Hakîm et-Tirmîzî’nin Psikoloji Anlayışında Öğrenme ve Algılama*

Abdüllâtif Abdurrezzâk
Çev. Salih ÇİFT**

* Bu makale, al- Shajarah, Journal of the International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC), 2000, v.5, nu.2, adlı derginin 285-304. sayfaları arasında yayımlanmıştır.

** Araş.Gör. Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Bölümü Tasavvuf Anabilim Dalı.

Giriş

Öğrenme, insanoğlunun zeka potansiyelini geliştirmede en önemli araçtır. Öğrenme sayesinde insan, bilmediğine muttali olabilir ve cehaletten uzaklaşıp bilgiye yaklaşabilir. Bu konu İslam’da da çok önemli bir yer işgal etmektedir. Hz. Peygamber’e gelen ilk vahiy öğrenme ile ilgilidir.(1)

İslâmî psikolojide olduğu kadar Batı psikolojisinde de öğrenme ve algılama iki önemli konu olarak görülmektedir. Algılama ve öğrenme vasıtasıyla bilgiye ulaşılır. Bu makale, III/IX. yüzyılda yaşamış olan, ünlü müslüman alim Hakîm et-Tirmîzî tarafından irdelenen bu iki konuyu müzakere edecektir.(2)

Robert S. Feldman, Understanding Psychology adlı eserinde öğrenmeyi “tecrübe yoluyla davranışta meydana gelen nisbeten kalıcı değişiklik” şeklinde tanımlamaktadır.(3)

Bu tanım, olgunlaşma veya organizmanın geçici bir halinden dolayı meydana gelen herhangi bir değişikliğin, öğrenmenin kapsamı dışında kaldığını ima etmektedir. Öğrenme, bir organizmanın ölçülebilir bütün tepkilerini kuşatan genel bir terim olan “davranış”la ilgili olduğu için bütün yönleriyle ele alınamayacak derecede geniş bir konudur. Öğrenme, yalnızca bilgi edinme, duygusal alışkanlıklar, sosyal etkileşim ve kişisel gelişmeyi değil, aynı zamanda yeni beceriler hususundaki mahareti de kapsar. Kısaca, doğumdan ölüme, hayatımızın her yönünü kuşatmaktadır.Bununla birlikte, bu çalışmada bizim amacımız, öğrenmenin bütün yönlerini irdelemek değil, bilgi edinme sürecini Tirmizî’nin yorumladığı şekliyle ele almaktır.

Öğrenme, Bilgi ve Elde edilişi

Tirmizî’ye göre, iki türlü bilgi mevcuttur:

1- Kişinin kendi gayreti olmadan sahip olunan bilgi (el-ilmu’l-vehbî),

2- Belli bir çaba neticesinde elde edilen bilgi (el- ilmu’l-iktisâbî).(4)

Bu bilgilerden birincisi Allah (Azze ve Celle) tarafından ilham edilirken, ikincisi normal bilme vasıtaları ile elde edilir. Bilginin bu şekilde sınıflandırılması Hz. Peygamber’in şu hadisinden hareketledir:

“İlim iki çeşittir. Birincisi, dilin ilmi ki Allah (Azze ve Celle)’ın mahlukatına bir hüccetidir. İkincisi, kalbin ilmidir ki faydalı olan budur.” (5)

Tirmizî’nin yazdıklarından anlaşıldığına göre, o, hadiste geçen “dilin ilmi” ifadesinden kesbî bilginin, “kalbin ilmi” sözünden de vehbî bilginin kastedildiğine inanmaktadır. Tirmizî,neredeyse bütün eserlerinde, ilm-i bâtın ve ilm-i zâhir tabirlerini diğer bütün terimlere tercih etmiştir.

O, bâtın ilmini, hem “faydalı ilim” ve hem de “hakikat ilmi” olarak nitelerken, zâhir ilmini “dünya ilmi” şeklinde tanımlamıştır. Bunlardan ikincisi, birincisi olmadan hiçbir değer ifade etmez. (6)

Bu iki tür bilginin birbirlerine bağımlılığı ve kişinin bunların her ikisine birden olan ihtiyacı hususunda Tirmizî şöyle demektedir:

“Bu iki çeşit bilgiden hiçbiri, diğeri olmaksızın var olamaz. Zira zâhiri bilgi şeriatin tezahürü, bâtınî bilgi ise hakikatin direğidir. Bundan dolayı, kemale ermek için, kalb ve rûh bunların her ikisine birden ihtiyaç duyarlar. Dinin zâhiri görüntüsünün mükemmelliği şeriat bilgisine bağlıyken, derûnî muhtevasının kemali hakikat bilgisine dayanmaktadır. İyi alim olmak isteyen ilim erbabının, bu iki çeşit bilginin her ikisine birden sahip olmaları gerekir. Eğer bunların bir tanesinden mahrum kalırsa, ona noksan gözüyle bakılır. Her kim zâhiri bilgiye göre amel eder ve bâtınî bilgiyi inkar ederse o münafıktır. Her kim de şeriati tasdik amacıyla zâhiri bilgiyi öğrenmez ve onu inkar ederek yalnızca bâtınî bilgiye göre amel ederse o da zındıktır. Bu kişinin sahip olduğu, hakikatte ilim değil ancak şeytanın vesvesesidir.” (7)

Böyle bir sınıflandırma, bu iki tür bilginin nasıl elde edileceği konusunda ilginç bir müzakereye yol açmaktadır. Bu da bizi, insanın öğrenme melekelerinin ve bu sürecin Tirmizî tarafından nasıl tasavvur edildiğini irdelemeye sevk etmektedir.

İnsanın öğrenme melekelerine gelince; bu noktada Tirmizî’nin Kalb kavramını ve onun derûnî boyutları olan nefs ve aklı müzakere etmemiz (ele almamız) gerekmektedir. Kalb insanın hakikatidir. Kalb iyi olduğunda insan da iyidir. Bunun zıddı da doğrudur. Kalb, verdiği her emre itaat edilen bir kral olarak tasavvur edilir. O, insanda bilgi tahtıdır. Tirmizî, Kalb terimini iki anlamlı olarak tasavvur etmektedir. Birincisi, bütün bâtınî makamları kapsayan geniş anlamdaki Kalb, diğeri ise, dört derûnî makamdan biri olan kalb.

Bu ikisi arasındaki farkı belirtmek üzere, birincisinin baş harfi “K” ile, ikincisi ise “k” ile gösterilecektir. Tirmizî’ye göre, Kalb’in dört boyutu vardır: Sadr, kalb, fuad ve lübb.

Bu boyutlar öyle bir sisteme göre düzenlenmişlerdir ki, en dışta sadr bulunûr, onu kalb takip eder, daha sonra fuad ve en içte ise lübb yer alır. Tirmizî, lübbün içerisinde de daha başka makamlar olduğunu, ancak bunların kelimelerle ifade edilemeyecek derecede latif olduklarını belirtmektedir.(8)

Bu manevi varlıklarla ilgili açıklamasında, son derece soyut olan psiko-spiritüel kavramları basite indirgemek amacıyla somut örnekler vermeye yönelir.

Örneğin, Kalb’le insan gözü arasında karşılaştırmaya Göz, göz kenarları arasında yer alan her şeyi, yani, gözün siyah ve beyazını, gözbebeğini, camsı sıvıyı ve gözbebeğindeki ışığın tümünü birden kapsar. (9)

Bu bölümlerin kendi özel tabiatları ve önemli alanları vardır ve her biri diğerinden farklıdır.Bununla birlikte, bunların faaliyet ve fonksiyonları birbirlerine bağlı ve yardımcı durumundadırlar.(10)

Tirmizi, görüşlerini açıklarken birçok örnek verir. Mesela, Kalbi bir eve benzetir. Burada, ev terimi, geniş kapsamlı ve içindeki odalarla birlikte bahçesini de ifade edecek biçimde kullanılmaktadır. Tıpkı, Mekke’nin etrafındaki kutsal alanı, şehrin kendisini, mescidi ve Kabe’nin tümünü birden içeren “Harem-i şerif” tabirinde olduğu gibi. Ya da, fitil, yağ, ışık vs.tümünü ifade eden kandil kelimesi gibi. Zikredilen örneklerde, bütünü meydana getiren her parça, kendine has özelliklerinin yanında, aynı zamanda diğer parçalara da bağımlıdır. Tirmizî’nin, bu örnekleri vermesinin en azından iki sebebi vardır: Birincisi, insan zihin gücünün ötesinde olan şeyi algılayamaz.

Bu nedenle o, tasavvur edilmesi mümkün olmayan anlama sürecinde, insan için düşünülebilir ve tanıdık olan nesnelerin aracılığına ihtiyaç duyar. İkincisi, verilen örnekler, söylenen sözü açıklama görevi görürler. Misaller vasıtasıyla izah yöntemi, öğrenme sürecinde çok önemlidir ve İslam eğitim geleneğinde birçok hoca bu yöntemi kullanmışlardır.Tirmizî’ye göre, bilgi, ya dışarıdan girme yoluyla, ya da bizzat kalbden kaynaklanmak suretiyle, iki yolla sadra ulaşır. (11)

Tirmizî, bunlardan birincisinin, dinleme, çalışma, ezberleme, gayret ve azimle gerçekleşen öğrenme sayesinde elde edilen bilgi olduğunu ifade eder. Bu, dil ilmi (ifade edici bilgi, el- ilmu’l- ibâre) diye isimlendirilir. Çünkü bu ilim dille ifade edilir. Bu bilginin muhafaza edildiği yer “sadr”dır. Bu bilgi, uzun süreli tekrarlar, yoğunlaşma ve gayret olmaksızın tam olarak elde edilemez.
Unutulması ihtimali olan bir bilgidir. Çünkü, nefs sayesinde kazanılmış ve muhafaza edilmiştir.

Nefs ise, doğası gereği unutkandır.(12)

Tirmizî, ayrıca bilgiyi, sadr üzerinde belli etkileri olan bir nûr (ışık) olarak da tasavvur eder. Bir kimse, araştırma ve kullanma amacıyla bilgiyi arzuladığında, bilgi nûru onun sadrında, kişinin arzusu oranında artar. Bu nûr kişiyi aydınlatır, bilinmeyen şeylerin tanınmasına ve bilinenden hareketle bilinmeyeni çıkarsamaya yardım eder. Bu nûr, bilgi artık kullanılmadığında azalmaya başlar. Tirmizî, bu tür zahirî bilginin ardına düşme noktasında bizi cesaretlendirmektedir.

Ancak o, kalbin bâtınî bilgisiyle takviye edilmediği sürece bu bilginin kusurları hususunda da uyarıda bulunûr. Bu noktada gayet net bir şekilde şunları söylemektedir: “Nefsin getirdiği ve sadrın öğrendiği her bilgi, nefsin kibir ve gururunun artmasına ve hakikati inkarına sebep olur.

Böylece, nefsin bilgisi arttıkça, kardeşlerine karşı kıskançlığı, şeytanın peşinden gidişi ve azgınlığı da artar. Şunu bil ki sahip olunan bilgi ne kadar az ise bunun karşılığı da o derece az olur ve bu bilginin sahibi nihayetinde Allah (Azze ve Celle)’a itaati reddeder. Bilgi, yalnızca, fıkhı uygulamak, terbiyeyi gerçekleştirmek, rûhu cehaletten koruyup geliştirmek ve ayrıca dinin ortaya koyduğu hadleri bilmek ve dinin zâhirî yönünü doğru uygulamak için öğrenilir.

Bu bilgi, hakikaten değerli olan, yani Allah (Azze ve Celle) ’ın insanın kalbine ilham ettiği bilgi olduğu taktirde değeri artar.”(13)

Kesbî olan bilginin aksine, kulun kalbinden neşet eden bilgi, gerçekte Allah (Azze ve Celle) ın bir ihsanıdır. Allah (Azze ve Celle) onu kulları arasında dilediğine bahşeder.Bu bilgi, sahibini Allah (Azze ve Celle)’a daha da yakınlaştırır. Tirmizî’ye göre, hikmet latifeleri ve ihsan şahidleri olmaları açısından bu tür bilgiler, sadra doğru ilerleyebilir, fakat burada sağlam bir şekilde yerleşemezler. Çünkü sadr, gereksiz düşüncelerin, arzuların ve diğer olumsuz dürtülerin giriş yeridir.(14)

Tirmizî, kalbin derûnî boyutlarını mütalaa ederken, açık bir şekilde belli bilgileri belli mevkilere tahsis eder. Ona göre, Allah (Azze ve Celle)’dan gelen ledünnî bilgi, kalbde (yani, sadr’dan sonra olan ikinci alanda), marifet ve rüyet fuadda, Allah (Azze ve Celle)’ın ihsan ve lütufları ise en içteki lübb’de muhafaza edilir. Bu bilgi her ne kadar Allah (Azze ve Celle) tarafından ilham ediliyor ise de buna talip olanın belli bir gayreti göstermesi gerekir.

Böyle değerli bir bilgiye nail olabilmek için, zâhiri bilgiyi edinmedeki olağan yöntemlerde olduğu gibi öğrenme ameliyesi ve tecrübe gerekmez. Bilakis, bilginin mekanı olan kalbin temizlenip arındırılması gerekir. Tirmizî, ilhamî bilginin nasıl elde edileceğine dair yararlı tavsiyelerde bulunûr. Bu hususla ilgili şöyle demektedir: “Bu bilgi, tedricî olarak ve Allah (Azze ve Celle)’a karşı ihlaslı olmakla elde edilir.
İhlaslı olmak da, O’nun isteğine uygun bir hayat ve hiçbir değeri olmadığına inanılan, insanın kendi arzularını kesinlikle dikkate almaması ve onları zaptetmesi ile olur. Bu kabil vasıtalarsayesinde insan Allah (Azze ve Celle)’ın nûruyla ödüllendirilir. Bu nûr sayesinde insan, kendisinin sırlarına ve mahlukatın gizemlerine vakıf olur.Bütün bunlar hakkındaki bilinç, bir his olarak kalbte ortaya çıkar.”(15)

Kalbi temizleyip arıtmak için nefsin dürtülerini dikkate almama ve onları tamamen kontrol altına alma sayesinde Allah (Azze ve Celle) kalbi, saflığı ve hazırlığı oranında lütuflandırır. Tirmizî’ye göre, bu durum, Kalb denizinin sonsuz derinliği ve odenize akan nehirlerin sayılamayacak kadar çok olmalarından dolayıdır. Bu bilgi için çabalayanlar, denizlerdeki inci avcılarına ve nehirlerdeki balıkçılara benzerler. Onların her biri, kendisi için belirlenmiş olan miktarı ancak
bulup getirebilirler. (16)

Kalbden farklı, fakat öğrenmede en az onun kadar önemli olan bir başka meleke ise akıldır. İslam, aklı ve onun başlıca fonksiyonu olan akletmeyi, hayvandan ayırdedilmesini sağlayan başlıca özellik olduğu için, insanın sahip olduğu en değerli şey olarak kabul eder.

Tirmizî’ye göre, aklın iki vechesi vardır. Bunlardan biri genel, diğeri ise özeldir. Genel olan aklın üç gelişim aşaması vardır. Birincis, fıtrî akıldır ki, akıllı olduğu kabul edilen herkese verilen akıl budur.

İkincisi, hüccet aklıdır(el-aklu’l-hucce/ intellect of evidence) ki, delil ve ispatla ilgilidir.

Üçüncüsü tecrübî akıldır. Bu da tecrübeyle ilgilidir. Tirmizî, insanın herhangi bir şeyden elde edeceği faydanın, sahip olduğu aklın derecisine bağlı olduğuna inanır. Örneğin, tecrübî akla sahip olan, hüccet aklına sahip olana göre daha bilgilidir.Herhangi bir kimse bu aklî melekelerini öğrenme ve deneyim yoluyla tedricî olarak geliştirebilir. Bununla birlikte, aklın bu vechelerini aşan bir insana, Allah (Azze ve Celle)’ın marifeti bahşedilmeyebilir.(17)

Tirmizî’ye göre, sahibinin Allah (Azze ve Celle)’ı bilmesini sağlayan akıl, dengeli akıldır (el- aklu’l- mevzûn). Bu Allah (Azze ve Celle)’ın bir ihsanıdır ve bunun sayesinde kişi Allah (Azze ve Celle)’ı bilebilme durumuna gelmiştir. Müminler arasında, Allah (Azze ve Celle)’ın marifetinin kendilerine bahşedildiği bir grubun özel olarak sahip oldukları bir şeydir bu. Allah (Azze ve Celle) hakkındaki bilgiye sahip olmak isteyen bir kişinin öncelikle, genel akletme melekesine sahip olması gerekir. Bu özellik olmadan, kişiye ilahî bilgi bahşedilmez. Bir bebeğe, bir deliye veya iyiyle kötüyü, faydalıyla zararlıyı birbirinden ayırdedemeyen, ya da kendi yakınlarıyla başkaları arasındaki farkı bilmeyen kişilere bu tür bir bilgi verilmez. Çünkü, dengeli akıl öncelikle realite ile ilişki kurabilen bir kişiye ihtiyaç duyar.

Tirmizî, aklı ikiye ayırması noktasında bize şunu işaret etmek istemektedir ki, her akıl sahibi Allah (Azze ve Celle)’ı bilir demek değildir, fakat Allah (Azze ve Celle)’ı bilen her kişi akıl sahibidir. Böyle olduğu için, dengeli akla sahip olmak isteyen kişinin, öncelikle genel akletme yeteneğine sahip olması gerekir.
Bununla birlikte, bu genel yeteneğe sahip olan kişiye özel bir meleke bahşedilmesi de gerekmez.(18)

Aklın bu şekilde ikiye ayrılması, iki tip öğrenmeyi de beraberinde getirmektedir. Bunlar bâtınî ve zâhirî öğrenmedir. Bunlardan birincisi kalbin öğrenmesiyken, ikincisi duyusal tecrübe yoluyla bilgi ve deneyim kazanma şeklinde anlaşılmaktadır. Bu iki çeşit öğrenmenin her biri diğerinden tamamen farklıdır. Tirmizî, zâhirî bilginin, kişiye hadiselerden sonuç çıkarmak ve mevcut bilgiden hareketle bilinmeyeni anlama hususunda yardım ettiğini belirtir.

Bâtınî bilgi ise, yalnızca bir beceri ortaya koymakla kalmaz. Bunun yanında eşyanın hakikatine uygun çıkarımlar yapmak noktasında kesinlik de ifade eder. (19)

Algılama

Algılama, “etrafımızda olup bitenleri bilme sürecimizi ifade eden genel bir terimdir” şeklinde tanımlanır. O, duyu organlarıyla yakından ilişkilendirilen belli bir süreçtir. Çok katmanlı ve etkileşimli bir sistem içerisinde gerçekleşir.(20) Örneğin, görmeyle ilgili olarak, harici bir objeden gelen ışık yansır ve gözümüzün içinden geçer. Burada o, optik sinirlerdeki dürtüyü tahrik için, retina hücrelerini harekete geçirir. Optik sinirler bu etkileri görsel verileri işlemden geçiren ve belli aktivite çeşitlerini harekete geçirdikleri yer olan beyin kabuğu bölgesine taşırlar. Bunun sonucunda, dış alemi temsil eden belli renklerdeki imgeler öznenin bilincinde ortaya çıkar.

Dikkate değer benzer bir işlem, işitme, koklama, tatma ve dokunma gibi
diğer duyusal alanlarda meydana gelir.(21)

Tirmizî’nin algılama ile ilgili görüşlerine geçmeden önce, Gazâli’nin,insanın algılama eylemi ile ilgili düşünceleri üzerinde durmak gerekir. Gazâli’ye göre, algılamada başlıca iki duyu söz konusudur: Dâhili ve hârici duyular. Birincisi, görme, işitme, koklama, tatma ve dokunmayı içerir ve dış dünyadaki haricî nesnelerin formlarını algılamaya yarar. Bu formlar daha sonra yine beş tane olan iç duyulara geçerler. Bunlar, Gazâli’nin doğru bir şekilde beynin katmanları içerisine yerleştirdiği ve bizim bugün beyin kabuğu dediğimiz yerde bulunurlar. Bu dahilî duyuların birincisi hayaldir.

Gazâli’nin bununla ilgili verdiği örnek şöyledir:

Bir insan bir objeyi gördükten sonra gözlerini kapatırsa, bu nesnenin resmini hayal gücü veya muhayyilesi sayesinde zihnine veya ruhuna taşır. Zâhiri nesnenin bu iç alemdeki resmi, kişinin zihninde muhafaza edilebilir. Bu muhafaza işlemi, Gazâli’nin “hafıza” adını verdiği meleke tarafından gerçekleştirilir. Kişi, bir çok farklı algıları hafızasında topladığında, o doğal olarak, kavramları ve genel ilkeleri düşünme ve formüle etme yeteneğini kullanabilir. Gazâli buna düşünme ve tefekkür adını vermektedir.

Düşüncenin idrakle ilgili bu süreciyle ilgili olarak, Gazâli, kişinin farklı hayal ve tecrübelerini hafızasından hatırladığını ve onları açık genellemeler yapmak üzere bir araya getirdiğini söyler. Bu, kişinin unuttuğu şeyleri hatırlamasına yardım eder ve böylece, benzer içerikli bütün hayalleri bir araya getirip, onları sağduyu ile (el- hissü’l- müşterek) diğerlerinden soyutlar.

Gazâli’nin sağduyu ile ilgili görüşü, bizim bu terimi gündelik kullanımımızdan farklıdır. Ona göre, ortak kullanıma sahip, hayal edilen ve algılanan farklı duyu algıları, aralarındaki bu ortaklık ve benzerliğin hissedilmesi sayesinde bir araya gelirler. Böylece, Gazâli’ye göre, iç aleme ait beş duyu söz konusudur: Sağduyu (akl-ı selim, el-hissü’l- müşterek) hayal, tefkir ve tefekkür, hatırlama (tezekkür) ve hafıza. Bu, onun İhyâu ulûmi’d-din isimli eserinden sadeleştirilmiş bir özettir.22

Burada şu hususu vurgulamak gerekir ki, Gazâli bu değerli bilgiye deneysel psikoloji araştırmaları neticesinde ulaşmış değildir.

O, bu bilgiyi tefekkür ve ilham neticesinde elde etmiştir.(23) Bilindiği gibi, ilham Tirmizî’nin algılama teorisinin köşe taşı durumundadır. Aynı şekilde, Gazâli de yalnızca duyu algılarına ve akletmeye dayanmanın,hakikate ulaşma noktasında yeterli olmayacağını ifade etmektedir. İlham ve keşf vasıtasıyla elde edilen bu tür bilgiye sahip olmak için olağanüstü bir araç söz konusudur. Ona göre, bu iki vasıtayla elde edilen, en güvenilir ve kesin olan bilgi türüdür. Bu, eşyanın hakikatinin bilgisidir. İnsanlar bunun sayesinde nesneleri hakikatte oldukları şekilde görebilirler.(24)

Bütün bunların yanında, o, duyuların ve aklın belli bilgi çeşitlerine sahip olma noktasındaki yetkinliklerini de tamamen inkar etmez. Hem duyular ve hem de akıl, kendilerine verilmiş olan güç oranında belli şeyleri algılama yeteneğine sahiptir. Örneğin ağaçlar, gün ışığında yeşil renkteyken gece siyah olur. Bunun sebebi, ışığın azalmasından dolayı, görme duyusunun sınırlanmasıdır (gücünün azalmasıdır).

Buna ilaveten, Gazâli, bir şeyin aynı anda, hem var olup ve hem de yok olamayacağı, on sayısının üç ve birden büyük olduğu gibi, temel hakikatler grubuna dahil olan akli verilerin (el- evveliyyât) rolü hususunda şüphe duymaz.(25) Diğer taraftan, akıl, örneğin Peygamber’in miracını ve gayba ait birçok şeyi tasavvur edemez. Çünkü, daha önce de belirtildiği gibi, bu tür fenomenler, onun kapasitesini
aşmaktadır. Gazâli şöyle devam eder:

“Görmüyor musun? Uykuda birtakım şeylerin varlığına inanıyorsun, birtakım hayalleri tahayyül ediyorsun, onlarda sebat ve istikrar bulunduğunu kabul ediyorsun. O durumda onlar hakkında hiçbir şüpheye düşmüyorsun. Sonra uyanıyorsun, görüyorsun ki bütün tahayyül ettiğin, inandığın şeylerin aslı yok. O halde uyanık iken hissin, yahut aklın delaletiyle edindiğin itikadın hak olduğuna nasıl emin olabilirsin? Vakıa, o itikad, içinde bulunduğun hale nazaran haktır. Lakin mümkündür ki sana diğer bir hal arız ola ki, onun uyanıklığına nisbeti senin uyanıklığının uykuya nisbeti gibi olsun. uyanıklığın o hale izafetle uyku sayılsın. O hal sana arız olduğu zaman aklınla tevehhüm ettiğin her şeyin hayal olduğunu, asılsız bulunduğunu kesin olarak anlarsın.”(26)

Gazâli’nin, insanın fiziksel duyuları ve idrakle ilgili derûnî algılarına dair ayrıntılı açıklamalarıyla karşılaştırıldığında, Tirmizî’nin,kendisini Kalb ve Kalbin dahilî boyutlarıyla sınırlandırdığını görmek ilginçtir. Tirmizî’nin ulaşabildiğimiz bütün eserlerinde içsel duyularla ilgili bu tarz ayrıntılı değerlendirmelere rastlamadık. Bu hususta, aklı sınırlandırmaya dair Gazâli ve Tirmizî’nin görüşlerinde çok fazla benzerlik mevcuttur.

Tirmizî’nin akıl telakkisiyle ilgili değerlendirmelerimiz esnasında bu
sınırlandırmayı açıklamıştık. O, müminler içerisinde, kendisine marifetullah bahşedilmiş olanların aklıyla, geri kalanların sahip oldukları akıl arasında ayırım yapar. Ona göre, öncekilere, onun psiko- spiritüel sisteminde Kalb’in en içteki bölümü ve lübbün muadili olan dengeli akıl (el- aklu’l- mevzûn) bahşedilmiştir. Kalb’in en içteki bölümünden (lübb) dışa doğru, Allah’dan gelen veya rüya kaynaklı olan derûnî bilgilerin saklandığı kalb ve fuâd yer alır.

Kalb ve fuâd, her ikisi birlikte, kişinin bir şeyin hakikatini ve o şeyin bizzat kendisini olduğu gibi görebilmesini sağlayan marifet ve rüyanın merkezindedir.27
İnsan kalb ve fuâdla, çok yüce bir makama ulaşabilirse de, bunlardan da yüksek bir bölüm vardır ki bunun sayesinde daha üstün bir lütuf elde edilebilir. Bu, kendisine sahip olanlara “ulü’l- elbâb” adı verilen lübb’dür.

Bu yüce makama nail olan kişiye Allah, onun gözlerinden gizlenen şeyleri görebilmesini sağlamak suretiyle yardım eder. Eşyanın hakikati (anlamı) kendisine ifşa edilir. Allah şöyle buyuruyor: “And olsun ki sen bundan gafildin. Şimdi gözünden perdeyi kaldırdık. Bugün bakışın pek keskindir”(Kaf, 50/22).

Başkalarının gözünde böyle biri yaşayan bir insandır, fakat kişinin kendisi çoktan öldüğünü ve Rabbi’nin yanında olduğunu düşünür ve bunun neticesinde de perde ondan kaldırılmış olur. O artık Herşeyi Gören’in gözüyle görmekte ve Herşeyi Duyan’ın kulağıyla işitmektedir. Bu görüşün doğruluğunu teyid amacıyla Tirmizî şu hadisi nakletmektedir:

“Kulum farz ibadetlerle yaklaştığı kadar başka hiçbir şeyle bana yaklaşamaz. Nafilelerle de bana yaklaşır, ta ki ben onu severim. Ben onu sevdiğimde onun gören gözü, işiten kulağı, konuşan dili, tutan eli, yürüyen ayağı ve kalbi olurum. Bu organlardan hiçbiri benim rehberliğim olmadan herhangi bir şey yapamazlar.”(28)

Bu ruh halini yaşayan kişinin eşyayı nasıl algıladığını ve ne şekilde tecrübe ettiğini tasavvur edebilir miyiz? Bu tür imtiyazların verilmediği diğer insanlarla karşılaştırıldığında onun durumu nedir? Tirmizî bu durumu
şöyle izah etmektedir:

“Onun rehberlik (guidance) denizinden içmesine müsaade edilmiş ve o, şeytanın iğvalarından korunmuştur. O,kendisinde ölmüş, fakat Rabbi’nde hayat bulmuştur. Onun gafleti kendisine ifşa edilmiş, diriliş zamanı gelmiş ve Rabbi’nde yaşamaya başlamıştır. Çünkü Allah, hıfzıyla onu kuşatmış, koruması altına almış, kalbine güç ve hayat vermiştir. Böylece o, daha önce hiç kimsenin görmediği hakikat ışığı ile görmüştür. Bu, Hz. Peygamber’in şu sözüyle kastettiği şeydir: “Kişi öldüğünde onun dirilişi başlamış demektir.”(29)

Bir kimse kalkıp, bu manevi makamın herhangi bir insanın nail olabileceği makamlardan olmadığını iddia edebilir. Bununla birlikte, samimi ve istekli ise ve riyazet egzersizleriyle manevi arzularını gerçekleştirmeye hazırsa, herhangi bir müslüman bu mertebeye ulaşabilir. Kişi öğrenme ve tedris yoluyla en yüce makama ulaşamaz. Ancak, hayvanî nefsini dizginlemek ve Rabbi uğrunda gayret etmekle bu makam elde edilebilir. O, Rabbi’nin iradesi ile, en sağlam, güvenilir ve bütün ihsanların kaynağı olan bilgiye ulaşır. Tirmizî, bu durumu şu cümle ile güzel bir şekilde ifade etmektedir: “Bütün iyiliklerin kendisinden kaynaklandığı ve yine bütün iyiliklerin kendisine döndüğü bir deniz.”(30) Allah Teala şöyle buyurmaktadır:
“Bizim uğrumuzda cihad edenlere Biz yollarımızı gösteririz” (Ankebut 29/
69).

Gazâli, İhyâ’sında, bu bakış açısını güçlü bir şekilde desteklemektedir.O: “Eğer Allah, kullarının bu yüce ‘ulü’l- elbâb’ makamına ulaşmak için gayret etmelerini emrediyorsa, şu halde O, kullarını bu makama ulaşabilecekleri manevî araçlarla donatmış olmalıdır” diye iddia etmiştir.

Kendi ifadesiyle:

“Bütün insanlar kendi tabiatları, ya da “fıtrat”ları sayesinde hakikati (Allah hakkında marifeti) elde edebilirler.” İnsanı diğer mahlukattan ayıran ilahi düzenden dolayı bu böyledir. Gazâli bunun Kur’ân’ın şu ayetine dayandığını belirtmektedir: “Doğrusu biz, sorumluluğu göklere, yere, dağlara sunmuşuzdur da onlar bunu yüklenmekten çekinmişler ve ondan korkup titremişlerdir” (Ahzâb 33/ 72). Bu ayet, Allah’ın emanetini taşıyabilme özel kabiliyetinden dolayı insanın ayrı tutulduğunu beyan etmektedir. Bu emanet her bir insanın kalbine yerleştirilmiştir.(31)

Duyuötesi Algı (Altıncı His)

Tirmizî’nin yazılarında, insana gaybı ve eşyanın hakikatini görebilme yeteneğinin verilmiş olduğuna dair bazı vakalar nakledilmektedir. Başkaları tarafından görülemeyen şeyleri görebilsinler diye Allah onlara güç ihsan etmiş ve kalblerini aydınlatmıştır. Tirmizî’ye göre bu durum, kalbi maddi fikirlerin zulmetinden uygun bir şekilde temizlenip arındırılmış ve behîmî arzuları kontrol altına alınmış olan kişiler için söz konusudur.(32)

Tirmizî’nin öne sürdüğü görüş, yeni veya İslamî öğretiye göre bid’at kabul dilebilecek bir şey değildir. Bir insanda bu tür bir yeteneğin bulunma olasılığı, Hz. Peygamber’in: “Müminin firasetinden sakının, çünkü o Allah’ın nuru ile bakmaktadır”33 hadisinde bahis konusu edilmiştir.

Tirmizî’ye göre, bu firasetinden dolayıdır ki Hz. Ömer hutbede iken İslam ordusunun komutanı Sâriye’ye: “Ey Sâriye, dağa!” şeklinde hitap etmiştir. Bunun üzerine, hutbeyi dinlemek üzere camide toplanmış bulunan halk son derece şaşırmışlardı. Sariye seferden döndüğünde, Hz. Ömer’in dağa doğru gitmesini buyuran sözünü duyduğunu belirtmişti. O da söyleneni yapmış ve  İslam ordusu düşman karşısında zafere ulaşmıştı.

Konuyla alakalı bir başka örnek, Hz. Ebû Bekir’in, ölüm döşeğinde iken kızı Âişe’ye söyledikleriyle ilgilidir. O, Âişe’ye mirasın, erkek kardeşi ile iki kız kardeşi arasında pay edilmesini söylemişti. Ne var ki, o esnada Âişe’nin yalnız bir kız kardeşi vardı. Diğeri ise henüz doğmamıştı. Ebû Bekir doğacak çocuğun kız olduğunu önceden görebilmişti. Zamanı gelince de bunun doğru olduğu ortaya çıkmıştı.(34)

Modern Batılı psikologlar, Hz. Ömer ve Hz. Ebû Bekir’in bu paranormal tecrübelerini, parapsikolojik fenomenler olarak ele alıp incelemelidirler. Bu manevi tecrübelerle, modern parapsikologların telepati, gaibden haber verme ve sezgi (modern psikologların duyuötesi algı dedikleri şey) gibi alanlardaki keşifleri arasında yüzeysel bir benzerlik varsa da, bu tür psişik fenomenler seküler bir sisteme göre tasavvur edilemez. Tirmizî, bir çok eserinde, Allah’a samimi bir şekilde ibadetle ve zikirle kalbini arındıran müminin; normalde gizli olan şeylerin, geçici veya daimi engellere rağmen normal üstü bir şekilde algılanması demek olan, keşfe ulaşabileceğini ifade etmektedir.

Altıncı his üzerine yapılan modern araştırma, Tanrı’nın ruhundan bir nefes (lik pay alan) bir mahluk olarak insana verilen sınırlı ruhsal güçlerin ancak bir kısmına yaklaşmakta, fakat bu yönün mahiyeti hakkında hiçbir şey bilmemektedir. Ebû Bekir ve Ömer’in keşfine daha yakından bakıldığında, bu hallerin, onlar uyanıkken gerçekleştiği, bu ruhsal tecrübelerin ise rüyada vuku bulduğu görülür. Tirmizî, rüyalara çok büyük ilgi duyar. Kendisinin doğru yolda olduğuna inanmasını sağlayan rüyalar görmüştür. Onun manevi makamına işaret eden ve çoğu karısı tarafından görülmüş olan yirmiye yakın vizyon ve rüya nakledilmiştir.

Bununla birlikte rüyalarda bazan biz olağanüstü şeylerin sanki gerçekten var olduklarını hissedebiliriz. Fakat uyandığımızda onların gerçekte hiçbir anlam ifade etmediklerini anlayabiliriz. Bundan dolayı bütün rüyalar vizyon olarak değerlendirilemez. XIX. yüzyılın ortalarından itibaren Batıda, rüyalar bilimsel araştırmaların konusu olagelmişlerdir.(35) Psikanaliz’in kurucusu olan Freud’a göre, dayanılmaz derecede acıya yol açacağından, ahlakî yönden şuur tarafından kabul edilemez ve egonun rasyonel şuuru tarafından da tolere edilemezliği gibi sebeplerle, şuurun baskı altına aldığı arzuların gerçekleşmesi haline rüya denir. Bu arzular genellikle ilk çocukluk dönemlerine dayanırlar. Uyku esnasında baskı mekanizmasının dikkati daha az olduğundan, baskı altında tutulan arzular şuura sızarlar.(36)

Bunun yanında, Davranışçılar (Behaviorists) ve Fizyolojik Psikologlar (Physiological psychologists) rüyaları, uygun kişinin beyninde ve sinir sisteminde rasgele meydana gelen faaliyetler olarak değerlendirirler. Sinir sisteminden kaynaklanan bu rasgele ateşlemelerden (firings) kaynaklanan belli hayaller görülür. İdrak sistemimiz tarafından bu hayaller, olaylar dizisi şeklinde, ya da bizim rüya diye nitelendirdiğimiz resimler halinde bir araya toplanırlar.(37)

Başka bir deyişle rüya, basitçe, beynin sinir sisteminden kaynaklanan rasgele ateşlemelerden, aklın bazı anlamlar meydana getirme çabasıdır. Rüyalarla ilgili bu iki hakim modern teorinin yanında, batılı psikolog ve psikiyatristler tarafından ortaya atılmış olan başka birçok teori daha mevcuttur.Maalesef bunlardan hemen hiçbiri rüyaları birer manevi aktivite olarak değerlendirmemektedir. Rüyalar, İslam’da oldukça önemli bir konuma sahiptir. Firavun’un ve kendisiyle birlikte hapiste bulunan iki mahkumun rüyalarını yorumlayan ve gerçek hayatta bu yorumların isabeti tesbit edilen Hz. Yusuf’la ilgili Kur’ân’da anlatılan kıssa bu duruma bir örnektir.

Hz. Peygamber’in bir hadisindeki ifadelerine dayanarak biz, İslamî açıdan rüyaları üç kısma ayırmaktayız. O rüyaların şu üç çeşitten birine dahil olacağını belirtmektedir:

1) Allah’tan ilham getiren güzel görüntüler şeklinde,

2) Şeytandan gelen ve hoş olmayan görüntüler şeklinde,

3) Kişinin günlük deneyimleri hakkında, nefsin iç alemdeki fısıltıları şeklinde.(38)

Bunlardan birincisi, Tirmizî’nin ilgi duyduğu rüya çeşididir. Bu, Hz. Peygamber’in müjdeli haberler (mübeşşirât) olarak zikrettiği şeydir: “Peygamberlikten, mübeşşirât dışında hiçbir şey kalmamıştır.” Ona şu soruldu: “Ey Allah’ın Rasûlü mübeşşirât nedir?” Şöyle cevap verdi: “O, kişinin kendisi tarafından veya bir başkasının onun
hakkında gördüğü rüya-yı sâlihadır. Bu da peygamberliğin 46 cüzünden bir cüzdür.”(39) Bu nübüvvet nurundan bir parça ve bir çeşit vahiy olduğu için tamamen doğru olarak kabul edilebilir.(40) Peygamber (S.A.V.) şöyle buyurmaktadır: “Mümin Allah’ın nuruyla görür” ve o şöyle devam eder:

“Onun gördüğü şey yanlış olmaz.”(41)

Sonuç

Tirmizî’nin öğrenme ve algılama anlayışında, insanın manevî yönünün değeri birinci derecede önemi olan bir husustur. Örneğin o, kalb, akıl ve ruhun rollerine çok fazla vurgu yapar. İnsanı diğer bütün mahlukattan ayıran bu manevî yön aslında onun hakikatidir. Bu tarz bir anlayışın modern seküler psikolojinin hakim ekollerinde bulunması hemen hemen imkansızdır.Çünkü onlar insandaki manevî yönü dikkate almazlar. Onların yaymaya çalıştıkları şeyi Prof. Malik Bedri şöyle tanımlamaktadır: “Ruhsuz psikoloji (ruhu devre dışı bırakarak psikoloji yapmak) ruhu olmayan bir insan üzerinde çalışmaktır.”(42)

Bu konuda Hakîm Tirmizî, psikoloji sahası için paha biçilmez bir hediye bırakmıştır. Bu, din kökenli olan ve geniş kapsamlılık, tutarlılık, kesinlik ve insan tabiatına uygunluk gibi niteliklerle tasvir edilen bir psikolojidir. Tirmizî’nin öğrenme ve algılama ile ilgili fikirlerinin yanında Kur’ân kaynaklı olan ve İslam psikolojisi için sağlam ve tam bir temel oluşturan insan ruhuyla ilgili görüşleri üzerine yapılacak çalışmaların onun daha iyi anlaşılmasını sağlayacağı ümit edilmektedir.

Dipnotlar:

1-Kur’ân, Alâk, 96/1-5.)

2-(Hakîm Tirmizî’nin biyografisi için bk. Muhammed İbrahim el-Ceyûşî, ‘al-Hakim al-Tirmidhi, His Works and Thought’ Islamic Quarterly, 14, no 4, 1970; Hasan Kasım, ‘The Life and Works of al-Hakim al-Tirmidhi’, Hamdard Islamicus’ 2, no I,1979;Radtke,Bernd, The Concept of Sainthood in the Early Islamic Mysticism, Surrey 1966.)

3-(Feldman, Robert S., Understanding Psychology, New York 1987, s. 183)

4-Hasan eş-Şerkavî, Min hukemâi’l-ümme.

5-(Bu hadis, Tirmizî tarafından Beyânü’l-fark beyne’s-sadr ve’l-kalb ve’l-fuâd ve’l-lübb isimli eserinde nakledilmiştir, ed. Nicholas Heer, Kahire ts., s. 49. Hadis, ayrıca, el-Muttakî’nin, Kenzu’l-ummâl fî süneni’l- akvâl ve’l- ef’âl adlı kitabında da bulunmaktadır,I-VI, 1993, 5: 4050.)

6- (Beyan, s. 49, terc. Nicholas Heer, ‘A Sufi Psychological Treatise’, The Muslim World 51, no: 1, 2, 3, 4 (1961), s. 84. Bu çalışma bundan sonra SPT şeklinde zikredilecektir.)

7-(el- Ceyûşî, ‘al Tirmidhi’s Theory of Gnosis’ The Islamic Quarterly 15, no: 4, 1971, s.171, bu makale ilerleyen sayfalarda TTG şeklinde verilecektir. )

8-(Beyan, s. 38.)

9-(Tirmizî’nin yaşadığı dönemde, görme işlemiyle ilgili yaygın kanı,; görmenin, harici objeden gelen sayesinde değil, gözden çıkan ışığın hariçteki ıbjeye ulaşması sonucunda gerçekleştiği şeklindeydi. Bu anlayışın yanlış olduğu, hariçteki objeden yansıyan ışık sayesinde görme işleminin meydana geldiğini ilk kanıtlayan alim İbn Heysem’ (ö. H. 430) dir, Dr. Sigrid Hunke, Şemsu’l-arab testau ale’l-garb, terc. Faruk Beydûn ve Kâmil Desukî, Beyrut 1981, s. 369; Malik Bedri, et- Tefekkür, Herndon, VA. el-Me’hadü’l âlemi’l-fikri’l-İslâmî, 1991, s. 103.)

10- (Tirmizî, Beyân, s. 33; Tirmizî, el-Emsâl mine’l-Kitâb ve’s-sünne, ed. Seyyid el-Cemili, Beyrut 1987, s. 137-141; el-Ceyûşî, ‘al-Tirmidhi’s Conception of the Areas of
Interiority’,Islamic Quarterly 16, no 3-4, 1972, s. 387-398. Bu makale bunda sonra TCAI şeklinde zikredilecektir.)

11-(Burada zikredilen kalb, esas Kalb’in alt boyutu olan kalb’tir, Beyan, s. 38.)

12- (a.g.e. s. 46.)

13-(a.g.e. s. 49.)

14- (Kalbin en dıştaki alanı olması açısından sadr, günah ve tehlikeli dürtülerin ilk ulaştığı yerdir. Nefsin, kalb içinde yegane nüfuz edebildiği alan da burasıdır, Beyan, s. 35.

15-(TTG, s.173.),

16-(Beyan, s. 50; SPT, s. 84.)

17- (Beyan, s. 74-76; SPT, s. 169-171.)

18- (a.g.e. s. 76; ayrıca bk. el-Ceyûşî, ‘Al-Tirmidhi’s Conception of the Struggle between Qalb and Nafs’ The Islamic Quarterly 18, no. 3-4 1974; Bu makale bundan sonra ‘Struggle between Qalb and Nafs’ şeklinde verilecektir.)

19-(a.g.e. s. 78; Struggle between Qalb and Nafs, s. 172)

20 Rita L. Atkinson ve diğerleri, Introductio to Psychology, New York 1993, Glossary, A. 48.

21 Mohd Zeydi İsmail, ‘The Sources of Knowledge in al-Ghazali:Appsychological
Framework of Epistemology’ M.A. diss. ISTAC, 1985, s. 49; Bu çalışma buradan itibaren Epistemology şeklinde zikredilecektir.

22. İhyâu ulûmi’d-din, I-IV, Beyrut 1982, III, s. 7.

23 Gazâli, Meâricu’l-kuds fî medârici marifeti’n-nefs, Beyrut 1988, s. 64. Attas’a göre, Gazâli’nin Meâric’de kullandığı terim “vicdan” ise de, kelime burada, genel anlamı olan “müşahadeye dayalı ilham” şeklinde anlaşılmaktadır, bk. Attas, Prolegomena to the Metaphysics of ıslam, Kualalumpur (ISTAC) 1995, s. 150.

24 Epistemology, s. 5.

25 Richard Joseph McCarthy, Freedom and Fulfillment: An Annoted Translation of al-Ghazali’s al-Muqidh min al-Dalal and Other Relevant Works of al-Ghazali, Boston 1980, s. 65; ayrıca el-Munkız’ın Abdülfettah Harun İbrahim tarafından yapılan tercümesi, Penyelamat Dari Kesesatan, Kualalumpur 1991, s. 8-9.

26 Freedom and Fulfillment, s. 65.

27 SPT, s. 163, 164, 166.

28 Buharî, Tevâzu; Benzer bir rivayet için bk. Buhâri, Rikâk, 38 (çev.).

29 SPT, s. 253.

30 a.g.e. s. 248.

31 İhya, III, s. 15.

32 Tirmizî, Marifetü’l-esrâr, yazma, Kastamonu, v. 214; TTG, s. 173.

33 el-Muttaki, Kenzu’l-ummâl fî süneni’l- akvâl ve’l- ef’âl, I-IV, 1993, II, 30730.

34 Tirmizî, Hatmu’l- evliyâ, ed. Osman Yahya, Beyrut 1965, s. 397; ayrıca, el- Ceyûşî, ‘al-Tirmidhi’s Theory of Saints and Sainthood’ The Islamic Quarterly 15, no 1 1971, s. 31-32

39 Tirmizî, Nevâdiru’l- usûl fî marifeti ahâdisi’r-Rasul, Beyrut ts. s. 118; Muhammed Seleme Ceber, Acâib. el- Ceyûşî’ye göre, “peygamberliğin 46 cüzü” 23 yıl süren peygamberlik görevinin dışında kalan ilk altı aylık dönemi ifade eder ki o dönemde vahiy rüyalar şeklinde gelmekteydi, el- Ceyûşî, ‘al- Tirmidhi’s Theory of Saints and Sainthood’ s. 24.

40 Acâib, s. 13.

41 Kenzu’l-ummâl, I, s. 825.

42 Malik B. Bedri, The Dilemma of Muslim Psychologists, London 1979, s. 5.

Sahih bir dindarlık ancak bu irtibatı koruyarak gerçekleşir.

On dokuzuncu asırdan itibaren Materyalizm’in ön plâna çıkmasıyla birlikte giderek her şey maddi, zahirî yani dış ölçülerle ele alınmaya başlanmış, din ve maneviyat adına ne varsa inkâr edilmiştir. Hatta o kadar ileri gidilmiştir ki, duyu organlarının algılayamadığı, pozitif bilimlerce doğrulanmayan her şey reddedilmiştir.

Bu akım sadece dinin geri plâna itilmesi ve dinsizliğin moda oluşuna sebebiyet vermekle kalmamış, bir kısım müslümanları, özellikle de bazı müslüman ilim adamlarını etkilemiştir.

Bu etkinin halen devam eden bir sonucu olarak günümüzde keşif, keramet, tasavvuf, şefaat, evliya ve daha birçok manevi hakikati, hatta mucizeleri bile inkâr eden müslüman ilim adamlarının sayısı geçmişe nazaran bir hayli artmıştır.

Dinî hakikatlerin hemen tamamını maddi, zahirî bir yaklaşımla ele alan, her şeyi maddi kalıplara oturtmaya çalışan bu zahirperest insanların, zihniyet olarak manaya ait her şeyi inkâr eden materyalistlerle ortak yönlerinin bulunması dikkate değer bir husustur.

Çağdaş bunalım, arızalı maneviyatçılık

Hızlı maddileşme, maneviyata karşı yabancılaşma, bu sefer de tam zıddı olan başka bir yanlışı körükleme eğilimindedir: Bâtıl ya da arızalı maneviyatçılık…

Zira insanlık aradığı huzuru maddede ve maddecilikte bulamamış, maneviyata yönelme ihtiyacını hissetmeye başlamıştır. Bu ihtiyaca binaen manevi, bâtınî özellikleri öne çıkan dinî ve mistik akımlar çokça taraftar bulabilmektedirler. İfrat tefriti doğurmuş, insanlar yanlış tercihlere sürüklenmişlerdir. Budizm, Uzakdoğu dinleri, bir kısım Yahudi (Kabbalist), Hıristiyan ve Hindu tarikatlarına gösterilen rağbet buna örnek olarak gösterilebilir.

Fakat Allah’a şükür ki, aleyhteki bunca propaganda ve provakasyonlara rağmen halen günümüz Avrupa ve Amerikasında en hızlı yayılan din İslâm’dır. İslâm’ın buralarda hızla yayılmasına sebep olan etkenlerin başında ise tasavvuf gelmektedir.

Sadece Batı’da değil, İslâm aleminde ve özellikle de ülkemizde buna benzer manevi-bâtınî bir yöneliş göze çarpmaktadır. Son zamanlarda hemen her televizyon kanalında “bâtınî sırları” konu edinen programların ortaya çıkışı, söz konusu yönelişin birer ispatı sayılabilir. Bunlardan bazıları zahir-bâtın dengesini kurarak olumlu tesir bırakırken; diğer bazıları namaz, oruç, zekât, güzel ahlâk gibi İslâm’ın zahirî emirlerini ihmal edip, işi sadece olağanüstü hallere, kerametlere havale ederek izleyicilerinin inanç ve düşüncelerini olumsuz etkilemektedirler. Çünkü zahirle bâtın birbirinden kıl kadar ayrıldığı zaman sapmalar baş gösterir.

Zahir ve Bâtın ne demek?

Kelime manası itibariyle zahir; bir şeyin dış yüzü, görünen tarafı ve duyu organları ile hissedilip bilinen kısmı demektir. Bâtın ise bir şeyin gizli, iç, derunî, sırlı tarafı, tefekkür ve ferasetle bilinen manevi ciheti demektir. Her zahirin bir bâtını vardır. Bu bakımdan ilim ve ameller de zahir ve bâtın olarak ikiye ayrılır.

Zahirî ameller, bedenle yapılan iş ve ibadetlerdir. Abdest, namaz, oruç, hac, zekât, nikâh ve benzerleri bu gruba girer.

Bâtınî ameller ise kalplerde zuhur eden iman, yakîn, tasdik, ihlâs, tevekkül, teslimiyet, muhabbet gibi hallerdir.

Zahirî ilim, bedenle yapılan iş ve ibadetlerin dinî hükümlerini anlatan ilimdir. Fıkıh ilminin temel konusu budur. Fizik, kimya, biyoloji gibi müspet ilimler de zahirî ilimlerdendir.

Bâtınî ilim ise varlığın, ibadetlerin ve yukarıda zikredilen kalbî ameller ve bunların hakikatlerini anlatan ilimlerdir. Tasavvuf ilminin konusu da budur. Tarikat ise, bu ilimlerin pratiği ve uygulamasıdır. Ayrıca, iman ve tasdik gibi konular Akaid ilminin de temel esasını teşkil ederler.

Bâtın ilmi, kalp, ruh ve nefs gibi manevi lâtifeleri tanıtıp terbiye yollarını gösteren, Hakk’a ulaştıran yolları anlatan bir ilimdir. Ayrıca isimleri, fiilleri ve sıfatlarından başlayarak Allah Tealâ Hazretleri’ni tanıtan, insan ve kâinatın iç yüzünden bahseden, berzah alemi, melekût alemi, ahiret alemi gibi, manevi alemlerden haber veren bir ilimdir.

Bu ilimlerin bir bölümü ayet ve hadislere dayanırken, diğer bölümü Hakk’a vasıl olmuş, görünürdeki eşya ve olayların arkasındaki hakikatleri keşif ve ilhamla bilen, kalp gözüyle gören velîlerin verdiği haberlere dayanmaktadır.

Bâtınî bilginin ölçüsü

En temel ölçü şudur: Bâtın ilminin asla zahir ilmine ters düşmemesi gerekir.

“Zahire muhalif her bâtın bâtıldır.”

Asıl olan Ehl-i Sünnet alimlerinin bildirdikleri ilimlerdir. Keşif, ilham, rüya, gibi şeyler, müçtehit imamların cumhurunun bildirdiği hakikatlere uygun düşmezse kabul edilmez. Çünkü Ehl-i Sünnet alimlerinin bilgileri peygamberlik kaynağından alınmış olup, vahye dayanmaktadır. Tasavvuf büyüklerinin keşif ve ilhamlarının doğruluğu ise kesin değildir, zannîdir. Her ne kadar ilhamın mahalli olan kalp Emir Alemi’nden olmakla yüksek ise de, akıl ve nefs ile birlikte bulunduğu için yanılabilir. Nefs-i mutmainne bile olsa yine yanılabilir. Ayrıca yolun sonuna gelmemiş velîler manevi sarhoşluktan (sekr halinden) dolayı İslâm’ın bildirdiklerine uygun olmayan sözler sarf edebilirler.

Alimlerin bildirdiklerine göre, onların keşiflerinde hata etmesi, müçtehitlerin içtihatta yanılması gibidir, kusur sayılmaz. Bunlar da müçtehitler gibi hatalarından dolayı sevap alabilirler. O yüzden evliyaya dil uzatılmaz. Böyle bir tavır ve düşünce tehlikelidir.

Fakat evliyanın yanlış keşiflerine uyanlara sevap verilmez. Çünkü ilham ve keşif ancak sahibi için senettir, delildir. Başkalarına senet ve delil olamaz. Müçtehitlerin sözü ise mezhebinde bulunan herkes için senet ve delildir.

Netice itibarıyla, evliyanın yanlış ilhamlarına, keşiflerine uymak caiz değildir. Müçtehitlerin sözlerine uymak ise, hata ihtimali olsa dahi, caizdir ve hatta vaciptir.

Şunu da belirtmek gerekir ki, hakka’l-yakîn mertebesine ulaşmış olan velîler, şuur ve uyanıklık (sahv) halindedirler. Onlar gaybî bilgileri, İslâm’ın hükümlerini geniş ve doğru bir biçimde keşfen müşahede ederler. Başkalarına çalışıp öğrenmekle hasıl olan ilim onlara keşif yoluyla hasıl olur. Velilerin hakka’l-yakîn makamına ulaştıklarının alameti ise, bilgi ve marifetlerinin İslâm’ın bildirdiği hakikatlere tam uygun olması, kıl kadar farklılığın bulunmamasıyla anlaşılır.

Bu kaidelere dikkat edilmediği takdirde, Allah korusun, İslâm dairesi dışına çıkan Bâtınîlerin düştüğü sapkınlık çukuruna düşülmüş olur.

Zahir ve bâtının hükmü

Her şeyden önce, kişinin mümin sayılabilmesi için iman, tasdik, muhabbet gibi, bâtınî amellerden bir bölümünün bulunması şarttır. Ayrıca Kur’an ve Sünnet’in koyduğu hükümlere göre, zahir ve bâtın amellerin bir kısmı herkes için farz-ı ayındır.

Mesela bedenle, zahiren beş vakit namaz kılmak farz olduğu gibi, o namazı kalben riyasız, gösterişsiz ve sırf Allah rızası için kılmak da farzdır. Eğer ihlâs olmazsa ibadet boşa gitmekle kalmaz, kişi ibadeti sebebiyle ceza da görebilir.

İslâm’ın zahirî emir ve yasaklarına uymadan insanın bâtınını düzeltmesi mümkün olmadığı gibi, zahirsiz bâtınî amellerin de bir faydası da yoktur. Hem İslâm’ın emir ve yasaklarına uymak gibi nefsi kıran başka bir şey de yoktur. İmam-ı Rabbani Hazretleri bu hususu şöyle açıklamaktadır:

“İslâm’ın bir emrini yerine getirmek, kendi düşüncesiyle yapılan binlerce senelik riyazet ve mücahededen daha tesirlidir. Hatta İslâm’a uygun olmayan riyazet ve mücahedeler nefsi daha da azdırır. Zahirî emirler ise böyle değildir. Nefsi kırarak bâtını güçlendirir. Meselâ zekâttan bir kuruş vermek, zekâtın dışında kendiliğinden binlerce altın hayır yapmaktan çok daha fazla nefsi tahrip eder. Yine mesela İslâm’ın emri olduğu için bayram günü oruç tutmayıp yiyip içmek, kendiliğinden senelerce oruç tutmaktan daha faydalıdır. İki rekât sabah namazının farzını cemaatle kılmak sünnettir. Bu sünneti yapmak gece sabaha kadar nafile namaz kılarak sabah namazını cemaatsiz kılmaktan daha iyidir. Hz. Ömer r.a. gece sabaha kadar ibadet edip de cemaate gelmeyen biri için, ‘Keşke bütün gece uyuyup da sabah namazını cemaatle kılsaydı…’ buyurmuştur.”

İslâm’dan sapmış olanlar binbir eziyet, riyazet ve mücahedeyle nefislerini köreltiyorlarsa da bir kıymeti yoktur. Bunların kalpleri zulmet içindeyken nefsleri parlayıp cilalanır. Böylece kendilerinden keramete benzer istidraçlar zuhur eder. Mesela Brahman papazları ve Hint fakirlerinin durumları böyledir. Hint fakirlerinden havada bağdaş kurup oturanlar vardır. Ama bu durum onların azabını çoğaltmaktan ve ebedi felakete sürüklemekten başka bir işe yaramaz. Allah Tealâ ancak İslâm’a tabi olanlardan razı olur. Bazen onların bir saatlik çalışmaları yüzlerce senelik manevi kazanca sebep olur. Çünkü Hak Tealâ Hazretleri İslâm’a uygun amelleri kabul eder ve beğenir.

Bilgisiz zahir ve bâtın amelleri

Farz olan zahirî ve bâtınî amellerle ilgili bilgileri edinmek de kadın-erkek bütün müslümanlar için farzdır. Bu ilimleri öğrenmemek, ebedi istikbal bakımından büyük felaketlere sebebiyet verebilir.

Her şeyden önce Ehl-i Sünnet itikadından haberi olmayan bir kimsenin imanını muhafaza etmesi bile zordur. Bu devrin en büyük engeli iman noktasındaki zafiyetlerdir. Çok zaman namaz kılan insanların bile itikadında bozukluklara rastlanabilmektedir. Yolun sonuna gelmemiş tasavvuf erbabı da söz konusu tehlikenin dışında değildir. Zira, diğerlerine nispetle az da olsa, bilgisizlik ve aşırı muhabbet sebebiyle tasavvuf erbabında da bozuk itikatlara rastlanabilinmektedir. Allah korusun insan bir defa dinden çıktı mı, geçmişteki bütün sevapları silindiği gibi, farz olan ibadetlerin vebali de üzerinde kalır.

Cehaletin zararları sadece bununla sınırlı değildir. Amellerin boşa gitmesine, sevaplarının azalmasına veya farkında olmadan haramlara girmeye de sebebiyet verir.

Mesela insan namazın şart ve rükünlerini bilmezse kıldığı namazlar boşa gidebilir. Gusül, abdest, namaz, oruç gibi ibadetlerle ilgili hükümler düzgün bir şekilde öğrenilmezse, ya ameller boşa gider ya da ondan elde edilecek ecir ve sevap azalır. Alışveriş, talâk (boşama) gibi muamele ile ilgili hususlar da böyledir.

Bâtınî ilimlerin önemi de zahirî ilimlerden daha az değildir. Zira sadece bâtınî amellerden kibir bile insanın imanını götürebilir. Nitekim Firavunlar, Nemrutlar ve günümüzdeki insanların çoğu sırf bu yüzden helâk olup gitmişler ve gitmeye devam etmektedirler. Yine sadece ihlâs ve riyadan haberi olmayan bir kimsenin bütün amelleri boşa gidebilir. Hiddet ve şehvet gibi afetlerin kökünü kalpten kazımak için lüzumlu olan ilimleri bilmeyen bir kimse haramlardan kurtulamaz.

Hal böyle olunca, insan nefsinin oyuncağı haline gelir. Kur’an-ı Kerim’de bu hususla ilgili şöyle buyrulmaktadır: “(Bunların) dünya hayatında çalışmaları boşa gitmiştir. Halbuki onlar sağlam iş yaptıklarını sanıyorlardı” (Kehf, 104)

Şunu da belirtelim ki, yukarıda anlatılan zahirî ve bâtınî ilimleri bilmek de kurtuluş için yeterli değildir. Mühim olan bu ilimlerle amel etmektir. İlimsiz amel olmadığı için söz konusu ilimleri öğrenmek farzdır.

Bâtınî mezhepler

İslâm’ın zahirî emirlerine sarılmanın ehemmiyeti noktasında yukarıdaki hakikatlere kulak vermeyenler tarih boyunca sapkınlık vadilerinde helâk olup gitmişlerdir. Kökleri çok eskilere dayanan fakat on ikinci yüzyılda “Bâtınîlik” adıyla ortaya çıkan sapık bir grup, Kur’an ayetlerinin zahirine ehemmiyet vermeyip, onları avama hitap eden dış kabuk hükmündeki manalar olarak gördükleri için dalâlete sapmışlardır. Ayetlerin zahirinden kopuk delilsiz, mesnetsiz, kendi heva ve arzularına göre yaptıkları bâtınî yorumlarla namazı, abdesti ve diğer bütün hükümleri inkâr etmişlerdir. Onlara göre, ayetlerin iç manalarını ancak kendilerince günah işleme kabiliyeti olmayan, masum kişi olarak kabul ettikleri Şiî imamlar anlayabilir. Buna göre mesela namazın manası imama dua etmek, zekâtın manası kabiliyeti olanları ilme teşvik etmek, orucun manası zahir ehlinden ilmi saklamak, haccın manası ilmi talep etmek, guslün manası ise ahdi yenilemektir.

İslâm’ın zahirini terk etmeleri sebebiyle sapıtan daha başka birçok akım vardır. Bunlardan bir tanesi de yirminci asırda ortaya çıkan Kadıyanîliktir. Zahiri bırakıp yoğun bir şekilde bâtınla meşgul olan Gulâm Ahmed Kadıyanî, Hint Yogizmine karşı İslâm adına mücadele ederken, cinlerin ve bir kısım habis ruhların saldırısına uğrayıp onların oyuncağı haline gelmiştir. Habis ruhlar önce kendisine müceddid olduğunu kabul ettirmişler, sonra mehdiliğine, ardından da İsa-Mesih olduğuna inandırmışlardır. En sonunda da, -hâşâ- “Allah bana hulûl etti ve bende göründü.” demeye kadar gitmiştir.

Bâtınîlik ve tarikatlar

Alimlerce İslâm dışı sayılan bu gibi zararlı akımlar, günümüze kadar mevcudiyetini sürdürmekle beraber, bazı tasavvuf kollarının içine de sızmışlardır. Günümüzde namazı ve diğer farzları reddeden sözde tasavvuf erbabına rastlanılmaktadır. Bunlar ilk plânda takiyye yaparak bütün düşüncelerini açıklamasalar da, gayri islâmî tutum ve davranışlarıyla kendilerini ele vermektedirler.

Bunlardan başka, bid’at ehli tasavvuf kolları çerçevesinde Allah Tealânın –hâşâ- kendisine hulûl ettiğini söyleyen, vahiy aldığını belirten, bütün gaybı bildiğini iddia eden cin ve şeytanların maskarası, cahil, kandırılmış insanlara rastlamak ne yazık ki her zaman mümkündür.

Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat itikadına ve İslâm’ın zahirî emirlerine sıkı bir şekilde sarılan tasavvuf pîrlerinde bu gibi arızalara rastlamak mümkün değildir. Tasavvuf ilimleriyle uğraşan alimlerin ve günümüzdeki akademisyenlerin ortak kanaatine göre, bu hususlardaki hassasiyetiyle öne çıkan ekol, Nakşibendîliktir.

Ancak en sağlam tasavvuf kollarında bile mürşidinin sözünü dinlemeyen, hallerini mürşidine arz etmeyen kimselerde her an her türlü arızayla karşılaşılabilir. Nitekim yer yer görülmektedir de… Bu bakımdan tasavvufla ilgili tehlikeleri bilmek, o vartalara düşmemek açısından önemlidir.

Tasavvuf erbabının bâtınla imtihanı

• Meşrebine göre virdini veya diğer vazifelerini muntazaman yaptığı halde, Hz. Peygamber s.a.v. Efendimiz’in sünnetine uygun davranmamak suretiyle dinin adabına ters düşmek…
Halbuki dinin kaidelerine uymanın ufak bir zerresi, bütün dünya lezzetlerinden ve bütün ahiret nimetlerinden daha üstündür. Normalde çekilen virdin günaha meyli azaltması ve kulluk zevkini çoğaltması gerekir. Bu neticeyi vermiyorsa o yapılan derste bir sorun vardır.

• Zayıfları takviye, gevşekleri teşvik, usanç ve meşakkati hafifletmek için mürşid-i kâmilin himmetiyle verilen bir kısım zevkleri, nurları ve kerametleri hoş görüp onların peşine düşerek, bunları ibadete, hizmete ve virde tercih etmek… Bu gibi halleri istemek, ahirette verilecek baki meyveleri dünyada fani bir surette yemek manasına gelir.

• Farz, vacip, sünnet, müstehap, helal-haram, mekruh gibi dinî görevlere tam olarak uymadan meydana gelen bâtınî hallere itimat edip değer vererek, kendini olmuş ya da ermiş zannetmek.

• Azimeti terk edip devamlı ruhsatlarla amel etmek… Azimet, haramlardan ve mübahların fazlasından sakınmak demektir. Ruhsat ise, yalnız haramlardan kaçınmaktır. Mütemadiyen kuyunun etrafında dolaşan kişi bir gün gelir kuyuya düşer. Yani devamlı son sınır olan mübahlarla amel eden bir kimse, bir gün gelir haramlara düşer.

DÖRT HEDİYE DÖRT TUZAK

Nefsini terbiye ve tezkiye ederek Cenab-ı Hakk’ın rızasını kazanmayı hayat gayesi edinen tasavvuf erbabı pek çok tuzakla karşı karşıyadır. Bu tuzakların bazıları manevi hazlarla örülü olduğundan son derece gizlidir, sağlam bilgi ve rehbere sadakatle aşılabilir.

Tasavvuf yolunda bazen sermaye bazen de hediye olarak verilen kimi haller, dinin ölçüleri göz ardı edildiğinde ne yazık ki birer tuzağa dönüşebilmektedir.

Aşağıda tasavvuf ehlinin hep gündeminde olan dört temel kavramın bu açıdan kısa değerlendirmesini bulacaksınız.

Muhabbet

Tasavvuf yolunda seyr ü sülûk eden bir sofinin muhabbeti elde etmesi çok lüzumludur. Çünkü muhabbet sayesinde günah işlemeye meyli kalmaz, İslâm’ın emirleri kendisine ağır gelmez. Allah’a kulluk etmek gayet kolay ve tatlı olur. Ayrıca ibadetlerini gafletsiz bir şekilde huşuyla yapmaya muvaffak olur. Böylece varacağı hedefe ulaşması kolaylaşır.

Muhabbeti elde etmenin birinci yolu ve şartı İslâm’ın zahirî amellerine sarılmaktır. Sonra tasavvuf erbabı olanlar için mürşidi sık sık ziyaret etmek, her fırsatta onun sohbetini yapmak, rabıta ve virdini aksatmamaktır.

Mürşide muhabbet etmek giderek onun gibi olmaya sebep olur. Ondan akseden nurlarla temizlenir. Allah ve Rasulü’nün sevgisi artar. Zevk ve muhabbetle onların emirlerine sarılmak mümkün hale gelir. Hatta kişi öyle bir noktaya ulaşır ki, dünya ve ahiretin bütün zevkleri birleşse, Allah muhabbetinin yanında hiç hükmünde kalır.

İslâm’ın zahirî ve bâtınî emirlerine muhalefet olursa sadık müritte derhal muhabbet kesilir. Özellikle de tasavvuf adabına muhalefet ve din kardeşine buğz, kibir, haset gibi hastalıklar muhabbeti ortadan kaldırır. Bu aslında mürşidin ona himmet ve lütfudur. Durumunu anlayıp kendisine çeki düzen vermesine sebebiyet verir. Zaten dinin kaidelerine ve meşrebine aykırı hallerinin tesirini virdinde, zikrinde ve kalbinde hisseder.

Fakat zahirî ve bâtınî adapsızlıklar yapan müridin cezbe, rüya, ilham ve keramete benzer hallerinde bir değişiklik olmuyorsa, işte o zaman tehlike başlamıştır. Çünkü bu onun için bir sınama yahut dine muhalif hareketlerinden dolayı hüsranını artırmak için mekr-i ilâhî olabilir.

Cam parçalarını elmas zanneden bu gibi kimseler, hallerini mürşitlerine arz etmekten de çekinirler. Arz ettikleri zaman oyalanıp durdukları zevk ve hallerinin gitmesinden korkarlar. Ayrıca bunlar cezbe, rüya, ilham gibi hallerinden dolayı kendilerini başkalarından üstün görürler. Hatta böyle halleri olmayanlara, kabukla oyalanıp duran, öze inememiş zavallılar olarak bakarlar. Gösteriş maksadıyla hoplayıp zıplayarak cezbe taklidi yaparlar. Kendi aralarında din ve tasavvufla alakası olmayan marifetle ilgili sohbetlerden dem vururlar. Huzurlarına ilim sahibi biri girse neşeleri kaçıp susar ve meclisi terk ederler. Sonuçta nefs ve şeytanın oyuncağı haline geldiğini bile anlayamadan helâk olup giderler.

Rüya

Ayakların kaymasına sebep olan hallerden biri de tasavvuf erbabında sıkça rastlanan rüya ve keşif gibi hallerdir. Yolun başında ve ortasında olan sofilerin rüya ve keşiflerinde ciddi tehlikeler vardır.

Aslında rüya, ayet ve hadislerle sabit, tecrübelerle teyit edilmiş bir vakıa olarak prensipte haktır. Kur’an-ı Kerim’de Hz. İbrahim, Hz. Yusuf, Mısır meliki ve Hz. Rasulullah s.a.v.’in gördüğü rüyalardan bahsedilmiştir. Efendimiz s.a.v. “Müminin rüyası, peygamberliğin kırk altı cüzünden bir cüzdür.” (Buharî, Müslim) buyurmaktadır.

Dolayısıyla dine uygun bazı hakikatler rüya vasıtasıyla insana beyan olunabilir. Dinin kaidelerine uygun rüyalarla amel eden kimse de Allah indinde mesul olmaz. Fakat böyle salih rüyalar gayet az olup, şeytanın ve hayalin karışmadığı rüya pek nadirdir. Ayrıca rüyaları doğru yorumlama ehliyetine sahip zevat da çok azdır. O yüzden Nakşibendîlikte rüyalara pek kıymet verilmemiştir.

İmam-ı Rabbanî Hazretleri’nin buyurduğu üzere, şeytanın aldatmasından ancak Allah Tealâ’nın koruduğu, yolun sonuna varmış, seçkin kimseler kurtulabilir. Şeytan onları aldatamaz. Buna rağmen onlar şeytanın aldatmasından korkmuş, titremişlerdir. Yolun başında ve ortasında olanlar ise korunmuş değillerdir. Şeytan her zaman bunları aldatabilir.

Rüyaların bir bölümü de, susuz bir kimsenin kendini pınarlardan su içerken, denizlerde yüzerken görmesi gibi, biyolojik ve psikolojik ihtiyaçtan kaynaklanan şeylerdir. Bazıları da hayale yerleşen şekil ve suretlerin görüntüsüdür. Bir kimse kendisini rüyada vali gibi görebilir, fakat gerçekte vali değildir. Veya meftun olduğu birisi iyice hayaline yerleşir ve sonra onu rüyasında görür. Bu rüya doğru olmadığı gibi, şeytanın karışmasıyla da değildir.

Rüyasında Hz. Peygamber s.a.v.’i veya gavs, kutup gibi büyük velileri gördüğünü ve onlardan bazı şeyler öğrendiğini söyleyen bir hayli insan vardır. Bunları dahi din ve tasavvuf mizanına vurmadan kabul etmek son derece mahzurludur. Zira bu tür rüyalara da şeytan bir şekilde karışabilmektedir. Gerçi peygamberlerin ve gavsların hakiki suretine şeytan giremez. Fakat Muhyiddin ibn-i Arabî Hazretleri, şeytanın başka suretlerde onlar gibi görünebileceğini ifade etmektedir.

Peygamberlerin hakiki suretlerini bu devirde gözüyle gören yoktur. Yolun sonundaki velilerin gerçek suretlerini rüyada ayırt edebilmek ise son derece zordur. Hem şeytanın onların adıyla hiçbir suretle görünemeyeceğini kabul etsek bile, yine de şeytan kendi söz ve işaretlerini o mübareklerin ses ve işaretlerine karıştırabilmektedir.

Ayrıca, rüya doğru olsa bile, çoğunlukla yorumlanmadan bir şey anlaşılmaz. Rüya yormak ise herkesin işi değildir. En doğru tabiri kâmil veliler yaparlar. Bu mertebenin altında olanlar, kalplerine gelen ilhamla tabir ederler. Ehil alimler ise, görülenleri ilişkilendirerek yorum yaparlar. Fakat tabir ilmini bilmeden sadece tahminle rüyayı doğru yorumlayabilmek mümkün değildir.

Rüyada başka mürşidlerden feyz geldiğini gören mürit, onları da kendi mürşidinden bilmelidir. Zira her velinin kabiliyetleri farklı olduğu gibi, bu kabiliyetlere bağlı olan feyzleri de farklıdır. Müridin ihtiyacı olan feyzle herhangi bir velinin feyzi arasında bir paralellik varsa, rüya ve keşiflerde mürşidin lâtifesi o zat şeklinde görünebilir. Tabir ilmini bilmeyen mürid, mürşidinin lâtifesini başka bir zat zannederek feyzin ondan geldiğini sanır ve muhabbeti kayar. Bu da büyük bir yanılma ve kaymadır.

O yüzden sadık bir mürid, mürşidi varken binlerce rüyaya önem vermez, hakikat varken hayalle uğraşmaz. Şayet önemli bir rüya gördüğünü düşünüyorsa bunu muhakkak mürşidine arz eder. Aksi halde ayağı hak yoldan kayar. Nitekim tasavvuf ehlinin bir kısmı sırf bu yüzden kayıp gitmiştir.

Keşif ve keramet

Nefs, şeytan ve içinde yaşadığımız maddi alemden kalbe akan tesirler, kir ve paslar kalbin gayb alemini görmesine engel olan bir perde (hicap) oluşturur. Zikir ve tasfiye yoluyla bu perde kalkınca, Cenab-ı Hak dilerse gayb ayan-beyan olarak görünür. İşte bu perdenin kalkmasına, yani kalp gözünün açılmasına keşif denir.

Doğma, işitme veya hitap şeklinde kalbe gelen bilgilere de “ilham” adı verilir. Keşif ve ilham, Allah Tealâ’nın takva sahibi müminlere bir ikramıdır. Zira İslâm’ın bildirdiği hakikatleri keşfetmekle velinin kalbinde şuhut ve yakîn meydana gelir. Bir nevi görerek, yaşayarak hakiki ve kuvvetli bir imana sahip olur.

Böylece Allah’ın emirlerini severek, can u gönülden ve iştiyakla yerine getirir. Yasaklarından şiddetle kaçınır. Haram ve günahlar kendisine gayet iğrenç gelir. Başkalarına çalışıp öğrenmekle hasıl olan ilimler bunlara keşif yoluyla hasıl olur. İnanç esaslarına dair kısa ve toplu bilgileri geniş bir şekilde müşahede edip, manasını idrak ederler. Akıl ve düşünceyle bulunan manaları da kalple anlarlar.

Keşif ve ilhama dayalı bilgilerin bir kıymet ifade edebilmesi için Kur’an ve Sünnet’e tamamen uygun olması gerekir. Aksi halde bu bilgiler, beş para değeri olmayan “istidraç”a (gayrimüslim veya günahkârlarda görülen olağanüstü hallere) dönüşür. Halbuki, evliya dahil, bilgisini şeytanın karıştırmadığı kimse yoktur. Kaldı ki acemi taliplere çok daha fazla karışabileceği ortadadır.

Bir hikmete binaen yolun başında veya ortasında kalp gözü açılan taliplerin keşiflerine itibar etmeleri tehlikelidir. Çünkü şeytan bunlarla gayet rahat oynayabilir. Gördükleri şeylerin gerçek hayattaki olaylara uygun çıkması onları büsbütün yanıltıp tuzağa düşürür. Boş ve faydasız işlere yöneltir. İnsanların düşüncelerini, iyi ve kötü hallerini keşfetme hevesini uyandırır. Şeytan bu arada boş durmaz, bir tane doğruya on tane yalan karıştırır. Keşif erbabı bu adamlara suizan eder. Hatta daha da ileri giderek kalp gözüyle insanların mahrem hallerini araştırabilir. Böylece keşif istidraca dönüşebilir. İnsanlarla ilgili keşfi doğru olsa bile, yine de tehlike vardır. Zira kalp yeteri kadar genişlemeden başkalarının kendi hakkındaki menfi düşüncelerini keşfeden bir kimse buna tahammül edemez. Suizandan ve insanlara dil uzatmaktan kurtulamaz.

Bu hususla ilgili diğer bir tehlike de şöhrettir. Bunlardan bazıları etrafında toplanan insanlara zarar vermeye başlarlar. Böylece hem çevresindekilerin ayaklarını kaydırır hem de din ile dünyayı satın alarak kendileri kayarlar.

Keşfiyle ilâhî marifetlere yönelen yolun başındaki ve ortasındaki talip şayet alim değilse, mürşidine de danışmıyorsa daha büyük tehlikededir. Çünkü bunların imana taalluk eden konularda hata etme ihtimalleri oldukça fazladır. Mürşidin himmeti olmazsa korunmaları zordur.

Bunlar hayalleri veya şeytanın aldatmasını keşif zannederler. Ya da tabir edilmesi gereken bazı keşifleri olduğu gibi kabul etmekle tehlikeye düşerler. Hem keşif, Kur’an ve Sünnet’e tam olarak ittiba edenlerde görülür. Bunun haricindekiler şayet mürşidin teşviki değilse istidraçtır.

İşte bu ve benzeri sebeplerden dolayı büyüklerin keşiflerinin haricindeki keşiflere itibar etmemek gerekir. Bir takım olağanüstü tesirlerden ibaret olan maddi kerametler de böyledir. Keşifle ilgili tehlikeler kerametler için de söz konusudur.

O bakımdan zahir-bâtın dengesini iyi ayarlamak, zahire uymayan bâtına itibar etmemek, ilme ve amele önem vermek gerekir. Böyle yapanlar tarih boyunca hep selamette kalmışlar, Hakk’a vuslat yolunda cam parçalarını elmas zannedip onlara takılıp kalmamışlardır.