“Kelam” terimi Müslüman filozoflar tarafindan, kelime, akıl ve delil anlamında “logos”un Arapça karşılığı olarak kul­lanılmıştır. İbn Rüşd’ün Yunanca “doğa hakkında tartışma” anlamına gelen ifadeyi “el-kelâmu’t-tabi’i (doğa bilimi) ile karşı­ladığını, “fizikçiler” anlamına gelen kelimeyi ise bazen “ashâbu’l-kelâmü’t-tabîî” bazen de “mütekellimûn, el-mütekelli- mûn fi’t-tabi’yyât” olarak tercüme ettiğini görüyoruz (İbn Rüşd 1948:1,101,104; 1,8).

“Konuşma” ve “söz” anlamına gelen kelamın, İslâm’ın ilk yıllarında, kader hakkında konuşanlarla (yetekellemûne fi’l- kader) ilgili olumsuz anlamda kullanıldığına dair yapılan açık­lamalar belli bir dereceye kadar doğrudur. Böyle de olsa, Müs- lümanlar kelam terimine bu dönemde aşina oldular ve “ke­lam” artık yola çıkmıştı (Van Esse, 2000:413). İlk dönem İmam Mâlik’in (ö. 795), “Allah’ın isimleri ve sıfatları, kelâmı, ilmi ve kudreti hakkında konuşanlar (yetekellemûne fîhı) ve Hz. Pey- gamber’in ashabının ve tâbiûnun sessiz kaldığı (bu) hususlar­da sessiz kalmayanlar (yeskutûn)…” (Abdülhalim, 2007: 99) ifa­desi daha hicri ikinci asrın ortalarında, merkeze yakın duran düşünce tarafından kelam terimine bir olumsuzluk yüklendi­ğini göstermektedir.

Kelam ilminin bu isimle isimlendirilmesiyle ilgili başka bir görüş daha vardır ki özellikle bu kitapta ele aldığımız felse­fe ve kelam ilminin birbiriyle olan ilişkisi bakımından oldukça önemlidir. Buna göre felsefeye bir meydan okuma olarak orta­ya çıkan kelam öncelikle mantığı ön plana çıkardı ve mantık kelimesinde içerilen “söz”ü (kelamı) kendisine isim olarak seç­ti (el-Müderrisi, 1992,16).

Kelamın felsefe karşısısında konumlanarak ona alternatif tümel bir bilgi dalı olarak ortaya çıkmasıyla ilgili daha ileri düzeyde araştırmalar yapılmasının gereği ortadadır. Buna rağmen kelam isminin, basit bir seçim olmadığı ve belli amaç­lar güdülerek, düşünülerek belirlendiği ve düşünceye ilişkin önemli çağrışımları bünyesinde barındırdığı çok açıktır. Çün­kü kelam doğrudan düşünme ile ilgili bir isimlendirmedir.

‘Kelam ve nutk’un doğal kabiliyetleri aşarak akıl ve ruhla alakalı bir durum olduğunu biliyoruz. Çünkü konuşma dedi­ğimiz şey, sadece insanın belli organlarının salim bir şekilde bir araya getirilmesinden ibaret olan fiziksel-biyolojik bir vaka değildir. Nasıl ki Allah dünya ile, varlık ile olan irtibatını ke­lam aracılığıyla kuruyor ve kelam aracılığıyla hem emri hem de ‘halk’ı yerine geliyorsa, aynı zamanda insan da kelam ve kelime ile diğer tüm canlıların üzerine yükselmekte ve adeta dünyanın efendisi olmaktadır. Bir kelimeler ağı insanla dün­yası araşma girmekte ve bu şekilde insan ‘doğal’ kapasitesinin üzerine çıkarak, dünya üzerindeki iktidarını kurabilmektedir. Kelam’m şeylerin doğal durumunu aşarak araya girmesi so­yutlamak içindir. Şeyler ancak kelam aracılığıyla size bir şey söyleyecek mecale kavuşur. Kelam bir durumun bitirilmesine ve sürdürülmesine müsade eder. Başka bir deyişle biz kelime­lerle, “hâzır olan”ın, bize olan rahatsız edici yakınlığından kurtulurak, gaybın ve uzaklığın emniyet verici ortamında mevzilenebiliyoruz. Biz kelimelerle şeyleri dünyadaki dağınık­lıklarından, bozulmaktan ifsad olmaktan kurtarıp istikrara ka­vuştururuz. tdealaştırılmış bir bir gerçeklik, görüntülerden daha dayanıklı ve daha fazla hakikat içeriğine sahiptir. Aslında kelimelerle yaptığımız şey tam da budur. Arzuya direnen obje­ler, duruma teslim olmak yerine bizatihi durum haline gelir­ler. Kelime, şeyden daha önemlidir ve daha yüksek bir varlık derecesine sahiptir. Çünkü şeylerdeki sınır kelimerdeki sınır­dan daha dardır. Eğer ifadenin gücünü artırmak istersek, Gil- son’dan ödünç aldığımız bir ifadeyle “kelimler şeyler için de­ğil, şeyler kelimler için vardır” diyebiliriz (Gilson, 2005:105).

İslam tarihi boyunca Müslümanlara el kitabı tarzı metin­lerle öğretilen popüler anlamdaki akâid ile her türden inanç meselelerinin, metafizik soruların ele alınıp tartışıldığı skolas­tik ve teknik anlamdaki ilm-i kelamı (akaid, usûlü’d-dîn, ilmü’t- tevhîd, ilmü’n-nazar) birbirinden ayırmak gerekir. Zaten İlm-i usûlü’d-dîn terimi “dinin temel öğretilerinin bilimi”; ilmü’n- nazar ise “teorik bilim” veyahut da “spekülâtif bilim” anlamı­na gelmektedir. Elbette bizim burada ele aldığımız ikinci an­lamda kelamdır. Bu ikinci anlamda kelam (logos) tarihsel ola­rak Tann’mn sözü (kelâmullah) konusunda Ehl-i Sünnet kelam- cıları ile rasyonel yaklaşımlarıyla bilinen Mutezile kelamcıları arasında meydana gelen ve bazen siyasetin bir parçası olan tartışmalardan dolayı bu ismi almış olmalıdır.

Başka bir görüşe göre ise miladi yedinci yüzyılın son çey­reğinden, sekizinci yüzyılın ilk yarışma kadar karşılıklı tartış­ma işini yürütenlere mütekellim adı veriliyordu. Nazzam, zi­hinde gaybî hususların yerleşmesi için çokça konuşması ge­rektiği için bu ilimle uğraşan kimselere mütekellim dendiğin­den söz eder (Güdekli, 2015:238).

Kelam bu anlamda İslam’da, felsefeyi önceleyen ve dinî meseleleri ele almanın belli bir tarzı olarak kabul edilmekte­dir. Kelam bu durumda, Kindî (ö. 873) ile başlayan felsefî gele­nekle karşıtlık içerisinde kabul edilir. Ancak kelam sadece fel­sefî gelenekten değil aynı zamanda fakihlerin izlediği yoldan da farklı bir yol izler. Hicri 200 yılma kadar fıkıh deyiminin kısmen kelamı da içeren inanç öğretisi anlamına geldiğini akıldan çıkarmamamız gerekir (Horovitz, 2014:11).

Konular tartışılırken, özellikle ilk dönemlerde yazılan eserlerde, her zaman karşıda hayali bir muhalifin olduğu dü­şünülür; meseleler bir soru-cevap kalıbı içinde ya da bundan çok farklı olmayan bir üslup içerisinde ele alınırdı. İçerisinde her zaman karşıt olanın kaybetmeye mahkûm olduğu bir yazı ya da konuşma ortamı vardı. “Eğer dersen ki…” ya da “eğer so­rarsan…” diye başlayan cümlelerde hayalî bir rakibin gölgesi vardı. Ancak burada rakip her zaman kişinin kendisinden daha az entelektüel donanıma sahip, neticede yenilmeye mahkûm bir kimse olarak kurgulanırdı. Rakibin bir iki itirazdan sonra takati kesilir, çaresiz yenilgiyi kabul ederdi ve kazanan her zaman müellifin savunduğu düşünce olurdu. Bu türden eserle­ri okurken yazarın bir cevap verme ve ne yapıp edip rakibi yenme psikolojisi içerisinde olduğu akla gelir. Rakip ya da muhalif sadece farklı düşünen biri değil, aynı zamanda yok edilmesi ya da etkisiz hale getirilmesi gereken bir düşmandır. Kurgunun tümü, yazar/müellif, belli bir mezhebin düşüncele­rini savunduğu için kendisinin tartışmada galip gelmesi ve karşıt düşünceye mensup rakibin mağlup olmasına yöneliktir. Ancak zaman zaman bunun dışına çıkıldığı ve kendisiyle aynı mezhebe mensup kimselerin düşüncelerine yönelik eleştirile­rin varlığını da kabul etmek gerekir. Burada da aslında müelli­fin kendisini emsalsiz bir kelamcı olarak meydan okuma psi­kolojisi içinde hareket ettiği görülmektedir. Neticede bu, ce- del/diyalektik olarak adlandırılan şeye karşılık gelmektedir.

Her halükarda bu türden yazım üslubunun aslında bizati­hi metin yazarını da verimsiz hale getirdiği söylenebilir. Çün­kü gerçek dünyanın rakipleri, siyaseten olmasa bile entelek­tüel bakımdan bazen hayal dünyasının rakiplerinden daha güçlü olabiliyorlardı. Bu durumda evdeki hesabın çarşıdakine uymayacağı açıktır. Buna rağmen kelam eserleri arasında da­ha objektif bakış açısının hâkim olduğu ve bazen de gerçek so­rularını kendine yönelterek cevaplar veren eserler de mevcut­tur.

Soru-cevap usûlünü bir anlatım tekniği olarak görmek de mümkündür. Bu, Platon’un diyaloglarının bir başka biçimidir. Hıristiyan teolog/filozofu Aziz Anselmus Cur deus homo (Tanrı Niçin İnsan Oldu?) adlı eserini soru-cevap biçiminde yazmasının gerekçesini açıklarken, soru-cevap yönteminin birçok akla, özellikle ağır, yavaş hareket eden akıllara zor meseleleri açık kıldığını söyler (Hopkins, 1998). Batılı bazı araştırmacıların bu gibi örneklerden yola çıkarak kelam ilmini gayri İslami bir kö­kene dayandırma çabası içerisinde oldukları görülse de bunlar ciddiyetten uzak iddialardır. Çünkü henüz yabancı kültürlerle karşılaşmanın olmadığı bir dönemde, îbn Abbas ile Hz. Ali’ye isyan eden Hâricîlerden bazıları arasında geçen bir diyalogun da yaklaşık aynı formatta olduğu görülmektedir. Bununla ilgili başka örnekler göstermek de zor değildir.

Bu ilim dalı için kelam’dan başka, Arapçada kullanılan altı isim şunlardır: Fıkh-ı ekber (2./8. asırda İmam Ebû Hanîfe’nin kullandığı bu terimin içerdiği “ekber” tabiri, inançla ilgili ko­nuların amelle ilgili konulardan öncelenmesi anlamına gelir), Usûlü’d-dîn, ilmirt-akâid, ilmün-nazar vel-istidlâl, ilmü’t-tevhîd ve’s-sıfât, ilmü’t-tevhîd (Abdülhalim, 2007:102-103).

Hem Yunan düşüncesinde hem de İslam düşüncesinde teoloji, merkezi bir yer işgal etmiştir. Aristoteles’in ve İbn Si­na’nın ilimler tasnifinde, ilimler üçe ayrılır. Konusu araştır­macıyı etkilemeyen spekülâtif ilimler, konusu araştırmacıyı etkileyen pratik ilimler ve son olarak faydalı şeyler yapmakla ilgili olan üretici ilimler. Spekülatif bilimler fizik, matematik, metafiziktir. Metafizik ise kendi içerisinde üçe ayrılır. Varlık olması bakımından varlığın ele almdığı ontoloji, olgulardaki sebeplerle ilgilenen etiyoloji ve Tanrı ile ilgili konuları ele alan teoloji. Aristoteles’in Metafiziği (Lambda) ve Platon’un Ti- maeus’u ve îbn Sina’nın İlâhiyat’ı teolojinin meselelerini de ele alan eserlerdir.

Monoteist (muvahhid) kelamcılar, kutsal metinlerdeki te­orik problemleri bu anlamda metafiziğe başvurarak çözmeye çalışıyorlardı. Mesela Yahudi filozof Musa İbn Meymun (Moses Maimonides) (ö. 1204) ve Saint Thomas Aquinas (ö. 1274) bu­nun iki önemli örneğidir. Felsefî kelam döneminin, Gazalî (ö, 1111) ve Fahreddin Râzî (ö. 1210) gibi kelamcıları da İslam dü­şünce tarihinde bu yola başvuran kelamcılar arasında yer alır.

Her ne kadar daha önce, kelâmın sınırlarına dâhil edilebi­lecek tartışmalar yaşanmışsa da gerçek bir disiplin olarak ke­lam ilminin ilk kez Mutezile tarafından teşekkül ettirildiğine dair bir ortak görüş oluşmuştur. Şehristanî, ilk defa kelam te­riminin, Yunan felsefesi ile tanışan Mutezile tarafından kulla­nıldığına işaret eder. Ne var ki yine de bu konuda dikkatli ol­mak gerekir. Şehristânî ve İbn Haldun, yukarıda değindiğimiz gibi bize Mutezile’den önce de önemli spekülâtif tartışmaların yaşandığını haber vermektedir (Şehristânî, 1320:1,19).

İbn Haldun, ilk dönem Müslümanlarının yaklaşımlarını genel olarak ele almak suretiyle kelam ilmine bir başlangıç ta­yin etmeye çalışır. İslam’ın ilk dönemlerinde Müslümanlar imanın ilkelerini sadece Kur’an ve hadise dayalı olarak açık­lamaya çalışıyor iken daha sonra geleneksel delillerin yanında akla dayalı delillere de başvurulmaya başlandı. Ona göre ke­lam ilmi, bu şekilde Kur’an ve hadislerdeki kapalı, anlaşılması zor olan akide ile ilgili bazı hususların anlamak için aklî delil­lere müracaat edilmesiyle birlikte ortaya çıkmıştır (Mukaddi­me, 1986: II, 529). Hz. Muhammed’in, Necran Hıristiyanlarıyla Hz. îsa konusunda tartışması ilk dönem kelamî tartışmaları için en Önemli örnek olarak kabul edilmektedir. Kader, Al­lah’ın sıfatları, iman ve küfrün mâhiyeti, meâd ve günahkârla­rın durumu gibi meseleler, sahâbe ve tâbiûn döneminde tartı­şılmaya devam etti ve bunlar sonraki ilmü’l-kelam meseleleri­nin temelini teşkil etti.

2/8. asrın ilk yıllarını kapsayan başlangıç devrindeki tar- tışmalar, bireysel, belli bir ekolün görüşlerini temsil etmekten uzak, birbirleriyle ilişkisi olmayan bağımsız tartışmalar şek­linde cereyan ediyordu. 2/8. asrın başlarından 5/12. asrın son­larına kadar devam eden dönem ise muhtelif kelam okulları­nın kendilerine özgü düşüncelerinin teşekkül ettiği dönemdir. Kelam ilmi ancak bu dönemde gerçek bir ilim haline geldi. 6/12. asırdan 9/15. asra kadarki dönem ise kelam ilminin tekâmül ettiği ve felsefe ile mezcedilmiş bir halde bulunduğu dönemdir. Yaygın olan tasnif, 15. asırdan sonra gelen üç asrın kelam ilmini gerileme içerisinde gösterir. Bundan sonraki dö­nemler artık modem meselelerin ele alındığı ve Batı’daki ge­lişmelere tepkilerin ortaya çıktığı dönemlerdir. Müteahhirîn dönemi kelam anlayışı, ileride daha ayrıntılı biçimde ele alına­caktır.

Mutezile’ye izafe edilen başlangıç, sadece Vâsıl b. Ata’nın (ö. 748) Selefî düşüncenin temsilcilerinden Haşan Basrî’nin meclisini terk etmesiyle ilgili olarak tarihçiler tarafindan anla­tılan olayla alakalı değildir. Mutezile’nin ilk defa inançla ilgili meseleleri izah ederken Kur’an ve hadis metinleri yanında rasyonel ilkelere başvurmaya başlamasıyla alakalıdır. Mutezi­le, insan aklıyla tenakuz halinde olduğunu düşündükleri nas- ları tevil etme yoluna gitmiştir. Mutezile’nin bu metodu, özel­likle de akaidle ilgili konularda aklî yorumlar getirmek, o dö­nemin hâkim din anlayışının belirleyici unsuru olan ve ancak aktarım yoluyla gelen dini anlayışı sahih olarak kabul eden Ehl-i Hadis mensuplarının kabul edebileceği bir şey değildi. Mutezile’nin bu anlayışı bu yüzden belli bir özgünlük kazana­rak ‘kelamî yaklaşım’ olarak anıldı.

Selefin İslam hakkındaki yorumları, otorite olarak kabul edildiği için hicri ikinci asırda bu disiplininin kuruluşunun Mutezile ile başlatılmasının ve aynı zamanda ilk dönemde ya­şayan âlimlerin, aralarında İmam-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin de(ö. 767) bulunduğu Sünnî İslam anlayışında meşruiyeti onay­lanmış olan dört mezhep imamının, kelâma karşı tavır almala­rının ve kelamcıları “ehl-i bid’at ve delâlet” olarak görmeleri­nin sebebi bu olmalıdır. Elbette Mutezile kelamcılarının Yu­nan felsefesinden ve diğer yabancı kültürlerden etkilenmiş olmalarının da bu tavır alışta payı vardır. Mesela Mutezilî gö­rüşleriyle bilinen Nazzam (ö. 845), Yunan filozoflarının eserle­rini okumuş hatta Aristoteles’e reddiyeler yazmıştı. Hatta Ho- rovitz’e göre bazıları Nazzam’ı Stoacı olarak kabul eder (Horo- vitz,2014: 22-23). Mutezile kelamcılarının tercümeler aracılı­ğıyla Yunan felsefesinden beslenmiş olmaları, aslında kelam ilminin doğuşunda felsefenin etkisini ortaya koymaktadır.

Diğer yandan Mutezile âlimlerinin felsefeye ve rasyonel ilkelere karşı ilgilerini salt merakla açıklamak doğru olmaz. Mutezile yabancı dinlere ve kültürlere karşı İslam dinini savu­nurken bir savunma stratejisi geliştirmeye çalışmış ve bu bağ­lamda naklî delilleri yeterli görmediği için rasyonel ilkelere müracaat etmiştir. Mutezilî düşünürlerin o dönemdeki İslam dışı akımlarla mücadele ettiklerini ve bu konuda eserler kale­me aldıklarını biliyoruz. Vasıl b. Ata gibi âlimlere nispet edilen bazı eserler, onun inanmayanlara karşı bir iman savunması içinde olduğunu göstermektedir (Van Esse, 2000:400).

Özellikle Helenistik dönemin ürünü olan bu akımların felsefî mantıksal yöntemler kullanması, Mutezile’nin de İs­lam’ı savunurken felsefeye müracaat etmesini zaruri kılmak­taydı (Aydınlı, 2007: 17). Mutezile âlimlerinden Ebu’l-Huzeyl Allaf (ö. 841), Nazzam (ö. 835) ve Câhız (ö. 868) Yunan felsefe­sinden en çok etkilenen kimselerdir. Bunlar özellikle de De- mokritos, Epiküros, Zenon gibi filozofların yanında, Aristote­les gibi Yunanlı sistem filozoflarından da etkilenmişlerdir. Al­laf gibi Mutezilî âlimlerin eserlerinde Yunan felsefesine ait cevher, a’raz, atom, boşluk, hareket, sükûn ve insanın mâhiye­ti gibi konuları tartıştığı ve bu şekilde meseleleri o güne kadar bilinenden farklı bir üslupla ele aldığı bilinmektedir (Aydınlı, 2007: 22). Felâsife ile Mu’tezile’nin bazı konularda görüş birliği içerisinde olması da bu konuda bize önemli ipuçları vermek­tedir. Mutezile- felsefe ilişkisin boyutlarını gösterecek bir baş­ka husus da ilk filozof kabul edilen el-Kindî’nin aslında Mute- zilî gelenekten gelmiş olmasıdır. Şüphesiz bu felsefecilere kar­şı oluşan husumetin temelinde Mutezile’ye kaşı hali hazırda mevcut olan düşmanlık olduğu söylenebilirse de, bunun başka nedenleri de vardır.

Mutezile âlimlerinin felsefî düşünceden etkilenmiş olma­sını ya da diğer bazı tartışmaları ve benimsenen görüşleri öne sürerek kelamî kaynağının İslam dışı bir kültüre ait olduğuna dair iddia sahiplerinin ellerindeki kanıtlar, bu görüşlerini is­pat etme gücünden yoksundur. Çünkü Gazalî’nin defalarca vurguladığı gibi kelâm konularında çoğu kez tartışmayı başla­tan bizzat Kur’an’ın kendisi olmuştur. Dolayısıyla, kelâm ta­mamen İslâmî bir muhitte ortaya çıkmıştır; yabancı unsurlarla ancak, diğer kavimlerle karışmanın ve bazı Mutezile âlimleri örneğinde olduğu gibi, Yunanca ve Süryanice metinlerin Arapça’ya tercümesinin bir neticesi olarak daha sonra devreye girmiştir (Abdulhalim, 2007:108).

Buna rağmen, dinî ilimler arasında sayılan kelam ilmi de çoğu kez felsefe gibi kadim ilimler arasında sayılarak aşağıla­nıp muteber ilimlerden sayılmamıştır. Ancak buradaki durum, bir laik bilim karşıtlığı ya da yerli-yabancı çatışmasından ziya­de, hadis ve sünnette olduğu gibi bilginin geleneksel yoldan tahsil edilmesi ve öğretilmesi ile aklın bağımsız çalışma biçim­leri arasındaki karşıtlıktır. Bu durum ayrıca İslam tarihinde, Yunan bilimi ve felsefesine karşı oluşan muhalefetin oldukça karmaşık bir yapı sergilediğine ve Ortaçağlarda ve sonrasında rasyonel bilimlerin gerilemesine dini muhalefetin yol açtığı görüşünün sorgulanabilirliğine işaret etmektedir.

Şafii mezhebinin kurucusu durumunda olan ve Hadis ehli ile re’y ehlinin görüşlerinin sentezini yapan İmam Şafii (ö. 820) ise hayatının ilk dönemlerinde kelamla ilgilenmesine rağmen daha sonra muhtemelen re’y ehlinin alamet-i farika­larından biri olması ve Mutezili düşünceyi çağrıştırması sebe­biyle bundan vazgeçerek fıkha yönelmiştir. İmam Şafii, kelam­la ilgili muhaliflerini görüşlerine reddiye yazabilecek seviyede bilgi sahibi olduğu halde, kelamcı olarak anılmak istemediği için bundan vaz geçmiş ve kendi talebelerini de kelamla uğ­raşmaktan men etmiştir. İmam Şafi’ye göre gözün bir görme sınırı olduğu gibi aklında bir akletme ve düşünme sınır vardır ve her şeyi anlayabilme kapasitesine sahip değildir. Bütün iti- kadi meseleler vahyin çizmiş olduğu çizgide anlaşılmalı ve öy­lece inanılmalıdır. Kelamcılarm hatası itikadi meseleleri Kur’an ve Sünnetten bağımsız olarak rasyonel bir tarzda ele almış olmalarıdır. İman esaslarının nasslarda geçtiği biçimiyle kabul edilmesini savunan Şafii bunlara felsefî izahlar getiril­mesinin yanlış ve faydasız bir tutum olduğunu savunur (Ayba- kan, 2020).

Mutezîlî kelamcı Vasıl b. Ata’dan (ö. 748) yaklaşık iki asır sonra İmam Eş’arî (ö. 936) ve İmam Maturîdî (ö. 944) ile birlik­te Ehli Sünnet kelamı ortaya çıkmıştır. İmam Eş’arî ve İmam Maturîdî (ö. 944) tarafindan geliştirilen Sünnî kelam anlayışı, metot bakımından kelamî metodu devam ettirmiş, bir başka deyişle inançların savunulmasında aklın rolünü kabul etmiş ve bir bakıma Mutezile’nin açtığı yolu sürdürmüştür.

Eş’arî’nin eserlerinde Mutezile, Râvendiye ve Seneviy- ye’nin görüşleri şiddetle eleştirilmektedir. İmam Eş’arî, Eİ- İskafî ve Belhî adlı iki filozofa karşı da reddiye kaleme almıştır. Felsefecileri Aristotelesçi, Eflatuncu ve Dehrîler olmak üzere üçe ayıran Eş’arî’nin, felsefecilerden haberdar olsa da onların görüşlerine tamamen vâkıf olduğunu söyleyemeyiz. Çünkü o günlerde felsefî düşünce henüz oluşma aşamasındaydı. Dolayı­sıyla Eş’arî, Yunan felsefe geleneğinin İslam kelamının epis- (.etnolojik dokusu için bir tehdit teşkil ettiğinin farkına varma­sına rağmen, felâsifenin eserlerini ciddi anlamda okuyup eleş­tirme fırsatı bulamamıştır.

Daha önce Mutezilece mensup olan İmam Eş’arinin ken­di zamanında, Eş’ari’nin Mutezile okulundan Ehli Sünnet’e ta­şıdığı bu yeni kelamı metoda karşı bazı önemli itirazlar olmuş­tur. Eş’arî bu türden itirazlara, Risâle fi istihsâru’l-havz fi ilmil- kelâm adlı eserinde cevap verir. Cehaleti sermaye edinen bazı insanların tembellikleri yüzünden dini tefekkür ve araştırma­dan vazgeçip işin kolayına ve taklide yöneldiklerini, bununla beraber kelamî konularda araştırma yapanlara dil uzatarak onları sapık olarak nitelediklerini söyleyen Eş’arî, kelâmın is- tidlâl tarzının aslında Kur’an’da ve Sünnet’te mevcut olduğu­nu söyler (Eş’arî, 1952: 87-89). Eş’arî buradaki ifadelerinde, Sünnî kelamın gelecekte nasıl şekillenmesi gerektiğine dair de ipuçları vermektedir. Bu durumda Eş’arînin Cüveynî ile başla­yıp devam eden sürecin müjdecisi olduğu söylenebilir.

Cüveynî (ö. 1085) ile başlayarak, Gazalî ve Fahreddin Râzî ile devam eden çizgi, Eş’arî’nin bu sözlerine istinden felsefî ke­lamı teşekkül ettirmişler ve kelamın bütünlükçü tümel bir ilim olmasını sağlamıştır.

Bundan sonra Ehl-i Sünnet kelamının özellikle Eş’arî Oku­lu güçlenmiş ve Ebu Bekr el-Bakıllânî (ö. 1013) ve Gazalî’nin hocası olan Cüveynî gibi önemli kelamcılar yetiştirmiştir. Cü­veynî, felsefi bilginin özellikle seçkinler arasında yaygınlaş­masının kelamî ve dinî ilimler bakımından oluşturacağı tehdi- tin boyutlarını fark ederek, İbn Sina’nın felsefesine dair oku­malar yapmıştır. Çünkü İslam düşüncesindeki felsefe geleneği onun zamanında kurucu metinler aşamasından -Aristoteles’in eserleri ve bunlara yazılan şerhlerinin Arapçaya tercümesi- İbn Sina’nın eserlerinin etkili olduğu aşamaya evirilmiş bulu­nuyordu (Griffel, 2009:29).

Cüveynî bir yandan, tbn Sina’nın eserlerine diğer yandan da Mutezile kelamcısı Ebu’l-Hüseyin Basri’nin (ö. 1044) düşün­celerine aşina idi. Cüveynî’nin görüşlerini bu iki düşünürün düşüncelerinin tesiri hesaba katılarak okunmalıdır (Madelung, 2007: 1619). Cüveynî’nin bu okumaları yaptığının en önemli göstergelerinden birisi kitaplarında kullanmış olduğu istidlal yöntemidir. Cüveyni el-lrşad adlı eserinde, istidlâlî yöntemi eleştirenlere karşı filozofların eserlerinde gördüğümüz cins­ten bir delillendirme yoluna gider. Bu, karşı taraftakinin itira­zının da esasında, itiraz konusu yapılan şeyi içermiş olmasıdır, Cüveynî şöyle der:

“Istidlâl ve nazar yolunun gerçek ilimle sonuçlanmayaca­ğı yargısı, sizin için kesin bir şey mi yoksa şüpheli bir görüş mü? Eğer kesin, şüphesiz bir şey olduğunu söylerseniz çelişki­ye düşmüş olursunuz. Çünkü istidlâlin yakîn ilimle sonuçlan­mayacağı bilgisine, his/duyu ile ulaşılamaz ve açık bir gerekli­lik de ifade etmez. Öyleyse bunu delil getirme yoluyla, yani is­tidlal yoluyla ispatlamak gerekir. Böyle olunca da istidlâl ve nazarın yararı nasıl inkâr edilebilir?” (Cüveynî, 2002:3-5).

Cüveyni, diğer yandan zorunlu mümkün ve imkânsız kav­ramlarının aklî kavramlar olduğu ve dış dünyada bir karşılık­larının bulunmadığını söyler. Cüveynî filozofların eserlerinde yer vermiş oldukları, şey, ma’dûmun şey’liği, cevher, araz, cevherü’l-ferd, arazların arazlarla kaim olması, âlemin ezelili- ği, bir’in hakikati, cisim, boşluk ve doluluk gibi konulara eser­lerinde yer vererek tartışır. Gazalî de filozoflara, imkanın izafi bir nitelik olmasından ötürü bir maddenin onu öncelemesi ge­rektiği dolayısıyla ezelî bir maddenin gerekliliğine ve bu yüz­den âlemin ezeli olduğuna ilişkin iddialarına cevap verirken aynı şeyleri söyler (Griffel,2015: 278).

Cüveynî, îbn Sina’nın eserlerinde kullandığı Aristotelesçi ispat yönteminin metodolojik bir meydan okuma anlamına geldiğinin farkındaydı. Mesela filozoflar birtakım ikna edici delillerle âlemin ezeli olduğunun ispat edilebileceğini ve ke- lamcılarm âlemin zamanda varlığa geldiğine ilişkin delilleri­nin çürütülebileceğini ileri sürüyorlardı. Cüveynî’yi, felâsifeyi ciddiye almaya sevk eden sebeplerden birisi de, Eş’arî kelamcı- larını çözüm bulmada zorlandıkları bir takım kelamî problem­lere filozofların çözüm önermiş olmalarıdır. Gazalî’nin, hoca­sının izinde ancak ondan daha çok felsefeyle ilgilenmesinde hocasının etkisini göz ardı etmemek gerekir. Tüm bu olgular­dan yola çıkarak Eş’arîliğin kurucusu Ebu’l-Hasen El-Eş’arî’den itibaren kendi bünyesinde giderek güçlenen bir felsefeleşme potansiyeli taşıdığını söylemek gerekir. İbrahim Madkour’un, daha sonra ele alınacak olan müteahhirîn kelam evresini, Eş’arî ile başlatmasının sebebi de bu olsa gerektir (Arslan, 1987:12).

Eş’arîler, kavramsal, mantıksal ve eleştirel olduğuna inandıkları kelamî yöntemlerinin sonuçta vahye dayanmış olmasına rağmen, en azından biçimsel olarak, doğrudan dinî inançlardaki öncüllere dayanmadıklarını iddia ediyorlardı. Bu konuda en çok başvurulan örnek, Hz. Muhammed’in (sav) peygamberliğinin ispat edilmesiyle birlikte, vahiy yoluyla kendisine gelen şeylerin doğruluğunun da kabul edilmiş sa­yılması gerektiğini dile getirir (Frank, 1994:5).

Eş’arî kelamcılar heteredoks saydıkları kimselere karşı olduğu kadar, birçok konuda kendileri gibi düşünen ancak Ehl- i Hadis ya da Hanbelîler gibi kelamî yöntemin dinde kullanıl­masını bütünüyle reddeden kimselere karşı da kelam yönte­mini savunmak zorunda kalmışlardır. Onlara göre, başka ko­nularda olsa bile imanda taklit hoş görülen bir şey olmadığı için İslam’ın temel inançlarının bağımsız akılla incelenmesi ve doğruluklarına dair ikna edici deliller bulunması gerekir. Bir kimsenin sahih bir imana sahip olabilmesi için temel dini inançlarla ilgili asgari düzeyde de olsa akla uygun düşünmesi­nin zarureti vardır. Allah’ın varlığının ispatı gibi hususlarda bir kimsenin nazarî usûle başvurmaktan başka çaresi yoktur (Frank, 1994: 6).

Her ne kadar Mutezile kelamcılarının ortaya çıkışı, felâsi- fenin ortaya çıkışına takaddüm etse de kelamcı ekollerin tekâmülü ile filozofların kendi sitemlerini kurmaları aynı dö­neme rastlar. Buradan yola çıkarak aklî ilimlerin gelişmesinin ve revaç bulmasının, felsefenin olduğu kadar kelamın da ge­lişmesine önemli katkılarda bulunduğunu söyleyebiliriz. Bu ilimlerin gelişmesi birbirini beslemiştir. Hicri dördüncü ve be­şinci asırlar hem felsefî düşüncenin hem de kelamî düşünce­nin gelişip çiçeklendigi dönemdir. Başka bir deyişle “ulûm-i evâil” bu dönemde bilinip yayılmaya başlamıştır. Aklî ilimler bu dönemde kendisini yerlileştirmiş ve Müslümanların kendi öz malı haline gelmiştir. Diğer yandan yine bu asırlarda, dinî düşüncenin kaynaklarını nakilde, sünnet ve selef-i salihde gö­renlerle, naklîn yanında aklı da ilmin kaynağı olarak gören kimseler arasında nisbî bir barış tesis edilmiştir (Ensari, 2016: 41). İşte bu sebeplerden dolayı felâsife ve kelamcılar ortak bazı meseleleri eserlerinde ele alıyorlardı. Bunun ilk örneklerini hicri üçüncü asra kadar geri götürmek mümkündür. Bilindiği üzere bu Gazalî’nin Tehafufü yazmasından sonra daha da hız­lanarak devam etti.

Hicri ikinci asırdan dördüncü asra kadar devam eden ter­cüme faaliyetlerine dinin naklî yolla gelen kaynaklarına bağ­lanarak din anlayışını oluşturan ve bundan asla taviz verme­yen Müslümanlar yanında bazı kelamcılar, hatta Mutezilî ke- lamcılar da bulunuyordu. Bunun en önemli sebeplerinden bi­risi felâsifenin İslam’ın inanç sistemiyle alakalı olan bazı me­seleleri farklı bir metotla ele almasıydı (Ensari 2016:42). Mese­la İbn Teymiyye’nin (ö. 1328) de dikkat çektiği gibi (İbn Tey- miyye, 1949:144), İbn Sina nübüvvetin mahiyeti, ölüm sonrası hayat (meâd) ve benzeri konuları felsefî sistemine yerleştir­mişti. Başka bir deyişle o, İslam düşüncesinin, kelam ilminin entelektüel ilgisine konu olan meselelerini, felsefenin kavram­larıyla ele almaktaydı (Gutas, 2004: 139). Bu sebeple kelamla felsefe arasındaki alışverişin tarihini, İbn Sina hatta Farabî’ye kadar geri götürmek mümkündür.

Dimitri Gutas birçok eserinde felsefe ile kelam arasındaki sınırların çok belirgin olduğunu iddia eder ve hem îbn Sina döneminde hem de ondan sonraki dönemlerde Kelam ile felse­fenin farklı alanlarda faaliyet gösterdiklerini söyler ve bunu tarihsel olarak iki ilmin doğasının ve konularının birbirinden tamamen farklı oluşuna bağlar. Gutas’a göre kelamın felsefe­den, bazı kavramları ve bazı görüşleri ödünç almış olması; ay­nı şekilde “Arap felsefesinin de İslam kelamında merkezi yer işgal eden bazı nübüvvet ve Allah’ın sıfatları gibi bazı fikirlere dikkat çekmiş olmasının bu iki alanın sınırlarını belirsiz kıl­mayacağını söylemektedir (Gutas, 2002: 18) Gutas’mınaslında ispatlamaya çalıştığı şey, İslami entelektüel gelenek içinde yer alan felsefi çalışmaların ‘Arap felsefesi’ olarak adlandırmanın gerekliliğidir. Bu sebeple kelamla-felsefe arasındaki belirsizlik ortadan kalktığında, bu etkinliğin İslam felsefesi olarak adlan­dırmanın önünde de hiçbir engel kalmayacaktır. Bu iki alan birbirinden kaim çizgilerle ayrıldığında ise, İslam felsefesi de­diğimiz şeyin tarihte tahakkuk etmediği ya da Arap Felsefesi olarak tahakkuk ettiği anlaşılacaktır (Wisnovsky,2004:155).

Wisnovsky, Gutas’m felsefe ile teoloji arasındaki bu kaim çizgilerle yapmış olduğu ayrımın, İslami entelektüel geleneğin tarihsel gerçekliğini yansıtmadığı ve daha çok Ortaçağlardaki üniversite müfredatı ile ilgili olduğunu söyler. Çünkü daha önce de değindiğimiz üzere, ortaçağlarda felsefe Paris Üniver­sitesi Fen-Edebiyat Fakültesindeki lisans öğrencilerine öğreti­lirken, aynı üniversitenin teoloji fakültesi öğrencilerine yük­sek lisans dersi olarak teoloji öğretiliyordu. Wisnovsky’e göre Gutas ‘m Ortaçağlardaki ünivesrite müfredatı ile ilgili bir ay­rımdan yola çıkarak bunu Avrupa dışı bir medeniyetteki disip-linler arasındaki bir ayrım yapmada kullanması pek uygun görünmemektedir ve beraberinde birçok sorunu getirmektedir (Wisnovsky,2004:155).

Wisnovsky, Gazali’nin Tehafüt’ünde ortaya koyduğu gibi, filozofların kullandığı burhan metodunun, kelamcıların kul­lanmış olduğu cedel metoduna üstünlüğünün ya da burhan metodunun, matematik dışındaki alanlarda kesin sonuçlar ürettiğinin ispatlanabilir bir şey olmadığını söyler. Ayrıca biz­zat Aristoteles’in kendisinin de sadece Fizik’te, De Anima’da ve Nicomachean Etik’te değil, Metafizik’te de diyalektik yönteme başvurduğunu, Farabi ve îbn Sina’nın bu yüzden diyalektik yöntemin öneminin farkında olduklarını söyler. Wisnovsky’e göre diyalektiğin birçok biçimi vardır; iyi yanıyla burhana, kö­tü yanıyla da retoriğe yakın olabilir. Gutas’ın teoloji ayrımının, aslında aydınlanmanın bir bakış açısının ürünü olduğunu ileri süren Wisnovsky, aydınlamanın bakış açısına göre, felsefe mut­lak anlamda Batı’nın pozitif bilim anlayışının yanında onun bir destekçisi, dolayısıyla dinin ve vahyin karşındaymış gibi gösterildi. Bu bakış açısının bir gereği olarak felsefî bilgi ile vahyî bilgi birbirinin karşısına konularak aralarında hiçbir or­tak nokta yokmuş gibi gösterilir (Wisnowsky,2004: 55-56). Oy­sa, İslam felsefesi ile ilgili çalışmalarda ortada konulduğu üze­re bu yanlış bir anlayıştır ve felsefe ile kelamın müşterek ça­lışma alanları vardır.

Wisnovsky’nin kelam ve felsfenin birbirinden mutlaka farklılığı ile ilgili Gutas’a yönelttiği bir başka eleştiri de her iki disiplinin konuları ile alakalıdır. Wisnovsky, Gutas’ın her iki disiplinin farklı konuları ele almasının tarihin belli dönemle­rindeki okul müfredatıyla ilgili olduğunu ve bunları mutlak- laştırmanın doğru olmadığını düşünür (Wisnovsky, 2004:156).

Günümüzde bazı araştırmacılar kelam ilminin çok erken dönemlerden itibaren Mutezilî kelamcıların çabalarıyla, salt teoloji olmaktan çıkarak hakikatin araştırılıp ortaya çıkarılma-sini hedefleyen tümel bir ilme dönüştüğünü ileri sürerek farklı bir yaklaşım ortaya koymaktadır (Güdekli, 2015:8).

Söz konusu araştırmaya göre kelam ilmi sekizinci yüzyı­lın ikinci yarısından itibaren şeylerin hakikatini soruşturan tümel bir disiplin olarak inşa edilmiş ve yoluna bu şekilde de­vam etmiştir. Hayrettin Nebi Güdekli tarafından yapılan bu araştırmada, kelamın entelektüel tarihini ele almanın barın­dırdığı bazı zorluklar yüzünden onun çok erken dönemden itibaren tümel, bütüncül bir displin olarak inşa edilmesinin yeteri kadar vurgulanmadığını ve kelamı teoloji sınırlan için­de savunmacı bir ilim olarak bırakıldığı görürüşü savunulmak­tadır. Çünkü kelamcılar daha erken dönemden itibaren mev­cut olması bakımından mevcudu araştırma konusu yaparak kelamı daha üst düzey bir araştırma alanı haline getirmişler­dir (Güdekli, 2015:8-9).

Şamil Öçal – İslam Düşüncesinde Hikmet Kelam ve İrfan,syf:55-73

Kadîm dönemlerden beri varlığı bilinen “doğu hikmeti” Yunan topraklarında da varlığını devam ettiriyordu. Ne var ki sofistler felsefî düşünceyi teorik alandan pratik bireysel alana çekmeye çalıştılar ve pratik ve ahlaki yaşantının önemine vurgu yaptılar. Sofistlere göre felsefe hakikati keşfetmenin bir yolu değil, pratikle ilgili olması bakımından bir yaşama sanatı ve hayatı kontrol etmenin bir aracıydı. Söz ustalığı konusunda oldukça yetkin olan sofistler, o zamana kadar filozofların kul­lanmış oldukları felsefî delilleri kendi lehlerine kullanma ko­nusunda oldukça maharetli idiler (Başdemir, 2019:121).

Sofistlerin hakikatin varlığı ve insanın zihinsel çabasıyla ulaşılabilirliği konusunda uyandırmış olduğu şüpheler Sokra- tes’in ve Platon’un dikkatindende kaçmadı ve bunların çabala­rıyla bu tür şüpheler büyük oranda safdışı edildi. Kurmuş ol­duğu felsefede Mısırlılardan alınmış unsurlara yer veren Pla­ton’un kadîm hikmet geleneğinden haberdar olduğunu var­saymak mümkündür (Herlighy, 2009:18). îdealar dünyası, dü­zenli, istikrarlı, bilinebilen ve akılla ulaşılan bir dünyadır; an­cak aynı zamanda normatif ve iyi olan bir dünyadır. Fenomen­ler veya görünüşler dünyası ise, bu ideal dünyanın başka bir ortamda, yani zaman ve mekan alanında ancak kısmen veya belli bir yakınlaşma ölçüsünde gerçekleşmesidir. İnsan sadece bu görünüşler dünyasının değil, değişmeyen mutlak bir dün­yanın da üyesidir(Cevizci, 2001:288). Rapheal’in meşhur tablo­sunda Platon’un gökyüzünü işaret eden biri olarak resmedil- mesi bu bakımdan oldukça anlamlıdır. Çünkü Platon Yunan düşüncesinin doğu dinleriyle buluşmasından sonra her zaman dini düşünce içinde yer alan felsefelerin temel ilgi odağı ol­muştur.

Aristoteles in gelmesiyle felsefî düşüncede yeni bir kı­rılma yaşanmış ve hikmetin aşkın kökleriyle olan bağlantısı zayıflamıştır. Aristoteles, Platon’a kıyasla dünya ve dünyadaki imkânları kendi içerisinde açıklamaya çalışır. O, insanın ve dünyadaki varlıkların özelliklerini başka bir dünya ile açıkla­maktan mümkün olduğunca uzak durmaktadır. Aristoteles’e göre Platon’un ideaları bu duyular dünyasının içinde tümeller olarak mevcutturlar. Platonun tümelleri bir kavram sorunun­dan öte bir anlam ifade etmemektedir. Bu bağlamda Aristote­les tarafindan kurulan Peripatik felsefeye yönelik en önemli eleştiri, felsefenin doğuya ve göklere dönük köklerini kuruta­rak kuru ve zevksiz bir bilgi haline getirmiş olmasıdır.

Aristoteles’ten sonra felsefî düşüncede çok kalıcı olma­yan akımlar ortaya çıktı ve bunlardan bazıları insan bilgisini şüpheli hale getiren görüşler serdettiler. Dinlerin içinde geli­şen felsefelere en önemli desteklerinden birisini temin eden ve felsefenin yeniden aşkın ile irtiabatını sağlayan Yeni Pla- tonculuk olmuştur. İlk Çağ felsefesinin son felsefî akımı olan Yeni Plâtonculuğun kurucusu olarak kabul edilen Plotinus’un ahlak anlayışında “dünya ruhu” anlayışı önemli bir yer tutar.

Plotinus, kendisini bu dünyaya sürgün edilmiş ve aslında aşkın olan bir alanın mukimi olarak görüyordu. Dolayısıyla onun işi bu dünya ile alakalı olamazdı. Plotinus’a göre, her türden etik faaliyetin gayesi Tanrı’ya benzemektir. İnsan ya­şamında, ya da dış dünyada olan her şey, Plotinus’a göre, bizi İlâhî dünyaya benzetebilme yetenekleri çerçevesinde ele alı­nıp değerlendirilmelidir. İnsan ancak bir arınma süreci ile bu dünyaya ait şeylerden kurtulup İlâhi olana benzeyebilir. Bura­da dikkat çekici olan şey insanın, tıpkı bir tarikata girerken tüm eski elbiselerinden soyunduğu gibi, bu süreçte de tüm dünyevi ilgilerden ve kaygılardan uzaklaşması gerekir. Plotinus’un dünyevî ilgilere örnek verirken, bilinen arzu ve ihtiras­larla birlikte aile ve akraba sevgisini, fakir ya da yetimlere acıma ve merhamet etmeyi de zikretmesi ilginçtir. Plotinus’a göre bunlar da insanın arınarak kendisini tanrısal dünyaya benzetmesinin önünde engel olarak duran şeylerdir (Dillon, 2006:320).

Müslümanlar fetihler sonucu diğer kültürlerle tanışma sürecine girdiklerinde İskenderiye’de, Harran’da ve diğer fel­sefe okullarında Platon ve Aristoteles’in, Plotinus’un belli eserlerine bağlı felsefe eğitimi varlığını sürdürmekteydi ve Müslümanların felsefeye ve felsefi düşünceye ilgisinin geliş­mesinin sebeplerinden birisi de Hıristiyanlık içindeki bazı mezheplere mensup olan düşünürlerin de aktif rol aldığı bu felsefe okullarıdır.

Müslümanların Yunan felsefesine karşı olan ilgilerinin çeşitli sebepleri vardır. Bunlardan birisi de Kur’an’ı Kerim’in insanı, düşünmeye aketmeye ve tefekküre çağırması ve ente­lektüel bir uğraş olarak hikmetin, peygamberlerden miras kaldığına inanmalarıydı. Çünkü Kur’an’ı Kerim sürekli olarak peygamberi kendisine hikmet verilen kişiler olarak tanıtır:

“Allah ona (Davud’a) hükümdarlık ve hikmet verdi, dile­diği ilimlerden ona öğretti.”^[2]

“Hiçbir insanın, Allah’ın kendisine Kitap, hikmet ve pey­gamberlik vermesinden sonra (kalkıp) insanlara: Allah’ı bıra­kıp bana kul olun! demesi mümkün değildir. Bilakis (şöyle de­mesi gerekir): Okutmakta ve öğretmekte olduğunuz Kitap uya­rınca Rabbe hâlis kullar olunuz.”³

“Hani Allah, peygamberlerden: ‘Ben size Kitap ve hikmet verdikten sonra nezdinizdekileri tasdik eden bir peygamber geldiğinde ona mutlaka inanıp yardım edeceksiniz’ diye söz almış, ‘kabul ettiniz ve bu ahdimi yüklendiniz mi?’ dediğinde,‘kabul ettik’ cevabını vermişler, bunun üzerine Allah: O halde şahit olun; ben de sizinle birlikte şahitlik edenlerdenim, bu­yurmuştu.”^[4]

“işte onlar, kendilerine kitap, hikmet ve peygamberlik verdiğimiz kimselerdir. Eğer onlar (kâfirler) bunlan inkâr ederse şüphesiz yerlerine bunları inkâr etmeyecek bir toplum getiririz.”^[5]

İslam kendisini yeni bir şey olarak görmüyor ve kendin­den önceki tevhîdî geleneğin devamı sayıyordu. Buna göre İs­lam hem en eski hem de en son dindir. İslam en eski din oldu­ğu için, kadim dönemlerden beri bilginin ve hatta felsefî dü­şüncenin oluşmasında etkin olmuştur. Daha sonra değinece­ğimiz tercümelerin yapıldığı Fırat ile Nil arasındaki ortadoğu- nun hem dinî düşüncenin hem de felsefî düşüncenin neşet et­tiği yerler olması tesadüfi değildir. İlim ve hikmet burada pey­gamberlerin mesajlarıyla etkileşime girmiş ve sonradan başka yerlere dağılmıştır (Demirci, 1996: 42).

Kindî Müslümanların hakikatin doğru bilginin elde edil­mesi için başka medeniyetlerle, kültürlerle irtibata geçmeleri­nin gerekçelerini şöyle açıklamaktadır:

“Yunanlıların seçkin felsefecisi Aristo bu konuda ne güzel söylemiştir. “Bize gerçek adına bir şeyler getirenler bir yana, onların atalarına da teşekkür etmeliyiz. Çünkü onlar bunların varlık sebebi, bunlar da bizim gerçeğe ulaşmamızın sebebidir­ler.” Nereden gelirse gelsin, isterse bize uzak ve karşıt millet­lerden gelsin, gerçeğin güzelliğini benimsemekten ve ona sa­hip olmaktan utanmamalıyız. Çünkü gerçeği arayan için on­dan daha değerli bir şey yoktur” (Kindî, 1994: 3-4)

Hicri üçüncü asırda özellikle de Abbasi halifesi Me’nıun döneminde (813-833) yoğunlaşan tercüme faaliyetleriyle bir­likte felsefî düşüncenin İslam âleminde güçlendiğini ve özellikle Aristo çizgisindeki Meşşai felsefenin entelektüel arenada daha bir belirginlik kazandığı görülmektedir. Muhammed Ca­biri’ye göre Me’mun’un bu faaliyeti, tarafsız ve sadece kültürel ve bilimsel endişelerle ortaya çıkan bir hareket değildi. Ter­cüme hareketi sosyal ve siyasi atakları iflas ettikten sonra ide­olojik hamle yapmaya karar veren Fars aristokrasisine karşı başlatılan bir hareket niteliği taşıyordu. Çünkü İran aristokra­sisi o zaman İslam toplumunda otoritenin temelde İslam ideo­lojisine yaslandığını ve ideolojinin rasyonel-felsefî temellerini fark ettiğinde, kendisi de gnostik, irfani bilgiyi esas alan karşı mistifiye edilmiş bir ideoloji kurmaya karar vermişti. Cabiri’ye göre irfânî düşünce, bilginin akıl dışında başka bir kaynağının olduğunu savunan düşüncedir. Abbasi Devleti’nin halifesi Me’mun İran aristokrasi’sinin bu hücumlarına karşı koyarken, bir yandan Mutezile mezhebini destekledi, diğer yandan da hanlıların ezeli rakibi olan Rum’un bilim ve felsefe kitapları­nın Arapça’ya tercüme edilmesini sağladı. Cabiri’ye göre Me’mun’un irfani düşünceye karşı Mutezili düşünceyi destek­lemesi Mutezile’nin güçlenmesine ve Yunan felsefesinden, fel- sefî-burhani delillerden istifade etmelerini beraberinde getir­di. İhvan-ı Safâ (10. yüzyıl) Nasır Hüsrev (ö. 1073) gibi batınî eğilimleri güçlü olan filozoflar bile bu delilleri kullanıyorlardı. (Cabiri, 2000:41).

Ancak Câbirî’nin, Me’mun’un entelektüel alandaki çaba­larını ideolojik bir gayret olarak gören bu iddiaları somut bel­gelere dayanmaktan uzak olup salt spekülatif düşünceler ol­maktan Öte bir anlam arz etmemektedir. ‘îranlılık’ ideolojisine bağlı bulunan kimselerin bulunduğunu doğru kabul ettiğimiz­de bile irfani düşünceye mensup olan ariflerin tümüyle İran’ın, Türk asıllı bir filozof olan olan Farabî tarafindan savu­nulan Arap akılcılığına karşı üstünlük sağlamayı hedefleyen İran ideolojisine hizmet ettiğini düşünmek çarpık bir bakış açısının ürünüdür. Bu hem tarihi hem de düşünce tarihini bütünüyle etnik kimlikler savaşının arenası olarak görmekten öte bir anlam taşımaz, Zaten Cabiri’nin bu anlayışı kendi için­de çelişkiler barındırmaktadır. Çünkü Cabirî’ye göre, İran ide­olojisinin bir parçası olan, batınî eğilime sahip olan İhvan-ı Se­fa ve Nasır-i Hüsrev gibi filozoflar da bu rasyonel delillere mü­racaat ediyorlardı. Bu anlamda Cabirî’ye göre Arap- İslam ide­olojisi kaleyi içten fethetmek suretiyle başarılı olmuş demek­tir.

Tercümeler, İslam’ın ve Kur’anın vazettiği düşüncenin geçmiş asırların entelektüel birikimiyle tanışmasına ve Müs­lümanların bilim ve düşünce ufuklarının genişlemesine ve tercüme ile oluşan felsefî gelenek içerisinde birçok Özgün me­selelerin gündeme getirilmesine vesile oldu. Tercümelerin bir başka etkisi de, akli düşünce yanında kelam ve fıkıh, gramer gibi ilimlerin de kendi metodolojilerini kurmak suretiyle man­tıkî, istidlâlî bir nitelik kazanmış olmasıdır.

Öte yandan tercümeler, bazı Mutezile düşünürlerin sergi­lemiş olduğu aşırılıklarda olduğu gibi Kur’anî hikmet anlayı­şından sapmalara yol açmış ve Gazalî’nin eleştirilerinde dile getirdiği üzere bazı filozofların Kur’anî hikmetten uzaklaşma­larına ve buna tepki olarak da düşünsel derinlikten yoksun birtakım dinî hareketlerin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Bu konuda işaret edilmesi gereken bir başka husus da tercü­melerin bir neticesi olarak ilk dönem filozoflarının, tercüme­ler yoluyla aktarılan yanlış bilgilere bağlı olarak bir takım yan­lışlar yapmış olmalarıdır. Bu bağlamda Aristoteles’e ait olma­dığı sonradan ortaya çıkan bazı eserler ve buna bağlı olarak ona ait olmayan bazı görüşler Aristoteles’e nispet edilmiş

Meşşai Felsefesinin İslam dünyasında güçlenmesiyle bir­likte ona karşı tepkiler ve eleştirler de oluşmaya başladı. Bu eleştirileri yapanlar arasında Eş’ariler ve Hanbeli hadisçiler ön sırada yer alıyordu. Gazalî’nin hakim felsefî görüş olan Yeni Eflatuncu felsefe anlayışına getirmiş olduğu eleştiri zannedilsıklıkla kullanan kimselerin gerçekte bunlarm anlamından bi­haber olduklarından şikayet eder.

Aynı şekilde, İbn Sina’nın öğrencisi olan Levkerî’den fel­sefe dersleri alan İbn Gaylan el-Belhi (ö. 1190) de kendi zama­nında birçok Müslümanm felsefecilerin tezlerin kabul etmeye ve onların sapkınlıklarını benimsemeye meyilli hale geldikle­rinden bahseder. Belhi temel inançlarda yozlaşma tehlikesinin belirmeye başlamasından endişe duymaktadır. Ancak Belhi yine de felsefî düşüncelere meyleden kimselerin nübüvvete ve ahirete inandıklarından söz eder (Shihadeh, 2016: 246-247).

İbn Gaylan el-Belhi de Gazalî gibi insanların felsefeye olan ilgisini, aritmetik ve tıp gibi felsefî alanlarda çalışma ya­pan kimselerin bu alanlardaki kesinliği görünce, diğer felsefî alanlarda da benzeri kesinliğin olduğu sonucuna ulaşmalarına bağlar. Ancak Belhi’ye göre insanların felsefeden ve filozoflar­dan etkilenmelerinin başka sebepleri de vardır. Mesela ilm-i hilaf ile uğraşan fakihler, felsefecilerin kendi delillerinin ke­sinliğini ölçmek için bir yöntem kullandıklarını fark etmele­riyle birlikte mantık alanında araştırmaya başladılar ve bu araştırmaları esnasında da metafizik ve fiziğe ait örneklerle karşılaşınca bu alanlara da ilgi duydular. Bazı kelamcılar ise, kelamî çalışmaları esnasında bazı felsefî görüşlerin eleştiril­diklerini gördüler. Ancak daha sonra bu görüşlerin îbn Sina tarafindan da tenkit edildiğini anlayınca İbn Sina’nın bu alan­daki gücünü ve maharetini farkettiler ve onun eserlerini oku­maya yöneldiler. (Shihadeh, 2016:247).

Gazalî çizgisinde eserler veren bir başka önemli düşünür de Fahreddin Razî ile yapmış olduğu tartışmalarıyla bildiğimiz ve yine Razî gibi îbn Sina’nın îşarât’ma yazmış olduğu eş-Şukûk ve ve’ş-şübeh alel-işârât adlı eseriyle bildiğimiz Muhammed b. Mesud el-Mesudî (ö. 1194)dir. Yukarıda görüşlerinden bahset­tiğimiz Gaylan el-Belhî ondan saygıyla bahseder ve kendisini Gazalî ile eşdeğer bir konumda görür. Mesudî, söz konusu eserinde Gazalî’nin izinden giderek ibn Sina’yı eleştirir ve mçuu alternatif görüş ileri sürmeden İbn Sina’nın delillerini ve çıka­rımlarını reddeder. Ancak onun bu eseri Tehaflit ile ile karşı­laştırıldığında felsefî yönünün daha ağır bastığı ve daha fazla felsefe içerdiği ileri sürülmüştür. Ayrıca Gazalî’den farklı ola­rak İbn Sina’yı küfürle itham etmez ve hatta onun adını say­gıyla anar (Shihade, 2016:253).

Gazalî’den sonra, Fahreddin Razî ve Nasırüddin Tusî (ö. 1274) gibi filozoflar felsefî düşüncenin yayılmasına ve pekiş­mesine oldukça önemli katkıda bulundular ve bu anlayışı sür­dürecek öğrenciler yetiştirdiler.

Fahreddin Razî (ö. 1210) kendinden önceki dönemin ente­lektüel mirasını kısmen felsefi kısmen kelamî diyebileceğimiz bir tavırla sorgulayan, hikmet ve şeriatı, başka bir deyişle ne­bevi hikmet ile felsefe kanunlarını birleştirmeye çalışan bir kelamcı-filozof idi. Gazalî ile birlikte bir gerilim içinde de olsa birbirine gittikçe yaklaşan kelam ve felsefe Razî ile birlikte konulan ve metodları bakımından çakışma ve çatışmayı içinde barındıran bir noktaya ulaştı (Altaş, 2009: 15). Eserlerinde problemleri ele alırken kendinden öncekilerden ilmi bakım­dan daha güçlü görüntü sergiledi. Her ne kadar çeşitli kitapla­rında İbni Sina’nın görüşlerini güçlü bir şekilde eleştirdiyse de, aynı zamanda onun düşüncelerinin yayılmasına ve başka ilim alanlarıyla ve başka görüşlerle sentez ilişkisine girmesine katkıda bulundu. Esasında Eş’arî kelamını kelam alanında (ve felsefe alanında) nihai otorite haline getiren süreç Fahreddin Razî ile başladı (Yezdanpenah, 1391:9).

Razî hayatının erken dönemlerinde yazdığı Nihayetül- ukûl adlı eserinde kendinden önceki dönemlerin kelam anlayı­şına yakın dururken Mebahısü’l-meşrıkıyye’de ve daha sonra yazmış olduğu Muhassal ve el-Mulahhas ve Erbaîn gibi eserle­rinde felsefi ve burhanî bir dil kullanır. Râzî, Mebahisü’l- meşrıkıyye kitabından sonra “saâdet ve kemâlin tahsilini araş­tırmak” anlamına gelen, varlığın hakikatinin bilgisini tahsil etmeyi temel hedef olarak belirlemiştir. Râzî, bu hedefin vah­ye dönük yönünü inkâr etmemekle beraber, bu yöne tâlî bir önem atfetmekte ve esas hedefi gerçekleştirmeye gayret et­mektedir. Kelam artık dine nazari destek katkısında bulunan bir ilim olmaktan çıkmakta ve hatta vahyin kendisi bile dü­şünsel olgunlaşmanın nihai amacının araçlarından birisi hali­ne gelmektedir (Shihadeh 2016:269).

Yukarıda saydığımız nedenlerden dolayı bazı araştırmacı­lar, îbn Haldun’un (ö. 1406) Fahreddin Razî’ye yönelik felsefe ile kelamı birbirine karşıtırdığı yolundaki eleştirilerine katıl­maz ve Razî’nin bu eserinin kelamla ilgili değil saf felsefenin konuları ile ilgili olduğunu söyler. Fahreddin Razî başlangıçta savunmuş olduğu görüşlerden önemli bir kısmını Mulahhas, Şerh-i İşarât ve Şerh-i Uyûnü’l-hikmede” değiştirmiş olduğu, başka bir deyişle erken dönemde savunduğu görüşlerinden bir kıs­ırımdan rücû’ etmiştir (Razî, 1990: 73).

Daha önceki kelamcıların da kitaplarında benzer konuları ele aldıklarım düşündüğümüzde ve kitabın üçüncü kısmında filozofların ele almadıkları konuları ilahiyyât bahsinde ele al­dığım düşündüğümüzde Mebahis’in salt felsefî bir eser olduğu­nu söylemek mümkün görünmemektedir. Buna rağmen eserin daha öncekilerinden farklı bir biçimde felsefî konulara yer verdiği ve felsefî bir üsluba sahip olduğu söylenebilir.

Razî, Mebahis adlı eserinde birçok konuda îbn Sina ve Fa- rabî’nin görüşlerini eleştirir. Örneğin birinci kitab’ın beşinci kısmında Allah’ın varlığının O’na zaid olup olmadığı konusunu ele alırken her iki filozofu da eleştirir. İdealar konusunda, Fa- rabî’nin Platon ile Aristo’nun görüşlerinin aynı olduğuna dair görüşüne karşı çıkar (Razî, 1990:138).

Fahreddin Razî, muhakkik sıfatına uygun olarak sadece filozofları değil aynı zamanda birçok kelamcıyı da eleştirir. Mesela Razî’nin fikri gelişiminin ve izlediği metodun en önemli kaynağı olan Gazalî’yi bile eleştirmekte ve onun tarafindan ileri sürülen fikirlerin hiçbir değeri bulunmayan son derece zayıf olduğunu ileri sürer. Ona göre Gazalî temelde burhanı değil cedeli kullanmaktadır (Shihade 2016: 255).

Fahreddin Razî, İbn Sina’nın el-işarat’ının ders kitabı ola­rak okutulması geleneğini devam ettirmiştir. Razî her ne ka­dar hakikate ulaşmada felsefî ve burhanî yöntemi kabul etse de İbn Sina’nın ulaştığı sonuçların bir kısmını kabul etmedi ve burhanî yöntemle eleştirdi. Aynı şekilde Razî el-Mülahhas ve Mebahisül-meşrikiyye gibi eserlerinde felsefî meseleleri ele alıp tartışmıştır. Vefatından sonra da öğrencileri onun felsefe ke­lam ve fıkıh alanındaki görüşlerini geniş bir coğrafyaya yay­mışlardır. Aynı şekilde onun muhtelif eserlerine yazılan şerh­ler de onun düşüncelerinin ve felsefî çalışmalarının Müslüman entelektüeller tarafindan önemsendiğini gösterir. Razî’nin belki felsefî kelam alanındaki en önemli başarısı hem kelamcı- ların hem de felsefecilerin delillerini çok iyi bilmesi ve bu me­seleleri yeni bir yöntemle ele almış olmasıdır. Razî’nin bu yön­temi kendinden sonra gelen geniş bir düşünür kitlesini etki­lemiş ve onlar da bu konuda Razî’nin tahkik ve nazar yolunu sürdürmüşlerdir. Bunlardan bazıları, Necmüddin Katibî (ö. 1277) Siraceddin Urmevi (ö. 1283) Kadi Beyzâvî (ö. 1286) Adu- diddin îcî (ö. 1355) Kutbuddin Râzî (ö. 1365) Seyyid Şerif Cürcânî (ö. 1313) gibi düşünürlerdir (Arıcı, 2015: 314). Ömer Türker’in de ifade ettiği gibi Fahreddin Razî’den sonra felsefe ve kelam geleneği arasındaki yakınlaşma, teoriler çerçevesin­de bir oluşuma yol açmıştır (Türker, 2019, 19). Osmanlı fikir coğrafyasında Razî tarafından eleştirilip bir bakıma temellük edilmeye çalışılan İbn Sina felsefesinin oldukça etkili olduğu bilinmektedir. Razî ekolü adıyla anılan ve Kemal Paşazade (ö. 1534), Molla Fenari (ö. 1431) Urmevi, Cürcani ve Tafatazani (ö. 1390) gibi alimlerin bulunduğu silsile, hoca talebe ilişkisi ba­kımından Razî’ye kadar uzanır. Fahreddin Razî ile birlikte İbn Sina felsefesi, kelamcılar tarafindan yöneltilen eleştiriler son­rasında kelamın hedefleri bakımından yeniden örgütlenerek Doğu İslam dünyasının temel paradigması haline gelmiştir (Al- taş, 2009:18). Bu paradigma felsefenin kelamın içine dahil edi­lerek temellük edilmesidir.

Razî’nin yaşadığı dönemde bir başka gelişme felsefî dü­şüncenin seyri açısından oldukça önemlidir. Kelamcılarının fi­lozoflara yönelttikleri eleştiriler neticesinde Meşşai felsefenin İslam dünyasında zayıflamaya başlamasından sonra, îbn Arabi’nin tasavvuf felsefesiyle Şeyhu’l-işrak Sühreverdî’nin (ö. 1191) îşrak felsefesi güçlenmeye başlamıştır. îşrak felsefesi ta­savvuf ile Meşşai felsefeyi uzlaştırmaya, ortak bir noktada bu­luşturmaya çalışmıştır (Razavi, 1997: 121). Sühreverdî’nin iş- rakiliği bir yandan Sufizme felsefî bir temel sağlamak suretiyle onun yüksek entelektüel çevrelerde meşrulaşmasını ve daha incelikli ve yüksek zevke hitap eden bir üslup kazanmasına se­bep olurken diğer yandan da Meşşaî felsefenin kuru ve zevksiz olan üslubunun incelmesine, kendi bünyesindeki eksiklikleri gidererek, manevi bir boyut kazanmasına yol açtı. Kendisi de güçlü bir sentez olan İşraki Felsefe, Sühreverdî’den sonra da İran’da hep sentezlerle yoluna devam etti. Esasında etkisinin büyüklüğünün nedenlerinden biri de bu sentezleyebilme gü­cüdür. İşrakiliğin etkisini sadece onun geliştirdiği İşrakilik si­teminin, daha sonraki dönemlerde bütünüyle benimsenmesi anlamında anlamamak gerekir. İran’da hakim olan Şiilik üze­rinde büyük bir etki bırakmış ve Şii düşüncenin felsefî/irfanî bir zemine kavuşmasını kolaylaştırmıştır (Nasr, 2014: 476). Her ne kadar Meşşailiğe tepki olarak doğmuşsa da genel olarak de­ğerlendirildiğinde Sühreverdî’nin işrakiliğinin akli düşünce­nin irfanî-işrakî bir gelenek içinde muhafaza edilip geliştiril­mesine katkıda bulunduğunu söylemek mümkündür.

İslam düşünce tarihinde bir sentez arayışına öncülük eden ve dini aklî ilimler alanında birçok eser kaleme alan ve

..

Şamil Öçal – İslam Düşüncesinde Hikmet Kelam ve İrfan,syf:73-85