Ailenin ne olup ne olmadığıyla başladık, günümüzde aile ve kadm-erkek ilişkilerindeki değişimler etrafında dolandık ve buradan aşka düştü yolumuz. Aranızda “Ne alakası var, nereden nereye geliverdiniz!” diyenler olabilir. Onlan say­gıyla selamlarım. Lâkin günümüzde evliliklerin geleneksel dünyaya göre birçok değişiklik yaşadığı, mesela bizim kül­türümüzde de bir süreden beri “görücü usulü” yöntemin­den ziyade şöyle ya da böyle “aşk evliliklerinin daha da ön planda olduğu gerçeğinden hareket etmek, çözüm yollan düşünürken yaşadığımız dünya hayatı gerçeklerinden kop­mamak zorundayız. Aşkın ne olduğuna, günümüzde nasıl görüldüğüne de bakalım ki, aile hayatındaki sorunlara çö­zümler ararken, sağlam bir zemine basalım.

Tüm dünya dillerinde karşılığı olan ve yine muhte­melen tüm dünya dillerinde insanlann en çok kullandığı kelimelerden birisi, “aşk”. Tüm dünya dillerinde insan­lar “aşk” dediklerine göre, ortada dünyanın her yerinde benzerlik gösteren bir olgular demeti olmalı. Bunu kabul edebiliriz ama hemen değil. “Dilsel varlık” oluşumuzdan kaynaklanan bir kadere sahip olmamızdan geliyor tem- kinliliğimiz. İki kişi aynı kelimeden bahsedince ona aynı anlamı yüklediğimizi sanıyoruz. Oysa çoğu kere en bili­nen kelimeler için bile, insanlar farklı anlamlar yüklüyor- iar. “Aşk”tan söz ettiğimizde bu durum çok daha karmaşık bir hâl alıyor çünkü bu kez işin içine insanlann kavramlara verdikleri anlamları belirleyen “kültür” giriyor.^[48] Çün­kü ortada anlatılması çok zor, içsel bir yaşantı var ve üs­telik bu tür içsel yaşantılar “aşk” diye ifade edildiğinde insan ilişkilerinde çoğu zaman prim sağlıyor. Birisinin size âşık olduğunu duyduğunuzda içiniz bir hoş oluyor ya da tam tersi siz birisine karşı olumlu hissiyatınızı iletme­ye çalışırken “âşığım” dediğinizde bunun priminden fay­dalanmak istiyorsunuz. Bu nedenle her ne kadar ilişkiler için yatırdığımız duygusal enerji ve yakın olma isteğimiz, onlarm hoşlanma, arkadaşlık, dostluk, sevgililik, aşk, tut­kulu aşk vs. gibi değişik adlar altında sınıflandırılmaları­na yol açsa da genellikle her tür olumlu duygusal yaşantı “aşk” diye ifade ediliyor. Hele günümüzde, tüm sınıflan­dırmalar, kesin tanımlamalar, şablonlar kalktığı, bireysel değişkenler çok öne çıktığı için artık ilişki tanımlarında­ki bu farklılıklar da anlamını yitirmiş, bunların modası geçmiş görünüyor. Herkes herkese “sevgilim”, “aşkım” diye hitap edebiliyor, kim kimin tam olarak nesi oluyor, çok zaman net bilemiyoruz.

Aslında “aşk”ın insan ilişkilerinde yakınlığı ve duygu yatırımını gösteren diğer ifadelerden farkı genellikle bili­niyor ama bazen bilimsel iddialı yayınlarda bile gerçekten karıştırıldığı da oluyor. Aşk üstüne yayınların bir kısmı yalnızca cinsellikle ilgili, bir kısmında aşk adı altında ev­liliklerdeki ve/veya birlikteliklerdeki sorunlar konu edili­yor. Evet, burası çok önemli; “aşk” konusunda konuşmaya geçmeden önce, her kafadan bir ses çıktığını, ortalığın tam bir arapsaçı olduğunu tespit etmeliyiz. “Aşk” başlığı altında her türlü sevginin ve cinselliğin özensizce konu­şulduğunu; “aşk ilişkileri” dendiğinde çoğu zaman hatalı bir biçimde tüm kadın-erkek ve eş ilişkilerinin anlaşıldı­ğım görmeliyiz.

Aşk konusunda anlam karışıklığı sadece günümüze mahsus değil, her zaman vardı hatta Eski Yunan’da bile. Eski Yunanlıların bu karışıklık nedeniyle aşkı en az on türe ayırdıkları söyleniyor. Bugün de aşk, bazı sosyolog­lar tarafından Eski Yunan’daki bu türler esas alınarak, bi­rincil ve ikincil olmak üzere, iki bölümden oluşan farklı renklere ayrılmaya çalışılıyor.^[49] Bilim ve düşünce dünya­sında pek de kabul görmeyen bu tanıma göre, üç birincil aşk rengi vardır ve bu üç birincile dayalı karışımlar, tıpkı renklerde olduğu gibi sınırsız ikincil aşk çeşidi üretebilir. Birincil aşk renkleri kırmızı, mavi, sarı gibi temel renkler­dir. Bu renklere sırasıyla “Eros”, “Storge” ve “Ludus” tipi aşklar karşılık gelir. “Eros”, cinsel arzunun öne çıktığı, tutkulu, eğlenceli, yüksek enerjili bir aşktır. Eski Yunanca “şefkat” demek olan “Storge”da şefkatli, kardeşçe, dostça bir arkadaşlık ağır basar. “Oyun” anlamına gelen “Ludus” tipi aşkta şakacılık, uçarılık, sorumsuzluk söz konusu­dur. “Mania”, “Agape” ve “Pragma” aşkın ikincil renklerini oluştururlar. ‘‘Mania”, mantık-dışı, saplantılı, sahipleni- ci, bağımlı aşktır. Karşılıksız sevmeyi gösteren ve daha sonradan Hıristiyanlık terminolojisine de girecek olan, sorumlu, bencil olmayan, cömert, özverili aşk ise ‘‘kgape?’- dir. Ortak ilgi alanlarının, yaşam biçimi ve amaçlan açı­sından uyumun esas alındığı aşka “eylem” anlamındaki “Pragm<2″dan yola çıkılarak “pragmatik aşk” deniliyor. Bu oldukça tuhaf aşk renkleri teorisi bugün birçok araştır­mada esas alınıyor ama dediğimiz gibi aşkın böyle renk­lere aynlabileceğinin hiçbir bilimsel dayanağı yok.

Hazır başlamışken günümüzde aşkla ilgili hemen her kitapta ve yazıda kolayca görebileceğimiz, popüler bilin­ci belirleyen bazı hatalı bakışlan hızla gözden geçirelim. Bugün modem uygarlığın dünyasında “aşk”, (dilimize pe­lesenk olmuş, gündelik ilişkilerde süs yerine kullandığı­mız komiklikleri bir kenara koyacak olursak) en çok, tut­kulu cinsel istek, bağlılık ve romantizmle karıştırılıyor. Oysa aşk bunların hepsiyle ilişkili ama yalnızca herhangi birisine indirgenemeyecek kadar da her birinden farklı.

Biraz da psikoloji dünyasından gelen cinselliğin insa­nı özgürleştireceği, cinsel doyum olmadan insanın mut­lu olmayacağı gibi telkinlerin de etkisiyle cinsellik, önce sevginin önüne geçti ve giderek modem aşk yaşantısının merkezinde yer almaya başladı. Hatta cinsellik öyle önem­sendi ki, aşkla karıştırılmaya başlandı; “tensel uyum” vs. gibi başlıklar altında, ortak cinsel deneyimin aşkın ger­çek tetikleyicisi olduğu öne sürüldü. Cinsel performans ve cinsel teknikler, duygusal iletişimden çok daha fazla vurgulandı. Oysa cinselliğin sevgiden, aşktan bağımsız, özerk bir alan olduğu bilinen bir gerçektir. Aynı şekilde sağlıklı her duygusal ilişkide cinsel işlevlerin de yolunda gitmesi beklenir ama sevginin de cinsellik olmadan ge­lişebileceği kabul edilir ki özellikle geleneksel aşkların,insanların birbirlerinin eline bile dokunmadan ortaya çıktıkları açıktır.

Her neyse, bugün artık yüzyılın başındaki psikolojik anlayışlardan gelen telkinlerin pek doğru olmadıklarını, insanın ruhsal yaşantısında çok önemli bir yer tutmuş olsa da cinselliğin insanı özgürleştirmediğini, tam tersine tüm diğer haz alanları gibi onun da kolaylıkla bir tüketim nesnesi hâline gelebildiğini biliyoruz. Her tüketim nesne­si gibi, insanın tüketmek için zorlandığı veya kendisini zorladığı cinselliğin bırakın özgürleşmeyi yeni gerilimler, doyumsuzluklar ve hoşnutsuzluklara kaynak teşkil ede­ceğinin de farkındayız. Doyurucu bir cinsel yaşantı elbet­te önemlidir ama tüm sorunların hele hele ilişki sorunla­rının çözümünde pek de işe yarar değildir. İnsanı susuz bıraktığınızda bir süre sonra su onun için temel nesne hâline gelir ama susuzluğunu giderir gidermez hayatın yakıcı gerçekliği, kaldığı yerden yine kendisini hissettire­cektir. Kaldı ki, cinselliğin su gibi temel bir ihtiyaç olup olmadığı da tartışmalıdır. Kişi aynı yatağı paylaştığı ki­şiden nefret etse de cinsel doyumun mümkün olabileceği bilinmektedir. Bu yüzden cinselliğin sevgiye değil de sev­ginin cinselliğe temel oluşturduğu, sevgi olmadan cinsel sorunların çözülemeyeceği, sevgisiz cinselliğin kuru ve yavan olacağı, sevginin cinsel yaşamı güzelleştirip zen­ginleştireceği daha doğrudur.

Sevgi ve onun en yoğun şekli olarak aşk, yalnızca cin­sel yaşama değil, kendisi olmadan sürüp giden yaşama da katkı yapan, güzellik ve coşku katan bir katalizördür. Bu açıdan duyular arasında en çok kokuya benzer, her yere kokumuzu birlikte götürürüz, sevgi doluysak bulunduğu­muz dünyayı da öyle yaşarız.

Nasıl cinsellik sevginin ve aşkın yerini tutamaz, onun temeli gibi sunulamazsa, aynı şeyler, bağlılık için de ge- çerlidir. Bağlılık (attachment), çoğunlukla bağımlılıkla (dependence) karıştırılır ama bağımlılıktan köken aldığı­nı psikoloji bilgimiz doğrulamaktadır.

Anne-bebek ilişkisi, anne kamında ve yaşamın ilk yıllarında tam bir bağımlılık ilişkisidir. Sağlıklı bir ebe- veyn-çocuk ilişkisinin temeli, çocuğun büyüyüp geliştikçe özgürleşmesi ve en nihayet bağımlılığın bağlılığa dönüş­mesidir. Bağlılık, aşkın değil tüm insan ilişkilerinin genel ilkesidir, özellikle kendimizi yakın hissettiğimiz, arka­daşlığımızı, dostluğumuzu sürdürmek istediğimiz insan­lardan belli ölçülerde bağlılık da bekleriz. Ama her insan, bağımlılıktan bağlılığa geçiş sürecini tam olarak sağlıklı bir biçimde ilerletemiyor. Bazılarında bağımlılıktan kay­naklanan öz güvensizlik ve karşısındakine dayanma, ya­pışma ihtiyacı hep sürüyor. Bu tip insanlar, ilk buldukları sevgi nesnesine öyle bir bağlanıyorlar ki, onlar da, onları görenler de bu kimseleri sırılsıklam âşık sanıyorlar. Bun­ları gören bazı psikoloji teorisyenleri de aşkın psikoloji­sinin kişinin kendi kendisine yetememekten kaynaklandı­ğım ciddi ciddi yazabiliyorlar. Oysa elbette bağlılık hissi olmadan aşk olmaz ama bağlılığın ve sıkıca bağlanmanın aşkla doğrudan bir ilişkisi yok. Terk edilme korkusu, gü­ven ihtiyacı, yeterince sevilmeme kaygısı her birimizde olabilecek insani hislerdir ama aşk tanımımıza bu tür insani hislerimizi biraz uzak tutmamız, nesnel olabilmek için ihtiyaçlarımızı paranteze alabilmemiz gerekir.

Kısacası aşk, cinsellik, bağımlılık ihtiyaçlarının üzeri­ne biraz romantizm sosu dökülmesiyle oluşturulmuş bir insanlık hâli değil, “Aşk” dediğimizde gerçekten ortada çok bariz özellikleriyle kendisini gösteren ama ifade edilmesi, tanımlanması zor olan, oldukça karışık bir insanlık hâli söz konusu. Biz ileride aşkın ilk bakışta nasıl kendisini belli ettiği, tıpta “tanı koydurucu” (patognomonik) özellik­leri üzerinde duracak yani âşık insanın berrak görünümlü bir fotoğrafını sunmaya çalışacağız. Öyle sanıyoruz ki bu fotoğrafa baktığınızda, bir insanın (hiç değilse kendini­zin) âşık olup olmadığını kolayca anlayabileceksiniz. Ama şimdilik aşkın, çok azı müstesna sevme becerisine, potan­siyeline sahip tüm insanların büluğdan itibaren her yaşta başlarına gelebilecek çok özel bir hâl olduğunu söylemek­le işe başlayalım.

Aşk denilen özel hâl hemen tüm insanlarda ortaya çı­kabiliyorsa, demek ki her kişilik de hatta her kişilik bo­zukluğunda da aşk manzaraları görülecektir. Her kişilik aşkı kendi özelliklerine büründürecektir. Nasıl bir bitki­nin tohumu değişik topraklarda değişik tat ve görünümde ürünler veriyorsa, aşk tohumu da değişik kişiliklerde on­ların özellikleriyle biçimlenecektir. Hatta bir adım daha atmalı, bazı kişiliklerin aşkın ağır yüküne dayanamaya­caklarını, aşkı çok hastalıklı olarak yaşayacaklarını da söylemeliyiz. Evet, bazı âşıklar, aşkı hastalıklı biçimlerde yaşayacaklar, bazen de tencere kapağını bulacak başka alanlarda oldukça sağlıklı olan iki kişinin zayıf psikolo­jik özellikleri ilişkilerinde bir araya gelecek, hastalıklı bir aşk ilişkisine yakalanacaklardır, öyle ya “aşk” dediğimiz­de aslında özel bir insanlık hâlinden ziyade insan ilişki­sinde bir hâlden bahsediyoruz.

Âşık olunan insanın âşığından hiç haberdar olmadığı, “platonik” denilen bir aşk türünden bahsedildiğini biliyo­ruz. Bize göre hiç değilse modern zamanlarda sağlıklı bir insanın tamamen platonik bir aşka tutulması neredeyse imkânsız denilecek kadar istisnai bir durumdur. Biz açık bir ruhsal rahatsızlığı olanların haricinde böyle durum­ları, çok ender olarak, çok içe kapanık, hayatta tek bir arkadaşı bile olmayan kimselerde görüyoruz. Böyle durumlar, çağdaş ruh sağlığı literatüründe “şizoid fantezi” olarak adlandırılıyor.

Aşk denilen özel insanlık hâline psikolojiden baktığı­mızda, bu hâlin ana belirleyeni, belirteci olarak, “birisine tutkuyla bağlanma ve tüm olumlu duygusal eneıjimizi ona yatırma”yı görüyoruz. Bazı antropologlar ve psiko­loglar, aşkın şehvet, romantizm ve bağlılığın özel bir ka­rışımı olduğunu söylüyorlar.^[50] Bunlara bir itirazımız yok ama psikolojiden baktığımızda “aşk” olgusunda söz konu­su olan ya da âşık olduğumuzda ortaya çıkan görünüm­ler, yukarıdaki iki belirleyenin dışa vurundan gibi duru­yorlar. Âşık olduğumuz kişi, bizim dünyamızda çok özel bir anlama yükselir. Tüm ilgimizi ona yöneltiriz. Onunla duygusal birlik arzusu yaşamımızın biricik amacı hâli­ne gelir. Ondan gelecek haberler, dünyanın diğer tüm ha­berlerinden öncelik kazanır. Zorluklar arttıkça tutkumuz da artar. Duygulanmız bir yangın yeri gibidir. Cinselliğin onunla çok özel olacağını düşünürüz, romantizm de cin­sel arzuyu tetikler ama duygusal birlik cinsel birlikten çok üstündür. Güven ve kıskançlık, coşku, umut ve hüzün dalgaları aşk denizini doldurur. İrademiz iptal olmuştur, kendimiz, nefsimiz kontrolümüzden çıkmıştır.

Kolayca görüleceği gibi özel bir insanlık hâli olan aş­kın, bir insana duyulan sıradan bir sevgi, hissedilen sı­caklık ve güven, yakın olma arzusu ile bir ilişkisi yoktur. Ama kabul edilmelidir ki, aşk da bir sevgi türüdür, teme­linde sevginin çok yoğun biçimde yaşanması olan bir sev­gi türü. Yine kabul edilmelidir ki, aşk, sevgi becerisi üzeri­ne bina olur. O hâlde öncelikle şu sevgi becerisi üzerinde durmalıyız.

Sevme Becerisini Anlamadan Aşkı Konuşmak Beyhudedir

Nasılsa her insanın içinde bir sevme yeteneği, sevgi bece­risi olduğunu sanıyoruz. Böyle sanmamızda, Erich Fromm gibi dinle daha barışık modem psikoloji üstatlarının payı da var. Belki insanın “fıtrat” denilen genel yapısı için bir ilahiyatçı insan-sevgi ilişkisini böyle anlatabilir ama psi­kolojiden baktığımızda bu konuda aynı rahatlığı göste­remeyiz. Psikolojiden bakmak, insanın ruhsal gelişimini etkileyen faktörleri, yaşamının başlangıcından itibaren titizlikle takip etmek demektir. Sevmek, gönlünü açık tut­mak, diğer insanları, dünyayı, bu gönül açıklığı içinde algı­layabilmektir. Sevebilmek için, kendinizi dışarıya açabilme cesaretine ve duyarlığına sahip olmamız gerekir. Psikolo­jiden baktığımızda görüyoruz ki, sevme becerisinin doğal ve doğuştan olduğunu söylemek zor. En azından böyle bir potansiyel varsa bile, onun insanın gelişimiyle birlikte uzuvları gibi kendiliğinden büyüyüvermediğini biliyoruz. Sevme becerisi, yine sanıldığı gibi büluğ çağındaki geli­şimin ve hormona! baskının sonucunda cinsel organların gelişmesine paralel olarak ortaya çıkıvermez. Psikoloji bil­gimiz, bize, sevme becerisinin çocuğun annenin kucağına alınmasıyla birlikte oluşmaya başladığını, anne-bebek iliş­kisinden köken aldığını söylüyor. Sevme becerisi, eğer sağ­lam temelleri varsa çocuklukta ve gençlikte daha da geliş­tirilebiliyor ama bu kesin değil. Çocukluğunda bu beceriyi edinenlerimiz daha sonraki yaşamlarında eğer ona göre bir çizgi izlemiyorlarsa, onu köreltip yitirebiliyorlar. Aşkı konuşurken sevme becerisini iyice aydınlatmamız gerekti­ğinden bu nokta üzerinde biraz daha durmalıyız.

Sevmenin ruh sağlığı konusundaki önemini vurgula- mayan psikolojik gelişim teorisyeni yoktur. Psikanalitik psikolojinin kurucusu Sigmund Freud, “Ruh sağlığının ölçütü nedir?” diye sorulduğunda, hiç tereddüt etmeden “sevmek ve çalışmak” demiş ancak sevmenin insanda na­sıl şekillendiği üzerinde fazlaca durmamıştır. Beğensek de beğenmesek de Freud, psikanalitik psikoloji araştır­malarıyla modem bilim dünyasında bir keşif yapmıştır. Freud’un neyi keşfetmiş olduğuyla ilgili birçok söz dola­nır ortada. Onun ruhsallıkla ilgili gerçek keşfi, “insanın mevcut tutum ve davranışlarında bebeklik ve çocukluk yaşantılarının birinci derecede önem taşıdığadır. Na­sıl milletlerin tarihine bakılarak o millet hakkında bilgi ediniliyorsa, insanın da bir tarihi vardır. Hepimiz kendi bebeklik ve çocukluk tarihimizin içinden geçerek şimdiki günlerimize geliriz. Bu, şu anki davranışlarımızın köken­leri bebeklikte, çocuklukta atılır demektir. Şimdi hangi durumda ne yaptığımızın, nasıl davrandığımızın neden­lerini araştırmak için nasıl bir ailede yetiştirildiğimiz, bebek ve çocukluk döneminde bize nasıl davranıldığı gibi konuların aydınlatılması gerekir, zaten psikanaliz dediği­miz yaklaşım da temelde bunu yapmaya çalışır.

Freud, insanın nasıl bir varlık olduğuyla ve bu varlığın aile ortamında nasıl şekillendiğiyle ilgili kendi gözlemleri­ne dayalı bir teori geliştirmiştir. Ancak onun teorisi, bugün birçok teorisyen tarafından desteklenmemektedir. örneğin Freud, cinsellik dürtülerini, cinsel arzuyu çok aşan, geniş bir manada kullanıyor, bunların çocuğun ve kişiliğin geli­şiminde çok önemli bir yer aldığına inanıyordu. Ona göre birçok toplumsal ve tarihsel olgu gibi insanın psikolojik gelişimi de pekâlâ psikanaliz ile açıklanabilirdi. Oysa bu­gün çocukluk yaşantılarının da cinselliğin de önemi kabul edilmekle birlikte Freud’un teorisine genellikle doğrulan­mamış olarak bakılıyor ve insan davranışlarını tüketici bir biçimde açıklayabildiği düşünülmüyor.

İnsan yavrusu, dünyaya geldiğinde diğer canlıla­rın yavrularından birçok açıdan daha farklıdır. Ama en temel fark, diğer canlılara göre çok uzun bir bağımlılık dönemine ihtiyaç göstermesi. Bu fark, aynı zamanda in­san olmanın temellerini oluşturuyor. Bütün diğer canlı­ların yavruları neredeyse doğumdan itibaren annelerinin, babalarının yetişkin canlılar olarak gerçekleştirdikleri fonksiyonları saatler içinde yerine getirebilirler, örneğin diğer memelilerin doğmaları ile yürümeleri arasında çok kısa bir zaman dilimi vardır. Fakat insan, yaradılışı ge­reği çok uzun bir bağımlılık dönemine ihtiyaç gösterir ve ayaklan üzerinde durabilmesi yani kendisini toplumsal bir varlık olarak hissedebilmesi için ergenliğe (adoles- cent) kadar bağımlılık ihtiyacı devam eder.

Bebek, özellikle ilk bir yıl içinde ebeveynine mutlak ba­ğımlıdır, diğer bir deyişle birisi ona süt vermezse, birisi onun bakımını birebir üstlenmezse veya onunla ilgilen­mezse hayatta kalamaz, işte bütün psikoloji teorilerinin ve Freud’un da oluşturmaya çalıştığı teorinin çıkış nokta­sı burasıdır. Tamamen ve mutlak olarak bağımlı varlıktan nasıl olup da özerk bir insan ortaya çıkar? Yani bebek na­sıl aile içinde, toplum içinde insanlaşır ve yetişkin bir in­san olur? Freud’dan sonra birçok başkası çıkmış tüm psi- kanalitik teoriler, bu soruya verilen değişik cevaplardır.

Doğduğu andan itibaren bir bebek ne ister? Bebeğin doğduğunda ne yazık ki ağzı var dili yoktur. Konuşma, in­sanın en mucizevi yeteneğidir. Ama ne ki, bebek doğdu­ğunda henüz konuşamamakta, “Şunu istiyorum,” diyeme- mektedir. O hâlde bu dilsiz varlığın, bebeğin, ne istediğini anlamaya çalışan psikoloji teorilerindeki spekülasyonun yüksek oranda olması anlaşılabilir bir durumdur. Psiko­loji teorisyeni, hiç konuşamayan ve kendini anlatamayan bir varlığın yerine kendini koyarak, onun ne istediğine ilişkin, onun hayatla derdinin ne olduğuna ilişkin bir hi­potez geliştirir.

Şu an gözde olan teorilerden bir tanesi Freud’un öğren­cisi olan Melanie Klein’a aittir. Klein’a göre^[51], insan yav­rusunun doğduğundaki temel derdi hayatta kalmaktır; ne annesini bilir, ne de bir başkasını. Hayatta kalmak için ise bir tek şeye ihtiyacı vardır, bu da annesinin memesinde­ki süttür. Tüm enerjisini bu hayat damarına yapışmak için harcar, onu alabilmek için saldırır. Bebeğin dış dünya ile ilk ilişkisi de budur. Böylelikle bebeğin psikolojisi de bu temel ihtiyaca göre şekillenir. Eğer bu teori doğruysa, yani bebek annesinin memesindeki sütü istiyor ve o olmadan var olamayacağını şöyle ya da böyle hissediyorsa, kendin­de olmayan ama başkasında bulunan bir şey bir insanda ne uyandınyorsa bebek de böyle bir hissiyat içindedir. Bu temel duygu “haset”tir. Bebek, onda olmayan bir şeye -anne sütüne- muhtaçtır, annesinde de bu ihtiyaç duyduğu şey­den ziyadesiyle vardır, dolayısıyla annesine haset eder.

Elbette böyle bir teori, “anne sevgisi”yle dolu insanlar olarak bize ilk anda ters gelecek, “Yok canım, kimse anne­sine haset etmez,” diye düşünülecektir. Bunu ancak “Biz­de olmayan bir şey başkasında varsa, üstelik biz o şeye kesinlikle muhtaçsak, bu şeye sahip olan kimseye karşı ne hissederiz?” sorusuna nesnel bir cevap arama cesareti gösterdiğimizde, kendimizi dilsiz bebeğin yerine koydu­ğumuzda anlayabiliriz. Bunu anlayabilirsek, erişkinlikte gösterdiğimiz haset davranışlarının kökenlerinin burada, bu ilksel (primordial) hasette olduğunu anlamamız artık çok kolaydır.

Klein’a göre, temel, ilksel duygulardan birisidir haset. Bebek, haset eder çünkü annesinde olan onda yoktur ve erişkin yaşamdaki öfkenin, tamahkârlığın, açgözlülüğün yani bütün olumsuz duyguların kökeni bu ilksel duygu­dur. Bebeğin hissetmiş olduğu eksik bir varlık olarak doğ­duğu için hasettir. Anne, annelik yapmak istiyorsa eğer, ne yapıp edip çocuğundaki bu haseti yatıştırmayı başar­malı, ona her şart altında bakım vermek için uğraşacağı konusunda güven sağlamalıdır.

Bebekteki haset hissiyatının yatıştırılması, tamiri için bir tek şeye ihtiyaç vardır; o da “yeterince iyi annelik” özellikleri gösteren annedir. Bu kimse, annenin yerine ba­kımı üstlenen birisi de olabilir. Anne, bebeğe karşı öyle davranışlar göstermelidir ki, bebek, baştan haset ettiği bu varlığın aslında onun iyiliğinden başka bir şey düşün­mediğini, zaman zaman “yemek yanıyor” diye emzireme- se de, “babası istiyor” diye yanma gelemese de bebeğinin varlığım her şeyin üstünde tuttuğunu düşünüp buna ikna olabilmelidir. Eğer ağladığında, altı açılmadığında, süt gelmediğinde veya herhangi bir nedenle hayal kırıklığına uğradığında anneden aldığı iyi duygular bu hayal kırıklı­ğını onarabiliyorsa giderek anneye güvenmeye ve sevme­ye başlar hatta kısa sürelerle de olsa anneden ayrı kalma­ya katlanabilir.

Erişkinler olarak o kadar tanıdık ve varlığına inanı­lan bir duygu kümesidir ki, sevgiyi hep içimizde, derin bir yerlerde kilolarca bulunan bir şeymiş gibi yaşarız ve bu nedenle sevgi göstermeyenlere sanki elindeymiş de bize inat ortaya çıkarmıyormuş gibi davranır, kızarız. Oysa sevgi duygusunun, sevme hissinin nereden geldiği, içimize nasıl yerleştiği, bilimsel olarak henüz bilinmi- yor. Muhtemelen yukarıda anlattığımız şekilde gelişiyor. Klein’a göre sevgi de haset gibi temel, ilksel bir duygu olarak içimizde potansiyel bir nüve hâlinde vardır. Nasıl şekilleneceğini anne ile ilişki tayin eder. Bazı teorisyenler içinse, başlangıçta insan yavrusunda sevgi yoktur. Anne haseti onarmayı başardıkça, bu güven ortamında sevgi yeşermeye başlar. Evet, söylemesi zor ama bebeğin içinde sevginin nasıl serpilip geliştiğini açıklamak çok da kolay değildir. Anne, haset eden varlığa, kendi memesine saldı­ran bebeğe şefkat göstererek, onu yatıştırarak, onun ha­yal kırıklığını gidererek bebeğin hasetini sevgisiyle tamir eder, onun içindeki potansiyel sevgiyi harekete geçirir, ona sevmeyi öğretir. Kasetin tamircisi sevgidir.

Haset, bütün olumsuz duyguların, açgözlülüğün, ta­mahkârlığın ve azla yetinmeyişin de kaynağını oluşturur. Yani aslında anne, “yeterince iyi annelik” yaptığında, be­bekteki varoluşsal haseti tamir edebildiğinde, bebeğe aç­gözlülükten ve karşısındakini yok edercesine saldırmak­tan korunmasını da öğretmiş olur. Bazı insanlar, daha doğrusu bebekler, kendisini hasete karşı şükran duygu­suyla dolduracak “yeterince iyi anne” özellikleri gösteren bir bakım vericiye sahip olmayabilir veya anneleri elin­den geleni yapsa bile bebeğin biyolojik donanımındaki eksiklikler nedeniyle çabaları boşa gidebilir. Onlar, sevgi alanının en zavallı kimseleridir, sevmekten nasiplerini almamışlardır, haset, tamahkârlık, bencillik ve açgözlü­lükle dolu bir yaşam çizgisi onları beklemektedir. Hasetle baş etmesini bilen, temel güven ve sevgi becerileri sağlık­lı anne-bebek ilişkisi sayesinde gelişmiş çocuk ve genç, daha sonra aile-içi, yakınlar arası ve okul yaşantılarında bu becerilerini pekiştirme fırsatı bulur. Ya da tam tersi yönde olumsuz bir gelişme olur, bırakın sevgi becerileri­nin pekişmesini, örseleyici (travmatik) yaşantılar, gelişi­mini köstekleyen insan ilişkileri yüzünden var olan sevgi becerileri de körelir hatta kaybolup gidebilir.

Klein’ın teorisinden yola çıkarak, aşkı konuşurken gözlerden kaçırılmaması gereken, tamahkârlıkla ilgili çok önemli bir nokta var. Görüldüğü gibi tamahkârlık, Klein tarafından şükranın, sevmenin değil hasetin içinde de­ğerlendiriliyor. Yani bir şeye tamah ettiğimizde, aslında başka birisine haset ediyoruzdur, sevmek değil sahip ol­mak istiyoruzdur. Bir insanı tamahkârca istediğimizde de değişen bir durum yoktur. Tamah ettiğimizde sevmiyoruz- dur. Tamahın arkasındaki siperlerden haset ve yıkıcılık tüm insani hasletlerimize saldırır.

Daha önce aşkın cinsellik ve bağlılık ile ilişkili olsa da bir ve aynı şeyler olmadığını söyledik. Şimdi bu anlat­tıklarımızdan yola çıkarak diyoruz ki, birçokları aslında sevgiyle, aşkla ilgisi olmayan tamahkârlığı, mutlaka iste­diğimiz birine sahip olma tutkusunu aşkla karıştırıyorlar. Aşkın, tutkuyla sevmenin tamahkârlıkla ilgisi yok oysa. Tamahkâr insan, karşısındakine bir eve, bir arabaya sa­hip olduğu gibi sahip olmak isteyen insan, haseti onarıl­mamış insandır; büyük ihtimalle yaşadıklarının sevgiy­le, aşkla uzaktan yakından alakası yoktur. Tamahkârlık, sevgiye zıt bir işleyiş gösterir; onun olduğu yerde sevgi yeşermez. Tamahkârlık, açgözlülüktür, hırsla, ne pahasına olursa olsun bir şeye sahip olma isteğidir. Tamahkâr bir tutkuyla bir şeyin peşinde koşan, gerekirse şiddet uygu­layarak onu ele geçirmeye çalışan, kendisine ve başkasına zarar verip vermediğini bile göz önünde bulundurmayan bir kimse, bırakın âşık olmayı sevginin de aşkın da azılı düşmanıdır.

Bir insanı arzuladığını söyleyen ama arzusunun içeri­ğini, onun bedenini, zihnini, cinselliğini, her şeyini ve her bir parçasını el koyarcasına istemek şeklinde açıklayan, “ya benimsin ya toprağın” diyen birisinin aşkla ilişkisi yoktur. Bir çiçeği seviyorum diye, tüm çiçekleri kökünden söküp kendi evine getiren bir kimse gibidir böyle tamah- kârlar. Aşktan konuşan, âşık olduğunu söyleyen herkes, bu yüzden öncelikle kendisini tamahkârlığın denek taşın­da smamalı, konuştuğu şeyin tamahkârlık değil, gerçek­ten “aşk” olduğunu bize kanıtlamalıdır. Sevme becerisinin gerçekte nasıl bir şey olduğunun anlaşılması, aşk sandı­ğımız birçok yaşantının aslında aşk karşıtı durumlar ol­duğunun görülmesi açısından çok gerekli. Bu yüzden sev­me becerisi üzerinde biraz daha duracağız.

Erol Göka – Aile ve Aşk Üzerine,syf:143-158

İki Kültür

Rönesans’ın karmaşık dölyatağından Batı zihni/yeti/nin başlıca karakteristiği olan insan varoluşuna ve hayatına ilişkin iki farklı kültür damarı, iki farklı temayül ya da iki genel yaklaşım teşekkül etmişti: Bunlardan birincisi, Bilim Devrimi ve Aydınlanmaca ortaya çıkmıştı ve akılcılığa, ampirik bilim’e ve şüpheci sekülerizme vurgu yapıyordu. İkincisi ise, onun diğer kutupta yer alan tamamlayıcısıydı ve Rönesans ile klasik Grek-Roma kültürü (ve tabiî Reformasyonla) aynı müşterek kökleri paylaşıyordu; ama Aydınlanmanın hâkim akılcılık ruhu tarafından bastırılan insan tecrübesinin sözkonusu yönlerini ifade etme eğilimi gösteriyordu. Bu damar, önce şâyân-ı dikkat bir şekilde Rousseau’da, ardından da Goethe, Schiller, Herder ve Alman Romantizminde gözlendi; ama Batı duyarlığı­nın bu yönü, geç 18. yüzyıl ve erken 19. yüzyılda bütünüyle hâkim bir unsur hâline gelmeye başladı ve o zamandan itibaren Blake, Wordsworth, Coleridge, Hölderlin, Schelling, Schleiermacher, Schlegel kardeşler, Madam de Stael, Shelley, Keats, Byron, Hugo, Puşkin, Cariyle, Emerson, Thoreau, Whitman’dan günümüze kadar karşı-kültür veya benzeri başka kuşaklara kadar pek çok farklı şekiller alarak Batı kültürü ve bilincinde varlığını belli bir güç olarak sürdüregeldi.

Her şeyden önce, Romantik temayül, Aydınlanmacı karşı kutbuyla pek çok şeyi paylaşıyordu ve bunların kendi aralarındaki karmaşık ilişki ve etkile­şimin modern duyarlığı oluşturduğu söylenebilir. Her iki ana damar da, insanın güçlerine yüksek değer vermeleri ve insanın evren konusundaki bakış açı­sıyla ilgilenmeleri bakımından “hümanist” bir görünüm sergiliyordu. Her ikisi de bu dünyaya ve tabiata, insan dramının sahnesi ve insan davranışının odak noktası olarak bakıyordu. Her ikisi de, insan bilincinin fenomenlerine ve örtük yapılarının mâhiyetine karşı duyarlıydılar ve özellikle ilgi gösteriyorlardı. Her ikisi de klasik kültürde zengin bir fikir ve değerler kaynağı bulmuş­lardı.

Her ikisi de, baskıcı geleneksel değerlere başkaldırıları, bireysel insan aklının kutlamaları ve kutsamaları, insan özgürlüğünü, başarısını ve yeni’nin çıplak olarak keşfini amansız bir şekilde araştırmaları bakımından Promete’ciydi. Ne var ki, bu müşterek özelliklerin yanısıra, bu iki damar arasında derin farklılıklar vardı. Aydınlanmanın ruhunun aksine, Romantik dünya tasavvuru, aklın aydınlanmasından ziyade ilhamın tarifsiz gücünü yüceltiyor, statik soyutlamaların soğuk tahmin edilebilirliğinden ziyade insan hayatının yatıştırılamaz dramını onaylıyor ve böylelikle dünyayı atomcul bir makina olarak değil, bütüncül ve birleştirici bir organizma olarak algılıyordu.

Aydınlanmanın, insana yüksek değer verme eğilimi, insanın benzersiz bir rasyonel akla / intellect’e, insanın aklının tabiat yasalarını kavrama ve kullanma gücüne sahip olmasına dayanıyordu; Romantik eğilim ise, insana, imajinatif ve spiritüel özlemleri, duygusal derinlikleri, sanatsal yaratıcılığı ve bireysel olarak kendini ifade etme ve kendini inşa etme güçlerine ve imkânlarına sahip olmasından ötürü değer veriyordu. Aydınlanma’nın kutladığı ve kutsadığı dehâ veya zekâ, bir Newton, bir Franklin ya da bir Einstein’ken; Romantik eğiliminki ise, bir Goethe, bir Beethoven ya da bir Nietzsche’ydi. Her iki tarafta da, kahraman kültü, büyük adamlar ve büyük kahramanlıklar tarihi yeniden diriltiliyor, modern insanın dünyayı-değiştiren bağımsız iradesi ve zihni kutsanıyordu.

Gerçekten de, kâh Fransız Devrimi’nin ve Napolyon’un olağanüstü şekillerde yüceltilmesi; kâh Rousseau ve Byron’ın yeni ben-bilinçleri; kâh Lavoisier ve Laplace’ın pek çok ilerlemenin önünü açan keşifleri; kâh Mary Wollstonecraft ve George Sand’in henüz yeşeren feminist güvenleri ve nihayet kâh Goethe’nin gerçekleştirdiği insan tecrübesinin ve yaratıcılığının çok yönlülüğü gibi örneklerde gözlendiği gibi Batılı ego, aynı ânda pek çok cephede yeni bir ivme ve anlam kazanıyordu. Ancak Aydınlanma’cı ve Romantik eğilimlerin bağımsız / özerk ben’lerinin nitelikleri ve amaçları oldukça farklıydı. Sözgelişi, Bacon’ın ütopyası, Blake’in de ütopyası değildi. Aydınlanma’nın bilimsel zihni/yeti için, tabiat; gözlem ve deneyin, teorik açıklama ve teknik “manipülasyon”un [hem kullanma, hem de kötüye kullanma’nın] bir nesnesi iken; Romantik için, tam aksine, tabiat, ruhun canlı bir kaynağı, gizem ve ifşanın yarı şeffaf bir dayanağıydı. [Aydınlanma’cı] bilim adamı da, tabiata nüfuz etmeyi ve tabiatın sırlarını çözmeyi arzuluyordu; ama bu nüfûz etme çabasının yöntemi ve amacı, bu ifşa etme kaygısının niteliği, Romantik’inkinden oldukça farklıydı.

Romantik için tabiat, mesafeli ve ağır başlı bir analiz nesnesi olmaktan ziyade, insan ruhunun, varoluşsal dikotomiyi / ikiliği aşma kaygısı ve kayrasıyla tabiata nüfûz etmeye ve tabiatla bütünleşmeye çalışmaktı ve Romantik’in araştırdığı ve ifşa etmeye çabaladığı şey, mekanik bir yasa keşfetmek değil, manevî bir öz’e ulaşmaktı. [Aydınlanma’cı] bilim adamı, sınanabilir ve somut olarak etkili, sonuç getirici bir hakîkatin izini sürerken, Romantik, insanın iç dünyasını dönüştürücü ve yüce bir hakî­ katin izini sürüyordu. Bu nedenledir ki, Wordsworth, tabiatı, manevî anlam ve güzellikle ruh kazanan bir hakîkat olarak görüyor; Schiller, bilimin gayr-ı şahsî ve insansızlaştırıcı mekanizmalarını, antik Grekler için tabiatı canlandıran, tabiata canlılık kazandıran Grek tanrısal güçlerinin yerine geçen zayıf, yoksul [karikatü- rize edilmiş] bir ikamesi olarak düşünüyordu.

Bu her iki modern temayül de, yani bilimsel ve Romantik eğilim de, mevcut insan tecrübesine ve tabiî dünyaya başarı elde etmek, bir şeyleri başarmak için bakıyordu; ama Romantik eğilim, yine de bu alanlarda, bilimcininkinden büsbütün farklı bir kâinâtın yansıdığını görüyordu. Her iki eğilimin dikkat çekilmesi gereken bir diğer farklılığı da, insan bilincine dâir fenomenlere karşı geliştirdikleri tutumlarda ortaya çıkıyordu.Aydınlanmacı-bilimci zihin incelemesi, ampirik ve epistemolojikti; zamanla duyu algısı, kognitif gelişim ve niceliksel davranış araştırmalarına odaklanıyordu. Oysa, Augustine’in kadîm Katolik Îtiraflar’ının modern Romantik devamı ve cevabı olan Rousseau’nun İtiraflar’ıyla birlikte başlayan Romantiklerin insan bilincine dâir ilgileri ise, ben-bilincine yönelik yeni başgösteren yoğun ilgi ve insan ben’inin karmaşık mâhiyetine ilişkin odaklanmayla tetiklenmişti ve bilimci perspektifin sınırları ve sınırlıklarıyla karşılaştırıldığında sınır tanı­mayan bir görünüm ve nitelik arzediyordu. Akıl ve algı değil, duygu ve muhayyile asıl önemli olan dinamiklerdi.

Bu yeni ilgi, sadece yüce ve asil olan’a ilgiden kaynaklanmıyordu; aynı zamanda, insan ruhunun çalkantılarına ve karanlıklarına, şeytan, ölüm, şer- şeytan güçler ve irrasyonel / akıldışına olan ilgiden de kaynaklanıyordu. Akılcı bilimin iyimser, apaşikâr ışığında genellikle ihmal edilen bu temalar, şimdi, Blake ve Novalis’in, Schopenhauer ve Kierkegaard’ın, Hawthome ve Melville’in, Poe ve Baudelaire’in, Dostoyevski ve Nietzsche’nin çalışmaları­ na da ilham kaynağı oluyordu. Romantizmle birlikte, modern göz, varoluşun gölgelerini görebilmek için yoğun olarak insanın iç dünyasına yönelmeye başlamıştı. İnsanın iç dünyasının, sırlarını, hâlet-i rûhiyesini ve itici güçlerini, sevgi ve arzuyu, korku ve kaygıyı, iç çatışmaları ve çelişkileri, anıları ve rüyaları keşfetmek; kutsî coşku ve vecd hâlinde derûnî olarak idrak edilebilecek uç ve iletişim kurulması oldukça zor şuur hâllerini tecrübe etmek; insan ruhunun derinliklerine dalmak; şuuraltını şuurüstüne çıkarmak; sonsuzu bilme çabası içinde olmak: İşte Romantik içe-bakış’ın öne çıkardığı zorunlu ilkeler bunlardı.

Bilimcinin tek bir objektif gerçekliği tanımlayan genel yasalar arayışının aksine, Romantik, kendi sübjektif bilincinde, her bir objenin, hâdise’nin, ruhuna sunulan tecrübenin karmaşık biricikliğinde, kendine özgülüğünde gün ışığına çıkan sınırsız gerçeklikle bütünüyle coşkulu bir varoluş yaşıyordu. Farklı perspektiflerden keşfedilen hakikat, ampirik bilimin tekbiçimli ve teksesli idealinin çok üstünde bir değer kazanıyordu. Zira Romantik için gerçeklik, sembolik olarak derin çağrışımları olan ve dolayısıyla esas itibariyle çeşit­lilik arzeden, sürekli olarak değişen çok katmanlı anlamların ve hatta zıtlıkların karmaşık, zengin bütünlüğünden ibaretti. Oysa, bunun tam aksine, Aydınlanmacı-bilimci için ise, gerçeklik, somut, düz ve tek anlamlıydı. Bu görüşe karşı, Romantik, bilimsel zihin tarafından inşa edilen ve algılanan gerçekliğin bile esas itibariyle sembolik olduğuna işaret ediyordu; ama gerçekliğin sembollerinin hususiyle spesifik türden -örneğin, mekanistik, maddî, gayr-ı şahsî- semboller olduğuna ve bilim adamları tarafından yegâne veya tek geçerli gerçekler şeklinde yorumlandığına dikkat çekiyordu. Romantik’in perspektifinden bakıldığında, geleneksel bilimsel ger­çeklik görüşü, esas itibariyle, kendisinden başka hiç bir tanrı kabul etmeyen, yeni bir kılıfa büründürülen kıskanç bir “tektanrıcılık”tı.

Modern bilimsel zihni/yeti/n, düz mantığı, bir putperestlik biçimiydi; objeyi bir sır, daha derin gerçekliklerin bir taşıyıcısı olarak kabul etmek yerine, opaque / donuk objeyi, tek hakîkat olarak kabul eden miyopça bir tapınma biçimi. Birleştirici ve bütünleştirici bir düzen ve anlam arayışı, Romantikler için merkezî önemini korudu; ama bu görevi yerine getirme sürecinde, insan bilgisinin sınırları, Aydınlanma tarafından empoze edilen sınırların ötesine alabildiğine genişliyordu ve daha kapsamlı beşerî melekeler, gerçek anlamda bilme sürecinde zorunlu olarak görülüyordu. Muhayyile ve duygu, dünyanın daha derin anlamını açıklama sürecinde akla ve duyu’ya eşlik etmeye başlamış­tı. Goethe, morfolojik araştırmalarında, objektif algıya doyan her bitkinin ve hayvanın arketipal form’unu ya da özünü, kendi muhayyilesinin içeriğiyle birlikte tecrübe etmeye çalışıyordu.

Schelling, “tabiat hakkında felsefe yapmak demek, tabiatı yaratmak demektir” diyordu; zira tabiatın gerçek anlamı, yalnızca insanın “entelektüel / zihnî muhayyile”si içinde üretilebilirdi. Vico ve Herder gibi tarihçiler, başka çağların şuurunu oluşturan mitolojik bilme biçimleri gibi bilme biçimlerini ciddîye alıyorlar ve tarihçinin görevinin, vurgulu, güçlü bir “tarih duygusu” yoluyla kendisini diğer çağların ruhunun içinde hissedebilmek, sempatik muhayyilenin imkânları ve vasıtaları yoluyla o çağları içerden anlamak olduğuna inanıyorlardı. Hegel, tarihin geniş verilerinde, “tutku mantığı” yoluyla hâkim bir aklî ve rûhî anlamın varolduğunu düşünüyordu. Coleridge, derin düşüncenin, “yalnızca derin bir adamın his tecrübesiyle elde edilebileceğini ve sanatçının “bütünleştirici muhayyile gücü”nün insan zihnine, kendi bütünlüğü içinde şeyleri / eşyayı veya mevcûdiyetleri kavrayabilme ve birbirinden farklı unsurlardan insicamlı ve tutarlı bütünler çıkarma ve şekillendirme kabiliyeti sunduğunu yazmıştı.

Wordsworth, tabiî bir çocuğun sırlı, esrar dolu tahayyül ve tasavvurunun “geleneksel” [konvansiyonel = modern algılama biçimlerine ve zihin kalıplarına göre yetişen ve yaşayan] yetişkinin, tatsız tuzsuz, büyüleyicilikten ve kutsîlikten arındırılmış perspektifinden daha çok gerçekliğin derin anlamına vakıf olabileceğini kabul ediyordu. Ve Blake, “muhayyile”nin, ebedî hakîkatların ifade edildiği, şuur hâline getirildiği sınırlı insan zihninin özgürleştirici aracı, sonsuzluğun kutsal vası­tası olduğunu düşünüyordu. Gerçekten de, pek çok Romantik için, muhayyile, bir anlamda, varoluşun bütünü, varlığın gerçek temeli, bütün gerçekliklerin aracıydı. Muhayyile, hem şuura nüfûz ediyor, hem de dünyayı şekillendiriyordu. Tıpkı muhayyile gibi, irade de, insan bilgisinin elde edilmesinde zarûrî bir unsur, bilgiden önce gelen, insanı ve kâinâtı, yeni yaratıcılık ve bilinç katmanlarına yükselten bir güç olarak değerlendiriliyordu.

Taşkın Romantik tutkunun ve Aydınlanma şüpheciliğinin en radikal damarının olağanüstü güçlü bir sentezini yaparak, irade ile hakîkat ve bilgi ilişkisinde paradigmatik Romantik konumu en sarsıcı şekilde ifade eden düşünür Nietzsche’ydi: Rasyonel intellect, objektif hakîkate ulaşamazdı; öte yandan, herhangi bir perspektif, belli bir yorumdan da bağımsız olamazdı: “Olgularda çakılıp kalan, ‘yalnızca olguların var olduğu’nu söyleyen pozitivizme karşı şunu söyleyeceğim: Hayır! Olgular, gerçek anlamda gerçek gerçekler değildir; yalnızca yorumlardır.” Bu, sadece ahlâk meseleleri için geçerli değil, aynı zamanda, spesifik ihtiyaçları ve arzuları belli bir duruma uydurmak için geliştirilen belli bir perspektif ve yorumdan ibaret fizik için de geçerliydi. Dünyayı her görme biçimi, gizli sâiklerin bir ürünü’ydü. Her felsefe, gayr-ı şahsî bir düşünce sistemi değil, bilakis gayr-ı ihtiyarî bir itiraftı.

Bilinçaltı içgüdü, psikolojik itici güç, linguistik çarpıtma, kültürel önyargı, bütün bunlar, her beşerî perspektifi etkiliyor ve tarif ediyordu. İster dînî, ister bilimsel, isterse felsefî olsun, bir kavramlar ve inançlar sisteminin tek başına geçerliliğini ifade eden, hakîkati tek başına yansıtan uzun Batı geleneğine karşı, Nietzsche, radikal bir perspektivizm geliştirmişti: Dünyanın kendisi aracılığıyla yorumlanabileceği çoğul perspektifler vardır ve bir sistemin diğerlerinden daha fazla belirleyici olabileceği tek otoritatif bağımsız bir ölçüt yoktur. Bununla birlikte, eğer dünya radikal bir şekilde belirlenemez idiyse, hayatı onaylayacak kahramanca bir irade eylemi tarafından teşekkül ettirilebilir ve hayatın muzafferine bir şekilde gerçekleştirilmesini sağlayabilirdi.

Nietzsche, en yüksek hakîkatin, iradenin kendi kendini yaratan kudretiyle, insanın içinde, iç dünyasında gerçekleştirilebileceğini öne sürüyordu. İnsanın bilgi ve kudret elde etme mücadelesi, kendisini, evren’in canlı anlamını diriltebilecek yeni bir varlıkta gerçekleştirebilecekti. Ancak insanın, bu doğuşu gerçekleştirebilmesi için, şimdiki sınırlı ben’i yıkılıncaya kadar kendisinin ötesine geçerek büyümek zorunda olacaktı: “insandaki muazzam olan şey, insanın bir gaye değil, bir köprü olmasıdır… insan, mutlaka üstesinden gelinmesi gereken bir şeydir. Zira insan, şimdiki zamanın kapsama alanının çok çok ötesinde yeni şafaklara, yeni ufuklara giden bir yoldu. Ve bu yeni varlığın doğuşu, kilisenin emriyle inanılacak hayatı yoksullaş­tırıcı bir öte-dünyacı kuruntu / fantazya değildi; aksine burada ve şimdi muazzam kişiliğin kahramanca bir şekilde kendi kendini aşmasıyla canlı, somut bir gerçeklikti. Bu tür bir kişilik, karakterini vücûda getirebileceği, kaderini kuşanabileceği ve kendisini dünya epiğinin kahraman kişiliği olarak yeniden-yaratabileceği bir kişilikti. Kendisini yeni bir şekilde yeniden icat etmeli, yeni bir varlık olarak tahayyül etmeliydi.

Hayata / varoluşa, içine girip yaşayabileceği kurmaca bir dram yerleştirme iradesi geliştirerek, Tanrı olmaksızın anlamsızlaşan “dünya”nın kaosuna kurtarıcı bir düzen empoze etmeliydi. Sonra da, uzunca bir zamandır hep öteye, ötelere yansıtılan / projekte edilen Tanrı, insan ruhunun içinde doğabilmeliydi. işte bundan sonradır ki, insan, bütün temel’lerden, bütün sınırlardan ve her metafizik sınırlamadan bağımsız, ebedî bir akış içinde tanrı gibi dans edebilirdi. Hakîkat, ispat edilebilecek ya da çürütülebilecek bir şey değildi; bilakis, yaratılabilecek bir şeydi. Genelde Roman­tizmde olduğu gibi Nietzsche’de de, filozof, şaire dönüşüvermişti: Soyut akıcılığı ya da fiîlı olarak ispat edilebilirliği açısından değil, bilakis cesaret, güzellik ve imajinatif güç açısından değerlendirilen bir dünya tasavvuru. Böylelikle Romantik duyarlık, insan bilgisi için yeni standartlar ve değerler geliştiriyordu.

Muhayyilenin ve iradenin kendi kendini yaratan kudreti vasıtasıyla insanteki, vücûda gelmemiş gerçeklikleri görünmez ama bütünüyle gerçek varlık katmanlarına veya düzeylerine nüfuz edebilir; tabiatı, tarihi ve kozmos’un kendini ifşasını anlayabilir -ve gerçekten de, yaratış sürecine iş­ tirak edebilirdi. Yeni bir epistemolojin, hem mümkün, hem de zorunlu oldu­ğu iddia ediliyordu. Ve dolayısıyla, Locke, Hume ve Kant’ın pozitivist yanı tarafından tesis edilen bilginin sınırları, Aydınlanma-sonrası’nın idealistleri ve Romantikleri tarafından açıkça reddediliyordu. Öte yandan, bu iki temel eğilim, Grek-Roma klasisizmi ile Yahudi-Hıristiyan dini’nden oluşan Batı kültürünün iki geleneksel sütun’u konusunda farklı tutumlar benimsiyordu.

Modern dönem boyunca Aydınlanmacı-bilimselci zihniyet geliştikçe, antik metafizik ve bilimsel şemaların genellikle kusurlu ve temelde tarihî ilgi olarak algılandığı durumun ötesine geçerek daha fazla araştırma ve teori inşası için, faydalı başlangıç noktaları sunması ölçüsünde sadece klasik dönemin düşüncesini artan bir şekilde ve oranda kullanı­yordu. Oysa, bunun aksine, Romantikler için klasik kültür, Olympus dağındaki imgelerin ve kişiliklerin, Homer’den ve Aşil’den itibaren sürgit yüceltilen modellerinin sanatsal ürünlerinin, yeni keşfedilebilecek anlamlara gebe imajinatif ve spiritüel fikirlerinin hâlâ yaşayan, canlı bir alanıydı. Son kertede, her iki bakış açısı da, biri, doğru, [sınanabilen] tarihî bilginin elde edilmesi kaygısıyla, diğeri de, modern insanın yaratıcı ruhunda bir kez daha geçmişi yaşatabilmek için geçmişi yeniden-yaşatma çabasıyla, yani farklı nedenlerle ve gerekçelerle klasik geçmişin canlandırılmasını teşvik ediyordu.

İşte bu iki eğilimin geleneğe dâir tutumları da bu temel çizgilerde farklılık arzediyordu. Akılcı bilimci zihin / zihniyet, geleneği, yalnızca bilginin geliş­mesi için bir süreklilik ve yapı sunabildiği ölçüde değerli görüp, daha şüpheci terimler ve açılardan değerlendirirken; Romantik, her ne kadar nitelik bakı­mından dikkate değer ölçüde başkaldırıcı olsa da, geleneği, daha esrarengiz, sır dolu bir şey -kolektif bilgeliğin deposu, bir halkın ruhunun test edilmiş, tahakkuk ettirilmiş fikirleri, özerk ve gelişmeci bir dinamizme sahip canlı ve de­ğişime yatkın bir güç- olarak görüyordu. Burada sözkonusu olan bilgelik, bilimci zihni/yeti/n, ampirik ve teknik bilgisinden ibaret değildi; aksine sağduyuya ve mekanik tecrübeye “kapalı”, daha derin gerçekliklerden söz eden bir bilgelikti. Dolayısıyla, yalnızca klasik Grek-Roma geçmişi için değil, aynı zamanda ruhen benzeşen Ortaçağlar için de -Gotik mimari ve halk edebiyatını, kadîm ve primitif kültürü, Şarklı ve egzotik kültürü, her tür ezoterik geleneği, Germen halklarının ve diğer halkların halkruhlannı, kültürün Dionysus’çu dölyataklarını anlamak ve anlamlandırmak için- geliştirilen yeni bir değerlendirme biçimi ortaya çıkmıştı.

Romantizm çağının yeni bilinç’ini takip eden yıllarda artık yeni bir Rönesans bilinci doğuyordu. Oysa, buna mukabil olarak, bu meseleler, bilimci zihni/yeti, empatik bir değerlendirme, takdir etme ya da ilham alma kaygısından ötürü ilgilendirmiyordu; bilakis, tarih ve antropoloji açısından ilgilendiriyordu. Aydınlanmacı- bilimci tasavvurda, modern uygarlık ve değerleri, kendisinden önceki bütün tasavvurlardan tartılmasız bir şekilde üstün olarak görülüyordu; Romantizm ise, pek çok tezahürleri ve dışavurumları bakımından modernliğe daha şüpheci ve müphem bir tavır takınıyordu. Zaman geçtikçe, Romantikler, Batı’nın kendi “ilerleme”sine olan, Batı uygarlığının doğuştan tartışmasız üstünlüğüne ve akılcı insanın kaçınılmaz başarısına duyduğu inancı radikal bir şekilde sorgulamaya başladıklarında, bu şüpheci ve belirsiz tavır, yerini hasmane bir tavra terketti. Din meselesi de benzer zıtlıkların sözkonusu olduğunu gün ışığına çıkarı­ yordu.

Her iki eğilim de, kısmen, Reformasyon’un temelleri üzerine inşa edilmişti: Zira bireycilik ve şahsî inanç özgürlüğü, her iki akım için de müşterek bir noktaydı; ama yine de her iki eğilim de Reformasyon’un mirasının farklı yönlerini geliştirmişlerdi. Aydınlanma’nın ruhu, teolojik dogma / âmentü ve tabiatüstüne inanç tarafından empoze edilen hurafe ve İane demelere karşı başkaldıran, buna mu­kabil olarak da, ampirik ve akılcı bilgi ile seküler’in özgürleştirici kucaklamasına sonuna kadar açılan bir ruhtu. Din, ya büsbütün reddediliyordu ya da yalnızca akılcı bir deizm veya doğal hukuk etiği form’unda kabul ediliyordu. Romantiğin dine yaklaşımı daha karmaşık ve daha derinlikliydi. Romantiğin başkaldırısı da, geleneksel dinin hiyerarşilerine ve kurumlarına, zorla, zor kullanılarak inanmaya, ahlâkî sınırlandırmalara, çürümüş, aldatıcı ritüellere karşıydı.

Bununla birlikte, din, Romantik ruh’ta merkezî ve kalıcı bir unsurdu; kâh aşkın idealizm, kâh Yenieflatunculuk, kâh gnostisizm, kâh panteizm, kâh gizem dini, kâh tabiat tapıcılığı, kâh Hıristiyan mistisizmi, kâh Hindu-Budist mistisizmi, kâh Swenderborgcu mistisizm, kâh teosofi, kâh ezoterizm, kâh dînî varoluşçuluk, kâh neo-paganizm, kâh şamanizm, kâh Ana Tanrıça tapıcılığı, kâh evrimci insan tanrılaştırmacılığı, kâh bunların bazılarının karışımı şeklinde kendisini tezahür ettiriyordu din. Romantizm’de “kutsal”, geçerli bir kategori olarak varlığını sürdürürken; bilimde çoktan yok olup gitmiş, sırra kadem basmıştı bile. Romantizm’de Tanrı yeniden-keşfedildi: Ortodoksi’nin ya da deizm’in Tanrı’sı değil, mistisizmin, panteizmin ve içkin kozmik sürecin Tanrı’sı; yargılayıcı tektanrıcı patrik değil, daha ziyade tarif edilemeyecek kadar gizemli, çoğulcu, her şeyi kuşatan, nötr hatta cinsiyet bakımından dişil bir Tanrı; “ortalıkta gözükmeyen” bir yaratıcı değil, tabiatın ve insan ruhunun içindeki esrarengiz yaratıcı bir güç olarak. Dahası, bizzat sanat, -müzik, edebiyat, tiyatro ve resim- şimdi Romantik duyarlık için handiyse tastamam dînî bir konum kazanıyordu.

Bilim tarafından mekanikleştirilen ve ruhsuzlaştırılan bir dünyada, güzellik için güzelliğinin izini sürmeye olağanüstü psikolojik bir önem atfediliyordu. Sanat, tabiî olan ile rûhî veya manevî olan arasında yegâne kavşak noktası sunuyordu ve ortodoks dinden [Hıristiyanlıktan] hayal kırıklığı tecrübesinden başka bir tecrübe yaşamayan pek çok modern entelektüel için sanat, başlıca spiritüel çıkış noktası ve vasıtası olmuştu. İlham muamması üzerinde odaklanan Lütuf problemi, teologlardan ziyade ressamların, müzisyenlerin ve yazarların hayatî ilgi konusu hâline gelmişti. İster şiirsel ulvîlik, isterse estetik coşku ve vecd hâli şeklinde olsun, ilâhî ilham ya da ebedî hakîkatlerin ifşası olarak, yaratıcı bir arayış ve yolculuk olarak, imajinatif bir disiplin çabası olarak, ilham perilerine bağlanma biçimi olarak, varoluşsal bir zorunluluk ya da ıstırap, çile ve meşakkatlerle dolu dünyadan özgüleştirici bir aşkınlık yoluyla uzaklaşma yolu olarak sanat çabası yüceltilmiş bir rûhî / manevî tecrübe katına yükseltilmişti artık.

Sanatsal muhayyileye tapınmaktan başka bir şey yapmayan modernlerin en sekülerleri bile, hümanist sanat ve kültür geleneğini kutsal bir gelenek olarak görüyorlardı. Geçmişin yaratıcı ustaları ve üstadları, bu yeni kültürün azizleri ve “peygamberleri; eleştirmenler ve denemecileri ise yüksek papazları olup çıkıvermişlerdi. Öte yandan, bu yeni sanat ve edebiyat kültürü, bilimin dünya resmine karşı daha karmaşık ve daha değişken de olsa, modern zihniyete, alternatif bir dünya resmi sunuyordu. Rabelais, Cervantes ve Fielding’den Hugo, Stendhal, Flaubert, Melville, Dostoyevski ve Tolstoy’a, oradan da Mann, Hess, Lawrence [H. D, romancı ve şair], Woolf, Joyce, Proust ve Kafka’ya kadar insan tecrübesini yansıtma ve şekillendirmede romanın kültürel gücü, hâkim bilimci dünya algısının ve kavrayışının gücüne karşı kalıcı ve çoklukla da ba- şedilmesi oldukça zor bir karşı güç oluşturuyordu.

Önceki dönemlerin veya çağların teolojik ve mitolojik ana tasarılarına olan inancını yitirdikten sonra, modern Batı’nın edebiyat kültürü, insiyakı kozmik insicam açlığını ve kozmik düzen susamışlığını gidermek için muhayyileye dayalı olarak üretilen anlatıların entrikalarına çevirmişti. Sanatçının, mistik estetik dönüşümün potasında tecrübeye yeni bir yönelim ve yeni bir önem kazandırma kabiliyeti vasıtasıyla, yeni bir gerçeklik -Henry James’in deyişiyle, “rakip bir yaratış”- gerçekleştirilebilirdi. Tiyatroda, şiirde ve diğer sanat türlerinde olduğu gibi, romanda da, sanatsal gerçekçiliğin (yine James’in ifadeleriyle) “bütün alanı tarayabileceği” şuur fenomenlerine gösterilen bir ilginin olduğu kadar, dış dünyanın niteliksel ayrıntılarına gösterilen bir ilgi de ifadesini buluyordu.

Yine burada, sanat ve edebiyat alanlarında, William James ve Bergson, Husserl ve Heidegger vası­ tasıyla formel felsefeye de giren geniş insan tecrübesinin fenomenolojisinin izi nüfûz edici bir ustalık ve dikkatle sürülüyordu. Bu gelenek, objektifleştirilen dünyanın deneye dayalı bir analizini sunmak yerine, dikkatlerini, bizzat “varlıksın kendisi üzerinde, insan tecrübesinin canlı dünyası üzerinde, bitmek tü­kenmek bilmeyen belirsizlikleri, kendiliğindenliği ve özerkliği, hesaba kitaba gelmez boyutları ve sürgit derinleşen karmaşıklığı üzerinde yoğunlaştırıyordu. İşte bu anlamda, Romantik itici güç, modern zihnin gerçekçiliğe yönelen genel hareketini devam ettirmiş ve genişletmişti.

Romantizmin amacı, tecrü­benin veya hayatın yalnızca geleneksel olarak kabullenilen ve müştereken ge­çerli kılınan yönlerini değil bütün yönlerini ve boyutlarını gün ışığına çıkarmaktı. Romantizm, modern dönemin seyrüseferi boyunca, kapsama alanını genişlettikçe ve odaklanma alanlarını değiştirdikçe, kendisini yalnızca ideal olan’la ya da aristokratik olanla veya klasik, mitolojik ve Kutsal Kitap kaynaklarından devşirilen geleneksel konularla sınırlamıyor, bilakis, modern hayatın otantik karakterini canlı, fiîlî gerçekliğinde yakalamaya ve yansıtmaya çalışıyordu. Romantizmin misyonu, dünyevî ve genel geçer olanı sanata aktararak dönüştürmek ve gündelik hayat tecrübesinin en somut ayrıntılarında, hatta aşa­ğılanmış ve çirkin biçimlerinde şiirsel ve mitik olanı keşfetmeye, yakalamaya ve sanat eserleri yoluyla ete kemiğe büründürmeye çalışmaktı. Romantizmin çıktığı yolculuk ve arayış, “modern hayatın kahramansılığı”nı (Baudelaire) ve yanı sıra da ant i-kahramancı yanını göstermekti.

Romantik, insan tecrübesinin en karmaşık ve en esrarengiz boyutlarını ve çeşitliliklerini dışavurmakla, aynı zamanda, insan tecrübesinin kafa karıştırı­cılığını, çözümsüzlüğünü ve sübjektifliğini de yansıtmış oluyordu. Beşerî algı ve yaratıcılığın derinliklerine daha derinlemesine dalmakla, modern sanatçı, geleneksel taklitçi, temsîlî sanat görüşünün ve bunu sanat görüşünün dayandığı “seyirci” gerçeklik teorisinin ötesine gitmeye başlıyordu. Dolayısıyla böylesi bir sanatçı, sanatsal formların yeniden üretici, hatta keşfedici değil, bizzat yaratıcısı olmanın yollarını araştırıyordu. Gerçeklik, taklit edilebilecek bir şey değil, aksine icat edilebilecek bir şeydi.

Ne var ki, bu radikal olarak ufuk ve çığır açıcı gerçeklik kavrayışı, modern zihni/yeti/n daha pozitivist yanıyla kolaylıkla bütünleştirilemezdi. Bilimci eğilim için ayrıca yabancılaştırıcı bir başka nokta da, Romantik’in, tecrübenin aşkın boyutlarına gözle görülür bir şekilde açık olması ve bilimin akılcı indirgemeciliğine ve objektif kesinliğe sahip olma hüsnü kuruntularına apaşikâr bir şekilde hasmâne bir tavır takınmasıydı. Zaman geçtikçe, seküler bilim ile Hıristiyan dini arasında varolan erken modern dönemdeki dikotomi şeklinde devam eden akıl ile iman arasındaki ortaçağ dikotomisi, şimdi, bir tarafta bilimsel akılcılık ile, öte tarafta, edebiyat ve sanat geleneğiyle zayıf bağlantıları olagelen dînî ve felsefî perspektifleri de ihata eden çok yönlü Romantik hümanist kültür arasında yaşanan daha genel bir şizma’ya / bölünmeye dönüşmüştü.

Parçalı Dünya Tasavvuru

Her iki eğilim de, derinlik ve eşzamanlı olarak Batılı tutumların ifadesi olduğu ama büyük ölçüde birbirleriyle uyuşmadığı için, Batılı dünya tasavvurunda karmaşık bir parçalanma zuhûr etti. Romantik duyarlıktan bir hayli etkilenen ve bir anlamda onunla özdeşleşen modern psişe’yle birlikte, bilimin hakîkat iddialarının oldukça çetin olmasından ötürü, modern insan, zihni ile ruhu arasında fiilen baş edilebilmesi son derece zor bir bölünme yaşamaya başladı. Aynı birey, sözgelimi, hem Blake’i, hem de Locke’u takdir edebiliyordu ama tutarlı, insicamlı bir şekilde değil. Yine Yeats’in ezoterik tarih tasavvuru, modern üniversitelerde öğretilen tarihle pek fazla bir araya getirilemiyordu. Rilke’nin idealist ontolojisi (“Görünmez olanın arılarıyız biz”), konvasiyonel bilimin varsayımlarıyla kolaylıkla bağdaştırılamıyordu.

T. S. Eliot gibi son derece modern ve etkili bir duyarlığın temsilcisi ve üretici bir şair bile, Darwin’den çok, Dante’ye yakındı. Romantik şairler, dînî mistikler, idealist filozoflar ve karşı-kültür hareketinin duygu ve şuuru uyandıran (psychedelic) sanatçıları, maddî olan’ın ötesindeki diğer gerçekliklerin mevcudiyetini (sıklıkla ayrıntılı olarak) tasvir ediyorlar ve konvansiyonel ampirisizmden büsbütün farklı bir insan bilinci ontolojisi savunuyorlardı. Ancak iş, temel bir ontoloji tanımlama meselesine gelince, seküler bilimci zihniyet, modern dünya tasavvurunun (weltanschauung) çekim merkezini oluşturmayı ve tanımlamayı sürdürüyordu. Zira üzerinde uzlaşılan bir geçerliliğe ve meşrûiyete kavuşmaksızın, Romantiğin ifşaları, modern inancın temelini oluşturan yaygın olarak benimsenen bilimsel gözlemin hakikatleriyle apa­ şikâr bağdaşmazlıklarının üstesinden gelemiyordu.

Düş gören Romantiğin, gördüğü düşün hakikatini herkese gösterebileceği somut ve halk tarafından benimsenebilecek başdöndürücü kokulara sahip bir gülü yoktu. Dolayısıyla, en genel anlamıyla Romantizm, Batı’nın “içsel” kültürüne – sanatına ve edebiyatına, dînî ve metafizik tasavvuruna, ahlâkî ideallerine- ilham kaynağı olmayı sürdürürken; bilim -tabiatın mahiyetini, insanın evrendeki yeri ve insanın gerçek bilgisinin sınırlarını eksene alan- “dışsal” bir kozmoloji dikte ediyordu. Bilim, objektif [“dış”] dünyaya hükmettiği için, Romantik kavrayış ve algı, kaçınılmaz olarak sübjektif [“iç”] dünya ile sınırlı kalıyordu. Son derece zenginleştirici, nüfuz edici, kültürel olarak gelişkin görünümler arzeden Romantiklerin hayat üzerindeki tefekkürleri, müzikleri, şiirleri, dî­nî özlemleri, son kertede, modern evren’in yalnızca bir parçasına tahsis edilmişti.

Spiritüel, imajinatif, duygusal ve estetik ilgiler Romantiklere ait ilgilerdi; ama parametreleri esas itibariyle gayr-ı şahsî ve opaque / donuk objektif dünya’da tastamam ontolojik bir yer iddia edemiyorlardı. Ortaçağ döneminin iman-akıl bölünmesi ve erken modern dönemin din-bilim ayrışması, şimdi, özne-nesne, iç dünya-dış dünya, insan-dünya, beşerî bilimler-pozitif bilim ayrılmasına ve bölünmesine dönüşüvermişti. Böylelikle, çift-gerçekli yeni bir evren / dünya algısı artık köksalmıştı. Bu düalizmin bir sonucu olarak, modern insanın tabiî dünya tecrübesi ve tabiî dünya ile ilişki ve irtibatı, modern dönem zıt yönlerde evrildikçe, Romantik ve bilimci akımların birbirlerini tersinden yansıttıkları paradoksal bir kutuplaşma yaşadı. Her şeyden önce, insanın tabiata tedrîcî olarak dalı vermesi, her iki tarafta da görülüyordu. Romantik cephede, tıpkı Rousseau, Goethe ya Wordsworth,ta gözlendiği gibi, tabiatla, hem şiirsel, hem de insiyakî olarak bilinçli bir şekilde bütünleşme tutkusu kendisini /aşkın boyutlar kazanarak gösteriyordu.

Bilimci cephede ise, insanın tabiata dalışı, bilimin, insanı sürgit artan bir şekilde ve daha sonraları ise bütünüyle natüralist açıdan tasvir etmesiyle gerçekleştiriliyordu. Ancak Romantiklerin tabiatla uyumlu irtibat kurma özlemlerine karşı, burada, yani bilimcinin dünyasında, insanın tabiatla birleşmesi, vahşî bilinçaltı tabiatıyla Danvinci-Freud’çü bağam’a -varolma mücadelesi, ego’nun bü­tünlüğü ve uygarlık için savaşa- yerleştirilmişti. Bilimselci görüşte, insanın tabiata karşı takındığı hasmane tutum -dolayısıyla tabiatın dışarıdan sömürülmesi ve içeriden bastırılması- insanın biyolojik evriminin ve tabiatın bütü­nünden kopuşunun kaçınılmaz bir sonucuydu. Ne var ki, uzun vadede, tabiatla uyum ekseninde kurulan erken Romantik duyarlık, modern dönem yaşlandıkça gözle görülür bir dönüşüm geçirdi. Burada, Romantik eğilim, kendi iç gelişmelerinden, modern sanayi uygarlığı­nın ve modern tarihin parçalayıcı sonuçlarından ve bilimin insan-merkezci olmayan, gayr-ı şahsî ve tesadüfe dayalı tabiat görüşünden karmaşık şekillerde etkilenmişti.

Göze batacak kadar belirginlik kazanan sonuç, tabiatı, baş­ langıçtaki Romantik idealin tam zıddı bir şekilde tecrübe etmek olmuştu: Şimdi modern insan, tabiatın ana rahminde yabanlaşmasını, birleştirici varlıktan “düşüş”ünü, şans ve zorunluluktan oluşan saçma bir evren’e / dünyaya kapatılıp kıstırılmasını ürpertici bir şekilde hissediyordu artık. Erken dönem Romantiğinin artık yüce tabiat çocuğu olamayan geç modern dönemin insanı, anlamdan yoksun, tatmin edilmesi son derece zor uçsuz bucaksız bir evrenin duyarlı bir sâkiniydi. Wordsworth’un tahayyülünün yerini Frost”un tasavvuru almıştı: bu dünya, hasta ediyor biz modernleri: illallah dedirtiyor bize düşünceye daldıkça üzerinde, küçültüyor bu mekan bizi Tıpkı kısa bir mikrop salgını gibi, iyi bir aynada süründüğü görülebilecek kürelerin bu en düşüğünün küfü ve pası Oysa buna mukabil, bilim ve teknolojik gelişmeyle irtibatlı eğilim, farklı nedenlerle de olsa, insanın tabiattan kopuşunu yüceltiyordu.

İnsanın tabiatın sınırlarından kurtulması, insanın kendi çevresini kontrol edebilme kabiliyeti,insan-biçimci projeksiyon olmaksızın tabiatı entelektüel / zihnî bakımdan gözlemleme ve anlama kapasitesi, bilimsel zihin ve zihniyet için vazgeçilmez değerlerdi. Ancak öte yandan da, aynı strateji, paradoksal olarak, bilimi, insanın tabiatla tabiatı icabı bütünleşmesine dâir derinleşen bir bilince sahip olmaya sürüklüyordu: İnsanın tabiî çevreye zorunlu bağımlılığı ve ekolojik ilişkisi, hiç bir zaman tam olarak somutlaştıramadığı tabiatla epistemolojik olarak iç içe geçmişliği ve bu tür bir modern kopuş ve maddileştirme çabasının neden olacağı somut tehlikeler gibi. Böylelikle bilim, başlangıçta Romantiğin, insanın tabiatla birliğini savunduğu konumdan, hiç de bütünüyle farklı olmayan bir konuma doğru kaymaya başladı; tabiatıyla genelde spiritüel ya da aşkın boyutlar olmadan ve hâlâ derin bir görünüm arzeden insan-dünya ayırımının yol açtığı teorik ve pratik problemleri etkili bir şekilde çözümlemeden böylesi bir yön değişimi yaşadı.

Bu arada, Romantik konum, bu şizma’nın / parçalanmanın zorunlu olarak yol açtığı yabancılaşmaya mağlup ve teslim oldu. Tabiat, hâlâ insan-biçimci değil, gayr-ı şahsiydi; modern psişe’nin bu kozmik yabancılaşma konusunda kesin bir bilince ulaşmış olması, bilimin henüz başlayan kısmî yakınlaşması tarafından pek ortadan kaldırılamamıştı. 20. yüzyılda, eski zaman, mekân, nedensellik ve öz kategorilerinin çökü­ şünü ve çözülüşünü hem bilim adamının, hem de sanatçının eş zamanlı olarak yaşadıkları doğrudur. Ancak bilimci evren ile İnsanî özlem arasındaki derin kopuşlar, çözümlenemeden öyle kaldı ortada. Batılı dünya tasavvurunun insan bilinci ile bilinçaltı kozmos arasındaki görünüşte kapatılamaz uçurumu yansıtan Romantik ve bilimci eğilimleriyle, modern tecrübe, hâlâ derin bir tutarsızlık yaşıyordu. Bir anlamda, iki kültür, iki duyarlık, her düşünen Batılı bireyde değişen oranlarda da olsa gözlenebiliyordu. Ve bilime dayalı dünya tasavvurunun tam niteliği ve sonuçları açıklık kazandıkça, bu iç parçalanma veya bölünme, İnsanî anlama yabancı bir dünyaya yerleşen duyarlı insan psi- şe’sinde tecrübe ediliyordu. Modern insan, duyarsız bir dünyada izahı zor bir şekilde öz bilinç sahibi, parçalı, bölünmüş bir hayvandı…..

Richard Tarnas – Batı Düşüncesi Tarihi 2,syf;209-225

Külliyat Yayınları

İngiliz Yûhudîlik ile Ana İdeolojisini Küreselleştiren Etken

”Farklı görüşteki kişiler ile değişik insan kümelerinin vücut vermesine rağmen, Hür Sermayeciliği asıl belirleyip başlangıç safhalarından bu yana yürüten merkezî mahfil, milletler-üstü bir teşkilât olan Farmasonluktur. Sıkı bir silsile-i meratıp düzeni ile tavizsiz bir gizlilik kuralı doğrultusunda çalışan Farmasonluk, belit bir kişinin, aile yahut boyun güdümünde olmayıp dünya çapında kurumlaşmış bir teşkilâttır. Mensupları, teşkilâtın merkezî ve bağlı bulundukları locaların tüzükleriyle zapturapt altına alınmış olmalarına karşılık, teşkilât ile loca dışındaki özel hayatlarında tümüyle serbestçe yaşayabilirler. Cinsiyet hâriç, din ile milliyet nevinden hiçbir ayırım gözetmeyen Farmasonluk, üyeleri arasında görüş ile çıkar destekleşmesini herhâlükârda şart koşar. Bununla birlikte, eşitler arasında ustun olanlar, yine de İngilizler olup onları Yahudîler takîb ederler. İngilizlerin arasındaysa, günümüzde tavsamış bulunsa bile, soyluluk mertebeleri uyarınca derecelenme söz konusudur.

İşte, ilkin 1789 İhtilâlikebîrle Fransada köprübaşı tutup oradan Avrupanın değişik yörelerine intikâl eden, öncelikle de sömürgecilik yoluyla yeryüzünün hemen her tarafında, özellikle İkinci Dünya Savaşından sonra, kök salıp yeryüzünün dörtbir köşe bucağına yayılan ingiliz-Yahudî medeniyetinin asıl taşıyıcıları Farmasonlardır.

Bunlar, bir yanda, doğrudan doğruya kendileri, öte taraftan da, Rotary, Lions gibi, meslek yahut hayır demekleri ve toplulukları kisvesindeki resmî – gayrıresmî alt kuruluşları yoluyla, Hür Sermâyeciliğin tohumlarını serpmiş, ardından da onu dünya çapında fikren ve maddeten inkişâf ettirmişlerdir. Dost kisvesi altında cezbedilmiş yahut zor kullanılarak esir alınmış toplumların en kabiliyetli akıllı, zekî ve tercihân soylu soplu bireylerini bağrında barındıran en etkili —zanaat, sanat, sanayi, ticâret, siyâset, öğretim, silâhlı kuvvetler— çevreleri. Farmasonluk, gözetir. Anılan çevreler yoluyla Farmasonluk, İngiliz Yahudî zihniyetini teşkîl eden inançlar ile ülküleri hedef topluma yahut millete en üst seviyeden zerketmeğe bakar.

Tactique ve stratégiesiyle Farmasonluk, İngiliz-Yahudiliğin ana örnekliğini teşkil eder. Kendisine sakladıkları ile dışındaki çevrelere ‘ihrâc ettiği’ değerler, birbirlerine ters düşerler. Farmasonluk, bir kere, muhafazakâr, maneviyâtcı ile silsile-i merâtipci olmasına ve kendisi için gizlilik ile câmia-içi dayanışmayı savunmasına karşılık, kendi dışındakilere maddiyâtı, eşitlikciliği, ilericiliği, devrimciliği, şeffaflık ile bölünüp bireyleşmeyi telkîn eder. Tıpkı kendisinden geldiği ve temsîl ettiği iki ana zihniyetten sapına dek dindar Yahudiliğin, kendi dışındaki dindarları yobaz olarak nitelemesi, kendisi kavmiyetçi olmasına karşılık, başkalarının milliyetçiliği ile yurtseverliğini ırkçılık,giderek, Yahudî-aleyhdarlığı şeklinde telâkkî etmesi gibi. Yine tıpkı, kendisinden türeyip kendisini temsîl eylediği öbür anlayış olan İngilizliğin, ilericiliği,eşitlikçilik ile cumhuriyetçilik fikirlerini ihrâc etmesine karşılık, kendisinin muhafazakârlık, silsile-i merâtib ile hükümdarlık ülkülerine bağlı kalması gibi. Aile hayatı ile dayanışması, evlilik kurumu ve askerî güç kavrayışı neviinden kendisini zaman içerisinde kanıtlamış nice değer varsa, öncelikle Yahudîlik ve gittikçe gerileyen derecede

Ingilizler, bunları kendilerine alıkoyarlarken, kerih bildiklerini hedefteki özge toplumlara ‘yedirerek’onların mücâdele irâdelerini, dolayısıyla, dirençlerini kırmağı amaçlamaktadırlar.
Ingiliz-Yahudiliğin, anlayışıyla, dünya ile insana bakışıyla, hâl hareketleriyle, öncelikle, İngilizlik kanadını yeryüzünün en ücrâ köşelerine taşıyan bir kurum da, millileştirilmiş Kilise durumundaki Anglikancılıktır.

Ondokuzuncu yüzyılın birinci yarısından itibâren Fransa, Felemenk, İsviçre, İsveç, Danimarka; Birinci Dünya Savaşının ardındansa, bağımsızlıklarına yeni kavuşmuş Orta ile Doğu Avrupanın ufak ülkeleri git gide sözünü ettiğimiz medeniyetin etki alanına girmişlerdir. Nihâyet bu tarihlerde Yeniçağ dindışı Avrupa medeniyeti, aslında kendisinden türemiş olan İngiliz-Yahudî medeniyetine karışmıştı.

ii- Din ile Dindışının Birbirlerine karşı Mevzilenişleri

Tarihi yönlendiren tümel tasarım varmıdır? Kelâmın terimleriyle ifâde edilirse, ‘küllî irâde’ denilen çeşitten tümel tasarıdan söz edilebilinirmi? Vardır, diyenler, dar yahut geniş anlamda dindar, yânî doğrudan doğruya yahut dolaylı şekilde dinin etkisinde kalan kimselerdir. Dar anlamda dindarlar, yalnızca Tanrıya inanmakla kalmayıp doğrudan yahut dolaylı olarak Ondan nâzil olduğuna inandıkları Tebliğlerden birini benimseyip o doğrultuda toplumsal ile bireysel hayatlarını tanzîm ederler. Geniş anlamda ‘dindar’ diye nitelediklerimiz, âlemdeki düzenin bir kurucusunun yahut belirleyicisinin bulunduğunu onamakla birlikte, herhangi bir iytikât düzenine uymağı reddederler. Bunlara, gevşek bir deyimle, Sekülerler diyebiliriz.

Nihâyet, tek tek olup bitenleri belirleyen bir düzeni kabul etmekle birlikte, bunun ‘mimar’ını tanımanın, nesnel, positiv şartlar çerçevesinde imkânsız olduğu, bu yüzden de, böyle bir mercinin yahut gücün varlığından anlamlı tarzda bahsedilemeyeceği kanısını taşıyanlar vardır. Onlar, Bilinmezcilik (Fr Agnosticisme), Positivcilik, Maddecilik, Tanrıtanımazcılık (Fr Athéisme) akımlarından birinden yahut birkaçından sayılabilirler. Özetlersek, Tanrıcılar ile Tanrıtanımazların (Fr athée) ortak paydası, evrende belli kurallar uyarınca işleyen bir düzenin bulunduğu kabulüdür. Ayrıldıkları husussa, zorunlu kurallara uygun işleyen düzenin müellifi varmıdır, yokmudur ve onun kimliği nedir, sorularına verdikleri cevaptadır.

İşte dar ile geniş anlamdaki ‘dindarlar’a hep birlikte Gerekirciler (Fr Déterministes) demenin yanlış olmayacağı kanısındayız. Aslında, bir yanda Gerekirciliği benimsemek, öbür taraftan da Tanrının varlığını inkâr etmek, âşîkâr bir çelişkidir. Bu sebeple, esâs tutarlı Tanrıtanımazlar, evrende zorunlu düzenin bulunmadığını öne sürenlerdir. Söylediklerimizin kanıtını, öncelikle Vladimir İlyiç Ulyanov, nâmıdiger Lenin’le (1870 – 1924) karşılaştırıldığında, Jacques Monod’nun (1910 – 1976) sergilediği tutarlılıkta buluyoruz. Tanrıtanımaz Ortakmülkcülüğe bağlı çağımızın önde gelen biyolog ile filosoflarından Jacques Monod, evrenin, dialektik yasalar doğrultusunda işleyen maddî etkileşimlerin verisi olduğu iddiasını toptan reddetmiştir.

Monod’ya göre, ne doğa ne de tarih bağlamında zorunluluktan mantıklıca söz edilebilinir. Haddizâtında, zorunsuzluğu (Fr&İng contingence) Yeniçağda savunan İngiliz Deneyciliğinden hareketle Charles Darwin, evrim varsayımıyla, eşyânın tabiatı gereği, bütün olup bitenlerin rastlantılı olduğu savını çağımız zihniyetine hakketmiştir. Monod, Darvinci anlayışın gereğini en tutarlı tarzda yerine getirmiş çağımızın düşünürüdür. Dünyaya yatay düzlemde, yânî olaylara gözümüzün önünde olup bittikleri tarzda baktığımızda, zorunsuzluk ilkesini reddedemeyiz.

Akıl–deney yolu, başka bir sözle, positiv yöntem bunu gerektirmektedir. Eksik varolanlar olarak bunun dışına çıkamayız. İşte bu bağlamda olup bitenlere baktığımızda, doğada evrimi, toplumdaysa tarihi görürüz. Ne var ki, Vahiy ve ‘iç sesimiz’, yânî vicdânımız ise, bize Mükemmelliği, başka türlü söylenirse, mutlak zorunluluğun hükmünü bildirirler. Zorunsuzlukları doğal olarak algılarız; mükemmellik ise, bilinemez: Onun varlığına ya imân edilir ya da edilmez. Bu sebeple, sokakta yürürken başıma düşen saksı olayını ya “tesâdüf eseridir”, “kazadır” ya da “kaderin tecellisidir” şeklinde niteleyebilirim.

İki tavır arasında bilgi teorisi açısından fark yoktur; ideolojik fark, tabîî ki, âşîkârdır. Yatay düzlemde olup bitenleri izlediğimizde, karşılaştığımız etkilerin ancak birkaç adım önceki nedenlerini tesbît edebiliriz. Burada öyleyse kısa vadeli, kısmî tesbîtler söz konusudur. Hakîm aşamasındaki kimselerde yatay gerçeklik düzleminin aşılıp İlahî görüşe yaklaşmanın mümkün olduğu, konunun erbâbı tarafından bildirilen bir husustur. Burada artık toptan görme ―basîret― bahis konusudur. Tarihe bilimsel tavırla bakmak alışkanlığında olmamız, onda şaşmaz hikmet yansısını, nurunu görmemize engel değildir.

Hikmeti aramak cefâsına kapılınmaksızın kendiliğinden hakîm olunamaz. ‘Bilim’in üstü ve kaynağı ‘felsefe’dir. Onun fışkırdığı pınarsa, ‘hikmet’tir. Bunun da en uç noktası, tam ve şüphesiz idrâk ile bilme demek olan ‘hadsisâdık’tır. Tarihi incelerken sezgilerimiz bize önemli ölçüde yardım ederler. Sezgilerimiz, akılyürütmelerimizi destekledikleri oranda kullanılırlar. Ortalama zekâ seviyesinde herkes biçimsel mantığın ana yolu olan akılyürütmeyi olağan bir orta ile yüksek öğrenim sonunda öğrenebilir. Hâlbuki hadsisâdık, pek az kimseye nasîb olan mazhariyettir. Bu yüce kâbiliyetle mücehhez kişi, taleb ettiği takdîrde bir mürşidin mürîdi olarak eğitilir. Tasavvufî eğitim, biçimsel öğrenimden bambaşkadır. ‘Biçimsel öğrenim’ bize ilkece şüpheye açık değişken ‘bilimsel’ yahut ‘fennî’ bilgilerin edinilmesini sağlarken, ‘tasavvufî eğitim’ insanı ilkece şüpheden ârî, kâmil ve tam irfân demek olan Hakkelyakîne ulaştırabilir.

Buraya değin olaylardan uzaklaşıp kopmadan onların yılankavî yol alışlarını adım adım izlemeğe çalıştık. Batı dünyasında cereyân etmiş olaylar zincirini ve sonuçta Onyedinci yüzyıldan itibâren Yahudî sermâyesi ile kendi toplum–siyâset şartları çerçevesinde İngiliz teşebbüscülüğünün ‘izdivâc’ından neşet etmiş günümüz medeniyet durumunu, ona rakîp ve seçenek gördüğümüz İslâm anlayışıyla dahî yer yer karşılaştırmakla birlikte, bahse konu kılınmış taraflardan birine yahut öbürüne alenen haksızlık etmekten olabildiğince kaçınarak, tesbîtci ve tasvîrci tutumla yansıtmağa çaba harcadık. Ne var ki, haksızlık etmekten kaçınmak, taraf tutmamak anlamına gelmez. Tarafsızlık, ahlâksızlıktır.

Haksızlık etmek ise, adâletsizliktir, yânî zulmdür. Tarihin hiçbir devrinde haklı ile haksız günümüzde cereyân eden mücâdeledeki kadar açık seçik biçimde ortaya çıkmamıştır. Hâkim güç, aklın havsalanın alamayacağı derecede kuvvetli, kudretli ve zengindir. Yeryüzü, beşerî ve tabîî tekmil kaynaklarıyla ona teslîm olmuş gözüküyor. Şimdimizden kaygılıyız; geleceğimizden ise, endîşe duyuyoruz. Olup bitenler, yüzbinlerce ışık yılı uzaklıktaki bir yıldızın infilâkı değil, parmaklarımızın arasından kayıp giden insanlığımız ile onu barındırıp ihyâ eden dünyamızdır. Olaylardan kimisi niye bu yöne saptılar da, başka taraflara yönelmediler, sorusunu da sormadan edemiyorsunuzdur. Tesbît ile tasvîr ettiklerimizin büyük çoğunluğunu nedensel çerçevede kanıtlamak imkânından yoksunuz. Öncelikle, tarihte vukûu bulmuş olaylardan pek azı belgelenebilir cinstendir. Bundan dolayı neden – etki bağıntılarını inşâa etmek olağanüstü zor bir beceridir.

İnşâa etmekten uydurmağa kaymak işden bile değildir. Uzak ile orta vade geçmiş vaka silsîleleri arasında karîneler yoluyla neden – etki bağıntılarını kuran tarih filosofu, ölümcül uçurumun üstünde uzanan buzdan köprüyü geçerken önünü ardını defâlarca yokladıktan sonra her adımını atan dağcıyı andırır. Tarihte belirlenim arayan filosoflar, hep, vaka silsîleleri, niye falanca yönde ilerilediler de, filâncaya sapmadılar sorusuyla becelleşip buna cevab aramışlardır. Onlar, tarihin esaslı biçimde değerlendirilip anlamlandırılmasına birtakım maddî ile coğrafî şartların sıralanıp dökümünün çıkarılması ile zaman, mekân çerçevelerinin çizilmesinin yetmeyeceği kanısını taşımışlardır. Sözgelişi, çağımız dünyası niye Kuzey batı Avrupada biçimlendi de, onun iklîm şartları ile coğrafî konumunu andıran yeryüzünün özge yörlerinde şekillenmedi?

Onaltıncı yüzyılda yüksek bir zanaat (Fr&İng technique) sevîyesi sergileyen Çin, nasıl oldu da düzenli biçimde uzak ufuklara yelken basıp denizaşırı toprakları yerleşimine açamadı 176; nihâyet bunu İngilizler, Felemenkliler, Danimarkalılar, Fransızlar, Ispanyollar ile Portekizliler başardılar? Hele, nüfus ile yüzölçüm boyutları itibârıyla, koskoca Çin ile küçücük Felemenk ile Danimarka ülkelerini karşılaştırınca, muazzam başarı ibresinin ikincilerden yana ağır basması, daha bir şaşırtıcı olmuyormu? Herbert W.Armstrong, bu hâli, “Vahiye göre Anglo-Saksonlar” başlıklı dikkate değer eserinde İlahî İnâyete bağlamıştır. Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770 – 1831) ise, “Tarih Felsefesi Dersleri” başlıklı dev eserinde tarihin, ‘Maneviyât’ (Alm Geist) tarafından belirlenip yönlendirildiğini öne sürmüştür. ‘Dünya Maneviyâtı’nın (Weltgeist) hükmü altında yol alan medeniyetin güneş misâli, doğudan doğup Batı Asyada en üst noktasına erişerek batıda kemâle erdiği görüşünü savunmuştur. Hegel’e göre, Maneviyât, doğada olduğu gibi, tarih diye adlandırdığımız inssanlık âleminde dahî, milletlerin maşerî (Fr collectif) maneviyâtları (Alm Volksgeist) aracılığıyla Kendisini izhâr eder.

Bu süreçte bâzı milletler başı çekerlerken, diğerleri bir çeşit figüran rolünü oynarlar. Maşerî maneviyâtın kendisinde odaklaştığı kimseler, Hegel’in gözünde, Büyük İskender (356 – 322), Gaius Iulius Caesar (102 – 44) ile Napoléon Bonaparte (1769 – 1821) gibi tarihî kişilerdir. Bunlar, kendi başlarına cüzî amaçlarının takîpcisiyken, aslında, tabîî ki bilmeden, “aklın bir hîlesi”ne âlet olurlar. Yine Hegel’e bakılırsa, maneviyâtın kendisini göstermesi, mutlak hukuk ile hürriyet ilkelerinin gerçekleşmeleri (“Freiheitsverwirklichung”) yoluyla olur. Hürriyetin gerçekleşme basamakları, insanlığın ilerileme (“Fortschritt”) aşamalarını temsîl eder. Hürriyetin gerçekleşme sürecinin akîm kaldığı yahut ilgâ kılındığı durumlarda, gerileme (“Rückkehr”) başgösterir. İlerilemeyi durduran en önde gelen etken ise, doğaya hâkim karanlık güçlerin (“dunkle Macht der Natur”) baskısına insanın, bel vermesidir. Hukuk ile hürriyyet ilkelerinin bayrakdârlığını yapan millet, tarihtedeki ilerilemenin de öncüsü sayılır.

Bu çabalarında doğanın veya tarihin istibdât fırtınalarına göğüs geremeyen yahut bayrakdârlık tâkatını gösteremeyen milletler, hukuktaki üstünlüklerini, yânî devlet olma vasıflarını ve hürriyetlerini yitirirler. Devlet geleneğinin Asyadan yayıldığını bildiren Hegel, kendi bireysel kaderinin ―İslâmî terimlerle söylersek, ‘cüzî irâde’sinin― bilincine erişme mücâdelesini vermek suretiyle kişileşmek, kölenin tersine, Atinalı vatandaşa185 nasîb olmuştur, diyor. Çağdan çağa ve toplumdan topluma farklılık gösteren örflere bağlı birey olma durumundaki insandan Tektanrılı Vahiy dini ―Hegel’in kasdettiği, Hırıstıyanlıktır― sâyesinde ahlâk insanı doğmuştur. Ahlâk kişisi olarak insan, hürriyet ile akıl varlığıdır.

Hür insan, konumunu Lutherci Islâhatcı (“Reformation”) hareket ve daha sonra Hürriyetcilikle (“Liberalismus”) pekiştirmiştir. Hırıstıyanlığın yaratma görüşüyle, yeryüzünün, doğadışı güçlerden arındırılmasının ardından (“entgötterte Natur”), Lutherci Islâhat ve sonraki Hürriyetci hareketlerin sonucunda, Hegel’e kalırsa, insanın kendisi, kendisine karşı serbestce tavır alır hâle gelmiştir. Bu serbestleşmesindeki en önemli âmil, onu, doğanın, Hegel’in deyimiyle söylersek, karanlık, müstebit güçlerine karşı muzaffer kılan sanayi devrimi olmuştur.

iii- Manevî İnsana karşı Maddî Beşerin Mevzilenişi

İşte, insanın, doğaya cephe alışı ve Sanayi devrimi doğrultusunda kendisini kendisine karşı âzât kılmasıyla, Hürriyetci–Sermâyeci anlayış, büyük bir ivme kazanmıştır. Bu eşi menendi görülmemiş gelişmelerin anahtarıysa, Yahudîlik ile İngilizliğin tarihî ittifâkında aranmalıdır. İnsanın, kendisine karşı kendisini âzât kılmasının ne anlama geldiğini gözden geçirdik. Bu yüzden aynı konuya burada dönmeyeceğiz. Yalnız, bu yolda onun, dur durak bilmez korkunç ilerileme marazına dûçâr olduğunu belirtelim.

Bireyler, tüzel topluluklar, şirketler ile milletler arasında kıyasıya, sonu belirsiz yarış başgöstermiştir. Yarış için yarış! İlk ve biricik hedef, kuvvete, kudrete, şana, şöhrete, servete kavuşmak. Hep daha çok; daha, daha fazla; çok daha fazla! ‘Önüme ne çıkarsa, devirir, basar, geçerim; ihtirâslarımın sonu sınırı yok!’ ‘Dünya benimdir ve sonunda her yanıyla, her şeyiyle bana kalacak!’ İmdi, Maddeci–Mekanisist–Akılcı–Deneyci–Laik–İnsancı–Hür Sermâyeci (yahut Toplumcu)–Çağdaşcı insanın vehmi: Bu insan, içsizdir, bencildir, bencidir, benmerkezcidir, çıkarcıdır, ukalâdır, bilgiçtir, zekîdir, arsız hayâsızdır; çıkarına dokunulmadıkca, rahat bırakıldıkca başkasına karışmaz ―’bana dokunmayan yılan bin yıl yaşasın!’―; kısacası, daha önce belirttiğimiz üzre, tragique varlıktır.

Çıkarlarını yürütmek maksadıyla oldum olası kimsenin aklına esmemiş yollara başvurur. Fennî üstünlüğüne dayanarak kendisine karşı çıkanları, toptekneleri (İng gunboat), tank, top, uçak, yangın bombası neviinden gelişkin ateş gücü yüksek; kimyevî, biyolojik yahut çekirdeksel (Fr nucléer) bombalar gibi, maşerî yıkıcılığı olan silâhlarla sindirmiştir.

Bunların etkisi de, beklenin altında kalınca, başka müdhiş yöntemler denenmiştir: 1900lerin başında Çinlilere revâ görüldüğü gibi, kalabalık kitlelere zorla afyon yutturulmuştur. Ama bundan daha sinsisi dahî var: Felsefî sistemlerin çarpıtılmasından elde edilmiş ideoloji verisi, içi boş, dışıysa rengârenk kâğıtlarla allanıp pullanmış, sarıp sarmalanmış deyimler ve deyişlerle yığınla zihinlerin bulandırılması, uyuşturulup yozlaştırılması! Böylelikle insanın savaşma ile başkaldırma hassasına öldürücü darbe indirilmiştir.

5- Hür Sermâyeciliğin Yapma Seçeneği: Toplumculuk

Çağdaş Küreselleştirilen İngiliz-Yahudî Medeniyeti, ana ideolojisi olan Hür Sermâyeciliğe seçenek olarak Ortakmülkcülüğü oluşturmuş yahut oluşmasına el vermiştir. Bu yolla Hür Sermâyeciliğe esaslı bir seçeneğin doğması, vucut bulması önlenmek istenmiştir. Yeniçağ dindışı Batı Avrupa medeniyetinin dışından çıkıp geleceği sanılırken, onun içerisinden beklenmedik bir bozuk ses yükselmiştir: Faşism. Hür Sermyecilik gibi, Toplumculuk ve onun türevi, Ortakmülkcülük de, Yeniçağ dindışı Batı Avrupa medeniyetinin temel dünyatasavvuru olan Maddecilik– Mekanisismden esinlenerek biçimlenmiştir. Muhâfazakârlığa karşı olup ilerici– hamlecidir.

Yine Sermâyecilik gibi, iktisâdı ilahlaştırır. Bu esâslı ortak özelliklerin yanında, Toplumculuğun, özellikle de, onun aslî uzantısı olan Ortakmülkcülüğün, Sermâyecilikten ayrıldığı hususlar elbette var. Aksi tadîrde, nasıl seçenek olurdu? Nitekim, ‘birey’in ‘bireysel benliğ’ine çakılıp kalmağı derpîş eden Sermâyeciliğin tersine, Ortakmülkcülük, ‘toplumsal benliğ’e sıçramağı —üretim ile tüketim ilişkilerinden hız alıp bunların şartlarını değiştirmeği— öngörür: Devrim. Bununla İngiliz-Yahudî medeniyeti, ‘Hürriyetcilik–Sermâyecilikten memnun değilseniz, buyrun işte, size seçenek ideoloji, Toplumculuk yahut Ortakmülkcülük!’, demek istemiştir.

Nasıl birincisini Thomas Hobbes, John Locke (1632 – 1704), David Hume, Adam Smith gibi İngiliz filosofları biçimlemişse, ikincisini, Almanyada doğup büyümüş olmakla birlikte, asıl zihin olgunluğuna İngilterede ulaşmış Karl Heinrich Marx belirlemiştir. İngiliz tarihini kendisine örnek alarak bunun bir bakıma türevi şeklinde görünüme çıkmış Sermâyeciliği irdelemiştir. Çıkardığı sonuçları Avrupa, hattâ dünya çapında yaygınlaştırarak insanlığın geçmişteki aşamalarını değerlendirip bunlardan hareketle geleceğe ilişkin tahminler yürütmeğe çalışmıştır.

Karl Marx, klasik mekaniğin öngördüğü bilimsellik incelemelerini yürütüp sonuç çıkarmağa çaba harcamıştır. İleride, tarafdarları ile aleyhdarlarınca kendisine yakıştırılacak heyecân ile duygu dolu nitelemelerden, az önce söylediklerimizden de anlaşılacağı üzre, Karl Marx, vâreste tutulmalıdır. Karl Marx, bilimsel, duru, seçik akılyürütme tutumunun gerektirdiği biçimde araştırmalarını dar çerçeveden genişe doğru yürütmüştür. Sonuçta, ona bakılırsa, Toplumculuk, Sermâyeciliğin rakîbi veya seçeneği olmayıp “Tarihî maddecilik gereği devâmı”dır. İngiltereden Kıta Avrupasına, oradan da yeryüzünün öbür illerine ellerine yayılacağını iddia etmiştir.

Böyle bir oluşumun başgöstermesi, ancak o dönem İngilteresinde varolmuş maddî ile zihnî şartlar çerçevesinde mümkündür. Nitekim zamanla Toplumculaşmış Sermâyecilik yahut Sermâyecileşmiş Toplumculuk —: Toplumsal halkidâresi (Fr Démocratie sociale)—, İngiltere ile benzeri Kuzey batı Avrupa ülkelerinde yer edinmiştir. Bu ülkelerde siyâsî düzen, toplum devleti (Fr Etat social) şeklinde nitelenmiştir. Gerek Rusyada gerekse onun zoru ve desteğiyle başka memleketlerde zuhur etmiş ve dar anlamda Rus siyâsî ve askerî yayılmacılığının aracı ve âleti olmuş Leninci-Stalinci Ortakmülkcülük, yânî Bolşeviklik, İngiliz-Yahudî medeniyetinin ‘mimarbaşları’nca yahut başka bir deyişle ‘iyi-saatte-olsunlar’ca öngörülmemiş bir ârızadır, kazadır.

6- Öngörülmemiş Tepkiler: Beşerî Akıl Temelli Maddecilik–Mekanisism Dünyatasavvuruna karşı Romantiklik – İdealism ve Sermâyecilik ile Milletlerarası Toplumculuk İdeolojilerine karşı da Faşism ile Millî Toplumculuk

i- Duygu–Heyecân temelli Organisism–Romantiklikten çıkan yol

Faşism ile Millî toplumculuk, kendilerini doğurmuş bulunan Romantiklik– İdealismle birlikte, İngiliz-Yahudî medeniyetince öngörülmemiş bir diğer kaza olup onun dünyatasavvuru durumundaki Maddecilik–Mekanisism ve bilâhare ideolojileri olan Sermâyecilik ile Toplumculuğa karşı meydana getirilmiş ve şiddeti gittikce artmış tepkilerdir. Doğanın, matematik tekanlamlılığını, heyecânsızlığı ile tarafsızlığını temel almış Galilei–Descartes–Newton bilim anlayışından hareket eden dünyatasavvuruna karşı Giambattista Vico (1668 – 1744), özellikle “Milletlerin Doğal Hukukunun Tekrar İkâme olunacağı bir Başka Sistemin İlkelerinin Yardımıyla Milletlerin Doğası hakkında Yeni bir Bilimin İlkeleri” başlıklı eserinde insanı ve tarih çerçevesinde biçimlenmiş değerlerini esas almıştır.

Bunlar, ilk bahsolunan Maddeci–Mekanisist ve Akılcı olanların tersine, düpedüz akılla izâhı mümkün olmayan manevî değerlerdir. “Latin Dili esas alınmak suretiyle İtalyanların en eski Bilgeliklerinin Sergilenmesi” başlıklı kitabındaysa, bu çeşit değerleri paylaşan toplumların tarihte milletleşebildiklerini öne sürmüştür. Vico, René Descartes’ın “cogito ergo sum” (“düşünüyorum öyleyse varım”) vargısının, analizci tarzda elde edilemeyeceğini; bunun, bilinçte, giderek, toplum benliğinde bitip serpildiğini, neşvünemâ bulduğunu savunmuştur. Doğaya da, kişinin, tarafsız, ilgisiz bakışla yönelemeyeceğini; tersine, toplumun etkisiyle kazanmış olduğu bilinçle yol alabileceğini ileri sürmüştür. Böylelikle çağdan çağa, toplumdan topluma farklılık gösteren doğa görüşleri tarih sahnesini doldurmaktadır.

Mutlak kesin Bilgi —Hakkelyakîn— yalnızca Allahtadır. Ona yakınlaşıldığı ölçüde bilgilerdeki görelilikler giderilebilinir. Şu hâlde bilgilenme bir akılyürütme ile gözlem sürecine tâbîyken, ‘irfânî nurlanma’ ânlık sezgi verisidir. Tanrının evrensel düzeni, insanlık âleminde devlet nizâmıyla görünüme çıkar. Aydınlanmacı–İnsancı–Laik zihniyetin, merkeze çektiği ‘birey’ kavrayışına karşı, başta, Vico’da tanık olduğumuz üzre, Tanrı – Devlet esaslarına dayanan bir anlayışın geliştiğini görüyoruz. Bu anlayış, “Fırtına ve Hamle” diye Türkceleştirebileceğimiz (Almanca) “Sturm und Drang” hareketi altında tanınan ve Organisism dünyatasavvurunda esaslanan Romantik akım çerçevesinde 1770’den itibâren Almanyada yer edinip yayılmağa başlamıştır. Maddeci–Mekanisistlerin biçimsel aklın verisi kabul ettikleri değerlerin reddolunup bakîr doğaya geri dönüşü taleb eden, bu cümleden olmak üzre, sanayileşmeğe tepki gösteren hareketin, duyguyu,sezgi ile gönlü dikkatlerinin odağına çeken Romantiklerin indinde, yer aldığına tanık oluyoruz.

ii- Romantiklikten Faşisme

Geleneksel yaşama biçimlerinden köylülük, toprağı işlemek arzusu ve bunlardan neşet etmiş —doğayı sevip özlemek, dostluk, dayanışma, maddiyâta sırt çevirmek, savaşcılık, mertlik türünden— kadîm değerleri yüceltmek eğilimi, benden ziyâde biz için mücâdele etme irâdesi ağır basar olmuştur. İktisâttaysa, tüketim ihtiyâçları yelpâzesini —fabrikalaşma— habire rekâbeti alabildiğine kamçılayan Sermâyeciliğe karşı usta – çırak ilişkisi çerçevesinde gelişen küçük üretim birimleri —zanaate dayalı imâlathâne— arasında oluşturulmuş dayanışma teşkilâtlanmasını esâs almış Korporatism191 ikâme edilmeğe çalışılmıştır.

Kısacası söz konusu akım, Onsekizinci yüzyılın ikinci yarısından itibâren Kuzey batı Avrupada başgösteren ve 1789 Devrimiyle artık elle tutulur, gözle görülür duruma giren yeniliklere, Yenilikciliğe karşı tepki hareketidir. Bundan dolayı da Tepkici yahut geçmiş ve ‘altın çağ’ diye anılan bir devire geri dönülmek istendiğinden, Gerici şeklinde adlandırılmıştır. Bahse konu hareketin ideoloji hâlini alması İtalyada olur: Faşism.

Bu ideoloji, Ondokuzuncu yüzyılın ikinci yarısında Giuseppe Garibaldi (1807 – 1882) gibi Millîyetci ihtilâlciler ile Gabriele D’Annunzio (1863 – 1938) neviinden şair–düşünürlerin İtalyayı ecnebîlerin işğâlinden kurtarma ile birleştirme savaşlarında biçimlenmiş; Yirminci yüzyılın ilk yarısında da, öncelikle Vilfredo Pareto’nun (1868 – 1913) Fransızca kaleme almış olduğu “Cours d’Economie Politique” (“Siyâsî İktisât Dersleri”) ve anadilinde yazdığı “Manuale d’Economia Politica” (“Siyâsî İktisât Elkitabı”) ile “Trattato di Sociologia Generale” (“Genel Sosoyoloji İncelemesi”) kitaplarında bellibaşlı siyâsî ile iktisâdî özelliklerini kazanmış; nihâyet, Fransız Devrimci sendikacısı Georges-Eugène Sorel’den (1847 – 1922) hatırı sayılır raddede etkilenmiş olan Önder (İ il Duce) Benito Mussolini’nin (1883 – 1945) siyâsî mücâdele düzleminde kemâle ermiştir. İtalyan Faşismi, kendisini Romanın devlet ile savaş düzeninin vârisi olarak ilân etmiştir.

Ne var ki, M.Ö. Birinci yüzyıl Romasından M.S. Yirminci yüzyılın İtalyasına köprülerin altından pek çok su akmış olduğundan, İtalyan milleti, asla Romalının savaşcı ciddîliği ile tertibine ayak uyduramamış; bu ülkünün fikir babalığı ile önderliğini üstlenmiş Benito Mussolini dahî, bir başbuğdan beklenecek gözüpek yalınkılınç yiğitlik ile kişilik tutarlılığını gösterememiştir. Faşism, Eflâtun’un Devlet – Toplum – Asker tıkızlığı ülküsünü gerçekleştirme gâyesine takılmıştır. Ancak, her millet, toplumsal kişiliği bakımından, böyle zorlu bir gâyeye erişecek güçte olmadığı vakıasını Eflâtun, kendi tecrübelerinden öğrendi.

Tarihte hiçbir filosofun beceremediği zor bir maceraya atıldı. Görüşlerinin —bilim felsefesinin terimiyle söylersek, ‘varsayımı’nın— geçerlilik derecesini öğrenmek amacıyla üç kere silâhlı mücâdelenin başını çekti. Bozgunla sonuçlanan denemelerinden hareketle Eflâtun, “Devlet”inde dile getirdiği düşüncelerini son eseri “Kanunlar”da değiştirdi. Mussolini de, milletinin ruh hâletini esâslıca tanıyıp Eflâtun’u bir filosof irfânıyla, ağırbaşlılığı ve dikkatiyle inceleseydi, ne kendisini ne de toplumunu bildiğimiz o korkunç sona sürüklemiş olurdu. Sonun korkunçluğu, maddî olmaktan ziyâde, manevîdir. Ortalık günlük güneşlikken başlarının tâcı kıldıkları Önderlerini, talih rüzgârları ters dönünce, uzatmalı sevgilisiyle birlikte, ayaklarından asıp balgam yağmuruna boğdular.

Kendisine has ayırdedici manevî, dolayısıyla da davranış özellikleri taşıyan bireye nasıl, ‘kişi’ diyorsak, benzer bir oluşuma tâbî olmuş toplumu da ‘millet’ diye anıyoruz. Kişiler gibi, milletlerin dahî ‘seciye’si (Fr caractère) vardır. İşte, burada kısaca tasvîr ettiğimiz bir Akdeniz milleti ile onun, daha ziyâde opera sahnelerine çıkmağa uygun Önderinin seciyesiydi. Öte yandaysa, Ducenin müttefiki ve kendisi ile önderliğine soyunduğu İtalyan milletini sırtlamaktan bîtâp düşmüş Führerin sonu, ilkine, maddeten benzer, fakat manen bambaşka olmuştur. Führerle uzun, meşakatlı bir yola düzülen Alman milleti, sonunda, onunla birlikte gözünü kırpmadan ateşe atlamıştır.

Kaçınılmaz sona yaklaştığını anlayan Führer ise, tabancasıyla kendisini vurmadan önce, ölümünü sağlama bağlamak amacıyla, ne olur ne olmaz bâbından, bir de, çok güçlü bir zehir yutmuştur. Bu da bir başka seciye örneği. Sonuçta, halkidâresinin, demokrasinin dağıtıcılığından, savrukluğundan kaçınayım derken, milletler, kendilerini istibdâdın kucağına, mutlak iktidarın bozucu etkilerini unutarak, bırakıverirler.

Buyrunuz: Ölümlerden ölüm beğeniniz! Faşism ile Millî toplumculuk, kendisinden hareket ettikleri zemîn itibârıyla, birbirlerine ters düşerler. Roma–Latin devlet anlayışının bağlandığı dil – kültür birliği kıstasını kendisine esâs ihdâs eden Faşism için saf ırk mülâhazasının önemi yoktur. Hangi soydan gelirse gelsin, kim Latinceyi anadil olarak kullanıyorsa, Roma yaşama uslubuna uygun yaşıyor, irâdesini benimsiyorsa, ve canla başla Roma devlet fikriyâtını içine sindiriyorsa, o, Romalıdır 193 düstûrundan hareket eden Faşism için devlet (L civitas) ülküsünü kişiliğinde canlandıran önderin çevresinde derlenip toparlanmış, dayanışma hâlinde bulunan, gözünü de budaktan sakınmayan esâsen gençlerden kurulu bir toplumun inşâaası, ulaşılması arzulanan amaçtır. Geçmiş nesillerin elinden çıkma ulvî değerlerin muhâfazası nice ağırlık taşıyorsa, Faşism için, gerek doğanın gerekse onun içerisinde gelişen insanın hâlisliğinin korunmasının da onca önemi vardır.

Şu hâlde her çeşit doğadışı, doğal olmayan tasarruf, bozgunculuk yahut sapıklık suçlamasıyla reddedilir. İktisâdî ve fennî, özellikle de sınaî gelişmeler, demekki doğanın bütünlüğü ile hâlisliğine, insanınsa nefs – beden saflığı ile sağlığına halel getirmemecesine gerçekleştirilmelidir. Buna bağlı olarak, insanın nefs – beden saflığı ile sağlığı, onun cinsiyeti ile zihin ve bünye durumu göz önüne alınarak geliştirilmeli düşüncesi eğitime esâs alınmak istenmiştir. Burada kız çocuğunun, ileride ailenin temel dayanağı olacak sâdık, iffetli ev kadını ve anne; erkeğin ise, ailesi ile topluluğunu geçindirip koruyacak faziletli, sözünün eri birey olması hedefi gözetilmişitr. Aynı devlet ülküsüne sâdık bireyler birbirlerinin vatandaşıdır (L civis). Roma devletinin bu ülküsü, Roma medeniyetinin, yavrularından Fransız kültürü yoluyla 1789 İhtilâlikebîrinin çarpıtılmış ruhuna sızabilmiş tek tük unsurlardan biridir: ‘Vatandaşlık’ (L civiles, cives; Fr citoyenneté)…

Teoman Duralı – Çağdaş Küresel Medeniyet,syf;106-118