Şarkiyatçılık | İlim Cephesi https://www.ilimcephesi.com Tarih, İslam, Sosyoloji, Felsefe, Edebiyat Kısaca Fikir Dünyamız! Tue, 09 Jun 2026 17:11:42 +0000 tr hourly 1 https://wordpress.org/?v=7.0 https://www.ilimcephesi.com/wp-content/uploads/2019/05/fav.png Şarkiyatçılık | İlim Cephesi https://www.ilimcephesi.com 32 32 İslam Felsefesi Çalışmalarında Oryantalizmin Dönüşümü:Etkileşim-Bağımlı Yorumlamaya Geçiş https://www.ilimcephesi.com/islam-felsefesi-calismalarinda-oryantalizmin-donusumuetkilesim-bagimli-yorumlamaya-gecis/ https://www.ilimcephesi.com/islam-felsefesi-calismalarinda-oryantalizmin-donusumuetkilesim-bagimli-yorumlamaya-gecis/#respond Tue, 09 Jun 2026 17:10:04 +0000 https://www.ilimcephesi.com/?p=28123   KÜBRA BİLGİN TİRYAKİ* Wael Hallaq, Edward Said’in Oryantalizm eserinden yola çıkarak ortaya koyduğu oryantalizm eleştirisinden hareketle modern bilginin epistemolojik kökenlerini incelediği Şarkiyatçılığı Yeniden Düşünmek: Modern Bilginin Eleştirisi adlı eserinde oryantalizmin, içinde kök saldığı aydınlanman modern bilginin oluşumundaki sorunları içermiş olduğunu ortaya koyar.[1] Hallaq’ın çok boyutlu bir Said eleştiri­si üzerinden ortaya koyduğu bu durum, oryantalizmin […]

The post İslam Felsefesi Çalışmalarında Oryantalizmin Dönüşümü:Etkileşim-Bağımlı Yorumlamaya Geçiş first appeared on İlim Cephesi.]]>  

KÜBRA BİLGİN TİRYAKİ*

Wael Hallaq, Edward Said’in Oryantalizm eserinden yola çıkarak ortaya koyduğu oryantalizm eleştirisinden hareketle modern bilginin epistemolojik kökenlerini incelediği Şarkiyatçılığı Yeniden Düşünmek: Modern Bilginin Eleştirisi adlı eserinde oryantalizmin, içinde kök saldığı aydınlanman modern bilginin oluşumundaki sorunları içermiş olduğunu ortaya koyar.[1] Hallaq’ın çok boyutlu bir Said eleştiri­si üzerinden ortaya koyduğu bu durum, oryantalizmin tarihi boyunca sergilenen yaklaşımların aslında içinde bulunduğu bilgi dünyasından kaynaklandığım göster­mektedir. Hallaq’ın Said eleştirisinin ayrıntıları bu çalışmanın sınırları dışındadır, ancak onun bu eleştirisinin İslam felsefesine dair oryantalist bilimsel üretimin yo­rumlanması ve geldiği noktanın anlamlandırılması açısından bir başlangıç nokta­sı olduğunu düşünüyorum.

Hallaq’ın modern bilgiyle girişilecek bir hesaplaşma sonrasında geliştirilecek etik temelli epistemolojide başka türlü bir şarkiyatçılığın mümkün olduğuna dikkat çekmesini, İslam felsefesinin etkileşim-bağımlı yeni yo­rumlama biçiminin de içinde neşvünema bulduğu bir yaklaşım olarak ortaya kona­bileceğini iddia ediyorum. Hallaq’a göre oryantalizmin bakış açısıyla hesaplaşmak demek, öncelikli olarak liberal modernliğin gelip dayandığı savaşlar, iklim krizi, çevre, siyasal ve toplumsal şiddet biçimleri, sağlıklı su ve gıdaya erişimin zorluğu, türlerin ve toprağın tahrip edilerek yok edilmesi gibi sömürgeleştirmenin her türlü sonuçlarını dikkate alarak bunları ortaya çıkartan epistemolojiyi değiştirme cesa­retine sahip olmak anlamına gelmektedir.

Hallaq’a göre yirminci yüzyıl ortalan itibariyle “üçüncü dünya” ülkelerinin sözde bağımsızlıklarını kazanmalarıyla oryantalizm çalışmaları 1980’lere kadar devam eden yeni bir döneme girmiştir. Bu dönemde alanın ilgi odağı, sömürge son­rası dönemde Şark’ı etkili bir biçimde yeniden inşa edip yönetmeye odaklanmıştı. Ancak 19. yüzyıl ve 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren devam eden şarkiyatçılı­ğın ortaklaştığı bir nokta bulunmaktaydı: 20. yüzyıl her ne kadar kendisini küresel­leşme adı altında sunsa da Avro-Amerika, kendisi dışında kalan diğer dünya/öteki üzerindeki güç söylemi ve egemen iktidar olarak kendisini konumlandırmıştı. Bil­hassa son dönemde oryantalizm kendi içerisinde farklı seslerin olduğu bir çeşitlilik kazandı. Ayrıca disiplin çerçevesinde Batı’daki akademik kurumlar içerisinde eleş­tirel sesler de ortaya çıktı. Bu eleştirel yaklaşımların önemli bir kısmı geleneksel sö­mürgeci perspektifin dışına çıksa da Said’in kendisini konumlandırdığı aydınlanmacı ve liberal sınırlar içerisinde kalmaya devam etti.[2] Bütün değişimlere rağmen her iki yaklaşımın bu ortak paydaşım Hallaq şöyle ifade eder:

Şarkiyatçı akademinin ortak paydası, kuşkusuz ki epistemik üstünlük paydasıdır; yani, saygı ve hoşgörü, özellikle aydınlanmanın paradigmatik ilkeleri tarafından yönlendirildiği sürece, Avro-Amerikan modern projenin geçerliliğini hala -bilinçli ya da bilinçsiz- varsayan epistemik kendine güven (ve çoğunlukla kibir) dozuyla birlikte gelir.3

Peki böylesi bir bağlamda epistemolojik farklılaşma ve Şarkiyatçılığın yeniden kendisiyle hesaplaşarak inşa edilmesi ne kadar mümkündür? Said’in çizdiği sınır­ların dışında Hallaq, bu yeniden üretimin mümkün olduğunu düşünür. Nitekim ona göre ötekine dair usulünce bir noktadan başlayarak Şarkiyatçılığın dahili dü­şünce yapılarını değiştirmesi mümkündür. Bilhassa Çin’de, Latin Amerika’da ve Hindistan’da başlayan yenilikçi yaklaşımların açtığı yolda Şarkiyatçılık da ötekine ilişkin yaklaşımında kendi istikametini bulabilir.[4] Hallaq’a göre böyle bir oryanta­lizm içe bakan bir oryantalizm olacaktır. Amacı öncelikle kendi benliğini yeniden inşa eden, bunun sonucunda kendisiyle ve ötekiyle ilişkisini değiştiren bir oryan­talizm ortaya çıkacaktır.5 Bu durumda oryantalizmin, öznesi ile nesnesini tersine çevirerek ilgi odağını değiştirmesi gerekecektir. Hallaq bunun “keşfi tarihselcilik” adı verilebilecek yeni bir filolojiye denk düştüğünü söyler ve bu yeni filolojinin ma­hiyetini şöyle açıklar:

Şarkiyatçılığın filolojik çalışması egemen öznenin, homo modernusün, Şarkiyatçı topluluğun taklit etmesi için bir model, bir numune sağlayacak yeni bir etik benlik teknolojisi geliştirme sürecinde, nefsi ve ruhu yeniden bir terbiye etme sürecini benimseyebilmesi yolunda inşa edici bir vasıtayı oluşturacaktır. İşlevin tersine çevril­mesine denk bu işlem, artık Şark hakkında, üstesinden gelebilirim diye onu anla­mak hakkında olmayacaktır; aksine Foucault’nun “benliyi ihmal etmemek” olarak adlandırdığı, ‘geçip gitmiş olanı yeniden yakalamaya dönük etik olarak kendine odaklı bir süreci temsil edecektir… Bu amaç yerine getirildiğinde de, gerçek bir insani tarihyazımı, empatik bir filolojik yöntem ve bilimsel aygıtların gerektirdiği daha birçok şey de dahil, gerisi kendiliğinden takip edecektir.[6]

Hallaq’ın alıntıladığım pasajında vurguladığı üzere oryantalist özne ile onun nesnesi olan Şark’ın yer değiştirmesi öncelikli olarak oryantalist bilgiyi üreten öznenin kendi iç muhasebesini yapması ile gerçekleşecektir. Meseleyi oryantalist çalışma­lar içerisinde bir disiplin olarak İslam felsefesinin yorumlanma biçimine bağladı­ğımızda etkileşim-bağımlı yorumlamanın düzleminin de böylesi bir sorgulama çerçevesi olduğu açığa çıkar. Nitekim etkileşim-bağımlı yaklaşımda, sadece İslam coğrafyasında üretilen felsefi birikim değil; Antik Yunanda, Helenistik dönemde, İslam döneminde ve Rönesans ile birlikte Avrupa’da üretilen felsefi birikimin ta­mamının yeni bir gözle birbirleriyle etkileşim içerisinde yorumlandığı bir bağlam söz konusudur.

Bu yeni bağlamın iddia edilen kuşatıcı yaklaşımı ne kadar gerçek­leştirip gerçekleştirmeyeceği, oryantalizmin bilindik kalıplarından tam anlamıyla kurtulup İslam felsefesinin içerisinde yeşerdiği nazari bağlamın tam anlamıyla açı­ğa çıkarılmasına ne kadar hizmet ettiği ise yapılan çalışmalar üzerinden değerlendi­rilebilecektir. Bu çalışmada ilgili yaklaşıma örnek olduğunu düşündüğüm Richard Sorabji, Peter Adamson ve Dag Nikolaus Hasse’nin yaptığı çalışmalara ve ortaya çıktıkları bağlama dikkat çekeceğim ve Hallaq’ın şarkiyatçılığa ilişkin söylediği yeni düzleme bu üç kişinin de içinde olduğu etkileşim-bağımlı olarak yorumlanacak yaklaşımın ne kadar örtüşebileceğini ele alacağım. Öncelikle sözünü ettiğim bağla­mı önceleyen süreci ve gelinen noktayı özetlemek istiyorum.

İslam felsefesinin genel felsefe tarihi içerisinde konumlandırılmasına ilişkin sorun halihazırda varlığım sürdürmektedir. Nitekim hem Batı’daki çalışmalarda hem de bunun Türkiye özelindeki yansımasına bakıldığında İslam felsefesinin ge­nel felsefe tarihinin hem tarihsel hem de problem atik düzlemde organik bir parçası olarak kabul edilmediği görülmektedir. Kaya’nın dikkat çektiği üzere bu durumun temel sebeplerinden birisi ideolojik olarak İslam felsefesinin dışarıda bırakılma­sıdır.[7] Ben ise bunun esas sebebinin Türkiye’deki felsefe tarihi çalışmalarının, ha­lihazırda Batı’daki okumayı modellemesi olduğunu düşünmekteyim. Dolayısıyla Batılı yorum mevcut haliyle devam ettiği ve onun Türkiye özelindeki merkezilisi sürdüğü müddetçe müstakil çabalar dışında hâkim okuma aynı kalmaya devam edecek görünmektedir.

Batılı okumanın temelinde ise dönemlendirme meselesi bulunur. Bauer’in ka­leme aldığı Neden İslam’ın Ortaçağı Yoktu?başlıklı çalışmada üzerinde durulan nokta, Batının kendine ait bir Ortaçağ’ı neredeyse kabul etmemesi, kendisine ait olan Antik Çağ’dan doğrudan Rönesans’a atlamasına mukabil; Ortaçağın İslam toplumlarının içerisinde olduğu, geliştiği döneme ait kılınarak ona olumsuz bir anlam katılması durumunun söz konusu olduğudur.[8] Bu durumda Avrupa’nın dönemlendirilmesi için icat edilmiş kavramlardan birisi olan Ortaçağ, İslam dünyasına transfer edilmiş olmaktadır. Aslında Batının kendi Ortaçağ’ı üzerine farklı disiplinlerde yapılan ça­lışmalar ile kendi Ortaçağ’ı ile bir hesaplaşma gerçekleştirdiği şeklinde bir yaklaşım literatüre hakim olmaya başlasa da yazarın dikkat çektiği durum bundan epey farklı görünmektedir. Yazarın üzerinden gittiği oryantalist literatür ve özellikle vulgarize olmuş kabullere dikkat çekmesi onu böyle bir kanaate sevk etmiş görünmektedir. Bilimsel yaklaşımların hakim bilimsel paradigmayı zaman içerisinde dönüştürdüğü düşünülürse bu durum anlamlı görünmektedir. Nitekim yazarın çizdiği hâkim re­simde halihazırda Ortaçağ’ı kendisinden uzaklaştıran ve onu kötücül ve geri olarak etiketleyip İslam’a hamleden bir yaklaşım görünmektedir.

Bu bağlamda Griffel, İslam’ı Düşünmek adlı eserinde İslam filozoflarının kendinde ve Batı düşüncesi üzerindeki etkisinin artık yadsınamaz bir biçimde kabul edildiğini söylemektedir. Ancak hem felsefe tarihçileri hem de entelektüel okumalar yapan insanlardaki genel kanı hala İslam felsefesinin Ortaçağ’da sona erdiği ve bu felsefenin ortadan kalktığı şeklindedir. Bu düşüncenin arka planında yatan okuma ise İslam’ın 9-11. yüzyıllar arasında düşüncede Altın Çağ’ını yaşadığı ve onun ardından 12-13. yüzyıllarla birlikte gerileme ve kültürel çöküş yaşandığı yönündedir ve farklı çalışmalar olsa da hâkim yaklaşımda hala bu bakış açısının baskın olduğu görülmektedir.[9] Griffel bu bakış açısının erken dönem istisnalarını zikreder. Bunlardan birisi Jakob Brucker’in (1696-1770) Latince olarak kaleme aldı­ğı Historia Critia Philosophiae adlı eserinde klasik sonrası merkez isimlerden olan Fahreddin er-Râzî ve Nasıruddin et-Tûsî’ye yer vermesidir. Yine kitapta İbn Rüşd sonrasında pek çok filozofun ismi yer almaktadır. Bir diğer örnek ise Barthelemy d’Herbelot’un (1625-1695) kaleme aldığı, Kâtib Çelebinin Keşfuz-zünûnunun ser­best çevirisi olan Bibliothetjue Orientale adlı biyo-bibliyografi eserinde klasik sonrası İslam düşüncesine dair eserlerin yer almasıdır.

Bunlardan hareketle Griffel şöyle bir çıkarımda bulunur: İslam düşüncesi hakkında yapılan modern akademik çalışmaların öncesinde Batı felsefe tarihyazımının kendine özgü bir geleneği vardı ve bu gelenek içerisinde İslam felsefesi kendine has orijinal yerini koruyordu; İslam düşüncesiyle olan irtibatlar açık bir şekilde ortaya konuluyordu. Bu sömürge öncesi tarihyazımında 12. yüzyıldan sonra İslam’da felsefenin ve düşüncenin sona erdiğine ilişkin bir kanaat yoktu. Yazara göre bu dönüşüm sömürgeci yaklaşım ekseninde oluşan Avrupamerkezci bakış açısının sonucunda ortaya çıkmıştır. Bu literatür İslam felsefesine ilişkin ilk yorumları yapan Hegel’in 1817’de yazdığı Felsefe Tarihi Üzerine Dersler’den baş­layarak, Ernest Renan’ın (1823-1892) 1852’de kaleme aldığı İbn Rüşd ve İbn Rüşdçü- lük adlı eseri, ardından HollandalI felsefe tarihçisi Tjitze de Boer’in (1866-1942) 1901’de yayınladığı ilk İslam Felsefesi Tarihi’nde (Geschichte der Philosophie im İslam) kendisini göstermeye başlayacak ve bu eksende sürecektir. Benzer yaklaşım Ab- durrahman Bedevi (1917-2002) ve Ignaz Goldziher’in (1850-1921) çalışmalarında da görülmektedir. Bu literatüre göre Arap-İslam felsefesi 9-11. yüzyıllarda bir al­tın dönem olarak varlığını sürdürür ve ardından İbn Rüşd ile sona ererek Batı’ya taşınır.[10]

İşte Griffel’a göre bu algıyı kıracak çalışmalar yapılsa da halihazırda baskınlığını devam ettiren yaklaşım budur ve sömürgeci-Avrupamerkezci yaklaşımdan çıkarak düşünceyi yerinde ve asli haliyle inceleme cesareti göstermeden bu önyargı­lı yaklaşımdan kurtulmak mümkün görünmemektedir.[11] Griffel’in yaklaşımından çıkartılabilecek bir diğer sonuç ise sömürge öncesindeki metinlere atıfla yaptığı gibi, İslam felsefesine ilişkin yaklaşımların olandan farklı olabileceği, dolayısıyla oryantalist olarak etiketlenen literatürün hakim yaklaşımından farklı olarak ku­rulabileceğidir. Dolayısıyla düşünceyi sahih bir şekilde değerlendirmeyi mümkün kılacak bir bakış açısı geliştirmek mümkündür. Ancak bunun için öncelikle Renan, De Boer, Ignaz Goldziher vd. eliyle çizilen önyargılı yaklaşımdan kurtulunması ge­rekmektedir. Griffel, sömürgeci bakış açısının hilafına İslam felsefesinde bir çöküş yaşanmadığını, ancak alışılagelen felsefe yapma biçimlerinin değiştiğini söylemek­tedir.[12]

Özellikle Ortaçağ Bati felsefesine yönelik çalışmaların artması ve bu alanda İslam felsefesi ile Ortaçağ Batı felsefesinin karşılaştırılmasına yönelik çalışmalar yapılması Bauer’in ve Griffel’in çizdiği tablonun yavaş da olsa değişmeye başladığını göstermektedir. Bilhassa son yirmi yıldır akademik felsefe tarihçiliği içerisindeki literatürde hâkim yaklaşımın bu yönde evrildiğini söylemek yanlış olmayacaktır. Ancak sözkonusu sonuçların genel bilimsel resme ve yaygın tavra hâkim olması zaman almaktadır.

Batılı oryantalist bilimsel çerçeve içerisinde geliştiği haliyle İslam felsefesine dair çalışmalar 19. yüzyılda başladığı dönemden günümüze gelinceye değin içerik ve yöntem bakımından farklılıklar geçirse de halihazırda süreklilik arz eden hu­suslar da bulunmaktadır. Kurumsal süreklilik açısından öne çıkan ise İslam coğ­rafyasında üretilen felsefi düşüncelere ilişkin akademik çalışmaların oryantalist ajandanın önemli bileşenlerinden birisi olan İslam Araştırmaları (Islamic Studies), Ortadoğu Araştırmaları Merkezi (Middle Eastern Studies) veya metinlerin Arapça olmasından hareketle Yunanca-Arapça, Arapça-Latince tercüme hareketliliği bağ­lamında Yakın Doğu Dilleri-Medeniyetleri enstitülerinde (Near Eastern Lanquaqes and Civilizations) yürütülüyor olmasıdır. Dil araştırmaları içerisinde yürütülen ve büyük oranda kavramsal analiz ve takip düzeyinde sürdürülen çalışmaların epistemolojik düzlemi yine oryantalist bilim yaklaşımına dahildir. Dolayısıyla Batılı yaklaşımlar söz konusu olduğunda halihazırda İslam felsefesi üretiminin bu kurumlarda sürdüğü söylenebilir.

Yukarıda örneklerini verdiğimiz çalışmalarda görüleceği üzere İslam felse­fesine ilişkin 19. yüzyıldan itibaren süregiden, bu felsefenin 9-12. yüzyıl arasında kalmış ve Yunanca felsefe külliyatının Arapçaya aktarılıp kısa bir dönem üretime konu olup ardından Latinceye aktarılması sonucunda işlevini tamamladığına dö­nük kabul, İslam felsefesini başlangıcı ve devamı olmayan dolayısıyla aslında bi­limsel açıklamaya konu edilmeyen bir yaklaşımla ele alınması ile sonuçlanmıştır. Söz konusu yaklaşım farklı bilim dallan içerisinde bizzat Batılı bilimsel yaklaşım­lar içerisinde eleştiriye konu olmuştur. İşte bu eleştirilerin de etkisiyle sözkonusu yaklaşım -oryantalist bakış da paralel biçimde farklı formlarıyla sürmekle birlik­te- İslam felsefe birikiminin tercümelerle başlayan ve sonrasında Fârâbî, îbn Sînâ gibi isimlerin yer aldığı zamanların zirve dönemleri vs. gibi adlarla tebcil edildiği dönemleri takip eden yüzyıllarda bu üretimin farklı yöntem ve içeriklerle devam ettiğine dair kabule yerini bırakmıştır.[13]

Henüz 12. yüzyıldan 20. yüzyıla gelinceye değin sekiz yüz yıllık dönemin kendi alt dönemsel farklılaşmaları ayrıntılandırılmasa14 ve klasik sonrası dönem olarak ifade edilen çalışmalar daha çok 13-14-15. yüzyıllar üzerinde yoğunlaşsa da içinde bulunduğumuz düzlemde devam eden bu çalışmaların çeşitlenip artacağın­dan söz edilebilir. İşaret edilen dönemin yüzyıllar kapsayan bütünlüğü içerisinde diğer nazari disiplinler olan kelam ve tasavvuf da felsefe içerisinde etkileşimli bir biçimde ele alınan diğer alanlardır. Böylesi bir çerçeve içerisinde bir yandan Felse­fe Bölümleri dışında kalan Ortadoğu Araştırmaları Merkezi gibi yerler kurumsal olarak oryantalist sürekliliği haiz olsa da oryantalist İslam felsefesi perspektifinden farklılaşarak çalışmalarında problematik yaklaşımlarla 12. yüzyıl sonrasında felse­fenin de içinde olduğu nazari düşünce geleneklerine dair çalışmaları yoğunlaştır­mışlardır.

Çalışmaların içeriği ve dönemsel çeşitliliğindeki farklılaşma ile paralel bi­çimde İslam felsefesi çalışmalarının Batı’daki üniversitelerin Felsefe bölümlerin­de çalışılmaya başlanması da yeni bir gelişme olarak görülmektedir. Bu noktada örnek olarak dikkat çekeceğimiz üç isim Richard Sorabji, Würzburk Üniversitesi Felsefe Bölümünde İslam felsefesi ve Latin felsefesi etkileşimi üzerine projeler yürüten Dag Nikolaus Hasse, Münih Ludwig Maximilian Üniversitesi Felsefe Bölümünde kesintisiz felsefe adını verdiği ve farklı coğrafyalarda üretilen felsefi birikimi bütünleşik bir şekilde ele aldığı çalışmalar yürüten Peter Adamson’dır. Bu noktada Felsefe bölümleri özelinde yaşanan bazı değişimlerin etkisi de bu­lunmaktadır.

Öne çıkan örnek değişimlerden birisi 1985 yılında Richard Sorabji’nin yürütücülüğünde başlayan ve halihazırda devam eden Aristotelesçi ve Yeni-Platoncu şârihlerin metinlerini Yunanca veya Yunancaları kayıp metinlerin erken dönem Süryanice veya Arapçalarının İngilizceye çevrilmesi projesidir. Otuz beş yılı aşkın süredir King’s College London da devam eden proje, farklı kurumların ve birçok araştırmacının işbirliği ile yürütülmektedir.[14] Bu projeyle birlikte İslam felsefesi ça­lışmalarının devam ettiği kurumlar ile felsefe bölümlerinde süren Antik-Helenis- tik-Ortaçağ ve erken modern dönem çalışmalarında Müslüman coğrafyada eş-za- manlı olarak çevrilen ve sonrasında yeniden üretime konu olan meselelerin, salt bir aktarım ve şerh olarak görülemeyeceğine ilişkin sonuçlar ortaya çıkmıştır. Dolayı­sıyla ilgili projeye kendi iç dinamiklerinin ürettiği sonuçlar açısından bakıldığında,

çevrilen metinlerden akademisyenlerin Ürettiği tematik ve monografik çalışmalar da bu projenin ileri çıktısı olarak okunabilir. Bir kısmı henüz ayrıntıya inilmeyen etkileşimler kursa da İslam coğrafyasındaki felsefi düşüncenin kendisinden önceki şârihlerin metinleri dikkate alınarak onları takip eden, aşan ve yeniden üreten yön­lerinin ele alındığı çalışmalar artmaya devam etmektedir. Bu tarz çalışmalar aynı zamanda 9-12. yüzyıllar arasına sıkışmış şekilde sadece belirli bir döneme odakla­nıp onu fazlasıyla öne çıkartarak sürekliliği göz ardı eden yaklaşımların çürütülme- sinde de önemli rol oynamaktadır.

Kendisinden önceki şârihlerin metinleriyle giriştiği yoğun hesaplaşma dikkate alındığında İbn Sînâ bu bağlamda önemli bir kırılma noktasını temsil eder. Bu konuda İbn Sînâ’nın kendisinden önceki Antik-Helenistik şârihler ve İslam filozofları ile irtibatı ve kendisinden sonraki düşünceyi etkilemesi onun çalışmalarına özellikle eğilmeyi gerekli kılmıştır. İbn Sînâ felsefesine dair muh­telif konularda yapılan çalışmalar, İbn Sînâ’nın kendisinden önce Aristoteles sonrasında gelişen bin yıllık şârihler dönemi veya İslam coğrafyasında yapılan tercüme hareketleri sonrasında oluşan felsefi müktesebatı dikkate alan ancak herhangi bir şârihin yorumlama biçimine indirgenmeyecek bir teoriler bütünü oluşturduğunu ortaya koymaktadır.

Bu eleştiri ve yeniden üretimin boyutları­nın Meşşâî teoriden bütünüyle farklılaşan bir radikal okuma üzerinden değil; bazen İbn Sînâ’nın bütün bir felsefi sistemini etkileyecek ve kuracak boyutlarda; bazen de daha alt tartışmalarda olduğunu görmek gerekmektedir. Zira İbn Sînâ içinde bulunduğu Aristotelesçi bilim paradigması içinden konuşmakta ve Aris­toteles’ten ayrışan görüşlerinde dahi, şârihlerin veya kendisinden önceki İslam filozoflarının Aristoteles’i yanlış anladıkları yönünde bir eleştiri yöneltmektedir. İbn Sînâ’nın hem kendisinden önceki dönemle girdiği ilişki hem de İbn Sînâ’dan sonraki -her dönemde mesele ve yöntem boyutlarında çeşitlenme ve değişmeler olsa da- Gazzâlî’nin açtığı sorun alanlarının Râzî’de yöntemsel bütünlük taşıyan bir eleştiri olarak ortaya çıkması ile farklı sonuçlar ve yorumlamalara konu olma­sı onu istisnai bir yere taşımaktadır.

İbn Sînâ sonrası etkinin ikinci halkası ise, onun felsefesinin geç Batı Or- taçağ’ı ve erken modern dönem fikriyatının şekillenmesindeki etkisidir. Dolayı­sıyla İbn Sînâ, kendisinden önce ile kurduğu irtibat ve kendisinden sonra ondan yola çıkarak kurulan ve kendi içinde çeşitlenen iki ana damarın olduğu etkileşim formlarıyla, olanca dikkat ve ayrıntıyla ele alınmayı gerektirmekte ve “felsefenin zirve şahsiyeti, kendisinden önceki felsefeyi külliyen değiştiren veya kendisin­den sonra felsefenin bittiği vs.” gibi yüceltici yaklaşımlardan ziyade ayrıntılı ve dikkatli bir şekilde incelenecek önemi haizdir. Dolayısıyla Sorabji’nin başlattığı ve halihazırda devam eden projede Antik-Helenistik şârihlerin metinlerinin ibn Sînâ özelinde yeni bir etkileşim oluşturması, bu projenin devamında îbn Sînâ sonrasındaki etkileşim alanlarını ortaya çıkaracak yeni projelerin doğmasına vesile olmuştur.’16

Sorabji nin yürüttüğü projenin dolaylı olarak İslam felsefesi çalışmalarına İlci etkisi bulunmaktadır. Bunlardan ilki İbn Sînâ özelinde ifade ettiğimiz üzere hem Yeni-Platoncu hem de Aristotelesçi şârihlerin başlangıcından itibaren İslam filozoflarıyla nasıl bir etkileşim içerisinde olduğunun gösterilmesi yönünde bir ön açmış olmasıdır. İkincisi ise İbn Sînâ’nın kendisinden Önceki İslam filozoflarından farklılaşacak şekilde şârihlerle girdiği etkileşimin onların tartışma bağlamlarını de­ğiştirecek yönden olduğunun ele alınmasına imkan vermiş olmasıdır. Sorabji’nin projesi ve sonrasında şârihlerin metinlerinin analizlerini içeren editöryal çalışma­larda İslam felsefesi ve İbn Sînâ özelinde derinleşen çalışmalara çok az rastlansa da(17) bu projede bulunmuş isimlerin yaptığı İslam felsefesi çalışmalarının projenin ileri çıktısı olduğunun söylenmesi gerekir.18

İslam felsefesini düşünce tarihinin organik bir parçası olarak kabul ederek öncesi ve sonrası ile etkileşimini dikkate alarak yorumlama yönünde tavır sergile­yen ikinci isim Peter Adamson’dır. Adamson, 2010 yılında başladığı ve halen yap­maya devam ettiği podcast’inde İslam felsefesini 9. yüzyıldan-20. yüzyıla gelinceye değin kesintisiz bir şekilde ele alma amacıyla yola çıkmıştır. Bu çalışma ile amaçla­nan sadece İslam felsefesinin değil, Batı dışı felsefelerin bütüncül ve kesintisiz bir felsefe tarihi okumasında yerini almasıdır. Bunu yaparken Adamson şimdiye kadar Batıya olan etkileri bağlamında dikkate alınan ve en iyi ihtimalle 9-12. yüzyıl ara­sı “parlak dönem” in ele alındığı ve ondan sonrasındaki yüzyıllarda üretilen felsefi ve nazari birikimin dikkate alınmadığı yaklaşımdan ayrılmayı hedefler.[19] Nitekim Adamson’a göre Avrupa’da Rönesans ve Aydınlanma ile gerçekleşen kopuş, İslam nazari gelenekleri için söz konusu değildir. Böylesi radikal bir kopmanın olmadığı yerde düşüncenin dinamiği ve sürekliliğinin daha farklı bir şekilde, o sürekliliği dikkate alacak eksende değerlendirilmesi gerekmektedir.20

Etkileşim-bağımlı yoruma üçüncü örnek ise Dag Nikolaus Hasse’dir. Hasse, bilhassa Latin Ortaçağı ve Rönesans dönemiyle İslam felsefesinin etkileşimi üzeri-ne çalışmalar yürütmektedir. Bu bağlamda Hasse çalışmalarında Avrupa düşün­cesinin oluşumundaki Müslüman kökenleri açığa çıkartma çabası içerisindedir. Hassenin halihazırda yürüttüğü Arapça-Latince on-line sözlük çalışması, Latin­ce’ye çevrilen İslam felsefesi ve bilimi klasiklerinde yer alan Arapça ibarelerin hangi Latince kavramlarla karşılandığını ortaya koymaya yöneliktir.”21 İslam felsefesi ile Latin Ortaçağ ve Rönesans döneminin entelektüel bağlantılarını ortaya koymak adına Hasse, îbn Sînâ22 ve İbn Rüşd un[23] nasıl takip edildiğine yönelik editöryal çalışmalar yayınlamıştır. Hasse hem Latin Ortaçağ hem de Rönesans döneminin kökenlerinde İslam felsefesinin nasıl etkili olduğunu incelerken her iki dönemin kendi iç dinamiklerini dikkate alarak o dönemde henüz felsefi ve siyasal anlamda teşekkül etmemiş olan Avrupa fikri üzerindeki İslam felsefe-biliminin etkilerini soruşturmaktadır. Hasse etkileşim ve aktarımı yorumlarken iki karşıt ucun varlığı­na dikkat çeker. Nitekim ona göre İslam düşüncesinin etkisinin Batı düşüncesinde bulunmadığı şeklinde bir aşın uç olduğu gibi bu etki ve etkileşimi olduğundan fazla yorumlama yoluna gidenler de bulunmaktadır. Oysa tarihçinin görevi hangi zümrelerin neler yaptıklarını veya neler yapmadıklarını gerçekçi bir şekilde ortaya koymaktır.[24]

Avrupalılık ile Yunan mirası arasındaki ilişki hususunda Hasse, bu irtiba­tın Avrupa’ya özgü bir şey olmadığını ve Avrupalılığın ortaya çıkışından çok daha önce Antikitenin kökenlerinin Afrika ve Asya’da bulunduğunu söylemektedir. Dolayısıyla Hasseye göre Antik Yunan düşüncesi kendisinden önceki kökenleri de dikkate alınıp İslam düşüncesi içerisinde aldığı yeni formlar da dikkate alınarak Batı düşüncesi içerisinde farklı dönemlerde geçirdiği yorumlama katmanları ince­lenerek bütünlüklü bir şekilde irdelenmelidir. Bu bütünlüklü incelemenin Latin Ortaçağ’dan sonraki kısmı Rönesans döneminde İslam felsefe-biliminin etkisinin nasıl sürdüğünün incelenmesidir. Success and Suppression: Arabic Sciences and Philosophy in the Renaissance25 adlı eserinde Rönesans döneminde bir yanıyla takip edilen diğer yanıyla baskılanan İslam felsefe-bilim eserlerinin serencamını inceleyen Hasse, 15. ve 16. yüzyıllarda  İbn Sînâ, Ibn Rüşd, Yuhannâ bin Maseveyh, Ebû Bekir er-Râzî’nin farklı alanlardaki eserlerinin felsefe-bilim müfredatının zorunlu eserleri olduğunu ve bu eserler olmaksızın Rönesans dönemindeki düşünsel hatların incelenmesinin mümkün olmadığını söylemektedir.

Bu durumu takip (success) olarak ifade eden .Hasse, öte yandan radikal hümanistler ve kilise yetkilileri tarafından bu eserlerin baskılanarak  (suppression) etkilerinin ortadan kaldırılmasına yönelik bir yaklaşım bulunduğunu söyler. Geleneksel üniversite müfredatını eleştiren ve bunun tamamen yenilenmesi  gerektiğini söyleyen radikal hümanistler ile İslam düşüncesinde bilhassa İbn Rüşd tarafından iddia edilen bazı fikirlerin kilise doktrinine aykırı olduğunu söyleyen i kilise yetkilileri bu baskılama hususunda ortaklaşmışlardır. Mesela romantikler üniversite tıp müfredatından İbn Sînâ ve Râzî’yi kaldırarak Galen ve Hipokrat üzerinden bir müfredat oluştururken; benzer şekilde kilise otoriteleri sakıncalı bul­dukları görüşleri sebebiyle İbn Rüşd’ün felsefi otoritesini kabul etmeyip eserlerini okumayı reddetmişlerdir, Ancak her iki girişim de başarılı olamamış ve 15. yüzyıl­dan 17. yüzyıla gelinceye değin bu eserler müfredat içerisinde varlığım ve etkinliğini sürdürmeye devam etmiştir.26

Hasse Arapça’dan Latinceye tercümelerin yapıldığı Ortaçağ döneminin dü­şünsel sürekliliğini anlatmak için şöyle der:

Bu tercümelerin etkisini tarif ederken Orta Çağ’ın ‘Müslüman ve Hristiyan dünya­larının birbirlerinden ayrı medeniyetler olarak algılanmaması gerektiği akılda tu­tulmalıdır. Bu zamanın bütün kültürel alanları, tüm imparatorluklar ve insanlar, Latinler, Bizanslılar, Müslümanlar, Yahudiler hâlâ, bir dünyanın parçası olarak görülüyor ki bu ortak dünya Roma İmparatorluğunun antik dünyasından neşet etmişti. Medeniyetler çatışması yoktu. Arapça ve Latince yazılan şeyler aynı dün­yanın parçasıydı. Ve bu dünya birçok şeyin yanında, Batı Hindistan’dan Atlantik kıyısına kadar her yerde bulunabilecek dört unsur veya mantıktaki kıyas gibi temel bilimsel doktrinlerle bir arada duruyordu.27

Alıntılanan pasajdan da anlaşılacağı üzere Hasse, bugünden o dönemin felsefi-bilimsel üretimine yöneltilecek bakış açısının onların kendi iç dinamiklerini dikkate alan ve düşünce tarihindeki etkileşimleri öne çıkaran bir yorumlama olması gerek­tiğini söylemektedir.

SONUÇ

Hallaq’ın modern bilgiyle girişilecek bir hesaplaşma sonrasında geliştirilecek etik temelli epistemolojide başka türlü bir şarkiyatçılığın mümkün olduğunu söyleme­si, İslam felsefesinin etkileşim-bağımlı yeni yorumlama biçimini ne kadar kapsar? Nitekim Hallaq oryantalizmin mevcut halinden hakiki bir farklılaşmanın olabil­mesi için, oryantalist özne ile onun nesnesi olan Şark ın yer değiştirmesi gerektiğini ve böylece oryantalist bilgiyi üreten öznenin kendisini mütehakkim olarak gören bakış açısından uzaklaşarak kendi iç muhasebesini yapması gerektiğini söylemek­tedir. İslam felsefesine yönelik oryantalist literatür dikkate alındığında onun pek çok açıdan gerçeklikle tutarlı olmayan yargılar geliştirdiği görülmektedir. İslam felsefesinin 9-12. yüzyıllar arasında gelişip zirve dönemlerini yaşayıp ardından bi­ten bir düşünce olması, Antik Yunan birikiminin Latin Ortaçağına aktarımından başka bir fonksiyonu bulunmaması ve bir orjinaliteye sahip olmaması gibi -bugün artık geçersizliği ispatlanmış- yargılar bunların öne çıkanlarıdır.

Halihazırda 12. yüzyıldan çağdaş döneme gelinceye değin İslam felsefesinin de içinde bulunduğu kelam, tasavvuf gibi nazari disiplinlere ilişkin eserlerin ve me­selelerin nasıl ele alınacağına ilişkin çalışmalar devam etmekle birlikte bunların düşünce tarihine hangi noktalarda bağlandığı, nasıl isimlendirilip dönemlendirileceğine ilişkin soru işaretleri bulunmaktadır. Bu bağlamda Sorabji, Adamson ve Hassenin çalışmalarının “etkileşim”i dikkate alan yorumlama biçimleri geliştirdik­leri söylenebilir. Ancak Hallaq’ın dikkat çektiği anlamda özne ve nesnenin yer de­ğiştirdiği ve aydınlanman bilimin temel normlarından bütünüyle farklılaşan yeni bir yaklaşım imkanım kendinde barındırdığı görülmekle birlikte bunun gerçekleş­tiğini söylemek zor görünmektedir. Önceki oryantalist literatürün önyargıları bü­yük ölçüde ortadan kalksa da bütüncül bir epistemolojik farklılaşma için henüz erken olduğu söylenebilir.

Yayına Hazırlayanlar:Fuat Aydın,Mehmet Murat Şahin,Yücel Bulut,Feyza Betül Aydın – Edward Said Sonrası Oryantalizmi Yeniden Düşünmek, syf:159-171

* Dr. ögr. Üyesi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.

KAYNAKÇA

Abdulkadir Filiz (ed.). Köln: Plural Publications, 2017, 128-35.

Aktı, Selahattin. “İslam Düşünce Geleneğinin Batı Dünyasına Etkileriyle İlgili Tartışmaları Dag Nikolaus Hasse Üzerinden Okumak”, Türkiye Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi 10 (2020), 29-47.

Bauer, Thomas. Neden İslam’ın Orta Çağı Yoktu? Antik Çagm Mirası ve Doğu. çev. Hülya Yavuz Akçay. İstanbul: Runik Kitap, 2021.

Daiber, Hans. “İslâm Felsefesi Tarihi Çalışmamızın Anlamı ve Amacı Nedir?”, çev. M. Cüneyt Kaya, Ankara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi 46,2 (2004), 355-77.

Filiz, Kadir. “Dag Nikolaus Hasse ile Avrupa Fikri Üzerine Söyleşi”, Sabah Ülkesi: Kültür-Sanat ve Felsefe Dergisi 74 (Ocak 2023), 44-53.

Griffel, Frank. İslam’ı Düşünmek: Bir Dini Anlama Denemesi, çev. Mücahid Kaya. İstanbul: Albaraka Yayınlan, 2020.

Hasse, Dag Nikolaus. Avicenna’s De Antma in tht Latin Mk#: The formation of a Peripatetic Philosophy of the Soul, 1160-1300. London-Turin: The Warburg Insütute. 2010.

Hasse, Dag Nikolaus. Latin AwrroefTmnsUntmsofıhe First Half of the Thirteenth Century. Hildesheim- Zürich-New York: Georg Olma Veriag. 2010.

Hasse, Dag Nikolaus. Success and Supprrofam. Arata Sciences and Philosophy in the Renaissance. Cambridge: Harvard University Press» 2016.

Hasse, Dag Nikolaus – Bertolacci, A. (ed.). The Arata, Hebreve and Latin Reception of Avicenna’s Metaphysics. Berlin-Boston: De Gruyter, 2012.

Hasse, Dag Nikolaus – Bertolacci, A. (ed.). The Arata Helme and Latin Reception of Avicenna’s Physics and Cosmology. Berlin-Boston: De Gruyter, 2018.

Kaya, M. Cüneyt. “Yaşayan Bir Gelenekten Akademik Bir Disipline İslam Felsefesi”. İslam Felsefesi: Geçmişe ve Günümüze Dair Bazı Meselder. Abdulkadir Filiz (ed.), 12-42.

Sorabji, Richard (ed.). Aristotle Re-İnterpreted: Neve Findings on Seven Hundred Years of the Commentators.

New York-London: Bloomsbury, 2016.

Wisnovsky» Robert. Avicenna’s Metapkysics in Context. Ithaca: Cornell University Press, 2003.

https: algloss.de.dariah.eu/?lemma=wdy&var=ae&nav=w#wdy

Nikolaus Hasse Üzerinden Okumak”, Türkiye Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi 10 (2020), 29-47.

Bauer, Thomas. Neden Islandın Orta Çağı Yoktu? Antik Çağın Mirası ve Doğu. çev. Hülya Yavuz Akçay. İstanbul: Runik Kitap, 2021.

Daiber, Hans. “İslâm Felsefesi Tarihi Çalışmamızın Anlamı ve Amacı Nedir?”, çev. M. Cüneyt Kaya, Ankara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi 46,2 (2004), 355-77.

Filiz, Kadir. “Dag Nikolaus Hasse ile Avrupa Fikri Üzerine Söyleşi”, Sabah Ülkesi: Kültür-Sanat ve Felsefe Dergisi 74 (Ocak 2023), 44-53.

Griffel, Frank. İslam’ı Düşünmek: Bir DM Anlama Denemesi, çev. Mücahid Kaya. İstanbul: Albaraka Yayınlan, 2020.

Hasse, Dag Nikolaus. Avicenna’s De Asılma m the Latin Wht The Formation of a Peripatetic Philosophy of the Soul, 1160^1300. London-Turin The Varburg Imtitute, 2010.

Hasse, Dag Nikolaus. Latin A verme* T^andationsafthe Ant Half of the Thirteenlh Century. Hildesheim- Zürich-New York: Georg Olma VerUg. 2010.

Hasse, Dag Nikolaus. Sucotss and Supprrsoon. Arata Scienees and Philosophy in the Renaissance. Cambridge: Harvard University Press» 2016.

Hasse, Dag Nikolaus – Bertolacci, A. (ed.). The Arata, Hebrevr and Latin Reception of Avicenna’s Metaphysics. Berlin-Boston: De Gruyter, 2012.

Hasse, Dag Nikolaus – Bertolacci, A. (ed.). The Arabie, Hebreve and Latin Reception of Avicennas Physics and Cosmoloğy. Berlin-Boston: De Gruyter, 2018.

Kaya, M. Cüneyt. “Yaşayan Bir Gelenekten Akademik Bir Disipline İslam Felsefesi”. İslam Felsefesi: Geçmişe ve Günümüze Dair Bazı Meseleler. Abdulkadir Filiz (ed.), 12-42.

Sorabji, Richard (ed.). Aristotle Re-İnterpreted: New Findings on Seven Hundred Years of the Commentators.

New York-London: Bloomsbury, 2016.

Visnovsky, Robert. Avicennas Mrtaphysics in Context. Ithaca: Comell University Press, 2003.

ıttps: algloss.de.dariah.eu/’lemma=wdy&var=ae&nav=w#wdy

 

Dipnotlar:

[1] Wael B. Hallaq, Said’in anlatısını şöyle eleştirir: “Foucault’dan geldiğini iddia ettiği, hususi ve dar bir biçimde tanımlanmış iktidar ile bilgi kavrayışlarım yansıtan Said’in anlatısı, Aydınlanmanın se- küler hümanizm ve antroposentrizm nosyonlarına bağlı kalmıştır. (Asla sorunsallaştırmış görünme­diği) Aydınlanma Ayrımının derin etkilerine kör kalarak Said, nihayette genelde modern projenin ve özelde de liberal projenin zorunlu etkilerini göz ardı etmiştir*. Bk. Wael B. Hallaq, Şarkiyatçılığı Peniden Düşünmek: Modern Bilginin Eleştirisi, çev. Ahmet Demirhan (İstanbul: Ketebe Yayınları, 2020), 380-381. Hallaq’a göre Said’in temel öncülleri ve yöntemleri etkili bir oryantalizm eleştirisi için yeterli değildir ve bu disiplini yeniden biçimlendirmek için elverişli bir yol olarak görünmemektedir. Bk. Hallaa, Şarkiyatçılığı Yeniden Düşünmek, 385.

2.Hallaq, Şarkiyatçılığı Yeniden Düşünmek, 390-391.

3.Hallaq, Şarkiyatçılığı Yeniden Düşünmek,392

[4] Hallaq, Şarkiyatçılığı Yeniden Düşünmek, 395.

[5] Hallaq, Şarkiyatçılığı Yeniden Düşünmek, 404.

6.Hallaq, Şarkiyatçılığı Yeniden Düşünmek, 420-421, (vurgu bana ait).

[7] M. Cüneyt Kaya, ‘Yaşayan Bir Gelenekten Akademik Bir Disipline İslam Felsefesi”, İslam Felsefisi: Geçmişe ve Günümüze Dair Bazı Meselder, ed. Abdulkadir Filiz (Köln; Plural Publications, 2017), 35-

[8] Thomas Bauer, Neden İslam’ın Orta Çağı Yoktu? Antik Çağın Mirası ve Doğu, çev. Hülya Yavuz Akçay (İstanbul: Runik Kitap, 2021), 27-28.

[9] Frank Griffel, İslâmî Düşünmek: Bir Dini Anlama Denemesi, çev. Mücahid Kaya (İstanbul: Albaraka Yayınlan, 2020), 47-48.

[10] Bu yaklaşımın İslam felsefesine ilişkin bilgi arttıkça değiştiği ve artık İbn Rüşd sonrası felsefe ve diğer nazari disiplinlere dair çalışmaların çeşitlendiğine dikkat çeken bir çalışma için bk. Hans Da- iber, “İslâm Felsefesi Tarihi Çalışmamızın Anlamı ve Amacı Nedir?”, çev. M. Cüneyt Kaya, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 46/2 (2004), 355-77.

11.Griffel, İslam’ı Düşünmek, 43-49. Griffel bu durumun zamanındaki istisnalarından birisinin Shlo- mo Pines (1908-1990) olduğunu söyler. Nitekim Pines 1936 yılında doktorasını tamamlamasının ar­dından yayınladığı çalışmasında 12. yüzyılda İbn Rüşd sonrasında İslam’da felsefenin bittiği fikrinin doğru olmadığını söylemiştir. Bk. Griffel, İslam’ı Düşünmek, 80.

12.Griffel,İslamı Düşünmek,50.Buna ilişkin bir başka değerlendirme için bk. Kaya,”Yaşayan Bir Gelenekten Akademik Bir Disipline İslam Felsefesi,28-29

[13] Batılı okumanın Aristoteles yorumculuğu üzerinden kendi felsefi yaklaşımım bağladığı îbn Rüşd ile İslam felsefesinin tamamlandığı ve yerini erken modern dönemdeki tartışmalarla şekillenip kendi­sinden sonraya bağladığı bir okuma sonucunda felsefenin bittiği şeklindeki yorumun, 12. yüzyıl son­rasındaki nazari düşünceye ilişkin ideolojik yaklaşımlarla hem belirlendiği hem de o ideolojik yakla­şımlarla tazelendiğine dair bir tespit için bk. Frank Griffel, İslam’da Klasik Sonrası Felsefenin Teşekkülü,çev. Faruk Akyıldız – A. Şeyma Taç (İstanbul, Albaraka Yayınlan, 2023), s. 16.

14.Dönemlendirmeye dair ortaya konulmuş bir teşebbüs için bk. İbrahim Halil Üçer, “Bir Dönem- lendirme önerisi”, İslam Düşünce Atlası (Konya, Konya Büyükşehir Belediyesi Yayınlan, 2022), 2. bs., S- 42-70.

[15] “Ancient Commentators on Aristotle” projesinin genel ağ sayfasındaki listeye göre 1987-2023 yıllan arasında, Yunanca’dan ve kısmen Arapça’dan 118 eser çevrilmiştir.

16.Mcgill’de devam eden İbn Sînâ sonrasındaki nazari düşüncenin gelişimine dair veri tabam projesi, The Post-classical Islamic Philosophy Database Initiative (PIPDI) bunun bir örneğidir.

17.Bu çalışmaya bir örnek olarak bk. Richard Sorabji (ed.), Aristotle Re-İnterpreted: New Findings on Seven Hundred Yetire ofthe Commentators (New York-London: Bloomsbury, 2016).

18.Bunların en öne çıkanı Robert Wisnovsky’dir. Wisnosvsky’nin Avicenna’s Metaphysics in Context adlı eseri İbn Sînâ’nın hem antik-helenistik şarihler hem de kelamcılarla olan etkileşim ve farklılaşmasını ele alması bağlamında yetkin bir örnek olarak görünmektedir. Bk. Robert Wisnovsky, Avicennas Me­taphysics in Context (Ithaca: Cornell University Press, 2003).

[19] Bu yaklaşımdan ayrılan çalışmalara dikkat çeken erken tarihli bir makale için bk. Peter Adamson, “Erken Dönem İslam Felsefesinin Günümüz Açısından önemi”. İslam Felsefesi: Geçmişe ve Günümüze Dair Bazı Meseleler. ,128-135

20.Adamson, Peter. “Erken Dönem İslam Felsefesinin Günümüz Açısından Önemi”.134-135

21.Bk. “Arabic and Latin Glossary” genel ağ sayfası.

22.Dag Nikolaus Hasse, Avicenna’s De Anima in the Latin West: The Formation of a Peripatetic Philosophy of the Soul, 1160-1500 (London-Turin: The Warburg Institute, 2010); D. N. Hasse – A. Bertolacci (ed.), The Arabic, Hebrev and Latin Reception of Avicenna’s Metaphysics (Berlin-Boston: De Gruyter, 2012); D.N. Hasse – A. Bertolacci, (ed.), The Arabic, Hebrew and Latin Reception of Avicenna’s Physics and Cosmology (Berlin-Boston: De Gruyter, 2018).

[23] Dag Nikolaus Hasse, Latin Averroes Translatians of the First Half of the Thirteenth Century (Hildeshe- im-Zürich-New York: Georg Olms Verlag, 2010).

[24] “Die arabischen Wurzeln europâischen Denkens” adlı konuşmasından aktaran Selahattin Akti, “İslam Düşünce Geleneğinin Batı Dünyasına Etkileriyle İlgili Tartışmaları Dag Nikolaus Hasse Üze­rinden Okumak”, Türkiye Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi 10 (2020), 29-47.

25.Hasse, Dag Nikolaus. Success and Supprrofam. Arata Sciences and Philosophy in the Renaissance. Cambridge: Harvard University Press» 2016.

26.Kadir Filiz, “Dag Nikolaus Hasse ile Avrupa Fikri Üzerine Söyleşi”, Sabah Ülkesi: Kültür-Sanat ve felsefe Dergisi 74 (Ocak 2023), 50-51.

27.Filiz, “Dag Nikolaus Hasse ile Avrupa Fikri Üzerine Söyleşi”, 52.

The post İslam Felsefesi Çalışmalarında Oryantalizmin Dönüşümü:Etkileşim-Bağımlı Yorumlamaya Geçiş first appeared on İlim Cephesi.]]> https://www.ilimcephesi.com/islam-felsefesi-calismalarinda-oryantalizmin-donusumuetkilesim-bagimli-yorumlamaya-gecis/feed/ 0 Kolonyalist Dili Meşrulaştırma Aracı Olarak Tarihselcilik https://www.ilimcephesi.com/kolonyalist-dili-mesrulastirma-araci-olarak-tarihselcilik/ https://www.ilimcephesi.com/kolonyalist-dili-mesrulastirma-araci-olarak-tarihselcilik/#respond Tue, 19 Mar 2019 15:50:49 +0000 https://ilimcephesi.com/?p=21542 Müslümanların modern paradigmayla karşılaşmaları, benzerine daha önce rastlanmamış sancılı bir durumun ortaya çıkmasına sebep oldu.Modern öncesi dönemde çok daha ağır travmalarla karşılaşmış olmalarına rağmen yaslandıkları değerler sistemine(tevhid) ve tutundukları sağlam kulpa(urvetül vuska) olan kavi imanları sayesinde bir çıkış yolu bulan Müslümanlar,özelikle 17.yüzyıldan itibaren yüzleşmek zorunda kaldığı modern paradigma karşısında mağlubiyet psikolojisine girdiler.Oysaki Müslümanlar ilk defa […]

The post Kolonyalist Dili Meşrulaştırma Aracı Olarak Tarihselcilik first appeared on İlim Cephesi.]]>

Müslümanların modern paradigmayla karşılaşmaları, benzerine daha önce rastlanmamış sancılı bir durumun ortaya çıkmasına sebep oldu.Modern öncesi dönemde çok daha ağır travmalarla karşılaşmış olmalarına rağmen yaslandıkları değerler sistemine(tevhid) ve tutundukları sağlam kulpa(urvetül vuska) olan kavi imanları sayesinde bir çıkış yolu bulan Müslümanlar,özelikle 17.yüzyıldan itibaren yüzleşmek zorunda kaldığı modern paradigma karşısında mağlubiyet psikolojisine girdiler.Oysaki Müslümanlar ilk defa başka bir değer sistemiyle karşılaşıyor değillerdi.

Henüz daha miladi 8.ve 9.asırda Abbasiler döneminde Beyt-ül Hikme aracılığıyla Grek/Yunan/İskenderiye,İran,Cundişapur,Babil geleneğinden tercümeler yapılmış ve aynı anda birkaç farklı kültürün düşünce dünyasıyla yüzleşmek gerekmişti.Bu tercüme sürecinde seçici davranılmış,mitoloji ve edebiyat gibi eserler yerine bilim,felsefe,tıp ağırlıklı eserler tercüme edilmişti.Başta İtizal ekolü olmak üzere Eşari ve Maturidi uleması bu yüzleşme sürecinde oldukça önemli işlev görmüş,bahsi geçen düşünce havzalarından İslami bünyeye uygun olanlar alınmış olmayanlar ise dışarıda tutulmuştu.Bu süreç aynı zamanda İslami ilimlerin usul disiplinlerinin inşa edildiği bir dönemi imler.

İkinci olarak Doğudan Moğol Batıdan Haçlı saldırılarının yaşandığı 13.yüzyıl kavşağında,ilmi ve kültürel miras ciddi yara almasına rağmen usul disiplinlerinin sağlamlığı,Haçlı-Moğol ittifakının kurulamayışı ve Moğol savaş makinesinin bir kuşak sonra İslam’ı tercih etmesi gibi nedenlerle Müslümanlar yine toparlanmayı başarmıştır.Ayrıca bu dönemde din ve felsefeyi uzlaştırma amacıyla Farabi ve İbn-i Sina gibi filozofların ortaya attıkları Yunan menşeli teoriler Gazali tarafından çürütülmüş ve Aristo’yu Müslümanlaştırma çabası akim bırakılmıştır.Melikşah-Nizamül Mülk-Gazali öncülüğünde kurulan Nizamiye medreseleri bu sıkıntılı sürecin de aşılmasını sağlamış,Osmanlı İmparatorluğu bu ilmi/entelektüel zemin üzerine kurulmuştur.

Ancak modern paradigmayla karşılaşma dönemi öncekilerden oldukça farklı olmuştur.Takriben 17.yüzyıldan itibaren özelde Müslüman toplumlar genelde ise geleneksel kültüre sahip olan Hint-Çin-Rusya gibi toplumları da etkileyen bu “yeni” sürecin sarsıcı sonuçlarını hala yaşamaktayız.Bir çıkış yolu arayışı devam ediyor ancak henüz daha sistemli bir çabadan bahsetmek mümkün görünmüyor.Çıkış yolu ararken yaşanan en ciddi travma,vaktiyle, Anadolu’daki yaygın söyleyişle “gavurun aklı olsaydı Müslüman olurdu” diyen ve inandığı değerler sisteminin ulviliğini tartışma dışı tutan perspektif yerine,”gavurun aklı bizimkinden iyi çalışıyor” noktasına evirilme oldu.Naçizane kanaatim odur ki, itikadına güvenmeyen bir Müslüman toplum için felah söz konusu değildir.İşte tarihselcilikte sözünü ettiğim bu son karşılaşma sürecinde Avrupa hinterlandında teorik çerçevesi çizilen,İncilin anlaşılması için geliştirilen hermenötik metottan ilham alan ve zımnen modern paradigmanın insan,evren/tabiat,zaman,tarih ve Tanrı tasavvurunu olumlayan bir içeriğe sahiptir.

Ahmet Cevizci’nin Felsefe Sözlüğü’nde Tarihselcilik(ing.historicism);”bir sosyal bilim felsefesi terimi olarak, hiçbir tarihsel dönemin bugünün koşulları ve bakış açısıyla, hiçbir toplumun anlama zamanına özgü fikirlerle anlaşılamayacağını, her dönemin kendine özgü koşullarıyla ve çağına ait fikirlerle anlaşılması gerektiğini savunan yaklaşım olarak tanımlanmakta; anlamaya ve yoruma dayalı bir sosyal bilim felsefesi veya metodolojisinin önemli bir parçası olarak görülmektedir. Daha özel anlamıyla ise Tarihselcilik, tarihsel gelişmenin genel geçer ve bağlayıcı yasaları bulunduğunu,tarihsel süreçte bir zorunluluk olduğunu öne süren ve dolayısıyla beşeri irade ya da failliği yok sayıp tarihin oyuncağı haline getiren bakış açısı veya ideolojiyi ifade eder.”

Aynı terim için Süleyman Hayri Bolay,Felsefe Doktrinleri ve Terimleri Sözlüğünde;”olayların açıklamasını yaparken ,tarihe ön planda yer veren,her olayı tarihe indirgeyen eğilim.Metot olarak Marksist terimlerde ,fikirleri tarihi şartların bir sonucu olarak kabul eden görüş.Hakikatin tarihi olduğunu yani yukarıdan bir müdahale olmadan tarihin de süreç içinde evrimlendiğini öne süren öğreti.19.yüzyılın ikinci yarısında Almanya’da ortaya çıkan ve olayların izahında tarihe öncelik veren bu akım,tarihi olayları kendi şartları içinde anlamanın doğru olduğunu ileri sürer,bugünkü anlamlarını da geçmişe dayanarak açıklamayı tercih eder.”

Dikkat edilirse her iki tanımda da, olayların anlaşılmasında tarihsel sürecin önemli olduğu,belli bir dönemin ürünü olan fikirlerin yine o dönemin koşulları çerçevesinde anlaşılacağı ve tarihin “ileriye” doğru akan hususiyeti gereği bir “gelişim” içerdiği kabulü vardır.Bu kabul özellikle Marksist literatürde içkin olan determinist perspektifi de tazammun eder.Bu perspektife göre tarih üretim araçları, üretim ilişkileri ve üretim güçleri arasındaki ilişkiye göre şekil alır.Dolayısıyla tarihin motor gücü ekonomidir.İnsanın maddi hayatı değiştiğinde, maneviyatı da değişmektedir.Demek ki maddiyat alt yapı, maneviyat ise üst yapıdır.

Din,ideoloji,felsefe,psikoloji,sanat ve estetik toplumların üst yapı unsurlarıdır ve alt yapı ilişkilerine göre şekil alırlar.Ekonomik ilişkilerin cari olduğu alt yapıdaki değişim üst yapıyı da etkilemektedir.O zaman tarihte iktisadi ilişkilere bağlı bir zorunluluk yasasından bahsedilebilir.Bu bağlamda Marksist literatür tarihi komün-serf-feodal-burjuva-kapitalist ve en nihayetinde sosyalist olarak kategorize eder.Bu kompartmanlar arasındaki geçiş zorunludur.Her kompartmanı ekonomik ilişkiler ağı belirler.Örneğin komün toplumu henüz daha mülkiyetin geçerli olmadığı ve ortaklaşa üretim-tüketimin cari olduğu sınıfsız,devletsiz bir toplumdur.Ancak zamanla (zorunlu olarak) toprak mülkiyeti başlar ve işçi-işveren ilişkisi doğar.Bu ilişki feodal sisteme(toprak mülkiyeti) evirilir.

Feodal düzende toprağın maliki olan kişi/kurum, marabalarını karın tokluğuna çalıştırır.Onlara sahiptir.Burada feodal sistem tez,marabalık ise anti-tezdir.Tez ve anti-tezin diyalektik mücadelesi sonucu sentez olarak burjuva doğar.Bu yeni sınıf öncekine göre daha profesyoneldir.Artık feodal sistemin kırsal kültürü yerine burjuvanın egemenliğinde inşa edilen kentler vardır.Kentin ise kendine özgü bir ilişki ağı ve üretim-tüketim mantalitesi vardır.Burada söz sahibi burjuvadır.Sermayeyi elinde tutmaktadır ve teşebbüs hürriyetine sahiptir.Feodal düzenin ağası burjuvaya mağlup olmuştur.(Züğürt ağa filmi bu bağlamda iyi bir örnektir)Burjuva sanayi toplumuna geçişin egemen sınıfıdır.

Bir zamanlar kırsalda marabalık yapanlar şimdi kentte burjuvanın kucağına oturmuştur.Ancak sömürü devam etmektedir.Kilisenin koruması altındaki feodal beylerin yerini ulus devletin himayesindeki burjuva almıştır.Ucuz emek ve sömürgelerden gelen sermaye ile semiren burjuva yine zorunlu olarak kapitalizme evirilmiştir.Kapitalizmin “antisi” ise proleteryadır.Ağır çalışma koşulları altında zincirlerinden başka kaybedecek bir şeyi kalmayan proleterya isyan edecek ve kapitalist sistemi yıkarak tekrar sınıfsız komün toplumunu kuracaktır.Tarihselcilik, bu ilerlemeci ve determinist tarih anlatısının gölgesinde şekillenmiş oldukça ideolojik bir yaklaşımın adıdır aynı zamanda.Kolonyalist dil, bu yaklaşım sayesinde kendisini meşrulaştıracaktır.

***

20.yüzyıla anıtsal Oryantalizm(şarkiyatçılık)eseriyle damga vuran Edward Said , Kolonyalizmin “keşif kolu” hizmetini şarkiyat araştırmalarının gördüğüne ilişkin yakıcı bir tespitte bulunur.Doğu’yu-buradaki Doğu esasında Müslümanların yaşadığı coğrafyadır- nesneleştirmek,operasyonel kılmak,ehlileştirmek için çok yönlü araştırmaların yapıldığı şarkiyat enstitülerinin, günümüze “bölge araştırmaları” adıyla tevarüs ettiğini ve halihazırda oldukça işlevsel olduğunu söylemek sanırım yanlış olmaz.

Kendisini bir öteki olmadan tanımlayamayan Oksident(Batı)’in, entelektüellik kılığına bürünmüş kolonyalist perspektifi, bilginin nasıl araçsallaştırıldığını görmek açısından ibretlik bir durumdur.Entelektüel bir dayanağı olmaksızın cari kılınması mümkün olmayan kolonyalizmin,şimdilerde insan hakları,hümanizm,demokrasi,kadın hakları,emansipasyon,toplumsal cinsiyet farklılıkları gibi albenili söylemlerle toplumlarımızda icra ettiği misyona ilişkin farkındalık bilinci geliş/tiril/meden “direniş dili” inşa etmek ,kanaatimce,mümkün değildir.Kökleri kadim Yunan’a kadar uzanan ve muhatabını medenileştirme,ehlileştirme,uygarlaştırma hakkını kendisinde gören ve bu hakka sahip olmanın “kaçınılmaz” neticesi olarak “müdahaleyi” meşrulaştıran kolonyal söylem, zannedildiğinin aksine, oldukça köklü bir geleneğe ve yabana atılamayacak büyüklükte bir entelektüel desteğe sahiptir.

Öyle ki Sol’un büyük ideoloğu Marks bile, Britanya’nın Hindistan’ı sömürgeleştirmesini meşru görür.Ona göre Britanya’nın kolonyal istilası öncesinde Hindistan’ın mevcut köy sisteminde alkışlanacak hiçbir şey yoktur.Sosyalizmin bu büyük düşünürü,en azından vicdanını rahatlatmak için, bir yandan Britanya emperyalizminin Hindistan’da sebep olduğu yıkıma lanet okurken , öte yandan Hindistan’ın pastoral köy cemaatlerinin Şark despotizminin sağlam temelleri olduğunu, insan zihnini bağnazlığın karşı konulmaz aracı haline getirdiğini iddia eder.Yani kolonyalizm olmasaydı bu Şarklılar asla ve kat’a medenileş/e/meyecekti demeye getirir bir anlamda.Her ne kadar bu medenileş/tir/me süreci kanlı olsa da ,nihai kertede insan zihninin ihtişamını ve tarihsel enerjisini soğurup, geleneksel yönetim biçimleri altında köleleştiren ve böylece onu en dar cendere içine hapseden Şark kültürü değiş/tiril/miştir.

Elbette ki değişim bugünden yarına gerçekleşen bir olgu değildir. Her şeyden önce bir süreç gerektirir. Bununla birlikte değişimi olumlayacak bir ideolojik çerçevenin, ilgili toplum tarafından kabulü şarttır. Hindistan gibi hareketin/değişimin pek de rağbet görmediği bir coğrafyada, öncelikle değişimin erdemine ilişkin yeni bir “yorum” gerekmektedir.Bunun için de tarihin yeniden yazımı şarttır.Avrupa’nın aydınlanma sürecinde farkına vardığı(!) ilerlemeci tarih tasavvuru,Britanya sömürge yönetimi altındaki Hindistan için de cari kılınmaya çalışılır.Kayıt altına alınmayanın(yazılı olmayanın) kayda değer olmadığı ön kabulüne yaslanan bu tarih tasavvuru, büyük oranda sözlü geleneğe(ki bu ifade dahi aydınlanmacı yaklaşımın ürünüdür)yaslanan Hindistan için tarihin yeniden yazılması ve yorumlanması demektir.Bu görev, Avrupa’nın Şarkiyat enstitülerinde görevli bilim adamlarınca oldukça mahirane bir şekilde icra edilir.George Orwell’ın deyimiyle “geçmişi denetim altında tutan/lar geleceği de denetim altında tutarlar”.

Yeni yazılan bu tarihte Hint toplumunun değişimi/ilerlemeyi tasvip eden bir geleneğe sahip olduğu tezi özellikle işlenir. Kolonyal müdahalenin işlevselliğine halel gelmemesi için toplumun geleneğinde işgale, baskıya ve sömürüye direniş içeren her türlü hikaye,yazılı olmadığı gerekçesiyle dışarı atılır.Hatta böyle bir şeyin hiçbir zaman vuku bulmadığı tezi işlenir.Hindistan’ın tarihi diren/e/meyen edilgen insanların imparatorluklar tarafından istiskal edilişi olarak kodlanır.Böylece Hint modernleşmesinin yol haritası da çizilmiş olur.Sadece Avrupa’nın takip ettiği yoldan giderek modernleşmek mümkündür klişesi ,Hindistan için kaçınılmaz kılınır.Avrupalı özne, Hindistan’da bir nevi kendi ilkel/barbar geçmişini görmektedir.Burayla olan temas, esasında Avrupalı öznenin geldiği “ileri” durumu fark etme ve ettirme amaçlıdır.Edward Said’in diliyle söyleyecek olursak “Oryantalist/Şarkiyatçı aklın temel koşulu dışsallaştırmadır.Şarkiyatçının Şark’ı konuşturması burayı Batılı(Oksident) için anlaşılır kılma amaçlıdır.”Bu anlaşılır kılma ameliyesinin kolonileştirme ile çok yakın bir ilişkisi vardır.Batı için anlaşılır olan Şark, artık operasyona hazırdır.Operasyonun orkestra şefleri ise genelde entelektüeller ve bilim adamlarıdır.

Durum diğer geleneksel toplumlar için de farklı değildir. Bir bütün olarak Şark ,despotik,edilgen,şehvetperest,itaatkar ve insan altı olarak kodlanır.Bu kodlama bir başkalık/öteki üretme sürecini içkindir ve bugün dahi mer’iyettedir.Orient(Doğu)’in Oksident(Batı) karşısındaki durumu, kölenin efendi karşısındaki durumuna benzer.Batı kimliğinin belirginlik kazanmasında-ki bu belirginlik uygarlık misyonu ve üst insan anlatısını içkindir-Doğu’nun yeri vazgeçilmezdir.Esasında buradaki Doğu imgesi verili değil, üretilmiş bir imgedir.Bu üretimde hiç şüphesiz akademik havzanın rolü hayatidir.Bilginin tahakküm kurmak amaçlı üretildiği bu havza, insan-insan ve insan-tabiat ilişkisini mekanik bir bağlama hapsederek, Aydınlanma paradigmasının kemale ermesine yardımcı olmuştur.Denebilir ki üniversite,Aydınlanma öncesinde dini yorum tekelini elinde tutan ve bu “yorum tekelini” Hıristiyanlığın küreselleşmesi için kullanan kilisenin misyonuna benzer şekilde, Avrupamerkezci insan,evren,tarih,zaman ve mekan telakkisinin Avrupalı olmayan uluslara dayatılması için bilimi araçsallaştırmıştır.

Özellikle filoloji, antropoloji, arkeoloji ve sosyoloji disiplinleri kolonyal müdahaleyi meşrulaştıracak bilgininin üretiminde oldukça etkili rol oynadılar. Kültürel antropoloji ,geleneksel toplumların sözlü geleneğini kayıt dışı olduğu gerekçesiyle reddederken, filoloji, Sami dilleri ile Hint-Avrupa dilleri arasında uygarlık üretme kalitesi bağlamında farklılıklar olduğu tezini işlediler.19.yüzyılın ünlü filoloğu Ernest Renan, filolojiyi yalnızca modernlerin sahip olduğu karşılaştırmalı bir disiplin ve Avrupa’nın üstünlüğünün bir simgesi olduğunu iddia etti.15.yüzyıldan beri insanlığın gerçekleştirdiği ilerlemeyi filolojiye mal eden Renan “gerçeklik ile doğanın açıkça görülmesini,dolayısıyla doğaüstücülüğün defedilmesini ve böylece doğa bilimlerindeki keşiflere ayak uydurulmasını filoliji temin eder” savıyla dilleri, gerçeklikle temas kuran ve kuramayan olarak tasnif etti.Hint-Avrupa dillerinin doğaüstücülükten kurtularak uygarlık adımlarını sağlamlaştırdığı tezi, böylece anlamlı hale gelir.Sami dilleri ise, metafizik dünyayla olan temaslar nedeniyle itaat ve kölelik yanlısıdırlar.Değişime ve ilerlemeye kapalıdırlar.

Aslında Renan, Müslüman entelektüel havzaya yabancı biri değildir. Bu ünlü filoloğun 19.yüzyılın sonuna doğru Sorbonne da yaptığı “İslamiyet ve Bilim” başlıklı konuşma, Cemalettin Afgani’den Namık Kemal’e kadar bir dizi İslamcıyı harekete geçirmiştir. Sami dillerin ilerleme,değişim gibi olgulara olan yabancılığına dikkat çeken Renan’ın, buradan hareketle “İslam mani-i terakkidir” sözü ,dönem itibariyle İslamcı entelijansiya arasında sarsıcı bir etki yapmıştır.

Namık Kemal’in Renan Müdafanamesi adıyla oldukça üst perdeden yazdığı cevap ,bir yandan Renan’ın İslam hakkında ki cehaletini yüzüne vururken,diğer yandan İslam’ın ilerleme,değişim,bilim gibi olgulara nasıl baktığına ilişkin bir çözümleme denemesidir.Şu cümleler Namık Kemal’e aittir.”Mösyö Ernest Renan’ın kuruntularına göre Müslümanlar,Cenab-ı Hak ilerleme ve kuvveti kendi Zat’ına ait özelliklerden ayrı olarak kime isterse ona verir inancında bulundukları için eğitim,bilgi ve kültürce ve Avrupa fikrini oluşturan her türlü meziyete Müslümanlar tam bir aşağılama ile bakarlar imiş! Gerçek itaat edilecek Zat olan Allah’ın ihsanını,iyiliğini her türlü kayıt ve sebepten uzak bilmek,yanlış bir inanç mıdır?….Bilgi ve kültür,çok nazlı bir sevgilidir ki ,ona aşık olanlar yalnız ona kavuşmak için ömürlerini feda ederler.İlmi menfaat elde etmek için tahsile çalışanların ,hiçbir vakit ,bilgi bakımından seçkin bir makama ve olgunluğa ulaştıkları bilinemez.”

Kolonyal müdahalenin entelektüel üstadı Renan, dil gibi ontolojik bir olguyu ilkellik-medenilik bağlamında tartışarak önemli bir misyon icra etmiştir. Akademik çalışmalardan edindiği hiyerarşik perspektif, onun dilleri de organik-inorganik olarak tasnif etmesinin ve böylece dilin kutsalla olan ilişkisini yok saymasının metodolojik arka planını oluşturur. Seküler bilginin egemenliğinde oldukça hızlı bir “ilerlemenin” yaşandığı 19.yüzyıl Avrupası’nın çocuğu olan Renan’ın, dilin kutsalla olan ilişkisine indirdiği öldürücü darbeler, bir yandan dinlerin ilkel/arkaik/primitif bir doğaya sahip olduğu tezini güçlendirirken ,diğer yandan çağdaş İslam düşüncesinde hermenötik perspektifin yerleşmesine zemin hazırlar.Renan’ın elinde dil, adeta bir laboratuar malzemesi olarak işlev görür.

Ona göre Sami dillerinden(Arapça,İbranice,Aramca) herhangi birini konuşan toplumlar, uygarlık adına hiçbir şey üret/e/memişlerdir ve üretemezler.Uygarlık yolunda sahih adımlar atmanın yolu Hint-Avrupa dil ailesine dahil olmaktan geçer.Sami dilleri, bir nevi kısırlığa mahkum edilir.Üretmek, ancak doğurgan olan Hint-Avrupa dilleri için mümkündür tezi işlenir.Bizde de harf inkılabı sonrası yaşananlar, Renan’ın bu perspektifinin etkisi altında şekillenmiştir.

Türkçenin, Hint-Avrupa dil ailesine ait olduğu özellikle vurgulanarak, uygar Avrupa kültürüne dahil oluşumuz muştulanır.Böylece Türklerin de uygarlık üreten bir tarihi arka plana sahip oldukları ispatlanmış olur.Arapçanın bilimsel/akademik çalışmalara ve modern dünyanın bilimsel “dil”ine yabancı oluşu üzerinden, dil devriminin meşruiyet zemini oluşturulmaya çalışılır.Uygarlaşma/çağdaşlaşma adımı olarak dil devrimi, esasında yeni bir düşünme biçimine adım atışın da göstergesidir.Bu düşünme biçimi kolonyalizmin entelektüel üstatlarının oldukça yoğun çabalarla oluşturduğu “kutsaldan arındırılmış(desacralization) dil aracılığıyla düşünmedir”.Böylece tüm kavram ve kurumlar bu bağlama uygun olarak yeniden şekillendirilir.

Bir sonraki adım, Tarihi yeniden yazmaktır. Tıpkı Britanya’nın Hindistan’a yaptığı tarihi yeniden yazma operasyonu 19.yüzyıl Çin ve Japonya’sında da uygulanır.Tarih, ulusal kimliğin inşası amacıyla yeniden kurgulanır. Ulu cetler bulma saikiyle laboratuar ortamlarında üretilen yeni tarih, toplumlara enjekte edilir. Silip yeniden yazma amacıyla yapılan bu çalışmaların, geleneksel olanla acımasızca hesaplaştığına tanık oluruz. Din tarafından yorumlanan dünyanın yerini, dünya tarafından yorumlanan din alır.Bu süreçte kültürel antropoloji ve arkeoloji disiplinleri hayati bir rol oynar.Nasıl ki antropoloji disiplini,Avrupalı olmayan toplumları Avrupalı’nın gelişmemiş versiyonu olarak kodlamış ve bu kodlama üzerinden “müdahale”yi haklılaştırmışsa, bizde de,ulusal bilinci tahkim etmek amacıyla tarih disiplinini araçsallaştıranlar,yeniden yorumlanan geçmişe itiraz edenleri “kıvama getirilmesi gerekenler” olarak kodlamıştır. Kıvama getirmenin en iyi aracı da, hiç şüphesiz ki, akademi yani üniversite olmuştur.

Üniversite/akademi sadece üniversal olanı üretmekle kalmaz, aynı zamanda kendi dışında üretilen bilginin, şayet kendisi tarafından onaylanmamışsa, kayda değer olmadığını da tespit eder. Böylece bilgi üretme sürecinin yegane öznesi olduğunu tescillemiş olur. Akademik meşruiyet, ancak ve yalnızca seküler ve bilimsel bilginin rehberliğinde mümkündür. Kutsal olanla arasına kalın duvarlar örmüş “araçsal aklın” rehberliğini kabul etmeden,akademyada meşruiyet kazanmak mümkün değildir.

Akademi ,özellikle 20.yüzyılda,bir yandan yeni ulus devletlerin milli/ulusal kimliğinin tahkimi için ihtiyaç duyduğu tarih ve coğrafya bilgisini üretirken(ki bu iki alan zaman ve mekan tasavvuru için elzemdir) diğer yandan aydınlanma paradigmasının ilgili ülkede meşruiyet zemini bulabilmesi için çaba sarf etmiştir.Mikro milliyetçilikler aracılığıyla ayartılan çoğu Müslüman toplumlar , kolonyalizmin şekil değiştiren doğasından haberdar dahi olamaz.Aydınlanma devriminin kavram ve kurumlarına teslim olan üniversiteler bünyesinde kurulan sosyoloji,filoloji,dil-tarih v.b fakülteler ilgili toplumu Avrupalı öznenin geçirdiği aşamaların, insanlığın değişmez kaderi olduğuna, yani bütün toplumların bu süreçlerden mutlaka geçeceği tezine ikna etmek için uğraşır.

Böylece Avrupa’da 17.yüzyılla beraber ortaya çıkan ulus-devlet ve ulusal kimlik bilinci, imparatorluklar bünyesinde talep görür.Türkiye’de de Cumhuriyetle birlikte hızlanan dil-tarih ve kültürel antropoloji çalışmaları, Türk ulusuna köklü bir yüce geçmiş bulmak ve Türklerin İslam öncesinde de oldukça asil ve uygarlık dostu olduklarını tescil etme amacı güder.Türk Tarih Tezi bu bağlamda üretilmiş bir argüman olması münasebetiyle dikkate değerdir.Ulusal/milli bilincin gelişmesi, bir yandan emperyalist tahakküme karşı “görece” barikat işlevi görürken, diğer yandan “sınır içinde” homojenliği esas almasından dolayı otokratikleşir.

Üniversitenin/akademinin en gösterişli zaferi hiç şüphesiz Napolyon’un Mısır seferinde görülür. Sadece askerlerle değil yanına aldığı düzinelerce bilim adamıyla Napolyon’un Mısır işgali,kültürel iktidarın askeri iktidardan daha kalıcı olduğunun işaretidir adeta.Bilim adamları arasında, yukarıda da dikkat çekmeye çalıştığımız, antropolog ve filologlar kilit taşı konumundadır.Bunların yanında bir de 16.yüzyıldan sonra Batı tarih yazımında devrim niteliğinde değişimler yapan,tarihi kayıt altına alınan yazılı kanıtlara indirgeyen ve sözlü gelenek kavramını üreterek geleneksel toplumları bir anlamda “Tabula Rasa” konumuna indirgeyen tarih felsefecilerinin tilmizleri de vardır.Mısır’ın İskenderiye kültürüne ev sahipliği yapmasından mülhem kadim Yunanla kurulan bağ, Avrupalı özneye buralara gelişinin sebepsiz olmadığını hatırlatır.

Bu entelektüeller ordusu, on dokuz yıl gibi kısa bir sürede Mısır’ın kültürel gen haritasını 24 ciltlik bir eserde toplamayı başarır.Öteden beri Doğu’yu, uygar Batının ötekisi/antisi olarak kodlayan oryantalist perspektif,bu çalışmasıyla “uygarlık misyonu” tezini ,özellikle Müslüman toplumlar için, tahkim eder.Napolyon Mısır’da fazla tutunamaz.Ancak beraberinde getirdiği entelektüellerin Mısır da bıraktığı iz kalıcıdır.Sonraları iktidarı devralacak olan Kavalalı Hanedanlığı, Osmanlıyı bile geride bırakacak bir modernleşmenin adımlarını atacaktır.Maksat hasıl olmuştur.Kültürel iktidar, Mısır da askerlerden daha etkili olmuştur.Emin El Huli ve Nasr Hamid Ebu Zeyd gibi tarihselcileri doğuran zemin burasıdır.

Bu işgalin Mısır uleması üzerinde bıraktığı tesir de dikkat çekicidir. Sonraları Ezher Şeyhi de olacak olan Hasan El Attar’ın, Napolyon’un getirdiği bilim adamlarıyla kurduğu temas neticesinde ülkesinin değişmesine olan inancı artar. Fransızların elde ettiği başarıları baş döndürücü mahiyette gören Attar, modern Batılı ilimlerin İslami eğitim kurumlarında verilmesinden yanadır.Ancak seküler bilimlerin geleneksel İslami ilimlere meydan okuduğunu da görerek,kendi içinde bir paradoks yaşamaktadır.Afgani-Abduh çizgisinden önce Mısır da reform gerçekleşmesi gerektiği tezini işleyen belki de en önemli şahsiyetlerden biridir Attar.İslam dünyası, şayet ayakta kalacaksa(kalmak istiyorsa diye de okunabilir), modern Batılı bilim geleneğine bigane kalamaz diyerek sonraki bir çok reformcuya da örneklik edecek “Batıyı mağlup etmek için Batılı bilim” tezini işler.Ancak Napolyon işgali sırasında Ezher’in durumu içler acısıdır.

İslam Dünyası’nın bu en köklü kurumu, Napolyon’un ‘’Rahman ve rahim olan Allah’ın adıyla” diye başlayıp yer yer Osmanlı sultanına perestiş eden ve Fransızların sadık Müslümanlar olduğunu beyan eden fermanındaki hinliği anlayamaz.Kolonyal dil, bir kez daha muhatabını efsunlamayı başarmıştır.Sonraları Kavalalı tarafından gönderilen Rifa’a Tahtavi’yi ağırlayacak olan Fransa,Mısır’ın bu meraklı çocuğunu kendisine hayran bırakacaktır.Tahtavi, kolonyalistlerin gözünde artık klasik bir Şarklı değil,Garb adına uygarlık misyonu yüklenmiş kişidir.

Ne ilginçtir ki, Osmanlı’da ortaya çıkan Jön Türk hareketi de farkında olarak veya olmayarak Tahtavi’nin izinden gider.19.yüzyılın göz kamaştıran ülkesi hem Osmanlı hem de Mısır nazarında Fransadır. Fransızca bilmek büyük bir meziyet olarak kabul edilir. Osmanlı elitlerinin malikaneleri Fransız mürebbiyeleriyle doludur.Fransız entelektüelleri,özellikle Roussuou ve Comte,baş tacıdır.Comt’un ilerlemeci tarih çözümlemesi,Osmanlı ve Mısır entelektüellerinin serlevhasıdır.İnsanlık tarihini teolojik-metafizik-pozitivist evreler şeklinde kodlayan Comt’un ilerlemeciliği,İslam dünyasının geri kalmışlığını ortadan kaldıracak bir formül olarak işlenmeye başlar.Oryantalist/kolonyalist perspektifin sadık hizmetkarı olarak Tahtavi-Jön Türk çizgisi ,sonrakilere mankurtlaşmış bir bilinç mirası bırakır.

Gerek Osmanlıda gerekse Mısır da yapılan eğitim reformlarının başarısız olmasında en önemli etken bu mankurtlaşmış bilinçtir. Cumhuriyetle birlikte köklü bir değişim geçiren eğitim-öğretim sistemi, insan-evren-zaman-mekan-tarih telakkisini bütünüyle Avrupamerkezci düşünüşe teslim etmiştir. Din dahi, Ankara Üniversitesi bünyesinde kurulan İlahiyat fakültesi aracılığıyla, bu paradigmaya göre tanımlanmaya çalışılmıştır. Batılı metodolojiye teslim olan akademik havzanın din algısı artık,Hıristiyanlıkta olduğu gibi, kurumsaldır.Bütün bir hayatı tanzim etmesi gereken din,parçalı düşünmenin tabi neticesi olarak ve pek tabiî ki Hıristiyanlık benzeri bir konuma mahkum edilerek, kurumsal bağlama hapsedilir.Esasında Müslüman bir toplum için patolojik bir duruma işaret eden laiklikle uzlaşma, bu vesileyle meşruiyet kazanır.

Frankfurt ekolünün İncil,Tevrat,tarihsel materyalizm ve Marksizm üzerine yaptığı çalışmalarda hermenötiğin oynadığı rol dikkate alındığında,Hıristiyanların kendi metinlerine yaptığı uygulamanın benzerinin Müslümanların da Kur’an’a yapması şeklinde bir durum ortaya çıkar.Kur’an’ı anlama çabası adı altında yürütülen bu çalışmalar, aslında “metin” üzerinde modern paradigmayı meşrulaştıracak bir operasyon yapma amaçlıdır.Grek mitolojisinde tanrıların mesajını dil aracılığıyla insanlara anlatan elçiye verilen “hermes” isminden ilham alarak oluşturulan Hermenötik disiplini literal,kinayeli(alegorik),ahlaki ve Batıni bir çok kategori içerir.Temel amaç “metni” yazarının kastettiği manada anlamaktır.Wilhelm Diltley daha da ileri giderek hermenötiği “metni yazarından daha iyi anlama” çabası olarak tanımlar.Yorumcuyu özneleştirir.Yoruma konu olan metin adeta kadavra muamelesi görür.Yani üzerinde her türlü operasyon yapılabilir.

Her metin belli bir dünya görüşü ve belli bir kültür sonucu oluştuğuna göre yorumcu metni anlamak için yazarın düşünce dünyasının dışına çıkmalıdır tezi işlenir.Çünkü yazar eseri yazarken döneminin düşünce ve kültür kodlarının tesiri altındadır.Fakat o bunun farkında değildir.Halbuki eseri anlama niyetinde olan yorumcu eseri ortaya çıkaran koşullardan uzaktır.Dolayısıyla eseri ortaya çıkaran koşulları daha rahat analiz edebilir.Bu durumda (haşa) Kur’an eser,Allah(c.c) yazar olmaktadır.Allah(c.c) 7.yüzyıl koşullarına göre bir beyanda bulunmuştur.Şayet Kur’an’ı anlamak istiyorsak o dönemin iktisadi,ictimai,siyasi,hukuki ufkunu tespit etmemiz gerekir(!)

Bugünden düne gitmek ve orada vazedileni anladıktan ve genel ilkeleri çıkardıktan sonra bugüne gelmek ve bugünün muhatabına o genel ilkeyi sunmak şeklinde Fazlurrahman tarafından formüle edilen “ikili hareket” metodu esasında hem bugünün muhatabını “özneleştirmekte” hem de modern paradigmanın zaman tasavvurunu olumlamaktadır. Burada anahtar kavramlar “bugün” ve “dün” dür. Zamanı kategorize etme ,parçalara ayırma ve her bir parçayı kendi içinde müstakil bir kategori olarak değerlendirme çabası tam da modern paradigmanın rızasına uygun bir perspektifin sonucudur.Zamanı bugün ve dün olarak parçaladığımızda “dünü” geçmiş olması münasebetiyle zımnen “geri”, bugünü ise daha “ileri” olarak kodlamış oluyoruz.

Bu da “ilerleme” düşüncesinin zihin dünyamızda meşruiyet kazandığı anlamına gelir ki zaten modernliğin kendisini tahkim etmek amacıyla ürettiği en etkili argüman budur.Augoust Comte’un üç hal teorisi bilindiği üzere insanlık tarihini teolojik-metafizik ve pozitivist olarak kodlar.Her aşama bir öncekine göre bariz bir ilerlemeyi içkindir.Nihai aşama ise pozitivizmdir.Bu aşamaya erişen insanlığın artık teolojik ve metafizik değerlere ihtiyacı yoktur.Buradan hareketle dinin ilkel/arkaik/primitif ve “henüz”(buradaki henüz ifadesi de olmamışlığa işarettir)soyutlama yeteneği gelişmemiş toplumların korku ve evhamdan kaynaklı üretimi olduğu kabul edilir.

Bilginin artışıyla bağlantılı olarak yeni çağın merkezi kavramlarından biri olarak öne çıkan “ilerleme”, zaman algısında oldukça radikal bir kırılmanın da işaret fişeği olmuştur.Bilgideki artışın insan aklının mükemmelleştiğine delalet ettiği varsayımıyla ilerleme miti her geçen gün güçlendi.18.yüzyılın son çeyreğine kadar somut nesnelere bağlanarak üzerinde yorum yapılan tarih,Fransız devriminden sonra soyut tarih fikrinin gelişmesiyle birlikte niteliksel bir mahiyet kazandı.Artık ilerleme düşüncesi belli bir mekanda gerçekleşen ve bir başka varlığa nispeten değerlendirilen bir olgu olmaktan çıkmış ve tarihin bütününe teşmil edilen soyut bir muhtevaya bürünmüştür.

Böylece toplumların ileriliği ve geriliği meselesi üzerinden yeni bir değerlendirme kategorisi doğmuştur.Dolayısıyla aydınlanma devriminin kavramsal ve kurumsal çerçevesine sadık kalanlar ve bu çerçeveyi içselleştirenler “ileri” diğerleri ise “geri” olarak kodlanmışlardır.Din/ler de geleneksel yaşam biçiminin egemen olduğu ve “henüz” olmamış toplumların değer sistemi olarak kabul edilmiş,bu toplumların modern paradigmayla temas kurmaları halinde dinlerin dogmatik dünyasından kurtulacakları varsayılmıştır.Dinlerin(özelde İslam’ın) mükemmelleşmeyi yılların ilerlemesiyle değil,nefsin olgunlaşmasıyla tanımlayan doğasına karşı, modernliğin akıp giden zamana göre yaptığı ileri-geri tanımı tarihselciliğin en önemli besin kaynağıdır.

En meşhur tarihselcilerden Fazlurrahman’ın “Kur’an peygamberin zamanındaki ahlaki ve toplumsal durumlara ve özellikle onun zamanında ticaretle uğraşan Mekke toplumunun sorunlarına peygamberin zihni aracılığıyla gönderilen ilahi bir cevaptır.”iddiası,yukarıda izah etmeye çalıştığımız “ilerleme” düşüncesinin tesiri altında kalmış bir zihnin ürünü olarak ortada durmaktadır.Benzer yaklaşım Nasr Hamid Ebu Zeyd’de de görülebilir.Ona göre “Kur’an metni ,hakikati ve özü itibariyle kültürün ürünüdür.Bununla,onun,yirmi küsür yılı aşkın bir süre zarfında,olgu ve kültürün içinde biçimlendiği kastedilmektedir.Bu apaçık bir gerçek olarak ortaya çıktığına göre, metnin önceden mevcut bir metafizik varlığının olduğuna inanmak,bu apaçık gerçeğin gücünü azaltmakta;dolayısıyla metin fenomenine yönelik bilimsel bir anlayışın imkanını zorlaştırmaktadır.”Bu yaklaşımlar dini(islamı),ulusal bir bağlama yerleştirmek için işlev görür.

Hemen bütün halkı Müslüman ülkelerde üniversite/akademi, ulusal bilincin dinden bağımsız tahkimini sağlamak amacıyla misyon üstlenir. Tarihin ulus yaratma amaçlı olarak amansızca istismar edildiği 19.yüzyıl tarih yazımından etkilenen bu perspektif, dini, milli kimliğin stepnesi olarak tanımlamayı yeğler. Böylece halkı Müslüman ülkelerde din, itikadi bir varoluşun öznesi değil kültürel bir varoluşun nesnesi olarak işlev görmeye başlar. İslam sayesinde şeref kazanan toplumlar, İslam’a şeref kazandırmakla/hizmet etmekle övünür duruma gelir. Arap İslam’ı,Türk İslam’ı,Fars İslam’ı v.b şeklinde ulusal kimliğin yedeğinde yapılan tanımlamalar, hep bu perspektifin sonucudur.

Kolonyal aklın,tarihi ulus yaratma amacıyla araçsallaştıran karakteri böylece meyvelerini vermiş olur.Mikro milliyetçilikleri özümsemek suretiyle kolonyalistlerin tuzağına düşen Müslüman havzalar,daha genelde Şark(Doğu),şimdilerde yakinen müşahede edildiği üzere,evrensel İslami bilincin ve ufkun temsilcisi olmayı başaramaz hale gelir.Her ulusun akademik/entelektüel havzası ,tarihi kendi duruşunu meşrulaştırmak amacıyla araçsallaştırır.

Bu süreç sadece halkı Müslüman ülkeler için cari değildir hiç şüphesiz. Bütün bir Şark, kolonyal aklın ulusal tarih yaratma amaçlı çabalarından etkilenir. Osmanlı entelektüel havzasının modernleşme hamlelerini örnek aldığı Japonya’nın,19.yüzyılda radikal bir restorasyondan geçmesi tesadüf değildir.Meiji Dönemi modernleşme hamleleri ile Japonya,kolonyal aklın tesiri altında kalan entelektüelleri aracılığıyla,asırlık birikimi olan sözlü ve yazılı geleneği Comtçu tarih perspektifi zaviyesinden yorumlamaya başlar.Kimi Japonlar geçmişi,ağırlıklı olarak feodal hususiyetinden ötürü, barbarlık yılları olarak kodlar.Hatta bu yıllara özgü tarihi kayıtlar bilerek görmezden gelinir.Bu görmezden gelmeyi/kayıtsızlığı sistematikleştirmek için 1875 te genişletilmiş bir tarih yazım dairesi kurulur.

Amaç “Büyük Japonya’nın Kronolojik Tarihini” derlemektir.Bizde Cumhuriyet sonrası başlatılan ulus yaratma amaçlı tarihi istismar etme ameliyesinin, Japonya da ki karşılığı görüldüğü üzere daha erkendir.Osmanlı entelektüelleri arasındaki muadilleriyle karşılaştırıldığında,Japon enlektüel/akademik havzasının tarihe yaklaşımı benzerdir.Çünkü her iki imparatorlukta Alman tarih yazımından etkilenmiştir.Daniel Wolf’un deyimiyle “1880 lerde Almanya’yı ziyaret eden Japon yetkililer milliyetçilikle tarih ve büyüyen bir askeri kapasite arasındaki ilişkiden etkilenmişlerdi.Almanya birden fazla konuda hayranlık uyandırıyordu ve bunun ileride meşum sonuçları olacaktı.” Bu durum,kanaatimce, özellikle I.dünya savaşına giden yıllarda kimi Osmanlı bürokratları üzerindeki Alman hayranlığını da açıklar.Almanlarla yapılan ittifak sadece askeri amaçlı değildir hiç şüphesiz.Ulusal bilincin oldukça güçlü olduğu bu Avrupa ülkesinin, “vatan” arayışında olan Osmanlı askeri ve siyasi bürokratlarına, ihtiyaçları olan entelektüel desteği sağladığı inkar edilemez.

Benzer durum Çin için de geçerlidir. Osmanlı’da tanzimatın ilan edildiği tarihlerde Çin, Batı entelektüellerinin eserlerini okumak için bir tercüme bürosu kurmaktadır. İnsanlık tarihinin bu en kadim ülkesinin bazı entelektüelleri, geleneksel kodlarının kendisini tarihin taşrasına ittiğini düşünmektedir. Tarihi dairesel bir süreç olarak gören klasik Konfiçyus geleneği,ilerlemeye razı olsun için yeniden yorumlanmaya başlanır.Özellikle Britanya ve Fransa karşısında alınan mağlubiyetler ve ayrıca Rus ve Japon komşularının imparatorluktan parçalar koparması, Çin modernleşmesine kapı aralar.

Aynen Osmanlı’da olduğu gibi, modernleşmenin gerekçesi askeri mağlubiyetler ve toprak kaybıdır.Toprak kaybettikçe “vatan” kavramına sığınan ve böylece ulusal bilinci güçlenen Osmanlı’da olduğu gibi Çin de, yaşadığı mağlubiyetlerin üstesinde gelmek için, tarihini ,ulusal bilincin yaratılması amacına matuf olarak araçsallaştırır.Komşusu Japonya’nın aldığı mesafeye gıpta eden Çin’in, ulusal tarih yaratma ihtiyacını kolonyal akıl arşılar.Gelenek, moderniteye direnemiyorsa, o zaman “direnebilmek için” ulusal bilinç inşa edilmelidir.Nitekim Çin’in kimi entelektüelleri bu süreçte hayati rol oynar.Bizde İslam’ın ilerlemeye mani olmadığını iddia edenlere benzer şekilde, kimi Çinli entelektüeller Konfiçyusçuluğun ilerlemeyle barışık olduğunu ispatlamaya çalışır.

Kolonyalizmin entelektüel misyonerlerinin 20.yüzyıldaki icraatları ise benzersizdir. Özellikle Latin Amerika’nın küresel sisteme entegrasyonu ile Ortadoğu havzasının sürekli kaos üretecek şekilde kodlanması, bu misyonerlerin marifetidir.14.yüzyılın ilk çeyreğinden beri Orient/Doğu’ya dair biriktirilen bilgi Napolyon’un Mısır işgaliyle meyvelerini vermiş ve 19.yüzyılla birlikte yeni bir tarih yazımının oluşmasına zemin hazırlamıştı.Bu tarih yazımı ulus devletleşme sürecini hızlandırmış ve ilerlemeci tarih anlayışının kökleşmesine hizmet etmişti.Ancak şimdi kapitalizmin kökleştirilmesi gerekmektedir ve ulus devletler bu sürecin kemale ermesini geciktirmektedir.

Milliyetçilik nosyonu, kapitalizmin karşısında engel olarak durmaktaydı.Tam bu noktada Yeni kolonyal dil ortaya çıktı.Yine üniversite ve akademik havzaların desteğiyle bu sefer kapitalizmin küreselleşmesinin yol haritası çizildi.Dünyanın en popüler üniversitelerinin iktisat,sosyoloji ve tıp(20.yüzyılda yıldızı iyice parlayan Tıp,”hijyen yoksunluğu”,”elverişsiz sağlık koşulları”,yetersiz beslenme” gibi yaldızlı argümanlarla yeni kolonyalizmin en sadık havarisidir)bölümleri Yeni Kolonyal dilin inşası için misyon yüklendi.Artık filoloji,arkeoloji ve antropoloji eskisi kadar popüler değildi.Bu noktada Latin Amerika’nın kapitalistleştirilmesi sürecinde Chicago,Harward ve Berkeley üniversitelerinin rolü oldukça önemlidir.Naomi Klain’in de dikkat çektiği üzere bu üniversitelerin iktisat fakülteleri, ilgili ülkelerden getirilen öğrencilerin serbest Pazar ekonomisinin erdemleri(!) konusunda bilgilendirildikleri, sonra ise askeri ve siyasi nüfuz kullanarak o ülkelerin ekonomi üstatları olarak kodlandıkları yerlerdir.

Aynı üniversitelerin tarihselciliğin tervicinde oynadığı rol de hayatidir.Endonezya’da Suharto’nun kanlı darbesinin hemen ardından Berkeley Üniversitesi İktisat teorisyenleri, ülkenin kapitalizme geçiş sürecini şekillendirdi.Ford Vakfı aracılığıyla bu ülkede kurulan İktisat fakültesi,Suharto sonrası Endonezyası’nın kapitalizmden teberri etmemesi için gerekli bütün önlemleri aldı.Latin Amerika’yı sömürgeleştiren Chicago okuluna benzer şeklide Berkeley de “uzak doğu”yu yeni küresel düzene alıştırma temrinleri yapıyordu.Elbette ki bu süreç te oldukça kanlı geçti.Sırada Sovyetler vardı.Soğuk Savaş hikayesiyle oyalanan Dünya 1991 de Yeltsin’in Sovyetler bitti çıkışıyla kısa süreli bir şok yaşadı.Sol’un moral motivasyonunu derinden sarsan bu gelişme esasında beklenmeyen bir şey değildi.

Yaklaşık kırkbeş yıl boyunca hür dünya ve emansipasyon soslu ABD kapitalizminin meşruiyet zemini kazanmasına hizmet eden Sovyet Sozyalizmi işlevini tamamlamış olarak geri çekildi.Bu sırada Sovyetlere gerekli iktisadi desteği hem teorik hem de pratik olarak sağlamak için yine Chicago Üniversitesi aklı devredeydi.Aynı akıl Müslüman toplumları modern paradigmayla barıştırmak için tarihselcilik anlayışının popülerleşmesini sağlamaya dönük çalışmalar yaptı.Tarihselcilik aracılığıyla Müslüman toplumların sabitelerine olan güvenleri sarsılırken diğer taraftan hafıza silme operasyonları da devam etti.21.yüzyıl kadim şehirlerimizden Irak ve Afganistan’ın işgaliyle başladı.

Bağdat ve Belh tabiri caizse talan edildi.Bu ülkelerin kütüphaneleri ve müzeleri yağmalandı.Bir tür hafıza silme operasyonudur aslında yapılanlar.Ameliyatla beyninin yarısı alınmış bir insanın maruz kaldığının aynısına, bütün bir toplum/halk maruz bırakılır.Bu sürecin ürünü olan Ebu Garip ve Guantanamo, hapishane olmanın ötesinde birer deney merkezleri olarak yeni kolonyalizme hizmet eder.Modern tıbbın psikoloji ayağı,bu deneylerde başrol oyuncusudur.Yunan’dan beri barbar ve insan altı olarak kodlanan Doğu/Şark,uygar/medeni Batı’nın(!) deney fareleri haline getirilir.Irak ve Afganistan,şimdilerde Suriye,bir tür hafızasızlaştırma operasyonudur.

Tarihselci ekol her nedense bu süreçte dut yemiş bülbül gibidir.Müslümanların dinleriyle olan bağlarının zayıflatılması amacıyla oynadığı hayati rolün meyvelerini toplamaktadır.Kur’an’ı bir araştırma nesnesi ,peygamberi(s.a.v) ise içine doğduğu kültürün zihin kodlarına mahkum biri olarak gören bu anlayışın küresel istikbar karşısında direnen Müslüman halkları modern paradigmayla barıştırma çabası görmezden gelinemez.Aydınlanma mutlakiyetçiliğini ve seküler bilimin tiranlığını zerrece sorun etmeyen;insanı biyonik bir varlık haline getiren,eko-sistemi çökerten,biyolojik çeşitliliği tarihin hiçbir evresinde olmadığı kadar fakirleştiren,ekini ve nesli ifsat eden modern paradigmayla yüzleşmek yerine onun metodolojisini kullanarak aziz Kur’an’ı anlamaya çalışmanın merdutluğu izahtan varestedir. Vesselam…

Kamil ERGENÇ

Not:Bu yazı Umran Dergisi’nin Şubat 2019 tarihli 294.sayısında aynı başlıkla yayınlanmıştır.

Aldığım yer:http://www.kitaptahlili.com

Yararlanılan Kaynaklar

1-Oryantalizm(Şarkiyatçılık)-Edward Said-Metis Yay.

2-Renan Müdafanamesi-Namık Kemal-Akçağ Yay.

3-Şok Doktrini(Felaket Kapitalizminin Yükselişi )-Naomi Klein-Agora Kitaplığı

4-İmparatorluk-Michael Hardt-Antonio Negri-Ayrıntı Yay.

5-Batı’nın İslamla Kavgası-Asaf Hüseyin-Pınar Yay.

6-Tarihin Küresel Tarihi-Daniel Woolf-Alfa Yay.

7-Ben,Öteki ve Ötesi-İbrahim Kalın-İnsan Yay.

8-Madun Konuşabilir mi?-Gayatri Chakravorty Spivak-Dipnot Yay.

9-İlahi Hitabın Tabiatı-Nasr Hamid Ebu Zeyd-Otto Yay.

10-Kur’an ve Tarihsellik Yazıları-Ömer Özsoy-Otto Yay.

11-İslam ve Çağdaşlık-Fazlurrahman-Ankara Okulu Yay.

12-Din-Felsefe /Vahiy Akıl İlişkisi-Ali Bulaç-İz Yay.

13-Avrupayı Taşralaştırmak-Dipesh Chakrabarty-Boğaziçi Yay.

14-Tarih ve Toplum-Murtaza Mutahhari-İslam Kültür ve İlişkiler Merkezi Tercüme Grubu

15-Felsefe Doktrinleri ve Terimleri Sözlüğü-Süleyman Hayri Bolay-Nobel Yay.

16-Felsefe Sözlüğü-Ahmet Cevizci-Say Yay.

17-Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar-Toshihiko İzutsu-Pınar Yay.

The post Kolonyalist Dili Meşrulaştırma Aracı Olarak Tarihselcilik first appeared on İlim Cephesi.]]> https://www.ilimcephesi.com/kolonyalist-dili-mesrulastirma-araci-olarak-tarihselcilik/feed/ 0 Oryantalizm’in Genelleştirme ve Karşılaştırmacı Yöntemi-2 https://www.ilimcephesi.com/genellestirme-ve-karsilastirmacilik-2/ https://www.ilimcephesi.com/genellestirme-ve-karsilastirmacilik-2/#respond Wed, 02 Jan 2019 14:30:28 +0000 https://ilimcephesi.com/?p=21129 Oryantalist söylem Edward Said, bu bölümün başında verdiğimiz üç Oryantalizm ta­nımının ardından, Oryantalizmin, bir söylem olarak incelenmedikçe, Aydınlanma sonrasında Avrupa kültürünün Şark’ı siyasal, sosyolojik, askerî, ideolojik, bilimsel, imgesel olarak çekip çevirebilmesini -hatta üretebilmesini- sağlayan o müthiş sistemli disiplinin anlaşılmasının olanaksız olduğunu söyler. Çünkü Şarkiyatçılığın öylesine yetkin bir konumu vardı ki, Said’e göre “Şark’a ilişkin yazan, […]

The post Oryantalizm’in Genelleştirme ve Karşılaştırmacı Yöntemi-2 first appeared on İlim Cephesi.]]>

Oryantalist söylem

Edward Said, bu bölümün başında verdiğimiz üç Oryantalizm ta­nımının ardından, Oryantalizmin, bir söylem olarak incelenmedikçe, Aydınlanma sonrasında Avrupa kültürünün Şark’ı siyasal, sosyolojik, askerî, ideolojik, bilimsel, imgesel olarak çekip çevirebilmesini -hatta üretebilmesini- sağlayan o müthiş sistemli disiplinin anlaşılmasının olanaksız olduğunu söyler. Çünkü Şarkiyatçılığın öylesine yetkin bir konumu vardı ki, Said’e göre “Şark’a ilişkin yazan, düşünen, eyleyen hiç kimse, bu işleri, Şarkiyatçılığın düşünce ile eyleme dayattığı sınırlamaları hesaba katmaksızın yapamazdı.” Daha da ileri giderek şunu söyleyebiliriz: “Şark, Şarkiyatçılık yüzünden bağımsız bir düşün­me ya da eyleme nesnesi olamadı (hâlâ da değil). Bu, Şarkiyatçılığın Şark hakkında söylenebilecekleri tek yönlü olarak belirlediği anlamına gelmiyor; bütün çıkar ağının, ‘Şark’ denen özel bütünlüğün söz konu­su olduğu her durumda etkili (dolayısıyla bağlayıcı) olduğu anlamına geliyor.48

Said, Avrupa kültürünün bu gücünü ve kimliğini, kendini Doğu karşısında konumlandırarak nasıl gerçekleştirdiğinin ifadesi olan Or­yantalizmi anlamak için Michel Foucault’nun çeşitli kitaplarında ta­nımladığı “söylem” kavramını kullanmanın işe yarayacağını düşün­müştür.

Oryantalist söylemin özü, Doğu’nun yalnızca dinlerinin değil, dil­lerinin, ırklarının, etnik kökenlerinin, psikolojilerinin, duygu ve dü­şünce biçimlerinin, toplum yapılarının, olay ve eşya karşısında etki ve tepkilerinin, kısacası her şeylerinin Batılılardan farklı ve onlarla asla uzlaşmaz olduğunun ortaya konulmasıdır. Sonuçta Doğu, Oryanta­list söylem sayesinde bütün bu “normal olmayan” farklı özellikleriyle kalmaya mahkûm edilmiştir. Doğulu, Avrupalı araştırmacının kendisi için belirlediği sınırlar içinde şimdiki aşağılanmış, sömürgeleştirilmiş ve geri konumundan, kendim Batılı modernlikten koparan Samilikten, Araplık, Türklük veya Hintlilikten kurtulamayacak bir çember içine sokulmuştur. Doğu’nun bu olağanın dışındaki farklılaştırılmış farklı­lığı, Batı’nın kendini özerk bir özne olarak kurgulamasının önkoşulu olarak (çünkü Batı kendini bu farklılığa dayalı karşıtlık içinde kurar) yapay biçimde yaratılmıştır.

Burada Foucault’nun, iktidarın uygulanmasını başkalarının eylemle­ri üzerinde eylemde bulunmak olarak tanımladığını49 hatırlamakta fayda vardır. Böylece “eylem” değil, “başkalarının eylemi üzerinde eylem”in önem kazanması gibi, burada da asıl dikkat edilmesi gereken şey “farklılık” değil, “farklılığın farklılaştırılması” olmaktadır. Böylece do­ğal olan farklılık, kendi içinde yeni bir farklılaştırma işlemiyle olumlu bir özellik, ya da İnsanî bir çeşitlilik olmaktan çıkarılmıştır. Eğer Batılı­larca yapılan araştırmalar zaman zaman içlerinde sınırlı olarak olumlu bir farklılık ve çeşitlilik özelliği barındırıyorsa, bunları bugüne dokun­mayacak şekilde geçmişe ait birer nitelik olarak kavramalıyız. Böylece modernlikten soyutlanarak ortaya konulan araştırmalardaki “bu çeşit­lilik, geriye ve geçmişe doğru, genelliğin köksel bitim noktasına doğru” sıkıştırılmış ve kısıtlanmıştır hep. “Her modern, yerli davranış örneği, süreç içinde gücü artan bir kökensel bitim noktasına geri gönderilecek bir akış olup” çıkmıştır; işte “bu ‘havale etme’ biçimi, Şarkiyatçılık di­siplininin ta kendisiydi. “[50

Örneği Renan’ın, Samileri “kesintiye uğramış gelişim örneği” diye anmasının nedeni budur; “işlevsel açıdan bakılacak olursa bu söyle­nen, Şarkiyatçı için, modern olduğuna ne kadar inanmış olursa olsun hiçbir modern Saminin kökenlerinden gelen zorlamaları aşamayacağı anlamım taşıyordu. Bu işlevsel kural hem zamansal hem uzamsal düz­lemde işliyordu. Hiçbir Sami, zaman içinde, bir ‘klasik’ dönem geli­şiminin ötesine geçemedi; hiçbir Sami, çadırının ve kabilesinin kırsal ortamının dışına biraz olsun çıkamadı. Halihazırdaki ‘Sami’ yaşamının her tezahürü, ilkel döneme dair açıklayıcı ‘Samilik’ kategorisine geri gönderilebilirdi, gönderilmeliydi de.51

Said, Batı’nın Doğulu Öteki’yi bilme arzusunun nasıl onun iktidar arzusuyla iç içe geçmiş olduğunu başarıyla göstermiştir. O, Oryantalist söylemin ortaya çıkışının, sömürgeciliğin dorukta olduğu döneme rast­ladığını hatırlatarak, “Batı’nın ürettiği bilgi ile iktidar arzusu ve öteki kültürler üzerindeki hakimiyeti arasındaki içsel bağı gösterir. “[52] Bilgi ve iktidar bağlantısını temellendiren Foucault’ya göre güç, çok geniş bir dil ve kurumlarda yerleşiktir ve biz bu dil ve kurumlarla dünyayı tanımlar, anlar ve kontrol ederiz. Onun “eserlerinde yer alan bilgi/ güç analizi, Said’in meşhur oryantalizm çalışmasında, içinde tarafsız Occident/Orient (Batı/Doğu) karşılaştırmasının bir güç ilişkisi olarak ifade edildiği farklılık söylemi ile taban oluşturmuştur. Oryantalizm, egzotik, erotik, tuhaf Orient’i; kategoriler, tablolar ve kavramlarla aynı anda tanımlanan ve kontrol edilen, anlaşılabilir ve kabul edilebi­lir bir fenomen haline getirmiştir.

Bilmek hakim olmaktır. Oryantalist söylem sonuç olarak, teoloji, edebiyat, felsefe ve sosyoloji aracılığıyla ifade edilen önemli ve sürekli bir analiz çerçevesidir ki, bu çerçeve yal­nızca emperyalist ilişkilerin ifade edildiği bir alan değil, aynı zamanda gerçek bir siyâsî güç alanı olmuştur. Oryantalizm, gerçekçi Batılı ve tembel Doğulu arasındaki zıtlık etrafında organize edilen bir karakter tipolojisi oluşturmuştur. Oryantalizmin görevi, Doğu’nun sonsuz kar­maşıklığını, belli tipler, karakterler ve kurumlar haline dönüştürmekti. Egzotik Orient’i, ulaşılabilir bilgi sistematik tablosu içinde sunan anla­tılar, bu nedenle Batı hâkimiyetinin tipik bir kültürel ürünü idi. “[53]

Said’in çözümlemesine göre Oryantalist söylemin gerçeği, onlar kendilerini anlamaya çalışmadıkları ve Batılılar hakkında konuşmadık­ları halde, Batılıların Doğulular hakkında ne bildikleri ve ne söyledik­leriydi. Böylece Oryantalizm, zıtlıklar esasına dayalı, gerçekliği olma­yan bir Doğu kuruyordu. Burada karşılaştırma yapılacak toplum, diğer toplumların yetersizliği ve geri kalmışlığına karşın, akılcılık, gelişme, demokratik kurumlar ve ekonomik kalkınma gibi bir dizi zorunlu ve üstün özelliklere sahipti. Oryantalist söylem bunları, Batı toplumunun kendine özel karakteri haline getiriyor, karşı sosyal biçimlenmelerin de kusurları ve eksiklikleri olarak açıklıyordu. Said’e göreyse Doğu, gerçeklikte karşılığı olmayan uydurulmuş bir dünya değildir ve ken­disi için kurulan söylemden daha büyük, yalm bir gerçekliği vardır. İşaretlenmiş bir Doğu ile gerçek Doğu arasındaki farktır bu.

Foucault, kelimelere düşünceyi temsil etme görevi ve gücünün yüklendiğini belirtir. Temsil etmek, “tercüme etmek, göze görünür bir aktarım yapmak, düşünceyi bedenin dış kanadı üzerinde, tamlı-ğı içinde yeniden üretebilen maddi bir ikiz imal etmek anlamına gel­mektedir: dil düşünceyi, tıpkı düşüncenin kendi kendini temsil ettiği gibi temsil etmektedir.”[54] Dilin bu gücünün, bir örüntü olarak fikirlere dayattığı ve Foucault tarafından ‘söylem olarak adlandırılan kavra­mı açıklamak için Loomba, Oxford English Dictionary’ye başvuruyor: Sözlük, “Latince cursus ya da ‘gidip gelme, sağa sola koşuşturma’dan gelen ‘gidimli’nin/’söylem’in (discourse) birkaç anlamı olduğunu bil­dirir -ileri doğru gitme, süreç ya da zamanın, olayların, eylemlerin art arda gelmesi; akıl yürütme yetisi ya da rasyonellik; düşüncenin söz ya da söyleşiyle iletilmesi; bir anlatı, öykü ya da açıklama; aşinalık ve bir konunun uzunca ele alındığı ya da işlendiği sözlü ya da yazılı analiz. Sözlük, bu son anlamın sözcüğün bugün geçerli olan anlamı olduğunu bildirir bize. Michel Foucault’nun çalışmasındaysa daha önceki anlamların bazıları yeniden gündeme getirilir ve sözcüğe başka anlamlar ilave edilir. “[55]

‘Söylem’ kavramı, Said’in Şarkiyatçılık adını taşıyan kitabında ve Foucault’nun adı anılarak kullanılmasından sonra daha çok tanınıp yayıldı ve üzerinde önemle durulmaya başlandı. Said bu kelimeye ne kadar şey borçluysa, kelimenin Said’e daha fazlasını borçlu olduğunu söyleyebiliriz. Bu geniş anlamıyla artık “söylem”, eleştirel teorinin ve postkolonyal eleştirinin merkezinde yer almaya başlamış, özellikle ko­lonyal çalışmaların mutlaka anmadan geçemeyecekleri bir karakter ka­zanmıştır. Loomba bu gerçeği dile getirdikten sonra şu bilgileri veriyor:

Foucault’nun söylem kavramı, delilik üzerine yaptığı çalışmadan ve özne üzerine içten bir perspektifi ya da başkalarının onlar hakkında söyledikle­rine karşın akıl hastası (insane) insanların sesini canlandırmayı istemesin­den doğdu. Bu zorlu bir görevdi -toplumsal dolaşıma sokulmaya değmez addedilmiş olan sesleri nasıl yeniden gün ışığına çıkartabilirdiniz ki?

Fou­cault bu seslerin işitilebileceği nadir yerlerden birinin edebi metinler oldu­ğunu gösterdi. Bir insan kimliği kategorisi olarak deliliğin çeşitli kurallar, sistemler ve yordamlar tarafından nasıl üretildiğini ve yeniden üretildiği­ni, yine bunların ‘normallik’i nasıl yaratıp delilikten ayırdığını araştırmaya başladı. Bu sistemler bilginin oluşturulduğu ve üretildiği ‘söylem düzenini’ ya da bütün bir kavramsal bölgeyi biçimlendiriyordu. ‘Söylem düzeni’ yalnızca düşünüleni ya da söyleneni içermekle kalmaz, aynı zamanda ne­yin söylenip neyin söylenemeyeceğini, neyin rasyonel kabul edilip neyin dışlanacağını, neyin delilik ya da itaatsizlik olarak görülüp neyin hastalık ya da toplumsal açıdan kabule şayan sayılabileceğini düzenler.[56]

İşte Oryantalizm, gücün dil sorunsalı içinde maddîleşmesi anla­mında bir söylem olarak, Batı emperyalizminin hegemonik olduğu andır. ‘Söylem düzeninin’, aynı zamanda söylenip söylenemeyecek veya rasyonel kabul edilip edilmeyecek şeyleri de belirlemesi, Said’in Oryantalist metinlerin sadece bilgi üretmediğini, ona ilişkin gerçek- ligi de yarattığını söylediği şeydir. Batı’nın kurduğu hegemonya ile gerçekleşen bu düzen, tersinden bir kurguyla, önce bilginin kendisini oluşturur, sonra da bu bilgiye uygun nesneyi yaratır. Çıkış noktası ve­rili hale getirildiği için, sonuç da zorunlu olarak buna uygun olacak­tır. Burada verili olan şey, Doğu’nun Batı’nın karşıtı, onun aynadaki ters görüntüsü olduğudur. Daha önce Balfour örneğinde belirttiğimiz gibi, Doğu’nun tarih boyunca kendi kendini yönetmesinin izine bile rastlanmamasının bir veri olarak ortaya konulması, onu yönetmek için Batılı sömürgecilerin yönetimini meşrulaştırıyordu.

Hatta Balfour, sır­tını kendinden Önce geliştirilen Oryantalist bilgiye dayayarak “onların yönetiminin bizim tasarrufumuzda olması, onların tüm dünya tari­hi boyunca idaresine girdikleri diğer yönetimlerden çok daha iyi bir yönetim altında olduklarını, bunun yalnız onlar için değil kuşkusuz tüm uygar Batı için bir kazanç olduğunu gösteriyor” diyebilmişti. Said Oryantalizmin, sadece sömürge yönetimim aklîleştirmenin bir yolu ol­madığını, sömürge yönetimim her şey olup bittikten sonra değil, daha baştan temellendirdiğini söylerken buna işaret ediyordu.[57] Yıllar, hatta yüzyıllar boyunca keşif yolculukları, ticaret ve savaş ilişkileriyle oluş­muş deneyimler sonucu, “bağımlı ırklar”ın nasıl elde edilecekleri ve yönetilecekleri konusunda yeterli birikim sağlanmıştı. Sömürgecilik, toplanan bu bilgilere uygun gerçekliğin kurgulanmasından sonra or­taya çıktı.

Kısacası Doğu, sürekli olarak Batı’nın sahip olduğu şeylerden yok­sunluğu içinde tanımlanır. “‘Doğu’ her zaman için Batı’dan başka bir şeyle, Batı’nın basitçe sahip olduğu düşünülen şeylerle kıyaslanarak Batı’nın ‘Öteki’si haline gelir. Batı ile Doğu arasındaki ayrım Doğunun işaretlenişi, damgalanışıdır. Oryantalizmin dışına çıkarak, Doğulu toplumların kavramsallaştırılmalarını tersine çevirmeyi, tarihlerini, üretim biçimlerini, politik yapılarını yeniden yazmayı denediğimiz­de, muazzam güçlüklerle karşılaşmamızın nedeni budur. Çünkü bize tarihsel olarak verili olan, zaten ‘hegemonize’ edilmiş bir farktır. Birçok durumda, yazılmaya çalışılan Doğunun tarihi değil, Batının tarihinin bir tersi, ya da onun Doğu’daki suretidir. Oryantalist söylem açısından baktığımızda, Batı kendi tarihini, zamanını ve kısaca kendini, Doğu ile arasındaki farka dayanarak, yani Doğu’yu tarihten,sivil toplumdan, kentsel yapılardan, bireysellikten vb yoksun diye damgalayarak kurmuştur.,/58

Bir kez daha Foucault’ya dönerek ve onun birey konusunda söy­lediklerini topluma uyarlayarak şöyle diyebiliriz: Böyle bir hege­monya veya iktidar biçimi, toplumu kategorize ederek, farklılığı içinde belirleyerek, bir kimliğe bağlayarak, ona hem kendisinin hem de başkalarının onda tanımak zorunda olduğu bir hakikat yasası dayatarak doğrudan gündelik yaşama müdahale eder. Bu, toplumları nesneleştiren bir iktidar biçimidir; denetim ve bağımlılık yoluyla baş­kasına boyun eğdiren ve tabi kılan bir iktidar biçimi.[59

Batı hegemonyasının kurulmasında ve sürdürülmesinde önemli rol oynayan Oryantalizmin asıl önemli işlevi, siyasal, ekonomik ve kültü­rel bir birlik olarak Batı’yı ve Batılı özneyi hâkim bir evrensel norm ve merkez olarak kurmasıdır. Bunun nasıl sağlandığı konusunda “kilit nokta, Batı’nın kendinden farklı toplumları ve kültürleri bir karşıtlık­lar dizgesi, bir karşılaştırmak ölçek içine yerleştirerek temsil etmesidir. Bu söylemsel dizge dilin ayrımsal (differential) yapısına yerleşiktir, dil ile çalışır. Karşıtlığın bir kutbu hep bir “yokluk” ya da “eksiklik” ile işa­retlenir, böylelikle diğer kutbun üstünlüğü hiç ifade edilmeksizin açık hale gelir.60

Karşıtlığın olumlu kutbu olarak kabul edilen Batı’da var olan bir özelliğin (örneği sivil toplum), olumsuz olarak gösterilen kut­bunda bulunmadığı söylenerek Doğu, eksildi bir toplum haline getiril­miş olur. Burada önemli olan, herhangi bir özelliğin gerçekten Doğulu toplumlarda bulunup bulunmadığı değil, niçin Batılı toplumlara özgü bir özelliğin esas alındığıdır. “Yani bu karşılaştırma bir yargı içermek­tedir, hem de savarım aynı zamanda yargıç olduğu bir yargı: örtük evrensel norm (…) Batı toplumudur. (…) Bu karşıtlıkçı (oppositional) yapı aracılığıyla, Batı’nın dışında kalan toplumlar özel bir farklılık sis­temi içine yerleştirilir, “ötekileştirilirler, radikal olarak başka hale geti­rilirler. Örneğin zamansal olarak geriye itilirler ve Batı sistemi insanlı­ğın ulaştığı en son aşama olarak kurulur, ya da aynı bağlamda değişik fanteziler işlemeye başlar (örneğin “ilkel” siyah Afrikalının “aşırı cinsel gücü”, vb.). Böylece “başka” toplumlar ancak bu evrensel Batılı norma uzaklık veya yakınlıklarına göre tanınabilir hale gelir…[61]”

Batı’nın hâkim bir evrensel norm ve merkez olarak kurulmasında, bilgi ve güç İkilisinin sıkı işbirliği hemen her zaman ön plandadır. Do- ğu’ya ilişkin bilgi, hem sömürgelerde kurulan ilişkilerle, hem de geli­şen etnoloji, karşılaştırmak anatomi, dilbilim ve tarihin kendi yararına kullandığı, yabana olana, olağandışı görülene yönelik yaygın ilgiyle pekişen bir bilgiydi.

Romancılar, şairler, çevirmenler ve gezginlerce üretilen geniş bir edebiyat bütünü de bu bilgiye eklenmişti. Bunlar Av­rupa’yı üstün bir konuma getiriyordu. Batılılar, doğal bir hak olarak Doğulularla ilişkilerini, güçlü tarafla zayıf taraf arasındaki bir ilişki olarak görüyorlardı. Zayıf taraf olan Doğulular mantıksız, ahlâksız, çocuksu ve “farklı” dır. Buna karşılık Batılılar aklı başında, erdendi, olgun ve “normal”dir. Doğu artık bu şekilde düzenlenmiş, olumsuz­lukları içinde bir anlama kavuşturulmuş, Batı’nın Doğu’nun kimliğini saptamakta kullandığı karmaşık bilgisel tahrifler dizisiyle “bu şekilde” anlaşılması kolaylaştırılmış bir dünyadır. Doğu bilgisi Batı’nın gücün­den kaynaklandığı için, bir bakıma Doğu’yu, Doğuluyu, Doğulunun dünyasını yaratır.[62]

Oryantalist söylem yine bu çerçevede, sürekli şablonlarla (stereo- tip) çalışır. Bu basmakalıp imgeler -örneği 19. yüzyıla ait, günümüzde de değişik biçimlerde süren harem, odalık ve Doğulu despotun sınır­sız cinsel özgürlüğü efsanesi- “gerçek bilgilerden çok, Batılı (ve çoğu kez erkek) öznenin psişik dünyasına ait korkuların, arzuların ve fanta- zilerin ifadesidir. Bir kez kültüre girdikten sonra, psişik ve toplumsal bir temel bulabilen bir imge bir metinden ötekine alıntılama yoluyla yeniden-üretilir ve pekişerek, kültürel bir tortu haline gelerek ‘gerçek­lik’ kazanır. “63

Bu düşüncelerin oluşturulmasında kimlerin payı yoktur ki? Maxi­me Rodinson, Oryantalist kurumların kurulduktan sonra kısa zaman içinde işlemeye başladığını, 1829 yılının Ocak ayında Les Orientales adlı eserine yazdığı önsözde Victor Hugo’nun “Doğu ile ilgili araştırmalar hiçbir zaman bu kadar ileriye götürülmemiştir. XIV, Louis döneminde herkes Helenist’di. Şimdi Oryantalist olduk hep. Hiçbir zaman bu kadar aydın Asya denen uçununa bu kadar eğilmemiştir bir arada. Bu­gün Çin’den Mısır’a kadar doğunun her dilini inceleyen birer âlimimiz var”[64] dediğini aktarıyor. Artık bilginler, edebiyatçılara ve sanatçılara yol gösterirler. Hugo’nun danışmanları Emest Fouinet ile baron d’Eckstein, Goethe’nin danışmanları Friedrich von Diez ve daha birçoklarıdır:

Edebî ve artistik oryantalizmi Müslüman şarka ait her türlü olay teşvik eder. Bilhassa 19. asırda Avrupa politikasının büyük problemlerinden biri olan “Şark Meselesi”. Romantik egzotizmin kalkış noktası şark meselesi­dir. Konu Yunan savaşından itibaren büyük bir önem kazanır. Byron’u kendine çeken Doğu (1824’de burada ölür) Oryantalist resim için bir ilham kaynağı olur. Delacrobc’nun “Sakız adası katliamı” aynı yıl sergilenir.

Ro­mantiklerin Doğusu, geniş yığınların hafızasında uzun zaman yaşayacak olan imajı ile baştanbaşa bu tabloda ve “Les Orientales”dedir. Hugo eseri­nin ilk şiirlerini 1825’te yazmış; bir renk, bir debdebe, barbarca bir vahşet cümbüşü, haremler, saraylar, kesilen kelleler, çuval içinde denize atılan kadınlar, filikalar, hilâlli sancaklarla süslü kadırgalar, lacivert kubbelerin yuvarlaklığı, beyaz minareler, odalıklar, harem ağaları, vezirler, hurma ağaçları altındaki çeşmeler. Bu renkli tablolar keyfi yerinde batı burjuva­larının derin içgüdülerini, bulanık şehvaniyetlerini, şuuraltı mazoşizm ve sadizmlerini tatmin eder, hem de ucuzca. Heine’nin de söylediği gibi, ba­tılılar doğuya gittikleri zaman bile, orada bu imajı arayacak, gördüklerini insafsızca ayıklayacak, yerleşmiş bulunan görüşe uymayan ne varsa gör­mezlikten gelecektir.[65]

Günümüzde de merak, egzotizm ve ayıplama nesnesi, kültürel ve politik hasım, Avrupa’nın Aydınlanma ile birlikte geride bırak­tığı bütün karanlıkların somut temsilcisi olarak Batı’nın bütün bilin­çaltını tatmin eden Doğuyla ilgili aynı söylemler, değişik biçimlerde geçerliliğini koruyor: Siyasî despotluk, kültürel durgunluk, bilimsel cehalet, yüzeysellik, savsaklama alışkanlığı vs. vs. “Bu sebeple, egzotik ve erotik fantezilere meyyal bir âlem olarak algılanan İslâmî Şark, Av­rupa’nın kolektif kâbusu halini aldı. Batılı düşünürler için Müslüman­ları, Arapları, Türkleri ve Acemleri içine alan ‘Şarklılar’ sadece ‘gidimli bir alan’ işgal ediyordu. Onlar Rousseau’nun ideal ‘soylu vahşi’ tipi ve Montesquieu’nün Lettres persanesinde (İran Mektupları) uydurma Paris gezginleri görevini gördüler. Rousseau onları nostaljik olarak tabiatla uyum içindeki geçmiş bir çağın mümessilleri olarak gördü, Montesquieu ise devrindeki Avrupa hayatını tenkidinde onları sembolik bir söz­cü olarak kullandı.

Her iki durumda da Garplı benliğin kendisi üzerine metaforik yansımaları olarak hizmet gördüler.”[66] Bunlar Batı toplum- larında olduğu kadar, suçlamaya ve aşağılamaya maruz kalan Doğu toplumlarında da kültürel katmanlarda öylesine yerleşmiştir ki, artık kaynağının Oryantalizm olduğu neredeyse unutulmuş, âdeta tartışıl­maz imgelere dönüşmüşlerdir. “Örneğin Orta Doğu’daki herhangi bir gelişme (Irak savaşından tutun da Gaziosmanpaşa olaylarına kadar) hemen oryantalizmin sunduğu bir dizi hazır, el altında bulunan imge, kam ve kurgu ile anlamlı kılınmakta, anlaşılabilir hale gelmektedir.”[67]

Yüksel Kanar – Batı’nın Doğusu,syf.50-65

Dipnotlar.

[40] Bkz. Edward Said,Şarkiyatcılık, s. 42-43.

41] Age., s. 95.

[42]   Bkz. age., s. 160.

[43]   Age., s. 161.

[44]       Age,, s. 240.

[45] Age., s. 243.

[46]        Charles Lindholm, İslami Ortadoğu, s. 33.

[47]        Age., s. 34.

48-Edward Said, age., s. 13.

49-Michel Foucault, Özne ve iktidar, s. 75.

[50]         Edward Said, age., s. 246.

[51]      Age., s. 246.

[52]        Meyda Yeğenoğlu, “Peçeli Fanteziler: Oryantalist Söylemde Kültürel ve Cinsel Fark”, s. 109.

[53]     Bryan S. Turner, Oryantalizm, Postmodernizm ve Globalizm, s. 45.

[54]     Michel Foucault, Kelimeler ve Şeyler, s. 127.

[55]     Ama Loomba, Kolonyalizm/Postkolonyalizm, s. 58.

[56]       Age., s. 59.

[57]     Bkz. Edward Said, age., s. 49.

[58]      Mahmut Mutman, “Oryantalizmin Gölgesi Altında: Batı’ya Karşı İslâm”, s. 44.

[59]      Bkz. Michel Foucault, özne ve İktidar, s. 63.

[60]     Keyman, Mutman, Yeğenoğlu, Oryantalizm, Hegemonya ve Kültürel Fark, s. 11.

[61 Age., s, 11-12.

[62]    Bkz. Edward Said, age,, s, 49-50,

[63]    Keyman, Mutman, Yeğenoglu, age., s. 8-9,

[64] Maxime Rodinson, Batiyı Büyüleyen İslam, s. 63.

[65] Age., s. 64.

[66]    Mehrzad Boroujerdi, İran Entelektüelleri ve Batı, s. 32-33.

[67]      Keyman, Mutman, Yeğenoğlu, age., s. 9. “The Guardian ve Economist gibi tanın­mış ve saygın Batılı yayın organları, İstanbul’daki Gaziosmanpaşa olaylarını fanatik İs- lama bir grubun laiklere saldırısı olarak anlatmıştı! Bu yayın organlarının, dolayısıyla Batı kamuoyunun Türkiye’de olan herhangi bir olay, anlatmayabilmesi ancak bu ste­reotipi kategoriler sayesinde mümkün gözükmektedir sanki…” Age., s 9 dipnot 2

The post Oryantalizm’in Genelleştirme ve Karşılaştırmacı Yöntemi-2 first appeared on İlim Cephesi.]]> https://www.ilimcephesi.com/genellestirme-ve-karsilastirmacilik-2/feed/ 0 Şarkiyatçı Bakış ve ‘Üretilen’ Şark https://www.ilimcephesi.com/sarkiyatci-bakis-ve-uretilen-sark/ https://www.ilimcephesi.com/sarkiyatci-bakis-ve-uretilen-sark/#respond Wed, 04 Apr 2018 15:51:37 +0000 http://ilimcephesi.com/?p=20681 Edward Said’in ‘Şarkiyatçılık’ kitabında yapmaya çalıştığı, şarkiyatçılığı; tarihsel, düşünsel, siyasi, ekonomik vb. kaynaklarına inerek radikal bir şekilde kritik etmek esasen. Beytullah Çakır yazdı. 20’nci yüzyılın en önemli entelektüellerinden biri olan Edward Said’in 1978 yılında yayınladığı Oryantalizm/Şarkiyatçılık kitabının özellikle sosyal bilimlerde yarattığı tartışmalar bugün dahi güncelliğini koruyor. Şarkiyatçılık, yayınlandığı ilk yıllardan itibaren olumlu ve olumsuz birçok tepkiyle karşılaşmış bir […]

The post Şarkiyatçı Bakış ve ‘Üretilen’ Şark first appeared on İlim Cephesi.]]>

Edward Said’in ‘Şarkiyatçılık’ kitabında yapmaya çalıştığı, şarkiyatçılığı; tarihsel, düşünsel, siyasi, ekonomik vb. kaynaklarına inerek radikal bir şekilde kritik etmek esasen. Beytullah Çakır yazdı.

20’nci yüzyılın en önemli entelektüellerinden biri olan Edward Said’in 1978 yılında yayınladığı Oryantalizm/Şarkiyatçılık kitabının özellikle sosyal bilimlerde yarattığı tartışmalar bugün dahi güncelliğini koruyor.

Şarkiyatçılık, yayınlandığı ilk yıllardan itibaren olumlu ve olumsuz birçok tepkiyle karşılaşmış bir kitap. Kimi çevreler Batı’nın sömürgeci köklerini deşifre eden bu çalışmasından dolayı Said’i göklere çıkarırken, kimi çevreler de eseri aşırı tek-tipleştirici ve genellemeci bularak deyim yerindeyse topa tutmuş. Kim ne derse desin post-kolonyal literatürün başucu eserlerinden sayılabilecek bu kitap, ortaya attığı tezler ve zihnimizde farklı perspektifler oluşturmaya muktedir bir içeriğe sahip olması hasebiyle oldukça etkili bir çalışma.

Kitabın analizine geçmeden evvel Said’e bu kitabı yazdıran sâiklere eğilmenin faydalı olacağını düşünüyorum. Edward Said, aslen Filistinli bir Hıristiyan. 1935 yılında Kudüs’te dünyaya gelmiş. Oldukça varlıklı bir ailenin çocuğu olarak yetişen Said, 1948 yılında İsrail devletinin kurulması sonucu ailesiyle birlikte Mısır’a göç etmiş ve burada İngilizce dışında başka bir dilin konuşulmasının yasak olduğu seçkin koloni okullarında eğitim görmüş. Said, burada aldığı eğitim sırasında sahip olduğu kimliğinden ötürü bazı tavırlara maruz kalmış ve Avrupalı olmadığı için “beyaz adam” tarafından her zaman bir “öteki” olarak yaftalanacağını fark etmeye başlamış. İlerleyen yıllarda öğretim görevlisi olarak çalıştığı Amerikan üniversitelerinde kendisinden “Filistinli bir Arap” olarak bahsedildiğine şahit olması da Said’in maruz kaldığı bu “öteki” olma durumunu katmerlemiş.

1967 yılında meydana gelen Arap- İsrail Savaşı’ndan sonraki süreçte ise Said, kendisini iyice Doğu’ya ait hissetmeye başlayarak Filistin davasının yılmaz bir savunucusu olmuş. Yaşanan bütün bu gelişmeler, zaten üniversite eğitiminin ilk yıllarından itibaren sömürgecilik gibi konulara dair çalışmalar yapan Said’i Şarkiyatçılık adlı kitabı yazmaya sevk etmiş.

Şarkiyatçılık karmaşık bir içeriğe ve uzun bir tarihsel arka plana sahip

Peki, birçoğumuzun kulağına en azından kavramsal olarak çalınan şarkiyatçılık terimi esasen ne anlama geliyor, kökleri nerelere dayanıyor? Edward Said, şarkiyatçılığı ele alırken, kendisinden evvel kavramı kritik eden düşünürlerden farklı olarak hangi noktalara yoğunlaştı? Şarkiyatçılık konusunda Said’in çalışmasını özgün kılan dinamikler ne? Bu ve benzeri soruların cevaplarını kitabı incelediğimizde bulmamız mümkün. Batı’nın yaratığı bir söylem olarak şarkiyatçılık yahut oryantalizm sözlükte, “Doğu araştırmaları, doğuya dair olan bilgi” gibi anlamlara gelen bir kavram. Kavramın ilk kullanımı, 1768 yılında Edward Holdswoith tarafından yapılmış. Yoğun olarak tedavüle girmesi ise Avrupa’nın sömürgeci faaliyetlerinin arttığı 19’uncu yüzyıla denk geliyor. 2’nci Dünya Savaşı sonrasında sömürge altında bulunan devletlerin bağımsızlıklarını kazanmasıyla yeni bir veçhede değerlendirilen ve konuşulan kavram, bu tarihlerden itibaren eleştirel bir perspektiften ele alınmaya başlanıyor. İşte Said’in Şarkiyatçılık kitabında yapmaya çalıştığı da şarkiyatçılığı; tarihsel, düşünsel, siyasi, ekonomik vb. kaynaklarına inerek radikal bir şekilde kritik etmek esasen.

Said kitabında oryantalist bakışı, Antikçağ’da Pers-Yunan ve Ortaçağda İslam- Hıristiyanlık ikilikleriyle, 19’uncu yüzyıldan 2’nci Dünya Savaşı’na kadar olan dönemi de Batı’nın Doğu’yu sömürerek nesne konumuna indirgediği üç genel bölüm altında ele alıyor. Said ve kitabını emsallerinden farklı kılan etmenlerden biri de bu. Zira Said, karmaşık bir içeriğe ve uzun bir tarihsel arka plana sahip olan şarkiyatçılığı, yapmış olduğu bu çerçeveleme sayesinde oldukça derli toplu ve anlaşılır bir noktaya taşımayı başarmış.

Kitap, “Şarkiyatçılığın etkinlik alanı”, “Şarkiyatçı yapılar ve yeniden yapılandırmalar” ve “Bugünkü Şarkiyatçılık” olmak üzere üç ana bölümden oluşuyor. “Şarkiyatçılığın etkinlik alanı” üst başlıklı birinci bölümde, tarihsel, siyasi, felsefi ve siyasi açıdan oryantalizmin boyutlarının yapı-sökümü yapılıyor. Gerek tarih ve tecrübe, gerekse felsefi ve siyasi temalar açısından oryantalizm konusunun bütün boyutlarının altı çiziliyor. “Şarkiyatçı yapılar ve yeniden yapılandırmalar” üst başlıklı ikinci bölümde ise; geniş tarihsel bir anlatım söz konusu ve önemli şair, sanatçı ve bilim adamlarının eserlerinde görülen ortak bazı araçlara işaret ile çağdaş oryantalizmin ortaya çıkışını anlatılıyor. “Bugünkü Şarkiyatçılık” başlıklı üçüncü bölümde ise, 1870’lerdeki büyük sömürgeci genişlemeden II. Dünya Savaşı’na kadar olan dönemin değerlendirmesi yapılıyor. Bu bölümde Doğunun İngiliz- Fransız hegemonyasından Amerikan hegemonyasına geçişi tasvir ediliyor. Yine bu bölümde Amerika’daki oryantalizm konusundaki fikri, sosyal gelişmelerden ve gerçeklerden bahsediyor Said.

Şarkiyatçı bakış açısı sonrası “üretilen” Şark

Kitap, Batılıların Doğu’yu ele alırken tamamen kendi varsayımlarından hareket ettiklerini ve kendi çıkarlarına uygun bir Doğu manzarası ortaya koyduklarını ispat etme gayretinde genel olarak. Doğu’ya dair bir “bilgi disiplini” olarak değerlendirilen oryantalizm, Said’e göre, hiç de masum bir bilme eylemi değil. O, oryantalizmin aslında Batı’nın Doğu’ya karşı tahakküm kurmak, hegemonyasını tesis etmek amacıyla oluşturduğu; ilahiyat, filoloji, resim, güzel sanatlar gibi hayatın hemen her alanını kuşatan ideolojik bir bilgi disiplini olduğunu ısrarla vurguluyor kitabında. Bu yönüyle de ziyadesiyle kritik edilmesi gereken bir olgu olarak ele alıyor oryantalizmi kitap boyunca.

Said, bugün Doğu diye bilinen şeyin, aslında Batı’nın Doğu’yu sömürmek adına ürettiği hayali bir imajdan ibaret olduğu üzerine kurmuş söylemini. Batı’nın Doğu’yu; “Her zaman keşfedilmesi gereken, gizemli, tahakküm altına alınması gereken bir yer olarak betimlediğini” belirten Said’e göre şarkiyatçı bakış açısı sonrası “üretilen” Şark; “Şark’ı Batı bilgisine, Batı bilincine, sonra da Batı egemenliğine taşıyan bir güçler öbeği bütünü tarafından şekillendirilmiş bir temsil biçimleri dizgesidir.”

Doğu’nun Batı tarafından icat edilmiş bir öteki olarak değerlendirilmesi, Said’e göre özne-nesne ilişkisi bağlamında Batı’nın, Doğu’yu şekillendirebileceği bir nesne olarak görmesine ve bu sayede Doğu üzerindeki sömürgeci faaliyetlerinin meşruiyetini tesis eden bir söylemin üretilmesine neden oluyor. Bu konu hakkında Said’in eserinde yaptığı şu vurgu oldukça dikkat çekici: “Şark’ın yaratılmış olduğuna inanıp da bunun yalnızca imgelemin bir gereği olarak ortaya çıktığını öne sürmek ikiyüzlülük olur. Garp ile Şark arasındaki ilişki, bir iktidar, egemenlik ilişkisidir, derecesi değişen karmaşık bir hâkimiyet ilişkisidir; bunu en açık biçimde dile getiren örneklerden biri K.M. Panikkar’ın eserine verdiği isimde gizlidir: Asya ve Batı Egemenliği.”

Şarkiyatçılığın kalıcılığını, gücünü kazandıran, kültürel hegemonyadır

Said’in şarkiyatçılığı ele alışını emsallerinden farklı kılan ve onu özgünleştiren noktalardan bir tanesi de, meseleyi değerlendirirken çağdaş sosyal bilim düşünürlerinin teorilerine sıklıkla atıf yapması. Örneğin Said’in, Michel Foucault’un bilgi-iktidar ilişkilerini değerlendirdiği “söylem” ve Gramsci’nin “hegemonya” tezlerinden sıklıkla faydalandığını görüyoruz. Bu konuda şunları söylüyor Said: “Michel Foucault’un söylem kavramını kullanmanın işe yarayacağını düşündüm. Savım şu: Şarkiyatçılık bir söylem olarak incelenmedikçe, Aydınlanma sonrasında Avrupa kültürünün Şark’ı siyasal, sosyolojik, askeri, ideolojik, bilimsel, imgesel olarak çekip çevirebilmesini- hatta üretebilmesini- sağlayan o müthiş disiplinin anlaşılması olanaksızdır. Yine Gramsci’nin ‘hegemonya’sı Batı’daki kültür yaşamını anlayabilmemiz adına zorunlu bir kavramdır. Şarkiyatçılığın kalıcılığını, gücünü kazandıran da aslında Gramsci’nin bahsettiği bu ‘hegemonya’dır ya da daha çok mevcut olarak işleyen kültürel hegemonyadır.”

Bitirirken, Said’in bu kitabı yazmakla neyi amaçladığını ve neye yol açmak istemediğini kendisinden dinlemenin faydalı olacağını düşünüyorum: “Şarkiyat bilgisinin bugün bir anlamı varsa eğer, o da Şarkiyatçılığın, herhangi bir bilgide, herhangi bir yerde, her an ortaya çıkması mümkün bir zaaf konusunda uyarıcı bir örnek oluşturmasıdır. Okuruma Şarkiyatçılığa verilecek yanıtın Garbiyatçılık olmadığını göstermiş olduğumu umuyorum.”

Kitabın Ortası dergisi, sayı 6.

Beytullah Çakır

http://www.dunyabizim.com/kitap/28398/sarkiyatci-bakis-ve-uretilen-sark

The post Şarkiyatçı Bakış ve ‘Üretilen’ Şark first appeared on İlim Cephesi.]]> https://www.ilimcephesi.com/sarkiyatci-bakis-ve-uretilen-sark/feed/ 0