İnsanlık bilgiye her zaman fıtrî hakikati esas alarak ulaşmıştır. Bu nedenle bilgi sistemleri zamanla iyilik, yani Tanrı’nın muradı olan sevgi temelinde inşa edilmiştir. Bu inşa süreci, genel olarak canlılığı, özel olarak ise insanın fıtrî tahakkukunu destekleyen bir yönelim taşır.

Bu perspektifi yakalayamayan doğrular ise kalıcı olamaz. Çünkü doğru dediğimiz şey, iyilikten bağımsız düşünüldüğünde zaten nispi, eksik ve mutlak olmayan bir nitelik taşır. Bu nedenle, doğru gibi görünen fakat kötü sonuçlar doğuran yargılar hakikat değildir, epistemik açıdan geçici bir zan olarak kalır. Zaman içinde, içerdikleri kötülük tecrübe edildikçe, bu yargıların yanlışlığı daha doğru bir ifadeyle hikmete aykırılığı idrak edilir.

Bu açıdan, beşerî alanlara ilişkin her hikmet, zaman zaman kişisel çıkarlara alet edilmiş olsa da özünde iyiliği, yani erdemi rehber edinerek ortaya çıkmıştır. Bu sebeple “hikmetli tababet” anlamındaki hekimlik ile yalnızca teknik icra anlamındaki doktorluk aynı şey değildir. Hekimlik, maddi müdahaleyi aşan ve insanın fıtri bütünlüğünü gözeten üç boyutlu bir anlayışı ifade eder.

Sanıldığının aksine epistemik tekâmül düz bir çizgide ilerlemez çünkü insan yalnızca daha çok şey öğrenmez; aynı zamanda neyin öğrenilmeye değer olduğunu da öğrenir. Bilgi, yalnızca birikmez; bu süreçte ayıklanır. Yanlış olan doğru zannedilip kötü olduğu yani hik­mete aykırılığı ilk tecrübede olmasa da zaman içerisinde anlaşılanlar elenir, eksik olan genişler, kaba olan incelir. Bu yüzden insanlık tarihi, sadece teknik ilerlemenin değil aynı zamanda değerlerin rafine edilmesinin tarihidir. Ancak burada kritik bir ayrım vardır Doğru olmak ile iyi olmak aynı şey değildir. Bir şey teknik olarak doğru olabilir ama yıkıcı olabilir. Bir şey verimli olabilir ama ada­letsiz olabilir. Bir şey işe yarıyor olabilir ama insanı harcıyor olabilir, işte bu noktada salt rasyonalite yetersiz kalır. Çünkü rasyonalite “nasıl” sorusuna cevap verir; “neden” sorusunu ise vicdan sorar. Buradaki “neden”, olgunun sevgi düzleminde neyi temsil ettiğine dair içsel bir sorgulamadır; yani fıtrata uygunluk ya da aykırılık sezgisidir. Bu nedenle bilgi sistemleri, yalnızca mantıksal tutarlılık üzerinden değil fıtri uygunluk üzerinden de sınanır.

İnsanlığın terk ettiği büyük yanlışların çoğu, mantıksal olarak çürütüldüğü için değil; vicdanen taşınamaz hâle geldiği için terk edilmiştir. Buna klasik dönemin varlık tasavvurunun hiyerarşik evren anlayışından ilham alan ve iki bin yıldan fâzla süreyle doğru olarak kabul edilen köleliğin bugün nasıl yanlış (aslında bu noktada doğru epistemik yargı kötü olmalıdır) olarak algılandığını örnek verebiliriz. Kölelik yüzyıllar boyunca felsefî, hukuki ve hatta teolojik olarak aklen temellendirilmiş ve “doğru” olarak kabul edilmiştir. Fakat insanlık tekâmül ettikçe, bu doğruluk vicdanen savunulamaz hâle gelmiş ve terk edilmiştir. Bu yüzden bazı yargılar doğrudur ama hikmetli değildir. Hikmet, doğru ile iyinin kesişimidir. Sadece doğru olan yetmez; iyi olmayan bir doğru eksiktir, insanlığı ileri taşıyan şey; epistemik olarak tekâmül etmesini sağlayan yargı; doğru bilgiden ziyade hikmettir.

İyi ve Kötünün Kaynağı:

İlahi Perspektif ve Beşeri Yanılabilirlik

İyi ve kötü evrenseldir ve tanrısal perspektifin mecazen doğru ve yanlışlarıdır. O’nun (c.c.) bakış açısının yargılarıdır. İnsana ait değildir. İnsan bunları yalnızca kalben/ruhen sezer. O yüzden iyi ve kötü, gerçeklikle doğru ve yanlıştan farklı olarak direkt ilişkilidir. Bir başka ifadeyle söyleyecek olursak; dış dünyadaki manevi gerçeklik, sevgi düzleminde var olan bu iyi ve kötü ile şekillenir. Bu nedenle insan aklının varsayımsal bir temelde ortaya çıkan ürünleri olan doğru ve yanlış için ilkesel bir yol göstericidir. Fıtri gerçekliğin bir adım daha ilerisini idrak ederken görünüşle gerçekliği birbirinden ayırarak aklına yürüyebileceği varsayımsal metafizik bir tali yol bul­maya çalışırken onu tekrar aynı gerçekliğin hakikatine döndürecek olan şey maddi olgular için dış dünyayı ameli olarak sınayarak elde ettiğimiz doğruluk ve yanlışlık yanında, beşerî (ruhsal) olgular için buna eşlik etmesi gereken kalben yapılacak bir sınamayla ulaştığımız iyilik ve kötülüktür.

İnsan, mantık ve matematik formlarıyla inşa edilmiş rasyonel aklıyla vicdanı arasında kaldığında elbette ki vicdanıyla hareket etmelidir. Çünkü o tanrısal ilkedir. Akıl geçmişten getirdiği, belki doğru belki yanlış ya da kısmen doğru kısmen yanlış kurgulanmış nörosinaptik altyapısıyla saf akli bir yargılamada kötü olanı seçebilir. Bu seçim zihnin kendisine göre doğru da olabilir. Ancak insan doğru ve iyi arasında bir seçim yapmak zorunda kaldığında (tüm kültürel etkileri susturarak yapacağı bir ruhsal/kalbi bir yargılama neticesinde onu manevi açıdan mutlu hissettiren) iyi olanı seçmelidir. Çünkü o iyilik, bugün olmasa bile insanlık tekâmül ettiğinde hakikat merte­besine yükselerek bir zaman sonra doğru olarak da kabul edilmeye başlanacaktır. Kölelik, kadınların dışlanması, sömürgecilik, işkence vs. hepsi önce kalpte mahkûm edilmiş, sonra akılda reddedilmiştir. Bu nedenle vicdan, (rasyonel; yani mantıksal ve matematiksel) aklın üstünde değil onun (nazari akılda) yanında ve fakat her şeye rağmen ilkesel olarak yöneticisi konumundadır. Akıl bir araçtır, vicdan ise pusula. Araç hız kazandırır, pusula yön verir. Pusula olmadan hız, modem dönmede olduğu üzere çoğu kez felakete dönüşür. Bu nedenle insan, rasyonel olarak ikna olduğu hâlde vicdanen ikna olmadığı bir şeyi yapmamalıdır. Çünkü orada henüz kavranmamış bir hakikat vardır. Akıl oraya henüz yetişmemiştir ancak vicdan onu sezmiştir.

Tüm bu anlatılanlar sayesinde anlıyoruz ki aklın ilkesi ve yol gösterici ışığı, nazari olarak örüntülenmiş sevgi anlamındaki vicdan olmalıdır, hakikatte Tanrı’ya ait olan bu ışık tüm dinlerin ve dini metinlerin ötesinde veya onların tevilinde epistemolojik olarak kesinlikle yanılmaz. Çünkü saf (mantıksal ve matematiksel) akıl ancak kendi gedmiş nörosinaptik kurgusu kapsamında bir şeyleri doğru veya yanlış olarak tanımlamaya eğilimlidir, özellikle de henüz vicdanen sınanmamış varsayımsal kabuller ve intizai kavramlarla inşa edilmiş olan nazari akıl böyledir. Bu açıdan, ayakları dış dünyadaki nesnel varlıklara ait mücerret kavramlara basan amelî akıl birçok teknik ve bilimsel konuda kalbin yol göstericiliğine ihtiyaç duymaz, ancak insanın sosyal, siyasal ve dinî yaşantısını biçimlendiren nazari aklın, vicdanın yokluğunda hata yapması neredeyse kaçınılmazdır. Çünkü onun tüm kurgusu teoriktir (imgesel bir’içeriği bulunmaz) ve (ahlak, adalet, eşitlik, haklar gibi, hislere dayalı olarak gruplanmış durumların genellenmiş/kavramsallaşmış örüntüleri olan) vicdani ilkelere ihtiyaç duyar. Ve bu ilkelerin hammaddesi konumundaki ilk ilke sevgidir ve onun insanda epistemik bir olgu olarak fark edildiği yer ise ruh/kalptir.[4]

Nazari Yapının Manevi Ekseni:

Vicdanın Nazari Aklın İnşasındaki Rolü

Zihinde yer alan nazari Varlık ağacı inşa edilirken teknik kav­ramlar arasında ilkesel bir manevi inşa şeması kullanmamıza gerek yoktur. Çünkü teknik konular sevgi ihtiva etmez ya da sevgiye, yol gösterici bir ilke olarak ihtiyaç duymaz. Bir köprünün sağlam olup olmadığı vicdanla değil hesapla belirlenir. Bir ilacın etkili olup olma­dığı sevgiyle değil deneyle sınanır. Buna karşılık, tüm beşerî ve ruhsal kavramları inşa ederken içeriklerini, yani aralarındaki ilişkiselliği belirlemek için Tanrı’dan alınan ilkesel bir manevi yönergeye ihtiyaç duyarız. Daha doğrusu hakikat, beşerî kavramları bu şema ile inşa etmektir. Çünkü bu alanların konusu nesneler değil ruhsal öznelerdir. Ve özne olan varlıklar, yalnızca işlevsel açıdan değil; manevi açıdan da Tanrının sevgisi perspektifinde yargılanmayı hak etmektedirler çünkü Tanrı maddi gerçekleri bu özneler için sevgiyle yaratmış ve onların hizmetine sunmuştur. Aksi hâlde, yalnızca mantıksal ve matematiksel tutarlılığa dayanarak kurulan kavramsal ilişkiler, dış dünyayla mutaba­katını yitirmiş sapkın bir nazari örüntü üretir. Tarihsel tecrübenin de gösterdiği üzere, bilginin sevgiyle ve vicdani yönelimle irtibatı kopa- rıldığında, bu tür mitik nazariyatlar insanı fıtri hakikatten uzaklaştırır ve nihayetinde bireysel ve toplumsal mutsuzluğa yol açar.

Özetle; nazari akıl dış dünyayı yalnızca maddi cihetten kavram, mantık ve matematikle formel olarak inşa ederse bu kurgunun bilimsel değil ve fakat beşerî açıdan sapkın, yani gerçekliklerden kopmuş nazariyeler ortaya çıkarması kaçınılmazdır çünkü gerçekliğin (dış dünyanın) yalnızca maddi yönü yoktur. Tanrı, Varlığı maddi açıdan, manevi sevgisinin bir tezahürü olarak yaratmıştır. Bu noktada sevgiye dair sahip olduğumuz sezgisel farkındalık bizim önsezisel olarak belirli ağırlık noktalarında bir zihinsel alışkanlık olarak grupladığımız imge­sel örüntü yığınları içerisinden beşerî/ruhsal konularla ilgili rasyonel çıkarımlarda bulunmamızı, görünüşlerden farklı olarak hayal ettiğimiz (sosyal) gerçekliğin hakikatini idrak etmemizi sağlar. Bu nedenle nazari akıl inşa edilirken vicdan da formel bir olgu olarak görmezden gelinmemelidir. O öyle bir formdur ki ilkesel olarak kavram, mantık ve matematik gibi değişimlere uğramaz, ilerlemeye açık değildir, yalnızca kapsam ve içerik olarak insanın maddi formları nazari varlık ağacı bünyesinde ilerledikçe onlarla beraber gelişir. Maddi dünyaya dair rasyonel örüntüleri duygusal/ruhsal bir bağlantıyla çift yönlü olarak gerçekliğin hakikatiyle ilişkili hâle getirir.

Tarihsel ve kültürel bağlamlarda vicdani kavramların içerikleri farklı biçimler alabilir. Ancak sevgi düzleminde kalben sınanarak değer mertebesine yükselen ilkesel yönleri değişmez; yalnızca insan­lığın tekâmülü doğrultusunda kapsam ve uygulama alanı genişler. Bu açıdan vicdan, nazari ağacın manevi ilkeler (değerler) sayesinde ayakta kalmasını sağlar, insanlığın/uygarlığın kendi üzerine çökerek, kendi kendisini yok etmesini engeller.

Kısacası, mantık ve matematik nazari yapının kirişleri ve kolon­larıysa, vicdan, yapının zemini ve yönüdür. Vicdan bu hâliyle nazari yapıyı gerçeklikle iki yönden bağlar: Birincisi, insanın iç gerçekli­ğiyle yani ruhsal bütünlüğüyle; İkincisi, varlığın anlam yönüyle yani tanrısal muratla. Bu bağ kop atıldığında akıl kendi içinde kapalı bir

devreye dönüşür. Kendi kendini doğrular, kendi kendini meşrulaştırır ve sonunda kendi kendini putlaştırır. Bu ise mitolojinin modern biçimidir: Tanrısız metafizik, vicdansız rasyonalite. Bu nedenle vicdan, nazari aklı sınırlamaz; onu kurtarır. Onu kapatmaz; açar. Onu durdurmaz; yönlendirir.

DEĞERLERİN ONTİK
KAYNAĞI VE EPİSTEMİK İNŞASI

Şekil: TNR çerçevesinde varlık dört katmanlı bir yapı olarak anlaşılır. Ontolojik düzlemde Tanrı, varlığın mutlak öznesidir; tanrısal gaye ise yaratmanın anlam yönelimi, yani “neden” ufkudur. Bu seviye, insan açı­sından ne doğrudan bilinebilir ne de kavramsallaştırılabilir, ancak zo­runlu olarak varsayılır ve sezgisel olarak işaret edilebilir. Ontik düzlemde ise bu ontolojik kaynağın yaratılmış tezahürleri yer alır; varlıklar, uzam, âdetullah ve tanrısal gayenin manevi görünümü olan sevgi. İnsan bu on­tik gerçeklikle iki farklı yoldan temas eder: maddi düzenle aldı üzerin­den, manevi düzenle ise ruhu ve kalbi üzerinden. Sevgiyle temas bu ne­denle kavramsal değil sezgisel ve hissî bir temastır; bu temas akıldan de­ğil doğrudan ontik olanla ruhsal temas üzerinden gerçekleştiği için vic­danın “çağrısı” çoğu zaman dışsal bir sesleniş gibi tecrübe edilir. Akıl ise bu teması nazari forma çevirir: sevgi vicdan diline (değer kavramlarına), âdetullah mantık diline, uzam matematik diline, varlık ise kavram diline dönüşür. Vahiy bu yapıya ontik kaynaktan gelen dışsal bir rehber olarak girer; sevginin ve tanrısal gayenin belirli bir tarihsel bağlamda dile gelmiş ifadesidir. Böylece epistemik süreci yönlendirir ve kültürel katmanı doğ­rudan etkiler. Kültürel ve tarihsel katman ise insanın bu formlar üzerin­den dünyaya eklediği ikinci dünyadır: dinler, hukuk, siyaset, ahlak, tek­nik ve sanat bu katmanda ortaya çıkar. Böylece insan hem alan hem de yaratan bir varlık olarak konumlanır: ontik gerçekliği sezgisel ve rasyo­nel olarak alır, epistemik formlarda işler ve tarihsel/kültürel dünyada ye­niden üretir. TNR’nin temel iddiası şudur: insanın anlam dünyası keyfî değil ontolojik ve ontik bir kaynağa dayanır; fakat bu anlam dünyasının dili, formları ve uygulamaları tarihsel olarak inşa edilir.

Evrende var olan tüm değerlerin kaynağı Tanrı’nın fıtri gayesi hükmündeki sevgisidir. Ancak burada “değer”ile “sevgi’yi aynı şey olarak düşünmemek gerekir. Sevgi, doğanın ve varlığın ontik bir boyutudur; tanrısal gayenin varlıkta tezahür etmiş manevi yönüdür. Değer ise bu ontik sevginin insan zihninde, vicdan ve akıl aracılığıyla nazari bir forma bürünmesidir. Yani sevgi doğada vardır; değer ise yalnızca insanda nazari olarak vardır. Ne doğanın kendisinde ne de insanda kendine ait, bağımsız bir ontik değer bulunmaz. Doğada bulunan şey sevgidir; değer, insanın bu sevgiyi fark etmesi, ona anlam vermesi ve onu kavramsallaştırmasıyla ortaya çıkar. Bu nedenle değer, ontik bir gerçeklik değil; ontik bir gerçekliğin epistemik temsilî, insan zihninde kazanılmış bir formdur.

Bu noktada inşam özel ve yeryüzünde hâlife kılan temel özellik şudur: İnsan, Tanrı’nın sevgisini kalben hissedebilir ve onu nazari aklıyla kavramsallaştırarak değerler hâline getirebilir. Yani tanrısal sevgiyi yalnızca yaşamakla kalmaz; onu ahlak, adalet, hak, eşitlik gibi genel kavramlara dönüştürerek varlık âlemine bilinçli biçimde yansıtabilir. Bu yönüyle insan maneviyattan, tekil iyiliklerin ötesinde istifade edebilme, idrak edilmiş bu kavramlar sayesinde insanların veya varlıkların geneline sevgiyle muamele edebilme imkânına kavuşur. O, sevginin yalnızca muhatabı değil aynı zamanda bilinçli taşıyıcısı ve temsilcisidir.

Tanrının (en üst) sevgi ilkesinin intizai manevi tezahürleri (ki bu tezahürlerin tecelli yeri insanın nazari aklıdır) ahlak, adalet, haklar, eşitlik vesairedir. Bu manevi (alt) ilkelerin maddi (ameli) tezahürleri (yani insandan maddi dünyaya yansıyan -mücerred kavramlara dönüşmüş- hâli ise) din (maneviyat+şeriat), ahlaklı toplum, adil hukuk, adalet ve başkaca diğer vicdani değerler ile inşa edilmiş siyasi sistemlerdir. Burada iman, ruhen hissedilen sevgi sayesinde maddeden öte bir yaratıcı olduğunu fark etme hâlidir. Bu ruhsal farkındalık, nazari düzlemde şeriatlarla form kazanır ve dış dünyada din dediğimiz yapıyı meydana getirir. Anlayacağınız sevgi ontik düzlemde var olur; vicdan bu sevgiyi hisseder; akıl onu değerlere dönüştürür; toplum ise bu değerleri kurumsallaştırır.

Tanrısal manevi alt ilkeler yalnızca bahsettiklerimizden ibaret de değildir, insanlığın tekâmülü ve sosyal ihtiyaçları kapsamında değerler zaman içerisinde nezaket, dürüstlük, çevre bilinci gibi sonsuz sayıda çoğaltılabilir. Bu sonsuzluğa imkân tanıyan şey; manevi ilkelerin her bir olgu için vicdani yargılamayla elde ettiği’ miz, grupladığımız hislerin genellenmiş sonuçlarının bir toplamı oluşudur. Yani nazari akıl nasıl ki maddi olgularda benzer özelliklere sahip olan maddi varlıkları aynı kategori içerisinde grupluyor ise, nezaket gibi manevi tecrübelerini de ruhu üzerinde ortaya çıkardığı ortak hisler üzerinden gruplamaktadır ve aslında işleyişi mücerret olgularla tamamen aynıdır. Ortaya çıkan sonuçlarsa sosyoloji ve siyaset gibi herhangi bir disiplin kapsamında intizai bir formda kavramsallaştırılarak insanlığın hizmetine sunulmaktadır. Ahlak, adalet, haklar bilinci, insanların özsel eşitliği, hayvan hakları, kadın haklan gibi değerler, tanrısal sevginin bugüne kadar nazari kavramsal bir form kazanmış olan İnsancıl vicdani yansımalarıdır. Ayrıca şunu da mutlaka söylememiz gerekir ki; bugüne kadar nazari akılda kavramsallaşmış hiçbir değer yok olmaz, sonsuza kadar var olmaya devam eder. Ancak bu değerin kavramsal içeriği, insanın ve maddi dünyanın tekâmülü sürecinde gelişebilir veya değişebilir. İnsanın kendisini tahakkuk ettirerek içinde bulunduğu toplumun ve çağın ihtiyaçlarını karşılaması sürecinde ilhamını vicdandan alan hayvan hakları gibi yeni değer yargıları da zihinlerde doğabilir.

Örneğin hayvanlara iyi davranma ilkesi yeni ortaya çıkmış değildir; bu tür iyilikler dinler ve vicdani öğretiler içinde yüzyıllardır mevcuttur. Ancak bunun “haklar” kategorisi altında nazari bir vicdan formu olarak kavramsallaşması son yüzyılda gerçekleşmiştir. Böylece bu ilke daha sistematik ve kurumsal biçimde hayata yansıtılabilir hâle gelmiştir.

Vicdanın Epistemik işleyişi: Sezgiden Değere

Değerler, insanların çıkarlarını sevgiyle sınanmış manevi tec­rübeler temelinde ilkeselleştirdikleri epistemik yapılardır. Ancak bu yapıların kaynağı maddi dünyada bulunmaz; sezgisel olarak fark edilen manevi boyuttadır. İnsan, bazı eylem ve durumlarda yalnızca neyin işe yaradığına değil neyin iyi hissettirdiğine de bakar. Bu iyi hissetme, sevginin ontik düzlemdeki varlığının ruhta yankılanmasıdır. Bu nedenle değerler, rasyonel tercihlerden önce gelen sezgisel onayların nazari biçimleridir. İnsan önce hisseder, sonra düşünür; sonra kavramlaştırır. Vicdan bu geçişin arayüzüdür. Sevgi, ruhta hissedilir; vicdan bu hissi yargıya dönüştürür, akıl bu yargıyı kavramlara çevirir. Bu anlamda değerler, insanın “çıkarlarını” sevgiyle sınadığı metafizik tercihlerdir. Çıkar burada maddi bir faydadan ziyade, insanın neyle birlikte kendisini daha bütün, daha anlamlı ve daha sahih hissettiği anlamındadır. O sebeple insanın yaptığı tercihlerin kaynağı, ontik bir gerçeklik olan sevgiyle elde edilen içsel bir onaydır, bir tür fıtri yönelimdir.

Bu çalışma boyunca “manevi tecrübe” olarak adlandırılan şey, insanın belirli durumlarda yaşadığı mutluluk, huzur, genişleme ya da daralma gibi içsel hâllerdir. Bu hâllere dışarıdan bakıldığında nörofizyolojik karşılıklar verilebilir; örneğin Antonio Damasio’nun ifadesiyle bunlar “somatik işaretleyicilerdir. (Damasio, 2023, s.204) Ancak bu biyolojik karşılıklar, tecrübenin anlamım değil yalnızca bedendeki izini tarif eder. Asıl olan, bu hislerin neyi onayladığıdır. İnsan, sevgiyle uyumlu bir davranışı sezgisel olarak “iyi” olarak tanır, sevgiden kopuk olanı ise “kötü” ya da “rahatsız edici” olarak hisseder. Vicdan bu farkındalığın düzenlenmiş hâlidir. Bu yüzden vicdan bir duygudan öte, bir yargı yetisidir; fakat bu yargı akıldan değil ruhtan başlar. Vicdanın epistemik işlevi, sevgiye uygun olanı fark etmek ve onu nazari dünyada değer olarak tesis etmektir. Böylece sevgi doğada kalmaz; insan dünyasında anlam kazanır.

Vahiy, Din ve Vicdani Değerlerin Tarihsel Aktarımı

Vicdani değerler bireysel sezginin yanı sıra, bireysel olandan çok daha yoğun bir şekilde, tarihsel aktarım yoluyla taşınır. Bu aktarımın en yoğun ve sistematik biçimi dinler aracılığıyladır. Din, sevginin yani tanrısal gayenin ontik düzlemdeki tezahürünün insan dünya­sında davranış, norm ve anlam biçimine sokulmuş tarihsel formudur. Vahiy bu aktarımın epistemik köprüsüdür. Tanrısal sevgi doğada ontik olarak vardır fakat insan onu ancak sezgisel olarak hisseder. Vahiy ise bu sezgisel hakikatin dile, norma ve örneğe dökülmüş biçimidir. Bu yüzden vahiy sevginin kendisi değil sevginin insana tercümesidir.

Bu tercüme çoğu zaman soyut kavramlar üzerinden değil yaşanmış örnekler üzerinden gerçekleşir. Peygamberlerin hayatı» sevginin tarihsel prototipidir. İnsan neyin adil, neyin merhametli» neyin erdemli olduğunu önce görür, sonra hisseder, sonra adlandırır.

Bu yüzden vicdani değerlerin ilk biçimi tekildir; genelleşmesi zaman alır. Ahlak, adalet, haklar ve eşitlik gibi kavramlar başlangıçta dav­ranış olarak vardır; sonradan nazari kavrama dönüşür. İnsanlığın bilişsel tekâmülü arttıkça, bu davranışlar yalnızca yapılmaz; ayrıca düşünülür, tartışılır ve ilkeleştirilir. Böylece vicdan hissedilen bir iç ses olmaktan çıkar, kavramsal bir dile kavuşur.

Bu nedenle din bir inanç sistemi olmanın ötesinde, aynı zamanda bir ahlak pedagojisidir. İnsanların tek tek sezgisel olarak bulabilecekleri şeyleri kolektif hafızaya kazır; onları norm hâline getirir; korur ve taşır. Kitaplar burada hafızadır, şeriatlar ise davranış haritalarıdır. Elbette değerler salt dinî metinlerden öğrenilmek zorunda değildir. İnsan fıtratı sevgiye açıktır ve sevgiye uygun olam sezebilir. Fakat bu sezgi tekil ve kırılgandır. Kültür, çıkar ve korku gibi etkenlerle kolayca bastırılabilir. Bu nedenle tarihsel aktarım yalnızca öğretici değil koruyucudur da. İnsanlığın maddi birikimini koruduğu gibi manevi birikimini de koruması gerekir. Aksi hâlde her kuşak ahlakı yeniden keşfetmek zorunda kalır; bu da büyük bedellere yol açar. Vahyin ve dinin epistemik işlevi tam da burada ortaya çıkar: Sezgiyle bulunanı kalıcı kılmak.

Sezgi-Akıl-Vicdan Döngüsü ve

Çift Yönlü Epistemik İşleyiş

Tanrısal sevginin ontik düzlemde var olan gerçekliği, insan dünyasında önce sezgi olarak hissedilir. Bu hissediş, ruhun kalbî düzlemde yaptığı ön yargıdır: bir şeyin iyi ya da kötü oluşuna dair doğrudan bir duyumsama. Bu aşamada henüz bilgi yoktur, yalnızca farkındalık vardır. Bu farkındalık, tekrarlandıkça ve farklı bağlam­larda yeniden hissedildikçe genelleşir. Ruh, benzer hissiyatları bir araya getirir; akıl ise bu gruplanmış hissiyatlara kavram kazandırır, işte bu geçiş noktası vicdandır; sezginin nazari forma dönüşmesi.

Dolayısıyla vicdan, sevginin akıldaki dilidir. Sevgi ontiktir, vicdan epistemiktir. Vicdan, sevginin insan zihnindeki haritasıdır. Bu süreç çift yönlü olarak işler: “Ruh dış dünyayı sezgisel olarak yargılar ve his üretir. Akıl bu hisleri kavramlaştırır ve değer hâline getirir. Bu değerler daha sonra yeniden ruhun dünyayı yargılama biçimini şekillendirir.” Böylece sezgi aldı (yönelimsel olarak) şekillendirir, akıl da sezgiyi eğitir. Bu döngü olmasaydı İnsan ya saf sezgiyle hareket eden ilkel bir varlık olurdu ya da salt rasyonalİteyle hareket eden mekanik bir varlığa dönüşürdü. İnsan olmanın özgünlüğü bu İkisinin gerilimli ama üretken birlikteliğinden tezahür eder. Bu nedenle vicdan ne yalnızca kalbe aittir ne de yalnızca akla. Vicdan, ruhun sezgisiyle aklın formunun kesişimidir. Hem hissedilir hem düşünülür. Bu yüzden vicdani bir yargı ne salt öznel bir his olarak kalır, ne de salt nesnel bir norm hâline gelir. O, ontik olanın ruhsal yargısıyla şekillenen ve sonrasında da öznelden nesnele doğru ilerleyen bir anlamdır.

Sonuç olarak eşyanın hakikatinin bir yönü onun mantıksal ve matematiksel ilişkileridir ancak eşyanın manen de anlamlandırılması gerekir ki insancıl hakikat idrak edilebilsin. Bu açıdan “vicdan”, bahsettiğimiz ussallaşmış değersel kavramlar ve onun sevgi temelli manevi diyalektiğidir.

Evrensel Olan ile Tarihsel Olanın Ayrımı:

Sevgi Evrenseldir, Değerler Tarihseldir

Kalbin sevgiye dair sezgisi evrenseldir; aldın kurduğu hükümler ise tarihseldir. Çünkü sevgi ontik düzlemde vardır ve değişmez; buna karşılık akıl, sevgiye verdiği kavramsal biçimleri tarih, kültür ve toplumsal ihtiyaçlar doğrultusunda sürekli yeniden kurar. Bu yüzden iyilik hissi evrenselken, adalet anlayışları çoğuldur; sevgi birdir fakat hukuk sistemleri çoktur.

Bir insanın kalbi masum bir çocuğun öldürülmesine her çağda aynı şekilde itiraz eder fakat bu itirazın hukuki, siyasi ve ahlaki ifâdesi çağdan çağa değişir. Kalbin sezgisi sabitken, aklın dili değişkendir. Bu ayrımı gözden kaçıran düşünceler iki uçtan birine savrulur: “Ya kültürel formları mutlaklaştırarak zulmü kutsar, ya da tüm değerleri göreli sayarak anlamı eritir.” Oysa yapılması gereken şey, sezginin evrenselliğini koruyup aklın formlarım eleştiriye açık tutmaktır.*

Bu bağlamda şeriatlar, ahlak sistemleri ve hukuk düzenleri sev­ginin tarihsel tercümeleridir. Onlar kutsal değildir; kutsala işaret ederler. Değer, içerikte değil ilkededir. Bu yüzden kültürel olarak meşrulaştırılmış nice pratik -kölelik, kadınların yakılması, din adına şiddet- tarih boyunca “doğru” sayılmış olsa bile, vicdanen hiçbir zaman iyi olmamıştır. Onları yanlış yapan şey çağın ilkelliği değil sevgi ilkesine uymamalarıdır. Eğer kültürel sesler tam manasıyla susturulabilse, böyle sevgisiz uygulamalar istinasız tüm insanlık vicdanı tarafindan suçlu bulunur ve hatta lanetlenirdi.

Bu nedenle insanlığın epistemik sorumluluğu şudur: Aklın kur­duğu her değeri kalbin terazisinde tartmak. Aksi hâlde sınanmamış nazari değerler mit üretir, sınanmamış mitlerse felaket. Modern çağın krizi de tam burada ortaya çıkar: Manevi olanı bütünüyle öznel sayan bir zihin, vicdanı epistemik alanın dışına iter ve sonunda her şeyi güç, çıkar ve teknik ve rasyonaliteyle açıklamaya başlar. Böylece insan, kendi yaptığı değerleri bile kendisine yabancılaştırır. Oysa kalbin sezgisi susturulduğunda insan yalnızca ontik gerçeklikten kopmakla kalmaz, insanlıktan da uzaklaşır çünkü bu sezgisel yet­kinlik aynı zamanda onun gerçekliğinin de bir parçasıdır.

Modern çağda maddi nazari olguların ameli açıdan sınanma­dan bilgi olarak kabul edilmediğini biliyoruz, insanlık olarak bunu değerlerle ilişkili kavramlar için de başarmamız gerekir ancak bunun olabilmesi için önce bu sınamayı yapacak bir ruhumuz ve zihnimizin dışında maddi dünya gibi, bir de manevi dünya olduğunu kabul etmemiz gerekir. Modern düşüncenin temel eksikliği bu farkındalığa sahip olmamasıdır. Bilgi kuramsal olarak bu metafizik bağlamı bireylerine aşılamayı başaramayan her toplum, manevi değerler eksikliği ya da inkârı nedeniyle 21. yüzyılda dahi olsa kendi karanlık çağlarına geri döner ve büyük felaketler yaşar.

Sevginin Doğrudan Aktarımı:

Kalpten Kalbe Ontik Temas

Nazari akılda biçimlenen bir değeri -bir yasa, bir norm, bir ilke olarak- dış dünyaya projekte etmek mümkündür. Bir adalet anlayışı hukuk metnine dönüşebilir; bir ahlak ilkesi toplumsal kuraıa çevrilebilir. Fakat sevginin kendisi böyle projekte edilemez. Sevgi bir kavram değildir, bir temas biçimidir; yalnızca kalpten kalbe aktarılabilir. Bir annenin çocuğuna sarılışında, bir insanın acıya şahit olduğunda içine doğan sızıda, bir yüz ifadesinde, bir bakışta ya da bir sessizlikte gerçekleşir. Bu aktarım ne dille olur, ne yasayala, ne öğretiyle. Bu aktarım ontiktir. Ruh/kalp, sevgiyle veya sevgisizlikle bir diğerine temas eder; akıl, bu temasın izlerini kavrama çevirir. Sevgi hisler üzerinden fark edilen bir şey olduğu için her zaman anlatılanlardan fazlasıdır: Söylenenden fazladır, yazılandan fazladır, öğretilenden fazladır. Ve her zaman formu aşar.

Ruh, sevgiyle veya sevgisizlikle temas ettiğinde bir mutluluk ya da mutsuzluk hissi üretir. Bu his, akılda bir yargıya/değere dönüşür. Böylece ontik olan epistemik olur; ama bu vicdani form hiçbir zaman ontik olanla özdeş olamaz. Sevgi ontiktir, vicdan episte- miktir, değerler nazaridir, kurumlar tarihseldir. Bu hiyerarşi tersine çevrildiğinde -yani kavramlar/vicdan, sevginin önüne geçtiğinde- insan vicdanın kavramsal içeriğine bağlı olarak ahlaklı olabilir ama merhametli olmayabilir; adil görünebilir ama insani olmayabilir. Bu nedenle “hissedilen” sevgi, her zaman nazari bir örüntüye karşılık gelen vicdanın da denetleyicisi konumundadır çünkü gerçek/ontik olan odur.

Mantık ve Vicdan: Nazari Aklın iki Formu

Mantık, nazari akıldaki maddi olgulara ait kavramsal altyapı için, amelî aklın gelişigüzel tecrübe yığını (yani derin bilinç) içeri­sinden keşfedilen anlamlı (tutarlı-tekrar eden olgularla fark edilen) ilişkiselliktir/formdur. Onun yeri her ne kadar nazari akıl olsa da, mantığı kullanarak dış dünyayı yargılayan ve orada fark ettiği tekil doğrulukları nazari akla taşıyarak mantıksal kavramlara dönüştüren amelî akıldır. Böylece anlıyoruz ki “bilgi” dediğimiz şey aslında formel yapıda inşa ettiğimiz bu kavramsal ağacın içindeki her bir anlamlı-tutarlı-dış dünyaya mutabık parçayı ifade etmektedir. Vicdan da benzer şekilde nazari aklın manevi olgularına ait değersel kav­ramlar için, gelişigüzel manevi tecrübe yığını içerisinden keşfedilen tutarlı -tekrar eden duygular üzerinden hissedilen ilişkiselliktir.

Onun yeri her ne kadar nazari akıl olsa da, vicdanı kullanarak dış dünyayı yargılayan ve orada hissettiği tekil iyilikleri nazari akla taşıyarak vicdani kavramlara dönüştüren kalp/ruhtur. Bu nedenle çoğu zaman mantık ve amelî akıl, vicdan ve kalp/ruh eş anlamlıymış gibi kulla­nılır. Kısacası kavram, mantık, matematik ve vicdan nazari akla ait varlığın formel ilkeleriyse de, dış dünyayı tecrübe etme anlamında dışsal deneyimlerde amelî aklın ve ruhun/kalbin hizmetindedirler. Ve elbette düşünme süreçlerinde yani içsel deneyimlerde nazari aldın işine yararlar çünkü teorik ve kavramsal düşünme onun görevidir ve bu süreçte formel yapılar nazari aldın düşünme araçlarına dönüşür. Nazari aldın bu düşünme süreci sayesinde bilgi kuramsal olarak bir sonraki muhtemel bilgiye dair varsayımda-önermede bulunma imkânı ortaya çıkar.

Nazari akıldaki vicdanın (değersel kavramların) kaynağı Tanrı’nın sevgisine dayanan iyilikler, yani manevi dış dünyadır. Maddi kavramların, mantığın ve matematiğin kaynağı ise Rabbin yarattığı maddi dış dünya olduğuna göre insanın vicdani, mantıksal ve matematiksel tüm dünyasının, gerçekliklerin bir iç yansıması olduğu; imgeler, kavram, mantık, matematik ve vicdanın ise bu yansımanın formları olduğu anlaşılmış olur. Yaşanan epistemik süreç en kaba hâlinde şöyle betimlenebilir: Tanrı’nın ilmi nasıl ki varlıkta tezahür etmiş ve oradan aklımıza yansıyorsa ve biz o ilmi bir form üzere nazari olarak işliyor ve ameli olarak tekrar dış dün­yaya maddi olarak yansıtıyorsak, varlıklara tezahür etmiş ve oradan ruhumuza yansıyan Tanrı’dan aldığımız sevgiyi de aklen belirli bir vicdan formunda idrak ediyor, sonra bu sevgiyi dış dünyanın maddi üretimlerine ya da davranışlarımıza aynı Tanrıymışçasına nakşedebiliyoruz. Bunu başarmamızı sağlayan ise elbette ki nazari aklimizdir.

Mantığa ait maddi kavramların içeriği, yani aralarındaki iliş­kisellik ve bu ilişkiselliğin oluşturduğu bilgi, insanın ihtiyaçları doğrultusunda çağdan çağa, toplumdan topluma ve disiplinden disipline değişkenlik gösterir. Bazı kavramlar yok olur, bazıları anlam kaymasına uğrar ve birçok da yeni kavram ihdas edilir. Bu nedenle maddi kavramlar “ilerler” çünkü bugün için sahip oldukları nazari pozisyonlarını olduğu hâliyle koruyamazlar, farklı bir duruma ilerlerler ve insanlıkla birlikte tekamül ederler. Buna karşılık kalben sınanmış değersel kavramlar asla yok olmaz, anlam (his) kaymasına uğramaz, yalnızca kavramın maddi içeriği zenginleşir, değişir veya yeni değersel kavramlar ihdas edilir. O yüzden vicdana ait manevi kavramlar ilerlemez, gelişir. Onların tekâmülü bir tür kavramsal zenginleşme şeklindedir.

Özetle, nazari akıl insanın dış âleme dair içinde yarattığı bir insancıl fenomenal ayna görüntüsüyse, dış dünyada gerçekleşen maddi deneyimlerin karmakarışık formel olmayan tecrübesi amelî akıldadır.[5] Bu açıdan mantık bir yönüyle dış dünyaya dönük ve amelî akla hizmet eden bir olgudur. Bir başka açıdan ise imgesel tekil maddi tecrübeleri mantık ile yargılayarak nazari akla taşır ve bu sayede nazari akılda yeni kavramların oluşmasını sağlar. Bu amaçla amelî akıl ortak özelliklere sahip birçok imgesel olguyu (varlık veya olayı) mantıkla yargılar ve bunun neticesini nazari akla sunar. Böylelikle maddi imgeler ortak formlar üzerinden kavramsallaşır. Benzer şekilde, hisleri üzerinden tekil manevi tecrübeleri yargıla­yarak gruplayan ruhumuz, bu sayede nazari akılda yeni değersel kavramların oluşmasını sağlar. Dış dünyanın manevi durumuyla ilgili olarak vicdan formuyla nazarileşen bu kavramlar aynı zamanda dış dünyayı her yargıladığımızda ya da her düşünme sürecinde yarattığı ruhsal etkiyle hakikati idrak etmemize de yardıma olur.

Son tahlilde nazari akıl, varlıklar arasındaki (maddi ve manevi boyuttaki) ontik ilişkinin belirli formlar üzerinden epistemolojik olarak depolandığı yer iken, amelî akıl ve ruh ile varlıklar arasındaki tecrübi tekil, henüz epistemolojik bir değer kazanmamış ilişkinin nasıl gerçekleştiğine dair olan imgesel bilginin depolandığı yer “derin bilinç” dediğimiz tüm zamanlan ve tecrübeleri içeren, o sayısız geçmiş örüntüsel akışın toplamıdır. Derin bilinçte kavramsallaşmamış olan amelî karmaşıklık, henüz bilgi değeri kazanmamış tecrübeler olarak, nazari açıdan kendisinden istifade edilemeyen kör bir tecrübe yığınıdır. Benzer şekilde, ruhsal tecrübeler de vicdan kapsamında nazari olarak kavramsallaşmadıkça, bu hâlleriyle istifade edilemeyen kör, yani manevi ve hissi tecrübeler olarak kalır. Bu nedenle mantık ile vicdan arasında bir üstünlük ilişkisi değil tamamlayıcılık ilişkisi vardır. Mantık insanı bilen bir varlık yaparken, vicdan onu sorumlu bir varlık yapar. Mantık olmadan insan kördür, vicdan olmadan ise yönsüzdür. İnşam insan yapan şey, bu İki formun birlikte işlemesidir.

Fıtri Düzen, Sevgi ve Gaye: TNR’de Ontik ile Ontolojik Düzeyler Arasındaki Birlik

Teistik Nomolojik Realizm (TNR), evreni yalnızca maddi düzenlilikler bütünü olarak değil aynı zamanda anlamlı bir yönelime sahip bir varlık alanı olarak düşünmeyi mümkün kılan katmanlı bir gerçeklik tasavvuruna dayanır. Bu tasavvurda ontolojik, ontik ve epistemik düzeyler birbirine indirgenmez fakat birbirlerinden kopuk da değildir. Bilakis her biri, ötekinin imkân koşulunu ve anlam ufkunu belirleyen bir ilişkisellik içinde kavranır.

Bu bağlamda “neden” sorusu, TNR’de ontolojik bir sorudur. Yani varlığın niçin var olduğu, hangi nihai gayeye yöneldiği meselesi, fenomenal dünyanın içinde çözülebilecek bir problem değil varlığın kaynağına ve yaratılış ufkuna ilişkin bir anlam arayışıdır. Ontik düzeyde karşılaştığımız düzenlilikler olan fizik yasaları, biyolojik döngüler, kimyasal tepkimeler, kozmik sabitler, bu gayenin feno­menal sahnedeki görünüm biçimleri olarak okunur fakat kendileri gaye değildir.

Bu noktada sevgi, TNR’de özel bir ontik statü kazanır. Sevgi ne yalnızca bir psikolojik hâl, ne salt bir biyolojik eğilim, ne de yalnızca bir ahlaki değer olarak kavranır. O, varlığın canlılığa yönelmiş temel istikametini ifade eden ontik bir yönelimdir. Sevgi, ontolojik gayenin ontik düzeyde hissedilebilir, sezilebilir ve yaşanabilir hâle gelen formudur. Bir başka ifadeyle: ontolojik düzeyde gaye olarak bulunan şey, ontik düzeyde sevgi olarak tezahür eder.

Bu çerçevede maddi fıtri ilkeler ile sevgi arasında bir karşıtlık değil bir tamamlayıcılık ilişkisi vardır. Fiziksel ve biyolojik düzen­lilikler, canlılığın ortaya çıkması ve sürmesi için zorunlu imkân koşullarını tesis ederken; sevgi bu imkânın anlam ufkunu belirler. Doğanın üretici ve yıkıcı görünen süreçleri olan yer kabuğu hare­ketleri, iklim döngüleri, biyolojik rekabet, ölüm ve yeniden doğum süreçleri yerel düzeyde acı ve yıkım üretse bile, tümel düzeyde can­lılığın var olabileceği bir dünyayı mümkün kılan yapının parçasıdır. Bu durum, tek tek olayların iyiliğini değil bütünsel imkânın anlamım işaret eder. Bu nedenle TNR açısından deprem, sel, hastalık veya ölüm gibi olgular, sevgi ilkesinin ihlali anlamına gelmez; bunlar canlılığı mümkün kılan ontik düzenin ayrılmaz görünümleridir. Sevgi burada, her tekil sonucu “iyi” kılan bir garanti değildir; var­lığın bütünü itibarıyla canlılığa, bilince ve öz-farkındalığa açılmış olmasının anlam ufkudur. Ontik düzen, yalnızca yaşatmaz; aynı zamanda sınırlılık, kırılganlık ve sonluluk üretir. Fakat tam da bu sonluluk, canlı varlığın kendisini gerçekleştirebileceği bir alan açar.

İnsan bu yapı içinde kendine has ve müstesna bir konuma sahiptir. Çünkü insan, sevginin farkına varabilen, onu kavramsallaş- tırabilen ve ona göre yaşamını yeniden düzenleyebilen bir varlıktır. Fakat insanı asıl özgün kılan, sevginin farkına varmakla yetinmemesi; onu bir ayna gibi kendi varlığından dış dünyaya yansıtabilmesi ve bu yolla sevgiyi diğer canlılar ve varlık alanları için de görünür ve etkili kılabilmesidir. Bu yönüyle insan, sevginin pasif muhatabı olmaktan çıkıp onun aktif taşıyıcısı ve yansıtıcısı hâline gelir; böylece Tanrı ile gaye bakımından ortak bir istikamete yönelmiş olur. İnsanın kendi gerçekliğini tahakkuk ettirmesi tam olarak bu noktada başlar: biyolojik olarak yaşamakla yetinmeyip, varoluşunu anlamlandırmak, yönlendirmek ve değerli kılmak istemesinde; sevginin ontik yöne­limini kendi bilincinde epistemik bir forma dönüştürmesinde. Bu dönüşüm, sevginin ontik gerçekliğinin insan bilincinde vicdan, değer, sorumluluk, adalet ve anlam arayışı olarak görünür hâle gelmesidir. İnsan, nazari aklının bir formu olan vicdan sayesinde yalnızca neyin olduğunu değil neyin olması gerektiğini de idrak edebilen bir varlık hâline gelir, bu da onun varlık içindeki bu müstesna konumunun asıl kaynağıdır.

Anlayacağınız üzere TNR’de maddi fıtri ilkeler ile manevi fitri ilke arasında bir çatışmadan ziyade, bir hiyerarşik bütünlük vardır: maddi düzenlilikler imkânı, sevgi anlamı, gaye ise nihai yönü verir. Bu üçlü yapı birlikte düşünüldüğünde, evren ne anlamsız bir mekanizma ne de keyfî bir mucizeler toplamıdır. O, düzen içinde açılan bir anlam alanı, zorunluluk içinde beliren bir yönelim ve sınırlılık içinde mümkün olan bir hikmet sahasıdır. Bu bakımdan TNR, evreni yalnızca açıklanması gereken bir olgular yığını olarak görmez; okunması, anlaşılması ve sorumlulukla yaşanması gere­ken bir hakikat alanı olarak kavrar. Sevgi burada bir duygu değil varlığın kendisini manevi yönden açma tarzıdır; gaye bir hipotez değil varlığın iç mantığıdır; düzense yalnızca işleyen bir makine değil bu açılışın sahnesidir. İnsan ise bu sahnede bir figür olmanın çok ötesinde; anlamın farkına varabilen ve ona cevap verebilen bir özne olarak yer alır.

Kötülük Meselesine Teistik Nomolojik

Realist Bir Yaklaşım

Çalışmanın ikinci kitabı olan Teolojik ve Ontolojik Hakikatleri kapsamlı bir şekilde tartışacak olsak da yeri gelmişken o meşhur “kötülük problemi”ne dair çerçeveyi de ortaya koymaya çalışalım. Kötülük problemi, klasik teolojide ve felsefede genellikle şu soruyla formüle edilir: Eğer Tanrı her şeye kadir, her şeyi bilen ve mutlak iyi ise, dünyada neden kötülük vardır? Bu soru,Tanrı’yı âdeta sanık sandalyesine oturtur ve kötülüğü tanrısal irade ile dünyadaki olum­suzluklar arasındaki bir çelişki olarak kurar. Oysa bu formülasyonun kendisi, kötülüğün mahiyetini daha en başından yanlış bir düzleme yerleştirmektedir. Teistik Nomolojik Realizm çerçevesinde kötülük ne ontolojik bir ilke, ne doğal bir güç, ne de Tanrı’nın iradesinin karanlık bir yüzüdür. Kötülük, sevgiyle yaratılmış fıtri düzene yönelik bilinçli ve iradî bir aykırılıktır ve bu nedenle yalnızca insana özgü bir olgudur.

Bu yaklaşımımız, yüzeyde Augustinus’un “Kötülük bir yok­luktur.” (Privatio boni.) görüşünü andırır ve fakat ondan çok daha fazlasıdır. Çünkü TNR kapsamında kötülük yalnızca iyinin eksikliği olarak değil sevgiyle yaratılmış ontik düzenle epistemik ve iradî bir uyumsuzluk olarak tanımlanır. Benzer şekilde Leibnz’in “en iyi mümkün dünya” tezinden (Leibniz, 2010) de çok daha derindir çünkü dünyayı matematiksel/optimizasyoncu bir bakışla “en iyi kombinasyon” olarak savunmak yerine, ontik düzenin sevgi gayesine matuf bir tahakkuk alanı olduğunu ileri sürer. Modern “özgür irade savunusu’na da yakındır (Plantinga, 1974) ve fakat ondan daha ontolojiktir, çünkü kötülüğü sadece yanlış seçimlere değil yanlış yönelimlere, yani sevgi düzenine aykırı varoluşsal tavırlara bağlar.

Bu çerçevede kilit önermemiz şudur: Tekil olumsuzluklar kötülük olarak değerlendirilemez. Depremler, hastalıklar, ölümler, yıkımlar ontik düzlemde gerçek olumsuzluklardır; fakat etik-epistemik anlamda kötülük değildirler. Bu ayrım üç önemli sonucu berabe­rinde getirir:

Birincisi, doğal felaketler Tanrı ya karşı bir argüman olmaktan çıkar. Çünkü bunlar sevgiyle yaratılmış fitti düzenin dışına düş­müş sapmalar değil bizzat bu düzenin zorunlu unsurlarıdır. Yer kabuğunun hareketliliği olmadan gezegen canlı kalamaz; biyolojik kırılganlık olmadan canlılık evrimleşemez; ölüm olmadan yaşam süreklilik kazanamaz. Tekil acılar, bu genel düzenin yerel ve zamansal tezahürleridir.

İkincisi, acı ontik düzleme, kötülük ise etik-epistemik düzleme yerleştirilmiş olur. Acı ontik olarak gerçektir, etik olarak nötrdür, fakat vicdanî olarak son derece önemlidir. Acı kötülük değildir fakat kötülüğe karşı vicdanı uyandıran şeydir. Acı, inşam sevgi düzenine daha bilinçli bağlanmaya çağıran bir uyan, bir hassasiyet alanıdır.

Üçüncüsü, Tanrı’yı savunmaya zorlayan bir teodise ihtiyacı ortadan kalkar çünkü suçlanan bir özne kalmaz. Tanrı kötülüğün faili değildir; doğa kötülüğün üreticisi değildir. Kötülük yalnızca sevgiyle yaratılmış düzene yönelik bilinçli aykırılıktır.

Bu noktada bize üç itiraz yöneltilebilir:

Birincisi, “O hâlde acı önemsiz midir?” Hayır. Acı ontik olarak gerçektir ve varoluşun en ciddi boyutlarından biridir fakat kötülükle özdeş değildir. Aksine acı, insanın merhamet, sorumluluk, adalet ve dayanışma üretmesini mümkün kılan vicdanî zemindir. Acı olmasaydı sevgi yalnızca soyut bir ideal olarak kalırdı.

İkincisi, “Depremde ölen çocuk kötülük değil midir?” Hayır ama bu onu anlamsız kılmaz. Bu acı, sevgi düzeninin dışına düşmüş bir sapma değildir. İnsanın bu acıya vereceği cevap, insanın kendi gerçekliğini tahakkuk ettirdiği yerdir. Merhamet, yardımlaşma, yas tutma, sorumluluk alma ve adalet arayışı bu noktada doğar. Acı, sevginin epistemik çağrısına dönüşür.

Üçüncüsü, “Bu yaklaşım kötülüğü sadece insana mı yıkıyor?” Evet ve fakat insanı suçlamak için değil inşam sorumlu bir özne olarak ciddiye almak için. İnsan yalnızca acıya maruz kalan bir varlık olarak düşünülemez; o aynı zamanda acıya anlam veren, ona yönelerek sevgiyle canlı varlıkların tahakkukunu destekleyen ya da sevgisizce onu görmezden gelen, hatta sapkın kültürel inançlarla bizatihi (bu tahakkuku baltalayarak) acıyı yaratan bir varlıktır. Bu nedenle kötülük yalnızca insana özgüdür çünkü yalnızca insan sevgi düzenini kavrayabilir ve ona aykırı bir yönelim geliştirebilir.

Sonuç olarak TNR kapsamında kötülük, ne metafizik bir ilke, ne doğal bir güç, ne de Tanrı’nın iradesinin karardık yüzüdür. O, yalnızca insanın sevgiyle yaratılmış ontik düzene yönelik epistemik ve iradi aykırılığıdır. Bu nedenle kötülük problemi Tanrı hakkında değil insan hakkında bir problemdir. TNR’nin yaptığı şey, bu mese­leyi teodise diliyle savunmak değil; kavramı yerli yerine oturtarak onu çözüm ufkuna taşımaktır. İnsan ontik yapının merkezinde değil fakat düğüm noktasındadır: Sevginin farkına varabilen, onu kavramsallaştırabilen ve ona göre yaşamım yeniden düzenleyebilen tek varlıktır. Bu bir ayrıcalık olduğu kadar, bir sorumluluktur. İnsan sevginin muhatabı olmanın ötesinde, onun dünyadaki aynasıdır. Ve bu ayna ya sevgiyi yansıtır ya da onu karartır. İşte kötülük dediğimiz şey, tam olarak bu karartmanın adıdır.

RASYONEL AKIL VE SEZGİ

Bilginin İki Kaynağı

Madde ve manaya dönük iki yönü olan insanın yeryüzündeki (maddi) mutluluğu ve (manevi) huzuru, bu iki yanını bir denge içinde var etmesi ve çalıştırmasına bağlıdır. İnsanın kozmosu haki­katiyle kavraması aklının ve ruhunun birlikte hikmetleri idrakiyle mümkündür. Akıl empirizm ve rasyonaliteyi, kalp/ruh ise sezgiciliği temsil eder. Kısacası epistemolojik olarak gerçek bilgi (hikmetler), felsefi perspektiften değerlendirdiğimizde (amelî aldın) emprik/ tecrübi ve (ruha ait) sezgisel/vicdani algının, (mantıksal ve mate- metiksel) rasyonel kavrayışla birlikte ve uyum içinde çalışmasıyla mümkündür. “İşte sen o kullarımı müjdele. Çünkü onlar çeşitli sözler duyar, farklı görüşler dinler ama onların en güzeline uyarlar. Allah’ın doğru yolu gösterdiği kimseler işte onlardır. Şüphesiz onlar akl-ı selim ve sağduyu sahibi kimselerdir.” (Zümer, 39/18-18) Allah’ın bu ayeti açıkça varlık âlemindeki hakikatlerin ancak “akl-ı selim” ile kastedilen düşünme ve; “sağduyu” ile kastedilen (biyolojik/ruhsal temelde şekillenen) vicdan eyleminin birlikteliği ile bulunabileceğini ortaya koymaktadır,[6]

İnsan zihninin rasyonel düzlemde çağrışım yapması ve sezgi, çoğu zaman aynı anlamda kullandır ancak ikisi farklı şeylerdir. Örneğin; uzun yıllar çözmek için üzerinde çalıştığınız bilimsel bir teoriyi, çalışma yaptığınız zamandan farklı bir anda veya bu sürecin

çok sonrasında yaşadığınız herhangi bir tecrübeyle ortaya çıkan ani bir çağrışım sayesinde çözebilirsiniz. Zihinsel bir çağrışımla derin bilinç sayesinde yaptığınız bu keşif aslında nazari akılla, rasyonel düzlemde gerçekleşmiş bir olaydır. Sadece çıkışı zamansız, bek­lenmedik bir anda ve bilinmeyen bir çağrışımla olmuştur. Buna sezgi denemez çünkü sezmek; kavramsal öncülü olmaksızın fakat ontik temasa dayalı olarak bir olguyu idrak etmektir. Oysa tüm akli çıkarımlar ancak önceki nörosinaptik örüntülerle (bilgilerle) mümkün olmaktadır. Boşlukta, öncesi olmaksızın böyle bir çıkarım gerçekleşemez. Eğer bu mümkün olsaydı, bebeklerin ya da küçük çocukların da önemli kavramsal icatlar yapabiliyor olması gerekirdi. Buna karşılık küçük bir çocuk ona birisi vurduğu zaman ya da bir başkasının şiddete maruz kaldığım gördüğünde, bu olayın kötü bir şey olduğuna dair ona verili hiçbir kavramsal bilgi (şer’î veya kültürel bir ahlaki ahkâm) olmadığı hâlde bu sevgisizlik durumunu sezer ve buna tepki vererek ağlar. Kısacası; varlığın maddi yönünü düşünerek, rasyonel bir sürecin sonunda kavrarız. Kalp/ruh ise önceden ona vicdan bağlamında nazari hiçbir kavramsal şey verili olmasa dahi, sevgi aracılığıyla Tanrının varlıklardaki manevi tezahürlerini ve o varlığı yaratma amacını, yani manasım, ruhsal bir yargılama ile sezebilir.

Metafizik İlke, Önsezi, Sezgi ve Bilimsel Keşif İlişkisi

Rasyonel aklın, yalnızca amelî faaliyetlerle sınırlı bir düzenleme yetisi olduğunu düşünmemelisiniz çünkü o aynı zamanda varlığın kendinde düzenine temas eden önsezisel fark edişleri nazari formlara yükselten bir tercüme gücüdür. Bu nedenle “ilke” dediğimiz şeyin nasıl ortaya çıktığı sorusu, yalnızca mantık ve matematik bağla­mında değil ontik temasın epistemik biçime dönüşmesi açısından da düşünülmelidir.

Suyun kaldırma kuvveti, yerçekimi ya da kimyasal düzenli­likler gibi olgular karşısında insan zihninde ilk beliren şey kavram değil fark ediştir. Bu fark ediş, henüz tanımlanmamış, ölçülmemiş, formülleştirilmemiş bir ortaklıktır. Aynı türden olayların tekrarında zihnin yakaladığı bu ortaklık, maddi ontik gerçeklikle kurulan en doğrudan temastır ve buna TNR’de “önsezi” diyoruz. Önsezi, bu hâliyle istemsizce yapılmış bir gruplama faaliyetinden ibarettir ve fakat kavramın imkânını yaratır. Gruplanan olgu/nesne henüz adlan­dırılmamış ama bilinçsizce fark edilmiştir, henüz form kazanmadığı için tanımsızdır; fakat gerçektir. Anlayacağınız gerçekleştirdiğimiz gruplama faaliyetini mümkün kılan o maddi ilke zihinde inşa edil­mez; fark edilir. Akıl bu fark edilen ortaklığı sonradan adlandırır, matematiksel ya da mantıksal bir yapıya yerleştirir ve sınanabilir hâle getirir. İlke bu anlamda ontiktir; yasa ise epistemiktir. İlke varlık düzenine aittir; yasa/kavram insan idrakinin o düzene verdiği formdur.

Bu çerçevede metafizik başlangıç noktası da epistemik bir kurgu değildir. O, ontik gerçekliğin ardında var olduğuna inandığımız ve fakat kendisi doğrudan nesneleşmeyen temel gerçekliklere (ontik ilkelere) yaslanan bir varsayımdır. Varlık, uzam, âdetullah ve sevgi bu anlamda ontik temellerdir. Metafizik, bu ontik gerçekliklerin ardında bir anlam ve kaynak olduğu yönündeki inanan adıdır. Bu inanç epistemik değildir; ontik gerçekliğe yaslanan bir güven ve kabul hâlidir.

Maddi alanda önsezi “ontik ortaklığı” fark ederken, manevi alanda sezgi “ontik yönelimi” hisseder. Sezgi, ruhun sevgi üzerin­den tanrısal gayeye temas etmesidir. Bu temas kavramsal değildir; ölçülmez, formülleştirilmez, fakat hissedilir. Bu nedenle “çağrı” dışsal gibi yaşanır çünkü kaynağı zihnin iç yapıları değil ontik-manevi gerçekliktir. Bilimsel keşiflerde yaşanan “sıçrama” anı da çoğu zaman sezgi diye adlandırılır; oysa bu çoğunlukla önsezinin yakaladığı ontik ortaklığın nazari akılda ani bir örgütlenmeye kavuşmasıdır. Gerçek sezgi ise keşfin yönünü belirleyen, yani neyin peşine düşüleceğini ve neden anlamlı olduğunu fısıldayan manevi farkındalıktır. Bu yüzden büyük keşifler yalnızca rasyonel hesapla değil önsezisel fark edişle ve sezgisel yönelimle mümkündür. Önsezi, varlığın nasıllığını yakalar; sezgi, varlığın nedenini hissettirir; akıl ise bunları insancıl bilgiye dönüştürür.

Sonuç olarak insanın bilme serüveni üç katmanlıdır: Ontik ger­çeklik fark edilir (önsezi), manevi yönelim hissedilir (sezgi) ve bütün bunlar nazari akılda biçim kazanır. Hakikate yaklaşım, bu üç kipin birbirini bastırmasıyla değil birbirini tamamlamasıyla mümkündür. Bu nedenle bir bilim insanı için yalnızca ontik ortaklıkları —yani varlıklardaki tekrar eden düzenleri ve yapısal benzerlikleri— fark edebilmek yeterli değildir. Aynı zamanda bu ortaklıkların ardındaki ontik-yönelimi, yani varlığın hangi istikamete, hangi maksada doğru işlediğini sezebilmesi gerekir. Ontik ortaklık bilimi mümkün kılar; ontik yönelim ise bilime yön verir. İlki “nasıl”ı, İkincisi “nedeni”i görünür kılar. Bu ikisi birlikte kavranmadığında bilim ya salt teknik bir araç hâline gelir ya da kendi gücünü mutlaklaştırarak anlam ufkundan kopar. Oysa ontik yönelimi sezebilen bir bilim insanı, keşfettiği yasayı yalnızca kullanmakla kalmaz; onu yaratılışın bütünü içinde doğru bir yere yerleştirir ve böylece bilimsel bilme hikmete yaklaşır. Gerçek ve büyük başarılar ancak rasyonel akıl ve sezgisel ilhamın birlikteliğinde ortaya çıkar. Empirizm (önsezisel otomatik gruplamanın), sezgicilik (sezgi/vicdani örüntülerin) ve rasyonalizm akımlarının (kavram, mantık ve matematiksel örüntülerin) bera­berliği ile hakikatler ve büyük başarılar elde edilebilir.

Ariflerin Yolu: Aklın ve Kalbin Kemali

Esasen Varlık, tanrısal düzlemde madde ve mana olarak ikiye ayrılmaz. Varlıkların böyle iki farklı cihetten anlaşılması insan için geçerli bir epistemik durumdur, insanın Varlığı iki farklı yargı üze­rinden, nazari ve ruhsal olarak anlaması ve anlamlandırması, ikisinin füzyonuyla hikmeti elde etmesiyle hakikatli bir yaşama kavuşması mümkün olur, insanın diğer canlılardan farklı olarak böyle bir karmaşa yaşaması, onun kendi hayalleri ve bu hayallerle şekillenen inançları üzerinde yarattığı nazari aklından kaynaklanmıştır. Onun dışındaki tüm canlılar Varlığı ruhen yargılar ve yaşamlarını fark ettikleri görünüşlerden ibaret olan fıtri gerçekliğin homeostatik gerekleri doğrultusunda sürdürür. İnsan ise görünenlerin ötesinde var olabilecek bir gerçekliğe dair hayaller kurar, bununla da yetinmez, bu varsayımsal hayallerini dış dünya bağlamında sorgular-sınarve gerçekliğin daha ileri bir formunu ve fakat bir zorunluluk gereği insancıl formel bir yapıda elde eder. Zorunluluktur çünkü insan nesneyi Tanrı gibi nesnede değil ancak zihninde kavrayabilir ve bunun için dış dünyaya dair birtakım veri indirgeme araçları olan formları kullanmaktan başka çaresi yoktur.

Tanrı insana Varlığın hakikatini kavrayabilmesi için akıl ve ruh/kalp olarak iki farklı kavrayış imkânı vermiştir. Maddi evren ve ötesi, maddi ve gayri maddi olanlar, varlık boyutu ve Tanrı boyutu yani tüm kâinat ancak bu iki algısal perspektifin başardı çalışması ve uyumu ile tam olarak kavranabilir. Elbette bu kavrayış ancak zerrelerin keşfi boyutundadır. Tanrı’nın kâinattaki maddi ve manevi varlıklarının (mevcudatın) bir bütün olarak, mutlak bir kavrayış ile kavranması imkânsızdır. Çünkü keşfedilmesi gereken gerçeklikler yaratıcının ilmi gibi sonsuzdur. Tüm bunlar ışığında anlıyoruz ki hakikatlerin keşfinde en başardı olanlar hem aldım hem de kalbini/ ruhunu geliştiren ariflerdir. Bu gerçek ilim sahiplerinin hem zahire hem de batına bakan iki bakış açıları vardır ve her iki bakışla olguları bir bütün içinde kavrarlar. Çünkü yaratıcının kâinata aksi, insan yargısı açısından bu şekildedir.

Ariflerin Metodu

Rabbani bakışla arif, varlığı yalnızca akılla kavramaz; o, aklın kavradığını ruhen de sınayan insandır. Varlıkları hem nazari hem de manevi düzlemde idrak eder ve bu iki idrakin bileşkesinde şekil* lenen ahlak, merhamet, zarafet ve hilm ile hem kendisini hem & dünyayla kurduğu ilişkiyi düzenler. Bu nedenle arif, yalnızca bilen değil bütüncül bir idrake sahip olan kişiyi ifade eder: Bilgiyi hikmete, kavrayışı sorumluluğa dönüştürebilen kişidir.

İslam düşünce geleneğinde ariflik, bu çift yönlü idrakin kurumsallaşmış tanımıdır. Nitekim “Hanefi mezhebinin kurucusu Imam-ı Azam Ebu Hanife hem bir fakih hem de kelâm ve ahlak düşünürüdür. İbn Rüşd fakih, kadı ve filozoftur. İmam Gazali kelamcı, mantıkçı, fakih ve mutasavvıftır. İbn Sina tabip, filozof ve kozmoloji âlimidir. Fahreddin er-Razî müfessir ve mütekellimdir. Cabir bin Hayyan, Harezmi, Sabit bin Kurre, İbnu 1-Heysem, Biruni gibi şahsiyetler aynı anda bilim adamı, düşünür ve tarihçidirler.” (Kalın, 2018, s. 194) Bu isimlerin ortak özelliği, maddi gerçekliği incelerken onu manevi anlam ufkundan koparmamış olmalarıdır. Bu nedenle klasik Islâm geleneğinde “pozitif ilimler” ile “dinî ilim­ler” arasında ontolojik bir ayrım yapılmamıştır. Her ikisi de “ayet” olarak görülmüştür: Biri kevnî, diğeri kelami. Böylece talebe, varlığı parçalayarak değil birliğini koruyarak öğrenmiş; âlimin zihninde tevhit, yalnızca hir inanç ilkesi değil bir bilme biçimi hâline gelmiştir. Maddi olan ile manevi olanın birlikte kavranması, hakikatin ancak bu birlik içinde idrak edilebileceği bilincini üretmiştir.

Teistik Nomolojik Realizm (TNR) modeli de bu bütünlüğü kavramsal düzeyde temellendirir. Varlık, uzam, âdetullah ve sevgi; birbirinden kopuk gerçeklik alanları değil tek bir ontik hakikatin insana iki farklı epistemik yüzle yansıyan tezahürleridir. Akıl bu hakikati kavramsal, mantıksal ve matematiksel formlar altında temsil eder; ruh ise onu sevgi, değer ve anlam olarak hisseder. Ariflik, bu iki temsil biçimini ayırmak değil onları doğru bir hiyerarşi içinde birleştirmektir. Bu anlamda arif ne yalnızca akıladır ne de yalnızca sezgici. O, bilmenin sınırını bilen, sezmenin ölçüsünü kaybetmeyen; bilginin gücünü anlamın hizmetine sokabilmiş insandır. Onun bakışı, varlığı yalnızca “nasıl işlediği” üzerinden değil aynı zamanda “neden var olduğu” ufkunda kavrar. İşte bu nedenle ariflik, bilginin ahlakla, idrakin sorumlulukla birleştiği bir insanlık mertebesidir.

Duyusal Algı, Ontik Farkındalık ve Epistemik Temsil

TNR çerçevesinde “duyusal” olan ne ontik gerçekliğin kendisi ne de epistemik bir temsil biçimidir. Duyusal temas, ontik gerçekliğin zihinde henüz imgesel ya da kavramsal bir forma bürünmeden, yalnızca karşılandığı ön-epistemik bir geçiş zonudur. Bu aşamada herhangi bir nitelik, anlam ya da temsil söz konusu değildir; zihin henüz bir şey üretmez, yalnızca bir temas hâli yaşar. (Buradaki duyu, sal temas ifadesini, metnin önceki bölümlerinde imgesel verilerin kayıtlı olduğu duyusal akıl kavramıyla karıştırmayalım.)

Epistemik düzey, bu duyusal temasın imgesel farkındalık yoluyla biçim kazanmasıyla başlar. Renk, şekil, hareket gibi nitelikler, ardından kavramlar, mantıksal ilişkiler ve matematiksel formlar bu aşamada ortaya çıkar. Dolayısıyla epistemik olan, her zaman temsil edilmiş, ayrıştırılmış ve anlamlandırılmış bir zihinsel yapıdır.

Bu bağlamda ontik içerikler duyuşa! temas yoluyla, yani gerçekliğe dair sahip olduğumuz en yakın karşılaşma kipinin ürünü olarak fark edilir. Bu farkındalık, ontik olanın koşulsuz ya da mutlak bil­gisini vermez; ontik gerçekliğin kendisi bu anlamda insan idrakine kapalıdır. Ancak duyusal temas üzerinden oluşan ontik farkındalık, insanın mukayyet -yani epistemik— atıflarım, ontik olana mümkün olan en yakın cihetten kurabilmesini sağlar. Onun sayesinde elde ettiğimiz kavramsal, mantıksal ve matematiksel formlar; niteliksiz fakat sahici bir temasın ardından geliştirilen, sınırlı ama yönünü ontikten alan temsil kipleri hâline gelir.

Bu nedenle duyusal temas, bilginin kendisi değildir ve fakat bilginin ontik gerçeklikle irtibatım mümkün kılan zorunlu eşiktir. Ontik olan duyusal olarak fark edilir, epistemik olan ise bu farkın- dalığın zihinsel formlar altında temsil edilmesiyle inşa edilir.

Yücel Aytaç – Bir Aksiyom Uygarlığı İnsanlık(Epistemolojik Hakikatler),syf:243-270

Dipnotlar:

[4] Metnin birçok yerinde ruh ve kalbi beraber kullandığımızı fark etmişsi­nizdir. Tekrar hatırlatmak isteriz ki bunun sebebi sevginin/sevgisizliğin serildiği durumlarda olguyla ilgili mutluluk ve mutsuzluk anlamındaki (sübjektif) hissiyatı ruhsal bir yargılamanın neticesinde benliğimizde, bu hislere dair (objektif) beden durumlarım ise vagal sinir etkisiyle göğsü* müzde/kalbimizde yoğunlaşmış olarak fark etmemizdir.

[5]          İnsan beyninin üç boyutlu görüntülerine baktığınızda, çıplak gözle bile

seçilebilen bir mimari düzenleme olduğunu görürsünüz. Genel görüntü her beyinde aynıdır ve bazı bileşenler her beyinde aynı yerde bulunur. İlişkileri, yüzümüzün bileşenleri olan gözlerin, ağzın, burnun ilişkisine benzer. Şekilleri ve boyudan her bireyde tıpatıp aynı değildir ancak değişin1 aralığı sınırlıdır.

[6] Sağduyu (common sense)’, ruhun imgesel gerçekliğe karşı verdiği tepki anlamındaki hislerle fark edilen sevgi ve sevgisizlik üzerinden iyi ve kötüyü sezebilmesidir. Akl-ı selim (rigAt minderi)’, aklın, sahip olduğu nazan örüntü haritaları üzerinden doğru ve yanlışı fark edebilme yetisidir.

Hikmette tüm bilginin zemini, rasyonel akıl veya zekâ değil, kalptedir. Kalp, asıl ve asil akıldır, insanın asaletidir. Kalp, etrafındaki her şeye karşı hem hassas ve merhametli, hem de adil olan akıldır.

Sayfa:13

Felsefe tarihinde akıl, rasyonel akıl veya zekâya evirildiğinde, insanı hem doğaya hem de kendisine yabancılaştıran modern bilginin aktörüne dönüştürmüştür; beşerde özneleşen bu akıl nesnesinden kopardığı kadarına cebren el koyan, onu haksızca doğasından ayıran, bu şekilde kopardığını ve ayırdığını işleyerek kendi beşeri bilgisine ve mülküne dönüştüren egoist bir akıl olmuştur.

Bu akıl bildiğini nesneleştirip ona sahip olmaktan ve tüketmekten veya harcamaktan başka bir şey yapmaz; bildiği üzerinde egemenlik kurarak onu hammaddeye dönüştürür ve nihayet modern endüstride tekrar üretilen ve tüketilen cansız veya ruhsuz kaynağa indirger.

Sayfa.13

Modern bilim anlayışı, temelleri bakımından soruşturmaya metafizik söyleminde kendini gösteren ciddi bir akıl yürütme yanılgısıyla başladığından beri “özne” ve “nesne” (şey) arasındaki ontolojik ayrım hem başarısız bir fikir hem de büyük bir ön yargı olarak kalmıştır. Bu bilim anlayışına göre “ruh” mefhumu beşeri özne tarafında psikolojik bir mefhum, “şey” mefhumu ise nesneler tarafında düşünülen dünyevi bir mefhum olduğu sürece, sadece şeyler alanı “kimliksiz”bir madde alanı olarak kalınamış, “ruh”alanı da kökeninde “kimliksiz” bırakılmıştır. Şeylerin kimliksiz olması ayrıca onların “ruhsuz” olması anlamına gelir.

Modern bilgi anlayışı öyle kabul ettiği “ruhsuz” olan şeyler üzerinde bahsettiğimiz hoyratça egemenlik kuran teknik aklın gelişmesini hazırlamış ve pratik alanda hızlıca yürürlüğe sokmuştur. Bu görüşe göre madem şeyler aslında uzamda yer kaplayan ruhsuz maddedir, bu durumda kolaylıkla endüstriler için “hammadde” olarak orada duran nesneler tarzında alınarak, her türlü aşırı kullanım, harcama, israf ve sömürü için meşru duruma gelirler.

Sayfa 17

Kalp, dünyayı ve dünyeviliği dikey olarak aşan şuurdur, o hâlde kalp insanın dünyevi içkinliğindeki duygularının zemini asla değildir. Kalp insanın aşkın ruhunda şahit olduğu yükseklikteki yaşam şuurudur. O şuurda farklara ve başkalıklara her zaman saygı vardır. Aslında sadece yatay boyutta kalan dünyevi beşer için kalbe her zaman özlem vardır, bu özlemde dinmeyen çağrısı ve sızısı vardır: Kulaklarımızı onun çağrısına ve sızısına tıkadığımız sürece hayat yolculuğunda yersiz yurtsuz talihsizler gibi kalmaya mahkumuz.

İnsanın varoluşunun derinlerinden, yani özünden gelen özleminin dinmesi öncelikle asli şuuru olan kalple buluşmasına bağlıdır. İnsan doğal olarak kalbe sahip değildir, kalp insanda bulunmayı bekleyen, saklı hazinedir. Kalp insanın dünya gurbetinde öz-le-diği öz-ü-dür!

Kalp aslında dünyada değil, yer-yüzündedir! Kalp, teori ile asla karıştırmamız gereken yer-yüzündeki müşahedenin kutsal imkânıdır. Kalp, insanı eşsiz bir değere sevk eden velayetin kapısıdır!

Sayfa 33

Kalp, Varlık ile bir olmayı ve O’nunla iletişimi mümkün kılan külli akıldır. Eğer insanlık Varlık ile birlik temelinde iletişim sağlamayı öğrenirse, -birlik temelinde ama bütün farklara ve başkalıklara saygıyla birlik içinde iletişimi öğrenirse, çünkü birlik ancak çoğulun birliği olarak kemaliyle anlaşılabilir-, hikmete uygun bir yaşamı mümkün kılacaktır. O zaman bilinç, zekâ, hesaplama, strateji veya mantık kalp temelinde birlik içinde yeniden anlam kazanacaktır. Bunlar aslında o zaman adaletin gerçekleşmesine yardımcı olacaklardır.

Modern insana öğretilen bilginin sahibi ve öznesi olabileceği yanılgısı böylece aşılacak ve insanın bütün evrene uygun bir yaşama ulaşmasının adil yolu açılacaktır. Kalp sadece yöneldiğine sirayet etmez, kendi yolunu da sirayet ettirir. Kalbin yolunun sirayet etmesi, huzurun ve hassasiyetin coşkuyla genişlemesidir.

İnsan, kalbin hassasiyetiyle etrafındaki her şeyle bağlantıya ve iletişime geçebilir ama daha önemlisi mutlak kimlik sahibi Varlık’ın huzurunda olduğunun şuuruna varabilir. Varlık’ın huzurunda olma şuuru yani şahitlik düşüncenin bütün değeriyle tamamlanmasıdır. Şahitlik bütün bilimleri, bilgileri yüksekliğiyle aşarak özüne getirir. İnsanın hakikatle karşılaşması ancak böylesi tamamlanmış düşünce ile mümkündür.

Sayfa 34

Bilimler doğruluk için vardır ama onların doğruluğu hakikatin ta kendisi değildir. Hakikatin kendisi Varlık’ın belirli alanlarını araştıran bilim insanlarının değil, dikey boyutta bütünlük ve birliği getiren peygamberlerin yoluyla gösterilebilir: Zira bilimsel doğruluk Varlık’ın belirli ve kısmi alanlarıyla ilgili bilgi iken, hakikat Varlık’ın bizzat mutlak kimliğine şahitlikle ilgilidir.

Bilimler bize yöneldikleri nesneler hakkında doğruları sunmayı devam edecektir ama hakikat onların doğruluklarının üstündedir. Doğru, parçanın bilgisi; hakikat ise bu parçalardan oluşmuş bütünün bilgisi değildir sadece. Daha ziyade bilimsel doğruluk ile her hakikat arasında boyut farkı olduğunu söylemeliyiz.

Sayfa:36

Âşk iradesini romantik duygusallıktan ayıracak olan nokta bizzat bilincin kendisini ihsan edene dönerek aslen ait olduğu topraklara geri dönmesidir. İhsan etmenin verilişteki derinleşen müşahedesi, teyakkuzu Varlık’ın yüzüne şahitliğe götürecektir. “O “olarak Varlık, biricikliğinde “Sen” ve “Ben” diye hitap edilecek tecelliye bürünecektir. Uyanmanın dereceleri vardır, her uyanık olandan daha uyanık biri bulunur. Saflaşmanın yüksekliği, derinliği vardır. İşte bu, hiç bitmeyen yolda olmanın anlamıdır.

Sayfa 39

Teslimiyet! Teslimiyet insanın nefsinde fenaya yani yokluğuna vefadır, teslimiyet insanın başkasının karşısındaki iyiliğe ve kendi hakikatine dostluğudur. Teslimiyet “nefis” denilen “ayrık varlık” iddiasından vazgeçmiş insanın vefalı hâlidir.”Ayrık varlık” iddiasından vazgeçmek hiçbir şeyin insanın olmadığının bilinmesi ve Allah huzurunda olmanın edebidir. İşte Allah’ın huzurunda olmanın bu hâline ulaşanlar için kalp ihsan edilir. Kalp rahmetten daha geniştir.

Rahmeti bütün manasıyla düşünmek gerekir: O’nun bütün isimlerin tecelli etmesine izin verdiğini bilerek yani her şeyde Hakk’ın tecelli ederek rahmet ettiğini bilerek düşünmek gerekir. Kalple tecelli edene açıklık tam anlamıyla hem zahir hem bâtın anlamıyla tahakkuk eder. Kalp tecelliye bütün boyutlarıyla idrakte ve hâlde uygun olmaktır.

Sayfa 49

29. Lokman,13-16,Bu son ayette hikmetin verilişi İbn Arabi’nin açıklamasına göre Arapçada en küçük anlamına gelen “hardal tanesi kadar ağırlığında” (miskale babbetin min hardelin) ifadesi üzerinden anlatılır ama “hardal tanesi kadar ağırlığında olan”en küçük olanın “ne”olduğu hakkında hiçbir ifade yoktur. “Ne” olduğu söylenmediği gibi “nesne” olduğu da söylenmez. Getirilenin mahiyeti küçüklüğünün derecesi dışında belirsiz bırakılmıştır. Bu en küçük belirsiz olanın getirildiği alanlar ise “kaya”, “gök” ve “yer-yüzü” olarak ifade edilmiştir:

Buna göre hikmetin kendisinden getirildiği alanlar bâtıni manası ile “ruh”, “dikey” ve “yatay” boyutlardır. En küçük olanın “ne” olduğunun belirsiz bırakılmasının bu manada boyutlara göre verilmesine göre düşünmek gerekir. Belirsizliğin verilen hikmetin her şeyi ve her boyutu ihata etmesi ile ilgisi vardır, çünkü zuhurda en küçük olanı kapsayan, ondan oluşmuş daha büyük olanları da kapsar.

Hikmet kendisinin dışında hiçbir şey bırakmaz. En küçük olsa bile verilenin getirilmesinin idraki ise hikmetin kuşatıcılığı yanında, ölçüde adalete ve ilme olan bağlılığını gösterir. Ayette geçen “getirme” ifadesi ise zuhur etme manasındadır. Getirilen yani zuhur eden tecelli en küçük olsa da hikmete dahildir. Hikmet daha geniş anlamda tecelli edenin her boyuta göre takdir edilerek verilişine arif olmaktır, Varlık’ta en küçükten en büyüğe “ne” veya “kim” tecelli ediyorsa verilişi takdir edilmiştir. Hikmet bu yönüyle takdir edilişi bilmek ve buna bağlı olarak zuhur eden tecelliye rıza göstermektir.

Sayfa:49

Bilmenin ve eylemin birleşmediği söylem veya ikisinin aynı anda tahakkuk etmediği söylem hikmet degil, sözde bilgi veya yanılsamadır. Yalnızca teorik/nazari seyretme ve ondan ayrı pratik bir eylem hâkim olmayı getiremez. Hâkim olmada kalpte ihsan edilen hikmetle, şeylerin temelindeki hakikatle bağ kurulur.

Zekâ, sadece kendi menfaati için şeylerden gerekeni kopartır ve onlardan ayrılır; kalp ise şeyleri ait oldukları mutlak kimliğe göre neyse oldukları gibi saygıyla karşılar ve onlara adaletle hükmeder. Hikmetle şeylerin kendileri oldukları ve hak ettikleri anlama uygun bir hükümle muamele görürler. Şeylerin de hakları vardır. Onlar sadece pasif olarak dünyada duran insanın egemenliğinin köleleri değildir.

Hikmet söz konusu olduğunda hakimiyet zorlama bir egemenlik arayışı olarak gerçekleşmez. Kalp bu şartlarda ortaya çıkmaz. Hakimiyet verilen ihsandır ve insanın bütün etkinliği kazanma biçiminde zuhur etmez. İbn Arabi’nin terimleriyle söylersek, hikmet “kesbi” değil, “vehbi’dir. Yani verilen, ihsan edilendir. Verilen, ihsan edilen olduğu için hiçbir biçimde filozofların zekâya dayalı hayali egemenlik istekleriyle ele geçemez.

Sayfa 57

Sanatçı eserinde doğadaki şeylerden farklı olarak, kendinde güzelin izi olarak güzeli tekrar ürettiğinde takip ettiği kendinde güzelin zaten doğada olduğunu kanıtlamış olur ama ayrıca bahşedilen yer-yüzündeki şeylerin, doğa bilimlerinin matematiksel nesneleri olmalarının ötesinde kendinde güzelin bahşedildiği manevi şeyler olduğunu göstermiş olur. Eğer doğada “çirkin” diye bir nesne varsa, bu sadece en başta güzel olduğu için ve onun eksikliğinde hissedilen bir olumsuzluk olduğu içindir. “Çirkin” kendi başına var olsaydı ve güzel diye bir nitelik önceden olmasaydı hiçbir şey anlam ifade etmezdi, doğada öncelikle güzel olduğu için “çirkin” diye bir anlam ve değer var olabilmiştir. Ahlaki veya estetik manada çirkin göreceli karakteri yanında, kendisine ait niteliğin yine de değerini varsayar.

Değer mefhumu güzel ya da çirkin olsun her türlü niteliğin kendisinde bulunur. Anlam bu nedenle değerden ayrılamaz: Tecelli eden bütün her şey sahip olduğu nicelikleri ve nitelikleriyle belli bir değerde tecelli eder. Çirkin doğada tek başına var olmadığı için her zaman güzele göre çirkindir; bu nedenle güzele göre her zaman bir eksiklikle kendini belli eder.

Sayfa 71

Sanatçı sadece eserde güzeli üreten değil, var-oluşta kendisini güzel bir esere dönüştürendir. Sanatçı vecd hâlinde var-oluştaki kendinde güzele ulaşmış olsa bile, yine de bu güzelliği sahiplenip kendisinin güzelliği olarak ileri süremez; var-oluştaki güzel, sanatçının nefsinin güzelliği değil, “usta” olarak bir “Sen” aracılığıyla ve kökensel biçimde ustada ikame edilmiş ezeli-ebedi “Sen’in güzelliğinin tecellisidir.

Vecd her türlü nefsi sahiplenmeyi kesintiye uğratacak kadar ulvi ve güçlüdür. Sanatçı kendinde tecelli eden kendinde güzelle doğa bilimleri ile manevi bilimleri birleştirmiş olduğu kadar, onların aslında aynı Varlık’a ait olduğunu açık olarak kanıtlar. Vecd, diğer anlamıyla kalpte birliğin yaşantısıdır. Birlik makamında kendi nefsinden geçmenin getirdiği eşi benzeri olmayan coşkudur. Vecd, sonsuzun bir anda ruhumuza dokunuşu olarak, yaşamı öncesizlik ve sonrasızlık tarzında hissedilen ezeli-ebedi bir ana dönüştürür, yaşamı bir anda sonsuzlaştırır ve cennetin henüz yeryüzünde yaşarken bir örneğini vermiş olur.

Cennet, kendinde güzelle karşılaşma boyunca insanın var-oluşta vaşadığı saflığın kalpteki aşkınlığı, yüksekliği ve yüceliğidir. Cennetin var-oluşu böylece henüz yer-yüzünde yaşarken kanıtlanmış olur, sanatçı cenneti henüz var-oluşta yaşama bahtiyarlığına ve ona şahit olma makamına yükselme imkânına sahiptir; sanatçı aslında bütün faaliyetleri boyunca yaşamında cenneti aramıştır. Sanatçı sanatıyla var-oluştaki kendinde güzele vecd içinde vardığında, bizzat latif şahsiyetiyle, güzelliğin asli kaynağı olan mutlak cemal sahibi Allah’ın kanıtı olur.

sayfa.73

Bütün arzulardaki araştırmalar aslında cennete ulaşmak içindir. Cennetin var-oluşunun kanıtı insan ruhunda kendinde güzelin ezeli-ebedi damgasıyla belirir. İnsanın asli vatanı cennet olmasaydı arzusuyla körce de olsa mutluluğa yani dolaylı olarak kendinde güzele yönelmezdi. Gerçekten de insan faaliyetlerini ve araştırmalarını dünyada bile belirleyen anlam “cennet”le temas kurma arzusudur.

İnsanın bütün faaliyetleri ve araştırmaları boyunca farkında olsun veya olmasın, ezeli-ebedi cennete uzanmak ister; bu arzusunun temel yönelimidir. İnsan arzusunun temelindeki bu hakikat cennetin fenomenolojik kanıtıdır ama bildiğimiz gibi bu kanıt Varlık tarafından ihsan edildiği için insan üzerinde etkilidir.

Ruhun sezgiyle idrak edilebilecek derinlikleri bize ahirette diriliş ve yaşam olduğunu kanıtlar. Kendinde güzelle karşılaşma ise kalbin içinde gerçekleşir, yani cennet, kendinde güzelde insanın kendi hakikatine ulaşmasının temel huzuru olması anlamıyla iman hareketine bağlıdır.

Sayfa 75

Sevgi önce fenomenal alanda kendisini körce arzuda gösterse de temelinde ruhtan gelir, sevgi aslında insan ruhunun özlemidir. Sevgi hem ruhun gurbette olduğunu hem sılası olduğunu açığa çıkarır. İnsanda bitmek bilmeyen arzu, sevginin karşılaşılan akıl almaz garip işleri, insanın var-oluşunun derinlerinde hissedebileceği Allah’ın aşkı olduğu için vardır. İman hareketi ise sevgiyi idrak etmeye götürür. İmanda sevgi kör değildir, “kim”in aslında sevildiği idrak edilmiştir.

İman, Allah’tan bütün varolanlara yönelen aşk hareketinin geri dönüşü olarak insanda yansımasıdır. İman hareketi ruhun kökeninde sevgi olduğu için sevgiye yönelir. Sevgi sadece beşerin bir işi olsaydı, beşer icadı hümanist ve modernlik anlayışlarındaki gibi büyük bir yanılgı olurdu. Sevgi insanda ama öncelikle doğada her şeye yayılan bizzat Varlık’ın istisnasız yaratıcı her hareketindedir.

Sayfa 76

İbn Arabi’nin ifade ettiği diğer bir husus şudur: Sevilen sadece bedeniyle sevilmiş olursa olgun sevgiden bahsedilemez; olgun sevgi ancak sevilenin ruhunun sevilmesiyle zuhur eder. Sevginin sevende olgun duruma ulaşması sevilenin hem beden hem de ruhuyla sevilmesini gerektirir. Sevilendeki Zat’ın tanınması ise marifeti getirir: İnsan sevdiğine bütün varoluşuyla yöneldiğinde kendisini O’na bağlamış olur. Bağlantının yükselmesiyle ulaşılan marifet sevilende sevilen ruhun artık mahluk olmadığını bilmektir.

Sevilende sevilen ruhun tanınması aslında önce Rabbü’l-has’a irfaniyet manasında marifet iken, sevilen ruhun tanınması Rabbü’l-erbab (Rablerin Rabbi) olan Allah’a vardığında en yüksek manasıyla marifet zuhur eder. Eğer idrak bahsedilen yükseklikte açılırsa sevgi beden sandalından çıkmış olur.

Sayfa 79

Sevgi ferdiyet hikmetini en baştan sonra yöneten harekette bulunur. Sevgi hikmettir, hiçbir dünyevi bilim veya psikoloji onun menzilini ölçemez ve sınırlandıramaz. Sevgi parçalı his veya duygu değil, Varlık ile yüce birlik yaşamına götüren hikmete sahip en yüksek ilim faaliyetidir. Sevgiyi sadece beşeri hislere ve duygulara indirgeyen modern bilimler hikmette zuhur eden yüksekliğine ulaşamazlar.

Her türlü bilgi yönelimi belirli nesne alanına ya da bir nesnede belli bir perspektife dayanırken, sevgi bütünüyle birliğe yönelme imkânına sahiptir. Sevginin bilgi yöneliminden diğer farkı ise daha önce ifade edildiği üzere yöneldiğine nüfuz eden ya da onunla birleşen kabiliyetidir.

Sayfa 130

Sevgi tanımı itibariyle imanla aynı anlamda başkasında yaşamak ya da başkasını kendinde yaşatmaktır. İnsanın faaliyetleri içinde sadece sevgi Varlık ile birliği gerçekleştirme imkânına sahiptir. Ama sevgiyi sadece insanın bir yeteneği gibi görmek onun anlamını örter: Sevgi tecelli eden her şeyde beliren lütuftur. Sevgisizlik ise insanın hakikate körlüğü evresindeki noksanlığıdır. Sevgi ve sevgisizlik aynı Varlık’ın içindeki farklı boyutlardır.

Sayfa 131

İnsana Allah tarafından hakikatin idrak ettirilmesindeki edilgenlik, Vahiy Düşüncesi açısından bakıldığında, Vahiy’in insanda “hikmet” olarak tecelli etmesi anlamına gelir. “ Vahiy” terimi nebilere inen ayetler için kullanıldığında özel bir anlama sahiptir, “hikmet” ise doğrudan genel anlamıyla insanın saf nefsindeki kalbine inen idraktir. Yatay boyutta kalan modern anlamıyla anlaşılan bilimler “hikmet”in anlamı üzerine düşünebilecek yöntemlere sahip olmadıkları için onların görüş alanına hikmet girmez.

Hikmet doğru düşüncenin saf hayalde”* doğrudan verilmesidir; doğru düşüncenin verilme koşullarıysa hiçbir zaman mekanik ve pozitif terimlerle ifade edilemez. Dikey boyutta kendisini bütün dünyevi ön yargılardan ve nefsinden kurtaran insan için Vahiy’in hakiki anlamına ulaşabilme imkânı mümkün olur.

Sayfa 134

Namazın eda edilmesi bilindiği üzere kendi içinde Fatiha suresinin okunmasını gerektirir. Fatiha suresi, hamdi sadece âlemlerin Rabbi olan Allah’a tahsis eder. Namaz kulun hamdini bütün var-oluşuyla ifade ettiği seyr-i süluktur, çünkü hamdin dilin hitap boyutları kadar anlamı vardır. “Ferdiyet” hikmetinde hamd var-oluşu tamamen kapsayarak bütünüyle söylenir; hamd bütünüyle söylendiğinde sevgilinin her şeyde müşahede edilen yüzü övülmüş olunur. Her şeyde sevgilinin yüzünü görmek bakışın istikrarı olarak kıblenin değişmezliğidir. Kıble zahiren Kâbe’dir: bâtınen ise bütün yönlerden tecellileri görünen “Sonsuz Varlık”tır.

Sayfa 137

Sevgilinin inayeti, lütfu, ihsanı, nuru beni aydınlatmasa, bana yol göstermese, ben nereden geldiğimi, nereye gideceğimi nasıl anlayabilirim? Aşk bu sözün, bu gerçeğin söylenmesini, açığa vurulmasını ister fakat can aynası gammaz olmasın da ne yapsın? Gerçeği nasıl göstersin? Senin can aynan niçin “gerçeği” göstermiyor? Kirlerden ve paslardan temizlenmemiş de ondan.”

Sayfa 139 – Mevlana, Mesnevi

Kalp, ezeli-ebedi “Sonsuz Varlık” ile karşılaşmanın sezildigi zemindir! Kalp, iman ilişkisinde yöneldiği Varlık’ın, teorik veya pratik akılla değil ama sezgiyle idrak edildiği meskendir. İman ilişkisi bizi doğrudan din mefhumuna götürür. Din iman ilişkisi içindeki somut yaşantılar bütünüdür. Kalpsiz dünya “bu” dünyasına içkin ihtiyaçlar ve cismani dünyasıyken, kalbin zuhur ettiği yer-yüzü, “Ben-O” ilişkisinde başlayan saygının dikey ilişkisinde ikamet eder. Saygı ihsan edilen yer-yüzündeki şeylerin kendilerindeki kutsalın yaşantısıdır.

Sayfa 153

Sevgi saygının teslimiyetteki en yükselmiş hâlidir: Sevgiyle saygıyı özünde ayırmak ancak nefsin şaşkınlığıdır. Saygı olmazsa sevgiye varılamaz, sevgi gizlice orada olmazsa saygı başlayamaz! Saygı temel duygu bakımından utançtan kendisini ayırmamız gereken hayâya doğru olan yönelimdir. İnsan-insan ilişkisi içinde saygı hayâ ismini alır, Ama saygının kökenselliği insan onu unutsa veya kendi egoist hazzı içinde örtse de geçerliliğini korur.

Sayfa 155

81. Heidegger’in Kant felsefesini yorumladığı Kant ve Metafizik Problemi adlı eserinde gösterdiği üzere felsefi antropolojilerin sınırı “sonluluk” mefhumunda kilitlenir. Kantçı “Ne bilebilirim?”, “Ne yapmalıyım?”,“Ne umut edebilirim?” ve bu soruların sonucu olarak “İnsan nedir?” sorularının hepsi aslında insanın kökensel olarak sonlu varoluşunun kesinliğini ifade eder.

İnsan sonlu olmasaydı veya kökeni sonluluk içinde örülmüş olmasaydı yukarıdaki metafizik soruların sorulma imkânı olmayacaktı. Heidegger’in, Kant okuması üzerinden gösterdiği üzere metafiziğin genel, açık ve aşılamaz problemi sonluluk olmuştur.

Felsefede sonluluğun kesinliği anlaşıldıktan sonra Heidegger kolayca hemen temsili bir sonsuzluk fikrini ileri sürmeden sonluluğun hakkıyla üstlenilmesini önermiştir. Sonluluğun hakkıyla üstlenilmesi insanın kendi fâniliğiyle yüzleşmesi olarak belli bir idraki varsaymak zorundadır. Sonluluğun hakkıyla üstlenilerek idraki beşerin kendi fâniliğinde Mutlak başkası’na yani Sonsuz’a doğru bir pencere açar; biz bu pencereyi iman ilişkisi olarak anlıyoruz.

Bununla birlikte Heidegger’in Kant okuması bize bütün felsefenin niteliği konusunda inkâr edilemez bir ders verir: Bütün felsefe beşeri bir düşünme faaliyeti olarak sonluluğun ötesine asla geçemez, Sonsuz’u temsil ettiğinde bile bu kökensel sonluluktan kurtulamaz, felsefenin sonluluğunun ötesine sadece dikey boyuta açılan iman ilişkisiyIe geçilebilecektir, bu da kanıtlama, temsil etme veya kavramsallaştırma tarzında değil ama önce insanın kendi fâniliğini en uca götürmesini başarmasıyla belirecektir.

Fâniliğin en uca götürülmesi “Varlık” hakkında saygı temelli yükselen bir idrake yol açar ki “Sonsuzluk” bu anlamada kendisini açar. Fâniliğin en uca götürülmesi yani yokluk bütün beşeri kurguları ve sergilemeleri yok edeceğinden insanı kendi öznel ve sonlu metafizik kurgularından saplanıp kalmasından alıp var-oluşunda tecelli eden “Sonsuz Varlık”a teslimiyetin yolunu açacaktır:

Sayfa 156

Saygı, Varlık karşısında yatay boyutta aşkınlığa açılma bakımından ilk anlama, ilk idraktir: Anlam böylece kendisini Varlık ile ilişki içinde duyurur. Dil içinde bu kökensel anlam “bu” yerine “O” hitabı ile açılır. Her şeyin fâniliğini sezen “O” hitabıyla borçlu olduğu Varlık’ı dua ederek çağırabilir: Dua eden için “O” ilk anlamanın, ilk idrakin kelimesidir ve Varlık ile ilişkideki bütün dilin kökeninde bulunur! Dilin kökenine götüren hâl duadaki saygıdır! Saygı, yüce ve yüksek olan karşısında olmayı sezmenin saygısı olmak zorundadır. Sonluluk içindeki beşer “Sonsuz Varlık” karşısında olduğunu sezerek onun yüceliğini de kabul etmek zorunda kalir. Din bu nedenle kökeninde varoluşta saygıyla başlar ama hitaplar ve dolayısıyla Varlık’ı tanıma bakımından hayâ ve sevgi olarak yükselir.

Sayfa 160

İçsel dönüşüme yol açmayan “din” sadece sübjektivizm ya da objektivizm içinde kalarak nefs-i emmarenin ve onun arzularının aletine dönüştüğünde insanlık için onarılması neredeyse imkânsız problemlere neden olur. Bu tip durumlarda din, özgürlük yerine köleliği meşrulaştıran sürü psikolojisine yol açar. Özgürlük mefhumu dinin özünü ilgilendirir ve o içsel dönüşümle birlikte anlaşılmalıdır.

Özgürlük insanın kendi için de Varlık ile bağlantısı olan iman hareketiyle başlar ve daha sonra mücadelesini dışarıya, yani sosyal alana taşır. Özgürlük hakkındaki zahiri ve dışsal hükümlerin zayıflığı aslında onun kırılgan ve zor olmasının yanında içsel dönüşümü varsaymasıyla ilgilidir. Bireylerinin içsel dönüşümü sağlayamadığı bir toplumda özgürlük henüz gerçekleşmemiştir.

Sayfa 162

Nietzsche’nin öne sürdüğü “Üst İnsan” (Üğermenseh) fikri şüphesiz insanın kendi asli özünü arama çabasının bir sonucu olarak bireysel “dinsiz” ve “ateist” bir maneviyata örnek teşkil eden ilk denemelerdendir. Bireyselleşmiş maneviyat doğal olarak sonunda “dinsiz” ve “ateist” bir maneviyata dönüşerek kendisini felsefi bir söylem olarak duyurduğunda insanın varoluşunun anlamı yine de yorumlanmaya ihtiyaç duymuştur. Günümüzde özne-merkezli pratik felsefelerin neredeyse hemen hepsinin düştüğü durum ortaktır:

Temelde varlığı göreceleştiren ve onu ister istemez insanın kendi varlığına bağlı kılan antropolojinin ürünü haline dönüşürler.” Vahiy”’den ve dinden koparıldıktan sonra belirsiz ve boş spekülasyonlara dönüşen maneviyatların hepsi egoizmin çeşitlemeleri olarak dağılırlar ve bireyleri liberalizmin belirsizliğinde nihilizmin huzursuz kollarına teslim ederler. Böylece bu “dinsiz” ve “ateist” maneviyatlarla modernizmde artık sıradan bir durum olan toplumsal parçalanmanın önü açılmıştır: Bu maneviyatlar insanların görüşünü hakikate göre değil ama hakikati insanların görüşüne göre değerlendirerek, hakikat söylemini çoğullukta parçalayarak içine kapanmış yalnız bireylerin birer dağınık inançları hâline dönüştürürler.

Sayfa 171

Modern toplumlarda toplumsal olanın parçalanışı veya çözülüşü diyebileceğimiz egoist bireyselleşmenin getirdiği ağır maliyetin, dinin düşünceden yani bilim ve kültürden ayrılması olgusuyla beraber başladığını kesin olarak söyleyebiliriz. İleri teknik ve bilimsel Batı medeniyetinde, dijitalleşmenin doğurduğu monoton yalnızlık ve manevi depresyon biçimleri, belki de dijital bir toplumsallaşmaya doğru yeni bir iletişim tarzını kışkırtabilir. Ancak görünen o ki sürekli çoğalan bireysel dinsiz maneviyatlar arasında ortaya çıkan muhtemel parçalanmalar ve ayrılıklar, yalnızlığı ve manevi depresyonu yeniden ve daha vahim bir biçimde geri getirme tehdidini taşımaya devam edecektir.

Sayfa 172

Arzu isteğin ve iradenin yoğunlaşması olarak ihtiyaçtan çok daha fazlasıdır. Arzuladığımızda, ihtiyaçta olduğu gibi sadece bir eksiği tamamlamak için uğraşmayız, eksiği olmayan bir fazlayı isteriz. İşte arzunun gerçek tanımı budur: Eksiği olmayan fazlayı istemek, yani mükemmeli istemek! Eksiği olmayan fazlaysa insanın hakikatindeki birliğin izidir. Bütün aşk hikayelerindeki ruh ikizi temasının asıl söylemek istediği bu birlik arayışı değil midir? Aşktaki arzuda insan kendi ruhuyla olan buluşmayı önce dışarıda yansıttığı biriyle gerçekleştirmeye yönelir: “Sen” ile hakiki ilişki olmadan “Ben” ile hakiki ilişki mümkün değildir. Ama beşerin trajik aşk hikayesinin temelinde ezeli-ebedi “Sen” ile temas kuramaması yatar. Nihayetinde beşeri aşka zamanla alışılır, ilk baştaki ani kalp atışları artık hissedilmemeye başlanır. Aşk beşeri olunca sonludur!

Sayfa 179

Arzunun nedenselliği olarak tarihe geçen ruhun esaretinin modern sistemi bilindiği üzere kapitalist sistem olmuştur. Marx, kapitalist sistemdeki meta fetişizminden söz ederken arzu nedenselliğinin neredeyse yasaya dönüşen esaretinden henüz bahsetmiyordu, ancak bu düzen içinde maddeye tapmanın sıradanlığını çoktan ortaya koymuştu. Kapitalizmdeki asıl mesele de, sınıflar arasındaki çatışmadan ziyade tam olarak bu noktada düğümlenir. Kapitalizm, “bu”dünyasında teknikle buluşmuş beşeri arzunun ısrarından kaynaklanır.

Sayfa 181

Modern bilimler tek başına hakikate varamazlar çünkü kimliksiz ve şahsiyetsiz “nesnel-varlık” alanından öteye geçemezler. Modern bilimlerin bu varlık anlayışına göre varacakları son nokta belirsizlik ve hiçliktir! Bu durumda bilimlerin krizi olarak var-oluş anlamlarını kaybetmesi, -dikey boyuttan yoksun olmaları anlamında dinsizleşmelerinden ileri gelir. Modern dinsizlik modern bilimlerin krizi olarak bu nedenle var-oluşsal bir anlamsızlık olayı olan nihilizm içinde kendisini duyurmak zorunda kalmıştır.

Sayfa 186

Modern bilimler mucize yerine, dili tahrif ederek rastlantı, olumsallık ve belirsizlik gibi karanlık ifadeleri kullanmayı tercih eder. Sanki aşikâr olan mucizeyi örtmek için ellerinden gelen her şeyi yapmak üzere önceden anlaşılmış gibi bir durum vardır. Modern bilimlerin mucizeyi inkâr eden kabulü modern çağın başında dünya halklarına zorla dayatılan seküler bilim ideolojisiyle garantiye alınmıştır bir kere.

Oysa hepimizin kabul edebileceği gibi somut yaşantıda talih, aşk, kaza ve ölüm gibi sıra dışı durumlar varsa modern bilimlerin rasyonel tavrının zaten sınırı vardır. Modern bilimler talih, aşk, kaza ve ölüm gibi “istisnai” olaylar konusunda ya susarlar ya da onları kendi ampirik metotlarının dışına çıkan metafizik spekulasyonlara havale ederler. Ama bu metafizik spekülasyonlar önceden zaten modern bilimler tarafından kurnazca “gerçekçi” ve “doğru” olmamakla mimlenmiştir.

Sayfa 191·

İnsan ezelden gelen bir “kelam”la yüklenmiş olarak doğar, ölen yüklendiği “kelam”ın yanına dünya veya yer-yüzünde ürettiği yaşam anlamını ekleyerek ölür. “Sır” olarak düğümlenen insanın var-oluşunun anlamı Varlık huzurunda zaten kendisine verilmiş bir ruhun içinde saklıdır. İnsan kendisine ezelden söylenen “kelam”la ilişki içinde doğar, insan “kelam”ı duymadan önce doğmamıştır, duymadan önce henüz insan değildir: İnsan olmaya “kelam”ı duymayla başlar. Ama insan ezeli “kelam”ı ne zaman duymuştur? İşte buradaki bütün zamanlamalar dünya zamanına göre cevaplandığında “kelam'”ın zamanını dile getiremeden yanılsama girdabına düşer.

Sayfa 220

Var-oluşun asıl meselesi psikanalizde duşünüldüğü gibi geri dönen bastırılan arzu değil, bastırılan asli ve ezeli-ebedi sırdır. Sır, haz ve ölüm dürtüsünün ötesinde hem haz hem acının ötesinde, yer-yüzüne gelmenin sarsılmaz ilkesidir: Kişi kendindeki, kalbindeki sır dolayımıyla kadere sahip olur. Kaderde başa gelen olaylar sırrın sızısı, dinmeyen yara izidir.

Sayfa 222

Bütün modernlik iddialı biçimde doğada ihsan eden “Sonsuz Varlık” karşısında nankör kalmayı tercih etmiştir. Her şeyi insan yapımı bir nesneye dönüştürerek doğadaki ihsanı değersizleştiren veya önemsizleştiren modern tavır doğanın sırrı karşısında aşılamaz bir engele gelip dayanmıştır. Boş iddiaların hüküm süremeyeceği buradaki sınır konusunda spekülatif iddialarla sanki doğanın sırrına ulaşabileceği algısını oluşturmak modern bilimlerin dogmatizmidir.

Modern bilimler sadece kendilerine ihsan edildiği kadar şeylerle ilgilenecekler ama ihsanın bizzat kendisinin sırrı karşısında geri adım atmak zorunda kalacaktır. Bir kez daha rasyonel örümcek ağı sistemde modern ön yargılardan kurtulunabilirse mucizenin doğada, bedende ve ruhta bizi saran ezeli-ebedi ince halesi sezilecektir.

Sayfa 229

Batı felsefesinde varlığın, ontolojik nesnellik olarak ele alınması ve bütünlükte toplanması zaten belli bir şiddeti içerir, insanlar bu düzen içinde birbirine aynılaştırılarak, aklın savaşı kazanma sanatı olan politika içinde belirli amaçlar doğrultusunda basit araçlara dönüşür. Levinas’ın okumasına göre savaş olgusu Batı felsefesindeki “varlık” fikrine dışarıdan eklenerek gelen bir fazlalık değildir.

Batı felsefesinde kendisini “varlık” düşüncesi olarak açan metafızik ve ontoloji düşüncesi bizzat savaş fikrinin ta kendisidir. İşte bu noktada politikanın etiğe zıt olduğu ifade edilir: Politika etiğe zittır, aynen felsefenin naifliğe karşı olması gibidir. Ontoloji olarak gelişen Batı felsefesinde en baştan beri kendisini savaş olarak açan “varlık”düşüncesini görmek için savaşı (polemos) varlığın merkezine yerleştiren Heraklitos’a referans vermeye gerek bile yoktur. Bu durum ontoloji temelinde gelişen bütün Batı tarihi boyunca felsefi ve politik söylemde aşikardır.

Sayfa 238

Varlık’ta kötülük neden vardır sorusu aslında yanıltıcı bir sorudur çünkü Varlık’ta bizzat kötülük yoktur. Bütün varolanlar kendilerine verilen alanlarda yaşam sürecini tamamlarlar. Asıl sorulması gereken insan-insan arasında ilişkiyi adaletsizliğe dönüştüren nelerdir olmalıdır. Kötülük insan yapımı bir edimdir; kötülüğü Varlık’ın tamamına yayan spekülatif iddialar insan-insan arasındaki ilişkinin sıra dışı ve serbest karakterini görmezlikten gelen fikirlerdir: Bu fikirlere göre sanki insan neredeyse diğer şeyler gibi iradesiz bir şeydir, iradesinin hiçbir anlamı yoktur. Kötülük sadece irade sahibi özgürlüğe açık insanlar arasında olabilen bir yanlış bilinçtir! Vahiy Düşüncesi bakımından ise kötülük zaten “bu” dünyasında kaldığı için hiçbir biçimde hakiki dinin ruhunda olun bir edim değildir. Kötülüğe bulaşan bütün sahte “dinci” ideolojiler aslında bozulmuş ve şeytani dinlerin yolu değil midir?

Kötülük insan-insan arasındaki adaletsizliktir: Adaletsizliğin aşılması ise insanın “bu” dünyasından koparak Varlık’la ilişkide yer-yüzüne ulaşmasıyla başlar. İman hareketinin kurumları ve güçleri olgunlaşarak kendini gösterdiğinde ise etik gerçekten politikaya karşı çıkmaya başlayacak ve insanlığın bütün evrende adalet ve barış içinde yaşamını hazırlayacaktır. Adalet ve barış durduk yere kendiliğinden zuhur etmeyecek ama insanlığın yükselen hamleleriyle dereceli olarak insanlık gündemine gelecektir. Asıl önemli nokta, adalete ve barışa gidecek yolun nasıl mümkün olduğunun gösterilmesidir. Bu yol, başka siyaset dolayısıyla önce “Peygamber” ile irtibat içinde beşeri, egoist ilgilerini aşabilen ve ezeli-ebedi “Sen” yüzüne şahitliğe yönelen fertlerin siyasetidir.

Sayfa 264

Levinas bildiğimiz kadarıyla Zor Özgürlük kitabında İslam kültürünün değerli katkılarından bahseder. Derrida içinse mesele siyaset zemininde düşünülmüşe benziyor. Ayrıca O birçok yerde olduğu gibi İbrani dinlerinden bahsettiğinde İslam’ı anmayı unutmaz. Ona göre İslamcılık ve İslam’ı birbirinden ayırmak gerekir. “İman ve Bilgi” metninde Derrida şöyle yazar: “Ayırt etmek gerekiyor: İslam, İslamcılık değildir. Bu asla unutulmamalı ancak İslamcılık İslam adına iş görüyor (sexercer), ve bu, adın başına gelen ağır sorundur.” s. 131.

Çok kısa, bir iki cümleyle burada bahsettiğimiz İslamcılığın yapıçözümünü sadece Mesihsel siyasetin içine kaydedelim. Biz yine de iyi niyetli bir yorumla İslamcılık terimiyle bütün anti-sömürgeci İslami hareketleri değil ama liberal kapitalizm içinde bir şekilde asimile edilmiş “Müslüman” dini politikaları anliyoruz.

Sayfa 273·

Sohbet birbiriyle kalpleriyle konuşabilen ve yüz yüze bakan en az iki kişiyi varsayar. Sohbette açılan boyut nesneyle kurulan mülk edinme ve kendine katma hareketinden ötede “Sonsuz” bir ilişkiyi varsayar, çünkü sohbetteki konuşma tüketilemez, harcanamaz, hesaplanamaz, sonlandırılamaz… “Sonsuz”, tüketilemez, ele geçirilemez başkasıyla ilişki her seferinde beşeri “ben”in kendisinde yoksullaşmaya ve de aşkınlığa yol açar. Başkası burada artık sadece Levinas’taki kullanıldığı etik anlamıyla değil, özel anlamıyla sohbette yüzünü gösteren “Er” anlamına geliyor. Başkasının aşkınlığı ve yüksekliği ancak ezeli-ebedi “Sen’in tecellisi olan “Er”de yüzünü gösterir: “Er” yani “Mürşit” ile ilişkide “ben’in egoizmi her seferinde sorgulanmaya başlanır.

Beşeri “ben”in egoizminin her bir noktası sohbetin açık hedefi durumuna gelir. Şeylerin tecrübesindeki fütursuz egoist serbestlik, yerini karşısında anlamının özne tarafından mülk edinemeyeceği başkasının sorumluluğuna bırakır. Sorumlu olmak bende dikey boyuttan gelen sözleriyle “ruh” bulan başkasına karşı sorumlu olmamdır. İlişkiden kendimi geri çekip havai bir özgürlüğe geri dönemem. Başkasıyla karşılaşma şeyler alanıyla sınırlı kalan psikoloji dahil bilimin ötesindedir: Hakikatle karşılaşmanın başladığı “yer” bende başkasının açtığı derin oyuktur. Bilim görünenin söylemi olduğu için asla görünmeyen başkasıyla karşılaşma ilişkisini dile getiremez.

Sayfa 284·

Bütün hayâsızlık olaylarında sanki insanın hakikatinde sarsılmaya yol açacak bir kayboluşa batma izlenimi vardır; hâlbuki hayâsızlık, hayâ gizli ve sır olduğu için açığa çıkmış değildir, onda şeylerin görüntüye ait açığa çıkmış aşırı nesnel utanmazlığı söz konusudur. Utanmaz pornografik çıplak kalmada utanma duygusu sanki beşerden alınmıştır; utanmazlıkta karşısında olunan bir başkası yoktur. Ama başkasıyla karşılaşma olduysa, o karşılaşmada kesinlikle hayâsızlık olamaz:

Hayâsızlık şeylerin aşırı, gerçek üstü görüntüsüdür ve bu bakımdan hayânın iptal edilmesi özünde sevgisizlikten doğar ve dahası hayâsızlık sevginin aşırı noksanlığında insanın kendi nefsinden intikam almasıdır. Hayâsızlık, sevgisizlikte kalan için, sevginin boşa düşmesidir; sevginin ruhtaki enerjisinin dejenerasyona uğrayarak harcanması, kendi bedeninde hınçİa tüketilmesidir: Kendi sevgisizliğinin değersizliğinde kendisinden intikam alırcasına onu boşa çıkarmaktır. Sevgisizlik intikam olarak döner, sevgisizliğin olduğu yerde, sevginin boşa düşmesinin getirdiği hüzünde hayâsızlık kendini gösterebilir.

Sayfa 287

Başkasının olmadığı olaylarda, örneğin zulümde ve katletmede, beşer aslında bir insanla karşılaşmaz; maktul insan olarak görülmez. Katletmede başkasının yüzü bile yoktur; sadece bir “şey” ortadan kaldırılmıştır. İşkenceye uğrayanların yüzü ellerinden alınmıştır; onlar işkencecilerin gözünde insan bile değildirler. Ya da soykırımlarda insanların bütün insan olmaklığı elinden alınmıştır; onlar insan olmaktan daha ziyade “hayvan” veya “şey” statüsüne indirgenmişlerdir.

İnsanın “hayvan” veya “şey” statüsüne indirgenmesi, aynen hayâsızlıkta olduğu gibi, beşerin bütün varoluşuna bulaşmış sevgisizlikteki intikam arzusunda veya hıncında kaybedilenin körce tekrar geri alınması çabasıdır. Zulüm umutsuz bir hayâsızlıktır. Arzunun körlüğünün yoğunlaşması insani olma vasıflarını insanın elinden tek tek alır.

Sayfa 288

Başkasıyla karşılaşma beni kendi egoizmimden dışarı çıkaracak bir karşılaşma olduğu oranda ihtiyaçların, hazzın, menfaatin, dünyevi ilgilerin, ekonominin, hesabın ötesinde, “Sonsuz Varlık”ın gülmesinde cömertçe kucaklayacak bir karşılaşmadır. Açıkçası, başkasıyla karşılaşma bende beşeri varoluşumu yok etmesi bakımından düşüncemin kıyameti ve felaketi olmalıdır. Dünya zindanından beni kurtaracak başkasıyla eşsiz karşılaşmada vecd parlar: Vecdin getirdiği aşkınlık ve yükseklikte kendi benliğimdeki bütün egoist mülk edinme, kendine katma alışkanlıkları kesintiye uğrar ve yok olur ve başkasına, onda kendimi kaybetmek veya ölmek için can vermem gerçekleşir. İştiyak başkasında yok olmadaki can vermenin iman hareketidir. Vecd olarak kendimden geçmem ayrıca Vücud olarak Varlık’ın kökündeki hâldir: Vicdan. Ona “nur” mefhumuyla yaklaşmak gerekir. Şunu da ekleyelim: Egoist hazzın yok edilmesinden sonra doğan nurun vecdi zevkin doruğudur. Ruhun vecd içinde vicdana varan zevki noksansız zevktir.

Sayfa 289

Şunu Heidegger’in duyurmasıyla zaten biliyoruz: Nietzsche’nin duyurduğu Tanrı’nın ölümü olayı basitçe ateizm değildir; onda bütün “Hristiyanlık” ile gelişen Batı felsefesinin nihilizmi açığa çıkmıştır. Bataille’da ise mesele aynı yönde düşünülür, yani bildiğimiz anlamıyla ateizm içinde düşünülmez. Örneğin Nietzsche’nin Şen Bilim’inde bahsedilen delinin pazarda Tanrı’yı aradığı pasajı alıntıladıktan sonra şöyle yazmıştır Bataille: “Gerçekleştirdiğimiz bu kurban (eylemi) diğerlerinden şu noktada farklıdır: Kurban edenin kendisi, vurduğu darbeden darbe yemiştir, kurban ile birlikte batar, kaybolur.

Bir kez daha tanrıtanımaz, Tanrısız tamamlanmış bir dünyadan hoşnuttur, aksine bu kurban eden, korku içinde, kendini yok eden, parçalayan, hiçbir zaman kavranamayan, tamamlanmamış, tamamlanamaz bir dünyanın karşısındadır (ve bu dünya kendi kendini parçalar, yok eder).”12 Bu son temelden kurbanla her şey kurbanın konusunu hâline dönüşür, dünya parçalanır, batar, yok olur: Dünyası parçalanmış, batmış, tamamlanamayan tecrübenin karanlık gecesinde nihilist çöldeki susuzluk son noktasına kadar götürülür. Ama orada kurban ederken kendi dünyasını parçalayan öznenin bulunduğu anlam mezarının sessizlikteki çağrısı yankı yapar.

Başkasına yapılan bu sessiz çağrının izi Bataille metninde kendini fazlaca hissettirmiştir; özellikle aklı kurban ettikten sonra delilikten bahsedildiğinde kulaklarımız onun sessiz ıstırabını duymazlık yapamaz. Her şey çöker, her şey büyük felaket sonrası bir sessizliği andırır, kendi hayvaniliğiyle baş başa kalmanın boğuculuğunda, en yüce olanı kurban eden ateist modern beşere ne kalmıştır? Delilik ve koskoca hiç mi? Rastlantının veya şansın yanıltıcı ve aldatıcı bereketi mi?

Modern beşer susmuşken hüzünlü gözleriyle bakar, elinde olmayanı verdikten yani ilahını kurban ettikten sonra, yakalandığı bu çağcıl lanetin içinde kaybettiği ruh ikizini arar gibidir, onu geri almak istercesine delicesine okur ve yazar! Şimdi nihilist çölde susuzlukta nasıl tatmin olabilir? Kendisini kurban ederek veya daha aşırısı intihar ederek unutabilir mi? Delilik, kendi içinde parçalanırken, “ben” ve kendindeki “başkası” olarak parçalanmak zorundadır: Bataille bize göre yalnızlığını unutmak istediğinde öylece kendisindeki başkasını çağırmamazlık edemez. Zaten birazdan alıntılayacağımız pasaj onun hangi yolda olduğunu daha iyi hissettirecektir. vi?

Sayfa 296

İnsan birisine asli olarak “Sen”diye hitap ettiğinde aslında en sevdiği Varlık’ı çağırır. “Sen”en sevilen olarak var-oluşu bütünüyle sarandır. Var-oluşu bütünüyle saran insan aşkta çağrılan en yakın insandır. “O” aşkta insan olarak çağrıldığında “Sen” olarak yakına gelmiştir. Yakında peçesini açan Varlık, rahmetini “Peygamber” olarak gösterdiğinde, “sevgi” bütün ihtişamı ve bereketiyle zuhur edecek tecelliye ulaşmıştır. İnsani akıl “O” olarak Varlık’ı dinleyebilir ama “Sen” olarak yakında Varlık’ın cemalini görme sadece akıl ötesinde aşkta mümkündür.

Bununla birlikte aşkta çağrılan “Sen” her yerde görülür: Her yerde yüzün cemali nurunu serper. Herhangi bir beşeri aşktan bahsetmediğimiz için “Peygamber’in rahmetiyle karşılaşarak başlayan sevgi, sınırsız bir yayılıma vararak her yönde “Sen” ile rabıta içinde olmayı talep eder. Ezeli-ebedi “Sen” olarak Varlık’ın, yer-yüzünde en sevilen “Sen” hitabında tecelli eden zuhuru insan için açılan eşsiz boyuttur. Ama “Sen” olarak en sevilendeki çağrılan, ezeli-ebedi “O” olarak Varlık’ın daha yüksek mertebesinde ezeli-ebedi “Sen”in çağrılmasıdır.

Sayfa 309

Hiçbir şey yoktur ki kendisinde “Sen’den bir iz taşımasın: Aslında “O” olarak Varlık’ın ötesine adım atıldığında “kim” görülürse görülsün ezeli-ebedi “Sen’deki kimliğin zuhurudur. İşte uğrunda ölünecek hakiki dava bu şuura ulaşmanın davasıdır: Sevginin asıl yüceliği… Sessizlik yine de iletişimin olmadığı anlamına gelmez:

Müşahede her yerde beliren ezeli-ebedi “Sen” ile iletişim beşerin mutlak sessizliğinde kendisine rağmen gerçekleşir. Beşer müşahede içinde kendisinden konuşacak iradeyi bulamaz. Kendisine rağmen gerçekleşen iletişim kendisinde olmayan beşer için Varlık huzurunda teslim olmadır.

Sayfa 311

Nietzsche’nin düşündüğü gibi insan aşılmak zorundadır ama başka bir yönden aşılmak iş zorundadır. İnsan kendi monoton ve sıradan dünyasında ruhun sabahını özler durur; onun ıstırabı bütün dertlerinde “ah” diyerek iç çekmesindeki gizli çağrıdır.

Sayfa 312·

Evrimci olmak üzere bütün beşeri dil teorileri varolanları “O” olarak ihsan eden yüce kaynağa kördür ve dolayısıyla temelden eksik görüşlere yol açarlar. Dil öncelikle ontik bir sistem veya “oyun” değil, başkası ile ilişkiyi ifade eder. Sözgelimi insan başkasına yardım istemek için yöneldiğinde veya ondan yardım istediğinde ilişki içindedir: Bir aleti “bu” veya “şu” diyerek çağırdığında aslında başkası dolayımıyla “O” olarak Varlık ile ilişkiyi başlatır. Aletlere “ad”verdiğinde onları çağırmak için “ad”verir.“Ad” verme bu nedenle “O” olarak “Varlık”ın ihsan etmesi içinde mümkündür. Ama “O” kimdir ve kendini nasıl tanıtır?

Dilde “O”nun kendi kimliğini tanıtan asli başkası ifadesini hak eden tek merci “Peygamber”dir. Dilin kökeninde aslında “Vahiy” ile “ilişki” vardır: Bu nedenle “Vahiy” dilin kökenindeki aşkınlıktan gelen tek kelamdır. “Peygamber” ile, bütün dilin kökenindeki “O” olarak Varlık, “Sen” vasfıyla kendi kimliğini tanıtır ve “O”nun her şeyi cömertçe ihsan ettiğini anlatır. Şeylerin kökeninde ihsan eden Varlık olduğunu “Peygamber” aracılığıyla tanımak dilin kökeninde beşeri anlamlandırmalardan veya adlandırmalardan önce zaten şeylerle dilin verildiğini anlamaya imkân tanır.

Sayfa 314·

Ahlâk felsefesi, 20. yüzyılın ikinci yansından itibaren felsefenin diğer di­siplinlerinde de olduğu üzere analitik felsefe akımının etkisi altında gir­miştir. Wittgenstein’ın, “Dilimin sınırlan dünyamın sınırlandır.” cümle­siyle formüle edilebilecek analitik yaklaşım, felsefenin hakikat iddiasını tamamen yok etmiş, onu bir dil analizinden ibaret saymıştır. Din ve ahlâk gibi meseleler de ancak bir “dil oyunu” sistemi içinde anlamlı kabul edil­miş, bu nedenle bu meselelere ilişkin felsefi araştırmanın sadece dil ana­lizi çerçevesinde olabileceği ifade edilmiştir. Bu nedenle “ahlâkın temeli” meselesi, analitik yaklaşımın sınırlarım çizdiği felsefenin dışında kalmakta, tabiri caizse “boş bir uğraş” olarak görülmektedir. Çünkü hakikat iddiası­nın bittiği yerde temellendirme de faydasız bir uğraş hâline gelmektedir. Burada faydalı görülebilecek tek şey sadece, herhangi bir şeyi iyi veya kötü olarak nitelerken tam olarak neyi kastettiğimin araştırılmasıdır, iyi ve kötü­nün ne olduğunu tanımlayan şeyi/kaynağı bulmak ise bu araştırmaya dâhil değildir. O hâlde öncelikle şunu tespit etmek gereklidir: “Ahlâkın temeli nedir?” sorusu bizatihi analitik yaklaşımı dışlayan bir sorudur. Analitik fel­sefenin ahlâk alanındaki kolu olarak niteleyebileceğimiz meta ahlâk, böyle bir soruyla ilgilenmemektedir.

Analitik yaklaşımı merkeze almayan, “iyi ve kötü”yü, “iyiyi bulmak ve eylemek, kötüyü de bulmak ve ondan kaçınmak” gayesiyle araştıran nor­matif ahlâk ise ahlâkın temeli probleminin dâhil olduğu temel araştırma alanı olarak belirlenebilir. Çünkü ahlâk felsefesini; normatif ahlâk, meta ahlâk ve uygulamalı ahlâk şeklindeki üçlü yapı içerisinde değerlendirirsek bunlar arasında ahlâkın temeli sorusunu temel bir problem olarak incele­yen esas alan normatif ahlâk olmaktadır. Uygulamalı ahlâk daha ziyade, normatif ahlâk alanında araştırılan sorunlara üretilen cevaplar çerçeve­sinde pratikte vuku bulan hadiselere çözüm üretmeyi hedeflemektedir. Dolayısıyla teori ancak, pratikteki sonuçları veçhesiyle uygulamalı ahlâkın konusu olabilir, özetle, “ahlâkın temeli” sorununun bir “normatif ahlâk” problemi olduğunu öncelikle tespit etmiş olmak gereklidir.

“Ahlâkın Temeli” Probleminin Analizi

Ahlâkın temeli problemini söz konusu kılan esas şey, insanoğlunun ahlâkî yargılandır. Bu yargılar “Hırsızlık kötüdür.”, “Adalet iyidir.”, “Bu yaptığın kötüdür.” gibi insan iradesine müteallik meselelere ilişkin değer bildiren cümlelerdir. Bunların dışında ahlâkî ifadeler; taaccüp, soru, emir gibi farklı formlarda da bulunabilir: “Ama bu hiç adil değil!” “Yalan söyleme!”, Sö­zünde durmak lazımdır.” “Bu durumda doğruyu söylemek mi gerekir söy­lememek mi?” vb. Ancak bunlar önerme formunda olmasa da son tahlilde önerme formundaki temel yargılara dayanırlar. Söz gelimi “Ama bu hiç adil değil!” derken, “Adil olmamak kötüdür.”, “Yalan söyleme!” derken “Yalan söylemek kötüdür.” şeklindeki yargılara dayanılmakta; soru ifadesinde ise bu yargılardan birine dayanarak cevap verme söz konusu olmaktadır. Ah­lâkın temeli sorununun konusu olan önermeler, işte bu ahlâkî/amelî öner­melerdir?

Ahlâkın temeli problemi ise söz konusu ahlâkî/amelî önermelerin kaynağının ne olduğuna ilişkindir. Söz gelimi “Hırsızlık kötüdür.” derken,gerçeklikten haber verme anlamındaki, klasik mantıktaki haberi önermeler çerçevesinde değerlendirildiğinde ahlâkî ifadeleri önerme olarak kabul etmek hatalı olabilir. Burada kas­tedilen, ahlâkî ifadelerin önerme formundaki hâlleridir. “Yalan söylemek kötüdür.”, “Adalet iyidir,” şeklindeki ifadeleri, önerme formunda kabul etmek suretiyle yazı boyunca önerme olarak isimlendireceğiz. Yukarıda belirtmiş olduğumuz gibi esasında inşâî emir cümlesi for­mundaki “Yalan söylememeli.”, “Bunu yapmamalısın.” gibi ahlâkî ifadeleri de son tahlilde “Yalan söylemek kötüdür.”, “Bu yaptığın kötüdür.” şeklindeki önerme formunda değerlen­dirmek mümkün olacağından, bütün bunlara topluca “ahlâkî önermeler” diyeceğiz. Nitekim Aristoteles’in Top ika ‘da “ahlâkî önerme” olarak örneğini verdiği cümle bile esasında yargı değil sorudur: “Aralarında bir çatışma varsa, anne-babaya mı yoksa kanunlara mı itaat et­melidir?” Aristoteles, Topika, hırsızlığın kötü olduğuna dair yargımızın bize nereden geldiği sorusunu ifade etmektedir. Hırsızlığın kötü olduğunu tamamen kendi duygularımız sayesinde mi bilmekteyiz, yoksa aklımız mı bize bu önermeyi sağlamakta­dır? Yahut kutsal kitaplar ya da sezgilerimiz mi bu bilgiyi bize vermektedir? Bir şeye iyi veya kötü dememizi sağlayan ölçütün kaynağı nedir? İşte bu sorular, ahlâkın temeli problemini oluşturan sorulardır.

Ancak bu zikredilen önerme türlerinde dikkat çeken bir husus vardır ki bu, önermelerin hepsinin de aynı tarzda olmayışıdır. Mesela benim gün içindeki ahlâki yargılarım “Yalan söylemek kötüdür.” gibi tümel olmak­tan ziyade; “Filanca kişi yalancıdır.” yahut “Ne kadar ahlâksız bir adam.” “Cimrinin teki.” gibi tekillere ilişkin yargılardır. Şu hâlde ahlâkın kaynağını sorarken acaba “Yalan söylemenin kötü olduğunu nereden biliyorum?” so­rusu mu, yoksa “Şu adamın cimri yahut kötü ahlâklı olduğu yargımın kay­nağı nedir?” sorusu mu kastedilmektedir? Burada, ahlâkî yargıların/öner­melerin iki temel türde olduğu ve ahlâkın temeli meselesini bu iki zeminde de çözecek şekilde cevaplamak gerektiği hususu açıkça ortaya çıkmaktadır. Bunlardan ilk türdeki yargılara “tümel” ikinci türdeki yargılara ise “tekil” yargılar/önermeler diyebiliriz. Basit görünen bu ayırımı yapmamızın se­bebi şudur: Elbette bu iki tür önerme arasındaki fark herkesin malumu­dur. Ancak mesele, kaynaklık probleminin bu iki katmanının da farkında olmakta yatmaktadır. Çünkü gündelik hayatta ahlâka dair kurulan öner­melerin yüzde doksam tekil yargılardır. Hiç kimse, hırsızlığın yahut adalet­sizliğin kötü olduğu önermesi hususunda tartışmaz; ancak, filanca kişinin tavrının adaletsiz olup olmadığı konusunda insanlar arasında inanılmaz görüş ayrılıkları doğabilir. Dolayısıyla bunu bir alt kademe olarak tanım­larsak, ahlâkın temeli meselesinin “sorun” hâline geldiği asıl kademenin bu olduğunu söylemek lazımdır. Şu hâlde, kaynaklık araştırmasında iki aşa­malı bir soruşturma yapıldığı da söylenebilir. Esas çatışmanın yaşandığı ve gündelik hayatımızda daha fazla yer eden tekil önermelerle işe başlanabilir.

“Sen kötü bir insansın.” cümlesini ele alalım. Bu yargıda bulunabilmek için öncelikle duyuma ihtiyaç olduğu açıktır. Çünkü bir kişi için böyle bir yargıda bulunabilmek ancak, öncelikle o kişinin fiillerine şahit olmakla söz konusu olabilir. Şu durumda ortada, şahit olunmuş bazı fiiller söz ko­nusudur. Diyelim ki bunlar, bu insanın dedikodu yapması, haset kaynaklı bazı eylemler gerçekleştirmesi, insanları manipüle etmesi, elindeki gücü kullanarak insanları yapmak istemedikleri şeylere zorlaması vs. gibi muh-telif eylemler silsilesi olsun. Bütün bu eylemleri gerçekleştiren bir insana  “kötü” diyebilmem için öncelikle, bütün bu eylemlerin kötü olduğuna dair i üst bir yargıya sahip olmam gerekir. Yahut kötülüğe dair bir tanıma ihtiyacım vardır. Dolayısıyla benim öncelikle zihnimde “Dedikodu yapmak kötüdür”, “Kıskançlık kötüdür” gibi daha genel yargılara sahip olmam ge­reklidir ki bu da yukarıda tümel olarak tanımlanan türde önermelerdir. Şu durumda kaynaklık meselesini, tekil yargılar düzleminde çözebilmek için de öncelikle söz konusu tümel yargıların kaynağının bulunması gereklidir. Tekillere ilişkin yargı için tümel ilke ve duyumun yeterli olup olmadığı ise bir sonraki adımda araştırılabilir.

O hâlde ahlâkın temeli sorununu şöyle sormak mümkündür:

“Dedikodunun kötü olduğuna dair yargıya nereden varıyorum?” ya da soruyu, ahlâkın evrenselliği-yerelliği problemini bir kenara bırakarak daha da büyütelim, “İnsanlık, dedikodunun kötü bir şey olduğu yargısını nere­den elde etti?*.

Probleme İlişkin Mevcut Çözüm Tekliflerinin Değerlendirilmesi

Burada, felsefe tarihinde verilmiş cevapları sayma niyetimiz olmasa da probleme verilecek en doğru cevabı bulabilmek için daha önce söylenmiş olanların doğruluk imkânım gözden geçirmek gerekmektedir.

Haz ve Fayda

öncelikle ahlâkın temelinin haz veya fayda olduğu şeklindeki hedonist ve utilitaryan cevapları dikkate alalım. Bu iki cevapta da eksik olduğu düşü­nülebilecek husus şu olsa gerektir ki bir şeyin, haz vereceği yahut en fazla sayıda insana en fazla faydayı getireceği gibi bir düşünce bizi iyi ve kötüyü belirlemeye götürüyorsa burada ahlâkın kaynağının haz veya fayda değil; haz veya faydayı belirleyen yeti olması gerekmektedir. Yani burada haz veya fayda kaynaktan ziyade bir ölçüt olarak ortaya çıkmaktadır. Bir şe­yin haz getirip getirmeyeceğine dair değerlendirme yapan yahut en fazla sayıda insana, en çok faydayı getirip getirmeyeceğini tartan hazzın yahut faydanın kendisi değil; akıl veya duygu gibi asıl kararı veren yetidir. Burada söz konusu yeti, hazzın en iyi olduğuna yahut faydanın esas gaye olduğuna dair bir yargıda bulunmuştur ve bu yargı nedeniyle hazzı veya faydayı öl­çüt olarak kullanmaktadır. Kaynaklık meselesinde esas peşine düşülen şey, ahlâki yargının kaynağı ise burada haz veya faydanın gerekli cevabı sağla­madığını söylemek mümkün görünmektedir.

Haz yahut fayda ile ilgili olarak bir başka husus, ahlâk felsefesinde olgu-değer (is-ought) problemi olarak bilinen meseledir. Olgudan değerin çıkmayacağı, yani bir şeyin haz verdiğine yahut faydalı olduğuna dair ol­gusal değerlendirmeden, o şeyin eylenmesi gereken şey olduğuna dair normatif bir yargının çıkmayacağı iddiası bu problemin temelinde yer almaktadır. Tek başına hazzın veya faydanın böyle bir normatif kanaati doğuramayacağı, bunu yapabilmek için yine akıl gibi bir karar yetisinin yargısına ihtiyaç duyulduğu düşünülebilir. Bu nedenle olgu-değer prob­lemi bakımından da hedonist ve utilitaryan cevapların, ahlâkın kaynağı meselesini tatmin edici ölçüde cevaplamadıklarını söylemek mümkün görünmektedir.

Sezgi

İyi olanın insan tarafindan herhangi bir vasıta olmaksızın kavranıverdiği, hatta George Edward Moore’un meşhur örneğiyle, insanın sarı rengi algılaması gibi algılanıverdiği iddiasını^[2] taşıyan sezgi cevabı da ahlâkın kaynağı sorununa bir izah getirme iddiası taşımaktadır. Ancak hem in­sanlar arasındaki ahlâkî yargı farklılıklarım izah edemiyor oluşu hem de bizatihi sezgi kavramının muğlaklığı, sezgiyi bir cevaptan ziyade yeni bir soru olarak ortaya getirmekten başka bir işe yaramıyor görünmektedir. Söz konusu ahlâkî sezgi nasıl bir şeydir, nasıl ve ne zaman oluşur, yaşla, çevreyle, akılla vs. bir ilgisi var mıdır, gibi sayısız soru işaretini barın­dırmaktadır. Bu nedenle sezgi cevabının da bir cevaptan çok; cevaptan kaçma gibi göründüğü, tatmin edici bir açıklama sunmadığını söylemek daha uygun görünmektedir.

Ahlâkın kaynağı olarak vicdana işaret etmek, ilk bakışta açıklayıcı görünse de vicdanın ne olduğu sorusu karşısında tam bir muammaya dönüşmektedir. Çünkü vicdan, kültürel bakımdan bir anlam taşısa da felsefi olarak sorgulandığında, mahiyeti hususunda pek de fikir verici görünmeyen bir kavramdır. Felsefi olarak vicdan nasıl izah edilmektedir? Bu bir yeti midir, duygu mudur, sezgi midir, akli tazammunları var mıdır? Yeri nefs midir, beyin midir; tahayyüle mi akla mı bağlıdır? Doğuştan her insanda var mıdır, zamanla mı gelişir, herkeste aynı mıdır? Bu ve bunun gibi pek çok soru cevapsız kaldığı müddetçe vicdan kavramı ilk bakışta tatmin edici, hatta romantik, fakat felsefi bakımdan yetersiz görünmeye devam edecektir. Ah­lâkın kaynağının vicdan olduğunu ortaya koyan felsefi bir yaklaşımın ilk işi, vicdan kavramının mahiyetini açıldığa kavuşturmak olmalıdır. Ancak böyle bir girişim, söz konusu cevabı gerçek bir “cevap” yapacaktır. Ne ya­zık ki felsefe tarihinde böyle bir girişimin varlığından söz etmek şimdilik mümkün görünmemektedir.

Duygu/İnsan Tabiatı

Felsefe tarihinde ahlâkın kaynağı olarak kendisine işaret edilenlerden biri olan duygu, bilhassa David Hume tarafindan etraflıca işlenmiştir. Hume’a göre ahlâkî kötü dediğimiz şey, duyduğumuz iğrenme ve beğenmeme hâlin­den başka bir şey değildir. İyi ise yine duygusal olarak söz konusu şeyi onay­lamamızdan ibarettir. Bu beğenme ve beğenmemede akim herhangi bir rolü yoktur.^[3] Hume’unki dışında kalan duygucu teoriler ise hınç, korku, kaygı, ik­tidar arzusu gibi tek bir duyguyu öne çıkarmakta ve insanın ahlâkî yargılarını yönlendiren şeyin bu temel duygusu olduğunu ileri sürmektedir.

Duygucu teorilerde eksik kaldığı düşünülebilecek en önemli husus, bugün neredeyse her insan tarafindan “erdem” olarak nitelenebilecek olan pek çok davranış biçimini açıklamakta yetersiz kalmasıdır. Erdemleri “be­ğeni” ve “tiksinme” merkezinde temellendirmek, bunun gibi duygularla pek de bağlantılı görünmeyen pek çok erdemi izahsız bırakmaktadır. Ya­hut ahlâkı korku, kaygı, hmç gibi tek bir duyguya indirgeyen izahlar, hiçbir şekilde korkuyla izah edilemez duran ahlâkî yargılarımız karşısında yeter­siz görünmektedir. Ayrıca bu teoriler, insanın sadece kötü tarafını ortaya çıkarmaktadır. Dolayısıyla esasında insan tabiatına ilişkin bir ön kabulden diremektedirler. Bu nedenle duygu cevabını, tek başına duygu kavramın­dan ziyade, “insan tabiatı” kavramı çerçevesinde de ele alma zorunluluğu ortaya çıkmaktadır ki bu da konunun alanının felsefeden taşıp, empirik bi­limlere doğru uzandığım göstermektedir.

Mesele insan tabiatı olarak ifade edildiğinde, soruyu şöyle revize etmek mümkün görünmektedir: “İnsanda, ahlâkî yargılara varmasını sağlayan, doğuştan bir “ahlâk duygusu” var mıdır?” Bu soruya cevap ve­rebilmek için, henüz hem harici etkenlerle büyük oranda karşılaşmamış hem de akli yetileri olgunluk düzeyine ulaşmamış bireyler üzerinde bir gözlem yapılması zaruri görünmektedir. Nitekim tam da bunun yapıldı­ğını, bir yaşından küçük olan bebekler üzerinde bazı testlerin uygulandı­ğım görmekteyiz. En son Yale Üniversitesi Infant Cognition Center’da, Karen Wynn ve Paul Bloom tarafından yapılan deneysel bir çalışmada, bir yaşından küçük bebeklere bir kukla şovu izletildiği, bu şovda iyi ve kötü davranış sergileyen iki kuklanın davranışlarından bir kesit sunuldu­ğu görülmektedir. Şov sonunda bebeklerin eline bir oyuncak verilmekte ve ellerindeki bu oyuncağı, iki kukladan birine vermeleri istenmektedir. Neticede bebeklerin yüzde sekseni ellerindeki oyuncağı, şovda iyi karak­ter olarak yer alan kuklaya uzatmaktadırlar. Üç aylık bebeklerde ise bu oranın yüzde seksen yediye çıktığı görülmüştür.^[4] Bu çalışma elbette ki bazı şeyleri göstermektedir. Fakat asıl husus şudur ki bu araştırmanın ya­pıldığı alan felsefe değil psikolojidir. Dolayısıyla burası, felsefenin değil, psikoloji, kognitif bilimler gibi disiplinlerin söz söyleyebileceği bir alan­dır. Felsefe ancak, bu alanların sunduğu veriler üzerinden bazı düşün­celerin temellendirilmesiyle uğraşabilir. Nitekim ahlâkın, sosyalleşme çabasıyla süreç içinde evrilen insanda, başka bir ifadeyle sosyal içgüdü­lerden kaynaklanarak ortaya çıktığı şeklindeki evrimci ahlâkın iddiaları gibi daha pek çok iddia da ancak bilimsel çalışmalar üzerinden hakkıyla değerlendirilebilecektir.

Toplum

Ahlâkî normları belirleyenin toplum olduğu, dolayısıyla ahlâkî olanın top­lumdan topluma değişebileceği de felsefe tarihinde dile getirilmiş görüş­lerden biridir. Farklı toplumlarda farklı ahlâkî davranışların benimsendiği olgusu da genelde, bu görüşe destek sadedinde verilen örneklerden biridir. Peki, bu hakikaten toplumun tek başına ahlâkın kaynağı olduğu anlamına gelir mi?

Farklı toplumlarda farklı şekillerde tanımlanmış erdemlerin varlığı, ahlâkın kaynağının toplum olduğunu göstermek için yeterli güce sahip değildir. Çünkü bu, toplumun bazı normlarda ittifak ettiğini gösterse de “ahlâken doğru” olanı toplumun belirlediği anlamına gelmemektedir. Bu­rada, toplumun belirleyici ve yaptırım uygulayıcı müeyyide gücü ile ahlâkî doğrulan keşfedip insanlığa sunmasını karıştırmamak gerekmektedir. Ay­aca ahlâkın kaynağım toplum olarak belirlemek açıkça, “izafi bir ahlâkı da meşrulaştırmayı zorunlu kılacaktır. Böyle bir neticeyi arzu etmeyen te­orilerin, toplumu bir cevap olarak kabul etmemesi gerektiği açıktır. Aksi takdirde “ahlâksız toplum” yahut “ahlâkı kendine norm hâline getirmiş toplum” şeklindeki bir ifade de anlamım yitirecektir. Toplumları ahlâkî veçheden değerlendirmeye imkân verecek üst bir kaynak olduğu böylece reddedilmiş olacaktır. Böyle bir neticeyi arzu etmeyenler için toplumun işlevi sadece, birey için ahlâkî olana dair yargılarda etki sahibi olmasından ibarettir. Ancak bu, ahlâkî olanı toplumun belirlediği anlamına gelmemek­te, sadece toplumun, söz konusu bireyi ahlâklı-ahlâksız diye yargılarken kullandığı ölçütleri bu kişiye dayattığı anlamına gelmektedir. Buna göre ahlâksız aile, ahlâksız çevre ve toplum mümkün kavramlardır ki vakıada gözlemlenenin de buna daha uygun olduğu kanaatindeyiz.

Tecrübe-Meşhûrât

Ahlâkın kaynağı olarak teklif edilenler arasında, bizce en kuvvetli görü­nen adaylardan biri de tecrübe-meşhûrât olarak ifade edebileceğimiz insani tecrübedir. Buna göre ahlâkî yargılar, insanların tecrübeleri neticesinde varılmış kanaatlerdir. Söz gelimi insanlık, hırsızlığın uzun ve kısa vade­deki olumsuz sonuçlarım tecrübe etmek suretiyle hırsızlığın kötü oldu­ğu normuna ulaşmıştır. Bu iddia, son derece makul görünmekle birlikte, izah gücü açısından bazı eksiklikler taşıyor gibidir, örnek üzerinden de­vam edersek insanlık, eğer hırsızlığın diğer insanlara zarar verdiği gözlemi üzerinden hırsızlığın kötü olduğu kanaatine varıyorsa burada, tek başına tecrübenin kaynak olduğunu söylemek hatalıdır. Çünkü burada önerme­yi kurmayı sağlayan esas şey, “zarar getiren şeyin kötü olduğu” şeklindeki yargıdır. Dolayısıyla kaynak sorgulaması ilk olarak bu yargı için yapılma­lıdır. Bu durumda da “faydanın iyi, zararın kötü olduğu” şeklindeki bir öl­çüte ulaşılmaktadır ki o zaman, ahlâkın kaynağının fayda olduğunu iddia edenlere yöneltilebilecek eleştiri yine gündeme gelecektir. Kısaca burada söylenmeye çalışılan şey, tek başına tecrübenin değil, bazı yargılara dair tecrübenin birikmesinin söz konusu olduğu ve bu nedenle de tecrübeden ziyade söz konusu yargıların kaynağının sorgulanması gerektiğidir.

Bu durumda bizatihi tecrübenin kaynak olmasından ziyade, insan ak­lının vardığı yargıların zamanla pekişmesi ve pratik hayatta da tekrar tekrar gözlenerek bir tecrübe, ortak kanaat hâline gelmesi söz konusu olabilir. O hâlde tecrübeyi bir anlamda insan aklının birikimi olarak yahut insan aklının pekiştirdiği neticeler olarak görmek gereklidir. Buna göre hırsızlı­ğın kötü olduğunu insanoğlu tarihsel tecrübesinden öğrenmemiştir; insa­noğlunun akli yargısı hırsızlığa dair gözlemiyle birlikte zamanla pekişerek standart bir kanaat hâlini almıştır. Bugün elbette her bir insan, hırsızlığın kötülüğünü sil baştan yeniden akletmek durumunda değildir. Değerleri her gün her bireyde yeniden keşfetmek diye bir şey zaten söz konusu ola­maz. İşte tecrübenin ve bunun neticesi olarak ailenin ve toplumun işlevi de burada ortaya çıkmaktadır. Çünkü aile ve toplum, değerlere ilişkin tec­rübeyi hazır şekilde insana sunar. İnsanın, aklıyla bunların doğruluğunu sınayarak devralıyor olması daha makul görünmektedir.

Tanrı/ Vahiy/Din

Ahlâkı, Tanrının gönderdiği vahiy/din yoluyla öğrendiğimiz, dolayısıyla iyi ve kötüyü belirleyenin ilahi kaynak olduğu şeklindeki iddia da ahlâkın kaynağı problemine verilmiş cevaplardan biridir. Tanrı’nın iyi ve kötü olarak nitelediği şeyin norm oluşu fikrine karşı olarak da olgu-değer problemi dile getirilmiş; Tanrı’nın herhangi bir şeyi iyi olarak belirtmiş olduğu olgusundan zorunlu olarak normun çıkmayacağı ifade edilmiştir. Olgu-değer problemi- ©m haz veya fayda açısından düşünüldüğünde geçerli olabileceğini; ancak Tanrı söz konusu olduğunda farklı bir niteliğe büründüğünü söylemek teklidir. Çünkü din, haz veya fayda gibi bir şey değil; olgusal ifadeleri bizatihi norm taşıyan, özü itibarıyla böyle bir zorunluluğu beraberinde getiren bir şeydir. Tanrı’nın varlığı bir iman meselesi olduğu için, “Tanrı vardır” önermesi kabul edildikten sonraki alt önermeler de -ki din kaynaklı ahlâki önermeleri tam da buna örnek verebiliriz- artık birer iman meselesi hâline gelmişlerdir. Dolayısıyla din kaynaklı ahlâkî önermelerdeki zorunluluk, söz konusu iman ile sağlanmış olur. Haz ve faydada bulunan boşluğun burada bulunmadığını söylemek gereklidir. Bu nedenle olgu-değer probleminin, din kaynaklı ahlâk için geçerli bir itirazı sağlamadığını düşünmekteyiz. Ancak bu dinin, ahlâkın kaynağı olması gerektiği anlamına da gelmemektedir.

Dinin, ahlâkî davranışlar hususunda ciddi bir motivasyon sağladığı su götürmez bir gerçektir. Ancak insanoğlunun ahlâkî iyi ve kötüyü dinden öğrendiği iddiası bambaşka bir meseledir. Ahlâkın İlahî vahiyden öğrenildi­ği iddiasının, dindarlara son derece sempatik görünse de temellendirilmesi zor bir iddia olduğunu söylemek gereklidir. Felsefe tarihinde Platon un Eu- tüfrân problemi^[5] olarak bilinen, İslam kelamında ise hüsün-kubuh meselesi olarak tartışılmış olan, bir şeyin Tanrı dilediği için mi iyi olduğu yoksa o şey bizatihi iyi olduğu için mi Tanrı tarafından dilenmiş olduğu şeklindeki problem, din kaynaklı ahlâk meselesinin kalbinde yer almaktadır. Bu soru­nun cevabı hususunda ikinci gruba yakın olanlar, ahlâkın da din kaynaklı olmaktan ziyade akıl kaynaklı olduğu tercihinde bulunacaklardır. Ancak din ve akıl arasında orta yol sağlayabilecek; aklın Tanrı tarafından insan­lara verilmiş bir ahlâk kaynağı olduğu şeklindeki cevap da meseleyi büyük oranda hallediyor görünmektedir. Akıl temelinde bir cevap önerecek olan bizim kanaatimizin de bu yönde olduğunu belirtmemiz gereklidir.

Bir Çözüm Teklifi:

Ahlâkî Önermelerin Kaynağı Olarak Akıl

Yukarıdaki incelemede, insan tabiatında doğuştan bulunan bir ahlâkî duy­gunun olabileceği, ancak bu konuda söz söyleyebilecek alanın felsefe ol­madığı itiraf edilmişti. Bunun yanında insani tecrübenin de birikimsel ola- fak taşıdığı bilgilerin, insanın ahlâkî kararlarındaki etkisine dikkat çekildi. Buna bağlı olarak toplumun ve dinî kaynakların normların uygulanması hususunda bir katkısı olduğu da belirtildi. Ancak iyinin ve kötünün kararına varılan o ilk noktada esas belirleyici kaynağın ne olduğu düşünüldüğün­de eğer insan tabiatına yüzde yüz bir belirleyicilik verilmemişse hâlâ bir cevap sunulmamış olduğu görülmektedir. İşte bu noktada insan aklının, söz konusu kaynak olduğunu ileri sürmek bizce mümkün ve makul görün­mektedir. Çünkü insanın tamamen tabiatına dayanarak yahut duyguları yoluyla ahlâkî ilkeleri elde ettiğini düşünmek eksiktir ve akli gelişimle bir­likte ahlâkî yargıların da olgunlaştığını gözlemlemek mümkündür. İnsan tabiatının yahut başka bir deyişle duygunun, aidi gelişim öncesi safhasında zayıf da olsa bir işlevi olduğunu, bir içgüdü gibi işlev gördüğünü tespit et­mek akla daha uygun görünmektedir. Ancak “olması gereken”!, yani ahlken doğru olanı şüphesiz bir biçimde verenin akıl olduğu kanaatindeyim. Bu nedenle akim kesinlikle ahlâkın kaynağı olarak değerlendirilmesi ge­rektiği açıktır.

Aklın ahlâkın kaynağı oluşu, ilahı vahiy veya toplumsal yargılar olma­sa da insanın kesinlikle aldatmanın, hilenin, yalanın kötü bir şey olduğunu bulacağı anlamına gelmektedir. İnsan aklı, bir eylemin kısa ve uzun vadeli sonuçlarını düşünebilme yetisine sahiptir ve bu düşünme süreci, berabe­rinde bîr norm doğurur. Bu düşünme sürecinin ilkesi ise bizce salt fayda yahut haz değildir, dolayısıyla bunlar ahlâkın kaynağı olamaz. Uzun vadeli düşünüldüğünde fayda yahut haz getirmeyen ama yine de ahlâkî olduğu için eylenen pek çok eylem olabilir. Haz yahut fayda ancak motivasyo- mı sağlamak anlamında bir katkı yapabilir ki dinlerdeki ceza ve mükâfat meselesinin tamamen insan tabiatına dair bu olguya dayandığı da düşü­nülebilir. Ancak ceza ve mükâfat motivasyonu olmayan, herhangi bir dine inanmayan bireylerde de ahlâkın var olması, işte tam da akıl sebebiyledir. Motivasyonları az olabilir, bu bir vakıadır, ancak kendini kontrol edebilen bilinçli ateist yahut agnostiklerde bu durum ahlâksızlığa zorunlu olarak yol açmamaktadır.

Bu noktada asıl mesele, aklın ahlâkî yargıları nasıl elde ettiği, nasıl bir süreç neticesinde ahlâkî yargılara vardığıdır. Bir anlamda ahlâk söz konusu olduğunda aldın aşamaları nedir, sorusudur. Bunu cevaplamak için, ne tür ahlâkî yargılarda bulunduğumuz meselesine geri dönmek gereklidir. Başta, yargılarımızın tümel ve tekil olarak ikiye ayrıldığı tespit edilmişti. Yani “Hırsızlık kötüdür.” yargısı ve “Bu yaptığın hırsızlıktır.” yahut “Sen kötü bir insansın.” yargılan gibi önermelerin iki temel türde olduğu belirtilmişti. İkinci tür yargının ise birinciye bağlı olduğu, en azından ilke olarak ilkine ihtiyaç duyduğu da ifade edilmişti. O hâlde bu tümel yargıyı nasıl edindi­ğimizi inceleyelim. Acaba, yalanın yahut hırsızlığın kötü olduğu sonucuna akılla nasıl varılmakta, hangi düşünce aşamaları geçilmektedir? Mesela şöyle bir örnek düşünelim: Vakıada böyle bir şey olmasa bile teoride, her­hangi bir toplumsal tecrübe yaşamaksızın, her şeyden soyutlanmış hâlde yaşayan bir insan, adaletsizliğin kötü olduğunu tek başına bulabilir mi? öncesinde böyle bir tecrübesi olmadığı yahut toplum kendisine böyle bir tecrübeye dair bilgi aktarmadığı hâlde bu yargıya ulaşabilir mi? Aklın bu gücü taşıdığım düşünüyorum. O hâlde bunun, Aristotelesçi bir akıl anla­yışı bakımından düşünülürse teorik akıl kaynaklı bir bilgi olduğunu söy­lemek gereklidir. Teorik akıl ile kastedilen, yine Aristotelesçi bir tanımla, “başka türlü olamayan, ilkesi tek türlü olan” şeylere ilişkin düşünen akıldır. Yani iradi, iradeye bağlı olarak değişen şeyleri akleden değil, metafizik ya­pan akıldır. Dolayısıyla “Dedikodu kötüdür.” yahut “İftira kötüdür.’ şek­lindeki ilkesel bilgilerin teorik akılla elde edildiği neticesine ulaşmaktayız.

Fakat bütün ahlâki yargılar tümel ilkelere dair yargılardan ibaret değil­dir, tekil yargılar da bulunmaktadır, hatta ahlâka ilişkin yargılarımızın çoğu böyledir. Aynı örnekten devam edersek “Bu söylediğin dedikodudur.” yahut “Bu dediğin şey kötüdür, çünkü dedikodudur.” şeklindeki tekil bir yargıyı düşünelim. Burada sadece ilkesel olarak dedikodunun kötü olduğunu bil­mek yetmez; “bu söylenen” tekil şeye dair bir bilgiye de ihtiyaç duyulur ki bu da duyum bilgisidir. Bazen her şey duyuma açık şekilde gerçekleşmez; tecrübe yahut tahayyül gibi diğer kaynaklara da ihtiyaç duyulabilir. Bazen ise bunlardan alınabilecek bilgileri toplum veya ailede hazır bularak oradan kullanma söz konusu olabilir. Velhasıl tekil yargıda akli ilkenin yanında du­yum, tecrübe/meşhûrât, ortak akıl ve tahayyül gibi diğer bilgi kaynaklarım da kullanmak gerekebilir, nihayetinde ise yargıya varılır. Bunu yaparken bir tür hızlı, saniyelik bir kıyas kurduğumuzu düşünebiliriz. Büyük öncülümüz teorik akıl kaynaklı ilkemiz, küçük öncülümüz ise tekil duruma ilişkin du­yum, tecrübe yahut tahayyülümüz, sonuç da eylemimiz olacaktır. Buna göre biz anlık kıyaslar kurarak kararlar verir, eylemlerde bulunuruz.

Ahlâkî hatalarımız da bir anlamda, söz konusu kıyaslan kurarken yap­ımız mantık hataları yahut da düşünme eksikliğinden, hatta tabir i caiz­se düşünmeyi sevmememizden kaynaklanmaktadır. Bazen de düşünmek için yeterli vakit bulamadan yargıda bulunmamız gerekir. Eylem anlıktır ve bazen neyin ahlâki olduğunu düşünecek vakti yahut akli dinginliği bu­lamayız. Yahut toplum, çevre veya aile kaynaklı herhangi bir normu, akıl süzgecinden geçirmeden hazır bulup hızlıca kullanırız. Bu da ahlâkî yargı­da, aklın gerektirdiği şekilde hüküm vermeyerek hata yapmamıza yol aç­maktadır. Esasında bunun çok sık olan bir durum olduğunu, tekil yargılar arasındaki ihtilafın büyük oranda bu tür hatalardan kaynaklandığını ifade etmek yanlış olmayacaktır. Bu nedenle yapılması gereken, fazla düşünüp taşınmaksızın kendimizden iyi eylemlerin sâdır olmasını sağlamaktır ki bu da ancak iyi huylan meleke edinmek yoluyla olur. Klasik felsefedeki ahlâk tanımı düşünüldüğünde -ki bu tanım, erdemli fiillerin düşünüp taşınma­dan meydana gelebilecek bir melekeye dönüşmüş olması durumunu ancak ahlâk olarak nitelemektedir- nasıl da isabetli bir yorumda bulunulduğu gö­rülmektedir.

Şu durumda tümel bilgi düzeyinde teorik akılda temellenen ahlâk, gündelik bilgiye dönüşürken uygulama alanı bulabilmek için duyum, ta­hayyül, tecrübe, toplum, aile gibi diğer kaynaklardan beslenmektedir. An­cak hepsi de akıl süzgecinden geçirilmek suretiyle eyleme dönüştüğünde “doğru ahlâk” elde edilebilecektir. Fakat bu noktada, sadece akıl kaynaklı olan bir ahlâkî yargılar bütününün sınırlarının nasıl olacağı sorulmalıdır.

Yalnızca Akıl Kaynaklı Ahlâkî Önermelerin Sınırları

Bu araştırmayı, şu soruyla daha belirgin hâle getirmek mümkündür: “Yal­nızca aklı temel alan bir yaklaşım, üstün bir çevre ahlâkı yahut bir diğer­kâmlık ahlâkı doğurur mu?” Sadece akıl kaynaklı bir ahlâkın; fedakârlık, merhamet, özveri, kendini feda gibi, insanlığın geneli tarafından erdem ka­bul edilen değerleri sağlamada tek başına yeterli olması şüpheli görünmek­tedir. Bu tür erdemlerin “iyi” olduğu hususunda akıl kaynaklı bir onayın söz konusu olacağı düşünülebilse de bunların, “adaletin iyi olduğu” yahut “haksız yere insan öldürmenin kötü olduğu” gibi temel yargılara benzer şekilde akıldan sâdır olabileceği pek de muhtemel görünmemektedir. Bu da aklın tek başına ahlâki yargıları verirken hiyerarşik bir düzende önerme­lere ulaştığı şeklinde bir sonucu doğuracaktır. Buna göre, akıl yoluyla elde edilen ilk ahlâkî önermeler, zorunlu ve asgari olan erdemlerdir. Söz gelimi adalet, iffet, cömertlik gibi klasik kaynaklarda da temel erdemler olarak zikredilen erdemler böyledir. Ancak fedakârlık, merhamet, diğerkâmlık gibi bir üst seviyede nitelenebilecek erdemlerin, akıl tarafından zorun­lu olarak insana verildiğini söylemek zor görünmektedir. Bunu bir başka ifadeyle şöylece söyleyebiliriz: Akıl, bir insanı haksızlık yapmakla suçla­manın, merhametli yahut fedakâr olmamakla suçlamakla aynı olmadığını söylemektedir. Merhametli olmamanın suç olduğunu insana şiddetle his­settirmek suretiyle verecek şey, ancak bir duygu yahut felsefi veya dinî bir inanç/kabul olabilir.

Bu durumu izah için feminist ahlâktan yardım alınabilir. Feminist ahlâk anlayışına göre mevcut ahlâkî söylemler, erkek tabiatım merkeze al­maktadır. Buna göre erkek tabiatı akıl-adalet eksenindedir ve hakkını ver- me-hakkını alma merkezinde erdemler üretmektedir. Hatta bunun, insan tahakkümünü meşru kılmaya, doğa tahribatım felsefi açıdan makul gös­termeye varana kadar pek çok sonucu olduğu iddia edilmiştir. Feminist ahlâkçılara göre kadın ise akıldan ziyade duygu varlığıdır ve bakım, merha­met, fedakârlık gibi değerleri öne çıkarmaktadır. Dolayısıyla hak etme-hak vermeyle sınırlı kalmayan, daha geniş bir erdem alanı çizmektedir. Femi­nist ahlâkın kadın-erkek tabiatı üzerinden yaptığı bu ayrımı, cinsiyetleri işe karıştırmaksızın akıl eksenli yaklaşım ve diğer yaklaşımlar üzerinden oku­mayı teklif edebiliriz. Şöyle ki erkek tabiatıyla ifade edilen aslında, kadın olsun erkek olsun fark etmeksizin, akıl temelli ahlâk olarak düşünülebilir. Sadece akıl temelli bir ahlâk, adalet merkezli, hak temelli bir anlayış suna­caktır. Bunun, haksızlık etmemek ve hakkım almak merkezinde, asgari ve zorunlu olan, olmazsa olmaz sınırında bir ahlâk olacağı ortadadır. Dolayı­sıyla salt akıl temelli bir ahlâkın esasında asgari ve zorunlu olan çerçevesin­de bir ahlâk sunacağım söyleyebiliriz. Fakat üst bir ahlâk diyebileceğimiz diğerkâmlık, fedakârlık gibi üst değerlerin, akılla onaylanmakla birlikte ancak ya duygulardan ya da aklı besleyen dinî-felsefı sistemlerden edinile­bilecek bir motivasyonla elde edilebileceği düşünülebilir.

Dinî-felsefi sistemlerden beslenme hususu ise şöyle izah edilebilir: Söz gelimi “Bir yanağıına vurana öteki yanağım çevir!” şeklindeki öğreti salt akıl kaynağından beslenen yahut hak etme-alma zemininde temel­lenmiş ahlâkı benimseyen bir insanın norm olarak kabul edeceği bir kural olarak görünmemektedir. Bir başka ifadeyle insanoğlunun, yalnızca aklıyla böyle bir anlayışa ulaşması son derece zordur. Bu ancak, -Hristiyanlıkta görüldüğü üzere- dinin insana verebileceği ahlâkî bir önermedir. Bunun yanında feminist ahlâk, bakım ahlâkı (çare ethics) gibi anne-çocuk ilişkisini evrenselleştiren türde bir yaklaşımı insana sunabilir. Bunun ahlâken son derece zenginleştirici olabileceği düşünülebilir. Çünkü -feminist ahlâkın söylemlerinden birisi olarak hatırlanabilir ki- insanlar arası ilişki sadece eşitler arası bir ilişki değildir; hoca-öğrenci, işveren-işçi, abla-kardeş vs. ilişki tarzları hak verme-hak alma sımandan çok daha geniş beklentiler ta­şıyan türde ilişkilerdir. Dolayısıyla bunlar arasında hakka dayalı bir ilişki elbette asgari olarak beklenen, aklen zorunlu olarak umulması gerekendir; ancak bunun ötesinde bir ahlâk için sadece akıl bekleneni veremeyebilir. En azından zorunlu olarak aldın bunu sağlaması söz konusu değildir. Do­layısıyla burada yine din yahut feminist ahlâk gibi felsefi bir öğreti insan için perspektif sunacaktır. Bir başka örnek olarak postmodern ahlâkî yak­laşım, diyalog temelinde, “muhataba saygı” vurgusu yaparak bir katkıda bulunabilir. Varoluşçu ahlâk, Tanrısız ve ilkesiz olan insanın yalnızlığında temellendirdiği sorumluluk duygusunu vurgulamak suretiyle insandaki sorumluluk ahlâkım arttırabilir.

Uygulamalı ahlâk anlayışları bakımından da aklın kaynaklık işlevi farklı nitelikler gösterebilir. Mesela salt akıl yoluyla elde edilebilecek bir meslek ahlâkı düşünülebilse de bunun, üstün bir çevre ahlâkı doğuracağı şüpheyle karşılanabilir. Deontolojik ahlâk yahut çevre ahlâkına dair söylemler bunu insan için sağlayabilir. Din ise tekbaşına bütün bunlar hususunda bir bilinç verebilir. Dinlerin örnek şahsiyet üzerinden, gerek uygulamak ahlâk gerek normatif ahlâk alanında çok zengin bir perspektif sunması beklenebilir. Aristotelesçi modem erdem ahlâkının da yine erdemli şahsiyet vurgusu üzerinden böyle bir motivasyon ve bilinç sunması söz konusu olabilir.

Akıl zemininde temellenen ahlâka yönelik olarak muhtelif eleştiriler ileri sürülebilir. Bunlardan bazılarım öngörerek cevaplamak mümkündür. Mesela şöyle bir eleştiri dile getirilebilir: “Akıl kaynaklı bir ahlâk, bireye büyük bir belirleyicilik verdiği için ve akıl kaynaklı tümel ahlâkî ilkeler ba­bandaki ortaklık, bireyler düzeyindeki tekil kararlara inmeye başladıktan sonra bireysel değerlendirmeler eunuv —aşırı rölativizme düşme tehlikesiyle karşılaşmaz mı?” Bu, haklı bir eleştiri- dir; ancak bunun kaçınılmaz olduğunu da itiraf etmek gereklidir. Çünkü tikeller âlemini kurallarla kuşatmak mümkün değildir. Her tekil durumu önceden tahmin edip buna göre kurallar koymak, insanoğlunun gücü dâ­hilinde olmadığı gibi, dinlerin bile böyle bir iddia taşımadığı görülmekte­dir. Nitekim din adamlarına halk tarafından yöneltilen, spesifik meselelere dair sonu gelmez sorular da bunun bir göstergesi gibidir. Mesela İslam için düşünüldüğünde, sorunun mevzusuna ilişkin bir sahabe uygulaması, ör­nek hadise yoksa karar -en azından tümel ilkelerden tekil yargıya ulaşmak-, ellerimize bırakılmıştır ve insanların ahlâkî ve hatta dinî husustaki tahak­kümü kavgası da bu noktada başlamaktadır. Bu, kaçınılmaz bir şey olarak insanoğlunun alnına yazılmış gibidir.

Burada insanları birbirinden farklı kılacak, ahlâkî olanı olmayandan ayıracak temel şey ancak, erdemli, yani erdemi karakter olarak yerleştirmiş bireyler olup olmamaktır denebilir. Dinî bir ifadeyle söylenirse bu, herke­sin bir müçtehit olması gibidir. Erdemli karakterdeki bireyin, tekil durum­lara bulduğu çözümler de o oranda erdendi olacaktır. Bunun başka bir yolu yahut kontrol mekanizması görünmemektedir. Nitekim modem dönem­deki Aristotelesçi erdem ahlâkının iddiası da tam budur. Erdem ahlâkçıları, ahlâk ilminin gayesinin maksim bulmak değil; erdendi birey yetiştirmek olduğunu öne sürmektedirler. Gaye olarak bunu belirlemek gerekliliği bizce de ortadadır. Zaten tam da bu nedenle, katı akılcılığın ancak asgari zorunlu ilkelere götürdüğünü, meseleyi daha deri taşımakta zorlandığım iddia ettik. Bu nedenle insanın hâlâ dine yahut diğer felsefi sistemlerden birini kabule ihtiyaç duyduğu da belirtilmiştir.

Akd temelli ahlâka yöneltilebilecek bir başka eleştiri, akıl kavramının mahiyetine yönelik olabilir. Tıpkı yukarıda vicdan kavramının belirsizli­ğine işaret edildiği gibi, akd kavramının da içi doldurulmaya muhtaç bir kavram olduğu söylenebilir. Bu da yine haklı bir eleştiri olarak görülebilse de öncelikle akim, vicdan kavramına göre daha muayyen bir mahiyeti haiz olduğu söylenebilir. İkinci olarak ise akd kavramının mahiyeti hususunda belirlenimin, akd cevabını verenin ellerinde göründüğü ifade edilmelidir. Bu noktada artık metafiziğin alanına girilmektedir.

…

Editör:Ömer Türker – Ahlakın Temeli,syf:89-

[2] Edward Moore, Principia Ethica, s. 7-10.

[3]    Hume, A Treatise of Human Nature, ed. Emest C. Mossner, s. 508, 509, 522, 523.

[4] Çalışmaya dair bilgiler için bkz. http://edition.cnn.com/2014/02/12/us/baby-lab-inorals-ac360, (06.04.2014Xhttp.//www.nytimes.com/2010/05/09/magazine/09babiesı.html?pagev\anied all& r=0 (06.04.2014).

[5] Plato, Platonis Opera, 7d- 12c.

ahlak ve müeyyide

İlmin muradifi olduğu sanılan lafızlardan bahsetme hakkındadır. Bu lafızlar, otuz tanedir:

1) İdrâk: bu, karşılaşma ve ulaşma (vusul) demektir. Meselâ, (çocuk kemale erdi, ulaştı; meyve olgunlaştı) denilir. Nitekim Cenab-ı Hak, “Hz.Musa’nın yanındakiler, “muhakkak ki erişilip yakalandık! dediler” (Şuara,61) buyurmuştur. Akleden kuvvet akledilen şeyin mahiyetine ulaşıp, o şeyin mahiyetini elde ettiğinde, bu, bu cihetten bir idrak olmuş olur.

2) Şuur: İsbata kalkışmaksızın, idraktir. Bu, malûmun, akleden kuvvete ulaşma mertebelerinin ilkidir. Bu, sallantıda olan bir idraktir. İşte bu sebeple Cenab-ı Allah hakkında, O şunu biliyor denildiği gibi, o şunun şuurundadır,hissediyor denilemez.

3) Tasavvur: Akli kuvvet manaya vukuf hasıl edip onu tamamiyle idrak ettiğinde, işte bu tasavvur olur. Bil ki tasavvur, suret lafzından alınma bir lafızdır. Suret lafzı da her nerede kullanılmışsa, şekil alan cisimlerde meydana gelen cismani durumlar için vaz olunmuşdur. Ancak İnsanlar, şekil ve durumların cismani şeylere hulul ettikleri gibi, malumatın hakikatlerinin de akli kuvvette bir hal olduğunu tahayyül ettiklerinde, bu manada olmak üzere tasavvuru da ilme itlak etmişlerdir.

4) Hıfz: Akılda şekil meydana gelip, bu suret güç kuvvet bulup hatta bu suret yok olmaya yüz tuttuğunda akli kuvvet onu geri döndürmeye ve geri getirmeye muktedir olacak bir duruma geçince, bu durum “hıfz” diye adlandırılır. Hıfz, zayıflıktan sonra kuvvetlenmeyi hissettirdiği için, şüphesiz Allah’ın ilmi “hıfz” olarak adlandırılamaz. Bir de, zevali caiz olan şeyler hıfza muhtaç olduğu için, yine Allah’ın ilmi “hıfz” olarak adlandırılamaz. Allah’ın ilminde böyle bir şeyin olması mümkün olmayınca, O’nun ilmine “hıfz” denilemez.

5) Hatırlamak: Zabtolunan suretler akıl kuvvetinden kaybolup, aklî kuvvet de bunu geri getirmeye çalışınca, işte bu iş “hatırlama” olarak isimlendirilir. Bil ki hatırlamanın, Allah’tan başka kimsenin bilemiyeceği bir sırrı vardır. O da şudur: Hatırlama, bu silinip zail olan şekillerin geri döndürülmek istenmesinden ibarettir. Bu suret, eğer hissediyorsa o hazır ve var demektir. Hazır ve var olanın ise, yeniden elde edilmesi imkansızdır. Bu sebeble onun geriye döndürülmesini istemek imkansız olur. Eğer bu suretler sezilemiyorsa, zihin ondan habersiz ve gafil demektir. Zihin ondan gafil olunca da, onun geriye dönmesini istemesi imkansız olur. Çünkü tasavvur olunamıyan şeyi istemek, imkansızdır.

Bu her iki duruma göre de, “geri döndürme arzusu” diye açıklanan hatırlama işi imkansız olur. Şu da var ki biz, kendimizin bazen onu talep ettiğini ve bazen onu geriye döndürmeye uğraştığını görüyoruz. Bu sırlara insan daldıkça ve onları düşündükçe, insanlar nazarında en açık seçik şeylerden olmasına rağmen, onların o sırların künhünü bilemediğini anlar. Akıllara ve zihinlere en fazla kapalı ve çözülmesi en zor olan işleri sen bir düşün…

6) Zikr: İnsan, zail olan şekilleri geriye döndürmeye çalışır, onlar da geriye dönüp, bu çabadan sonra meydana gelirlerse, işte bu bulunmaya “zikr” denilir. Eğer idrakten önce, bir kaybolma (zeval) söz konusu değilse, bu idrak bir zikr olarak isimlendirilemez. Bu sebepten ötürü şair: “Allah biliyor ki, ben onu hatırlamadım (zikr); nasıl hatırlayayım ki; çünkü hiç unutmadım!.” demiş, unutmanın meydana gelmesini, hatırlamanın şartı kılmıştır. Mananın nefiste meydana gelmesinin sebebi olduğu için, söz de zikr diye isimlendirilir. Nitekim Cenab-ı Hak; “Muhakkak ki zikri biz indirdik, onun koruyucuları da ancak biziz” (Hicr, 9) buyurmuştur. Burada bir tefsir inceliği vardır ki, o da şudur: Cenab-ı Hak; “Beni hatırlayınız, Ben de sizi hatırlayayım” (Bakara, 152) buyurmuştur.

Bu emir kula, unutma meydana geldiği zaman mı teveccüh eder, yoksa unutma olmadığı zaman mı? Eğer birincisi olursa, bu durumda kul unutma halinde, verilen emirden habersizdir; unutma halinde ona nasıl teklif teveccüh edebilir? Eğer ikincisi olursa, o kul Allah’ı zaten hatırlıyor demektir ve zikr bulunmaktadır. Var olanı yeniden meydana getirmekse, muhaldir. O halde Cenab-ı Hak, bunu ona nasıl teklif etmiştir? Ayni şeyler “Bil ki Allah’dan başka hiçbir ilah yoktur”(Muhammed,19) ayeti için de söz konusudur. Ancak Allah’ın sözünün cevabı, bu ayette emredilenin tevhidi bilmek olduğudur. Bu ise, tasdikat nevindendir; dolayısıyla ondaki bu müşkillik fazla güçlü değildir. Zikre gelince, bu tasavvurat nevindendir; buradaki müşkil çok güçlüdür. Buna mutlak olarak, vereceğimiz cevap şudur: Biz kendimizde hatırlamanın mümkün olduğunu görüyoruz. Bu mümkün olunca, senin söylediğin şey zarûriyyatta (yani kafi hususlarda) şüphe uyandırmaktan ibarettir.

Binaenaleyh cevap vermeye müstehak olamaz. O zaman da şöyle denilebilir: Nasıl hatırlanıyor?

Biz deriz ki: Nasıl hatırlandığını bilemiyoruz. Fakat senin, bir nebze olsun içtihadla meşgul olmanın kafi geleceğini, fakat bu keyfiyyeti idrâkten aciz kalacağını bilebileceğine dair ilmin, bu tefekkürün seninle ilgili olmadığı, fakat burada başka bir sırrın bulunduğunu anlaman hususunda, sana kâfi gelecektir. Bu sır da şudur: Tezekkür ve anma, senin sıfatın olmakla beraber, sen onların mahiyyetini idrakten aciz kalınca, sana münasebeti bakımından en uzak şey olan mezkurun (Allah’ın) künhüne nasıl vakıf olabilirsin? Kul, kendisinin künhüne vasıl olmada aczini anlayıp, son derece noksan olduğunu anlasın diye eşyanın en açığını en kapalı kılan zat-ı Barî’yi noksan sıfatlardan tenzih ve takdis ederim. Bu durumda kul Allah’ın zahir ve batın olmasındaki sırların mikdarının başlangıçlarına dair az bir şey mütalaa eder.

7) Marifet: Bu lafzın yorumuna dair, çok çeşitli söz vardır. Alimlerden bir kısmı, “marifet, cüziyyatı; ilim ise, külliyatı idrak etmektir ” demişlerdir. Diğerleri ise, “marifet, tasavvur; ilimse tasdiktir” demişlerdir. Bunlar irfanı, ilimden daha büyük bir derece kabul ederek şöyle demişlerdir: Hissedilen eşyanın (mahsusatın) vacibu’l-vucud olan bir yaratıcıya istinad ettiğini tasdik etmemiz zaruri olarak bilinen bir durumdur. Ama o yaratıcının hakikatini tasavvur etmek, insan gücünün üstünde bir iştir. Bir de, birşeyin varlığı bilinmediği sürece onun mahiyeti araştırılamaz. Buna göre her arif alimdir, ama her alim arif değildir. Bu sebebten ötürü de insan “arif” diye isimlendirilemez. Ancak ilme dalar ve başlangıcından zirvesine, gayesine beşer nisbetinde ulaşırsa, bu müstesna. Gerçekte de beşerden hiç kimse Allah’ı hakkıyla tanıyamaz. Çünkü O’nun kim olduğunun künhüne, uluhiyetinin sırrına muttali olmak imkansızdır.

Diğer bazıları da şöyle demişlerdir: Bir kimse birşeyi idrak eder ve onun izini zihninde muhafaza eder, sonra o şeyi ikinci kez idrak eder ve bunun daha önce idrak ettiği şey olduğunu anlarsa işte buna marifet denir. Buna göre “Ben şu adamı tanıdım. O, falan vakitte kendisini gördüğüm falancadır” denir. Sonra insanlar arasında ruhların kadim olduğunu söyleyenler vardır. Yine kimileri, ruhların bedenlerden önce olduğunu, Adem (a.s.) sulbünden çıkarılmış zerreler olduğunu, Cenab-ı Allah’ın uluhiyyet ve Rububiyyetini ikrar ettiklerini, ne varki bedenî karanlık alakadan ötürü Mevtasını unuttuklarını, bedenin zulmetinden ve cismin uçurumundan kurtulup da kendilerine döndüklerinde Rablerini yeniden tanıyıp O’nu daha önce de tanımış olduklarının farkına vardıklarını ve bu idrakin “irfan” olduğunu söylemişlerdir.

8) “Fehm” (anlamak): Bu, muhatabın sözünden birşeyi tasavvur etmektir. “İfhâm” ise, lafızda bulunan mananın dinleyenin anlayışına ulaşmasıdır.

9) “Fıkh”: Muhatabın maksadını hitabından anlamaktır. Mesela “sözünü anladım” yani “şu hitabından ne kastettiğine vakıf oldum” denilir. Sonra Kureyş kâfirleri şüphe ve şehvet erbabı oldukları için, Hak Teala’nın verdiği mükellefiyetlerde yüce menfaatlere vakıf olamayınca, Cenab-ı Haki “Onlar neredeyse sözü anlamazlar “(nisa, 78).”Yani onlar asıl maksada ve gayeye vakıf olamıyorlar ” buyurmuştur.

10) “Akletmek”: Bu, eşyanın güzel, çirkin, tam ve noksan olması hususlarındaki sıfatlarını bilmektir. Çünkü sen herşeyin fayda ve zararını, her ne zaman bilirsen; birşeyin faydalı oluşunu bilmen seni onu yapmaya, zararlı oluşunu bilmen ise seni onu yapmamaya sevkeder. Böylece bu ilim bazan yapmaya, bazan yapmamaya mania teşkil eder. Bu sebeble bu ilim adeta devenin yuları gibi olur. İşte bundan dolayı bir salih kimseye “akıl” sorulduğunda “O iki hayırlı şeyden daha hayırlı olanını ve iki şerli şeyden daha şerli olanını bilmektir.” dedi. Ona “Akıllı kimdir?” denildiğinde de, “O, Allah’ın emrini ve nehyini tutan kimsedir ” dedi. Bu kadar malumat burada kifayet eder. Bu hususta daha geniş izah inşaallah başka bir yerde gelecektir.

11) “Dirayet”: Bu, bir çeşit çareden meydana gelen bir bilgidir. Bu çare de, bazı mukaddimeler ortaya atmak ve tefekkür etmektir. Dirayet lafzının aslı (Avı hile ile yakaladım) ifadesindendir. Kendisine atış yapılan hedef tahtası için “deriyye” ismi verilmesi,saç taramak için kullanılan alete “Midrâ” ismi verilmesi, bu köktendir. Cenab-ı Allah hakkında, tefekkür edip çare arama manası düşünülemiyeceği için, bu kelimeyi O’nun hakkında kullanmak doğru olmaz.

12) “Hikmet”: Bu, bütün güzel ilimlere ve salih amellere verilen isimdir. Nazari bir bilgi ile elde edilen hikmetten ameli (pratik) bir bilgi ile elde edilen hikmet daha hususidir. “Hikmet” kelimesinin amel hakkında kullanılışı, ilim hakkında kullanılışından daha fazladır. Bir işi birisi güzel yaptığında ve onun güzel olduğuna hükmettiğinde “işi iyice muhkem yaptı ” denilir. Allah’ın hikmeti, O’nun, o anda veya gelecekte kullarının faydasına olacak şeyi yaratması manasınadır. Kulun hikmeti de bu manadadır. Hikmet çok değişik ifadelerle tarif edilerek şunlar denilmiştir: “Eşyanın (herşeyin) hakikatini bilmektir.” Bu ifade, cüziyyatı idrak etmenin mükemmellik olmadığına işarettir. Çünkü cüziyyatı idrak, değişebilen bir idraktir. Bir şeyin mahiyetini, hakikatini idrak etmek ise değişmeden ve değişikliğe uğramaktan uzaktır ve devamlıdır. Hikmet, neticesi iyi olan bir işi yapmaktır. Yine hikmet, idare etmede insanın beşeri gücü nisbetinde yaratıcıya uymasıdır. Bu, onun ilmini cehaletten, işini zulümden, cömertliğini cimrilikten, aklını da akılsızlıktan temizlemeye çalışması ile olur.

13) “İlme’l-Yakin”, “Ayne’l-Yakin” ve “Hakka’l-Yakin”: Âlimler, “Yakın, birşeyin öyle olduğuna ve onun inandığının aksine olmasının imkansızlığına inanmasıyla meydana gelir. Ancak bu itikadının, ya fıtrî bedahet veya aklî muhakeme gibi bir mucip bulunmalıdır.”

14) Zihin: Bu, meydanda olmayan ilimleri kesbetme hususunda, nefsin sahip olduğu güçtür. Bu hususta söylenebilecek hakikat şudur: Allah’ın “Allah, sizler hiçbir şey bilmiyorken, sizi analarınızın karnından çıkardı “(Nahl. 78) buyurduğu gibi, ruhları eşyayı incelemek ve onu bilmekten uzak olarak yaratmıştır. Ancak Cenab-ı Hak, ruhları “Ben cinleri ve insanları, ancak bana ibadet etsinler diye yarattım “(Zariyat, 56) buyurduğu gibi, kendisine itaat etmeleri için yaratmıştır. Taat, ilimle kayıtlanmıştır. Bir başka yerde de Cenab-ı Hak, Beni anmak için namaz kıl. (Taha. 14) buyurmuş ve ilimden ötürü kendisine taatı emrettiğini açıklamıştır. İlim, her halükârda bulunması gereken bir şeydir. Bu sebeple nefsin bu bilgileri ve ilimleri elde etmesinin mümkün olması lazımdır.

İşte bundan ötürü, Cenab-ı Hak insana, bu maksadını gerçekleştirmesine yardımcı olacak duyu organlarını vererek duyma hususunda “Biz ona iki yolu da gösterdik”(Beled, 10); görme hususunda, “Biz onlara afakda ve nefislerinde, onlara delillerimizi göstereceğiz”(Fussilet.53) say, tefekkür hakkında “Kendi nefisleriniz hakkında iyiden iyiye düşünmez misiniz?”(Zariyat. 21) buyurmuştur. Bu kuvvetler birbirleriyle uyumlu bir şekilde kulda bulunduklarında, cahil olan ruh alim haline! gelir ki, bu da Cenab-ı Hakk’ın “Rahman, öğretti Kur ‘an’ı “(Rahman,1) gayetinin ifade ettiğidir. Netice olarak diyebiliriz ki, bu bilgileri elde etmek için nefsin yararlandığı yetenek, işte zihindir.

15) Fikir: Fikir, ruhun hazır olan tasdikattan, hazır hale getirilmeye çalışılan tasdikata geçişidir. Bazı muhakkikler ise, fikir, Allah’ın katından ilimlerin inmesini bekleme konusunda Allah’a yakarış yerine geçer, demişlerdir.

16) Hads (Sezgi): Şüphesiz fikrin ameli, ancak, meçhul olan şeyin malum hale gelmesi için, meçhulün iki tarafın arasına giren bir şeyin bulunmasıyla tamamlanır. Çünkü nefis cahil olması durumunda, sanki bir zulmet içerisindedir. Onu yönetecek bir yöneticinin ve yönlendirecek bir yönlendiricinin bulunması gerekir. Bu ise, meçhulün iki tarafı arasına giren vasıtadır. Meçhulün, bu her iki tarafa da hususi bir nisbeti bulunmaktadır. Dolayısıyla bu ikisine nisbetinden iki mukaddime meydana gelir. Bu sebeple her meçhulü bilmek, ancak bilinen iki mukaddime vasıtasıyla olur. Bu iki mukaddimenin ikisi de adeta iki şahid gibidir. Nasıl ki, şeriatta iki şahidin bulunması gereklidir, akılda da iki şahidin bulunması zarureti böyledir. Bu iki mukaddime, neticeyi verirler. İşte, bu “mutavassıt” elde edebilmesi için nefsin faydalandığı yetenek, “hads” tir.

17) Zeka: Hadsin (sezgi) çok güçlü olması ve en mükemmele varmış halidir. Bu böyledir, çünkü zeka bir iş ve onun hakkında doğruyu çok çabuk ve kesin olarak belirleme konusunda aydınlatıcı bir yoldur. Kelimenin aslı, ateş alevlendi’ “Rüzgâr şiddetlendi ve yayıldı” ve keskin bir bıçakla boğazlanmış koyun için söylenilen ** kullanışlarından gelmektedir.

18) Fıtnat: Tariz kasdiyle kapalı bırakılan ifadelerdeki mananın yakalanmasıdır. Bu sebeple daha ziyade semboller ve bilmeceleri çözümleme hususunda kullanılır.

19) Hatır: Nefsin bir şeyin delilini ortaya çıkarmak için harekete geçmesidir.Gerçekteyse.bu hareket,bilinen bir şeyin kalbte meydana gelip ruhta bulunmasıdır. Bu sebeple, “Bu hatırıma geldi” denilir. Ancak nefis, bu hatıra gelen mananın mahallini teşkil ettiği için, hatır kelimesi “hâil” (bir yerde bulunan, oraya hulul eden) olanın “mahalle” isim verilmesi kabilinden kabul edilmiştir.

20) Vehm: Bu, başkası kendisine tercih edilmiş, yani mercûh itikaddır. Bazen şöyle de denilir: Vehm, hissi olmayan cüzi işleri, cismani ve cüzi olan şahıslara vermekten, hükmetmekten ibarettir. Kuzunun, annesinin dostluğuna, kendisine eziyyet edenin de düşmanlığına hükmetmesi gibi.

21) Zann: Raciholan (ağır basan)itikaddır. İtikadın kuvvet ve zayıflığı kabul etmesi bir düzen içinde olmayınca, zannın dereceleri de mazbut değildir. İşte bu sebepten dolayı zann kalben itikad edilen şeyin taraflarından birini, diğerinin de caiz görülmesiyle birlikte, diğerine tercih etmekten ibarettir. Sonra, zann kuvvet itibariyle sınırlı olunca, bazan ona ilim adı da verilebilir. Yine hiç şüphesiz ilme de zann ismi verilebilir. Nitekim bazı müfessirler Cenab-ı Hakk’ın ‘Rablerine kavuşacaklarını bilenler”(Bakara, 46) ayetini tefsir ederken, şöyle demişlerdir. Burada “zann” arzı, iki sebepten dolayı ilme itlak edilmiştir.

a- İnsanların, çoğunun, ahiretteki bilmelerine nisbetle, dünyadaki bilmelerinin, ilmin yanında zann durumunda olduğuna dikkat çekme.

b– Dünya da gerçek ilim, nerdeyse ancak,Allah’a ve Resulüne iman edip, sonra da şüphe etmeyenler yok mu..”(Hucurat, 15) ayetinde bahsi geçen nebiler ve sıddîk kullara münhasırdır.

Bil ki zan, eğer güçlü bir emareden ileri gelmişse, bu kabul edilir ve övülür. Bu ilmin çoğu hallerinin dayanağı da, zann-ı (galibtir. Eğer zayıf bir emareden meydana gelmişse, bu, Cenab-ı Hakk’ın Muhakkak ki zan, gerçek karşısında birşey ifade etmez”(Necm. 28) ve “Muhakkak ki zannın bir kısmı günahtır “(Hucurât, 12) buyurduğu gibi kınanır.

22) Hayâl: Hissolunan şeyin kaybolup gitmesinden sonra, ondan geriye kalan şekilden ibarettir. Sevgilinin cemalinden, hayal olarak, uykumuzda görünen görüntü… de bu manayla alakalıdır. Hayal, bazan uykuda, bazan da uyanıkken meydana gelen şekillere denir. “Tayf” (hayal) ise, ancak uyku halinde görülen hayeller için kullanılır.

23) Bedahet: Nefiste, düşünme vasıtasıyla değil de, doğrudan meydana gelen bilgidir. Mesela, birin ikinin yarısı olduğunu bilmen gibi..

24) Evveliyyât: Bu, bedihi olanların bizzat aynısıdır. Bu şekilde isimlendirilmelerinin sebebi şudur: Zihnin kaziyyenin mahmulünü mevduuna, başka bir şeyin aracılığı olmadan, doğrudan katmasıdır. Başka bir şeyin tavassutuyla olan şeye gelince, bu mutavassıt önce mahmuldür

25) Reviyye: Uzunca bir tefekkürden sonra meydana gelen bilgidir.”reviyye” (düşündü ve tefekkür etti) den alınmadır.)

26) Kiyaset: Nefsin, daha faydalı olanı bulup çıkarabilmesidir. İşte bu sebepten dolayı Hz. Peygamber, “Zek kimse, nefsini zelil edip, ölümden sonraki hayat için çalışan kimsedir ‘ buyurmuş. Çünkü, insan için, ölümden sonra ulaşacağı hayırdan daha üstür bir hayır yoktur.

27) Tecrübe (hıbre): Bu da, kendisine tecrübe yoluyla ulaşılan bilgidir Nitekim şöyle denilir: (Onu sınadım, denedim, tecrübe ettim). Ebu’d-Der dâ (r.a.)’da şöyle demiştir. İnsanların, tecrübelerine dayanarak (iyi kimselerin az olduğunu haber verdiklerini gördüm… Yine bunun, Arabların sözünden, yani “sütü bol deve” deyişinden iştikak ettiği de söylenmiştir Buna göre haber, bilgisi bol olan şey demektir. Yine bunun Arabların demelerinden alınmış olması da mümkündür. Yani, sütünün bol olduğı söylenmiş olan deve…

28) Re’y: Kendisinden matlubun meydana gelmesi umular mukaddimelerin “hatır” tarafından ihata etmesidir. Bazan re’yden elde edilen hükümlere de re’y denilir. Fikre nisbetle re’y, ustaya nisbetle aletin durumu gibidir. Bu sebepten ötürü “Ham ve çiğ görüşten sakın!” denilmiştir. Yine, “Fikri bırak, isabet edersin” denilmiştir.

29) Firaset; Bu, görünen hak ile görülmeyen ahlaka istidlal etmek (yani dıştaki şekilden içteki durumu çıkarmaktır). Cenab-ı Hak, bu yolun doğruluğuna şu ayetlerle dikkat çekmiştir: “Bunda, firaseti olanlar için birçok ayet vardır”{Hicr, 75), “Onları yüzlerinden tanırsın” (Bakara, 273) ve “Onları sen, sözlerinin üslûbundan tanırsın “(Muhammed, 30). Bu kelimenin iştikakı, Arabların “Vahşi hayvan, koyunu parçaladı” sözlerinden alınmıştır. Buna göre firaset, sanki bilgilerin söküp alınmasıdır.

Bu da iki kısımdır.

a– Sebebi bilinmeksizin, insanın hatırında meydana gelen nev’, ki bu ilhamdan ya da vahiyden bir çeşittir. Nitekim Hz.Peygamber şu sözüyle bunu kastetmiştir. “Muhakkak ki, ümmetim içinde İlham ile konuşanlar vardır ki, Ömer de bunlardandır.”. Feraset, keza, kalbe üfleme diye de isimlendirilir.

Ferasetin ikinci kısmı ise, öğrenme yoluyla elde edilendir ki, bu apaçık şekillerden batini olan huylara istidlalde bulunmaktır. Ma’rifet ehli, Cenab-ı Hakk’ın “Rabbinden açık bir delil üzerinde olan ve ardınca Ondan bir şahid gelen…”(Hûd. 17) ayetindeki beyyinenin ferasetin birinci kısmına dahil olduğunu; bununsa rûh cevherinin seçkinliğine işaret olduğunu; şahidin ise, ikinci kısım feraset olduğunu, ki bunun da şekillerle iç durumlara istidlalde bulunmak olduğunu söylemişlerdir.

Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 2/319-327.