Hemen hatırlatmam gerekir: Önkabuller derken kastımız ehl-i sünnet, mutezile veya şianın kendisi değildir. Bunlar tüzel kişilik veya devlet gibidir. Devlet soyut bir kavramdır. Ancak devleti temsil edenlerin görüşleri vardır. Devleti tem­sil edenlerin yaklaşım ve bakışları devleti yönlendirir. Yer yer yeni konseptler de ortaya çıkabilir. Ama devletin en temel bakış açısı bellidir. O devleti devlet yapan da o milleti millet ya­pan da o en temel değerlerdir. İşte mezhepler de böyle bir şey­dir. Ehl-i sünnet bu manada devlet gibidir. Ehl-i sünnet, ona mensup olan alimlerin yaklaşımıyla temsil edilir. Bu alimler zaman zaman veya dönem dönem kendi rengini ehl-i sünnete verebilir veya ehl-i sünneti yönlendirebilir. Ama ehl-i sünneti ehl-i sünnet yapan ana bakışaçısı/paradigma değişmez.

De­mek ki, kısaca mümessil alimlerin ortak bakış ve yaklaşımına ehl-i sünnet veya şia diyoruz. O zaman önkabul bu alimlerin metne/olguya yaklaşırken esas aldığı metod, ilke ve kaideler­dir. Bunların temel olanları da fiıru kabilinden olanları da söz konusudur. Diğer bir ifadeyle külli kaideler de cüz’î kaideler de önkabulleri oluşturabilir. Bu durumda bir kişi “kendisinin ehl-i sünnet veya şiaya göre metne yaklaştığını” söylese bun­dan “ehl-i sünnetin veya şianın önkabullerine, ilke ve kaidele­rine göre metne yaklaştığını kastettiği anlaşılmalıdır. Bu önka­bul, ilke ve kaidelerin toplamına “usul” demek de mümkündür.

Bu akaid alanında olunca “usulu’d-din”; fıkıh alanında olunca “usulu’l fıkh” adını alır.

Burada bir başka hususa daha dikkat çekmem gerekir: Ehl-i sünnet veya şianın önkabullerinden bahsetmek bunların yek­nesak olduğu anlamına gelmez. Kendi içlerinde farklı önkabul ve ilkelerin olması, tabiri caizse alt başlık olarak başka önkabullerin benimsenmesi mümkündür. Yani üst ve alt önkabuller vardır. Hatta şöyle de diyebiliriz: Bir hristiyan veya ateiste karşı müslümanın önkabulleri vardır, olmalıdır. Bu, en üst te­mel önkabulleri oluşturur. Ehl-i sünnet ve diğer fırkalar ara­sında ayrışma olduğu bir gerçektir. Müslüman burada İslam’ı en iyi temsil ettiğine inandığı önkabulleri benimser ve haya­tını ona göre şekillendirir. Burada mesela ehl-i sünnet üst ön- kabuldur. Her fırkanın kendi içinde farklı bakışaçıları olabi­lir. Ve bu bakış, farklı ekolleri kendi içinden doğurur. Ehl-i sünnet içinde Hanefîlik veya Şafiilik bu tür bir ekolleşmedir. Her ekolun içinde o ekole zenginlik katan veya açılım sağla­yan alimler de olabilir. Hanefilikte Ebu Yusuf ve Muhammed böyledir. Eşarilikte Bakıllanî, Gazzalî, Razî de böyledir. Gö­rüldüğü gibi Hanefilerin ve Şafiilerin farklı önkabulleri ola­bilir.

Dahası Hanefiler veya Şafiiler içinde nüans farkı dahi olsa yine farklı bir takım önkabullerin olması mümkündür. Ancak bu önkabullerin varlığı onları Hanefî ve Şafii olmak­tan çıkarmamaktadır. Aynı şekilde Hanefî veya Şafii’nin alt başlık anlamında farklı önkabulleri olması onları ehl-i sün­net olmaktan da çıkarmamaktadır. Demek ki, ehl-i sünnet olmanın vazgeçilmez önkabulleri vardır. Nasıl ki, müslüman olmanın vazgeçilmez önkabulleri vardır; şia, rafızî, mutezile, hariciler, mürcie, ismailî, kadiyanî vs. söz konusu olduğunda bunlara karşı ehl-i sünnetin de vazgeçilmez önkabulleri var­dır. Tabii diğerlerinin de kendilerine mahsus önkabulleri bu­lunmaktadır. Zaten bütün mesele de budur. Biz onların ön- kabullerinin meşruiyetini sorguluyoruz. Varsın onlar da bizi sorgulasın! Biz onlara bidat diyoruz. Varsın onlar da bizim düşüncemize bid’at desin! Ki, denilebilmelidir. Maşerî vicdan kimin bid’at olduğuna karar verecektir. İşte ehl-i sünnetin te­mel önkabullerine bağlı olduktan sonra zannî konularda farklı önkabul, ilke ve kaideleri benimsemek mümkündür. Maturidî ve Eş’ari yi; onlara bağlı olan alimleri de böyle düşünmek mümkündür. Bu alimler yer yer ihtilaf etmiştir, hatta kendi imamlarından bazı konularda farklı düşünmüşlerdir. Ama bu farklılık zaten ihtilafın carî olduğu konularda söz konusudur.

Bununla beraber önkabulleri değiştirmek mümkün değil midir? Elbette mümkündür. Bunlar sonuçta vahyin kendisi de­ğildir. Nitekim tarihte bir vakıadır ki, alimlerden Hanefî iken Şafii; Şafii iken Hanefiliğe dönenler vardır. Bunlar metni an­larken ortak kabullere sahiptir. Onları ehl-i sünnet yapan da bu ortak bakıştır. Şunu ifade edelim ki, bu tür önkabul değiş­tirmeleri sık rastlanan bir olay değildir. Hele üst önkabullerin değiştirilmesi, yani ehl-i sünnetin şia, şianın ehl-i sünnet olması nerdeyse görülmeyen bir hadisedir. Zira bunun değiş­mesi hem itikadî hem de sosyolojik açıdan oldukça zordur. Bu dediklerimiz her türlü önkabulun meşru olduğu anlamına gel­mez, aşağıda buna temas edeceğiz. Demek ki, önkabullerin değiştirilmesi mümkündür. Artık alim önceki önkabulunu de­ğiştirmiş, yeni bir önkabul benimsemiştir. Hatta şunu da diye­biliriz: Üst akımları zikretmeksizin her bir alimin tek başına kendi önkabul, ilke ve kaidelerini benimsemesi de mümkün­dür, Önemli olan metne yaklaşırken bunları belirleyebilmek ve ona göre düşünebilmektir.

Evet, bu dediğimiz teorik ola­rak mümkündür. Ama vakıaya bakıldığında alim sayısınca ön- kabullerin olmadığı görülür, önkabuller beş on taneyi hadi yirmi taneyi geçmez. Alimler ise bu önkabuller etrafında kü­meleşir ve metne öyle bakarlar. Fizik bilimlerinde de böyledir. işte Newton veya Eınştain’ı vs. düşünelim. Bunların kuramları çerçevesinde oluşan önkabuller vardır. Fizik alimleri sayısınca önkabuller (paradigma) olmaz. Burada önkabuller daha azdır muhtemelen. Belki üç veya beş tane önkabul etrafında bilim adamları kümeleşir ve faaliyette bulunur.

Bu meselenin biraz daha üzerinde durmamız gerekir: Biz Kur’an’ı anlamaya çalışırken ona yalın bir şekilde yaklaşabili­yor muyuz? Yani “Allah şöyle buyurdu” dediğimiz zaman biz gerçekten Allah’ın muradını mı tespit etmiş oluyoruz yoksa bizim o buyruktan anladığımızı mı belirtmiş oluyoruz? Tüm dış ve iç şartlardan soyutlanmış olarak Kur’an’ı anlamak müm­kün müdür? Mesela zihnimizde herhangi bir önkabul olmadan Kur’an’ı anlamak mümkün müdür? Önkabulun bir metod, bir sistem, bir kaideler bütünü olduğunu yukarıda ifade etmiştik. Bir metod ve sistem olmaksızın Kur ’an’ı anlarım diyebilir mi­yiz? “Kur’an apaçıktır” mealindeki ayetler hiçbir metod ve tef­sire ihtiyaç bırakmaksızın Kur’an’ın anlaşılabileceğini gösterir mi?

Hemen bu noktada üç hususa dikkat çekmek istiyorum:

1.“Kur’an apaçıktır, herkes onu anlar” söylemi ucuz bir söylemdir. Bir kere Kur’an’ın apaçıklığına dair ayetlerin hepsi Arap diline vurgu bağlamında gelmektedir. Demek ki, Arapça bilmeden Kur’an’ı anlamak mümkün değildir. Arap diline vur­gunun sebebi, ilk muhatapların “bu Kur’an’ı anlamıyoruz şek­lindeki bahanelerinin önüne geçmektir. Bu anlamda Kur’anın apaçıklığı ilk muhataplarla ilgilidir. Kafır-müslüman ilk muha­tapların Kur’an’ı anlamaması diye bir şey düşünülemez. Hepsi Allah’ın ne dedediğini, ne demek istediğini pekala anlıyorlardı. İman eden neye iman ettiğini, inkar eden neyi inkar ettiğini gayet iyi biliyordu. İlk muhataplar hem Araptı hem de nuzule şahit oluyorlardı. Yani ayetlerin nazil olduğu bağlamın bizzat içindeydiler.

Bu durumda onlar için ayetler apaçıktır ve onla­rın Kur’an’ı anlayamaması diye bir durum söz konusu değildir. Ama zamanla vahyin nuzul dönemi ile sonraki nesiller arasındaki makas veya mesafe giderek açılmıştır. Arap dilinden ve vahyin nazil olduğu bağlamdan uzaklaşmıştır. Bu arada müslümanlar yeni kültürlerle tanışmış, siyasî tartışmalar ya­şanmıştır. Yeni ihtiyaçlar ortaya çıkmış, bu çerçevede fıkhî ve kelamı tartışmalar zuhur etmiştir. Bunları dikkate alan alim­ler garibu’l-Kur’an’lar, müşkilu’l Kur’anlar ve tefsirler yazmaya başlamıştır, İlk muhataplar için garibu’l-Kur’an veya tefsirlere ihtiyaç yoktu, ama dolaylı muhataplar İçin bu ihtiyaç zorunlu olarak ortaya çıkmıştır. Bu ortaya çıkan literatüre bakmadan Kur’an’ı anlamak zor hale gelmiştir.

2.Önkabul ile önyargıyı ayırtetmek gerekir. Dinî veya her­hangi bir metni anlamak için önkabuller gereklidir. Her bir mesele ele alınırken fakih, filozof, kelamcı veya bilim adamı­nın muhakkak önkabulleri vardır ve olmalıdır. Önkabul, ya­dsınacak bir şey değildir, olması gerekendir. Zira insan ön­kabuller olmadan anlama faaliyetinde bulunamaz. Onun için Kur’an’ı anlamak bir tefsir, yani yorum işidir. Tefsir olmadan Kur’an hakkında konuşamayız. Önkabuller olmadan da tef­sir yapamayız. Mesela en basit ifadesiyle rivayet yoluyla veya dirayet yoluyla tefsir etmek birer önkabuldur. Bu bilim ala­nında da böyledir. Bilim adamları bir önkabulle faaliyetlerini yaparlar. Burada önkabul yerine “paradigma” kavramını kul­lanmak da mümkündür. Bir bilim topluluğunun olaylara ba­kışında muhakkak bir paradigması vardır. Bilim adamları bu paradigmalar etrafında kümelenir ve o paradigmayla mesele­lere bakar. Bu paradigmalar bilim adamı sayısınca olmaz. Bir dönemde en fazla üç beş paradigma olur ve düşüncelerini o paradigma çerçevesinde ortaya koyarlar. Yeni bilimsel keşifler sonucu paradigma değişebilir ya da çökebilir, artık yeni para­digmalar eşliğinde bilimsel faaliyetler yapılır.

Yukarıda ifade ettiğimiz gibi önkabul metoddur, sistemdir. Bu anlamıyla önkabulsuz bir metni yorumlama mümkün değil­dir. Anlaşılmak istenen metinle aynı çağda yaşamıyorsak önka­bulsuz bir metni anlamaya çalışmak beyhudedir. Zira herkesin bir önkabulu olmak zorundan Hiçbir şeye ihtiyaç duymayan ve ayetlerin apaçık olduğuna dayanan Kur’ancının bile bir ön- kabulu vardır. Ancak bu önkabulun akıldan ve Kur’an’ın zahi­rini almaktan başka dayanağı yoktur. Bir anlamda Kur’ancılar zahircidir. Ibn Hazm, onların yanında pir u paktır. Öyleyse gerçekte Kur’ancının önkabulle hareket ettiğini söylemek ne­redeyse imkansızdır. Zira onun bilimsel hiçbir temeli yoktur. Bilimsel hiçbir temeli olmayan düşünce önkabulle değil, ön­yargı (ideoloji) ile hareket ediyordur. O halde önkabulsuz ol­maz. Onkabullerin dahi hesabının verilmesi gerekir. Hesabı verilemeyen önkabul de olmaz. Önkabul, önyargı değildir.

Ön­yargı gerçek ortada olduğu halde onu tersyüz etmek veya çar­pıtmaktır. Bir anlamda delil varken gereğini yapmayıp başka yollara sapmaktır. Tabii şunu ifade edelim ki, önkabul ile ön­yargıyı ayırtetmek bazen zordur. Bunu ayırtetmenin en güzel yolu, onkabullerin sistemli ve tutarlı bir metoda dayanması gerektiği, önyargıların ise bunu gerekli görmemesidir. Delil karşısında hele bu delil kat’î olduğunda ısrarla inat etmek ön­yargılı olunduğunun önemli bir göstergesidir. Bu durum ki­şilerin ya duygularının ya da yaşadığı kültürel dünyanın et­kisi altında olduğu izlenimini uyandırır.

Burada en önemli soru şudur: İnsanlar önyargılı olduğu­nun farkında olmayıp önkabule göre hareket ettiklerini söy­lerlerse ne olacaktır? Zira hiçkimse “ben önyargılı biriyim” demez. Bir önkabule, yani bir metoda göre hareket ettiğini söyler. Ya da şöyle diyelim: Benim önkabulle, başkasının ön­yargıyla hareket ettiğinin ölçüsü nedir? Benim bakışımın ön­kabule dayanıp isabetli olduğunu, başkasının bakışının önka­bule dayanmayıp isabetsiz olduğunu söyleyebilmenin garantisi nedir? Benim önkabulumun doğru olduğunun göstergesi ne­dir? Benimki kadar başkasının önkabulleri de doğru olamaz mı? Şunu da sorabiliriz: Bilim adamları topluluğunun para­digmaları var dedik. Bir paradigmanın doğru diğerinin yanlış olduğunun göstergesi nedir? Buna aşağıda değineceğiz.

3.Kur’an’ı anlamada dolaylı muhataplar ortaya çıkınca çe­şitli görüşler de zuhur etmiştir. Hem fıkhı hem de kelamı sa­hada farklı düşünenler ortaya çıkmıştır. Bunların hepsinin Kur’an’a bir bakışı vardır. Mesela hariciler, mutezile, şia vs. böyledir. Ehl-i sünnet de aynen bunlar gibi sonradan ortaya çıktı denemez. Tarih olarak sistemleşmesi sonra olsa bile ehl-i sünnet Hz. Peygamber ile başlayan, sahabe ile aktarılan, ta- biun ile sürdürülen bir ana akımı, ana gövdeyi temsil etmek­tedir. Diğer fırkalar bu ana gövdeden ayrılmış, kopup başka yollara sapmıştır. Mesela müslümanlar arasında yaşanan savaş­larda kan dökülmüş, bu da büyük günah meselesini gündeme getirmiştir. İlk defa hariciler büyük günah işleyenin kafir ol­duğunu söyleyerek hatta bununla kalmayıp Hz. Ali gibi birini tekfir ederek, İslam toplumunda büyük tartışmalara sebep ol­muştur.

Bunların zıddına mürcie gibi başka görüşler ve böyle olan ne kafir ne de mü’mindir diyen mutezile baş göstermiş­tir. Bunlar karşısında ehl-i sünnet eli kolu bağlı durmamış, konuşmak, meseleyi halletmek istemiştir. Ehl-i sünnete göre sahabeden devralınan anlayışta günah işleyen kişilere müslüman muamelesi yapıldığı gözlemlenmiştir. Toplumda hakim olan düşünce bu idi, ama ne zaman ki, hariciler ortalığı ka­rıştırdı, ehl-i sünnet, toplumda hakim olan düşünceyi delil- lendirmek istemiş ve ayet ve hadislere müracaat etmiştir. Bu­nun bir örneği de kader meselesidir. Emeviler dönemine kadar kader müslümanlar tarafından kabul ediliyordu. Kısmen tar­tışmalar olsa bile kader hakkında fazla konuşulması istenmi­yordu. Allah ve resulunun kaderle ilgili açıklamaları yeterli görülüyordu. Ne zaman ki, emeviler yaptıkları zulümleri meşrulaştımak için kadere sığındılar, işte o zaman tartışmalar da başlamış oldu. Mutezile emevilere karşı İsyanı meşrulaştır­mak için kaderin insanın kendi elinde olduğunu, yani kulun fiillerini kendisinin yarattığını ileri sürdü. Öbür tarafta ceb­riye (emevı zulmune karşı çıksa bile) insanın rüzgarın önünde yaprak gibi olduğunu iddia etti.

Bu düşünceler sonradan ortaya çıktı. Bu zamanlara kadar toplum kadere inanıyor, fakat ka­deri fazla tartışmak istemiyordu. Bu tabloyu gören ehl-i sün­net alimleri hem emevi zulmunu eleştirebilmek hem de ka­der inancını koruyabilmek için tedbirler almaya başlamıştır. Onun için de şu formülü geliştirmiştir: İnsan niyet ve irade­siyle fiili tercih eder, bu açıdan fiilinden sorumludur, ama fi­ili kendisi yaratamaz, çünkü herşeyi yaratan Allah’tır. Tabii bu çerçevede ayet ve hadislere yönelmiş, onları mezkur anla­yış çerçevesinde yorumlamışlardır.

Bu noktada asıl sorumuza dönelim, ama iki soru sorarak:

1.O ki, önkabul veya paradigma gereklidir, bu durumda her bilim topluluğu önkabul veya paradigmaya sahip olduğunu iddia ederse birinin isabetli, diğerinin isabetsiz olduğunu neye göre söyleyeceğiz? En yalın anlatımıyla ehl-i sünnetin isabetli; mutezile veya şianın isabetsiz önkabul veya paradigmaya sa­hip olduğunu nerden bileceğiz?

Bu sorunun cevabı hesabı verilebilir önkabullere sahip ol­maya ve bir de Kur’an-Peygamber-sahabe arasında kurduğu­muz ilişkiye bağlıdır. Din bir aktarım işidir. Tebliğ bunu ifade etmektedir. Önce peygamber dini öğrenmiş, sahabeye aktar­mış, sonra sahabe peygamberden öğrendiği dini müteakip ku­şaklara nakletmiştir. Bu üç unsurun dindeki yerini Kur’an ta­yin etmiştir. Sahabenin dahi dindeki yeri önemlidir. “Sahabe kişilerden oluşuyor, bunlar melek değil, dinle ne ilgileri var!” denemez. İşte zaten bu da önkabullere dayanır. Sahabeyi Allah Övmüştür. Burada üzerinde duramayacağımız kadar çok ayet ve hadis vardır.

Sahabenin dinî hassasiyeti de tarihsel bir va­kıa olarak bilinmektedir. Allah onları en hayırlı ümmet olarak tavsif etmiş, onlardan razı olduğunu beyan etmiştir. Sahabe bize dini öğreten, nakleden ilk nesildir. Onu dinden çekip al- dığınızda ortada din diye bir şey kalmaz. Bu, bir önkabuldur. Bu önkabulun doğruluğu neye dayanmaktadır? Delile. Ondan da önemlisi, kat’î delile, icmaya, tevatüre. Yoksa zannî delile dayalı önkabullerin ömrü çok fazla değildir. Eğer onlar biraz ömürlü oluyorlarsa sebebi ilıuî delil değil, sosyolojik ve psiko­lojik, tarihsel bir takım sebeplerdir. İşte bunlar da bize önka­bullerin aslında önyargılara dönüşebileceğinin kanıtıdır. O za­man demek ki, bu üç unsur arasında kurulacak sağlıklı ilişki, kabul edilecek önkabullerin de isabetli olup olmadığını gös­terecektir. Bu ilişki hem nakle dayanmak hem de aklen inşa edilmek zorundadır. Şimdi örnekler üzerinden meseleyi gö­relim. Mesela şu önkabuller;

Kur’an eksiktir.

Kur’an evrensel değildir.

Peygamber vahyi mefhum olarak almış, tarihsel duruma kendi formüle ederek uygulamıştır.

Yeniden dirilip azap görmek yoktur.

Peygamber sadece Kur’an’ı tebliğ etmekle yükümlüdür, başka bir görevi yoktur.

Dinî metinleri anlamada mutlak doğrudan bahsedilemez. Hakikat izafidir.

Sahabe Kur’an’ı anlamamıştır.

Sahabe, yalancı sahtekâr olup adil değildir.

Ümmet, yanlış üzerinde birleşebilir.

Büyük günah işleyen ebedî cehennemde kalacaktır. Cennet ve cehennem ebedî değildir.

Deliller Kur’an ve akıldır.

Kur’an’ı anlamada zannî de olsa akıl esastır.

Mütevatir hadis yoktur, olsa bile delil değildir. Haber-i vahid ile hiçbir şekilde amel edilemez.

Şimdi bu önkabulleri uzun uzadıya anlatacak değiliz. Bu önkabulleri isabetli kabul edebilir miyiz? Ya da diğer önka­buller gibi bunları da nötr sayabilir miyiz? Hem isabetli hem de nötr sayamayız. Neden? Çünkü bunların kabul edilmesi halinde din, din olmaktan çıkar. Bunu niçin söylüyoruz? Bütün bunların hepsi naklen aktarılarak ve aklen tartışılarak ke­sinlikleri ortaya konulmuştur. Dikkat edilirse sayılanların hepsi kat’î bilgiyle alakalıdır. Yani önkabullerimiz kat’î bilgiye kar­şıt olarak benimsenmiştir. Şayet yukarıda sayılan önkabuller zannî bilgi üzerinden inşa edilseydi, kabul edilmeleri müm­kün olurdu. Ama ne var ki, hepsi kat’î bilgi hasıl etmektedir. O halde önkabullerimiz ile kat’î bilginin çatışması halinde ön- kabullerin çökmesi veya değiştirilmesi gerekmektedir. Burada en fazla şu söylenebilir: “Ben bunların kat’î bilgi hasıl ettiğini sanmıyorum!” Bunu nerden çıkarıyorsunuz? Oysa bunlar nak­lin gereği kat’î bilgidirler. Akıl bazı bilgileri mümkün göre­bilir. Ama nakil ona sağlam veriyi verdikten sonra onun da nakle tabi olması gerekmektedir.

Bu bilgiler hem tevatürdür hem de haklarında icma vardır. Şimdi Kur’an’ın eksik olduğu iddiası vardır. Tevatür ve icma karşısında bu bilginin ne de­ğeri olabilir? Kur’an’ın evrensel olmadığını söylemek, naslara aykırı olduğu gibi Kur’an’ın son kitap oluşuyla da bağdaşma­maktadır. Yeniden dirilmeyi inkar etmek kat’î naslara aykırı­dır. Peygamberi sadece Kur’an’ı tebliğ etmekle görevli kılmak ümmetin icmaına aykırıdır. Dinî metinleri anlamada mutlak doğrunun olmadığı iddiasının sağlam temelleri yoktur. Ne­den? Eğer bu önerme, nutlak olarak söylenirse kendisiyle çe­lişir. Yok, eğer zannî olarak söylenirse zaten bir değeri yok de­mektir. Yani söyleyeni bağlar, İlim olmak bakımından değeri yoktur. Sahabenin Kur’an’ı anlamadığını söylemek kendi var­lığını, bir müslüman olarak varlığını inkar veya ayağına kur­şun sıkmak anlamına gelir.

Sahabenin yalancı olduğunu söy­lemek, Kur’an’a halel getirir ki, böyle bir şey olamaz. Ve liste böyle sürüp gider. Şimdi soralım: Bu önkabullerle bunların karşısında olan önkabuller bir tutulabilir mi? Bu önkabuller de diğerleri kadar isabetlidir denilebilir mi? Önkabul önkabuldür, bunun isabetlisi isabetsizi olmaz, hepsi birdir diye iddiada bulunulabilir mi? Elbette bulunulamaz. Böyle bir şeyi kabul etmek, kat’î bilgi karşısında zannî bilgiye de imkan tanımak­tır. Bu ise mümkün değildir. Güneşin doğudan doğmasına karşın, muhtemel batıdan da doğabilir denilebilir mi? Bütün parçasından büyük iken arada sırada parçanın bütünden bü­yük olabileceği söylenebilir mi? Yaratıcının tek olması karşı­sında, kainatı idare etmek kolay değil, bir kaç ilah da olabilir, denilebilir mi? Elbette denilemez. Zira kat’î bilgi karşısında zannî bilginin değeri yoktur. Mesele sırf önkabul belirlemek değil, bunu tutarlı ve sistemli hale getirmektir. Bu da sırf akılla değil ancak delillere itibar etmekle olur.

Delili dikkate alma­yan, yanlışta ısrar eden önkabuller önyargıya dönüşür. Delilsiz önkabuller, hele kat’îyyat karşısında zanna dayanan önkabul­ler çökmeye mahkumdur. Önkabuller de değişebilir, çökebi­lir. Paradigmalar da iflas edebilir, zamanları biter, yenileriyle yer değiştirir. Bunun nedeni nedir? Çünkü eski önkabul veya paradigmalar yeni kat’î bilgi karşısında zannî bilgi konumuna düşerler. Yani bir zamanlar onlar da kat’îydi veya öyle sanılı­yordu. Ama yeni gelişmeler onları değişime zorladı ve eskisi İflas etti. Kısaca kat’î delil karşısında zannî bilgi tutunamadı.

Şimdi bu son noktayı da ilgilendiren bir soru soralım:

2.Önkabuller değiştirilebilir mi? Eski bir önkabulu bı­rakıp yeni şartlara uygun yeni önkabuller geliştirilebilir mi? Fakihin veya kelamcının önkabullerle hareket ettiğine yaptı­ğımız bu vurgu esasen hermenötik teoriyle ilgilidir. Bazılan buna dayanarak şöyle bir çıkarımda bulunabilir: “Fakih bir önkabule göre hareket ediyorsa şüphesiz bu önkabul beşerî ve zihnîdir. O halde günümüzün fakihleri de şartları dikkate alarak yeni önkabuller geliştirmek durumundadır.” Böyle bir zorunluluk var mıdır?

Hermenötik teoriler dikkate alınırsa veya paradigmatik dü­şüncenin doğasına bakılırsa sanki önkabullerin zamanla değiş­tirilmesi gerektiği gibi bir sonuç ortaya çıkmaktadır. Çünkü hem fizik alanda hem de sosyal alanda yeni gelişmeler olmakta, bu da paradigmayı değişime zorlamaktadır. Peki dinî alan söz konusu olduğunda değişim zorunlu mudur? Burada  zorunluluktan değil, imkandan bahsetmek gerekir, imkanı be-lirleyen de ihtiyaçlardır. Mümkün diyoruz, ancak dinî metin­ler söz konusu olduğunda bunların doğasına uygun olarak önkabulleri değerlendirmeliyiz. Mesela burada iki alan ayırımı yapabiliriz. Naslarda doğrudan veya dolaylı vaki olan mese­leler var; bir de yeni meseleler vardır. Bizim bunlara dair be­lirlenmiş önkabullerimiz vardır. Bu önkabullere uygun olarak eski veya yeni meselelerimizi anlıyoruz, çözüyoruz. Meseleleri­mizi çözemediğimiz zaman ne yaparız? Gerçekten yeni ortaya çıkmış bir mesele söz konusu olduğunda eski önkabullerimiz bunu çözmeye yeterli değilse yeni önkabuller belirleyebiliriz. Yeni önkabuller yeni bakış açıları demektir. Bu da mümkün­dür. Örnek vermek gerekirse;

Dinde anayasa hazırlamak, kanun çıkarmak mümkündür. Bunlarla devleti yönetmek caizdir veya değildir.

Dinde ulus devlet mümkündür veya değildir. İslam Devleti söylemi dinen doğrudur veya değildir. Organ nakli caizdir veya değildir. Kağıt para, faiz-enflasyon, borsa…

Kasgo caizdir veya değildir.

İnternetle ilgili sorunlar…

Genetik bilimindeki gelişmelerin ahlakla ilişkisi, yapay zeka ve diğerleri…

Bunlara dikkatle bakıldığında yeni meseleler olduğu görülür. Bu konular tartışmaya açıktır, Hemen baştan bunlara “olmaz, caiz değil” demek mümkün değildir. Bunlar “Allahın alemi yoktan yaratması veya “namaz kılmanın farz olması” gibi me­seleler değildir. Yeni meselelerin çözümünde klasik önkabuller yeterliyse sorun yoktur. Ama yeterli değilse yeni önkabuller belirlemek mümkündür. Bu yeni önkabuller sorunların doğası gereği sosyoloji, psikoloji, siyaset ve tıp biliminden yardım almayı gerektirebilir. Bu durumdu her ilim adamı kabul ettiği önkabuller çerçevesinden “evet veya hayır” deme hakkına sahiptir. Zaten bu tür konularda önkabuller üç veya dördü geçmez. Alim sayısınca önkabul olmaz. Bu önkabuller çerçeve­sinde mesele tartışılır ve belli bir olgunluğa ulaştıktan sonra uygulamaya geçilir. Uygulama söz konusu olduğunda çoğun­luğun görüşü dikkate alınır. Bu da aslında bir önkabuldur, Ama istikrarı bozmamak için böyle yapılır. Tabii çoğunluğun oyuna sunulacak konular zannî konulardır. Dinin içtihada ce­vaz verdiği alanlarla ilgilidir. Böyle meselelerde üç dört görüş ortaya çıktığında hangisinin uygulanacağına çoğunluk, yani meclisler karar verebilir.

Görüldüğü gibi konunun doğasına göre yeni önkabuller belirleyebiliyoruz. Ancak bu yeni önkabuller eski önkabul- lerin hepsini silip süpürecek konumda olmamalıdır. Neden? Çünkü biz dinî alanda konuşuyoruz ve bu alanda kat’î delil ve hükümlerimiz vardır. Yeni önkabuller kat’î hükümlerin teme­lini sarsıyorsa elbette onların meşruiyeti sorgulanacaktır. Onun için kat’î-zannî ayrımı burada da karşımıza çıkmaktadır ve ol­dukça önemlidir. Kat’î hükümler söz konusu olduğunda eski önkabullerimize göre hareket etmek; zannî hükümler söz ko­nusu olduğunda -gerekiyorsa- yeni önkabuller belirlemek zo­runludur. Zannî hükümler alanı esnektir. Fakat bu alan dahi şerbetçe hükümlerin değiştirileceği bir alan değildir. Bütün bunlar dinî hayatın istikrarı için elzemdir. Aksi takdirde yo­rum anarşisi ortaya çıkar. Burada şunu hatırlatmalıyım ki, yeni önkabuller belirleyen bazı müslümanlar eski önkabullerin ye­terli olmadığını ikna edici bir şekilde ortaya koyamamışlar­dır, Bu durumda klasik önkabullerimizin işlevselliği devam ediyor demektir. Yine örnekler verelim. Mesela şu önkabuller;

Laiklik gereklidir. Din, devlet işlerini belirleyici olmamalıdır.

Tarihselci yaklaşım İslam’ın sürdürülebilir oluşunun en sağlam metodudur.

Yeni meseleleri değerlendirmede insan hakları kuramı esas olmalıdır.

Metinleri anlamada özne özerk olmalıdır.

Düşüncenin önünü açmak için küfür, bidat ve dalalet gibi nitelemeler kullanılmamalıdır.

Dikkat edilirse bu önkabuller konuşulmaya başlanırsa bir çok tartışma kendiliğinden ortaya çıkacaktır. Neden? Çünkü bunların hepsinin zannî hatta vehmî konulardan olması muh­temeldir. Evet, bunlar bir vakıa olarak toplumsal sorunlardır. Ama bunların çözümü ne kadar kendimiz kalacağız, ne ka­dar başka bir şeye dönüşeceğimiz ile ilgilidir. Bunların kabul edilmesi halinde kat’î ilkelerimizin ne kadar muhafaza edile­bileceği kaygısı ortaya çıkmaktadır. Onun için çok çeşitli açı­lardan bunlar tartışma konusu olabilmektedir. Bu da bu ön- kabulleri tartışılır hale getirmektedir. Örneğin insan hakları söylemini ele aldığımızda şunu demek mümkündür: Batı, bu söylemi kendi içinde tutarlı hale getirmiş ve tartışmıştır. Aynı şeyi biz yapabilecek miyiz? Eşcinselliğe özgürlük tanıyabilecek miyiz? Kürtaja her şartta evet diyebilecek miyiz? Batı, bunlara zamanında hayır demiştir, ancak kendi söylemleriyle baskı al­tına alınınca tutarlı olmak adına bunlara ruhsat vermiştir. Bir İslam toplumunda biz insan hakları diyerek bunu yapabilecek miyiz?

Demokrasiyi düşünelim. Babadan oğula şeklinde de­ğil de seçimle devlet başkanı seçmek klasik önkabullerimizle çatışmaz. Zira bu maslahata, reye dayalı zannî bir konudur. Ama bir İslam toplumunda pornografiye cevaz vermek, bir ateistin dinsizliği propaganda yapması için dernek kurmasına ruhsat vermek, ya da eşcinsellerin haklarını arama adına pro­paganda yapmasına özgürlük istemek, aynı şekilde içki sat­mak için ruhsat vermek, kamu alanında cinselliğin teşhirine izin vermek, Allah’a ve peygamberine karikatür veya fikir adı altında hakaret etmeye cevaz vermek düşünebilecek bir şey mi­dir? Ya da şöyle diyelim: Elbette düşünülebilir de uygulanma­sına izin verilebilecek midir? Elbette birileri bunu demokrasi adına kabul edebilecektir. Zira demokrasiyi önkabulu haline getirmiştir. Ancak bir çok açıdan bunların meşruiyetinin sor­gulanması onları tartışılır hale getirmektedir. Tartışılır olan şeyler zannî konulardır. Zannî olan konular ise topluma mal edilemez. Kişinin kendisinde bir düşünce olarak kalır.

Konuyu biraz uzattığımın farkındayım. Burada bir üst ön- kabuller manzumesi olarak ehl-i sünnetin yaklaşımını örnek olsun diye takdim etmek istiyorum. Ehl-i Sünnet’i diğer fır­kalardan ayıran temel unsurlar nedir, diye sorulduğunda şu cevabı vermek mümkündür:

a.Meseleleri Kur’an, sünnet, icma ve kıyas delilleri çerçe­vesinde çözümlemeleri. Kıyasın çözemediği sorunları istihsan, maslahat, örf gibi tali delillerle halletmeleri. Tabii bu konu­larda, özellikle detaylarda bazen ihtilafın olması kaçınılmazdır.

b.Kur’an’ı anlamada sünnete başvurmaları. Haber-i vahidleri kabul etmeleri. Tabii neyin sünnet olacağı konusunda haber-i vahidden kaynaklanan ihtilafların da olduğu belir tümelidir. Ancak bu durum büyütülecek ve sistemi etkileye­cek cinsten değildir. Dikkat edilirse temel noktalarda birleşilmekte, ayrıntıya inildikçe ihtialaflar başgöstermek, önkabuller çeşitlenmektedir. Bu da doğaldır, zira ortada zannî durumlar var demektir.

c.Kur’an ve sünneti anlamada sahabeye başvurmaları. Biri ötekinden daha fazla başvursa bile sahabenin dini anlama ve aktarmadaki rolü tartışmasızdır. Burada en önemli husus sa­habenin icmaldir. Burada tartışma yoktur. Ama sahabenin ih­tilafında veya bir kaç sahabinin merfu bir hadise aykırı dav­ranışlarında nasıl bir yol izleneceği İhtilaflıdır.

d.Sahabenin adaletinin kabulü. Bu çerçevede sahabeye hürmet etmek ve onları yalancılık veya sahtekarlıla itham etmemek. Bu temel bir önkabuldur. Sahabenin hata yapabile­ceğini kabul ile sahabenin adaleti farklı konulardır.

e.Nakil-akıl meselesinde dengeli yaklaşım. Nakil lehine aklı; akıl lehine nakli cerhetmemek. Her ikisine hakkını ver­mek. Burada günümüzdeki yanıltıcı bir söyleme dikkat çek­mek isterim. Buna göre denilir ki, kelamcılarımız akıl-makil çeliştiğinde aldı takdim ediyorlar. O halde biz de olgu ile va­hiy çeliştiğinde olguyu esas almalıyız. Bu eksik bir anlatım­dır, ama sonuçları vahim olabilmektedir. Oysa maksat kat’î aklî delil ile zannî naklî delil çeliştiğinde kat’î aklî delili tak­dim etmektir.

f. Kader meselesinde orta yol. Kul, kasib; Allah haliktır. Türkçe ifade edersek kul yapan; Allah yaratandır.

g.Allah her şeyi yoktan yaratandır. Ezelî ve ebedî olan Al­lah’tır. Allah’ın dışında herşey hadistir. Allah ile birlikte olan bir alemden/alemin kıdeminden bahsedemeyiz.

h.Hadis-re’y meselesinde dengeli yaklaşım. Bazen birbirini anlayamamaktan kaynaklanan sert tartışmalar yaşanmış olsa da süreç içerisinde orta yol bulunmuştur. Hadissiz re’y, re’ysiz hadis istikamet bulamaz, anlayışı hakim olmuştur.

i.Zorunlu olmadıkça te’vile gitmemek. Lafzın zahirini terketmeyi gerektirecek bir karineyi gözetmek. Tabii bu ko­nularda ihtilaf kaçınılmazdır. Zira nasların delaleti zannî ise içtihad söz konusu olacaktır.

k.İtikadî meselelerde Kur’an’ın zahirini fazla zorlamamak. Allah’ın dediğiyle yetinmek. Aklı aşan, gaybî konularda fazla yorum yapmamak. Halef kelamcıları Allah’ın sıfatları konu­sunda tevil yapmak durumunda kalmışlardır. Kendi önkabulleri açısından bu ayetlerin delaletini zannî kabul etmişlerdir. Gaybî meselelerde ise tevilden olabildiğince kaçınmışlardır.

l.İtikadî meselelerde Kur’an ile sünneti birlikte göz önünde bulundurmak. İtikadî meselelerin zan üzere bina edilemeyeceği konusunda bid’at fırkalarla ittifak sağlanmış olsa da inancın tali meselelerinde hadislerden yararlanılmıştır, özellikle Kur’an’ın zahiriyle hadisler arasında uyum olduğunda hadisleri kabul et­miş, gereksiz yere Kur’an’ı tevil yoluna gitmemişlerdir.

m.Tekfiri bir silah olarak kullanmamak. Bir insan kıble ehli ise onu tekfirden uzak durmak. Bu, Ehl-i Sünnet’in kuşa- tıcılığının da bir gereğidir. Tabii taassuptan kaynaklanan bazı ithamların varlığı beşerî zaaflarımızın bir sonucu olsa gerektir.

n.Yanılmaz alim, şeyh, masum imam anlayışını reddet­mek. Allah ve peygamber dışında tartışılmaz hiçbir otorite ka­bul etmemek. Buna sahabe de dahildir. Ancak sahabenin icmaı farklıdır. Sahabenin icmaını dahi ikiye ayırmak gerekir: Da­yanağı nas ve dayanağı maslahat olan icma. Tartışılmaz olan dayanağı nas olan icmadır. Hal böyle olunca bu ilke, herşeyin İlmî ölçüler içerisinde tartışılmasını gerekli kılmaktadır. Tabii pratikte halk arasında yanlış telakkilerin ortaya çıkması Ehl-i Sünnet’in suçu değildir.

o.Bilgi kaynaklarını sağlıklı ve dengeli olarak belirlemek. Bunlar, akıl, duyu ve haberdir. Hiçbiri diğeri lehine terkedi- lemez. Ancak aralarındaki ilişki de İlmî ölçüler içerisinde ku­rulmalıdır. İlham konusu bazen tartışma konusu olduysa da objektif bilgi kaynağı olmadığı konusunda ittifak sağlanmış­tır. Bu, bir açıdan tamamen reddedenler ile bilgi kaynağı ka­bul edenler arasında bir orta yoldur.

p.Dinî meseleleri çözmenin yöntemi içtihaddır. İçtihad kapısı her zaman açıktır. Kapandığına dair söylemler sosyo­lojik gerekçelidir. îçtihad zannî delillerle ilgilidir. Nassa da­yalı kat’ı deliller ve hükümler içtihadın konusu olmaz. Muhte­melen içtihadın bu yapsısından dolayı, bugün içtihadın çağdaş meseleleri çözmede yeterli olmadığını dillendirenler olmuştur. Zira içtihada dayanıyorsak çağdaş herşeyi meşru hale getire­miyoruz! içtihad ehil alimlerin işidir. îçtihad, Önemlidir, fa­kat içtihad yabancı kültürleri meşrulaştırma aracı olarak da kullanılamaz.

Yavuz Köktaş – Akıl ve Nakil,syf:210-227

c) Bu düşmanlığın izahı hususunda anlatılan bir diğer şey de şudur:

Şeyh Ebu’l Hasen el-Eş’ârî, hocası Ebu Ali el-Cübbâî’nin meclisinden ayrılıp, onun mezhebini terkederek onun görüşlerine karşı itirazları çoğalınca, aralarında büyük bir soğukluk meydana geldi.

Derken, günlerden bir gün, Ebu Ali el-Cübbâî, bir sohbet meclisi düzenledi. O mecliste, bazı alimler de bulunuyordu. Şeyh Ebu’l-Hasen de o meclise giderek, Cübbâî’nin gözüne görünmeden bir köşeye oturdu ve orada bulunan ihtiyar kadınlardan birisine, “Ben, sana (şimdi) bir mesele öğreteceğim; binaenaleyh sen bunu şu hocaya anlat ve de ki: “Benim üç tane oğlum vardı. Bunlardan bir tanesi, son derece dindar ve müttakî İdi. Diğer birisi ise, alabildiğine küfre ve fıska dalmıştı. Üçüncüsü ise, baliğ olmamış bir çocuktu. Derken, bunların üçü de taşıdıkları bu sıfatlar üzerine öldüler. Bu durumda, muhterem hocam, bunların hallerinin ahirette ne olacağını bana haber verir misin?”

Bunun üzerine Cübbâî dedi ki: “Zahid olan, cennetin üstün derecelerinde bulunmaktadır. Kâfir olan ise o da cehennemin derekelerinde bulunmaktadır. Çocuğa gelince, kurtulmuş kimseler cümlesindendir…” der.

Ebu’l-Hasen el-Eş’arî, yanındaki (ihtiyar kadına), “Ona de ki: “Şayet çocuk, zâhid ve muttaki olan kardeşi için tahakkuk etmiş olan o yüksek derecelere varıp ulaşmak istese, o bunu yapabilir mi?…”

Bunun üzerine Cübbâî, “Hayır, çünkü Allah o çocuğa şöyle der: “O, bu yüksek mertebelere, kendini ilim ve amel yolunda yorup yıprattığı için ulaşmıştır. Halbuki sen, böyle değilsin…” der.

Bunun üzerine Ebu’l-Hasen, (yanındaki bu ihtiyara), “Ona şöyle de: “Bu durumda, şayet o çocuk “ya Rabbe’l-alemîn, benim günahım yok! Çünkü buluğa ermeden beni öldüren sensin. Şayet bana mühlet verseydin, belki de ben, muttaki ve dindar olma hususunda, zahid olan kardeşimi geçerdim!…” derse!..” dedi…

Cübbâî, “Allah o çocuğa, “Ben, yaşaman halinde azacağını, inkâra sapacağını ve cehenneme girmeyi hak edeceğini biliyordum. Sen bu hallere düşmeden önce, ben senin faydanı düşünüp seni çabuk öldürdüm ki azapdan kurtulasin” dedi.

Bunun üzerine Ebu’l-Hasen, sen ona de ki: “Şayet o kâfir ve fâsık olan kardeş, cehennemin en alt tabakasından başını kaldırsa ve “Ya Rabbe’l-âlemin, ya erhame’r-rahimtn, ey hâkimler hâkimi! Küçük kardeşimin buluğa ermesi halinde kâfir olacağını bildiğin gibi, benim de böyle olacağımı biliyordun. O halde ne diye, onun maslahatını gözettin de benimkini gözetmedin..” derse..

Bunu anlatan ravî, “Söz buraya gelince, Cübbâî cevap vermekten aciz akldı, sesi soluğu kesildi. Etrafı araştırınca da, Ebu’l-Hasen el-Eşarî’yi gördü ve bu meselenin ihtiyar kadından değil, ondan sâdır olduğunu anladı.”

Ebu’l-Hüseyn el-Basrî’nin Üç Kardeş Sorusuna Cevabı

Cübbâî’den dört asır kadar sonra gelen Ebu’l-Hüseyin et-Basrî, (Eş’ârî’nin) bu sorusuna cevap vermek isteyerek şöyle demiştir:

“Biz, bu üç kardeş hakkında, sizin ileri sürdüğünüz cevaba razı olmuyoruz. Burada bizim, sizin ileri sürdüğünüzün dışında iki cevabımız bulunmaktadır.”

Ebu’l-Hüseyn el-Basrî, sözüne devamla, “Vereceğimiz bu iki cevap, alimlerimizin, hakkında ihtilaf ettiği “Allah’a, kulunu mükellef tutması vacib midir, değil midir?” meselesine dayanır. Bu cümleden olarak Basralılar, “Yükümlü tutmak, sırf bir lütuf ve ihsandır. Bu, Allah’a vacib değildir” derken; Bağdatlılar, “Bu, Allah’a vacibtir” demişlerdir.

Binaenaleyh, biz bu meseleyi Basralıların görüşüne bina edersek, Allah Teâlâ o çocuğa, “Ben, bir lütuf olsun diye, zâhid olan kardeşinin ömrünü uzattım ve onu mükellef tuttum. Binâenaleyh zâhid kardeşine bu şekilde bir lütufta bulunmamdan, ayntsıyla sana da lütufta bulunmam gerekmez” diyebilir. Ama biz bunu, Bağdatlıların görüşüne da-yandırırsak, o zaman Allah’ın cevabı “Kardeşinin ömrünü uzatmak, ona mükellefiyetler yöneltmek, onun hakkında bir lütuf ve ihsan olmuştur. Bundan, başkasına ulaşan bir zarar olmamıştır.

İşte, bu sebepten ben, bunu böyle yaptım.. Ama senin ömrünü uzatıp mükelleftik müddetini artırmamdan başkası mutazarrır olabilirdi. İşte bu sebeple, bunu senin hakkında yapmadım, aradaki fark da meydanda!” şeklinde olur” demiştir.

İşte, Ebu’l Hüseyn el-Basrî’nin şahsen olmasa da mezhep itibariyle üstadı olan Cübbâî’yi, -daha doğrusu onun inandığı ilahını-Eş’ârî’nin mezkur sorusundan kurtarmak hususundaki çaba ve gayretlerinin özeti bundan ibarettir.

Ebu’l-Hüseyn’in sözünü cevaplamadan önce deriz ki: Kul ile Allah arasında meydana gelen bu ince münazara ancak Mu’tezile’nin görüşüne göre doğru olabilir. Ama, bizim alimlerimizin görüşüne gelince, kul ile Rabbi arasında, kesinlikle böyle bir münazara söz konusu olamaz. Aksine, kul Rabbine, “Niçin bunu yaptın?” veya “Niçin bunu yapmadın?” dahi diyemez.

Binaenaleyh, Allah’ın düşmanlarının ehl-i sünnet değil, Mu’tezile olduğu sabit olur. Bu da, bizim gayemizi takviye edip, maksadımızı ortaya koyar.

Sonra biz şöyle diyoruz: Ebu’l-Hüseyn el-Basrinin, “Allah’ın, kişinin ömrünü uzatması ve onu mükellef kılması bir tütuftur.

Binaenaleyh, Cenâb-ı Hakk’ın bu lütfunu, dilediği bir kimseye tahsis edip vermesi caizdir..” şeklindeki, birinci cevabına gelince,

biz deriz ki bu söz kabul edilemez. Çünkü Allah Teâlâ’nın onlardan birisinie lütufta bulunup diğerine bulunmaması, Allah hakkında kabîh, çirkin bir şeydir. Çünkü, ikincisine de lütufta bulunması Allah için zor bir iş değildir. Ve O’nun mülkünde, hiçbir noksanlığa da yol açmaz.

İkincisi de böyle bir lütfa muhtaçtır. Bu şekildeki kaçınma ve imtinalar, şehadet aleminde de kabîh ve çirkindir. Baksana, bir kimse, bütün herkes için duvara asılmış olan aynaya bakmaktan başkasını men etse, o kimsenin yaptığı bu şey çirkin görülür. Çünkü bu kimse, kendisine hiçbir zararı dokunmayan, faydası da olmayan bir şeyden faydalanmaktan başkasını men etmiştir…

Binaenaleyh, (bir şeyin) güzel ve çirkin olduğuna aklın hükmetmesi kabul ediliyor ise, burada da kabul edilsin.. Eğer aklın hükmetmesi makbul değilse, bu kesinlikle hiçbir yerde makbul olmaz ve sizin mezhebiniz de tamamen bâtıl olmuş olur.

Binaenaleyh, (Ebu’l-Hüseyn el-Basrî’nin verdiği) bu cevabın, fasit ve çürük olduğu sabit olmuş olur. Onun ikinci cevabı da fasittir.

Bu böyledir, zira bizim, “Onu mükellef tutmak, bir zarar ihtiva eder” şeklindeki sözümüzün manası, “Bu yükümlülük, bizatihi böyle bir zarar taşır” şeklinde değildir. Aksi halde bu mefsedet ve kötülüğün, herkes hakkında devamlı bir şekilde bulunması söz konusu olur ki, bu bâtıl ve yanlıştır. Aksine bunun manası, “Allah Teâlâ, bu şahsı mükellef tuttuğunda, bir başka insanın kendiliğinden, kabîh bir fiili seçeceğini ve tercih edeceğini biliyordu.

Binaenaleyh, bu kadar şey, Allah Teâlâ’nın onu mükellef tutmayı terk etmesini gerektirmiş olsaydı, aynen bunun gibi o kâfirin de, onu mükellef tuttuğunda küfrü tercih edeceğini bilmiş olması gerekirdi. Bu sebeple onu da mükellef tutmayı terketmesi gerekirdi. Bu ise, Allah’ın kâfir olacağını bildiği kimseyi mükellef tutmasının çirkin olması demektir. Eğer bu meselede gerektirmiyorsa, orada da gerektirmez” şeklinde olur.

Ebu’l-Hüseyn el-Basrî’nin, “Allah’ın, bu mükellef tutma sırasında, bir başkasının kabîh bir fiili tercih edip seçeceğini bilmesi halinde, mükellef tutmamasının vacib olduğunu; ama Allah’ın, bu mükellef tutma sırasında o şahsın kabîh olanı tercih edeceğini bildiğinde, onu mükellef tutmaması vacib olmaz” şeklindeki görüşüne gelince, bu sırf bir tehakkümdür {delilsiz davadır).

Böylece, Ebu’l-Hüseyn’in dört asır sonra, ince ve çok hassas düşünerek ortaya koymuş olduğu bu cevabın zayıf olduğu ve Allah’ın düşmanlarının bizim alimlerimiz değil, Mu’tezile olduğunun apaçık olduğu sabit olur. Allah en iyi bilendir.

Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/173-174

Muhammed Zâhid Kevserî (1371/1952)

Çeviren: Yrd.Doç. Dr.Seyit Bahçıvan

a. Peygamberimizin (s.a.v.) gönderildiği dönemde genel durum:
Cahiliyyeye kök salmış, putperestliğe iyice batmış bir ortamdı. Komşularının olduğu gibi, kabilelerinin beşeri ilerleme sahasında, kayda değer hiçbir adımları yoktu. Kendilerini, çocukları diri diri gömme, baskın ve yağmalardan geçimini temin etme ve buna benzer adiliklerden alıkoyacak hiçbir duyguya da sahip değildiler. Yonttuklarına tapıyorlar, meleklerin Allah’ın kızları olduğuna – Cenabı Hak böyle bir iftiradan münezzehtir- inanıyorlardı.

Bu ortamın etrafında, muharref ve uydurma çeşitli dinlere inanan milletlerden bir çember vardı. Herbirinin ülkesinde, tarihte benzeri görülmemiş fitne ve zulümler olmaktaydı. Ebedi mutluluk kaynağı bir tarafa, milletlerin nesilden nesile devraldıkları bu dünyadaki mutluluk kaynaklarını dahi kaybetmişlerdi.

Bunlardan biri, teslis ve hulûlü kendisine din edinmiş bir milletti. Papazları, kendilerine Cennet’ten parsel satıyor, onlar da satın alıyorlardı. Akıllarından soyutlanmış, efendilerinin emirlerine âmâde bir haldeydiler.

O milletlerden bir diğeri de, Peygamberlerinin kendilerinden kısa bir müddet ayrılmasıyla altın buzağıya tapan din sahipleriydi. Sonra kitaplarını tahrif ettiler. Allah’ın Sahra’ya/taşa indiğine ve oradan tekrar yükseldiğine, gökleri yarattıktan sonra, yorulduğu için sırtüstü yatıp istirahat ettiğine inanırlardı. Allah bu söylediklerinden münezzehtir.

Bir başka millet de, güneşin tanrılar tanrısı olduğu görüşünde olan Ashâb-ı Heyâkil ve Hâlık’ın/Yaratıcının bir ve çok: hakikatte tek/bir, gözde, şahısların çok görünmesiyle de çok olduğu inancında olan Harrâniyye gibi, yüce cisimlere tapan Sâbiîler’dir. Bu ulvi cisimler, alemi idare eden gökteki yedi gezegen ve yerdeki iyi kimselerdir. Allah, bu şahıslar suretinde görünür. Bunlarda kişilik/şahsiyet kazanır. Bu çokluk, O’nun birliğini ortadan kaldırmaz. Bu da Cenab-ı Hakk’ın zatının ve bir cüz’ünün bu kişi ve cisimlere hululiyle olur. Allah (c.c.) bu şirklerinden münezzehtir. Bunların sihirli tılsımları, yıldızlarla konuşmaları vardır. Tasavvufçuların aşırıları, hile/hokkabazlık yöntemlerini onlardan almıştır[1].

Bu milletlerden bir diğeri de Seneviyye/düalistler ve ateşe tapan, iki yaratıcının ki biri hayrın yaratıcısı Nur, diğeri şerrin yaratıcısı Zulmet/karanlık olduğu görüşünde olan, Mazdekiyye, Deysâniyye, Mâneviyye gibi farklı fırkalardan oluşan Fars Mecusileridir. Nur’un, beş yönden sonsuz, Zulmet’le buluştuğu yönde ise sonlu/sınırlı olduğu görüşündedirler. Mâneviyye’nin başı Mani, önceleri Harran’da bir rahipti.

Bunlardan Mazdekiyye’nin inancı: Tanrı/Ma’bud, yüce alemde tahtında, dünyada Kisra Hüsrev’in tahtında oturduğu gibi, oturmaktadır.

Bu milletlerin daha geri kısımlarında, Yaratıcı’yı inkar eden Dehriler (Maddeci/Materyalistler) ve Tabiatçılar/Naturalistler – ki bunlar her nesilde fazilet ve medeniyetin başbelasıdırlar-, hissin/duyunun ötesindeki dünyayı kabul etmeyen ve nübüvveti inkar eden Sümeniyye ve Berâhime/Brahmanlar gibi çeşitli sapıklıkları olan başka milletler de vardı. Bunların felsefeleri daima zillet ve seviyesizlik kaynağı olmuştur.

Peygamber (s.a.v.) gönderildiğinde, Hicaz ve çevresindeki Filistin, Şam, diyar-ı Rûm, Irak, Fars toprakları, Hindistan, Afrika ülkeleri ve onları takiben ülkeler bu durumdaydı.

Değerli okuyucu! Kıymetli Peygamberimizin, kendisini kuşatan bu ortamda İslam’a daveti nasıl yapabildiğine bir bakalım. Sonra da, davasına hiçbir inatçıya mazeret bırakmayacak şekilde nasıl huccet/delil getirdiğine, elit kesimin kabul edeceği, herkesin anlayacağı bir yolla, akılları nasıl uyandırdığına da bir bakalım.. Bunun sonucu herkes ona teslim oldu, Peygamber de onlara Cenabı Hakk’ı tenzih şeklini, Allah hakkında caiz olan ve olmayanları öğretti. Amel konularında onları derin bilgi sahibi yaptı. İyi ahlak ve fazilet üzere onları eğitti. Herkesi, ânilik ve sıçramadan uzak, tedrici bir şekilde ahlak, amel ve ilimde devamlı bir ilerleme/gelişme yolunda seferber etti.

Sonra getirdiği din bu çemberi nasıl yardı ve dünyanın her tarafına nasıl yayıldı da, yeryüzünün her tarafındaki milletler ona boyun eğip/teslim oldu? Sonra da bu mübarek davet ve bereketli kalkınma/uyanma en kısa bir süre içinde, benzeri güzelliklerde örneği görülmemiş şekilde dünyayı nasıl kuşattı?

Bütün bunları düşünecek olursak yakînimiz artar, bu büyük peygamberin getirdiği hükümlerde, dünya devam ettikçe yeniliğini koruyan mucizeler görürüz. Hem de ne mucizeler!.

Ümmetin, Peygamber (s.a.v.)den öğrendiklerinin başında Allah’ı, sıfatlarını, sıfatlarla alakalı, direkt hedeflenen inançları, ibadet, ahkam gibi kişinin terbiyesinin kendisine bağlı olduğu ameli hükümleri bilme; insanlar arasında adaleti hakim kılma, kişiyi nefis tezkiyesi ve kalbi berraklaştırmaya götürecek üstün melekeleri kazanma ve nefsi çirkin hasletlerden uzaklaştırma yollarını bilme gelmektedir. Böylece bu nefis ve kalplerden dünya ve ahirette insanı mutlu edecek ameller tekellüfsüz, tabii olarak sâdır olur. Bu şekilde de ümmetin ilmî ve amelî kemâlâtı tamamlanmış olur.

Sahabenin bu ilimleri tedvine ihtiyacı yoktu. Çünkü onlar, bir konuda şüpheye düştüklerinde Peygamber (s.a.v.)e başvuruyorlar, böylece şüpheleri yok oluyor, onun yerini kesin bilgi alıyordu. Sahabe, amelde Peygamberimizi örnek alıyor, onun üstün ahlakıyla ahlaklanmaya gayret ediyor, kendi işlerinde yer ve göğün sayesinde ayakta durduğu adaletten şaşmıyorlardı. Onlar kendilerinden sonra gelenlere örnektiler.

Sahabe devrinden sonra ümmetin alimlerinden bir grup, her asırda ihtiyaca göre, sonrakiler öncekilerin yerini almak suretiyle bu ilimleri tahkik ve tedvin işini yapmışlardır.

Alimler bu konuda görevlerini tam yaptıkları sürece, din daha güçlü ve müslümanların mutluluğu da daha çok olmuştur.

b. Mezheplerin doğuşuna bir bakış:
Hz. Peygamber’ (s.a.v.)in ebedi aleme irtihalinden sonra, Ebubekir (r.a.) döneminde irtidât edenler, aralarındaki münafıkların tahrikiyle dünya işlerini dinden ayırma propagandası yapanlar ortaya çıktı. Bunlar zekatı vermekten imtina ettiler. Sahabe, dünya işlerini dinden ayırmayı, önünden ve ardından hiçbir batıl gelmeyen Kitab/Kur’an’a aykırı bulduğu için onları münafık olarak kabul edip durum normale dönünceye kadar onlarla savaştı.

İkinci halife Hz. Ömer (r.a.) fitnecilere karşı oldukça dikkatliydi. Bundan dolayı, ortada bir şüphe yokken, çetrefilli konularla halkın kafasını karıştırmaya çalışanları sürgün ederdi. Bir taraftan islamî fetihler geniş alanlara yayılıyor, diğer taraftan insanlar grup grup Allah’ın dinine giriyor, çeşitli kavim ve milletler onu kendilerine din olarak seçiyor ve ülkeler peşpeşe onun yoluna teslim oluyorlardı.

Hz. Osman’ (r.a.)ın hilafeti döneminde fitneler ortaya çıkınca, müslümanların içine sızan din düşmanları, halifeyi hafife almak isteyerek, müslümanlar arasında iftira üretmeye ve onlar nezdinde kabul görecek şekilde eski düşmanlıkları canlandırmaya çabaladılar. Zira müslümanların kalpleri temiz, dine dokunmaz görüntüsü veren fitnecilerin, şaşırtma yöntemlerini keşfetmekten uzaktılar. Fitneciler bu amaçla diyar diyar dolaşıyor, yıkım tohumları ekmek suretiyle, bu dini ortadan kaldırmanın yolunu arıyorlardı.

Bu dönemde Abdullah b. Sebe gibilerin yaptığı meşhurdur. Sıffîn olayında, hakem hadisesinden sonra Hariciler, Hz. Ali (r.a.)’yi terkettiler. Büyük günah işleyeni tekfir edecek kadar ileri gittiler. Hz. Ali (r.a.) ölünce, bir kısım insanlar, ona ve ailesine arka çıkmaya devam ettiler. Bunlara Şîa denildi.

Zındık Rafizîler, Ümeyye oğulları ve diğerleri tarafından Ehl-i beyte baskı tekerrür ettikçe müslümanlar arasında fitne tohumlarını ekmek için elverişli bir ortam buluyorlardı.

Peygamber (s.a.v.)’in torunu Hasan (r.a.), Muaviye (r.a.) lehine hilafetten çekilince, bir grup, her iki taraftan ayrıldı, ilim ve ibadetle meşgul olmak üzere mescitlerine çekildiler. Bunlar daha önce, Ali (r.a)’nin safında yer alanlardı. İşte bunlar, Mu’tezile’nin kökünü/temelini oluşturmaktadır[2].

Anlatıldığına göre: İlk i’tizal hareketini yapan Muhammed b. el-Hanefiyye (81/700)’nin iki oğlu Ebu Hâşim Abdullah (99/717) ve Hasan (100/718)dır. Sonra Hasan, iman, “ söz ve akid’den ibarettir, ameller ona girmez” diyerek, Hariciler’i tenkit etmeye başladı. Kendisi ve cemaatine, ameli, imandan sonraya bıraktıklarından dolayı Murcie adı verildi. Sonra bunlar arasından, iman varken, hiçbir günah sahibine zarar vermez diyenler türedi. Bunlar Murcie’nin bid’atçileriydi.

Hulefa-i Raşidin döneminde bazı Yahudi alimleri, Hıristiyan rahipleri, Mecûsi din adamları İslama girmiş göründüler. Raşid halifelerden sonra bunlar efsanelerini, ilmi terbiye almamış bedevi raviler ve onların, sıradan mevâlisi arasında yaymaya başladılar. Bu raviler, o hurafeleri, içlerindeki Allah’la ilgili teşbih ve tecsime inanarak, kendilerinin cahiliye dönemlerindeki inançlarını da benimseyerek, gönül rahatlığıyla alıp başkalarına aktardılar. Bazen de onları yanlışlık ve iftira ile Peygamber (s.a.v.)’e nispet ediyorlardı. Böylece teşbih, ahlaksızlığın yayıldığı gibi, fırkaların inancına girip yayılmaya başladı.

Ümeyye oğulları, kendi siyasetlerine dokunan konuların dışında, müslümanların inançlarıyla ilgili konularda Raşid halifeler gibi dikkatli değillerdi. O müslüman olmuş görünenlere ilk kananlar Şîa oldu. Fakat Mu’tezile’nin kendileriyle münazarası sonucunda, bundan çabucak vazgeçtiler. Şîa arasında bu fikir, haşevi raviler arasında devam ettiği gibi sürüp gitmedi.

Basra, değişik fikir ve mezheplerin sığındığı liman mesabesindeydi.Ma’bed b. Halid el-Cuhenî (80/699), Allah’a isyanın günahını kadere yükleyen kimseyi Basra’da görmüştü. Ma’bed, kulun fiillerinde kaderin, kulun ihtiyarını yok etmeyeceğini söyleyerek ona cevap vermeye koyuldu. Bununla o, sorumlulukların meşrûiyetini savunmak istiyordu. Fakat sözü maksadını aştı: “Kader yoktur, Allah bir işi olduktan sonra bilir” dedi. Bu söz, İbn Ömer (73/692)’e ulaştığında, kendisinden teberri etti[3]. Ma’bed’in taraftarlarına Kaderiyye adı verildi. Mezhebi, Basralı sıradan raviler arasında asırlarca devam etti. Hatta onların bir grubu nezdinde bu görüş, Seneviyye/düalistlerin Nur’a nispet ettiklerini Hâlık’a/ Allah’a, Zulmet/karanlığa nispet ettiklerini mahluka/insana nispet edecek noktaya ulaştı.

Gaylan b. Müslim ed-Dımeşkî (105/723den sonra), Dımeşk’te Ma’bed’in görüşünü yayıyordu, Ömer b. Abdilaziz (101/720) onu çağırdı ve bundan nehyetti, şüphesini giderdi, o da vazgeçti ve kendisine “Ey müminlerin emiri! Huzuruna sapık olarak geldim, beni doğruya ilettin, kör geldim, doğruyu bana gösterdin, cahil geldim, öğrettin, Allah’a yemin ederim ki, bu konuda asla konuşmayacağım” diyerek söz verdi.

Ma’bed’in görüşü yayılmaya başlayınca, Horasan’da Cehm b. Safvân onu tenkit etmeye girişti, kendisi de cebr fikrine saplandı, Cehmiyye fırkası bu şahıstan ortaya çıktı. Hasan Basri (110/728), tabiînin büyüklerinden, Basra’da yıllarca ilmi yaymaya çalışan ve meclisine ileri gelen alimlerin devam ettiği kimselerdendi. Bir gün meclisine ayaktakımı raviler geldi. Yanında anlamsız şeyler konuşunca o da: “Bunları ilim halkasının kenarına atın” dedi. Bunun üzerine onlara Haşeviyye denildi[4]. Mücessime ve Müşebbihe grupları onlardandır.

Vâsıl b. Ata (131/748) – i’tizali fikirleri, yukarıda adı geçen Ebu Hâşim’den aldıktan sonra – Hasan Basri’nin meclisine devam ediyordu. Bir gün mecliste iman meselesi geçti.Vâsıl hemen söze başladı: Açıktan kafir ve itaatkar mümine, kafir ve mümin denmesinde bir ihtilaf yok; büyük günah işleyene iki isimden birisini vermede ihtilaf çıkınca; ona ne kafir, ne de mümin adını veririz. Onun hakkında – her iki tarafın ittifak ettiğini alarak, ihtilaf ettiğini de terk etmek suretiyle-: “O fasıktır” deriz. Sanki o, bununla iki ihtilafın ortasını bulmak ve iki tarafı da kendi görüşüne çekmek istiyor gibiydi. Fakat Vâsıl, aslında Haricilerle beraberdir. Çünkü, büyük günah işleyen -tevbe etmeden ölürse- ebedi Cehennem’de kalır kanaatindedir. Hasan Basri, onun bu sözünü beğenmedi. Bunun üzerine Vâsıl meclisten ayrıldı. İki arkadaşı olan Amr b. Ubeyd (144/761) ve Bişr b. Saîd ile birlikte Mu’tezile mezhebini ve usûl-i hamseyi yaymaya başladı. Bişr b. Mu’temir (210/855) ile Ebu’l- Huzeyl (226/840), mezhebi o ikisinden aldı. Ebubekir Abdurrahman b. Keysân el-Asamm (255/840 civarında), İbrahim en-Nazzâm (231/845), Hişam el-Fuvatî (226/840) ve Ali b. Muhammed eş-Şahhâm Ebu’l- Huzeyl’e talebelik etmişlerdir. Cahız (255/869) ve İbn Ebi Duâd (240/854) – zannedildiği gibi Vâsıl’a yetişemeyip- Nazzâm’(231/854)dan i’tizali aldı.

Mu’tezilenin görüşleri Bağdat’ta Bişr b. Mu’temir vasıtasıyla yayıldı. Ebu Musa b. Sabîh (226/840) ondan ders almıştır. Ebu Musa b. Sabîh’ten Ca’fer b. Harb (236/850) ve Cafer b. Mübeşşir (234/848) i’tizali almıştır. O ikisinden de Muhammed b. Abdillah el-İskâfî mutezili olmuştur. Şahhâm’dan Ebu Ali el-Cübbâî (303/916), ondan da oğlu Ebu Hâşim (321/933); Fuvatî’den de Abbâd b. Süleyman Mu’tezilenin fikirlerini almıştır. İşte bunlar Mu’tezile’nin Basra ve Bağdat’taki liderleridir.

Kuran’ın mahluk olduğu görüşüyle ilk tanınan kişi, Dımeşk’te Ca’d b. Dirhem (118/736) olmuştur. Cehm (128/745), bu görüşü Ca’d’dan almış ve yaymakta olduğu diğer bid’atlerine eklemiştir. Cennet ve Cehennem’in ebedi olmayacağı da onun bu bid’atlerindendir.

Hâris b. Süreyc (128/745) Horasan’da Emevilere karşı Kitap ve Sünnet’e davet ederek ayaklanınca, Cehm’den destek gördü. Mukâtil b. Süleyman (150/767) tecsim hakkındaki görüşünü orada yayıyordu. Cehm, ona cevap vermeye ve onun ispat ettiği sıfatları Allah’tan reddetmeye koyuldu. Nefy(sıfatları red)de, “Allah, kulların sıfatlarıyla nitelenemez” diyecek kadar aşırı gitti. İsimde birliktelik ile, o ismin ifade ettiği anlamda birlikteliğin arasını ayırmadı. Halbuki Allah için, muhal olan, ismin Kitap ve Sünnet’te gelmesi şartıyle, ikincisidir, birincisi değil. Çünkü, mesela “ilim” Cenabı Hakk’ın ve insanların kendisiyle nitelendiği vârid olan sıfatlardandır. Fakat anlam itibariyle iki ilim birbirine denk değildir. Çünkü, Allah’ın ilmi huzûrî, beşerin ilmi ise husûlîdir. Diğer sıfatlar da böyledir.

Cehm’e birtakım görüşler nispet edilmektedir. Ancak kendisinden sonra ona bağlı bir fırka yoktur. Ona nispet edilen kimselerin çoğu, fırkalar arasında adamın adını kötüye çıkarmak ve abartmak için, kötü lakap takma kabilindendir. Cehm’in görüşleri – halk arasında yayılan her görüş gibi- mezhepler arasında incelendikten sonra, kendisinin hedeflediği ve düşündüğü gibi değil de, mezheplerin anladığı gibi yayılmıştır.

Fetihlerde biraz durgunluk meydana gelmeye başlayınca, insanlar bu dağınık görüşleri konuşmak için daha çok vakit buldular, akıllarına, o fikirler üzerinde derinleşme arzusu geldi. İbnu’l-Mukaffa’ (142/759), Hammâd ‘Acrad (161/778)[5], Yahya b. Ziyâde (160/776), Muti’ b. İyâs (166/783)[6], Abdulkerim b. Ebi’l-‘Avcâ (160/777)[7] gibileri, müslümanlar arasında ilhadı yaymak, Farslı düalist ve ateistlerin kitaplarını tercüme etmek için sürekli çalışıyorlardı. Öyle ki onlar gittikçe tehlikeli hale geldiler. Bunun üzerine Mehdî (169/785), cedelci kelamcılara, ateistlere red konusunda kitaplar yazmalarını emretti. Onlar da deliller ortaya koyup, şüpheleri giderdiler. Hakkı açığa kavuşturarak dine hizmet etmiş oldular.

Bu savunmaların yükünü üstlenenler Mu’tezile’den bir gruptu. Böylece onlar iki düşman arasında kaldılar. Biri, din dışı, eskiden beri eğitimini gördükleri bir felsefe ve görüşü olan kurnaz düşman; diğeri de ümmetin içerisinde, kaba, sert düşman. Çoğunluk, azkalsın zühd hayatı yaşadığı için bunlara meyledecekti. Bu düşman akli problemlerden uzaktı. Yahudi ve düalistlerin şaşırtmacaları bunlarca kabul gördü. Onun yapabildiği tek şey kelamcıların aleyhinde konuşmaktır. O, dost ve düşmanını ayıramıyordu; eğer dini müdafaa işi onlara havale edilseydi, bir süre bile onu savunamazlardı. Bu Mu’tezîlî kelamcılar, birinci düşmanla uğraştılar, ikinciyi, zındıkların reddini tamamlayıp, onların aldatmacalarını ortaya çıkarıncaya kadar görmezlikten geldiler. Sonra Haşeviyye’nin sözlerini çürütüp, görüşlerinin saçmalığını ortaya koydular.

Ancak bu Mu’tezîlî cedelcilerin kafalarına münazara ettikleri kimselerden, küçümsenmeyecek derecede aklî hastalıklar sirayet etmiştir.

Fakihlerin çoğunluğu ve hadisçiler, bu mücadeleler süresince, bu konulara girmeyip, sahabe ve tabiîn seçkinlerinin yolu; dinde kesinlikle sabit olanla yetinme yolu üzere yürümeyi tercih ettiler.

Halbuki din düşmanları, ancak aynısıyla karşı konulabilecek silahlara sahiptiler ve müslümanlara karşı, düşmanlıkta tedrîc yolunu tercih etmişlerdi. Çoğunluğun bundan haberi yoktu. Çoğunluğu öyle bir noktaya getirdiler ki, eğer durum kendi haline bırakılıverse, yaymakta oldukları şüpheler müslümanların kalplerine sirayet edecek; durum altüst olacak ve hiç kimse felaketten kurtulamayacaktı.

İşte bu şartlarda Me’mun (218/833) halife oldu. Mu’tezile’ye arka çıkmaya ve onları yanına almaya başladı. Öyle ki, kendi ve düşüp kalktığı kimselerin aklınca, insanları Kur’an’ın mahluk olduğunu kabule ve Cenabı Hakk’ı tenzihe zorladı. Mu’tasım (227/841) ve Vâsık (232/847)’ın hilafeti boyunca bu sıkıntı sürdü. Vâsık buna, ru’yeti inkar meselesini de ekledi[8].

Mu’tezile’ye karşı çıkanlar, Mihne’de Ahmed b. Hanbel’in (241/855) şanını yüceltecek sebatı gösterip, Mütevekkil (247/861)’in Mihne’yi kaldırmasına kadar devam eden baskılar gördüler.

Mütevekkil’in, halka çeşitli görüş ve mezhepler üzerinde münakaşayı yasaklaması ve Mihne’yi kaldırmasından başka takdir edilecek bir şeyi yoktur. Kendisi, Hz. Ali (r.a.)’den nefret eden bir nâsıbîdir. Onun akıl almaz işleri de vardır.Sonra reaksiyon, Haşeviyye ve Nâsıbîlerin durumlarının yükselmesi ve Mu’tezile ve Ehl-i nazar’ın kenara çekilip gizlenmesi şeklinde, normal seyrini almaya başladı.

Bu arada Ehl-i sünnet fakih ve hadisçileri, sessizce ilmi çalışmalarına devam ettiler.Haşeviyye, istikrarsızlık, batıl, yığınları ve ayaktakımını kendisine çekme peşinde koşuyordu. Allah’a, Ehl-i kitab ve Seneviyye’nin sahtekarlarından alıp benimsedikleri ve geçmiş ümmetlerden tevârüs ettikleri: hareket, intikâl, sınır, yön, oturma, oturtma, sırtüstü yatma, dinlenme, bir yeri mekan edinme gibi, şeriat ve aklın caiz görmediği şeyleri nispet etmek suretiyle, iftirada bulunuyorlardı.

Bu konuda başkalarını çekiştirme ve gıybetle doldurdukları kitaplar yazıyorlar, sünnet perdesi arkasına saklanarak ve kendilerini selefe nispet ederek, tekfir etmede, vakar perdesini yırtıyorlar, bu konuda da seleften nakledilen, kendilerine delil teşkil etmeyecek, bazı mücmel ifadeleri istismar ediyorlardı.Evet, onların da bir selefleri vardı, ama bu ümmetten değildi. Onlar da bir yol/sünnet üzerelerdi, ancak bu, ihdâs edenlerine kıyamete kadar günahlar getirecek bir sünnetti. Burada, onların kepazeliklerini detaylı olarak anlatmaya gerek yoktur.

Mu’tezile, düşünür alimlerin akıllarına hükmetmeye ve ümmet üzerindeki otoritesini tekrar kurmaya çalışıyordu. Ateist gruplar ve Karmatîler fesatta aşırı gittiler ve müslümanlar yeni ortaya çıkan durum sebebiyle kendi halleriyle meşgul oldukları, onların hilelerini yok edecek, ikna edici delillerle, dini müdafaa sınırlarında nöbet tutanlar kalmadığından, ülkeleri işgal ettiler.

Bu gibi zor ve kritik şartlarda imam Ebu’l Hasen el-Eş’arî (324/935), müslümanların başına gelen musibetlerin üzerine gitti. Dini savunmak ve bid’ata engel olmak için ortaya çıktı. Önce iki grubu, mutedil yola döndürmek suretiyle, şunları söyleyerek uzlaştırdı; birinci gruba: Eğer Kur’an’ın mahluk olmasından kastınız, lafız, tilavet ve yazı ise siz haklısınız; diğerlerine de: Eğer sizin kadîmden kastınız, Cenab-ı Hakk’ın zatı ile kâim olan ve – İbn Mübârek’(181/797)in dediği gibi – ondan ayrılmayan sıfatı yani kelam-ı nefsîsi ise siz haklısınız ve sizin Kur’an okuyanın tilavetini ve onu telaffuz edenin telaffuzunun hâdis olduğunu inkar etmenize bir mahal yoktur.

Aynı şekilde birinci grubun ses ve telaffuz olmaksızın, Cenab-ı Hakk’ın zatı ile kâim olan sıfatı inkar etmelerine de bir sebep yoktur. Yine birincilere şekil ve muhâzâtı reddetmeniz doğrudur, ancak keyfiyetten âri olarak Cenabı Hakk’ın tecelli edeceğini de kabul etmeniz gerekir. Diğerlerine de: Şekil, muhâzât ve hâdis olmayı çağrıştıran her türlü şeyi Cenabı Hakk’a nispet etmekten sakınınız ve eğer siz, keyfiyetten âri olarak müminlerin ahirette Cenabı Hakkı göreceğini söylemekle yetinirseniz, siz haklısınız diyerek aralarını bulmaya çalıştı.

Böylece, Allah, onu, müslümanların söz birliğini sağlamaya, saflarını birleştirmeye, inatçıları ezmeye ve aşırılıklarını kırmaya muvaffak kıldı. Dünyanın her yerinden kendisine sorular geldi ve onlara cevap verdi. Böylece ünü her tarafa yayıldı. Dünya, onun ve tabilerinin, sünnet konusundaki ve bid’atçi gruplara, ateist ve ehl-i kitaba redd konusundaki kitaplarıyla doldu.

Tabileri Irak, Horasan, Şam, Mağrib diyarına yayıldılar ve onun yolunda yürüdüler.Vefatından bir müddet sonra, Büveyh oğulları döneminde, Mu’tezile eski kuvvetini biraz olsun tekrar kazanmak istedi. Fakat sünnetin müdafii İmam Ebubekr b. Bâkıllânî (403/1013) onların karşısına dikildi ve onları delilleriyle ikna edip susturdu. Herkes Afrika’nın en ücra köşelerine varıncaya kadar Eş’ariyye metoduyla Sünnet’e teslim oldu. İbnu’l Bâkıllânî’nin talebesinden ülkelere gönderdikleri[9] arasında, önce Şam’a sonra da Kayrevân ve Kuzey Afrika ülkelerine göndermiş olduğu Ebu Abdillah el-Hüseyn b. Abdillah b. Hâtim el-Ezdî (?)[10] de vardı. Mağribli alimler onu kabullendiler ve Eş’arî Mezhebi, Sicilya ve Endülüs’e kadar yayıldı. İbn Ebi Zeyd (386/996), Ebu ‘İmran (Musa b. İsa) el-Fâsî (430/1039)[11], Ebul-Hasen el-Kâbisî (403/1012), Ebu’l-Velîd el-Bâcî (474/1081), Ebubekr İbn el-Arabî (543/1148) ve öğrencilerinin mezhebi yayma konusundaki katkıları büyüktür.

Hicaz’da mezhebi, (Buhari’nin) el-Câmi’u’s-Sahîh’inin meşhur râvisi Hâfız Ebu Zerr el-Herevî (434/1043)[12] yaydı. Dünyanın çeşitli yerlerinden ilim almak için kendisine gelenler mezhebi ondan aldılar. Mezhep Şam’da, daha önce, Eş’arî’nin öğrencisi İbn Cerîr Tefsiri’ni müellifinden rivayet eden Ebu’l-Hasen Abdulaziz et-Taberî (?)[13] yoluyla yayılmıştır.

Şam halkı, Şehit Nureddin Zengi (569/1174)’nin ulemanın isteği üzerine davet edip getirdiği İmam Kutbuddin en-Neysâbûrî (578/1183) gibi, Eş’arî mezhebinin büyük alimlerini zaman zaman ülkelerine getiriyordu.

Kudüs’te yuvalanıp, yerleşen ve sonradan gelenlerin öncekilerden fikirlerini devraldığı zahit taraftarlar bırakan İbn Kerrâm (255/869)’ın bazı görüşlerini kabullenen Kudüs’lü Hanbelilerden bir grup, Hıristiyanlar Kudüs’ü işgal edince, oradan Şam’a hicret ettiler ve teşbih bid’atini oraya taşıdılar. Şam’da zaten Ebu Ya’lâ (458/1066)’nın öğrencisi Abdulvâhid eş-Şîrâzî (486/1093) döneminden kalma, bu tür bazı bid’atler vardı.

Sultan Selahaddin Eyyûbî (589/1193), zahit muhacirler oldukları için hatırlarını sayıyor, itikatlarını görmezlikten geliyordu. O, zannedildiği gibi insanları Eş’arî mezhebini kabule zorlamıyordu. Meşhur Hanbelî vaiz İbn Nuceyye (Ali b. İbrahim b. Necâ) (599/1203) kendisine yakındı. Bunun, Mısır’da Eş’arî mezhebini destekleyen İmam Şihâb et-Tûsî (515/1122)’ye karşı katı ve sert tavrı, Selahaddin Eyyûbî’nin gözü önünde ve bilgisi dahilinde meydana geliyor, fakat o buna ses çıkarmıyordu. Hatta Eyyûbî ailesi, itikatta, eğer İmam Izzuddin b. Abdisselâm (660/1262), bu konuda, görevini yapan bir alim tavrını takınmasaydı, onlara meyledip katılacaktı.

Böylece, Şam’a yerleşen bu Hanbeli grubun sesleri kısıldı, zaviyelerine çekildiler ve sadece hadis rivayetiyle meşgul oldular.

Bunların hepsi gösteriyor ki, dünyada Eş’arî mezhebinin yayılması ilmin gücüyle olmuştur, idarecilerin desteği, otoritesi ve dayatmasıyla değil. Bağdat ve diğer bazı yerlerde Haşeviyye’ye karşı, idarecilerin zaman zaman şiddet kullanması, onların huzuru bozmaları ve kargaşa çıkarmalarından kaynaklanmaktadır.

Mezhep fakihleri, Eş’arî’yi kendi mezheplerinden kabul ederek, tabakât kitaplarında biyografisini verirler. Hanbelîlerin bunu yapması daha münasip, zira Eş’arî onlarla münazarasında, kendisinin İmam Ahmed’in mezhebi üzere olduğunu açıkça beyan ediyor. Fakat Hanbeliler, Eş’arî’yi ne tabakât kitaplarına alıyor, ne de kendilerinden kabul ediyorlar. Hatta Hanbelî Haşeviyye’si ona Mu’tezile’den daha çok buğzediyor[14].

Malikîlerin tamamı, Şafiîlerin dörtte üçü, Hanefîlerin üçte biri, Hanbelîlerin bir kısmı, -Bâkillânî döneminden bu yana – Kelamda Eş’arî mezhebindendir. Hanefîlerin üçte ikisi, Mâverâünnehr diyarında, Türk illerinde, Afganistan, Hindistan, Çin ve Uzakdoğuda – bazı Şafiîlerde olduğu gibi – Mu’tezile’ye kayanlar hariç, Mâturidî mezhebindendir.

Mezhep müntesiplerinden bid’at pisliğini reddetmesi, Medine alimi Malik (179/795)’in mezhebinin özelliklerindendir. Malikîler arasında i’tizal ve teşbih bid’atini görmemekteyiz. Zannımca, İmam Malik’in sıfatlarla ilgili haberlerin rivayetini yasaklamış olması, bunu sağlamıştır. Aynı şekilde İmam Ahmed, zalim idarecilere karşı ayaklanma ile ilgili hadisleri rivayet etmeyi yasaklamıştı. Bu da, Bağdat halifelerinin, Hanbelîleri ne yaparlarsa yapsınlar görmezlikten gelmelerini, hatta onları yakın çevrelerine almalarını sağlamıştır. Evet, İbn Tûmert (524/1130) zamanından beri, bazı Malikîlerin tasavvufta biraz aşırıya kaçtıkları müşahede edilmektedir.

Hanbelîlerin bir kısmı tefvîdde (haberi sıfatların anlamını Cenabı Hakk’a havale etmede) ve bu konulara girmeyi terk etme konusunda selefin görüşündedirler, bir kısmı da Mu’tezile’ye kaymıştır.

Asırlar boyunca Hanbelîlerin çoğu – Zâhir Baybars (676/1277)’ın, kâdılkudâtlığı ilk defa dört mezhebe vermesine kadar – Kerrâmiyye ve Sâlimiyye usûlü Haşeviyye idiler. Bu vesileyle Ehl-i sünnet uleması ile ilim alış verişinde bulundular ve bid’atle ilgili hastalıkları kaybolmaya başladı. Hatta Bağdat’ın uğradığı felaketten[15] sonra, Şam’a göç edip yerleşen Harran azınlığı olmasaydı aralarında hiçbir Haşevî kalmayacaktı.

Harran azınlığının arasından iyi bir ilim tahsil etmiş, zeki, hafızası sağlam, görünüşü düzgün, ilim otoritelerinin güvenini ve övgüsünü kazanmış biri sivrildi. Bu zat akıcı dili olan bir vaizdi. Bir de gördük ki o, selef mezhebi perdesi altında, Haşeviyye mezhebini Ehl-i sünnet mezhebinin yerine koyma esası üzerine kurulmuş bir plan üzerinde mesafe katediyor.

Bilmiyor ki, Eş’ariyye ve Mâturîdiyye’den oluşan Ehl-i sünnet mezhebi, dinde derin bilgi ve düşünce sahibi – bu haşevînin onların en küçük talebesinden biri bile sayılamayacağı – dahilerin elinde, asırlar boyu ilmî tetkik sonucu delillerin güçlülüğü bakımından öyle bir seviyeye ulaştı ki, onun gibi birisi bu delillere toslasa, ancak yüzü koyun yere kapaklanır. Hayatı son bulur, heder olur gider.

Aklî ilimlerde bir hocası olmadığından, onun ilmi sağlam bir temele dayanmayan, çelişki yumağından ibarettir. Yetenekleri, yorucu faydasız işlere dağılmıştır. İlmindeki bu çelişki, ameline de yansımıştır. Fitnesi, alimlerin kendisini eleştirmesi neticesinde son bulmuştur.

Şîa ve Havaric’in ortaya çıkışında ilmin bir rolünün olmadığı açıktır. Onları siyasi hisler ortaya çıkarmıştır. Sonra aralarına din düşmanı zındıklar sızar ve itibar zedeleyici merhaleler geçirirler. Ana eğilimleri mevcut idareye düşmanlık şeklindedir .

Murcie, bir nevi ilmî araştırmadan doğmuştur. Temayülleri, itikatta Havâric’in aksi yönündedir. Sonra, Murcie’den ilim ve dinden uzak, amelde gevşekliği doğuran görüşler ortaya çıkmıştır.

Tutuculuk davetçisi ve yıkım tellalı olan Cebriyye, ilmî olmayan bir araştırma sonucu ortaya çıkmıştır. Bu saplantıları, Sümeniyye, Berâhime ve bunların dışındaki ibahiyeci, cahil fırkalara komşu olmalarındandır.

Kaderiyye, ilmî araştırma sonucu doğmuştur. Temâyülleri, tembellik ve kayıtsızlığa düşmanlık yönündedir. Gösterdikleri gelişme ve değişmeye bakıldığında, Senevviyye’nin birtakım görüşlerinden etkilendikleri açıktır.

Cehalet ve donukluğun seviyesizleştirdiği Haşeviyye, bazı fırkaların İslam öncesi sahip oldukları cahiliyye görüşlerini tevarüs edip benimsemiştir. Sâbie, Ehl-i kitab ve Seneviyye sahtekarlarının şaşırtmacaları onlar nezdinde kabul görmüştür. Avâmı kandırdıkları bir zühde, hiçbir aklı başında insanın düşünemeyeceği cehalete sahiptirler. Onlar kaba yapılı, kargaşa çıkarmak için fırsat kollayan katı ve sert kimselerdir. İslam zayıfladığı zaman sesleri yükselir. Görüşleri hakim olunca, ortalığı ilhâd kaplar. Tarihin her döneminde, bu böyledir. Düşmanlıkları akıl, nazarî ilimler ve mevcut olan her fırkaya yöneliktir.

Mu’tezile, Haşeviyye’nin tam aksine bir çizgidedir. Onları ilmî araştırma ortaya çıkarmıştır. Akıllarının doymazlığı, kendilerini herşeyi elde etme denemesine götürmüştür. Temel düşmanlıkları donukluğa karşıdır. Planları, dışardan İslam’a sızan görüşleri, ikna ve iskât edici aklî delillerle reddetmektir.

Mu’tezile’nin, Ulûhiyet-tevhid münkirlerine, nübüvvet münkirlerine, ayrıca Seneviyye, Yahûdi, Hıristiyan, Sâbie ve çeşitli ateist gruplara karşı, İslam dinini savunmada şerefli tavırları vardır. Bundan dolayı Zehebî’yi (748/1348) Siyeru Alâmi’n- Nübelâ adlı kitabında, nübüvvet hakkındaki kitabını zikrederken Câhız’a Allah’tan rahmet dilediğini görmekteyiz. Ayrıca Kâdı Abdulcebbâr’ın (415/1025) “Tesbitu Delâili’n-Nübüvve’”[16] adlı kitabına, güçlü münakaşa ve şüpheye sevkedenlerin şüphelerini reddetmede kullandığı güzel üslûp ve ifadede benzeri bir kitap görmemekteyiz.

Mu’tezilenin kitaplarından tamamen yüz çevirmek hoş değildir. Zira o kitaplarda, zamanın üzerinden geçmesiyle eskimeyen, hala parlak ve geçerli olan pekçok faydalar vardır.

Üstâd İmâm[17], Mu’tezile’de asrın düşmanlarına cevap teşkil edecek pek çok şey bulurdu. Onlara haksızlık etmeden, bulduğunu almaktan da çekinmezdi.

Ancak Mu’tezile, hasımla münazarayla çok meşgul olduğundan, onlardan kafalarına kendilerini doğrudan uzaklaştıracak görüşler sirayet etmiştir. Böylece Mu’tezile, Ehl-i sünnetin tenkit ettiği bid’atlere daldı. Meâlimu’s-Sünen sahibi el-Hattâbî (388/998) der ki: “İlk dönemde Mu’tezile bu bid’atlerin aksine bir yol üzereydi. O bid’atleri, son dönemde, onların bir kısmı ihdâs etmiştir”.

Eş’ariyye, Mu’tezile ile Haşeviyye arasında orta yolu tutmuştur. Ne Mu’tezile’nin yaptığı gibi nakilden, ne de Haşeviyye’nin yaptığı gibi akıldan uzaklaşmıştır. Kendilerinden öncekilerin iyilerini almışlar, her fırkanın batılını terketmişlerdir. Nebi (s.a.v.)’nin ve ashabının üzerinde bulunduğu çizgiyi muhafaza etmişler, dünyayı ilimle doldurmuşlardır. Aralarında, beşinci asırdan beri bazı tasavvuf imamlarının Eş’ariyye ekolü üzere Ehl-i sünneti desteklediklerinden dolayı, tasavvufa intisap edenler bulunmaktadır.

Kelamcılar arasında, gerçekleştirdiği büyük işe bakılınca Eş’arî’ye denk kimse yoktur.
Bununla birlikte görüşleri, onları inceleyen kişi nezdinde, tahsîn-takbîh, ta’lîl, naklî delilin değeri vb… gibi belirli kelamî konularda, bazen akıl, bazen de nakilden uzaklaşma gibi, biraz tenkitten hali değildir. Zira, onun gibi, uzun süre Mu’tezile ve Haşeviyye grupları ile mücadele edenin görüşlerinde, bu türden şeyler muhakkak olur.

Ancak buna benzer birşey muasırı, Mâverâünnehr’deki Ehl-i sünnetin alimi, İmâmu’l-Hudâ Ebu Mansûr (333/944)’da, o diyarda Ehl-i sünnet, bid’at gruplarına, sesleri İmâm’ın yanında çıkmayacak şekilde tam hakim olduğu için bu sapma olmamıştır. Böylece düşüncelerinde tam itidal üzere yürümeyi başarmış, nakle hakkını, akla da geçerliliğini vermiştir.Mâturîdiyye, Eş’ariyye ve Mu’tezile arasında yer almaktadır. Aralarında mutasavvıf nadiren bulunur.

Eş’arî’yle Mâturîdî dünyanın her tarafında Ehl-i sünnetin imamlarıdır. Onların sayısız kitapları vardır. Bu iki imam arasında meydana gelen ihtilafın çoğu lafzî/şeklî ihtilaf kabilindendir. Aralarındaki ihtilaflar konusunda birtakım kitaplar yazılmıştır. Bu ihtilafları, Beyâdî (1098/1687) “İşârâtü’l-Merâm min ‘İbârâti’l-İmâm” adlı eserinde güzelce özetlemiştir. Beyâdî’nin metnini, Zebîdî (1205/1790) İhyâ şerhinde – pek çok matbaa hatasıyla beraber- nakletmiştir.

Bu Beyâdî, her ne kadar müteahhirînden ise de, kelam ilminde otoritedir. Öyle ki “el-‘Alemü’ş-Şâmih” sahibi Makbelî (1108/1696), alimleri pek beğenmemesine ve pervasızlığına rağmen, araştırma alanının genişliğini itiraf anlamına, Beyâdî’nin “İşârât” ına çok önem vermektedir.

Biz, burada ancak ana bid’at mezheplerine temas ettik. Bu mezheplerin, yeni bid’atlerin çıkması, mezheplerin görüşlerinin birbirlerine girmesi sonucu ortaya çıkan kolları vardır. Bu kollar insanlık tarihinin sonuna kadar, belirli bir sayıda kalmayacaktır. Peygamber’den rivayet edilen sayıda[18], ulemanın meşhur ihtilafı vardır. Alimler, her dönemde kendi zamanlarına kadar yeni ortaya çıkan mezhep sahiplerini hesaba katmış ve bunların görüşlerinden batıl olanları tenkit etmişlerdir.

Bu fırkaların görüşleri, Eş’arî’nin “Makâlâtu’l-İslâmiyyîn”, Ebu’l Hüseyn et-Tarâifî’nin (377/987) “Reddu Ehli’l-Ehvâ ve’l-Bida’”[19], Ebu’l Muzaffer el-İsferâyînî’nin (471/1078) “el-Milel ve’n-Nihal”i[20] ve bunlar gibi sayısız eserlerde detaylı olarak verilmiştir.

Çoğu zaman fırkalara, kendi kitaplarında bulunmayan görüşler nispet edilir. Bu, ya doğrudan doğruya görüşler icat edilip o fırkalara yamamak veya onların sözlerinden, kendilerinin kastetmediği neticeleri çıkarmak, yahut da o fırkaların muarızlarına ait mutemet olmayan eserlerden aktarmak suretiyle olur[21]. Nitekim Abdulkâhir el-Bağdâdî (429/1037) “el-Fark beyne’l-Fırak”, “el-Milel ve’n-Nihal”[22]’de ve İbn Hazm da (456/1064) “el- Fisal”de böyle yapmıştır. Ebu İsa Muhammed b. Hârûn el-Varrâk (247/861), “el-Ârâ ve’d-Diyânât” sahibi Hasan b. Musa en-Nevbahtî (310/922), “el-Fihrist” sahibi İbnu’n-Nedîm’i (438/1047) ve uydurma hadislerle dolu Haşeviyye’nin kitaplarını kaynak almak da bu kabildendir. Araştırmacının görevi, bir görüşü sahibine nispet etmede, görüş sahibinin meşhur, bilinen bir kitabında bulana kadar ihtiyatlı davranmaktır. Fahreddin er-Râzî (606/1210), bu hususlardan bazılarına, Şehristânî (548/1153)’nin kitabının adı geçince, dikkat çekmiştir. Biz burada milel ve nihal kitaplarını mukayese etmek durumunda değiliz.Önceki kelamcıların sözlerinde, her asırda dini müdafaa görevini üstlenenlere, kesinlikle ışık tutacak şeyler vardır.

İslam inançlarını müdafaa metotlarının, ahlak ve ahkamı dejenerasyondan koruma şekillerinin, muarızlar üsluplarını yeniledikleri için, her asırda yenileneceği gayet açık bir husustur. Haddizatında onlar, şer’in tahdit ettiği belirli şeylerde sabittir, onların hakikatleri değişmez. O halde, yaşadıkları her dönemde müslümanlara düşen, içlerinden bir grubun kendini, insan gruplarında hakim bulunan görüşleri, aralarında yaygın ilimleri takip etme ve müslümanlara kendi tarafından zarar gelebilecek herşeyi incelemeye vermesidir. Özellikle de, sağlam ve köklü olduğu sürece her hayrın kaynağı olmaya devam eden, zayıf ve köksüz hale dönüşünce de her kötülüğün kaynağı haline gelen akaid/inanç konusunda bunu yapmalıdırlar.

Bu görüş ve ilimleri, din düşmanlarının modern araçlarla ortaya attığı şüpheleri giderecek şeyleri içlerinde bulabilmeleri için, sahiplerinin incelediği/araştırdığı kadar, hatta onların araştırmalarından daha çok incelemelidirler. Öyle ki, kasıtlı birisi, islamın akaid, ahkam ve ahlaktan meydana gelen öğretilerine bir ok fırlattığında, onu o ilimlerin verilerine ve bilimsel deneylerine dayanarak, şüphe ortaya atanların teorilerini yok ederek ve yeni teoriler geliştirerek, atanın göğsüne geri çevirmelidirler, – zira islam dini, ilmi hakikatlerle çelişmez – ve onların aldatmacalarının önüne koruyucu, sağlam bir kale yapmalıdırlar. Müslümanları zamanın gerektirdiği şekilde, gevşeklik ve ihmal göstermeden teşkilatlandırmalıdırlar. Bu ilimlerden elde ettikleri savunma yöntemlerini, dikkat çekici, herkesin beğenip kabul edeceği akıcı bir üslupla kitaplaştırmalıdırlar ki, asırlar boyu ansızın gelen şüphe sellerinin önüne sağlam bir set olsun.

Eğer bunu yapmazlarsa, düşmanlar, müslümanlar içinde verimli otlaklara kolayca yol bulup ulaşırlar, sonra sağa-sola dallanmış köklerini söküp atmak zorlaşır, hatta ilhad zehirleri boş kalplere sirayet eder, orada yerleşir ve böylece ekin ve nesiller helak olur. Allah bizi bunun şerrinden korusun ve bizi uykumuzdan uyandırsın.

http://ktp.isam.org.tr/?url=makaleilh/findrecords.php

* Muhammed Zâhid el-Kevserî, Mukaddimâtu’l- İmam el-Kevserî, Beyrut 1997, s. 35-53 veMukaddimetu Tebyîn-i Kezibi’l- Mufteri fimâ Nusibe ile’l- İmâm Ebi’l- Hasen el- Eş’arî, l’İbn Asâkir, Beyrut 1979, s. 7-21.

Dipnotlar:
[1] Abdusselâm el-Cîlî’(611/1214)nin başına gelene, ‘‘Zeylü’r-Ravzateyn’’ ve Kahire’de el-Hizânetu’z Zekiyye’de bulunan ‘‘Mecmûatu Dozi’’ye, bakılabilir. (Zâhid)

[2] Ebu’l Huseyn et-Tarâifi eş- Şafiî (377/987) “Reddu Ehli’l-Ehvâ ve’l Bida” (s. 36) adlı kitabında şöyle der: “Bunlar, kendilerine Mu’tezile adını verdiler. Bu, Hasan b. Ali (a.s.) Muaviye’ye biat ettiği ve idareyi ona teslim ettiği zaman oldu. Bunlar, daha önce Hz. Ali (r.a.)’nin adamları olduğu halde, Hasan, Muaviye ve bütün insanlarla ilişkilerini keserek, ev ve mescitlerine çekildiler ve “Biz ilim ve ibadetle meşgul olacağız” dediler. Bundan dolayı onlara Mu’tezile adı verildi” (Zâhid).

[3] Bkz. Muslim, İmân, 1.

[4] Haşeviyye’nin diğer anlamları için bakınız: Mevlevi Muhammed Ali et-Tehânevi, Keşşâfu Istılâhâti’l- Fünûn, İstanbul 1984, l, 396-397; en-Neşşâr, a.g.e., I, 285-287.

[5] Bkz. Süleyman Tülücü, Hammâd ‘Acrad, DİA., XV, 483.

[6] Bkz. Hüseyn Atvân, ez-Zendeka ve’ş-Şuûbiyye fi’l-Asri’l- Abbâsiyyi’l- Evvel, Beyrut 1984, s. 33-37.

[7] Hammâd b. Seleme (167/784)’nin üvey oğludur. Bu zat dört bin hadis uydurduğunu itiraf etmiştir. Üvey babası bunadıktan sonra, kitabına soktuğu hadisler, pek çok ravi arasında kabul görmüş, sonra da Haşeviyye’nin inançlarında sarıldıkları deliller haline gelmiştir (Zâhid). Bkz. Taberi, III, 375 vd; Mes’ûdî, Murûcu’z –Zeheb, IV, 315; Bağdadî, el-Fark, s. 163-164; İsferâyînî, et-Tebsîr, s. 81.

[8] Mücahid b Cebr (104/722)’in ilmi derecesinin yüksekliği yanında, hadisçilerin ittifakıyla iki batıl görüşü vardır. Bunlardan birisi: “Gözler O’nu idrak edemez” (En’am 6/103) ayeti hakkındaki ru’yeti inkar görüşü ki bu görüşünü Mu’tezile benimsemiştir. İkincisi de Makam-ı Mahmud hakkındaki görüşü ki, bunu da Haşeviyye benimsemiştir. Bunlar gerçeklerle çelişen iki görüştür. Mücahid gibi birisinde, ikisi de nasıl birleşebilir, nasıl ondan bu iki görüş sabit olur, enteresandır. Hadiste’ki Makam-ı Mahmud’un, Peygamberimizin Şefaat-ı Uzma’sı olarak tefsiri mütevatirdir. Aynı şekilde ru’yet hadisleri de mütevatirdir. (Zâhid)

[9] İbnu’l Bâkıllâni’nin öğrencileri için bakınız: Muhammed Ramazan, el-Bâkıllânî ve Ârâuhu’l-Kelâmiyye, Bağdat 1986, s. 184-195; Seyyid Ahmed Sakr, Mukaddimetu I’câzi’l-Kur’an li’l-Bâkıllâni, Kahire trhs, s. 34-37.

[10] Faaliyetleri için bakınız: İbn Asâkir, Tebyînu Kezibi’l-Mufterî, Beyrut 1979, s. 120-216; Muhammed Ramazan, a.g.e., s. 190-191; Seyyid Ahmed Sakr, a.g.e., s. 35- 36.

[11] Bkz: Muhammed Ramazan, a.g.e., s. 187-188; Seyyid Ahmed Sakr, a.g.e., s. 34.

[12] Bkz: İbn Asakir, a.g.e., s. 255-256. Muhammed Ramazan, a.g.e., s. 185; Seyyid Ahmed Sakr, a.g.e., s. 34-35.

[13] Bkz: İbn Asakir, a.g.e., s. 195.

[14] İbn Kesir, el-Bidâye’sinde (XI, 220) “Geçmişte ve şimdi Hanbelîlerin adeti, Eş’arîlerin aleyhinde konuşmaktır” der.

[15] Moğollar’ın Bağdat’ı işgal ve tahrip etmesine işaret edilmektedir.

[16] İstanbul, (Süleymaniye) Şehit Ali Paşa kütüphanesidedir (Zâhid). Kitap, Dr. Abdulkerim Osman’ın tahkikiyle, Beyrut’ta, Dâru’l -Arabiyye, tarafından iki cilt halinde basılmıştır.

[17] Musannif rahmetli burada Muhammed Abduh’u kastetmektedir. O, Abduh’u yakından tanımaktadır. “Makâlât” s. 373,548 ve “Safa’âtu’l-Burhan ‘ala Safahâti’l-Udvân”da Abduh’un birinci ve ikinci dönemine işaret etmektedir. (Naşir)

[18] Ümmetin 73 fırkaya ayrılacağını bildiren hadis-i şerife işaret edilmektedir. Hadisin değerlendirmesi için bakınız: Kevserî, Mukaddimât, s. 112-114; 150-152; Ebu İshak İbrahim b. Musa eş-Şâtıbi, el-İ’tisâm, Riyad 1996, III, 38-179.

[19] Kitap, “et-Tenbîh ve’r-Red ‘ala Ehli’l-Ehvâ ve’l-Bida” adı ve Kevserî merhumun tahkikiyle, Mısır’da 1388/1968 de, Matbaatu’s-Saâde’de basılmıştır.

[20] İstanbul’da Şehit Ali Paşa kütüphanesinde (Zâhid). Bu kitabın orijinal adı “et-Tebsîr fi’d-Dîn”’dir. İlk defa Kevserî’nin takdim ve tahkiki ile Kahire’de 1359/1940’da basılmıştır. Daha sonra Beyrut’ta ofset baskısı yapılmış ve bunu diğer baskılar takip etmiştir.

[21] Nitekim İmam Ebu’l- Hasen el-Eş’arî de Makâlâtu’l-İslamiyyîn ve’htilâfu’l-Musallîn’ (H. Ritter, Wiesbaden 1963)de bu hususa işaret etme ihtiyacını duymuştur.

[22] İstanbul, Âşir Efendi kütüphanesinde (Zâhid).

İkinci yaklaşım, aklın iyi ve kötünün belirlenmesinde hiçbir rolü oynamadığını savunan Eşariler tarafından temsil edilir; bu görüşe göre iyi ve kötüyü herkes kendi aklıyla bulamaz, aksine iyi ve kötüyü vahiy belirler.

Üçüncü yaklaşım ise, iyi ve kötünün doğal ve özsel olduğunu ve dolayısıyla vahiy rehberliği olmaksızın akıl tarafından ortaya çıkarılabileceğini savunan, Mutezile olarak da bilinen rasyonalist İslam ilahiyatçıları tarafından temsil edilir.
Ehl-i sünnetin iki kolu olan Maturidi ve Eşari mezhepleri­nin her ikisi de iyi ve kötünün pratiğinin göreceli olduğunu kabul ederler. Dolayısıyla Sünni âlimler iyi ve kötünün olası­lıklar alanına girdiğini, rasyonel zorunluluklar alanına girme­diğini öne sürmüşlerdir. Bu yaklaşıma göre, rasyonel olarak, bir davranışın kesinlikle iyi veya kötü olduğu yargısına varılamaz çünkü her iki olasılık da kimilerine inandırıcı gelebilir. Ancak vahiy rehberliğinde kesin olarak neyin iyi neyin kötü olduğuna karar verebiliriz. İyi ve kötünün ontolojik açıdan olasılık özelliği taşıması bizim, dinin de yardımıyla, ahlâki ve normatif yargılara ulaşmamızı engelleyecek bir etken değildir.
Sünni görüşünün tersine Mutezile iyi ve kötünün doğal, özsel ve evrensel olduğunu öne sürmüştür. Bu görüşe göre iyilik ve kötülük ontolojik seviyede olası değil özsel özellik­lerdir; dolayısıyla rasyonel zorunluluklar alanına girerler; akıl kesin bir zorunlulukla ve evrensel seviyede bir davranışın iyi mi kötü mü olduğunu çıkarır. Ve sonrasında da tıpkı diğer bü­tün rasyonel açıdan gerekli bilgiler gibi bu kesin bilgi herkes tarafından paylaşılmalıdır. Eğer bir karşı çıkma olursa bu ras­yonel düşünceden kaynaklanıyor olamaz ve reddedilmelidir.
Ontolojik ve epistemolojik açıdan bakıldığında hem Ehl-i Sünnet hem de Mutezile varoluşun iki seviyesi olduğunu ka­bullenir: zorunlu varlıklar ve mümkün varlıklar.(2) Ancak aralarındaki çizgi tartışmalıdır. Ehl-i Sünnet hukuksal işlemlerin Sosyal ilişkilerin olasılıklar alanına girdiğini düşünür, dolayısıyla aklın tek başına yargısının kesin olamayacağını iddia der. Aksine, Mutezile iyi ve kötünün olasılık özellikleri taşı­madığını savunur ve dolayısıyla insanın aklını kullanarak vardığ1 normatif yargıların kesin olduğunu iddia eder. Bu yargılar, eğer bir din varsa vahiy yoluyla da teyit edilebilir; eğer bir din yoksa, insanlar iyiyi kötüyü ayıracak donanıma doğal olarak sahiptirler. Sünni yaklaşım, fizik ve sosyo-kültürel dünyalar arasında bir ayrım yapar, ancak Mutezile için doğal ve sosyal dünyalar arasından ayrım yoktur. Mutezile görüşüne göre her iki dünyada da akıl rasyonel açıdan kesin olarak ispat ve teyit edilebilecek yargılar üretir. Ancak, Sünniler normatif bilginin evrensel boyutta mutlak kesinlikle sadece rasyonel yolla elde edilebileceği görüşünü reddederler.(2)
Eğer fiziki ve sosyal dünyaların birbirinden farklı olmadığı­nı kabul edersek bunları araştırmak için kullanacağımız yön­temsel yaklaşımla haklarında edineceğimiz bilginin kalitesi de aynı olur. Bu Mutezile yaklaşımıdır. Öte yandan, fiziki evrenin sosyal dünyadan farklı olduğunu varsayarsak, o zaman onları keşfetmek için kullandığımız yöntem ve edindiğimiz bilgi de aynı olmayacaktır.
Mutezile açıkça görüldüğü gibi dünyanın ve bilimin birliği­ni Ehl-i Sünnet ise dünyanın çeşitliliğini ve bunu keşfederken farklı araçlar kullanımını savunmuştur. Ehl-i Sünnet ontolojik ve epistemolojik seviyede ilahiyatın da yardımıyla mutlak bir kesinlikle bilebileceğimiz şeyler olduğunu öne sürer, ancak sosyal ilişkiler ve insanların davranışları üzerine normatif yar­gılarda bunu imkansız görür. Hukuk ilmi rasyonel ve bilgiye dayanan varsayımlar ve mantıksal olasılıkların bilimidir.Çünkü olasılıklar alanını inceler. Ehl-i Sünnet’e göre normatif açıdan sosyal dünyada salt rasyonel yaklaşımla hiçbir şey kesin değildir. Yine de hukuki ve ahlâki bilginin varsayımsal doğası pra tikte “geçerli” kabul edildiğinde bağlayıcı gücünü sarsmaz.(3)
Mutezile, hem fiziki hem de sosyal dünya rasyonel olarak ve belli bir kesinlikle bilinebildiğine göre, rasyonel araştırma­nın iki alanda da her Müslüman’m yükümlülüğü olduğunu iddia eder. Bu bakış açısından bir kelam ya da fıkıh mezhebine taklit yoluyla bağlılık büyük günah olarak görülüp reddedilir. Ancak Ehl-i Sünnet’e göre her insan için rasyonel araştırma sa­dece ilahiyat alanında mecburidir, ancak hukuk alanında müçtehit âlimlerin taklidi dini açıdan caizdir.
Aynı şekilde, Mutezile açısından gerçek dinin var olmadığı bir dönemde insanlar bütün davranışları ve ahlâki yargıların­dan sorumludurlar, çünkü bunlar insan aklının ulaşabileceği konumdadır. Öte yandan, Maturidi yaklaşımına göre kendi­lerine vahiy ulaşmayan insanlar akıllarını kullanarak sadece Allah’ın varlığını ve birliğini keşfetmek zorundadırlar.Çünkü bu insan aklının kesinlikle bilebileceği en yüksek şeydir. Ay­rıca, yine aynı yaklaşıma göre insanlar ahlâki ve hukuki açı­dan da sorumlu değillerdir çünkü sadece aklını kullanarak insanın ahlâki ve hukuki kıstaslara ulaşamayacağına inanılır.
Mutezile bakış açısından, doğal ve sosyal dünyalar arasın­da ayrım olmadığına göre her ikisini de kesinlikle bilebiliriz. Buna bağlı olarak, doğal ve sosyal dünyalarla ilgili, Kuran gi­bi vahiy yoluyla gelmiş metinler insanlığa, rasyonel araştırma sonucu ya zaten ulaştıkları ya da ulaşabileceklerini teyiden, Al­lah’ın hükmü hakkında bilgilendirme amacı taşır.
Dolayısıyla Mutezile vahiy yoluyla gelmiş kutsal metinlerin ve peygamberlerin görevinin bilgilendirme olduğunu öne sürer(ihbar)- Ancak, Ehl-i Sünnet sosyal dünya hakkındaki açıklamalarının edimsel (inşâî)26 olduğunu yani Allah’ı razı etmek için sosyal dünyanın belli bir şekilde oluşturulması amacını güden emirler olduğunu kabul eder. Mutezile için vahiy ve dolayısıyla Kuran bize bütün insanların rasyonel düşünceyle keşfedebilecekleri türde bir bilgi sağlar. Ehli Sünnete göre di­ni hukuk kuralları akıl yoluyla anlaşılır olsalar da muhteme­len salt akıl tarafından keşfedilemezler.

Osmanlılar Sünni görüşü benimsemişler ve bu farklı düşün­ce ve hukuk okullarından birbirleriyle çatışabilecek Müslüman gruplar arasında barışçıl ilişkilerin ortaya çıkmasına yardımcı olmuşlardır. Bu yaklaşımın özünde sosyal ve normatif alanın (şeriat) olasılıklar alanı (mümkinât) olduğu görüşü yatar. Sonu­cunda, bir seviyede, pratik fıkıh farklı yorum ve uyarlamalara açık varsayımsal (zatini) bir ilim olarak görülür.
Bu ontolojik ve epistemolojik yapılar, Osmanlılar arasında farklı hukuksal ve normatif sistemlere karşı gözlenen sosyal hoşgörünün kültürel temeline katkıda bulunan ana faktörler olarak görülebilir. Osmanlı toplumu millet sistemi içinde alter­natif ya da birbirini dışlamayan paralel kültürel dünyalardan oluşmuştur. Osmanlı sosyal dünyası birbirleriyle aslında ça­tışabilecek görüşlerin bir arada var olmalarım mümkün kılan çok katmanlı bir dünyaydı.
Bu çok katmanlı dünya görüşü Osmanlı İmparatorluğunun çöküşüyle yıkıldı. Yerini yenilikçi Osmanlı sultanlarının 19.cu yüzyılın ikinci yansında modernleşme sürecinde benimsedikle­ri olgucu bilim kültürünün tek katmanlı bir dünya görüşü aldı.
Modernleşme, merkezi bir eğitim sistemi aracılığıyla düşün­ce, kanun ve ideolojileri standart hale getirme çabasıyla özdeş­leşmiştir. Sonucunda, birçok epistemik toplum barındıran çok katmanlı kültür, devlet eğitiminin yaygınlaştırılmasıyla tek bir katmana indirgenmiştir. Kapalı bilim modeli, Orta Doğu, Balkanlar ve Kuzey Afrika’da daha sonra kurulan devletler  tarafından kapalı bir toplum anlayışı ile birlikte benimsenmiştir.(4)

Dipnotlar:
(1)-Gerçek örneklere birebir uymasa da Weber yöntemine uygun “ideal tiple kurmaya çalışacağım. Bu üç yaklaşımı tanımlarken yer darlığından birtakı spekülatif genelleştirmeler yapmam gerekecek. Bu konudaki ayrıntıların,çeşitliliğin ve bu üç yaklaşımın açılımının, daha derin çalışmalar gerektirdiği ortadadır. Ancak buradaki tartışmanın ana hedefi fikıhtaki özcü ve ilişkisel bakış açılan arasındaki gerginliği okuyucuya nakletmektir.

(2)-Kainat iki kategoriye ayrılır: Varlığın zorunlu varlıklar (vâcib’ül-vucûd) ve varlığı olası varlıklar (mümkin’ül vucûd). ilki Allahla temsil edilir, geriye ka­lanların varlık kazanması ise şartlara bağlıdır. Bu ontolojik düzeydedir. Epis­temolojik düzeyde ise bilgi iki kategoriye ayrılır, gerekli ve olası. Ilkı rasyonel olarak katiyetle ispatlanabilir ve mantık olarak gereklidir İkincisi için bunlar geçerli değildir.

(3)-Sünniler ve Mutezileler arasındaki tartışma sosyologlar arasındaki paralel bir tartışmaya benzer. Sosyologlar da fiziksel ve sosyo-kültürel dünyaların farklı ele alınıp alınmaması gerektiği hususunda iki gruba ayrılmıştır. Olgucu sos­yologlar doğa ve toplum arasında bir fark olmadığını iddia ederken idealist sosyologlar farklı olduklarını söylerler.

(4)-Yukarıda değinildiği gibi, Victoria R. Holbrook, edebiyat alanında Osmanlı mirasının aynı topraklarda daha sonra kurulan devletler tarafından benimsenmediğini gözlemlemiştir. Aynı gözlem sosyal bilim ve sosyal sistem içinde geçerlidir.

Recep Şentürk- Açık Medeniyet

İz.Yay.

1.BÖLÜM

[2] Ebu’l Huseyn et-Tarâifi eş- Şafiî (377/987) “Reddu Ehli’l-Ehvâ ve’l Bida” (s. 36) adlı kitabında şöyle der: “Bunlar, kendilerine Mu’tezile adını verdiler. Bu, Hasan b. Ali (a.s.) Muaviye’ye biat ettiği ve idareyi ona teslim ettiği zaman oldu. Bunlar, daha önce Hz. Ali (r.a.)’nin adamları olduğu halde, Hasan, Muaviye ve bütün insanlarla ilişkilerini keserek, ev ve mescitlerine çekildiler ve “Biz ilim ve ibadetle meşgul olacağız” dediler. Bundan dolayı onlara Mu’tezile adı verildi” (Zâhid).

[3] Bkz. Muslim, İmân, 1.

[4] Haşeviyye’nin diğer anlamları için bakınız: Mevlevi Muhammed Ali et-Tehânevi, Keşşâfu Istılâhâti’l- Fünûn, İstanbul 1984, l, 396-397; en-Neşşâr, a.g.e., I, 285-287.

[5] Bkz. Süleyman Tülücü, Hammâd ‘Acrad, DİA., XV, 483.

[6] Bkz. Hüseyn Atvân, ez-Zendeka ve’ş-Şuûbiyye fi’l-Asri’l- Abbâsiyyi’l- Evvel, Beyrut 1984, s. 33-37.

[7] Hammâd b. Seleme (167/784)’nin üvey oğludur. Bu zat dört bin hadis uydurduğunu itiraf etmiştir. Üvey babası bunadıktan sonra, kitabına soktuğu hadisler, pek çok ravi arasında kabul görmüş, sonra da Haşeviyye’nin inançlarında sarıldıkları deliller haline gelmiştir (Zâhid). Bkz. Taberi, III, 375 vd; Mes’ûdî,Murûcu’z –Zeheb, IV, 315; Bağdadî, el-Fark, s. 163-164; İsferâyînî, et-Tebsîr, s. 81.

[8] Mücahid b Cebr (104/722)’in ilmi derecesinin yüksekliği yanında, hadisçilerin ittifakıyla iki batıl görüşü vardır. Bunlardan birisi: “Gözler O’nu idrak edemez” (En’am 6/103) ayeti hakkındaki ru’yeti inkar görüşü ki bu görüşünü Mu’tezile benimsemiştir. İkincisi de Makam-ı Mahmud hakkındaki görüşü ki, bunu da Haşeviyye benimsemiştir. Bunlar gerçeklerle çelişen iki görüştür. Mücahid gibi birisinde, ikisi de nasıl birleşebilir, nasıl ondan bu iki görüş sabit olur, enteresandır. Hadiste’ki Makam-ı Mahmud’un, Peygamberimizin Şefaat-ı Uzma’sı olarak tefsiri mütevatirdir. Aynı şekilde ru’yet hadisleri de mütevatirdir. (Zâhid)