Herhangi bir din veya ideoloji, yaratmak istediği insan için ken­disinin ideal olarak tanımladığı kimlikler vücuda getirerek insanla­rın bunları icra etmelerini, yerine getirmelerini isterler. Şüphe yok ki bunlar geleceğe ilişkin bir beklentiyi, hedefi; ulaşmak veya elde edilmek istenen önceden tasarlanmış bir “modeli” yakalamak, hâsıl etmek içindir. Fakat aynı zamanda da bu kimlikler, kendisini icra edenleri de kaçınılmaz olarak etkiler. Sahiplendiğimiz bu kimlikler yeryüzünde görece kısa sürecek bir hayat için, “dünya hayatı” için söz konusu bir tercihtir. İnsan, “bir oyun, bir eğlence, bir süs, ara­mızda bir öğünüş, mal ve evlat çoğaltma yarışı olan” [Hadid, 57/20] bu hayatı sürerken tercih ettiği kimliğin öngördüğü rollerin icrasında kimliğin belirleyiciliğinden kurtulmak, aynı kimlik içinde kalarak mümkün olamamaktadır. Eğer var-oluş evrenini/toplumsallığı din­den arındırmadan anlamlandırmak istersek, “tutulan her yolu”, ger­çekleştirilen her “yaşama biçimini” din olarak tanımlamadan başka seçeneğimiz olamayacaktır.

Kimlik, onu taşıyan insanın varlığı yorumlama aynı zamanda da varlık karşısında kendisini konumlandırma biçimi olarak tanımlana­bilir. Yorum ve konumlandırmanın aynı zamanda bu kimlik sahibi için bir hayat biçimi olarak tezahür ettiğini görmekteyiz. Ait olduğu kimlik ile insan kendi özelliğini, kişiliğini bir yönü ile öznel gerçekli­ğini hem kendisi hem de diğeri için bilinir kılmaktadır. Bu kimliğin bir ifade biçimi olarak dışa vurumu sırasında, insanın kendisini re- fere ettiği kaynağın/kaynakların niteliği önem ve belirleyicilik kaza­nır. Çünkü her kimlik onu taşıyanın kararlarım şekillendirmekte, bu da insanın geleceğinin belirlenmesi anlamına gelmektedir, insanın sahip olduğu kimlik ile gerçeği kavrayış ve tanımlayış biçimi arasın­daki kopmaz ilişkiyi göz ardı etmek mümkün değildir, insan sadece varlık dünyasını değil ve fakat aynı zamanda bu dünya içinde bulunan “kendisini” de bu kimlik aracılığı ile tanımaya çalışır ve anlamlandırır.

İnsanın varlık dünyasına bakış biçimi veya bu dünyayı “okuma biçimi”nin neticesinde sosyal gerçekliğin kavramsal inşası olarak ürettiği her bilgi türü, aynı zamanda kendi kimliklerinin niteliğini inşa edip kurmasını sağlamaktadır. Yaşadığımız varlık dünyasının içinde çevremize baktığımızda sayısız “şeylerin” mevcudiyetine tanık oluruz. İnsanın nazarları altındaki bu varlıklar, bir “bakış” için ona bakan karşısında “pasif” bir var-oluş hali ile görünürler. İnsan bun­ları tanımak için inceler, tecrübeye tâbi tutar, sonuçta onları “keş­feder” isimlendirir ve kavramsallaştırır. Bu, çoğu zaman “fiziksel” olanın esas alındığı bir süreçtir; elde edilen bilgi ve tanımlar fiziksel olarak bağımlıdırlar. İnsanın kendi imkânları ile ulaştığı bu neticeyi araçlarım ve imkânlarım çoğaltsa bile, aşması mümkün değildir.

Bu “bakışla” varlıkların pasif halleri onlar üstünde her şeyi gerçekleştirme/yapma gücüne sahip insanın kendisini, diğer tüm varlıklar­dan bir nitelik farkı olarak ve mutlak anlamda koparıp özne/nesne [ben/başkası] ayrımına sebep olduğu söylenebilir. Böyle bir ayırım veya kimliklendirme, özne ve nesnenin [ben ve başkasının] mutlak bir kopuş söz konusu olduğundan bitmesi mümkün olmayan sava­şını doğurmuş olacaktır. Aynı zamanda bu savaş mutlak anlamda birinin yok oluşunu içermektedir. Öte yandan bunlar arasında mey­dana gelebilecek bir uzlaşma “özne”nin “nesne” [ben’in başkası] ol­ması anlamına geleceği için bu bağlamda imkânsızdır. Dolayısı ile savaşın -buna tabiata karşı açılmış savaştan toplumlar arası topyekûn savaşa kadar hepsi dâhildir- bütün kurallarını araçlarını ve hayata ilişkin bütün değerleri bu kimlik, yine tespit ve tanımını kendisinin yaptığı hedefe bakarak belirler. Bundan dolayı denebilir ki modern dünya görüşü -ve bu kimliğin sahibi insan- dünyayı fethetme giri­şimi olarak ortaya çıkar. Bütün varlık bu amaç için bir “araç”tan başka bir şey olarak algılanamaz. Bu hedef misyondan dolayı in­san bu işe koyulurken aynı zamanda bu kimliği ile birlikte ontolo­jik temelli “zâlim” olmak gibi bir özellik kazanır. Böylece bu kim­lik heva ve hevesini dışa vurarak tüm varlık dünyasına bir gerçeklik olarak yansıtmaya başlar.

Öte yandan bu bakış/inceleme biçiminden farklı olan ve sadece dinper]e has ve onların önerdikleri “görme biçimi” de mevcuttur. Bu kez aynı sürece bu “nazarla” baktığımızda; var-oluşun kendisini “pasif olarak sunduğu “half’nin bir yanılsama olduğu anlaşılır. Var­lık “insanın emri altında” olduğu/verildiği için farklı bir varoluş for­muna bürünür; dolayısı ile fizik verilerin ve görünüşün “ötesine” ge­çerek onu aşar ve bir canlı olup Allah’ı teşbih etmeye başlar. Sadece nesne [başkası] değil, sizi gözetleyen biri olarak aynı zamanda öz­neye [ben] dönüşür; bir başka varoluş dünyasında [ahiret de] şahitlik yapmak üzere sizi izlemeye koyulur. Bu kimlik sahibi insanın şimdi yapması gereken iş zâlim olmamak için adaleti gözetmesidir.

Diğer tüm varlıklarla birlikte yaratılmışlığı paylaşan insan, di­ğerlerinden üstün [eşrefi mahlûkat] tutularak varlıkların geri kala­nından ayrılır. Bu ayrılma özne/nesne [ben/başkası] olarak farklı ontolojik düzlemlere ait olarak değil, tersine aynı düzlemi paylaşarak vardır. Fakat bu ayrılmada esas kopuş farklı ontolojik düzlemlerde aidiyet arandığında meydana gelecektir. Böyle bir durumda özne/ nesne [ben/başkası] farklılığından çok, kesin bir gerçeklik tanımla­ması ortaya çıkar. Bunun neticesi olarak gerçeklik tanımlarını iki farklı ontolojik alanda temellendiren, -aynı zamanda da kendi kozmolojileri ile örtüşen- birbirleri için kimlik tanımlarını somutlaştırarak ifade ederler.

İnsan kendi tarihselliği içinde ürettiği bilgi ile kendi kimliğini za­man zaman tanımlamaya çalışmasına rağmen, çok kere dinî bir kay­nakta olmasa bile yine de aşkınlaştırılmış olduğu bir kaynakta onun için anlam, tanım ve meşruiyet aramıştır. Denebilir ki yalnız din in­sana kimliğini kuracak destekleyici sembol sistemleri sunmakta, za­manın akışı ve değişen mekâna rağmen bu kimlik değişmeden kala­bilmektedir; dolayısıyla sunmuş olduğu kozmolojinin dışında, ondan ayrı değildir. Ancak sekülerlikle birlikte bu sistemlere “dünyevî” olan unsurların girmesi ile değişime uğramaya başlayacak ve buna koşut olarak kimliğin algılanışı ile birlikte varlık dünyasını algılamada da kayma ve giderek kopma meydana gelecektir. Oluşmaya başlayan bu durumun, kutsalın yardımı ile dinin meydana getirmiş olduğu ve kendi varlık ve kozmolojisine uygunluk içindeki var-oluş alanının monoli- tik yapısının, sekülerliğin sonucu parçalanarak giderek çoğalan yeni “alan”lara ayrışması nedeniyle meydana geldiği söylenebilir. Buradan itibaren kimlik/ insan artık kutsal olana ait veya ona bağlı bir parça olmaktan çıkmaya başlar. Bu ise insanın kendisini varlık âleminden ayrı, yabancı ve ona rağmen var olan biri olarak algılanmasına, gi­derek buna göre bir kimlikle konumlandırmasına sebep olacaktır.

Varoluş alanındaki varlıkları birbirlerinin “tehdidinden” ko­ruyan, şüphe yok ki tevhidin kendisidir. Kutsal kavramı dinin be­lirlediği içerik anlamında kırılmalara -alanların ayrışmasına- uğra­dığında varoluş alanı da tehditle karşı karşıya kalmış olur. Varoluş veya toplumsalın/dinin -alanın moriolitik- yapısının kırılarak yeni alanlara ayrışması sadece bir tehdit algılaması yaratmaz, fakat aynı zamanda gerçekliğin yeni bir tanımı ve üretimi olarak ortaya çıkar. Çünkü böyle bir tanım giderek kendisine has bir özerklik konumu kazanmaya başlayan parçayı, ayrıldığı bütünden zorunlu olarak ba­ğımsız tanımlayacaktır. Eğer bütünü tanımlayarak böyle bir giri­şimde bulunursa, bu kez mecburen bütünü tanımlayan [din] ile ça­tışma içine girmiş olur.

Gerçeğin bu şekilde farklı tanımı, dolaylı ve zorunlu olarak tevhidle ve sosyal gerçeğin tevhide göre yapılmış kavramsal inşası ile uzlaşamaz ve çatışmayı aşma yolu olarak -İsa ve Kayser ayrımım çağrıştırır bu şekilde- öznel ve nesnel ayırımında bulunur. Nesnel olan herkesin yorumuna açık, öznel olan ise insa­nın özel hayatına ait kılınır. Böylece din ile doğrudan ve sürekli bir savaş önlenmiş olurken aynı zamanda din ile yüz yüze gelmeden ekonominin, sosyolojinin, psikolojinin, anatominin, tarihin, fiziğin, kimyanın sanatın alanları giderek ortaya çıkmaya başlar. Özel ola­nın dine ait kılınması ile nesnel olan üstünde serbestçe hareket etme mümkün hale gelir; böylece kişisel ahlâkın ve dinin müdahalesi ön­lenmiş olur. Bu süreç Kutsal’ın alanının mecburî olarak sınırlandı­rılmasını beraberinde getirecektir, çünkü bu özel ve özerk alanların anlam ve tanımlan insan tarafından yapılmaktadır. Buradan itiba­ren artık din, varlığa bir anlam kazandıran, onu kuşatıp “vareden” olmaktan çıkarak, bu varlık içinde yer alan ve kendine has anlam taşıyan bir “değer”e dönüşür.

Monolitik yapının yolunun tarih içinde en somut şekilde par­çalanmış örneğini Hıristiyanlıkta tanıdığımızı söyleyebiliriz. Bu da karşımıza tarihte farklı formlarda da kendisini gösterdiği İsa ve Kayser’e ait kılman alanlardır. Bu durum siyasal toplum-sivil toplum, özel alan-kamusal alan olarak farklı söylemlerde günümüze kadar uzanmaktadır. Modern Batı için bireysel özgürlük İsa ve Kayser’in [siyasal-sivil toplum] alanlarının ayrışması ve tanımlanması ile var olmuştur. Kendi tarihsel tecrübesi içinde bu iki alan olmadan öz­gürlük tanımı yapamadığı gibi, “iki-alan”ı kendi bünyesinde taşıma­yan dünya görüşlerini de kendisine bakarak total/totaliter olarak ta­nımlanırken, çoğulcu bir toplumun yakın tarihte olduğu gibi totaliter meyveler verebileceğini görmezlikten gelir. İki-alan ile varoluş ger­çekliğinin modern dünyasında nihaî süreçte insanoğlunun bir kim­lik olarak iki tercihi olduğunu söyleyebiliriz.

Dinin önerdiği -kutsal tabanlı- kimlik

Kutsalın monolitik düzleminde kendi içinde bu dünyayı aşar. Yerine getirilen bütün roller aşkın bir ilkeye, İlahî ve kutsal olana atıfta bulunarak kendisini tanımlar ve bu dünya ile sınırlanamaz. Bu dünyadaki her faaliyeti ahiret’in kazananında belirleyici olarak dü­şünül’. Bu kimlik kutsal/ilahî olanda anlam arayışı içinde olduğun­dan erekseldir ve öbür dünyada da [ahiret] kullanılacağına inanır. Varlıkla ilişkisi yaratılmışlar olarak aynı ontolojik düzlemdedir ve adalet ilkesi geçerlidir.

Modernliğin önerdiği -seldiler tabanlı- kimlik

Tüm roller sonuçta seküler tabanda anlamım bulur ve bu dün­yayı aşamaz; aşmamak üzere var edilmiştir. Önceliği fiziksel olana verir; dolayısı ile varlıkla, fiziksel ilişki olarak eylemlerini tanımlar; varlığı bu düzlemde değerlendirirken aynı zamanda kendi kimlik al­gılayışına koşut bir şekilde, varlığı da fizik varlığı içinde kimliklen- dirir ve tanımlar. Eşitlik/eşitleştirme ilkesi geçerlidir. Bu dünyadaki kazanından önceler ve bunun sonucu olarak da bu kazanmaların ürettiği değerler tarafindan tanımlanır.

Dinin Önerdiği -Kutsal Tabanlı- Kimlik

Din, işe başlarken kendine muhatap aldığı varlığa öncelikle bir ad koyar: İnsan -elif, nun, sin- ünsiyet, yani dost olan, paylaşan; varlık dünyasının yabancısı olmayan, İbn Arabi’ye göre “insan, nef­sinde Allah’ın sureti ile âlemin suretini cem eder.” Vurgulanması gereken bir husus “birey” ile inşam birbirlerinden ayırmak gerekti­ğidir; yaklaşık bir kaç yüzyıldan beri birey “insan-anlamı” üstünde hâkimiyet kurmuş durumdadır. Dinin insana sunduğu kimliğin ev­rensel nitelik taşıması nedeniyle, aynı zamanda insana kaynağı farklı olan bir yorumlama bilgisi imkânı sunar. İnsan bu yorumla kendi­sine bir konum kazanır ve -esas yurdu cennet olduğundan- bu dün­yaya duyduğu yabancılığı üstünden atarak, mekânı ve şartları aşan -iman etme “eylemi” sonucu kazanıldığından- kesinliğinden kuşku duymadığı bir kimlik elde eder. Varlık dünyası ile yaratılmış olma bağlamında da aynı ontolojik düzlemi paylaştığından varlık dünyası,kendi adı ve kimliği arasında mutlak bir uyuma ulaşır. Evrende ken­disinin konumlanmasını sağlayan bu kimlik, aynı zamanda bu insa­nın kim olduğunu, nereden geldiğini, nereye gideceğini kozmik ger­çeklik içinde algılanmasını sağlar; Allah’ı bildikçe, bu kimlik sahibi insan başkalarınca “bilinmeye” ihtiyaç duymaz; ölüm, evren tasav­vuru ve hayatın içinde bir “moment” olarak algılanır.

Bu kimlik sahibi insana göre, dünya insan için yaratılmıştır. Var­lık dünyasındaki bütün mevcutlar İlahî bir kaderin elinde olup ve bü­yük bir amaç yüklenmişlerdir; her şey hayat sahibi varlıklar olup yaradanı teşbih etmekte; bütün bu varlık hiyerarşisi içinde bir statüye sahip ve diğerine ulaşan halkalardır, insan ise bu varlık zincirinin hem “en şerefli” hem de “en aşağı” halkasındadır. Bu kimlik sahibi insan evrendeki tüm olayları canlı ve anlam dolu dünyada İlâhî bir amaç ve bağlam içinde yorumlar. Dolayısı ile diğer kimlikten farklı olan bir gerçeklik tanımına ve bilgisine ulaşır.

Olayların anlam dolu dünyasında yaşayan mü’min, sahip ol­duğu kimliği tarafından farklı bir toplumsal ilişkiye davet edilir. Bu ilişkinin sonucu kutsal olanın hayat alanından kovulması demektir, insan bunu yaparken peygamberin -yapıp etme biçimini- sünnetini alarak “ümmet kültürü”nün [bir ümmet kültürü olarak sünnetin] yeniden üretimi ve aynı zamanda da kimliğin ifade edilişi olarak te­zahür eder. Din’in verdiği kimlik dışındaki tüm kimlikler özellikle modernliğin sunduğu alt kimlikler; mesleki, ulusal-eğitim yolu ile yeniden üretilirken dinin sunduğu kimlikle ibadet ile yeniden üre­tilme söz konusudur; çünkü dine göre kimliğin üretimiyle ibadet bir ve aynı şeylerdir.

Modernliğin Önerdiği -Seküler Tabanlı- Kimlik

Kutsalın monolitik düzleminin Hıristiyanlığından tarihî tecrü­besi sonucunda meydana gelen ikiye bölük yapışım sayısız parça­lara bölmek üzere ortaya çıkan ve on yedinci yüzyıldan itibaren şe­killenmeye başlayan modern kimlik, karanlık olarak tanımladığı bir dünyaya karşı güçlü bir başkaldırının sonucu oluşmaya başlar. Bu, aynı zamanda gözlenmesi mümkün olan fizik [görünen] dünyada yer alırken, müşahadesi mümkün olmayan bir “dünyaya” [gayb] mey­dan okuyan yeni bir kimliğin doğuşu demekti. Dini kimliğin gördük­lerini bir bakıma tersten okuyan modern kimlik, Tanrı’nın tartışıla­bilir bir hipoteze ve insanın aklı ile mükemmelleşebileceğine geçiş sayılır. Şimdi kutsal kitap “insana gönderilen ve vahiyle ilişkili ola­rak değil, insanın Tanrı’ya ilişkin arayışının sonucu geliştirilmiş bil­giler” olarak kabul görür. Tarihi yapan ve her şeyin Onun ellerinde bulunduğu bir Tanrı’dan, kendisini ve geleceği yeniden kurmak is­teyen bağımsız özneye geçiş aynı zamanda yeni bir kimlikle karşı­laşma sayılır. Dolayısı ile sadece on sekizinci yüzyıl kendisini aklın çağı olarak görmez, aynı zamanda modern kimliğin inşam da ken­disini akim mahsulü olarak görür.

Şüphe yok ki modern kimliğin kumcu öğesi ve onun altında yatan anlamın kaynağında modern bilginin kendisi bulunmaktadır. Dolayısı ile bu kimliğin kökleri Newton’cu ya da Einstein’cı teori­lerden kopuk değildir. Teleskopun icadı evrenin merkezinin “yer” olmadığım ve cennetin de göklerde bulunmadığını sağlarken yalnız Hıristiyanlığın evren tasavvurunu yıkmaz, dinin kendisine duyulan güveni de sarsmış olur. Sonsuz sayıdaki bağımsız parçaların bir arada çalışması olarak tasavvur edilen dünyanın mekanik hale getirilmesi ile bu dünyaya ilişkin “kesin” bilgiyi üretmek kolaylaşır. Bundan do­layı modern bilginin ürettiği her kuram bu kimliğin insanım yakın­dan ilgilendirir; çünkü kendisi ile beraber varlığa da bir konum ve anlam biçmesi bu bilginin sunduğu değerlere göre olmaktadır. Öte yandan varlık alanına ilişkin olarak her şeyi açıklama iddiasında bu­lunan modern bilginin doğal hâsılası olarak ortaya çıkan bu sonucu, modern kimlik için değiştirmek mümkün değildir. Din, siyaset ve ahlâk’tan arınmış olduğunu iddia eden bu yeni bilgiye refere ede­rek kendisini ve kendine ilişkin doğrulan oluşturan modern kimlik için, bu değerler ulaşmak istediği hedeflerini kolaylaştırdığı ölçüde meşru, aksi halde bu bilgi ile test edilerek yok sayılır.

Modern kimliğin uygun gördüğü insan için “yeryüzündeki ha­yatı mükemmel hale getirmek” bilgi ve insanın çabaları ile müm­kün olabileceğine duyulan inancı belirleyici özellik taşır. Aynı za­manda bu faaliyette bulunan insanın da mükemmelleşeceği ön kabulünü taşımaktadır. Diğer yandan bu kimlikle beraber bir ka­rarsızlık, yalnızlık, çekingenlik hali ortaya çıkarak ona arkadaş ola­caktır. Dinin ona biçtiği, sınırlandırdığı, tanımladığı limitlerinin [hududullah] yeni kimlikle anlamsızlaşması sebebi ile şimdi gücüne ilişkin limitleri yeniden belirleme ve tanımlama durumundaki bu kimlik, Peter Berger’in tanımı ile tedirgin bir Promethe’ye benze­mektedir. “Emanetin” reddi sayılabilecek bu “metamorfoz” mo­dern kimliğin insanını birçoğundan biri haline getirir. Limitlerini kaybetmiş bu varlığın ne kendisine ne de dışındaki varlık dünya­sına ne yapacağını kestirmek mümkün değildir. Bütün değerleri dini, siyaseti, sanatı, aileyi, işi, kârı, zararı, tarihi, gerçeği, mahrem olanı hatta zekâyı bile yeniden tanımlayıp, mevcut hayatta kendi­sinin gerektirdiği gerçekliğe böylece uygun hale dönüştürmüş olur. Sonuçta bu kimlik ile birlikte insan, şimdiye kadar tecrübe etme­diği, yaşayarak bilgisine ulaşamadığı “farklı bir güç duygusu” edi­nir.

Her şeyi arzularına göre kendi tasavvurunda oluşturması, an­lamlandırması, bu doğrultuda kullanması, yeniden inşa etmesi ve entelektüel cesareti onun Promethe ruhunun sağladığı enerji ile olur. Bu ruh olmasaydı dünya üzerinde insan mucizelere, tabiatı kendisine boyun eğdirmeye, insanı tüm engelleyici bağlardan/değerlerden koparıp özgür kılmak için toplumu buna göre yeniden inşaya girişmeyecekti. Bu durum onu aynı zamanda dünyayı da değiştireceğine inandırır. Kendisini, hayatmı ve toplumsal ilişkile­rinin tümünü değiştiren bu kimlik sahibi dünyayı neden değiştire­meyecekti ki! Parçalanmış bir bilinç yapısı ile bu kimlik bir yandan “karamsarlık, ümitsizlik diğer yandan ise teknolojiye ilişkin ümit dolu beklenti arasında sürekli bir gerilim yaşar.” Kimliğin düalist özelliği, onu taşıyan insanın oluşturduğu toplumsal yapı ile uyuşsa bile varlık dünyasının aşkın gerçekleri ve boyutu ile çatışmaya sürüklemektedir. Bundan dolayı “şimdi” ile sorunu olmasa bile “geçmiş” ve “gelecek” onu tedirgin etmektedir.

Modern kimlik yeni [şimdi için] ve gelecek adına her şeyi ve özellikle de geçmişi mahkûm ederek hem kendisini var kılıp meş­rulaştırdı; hem de bu “geleceği” dünya ile sınırlayan yeni bir zaman kavrayışı ile yeniden anlamlandırmış oldu. Dolayısı ile her şeyi “şim­diye indirgeyerek” tanımladığı için şimdiyi sürekli kılmak, ancak “önce”den sürekli farklı olmakla mümkün hale geleceğinden bu da ancak farklılığın sürekli üretimi ile mümkün olur. Bunun ise bir par­çalanma olarak kendisini ifade etmekten başka kullanabileceği her­hangi bir formu yoktur. Böyle bir “hal” ise var-oluşun sürekli bir ek­sik oluş olarak kendisini ifade etmesi şeklinde ortaya çıkar. Sürekli bir eksik oluşun ilerleme düşüncesi ile aşılmasının söz konusu ola­cağı kabul edildiğinden; kimliğin ilerlemeye duyduğu derin inanç, sadece buna inanan inşam değil aynı zamanda onun kimliğini de sürekli bir belirsizlik içinde bir kemal arayışı hali olarak, tutacaktır.

Bu kimliğin öncelediği hedef elbette kusursuz bir toplum’a ulaşma halidir; dolayısı ile kimlik böyle bir “asude”liğe ulaşmadan tanım­lanması zor bir olgu olarak sürekli kimliğin aynı alanı aynı zamanda onu taşıyanın dünyayı/varlık alanım yorumladığı değerlerin veya bu yorumun sınırlan ile örtüşme halinin ötesine ulaşamaz. Özellikle de­ğerlerin, varlığın yorumlanmasında kurulacak sembolik insanın ça­tışım oluşturmadaki imkânları ve kapsamı belirleyicidir. Yani varlı­ğın yorumuna içkin olarak kurulan sembolik inşanın sınırlan aynı zamanda kimliğin kendisini aşamaz. Dolayısı ile birey kendisini bi­rey yapan değerleri nasıl kendi içinde sınırlandırıp tanımlıyorsa mo­dern kimlik de varlık yorumunda dünyayı aşamaz; bu ise onun fizikî varlıklar dünyasına kendisini hapsetmesi anlamına gelecektir. Dolayısı ile modern kimlik, mevcudu her defasında yeniden yorumlayan modern bilginin ortaya koyduğu ve sürekli değişim gösteren gerçek­liğe bir karşı koyma “kişiliğinden” çok gereken değişik rolleri üst­lenebilen edilgen bir var-oluştur. Bu, insanın, fıtratına rağmen sür­dürülen çelişkili bir kimliktir.

Modern kimliğin oluşturduğu hayatın karmaşık aygıtını/bütün- lüğünü, -geçmiş veya gelecekte- modern olmayan herhangi bir in­san ve topluluğun kavrayabileceği veya yaşayabileceği şüphelidir. Yine aynı şekilde, modern kimliğin inşam için de, onun modern ol­mayan bir toplumda hayatını sürdürmesinin oldukça zor olduğunu söylemek mümkün.

Genelde ikinci Dünya Savaşı’ndan özelde 1960’lardan itibaren modern kimliğe olan inançları sarsılmış yorgun Prometheler sokakları Hippi kıyafetleri içinde doldurmaya başlar. Yine müzik toplulukları Victoria döneminde oluşmuş rasyonalist/pozitivist değerlere karşı çı­karken, “üçüncü dünyanın” genç kuşaklarınca “geleneği” eleştirme olarak algılanır. Bu barışçıl süreç; 1968’in sıcak Mayıs’ında, öfkeli yumruklarla Batı kentlerinde sol’un farklı yorumlan içinde anlam ararken mevcut dünyanın rasyonalist/pozitivist değerlerine “biz dü­şüncenin Vietkonglarıyız” diyerek karşı çıkarken mücadele de yeni bir safhaya dökülür. Diğer “dünyanın” genç kuşakları ise aynı ide­olojilerle rasyonalist/pozitivist bir toplumu kurmanın kahredici tec­rübesini yaşamak zorunda kalır. Dinin anlam dünyasını terk eden ve kendisinin belirlediği özgürlük ve kurtuluşu bulmak için Newton ile Madonna arasında sıkışıp kalmış bu kimlik kendisini, şimdilerde mekanik bir anlam dünyasında TV ile yeniden üretme mücadelesi içinde seyretmektedir.

Müslüman “aydının” moderniteye karşı takındığı “duruşu”, zihinde kutsalın monolitik düzleminin kırılmalara uğramasını do­ğurur. Buradan itibaren “aydın” yeni bir “kazanım” olarak Müs­lüman dünyada sahneye çıkarken, aynı zamanda muhalif bir güce karşı oluşturulacak İslâmî mücadeleyi de belirlemiş olur. O -tüm iyi niyetiyle- moderniteye karşı oluşturduğu cevap ile varlık dünyasını “iki-alan”a bölerken aynı zamanda da kendi kimliğini korumuş olur. Bu ayırımın doğal bir sonucu olarak “manevî” alan içinde dindar bir Müslüman, şeriatı artık rasyonel/pozitivist bir şekilde algılama ve yorumlama eğilimindedir. Bu bağlamda 1968’in kuşağı nasıl sol ta­banlı rasyonel bir dünya/toplum kurma arzusu ve anlam arayışında bulundu ise şimdi aynı anlam arayışının Müslüman aydınlarca Kur’an tabanlı rasyonel bir dünya/toplumda bulunabileceğine inanılmakta­dır. Bu ise kalkış noktalan farklı olsa bile aynı araçlarla aynı hedefe varmak anlamına gelecektir.

Müslüman “aydın” “manevî” olarak tanımladığı alanda müm­kün olan en güzel ahlâkî davranıştan sergilerken, “maddi” alanda ise bir ahlâkîlikten çok modern/bilimsel bilginin yasalarının söz ko­nusu ve geçerli olduğunu varsayar. Dikkat çeken nokta maddî alana ilişkin tüm faaliyetlerde -fizikî [görünür] dünya ile ilişkili olduğun­dan- ahlâk olgusunun bu alan için, söz konusu edilmediği, bunun yerine sahip olunan bilimsel bilginin “öngörüleri/yasalarının geçerli olması gerektiği kabulüdür. Buna rağmen bütün varlık âleminin bir canlı olarak Allah’ı teşbih ettiğini söylemesi gözden kaçan bir çelişki olur. Bu “iki-alan” ayırımım başarılı şekilde “kurmuş” olan aydınla­rın -özellikle mühendislerin- zihinsel açıdan rahat ve rollerinde/mes- leklerinde “başarılı” oldukları görülür. Dolayısı ile bu Müslüman’ın modernite tarafindan bölünmüş dünyasında belirleyiciliğin “akıl” ta­rafindan yapıldığı İslamcı kimlik ise çoğu zaman bunu gizleyen bir olgu olarak var olmuştur. Hayat alanının -dinin/siyasetin- parça­lanma süreçleri “kemale” ulaştıkça, Müslümanlar da -kanaatimize göre- bireyleşme süreçlerini olgunlaştırmış olacaklardır. Bu ise -gö­rünen o ki- Promethe’nin bu kez Müslüman kılığında geri dönüşün­den başka bir şey olmayacaktır.

¹ Kalem ve Onur Dergisi, Sayı; 10, Kış 1996

Abdurrahman Arslan – Yeni Bir Anlam Arayışı,syf:185-196

Küreselleşme ile beraber; insanlara sağladığı kimlikle kendile­rini anlamlandırmalarına imkân verdiği varsayılan ve böylece onları bir arada tuttuğuna inanılan ulus-devlet fikrinin aşındığına vurgu ya­pılmaya başlandı. Bu aynı zamanda modernist sosyal paradigmanın rasyonel temelde inşa ettiği “toplumsal bağ” fikrinin de zayıfladığına ve dolayısıyla birey/vatandaş kimliğinin aşınmasına yol açan yeni geliş­melere işaret etmesiyle önem taşıyordu. Çünkü kökenle alakalı olan bu sorun ulusun, toplumun, bireyin/vatandaşın ve ona dair kimliğin kendini üzerinde inşa ettikleri temelin kurucu meşruiyetini yitirdi­ğini gösteriyordu. Diğer bir ifadeyle bugün kimlik üzerinde yoğun şekilde odaklanmamızın önemli sebeplerinden biri, toplum dediği­miz sosyal bünyeyi ete kemiğe büründüren örgütleme tarzının yaşa­makta olduğu çözülmedir. Çözülme modernist anlayışın rasyonel te­melli sosyal ilişki türünün yaşanan epistemolojik kırılma ile uğradığı anlam kaybından kaynaklanmakta; dolayısıyla kırılma bireyin kimli­ğini ve ona dair mensubiyeti anlamlı olmaktan çıkarmaktadır.

Bu nedenle entelektüel gündemde 1980’lerden itibaren yer tutmaya başlayan kimlik meselesi; kimlik sorunu olduğunu söyle­yen Batının, aslında içine düştüğü bunalımı da dışa vurmakta. Bu­gün tartışmak durumunda olduğumuz kimlik sorunu yeni değil­dir. Köken itibariyle 18. yüzyıla dayanan modern bir sorun olma özelliği taşımaktadır. Kimliği, dinî anlam ve Kilise otoritesi karşı­sında sorun haline getiren modernist zihniyet olmuştur. Kilisenin tanımladığı insan modeline yani Hıristiyan mümine karşılık, yeni bir siyasal/sosyal birliğin temsilcisi olan ulus-devletin kurucu öznesi ve kendine has bir mantık taşıyan birey/vatandaş için yeni bir kimliklendirme ihtiyacı hasıl olmuştu. Taşıdığı evrenselci ilke ve he­deften dolayı birey/vatandaşın dinden bağımsız bir kimlikle ken­dini anlamlandırması, modernist zihniyet için fazlasıyla önemliydi. Bu amaç ve yeni anlam sebebiyle esas mesele, kimliğin hangi se­ktiler temeller üzerinde yeniden inşa edileceğiydi. Modernist zih­niyet her zaman kimliğin ulus-devletin egemenlik anlayışıyla olan ilişkisini gözlerden saklamış; içeriğindeki bu boyutu ihmal ederek kimliği basitçe bir mensubiyet meselesine indirgemiştir. Bu haliyle kimlik ya bir etnisiteyle yani biyoloji/bedenle ya da vatan olarak kutsanmış teritoryal bir toprak parçasıyla ilişkilendirilerek soru­nun hallolduğu varsayılmıştır.

Ne var ki halledilmiş gibi görünmesine rağmen, pozitivist ideolojinin/paradigmanın besleyip meşrulaştırdığı bu kimlik tanımının sürekli yeni trajik sorunlar doğurduğu ve insanların bunlara isteme­yerek katlanmak zorunda kaldığı, modern tarih içinde yaşanarak gö­rüldü. Bu yüzden kökeninde pozitivist ideolojinin bulunduğu birçok meselede olduğu gibi, bu meselede de modernist anlayış fazlasıyla başarısız kaldığından, kimlik sorununun 1980’lerden itibaren bir defa daha tartışma gündemine girmesi kaçınılmaz oldu. Bilhassa poziti­vist bilgi anlayışının teorik yapısında meydana gelen kırılma ve bu­nun neticesinde modernist epistemolojinin önemli iddialarından vaz geçmesi, aynı zamanda kimliğin üzerinde inşa edildiği temelleri is­ter istemez meşruiyet krizine soktu. Kriz; bilginin, kimliğin, insanın, toplumun ve ulus-devletin yeni ve ciddi sorunlarla karşı karşıya gel­mekte olduğunu haber vermesi cihetinden önemli sayılması gerek­mektedir. Bu süreç içinde gördüğümüz şu ki, din, insana dair kimlik meselesinde ve anlamın kaynağı olma iddiasındaki haklılığını sür­dürmekten dün olduğu gibi bugün de vazgeçmiş değil.

Kimlik. Batılı bir kavramsallaştırma olarak “aynilik”, “benzer­lik” anlamına geliyor. İnsanın kendine dair “sahihliği”nin ifadesi sa­yıldığından aynı zamanda “Ben kimim?” sorusuyla alakası bulunur. Dolayısıyla kimlik, her şeyden evvel ben kimim sorusuna verilen ce­vabı ifade ettiğinden aynı zamanda bir “inanç” meselesi ya da “dünya görüşüyle” birlikte düşünülmeyi zorunlu şart koşar. Zira kimlik in­sanın “biyolojik” değil, “entelektüel” mensubiyetini ifade eder. Bu özelliğinden dolayı, ulus-devletin yaptığı gibi kimlik basitçe bir etnik/ teritoıyal ya da siyasal/sosyal bir aidiyete indirgemeyi imkânsız kılar. Çünkü kimlik, oluşturulan bir “şey” değildir. Farklı şekilde inşa edil­miş birliktelik tarzları aynı zamanda bir kimliğin ifadesi sayılamaz.

Kimlik, kendi “şahinliğimizi” hangi kaynakta aradığımızla ilgili bir sorundur. Çünkü “ben kimim?” sorusu daha başlangıçta varo­luşsa! bir soru olması sebebiyle “öz”le alakalıdır ve “benlik” dediği­miz olguyu kapsamı içine alır.

Bunun neticesinde kimlik, varoluşu anlamlandırma şekli olarak kendini görünür kılar. Kim olduğumuz, varoluşumuzun anlamıyla ilgili bir soru olduğundan, bu durumu, sahibi olduğumuz inancımız/ dünya görüşümüzle sahibi olduğumuz kimliğin birbirlerinden ayrış- tıramayacağına işaret ettiğinden önemli sayıyoruz. Bu haliyle, yanı bir inancın/dünya görüşünün ifadesi olan kimlik, kendisi için karşıtı olan “öteki”ni de tanımlayarak “müşahhas” hale getirir; zira ben ki­mim sorusuna verilen cevap kendisiyle beraber ötekiyle olan ilişkiyi düzenleme ihtiyacım doğurur. Bu da bize kimliğin “hukuk”la olan zorunlu ilişkisini hatırlatır. Sorun bu kadarla sınırlı kalmıyor; bunun yanında kimlik, neyi, nasıl düşündüğümüz, nasıl yaşadığımız, üretir­ken ve tüketirken hangi ilkeleri esas aldığımız, hatta neyi yiyip neyi yemediğimizle olduğu kadar, nasıl giyindiğimizle de ilgilidir.

Ulus-devletin oluşum süreçleriyle beraber ortaya çıkan ulusal kimlik anlayışı kendi asliyeti içinde dinle ilgili bir aidiyetten biyolo- jik/teritoıyal aidiyete geçişi ifade eder. Bir ideoloji olarak milliyet- çilik bu aidiyetin üzerinde inşa edilmiştir. Kendine has ideolojik örgüsü içinde milliyetçilik yıkıcı bir potansiyel taşır. Buna karşılık bütünüyle rasyonel nitelikli bir toplum tasarımı içerdiğinden ken­dini kabul edilir kılarak kimliği meşrulaştırır. Dünyamıza hâkim uluslararası sistemin, isminin de hatırlattığı gibi ulus-devlet temelli olması, bu kimliğin sahihlik ve meşruluğunun tartışma dışı tutul­masını kolaylaştırmıştır. Ulusal kimlik, ulus-devletin sınırlan için­deki aynı ırktan oldukları varsayılan birey/vatandaşların meydana getirdiği homojen toplumun/topluluğun tarih içindeki tecrübesiyle oluşan “kültür” içinde hayatiyetini sürdürdüğü kabulüne dayana­rak inşa edilmiştir.

Bu nedenle modern zihniyet, tarihte ilk defa kimlik ile inancı/ dünya görüşünü birbirlerinden ayırarak ele alan bir muhayyileyi, ulus-devlet de bu ayrımın iktidarını temsil eder. Ulus-devletle bera­ber günümüzde de tartışılan kimlik meselesinin Müslümanlar cihe­tinden en tehlikeli boyutunu bu ayrımlama teşkil etmektedir. Çok açıklayıcı gibi görünmesine rağmen, bizim hangi etnisiteden olduğu­muz varoluşsal anlamda asla bir aidiyet bildiremez; bizim kim oldu­ğumuzu, varoluşumuzu nasıl anlamlandıracağımızı, “ötekiyle” hangi hukukun çerçevesinde nasıl ilişki kuracağımız hususunda söyleyecek bir şeyi olamaz. Bu aidiyet türü sadece hangi etnisiteye ait olduğu­muzun biyolojik düzeydeki bir tespitini ifade eder.

Bu kadar kapsamlı ve önemli sorunu aşmak için ulus-devlet, “kültür” kavramına müracaat eder. Kültür, ulusun tarih içindeki de­neyimiyle inşa ettiği kendine has değerlerin dünyası olarak kavram- sallaştırılmıştır. Hakikatte kültür kavramı olmasaydı ne ulus-devleti ne de onun öngördüğü kimliği inşa etmek asla mümkün olamaya­caktı. Ona göre söz konusu soruların cevabım o toplumun kültü­ründe bulmak mümkündür. Fakat meselenin çözümü hususunda ciddi bir imkân gibi görünse de “kültür”, tanımı gereği kendi başına bir dünya görüşü inşa edecek kökene ve muhtevaya sahip değildir. Müslümanlar bu sebeple kültürü, kimliği tanımlamaya imkân sağ­layan bir kaynak olarak göremezler. Bu husus Müslümanları, ulus- devletin yaptığı kimlik tanımından köken olarak ayırmaktadır. Müs­lümanların kültürü ancak “sünnet” olabilir.

Öte yandan kendi asliyeti içinde ve kökeni itibariyle Batı’da kim­lik. başından beri bir iktidar meselesi olmasıyla dikkat çeker. Batı­nın inanç/düşünce geleneğinde ve toplumsal muhayyilesinde kimlik ya iktidar yoluyla dışarıdan verilen ve tanımlanan bir aidiyeti ifade eder ya da kurumsal bir kabul ediliş ile alakalıdır. Bunda Batı’nın insan anlayışı ve kimliklendirmenin taşıdığı “dışsal” niteliğini; diğer bir ifadeyle modernist/ulus-devlet kimliklendirmesinin Hıristiyanlıkla olan benzerliğini/ilişkisini söz konusu etmemiz gerekiyor. Batılı ge­leneğin insana ilişkin muhayyilesinde kimlik, kazanılmış bir tanım/ aidiyet olmaktan önce kurumsal bir otorite/iktidar tarafından veril­miş bir tanım/aidiyet özelliği taşımaktadır.

Ortaçağda iktidarı Kilise temsil eder; Hıristiyanlıkta kimlik, vaf­tizle birlikte verilirdi. Dolayısıyla kimlik burada insanın dışındaki bir kurum tarafından sağlanan bir aidiyeti ifade eder; böylece insan an­cak vaftiz sonrasında Kilisenin oluşturduğu cemaatin bir üyesi ha­line gelir. Bu kimliklendirmenin özelliği “dışsal” nitelikli olmasıdır. İktidarı modern dönemde ulus-devletin temsil ettiğini biliyoruz. Bu defa dışsal bir kurum olarak ulus-devlet insana biyolojik/toprak te­melli bir kimlik vererek onu vatandaş yapar; bu yolla onu ulusun bir üyesi haline getirmiş olur. Vatandaş olmak modern iktidarın temsil ettiği “ulus”a aidiyeti ifade eder. Modern insan bu yüzden kendi kimliğiyle ilgili bildirimde bulunurken, vatandaşı olduğu ulus- devlete referansta bulunmak zorunda kalır. Bununla da kimlik, ikti­dar, yani “dışsal” bir kurum tarafindan sağlanmış bir aidiyeti ifade etmektedir. Öte yandan İslam ümmetine/milletine mensubiyet, şahit olduğumuz bütün aidiyet türlerinden farklılık arz eder. Ne Hıristi­yanlıktaki gibi Kilisenin onayından geçmiş ve onun inşası olan ce­maate ait ne Yahudilikte olduğu gibi seçilmiş bir topluluğun üyesi ne de modern devletin ulusuna ait vatandaş olmaktır. Ümmet ol­mak sadece imanla elde edilmiş bir aidiyetin kendini mekânda te­zahür edişin bir ifadesidir. Ümmet olmak gönüllü bir katılımdır; İslam’ın mümin/insan için öngördüğü hayat tarzını yaşatan ve gü­venceye alan bir sosyal varoluşu temsil eder. İslam’a göre ümmete aidiyeti ifade eden kimlik, insanın dünyaya gelişine vesile olan aileye ait bir tercihtir. Bu haliyle Müslüman’ın kimliği dışsal bir kurum ta­rafından kendisine verilmiş bir aidiyeti ifade etmez. Kurumsal hiç­bir özellik taşımayan kimlik; sosyal çevreden, yani aileden elde edi­len bir aidiyeti ifade eder. İktidarın, kimliği bu haliyle kabul etmek gibi mecburiyeti bulunur.

Buna rağmen modernleşmenin getirdiği zorunlu süreçler, Müs­lümanların kimlik edinme imkânını ailenin özgün alanından çıkar­tarak iktidarın her şeyi kapsayan müdahaleci alanına yerleştirmiştir. Modern iktidar, ulus gibi Müslüman kimliğini de her zaman kendine göre inşa edebileceği bir alan olarak görmüştür. Bu haliyle kimlik, yasalarla belirlenen ve insanların tercihi olmayan bir aidiyeti ifade eder hale gelmiştir. Fakat buna karşın modernist zihniyetin, mü­mini vatandaşa dönüştürme hususundaki gayretlerinde başarılı ol­duğunu söylemek zordur.

Bunun yanında modernleşmenin sosyal/siyasal ifadesi sayılan ulus- devlet oluşumlarıyla beraber Müslümanlar her zaman kendi kimlik­leriyle ilgili sorunlarla karşı karşıya kalmaktan kurtulamamışlardır. Bunun modernist anlamda ve bugün Batı’da tartışıldığı şekilde bir kimlik meselesi olmadığını kaydetmemiz gerekiyor. Bu sorun sadece farklı etnik kökene ait olanların kendi ana dillerini kullanmada kar­şılaştıkları sorunlarla sınırlı değildir. Bu aynı zamanda onların mo­dernleşmeleriyle beraber ortaya çıkan sorunlarıyla alakalıdır.

Modernleşmenin sekülerleştirici bir boyutu olduğu hatırlandı­ğında, sürecin bizzat kendisinin Müslüman kimliği; önce iman ve amel, sonra da sosyal ilişki düzeyinde kırılgan hale getirdiğini kay­detmemiz lazım. Özellikle ulus-devletin, kimliği kültürel temele indir­geme çabalan Müslüman kimliğin giderek muhtevasını boşaltmakta, bunun yerine etnik özellikli kimliğin temellerini sağlamlaştırmaktadır. Bu nedenle, genellikle günümüzde Müslümanlar kendi Müslüman kimliklerinin önüne, ait oldukları ırklarının adını kolayca yerleştir­mekte bir mahzur görmemektedirler. Tabii olarak bu süreçlerin ne­ticesinde etnik farklılığa vurgu yapan, onu öne çıkarmaya çalışan bir Müslüman tipi oluştu. Bu, yeni bir sosyal/siyasal birliktelik biçimini kendi koruyucu kanatlan altına alarak temsil etmeye başlayan ulus- devlet yapısı içinde, bulduğu her “parçayla” kendisi için bir kimlik kurmaya çalışan “sağcı” bir insan modelinin yaygınlık kazanmasını kolaylaştırmıştır.

Buradaki temel sorun aslında çok eskilere dayanmaktadır. Os­manlı ile başlayan modernleşme süreçlerinde fazla benzerlikleri olmadığı halde Müslümanların; İslam’ın “kavim” dediği ile modernist anlayışın “ulus” dediği birliktelik tarzım birbirine karıştır­mış olmalarıdır. Dolayısıyla bu kavramların aynı zamanda bir sos­yal gerçeklik olarak mahiyetleri farklı iki ayrı insan topluluğunun örgütlenme tarzına işaret ettiği tahlil edilmemiştir. Üstelik ve en önemlisi uzun tarih içinde her zaman tabii karşılanan kavmî farklı­lıklar, yapılan bu yanlışlığın hâsılası olarak artık tehlikeli bulunmaya başlanmıştır. Bu yüzden Osmanlının modernist elitleri 19. yüzyılın milliyetçi taleplerini yıkıcı bulurken, çelişkili bir şekilde ümmeti/im- paratorluğu yine milliyetçi bir temelde koruyabileceklerine inan­mışlardır. Diğer milliyetçilikleri yok sayarak ve bastırarak sorun­ların üstesinden gelebileceklerini varsaymışlardır. İttihatçı aydın, hilafet merkezli kuvvet/iktidar temsilini, bütün bir ümmeti/impa- ratorluğu çağın yıkıcı ve parçalayıcı ideolojisi olan milliyetçilikle düzenlemeye çalışmıştır. Bugün bu mantık kendi egemenlik anla­yışıyla beraber hala yürürlüktedir.

Kendi anayurdu olan Batı’daki tecrübeyi göz önüne aldığımızda; tarihte hiçbir siyasal/sosyal örgütlenme modeli, ulus-devlet kadar kan dökücü, ırkçı, yabancı düşmanı, kavimler arası soykırıma, emper­yalist ve totaliter olmamıştır. Bu nedenle kimlik ve özgürlük bağla­mında Müslümanca bir çıkış yolu ve yeni açılımların imkânları üze­rinde düşünmemiz gerekiyor. Söz konusu mesele ve ona ilişkin arayış daha başlangıçta iki husus üzerinde derinliğine tahlil yapmamızı el­zem kılıyor. Bunlardan biri egemenliğin bizzat kendisi üzerinde, di­ğeri de egemenliğin etnik temelli olmayan yeni bir formu üzerinde düşünmemizin kaçınılmaz olmasıdır.

Ulus-devlet, köken olarak Protestanlığa ait bir fikirdir. Ulus, ka­vim gibi doğal olan bir sosyal beraberliğin tezahürü değildir. Tersine bir kurgunun hâsılası olarak gerçeklik kazanmış ve tarih sahnesine çıkmıştır. Uluslaşma süreci de aynı zamanda bir sekülerleşme süreci olarak ortaya çıkmaktadır. Bu süreç beşerin önceki tarihinde asla şahit olmadığı cinsten; sözgelimi kimlik, dil, kültür, hudut, etnisite, toprak, azınlık gibi savaş nedeni sayılacak yeni birçok trajik sorun yaratmıştır.

Bütün Batı dışı toplumlar gibi Müslüman ümmet içinde cere­yan eden uluslaşma süreçlerinin de bir kader gibi aynı güzergâhı izlediğini ve bugün de izlemekte olduğunu görüyoruz. Tarihsel bir temeli ve meşruiyeti bulunmamasına rağmen Batı’dan ithal edilen milliyetçilikle ümmetten kopan ve kopmaya namzet her Müslüman topluluğun, uluslaşma süreçlerinde bir özne olarak inşasına katkıda bulunduktan Îslam’ın/Müslümanların tarihim aşarak, bu tarihin ön­cesine giderek, kendileri için yeni bir tarihi inşa etmeye çalıştıklarını görüyoruz. Ortak bir tarihin aktörleri olan Müslüman topluluklar, modernleşmeyle beraber her biri kendisi için ayrı bir tarih talebinde bulunan topluluklara/insanlara dönüştüler. Hz. Adem/Havva’yı unu­tarak Türkler Ergenekon’u, İranlılar Persleri, İraklılar Babil’i, Mısır­lılar Firavunları, Cezayirliler Kartacahlan kendi ulusal tarihlerinin kökeni yaptılar. Ve şimdilerde de Kürtler kendileri için aradıkları tarihin kökenini Zerdüşt geleneğinde bulacaklarına inanmaktalar. Müslümanlar için bundan daha büyük trajedi ne olabilir ki!

Daha üzüntü verici olanı ise bu sürece geç katılanların aynı güzergâhı izlerken yaşanan trajediden ders almamış olmalarıdır. Türk, Fars ya da Arap uluslaşması ile Kürt, Berberi ya da Açe uluslaşması arasında herhangi bir fark olduğunu söylemek kolay değil­dir, 1900’lerin Osmanlı Meclisi Mebusanı’nda “İslam Arabın dinidir, onun olsun” dendiğini biliyoruz. Bugün de bir kısım Kürt aydınının, “İslam’ın Kültlerin uluslaşmasını geciktirdiğini” iddia etmelerini sürp­riz saymamamız lazım. Buna rağmen biz yine de İslam’ın, Müslüman­ların kardeşliği adına, uluslaşma karşısında büyük bir engel teşkil et­tiğini övünerek söylemeliyiz. Bu yüzden ulus-devletin bütün çabasına rağmen mümini vatandaşa dönüştürmek kolay olmamaktadır. Öte yandan uluslaşmayı aydınlanman bir zihniyetle, yani uluslaşmayı ta­rihin akışı içinde insanlığın daha ileri bir merhalesi olarak izaha yel­tenmenin bugün anakronik bir düşünce olarak meşruiyetini yitirdi­ğini; böyle bir tarih tezinin ise İslam’ın entelektüel muhayyilesinde kendine hiçbir zaman meşruiyet bulamadığını belirtmeliyiz.

Bugün Kürtlere dayatılan resmî kimliği elbette ki tasvip etmek mümkün değil. Buna karşılık Kürt sorununun da ulusal kimliğe şid­detle talip olduğunu görmekteyiz. Bu talep kendi dışındaki Müslü­man kardeşlerine karşı “ötekileştirici” bir dil kullanmakta mahzur görmemektedir. Daha çok Marksist jargondan devşirilmiş bir söy­lemle kendi sorunlarım dile getirmekte, fakat sorunların ortaya ko­yulaş tarzının İslam’la bağdaşmadığının farkında olamamaktadır. Bugün modern anlamda insanlara dayatılan kimliğin sadece Kürtler için değil, bütün Müslümanlar -hatta buna Müslüman olmayanları da dâhil edebiliriz- için de sorunlu olduğunu artık her kesimden in­san kabul etmektedir. Zira bu kimlik en azından Müslümanlar için İslam dışı bir tanım ve sekülerleştirici bir içerik taşımaktadır.

Bilindiği gibi Müslüman cihetinden kimlik, dünya görüşünün/ inancın yansıması olarak, hem bu dünyada hem de ahirette geçerli olmak gibi bir özellik taşır. Bu nedenle ben Müslüman’ım diyen her­hangi bir insanın kimlik sorunu olduğunu söyleyemeyiz. Bu tanım ışığında Kürtlerin sorunlarım değerlendirdiğimizde sorun kimlik me­selesi olmaktan çıkmakta; mesele Kürtlerin kendi dillerini konuşamamak gibi ciddi bir özgürlük sorunu halini almaktadır. İslam bir kavme kendi diliyle kendi dinini yaşama hakkı tanımaktadır. Bunu da “dinî” hayatın karşılığı olarak kullandığım belirtmek istiyorum. Eğer Kürtler veya/başka bir kavim böyle bir özgürlük sorunu ile karşı karşıya bulunuyorsa, bu durumda sorunu ortadan kaldırmak bütün Müslümanlar için “farz-ı ayn” haline gelmiş sayılır. Müslümanlar ister Türk, Kürt, Arap, isterse Çerkez ya da Laz olsun; kendilerini ulusal kimlikle kolayca adlandırabileceklerini düşünüyorlarsa bilsin­ler ki bu kimliklendirme ahirette işe yaramayacaktır.

¹¹ Ozgür-Der, Kürt Sorunu ve Müslümanlar Forumu, 28 Ocak 2006, İstanbul

Abdurrahman Arslan – Yeni Bir Anlam Arayışı,syf:247-255

“Mahremiyet bir görüş biçimi ve insan ilişkilerinde bir beklentidir. İnsan deneyiminin yerelleştirilmesidir; öyle ki, yaşamın dolaysız şartlarına yakın olan, en yüce olandır.” (R. Sennett, Kamusal İnsanın Çöküşü) Giriş Mahremiyet, insan olmaktan ve insani nitelikleri koruma çabasından kaynaklanan varoluşsal bir olgudur. İnsanın kendisine vakit ayırmak, kendi kendini dinlemek, kendisiyle halleşmek, gerektiğinde yüzleşmek istediği özel bir alana tekabül eder. İnsanoğlunun dünyada arzı endam etmesinden bu yana hep var olan, her türlü teknolojikleşmeye rağmen varlığını bir şekilde korumaya devam edecek olan müstesna bir hususiyettir. Kişinin, içerisinde yaşadığı dünyayı anlamlandırmasında ve kendisini konumlandırma biçiminde olduğu kadar hayatında mihenk taşı olarak kabul ettiği anlam ve değerler dünyasının öncülüğünde gerçekleştirdiği gündelik pratiklerini de önemli ölçüde etkiler. Bu eylemlerin ‘niçin’ine cevap verir, nasıl yapılması gerektiği konusuna mihmandarlık yapar.

Mahremiyetin bahse konu ettiğimiz nitelikleri, elbette zamandan zamana, çağdan çağa değişim ve dönüşümler yaşar. İnsanlığın belli bir döneminde geri planda kalan bir hususiyeti/bağlamı, başka bir dönemde tekrar ön plana çıkar. Mahremiyet, bir zaman diliminde hayatın bizatihi karşılığı olarak okunurken başka bir zaman diliminde önemsenmiyor gibi görülebilir. Bu yüzden insanlığın tarihsel serüveni gibi mahremin de bir serüveni vardır ve bu serüven, toplumdan topluma, kültürden kültüre farklılıklar arz eder. Söz gelimi, Batı dünyasında belli bir izleği takip eden mahremiyet anlayışı, Doğu’da daha farklı ve aslında daha sancılı bir güzergâhı takip eder. Bu yönüyle mahremiyet, insanlığın kadim dönemlerinden Orta Çağ’a, Orta Çağ’dan Aydınlanma’ya, Aydınlanma’dan bugüne kadar farklı hüviyetlere bürünmüş, kimi zaman o dönemin gerçekliklerine meydan okurken kimi zaman da koşulların getirdiği yeni durumlara boyun eğmiştir. Bu çalışma, sınırlılıkları gereği, mahremiyetin dikkat çekici bu uzun serüveninin yalnızca ana hatlarına değinecek ve söz konusu serüvendeki kırılmalardan dinî hayatın ne kadar etkilendiğine ve nihayetinde mahremiyet anlayışının nasıl dönüştüğüne odaklanacaktır. Her ne kadar literatür kısmında daha geniş bir bakış açısını ihtiva edecek olsa da çoğunlukla İslam özelindeki mahremiyet anlayışını ve yaklaşımlarını merkezine alacak ve buradaki dönüşümlerin izini sürmeye çalışacaktır. Konuyla ilgili yapılmış çalışmalara dair literatür taramasından ve yakın zamanlarda gerçekleştirilmiş saha araştırmalarından beslenecek olan bu çalışma, betimleyici bir karakter arz etmektedir.

1. Mahremiyet: Kavramın Mahiyeti ve Farklı Bağlamları

Arapça “haram” kökünden gelen mahrem, “mahrum”, “hürmet” gibi pek çok kelimeyle aynı etimolojik kökenden gelir. Bu kökenler bazı değerler ve inanç dünyasıyla bağlantılı olarak yasak, yasaklanan şey ve “kişiler arası bir sınır koyma” (Eken, 2020a: 42) gibi anlamları da hatırlatır. Kişinin başkasıyla ilişkisinin sınırlarını, mesafesini ve ilerleme ihtimalini belirler. Bu çerçevede “mahrem” kelimesi İslam hukukunda “kendileriyle evlenilmesi dinen yasaklanmış olan belli derecelerdeki akrabaları” (Öğüt, 2003: 388) ifade eder. Farsça bir terkip olan ve toplumumuzda sıkça kullanılan “namahrem” kelimesi ise bunun tam zıddına, yani “aralarında evlenme yasağı bulunmayan kişilere” karşılık gelir. Bunların yanı sıra “mahrem”; aile hayatı, kadın, yabancının bakışlarına yasak olan alan, bir erkeğin ailesi gibi anlamları da içererek, Müslüman dünyada gizlilik, cinsellik ve kamu ahlakı (Göle, 2010: 20) gibi pek çok konunun anlaşılmasında kilit bir rol üstlenir. Mahremiyet, sosyal bilimler literatüründe de kendisine farklı tanımlar bulmuştur. Bauman (2011b: 114) kişinin kendi nüfuzunu ve egemenliğini ilave ettiği ve başkalarının da kendisine saygı duyması gerektiğini düşündüğü alan şeklinde tanımlarken Giddens (2014: 54), bireyin kamuya açamayacağı duyguları ve eylemleri açması anlamında kullanır. Sennett (2013: 47) ise mahremiyeti, kamu sorununu kamusal olanın varlığını yadsıyarak çözme çabası şeklinde tanımlar. Bireysel ve toplumsal varoluşun merkezî temalarından biri olan mahremiyet, gündelik hayat içerisinde pek çok uzanımları bulunduğundan, farklı bağlamlarla ilişkili olabilmektedir.

Mahremiyetin kapsamını ve dinamiğini belirleyen en temel hususlardan birinin öncelikle din olduğunu, dinî söylem ve pratiklerin, mahremiyete yönelik bakış açısını başlı başına yönlendirdiğini söylemek gerekmektedir. Diğer taraftan mahremiyetin toplumsal ve kültürel veçhesi ise bir toplumu diğerlerinden farklı kılar ve kendisine özgü temel hususiyetler veren anlayışlar ve yaklaşımlar manzumesi oluşturur. Bu manzume, toplumun tamamına sirayet ederek insanların o toplumda hayatlarını idame ettirmelerinde ihtiyaç duyacakları normları ve değerleri meydana getirir. Söz konusu norm ve değerler de bireylerin gündelik hayatlarına öylesine yön verir ki, o toplumda problem ve sıkıntılardan uzak yaşayabilmek için bunlarla uyumlu bir yaşam pratiği geliştirmek gerekli olur. Bir insanın başka bir ülkeye göç ettiğinde ya da kısa süreli seyahat için gittiğinde dahi onu çarpan ilk husus bu norm ve değerlerdir. Bireysel, toplumsal ve kültürel mahremiyetten farklı olarak bunlarla ve yukarıda bahsini ettiğimiz değerler silsilesiyle doğrudan ilintili olan bir diğer mahremiyet türü, bedensel/cinsel mahremiyettir. Foucault ve Freud’un eserlerinde çerçevesini çizdikleri tarihsel serüvene bir şekilde şerh düşmek isteyen ve kimi noktalarda onlardan önemli farklılıklarla ayrılan Giddens, Mahremiyetin Dönüşümü adlı eserinde cinselliğin ve mahremiyet anlayışının Batı kültüründeki dönüşümünü serimler. Ona göre bu dönüşümün altında yatan en temel saik, modern-öncesi kültürlerde–gelenek ya da biyolojik faktörler– gibi bazı “dışsal” faktörlerin etkisinde kalan toplumsal hayatın, modern dönemde daha çok müdahaleye maruz kalmasıdır (Giddens, 2014: 170).

Giddens’ın bu eserinde de dikkat çektiği gibi beden, gerçekten de mahremiyet anlayışındaki tarihsel değişimin ve dönüşümün hep önemli kilometre taşlarından biri olmuştur. Bedene yönelik bakış açısı farklılığı, mahremiyete yaklaşım farklılığını da beraberinde getirmiş ve bu durum toplumsal hayatı kuran temel saikleri de değiştirmiştir. Yavuz’un (2003: 29) ifade ettiği gibi mahremiyet, Batı kültüründe daha çok dokunma, Doğu kültüründe ise görmeyle ilişkilendirilmiş ve bunun sonucu olarak Batı toplumlarında bedenin dokunulmazlığına, Doğu toplumlarında ise bedenin görünmezliğine vurgu yapılmıştır. Bireysel olduğu kadar toplumsal hayatın nizamında da çok önemli bir rol üstlenen beden algısı, insanların içinde yaşadıkları evlerden inşa ettikleri şehirlere kadar yansımıştır. Dolayısıyla mahremiyet algısı, mekân ve mimari anlayışını da kuşatmaktadır. Evlerin aralarında ne kadar mesafe olacağı, kapı ve pencerelerin yerlerinin tespiti, pencerelerin birbirine bakıp bakmayacağı, sokakların hangi özellikleri taşıması gerektiği, daha geniş bir yaşam alanına tekabül eden mahallelerde ve dahası şehirlerde mimari anlamda hangi kurallara riayet edilmesi gerektiği gibi hususlarda mahremiyet anlayışının başat rolü bulunmaktadır.

Modern dönemlerde hemen bütün şehirlerin aşama aşama kendi kimliklerini kaybedip birbirine benzer hâle gelmesinden önce bu rol çok daha belirgin şekilde hayatiyetini sürdürmekte ve söz gelimi Doğu ve Batı şehirleri arasındaki kontrastı yansıtmaktaydı. Nitekim Sennett (2011: 173) Ten ve Taş adlı meşhur eserinde, Orta Çağ dönemi Paris ve Kahire’sinden hareketle Doğu ve Batı şehirlerini kıyaslarken, kapıların nereye yerleştirileceği, kapılarla pencereler arasında nasıl bir mekânsal ilişki olacağı, hangi araziye hangi talimatlara göre inşaatın yapılması gerektiği konularında İslam’ın mimari anlayışa doğrudan etki ettiğine vurgu yapar. Bu çerçevede dönemin Kahire’sinde mülkiyet mahremiyetinden dolayı örneğin bir komşunun kapı girişinin kapatılmasına izin verilmediğine; diğer taraftan Paris’te yapılar bina sahiplerinin ve müteahhitlerin isteklerine göre dizayn edildiğinden başka binaların girişlerinin umursamazca kapatılabildiğine dikkat çeker. Burada son dönemlerde çok daha önemli hâle gelen dijital mahremiyetten / kişisel iletişim mahremiyetinden de kısaca bahsetmek gerekmektedir. Kişisel iletişim mahremiyeti, literatürde göze çarpan mahremiyet çeşitlendirmelerinin çoğunluğunu kapsamakta2 ve günümüzde mahremiyet denildiğinde neredeyse akla ilk olarak bu tür gelmektedir. Gözetim, dikizleme, “big data” gibi sosyal bilimlerin geniş sayılabilecek çalışma alanlarını da ilgilendiren söz konusu mahremiyet türüne ilişkin sorunlar, devletler ve ülkeler nezdinde çeşitli çabalarla bertaraf edilmeye çalışılsa da önü alınamaz bir sel gibi bireyleri ve toplumları gittikçe daha fazla etkilemeye devam edecek gibi görünmektedir.

2. Mahremiyet Anlayışındaki Değişimlerin İzleri

Hemen her kavramın, ortaya çıkışından günümüze dek bir serüveni söz konusudur. Bu serüveninde hayatiyet kazandığı coğrafyanın ve tarihsel dönemin etkisi oldukça fazladır. Söz konusu tarihsel dönemin varlığa, hayata, topluma ve bireye yönelik yaklaşımına sirayet eden kendisine özgü koşulları son derece önemlidir. Bunun yanı sıra ait oldukları dünyanın normları, değerleri, siyaset anlayışı ve sonraki süreçte yaşanan değişimlerle birlikte aldıkları yeni görünümler, kavramların bağlamının anlaşılmasında önemli açılımlar sağlar. Mahrem ve mahremiyet kavramları da tarihsel süreç içerisinde merak uyandıran bir değişim hikâyesine sahiptir. Bu hikâye aynı zamanda hangi dönemdeki kırılmaların mahremiyet anlayışında ne gibi dönüşümler meydana getirdiğini ve gündelik hayattan dinî pratiklere uzanan yaşam alanlarını nasıl etkilediğini de gözler önüne sermektedir. Modernliğe ilişkin tarihsel süreçteki ilk görünümleri bağlamında mahremiyet, bir telaffuz olarak 17. yüzyıla kadar ortaya çıkmamış olsa da en erken kullanımları Reform sonrası döneme tekabül eder. Katolik Kilisesi’ne başkaldırının sonucu olarak ortaya çıkan ve “dinde yenilik” olarak görülen Reform’la birlikte Avrupa’da ibadet tartışmaları ön plana çıkmış ve bu tartışmalar, ibadetin diğer insanları rahatsız etmeyecek şekilde onlardan mümkün olduğunca uzak bir yerde yapılması gerektiğine yönelik düşünceleri beraberinde getirmiştir. İbadetin ne kadar bireye özgü olduğu ve kamusal sınırların nerede başlayıp nerede bittiği ile ilgili tartışmalar, mahremiyetin ilk kez dillendirilmesine sebebiyet vermiştir (Vincent, 2016: 12, 31).

Mahremiyete yönelik ilk endişeler de büyük ölçüde yine aynı tarihlere demirlenmekteydi. 15. yüzyılda modern matbaanın icadı, o güne kadar yüz yüze ve doğrudan iletişim kuran insanların hayatına dolayımlı iletişimi de dâhil etmiş ve yüz yüze etkileşimin sağladığı eminlik ve kesinlik ortadan kalkmakla karşı karşıya kalmıştır. İnsanların yazılı metinlerle iletişime geçebilecek olması, kişinin, içinde yaşadığı toplumdan sıyrılarak kendine özel bir alan oluşturabilmesine imkân tanımıştır. Ekonomik gücü daha yüksek olan kişiler, kendilerine özel olarak yaptırdıkları çalışma alanlarında mektuplar yazmaya ve kendi mektuplarını artık kilitli odalarda ya da masalarda saklamaya başlamışlardı. Böylece artık mahrem kabul edilen odalar ya da alanlara ilişkin vurgular artış göstermişti. Mektup yazma ve almayla ilgili “yanlış yere götürülme, yanlış kişi tarafından açılma, hitap ettiği kişi dışındakiler tarafından görülmeden doğan yükümlülüğü unutmayın ve başkalarının aleyhine yazdığınız şeylere çok dikkat edin” (Vincent, 2016: 118) şeklinde uyarılar yaygınlaşmış ve mahremiyete dair kaygılar artmıştı. Mahremiyete yönelik o dönemlerdeki kaygılar, 17. yüzyıldan itibaren mimariye de yansıdı. 1666’da meydana gelen büyük Londra yangınını takiben yürürlüğe konan “şehri yeniden kurma kanunu”nda dış duvarlardan iç duvarlara kadar oldukça ayrıntılı bir şekilde inşaatların nasıl yapılacağıyla ilgili net kurallar koyuldu.

Yönetmeliklerle evin dış mekânı ile iç mekânı arasındaki fiziksel ayrım ön plana çıkarıldı, bunun yanı sıra evlerde daha fazla oranda cam ve perde kullanılıyor, evin giriş kapısı ile hane kapısı arasındaki aralıklar artıyor, genelde üç-dört katlı yapılan evlerin mutfak ve yatak odaları diğer odalardan ayrılıyordu. Bilhassa 18. yüzyıldan itibaren zengin aileler mobilyalar için çok daha fazla harcama yapıyordu. Böylece yüzyılın sonuna doğru iş yerlerinden ya da giriş kapılarının ötesinde başlayan kamusal alandan uzaklaşan yeni bir ev hayatı şekillenerek, “Herkesin evi, onun kalesidir” anlayışı kabul görmeye başladı (Vincent, 2016: 52-61). Diğer taraftan evlere yeni bir oda olarak salon eklendi. Evlerdeki özel alan ile kamusal alan arasındaki ayrım çizgisini temsil eden salonlar, oturma odasının samimiyetini içermese de insanların oturma odasının mahremiyetinden ayrılarak kamusallığa, cemiyete dâhil olduğu ve insanlarla iletişim kurdukları odalar olarak göze çarpmaktaydı (Habermas, 2015: 105).  Bu dönemde sokakta uyulması gereken görgü kurallarında da değişiklikler gözlemleniyordu. Sokakta karşılaşılan kişiye dikkatli bir şekilde bakmak, önceki dönemlerde yadırganmazken, artık kişisel mahremiyete bir saldırı olarak görülüyordu.

Hakikaten de takip eden süreçte Goffman’ın (2009: 216) “incelikli ilgisizlik” ya da “kibar yabancılaşma” şeklinde tanımladığı bir bakış türü yaygınlaştı ve insanlar modern dönemde artık dışarıda karşılaştıkları diğer kişilere bakmıyor ya da onlarla ilgilenmiyor gibi görünen bir davranış geliştirdi. “İncelikli ilgisizlik”, etkileşimin gerçekleştiği dış ortam ve mekânlarda, söz gelimi kafe ve restoranlarda, orada bulunan diğer insanların incelik göstererek sizin konuşmalarınıza ya da iletişiminize ilgisiz, kayıtsız ve her şeyden habersizmiş gibi bir davranış sergilemeleridir. Böylece duvarlarla ya da mesafeyle sağlanamayan soyutlanma, toplumsal bir uzlaşma yoluyla gerçekleştirilmektedir. “İncelikli ilgisizlik” konusundaki adabımuaşeret kuralları ve bunun kişilere sağladığı mahremiyet, Goffman’ın önemle vurguladığı gibi toplumdan topluma, kültürden kültüre farklılıklar gösterir. Vincent’in aktardığına göre 19. yüzyılın ilk yarısı, mahrem hayatın Batı dünyasındaki altın çağı gibiydi; mahremiyet sözcüğü ve gerçekliği daha fazla şekillenmeye başlamıştı. Kavram toplumda öylesine yaygınlaşarak klişeleşmişti ki “kutsal peçe” ifadesiyle eşleştirilir hâle gelmiş ve yakın ilişkilerin sınırlarının nasıl korunacağına yönelik merak, gündelik yaşamın en önemli sorularından biri hâline gelmişti (Vincent, 2016: 91, 96). Fakat ilginç bir şekilde aynı yüzyılın ikinci yarısında mahremiyetin hikâyesi değişmeye başlamıştı. 1875 yılında Londra’nın ilk defa endüstriyel yolla aydınlatılması, şehir ve bölge planlamasındaki mantaliteyi sorgular nitelikteydi; artık karanlık ve dar sokaklara, gizli alanlara izin verilmemekteydi. Yüzyılın ilk yarısında icat edilen ve insanoğlunun o güne kadarki zaman-mekân algısını yerle bir ederek enformasyon fazlalığına sebebiyet veren telgrafı takiben yüzyılın ikinci yarısında ortaya çıkan telefonla birlikte mahremiyet, derin ve büyük yaralarını almaktaydı.

Warren ve Brandies’in “The Right to Privacy” (1890) başlıklı yazısı, bu dönemdeki en dikkat çekici çalışmalardan biri olarak, gizliliği “yalnız kalma hakkı” şeklinde tanımlamış ve mevzuat ile hükûmetler arasında sıkışıp kalan bir mesele olan mahremiyetle ilgili yeni yasal yolların çerçevesini çizmişti.Bu çalışma, sonraki yüzyılda endişe seviyesi çok daha yükselecek olan mahremiyetle ilgili sınırları çizmeye yönelik bir teşebbüs hüviyetindeydi. Nitekim II. Dünya Savaşı’nı takiben, “hiç kimsenin özel yaşamına keyfî şekilde karışılamaz” ifadesini içeren İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi (1948) ile birlikte mahremiyet, artık resmî hukukun bir konusu hâline gelmişti. Fakat ne var ki aynı dönemlerde yayınlanan dikkat çekici eserler, mahremiyete dair ne varsa hepsinin birer birer mahrem olmaktan çıkacağını öne sürmekteydi. Distopyalar içerisinde belki de en fazla popülerliğe sahip olan Orwell’in 1984 ve Bentham’ın panoptikon metaforunu modern hayatın kontrol ve denetleme biçimi olarak formüle eden Foucault’nun Hapishanenin Doğuşu isimli eseri, mahremiyetin gelecekteki kaygı dolu fotoğrafına dair iki büyük anlatı olarak literatürde kalıcı hâle gelecekti. Bütün bunlar cinsellik ve beden algısındaki değişimden kamusal-özel alanların yeniden kurgulanmasına kadar aslında, Habermas’ın (2015) meşhur ifadesiyle “kamusallığın yapısal dönüşümüne” işaret etmekteydi. Kamusallığın yapısal dönüşümü, mahremiyetin toplumsal ve kültürel hayattaki konumu kadar, dinî pratiklerin gündelik hayattaki görünürlük alanını ve dinî hayatın sınırlarını da belirleyecekti.

3. Mahremiyet Bağlamında Dinî Hayata Yansıyan Dönüşüm Fragmanları

İnsanı bütünüyle kuşatan mahremiyet anlayışı, görüleceği üzere modernliğin kurumsallaşması sürecinde önemli yüzleşmelerle karşı karşıya kalmış ve bu durum, mekânda, mimaride, sanatta, ev ve aile hayatında farklı görünümleri beraberinde getirmiştir. Öncesiyle ve sonrasıyla dikkatli şekilde irdelenir ve arka planındaki motivasyonlarına odaklanılırsa, mahremiyetle ilgili söz konusu köklü değişimlerin ve kamusallığın dönüşümünün ardında içkin olan ana etkenin, dine ve dinî alana dair bakış açısındaki dönüşümler olduğu ortaya çıkacaktır. Bu başlık, her biri literatürde çok verimli tartışmalar meydana getiren çeşitli alt başlıklardan hareketle, mahremiyet algısındaki dönüşümün dinî yaşam pratiklerine ve dindarlık anlayışına nasıl etki ettiğini ana hatlarıyla soruşturacaktır.

3.1. Kapitalizmin ve Seküler Kültürün Kamusallığı Dönüştürmesi

Kamusal alan; gözlemlenebilen, izleyiciler önünde gerçekleştirilen, çoğunluğun görmesine ve işitmesine açık olan alana tekabül ederken; özel alan, tersine, bakışların çevrildiği, sınırlı sayıda insan arasında söylenen/yapılan  mahrem veya gizli alanları ifade eder. Kamusal-özel alan ikiliği bu bakımdan mahremiyete karşı kamusallıkla, gizliliğe karşı açıklıkla veya görünmezliğe karşı görünürlükle ilintilidir (Thompson, 2008: 188-189). Kamusal ve özel alanla ilgili en yaygın tanımlar bu şekilde olsa da bunlardan bazıları söz konusu alanların tarihsel süreçte hangi etkenlerle hangi farklı hüviyetlere büründüğünü göz ardı etmektedir. Bu değişim aslında Batı’daki sosyokültürel değişimin ipuçları hakkında da bize bilgi verir. Zira Sennett’ın (2013: 34) vurguladığı gibi, “kamu” sözcüğünün ilk kullanımları kamuoyunu, yani toplumun ortak çıkarını ön planda tutmaktadır. 15. ve 16. yüzyıllarda “özel” kelimesi, üst düzey devlet erkânını, yöneticileri ve bunlara ilave olarak ayrıcalıklı kişileri karşılamaktaydı. 17. yüzyıl sonlarında ise “kamusal”, herkesin denetimine açık anlamına gelirken; “özel”, kişinin ailesi ve arkadaşlarıyla sınırlı olan bir yaşam alanını ifade etmeye başladı. Dolayısıyla kamusal ve özel alanlar ilk kez bu yüzyılda günümüzdeki kullanımlara temel teşkil eden muhtevasına kavuşmuş oldu. 18. yüzyıldan itibaren kamusal ve özel alan kavramları, yeni bir evreye geçerek, farklı anlamlar elde etmeye başladı.

Sennett’ten hareketle bu evreyi “modern evre” olarak açıklamak mümkündür. Bu yüzyılda artık kamusal kelimesi, yalnızca aile ve yakın arkadaş çevresinden farklı olan bir toplumsal yaşam alanını değil; etnik, dinî, sosyokültürel pek çok açıdan birbirinden farklılık arz eden insanların, yani tanıdıkların yanında yabancıların da içerisinde olduğu daha geniş bir alanı, yani kozmopolit şehirleri işaret eder hâle geldi. Şehirlerin büyümesi, artık yöneticilerin denetiminden bağımsız park ya da kahvehane gibi sosyal mekânlarda insanların yeni sosyal ağ örüntülerine dâhil olabilmelerine imkân tanıdı. Öte yandan tiyatro ve opera gibi salonlar artık yalnızca aristokratların girebileceği yerler olmaktan çıkarak, şehrin nimetleri, dar bir elit kesimin elinden geniş halk katmanlarına yayılmış oldu. Bilhassa bu yüzyıldan itibaren kamusal-özel alanlar ve bunların sınırları, inançlar bağlamında da sorgulanır hâle geldi ve yaşanan içsel gerilimler, çocuk yetiştirmekten ahlaki yükümlülükleri yerine getirmeye kadar hayatın birçok sosyal alanına intikal etmiş oldu (Sennett, 2013: 33-35). Aynı yüzyılın son periyodunda yaşanan ve bütün dünyayı etkileyen devrimler, 19. yüzyıldaki kamusallık fotoğrafını değiştirdi. Kapitalizmin ortaya çıkarttığı seri üretimle birlikte insanlar neredeyse tek kalıptan çıkmış kıyafetler giymeye başladı ve böylece toplumsal farklılıkların görece azaldığı, maddi nesnelere mahrem özelliklerin ya da sıfatların yakıştırıldığı, -Marx’ın tabiriyle- bir tür “meta fetişizmi” ortaya çıktı (Sennett, 2013: 38).

Kapitalizmle birlikte ev, aşama aşama üretim mekânı ve merkezî olmaktan çıktı; hem erkek hem kadının yeni üretim mekanizmasına dâhil olmak zorunda kalışı “evin yıkılışı” (Berger vd., 2000: 96) söylemlerini beraberinde getirdi. Kamusal ve özel alan kavramlarının yeniden yapılanmasındaki en önemli etkenlerden bir diğeri ise kapitalizme eklemlenen seküler kültür oldu. Seküler kültür, Sennett’a göre, önceki dönemlerden miras kalan kamusal yaşamın, hâlihazırdaki dünyaya duyulan inanç açısından sorgulanmasını gerektirdi. O güne kadar aşkın bir “doğa düzeni” içerisinde anlam verilen nesneler ya da insanlar, 19. yüzyılda gelişen sekülerlikle birlikte “aşkın” yerine artık “içkin” bir mahiyet kazanmaya başlamış ve değişen bu görüş, yalnızca entelektüellerin dünyasına değil, çocuk disiplinine ve evlilik dışı ilişkilere kadar uzanan bir dizi meseleyle, sıradan insanların da zihinlerinde yer eder hâle gelmişti. “İçkin”, “ansal” ya da “olgusal” şeylerin bundan böyle önceden var olan bir tasarıma uyması gerekmiyordu; tam aksine artık kendi içinde ve kendi başına bir gerçeklik olarak kabul ediliyorlardı. Sennett’a (2013: 434) göre kapitalizm ve seküler varoluş, toplumu nazik bir dengede ayakta tutan kamusal ile özel alan arasındaki uyumun, başka bir deyişle mahremiyetin tarihinin yitirilişi anlamına gelmekteydi. Sennett’ın ısrarla ön plana çıkardığı sekülerlik kültürünün temelleri, aslına bakılırsa moderniteyi hazırlayan amillerden olan Rönesans ve Reform’a kadar geri götürülebilir. Mahremiyet kavramının Batı’da yaşamış olduğu belki de en ciddi kırılmalardan olan Rönesans döneminin önde gelen sanatçılarının eserleri, Orta Çağ dönemindeki sanat anlayışını yerle bir etmiş, dinî kaygıların yerini estetik kaygılar almıştır.

Michelangelo’nun Davut heykeli ve Kıyamet Günü tasviri bu değişimin en meşhur örnekleridir (Bağlı, 2011: 201-202). Anlatılmak istenen şeyi en yalın ve doğal şekilde tasvir etme arzusu, o güne kadar kutsal kabul edilen ya da dinî bir değer atfedilen kişiler/nesneler özelinde de kendisini göstermiş ve böylelikle heykeltıraştan mimariye, resimden süslemeye kadar yeni bir sanatsal anlayış hâkim olmaya başlamıştır.  Sanat alanını şekillendiren yeni bakış açısı; Batı’da ortaya çıkmakla birlikte Batı dışı toplumları da etkisi altına alan Reform, Sanayi İnkılabı, Fransız İhtilali ve Bilimsel Devrim gibi geniş çaplı toplumsal süreçlerle birlikte düşünce ve dinî alan da dâhil olmak üzere aşama aşama hayatın hemen tamamına nüfuz etmeye başlamıştır. Seküler anlayış ve bu anlayışın kamusal-özel alanları önceki bağlamından kopartarak yeniden yapılandırması, Habermas’ın ifadesiyle “toplumsal alanla mahremiyet alanını kutuplaştırmış” (2015: 28) ve dine de ancak bu kutuplaştırılan mahremiyet alanında sınırlı bir yer verilmiştir. Böylelikle din, kamusal hayattan kopan ve yalnızca Tanrı ile kul arasındaki bireysel tecrübeye hapsolan (Kirman ve Demir, 2016: 508) bir fenomene dönüşmüştür. Dinin gerek bireysel gerekse kurumsal anlamda görece ikincil bir konuma düşmesi, -Berger’in sıkça kullandığı gibi- “sorgulanmaksızın kabul edilen” (2015) alanların sorgulanmasına kapı aralamıştır. Bunun sonucunda, daha önceki dönemlerde verili olarak kabul edilen cinsiyet, beden ve kimlik gibi unsurların da bu sorgulamalara dâhil edilişi, neredeyse insanlığın tarihiyle eş değer bir tarihsel serüvene sahip olan mahremiyetin dönüşümünü hızlandırmıştır.

3.2. Cinsellik, Beden ve Kimlik Algısının Dönüşümü

Modern zamanlarda mahremiyetin doğrudan eşleştirildiği ve bir sorunsal olarak tebarüz ettiği hususların en başında cinsellik gelmektedir. Cinselliğin, insanlığın tarihsel serüveninde nasıl algılandığı ve tam da mahremiyet bağlamında kamusal-özel alanlarda nasıl bir dönüşüm geçirdiğiyle alakalı ciddi tartışmalar göze çarpmaktadır. Örneğin Elias, cinselliğin modern dönemde şiddetli şekilde bastırıldığını ve kamusal-özel alan ayrımının bu yüzden ortaya çıktığını iddia eder. Ona göre diğer dürtülere dair uygarlık eğrisinin aksine cinsel dürtülerle ilgili modern dönemdeki kurallar gittikçe katılaşır ve cinsellik, utanma ve sıkılma duygusundan dolayı hakkında konuşulamayan bir mesele olarak kamusal yaşamın dışına itilir. Böylelikle ilerleyen uygarlık süreciyle birlikte insan yaşamında kamusal alanla özel alan, açıktan yapılanla gizli yapılan arasındaki mesafe büyür (Elias, 2004: 303-305). Yine Mumford da kamusal ve özel alan anlayışıyla irtibatlı olarak cinsellik konusundaki mahremiyet duygusunun 16. yüzyılın sonlarında, yani modern dönemde açığa çıktığını savunur (Mumford, 2007: 469). – Elias ve Mumford’un fikirlerine ciddi şekilde karşı çıkan Duerr ise, çıplaklığın ya da mahremiyete dair diğer unsurların Orta Çağ’da dahi doğal bir şey olmadığını ve o dönemde de mahrem kabul edildiğini, dolayısıyla kamusal ve özel alan arasındaki ayrımdan kaynaklanan modern mahrem fikrinin yalnızca bir mit olduğunu ve herhangi bir gerçekliğe tekabül etmediğini öne sürer (Duerr, 1999: 147). Cinselliğin tarihini yazan Foucault da Duerr’e katılarak, sıklıkla dillendirilen modern dönemde iktidarların cinselliği bastırdığı düşüncesine karşı çıkar. Ona göre cinselliğe dair önceki anlayışların tehlikeli bir engelleme mekanizmasıyla 19. yüzyılda her zamankinden daha katı bir şekilde devre dışı bırakıldığını düşünenler yanılmaktadır. Oysa cinsellik, modern dönemde tam aksine iktidarların aşırı yüklemelerine tâbi olmuş ve onunla ilgili söylemler aşırı şekilde çoğaltılmıştır (Foucault, 2007: 54).

Mahremiyete yönelik döneme özgü farklı bakış açısı da bundan kaynaklanmaktadır. Giddens ise meşhur eseri olan Mahremiyetin Dönüşümü’nde geleneksel dönemlerde doğrudan üremeyle irtibatlı şekilde bir aşkınlık aracı olarak görülen cinselliğin modern zamanlarda bu karşılığını kaybettiğine dikkat çeker. Ona göre Tanrı’nın iradesiyle irtibatlı olan biyolojik ve fiziksel faktörler, modern dönemde toplumsal müdahalelere maruz kalmıştır. Cinsiyet de bunlardan biri olup deneyimin tecrit edilmesi ve mahremiyetin dönüşümüyle ilintilidir. Deneyimin tecrit edilmesi, modern kurumların, toplumsal pratiklerin önceki “dışsal sınırlarını” işgal etmesiyle ortaya çıkmış ve bu da cinselliği, doğayla, üremeyle ve aşkın olanla ilişkilendiren ahlaki çerçevelerin çözülmesine yol açmıştır. Bunun sonucunda çoğunlukla ilahî ilkelerle belirlenen geleneksel rutinler, deneyimin tecridiyle “unutmaya” tâbi tutularak modernliğin göstergeleriyle yer değiştirmiş; fakat daha da kötüsü bu göstergeler varoluşsal sorulara cevap bulamamıştır (Giddens, 2014: 172, 176). Sennett da “aşkın doğa” fikrinin aşınmasının cinsellik ve beden algısındaki dönüşümün temel parametrelerinden olduğuna dikkat çeker. Kapitalizmin ve seküler inancın kamusal ve özel alanlar bağlamında ürettiği sarsıntılar, güçlü kamu yaşamını zayıflatmış ve mahrem ilişkileri alabildiğine deforme etmiştir.

Bu bozulmanın en canlı örneği ise fiziksel aşkta karşılık bulmuştur. Toplumsal yaşamdan alabildiğine kaçarak özel yaşam alanlarına sığınan ve kişiler arasındaki yakınlığı ahlaki bir değer olarak addeden bireyler, tanrısız modern toplumun insancıl maneviyatının kollarına kendilerini bırakmışlardır. Bakışların bütünüyle içkin dünyaya hasredilmesi ise bireyleri, yaşadıkları her bir olayın kendi kimlikleriyle ilişkili olduğuna ve böylece kendi karakterlerinin yazarları olduklarına inandırmıştır (Sennett, 2011: 333-334). Giddens ve Sennett’ın ciddi şekilde eleştiriye tâbi tuttuğu modern beden ve kimlik algısı, 1960’lardan itibaren yükselişe geçen postmodernite/modernsonrası evreyle birlikte çok daha tartışmalı hâle gelmiştir. Her türlü aşınmaya rağmen kendi içerisinde görece bir bütünlük arz eden modern kimlik anlayışı, çok daha parçalı bir hüviyete bürünmüş; böylece “ilahî varlık zincirinin bir ürünü olarak görülen” (Bauman, 2011a: 182, 188) kimlik de artık bireylerin üzerinde her türlü değişikliği yapabilecekleri fotoğraf karelerine dönüşmüştür. Dolayısıyla kimlik, bireyin içinde yaşadığı geleneksel, kültürel, ailevi ya da dinî kodlarla değil; içinde yaşanılan zamanın, hatta anın buyruklarıyla inşa edilir hâle gelmiştir. Nitekim son dönemlerde literatüre dâhil olan pek çok kimlik çeşidi, sosyokültürel, sosyo-politik ya da dinî hemen her anlamda hızlı salınımlar gösterebilen akışkan benlik/kimlik görünümlerini tanımlama çabasından kaynaklanmaktadır. Beden ise bireyin hemen her gün yeni inşalarla peşinden koştuğu zahmetli bir uğraşa dönüşen bu kimlik inşasının en önemli kısmını oluşturmakla kalmamış; zaman içerisinde gerektiğinden çok daha fazla ön plana çıkartılarak metalaştırılmış ve fetişleştirilmiştir.

Baudrillard, sabit ve değişmesi mümkün olmayan bir hayatta kişinin bütün dürtülerini bastırması gerektiğini vazeden Püritanizmin bin yıllık serüveninden sonra bedenin modern zamanlarda yeniden keşfedildiğini, reklamların ve modanın yanında diyet, gençlik, erillik/ dişilik gibi saplantılarla birlikte bedenin günümüzde kurtuluş nesnesine dönüştüğünü ve hatta ruhun da yerini aldığını önemle belirtir. Bu postmodern anlayışın yönlendirdiği güzellik etiği, bedenin tüm değerlerini arzu ve haz gibi unsurlara indirgeyerek tüketir, “yeniden keşif ” sürecini büyük ölçüde cinsellikle ilişkilendirir. Reklamlar ve kitle iletişim araçlarıyla sürekli göz önünde tutulan imgeler, “kendini keşfet”, “satın alırsanız kendinizle barışırsınız” gibi sloganlar eşliğinde kapitalist bir toplumun tam da merkezine yerleştirilir. Böylelikle beden, geleneksel anlamdaki emek süreciyle ya da doğayla irtibatlı olmaktan çıkartılıp gösterişsel algının, narsisizmin payandası hâline gelir (Baudrillard, 2012: 149-157). 202 – Modern dönemde en azından üretimin önemli bir parçası olarak görülen beden, postmodern dönemde tüketimin odak noktasında konumlandırılır (Özbolat, 2011: 332).

Bedenin yeniden inşasının bu süreçte bir keşif ve özgürleşme serüveni olarak okunması ve cinselliğe fazlaca yer ayrılması, bedenin ilahî dinlerdeki karşılığı olan “emanet”ten bir tüketim nesnesine dönüşmesini resmeder. Kutsal bilgiye muhatap olan ve kendisine varlık âleminde özel bir önem atfedilen insan bedeni, bir zamanlar ruh sahibi tabiat şeklinde (Nasr, 2001: 177) algılanırken artık parfümler, aksesuarlar, sağlıklı yaşam, fit kalma, vücut bakım ürünleri gibi fazlasıyla değer ve prestij gören tüketim nesnelerine ev sahipliği yapmaya başlamış ve hatta bizatihi kendisi “aksesuar beden” (Breton, 2014: 25) olarak tanımlanmıştır. Başka bir ifadeyle, Aydınlanma düşüncesi sonrasında beden, utanılması gereken bir yük olarak görülen nesneden incelenmesi gereken bir şeye dönüşmüştür (Kodak, 2018: 96). Bedenin kutsal anlam ve sembollerinden soyutlanan (Sungur, 2016: 162) yeni beden anlayışı, kadın ve erkeğin kamusal hayattaki görünürlüklerinde olduğu kadar, onların ev içindeki rollerinde de köklü farklılıklara sebebiyet vermiş ve bu farklılıklar, mahremiyetin ev ve aile hayatındaki temel kodlarının da değişime uğramasını bir şekilde mecbur bırakmıştır.

3.3. Aile Hayatının ve Ev İçi Rollerin Dönüşümü

Mahremiyetin etimolojik kökeni, bir şeye sınır çizmekle ve yasak koymakla doğrudan ilintilidir. Bu sınır, bir metafor yapmak gerekirse, aslında kişinin, mahrem addettiği insanlarla ya da eşyalarla “ötekiler” arasına çektiği açılıp kapanabilen bir kapı gibidir ve kişi bu kapıyı istediği zaman açmak, istediği zaman da kapatmak ister. Bu bakış açısı, mahremiyeti anlamlandırırken kaçınılmaz olarak “beşerin rahmi” (Arslan, 2013: 532) olan aile mefhumunu, yakın çevreyi ve içerisinde yaşanılan mekânları akla getirir. Aile ise eşlerin kendi aralarındaki ilişki biçimlerinden ev içi rollerine, onların çocuklarıyla ilişkilerinden çocukların kendi aralarındaki sosyalleşme şekillerine kadar bir dizi toplumsal formu karşımıza çıkarır. Kamusal ve özel alanların yeniden yapılandırılmasında kamusal alan, yalnızca belli ritüellerin gerçekleştirildiği bir sahaya dönüşmüş, özel alan doğrudan doğruya “ev”e hapsedilmiş ve böylece Sennett’ın kitabına isim olduğu şekliyle, “kamusal insanın çöküşü” gerçekleşmiştir. 19. yüzyıldan itibaren özel alanın evle sınırlandırılması; aşkın olandan uzaklaşan ve bu yüzden de hemen her türlü müdahaleye maruz kalan kamusal alan yerine, daha yüksek ahlaki değerler taşıyan “aileyi” ön plana çıkartmış ve onu ideal bir sığınak şeklinde kodlamıştır (Vincent, 2016: 37). Aile, bireylere şahsî sürekliliklerinin güvencesini tesis etmesinin yanı sıra misyonu gereği insanlarla toplumsal talepler arasında da aracılık rolü üstlenmiştir (Habermas, 2015: 121). Kapitalizm ve seküler kültür ise ortaya çıkardığı şiddetli etkilerle maddi ve manevi anlamdaki bütünlüğün, istikrarın limanı olan ailenin söz konusu temel hususiyetlerini ters yüz etmiş ve hem erkek hem de kadını gerek toplumsal hayatta gerekse de aile ortamında kendi menfaatleri doğrultusunda kullanmaktan çekinmemiştir.

Giddens, (2014: 174) modernliğin harekete geçirdiği mahremiyetin dönüşümünü de facto olarak üstlenen grubun kadınlar olduğunu söyler. Müslüman toplumlar irdelendiğinde de benzer durum görülür. Hem Türkiye’nin hem de diğer Müslüman ülkelerin modernleşme tecrübelerinde, kadınlar hep merkezî bir rol üstlenmişlerdir. Aslında Batı’ya özgü bir dönüşüm hikâyesi barındıran modernleşme ve sekülerleşme süreçleri, “muasır medeniyetler seviyesine erişmek” mottosuyla yönetici elitler tarafından diğer ülkelere de taşınmış ve bunun sonucunda örneğin Türkiye’de geleneksel yaşam, “epistemolojik bir kesinti”ye (Göle, 2010: 33; Akgül, 1999: 89) maruz kalmıştır. Kadınların hem bedensel hem de kamusal görünürlüklerinin ve rollerinin artması, Türkiye’deki toplumsal yaşamın dönüşümünde bir kilometre taşı vazifesi görmüştür. Kadınların kamusal görünürlükleri, onları, yabancı erkeklerin bakışına kapalı olan, kutsal/gizli olan şeklinde tanımlayan niteliklerin ve İslamiyet temelli kimliklenmenin odağında yer alan edep estetiği veya mahremiyete önem verme gibi hususiyetlerin geri plana itilmesini beraberinde getirmiş ve bu dönüşüm, kadınların seküler kamularda yer almalarının önünü açmıştır (Göle, 2012: 65). Böylelikle Türkiye özelinde 1960’lardan itibaren kamusal alana katılmayı arzulayan dindar kesim, 1980’li yıllarda kendisine az da olsa yer açmış, 1990’larda kendi kamusunu oluşturmaya başlamış (Aktaş, 2006) ve 2000’lerden sonra da artık kamusal hayatın en önemli aktörü ve yönlendiricisi olmuştur.

Dindarların bu sosyokültürel ve ekonomik dönüşümünde dindar Müslüman kimliğinin dönüşümünün etkisi başrolde yer almıştır. Önceki kuşakların itinayla kaçınmaya çalıştığı ve aslında “tesettürün ruhuna” nişanalan (Okutan, 2016: 238) kültür endüstrisi, artık yeni kuşakları çeperine almayı başarmıştır. Önceki kuşaklar söz gelimi bir davaya adanma, bir cemaate katılma gibi hedeflerin peşinde yürürken, 2000’lerden sonraki yeni kuşaklar daha bireyci, kişisel deneyimleri konusunda daha hassas, namaz, ibadetler ya da başörtüsü gibi Müslüman kimliğiyle özdeşleşen hususlarda daha sorgulayıcı bir görünüm arz etmişlerdir (Aktaş, 2006: 354). Bunun sonucunda Twenge’in (2013) “ben nesli” ya da Funk’un (2007) “postmodern ben-odaklı” tanımlarındaki yeni kuşak profiliyle görece uyumlu yeni nesil bir dindarlık kimliği3 yaygınlaşmıştır. Türkiye’deki bu dönüşümün arka planında diğer taraftan elbette “zamanın ruhu”na ait değişimlerin de çok büyük bir etkisi vardır. 1980’lerin kutuplaşmadan kaynaklanan siyasi çatışmaları görece azalmış, dünyada ön plana çıkan liberal politikalar ülkemizde de takip edilmeye başlanmış, önce özel televizyon sonra da uydu kanalları ortaya çıkmıştır. Teknolojik ev aletlerinin yaygın şekilde kullanılması, kadınlar için “artık vakitler” meydana getirmiştir (Tekin, 2016: 258). Bu artık vakitler, özellikle 1990’lardan sonra magazin, güzellik ya da yemek programları gibi medya içerikleriyle doldurulmuş ve bahsi geçen gündüz kuşağı programları kendisine hedef kitle olarak kadınları seçmiştir. Bu programların önemli bir kısmının büyük ölçüde evlilik ve aile mahremiyetlerini deşifre etmeye yönelik olması ise, “ailenin mahremiyet alanının içinin oyulmasına sebebiyet vermiş” (Habermas, 2015: 276) ve mahremiyet ihlallerini normalleştirmiştir.

Hemen hemen aynı dönemlere tekabül eden yıllarda, alışveriş merkezleri yavaş yavaş toplumsal hayatın odağına yerleşmiş; eğitime ve çalışma hayatına eskiyle kıyaslanamayacak derecede kadınların rağbet göstermesi, iş arkadaşı, okul arkadaşı gibi yeni kavramları dindar camiaya taşımış, ev içi mahremiyetin en bilinen karşılığı olan haremlik-selamlık uygulaması da görece ikincil plana itilmiştir. Yine doğum günü, evlilik günü, sevgililer günü gibi özel günleri kutlamaya yönelik dindar ailelerdeki çekince, 1990’ların sonlarından itibaren silikleşmeye başlamış ve artık bu günlere yönelik daha müsamahakâr bir tavır takınılır olmuştur (Tekin, 2016: 261-262). Modern zamanlarda farklı bağlamlarda karşımıza çıkan mahremiyetin dönüşümü, elbette her toplumda farklı ve biricik sonuçlar doğurmuştur. Bu sonuçların Türkiye özelindeki en canlı karşılığı bize kalırsa kimlik pratiklerinin değişimiyle paralel bir şekilde ev ve aile hayatında görülmüştür. Ev hayatı ve aile içi pratiklerinin söz konusu dönüşümünde ise yaklaşık son on yıldır dijital ortamlar önemli bir rol oynamakta ve bu rolün etkisi önümüzdeki yıllarda giderek artacak gibi görünmektedir.

3.4. Dijitalleşen Dünyada Alenileşen Yaşamlar

Tarihsel süreçte önemli güçlüklerle yüzleşen mahremiyet alanı, yeni bin yılla birlikte dijitalliğin meydan okumasıyla karşı karşıya kalmıştır. Dijitalleşme, mahremiyet aşınmasını derinleştirmekle kalmamış, daha da önemlisi bu aşınmayı hemen tüm dünyada yeni mahremiyet vasatı olarak konumlandırmıştır. Yarım yüz yıl kadar geriye giden serüveninde geleneksel medyadan yeni medyaya, yeni medya içerisinde de Web 1.0’dan Web 3.0’a ve ötesine kadar gittikçe sofistike bir hâl alan, sağladığı kolaylıkların bedeli olarak gözetim ve dikizlemeyi sıradanlaştıran elektronik ortamlar, matbaanın icadıyla başlayan mahremiyete yönelik kaygıları en tepe noktasına çıkarmıştır. Dijital dünya ve mahremiyet ilişkisi bağlamında konuyla ilgili literatürde en fazla yer kaplayan alan, “privacy”nin karşılığı olarak kullanılan “kişisel gizlilik”tir. Kitle iletişimi araçlarının geleceği bugünkü seviye, yaklaşık yarım asır öncesinden öngörülmüş ve çalışmalara konu edilmiştir. Rosenberg The Death of Privacy (Mahremiyetin Ölümü) isimli 1969 tarihli eserinde, “şu anda bireyler ve örgütlerin birçok faaliyetini içeren bilgiyi, onlardan habersiz saklayacak, birleştirecek ve tek bir düğmeye dokunarak sınırsız erişim imkânına kavuşacak bir ulusal bilgisayar sistemi planlanıyor” ifadesiyle aslında o yıl kurulacak olan ve internetin ilk nüvesini teşkil edecek ARPANET’i işaret etmekteydi. 1991 yılında dünya çapında ağın (www) tüm dünyada yaygın bir kullanım sahasına kavuşması, Rosenberg’in öngördüğü “mahremiyetin ölümü” tanımlamasını oldukça haklı çıkardı. Zira o dönemlere kadar bizzat bedenle gidilmesi, gözlemlenmesi ve veri toplanması gerekirken, dijital ortamlar toplumların kılcal damarlarını keşfetmeyi ve gerekli olan enformasyona ulaşabilmeyi çok daha kolaylaştırdı. Dahası Foucault’nun “panoptikon”unda takip edilmekten ve izlenilmekten hoşlanmayan insanların yerini dijital ortamlardaki gözetim sarmalına gönüllü olarak dâhil olan kullanıcılar aldı.

Mahremiyetin “kişisel bilgiler” anlamındaki bağlamı elbette önemli olmakla birlikte, toplumumuzda daha fazla sorunsallaştırılan veçhesi, İslamî inanç ve değerlerle ilgilidir. Mahremiyetin İslamî terminolojideki karşılığının yanı sıra asırlar boyu bir gelenek hâlini alan bazı davranış formlarının değişmesi, mahremiyete yönelik hassasiyet taşıyan kişileri ciddi bir endişeye sevk etmektedir. Yukarıda zikrettiğimiz cinsellik ve beden algısının dönüşümüyle irtibatlı bir şekilde, sosyal medyanın kişileri hemen her anı paylaşmaya sevk etmesi, gündelik ve toplumsal hayatın yanı sıra yakın zamanlara kadar “mahremiyetin kalesi” olarak kabul edilen ve kimseye mümkün olduğunca bahsi dahi edilmeyen evleri de diğer insanların beğenilerine açtı. Ritzer’in (2011: 220) ifade ettiği gibi kendi evimizde dahi gözetlenmekten ve tüketime dâhil olmaktan kurtulamıyorsak, aslında sığınacak bir limanımız kalmamış demektir. Dijital ortamlarla yeni meslek alanı hâline gelen kitle etkileyicilerinin, “şöhret toplumu” tanımlamasının tam da içini doldururcasına evliliklerinden ev içi pratiklerine, alışverişlerinden sıradan yapıp etmelerine kadar hayatlarının neredeyse her anını takipçileriyle paylaşmaları, mahremiyetin sosyal medya ortamlarında ne derece aşındığının en bariz göstergesidir. Öte yandan yeni doğmuş bir bebek veya fotoğraflanmaktan hiç de memnun kalmayan yaşlıca bir insan da bu görsel şova rahatlıkla dâhil edilebilmekte ve çocuk-ebeveyn-ihtiyar gibi hafızamızdaki geleneksel kabuller görmezden gelinebilmektedir. Dahası, hac ve umre gibi ibadetler, hatta ister bireysel ister kurumsal düzlemde olsun yapılan yardımlar, defin merasimleri ve cenaze ritüelleri dahi hesaplardan paylaşılarak, gösteri4 ve teşhir dünyasına kurban edilebilmektedir.5

Dijital medyada teşhir ve şov dünyasına kapı aralayan fotoğrafların, mahremiyetle ilgili ciddi sorunları ortaya çıkarmasının en önemli sebebi, yukarıda tarihsel serüvenlerine ve zaman içerisindeki kavramsal dönüşümlerine değindiğimiz kamusal ve özel alanlar arasındaki sınırları muğlaklaştırmasıdır. Nitekim söz konusu mecralarda kamusal alan ile özel alan arasında bugün tek taraflı bir aşındırmadan bahsetmek doğru olmaz. Dijital ortamların sağladığı gözetim teknikleriyle mahrem alan, kamusal alan tarafından aşındırılırken, diğer taraftan da ifşa ve teşhirlerle kamusal alan, mahrem alan tarafından işgal edilmektedir (Öztekin ve Öztekin, 2010: 539). Örnek vermek gerekirse, bir kullanıcının kendi fotoğrafı ilk anda özel alana aitken, sosyal medya hesabından paylaşıldığı anda o fotoğraf artık kamuya açılmaktadır. Medyanın gelişen teknik özellikleri ve genişleyen kültürel içerimleri, mahremiyete önem verdiğini düşünen ve gündelik hayatında hem insani hem de dinî gerekçelerle bu sınırı özenle korumaya gayret eden insanları dahi kendi büyülü dünyasına çekmekte ve kişiyi inandığı çizgilerle kendi çizgileri arasında arafta bırakmaktadır. Daha açık şekilde ifade edecek olursak, özel ve kamusal alanlar arasındaki geçişkenlik ve aradaki ayrım çizgisinin silikleşmesi, dinî konularda hassasiyet taşıyan ama öte yandan da sosyal medyanın atmosferinden kendisini kurtaramayan kullanıcıların ciddi gerilimler yaşamasına sebebiyet vermektedir. Nitekim sosyal medya ve dindarlık üzerine yapılan saha araştırmaları (Dereli, 2020; Eken, 2020b), bilhassa görsel içerikli paylaşımlardan hareketle kullanıcıların gerek birey gerekse grup/ cemaat düzeyinde birbirlerinin dindarlıklarını sorguladıklarını ve hatta bu anlamda birbirlerini ötekileştirdiklerini ortaya koymaktadır. Bu durumun en önemli sebebi, dijital ortamların özel-kamusal alanlar dilemmasının yanı sıra otorite tanımaz bir karakter sahip oluşu ve böylelikle aynı inancın ve kültürel değerlerin mensupları olan bireyler arasında dahi çok farklı anlayış ve yaklaşımları görünür kılmasıdır.

Sonuç

Mahremiyetin en dikkat çekici veçhelerinden birisi, farklı sosyokültürel ve sosyo-politik arka planlara, inanç ve değerler dünyasına, geleneğe, kültürel mirasa ve hafızaya sahip olmalarına rağmen, hemen her birey ya da toplum için az ya da çok önem arz etmesidir. Mahremiyete dair alınan konum ve tavır ise bir toplumu ya da kültürü diğerlerinden ayırt edecek nosyondan kaynaklanır; bu nosyon, ait olduğu inanç ve değerler dünyasıyla harmanlanmış bir geleneğin inşasında önemli işlevler görür. Bu işlevler toplumda işlerlik kazanıp kuşaklar boyu sürdürüldüğü müddetçe o toplum ve kültürdeki beden algısını, zaman ve mekân algısını, ev ve aile hayatını, kamusal-özel alan anlayışını büyük ölçüde belirler fakat ne zaman ki bu aktarımlar kırılmalar yaşarsa, söz konusu perspektif de kaçınılmaz olarak farklılaşmaya başlar. Rönesans ve Reform’la başlayıp Aydınlanma’yla devam eden seküler kültür, bahsini ettiğimiz bireysel ve toplumsal kırılmaları yoğun şekilde beraberinde getirmiş ve mahremiyet anlayışı da bundan nasibini almıştır. Mahremiyetin değişim serüveni, onun gittikçe yara almasına sebebiyet vermiş, bir zamanlar mahremiyet ihlalleri olarak ayıplanan ya da hoş görülmeyen pratik ya da alışkanlıklar artık yeni mahremiyet vasatı olarak normalleş(tiril)miştir. Bu normalleşme mimaride, cinsiyet ve beden algısında değişikliklere nasıl sebebiyet vermişse, aile hayatını, eşlerin aile içi rollerini ve toplumsal hayatı da o denli etkilemiştir. Sosyolojik dönüşümün en görünen yüzü, hemen her çağda olduğu gibi, yeni kuşaklardır. Mahremiyet anlayışındaki değişim izleğini de yine genç kuşaklar üzerinden takip etmek mümkündür. Örnek vermek gerekirse, doğrudan fotoğraf/selfie çekmeye ve bunları paylaşmaya hasredilmiş sosyal medya uygulamaları genç kuşakları daha fazla cezbetmekte ve çeşitli filtreleme programlarıyla kendilerini başkalarına “istedikleri gibi” sunabilmelerine imkân tanımaktadır. Böylece kendi benlerini, bedenlerini ve görüntüsel/fiziki varoluşlarını toplumsal kabul ve değerlerin önüne koymaya daha meyyal olan genç kuşaklarla önceki kuşaklar arasındaki mahremiyet yaklaşımı farklılığı görece artmaktadır. Mahremiyet algısındaki sosyolojiyi değiştiren bu farklılaşma, kimi zaman dindarlığın toplumsal anlamda kabul gören diğer alanlarına da sirayet edebilmekte ve kuşaklar arası ayrışmayı derinleştirebilmektedir.

Mahremiyetin sınırlarının, tarihin önceki dönemlerinde dahi bütünüyle korunduğu öne sürülemez. Fakat bahsi geçen serüvene yeni bin yılda dijital ortamların da katılması, neyin kamusal ya da özel alana dâhil olduğu, hangisinin mahrem kabul edilip edilmeyeceği meselelerini birbiri içerisine geçirmiş, aradaki çizgiler ortadan kalkma tehlikesiyle karşı karşıya kalmıştır. Başka bir ifadeyle “korumacı mahremiyet” anlayışının yerini “teşhirci mahremiyet” almış ve mahremiyet algısındaki bu dönüşüm, dinî hayatı ve dindarlığı ciddi düzeyde etkilemiştir. Dijital ortamların yalnızca genç kuşaklara değil, her yaştan kesime hitap edecek düzeyde yaygınlık kazanmasıyla, teşhirci mahremiyetin boyutları genişlemiştir. Bunun sonucunda yakın zamana değin bireyin ve ailenin mahremi olarak görülen ve yabancı gözlere açılması asla beklenmeyen ev ortamlarından gündelik hayatın hemen bütün pratiklerine, bir bebeğin doğumundan dinî içerikli ritüellere kadar pek çok “özel an”, sosyal medya ortamlarında teşhir edilmektedir. Dahası, başkalarına söylendiğinde veya gösteriş olarak yapıldığında manevi anlamdaki karşılığında azalma olacağı düşünülen ibadetler dahi, beğeni ve takipçi sayısını arttırma ya da fenomen olma gibi cazibeler doğrultusunda bu mecralarda tüketilebilmektedir.

Dijital ortamların, fiziki dünyanın artık önemli bir parçası hâline geldiği ve her iki uzamdaki etkileşimlerin birbirini beslediği düşünüldüğünde, mahremiyet algısındaki söz konusu değişimlerin yalnızca bu mecralarla sınırlı kalmadığı, zihin düzeyinde de dönüştürücü etkide bulunarak bireysel, toplumsal ve dinî hayatın her alanında kendisini hissettirdiği ortaya çıkmaktadır. Bununla birlikte mahremiyet algısıyla irtibatlı şekilde dindarlık ve dinî hayat bağlamında gerçekleşen dönüşümün faturasını bütünüyle sosyal medya ağlarına çıkarmak bize göre doğru bir yaklaşım olmayacaktır. Bu dönüşüm, coğrafya farklılığını büyük ölçüde önemsizleştiren küreselleşmeyi ortaya çıkartan modern dünyanın kendine özgü şartlarından ve bu şartları cari kılmaya devam eden mekanizmalarından bağımsız değildir. Dolayısıyla internet ve dijital ortamlar, aslında mahremiyetle ilgili en az iki asırdır devam eden ihlaller serüveninin bir devamı niteliğindedir. Temel farkı ve ön plana çıkan özelliği, değişim ve dönüşümün hızına ivme katarak bunları önceki dönemlere nazaran çok daha kısa bir süre içerisinde fiiliyata dökmesidir. Sonuç olarak insanın en mutena veçhesine karşılık gelen mahremiyetin sonuna gelmenin kolay kolay mümkün olamayacağını fakat ciddi tartışmaları beslemeye de devam edeceğini düşünmekteyiz.

Dipnotlar:

1 Dr. Öğr. Üyesi, Erciyes Üniversitesi, Din Sosyolojisi Anabilim Dalı, ORCID: 0000-0003-0263-7606

2 Örneğin Lyon’un (2013: 50) mahremiyet tasnifinde yer alan beş mahremiyet türü (bedensel, iletişim, enformasyon, bölgesel ve görüntü) içerisinde farklı olarak yalnızca bedensel mahremiyet göze çarpmaktadır. Clarke’ın (Clarke, 2016) dörtlü tasnifinde de (kişisel mahremiyet, kişisel iletişim mahremiyeti, kişisel bilgi mahremiyeti, kişisel davranış mahremiyeti) kişisel iletişim mahremiyeti merkezde yer alır.

3 Amerika ve Avrupa ülkeleri başta olmak üzere dünyanın pek çok yerinde göçmen olarak yaşayan, Müslümanları ve İslam’ı ötekileştiren söylemlerle ve bakış açılarıyla bilhassa internet ve sosyal medya ortamları aracılığıyla mücadele etmeye çalışan yeni bir Müslüman kimliği profilinden söz edilmektedir. Kendilerini hem Müslüman hem de modern şekilde tanımlamalarından hareketle “M Nesli” şeklinde adlandırılan bu kuşak tanımlamasına dair ayrıntılar için bkz. (Janmohamed, 2018; Eken, 2020b).

4 Debord’a göre gösteri, metanın toplumsal yaşamı tümüyle işgal etmesidir; dolayısıyla görülen dünya, bütünüyle metanın dünyasıdır (Debord, 2017: 50). Bu açıdan bakıldığında bütünüyle başkalarının beğenisine sunulan ibadetlerin ya da dinî içerikli pratiklerin metalaşma tehlikesi gün yüzüne çıkar.

5 Mahremiyete yönelik dile getirdiğimiz bu endişelere dikkat etmenin, içinde yaşadığımız dünyanın gerçeklikleriyle örtüşmediği de dillendirilmektedir. Bu bağlamda örneğin Chul-Han, sosyal ağların getirdiği şeffaflıklar dünyasından geriye dönüşün mümkün olmadığını, bu yüzden de “post-privacy”, yani “mahremiyet-sonrası” çağa girdiğimizi öne sürmektedir (Chul-Han, 2017: 17) .

Kaynakça
Akgül, M. (1999). Türk modernleşmesi. Konya: Çizgi Kitabevi.
Aktaş, C. (2006). Türbanın yeniden icadı. İstanbul: Kapı Yayınları.
Arslan, A. (2013). Yeni bir anlam arayışı: Yorumlanmış bir dünyada müslümanca
düşünmenin imkanı. Van: Bilge Adamlar Yayınları.
Bağlı, M. (2011). Modern bilinç ve mahremiyet. İstanbul: Yarın Yayınları.
Baudrillard, J. (2012). Tüketim toplumu. (F. Keskin-H. Deliceçaylı, Çev.) İstanbul: Ayrıntı
Yayınları.
Bauman, Z. (2011a). Bireyselleşmiş toplum. (Y. Alogan, Çev.) İstanbul: Ayrıntı.
Bauman, Z. (2011b). Modernite, kapitalizm, sosyalizm: Küresel çağda sosyal eşitsizlik. (F. D.
Ergun, Çev.) İstanbul: Say Yayınları.
Berger, P. L. ve Luckmann, T. (2015). Modernite, çoğulculuk ve anlam krizi: Modern insanın
yönelimi. (M. D. Dereli, Çev.) Ankara: Heretik Yayınları.
Berger, P., Berger, B. ve Kellner, H. (2000). Modernleşme ve bilinç. (C. Cerid, Çev.) İstanbul:
Pınar Yayınlar.
Breton, D. L. (2014). Bedene veda. (A. U. Kılıç, Çev.) İstanbul: Sel Yayınları.
Chul-Han, B. (2017). Şeffaflık toplumu. (H. Barışcan, Çev.) İstanbul: Metis Yayınları.
Clarke, R. (2016). Roger Clarke’s web-site. http://www.rogerclarke.com/DV/Intro.html adresinden alındı
Debord, G. (2017). Gösteri toplumu. (A. Ekmekçi-O. Taşkent, Çev.) İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Dereli, M. D. (2020). Sanala veda: Sosyal medya ve dönüşen dindarlık. Ankara: Nobel Yayınları.
Duerr, H. P. (1999). Çıplaklık ve utanç: Uygarlaşma sürecinin miti. (T. Onur, Çev.) Ankara: Dost Yayınları.
Eken, M. (2020a). Temel boyutlarıyla mahremiyet ve güncel dijital mahremiyet problemleri.
Aydın, H. ve Yazıcı, F. (ed.) içinde, Yeni medya çağında popüler dijital sorunlar (s. 41-65). Ankara: Nobel Yayınları.
Eken, M. (2020b). Modern görsel kültürde M Nesli’nin online inanç pratikleri.
Bilimname(43), 31-71. doi:10.28949/bilimname.762744
Elias, N. (2004). Uygarlık süreci. (E. Ateşman, Çev.) İstanbul: İletişim Yayınları.

Foucault, M. (2007). Cinselliğin tarihi. (H. U. Tanrıöver, Çev.) İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Funk, R. (2007). Ben ve biz: Postmodern insanın psikanalizi. (Ç. Tanyeri, Çev.) İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.
Giddens, A. (2014). Mahremiyetin dönüşümü. (İ. Şahin, Çev.) İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Goffman, E. (2009). Günlük yaşamda benliğin sunumu. (B. Cezar, Çev.) İstanbul: Metis.
Göle, N. (2010). Modern mahrem. İstanbul: Metis Yayınları.
Göle, N. (2012). Seküler ve dinsel: Aşınan sınırlar. İstanbul: Metis Yayınları.
Habermas, J. (2015). Kamusallığın yapısal dönüşümü. (T. B.-M. Sancar, Çev.) İstanbul İletişim Yayınları.
Janmohamed, S. (2018). M nesli: yeni müslüman gençlik. (E. Kızılelma, Çev.) İstanbul: Kaknüs Yayınları.
Kirman, M. A. ve Demir, T. (2016). Sekülerleşme perspektifinden mahremiyetin dönüşümü. Ünal, Y. vd. (ed.) içinde, Din, gelenek ve ahlak bağlamında mahremiyet
algıları sempozyumu (Cilt 2, s. 501-512). Ordu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları.
Kodak, D. (2018). Düşünümsel modernitede mahremiyeti yeniden tanımlamak:Kuşaklararası bir araştırma. Connectist: Istanbul University Journal of
Communication Sciences, 85-116.
Lyon, D. (2013). Gözetim çalışmaları. (A. Toprak, Çev.) İstanbul: Kalkedon Yayınları.
Mumford, L. (2007). Tarih boyunca kent: kökenleri, geçirdiği dönüşümler ve geleceği. (G. Koca-T. Tosun, Çev.) İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Nasr, S. H. (2001). Bilgi ve kutsal. (Y. Yazar, Çev.) İstanbul: İz Yayınları.
Okutan, B. B. (2016). Popüler kültürden kültür endüstrisine: Dini kimlik ve kadın. Özbolat,A. ve Macit, M. (ed.) içinde, Kimlik ve Din (s. 215-240). Adana: Karahan Yayınları.
Öğüt, S. (2003). Mahrem. Diyanet islam ansiklopedisi,içinde, c. 27, 388-389.
Özbolat, A. (2011). Postmodern dönemde bedenin tüketim temelinde yeniden inşası.
Elektronik Sosyal Bilimler Dergisi, 10(38), 317-334.
Öztekin, H. ve Öztekin, A. (2010). Modernleşme-mahremiyet ilişkisi ve siber mekanda mahremiyetin aleniyete dönüşmesi. e-Journal of New World Sciences Academy, 5(4),

Ritzer, G. (2011). Büyüsü bozulmuş dünyayı büyülemek. (Ş. S. Kaya, Çev.) İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Rosenberg, J. M. (1969). The death of privacy. Random House.
Sennett, R. (2011). Ten ve taş: Batı uygarlığında beden ve şehir. (T. Birkan, Çev.) İstanbul: Metis Yayınları.
Sennett, R. (2013). Kamusal insanın çöküşü. (S. D. Yılmaz, Çev.) İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Sungur, E. (2016). Postmodern tüketim anlayışında dindar yaşam biçimleri. Ankara: Araştırma Yayınları.
Tekin, M. (2016). Tüketim kültürü bağlamında dindar kadın kimliğinin dönüşümü. Ünal,Y. vd. (ed.) içinde, Din, gelenek ve ahlak bağlamında mahremiyet algıları sempozyumu
(s. 255-266). Ordu: Ordu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları.
Thompson, J. B. (2008). Medya ve modernite. (S. Öztürk, Çev.) İstanbul: Kırmızı Yayınları.
Twenge, J. M. (2013). Ben nesli: bugünün gençleri niçin bu kadar özgüvenli ve iddialı fakat bir o kadar da depresif ve kaygılı. (E. Öztürk, Çev.) İstanbul: Kaknüs Yayınları.
Vincent, D. (2016). Mahremiyet: kısa bir tarih. (D. C. Başaraner, Çev.) Ankara: Epos Yayınları.
Warren, S. D. ve Brandeis, L. D. (1890). The right to privacy. Harvard Law Review, 4(5),
193-220.
Yavuz, H. (2003). Söz’ün gücü. İstanbul: Dünya Yayıncılık.

Faruk Karaarslan

Giriş

İnsanoğlunun kutsal ile olan ilişkisi her daim üzerinde durul maya değer bir konu olarak görülmüştür. En temelde felsefe olmak üzere sosyal bilimlerin tüm alanları, insanın kutsalla ilişkisini anla maya çalışmıştır. Bu çabaların neticesinde her alanın kendi sınırları içinde belirli tartışma öbekleri oluşmuştur. Örneğin antropoloji kutsalın kültürde ve ritüellerdeki görünümlerine odaklanırken, sosyoloji toplumsal etkileşim ve örgütlenmede kutsalın nasıl bir konuma sahip olduğunu tespit etmeye çalışmıştır. Kısacası insanoğlunun kutsalla ilişki biçimi her disiplinin kendi içinde bir tartışma öbeği oluşturmasının yanı sıra disiplinler arası bir konuma da sahip olagelmiştir. Son yüzyıllarda insanın kutsalla, başka bir deyişle din ile ilişki biçimi en yoğun haliyle sekülerleşme tartışmaları ekseninde ele alınmaktadır. Esasında Avrupa merkezli olan bu tartışma, modernleş me ile birlikte Avrupa dışındaki toplumlarında ilgi alanına girmiştir. Böylelikle sekülerleşme tartışmaları Hıristiyan dünyanın dışına sıçramış ve dolayısıyla yeni boyutlar kazanmıştır. Sekülerleşme her karşılaştığı yeni toplumsal koşullarda, yeniden konuşulmak durumunda kalmıştır. Çünkü sekülerleşmenin içinden türediği toplumsal koşullarla, başka toplumlardaki koşullar örtüşmemiştir. Dahası sekülerleşmenin ortaya çıkmasına imkan veren teolojik yapı, her toplum için aynı özellikleri arz etmemiştir. Yalın bir ifadeyle sekülerleş me her karşılaştığı yeni olguda sorgulanır hale gelmiştir, hatta bu süreç zaman zaman kendi anti tezlerini üretmiştir2•

Bu sorgulama Hıristiyanlığın değişik veçhelerinin de hesaba katılmasıyla sekülerizmi yeniden tartışmayı zorunlu kılmıştır.Gelinen noktada kaba sekü lerleşme tezlerinin olduğu gibi kabul edilmesinin imkansız olduğu sonucu ortaya çıkmaktadır. Bunun yanı sıra dini alan ile seküler alan arasındaki ilişkinin zannedildiği kadar net ayrımları ihtiva etmediği ve modernleşmenin sekülerleşme ile her daim paralel süreçler olmadığı fikirleri yaygın bir şekilde savunulur hale gelmiştir. Bununla birlikte sekülerleşme tartışmalarına dair farklı konumlanmalarda ortaya çıkmıştır. Nihayetinde sekülerleşmenin çok boyutlu bir süreç olduğu ve her bir boyutunun farklı toplumsal koşullar eşliğinde tekrar tekrar tartışılması gerektiği zaruri görülmüştür. Sekülerleşme sürecinin birçok kavram eşliğinde anlaşılması zorunludur. Bunlar devlet, sivil toplum, kamusal/özel alan, din, medya, birey, evrensellik, modernleşme vb. kavramlardır. Bu kav ramların her birinin olgusal dönüşümü sekülerizm kavramına ve tartışmalarına yeni boyutlar açmayı zorunlu kılmaktadır.

Sekülerizm ancak her bir boyut dikkate alındığında anlaşılabilecek bir süreç olarak karşımızda durmaktadır. Bu sebeple çalışmamızın ana eksenini sekülerleşmenin zannedildiği kadar anlaşılması kolay bir süreç olmadığı ve birçok iç içe geçişler eşliğinde analiz edilmesi gereken bir olgu olduğudur. Bunun yanı sıra çalışma boyunca sekülerizm tartışmalarının sadece bir boyutu temele alınacaktır. Dinin gün geç tikçe daha yoğun bir halde dijital ortama aktarılmasının, sekülerizm tartışmaları ekseninde nasıl değerlendirilmelidir? Sorusu bu boyu tun temel belirleyenidir. Bu bağlamda sekülerleşme sürecinde yeni bir dönemin yaşandığı, bu dönemin post sekülerizm kavramıyla ifa de edilebileceği, fakat farklı toplumsal koşulları açıklamada bu kav ramın yetersiz kaldığı savunulacaktır. Bunun yanı sıra sekülerizm tartışmalarına yeni bir boyut kazandırılmasını zorunlu kılan ve hat ta sekülerizm tartışmalarını yeniden gözden geçirmeyi gerektiren dinin dijitalleşmesi olgusu bağlamında Post sekülerizm kavramsallaştırması tartışmaya açılacaktır.

Modernitenin İmtihan Alanı: Sekülerizm

Seküler kavramı ya da türevleri (sekülerleşme, sekülerizm) etimolojik olarak çağ, asır, devir anlamlarını taşıyan saeculum kelime sinden gelmektedir. Kavram kelime anlamı itibariyle bir zaman dili mini ifade etse de tarihsel süreç içinde farklı anlamlandırmalara konu olmuştur. Literatürde en yaygın haliyle kabul edilen ve bugün kullanılan anlamı, dine bağlı bir kişinin manastırı terk ederek dünyanın ayartmalarına kanmasına ve bu şekilde seküler hale gelmesine gön derme yapmaktadır. Yani dünyadan elini eteğini çekmemiş, kendisini tamamıyla kemale adamamış, ruhbanların içinde yer almayan rahipleri nitelendirmek için kullanılmıştır. Bu rahipler kaba bir ifadeyle ‘seküler ruhbanlardan’ oluşmaktadır (Aydın, 2011, s. 371-372).

Bu haliyle kavram ilk olarak rahiplerin manastırdan ayrılarak dünya işlerine koyulmasının hukuki süreçlerini ifade etmektedir. Sekülerleşme kavramı sosyoloji literatürüne MaxWeber tarafından kazandırılmıştır3• “Weber kavramı ‘rasyonelleşme-gözün açılması’ veya başka bir ifadeyle büyüden ya da gizemden uzaklaşma anlamında kullanmıştır4 Gizem içine girilip araştırılması gereken bir şey değil, akıl ve teknolojinin ürünleriyle fethedilmesi gereken bir şeydir. İşte Weber bu ‘rasyonelleşme-gözün açılması’ sürecine sekülerleşme ismini vermiştir. Weber’ e göre artık bu süreçte dini bakış açısı olsa olsa otorite için yarışan adaylardan birisi olacaktır. Bundan sonra dünyevi problemlerin çözümü için din adamlarına değil, ekonomistlere, fizikçilere, siyaset bilimcilere, psikologlara, sosyal dayanışmacılara ve doktorlara müracaat edilecektir (Swatos, Christiano 2000’den akt. Köse, 2014, s. 13). Yani kavram sosyoloji literatürüne geçtiği andan itibaren anlamını, bu dünyayı, gündelik ha yatı, siyaseti, hukuku vb. kurgulamada dini etkinliği ne olacak? Sorusu ekseninde kazanmaya başlamıştır. Dolayısıyla bu dünyada dinin etkinlik alanını nitelendirmede analitik bir rol üstlenmektedir. Dinin batı Avrupa tarihinde böyle bir soruya muhatap olması, başka bir deyişle alanının daralıyor olması oldukça manidardır. Zira on dokuzuncu yüzyılın sonraları ve yirminci yüzyılın başları hızlı toplumsal, iktisadi ve siyasal dönüşümlerin yaşandığı bir dönemdir. Bunun yanı sıra Aydınlanma felsefesinin düşünce dünyasındaki hakimiyeti hat safhadadır. Tarihin gidişatını değiştirecek iktisadi sis temi olan kapitalizm olgunlaşma aşamasındadır.

Dahası tüm bu süreçler modernizm ideolojisiyle batı dışı toplumlara yaygınlaştırılarak bir tarih felsefesi olarak dayatılmaya başlanmıştır. İnsanoğlunun dünyayı kurgulama da bu kadar etkin olduğu bir dönemde bu dünyanın kurgulanışında dinin/kutsalın rolü ne olacaktır sorusu düşünce tarihi açısından tabii olarak önemli bir yer tutmuştur Bu dünyanın kurgulanmasında kutsalın rolünü sorguladığımız anda bir kuram olarak sekülerleşme ile kavram olarak sekülerleşmenin ayrımını yapma zarureti ortaya çıkmaktadır. Sekülerleşme tezleri en kaba haliyle, modernleşme ile birlikte dinin gerek toplum sal gerekse bireysel bilinç düzeyinde gerileyeceğini ön görmektedir. Hatta bu tezin daha radikal savunucuları dinin aşama aşama önce yönetimden, sonra kamusal alandan ve nihayetinde bilinç düzeyin den çekileceğini ve dinin ortadan kalkacağını düşünmüşlerdir. Bu katılıkta olmasa dahi ilk dönem sosyologlarının tamamına yakını sekülerleşme tezlerini kabul etmişler ve savunmuşlardır. Jose Casano va’ya göre sekülerleşme kuramları sosyal bilimler içinde paradigmatik bir statü kazanmayı başarmıştır5• Bir kavram olarak sekülerleşme de dini olanın karşısına konumlanmaktadır fakat sekülerleşme kuramında olduğu gibi yek pare bir tasavvuru yoktur. Kavram olarak sekülerleşme sadece süreci analiz etmede analitik bir rol üstlenmektedir. Bir kuram olarak sekülerleşme ise bugün neredeyse geçerliliğini yitirmiştir6•

Tezin önemli savunucularından olan Peter Berger (2014) dahi bu savunusundan vazgeçerek, dinin bu dünya dan çekilmediğini aksine gündelik hayatın inşasında halen aktif bir rol üstlendiğini ifade etmiştir. Bir kuram ve kavram olarak sekülerleşme tamamıyla birbirinden ayrı anlamlara denk düşmemektedir elbette. Fakat sekülerleşme tezlerinin aynı zamanda bir paradigma olması ve belirli postulalardan hareket etmesi bu ayrımı zorunlu kılmaktadır.7 Bunun yanı sıra hem metnimiz bağlamında hem de teorik tartışmalarda kav ramların daha net anlaşılması ve bizim bu tartışmalardaki konumu muzu daha rahat ifade edebilmemiz için seküler, sekülerizm ve sekülerleşme kavramlarının arasındaki ayrımı da göz önünde tutmak gerekmektedir.Seküler, sekülerizm ve sekülerleşme kavramlarının birbirinden farklı olgulara denk düştüğünü peşinen ifade etmek gerekir. Zira birbirinin yerine sıklıkla kullanılan bu kavramlar çelişik ifadelerin ortaya çıkmasına ya da bağlamları çarptırılmış tezlerin öne sürülmesine sebep olabilmektedir.

Bu kavramların ayrımlarına dikkat çeken ve konuyla ilgili hususi bir makale kaleme alan Jose Casonova (2011) seküler olanı epistemik bir unsur olarak ele almakta ve modern dünyanın merkezi bir kategorisi olarak görmektedir. Sekülerleşmeyi modern dünyanın tarihsel ilerleyişini anlamada analitik bir kavramsallaştırma, sekülerizmi ise bir dünya görüşü ve batı Avrupa’ya has bir ideoloji, olarak değerlendirilmesi gerektiğini ifade etmektedir. Bu ayrımları kendi çalışmamız bağlamında daha da netleştirecek olursak seküler; batı Avrupa’nın kendi tarihsel süreci için de ortaya çıkan ve Hıristiyanlığın yaşadığı sancılı dönüşüme denk düşen bir tanımlamadır. Bu haliyle bir bilgi kategorisidir. Sekülerizm ise bu bilgi kategorisinin modernizmin temel varsayımlarıyla ilişkilendirilerek ideoloji formuna bürünmesidir. Yani siyasi bir öğretidir. Bu haliyle modern Avrupa ve Amerika’da ortaya çıkmıştır ve yeni din etik ve siyaset öğretileriyle şekillenen kurallar bütünlüğü öngörmektedir (Asad, 2007, s. 11).

Sekülerleşme ise tarihselliği barındıran bir kavramdır. Bir sürece işaret eder. Bu kavramların her birisi tıpkı bir kuram ve kavram olarak sekülerizm ilişkisinde olduğu gibi birbirleriyle yakından ilişkilidir ve etkileşim halindedir. Kavramın daha net anlaşılması için dini olan ile seküler olan arasındaki ayrımı bu dünya ile öbür dünya arasındaki ayrımdan farklı değerlendirmek gerekmektedir. Konuyla ilgili bir çok yanlış anlamanın bir diğer sebebi bu ayrımların karıştırılmasından kaynaklanmaktadır “Tam olarak söyleyecek olursak iki değil üç dünyadan bahsedebiliriz. Mekansal olarak öbür dünya (cennet) ve bu dünya (yer yüzü) vardır. Ancak bu dünya kendi içinde dini dünya (kilise) ve seküler dünya olarak (seaclum) olarak ikiye ayrılmıştır” (Casanova, 2014, s. 22). Yani bu dünya içinde seküler ve dini olan düalizmi vardır ve esas mesele bu dünyanın kurgulanmasında seküler olanın mı yoksa dini olanın mı etkin olacağıdır. Kavramsallaştırmaya bu ayrımlar üzerinden yaklaştığımızda öbür dünya tasavvuru olan birisinin seküler olması, ya da tem tersi bir durum pek tabi mümkündür. Bizim bu çalışmamızda sekülerizm daha ziyade bu dünyayı kurgulamada etkinliği bulunan süreç temelinde ele alınacaktır ve günümüz de bir süreç olarak sekülerizmin hangi veçheleri ile varlığını devam ettirdiği incelenecektir. Dolaysıyla sekülerleşme tezlerinde var olduğu gibi bir paradiğmatik dönüşüm savunulmasa dahi, bir süreç olarak sekülerleşmenin başka süreçlere paralel ve etkileşimli halde devam ettiği kabulü, çalışmanın sekülerleşmeyi ele alış biçimini ortaya koymaktadır. Bir süreç olarak sekülerleşme esasında Batı Avrupa’nın öykü süne denk düşmektedir. Fakat sekülerleşme süreci Batı Avrupa’nın yayılmacı bir anlayışı8 benimsemesiyle birlikte diğer toplumlarla karşılaşma imkanı bulmuştur. Bu süreçte hem Batı Avrupa’da hem de başka toplumlarda değişik şekillere bürünmüştür. Dolayısıyla se külerleşme Batı Avrupa’nın kendi tarihselliğinde dikey ve bu dikeyliğe paralel olarak başka toplumlarla her karşılaşmasında yatay düzlemde başkalaşmıştır. Tabi bu başkalaşma serüveninde konu olduğu toplumların dinsel iklimini de başkalaştırmıştır.

Nilüfer Göle’nin (2012) ifadesiyle seküler ve dinsel olanın sınırlarının aşınması söz konusu olmuştur. Bu da sekülerleşmenin her toplumun -bazı temel postulalarda-diğer toplumlarla benzerlik gösterse dahi kendine has deneyimler yaşamasına sebep olmuştur. Şu halde sekülerleşmeden kastımızın ne olduğunu ifade ettik ten sonra sekülerleşme sürecine dair konumumuzu daha net ortaya koymak mümkündür. Açık söylemek gerekirse bu konumlanma sürecinde Jose Casanova’nın sekürleşme sürecine dair fikirleri yol gösterici olmuştur. İlk dönem sosyologların hem fikir olduğu üzere tarihin gidişatında dinden arınmış pür seküler bir dünyanın var olmadığı açıkça ortadadır. Bu yaklaşım ziyadesiyle Aydınlanmacı özne ve tarih tasavvuruna konu olmuş ve bir çok açıdan indirgemeci bir üs lupla özdeşleşmiştir. Dolayısıyla bir kuram olarak sekülerleşmenin varlığından söz etmek mümkün değildir. Fakat bunun tam tersi bir durumda söz konusu olmamıştır. Yani dinsel olanın dünyayı kurgu lamada baskın bir şekilde etkin olduğu ve bir süreç olarak doğrusal bir halde dindarlaşmanın arttığı, yaşadığımız çağın kutsalların geri döndüğü bir çağ olduğu da fazlasıyla sorgulanmaya muhtaçtır. Daha yalın ifade edecek olursak, soyutlama düzeyinde dahi olsa kutsal olanın ya da seküler olanın bu dünyada etkin olduğunu ifade etmek mümkün değildir. Bunun bir dizi sebepleri vardır.

En önemlilerini ifade edecek olursak i) Öncelikle dindar olanla seküler olan bizim kavramsal düzlemde ayırt ettiğimiz kadar kolay bir şekilde pratik hayatta ayrıştırılamaz. Birbirine içkin bir şekilde varlıklarını devam ettirirler. Dindarlıkla sekülerliğin pratik görünümleri olan seküler ile dini eylem kategorik olarak ayrışmış değillerdir. Sektiler ile dini olanın gerilimi bu iç içe geçişleri göz önünde tutulduğunda isabetli bir analize konu olabilmektedir. Diğer bir nokta ii) evrensel bir din darlaşmadan ya da sekülerleşmeden söz etmenin sosyolojik olarak imkansızlığıdır. Zira her toplumun kendine has bir tecrübesi vardır ve Batı Avrupa menşeili sekülerleşme olgusunu toplumlar kendi tec rübeleriyle birlikte yorumlamaktadır. Aynı şekilde her toplumda kutsalının etkinliği farklılaşmaktadır. Dahası iii) kutsal ve profan ayrımı tarihin her döneminde var olagelmiştir. Fakat Aydınlanma döneminde bir çok kavram anlam kayması yaşarken veya yeni kavram setleri ortaya çıkarken profan olanda siyasal bir içeriğe bürünmüş tür. Bu sebeple aslında seküler olan yeni bir olgu değildir. Hatta bir çok tek tanrılı dinler animistik dinlere nispeten daha seküler görünümdedir. Dolayısıyla bu kavramları bir sabite olarak ele almak ve bir alanı tamamıyla kaplıyor ya da boşaltıyor olarak anlamlandırmak çokta mümkün değildir. Bu ve bunun gibi sebeplerden dolayı tamamıyla sekülerleştiğimiz ya da dindarlaştığımız söz konusu değildir. Fakat şu da bir gerçektir ki seküler olan kamusal ve siyasal hayat ta etkinliğini devam ettirmektedir.

Sekülerleşme kuramlarına yöneltilen eleştiriler makul temellere dayansa dahi, sekülerleşmenin tamamıyla bir mit olduğu ve hiç yaşanmamış bir süreç gibi algılanması da doğru değildir. Casanova’nın ifadeleriyle belirtecek olursak (2014,s. 12): “Sekülerizasyon teorisinin çekirdeği, yani seküler alanların dini alanlardan ayrışması ve bağımsızlaşması geçerliliğini sürdürmektedir. Ancak ‘gayri hususileşme’9 kavramı aynı zamanda daha önce uzun dönemli eğilimler olarak gözüken fenomenlerin en azından nitelik yönünden bir nevi tersine dönüşüne eş değer yeni tarihsel gelişmelerin doğuşuna işaret etmeye matuftur. Dünya genelinde dinler; kamusal alana ve siyasi mücadele arenasına geçmişte yaptıkları gibi sadece kendi geleneksel alanlarını savunmak için değil, daha ziyade özel ile kamusal alan arasındaki, sistem ile yaşam dünyası arasındaki, kanunilik ile ahlakilik arasındaki, birey ile toplum arasında ki, aile, sivil toplum ve devlet arasındaki uluslar, devletler; medeni yetler ve dünya sistemleri arasındaki modern sınırları belirleme ve çizme mücadelesine katılmak için de girmektedirler”.

Seküler olan da dini olanda bir şekilde gündelik hayatta kendi sine alan açabilmektedir. Bu noktada bizim iddiamız şudur ki tekniğin gelişmesiyle birlikte seküler olan ve dini olan arasında ki geçişler ve buna bağlı olarak gelişen fundamentalist akımlar son dönemler de varlığını daha yoğun bir şekilde hissettirmektedir. Dinin dijitalleşmesi yani dinin seküler bir alan içinde var olan teknolojiye, medyaya, kitle iletişim araçlarına vb. içkinleşmesi ziyadesiyle artmıştır. Fakat bu süreci anlamlandırmak için öncelikle pratik hayatta seküler ve dini eylem arasındaki gerilimi ele almak gerekmektedir. Sonrasında bu iddiayı bazı somut örnekler üzerinden izah etmek kolaylaşacaktır.

Dinsel ve Seküler Dikotomisini Yeniden Düşünmek

Sosyoloji modern bir disiplin olarak ortaya çıktıktan sonra uzunca bir dönem gelişimini belirli dikotomiler üzerinden sağlamış tır. Öyle ki bu dikotomiler aynı zamanda sosyolojinin klasik dönem temel kavramları haline gelmiştir. Yapı-fail, birey-toplum, kent-kır, özne-nesne, olgu-değer bu dikotomilerin bazılarıdır. Sosyolojideki fikri akımların temelini, başka bir deyişle ekolleşmenin imkanını da bu dikotomilerden birinin tercihi üzerine yapılan tartışmalar sağlamıştır. Hal böyle olunca sosyoloji geleneğinde dikotomileri anlamak hayati önem arz etmektedir. Bu dikotomilerden en önemlilerden birisi de seküler-dini ayrımıdır. Belirli karşıtlıklar üzerinden kurgulanan ve hatta zıtlıklar muhteva eden bu dikotomiler gündelik hayatta, kavramsal düzlemde olduğu kadar ayrık durmamaktadır. Nitekim sosyolojinin gündelik hayatı keşfiyle dikotomik düşünme biçimine köklü eleştiriler geliştirilmiştir.

P. Bourdieu’nun habitus, H. Mead’in beni beni, A.Giddens’ ın yapılanma kuramı ya da P.Berger ile T. Luchman’ın gerçekliğin sosyal inşası kavramsallaştırması bu köklü eleştirilerin teorik zeminlerini oluşturmaktadır. Sektiler ve dini olan diğer dikotomilerde olduğu gibi gündelik hayatın bir parçası olarak ele alınmalıdır ve o şekilde analiz edilmelidir. Çünkü sektiler ve dini eylemler gündelik hayatta tamamıyla ayrışmış ya da başka şahıslara has eylem türleri olarak kurgulanma maktadır. Hatta çoğu zaman bir eylemin sektiler mi yoksa dini bir eylem mi olduğunu ifade etmek güçtür. Ya da bu eylem türlerini ayırt etmeye kalktığımızda hangi parametreleri temele alacağımız tam bir muammadır. Zahire mi odaklanmak gerekir yoksa batına mı? Örneğin sosyal sermayesini güçlendirmek için namaz kılan bir kişinin namaz kılma eylemi dini midir, yoksa sektiler midir? Ya da tam ter sini düşündüğümüzde, oldukça sektiler görünen bir eyleme besmele ile başlanıyorsa bunu sektiler olarak nitelendirmek ne kadar mümkündür (Karaarslan, 2014, s. 58). Dolayısıyla gündelik hayatı merkeze aldığımızda sektiler ve dini ayrımını yaparken totalci tavırdan kaçınmak, indirgemeci bir analiz yapma tehlikesinden kurtulmak manasına gelecektir. Gündelik hayatta anlamsız duran sektiler-dini ayrımı kamusal alanda, kurumsal yapılarda ve yönetim şekillerinde biraz daha an lam kazanmaktadır. Çünkü görünürlüğün ve temsilin daha merkezi olduğu alanlarda hakim söylemin kendisini ifade etmesi çok daha mümkündür.

Bu bağlamda modern dünyada sektiler görünümlerin daha yoğunlukla işlenmesi oldukça tabidir. Fakat bu görünümlerin bireysel bağlamda nasıl algılandığı, yorumlandığı ve toplumsal hafızada işlendiği öngörülmesi çok mümkün süreçler değildir. Bu sebeple sekülerleşme bir taraftan dinin hususileşmesini kapsarken, diğer taraftan aynı hususileşmenin verdiği anlamlandırma sebebiyle kamusal alanda ya da kurumsal yapıda dinsel görünümleri artırabilmektedir. Sekülerleşme hareketlerinin zirvede olduğu bir dönemde İran Devrimi bu durumu güzel bir şekilde örneklendirmektedir10• Seküler ve dinsel olanın ilişkiselliğini ve etkileşimini zorunlu kılan bir diğer husus tarihsel ve toplumsal koşullardır. Bundan kasıt bir toplumda sektiler olarak algılanan herhangi bir husus başka bir toplumda dinsel olarak algılanabilir. Ya da bir toplumda tarihin belirli bir döneminde sektiler olarak kodlanan bir husus belirli bir zaman sonrasında aynı toplum için dinsel olarak kodlanabilir. Pek tabi bunun tam terside mümkündür. Burada bir toplumda sektiler başka toplumda dinsel olarak algılananın hakikatinde ne olduğunu evrenselci bir refleksle tespit etmek çok mümkün değildir. Böyle bir durumda sektiler ya da dinsel olanı tartışırken her toplumsal koşula göre ve farklı tarihsel dönemlere göre tartışmak zaruri hale gelmektedir. Örneğin rızkın temini konusunda ticaretin meşru ve başvurulması gereken bir yol olduğuna, hatta rızk temin etmenin en başat yollardan birisinin ticaret olduğuna dair İslam dininde birçok öğreti vardır. Fakat batı Avrupa’nın tarihsel koşullarında ticaretin önemsenmesi ve gündelik hayatta merkezi hale gelmesi oldukça sektiler bir olgudur. Aynı şekilde bilim ile uğraşma güdüsü Batı Avrupa’da ki lisenin bilimi tekelinde tutmasına yönelik sektiler bir isyan olarak ortaya çıkarken, bilme faaliyetinin önemine dair başka toplumlarda ya da bizim toplumumuzun teolojik yapısında övgüyle dolu, teşvike yönelik ve hatta bir mecburiyetle ilişkilendirilen bir dizi motivasyon bulmak mümkündür11•

Burada temel sorun şudur batı Avrupa’ da seküler olarak ortaya çıkan bir olgu bizim toplumsal koşullarımızda mevcut anlamı itibariyle dinsel ile ilişkili ise bizim Avrupa ile karşılaşmamız sonrasında bu olguya seküler mi yoksa dinsel bir olgu olarak mı bakacağımızdır. Bu sorunun cevabını ilk bakışta vermek pek mümkün görünmemektedir. Bugün seküler ve dinsel ayrımı üzerinde dururken her daim bu iki olgunun karşıtlıklar üzerinden var olduğunu iddia etmek çok güçtür. Hem gündelik hayatı merkeze aldığımızda hem de tarihsel ve toplumsal şartları göz önünde tutuğumuzda bu geçişleri yakalamak mümkündür. Hele ki teknolojik gelişmelerin gün geçtikçe artması ve dini grupların bu teknolojik gelişmelerden istifade ederek temsil imkanı bulması günümüzde seküler ve dinsel olanın geçişkenliğini arttırmıştır. Bunu Habermas’ın deyimiyle ifade edecek olursak bu gün yaşadığımız dönem post seküler bir dönem olarak algılanmalıdır.

Post Seküler Din Halleri

Her ne kadar seküler olan ya da dinsel olanın tarihsel süreçte doğrusal olarak ilerlediğini iddia etmek pek mümkün görünmese de seküler olan ile dinsel olanın gün geçtikçe daha da çok iç içe geçtiğini ifade etmek mümkündür. Bu iç içe geçiş hem siyasal hem de sosyal hayatta tezahür etmektedir12. Siyasal hayatta özellikle Afrika ve Ortadoğu toplumlarında dinsel söylemin hakim olması ve hatta fundamentalist akımların halkın desteğini de alarak yönetimde bulunması, sosyal hayatta ise teknolojik gelişmelerin artması ve dijital ortamların herkesin kullanımına açık olmasıyla dini unsurların görünür lüklerini fazlalaştırması bu iç içe geçişe imkan vermektedir. Onun için bugün Batı Avrupa için olmasa dahi dinin kamusal alanda görünürlüğü ve yönetimde etkin oluşu bir zorunluluk olarak karşımızda durmaktadır.

Habermas bu ilişkiselliğin ve etkileşim artması gerektiği kanaatindedir ve artık bugün dinin özelleştirilerek din ve devlet işlerinin ayrıştırılmasını uygulanabilir bir strateji olarak görmemektedir. Ona göre liberalizm yeniden düşünülmelidir. Böylelikle Habermas Avrupa’nun kontrolcü tavrına uygun bir şekilde-radikal çok kültürlülükle radikal sekülerizm arasındaki çatışmayı önlemeyi teklif etmektedir ve dinsel grupların ya da alt kültürlerin demokrasiyle ve yönetimle ilişkiselliğini devam ettirilmesi gerektiğini savun maktadır13 (Turner, 2012, s. 2014). Habermas (2008) dinin modern dünya ile uyumlu hale gelme sini post-sekülertoplum kavramı ile tanımlar. Bu tanımlamayla birlikte dinin beklenmedik bir şekilde modern dünyada varlığını devam ettirmesinin yanı sıra seküler çevrenin halen nasıl süre gittiğini ve hatta kurumsal boyutlarıyla var olmayı sürdürdüğünü başka bir deyişle seküler ile dini olanın aynı anda var olabilmesi çelişkisini an lamaya çalışır. (Habermas, 2009, s. 63). Ona göre dinin ticarileşmesi sekülerleşme tezlerine alternatif bir yaklaşım olarak görülebilir, bunun yanı sıra modern liberal sistemlerin dini demokratikleştirip modern dünya ile mükemmel uyumlu hale getirmesi mümkündür (Turner, 2012, s. 213).

Bu noktada dinin ve seküler olanın radikal konumlanmaları bir arada nasıl yaşayabileceklerini öğrenmek durumundadır. Siyasal ve sosyal hayatta devam eden bu yeni sekülerleşme sürecini post seküler olarak tanımlayarak var olan yeni süreci · anlamamız mümkündür14. Habermas’a göre bugün dinin modern dünyada post seküler olarak tanımlanmasını zorunlu kılan üç temel süreç vardır. Bunlar dan ilki kitle iletiş araçlarının artmasıyla birlikte dini grupların bu araçları kullanarak görünürlüğünü ve etkinlik alanlarını arttırma sıdır15. İkinci süreç, dinin etkinliğini devam ettirerek kamusal alanda bireysel inanış düzeyinde varlığını devam ettirmesidir. Son süreç ise geleneksel değerlerini muhafaza eden kişi ve grupların özellikle Avrupa’ya doğru gerçekleşen göç hareketleridir. Bu üç süreç yeni bir sosyo-politik durum meydana getirmiştir ve bu üç süreçle görünürlüğü artan dindarlıkla seküler sosyo-politik düzenin dengesinin nasıl sağlanacağı sorusunun cevabını Post seküler toplum kavramsal laştırması vermektedir (Mozumder, 2012, s. 10).

Bizim açımızdan ö nemli olan Habermas’ın işaret ettiği ilk süreçtir. Yani dini grupların dijital ortamla uyumlu bir şekilde varlıklarını devam ettirerek dinsel olan ile seküler olanın içiçeliğini oluşturmasıdır. Gündelik hayatın bütünüyle post seküler bir görünümü olduğunu ifade etmek mümkün değildir. Kaldı ki bu süreçte tıpkı seküler leşme ya da kutsalın dönüşü tezlerinde olduğu gibi toplumdan topluma farklılık gösteren bir süreçtir. Bu nokta da Habermas’ın önerisi biraz da marjinal grupların sistemle iletişim kanallarını açarak entegrasyonunu sağlama stratejisidir. Mevcut durum tamamıyla Habermas’ın ön gördüğü gibi olmasa dahi bazı dini grupların dijitalleş me ya da medyatikleşme süreçleri Habermas’ı kanıtlar niteliktedir. Fakat bu noktada dikkatle üzerinde durulması gereken bir husus vardır. Her türlü yeni teknolojiyle ilişkiyi sekülerizm ya da seküleriz min halleri olarak değerlendirecek olursak, insanoğlunun geçmişte teknikle olan ilişkisini göremezden gelmiş ve sekülerleşme sürecini kaçınılmaz kılmış oluruz. Tarihselliği görmezden gelen bu yaklaşım da Post sekülerizmi de kaçınılmaz olarak görmektedir ve tarihsel gidişatın tanımlayıcısı olarak batı Avrupa’nın kendisini muktedir görmesinin bir sonucudur16• Gerçekte olan şudur ki Batı Avrupa teorileri gün geçtikçe teorilerine uyuşmayan örneklerle karşılaştıkça teorilerine yeni haller verme ihtiyacı hissetmektedir. Bugün post sekülerizm kavramının bir ihtiyaç olarak hasıl olmasını birazda bu boyutuyla görmek gereklidir.

Dinin Dijitalleşmesi

Gün geçtikçe ekranlar artan bir önemle hayatımızda yer tut maktadır. Gündelik hayatımızın hemen her anında ekranlarla karşılaşmakta ya da bir zaruret haliyle muhatap olmaktayız. Kent merkezinde billboardlar, toplu taşıma araçlarında reklam ekranları, tele vizyonlar, bilgisayarlar, akıllı telefonlar, tabletler, vb. her an hayatın terriel belirleyeni konumundadır. Bugün ekranlar olmadan gündelik hayatımızın rutinlerini yürütmek dahi neredeyse imkansızdır. Bu haliyle ekran çağında yaşadığımızı söylemek abartılı olmayacaktır, zira içinde yaşadığımız döneme ekranlar ya da ekranların kullanımı yön vermektedir. Görme ve görünme kültürü üzerine kurgulanmış ekranlar en yalın haliyle dijital teknolojilerin sunduğu imkanlarla var olmaktadır. Bugün dijital ortamların sağladığı görünürlük duygusu sadece kişinin kendisini değil, sosyal ilişkilerini ve içinde yaşadığı toplum sal ortamın yapısını da etkilemektedir. Hal böyle olunca dijital ortamlarda nasıl, ne zaman, hangi amaçla görünürlük kazanıldığı son derece önemli hale gelmektedir. Yani dijital ortamların sosyo-psikolojik getirilerinin yanın sıra toplumsal, politik ve iktisadi boyutları da vardır. Bu sebeple günümüzde dijital ortamların kullanımı, organizasyonu ve yönetimi bireysel ya da toplumsal hayatta söz sahibi olabilmek için mecburi hale gelmiştir. Bu bağlamda siyasi partiler açısından birçok kişiye aynı anda ulaşmaya imkan sağlayan dijital ortamların kullanımı kaçınılmazdır. Ya da ticari gücünü arttırmak iste yen firmalar için sanal ortamları iyi kullanmak hayati derecede ö nemlidir. Bireyler açısından da görünür olmak önemli bir yer tutmaktadır. Bugün hemen hemen herkesin sanal ortamda farklı platformlar aracılığıyla takip ettikleri ya da takip edenleri vardır. Yani bugün görünür olmak kişiler, gruplar ya da kurumsal yapılar açısından bir var olma biçimidir. Var olmak yani ‘orada’ olmak, ‘orada’ olup bitenlerin kurgulanışına müdahil olmaktır. Başka bir deyişle ‘oyuna’ dahil olmaktır. Zira insanlar ya da gruplar görünür olduğu oranda haklarını talep etmekte, siyasallaşmakta, kitleselleşmekte ve temsil edilmektedir.

Dijital ortamların sunduğu bu imkanlar aynı zamanda çoğu kişi ve gruplar için gerçekliğin dışında 11, sanal umutlar ve beklentilerle kurgulanmış bir yaşam da ön görmektedir. Yani bugün artıları ve eksileriyle dijital ortamlar gündelik hayatın merkezinde yer almaktadır ve nasıl yaşayacağımızın temel belirleyenleridir. Dijital ortamların en önemli özelliği, bu ortamları kullanmayı bilen herkesin kullanımına açık olmasıdır. Bu özellik merkezi otoritenin önceleri tek elde topladığı gücün bir çok açıdan dağılmasına sebep olmuştur. Böylelikle dijital ortamlarda örgütlenmeyi bilenler açısından yönetime farklı yollarda müdahale imkanları da doğmuştur18. En marjinal gruplar dahi istek ve taleplerini dijital ortamları iyi kullanarak dillendirebilmektedir. Bir kişi dijital ortamlar sayesinde başbakana doğrudan mesaj atabilmekte ya da kilometrelerce uzakta olan yakınıyla her an görüşebilmektedir. Görünürlüğü merkeze atan dijital ortamların bu imkanlarının yanı sıra kişi ya da grupların takibini kolaylaştıran bir tarafı da vardır. Yani dijital ortamlar bir taraf t an kişi ve grupların geçmişe nispeten daha fazla söz sahibi olmalarına imkan tanırken, diğer taraftan takiplerini kolaylaştırmıştır. Başka bir değişle merkezi otoritenin gözetim imkanlarım arttırmıştır. Örneğin bugün kredi kartı kullanımından alış veriş kalemlerinin istatistiği çıkartılabilmekte ve ona göre merkezi otoriteler bir takip stratejisi uygulayabilmektedir. Ya da kişinin ilgi duyduğu oyunlardan görüştiiğü kişilere kadar her anı takip edilebilmektedir19•

Herkesin kullanımına açık olan dijital ortamların imkan ve sınırlılıklarından dini grupların ve bir ahlak düzeni olarak dinin yararlanmaması düşünülemez. Elbette dini gruplar ya da dini unsur larda dijital ortamlardan faydalanmaktadırlar ve görünür olmayı ·önemsemektedirler. Bunun yanı sıra bu ortamları kutlanmanın bedellerini de çoğu zaman kendi iç sistemlerinden verdikleri tavizlerle ö demektedirler. Dinin ve dini grupların dijital ortamlarla karşılaşması sonrasında ortaya çıkan yeni olguyu ve bu olguya konu olan süreci dinin dijitalleşmesi olarak adlandırmak mümkündür. Bizim çalışmamız açısından bu yeni olgunun önemi, sekülerleşme ya da post sekülerleşme tartışmaları açısından yeni açılımlar sağlamayı zorunlu kılmasından kaynaklanmaktadır. Yani bugün dijital ortamların ha yatın her yerinde yer alması ve bunun tabii bir sonucu olarak dini unsurların da dijital ortamlarla etkileşime geçmesi, sekülerizm tartışmalarını, başka bir deyişle dinin bu dünyanın kurgulanmasındaki rolünü, yeniden değerlendirmeyi zorunlu kılmaktadır. Sekülerizm ve Post sekülerizm süreçlerinin bugün anlaşılması açısından dinin dijitalleşmesi önemli bir yer tutmaktadır.

Seküler ideolojiler ve dini gruplar açısından yeni bir olgu olan dinin dijitalleşmesi esasında teknolojik gelişimleri göz önünde tutuğumuzda zorunlu bir süreç olarak karşımızda durmaktadır20• Bu yeni olgu ile dinsel unsurların uzlaşması, her yeni olanın modern ya da seküler olanla ilişkilendirilmesini imkansız kılmaktadır. Aksi takdirde sekülerizm ya da halleri kaçınılmaz bir süreç olarak algılanabilmektedir. Post sekülerizm kavramsallaştırması biraz ironik olsa da bu kaçınılmazlığı vurgulamaktadır ve zımnen sekülerizmin devam eden bir süreç olduğuna işaret etmektedir. Fakat dini grupların dijital ortamları keşfetmesi ve bu ortamları bir imkan olarak görmesi sekülerizm tartışmalarına yeni hatta alternatif bir boyut getirmektedir. Bu boyut en temelde dini grupların dijital ortamları kullanarak örgütlenmesi, haberleşmesi, temsiliyet kabiliyeti oluşturması, kitleselleşme si ve organize olmasıdır. Böylelikle uzun süre merkezi otoriteler ta rafından sekülerleşmenin bir aracı olarak kullanılan teknoloji, bu gün merkezi otoritenin yanı sıra ‘marjinal’, özelde dini grupların kullanımına da açılmıştır. Tam bu nokta da temsiliyet üzerine kurulu sistemlerde dahi dini grupların etkinliği söz konusu olmuştur. Dijital ortamların özelliklerine değinirken işaret ettiğimiz üzere dini grupların etkinliğinin yanı sıra her hareketinin takibi de mümkün hale gelmiştir. Dinin dijital ortamlarla etkileşiminin bir diğer önemli boyutu dinsel unsurların dijital piyasa mantığına dahil edilmesidir. Dijitalleşme, dinin pazara girmesine ve seküler bir mantıkla ticarileşmesi ne imkan sağlamaktadır.

Sebillerin (1999) ifadesiyle dini unsurlar dijital kapitalizmin bir parçasına ya da kültür endüstrisine dönüşmektedir. İnsanın en tabii duygusu olan inanma dijital ortamlar sayesinde bir pazarlama stratejisine dönüşebilmektedir. Hal böyle olunca günün yirmi dört saatinde dini materyalleri pazarlamak için ekranlara çıkan ünlüleri görmek mümkündür. Bu açıdan dinin dijitalleşmesi dindar grupların sekülerleşmesine neden olabilmektedir. Günümüzde dijital ortamlar dini unsurlar açısından birçok im kan ve sınırlılıklar sunmaktadır. Yaygınlaşması, dönüşmesi, temsil edilmesi ve ya görünür hale gelmesinde olduğu gibi. Dijital ortamlar bir taraftan dünyanın seküler portresini dağıtmaktayken, diğer taraftan dini grupların özellikle ticaret mekanizması sayesinde sekülerleşmesine neden olmaktadır. Örneğin günümüzde oldukça popüler olan namaz kıldıran seccade bir taraftan namazın kolaylıkla öğrenilmesini ve uygulamasını sağlarken diğer taraftan da namazı bedensel bir alışkanlıktan ziyade dijital ortamların uyarıcılığına terk etmektedir. Ya da din adamlarının dijital ortamlardaki sohbetleri bir taraftan halkın dini bilgisini yüzeysel düzeyde de olsa arttırırken, diğer taraftan din öğrenmenin geleneksel biçimlerini ortadan kaldır maktadır. Bugün dijital ortamların seküler mi yoksa dini mi olduğuna dair genel geçer bir çıkarsamada bulunmak imkansızdır. Burada temel belirleyici bu ürünleri kullanan ya da bu ürünlere muhatap o lan kişilerin niyetleridir. Bunun yanı sıra bu niyetleri biçimlendirme ye imkan verecek olan rıza üretimi politikalarının kişinin sahih niyetlerine ne kadar sızdığıdır. Bu anlamda islam’da ‘niyetin belirleyiciliği’ teknolojinin en yeni unsurlarının dahi tamamıyla seküler ya da post seküler olarak adlandırılmasının önüne geçmektedir. Sonuç kısmında da işaret edeceğimiz üzere zaten kuramsal olarak birbirinden kolaylıkla ayrışmayan dinsel ve seküler unsurlar günümüzde dijital ortamların yaygınlaşmasıyla daha da iç içe geçmiş durumdadır.

SONUÇ

Sosyal bilimler literatüründe uzunca bir süre hatırı sayılır düzeyde ilgi gören sekülerleşme tezlerinin savladığı, sekülerleşmenin sosyal ve siyasal hayatı kuşatarak dönüştürmesi bugün bir çok düşünür tarafından geçerliliğini yitirmiş bir ön görü olarak kabul edilmektedir. Sırasıyla devletten, kamusal hayattan ve nihayetinde özel hayattan dinin çekileceğini savunan sekülerleşme tezleri özellikle son elli yılda yoğun bir şekilde sorgulanır hale gelmiştir. Din bir çok toplumda hatta sekülerleşme tezlerine kaynaklık yapan Batı Avrupa toplumlarında dahi varlığını devam ettirmektedir. Hiç şüphesiz din bugün hem yönetim mekanizmasında hem kamusal alanda hem de özel alanda en başat belirleyenler arasında olma özelliğini, tarihin tüm dönemlerinde olduğu gibi muhafaza etmektedir. Fakat bir diğer gerçek şudur ki sekülerleşme her ne kadar bütün hayatı kuşatmasa dahi varlığını farklı veçhelerde sürdürmektedir. Bunun önemli araçları modern devletler, teknolojik gelişmeler, medya, dijital ortamlar vb. unsurlardır. Görünen o ki sekülerleşme ve din varlıklarını bugün bir arada hatta bazen içiçe geçişler halinde sürdürmektedir. Bu bir aradalığı barındıran sürecin belki de en somut örneği dinin dijitalleşmesidir. Bir taraftan ticari bir mekanizmaya konu olan dinsel unsurlar ve dinin endüstrileşmesi dururken, diğer taraftan kutsalla ilişkiye geçmenin, temsil kabiliyeti oluşturmanın sanal ve ya reel cemaatlerin şekillenmesinin farklı yolları keşfedilmektedir. Yani modernleşmenin ön gördüğünün aksine sektiler araçlar dinsel grupların kullanımına açılırken, dinde sekülerleşmenin aracı haline dönüşebilmektedir. Habermas bu süreci post seküler toplum kavramsallaştırasıyla ifade etmektedir. Bu kavramsallaştırma ilk bakışta mevcut durumu izah etmede oldukça işlevsel gibi görünse dahi -ki belirli bir oranda mevcut durumu izah etmektedir-eleştiriyi hak eden bir takım yaklaşımları da zorunlu kılmaktadır. Bir sektiler dönemin varlığını zımnen kabul eden ve bugün ötesine geçildiğini savlamada kullanılan bu kavram esasında stratejik bir konumlanmanın ürünüdür. Daha net bir şekilde ifade edecek olursak Habermas ve bir grup destekçisi düşünür bu kavramsallaştırmayla marjinal gruplar olarak ifade edilen dinsel grupların sisteme entagrasyonunu sağlamayı amaçlamakta ve tabiri caiz ise sektiler dünyada dinsel olanın da yer bulabileceğini, bu unsurların terörize olmamaları gerektiğini ifade etmektedir.

Burada dikkate değer iki husus vardır. i) Dinsel gruplar ya da dini doktrinlere göre yönetilen toplumların marjinalleştirilmesi ve ötekileştirilmesi ve ii) dinsel grupların bir sisteme fakat Avrupa merkezli bir sisteme entegre olmasının yollarının açılmasıdır. Yani Talal Asad’ın ifade ettiği üzere Avrupa açısından asıl sorun kendi sistemlerinin tehdit yollarının kapatılmasıdır. Hatta benzer terör faaliyetlerini devlet bazında yapmalarına rağmen dinsel grupların faaliyetlerinin altı kırmızı bir şekilde marjinalleştirilmesi ve yadsınmasıdır. Avrupalı bir düşünür olarak Habermas’ın Avrupa merkezli bir yaklaşım sergilemesi pek tabii mümkündür. Fakat farklı toplumları bağlayan ve modernleşme sürecinde bir dizi dinsel, kültürel ve politik karşılaşmalara konu olan sekülerizm hususunda bu yaklaşımı sergilemek ya sosyal bilimcinin öngörüsüzlüğü ile ya da teorik anlamda stratejik bir konumlanma yapmasıyla açıklanabilir. Dinin dijitalleşmesi ve özelinde namaz kıldıran seccade, besmele çektiren bardak ya da Kuran okuyan kalem bizim bu teorik yaklaşımımızı ve eleştirel tutumumuzu somutlaştırmada ideal örneklerdir.

Bu olgular dinsel olan ile seküler olanın içiçeliğinin bizim toplumsal koşullarımızda çok farklı anlamlara denk düştüğünü izah etmektedir. Bu sebeple bu makale batı Avrupa toplumlarında kolaylıkla seküler olarak nitelendirilebilen unsurların bizim toplumumuza açısından da seküler ya da post seküler olarak nitelendirilmesi noktasında hassas davranılması gerektiğini önermektedir. Bizim toplum sal koşullarımız açısından baktığımızda, sekülerizm ile Müslümanların karşılaşması Avrupa’dakinden çok farklı tecrübelerin yaşanmasına sebep olmuştur. Her şeyden önce İslam teolojisi ve fıkhı sekülerizmin bazı tezlerini ve getirilerini tolere edebilecek mekanizmalara sahiptir. Maslahat, caiz, mubah, içtihat, bu mekanizmalardan bazılarıdır. Dinin dijitalleşmesi bu hususu açıklamada işlevsel bir örnek olabilir. Müslüman toplumlar açısından dinin dijitalleşmesini sadece sekülerizm ya da post sekülerizm kavramsallaştırmalarıyla anlamak mümkün değildir. Her şeyden önce İslam’da amellerin niyet bağlamı vardır. Ameller niyetlere göredir. Ve niyetlere göre şe killenen ameller yeni niyetlerin çağırılmasına sebebiyet verir. Yani Müslüman toplumlarda bir olgunun nasıl bir dinsel ortam ortaya çıkaracağını ön görmek o olguya yaklaşan kişilerin niyetlerini de hesaba katmakla mümkündür. Dolayısıyla namaz kıldıran seccadeyi ya da besmele çeken bardağı kullanan kişinin niyetinin ne olduğu bilmeden sürecin nereye doğru akacağını kestirmek pek mümkün değildir.

Totalci bir kavram ile dinin dijitalleşmesini post seküler olarak adlandıracak olunursa İslam’da ki niyet bağlamını görmezden gelmek durumunda kalınacaktır. Fakat Habermas’ın kavramsallaştırmasının olgunun bir boyutunu izah eden bir tarafı da vardır. Zira dinin dijtalleşmesi aynı zamanda kültür endüstrisinin ya da dinin ticarileşmesinin de konusu olmaktadır. Bu haliyle din ile dijital ortamın uyumu post seküler görünümleri ortaya çıkarmaktadır. Hülasa edecek olursak günümüzde dinin dijitalleşmesini sekülerizm ya da post sekülerizm kavramları eşliğinde anlamaya çalıştığımızda iki boyutlu analiz yapmamız icap etmektedir. Bunlardan ilki dinin dijitalleşmesinin kültür endüstrisine, pazarlama stratejisine dönüşmesi ve buradan bazı otorite örüntülerinin ortaya çıkmasıdır. Bu bağlamda post-seküler görünümler yakalamak mümkündür. Diğer boyut ise dinin dijitalleşmesinin dini gruplar ve dindarlar açısın dan yeni imkanlar sunmasıdır. Bu imkanlar dinin öğrenilmesinde ve aktarılmasında yeni metodların keşfedilmesi, dini grupların temsil kabiliyeti sağlayarak yönetimde etkinleşmesi, yeni dinsel cemaat türlerinin ortaya çıkması vb. dindarların modern dünyada kurucu unsurlar olarak yaşama imkanlardır. Dolayısıyla teknolojinin yeni sürümü olan dijital ortamlar konusunda esas olan nasıl bir ahlakla bu dijital dünyaya yaklaştığımızdır. Besmele çeken bardağı sadece değişim değeri olgusu üzerinden tasarlarsak başka bir olguya, çocukların dini bir ritüeli öğrenmelerinin aracı olarak kodlarsak başka bir olguya denk düşmektedir:. Onun için bugün dindar seccadenin 1insiz müritlerinin türeyebileceği gibi, temel bilgi kaynağının dijital ortamlar olduğu bir çağda dinsel bilginin kendisine yer bulabileceğilanların açılması da mümkündür. Burada Müslümanlar açısından birinci tehlike dijital ortamlar ve dini semboller üzerinden sekülerleşmesinin yaşanmasıdır. Diğer bir tehlike ise müslümanların seküler yaftası yememek adına ya da sekülerleşmemek adına her türlü yeni teknolojik gelişmeye yabancı kalması ve günden mahrum kalmasıdır.

Editörler:Mete Çamdereli-Betül Onay Doğan,Nihal Kocabay Şenay – Dijitalleşen Din 2,syf:13-45

Dipnotlar:

1.Fundemantalizm tartışmalarını bu bağlamda ele almak mümkündür. Avrupa’ da Müslümanların bir tehdit olarak algılanması ve irtica ile ilişkilendirilmesi basit çe terörizm ya da radikalizmle izah edilemez. Boby Sayyid’e göre (2000) lslamcı lığın doğuşu bir bakıma Avrupa ya da Batı en iyisidir’ tavrının yanılsamasına işa ret eder. Bu bağlamda Avrupa merkezli yaklaşımların eleştirisi niteliğindedir.

2.Weber’in (201 l)Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu adlı eseri kavramın sos yoloji literatürüne geçmesini sağlayan temel metnidir. Bu eserde Weber Protes tanlık dini ile kapitalizm arasındaki ilişkiyi açıklamaya çalışır ve sekülerleşme nin temel motivasyonunun dinsel olduğunu iddia eder. •

3.Kavramın ilk kullanımı 1851 George Jacob Holyoake tarafından olmuştur. Hol yoakekendisinin teizm karşıtı konumunu ateizmden ayırmak için kavramı kul lanıyordu (Waterhouse’dan aktaran Asad, 2007). Kavramın Avrupa zihin dünya sında şekillenişine ayrıntılanyla vakıf olmak için bkz. (Chadwick, 1975).

5.Ona göre ”.Alexis Tocquevelli, Vifredo Pareto ve William James gibi muhtemel is tisnaları dışarıda bırakırsak sekülerleşme tezi bir biçimiyle Kari Marx’tan John Stuart Mill’e, Auguste Comte’tan Herbert Spencer’a, E.B.Tylor’dan James Fra zer’a, Ferdinand Tönnies’ten George Simmel’e, Emile Durkheim’dan Max Weber’ e, Wilhelm Wundt’tan Sigmud Freud’a, Laster Ward’dan, William G. Sumner’a, Robert Park’tan George H. Mead’e kadar bütün kurucu babalar tarafından payla şılır (Casanova, 2014, s.25).

6.Konuyla ilgili daha ayrıntılı bir okuma yapmak için Daniel Bell’in (2014) Kutsalın Dönüşü adlı makalesine bakmak mümkündür. Kanaatimizce bu makalede de tıp kı sekülerleşme tezleıinde olduğu gibi kutsalın dönüşüne dair eleştiıile bir so ruşturma yapmak gerekmektedir. Öncelik nasıl ki bu dünyanın kurgusu salt se küler değilse, salt kutsalla ilişkilide değildir. Bu iki olguyu iç içe geçişler ve etkile şimler eşliğince ele almak gereklidir. ikinci olarak ise Kutsal’ın Dönüşü için önce likle Kutsal’ın ‘gitm esi’ gereklidir. Kutsal hiçbir zaman bu dünyadan çekilmediği için geı i dönüşü de söz konusu. değildir. ‘

B7.u durum aslında sekülerleşmenin din ve dünya arımı konusunda değer yüklü olduğunun açık bir göstergesidir. Dinle dünya aynını çok gerçekçi bir ayrım ol madığı etimolojik olarak dahi belirgindir. Zira dinin karşıtı din dışılıktır ve pek tabi dünyaya ilişkin bir şeyde dinleştirilebilir. Yani modern seküler alan kuts al lıklardan arındırılmış bir alan derken din ile bağıntılı olmayan bir yığın kutsallık lar oluşmaktadır (Aydın, 2014, s. 238) bkz. (Tek.in, 2011). Bu noktada Ali Şeıiati’ nin (2000) kaleme aldığı Dine Karşı Din kitabı akıllara gelmektedir.

8.Bu hususta konumuzla doğrudan ilintili olmayan fakat izaha muhtaç bir nokta belirmektedir. Sekülerleşme en temelde modemitenin aracı kurumları ile diğer toplumlara ve Avrupa’nın tamamına yayılma imkanı bulmuştur. Bir süreç olarak sekülerleşmeyi bu noktada bir çok gelişme takip etmiş, desteklemiş ya da hare kete geçirmiştir. En genel hatlarıyla endüstri devrimi, bilimsel devrimler, tekno lojik gelişmeler ve siyasal devrimler bu gelişmeler içinde saymak mümkündür. Bu süreçlerden hangisinin önce ya da sonra olduğu bir muamma konusudur fa kat gelinen noktada bu süreçlerin bir yığın iç içe geçişler, karşı çıkışlar ve etkile şimlerle birlikte yeni bir dünya görüşünün ortaya çıkmasına sebebiyet vermesidir. Bu dünya görüşünü nitelendirmede şemsiye bir kavram olarak kullanılması mümkün olan modernite analitik bir rol üstlenmektedir. Dolayısıyla sekülerleş me modernitenin besleyici unsurlardan bir tanesini ifade etm ektedir. Ve moder niteyle de etkileşim halindedir. Hatta bazı noktalarda bu etkileşim çatışma boyu tunda olabilmektedir. Yani Taylor’un (2014) ifade ettiği gibi sekürlerlik ile mo dernlik arasında düz çizgisel bir ilerleyiş söz konusu değildir. Avrupa’nın kendi hikayesinde ve başka toplumlarda sekülerleşme zaman zaman modernleşmeyle çatışan daha iyimser bir ifadeyle paralel gitmeyen tecrübelere konu olmuştur. Taylor’un literatürün en temel metinlerinden olan Seküler Çağ (Secular Age) ki tabı bu temel üzerine şekillenmektedir ve dünyanın başka yerlerinde farklı mo dernliklerin söz konusu olabildiğini, sekülerizmin farklı yollar izleyebildiğini savlıyor. Fakat yine kendi çalışmasının Batı deneyimiyle sınırlı olduğunu da not ediyor. Konuyla ilgili ayrıntılı ve özellikle Türkiye tecrübesine dair bir başka ince leme için bkz. (Göle, 2012).

9.Dinin hususileşmesi ilk defa Thomas Luckmann tarafından kullanılmış bir kav ramdır. Luckmann (2003)Görünmeyen Din adlı eserinde modern dünyanın işle yişi açısından dinin tamamıyla işlevsiz hale geldiğini ve artık hususi bir süreç ol duğunu ifade etmiştir. Casanova bu yaklaşımın geçerliliğini yitirdiğini ve artı k savunulamayacağını gayri hususileşme kavramıyla ifade etmiştir.

10.Bkz. Göle, 2012

11 Burada kastedilen lslami değerler ile seküler değerlerin örtüştüğü değildir. Se küler ile lslam’ın yada başka dinlerin birbirinin alanlarını kapsadığı anların ola bilmesi farklı toplumsal ve tarihsel koşullarda pek tabi mümkündür. Böyle bir durumda iç içe geçişleri hesap etmek ve seküler ile dinsel olanı bir karşıtlık üze rinden kurgulamamak önemli bir anlam ifade etmektedir.

12 Turner siyasal ve sosyal hayatta yaşanan sekülerleşmeyi iki ayrı süreç olarak ko dalar. Bu iki ayrı süreç birbirinden farklı sonuçlar vermiştir ve o şekilde değer lendirilmelidir. Sekülerizmin siyasi boyutunun büyük bir kısmı kurumsal ve res mi, sosyal kı smı ise gayri resmi ve gelenekseldir. Bir toplum siyasi açıdan sekü lerleşebilir fakat sosyal hayat bakımından sekülerleşmeyebilir ya da tam tersi bir durumda söz konusudur(Turner, 2012, s. 204 ).

13 Habermas’ın bu teklifi yapma ihtiyacını anlamak için bkz (Sayyid, 2000).

14.Carles Taylor, Post sekülerizm kavramsallaştırmasını kullanmadan Habermas’ ın önerisini genişletir ve daha analitik hale getirir. Fakat Talat Asad bu iki düşü nürün önerilerine eleştirel bir yaklaşım sergileyerek çağdaş zamanda dinin rolü nün anlaşılması için seküler anlatıların yapı bozumuna girmek gerektiğini düşü nür. Alana dair metin üretmiş bu üç ismin sekülerizm konusundaki görüşlerinin karşılaştırmalı bir okuması için bkz. (Mozumder, 2012). Ayrıca Talat Asad ve Charles Taylor’ın sekülerizm konusundaki özellikle yöntemsel açıdan kıyası için bkz. (Polat, 2012).

15.Bu konuyla ilgili ayrıntılı bir inceleme için bkz (Bruce, 1990).

16.Post Secularism kavramına bizimde istifade ettiğimiz eleştirel bir değerlendir· me için Veit Bader’in (2012) “Post-Secularism or Liberal Democratic Constitu tionalism? adlı makalesine bakmak mümkündür. Burada Bader’in Habermas’a yönelttiği en temel eleştiri onun seküler ile seküler toplum arasında ayrım yap madığı ve aslında onun sekülerizmi eleştiriyor gibi görünse dahi sekülerizmin temel inançlarını bir miras olarak taşıdığına yöneliktir.

17 Bkz. (Baudrillard, 2004 ).

18.Bu noktada son günlerin popüler konusu olan IŞID örgütünün dijital ortamı kul lanma stratejilerini ve çabalarını akla getirmek mümkündür. Ya da Mısır Devri mi’nde ve ya Gezi Parkı Olaylarında ve bu olayların bastırılması çabalarında di jital ortamların kullanımını hatırlamak yerinde olacaktır.

19.Dijital ortamların elbette burada bahsi geçen öz elliklerinin yanı sıra daha bir çok özelliği ve bunlara bağlı olarak hayatımıza getirdikleri ve götürdükleri vardır. Bi zim çalışmamız bağlamında sadece burada not düşülen öz ellikler merkeze alın mıştır. Dijital ortamların daha ayrıntılı öz ellikleri için bkz. (Schmidt, Cohen, 2014).

20 Teknolojinin dönüştürücü etkisini saymakla bitiremeyiz. Fakat bu konunun arka planlamasını derinlemesine işleyen felsefenin bir alt dalı vardır. Bu alt dal tekno loji fe lsefesidir. Teknoloji felsefesi en genel manas ile “teknolojinin özünü, doğa sını, kökenini, amaçlarını, insan yaşamı ile toplumlann gelişimi üzerindeki o lumlu ya da olumsuz etkilerini araştıran; bilim tarihinde yapılan örnek olay ça lışmalanna dayanarak bilim ve teknoloji arasındaki sınırları belirginleştiren; do ğal nesneler ile teknolojik nesneler ayrımından hareketle teknoloji ile teknoloji olmayanı neyin belirlediğini açıklığa kavuşturan … teknolojinin neden olduğu toplumsal, ekonomik ve kültürel sorunlar üzerine odaklanmak yoluyla bir bütün olarak teknolojinin değerini, anlamını ve geleceğini soruşturan, kendi içinde ö zerkliğini büyük ölçüde XX. Yüzyılın ikinci yarısında kazanmış felsefe dalıdır” (Güçlü, Uzun vd. 2003, s. 1407).

21 Kültür endüstrisi kavramsallaştırması Theodor Adorno ve Max Horkheimmer’ın (2010) Aydınlanmanın Diyalektiği adlı eserinde geliştirdiği bir kavramsallaştır madır. Bu kavram artık endüstriye konu olanın sadece metaların ya da maddi un surların olmadığını, manevi unsurların ve kültüründe değişim değerinin buluna bileceğini dolayısıyla endüstriye konu olabileceğini muhteva etmektedir.

KAYNAKÇA

Adorno T., Horkheimer M. (2010) Aydmlanmamn Diyalektiği (çev. ElifÖztarhan) İstanbul: Kabalcı Yayınları. Asad T. (2007) Sekülerliğin Biçimleri: H1ristiyanllk, İslamiyet ve Modernlik (çev.Ferit BurakAydar) İstanbul: Metis Yayınları. Aydın M. (2014) Sistematik Din Sosyolojisi, İstanbul: Açılım Ki tap. Aydın M. (2011) Güncel Kültürde Temel Ka vramlar, İstanbul: A çılım Yayınları. Baudrillard J. (2004) Ta m Ekran (çev. Bahadır Gülmez) İstan bul: Yapı Kredi Yayınları. Bader V. (2012) “Post Secularism or Liberal Democratic Consti tutionalism?” Erasmus Law Review, Vol. 5. P. 5-26. Bell D. (2014) “Kutsalın Dönüşü” (ed. Ali Köse) 21. Yüzyılda Di nin Geleceği Kutsalm Dönüşü, İstanbul: Timaş Yayınları. Berger P. (2014) “Dinin Krizinden Sekülerizmin Krizine” (ed. Ali Köse) 21. Yüzyılda Dinin Geleceği Kutsalm Dönüşü, İstanbul: Ti maş Yayınları. Bruce S. (1990) Pray TV: Televangelism in America, Londan and NewYork: Routledge.

Casanova J. (2011) “Secular, Secularizm and Secularization” (ed. Craig Calhoun, Mark Juergensmeyer, Jonathan VanAntwerpen) RethinginkSecularizm, NewYork: Oxforn ÜniversityPress. Casanova J. (2014) Modern Dünyada Kamusal Dinler (çev. ed. Mehmet Murat Şahin) Sakarya: Sakarya Üniversitesi Kültür Yayın ları. Chadwick O. (1975) The Secularization of the European Mind in the 19th Centruy, Cambridge: Cambridge University Press. Göle N. (2012) Seküler ve Dinsel: Aşman Sımrlar (çev. Erkal Ü nal) İstanbul: Metis Yayınları. Güçlü A., Uzun E. vd. (2003). Felsefe Sözlüğü, İstanbul: Bilim ve · Sanat Yayınları. Habermas J. (2009) What is Meant by a Post-Secular Society? A Discussion on İslam in Europe” in Habermas ]urgen. Europe: The Fal tering Projeckt MA: Polity Pres. Habermas J. (2010) Faith and Reason in a Post-Secular Age (çev. Ciaran Cronin) Cambridge: Polity Press. Habermas J. (2008) “Notes on Post Secular Society” www. sig nandsight.com/features/1714.html Kataatsian E (2014) Modern Dünyada Toplumsal Haftza ve Dönüşümü (Yayımlanmamış Doktora Tezi). Köse A. (2014) “Modernleşme Sekülerleşme ve Din İlişkisi Üze rine Yeni Paradigmalar” (ed. Ali Köse) 21. Yüzyılda Dinin Geleceği Ku tsalm Dönüşü, İstanbul: Ti maş Yayınları. Luckmann T. (2003) Görünmeyen Din (çev. Ali Coşkun, Fuat Ay dın) İstanbul: Rağbet Yayınları. Manovich L. (2001) The Language of New Media, Cambridge: MITPress.

Mazumder M. G (2011) lnterrogating Pos.t-Secularism: jurgern Habermas, Charles Taylor, and Talal Asad {Yayımlanmamış Master Tezi) PolatA. (2012) “A Comparison o/ Charles Taylorand Ta lalAsad on the /ssue o/Secularity” İnsan ve Toplum Dergisi Sekülerizm Özel Sayısı, Sayı: 4. ss. 217-230. Sayyid S. (2000) Fundamentalizm Korkusu Avrupa Merkezcilik ve İslamcıllğm Doğuşu (çev. Nuh Yılmaz) Ankara: Vadi Yayınları. Schmidt E., Cohen j. (2014) Ye ni Dijital Çağ (çev. Ümit Şensoy) İstanbul: Optimist Yayınları. Schiller D. (1999) Digital Capitalism: Networking The Global MarketSystem, Cambridge: MiT Press. Şeriati A. (2000) Dine Karşı Din (çev. Hüseyin Hatemi) İstanbul: İşaret Yayınları. Taylor C. (2014) Seküler Çağ (çev. Dost Körpe) İstanbul: İş Ban kası Kültür Yayınları. Tekin M. (2011) Kutsal Sekü/erizm, İstanbul: Açıhm yayınları. Turner B. {2012) “Post-Seküler Toplumda DinH (çev. Özcan Gün gör) Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, Sayı:3, ss. 199-224. Weber M. (2011) Protestan Ahlakı ve Kapitaiizm Rühü {�€V. Mi layGöktürk) İstanbul: Bilge Su Yayıncılık.

İslam’m Tevhid paradigmasına göre Tanrı, dün­yayı -hem insanlığı hem de doğayı- yok iken var ettikten sonra, ne ikisinden birine yerleşti ne de on­ları tamamen terk etti. Tanrı dünyayı önemsemek- te, ancak Yaratan’ı yaratılandan ayıran bir mesafe bırakmaktadır. Bu, diğer birçok düalitede (örneğin, beden-ruh, erkek-dişi) yankılanan temel bir insanlık-doğa düalitesi ile sonuçlanmıştır. İnsanlığın var­lığı bu mesafenin parametreleriyle sınırlıdır, fakat aynı zamanda bu mesafe bireyin özünü, potansiyelini gerçekleştirme ya da yok sayma özgürlüğünü ortaya koyduğu, insanın kendi içini doldurduğu insani bir uzamdır. Bu alanın dayattığı sınırlar sayesinde bi­rey, doğa durumundan kültür durumuna, iyilik ya da kötülük bilmeyen saf bir masumiyetten bunların var­lıklarını tanıyan karmaşık bir deneyim aşamasına ge­çer. Kısacası insanlık, bireyi doğadan ayıran bir uzam olmaksızın hem sınırsız hem de tamamen belirlenmiş olduğu embriyonik aşamadan, sınırlı olduğu ancak bizzat bu sınırlar yoluyla özgürlük, onur, kimlik, bi­linç, serbest olma ve aşkınlık yeteneklerini kazandığı ilahi (Rabbani) aşamaya geçer. İnsanlık, doğanın or­ganik olmayan bir parçasıdır.

1.KAPSAMLI SEKÜLARİZM VE MODERNİTE

Doğa kavramı, Batı felsefi geleneğinde ve moderniteye ilişkin söyleminde anahtar kavramdır. Herhangi bir söylemin altında yatan varsayımları ortaya çıkarmak için önce o söylemin insanlığa bakış açısını açıklamak gerekir. Bu hedefe ulaşmak için Batı modernitesi tara­fından yorumlandığı şekliyle doğa ve doğa yasalarının bazı temel özelliklerini ana batlarıyla anlatacağım ve bunların insanlık imgesiyle ilişkisini özetleyeceğim: 1) Doğa ebedidir, kendi kendine var olur, kendi kendi­ni aktive eder ve kendine atıf yapar; 2) Doğa yasaları değişmezdir ne ihlal edilebilir ne de askıya alınabilir; 3) Doğa diğer her şeyi kapsar; boşluğa, süreksizliğe, düaliteye, hiyerarşiye veya indirgenemez varlıklara izin vermeyen bir bütündür; 4) Doğa yasaları hem insanlık hem kendisi için geçerlidir ve insanlığa özel bir statü vermez; 5) Tüm doğa olaylarının temeli, katı madde ve akışkan enerjidir. Bununla birlikte, katı ya da sıvı olsun, doğa sürekli teleolojik olmayan bir akış halindedir; ve 6) İnsanlık tüm normlarını doğadan alır.

Bu referans çerçevesi göz önüne alındığında in­sanlığın yapabileceği en iyi şey doğayı takip etmek ve hatta ona boyun eğmektir. Gelgelelim bu yapıldığında birey özgül sınırlarını kaybeder, doğanın organik bir parçası haline gelir ve tamamen ona indirgenmiş olur. Böylesi bir durumda doğanın tüm nitelikleri madde­nin niteliklerini taşıdığı için, doğa terimini kullanmak yerine, bileşik bir ifade olan doğa-madde ifadesini kul­lanır ve doğa-madde paradigmasından Batı modern­liğinin temelinde yatan paradigma olarak bahseder­sek, konular daha anlaşılır hale gelecektir.

Bu bileşik ifade aracılığıyla, Batı’nın modernite söyleminin görünürdeki birçok gizemini çözebiliriz. Dahası, bu sayede Batı modernliğinin kimliğinin (kıs­mi sekülerliğin aksine) kapsamlı sekülerlik olduğu gö­rülecektir. Kısmi sekülerlik, kilise ile devletin ayrılma­sından ibarettir; herhangi bir kapsamlılık iddiasında bulunmayan, kendisini siyaset ve belki de ekonomi alanlarıyla sınırlayan, mutlak veya kalıcı (ahlaki, dini veya benzeri) değerler hakkında sessizliğini koruyan ve pek çok temel meseleye (örneğin, insanlığın köke­ni, insanın kaderi, yaşamın amacı ve diğer ilgili konu­lara) cevap vermeyen bir dünya görüşüdür.

Öte yandan kapsamlı sekülerlik ise tamamen farklı bir bakış açısıdır. Sadece kilise ile devletin ve kamusal yaşamın bazı yönlerinin ayrılmasını hedeflemez; dini, ahlaki veya insani olan tüm değerlerin sadece dev­letten değil, aynı zamanda kamusal ve özel yaşam­dan ve hatta dünyadan çekilmesini hedefler. Norm ve değerlerinin tek kaynağı doğa-madde dünyasıdır. Bu referans çerçevesi içinde hem insanlığın hem de toplumun; değişmez doğa yasaları ve insanlığın kont­rolünün ötesinde bulunan, değerden bağımsız, kendi kendini harekete geçiren süreçler tarafından kontrol edildiği kabul edilir. Bu doğa yasalarına bilimsel ya­salar denir ve doğaya uygulandığı gibi insanlığa da uygulanması beklenir. Biraz daha yakından baktığı­mızda bunların doğa-madde paradigması açısından faaliyet gösterdiğini ve bilimsel doğal-maddi yasalar kavramı etrafında döndüklerini açıkça farkederiz.

Batı modernitesi için değerden arınmış bir bilimin, insanlığın dünya görüşünün temelini, değer ve norm­larının kaynağını oluşturduğu söylenebilir. Dünyayı insan ihtiyaçlarına, özlemlerine ve arzularına uyacak şekilde değiştirmek yerine bireyin hayatı; değerden arınmış, rasyonel, doğanın değişmez yasalarına uya­cak şekilde dizayn edilir. Başka bir deyişle kapsamlı sekülarizm, Batı modernitesinin diğer adıdır. İki kav­ram neredeyse eş anlamlıdır. Birinden bahsederken aslında diğerine de atıfta bulunmuş oluruz.

2.İÇKİNLİĞİN METAFİZİĞİ

Doğa-madde açısından faaliyet gösteren kapsamlı se- külarizm-modernite, içkin (immanentistic) bir dünya görüşüdür. Latince fiil immanere’den gelen immanen- ce –içkinlik- “içinde bulunmak/mündemiç” anlamına gelir. Immanent, “kalıcı” “özünde olan” “içeriden etki eden” anlamına gelir. Bu nedenle kendi kendine ye­ten, kendi kendine işleyen, kendi kendini aktive eden ve kendi kendini açıklayıcı olduğu söylenen her şey (doğa-madde, kapsamlı sekülarizm söylemindeki dün­ya, Nietzsche’nin felsefesinde yer alan üst insan) içkin olarak tanımlanır.

Immanence (içkinlik) genellikle transcendence (aş- kınlık)’m karşıt anlamında kullanılır. Transcendence, Latince transcendere (trans “karşı” ve “ötesi” anlamına gelir; scandere “tırmanmak” anlamına gelir) fiilinden türetilmiştir. Aşkınlık, olağan deneyimlerimizle göz­lemlediğimiz ve bilimsel açıklama lakırtılarına dahil olanın ötesine geçer. İçkinlik, genellikle panteistler tarafından Tanrı’nın yaratılmış dünyanın içinde bu­lunduğunu ve onunla özdeşleştiğini betimlemek için kullanılır. Öte yandan aşkınlık, genellikle teistler ta­rafından Tanrı’nın yaratılmış dünyanın ötesinde ve ondan bağımsız olarak var olduğunu betimlemek için kullanılır.

İçkinliğin metafiziği Tanrı’nın varlığını inkâr edebi­lir, ancak bazı varyasyonlarında O’nun varlığını kabul eder. Buna karşın, inandığı Tanrı her zaman dünyaya içkindir ve ondan ayrı bir varlığı yoktur. Arapça’da buna vahdet-i vücûd (varlığın tekliği) denir. Arapça’da bir başka kelime ise hıdûl’dur (kalıcılık anlamına ge­lir, ama aynı zamanda “birlik” veya “içkinlik” olarak da tercüme edilebilir). Hulûl bir süreç, bir safhanın kademeli ortaya çıkışı iken, vahdet-i vücûd safhanın tamamlandığı son nokta ve andır. Safha, aşkın Yara- tıcı’nın kendi yaratımlarına (insanlık ve doğa) çok ya­kın olarak algılandığı (ancak birleşmediği) anda başlar. Müslüman-Arap halk geleneğinde çocuklara ahbâbul- lah (Allah’ın sevdikleri) denir. Bu, Tanrı’ya çok yakın oldukları anlamına gelir, bu da bir içkinliğin dokunu­şuna işaret eder. Bununla birlikte, dünyada iki madde veya öz vardır. Yaratan ile yaratılan arasında çok dar olsa da kapatılamaz bir mesafe vardır. Allah onlara çok yakın olsa bile yarattıklarından farklıdır.

Gerçekten de böyle adlandırılabilirse bu türden bir hulûl, teistik bir referans çerçevesi içine kolaylık­la yerleştirilebilir İslam mistisizminin çoğu türü bu kategoriye girer; bu nedenle Sûfi şiirinde ilahi olan­la insan arasında bir ayrımdan ve birlikten (ne zaman gerçekleşeceğinden veya gerçekleşip gerçekleşme­yeceğinden) ısrarla söz edilmesi, yalnızca mecazidir. İlahi olanın insandan bağımsız olduğunu belirten aynı titiz ayırma girişimi, vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd’un (tanıklığın birleştirilmesi, yani bilincin bir­leştirilmesi) ayrıştırılmasında kendini gösterir. Vah­det-i şuhûd ‘farkındalığı’, ‘varoluşun’ yerine koyar. Vahdet-i şuhûd ânı; Tanrı ile ontolojik bir birlik değil, daha çok psikolojik veya epistemolojik bir durum, in­sanlığı ve dünyayı ve -birleştirici bir ilke olarak in­sanlık, doğa ve bunların da ötesinde bulunan- Tan- rı’yı kapsayan bir birliğin yüce farkındalığıdır.

Yine de Sûfizmin bazı aşırı eğilimlerinde ‘hulûl’un seviyesi, Allah tam anlamıyla kendi yarattıklarının içine girip (immanenre) onlarla özdeşleşene kadar de­vam eder. Final ânı vahdet-i vücûttur; böylece evrenin düzenli işleyiş prensibi tamamlanır, birbirine içkin ve birini diğerinden ayıran mesafeler kalkar. Evren tek bir organik bütün, tek bir öz, kendi kendine yeten, kendi kendini aktive eden ve kendi kendini açıklayan olduğu için insani alan tasfiye edilir. İnsani ya da in­sani olmayan tüm olgular ne kadar değişken olurlarsa olsunlar son tahlilde, dünyaya içkin ilkeye indirgenir. Başka bir deyişle, bu bakış açısıyla beraber, karmaşık düaliteler dünyasından (örneğin, Tanrı-insanLIk, in- sanlık-doğa) tüm dünyanın tek bir prensibe indirge­nebileceği (veya açıklanabileceği) monizmin organik basit dünyasına geçmiş oluruz.

Monizm birçok biçim ve şekle hürünse de iki temel türü vardır: manevi ve materyalist. İkisi arasındaki temel fark, dünyanın düzenleyici ilkesinin isimlendi- rilmesinde yatmaktadır. Manevi (veya idealist) türde, tek ilke Tanrı veya ruh olarak adlandırılır. Materyalist türde ise (maddi anlamda) doğa, doğa yasaları, hareket yasaları, zorunluluk yasaları veya bilimsel yasalar ola­rak adlandırılır. Bu iki ilkenin ortasında duran -ya da sınırları belli olmayan- bir aşama bulunur, bu nokta­da hem yarı-manevi hem yarı-maddi bir form ve isme sahip bir ilke vardır. İşte bu ilke yani Geist, dünya­nın ruhu (animus mundi), yaşama çoşkusu (elan vital), mutlak zihin (absolute mind), mutlak fikir (absolute idea) ve Tanrı’nın ruhuyla dolu olması gereken son derece romantik bir doğa olarak ortaya konur. Ayrı­ca tarihin ruhu (spirit of history), tarih yasaları (laws of history), üretim ilişkileri (relations of production), yaşam içgüdüsü (eros) veya yaşam ve ölüm içgüdüsü (eros ve thanatos) gibi isimlerle de geçer. Ancak ister manevi ya da maddi veya her ikisinin bir karışımı ol­sun, o ilke ya doğaya ya da insanlığa ya da her ikisine daima içkindir. Hegel, en sofistike içkinlik söylemini geliştirmiştir: Tüm fenomenler aynı anda hem maddi hem de manevidir; mutlak fikir, doğa-madde yoluyla kendini gerçekleştirir ve tarihin sonunda, her şey bir bütün haline gelir ve tüm ikilikler ve özgünlükler or­ganik bir birlik, tam bir panteizm üretmek üzere tas­fiye edilir.

İçkin/panteist bakış açısındaki örtük birey algısı­na baktığımızda, doğa-madde paradigmasında örtük olan birey algısından ciddi bir farkı olmadığını gö­rürüz. İnsani alanının tasfiyesinden sonra, insanlık özerkliğini kaybeder ve insan tekini diğer yaratılan­lardan ayıran bir mesafe olmadan daha büyük bir var­lığın (tek ilkenin) bir parçası haline gelir. Dolayısıyla insan, ahlaki ayrımda bulunabilen ve seçim yapabi­len özgür bir sorumlu eyleyen değildir. Dahası artık kişilik bilinci önemini yitirmiştir çünkü bir bütünün parçası olarak birey, doğaya boyun eğmek ve içinde ya da maddi akışta ya da dünyanın ruhunda (animus mundi) kaybolmak için elinden geleni yapmalıdır. Kişi, dünyada herhangi bir ayrıcalık (farklı statü/konum) beklemeyen pasif bir eyleyen olmalıdır çünkü içkinlik dünyası iyilik ve kötülükten yoksun, sınır veya ayrım­ları olmayan embriyonik bir dünyadır.

Tam vecd (ecstasy) anlarında birleşme ve eşitlenme süreci gerçekleşir; balık ve kuş^[4] insanlığa eşitlenir, bütünleşirler. Sonrasında coşku, mistiğin, kelimenin tam anlamıyla “hiç”lige dönüştüğü Nirvana’ya ula­şıncaya kadar daha da yoğunlaşır. O anda panteistin beklentisi yok oluştur (fenâ). Her şey alt mertebede eşitlenir; animus mundi ayrım gözetmeksizin tüm yaratılanlara aynı kutsallıkla ve eşit derecede nüfuz eder. Nihayetinde semavi ile dünyevi, kutsal ile kut­sal olmayan, zamansızla geçici olan, yukarıdakiler ile aşağıdakiler, iyi ile kötü, Tanrı ile insanlık, göreli ile mutlak, her şey diğer her şeyle ve sonunda her şey ni- hil yani hiçlikte eşitlenir.

Eğer içkinlik ruhsal çeşitlilik ile ilgiliyse, (theos’tan [Tanrı] gelen theism ekini içerdiği için) pan-ateizm kelimesini kullanmayı tercih ederim. İçkinlik keli­mesini materyalist ve yarı-manevi çeşitliliğe atıfta bulunmak için kullanıyorum. Materyalist içkinlik/ panteizm bu makale bağlamında oldukça önemlidir zira Batı modernitesinin altında yatan paradigmadır. Doğa-madde paradigması ile yapısal benzerliği ise ol­dukça dikkat çekicidir. Modernlik söylemi, en nihaye­tinde içkincidir. “Dünya (insanlık ve doğa) tamamen doğa yasalarına tabidir” dediğimizde, insan ya üretim (Adam Smith ve Marx) ya da üreme (Freud) üzerinden tanımlanır; “yaşamak hayatta kalma mücadelesinden başka bir şey değildir”; “sadece en güçlüler hayatta kalır”; “üst insan, kendisi dışındaki herhangi bir norm tarafından değerlendirilemez”; “dünya organik bir bütündür”; “öz bilinç fiziksel bedenden ayrılamaz”; “bir kadının bedeni onun kaderidir”; “ulusal özellik­leri kan ve toprak belirler”; “evrim ve hareket doğanın ana ve tek kalıcı özellikleridir”; “bir insan ya doğal ya da sosyal çevresi ya da genleri tarafından belirlenir”; “bir insan bu ya da şu maddi unsurdan başka bir şey değildir”; “madde kendi kendini düzenler”; “bilimdeğerden bağımsızdır ve değerlerini kendi içinden tü­retir”; “her şey ve tüm değerler görecelidir”; “her şey kutsaldır” veya “hiçbir şey kutsal değildir” ifadeleri­nin herhangi birini kullanıyorsak bilinçli veya bilinç­siz şekilde ötesinde hiçbir şey olmayan, son derece organik, birleşik, kendi kendine yeterli, kendi kendi­ne atıf yapan, kendi kendini açıklayan, kendi kendini aktive eden ve ötesinde hiçbir şey olmayan bir evren olduğunu varsayıyoruz demektir. İçkinlik, her şeydir.

3.YAPISÖKÜM (DECONSTRUCTION)

Şimdiye kadar modernitenin, dolayısıyla kapsamlı se- külarizmin, bir içkinlik biçimi olduğunu iddia ettik. Bu nedenle, artan sekülerleşme, artan içkinleşme an­lamına gelmektedir. Ayrıca içkinleşme sürecinin, ev­rendeki aşkın düzenleyici güç olarak Tanrı’nIN adeta yok olmasına yol açtığını iddia ettik. Tanrı, başlangıçta hem insanlık hem de doğanın içinde bulunmuş, bu da insanlık ile doğa ve özne ile nesne arasında keskin bir düalizme yol açmıştır. Bu da iki tür monizme yol açar: kendine atıfta bulunan insan öznesinin kendisini tan­rılaştırdığı ve dünyanın düzenleyici ilkesi olarak ilan ettiği solipsist (tekbenci) emperyalist monizm ve kendi kendini açıklayan doğal nesnenin kendisinin yegane düzenleyici ilke olduğunu ileri sürdüğü natüralist ma­teryalist monizm. Birinci tip monizm insanlığı doğanın üstünde konumlandırır; İkincisi ise tam tersini yapar. Bu düalizm, içkinleşme sürecinin derinleşmesiyle çö­zülür. Bireyin yaşamının farklı alanları; kendini hare­kete geçirici, kendini dönüştürücü ve kendini açıkla­yıcı bir hüviyet kazanmak için kendilerini bireyden ve onun kavrayışından ayırır. Başka bir deyişle, do- ğa-madde paradigmasının özelliklerini kazanırlar.

Batıda içkinleşmenin paradigmatik sekansı -se­külerleşme, modernleşme ve natürelleşme- Orta Çağ’ın sonlarında, Hıristiyan değerlerinin veya adil fiyat gibi düzenlemelerin yokluğunda, Avrupada bazı ekonomik yerleşim bölgelerinin (anklav) gelişmesiyle başladı. Bu bölgelerin iktisadi faaliyeti, ekonomik ba­şarı ve başarısızlığı için uygulanan kriterler, herhangi bir ahlaki ya da insani kaygıyla karıştırılmamış katı ekonomik kriterlerdi. Başka bir deyişle, ekonomik alan içkinleştirildi, değerden arındırıldı, kendi kendi­ni tanımlayan, kriterleri ve standartları içkin bir alan haline geldi.

Aynı örüntü insan faaliyetinin tüm diğer alanla­rında da kendini tekrarladı. Örneğin siyasi alan, Rö­nesans sırasında modern devlet teorisinin doğuşu­na tanıklık etti. Devlet, dini veya ahlaki bir temelde meşruiyet aramak yerine değerden arınmış ve kendi­sini varoluş nedeni (raison d’etre) ile haklı çıkarmıştır. Başka bir deyişle devlet, kendi haklılığını ispat eder, kendini doğrular ve kendine atıfta bulunur hale geldi. Siyasal alan kendisini, kendi dışındaki tüm değerler­den kurtardı ve kendi içkin kriterlerine göre değer­lendirilir hale geldi. Her alan birbiri ardına kendini dini, ahlaki veya insani değer ve düşüncelerden ayır­dı ve kendi kendine yeter, kendi kendini düzenleyen, kendi kendini dönüştüren ve kendini açıklayan hale geldi ve nihayet sıra bilimdeydi. Bu alan da kendisi­ni insani görüşlerden ve amaçlardan kurtarmış ve böylece değerden ve amaçtan bağımsız hale gelmiş­tir. Bilimsel yasaların ve normların, insanın arzu ve amaçlarını onların dışarısında olarak konumlayan bilimsel süreçlere (ör. gözlem, deney ve tümevarım) içkin olduğu varsayılmaktadır. Ne de olsa duygu­lar ve insanın maksatlı oluşu bilimsel değil, yalnızca teleolojiktir.

Dünya bireyin karşısına, tamamı doğa-madde özelliklerini ve onun içkin yasalarını barındıran, ken­dine atıfta bulunan çeşitli faaliyet alanları şeklinde çıktı. İnsanlık da aynı içkinleştirme sürecine (sekü- lerleşme-modernleşme-atomizasyon) tâbi tutuldu. Hem topluluğun hem de benliğin atomizasyonu an­lamına gelen bu süreçte birey, cılız öz referanslı içkin benliği içinde kendini referans alır hale geldi. Benlik eksiltilerek daha da parçalandı.

Birey, kendine atıfta bulunmaktan ziyade onu mad­deden ayıracak hiçbir boşluğu olmayan doğal (maddi) bir varlık olarak görülür; bu da sadece dışarıdan değil içeriden de tüm varlığını oluşturur. Eğer bir kişinin motivasyonu dışarıdan geliyorsa, birey birçok form alabilir; bunlardan en önemlisi tatmin edilmesi gere­ken, tanımlanabilir maddi gereksinimlere ve kulla­nılacak (ve emek olarak satılacak) bir miktar enerjiye indirgenen ekonomik erkek/kadın olmaktır. Birey üret­kendir, girdi ile çıktı ve üretim araçları ile güçleri açı­sından (tam anlamıyla) sömürülecek ve gerek üretim­de gerekse tüketimde kullanılacak satın alma gücünü temsil eder. Motivasyon içeriden gelirse, kişi ya harici uyaranlar ve tepkiler (sinir sistemi) ya da karanlık ama doğal ve fiziksel libido açısından şemalandırılan fizik­sel erkek/kadın veya libidinal erkek/kadın haline gelir. Bu, insanlık-doğa düalizminin tasfiyesini ve natüralist monizmin yükselişini, yani doğa-madde paradigması­nın insan öznesi üzerindeki tahakkümünü haber verir. İnsan öznesi artık evrendeki düzenleyici veya birleşti­rici ilke değildir; o, doğal maddi bütünün bir parçasıdır.

Bütün içkinleşme/modernleşme/sekülerleşme sü­recini Tanrı’nın ölümü söylemi üzerinden okuyabili­riz. Tanrı ilk önce bir insanda değil, bir bütün olarak insanlıkta -geçici değil kalıcı olarak- tecessüm etti. Bu hümanizmin ve solipsist öznenin yükselmesine yol açtı. Hümanizm, Tanrı bir millette tecessüm etti­ğinde ırkçılık, bir liderde tecessüm ettiğinde faşizm olur. Fakat tecessüm insan ile sınırlı değildir zira Tan­rı doğada da tecessüm eder. Bu durum, daha önce bahsettiğimiz, keskin düalizme ve Alman idealist fel­sefesinin insanlık ve doğa, özne ve nesne paralelliğini savunmaya yönelik hummalı girişimini doğurur. O zaman Tanrı, yalnızca doğa-maddede tecessüm etti ve böylece merkezinde doğa-madde meselesi olan hulûl (kademeli yerleşme), materyalist bir vahdet-i vü- cûd (varlık birliği) ile nihai noktasına ulaştı. Spinoza, Kant ve Hegel hepsi mantık merkezli tüm gelgitleri­ne ve ayrışmalarına rağmen bu içkinlik aşamasının kavramları ile uğraştılar. Bu, Aydınlanmanın, Batı rasyonalizminin ve benim güçlü materyalizm (heroic materialism) diye adlandırdığım anlayışın yolunu açtı.

Ancak süreç önlenemez biçimde devam etti ve içkinleşme (sekülerleşme/modernleşme) daha da derinleşti. Merkez yerinden oynamaya ve tecessüm- ler de birden fazla merkez ortaya çıkana kadar art­maya devam etti.

Doğanın kendisi parçalanmış ve atomize edilmiş­ti. İstikrarını, tutarlılığını ve kendine atıfta bulunma özelliğini kaybetmiş doğa, artık istikrarlı bir merkez olarak hizmet edemezdi.

Bütün bunlar, modernitenin katı mantık merkezli aşamasından akışkan olan aşamasına, materyalist ir- rasyonalizm ve anti-kahramanlık aşamasına ve mer- kezsiz bir dünyaya geldiğimiz anlamına gelir. Sadece Prometheus ve Faustus’u değil, aynı zamanda Fran- kenstein’ı da geride bıraktık. Şimdi Madonna ve Mic- hael Jackson var; Dracula yerine ise Derrida.

Katidan akışkana bu geçiş, doğa-madde paradig­masında gizlidir. Daha önce belirttiğimiz üzere, doğa ya (katı) madde ya da (akışkan) enerjiden oluşur. Katı veya akışkan fark etmeksizin, doğa-maddenin en katı koşullarda bile ana özelliği, devamlı bir hareket halin­de olmasıdır. Değişimin kendisi hariç her şey değişir. Bu sürekli değişim durumuna akış (flux) denir (Latin fluere’den “akmak”). Değişen, dalgalanan doğa-madde düşüncesi Sokrat öncesi filozoflara kadar uzanır. He- raklitos “hiçbir şeyin aynı kalmadığını” ve “her şeyin değiştiğini” (aktığını, ayrıldığını, çözüldüğünü) be­lirtmiştir. Bu nedenle “aynı nehre iki kez giremezsin” çünkü gerçeklik bir akış, asla akmayı bırakmayan bir nehirdir. Ancak kapsamlı bir materyalizmin felsefi sonuçlarını kabul etmeye cesaret edemeyen Herak- litos, bir logosun varlığını, şeylerin sürekli akışında belirgin olan örüntü ve kimliğin içkin bir nedeni ol­duğunu ileri sürdü. Onun evreni mantık merkezlidir (logosantrik) ayrıca kalıcılık ve değişim, sabite ve akış düalizmi ile karakterize edilir.

Başkaları, akışı nihai menzil ve yegane içkinlik olarak benimsediler. Doğa-madde paradigmasını tüm karanlık sonuçlarıyla kabul ettiler. Bir sofist olan Gor- gias, bu felsefi tavrı oldukça dramatik ve veciz bir şe­kilde özetler: Hiçbir şey yoktur; bir şey olsa bile bunu bilemezdik ve bilsek bile, bununla ilgili bilgimizi aktara­mazdık. Sahip olabileceğimiz herhangi bir bilgiyi ifade edemeyiz çünkü iki kişi aynı şeyi düşünemez çünkü aynı şey iki yerde olamaz. Her şey akışın içine düşmek üzere insanlığın kavrayışından kaçar.

Bütün bunlar atomizme yol açar. Fakat atomistik bir evrende, tüm atomlar sadece eşit değil, aynı za­manda özdeştirler. Aslında atomistik bir monizmden, her bir atomun kendi küçük anlatısına yerleştirildi­ği, amaçsız ve yönsüz çılgınca hareket eden sayısız atomdan oluşan düz bir dünyadan bahsedebiliriz. Lo­gos ya da merkez yoktur, tutarlı bir algılayıcı özne ya da tutarlı bir algılanan nesne yoktur çünkü akış, her şeydir. Tüm gerçeklik atomlara bölünür, her şey yapı- söküme uğrar ve anlamsız bir akışa indirgenir.

Modernist seküler proje, yapısökümden başka bir şey değildir. Hobbes’un en başından beri keşfettiği şey buydu: Sadece kendi zamansallığı içinde yaşayan birey, hemcinsleri için kurttan başka bir şey değildir. Batı felsefi söylemi bu karanlık gerçeği örtbas etmeye çalışırken, ilahi bir kökene sahip olmamasına rağmen hem doğuştan iyi hem de mükemmelleştirilebilir olan doğal erkek/kadının yükselişini ilan eden Aydınlanma projesini geliştirdi. Ama karanlık ‘aydınlatıcılar’ bü­tün süreç boyunca oradaydılar; Darwin dışarıdaki, Freud ise içerideki vahşi ormanı işaret ederek gayretli bir yapısöküme giriştiler.

Bu karanlık gerçeği faş eden, içyüzünü gösteren ve karış karış irdeleyen filozof Nietzsche’dir, ona göre: İnsanlığın hem materyalist hem de logosantrik, za- mansal ve anlamlı bir dünyası olamaz. Gerçek zaman- sallık, değerler ve amaçlardan kurtulmak demektir. Merkezlenmiş bir evrenin temeli olan bütünsellik fikri daha fazla sürdürülemez. Tanrı’nın ölümünün gerçek anlamı, insanlığın belirsiz ve rastlantısal ola­rak yaşayacağıdır. Nedensellik ve bütünlükten bah­setmek, Tanrı’nın ölmesine rağmen gölgesinin hala orada olduğunu ima etmektir. Bu durumda içkinliğin metafiziği altüst olmuş olur. Nietzsche’nin, Tanrı’nın gölgesine bile tahammülü yoktu çünkü ancak bu şe­kilde gerçekten modern bir dünyaya; özü olmayan, bütünlük aramayan, doğru ya da yanlış yargı bil­dirmeyen, sebep ve sonuç belirtmeyen, insan doğası içermeyen, amaç veya buyruk edinmeyen, nesnel ger­çeklik beklemeyen, rasyonel söylem olasılığı taşıma­yan, öznesiz ve nesnesiz, semavi ya da dünyevi diye ayrılmayan özgür, merkezsiz bir evren elde edebiliriz. Yalnızca üst insan ve alt insanların olduğu; sonsuz kez tekrarlanan özerklik. Aşkınlığa dair herhangi bir özlem, doğaüstü natüralizm ya da madde yoluyla aş- kmlıktan bahsetmek sadece kendini kandırmak, küs­tahça bir öz-tanrılaştırma ve kendini kutsamadır.

Modernite, haklı olarak dünyanın -hem insanlığın hem de doğanın- kutsal olmaktan çıkarılması şek­linde tanımlanmıştır. Modernitenin bazı yönlerini tanımlamak için kullanılan fiillerdeki de ön ekinin baskınlığı dikkat çeker: demystify (gizemsizleştirmek), debunk (açığa çıkarmak), demythologize (mito­lojiden arındırmak), demetaphysicalize (metafizikten arındırmak), decenter (merkezsizleştirmek) ve dehumanize (insanlıktan çıkarmak); hepsi her yerde olan, her şeye kadir dekonstrüksiyonun (yapısökümün) ön­cüleridir. Bu uğursuz örnek ile başka bir fiil türeten Richard Rorty, modernite projesinden dedivinization (kutsallıktan arındırmak ya da kutsalsızlaşmak) pro­jesi olarak söz eder; insan teki -kendisi dahil- hiçbir şeyi ilahlaştırmayacak, hiçbir şeye ibadet etmeyecek­tir. Hiçbir şey kutsal sayılmayacak ve zaman-mekân verisini aşmak için herhangi bir dürtü belirtisi göste­rilmeyecektir çünkü, bireyin kökenleri aşkın değildir. Ve kişi sınırlı ve rastlantısal olduğu için nihai sorular sormayacak, bunun yerine hiçbir kökeni ya da gerçeği olmayan masum işaretler dünyasında yaşayacaktır.

Rorty’nin ifadesi, postmodernist yapısökümcü projede örtük olan insanlık algısı ile doğrudan ilgili­dir. Ne yazık ki postmodernist söylem her zaman bu kadar açık değildir. Aksine abartmakta ölçüyü kaçır­ma eğilimindedir, örneğin, postmodernizm bir post­modernist tarafından “logosantrik, bütüncül, aşkın üst anlatılara karşı” olarak tanımlanırken bir başkası tarafından “hiç kimseden gelmeyen, kimse tarafından planlanmayan, hiçbir şeye yönelik olmayan, boşlukta vızıldayan” olarak tanımlamıştı. Buradaki yozlaşmış dil, gerçekliği post şu veya bu (örneğin, postkapitalist, postendüstriyel) olarak gören ve dünyaya bakıp boş­luktan başka bir şey görmeyen, çıkmaza girmiş kül­türel ve felsefi bir projenin ifadesidir.

Yine de postmodernist söylem genel kavramlaş- tırmalarla daha anlaşılır bir şekilde yapısökümüne uğratılıp yeniden yapılandırılabilir. Boşluk (void) dahi yorumlanabilir. Sessizlik güçlü bir hitabettir. Post­modernizm, her türlü metafizik duruşu reddetmeye yönelik abartılı girişimlerine rağmen bir metafiziğe sahiptir. Aşkınlığı, bütünlüğü, kalıcılığı ve düaliteyi inkâr ederken tam da inkârı, gerçek felsefi kimliğini içkinliğin metafiziğinin bir ifadesi olarak göstermiş­tir. Başka bir deyişle postmodernizm, modernite pro­jesinin ve içkinleşme/sekülerleşmenin gelişiminde sadece daha üst (veya daha alt) bir aşamadır. Ayrıca lüzumsuz sözler üretmiş bir metin okuma biçimi ola­bilir. Bununla birlikte aşırı belirsiz, kesinliği bulun­mayan postmodernitenin terminolojik ve deyimsel labirentinin arkasında hem bir paradigması vardır hem de bu (postmodernist belirsiz, kararsız bir deli­lik) paradigmasına dayalı belirli bir yöntemi vardır.

Farklı monizm çeşitleri vardır. Geleneksel pagan panteizmi, kendisini Tanrı’nm bir vatanda ve seçilmiş insanlarla yaşadığı, Tanrı, toprak ve halkın bir bütün­lük oluşturduğu kozmik bir monizme dönüştürdü. Zaten logosun öznenin içinde bulunduğu solipsist em­peryalist hümanist monizmden ve logosun doğal nes­nede yaşadığı natüralist materyalist monizmden daha önce bahsettim. Ancak ne öznenin ne de nesnenin, artan içkinleşme/sekülerleşme seviyeleriyle evren için bir merkez (logos) olarak hizmet edemediği gerçeği göz önüne alındığında, akışın evrenin düzenleyici veya (bozucu) tek prensibi olarak kabul edildiği akışkanlık­tan, atomist tekçilikten başka seçenek kalmıyordu.

Gösteren ile gösterilen^[5] arasındaki ilişki tümüy­le atomist monizmin bir tezahürüdür. Eğer gösteren gösterilenden bir boşlukla ve -algılanabilir ve algı­lanamaz, duyuyla hissedilir ve zihinle kavranabilir, konuşma ve yazma, doğa ve kültür- düalitesi ile ay­rılırsa, bu hem monizme yol açar hem de onu alt üst eder çünkü akışın ötesinde bir şey olduğu -diğer bir ifadeyle bir anlam, bir telos olduğu- anlamına gelir.

Düalitenin bir yüzü, göstergenin duyumsanabilir tarafı, akışa batmış durumdadır. Peki göstergenin zihinle kavranılan tarafı ne olacak? Kaçınılmaz ola­rak yüzünü akıştan, algıladığını yorumlayabilen ve iletebilen bir bireye çevirecek. Bu, insani durumun salt akıştan daha fazlası olduğunu, embriyonik du­rumun sınırsızlığına ve anlamsız bir doğa durumu­na mahkûm olmadığını gösterir. Ancak, gösterenin zihinle kavranan yüzünün doğanın akışının dışında olduğu görülünce, aşkınlık zinciri, akışın dışında, nihai bir sabitleme noktasına (yani Tanrıya) ulaşana dek devam eder. Bu nedenle yapısökümün şeytanları, yayılma ve la differance6 ile durdurulabilir.

Derrida’nın iddia ettiği gibi göstergenin zihinle kavranan kısmı yüzünü Tanrı’ya, bir logosa çevirir. Başka bir deyişle dünya, aşkın bir gösterilende, nihai bir referans noktasında, mutlak bir temelde kök sal­mış logosantrik bir yapı olarak karşımıza çıkar. Bu dünya, dil oyununun dışında, sözlü ya da yazılı bir ifadenin belirli bir anlamını sabitleyecek şekilde lin- guistik sistemi merkezlemeye (yani sabitlemeye ve düzenlemeye) uygundur. Öte yandan, aşkın bir göste­rilenin eksikliği tüm düaliteleri tasfiye eder ve böyle- ce anlamın akışkan dünyasında gösterge oyununu ve oyun alanını sonsuz hale getirir. Bu nedenle, göster­geler sistemi, köklü metafizik varsayımlarından kur­tarılmalıdır ki tüm dünya bir oyuna, yani sınır, seçim veya hesap verebilirlik olmadan gerçek bir embriy nik duruma dönüşsün. Gösteren ile gösterileni ayıran boşluk, sıkı bir organik bütünlük oluşturacak şekilde, birini diğerinden ayıran boşluk olmadan, biri diğeri haline gelecek şekilde tamamen kapatılırsa bu başa­rılabilir. Bu şekilde, gösteren, gösterilenden ve gerçek­likten kurtulur ve herhangi bir yöne gidebilir. Bu bir logos veya telosun olmadığı tam bir tecessüm, kusur­suz bir ikonalaştırmadır.

Göstergeler, aşkın olan gösterilenden kurtulduk­tan sonra, her gösterge başka bir göstergeye atıfta bulunur ve atıfta bulunan işaret de üçüncü bir gös­tergeye atıfta bulunur. Her yorum bir diğerine atıfta bulunur, ki bu da üçüncü bir yoruma atıfta bulunur ve saire. Ve böylelikle yapısökümcü vertigo başlaya­caktır. Sonuç, sınırsız yorumlama ve artık hiçbir gös­terilene bağh olmayan bir semantik oyun olacaktır. Metinler basitçe “beyazın üzerindeki siyah” veya söz­lükteki kelimeler gibi her kelimenin göstergenin oyu­nunu durduracak bir merkezi olmadan bir diğer keli­meye işaret ettiği bir “kalem dansına” dönüşür. Her şey herhangi bir şeydir ve her şey hiçbir şeydir. Ya da Derrida’nın abartılmış ve dolambaçlı anlamsız ifade tarzında belirttiği gibi, “Yapısöküm nedir? Tabii ki her şey. Nedir yapısöküm? Hiçbir şey tabii ki.”

Şiirinde hiçliği (nothingness) yücelten on altıncı yüz­yıl Mısır Şairi îbn Sûdûn el-Mısrî, logosantrik olma­yan, kendi kendini yapısöküme uğratan şiirler yazdı.

Şiirleri, kavuşma fikrinden bilinçli bir şekilde kaçındığı için sağlam bir organik bütünlük ile karakterize edilir. Sonuç olarak, onun gösterenleri gösterilenlerden kur­tulur ve sadece kendilerine atıfta bulunur:

Yeryüzü yeryüzüdür, cennet de cennettir,

Ve cehennemin cehennem gibi olduğu söylenir.

Biz akan suyun ortasında oturduk,

Sanki etrafı suyla çevrili halde oturan insanlarmışız gibi.

Bu şiir metaforu (mecazı) yok sayar ve aşkınlığı reddeder. Sonuç anlık bir ironidir çünkü nihilist alay­cı sağlam bir zeminde sabit değildir: Her şey düzensiz bir hareket halindedir. Fakat nihilist olsa da îbn Sû- dûn, modernist absürdistler gibi aslında Tanrısız bir evrene karşı çıkıyor. Godot’yu bekler ve Godot asla ortaya çıkmaz. Protesto, dilin henüz temellerinden tamamen kurtarılamadığını gösteriyor zira hala bir şeye atıf yapmaya çalışıyor.

Bazı postmodernistler aşkın gösterilenden gelen göstergenin özgürlüğüne tam anlamıyla yaklaşan -belki de bu özgürlüğü temsil eden- en ikonik ve şef­faf dilin; tek heceli acı çığlığı ile çığlığa sebep olan ağrı arasında bir boşluğun olmadığı acı çığlıkların oldu­ğunu savunur. Cinsel hazzın tek heceli ifadeleri de benzer şekilde sınıflandırılır. Hepsi oldukça embriyo- niktir. Derrida, (vahşet tiyatrosu savunucusu) Antoi- ne Artaud tarafından yazılmış tam gerçek bir embri- yonik şiir bulmuştur. Gerçek anlamda dans eden bir kalemle yazılmış seslerden oluşmaktadır:

afidana/nakimov/taudidana/taukomiv/ nasidano/nakomiv/trakoniv/nakomi

Bu sözler basit organizmalı hayvanlar tarafından çıkarılanlardan pek ayırt edilemez (anladığım kada­rıyla yunuslar çok karmaşık bir iletişim diline sahip­tir). Bu, Derrida’nm tarih veya metafizik tarafından kirletilmemiş göstergeler bulma hayalinin gerçekleş­mesidir, yaratılışın arifesinde, Adem’in henüz balçık olduğu evrede Tanrı’nın ona Kur’an’da belirtildiği gibi tüm bitki ve hayvan isimlerini öğretmesinden önce kullanılan göstergeler

Fakat eğer durum gerçekten böyle ise o zaman ses­sizlik, paradigmanın gerçek anlamda yerine getiril­mesi olacaktır çünkü insanlık “sessiz, hissiz şeylerin” bir parçası haline gelecektir. Gerçek nirvana, yok oluş (fena’) bu değil mi? Postmodernizmin asıl gerçekleş­mesi bu değil mi? Derrida, ideal bir metin arayışında şu ifadeyi bulur: “Şemsiyemi unuttum.” Nietzsche tarafından boş bir kâğıda yazılmış ve diğer kağıtları arasında bulunmuştu. Bu şiiri yazmasındaki vesileyi, eğer birine yazıldıysa bunun kim olduğunu, şemsiye­yi gerçekten unutup unutmadığını veya şemsiye ger­çek mi yoksa çok kişisel bir sembol mü bilmiyoruz. Bu, gösterileni olmayan gerçek bir gösterendir.

Aşağıdaki “xfnd-?4%31” başlıklı şiir, postmodernist metinlerin doruk noktası olarak görülebilir:

(Yukarıdaki yazı) Beyazın üstüne siyah değil; be­yazın üstüne beyazla yazılmıştır. Hiçbir postmoder­nist beni logosantriklikle suçlayamaz çünkü metafi­zikle kirlenmiş bir dil kullanmadım. Bu şiir tamamen boşluktan ibarettir. Benimki o kadar arı bir dildir ki, yoktur. ‘Nihil’dir, bir ‘hiç’tir. Sessizlik gerçekten güçlü bir hitabettir. Bunun için sessizlik, bizi saydam şiiri­mizin her şeyden önce metafizikle kirlenmiş olduğu konusunda uyarıyor; logosantriktir zira sessizlik bile anlamlıdır. İnsani ne varsa bir telosa sahiptir ve telos; logosu, doğa ve tarihin ötesinde olan tek Tanrı’yı ifade eder.

Prof. Dr. Abdulvahab M. El-Messiri – Kalemin Dansı, Göstergenin Oyunu Seküler Emperyalist Epistemoloji,syf:28-44

[4] The Dance of the Pen, The Play of the Sign: A Study in the Relationship Between Modernity, Immanence and Deconstruc- tion, Abdulwahab el-Messiri, The American Journal oflslamic Social Sciences, Sayı 14, Güz 1997,1

Çeviri: Suna Nur Sanhan Güneş

[4] “fish and fowl”; İngilizce’de birbiriyle uyumlu olmayan, bir ara­da bulunamayacak kadar zıt olan şeyleri tabir etmek için kullanı­lan bir ifadedir, (ç.n.)

[5] Dilbilim, göstergebilim: signifler, signifled. (ed. n.)

[6] Yapısökümcülügün merkezi bir kavramı olan differance, Derrida tarafından ayrılma ve erteleme anlamına gelen iki farklı kelimeden türetilmiştir. Metin ve anlam arasındaki ilişkiyi incelerken, dilin özünde anlamları birbirinden ayırmamızı sağlayan ayrılıklar ol­duğunu aynı zamanda bir sonraki öğeye kadar hep bir ertelenme eylemi gerçekleştiğini ifade eder. Böylece anlam, sonsuz bir akışın içinde tanımlanmak üzere kayıp gitmeye devam eder. (Çalışkan, S . (1993). Yapıbozuculuk Üzerine, Dilbilim Araştırmaları Dergisi, 4, sf. 104. http://dad.boun.edu.tr/en/pub/issue/4537/289854) (ed.m)

Sosyoloğun ilk görevi inceleme nesnesini tanımlamak olmalıdır. Böylece hem biz hem sosyoloğun kendisi konunun ne olduğunu bilecektir. Bu herhangi bir ispat ya da doğrulamanın ilk ve vazgeçilmez koşuludur. Bir teorinin doğruluğu, hesaba katılması gereken olgular tanımlanmışsa denetlenebilir. Emile Durkheim, The Rules of Sociological Method, 1982 [1895], s. 74-75.

1. Sekülerleşmenin Tanımı

Sekülerleşme, belli bir toplumda belli bir zaman dilimi içerisinde doğaüstü alanın, yani dinin, dinîmsi yapıların, halk inançlarının ve diğer tüm doğaüstü öğretilerin bireysel ve toplumsal düzeydeki prestijlerinin ve gündelik yaşamı şekillendirme güçlerinin azalmAsı demektir. Desekülerleşme ise, sekülerleşme sürecinin tersinin yaşandığı, yani doğaüstü alanın süreç içerisinde gündelik yaşamı şekillendirme gücünün arttığı dönemler için kullanılmaktadır. Kitabın geri kalanı sekülerleşmenin bu tanımı üzerine kurulu olduğundan, tanımın içinde geçen kavramların ve kelime grupla rının da tanımlanması veyahut da açıklanması gerekir.

Doğaüstü Alan: Doğaüstü öğretisi olan tüm oluşumlar sekülerleşme tartışmalarının parçası durumundadırlar. Gündelik yaşamın olaylarını anlamak için kurulan sebep sonuç ilişkisinde ve düşünme eyleminde, deney/gözlem yerine inancın/içgüdünün merkezde olması, yani fiziğin ötesinin referans alınması, doğaüstü merkezli bakış açısıdır. O nedenle deneyimlediğimiz günlük olaylarla ilgili olarak, doğa bilimleri (fizik, kimya, biyoloji vb.) ile açıklanamayacak sebep-sonuç ilişkisi kurma, tutum alma ve inanç sahibi olma doğaüstücülüğün alanına girmektedir (Steup, 2011: 21-22). Bu kitapta ortaya konulan doğaüstü merkezli sekülerleşme kavramı, Türkçe ve İngilizce çalışmalarda sıklıkla kullanılan “din merkezli” sekülerleşme kavramından ayrılmaktadır. Sekülerleşme sadece dinin değil, dinin de parçası olduğu doğaüstü alanın gücünün azalması olduğundan, tanımdaki “doğaüstü” kelimesi geniş kapsamlı bir kavram olarak kullanılmış ve önerilmiştir. Din doğaüstünün bir alt alanı olduğu için toplumların ya da bireylerin sekülerleşip sekülerleşmedikleri üzerine yapılacak tartışmalar onların sadece din ile kurdukları ilişkiye bakarak değil, dinin de bir parçası olduğu (alt kümesi olduğu) doğaüstü ile kurdukları ilişki temele alınarak incelenmelidir.

Din: Her ne kadar sekülerleşme kavramının merkezinde “doğa üstü alan” olsa da toplumların hayatında -en azından 21. yüzyılın modern ya da modernleşmekte olan toplumları için- doğaüstü nün en güçlü, yaygın ve bilinen ayağının din olduğunu söylemek abartılı bir ifade olmayacaktır. O nedenle, bu çalışma dini merkeze alan sekülerleşme tanımlarının doğaüstü ve toplum arasındaki ilişkileri anlamak için yeterli veri sunmayacağını iddia etse de, dinin, diğer doğaüstü ile ilgili öğretilere kıyasla, daha baskın olduğu vurgulanmalıdır. Bu sebeple, sekülerleşme ile ilgili hem Türkçe hem de İngilizce yazılmış eserlerin önemli bir çoğunluğunun sadece din üzerinden tartışma yürütmesi doğru bir yöntem olmasa da, anlaşılırdır. Bu durumda, nasıl ki sekülerleşme kavramının merkezinde doğaüstü alan var ise, doğaüstü alanın merkezinde de din vardır denilebilir.

Peki bu kitap “din” ile neyi kastetmektedir?

Din kavramı başta1 İbrahimî dinler olmak üzere (Musevilik, Hıristiyanlık, İslâm), doğaüstü referansları olan ve hitap ettiği kitlenin gündelik pratiklerini, ahlâki değerlerini, estetik algılarını, ontolojik (varoluşsal) sorunlarını, toplumsal normları algılayışlarını etkileyen paradigma bütünü olarak kullanılmıştır (Atay, 2012: 25). Linda Woodhead (2011: 122-23) sosyal bilimler çalış malarında beş ana din kavramının sınıflandırmasını yapmaktadır:

Kültür olarak din, kimlik olarak din, ibadet olarak din, ilişkiler olarak din ve güç olarak din. Bu kitap, Woodhead’in yaptığı bu sınıflandırmadaki din kavramlarının, örtük veya açık bir biçimde do ğaüstü alanla ilişkili olduğu sürece sekülerleşme tartışmaları için yararlı olduğunu öne sürmektedir. Emile Durkheim’ın din tanımı da bu noktada yardımcı olacaktır. Durkheim’a (2008 [1912]: 46) göre din, kutsallarla2 ilgili inanç ve gündelik pratiklerden oluşan, içinde bu kutsallara dair yasakların ve dinin taraftarlarını bir arada tutan tek bir ahlâk kodunun olduğu sistemdir.

Halk İnançları: Bu kitapta öne sürülen sekülerleşme kavramı, halk inançlarının da toplumsal gücündeki değişimi sekülerleşme tartışmalarının parçası olarak görmektedir. Peki neden? Bu soruya yanıt vermek için öncelikle halk inançları derken ne kastedildiğinin açıklanması gerekmektedir. Halk inançları, toplumdaki resmi ve baskın dinî öğretinin yanında varlığını devam ettiren inançlar, kutsallıklar ve onlarla ilgili ritüellerdir (Yoder, 1974: 14). Bununla birlikte, iki bağımsız olay arasında (ayağın kaşınmasının tanıdık birinin öleceği anlamına gelmesi gibi) fizik kurallarına (ya da resmi dinî öğretiye) başvurmadan ilişki kurmak (Joukhador, Blaszczynski & Maccal- lum, 2004: 171) da halk inançlarına sahip bireylerin davranış kalıp- larındadır.3

Halk inançlarının kökenleri, belli bir sistematik öğretiye veya yazılı kaynağa dayanmak yerine coğrafi koşullar ve yaşam tarzlarına göre değişiklik gösterebilmektedir. Sekülerleşme ile ilgili birçok akademik çalışmada, Dünya Değerleri Araştırmasının (DDA) verileri incelenmektedir (Klausen, 2009: 298; Norris & Inglehart, 2008). DDA’nın ortaya koyduğu rakamların sekülerleşme tartışmaları için önemi inkâr edilemez. Bununla birlikte, DDA, duaların sıklığına, kiliseye (veya diğer kutsal yerlere) gitme oranlarına ve inananların sayısındaki değişikliklere odaklandıkça, toplulukların gündelik yaşamlarını etkileyen diğer doğaüstü alana ait inanç ve ritüeller araştırmacıların dikkatinden kaçabilmektedir. Hâlbuki tarih boyunca insanlar zor zamanlarını daha kolay atlatmak, doğa olaylarını anlamlandırmak, ölüm gerçeği ile daha kolay baş edebilmek, gündelik yaşam koşuşturmacasını daha çekilebilir kılmak, çaresiz hastalıkların yarattığı yıkımdan kurtulmak için İbrahimî dinler gibi sistemli bir öğretiye sahip olmaksızın doğaüstü alana ait halk inançlarına sahip oldular.4

Bu iddiaya şu şekilde karşı çıkılabilir: “Halk inançları adı altın da bahsedilen ritüeller, inançlar ya da gündelik yaşam pratiklerine İslam da karşıdır ve İslam bunları hurafe olarak görmektedir. O nedenle halk inançlarının gücünü kaybediyor olması sekülerleşme olarak adlandırılmamalıdır.” Ancak halk inançlarının temelin de, insanların mekânlara-kişilere-şeylere atfettikleri kutsiyet fikri ya da fizik kanunları ile açıklanamayacak sebep-sonuç ilişkisi yer almaktadır. Kutsalın bir tezahürü olarak kabul ettikleri bu ritüeller ile kendilerini kutsal güçle temasa geçmiş kabul etmektedirler (Elmacı, 2017: 29). Yani yukarıda da ifade edildiği gibi, İslam’ın içinde yer almasa da, varlığını devam ettiren bir doğaüstü alan bulunmaktadır. Ayrıca, Mustafa Arslan’ın ifade ettiği gibi,

Türk halkının dinî hayatında geleneksel dinî unsurlar ve halk inançlarının oldukça önemli bir yeri bulunmaktadır. Halkın geleneksel dinî yaşantısında eski Türk kültürüne, bunun yanında diğer kültür ve medeniyetlere ait inanışlar da mevcut olup bunlar, İslâmî inançlarla bir arada hayatiyetini devam ettirmektedir. Türk toplumunun dinî kültürü ve dindarlığı içeri sinde kitabî dindarlık muhtelif boyutlardan sadece birisi olup, kırsal alana doğru gidildikçe halk dindarlığı güçlü bir biçimde kendisini hissettirmektedir. Halk dindarlığı, halkın yaşam tarzı ve kültürü ile fonksiyonel bir biçimde bütünleşmiş olup, bu haliyle o, çok boyutlu ve oldukça dinamik bir olgu olarak Türk toplumunda canlılığını korumaktadır. (Arslan, 2003: 27, 43)

Başlık parası duası, bel büyüsü, kurban olarak horoz kesilmesi, teknolojinin günah olarak düşünülmesi (Yenen, 2011: 82), yola çıkanların ardından su dökülmesi, akşam ateşle oynayan çocuğun gece altını ıslatacağının düşünülmesi, iftiraya uğranılacağı düşünüldüğünden dolayı süpürgeye ve eşiğe oturulmaması, sol kulağın çınlamasının kötüye işaret olması, sol ayağın kaşınması durumun da ölü suyuna basılacağının düşünülmesi, gözden gelen damlanın misafire ya da yola çıkılacağına işaret etmesi (Albayrak & Çapcı- oğlu, 2006), Şaman geleneklerinden olan ataların ruhlarının kişi lere yardım edeceğinin düşünülmesi, yıldız, ay ve güneşe kutsiyet atfedilmesi, ruhlarla iletişim kurduğuna inanılan kişilere inanılması (Uçar, 2016: 496), zengin olmak için dolunaya karşı para gösterilmesi, nazar boncuğu takılması, gelirin önemli bir bölümünün falcılara aktarılması, cadıların günlük yaşama etki edebildiklerinin düşünülmesi, ölüm döşeğinde hasta olarak yatan kişinin bir din adamı tarafından iyileştirileceğine inanılması, güneş tutulmalarında gök yüzüne ok atılması ya da davul ve teneke çalınması, erkek çocuğun nazara gelmemesi için saçının 6 yaşına kadar uzatılması, merdiven altından geçmenin, siyah kedi görmenin ve 13 sayısının uğursuzluk getireceğinin varsayılması, kahve fallarına gaipten haber almak için bakılması, yanlışlıkla kafaları birbirine çarpan çocukların ileride kel olmamaları için yere tükürmesi, kırılan camın şansızlık getireceğine inanılması, elden ele makas, bıçak ve sabunun verilmesinin uğursuzluk getireceğine inanılması, özellikle psikolojik rahatsızlıklara cinlerin sebep olduğunun düşünülmesi, İbrahimî dinlerin kitaplarında yer alsın ya da almasın, bireylerin gündelik yaşamını etkileyen doğaüstü alana ait inançlardır.

Örneğin, Türklerin İslam dinine geçmeden önce de gündelik yaşamlarında olan ve günü müze kadar devam ettirdikleri ölünün ardından yemek verilmesi, yedinci ve kırkıncı günlere önem atfedilmesi, hastalıktan kurtulmak için kurşun dökülmesi, ölünün ardından mevlit merasimi düzenlenmesi, dilek dilemek için bez ve kumaş parçalarının ağaçlara asılması ve kötü olayların başa gelmemesi için tahtaya vurulması doğaüstü alan ile ilgili inanç ve ritüellerdir. Zira İslam öncesinin kültürel kalıntıları, Müslüman kişiliğin harcını oluşturmakta etkili olmuş ve bu aktarımlar dinsel toplumun potası içinde eritilerek geleneğin dünyasına mal edilmişlerdir (Subaşı, 2015: 291). Bu tanımdan ve örneklerden de anlaşılabileceği gibi halk inançlarının varlığı da İbrahimî dinlerin varlığı gibi doğaüstü ile ilgilidir. Doğaüstüne ait alan, deney ve gözleme kapalı olduğundan, nasıl ki İslam’ın ve diğer İbrahimî dinlerin iddia ettiklerinin doğruluğunu ya da yanlışlığını bilimsel yöntemlerle incelemek mümkün değilse, halk inançlarının bilimsel yöntemlerle açıklanmaları da mümkün değildir.5 O nedenle, bir kişinin İslam’ı ya da Hıristiyanlık’ı seçmek yerine ateşe tapması, gündelik yaşam pratiklerini ateşle kurduğu ilişkiyi temel alarak tanzim etmesi, onu dindar bir Müslüman ya da Hıristiyan kadar sekülerleşme tartışmalarının parçası yapar. Charles Taylor’un (2007: 26) ifade ettiği gibi, pagan toplulukların parçası olan bireyler “tanrı inancına, özellikle İbrahim’in tanrısına, inanmak zorunda değildirler.” Bu nedenle, ateşe tapan bir birey İslam’a inanan biri için “hurafe”6 inançlara sahip olsa da, ikisi de doğaüstünün bir parçası olduğundan sekülerleşme tartışmaları için aynı öneme sahiptirler. Nasıl ki İslam’ın güç kaybetmesi ve öğretilerinin toplumu etkileme gücünün azalması sekülerleşme ise; aynı şe kilde ateşe tapanların gündelik yaşamının değişmesi, ateş ile ilgili öğretilere daha az ilgi göstermeleri de sekülerleşme sürecine işaret etmektedir.

Sekülerleşme kavramının merkezinde belli başlı bir öğreti değil de doğaüstü alan olduğundan, Müslümanların ateşe tapanlara, Hıristiyanların Musevilere, herhangi bir inanç grubunun diğerine önceliği yoktur. Baskın doğaüstü öğretiler hangisi ise -Türkiye’de İslam-, tartışmanın ana eksenine onu almak şartı ile, var olan diğer tüm doğaüstü öğretilerin de toplumsal prestij ve gücündeki değişimin incelenmesi, sekülerleşme tartışmalarının daha sağlam bir zeminde yapılmasına olanak sağlayacaktır. Halk inançları bölümüne, özellikle Weber ve Durkheim sosyolojilerinde kapladığı önemli yerden dolayı kısaca büyücülük de eklenebilir. Büyüye inanan bireyler, bir takım yöntemlerle doğaüstü güçlere başvurarak, gündelik yaşamın akışına etki edilebileceğini düşünmektedirler (Keskin, 2001: 43; Doğan, 2003: 98). Örneğin günümüzde “muska” yaptırmak, yani hayatın akışını etkilemek için doğaüstü güçlerden yardım almak, aslında büyüye inanmak demektir. Falcılık, medyumluk, burççuluk, muskacılık ve benzeri davranış kalıpları ya da iş grupları, gizemli güçleri olduğunu iddia edenler tarafından yerine getirildiğinden, bunlara inananlar da sekülerleşme tartışmalarının parçası durumundadırlar. Weber (1958: 255; 1978: 424-25), dinde nasıl “Tanrılar” var ise büyücülükte de merkezde “İblisler” olduğunu; Hıristiyanlık’ta ve diğer dinlerde yer alan din adamlarının büyüsel vasıflar taşıdıklarını ve din adamlarının -özellikle Hindu/Budist ritüellerde- büyü/büyücülük ile birçok benzerlik taşıdığını belirtir. Örneğin Türkiye’de de muska yazanların genelde halk arasında “dindar” bilinen kişiler olması tesadüf değildir. Durkheim da büyü ve din arasındaki ilişkiye vurgu yapmaktadır: “Büyü de inanç ve ayinlerden oluşur. Din gibi, onun da mitleri ve dogmaları vardır; sadece daha basittirler (…). Törenleri, kurbanları, düşkünleri, duaları, tezahüratla rı ve dansları da vardır.” (Durkheim, 2008 [1912]: 42-43). Ümit Harun Akkaya’nın (2003: 6) büyünün tanımını yaparken, “gizli kuvvetler”e ve “bilimsel doğruluğu ispatlanmış teknik bilginin sınırlarını aşan bir [başka] teknik”e vurgu yapması da büyü kav ramının neden sekülerleşme tartışmalarının içinde yer alması gerektiğini ortaya koymaktadır.

Dinîmsi Yapılar: Sekülerleşme tanımında yer alan bir diğer kavram ise “dinîmsi yapılar”dır. Bu kitap özelinde dinîmsi yapılar kavramı; seküler alanın da kutsallaştırılması, ululaştırılması, yüceltilmesiyle ortaya çıkan yapılar için kullanılmaktadır. Kutsallık ya da ruhanilik ile ilgisi olmayan, bu yönde bir iddiası bulunmayan bir siyasi liderin, şarkıcının, moda ikonunun, futbolcunun ve hatta bir mekânın doğaüstü özelliklere ya da güçlere sahip olduğuna inanılması ve bahsi geçen seküler “şey”lerin kutsallaştırılmasıyla ortaya çıkan yapılara dinîmsi yapı denmektedir. Bu yapıların kendisi aşkınlaştırılmakta ya da bu dinîmsi yapılar başka bir aşkın varlığa yakınlaşmak için kullanılmaktadırlar.

[Kutsallık], doğal ve yapay nesnelere olduğu kadar, hayvanlara, insanlara veya insan kültürünün nesnellleşmelerine de atfedilebilir. Kutsal taşlar, kutsal aletler ve kutsal inekler vardır. Bir kabile reisi kutsal olabildiği gibi özel bir adet veya kurum da kutsal olabilir. Kutsal mahallere ve kutsal mevsimlere kullanıldığı biçimiyle bu nitelik mekân ve zaman için de kullanılabilir. Nihayet bu nitelik, oldukça sınırlı bir bölgedeki ruhlardan büyük evrensel ulûhiyetlere kadar birçok şeylerde dahi tecessüm edebilir. (…) Kutsalın tarihi tezahürleri büyük oranda değişiklik arz eder. (Coşkun, 2016: 50)

Dünya siyasi tarihine bakıldığında, insanüstü özellikler atfedilen ve peygamberler kadar kutsallaştırılan birçok dünyevî lider ile karşılaşmak mümkündür. Bazı toplumlar, kendi liderlerinin “hiç yanılmadığına, hiçbir zaman yanlış yapmadığına, her şeyin en doğrusunu ezelî ve ebedî olarak bildiğine ve o olmasaydı [kendilerinin] de olmayacağına” inanıyorsa, bu meziyetler ve özelliklerin atfedildiği kişinin insanüstü bir varlık olması gerekir (Yayla, 2014). Ululaştırılan bu liderlerin fikirleri, ideolojileri, öğretileri vb. sanki kutsal kitapların ayetleriymişçesine nesilden nesle aktarılabilmektedir. İnsanüstü özellikler atfedilerek kutsallaştırılan liderlerin toplumları üzerindeki etkileri yaşadıkları süre ile sınırlı kalmamakta, fikirlerinin zamanın ötesinde problemlere çözüm olacağı kabul edilmektedir. Önderlik ettikleri insanlar, ululaştırdıkları liderleri hata yapmayan, insani güdüleri ya da zevkleri ol mayan insan-üstü varlıklar olarak görebilmektedir. Hatta bu gibi liderler, zaman zaman İbrahimî dinlerin peygamberlerinden daha kutsal ve önemli bir statüde kabul edilebilmektedir. Weber’in “karizmatik otorite” kavramı bu noktada anlatılmak istenilene yardımcı olacaktır:

Karizmatik otorite, sanki doğaüstü, insanüstü veya en azından özel bazı güç ya da niteliklere sahip olduğu varsayılan kişilerin (sıradan bireylerden ayrı olarak) belirli bir niteliğidir. Bu özellikler sıradan insan için erişilebilir değildir. İlahi kökeni olduğu veya direkt ilahi olarak kabul edilir. Ve bu otoriteye sahip kişiler lider olarak görülürler. (Weber, 1947: 358-59)

Weber, bu tarz karizmaya sahip bireyler olarak peygamberler den, savaş kahramanlarından ve büyücülerden bahsetmektedir. Bu kitapta dinîmsi yapılar ifadesiyle kastedilen, dinî bir amacı ya da iddiası olmasa da takipçileri tarafından aynen Weber’in bah settiği şekilde ululaştırılan liderler ya da herhangi bir dünyevî mevcudiyettir. Örneğin bir inanç grubunun peygamberi ve o peygambere gönderilen kutsal kitapla ile Çin Halk Cumhuriyetinin eski lideri Mao Zedong ve onun Küçük Kırmızı Kitap ı7 arasında farklılıktan çok benzerlik bulunuyor demek, zorlama bir iddia olmayacaktır. Çinli taksicilerin “uğur getirmesi” ve “onları koruması” için Mao’nun fotoğrafını arabalarına asmaları ile, Müslümanların arabalarına kendilerini kötü olaylardan koruması için Kur’an koymaları, Ayetel Kürsi veya Cevşen asmaları benzer güdülerden kaynaklanmaktadır. Mao’nun yaşadığı dönemde, onun ve Küçük Kırmızı Kitap’ının toplumsal düzeydeki gücü ve etkisi, dünyevî bir liderin gücünden çok daha fazlasını ifade etmekteydi. F. Dal Lago’nun (1999: 499) vurguladığı gibi, kişisel ve siyasi prestijinin verdiği güç ile birleştiğinde, ülkenin merkezden uzak noktalarında dahi var olan Mao görselleri, ona karşı ruhani bir hissin uyanma sına katkıda bulunmuştu.

Çinliler, liderlerinin “10 bin yıl daha” yaşamasını istemekteydiler. Görüleceği gibi, Mao bu dünyaya ait olsa da, doğaüstü güçleri ya da meziyetleri olduğunu iddia etmese de ve hatta doğaüstü alanı kabul etmese de -Mao kendisini ateist olarak tanımlamaktaydı-, tüm bunlar onun kendi halkı tarafından kutsallaştırılmasını engelleyememiştir. Muhammed peygamberin Müslümanlar nezdindeki yeri ile, Mao’nun önderlik ettiği insanlar nezdindeki yeri önemli benzerlikler taşımaktadır. Eski tanrıların yerini yeni tanrılar alabilir; doğaüstü alan farklı şekil ve sistemlerde hâlen bireylerin hayatına dokunabilir (Crippen, 1988: 332-333). Dinîmsi yapıları daha iyi ifade edebilmek için Türkiye’den de örnekler verilebilir. Bu noktada Türkiye Cumhuriyeti’nin kurucusu Mustafa Kemal Atatürk ve 16. Cumhurbaşkanı ve AK Parti lideri Recep Tayyip Erdoğan öne çıkmaktadır. Bu iki liderin de kendi destekçileri tarafından bazı zamanlarda ululaştırıldıkları ve insanüstü özelliklerle anıldıkları bilinmektedir. Örneğin, nasıl ki Allah kelimesinin Arapça yazılışını domates içinde, koyunun ve ineğin derisinde, yumurta kabuğunda, cevizin içinde, bebek kulağında ya da karpuz kabuğunda gördüğünü iddia ederek buna mucizevî anlamlar yüklemek doğaüstü alanın bir parçası ve de seküler bir davranış şekli ise, aynı şekilde Atatürk’ün siluetini her sene 15 Haziran-15 Temmuz arası Ardahan’ın Damal Dağları’nda görmeye çalışmak, dağın gölgesine karşı esas duruşta durmak, ortaya çıkan görün tünün (aslında dağın gölgesinin) doğaüstü güçlerin bu ülkeye bir armağanı olduğunu düşünmek ve sanki Hac vazifesi yapıyormuşçasına dağın gölgesini selamlamak deseküler davranış kalıplandır.

Atatürk için yazılan kimi şiirler yukarıda ifade edilenlerle benzerlikler taşımaktadır. Aşağıdaki mısralar Kemalettin Kamu’nun ünlü şiiri Çankaya’dan alınmıştır:

Kâbe Arap’ın olsun,

Çankaya bize yeter!

Kemalettin Kamu için İslam’ın Kâbesi ile Atatürk’ün bulunduğu yer aynı vazifeyi görmektedir. Behçet Kemal Çağlar’ın Nöbetçi Millet adlı şiiri ise Atatürk’ü yaratıcıya benzetmektedir:

Yaradan hey Yaradan!

Dört yıl değil bin yıl geçse aradan

Sensin ateş diye kanımızdaki

Sesin ışık diye önümüzdeki!

Ey yanımızdaki Beş on mermere, bir avuç toprağa sığan

Sınırsız mavi umman hey!

Çağlar’ın Yeni Milletvekillerine adlı şiiri de bu kutsallaştırmaya örnek olarak verilebilir: Anıtkabre gidip de yürekten baş eğmeyen Günü gelir çarpılır, düşer, yere serilir. Bunlara ek olarak, gazeteci Mine Kırıkkanat da bir televizyon programında Atatürk’e taptığını ifade etmiştir: “10 yıl önce bu kadar Atatürkçü değildim. Şimdi Atatürk benim ilahım diyorum. Hiçbir kusurunu görmediğim gibi Atatürk’e artık tapıyorum” (T24, 2018, 14 Kasım). Kırıkkanat’ın ifadelerine benzer şekilde, Muhammed peygamberi Atatürk kadar değerli bulmadığını ifade edenler, televizyon programlarında alkışlanabilmektedir:

Yalnız özelliklerimden şunu söylemeyi unuttum. Bu vazgeçilmez bir özelliğim. Ben Atatürk ilke ve inkılaplarından asla ama asla ödün veremem. Günaha girmeyeceğimi bilsem, beni 63 yaşına kadar hiçbir hastalıksız sağlık içinde yaratan ulu tanrımdan sonra, Peygamber ile Allah’ım arasına koyabilirim Atatürk’ü. Neden? Çünkü ben buradaysam, Müslüman isem, adım Basri Özdemir ise, ninelerim dedelerim bu güzel vatan da namusu ile yaşamış ise, hatta dinimi bile ona borçluyum. Alırım Hz. Muhammed’in önüne. [Stüdyodaki seyircilerden alkış gelir] (Haber 7, 2013, 12 Aralık)

“Bir şeye” saygı duyulmamasının ya da o “şey”in sevilmemesinin cezası olarak “çarpılmak” ifadesinin kullanılması, Atatürk’ün köşkünün Müslümanların kutsal yeri ile eş tutulması ve ondan “yaradan” diye bahsedilmesi, onun ilah olduğunun vurgulanması ve üst bir yerde konumlandırılması, doğaüstü alanla ilgili şeylerdir. Bu örnekler arttırılabilir. Görüleceği gibi, Türkiye’de belli bir kesim için Atatürk; hatasız, ulu, yüce, doğaüstü, kutsal bir kimliğe işaret etmektedir.

Peki, sekülerleşme tartışmaları ile bu kutsallaştırmanın arasıdaki ilişki nedir?

Atatürk’e bu şekilde yaklaşan bireylerin bir zaman sonra onun dünyevî bir varlık olduğunu kabul etmeleri, ona bazı konularda eleştiri getirmeleri, insanî zaaflarının ve hatalarının da olabileceğini kabul etmeleri, fikirlerini ve devrimlerini sorgulamaları ya da Atatürk’ü şiddetli şekilde eleştirenlerle arkadaşlık kurmaları o kişiler özelinde yaşanan sekülerleşmeye örnekler olarak sunula bilir. Zira dinîmsi özellikler kazanmış bir kişinin, onu kutsallaştranlar nezdinde toplumu etkileyecek ve ona yön verecek gücünün azalmış olması, bu kitaptaki tanımıyla toplumsal sekülerleşmenin örneklerindendir. Burada özellikle vurgulanması gereken nokta şudur: Atatürk çok sevildiği ya da çok saygı duyulduğu için değil, “kutsallaştırıldığı” için sekülerleşme tartışmalarının parçasıdır. Türkiye’nin 16. Cumhurbaşkanı Recep Tayyip Erdoğan’a karşı sergilenen bazı tavırlar ve onunla ilgili verilen beyanatlar da doğa üstü alanın içerisinde yer almaktadır. 2013 yılında A Haber Yayın Danışmanlığı yapan eski köşe yazarı Atılgan Bayar’ın Erdoğan’ı halife olarak kabul edip ona biat ettiğini açıklaması (T24, 2013, 30 Ağustos), bir milletvekilinin Erdoğan’ın Allah’ın bütün vasıflarını taşıdığını ifade etmesi (Radikal, 2014, 1 Ocak), bir AK Parti üyesinin Erdoğan’ı ikinci peygamber olarak kabul ettiğini açıklaması (NTV, 2010, 3 Şubat) akla gelen ilk örneklerdir. Bu ifadeler, Erdoğan’ın kimi takipçileri tarafından dünyevî bir lider olmaktan öte, kutsallaştırıldığını göstermektedir. Ancak bu örneklerden yola çıkarak ifade edilmek istenen şey, Mao’nun, Atatürk’ün ya da Erdoğan’ın herkes tarafından tamamen kutsallaştırılmış liderler oldukları değildir. Sadece dinîmsi yapılar kavramını daha iyi anlatabilmek ve somutlaştırabilmek için bu üç lider ve onları kutsallaştıran takipçilerine ait bazı örnekler kullanılmıştır.

Bu örnekler, dünyanın farklı coğrafyalarından örnekler ile arttırılabilir. Örneğin futbolcu Maradona’nın, fanları tarafın dan kutsallaştırılması sonucu Arjantin’de kurulan ve 120 bin üyesi olan Maradona Kilisesi (Iglesia Maradoniana) dinîmsi yapılara bir başka örnektir (Bar-On, 2014). Her ne kadar Maradona Kilisesi Hıristiyanlar tarafından eleştirilecekse de, bu eleştiriler kilise üyelerini sekülerleşme tartışmalarından soyutlamayacaktır. Vurgulanmalıdır ki, sekülerleşme tartışmalarını sadece kurum sal dinler üzerinden yapmak, doğaüstü alanın toplumsal gücü ve prestiji hakkında eksik bir bilginin oluşmasına sebebiyet verebilir. Zira bu dünyaya ait olsalar da, dinîmsi özellik kazanmış, yani kutsallaştırılmış yapılar da bireylerin inançlarını, gündelik pratik lerini ve tutumlarını etkileyebilmektedir. Bu sebeple, bireylerin dindar olmadıklarını ifade etmeleri ya da kurumsal dinlere bağlı olmamaları onları fiilen seküler hale getirmemektedir. Sekülerleşme tartışmalarında önemli olan doğaüstü alan ile kurulan ilişki olduğundan, kendisini kurumsal dinlere uzak bulan bireyler dahi dinîmsi yapılar üzerinden halen doğaüstü alan ile ilişki içinde olabilir ve gündelik pratiklerini bu yapılar ile kurdukları ilişkiye göre düzenleyebilirler. Örneğin fallara ve burçlara inanan ya da dünyevî bir lidere kutsallık atfeden kişinin, tanrı inancı olmasa dahi (ateist), kendisini seküler olarak adlandırması çok mümkün değildir. O nedenle, din ile beraber dinîmsi özellikler kazanmış -yeni- kutsallıklar ile toplum arasındaki ilişkiler de sekülerleşme tartışmalarının içinde yer almalı ve incelenmelidir.8

Belli bir zaman dilimi içinde: Tanımda kullanılan “belli bir zaman dilimi içinde” ifadesi ise mutlak bir değerden çok doğaüstü alanın toplumsal gücünün “geçmişe nazaran” azalmış olduğunu belirtmek için kullanılmıştır. Sekülerleşme tartışması yapabilmek için “zaman” ve “mekân” olarak referans noktasına ihtiyaç vardır. Tek bir zaman dilimini içeren çalışmalar betimleme yapmak açısından yardımcı olsalar da, sekülerleşme sürecini anlamak açısın dan kullanılabilir değildirler (Bruce, 2011a: 546-547). Çünkü sekülerleşme, bir durumun betimlenmesi değil, bir sürecin tanımlanmasıdır. O nedenle dindar bir toplum için dahi “geçmiş ile kıyaslandığında sekülerleşmiştir” ya da “daha sekülerdir” ifadeleri kullanılabilir. Aynı şekilde dindar bir birey için de “eskiye nazaran sekülerleşmiştir” ya da “daha seküler bir yaşamın parçası haline gelmiştir” denilebilir. Bir toplumun sekülerleşmesi söz konusu ise, yöntem olarak, aynı toplumu geçmiş dönemleri ile kıyaslamak gerekmektedir. Söz konusu olan bir bireyin sekülerleşmesi ise, bu durumda bireyi kendi geçmişi ile ya da kendinden önceki kuşaklar ile kıyaslamak gerekmektedir. Anlık davranış kalıpların dan yola çıkarak sekülerleşme tartışması yapmak çok mümkün görünmemektedir. Geçmişle kıyaslama yapmadan toplumların ya da bireylerin sekülerleşmesi üzerine konuşulması, toplumsal dönüşümlere dair yanlış çıkarımlarda bulunulmasına sebep olabilir.

Ertit Kutu 2. Oruç ve Sekülerleşme

Eldeki Bilgi: A kişisi 2019 yılının Ramazan ayında 15 gün oruç tutmuştur.

Soru: A kişisi oruç özelinde sekülerleşmiş midir?

Cevap: Eldeki bilgiler bu soruya yanıt vermek için yeterli değildir. Çünkü böyle bir soruya yanıt verebilmek için kişinin daha önce kaç gün oruç tuttuğunun bilgisi ile belli bir zaman aralığının verilmesi gerekmektedir. Eldeki bilgi ve soru aşağıdaki şekilde revize edilebilirse bu durumda soruya cevap verilebilecektir:

Eldeki Bilgi: 2019 yılında toplamda 15 gün boyunca oruç tutan A kişisi 19 sene önce yani 2000 yılının Ramazan ayında toplamda 5 gün oruç tutmuştu.

Soru: A kişisi söz konusu oruç olduğunda bu iki dönem kıyaslandığında sekülerleşmiş midir?

Cevap: Hayır. Aksine oruç özelinde desekülerleşme yaşanmıştır. Çünkü daha önce Ramazan aylarında toplamda 5 gün tutulan oruç, 15 gün tutulmaya başlanmıştır. Bir dinî ibadet gündelik hayatta daha fazla var olmaya başlamıştır.

Ayrıca sekülerleşme/desekülerleşme süreçleri doğrusal süreçler değildir. Yani belli bir dönem sekülerleşme yaşanırken, daha sonra sekülerleşme yaşanabilir. 60 yaşındaki bir birey, 50 ya şındaki haline kıyasla Belli bir toplumda: Tanımda geçen “belli bir toplumda” ifadesi ise sekülerleşme tartışmalarında sıklıkla yapılan bir metodolojik hatanın önüne geçmek için kullanılmıştır. Bir toplumun seküler-leşip sekülerleşmediği kendi tarihine bakılarak araştırılmalıdır. Ancak hem İngilizce hem de Türkçe literatürde birçok eser, iki farklı toplumu kıyaslayarak sekülerleşme tartışması yapmaktadır. Bu sebeple, son yıllarda sıklıkla başvurulan Amerika ve Avrupa kıyaslaması, söz konusu sekülerleşme tartışmaları ise metodolojik olarak sorunlu görünmektedir. Özellikle sekülerleşme teorisinin çöktüğünü iddia eden akademisyenler, modern ABD’yi modern Batı Avrupa ülkeleri ile kıyaslayarak bu iddialarını temellendirmeye çalışmaktadırlar. Örneğin Grace Davie, 2002 yılında yayımladığı kitabın ismini Europe: The Exceptional Case (Ayrık Çıban Avrupa) koymuştur. Bu kitapta özellikle Amerika ile ilgili olan bölümde (American Activity: A Vibrant Religious Market) Amerika’yı kendi tarihi ile kıyaslamak yerine Avrupa ile kıyaslamayı seçmiştir (Davie, 2002: 28-29). Buna ek olarak bir başka eserde Peter Berger, Grace Davie ve Effie Fokas, sekülerleşme te orisinin çöktüğünü şu ifadeler ile savunmuşlardır: “Sekülerleşme teorisinin öldüğüne dair birçok sebep gösterilebilir olsa da (…) Amerika-Avrupa kıyaslaması teorinin öldüğüne dair en büyük kanıttır” (Berger, Davie & Fokas 2008: 141).

Sekülerleşme teorisinin çöktüğünü iddia eden bu akademis yenlerin temel argümanları ise ABD’deki kiliselerin Avrupa’dakiler gibi boş olmaması ve Batı Avrupa ülkelerine kıyasla çok daha canlı bir dinî yaşamın ABD’de deneyimleniyor olmasıdır. Bu iddia, söz konusu sekülerleşme tartışmaları ise, bizleri tartışmanın merkezinden farklı boyutlara taşımaktadır. Zira Amerika’nın Avrupa ülkelerine kıyasla daha az sekülerleşmiş olması, Amerikan toplumunun sekülerleşmediği anlamına gelmemektedir. Amerikalıların de sekülerleştiği iddiası, sekülerleşme çalışmalarının doğası gereği,Amerikan toplumunun kendi tarihi ile kıyaslanarak ortaya konula bilir. Avrupa ile Amerika’yı kıyaslayıp ardından Amerika’nın sekülerleşmediğini iddia etmek, sekülerleşme tartışmalarındaki bilim sel yöntem açısından sorunlu durmaktadır. Daha basit anlatımla, boyları uzayan iki arkadaştan (ABD ve Avrupa), biri diğer kıyasla daha az uzadı diye (ABD), onun boyunun kısaldığını iddia etmek olanaklı değildir.9 Zira birçok akademik çalışmanın bulguları, ABD’nin kendi içinde değerlendirildiği takdirde sekülerleştiğini ortaya koymaktadır (Voas & Chaves, 2016: 1523). Örneğin sanılanın aksine, ABD’de de kiliseye devam oranları sabit şekilde düşmektedir (Barna, 2001, 17 Aralık; Pew Research Center 2012: 17; 2015, 16 Kasım).

Dinî ritüellere katılmayanların oranı 1990’da %13 iken, 2014 yılında %26’ya çıkarak 25 yılda iki katına ulaşmış tır (Voas & Chaves, 2016: 1523). Sürekli kiliseye gidenlerin oranı ise 1965’lerde %40’lardan 21. yüzyılın başında %22’nin altına düşmüştür (Hadaway & Marler, 2005: 316). 1950’lerde herhangi bir dine bağlılığı olmayanların oranı %2 iken (Bruce, 2002: 207 208), bu oran 2012 yılında yüzde 20’ye (Pew Research Center, 2012: 9), 2014 yılında ise %22’ye (Pew Research Center, 2015, 16 Kasım) yükselmiştir. Son zamanlardaki araştırmalar, genç yetişkinler arasında -önceki kuşaklara kıyasla- ateist sayısının artış gösterdiğini, yine gençlerin kendilerini bir din ile tanımlama noktasında daha az istekli olduklarını ve dinî pratiklere daha az zaman ayırdıklarını ortaya koymaktadır (Pew Research Center, 2018, 13 Haziran). İnançsız kişi oranının Batı Avrupa ülkelerinde ABD’ye kıyasla daha yüksek olması, ABD’nin de sekülerleştiğini değil, sekülerleşmiş,Batı Avrupa’ya kıyasla daha yavaş sekülerleştiğini göstermektedir (Norris & Inglehart, 2007: 33).

Yukarıda ifade edilen rakamlar daha çok kiliseye gitme oranları ve dinî inançlar ile ilgilidir. Bu rakamlara paralel olarak, ABD’de geleneksel Hıristiyan değerlere aykırı olan evlilik öncesi cinsellik ve evlilik dışı çocuk sahibi olma oranlarında artış gerçekleşmiştir. Yapılan çalışmalar, Hıristiyanların dinden uzaklaştıkça evlilik dışı cinsel faaliyetlerinde artış olduğunu, eşcinselliğe daha toleranslı yaklaştıklarını, daha fazla cinsel partnerleri olduğunu ortaya koy maktadır (Zuckerman, 2003: 109-111). 12.571 kişi ile gerçekleş tirilen Aile Gelişimi Ulusal Araştırmasından alınan verilere göre 20 yaşına giren ABD’lilerin %75’i evlilik öncesi cinsel birliktelik yaşamışlardır (Finer, 2007: 73). Ayrıca, 1980 yılında her 100 doğumdan 18,4’ü evlilik dışı gerçekleşirken, bu rakam 2002 yılında yüzde 34’e, 2007 yılında yüzde 39’a ve 2015 yılında yüzde 40,4’e yükselmiş durumdadır (Martin, Hamilton, Osterman, Driscoll & Mathews, 2017: 2; Ventura, 2009: 2). Buna ek olarak eşcinsel evliliklerin geleneksel evlilikler gibi yasallaşmasını onaylayan Amerikalıların oranı %64’e ulaşmıştır (Gallup, 2017, 15 Mayıs). Dolayısıyla ABD’deki gündelik yaşam pratikleri ve tutumlarda tüm bu değişimler, Amerikalıların dindarlaştığını ya da Hıristi- yanlaştığını iddia eden akademisyenlerin (Finke & Stark 1988; Stark 1999) ortaya koyduğu fotoğrafın tekrar ele alınmasını gerekli kılmaktadır.

Bu metodolojik sorunu aşmak için, tanımda da belirtildiği gibi “belli bir toplum” ifadesine ihtiyaç duyulmaktadır. David Martin (1978: 3; 2005: 146) de söz konusu sekülerleşme süreci ise “belli tarihsel şartlar”ın her ülkede farklı sonuçlar doğuracağını ifade etmektedir. Tarih, tüm toplumlara “tüm ufak ayrıntıları ile aynı yazgı”yı getirmeyeceğinden, benzer koşullar altında ortaya çıkan bir toplumsal gerçekliğin deneyimlenme derecesi, pek muhakkak farklılık taşıyabilir. Ancak iki örnek de aynı istikamette ise, daha yavaş olanın “farklı istikamette olduğunu ifade etmek” sekülerleşme tartışmaları açısından sorunludur. Kitabın bu sayfasına kadar, sekülerleşme kavramının içinde geçen tüm kelime grupları ve kavramlar açıklanmaya çalışıldı. Bundan sonra ise, neden din merkezli bir tanım yerine doğaüstünü merkeze alan bir tanıma ihtiyaç duyulduğu detaylı şekilde tartışılacaktır. ancak 40 yaşındaki haline kıyasla da sekülerleşmiş olabilir. O nedenle sekülerleşme tartışmaları yapılacağı zaman, kıyaslanacak zaman dilimleri açıkça be lirtilmelidir. Aksi takdirde, yani geçmişteki herhangi bir noktanın referans alınmaması durumunda, tartışmalar tatmin edici olmak tan uzak olacaklardır. Kısacası, bir Müslüman kendi geçmişine kıyasla İslam’ın ondan istediklerini daha az yerine getiriyorsa, İslam onun gündelik yaşamına daha az dokunuyorsa, kişi halen inançlı olsa ve ibadetlerini yerine getiriyor olsa bile, “Kendi geçmişine kıyasla daha seküler bir yaşamı deneyimlemektedir.” cümlesi kullanılır.

2. Neden Doğaüstü Merkezli Bir Kavrama İhtiyaç Duyuldu? Sekülerleşme üzerine yapılan tartışmalar eğer bir Hıristiyan toplulukla ilgili ise, tartışma genellikle Hıristiyanların kutsal kitapları İncil’e duyulan inanç ve kiliseye gitme oranlarına indirgenmektedir (Berger vd., 2008; Stark & Iannaccone, 1996: 267; Voas & Crockett, 2005: 15-6). Kiliseye gitme sıklığı, Tanrı’nın varlığı, cennet, cehennem ve ölümden sonraki hayata inanma gibi kriterler konunun özüymüşçesine tartışılmaktadır (Davie, 2002: 6-7; Zuckerman, 2009: 56). Öte yandan, tartışmanın merkezinde Türkiye gibi Müslüman çoğunluğa sahip bir ülke var ise, tartışmalar İslamî inanç kriterlerini ve ibadet uygulamalarını merkeze almak tadır (Kirman, 2005a: 116, 127, 136). Namaz kılma ve dua etme sıklığı, oruç tutma oranları ve Allah’a, peygamber Muhammed’e, Kur’an’ın Allah’ın sözü olduğuna, meleklere/cinlere inananların sayısındaki değişim, sekülerleşme çalışmalarında incelenen kriterlerdir (Yapıcı, 2012: 10). Akademi dünyası, yazılı/görsel/sosyal medya, entelektüeller, politikacılar, öğrenciler ve modern toplumun büyük bir bölümü, sekülerleşme kavramının merkezine “din” olgusunu yerleştirmektedir. Ancak, ne yazık ki, sekülerleşme kavramının din merkezli olarak düşünülmesi, yani sekülerleşmenin gerçekleşip gerçekleşmediğini araştırmak için sadece baskın din inancının toplumsal etkisindeki değişimin incelenmesi bu alandaki tartışmaları hem teorik hem de pratik olarak dar bir alanla sınırlı tutma tehlikesi barındırmaktadır. Bu tehlikenin bertaraf edilmesi ve toplumsal dönüşümlerin analizinin daha iyi yapılabilmesi için sekülerleşme kavramının merkezine “din”i değil, dini de içine alan “doğaüstü alan”ı koymak gerekmektedir.

Bu tanıma ihtiyaç duyulmasının iki temel sebebi vardır.

Birincisi, kavramı daha geniş coğrafyalarda kullanma çabasıdır. Etimolojik olarak sekülerleşme kavramının kökeni ve ilk kullanım alanları, Avrupa toprakları ve özellikle Kilisenin merkezde olduğu Hıristiyan dünyasıdır. Ancak dünyanın belli bir bölgesindeki (Avrupa) kültür ile şekillenmiş bir kavramı (sekülerleşme), anlamına dokunmadan farklı coğrafyalar için kullanmaya çalışmak kavramın kendisini işlevsiz hale getirebilir ya da kavramın kullanılacağı coğrafyanın yüzölçümünü sınırlayabilir. Tarihinde Kilise gibi bir kurum olmayan İslam dünyasında ya da kurumsallaşmış bir dinî öğretisi olmayan ama topluma etki eden kutsalların olduğu coğrafyalarda “Avrupa menşeili ve merkezinde Kilise gibi dinî bir kurum olan tanım” işlevsiz kalabilmektedir. O nedenle sekülerleşme tanımının merkezine, din ve Kilise’yi de içine alan ama aynı zamanda dünyanın farklı coğrafyalarında yaşanan toplumsal dönüşümlere de açıklama getirebilecek daha kapsayıcı bir kavram konmalıdır: Doğaüstü Alan. Böylece, sadece Hıristiyan dünyasın da yaşanan toplumsal dönüşümlere açıklama getiren dar kapsamlı bir kavram yerine, geniş coğrafyalarda da kullanılabilecek bir kav ram ortaya çıkacaktır.

İkinci sebep ise, dinin ne olduğunu bilme iddiasındaki kimi akademisyenlerin, “Gerçek dinde zaten böyle uygulamalar yok tur ki!” minvalinde özetlenecek eleştirilerinin sekülerleşme tartışmaları için anlamlı olmadığını ifade etme çabasıdır. Zira sekülerleşme tartışmalarının merkezinde “gerçek” İslam olacak ise, bu durumda bir başkasının “Hangi coğrafyadaki İslam gerçektir?” sorusunu yöneltme hakkı olacaktır. Dünyanın farklı coğrafyalarında İslam adı altında farklı ritüeller, inançlar ve ibadetler vardır. Örneğin Türkiye’de yaşanan İslam ile Arabistan’daki aynı olmadığı gibi, benzer şekilde İran’da yaşanan İslam ile Fas’taki İslam farklılıklar arz edecektir (Yavuz, 2004: 214-215). Buna ek olarak, aynı ülke topraklarında dahi farklı İslam yorumları kendisine yer bulmaktadır. Farklı İslamî gruplar birbirilerini tekfir10 edebilmektedir. Tarikatlar, cemaatler ve diğer dinî oluşumlar sahip oldukları Kur’an anlayışlarının İslâm’ın tek ve gerçek yorumu olduğunu düşünmektedir. O sebepledir ki, birçok farklı “gerçek İslâm” iddiası varken, sosyoloji disiplini bu bakış açılarından birini seçmekle yükümlü değildir. Din, sosyolojinin inceleme alanında, toplumsal davranışa etkisi ile gündeme gelmektedir. Sosyoloji dinin “gerçekliğini” değerlendirmemekte, aksine kişileri ve grupları toplumsal olgularla ilişkileri bağlamında ele almaktadır (Özay, 2007: 41). Yorumlayıcı (anlamacı) gelenek bireylerin anlam dünyasının nihaî kaynağının beşerî olduğunu kabul eder. Bu yaklaşıma göre “şey”lerin kutsallığı ya da gerçekliği kendi doğasından kaynaklanmamaktadır. O nedenle, bireylerin kendi anlam dünyaları ve algıları dışında bir gerçeklik bulunmadığı iddiasına sahip olan araştırmacının “gerçek” ler arasında bir ayrım yapması mümkün görünmemektedir (Hasanov, 2018: 1315).

Buradan yola çıkılarak denilebilir ki, hangi Kur’an yorumunun, hangi tarikatın veya hangi din adamının iddialarının “gerçek İs lam” olduğu din sosyolojisi disiplininin alanına girmemektedir. İslâm’ın birden fazla yorumlanma durumu varken, bireylerin sahip oldukları Kur’an anlayışlarının İslâm’ın tek ve gerçek yorumu olduğunu düşünmeleri sosyoloji disiplini için sorunludur. Örneğin, sosyal medyada sıklıkla paylaşılan bir ayetin (Saffat Suresi 25. Ayet)11 manâsının Kurandaki gibi olmadığını, sosyal medya kullanıcılarının bu ayeti paylaşırken ayetin metinsel bağlamını bilmeden paylaştıklarını ve ayetin içeriği ile sosyal medyaya yan sıyanın farklı olduğunu iddia eden çalışmalar mevcuttur (Sıcak, 2018: 194). Tayfun Atay’ın (2012: 35) belirttiği gibi “(…) aynı özcü (essensialist) anlayışla bu dini (İslâm’ı) değerlendirenler] (…) İslâm’ın tarihsel ve yöresel bağlamlarda sergilediği söylem ve pratik çeşitliliğini gözden kaçırırlar.” “Zira İslam, bütün bir din ve kültür kompleksinin adı olarak, yayıldığı alanın özelliğine göre farklı çehreler göstermiştir. Arap yarımadasında başka, Kuzey Afrika ve Mezopotamya’da başka, İran ve Anadolu’da başka şekiller de” yaşama yansımıştır (Öz, 1995: 6).

Birbirinden farklı olan ve birbirlerini İslam dışı olmak ile itham edebilen tüm bu farklı İslam yorumlarının ortak noktası, bu kitap özelinde hepsinin doğaüstü alanla ilgili olmasıdır. Birbirlerinden tamamen zıt öğretileri de olsa, ibadet etme yöntemleri farklı da olsa ve hatta öncülledikleri kabuller birbirini çürütüyor olsa da, hepsi -istinasız- doğaüstü alan ile ilgilidir. Böylelikle, din merkezli bir kavram yerine doğaüstü merkezli bir sekülerleşme kavramı “Gerçek İslam nedir?” tartışmalarından din sosyologlarını -olması gerektiği gibi- soyutlamış olacaktır. Yukarıda ifade edilenleri somutlaştırmak için Anadolu’da cenazelerin yedinci veya kırkıncı günlerinde düzenlenen merasimlere ya da “mevlit” lere değinmek faydalı olacaktır. Örneğin, sekülerleşme kavramının merkezine “doğaüstü alan”ı koyan bir din sosyoloğu eğer yeni kuşaklar geçmişe kıyasla bu gibi günlerde düzenlenen merasimlere daha mesafeli ise ve gündelik yaşamda bu gibi ritüellere daha az rastlanıyorsa (Kır, 2014: 89) bu süreci sekülerleşme olarak okuyacaktır. Ancak kitabî dindarlığı12 merkeze alan bir başka araştırmacı bu ritüellerin kitapta olmadığını ve sonradan orta ya çıktıklarını iddia edebilir ve dinin içinde adlandırılmasını reddedebilir. Böyle bir bakış açısı, direkt olarak onun sekülerleşme algısını da etkileyecektir. Zira, “Gerçek İslam’da zaten yedisi, kırkı, mevlit yoktur, o nedenle bu hurafelerin azalıyor olması sekülerleşme olarak kabul edilememelidir” itirazında bulunma ihtimali yüksektir. Ancak bu ritüellerin “gerçek” ya da kitabî İslâm’ın için de yer alıp almaması, sekülerleşme kavramının merkezine doğa üstünü koyan din sosyoloğunun alanına girmemektedir. Kimileri için uydurulma olsa da toplumun ilgisi nedeniyle mevlit giderek kurumsallaşmış ve kabul görmüştür (Şahin, 2016: 423). Ayrıca, kurumsal dinin yanında, seküler alanın ululaştırılması, kutsallaştırılması ve doğaüstü özellikler kazandırılması ile oluşan dinîmsi yapıların, baskın kurumsal-resmi dinin yanında varlığını devam ettiren ve fizik kanunları ile açıklanması mümkün olmayan halk inançlarının gündelik yaşama etkilerindeki azalışın da sekülerleşme olarak adlandırılması yapılacak akademik çalışmaların içeriğinin genişlemesine sebep olacaktır. Zira doğaüstü alana ait bu dinamikler bazı zamanlar resmi dinden çok daha etkili ve gün delik yaşamı yönlendirici olabilmektedirler.

Volkan Ertit – Sekülerleşme Teorisi,syf:47,72

Dipnotlar:

1 İbrahimî dinlerin ilk başta sayılmasının sebebi onlara inanan kişi sayısının göre ce çokluğudur. İfadede kullanılan “başta” kelimesi nitelik değil nicelik sebebi ile kullanılmıştır.

2 “Kutsal kelimesi Türkçe’de ‘kut’tan türetilmiştir. (…) Türkçede genellikle sıfat ola rak kullanılan kutsal kavramı, Tanrı’dan olan, Tanrı tarafından olan, din ile ilgili olan, dinî, dine ait, temiz, saf, mübarek, yüce, aziz, muazzez, saygıdeğer, hürmete layık, erişilmez, dokunulmaz, ihlal edilmemesi gereken anlamlarına gelir. Fakat her halükarda kutsal, doğaüstü bir varlık veya güçte ya da onunla temas sonucunda bazı varlıklarda bulunduğuna inanılan aşkın nitelik anlamında kullanılmaktadır.” (Kirman & Özbolat, 2017: 21)

3 Halk arasında “batıl inanç” olarak kabul edilen inanış şekilleri, batıl kelimesinin ta şıdığı olumsuz ve pejoratif anlam sebebi ile bu kitapta kullanılmamıştır. Zira özel likle kurumsal dine mensup olanlar tarafından “saçma, asılsız, boş inanç” ya da “aklıselim ve kitabî din anlayışıyla uyuşmayan” (Rudski ve Vyse’den akt. Köse & Ayten, 2009: 51) şeklinde tanımlanan batıl kelimesi, “genelde rakip inanışları, yani ötekini gayrimeşru ve geçersiz olarak reddetmek amacıyla ya da bir dindeki aşırı, sapkın taraftarlığa atıfta bulunmak amacıyla kullanılmaktadır” (Arslan, 2004: 8). Bu sebeple “batıl” kelimesi objektif bir kavram olmaktan uzaklaşmış durumdadır. Din sosyolojisi disiplini içinde çalışma yapanların bir inanç şeklini başka bir inanç şeklinden üstün/aşağı görmeleri disiplin gereği tercih edilmemektedir. Bununla birlikte, “kitabî dinlerin birtakım ilke ve prensiplerinin yerel inanç ve kültürlerle karışarak farklı biçimlere girmesiyle de” bahsi geçen batıl inançlar oluşabilmekte (Arslan, 2004: 8) ve yer yer inanç şekilleri arasında sınır çizmek zorlaşmaktadır. Bu sebeple, halk arasında batıl inançlar olarak anılan inanç ve davranış kalıpları da bu kitapta halk inançları altında değerlendirilecektir. Zira doğa bilimleri ile açık lanması mümkün olmayan bu inançlar da -kurumsal dinin içinde ya da dışında, farketmeksizin- sekülerleşme tartışmalarının parçasıdırlar.

4 Bu bölüme, eğer olağanüstü/doğaüstü olaylar ile ilgili ise, mitler ve efsaneler de eklenebilir (İlhan, 2014: 8, 22-23).

5 Burada İslam ve halk inançları iki ayrı şekilde ele alınmışsa da, “Yüksek İslam” ve “Halk İslamı” şeklinde de kavramsallaştırmalar mevcuttur. Bu kavramsallaş- tırmalar doğaüstü alan ile ilgili oldukları müddetçe sekülerleşmenin alanına gir mektedirler. Yüksek İslam “büyük şehirlerde oturan, görece siyasal gücü elinde bulunduran kişiler ve ulema/bilginler tarafından yapılmakta” olan din yorumuna karşılık geliyorken (Okutan, 2013: 67), Halk İslamı ise genellikle din eğitimi alma mış geniş halk kitlelerinin yaşadığı dindarlığı ifade etmekte ve büyüsel inançlar/ uygulamaları kapsamaktadır (Kirman, 2016: 129).

6 Bununla birlikte, bir din sosyoloğunun herhangi bir inancı hurafe olarak tanımla ması -hurafe kavramı değer yüklü olduğu için- tercih edilmemektedir.

7 Esas ismi “Başkan Mao Zedong’dan Düşünceler” olan kırmızı kapaklı kitap, mil yonlarca bastırılarak 1964 ve 1976 arası Çin Halk Cumhuriyeti’inde insanlara da ğıtıldı. Kapağının kırmızı renkli olması ve cepte taşınacak boyutlarda basılması sebebi ile zamanla “Küçük Kırmızı Kitap” ismini aldı.

8 Belirtilmelidir ki, din, dinîmsi yapılar ve halk inançları arasında keskin sınırlar çiz mek, bunların nerede başlayıp nerede bittiklerini belirlemek, birbirleri ile hangi düzeyde alışveriş içerisinde olduklarını net hatlar ile ortaya koymak her zaman mümkün olmayabilir (Sağır, 2018: 15).

9 Örneğin Türkiye’deki gençlerin Avrupa ve ABD’de yaşayan gençlere kıyasla daha dindar olduğunu ortaya koyan çalışmalar mevcuttur (Akyüz, 2014: 12). Ancak bu bilgi, Türkiye’de yaşayan gençlerin kendi sekülerleşme süreçlerine dair bilgi içer memektedir. Diğer ülkelerin gençlerine kıyasla daha dindar olmaları, onların de- sekülerleştiği anlamına gelmek zorunda değildir.

10 Karşı tarafı dinsizlikle, İslam dışı olmak ile itham etmek.

11 Ayetin, Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından çevrilen Kur’an’daki Tükçesi: Onlara, ‘Ne diye yardımlaşmıyorsunuz’ denir.

12 Bir ritüel ya da inancın din içinde yer alıp almadığını, bahsi geçen dinin kutsal kitabını ve dinin ana kaynaklarını merkeze alarak inceleyen dindarlık yaklaşımı.

Modernizmle beraber dile getirilen, dinin sekülerizmle birlikte bireyin kişisel motivasyonuna indirgendiği iddiası,49 hem sekülerizmin din formunda kendisini sunması hem de anlam arayışının herhangi bir -dinî ya da din dışı- “kutsal”da tezahür etmesi ile zayıflamıştır.

Gerek Rousseau, gerekse Bellah’ın ”sivil din” tanımlarından, var olan dinlerden mutlak bir ayrımdan daha ziyade, Carl Schmitt’in dile getirdiği şekli ile mevcut dinlerin unsurlarının siyasî alanda ve toplumsal dönüşümde, yeniden şekillenmesi söz konusudur. Bu şekillenmede ”dünyevîleştirilmiş ilahiyat kavramlarından” devletin meşruiyetini dayandırdığı ”her şeye kâdir Tanrı”, yerini ”her şeye kâdir kanun koyucu”ya bırakmıştır.

Yine ilahiyatın ”mucize” anlayışının “olağanüstü hâl”de karşılık bulması gibi birçok dinî kavram ve algı, kendisine siyasette yer bulmuştur. Shmitt’in teolojik kavramların politize edildiği yönündeki savına dayanırsak, ulus-devlet oluşumu ya da ulus olma bilincinde ”dünyevî” olana yüklenen ”ilahi”anlamların önemli bir meşruiyet kaynağı olduğunu söyleyebiliriz. Politik-teoloji ile bağlantılı olarak sekülerizm, ulus-devlet anlayışının temelini oluştururken aynı zamanda ulus-devlet içerisinde dinî bir başkalaşım sağlamıştır.

48.Charles Taylor,Seküler Çağ,s.37

49.Talal Asad,Dinin Soykütükleri,s.25

(Sayfa 41)

————————————————————————-

Dine yaklaşımda, ulus-devlet sekülerleşme ilişkisi belirginlik kazanmaktadır. Zira Aydınlanma ile birlikte siyasetin yeniden tanımlanışı ve dinle sınırlarının çizilmesi, ulus-devlet formunun yeni siyasî bağlarla ortaya çıkmasını sağlamıştır. Söz konusu form, uhrevî olana karşı sorumluluğu kalmamış, kendi değer ve kurumlarını yaratan dünyevî bir yapı olarak bireyin ve toplumun var oluşunu Tanrı’dan bağımsız olarak sağlayan bir düzen oluşturmayı hedeflemiştir.66

Modern devlet teorilerinin en önemli ayırıcı özelliği, devletin/egemenin bir kutsala (Tanrı’ya) dayandığı ve iktidarın meşruiyetinin bu şekilde sağlandığı fikrinden uzaklaşılmasıdır. Egemenlik, meşruiyet gibi unsurların dünyevî olanla açıklanmaya başlanması, dinî olanın dönüşümüne kapı aralarken aynı zamanda dinin siyasetle iç içeliğini de daha açık bir şekilde gözler önüne sermiştir.

Böylelikle modern dönemin siyaset anlayışının en önemli unsuru ve hatta açıklayıcısı diyebileceğimiz sekülerizm, aynı zamanda ulus ve ulus-devlet modelinin dayandığı önemli bir unsur olmuştur. Böylelikle, uhrevî olanla bağın kesildiği ve ”halk egemenliği”, ”vatan , vatan sevgisı , ulus” gibi değerler aracılığı ile seküler tabana dayalı yeni bir ”din” anlayışı ortaya çıkmıştır.“

******

66-Marcel Gauchet, a.g.e., s. 162-163.

67-Ulrich Beck, Siyasallığzn İcadı, çev. Nihat Üner, İstanbul: İletişim Yayınları, 2013, s. 114-115. Söz konusu yeni dinin şekillenmesinde sadece Kilise karşıtlarının değil, Michael Mann’in ifade ettiği gibi, değişime direnç gösteren Kilise’nin yeni değerler ölçüsünde toplumu seküler pratiklerle buluşturma çabası da etkili olmuştur. Bkz. Michael Mann, a.g.e., s. 228.

(Sayfa 45)

————————————————————————

Gauchet,ulus-devletin;ortaya çıkışı ile birlikte,dinden çıkış sürecini tetiklediğini,devlet ve ulus kavramlarının anlaşılmasında da yaşanan dönüşümde, siyasallığın eski buyurucu aşkınlığından kalan her şeyi çıkarıp attığını ifade etmektedir.68 Böylelikle siyasî birlik, kendinden önceki dinlerin evrenselliği iddiası ile meydana getirdiği birliğin yerini almıştır. Dinî birliğin kendisini topluma üstten dayatmasından farklı olarak siyasî birlik, ulus-devletin bütünleştiriciliği içerisinde daha örtük bir şekilde meydana çıkmıştır.69 Bu süreç, sekülerleşmeyi hızlandırarak geleneksel dinî değerlerin etkisini kaybettirmiş; ulus-devlet ve milliyetçilik bağlamında siyasetin kutsallaştırılması ile sonuçlanmıştır.”

Kutsallaştırılan siyaset, geleneksel sistemlerde tanrısal meşruiyetlere dayanan güçlü siyasal yapılarla benzerlik göstermekle beraber, ondan farklı olarak ”seküler yeni bir din” olarak ortaya çıkar.

Bu minvalde ulusları ”hayâl edilmiş cemaatler” olarak tanımlayan Benedict Anderson da, Aydmlanma’nın dünyevî akılcılığının, kendi yarattığı dinî boşluğun yerini ve dinin sağladığı “anlam” eksikliğini dolduracak en iyi kavramın ulus kavramı olduğunu ifade etmektedir.71 Zira ulus kavramının imlediği değerler, homojen, yatay bir toplum öngörür.72

Dolayısı ile söz konusu eşitliği ve biraradalığı oluşturmada din veya din benzeri bir anlayış işlevsellik kazanır. Böylelikle dinin yerinden edilmesi ile oluşan ”anlam” boşluğu, “seküler din” veya ”sivil din” anlayışlan ile doldurulmaya çalışılmıştır. Bu anlayışın kendisini en sarih biçimde gösterdiği alan ulus-devlet ve milliyetçilik anlayışıdır.

******

68-Marcel Gauchet, a.g.e., s. 66.

69.A.g.e., 8. 66.

70.Sıyasetin kutsallaştırılması terimini kullanan Gentile, bu terimin dinin sıyasallaşması olarak anlaşılmaması gerektiği üzerinde durmaktadır: Bkz. a gun,, 8, 420.

71.Benedict Anderson, Hayali Cemaatler, Milliyetçiliğin kökenleri ve yayılması, çev. İs kender Savaşır, İstanbul: Metis Yayınları,2014,s.25

72.Pau Zawadzki agm,s.215.

(Sayfa 45)

————————————————————————-

‘Din, siyaset, birey algısının dinin aleyhine olarak dönüşüme uğraması; sınırları belirlenmiş toprak parçasının ve o toprak parçası üzerinde yaşayan “milletin/ulusun” kolektif bir yaşam ve değerler üzerinden kutsallaştırılması, milliyetçiliğin seküler bir din olarak belirmesine sebep olmuştur. Toplumun dine duyduğu ihtiyacı, toplumun birey üzerinden kendisine nispet ettiği kutsallık ve o kutsallığın dayandığı kolektif değerleri üreterek gidermeye çalışan milliyetçilik, dinî bir forma bürünerek siyasal meşruiyetin de zemini olmuştur. Geleneksel dinlerin unsurlarını bazen dönüştürerek bazen de olduğu gibi kendisine katarak başka bir forma büründürmüştür.95

Modern dönem öncesi yöneticilere atfedilen kutsallığm ulusa atfedilmesi, toplumun bir arada yaşamasını sağlayacak etkenlerin ”kutsallaştırılması” veya vazgeçilemez bir gereklilik olarak sunulması, milliyetçiliğin verili/doğal bir düşünce olduğu fikrini derinleştirmiştir. Böylelikle milliyetçilik dogal bir süreç olarak kabul edilerek içselleştirilmiş ve dinin siyasî meşruiyet alanı olmaktan çıkması ile birlikte kutsal bir değer yüklediği ulusun egemenliğine dayalı bir meşruiyet ikame etmiştir.

Egemenlik anlayışının toplumsal bir eyleme dayandırılması ve o eylemin kutsanması;96 söz konusu egemenliği korumak, pekiştirmek, unutturmamak için ihtiyaç duyduğu semboller, ritüeller, törenler aracılığı ile meşruiyetin kökleşmesini sağlarken aynı zamanda sorgulanamaz bir doğallık zannı oluşturur. Bu doğallık zannı, kutsallaştırılmış ortak tarihle, bölünmez milleti/ulusu kutsal bir hale ile çevrelerken aym zamanda ulus dolayımı ile devletin bekası için ancak bir dinde görülebilecek fedakârlıkların talep edilmesini de sorgulanamaz hâle getirir.97

******

95Emilio Gentile, ”Political Religion: A Concept and its Critics-A Critical Survey”, Totalitarian Mowements and Political Religions, Vol. 6, No. 1, (June 2005), s. 421

96.Saime Tuğrul,a.g.e,s.19

97.a.g.e,s.27

(Sayfa 52)

————————————————————————-

Rousseau, egemenlik teorisini açıklarken, egemen varlığı, genel iradenin oluşturduğu kolektif bir bütün olarak ortaya koymuş ve bireylerin egemenliği paylaştığını ifade etmiştir. Dolayısı ile egemenlik devredilemez ve temsil edilemez.(1)Egemenliğin dönüşümü neticesinde; ”sınırsız”, ”bölünmez”, “devredilemez” ve “(gayr-i şahsî) süreklilik” gibi Tanrı’ya has dinî özelliklerin dünyevî iktidarlara nispet edilmesi ile birlikte, siyasî iktidar üzerindeki her türlü dinî tahakküm kalkmış ve önce monarşiler sonrasında ulus-devletler meşruiyet sorununu çözmüşlerdir.(2)

Egemenlik ile egemenliğin kullanılmasının birbirinden ayrılamazlığını ortaya koyan bu düşünce, Fransız İhtilali sonrasında egemenliğin ”millet”e dayandırılması ile hiçbir heyet ve bireyin millete dayanmayan otoriteyi kullanamayacağı dolayısı ile halkın ortaya koyduğu iradeye hiçbir müdahalede bulunulamayacağı şeklindeki anayasal madde ile farklı bir boyut almıştır.(3) Rousseau’nun, toplumsal sözleşmeye dayandırdığı egemenliğin, 1789 Fransız İhtilali ile modern devlet anlayışının tezahürü olan ulus-devletin en önemli unsuru olarak belirdiğini görüyoruz.

******

1Jean-Jacques Rousseau, age., s. 90.

2Yunus Heper. age,s. 177.

3age,s 184-185.

(Sayfa 56)

————————————————————————-

Batı’daki siyasî dönüşümde “kanun” ile ”kanun koyucu”nun birbirinden ayrılma süreci(1) yeni bir “egemen” ortaya çıkarırken, teolojik anlamdaki “egemen” ve onun iradesindeki “kanun” dünyevîleşmiş ancak meşruiyeti yine ”teoloji” de aranmıştır. Kanunlar egemen hâle gelirken, bu egemenliğe meşruiyetini sağlayan ise “ortak irade” olmuştur. Bu minvalde ortak iradeye -ulusa/halka-yüklenen anlam, ”tanrısal egemen”e denk düşmektedir.(2) Rousseau’da gördüğümüz üzere, yanılma ihtimali olmayan Tanrı’nın iradesi ”ortak irade”ye (halkın iradesine) dönüşerek aynı kutsallıkla ikame edilmiştir.(3)

******

1.Schmitt, bu ayrımı ”yasama devleti” adını verdiği devlet biçimi içerisinde tanımlamaktadır. Bkz. Carl Schmitt, Kanunilik ve Meşruiyet. çev. Mehmet Cemil Ozansü, İstanbul: İthaki Yayınları, 2016, s. 4.

2.A.g.e., s. 28.

3.Critchley, halkın iradesi anlamına gelen genel irade/ortak iradenin egemene devredilmesi ve kanunun devreye girmesi ile hukukun otoritesinin ön plana çıktığını ifade eder ve söz konusu hukukun da “neredeyse kutsal bir yasa koyucu” tarafından konulmasının icap ettiğini belirtir.. Bkz. Simon Critchley, a.g.e., a. 7’2 ve :113.

(Sayfa 60)

————————————————————————-

İslâm hukukunda hükümdar, Lewis’in de belirttiği gibi hem kuramsal olarak hem de uygulama olarak mutlak bir iktidara sahip olmadığı gibi, adaleti sağladığı müddetçe tebaasının kendisine itaati siyasî ve dinî bir şart olarak görülmüştür.(1)

Devlet idaresinde dinî meşruiyetin güçlü bir şekilde arandığı ve öne çıkarıldığı dönem 19. yüzyıldır. 19. yüzyılda görülen Meşrutiyet ve özgürlük tartışmalarının dinî sâikler ve din temelli meşruiyet arayışları ile devam ettiğini görüyoruz. Kuruluşundan başlayarak referans olarak İslâm’ı alan ve daha sonraki yayılmacı politikasında meşruiyet unsuru olarak dine dayanan Osmanlı Devleti,(2) Sultan I. Selim’in hilafet unvanını İstanbul’a getirmesi ile meşruiyetin en güçlü zeminini din olarak belirlerken, 19. yüzyılın ikinci yarısından sonra ciddi bir meşruiyet bunalımı yaşamaya başlamıştır.(3) Bu bunalım, devlet adamlarını, dinin meşruiyet unsuru olmaktan çıkarılmadığı, seküler-rasyonel(4) bir çözüm arayışına itmiştir.

******

1.Bernard Lewis, a.g.e., s. 31. Lewis bu şekilde bir iktidar sınırlandırmasını, İslâm hukuk anlayışında devletin hukuku değil bilakis hukukun devleti meydana getirmesine bağlamaktadır. Bkz. a.g.e.

2.Ömer Cide, ”Osmanlı Kuruluşunda Dinî Etki”, Bilimname, Düşünce Platformu Dergisi, XXVIII, (2015/1), a. 263-286.

3.Selim Daring“, İktidarın Sembolleri ve İdeolojisi, II. Abdülhamid Dönemi (1876-1909), çev. Gül Çağan Güven, Istanbul: Doğan Kitap, 2014, s. 183.

4.A.g.e., :. 183.

(Sayfa 73)

————————————————————————-

Şükrü Hanioğlu, II. Meşrutiyet’in ilanının sadece siyasî bir rejim değişikliği olmadığını aynı zamanda ideolojik değişim olduğunu ve Pozitivist-Darwinist bilim anlayışının neredeyse bir din hâline getirildiğini ifade eder.(1) Bu dönemde başlayan din-siyaset karşılaştırması, yer yer mücadelesi, din-bilim karşıtlığı söylemi, Cumhuriyet dönemini de kapsayan temel tartışmalar arasında yer almıştır. Cumhuriyet döneminde ders kitaplarında yer alacak olan Darwinist teori, Osmanlı döneminden itibaren tarih yazımını da etkilemiş; yeni anlayış çerçevesinde tarih kitapları kaleme alınmıştır.(2)

Atila Doğan, Münif Paşa önderliğinde Osmanlı’da evrim düşüncesini destekleyen Mecmüa-yı Fünün Dergisi’nin yayımlanmaya başlandığını ve sonrasında Darülfünün’da bilhassa tarih derslerinde evrim teorisinin tarih anlayışının ders olarak okutulduğunu belirtmektedir.(3) Böylelikle yaratılış teorisine dayalı Hz. Adem’le başlayan tarih anlayışı, tekâmül ve temeddün anlayışına dönüşmüştür.

******

1.Şükrü Hanioğlu, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Zihniyet, Siyaset ve Tarih, İstanbul: Bağlam Yayınları, 2009, s. 74.

2.Zafer Toprak, a.g.e., s. 351.

3.Atila Dogan, Osmanlı Aydınları ve Sosyal Darwinizm, İstanbul: Küre Yayınları, 2012, s. 135. ‘

(Sayfa 93)

————————————————————————-

Kitlelere aktarılan iddialar, yalın, anlaşılır olmalı ve sürekli tekrar edilerek bütün topluma sirayet edilmesi sağlanmalıdır.(1) Le Bon’un kitleleri ”bir şeye inandırma” aracı olarak gördüğü ve halka nüfüz eden propaganda diyebileceğimiz siyasî araç, Cumhuriyet döneminde sıklıkla kullanılmıştır. Kısa ve net hükümlerin tekrar edilerek, toplumda üzerinde ittifak edilen “hakikat’ler olarak algılandığını görüyoruz. Halkın kemikleşmiş inançlarının ancak devrimlerle ve söz konusu araçların kullanılması ile mümkün olduğunu öne süren(2)

Le Bon’un bu görüşü, Cumhuriyet’in ”kopuş”a dayalı ”devrimler”ini de açıklar mâhiyettedir. Konumuz açısından bu kopuşun önemi, toplumda Le Bon’un sözünü ettiği şekilde devrimlere ”yeni bir inanç” niteliği sağlamasıdır.

Le Bon, kalabalıkların dinî duygularla kolaylıkla etki altına alınabileceğini düşünür. Söz konusu dinî inanç, inandığı aşkın bir güç veya bir kahraman ya da siyasî bir düşünceye bağlılık olarak tezahür edebilir. Kitleler bu bağlılıkları üzerinden, bütün varlıkları ile iradelerini bir kişiye/olguya teslim ederek bir dindarlık sergilerler.(3)Söz konusu dindarlık çerçevesinde, ”yukarıdan” takdim edilen dinî, siyasî anlayış bazen bir kişinin ilahlaştırılmasında tezahür edebilir. Kitlelere bu ”dinî”liği aşılamak, siyasî ya da dini propagandanın yerleşmesine ve inancın pekişmesine sebep olduğu gibi yönetimin de en önemli prensiplerinden biri hâline gelebilir.(4)

Politik-teoloji açısından Le Bon’un siyasî lider ya da kahramanlar üzerine yaptığı tespit oldukça önemlidir. Siyasî ideolojinin dinîleştirilmesine kitlelerin psikolojisi açısından önemli veren Le Bon, tarihteki bütün dinî savaşların ardında kitle ruhunun olduğunu öne sürer ve ”Cumhurlara bir din lazım mıdır?” sorusunu lüzumsuz görür. Le Bon, kitleleri ayakta tutan dinî ya da dinîleştirilmiş düşüncelerin bulunduğunu ifade ederken, bu dinîliğin artık heykeller, resimler ve seküler diyebileceğimiz âyinlerle ortaya çıktığını belirtir:

******

1.Le Bon,İlm-i Ruhi İçtima, s. 171-177.

2.A.g.e., s. 195.

3.A.g.e., s. 107-108.

4.A.g.e., s. 109.

(Sayfa 97)

————————————————————————-

19.yüzyıl insanının din kelimesini duymaya tahammül edememesine rağmen, tarih boyunca bu dönemde olduğu kadar heykel ve mabet inşâ edilmediğini hatta o dönemde önemli bir isim olan General Boulanger’in resminin olmadığı hiçbir köy kahvesi kalmadığını ifade eder.(1) Akıl çağında dahi kitleler, yıkılan dinlerin, putların yerine her zaman aynı dinî hissiyatla yenilerini koymaya hazırdır. Dolayısı ile bir halkı yönetmek ve onun itaatini sağlamak dinî ya da dinîleştirilmiş bir görüş, ilahlaştırılmış bir kahraman aracılığı ile kolaylaşır.

Seçkinci anlayış çerçevesinde, ”esaret ihtiyacı”nı her zaman ruhunda duyan(2)kitleleri arkasından sürükleyen önderler, yarı tanrısal özelliklerin nispet edildiği ve toplumda ”bir işe, bir düşünceye, bir şeye” karşı halkta bir inanç oluşturan kişilerdir. Dolayısı ile ”îmân halk etmek, gerek dinî gerek siyasî, gerek içtimaî îmân halk etmek, gerek bir işe gerek bir şahsa, gerek bir fikre îmân, insanın elinin altında bulunan kuvvetlerin en muazzamlarından biri(3) olmuştur. Bu güce mâlik olan liderlerin toplumu yönetmek için başka bir şey ihtiyacı kalmamaktadır.

******

1.Gustave Le Bon,İlmi ruhi içtima., s. 110.

2.A.g.e., s. 167.

3.A.g.e., s. 165.

(Sayfa 98)

————————————————————————-

Tanzimat’la başlayan çözüm arayışları, ”Batı Medeniyeti”nin idealize edilmesi, bilimin mutlaklığı anlayışı ile neticelenmiştir. Ancak Aydınlanma felsefesi ve sonuçlarının farklı sâikler üzerine temellendirilmesi ve felsefî olarak bir teolojiye dayanmasının dışında zamanla ”kendi teolojisini” yaratması, Batı bilim ve felsefesini takip etme konusunda Osmanlı düşünürlerini çeşitli paradokslarla karşı karşıya bırakmıştır.

Bu paradokslar, zaman zaman İslâm dininin rasyonel hatta bilimsel bir din olduğu yönündeki uzlaştırmalara zaman zaman ise savunmaya itmiştir. Yeni bilim ve din paradigması karşısında varılan sonuç, söz konusu düşünür ve fikirlerin ”dönüştürülerek” kabul edilmesi oldu.

Ancak özellikle Pozitivizm ve Darwinist düşünce, ”aklı” yücelten, ”dünyevîliği” icbar eden, metafiziği yadsıyan felsefî yönlerinden ziyade ”siyasî bir çözüm” olarak ele alınnuş“(1) ve ”terakki” anlayışı içerisinde zamanla önce İttihat ve Terakki’nin sonrasında Cumhuriyet döneminin siyasal ideolojisi hâline gelmiştir. Sosyal Darwinizm anlayışının benimsenmesi ve Le Bon’un kitleler için dinin zorunlu olduğu ve siyasî ideolojinin dinîleştirildiğı’ görüşü, Cumhuriyet döneminde politik-teolojik dönüşümün sağlanması ile meydana gelen ”sivil din” ihdasında etkili olmuştur.

******

1.Şükrü Nişancı, “Ittihat Terakki Politikalarında Pozitivizmin Etkisi ve Eleştirel Bir Yaklaşım”, Bilgi Dergi, C. 2, S. 19, 3. 19-47.

(Sayfa 101)

————————————————————————-

Ulus egemenliği anlayışı, imparatorluktan cumhuriyete, ümmetten ulusa, tebaadan vatandaşa geçen süreçte bir tür manivela görevi görmüştür. Ancak Ahmet Yıldız’ın da ifade ettiği gibi, ferdin devlet karşısındaki konumlandırılması ve haklarının korunması bağlamında, halkın eğitilmesi gerekliliği üzerine kurulu, müdahaleye açık, etno-politik bir ulus inşasına gidilmiştir.(1) Mustafa Kemal, bizzat Türklerin Türk Cumhuriyeti’nin kurucuları ve sahipleri olduğunu ifade etmiştir.(2) Millî Mücadele döneminde Türklük ya da Türk milliyetçiliği söylemlerinden uzak durulmuş, Osmanlılık ve İslâm kardeşliği vurgulanmıştır.

Ancak daha sonra ulus inşası sırasında, ana unsurun Türk ırkı olarak belirmesi ile İslâmiyet öncesi Türk kültürü, inançları ve karakteristik özellikleri öncelikli ele alınan konular olmuştur. Türklüğün, İslâm ve Osmanlı tarihi boyunca önemsizleştirildiği, kültürel ve karakteristik özelliklerinin törpülendiği iddiası ile Türk kültür ve tarihi üzerine yazılar kaleme alınmıştır. Nitekim Halil Nimetullah, Türklerin Müslüman olduktan sonra içtimaî hayatında gerilikler yaşandığını ve Türklerin muasır medeniyetlerden geri kaldıklarını ifade eder.(3)

Bir ulus-devlet projesi olarak Türkiye Cumhuriyeti, ulusal bir kimlik, müşterek, bir geçmiş, kahramanlık destanları ve mitleri ile kutsallaştırılan bir toprak parçası, semboller ve ritüeller üzerine inşa edilmiştir. Bu süreçte, Osmanlı’daki milletler sisteminin yerini ulus olma süreci aldığında, millet kavramındaki dini ihtiva kaybolmuş, kavram milliyetçiliğe dayalı bir anlam kaymasına uğramıştır. Bunun sonucu olarak da ana unsurunu Türk ırkının oluşturduğu bir ulus inşası süreci başlamıştır.

******

1.Ahmet Yıldız,Kemalizmin İki Yüzü, s. 88.

2.Afet İnan, Vatandaş İçin Medenî Bilgiler, Istanbul: 1930, s. 70.

3.Halil Nimetullah, a.g.e., s. 53.

(Sayfa 144)

————————————————————————-

A.Yaşar Sarıbay, tevarüs edilen siyasî, bürokratik ve kültürel alandaki İslâmî anlayış ve görünümlerin tasfiye edilmesindeki amacın, dinî ideolojinin yerine milliyetçilik ideolojisini ikame etmek olduğunu belirtir. Bu minvalde Cumhuriyet dönemindeki sekülerizasyonun da dört düzeyde gerçekleştiğini ifade eder:

1) Sembolik düzeyde sekülerizasyon: İslâm’a ilişkin sembollerin yerini ulusal kültürel ve sosyal hayata ilişkin sembollerin alması;

2) Kurumsal düzeyde sekülerizasyon: Örgütsel düzenlemelerdeki değişmeler, İslâm’ın örgütsel gücünü ortadan kaldırmaya yönelme;

3) İşlevsel düzeyde sekülarizasyon: Dinsel ve yönetsel kurumların işlevsel belirliğindeki değişmeler;

4) Yasal düzeyde sekülarizasyon: Toplumun hukuki yapısındaki değişmeler, Batı kökenli yasaların alınması.8

Söz konusu dört aşama, Millî Mücadele başlangıcından itibaren kurucu kadronun zihninde, bir ulus-devlet tasavvuru ile yan yana düşünülmüş ve adım adım gerçekleşmesi de bu tasavvurla sağlanmıştır. Seküler bir toplum ve laik bir devlet anlayışını yerleştirmenin ilk aşaması olarak görülen İslâm’ın tasfiyesi peyderpey olmakla birlikte, toplumsal bir değişim olduğu göz önünde bulundurulursa oldukça kısa bir dönemde gerçekleştirilmiştir. Bu süreci, sivil din tasavvuru ya da politik-teolojik unsurlar açısından iki döneme ayırabiliriz.

Birinci dönem, Millî Mücadele’nin başlangıcı olan 1919’dan hilafetin lağvedildiği tarih olan 1924 yılına kadar olan süre;ikinci dönem ise, 1924’ten 1938’e kadar olan dönemdir.

Birinci dönem, İslâmiyet’in asıllarına yapılan vurguya ve siyaseten alınan kararlarda İslâm’ın referans olarak gösterilmesine,ikinci dönem ise ulus-devleti meydana getiren unsurların dinîleştirilmesine denk düşmektedir.

******

8Ali Yaşar Sarıbay, Türkiye ’de Modernleşme, Din ve Parti Politikası ”MSP Örnek Olayı”, s. 74-75. (Vurgular yazara aittir.)

(Sayfa 214)

————————————————————————

Geçmişle her türlü bağını kesmeye kararlı görünen Yeni Türkiye, kendisini millete, milletten aldığı güce dayandırdığını sık sık belirtme ihtiyacı duymaktadır. Yeni Türkiye’de meşruiyetin kaynağı din değil, ”millet”tir. Yapılan reformlar, alınan kararlar millet referansı ile izah edilir. Millet/halk, bir taraftan yeni nispetlerle yüceltilip ”mürşit” olarak tanımlanırken, bir taraftan da yine dönüştürülmesi, kontrol edilmesi, kurtarılması gereken bir topluluk olarak görülür.82

Dinin modern çağın ihtiyaçlarına cevap veren, ”arındırılmış” ”gerçek İslâm” olduğu ve ülkeyi sadece düşmandan değil, ”karanlıktan, cahillikten, gerilikten”83 kurtaran lider söylemleri ile Mustafa Kemal’in şahsında müşahhaslaşan Kemalizm’in teolojik vaadlerinin de ortaya çıktığmı görüyoruz.

Bizatihi Kemalizm/Atatürkçülük ”aşkın bir amaç” hâline dönüşerek, A. Yaşar Sarıbay’ın ifadeleri ile ”Muhammed-Ümmet bağı” yerini ”Atatürk-Millet” bağına bırakmıştır.84 Kemalizm, İslâm’ın ”arındırılmış” hâlinin ülkeyi feraha kavuşturacak menbaa sahip olduğunu ifade ederken, kendisi bir teoloji hâline gelmiştir. O. Çerman, dindar olmanın Kemalist olmak olduğunu ifade ederken mezkür teolojinin esaslarını da ortaya koyacaktır.

İman: Kemalizm’in şu prensiplerine inançtır. İbadet: Bu prensipleri kadir olduğumuz nisbette yerine getirmektir. Mabedi: Bütün vatan, mihrabı bütün millet, Kâbesi Ankaradaki Anıtkabirdir.85

******

82Fuat Keyman, ”Şerif Mardin, Toplumsal Kuram ve Türk Modernitesini Anlamak, Doğu Batı Dergisi, 2000, S. 16, 3. 9-16.

83Tarık Zafer Tunaya, Devrim Hareketleri İçinde Atatürk ve Atatürkçülük, İstanbul: Baha Matbaası, 1964, s. 4.

84Ali Yaşar Sarıbay, a.g.e., s. 109.

85Osman Nuri Çerman, Kemalizm’in Prensipleri, İmanı, İtikadı, Ödevleri, y.y., t.y., Önsöz.

(Sayfa 245)

————————————————————————-

Kemalist ideolojinin kendi değer ve unsurlarını ulus ve millîlik kavramları etrafında şekillendirmesi ile her türlü dinî değerden azade bir ”ulus dini” oluşturulmaya çalışılmıştır. Mustafa Kemal, seküler bir ulus tahayyülü içerisinde, ”ahlâk”a ve ”insanlık dini”ne vurguda bulunurken, okullarda okutulan kitaplarda, Tanrı fikrinin, insanın ”uluhiyet” fikrine ihtiyaç duyan zekâsının ürünü sonucu ortaya çıktığı yazılacaktır.100 Bu minvalde dinin her türlü kurumsal ve kamusal değerleri yok sayılarak sadece ”vicdanlarda” ve ”mabetlerde” var olmasını sağlayacak seküler bir anlayış geliştirilmiştir.101

Bu anlayış çerçevesinde sekülerizm, yeni değerler ve sınırlarıyla inşa edilen ulusun homojenleştirilmesinin en önemli dayanağı olmuştur.102 Türklük inşasında gördüğümüz şekli ile kendisini Türk olarak tanımlamayan Müslüman ve gayr-i Müslim unsurlar, ”öteki” olarak tanımlanmış ve tasarlanan yeni ”din” anlayışında bu unsurlara yer verilmemiştir.103

******

100 Zafer Toprak, Darwin ’den Dersim’e Cumhuriyet ve Antropoloji, s. 369.

101Ahmet Yıldız, a.g.e., s 16.

102Nilüfer Göle, Seküler ve Dinsel: Aşman Sınırlar, çev. Erkal Ünal, İstanbul: Metis Yayınları, 2014, s. 16.

103Ahmet Yıldız, a.g.e., s. 18.

(Sayfa 248)

————————————————————————-

Jean Baube’rot, Fransa’nın Cumhuriyet algısı üzerinden ele aldığı laiklik incelemeşinde, sivil dinin ”dışlama/içerme dualitesi” ve ”Cumhuriyet/Imparatorluk dualitesi” ihtiva ettiğini ve Cumhuriyet’in “kendi inanç mesleğinden sapmış olanları” dışladığını ifade eder.151 Baubérot devamında, Fransa’da laiklik-din tartışmalarında ortaya konulan Hristiyanlık dininin aracılık [meşruiyet sağlaması olarak okunabilir] işlevinin, laikliğin idamesi için yeniden ele alınmasını, ”örtük bir sivil” din olarak tanımlar.152 Cumhuriyet’i kuran kadro da, kuruluş aşamasındaki uygulamalarda İslâm dini ile böyle bir işbirliğine girmekle beraber, Cumhuriyet’in kendi değerlerini kurgulaması ve bu değerlere yönelik bir ”ahlâk” anlayışı geliştirmesiyle laiklik olgusu, tasavvur edilen sivil dinin dayandığı en önemli temel olmuştur.

Bu minvalde inşa edilen ulus kimliği ve yurttaşlık ekseninde geliştirilen pozitivist ahlâk, laikliğin en önemli arka planı olmuştur. Yurttaşlık kimliğinin ikamesinde gördüğümüz hak ve ödevler ile sadâkat anlayışı, dinî temellendirmelerden uzak bir ahlâk üzerine kurulurken, ”evrensel mâşerî Vicdan” bağlamında bir anayasal yurttaşlık anlayışı geliştirilmiştir.

Laiklik-yurttaşlık ilişkisinde, devlet karşısında dinî tanımlama ve aidiyetten uzak bir şekilde ”hak” sahibi olan ”birey” ; öncelikle devlete/ulusa göstereceği sadâkat ve itaatle dinî aidiyet ve sadâkatini ikincil plana, vicdanına hasretmiştir. Cumhuriyet ideolojisinin laiklik algısı, medeniyet ve çağdaşlıkla özdeşleştiği için, söz konusu sadâkat ve itaatin meşruiyet sağlayıcısı olarak da ulus ve ulus kimliğinin kurucu unsuru olarak görülmüştür.

Taylor, dinsel formların, ”tinselliği, disiplini, siyasi kimliği ve bir uygar düzen imgesini” birlikte ördüklerini ve birbirlerini güçlendirip bir bütün oluşturduklarını ifade etmektedir.153 Türkiye’nin kuruluş aşamasında ise önce milliyetçiliğin sonrasında ise temel olduğu Kemalizm’in dinî bir form olarak; disiplini (yurttaş ve yurttaşlık eğitimi), siyasî kimliği (ulus ve ulus olma bilinci) ve uygar bir düzen imgesini (muasır medeniyet ve laiklik anlayışı) meydana getirdiğini görüyoruz.

Bu minvalde laiklik anlayışı da dini sadece özel alana, vicdana hasreden niteliği ile zamanla -tekke ve tarikatların yasaklanması, kılık-kıyafet, harf ve şapka devrimi vs. gibi uygulamalarla-bireysel yaşamdaki dinî yaşantı ve algıyı Sınırlamaya ve nihayet dönüştürmeye matuf olmuştur. Böylelikle laiklik, kurgulanan değerlerle birlikte kendi metafiziği olan bir din formu olarak ortaya çıkmıştır. Zira sadece devletdin ilişkisindeki ilke olarak anlaşılmamış, aynı zamanda tarihin, kültürün ve yaşam tarzının da ”laikleştirilmesi” anlaşılmıştır.

Cumhuriyet aydınlarınca ”ilerleme”nin bir ölçüsü olarak kabul edilen laiklik, sadece ”din” kurumunun siyasetten aynlması olarak değil, aynı zamanda ”dil, ahlâk, bilim, felsefe, devlet, ekonomi, estetik, hukuk, aile vb.” ”kurumlarının154 da dinden ayrılması olarak anlaşılmıştır. Halil Nimetullah, toplumu var eden kurumlar arasında ”ahlâk”ı da sayarak, ”ahlâk lâyiktir; yani din dışıdır, ulusaldır” diyecek ve ahlâkın dışında, ”Arapça olduğu için” dinî bir nispette bulunulan Osmanlıcadan vazgeçildiğini zira ”dil” kurumunun da artık ”laik” olduğunu belirtecektir.

Ulusal varlığın kendisini göstermesi için mezkür kurumların hepsinin ”laik” olması gerektiğini savunan Nimetullah, ”din”in dışında kalan ”kurumlar”ın bütününü; en önemlisi de aile kurumunu ve kadını da devletin kural ve kanunlarına bağlı olması hasebi ile din dışı ve ulusal olarak tanımlamıştır.“155

******

151Baubérot, dışlananlar arasında Fransa özelinde ”tarikat” ve ”kadın”ları saymaktadır. Bkz. Jean Baubérot, Laiklik, Tutku ile Akıl Arasında, 1905-2005, çev. Alev Er, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2009, s. 160.

152A.g,e., s. 172.

153Charles Taylor, a.g.e., s. 554.

154Kurumlar tasnifi Halil Nimetullah’a aittir. Bkz. Halil Nimetullah, Türkleşmek, Lâyıklaşmak, Çağdaşlaşmak, s. 79-81.

155A.g.e., s. 80-85.

(Sayfa 265)

————————————————————————-

1938’e kadar yapılan inkılapların savunulmasında ortaya konulan savlarda da açık bir şekilde görüldüğü gibi, laiklik karşısına konulan ”irtica” algısı, ulusal egemenlik ve çağdaşlık açısından savunulmuş, laiklik bir prensip olmaktan öte dinin yerine tahkim edilen yeni bir din formu olarak telakki edilmiştir. Laiklik bağlamında Mustafa Kemal’in de sıklıkla dillendirdiği, her türlü din ve Vicdan hürriyetine saygılı olunduğu ifadesi, ”hangi din ve vicdan” sorusuna verilecek cevapla ilgili olmuş, laklik de bu minvalde anlaşılmıştır. Nitekim Terakki Perver Cumhuriyet Fırkası’nın nizamnâmesinde yer alan ”Fırka efkâr ve itikadat-ı dîniyeye hürmetkârdır.” düsturunun, yapılan inkılâplara muhalefet kaynağı olacağı iddiasında bulunmuştur. TPCF’nın kapatılmasına yönelik yaptığı konuşmada, ”mukaddes bir mefkürenin tecellisi olan Cumhuriyet”e yönelik ”cehil ve taassup her nevi husumet”in karşısında ”mürtecilerin ümit ve faaliyet menbaı” olan oluşumların yanında yer alınamayacağını belirtmektedir.169

İnşa edilmek istenilen ”Türk Müslümanlığı” veya ”millî din”, laiklik ilkesinin kabulü açısından sorun teşkil etmezken, “yurttaşlık, dini”nin ikamesini sağlamıştır. Osman Nuri Çerman, Atatürk’ün Islâm’ı Kemalistleştirerek, Hz. Muhammed’in millî duygudan yoksun Arapları bir araya toplaması gibi, Türk mizacına uygun bir din hâline getirdiğini ifade ederek, Mustafa Kemal’in nutuklarının Kur’ân gibi kutsal bir metin şeklinde okunmasını millîliğin bir gereği olarak ortaya koymuştur.”170

Çerman, mevcut İslâm’ın şartları yerine ”Kemalizm’e göre İslâm’ın şartları”nı koyarken, yurttaş olmanın gereği olarak görülen ”vatanperver, iyiliksever olmak, çalışmak”, Atatürk’ü ve diğer vatan kahramanı önderleri (peygamberler), öğrenmek, öğretmek gibi prensipler belirler.171 ”Yurttaşlık dini”nin ”laiklik” üzerinden temellendirilmesini kolaylaştıran en önemli etken, A. Yaşar Sarıbay’ın, siyasal modernleşme tasnifinde ele aldığı, geleneksel dinî kavramların yerini alan siyasal kültüre ilişkin değerlere da yalı laiklik anlayışı olmuştur.172

Kendi oluşturduğu değerlere atfettiği bir kutsallıkla, dinin her türlü görünümünden arınıldığı, laik bir ideoloji olarak görülen Kemalizm de, bir tür temyiz aracı hâline gelen laiklik prensibi ile dinî bir form hâline gelmiş ve yurttaşlık dini/sivil dinin oluşturulmasında en önemli dayanak hâlini almıştır. Laiklik prensibi ile tahkim edilen millî/sivil dinin görünürlüğünü sağlayan en önemli unsur ise ”icad edilen” ritüeller, törenler ve semboller olmuştur.

******

169Nutuk, s. 538.

170Osman Nuri Çerman, Kemalizm Reformuna Göre Dinimizde Esaslar ve Seçilmiş Yazılar, 11. Kitap, 8. 20-23.

171A.g.e., 8. 24-25.

172Siyasal medenleşme düzeyinde laikleşmenin boyutları için bkz. Ali Yaşar Sarıbay, Postmodemite Sivil Toplum ve İslâm, s. 97-98.

(Sayfa 271)

————————————————————————-

Ritüel ve semboller, siyasî dilin tezahürü olarak ortaya çıkarken186 aynı zamanda siyasî dili ”inşa” ederler. Durkheim’in ortaya koyduğu gibi sadece “ilke ” toplumlarda değil modern siyaset anlayışının da en önemli unsurlarından biri ritüel ve semboller olmuştur. Nitekim kutsalın ulus-devlet anlayışındaki tezahürü ritüel ve sembollerle izhar olur.

Rousseau’nun ulus bilincini yerleştirmek için ”ulusal bayramlar”a verdiği önemle Durkheim’ın, insanların topluluklarına ritüeller aracılığı ile bağlandığını belirtmesi bu minvaldedir. Önceki bölümlerde gördüğümüz üzere, kutsallık atfedilen iktidar/otorite kabullerinde; ilkçağlardaki toplumlarda olduğu gibi modern dönemde de ritüel, sembol ve törenler ulusal bilincin ve birliğin meşrulaştırıcı araçları olmuştur.”187

Ritüel ve törenlerle bireylerin ulus birliğine katılımı sağlanmış, böylelikle ritüel, tören, simge ve semboller aracılığı ile siyasî iktidarların meşruiyeti tahkim edilmiştir. Ritüel ve törenler, bireylere geçmişe ‘ve geleceğe yönelik sorumluluklarını hatırlatarak, toplumsal bir bellek oluşturmaya dayah ulus inşasında, geçmiş üzerinden meşrulaştırılmaya çalışılan siyasî oluşumda, bir yandan belleğin canlanmasını sağlarken bir yandan da yeni bir geçmiş kurgulanmasına, sadâkatin teminine yardımcı olurlar.188

******

186Ali Yaşar Sarıbay, Süleymari Seyfi Öğün, Politikbilim, Ankara: Sentez Yayınları, 2013, s. 98.

187Sibel Özbudun, Ayı’nden Törene, Siyasal İktidarın Kurulma ve Kurumsallaşma Sürecinde Törenlerin İşlevi, Anahtar Kitaplar, 1997, s. 59-61.

188A. R. RadcliffeBrown, a.g.m., s. 301-329.

(Sayfa 275)

————————————————————————

İlan edilen millî bayramların törensel ve sembolik yapılan, yeni kurulan devletin ”öncesizliği”ni de pekiştiren ritüeller olmuştur. Her şeyi ile ”yeni” algısının oluşturulması için bayramlar önemli araçlar olmuştur. Öyle ki, ”eski”ye ait olduğu için 2. Meşrutiyet sonrası, ”hâkimiyet-i millîye”nin zaferi olarak düşünülen 10 Temmuz Bayramı, Cumhuriyet’in ilanından sonra kutlanmamıştır.222

Törenlerin muhteviyatı ve yapılan konuşmalar, inşa edilmeye çalışılan Türklüğün ve ulus bilincinin güçlü bir şekilde işlenmesine yönelik olmuştur. Aynı zamanda ”Atatürk kültü”nün de temellerinin atıldığı alanlar olmuştur. Törenlerde yapılan konuşmalarda ve okunulan şiirlerde Mustafa Kemal’e yönelik “insanüstü” nitelemelerin 1925’1erde başlayarak artarak devam ettiğini görüyoruz.

Cumhuriyet’ in üçüncü yılında Hâkimiyet-i Millîye Gazetesi sürmanşette ”Cumhuriyetimizin bu üç sene içindeki mucizevî muvafakiyetini büyük Gazi’mizin, dâhi mürşidimizin aydınlattığı yolda tereddütsüz ve pervasız olarak yürümeye medyunuz.” denilmiştir. Siirt Mebusu Mahmud imzası ile ”Hakiki Bayram” başlığı ile yayımlanan yazıda Cumhuriyet’in faziletleri övülürken, vatandaşa da görevleri hatırlatılır.

Geçmişin “hiçbir hakkı ve liyakati olmadığı hâlde mukadderatımızı idare” eden kötü yönetimlerinin, Türk milletini ”irfan ve medeniyet yolunda” geride bıraktığını ancak artık Cumhuriyet’in yol göstericiliğinde Türk fıtratına yakışır bir mevkie gelineceği belirtilir.223 Gazetede Cumhuriyet kutlamaları ile ilgili verilen haberde İstanbul’daki kutlamalar anlatılırken; ”İstanbul gazeteleri (…) bu büyük günün mürşid-i evveli Gazi’yi takdis ve onun resimleriyle sahifelerini tezyin etmişlerdir.” denilecektir.224

Aynı şekilde, Ankara Erkek Lisesi öğrencileri tarafından yapılan ”zafer arabası”nın üzerine yazılan ”Büyük Gazi’ye vatan ebediyen minnettardır.” yazısından ve tunçtan yaptıkları Atatürk heykelinden ”derin bir tesir” hissedildiğini haber verecektir.225 Cumhuriyet’in on ikinci yılında ise Ulus Gazetesi’nin bayram kutlaması şu şekilde olacaktır:

Sevinç ve gurur bizim kadar kimsenin hakkı değildir. Bizi sevindiren ve gururlandıran ne varsa hepsini ONA, yaratıcı ve kurtarıcı ATAMIZA borçluyuz.226 (!)

******

222.Cumhuriyetin ilam öncesinde Mustafa Kemal, Müdafa-i Hukuk-u Milliye Cemiyeti Erzurum Şubesi’ne bir tebrik telgrafı çekerek ”Meşrutiyet-i mukaddese”nin sene-i devriyesini kutlamıştır. Bkz. Bengül Salman Bolat, a.g.t., s. 34.

223.Siirt Mebusu Mahmud, ”Hakiki Bayram”, Hâkimiyet-i Millîye, 29 Teşriru’evvel 1926, SL 1908, s. 1.

224”Cumhuriyet Bayramı’nda Bütün İstanbul Donandı”, Hâkimiyet-i Milliye, 31 Teşrinievvel 1926, s. 3.

225”Büyük Gazi’ye Vatan Minnettardır”, Hâkimiyet-i Millîye, 1 Teşrinisani 1926, s. 1.

226Ulus Gazetesi, 29 İlkteşrin 1935, S. 5122, s. 1. Bayram dolayısı ile gazetede Kazım N ami Duru imzası ile yayımlanan ”Cumhuriyet İçin” şiiri karanlık bir geçmiş tasviri yapmış, Türk milletini Atatürk’ün yaptığı bir heykel olarak tasavvur ederek Türk milletine vazifesini hatırlatmıştır:

”… Ama Türkün göğsünde yer tutan Atatürk’e Kimseler yaklaşamaz.Ona varmak için ancak çok arı bir yürekle Onu sevmeli, ona candan tapınmalıdır.” Kazım Nami Duru, Bkz. Ulus Gazetesi, 8. 5122, s. 1-2.

(Sayfa 283)

————————————————————————-

Rousseau’nun halk egemenliği anlayışının yansıması olan ”bilge kanun koyucu” olarak Mustafa Kemal, millî hâkimiyetle özdeşleştirilmiş,303 inkılâplar ve kanunlar da o minvalde değerlendirilmiştir. Bizzat kendisi, 1926 İzmir Suikastı’nın kendisine değil, millete yapıldığını ifade ederek kendisini ulusla özdeşleştirmiş, sorgulanamaz bir önder olarak meşruiyetin de temeli hâline gelmiştir.304 Yapılan inkılâplar ve izlenilen politikalar da, önder figürü olarak Mustafa Kemal’e dayanılarak savunulmaya başlanmıştır.305 Zira Mustafa Kemal’in yolundan gitmek sadece Türk milleti için değil, bütün dünya milletleri için asli bir görev hâline gelmiştir:

Mustafa Kemale inanmak, Mustafa Kemal’i sevmek, Mustafa Kemal’in safında çalışmak, yalnız Türk büyüklerinin, Türk milletinin değil, birçok dünya büyüklerinin birçok şark ve garp milletinin imrendiği, istediği bir din oldu.306

Sıklıkla “nurlandırdığı yolda manevi hazinelerin anahtarı olan” bir mürşit ve dâhi olarak vasfedilen307 Mustafa Kemal, zamanla İslâmî terimlerle kutsallaştırılacak ve ”fevkâlinsan”308 olarak Mustafa Kemal’in maddî ve manevî varlığı, dinî zihniyetin başkalaşımı, yeni bir kutsallık olarak tezahür edecektir. Çankaya Kâbe olurken, Peygamber’in ”emin” sıfatı gibi sıfatlar Mustafa Kemal’e nispet edilerek,309 ”yeni peygamber” ilan edilecektir.310

Çerman’ın, ”Hz. Muhammed ile Ulu Atatürk’e aynı derecede saygı” gösterilmesi, aynı ”ilâhîlikle” anılması gerektiğini; Kemalist Türk’ün görevinin Atatürk’ün ismini yüceltmek olduğunu belirtmesi yeni bir metafizik olarak ortaya çıkar.311 1923 yılında kaleme aldığı Saltanat-ı Milliye Temelleri kitabını ”müstahlis-i zîşân” olan Mustafa Kemal’e ithaf eden Fuad Şükrü, yok olmak üzere iken bir ”dest-i kudret” ile yetişen ve cami duvarlarında Allah ve Peygamber levhalarının yanına asılması gereken ismi ile Mustafa Kemal’i yüceltir.312

Zaman zaman ”yarı ilah” olarak zaman zaman “yaratıcı” olarak tâbilerinde tavaf etme, ”fena fi’l Gazi”313 olma arzusu duyuran dinî bir ikon hâline getirilmiştir. İslâm’a ait terminoloji ile yapılan yüceltmeler, ezanın sözlerinin, Hz. Peygamber için kaleme ahnan Mevlid’in314 Atatürk’e uyarlanmasmdan, ”Atatürk’ün Tapkınıyız”315isimli şiirlerin yazılmasına kadar vardırılmış, oluşturulan kült üzerinden millet ve ulus tanımlanmış; rejimin meşruiyeti sağlanmıştır.316 Ulus egemenliği Mustafa Kemal’in şahsında müşahhas bir hâle gelmiştir.

******

303Ahmet Yıldız, a.g.e., s. 97.

304TBMM Zabıt Cerides, 1 Teşrinı’sani 1916, C. 27, s. 2-3. Annesi Zübeyde Hanım’ın vefatı sonrasında, annesinin II. Abdülhamid’in zorba rejiminin ve kendisine yaşattıklarından duyduğu keder ile hastalandığını ifade ederek, bireysel yaşantısı ile ulusun kaderini özdeşleştirdiği bir konuşma yapmıştır. Bkz. Vamık D. Volkan, N orman Itzkowitz, Ölümsüz Atatürk, Yaşamı ve İç Dünyası, İstanbul:Bağlam Yayıncılık, 2016, s. 290.

305Erik J. Zürcher, Savaş, Devrim ve Uluslaşma, Türkiye Tarihinde Geçiş Dönemi (1918-1928), 8. 255.

306Hâkimiyet-i Milliye, 29 Birinci Teşrin, 1933, s. 2.

307TBMM Zabıt Ceridesi, 1 Teşrinisani 1928, C. 5, s. 10-11.

308Tekin Alp, Kemalizm, s. 52. Osman Nuri Çerman, besmelenin ”Atatürk’ü yaratan tanrının adı ile başlarım” şeklinde ve yine Fatiha Süresi’nin ”Bütün âlemlerin rabbı olan, esirgeyen, yarlıgayan ve Atatürk’ü yaratan Tanrıya şükürler olsun. Tanrım: Seni severiz. Senin yarattıklarını severiz; senden yardım dileriz. Bizi Atatürk’ün gösterdiği dosdoğru yola ilet, nimetine erenlerin, gazabına uğramayanların, Atatürk yoldundan sapmayanların dosdoğru yoluna…” şeklinde tebdil edilmesini isteyecektir. Bkz. Osman Nuri Çerman, Dinde Reform, s. 47.

309Ruşen Eşref Ünaydın, Atatürk, T arih ve Dil Kurumları, Hatıralar, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1954, s. 48. 310”Türkün şejî sendin, kalacaksın, Ata, Türke Zindan kesilen ruhlara bir nur gibidoldun Türk ırkının en son ulu Peygamberi oldun Tutsak seni lâyık yüce Tanrıyla müsavi Toprak olamaz kalp, doğabilmişse semavî” Bkz. Osman Nuri Çerman, Kemalizm Reformumz Göre Dinimizde Esaslar ve Seçilmiş Yazılar, II. Kitap, 8. 79-80.

311Osman Nuri Çerman, a.g.e., s. 21, 24.

312Fuad Şükrü, Sultanat-ı Millîye Temelleri, Bâbıâlî: ”Cihan” Biraderler Matbaası, 1339, s. 4.

313”Atatürk Yarım Bir İlahtır, Türklerin Babasıdır”, Cumhuriyet Gazetesi, 05 Ağustos 1935, s. 1. Behçet Kemal Çağlar, ”Görmeye Geldim” ismini taşıyan şiirinde Tur Dağı’nda Tanrı’yı arayan Musa ile kendisini özdeşleştirirken, ”Neredesin sen ?” hitabının muhatabı olarak da Mustafa Kemal’i tasvir eder. Bkz.https://www.antoloji.com gormeye-geldim-8-siiri/

314https://www.youtube.com/watch?v=r8tAw3TDhLg

315Aka Gündüz, ”Yürekten Sesler”, Hâkimiyet-i Millîye, 4 Ocak 1934.

316Mustafa Kemal’in ölümünden sonra İsmet İnönü Hükümeti’nin Mustafa Kemal’i unutturmaya çalıştığı iddiaları ile Demokrat Parti’nin meşruiyet sağlaması ve Atatürk’ü Koruma Kanunu çıkarma lüzumu hissetmesi bu minvaldedir. Bkz. Tanıl Bora, a.g.e., s. 123.

(Sayfa 306)

————————————————————————-

Politik-teolojik geçiş evrelerini ele aldığım Türkiye Cumhuriyeti’nin kurucu ideolojisi, bilimin mutlaldığı ve yanılmazlığı üzerinden bir siyaset ve toplum inşasına yönelmiştir. Öncelikle kendisine atfettiği kurucu iktidar nispeti ile anayasanın mutlaklığı üzerinden kendi meşruiyetini sağlamış, “olağanüstü hâle karar veren olarak iktidarının tahkiminde, dost-düşmanı hukukî olarak belirleme yoluna gitmiştir. Kurucu iktidar nezdinde, ”değiştirilemez” ve ”her şeyin üzerinde” olan anayasa yapma hakkı ile politik-teolojik bir mutlaklık ortaya çıkmaktadır. Cumhuriyet’in kurucu iktidarı da salâhiyet-ifevkalâdeye mâlik bir meclis tesis ederek sonrasında ikame edeceği egemenin ”ilâhîliği” ve temsil yolu ile Meclis’e kutsallık atfında bulunmuştur.

Meşruiyetin kaynağı olarak ulus ve ulusun temsiline dayalı iktidarın/otoritenin tahkimi, ”bila kayd ü şart” egemenliği elinde bulundurması ve siyaseten kullanılabilirliği ölçüsünde dinî kavramlarla sağlanmıştır. Seküler bir toplum ve laik bir devlet arzusu ile hedeflenen toplum inşasında dinin tasfiyesi, dünyevî kavramların dinîleştirilmesi ile kolaylaşırken, ”mutlak egemen olan” halkın terbiyesi/eğitimi gündeme gelmiş, eğitim yolu ile yeni sadakat biçimleri oluşturulmuş; bireylere yurttaş kimliği kazandırılmış, içinde bulundukları topluma ve otoriteye manevî bir sadâkat duygusu geliştirmeleri istenmiştir.

Söz konusu eğitim aracılığı ile milliyetçilik tahkim edilirken bireylere toplumsal yapı içerisinde vazife ve sorumluluk üzerinden ezelî ve ebedî bir ”anlam borcu” yüklenmiştir.

”Millî terbiye” ile verilen ”yurttaşlık bilinci”, sivil din ihdasında önemli bir aşama olurken yasaları/kanunları her şeyin üzerinde tutan ve itaat etmeyeni ”dışarıda” bırakan bir anlayışın geliştirilmesine yardımcı olmuştur. Böylelikle ”yurttaşlık dini” kendi kurum ve değerleri ile ”biz ve ‘öteki” ayrımının siyaset ve hukuk üzerinden derinleştirildiği bir nitelik kazanmıştır. Bundan dolayı, millî terbiyede öncelikle aile ve kadın üzerinde durulmuş ve ”kadın” ve ”kadın bedeni”, toplum tahakkümünün aracı olarak nesneleştirilmiştir.

(Sayfa 318)

————————————————————————-

Kendi sınırlarını kutsal üzerinden belirleyen ulus-devlet, dayandığı teolojik temelleri dünyevîleştirirken bir yandan da başkalaşım yolu ile o temellerin dinîliklerini muhafaza eder. Türkiye Cumhuriyeti de inşa ettiği ”kutsal yapıdaki” dinî başkalaşımları muhafaza etmek için dinle kurduğu ilişkide farklı politikalar izlemiştir.

Kurucu ideolojinin din-siyaset ilişkisinde iki farklı yaklaşımı olduğunu görüyoruz. Dinî meşruiyete duyulan ihtiyacın gizlenmediği 1924 yılına kadar politik-teolojik çerçevede değerlendirilebilecek bir araçsallaştırma, sonrasında ise kendi değer ve kurumları üzerinden siyasî iradenin dinîleşmesi söz konusudur.

İlk dönemde din, birçok alanda meşrulaştırıcı bir araç olarak ön planda olmuştur. Politik-teolojik bir geçiş dönemi olarak nitelendirebileceğimiz bu dönemden sonra ise ulusdevlet, kendi kutsallarını ikame ederek meşruiyetini kendi değer ve kurumlarına dayandırmıştır. Ancak dinî kurum ve değerlerin tasfiyesinde yine dine başvurulmuştur. Bu döneme kadar meşruluğu dinî hükümlerle delillendirilen saltanat ve hilafetin, bu tarihten sonra gayr-i meşruluğu dinle temellendirilmiş; hilafetten devşirilen kutsallık, Meclis’e/egemene nispet edilmiştir. Bu dönem, kurucu ideolojinin siyaset-din ilişkisini başka bir düzleme taşıdığı ve millî bir din ihdası için yine dinî temellere dayandığı bir dönem olmuştur.(Sayfa 320)

————————————————————————-

Cumhuriyet dönemi boyunca, öncesiz bir toplum ve devlet anlayışının tahkimine dayalı ulus ve tarih inşası, kendisini ”eskiye” dair olan her türlü ritüel ve sembollerin tasfiye edilerek, yenilerinin kurgulanmasında göstermektedir. ”Kutsal zaman”, “kutsal mekân” ve ”kutsal varlık”larını üreten ulus-devlet; sembol, ritüel, tören, anıt ve heykeller üzerinden, ”bütünleyici” bir anlayışla ülkenin her yerinde iktidarın ve sivil dinin görünürlüğünü sağlamıştır. Dinî bir görev duygusu ile her yerde ve aynı anda gerçekleştirilen törenler, en ücra yerlere kadar götürülen anıt ve heykeller yolu ile homojen bir toplum algısı yaratılırken, aynı zamanda ”unutma” ve ”hatırlatma” unsurları olarak bireylerde sadâkat duygusunun geliştirilmesine yardımcı olmuştur.

Bir ”başlangıç” olarak Cumhuriyet, ”yoktan var olmuş” bir ulus kurgusu ile hareket etmiştir. Ulusun içinde bulunduğu durum ”yok olmak” anlatısı üzerine kurulmuş ve o yokluk nispetinde kahraman bir lider tasavvurunda bulunulmuştur. Bundan dolayı kendisine tanrısal nitelemeler atfedilen Mustafa Kemal, ulusun varlık sebebi ‘ve politik-teolojik anlamda “Türk’ün atası” olarak ”ölümsüzleştirilmiştir”. Ulusun kurucusu Mustafa Kemal’in mutlak egemenliği, ölümünden sonra da ”siyasî bedenine” nispet edilen kutsallıkla devam etmiş, tahakküm aracı olarak görülmüştür.

Mezkür tahakküm, bitimsiz bir kamusal matem ve ”Ölümü” inkâra dayalı anlatım üzerinden sağlanırken, ”her an her yerde” tezahür eden bir egemen anlayışını geliştirmiştir. Söz konusu egemen, kutsî bir ”tanrılık” ihtiva ettiği için, Mustafa Kemal’in ölümünden sonra ortaya çıkan sorunlar sistem sorunu olarak değil, Kemalizm’in/Atatürkçülüğün yanlış anlaşılması ve uygulanması olarak görülmüştür.

Cumhuriyet’in kurucu ideolojisi, zamandan ve mekândan münezzeh bir’ va’roluş’ anlatısı geliştirmiştir. Meşruiyetini kendi kurum ve değerlerinden alması, ”millî din” ihdası, bireylerde en üst değer olarak yurttaşlık kimliğini görmesi, bilimin ve ulusun mutlak egemenliği, ezelîlik ve ebedîlik vurgusunun en , üst düzeyde olması ile siyasetin din’ileştirilmesi veya dinin araçsallaştırılması bağlamında politik-teolojik bir temele dayanmaktadır.(Sayfa 322)

Bauman’a göre insanların hor görülmesi, Tocqueville, Diderot, D’A-lembert ve Voltaire’in yazılarında tekrar eden bir motiftir. Bauman ironik bir tonda, bencil bir hayvan olarak insan imgesinin ”cahil, zihinsel olarak yeteneksiz kitleleri küçümsemek için hiçbir fırsatı kaçınmayan Fransız Aydınlanma düşünürleri için önemli bir aksiyom olduğunu” ileri sürer.(1)Bu Aydınlanma algısı, ışık metaforunu yapısökümüne uğratır ve ”aydınlatılmamış dünyada hata, batıl inanç, karanlık ve barbarlıktan başka bir şey görmeyen” Fransız Aydınlanma düşünürlerinin radikalizmini açığa çıkarır.(2)

Bauman, hakim seküler Batılı ve Arap inançlarının aksine, Aydınlanma projesinin bilgeliğin ve özgürlüğün ışığını yayma yönünde soylu bir düş olmadığı şeklinde, ilham verici bir fikri ortaya çıkarır. Bu proje daha ziyade, devletin tutkularını desteklemeyi ve ”eylemi disipline edecek bir sosyal mekanizma” yaratmayı amaçlamıştır.(3)

Kültür kelimesinin kendisi, ”toplumsal üretimin hem tasarlanmış hem de merkezi düzeyde çalıştırılan yeni mekanizması için ana metafor” hâline gelmiştir.(4) Bu yüzden, Aydınlanma bir ışık, özgürlük, aydınlatıcı akıl ve özgürlük metaforu olarak görülmez. Bauman tarafından haritalanan hâliyle Aydınlanma, ”araçsal ve terörist aklı” ve ”entelektüellerin ırkçılığını” ifşa eder.(5) (s.82)

[1] Bauman, Legislators and Interpreters, s. 13.

[2] Hof, The Enlightenment, s. 270.

[3] Bauman, Legislators and Interpreters, s. 80.

[4] Age., 8. 94.

[5] David Torevell, ”The Terrorism of Reason in the Thought 0f

Aydınlanma düşünürleri, metafiziksel eskatolojiyi, tarihe içkin seküler bir versiyona dönüştürdüler; onlar ilerleme fikrine ve aşırı derecede materyalist bir felsefeye saplantılı bir şekilde bağlıydılar. Bu düşünürler, özellikle de Diderot, kendilerini yargıçlara adaletin anlamını, askerlere yurtseverliğin ne demek olduğunu, papazlara da Tanrı’nın doğasını öğretebilecek eğitmenler olarak görüyordu.(1)

Şaşırtıcı olmayan bir şekilde, Messiri Prometheus mitini, Rönesans’ın ve Aydınlanma’nın yönelimini gerçek anlamda tasvir edebilecek temel seküler metafor olarak gördü. Messiri’ye göre Prometheus, ”metafiziksel güçlere isyan eden, onların hakimiyetini reddeden, doğayı yenmek için bilimi geliştiren ve bizzat, kendi kendine yeten bir Tanrı hâline gelen insanın sembolü”dür.[2] Ancak Messiri, Aydınlanma’daki ana çelişkinin altını çizer ve onun idealist vizyonuna paradoksal bir şekilde, doğanın çocuğu olarak insan algısının eşlik ettiğini ortaya koyar. Messiri, bu kitabın yazarıyla olan özel bir görüşmede bunu şu şekilde ifade etmiştir:

“Gerçekliği kavrayabilecek, ona hakim olabilecek ve onu yeniden şekillendirebilecek insan benliği düşünün. Artık onun yerini, yapısökümüne uğratılmış ve maddi elementlere indirgenmiş bir benlik almıştır. İnsan, hiçbir sabitliği, birliği, aşkınlığı veya anlamı olmayan maddi bir varlığın ayrılmaz bir parçası hâline gelmiştir.“(3) (s.93)

[1] Dupré, The Enlightenment, s. 8.
(2) Messiri, el-Luga ve’l-Mecaz, s. 43.
(3) Ali, ”Conversation with Abdelwahab Messiri”, s. 195-196.

Fransız Aydınlanma düşünürleri, ”aklın krallığını” tesis etmeyi arzuluyordu, fakat onların ”aydın radikalizmlerinin bilgiyi yayma değil, yasallaştırma, organize etme ve düzenleme dürtüsü olduğu” ortaya çıkacaktı.(1) Bu yüzden Aydınlanma, ”bilimin tek ortodoks mezhep, bilim adamlarının ise onun peygamberleri ve rahipleri olarak meşrulaştırılmasıyla yeni tanrısallığın yani doğanın tanrısallığının tahta çıkarılması” açısından son derece hayati önemdeydi.(2)

Toplumun tanrılaştırılması, modernite teorisi olarak sosyolojinin ortaya çıkışıyla, özellikle de Durkheim’ın yazılarıyla tamamlandı. Bu tanrılaştırma, Fransız toplumsal ve siyasal yaşamının hızlı bir şekilde sekülerleşmesi bağlamında gerçekleşti. Bu süreç o denli kapsamlıydı ki, toplumun iradesi ”ahlaki buyruklar için yeterli oran” hâline geldi.

Toplum, ahlakın yegane temeli, ölçüsü ve otoritesi oldu. Tanrı’ya olan ”özgürleştirici teslimiyet”in yerini, toplum hakimiyetine olan ”Özgürleştirici teslimiyet” aldı. Bu bağlamda Tanrı, Nietzsche’nin söylediği gibi ölmemiştir; sadece marjinalize edilmiş, yerini yeni bir otorite almıştır.(3)

[1] Bauman, Legislators and Interpreters, s. 74.

[2] Bauman, Modernity and the Holocaust, s. 68.

(3) Bauman,Towards a Critical Sociology,s.7-17(s.96)

Messiri’ye göre “katı modernite, Hıristiyan ve Hıristiyan olmayan değer-sistemlerini sekülerleştiriyor ve iki paradigma arasındaki çetin mücadele tarafından karakterize oluyordu, dolayısıyla da hümanist seküler mutlaklara (tarihin hareketi, iktidar isteği, halkın iradesi, halkın ruhu, organik halk yahut volk, beyaz adamın yükü, medenileştirici misyon ve mutlak devlet) ve materyalist seküler mutlaklara (tarihsel determinizm, etnik determinizm, arz-talep yasası, piyasa/fabrika, çıkar veya haz, doğa yasaları, etnisite, sınıf ve ekonomik çıkarlar) hayat veriyordu.

Bu sebeple Tanrı’nın yerini, ”logos”, “toplum” Ve ”proletarya” da dahil olmak üzere farklı seküler mutlaklar aldı. Ahiret, diriliş ve kıyamet günü gibi metafizik nosyonların yerini ise, ”tarihin hükmü”, ”tarihin sonu”, ”teknokratik ütopya” ve ”yeryüzü cenneti” gibi seküler nosyonlar aldı.(Messiri,el-İlmaniyyetül-Cüz’iyye,c.1,p.278)(s.97)

Seküler modernitenin akışkan safhasında, özne ve nesne arasındaki mücadelenin son bulması nedeniyle, aşkınlık fikri tamamen sökülüp atılır. Özne nesnenin içinde, nesne ise öznenin içinde çözünür. Messiri’ye göre nedenselliğin yerini süreksizlik, şans ve belirsizlik alır. İnsanın ve doğanın merkeziliği, ebedi varoluş lehine son bulur; bütün merkezler yapısökümüne uğrar.

Bu yeni durum, mükemmel çoğulculuğun bir işareti gibi görülebilir, fakat gerçekte göreceliliğin hakimiyetini ve hakikat, iyilik, hak ve güzellik gibi nosyonların ortadan kalkmasını vurgulayan bir atomlara parçalanma sürecidir. Bu, (ister insan merkezli ister doğa merkezli olsun) ”katı tekçilik”ten, sınır veya engel tanımayan ”kapsamlı akışkan tekçiliğe” doğru bir dönüşümdür. Messiri’ye göre, insan merkezli dünya ile doğa merkezli dünya arasındaki mücadelenin bir sonucu olarak aşkınlık ihtimali, ”akışkan ve kapsamlı içkinlik çağında” marjinalize olur ve hatta ortadan kalkar.”(Age., c. 1, p.281.) (s.98)

Messiri, modernitenin mekanist ve organizmacı olmak üzere iki ana paradigma veya metafor arasında salındığını savunur. Bunlardan ilki dünyayı bir dış gücün hareket verdiği bir makine olarak sunarken, ikincisi ise büyümesi bir iç güç tarafından yönlendirilen yaşayan bir organizma olarak dünyayı betimler. Ancak her ikisi de, insanın aşkınlık potansiyelini dışarıda bırakır ve madde doğa dünyasını yüceltir. Modern Batı medeniyetindeki ”hakim paradigma”, bu iki ana metafor arasında salınır.(Messiri, el-İlmâniyyetül-Cüz’iyye, c. 2, s. 452.) (s.100)

Messiri, mekanist paradigmanın da, organizmacı paradigmanın da İslami dünya görüşüyle uyumsuz olduğunu göstermeye çalışır:

Mekanist metafor, evrenin [bir dış gücün çalıştırmasıyla] amaçsızca işleyen bir makineden başka bir şey olmadığını ileri sürdüğü için tek tanrıcı Vizyonu ifade edemez. Organik metaforun da tek tanrıcılıkla uyumlu olması mümkün değildir. Çünkü dünyayı, kendi iç yasalarıyla işleyen kapalı ve tutarlı bir bütünden [sadece mutlak ve katı nedenselliklerden] ibaret olarak görür ve bileşen parçalarını ayıran herhangi bir boşluk bırakmaz yani onu kendi kendine yeten ve kendine işaret eden bir dünya olarak görür.(Messiri, el-Luga ve’l-Mecaz, s. 6.)(s.101)

Kristol’a göre sekülarizm bilimden fazlasıdır; ”metafiziksel ve teolojik çıkarımlar” yapmaya yönelen bir ”dini görüş”tür. İnsan, bu seküler dini (Voegelin’in terminolojisinde ersatz religion veya “alternatif din”) benimsemek yoluyla, kendi kendisinin yaratıcısı olabilir (insanın ilahlaştırılması). Tanrı rolü oynayan insan, doğal olguları anlayabilir, kontrol edebilir ve yeryüzündeki koşullarını iyileştirmek için onları rasyonel bir şekilde kullanabilir. Messiri’ye göre bu seküler din, işte bu şekilde ilerleme fikrini geliştirmiş ve hem liberalizmin hem de sosyalizmin nihai çerçevesi olmuştur.“(s.105)

Messiri’nin moderniteyi neredeyse, felsefi anlamda materyalizmin eşanlamlısı olarak gören anlayışı, aşkınlık ve içkinlik metaforları arasındaki ayrımı övmesine dayanır. Bu ayrım, Bosna’nın Müslüman eski devlet başkanı Aliya İzzetbegoviç’in Batı modernitesine yönelik eleştirisiyle yakından bağlantılıdır. İzzetbegoviç, Batı modernitesine, maddenin varlığını başlangıç noktası olarak alan tekçi bir felsefe olarak yaklaşır. Bu anlayış, İslam’ın ruh-beden, din-bilim ve kültür-medeniyet en temel Özelliği olan ”çift kutuplulukla” keskin bir karşıtlık içindedir.(1)

Messiri ”ikilik” terimini aynı ”çift kutupluluk” anlayışına gönderme yapmak için kullanır ve Batı modernitesinin bu iki kutupluluk veya ikilik boyutundan yoksun olduğu yani onu beden-bilim-medeniyet üçgenine öncelik veren tek boyutlu ve tek taraflı bir materyalist paradigmanın yönettiği iddiası temelinde, Batı modernitesine yeni bir eleştiri getirmeye çalışır. Messiri bu yönelimi ”tekçi materyalizm” olarak adlandırır: İki ana çift kutupluluk arasındaki yani ”yaratıcı ve yaratılmış”, ”insan ve doğa” arasındaki mesafeyi görmezden gelen bir bakış açısıdır bu.

İşte tam bu nedenle Messiri bütün yazılarında her zaman, bu çift kutupluluklar arasındaki mesafenin ortadan kalkmasının, son kertede ”doğal” insanın yahut Herbert Marcuse’un ”tek boyutlu insan” olarak adlandırdığı şeyin ortaya çıkmasına yol açtığını vurgular.(2) (s.115)

[1] İzzetbegoviç, Islam Between East and West (Türkçesi Doğu Batı Arasında Islam, çev. Salih Şaban, Klasik Yayınları, 2015), S’ 8’15’

[2] Messiri, Dirasetul~Maarifiyye, s. 17-24

Tekçilik ve Hakikat tekeli hiçbir zaman sahneyi terk etmemiştir:

Tanrı, ”bir ve tek” fikrini, ”benim karşımda başka tanrıların olmayacak” fikrinin sayısız yoruma ve kostüme bürünmüş hâlini temsil eder: Tek ulus,tek devlet, tek lider, tek parti, tarihin tek hükmü, ilerlemenin tek çizgisi, insan olmanın tek yolu, tek (bilimsel) ideoloji, tek doğru anlam, tek uygun felsefe. Bu tür durumların hepsinde “bir ve tek” olanın verdiği tek mesaj, bazılarına iktidar tekeli hakkını tanırken, diğerlerine de onlara itaat yükümlülüğünü getirir. [Bauman, Postmodemity and its Discontents, s. 201.) (s.119)

Bilim ve teknoloji, Batı modernitesinin üstünlüğü ve onun kaçınılmaz egemenliği yönünde bir inancı yani moderniteyi statik kültürler fikrinin karşısında en yüksek gelişim noktası olarak gören bir anlayışı yaygınlaştırıyordu. Bu kavramsal harita, Batı modernitesini her türlü otoritenin aşkın mevkisi hâline getirdi. Böylece Batı modernitesi özerk, kendi kendine yeten, kendine işaret eden ve kendi kendini doğrulayan bir nitelik almıştı.(1)

Bu kavramsal haritanın çizilmesinin en yıkıcı sonuçlarından biri, Avrupa’nın üstünlüğünü dünyanın geri kalanının aşağılığıyla karşı karşıya getiren uzun bir yapısal ikili karşıtlıklar listesinin ortaya çıkması oldu. Bauman bunu şu şekilde ifade eder:

“Batı medeniyeti, tahakküm için verdiği mücadelesini barbarlığa karşı insanlığın, cehalete karşı aklın, önyargıya karşı nesnelliğin, çürümeye karşı ilerlemenin, boşinanca karşı hakikatin, büyüye karşı bilimin, tutkuya karşı rasyonelliğin kutsal savaşı olarak telaffuz etti. Kendi yükselişinin tarihini, kademeli fakat amansız bir şekilde doğanın insan üzerindeki efendiliğinin yerini, insanın doğa üzerindeki efendiliğinin alması olarak yorumladı.”(2)

Yapay bir dikotomik haritanın empoze edilmesi dahilinde ilerleme, gelişme, bilim, akıl, nesnellik, hakikat, sağlık, medeniyet ve akıl sağlığı; sırasıyla geri kalma, gerilik, din, batıl inanç, öznellik, önyargı, hastalık, barbarlık ve delilikle keskin bir karşıtlık içine yerleştirilir. Bu ikili karşıtlıklar dizisinden çıkarılması gereken mantıksal sonuç, Batı’daki hakim paradigmanın ”akıl ve rasyonelliğin krallığı”nı yücelttiği, öteki dünyeviliklerin ve öteki yaşam tarzlarının ise ”her iki açıdan muhtaç” olarak tasavvur edildiğidir.(3) (s.128)

[1] Bauman, Legislators and Interpreters, s. 115-116.
[2] Bauman, Modernity and the Holocaust, s. 96.
[3] Bauman, Legislators and Interpreters, s. 111.

Bauman, ‘In Europe: An Unfinished Adventure [Avrupa: Bitmemiş Bir Macera] kitabında, bahçıvan metaforunun Avrupa’nın coğrafi hudutlarıyla sınırlı olmadığını, bu yüzden de Batılı maceranın, yayılmacı emperyalizmin doruk noktasında bütün bir yerküreyi yalnızca ”keşfedilmeyi bekleyen engin araziler”, ”boş bir gezegen”, ”boş bir oyun sahası”, ”sayısız kahramanca kullanım ve duyulmamış şerefli başarılar için boş bir sahne” ve ”kimsenin olmayan çölleşmiş, az nüfuslu, nadasa bırakılmış ve ekilmemiş arazi” olarak gördüğünü savunur.

Bu yüzden ”medenileştirici misyon” bahanesiyle ve Aydınlanma’nın meta anlatılarıyla, dünyanın geri kalanı ”keşfedilmesi” ve arkasından en iyi şekilde dizayn edilmesi gereken bir ”boşluğa” dönüştürülmüştür.(1)Bu olguları aklında tutan Bauman, moderniteyi yeni maceralar arayan ve ”doğası itibarıyla yayılmacı ve saldırgan bir medeniyet” olarak betimler:

“Modern dünyanın haritasında, (elbette geçici olarak!) ”ubi leone”ler olarak işaretlenmiş ve üzerine yeni şehirler serpilmesini ve yeni yol ağları çizilmesini bekleyen yığınla beyaz nokta vardı. Yaklaşık iki asır boyunca uzaklardaki bu noktalar, buharın çıkmasını sağlayan ve metropolü aşırı ısınmaktan koruyan güvenlik subapları oldu. Maceracıların macera, kumarbazların şanslarını arayacağı, yenilmiş olanların ise kör talihlerini tersine çevirmeyi deneyecekleri pek çok yer vardı.“(2)

Burada Bauman’ın eleştirisinin çok kapsamlı olduğu ve bir Yahudi entelektüel olarak sahip olduğu arka planın, kendisiyle, Batı emperyalizminin Avrupa içinde ve dışında işlediği vahşetlere yönelik ciddi,fakat zımmi bir eleştiri getirmesi arasında bir engel teşkil etmediği son derece açıktır.(s.131)

[1] Bauman, Europe: An Unfinished Adventure (Cambridge: Polity, 2004), s. 10-77.

[2] Bauman, “The Fate of Humanity in a Post-Trinitarian World”, 9. 283-303.

Avrupa’nın medenileştirici misyonu hakkındaki mit, rasyonalitenin etik normlardan veya ahlaki kısıtlamalardan kurtulmasına dayanır; dolayısıyla bütün insanlar bu dünya görüşünün kurbanı olabilir: ”Bu sebeple, kişinin ahlaki bütünlüğüne zarar vermeden veya ahlaki çöküşe yakın bir yere gelmeden Hiroşima’ya veya Dresden’e bomba atan bir pilot olmak, bir güdümlü füze üssünde verilmiş vazifelerde zirveye tırmanmak ve daha da yıkıcı nükleer savaş başlığı türleri tasarlamak mümkündür.”(Bauman,Modernity and the Holocaust,s.26) (s.138)

Unwertes leben metaforu, sadece Avrupa’daki soy arıtımı söyleminde değil, aynı zamanda Amerika’da halk arasında var olan ve Japonları ”hastalıklı organizmalar”, ‘alt insanlar”, ”küçük sarı hayvanlar”, ”bitler”, ‘sıçanlar”, ”yarasalar”, ”engerekler”, “köpekler ve ”maymunlar” olarak betimleyen imgede de ağır basar.

Bauman ırkçılığın modern rolünün faydasız varlıkların ya da değersiz yaşamların güç yoluyla ortadan kaldırılması” olduğunu; soy arıtımı, kafatası bilimi ve fizyonomi temelli bilimsel ırkçılığın, Nazi dünya görüşünü beslediğini; mükemmel toplumun düzenleyicisi Nazi tasarımcılarının, değerli ve değersiz olarak insan hayatının ikiye bölünmesine yardımcı olduğunu, bunlardan ”ilkinin sevgiyle yetiştirilecek ve yaşam alanı sağlanacak bir tür, ötekinin ise mümkün olduğunca ‘uzak durulacak’ veya -uzak durmak imkansız olduğunda-imha edilecek’ bir tür” olarak görüldüğünü savunur.(Bauman,Modernity and the Holocaust,s.68) (s.143)

Bauman’a göre modernitenin gelişiyle birlikte başıboşların (vagabonds) ve yabancıların ortadan kaldırılması, onlar ”dünyanın kavramsal, ahlaki veya estetik haritasına” uymadıkları için bir ”yaratıcı yıkım” süreci olarak görüldü.“(1)Başıboşlar, ”uyarıda bulunmadan ortaya çıkıp gözden kaybolan” kişilerdi; ”topluluk onları, herkesi içine sokan bakışlarına tabi kılmak yoluyla eminceye kadar, onlar inatla yabancı olarak kaldılar ve ortadan kayboldular”.[2]

”Tehlikeli”, ”sahipsiz” ve ”köksüz” kelimeleri, başıboşlar ve yabancılar için sıkça kullanılan yakıştırmalar olmuştur. Daha önemlisi, bu gruplara yönelik her türlü gönderme, genellikle organizmacı metaforla bağlantılıydı; bu yüzden de onlar, çoğunlukla hamamböcekleri, sinekler, örümcekler, fareler, uyuz böcekleri, bakteriler ve virüsler gibi parazit böceklerle mukayese ediliyordu.

Bu adlandırmalar arasında ortak olan şey, yabancıları parazit organizmalar veya hastalık taşıyıcıları olarak temsil eden organizmacı metafordur; bu yüzden de yabancıların karşısındaki ”saflık arayıcılarına” musallat olan, büyüyen bir güvensizlik ve korku atmosferini yansıtmaktadır.(3) (s.145)

[1] Age., 5. 17.

[2] Bauman, Legislators and Interpreters, s. 41, 42.

[3] Bauman, Postmodemı’ly and its Discontents, s. 6.

Modernleşme aynı zamanda bir kültürel haçlı seferiydi; değerlerdeki ve yaşam tarzlarındaki, adetlerdeki ve söylemlerdeki, inançlardaki ve kamusal davranışlardaki farklılıkları imha etmeye yönelik güçlü ve acımasız bir arzuydu. İlk ve öncelikli olarak, modernleştirici elitin destekledikleri hariç bütün kültürel değerleri ve tarzları, özellikle de rejimin yerleşmesi (gleichschaltung) sürecine direnen değerleri ve tarzları aşağılık olarak yeniden tanımlama yönünde bir istekti: Bunlar, geriliğin, geç kalmışlığın, zihinsel noksanlıkların yahut aşırı örneklerde deliliğin simgeleri ve izleri olarak tanımlanıyordu. [Bauman,Modernity and Ambivalence.s.111,112] (s.149),

Modernitenin yarattığı varoluş biçimi, homo sacer, unwertes leben ve Muselmann(1) metaforlarında ifade edilebilir. Bu metaforlar yahut daha ziyade gerçek kolektif varlıklar, Üçüncü Reich’ın en gerçek orijinal katkısı olarak değil, Batı medeniyetinin ve onun tekelci varoluş vizyonunun ürünleri olarak görülmelidir.

Bu metaforlar, yabancılığın, dışlamanın ve soykırımın meşrulaştırılmasının özüne ya da gerçek yüzünün görülmesine örnek teşkil ederler. Simon Clarke’ın söylediği gibi, yabancı, bizim korkularımızı ve endişelerimizi temsil eden fiziki bir varlık veya bir yapı hâline gelir; o, bir Yahudi, bir Çingene veya bir Müslüman kurban ve potansiyel bir kurban edici olarak baskı görmüş kişidir. (2)

Kurban etme, Nietzsche’nin köle ahlakı olarak adlandırdığı şeyi meydana getirir.  (s.151)

[1] Bu metaforlarda, Auschwitz toplama kampında açlıktan ölmek üzere olan tutuklular için hakaret amaçlı olarak ”Müslüman” veya ”Müslümanlar” kelimeleri kullanılmıştır.

[2] Simon Clarke, ”On Strangers: Phantasy, Terror and the Human Imagination”, journal of the Human Rights, 2002, c. 1 (3), s. 345-355.

Kendisiyle yaptığımız özel bir görüşmede Messiri, Hegelciliğin en göze çarpan ironilerinden birine işaret etmiştir:

Mutlak Akıl, doğada kendini gösterecek, hatta tecessüm edecek, tarihte gerçekleştirilecek, insanın bütün sorunlarına nihai çözümler bulduğu ve her şeyi tam kontrol altına aldığı bir zaman, diyalektiğin ve beşerî acıların sonunu ifade edecektir. Ancak bu durumun ironilerinden biri, tam kontrolün kendisinin, basitliğin karmaşıklık üzerinde, tek boyutluluğun çok boyutluluk üzerinde, doğal olanın ise insan üzerinde zaferini ifade edecek olan an olmasıdır.”(1)

Messiri’ye göre, katı materyalizmin Prometeusçu kahramanlık safhası, ulusal geçmiş, kimlik, kamu yararı ve iyi toplum kavramlarına büyük vurgu yapan seküler milliyetçiliklerin ve mutlakiyetçi merkezi ulus devletlerin ortaya çıkışına tanık olmuştur. En acı ironi ise, bu safhanın Nazi tiranlığı, Stalinist terör, Hiroşima ve Nagazaki’nin yok edilmesi, Vietnam savaşı ve Filistin’de siyonist bir devletin kurulmasıyla sonlanmış olmasıdır. Messiri’ye göre katı rasyonel materyalizm aşamasında Batılı küresel emperyalizm, bütün dünyayı ”beyaz adamın yükü”, ”medenileştirici misyon” ve ”açık yazgı” adına ”kullanılabilir maddeye” dönüştürmüştür.(2) (s.155)

[1] Messiri, el-Luga ve’l-Mecaz, 5. 40-48. [76] Ali, ”Conversation with Abdelwahab Messiri”, s. 195.

(2) Messiri,Dirasetü’l Marifiyye,s.109,111

Bauman gibi Messiri de bir modern mutlak ulus devletin basit bir şekilde totaliter ve otoriter bir devlet anlamına gelmediğini vurgular. Bunu yerine, ”nihai referans noktası”, ”beşerî varoluşun ’telos’u” ve ”nihai özgürlük noktası” hâline gelen hakikat ve yorum tekeline gönderme yapar. Hegel, Kant’ın kalıcı barış nosyonunu reddedip bunun yerine devletin mutlak egemenliğini yücelterek, devletin egemenliğini ve varlık nedenini korumanın bir aracı olarak savaşların gerekliliğini vurguladığında, hatta meşrulaştırdığında, devletin ilahlaştırılması tepe noktasına ulaşır.

İnsanın ilahlaştırılması konusunda ise Messiri, Hitler’in, mutlak devletin iradesini somutlaştıran yani hiçbir tarihi, sosyal, etik veya estetik kısıtla sınırlandırılmayan, kendi kendine yeterli ve kendi kendine işaret eden üst insan demek olan Nietzscheci üst insanın (übermensch) paradigmatik bir figürü olarak görülebileceğini savunur.

Ancak Messiri, üst insanın ortaya çıkmasının Adolf Eichmann gibi organizmacı yasaların yönettiği alt insanlar veya bürokratik düzenlerin yönettiği memurların (untermenschen) yaratılmasıyla da yan yana gittiğini vurgular; bu ikincisi ise, devletin otoritesine körü körüne inanan ve Führer’in emirlerini inançlı bir şekilde yerine getiren ”paradigmatik memur”u temsil eder.1 (s.157)
[1] Messiri, el-İlmâniyyetül-Cüz’iyye, c. 2, s. 77-83.

Siyasi transfer konusunda ise Messiri, on dokuzuncu yüzyılda, ”insan malzemesi”, ”insan artı-değeri” ve ”faydalı madde” de dahil olmak üzere ırkçı ve emperyalist terminolojiyi yücelten ”Darwinci faydacılığın” ortaya çıkışından söz eder.”(1)Messiri, en erken tarihi transferin siyasi muhaliflerin, dinî aşırıcıların ve suçluların Kuzey Amerika’ya sürülmesi ve Amerikan yerlilerinin yok edilmesi olduğunu savunur.

Bu süreci daha fazla şiddetin kullanıldığı başka transferler izlemiştir ve buna, Avrupalı orduların dünyayı ”faydalı madde”ye çevirmek üzere bütün dünyaya transfer edilmesi, Batılı insani artı-değerin Batılı yerleşim bölgelerine transfer edilmesi, (Cezayir, Güney Afrika ve Filistin’de olduğu gibi), azınlık gruplarının başka ülkelere (Çinlilerin Malezya’ya, Yahudilerin Arjantin’e) transfer edilmesi, Asyalıların ve Afrikalıların Amerika kıtasına transfer edilmesi ve son, fakat önemsiz olmayan bir örnek olarak, Yahudi sorununun Avrupa’dan Ortadoğu’ya transfer edilmesi de dahildir.

Messiri Balfour Deklarasyonu’ndan bir siyasi transfer örneği olarak söz eder, zira bu deklarasyon, kalan Yahudilerin ”Batı medeniyetinin çıkarları ve amaçlarına hizmet edecek şekilde kullanılmak üzere” Avrupa’dan Filistin’e transfer edilmesini amaçlamıştır.(2)

Tüm bu örneklerde beşerî varlıklar, kullanılabilir, transfer edilebilir ve elde tutulabilir birer madde olarak görülür. Messiri’nin Nazi soykırımının salt Alman tarihinde veya Batı medeniyetinin tarihinde bir sapma olmadığını savunmasının sebebi tam da budur.(s.163)

[1] Messiri, es-Sahyünîyye ue’n-Naziyye, 27. [2] Messiri, Dirasetü’l-Mazîyye, s. 197.
(3) Messiri, es-Sahyünîyye ue’n-Naziyye,s.36-38,s.59

Akışkan modern hayattan ”tüketim hayatı” olarak söz edilir, zira beşerî varlıklar ve onların yaşam tarzları da dahil olmak üzere, bütün dünyayı ”tüketim nesnelerine”yahut Messiri’nin teriminden ödünç almak gerekirse ”faydalı maddeye” dönüştürür. Nesneler, insanlar ve kültürel gelenekler, ”faydalarını” veya ”araçsal değerlerini” kaybettikleri zaman kolayca imha edilebilir ve edilmelidir de.

En acı ironi ise, eski nesnelere veya geleneklere her türlü bağlılığın veya sadakat ifadesinin ”onur değil, utanç sebebi” olarak tasavvur edilmesidir.(1) Nesnelere sahip olma ve onların tüketimi hayatın temel değeri hâline geldiği zaman, bütün beşerî varlıklara ”dışlayıcı hayalet” musallat olur.(2) Tüketim yarışı acımasızdır:

Yarıştaki gerçek görev, dışlanıp imha edileceklerin safına atılmaktan (geçici olarak) kurtulmak ve harcanmaya sevkedilmekten kaçınmaktır. Ve rekabetin küresel hâle gelmesiyle birlikte yarış, artık küresel bir parkurda gerçekleşmelidir.(3) (s.186)

[1] Bauman, Liquid Life, 5. 9.

[2] Bauman and Vecchi, Identity, s. 47.

[3] Bauman, Liquid Life, s. 3.

Tüketicilik; haz ve zindelik mücadelesine tutkun, ”beden merkezli” ve ”bedenden büyülenen” bireyi yaratmıştır. Bauman, zindelik mücadelesinin önemini vurgulamak için metafor olarak İslami bir kavramı kullanır; bu mücadele, ”bir ömür süren, kazanılamayacak olan cihada” benzetilir.(1) Bedenin yüceltilmesi, akışkan ”dünyevi aşkınlığın” yahut daha tam bir ifadeyle neo-gnostik içkinliğin en önde gelen karakteristik özelliklerinden biri hâline gelmiştir. Bir başka deyişle, bireysel ölümsüzlüğü aşma çabalarının ”modeli” yahut ”en üst metaforu” hâline gelir.(2)

Bauman şunları savunur: Bedenin kendisi, bir teknoloji nesnesi hâline gelmiştir; bedenin sahibi şimdi tek bir yerde birleşmiş bir yönetici, bir denetleyici ve bir operatör hâline gelmiş, tıp mesleği ona bu fonksiyonları yerine getirmesi için gitgide daha karmaşık hâle gelen teknolojik ürünler sağlamıştır.”(3) (s.187)

(1) Bauman, Liquid Life, 5. 94.

[2] Age., 5. 25.
[3] Bauman, ”Biology and the Modem Project”, 1993, S13

Messiri şöyle der:

Turistin, paradigmatik seküler figür olduğu ileri sürülebilir. O, temel ve mutlak değerler dünyasından ayrılmış, homo economicus (para biriktiren) ile beden merkezli (arzularını tatmin etmek için parasını harcama telaşı içindeki) adamın ya da kadının özelliklerini birleştiren hareketli bir varlıktır. Turist, bir ülkeye gittiği zaman, herhangi bir insani düşünceye yer vermeksizin, tamamen tüketime ve eğlenceye (haz) saplantılı hâle gelir. Ev sahibi toplumun gözünde turist, bir para kaynağıdır (çıkar ve fayda) ; bu yüzden turist ve ev sahibi toplum, birbirini kutsallıktan çıkarır“

Bauman gibi Messiri de, turistin mükemmel postmodernitenin ana metaforu ve paradigmatik seküler figürü hâline geldiğini savunur. Messiri’ye göre akışkan, rasyonel olmayan materyalizmin ana metaforu olarak turistin ortaya çıkışı, kaçınılmaz olarak Weber’in ”dünyanın hoşnutsuzluğu” tezinin gözden geçirilmesini beraberinde getirir, zira biz bir kez daha, dünyanın postmodern biçimde ”yeniden hoşnut kılması” ile karşı karşıyayızdır.(s.203)

Messiri, akışkanlığa yaptıgı vurguyla birlikte, postmodernitenin sözde “kullanılıp atılabilir” kültürüyle uyumlu olduğunu savunur; bu ise ”enerjiyi, hammaddeyi, şarkıları, kadın bedenini ve ozonu, kısacası her şeyi tüketen, kullanan ve harcayan emperyalist bir faydacı kültürden” başka bir şey değildir.“(1)

Siyasi düzeyde, ulus devlet marjinalize olur, ortak iyi ve adil toplum kavramlarına duyulan inanç kaybolur. Bu akışkan safha, Messiri’nin ortaya koyduğu gibi, “tek boyutlu insanın” ortaya çıkışını yüceltir.”(2) Messiri, bir değer sistemi ve bir evrensel hümanist ideoloji olarak bu dünya görüşünü İslam’la tutarsız görür:

İslami bir perspektiften bakıldığında, biz bu dünyaya alıp satmak için değil, erdemli davranışı emredip ölçüsüzlüğü yasaklamak için geldik. Onur ve haysiyet, Müslümanların zihninde bir ağırlığa sahiptir ve İslami dünya görüşü bir Müslümanı, iki ana alan olarak ekonomi ve cinselliğe indirgemediğı’ gibi, bu iki temel alanın maddeye indirgenmesini de reddeder. Bir Müslüman, tek boyutlu sıradan bir insan değil, kendisini ve gelecek nesilleri gözetmesi için Allah’ın doğada (yeryüzünde) vekil kıldığı karmaşık bir beşerî varlıktır.(3) (s.204)

[1)Messiri “The Imperialist Epistemological Vision”, s. 411.
[2] Messiri Dirasetu’l-Marifiyya, s. 109-111.
(3) Messiri,el-İlmaniyyetul Cüziyye,c.2,s.228

Messiri’ye göre postmodernistler, kimlik, hafıza, tarih ve zamana, simgelere ve kökenlere, hakikat, kutsallık ve aşkınlık nosyonlarına herhangi bir gönderme olmayan bir dünya yani iktidar arzusunu, serbestliği ve hazzı yücelten bir dünya kurmayı arzular. Messiri, beden hakkındaki postmodern övgüyü analiz ederken, ilahi veya beşerî aşkınsal bir öznenin yokluğunun absürtlüğün egemenliğine yol açtığı, dini mutlakların yokluğunun da bedenin yüceltilmesine yol açtığı şeklindeki Bauman’ın sahip olduğu inanca gönderme yapar. Beden, tek ve nihai referans noktası hâline geldiği zaman, ”benliğin ya da bedenin aşılmasını gerektiren topluluk, toplum ve kolektif kimlik fikirleri artık var olmaz”(s.209)

Messiri el-ilmaniyyetül Cüz’iyye, c. 1, s.108.

Yönsüzlük, yolsuzluk… İki yüz yıldan beri peşinde gezdiğimiz güç macerasında maalesef hep önümüze bu ikiz mesele çıkıyor. Demek ki yönümüzde de, yolumuzda da bir yanlışlık var.İki yüz yıldır İslâm âlemi olarak elli çeşit çâre denedik. Ama kendimiz olmayı, adam olmayı, ahlâklı olmayı pek denemedik.Bu kadar zamandır onca emeğe, fikre, okumaya-yazmaya rağmen hâlâ yolsuz ve yönsüz olmamızın bir sebebi var: Allah’a itikâdımız ve itimâdımız zayıf… Yani Allah’a hakkıyla inanmakta ve güvenmekte çok eksiğiz.İtikâd noktasında Müslümanların inancı gittikçe zayıflıyor. Bugün yaygın olarak İslâm’ı bir “din” olmaktan, Müslümanı da “dindar” olmaktan çıkaran iki akım var. İslâm’ın siyasî hâkimiyetini savunan siyasî İslâmcılık ve kişilerin dinî vecibelerini yapmadan da dindar olabileceğini savunan sahte tasavvuf… Her ila aşırılık da Müslümanları giderek sekülerleştiriyor. İslâmcıların konuştuklarına bakarsanız; bir Heidegger kadar Allah ve Rasûlullah (s.a.v) isminin zikredildiğine rastlayamazsınız.

Oryantalistlerden yapılan alıntılar kadar hadisler veya Allah dostlarının güzel sözlerini göremezsiniz. Marksizmin yeni versiyonlarını öğrenmek için verilen çaba, Gazzâlî veya îbn Haldûn’a verilmez… Gadamer’i tercümesinden okuyan birisi bir bakarsınız, Kur’ân’ı Gadamer’e göre okumaya başlamış. Bu iş o raddeye vardı ki İslâm ulemâsını aşağılayıp, postmodernist, hermönetik, modernist, vb. ne kadar Batı artığı varsa onları argüman olarak kullananlar, bugün Kıır’ân âyetlerini neredeyse inkâr edecek derekeye düştüler.İslâmcılık güya İslâm’ın özünün üzerine toplanmış tozlan savurmaya gelmişti. Ama o savururken kendisi yolun dışına savruldu. İslâmcılık, nihayet İslâm’ın özünden koptu. Bir yabancılaşmaya karşı ortaya çıktığını iddia eden bu yaklaşımın bambaşka bir yabancılaşma doğurduğu açık… Üstelik siyasî ve entelektüel söylemi hayatın merkezi yaparak kulluğu dışladığı da… Zihnimizi iğdiş eden Batı’yı eleştirme gayretinde olan bu anlayış, ne yazık ki geldiği noktada Batı’nın yıkıcılığının ve küfrünün bütün kaynaklarını meşrulaştırıyor. Rasyonalizm, bilimcilik, materyalizm, cumhuriyetçilik, liberalizm, reel politik, postmodernizm, aklınıza her ne geliyorsa…

Batı’yı tenkid geldi, onu teyide bağlandı.Bu yabancılaşma Allah’a itikâd noktasında feci bir zaaf oluşturuyor. Batı’dan öğrendiği “rasyonel” aklı her şeyin önüne getiren bu kompleksli düşünce, bu kez İslâm’ın kaynaklarına da aynı seküler akılla bakmaya başladı. Bugün pek çok genç, okuyup yazma bilmelerine, üniversite okumuş olmalarına, bir de az-buçuk yabancı dil bilmelerine güvenerek yeni bir sapkınlık akımına kaptırıyor kendini… Hiçbir ilmi olmadan, hiçbir İslâmî ilim bilmeden “ben okurum, kafama yatmayanı reddederim” bireyciliğini tahkik sanıyorlar. Hadisler, hatta giderek âyetler, bu din-dışı kafanın İslâmcılığına kurban gidiyor. Müslümanların siyasî gücü için yola çıkan İslâmcılık, maalesef küfür ufkuna dayandı. İkinci tehlike, tasavvufu suistimal ederek insanların Şeriat’e uymayan hayatlarım meşrulaştıran, dinin aslım bozan yaklaşımdır. Gerçek tasavvuf, bu değildir.

Gerçek tasavvuf, Şeriat’e uyan yoldur. Onun ne olduğunu merak eden, İmâm-ı Rabbânî gibi büyüklerin eserlerine bakabilir. Kendi döneminde Hindistan’daki Müslümanlarda gördüğü benzeri bozulmaya karşı mücadele ederek, sultana karşı çıkıp hapiste yatarak, cihad ederek ömrünü geçirmiş bir yüce insandır. Kur’ân ve sünnet dışında bir tasavvuf olamayacağını hem söylemiş, hem de yaşatmış bir âlimdir. Nitekim Mevlânâ hazretleri de kendi devrindeki bu yolsuz tasavvufçula- ra şiddetle karşı çıkmış ve “Bunlar Muhammed (s.a.v) yolunun yol kesicileridir” demişti.Günümüzde nasıl siyasî İslâmcılık Batı’yı hedef alıp, Batı’ya benzer bir vaziyete gelmiş ise, bu tarz sahte tasavvufçular da Allah’ın ve Rasûlullah’ın (s.a.v) emirlerine kayıtsızlığı, ahlâkî gevşekliği meşrulaştırıyor. “Biz Şeriat ile bağıdı değiliz, biz Allah’ı seviyoruz. Namaz, oruç gibi vazifeler daha O’nu sevemeyenler içindir” diyenler başka bir itikâdî sapkınlıktadır.Mevlânâ hazretleri, Mesnevî’nin birinci cildinde Aziz Paul’ün Hazreti İsâ’nın tebliğini nasıl çarpıttığını anlatır. Bir yerlere gidip onlara “Allah’ın sizin ibâdetinize ihtiyacı yok. O halde, Allah’ı sevmek yeter” diyen münafık Paul, başka bir beldeye gidip oradakilere de “Allah’ı sevmek ona ibadet etmek demektir. O halde sadece tapınmanıza bakın” der.

Böylece tevhîdi, bir bütünü parçalar. İkisi birlikte doğru olan şeyler ayrı ayrı gerçek gibi sunulunca gerçek olmaktan çıkar. Benzeri bir bölünmeyi, bugün siyasî İslâmcılık ve sahte tasavvuf yapıyor.Allah’a itikâd sorunu kadar önemli başka bir sorunumuz Allah’a itimâddır. Her işini en ince detayına kadar planlayan, her işi kendi iradesinin doğrudan sonucu gören, kaderi kelime olarak bilip her hayal kırıklığında tevekkülü havaya uçuran Müslümanlar Allah’a itimâd etmiyorlar. Başlarına gelenlerin suçunu başkalarına yüklemeye alışanlar için normal bir davranış. Kusuru ken- dinde görmeyi, her hâlükârda gayretten ayrılmamak gerektiğini unutmuş bir toplum Allah’ı da unutmuş demektir.Acı gerçek şu: İki kuruşluk teknolojiye, oy verdiğimiz partiye, kitabını okuduğumuz entele güvendiğimiz kadar Allah’a güvenmiyoruz. 200 yıldır bilgimize, sermayemize, parti kadrolarımıza güvendik; ama Yaradan’a güvenmeyi pek denemedik. Sonuçta pek çok şeyimiz oldu; ama hâlâ kişiliğimiz ham. Çokbilenimiz, çok yazanımız, çok konuşanımız var; ama çok adam olanımız yok.Yolumuz varsa yönümüz var demektir. Kulluk yolunun yönü Kur’ân ve Sünnet’tir. Yani Allah rızâsı ve Hazreti Peygamber örnekliğidir.Tasavvuf da, siyaset de, ticaret de, düşünce de bu yönde ise doğru yoldadır.Artık Hakk’a bağlanma vakti geldi. İnanarak, yaslanarak…Yoldan çıkan, yönden bahsetmesin.Yönü kaybeden, yoldan bahsetmesin.

Savaş Ş.Barkçin – Kalbin Aklı,syf.127-130

İtibar dergisinin Nisan 2016 sayısında yayınlanmıştır. –