İBRAHİM HALİL ÜÇER

Müslümanlar son iki yüzyıl içerisinde İslam tarihinde daha önce şahit olunmamış iki büyük travma yaşadı.

Bunlardan ilki 19. yüzyıla aitti, İkincisi ise 20. yüzyıla. Her ikisi de Müslüman varoluşuyla ilgili önemli krizlere sebep olan bu travmalardan ilki bir şüphe krizi iken İkincisi siya­set kriziydi. Şüphe krizi etrafında Müslümanlar onları ta­rih sahnesinde var kılan teklifin İslâmî bilimsel gelenekler dolayımında yapılan tariflerine, tarihî-sosyal temsillerine, hatta teklifin kendisine dönük kuşku içine düştüler. Daha bu travmayı atlatamadan 20. yüzyıl, Müslümanların önüne yeni bir krizle çıkageldi. O güne değin İslâmî varoluşun esa­sını teşkil eden ilkeleri himaye ve icradan meşruiyetini alan yönetici zümre, 20. yüzyılın başından itibaren, bilakis meş­ruiyetini bu ilkeleri tard ve ilgadan aldığını gösterdi. Böy- lece İslam tarihi boyunca ilk defa merasını kaybetmiş bir İslam topluluğu ortaya çıktı. 19. yüzyıla özgü travma şüp­helerden uzak gerçek İslâmî bulma çabasına yön verirken 20. yüzyıldaki travma İslâmî anlayışı himaye ve icra edecek yönetici elitleri yeniden kazanma arayışını doğurdu.

Birinci krize dönük çözüm arayışlarının dili, şüpheleri tarihî tecrübeye yükleyip gerçek İslâmî ondan ayırt etmeyi amaçlayan savunmacı bir üsluba, ikinci krize dönük çözüm arayışlarının dili ise ağır bir siyasî tona sahipti. Gelinen nokta itibariyle iki travmanın karmaşık bir şekilde iç içe geçtiğini ve nihayet bize yeni bir krizi haber verdiğini görü­yoruz: Ahlâkî travma… Buyan, ayak seslerini duyduğumuz ve çözüm arayışlarını bir çürümeyle yüz yüze getirebilecek yeni ve bu kez içeriden gelişen travmaya karşı bir uyarı nite­liği taşırken, diğer yandan önceki iki travmayla ilgili çözüm önerilerini iyiniyetli bir tenkide tabi tutarak arayışlarımı­zın istikametiyle ilgili bazı öneriler paylaşmayı amaçlıyor. Bu öneriler Arayışlar Döneminin geride kalan iki yüzyılına dönük soğukkanlı ve samimi bir muhasebenin, Müslüman toplumları düşünce ve hayat planında İnsanî yüksek haslet­lere örneklik edecek yeni bir evreye taşıyabileceği yönünde ümitvar bir kabul barındırıyor. Şimdi önerileri önceleyecek bir biçimde, sırasıyla iki travmaya ve onların iç içe geçmiş bir biçimde bugüne miras bıraktığı sonuçlara bakalım.

19.yüzyılın bitimine doğru İslam dünyasının dörtte üçü emperyalist Batılı güçler tarafından sömürgeleştirilmiş, henüz sömürgeleştirilemeyen Afganistan, İran ve Türkiye gibi ülkeler ise bilfiil işgal altına girmişti. Bununla birlikte 19. yüzyılda yeni olan şey, işgal ve askerî yenilgi değildi. İs­lam dünyası daha önce de Moğol ve Haçlı istilalarında gö­rüldüğü gibi kapsamlı işgallere ve askerî yenilgilere maruz kalmıştı. 19. yüzyılda yeni olan şey, İslam dünyasının işgale uğraması değil, Müslümanların işgal unsurlarına karşı ba­kış açısı idi. Haçlıları Müslümanlar “kara donlu kâfirler”, Moğolları ise “vahşi barbarlar” olarak değerlendiriyordu. Bu işgaller esnasında Müslümanlar kendi medeniyetlerini ve kültürlerini “geri”, işgal unsurlarını ise “ileri” olarak gör­mediler. İşgaller nedeniyle Müslüman kültürünün temelle­rine ve bu temeller etrafında teşekkül etmiş İlmî gelenekle­re dönük bir şüphe de oluşmadı. Ne var ki Batılı güçlerin 19. yüzyılda artık zirvesine ulaşmış işgalleri karşısında Müslü­manlar ilk defa kendi itikâdî ilkelerine ve bu ilkeler etra­fında oluşmuş İlmî geleneğe dönük bir şüphe içine düştü. Bu şüpheyi doğuran soru şuydu: “Niçin yenildik?” Önceki yenilgiler boyunca da sorulmuş bu sorunun cevabı, bu kez yeni ve yıkıcıydı: “Çünkü onlar ilerledi ve biz geri kaldık.”

Aslında Batılı güçlerin askerî, İktisadî, İlmî açıdan iler­leme kaydettiği fikri Müslümanlar arasında 18. yüzyılda da geçerliydi. Bununla birlikte 18. yüzyıl, bu ilerlemenin kendisini soru konusu kılmış ve Müslüman kültürünün te­mellerine dönük bir sorgulama yerine “oradaki” ilerlemeye dönük bir merakı gündeme getirmişti: “Onlar niçin iler­ledi ?” 18. yüzyıldaki çeşitli reformlar bu ilerlemeyi temin eden şeylere dönük bir anlayış sayesinde, İslam dünyasının yeniden geçmişteki gücünü kazanabileceği yönünde iyimser bir bakış açısını yansıtıyordu. Bu yüzyıldaki reform süreçleri boyunca, İslam’ın kurucu ilkeleri ve onu çevreleyen Kimi gelenek, yeniliklerin Müslüman dünyasına uyumlu olup olmadığını sınayan hâkim bir konumda bulunuyordu. Şüphe, kurucu ilkelere ve ilmi geleneğe değil, özgüvenli bir şekilde, “oradaki”yeniliklere dönüktü. Soru varsa da şu şekilde formüle ediliyordu: “Bu yenilikler İslâmî gelenekle uyumlu mu?”Tüm yenileşme çabalarına rağmen siyasî, askerî, İktisadî alanlarda giderek artan başarısızlıklar ve ye­nilgiler, Batılı ilerlemenin sebeplerine yönelen iyimser bakışı zayıflatmakla kalmadı, Batılı ilerlemeye giderek mutlak bir inanç doğurarak onu değişimi sevk ve idare eden hâkim derecesine çıkartırken, bizzat İslâmî geleneği de mahkûm derekesine indirdi. 19. yüzyılda “Onlar niçin ilerledi?” so­rusu, “Biz niçin geriledik?” sorusuna, “Bu yenilikler İslâmî gelenekle uyumlu mu?” sorusu ise “İslâmî gelenek bu yeni­liklere uyumlu mu?” sorusuna dönüştü.

Bu dönüşüm hem oryantalist çalışmalar hem de self-oryantalist çalışmalarla desteklendi. Mevcut durumun sorumlularını İslam tarihi içerisinde bulmak üzere onu sanık sandalyesine yerleşti­ren bu karamsar sorgulama, Müslüman benliği için yıkıcı biryöne sahipti. 19. yüzyıl, Müslüman düşünürlerin yoğun bir şekilde bu soruya cevap vermek üzere mesai harcadıkla­rı bir dönem oldu. Gerilemenin başlangıcını Tanzimat Fer­manında olduğu gibi II. Viyana bozgununa tarihlendirerek kânun-ı kadîmin inhilale uğramasıyla gerilemenin ortaya çıktığını söyleyenler kadar, gerilemeyi Selçuklular döne­minden başlatarak bundan Gazâlî’yi ve medreseyi sorumlu tutanlar, daha geriye götürüp hilafetin saltanata dönüştü­ğü andan itibaren zaten gerilemenin başladığını söyleyen­ler, bununla yetinmeyip Hz. Peygamber’in^[savl vefatı erte- sinde ashabın Benî Sakîfe Çardağı’nda iktidar kavgasına girişmesini sebep olarak zikredenler de vardı. Gerilemenin sebepleriyle ilgili sorgulama nihayet İslam tarihine ilaveten bizzat İslam’ın ana kaynaklarını da sanık sandalyesine oturttu.

Hadislerin ve nebevi sünnetin aslında tarihsel bir karaktere sahip olduğu halde mutlaklaştırılmasının İslam kültürünü tarihin belli bir dönemine hapsederek dondur­duğunu söyleyenler gerilemenin başlangıcını Asr-ı Saadet’e kadar geri götürmüş oluyordu. Bu yargılama içinde masum kalan tek unsur İslam’ın ana kaynağı olarak Kur’an-ı Kerîm gibi görünse de hadislere yöneltilen tarihsellik eleştirisin­den o da payını alacaktı. “Neden geriledik?” sorusuna ce­vaben Müslüman düşünürler tarafindan yürütülen ve yer yer yıkıcı bir hal alan bu sorgulamaya etkili bir cevap yine 19. yüzyılda, meşhur Oryantalist E. Renan tarafindan veril­mişti. Bir konferansında Renan, Müslümanların neden geri oldukları sorusuna cevap vermenin çok zor olmadığım, İs­lam dünyasının geriliğinden sorumlu olan şeyin doğrudan doğruya İslam’ın kendisi olduğunu iddia etti. Ona göre İs­lam, Batılı ilerleme mefhumunda içerilen her türlü gelişim ve yeniliğin önünde bir engel gibi duruyordu. Rasyonalite, bilimsel merak, demokrasi, özgürlük, eşitlik ve insan hak­lan gibi değerler ona göre İslam’ın ana ilkeleriyle açık bir çelişki halindeydi. Dolayısıyla Müslümanların Müslüman kalarak bu değerleri benimsemesi ve Batılı ilerlemeyi teva­rüs edebilmeleri imkânsızdı.

Hem Batı kamuoyunda hem de İslam dünyasında gide­rek yaygınlaşan bu tespit karşısında Müslüman düşünürler savunmacı bir yaklaşımla aslında İslam’ın rasyonalite, de­mokrasi, özgürlük, eşitlik ya da insan haklarıyla uyumsuz olmadığını, bilakis bunların kökenlerinin İslam dünyasın­da bulunabileceğini göstermeye çabaladılar. Böylece 19. yüzyılda şahit olduğumuz ve Müslümanların özbenliğinde sarsıntı yaratan tarihsel travma, onları içedönük açıdan yıkıcı, dışadönük açıdansa savunmacı bir karaktere bürün­dürdü. Bu savunu esnasında Müslümanlar Batılı ilerlemeyi ve onun kaynağında bulunan bilimsel, felsefî, siyasî, İkti­sadî gelişmeleri kendi inançlarıyla çelişkiye düşmeksizin İslâmî düşünce ve yaşantıya eklemleyebileceklerini göster­mek istediler. Ne var ki bu eklemleme çabası hâlâ üstesin­den gelemediğimiz bir sorunla maluldü. Bu temel sorun,buraya eklemlemek üzere transfer edilen teorik ve pratik unsurların tarihsel-sistematik bir tenkidinden, bir başka deyişle tahkikinden mahrumiyetti. Söz konusu unsurlar  “orada” refah, ilerleme, siyasî-iktisadî-teknolojik güç ortaya çıkardığına göre, bu unsurları tevarüs aklın zaruri bir hükmü olarak vaz ediliyor ve onları tevarüsle ilgili yavaşlatıcı tenkitler aklın zaruri hükmüne veya bu hüküm katına I çıkartılan îcâbât-ı asra muhalefetle yaftalanıyordu. Bu aceleci tutum, tevarüs edilen fikirler ve uygulamalarla onlann basitçe entegre edilmek istendiği zemin arasında ortaya çıkan uyumsuzluklardan doğan ciddi sorunlara sebep oldu.

Varlık, âlem, insan, toplum, özgürlük, eşitlik, eğitim [ veya devletle ilgili yeni ve heyecan verici fikirler aslında çok katmanlı bir yapıya sahiptir. Bu fikirlerin zemininde, açık­lamak ve ispat etmek istedikleri kurucu metafiziksel ilke­ler; yüzlerinde ise onlara objektiflik kazandıran betimleyici bilimsel teoriler bulunur. Bu fikirleri alımlamak, zemin­lerinde yer alan ve gömülü bir vaziyette içlerinde taşman kurucu metafiziksel ilkeleri de alımlamak mânâsına gelir. Müslümanlar bu ilkelerle mantıksal ve tarihsel seviyede yürütülmesi gereken bir hesaplaşmayı atlayarak o fikirle­ri görünen objektif yüzleri üzerinden tevarüs edip kendi kurucu zeminlerine entegre etmek istediklerinde izalesi asla mümkün olmayacak rahatsız edici bir uyumsuzlukla karşılaştılar. Çünkü fikirlerin objektif görünen yüzlerine gömülü seküler metafizik ile o yüzlerin entegre edilmek is­tendiği, İslam’a özgü metafiziksel zemin birbirini açık bir şekilde itiyordu.

Bu durum, İslam’ın Batılı yeni değerler ve öğretilerle uyumlu olduğunu göstermek ve onlar zeminin­de İslâmî geleneği ıslah etmek isteyenler arasında üç farklı tepkiye neden oldu. Bir grup bu yeni değerler ve öğretiler ile İslam arasında bir türlü tam uyum sağlanamıyorsa “İslam ilerlemeye gerçekten maniymiş” diyenler aslında haklıdır diyerek, çar u nâçar tercihini ilerlemeci Batılı gelenekten yana kullandı. Diğer bir grup aynı uyumsuzluktan kalka- rak “İslam ile ilerlemeyi temin eden unsurlar uyumsuz ise her hâliyle ilerleme matah bir şey olamaz” diyerek tercihini derlemey. temin eden unsurlan toptan öteleyip İslâmî geleneğin tavizsiz muhafazasından yana kullandı. Üçüncü bir grup ise uyumsuzluğu göz ardı etmeyi ve hem yaşamlarında hem zihinlerinde iki yapıyı ayrı kompartımanlar dâhilinde koruyarak ilerlemeyi seçti. Bu gruplardan ilki Müslüman­ların kabul ve tebliğle yükümlü olduğu İlâhî teklifi ilgaya, İkincisi onu tarih dışına çıkarmaya neden olurken, en yay­gın görünen üçüncü grup ise kendisini lakaytlığa, teklifi ise üretkenlikten mahrum bir kısırlığa mahkûm etti.

Müslümanlar ıcj. yüzyılda yaşanan epistemolojik trav­manın ve onunla ilgili çözümlerin beraberinde getirdiği yeni sorunların üstesinden gelemeden, 20. yüzyılda yeni bir travma yaşadılar. Bu yeni travma siyasî bir karaktere sahipti ve sonuçları itibariyle doğrudan doğruya Müslü­manların varoluşunayönelik tehditler içeriyordu. Hilafetin 1924’teki ilgası İslam dünyası için yalnızca belli tarzda bir idare biçiminin terk edilmesi anlamına gelmiyordu, aynı zamanda ve daha çok siyasî, toplumsal, bireysel yaşantının inşasında İlâhî irade ve emrin artık hiçbir yeri bulunmadığı fikrini berkitiyor, bu yönüyle de Aydınlanmacı dünyevili­ğin güçlü siyasî bir ifadesi haline geliyordu. 20. yüzyılın he­men başındaki bu yeni hadise, Müslümanların önüne, yine tarih boyunca hiç karşılaşmadıkları yeni bir travma bıraktı: İslam ümmeti ümerasını, yani meşruiyetini İslâmî ilkeleri muhafaza ve icradan alan siyasî elitlerini kaybetti.

İslam tarihi boyunca yöneticiler kendi meşruiyetlerini İslâmî, hukukî ve ahlâkî düzeni ifade eden şeriatı muha­fazadan alıyorlardı. İslam siyaset düşüncesinin veciz bir ifadesi olarak görülen adalet dairesi bu durumu açık bir şe­kilde formüle eder ve yöneticinin konumunu şöyle belirler:

Cihan bir bağdır, divan devlet

Devletin nâzımı şeriattır

Şeriata olamaz hiç hâris illâ melik (veya mülk)

Bu formülasyonda devlet düzenini koruyan şeyin hu- kukî-ahlâkî kurallar sistemi olarak şeriat olduğu ifade edi­lir ve şeriata olamaz hiç hâris illâ melik ifadesiyle yöneticinin (melik) rolü İslâmî hukukî-ahlâkî ilkeler bütününe hirâset, yani koruyuculuk yapmak veya bekçilik etmek şeklinde belirlenir. Kuşkusuz iktidarlar onları kuran ve besleyip ge­liştiren yerel asabiyetlerde köklenir, bunlarla çeşitlenir ve onlara dayanarak kendisini tahkim eder. Ancak iktidar ‘konumlarına yerleşen bu asabiyetlerden her birinin iktidar kullanımı ya da iktidar referansları yalnızca onların doğal, yerel veya çıplak gücüyle ilişkili değildir. Bununla birlikte, onların iktidar kullanımı, hepsini aşan, yani bu alanın için­deki tüm asabiyetlerin ve faillerin ortak tarihiyle veya ha­fızasıyla da ilişkilidir. Bu sebeple yerel asabiyetleri ve onlar arasındaki iktidar kavgalarını aşacak bir biçimde, kurulu her türden iktidarın koruyup elde etmeye çalışması bek­lenen yüksek ahlâkî-hukukî idealler, yani şer‘î ilkeler her­hangi bir iktidar alanı için doğal ve tarihsel meşruiyet ilkesi olarak kendini gösterir. Bu mânâda İslam siyaset geleneği için yönetici, ancak, hem İslâmî hukukî-ahlâkî ilkeler bü­tünü olarak hem de tüm asabiyetlerin ortak hafızası olarak şeriatı koruyup kolladığı ve onu icra mahalline koymayı üs­tüne aldığı ölçüde meşruiyet kazanır. Adalet, zaten düzen sağlayıcı şer‘î ilkelerin icrasıyla mümkündür ve bu ilkelere aykırı düşen herhangi bir iktidarın âdil olduğundan bahse­dilemez. Osmanlı modernleşmesinin kilometre taşlarından biri olan Tanzimat Fermanı da bu ilkeyi teyit ederek başlar:

Cümleye malûm olduğu üzere Devlet-ı Aliyyemiz ın bidayet-ı zuhurundan beri ahkâm-ı celîle-ı Kuraniyye ve kavanın-i şeriiyyeye kemâliyle riâyet olunduğundan saltanat-ı seniyye- mizin kuvvet ve miknetve bı’l-cümle tebeasının refah u ma mu- riyyeti rütbe-i gayete vâsıl olmuş iken…

Fermanın şer‘î esaslara atıfla başlaması, her ne kadar saltanatı belli yasalar etrafında sınırlama yönünde zımnî bir niyet taşısâ da bunu yaparken mülkün meşruiyet kay­nağı ve ortak hafızası olarak İslâmî hukukî-ahlâkî ilkelere riayete atıf yapması İslam siyaset geleneğiyle bir tür sürek­lilik barındırır. 19. yüzyıldaki en katı reformların bile halk nezdinde büyük bir tepkiyle karşılanmaması, her hâlükâr- da, yönetici zümrenin kendi meşruiyetini temin eden bu aslî ilkelere ve hafızaya bağlılık beyanıyla yakından ilgilidir.

20.yüzyılda Müslümanlar ilk defa, meşruiyetlerini şeriatı himaye ve şer‘î ilkelere veya ortak hafızaya riayetten almayan bir yönetici zümresiyle karşılaştı. Müslüman aha­liyi sevk ve idare iddiasındaki yöneticiler, meşruiyetlerini şeriatı himaye ve icradan değil, bilakis onu tard ve ilgadan, belki daha hassas bir ifadeyle, onu tard ve ilga ettiğini sö­mürgeci Batılı güçlere göstermekten alıyordu. Kaldı ki bu durum, yalnızca Türkiye’ye de özgü değildi. Türkiye’deki modernleşme süreçlerini takip eden Arap Baas rejimleri ile îran ve Afganistan’daki Şahlık rejimleri de aynı tutumu sergiledi. Bu yeni durumda Müslüman ahalinin çoğunluğu kendi varoluşlarına anlam katan İslâmî hayat tarzım hi­mayesiz bulmakla kalmadı, aynı zamanda onun dışlanıp baskılandığını, bu hayat tarzını sürdürmeyi mümkün kılan faaliyetleri yürütenlerin kovuşturulup cezalara maruz bıra­kıldığını gördü. Doğrudan doğruya Müslüman varoluşunu hedef alan ve evden sokağa kadar günlük yaşamın her ala­nında etkisini gösteren bu siyasî travma, 19. yüzyılda ya­şanan epistemolojik travmaya nispetle daha acil çözümler istiyordu. Bu nedenle, henüz bir önceki travmaya dönük çözüm önerilerinin yol açtığı sorunları muhasebe etmeye fırsat bulamadan, yeni travmanın üstesinden gelme teşeb­büsleri baş gösterdi. Bir ölçüde haklı olarak, tüm bu teşeb­büslerin ortak bir noktası vardı: Emr, yani iktidar talebi. Müslüman varoluşuna yönelik açık tehdit onun esaslannı tard ve ilga etmek isteyen ümerâ zümresinden, iktidan elinde tutan yöneticilerden geliyordu. Sorunun bu şekilde tespit edilmesini sağlayan gözlemler, üzerinde çok fazla dü­şünmeyi gerektirmeyecek kadar açıktı. Dolayısıyla çözüm de en az sorun kadar açık görünüyordu: Sahipsiz kalmış dü­zen kurucu İslâmî ilkeleri yeniden himaye altına alarak icra mahalline koyacak bir siyasî iktidara ulaşmak.

Bu arayışın tetiklediği yoğun siyasî mücadele süreci, bir önceki yüzyıla ait epistemolojik travmayı yine önceki yüzyıla ait sorunlu çözümlerle tevarüs etmekle kalmadı, pratik ve yer yer gündelik cihetleri baskın bir dil içerisinde, iki önemli alanda zaaf meydana getirdi. Bu zaaflardan biri idrak, diğeri eylem alanıyla ilgiliydi.

Acil sonuçlara odaklanan politik kaygıların idrak ala­nıyla ilgili yol açtığı iki tür zaaftan söz edebiliriz. Bunlardan ilki, İslâmî hayat görüşünün temel ilkelerine dönük tah­kik ve tarif çabalarını önemsizleştirme ve giderek ihmal- dir. İkincisi ise entegrasyonu talep edilen modern fikir ve değerleri -19. yüzyıldaki epistemolojik travmadan miras kalan sorunları sürdürecek şekilde- tahkikten mahrum bir acelecilikle kucaklama eğilimidir. İdrak alanıyla ilgili birinci zaafı ifade edecek şekilde, İslâmî hayat görüşünün temel ilkelerine dönük tahkik çabasıyla bu hayat görüşünün hakikiliğini kavramaya götürecek eleştirel anlayışı; tarifle. de o hayat görüşüne çeşitli epistemolojik araçlarla objek­tiflik kazandırma gayretini kastediyorum. Bu minvalde tahkiki sürekli yenilenen bir anlama süreci, tarifi ise sürekli yenilenen bir anlatma süreci olarak değerlendirebiliriz. Şu ya da bu seviyede tahkikten mahrum bir inanç, ona dönük şüpheler karşısında ancak sosyo-politik bir motivasyon­la savunulabilir ve o motivasyon kaybolduğunda şekerin suda eridiği gibi şüpheler içinde erir gider. Anlamlı, çeşit­li seviyelerde ikna edici ve objektif tariflerinden mahrum olduğumuz bir inanç ise bir müddet sonra kendimizi zaten anlaşılmayan, ifade ve istifadesi imkânsız bir kuruntuya inandığımız düşüncesine sevk eder.

Kendisine kuruntu gibi görünmeye başlayan bir inancı kimse sürdürmek istemez. Dolayısıyla tahkik ve tarif, muhatap olduğumuz ve kabul ettiğimiz için kendimizi Müslüman saydığımız teklifi hem tasavvurda hem de pratikte hakiki hale getirir. Böyle bir tahkik ve tarif çabasının ihmali, Müslümanları, tasdik ve tarifle mükellef oldukları teklifin taalluk ettiği Tanrı, var­lık, insan, toplum, bilgi, ahlâk ve adalet gibi alanlarla ilgili temel iddialar ile teorik yeni sorunlar ve pratik durumlar arasında -doğal olarak- açılan mesafeyi kapatacak bir gay­retten uzaklaştırmış, böylece onları, olağan şüpheler ve kuruntu algılarına karşı savunmasız bırakmıştır. Tahkik ve tarifine sahip olmadıkları bir teklifin heyecanını yaşayan zümreleri, ateşli sosyo-politik mücadele sürecinden kay­naklanan taassup ve motivasyonu kaybettikleri esnada de- rinden yüz yüze gelecekleri şüpheler ve kuruntu algıları kar­şısında neyin muhafaza edeceği meçhuldür.

İdrak alanıyla ilgili ikinci zaafı ifade edecek şekilde, tahkikten mahrum aceleci entegrasyon çabası ile modern fikirleri, değerleri ve kurumları onlara gömülü seküler prensiplerle hesaplaşma­dan tevarüs teşebbüsünü kastediyorum. Bunun yol açtığı sorunlara, 19. yüzyıldaki epistemolojik travmanın sonuç­larını anlatırken değinmiştim. Bununla birlikte, Müslü­manların kurumsal olmayan entegrasyon çabalan şimdiye kadar bireysel sonuçlar doğurmuşken, iktidarla imtihanları esnasında bu çaba geniş tabanlı bir siyasî-toplumsal krize yol açtı. Başka bir ifadeyle, ikinci kriz birinci krizi her yere yayarak onu kitleselleştirdi.

Zaaf alanlarından İkincisi olarak zikrettiğim eylem sa­hasına geçmeden önce, idrakle alakalı bu iki zaafın, Müs­lümanların iktidarla imtihanı esnasında yol açtığı ve bu za­aflar izale edilmediği sürece daima yol açacağı sorunlardan bahsetmek istiyorum. İktidar alanında kurulmuş ve İslâmî hassasiyetlere sahip zümreler açısından ilk sorun, ikti­darlarını hangi bilgi, beceri ve referans kaynakları üzerine inşa edecekleriyle ilgilidir. İktidara gelme sürecinde büyük bir heyecanla bayraklaştırılan, ancak tahkik ve tarifinden mahrum olunan teklifler, onları hayata geçirecek bir ikti­darla sınandıklarında onları muhafaza için yalnızca heye­can yetmez. Adaleti ve adil bir düzeni bayraklaştıran züm­renin elinde, bu iddiayı kaldırabilecek ve icra makamına takdim edilebilecek bir adalet fikriyatı mevcut değilse, icra makamının kendisine göre organize edildiği mekanizmaya teslim olmaktan başka çare kalmaz. Hilafet, ümmet, İslam birliği gibi iddiaları siyasî hareketliliğin en canlı damarı ola­rak besleyenler için, ümmetin ne olduğu, hilafetin bugün ne anlama gelebileceği ve Müslüman topluluklar birliğinin esaslarına ilişkin derinlikli bir fikriyat mevcut değilse, reel ekonomi-politik içinde konumlanan manevraların öte­si hayal edilemez. Benzer cümleler eğitim, kültür, iktisat, şehircilik ve benzeri alanlar için de kurulabilir.

Teklife asıl iktidarını tahkik ve tarif, temessül ve temsil temin eder. Tahkik ve tarifinden mahrum olunan ve tutarlı temsilleri bulunmayan bir teklif, zaten iktidarsızdır. Böyle bir teklif sosyo-politik motivasyon ve asabiyetle bir hâkimiyet alanı ihraz ettiğinde de iktidarını referansları veya kaynakları üzerinden değil, ihraz ettiği hâkimiyet alanını inşa eden Referanslar üzerinden elde eder veya etmek zorunda kalır. Bu durum, bu kez idrak alanıyla alakalı ikinci zaafın sonuç­larıyla bizi yüz yüze getirir. Teklif sahibi görünen zümreler, üzerine oturdukları iktidar alanını dönüştürecek güçlü te­orik ve pratik kaynaklardan yoksun olduklarında, bizatihi oturdukları iktidar alanında yerleşik referanslar tarafın­dan dönüştürülmeye açık hale gelirler. Çünkü oturdukları zemin İslâmî siyasî-ahlâkî-hukukî düzenin esaslarını teş­kil eden adalet, emanet, ehliyet, mükellefiyet, kulluk ve İlahî rıza sacayakları üzerine değil, bilakis bunların yerine geçecek şekilde seküler özgürlük, eşitlik, bireysellik ve va­tandaşlık ayakları üzerine kuruludur.

Ciddi bir hesaplaşma içerisine girmeksizin, yani tahkikinden mahrum bir şekil­de bu yeni zemin üzerine oturan İslâmî hassasiyet sahibi idareciler, diğer yandan kendilerini içten içe ait hissettik­leri teklife bağlı bir hayat rüyası kurmaya devam ederler. Ama bu rüya, gerçekleşmez. Gerçekleşmemekle kalmayıp insanlarda böyle bir rüyanın mümkün olmadığı hissine de neden olur. Bunun sebebi, üzerine oturdukları zemine bağlı çürümeyi, o zemin üzerine oturan hemen herkeste olduğu gibi onların da sergilemeye başlayacak olmasıdır. Hal böy­le olunca insanlar İslâmî hassasiyetlerin bu problemlerin üstesinden gelme gücünden mahrum olduğuna dönük bir şüpheyle yüz yüze gelir. Hatta bu hassasiyetlere referansla iktidar pekiştirme yoluna gidildikçe, bahse konu hassasi­yetlerin kendisini bir sorun kaynağı olarak gören zümreler ortaya çıkmaya başlar. Böylece sorununun iktidarı elinde tutan zümrelerin “İslâmî hassasiyetlere riayet etmemesi değil, “İslâmî hassasiyetlerin kendisi” olduğunu iddia eden zümreler için elverişli bir tenkit alanı oluşur.

Şimdi eylem alanıyla ilgili olduğunu söylediğim ikinci zaafa işaret etmek istiyorum: 20. yüzyıla özgü travmanın sebep olduğu ve emr talebinde kendisini gösteren siyasî mü­cadele süreci, pratik sonuçlara odaklanan cihetiyle, giderek tüm eylem alanlarının siyasîleşmesine ve dinî pratikler ala­nının da-farkına varılması kolayca mümkün olmayacak bir karmaşıklık dâhilinde- araçsallaştırılmasına neden oldu. Esasen Müslümanların toplumsal yönü baskın dinî pratik­leri, daima siyasî bir cihete de sahip olmuştur. Hacc, zekât, cemaatle namaz, emr-i bi’l-maruf nehy ani’l-münker, hat­ta oruç gibi ibadetler, içinde toplumsal ve siyasî cihetlerde barındıran çok boyutlu pratiklerdir. Bununla birlikte onları ibadet haline getiren aslî boyut, kulun Allah’a yakınlaşma­sını temin edecek şekilde sadece Allah için, onun rızasını gözeterek yapılmalarıdır. İhlasta, yani ibadetleri de içine alacak şekilde hayatı ve ölümü yalnızca Allah’a has kılma çabasında kendisini gösteren bu boyut o kadar önemlidir ki ibadetlere içkin diğer tüm yönler bu boyutun bir uzan­tısı olarak ortaya çıkmazsa, bu yönler hem o ibadeti ibadet olmaktan çıkartmaya, hem de tevhidi zedeleyen iğva edici unsurlar haline gelmeye başlar.

20. yüzyıldaki siyasî müca­dele sürecinde, hayatın olağan akışındaki dinî pratiklere içkin toplumsal ve siyasî boyutlar, önceki dönemlere nis­petle daha yoğun bir şekilde öne çıkmaya başladı. Aslında Müslüman kimliğine ve bu kimliğin ayrılmaz parçası olan pratiklere dönük baskılayıcı ve dışlayıcı politikaların, Müs­lüman kimliğin sergilenmesini ve ona eşlik eden pratiklerin icrasını doğal olarak politik mücadelenin bir unsuru haline getirdiği söylenebilir. Dolayısıyla ibadetlere içkin siyasî bo­yutun, 20. yüzyılda özellikle öne çıkmasının anlaşılır bir ta­rafı her zaman vardır. Bununla birlikte söz konusu boyut o eylemi ibadete dönüştüren ihlas zemininin bir uzantısı ol­maktan çıkarak bağımsızlaştığında ve kendisini Allah’aya- kmlık gayesinin yerine konumlandırarak eylemin aslî mo­tivasyonu haline geldiğinde, artık o eylem siyasî maksatlar zemininde araçsallaşmış olur. Aslında Müslüman eylemleri zaman ve zeminden bağımsız bir şekilde daima bu araçsal- laştırma tehlikesiyle sınanır.

Dindarlık ibadetleri ihlastan kopartarak kendi adına araçsallaştırma tehlikesi taşıyan boyutlara karşı uyanıklıkla kaimdir. Zaten İslam tarihinde tasavvuf diye bir disiplinin ortaya çıkması ve ahlâkîyetkin­leşme süreçlerini kurumsallaştırılması eylemlerimizi ken­di adına araçsallaştırabilecek bu tehditlere karşı disipline edici tedbirlere duyulan ihtiyaçla ilgilidir. 20. yüzyıla özgü afet, ona özgü travmayla ilişkili bir biçimde, Müslüman eylemlerinde aranan İhlasın siyasî maksatlarla sınanma­sıdır. Siyasî maksatların Müslüman eylemlerine sahihlik kazandıran İlâhî rıza emelini aşarak bağımsızlaştığı yerde, bu maksatlara erişme çabası boyunca heyecanlı bir dindar­lık içinde icra edilen pratikler, siyasî maksatlara erişildiği esnada zayıflar, heyecanını ve hatta anlamını kaybederek sönümlenir ya da ferdin hayatını dönüştürme kabiliyetin­den mahrum kalarak günlük hayat içerisindeki fragmental alışkanlıklara dönüşür.

Bu kısa analizden varabileceğimizi umut ettiğim sonuç­lardan birisi şudur: 19 ve 20. yüzyıllara özgü iki travmanın yol açtığı sorunları keşfedip onlarla açık bir şekilde yüzleş- meksizin ne fikir ne de eylem planında sahih bir istikamete sahip olabiliriz. İdrak planında; kabul ve tebliğle yükümlü olduğumuz teklifi tahkik ve tarife, muhatap olduğumuz ve kendisi de bir teklifle kaim yeni fikir ve pratikleri tarihsel ve sistematik bir tenkit ameliyesine tabi tutmaya yönelme­miz gerekiyor. Eylem planında sınandığımız şey ise ihlasın iktidarla imtihanıdır. Bu imtihandan geçmenin yolu siyasî maksatları ve emr talebini İlâhî nza gayesinin bir uzantısı haline getirebilecek bir niyet ve irade terbiyesidir.

Teklif Dergisi – Sayı 7 (Ocak 2023),syf:

HÜMEYRA ÖZTURAN

AHLAK, insanın tutum ve eylemlerinin niteliklerine odaklanırken siyaset, toplum ve toplum yönetimini konu edinmektedir. Ahlak ve toplumla ilgili ilke ve kuralları içermesi bakımından öncelikle Kur’an-ı Kerim ve sünnet, İslam ahlak ve siyaset düşüncesinin ilk kaynakları olarak değerlendirilebilir. Yaklaşık olarak VIII. asırda başlayan tercüme hareketiyle Süryani, Antik Yunan ve Antik Pers külliyatının Arapçaya aktarımı gerçekleşmiş, böylelikle İslam dünyası hikemiyat, siyasetname ve felsefi türde ki eserler gibi muhtelif tarzda kaleme alınmış ahlak ve siyaset düşüncesi birikiminden haberdar olmuştur. Aktarılan bu birikimin de katkısıyla, ahlak ve siyaset konuları, farklı problem, kavram ve perspektifler üzerinden incelenmeye başlanmıştır. Klasik dönemde İslam coğrafyasında ahlaka ve siyasete dair düşünce ve tartışmaların ortaya konduğu literatüre bakıldığında; edebi, kelami, tasavvufi, felsefi gibi farklı yaklaşımlarla konuyu ele alan, dolayısıyla muhtelif ilmi disiplinler içerisinde değerlendirilen eserler karşımıza çıkmaktadır. Edeb kitapları ve-siyasetnameler, İslam ahlak ve siyaset düşüncesinin ilk tür eserlerinden kabul edilebilir. İbnü’l-Mukaffa’nın (ö.142/759) el-Edebü’l-kebir  ve el-Edebü’s-sagır risaleleri, Cahız’in (ö. 255/869) siyaset namesi et-Tac fi Ahlaki’l-Müluk, İbn Kutey be’nin (ö. 276/889) ‘Uyanü’l-ahbar eseri ve Maverdi’nin (ö. 450/1058) tam bir edeb literatürü örneği olan Edebü’d-dünya ve’d-din’i ile siyasetname eseri Ahkamu’s-sultaniyye, klasik dönemde öne çıkan örnekler olarak sayılabilir. Bu eserler, bireye ve hükümdara yönelik ahlaki ve siyasi öğütleri içeren, tamamen normatif tarzda yazılmış kitaplardır. İrade hürriyeti, husün-kubuh mesele si gibi teorik ahlaka, imamet meselesi gibi siyasete dair konuların tartışıldığı kelam disiplini de, İslam ahlak ve siyaset düşünce si birikiminin bir parçasıdır.

Bu bakımdan klasik dönemde, Eş’ar’i’nin (ö. 324/935-36) Kitabu’l-Lum’a, Matüridi’nin (ö. 333/944), Kitabu’t-tevhid ve Kadı Abdülcebbar’ın (ö. 415/ı025) el-Muğni’si gibi Eş’ari, Matüridi ve Mutezili ekollerin temel eserleri de söz konusu literatürün bir parçası kabul edilmelidir. Kelamın yanında tasavvufi eserlerde de, “insanın ahlaki kemalini sağlamanın yolları” gayesine matuf bir araştırma çerçevesinde ahlakın konu edildiğini görmekteyiz. Dolayısıyla, Abdullah b. Mübarek’in (ö. 181/797) Kitabu’z-zühd’ünden, Kuşeyr’i’nin (ö. 465/1072) erRisale’sine kadar pek çok tasavvuf eseri, aynı zamanda İslam ahlak düşüncesinin de bir kaynağıdır. Edebi, kelam’i ve tasavvufi nitelikteki eserlere işaret ettikten sonra, ahlak ve siya set düşüncesinin tam olarak teorik ve felsefi bir tarzda ele alınışını görebilmek için, İslam filozoflarının eserlerine odaklanmak gereklidir. Klasik dönemde İslam filozoflarınca kaleme alınan eserlerde, ilk dönemde bireysel ahlakın dikkate alındığını görmekteyiz. İlk örneklerden Kindi’nin (ö. 252/866 [?]) el-Hile li-def’i’l-ahzan eseri, ahlak felsefesinin teorik problemlerine değinmeksizin, kişinin dünyada nasıl bir hayat yaşaması gerektiği ve bu hayat tarzı sayesinde üzüntüden nasıl kurtulabileceğini konu almaktadır. Eserde belirgin bir Stoa ve Yeni Platonculuk etkisi hissedilmekte, “dünyevi üzüntülerden etkilenmeme” anafıkirli bir öğreti vurgulan maktadır. Kind’i’nin Bağdat’ta talebesi olmuş Ebu Zeyd el-Belhi (ö. 322/934) ise, ahlaka tıbbi bir veçheden bakarak literatürde farklı bir tür ahlak araştırmasının yolunu açacak tır. Belhi, Mesalihu’l-ebdan ve’l-enfüs eserin de bedeni tıbba dair bir giriş yaptıktan sonra ahlakı, bir çeşit nefs tababeti (et-tıbbü’n-nefsani) olarak vaz’etmektedir.

Buna göre nefsi durumlar, bedeni meydana getiren sıvıların (ahlat-ı erbaa) oranları, yeme-içme, uyku düzeni gibi yaşam biçimlerinin bedende ki etkisi, iklim, coğrafi çevre gibi dahili ve harici pek çok faktöre bağlıdır. Bu nedenle de ahlakı bozukluklar, bir tür hastalık gibi değerlendirilerek, söz konusu dahili ve harici faktörlerde bir düzenlemeye gitme yoluyla düzeltilebilir. Bu anlayışta şüphesiz Galen’in (ö. 200 [?]), -tercüme döneminde Kitabu’l-ahlak adıyla Arapçaya aktarılan Peri Ethôn eserinin açık bir etkisi fark edilmektedir. Çünkü dört karışım teorisi (ahlat-ı erbaa) ve bu karışımların oranlarının, insanların doğuştan farklı ahlakı eğilimlerle doğmasına sebep olduğu, nefsin hastalıklarının da tıpkı bedensel hastalıklar gibi tedavi edilebileceği gibi düşünceler Galen’in temel iddialarıdır. Belhi ayrıca hocası Kindi’yi takip ederek “üzüntüyü yenme” hususunda ayrı bir bahis açmış, fakat bu konudaki fi kirlerini tıbbi bakış açısı ile değiştirmiş ve genişletmiştir. Bağdat’ta Ebu Zeyd el-Belhi’nin talebesi olan Ebu Bekir Zekeriya er-Razi (ö. 313/925), hocasının et-tıbbu’n-nefsani kavramını et tıbbu’r-ruhani yaparak kitabına da bu ismi vermiştir. Razi de ahlakı bir tür ruh hastalığı olarak görerek, tedavi sürecini haz ve elem kavramları çerçevesinde ele almıştır. Filozof, sağlıklı bir ruhu, haz ve elem döngüsünden kurtulmuş, dingin ve sakin, tabii bir halde bulunur şekilde resmetmiştir.

Raz’i’nin bir başka ahlak eseri es-Siretü’l-felsefıyye’de de ahlaklı ruh, aklın şehvet ve öfke güçleri üze rinde hakimiyet kurmuş, filozofça yaşayan  bir insanın ideali olarak ortaya konmuştur. Platoncu üçlü nefs görüşü, Stoacı felsefi yaşam ideali anlayışlarının izlerini Raz’i’nin eserlerinde görmek mümkündür. Yine Bel hl’nin talebesi olan, fakat ahlak ve siyaset düşüncesi üzerindeki belirgin Antik Yunan etkisinin bir istisnasını teşkil etmesi bakımından diğerlerinden farklı görünen Amiri (ö. 381/992), İran ve Hint düşüncesinden de beslenmiş görünmektedir. El-Emed ‘ale’l-e bed ve es-Se’ade ve’l-is’ad eserleri, bilhassa İran siyaset geleneğinden beslenmiş siyasete dair görüşleri muhtevi oluşuyla dikkat çekicidir. Ahlak ve siyaset meselelerine en teorik, felsefi, sistemli ve kapsamlı şekilde değinmesi bakımından, klasik dönemde İslam ahlak ve siyaset felsefesinin zirve ismi olarak Farabi’yi (ö.339/950) zikretmek yanlış olmayacaktır. Türkistan’ın Farab şehrinde doğmuş olan filozof, öncekiler gibi Bağdat’a gelerek orada ilim tahsil etmiştir. Et-Tenbih ‘ala sebili’s-se’dde, Tahsilu’s-se’dde, es-Siyasetü’l-medeniyye, Fusul Münteze’a, Arau ehli’l-medineti’l-fazıla ve Kitabu’l-mille eserlerinin hemen hepsinde ahlak ve siya set felsefesine dair görüşlerini ortaya koyan Farabi, kendisinden öncekilerin odaklandığı ölüm korkusu ve üzüntüyü yenme konularına değinmemiş, ahlat-ı erbaa teorisi gibi ahlaka tıbbi perspektifle yaklaşan teorilere iltifat etmemiştir. Bunun yerine filozof; ah lak ve siyasetin alanı, kaynağı, mutlak veya göreceli olup olmadığı, ideal biçimlerinin ne olduğu gibi sorulara odaklanmıştır.

Bu bakımdan Farabi, Kindi-Belhi-Razi çizgisin den ayrı bir yaklaşım benimsemiş; Platoncu üçlü nefs görüşünü kabul etmekle birlikte tamamen Aristotelesçi diyebileceğimiz bir ahlak ve siyaset anlayışı ortaya koymuştur. Bu Aristotelesçi ahlak ve siyaset yaklaşımı; itidal teorisini merkeze alan, temel ahlaki ilkelerin teorik akıl, bu ilkelerin gündelik durumlara uygulanışının da tecrübeyle beslenmiş pratik akıl yoluyla bulunabileceğini iddia eden, ancak erdemli bir toplum ve siyasi otoritenin yönlendirmesi olmaksızın, sonu mutluluk olan iyi ahlakın gerçekleşemeyeceği temelinde birbirine bağlı bir ahlak ve siyaset ideali teklif etmektedir. Ahlak felsefesinin teorik problemlerine odaklanması nedeniyle Farabi, kuvvelerin fazilet ve reziletleri, onların altında yer alan fazilet ve reziletler, dostluk, kuvvelerin ıslahı için yapılması gereken pratikler, ölüm, ev idaresi gibi konulara ya hiç yer vermemiş, ya da teorik problemler bağlamında kısaca değinmiştir. Bütün bu konulara, bedenin sıvıları, infialler, haz ve elem, nefsin hasta lığını iyileştirme, ölüm korkusu gibi Kin di-Belhi-Razi yazınının temel temalarını da ekleyen Tehzibu’l-ahlak’lar, mevcut birikimin hemen hepsini kapsamaya çalışmıştır.

İlk Tehzibu’l-ahlak, Yahya b. Adi (ö. 364/975) tarafından kaleme alınanı olup, İbn Miskeveyh’e ait diğerinden en dikkat çekici farkı, müellifinin Hıristiyan olmasının bir sebebi olarak görülebilecek “insan doğasının kötü ye meyilli” olduğu iddiasını taşımasıdır. İbn Miskeveyh’in (ö. 421/ıo30) Tehzibu’l-ahlak’ı ise selefinden daha geniş ve pek çok farklı kaynağın etkisinin izlerini taşıyan bir eserdir. Platon’un Diyaloglar’ı, Aristoteles’in Nikomakhos Ahlakı, Porfifyus’un Nikomakhos Ahlakı şerhi, Themistius’un Dostluk Risalesi, Galen’in Kitabu’l-ahlak, Bryson’un Oikonomikos’u gibi Antik Yunan kaynakların yanında Kindi’nin el-Hile risalesinin de etkilerini ve bu eserlerden yapılmış doğrudan alıntıları görmek mümkündür. Eser, döneminin ahlak ve siyaset alanındaki verilerini topluca sunuyor olması bakımından mühim olsa da, ahlak ve siyasetin teorik problemlerini Farabi düzeyinde tartışmadığını da itiraf etmek lazımdır. Bilhassa siyaset felsefesi İbn Miskeveyh’te müstakil olarak öne çıkmamakta, “hükümdarın görevleri” bahsi çerçevesinde salt normatif bir anlatımla yer almaktadır. Bu noktada ilimler tasnifi bakımından ahlak ve siyasetin konumuna da değinmekte fayda vardır. Kindi, Belhi ve Razi’de ahlakın tamamen nefsi durumlarla bağlantılı görülmesinin bir neticesi olsa gerek, bu filozofların eserlerinde ahlak ve siyasetin herhangi bir kesişim veya ilgi noktasına işaret edilmemektedir. Bu bağlantıyı ilk kez Farabi’nin eserlerinde görüyor, filozofun yaptığı ilimler taksiminde de ahlak ve siyasetin el-‘il mu’l-medeni adı altında beraberce ve birbirini tamamlayan tarzda değerlendirildiğine şahit oluyoruz. İbn Sina (ö. 428/1037) ise felsefeyi nazari ve ameli felsefe olarak iki temel alana ayırdıktan sonra ameli felsefeyi; tedbi ru’n-nefs, tedbiru’l-menzil ve tedbiru’l-müdün şeklinde üç kategoriye bölmektedir.

Bu tasnif, Gazzali ve sonrası filozoflarca da benimsenerek nihai olarak ilmin konumu ve mahiyeti olarak kabul görmüştür. Öyle ki Tusi (ö. 672/1274), Ahlak-ı Nasırı eserinde tedbiru’l-menzil ve tedbiru’l-müdüne gerektiği kadar yer ayırmadığı için İbn Miskeveyh’i eleştirecektir. İslam ahlak düşüncesinde etkin olduğu fark edilen Eflatuncu/Yeni-Eflatuncu ve Aristotelesçi çizgi hususunda belirgin bir istisnayı İhvan-ı Safa (IV./X. Yüzyıl) oluşturmaktadır. Basra merkezli bu hareket, Pitagorasçı matematiksel oran kavramını, Galenci ahlat-ı erbaa teorisiyle birleştirerek, ahlak ilmini neredeyse niceliksel olarak oranlarla ifade edilebilecek bir ilim olarak resmetmişlerdir. Pitagorasçılığın aynı zamanda bir hayat tarzı öğretisi olmasının neticesi olarak İhvan-ı Safa da bir tür ahlaki yaşam biçimi önermiş fakat buna, esasında Diogenesle karıştırılarak Kinik öğeler eklenmiş bir Sokratçı zühd ve manevi haz vurgusu katmıştır. Siyaset düşüncesinde ise İhvan-ı Safa’da, Farabi’den pek de farklı olmayan Eflatuncu-Aristotelesçi ahlak merkezli siyaset anlayışının devam ettirildiği görülmektedir. İnsan tabiatı ve nefsi çerçevesinde me seleye yaklaşan Kindi ekolü ve aklın belirleyiciliğini öne çıkaran Farabici yaklaşıma karşılık, her iki yaklaşıma da benzer yönleri olmakla birlikte tecrübe ve dinin belirleyici rolüne mühim bir yer vermesi bakımından İbn Sina’dan ayrıca bahsetmek gerekmektedir.

Buhara, Isfahan, Rey gibi bugünkü İran coğrafyasında hayatını sürdürmüş olan filozof, Farabi gibi Meşşai nitelikteki itidal teorisi, Platoncu üçlü nefs anlayışı gibi ahlak literatüründe genel kabul görmüş görünen fıkirleri benimsemiştir. Ancak o, Farabi’den farklı olarak hılt teorisinden de söz etmiş, ahlak yaklaşımının bir kısmını, insan nefs ve tabiatına dair açıklamaları çerçevesinde ortaya koymuştur. Fakat o, kendisinden önce ki hemen herkesten farklı olarak, insanların yarar ve zarara dair gözlemleri neticesinde vardıkları uzlaşının ve peygamber yoluyla gelen ilke ve kuralların da ahlak ve siyasette belirleyici yerinin olduğuna işaret etmiştir. Klasik dönem ahlak ve siyaset dönemin genel karakteristiği olarak; Galen tıbbına dayanan, Platoncu nefs anlayışı ve erdem teorisini tamamen benimsemiş, teorik zeminini büyük oranda Aristoteles’in itidal teorisinden ve -Sokrates’e karşıt olarak-bilgi ve eylem ayrılığından almış ve yine Meşşai bir tercihle siyaseti ahlakın tamamlayıcısı olarak kabul etmiş bir çerçeve görülmektedir. Fakat bu çerçeve, Antik Yunan yaklaşımdan farklı olarak İslam kaynaklı dünya ve ahiret saadeti anlayışı, ölüm sonrası ahlaki müeyyide, aynı zamanda dini otorite olan siyasi yönetim, dini öğretilere uygun aile ve toplum yaşantısı gibi İslami motiflerle zenginleştirilerek doldurulmuştur. ©

Editör:İbrahim Halil Üçer – İslam Düşünce Atlasi,c.1.,syf:431-437

Kimse vazifesini tam yapmıyor.Kimse, bu yüzden bahtiyar olamıyor.

Sayfa 165

Zengin deniyor amma, serveti kendinden değil.

Sayfa 70

Amiş Efendi’den dedemin kaydettiği bir diğer sözünü bana yazdırdı, kendisi de yazdı:

“Olan olmuş, olacak da olmuştur. Olacak bir şey yoktur.”

Sonra, bu sözün altına dedemin düştüğü notu okudu: “Amiş Efendi, 20 Şaban 1338 (9 Mayıs 1920’de irtihal ettiler.” Bunun üzerine Süheyl Bey:

“Demek elli sene olmuş,” dedi ve bir an gözleri daldı, gitti. Daha sonra bana Amişname’den yazdırmaya devam etti. Bu sohbetimizde, Amiş Efendi’den yazdırdığı son söz şu idi:

“Gökten düşenin parçası bulunur, gönülden düşenin parçası bulunmaz.”

Sayfa 56

Sokrat’ın bir sözü:”Bu dünyanın en huysuz kadını ile evlendim.Bu suretle öbür insanlarla geçinmeyi öğreniyorum.”

Sayfa 341

Eskiler, “Hazır ol cenge, istiyorsan sulh ü salah” demişler.Silahlanmak, harb için değil, düşmana, ne kadar kuvvetli gunu göstermek içindir. Yahya Kemâl’den işittim: “Filistini 400 sene, patlamayan bir topla idare ettik.” Medeni saydıgımız Fransızlar, 25 sene zor kalmışlar. Neden, 400 sene? Çunkü adaletle hükmetmişiz. Balkanlar’da beş asırdan fazla kaldık.Çünkü ‘sen Bulgarsın, sen Sırpsın’ diye ayırmadık, adaletle hükmettik. Türklerin meziyeti şu: Suriye’ye giriyor, ama programını yapıp giriyor ve dört asır kalıyor. Kanuni, Macaristan fesadına mâni olmak için, 150 seneliğine şurayı fethedin diyor ve programını yapıyor. Bizim çalışmalarımız da, târihin bu noktalarını kavramakla, programına kavuşmuş oluyor. Türklerin yaptığı topların üzerinde, gayet güzel desenler vardır. Ben, bunları topladım. Velhâsıl, insan kadar kendi aleyhine çalışan bir mahlük yok!”

Sayfa 347

Meşgalenin değişmesi, talebeyi dinlendirir.”

Sayfa 111

“Bu memleketin rûhen ilerlemesi için, çocuk terbiye etmeyeceksiniz. Çocuk terbiye edilmez, ama anne ve babayı terbiye ediniz.”

Defterlere yazmayın, kâğıtlara yazın.Tasnif edin. İlim tasniften ibarettir.

Sayfa 245

İnsan ef’alinden mesuldür, efkârından değil.

Sayfa 62

“…Siyaseti bilin, ama siyaset yapmayın.”

Kader, insanı bedbaht etmez.İnsan, kendi kendisini perişan eder.

Sayfa 45

Biz, sevilecek bir milletiz, ama çok düşmanimız var.

Sayfa 227

“Sen, sen oldun, ben, ben oldum

Ne sen umdun, ne ben umdum

Sen, ben oldun, ben, sen oldum

Hem sen ondun, hem ben ondum”

| “Arapça bir söz: “Kanaat bir yaydır, hâdisat oktur, hedef insandır, atan da Allah’tır. Eynel mefer, nereye kaçıyorsun?”

Sayfa 310

Alemin önem vermediği şeyleri öğreneceğiz. Ama susmasını da bileceğiz. Bunları yaparsak, geçmiş insanları daha iyi anlarız. Bizde merak hastalığı yok.”

Sayfa 292

“İnsanın kendini batırmak için yapmadığı şey kalmamıştır. “Bende talih var mı?” demeyin. Böyle derseniz, ruhen sağlıklı bir insan olmazsınız. Kendimize iyi telkinde bulunalım. İnsan demek, başkalarını da düşünen insan demektir. Güzel telkinleri herkes için yapalım.”

Sayfa 291

“Şahıs olmaktan kurtulun, şahsiyet olun. Peygamber Efendimiz, şahıs değildi, şahsiyetti. İslâmiyet, bu örnek şahsiyetten ibarettir.”

“Kendi kendinizi onore ediniz. Kendinize dönünüz. Kendinizle meşgul olun. Kimsenin sizin hakkınızdaki söyledikleriyle meşgul olmayın. Kendinize verdiğiniz değeri belli etmeyin.”

“Goethe’den: “Çağımızın ahlâksızlığından ne şikâyet ediyorsunuz. Daha iyi değil mi? Siz ahlâklı olunuz. İtibarınız daha da artar.”

Sayfa 133

“Yılan, bir insanı sokmadan evvel, bir tereddüt anı geçirir, sokmaya karar verince sokarmış. Hekim de böyle! Bir hastaya ilaç vermezden evvel, düşünür, bir tereddüt anı geçirirmiş.”

“Her büyük insanın ömrü üzerinde durmak lâzım.”

Sayfa 139

Bal, demekle tadı duyulmaz, tatmak lazım.

‘Eskiden gece hayatı yokmuş.Herkes, sabah namazına kalkıyor.Bütün gün kendisinin oluyor.”

Sayfa 144

Şöhret afettir.Arap sözü.Öğrenmeye ağırlık verin.Öğrenmeniz arttıkça, tevazuunuz çoğalsın.

Sayfa 228

Avrupalılar diyor ki:Siz kanunu ekmek çıkarir gibi çikariyorsunuz.Kanun çokluğu, o memleketteki karişikliği gösterir.

Sayfa 433

Velhâsıl Müslüman demek, rabıtalı insan olmak demektir.

Sayfa 66

Ne olaydı da, hocalarımızdan bir parça alabilseydik.Şahıs oluyoruz da şahsiyet olamiyoruz.

Sayfa 491

“Size, taş ile gelene siz, ay ile gidiniz.”

“Âşıkta keder neyler,
Gam halk-ı cihanın”

Bu söz, Şeyh Galip’ten. Yani, gam avama mahsustur.”

Sonra, bana döndü:

“Hadi gel de sen gamlan! Bak, Küçük Hüseyin Efendi, ne buyuruyor: Allah var, gam yok!? Abdülhak Hamid’e bir kitap hediye etmişler. Demiş ki: “Hazinemizle, tasadduk ve iftihar
ederim.’ Babam Mustafa Enver Bey de; ‘Laf biliyorsan laf söyle, bilmiyorsan süküt et. Seni, bir adam sansınlar,’ dermiş.”

Sayfa 483

Bakın, bundan 100-150 sene önce, İstanbul’da bir anane vardı. Namaz kılmayan kişi için; ‘o namaz kılmıyor’ denmez, O, Kuruçeşme’den abdest alır, İhmâl Paşa Camii’nde kılar, denilirdi. İşte, biz bugünlerde bunları konuşamaz olduk. O nedenle benim, herkese karşı bir kırıklığım vardır,”

Sayfa 477

İnsanın kafasına hâkim olabilmesi için, çeşitli konularla meşgul olacak. Herkes, kendi hayat programını çizecek. Onun için, kabiliyetlerini ve eğilimlerini iyi tanıyacak. Kimse, kimseye kabiliyet veremez.”

“Ben, size hayat felsefemi vereyim: Hiçbir söz benim değildir. Elimde bir zarf var. Onun başlığı şöyle. “Yetişmemde Payı Olanlar” Tanrı’nın nazarında, talebe hocadan büyüktür. Bu benim sözüm değil! Çalışarak talebenin karşısına çıkma. Sen onlara tâbi ol. Onlar sana istediklerini söyletirler.”

Sayfa 219

“Ben de meslek sahibiydim. Muayenehanem vardı. Kapatalı 30 yıl oldu. Bugün beni ne yaşatıyor? Meşgalelerim beni yaşatıyor. Çocukluğumda işittiklerimi yazmamıştım. Şimdi onları, bu yazma terbiyemizin olmadığı zamanda öğrenip de yazamadıklarımı yazıyorum. Eskiden bana bu telkini yapmamışlardı. Andre Gide de benim hocalarımdan biridir. Bakın ne diyor: “Anılarınızı bir yere kaydedin ki, onları ölümden kurtarmış olursunuz!” O, hangi milletten, yaşıyor mu? Bunu bilmiyorum, ama bu sözünü çok benimsedim. Şimdi size, Fatih’ten bir misal vereyim: Fatih, öyle bir yeri zapt ediyor ki, İstanbul, Şark Hristiyanlığı’nın merkezi. Hristiyanlar ikiye bölünmüşler. Bu onların zayıflamalarına sebep olmuştur. Fatih’in de iki meclisi var. İlkinde, âlimler ve sanatkârlar bulunuyor. İkincisi ise, harp meclisi. Burası, askerlerden müteşekkil. Fatih, bunlarla dolaşıyor, ama ilme ve âlime daha çok kıymet veriyor. Kafasında şu var: Bir Müslüman devleti kurmak. Şu kararı veriyor: salı günü İstanbul’u alıyor. Ancak, cuma gününe kadar, sokak aralarında çarpışmalar sürüyor. Şehid olan askerlerin durumu Fatihe sorulunca, diyor ki; şehid oldukları mahalle gömün. Şimdiki İstanbul’da, bazı sokaklarda karşımıza çıkan tek mezarlar vardır, Halkımız, bunlara evliya muamelesi yapmış. Ben, bunun kitabını hazırladım. Fatih, bu ölülerle İstanbul’u kısa bir zamanda Müslüman-Türk şehrine döndürmüştür.”

Sayfa 471

“Şimdi, sağ elimin iki parmağını görüyorsunuz. Bakınız, hareket ettiriyorum. Şu yöne veya bu yöne. Ama benim bu hareketi nasıl yapıldığını açıklayabilmem, bir cilt kitap demektir. Buna göre, vücudumuzu düşünün. Vücut hareketinin tam açıklanması, ne kadar cilt kitap eder? Biz, bu muazzam hareketin ve varlığın haberinde bile değiliz. İnsan kadar, kendisine nankör davranan varlık yok. Şu anda, vücudumuzda neler oluyor da bilmiyoruz.”

Sayfa 524

Fallahü hayrün hafizün ve Hüve erhamürrahimin’i günde bir defa okur, sokağa çıkarım. Öğrenmeye meraklı kimseler, herkesten fazla korunmuştur. Bilgisi onu korur.”

Sayfa 464

“Sultan Abdülaziz, padişahlıktan bıkar ve Mısır Çarşısı’nda bir dükkânı olmasını ve onu her gün açıp, akşama kadar meşgul olup alışverişle iştigal etmeyi, akşamleyin de kapatmayı istermiş. “O günkü kazancımla, çocuklarımın ve evin ihtiyacını iki mendile doldurup, evime yürüyerek gitseydim, ev halkı beni karşılasaydı. Ben de onların önünde, mendilleri açıp, pişen yemekten yemeyi, sonra da istirahate çekilmeyi düşlerdim,’ dermiş.”

Sayfa 110

Üniversitede ilim yok.Oku, oku anlat.Hiç kimse, kendisinden, muktesabatından söylemiyor.

Sayfa 429

Tenkit etmeye değil, yanlışları düzeltmeye geldik.

Sayfa 183

“Yazı çeşitleri: Sülüs, nesih, tâlik, rikâ.
Sülüs yazısı, yazının anası imiş.
Nesih yazısı, yazının hemşiresi imiş.
Tâlik yazısı, oğlu imiş.
Rikâ yazısı, yazının hizmetkârı imiş.”

Sayfa 212

Hülâsa, Süheyl Ünver’in sohbetleri, akıl almaz bir çalışkanlığın ürünü olup, bir şehrin, bir medeniyetin, Türk kültür ve irfan hayatının en doğal ve olgun meyvelerini yarınlara taşıyacak rasyonel-irrasyonel bilgi pınarlarıdır. Bu pınarlar, arzu ve ihtiyaç duyanların emrine sunulmuştur. Dileyen, istediği pınardan içebilir. Ancak, her iki pınardan dengeli ve tartılı istifade etmek, daha doğru olacaktır. Süheyl Ünver, bu muhteşem bilgi birikimini teklifsizce bizlere sunmaktadır. Bu duygularla, kerimesi Gülbün Mesara Hanım’a gönderdiği “Vasiyetnamem” başlıklı bir notunda hepimize şöylece seslenmektedir:

“,..Beni sakın öldü sanmayın. Bütün hayatımın yaşanmış seneleri, Süleymaniye Kütüphanesi’nde, Türk kültürü arşivimle, binlerce not ve hatıra defterlerimin içinde. Mündericat ve resimlerim emrinize amade. Ben, hayatımda, Tanrımın lütfu, büyüklerim, eş ve dostlarımın teveccüh ve dualarıyla cidden bahtiyar bir insanım. Ama Süleymaniye ve Ankara’daki arşivimden programlı uğraşıların lüzumuna dair konuşun. Kabir ziyaretlerine lüzum yok. Benim yazdıklarımdan da bahsetmeyin. Seçtiğim konular üzerinde, laf olsun diye de konuşmayın. Onları ve şimdiye kadar akledemiyerek, üzerinde durmadığım ilginç konularımı bensiz olarak benimseyin. Boş vakit geçirmeyip, benim gibi her şeyi değerlendirin. İnanın ki, diğer insanları bıktıracak kadar çok yaşarsınız. Boş geçen her vakit, sizleri ölüme götürür, acıyın kendinize.”

“Misafir de kim oluyor? Ben, bu dünyaya bir defa geliyorum. Evlerimizde bir misafir odası yapıp, kendimizi kendi evimizde rahatsız ediyoruz. Tanzimat’la bu âdet Türkiye’ye geldi. Cihangir’de eniştem Hasan Rıza Bey’in evini merak etüm. Onun evinde misafir odası yok. Şimdi bu kalıbı değiştirmekle, sistemi sarstık ve bu sarsıntıyı geçirmekteyiz.”

Sayfa 511

“Dünyayı, eğer bir eşeğe benzetecek olursak, onu taşımayın. Dünyanın mihnetini benimseyin ve o eşeğin üzerine çıkıp bacaklarınızı sallayın.”

Sayfa 87

İçinde irfan nûru olmayanlara dışarıdan verilen nasihatin faydası yoktur.

Sayfa 428

“Çok veren, çok bilir derler. Öğretmek beni memnun etti. Öğrenmediğim gün, hasta oldum. Öyle bir hastalık ki, öğrendikçe geçen bir hastalığa düçar oldum.”

“Hayatta güçlüklerle yol alınabileceğini insan anlamalı. Başka türlü olmaz.”

Sayfa 375

“Cumhurbaşkanı’nın etrafında abur-cuburlar var. Beni yanaştırmıyorlar. Memleket ilerliyor, ama bağırsağı bozuk ya da kulağı akıyor. O hâle geldik.”

Sayfa 506

Türbedar Ahmed Amiş Efendi Hazretleri bunu çok söylerlerdi:Bir şeyi seveni seven, o şeyi de sevmiştir.”

Sayfa 119

“Yavuz Sultan Selim’e dünya haritasını göstermişler. Yavuz, haritayı görünce şöyle demiş: “Bu dünya, bir padişaha yetecek kadar büyük değilmiş.” Yavuz bu! Söyler. Bunu târihler yazmıyor. İlmin dedikodusu bu!” | |

Sayfa 468

“Hayatta her şeyi mesele yapmaya gelmedik. Her şeyi mesele yapmayın. Ama bunu da bir yerde söylemeyin. “Başına gelsin de gör,’ derler.”

Hocam’a veda ederken; “Efendim! Bizler sizin fakiriniziz,” deyince, Hocamız da:

“Ben de sizin fakirinizim,” dediler.

Sayfa 67

“Mezarlarımızda neler var? İstanbul’un yedi tepesinde tekkeli ve büyük veliler var. Fatih’te mühim fıkıh âlimlerinin mezarları var. Fındıkzâde’de, Beşikçizâde Tekkesi’nde Beypazarlı Ali Efendi mezarı var. Sonra Kocamustafapaşa’da Sümbül Efendi mezarı, Tepebaşı’ndan Kasımpaşa’ya inerken, iki mezar taşı var. Mezar taşları kafa kafaya vermişler. Eyüp Sultan’da âlimler, fazıllar, kumandanların mezarları var. Gümüşsuyu’nda, Saray’a mensup olanların, Kasımpaşa’da denizcilerin mezarları var.”

Sayfa 112

“Ona buna göz koyacağınıza, Türk kültür ve sanatını ilgilendiren konulara göz koyunuz. Her şeyi öğreneceğiz. Başka türlü hayatımız, bu seyran-ı münevverlikten ileriye gitmez.”

Sayfa 177

Bursalı Hocazâde bakın ne diyor: “İlim üçtür: Birincisi; metinler. Söylenir ve yazılır. Ikincisi; bu metinlere birtakım izahlar, haşiyeler yapılmıştır. Bunlardan bahsedilebilir. Bunlar da metinler kadar değerlidir, önemlidir. Üçüncüsü; ilmin kıylükali (dedikodusu). Söylenir, ama yazılmaz.”

Sayfa 410

“”İnsan’ büyük adam olmalı. Bunu kimse bilmemeli. Büyük adamım diye ortaya çıkan şarlatan olur. Bak, Amiş Efendi ne güzel söylemiş “Sen bin kuvvetli ol da, seni bir kuvvetli sansınlar. Aksi daha fena!”

Amiş Efendi’den sözler yazdırdılar. Bunlardan bir tanesini sohbet notlarıma kaydettim. Amiş Efendi buyuruyor ki:

“Adem’e inen ilk suhuf, birden dokuza kadar rakamlar. İkincisi hendese, üçüncüsü ise mimaridir. Onun için hesap kıyamete kadar terakki edecektir.”

Sayfa 75

“Mecdi Efendi’nin divanında bir şiirinde geçen bir beyit vardır:

“Yanar elbette sahn-ı sinesinde âteş-i sevdâ

Nigâhımdan çıkan bir şûle kalb-i yâre düşmüştür”

Sayfa 96

Süheyl Hocamız’ın ziyaretinde kaydettiklerim:

“Sokrat demiş ki: “Herhangi şartlar dahlinde olursa olsun, behemehil evlenin. İyi bir kadına düşerseniz, mesut olursunuz. Benim gibi, kötü bir kadına düşerseniz, filozof olursunuz.”

“Bir hasta doktora gitmiş. Doktor hastayı sinirli bulmuş. Doktor bu sinirli hastasına demiş ki: “Filan yerde bir komik var, ona git, oyunlarında bulun. Eğlenir ve iyi olursunuz, deyince; hasta, bunun üzerine “o komik benim? demiş.”

Sayfa 96

“Bir adam, Beyazıt Meydanı’nda ‘budalalar” diye bağırmış. Duyan, meydana gelmiş, meydan dolmuş. Adam demiş ki: Amma da çokmuşsunuz.” Ben, bunu Mekteb-i Tıbbiye’de iken duymuştum. Belki bunlar, memleketimizin konuşulmayan döküntülerinden, ama tespit etmek lâzım.”

Sayfa 470

“Bir ingiliz diyor ki: ‘Bir milleti içindem yok etmek isterseniz, onlara nemelazımcılığı aşılayın.”‘

Sayfa 109

Bugünkü ziyaretimde Süheyl Hocam, öğrencilerine 1910 yilında eniştesi Hattat Hasan Rıza Efendi’den bizzât duyduğu şu fıkrayı anlattı:

“Bir kadı, mazûl olmuş, evinde oturuyor. O zaman mazûl olanlara maaşının yarısı veriliyor. Kadı efendi, bu yarı maaşla evini geçindiremiyor, hanımı da üzülüyor. Eşi, bir gün mahallede bulunan bir şeyhe müracaatla, onun duasını almasın; istiyor. Bu zâtın duası makbulmüş, işine kavuşabilirmiş. Kadı razı oluyor ve şeyhi görmeye gidiyor. Elini öpüyor, duasını istiyor. Şeyh Efendi de bu işini kaybetmiş kadı için dua ediyor ve duasını şöyle bağlıyor: “Ya Rabbi! Erler, pirler yüzü suyu hürmetine, bu mazül olmuş kulunun işine iadesini, senden tazarru ve niyaz ederim. Fatiha,” diyor. Evine döndüğünde, kadı efendiye mübaşir, yeni tayinini müjdeliyor. Kadı sevinçli. Yeni yerinde kadılığa başlıyor. Ancak, birkaç sene sonra, gene işini kaybediyor. Tekrar şeyh efendiye gidiyor, durumunu arz ediyor, yeniden işine kavuşması için kendisine dua edilmesini istiyor. Şeyh efendi, dua ediyor ve duasını “Ya Rabbi! Puştlar, pezevenkler yüzü suyu hürmetine mazül bu kulunun işine kavuşmasını senden tazarru ve niyaz ediyorum.” diyor. Kadı efendi evine dönüyor, bu defa da mübaşir, ona yeni işini tebliğ ediyor. Durumdan kimseyi haberdar etmeyen kadı efendi, doğruca kendisine dua eden şeyhe koşuyor. Ona iki durumun farkını soruyor. Şeyh efendi de; “Evladım! Senin bu işlere aklın ermez. İlkinde erler, pirler üzerine dua ettim. Allah’ın bunlarla arası iyi idi. İkincisinde ise, puştlar, pezevenkler üzerine dua ettim. Şimdi Allah’ın onlarla arası iyi. Dolayısıyla onlardan yardım talebinde bulundum.” diyor.”

Sayfa 120

“Canla gönülle seni o kadar sınadım, beğendim ki, nihayet canla gönülle adamakıllı benimsedim ve sevdim. Gözle senin yüzünü görmesem ne gam? Çünkü senin yüzünü can aynasında gördüm ben.”

Sayfa 119

Türkiye’de gündelik siyasetin aşırı derecede güç kazanması ve ülkenin bütün gündemini total olarak belirlemesi, bu son“ derece ‘modern’ durumun bir tezahürüdür. Üniversiteden sanat çevrelerine, medyadan eğitim kurumlarına, fikir muhitlerinden STK’lara, iş çevrelerinden dinî cemaatlere kadar Türkiye’de kana­at Önderlerinin kahir ekseriyeti, güncel konuları ve günlük siyase­ti kendi hayat alanlarının merkezine yerleştirmiş bulunuyorlar. Bu, bir siyasi partinin, muayyen bir politikanın yahut söylemin yanında yahut karşısında pozisyon almaktan yahut memleketin temel meseleleri hakkında bir fikir sahibi olmaktan daha fazla bir şeydir. Sorun, Türkiye’nin düşünce, kültür, sanat, estetik, eğitim ve bilim alanlarda yeni ufuklarını ve tasavvurlarını inşa etmesi ve derinleştirmesi gereken aktörlerin, güncel siyaseti ve ülkenin günlük tüketilen gündemini aşırı derecede önemsemesi ve gi­derek kendi faaliyetlerinin birincil referansı haline getirmesidir. Hilmi Ziya Ülken bunu, daha 1950’li yıllarda “Türkiye’de aydının güncel sorunlara tutkunluğu” olarak ifade etmişti. Cumhuriyet devrimlerinin ve Kemalist projelerin aydınlar eliyle yapılması ve zaman içerisinde aydınlar ile iktidar merkezleri (CHP, hükümet, ordu, yargı, vd.) arasında yakın ve köklü ilişkilerin kurulması, ay­dınların güncel sorunlara tutkunluğunu hem mümkün hem de belki de zorunlu hale getirmiştir.

Bu tablo ana hatlarıyla bugün de devam ediyor. En önemli fark, yeni iletişim araçları sayesinde üretilen düşüncelerin ve eserlerin çok daha çabuk tüketilmesi ve bilim, fikir ve sanat insanlarının “gündemde kalabilmek” adına farklı çabalar içine girmek zorun­da kalmalarıdır. Sebebi ne olursa olsun bu, Türkiye’nin hem te­mel siyasi ve sosyal konuları için hem de düşünce, kültür ve sanat hayatı için son derece sorunlu bir durumdur. Üstelik siyasetin bu kadar baskın ve ‘değerli’ hale gelmesi, otomatikman bir de­mokrasi kültürünün neşvünema bulması, demokratik kurum ve kuralların güç kazanması anlamına da gelmemektedir. Siyasetin bizatihi bir değer haline gelmesi paradoksal bir durum doğurur.

Çünkü siyaset, ancak kendi dışında ve üstünde bulunan millet, ahlak, adalet, erdemlilik hizmet,sorun çözme gibi referanslarla anlam kazanan bir faaliyettir. Siyaseti kendi ölçüsünü belirleyen ve değer-koyan bir faaliyet alanı haline getirmek, siyaseti asli işlevinden uzaklaştırmak ve hizmet ettiği değerleri tali bir konuma indirgemek demektir.

Bu yüzden siyasetin anlam ve derinlik kazanması bir değerler skalası içinde mümkün olabilir. Bunun için de Türkiye’nin kendi geleneğinin kökleriyle bağını yeniden kurması ve köklerinin de­rinliğiyle mütenasip bir açık ufuk perspektifi geliştirmesi gerek­mektedir. Siyasetin temel misyonu adil ve erdemli bir toplumun inşasına katkı sunmaktır. Siyasete bunun ötesinde yüklenen her anlam ve amaç, siyaseti, düşünce derinliğinden yoksun, muhayyi­lesi nakıs, ufku dar, ahlaki kodları zayıf bir çıkar aracı haline getirir. Siyasetin itibarını teminat altına alması ve vatandaşların güvenini kazanması ancak böyle bir düşünce ufkuna, muhayyile gücüne ve ahlaki zemine sahip olmasıyla mümkün olabilir. Siyasetin demok­rasi, laiklik, çoğulculuk, katılım ve temsil gibi temel konuları da ancak siyaseti aşan bir atıf çerçevesi içinde anlam kazanır.

İbrahim Kalın-Akıl ve Erdem

Selçuklu-Osmanlı Türk tarihinin ilkesi insan yani akıl ile bilgi ve bu ikisinin terkibi olan adalettir. İnsanı öngören ve önceleyen bu siyasetin, bu nedenle hem ilahî hem de beşerî bir ‘ümidi’ vardı; ve insana bu ümid içerisinden bakıyordu. Kadim dünya görüşümüzün insanı hem ‘âbid (=kul)’ hem ‘nâtık (=akıl ve dil sahibi)’ hem de ‘âşık (=irfan, zevk, sanat sahibi)’ olarak görmesi; insanın bu üçlü özelliğini dikkate alan bir beşerî siyaseti devreye sokmasını doğurdu. Sonuçta insanın hem dinini hem aklını hem de aşkını koruyan bir nizam-i âlem yani ictimaî yapı ortaya çıktı. Kişi, en azından, bu yapı/ortam içerisinde bilkuvve mevcut olan ‘saadeti’ elde etme ve ‘şekavet’ten uzak durma imkanına sahipti.

Dinî-ahlakî meşruiyetini İslam’dan alan, yukarıda özetlenen, bu ilke/misyon, tarihte büyük oranda kapitalist sömürgeci dünya sisteminin yükselişine karşı geliştirilmiştir. İşte bu nedenledir ki Selçuklu-Osmanlı çizgisi sömürgeci-kapitalist güç için önce ‘korku’dur; daha sonra ‘engel’dir; günümüzde ise geçmişini, tarihini ne yapacaklarını bilemedikleri ‘sorun’dur. Bu sorunu halletmek için, G. Postel’in deyişiyle, “Türkler önce ‘ikna’ edilmeli, direnirlerse ‘icbar’ edilmeli, karşı çıkarlarsa ‘imha’ edilmelidir”. Bu ‘ikna-icbar-imha’ süreci tüm acımasızlığıyla sürdürülmektedir. Bu nedenledir ki ‘1774 tarihinden bu yana millet olarak yaşadıklarımız gündüzün başına gelse gece olurdu’. Çünkü sömürgeci kapitalist gücü kayıtlayan hiç bir dinî, ahlakî ilke yoktur. Bu gücü temsil edenler insanlık için akıl ve bilgiye dayalı bir adaleti, kısaca nizamı öngörmüyorlar; bu nedenle insanlara saadet değil şekavet veriyorlar; bundan dolayı da ‘savaşçı’ değiller şakîler yani sömürgeciler, eşkiyalık yapıyorlar yani sömürüyorlar. Çünkü onlar insanı öngörmüyorlar:

İnsanı öngörmeyen bir siyasetin ne ilahî ne de beşerî bir ümidi olamaz. İşte bu nedenlerle sömürgeci kapitalist güç temsil ettiği hakikate güvenmediğinden yaşamak için bir düşmana, ‘öteki’ne ihtiyaç duyar. Başka bir deyişle insanı dışlayan emperyalizm varolmak için, varlığını sürdürmek için düşmana muhtaçtır; emperyalizmin, kapitalizmin düşmanı ise bizatihi insandır…..Sömürgeci kapitalist siyaset insanı rencide ediyor; bu nedenle bir zamanlar insanın tebcil edildiği bu coğrafyada ‘bir derya gibi kalıcı’ olma şansı yok; tersine ‘bir rüzgar gibi geçici’dir. İnsanı eşref-i mahlukat görmeyen hiç bir siyaset bu topraklarda kalıcı-yer bulamaz. Önemli olan biz Türkler’in ne-yerde durduğumuz: İnsanı ‘ümid’ kabul eden Oğuz hareketi’ni devam ettirip Türk Devleti’ni sürdürmek mi; yoksa bu topraklardaki kalıcılığımızı yok edecek sömürgeci kapitalist güce/güçlere ‘uşak’ (=şimdilerde buna ‘ortak’ diyorlar) olmak mı?

İhsan Fazlıoğlu,Akıllı Türk Makul Tarih

Varlık duyuşu’nun insan’da doğal bir zemini var mı? Zor bir soru? Ancak ilginçtir, Kazvinî, varlığımla, varlıkla başladığı eserini, insanla bitiriyor. İster olsun ister olmasın varlık duyuşunun idraki, sonuçta her bir kişinin, özellikle bilgiyle uğraşan kişilerin yaşaması gereken, şahsî bir iç-tecrübe, iç-deneyim. Tecrübenin kökeninde insanın varoluş tedirginliği yatar; tedirginlik insanın sarkaç misali ümit ile korku arasındaki salınımı; sabit ile değişken arasındaki endişesi; eşya önündeki ürpertisi, hayat karşısındaki gerginliği; yoldaki telâşı; hatta anlama ilişkin bunalımı? Çünkü varlık’ın bir devamı olmak hissi, insana hem güvenlik hem de kaygı verir. Yalnızca insanın mı; Evren’deki kıpırtı’nın maddedeki hareketin kaynağı bile tedirginlik. Her şey, her şeye karşı tedirgin’dir. Tedirginlik bizi var-kılar; bütünlükten tekilliğe geçişi mümkün kılar.

Şimdiye değin söylenenler, bu tecrübeyi yaşamayanlar için sözcük olmalarının ötesinde bir değer taşımazlar. Söz’lemek, ‘s’ ekinin gösterdiği gibi, öz’ün dışarıya taşınmasıdır; b-en’in, s-en olması bu yüzdendir. B-irlik (vahdet), b-ütünlük sözcüklerinde görüldüğü üzere, ‘b’, içeri çeken, b-irleyen, öz’ü kilitleyen, b-en kılan, çerçeveleyen bir işleve sahiptir. Öz-deş-lik bu nedenle kapalılık, yalıtılmışlık, yalınlık (basitlik) ve hatta yalnızlık anlamlarına gelir. Nokta durumu, mutlak bir sükûnet halidir; sakin olma, s-essizlik durumu. Öz’ün kilitli olduğu durumda s-öz’e gereksinim duyulmaz; s-özlemek, öz’ün b-enin, s-ana uzanma arzusudur. Çünkü öz, zaten kendi içerisinde de kaynaşma, salınım, kıpırtı halinde bulunduğundan, yalnız olmadığını fark edince tedirginlik duyar; ötekine yönelmeye, dışarı çıkmaya çalışır. Akıl, ben hareket edince, s-öz dile gelir, dışarı çıkar ve b-en, s-ana uzanır. Nitekim tedirgin sözcüğünün eski Türkçe’de, demek, söylemek anlamındaki dimek’ten geldiği dikkate alınır, tedirgin’in kök anlamının da dedirtici olduğu göz önünde bulundurulursa, demek istenilen daha iyi anlaşılır. Değil midir ki, tüm organlarımız, aklımızın, benimizin dışarıya uzantılarıdır. Kısaca dendikte, s-öz-lemek, iki kişi olunca, b-irlikten ç-okluğa geçince başlar. Çokluk, yani hayat, benin sürekli içeride durmasını engelleyen en önemli etken; ancak ben, dışarıda, hayatı bir işaretler, simgeler toplamına dönüştürünce güvenlik hisseder. Bu nedenle kişinin kendisini araması hiç bitmez, sürekli devam eder; insanın içeri sarmasını hayat, dışarıda kalmasını da varlık duyuşu engeller; bu gerilimi nefsiyle/zihniyle değil de aklıyla yöneten insan bütünle ilişkisini sürekli kılar; ayık kalır.

Yalnızca kişilerin değil kültürlerin de varlık duyuşu vardır; ve bu o kültürü üreten kişilerin varlık duyuşlarıyla sıkı bir ilişki içerisindedir. Kanımca ancak ve ancak varlık duyuşu bulunan, teklif sahibi olabilir; hem kişi hem de kültür olarak. İşte bu nedenledir ki, rahatlıkla şu soruyu sorabiliriz: Günümüz Türk kültürünün bir varlık duyuşu var mıdır? Bu kültürü üretenlerin, Türk bilginlerinin varlık duyuşları mevcut mudur? Bu sorunun yanıtını kolaylıkla tespit edebiliriz: Türk kültürünün teklifi nedir? Ortada insanlara s-öz-lenecek bir öz-ümüz olduğunu zannetmiyorum; bu nedenle teklifimiz de yok. Bugün yapılan başkalarının s-öz-üne, öz-üne katılmaktır; katılmaya çalışmaktır. Bir temsille, yapılan, başkalarının özlerinin tezahürü olan sofrada yer kapmaktır. O sofrada bizi temsil eden hiçbir tezahür olmadığı için, kabul görmek adına kendimizi o tezahürlere benzetmeye çalışmaktır.

Öz, dışarıda tecessüm ettiğinde hakikat adını alır; dolayısıyla özü olmayanın dışarıda tezahür eden bir hakikati de bulunmaz. Bu nedenledir ki, Anlayış dergisinin önceki sayılarında birçok kez “Hakikati olmayanın siyaseti de bulunmaz” demiştik. Çünkü siyaset, öz’ün dışarıdaki hakikatinin idaresidir, seyr ü seferidir; öz’ün, b-en’in s-ana, s-özlenmesidir. Öz’ümüz yoksa, hakikatimiz, hakikatimiz yok ise dışarıya, ötekine söyleyecek bir s-öz-ümüz, siyasetimiz de bulunamaz. Nitekim bu gerçeği tespit eden atalarımız şöyle demiştir: “S-öz, öz-dür.” Kısaca, öz’ü olmayanın s-özü, sözü olmayanın hakikati, hakikati olmayanın siyaseti olmaz. Çünkü siyaset, bir milletin varlık duyuşu’dur.

İhsan Fazlıoğlu,Kendini Aramak