Nefsini bilen Rabb’ini bilir.

İnsanın asıl özü, melektir ve emr âlemlerinden kaynaklanmaktadır.“ Insanın özü, dogru bir şekilde kendisine yöneldigînde imanı huzurla (es-sekîne) dolacaktır.” Taşan ilâhi huzur, art arda Allah’ı zikretmekle sükun buluncaya, ilâhî bilgiye uygun bir yaşantı sürünceye ve meleküt âleminin üst mertebelerine yükselinceye kadar insanın, özüne yayılacaktır. Kur’ân-ı Kerim nefsin bu haline ve sükun bulmasına (en-nefsü’l-mutmainne) değinmektedir.26

Nefsin kuvveleri ve güçleri, birbiri ardına gelen başarılar için sürekli savaşla meşgul olan askerler gibidir. Nefs, bazen aklî güçler doğrultusunda hareket eder, bazen makullerle çatışır ki, bu makuller ezelî hakikatleri vasıtasıyla nefsin Allah’a olan sadakatini tasdik etmesine sebep olur; bazen de hayvanî güçleri onu hayvan tabiatının en aşağı seviyelerine düşürür. Nefsin bu kararsızlık hali, onun kendi kendisini kınama halidir (en-nefsü’l-levvâme).27

Bu hal, gerçekten hayvanî güçlerle ciddi olarak mücadele etmeyi ifade eder. Insanın meleki bir tabiata sahip olması bilgi, ahlâkî kemâl ve salih ameller vasıtasıyla mümkündür. İnsan böyle bir tabiata ulaştığında, dış görünüşü dışında hemcinslerinde de müşterek olarak bulunan hayvanî tabiata artık sahip olmayacaktır. Fakat şayet insan, hayvanî tabiatın aşağılayıcı seviyelerine iner ve bu hale tutsak olursa, o zaman insanlığa ait ortak tabiattan sapmış ve sadece görünüşü itibariyle insan denilmeyi hak etmiş olur. Işte bu, nefsin kötülüğe sevk eden halidir (en-nefsü’l-emmâre bi’s-sü’)28

Belirli bir anlamda ve kalbe nispet edildiğinde ilk anlam, gögsün sol tarafında bulunan yumru ve çam kozalağı şeklinde kaslı organa delâlet eder. Bu kısım, vücüdun her yerine ve hayvanî nefsin fizikî taşıyıcısı olan latif buharın kaynağına kanı ulaştırmaktadır. Bu taşıyıcı vasıtasıyla hayvanî nefs, kalpteki kaynağından çıkarak bedendeki damarlar yardımıyla beyne ulaşır. Bu nefs, hayvanî hayatın taşıyıcısı olup her canlıda müşterektir. Bu nefsin irtihal etmesi, bir bütün olarak bedeni ihtiva eden dış duyuların ölümüne sebep olur. Akla geldiğimizde o, dış dünyadaki nesnelerin soyutlanmasında ve şeylerin hakikatlerinin araştırılmasında rol oynar. Aklın işlevleri beynin farklı kısımları içine yerleştirilmiştir. Nefs, bazen ferdî olana; bir şeyin veya bir kimsenin maddî varlığına işaret eder.29

Nefsle alakalı olarak kullanıları dört terimin anlamlarına istinaden insan nefsiyle ilişkilendirildiginde bu terimlerin hepsi, insanın hakikati ya da aslî özü olan basit, zâtî ve gayrı cismanî cevhere delâlet eder. Bu anlamıyla onlar, kemâl ya da varlığın kemâle ermesi olarak bilinen birleştirici ilkeyi ve kuvveden fıile çıkan şeyin varlık kipini gösterir.” Latif bir ruhanîliğe (el-latîfetü’r-ruhâniyye) sahip bu varlık yaratılmış. fakat ölümsüzdür; zaman ve mekân ölçüsüyle ya da nicelik bakımından ölçülememektedir; kendi kendisinin bilincindedir ve akledilirlerin ( makülât) mahallidir.

Bu varlık, ancak akıl ve kendisinden kaynaklanan etkinlikleri soruşturma vasıtasıyla bilinir; arazi durum ve haller (ahvâl) sebebiyle pek çok isme sahiptir. Bundan dolayı, idrak ve algıyla ilişkilendirildiğinde bu varlığa ‘akıl’ ; bedeni idare ettiğinde ‘nefs’; keşfi açıklamayı kabul etmekle meşgul olduğunda ‘kalp’; soyut varlıkların kendi dünyasına döndüğünde ise ‘ruh’ adı verilmektedir. Aslında bu varlık, kendisini daima tüm bu anlamlar içinde tezahür ettirmekle meşgul olmaktadır.

Nefs, bedenle ilişkisi içinde tezahür eden kuvve ya da güçlere sahiptir. Bitkilerde beslenme (el-gâdiyye), büyüme (en-nâmiyye) ve üreme (el-müvellide) güçleri vardır. Bu güçler, ayrıca genel anlamlarıyla hayvanlarda ve bedenler hayvan türüne ait olan insanda da bulunmaktadır. Ayrıca, hayvanlar ve insanlar bu güçlere ek olarak idrak (el-müdrike) ve hareket (el-muharrike) kuvvelerine de sahiptir. Bu güçlerin hepsi nefse aittir. Farklı türlerin doğalarına uygun olacak biçimde farklı özler kadar farklı bedenlerdeki ortak özleri açısından bakıldığında da nefs, bir dereceye kadar üç farklı nefse ayrılmış cinse benzemektedir. Bunlar sırasıyla: Nebâtî (en-nebâtiyye), hayvanî (el-hayâvaniyye) ve insanî (el-insâniyye) veya nâtık nefs (en-nâtıka).

Hayvanî nefse ait olan bu güçler, hareket ve idrak olarak iki tür olup bu güçlerden her biri bu iki türden birine dâhil olmaktadır. Hareket gücü, bir yönüyle bile tahrik eden (el-bâı’se ale’l-fîil) bir işleve sahipken, bir başka yönüyle bizatihi kendisi fail ya da hareket ettirici olmaktadır. Fiile tahrik etmesi bakımından hareket gücü, faydalı ya da zararlı görülen şey vasıtasıyla hareketi ilgi çekici olan yöne yönlendirir. Faydalı olarak tasavvur edilmesi sebebiyle ilgi duyuları bu faydalı şeye meyledildiğinde aşırı arzulama hali, bu faydalı şeyi elde etmesi için müteharrike gücünü harekete geçirir.

Zararlı olarak görülmesi sebebiyle ilgi duyulan bu zararlı şeye meyledildiğinde ise hoşnutsuzluk hali, bu zararlı şeyi def etmek ya da ortadan kaldırmak için müteharrike gücünü harekete geçirir. Müteharrike gücünün tahrik edici işlevi, şehevî (eş-şehevâniyye) ve gadabî (el-gadabiyye) olmak üzere iki alt kuvve tarafından yönlendirilir. Bizatihi kendisinin fail ya da hareket ettirici olması bakımından müteharrike gücü, hareketi başlattığı gibi aynı zamanda arzulanan ya da karşı çıkılan şeye uygun olarak belirlenen gayeye ulaştıracak biçimde sinirler, kaslar, lifler ve dokuların işleyişindeki iletişimi de sağlar.31 İdrak gücü ise, gelişim sırasına göre dokunma, koklama, tatma, görme ve işitme şeklinde beş dış-duyudan (el-havâss) oluşmaktadır. Dış-duyular, dış dünyadaki cüzî varlıkların idrak edilmesinde rol oynar.

Dış-duyulara ek olarak, ayrıca dış duyulardan gelen süretleri ve onların anlamlarını dâhili olarak idrak eden, onları birleştiren veya ayıran, kavramları tahayyül eden, onların muhafazasını sağlayan ve böylece onların idrak edilmesinde rol oynayan beş tane de iç-duyu bulunmaktadır.32

Iç-duyuların idrak güçlerini üçlü bir tasnif içinde ele almak mümkündür Bir kısım idrak eder, fakat nesneleri muhafaza etmez; diğer bir kısmı nesneleri muhafaza eder, fakat onlar üzerinde işlem yapmaz; bir kısmı da hem nesneleri idrak eder hem de onlar üzerinde işlem yapar. İdrak denildiğinde şunlardan birisi anlaşılmalıdır: Duyulur nesnelerin (mahsusatın) süreti ya da anlamı (yani, tahayyül veya adlandırma); ya nesnelerin süretlerini ya da anlamlarını koruyarak nesneleri muhafaza eden duyular; nesneleri üzerinde işlem yapan duyuların onların suretleri veya anlamları üzerinde işlem yapması. İdrak eden, bazen doğrudan bazen de bir başka idrak gücü vasıtasıyla dolaylı olarak idrak eder. Süret ve anlam arasındaki farka gelince süret, ilk olarak dış-duyu daha sonra ise iç-duyu tarafından algılanan şeydir; anlam ise, daha önce dış-duyu tarafından algılanmış olmaksızın iç-duyunun mahsusatı (duyulur nesneyi) idrak etmesidir.

İdrak işleminde idrak eden, bizatihi dış gerçekliğin kendisini değil haricî nesnenin süretini algılar, yani dış gerçekliğin tasavvurunu ya da temsilini idrak eder. O halde duyular tarafından idrak edilen şey dış gerçekliğin bizatihi kendisi değil, sadece bu gerçekliğin duyulardaki temsilidir. Dış gerçeklik, duyuların kendisinden süretini soyutladığı şeydir. Anlama gelince, benzer şekilde aldedilir süretler de nefste iz bırakan gerçekliklerin temsilleridir. Zira akıl onları doğalarına yabancı olan nitelik, nicelik, mekân ve hal gibi arazi unsurlardan soyutlamaktadır.33

Iç-duyuların varlığı, vicdan (el-vı’cdân) yoluyla tesis edilmektedir.”34 Iç-duyuların ilki, dış-duyulardan gelen bilgiyi alır ve iç süretleri ya da dış duyulur nesnelere ait hayalleri birleştirir veya ayrıştırır. Buna hiss-i müşterek (common sense) veya fantazya (fantâsiâ) adı verilmektedir. Hiss-i müşterek, beş dış-duyu verisini doğrudan alır. Hariçte duyulur olan nesnelerin hiss-i müşterek tarafından algılanabilmesi için, önce dış-duyulara sunulmaları gerekir. Hiss-i müşterek, duyulur nesnelerin makul (akledilir olan) küllîlerini değil, sadece ferdî ve mahsus (duyulur olan) tikellerini algılar.

Hiss-i müşterek, sevinç ve acının her ikisini birden dış duyulur nesneler kadar mütehayyilede idrak edildiği şekliyle de hissedebilmektedir. Hiss-i müşterek, idraki mümkün kılmak amacıyla duyulur süretlerle birlikte, benzer olup olmamalarına göre birleştirilmiş ve ayrıştırılmış süretleri bir araya toplar. Duyulur nesnelerin iç tahayyül ya da tasavvurları olan süretlerin idrakine, fantazya adı verilmektedir ve onun kaydedicisi hayal (el-hayâl) veya hayal kuvvesidir (el-hayâliyye). Tekrar belirtilmelidir ki hiss-i müşterek, yalmzca benzer olanları değil benzer olmayanları da toplayan dış-duyular tarafından sağlanan veriyi alır, fakat aldığı bu şeyleri muhafaza etmez.

Hiss-i müşterek tarafından ahnan dış nesnelerin imge ya da süretlerîni kaydetme ve koruma işlevi, az önce bahsettiğimiz ikinci iç-duyu olan kuvve-i hayaliyyeye aittir. Bu kuvve, nesnelerin dış duyularla ilişkisinin kalmadığı durumlarda haricî nesnelere nispet edilen süretleri koruyan bir kuvvedı’r. Bundan dolayı bu kuvve, hiss-i müştereğin dış duyulardan aldığı bilgiyi kayıt altına aldığı gibi, gerek onların süretlerini, gerekse ferdî ve müşterek anlamlarını ve de kuvve-i vahime (el-vehmiyye) denen üçüncü iç-duyuya sunmak üzere kendisinde zaten mevcut olan süretleri muhafaza eder.

Kuvve-i vahime, ferdî ve duyulur tikelleri algıladığı gibi bu tikellerin nefret ve sevgi gibi duyulur olmayanlarını da idrak eder ve ayrıca dış dünyanın duyulur nesneleriymiş gibi kendi nesneleri hakkında doğru-yanlış, iyi-kötü şeklinde hüküm verme işlevini yerine getirir. Vehim,hüküm ve fikirlerin oluşturulduğu yerdir. Akıl tarafından idare edilmedikçe, vehim ve onunla irtibatlı olan tahayyül güçleri yanlış hükümlerin kaynakları olur.35 Örneğin bu kuvve vasıtasıyla nefs, sınırlandırılmamış ve konumlandırılmamış olan aklî cevherleri reddeder; evreni kuşatan bir boşluğun varlığını kabul eder; ayrıca yine bu vasıtayla nefsin, sofistik önermelere dayanan kıyasların geçerliliğini kabul etmesi ve farklı sonuçlara varması sağlanır. Kuvve-i vahime, yargıları aklî hükümlerin ayırıcı özelliği olan analitik biçimde değil, ya geçmiş tecrübeden çağrışım yoluyla getirilen hatıralarla veyahut nefsin geçmiş tecrübeye dayanmaksızın idrak ettiği süretin içgüdüye dayalı yorumu vasıtasıyla belirlenen mütehayyileyle etkiler.36

Nasıl ki kuvve-i hayaliyye hiss-i müşterekten aldığı süretleri muhafaza ediyorsa, kuvve-i hafıza ve zâkire (el-hâfîza ve ez-zâkira) denen dördüncü iç-duyu, anlamlan muhafaza etmekte ve kuvve-i vahimenin idrak edebilmesi için onları saklamaktadır. Kuvve-i hafıza tikel anlamları muhafaza eder ve onları hafızada muhafaza edildiği kadarıyla idrak edici tarafından dikkatli bir inceleme ve değerlendirme yapılabilmesi için ona hatırlatır. Bu anlamların hafızadan uçup gitmesi ve idrak edicinin onları tekrar geri çağırmak istemesi durumunda, devreye kuvve-i zâkire girmektedir. Kuvve-i hafızanın anlamlarla olan ilişkisi, kuvve-i hayaliyyenin süretleri hiss-i müşterekte oluşan duyulur şeylerle olan ilişkisi gibidir.

Beşinci iç-duyu kuvve-i mütehayyiledir (el-mütehayyile). Bu kuvve, süretleri idrak ettikten sonra tasnif ederek onları birleştirir ve ayırır; onlara eklemelerde bulunur ya da onlardan bir şeyleri çıkarır. Böylece nefs, onların anlamlarını idrak edebileceği gibi süretleri veya temsilleriyle ilişki de kurabilir. Temyiz işlevinin düzenli ya da düzensiz bir biçimde icrâ edilmesi bu kuvvenin aslî yapısını teşkil eder. Nefs, bu kuvveyi bazen amelî akıl bazen de nazarî akıl vasıtasıyla onun nesnelerini birleştirme ve ayırma biçiminde tasnif etmek için kullanır. Mütehayyilenin aslî doğası, idrak etme değil birleştirme ve ayırma işlevini yerine getirmeyi gerekli kılar.

Nefs, kuvve-i mütehayyileyi akletme vasıtası olarak kullandığında, bu kuvve müfekkire adını alır. Bu kuvve, kendi aslî gayesine uygun olarak kullanıldığında ise mütehayyile adını almaktadır. Nefs, hiss-i müşterek ve kuvve-i vahime’nin arabuluculuguyla kuvve-i mütehayyilenin birleştirdiği ve ayırdığı süretleri idrak eder. Gelişmiş formu içinde kuvve-i mütehayyile, duyu ve duyulur süretlerin ardındaki ideleri kavrar. Insana ait olan kuvve-i nâtıka, aşağı seviyelere sahip hayvanlarda bulunmamaktadır. Kuvve-i nâtıka vasıtasıyla, zorunlu ve tümel uygulamanın ilkeleri tesis edilir.

O halde, beşinci iç duyu sırasıyla hayvan ve insan nefsiyle ilişkili olacak biçimde ikili bir işleve sahiptir. Bu anlamıyla, mütehayyilenin duyular ve akılla ilişkili olmak üzere iki yönü bulunmaktadır. Birinci durumda mütehayyile, duyulur süretleri duyunun algıladığı şekliyle, yani ya bir gerçeklik ya da temsilî bir şey olarak kabul eder. Mütehayyile, süreti bir gerçeklik olarak nasılsa o şekilde sunar; temsili olarak ise süreti -söz gelimi serap gibiolduğu şekliyle değil de kendisi tarafından öyleymiş gibi görülen bir süret olarak sunar.

İkinci durumda ise, mütehayyile aklî süretleri, bilme kuvvesinin onları kavradığı şekliyle, yani doğru ya da yanlış olarak alır. Doğru olarak alması, süretin gerçekte nasılsa o şekilde olmasıdır; yanlış olarak alması ise, süretin gerçekte nasılsa o şekilde değil de, bilme kuvvesi tarafından gerçekte öyleymiş gibi idrak edilmesidir -örneğin sihir ya da dalalet yahut olgulara dair başka yanlış hükümler gibi.37 Teknik ve sanata dair mesleklere kaynaklık teşkil eden mütehayyile kuvvesi (el-mütehayyel), hayvanî nefsle ilişkilidir. Müfekkire kuvvesi (el-müfekkire) ise insanî nefsle ilişkilidir. Insanî/nâtık nefsle ilişkisi cihetiyle, müfekkire kuvvesi nazarîdir. Müfekkire, nazarî aklın velilerini idare eder ve onları, ihbarî bilginin elde edilmesini sağlayan önermeler biçiminde birleştirir ve düzenler.

Daha sonra müfekkire, bu bilgiden hareketle sonuçlara ulaşır; böylesi iki sonuçtan hareketle bir başkasını elde eder; yeni sonuçlara Ulaşmak için bir kez daha önceki sonuçları birleştirir ve bu durum bu şekilde devam edip gider.”

M.Nakib el Attas – İslam Metafiziğine Prolegomena,syf.130-135

24 Yâ Sîn (36): 83; el-Mü’minün (23): 88.

25 el-Bakara (2): 248; et-Teube (9):

26; 40; el-Feth (48): 4. 26 el-Fecr (89): 27.

27 el-Kıyâmet (75):28

28 Yüsuf (12): 53.

29 Meâric,s.15-8.

30 Meâric, s. 21-22; 5173, 8. 9-10; Necât, s. 197.

31 Meârı’c, s. 37 vd.;

32Şifa, s.

33; Necât, 5. 197-8. l 32 Meâric,s. 41; Şı’fâ, s. 33-4; Necât, s. 198.
33 Meâric. s. 44-45; Necat. s. 200-].

34 Vicdan terimi, Meâric’te Gazzâlî tarafından kullanılmaktadır (s. 45).

Burada bu terim, genel anlamıyla deruni murâkabeye dayalı vicdan olarak anlaşılmaktadır.

35 Mişkât, s. 47. ,

36 Meârı’c. s. 46.

37 Meâric, 8. 77.

38 age., 8. 45-7.

İslâm, bir kültür formu değildir. Islâm’ın gerçeklik ve doğruluk tasavvurunu yansıtan düşünce sistemi ve ondan elde edilen değer sistemi, yalnızca bilim tarafından desteklenen kültürel ve felsefî unsurlardan oluşturulmamıştır; bilakis onun temel kaynağı, dinin tasdik ettiği aklın ve keşf yoluyla ulaşılan ilkelerin kabul ettiği Vahiydir. Islâm kendisini, başlangıcından itibaren mükemmel oluşu sebebiyle gelişim sürecinde işgal ettiği yer ve oynadığı rol bakımından hiçbir açıklama ve değerlendirme gerektirmeksizin hakikaten vahyedilmiş bir din olması gerçeğine dayandırır.

Dinin tüm esasları; yani isim, imân, ibadet, ritüeller, inanç ve akide sistemi, zorunlu olarak tarihselciliğin nehrinde akan kültürel gelenekten elde edilmeyip vahiy tarafından verilmiş, Peygamberin kavli ve takrirî sünneti vasıtasıyla da açıklanmış ve gösterilmiştir. Islâm dini, vahyedildiği andan itibaren kendi kimliğinin bilincindeydi. O dünya tarih sahnesine çıktığında, zaten kemâle ulaşmak için herhangi bir “gelişme” sürecine ihtiyaç duymayacak biçimde “kâmil” idi. Sadece Vahyedilen din, en başından itibaren kendisini bilebilir ve bu kendilik-bilgisi de tarihten değil ancak Vahiyden gelmiş olabilir.

Ayrıca, insanoğlunun dinî geleneklerinde “gelişme” diye ifade edilen şey İslâm’a atfedilemez; zira Islâm örneğinde gelişme süreci olarak varsayılan şey, yalnızca farklı toplumların inanç sahiplerinin değişken kuşakları arasında ortaya çıkması zorunlu olabilecek yorum ve detaylandırmayla değişmesi söz konusu olmayan kaynağa atıfta bulunma sürecidir.(s.15)

—————————

Kur’ân’ın yeni bir Arapça yapı içinde vahyedilmiş Allah hitabı oldugunu tasdik ettigimiz için, Allah’ın Kur’ân’daki mahiyetinin tanımı da bu dil yapısına göre O’nun Kendi sözleriyle Kendisi tarafından Kendisinin tanımıdır. Buradan da anlaşıldığı üzere, Kur’ân ve onun Sünnet içinde tefsiri sayesinde asırlar boyunca Arapçanın doğru ve muteber bir şekilde kullanılması, bu dilin gerçeklik ve doğruluğun tanımına hizmet eden yüksek bir konuma sahip olduğunu kanıtlar.“

Bu anlamda ve modernist ve postmodernist düşüncedeki egemen durumun aksine, genelde dil felsefecilerinin problematik gördükleri dillerin semantikler’inin hakikî gerçekliğe mütekabiliyeti yahut ona yakınlığı konusunda yeterli olup olmadıkları sorunuyla gereğinden fazla ilgilenilmesinin Islâm’la alakalı olmadığını iddia ediyoruz.(s.17)

—————————

O’nun(Allah’ın) rabb olarak kabul edilmesi, tasdik edilen hakikatin doğru anlaşılmasında tekliği ve benzersizliği zorunlu olarak ima etmez. Zira İblis de Allah’ı rabb olarak tanımıştı, fakat O’nu doğru biçimde kabul etmemişti. Aslında her Ademoğlu, O’nu bu seviyede rabb olarak kabul etmiştir. Fakat Allah’ın Ilâh olarak bilindiği bu seviyeyi doğru bir tanıma takip etmediğinde, insanoğlunun O’nu bu seviyede rabb olarak kabul etmesi, hiçbir doğruluk ifade etmemektedir. Allah’ın ilâh olarak bilindiği bu seviyedeki doğru anlayış, herhangi bir ortak, rakip ya da benzeri bir varlığın O’na ortak koşulmasına değil, O’nun razı olacağı biçimde O’na ve O’nun göndermiş olduğu Peygamberlerin gösterdiği şeye itaat edilmesine dayanır.(s.18)

—————————

Din, hem Allah’ın Birliği’nin (et-tevhîd) tasdik edilmesinden hem de daha önceki Peygamberlerin tasdik ettikleri ve doğruladıkları tutum ve davranışı onaylayan, kemâle erdiren ve pekiştiren O’nun son Peygamberi tarafından gösterildiği şekliyle kabul ettiğimiz tutum ve davranıştan müteşekkildir. Bu onaylama tutum ve davranışı, Allah’a teslim olmayı ifade eden tutum ve davranıştır. O halde, Allah’ın Birliği’nin gerçekten tasdik edilip edilmediği Allah’a teslim olmayı gerektiren davranışın yapılıp yapılmadığı ile ölçülür. Zira Allah’ın Birliği’ni tasdik eden bu dinin onayladığı teslimiyet davranışı, ancak Islâm adı verilen bu dinin bu şekilde tasdik edilmesinin doğruluğunu kanıtlar.

O halde Islâm sadece ‘teslimiyet’e işaret eden isimfiil değil, ayrıca gerçek teslimiyeti tarif eden belirli bir dinin adı olduğu gibi dinin tanımıdır da: Allah’a teslimiyet. Dinde onaylanmış olan teslimiyete yönelik tutum ve davranış, dindeki Allah anlayışından etkilenmiştir. Dindeki Allah anlayışı sebebiyle gerçek teslimiyete yönelik olan davranışı doğru ifade etmek çok önemlidir .(s.21)

—————————

Kur’ân’a göre, Allah’ın mahiyetine ilişkin İslâmî anlayış, Peygamberlere vahyedilmiş olan şeyin kemâl noktasıdır. 0, tek Tanrı’dır, diridir, varlığı kendindendir, ezelî ve ebedidir. O, zorunlu varlıktır. Varlığı zorunlu olan tek varlıktır; Akli, fiilî ya da zannî olup olmamasının bir önemi olmaksızın Allah’ın varlığında hiçbir bölünme söz konusu değildir.

0, sıfatların mahali olmadığı gibi, ne parçalara ayrılabilen ve bölünebilen bir varlık ne de bütünü oluşturan parçaların bileşiminden ortaya çıkmış bir varlıktır. Allah’ın tekliği, doğal küllînin/tümelin mutlaklığından farklı bir tarzda mutlaklık ifade eder; zira böylece, varlığı mutlak olduğunda O, yine de Kendi mutlaklığının özüne ya da tekliginin kutsiyetine halel getirmeyen ferdîlik anlamında bir ferdîyete sahiptir.

Allah, her yerde ve her zaman hâzır ve nâzır olmasının Kendisi için hiçbir çelişki ifade etmemesi yönüyle aşkındır; bundan dolayı O, aynı zamanda içkindir de. Fakat O’nun içkinliği, panteist paradigmalardan herhangi birine ait olarak anlaşılan anlamda bir içkinlik değildir.

Allah, yalnız Kendisinin sahip olduğu gerçek, ezelî ve ebedî mükemmelliklere ve sıfatlara sahiptir. Bu sıfatlar, O’nun zâtının gayrısı değildir. Fakat onlar, tasavvur edilemeyecek bir birlik olarak O’nun zâtıyla yekvücut olmaktan ziyade, onların hakikati ve ayrılığı, kadîmlerin artması anlamında Allah’ın zâtından ayrı olarak varolan ferdî varlıklar şeklinde olmaksızın O’nun zâtından ve birbirlerinden ayrıdır.

O halde, O’nun birliği, zâtının, sıfatlarının ve fiillerinin birliğidir, zira Allah, hayat, kudret, ilim, irade, semi, hasar ve kelâm sıfatları vasıtasıyla hayy’dır; kudret, ilim ve irade sahibidir, işitmekte, görmekte ve hitap etmektedir. Tüm bu sıfatların zıtları olan şeylerin O’na isnat edilmesi mümkün değildir.(s.22)

—————————

Allah, Aristotelesçi ilk Muharrik’e benzememektedir, zira 0, Kendisinde herhangi bir değişme, oluş ya da bozuluş söz konusu olmaksızın sürekli yaratma eylemi içinde hür bir fâil olarak daima faaldir. Allah, Aristotelesçi ve Platoncu madde ve süret düalizminin O’nun yaratma eylemiyle mukayese edilemeyecek kadar yücedir. Allah’ın yaratması ve yararatılış, Plotinuscu südur metafiziği açısından tanımlanamaz.

O’nun yaratması, O’nun ilminde önceden varolan küllî hakikatlerin O’nun kudret ve iradesi vasıtasıyla haricî varlık alanında vücüd bulmasıdır, bu hakikatler, Allah’ın varlığındaki dâhili bir keyfiyetle varolacak tarzda O’nun sebep olduğu varlıklardır. O’nun yaratması,Allah diledigi müddetçe varoluşun munfasıl sürekliliği içerisinde yeni fakat benzer bir tarzda meydana geldiği ve yaratma sürecinin muhtevası sonlu olduğu için, sonsuz bir süreçte sürekli tekrarlanan tekli bir fiil biçimindedir.(s.22,23)

—————————

Sekülerleşme, hayatın siyasî ve toplumsal yönü kadar kaçınılmaz olarak kültürel yönünü de kuşatır. Zira o, “kültürel bütünleşmeye ilişkin sembollerin dinî belirleyiciliğinin ortadan kalkışma” işaret eder. Bu kavram, kültür ve toplumun “dinî kontrolün ve anlaşılmaz metafizik dünya-görüşlerinin vesayetinden kurtulduğu” geri dönüşü olmayan tarihsel süreci gösterir. “Özgürleştirici gelişimi” dikkate alınması gereken sekülerleşmenin son ürünü, tarihsel rölativizmdir.

Bu yüzden, onlara göre tarih sekülerleşme sürecidir. “Doğanın büyüden arınması’ siyasetin kutsallıktan arınması” ve “değerlerin kutsanmaması”, sekülerliğin boyutlarının ayrılmaz unsurlarıdır. Alınan sosyolog Max Weber’den ödünç alınan ‘doğanın büyüden arınması’ kavramıyla“ onlar, Weber’in kastettiği şekliyle insanın doğaya karşı diledigi gibi davranabilmesi, onu kendi ihtiyaçları ve amaçlarına uygun olarak kullanabilmesi ve böylece tarihsel değişim ve ‘gelişim’in ortaya çıkabilmesi için doğanın manevî anlamdan yoksun kalışmı ifade eden “doğanın kendisine atfedilen dinî anlamlardan kurtulmasını” kasteder.

Siyasetin kutsallıktan arınması ifadesinden, onlar, siyasî değişimin ve bundan dolayı tarihsel sürecin doğuşunu hesaba katan sosyal değişimin önşartı olan “siyasî güç ve otoritenin kutsiyet atfedilen meşruiyetinin ortadan kalkışını” anlamaktadır. Değerlerin kutsanmaması ifadesinden ise, aslî ve nihaî öneme sahip dünya-görüşlerini ve dini ihtiva ettiğini düşündükleri “her değer sisteminin ve kültürel yaratımların tümünün gelip geçici ve izafi oluşunu” anlamaktadır.

Öyle ki böyle bir tarih anlayışı içinde gelecek, değişmeye açık olduğu gibi insan da değişimi gerçekleştirme ve kendisini ‘evrim’ sürecine dâhil etme konusunda özgürdür. Değerler hakkındaki bu hüküm, seküler insanın kendi izafi görüşlerine ve inançlarına dair bir farkındalığı gerektirir.

Seküler insan, zamanın ve kuşakların gelip geçmesiyle kendi hayatına yön veren ahlâkî kuralların ve ilkelerin de değişeceği anlayışıyla yaşamalıdır. Bu yargı onların ‘olgunluk’ adını verdikleri şeyi gerekli kılar. Bundan dolayı sekülerleşme, insan idrakinin ‘çocukluktan’ olgunluk’ evresine doğru gelişim sürecini ifade etmektedir ve ayrıca, “toplumun her seviyesinden çocuksu anlayışın sökülüp çıkarılması”; “olgunlaşma ve sorumluluk alına” süreci ve “dinlerin ve metafizik dayanakların ortadan kaldırılıp insanın kendi kendisinden sorumlu olması” şeklinde tanımlanmaktadır.(s.32)

—————————

Müslüman halkların dillerindeki temel İslâmî kelime hazinesine ait önemli anahtar terimlerin çoğu, günümüzde yerlerinden edildi ve anlamsız bir biçimde Islâm-dışı dünya-görüşleriyle ilişkili bir şekilde yabancı anlam alanlarına;yani dilin Islâmdan-koparılışı (delslamisation) adını verdiğim olguya hizmet eder hale getirildi. Ayrıca, yabancı kavramların nüfüz edişini mümkün kılan cehalet ve karışıklık yok denecek kadar az olan ulusal duyarlılık güçlerini, etnik ve kültürel gelenekleri başıboş bıraktı. Aralarında “bilgi’ (ilm) , ‘adalet’ (adl), “doğru davranış’ (edeb) ve ‘eğitim’ (tedîb) gibi İslâm’a özgü temel hakikatlere delâlet eden anlamları ihtiva eden kelimeler,bozulur hale geldi.

Bundan dolayı “bilgi’, ‘hukuk’la yahut aklın belirli ilkelen’ne ve duyusal/mahsus tecrübeye dayanan şeyle sınırlandırıldı; ‘adalet’, muğlâk bir eşitliğe veya sadece hukukî bir kurala dönüştü; “dogru davranış’tan, riyakâr bir davranış anlaşılır oldu; ‘eğitim’ ise, felselî ya da seküler rasyonalizmden kaynaklanan gayelere götüren bir egitim türüyle sınırlandırıldı.

Hatta bu tür merkezî öneme sahip kelimelerden birkaçı kendi anlamlarıyla sınırlandırılsa veya sahici ve güvenilir olmayan anlamlar ihtiva etse -bu anlamlarla kastettiğim, bunların delâlet ettiği şeylerin erken dönem Müslümanlar arasındaki otoritelerce anlaşılan şeyleri asla yansıtmamasıdır-o zaman kaçınılmaz olarak bu durum Müslümanlar arasında karışıklığa ve yanlışlığa yol açacağı gibi, onlar arasındaki aklî ve ruhî birliği de ortadan kaldıracaktır.(s.37)

—————————

İslâm, hakikat iddiasının kaynağını kendi içinde barındırır ve bu iddiayı meşrulaştırmak için bilimsel ve felsefi teorilere ihtiyaç duymaz. Bunun yanında İslâm,bilimsel keşiflerin onun hakikatini geçersiz kılabileceğinden endişe duymaz. Hiçbir bilimin değerden bağımsız olmadığını biliyoruz.

Aynı şekilde, geçerliliklerine,anlamlı oluşlarına veya hayatımıza ve dünya-görüşümüze yabancı olan şeye uygun olarak yaşam biçimimizin degişmesine yol açacak degişime ilişkin doğru yargıları ortaya koymamızı sağlayacak, tarihimizi,düşüncemizi, medeniyetimizi ve kimliğimizi bilmeyi gerektiren, dünya-görüşümüzün aslî bilgisinin yol göstericiligi olmadan bilimin ön koşullarını ve genel yargılarını kabul etmenin mümkün olmadığını bilmekteyiz.(s.43)

—————————

Dine itaat etme ve teslim olma davranışına ilişkin olarak, sadece bir kimsenin diğerlerini teslim olma konusunda zorlayamayacağı anlamında değil ilaveten bizatihi o kimsenin kendisinin gönülden ve isteyerek itaat etmesi ve teslim olması yine bu teslimiyetten hoşlanması ve zevk duyması gerektiği anlamında.İsteksiz teslimiyet, kibri, itaatsizliğı’ ve isyanı gösterir ve bu teslimiyet, inançsızlık (küfr) biçimlerinden biri olan bâtıl inanca eşittir. Tek Tanrı’ya sadece inanmanın hak dinde yeterli olacağını ve bu inancın selameti ve kurtuluşu garanti edeceğini düşünmek yanlıştır.

Tek hak Tanrı’ya inanan ve O’nu Yaratıcı, Rızıklandırıcı, Esirgeyici ve kendisinin Rabbi olarak bilen ve kabul eden İblis (Satan), yine de bir kâfirdir. İblisin Allah’a teslimiyeti gönülsüzce ve küstahçadır. Onun küfrüne sebep, kibir, itaatsizlik ve isyandır. İblis, isteksiz teslimiyetin bilinen en meşhur örneğidir.

O halde isteksiz teslimiyet doğru inancın göstergesi değildir; bundan dolayı bir kâfir, Tek Tanrı’ya inandığını iddia ettiği halde, gerçek anlamda teslim olmayan ve aslında kendi inatçı yoluna -yani ne Allah’ın onayladığı ve vahyettiği ne de emredilmiş bir yola, tavra veya biçime-teslim olmayı tercih eden kimse de olabilir.

Gerçek teslimiyet, Hz. Peygamber tarafından insanoğluna model olarak tamamlanmış şeydir; zira bu, kendisinden önceki bütün Peygamberlerin ve Elçilerin teslimiyet tarzı oldugu gibi, Allah tarafından onaylanmış, vahyedilmiş ve emredilmiş teslimiyet biçimidir. Dolayısıyla, demek ki hak dinin esas özü inançtan ziyade temel olarak teslimiyettir; çünkü teslimiyet, inancın doğruluğunu ve samimiyetini onaylar, ispat eder.(s.55)

—————————

Toplumsal düzenin açıkça belirlenmiş esaslarına ve ahlâk kurallarına uygun bir şekilde medeni bir hayat yaşayan bir şehir sakini, bir kozmopolisli olarak Müslüman İlâhi Kanun’a itaat etmenin, hakikî adaleti gerçekleştirme ve hakiki bilginin peşinde koşma yönünde gayret göstermenin kendisi için temel değerler olduğunu bilen kimsedir. Böyle bir insanın davranışının itici gücü, ebedî saadettir yani belki burada bile tadabilecegi, fakat asıl öteki Dünya’nın eşiğine adım atıp nihaî mutluluğu el-Mâlik’în Muhteşem Cemâli’ni seyretmek olacağı öteki Mülk’ün bir sakini, bir vatandaşı olduğunda kendisine ihsân edilecek olan mutlak selâmet yurduna giriştir.(s.58)

—————————

Islâm’ın dünyevî ve uhrevî görüşüne göre, bir insan Allah’a inanmadığında ya da O’nu inkâr ettiğinde yahut bir başkasına haksızlık yaptığında aslında kendi nefsine haksızlık yapmış olur. Adaletin zıttı olan zulüm, bir şeyi kendisine ait olmayan bir yere koymaktır; yani yanlış yere yerleştirmek, yanlış kullanmak veya haksızlık yapmaktır; ifrat ya da tefrite düşmektir; ziyana ugramaktır; doğru olan şeye inanmamak ya da doğru olduğu bilinen şeyin doğruluğunu reddetmektir.

Bundan dolayı bir insan adaletsiz bir fiil yaptığında bu, kendi nefsine haksızlık yapması anlamına gelir. Zira bu kimse nefsini kendisine ait olmayan bir yere yerleştirmiştir; nefsini yanlış kullanmıştır; nefsinin gerçek doğasının karşısında ifrat ya da tefrite düşmüştür; nefsinin doğru olan şeyden sapmasına yol açmıştır; hakikati inkâr etmiş ve ziyana uğramıştır. Bundan dolayı öyle veya böyle yapmış olduğu tüm bu şeyler, Allah ile yapmış olduğu sözleşmenin ihlalini gerektirir.(d.65)

—————————

Bilinenin bilende uyuma yol açacak şekilde her bilgi verisini,bilene nispetle uygun yerine yerleştirmelidir. Hangi bilginin nereye ve nasıl yerleştirileceğini bilmek hikmettir. Aksi takdirde, düzensiz bilgi ve belli bir disiplin olmadan bilgiyi arayış, kafa karışıklığına, dolayısıyla kişinin kendi nefsine zulmetmesine yol açar.“(s.66)

—————————

Sonuç olarak, Batı medeniyeti için en alt seviyeden en üst seviyeye kadar bilgiyi aramanın amacı, araştırmayı yapan kimseyi iyi bir vatandaş haline getimektir. Islâm ise aksine bu noktada ayrılır. Zira Islâm için bilgiyi aramanın gayesi araştıran kimseyi iyi bir insan haline getirmektir. Biz, iyi bir insan meydana getirmenin iyi bir vatandaş ortaya çıkarmaktan dahı aslî olduğunu iddia ediyoruz çünkü iyi bir insanın aynı zamanda iyi bir vatandaş olacağında şüphe yoktur; fakat iyi bir vatandaşın aynı zamanda iyi bir insan olacağı kesin değildir.

Bir yönüyle biz, Islâm’in da bilgiyi aramanın amacının, arayan kimseyi iyi bir vatandaş haline getirmek olduğunu iddia ettiğini söyleyebiliriz; bir farkla ki biz, “vatandaş’ ile diğer Alem’in Vatandaş’ını kastederiz, yani bu yönüyle o insan, bu dünyada iyi bir insan olarak davranışta bulunur. lslâm’da ‘iyi insan’ kavramı, genel olarak anlaşıldığı şekliyle, sadece toplumsal anlamda ‘iyi’ olma gerekliliğine işaret etmez, aynı zamanda ve evvelemirde kendi nefsine karşı iyi olma gerekliliğine delâlet eder.

Daha önce açıklamış olduğumuz üzere insan, kendi nefsine karşı zulmetmemelidir,“5 zira insan kendi nefsine zulmettiginde başkalarına karşı nasıl gerçekten adaletli olabilir ki? Bu yüzden biz, hayattaki en temel kavram -bilgi kavramı-hususunda bile İslâm’ın Batı medeniyetiyle çeliştiğini görüyoruz.

Çünkü İslâm’a göre (a) bilgi, inancı ve hakikî imânı içerir ve (b) bilgiyi aramanın gayesi, sadece vatandaş ya da toplumun uyumlu bir parçası olarak değil bireysel bir şahsiyet olarak insana iyilik ve adalet aşılamaktır. Burada vurgulanan insanın gerçek bir insan, ruh olarak değeridir; yoksa insanın, pragmatik açıdan yahut devlete, topluma ve dünyaya sağladığı faydalılık anlamı bakımından ölçülebilen fızikî bir varlık olarak taşıdığı değer değildir.(s.69,70)

—————————

Islâmi anlayışa göre değişme, gelişme ve ilerleme, Hz. Peygamber, ehl-i beyt, ashab-ı kiram ve tâbiîn tarafından açıklanmış ve tatbik edilmiş olan İslâm’ın özüne dönmeyi, onlardan sonra gelen ihlâslı Müslümanların inanç ve tatbikini ve nefsi ifade edip nefsin aslî doğasına ve dine (Islâm) dönmesi anlamına gelir.

Bu kavramlar, Müslümanların kendilerini İslâm’dan habersiz olarak dalalet ve sapkınlık içinde buldukları, kafalarının karıştığı ve kendi nefslerine zulmettikleri varsayılan durumlarla ilişkilidir. Bu gibi durumlarda onların gayreti,
nefslerini doğrudan Sırat-ı Müstakîme yönlendirmek ve hakikî İslâm’a dönmek olmalıdır. Değişime yol açan böyle bir çabaya, ancak gelişme denebilir; ilerleme ise, yalnızca gelişmeye dayanan böyle bir dönüşle mümkün olabilir.
Öyleyse, İslâm’dan uzaklaşmış olan Müslümanların hakiki İslâm’a yönelme süreci, gelişmedir; doğrusu, ancak böylesi bir gelişme gerçek ilerleme olarak adlandırılabilir.

İlerleme, ne “oluş” yahut “varlığa-geliş’ ne de ona doğru bir hareket ve hedeflenmiş bir şeyin “varlık” halini alış tarzıdır. ‘İlerleme’ kavramında mündemiç olan ‘gaye’, sadece bedihî, sürekli sabit ve zaten varolana delâlet ettiğinde,gerçek anlamını ifade edebilir. Bundan dolayı, zaten bedihi, sabit ve varlık halinde olan şey, değişime uğrayamayacağı gibi, ne gelişim anlayışından sürekli uzaklaşmaya konudur ne de sürekli olarak öte dünya idrakinin ortadan kalkması söz konusudur.

‘İlerleme’ kavramı, hayatta ulaşılması gereken şeyin ifadesi olan nihaî gayeye yönelik kesin istikamet anlamına gelir;aranan istikamet adeta hâlâ belirsiz, hâlâ varlığa-geliş halindeyse ve ona yönelmiş olan amaç nihaî bir gaye değilse, bu durumda ona iştirak, nasıl olurda gerçek anlamda bir ilerleme olabilir?

Karanlıkta el yordamıyla yolunu arayanların ilerlemesinden bahsedilemez. Bu türden insanlar için ilerliyor ifadesini kullananlar, ilerlemenin gerçek anlamı ve gayesi hakkında adeta yalan söylemektedir ve aslında onlar, bizatihi kendi nefslerini aldatmaktadır!(s.73)

—————————

Daha önce insanın kendisini tefekkür etmesiyle ilgili olarak her insanın karanlık tarafından kuşatılmış uçsuz bucaksız bir okyanusta nasıl yalnız başına olan bir adaya benzediğini; bizatihi kendi nefsinin idrak ettiği yalnızlığın tamamen mutlak olduğunu; öyle ki onun bile kendi nefsini tam olarak bilemeyeceğini ifade etmiştim. Böylesi tam bir yalnızlığın, temelde insanın hiçbir eskime söz konusu olmaksızın sürekli olarak kendisine sorduğu “Ben kimim?” ve “Nihaî gayem nedir?” şeklindeki derunî sorulara cevap vermekten aciz kalmasmdan kaynaklandığını da ilave etmeliyim.

Böylesi tam bir yalnızlık tecrübesi, aksine sadece Allah’ı inkâr eden, O’ndan şüphe duyan veya Allah ile yapmış olduğu ahdi reddeden kimsenin kalbini kaplar. Çünkü insanın kimliğini Varlık ve Varoluş hiyerarşisinde yerine oturtacak olan yine aynı ahdin kabulü ve tasdîkidir, yani bu ahdi kabul ve tasdik eden kimse asla yalnız değildir.

Zira kendisini düşündüğünde dahi insan, Kur’ân-ı Kerim’deki Allah’ın ayetlerini sürekli okuma ve tefekkür etme şeklindeki ibadetleri vasıtasıyla zikir ile sürekli tefekkür ettiği ve ihlâslı bir biçimde münâcâtta bulunduğu Allah’a, Yaratıcısına ve Rabbine nasıl yaklaştığını sezgisel olarak idrak eder. Böyle bir insan, nefsini bizatihi kendisiyle özdeş hale getirir,nihaî gayesini bilir; mutlak yalnızlığın dehşet verici çığlıklarından, korku ve endişenin boyunduruğundan uzaklaşır(s.76)

—————————

Batı medeniyetine göre, tüm yönleriyle ‘değişme’, “gelişme’ ve ‘ilerleme’ denen şey, tatminsiz arayışla şüphe ve iç-gerilim tarafından kışkırtılan sürekli yolculuğun sonucudur. Algılandığı biçimiyle değişme, gelişme ve ilerleme anlayışlarının bağlamı, daima bu dünyaya ilişkindir ve hümanist varoluşçuluğun bir türü olarak tammlanabilecek şekilde devamlı olarak materyalist dünya görüşüne işaret etmektedir.

Kendisini Prometeci olarak tanımlayan Batı kültürünün ruhu, her şeyin iyi olduguna dair çaresiz bir beklenti içinde olan Camus’nun Sisyphus’una benzemektedir. Her şeyin iyi olabileceğinden emin olmadığım için her şeyin iyi olduğuna dair çaresiz bir beklenti içinde olma ifadesini kullanmaktayım; zira onun, bu anlamda asla gerçekten hakikî mutlulugu elde edemeyeceğine inanmaktayım.

Taşı ovadan tekrar aşağıya yuvarlanacağı mukadder olan Dağ’ın zirvesine dogru itme çabasına benzeyen bilgi peşinde arayışı, sanki nefsin dikkatini başarısızlık trajedisinden başka bir yöne çemek hiç durmadan sürüp giden bir tür tehlikeli oyuna benzer. 0 halde, Batı kültüründe trajedi’nin insanın varoluş dramındaki soylu değerler arasında sayılarak yüceltilmesine şaşmamak gerekir!(s.82)

—————————

Islâmi perspektiften bakıldığında saâdet terimiyle ifade edilmekte olan mutluluk, uhrevî ve dünyevî olmak üzere iki varoluş boyutuyla ilişkilidir. Saâdetin zıttı, genelde büyük bir talihsizlik ve mutsuzluk anlamına gelen şekâvettir. Uhrevî açıdan saâdet nihaî mutluluk anlamına gelir; bu da ebedî mutluluk ve huzura işaret eder ki, bunun da en yüksek noktası dünya hayatında gönüllü teslimiyet içinde Allah’ın emir ve yasaklarına şuurlu bir şekilde bilerek ve boyun eğerek yaşayanlara vaat edilmiş olan Rü’yetullah’a mazhar olmaktır. Böylece saâdetin âhiretle olan ilişkisinin, onun bu dünyayla olan ilişkisiyle çok yakından alakalı olduğunu görüyoruz.

Bu yakın alaka şu üç şey itibarıyladır: (i) Bilgiye ve iyi ahlâka dayanan nefsiye, (ii) bedenin sağlıklı ve güven içinde olduğu bedeniye’, (iii) nefs ve bedenin dışındaki şeyleri yani nefsin ve bedenin sağlığını destekleyen refah ve diğer sebeplerle haricî şeyleri ve bunlarla ilgili durumları ifade eden hâriciye.Dolayısıyla bu dünyadaki mutluluk, sadece sekiller hayatla değil, Vahiy kaynaklı din tarafından yorumlanan ve yönlendirilen hayatla da ilişkilidir.(s.85)

—————————

‘Korku’ terimi iki psikolojik hal ile ilişkilidir. Allah’tan yüz çeviren ve O’nun yol göstericiliğini reddeden birine nispet edildiginde korku, yukarıda açıklandığı biçimiyle bir korkuya delâlet eder. Aksine, Allah’a itaat eden ve O’nun yol göstericiliğine sadık kalan kimseye nispet edildiğinde ise korku, ihtiramdan kaynaklanan veya Allah’ı bilmek anlamında O’nun kudreti karşısında duyulan huşu anlamına gelir. Çünkü bir kimsenin Allah’tan bu şekilde korkması, itaatsizlikten, günah işlemekten, Allah’ın yasakladığı, O’nu inkâra yol açacak ve O’na yakınlaşmaktan uzaklaştıracak fiillere teslim olmaktan duyulan korkuyu ifade eder.

Allah’ı, O’nun dilediğini yapma hürriyetine sahip olduğunu, insanı günaha düşürecek fiilleri ve bunların dehşet verici sonuçlarını bilmekten kaynaklanan bu tür bir korku, iffet, vera, takvâ ve sıdk gibi faziletleri elde etmeye yardımcı olur.(İhya,c.4,s.153) “(s.95)

—————————

Allah’a itaat ediyor olmak, özgürlük denilen şeyin bizatihi kendisidir. Özgürlük, insanın, varlığa gelmeden önce Allah ile ahitleştiğinde(A’raf,172) tasdik ettiği hakikî doğasına dönmesidir. Allah’a boyun eğmek, Allah’ın kalpte her an hâzır ve nâzır oluşunun zikredilmesini ifade eder.(s.96)

—————————

İmânın, nefste tatmin halinin oluşmasını sağlayan Allah’ı zikretmek anlamına geldiğini; bu ve diğer faziletli amellerin ilâhî vahiyden kaynaklanan hakikatin nefste apaçık idrakine işaret ettiğini ifade ediyoruz. Bu idrak, yakini ortaya çıkarır. O halde, Allah’ı unutan bir kimse, kalp ve akıl huzuruna nasıl kavuşabilir ve gerçekte ruhun kendisine karşı kayıtsızlığını ifade eden Allah’a karşı kayıtsız kaldığında, o insanın ruhu nasıl sükün bulabilir? Ruh kendisini unuttuğunda, nefste hakikate ilişkin yakîn bir idrak ortaya çıkmayabilir.

Bu, nefsin hayvanî yönünün nâtık/aklî yönüne galip gelmesi durumunda söz konusudur. Öyleki böyle bir durumda bir idrakten söz edilse bile bu idrak, bedenî güçlerle, dünya hayatının oyun ve eğlenceleriyle, dünyevî bazlarla, seküler bilim ve felsefenin peşinden koşulmasıyla veya onlara dayanan hadiselerin tefekkürüyle karışmış bir idraktir. Bu durum, Allah’ı unutanların kendi ruhlarını ya da nefslerini unutmuş olacakları konusunda Kur’ân’ın niçin uyardığını açıklamaktadır.(Haşr,19)

Diğer mümkün anlamlar arasında, burada nefsin unutulması, bizatihi nâtık nefsin değil, bedenin arzularını tatmin etmeye yönelen hayvanî nefsin idrak edilmesi şeklinde anlaşılmalıdır. Bu anlamda nefsine karşı kayıtsız kalan bir insan, hüsran içindedir ve bu insanın, “esfeli safilîn” mertebesinde olduğu kabul edilmektedir.(Tin,4) (s.97)

—————————

Manaya, sezgi vasıtasıyla ulaşılmaktadır; zira akıl ve tecrübeden her birinin tutarlı bir bütün içinde bir araya getirmeden ayrı ayrı gördükleri şeyleri sentez halinde ortaya koyan da sezgidir. Sezgi, insanın kendisini hazır hale getirmesi; akıl ve tecrübesinin sezgiyi alıp yorumlamak için çaba harcaması ve disipline etmesi durumunda meydana gelir. Fakat rasyonel ve empirik yöntemlerle elde edilen sezgi seviyeleri bir bütün olarak değil, gerçekliğin sadece belirli yönlerinin elde edilmesine sevk ederken, nebi ve velilerin vasıl oldukları insan idrakinin daha üst seviyelerindeki sezginin seviyeleri de bir bütün olarak hakikatin mahiyetine ilişkin doğrudan bir keşf sağlar.

Ayrıca nebiler ve velilerin onu alıp yorumlamaları, hazırlık gerektirir. Onların hazırlanması, sadece akıl kuvvetleri ve duyusal tecrübe kabiliyetlerinin talim, terbiye, geliştirilmesinden değil, ayrıca doğruluk-gerçeklik idrakiyle alakalı olarak nefslerinin ve nefs melekelerinin talim, terbiye ve gelişimlerinden oluşmaktadır.(s.108)

—————————

İnsanı ‘nâtık nefs’ olarak tanımlarken, nâtıkla tümellerin anlamını idrak eden aklî yetiyi veya dilsel ifade gücünü yani hüküm vermeyi, ayırt etmeyi, idraki, anlamlandırmayı ve sembolik formları anlamlı yapılar içinde ifade etmeyi ihtiva eden anlamın oluşumundan sorumlu olan gücü kastederiz. Bu kastettiğimiz şeyle ilgili olarak ‘anlamın‘ anlamı, herhangi bir şeyin bir sistem içindeki yerinin bilinmesini ifade etmektedir. Bilme, bir sistem içindeki bir şeyin diğer şeylerle olan ilişkisi anlaşılıp açıklığa kavuştuğunda oluşur.

Bu ilişki, öncelik ve sonralık kadar zaman-mekân ve hal terimlerindeki belirli bir düzene de işaret eder. Anlam, bir kelime, ifade ya da bir sembolün kendisini göstermesi için başvurulduğu akledilir bir sürettir. Bu kelime, ifade ya da sembol akılda (akl: nutk) bir kavram haline geldiğinde ona, ‘mefhüm’ adı verilmektedir. ‘O nedir?’ sorusunun cevabında ortaya çıkan akledilir sürete ‘mâhiyet’ adı verilmektedir.

Bir şeyin zihin dışındaki ya da nesnel olarak varlığı dikkate alındığında ona “hakikat’ denilmektedir. Diğerlerinden ayrılan belirli bir gerçeklik olarak görüldüğünde, ona “hüviyet” adı verilmektedir. Bundan dolayı anlamı oluşturan şey ya da anlamın tanımı, bir sistem içindeki bir şeyin diğerleriyle olan ilişkisi anlaşıldığında ve o ilişki açıklığa kavuştuğunda ortaya çıkan şeyin bir sistem içindeki yerinin bilinmesidir.(bkz.,The Concept of Education in İslam adlı eserim,s.15) (s.110)

Hikmet, bir şeyin hak ettiği yer ya da bilginin konusu olarak alıcının bilmesini yahut doğru yargıda bulunmayı mümkün kılmak için Allah tarafından verilen bilgidir. Adalet de şeylerin ya da bilgi nesnelerinin kendi hak ettikleri yerlerinde olmalarını sağlayan bir koşuldur. Bundan dolayı doğru olan, mutabakatın ve tutarlılığın hak edilen yerle örtüşmesi gerektiğidir.

Doğru veya hak edilen yer kavramı, varlık hiyerarşisindeki her şey için bu koşulu yerine getirme zorunluluğunu ihtiva eder. Bu da, öncelik ve sonralık kadar mekân ve hal terimleriyle de belirli bir düzen içine yerleştirilmesi ve çeşitli mertebelere ve derecelere göre sıraya konulmasıdır. Zaten ontolojik olarak yaratılmış olan şeyler, hâlihazırda buna göre düzenlenmiştir. Fakat mahlükata hâkim olan adil düzene ilişkin bilgisizliği nedeniyle insan, şeylerin yerlerini tahrif edip bozmaktadır öyleki, bunun sonucunda zulmün doğmasına sebep olmaktadır.

Zulüm, bir şeyin hak ettiği yere konulmamasıdır. Zulüm, hak edilen yerin ifrat ve tefrit sınırlarıdır. Öyle ki, zulüm şeylerin genel düzenindeki uyumsuzluktur. Aslında ‘hak edilen’in tam anlamı, bir şeyin hakka dâhil edilmesidir. Zira hakk, bir şeyin kendisine ait olan şeye işaret eder. Yani hakk, bir şeyin doğal ya da aslî yapısına, yani bizatihi kendisine mutabık olan şeyle özdeş veya o şeyin belirli bir parçasıdır.(s.115)

—————————

Hakikat bunalımı, belki de günümüzdeki kadar çok vahim hale gelmemişti. Modern felsefe ve bilim,hakikat hakkındaki ezelî probleme ikna edici bir cevap vermeyi başaramamaktadır. Onların temsilcileri yalnızca, hakikat bunalımını doğuran dönemin nesnellikten uzak “hakikat perspektifi’ni açıklamak teşebbüste bulunmaktadır. Insan hakikati ne değiştirebilir, ne çoğaltabilir, ne de azaltabilir. Öyleyse hakikat ne daha fazla, ne de daha az hakikî hale getirilebilir.

Her iki durumda da hakikat, gerçeklik olmayıp yanlış olacaktır. Bizatihi hakikatin kendisi fazla ya da eksik olmaksızın tam anlamıyla hakikati ifade eder. Her hakikatin kendisi için doğru olan bir sınırı vardır. Bu sınırın bilgisi hikmettir. Hikmet vasıtasıyla her hakikat, ifrat ya da tefritten uzak sadece hak ettiği anlama delâlet etmektedir.

Her bilgi nesnesinin bir hakikat sınırı vardır ve her bilgi nesnesi için bazılarını keşfedilmesi diğerlerine oranla daha anlaşılmaz ve güç olan farklı bir sınır söz konusudur. Öyle ki onları sürekli keşfetme teşebbüsümüz içinde, hikmet tarafından yönlendirilen ve gayesi bu sınırları bilmek olan bu araştırma için bir kısıtlama söz konusu değildir. Bundan dolayı, hakikî bilgi her bilgi nesnesinin hakikat sınırını bilen bilgidir.(s.120)

—————————

Sınırlılık bir eksiklik değildir. İç ve dış duyularımızla tahayyül ve idrak melekelerimizin hepsi sınırlı güçlere ve kuvvelere sahiptir. Onlardan her biri hizmet ettiği şeyle ilgili bilgiyi korumak ve taşımak için yaratılmıştır. Sınırlılıkta pragmatik bir gaye vardır. Zira bu sınırlandırma vasıtasıyla bilgi nesnelerini, onlar hakkındaki düşünceleri ve onların ilişkilerini algılar ve idrak ederiz. Böylece şeylerin bilgisini faydalı bir kullanıma tahsis ederiz. Bazı canlıların sahip olduğu duyular gıbi daha az sınırlı güçleri olan duyulara sahip olmuş olsaydık, gündelik hayattaki şeylere dair algımız farklı olmuş olurdu.

Zira şeylerin sureti,özü, rengi ve diğer özellikleri bizim onları algıladığımız şeyden farklı olacağı gibi, ayrıca insanın kültür ve medeniyetini tam anlamıyla etkilemesi sebebiyle şeylerin bir kısmı bizim için, bir kısmı da hiçbir sürette varolmamış olacaktı. Bunun yanında, bazı canlılardan çok daha az sınırlı güçlere ya da zâhirî dünyanın temelindeki olgu ve süreçleri görebilecek biçimde zâhirî olanın bâtınına nüfuz edebilecek gözlere sahip olsaydık, o zaman şeylerin süretleri görüşümüzden uzaklaşmış olurdu.

Tümellere yol açan tikellerin bilgisini onlardan elde edememiş olurduk ve şeylerin anlamları tamamıyla kaybolmuş olurdu. Bundan dolayı sınırlan, bilgiyi elde ettiğimiz kanallara ve kaynaklara hasretmek, bilgi nesnelerinin anlamlarını anlamamız ve Yaratıcısını tanımamız için Allah’ın bahşettiği bir lütuf ve rahmettir.(s.122)

—————————

Kalp sürekli farklı yönlere dönen bir ayna gibidir. Suretler aynanın önünde göründüklerinde, bu suretlerin hayalleri aynanın içine yansıtılmaktadır. Suretlerin bizatihi kendileri ise daima aynanın dışında kendi yerlerinde kalır. Dolayısıyla, aynanın onları ihtiva etmesi halinde bu suretler aynanın içine nakledilmez. Sadece onların hayalleri aynaya yansıtılmaktadır. Aynı şekilde, kalbin yansıtıcı gücünün yetersiz olmaması ve açık bir hale gelmesi şartıyla kalp aynası, başka bir şeyle meşgul olmaksızın yalnızca doğru yöne çevrildiğinde insan nefsi, aklî ve ruhî alana ait gerçek ve doğru suretlerini açık bir biçimde idrak edebilecektir.”(Gazzali,Mearic,s.93) (s.147)

Hadis-i Şerif’i. “Evet gerçekten döndürülmeden önce dönünüz” ifadesiyle aynı anlama gelir ki, bu söz bir kimsenin kendisini hakikî nefsine yani hayvanî nefsini nâtık nefsine tâbi kılması demektir. Hz. Peygamber’in

Nefsini bilen, Rabbi’ni bilir.

derken kastettiği bu nefsin bilgisiyle ilişkilidir.

Ayrıca Allah, insanın nâtık nefsine hitap etmek suretiyle Ademogluna rabbliğini beyan ettiginde her nefs, “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” sözünü işitmiş, “Evet!” diye cevap vermiş ve böylece kendisini şahit kılmıştır. Bundan dolayı sıratü’l-müstakîm üzere olan Müslüman, Allah’ın gerçek kuluna yaraşacak şekilde davranışta bulunur. Daha önce, insanın yaratılış ve varoluş amacının Allah’a kulluk etmek olduğunu; bu kulluk etme fiilinin ibadet anlamına geldiğini; sırf Allah rızası için yapılan, Allah’ın da razı olduğu ve ibadetler olarak emredilenler dâhil tüm şuurlu ve iradî fiilleri işaret ettiğini ifade etmiştik.

Aslında, tam bu noktada Müslüman’ın tüm ahlâkî yaşamının sürekli bir ibadet olduğunu söylüyoruz; zira bizatihi İslâm’ın kendisi bütünlüklü bir yaşam biçimidir. İbadetler yoluyla insan, hayvanî ve şehevî tutkularını kontrol altına almayı başardığında ve böylelikle, hayvanî nefsini itaatkâr hale getirerek nâtık nefsine tâbi kıldığında bu şekilde tanımlanan insan, yaratılış ve varoluş amacım gerçekleştimek suretiyle özgürlüğü elde eder.

Mutlak huzura* kavuşur; kaderin adeta karşı konulamaz prangalarından, rahatsız edici çekişmelerinden, insanoğlunun kötülüklerin cehenneminden kurtulup özgürlüğe kavuşmak suretiyle onun ruhu mutmain olur. Kur’ân-ı Kerîm’de, bu ruhî mertebeye ulaşmış olan insanın nâtık nefsine ‘itminana ermiş’ ya da “sükun bulmuş’ nefs (en-nefîsu’l-mutmainne) adı verilir. Kendisini iradî olarak Rabbi’ne ‘döndüren’ bu nefstir ve Allah ona:

“Ey huzura kavuşmuş nefs! Sen O’ndan hoşnut, 0 da senden hoşnut olarak Rabbine dön. (Seçkin) kullarım arasına katıl ve cennetim gir!“ (Fecr,27-30)şeklinde hitap edecektir.

Bu, Rabbi’yle yaptığı ahde sadık bir şekilde yaşayan, ahdi gerektiği gibi yerine getiren kulun nefsidir; zira böylesi bir kulluk sebebiyle Rabbi’yle ve Efendi’siyle yakınlık kuracak olan hakikî ve sadık bir kuldan daha iyi Rabbi’ni bilecek olan kimse yoktur. Bundan dolayı ileri ve nihai safhalarında ibadet, bilgi (mârı’fet) anlamına gelir.2

Islâm Dininin aslî özünü ana hatlarıyla ortaya koymaya gayret göstererek, sadece toplumun değil bireyin yaşamını da kapsayan her şeyi kuşatıcı doğasını, her ne kadar en ince ayrıntısına kadar işlemek mümkünse de genel bir şekilde göstermeye çalıştım. İslâm’ın sadece Ümmetin herkese göre aynı nesnel ve kuşatıcı dini değil ayrıca bireyin öznel ve kişisel dini olduğunu da söylemiştim. Islâm, hem münferit bir varlık olarak bireyler hem de bu bireylerin birlikte oluşturdukları toplum üzerinde aynı din olarak etkinlikte bulunur.(3)

Açıklamamızdan anlaşılacağı gibi İslâm, teslimiyet olduğu kadar inanç ve imândır. Kalbin ve aklın, hem fiil ve amel hem de dil tarafından tasdik edilen kabulüdür.“ Ruh ve beden arasında tesis edilen dengeli bir ilişkidir; hem Allah’a hem de Hz. Peygamber’e teslimiyet ve itaattir (taat). Allah’tan başka Ilâh olmadığına ve Hz. Muhammed’in O’nun Elçisi olduğuna Şahitliğin (kelime-i şehâdet) doğruluğunu tüm kalbiyle tasdik etmektir. Islâm, icap ettirdikleriyle birlikte, inançta ve amelde, bir bütün olarak Ümmette ve Müslüman’ın şahsında zikredilenlerin birliğidir.

Bu şekilde tesis edilmiş bir birliğin uyumlu olarak bütünleşmiş parçaları arasında herhangi bir tefrika, bölünme yahut bir ikilik söz konusu değildir. Bu yüzden İslâm’da, ibadetiyle teslim olan birisi (müslüman) olmadıkça hiç kimse gerçek bir inanan (mümin) olamaz. Fiil ve amelde bulunulmadıkça, kalbin ve aklın dil ile ikrar edilen tasdikinin gerçekliğinden sözedilemez.

Allah’ın Elçisine teslimiyet ve bağlılık olmaksızın Allah’a gerçek bir itaat ve bağlılıktan sözedilemeyeceği gibi, aslında Kelime-i Tevhidi ilk olarak beyân eden Hz. Muhammed Allah’ın Elçisi olarak kabul edilmedikçe, Allah’tan başka ilah yoktur şeklindeki Şehâdet’in gerçekten kabul edildiğinden de söz edilemez.
….
Islâm hem bireysel ve öznel hem de toplumsal, müşterek ve nesneldir.Islâm birey ve toplumun ahenkli bir şekilde kaynaşmasıdır. Irkın, milletin, mekânın ve zamanın kısıtlayıcı sınırlarını aşan ve akrabalık bağından daha güçlü olan hayranlık verici ve biricik bir kardeşlik ilişkisi içinde bir Müslüman’ı diğerine bağlayan şey, bu ahitten başkası değildir.Zira bu ahde sadık kalan ruhlar, kardeş ve akraba ruhlar olarak burada birbirlerini tanırlar. Onlar önceki yerde birbirlerini tanıdıkları gibi, burada da birbirlerini Allah rızası için seven kardeşler olmuşlardır. Biri Doğu’da digeri Batı’da olsa bile birbirleriyle sohbetten mutluluk ve memnuniyet duyarlar; sonraki kuşakta yaşayan bir kimse önceki kuşakta yaşamış olan kardeşinin sözleriyle bilgilenir ve teselli bulur.

Onlar yeryüzü kardeşleri olarak ortaya çıkmadan çok önce aynı kaderi paylaşan kardeşlerdi ve yine onlar yeryüzünde akraba olarak doğmadan önce hakikî hısım akrabaydı. Bundan dolayı, aynı ahdin burada da İslâm kardeşliğinin (uhuvvet) temeli olduğunu görüyoruz. Bireyin sahip oldugu bireysellik ve şahsiyet ile toplumun sahip olduğu yönetim ve otoritesiyi kaybetmeksizin bireyi topluma bağlayan şey,Müslümanlar arasında dünyevî hiçbir gücün parçalayamayacağı böylesi sağlam ve uhrevî temele dayanan bu gerçek kardeşlik duygusudur.

S. Muhammed Nakib El-Attas – İslam Metafiziğine Prolegomena,s.59-62

Dipnotlar:

1 Biz, ayrıca İslâm’ın ‘barış’ anlamına geldiğini söylediğimizde, aslında esleme fiilinin delâlet ettiği boyun eğmenin sonucuna atıfta bulunmuş oluruz.

2 İbadeti mârifet ile bir tutarken; namaz dâhil farz, Peygamber’in sahih sünneti ve nafile ameller olarak ibadetin, marifete ulaşan kişinin üzerinden artık kalktığına ya da böyle bir kimse için namazın, kimi filozofların zannettiği gibi, sadece zihnî bir tefekkür demek olduğuna dair burada en ufak bir imâda bulunuyor değiliz. ‘Bilgi’ olarak mârı’fet, hem ilim hem de haldir. Ruhî ‘makamlar’ın (makamât, station) nihaî merhalelerine delâlet eden ilim, ruhî ‘haller’in (ahval) başlangıcını gösteren hali takip eder.

Bundan dolayı, mârifet, ruhî makam ile ruhî hal arasındaki geçiş noktasına işaret eder. Bu anlamda ve ayrıca kalbe Allah’tan gelen ve tamamen O’na dayanan bir bilgi olduğu için mârifet, ibadetle sürekli güvenceye alınıp desteklenmedikçe kendi başına zorunlu olarak sürekli bir durum arz etmez. Bu durumun farkında olan kimse, Allah hakkındaki bilgiyi Allah’tan alan kişinin (yani, ârı’f’in) ibadetini sadece tefekküre dönüştürmesinin abes bir durum olduğunu bilir, çünkü ârı’f, en azından kısmen de olsa, bu makama Rabb’ine yaklaşmasını sağlayan vasıtalar olan ibadeti sayesinde geldiğinin derin bir biçimde farkındadır.

3 Doğrusu, öznel Islâm ve nesnel İslâm gibi, ilkinin ikincisinden daha az muteber ve daha az sahih sayılacağı derecede ilkinin ikincisine göre daha az gerçekliğe ve doğruluğa işaret ettiği; ya da ikincisinin müstakil bir gerçeklik ve doğruluk olarak ilkinden daha farklı olmasına rağmen, ilkinin ikincisinin tecrübesinin çoklu yorumları oldugu anlamında herhangi bir ayrım söz konusu değildir.

Biz, her bir Müslüman bireyin öznel olarak tecrübe ettiği İslâm’ın nesnel olarak tecrübe edilen Islâm’la aynı olduğunu iddia ediyoruz. ‘Ömer ve ‘nesnel’ terimlerini, burada birini diğerinden ayırmaktan ziyade belirgin kılmak için kullanıyoruz. Bu ikisi arasındaki ayrım, anlayış seviyesine. kavrama derecesine ve bir Müslüman ile diğeri arasındaki halihazırdaki davranış seviyesine ilişkindir. Bu ayırım, bundan dolayı islâmî tecrübenin ihsân yönüne delâlet eder. Doğal olarak, farklı anlayış seviyelerine, farklı kavrama derecelerine ve bir Müslüman ile diğeri arasında hâlihazırdaki farklı davranış seviyelerine rağmen, yine de hepsi Müslümandırlar ve sadece tek bir isim İslam olduğu gibi bütün bunlarda müşterek olan şey de aynı İslamdır.

Borçlu olma kavramı, dinî ve ruhî bağlamda nasıl açıklanabilir?; yani “Borcun mahiyeti nedir?” ve “Borç kimedir?” soruları nasıl cevaplanabilir? Cevabımız, kendisini varlık alanına çıkardığı ve varlığını idame ettirdigi için insan Allah’a, yani Yaratıcı’sına ve Rezzak’ına borçludur. Insan bir zamanlar hiçbir şeydi ve yoktu; şimdi ise mevcuttur.

“Andolsun biz insanı, çamurdan (süzülüp çıkarılmış) bir özden yarattık. Sonra onu sağlam bir karargâhta nutfe haline getirdik. Sonra nutfeyi alaka (aşılanmış yumurta) yaptık. Peşinden, alakayı, bir parçacık et haline soktuk; bu bir parçacık eti kemiklere (iskelete) çevirdik; bu kemikleri etle kapladık. Sonra onu başka bir yaratışla insan haline getirdik. Yapıp-yaratanların en güzeli olan Allah pek yücedir.” (Mü’minun,12,14)

Kökeni üzerinde ciddi olarak düşünen bir insan, hem kendisinin bir süre önce mevcut olmadığını hem de hâlihazırda mevcut tüm insanların bir zamanlar mevcut olmadıkları gibi şu anda mevcut olacaklarını önceden bilmediklerini fark edecektir. Aynı durum, insan varolan beri her asırdaki insanlar için geçerlidir. Bu yüzden, doğaldır ki bu şekilde samimi olarak düşünen kişi, kendi yaratılışı ve varlığı için hissettiği borçluluk duygusunun anne-babasına yöneltilemeyeceğini sezgisel olarak bilir.

Zira anne-babasını da aynı Yaratıcı ve Rezzak tarafından aynı sürece tâbi tutulduğunu pekâlâ idrak eder. Insanın bir kan pıhtısından şu anki olgun ve mükemmel duruma ulaşmasını sağlayan büyüme ve gelişimine kendisi sebep olmamıştır. Aciz bir cenin halindeyken bilinçli olarak büyümesini ve gelişimini sağlaması şöyle dursun, olgun ve mükemmel hale geldiğinde bile görme, işitme ya da başka duyularını yaratma gücü olmadıgını da bilir.

Kıyamet gününde, biz bundan habersizdik demeyesiniz diye Rabbin Ademoğullarından, onların bellerinden zürriyetlerini çıkardı, onları kendilerine şahit tuttu ve dedi ki: Ben sizin Rabbiniz değil miyim? (Onlar da), Evet (buna) şâhit olduk, dediler.“ (Araf,+72)

Sırât-ı müstakîm üzere olan insan, kendi özünün yani ruhunun henüz insan olarak varolmadan önce bile Allah’ı Rabbi olarak zaten kabul etmiş olduğunu idrak eder; bundan dolayı, böyle bir insan Yaratıcısını, Rızıklandırıcısını ve Koruyucusunu tanır.

Yaratılmaktan ve varlık alanına çıkarılmaktan doğan borcun mahiyeti o kadar muazzam bir meblağ tutmaktadır ki yaratıldığı ve varlık verildiği an insan, zaten tam bir hüsran halinde bulunur. Çünkü kendisi gerçekten de hiçbir şeye sahip değildir ve görür ki kendi hakkında, kendindeki ve kendinden meydana gelen her şey, Mâlikü’l-Mülk olan Yaratıcı’ya aittir. Kur an da bunu destekleyen ifadeler vardır: Insan gerçekten hüsran içindedir.”(Asr,2)

Insan, kendisinin bizatihi bu borcun aslı olduğu gerçeğini idrak etmesi hariç, borcunu ‘ödemek’ için kesin olarak hiçbir şeye malik olmadığına göre, borcunu kendisiyle ‘ödemeli’, yani kendisini mutlak olarak kendi ‘Malik’ine ‘döndürme’lidir. Insanın bizatihi kendisi, el-Malik’e geri verilecek olan borçtur. “Borcun geri verilmesi’nin anlamı, insanın kendisini Rabbi’nin ve Efendisi’nin hizmetine vermesi; yani kendisini O’nun önünde alçaltmasıdır. Bundan dolayı, doğru yol üzere olan insan, samimi ve bilinçli olarak Allah’ın emir ve yasaklarını, hükümlerini yerine getirmek ve O’nun şeriatının ilkelerini yaşamak için Allah yolunda kendisini kul yapar.

Yukarıda işaret edilen ‘geri döndürme’ kavramı, dinin kavramsal yapısında dahi açıktır. Çünkü din, sırası geldiğinde ayrıntılı olarak ele alacağımız gibi aslında, “insanın aslî doğasına geri dönüş’ anlamına gelebilir ve gelmektedir. Burada ’doğa’ kavramı, insanın varlığının fizikî yönüne değil, tamamen ruhî yönüne işaret eder.“ Ayrıca, belirtmeliyiz ki, Kur’ân’daki “Dönüş sahibi olan (yagmur yağdıran) göge“(2) ayetinde yer alan ve “yağmur olarak tefsir edilen kelime, rec’kelimesidir ve kelime anlamı itibariyle ‘geri dönüş’ anlamına gelir.”(3) Rec’kelimesinin yağmur olarak tefsir edilmesinin sebebi, Allah’ın yağmuru tekrar tekrar döndürerek göndermesidir. Rec’,hayır, fayda ve kazanç anlamında hayırlı geri dönüşe işaret eder. Dolayısıyla rec’, yukarıda işaret ettiğimiz hüsranın zıttı ya da karşıtı olan ve kazanç(4) anlamına gelen rebah ile bu yönüyle eş anlamlı olarak kullanılır.

Evvela, dinin yukarıda açıklamadığımız temel anlamlarından birinin mükerrer yağmur, yani tekrar tekrar dönüp duran yağmur olduğunu burada belirtmemiz gerekir. Dolayısıyla, burada dinin tıpkı bu tür bir yağmur gibi hayır ve kazanca (rebah) işaret ettiğini anlıyoruz. Insanın borcunu ‘geri ödemek’ için kendisini Allah’a, yani Malik’ine döndürmesi gerektiğini söylediğimizde, bu, insanın ‘kendini döndürmesi’nin tıpkı tekrar tekrar dönen yağmur gibi insan için bir kazanç olması dernektir.(5)

Kim kendisini kul yaparsa kazanır”(6)

“Kendisini kul yapar” (dâne nefsehu) ifadesi, “kendisini (hizmete) verir” ve dolayısıyla yukarıda açıklandığı gibi “kendisini (Malik’ine) geri döndürür” anlamına gelir.(7) Aynı şekilde, Hz. Peygamber’in şu sözleri de ayın anlama işaret etmektedir:

Akıllı kişi, kendisini kul yapan (dane nefsehu) ve ölümden sonra olacaklar için amelde bulunandır.”

“Ölümden sonra olacak şeyler”, mükâfat, yani kazanç şeklinde hayırlı geri dönüş anlamında hayır sayılacak şeylerdir. Bu hayırlı dönüş, toprağa can verip, topraktan neşv ü nema bulacak hayat için faydalı inkişafa sebep olmak suretiyle topraga bereket getiren tekrar tekrar yağan yağmur gibidir. Yağmur olmadığında ölü olacak topraga yağmurun hayat vermesi gibi, din de onsuz adeta ‘ölü olacak’ insana hayat verir. Aşağıdaki âyetler bu durumun çok güzel bir temsilidir:

“..Allah’ın gökyüzünden indirip, onunla ölü olan arzı dirilttiği yağmurda…“(Bakara,164)

Kendisini Rabbi’ne ve Efendisi’ne döndüren, Allah’ın emir ve yasaklarına, şeri hükümlerine boyun eğen ve bunlara uygun şekilde amelde bulunan insan mükâfatlandırılacak ve Allah’ın Kur’ân’da bildirdiği gibi kazanç şeklinde bir geri dönüş olan karşılığını misliyle alacaktır:

“Verdiginin kat kat fazlasını kendisine ödemesi için Allah’a güzel bir borç (karzan hasenen) verecek (yukrizu) yok mu?”(Bakara,245)

Burada dikkat etmemiz gerekir ki karazadan türetilen ve “borç verme’ (yukrizu) anlamında kullanılan karz fiili, ‘borç’ (deyn) olarak tabir edilen şeyle aynı çağrışımı taşımaz; zira borç (deyn) sadece insan için kullanılabilir. Buradaki borç, aslında, “Allah’ın mülkü olan ve O’na geri verilmesi gereken şeyin, Allah’ın şimdi bizden istemesi üzerine geri döndürülmesi” anlamına gelir. Insan, Allah’ın mülküdür ve insanın varlığı kendisine sadece geçici bir süre için “ödünç verilmiştir’. Diğer yandan, insan için kullanılan ‘güzel borç’ (karzen hasenen) ifadesi, mecâzî bir anlama sahiptir, bu yönüyle insanın “Allah’a kulluk yapması” Ve insanın hayırlı amelleri anlamına gelir…

S. Muhammed Nakib El-Attas – İslam Metafiziğine Prolegomena,s.48,51

Dipnotlar:

1 Dönüş kavramı aynı zamanda geçmişe, yani geleneğe dönüş anlamında uvvı’de kelimesiyle de ifade edilir. Dolayısıyla, adet ya da örf olarak din anlamına da gelir. Bu anlamda din, Hz. Ibrahim’in geleneğine geri dönmek anlamına gelir. Bu bağlamda bkz., yukarıda s. 47 ve aşağıda 5. 53-57. Belirtmeliyiz ki ‘gelenek’ ile insanlık tarihinde ve kiütüründe ortaya çıkıp gelişmiş ve kaynağı insan zihninde olan türden bir gelenek kastedilmemektedir; bilakis Allah’ın Peygamberlerine ve Elçilerine vahyettiği ve emredip öğrettiği şey kastedilmektedir ki, bu Peygamberler, her ne kadar tarihte art arda fakat kesintili dönemlerde ortaya çıkmış olsalar bile aktardıkları ve tâbi oldukları şeyi sanki kesintiye uğramamış bir gelenek içinde tecessüm eden bir şeymiş gibi aktarırlar ve ona uygun bir şekilde davranırlar.

2 et-Târık (86): 11, IA, c. 8: 120/ sütun 2. 10
3-Burada tanımlanan kavramla Kur’ân’da insanın Allah’a geri dönüşüne atfen reca fiilinin farklı biçimlerde kullanımı arasında yakın bir ilişki vardır.

4 LA, c. 2: 442/sütun 2-445/sütun l.

5 Hak din, ölü olan bir bedene hayat verir, tıpkı “Allah’ın gökyüzünden indirip, onunla ölü olan arzı dirilttiği yağmur” gibi. Bkz., el-Bakara (2): 164.

6 LA, c. 13: 167/ sütun 1. Bu hadiste kullanılan kelime, rebah mastarından türeyen rebihadır.

7 Burada açıkça işaret edilen kişi. Yaratıcısı, Rahmân ve Rahim olan Allah’a olan borca konu şeyin bizatihi kendisi olduğunu fark ettikten sonra, kendisini O’nun kulu yapan ve dolayısıyla kendisini hakiki Rabb’ine ‘döndüren’ insana işaret edilmektedir:

Özgürlük adı verilen eylem, şart koşma anlamında hür olma değil, davranışı ifade eden tercihte bulunma (ihtiyâr) anlamına gelir. Ihtiyar anlamına gelen fiil, pek çok alternatif arasından değil, sadece iyi ya da kötü şeklinde iki alternatif arasından birisini seçmektir. Çünkü ihtiyâr, hâre (hâyere) ile aynı kökten türeyen ve iyi anlamına gelen hayr ile ilişkilidir. Ihtiyâr manasındaki tercih, iki seçenek arasından iyi, daha iyi ya da en iyi olan şeyi seçmektir. Bu nokta, özgürlük probleminin felsetî olarak ortaya konulması bakımından çok önemlidir. Bu sebeple, iki seçenek arasından kötü olanın tercihi, ihtiyâr adı verilen bir seçiş değildir; aslında o, bir tercihten ziyade bir kimsenin kendisine zulmetmesi anlamına gelir.

Özgürlük, insanın gerçek ve doğru doğasının, yani insanın hakk olan fıtratının isteklerine uygun olarak davranışta bulunmasıdır. Iyi olan şeyin tercihi, davranış haline geldiğinde, ancak o zaman bu tercihe hakkıyla ‘özgür seçim’ adı verilebilir. Bundan dolayı, en iyinin tercihi özgür bir eylemdir.

Aynı zamanda o, insanın kendisine adaletli davranmasıdır. lyi olanın seçimi, iyinin ve kötünün, faziletlerin ve reziletlerin bilgisini gerektirir; oysa kötünün seçimi, hayvanî nefsin çirkin yönlerine meyleden, nefsin tahrikiyle kışkırtılan ve cahilliğe saplanıp kalarak yapılan bir tercih değildir. O halde özgürlük, açıkça şerre sevkeden nefsin güçlerinin tahakkümünden kurtulma anlamına geldiği için bir özgürlük eylemi degildir.

Ihtiyâr, bizatihi adalete yol açan faziletlerle uyumlu iki seçenek arasından en iyi olanın tercihi konusundaki kognitif/bilişsel etkinliktir ve bu yönüyle özgürlük eylemidir. İyi olan şeyin yapılması, faziletler vasıtasıyla gerçekleşir. Hikmet, itidal, adalet ve onların alt-bölümleri (tek tek fertleri) olmak üzere dikkate değer temel faziletleri ihtiva eden Islâm’daki tüm degerler dinî değerlerdir, zira onlar, Kur’ân’dan ve Hz Peygamber’in örnek olan hayatından kaynaklanmaktadır.

Bu ana faziletleri ve onların onların alt bölümlerinin (tek tek fertlerinin) kaynağı, dilin ve kalbin tasdik ettiği Allah’ın vahyinin, emir ve yasaklarının gerçekliğinin ve doğruluğunun amelle desteklenmesini ifade eden hakiki inanç ya da imandır. Zaten îmân, açıkça nefsin huzur bulmasına sebep olan Allah şuuruna ve O’nun zikrine delalet eder.

0 şüphenin sebep olduğu kaygıdan; endişeden ve nihai kadere ilişkin korkudan kurtuluş anlamına gelir. İman, nefsin Allah’a itaat etmesıyle meydana gelen manevî korumadır. Allah’a teslimiyet, islâm adı verilen barış şuurunun nefste oluşmasına sebep olan özgürlüktür. Nefsin bu manevî etkinlikleri,ilâhî irşattan kaynaklanan hakikate ilişkin nefste ortaya çıkan üstün bir şuura işaret etmektedir. Bu şuur, hakikatin kesinliginin (yakîn) şuurudur.
…

Batı düşünce geleneği, iki tür mutluluk kavramı olduğu şeklinde bir tutum takınmıştır: Aristoteles’e kadar uzanan antik dönem ve sekülerleşme sürecinin bir sonucu olarak Batı tarihinde aşama aşama oluşan modern dönem, Aristotelesçi kavrama göre mutluluk, sadece bu dünyayla ilgilidir; bizatihi kendi başına bir gayedir; her an derece derece değişimlere ve değişikliklere uğrayan bir haldir; yahut her an bilinçli bir şekilde yaşanamayacak ve kişinin faziletli ve talihli bir hayat sürdükten sonra dünyevî hayatı sona erdiğinde ancak ulaşmıştır diye hükmedebileceğimiz bir şeydir.

Modern anlayış, mutluluğun sadece bu dünyayla ilgili ve bizatihi kendi başına bir gaye olduğu şeklindeki Aristotelesçi anlayışla uyum içindedir. Oysa ilkine göre bu gaye, doğru davranış için ölçü olması yönüyle dikkate değerdir, sonraki ise bu gayeyi ahlâkî ilkelerle ilişkili olmayan nihaî psikolojik haller olarak görür. Günümüzde Batı’da modern mutluluk kavramının geçerliliği kabul edilmektedir. Fazilet ve mutluluğu sadece bu dünyayla ilgili gören ve bundan dolayı dünyevî hayatımız boyunca bilinçli bir şekilde yaşanan sürekli bir hal olarak mutluluğun elde edilemeyeceğini ifade eden Aristotelesçi yaklaşıma katılmıyoruz.

Mutluluk anlayışımızı geçici, dünyevî hayat alanıyla sınırlamıyoruz,zira dünya-görüşümüze uygun olarak mutluluğun âhiretle olan ilişkisinin, âhiretin bu dünya hayatıyla sıkı ve derin bir ilişkiye sahip olmasına bağlı olduğunu kabul ediyoruz. Ilk durumda mutluluk manevî ve sürekli bir hal oldugu için geçici ve dünyevi bir yönü olsa bile, bir kez elde edildiginde mutlulugun, sürekliliğini idrak edip tecrübe ettiğimiz bir boyutu daha vardır. Modern mutluluk kavramına gelince o,antik dönemlerde pagan toplumları vasıtasıyla birilerinin anladığı ve yaşadığı anlamdan çok farklı değildir.

Gerçekten Allah’a itaat eden ve O’nun yolundan giden kimselerin düşüncelerinden ve yaşantılarından anlaşıldığı üzere mutluluk (yani saâdeti kastediyoruz), kendinde bir gaye değildir, zira bu dünyadan en yüce iyi Allah aşkıdır. Yaşamdaki mutluluğun sürekliliği, insandaki fizikî yapıya, hayvanî nefse ve insanın bedenine isnat edilemeyeceği gibi zihnî bir duruma, geçici hallere maruz kalan bir duyguya ya da hazza ve eğlenceye de isnat edilemez.

Mutluluk, nihaî Hakikatin kesinliğiyle (yakîn) ve bu kesinliğe uygun olacak biçimde davranışta bulunmayla ilişkili olmalıdır. Kesinlik (yakîn), insandaki sürekliliği ifade eden ve insanın manevî biliş organı olan kalp vasıtasıyla idrak edilen şey için tabiî olan bilme durumunun sürekli bir halidir.

Mutluluk; huzur, emniyet ve kalbin itminanıdır’ (tuma’nîne); Mutluluk, bilmektir (mârifet) ve mârifet ise hakikî îmândır. Mutluluk, tahrif olmamış Vahiyde Kendisini tanımladığı şekilde Allah’ın bilgisidir. Mutluluk, ayrıca bir kimsenin hakkını, bundan dolayı da yaratılış alanındaki hak ettiği yeri ve bu bilgiler uyum içindeki ibâdetle birlikte bir kimsenin Yaratıcı ile olması gereken ilişkisini bilmektir, öyle ki sonuçta ortaya çıkan duruma adalet denilebilsin. Bu dünya hayatında Allah aşkı ancak bu bilgi sayesinde elde edilebilir.

S. Muhammed Nakib El-Attas – İslam Metafiziğine Prolegomena,s.39-41)

İslâm, bilginin imkânını yani şeylerin hakikatlerinin bilgisini kabul eder. Onların nihaî özü, iç ve dış duyular ile nefsin güçleri, akıl, keşif ve bilimsel ya da dinî bir duruma ilişkin haber-i sâdık vasıtasıyla kesin olarak elde edilebilir. Islâm, insanı her şeyin ölçüsü yapan etik ve epistemolojik rölativizmi asla kabul etmediği gibi hiçbir şekilde böyle bir görecelilikten etkilenmemiştir. Ayrıca O, hiçbir zaman hepsi de modernizm ya da post-modernizmin doğuşuna katkıda bulunan farklı açıklama açılan veya aynı yöne sahip olan şüphecilik, bilinemezcilik ve öznelciliğin ortaya çıkışı için bir ortam hazırlamamıştır.

Bilgi, hem anlamın nefse ulaşması hem de nefsin anlama ulaşmasıdır. Bu tanımda biz, nefsin tabula rasa gibi sırf bir pasif-alıcı olmadığını, tam aksine almak istediği şeyi kabul etmek için kendisini hazır hale getirme ve anlama ulaşmak için şuurlu olarak çokça çaba gösterme anlamında aktif’olduğunu da kabul ederiz.

Anlama, sistemdeki herhangi bir şeyin “asıl yeri“ açıklığa kavuştuğu zaman ulaşılır. Zaten “asıl yer’ kavramı, hep birlikte bir sistemi tanımlayan şeyler arasında kurulan ‘ilişki’nin varlığına delalet eder. Bizim bir şeyin sistem içerisindeki asıl yerini bilmemizi belirleyen şey, bu tür bir ilişki ya da ilişkiler ağıdır. Burada ‘yer’den maksat, hem varoluşun uzam-zaman düzeni içinde hem de varlığın hayalî, aklî ve metafizik mertebelerinde ortaya çıkan şeydir.

İnsanın idraki açısından bakıldığında bilginin nesneleri sınırsız olduğu, içsel/dâhilî ve dışsal/haricî duyularımız ile hayal ve idrak güçlerimizin hepsi sınırlı güçlere ve kuvvelere sahip olduğu ve her biri kendisi için belirlenmiş şeyle ilgili bilgiyi muhafaza etmek ve iletmek için yaratıldığından dolayı akıl, her bilgi nesnesi için bir hakikat sınırı talep eder. Nesne ve onun özellikleri bilinmeyi gerektirdiği için, bunun ötesinde ya da bunun yetersiz kaldığı yerde bilgiye ilişkin hakikat yanlış hale gelmiş olur.

Her bilgi nesnesindeki hakikatin bu sınırlı bilgisi, nesnenin idrak edilmeye açık şeyler olması durumunda hiss-i müşterek (common sense) yoluyla elde edilir, aksi durumda ise amelî veya nazarî olma durumuna göre ona, akıl vasıtasıyla ulaşılır. Bilginin nesnelerinin zâhirî ya da açık anlamları, ilişkilerin sistem içindeki söz konusu yerleriyle ilgilidir ve onların anlamlarının sınırları anlaşıldığında, idrakimiz açısından onların ‘asıl’ yerleri de belirginlik kazanmış olur.

O halde, doğrunun konumu şudur: Bilinmeye konu olmaları cihetiyle şeylerin anlamlarının sınırları vardır ve onların kendilerine ait yerleri anlamlarının sınırlarıyla yakından ilişkilidir. Öyleyse, hakikî bilgi, bilgiye konu olan her nesnenin hakikatine dair sınırın bilindiği bilgidir.

Bizim asıl sıkıntımız, bilginin ifsadı sorunudur. Bu sorun, modern Batı kültür ve medeniyetinin ideolojisi, bilim ya da felsefesinden gelen tesirler sebebiyle olduğu kadar bizim kendi kafa karışıklığımız sebebiyle de ortaya çıkmıştır. Zihnî karışıklık, Vahye dayanan dünya-görüşünü yansıtan anahtar kavramların anlamlarındaki değişim ve sınırlamanın bir son ucu olarak meydana geldi. Bu aklî karışıklıktan doğan yanılsamalar, dinî bilgi, imân ve değerlerin yozlaşmasının göstergesi olan manevî ve kültürel altüst oluş içinde kendilerini açığa çıkardı.

Bu tür anahtar kavramların anlamlarındaki değişimler ve sınırlamalar, hakikat ve kimlik bunalımının tuzağına düşmüş olan kalplere ve akıllara hâkim olan felsefî bir program dâhilinde sekülerleşmenin yayılması sebebiyle meydana geldi. Bu bunalımlar, dinin hayat verdiği kaynaklara dayanan bilgelerimiz ve meşhur seleflerimiz tarafından kesin bir şekilde inşa edilmiş olan tarihî köklerle ilişkinin koparılmasıyla ortaya çıkan ve sapmalara sebep olan seküler eğitim sisteminin bir sonucu olarak gerçekleşti.

Yüzleşmekte olduğumuz problemin mahiyetinin, hukukî ve siyasî araçlarla açıkça anlaşılamayacak olan dünya-görüşümüzün temel ilkelerinin tamamını kuşatacak tarzda bir derinliğe sahip olduğu görülmelidir. Doğrunun yanlıştan ve gerçeğin yanılsamadan farklı olduğu bilindiğinde ve bu bilmenin ikrarı davranışla kabul ve tasdik edildiğinde, ancak o zaman kanun ve düzen gerçek yerlerini bulur. Bu ise, doğru bilgi ve bu bilgiyi doğru bir biçimde yayma metodu vasıtasıyla elde edilir.
…
”Edeb ismini verdiğim şeyi kazanmış olan kimsede etkin hale gelen ahlâkî gayeye yönelik elde edilmiş olan bir bilgi olmadan bilgiyi edinme sürecine, ‘eğitim’ adı verilemez. Edeb, kaynağı akıl olan bilginin esas alınmasıyla kendi kendini terbiye etmekten kaynaklanan doğru davranıştır. Kolaylık sağlamak için edebi, basitçe “doğru davranış’ olarak tercüme ediyorum. Bilgi ile anlam arasında doğrudan bir ilişki vardır. ‘Anlam’ı, sistem içinde bir şeyin diğerleriyle olan ilişkisinin açık ve anlaşılır hale gelmesiyle sistemdeki herhangi bir şeyin yerinin tanınması olarak tarif ediyorum. “Yer’, sistemdeki asıl yeri ifade eder ve buradaki ‘sistem’, bir dünya-görüşü içinde gelenek tarafından şekillendirilmiş ve din tarafından açıkça ifade edilmiş olması yönüyle Kur’ânî kavramsal sistem anlamına gelir.

Halihazırda tanımlamış olduğumuz üzere bilgi, anlamın nefste hâsıl olması ve nefsin de anlamı kazanmasıdır. Bu ise, varlık hiyerarşisi içinde şeylerin asıl yerlerinin tanınmasıdır öyle ki bu, aynı zamanda varlık ve varoluş hiyerarşisinde Allah’ın asıl yerinin tanınmasına yol açar. Fakat doğru yerlerin bu yolla tanınması, tanınan şeyin hakikatinin ve doğruluğunun bilinmesiyle, yani nefste teyit ve tasdik edilmesiyle fiili hale getirilmedikçe bu bilgi eğitim haline gelmez.

Bilme, tanımaya uygun olan davranışı zorunlu kılar. Edeb ya da doğru davranış, bu tür bir tanımayla ortaya çıkar. O halde eğitim, nefste edebin özümsenmesidir.
Edebin sosyal bir varlık olarak toplumu oluşturan fertlerde gerçekleşmesi adalet şartını gösterir; adaletin kendisi, bir şeyin veya bir varlığın olması gereken doğru ve asıl yerini keşfetme duyarlılığını mümkün kılan nübüvvet kandilindeki ışığı temsil eden hikmetin yansımasıdır.

Asıl yerde olmasının şartı, adalet dediğim şeydir; edeb, asıl yerde olma şartını kendileri vasıtasıyla gerçekleştirdiğimiz şuurlu davranıştır. Bu yüzden, burada tanımladığım anlamda edeb, aklın yansımasıdır; toplum açısından bakıldığında ise edeb toplumdaki adil düzendir. Muhtasar müfît bir tarzda tanımlanan edeb, hikmet vasıtasıyla yansıtılan adaletin görünüşüdür.

Edeb ile kastettiğim şeyi açıklamak ve onunla ilgili yaptığım tanımı anlamak için bizatihi insanın nefsini ele alalım.Insan nefsinin iki yönü vardır: ilki takdire şayan fiillere yatkın olmak, insanî tabiata sahip olmak ve Allah ile yapılan ahde sadık kalmak; diğeri kötü amellere meyletmek, hayvanî tabiata sahip olmak ve Allah ile olan ahde kayıtsız kalmak. Birincisine nâtık nefs (en-nefsu’n-nâtıka, rational soul), ikincisine şehevi ya da hayvanî nefs (en-nefsu’l-hayevânî, animal soul) adını veriyoruz. Nâtık nefs, hayvanî nefse boyun eğdirdiğinde ve onu kontrol altında tuttuğunda, o zaman bir kimse hem hayvanî hem de nâtık nefsi asıl yerlerine yerleştirmiş olur. Bu yolla ve nefsle ilişkili olarak, bir kimse nefsini asıl yerine yerleştirmiş demektir.

Bu, kişinin nefsine yönelik edebidir. O halde, bir kimsenin ailesiyle ve aile fertleriyle olan ilişkisi açısından bakıldığında, bu kimsenin ailesine ve başkalarına karşı olan tutum ve davranışı, samimi mütevazı fiilleri, sevgiyi, saygıyı, Özeni ve merhameti ortaya çıkardığında bu, onları asıl yerlerine yerleştirmek suretiyle bu kimsenin onların asıl yerlerini bildiğini gösterir. Bu ise, aileye yönelik edebtir. Benzer şekilde, bu türden tutum ve davranış, öğretmenlere, arkadaşlara, topluma ve liderlere yayıldığında, onlarla ilişkili olarak bir insanın asıl yerinin bilgisi ortaya çıkar; bu bilgi, onların tümüne yönelik olarak edebi gerçekleştirmek için gerekli olan fiilleri zorunlu kılar.

Bir insan, kelimeleri asıl yerlerine yerleştirmesi durumunda, doğru anlamlar anlaşılır hale gelir. Aynı şekilde, cümleleri ve mısraları asıl yerlerine yerleştirdiğinde ise bu durumda, nesir ve nazım edebiyat haline gelir. İşte bu da, dile yönelik edebtir. Buna ek olarak, bir insan, ağaçlar, taşlar, nehirler, vadiler ve göllerle hayvanları ve onların doğal ortamını asıl yerlerine yerleştirdiğinde bundan dolayı, doğaya ve çevreye yönelik edeb gerçekleşmiş olur.

Aynı şey, bir kimsenin evi için de söz konusudur; yani bir insan, eşyalarını düzenleyip onları asıl yerlerine yerleştirdiğinde, orada ahenk ortaya çıkar. Tüm bu faaliyeler, ev ve eşyaya yönelik edebtir. Hoş izlenimler oluşturacak tarzda renklerin, şekillerin ve seslerin asıl yerlerine yerleştirilmesini de örnek verebiliriz ki bu durumda, sanat ve müziğe yönelik edeb gerçekleşmiş olur.

Bilgi, bilginin türleri ve ilim dalları için de aynı şey söz konusudur ki bunların bir kısmı, hayatımız ve kaderimiz üzerinde etkili olduğu için diğerlerinden daha fazla öneme sahiptir. Bir kimse, onları seviyelerine ve üstünlüklerine göre derecelendirdiğinde ve herbirini asıl yerine yerleştirerek çeşitli ilimleri üstünlüklerine göre tasnif ettiğinde, bilgi bakımından edeb gerçekleşir.

Şu halde, edebin bilgiye delalet ettiğini ortaya koyan edebin anlamına dair yapmış olduğum yorum açıklığa kavuşmuş olur. Bu bilgi, hikmetten elde edilen bilgidir. Hikmet araştırılan bilginin gayesini ortaya koyar. O, ayrıca ahlâk ve edeple alakalı değerlerden kaynaklanan nefsin dâhili ve haricî faaliyetidir. Onun kaynağı, felsefe ya da bilim değil aksine dinden akıp gelen vahye dayalı hakikattir.
…
Bilginin bozulmasının sonucu olarak edebin dağılması, hayatın tüm alanlarında ehil olmayan liderlerin doğmasına sebep olan bir keyfiyeti ortaya çıkarır. Zira bu, bilginin bozuluşunun gösterdiği gibi ehil olan liderleri tanımak ve kabul etmek için gerekli olan yeteneğin ve yeterliliğin kaybolması anlamına gelir. Bu durumu karakterize eden ilmî kargaşa (entelektüel anarşi) sebebiyle avam, ilmî kararların belirleyicisi konumuna geldiği gibi, ilimle alakalı meselelerde otorite seviyesine yükselmektedir. Güvenilir tanımlar yapılamadığı için onların yerine, derin kavramlar kisvesi giymiş kılişeler ve muğlâk sloganlarla yetinmekteyiz.

Tanımlama konusundaki yetersizlik, yani problemleri teşhis ve tecrit etmek ve böylece doğru çözümlere ulaşmak; sahte-problemlerin ortaya çıkışı, yani problemlerin sadece siyasî, sosyo-ekonomik ve hukukî faktörlere irca edilmesi belirgin hale gelmektedir. Böyle bir durumun, cehaletlerini sermaye haline getiren ifrat ve tefrite sapmış pek çok kimsenin ortaya çıkışı için mümbit bir zemin hazırlaması şaşırtıcı değildir.

S. Muhammed Nakib El-Attas – İslam Metafiziğine Prolegomena,s.23,28