ÖZ
İnsan benzeri varlık yapma çalışmaları Antik Yunan’dan günümüze kadar gelmiştir. Özellikle bilgisayar biliminin gelişmesi ile bilgisayar destekli makineler yapay zekâ ile güçlendirilerek insan davranışlarını daha kusursuz ve daha hızlı bir şekilde yerine getirme durumuna gelmiştir. Yapay zekâ çalışmaları ile hesaplama yapmanın dışında bir de zihinsel işlemleri de başarabilen, insanın üst bilişsel süreçleri olarak kabul edilen anlama, yorumlama ve düşünme eylemlerini de yerine getirebilen bir varlık yaratılmaya çalışılmaktadır. Bu durumda yapay zekâ çalışmaları, sadece adındaki zekâ kavramının dar anlamıyla bir gelişim göstermez aynı zamanda zihinsel eylemlerin tümünü yerine getirmeye çalışır. Bu yüzden insanın fizyolojisinin ve kimyasının bilinmesi gerekir çünkü insan fizyolojisi ve kimyasının öğrenilmesi ile yeni bir yapay biyolojik varlık üretilmenin yolu açılmış olur. Böyle bir varlık sentetik, yapay, bio-teknolojik olacağından ölümsüzlük düşüncesinin gelişmesine neden olacaktır. Transhumanist bir bağlamda değerlendirilecek bu varlık, insanın dönüşümünü ifade edecek ve insanüstü bir varlık kategorisi oluşturacaktır. Biyolojik doğal insanın eylemlerini düzenleyen dinlerin etki gücünü ve anlamını oluşturan ölümü ortadan kaldırarak neticede Tanrı ile bir çatışma ortaya çıkartacak gibi görünmektedir. Bu anlamda düşünüldüğünde yapay biyolojik varlık, evreni ve içindekileri yarattığı düşünülen dinlerin Tanrısına karşı bir başkaldırı olarak değerlendirilebilir mi? Evren kendiliğinden meydana gelmiş ise bu soru geçersiz sayılmaktadır. Ancak makalemizde bu soru evrenin yaratıcısının olduğunu düşünen dinler baz alınarak ve felsefe tarihinden yola çıkarak cevaplanmaya çalışılacaktır.

Anahtar Kelimeler: Yapay Zekâ, Ölümsüzlük,
Tekno-Biyo Varlık, Transhümanizm, Teknoloji.

ABSTRACT

Efforts to make a human-like being have come from Ancient Greece to the present day. In particular, with the development of computer science, computer-aided machines have been strengthened with artificial intelligence, and they have become able to perform human behavior more flawlessly and faster. Artificial intelligence is tried to be created as an entity that can perform mental operations as well as computing with artificial intelligence studies, and can also perform understanding, interpretation and thinking actions, which are accepted as the metacognitive processes of human beings. When evaluated in this respect, artificial intelligence studies do not only develop in the narrow sense of the concept of intelligence in their name, but also try to fulfill all mental actions. In this sense, it is necessary to know the physiology and chemistry of the human being, because learning human physiology and chemistry will open the way to produce a new artificial biological entity. Such a being will cause the idea of immortality to develop. This being, which will be evaluated in a transhumanist context, will express the transformation of the human being and create a superhuman being category. This will lead to the elimination of the most important issue that makes religions meaningful and will eventually create a conflict with God. Considered in this sense, can the artificial biological entity be considered as a rebellion against the God of the religions thought to have created the universe and its contents? If the universe came into being by itself, this question is considered invalid. However, in our article, this question will be tried to be answered based on religions that think they are the creators of the universe and starting from the history of philosophy. Keywords: Artificial Intelligence, Immortality, Techno-Bio Entity, Transhumanizm, Technology.

Giriş

Teknoloji insan hayatının hemen her alanına etki etmektedir. İnsan hayatını hem kolaylaştıracak hem de yaşam standardını arttıracak birtakım çalışmalar yapılmaktadır. İnsan hayatı teknoloji ile yeniden şekillenmiştir. İnsan yaşamının birçok alanında değişim, dönüşüm ve gelişmeler yaşanmaktadır. Bu gelişmelerden biri yapay zekâ diğeri ise dijital teknolojilerde yaşanan önemli süreçlerdir (Alkayış,2021, s. 230). İleri teknoloji ile insanlar sadece sosyal yaşamlarında ekonomik ve siyasi çıkar elde etmemektedir. Aynı zamanda bu teknoloji insan varlığını da etkiyecek bir konuma gelmiştir. İleri teknoloji veya yapay zekâ insan varoluşunu yeni bir yola sokmuş ve gelecekte bu varoluş durumunun nereye varacağı kestirilebilir olmaktan çıkmıştır. Transhümanizm bağlamında ele alınan teknolojik gelişmeler, yapay zekânın açtığı yoldan insan aklının sınırlarını aşan bir tarzda ilerlemektedir. Yapay zekâ hem insan aklını aşmaktadır hem de onu kontrol altına alabilecek yetkinliktedir. İnsanın ne olduğunun anlaşılması hem psikolojinin hem de yapay zekâ araştırmalarının ana hedefidir. Modern psikoloji ve yapay zekâ, insanın ne olduğu ile ilgilenmektedir ve bunun temelinde de zihin-beden tartışması yatmaktadır (Çelebi, 2020, s. 340). Yapay zekâ çalışmaları, insan zihninin yapay halini ve bu zihnin tüm etkinliklerinin yapay haline dair çalışmaları ele almaktadır. Aynı zamanda bu çalışmalar, insan biyolojisinin, fizyolojisinin, kimyasının da bilinerek aynısını ve daha üst versiyonunu yapmaya odaklanmıştır. Yapay zekâ çalışmalarının belli başlı amaçlarından olan yaşamın uzatılması, ölümsüzlük fikri, zihinsel eylemlerin yapay şekilde oluşturulması, zekânın geliştirilmesi ve yenilenmesi vb. ileri teknolojinin getirdikleri yenilikler olarak görülmektedir. Bunlar insanüstü ve insan sonrası alanın ne olacağına dair merakları ve bu alanda yapılacak çalışmaların sonucunda insanın yeniden tanımlanması gerektiğine dair inancı arttırmaktadır. Burada yapay zekâ kavramının tanımı ve amacının ne olduğu belirlenmesi gerekir.

Yapay Zekâ, Tanımı ve Amacı

Yapay zekâ çalışmalarının amacı, insan benzeri varlıklar yaratma fikri olduğu bilinir. Gelecekte yapay zekânın ne durumda olacağı ve önümüze hangi çalışmalarla çıkacağı tam olarak bilinmese de bu alana ilgi duyan insanların az çok tahminleri bulunur. Yapay zekâ bir insanın yapabileceği tüm eylemleri ve hatta üst bilişsel durumları, bilgisayar destekli makinelere yaptırmakla uğraşan, bilgisayar bilimlerinin bir alt dalı olarak görülmektedir. Bunun yanında yapay zekâ, bilgisayar denetimli makinelere, üst bilişsel süreçleri yerine getirme yeteneği olarak ifade edilmektedir (Nabiyev, 2016, s. 33). Yapay zekâ, doğal zekâ ile karşılaştırıldığında daha hızlı gelişir ve üstün yanları vardır. Yapay zekânın hem kontrol edilmesi bakımından hem de aktarılması bakımından insan zekasına göre daha güçlü yanları bulunmaktadır (Doğan, 2002, s. 61-63). İnsanoğlu hem yapay zekânın yapıcısı hem de rakibi olarak görülmektedir. Bu açıdan hem yapabildiklerini hem de yapamadıklarını kendini modelleyerek makinalara yaptırmak istemektedir (Çelebi & Gültekin, 2020, s. 41). Zekânın dar anlamındaki sadece yeni durumlara uygun hareket etme çalışmaları olarak görülmeyen yapay zekâ çalışmaları, aynı zamanda biyolojik anlamda insanın tüm yapıp etmelerini denetleyerek bunları bilgisayar denetimli makinelere yaptırma işlemleri olarak görülür. Kurzweil’e göre zekâ, önü alınamayan bir şeydir. Bu durumda eğer bir yapay zekâ, gerçek bir zekâ olarak anlaşılırsa bu yapay zekâ, kendisini daha güçlü hale getirmek için kendi eksikliklerini fark edebiler ve bir önceki versiyonunu geliştirebilir. Bu bağlamda düşünüldüğünde bir yapay zekâ, kendi kendisine verilecek engelleri kaldırabilir ve bu engelleri aşabilecek tüm yolları denetleyebilir. Yine aynı yapay zekâ, kendisini dışarıdan kontrol edilmeye de kapatabilir, bunu yapmaması için önünde bir engel bulunmamaktadır (Kurzweil, 2006, s. 297).

Kurzweil “The Singularity Is Near: When Humans Transcend Biology” adlı eserinde insanların kanına bir tür ajan enjekte ederek insanın fizyolojisini ve kimyasını öğrenmeye çalışıldığını ve bundan hareketle insan benzeri varlık üretme çalışmalarının daha hızlı ve kusursuz yürütüleceğini belirtmektedir. Bu yönüyle yapay zekâ çalışmaları, bilgisayarlara sadece yeni durumlara uyum sağlama yeteneği vermeye odaklanmamıştır. Bu çalışmaların aynı zamanda biyo-robotlar üretmeyi de kapsadığı görülür. İnsanın fizyolojisi öğrenildiğinde iç güdüleri ve duyguları olan varlıkların yapay şekilde üretimi daha çok kolaylaşacaktır (Kurzweil, 2006, s. 23- 67). Elde edilen yeni yöntemlerle ve bilgisayar kodları aracılığıyla insan DNA’sı ve yapısını yapay bir şekilde meydana getirmek kolaylaşmıştır. Bunun yanında bu yapının iyi bir şekilde taklit edilebileceği keşfedilmiştir (Edman, 2019, s. 41).

Yapay şekilde üretilmiş zihinler ve duygular, elektronik ve sentetik biyolojik maddeler kullanılarak oluşturulmaktadır. Bu şekilde insan benzeri davranış ve eylemler gerçekleştiren robotlar, yapay zekâ çalışmalarının geleneksel bilim, kültür, sanat, sosyal ve tüm bunların yanında dini anlayışlarını da etkiler duruma gelmiştir. Çünkü sayılan tüm alanlar, insan etkinliklerini konu edinen alanlardır. Etkinlikte bulunan insan, belirli kurallar dahilinde yaşayan ve nihayet hayatı son bulan bir yapıdadır. Bunun farkında olan yapay zekâ çalışmacıları insan hayatının sona ermesini engelleyecek yollar aramaktadır. Çünkü insan eylemlerinin, duygularının, zihinsel süreçlerinin hem belirlenmesi hem de aktarımı yapay şekilde gerçekleştirilebilir ise ölüm ortadan kalkacak gibi görünmektedir. Bu durumda ortaya çıkacak olan insan türü, insanüstü varlık olarak tanımlanacak veyahut insan, yeniden tanımlanması gereken bir unsur olarak görülecektir. Transhümanizm olarak anılan bu çalışmaların temel amacı, insanda mevcut tüm kusurların ortadan kaldırılarak yine insan rol model alınarak üretilen biyo-teknik varlığı ortaya çıkarmak ve nihayet, öncelikle zihnin ölümsüzlüğünü, ardından da bedenin ölümsüzlüğünü meydana getirmektir. Aynı zamanda yapay zekâ ile biyolojik yapımızın ileri seviyede bir varlık düzeyine ulaşılması amaçlanır. Natasha VitaMore, verdiği bir röportajda Transhümanizmi, bir teknoloji olarak görmez. O Transhümanizmi, bir dünya görüşü olarak görür en açık ifadesiyle “insan hayatını, insan olmayı iyileştirmek ve bunu da aşkın insan geliştirme yoluyla yapmak” şeklinde ifade etmektedir (Demircan, 2016).

Demir’e göre Transhümanizm, teknoloji çağının bize getirmiş olduğu yeni bir hareket olarak görülür (2018, s. 95). Levchuk’a göre doğal süreç içerisinde doğanın güzelliklerinin yok olmasına karşı mevcut ideolojiler çözüm üretememektedir. Bu yüzden dünya olarak adlandırılan doğadaki düzeni korumak isteyen insanlara umut ve anlam katacak 5 teknoloji ile desteklenen yeni ideoloji ortaya çıkması gerekmektedir (Levchuk, 2019). Transhümanizm bu ihtiyacın ürünü olarak doğmuş görünmektedir. İleri teknoloji ile insan bedeninin içine girerek sadece zihinsel süreçleri değil bedenin tüm fonksiyonları öğrenilmeye başlanmış ve yaşam sırasında aksayan her alanı yapay biyolojik sentetik maddelerle onarılmaya çalışılmıştır. Çinli bilim insanlarının bir av köpeğini daha kaslı ve daha yapılı hale getirmek üzere yapılan çalışmalar bu alana örnek olarak gösterilebilir (Maxmen, 2017, s. 2-3).

Temelde amaç insan vücudunda ortaya çıkan veya doğuştan getirilen bir takım kusurlu durumları ortadan kaldıracak doğal vücuda müdahalede bulunmaktır. Dijitalleşme ve teknolojinin gelişmesi, insan varlığını değiştirme ve dönüştürme noktasında önemli adımların atılmasına neden olmuştur. Bu nedenle insan, dijitalleşme ve yapay zekânın çok önemli olduğu bir çağda yaşamını sürdürmektedir (Alkayış, 2021). Özellikle ölümün ortadan kaldırılmasına yönelik çalışmalar, insanların Tanrı ile kurduğu bağın zayıflamasına, hatta yok olmasına neden olmaktadır. Henüz tedavisi bulunmayan herhangi bir hastalığa yakalanan bir insan, tedavi bulununcaya kadar dondurulup tedavisi bulunduğunda kaldığı yerden devam edecek şekilde tekrar hayata kazandırılabileceği üzerine çalışmalar yapılmaktadır. Örneğin bu konuda bir solucan deneyi yapılmış ve başarıya ulaşılmıştır (O’Connell, 2017). Buzlaştırma tekniği olarak adlandırılan bu yöntem ile solucan, hafızasında herhangi bir değişiklik ve bozulma olmadan tekrar canlandırılmıştır. 21. yüzyıldan önceki dönemde ölümsüzlük fikri, genellikle sadece edebiyat eserlerinde konu edinilmiştir. Ancak özellikle ilerleyen teknoloji, bilgisayarın bulunması ve gelişen yapay zekâ çalışmalarıyla bu düşünce, somutlaşmaya başlamıştır. Yapılan deneyler de insan bedeninin ölümsüzlüğüne dair bir adım daha yaklaşıldığını göstermektedir. Bu ölümsüzlük fikrinin Transhümanizm bağlamında değerlendirilmesi gerekmektedir.

Transhümanizm

Transhümanizm, insanın fizyolojik ve zihinsel yeteneklerinin daha üstün hale getirmek ve insanda meydana gelen hastalıkları ortadan kaldırmak, insan hayatını uzatmak ve hatta ölümsüz hale getirmek için teknolojiden yararlanılması gerektiğini savunan düşünce olarak anlaşılmaktadır (Karauğuz, 2020, s. 53). Bu yönüyle Transhümanizm, insanın fiziksel ve zihinsel olarak yaşlanmasını ve hastalanmasını ortadan kaldırmak için teknolojinden yararlanılmasını öne süren bir düşünce hareketi olarak da anlaşılmaktadır. Bununla birlikte Transhümanizm, gelecek hakkında bir düşünme yolu olarak görülür (Bostrom, 2003). Transhümanizm düşüncesi, değişim potansiyeline sahip üç temel sorun ile ilgilenmektedir. Bunlardan birincisi uzun ömürlü olmak, ikincisi bilgi ve nihayet iyi yaşam üzerine kurgulanmaktadır. Transhümanizm bir tür post-hümanizm olarak da görülmektedir. Wolfe, “Post-hümanizm” terimini, 1990’ların ortalarında beşerî bilimler ve sosyal bilimlerde çağdaş eleştirel söylemde yerini almış bir kavram olarak ifade etmektedir (Wolfe, 2010, s. 11).

Post hümanizm genel olarak “insanın sonunu” tarif etmek için kullanılmaktadır. Bununla birlikte insanın evrendeki statüsü, özerk yapısı ve bütün ilişkiler ağı dışarıda bırakılarak eleştirel bir bakış açısıyla değerlendirildiğinde hümanizm karşıtı bir alan olarak da görülmektedir. Bu şekilde post-hümanizm insanoğlunun sınırlamalarına karşı çıkan ve onları aşmaya çalışan bir alandır (Landgraf, Trop, & Weatherby, 2019, s. 1). Ancak gelişen ileri teknoloji ile birçok alanı etkileyen yapay zekâ çalışmaları, insan üzerine bir çalışma gerçekleştirmekte ve aynı zamanda insanın ölümsüzlüğü fikri ile daha güçlü hale gelmiştir. Tarihsel süreç içerisinde insanın ölümsüzlüğü, Gılgamış Destanı’na kadar geri götürülebilir. İnsanlık tarihi kadar eski olan ölümsüzlük fikri daha uzun ve daha iyi bir yaşam arayışı, en eski mitlerde bile görülmektedir. Bu anlamda yapılan çalışmalar, insanlar olarak, yeteneklerimizin uç noktalarına gitmemizi teşvik etmektedir (Bostrom, 2016). İlk yazılı metinlerden biri olan Gılgamış Destanı, aynı zamanda en eski edebi eser olarak da anılır (Yılter, 2017, s. 29).

Bu efsanede sonsuz yaşamı arayan Mezopotamya kralı olan Gılgamış’ın hikayesi anlatılmaktadır. Gılgamış Destanı gibi İngiliz destanı olan Beowulf destanı ve aynı şekilde Frankenstein ölümsüzlüğü konu edinen mitolojik anlatılar olarak bilinmektedir. Bu destanlarda en önemli vurgu, Tanrı’nın yaratmış olduğu ölümü ortadan kaldırarak ölümsüzlük adına Tanrının sonsuzluğunu elde etmektir. Transhümanizm’in bu anlatılardan bağımsız bir şekilde yol aldığı düşünülmemektedir. Çünkü gelecekte ütopik olarak anlaşılan hemen her olay geçmişte bir tür efsaneden esinlenmektedir (O’Connell M. , 2018, s. 51). Livingstone, transhümanizmin temelinde Tanrı gibi olma, Tanrı’nın yaratma ve hayat verme gücüne sahip olma anlayışının olduğunu ifade etmektedir (Livingstone, 2015, s. 5-7).

Ölümsüzlük adına yapılan ilk çalışmalar iksir ve büyü üzerine kurgulanırken devam eden zamanda bilimin ve teknolojinin gelişmesiyle bu alana elektronik ve teknik bilimler müdahale etmiş ve bilgisayar destekli makineler yardımıyla yapay zekâ aracılığı ile biyolojik robotlar üretilmeye başlanmıştır. Yapay zekâ ile amaçlanan ölümsüzlük fikri, Transhümanizm’in insanda potansiyel olarak bulunan tüm güçleri arttırmak ve en son amaç olarak onu ölümsüzlüğe ulaştırma fikriyle doğrudan ilişkilidir. Tanrı gibi olmaya çalışan insan fikrinin yalnızca makine ve insanın birleşimiyle mümkün olacağını düşünen araştırmacılara göre insanın gelişen teknolojiye göre sürekli kendisini yenilemesi gerekmektedir. Bu fikir, insanın zorunlu olarak evrimsel olduğunu göstermektedir. Zayıf teknik donanıma sahip olan insanlar, yok olmaya mahkum olacaktır. Ancak gelişen ve sürekli değişen teknoloji karşısında kendisini yenileyen biyo-robotlar, hayatta kalmaya devam edeceklerdir. Bu durumda insan biyo-robotlar karşında oldukça basit kalacak gibi görünmektedir. Zaten transhümanist akımın en önemli iddiasına göre “insan biyolojisi ve fizyolojisi hiçte hak etmediği halde oldukça kısıtlı bir yapıdadır.” İnsanın bu kısıtlarının ortadan kaldırılması için teknik ve teknolojik donanımlar ile güçlendirilmesi gerekmektedir. Mumford bu konuda “insanın eylemlerini çıplak mekanik unsurlarıyla sınırlandıran her ne olursa olsun, makine çağının mekaniği değilse de fizyolojisine aittir” sözü ile insan fizyolojisinin kusurunu ve kısıtlılığını vurgulamıştır (Mumford, 2010, s. 41). Transhümanizmin en temel amacı insan ömrünün mümkün olduğunca uzatılması, ölümün ertelenmesidir (Hansell & Grassie, 2010).

Transhümanizmin temel kavramlarından olan ölüm fikri, felsefi anlamda da çokça tartışılmıştır. Özellikle başkaldırı fikri ile ön plana çıkmış Albert Camus’nun felsefesinde ölüm ve ölümün sonucu göz ardı edilmektedir. Ona göre süreklilik anlam kazandıran bir şeydir ve eğer bir şey sürekli değil ise doğrulanamamış olarak görülmektedir bu durumda ölüm anlamdan yoksunluk olarak anlaşılmaktadır (Camus, 2010). Yaşamı ön plana alan ve ölümü yadsıyan felsefi bir sistem kuran başka bir düşünür Spinoza olarak bilinir. Ona göre yaşamın anlamı, ölümden kaçarken değil veya ölümü düşünerek değil aksine yaşayarak elde edilmektedir. Özgür insan, aklın emrine girmiş insan, aklın kılavuzluğunda yaşayan insandır. Bu insan, ölümden korkmamaktadır doğrudan kendi yararına olan şeyi istemektedir. Ona göre insanın kendi yararına olan şey, kendini devam ettirme çabası olduğundan ölümü düşünmemektedir (Spinoza, 2016, s. 306). Modern bilimsel araştırmalarda yaşlanmanın da bir hastalık olduğunu düşünen doktor sayısı gittikçe artmaktadır. Yaşlanma sonucunda ölüm fikri oluşmaktadır. Ancak eğer yaşlanma bir hastalık olarak algılanırsa ölümünde bir hastalık olduğu düşünülecek, bu anlamda çalışmalar ölümün ortadan kaldırılması üzerine olacak gibi görünmektedir. Bu yönüyle günümüz teknolojinin gelişmesi ile ölümün hastalık olduğuna dair yaklaşımlar oldukça artmış durumdadır (Reese, 2020, s. 343).

Ölümsüzlük ve insan sonrası (posthuman) varlık fikirleri ile ön plana çıkmış olan transhümanizm türlerin ittifakı olarak anlaşılmaktadır. Demir’in ifade ettiğine göre Max More, Transhümanizm ile başlayan sürecin insanın posthuman haline doğru evrildiğini belirtir (Demir, 2018, s. 97). Bunun yanında Haynes’e göre posthuman, insanın akıllı makinelerle sorunsuz bir şekilde eklemlenmesini amaçlamaktadır (Haynes, 1999, s. 13). Bio-teknolojik robotlar ile doğal süreçte meydana gelmiş insan algısı yıkılmış, gelecek nesillerin ve gelecek çağların öznesi meydana gelmiştir. Teknolojik bedenlerle meydana gelmiş yeni özne hem dünyanın şekillenmesini sağlayacak hem de şekillenen bu dünyada kendisini şekillendirecektir. Doğal bedenin toplumsal, dini, sosyal alanlardan etkilenme durumlarını ortadan kaldıran teknolojik bedenler, bedenin Tanrı ile bağının da azalmasına neden olmaktadır. Aynı zamanda bu insan sonrası teknolojik bedenler, toplulukların yeniden inşa edilmesini, insanlığın ve ahlaki aidiyetlerin yeniden inşa edilmesine neden olacaktır (Braidotti, 2013, s. 115).

Tanrı ve Ölüm

Ölüm, bu dünyadaki bir varlığın bir daha mevcudiyetinin olmayacağı anlamına gelmektedir. Aynı zamanda canlı varlıklarda hayati fonksiyonların mutlak anlamda durması anlamına gelmektedir. İnsan için, bilinçli deneyimlerinin tamamen son bulması durumu olarak da anlaşılmaktadır (Cevizci, 2017, s. 1456). Bazı filozoflara göre örneğin Platon’a göre ölüm, ruhun bedenden ayrılması olarak anlaşılmaktadır. Filozoflardan bazıları ölümden sonraki hayat konusunda özellikle tartışmaktadırlar. Geleneksel materyalistlere göre ölümden sonra, insan varlığını sürdürmektedir. Ancak ölümden sonra insanın varlığını sürdürme fikrine karşı çıkan dualist görüşlerden bazılarına göre ölüm durumunda beden yok olurken ruh varlığını sürdürmektedir. Bu fikir insan varlığının anlamlı kılmak için birçok düşünür tarafından daha makul olarak görülmüştür (Cevizci, 2017, s. 1456-1457). Her insanda içgüdüsel olarak varlığını hissettiren hayatını koruma, sonsuza kadar yaşama dürtüsü bulunmaktadır. Bu dürtü, hayatın devam etmesine engel olan ölüme karşı gösterilen tepkilerin temel kaynağını oluşturmaktadır (Hökelekli, 1991, s. 152). Etimolojik olarak ölmek, öl (yaş, ıslak) kökünden türemiştir. Kök anlamı olarak yaşın geçmesi, uzamasından dolayı gücü ve direnci kırılmak anlamlarına gelmektedir. Anlam genişlemesi ile yaşamın son bulması, diriliğin bitimi olarak da kullanılmaktadır (Eyuboğlu, 2017, s. 528).

Latince ölü mortus; ölüm letum, mors, mortis; ölümlü capitalis, moribundus; ölümlülük mortalitas kelimeleri ile karşılanmaktadır (Akderin, 2012, s. 799). Artık yaşamaz, olarak anlaşılan ölüm kavramı, Arapça mevt, mate ve tuvuffiye sözcüğünden türetilmiştir (Uysal, 2020). Konunun daha iyi anlaşılması için kelime anlamı ve etimolojik karşılıkları verilen ölüm ve ölümlülük kelimelerinin dinler ile ilişkisinin incelenmesi gerekmektedir. Çünkü dinlerin ölümle ilişkisi, ileri teknoloji ile meydana gelen ölümsüzlük fikrinin anlaşılması için yerinde olacaktır. Antik Yunan’da önemli görülen ölüm konusu birçok mitolojik anlatılara konu olmuştur. Öldükten sonra yeniden dirilme fikrinin yerine, hayat kaynağı olan ruhun, öldükten sonra Hades’e gidip orada hayatını devam ettirdiği bilinmektedir. Aynı zamanda Antik Yunan’da uzun yaşamaktansa kısa yaşayıp kahramanlık göstererek ölmek daha çok tercih edilmektedir. Hesiodos insanların herhangi bir sorun yaşamadığı zaman dilimini altın çağı olarak ifade etmektedir. Böyle bir dönemde Prometheus’un ateşi çalmasıyla Tanrılar, insanlara ölümü ve öldükten sonra yer altında gölgelerle yaşamayı ceza olarak vermiştir (Kızıl, 2017, s. 33). Heseidos buradakileri gecenin çocukları olarak tanımlamaktadır. Ona göre buradakilere güneş, hiçbir zaman doğmaz “ne göklere çıkarken ne inerken” (Hesiodos, 1977, s. 130). Bütün doğal olaylardaki gibi ölüm olayı da bir takım anlam çıkarılacak önemli bir doğal olaydır. Dinler öte dünya algısı ile kendisine uygun kültür ve sosyal bir alan oluşturmaktadırlar. Bu bağlamda değerlendirildiğinde dinler, sosyal hayatı düzenlemek için bu dünyada yok olması yadsınamayacak düşünce sistemiyle ölüm sonrasında bir hayat müjdelemektedir (Akpolat, 2013, s. 126).

Dinler, insanlar üzerinde hâkim olma ve söz söyleme aracı olarak bu doğal ölümü kullanmaktadırlar. Ölüm bu anlamda düşünüldüğünde dinlerin en önemli argümanı olarak görülür. Örneğin Şamanizm’de ölüler, öteki dünyaya belirli bir ayin ile gönderilmektedir. Roma uygarlığında ölülerin yaşayanları ziyaret ettiği düşünülerek, törenler yapılmaktadır. Bunun yanında özellikle tek tanrılı dinler de ölüm üzerinden hakimiyet alanlarını kuvvetlendirmektedirler. Tek tanrılı dinlerde anlatılar ve güzellikler her zaman için gelecek dünya üzerine kurgulanmaktadır. Gelecekte farklı bir dünya tasavvur edilmektedir ve asıl mutluluğun orada olacağına dair telkinlerde bulunulmaktadır. Bu dünyada mutlu olmak mümkün değildir. Asıl mutluluk ahirettedir. Bu durumda bu dünyada ölümsüzlük fikri de uygun görünmemektedir. Doğum ile başlayan imtihan dünyası, ezeli ve mutlu bir hayata geçmek için bir geçiş aşaması olarak görülmektedir ve bu geçişin kapısının da ölümle açıldığı düşünülmektedir. Çelebi (2012), Heidegger’e göre ölümün iki temel niteliğinin olduğunu belirtir. Ona göre ölüm kesin ve belirsizdir (s. 20). Sonucu itibariyle belirsiz olsa da gerçekleşmesi bakımından kesin olan ölüm fikrinin dinler açısından önemi oldukça büyüktür. İslam dininde ölüm fikri, Tanrı ile doğrudan ilişkili kavram olarak anılmaktadır. İslam dini ölümü Allah’ın yarattıklarından herhangi bir şey olarak görmektedir. Bununla birlikte ölüm kapısından bir defa girildiğinde bir daha geri dönüşü bulunmamaktadır. Çünkü ölümle birlikte yeni bir yola girilmiştir (Bowker, 1995, s. 368). Bunun yanında Enbiya suresi 35. ayetinde her nefsin ölümü tadacağı bildirilmektedir. Aynı zamanda insanların bir imtihan için gönderildiği, iyilik ve kötülüklerine göre imtihan edildiği, bundan sonra tekrar döndürüleceği bildirilmektedir (Kuran’ıKerim, 2009, s. 323). İslam filozofları da ölüm konusunu İslam’ın kaideleri arasında değerlendirmektedirler.

İslam filozoflarına göre ölüm, kesin ve gerçek bir şeydir, ölümden kaçınmak mümkün değildir (Yakıt, 1989, s. 80). Kindi özelinde İslam filozoflarının ölüme bakış açısını değerlendirdiğimizde ölüm, kötü bir şey değildir. Aksine ölümden korkmak kötü bir şeydir. O, insanı ölümlü ve akıllı canlı olarak ifade eder. Ona göre “ölüm olmasaydı insan da var olamazdı” (el-Kindî, 2012, s. 95). Yine ölümü kabul eden bir diğer filozof Farabi’dir. O ölümü mutluluk ile ilişkilendirmektedir. Çünkü ona göre mutluluk, ölümden sonra meydana gelecektir (Kalyoncu, 2011, s. 20). İbn Sina, Ahiret kelimesi ve avdet kelimesinin etimolojik bağlamda değerlendirmiş ahiretin geri dönüş olduğunu iddia etmiştir (Akpolat, 2013, s. 127). Ölümün Tanrı’dan geldiğini ve ondan korkulmaması gerektiğini düşünen bir diğer filozof İbn Sina’dır. Ona göre ölüm ilahi bir atiye olduğu zaman kötü bir şey değildir, aksine kötü olarak görülen şey ondan korkmaktır. Ona göre ölüm hakikatte nefsin bedenden ayrılması olarak görülmektedir (Sina, 1959, s. 21-22). İslam dinin temel kaynağı Kuran’ı Kerim’in ölüm algısı ile İslam filozoflarının ölüm algısını değerlendirdikten sonra diğer dinlerin ölümle olan ilişkilerine bakmak yerinde olacaktır. Öncelikle Yahudi toplumlarda genel geçer bir ölüm algısının olmadığı bilinmektedir. Ölüm sonrasında hayatın olmadığını düşünen Yahudi kutsal kitap uzmanları bu düşünlerini destekleyici referansları bulunmaktadır (Akbaş, 2002, s. 39). 1

Yahudiliğin en eski kaynaklarında ölüm fikri olmasa da daha sonra geliştirilmiş veya eklenmiş de olsa günümüz Yahudi inancında, insanların ölümden sonra inecekleri ölüler âleminin varlığından söz edilmektedir. Yahudilikte geç şekillenen ölüm ve ahiret fikri onlarda daha dünyevi düşünce yapısının gelişmesine neden olmuştur (Ceylan, 2019, s. 554). Bu durumda genel bir değerlendirme yapılmak istenirse Yahudi inanışında da ölümle hayat sona ermemektedir. Yani ölüm başka bir dünyada yaşamın başlangıcı olarak görülmemektedir. Kıyametle birlikte yer ile görk yer değiştirecek ve Tanrı krallığı kurulacak bu durumda kurumuş kemikler birleşerek yeniden dirilecektir (Kalyoncu, 2011, s. 17). Hristiyanlık düşüncesinde ölüm ve öte dünya fikri Yahudilikte olduğu gibi tereddüt oluşturmamaktadır. Ancak Hristiyanlık söz konusu olduğunda ölüm ilk günahla ilişkilendirilmektedir. İnsanın bu ilk günahtan kurtulmasının çaresi ölüm ve Allah’ın rahmeti olarak görülmektedir. Hristiyanlığa göre bu dünya, sınırlı bir dünyadır ve ebedi hayat ancak ahirettedir. Aynı zamanda bu dünya ahirete gidilecek yolu göstermektedir (Özkan, 2013, s. 242). Hristiyanlıkta ölümden sonra ölümsüzlüğe kavuşmak, günah işleyememek ile ilişkilendirilmektedir. Çünkü “ölmüş kişi günahtan özgür kılınmıştır”, ölümsüzlük ancak Tanrı’nın kulu olmayı ve İsa Mesih’te sonsuz yaşamı sağlamaktadır (İncil, 2009, s. 290-291).

Hristiyanlığın ölümü tartışmaya açmak, genel olarak öldükten sonra tekrar dirilme konusunu tartışmaktır. Daha açık bir ifadeyle gelecek hayatta diriltilme, ruhani bir şekilde mi gerçekleşecek yoksa bedenli bir şekilde mi gerçekleşeceği konusu tartışılmaktadır (Akbaş, 2002, s. 56). Tek tanrılı dinlerde ölüm yeniden diriliş anlamında değerlendirilebilir. Ancak uzak doğu dinlerinde ölüm konusu tek tanrılı dinlerden farklı algılanmıştır. Budizm’de ve Hinduizm’de bu dünya ruhlar okulu olarak görülmektedir. Bu okulda öğrenilecek çok şey vardır ve bu öğrenilecek şeyleri öğrenmeden burada ilişkimiz kesilmemektedir. Bu yüzden dünyaya tekrar tekrar gönderilip durmaktayız. Nihayetinde kötü amel işleyenler cehennemde, iyi amel işleyenler ise gökteki cennete yer edinmektedirler. Ancak burada ebediyen kalmamaktadırlar gerçek mutluluk Nirvana’ya ulaşmakla elde edilmektedir (Neiman & Goldman, 1999, s. 81). Uzak doğu inanışlarından olan Taoizm’de ise ölüm, bedenden ayrı olmaya ölümsüzlük ise ruhun Tao ile birlikte olması inancına dayanmaktadır. Tao felsefesinde ölüm öte dünya algısı ile değil bu dünyada doğal bir şekilde gerçekleşir. 1 Detaylı bilgi için bkz. (Akbaş, 2002)

İnsanın yaşamı, ölüm ve yaşam zıtlaştırılmadan yaşamın son bulması ile değil Tao ile sonsuz yaşamı yakalaması bakımından önemlidir. Ölüm ve yaşamın birbirinin tamamlayıcı unsurlar olması fikri, Zen Felsefesinde de geçerlidir (Akpolat, 2013, s. 130). Dinlerin ölüme dair bakış açısına bakıldığında insanın mutluluğu bu dünyada değil ancak öte dünyada olacağına dair bir genelleme yapılabilir. Bu bağlamda düşünüldüğünde dinler, ölüme önemli bir misyon yüklemektedirler. İster bu dünyada olsun ister öte dünyada olsun, mutlak mutluluk ve huzur, ancak ölümden sonra mümkün hale gelmektedir. Transhümanizmin insan eksikliği olarak ifade ettiği ölüm fikri, dinlerin en önemli mutluluk kapısı olarak görülmektedir. Çünkü transhümanizm ile mutlak mutlu olmak isteyen insan, kendi kusurlarını gelişen teknoloji ve yapay zekâ ürünleri ile kapatarak hem hastalıklardan hem de ölümden kurtulmayı amaçlamaktadır. Bu görüşe göre ancak bu durumda asıl mutluluğa ulaşmaktadır. Bu düşüncesi ile transhümanizm Tanrılı dinlerin ölüm fikri ile çatışmaktadır. Bu noktada Kate Levchuk’un ifade ettiği gibi transhümanist hareket, ölümden sonraki yaşama dair aldatıcılığı reddetmektedir. Bu yüzden bu hareket, dinlerin ölümden sonrası için vaadettiği mutluluk ve yaşamı, bu dünyada, bu gezegende talep etmektedirler (Levchuk, 2019, s. 77). Yeni aydınlanmacı olarak ifade edilen bu düşünürlere göre transhümanizm dinsel ve tanrısal alana bir başkaldırı olarak görülür. Bu düşünürleri gözardı ettiğimizde genel bir kanı olarak transhümanizmin bu alanda yeni bir bakış açısı oluşturacağı kesindir fakat ölüm ve tanrı fikrini ortadan kaldıracak değildir (Özdemir & Başaran, 2021, s. 37-38).

Değerlendirme ve Sonuç

Gelişen Teknoloji ile şekillenen yeni dünya, geleneksel olan hemen her şeyin yeniden algılanması ve yorumlanmasına neden olmaktadır. Sosyal ve kültürel anlamda kullandığımız hemen her araç, gereç yeni teknolojik aletlerle farklı bir işlev göstermektedir. Kullanılan her şeye, bilgisayar destekli makinelerle yapay zekâ eklenerek, yeni kullanım şekli ortaya çıkmakta ve yeni bir algı üretmektedir. İleri teknoloji, sadece kullanılan araç ve gereçleri değil aynı zamanda insan bedenini ve zihnini de değiştirebilecek konuma gelmiştir. Ortaya çıkan yapay zekâ ile insan bedenin fizyoloji ve kimyası öğrenilerek insan benzeri varlık üretme düşüncesi geliştirilmiş ve hatta yapay sentetik biyolojik varlıklar ortaya çıkmıştır. Bu bağlamda yeni teknolojik bedenler üretme fikri geliştirilmiştir. Bedenin teknolojik bir temelde yeniden dizayn edilmesi, gelecek çağın öznesi olan bio-teknolojik varlıkların oluşmasını gündeme getirmiştir. Bu durumda gelecek dünyanın öznesi, biyolojik robotlar olarak tasarlanmaktadır. Biyolojik robotlar, insan fizyolojisinin ve kimyasının tam olarak bilinmesi sonucu ortaya çıkmıştır. Bu tür fiziksel ve bilişsel durumların tespit edilmesi, insanda meydana gelecek aksaklıkların ortadan kaldırılması açısından da önemli görünmektedir. Yapay zekâ ile gelişen teknoloji, insan varlığının kusurlu ve sınırlı durumlarını ortadan kaldırarak daha gelişmiş insan varlığı oluşturmaktadır. Bu düşünce Transhümanizm olarak ifade edilmektedir.

Bu düşünceyle insanın hiç te hak etmediği, doğal süreçte ortaya çıkan, birtakım kısıtları ortadan kaldırılmak amaçlanmaktadır. Bunun için doğal insan teknolojik aletlerle desteklenmektedir. Bu durumda hastalıkların ortadan kaldırılması, yaşam süresinin artması ve ölümün ertelenmesi veya ölümün ortadan kaldırılması gibi çok önemli çalışmalar başlatılmıştır. Ölümün ertelenmesi ya da ortadan kaldırılması ve hastalıkların ortadan kaldırılması amacıyla yapılan birçok deney sonuç vermiş ve bazı insanlar yakalandıkları hastalıkların tedavisi bulunana kadar dondurulmayı kabul etmiştir. Aynı zamanda insan bedeninin kısıtlılıklarından dolayı yaşam konforu bozulan birtakım insanlar, yapay organlarla hayatlarına devam edebilmişlerdir. Bunun yanından insan zihnin transfer edilmesiyle insanların ölümsüzleştirilmesi fikri gelişmiş ve hatta bedenleriyle birlikte gelecekte tekrar diriltilmek üzere kendilerini bir tür kış uykusuna almışlardır. Bu deney bir solucan üzerinden denenmiş ve solucan iki hafta sonunda belleğinde herhangi bir bozulma olmadan yaşamına kaldığı yerden devam etmiştir. Solucan deneyi ve zihnin transfer deneyleri, insanın eksik ve arızalı birtakım özelliklerinin gelişmiş bilgisayarlar ve teknolojiler sayesinde, mutlak anlamda düzeltilerek, ölümü öldürecek düzeye geleceğini gösterir. Bu durumda Transhümanizm, Tanrı’dan rol çalarak, yapay zekâ çalışmalarını yürütmeyi amaçlamış ve yapay insan üretmeyi amaç edinmiştir. Tanrı gibi yaratma ve canlandırma düşüncesi ile aslında Tanrıya bir başkaldırı ilan etmiş gibi görünmektedir. Çünkü hemen hemen bütün dünya görüşleri ve dinler, yaratma eylemini tanrıya atfetmektedirler Zeus’tan bu yana yaratma ve canlılık verme işlemi Tanrılara aittir. Dinlerin ve dünya görüşlerin bir diğer önemli konusu da ölüm fikridir.

Ölüm, dinlerin insanları belirli sosyal ve kültürel alanda tutmak ve ahlaki kurallara göre dizayn etmek için kullandığı bir unsur olarak görülmektedir. Çünkü ölüm aslında bu dünyanın geçiciliği ve asıl mutluluğa ermenin bir geçiş aşaması olduğunu göstermektedir. Bu bağlamda ölümlü olmak çokta eksiklik ve kısıtlılık olarak görülmemektedir. Ölüm fikri semavi dinlerde bu dünyanın geçici ve imtihan olduğuna dair bir gösterge olarak kullanılmaktadır. Asıl mutluluk ahirette olduğu için ölüm fikri, kötü değil aksine ölümden korkma fikri kötü olarak ifade edilmektedir. Bu yüzden ölümsüzlüğü istemek yerine ölmek ve asıl mutluluğa ve sonsuzluğa ulaşmayı amaçlamak en doğru olandır. Sonsuzluğa ulaşmak ancak öteki dünyada veya Tanrı ile mümkündür. Sadece semavi dinlerde değil aynı zamanda tüm diğer dünya görüşlerinde ve inanışlarda da ölüm fikri asıl mutluluk ve sonsuzluk için bir araç olarak 13 görülmektedir. Örneğin Uzak Doğu inanışlarından Taoizm ve Budizm’de olduğu gibi Hinduizm’de de öldükten sonra ruhlar huzura ermekte ve asıl huzur, öğrenilen tüm gerçekliğin farkına vararak, en üstün varlıkla birlikte olmaya bağlıdır. İnsanüstülüğü ve insanın dönüşümü şeklinde anlaşılan transhümanizmdeki insanın ölümsüzlüğü fikri, yapay zekâ ile somutlaşmaktadır. Bu noktadan hareketle insanın ölümsüzlük fikri ancak insanın kısıtlılığı ve kusurlarının ortadan kaldırılmasıyla mümkün gibi görünmektedir. Bu fikrin aslında insanın Tanrı ile bağının koparılması anlamına geldiği göz ardı edilmemesi gerekir. Çünkü insan, Tanrı ile bağını ölümden sonraki hayat üzerinden kurmaktadır.

İnsanoğlu, öldükten sonra eskatonda hesaba çekileceğini göz önüne alarak, Tanrısal buyruklara göre hareket eder. Bu durumda ölümü öldüren ve ölümü ortadan kaldıran yapay zekâ, aslında insan varlığını üstün bir yapıda yeniden kurgulayarak Tanrı’ya bir başkaldırı gerçekleştirmiş gibi görünmektedir.

Gültekin, Abdurrazak (2021). “Transhümanizm Bağlamında Yapay Zekâ Tanrıya Bir Başkaldırı mıdır?’”, Iğdır Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, S. 28, s. 1-16.

*Dr. Öğr. Görevlisi, Bingöl Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi

Kaynakça

Akbaş, M. (2002). Yahudi Ve Hıristiyan Düşüncesinde Ölüm Sonrası Hayat Ve Diriliş İnancının Dini Ve Teolojik Temelleri . D.E.Ü.llahiyat Fakaltesi Dergisi(15), 37-60. Akderin, F. (2012). Latince Sözlük. İstanbul: Say Yayınları. Akpolat, Y. (2013). Ölüm Sosyolojisine Dair; Ölüm İdeolojisi ya da Ölümün Toplumsallaştırılması Olarak Eshab-ı Kehf Miti. Atatürk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi(51), 121-134. Alkayış, A., Eğitim Felsefesi Perspektifinden Dijitalleşme ve Eğitim 4.0. Bingöl Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi. Sayı: 21, (2021): 221-238. Bostrom, N. (2003). The Transhumanist FAQ. Published by the World Transhumanist Association. Bostrom, N. (2016). Superintelligence: Paths, Dangers, Strategies. Oxford: Oxford University Press. Bowker, J. (1995). İslam’da Ölüm Anlayışı. (A. B. Baloğlu, & M. Yıldız, Dü) DEÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi(9), 363-390. Braidotti, R. (2013). İnsansonrası. (Ö. Karakaş, Çev.) İstanbul: Kolektif Kitap. Camus, A. (2010). Başkaldıran İnsan. (T. Yücel, Çev.) İstanbul: Can Yayınları. Cevizci, A. (2017). Büyük Felsefe Sözlüğü. İstanbul: Say Yayınları. Ceylan, İ. (2019). Yahudi Cennet Tasavvuru Üzerine Bir Değerlendirme. Mesned İlahiyat Araştırmaları Dergisi, 10(2), 545-557. Çelebi, E. (2012). Ölümde Özdeşliğini Bulan Dasein: ‘Moribundus Sum’ versus ‘Cogito Sum’, Beytülhikme Felsefe Dergisi, 2(2), 17-34.  Çelebi, E. (2020). Zihin-Beden İlişkisinin Ontolojik Düzlemi Üzerine Bir Değerlendirme. 10th ECLSS Conferences on Language and Social Sciences, (s. 340-347). Almaty. Çelebi, E., & Gültekin, A. (2020). Ontolojik Sınırların Belirsizliği: Yapay Zekâ, Mit ve Her (Aşk) Filmi Üzerinden Bir Değerlendirme. İnönü Üniversitesi Kültür ve Sanat Dergisi, 6(1), 40-46. Demir, A. (2018). Ölümsüzlük ve Yapay Zekâ Bağlamında Trans-hümanizm. Online Academic Journal of Information Technology, 9(30), 95-104. Demircan, K. (2016, 09 03). Aşkın İnsan Üstün İnsana Karşı. 8 9, 2021 tarihinde khosann.com: https://khosann.com/askin-insan-ustun-insana-karsi/ adresinden alındı Doğan, A. (2002). Yapay Zekâ. İstanbul: Kariyer Yayınları. Edman, T. B. (2019). Transhumanism and Singularity: A Comparative Analysis of a Radical Perspective in Contemporary Works. Gaziantep University Journal of Social Sciences, 18(1), 39-49. El-Kindî, Y. b. (2012). Üzüntüden Kurtulma Yolları. (M. Çağrıcı, Çev.) Ankara: TDV Yayınları. Eyuboğlu, İ. Z. (2017). Türk Dilinin Etimolojik Sözlüğü. İstanbul: Say Yayınları. Hökelekli, H. (1991). Ölüm ve Ölüm Ötesi Psikolojisi. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 3(3), 151-165. Hansell , G. R., & Grassie, W. (2010). Transhumanism and Its Critics. Philadelphia: Metanexus Institute. Haynes, N. K. (1999). How we became posthuman : Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and İnformatics. London. Hesiodos. (1977). Theogonia. (S. Eyuboğlu, & A. Erhat, Çev.) Ankara: Türk Tarih Kurumu . İncil. (2009). İncil Romalılar. İstanbul: Yeni Yaşam Yayınları. Kızıl, A. (2017). Antik Dönem Yunan Dünyası’nda Ölüm Kavramı Ve Bununla İlgili Bazı Betimler . Uluslararası Amisos Dergisi, 2(3), 32-65. Kalyoncu, H. (2011). Ölümsüzlük İhtiyacı. İstanbul: Boğaziçi Yayınları. Karauğuz, A. M. (2020, 05). Cennetten Kovulan İnsanın Cenneti Yeniden İnşa Uğraşı: Transhümanizm. Türk Dili(821), 52-59. Altuntaş, H. & Şahin, M. (2009). Kuran’ı Kerim. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı. Kurzweil, R. (2006). The Singularity Is Near: When Humans Transcend Biology. Viking. 15 Landgraf, E., Trop, G., & Weatherby, L. (2019). Posthumanism in the Age of Humanism. New York: Bloomsbury Publishing. Levchuk, K. (2019). How Transhumanism Will Get Us Through the Third Millennium. N. Lee içinde, The Transhumanism Handbook. Livingstone, D. (2015). Transhumanism: The History of a Dangerous Idea. Sabilillah Publications. Maxmen, A. (2017, 11 2). Three technologies that changed genetics. Nature(528), 2-3. Mumford, L. (2010). Technics and Civilization. The University of Chicago Press. Nabiyev, V. V. (2016). Yapay Zeka. İstanbul: Seçkin. Neiman, C., & Goldman, E. (1999). Ölümden Sonra Yaşam. (G. Şen, Çev.) İstanbul: Doğan Kitap Yayınları. O’Connell, C. (2017, 05 01). Fighting The Common Fate of Humans: to Better Life and Beat Death. 09 27, 2020 tarihinde /cosmosmagazine.com: https://cosmosmagazine.com/technology/fighting-the-common-fate-ofhumans-to-better-life-and-beat-death adresinden alındı O’Connell, M. (2018). To Be a Machine: Adventures Among Cyborgs, Utopians, Hackers, and the Futurists Solving the Modest Problem of Death. New York: Anchor Books. Özdemir, M., & Başaran, N. (2021). Transhümanizm, Posthümanizm ve İnsan Bilincinin Yeni Kapsamı. İslami Araştırmalar, 1(32), 30-51. Özkan, S. (2013). Ölüm Felsefesi. İstanbul: Ötüken Yayınları. Rıza, A. (1960). Mucemü Metni’l-Lügatiyye. Beyrut: Dârü Mektebeti’l-Hayat. Reese, B. (2020). Yapay Zeka Çağı. (M. Doğan, Çev.) İstanbul: Say Yayınları. Sina, İ. (1959). Ölüm Korkusundan Kurtuluş Risalesi. (M. H. Tura, Çev.) Orhan Mete ve Ortağı kollektif Şirketi. Sirius, R. U., & Cornell, J. (2015). Transcendence: The Disinformation Encyclopedia of Transhumanism and the Singularity. San Francisco: Disinformation Books. Spinoza, B. d. (2016). Ethica Geometrik Yöntemle Kanıtlanmış ve Beş Bölüme Ayrılmış Ahlak (Çev.: Çiğdem Dürüşken). İstanbul: Kabalcı Yayınları. Uysal, S. (2020, Nisan 7). İslam ve diğer dinlerde ölüm. 10 14, 2020 tarihinde www.sdplatform.com: https://www.sdplatform.com/Dergi/1289/Islam-vediger-dinlerde-olum.aspx adresinden alındı  Yılter, S. (2017). Gılgamış Destanı (Enome Eniş) Ve Altay Türklerine Ait “Yaratılış Efsanesi”nde “Tanrı” ve “Yaratılış” Kavramlarının Karşılaştırılması. MECMUA(4), 29-40. Yakıt, İ. (1989). Mevlana ve Ölüm Felsefesi. Konya: Selçuk Üniversitesi Yayınları. Wolfe, C. (2010). What Is Posthumanism. London: University of Minnesota Press.

Çatışma beyanı Makalenin yazarı, bu çalışma ile ilgili taraf olabilecek herhangi bir kişi ya da finansal ilişkisi bulunmadığını dolayısıyla herhangi bir çıkar çatışmasının olmadığını beyan eder. Destek ve teşekkür Çalışmada herhangi bir kurum ya da kuruluştan destek alınmamıştır.

Yrd.Doç.Dr.Ahmet Kavlak

Yerleşik inançlara başvurmaksızın, insan ve evren için yeni açıklamalar yapılabileceğinin keşfedilmesiyle doğan felsefe, bir itiraz ayrıca reddetme anlamı taşır. Yerleşik inancın insan ve ev­renle ilgili yaptığı açıklamalarının bir kenara bırakılıp aslında tam olarak felsefi anlamda bilgi denilebilecek ne kadar sermayemiz olduğunu keşfetmeye yönelik olan ve Thales ile başlayan Yunan Felsefesi, Thales’in düşünce serüveninde bir tür reddetme anlamı taşıyan ateizmin de mantıksal serüvenine ışık tutmaktadır.

İlk filozoftan son filozofa kadar felsefe tarihinde en çok fark edilen şey gittikçe artan ve teferruatlaşan kavram bolluğudur. Her filozof kendi düşüncesindeki ayrıntıyı gösterebilmek adına kav­ramlarla boğuşmak zorundadır. Kavramların gittikçe artması an­lamayı kolaylaştırır mı artırır mı bu ayrı bir konu. Ancak bu çalış­mada olduğu gibi kavramları en yalın hâliyle yani diyelim ki ate­izmi “varlığı duyuların dünyasıyla sınırla sayan düşünce” gibi ele alsak, mantığı ve duygulan en yalın hâliyle eski tabirle avamca ele alsak, geneli görmek, problemi üstten görmek daha kolay olmaz mı? Eğer her kavram üzerinde yapılmış tüm tartışmayı göstersek bu kısa süre içinde tek bir kavramın bile bitirilemeyeceği açık. Yal­nızca ateizm kavramı üzerinde tartışılsa Tanrı inancı olduğu hâlde Sokrates’in ateizmle suçlandırılmasını da tartışmak gerekir.

Ancak burada ‘ateizm’, ‘mantık’ ve ‘duygular’ gibi bir kısım kavram ve düşünceleri en genel anlamıyla ele aldığımızda, bir kavramın kabulü ve reddiyle ilgili mantıksal zorunlulukların ne olacağını kısaca tartışmaya çalıştık. Filozofların bildiğimiz dü­şüncelerinin de mutlaka tartışılarak ve bu tartışmanın son hâliyle yazılı olarak bize geldiğini kabul edersek yapılan her açıklama­nın bir itiraza cevap olarak söylendiğini bilmemiz gerekmekte­dir. Filozofun iddiaları mutlaka bir çırpıda söylenmiş gelişigüzel cümlelerden ibaret değildir. Her cümle bir tartışmanın özeti veya nedenidir. Silsile hâlindeki tartışmalara verilmiş cevaplardan oluşmaktadır. Bu noktayı, tartışmanın başından sonuna göz önü­ne almak gerekmektedir.

İlk filozof olduğu rivayet edilen Thales’in Yunan inancındaki çok tanrıcılıkla açıklanan insan ve evren modeline itiraza başlama­sının birçok nedeni olabilir. Bu nedenlerin içinde o dönemin en gelişmiş ülkesi olan Mısır ile kurulan deniz ticareti bağlantısı en mantıklı neden görünüyor. Mısır inancının aynı konularda farklı açıklamalar getirmesi ve bu inançtan bir şekilde haberdar olunma­sı filozofun zihninde bir çelişkinin yani bir ‘problemin doğmasına neden olacağı açıktır. Bir konudaki birden fazla birbirine zıt açık­lamalar, hangisinin doğru olacağı düşüncesine yol açmış olabilir.

Şüphesiz her yeni düşünce mevcut düşüncenin tamamını ya da bir kısmını reddedişin sonucudur. Mevcut inanç ve dü­şüncenin yetersizliğinin keşfedilmesi bir başka düşünceye yani teknik olarak bir ‘itiraz’a neden olur. Her itiraz bir reddediştir. Reddetme olayı ‘yerleşik inancı askıya alma’ veya tümüyle ‘yan­lış sayma’ demektir.

Thales’in hangi düşüncenin doğru olduğunu keşfetmeye gö­türen düşüncesi başlangıçta yerleşik inancın en önemli öğesi olan Tanrıları ‘neden’ olarak devre dışı bırakmayı gerektirmiştir. Çünkü yerleşik inançtaki Tanrıların varlığını kabul etmek yeni açıklama­ları imkânsız kılar. Thales’in bulduğu neden, Aristoteles’in tabiriy­le bir ‘maddesel neden’, yani ‘su’dur. Bu ‘su’ düşüncesi ‘nedenleri evrenin içinde keşfetme’ isteğinden kaynaklanan bir düşüncedir. Şüphesiz suyun ‘neden’ kabul edilmesi Tanrı inancının reddedili- şiyle ortaya çıkan ‘şekillendirme’ yani canlıların hammaddelerin­den farklı olarak nasıl var olduğu problemini çözebilmiş değildir. Suyun arkhe olarak kabul edilmesine mutlaka itiraz gelmiştir. Çünkü özellikle canlıların bedenlerinde suyun çok bulunmasın-

dan hareketle ileriye sürülen ‘arkhe olarak su’ düşüncesi canlının tüm varlığını açıklamakta yetersiz kalacaktır. Fakat yerleşik inancı reddederek işe başlayan felsefe, canlıların nedeni konusunda da açıklama yapmak zorundadır. Bir ‘maddesel neden’ öne sürmek, sonucun sıfatlarıyla uyuşmadığından yeterli bir açıklama değildir.

Thales’in bu aşamada verdiği cevap suyun canlı olduğu dü­şüncesidir. ‘Canlılık’ düşüncesi bir tür ‘tercih’ anlamı taşıdığı için Thales bu ‘şekillendirme’ problemini açıklayabileceğini düşün­müştür. Fakat suyun canlılığı da aynı sudan meydana gelmiş sonsuz canlı türünün nedenini de açıklamakta yine yetersiz kal­dığı itirazlardan ortaya çıkmıştır ki bu açıklamalara gelen itiraza karşılık Thales’in cevabı suyun Tanrılarla dolu olduğudur.

Çok tanrıcılık inancından ibaret olan Yunan dinine bir itiraz olarak ve bilgiyi kendi başına ele almak düşüncesiyle doğan Tha­les düşüncesi, çok Tanrıcılıkla son bulur. Thales’in bu düşünce serüveni başta belirttiğimiz gibi ateizmin mantıksal serüvenine de ışık tutmaktadır.

Ateizm ve çok tanrıcılık ilk bakışta birbirinden tamamen farklı uçlarda görünmektedir. Çünkü hiç Tanrı’ya inanmamakla çok tanrıya inanmak iki zıt kutuplarda görünmektedir. Ancak her iddianın aynı zamanda onun zıddını reddetmek olduğu ve her reddiyenin de aynı zamanda onun zıddını kabul etmek ol­duğu göz önüne alındığında çok tanrıcılığın ateizm ile zorunlu bağlantısı ortaya çıkmaktadır. Bir cismin demir olduğunu iddia etmek onun mıknatıs tarafından çekildiğini de kabul etmek ve demir dışında herhangi bir metal olduğunu da reddetmek an­lamına gelir. “Bu cisim demirdir.” önermesinde gizli olarak bu­lunan onun mıknatıs tarafından çekildiği hakikatini reddetmek hangi gerekçe ile olursa olsun ‘mantıksal’ değil ‘duygusal’ bir red­dediştir. “Şeyler, sıfatlarıyla birlikte var olurlar.” Şeyleri sıfatlarıy­la düşünmek mantıksal bir zorunluluktur.

Bu hakikat göz önüne alındığında Tanrı’yı kabul etmenin neyi reddetmek olduğu veya Tanrı’yı reddetmenin neyi kabul etmek olduğu göz önüne alındığında ‘mantıksal’ ve ‘duygusal’ reddedi­şin farkı ortaya çıkmaktadır.

Şu noktayı da hatırda tutmak gerekir ki ‘ispat’ varlığa ilişkin bir kavramdır. Yokluk ispat edilemez. Bu aynı zamanda huku­ki bir kavramdır. Yani delil getirmek iddiacıya aittir. Suçsuzlu­ğu ispatlamak için delil istenemez. Bu nedenle Tanrı ile ilgili tartışmalar da her şeyden önce tartışmalar varlığına ilişkindir. Yokluğuna ilişkin getirilen deliller, varlık ve yokluk bir araya getirilemeyeceği için ve evrenin tamamına ilişkin bir tartışma olduğu için tartışmanın başından sonuna kadar ‘şüpheli* sınırını aşamayacaktır. Varlığa ilişkin tek delil, yokluğa ilişkin tüm de­lilleri yok eder. Fakat yokluğa ilişkin hiçbir delil şüphe sınırını aşamaz. Bu dünyada aranılan bir meyvenin yokluğunun ispatı, dünyada o meyve genişliği kadar yer kalmaksızın arandığının gösterilmesiyle -ki imkânsızdır- ancak ispat edilebilir. İnsana ve evrenin tümüne ilişkin olduğu için Tanrıyla ilgili yokluk dü­şünceleri baştan mantıken şüphe sınırını aşma ihtimalleri olma­dığından hükümsüzdür.

Bu nokta bir tarafa bırakılırsa ‘asıl neden olarak Tanrı düşün­cesi’ nereden kaynaklanmaktadır? Dinlerin öğretisi bir kenara bı­rakılırsa, Tanrı düşüncesine insanı zorlayan nedir? Tanrı yoktur denilince ortaya çıkan çelişki nedir?

Tanrı’ya inanmaya götüren neden, şeyler ile onların görünen nedenleri arasında zorunlu bir bağ kurulamaması görünüyor. Neden olarak görünenler sonuç olarak görünenleri zorunlu ola­rak meydana getirecek sıfatlardan yoksun görünüyor olmaları bu düşüncenin en önemli nedeni olarak kendisini gösteriyor. Hava, su, toprak ve güneş gibi başlıca nedenlerde ve ağırlık-hafiflik, itme-çekme gibi ikincil nedenlerde bir canlının var olabilmesi için zorunlu olan sıfatlar bulunmaz. Neden-sonuç ilişkisi içeri­sinde, söz gelimi bir göz ile zorunlu olarak irtibatlandırılacak bir neden görünmüyor. Veya canlının tümü göz önüne alındığında neden sonuç ilişkisi için gerekli zorunlu sıfatlar tümüyle ortadan kaybolmaktadır. Görünen nedenler ve sonuçlan arasındaki sıfat uyuşmazlığı bir başka nedenin varlığını ilham etmektedir.

Yine şu noktayı göz önüne almak gereklidir ki ister teist, is­ter ateist, isterse deist olsun, ihtilaf edilen konu sıfatlar değildir. İhtilaf konusu sıfatların neye ait olduğu ile ilgilidir. Sözgelimi ‘varlık’ ezeli olmak zorundadır. Bu konuda bir tartışma olamaz. Tartışılan konu bu ‘varlık’ sıfatının Tanrı’ya mı, maddeye mi ait olduğudur. Yani tartışma, kendi başlarına var olamayan sıfatların ait oldukları mevsuf hakkındadır. Varlığı tümüyle inkâr eden gö­rüşleri kendisiyle çeliştiği için nazar-ı itibara almıyoruz.

Ateist düşünce ile ‘varlık’ sıfatı Tanrı’dan alındığında, ‘varlık’ ezeli olmak zorunda olduğu için bir mevsuf bulmak gerekmek­tedir. Bu mevsuf zorunlu olarak ‘madde’ kabul edildiğinde son­suz sayada atoma varlığın bir başka tanımı olan ‘ezeliyet’ sıfatı da verilmiş olur.

Thales’in felsefesinde suyun canlı olduğunu söylemeye götü­ren zorunlu akıl yürütmelerin nedeni, canlının şekillenmesinde zorunlu sıfatlar itibarıyla suyun yetersiz olduğunun görünmesidir. Ancak canlılık da bir canlı varlığının nedeni olma konusunda sı­fatlar itibarıyla yetersiz bulunduğu için, canlıları hammaddelerin­den ayrı bir şekle getirmek için gerekli olan zorunlu sıfatların da suda bulunduğunu kabul etmek gerekmiştir. Bu sıfatlar, başlangıç­ta bir kenara bırakılan tanrısal sıfatlarla aynı sıfatlardır. Bu sıfatlar Tanrı’dan alınıp arkhe olarak kabul edilen suya verilmek zorunda kalınmıştır. Yerleşik inançtaki tanrısallığı reddetmekle başlayan ve çok tanrıcılığın aklı rahatsız eden kıskacından kurtulmayı amaçla­yan düşünce daha geniş bir, çok tanrıcılıkla sonuçlanmıştır.

Canlıların şekillenmesinde -şekillenme ile hammaddesinden farklı bir durumda bulunmayı kastediyoruz- varlığı zorunlu olan sıfatların anlaşılabileceği gibi varlıktan değil mevsufları tartışma konusudur. Sonuçta ‘şeyler’ sıfatlarıyla birlikte var olduklarından, bu sıfatlar ya bir Tanrı’ya ya da her biri bu sıfatlara sahip ‘ay­nılık’ itibarıyla içerisinde tam bir çelişki barındıran sonsuz tanrılar anlamına gelecek olan maddenin atomlarına aittir. Bu açıdan bakıldığında Ateizm ve çok tanrıcılık birbirini mantıksal olarak zorunlu kılan görüşler olduğu ortaya çıkmaktadır. Buradan hare­ketle, tanrısallığı reddetmek anlamına gelen ateizmin mantıksal sonuçları göz önüne alındığında duygusal bir reddediş olduğu görünmektedir. Sıfat mevsufundan koparılıp boşta bırakılmakta­dır. “Bu demirdir.” önermesinin zorunlu bağlantısı olan “Demir mıknatıs tarafından çekilir.” önermesi reddedilmektedir.

Başlangıçta felsefi düşüncenin doğmasının nedenlerinden bi­risinin çok tanrıcılığın aklı rahatsız eden öğretisi ve bu öğretinin doğru olmayabileceğini ilham eden Mısır gibi bazı milletlerden haberdar olunmasıyla ortaya çıkan çelişkiden kaynaklanan bir problemin olduğunu belirtmiştik, öğrenmeye ve araştırmaya sevk eden en önemli etkenin merak olduğu doğru gibi görünüyor.

Ancak insan sadece bir akıl varlığı değildir. Akıl varlığı oldu­ğu kadar duygu varlığıdır da. Duygular ise kendilerini haz ve acı olarak gösterirler. Haz ve acı söz konusu olduğunda insan için en önemli sorun ölüm olarak görünüyor. İnsan için hazza karşı koy­manın acıya karşı koymaktan zor görünmesi, insanın hazzına düş­kün bir canlı olduğunu gösteriyor. Her türlü hazzı bitiren olarak görülen ölüm, çözüme insanı zorlayan en önemli gerçektir. Her türlü bilgiden ve bağımsız bilgi elde etmekten kasıt yanlış yönlen­dirmelerden kurtularak gerçekte ölümün ne olduğunu çözmektir. Ölüm kadar insanı çözüme ve araştırmaya zorlayan ikinci bir et­ken yoktur. Merak duygusu ölümlülüğün var kıldığı bir duygudur. Ölümsüz insan için bir otomobilin ya da bir aciliyet kavramının kıymeti ve anlamı yoktur. Zaman kavramı anlamını yitirir.

Kendisini müstakbel yokluk ve yokluğun tasavvurundan kay­naklanan acı olarak hissettiren ölüm, insan zihnini çözüm ara­maya sevk eden en önemli, en kuvvetli etkendir. Bilgi sorununun arkasında yatan asıl problem insanın ölümsüzlüğünün mümkün olup olmadığını kesin olarak ortaya çıkarmaktır. Zihnin arkasın­da gizli bir amil olarak kelimelere dökülmeden bir ümit olarak kendini hissettirmektedir.

İnsanın sadece bir akıl varlığı olmadığını belirtmiştik. İnsan aynı zamanda bir duygu varlığı olduğu gibi sahip olduğu duygu­ların mahiyeti yokluk ve ölümsüzlük tasavvuruyla değişmekte, farklılık arz etmektedir. Yalnızca bir defa görüşülecek bir insanla kurulan dostluğun derecesi ile sonsuz olarak birlikle olunacak bir insanla kurulacak dostluğun derecesi bir değildir. İnsanı haz- zindan taviz verdirecek veya acıya tahammül ettirecek dostluk­lar kısa süreli birliktelik düşüncesiyle var olamazlar. Ahlak, yani gerektiğinde hazzı terk ve gerektiğinde acıyı kabul edebilmek, sınırlı beraberliklerin var kıldığı bir durum değildir.

Ahlak birden fazla insanın birlikteliği durumunda ortaya çı­kan bir kavramdır. Yalnız başına ahlakilik ve ahlaki eylem var olmaz. Ahlaki eylemin tanımı ne olursa olsun, ahlaki eyleme hangi gerekçe gösterilirse gösterilsin, tüm ahlaki eylemlerin ortak özel­liği yeri geldiğinde hazdan tavizi veya acıya katlanmayı gerekli göstermesidir. Bu gerekliliğin gerekçeleri farklı da olsa sonuç iti­barıyla ahlak, insanın her istediğini yapmaması anlamına gelir.

Bu durumda problem, yeri geldiğinde hazdan taviz verdire-cek v’eya acıya tahammül ettirecek bir gerekçe ortaya koymaktır. Bu tarz bir eylem nasıl gerçekleştirilebilir? Yalnız akli gerekçeler, insan yalnızca akıl varlığı olmadığı için pratikte bir değer taşı­mayacaktır. İnsan hem akıl hem de duygu varlığı olduğuna göre gerekçenin her iki özelliği de içermesi gerekir. İnsanı yalnızca akıl varlığı olarak tanımlayıp bu tanıma göre gerekçeler üretmek, eksik tanıma eksik cevaplar vermek olacaktır. Trafik kurallarının her insanın menfaatine olduğu konusu ortak bir bilgi olmasına karşılık, bu kuralların yaptırımı olmadığı zaman bilen tarafından da çiğnenmesi gösteriyor ki yalnız akla dayalı gerekçeler insan eylemlerinin yönlendiricisi olamaz.

Bu noktadan bakıldığında toplumsal bir varlık olan insanın, toplum içindeki eylemlerini bireysel menfaatin önüne geçirmek nasıl mümkün olur? Yukarıda belirtildiği gibi hazdan taviz, acıya tahammül fikri nasıl oluşturulabilir?

Bu sorulara ölümsüzlük fikrinin telkin eden dinler açısından bakıldığında cevap vermek çok kolaydır. Çünkü onlardaki öğre­ti, hazır hazdan daha büyük bir haz ve hazır acıdan daha büyük acı ile eylemleri yönlendirme anlamı taşır. Ancak ateist düşünce açısından bakıldığında ‘ileriye yönelik haz ve acı kavramı’ bir ge­rekçe temin etmez. Çünkü ateist düşüncede zaman ‘şu an’dan ibarettir. Çözüm de ‘şu an’da bulunmak zorundadır. Sonsuzluk kavramı ateist düşüncede bir şey ifade etmez. Bu durumda hangi gerekçeyle olursa olsun eylemleri yeri geldiğinde haz ve acının yönlendirmesinden bağımsız olarak yönlendirmek nasıl müm­kün olabilir? Bu açıdan bakıldığında ateist düşüncenin eylemleri haz ve acıdan ayırmakta bir gerekçesi görünmüyor. Başlangıçta belirttiğimiz gibi ateizm duygusal bir reddediş olduğundan bu reddedişin zorunlu sonucu bazlarla ilgili sınırların örf ve gele­neklerin sınırlamaları kalktığında ortadan kalkmasıdır. Bu durumda ahlaki eylem için gerekli olan hazdan vazgeçme ve acıyı kabul düşüncesi tümüyle tatbik edilemez anlamına gelmektedir.

Ateizmin, ateizmle birlikte insanın ahlaki varlık olabileceği id­diası, insanı sadece akıl varlığı olarak kabul etmek düşüncesinden ileri gelmektedir. Eğer insan sırf bir akıl varlığı ise bu iddiası doğ­rudur. Ancak insanı haz ve acılarla da donanmış bir varlık olarak ele almak bu iddianın geçerliliğini imkânsız göstermektedir.

Yayına Hazırlayan:Ömer Bozkurt – Yaşayan Felsefe,syf:187-195

Bu son husus, henüz ilkgençlik yıllarında Said Nursî’nin ruhunda da ma’kes bulan bir gerçektir. O da, bir milyon sene şahane bir hayat mı, yoksa öyle şaşaalı olmasa da ebedî bir hayat mı istediğini ruhuna sorduğunda aldığı cevap,“Cehennem de olsa, beka isterim”dir.

Kısacası, ölümsüzlük, fıtratın vazgeçilmez bir özlemidir. İnsanoğlu, ilk insandan bugüne, sürekli ‘ölümsüzlük özlemi’yle, yani ‘sonsuzluk arzusu’yla haşir-neşir olmuştur. O kadar ki, İblis’in Âdem’i (a.s.) kandırması bile ancak ‘ölümsüzlük’ kozunu kullanarak mümkün olmuştur. Âdem’in yediğinin elma mı, buğday mı, başka birşey mi olduğunun pek önemi yoktur; her ne ağaçtan yemiş ise, onu ‘şeceretu’l-huld’ bilerek yemiştir. İblis, bu ağacın ‘ölümsüzlük ağacı’olduğunu söylemiştir ona; bunun meyvesini yersen ‘beka’ meseleni çözersin demiş, ancak o şekilde aldatabilmiştir.

İşte, ölümün tartışmasız bir gerçek, ölümsüzlüğün de vazgeçilmez bir özlem olmasıdır ki, çağlar boyu, ‘sonsuzluk’ iklimlerinde dolaştırmıştır insanları. Kulağını vahye, kalbini imana, aklını dinin hakikatine açık tutmuş olanlar için, bu sonsuzluk özleminin iksirini bulmak pek o kadar zor olmamıştır. Çünkü, ilâhî vahiy, öncelikle insana kâinatın Sâniini bildirmiştir çağlar boyu.Şu kâinatı vareden Zât-ı Zülcelâl, Kadîr-i Mutlaktır, Alîm-i Mutlaktır, Rahîm-i Mutlaktır… O halde, bütün beşerin en ziyade istediği şey olan ebediyeti verecek;o sonsuz adaleti ile, asileri cehenneme, itaatkâr kullarını cennete göndereceği bir âhiret yurdunu var edecektir. Kudreti mutlak olduğuna göre, bu O’na ağır gelmez. Hem, her bahar gösterdiği haşir-neşir nümuneleri, birer ‘yeniden diriliş’ müjdesi hükmündedir.

Buna karşılık, ‘felsefe çizgisi’ diye özetlenen ve en bariz özelliğini dinin cevap veriyor olduğu sorulara dine sırtını dönerek cevap bulma arayışının oluşturduğu bir akım da insanlık tarihi boyunca var olagelmiştir. Ki, filozofların hatırı sayılır bir kısmı bir Yaratıcının varlığını kabul etmezken, Yaratıcıyı kabul edenlerin büyük çoğunluğu da onu bir Kadîr-i Mutlak olarak tanımaz. O, koyduğu kanunların mahkumu olan, kötülüklere mani olamayan, sebeplerin işine ortak olduğu ‘eksik’ bir ilahtır onların anlayışınca. Bu bakımdan, ister bir Yaratıcıya hiç inanmıyor olsun, ister böyle ‘eksik’ bir uluhiyet anlayışı taşıyor bulunsun, felsefenin kendi öncüllerinden hareketle ‘ebedî bir âhiret âlemi’ düşünmek ya zor yahut hepten imkânsızdır.

Ama felsefenin en büyük açmazı da işte buradadır.

Hele hele o, son asırlarda olduğu üzere maddeciliğin olabildiğine hükümranlığı altında ise, bu açmaz katmerlenmektedir.

Zira, felsefenin ölümü bir ‘son;’ ölümden sonrasını ile ‘yok oluş’ olarak sunmasına karşılık, insan fıtraten ölümsüzlüğü istemektedir.Bu duygu, bu talep, bu istek etle-tırnak misali insan ruhuna yerleştiği;insanlıktan vazgeçmeden bu istekten de vazgeçilemediği için de, felsefe ‘ara durak’lar bulmaya mecbur kalmıştır. Bunun en birincisi ise, hayatı boyunca eğlence, sefahet veya iş peşinde koşarak ruhun bu arzusunu unutmak veya uyuşturmaktır. Fakat, bu pek sadra şifa olamamakta; en azından ‘ayık’ ve ‘uyanık’ kalınan anlarda, ölümsüzlük arzusu kalbin çeperlerine güm güm vurmaktadır.

Bu yüzden de, felsefenin bulduğu ilave avuntular vardır. En basitinden, kendi varlığının çoluk-çocuğu ile ‘bir şekilde’ devam edeceğini düşündürür insana. Sonra, insanın ‘asabiyet’ damarını kullanarak, kendisi ölse de, ırkının, toplumunun yaşayacağını düşündürerek teselli eder. Bir diğer avunma tarzı ise, ‘eserleriyle’ yaşayacağıdır.

Nitekim, evlatlarının çokluğuyla övünmenin, soy-sopla gururlanmanın, milliyetçiliğin yahut sonsuza dek yaşayacağı ümit edilen devâsâ eserler, anıtlar, heykeller yapmanın felsefe çizgisinin işi olması bir rastlantı değildir. Ne var ki, bütün bunlar insanın ölümsüzlük arzusunu bastırmaya yetmiyor olmalı. Woody Allen gibi inançsız bir mizahçı, vaktiyle New York Times’a yazdığı çok ciddi bir yazıda “Ben eserlerimle ölümsüz olmak istemiyorum.Ölmeyerek ölümsüz olmak istiyorum” dediğine göre… Âhireti yaratmaya muktedir bir Kadîr-i Mutlak’a ve O’nun âhiret yurdunu iktiza eden rahmet, kerem, adalet gibi sıfatlarına olan imanını yitirmiş maddecilerin işte bu ‘ölmeyerek ölümsüz olma’ tutkusunun geçmişi, Eski Yunan’a izafe edilen ‘nektar’ efsanesine kadar uzanıyor muhakkak. Dahası, hemen tüm eski medeniyetlerde bir ‘ölümsüzlük iksiri’ arayışını buluyoruz.

Bu arayışın modern bir versiyonunu ise, Batıda sayıları ve okuyucuları giderek artan Longevity türü dergiler yahut kitaplar oluşturuyor. Bu eserlere bakarsanız, şu yemeği yemek, sabahları bu sporu yapmak, akşam üzeri şu şekilde oturmakla, insan ömrünü uzatabilir. Hem, kimi Batılı bilim adamlarının, aslında insanın 350-400 yıl yaşayabileceği türünden açıklamalarının tercümesini şu diyarda iman karşısındaki tavrı açıkça belli bir gazetenin ekinde okumak da tesadüf olmasa gerek. Bu yolda bulunmuş bir üçüncü modern avuntu ise, şu an tedavisi bulunmayan bazı hastalıklara yakalanmış insanların, bu hastalıkların tedavisi bulunduğunda yeniden aktif hayata dönmek üzere kendilerini dondurtmaları.

Ama bütün bunlar da işe yaramıyor. Sonuçta, dörtyüz yıl da yaşansa, veya filanca yemeklerle hayattan diyelim ki on senede kazanılsa, bir hastalığın tedavisi sonradan bulunmuş da olsa, bütün kapılar ‘ölüm’e dayanıyor.Dolayısıyla, ölümsüzlük arzulayan insan ruhu, yine de yaralanıyor!

İşte bu aşamada, yeni ve daha güçlü bir avuntu devreye giriyor: genetik kopyalama. Buna göre, insan bedeninden bazı parçalar alınıp, genetik kopyalama suretiyle insanın ‘kopya’ları üretilebilecek; insanın başına bir kaza gelse bile, hiç olmazsa o ‘kopya’ları yaşamayı sürdürecek.

Bu olur mu, olmaz mı; olursa neler olur, ayrı bir konu. Ama, böyle bir ‘ihtimal’in şu modern çağda bu kadar velvele ve hayretle karşılanması, hele hele inanmayan bazı yazarların ruhlarının ölümsüzlük arzusuna böylece bir menfez bulduklarını ifade yahut ima eden yazılar yazması boşuna değil. Bir Kadîr-i Mutlak’ın varlığına ve asıl olan âhiret yurduna olan imanını kaybeden modern dünya, imanın bir çırpıda çözdüğü en hayatî problemi kendi elleriyle aşmaya çalışıyor. ‘Genetik kopyalama’ serüveninin fıtrat ve hakikat açısından tercümesinin sonucu, işte budur.

Metin Karabaşoğlu – Gölgeler ve Işıklar,syf.32-34