Mustafa Sabri Efendi | İlim Cephesi

Mustafa Sabri Efendi – Gaybın Önünde ”Alıntılar”

Arif — Thu, 02 May 2019 14:34:28 +0000

Peygamberlik, vücûb ve mantıkî zorunluluk ifade eden bir delile dayanmamakla birlikte, çağdaşların bilimsel delil kabul ettikleri tecrübeye dayanan bir vâkıadır. Ancak, peygamberliği sadece peygamberin kendisi tecrübe eder. Başkaları ise onu Peygamber’in (sav) mucizesiyle tecrübe eder ve mucizeleri tecrübe etmek peygamberliğin tecrübe edilmesinin yerine geçer. Bu noktadan anlaşılıyor ki mucize peygamberlikten asla ayrılmaz. Aynı zamanda bundan anlaşılıyor ki aklî delil tecrübî delilden üstündür. Zira aklî delil ile, vâcibu’l-vücüd olan Allah’ın varlığı sabit olur; tecrübî delil ile ise vâcibu’l vücüd olmayan peygamberin varlığı sabit olur.

Böylece, varlığı zorunlu olmayan her şeyin ispatı, vücübun altında bir derece -yani âdî4 vukû’i bir vücüd-fade eden tecrübî delille gerçekleşir. Buradan anlaşılan diğer bir konu ise, çağdaşların materyalist felsefeyi metafizik felsefeden daha üstün görerek ona “realist felsefe” (eI-felsefetu’l-vâkı’iyye) demeleri onların istediği üstünlüğe kefil değildir. Çünkü vuku derecesinden daha yüksek bir derece vardır ki, o da vücûptur, yani vukûun zorunluluğudur.

Her şeye kâdir olan Allah’ın varlığı sabit olduktan sonra, peygamberlik, mucize ve neş’e-i âhiranın (ahirette yeniden diriliş) imkânının ispatı ise en kolay işlerdendir. Bu nedenle Schleiermacher ve Ritschl “Mucizelere inanmak, Allah’a imandan asla ayrılmaz” demişlerdir. Bunun mânâsı, kim Allah’a iman ediyorsa mucizelere de mutlaka iman etmesi gerektiğidir.(s.56)

J. Stuart Mill, Hume’un mucizeleri inkâr etmesini eleştirirken şöyle demiştir:

“Tabiatüstü bir varlığın olduğuna ve onun âlemin işlerine müdahale ettiğine inanmayan kimse, bir insanın hârikulâde fiilini mucize olarak kabul etmez ve onu mucize olmaktan çıkaracak bir şekilde tevil eder. Hâlbuki, Allah’a inanılırsa, onun âlemdeki tesiri ve hâkimiyeti yalnızca bir faraziye olmaktan çıkar ve ciddi bir ihtimal şekline girer. Allah’ın âlemdeki hadiselere müdâhele etmediği hususundaki hüküm, ancak geçmişteki ilâhî kanunu, daha doğrusu ilâhî kanunun o şekilde bulunması gerektiğinin mantıkî lüzümunu, bilmek ile mümkün olur.”

Evet, Allah’ın kudretinin her şeyi kapsamasının anlamı, aklî bir imkânla mümkün olan her şeye kadir olmasıdır. Fakat bu imkânın dairesi, mucizeleri inkâr edenlerin zannettiğinden daha geniştir. Zira mümkün lafzının içerisine, iki nakîzin (çelişiğin/zıddın) aynı anda bir araya gelmesi yahut ikisinin birden ortadan kalkması, devr ve teselsül* gibi aklî bakımdan muhal olan veya aklî muhali gerektiren şeyler dışındaki her şey girer.

Şaşılacak şeylerden birisi, yalnızca mucizeleri inkâr edenlerin veya mucizelerle birlikte peygamberliği inkâr edenlerin onları “mümkün değil” zannederek inkâr etmeleridir. Bunlar, gafletlerinden dolayı imkân ve istihâleyi (mümkün olma ve imkânsız olma) insanın kudreti kıstasıyla ölçüyorlar ve gökleri ve yeri tamamıyla yıkıp yeniden yapması uzak olmayan Allah’ın kudretini unutuyorlar.

…

Gökleri ve yeri yaratan Allah için, insanoğluna -onları yaratan da O’dur- kendilerinden bir Rasül gönderip ona istediğini vahyetmek ve -asayı da yılanı da tüm âlemi de yoktan yaratan kendisi iken- asadan bir yılan yaratmak gibi bir takım hârikulâde işleri Rasül’ünün eli aracılığıyla ortaya koymak ve üstelik yılandan asayı yaratması veya yılanı da asayı da yoktan var etmesi bir mucize gibi görülmeden ve herhangi bir inkârcıya da rastlamadan tüm bunları yapmak, Allah için zor değildir. Büyük İngiliz mantıkçılarından William Stanley Jovens’in dediği şu söz ne kadar harikadır:

Alemi yaratan kudret ondan bir şey hazfetmekten ve ona bir şey ilave etmekten aciz değildir. Onun hakkında “akılda bu tasavvur edilemez” denmesi kolaydır. Fakat hakkında tasavvur edilemez denilen şey, âlemin varlığı derecesinde tasavvur edilemeyen bir şey değildir.

Yani eğer bu âlem mevcut olmasaydı ve mucizeleri inkâr eden ve onların varlığını tasavvur etmeyene “Şu şekilde bir âlem var olacak” denilseydi cevabı böyle bir şeyin tasavvur edilemeyeceği olurdu.‘ (s.57,58)

———————————————————————————————————————————————————–

Bizim “bu daha kolay”, “şu daha zor” gibi sözlerimiz, aklımızın, işlerimizi kolaylık ve zorluk açısından karşılaştırmasında yaptığı değerlendirmeye dayanmaktadır. Yoksa Allah’ın kudretine nispetle mümkinâtın hepsi aynı derecede kolaydır. Mümkinât başka herhangi bir şeyle sınırlanamaz; mümkünün sınırı ancak akl-ı mahzın [saf akıl] belirlediği ve mümkün ile arasını kendi terazisiyle ayırdığı muhâldir. Bu terazinin dışında imkân ve istihâlenin/imkânsızlığın sınırları hakkında başka birisinin son sözü söyleme hakkı yoktur.

Şimdi meydana gelen olayların tecrübesine dayanılarak, “bu mümkündür”, “şu muhaldir/imkânsızdır” denilmez. Peygamberliği ve mucizeleri inkâr eden gafillerin, bunları inkâr ederken, Kur’ân’da “Allah’ın kadrini gereği gibi bilemediler. Çünkü, ‘Allah, hiç kimseye hiçbir şey indirmedi’ dediler.” (En“âm, 6/91) “Ey Muhammed! Biz çok iyi biliyoruz ki söyledikleri elbette seni incitiyor. Onlar gerçekte seni yalanlamıyorlar; fakat o zalimler Allah’ın âyetlerini inadına inkâr ediyorlar.” (En’âm, 6/33) buyurulduğu üzere Allah’ı ve kudretinin büyüklüğünü gerektiği gibi takdir etmemeleri hasebiyle, inkârlarında tecrübelere dayanmalarına rağmen bu mesele böyledir.

Onlar tecrübenin revaç bulduğu ve akl-ı mahzın piyasasının olmadığı bu asırda olmalarından dolayı da gökleri ve yeri yaratılmış bir şekilde gördüklerinden onları imkânsız görmeyip mümkün oluşunu kabul ediyorlar. Ancak kendi yaşadıkları zamanda ne bir peygamber ne de onun -asla göklerden ve yerden daha büyük olmayan- herhangi bir mucizesini görmediklerinden, mucizenin mümkün olmadığını ve âlemin düzeniyle uyumlu olmadığını söylüyorlar”(s.60)

———————————————————————————————————————————————————–

Allah’a iman ettiklerini iddia edip sonra da mucizeleri inkâr edenlere şöyle diyoruz: Bu düzeni koyan Allah değil mi? O zaman Allah’ı, kendi iradesi, kudreti ve seçimi ile koyduğu bu düzenle nasıl sınırlıyorsunuz? Kâdir ve muhtâr olan Allah kendi koyduğu düzeni değiştirmekten aciz midir?

Allah’ın, bu düzeni değiştirmediğini müşahede edişimize -ki kendisinde hiçbir sapma olmayacak değişmez sünnetidir- gelince, bu bize nispetledir. Bunun mânâsı bizim kâinatın düzenini değiştirmeye kudretimizin olmamasıdır. Buna binâen ateş, kâinatın düzeninin gereği olarak yanma kabiliyeti olan her şeyi yakar.

Kâinatın düzeninin bu şekilde devam etmesinde bizim maslahatımız ise şudur: Dünyevi işlerimiz ve ihtiyaçlarımızda genel olarak bu düzene dayanır ve bu düzenden muntazam kaideler elde ederiz. Fakat mesela -ateşi yaratan ve onun yakma düzenini koyan Allah’ı değil de-bizi bağlayan bu ateş düzeni, Allah’ın, İbrahim Aleyhisselam’ın peygamberliğini desteklemek için onu soğuk ve selametli kılmasını engelleyemez.

İşte Mevkıfu’l Akl ’ın birinci bâbında bu düzenin koyucusu olan Allah’ın varlığına delil olduğunu söylediğimiz âlemin bu genel düzeniydi. Bu düzenin değiştirilmesi de -ki bunu mucize olarak ifade ederiz- peygamberlerin varlığına delildir.(s.61)

———————————————————————————————————————————————————-

Bazen mümkün, tecrübenin ona ulaşamayacağı büyük bir şey olur ve kıt anlayışlı kimse bunu imkânsız bir şey zanneder. Veya vukû bulan şey çok örneği görüldüğü için bunu zorunlu zanneder. Mesela, ateşin yanma kapasitesi olan şeyleri her zaman yaktığını görür ve onun yakıcılığının kendisinden ayrılması mümkün olmayan zorunlu bir özellik olduğuna hükmeder. Fakat hakîkatte zaruret/zorunluluk ve istihâle/imkânsızlık çok nadirdir ve bir şeyin büyük olması veya basit olmasıyla değişmez.

Mesela asanın yılana dönüştürülmesi, doğuştan âmâ olanın ve alaca hastasının iyileştirilmesi veya ayın ikiye ayrılması Allah’ın kudretine nispetle gerçekleşmesi mümkün olan şeylerdendir. Hatta bu kudretin bu büyük âlemi bir anda var etmesi ve var olduktan sonra bir anda yok etmesi de yine mümkün

dür. Fakat bir sivrisineği aynı anda hem var etmesi hem yok etmesi veya kanadını aynı anda hem hareket ettirmesini hem de ettirmemesini sağlaması mümkün değildir. Çünkü burada birbirine zıt olan iki şeyin bir araya gelmesi vardır ve bu, Allah’ın kudretinin dahi onunla bağlantılı olmadığı muhaldir.

Mucizeleri inkâra ve onların gerçekleşmesini mümkün görmemeye iten sebep eğer, âlemin düzeninin Allah tarafından kendi seçimiyle koyduğu bir düzen olmadığına, eşyanın tabiatından kaynaklandığına ve hiçbir şekilde ondan ayrılamayacağına inanan münkirin bu inancı değilse, mahza ahmaklıktır. Çünkü eğer âlemin düzenini koyan Allah ise ve bu düzeni koyarken kendi seçimiyle bunu yaptı ise, o hâlde istediği zaman bu düzeni değiştirmeye de gücünün yetmesi gerekir. Müslümanların inancına göre Allah istediği zaman daha önce verdiği özellikleri eşyadan geri alır ve Allah’ın bu özellikleri geri alması âdete/alışılmışa aykırı bir şey (hâriku’l-“âde) olur, yoksa akla aykırı/aklı alt üst eden (hâriku’l-“akl) olmaz ki bu muhal olsun. Öldürülen kimselerin ölümü nasıl Allah’ın izniyle oluyorsa peygamberler tarafından ölü kimselerin diriltilmesi de Allah’ın izniyle oluyor ve imkân bakımından eşit derecede olmakla birlikte, bu ikisi arasında birinci hâlin gerçekleşmesinin çok olması, ikincisinin ise az olmasının haricinde bir fark yoktur. Aynı şekilde ateşin yaktıklarında da durum böyledir.

Ateşin yakması nasıl Allah’ın izniyle oluyorsa, yakmaması da onun izniyle olur ve iki durum arasında Allah’ın kudretine nispetle hiçbir fark yoktur.13

Hatta doğrusu, yanma meydana geldiğinde bunun ateşten olmadığıdır. Çünkü her şeyde hakîkî fâil Allah’tır ve kâinata O’ndan başka etki eden yoktur. Yanma fiilini ateşe, söndürme işini de suya nispet eden ve su ile ateşten her birinin kendine has fiili olan bir fâil olduğunu söyleyen sonra da ağız dolusu bir iddia ile bunun tecrübeyle ve her zaman ve mekânda bizzat görülmesiyle sabit olduğunu ileri süren kimse mutlak olarak vehmetmiştir. Çünkü tecrübe ve müşahede ile sabit olan şey, sadece ateşe bir şey dokunup birliktelik gerçekleştiğinde yakma ve yanma işinin meydana geldiğidir; yakma fiilinin fâilinin ve bu eseri, yani yakmayı ortaya çıkaran müessirin ateş olduğu değil.

Eserin (yani yakmanın) sürekliliğinden ve bu eserin her zaman ateşle birlikte bulunmasından (deverân), yanmanın fâil illetinin ateş olması lazım gelmez. Çünkü illet görünmeyen bir iştir ve ne müşahede ne de bizzat görmekle bağlantılı değildir ki ateşin illet olduğunun belirlenmesi doğru olsun ve bunun tecrübe ve müşahede edilmiş olduğu iddia edilsin.

Buradan şu ortaya çıkmaktadır; birçok kimsenin tecrübe ve müşâhede ile sabit olduğunu zannettikleri şeylerin çoğu onların zannettiği gibi değildir. Dolayısıyla, tecrübe edilen şeyleri dikkatli bir şekilde araştıranın üzerine düşen, tecrübenin delâletinin sınırlarını ince ve hassas bir şekilde belirlemesi ve sınırları aşmamasıdır.

Metâlib ve Mezâhip kitabının “Son Devirlerde Din” adlı bölümünde filozof Malebranche’nin söylediği şu söz ne kadar güzeldir:

Biz ancak hâdiselerin birbirini takip etmesini görüyoruz. Bir tarafı diğerine bağlayan bağı göremiyoruz. O zaman bu bağ neden bizden gizleniyor ve onu göremiyoruz? Bunun sebebi, o bağın mahlükatta benzeri olmayan ilâhî bir şey olmasıdır.(s.64- 66)

———————————————————————————————————————————————————–

Her şeyin yaratıcısı olan Allah’ın -ki biz peygamberlerin peygamberliği ve mucizeleri meselesini, Allah’ın varlığını ve her şeyin yaratıcısı olduğunu kabul edenlerle konuşuyoruz- yanma fiilinin yaraması olması ve yanmanın illetinin Allah’ın iradesi olması, yanmanın da ateşin değil, bu iradenin sonucu ve eseri olması ihtimali olduğu sürece [birliktelik bağının nedensellik bağı olduğuna itibar edilmez]. Ateş yanmayla birlikte, fâilinin (Allah’ın) ihtiyaç duymadığı âdî bir şart olarak bulunur. Bu da insanların ihtiyaçlarını giderirken araç yapacakları bir vesile ve düzen olması için şart koşulmuştur. Yani bu, bahsedilen düzene uymaları gereken insanlara nispetle şarttır; gerçek fâile nispetle değil.

Bunun mânâsı Allah’ın nezdinde ateşle veya ateşsiz, yanmayı yaratması eşit mesabededir. Eğer suya yanma ve ateşe de söndürme özelliği vermek isteseydi bunu da yapardı.

İşte, bu ihtimal (gerçek failin Allah’ın iradesi olması ihtimali) var olduğu ve -vukû bulan hadiselerin fâilinin teklenmesi* ve kâinatın düzeninin, neredeyse mahlukât adedince fâillerin olmasından doğacak parçalanmışlıktan korunması bakımından- söz konusu ihtimal yanmanın esas fâilinin ateş olması ihtimalinden daha üstün olduğu sürece, kâinatta gördüğümüz sonuçlarda etkiler meydana getiren sebepler, daha doğrusu sebeplere benzeyen şeyler, tek hakîkî sebep olan Allah’ın iradesini örten görünümlerdir.

Tevhid dinindé sebeplerden, bunların sebebiyyetinin degışme ve tebdil kabul etmeyen aslî bir sebep olarak değil,sadece su ve müsteâr olması takdir edilerek söz edilebilir.

Allah’ın varlığını tamamen inkâr eden tabiatçı veya fâil-i muhtâr (fiillerinde özerk) olmayan bir ilahın varlığına inanan bir kimsenin haricinde hiç kimse, kâinattaki herhangi bir şeyde zâtından zuhür eden ve ondan ayrılması mümkün olmayan bir özellikten bahsetmez. Bu nedenle Malebranche, Metâlib ve Mezâhip kitabının marifet (bilgi) bahsinde şöyle demektedir:

Hakîkî illet ancak bir tanedir. Çünkü Hak olan ilah bir tanedir. Tabiatta ve her şeyde bulunan kuvvet Allah’ın iradesinden ibarettir. Mesela güneşin şeylere/nesnelere hareket ve hayat verdiğini kabul etmek şirktir. Mukarrab olanlar ve meleklerin hepsi toplansa da ağaçlardan bir yaprağı hareket ettirebileceklerine inanmaksa tenakuz ve çelişki olur.

Malebranche’dan önce Eş’arî mütekellimleri ne güzel söylemişlerdir:

Kâinatta olanlar tümüyle vasıtasız olarak Allah’a dayanmaktadır.(s.68-69)

16 İnsanın, ateşin yakmayı meydana getirmesine nisbetle, kendi fiillerini meydana getirmesi daha evlâ olmasına rağmen, ehlisünnetten olan kelam âlimlerinin insanın fiillerinin yaratıcısının kendisi değil de Allah olduğunu söylediklerini görmüyor muyuz?

———————————————————————————————————————————————————–

Hadislerin Kayıt Altına Alınması

Dostumuz büyük âlim Zâhid el-Kevserî, yukarda adı geçen Beş Hadis İmamının Şartları kitabına yaptığı kıymetli talikatta şöyle der:

Şeyh Ebu Bekir b. Akkâl es-Sıkıllî, ibn Beşkuvâl’in rivâyet ettiği hadisler üzerine yazdığı Ferâid’inde şöyle der:

Sahabeler Rasülullah’ın sünnetlerini Kur’ân’ı topladıkları gibi bir mushafta toplamadılar. Çünkü sünnetler yayılmış, sahih olmayanlar sahih olanlar arasında gizlenmişti. Hadis ehli bunların naklinde ezberlerine güvendiler. Kur’ân hususunda ise böyle yapmadılar. Sünnetlerin lafızları, ilave ve çıkarmalardan -Allah’ın, Kur’ân-ı Kerim’i, insanları bir örneğini getirmekten aciz kıldığı muhteşem nazmıyla koruduğu gibi- korunmuş değildir. Dolayısıyla onlar Kur’ân’da toplananlar hususunda icmâ ettiler fakat sünnetlerin harfleri ve nazm-ı kelâmının nass/metin olarak nakledilmesinde ise ihtilafta idiler. Bu yüzden hakkında ihtilaf ettiklerini tedvin etmeleri doğru olmazdı.

Eğer Kur’ân’da yaptıkları gibi sünnetlerin de muhkem ve düzenli bir şekilde toplanmasını isteselerdi bu sünnetlerin toplanması hususunda ihmalkârlık yapmazlardı. Fakat onlar, hakkında ihtilaf olmayan hadisleri tedvin etmeleri halinde, bu kitaptakilerin asıl kabul edilip kitabın dışında kalanların yalanlanmasından, dolayısıyla da birçok sünnetin geçersiz kalmasından korktular. Bu yüzden ümmetin hadis talebindeki yolunu genişlettiler.

Onların her biri hadislerin toplanmasında gayret ve himmeti kadar çalıştı ve sünnetler kayıt altına alınmış oldu. Bu sünnetlerin/hadislerin bazılarında, Rasülullah’tan sadır olan lafızların birebir nakline isabet ettiler ki bunlar illetlerden salim olanlardır. Kimilerinin ise mânâları korundu, lafızları ise unutuldu. Bazılarında ise lafızların nakli konusunda rivâyetler farklılaştığı gibi râvîler de güvenilirlik ve adalet hususunda farklı derecelerde idiler.

İşte bunlar illetlet’in(Hadisin sıhhatini zedeleyen kusurlar) girdiği sünnetlerdir ki, konu hakkında ilim sahibi olanlar sahih usullere ve güvenilir temellere dayanarak sahih olmayanları sahih olanlardan ayırt ettiler. Bu usullere dayalı araştırmadan sonra ne hile yapanların hileleri onları zayıflatır ne de eleştirenlerin eleştirileri ulaşır.

Ebu Bekir Akkâl es-Sıkıllî’nin sözü burada bitmiştir. Sonra Şeyh Zâhid şöyle der:

Dikkat çeken nokta şu ki Şeyhayn (Buhârî ve Müslim) Sahîh’lerinde, Ebu Hanife’nin talebelerinin küçük talebelerine ulaşmaları ve onlardan hadis almalarına rağmen İmam Ebu Hanife’den herhangi bir hadis tahriç etmemişlerdir. Yine İmam Şâfiî’den de, onun bazı talebelerini görmelerine rağmen, hadis tahriç etmemişlerdir. Buhârî, İmam Ahmed’in zamanına yetişmiş ve ona eşlik etmiş olmasına rağmen ondan da iki hadis dışında hadis tahriç etmemiştir. Bu iki hadisten biri ta‘lik, diğeri de bir vasıtayla nâzilen gelmiştir. İmam Müslim, Buhârî’yi görmesine, onunla birlikte bulunmasına ve kitabını onun kitabı tarzında yazmasına rağmen Buhârî’den bir hadis dahi rivâyet etmedi. İmam Ahmed’den ise 30 kadar hadisten başka bir hadis tahriç etmemiştir. İmam Ahmed de Müsned’inde rivâyet yollarının en sahibi ya da en sahihlerinden biri olan, Şâfiî yoluyla Mâlik’den, Nâfi’den 4 hadis dışında tahriçte bulunmamıştır. Bu yol/tarîk dışında Şâfiî’den rivâyet ettiği hadisler ise -Şâfiî’nin dersine katılmış, onu eski râvîlerden saymış ve

İmam Mâlik’in Muvatta’ını ondan dinlemiş olmasına rağmen 20 hadise ulaşmaz. Bu imamların dindarlığı ve güvenilirliklerinden anlaşılan o ki bu durumun sebebi, söz konusu imamların hadislerini rivâyet eden öğrencilerinin Doğu ve Batı’da çok oluşundan dolayı onların hadislerinin zâyi olmayacağını düşünmüş olmalarıdır. Hadis kitaplarını telif eden yazarların ilgi ve gayretlerinin çoğu, eğer ilgi gösterilmeseydi hadisleri zâyi olacak olan râvîlere yönelmiştir. Çünkü kendilerinden sonra gelenler, onların bu son râvîlerin hadislerini bir araya getirdikleri kitaplarından müstağni olamazlar. Kitap sahibi imamların hadislerini cem’ etmeleri ise gerekli değildi. Bunun, Buhârî, Müslim ve Ahmed gibi hadisleri toplayanların bahsedilen imamların hadislerini rivâyet etmekten kaçındıklarından veya cerh ve tadil kitaplarında onlar hakkında söylenen (Mesela Sevrî’nin Ebu Hanîfe, İbn Muîn’in Şâfi, Kerâbîsi’nin Ahmed b. Hanbel, Zühlî’nin Buhârî hakkındaki sözleri gibi) bazı sözlerden kaynaklandığını zannedenler haddi aşmışlardır.

Allâme İbn Haldun’un Mukaddime’sinde “İmam Ebu Hanîfe’nin, hadisin sıhhati şartlarında katı davranmasından dolayı onun nezdinde ancak 17 hadis sahih olmuştur” sözü ise itimad olunamayacak açık bir sürç-i lisandır. Çünkü sıhhat konusundaki sertliğine rağmen Ebu Hanîfe’nin rivâyetleri 17 hadis değil, bilakis 17 sifrdir (kitap, cilt) ve bunların her biri Müsned-i İmam Ebâ Hanîfe olarak isimlendirilir. Hadis âlimleri ve hafızlardan bir cemaat onları, kendilerine ulaşan hadislere göre, kimileri çok kimileri az olmak üzere senetleri ona dayanarak tahriç etmişlerdir.

O kitaplar arasında Tahavî’nin rivâyet ettiği Sünen-i Şâfîî’den ve Ebul Abbas el-Asamm’in rivâyet ettiği Müsned-i Şafîî’den daha küçük bir sifre tesadüf edilmesi pek azdır. Şâfîinin hadislerinin dayandığı kaynak ise zikri geçen bu iki râvîdir. Ebu Hanîfe’nin söz konusu müsnedlerine ilim ehli; toplama, özetleme, tahriç, okuma, dinleme ve rivâyet yönünden hizmet etmişlerdir.

Siyer ve, siyer dışında çok güzel kitapları olan Mısır diyarının muhaddisi Şeyh Hâfız Muhammed b. Yusuf es-Sâhhî eş-Şâfîî, Akdu’l
Cümân” adlı kitabında bu on yedi müsnedi kendi şeyhlerinden; okuma. dinleme, müşâfehe ve muharriçlerine giden senetleri yazma gibi yollarla rivâyet etmiştir. Aynı şekilde onları Şam beldelerinin muhaddisi Hâfız Şemsüddin b. Tolun, el-Fihristü ’! Evsat’ta çeşitli yollarla rivâyet etmektedir.

Bunlar hicrî 10. asırda söz konusu iki bölgenin zeyni idiler.Hafız Murteza Zebîdî’nin Uküdu’l-Cevheri’l-Münîfe kitabı İmam’ın hadislerinin küçük bir parçasıdır.Hafız Muhammed Abid Sindî’nin el-Mevâhibü’l-Latîfe “alâ Müsnedî Ebî Hanîfe isimli dört ciltlik kitabinda mütâbeâtlar, şahitlerin zikri, mürselin ref‘ edilmesi, munkatı‘ın vash, hadis muharriçlerinin açıklanması ve ihtilaflı olanlar hakkında çokça konuşmuştur. Sika (güvenilir) râvîlerin sadece altı hadis kitabının (kütüb-i sitte) râvîleri olduğunu zanneden bir kimse bâtıl bir zanna kapılmıştır. Hafız Allâme Kâsım b. Kutluboğa altı hadis kitabının dışında kalan sika râvîleri dört cilte ulaşan büyük bir eserde çıkarıp ayırmıştır. İbn Kutluboğa, Hafız İbn Hacer ve diğerlerinin hifzı ve ilmî derinliğini kabul ettikleri biridir.

Yukarıda geçenlerden, özellikle de son iki kıymetli nakilden, sahih hadislerin sayısının Muhammed ’in Hayatı müellifinin vehmettirdiği gibi çok az olmadığı ortaya çıkmıştır. Bilakis onlar çok fazladır. Allah’ın Kitabı’nın hafızları bulunduğu gibi Peygamber’in (sav) sünnetlerinin de hafızları vardır ki Allâhu Teâla kitabındaki şu âyet-i celîlesinin içerdiği hükmü onlarla muhafaza etmiştir:

Ey iman edenler! Allah’a itaat edin. Peygamber’e itaat edin ve sizden olan ulu’l-emre de. Herhangi bir hususta anlaşmazlığa düştüğünüz takdirde, Allah’a ve ahiret gününe gerçekten inanıyorsanız, onu Allah ve Resûlüne arz edin. Bu, daha iyidir, sonuç bakımından da daha güzeldir.(Nisa,4/59)Eğer sünnet, Rasülullah’ın (sav) vefatından sonra korunmuş olmayıp da zâyi olmuş olsaydı, bu âyetin hükmü de ilk bölümü hariç zâyi olurdu. Gerçi, ilk bölüm de çoğunlukla sünnetin beyanına muhtaçtır. Yine “Kim Rasül’e itaat ederse muhakkak ki Allah’a itaat etmiştir.” (Nisâ, 4/80) âyetinin hükmü de zâyi olurdu. Rasül’e (sav) itaatin vacipliğinin sadece kendi asrında var olan müminlerle sınırlı olması caiz değildir.Peygamberlerin sonuncusunun (sav) sünneti, İslâm’a olan sevgilerinin sâikiyle bu sünneti korumak isteyen büyük adamların gayret ve himmetleriyle korunduktan sonra âyetin mânâsını ilk asırdaki müminlere hamletmek için bir zaruret de yoktur. Bahsedilen şahsiyetlerin sünneti korumak için harcadıkları çaba herkesin gözünü kamaştırmaktadır; onu yok etmek ve meseleyi ters yüz etmek isteyenler hariç. Hatta bunlar dinî sevgi sâikini hadisleri koruyanlar için bir eksiklik saymışlardır.(s.86,90)

8 Hadisin sıhhatini zedeleyen kusurlar. (ç. n.)

9.İmam Suyuti’nin (ö.911/1505) talebesi olan Muhammed b. Yusuf es-Sâlihî eş-Şâfiî’nin (6.942/1535) bu eserinin tam adı Uküdu’l-cumân fî menâkıbi Ebî Hanîfe en-Nu’mân’dır. Ebu’l-Vefâ Mahmud Şah el-Afgani’nin tahkik ettiği eser Selman Ebü Gudde tarafından ncşredilmiştir (Beyrut: Darul-Beşair, 2018). Salihî’nin es-Sîretu’ş-Şâmiyye adıyla bilinen ve yazılmış en geniş siyer kitaplarından biri olan Sübülü’I-Hüdâ ve ’r-Reşâd fî Sireti Hayri’l-“İbâd adlı eseri de 12 cilt olarak yayınlanmıştır. (Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1994) (ç. n.)

———————————————————————————————————————————————————–

Her din mensubu için kendi dini, diğer dinlerden daha üstün ve yücedir. İnsanlara sesli bir şekilde, “Bütün üstün ahlâk değerlerini eksiksiz olarak kendinde taşıyan en büyük insan kimdir?” diye sorsak, her taraftan değişik sesler yükselecektir. Ama soruyu değiştirerek “Dünya tarihinde, hayatının her dönemi ve yaptığı önemli işleri önceki hiçbir semavi kitaba nasip olmayan biçimde sağlam bir şekilde kaydedilen, genişlik ve açıklık bakımından söz ve hareketleri, şekil ve biçimi, hâl ve tavrı, üslup ve konuşma tarzı, huy ve tabiatı, yaşayışı, konuşma biçimi, insanlarla ilgili tutumu, yeme içmesi, yürümesi gezmesi, uyuyup uyanması, oturup kalkması, gülmesi konuşmasıyla ilgili her tür hareketi nakledilip kaydedilen kimdir?” desek, buna cevap olarak sadece tek ses yükselebilir. O da, “Anam babam O’na feda olsun;Araplar arasından çıkan Muhammed sav”dir.(Mevlana Şibli numani)(s.94)

———————————————————————————————————————————————————–

O’nun (sav) peygamberlerin sonuncusu olması, bütün ahlâkî faziletleri toplamış olmasını, güzel ahlâkın tamamlayıcısı olmasını ve ondan nakledilen bu toplayıcı faziletler ile hayırlı ve güzel davranışların korunmuş olmasını gerektirmektedir. Çünkü Hz. Peygamber’den (sav) sonra bunları tamamlayacak ve bozulmuş olanlarını ıslah edecek bir peygamber gelmeyecektir.

Dolayısıyla bizim Peygamberimiz’in (sav), kendisinde azamet/yücelik sebeplerini toplayarak ve O’nun (sav) hakkındaki haberlerin ve hadislerinin, gönderilmiş olduğu ümmetine -ki kendi vaktinden kıyamete kadar gelecek olan tüm insanlardır- Allah’ın koruması altında nakledilmiş olmasıyla, kendinden önceki seçkin peygamberlerden imtiyazı olması gerekir. Kur’ân’da O’nun (sav) sîreti ve sünneti hakkında, diğer peygamberler hakkında eski mukaddes kitaplarda var olan haberler kadar dahi bilgi yoktur.Bundan dolayı, kendisine inen kitap gibi onun sünnetinin de müstakil olarak korunmuş olması gerekirdi.

Allah’a hamdolsun ki böyle de olmuştur. Dolayısıyla, şimdi ve her zaman İslâm’ın, diğer dinlerin tümüne karşı kitabının ve Peygamber’inin (sav) sünnetinin korunmuş olmasıyla iftihar etmesi hakkıdır.

Bu hadislerin içine uydurma hadisler karışsa da hadis âlimleri hemen bunları takip etmiş, tanımış ve sabit olan sahih hadislerden ayırmışlardır. Nitekim oryantalistler ve çağdaş Müslümanlar içinden onları taklit edenlerden Sünnet hakkında içinde mevzu hadisler bulunduğu deliliyle şüphe oluşturan bir tek kişi dahi, kendi takibi ve tetkiki ile geçmiş İslâm âlimlerinin bulduklarının dışında herhangi bir mevzu hadis bulmuş da değildir.

Hz. Peygamber’in (sav), kendisine peygamberlik verilmesinden vefatına kadarki hayatının, özellikle de hadislerinin, söylenmesini gerektirecek münasebetlerle birlikte kaydedilip yazıya geçirilmesinde hiç kimsenin ona eşit tutulamayacağını, hatta yaklaşamayacağını söylemek abartılı bir ifade değildir.

Birinin çıkıp şöyle demesinin bir münasebeti de yoktur: “Peygamber’in (sav) hayatının bütün ayrıntılarına, dünyada hiç kimse için benzeri görülmemiş bir şekilde, itina gösterildiği ve tedvin edildiği konusu kabul edilen bir şeydir. Fakat şüphe, rivâyet edilen hadislerin ve tedvin edilen malumatın sıhhati/doğruluğu hususundadır.” Eşi benzeri olmayan bir itina/titizlik olmasına binâen bu sözün geçerliliği yoktur.

Bilakis bu titizlik mazbut bir şekilde tedvin edilen hadislerin ve bilgilerin sıhhatini destekler; onların sıhhatinde şüphe oluşturmak isteyenleri değil. Kaydetmeye ne kadar titizlik gösterilirse kaydedilmiş bilgilerin doğruluk ihtimali o derecede güçlenir; doğruluğu hakkındaki şüphe de yine 0 derecede zayıflar. Biz “İslâm Peygamberi’nin (sav) sünnetinin kaydedilip korunması, Ehl-i Kitap’m kutsal kitaplarının kaydedilip korunmasından daha sahih ve daha sağlamdır” dersek mübalağa etmiş olmayız.

Hz. Peygamber’in (sav) hayatı, fiilleri ve sözlerinin takip edilmesi hususunda Müslümanların gösterdiği titizliğin mükemmelliği, hadisleri araştıranların yani râvîlerin kendilerinin hayatlarının incelenmesine de büyük önem verilmesine yol açmıştır. Dünyada kendisine itina gösterilen bir kimse yoktur ki, bu titizlik sebebiyle onunla karşılaşan, ondan bir şey rivâyet eden herkesle ilgilenilmiş ve onlar hakkında kitaplar yazılmış olsun.

İbn Sa‘d’ın Tabakât’ı, İbn Mâkûle’nin Tabakât’ı, İbn Seken’in Kitâbu’s-Sahâbe’si, İbn Cârûd, Ukaylî, İbn Ebî Hâtim er-Razî, Ezrak, Dûlâbi ve Beğavî’nin kitaplarında ve Üsdü’l-Ğâbe, eI-İstîâb ve eI-İsâbe isimli eserlerde biyografileriyle birlikte 13.000 sahabi kayda geçirildi. Esmâu’r-ricâl kitaplarında da tâbiîn ve tebe-i tâbiînden en azından 100.000 kişi incelenmiştir.

Alman ilim adamı Dr. Springer’in tahminine göre ise bu sayı 500.000. “Hz. Muhammed’in (sav) hayatına gösterilen itina İslâm’ın mucizelerinden bir mucizedir” dersem mübalağa etmiş olmam. Fakat Muhammed’in Hayatı yazarı Heykel Paşa, mucize inkârcılarından olması sebebiyle bu itina ve titizliğin değerini düşürmeye çalışmaktadır. Hintli Alim Şiblî Nu’mânî’nin siyerinde zikredildiğine göre, daha önce ismi geçen Alman ilim adamı Dr. Springer, Kalkuta’da basılan ve tashihini üstlendiği bir kitabın (el-İsâbe) önsözünde şöyle der:

Ricâl gibi muhteşem bir ilim dalını -ki, bu sayede yarım milyon insan hakkında bilgi sahibi olabilmekteyiz- icad edip ortaya çıkaran Müslümanlar gibi bir millet daha önce ne dünyaya gelmiştir ne de bugün mevcuttur.(Numani,Son Peygamber Hz Muhammed,s.51)

Şiblî Nu‘mani’nin eseri, Heykel Paşa’nın kitabıyla kıyas bile edilmeyecek derecede sağlamdır ve kitabının dayandığı Islâmi veya Batılı kaynaklar da daha zengindir.

Ricâlin (hadis râvîlerinin) durumları hususundaki tüm bu geniş araştırma, hadis râvîlerinin doğruluk, zabt ve emanet derecesini bilmek içindir. Hintli âlim şöyle der:

Başka milletler, böyle bir durumla karşı karşıya geldiklerinde, yani bir dönemle ilgili olayları, üzerinden belirli bir süre geçtikten sonra kaleme aldıklarında, sözü nakledenlerin admın sanırım dahi bilinmediği bir durum ortaya çıkmakta, ortalıkta dolaşan her çeşit sözü kaleme alma yoluna gitmekte ve kaynağı olmayan rastgele sözlerden, anlatılan konuya yakışanları seçerek doğru diye ortaya sürmektedirler. Bu yüzden kısa bir süre sonra bu uydurmalar çok cazip bir tarih kitabı hâline gelmektedir. Avrupalıların tarihle ilgili birçok kitabı bu metodla yazılmıştır.

Müslümanların siyer ilmiyle ilgili olarak ortaya koydukları ölçü bunun çok üstündedir. Bu ölçünün birinci şartı, olayı ilk anlatan kişinin bizzat olayın içinde olması ve olaya katılıp onu görmesidir.

Olayı anlatan kişinin (râvî) kendisi olaya katılmamışsa, onu anlatan kişiden itibaren bizzat olayı yaşayana kadar uzanan bir zincirle hadiseyi nakledenlerin isimlerini sırayla bildirip belirtmesi gerekir. Bununla birlikte rivâyet zincirinin içinde olan kişilerin kimler olduğunu, ne gibi işler yaptıklarını, nasıl insanlar olduklarını, hafızalarının ve kavrayışlarının nasıl olduğunu, güvenilir olup olmadıklarını, kalın kafalı mı ince görüşlü mü, âlim mi cahil mi olduklarını da bilmesi gerekir.

Bu kadar detayı öğrenmek son derece zor, hatta imkânsızdır. Yüzlerce, binlerce hadis âlimi hayatlarını bu işe harcamıştırlar. Bilgi edinebilecekleri ilgili her şehri teker teker dolaşmış, râvîleri bulmuşlardır. Onların ahlâkları hakkında her türlü bilgiyi elde etmiştirler. Canlı olarak ulaşamadıkları insanlar hakkında, onları görenlerden bilgi alıp nasıl olduklarını ve karakterlerini Öğrenmişlerdir. İşte bu inceleme ve araştırmalar yoluyla hadis ilmi yanında bir de esmâu’r-ricâl ilmi ortaya çıkmıştır.(Nu’mani,Son Peygamber Hz.Muhammed,s.51)(s.96,98)

———————————————————————————————————————————————————–

Filozof Kant’ın izlediği yola göre, ahlâkı çöküşten ve faziletin hukukunu ebedi mânâda zâyi olmaktan korumak için sübütu zorunlu olan ilk şey, öldükten sonra yeniden dirilişin varlığıdır. Kant’a göre Allah’ın varlığının sübütu bundan sonra ve ona binâen gelir. Bizde ise Allah’ın ve öldükten sonra dirilişin varlığının sübütundan sonra -hangisi önce sabit olursa olsun-peygamberlerin varlığı gelir. Dolayısıyla peygamberlerin varlığı her hâlukârda öteki hayatın -ahiretin-varlığından ayrılmaz.

Garip olan şey ise, Allah’a inanan Batılı felsefecilerin aynı zamanda ahiret gününe de iman edip onu felsefî bahislerden kabul ettikleri hâlde ahiret hayatının vuküu ile peygamberlerin varlığı arasındaki açık bağa dikkat etmemeleridir.

İnsanın, dünyada yapması ve yapmaması gerekenleri tebliğ eden bir peygamber gönderilmeden ahirette cezalandırılması, herhangi bir hükümetin daha önceden yasaklamadığı bir işi yaptıkları veya yapın demediği bir işi terk ettikleri için halkım cezalandırması gibi olmaz mı? “Her insana rasül/peygamber olarak aklı yetsin” diyenin sözü, tıpkı “Yapılması gerekenleri ve yasakları bildiren bir kanun olmaksızın, millet kendi aklıyla, devlet onlardan neyi yapmalarını istermiş ve neyi yapmalarını istemezmiş, bulsun.” diyenin sözü gibi, dikkate alınacak bir söz değildir. Nitekim “Biz bir peygamber göndermedikçe azap edici değiliz” (İsrâ, 17/15) diyen Allah’tan daha doğru sözlü bir kimse yoktur.(s.230)

The post Mustafa Sabri Efendi – Gaybın Önünde ”Alıntılar” first appeared on İlim Cephesi.

Mustafa Sabri Efendinin Kant’ın Ahlak Argümanı Eleştirisi

Arif — Thu, 20 Dec 2018 14:36:15 +0000

Son Osmanlı Şeyh-ül İslam’ı Mustafa Sabri Efendi, Kant’ın ahlak argümanını, Allah’ı bilme yöntemlerimizde istidlali(çıkarımsal,gidimli,rasyonel) aklın yerinin olmadığı yönünden eleştirir. Ona göre sadece ahlak ve ahlaki eylemleri yaparken edinilen mutluluğumuz Allah’ın varlığına dair bir bilgi vermez. Sabri Efendi Kant’ı, rasyonel izaha zemin bırakmamasından dolayı bir kaç noktadan eleştirir.

Evvela Kant felsefesi, bir eleştiri felsefesidir. Bu tabirle, bilmek iddiasında bulunmadan bilginin şartlarının ortaya konduğu felsefe kastedilir.

Kant’a göre önermeler ikiye ayrılır: Analitik ve sentetik. Analitik, insanın bilgisini artırmayan, sentetik ise insanın bilgisini artıran önermelerdir. Her sentetik hüküm de bilimsel bilgi ifade etmez. Deneysel bilgi de evrensel değildir. Kant’a göre, Hume’un da iddia ettiği gibi, nedensellik (sebep-sonuç kanunu, kozalite) zorunlu değildir. Şu halde bilgi ifade eden şey sentetik a priori1 hükümdür. A priori bilgilere örnek olarak zaman ve mekan bilgisini verebiliriz. Bunlar deneyle elde edilemeyen, akıldan kaynaklanan sezgilerdir. Zaman ve mekan algılanan objeler değildir; bunlar, insanın tabiatındaki alışkanlıklardır ve objeleri algılama şeklidir. Algılanan şeyler de, hislere göründüğü gibidir. Onlar, oldukları gibi algılanamaz. Başka bir ifadeyle, zihindeki tasavvurlarla dış dünyadaki nesneler aynı değildir. Şu halde, fenomeni yapan sujedir (özne): duyan, algılayan ve düşünen “ben”dir. Fenomen, aklın bir ürünüdür; bizim dışımızda değil, bizde meydana gelir.

Kant’a göre nasıl zaman ve mekan algılanabilen şeyler olmayıp, eşyayı algılama şekilleri, aynı şekilde, nasıl nicelik, nitelik gibi şeyler, bilgi objeleri olmayıp bilgi vasıtaları ise, bunun gibi evren, ruh, tanrı vs.. düşünen sujeden ayrı var olan varlıklar olmayıp, aklın a priori sentezleridir. En azından, bunların objektif varlıklarını ispatlamak, akıl için imkansızdır. Kant için, mutlakı bilme iddiasında olan doğmatizm, ufuk çizgisini yakalayacağını zanneden çocuk gibidir. Onun bütün eleştirisi özetle şudur: Bilinen mutlaktan bahseden, rölatif mutlak demiş, yani anlamsız bir şey söylemiş olur.

Sonuç olarak, Kant’a göre, (objektif) metafizik yapmak imkansızdır.

Saf Aklın Eleştirisinde Kant, sözünü şüphecilikle bitirir. Dünyada insanın metafizik yapamayacağını veya buna hakkı olmadığını ifade eder. Yani ona göre, akılla Allah bilinemez. Ancak bu hüküm, onun Allah hakkında vardığı nihai netice değildir. Pratik Aklın Eleştirisi’nde Allah’ın pratik akılla bilinebileceğini ifade eder.

Yukarıda kısaca özetlediğimiz Kant’ın bu düşünceleri hakkında, klasik Kelam geleneğinin son temsilcilerinden olan Mustafa Sabri Efendi, şu tenkit ve mütalaalarda bulunur:

Mustafa Sabri Efendi’nin Eleştirileri:

Cenab-ı Hakk’ın varlığına inanan Batılı filozoflar, isbat-ı Vacib (Allahın zorunluluğunun isbatı) için çoğunlukla kainatta müşahede edilen (şahit olunan) birlik ve ahenk temasını kullanırlar. Buna göre kainatta tek bir kudrete ait olması gereken bir intizam(düzen) görülmektedir. Yaratıcı bir kudret olmasaydı her şey dağılırdı.

Ancak bahsi geçen bu filozoflar, bu alemi idare eden ve birliği sağlayan Cenab-ı Hakk’ı, insanın bedenindeki ruh gibi kainatın ruhu (sari ruh) olarak düşünmüşlerdir. Biz Müslümanlar, Allah’ın alem karşısındaki konumunun bedene nisbetle ruh gibi olduğu görüşünü kabul edemeyiz. Çünkü insanın bedenini onun ruhu yaratmamıştır; halbuki Allah, bu kainatın yaratıcısıdır; kainat da, -haşa- Allah’ın bedeni değildir. Ayrıca bu düşünce, bir bakıma Cenab-ı Hakk’ın eşyaya hululünü(içine girmesini,eşyalaşmasını) çağrıştırmaktadır.

Bu filozofların Allah hakkındaki bu tür düşünce tarzı ve istidlalleri, Kelam’daki nizam-ı alem (alemin nizamı/düzeni) delili ile paralellik arzetmektedir. Kant ise, meslektaşlarının bu akli istintacını(çıkarımlarını) kabul etmez. Ona göre insanın idraki, hariçte(dışta) bir sahib-i idrak (idrak sahibi) olan ruha delalet etmez. İşte bu düşünce büyük bir hatadır. Zira idrakin zihni olması, onun ayni bir varlığının olmamasını gerektirmez. Nasıl ki idrak, bir müdrikin (idrak edenin) ayni olarak mevcudiyetini gerektiriyorsa, bizzat kendisi de, bir meleke (yeti) olarak kendisine uygun bir konumda ayni olarak mevcuttur.

Kant, bütün filozofların akli ve nazari delillerinin yanlış olduğunu ve Allah’ın varlığını isbat edemeyeceklerini iddia eder. O, kendi delilini ameli (pratik) akıl, yani vicdan delili olarak, bir başka ifadeyle, ahlak delili diye isimlendirir. Allah’ı bilmede ilmin yetersizliğini savunarak, onun yerine imanı koyar. Allah’ın varlığını bilmede imanı ilme takdim eder.

Kant’ın ahlak tasavvuru, “mutluluk” düşüncesinden ayrılmaz. Bu mülahaza şu cümlede odaklanmıştır: “Seni mutlu edecek şeyi yap”. Ahlak ve mutluluktan da en büyük iyilik doğar. Bunlardan ahlaklı davranmak insanın elinde olsa da, mutlu olmak onun elinde değildir. Bunu gerçekleştirecek de ancak tabiat üstü bir kuvvettir. Eğer Cenab-ı Hak olmasaydı, ahlak prensipleri sağlam bir temele oturmazdı. Onun delili, kısaca, insanların ahlaklı davranmaları için Allah’ın varlığına olan ihtiyacına bina edilmiştir. Zira Allah, onun ahlaklı davranışlarının mükafatını verecek Zat’tır.

Kant’ın bu ahlak felsefesi tutarsızdır. Zira insanların ahlaklı yaşamaya ihtiyacı Cenab-ı Hakk’ın var olmasını gerektirmez. Ayrıca bu ihtiyaç, sadece ahlak kaygısı olan insanları ilgilendirir. Öte yandan, insan her ne kadar ahlak ve fazileti yüceltse de, inhiraf edip (bozup,bertaraf edip) ahlaksızca işler de yapabilir. Görülüyor ki, Kant’ı Allah’ın varlığını kabule, O’nun hakikaten var olduğu değil de, içtimai (toplumsal) açıdan ahlakı muhafazanın zarureti götürmüştür. Yani Kant, toplumun ahlaklı davranması için, insanları ebedi saadet veya azap içine koyacak bir zatın varlığına ihtiyaç duymuştur. Kant, ahlakı imana, imanı ahlaka bağladığından ötürü, delilini pratik delil olarak isimlendirmiştir.

İlim sahiplerince kabul edilir ki, bir delil, maslahatı (faydası) ne kadar büyük olursa olsun bir hakikate, herhangi bir ihtiyaçtan dolayı delalet etmez. Bu delilde yanlış anlaşılmaya müsait kayma noktaları vardır. Her şeyden önce Allah, ahlakın ehemmiyeti hürmetine mi mevcuttur, yoksa ahlak, Allah var olduğundan dolayı mı ehemmiyetlidir? Siz Allah’ın varlığını ahlaka bağlarsanız, insanlar O’na O var olduğu için değil, ahlaklarını korumak için inanırlar. O’nun varlığına inanmaksızın ahlaklı oldukları zaman da O’na iman etmeye ihtiyaç duymamış olurlar. Bu delilin muhtevası (içeriği), bilhassa Müslüman talebeler tarafından çok yanlış anlaşılmaktadır.

Ahlakın ehemmiyetini mülhidler (ateistler) de çok iyi bilmektedir. Bunu en iyi muhafaza etme yolu ise, esası iman olan dindir. Fakat nazari akıl terkedilerek, sadece ahlak ile Allah’ın varlığı isbat edilemez. Çünkü ahlak, Allah’ın varlığına hem muhtaç, hem de O’na delil olamaz.

Kant’ın delili, albenisi ve cazibesi olmasına rağmen, imana ulaşma yollarını, ameli imanın bir cüz’ü (parçası) sayan İslami mezheplerden daha fazla kapamakta; aklı da, Allah’ı bulma ve tasdik etme istidadından (yeteneğinden) azletmektedir. Oysa, nazari aklın delaletiyle Cenab-ı Hakk’ın varlığı isbat edilebilir. Cenab-ı Hakk’ın ve hesap gününün varlığı isbat edildikten sonra, amel ve ahlak bunların üzerinde tanzim edilmelidir. Yoksa, ahlakın üzerine isbat-ı Vacib (Allahın zorunlu olması), zaruri(mecburi) olarak terettüp etmez (gerekmez).

Nitekim Schopenhaur gibi bazı filozoflar, ahlakın kendisinin en büyük mükafat olduğunu vurgulayarak, onun Allah’ın varlığına olan ihtiyacını ortadan kaldırma gayretinde bulunmuşlardır. Öyleyse söz konusu bu delil, aklın ve muttarit (muntazaman/sıralı devam eden) tecrübenin gereği değil, kalbe ait vicdan mekanizmasının muktezası (gerekçe) olmaktadır ve yakine (Allahın varlığını şüphesiz bilmeye) ulaşmada buna istinad edilemez (dayandırılamaz). Sonuç olarak bu delil, Kant’ın beğenmediği nazari deliller kadar da kesinlik arzetmez.

İmanla ahlakı özdeşleştiren Kant,ahlakın ehemmiyetini itiraf eden mülhidlerin (ateist) ahlaka olan imanlarını nifak (sapkınlık) olarak değerlendirmiş, Allah’a inanmayanların iman açısından olduğu gibi, aynı zamanda ahlaken de kafir olduklarını söylemiş ve insanları ahlakın çökmemesi gerektiği hususunda uyarmıştır. Böylece Kant’ın delili, bize mülhidlerle mücadelede bir silah vermektedir. Öyle ki, ahlakın ehemmiyetini kabul eden herkes, ister istemez Allah’ın varlığını itiraf etmek zorunda kalacaktır. Ancak, bu silahın arzettiğimiz zaafları asla hatırdan çıkarılmamalıdır.

Doğu’da ve Batı’da oldukça yaygınlaşmış olan, Allah’ın varlığına ilim ve aklın tasdiki olmaksızın sırf kalbi meyil (yönelme)suretiyle yapılan itikad, Kant’ın açtığı kötü bir çığırdır ki, bu anlayışa göre din, akılların kabule mecbur olduğu bir hakikat değil, vicdani bir ihtiyaç ve içtimai bir zarurettir. Ahlakın varlığının, Allah’ın varlığına denk olacak kadar ehemmiyetli olduğu kabul edilemez. Ahlak mutlaka önemlidir; ancak onun yokluğu, Cenab-ı Hakk’ın varlığının ademi(yokluğu) gibi düşünülemeyeceğinden, isbat-ı Vacib’i(Allahın zorunlu olması) buna bina etmek (dayandırmak) yanlıştır. Nazari-akli delillerde ise durum böyle değildir. Bunlarda aksi ihtimal, akli yani hakiki olarak muhal(imkansız) olduğu için, Cenab-ı Hakk’ın varlığının aksi de muhaldir. Kısacası biz, Allah’ın varlığını içtimai zarurete (toplumsal mecburiyet) değil, akli zarurete bağlamaktayız.

Allah’ın varlığını itiraf eden batılılar ve onların mukallidi (taklitçi) doğuluların zihni, Kant’ın görüşlerinin sebep olduğu türlü şüphelerle bulanmış vaziyettedir. Çünkü onun mezhebi, nazari akla ve ilme dayanmamaktadır.

Kant’ın istidlalindeki (delillendirme) dikkat çeken bir husus da şudur: O, Dünya’da iyi ahlakın mükafatının verilmemesini yeniden diriliş için delil olarak sunmaktadır. Halbuki nizam-ı alem (alemin nizamı/düzgünlüğü) ve kemal-i alem (alemin kemali/mükemmelliği) delilini tenkit etmektedir. Noksanlığın esas alındığı bir delile sığınılıp, mükemmellik delilinin terkedilmesi, batı felsefesinin istikametten ne kadar yoksun olduğunu gösteren bir misaldir. Kant ve takipçileri, ilahi adaletin zuhuru üzerinde durarak Allah’ın varlığının bilinmesini geleceğe havale etmektedirler. Bizim ise isbat-ı Vacib’de takip ettiğimiz yol şöyledir: Bu alem, bir var edeni olmadan düşünülemez; alem var ise -ki vardır- onu mutlaka bir var eden de vardır.

Varlığı için alemin Allah’a mutlak manada muhtaç bulunması, müreccihsiz(tercih eden olmadan) tercihin iptalini gerektirir. Yani, alemin var olması da yok olması da, birbirine eşit iki alternatiftir; onun varlığı mutlak manada gerekli değildir; çünkü ezeli olmadığı gibi, varlığı kendinden de değildir. Dolayısıyla, onun varlığını yokluğuna tercih eden ve onu var eden bir Yaratıcı mutlaka gereklidir. Bu Yaratıcı’nın bir başka yaratıcıya muhtaç olması düşünülemez. Çünkü bu, teselsülü gerektireceği gibi, yaratılan yaratıcı olamaz. O, kendi kendine vardır ve varlığı vacibdir, yani mutlak manada gereklidir.

Kant’ın, istidlalinde sağlam olmayan bir kulpa tutunması, onun Hıristiyan olmasından kaynaklanmaktadır. Bu dinin müntesiplerinin akideleri, akıl yönünden sağlam olmayan iplerle bağlanmıştır. Bu zaaftan dolayı olsa gerek, Kant’ın delilinde akli ve mantıki zaruret değil, sosyal ihtiyaç belirleyici olmuştur. Genel olarak baktığımızda onun delilinde insan, Allah’a mutlu olmak için inanmaktadır. Ancak, mevcudiyeti için insanın Allah’a duyacağı ihtiyaç, saadeti için duyacağı ihtiyaçtan kat kat fazla ve daha öncedir. Zira her akl-ı selim sahibi insan, şu Dünya’da az bir müddet dahi varlık kazandıktan sonra fenaya, yokluğa gitmektense, bu Dünya’da ve Ahiret’teki her türlü hayrı ve saadeti feda etmeye razı olacaktır.

Bu noktada bizimle Kant’ın yolu arasındaki farkın hülasası: O, Allah’ın varlığını yeniden dirilişe bağlamaktadır. Bize göre ise, asıl öteki alemin sübutu Allah’ın varlığına bağlıdır.

Burada şu iddia ileri sürülemez: Kant, bu delili öne sürmekte mazurdur. Zira ona göre, tecrübe edilmeyen hiçbir şey hakkında yakin hasıl olmaz. Allah’ın varlığı hakkında da tecrübe yolları kapalıdır.

Kant, bu mülahazasında da iki büyük hataya düşmektedir:

1-Bir şeyin ilmen sübut bulmasını, tecrübe yoluyla sabit olmasına hasretmektedir.

2. O, Cenab-ı Hak için tecrübi delil olmadığını sanmaktadır. Halbuki şu alemde bir değil, bin değil, mevcudat sayısınca, Allah’ın cari kanun ve nizamlarından anlaşılan tecrübi delil vardır.

Evet, Allah’ın ayan beyan görülmesi mümkün olmaz ama, sayısız ilmi, hissi, vicdani ve kalbi tecrübelerle, Allah’ın varlığı için kat’iyet hasıl olur. Kant ve onun gibi düşünenler, Allah’ın Zatı’nı bilmenin, tecrübelerle O’nun Zatı’na ulaşmanın imkansız olduğunu görünce, O’nun varlığına hükmedeceğimiz tecrübeleri de inkar ettiler. İşte doğulu ve batılı pek çok kimse, bu noktadaki ilhad(ateizm) gayyasına(kuyu) yuvarlanmıştır. Onun için “Her şeyi düşünün, ama zinhar Allah’ın Zatı’nı düşünmeyin, helaka gidersiniz. Çünkü siz, buna güç yetiremezsiniz.” diyen İslam’ın anlayışı ne kadar yerindedir. Çünkü, insan her şeyi bilecek, her şeyi aklına sığdıracak kapasitede değildir. Onun hayatı gibi, gücü, bilgisi de sınırlıdır.

İslam ve onun müntesipleri, Yaratıcı’ya itikatta en selametli yolu tutmuşlar, O’nun Zatı’nı tayin yoluna gitmemişler, O’nu külli bir mefhumla tarif etmişlerdir. Bir Müslümanın Cenab-ı Hakk’ı tarifi şöyledir: “Vücudu vacip olan tek Mevcud”(varlığı zorunlu olan tek var). “Varlığı vacip” dediğimiz zaman bu, vahdaniyet (bir olması) de dahil olmak üzere beraberinde bütün kemal sıfatlarını da getirecektir. Sonra bu kemal sıfatlarını belirlemede İslam uleması o kadar dengeli davranmışlardır ki, mesela İlim demişler, fakat sınırı aşarak Cenab-ı Hakk’ı yaratılmışlara benzetme dalaletine düşmeden, O’na zeka, akıl, fetanet, fıkıh gibi şeyleri nisbet etmemişlerdir. Zira bunlar, noksanlık vehm ettirici (eksikliğe dair şüphe gösteren) şeylerdir.

Netice

Kendi üslubunu korumaya gayret ederek özetlediğimiz bu görüşlerinde Mustafa Sabri Efendi’nin, Kant’ı temelde iki noktada eleştirdiği göze çarpmaktadır:

1.Allah akılla bilinemez düşüncesinin yanlışlığı.

2. Allah’ın varlığına olan imanı ahlaka ve adalete bağlamanın tutarsızlığı. Kant’ın, mukayyet/sınırlı bir varlık olan insanın tecrübe edemediği bir alemi ve mutlak/sınırsız bir varlığı “bilme” kapasitesinde olamayacağı görüşüne karşılık Mustafa Sabri Efendi, kainatta müşahede edilen pek çok delilin bizi, o varlığı bilmeye götüreceğini ifade etmektedir. Bu noktada o, Allah’ın Zatı’nın idrak edilemeyeceği ancak, akıl ile O’nun varlığının bilinebileceği üzerinde durarak, İslam’ın bu konudaki yaklaşımlarına işaret eder. Allah’ın varlığı konusunda ortaya konan deliller, inanma öncesinde kişiyi imana yaklaştırıcı, inandıktan sonra da imanı destekleyici mahiyettedir. Bu deliller, adeta, iman üzerine konan tozu-toprağı silme-süpürme görevini üstlenmektedir.

Sonuç olarak, insanın o Kudreti Sonsuz’u idrak ve ihata edemeyecek keyfiyette yaratılması açısından Kant’ın “Mukayyet varlık mutlak varlığı bilemez.” sözüne hak vermekle birlikte, onun akla fizik ötesi alemin kapılarını, bu alemin varlığını bile bilemeyecek derecede tamamen kapatması kabul edilemez. Çünkü o, insana metafizik yapma yetkisi tanımazken, vahyi bilgiyi hesaba katmaz. Bunu hesaba katmadığı gibi, iman ile ilmi birbirinden tamamen ayırır ve imanı, basit ve dogmatik bir bağlanma olarak görür.

Bu anlayış, Batı’da dine, imana, akla ve ilme getirilen uğursuz sınırların sebebine de işaret etmektedir. Bize göre Allah, bizi, aklımız ve bütün diğer zihni melekelerimizle eserleri üzerinde düşünmeye çağırır; bununla kalmaz, vahiy yoluyla Kendisini ve bizim algılayamadığımız alemleri bize bildirir, tanıttırır ve içine iman nurunu attığı gönüller imana, imanda inkişafa ve tefekküri, vicdani, kalbi müşahede yollarıyla Allah’a ulaşır. Mustafa Sabri Efendi’nin, Kant felsefesinin İslam Alemi’nde hasıl ettiği menfi tesirler hususundaki endişeleri de dikkate değerdir. Dinin amel ve ahkamdan soyutlanarak sadece ahlaka hasredilmesi ciddi bir tehlike olduğu gibi, aklı dinde nefyetmek(inkar) de, dinin katı dogmalar bütünü olarak görülmesine yol açacak özellikte bir yaklaşımdır.

Mustafa Sabri Efendi’nin, İslam akaidine yönelmiş tehlikeleri ele alıp cevaplar verdiği eserinden bir kesit arzetmeye çalıştık. Ele aldığımız konu Kant felsefesi ile sınırlıdır. Bu değerli müellifin ilmi yönü ve kitapları, bu konularda araştırma yapacakların müstağni kalmaması gereken kaynaklardır.

Kaynaklar:

Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-Akl ve’l-ilm ve’l-alem min Rabbi’l-alemin ve ibadihi’l-mürselin, Kahire 1950.
Ebu’l-Ula Mardini, Huzur Dersleri (y. hz. İsmet Sungurbey), İstanbul 1956.
Hayrettin ez-Zirikli, el-A’lam, Beyrut 1986.
Alfred Weber, Felsefe Tarihi (çev. Vehbi Eralp), İstanbul 1998

The post Mustafa Sabri Efendinin Kant’ın Ahlak Argümanı Eleştirisi first appeared on İlim Cephesi.

Cumhuriyet İstiklal Harbi Sayesinde Kurulmuştur

Arif — Mon, 09 Mar 2015 05:39:44 +0000

Cumhuriyet idaresinin kuruluşu İstiklal Harbi’nin verilmesine bağlıdır. İstiklal Harbi’nin kazanılması İslâm’ın bu topraklarda hükümran olacağının işaretidir. İstiklal Harbi’ni veren kadro elbette ki İslâm’ın en önemli temsilcileri vasfındadır. Müslümanların İslâm’ı bu topraklarda yaşatmaya matuf mücadeleyi veren kadroya “koşulsuz” desteği, bağlılığı ve açık çeki vardır. Çünkü İslâm lehine ölümü göze alan kadronun “yanlış” eylemler içine girmesi söz konusu değildir. Dolayısıyla yapılanlar “bir şekilde” İslâm’ın müdafaası ve geleceği içindir. Cumhuriyet idaresinin kuruluş felsefesi buna dayandığı için Müslümanların farklı bir beklentisi olmamıştır. İslâm’a karşı yapılanlar karşısında; “Olay (Hilafetin ilgası), İslâm âleminde beklenmedik bir anda vuku bulmuş, ümmet önce şaşırmış, sonra da Mustafa Kemal sevgisinin gözlerini kör, kulaklarını sağır ettiği birçok kimse, olayı tevil etmeye, savunmaya ve haklı göstermeye koyulmuştur.”

Kaynak:

Mustafa Sabri 1998, 85

The post Cumhuriyet İstiklal Harbi Sayesinde Kurulmuştur first appeared on İlim Cephesi.