T.S.Ashton, Sanayi Devrimi kavramsallaştırmasının 18. yüzyılın ikinci yarısındaki devrimci hareketlerin ortaya koy­duğu bir kavramsallaştırma olduğunu söylemektedir. Ona göre bu kavramın ortaya çıkışı, İngiliz ekonomistleri veya endüstricileriyle ilgili değildir. Bu kavram Fransız İhtilalci hatipler tarafından ortaya atılmış ve yaygınlaştırılmıştır. Bu yönüyle ön yargılar bütününden oluşan bir slogan haline dö­nüşmüş ve perdeleyici bir kavram olarak işlev görmüştür.^[237]

18.yüzyılda ortaya çıkan ve dünya tarihini etkileyen bu büyük değişim, her halükârda birtakım isimlendirmeler ve tanımlamalarla anılmak zorundaydı. Nitekim tarihçiler veya iktisat tarihçilerinin genellikle “Endüstri Devrimi”, “Sanayi Devrimi” gibi adlarla, toplum bilimcilerin “Modernleşme” kavramıyla veya Marksistlerin “feodal dönemden kapitalizme geçiş” ifadesiyle anması veya K. Polanyi gibi isimlerin “Büyük Dönüşüm” kavramsallaştırmalarının yanında birçok farklı kavramsallaştırma esasında 18. yüzyıldaki aynı endüstriyel ve kapitalist yükselişe işaret etmektedir.^[238] Tüm bunlarla an­latılmak istenen bu büyük kopuş, sapma veya yenilenmedir.

Bu dönüşen şartların ve ortaya çıkan yeni durumun an­laşılması, kontrol altına alınabilmesi ve yönlendirilebilmesi için gerekli olan siyasi ve hukuki altyapının inşa süreci bili­min öncülüğünde sürdürülmüştür. Bu süreçte, tarihin gör­düğü en büyük sapmalardan biri olan yenidünya düzeninin oluşturulmasının formülü, bilimsel devrimle gerçekleştiril­miştir. Toplumsal sermayenin ekonomik sermayeyle birleş­tirilmesi sonucunda, bilinen veya anlatılan tarihin gördüğü en büyük dönüşüm üstün insan öncülüğünde tüm dünyada gerçekleştirilecekti. Böylece Sanayi Devrimi sonrası süreçte sosyal bilimler pozitivist bir amaçla ortaya çıktı ve buradan doğa bilimlerinin metodolojisini toplumsal alana uygulamaya, yasalara veya yasa benzeri genellemelere ulaşmayı hedefledi. Buna göre yapılabilecek iyi bir açıklamayla doğru öngörülere ulaşmak ve oradan da toplumsal alanları kontrol altına al­mak mümkün olabilecekti.^[239] Bu da bir ekonomik süreç için en önemli şey olan öngörüye istikrarın yakalanmasına yö­nelik hesaplanabilir bir gelecek elde etmemize yol açacak ve ekonomi denizinde açılırken kontrolün bizde olmasını sağ­layabilecekti. Böylece vahşi kapitalizm sosyal bilimler aracı­lığıyla uygar^[240] bir görüntüye kavuşturulacak ve toplumsal kabul alanını genişletebilecekti.

Pozitivizmin toplumsal düzen içerisindeki aksaklıkları tespit etme ve onarma işine yaradığını ve bunun için de sos­yal araştırmayı toplumsala teknik egemenlik aracı olarak gör­düğünün altını çizen Frankfurt Okulunun iki önemli ismi Adorno ve Horkheimedır. Buna delil olarak da yine Com- te un “Bilmek öngörmek; öngörmek ise kontrol etmektir” sözünü göstermektedirler. Onlara göre esasen ilerlemeci ol­duğunu iddia eden pozitivizm, bir ideolojiye dönüşmüş ve zamanla totaliter bir yapıya kavuşmuştur. Nihayetinde po­zitivizm her şeye araçsal bir metotla bakar ve fayda-maliyet analizlerini merkezî bir konuma ulaştırır.^[241] Nitekim Durk- heim, doğanın yasalarından hareketle, toplumsal yasaların da olması gerektiğini/olduğunu ilk dile getirenlerin iktisat­çılar olduğunu kabul etmektedir. Kendisi de bu konuda ik­tisatçılara katıldığını ve bu toplumsal yasaların gerçekte var olduğunu söylemiştir. Esasında bu yasalar nedeniyle bazı mü­dahaleler, karşı-üretken ve zararlı hale dönüşebilirken bazı­ları ise üretken ve yararlı hale gelebildiğinin altını çizmiştir. Ancak siyasal iktisatçıların, tek görünür ve etkin gerçek ola­rak bireyi almaları, onların açıklamalarını yetersiz olmaya itmiştir. Durkheim a göre, onlar toplumu ve ulusu bazı psi­kolojik unsurları içerisinde barındıran, mantıksal çıkarım­lara dayalı yasalarla işleyen salt nominal varlıklar olarak gör­mektedirler.^[242]

Öte yandan bireyler mi toplumu şekillendirirler yoksa toplum mu bireyleri şekillendirir tartışmasında, karşılıklı bir etkinin olduğu söylenilerek bir orta yol bulunabilir. Ancak buradaki tartışmanın farklı ideolojik bakış açılarından kay­naklandığı düşünülürse, burada göz önüne almamız gereken şey, “Hangi görüş hangi amaca hizmet etmektedir?” sorusu­dur. Kişi olarak ne kadar şeyi kendimiz seçebiliriz veya top­lum olarak bireyi ne kadar belirleyebiliriz ve bu düşünceler sonucunda elde ettiklerimiz bizi nereye ulaştırır? Her birey aynı noktadan mı başlamakta hayata veya her toplum her bireye aynı olanakları mı sunmaktadır? Toplumsal alanı bir rekabet alanı olarak belirlediğimizde, yönetenler-yönetilen- ler gibi bir hiyerarşi ile inşa ettiğimizde ve kıt kaynak söy­lemi üzerinden bir rekabet oluşturduğumuzda uzun vadede birey ne anlam ifade eder veya toplum nasıl bir rol oynar?

Tarihin her döneminde toplumlar içerisinde bir hiyerarşi söz konusu olmuştur. Bu hiyerarşik yapılar; zaman çerçeve­sinde tanımlanmış görevlerden kaynaklanan, toplumsal ge­leneğe dayanan veya bilgiye, güce, cinsiyete, yaşa vs. daya­nan birtakım unsurların etkisiyle ortaya çıkmış olabilirler. Ancak yine tarih içerisinde bu hiyerarşik yapıda üstte, or­tada veya altta yer alan toplumsal unsurlar, zaman zaman yer değiştirmişlerdir. Bu yer değiştirmenin de toplumsal bir­takım dinamikleri mevcuttur. Bu unsurlar bazen toplumda ifade ettikleri fonksiyonel yapının kaybolması sonucu, bazen elinde olanı yanlış kullanmaları sonucu ve bazen de güç kul­lanımı sonucunda kendilerine tanınmış ayrıcalıkları kaybe­derler. Modern zamanlarda görülen değişim de buna örnek olarak verilebilir. Başlangıçta sömürgeci bir yayılmacılık izle­yen devletler daha sonra farklı bir forma bürünmek zorunda kalmışlardır. Eskiden var olan monarşiler şimdi farklı boyut ve pozisyonlarda varlıklarını sürdürmek zorunda kalmışlar­dır. Kessler bu durumu şu şekilde ifade eder:

“Eğer sömürge yayılmacılığı bitmişse yayılmacılar gerekli olmaktan çıkarlar. Eğer silahlar geliştirilirse sipahilik, eski­den olduğu gibi bir zorunluluk oluşturmaz. Tam bir planlı iktisadın bulunduğu, yani iktisadi pazarın tam kontrolünün sağlandığı yerde, artık girişimcilere gerek kalmaz. Eski bir din kaybolursa, dinî hayata şeflik yapan papazlık, artık zo­runlu olmaz. Eğer köylüler bağımsız olarak iktisadi hayatı yö- netebilmeyi ve köylerinin işlerini kendi başlarına çevirmeyi öğrenirlerse, büyük arazi sahiplerine artık gerek kalmaz”^[243]

Bu noktada modern dünyadaki dönüşümlerin, işte bu zo­runluluklar karşısında geliştirilmiş çıkış yolları olduğunu bu­rada bir kez daha belirtmek zorundayız. Bu anlamda modern dünyada gelişen insan hakları, (ki bu insan hakları kadınları kapsamadığı için ayrıca kadın hakları kavramı geliştirilmiş­tir) özgürlük, eşitlik söylemlerinin bu tarihsel zorunluluk ve toplumsal verimliliğin artırılmasına yönelik manevralar ol­duğunu bir kez daha belirtmeliyiz. Tüm bunlardan maksat, Batı’nın veya Batıkların iddia ettikleri gibi insana verdikleri değer yüzünden bu dönüşümleri gerçekleştirdikleri söyle­minin manipülasyondan ibaret olduğunu ortaya koymaktır. Yoksa Batı ne sömürgeciliğinden ne de insana verdikleri de­ğerden bahsedemeyecektir, çünkü ortaya koydukları tarihsel hakikat bunları yalanlamaktadır.

Başka bir ifadeyle yeni bir toplumun inşası genel olarak sosyal bilimlerin alanına girmekteydi. Ortak bir tarih bilinci, coğrafya bilinci, aynı ülküler etrafında bir olmayı başarabi­len ve etnik köken etrafında millîlik öneren bir örüntü ancak sosyal bilimler aracılığıyla başarılabilirdi. Sarsılan din ve ah­lak anlayışının sağladığı ortamın ikamesi olarak sosyal bilim ve onun toplumsal düzenleyici etkileri ön plana çıkarılmaya başlandı. Sosyal bilimler hem yapılanları açıklayabilme im­kânı sunmakta hem de toplum ve insan üzerine araştırmalar yaparak kullanışlı bilgiler elde edebilmekteydi. Bu anlamda, ilk başta eğitim ile ortak duygu ve bilgi havuzunun oluştu­rulması ve toplumsal sermayenin verimli ve kullanışlı kılın­ması mümkün olmuş, daha sonra da hukuk, şehirler, millî kimlikler ve devletler inşa edilmiştir. Tabii ki burada bugün olan her şeyin daha önceden planlandığını söylememekteyiz veya salt komplo teorileri üzerine kurulu bir gelişim olduğu iddiasında değiliz. Ancak bugün olan her şeyin bir planla­manın doğrudan veya dolaylı veya amaçlanmamış etkisi olarak ortaya çıktığını söylemeye ve göstermeye çalışmaktayız.

Sonuç olarak, sosyal bilimler ister olanı, isterse olması gerekeni ortaya koyan bir bilim olarak tanımlansın, bizim açımızdan soru değişmemektedir: Bu büyük dönüşüm ne­den ortaya çıkmıştır? Bilim, bu merkezî konuma nasıl yük­selmiştir ve nasıl tek bilgi kaynağı olmuştur? Kim neden ol­ması gerekeni veya olanı bilmek istemiştir ve tüm bu bilgiler nasıl kullanılmış ve kullanılmaktadır? Burada bu bilgilerin modern dünyanın inşasında önemli bir kaynak olduğunu dü­şünmekte ve çalışmamız boyunca da bunun somut örnekle­rini ortaya koymaya çalışmaktayız. Bugün gelinen noktada oluşturulan sistemin birtakım ideolojik altyapılarının oldu­ğunun, bilimin ise bu ideolojinin meşrulaştırıcı aracı olarak kullanıldığının altını çizmek istemekteyiz. Bu bilimsel (!) ideoloji, vasıflı ve gönüllü bir emek gücü sağlamak için in­sanın edinmesi gereken birtakım bilgi ve donanımların bu insanlara aktarılmasının ve bu insanların da toplum/sistem içinde bulundukları konumu doğal bir sonuç gibi algılama­larını sağlamaya dönük olarak işletilmeye çalışılmıştır. Bu­nun için insanları içerisine çektikleri sistemin doğasına vurgu yapan kavramların tabular haline getirilmesi ve bu kavram­larla oluşturulmuş dünyaya uygun davranış modellerine ikna edilmiş olmaları gerekmekteydi. Bunun için de aile, eğitim, devlet, hukuk yeniden inşa edilmekteydi. Bu durumun aksi, sistemin sorgulanmasına yol açabilirdi.^[244]

Burada hepimizin açıkça göreceği şey şudur ki, modern dünya kendisini birta­kım kavramsal ilkeler üzerine inşa etmiştir. Her şeyi sorgu­layıp eleştirme hakkını kendisinde gördüğü halde diğer un­surlara bu hakkı vermemiştir. Bugün vardıkları noktanın bir üstünlük iddiasında bulunma hakkı verdiği düşüncesinden yola çıkarak, kendilerinde güç vehmedip kendilerini dünya ile özdeş görmüşlerdir. Batı dışı, dünya dışıdır. Kendisinin benimsediği ilkeleri bütün insanlık için evrensel ilkeler ola­rak kabul etmiş ve herkesin onun bu ilkelerine boyun eğmesi gerektiği sonucuna varmıştır.^[245] Kendilerini meşru bir otorite sayarken» kendi dışındakileri ancak kendi onayları ile yaşama hakkı edinebilen unsurlar haline dönüştürmüşlerdir. Ancak şu sorunun cevabı yoktur: Bu diktatör tavrı ortaya koyanlar meşruiyetlerini nereden almaktadırlar? Mesela neden insan hakları evrensel beyannamesi veya onların hukuku veya eği­tim, devlet anlayışları kendi dışında kalan din veya ideolo­jilerden daha iyidir? Bunun karar vericisi kimdir? Ya da in­san nasıl olur da kendinde böyle bir gücü vehmeder? Üstüne üstlük başkalarına kendi inancını dikte eder? Buradaki bir diğer soru da şudur ki; bu ideoloji kendi meşruiyetini nasıl üretir? Modernizmin bu başarısı (!) neyin sonucudur? İkna mı, güç mü, manipülasyon mu? Yoksa ekonomik başarı her şeyi ve başarı sahiplerini hep haklı mı kılıyor? Tüm bu güç vehminin sebebi ekonomi mi?

2.1.Modern Dünyanın İnşası ve Dönüştürücü Gücü

Yenidünyanın temelleri atılırken Schumacher’in de^[246] be­lirttiği birkaç başlık ön plana çıkmaktaydı. Bunların ilki ev­rim fikriydi. Evrim fikri, insanın kökeni ve hayatın anlamına dair soruların cevabı olarak sunulmuş ve aynı zamanda in­sanın değer adına ürettiklerini altüst etmenin yolunu açmış­tır. Bir diğer başlık da bu evrim fikrinin tezahürü olan re­kabet ve doğal seleksiyon fikri ki bu da insanın aslında bir hayvan türü olduğu ve dolayısıyla değer ile değil, güdülerle hayatta kalabileceği fikrinin inşasının ilk adımlarından biri olmuştur. Böyle olunca sanat vb. insani ürünler de ancak sağladıkları kazanç miktarınca anlamlı olmaya başlamış­lardı. Ayrıca bütün keskinlik ve bilimsellik iddialarına rağ­men, görecelilik diye bir kavram üretilmiş ve böylece üretil­miş tüm değerler, kıstas ve standartlar eritilmiş, pragmatik bir mantıkla “doğru’luk fikrini ortadan kaldırmışlardır.^[247]

Peki, modern dünya denilen şey nedir veya nasıl ortaya çıkmıştır? Bu sorunun cevabı genel olarak, modernitenin baş­langıcı, Descartes, Kartezyen felsefesine ve Galileo Galileiye kadar götürülmektedir.^[248] Ancak bu konuda başka görüşler de vardır. Mesela moderniteyi Aydınlanmaya bağlı olarak ortaya çıkmış bir durum olarak kabul edenler, modern dö­nemin başlangıcı olarak 18. yüzyılı alırlar. Onlara göre Ay­dınlanma rasyonalizmin doğuşuna yol açmıştır. Bu yüzden de bu fikri savunanlar Aydınlanmacılara Kant, Hume gibi isimleri de eklemektedirler.^[249]

Margaret Archer, moderniteyi ve modern bilim kura­mını “amaçsal rasyonalite” kavramıyla formüle eder ve bu durumu “araçların bir amaca ulaşmak için değerlendiril­mesi” olarak tanımlar. Yani bu düşünce sistemi her problem için bir çözümün mümkün olduğu iddiasından hareketle her şeyin rasyonel bir tarzla çözülebileceğini söylemektedir. Bu amaçla çıkılan yolda ise duygular, değerler vb. kısacası çö­züm yolunda şartları bozacak tüm faktörler ortadan kaldı­rılmak zorundadır.^[250]

Burada sorulması gereken soru, o halde modern dün­yada amaç ve araç neydi? Amaç ekonomik ilişkilerin verim­lilik ve kârlılık ekseninde özgürleştirilmesiydi. Gerek kili­seye gerekse aristokrasiye karşı girişilen savaşın ekseninde ekonomik anlamda yükselişini daha ileriye taşımak isteyen burjuvanın iktidardan pay alma amacı vardı. Buraya ulaş­mak için kullanılacak araçlar ise, aristokrasinin iktidarını sarsmak için ortaya konulan, hak, adalet, özgürlük gibi kav­ramlar ve kilise^[251] iktidarını sarsmak için kullanılan mater­yalist vurgular ve doğa anlayışı ekseninde şekillenen bilimdi.

Hak ve özgürlükler savaşı bu noktada insanın ekonomik kullanışlılığını da artırmaktaydı. Değerin^[252] emekle belirlen­diği bir ekonomi anlayışında,^[253] maliyetlerin düşürülmesi eme­ğin maliyetinin de düşürülmesi ekseninde olabilirdi. Bu açı­dan seri üretim ve fabrikalar için gerekli olan işgücü, hem iç göçler aracılığıyla şehirlerde yığılan savunmasız insanlardan hem de köle ve sömürü üzerinden elde edilebilirdi. Böylece hem hammadde elde ederken hem de üretirken emeğin ma­liyeti düşürülebilecek ve kârlılık oranı yüksek tutulabilecekti. Çünkü üretilen malın miktarıyla ilgili olarak maliyetlerin düşeceği fikri ve azalan verimler kanunu henüz bu noktada dikkate alınmamaktaydı. Üretim maliyetinin üretim mikta­rıyla ilişkisiz olduğu düşünülmekteydi.^[254] Buna göre ister on şapka isterse on milyon şapka üretilsin birim şapkanın ma­liyeti hep sabit kalacaktır.^[255] Marksizm de bu eksende emek sömürüsü ve değeri üzerinden bir eleştiri/felsefe ortaya koy­maktaydı. Ancak süreç içerisinde iktisatçıların değerin be­lirlenmesinde emek dışı etkenlerin olduğunu söylemeleri ve marjinal fayda kavramım ortaya koymaları, hem dünyanın ve toplumların dönüşümünde hızlı bir etkinin ortaya çıkma­sına sebep olmuş hem de modern dünya bir anda hiç umul­madık bir şekilde farklı alanların ortaya çıkmasına şahit ol­muştur. Verimlilik kavramı bu anlamda bir bütün olarak insan ve toplum üzerinde araştırmaların yoğunlaşmasına ve sosyal bilimler açısından da bir çeşitlenmeye yol açmış­tır. Bu aynı zamanda 19. yüzyılın sonlarından itibaren yük­selen hak ve adalet söylemlerindeki yoğunlaşmaların da an­laşılmasına katkı sağlayacak bir ilerlemeydi.

Ama genel olarak modernizmin, demokrasi ve özgürlük ilkesi üzerinde ve bunun için de demokratik hükümet, piyasa ekonomisi ve bilim üçgeni üzerinde yükselen bir durum ol­duğu kabul ediliyor, dersek yanlış demiş olmayız.^[256] Bu an­lamda modernizmi anlamak bu üçlü arasındaki ilişkileri de anlamakla ilişkilidir. Bu yüzden de bu kavramlar çalışmamız boyunca irdelenmeye çalışılmış ve çalışmamızın ana eksenini belirler bir hal almıştır. Bu kavramlara bir de “sekülerizm”i bir üst başlık olarak eklemek, bu kavramların yükseldiği ze­mini anlamamız açısından oldukça önemli olacaktır.

Modernizmin özü, -bu fikrin en önemli kaynakların­dan biri sekülerizmle uzlaşan bir şekilde- iktidarın ve öz­nenin Tanrı olduğu veya olması gerektiği fikrinin artık ge­çerli olmadığı veya olamayacağı bir dünya tasavvurunda gizlidir. Hal böyle olunca, toplumsal ve bireysel kurallar ve kurumların oluşturulması işine yeniden girişilecek ve bunda birtakım kıstaslar belirlenecekti. Bunlar: (a) yetki Tanrı’dan yeryüzüne indirilecekti (b) dolayısıyla yasa koyucu ve tek ik­tidar kaynağı insan/toplum olacaktı. Yani insan kendi hayat koşullarını ve kurallarını belirlemeye muktedir kabul edile­cekti. Hatta buna mecbur olacaktı.^[257]

Modernizm inşa sürecinde ön plana çıkan unsurlardan birisi de kadın erkek rollerinin yeniden belirlenmesiydi. Bu­nun neden gerekli olduğu sorusuna, genelde hak, eşitlik ve adalet perspektifinden bakılıyormuş gibi bir intiba uyandı­rılmaya çalışılırsa, esasen bu husus tamamen sanayi sonrası toplumunun üretim ve tüketim ilişkileri sürecindeki ihtiyaç­lar çerçevesinde düzenlenmiştir. Bu bakış açısının sadece ka­dın ve erkek rollerinin belirlenmesinde değil demokratik vb. hak söylemlerinin insan hakkı genellemelerinin de esas nok­tasını oluşturduğunu düşünmekteyiz. Tam da bu noktada referans olarak Parsons un roller ve düzenlemelerle ilgili bir saptamasına da dikkat çekmek istiyoruz. Parsonsa göre bu tip kararların temelinde normatif beklentiler vardır ve dolayısı ile bu kararlar ve düzenlemeler keyfî değildir.^[258] Bu ko­nuyu çalışmamız boyunca gerekli noktalarda tekrar ele alaca­ğız. Modern toplumun kendisini inşa sürecinde kendi insan prototipini bireysel ve tarihsel özelliklerinden soyutlanmış bir klasik tip metaforuyla gerçekleştirmiştir.^[259] Bu noktada Weber’in sekülarizasyon tanımı üzerinden hareket edersek, modern dünyanın esasen daha önce de var olan bir şeyleri esas bağlamından koparıp yeniden inşa ettiği gibi insanı da aynı zeminde inşa ettiği söylenebilir. Eski dünyanın iktidar, bilgi ve toplum ilişkileri, rasyonel^[260] ve pragmatik değerlerle reforme edilip yeniden inşasının çıkışını buradan tekrar oku­yabiliriz. Kabaca bilim kilisenin, ekonomik ve silahlı güç, siyasetin ve kitle toplumun yerine inşa edilmiş denilebilir.

Modern dünyanın bu akışı, güç/iktidar tanımını ve his- sedilirliğini de etkilemiştir. Eski dünyaya ait kaba güç/ikti­dar, modern dönemde toplumun tüm alanlarına “kılcal damar”lar gibi yayılmış ve giderek daha sinsi bir hal almıştır. Yani modern güç, mevcut olanın kabaca bastırılması veya kı­sıtlanması uygulamasına gitmek yerine yeni kimlikler, bilgi ve pratikler üreterek kendisini sessizce yayan gizli bir el ha­line dönüşmüştür.²⁶¹ Ancak ekonomi merkezli dünya algısı­nın görünürlüğünü artırdığı bir döneme işaret eden Sanayi Devrimi süreci, gücü belli ellerde toplayan daha kaba ve apa­çık ortada bir güçtü. Modern dönem, ulus devlet ve sermaye üzerinde yükselmiş ve güç de bu merkezler tarafından büyük oranda ya kontrol edilmiş veya edilmeye çalışılmıştır. Ancak sistem büyüdükçe ve karmaşık bir hale geldikçe, esas gücün kaynağının ne olduğu konusu muğlak bir hale gelmiştir. İn­sanın üretmiş olduğu sistem tarafından yönlendirilmesi ve hatta bazen yutulması söz konusu olmuştur. Mesela piyasa kavramı sadece kazanca ve daha çok kazanca endekslendiği için, sermayeyi kârlı olana doğru sürüklemektedir. Bu akışa karşı durmak neredeyse imkânsız bir hal almaktadır. Bu anlamda da insandaki veya toplumdaki değer anlayışını çoğu kez neredeyse hiç dikkate almamaktadır. Ayrıca yap­tığı işi meşrulaştırmanın yolunu ve söylemini de üretmek­tedir. Bu yüzden de sermaye, çok da ahlaki olmayan (toplumların kendi ahlaki yapılarıyla uyuşmayan) yatırımlara kayabilmektedir. Hakeza hukuk, eğitim vb. alanlar da bu doğrultuda dönüştürülebilmektedir. Piyasanın ihtiyacı belir­leyicidir. Bu anlamda tek merkez gibi algılanması istenme­yen sermayenin, esasen kârı önceleyen piyasa şartları gereği aynı saiklerle harekete geçmesi, neticede gücün belli bir ba­kış açısı ve amaç doğrultusunda merkezîleşmesi yolunu aç­maktadır. Devletlerin de ekonomik güç öncelikli politikaları, bu durumu daha da kontrol edilemez bir yola sürüklemek­tedir. Bu noktada tek tipleştirici politikalar uluslararası bir­takım askerî ve ekonomik kurum ve kuruluşlar aracılığıyla her yerde, uygulanmasına zorlayıcı şartların oluşturulması için yaygınlaştırılmaktadır.^[262]

Sonuçta zaman zaman devlet ve sermaye arasında güç savaşları da ortaya çıkabilmektedir. Devlet eliyle modern­leşme veya sermayenin belli odaklara doğru itilmesi esasen oldukça belirgindir. Ancak bütün bunların tespiti bugün ge­linen noktada gittikçe zorlaşmaktadır. Gücün postmodern dönemdeki yüzleri ve işleyiş biçimleri, gelişen teknolojiyle daha da belirsiz bir hal almıştır. Ancak bu, iktidarın olma­dığı veya kontrol merkezi/merkezlerine sahip olmadığı an­lamına gelmemektedir. Yine tersinden bir bakış açısıyla güç/ iktidar odaklarının her istediklerini başardıklarını söylemek de yanlış olacaktır. Zaten çalışma boyunca dikkat çektiğimiz nokta yenidünyanın yükselişine sebep olan saik ve güçlerin nasıl bir dünya tasavvuru ile yola çıktıkları ve neye ulaşmaya çalıştıklarıdır. Yoksa “bu böyle olmuştur” veya “olacaktır” id­diası bizim temel tezimiz değildir. Ancak böyle olmasını is­teyen ve tasarlayan oldukça güçlü ve etkin bir bakış açısının olduğu da muhakkaktır.

Bu noktada postmodernizm, bir başka açıdan ileri de­recede sekülerleşme^[263] veya küresel sekülerleşme olarak da tanımlanabilir. Batı dünyası, din ile olan ilişkisini ve çatış­masını Orta Çağ engelinden kurtulabilmek veya onu aşmak adına yeniden düzenlerken bu sorunu sadece kendisinin din ile olan ilişkisinin^[264] sorunu olmaktan çıkarmış, diğer coğraf­yalara ve dinlere de ihraç etmiştir. Yakalanan maddi başarı ise diğer coğrafyaların veya din mensuplarının kendilerinin olanı sorgulamalarına neden olmuş ve tüm dünyanın Batının akıntısına kapılmasının yolunu açmıştır. Böylece esasen öte­kinin içselleştirilmesi, insanın öne çıkarılması ve farklı de­ğerlerin de kabul edildiği bir dönem olarak postmodernizm, modernizmin içini boşalttığı kavramlar dünyasında kendi dı­şında iddiası olmayan bireyler düzleminde tüm bunları ka­bul etmektedir. Esas ise yine aynıdır; yine Batılı ve modern, tek tip yönetim biçimi, tek tip eğitim, tek tip hukuk, tek tip ekonomik model söylemi hâkim söylemdir.

2.1.1.Toplumun Yeniden înşası

Ekonomi merkezli bir dünya üretme fikrinin sadece ser­vetin büyümesi, birikmesi ve sermaye ile yatırıma dönüştü­rülmesiyle mümkün olamayacağı ve esasen farklı faktörleri de bir araya getirmesi gereken bir sosyal organizasyonu da kapsadığı veya kapsaması gerektiği de açıktır. Mesela kapita­lizme alternatif olma iddiasındaki doğu bloku ülkelerinin yı­kılışına ve sonraki süreçlerde yaşananlara bakıldığında veya gelişmiş ülkelere benzeme, onları yakalama hevesinde olan ülkelerdeki sonuçlara bakıldığında, sadece mali anlamda or­taya konulan yapısal dönüşümlerin yetersizliği görülebile­cektir.^[265] Ekonomi merkezli dünya sadece maddi anlamda bir sermayeye ihtiyaç duymanın ötesinde, bu ilişkileri üre­tebilecek ve sürdürebilecek bir insan modeline ve toplumsal organizasyon biçimine de ihtiyaç duymaktaydı. Bu yüzden de yetişmiş eleman veya bir kaynak olarak insanın sisteme entegre edilmesi gerekmekteydi. Bu ise yeni neslin farklı bir ilişki ağı ve toplumsal yapı algısı içerisinde yeniden üretilmesi anlamına gelmekteydi. Bu gerçeklik, aile ilişkilerinden, neyin bilgisini elde edeceklerine (öğretim politikalarına), hak yak­laşımlı bir hukuksal yapının oluşturulmasına ve tabii ki şe­hir, konut vb. alanların yeniden tasarlanmasına yönelik sos­yal politikaların gerekliliğini de ortaya çıkaracaktı. Toplumun bir işleyişinin/doğasının olduğu ve buna müdahale edilebi­leceği fikri sonucunda, önce tercihler, güdüler, davranışlar, hedeflenen toplumsal dönüşüm bağlamında bir kalıba dö­küldü. Böylece bu çerçevede kabul gören davranış standart­larını, mülkiyet ve hak kavramlarını, bireycilik ve rasyonel­liğin²⁶⁶ yol göstericiliğinde yeniden dizayn etmek koşuluyla yeni duruma uygun toplumsal altyapı da belirlenmiş olmak­taydı. Artık meşruiyet ancak piyasa şartları içerisinde ve bi­rey ekseninde sağlanabilen bir durum olarak kabul ettirilmiş olacaktı. Weber, rasyonaliteye ulaşmış Batı toplumunun bu yönüyle diğer toplumlardan ayrıştığını söylemekteydi. Ona göre de rasyonel düzen faydacı amaçların gerçekleştirilmesi hususunda toplumsal, siyasal ve iktisadi kuruluşları da bi­çimlendirmiş ve hatta din ve gelenek de bu perspektifle ye­niden inşa edilmiştir. Sonuçta bütün toplumsal kurumlar kültürel rasyonalitenin ahlakına uygun bir biçimde dönüş­türülmüş ve bu yeni toplum modeli öncü hale gelmiştir.²⁶⁷

Yeni bir toplum modeline geçmek için gerekli olan mo­tivasyon 16. yüzyılın îngilteresinde kendisinden önceki top­lamlardan oldukça farklı bir eksende üretildi. Bu piyasa şartlarında belirlenen ve kârlılık, verimlilik gibi kavramlar üzerine inşa edilen bir ekonomik modeldi. Mal ve hizmet­lerin alınıp satılması yeni değildi, ancak bunların tamamen piyasaya bırakılması ve ahlaki olanın iktisadi olandan ayrış­tırılmış bir halde uygulanması dönemin İngilteresinin yük­selttiği bir değerdi. Kendinden önceki İspanya, Hollanda veya Belçika gibi ülkelere oranla daha geç bir dönemde sömürge hareketlerine girişen İngiltere, zamanla ön plana çıkmış ve modern dünyaya geçiş sürecinin en önemli aktörü olmuştu. Kendisinden öncekilerin aksine sadece ekonomi dışı güçleri kullanarak bir servet birikimi elde etmenin yanında İngil­tere, öncülerinden farklı olarak ekonomik değer kavramını ön plana çıkarmış ve bu anlamda ekonomi biliminin^[268] olu­şumunun da temelini atmıştır. Buradan hareketle hem kendi kırsalında hem de sömürgeleştirdiği topraklarda, oranın yerli halkını bir şekilde ekonomik döngünün içerisine çekmiş ve toprak yapısını ve mülkiyet anlayışını değiştirmiştir. Böylece klasik anlamda geleneksel toprak ve köylü anlayışı za­man içerisinde piyasanın dayatması sonucunda kaybolmaya yüz tutmuş ve toplumsal yapıda mülk el değiştirmiş ve ve- rimlilik-kârlılık esaslı rekabetçi piyasa sistemi yürürlüğe so­kulmuştur. Öyle ki sadece toprak değil, insanın da ekono­mik değeri hesaplanır olmuştu.^[269]

Bu yeni toprak modeli ve ekonomi anlayışı ile hem İn­giltere içerisindeki hem de sömürge topraklarındaki toplum­sal yapı dönüşmeye başlamış, sonuçta kitlesel göçler, serve­tin el değiştirmesi, sürekli verimlilik, kârlılık anlayışının bir sonucu olarak gelişen teknoloji ile Batı ve tüm dünya bi­linen tarih içerisinde hiç girilmemiş bir yola doğru sürük­lenmeye başlamıştır.

Mülkiyet ilişkilerinin düzenlenmelerinin basit anlamda bir iyileştirme olmanın ötesinde ekonomik ilişkileri “özgür­leştirecek” bir toplum modelinin arayışlarım oluşturduğu açıktır. Çünkü mülkiyet ilişkileri hem toplumsal hem de ai­lesel bağlar üzerinde ve hatta yerleşik olmak veya mobil ola­bilmek gibi toplumun esasına dair meselelerin şekillenme­sinde oldukça etkilidir. Nitekim 18. ve 19. yüzyılda William Godwm (1756-1836) ve Marquis de Condorcet (1743-1794) gibi filozoflar, ilerlemenin ve hatta özgürlüğün evlilik bağlarının koparılması ve mülkiyet ilişkilerinin/paylaşımlarının yeniden düzenlenmesi ile mümkün olabileceğini söylemektedirler.^[270]

Bugün geldiğimiz noktada bu süreç tek yanlı bir bakış açısıyla dünyaya pazarlanırken Batı dışı toplumlar da dâhil edildikleri bu süreçte neye uğradıklarını şaşırmış durumda­dırlar. Bugün bile halen gerek Batı içerisinde ve gerekse di­ğer toplumlarda bu süreç tartışma konusudur. Bugün dün­yanın geldiği yerin olumlu/olumsuz yönleri üzerine halen birçok söz söylenilmektedir.

Batı toplumu inşa edilirken modern zamanların hem eko­nomik hem de siyasi liberalizm ve açık toplum olma iddiası üzerine yükseltildiği hep söylenen ve bilinen bir durumdur. Ancak Batı ve Sanayileşme süreci incelendiğinde, Batırtın bu iddialarının çok da gerçekçi olmadıkları açıkça görülmekte­dir. Burada sorulması gereken soru şudur: Bu iddialar günü­müz Batı toplumunda nereye oturmaktadır ve bunun siyasi ve ekonomik yansımaları nasıl Batı lehine olmuştur?

Batı toplumunun liberal ve açık toplum olduğu iddiası ve kendi dışına ihraç etmeye çalıştığı bu söylemle, var olan kültürleri dejenere etme ve üstün olana çağırma söylemi esa­sen gerçekliği olmayan bir söylemden ibaret kalmıştır. Ancak Batı, gerek içeride ve gerekse dışarıda dünyayı sömürgeleşti­rirken kendisini bu söylem üzerine inşa etmiş ve dünyayı da buna inandırmış gibi görünmektedir. Oysaki Batı ne ekono­mik ne de siyasi anlamda açık olmanın yanına bile yaklaş­mamıştır. Mesela İngiltere’nin sanayileşme sürecinin baş­langıcından itibaren ekonomik anlamda gerek Hindistan gibi bir ülkenin pamuk ve tekstil ürünlerine uyguladığı am­bargolar ve gerekse siyasi anlamda “üstün ırk”^[271] söylemiyle tüm dünyayı gelişmiş/ileri Batının düzeyine taşıma iddiası ve dahası demokrasi, özgürlük^[272] ve eşitlik gibi söylemleri­nin sadece birer iddianın ötesine geçmediği, hiç de eşitlikçi ve özgürlükçü olmayan uygulamalarına bakıldığında açıkça görülecektir. Batı her anlamda sömürge mantığı ile yola çık­mış; insanı, toplumu ve toprağı sömürgeleştirmenin sayısız örneklerini de sergilemişlerdir.

Ayrıca Batı tarihinde incelendiğinde görülen şey, Batının iddia edildiği kadar açık bir toplum olmadığıdır. İspanya da yaşayan Müslümanlara yaptıklarının yanında, buradan elde ettikleri ve Batı Rönesansını ciddi anlamda etkilemiş İslam dünyasına ait bir eserin yazarlarının gerçek isimlerini or­taya koymak yerine bu eserlere Batılı isimler yazarak inti­haller yapması^[273] bile Batı’nın o çok bahsedilen açık toplum olma iddiaları açısından oldukça anlamlı örneklerdir. Mesela İslam dünyasından tercüme edilen birçok eseri Yunanlılara ait diye pazarlayan Batılılar, ayrıca yine çok bilinen bir isim olan İbn Sina’nın bir eserini de Aristo’ya ait bir eser diye ya­yımlamaktan hiç rahatsız olmamışlardır.^[274] Bu eserlerin asıl sahiplerine atfen çevrilmemesi de yine Batı’nın açık ve libe­ral toplum olma iddialarının ne kadar temelsiz olduğunun önemli bir göstergesidir.

Ancak tüm bu gerçeklerin görülebilmesi veya eleştiriye tabi tutulabilmesi çok uzun bir zaman sonra gerçekleşmiştir. Bu durumda hem Doğu dünyasının sürekli savunma duru­munda kalması sonucunda psikoloji hem de Batı içerisinde devam eden rekabetin bir güç ve iktidar savaşına dönüşmesi oldukça etkili olmuştur. Bunun yanında mağlubun galibe benzeme hastalığı ve yerli iktidar odakları ile girişilen an­laşmalar yoluyla sömürgecilik oldukça yaygınlaşmıştır. Ay­rıca Birinci ve İkinci Dünya Savaşları’ndan sonra oluşturul­muş uluslararası kuruluşlar aracılığıyla da bu düşüncelerini kurumsal boyuta taşımışlardır.

Yeni toplumsal modelde ekonomik büyüme ve istikrarı bozucu her türlü davranışın dışında kalan alanlar^[275] neredeyse tamamen denetim dışı kalmıştır. Mesela bugün Batı’nın ah­laka (etiğe) olan vurgusu daha çok ekonomik ilişki alanların­dadır. Diğer alanlarda ise ahlak/etik anlayışı bireyselleştiril­miş ve insan orada ekonomik sistemi zedeleyici haller hariç, kendi kendisine bırakılmıştır. Hak ve özgürlükler ve birey sadece piyasayı ve istikrarı bozucu çerçeve içinde sınırlan­dırılmıştır. Modern dünyada bunun dışında hemen her şey serbest bırakılabilir durumdadır. Ne din ne cinsiyet ne ge­lenek ne de başka bir unsur toplum ve birey adına bağlayıcı değildir. Aile, kadın, erkek ve çocuk olarak ayrı ayrı ele alı­narak tüm ilişkiler, roller; toplumsal hiyerarşi, verimlilik ve ekonomik öncelikler ekseninde yeniden dizayn edilmiş ve her şey eşitlenerek tek bir düzleme indirgenmiştir. Eğitim ve hukuk, yine bu alanlarda yardımcı unsurlar olarak dev­reye sokulmuştur.

Bireyler ve gruplar, modernleşme süreçlerinde mülksüz­leştirilmiş^[276] ve topraklarından koparılmış bir halde serma­yenin hizmetine hazır hale getirilmişlerdir. Çalışma biçimi­nin bağımlı çalışan biçimi olduğu bir model, gelişmişliğin göstergelerinden birisi olarak görülmüştür.^[277]

Yeni bir toplumun inşası aynı zamanda yeni alanla­rın veya şehirlerin de yeniden inşası anlamına gelmekteydi. Çünkü yeni toplum modeli yeni ilişki biçimleri demekti. Bu anlamda toplumsal düzenin oluşturulmasında, dayatmanın sağlandığı bir başka alan da mimari alanıydı. Mimari yoluyla davranışlar ve ilişkiler şekillendirilmiş, değerler dönüştürül­müş ve yeni insan tipi desteklenmiştir.^[278] Bu, mimari yoluyla toplumu yeniden inşa^[279] etme durumu aynı zamanda sosyo­lojinin yerini veya genel olarak söylersek sosyal bilimlerin fonksiyonunu da yüklenen bir yeni durumun ortaya çıkma­sına yol açmaktadır. Bu noktada mimari ile toplumsal ya da bireysel iletişim tasarlanabilir veya yönlendirilebilir bir hal alabilmektedir.

Şehirler, ekonomik ilişkilerin daha verimli ve hızlı ger­çekleştirilmesine yönelik ve üretim, tüketim ilişkilerinin maksimize edilebilmesine yönelik olarak inşa edilmeliydi.

Bu noktada ulaşım ve iletişim ablarıyla örülmüş yüksek hızlı şehirler ortaya çıkmaktaydı.

2.1.1. Eğitimin Dönüştürülüşü/Işlevi

Ekonomi merkezli yenidünyanın İhtiyaç duyduğu in­tan ve İlişki modelinin gelecek nesillere aktarılabilmesinin en hızlı yolu, kitlesel bir eğitim öğretim sürecinin inşa edil meçinden geçmekteydi. Bu anlamda Avrupa’da merkezi eğitim sistemi ve merkezi müfredat çerçevesinde eğitim öğretim modeline geçme konusunda oldukça hızlı gelişmeler yaşandı. Bu anlamda özel bir anlama bürünen eğitim ve öğretim süreci, bu yeni insan ve toplum modelinin inşasında öncü bir rol üstlendi. Müfredat, bu gerçeklik üzerinden hareketle he­defe ulaştıracak bilgi ve davranış modellerine göre yeniden düzenlendi. Ders kitaplarında yeni bir tarih algısı ve insan algısının²⁸⁰ yer aldığı, sadece Türkiye üzerinden incelense ve güncel tartışmalara bakılsa bile açıkça görülecektir. Doğruluk (hakikat), işlevsellik üzerinden yeni bir anlama’281 kavuştu. Dolayısıyla hangi bilginin daha doğru olduğu değil, daha işlevsel olduğu öncelik kazandı.282

Eğitim hem dünyaya/topluma eşit şartlarda gelmeyen farklı sosyal çevrelerde yetişen insanların tek bir denize dö­külme imkânı yakaladıkları veya en azından yakalayabile­cekleri bir imkân olarak alt sosyal tabakaların bir umudu hem de var olan sosyal sermayenin verimli kullanımı ve ih­tiyaca göre şekillendirilebilmesinin yolunu açması bakımın­dan devlet ve sermayenin umudu olarak modern toplumun hiyerarşik yapısının ve sürekliliğinin en önemli unsuru ha­line gelmiştir. Ortak bir öğretim ve eğitim sürecinin sonu­cunda düşünme biçimleri ve bilgi havuzları birbirine çok yakın bir kitle oluşturma açısından da eğitim, toplumsal ho­mojenliğin yakalanmasında önemli bir rol oynamaktadır. Bu yüzden modern toplumlar yaygın olarak örgün öğretim sü­reçlerinin merkezden yönlendirilen bir müfredat etrafında faaliyet göstermelerini önemsemiş ve merkeze bağlı okul­laşma modern dönemin en önemli göstergelerinden biri ha­line gelmiştir.

İşlevselci görüşe göre modern dönemde toplumsal taba­kalaşma, toplumun yetenekli kişilerini önemli veya daha ve­rimli olabilecekleri alanlara, mevkilere çekme gereksinimin­den doğmuştur.^[283] Modern dönemlerdeki merkezî eğitim ve müfredatın tespiti yoluyla kişinin neyi nasıl bilmesi gerek­tiğine yönelik tek tipçi veya genelgeçer standardizasyon an­layışı bu kişilerin neye, nereye, nasıl hazırlanmaları gerekti­ğinin en önemli zeminini oluşturmaktadır. Eğitim kimlerin hangi süreçlere dâhil olabileceğinin de bir aracı olarak gö­rülmüştür.^[284]

Eğitim kuramlarının bu kadar önemli ve yaygın olması­nın ve kontrol altında tutulmasının nedenleri, sanayi toplumunun ihtiyaçları düşünüldüğünde açıkça görülecektir. Mo­dern toplumun iş bölümü ağırlıklı ve kişi merkezli olmayan sistemsel yürüyüşü, kendi insan ve bilgi tipine ihtiyaç duy­maktadır. Bu anlamıyla eğitim, hem insan kaynaklarını (iş­gücünü) verimli kullanabilmenin bir yolu hem kişinin aile­siyle ilişkilerini düzenleyen ve onu birey olma yolunda bir ileri aşamaya taşıyan bir fonksiyon üstlenmektedir.²⁸⁵ Böylece insanın (işgücünün) piyasanın ihtiyaçlarına yönelik bir hazırlık sürecinden geçirilmesi ve hazır bir zihin haline ge­tirilmesi imkânı yakalanmış olmaktadır. Son yüz yıllık sü­reçte filozofların düşüşü ve mühendisliğin yükselişi bu pi­yasa yönlendirmesi ile yakından ilişkilidir.

Ekonomik imkânların, toplumsal tabakalaşmanın bir yönünü, gelir farklılıklarına bağlı ve normal bir süreç ola­rak görme eğiliminde olan serbest piyasa eksenli bakış açı­sından, bu tabakalaşma ve statüler, kişisel becerilerin pazar değerinin bir sonucu olarak ortaya çıkmaktadır. İmkânlar ve statüler her anlamda sonsuz değil, aksine kıttır. Dolayısı ile gelir farklılıkları ve tabakalaşma bu imkân ve statüyü elde edenler veya edemeyenler arasındaki bir ilişkiye işaret eder ve bu bir bakıma kaçınılmazdır. Böyle bir süreç içerisinde bu gücü elde edenler ise tabiî ki öncelikle bu durumunu koru­maya ve meşrulaştırmaya çalışacak ve bunun için birtakım yollar deneyecektir. Bu aynı zamanda kendilerine rakip ola­bilecek diğer güçleri de ekarte etmeye çalışacaklardır.^[286] Bu rekabetten yine verimlilik ve yükseliş çıkacaktır.

2.1.1.2. Hukukun inşası / Dönüştürülüşü /Yapısallaştırılması

Hukukun sınırlar çizen ve yasalardan oluşan bir bütün­lük olduğunu söylemek mümkündür. Ancak bu sınırlar çizi­lirken belirleyici olan kıstaslar nelerdir? Bu konuda oldukça fazla tartışma ve farklı görüş ortaya koymak mümkündür. Hukuk olması gerekeni mi yoksa olanı mı düzenler veya olanla olması gereken arasındaki boşlukları mı?²⁸⁷ Bu nok­tada belki de yasaları normatif ve doğal yasalar olarak ikiye ayırmak da mümkündür. Burada doğal yasalar, genelde do­ğanın kendine ait yasaları olarak ve normatif yasalar ise in­sanlar tarafından toplumsal düzenin sağlanması gibi amaç­larla ortaya konulmuş yasalar olarak anlaşılabilmektedir. Ancak yine de bu ayrımı pek sahici bulmayan ve pekâlâ normatif yasaların da insan doğasına uygun olabileceğini veya olması gerektiğini iddia eden ve bu anlamda bir ayrı­mın söz konusu olamayacağını veya olmaması gerektiğinin altını çizen görüşler de vardır. Ki Popper bu görüşleri ka­pak topluma ait “saf tekçilik” diye kavramlaştırdığı bir eği­lim olarak tanımlamıştır. Popper a göre bu iki yasa türünün birbirinden ayrıldığı toplumlar açık toplumdurlar ve olması gereken de budur. Bu durumu ise “eleştirmeli bir ikicilik”^[288] kavramsallaştırması ile formüle eder.^[289] Bir başka bakış açı­sından ise evrenselci akımın temsilcilerinden biri olan Othmar Spann, Aristo’nun “Bütün, kısımlardan öncedir” düşüncesinden hareketle toplumun bireylerden oluşmuş gör­meyen. daha çok bireyleri toplumsal bütünün bir parçası ola­rak gören bir düşünceye sahiptir. Ve yine Spann’a göre top­lumu w devleti, bireyler arasında yapılmış bir anlaşma olarak kabul eden doğal hukukçu sözleşme kuramının bireysele! dü­şünüş biçimiyle, çağdaş sosyoloji kuramlarının çoğunun du­rumu arasında bir fark yoktur.^[290]

Her dönem kendi hukuki altyapısını oluşturmaktadır. Bu noktada bugün bize hukuki veya gayri hukuki gelen bazı şeyler, bir başka dönem için daha farklı anlamlar ifade edi­yor olabilir. Bu anlamda bizim bugün uygulanan hukuk sis­temini “hukukun kendisi”^[291] olarak algılamamız sorunlu bir durumdur. Modern dünya da legali ve illegali belirlerken kendi toplumsal temellerinden hareketle yola çıkmıştır ve hukuku kendi ihtiyaçları doğrultusunda dönüştürmüştür.

Hukuk, aslında otoritenin gücünü sınırlamak anlamında ve günlük ilişkiler içerisinde karşılıklı sınırları belirleme an­lamında insanlığın tarihi kadar eski bir kavramdır. Dönem­sel olarak devletin veya toplumun gücüne göre farklı form ve uygulamalarla ortaya çıkmış olsa da yukarıda belirttiği­miz gibi esas amaç farklı unsurların birbirleriyle olan iliş­kilerindeki sınırlarının belirlenmesidir. Hukuk, toplumsal düzenin korunmasını cezalandırıcı mekanizmaların inşası yoluyla sağlama yoluna gitmekte ve bu anlamda toplumu ko­ruma görevini üstlenmektedir. Durkheim bu durumu izah ederken “Cezayı suça karşı toplumsal bir tepki” olarak de­ğerlendirmiştir. Ona göre bu yolla hem suç önlenmiş olacak hem de toplumsal duygudaşlık ortak paydasında toplumsal değer ve düzenin korunması gibi bir işlev yerine getirilmiş olacaktır.^[292] Durkheim bu düşünme biçimiyle hukukun ko­ruyucu etkisine ve toplumsal değerlerin korunmasına yöne­lik bir tedbir olarak önemine işaret etmektedir. Ancak hukuk zaman zaman araçsallaştırılabilmektedir. Çünkü hukukun belirleyicisi ve koruyucusu iktidardır. Bu anlamda hukuk, iktidarlar ve güç aracılığıyla bir dayatma aygıtına da dönü­şebilmektedir. Tarihsel anlamda bu durumun birçok örne­ğini görmek mümkündür.

Modern dünyada da gerek ulusal ve gerekse uluslararası düzlemde oluşturulan birtakım kurum ve kuruluşların, bir şekilde iktidarların iktidarlarını veya sermayedarların serma­yelerini meşrulaştırabilmesinin veya yaygınlaştırabilmesinin aracı olarak hukuku kullandığına yönelik eleştiriler artık giz­lenemez boyuttadır. Hukuk gerek uluslararası ilişkilerde ge­rekse ulusal sınırlar içerisinde, ekonomik anlamda verimsiz­lik üreten alanların tasfiye edilmesi ve otoritenin kontrolünde güvenli alanlar oluşturulmasında kullanılan bir araç haline gelmiştir. Modern süreç hukuksal anlamda altyapı oluştura­rak birçok coğrafyayı ve toplumu dönüştürmenin örnekle­rinin izlendiği tarihsel seyir izlemiştir. Bütün çoğulculuk ve demokratiklik iddialarına rağmen, bugün dayatılan ve de­ğerler üstü^[293] olduğunu iddia eden tek tip bir hukuk modeli (seküler ve değişken^[294]) vardır. Bu ise Aydınlanmanın evren­sele! perspektifinden birey özgürlüğünü ve insan haklarını önceleyen bir hukuk anlayışının ortaya konulması olarak gö­rülmüştür.^[295] Ancak tüm iddialarına rağmen modern hukuk ne evrenselliğini sergileyebilmiş ne de tahakküm altına al­ınanın bir yolu olduğu iddiasını yalanlayabilmiştir. Aksine, çoğunlukla belli grupların, sosyal sınıfların, kültür çevrele­rinin sözcüsü olmak zorunda kalmıştır.^[296]

Nitekim Franz L. Neuman, hukuk devleti ve insan hak­ları söyleminin burjuvanın kendi devletini soyut bir kav­rammış gibi ifade edişinin bir sonucu olduğunu ve bunun liberalizm söyleminden bağımsız düşünülemeyeceğini söy­lemektedir. Ayrıca liberal devletin iddiasının aksi bir tavırla kendi dışında olan tüm devlet ve hukuk biçimlerini despotik ve hukuksuz devletler olarak tanımlama gayretinin de bur­juvanın kendisini merkeze alan bir bakış açısıyla dünyayı di­zayn ettiğinin bir göstergesi olarak sunmuştur.^[297]

Modern hukukun piyasa lehine düzenlendiği ve verim­sizlik diye adlandırılan bir kavram çerçevesinde şekillendirildiği açıktır. Bugün İkinci Dünya Savaşı sonrası yıllarda “refah devleti” olma yolunda zirveye ulaşmış birçok devlet, bu kavramı esas göstererek yeniden altyapı düzenlemelerine gitmektedir. Bu, işçi akışını düzenlemeye ve bağımlı çalışan sayısını artırmaya yönelik hamlelerin hepsi toplamda serma­yenin verimliliği ve ekonominin önceliği ekseni üzerinde di­zayn edilen devlet ve hukuk anlayışının yansımalarıdır. Esasen başlangıçta da ulus devlet ve sermaye birlikte çalışmış, me­sela İngiltere’de yasalar geleneksel toplum modelinin çözül­mesinde etkili olacak şekilde düzenlenmiştir. Öyle ki 1834’te, kilise vb. kurumların yardımlar yapmasını o kadar sınırlan­dırmıştır ki fabrikada çalışanlardan bile daha kötü durumda olan bir kesimin bunlardan faydalanmasına izin verilmiştir. Toprak düzenlemeleri de yine sermaye lehine olmuştur.^[298]

Ticari kapitalizmin yaygınlaştığı, uluslararası ticaretin büyük hacimlere ulaştığı, sömürgelerin çoğaldığı ve çıkar ça­tışmalarının başladığı bir noktada, gerek sömürenlerin kendi sömürgeci hareketlerini meşrulaştırabilecekleri bir altyapıya ihtiyaç duymaları ve gerekse uluslararası alandaki çıkar ça­tışmaları sonucunda, uluslararası hukuk alanında veya mül­kiyetin oluşturulması ve dönüştürülmesi bağlamında birta­kım fikirlerin ortaya çıkmaya başlaması ve bunların görünür olmaları hiç de sürpriz sayılmamalıydı. Nitekim bu anlamda gerek İngiliz Thomas More (ki Colonia^[299] sözcüğünü Ütopya isimli kitabıyla yeniden gündemleştirmiştir) ve gerekse Hol­landalI Hugo Grotius^[300] (ki kendisini uluslararası hukukun kurucusu olarak tanımlayanlar çoğunluktadır, ayrıca doğal hukuk öğretisinin^[301] önemli ismidir) gibi isimler uzak ülke­lerin ve toprakların nasıl değerlendirilmesi gerektiğini söy­leyerek uluslararası düzenin veya toprak elde etmenin meşrulaştırılmasıyla ilgili birtakım düşünceler ileri sürmüşlerdir. İşlenmeyen toprakların ele geçirilmesi ve verimli hale geti­rilmesi hakkının o toprakları ele geçirme hakkıyla sonuç­lanması ve oralardaki yerli halkın gerekirse saf dışı edilmesi gibi mülkiyetin ve toprak ilişkilerinin yeniden tanımlanması esasen, bugünkü anlamda kapitalist toplumun oluşmasının ilk sinyallerini göndermişti. Nitekim İngiltere 16. yüzyılda More un veya Grotius un önerilerini aşacak bir şekilde daha vahşi yöntemlerle sömürgeleştirme hareketlerine hız verdi. Hem sömürgelerinde hem de zamanla ülke içerisinde top­rak sahibi olma ve onları işletmeyle ilgili altyapıyı yeniden ele alarak verimlilik esasına dayalı kiracılığın ve ücret kar­şılığı çalışan bir işçi sınıfının oluşumunun önünü açtı. Böy- lece eski toprak sahipleri veya küçük toprak sahiplerinden bu yeni düzene ayak uyduramayanlar kendi topraklarından edildi ve toprak yönetimi giderek belli ellerde temerküz et­meye başladı. Bu eski toprak sahipleri ve çalışanları ise po­tansiyel bağımlı iş gücü konumuna düşmüş oldu.^[302]

İngiltere bu sistemle ilk defa ekonomi dışı güçlerin hari­cinde bir güç ile kendi ülkesi dışındaki güçleri ve birimleri kendisine bağlamanın bir yolu olarak ekonomik çıkarların ve bağımlılıkların ön plana çıkacağı yeni bir gücün oluşumu­nun adımlarını atmış oldu. Buna göre topraklar verimsiz ve asi lordların yönetiminden kurtarılarak piyasa sistemi içeri­sinde işleyebilen bir kiracılık sistemiyle yeni sahiplerine ve­rilecek ve böylece uzun vadede ekonomi dışı güçler ikinci ve hatta üçüncü dereceden bir öneme sahip olacaklardı. Bunun için de önce ekilmeyen verimsiz alanlar hem yakın hem de uzak ülkelerde piyasa içerisine dâhil edilecek ve tarım alanı özelliği kazandırılarak yeni sahiplerine verilecekti. Bununla birlikte elindeki toprakları verimli kullanmayanların toprak­larına da el konulabilecekti. İngiltere bu işlemi hem kendi ül­kesi içerisinde hem de sömürgelerinde uygulamaya koyarak yeni bir çığırın öncüsü olacaktı. Bu modele de “tüketim yö­nelimli yeniden dağıtım ekonomisi” adı verilecekti.³⁰³

Tüm bunların uygulamaya sokulmasında ve uygulanma­sında daha ileri gidilmesi gerektiğini savunanlar da vardı. Mesela İngiliz emperyalizminin önemli mimarlarından bi­risi olan ve devlet adamlığının yanında önemli bir hukukçu olan Sir John Davies de çok daha ileri gidilmesini isteyenler­dendi.³⁰⁴ Sonuçta toprağın kârlılığı üzerine yapılan değerlen­dirmelerle kadastro hareketleri başladı. Bu hareketin başında ise klasik politik ekonominin kurucularından biri olarak sa­yılan William Petty vardı. Kendine ait bir değerleme ölçütü geliştiren Petty, böylece kapitalist değer kavramlarının teo­rik altyapısını da oluşturmuş oldu. Tüm bunlar Ingiliz ti­caret politikalarının ana esaslarının inşa edildiği bir süreci tanımlıyordu, sonuçta bu değer teorisiyle birlikte “yeni ka­pitalist politik ekonomi bilimi”^[305] ortaya çıktı.

2.2.Ulus Devletin İnşası

Ulus devletlerin oluşumu 15. yüzyılda ticari kapitalizmin yükseliş döneminde burjuvanın kendi ekonomik çıkarlarını koruma amacıyla ve gümrük uygulamalarıyla koruma altına aldığı sınırlar içerisinde iktidarını inşa ettiği kabul edilen ulus temelli monarşiler dönemine dayandırılsa da, zirveye ulaştığı dönem olarak 19. yüzyılı göstermek en doğrusu olacaktır.^[306]

Ulus devletlerin ortaya çıkışı, otorite ve devlet anlayı­şında da bir dönüşümün öncülüğünü yapmıştır. Burjuva­nın iktidardan pay alma savaşında önemli bir dönüm nok­tası olmuştur. Devlet meşruiyetini, halka/ulusa^[307] dayandıran bir sözleşmeyle vatan ve vatandaşlık ekseninde kazanmak­taydı. Kullanılan dil açısından bakıldığında görülecektir ki devlet, kamu çıkarı/davası, anavatan gibi ifadeler başlangıçta, kral veya prenslere muhalif olan kesim tarafından üzerinde yaşadıkları toprakları sahiplenici bir kapsamda kullanılmış­tır.^[308] Süreç içerisinde elde edilen özgürlükler ekseninde, özel mülkiyet, serbest ticaret ve serbest emek çerçevesinde yeni bir toplumun inşasının olanaklarını yakalamak da müm­kün olmuştur. Bu açıdan bakıldığında, sanayi kapitalizmi­nin gelişmesi açısından ulus devlet modeli önemli bir siyasi irade ortaya koymuştur. Böylece ticari kapitalizmin kendi­sini ifade ettiği büyük imparatorluklardan, sanayi kapitaliz­minin siyasi tercihi olan ulus devlet modeline geçilmiştir. Bu noktada diyebiliriz ki ulus devlet sanayi kapitalizminin ürettiği bir modeldir.

Ulus devlet modelinin inşası sürecinde en önemli görev ise sosyal bilimlere düşmüştür. Bu yüzden de ulus devlet dö­nemi, sosyal bilimlerin de yükselişe geçiş dönemidir. Özel­likle bir ulusun inşasında önemli bir rol oynadığı düşünülen tarih bilinci ve onun sonucu olarak tarih bilimi ve bir top­lumun oluşumunu düzenleyen sosyoloji bilimi gibi bilimler ortaya çıkmıştır. Sosyoloji, sanayi kapitalizmine uygun top­lum modelini oluşturmada burjuvanın menfaatlerini gözete­cek bir şekilde organize olmuş ve bu anlamda burjuva bilimi olarak da anılmıştır. Bu süreç sonucunda bir ideoloji haline gelen bilim, burjuva adına sosyoloji iken, işçi sınıfı adına Marksizm olmuştur.^[309] Ulus devlet bir yandan sosyal bilim­ler aracılığıyla meşruluk zemini bulurken bir diğer yandan ise bu modelde ulusal sanayinin inşasını üstlenen burjuva­nın koruyucusu olma rolüne uygun davranmıştır. Böylece sosyal bilim, ulus devletin yaygınlaşmasının ve evrensel de­ğer üretmenin bir yolu olarak kendisine zemin bulmuştur.^[310]

Sistemin işleyişi açısından bakıldığında da devlet ile ka­pitalist sermaye arasında hep bir ilişkinin varlığı görülmek­tedir. Devlet bir yönüyle bunu kendi kazanç alanı olarak gö­rebilirken bir yandan da mülkü eline geçiren sermayenin, emeğinden başka mülkü olmayan işçileri sistem içerisinde çok kolay yönlendirebilmesinin ve kontrolünün imkânla­rını hazırlamaktadır. Hukuki altyapı ve işleyiş bu sisteme entegre edilerek toplumsal düzeni ve istikrarı burjuva adına sağlamak devletin işi haline gelmiştir.^[311] Sosyal bilimler ise toplumun kontrol altına alınıp yöneltilmesinin imkânı ola­rak hep teşvik edilmiştir. Bu aynı zamanda Batı emperya­lizminin başka coğrafyalara yayılabilmesinin de dili haline gelmiştir ve süreç içerisinde ihtiyaca binaen birçok sosyal bi­lim türü de inşa edilmiştir.^[312]

Ulus devlet bugün halen tüm küreselleşme söylemle­rine rağmen sermayenin en önemli dayanaklarından biridir. Hem içeride hem de uluslararası alanlarda yasaların ve orta­mın düzenlenmesi çoğunlukla sermaye lehine olmaktadır.^[313]

Kendi tarihimiz içerisinde bile Osmanlı’nın uluslararası arenada alındığı kıskaç birçok kişinin malumudur.^[314] Yine Cumhuriyet yıllarında daha 1978 yılında Moratoryum ilan eden Türkiye’ye 1980’lerde Uluslararası Para Fonu (IMF) el koymuş ve kendisine dayatılan yasal düzenlemeleri kabul et­mesi şartıyla kredi verme vaadinde bulunmuş ve kendi şart­larını kabul ettirmiştir.^[315] Bu döngü birçok ülkede yürürlüğe konulmuş ve bu ülkeler uluslararası sermayeye, sermaye le­hine düzenlemelerle pazar haline getirilmiştir.

Birinci Dünya Savaşı sonrası özellikle Versay Antlaşması ile kazananlarla kaybedenlerin arasındaki ilişkilerin yeniden düzenlenmesi ve böylece girilen yeni ekonomik ilişkiler dö­nemi. Cenova Konferansı’yla (1922) yeni bir uluslararası para sistemine yönelik çalışmalar, savaş sonrası dünyasında eko­nominin serbestleştirilmesi ve yapısal sorunların çözülmesi çalışmaları vb. tüm girişimlere rağmen istenilen sonucu doğurmamıştı. Sonuçta dünya 1929a geldiğinde büyük bir kriz ve ardından büyük bir çöküşle tekrar ulus devlete sarılmış ve böylece ekonomilerini koruma altına alma yoluna gitmişlerdi. Süreç sonunda ulus devlet yeniden yükselişe geçmiş, siyasi söylemler yeniden sertleşmiş ve kapitalist dünyanın konumu oldukça yıpranmıştı. Karteller dağılmış, daha korumacı ulu­sal politikalar uygulamaya konulmuştu.^[316] Bu bir bakıma ulus devlet anlayışının ikinci yükseliş dönemiydi. Bu yükselişin asıl motive edici gücü bir kez daha ekonomiydi. Yine aşa­ğıdan yukarıya değil, yukarıdan aşağıya bir toplum düzen­lemesi söz konusuydu. Ekonomik motivasyonlar sonucunda devlet yine her şeyi kontrol eden ana güç haline gelmişti.

2.3.Metafizik ve Ahlakın Saf Dışı Edilişi: Sekülarizasyon

Modernizm kendisini bilim ekseninde ve olgular ve de­ğerler ayrımı üzerinden ifade etmek suretiyle bilimden de­ğeri ve toplumsal düzenin oluşturulması sürecinde ahlakı dışlayıcı bir tavır sergilemiştir. Nesnelliği sağlamak hedefiyle izah edilen olgu-değer ayrımı, Batı düşünce formunun esas unsuru olarak günümüzde de etkinliğini sürdürmektedir.^[317]

Bilimsel alanda tarafsızlığın mümkün olup olmadığı, te­ori veya hipotezlerin değer yüklü olup olmadıkları felsefi an­lamda hep tartışılmıştır. Mesela kendisi de değerden arınmış bir bilimsel tavırdan bahsederken bunu daha farklı bir kul­varda ele almakta olan Weber, değerlerin sosyologların ta­rafsızlığını etkilemeyeceğini söylemiştir. Ona göre bir sos­yolog elde ettiği sonuçlar üzerinden birtakım tavsiyelerde bulunurken kaçınılmaz olarak değer yargılarıyla ilişkili ol­mak zorundadır. Yine Weber e göre ahlaki kayıtsızlık, bi­limsel bir tavır değil aksine ideolojik bir sözde tarafsızlıktır. Sosyolojide nesnellik, hangi durumlarda olgulardan bahse­dildiğinin veya hangi durumlarda değerler üzerine bir ana­liz yapıldığının vurgulanmasıdır.³¹⁸

Her ne kadar modern dönemde metafizik ve ahlakın saf dışı bırakılmasına çalışılmış gibi görünse de aksine or­taya oldukça “kötü bir metafizik ve ürkütücü bir ahlak an­layışının” çıkmasına yol açılmıştır.³¹⁹ Kadim ahlak anlayışı, iyi ile kötünün ayırt edilmesi ve iyinin kötüden daha yük­sek düzeyde olduğu iddiasıydı.³²⁰ Oysaki modern dönemde bu iddia yıkılmış, yerine faydanın her şeyin üstünde olduğu, ilerlemeci ve hep kazanmaya endeksli değişken bir ahlak an­layışı inşa edilmiştir.

Modern dönem bilim anlayışının pozitivist düzlemde ampirik olarak yeniden kurgulanmasından sonra istenilen toplum modeline ulaşmanın imkânları sosyal bilimler aracı­lığıyla daha da geniş bir tabanda yayılma göstermiştir. Com- te un ortaya koyduğu çerçevede ortaya konan bilim anlayı­şının geliştiricisi³²¹ olarak ele alınabilecek Durkheim, hedef olarak toplumsal araştırmayı tıpkı doğa bilimlerinde olduğu gibi metafizikten tamamen arındırmak istemiş^[318] ve bu yönde çalışmalar ortaya koymuştur.

Ancak bugün gelinen noktada her ne kadar sosyal bilim düşüncesinin başlangıçtaki noktadan farklı bir yerde dur­duğu görülse ve söylense^[319] de sosyal bilimler halen sekü- ler bir düzlemde ve kadim ahlak ilkeleri dışında faydacı bir çerçevede serüvenine devam etmektedir. Pozitivizmi yerden yere vuran eleştirel teorinin savunucuları bile din söz ko­nusu olduğunda asıl çizgiden ayrılmadıklarının sinyallerini vermekte ve pozitivistlerin, dinsel fikirlerin yerine duyusal deneyimleri geçirmek suretiyle tartışmayı metafizik alandan uzaklaştırarak bizi özgürleştirmelerinin, takdire şayan oldu­ğunu beyan etmektedirler.^[320]

Ancak Pareto ya göre esasen bir pozitivist olan Comte, tüm iddialarına rağmen metafizik varsayımları, mutlak de­ğer kavramlarını veya dogmatik gerçekleri kesinlikle saf dışı bırakmamıştır. Pareto, ilerleme düşüncesinin bu metafizik varsayımlara iyi bir örnek teşkil ettiğini ve bunun bir iler­leme dini haline geldiğini, bununsa mantıksal olarak dinsel dogmalarla aynı geçerlilikte olduğunu söylemiştir. Ona göre bu anlamda Comte un sosyolojisi en az Augustinus un tarih felsefesi kadar dogmatiktir.^[321] Bunun yanı sıra Pareto, yine de bir şeyin metafizik özellikler taşımasının kullanışsız ol­duğu anlamına gelmediğini, aksine bazen saf bilimsel ola­nın kullanışsız olabileceğini eklemiştir.^[322]

Bilimin bu çerçevede ele alınmasında esas güdüleyici et­ken dindir ve modern dünyada bilimsel alanda sekülarizasyon ön plana çıkarılarak kilisenin iktidarının sarsılması çabası açıkça görülebilmektedir. Böylece dinden bağımsızlaşma, dini içeriklerden sıyrılma söz konusudur. Bununla birlikte değiş­meyen güdü olarak etki ve güçlerin kurulduğu bir çerçeve devreye girer. Bilimin bu çabasını Weber de sekülarizasyon kavramıyla açıklamaktadır.^[323] Ona göre her ekonomik sistem gibi modern kapitalizm de bir inanç sistemine ve ilkelere da­yanır. Bunlar ekonomik faaliyetteki bireyler tarafından bi­linçli olarak yaşanmasa bile, bir dünya görüşü/inancı olarak adlandırılabilir. Bu bakımdan bir kapitalist zihniyet vardır. Büyük kitlelere yayıldıktan sonra kapitalist sistem geçerli­lik kazanır. Bunun için dünyevi uğraşların değerli bir hayat muhtevası olduğu kabul edilmelidir. Bunun yanında rasyo­nel iş yöntemleri gerekir. Dolayısıyla dünyevi kazançlar/ba- şarılar ve özellikle ekonomik kazanç değersiz görülmemeli­dir, tam tersine önemsenmelidir.^[324]

Bununla birlikte, Durkheim’ın işlevsel din anlayışı ve sonraki süreçte Weber m ekonomik yapıların dinî anlayış­larla bağlantılı olduğu iddiasını ortaya koyması gibi gelişme­ler sonrasında din sosyolojisi kavramsallaştırması ön plana çıkmıştır. Daha sonraki süreçte ise bu alanda birtakım ça­lışmalar yapılarak toplumların dinî yapılarının reformize edilmesi yoluyla yenidünya sistemine entegrasyonu sağlan­maya çalışılmıştır. Bu durum Avrupa’daki sürecini tamam­ladıktan sonra özellikle Batı eliyle sanayileştirilmeye ve sö­mürülmeye hazır hale getirilen ülkelerdeki tepeden inmeci reformist anlayışlara/iktidarlara bakıldığında daha iyi anla- şılabilmektedir. Marks ise modern kapitalist anlayışla tam zıt noktada duruyor gibi görünmesine rağmen dinin toplumsal yapı üzerindeki etkileri konusunda modern kapitalist anla­yışla ortak bir kanaate varmaktadır

2.4.Metodoloji/Usul/Yöntem

Biliminin metodolojisinin ne olacağı tartışmasına para­lel olarak bir de sosyal bilimlerde ve doğa bilimlerinde kul­lanılan metodolojilerin aynı olup olmayacağı tartışmaları, bilim dünyasının gündeminde uzunca bir dönem sürüp git­miştir ve bugün halen sürmektedir. Sosyal bilimler kendisini ortaya koyarken, başlangıçta doğa bilimleriyle aynı metodo­lojinin izlenmesi gerektiği fikri ağır basmıştır. Hatta Comte sosyolojiyi son doğa bilimi olarak tanımlamıştır.^[329] Comte’a paralel bir şekilde düşünen ve bu metodolojik birlik fikrini savunanlara göre bilimlerde bir metodoloji birliği vardır ve zaten olmalıdır. Bu iddialar sonucunda, ilkelerin belirlen­mesi ve doğa bilimleriyle kurulan paralellik, esasen sosyal bilimlerin bir politika üretebilmesi açısından kesinlik ifade etmesi gerektiği ve bunun da ancak doğa bilimlerindeki gibi evrensel yasalara ulaşmak yoluyla elde edilebileceği ön kabu­lüne dayanmaktaydı.^[330] Zaten Comte da bunu itiraf etmekte­dir.^[331] Tabii ki daha sonra süreç içerisinde farklı görüşler de ortaya konulmuş ve sosyal bilimlerin kendisine has bir yön­teminin olabileceği fikri zamanla farklı sosyal bilimciler ta­rafından hararetle savunulmuştur. Ancak bu konuda bir fi­kir birliğine de varılabilmiş değildir. Bugün gelinen noktada sosyal bilimleri tekrar doğa bilimleriyle birleştirme çabaları­nın olduğunu söyleyebiliriz.^[332]

Bilimsel bir metodolojiye sahip olmak, bilgiyi bir sistem bütünlüğü içerisinde üretme şansına sahip olmak imkânına kavuşmak ve bilginin hangi kurallar içerisinde üretilirse bilgi olarak kabul edilebileceğine dair de bir hüküm verebilme hakkı elde etmek anlamına gelmektedir. Buna göre bilim veya bilgi bir metot etrafında oluşur ise anlamlı olmaktadır.

Sosyolojinin doğa bilimlerindeki metotlarla hareket et­mesi fikri başlangıçta Simon’un doğal fizik tabiriyle zaten bir boyut kazanmıştır. Comte da benzer bir noktadan hareketle sosyolojiyi bir doğa bilimi olarak adlandırmıştır. Çünkü ona göre sosyoloji de tıpkı diğer doğa bilimleri gibi yasa temel­lidir. Toplumsal işleyişin yasalarını ortaya koyma çabasının bir sonucudur.^[333] Öyle, yine Fransız düşünce adamlarından Le Play bu konuda biyolojideki hücre ve fizikteki atomun ya­nma sosyolojideki aile kavramını koymuş ve sosyolojiye de doğal bilimlerin metodolojisi ve açıklamaları ile bakmıştır.^[334] Ancak Le Play ve ilk izleyicileri tüm bunları yaparken sosyo­loji deyimini kullanmaktan hep uzak durmuşlardır. Bunun yerine Science Sociale335 kullanmışlardır.^[336]

Bu noktada sosyal bilimlerin kurucu unsurları için ortaya atılan genel bir iddia,^[337] sosyal bilimlerin/sosyolojinin Comte tarafından ortaya konan çerçevesinin Durkheim tarafından yetkinleştirilmiş olduğudur.^[338] Ancak burada Durkheim’ın Comte a göre daha yumuşak bir üslupla ve Comte’un keskin iddiaları yerine, önerdiği metodolojinin daha ılımlı olduğunu söylemekte mümkündür. Durkheim’e göre her ne kadar sos­yoloji geometri gibi kesin bilgilere ulaşamasa da spekülatif, metafizik veya dinî bilgiye oranla daha sağlıklı bir bilgi ka­pısını aralayabilir’339 Durkheim bu yönüyle Comte ve onun pozitivist bakış açısıyla yakınlaşma sağlar. Böylece sosyolo­jinin toplumsal alanda yönlendirmeler yapabilecek bir araç olduğunu kabul eder. ^[340]

Bu paralelliğin yanı sıra Durkheim, yine de kendisi ile pozitivist okul arasındaki mesafeyi vurgulayarak her şeye rağmen Comte’un ampirik alana yeterince girmediğini ve kendisinin bir alternatifi olarak sunduğu şeye alternatif ol­mak yerine onu yeniden dirilttiğini ve Comte’un bilgiyi, tıpkı eleştirdiği bilgi türleri gibi bir Ortodoksiye veya dine dönüştürdüğünü söyleyerek eleştirilerini ortaya koyar. Belki de bu yüzden Durkheim, Comte’un sosyoloji kavramının yerine sosyal bilim (science sociale) kavramını kullanmak­tadır. Esasen Durkheim, Comte’u yeterince bilimsel bulmaz ve onu toplumsal çeşitliliğin farkında olmayan birisi olarak tanımlar. Ona göre Comte sadece tek bir toplumsal tür ka­bul eder ve yine kullandığı “üç hal yasası”^[341] da bilimsellik­ten uzak bir dogmadır.342

Durkheim, toplumsal olguların açıklanmasında etkin ne­den ve işlev kavramlarını kullanmakla birlikte, bunların bir­birlerinden bağımsız olarak işlenmeleri gerektiğinin de altını çizmiştir. Çünkü ona göre, sonuçlar her zaman niyetlendiği gibi olmayabilir. Neden ve sonuç zorunlu olsa dahi yine de birbirlerinden bağımsız olarak ele alınmalı ve incelenmelidir.^[343]

Modernizm açısından sosyal bilimlerin anlamı, amacı, inşa ediliş biçimi veya nedeni metodoloji tartışmalarından hareketle ele alındığında daha anlaşılır olabilmektedir. Böy- lece sosyal bilimlerin modernizmin toplumsal inşasının en önemli aracı haline dönüştürülüşünün izlerini takip etmek daha da kolaylaşmaktadır. Bir toplumu inşa etmek, tüm di­ğer alanları da etkilemek ve inşa etme çabası anlamına gel­mektedir. Bilimin bakış açısı ve bilime bakış açısı arasındaki ayrımda, insan/bilim adamı önemli bir unsurdur. Ancak bu sadece bilim açısından değil, değer ve anlam açısından da böyledir. İnsanın ve toplumun inşa edilebilen bir varlık ola­rak ortada duruşu metodolojik tartışmalara da damgasını vurmuştur. Bilim adamının tarafsız olup olamayacağı tar­tışmaları bu noktada esaslı bir tartışma olarak önümüzde durmaktadır. Burada tartışılması gereken ve tartışılan bir başka nokta da insanın nesnel olup olmamasının sınırı, an­lamı ve gerekliliğidir. Bu noktada insanın tarafsız olamaya­cağını, ancak farklı paradigmaları anlayabileceğini düşün­mekteyiz. Zaten tüm iddialara rağmen uygulamada da bu tarafsızlık sağlanamamıştır. Nitekim teoride veya söylemde karşılığı olan şeyle pratik arasındaki durum zaman zaman paradoksal olarak birbiriyle çelişebilmektedir. Bilim eksenli bir dünya kurmak demek herkes için geçerli bir metodoloji ve nesnellik üretebilmek demekti Batı için. Ancak bilim fel­sefesi tartışmalarına baktığımızda da açıkça görebileceğimiz gibi, bu hiç de iddia edildiği gibi olmamıştır. Nitekim No- bel ödüllü iktisatçı Gary Stanley Becker (1930-2014) iktisat, sosyoloji, tarih ve diğer alanlar ve bu alanlarda çalışan bi­lim adamlarının, tıkandıklarında neredeyse tamamen keyfî bir şekilde tercihlerini ve değer yargılarım değiştirdiklerini ifade etmektedir. Uzun tartışmaların aldırdıkları mesafenin hiç de uzun olmadığını söylemektedir.^[344] özellikle de ikti­sat gibi gündelik hayatın her alanına nüfuz etmiş bir alanda, bir metodolojinin ortaya konulması oldukça güçleşmekte­dir. Bilim bir yandan kendisini değer yargılarından, ön yar­gılardan arındırıp kişisel yorum ve müdahalelerden uzakla­şabilmek yolunda durum tespiti yapan bir bilim anlamında pozitif olma (olanı ortaya koyma) amacındadır. Ancak bir diğer yönden ise bilim olarak neyin ele alınması gerektiği konusunda birtakım kıstaslar ortaya koyabilme ve bilimsel­lik çerçevesinde sınırlar belirleyebilme açısından ise norma­tif (olması gerekeni ortaya koyan) bir tavır sergilemektedir.^[345]

Esasen bilimin kendi ilerleyişi, metodolojinin ilerleyişin­den oldukça farklı ve bağımsız bir kulvarda gerçekleşmiş­tir.^[346] Metodoloji ve bilimin arası sonradan geriye doğru bir anlama ve inşanın sonucunda düzeltilmeye çalışılmıştır.^[347] Bu ayrım bilim açısından sorunlu bir hal almıştır. Metodo­lojik sınırlamalar bilimsel alanda da sorunların ortaya çık­masına yol açmıştır.^[348] Neyin bilim olduğu bu tartışmalarla sınırlandırılmış ve diğer her şey bilim adına dışlanmıştır. Hatta kimileri metodolojinin zaman zaman bilimsel kısırlı­ğın sebebi olduğu görüşünü ileri sürmüşler ve metodolojinin yerinin bilimsel gelişmelerin ana sebebi değil, olsa olsa yar­dımcı bir unsuru olduğu fikrini ortaya koymuşlardır. Çünkü hiçbir bilim yöntem üzerine incelemeyle başlamamış, aksine yöntem daha sonra tamamlayıcı bir unsur olarak gelmiştir.^[349]

Modern dönem doğayı, sebep ve sonuçlar düzleminde iş­leyen bir mekanizma olarak tanımlamıştır. Ve bunun meto­dunu deney ve gözlem, ifade ediliş dilini de matematik ola­rak ortaya koymuştur. Bilinmez ve kapalı bir kutu olan evren Newton aracılığıyla yeniden kurgulanmış ve Aydınlanma baş­lamıştı. Bu noktada yeni anlayışa göre evren, hareket eden bir madde olarak tanımlanabilecek ve evrensel yasalara da­yalı matematiksel olarak da ifade edilebilen güçlerce yön­lendirilen bir mekanizmaydı.^[350] Her ne kadar Newton, tüm bunların bir Tanrı tarafından düzenlendiği fikrini açıkça ortaya koysa da Aydınlanmacılar bununla ilgilenmemişler­dir. Onlar kendi kendine işleyen bir evren modelini öncele- yerek Newton’u bu yönü ile ön plana çıkarmışlardır.^[351] Basit bir ifadeyle Newton’u araçsallaştırmışlardır.

Buradan tekrar bilim ve metodoloji tartışmalarına geri dönecek olursak, bu yeni dönem evren anlayışı ve bilimin bu tanımsal sınırlaması içerisinde hareket eden natüralistlerin, metodoloji olarak sosyal alanda da doğa bilimleri alanındaki ilkelerle hareket edilebileceğini savunarak tartışmayı genişlet­tiklerini söylememiz gerekmektedir. Bu genel görüşü sahip­lenen Durkheim buradan yola çıkarak bir metodolojik natü- ralizm ortaya koyar ve bununla doğa bilimlerinde uygulanan tüm metodolojik kuralların sosyal bilimlerde de kullanılabi­lir olduğunu ve hatta bunun böyle olması gerektiğini vurgu­lar. Buradan hareketle, tıpkı doğa bilimlerindekine benzer or­taklıklar üzerinden sosyolojik alanda da bir genelgeçer ilkeler bütününün oluşturulabileceğini düşünen Durkheim, bu konu üzerinde özellikle yoğunlaşmıştır. Natüralist yaklaşımın bu düşünce biçimi» sosyolojide hem o dönemde hem de günü­müzde etkisini halen sürdürmektedir.’352

Sosyal bilimlerin öncüsü sayılan isimler de doğa bilimle­rinde ortaya çıkan bu yükselişin etkisiyle doğa bilimlerinin metodolojisi ve bilime bakış açısından yola çıkarak doğaya indirgenmiş bir toplumun yasalarını bulma yoluna gitmiş­lerdir.353 Newton un doğa alanında yapmış olduğu sistema­tikleştirme ve kullandığı yöntem Adam Smith tarafından da benimsenmiş ve o, Newton un başarısının sadece buluşlarıyla ilgili olmadığım, esas başarısının felsefi araştırmaların yön­temi ve amacı konusunda ortaya koydukları olduğunu söyle­yerek kendi metodolojisiyle Newton arasındaki ilişkiyi ortaya koymuştur. Smith de buradan yola çıkarak tıpkı Newton un doğanın yasalarını ortaya koyması gibi insan davranışları­nın yasalarına ulaşmayı amaçlamıştır. Bütün bireysel veya kültürel farklılıklara rağmen tüm insanların evrensel ortak yönlerinin daha doğrusu ortak bir doğalarının olduğu fik­rini öncülerinden devralan Smith, bu düzlemde ampirik bir araştırma metodolojisini benimsemiş ve önermiştir. Bu an­lamda tümden gelimle doğayı anlamaya çalışan kartezyen fel­sefe ve doğanın sadece dış görünüşleri üzerinden tanımlama yoluna giden Bacon’ın metodolojilerine de itiraz etmiştir.³⁵⁴

Pareto da benzer bir noktada sosyoloji ve doğa bilimleri arasında bir ilişki kurmaktadır. Sosyolojinin de tıpkı doğa bilimleri gibi deneysel bir formda ortaya konulması yoluyla kesin bir bilim olabileceğini söylemektedir. Tıpkı Smith gibi o da Newton’un başarılarından etkilenmiş ve aynı sonuçlara sosyal bilimlerde de ulaşmayı ummuştur. Bu yüzden de sos­yolojinin hedefe yürümesinde en önemli iki unsurun deney  ve gözlem olduğunu söylemiştir. Böylece tümevarım yoluyla birtakım gerçeklere ulaşabileceğini de umut etmiştir.355

Her ne kadar, metodoloji tartışmaları genellikle doğa bi­limleri üzerinden inşa edilmiş ve bu anlamda mekanik bir iş­leyişin keşfi üzerinden ilerlemişse de sosyal bilimler alanının insanla ilgileniyor olması, bu metodolojinin sosyal bilimlere uygulanabilirliğini tartışmalı hale getirmiş ve sosyal bilim­lerin bilimsellik boyutu tartışmalı olmuştur. Öyle ki Kuhn kendi tartışmalarında sosyal bilimleri oturmuş bir paradigma anlayışı olmayan^[356] bir alan olarak paradigma öncesi bir aşa­mada saymış ve sosyal bilimleri tartışmalı bir halde ortada bırakmıştır. Ancak ilginç bir şekilde bir kısım sosyal bilim­ciler, Kuhn un bu değerlendirmesini görmezlikten gelerek si­yaset bilimi, sosyoloji, psikoloji ve hatta tarih alanında bile paradigma kavramını yoğun olarak kullanmışlardır.^[357] Sos­yal bilimlerin kendisine metodoloji olarak doğa bilimlerini örnek alması Popper tarafından da birtakım eleştirilere tabi tutulmuştur. Popper a göre de sosyal bilimler henüz Gali- leo’sunu bulamamıştır^[358] ve yine Popper’a göre sosyal bilim­ler amaçlı eylemlerin amaçlanmayan sonuçlarını incelemek üzerine yoğunlaşmalıdır. Popper genel olarak toplumsal olay­ların bireyler üstü bir yapıda ele alınmasından ziyade birey­lerin fiilleri üzerinden açıklanması gerektiğini düşünmekte­dir. Ancak ona göre her ne kadar bireyler fiilleri ile bir şeyler amaçlasalar da vardıkları sonuç her zaman amaçladıkları gibi olmayabilir. Bu açıdan Popper’ı metodolojik bireyci ola­rak görmek mümkündür.^[359]

Doğa bilimleriyle sosyal bilimler arasındaki farklılığa dikkat çeken isimlerden birisi de yine çağdaş yazarlardan R. Bhaskar’dır. Bhaskar’a göre toplumsal yapılar, doğal olanlar­dan farklı olarak etkiledikleri unsurlardan bağımsız değiller­dir ve daha değişkendirler. Nasıl ki biyolojik bir meseleyi kim­yasal süreçlerle veya kimyasal olanı fiziksel mekanizmalarla açıklamak bir eksiklik olacaksa sosyal olan da başka bilim­lerle birlikte ele alınamayan, kendisine özgü alanlara sahip­tir. Ancak Bhaskar bakış açısı olarak bireyselci bir açıklama yerine bütünsel bir açıklama yapmayı önerir. Çünkü ona göre sosyal olan kendine özgü bir içeriğe sahiptir.³⁶⁰

Sosyal bilimler alanında metodoloji tartışmalarında doğal bilimlere en yakın alan olarak görülen ekonominin de tıpkı diğer alanlar gibi biç bilim olma yönünde sürekli bir nesnel­lik arayışı olmuştur ve ]bu yüzden de ekonomi bilimi» model olarak kendisine genellikle doğa bilimlerine yakın metodo­lojiler seçme gayretinde olmuştur. Başlangıçta klasik ekono­minin öncülerinin güce dayalı ve hatta ırkçı açıklamalarının zamanla kitlelere kabul, ettirilmesi, yaygınlaştırılması ve izah edilmesi güçleşmiştir. Çünkü klasik ekonomi anlayışı aynı zamanda liberal anlayışı kendisine çerçeve olarak benimse­diğinin altını çizmekte ve bu noktadan hareket ettiğini id­dia etmekteydi. İşte bu çelişki zamanla birtakım açılımları da bitlikte getirmişti. Bu noktada ahlaki değerler ekseninde arayışlar ortaya konulurken özellikle İngiltere merkezli dü­şünme ve uygulamalarda, ırkçılık ve güçten de vazgeçileme- mekteydi.³⁶¹ Ancak ilerleyen dönemlerde, sürece başka güç­lerin katılması veya katılması gerekliliği, başka arayışların ortaya çıkmasını da tetiklemiştir. Bu açıdan ekonominin daha bilimsel bir alan olarak izah çalışmaları da hız kazanmıştır.

Ekonomi-politiğin ekonomiye evrilmesi çalışmaları^[362] ile eko­nominin bilimsellik temelleri güçlendirilmiş, ekonomi ken­disine kanunlar ararken bu kanunları ispat etme çabasıyla kendisini fizik bilimine^[363] daha yakın hissetmiş ve fizikteki bazı kavramları ekonomi alanına taşıyarak bir açıklama ge­tirmeye çalışmıştır. Hatta bu çaba o kadar ileri gitmiştir ki ekonominin bir sosyal bilim olmadığı sonucuna varanlar bile olmuştur.^[364] Diğer yandan ise “Popper ekonomiyi en rasyo­nel sosyal bilim olarak alma ve bu yüzden çürütülmeye açık bilgi biçimleri sunduğu için diğerlerinin izlemesi gereken bir bilim olarak görme eğilimindeydi.”^[365]

Bugün tıp ve teknolojik alanda varılan aşamada insan psikolojisinin veya toplumun okunmasında beynin işleyişi ve vücuttaki fizyolojik değişimler üzerinden insan davra­nışlarının okunmaya çalışılması,^[366] doğa bilimlerinin sosyal olanı tespit etme ve yönlendirmede yeniden etkin hale gel­mesi, belki de sosyal bilimlerin başladığı yere geri dönüşü­nün işareti kabul edilebilir. Toplumun ve insanın kontrolü ve dizaynı acaba bu yolla sağlanabilir mi ve bu sosyal bilimlerin tamamen ortadan kaldırılmasına dair bir sonuç doğurabilir mi? Veya insan ve toplum biyolojiye, fiziğe indirgenebilir mi?

Eğer bir bütün olarak metodolojiden bahsedeceksek ve bu metodolojilerde ortaya konan nesnellik tartışmalarına gi­receksek, burada tartışacağımız bir diğer husus da bilimin önerdiği metotlarda» ampirik veya rasyonalist olsun, nesnel­lik diye adlandırabileceğimiz alanın sınırlarıyla ilgilidir. Bu­rada gözlemin veya gözlemcinin değer, çıkar, hipotez, kav­ram367 yüklü olup olmadığı veya olamayacağı tartışmalarında baktığımız noktayı iyi belirlemeliyiz. Mesela Tanrının varlı­ğım inkâr edemeyen Newton veya Descartes’ın, ^[368] tıkandık­ları alan da Tanrı ile ilişki kurmaları ve metafizik bir boyut iddiasını ortaya koymaları onların Batılı anlamda bile bilim adamı olup olmadıkları konusuna bir şüphe getirmemekte­dir. Aksine öncü isimler olarak bugün bile süreç içerisindeki yerlerini korumaktadırlar. Ancak doğacı bir anlayışla, Tan­rı’yı devre dışı bırakan anlayışların da bilimsel olarak benzer metotlar kullandıkları açıktır. Bu metot ampirist veya rasyo­nalisttir, ancak sonuçları elde etme ve yorumlama süreçleri farklıdır. Elde edilen sonuç aynı olsa bile bunu yorumlama biçimi bir medeniyet tasavvurunun sonucudur. Dolayısıyla bilim, sonuca varırken benzer metotlar kullanıp aynı sonuç­lara bile ulaşsa, farklı medeniyet tasavvurlarında bu sonuç­lar farklı anlamlar ve kullanım biçimleri elde edeceklerdir. Bu durum özellikle sosyal bilimlerde daha belirgindir. Bu­gün sosyal bilimler içerisinde ele aldığımız hukuk gibi bir alanda doğal haklar veya insan hakları kavramlarının içi­nin doldurulması hususunda medeniyet tasavvurumuz çok önemli bir rol oynamaktadır. Oysa bugün bilim adamları­nın, sanki böyle bir şey yokmuş gibi davranmaları, sanki tek bir medeniyet tasavvuru varmış veya olması gerekiyormuş gibi davranıyor olmaları, “bilimsel” olmaktan uzak bir sos­yal mühendislik projesinin sonucudur.

Netice itibari ile insan, toplum ve tarihsel süreç çerçe­vesinde sosyal kanunların tespiti hususu sosyal bilimlerin amacı olarak görünmektedir. Başlangıçta tümevarım yönte­miyle elde edilen veya elde edilecek kanunlar tümdengelim yöntemiyle detaylandırılacak ve taşlar bir bir yerine oturtu­lacaktır. Bu yönüyle bilimin bir ideoloji çerçevesinde şekil­lendirilmesi daha da kolaylaşmış olacaktır.^[369]

Fatih Kucur – Sosyal Bilimleri Yeniden Düşünmek,syf:89-136

Dipnotlar:

[237] Franco Ferrarotti, “Endüstri Devrimi ve Bilim, Teknoloji ve İktidarın Ye­nilikleri,” Bilim ve İktidar, 12. bs., ed. Frederico Mayor, Augusto Forti, çev., rI Mehmet Küçük (Ankara: Tübitak Yayınlan, 2004), 43.

[238] A.e., s. 54.

[239] Patrick Baert, Sosyal Bilimler Felsefesi, çev., Ümit Tatlıcan (İstanbul: Küre Yayınlan, 2010), 154.

[240] Ben Fine, Sosyal Sermaye Sosyal Bilime Karşı, Bin Yılın Eşiğinde Ekonomik Politik Ve Sosyal Bilimler, çev., Ayşegül Kars (İstanbul: Yordam Kitap, 2008), 38.

[241] Baert, a.g.e., s. 155-156.

[242] Baert, a.g.e., s. 32.

[243] Gerhard Kessler, Sosyolojiye Başlangıç, 2. bs., çev., Z. Fahri Fındıkoğlu (İs­tanbul: İstanbul Üniversitesi Yayınları, 1985), 168.

[244] Derek Layder, Sosyal Teoriye Giriş, 3. bs., çev., Ümit Tatlıcan (İstanbul: Küre Yayınlan, 2010), 54.

[245] Muhammed Kutup, Sosyal Bilimlerin İslami Temelleri, çev., M. Beşir Eryar- soy (İstanbul: Beka Yayıncılık, 2011), 10.

[246] E. E Schumacher, Küçük Güzeldir, çev., Osman Deniztekin (İstanbul- E Ya- ymları, 1979), 104.

[247] A.e.,8.105.

[248] Rudolf Richter, Sosyolojik Paradigmalar, çev., Necmeddin Doğan (İstanbul, Küre Yayınları, 2012), 229.

[249] A.e., s. 229.

[250] A.e., s. 230

[251] Robert Nisbet, Akla ve Bilime olan vurgunun öne çıkmasıyla Akıl Çağı olarak adlandırılan Aydınlanmanın, esasen 18. yüzyılda Hristiyanlığa yapı­lan saldırılar çağı olarak tarif edilmesi gerektiğini ve zaten Aydınlanmanın da bundan başka bir şey olmadığım söylemektedir. Bkz. Robert Bierstedt, “18. Yüzyılda Sosyolojik Düşünce”, Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi, 2. bs., çev., Uygur Kocabaşoğlu, ed., Tom Bottomore, Robert Nisbet (İstanbul: Kırmızı Yayınları, 2010), 22.

[252] Her ne kadar Adam Smith değerin üretim faktörleri tarafından belirlendi­ğini söylemekteyse de nihayetinde, emek de üretim faktörleri arasındadır ve maliyetlere ciddi bir etkide bulunmaktadır. Ayrıca o dönemin şartları içerisinde emeğin yoğun kullanımını göz önünde tutmak gerekir.

[253] Scott Gordon, Sosyal Bilimler Tarihi ve Felsefesi, çev., Ümit Tatlıcan, Haşan Kösebalaban (İstanbul: Küre Yayınları, 2015), 169-170.

[254] Bu noktada Ricardo azalan verim kanununun imalat sanayi için geçerli olmadığını düşünmekteydi. Bu kanunun bütün üretim alanlarında geçerli olduğu fikrine ancak 19. yüzyılın sonlarına doğru varıldı. Bu süreçte neok- lasik iktisat sürecidir.

[255] A.e., s. 202.

[256] Peter VVagner, Modernliğin Sosyolojisi, çev.» Mehmet Küçük (İstanbul: Ay­rıntı Yayınları, 2005), 14.

[257] A.e., s. 16.

[258] Wallace, Wolf, a.g.e. s. 62.

[259] Richter, a.g.e., s. 166.

^[260]                           7^,^Ö2eUlkler1’ ^VerÜnÜlik> hesaplanabilirlik, ön-

gorulebılırlık ve kontroldür Bkz.A.e., s 166

[262] Piyasanın gereklerine uymayanın piyasa dışı kalması liberal düşüncenin de önemli bir öngörüsüdür. Dolayısıyla piyasanın dönüştürücü gücü önemli bir etkendir. Çünkü piyasa müdahale edilemez ve edilmemesi gereken bir alandır. Postmodern dönemde gücün görünmez olduğu fikri esasen eksik­tir. Çünkü görünmez bir elin her şeyi dengeye getireceği fikri eskidir.

[263] Burada sekülerleşmeyi Weber’in tanımıyla, yani aslen dine ve kadim dün­yaya ait formların içeriğinin boşaltılarak bağlanımdan kopuk bir ritüel ha-

line getirilmesi anlamında kullanmaktayız.

[264] Kuran (57/27) Hıristiyanların esasen dinden olmayan kurumlan inşa ede­rek kendilerini daralttıklarının ve kendileri için handikap üreten bir durum ürettiklerinin altını çizmektedir.

[265] Fine, a.g.e.,s. 61.

266 A.e„ s. 187.

267 Gordon, a.g.e., s. 527.

[268] Ellen Meiksins Wood, Sermaye İmparatorluğu, çev., Oya Köymen (İstanbul: Yordam Kitap Yayınları, 2012), 102.

[269] A.e, s. 90-106.

^{[270] D}|t i?⁰”’’”’” ^Çev” ^{Volkan Hacı}°ğ^lu Sentez Yaym-

[271] Mesela bu noktada J. S. Mill’in Milli Özgürlük ve Temsili Yönetim isimli kitabında değindiği ve insan toplamlarını, medenileşmiş -ki bunlar Av­rupalIlardır- ve medenileşmemiş, daha henüz bebeklik çağını yaşayan az gelişmiş insan topluluklarının ki bunlar Batı dışındaki toplumlardır diye yapmış olduğu ayrım ibretliktir. Bu anlamda Mili bu eserinde oldukça fazla örnek sunmaktadır. Bkz. Bhikhu Parekh, “Üstün İnsanlar Mill’den Rawls’a Liberalizmin Dar Görüşlülüğü”, çev., Hızır Murat Köse, Doğu Batı Dergisi 17(2001-2002): 110-111.

[272] “özgürlük gibi haklar sadece onu güzel bir şekilde kullanma gücüne sahip, kendi kendine düşünüp karar verebilen ve başkasının yardımı olmadan ge­lişebilecek derecede “olgunlaşmış” toplumlara aittir.” Bkz. A.e., s. İH.

[273] Fuat Sezgin, Bilim Tarihi Sohbetleri, 3. bs., söy., Sefer Turan (İstanbul: Ti- maş Yayınları, 2011), 95.

[274] A.e., s. 95.

[275] Toplumsal gelenekler, görenekler ve değerlerin tahrip edilmesi çok da önemsenmemiştir. Aksine desteklenmiştir. Çünkü geleneksel toplum tipi­nin modern ekonomik anlayışın karşısında olduğu düşüncesi hâkimdir

[276] Wood, a.g.e., s. 36.

[277] Nusret Ekin, Endüstri İlişkileri (İstanbul: İstanbul Üniversitesi Yayınları, 1984), 27.

[278] İbadethane merkezli şehir modelleri yerine işyeri merkezli şehirler, ana caddeler, yatay mimari yerine çok katlı binalar ve dönüştürülen mahremi­yet sınırları vs.

[279] Richter, a.g.e., s. 189-190.

280 Ulus olma bilincinde dahil.

281 Ellen Kappy Suckiel, Willlam James’in Pragmatık Felsefesi,çev.Celal Türer (istanbul; Paradigma Yayınlan, 2003), 87-100

282 Sosyal sermaye ile iktisadi büyüme anamdaki bağlantıyı ortaya koyan bir çalışma için bkt.i. Rwen, “Ruk and Reward; Gary BeckeD Contrbutum. fo Eeonomia, Samdan fournal OfEconomict 95/1 (1993)- 7-23

[283] Wallace, Wolf, a.g.e., 8.179.

[284] Ivan Illıch, Okulsuz Toplum, çev.» Celal öner (İstanbul: Oda Yayınlan, 2006), 23.

[285] Güler Günsoy, “Beşeri Sermaye ve İnsani Gelişme İçin Erken Çocukluk

Eğitiminin Önemi, The Journal Of Knowledge Economy and Knowledge Management 4:2 (2009’Aralık), 23-43. (erişim: 05.04.2015)

[286] Wallace, Wolf, a.g.e., s. 179-180.

[287] Yasemin Işıktaç, “Bir Hukuk Tanımı Vermenin Zorunluluğu,” Ankara Hacı Bayram Veli Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi 2:2 (1998 Haziran), 0-0. (erişim 01.06.2015)

[288] Ancak burada Popper yüzeysel bir bakış sergilemektedir. Saf tekçilik diye kavramsallaştırdığı ve normların insan doğasına aykırı olamayacağı görü­şünü öne süren görüş diye eleştirdiği düşünce biçiminin bu kadar sığ olma­dığı da açıktır. Mesela hiçbir dinî düşünce; Müslüman, Yahudi veya Hris- tiyan, trafik lambalarının veya kurallarının konulmasına itiraz etmemiştir ve etmez sanırım. Burada normatif yasadan kasıt buysa bu Poppefın bakış açısının darlığı anlamına gelir. Ancak bir yasaya insan doğasına aykırı diye itiraz edebilmek ayrı bir konudur. însan doğası nedir ve bunu kim belir­ler; bu da ayrı bir tartışma. Nitekim psikoloji ve sosyoloji gibi bilimler bazı noktalarda bu soruya da cevap aramıştır denilebilir. Hukukun, psikolojinin veya sosyolojinin bilimsel olması bazen biraz da budur. Yani nesnel yasalar ortaya koyabilmek -ki Popper da bunu kabul etmektedir. Dinler açısından- sa bu bazen verili bir bilgidir. Eş cinsellik gibi konulardaki tartışmalarda insanın doğası ve hukuk arasındaki ilişki belki daha görünür olabilecektir.

[289] Kari Popper, Açık Toplum ve Düşmanları, cilt 1, 2. bs., çev., Mete Tunçay (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1989), 68-69.

[290] Hans Freyer, Sosyoloji Kuramları Tarihi. çev., Tahir Çağatay (Ankara: Doğu Batı Yayınlan, Mart 2012), 219                                                                        ⁶

[292] Wallace, Wolf, a.g.e., s. 48-49.

[293] Her ne kadar birçok alanda evrensel değerlerden bahsedilse de bu liberal, seküler dünya görüşünün dayatılan hukuk anlayışıdır.

[294] Elbette ki hukuksal düzenlemeler değişkenlik gösterebilir. Ancak buradaki değişkenden kasıt güce göre evrilen bir hukuk anlayışıdır. Yani özü ve ilkesi olmayan keyfî değişikliklerdir.

[295] Doğan özlem, Kavram ve Düşünce Tarihi Çalışmaları (Kavramlar ve Tarih­leri II) (İstanbul: İnkılap Kitabevi, 2006), 102-103.

[296] A.e„ s. 104

[297] A.e., s. 105.

[298] Wood, a.g.e., s. 35.

[299] A.e., s. 92.

[300] A.e., s. 85-89.

[301] Mehmet Ali Kılıçbay, “Önsöz,” Leviathan, Thomas Hobbes, 6. bs„ çev., Se­mih Lim (İstanbul: Yapı Kredi Yayınlan, 2007), 10.

[302] Wood, a.g.e., s. 93-96.

[305] A.e., s. 101-102

[306] Yıldız Akpolat, “Sosyoloji, Kapitalizm ve Ulus Devlet,” Türk Sosyolojisinde Devrimcilik, Buhran ve Muhafazakârlık (İstanbul: Doğu Kitabevi, 2014), 175.

[307] Abdulvahap Akıncı, “Modern Ulus Devletlerin Doğuşu,” Dumlupınar Üni­versitesi Sosyal Bilimler Dergisi 34 (Aralık 2012): 61.

[308] Elias, a.g.e., s. 285.

[309] Akpolat, a.g.e., s. 176.

[310] A.e.

[311] Wood, a.g.e., s. 33-33.

[312] Akpolat, a.g.e., s. 171.

[313] Kendi içi işleyişlerini uzun yıllar önce sermaye lehine düzenlemiş olan, zenginleşmiş Batı devletleri dışında kalan ülkelerin de serbest bölge, vergi indirimi, gümrük kotası, ucuz işgücü temin etme vb. birçok alanda ser­mayenin önünü açması ve gerektiğinde önemli tavizler vermek zorunda bırakılmaları da bu bahis altında ayrı bir başlık altında gözden kaçırılma­malıdır. Uluslararası birtakım kuramların buralarda oynadıkları rollerin uzun uzun burada anlatılması da çalışmanın hacmini artırmaktan öte bir şey olmayacaktır.

[314] Gülten Kazgan, “Prof. Dr. Haydar Kazgan ve Osmanh Finans Tarihi,” Yakın Tarihimizin İktisadi Panoraması, ed. Ertuğrul Tokdemir, Öner Günçavdı, Saime Suna Kayam (Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 2011), 11-12.

[315] A.e„ s. 10.

[316] Herbert R. Reginbogin, “1930’lardaki Müdahaleci veya Güdümlü Piya­sa Ekonomisi ve Risk Altındaki Demokrasi Tartışmasına Yeniden Bakış,” Yaktn Tarihimizin İktisadi Panoraması, çev., Fatma Nur Karaman, ed. Er- tuğrul Tokdemir, öner Günçavdı, Saime Suna Kayam (Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 2011), 220-221.

[317] Gordon, a.g.e., s. 541.

318 A.e., i. 542-543.

319 Schumacher, a.g.e, s. 110.

320 A.e.,ı. 121.

321 Akpolat, a.g.e., s. 231.

322.Baert, a.g.e., s. 54.

[323] Akpolat, a.g.e., s. 231

[324] Baert, a.g.e., s. 154.

[325] Freyer, a.g.e, s. 148-149.

[326] A.e„ s. 149.

[327] A.e„ s. 184.

[328] A.e.» s. 184-185.

[329] Akpolat, a.g.e., s. 234.

[330] A.e., s. 247-255.

[331] A.e., s. 240.

[332] Giddens, 2005; Akpolat, 2014.

[333] Akpolat, a.g.e., s. 242.

[334] Freyer, a.g.e., s. 238.

[335] Prens Sabahattin Science Sociale’yi “İlmî İçtima” Sociologie kelimesini ise “İlmî İçtimai” olarak çevirmektedir. A.e., s. 244.

[336] A.e., s. 241.

[337] Sosyal bilimlerin esasen daha yeni bir bilim olduğu konusu da tartışmalı bir konudur ki bu çalışma bir açıdan sosyal bilimlerin inşa sürecinin iddia edildiği gibi 19. yüzyıl değil daha önceki süreçlerde inşa edildiğini de ortaya koyma iddiasındadır.

[338] Akpolat, a.g.e., s. 232. Burada ilginç bir noktada genel olarak ikincil kay­naklar Durkheimı pozitivist olarak nitelendirmektedirler. Ancak Durkhe­im pozitivist kavramı yerine rasyonalizm, bilimsel rasyonalizm veya rasyo­nalist ampirizm gibi terimler kullanır. Böyiece kendisini Comte ve Spen- cer’m pozitivist metafiziği olarak gördüğü bakış açısından farklılaştırma çabasına girer. Ancak nedense bu çaba pek kabul görmemiştir. Bkz. Baert, a.g.e„ s. 25.

[339] A.e., s. 26.

[340] A.e.,s. 27.

[341] Comte ilerlemeci bir bakış açısıyla toplumların tarihsel süreç içerisinde ev- rüerek derlediğini söylemektedir. Ona göre toplumlar bugüne üç aşamada gelmişlerdir. Bu aşamalar teolojik, metafizik ve pozitivist aşamalardır.

[342] A.e., s. TJ.                                                                                              ^T

[343] A.e.,1.43.

[344] Fine, a.g.e., s. 94.

[345] Ömer Demir, Kurumcu İktisat (Ankara: Vadi Yayınları, 1996), 127.

[346] Alexandere Koyre, Bilim Tarihi Yazıları, 2. bs., çev., Kurtuluş Dinçer (Anka­ra: Tübitak Yayınları, 2000), 92.

[347] Mesela metodoloji tartışmalarının yoğunlaştığı dönemlerde bir sosyal bi- 1ta olarak ekonomi kendisini zaten ciddi anlamda ortaya koymuş belirleyi-

[348] A.e., s. 92.

[349] A.e., s. 93.

[350] Ahmet Çiğdem, Aydınlanma Felsefesi (İstanbul: Ağaç Yayıncılık, 1993), 62- 63.

[351] A.e.,s. 63.

352.Baert, a.g.e., s. 22

353.Gordon, a.g.e., s. 159

354.a.e.159

[355] Freyer, a.g.e, s. 277.

[356] Ömer Demir, İktisat ve Yöntem (İstanbul: îz Yayıncılık, 1995), 240-241.

[357] Demir, Kurumcu İktisat, s. 4-5.

[358] Demir, İktisat ve Yöntem, s. 241.

[359] Baert, a.g.e., s. 114.

360 A.e.,s. 138.

361 Wood, a.g.e., s. 118-127.

[362] 19. yüzyıla varıldığında neoklasik iktisadın çabaları sonucu da başlangıçta “ekonomi politik” olarak adlandırılan bilim artık sadece “ekonomi’ye dö­nüşmüştür. Bkz. Gordon, a.g.e., s. 200.

[363] Unutulmamalıdır ki Smion’un sosyal fizik adlandırması da başlangıçta Comte’un da başvurduğu bir şeydi. Comte buna süreç içerisinde sosyoloji diyecekti.

[364] Feridun Yılmaz, Rasyonalite (İstanbul: Paradigma Yayınları, 2009), 81-82.

[365] Baert, a.g.e., s. 95.

[366] TMS yöntemiyle, beyne direk elektromanyetik dalgaların aracılığıyla mü­dahale etmek ve böylece depresyon, anksiyete, şizofreni, panik atak, duy­gu durum bozuklukları gibi durumlarda daha etkili bir sonuç elde etmek benzeri teknolojik yöntemler. Bkz. Mehmet Yavuz, “Depresyon Tedavisi,” (Çevrimiçi) https://www.medikalakademi.com.tr/depresyon-tedavisi-han- gi-yontem-etkili-psikoterapi-mi-ilac-tedavisi-mi/ 1 Ekim 2015.

[367] Gordon, a.g.e., s. 66-68.

[368] Caner Taslaman, “Arzu Delili: Arzulardan Allaha İnanmak,” Allah, Felse­fi^ ^{Canel Tas,aman}> ^Enis Doko (İstanbul: İstanbul Yaymevi,

[369] Akpolat, a.g.e., s. 243.

BİR MODEL OLARAK

1.Dünya Savaşı, onu izleyen soğuk savaş ve bilim ile tekno­loji alanındaki yoğun gelişmelerin ardından, içinde bulunduğumuz yüzyılda yoğunluğu giderek artan fiziksel ve tinsel dejenerasyonun ulaşmış olduğu boyut, insanın dünya içerisindeki yeri ve anlamının yeniden sorgulanması ihtiyacını doğurmuştur.

Kendi anlam ve değerini belirlemeye çalışan tek varlık insandır. İnsan, bilinci itibarıyla “ben” ve “ben-olmayan” ayrımını yapabilen, çevresine, doğaya, nesne olarak yönelip ona anlam atfedebilen, bu­nunla yetinmeyerek ilgisini kendi üzerine yöneltip, nesneler dünya­sına dair edindiği bilgileri kendi varlığı ile ilişkilendirerek, dünya içerisindeki yeri ve değerini belirlemeye çalışan, öz-bilinci üzerine düşünebilme yeteneği olan bir varlıktır.

İnsanın dünyadaki yerini belirlemesi, dünyaya bakış açısıyla ve bu bakışla edindiği bilgileri kendi varlığı açısından değerlendirme­siyle doğrudan ilgili olduğuna göre, insanı anlamak bir bakıma “za­mana bağlı koşullar dahilinde yaşayan bir hayat tecrübesine” yönel­mektir. Zira insan kendisini belirleyen dış koşullardan soyutlanarak değil, bu koşullar karşısındaki tavrı ve konumu belirlenerek anlaşı­labilecektir. Başka bir deyişle, dünyada kökleşmiş bir varlık olan in­san, tarihsel, toplumsal, kültürel vb. koşullar tarafından belirlenmiş ve diğer insanlarla ilişki halinde karşımıza çıkıyorsa, bu durumda insanı anlayabilmek sosyal bilimler alanındaki incelemelere kayıt­sız kalarak mümkün olamayacaktır. Ancak insanın sosyal ve kültü­rel bir bağlam içinde bulunuyor olması şüphesiz onun tamamıyla determine olduğu anlamına gelmeyecektir. Çünkü insan bilinçli bir varlık olarak bağlı bulunduğu koşullan değerlendirebilme, onlara ilişkin hüküm verebilme ve gerektiğinde onları değiştirebilme im­kanına sahiptir. Yani insanda, onu dünya içerisindeki herhangi bir şey olmaktan kurtarıp özgür bir varlık haline getiren ve söz konusu bilimlerin elde ettikleri sonuçların toplamıyla açıklanamayacak olan aşkın bir yön de bulunmaktadır.

O halde günümüz insanının temel probleminin, onun fizik- sel-tinsel bütünlüğünün korunamamasıyla ve ontolojik itibarının her geçen gün kaybolmasıyla doğrudan ilişkili olduğu düşünülecek olursa, sosyal bilimler alanındaki çalışmaların gerekli olmakla bir­likte, inşam bütünüyle anlayabilmek açısından yeterli olamayacağı anlaşılır. Dolayısıyla söz konusu bilimlerin incelemelerinin varlık, bilgi ve değere dair problemlere yönelen, bu problemler üzerinde birleştirici ve bütünleştirici bir temellendirme faaliyetine girişen ve bununla da yetinmeyerek, bu alanların her birinin insanla bağlantı­sını insan-varlık, insan-bilgi, insan-değer biçiminde kurarak insan açısından anlam bütünlüğünü yakalamaya çalışan “felsefi bir tavır alışla” işbirliği kaçınılmaz hale gelmektedir.

Bu ifadelerimizi netleştirebilmek ve yüzyılımız insanının karşı karşıya kaldığı dejenarasyonun ya da ontolojik anlam kaybının ne­denlerini anlayabilmek için, düşünce tarihinde XVI. y.y.ın sonların­da başlayarak XVII. y.y.da tüm hızıyla devam eden bilimsel uyanışın izlerini takip etmek gereklidir. Bu dönemin en belirgin özelliği şüp­hesiz insan aklına ve ilerlemeye duyulan güven olmuştur. Bilimin XVII. y.y.da devrim niteliği kazanan gelişmesinde insanlık, Coperni- cus (1473-1543), G. Galilei (1564-1642) ve I. Newton’a (1642-1727) çok şey borçludur.

Ancak bu katkıların yanı sıra modern bilim anlayışından doğan bilimsel dünya görüşüyle birlikte ortaya çıkan pek çok problem de insan adına göz ardı edilemeyecek boyutlara ulaşmış durumdadır. Pek çok düşünür gibi Alman filozofu E. Husserl de (1859-1938), doğayı anlamamıza ve ona egemen olmamıza yardım etmiş olsa da, modern bilimin, dünyayı, insanın dünyası olmaktan çıkardığı izlenimindedir. İnsan yaşamının sorumluluğu ile bilimin sorumlu­luğunun birbirinden ayrılamayacağını ifade eden Husserl, Avrupa Bilimlerinin Krizi ve Transendental Fenomenoloji adlı yapıtında mo­dern bilime yönelik eleştirilerini yaparak, bilimlerin ister doğa bi­limleri ister diğer bilimler olsun kendi konularıyla sınırlı kalmayan tavır alışlarıyla insanın dünyasında bazı sıkıntı ve bunalımlara yol açtıklarını ifade etmiştir. Avrupa bilimlerindeki bunalımın nedeni, bilim ve teknoloji anlayışının insan ve kültür bilimlerine tümüyle egemen olmasıdır.

Başka bir deyişle bunalımın Husserl’e göre, yanlış yola meyleden bir akılcılıkta kökleştiği, akılcılığın yüzeyselleşerek doğalcılık ve nesnelciliğe saplanmasından kaynaklandığı söylenebi­lir. Bilimlerin bunalımı doğal olarak insanın bunalımıdır ve insani değerler ile insan varlığının itibarının sarsılışının göstergesidir. Bu sebeple Husserl, bilimlerdeki krizin temelinde Rönesans düşüncesi ile birlikte modern bilimlere kaynaklık yapan Galileoci bir bilim an­layışının olduğunu ileri sürer^[1].0 halde Galileo’nin bilim anlayışının özelliği nedir? Galileo’nin yönteminin özelliği deney ile matematik düşünceyi birleştirmiş olmasıdır. Doğayı tam anlamıyla kavramak ve bu alanda yeni bilgilere ulaşmak isteniyorsa Galileo’ye göre ya­pılacak şey, “fenomenleri matematik ile çözümlemektir.” Tüm evre­nin matematik ilişkiler üzerine kurulduğunu ve doğanın matematik bir dille konuştuğunu düşünen Galileo ve sonraki doğa bilimcileri, Husserl’e göre dünyayı matematikleştirip, ideal-mantıksal bir yapıya dönüştürerek yaşam dünyamızın deneyimlerini göz ardı etmiş insa­nın tinsel yanını adeta unutmuşlardır^[2], öte yandan Husserl’e göre, modern bilim düalizm esasına dayanmaktadır ve bu düalizm mo­dern felsefenin başlangıcı olan R. Descartes (1596-1650) felsefesinin de temellerini teşkil etmektedir. Modern Çağın düalizmi ise kendisi­ni bilgi alanında ve yaşam dünyasında “nesnellik” ile “aşkınlık” ola­rak göstermektedir.

Gerçekten de Husserl’in de ifade ettiği gibi, kurucusunun Ga- lileo olduğu genellikle kabul edilen modern doğa bilimiyle birlikte, Ortaçağın doğa anlayışından farklı bir yol izlenmiş, doğanın farklı görünüşlerinin ardında gizlenen kuvvetlere bilgi ile yaklaşılmış, bil­ginin insana doğa karşısında sağlayacağı üstünlük fark edilmiştir. Bu yaklaşım doğrultusunda bilgi, insanlığı doğaya egemen kılacak bir “güç” olarak anlaşılmış, doğaya egemen olabilmek için onu tanımak gerektiği, tanımak ve kontrol altına alabilmenin ise ancak araştırma yönteminin belirlenmesiyle mümkün olabileceği düşüncesi hakim olmuştur.

Böylece zaman içerisinde doğa bilimleri ilgi alanlarına göre (fi­zik, kimya vb. olarak) ayrılmaya başlamış, bu ise bir bakıma, “bi­lim, tanımak istediği şeyi öğelere ayırır; bilmek, bölmek ve analiz etmektir, böl, öğelerine ayır ve doğaya egemen ol” düşüncesiyle el ele yürüyerek, öznenin doğa karşısındaki ezici üstünlüğüyle ve ade­ta kendisini doğanın sahibi gibi hissetmesiyle devam etmiştir. Doğa bilimlerinin farklı alanlara ayrılması gibi zaman içerisinde sosyal bilimler de dallara ayrılmaya başlamıştır. Ancak doğa bilimleri şüp­hesiz kullandıkları yöntem ve teknikler itibarıyla, sosyal bilimler açı­sından daima ilgi odağı olmuştur. Bu ilgiye rağmen sosyal bilimler, doğa bilimlerinden ciddi bir farklılık gösterme durumundadırlar. Zira onlar “ben bilincine” sahip olan ve kendisi için bir nesne alanı bulunan varlığı temele almaktadırlar. Daha açık bir ifadeyle dile ge­tirecek olursak, sosyal bilimler hem özne olarak bilimsel bir faaliyet­te bulunabilen, bilgi üretebilen hem de bu faaliyette kendisini konu olarak ele alıp değerlendirebilen bir varlığı -insanı ve insana özgü tavır ve davranışları- ele almaktadırlar. Fakat temeldeki bu farklılık­larına rağmen doğa bilimlerinin başarısına bir yöntem dogmatizmi çerçevesinde öykünen sosyal bilimler, araştırma alanlarını oluşturan konular yerine, yönteme ilişkin tartışmaları çoğu zaman ön plana çıkararak, yöntem sorununu merkezi bir konuma yerleştirmişlerdir. Şüphesiz yöntem sorununun bu denli ön plana geçmesi, insanın bu dünyayı dönüştürebilme ve bilinmeyene karşı merakını giderebilme konusunda kalıcı bir yol bulma isteğiyle doğrudan ilintili olmuştur.

“Sosyal bilimlerin nasıl bir bilim olmaları gerektiği” konusun­daki tartışmalar da büyük ölçüde bu bağlamda şekillenmiştir. Örne­ğin Newton fiziğini kendisine model olarak alan A. Comte (1798- 1857), tarihin ve toplumun da tıpkı doğa gibi yasaları olduğunu ve bu yasaları ortaya koyarak açıklayan bir sosyal bilimin olması ge­rektiğini savunmuş ve sosyolojiden, “sosyalfizik” olarak söz etmiştir. Benzer şekilde deneysel psikolojiyi kuran E.H. Weber (1795-1878) ve G.T. Fechner de (1801-1887), kurmak istedikleri psikolojiye “psi- kofizik” adını vermişlerdir. Dolayısıyla doğa incelemelerinde uygun görülen yöntemler, toplum ve kültürün incelenmesi açısından da uygun bulunmuştur.

Ancak insanı pozitivist bir yaklaşımla yalnızca dış gözleme el­verişli davranışlarını ele alan bilimlerin sonuçlarına indirgeyerek an­layabileceğimizi zannetmek, insanı insan yapan, onu şeyler arasında bir şey olmaktan kurtaran aşkın (transcendent) yönünü göz ardı et­mek anlamına gelecek ve büyük bir yanılgıya sebebiyet vererek sos­yal bilimlerin temellerini sarsabilecektir. Zira insanda bilimler tara­findan anlaşılamayacak, daha derinden ve bütünsel bir yaklaşımla anlaşılması mümkün olabilecek tinsel bir yön de bulunmaktadır³.

Bu durumun farkına varan pek çok düşünür gibi W. Dilthey da (1833-1911), doğa bilimlerinin yöntemleriyle insan hayatmı araştırma ve anlama girişiminin, insan varoluşunun özsel yönleri­ni göz ardı ettiğini düşünmüştür. Diltheya göre, insan bilimlerine ilişkin bir kavrayışın temelinde tarihsel bilgi bulunmaktadır. însani deneyimin tarihsel boyutu ise. pozitivist bir yaklaşımın kavramayı  başaramadığı bir yöndür. Bu durumda insan bilimlerini pozitiviz­min tahrip edici etkisinden kurtarabilmenin yolu, bu bilimlerdeki farklı nesnellik” zeminini görerek onlarda doğa bilimlerininkine eşdeğer bir nesnellik ve kesinliği amaçlayan sağlam bir temel oluş­turabilmektir. Bu sebeple Dilthey, beşeri bilimleri sağlam bir zemi­ne oturtabilmek için yeni bir epistemolojinin gerekli olduğunu, bu konuda Kant’ın kritiklerinin yol gösterici niteliğine rağmen, Kar­tezyen felsefenin “doğa” ile “özne’yi karşı karşıya getiren ayrımını kabul etmesi sebebiyle, yeterli olamayacağını düşünür. Ona göre, Kartezyen felsefenin temsilcileri insanın yaşayan bütünlüğünü göz ardı ederek, onu yalnızca akıl sahibi bir varlık olarak ele almışlardır. Dilthey’m ifadesiyle Locke, Hume ve Kant tarafından inşa edilen bi­len öznenin damarlarından gerçek kan değil, ancak sulandırılmış bir akıl sıvısı akmaktadır. Oysaki insan, akıllı bir varlık olmasının yanı sıra isteyen, hisseden, bilinçli bir şekilde bir amaca yönelen, payla­şımları çerçevesinde tarihselliği olan bir varlık olması sebebiyle tüm yönlerini göz önünde bulunduran bir değerlendirmeye tabi tutulma ihtiyacındadır^[3].

Bu münasebetle Dilthey, doğa bilimleri ve tinsel bilimler ayrı­mında “açıklama” ve “anlama” ölçütünü temele alarak, doğayı açık­lamak, ruh yaşamını ise anlamak durumunda olduğumuzu ifade etmektedir. Doğa biliminin temel amacı açıklamadır. Bu bilimler doğayı belli perspektiflerden açıklarlar. Açıklama, genel, nedensel yasaların formülasyonunu içerir. Ancak insan, anlaşılması gereken­dir. Anlamak, kendisi sayesinde yaşayan insan deneyimini kavradığı­mız zihinsel bir süreçtir. O, bizim yaşamla olan en kuvvetli bağımızı oluşturan eylemdir. “İnsan” gibi “yaşam” da bir bütünlük gösterdiği için Dilthey’a göre, onu, dışarıdan akla uygun spekülatif sistemler yoluyla kavramak mümkün olamayacaktır. O, ancak yaşanarak ken­di bütünlüğü içerisinde kavranarak değerlendirilebilecektir.

O halde Dilthey’ın da dikkatimizi çektiği üzere modern bilim ve modern felsefe ile birlikte yaratılan “özne-nesne”, “zihin-beden”, “ben-dünya” düalizmi nasıl aşılabilecek, insanın fiziksel ve tinsel bü­tünlüğü nasıl korunabilecektir? Bu bütünlüğü koruyabilmek adına nasıl bir insan anlayışının geliştirilmesi gerekmektedir? Şüphesiz insanı, içinde bulunduğu koşullara hapsetmek ne denli yanıltıcıysa, bilinçli bir varlık olmasından kaynaklanan aşkınlığı sebebiyle, dış dünyadan tamamen bağımsız kararlar alabilen yalıtlanmış bir varlık olarak düşünmek de aynı ölçüde yanıltıcıdır. Zira böyle bir yaklaşım, onun bir durum içinde bulunduğunu, yaşam içerisindeki yönelimle­rini, tavır alışlarını göz ardı etmek anlamına gelecektir. Bu durumda, insanın hem dünya içinde gerçekleştirdiği tecrübeleriyle “somut bir varlık” olduğunu hem de bilinci itibariyle dünyayı anlamlandırabi- len, içinde bulunduğu koşulları aşabilen özgür bir varlık olduğunu göz önünde tutan bir yaklaşıma ihtiyaç duyulmaktadır.

Bu bağlamda varoluş felsefesinin teist kanadına mensup olan ve çalışmalarında fenomenolojik yöntemi esas alan Fransız filozofu G. Marcel’in (1889-1973) konuya yaklaşım tarzı bize yol gösterebi­lecektir. Bilineceği üzere varoluş (existence) felsefesi insanı merkeze alarak onun anlaşılmasını konu edinen bir felsefedir. İlgi noktasını varoluşun oluşturduğu bu felsefede insan, özü önceden belirlen­memiş “bir varlık durumu”, bir varoluş olarak değerlendirilmekte­dir. Soyut ve rasyonel izah denemelerini bir yana bırakarak bireysel orijinalitesi dahilindeki insana yönelen varoluş felsefesi, insanı ya­şamakta olduğu durum içerisinde somut bir birey olarak anlamaya, tam bir öznellik olarak yakalamaya çalışmaktadır. Felsefesini “somut (konkre) felsefe” olarak adlandıran Marcel, somut felsefede insanın olmuş bitmiş, tamamlanmış bir ürün olarak değerlendirilemeyece­ğini, onun bu dünyadaki durumunun “gezgin bir varlığın” (homo viator) durumu olarak düşünülmesi gerektiğini belirtir. Bu gezgin varlık, somut bir durumdan bir diğerine geçecek surette daima seyir halindedir. Bu münasebetle somut felsefe seyir halindeki insanların düşüncelerini, birbirleriyle mücadelelerini, çekişmelerini, yaşamla- rina dair olumlu ya da olumsuz bulgularını araştıran bir felsefedir. Dolayısıyla somut felsefe “bilgi” karşısında “varlığın” önceliğini vur­gulayarak işe başlayan bir felsefe olup, her “ben”in kendi anlamını sorgularken kendindeki “biz duygusunu” farketmesi ve bu suretle bağlanma, aşk, sadakat gibi tecrübelerle diğer berilere yönelmesi esasına dayanır.

Her felsefi araştırmanın bir başlangıç noktasının olduğunu ifa­de eden Marcel, varoluşun temel olma özelliğini gözden kaçıran bir araştırmanın yanılgıya düşmekten öteye gidemeyeceğini belirterek, Kartezyen yaklaşımda gördüğümüz “varlığı temellendiren düşünce­nin kesinliği” yerine “durum içinde olmaktan kaynaklanan kesinliği” felsefesine başlangıç noktası yapmıştır. Felsefenin görevi, ona göre, bir durum içinde bulunanı betimlemektir. Bu görev başlangıç nok­tasını yaşamdan alması ve yaşamdan çıkarılan sonuçlarla yoluna de­vam edebilmesi anlamında fenomenolojik bir görevdir. Yani felsefi düşünce somut durumla, varoluşsal bağlılığını sürdüren bir düşünce olmak durumundadır. Bu suretle Marcel, varlığın birbirinden ay­rılmayan, birbirini tamamlayan iki modusu olduğunu söyler: “Du­rum içerisinde olmak ve hareket halinde olmak”⁵. Böylelikle Marcel felsefesinde “ben varım” iddiası, Kartezyen yaklaşımın aksine “ben düşünüyoruma” değil, “ben bir bağlam içindeyim”, “ben, dünya içe­risindeki bir benim” yani “benim bir dünyam var” anlamına gelip, dünya ile insan varoluşu arasındaki bağlantı her türlü özne-nesne ayrımına, her türlü bilgiye göre öncelik taşımaktadır. Yani öncelikle bir bilgi ilişkisi olmayıp, bir varlık ilişkisi olarak düşünülmek duru­mundadır. Bu durumda varoluşumun farkına varışım, bilen bir özne olarak “ben”im ile bilinen bir nesne olarak “bedenim’in birbirinden ayrılışını değil, “benim…bedensel egzistansımın dünyadaki hayata… katılımını?⁶ fark edebilmek anlamına gelir. Zira bedenim, benim için (yani bir özne için) nesne olarak verilmeden önce, bedensel varolu­şumun dünyadaki varlığı söz konusu olmuştur.

Bu suretle benim nesnelerle, diğer insanlarla olan her tür­lü ilişkim, öncelikle kendi varoluşsal dünyamla bir bağlam içinde bulunmamı şart koşmaktadır. Yani bağlanma, aşk, ödev gibi un­surlar dışsal bir olayla ilgili olmayıp, benim varoluşumun köksel bağlantılarıdır. Onları göz ardı ederek insan varlığını anlayabilmek mümkün değildir. Dolayısıyla Marcele göre, “ben’i oluşturan için­de bulunduğu durumdur. Ancak “ben”, cisimleşmiş olmadığı sürece dünyada bulunamayacağı için “durum içinde olmak” aynı zamanda “bedene bürünmüş olmayı” gerektirecektir. “Bedene bürünmek, be­den olarak, bu özel beden olarak onunla özdeşleşmeksizin, ondan ayrılmaksızın…”⁷ beden biçiminde görülmektir. Dolayısıyla bedene bürünme dünyaya, dünya içerisindeki nesnelere, diğer bilinçli var­lıklara yönelebilmeye açık olmak anlamına gelir. “Dünya” ile “ben” arasındaki ilişki “beden” aracılığıyla sağlanmak durumundadır. Başka bir deyişle, “beni bedenimle ve bedenim aracılığıyla dünya­nın kendisiyle birleştiren temel hissim (sentir) aracılığıyla dünyaya katılırım ”⁸ Bu sebeple bedene bürünmüş olmak öncelikle seyirci de­ğil, katılımcı olmak anlamına gelir. Beden, bağlayıcı olduğu kadar, ayırıcı olma özelliğiyle de kendisini gösterebilir. O, ben i başka be­denler ve benlerden ayırabileceği gibi başka beden ve benlere bağ­layabilir de. Kısacası bedenim tüm kişisel tecrübelerim için temel oluşturan bir kesinliktir. Bedenimin bu özelliği yalnızca biyolojik ya da araçsal anlamda değil, benim yalnızca bedenimle hissedebilmem ve edimlerde bulunabilmeme bağlı olarak dünyanın benim için va­rolması anlamında da geçerlidir.

Bu ifadelerden de anlaşılacağı üzere Marcel’e göre, “ben” ve “bedenim” arasındaki ilişki iki farklı yaklaşımla değerlendirilmeye açıktır. Yani bedene, gözleme açık, dıştan değerlendirilmeye elverişli herhangi bir nesne olarak yaklaşılabileceği gibi, dünyaya katılımın ancak “bedensel varoluş” aracılığıyla (bedensel-tinsel bütünlük yoluyla) olduğu düşünülerek, ona kendi içinde bütünlük ve anlam arayan felsefi bir tavır alışla da yaklaşılabilir. Marcel, bu tavır alışları “birinci refleksiyon” ve “ikinci refleksiyon’blarak adlandırır. Soyut, nesnel ve doğrulanabilir bir bilgiye yönelen yaklaşımıyla birin­ci refleksiyon, bedenime bilimsel bir araştırma nesnesi muamelesi yaparak “benim ve…bedenim arasındaki hassas bağı koparma…”’9 eğilimindedir. Problem çözücü bir düşünme biçimi olan birinci ref­leksiyon, düşünen (özne) ile nesnesi (bu bağlamda beden) arasında kısmi bir ilişkiyi içererek onlar arasındaki orijinal birliğini bozar. Birinci refleksiyon açısından bakıldığında beden anatomi ya da fiz­yolojiye konu oluşturan genel bir nesne olarak düşünülmek duru­mundadır. Birinci refleksiyon açısından, “…benim bedenim olarak adlandırdığım beden…diğer pek çoğu arasında yalnızca bir beden­dir…diğer bedenlere göre…hiçbir özel ayrıcalığı…olmamıştır.”¹⁰ Birinci refleksiyon bu özel bedenin, benimki olduğu olgusuna dair tam bir ilgi eksikliği içerisindedir. Kartezyen zihin-beden düalizmi birinci refleksiyondan türetilmiş bir düşünce biçimidir. Birinci refleksiyonun bakış açısından bedenim adeta malik olduğum bir şey olarak keşfedilirken, daha derin bir düşünme biçimi olan ikinci ref­leksiyon benim ile bedenim arasındaki ilişkiyi dışsal bir ilişki olarak değerlendiren bir bakış açısının somut varlığımı ifade edemeyeceği­ni gösterecektir. Bu sebeple Marcel, gerçekliğin bütününü ve insan tecrübesini birinci refleksiyonun kategorilerine indirgeme eğilimine karşı çıkar.

Şüphesiz beden, dünya içerisinde yer aldığı şekliyle maddeden ibaret olsa da, o, “benim bedenim olduğu sürece”, benimki olan bu bedenin sırf dışsal bir gözlemle değerlendirilmesine yönelik bir yak­laşım yetersiz kalmak durumundadır. Diğer bir deyişle, ayrı telakki etmediğim sürece benimden ayrı olmayan bedenim benimle kendisi arasında bir ayrıklık barındırmayacaktır. Bu sebeple Marcel, ünlü “ben bedenininim”¹¹ ifadesiyle, “ben ve bedenim arasındaki içsel birliği vurgulamak amacındadır. Ona göre ben yalnızca hisleri olan bir varlık olduğum sürece bedenimim. His, benim hissim olarak yalnız­ca bana ait olan şeydir. Benim hissettiğim şey ise, bedenimin diğerleri arasında herhangi bir beden olmayıp benim bedenim olduğu olgusuna ayrılmazcasına bağlıdır.

O halde, benimki olan bu bedenin bir nesne, bir şey ya da başka­sı olan seviyesine indirgenemeyeceğini kavramayı başardığım ölçüde, ben bedenimim diyebilirim?12 Böylece benimki olduğu sürece bede­nime bir soyutlama tavrıyla yaklaşmak, onu, diğer bedenler arasında herhangi bir beden olarak anlamlandırmak onu problematik hale getirmek anlamına gelecektir.

Benim için bedenim bir nesne olmadığı, fakat daha çok “ben bedenim” olduğum sürece, bedenim benimkidir ve malik olduğum bir şeyi değil, kim olduğumu göstermektedir. Dolayısıyla “problem” olarak değil, ikinci refleksiyon yoluyla bir “sır” olarak anlaşılmak du­rumundadır.

“Sır” ve “problem” ayrımı Marcel felsefesinin temel ayrımla­rından biridir. Sırrı karakterize eden şey, onun nesnelleştirilebilir ve aynntılanabilir olmaması, açık ve seçik ortaya konulamaması- dır. “Problem”, kendimi ondan ayırarak belirli teknikleri kullanmak suretiyle çözmeye çalıştığım şey iken, “sır” ise beni kuşatandır. Bir varlık, problem olarak ele alındığı vakit asli değerini kaybettiği için o, sır olarak anlaşılmak durumundadır.¹³ Zira Marcel’e göre, somut olan sırlı olandır. Bu durumda bedenim benimki olduğu sürece onun problematik kategoriler dahilinde değerlendirilmesi mümkün olmayacaktır. Bu bakış açısıyla benim, bedenim ve dünya artık, üç farklı gerçeklik alanı olmaktan çıkıp, yalnızca birbirleriyle ilişki için­de tanımlanabilir hale geleceklerdir. Böylelikle kendi “içsel gerçek­liğim” ile “durumumun dışsallığı” arasındaki ayrım ortadan kalkıp, duruma katılımım (durum içinde oluşum) söz konusu olacaktır. Başka bir deyişle, nesnesine egemen olan ya da onun üzerinden bakan bir düşünce biçimi somut bireyin bizzat içinde bulunduğu duruma uygulanamayacağı ve onu anlamakta yetersiz kalacağı için, somut felsefeye özgü düşünce bireyin içinde bulunduğu durumun içeriği ile ilgilenir. Onun içinde bulunduğu durumu biçimlendiren dışsal ilişkilerden çok, kendi içsel gerçekliği ile durumunun dışsallığı ayrı­mının yerine onun duruma katılımına odaklanır. Bu durumda insan varlığı bir bütünlük arz ettiği için ona yalnızca pozitivist bir bakış açısıyla yönelmenin yetersizliği anlaşılmaktadır. O halde insanın be­dene bürünmüş bir varlık olarak zaman ve mekanda, doğal ve tarih­sel bir durum içinde ortaya çıkıyor olması, nesnel olarak belirlenebi­len determine edilmiş bir varlık olduğu anlamına gelmemektedir. O kendisini bulunduğu konumla tamamen özdeşleştirmek ya da onu tümüyle reddetmek mecburiyeti olmayan özgür bir varlıktır. İnsan, zamansal ve mekansal bir platformda gerçekleştirdiği tecrübeleriyle bütünleşebilse de, bilinci itibarıyla onlara indirgenememektedir.

Bu durumun Marcel felsefesinde en önemli göstergesi, “aşk”, “sadakat” ve “umut” gibi edimlerin ontolojik derinliğidir. Bu edim­ler insanı maddesel boyutuyla ve yaşamıyla sınırlandırmayarak ona özgürlüğünü farkettiren ve onu zamansal sınırlarının ötesine taşı­yan ontolojik değerlerdir. İnsanı bir başkası olmaktan çıkarıp ken­disi haline getiren, kişisel bir varoluşa dönüştüren ve sıradan bir in­san olmaktan alıkoyan şey, özgür ve bilinçli bir varlık oluşuna dair farkındalığı ve bu doğrultudaki edimleridir, örneğin bağlanma ve sadakat edimini alalım: Bağlanma edimi, mantıksal olarak sada­kat ediminden önce gelmekte ve onunla birlikte düşünülmektedir. Bağlanmanın esasını oluşturan söz verme edimi, verilen söze ya da sözle bağlanılan şeye sadık kalmayı gerektirmektedir. Söz verebilen, vaatlerde bulunabilen, kendisini bir konuya bağlayarak geleceğini belirleyebilen yegane varlık ise insandır. Dolayısıyla bağlanma ve “sadakat edimi bir söze yapışık olan” özgür ve aktif bir irade hare­keti olarak düşünülmek durumundadır. Her sadakat değiştirilemez olduğu hissedilen bir ilişkiye ve bu yüzden de geçici olmayan bir teminata dayalıdır. Yani sadakat edimi, kişinin söz verirken dış şartlar­da ve kendi iç dünyasında ortaya çıkabilecek olası değişiklikleri göz önüne alarak, verdiği sözü yerine getirmesidir. Çünkü kişi, sadakat yemini ederken gelecekte kendisini neyin beklediğini bilmediği için zamanın getirebileceği değişimlere bağlı olarak kendisini önceden arzu edilenin ötesinde bağlanmış bulabilir. Söz veren kişinin söz­lerine değer ve ağırlık kazandıran şey de, onun bugünün koşullan içerisinde olup, geleceğe dönük bilgisizliğine rağmen söz verebilme, sözünü tutabilme ve bu doğrultuda kendi kendisiyle “iç tutarlılığım” muhafaza edebilme cesaretidir. Kişinin kendi kendisiyle tutarlılığı bir özsaygı ve onur meselesidir. Zira kendisiyle içsel birliğini yaka­layamayan bir kişinin doğal olarak başkalarına sadık kalması müm­kün olamayacaktır.

Sadakat ediminin temelini teşkil eden “değiştirilemezlik” ne kişinin kendisinin değişmeyeceğine dair sahte bir bağlılık ne de mevcut koşulların değişmeyeceğine dair samimi bir bağlılıktır. Söz konusu “değiştirilemezlik” kişinin, koşullarına indirgenemeyeceğini fark etmesi ve bu doğrultuda kendisini sadakat yemini ettiği andaki durumu ile özdeşleştirebilme iradesidir. Dolayısıyla bağlanma edimi kendi içerisinde saf ve “koşulsuz”* bir bağlanma biçiminde değerlen­dirilmelidir. Bu sebeple her sadakat öncelikle kişinin kendi kendi­sine sadakatidir ve onun kendisiyle olan iç tutarlılığını yakalaması esasına dayanır. Bağlanma ve sadakatin önemi de burada bulunmak­tadır. Hislerimizin ya da dış koşulların zaman içerisinde değişebi­leceğini düşünerek sadık kalamam demek Marcele göre, kişiyi oluş sürecindeki ardışık anlara indirgeyerek onun ontolojik bütünlüğü­nü göz ardı etmek anlamına geleceği için, bu durumda cesurca bir karar vererek her türlü iç ve dış değişimi göze alıp, bağlılığa bağ­lılık gösterme gereği doğar. Böylece bağlanma, Marcel felsefesinde somut bir yaşama hali olup, insanın temel ontolojik bütünlüğüne ve devamlılığına karşılık gelmektedir. Söz vererek “bağlanma, ancak o anda yaşanılmakta olan dış duruma indirgenemeyen ve kendisiyle bu dış durumu arasındaki farkı algılayan, bundan dolayı da kendi­sini geleceğine nazaran adeta aşkın bir biçimde ortaya koyan…bir varlık için söz konusu olmaktadır.”^[14] Bu sebeple bağlanma edimi, söz verip, sözünde durmama alternatifi de imkan dahilinde olmasına rağmen, söz vererek kendisini angaje eden, bu suretle iç-tutarlılığını muhafaza eden ve kendine hakim olan özgür bir varlığın edimidir.

Anlaşılacağı üzere insan, bir durum içerisinde bulunsa da, bi­linci itibariyle içinde bulunduğu duruma ve koşullara indirgeneme­yen bir varlıktır. İnsanın zaman ve mekan bağlamında bulunması, onun tinsel yönü itibariyle zaman ve mekana mahkum olduğu an­lamına gelemez. Aşk, sadakat ve umudun Marcel felsefesinde yal­nızca “etik değerler” değil, aynı zamanda kişiyi zamansal koşulların ötesine taşıyan onu Mutlak Varlıkla bütünleştiren “ontolojik değer­ler” olması bunun en bariz göstergesidir. O halde insan, bilimlerin konusu olması itibariyle gözleme elverişli dış görünümleriyle de­ğerlendirilmeye tabi tutulsa bile, bu değerlendirmenin insanı gereği gibi anlayabilmek adına “felsefi bir temellendirme” ile desteklenmesi zarureti vardır. Zira böylelikle bir yandan sosyal bilimlerin şekillen­dirdiği insan anlayışı göz ardı edilmeyecek, ancak diğer yandan ise insanın aynı zamanda yönelimleriyle dünyaya anlam atfedebilen öz­gür bir varlık olduğu göz önünde bulundurulabilecektir. Bu temel­lendirme Marcel’e göre, insana ve bedenine gözleme dayalı bilgiler ışığında yaklaşan bilimlerin tavrını (birinci refleksiyon) reddetme­mekle birlikte, insanın özgür kararlar alabilen bir varlık olduğunu düşünerek, insana yönelik nihai anlamlandırma etkinliğini felsefi bir tavır alışa (ikinci refleksiyon) bırakacaktır. Birinci refleksiyonun genel açıklamalara yönelip somut tecrübelerden uzaklaştığı yerde, ikinci refleksiyon “tecrübelerin, bizzat onu yaşayan özne açısından ne anlama geldiğinin içsel bir biçimde sorgulanmasını” gerektir­mektedir. Bu sebeple Marcel, Freudcu ya da diğer pek çok psikolojik analiz türünde sevgi ve aşkın ilkel unsurlara indirgenerek nesnel problem olarak alınıp, gerçek anlamından yoksun bırakıldığını ifade etmektedir. İkinci refleksiyon yoluyla Marcel, bilimsel kültürün dü­şünce hareketinin gölgede bıraktığı insan tecrübesinin bütünlüğünü göz önünde bulundurmak ve insanın kendisine ilişkin farkındalığını canlandırmak amacındadır. Böylece Marcel felsefesi yalnız ve soyut­lanmış bir ben’den değil, ben’deki biz duygusunu sevgi, umut, aşk gibi somut tecrübeler yoluyla açığa çıkaran ve söz konusu tecrübeleri problematik kategorilere indirgeyerek tümel, soyut, doğrulanabilir bir bilgiye yönelen birinci refleksiyonun aksine nesnelleştirilmesi mümkün olmayan bir “sır” olarak değerlendirip, insan benliğinin derinliklerine varoluşsal olarak nüfuz etmeye çalışan yaklaşımıyla, sosyal bilimler perspektifindeki pek çok araştırmaya felsefi bir temel oluşturabilecek niteliktedir.

Emel Koç -Gabriel Marcel Üstüne,syf:7-21

Dipnotlar:

[1] Husserl,The Crisis of European  Sciences And Transcendental Phenomenology,s.3-18

[2]      a.g.y., s. 23-37.

3 Gürsoy, -İnsanı Anlamak Açısından Felsefeye Beşeri Bilimler’, s. 253-2S7.

[4] Göka, E. vd., önce Söz Vardı: Yorumsamacılık Üzerine Bir Deneme, s. 32- 35; Özlem D., Metinlerle Hermeneutik (Yorum Bilgisi) Dersleri I. Cilt, s. 25-37.

5 Marcel, The Mystery of Being I, s. 134.

6 Blackham, A/tı Varoluşçu Düşünür, s. 73.

7 Marcel, Creative Fidelity, s. 20.

8 Zaner, “The Mystery of The Body-Qua-Mine”, s. 326.

[9] Marcel, Mystery ofBeing I, s. 92.

10.age,s.92

11.a.g.e,s.101

12.a.g.e,s.101

13.Marcel,Man Aganist Mass Society,s.67

[*]      Her türlü bağlanma, kısmen koşulsuzdur. Yani özü gereği bu bağlanmanın üzerinde gerçekleştiği durumun kendiliğinden değişken unsurlarının so­yutlanacak olmasını gerektirir. (Marcel, Being and Having, s 41)

[14] Marcel, Being and Having, s. 42.