Tevfik, Hüceyre: Hayatın Esası (İstanbul: Teceddüd-i ‘İlmî ve Felsefî Kütübhanesi [1913?]), [3].

^[80] Eduard von Hartmann, Philosophie des Unbewussten, 1, Phânomenologie des Unbewussten (Berlin: Cari Duncker’s Verlag, 1876), viii-ix.

^[81] Eduard von Hartmann, Wahrheit und Irrtum im Danuinismus: Eine kritisehe Darstellung der organisehen Entwickelungstheorie (Berlin: Cari Duncker’s Verlag, 1876), 7-9.

^82. Edouard de Hartmann, Le Danuinisme: Ce qu’ily a de vrai et de faux dans cette thiorie, ter.
Georges Gu^roult (Paris: Felix Alcan, 1889), 2; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 23, 33.

⁸³ Hartmann, Le Danuinisme, 16; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 23, 35.

84 Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 446.

^85. (Paul-Henri Dietrich d’Holbach], Le bon sens du curiMeslier, suivi de son testament (Paris: Au Palais des Thermes de Julien, 1802), 175, 178, 181-83, 287-89, 291, 300-302; idem., Aklri Selim, ter. ‘Abdullah Cevdet (İstanbul: Kütübhane-i letihad, 1928), 295 et seq.; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 8, 396-407. Kitabın alfabe değişimi sonrasında devlet desteğiyle yayımlanan ikinci baskısının, mütercimi tarafından, “En büyük acizden en büyük İktidara. 29/12/1928” ifadesiyle reisicumhura ithaf olunan bir kopyası da Atatürk’ün kütüphanesindedir. Bkz. Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 47.

^[86] Emil Ludwig, Für die Weimarer Republik und Europa: Ausgeıuâhlte Zeitungs-und Zeitschriftenartikel, 1919-1932, 2, der. Franklin C. West (Frankfurt am Main: Peter Lang, 1991), 182-83. Mustafa Kemal’in ifadeleri, d’Holbach’ın, Le bon sens du curt Meşher eserinin, “Absurditd de la morale et des vertus religieuses etablies uniquement dans l’int6r£t des pr&res,” başlıklı 168. Bölümü’nde ortaya koyulan görüşlerin (ss. 232-33) tekrarı niteliğindedir.

^[87] Bu yaklaşımın gelişmesinde, Büchner’in temel eserinin “Allah Fikri/Die Gottes-Idee” bölü­münde “bilimsel” olmadığını düşündüğü Fransız Aydınlanma materyalizminin, Baron d’Holbach benzeri temsilcilerinin görüşlerine atıflarda bulunmasının rol oynadığı vurgu­lanmalıdır. Bkz. Büchner, Kraft und Stoff, 394.

88.Atatürk’ün Özel Kütüphanesinin Katalogu, 47.

^[89] J. W. Draper, Histoire du dtveloppement intellectuel de l’Europe, 1, ter. L. Aubert (Paris: Librairie Internationale 1868), 10 et Atatürk un Okuduğu Kitaplar» 12, 469-74.

^[90] Örneğin bkz. Doğu Perinçek, “Tarih Yapan Önderlerin Tarihsel Kökleri,” Aydınlık, 9 Kasım 2013. Mustafa Kemal’in not defterine yazdığı “Evvelâ socialiste olmalı maddeyi anlamalı!” notu (bkz. Atatürk’ün Not Defterleri, 2 [Ankara: ATAŞE Yayınları, 2004]), 51- 52), büyük ihtimalle VMORO sol kanat literatüründen yaptığı aktarımlar içinde yer almaktadır. Bu kendisinin görüşü değil, Makedonya’daki ihtilâlci hareketin bir yayınından Sarafov ve Gerdjikov’un faaliyetleri, eylemlere karşı çıkan bir Öğretmen (daskal)in devrim mahkemesinde yargılanması ve bir çete mensubunun mezarının tezyini benzeri konularla birlikte aktarılmış bir ifadedir. Söz konusu defterlere düşülen notların önemli bir bölümü alıntılardan oluşmaktadır. Bunlar da edebî ve askerî eserlerden Yunanca meyhane şarkıları güftelerine ulaşan bir yelpazedeki nakilleri kapsamaktadır.

^[91] “Atatürk’ün metodolojisi” üzerine değerlendirmeler yapan Bayar da “Atatürk, AKIL, BİLİM, DENEY yolu ile . . . çağdaş uygarlık düzeyine ulaşılabileceğine inanıyordu” yorumunu dile getirmiştir. Bkz. Celal Bayar, Atatürk’ün Metodolojisi ve Günümüz, der. İsmet Bozdağ (İstanbul: Kervan Kitapçılık, 1978), 157.

^[92] [Halide Edib], The Turkish Ordeal: Being the Further Memoirs of Halide Edib (New York: The Century Co., 1928), 170.

93. “Gazi Hazretleri Muallimlere Karşı Şaheser Olan Bir Nutk îrad Eylemişlerdir,” Hâkimiyet-i Milliye, 25 Eylül 1924.

^[94] M[ustafa] Kemal, Zabit ve Kumandan ile Hasbihâl, 17.

95.Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi, Tarih-i İslâm, 1 (Kostantiniyye: Darü’ş-Şafaka Kütübhanesi, 1326 [1908]), \5\r, Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 3, 11.

96. L[ouis-Pierre-Eug£ne] A[m£lie] Sedillot, Histoire generale des Arabes, 1 (Paris: Maisonneuve, 1877), 80; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 15, 378-79.

⁹⁷ Thomas Cariyle, Les htros, le culte des hiros et l’heroique dans l’histoire, ter. J.-B.-J. Izoulet-
Loubatieres (Paris: Armand Colin, [1892]), viii; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 23, 125.

^[98] Deyim, Cariylesin 1876 Bulgar olayları sırasında Avam Kamarası üyesi George Howard’a yazdığı ve “lâf anlamaz Türk”ün devre dışı bırakılarak ülkenin dürüst Avrupa idaresine terkini talep eden mektubu sonrasında meşhur olmuştur. Kendisi, bu ifadeyi, uzun süre önce edebî bir çalışmasında dile getirmiş, ancak kullanım dikkat çekmemiştir. Bkz. William S. Walsh, Handy-Book of Literary Curiosities (Philadelphia: J. B. Lippincott, 1893), 1073. Cariyle, Kutsal Yerler Krizi ve Kırım Savaşı sırasında İngiltere kamuoyunda oluşan olumlu Türk imajına da şiddetle itiraz eden entelektüellerin başında yer almıştır. Bkz. Kingsley Martin, The Triumph of Lord Palmerston: A Study of Public Opinion in England before the Crimean War (London: Hutchinson, 1963), 195.

^[99] Carlyle’m Hz. Muhammed’i bir “kahraman” olarak tahlil ettiği yıllarda, Charles Forster’ın Mahometanism Unveiled, 1-2 (London: J. Duncan and J. Cochran, 1829) çalışmasının hâlâ konu üzerine kaleme alınmış en önemli eser olarak görüldüğü; Voltaire’in Le Fanatisme, ou Mahomet le prophete eserinin, vurguları James Miller ve John Hoadly’nin uyarlamalarıyla daha da şiddetli hale gelen İngilizce tercümesinin (bkz. Mahomet the Imposter: A Tragedy: As It Is Acted at the Theatre-Royal in Drury-Lane, by His Majesty’s Servants [London: J. Watts and B. Dod, 1744]) çok satan kitaplar listesinde yer aldığı, bu esere dayanarak sahnelenen trajedinin kalabalık seyirci gruplarınca izlendiği unutulmamalıdır.

^[100] Philip C. Almond, Heretic and Hero: Muhammad and the Victorians (Wiesbaden: Otto Harrassovvitz, 1989), 3; David R. Sotensen, “Une religion plus digne de la Divinitd: A New Source for Carlyle’s Essay on Mahomet,” Cariyle Studies Annual 23 (2007): 13-42.

^[101] Cariyle, Les htros, le culte des htros et l’heroique dans l’histoire, 149; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 23,125.

^[102] Cariyle, Les htros, le culte des htros et !heroique dans l*histoire, 106-107; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 23,170-71.

^[103] Cariyle, Les hâros, le culte des hlros et rhtroîque dans rhistoire, 108; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 23,172.

^[104] Cariyle, Les hâros, le culte des heros et rherofyue dans l’histoire, 120; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 23,182-83.

^[105] örneğin bkz. Celâl Nuri, Hatemü’l-Enbiyâ’ (İstanbul: Yeni ‘Osmanlı Matba‘a ve Kütüb- hanesi, 1332 [1914]), 27-28. Osmanlı maddeci hareketi liderlerinden Abdullah Cevdet de Carlyle’ın temel eserinin “yatağı[n]ın ikinci yüz yasdığı”olduğunu belirtmiştir. Bkz. [‘Abdullah Cevdet], “Îctimâ’î ve Ma-ba‘de’t-tabi‘î [tabî‘a] Tedkikler: Thomas Cariyle,” îctihadl^ (15 Eylül 1928): 5017.

106.Atatürk un özel Kütüphanesinin Katalogu, 59.

^[107]A[loys] Sprenger, Das Leben und die Lehre des Mohammad, nach bisher grösstentheils unbenutzten Quellen, 1 (Berlin: Nicolaische Verlagsbuchhandlung, 1861), 207-208.

^[108] Rfeinhart] Dozy, Tarih-i İslâmiyet, 1-2, ter. ‘Abdullah Cevdet (Mısır [Kahire]: Kütübhane-i İctihad, 1908-1909).

^[109] BOA-BEO, 264307, 264617, 278257 (1327/1909). Kitap daha sonra yasaklanmış ve mevcut nüshaları toplatılarak Hayratiye (Galata) Köprüsü’nden denize atılmıştır.

¹¹⁰ Çarpıcı örnekler olarak, Manastırlı lsma‘il Hakkı Efendi’nin “Tarih-i İslâmiyet” başlığı altında başlayan, sonraki bölümlerinde ise “Tarih-i İslâmiyet Nâmıyla Neşr Olunan Risâle-i Müfteriyânenin Cerh ü Intikâdına Dâ’ir” ve “Tarih-i İslâmiyet Nâm-ı Müste‘anyla Doktor (Dozy)’nin Türkceye Mütercem Risâle-i Menhûsesine Dâ’ir,” unvânlan ile yayımlanan reddiyesi, Sırat-ı Müstakim 3177. (J Kânûn-i sânî [1]325 [20 Kânûn-i sânı 1910]: 305 et seq., ile Hayreddin, “Doktor Dozy’i Redd,” Beyanul-Hak 7/163 (4 Haziran 1328 [17 Haziran 1912]): 2874-76 et seq.’e bakılabilir.

^[111] Reinhart Dozy, Essai sur İhistoire de l’Islamisme, ter. Victor Chauvin (Paris: Maisonneuve, 1879), 82-86,23-25•, Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 19, 84-88.

^[112] Reinhart Dozy, Essai sur l’histoire de l’Islamisme, 138; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 19,102.

^[113] Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi, Allah’ı înkâr Mümkün Müdür? Yahud Huzur-i FendeMesâlik-i Küfr. Felsefe-i Ma-fevka’t-Tabi‘iye Mebâhisi ([İstanbul]: Hikmet Matba‘a-i Islâmiyesi 1327 [1911]).

^[114] “Mustafa Kemal’in Birinci Dünya Savaşına Ait Anılan,” der. Şükrü Tezer, Atatürk ün Hatıra Defteri (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1972), 82- 83. Bu kitabın okunan kopyası, Mustafa Kemal’in kütüphanesinde bulunmamaktadır. Bu nedenle, çalışmada önemli bulduğu, işaretlediği kısımlar bilinmemektedir. Ahmed Hilmi’nin, Mustafa Kemal’in gözden geçirdiği bir diğer kitabı, Tarih-i İslâm’a zeyl olarak kaleme alman söz konusu eser değişik cüzlerden oluştuğu için onun tamamının veya belirli bölümlerinin okunduğunu anlayabilmek de mümkün olamamaktadır.

^[115] Ibid., 83.

^[116] Bkz. Infra, 485 et seq.

^[117] Atilla Oral, Atatürk’ün Sansürlenen Mektubu (İstanbul: Demkar, 2011), 13; Hüsrev Gerede’nin Anılan’. Kurtuluş Savaşı, Atatürk ve Devrimler, 19 Mayıs 1919-10 Kasım 1938, der. Sami önal (İstanbul: Literatür Yayınlan, 2002), 267.

118. Emil Ludwig, “Kemal: A Vivid Portrait of a Dictator,” The New York Times, 9 Mart 1930.

¹¹⁹ Charles H. Sherrill, A Year’s Embassy to Mustafa Kemal (New York: Charles Scribner’s Sons, 1934), 194.

^[120] Bu konuda bkz. M. Şükrü Hanioğlu, “Garbcılar: Their Attitudes toward Religion and Their Impact on the Offîcial Ideology of the Turkish Republic,” Studia Islamica 86/2 (August 1997): 133-58.

^[121] Celâl Nuri, “Zât-ı Hazret-i Muhammed: Hazret-i Peygamberin Dehâsı,” îctihad 82 (28 Teşrin-isânî 1329 [11 Kânûn-i evvel 1913]): 1808.

^[122] Abdullah Cevdet, Fünûn ve Felsefe ve Felsefe Sânihalan (İstanbul: Kütübhane-i İctihad, 1912), bu çabanın ürünüdür.

^[123] Timsâl-i Emel [Kılıçzâde İsmail Hakkı], “Pek Uyanık Bir Uyku,” îctihad 57 (7 Mart 1329 [20 Mart 1913]): 1263.

^[124] İkbâl’in, Nietzschc’nin “übermensch” kişiliğini, ‘Abdülkerim el-Cilî’nin El-insanul-Kâmil eserinde dile getirdiği mükemmel şahsiyet ile bağdaştırma çabaları için bkz. Souleymane Bachir Diagne, İslam et socitâ ouverte: La fidelite et le mouvement dans la penste de MuhammadIqbal (Paris: Maisonneuve et Larose, 2001), 63-64.

^[125] Tarih, I, 20-24.

^[126] Tarih, II, Ortazamanlar (İstanbul: Maarif Vekâleti, 1931), 90.

^[127] Ibid., 91.

^[128] Ibid.

^[129] Ibid.

^[130]Ibid-, 93.

^[131] Büchner’in, Coilingwood’a gönderdiği Darmstadt, 28 Ekim 1863 tarihli mektup, Büchner, Force andMatter, x.

¹³² Bozdağ, “Atatürk’ün Fikir Kaynakları,” Halkevleri, 9/99: 13.

^[133] Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Kataloğu, 33.

^[134] Bozdağ, “Atatürk’ün Fikir Kaynakları,” Halkevleri, 9/99: 17.

^[135] Ludwig, Für die Weimarer Republik und Europa, 182-83. Mustafa Kemal’in dile getirdiği yorum, Comte’un Discours sur l’esprit positive eserinde “fetişizm” üzerine yapağı değerlendirmenin tekrarı gibidir. Bkz. Klaus Kreiser, “Din Sorusu Sorulmadan Verilen Açık Yanıt: Emil Ludwig*in Mustafa Kemal’le Yaptığı Mülâkat, 1929,” ter. Semih Tezcan, Beşinci Uluslararası Atatürk Sempozyumu, 8-12 Aralık 2003, Ankara: Bildiriler (Ankara: Atatürk Araştırma Merkezi, 2005), 1372. Bu mülâkaan Şam’da neşrolunan el- Kabas gazetesinde yayımlanan Arapça çevirisinden aktarılarak resmî yayın organlarından birinde verilen geniş özetinde, Mustafa Kemal’in ifadesi, “takdise layık ancak cemiyeti beşeriyettin reisi olan kimsedir” şeklinde tercüme olunmuştur. Bunun, Mustafa Kemal’in Fransızcaya çevrilen ifadelerinin Ludwig tarafindan Almanca yayımlanan metninden Arapçaya aktarılmış halinden Türkçeye tercüme edilmesinden kaynaklanması mümkün olabileceği gibi (örneğin Almanca metindeki “Goethe nannte das Gott-Natur” ifadesi, “Goethe bu tabiate ‘Allahlar’ namını vermiştir” şeklinde çevrilmiştir), sansür neticesinde ortaya çıktığı da düşünülebilir. Bkz. “Türkiye Reisicümhuru Gazi Mustafa Kemal Paşa Hazrederile Mülakat,” Ayın Tarihi 22/73 (Nisan 1930): 6051.

^136. Bozdağ, “Atatürk’ün Fikir Kaynaklan,” Halkevleri, 9/99: 15-17.

^[137] Mustafa Kemal’in, tecrübeli gazeteci “Gott-Natur” deyimini söyler söylemez, Fransızca gerçekleştirilen mülakatta, Almanca kavramı yüksek sesle tekrar ederek karşı görüş açıklaması, Panteizm ve onun değişik yorumları konusunda bilgi sahibi olduğunu ortaya koymaktadır. Ludwig, Für die Weimarer Republik undEuropa, 183.

^[138] “Atatürk’ün Türk Kuşunu Açarken Söylevi,” Ulus, 4 Mayıs 1935.

^[139] Buna karşılık, “Tabiatın her şeyden büyük ve her şey olduğu” benzeri açık natüralist görüşler de serdetmiştir. Bkz. Medenî Bilgiler ve M. Kemal Atatürk un El Yazılan, der. A. Âfetinan [Ayşe Âfet İnan] (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1969), 454.

^[140] Ludwig, Für die Weimarer Republik undEuropa, 183.

^[141] Büchner, Kraft und Stoff, 392-93.

^[142] Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 213, 355, 440.

^[143] İbrahim Temo, Atatürkü N’için Severim* ([Mecidiye]: y.e.y., 1937), 8. Temo, düşüncelerini hayata geçirdiğini ileri sürdüğü Atatürk’ün reformlarını da Arnavutlara izlenmesi gereken örnekler olarak sunmuştur. Bkz. Selma Yel, “İttihat ve Terakki’nin Kurucularından İbrahim Temo’nun Atatürk ve İnkılâplar Hakkındaki Düşünceleri,” Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi 18/52 (Mart 2002): 101-105.

^[144] ‘Abdullah Cevdet, “Gazi’nin Köşkünde,” îetihad 194 (15 Kânûn-i evvel [1]925): 3813.

^[145] Sırasıyla bkz. Celâl Nuri, “Cumhuriyetin Füyûzâtı,” İleri, 26 Teşrin-i evvel 1339 [1923]; idem., “İnkılâb ve Cezrîlik,” İleri, 15 Teşrin-i sânı 1339 [1923].

^[146] Ziya Gök Alp, Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak (İstanbul: Yeni Mecmu‘a, 1918), 3. Bu çalışma, kitapçık hâline getirilmesinden yaklaşık altı yıl önce tefrika edilmiştir. Bkz. Türk Yurdu 3/11 (7 Mart 1328 [20 Mart 1912]): 331-37 et seq. Mustafa Kemal bu risaleyi özel olarak getirterek okumuştur. Bkz. Başkumandan Gazi Mustafa Kemal’in, “İstanbul’da ‘Adnan Efendiye, 12. 1. [1]339 [1923]” tarihli şifre telgrafı, CBA- 01018882 (1923).

^[147] Bkz. Tarık Zafer Tunaya, Türkiyenin Siyasî Hayatında Batılılaşma Hareketleri (İstanbul: Yedigün Matbaası, 1960), 18 et seq; Bernard Lewis, The Emergence of Modem Turkey(Oxford: Oxford University Press, 1968), 235 et seq.; Berkes de “Garbçılık”ın kaynak ve amaçlarındaki farklılığı vurgulamasına karşılık, analizini genel yaklaşıma uygun biçimde sürdürmüştür. Bkz. Niyazi Berkes, The Development of Secularism in Turkey (Montreal: McGill University Press, 1964), 338, 347 et seq.

¹⁴⁸ Konuya bu çerçevede yaklaşan bir değerlendirme için bkz. M. Şükrü Hanioğlu, “II. Meşrutiyet Dönemi Garbçılığı’nın Kavramsallaştırılmasında!?! Üç Temel Sorun Üzerine Not,” Doğu Batı 31 (Şubat 2005): 55-64.

^[149] ‘Abdullah Cevdet, Mükemmel ve Resimli Âdâb-ı Muaşeret Rehberi (İstanbul: Yeni Matbaa, 1927). Bu kitap, Gaston Jollivet, Marie-Anne L’Heureux, Pour bien connaitre les usages mondains (Paris: Pierre Lafitte, 1911) adlı eserin Türkçeye uyarlanmış biçimidir.

^[150] Bkz. Yirminci ‘Asırda Zekâ 1 (5 Mart 1328 [18 Mart 1912]): 13 et seq.

¹⁵¹ Ahmed Midhat, Avrupa Adâb-ı Muaşereti yahud Alafranga (İstanbul: İkdam Matba’ası, 1312 [1894]).

¹⁵² ‘Abdullah Cevdet, “Kari’lerimize,” Mükemmel ve Resimli Adâb-ı Muaşeret Rehberi, 4-5.

^[153] Ibid., 5.

^[154] Kılıçzâde Hakkı, İ’tikadât-ı Bâtılaya l’lân-ı Harb ([İstanbul]: Sancakcıyan Matbaası, 1329 [1913]), 72-73.

^[155] Ibid., 82-83.

^[156] Keçecizâde ‘İzzet Fu’ad, “Meclis-i Meb‘usan Reisi Ahmed Rıza Beyefendiye,” îştihad 132 (28 Teşrin-i sânî 1918): 2827.

^[157] Celâl Nuri, Kendi Nokta-i Nazarımdan Hukuk-i Düvel (İstanbul: Müştereku 1-Menfa a

158.‘Osmanlı Şirketi Matba‘ası, 1330 [1912]), 185.

159.[Kıhczâde İbrahim Hakkı], “Pek Uyanık Bir Uyku,” letihad 57: 1264.

¹⁶⁰ örneğin bkz. Kıhczâde Hakkı, “İman,” Hürriyet-i Fikriye 1 (3 Şubat 1329 [16 Şubat 1914]): 2.

^[161] Atatürk’e yakın isimlerden Ruşen Eşref Ünaydın, İçtihadın düzenli olarak Mustafa Kemal’in eline geçtiğini nakletmiştir. Bkz. Vurkaç, Atatürk ve Kitap,

^[161] Derginin tesisi ve Jön Türk basım içindeki yeri için bkz. M. Şükrü Hanioğlu, Bir Siyasal Düşünür Olarak Doktor Abdullah Cevdet ve Dönemi (İstanbul: Üçdal Neşriyat, [1981]), 49-56.

^[162] [‘Abdullah Cevdet], “Kılıçzade Hakkı Bey ve İki Mektubu,” îctihad 151 (10 Şubat 1923): 3132.

¹⁶³ Mustafa Kemal de 1923 yılında hutbelerin “tamamen Türkçe ve icabât-ı zamana muvafık” olarak verilmesini isteyecektir. Bkz. “Balıkesir’de Fevke’l-‘âde Mühim Bir Nutuk,” Hâkimiyet-i Milliye, 11 Şubat 1923.

¹⁶⁴ [Kdıczâde İsmail Hakkı], “Pek Uyanık Bir Uyku,” letihad 55 (21 Şubat 1328 [6 Mart 1913]): 1226-28 ve 57: 1261-64. Metin, Kdıczâde Hakkı, Ttikadât-ı Bâtılaya l’lân-ı Harb, 42-62’de yeniden yayımlanmıştır.

¹⁶⁵ Celâl Nuri, Tarih-i Tedenniyât-t ‘Osmaniye-Mukadderât-ı Tarihiye (İstanbul: Yeni ‘Osmanlı Matba’a ve Kütübhanesi, 1331 [1913]), 111.

¹⁶⁶ idem., Havâ’ic-i Kanuniyemiz (İstanbul: Kütübhane-i letihad, 1331 [1913]), 46.

¹⁶⁷Ibid.

¹⁶⁸ ‘Osman Şefik, İctihad-ı Medeni (İstanbul: Şant Matba’ası, 1329 [1913]), 16.

¹⁶⁹ [Mustafa], “Latin Harfleri,” Hürriyet-i Fikriye? (20 Mart 1330 [2 Nisan 1914]): 15-16 et seq.; Kılıczâde Hakkı, “İzmir İktisad Kongresi’nde Harfler Mes’elesi,” îctihad 154 (1 Haziran [1]923): 3175-76 et seq.

^[170] Kılıczâde Hakkı, Akvemüs-Siyer Münâsebetiyle Yusuf Suad Efendiye Taksisen, Softa Efendilere Ta’mimen: Son Cevab (İstanbul: Yeni ‘Osmanlı Matbaa ve Kütübhanesi, 1331 [1913]), 50.

^[171] Celâl Nuri, Mukadderât-ı Tarihiye: Tedenniyât-ı ‘Osmaniyenin Esbâb ve Sevâ’ik-i Tarihiyesi (İstanbul: Kütübhane-i ictihad, 1330 [1912]), 85-86. İlhami Safa da “‘Osmanlı elifbâsı”nın “kâbil-i ıslâh” nitelik taşımadığını, “Latin harflerini kabûF’ün, “‘amelî olmasa da” “pek muvafık” olduğunu savunmuştur. Servet Bedi‘î [İlham! Safa], “Haftanâme,” îctihad 33 (5 Kânun-i evvel 1329 [18 Kânun-i evvel 1913]): 1841.

^[172] Bkz. ^aBüyük Gazinin Brusalılarla Hasbihâli,” Hâkimiyet-iMilliye, 25 Kânûn-i sânı 1923; Ihsan Şerif, “İslâmiyet Heykel Rekzine Müsaiddir,” îctihad 96 (6 Mart 1330 [19 Man 1914]): 2157-58.

^[173] Bkz. Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 40-41, 47, 59, 100, 74, 61, 208, 213, 256,440, 571,628.

^[174] Bkz. Supra, 111 et seq.

^[175] ‘Abdullah Cevdet, “Tesettür Mes’elesi,” Mehtab 4 (1 Ağustos 1327 [14 Ağustos 1911]): 29-31. Bu makale, gördüğü büyük ilgi ve doğurduğu şiddetli tepki üzerine Garbçılığın temel yayın organı tarafından yeniden yayımlanmıştır. Bkz. “Tesettür Mes’elesi,” letihad 29 (15 Ağustos 1327 [28 Ağustos 1911]): 809-11.

^[176] “Tesettür Mes’elesine Cevab,” Sırat-ı Müstakim 7/169 (18 Ağustos 1327 [31 Ağustos 1911]): 413-17.

^[177] Celâl Nuri, Kadınlarımız (İstanbul: Matba’a-i letihad, 1331 [1913]), 205.

^[178] Kılıçzâde Hakkı, “Ta‘addüd-i Nikâh-Ta‘addüd-i Zevcât,” Hürriyet-i Fikriye 9 (3 Nisan 1330 [16 Nisan 1914]): 16.

^[179] Selâhaddin ‘Asım, “Tesettür ve Mâhiyeti,” îetihad 100 (3 Nisan 1330 [16 Nisan 1914]): 2257. Kendisi, bir diğer çalışmasında tesettürün “bir tarafdan kadını hayvandan bile dûn bir mertebeye tenzil etdiği gibi, diğer tarafdan da bizde cem‘iyetdeki ‘kadınlı hayan’ kökünden kuruttuğıTnu ileri sürecektir. Bkz. Selâhaddin ‘Âsim, Türk Kadınlığının Tereddisi yahud Karılaşmak (İstanbul: Türk Yurdu Kitabhanesi, t.y.), 88.

^[180] Bkz. İzmirli İsma‘il Hakkı, “Tesettür Mes’elesinin Tarik-i Halli,” Sırat-ı Müstakim 12/291 (27 Mart 1330 [9 Nisan 1914]): 80.

¹⁸¹ M[ustafa] Kemal, “Subay ve Kumandan ile Konuşmalar,” Atatürk un Bütün Eserleri, 1, 1903-1915 (İstanbul: Kaynak Yayınları, 1998), 169. Denetimi alanda hazırlanan Cumhuriyet Halk Fırkası Nizâmnâmesinde kadınların oy hakkı tartışılırken dile getirilen “Türk milletinin yüksek ve derin tarihinde İçtimaî hayatını her noktadan birliğe (kadın-erkek) istinat ettirmiş olduğunu” ifadesi de benzer bir yorumu dile getirmektedir. Bkz. Cümhuriyet Halk Fırkası Nizamnamesi ve Programı (Ankara: T.B.M.M. Matbaası, 1931), 30. Mustafa Kemal, büyük ihtimalle, kendi kaleminden çıkmış bu ifadenin altını çizmiştir. Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 9, 259.

^[182] Mazhar Müfit Kansu, Erzurum’dan ölümüne Kadar Atatürk’le Beraber (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1966), 131.

^[183]Af Kemal Atatürk un Karlsbad Hatıraları, der. Ayşe Afetinan (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1983), 44-45. Et-Tecrîdü’s-Sarih’te, tesettür ile ilgili bölümü dikkatle okuması ve işaredemesi, Mustafa Kemal’in konuya ilişkin dinî kaynakları da değerlendirdiğini ortaya koymaktadır. Bkz. Zeyneddin Ahmed bin Ahmed bin ‘Abdüllâtif ez-Zebidî, Sahih-i Buharı Muhtasarı: Tecrîd-i Sarih Tercümesi, 2, ter. Ahmed Na‘im (İstanbul: Diyanet İşleri Re’isliği Neşriyatından, 1926-1928), 287-88; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 8,473-75.

^[184] Şükrü Tezer, Atatürk’ün Hatıra Defteri (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1972), 75.

^[185] Bunu, Garbçı yayın organı da vurgulamış, ancak, “Mustafa Kemal’in beya[n]ındaki kudret-i nüfuz ve telkin bizim gibi fânilerin lisan ve beyanında bulunmaz,” yorumunu yapmıştır. Bkz. [‘Abdullah Cevdet], “Îctimâ‘î ve ‘Umranî Ma’vakalar,” letihad 151: 3141.

^[186] “‘Askersiz Donan maşız,” ‘Osmanlı 113 (1 Teşrin-i evvel 1902): 2.

^[187] Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Atatürk (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1946), 101-102; Falih Rıfkı Atay, Çankaya: Atatürk’ün Doğumundan Ölümüne Kadar (İstanbul: Sena Matbaası,1980), 62,432.

188.Re’is-i Cumhur Gazi Mustafa Kemal Paşa Hazretlerinin Tarihî Nutku (İstanbul: Yeni Gün Matbaası, 1340 [1924]), 14.

^189. “Korkmayınız, Bu Gidiş Zarurîdir!” Hâkimiyet-i Milliye, 30 Ağustos 1925.

190 ‘Abdullah] C[evdet], “Fas Hükûmet-i Islâmiyesi’nin tnkırâzı,” îctihad 5 (Nisan 1905): 70. Kullanılan metaforlar arasındaki benzerliğe dikkat çekilmiştir. Bkz. Zeki Arıkan, “Doktor Abdullah Cevdet’in Bir Mektubu: ‘Gazi Paşa ile Dört Saat Görüştük’,” Toplumsal Tarih 12/136 (Nisan 2005): 100.

^[191] D. 1, S. 1, I. 72, C. 2 (25. 9. 1336 [1920]), TBMM Gizli Celse Zabıtları, 1 (Ankara: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 1985), 138.

^[192] Ruşen Eşref Onaydın, Atatürk u özleyiş: Hâtıralar (Ankara: Türkiye Iş Bankası Atatürk ve Devrim Serisi, 1957), 31.

^[193] “Tarsus’da Unutulmaz Bir Gün ve Hâtıra,” Hâkimiyet-i Milliye, 25 Mart 1923. Bir diğer konuşmasında dile getirdiği benzer ifâdeler için bkz. “İzmir’in Büyük Hemşehrisi Mustafa Kemal Paşa,” Vakit, 3 Şubat 1923.

^[194] Nutuk: Gazi Mustafa Kemal Tarafindan (Ankara: y.e.y., 1927), 275.

^[195] Tezer, Atatürk’ün Hatıra Defteri, 83. Anılan şiir, “Yemek, yenmek! . . . İşte budur, yaşamanın kanunul/Seni yerler, yemez isen sen onu;/Böyle doğar, böyle ölür mahlûkât” dizeleriyle İkinci Meşrutiyet bilimci ve Garbçılarının sloganı haline gelen “mübâreze-i hayat (struggle for life)” tezini dile getirmiştir. Bkz. Mehmed Emin, Türk Sazı: Yaralar ve Sargılar (İstanbul: Türk Yurdu Kitabları, 1330 [1914]), 115. Söz konusu ibâre, Danvin’in ünlü kitabının uzun başlığında (On the origin of species by means of natura! selection, or the preservation of favoured races in the struggle for life) yer almaktadır.

^[196] M. Kemal Atatürk’ün Karlsbad Hatıraları, 83.

^[197] Bir örnek olarak, Konya kadınları ile “tesettür” konusunu tanışırken söyledikleri gösteri­lebilir. Bkz. “Gazi Paşa Konya Hilâl-i Ahmer Kadınlar Şu besinde İrad Buyurdukları Nutukda…Hâkimiyet-i Milliye, 29 Mart 1923.

^[198] Bkz. Infra, 691-92.

^[200] ‘Abdullah Cevdet, “Şime-i Muhabbet: Celâl Nuri Beyin Geçen Nüshadaki Şime-i Husumet’ Makalesine Cevab,” îctihad 89 (16 Kânûn-i sânî 1329 [29 Kânûn-i sânı 1914]): 1979-84.

^[201] ‘Afbdullah] C[evdet], “[Cevab],” îctihad96: 2157.

^[202] Ahmed Muhtar, “Ya Garblılaşırız; ya Mahv Oluruz!” İkdam, 17 Kânûn-i sânî 1913.

^[203] Tarafeynin yekdiğerine yönelttiği eleştiriler için bkz. Zavallı Celâl Nuri Bey, der. Servet Bedi‘î [İlhami Safa], (İstanbul: y.e.y., 1329 [1913]) ve Celâl Nuri, Müslümanlara, Türklere Hakaret, Düşmanlara Ri’ayet ve Muhabbet (İstanbul: Kader Matba‘ası, 1332 [1914]). İkinci risâlenin bir kopyası Mustafa Kemal’in kütüphanesinde mevcuttur. Bkz. Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 628.

^[204] Atay, Çankaya, 302.

^[205] “Millet Bir Çok Fedakârlık, Bir Çok Kan Bahasına En Nihayet Elde Etdiği ‘Umde-i Hayatiyesine Kimseyi Tecavüz Etdirmeyecekdir,” Hâkimiyet-i Milliye, 26 Mart 1923 (bu konuşmada, karşısındaki duvarda asılı bir levhaya işaretle sadece ikinci dizeyi söylemiştir); “İzmir İktisad Kongresi’ne Tahsis Olunan İkinci Kordon’daki Dâ’irede, Mebde’— 2:30 Sonra,” CBA-01015375-63 (1923). Mustafa Kemal bu dizeleri nazmı dışı biçimlerde, örneğin, “Garbın hiçbir vakt ‘afv edemeyeceğimiz zalimleri” gibi ifadeler dile getirerek de kullanmıştır (bkz. “Münevver Kahramanlar,” Hâkimiyet-i Milliye, 7 Kânûn-i evvel 1920). Söz konusu mısralar, Emin Bülend’in dönemin Türkçü gençlerini derinden etkileyen “Kın” şiiri içinde yer almaktadır. Bkz. Emin Bülend’in Şiirleri, der. Salih Zeki Aktay (İstanbul: Semih Lütfi Kitapevi, [1945]), 45. Bu şiir, Victor Hugo’nun Yunan İsyanı konulu şiiri “L’Enfant”a (bkz. Victor Hugo, Les Orientales [Paris: J. Hetzel, 1869], 102- 104) nazire olarak yazılmıştır.

^[206] Mustafa Kemal, bu dizeleri, Yusuf Ziya, Halk Edebiyatı Antolojisi (İstanbul: Kanaat Kütüphanesi, 1933) kitabını okurken boş bir sahifeye Ve Mehmed ‘Arif, Anadolu İnkılâbı, 1335-1339 çalışmasının müsveddelerini incelerken bir sahifenin arkasına yazmıştır. Sırasıyla bkz. Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 10, 236; ibid., 2, 130. Alıntı birinci kaynaktan ve imlâsı değiştirilmeden verilmiştir. Ali Canib’in söz konusu şiiri Gök Alp takma adıyla yazması nedeniyle (bkz. Gök Alp, “Cenk Türküsü: Türk Oğullarına,” Gene Kalemler 4127 (Eylül [1912]): [97-Gene Kalemler İlâvesi]), eser yanlışlıkla Ziya Gökalp’e atfolunmaktadır. Yöntem, Mustafa Kemal tarafindan IV. Dönem Ordu mebusluğuna getirilecektir.

^[207] D. 1, S. 1, t. 30, C. 2 (8. 7. 1336 [1920]), Büyük Millet Meclisi Zabıt Ceridesi, 2 (Ankara: Büyük Millet Meclisi Matba‘ası, 1336/1338 [1920]), 237.

^[208] “Teşkilât-1 Esasiye Kanunu’nun 2 Maddesini 1 Kelimede Hülâsa: Cumhuriyet,” Hâkimiyet-i Milliye, 27 Eylül 1923.

^[209] Mustafa Kemal, ünlü orta çağ tarihçisi Halphen’in kitabında konuyu ele alan bölümü okuduktan sonra Butun avrupa turkler karşısında [Bütün Avrupa Türkler karşısında]” notunu düşmüştür. Bkz. Louis Halphen, Les barbares: Des grandes invasions aux conquetes turques du XI‘ sikle (Paris: Librairie F61ix Alcan, 1930), 386; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 14,478.

^[210] Ziya Gökalp’in analizi için bkz. Ziya Gök Alp, “Garb Mes’elesi,” Küçük Mecmua 1/25 (4 Kânûn-i evvel [1]338 [1922]): 15-16; idem., “Garb Mes’elesi, 2,” Küçük Mecmua 1/26 (11 Kânûn-i evvel [1]338 [1922]): 9-10; .idem., “Garb Mes’elesi, 3,” Küçük Mecmua 1/27 (18 Kânûn-i evvel [1]338 [1922]): 5-8.

²¹¹ Süleyman Musa, El-Husayn ibn ‘Alî ve’s-savra el-Arabiya el-kiibrâ (Amman: Lecne Târîhu 1-Ürdün, 1992), 134.

²¹² Hanioğlu, Bir Siyasal Düşünür Olarak Doktor Abdullah Cevdet, 294; Celâl Pekdoğan, “Batıcı Bir Düşünür Olarak Kılıçzâde Hakkı, 1872-1960,” Basılmamış Doktora Tezi (Hacettepe Üniversitesi Atatürk İlkeleri ve İnkılâp Tarihi Enstitüsü, 1999), 23.

^[213] Derginin basımı için ithal edilecek kâğıdın gümrük resminden muafiyeti için ısdar olunan
3.12.1924 tarih ve 1183 sayılı kararnâme için bkz. BCA-30-18-1/1-12-58-13 (1924).

^[214] Pekdoğan, “Batıcı Bir Düşünür Olarak Kılıçzâde Hakkı, 1872-1960,” 51.

^[215] Rıza Nur, Hayat ve Hatıratım, 3 (İstanbul: Altındağ Yayınevi, 1967), 1187.

^[216] Hanioğlu, Bir Siyasal Düşünür Olarak Doktor Abdullah Cevdet, 387-88.

²¹⁷ Abdullah Cevdet, “Gazi’nin Köşkünde,” letihad 194: 3815. Abdullah Cevdet, bu buluşma öncesinde Mustafa Kemal ile biri “Âşiyan,” ikisi de “Sıhhiye Müdiriyet-i ‘Umumiyesi’nde” gerçekleşen üç görüşme yapmıştır. Bkz. ‘Abdullah Cevdet, “Dumlupınar-Gazi Mustafa Kemal Paşa,” letihad 170 (1 Teşrin-i evvel 1924): 3429.

^[218] Carlton J. H. Hayes,^ Generation ofMaterialism, 1871-1900 (New York: Harper, 1941).