2.1

Lügavî olarak “gücü yetmek; bir işi ölçülü ve planlı bir şe­kilde yapmak, planlamak; kıymetini bilmek; bir şeyin vasıf ve şeklini belirlemek; rızkını daraltmak” mânalarına gelen kudret kelimesi, isana nisbet edilebildiği gibi Allah Teâlâ’ya da nisbet edilir. Allah’a nisbet edildiğinde “dilediğini eksiği ve fazlası olmaksızın hikmet çerçevesinde yapmak” manasında kullanı­lır.^[1]

Ehl-i sünnet âlimleri, aklî ve naklî delillere bakarak kudret ve irade sıfatlarını da zat üzerine zait olan sıfat-ı sübûtiyyeden saymışlardır. Onlar, mümkün bir şeyin varlık ve yokluğundan birini sağlama yetkisine “kudret” demişlerdir.^[2] Kelamcılar “kudret”i var veya yok edebilmeyi mümkün kılan güç olarak tarif etmiş, onun iki ihtimâle de eşit olarak taalluk eden bir güç olduğuna vurgu yapmışlardır. Henüz meydana gelmediği halde meydana gelmek üzere hazır bulunan ihtimallerden birini ter­cih etmeye de “irade” demişlerdir.(3)

Tariflerden anlaşıldığı kadarıyla Ehl-i sünnet âlimleri ilim, kudret ve irade sıfatlarının bir şeyin veya bir fiilin meydana gelmesine dair hazırlığı oluşturdukları halde onun meydana gelmesi manasında kullanmamaktadırlar. Eş’arîler fiilin mey­dana gelmesi için kudret sıfatının ikinci taallukunu gerekli görürken Mâtürîdîler bir de tekvin sıfatının taallukunu şart görmüşlerdir. Mesele, tekvin sıfatı anlatılırken ele alındığı için burada tekrar edilmeyecektir.

Mu’tezilî kelamcılar, birden çok kadimin olacağı korkusuy­la kudret ve irade sıfatları da dâhil olmak üzere Ehl-i sünnetin zat üzerine zait olduğuna inandığı sıfatları, zattan ibaret gör­müş, ondan farklı sıfatın olduğunu kabul etmemişlerdir. Mese­la Nazzâm (v. 231/845), Ka’bî (v. 319/931) ve Hayyat (v. 300/913) gibi Mutezilîler, “irade sıfatlını Allah Teâlâ’ya hakikî manada değil, mecazî olarak nispet etmişlerdir. Onlar arzu edip istemek manasındaki “irade”yi Allah Teâlâ’ya nispet et­meyi doğru bulmamış, O’nun kendi fiilini irade etmesiyle ya­rattığı canlıların fiillerini irade etmesinin aynı şey olmadığını iddia etmişlerdir. Onlara göre Allah Teâlâ’nın kendi fiilini irade etmesi, mecbur olmadan yaratması demektir. Diğer canlıların fiilini irade etmesi, onu emretmesidir.^[4] Ebû Ali el-Cübbâî, Ebû Haşim el-Cübbâî ve Kadı Abdülcebbâr (v. 415/1025) gibi Bas­rah Mu’tezilîler, iradenin kadîm kabul edildiği takdirde tevhid inanana halel geleceğinden endişe etmişlerdir. Bu yüzden onun İlahî zatta veya onun dışında herhangi bir mahalde bu­lunmayan hâdis bir fiil olduğunu iddia etmişlerdir.^[5]

İslam filozofları da aynı şekilde bir yandan kadîm sayısının artması endişesiyle diğer yandan önder kabul ettikleri eski Yunan filozoflarının düsturuna ters düşme korkusuyla, kudret ve irade sıfatlarının varlığım kabul etmemişlerdir.(6) Burada kud­ret ve irade sıfatları İmâm-ı Rabbânî’nin görüşleri açısından ele alınacak ve onun değerlendirmeleri üzerinde durulacaktır.

2.2.Imâm-ı Rabbâniye Göre Kudret ve İrade Sıfatları

İlahî sıfatlar hakkındaki görüşte Mâtürîdîlik paralelinde ye­rini alan İmâm-ı Rabbânî, “kudret”i yapılacak şeyi yapma veya yapmama (terk) gücü olarak tarif etmiştir.(7) Dolayısıyla bir şe­yin kudretsiz yapılmasını veya terk edilmesini mümkün gör­memiştir. Ona göre “irade”, bir şeyi yapma gücü (kudret) olan bir varlığın fiili yapma veya yapmama yönlerinden birini tercih etmesidir. Farklı ihtimallerden birini başlatmak üzere karar verme gücüdür. İmâm-ı Rabbânî de neticede Mâtürîdîler gibi fâilin işi yapmayı veya terk etmeyi tercih etmesinin ardından fiilin meydana getirilmesi için ayrıca devreye girdiğine inandığı sıfata “tekvîn” adını vermiştir.^[8]

İmâm-ı Rabbânî, bir taraftan İlahî sıfatların tecellisi netice­sinde İlahî fiillerin âlem olarak göründüğünü söylemiş, diğer taraftan sıfatların âlemle bağlantısıyla ulviyet derecesi arasında ters nispetin olduğunu dile getirmiştir. Sıfatın âlemle bağlantı­sının arttıkça ulviyetinin azaldığını, bağlantının azaldıkça ulvi­yetin arttığım belirtmiş,^[9] kudret ve irade sıfatlarım da bu ölçü dâhilinde ele almıştır. Ona göre bu ikisi müstakil sıfatlardan olmalarına rağmen kendilerinden bir üstteki “hayat” ve “ilim” sıfatlarının cüzleri gibidirler.

İleride de ele alınacağı gibi “ha­yat” ve “ilim” sıfatları, Allah Teâlâ’ya daha yalan hatta O’nunla aynileşip ittihad ederler. Çünkü zattaki kemâlât, ilk olarak onlarda yansımaktadır. Mesela huzûrî ilimde bilenle bilinen varlık aynı şey olur. Allah Teâlâ kendini bilir ancak O’nun kud­reti kendine taalluk etmez. Kudret ve irade sıfatları da sadece mümkün varlıklara taalluk ederler. Yani Allah Teâlâ’nın ken­dinde yeni bir şey dileyip sonradan ona sahip olması veya onu değiştirmesi mümkün değildir. Hâlbuki şu anda O, haydır (ha­yatta) ve kendini bilmektedir.^[10] I

İmâm-ı Rabbânî kudret ve irade sıfatlarının mümkünlere taalluk ettiğini söyleyerek onların tekvîn sıfatına yakın olduğu­nu belirtmiştir. Böylece onun diğer sübütî sıfatlardan geride gördüğüne de işaret etmiştir. Aynca bu iki sıfatın âlemle bağlantısının “tekvîn”den az olduğunu zikretmiş, ondan daha ulvi olduğuna dair inananı ortaya koymuştur. İmâm-ı Rabbânî, sıfatların âleme yakınlığını gölgelik belirtisi olarak görmüştür. Dolayısıyla irade ve kudret sıfatlarında gölgelik vasfi daha fazla görüldüğü için onların asıldan daha uzak olduğunu savunmuş­tur. Hatta o, “kudret”in iradeden önce olmasını onun âleme bağlantısının azlığına ve “irademden daha ulvi oluşuna delil saymıştır.^[11]

İmâm-ı Rabbânî sübütî sıfatlar listesinde hemen tekvinden önceye yerleştirdiği irade ve kudret sıfatlarının da birbirinden ayrılmadığı gibi sayı bakımından artmadıklarına inanmıştır. Böylece onların da basît olduğu için cüzlerden müeşekkil ol­madığını belirtmiş,^[12] sıfatlardaki tevhit (birlik) vurgusunu tek­rar etmiştir.

İmâm-ı Rabbânî kudret ve irade sıfatlarının İlahî zat üzeri­ne zait olduğuna dair delillere çok girmediği gibi Mu’tezile’nin görüşlerinden de söz etmemiştir. Daha çok İslam filozoflarını ve vahdet-i vücuda kail mutasavvıfları hedef almıştır. Yaratma fiilinin oluşması esnasında onların Allah Teâlâ’ya mecburiyet yükleyen ifadelerini reddetmiştir. Onların Allah Teâlâ’ya kâina­tı yaratmama hakkı bırakmadan mecburen yaratmış olduğu iddiasını büyük bir cehalet olarak görmüştür.^[13]

Meşşâî filozofların Aristo’dan aldığı illiyet nazariyesine (sebeplilik teorisine) göre kâinattaki her hâdise mutlaka bir sebebe bağlıdır. Sebeplerin dışında bir oluşuma yer yoktur. Bunu kabullenmek, her şeyin zorunlu bir sebebe bağlı, her sebebin de mutlak bir şeyi oluşturmaya mecbur olduğunu ka­bullenmeye götürür. Sebep varsa mutlaka sonucu görülmelidir. Yani âlemde İlliyetçiliğin/Determinizmin^[14] hâkim olduğu kabul edilmelidir. İlliyetçiliğin ortaya koyduğu sebepler zinciri anlayı­şı, Allah Teâlâ’nın ilk sebep olan aklı yaratmaya mecbur olduğu ve yaratmamak gibi bir tercihinin olmadığı neticesine çıkar.^[15]

Filozofların “birden, ancak bir çıkar.’’ düsturuna göre bir olan Allah, aklı yaratmak mecburiyetinde kalmış, sonra yarat­ma yetkisini sanki tamamıyla ona havale etmiştir. Böylece akıl, kendinden sonra gelecekleri yaratmaya başlamış ve hala sür­dürmektedir. Eflâtun’a (MÖ 427-347) göre varlık sahnesinde ilk olarak akıl belirmiştir (ta’ayyün etmiştir). Buna binâen filozofların bazısı akim Allah Teâlâ’nın mümessili veya rasülü olduğunu söylemiştir. Onlara göre Allah Sübhanehû, bir kere­de tek aklı yaratmış, sonra kendi yerine onu bırakarak yaratma fiilinden uzaklaşmıştır. Sanki şu anda Allah Teâlâ, bir çeşit atalet içindedir.^[16]

Fârâbî ve İbn Sînâ gibi filozoflar, İslâm’daki yoktan ve hiç­ten yaratma prensibini açıklamakta güçlük çektikleri için Allah- âlem ilişkisini ve kâinatın yaratılışını, Yeni Eflâtunculuktan alman bir teori ile açıklamaya çalışmışlardı. Buna göre kendisi tek olan Allah’tan feyz ve sudur yoluyla ilk ve tek olarak akıl meydana gelmiştir. İlk sebeb olan Allah Teâlâ’nın yarattığı ilk şey olması bakımından buna “ilk akıl” (el-aklü’l-evvel) denmiş­tir. İlk akıl, ikinci aklı, o da bir üçüncüyü yaratarak onuncu akla kadar yaratma zinciri devam etmiş, onuncu akla “fa’âl akıl” denmiştir. İsminden de anlaşıldığı gibi, daima fa’âl olan bu akıl, ay altı âlemi denilen yer küreyi idare etmektedir. Yani “fa’âl akıl” yeryüzündeki olayları sanki Allah Teâlâ’nın temsil­cisi olarak yaratmakta ve idare etmektedir.^[17]

Sudur teorisini ileri süren filozoflara göre Allah Teâlâ hiç­bir şeye muhtaç değildir. Müteâl (aşkın) olan varlık, süfli ve bayağı varlıklardan bir şey elde etmeye çalışmaz. Bu yüzden O’nun herhangi yeni bir şeyi elde etme gibi bir hedefi yoktur.

Şu halde son derece cömert ve kâmil olan Allah, kâinatın varlı­ğı için yeter sebeptir. O’nun sırf akıl olması, kendi zatını bil­mesi ve düşünmesi sayesinde irade ve ihtiyara lüzüm kalma­dan tabii bir zorunlulukla ilk akıl O’ndan çıkarak (sudûr) mey­dana gelmiştir.^[18]

Sudur teorisini ileri süren filozoflara göre ilk sebep olan Al­lah Teâlâ’nın kendini düşünmesi ve bilmesi, varlığı ve varlıkta­ki düzeni bilmesi demektir. Mesela Fârâbî’ye göre bilme ve yaratma aynı manaya gelmektedir. İbn Sina da bir şeyi bilmeyi iradeye denk kabul etmiştir. Allah Teâlâ’nın ezelî ilmi, ezelî iradesi manasına gelir ve artık Allah Teâlâ’nın farklı bir şeyi irade etmesi beklenemez. Allah ezelden beri kendini bildiğine göre bu bilmenin neticesinde meydana gelen varlığın da ezelî olması icap eder. Ancak bu iddia, “Allah Teâlâ’nın âlemi mut­lak iradesiyle yarattığı kabulü”ne ters düşmektedir. Sudur teo­risini ileri süren filozoflar, âlemin sonradan olduğunu kabul ederler. Ancak onların sudur için ileri sürdüğü gerekçeler, za­mandan münezzeh ve müteâl olan Allah Teâlâ’nın âlemle aynı zamanda olduğunu kabullenmek gibi bir tezada çıkmaktadır.^[19]

Sudurcu filozofların âlemde İlliyetçiliğin/Determinizmin hâkim olduğuna dair görüşleri, Ehl-i sünnet kelam âlimlerince tutarlı bulunmamıştır.^[20] Görüşlerinin Ehl-i sünnet’in reylerine uygunluğu ile iftihar eden İmâm-ı Rabbânî’nin de bu teoriyi kabul etmesi düşünülemezdi. Buradaki tutarsızlığı ispat etmek üzere o, önce Allah Teâlâ’nın sahip olduğu “irade” sıfatıyla âlemi yaratıp yaratmama kararını verdiğini dile getirir. O’nun irade sahibi olduğunu, fâl-i muhtar olarak yaratıp yaratmama ihtimallerinden birini iradesi ile tercih ettiğini vurgular. Ona göre Allah “Kadir-i Mutlak” olup istediğini istediği şekilde yaratmaya gücü yettiği gibi bir şeyi mecburen yaptığını ima eden her şeyden münezzehtir.21

İmâm-ı Rabbâniye göre İslam filozofları, kudret ve irade sıfatlarını kavrayamamış, Allah Teâlâ’nın yaratmaya mecbur olduğunu sanmışlardır.(22) Hakikaten onların illiyetçi (determi­nist) anlayışına göre her sebebin aynı neticeyi vermesi bir mecburiyet, hatta mükemmel olmanın icabıdır. Ancak İmâm-ı Rabbânî’ye göre bu anlayış, her şeyin ilk sebebi olan Allah Teâlâ’yı hiçbir şey yapmayan ve her şeyi ihmal eden atıl ve pasif bir zat olarak görmeye çıkar. İmâm-ı Rabbânî filozofların sudur teorisi veya illiyetçilik/determinizm ismiyle sahiplendiği görüş­lerini söyle dile getirir:

Arz ve semâları yaratan Allah’tan tek şeyden başka bir şeyin sudûr etmediğine hatta onun da mecburen sudûr ettiğine ina­nıp, sonradan yaratılan şeylerin var olmasını, varlığı kendi ve­himlerinden başka bir yerde sâbit olmayan “fa’âl akla” vermiş­ler. Onlara göre eşyanın Hak Sübhânehû ile ne bir işi ne bir bağlantısı vardır. Bu durumda onların zorda kaldıkları zaman­larda fa’âl akla müracaat edip, asla Hak Sübhânehû’ya müra­caat etmemeleri gerekir. Zira onların dediğine göre varlıkların yaratılmasında Allah Teâlâ’nın bir tesiri yoktur. Onları fa’âl akıl meydana getirmektedir. Hatta onların fa’âl akla bile müracaat etmemeleri gerekir. Çünkü onlara göre onun da belâları def etmekte bir ihtiyarı (yapıp yapmamayı seçme hakkı) yoktur.

Bu eşkıya, hata ve şaşkınlıkta yoldan çıkmış firkaların (firak- ı dâllenin) hepsinden ileridedir. Zira kâfirler Allah Teâlâ’ya ilti­ca eder, belâlaların def edilmesini O’ndan isterler. Ama bunlar öyle değiller. Bunların firak-ı dâlleden iki fazlalıkları vardır: Bi­rincisi Allah tarafindan indirilen hükümlere inanmayıp inkâr etmeleri, tebliğ edilenlere inatla düşmanlık yapmalarıdır. İkin­cisi ise fasit mukaddimeleri tertip edip delilleri karartmak ve kıymetsiz maksatlarını isbat etmek için batıl misaller tertip etmektir.

Filozofların kendi maksatlarını isbat ederken yaptıkları hata­yı, başka bir şaşkın yapmadı. Çünkü onlar her şeyi semâ ve yıldızların hareket ve durumuna bağladılar. Hâlbuki yıldızların kendileri her zaman şaşkın bir halde dolaşmakta (mütehayyir) ve muzdariptirier. Onlar semâları yaratan ve yıldızları meydana getirene, hareket ettirip, hareketlerini ayarlayana gözlerini ka­padılar. Olayların yaratılmasını bizzat Allah Teâlâ’ya İsnat et­meye ihtimâl bile vermeyip ondan kaçındılar. Akıldan ne kadar uzak ne perişan ve saâdetten ne kadar mahrumlar!^[23]

İmâm-ı Rabbânî, İlahî irade hususunda vahdet-i vücuda inanan mutasavvıfların ifadelerini de tasvib etmez. Ona göre mutasavvıflar da İslam filozoflarından kısmen farklı olmakla birlikte Allah Teâlâ’ya mecburiyet yüklemektedirler. Onlar Ehl- i sünnet’in “Allah isterse yapar, istemezse yapmaz.” cümlesi­nin birinci kısmını kabul ederken ikinci kısmını kabul etmemekte, Allah Teâlâ’nın dilememesini mümkün görmemekteler. O’nun mutlaka dilemeye ve âlemi yaratmaya mecbur olduğunu işaret ve ima eden cümleler kullanmaktadırlar.^[24]

Hakikaten İbn Arabî, Allah Teâlâ’nın fiillerini kendi ihtiyarı ile değil âlemin yapısından kaynaklanan bir mecburiyete göre yaptığına inanırdı. Bunu ifade etmek üzere Allah Teâlâ’nın iradesinin bildiği ve bu bilgi gereğince ezelde hükmettiği şeye bağlı olduğunu söylemiştir.^[25] Mesela o, “Allah dileseydi hepi­nize hidayet ederdi.”^[26] meâlindeki ayeti yorumlarken ayette geçen “lev” harfinin (edat) geçmişte bir şeyin imkânsız oldu­ğunu ifade etmesine dikkat çekmiştir. Hakk’ın meşiyyetinin ayn-ı sâbitteki ezelî ve değişmez hükme göre taalluk ettiğini söylemiş ve şöyle devam etmiştir:

Şimdi Hak dilemedi ve onların hiçbirine hidayet etmedi ve etmez de. Aynı şekilde “İn yeşe’/Allah dilerse” hükmü de böy- ledir.^[27] Hiç diler mi O? Bu imkânsızdır. Dolayısıyla Allah Teâlâ’nın dilemesi, bilinen şeye tabi olarak sabitleşmiş ilmine tabi olan tek yönlü bir dilemedir.^[28]

İbn Arabi’nin “Füsûsu’l-Hikem” isimli eserinin şarihi A. Avni Konuk’un yukarıdaki ifadeleri açarken kullandığı cümle­ler de hakikaten Allah Teâlâ’ya mecburiyet yüklendiğini ima etmektedir. Konuk da şu ifadeleri kullanmıştır:

Çünkü insan, Allah Teâlâ’ya kendisi hakkında ayn-ı sâbi- tindeki istidadına göre hüküm verdirir. Eğer Allah insanı var etmek şeklinde bir hüküm vermişse O’nun hükmü, onun var edilmene dair verilen karan icra etmekten başka bir şey ola­maz. Zaten insanın ayn-ı sâbitesine göre verilmiş bu hüküm ondan gelmiştir. Çünkü ona ait olan ayn-ı sâbitteki hususi ola­rak belirlenmiş istidadı, Hakk’a hangi hükmü bildirdiyse Hakk sadece o hükmü verir.^[29]

Vahdet-i vücuda inanan mutasavvıflar, irade ve kudret sı­fatlarına dair görüşlerinde Allah Teâlâ’nın bu âlemi yaratmaya mecbur olduğunu kabulde filozoflarla aynı yerde buluşurlar ancak O’nun bir irade sıfatının olduğunu kabul etmekle onlar­dan ayrılırlar. Zira filozoflara göre Allah Teâlâ’nın iradesi yok­tur. Mutasavvıflar ilim sıfatından kaynaklanan bir bağlayıcılık­tan dolayı Allah Teâlâ’yı tek şeyi seçmek mecburiyetinde oldu­ğunu söylemişlerdir. Mecburiyet kavramıyla birlikte de olsa onlar “seçme” ifadesini kullanarak Allah Teâlâ’nın iradesinin olduğunu ortaya koymuşlardır. Hâlbuki filozoflar Allah Teâlâ’yı zorunlu sebep olarak görürler ve ilahi iradenin varlığını ima eden bir ifade kullanmazlar, îmâm-ı Rabbânî ise meseleyi şu şekilde dile getirir:

Mutasavvıfların Ehl-i sünnet’e ters düştüğü görüşlerden birisi de Allah Teâlâ’nın mecburî fail olduğunu ifade edecek şekilde hüküm vermeleridir. Onlar mutlak surette mecburiyet (îcâb) ifadesini kullanmayıp O’nda bir “irade” ispat ettikleri halde gerçek iradeyi nefyederek Ehl-i sünnet’e ters düştüler.

Onlar, Allah Teâlâ’nın “isterse yapar, istemezse yapmaz” ma­nasında bir kudretle kâdir olduğunu kabul ederler. Ancak bu kabulün arkasından birinci şartın doğruluğunun vâcib, İkinci­sinin imkânsız olduğunu söylerler. Aslında bu, Allah Teâlâ’ya mecburiyet yüklemektir (îcâb). Hatta bu, Ehl-i sünnet’in kabul ettiği manadaki “kudret”i de inkâr etmektir. Zira onlara göre “kudret” bir işi yapma ve terk etmenin sahih olmasıdır. Hâlbu­ki Mutasavvıfların dediğine göre işin yapılmasının vâcib, terk edilmesinin imkânsız olması gerekir. Aradaki farka bakınız!

Onlar bu meselede filozoflarla aynı yolu takip etmekteler. “Birinci şartın vâcib, İkincinin imkânsız” olduğunu söylemeye devam ettikleri sürece, Allah Teâlâ’nın iradesinin olduğunu is­pat etmenin bir faydası yoktur. Zira “irade”, iki eşit ihtimâlden birinin olmasını belirlemektir. Eşit iki şeyin olmadığı yerde irade olmaz.^[30]

İbn Arabi’nin ve sıkı takipçilerinin Allah Teâlâ’yı bazı şey­leri yapmaya mecbur gibi gösteren ifadelerini, vahdet-i vücûd görüşünü savunan Abdükerim Cîlî (v. 832/1428) de tasvib etmemiştir. Aslında o, İbn Arabi’yi tamamen reddetmemekle birlikte ifadelerinde düzeltilecek yerlerin bulunduğunu söy­lemiştir. Ona göre de İbn Arabi bir inceliği fark edememiştir. Çünkü İbn Arabi, Allah Teâlâ’nın şu dünyada görülen şeyleri yoktan değil, kendi ilminde zaten bilgi olarak mevcut olan şeyleri bizzat (ayni olarak) var ettiğine inanmıştır. Buna göre kudret sıfatı bir şeyi yoktan var etmeye değil, zaten en azın­dan bilgi seviyesinde var olmuş bir şeyin görünür hale gelme­sine tesir edebilmektedir. Ancak Cîlî Allah Teâlâ’ya acizlik isnat etmeye çıkacağı endişesinden dolayı bu ifadeyi mahzur­lu bulmuştur.(31)

İmâm-ı Rabbânî’nin de dâhil olduğu Ehl-i sünnet’e göre sübûtî sıfatlardan birisi de kelam sıfatıdır. İtikâdî meseleler arasında en çok kelam sıfatı yer aldığı veya en fazla onun hak­kında konuşulduğu için önceleri akâid ilmi olarak bilinen ilim dalına sonradan kelam dendiğini söyleyenler olmuştur(32) Bura­dan itibaren kelam sıfatına dair temel kabul ve retler ele alınıp mesele daha çok İmâm-ı Rabbânî’nin görüşleri açısından de­ğerlendirilecektir.

Mustafa Özgen – İmam-ı Rabbani’nin Zat ve Sıfat Anlayışı,syf:204-214

Dipnotlar:

1.Topaloğlu, Bekir, “Kudret”, DİA, XXVI, 316-317.

^[2] Lekânî, Abdüsselâm b. İbrahim, İthâfü’l-Mürıd Şerh-u Cevhereti’t-Tevhîd, Dersaadet Kitabevi, İstanbul, Trs, s. 87.

³ Teftâzânî, Şerhu’l-Akâid, s. 85; Lekânî, İthâfü’l-Mürîd, s. 89.

^[4] Nesefî, Tebsıratü’l-Edille, 1,375; Râzî, Kitâbü’l-Erbain, 1,142.

⁵ Kâdî Abdülcebbâr, Şerh-u Usûli’l-Hamse, s. 444-450; Râzî, Kitâbü’l-Erbain, 1,147-148.

[6] Abdülhamit, İrfan, telâmda İtikâdîMezhepler ve Akait Esasları, s. 257.

7.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, |, 14, mektub. 8; 1,312, mektub. 286;

8.imâm-ı Rabbânî, el-Mebde ve’l-Me’âd, s. 121-123. İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, IH, 38, mektub. 26.

^[9] İmâm-ı Rabbânî, el-Mebde ve’l-Me’âd, s, 158; Mektûbât, 1,352, mektub. 294.

^[10] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, İli, 158, mektub. 114.

^[11] imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 38, mektub. 26.

^[12] lmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,357, mektub. 296; III, 158, mektub. 114; İmâm-ı Rabbânî, Ariflerin Halleri, Ma’ârif-i Ledünniyye, s. 30.

^[13] lmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 19,17.

^[14] İslam düşünce tarihinde illiyet kelimesiyle ifade edilen Determinizm, kâinatta olup biten her hâdisenin maddî veya mânevi sebeplerin zaruri neticesi olduğunu ileri süren felsefi doktrindir. (Kutluer, Ilhan, “Determinizm” DİA, IX, 215-220) Bu doktrin hür iradeyi kabul etmeyip maddî, ruhî ve ahlakî olayların hepsini bir takım zaruri sebepler zincirinin zaru­retle tayin ettiğini iddia eder. Bu fikri savunanlara göre her olay, değişmez bir şekilde ta­yin edilmiş ve her biri kendi sebebine bağlıdır. Dolayısıyla hâsıl olacak olayın olmaması imkânsızdır. Sebepler, hadisenin kendinde ve tabiatta mündemiçtir. Tabiî kanunlar, de-ğişmeyen düzenli küllidirler. Bu yüzden imkân, tesadüf, mucize muhtar irade diye bir şey yoktur. Tabiatın ve âlemin üstünde başka bir sebep olamayacağına inanıldığı için bu teo­riyi sahiplenenler, Allah Teâlâ’yı kabul etmez. (Bolay, Felsefî Doktrinler Sözlüğü, s. 46.)

^[15] Bolay, Süleyman Hayrı, “Âlem”, DİA, II, 357-361.

^16.Bolay, Süleyman Hayri, “Akıl”, DİA, II, 238-242.

^[17] Bolay, Süleyman Hayri, “Akıl”, DİA, II, 238-242.

^[18] Kaya, Mahmud, “Sudur DİA, XXXVII, 467-468.

^[19] Kaya, Mahmud, “Sudur” DİA, XXXVII, 467-468.

20.Bolay, Süleyman Hayrı, “Âlem”, DİA, II, 357-361,

21.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1, 264, mektub. 266.

22.imâm-ı Rabbânî, el-Mebde ve’l-Me’âd, s. 89.

23.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1, 264, mektub. 266.

24.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1, 312, mektub. 286.

^[25] ibn Arabî, Füsûsu’lHİkem, s. 81,172,

^[26] En’âm, 6/149.

^[27] Burada İbn Arabî İbrahim suresindeki şu ayete atıfta bulunmaktadır. “Baksana, Allah gökleri ve yeri hikmete bağlı bir şekilde yaratmıştır. O, dilerse sizi yok edip yerinize yeni varlıklar getirebilir.” (ibrâhîm, 14/19) A, Avni Konuk buradaki “dilerse” ifadesindeki şart edatı/harfi olan “in”in de “lev” gibi İmkânsız bir durumu ifade ettiğini kaydeder. Ayeti şöyle açıklar: Bunlar ezelde illahî ilimde öyle sabit olduğu için bu hükmü yok etmek imkânsızdır. Bu yüzden ileride/ebette de hüküm değişmeyeceği için onda farklı bir şeye İlahî iradenin taalluku imkânsız olmuştur. Ona göre de ezelde bir kişinin ayn-ı sâbitesi ge-rektirmiyorsa Allahın onu asla dilemeyeceğine vurgu yapar.Öyle bir şeyin asla olamayacağına vurgu yapar.(Bkz.Konuk,Füsusul Hikem Tercüme ve Şerhi,2,65)

28.İbn Arabî, Füsûsu’l-Hikem, s. 82.

^[29] Konuk, Füsûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, II, 69.

^[30] imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,312, mektub. 286.

31.Cîlî, Abdülkerim b. ibrâhim, el-insânû’l-Kâmil, Tahkîk, Ebû Abdurrahman Salâh b. Mu- . hammed b. Uvayda, Dâru’-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût, 1998, s. 86.

³² Teftâzânî, Şerhı/l-Akaid, s. 15.

İmam-ı Rabbânî, Ehl-i sünnet tarafından ittifakla kabul edilen kelam sıfatının varlığını isbat hususunda sadece aklî bir  delilden söz etmiştir. Meseleyi  konuşamamanın noksanlık olacağı açısından ele almış, kelam sıfatı olmadığı takdirde Allah-uTeâlâ’nın konuşamayan bir âciz  olması ihtimalini O’nun mükemmelliğine ve azametine uygun bulmamıştır.1 Diğerleri gibi hakiki sıfat kabul ettiği kelamın parça ve cüzlere bölünmeyen basît olduğunu söylemiştir.  Böylece İlahî kelamın da tek olduğunda ısrar ederek Eş’arîler’e yakın bir çizgi üzerinde yerini almıştır. Ona göre:

Allah Teâlâ, ezelden ebede tek kelamla konuşur. Onunla emreder, nehyeder ve haberler verir.Tevrat”, ”İncil”,“Zebûr”, “Furkân” ve enbiyâya (sav) indirilen diğer suhufun hepsi bu tek kelama delâlet etmekte, ona bir alamet ve tafsildirler.2

İmâm-ı Rabbânî kelâmın tekliğini, Allah Teâlâ’nın zaman­dan münezzeh oluşunun tabiî neticesi olarak görür. Ona göre ezel ve ebed arasında bize çok uzun gelen zaman, O’nun aza­meti karşısında bir ân bile olamayacak kadar küçük ve kısadır. Bir yerde tek anda tek şey olabilir. İki kelamdan birinin diğe­rinden öncelik veya sonralığı zaman içindeki anlardan birinde yer alışına bağlıdır. Zamandan münezzeh olan Allah Teâlâ için tek an olunca -ki an kelimesi de kelime yetersizliğinden kulla­nılmıştır- O’nun kelamı da bir olur. Burada kullanılan an keli­mesi, dünyanın başlangıcından sonuna kadar uzayan zamanı da içine alacak şekilde geniştir. İlahî kelam da bize göre çok uzun olan zamanın tamamını ihata eden bir bütündür.5 İmâm-ı Rabbânî İlahî kelamın tekliğini Allah Teâlâ’nın zamandan mü­nezzeh oluşuna bağlar ve bu husustaki görüşünü şöyle hulasa eder:

Bu kadar uzunluk ve genişliğine rağmen ezel ve ebed, Allah Teâlâ’ya nispetle tek ân olunca, hatta burada ân kelimesine bile yer olmayınca tek ânda sadır olan kelam, elbette tek kelime, tek harf, hatta tek nokta olur. Burada nokta kelimesi de ân ke­limesi gibi, ifade darlığından kullanılmıştır. Yoksa noktanın da yeri yoktur. Allah Celle Şânuhû’nun zat ve sıfatlarının genişli­ğinin keyfiyeti ve kemiyeti bilinmez (lâ keyfî ve lâ kemmîdir). O, zat ve sıfatlarında mümkünlük sıfatlarından olan genişlik ve darlıktan münezzeh ve müberrâdır.6

İmâm-ı Rabbânî, zaman kavramını imkân dairesindeki keyfiyyet ve şekil sahibi varlıkların birbirinden ayrılmasının temel şartı olarak görür. Ona göre insan, imkân dairesinin dışına ’ çıkmadığı sürece zamanla bağlantılı yaşamaya devam edecektir.

Zatı gibi sıfatları da lâ-keyfî olan Allah Teâlâ hakkında kullanı­lan tek anın kâinatın başından sonuna kadar uzayan zamanı ihata etmesini anlayamayacaktır. Ancak İmâm-ı Rabbânî’ye göre,

Mümkün varlık, imkân dairesinin dışına çıkarsa, ezel ile ebedin tek şey olduğunu görebilir. Mesela Hâtemü’r-Rusül (sav) Miraç gecesinde yükseldiği makamlarda Yunus Aleyhis- selâm’ı balığın karnında bulmuş ve aynı anda Nûh Tufanı’nı da görmüş; aynı anda, cennetlikleri cennette, cehennemlikleri de cehennemde görmüştü. Sahâbe-i kirâm’ın (ra) zenginlerinden olan Abdurrahmân b. Avfın (ra) cennete kıyâmet günlerinden yarım güne tekâbül eden beş yüz sene gibi bir zaman sonra girdiğini de görmüştü. Ona neden o kadar geciktiğini sorunca, o da sıkıntı ve mihnetlerini anlatarak cevap vermişti. Bütün bunları o, geçmiş ve gelecek gibi ikiye ayrılması mümkün ol­mayacak kadar kısa bir anda müşahede etmişti.

Burada söylenecek son söz şudur Bazı insanlar için geçmiş ve gelecekten haber vermek zordur. Bir manaya delâlet eden ke­limenin diğerinden önce veya sonra gelmesi, inşam, kelimenin ifade ettiği manaların da önce veya sonra olacağı düşüncesine iter. Aslında burada anlaşılmayacak bir şey yoktur. Zira geçmiş ve gelecek kavranılan, ânın uzantılarına ait sıfatlardır. Bunlar tek ânın genişlemesiyle meydana gelir. Tek başına ân, medlul (delâlet edilen şey) olduğuna ve kendinde hiçbir surette geniş­leme olmadığına göre, onun geçmiş ve gelecek olarak ayrılması  imkânsızdır.^[7]

İmâm-ı Rabbânî İlahî kelam hakkında Eş’arî çizgisi üzerin­den açıklamalar yapar. Ona göre tek olan İlahî kelam, taalluk ettiği varlığa ve taalluk şekline göre isimlenir: Bir şeyin istendiğini ifade ediyorsa emir olur, yasaklandığını ifade ediyorsa ne- hiy, varlık ve yokluğundan bahsediyorsa haber olur.^[8] İnsanlığa indirilen bütün kitapların hepsi Allah Teâlâ’nın tek kelamının tafsilidir.^[9] Kendinin de sıkça dile getirdiği gibi, tasavvufî yönü­nü ortaya koyarak kelamcıların verdiği icmali bilgilere tafsilat getirmek üzere şunları kaydeder:

Hak Sübhânehû ve Teâlâ, ezelden ebede cüzlere ve kısım­lara ayrılmayan bir kelamla mütekellimdir (konuşmaktadır). Zira O’nun hakkında dilsizlik ve sükût imkânsızdır. Burada ezelden ebede tek ânın olmasında şaşılacak ne var? Hak Sübhânehû’nun üzerine zaman cereyan etmediğine göre, tek ânda oluşmuş basit bir kelamdan başka ne olabilir? Tek kelam, taalluk ettiği farklı şeylere göre birtakım kelam çeşitlerine kay­nak olur. Meselâ emredilen bir şeye taalluk edince kendinden emir, yasak bir şeye taalluk edince bir yasaklama, habere taalluk ederse haber çıkar.^[10]

İmâm-ı Rabbânî de kelamı, nefsî ve lafzî olmak üzere ikiye ayırmakta ve nefsî kelamı hakikat olarak görmekte Ehl-i sünnet âlimlerine paralel çizgide yerini alır. Aynı hizayı bozmamaya gayret etmekle birlikte lafzî kelam hakkında kendine has oldu­ğu söylenebilecek beyanlarda bulunur.

Mustafa Özgen – İmam-ı Rabbani’nin Zat ve Sıfat Anlayışı,syf:223-226

Dipnotlar:

1.İmâm-ı Rabbânî, el-Mebde ve’l-Me’âd, 116.

2.imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 19, mektub. 17.

İmâm-ı Rabbânî bir mektubunda da kelamın tek oluşuna dair şu cümleleri kaydetmiştir:

“Allah Teâlâ’nın kelâmı da bir ve basittir. O, ezelden ebede bir kelâm ile konuşur (müte- kellim), onunla emreder ve onunla yasaklar. Bir şeyi bildiriyorsa (İ’lâm) onunla, bilgi isti­yorsa da (isti’lâm) onunladır. Temennî varsa ondan, rica varsa da ondan gelmektedir. Inzâl olunan bütün kitaplar ve irsâl olunan suhuf, o basit tek kelâmdandır. Tevrat o kelâmdan istinsah edilmiş, Incil’in harflerinin suretleri ondan alınmış, Zebûr ondan satırla­ra aktarılmış ve Kur’ân-ı Kerim de ondan inzâl edilmiştir.” (Mektûbât, I, 262. Mektub. 266.)

5.Imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 19, mektub. 17.

6.imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 19, mektub. 17.

Imâm-ı Rabbânî bir mektubunda da kelamın tek oluşuna dair şu cümleleri kaydetmiştir “Allah Teâlâ’nın kelâmı da bir ve basittir. O, ezelden ebede bir kelâm ile konuşur (müte- kellim), onunla emreder ve onunla yasaklar. Bir şeyi bildiriyorsa (İ’lâm) onunla, bilgi isti­yorsa da (isti’lâm) onunladır. Temennî varsa ondan, rica varsa da ondan gelmektedir. Inzâl olunan bütün kitaplar ve irsâl olunan suhuf, o basit tek kelâmdandır. Tevrat o kelâmdan istinsah edilmiş, Incil’in harflerinin suretleri ondan alınmış, Zebûr ondan satırlara aktanlmış ve Kur’ân-ı Kerîm de ondan inzal edilmiştir.” (Mektûbât, I, 262. Mektub. 266.)

7.lmâm-ı Rabbânî, el-Mebde ve’l-Me’âd, s. 119-121.

8.imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 19, mektub. 17; el-Mebde ve’l-Me’âd, s. 116.

^[9] lmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,262, mektub. 266; 1,357, mektub. 296.

^[10] lmâm-ı Rabbânî, el-Mebde ve’l-Me’âd, s. 119-121.

İmâm-ı Rabbânî de kelam âlimleri gibi kâinattaki her şeyi Allah Teâlâ’nın yarattığına inanmanın her şeyi bildiğine de inanmaya mecbur kıldığını söyler, bilmeden yaratmayı aklen imkânsız bulur.1 Dolayısıyla İlahî zata zait ve onunla kaim ol­duğuna inandığı hakikî/sübütî sıfatlardan birinin de ilim sıfatı olduğuna inanır.2

İmâm-ı Rabbânî, sıfat-ı sübûtiyye arasında yaptığı sırala­mada ilim sıfatım tekvîn, irade, kudret, kelam, semi ve basar sıfatlarından yukarıda, hayattan bir mertebe alta yerleştirmiştir. Onun birbiri içine yerleştirilmiş çemberlere benzettiği sıfatlar­dan üstte bulunan, alttakinin etrafını sarıp onu içinde bulun­duracak şekilde geniştir. Hayat sıfatı çemberinin içinde olan ilim, kendinden alttakileri sarıp onları içinde bulundurmakta­dır. Bir alttaki ilim, onların aslı olduğu gibi her birinin ifade ettiği kemâlâtı da toplamıştır.³

İmâm-ı Rabbânî, sübûtî sıfatların zatın aynı olduğu iddia­sını kabul etmez ama ona göre “hayat” ve “ilim” sıfatlarıyla İlahî zat arasındaki yakın alaka, onları zatın aynıymış gibi gös­terebilir. Ayrıca vücûd ve hayat sıfatlarının dışında “tekvin”, “kudret”, “irade”, “semi”, “basar” ve “kelam” sıfatlarının her biri kendi başına ayrı sıfat olmasına rağmen ilmin cüzleri gibi görünürler4 Bu bakımdan ilim sıfatında onu Allah Teâlâ’nın daha fazla sevmesine sebep olan zatî bir güzellik vardır. Aslın­da diğer sıfatlar gibi o da keyfiyetsiz (lâ-keyfî) olduğu için bu dünyadaki hisler o güzelliği idrak edemeyecektir ama ahirette Allah Teâlâ görüldüğünde hem ilim sıfatının hem de o sıfatla bağlantısı en yakın olan Hz. Muhammed’in (sav) değeri idrak edilecektir.5

İmâm-ı Rabbânî ilmin hayattan başka sıfatları içinde bu­lunduracak derecede geniş ve üstün oluşunu huzûrî ilim ve husûlî ilim kavramlarıyla açıklar. Çünkü “huzûrî ilim” Allah Teâlâ’nın zatına taalluk eder. Bu ilimde, bilen/âlim, bilinen/malum ve ilim aynıdır. Bu bakımdan ilim sıfatı kudret ve irade sıfatlarıyla karşılaştırılır. Kudret sıfatı, taalluk ettiği şeyin (makdûr) aynı değildir. İrade sıfatı da irade edilenin aynı ola­maz. Bu yüzden onlar, Allah Teâlâ’nın zatına taalluk etmezler. Allah, kâdirdir ve irade edendir ama O, güç yetirilen (makdur) ve irade edilen (murat) değildir. O’nun kudret ve iradesi kendi zatına tesir etmez. O, kendi zatında bir yeniliğe karar verip kendini değiştirmek üzere kudret kullanmaz.

Ayrıca kimse, Allah Teâlâ’nın bir şey yapmasını irade edemediği gibi ona bir şey yaptıramaz. O’nun kendi zatım bildiği söylenebilir ancak zatım irade ettiği veya zatına gücü yettiği söylenmez. Zira ken­dilerine ait başlık altındaki sayfalarda da belirtildiği gibi, kudret ve irade şifadan sadece mümkünlere taalluk eder. Bu yüzden onlar, mümkün olan âleme olan bağlantısından dolayı diğer sıfatlardan geride kalırlar. Ama ilim öyle değildir. Kudret ve iradenin tersine, ilmin İlahî Zat’a taalluku onu yüceltmiş ve diğerlerinin tamamının aslı olarak görülmesine sebep olmuş­tur.^[6] İmâm-ı Rabbânî’nin oğlu ve halîfesi Muhammet Masum (v. 1097/1688), ilim sıfatımn diğer sıfadann hepsindeki kemâlâtı kendinde bulundurmasını onun diğer sıfatlarla bağ­lantısının olmasına da bağlar.^[7]

İmâm-ı Rabbânî, İlahî ilmin her şeye şamil olduğuna, hiç­bir şeyin onun dışında kalmadığına ve Allah Teâlâ’nın her şeyi bütün tafsilatıyla bildiğine inanır. Bu sıfatın birçok şeye taalluk etmesine rağmen kendisinin asla birden çok olamayacağını vurgular.^[8] Ona göre bir şeyin değeri Allah Teâlâ’nın zatına yakınlığına ve âleme uzaklığına göre belirlenir. Varlıklar, âlem­den uzaklaştıkça Allah Teâlâ’ya yaklaşır ve yücelir. Yukarıda da ifade edildiği gibi, ilim sıfatının neredeyse İlahî Zatın aynı sanılacak kadar yakın oluşu, onun istisnaî değerini ifade eder.

İşte bu yüzden İmâm-ı Rabbânî, sübûtî sıfatlar içerisinde ilim sıfatına hayattan hemen sonraki dereceyi verir.^[9]

4.2.1 İlahî ilmin Genişliği

İmâm-ı Rabbânî ilim sıfatının her şeyin Allah Teâlâ’ya ma­lum olduğu tek ve basît bir inkişâftan ibaret olduğunu belirtir. Allah Teâlâ’nın tek inkişaf ile her şeyi olduğu halde ve bütün külliyatı, tafsilatı ve cüziyatı ile bir taallukla bildiğini vurgular. İlahî ilmin tek oluşunu da zaman kavramının Allah Teâlâ’ya sınır koyamamasının tabiî neticesi olarak görür. Ona göre ezel­den ebede kadar geçen bütün zamanlar, Allah Teâlâ’ya nispetle sadece bir ândan ibarettir. Hatta ân kelimesi bile kelime darlı­ğından kullanılmaktadır. Yoksa kâinatın yaratıldığı ilk ândan yok olacağı son âna kadar uzayan zaman, Allah Teâlâ’nın kadîm olan sıfatının yanında ân bile olamaz. Hâlbuki zamanın oluşması için en azından iki farklı anın bir araya gelmesi la­zımdır.

Bu bakımdan Allah Teâlâ’ya göre zaman olmadığı için geçmiş, şimdi veya gelecek diye bir ayırım da olmaz. Fanilere nispetle var olan bütün zamanlar, O’na göre bir nokta kadar kısa ve küçüktür. Uçları görünmeyecek mesafelere kadar uza­yan fakat sonlu bir çizginin tafsilatına/detayına hâkim olmakla noktanın tafsilatına hâkim olmanın bir mukayesesi yapılabilir. Biri diğeri ile ölçülebilir. Bu çizgi şu kadar noktanın birleşme­sinden meydana gelmiş bir hattır diyerek hesap çıkarılabilir. Fakat Allah Teâlâ’nın ilmi karşısında bütün zamanlar nokta kadar bile değildir.^[10]

Bizlere göre zaman çizgisinin her merhalesinde ayrı ayrı gerçekleşen ân ve olaylar, Allah Teâlâ’ya bir noktadan daha dar bir sahada münkeşif olur. Meselâ Allah Sübhanehû Ahmet’in yokluk ve varlığını: onun bir cenin, bir sabi, bir genç, yaşlı, diri, ölü, uyuyan, yiyen, içen oluşunu, kısacası onun dünya ve ahiret hayatındaki bütün hâllerini tek inkişâf ile bilir. Ahmet’in farklı zamanlarda şekillenen çeşitli hâllerini Allah Teâlâ tek şey ola­rak bilir. Çünkü bir sıfatın taalluk ettiği şeylerin çok olması,farklı zaman dilimlerinden oluşan ânların çok olmasını gerekli kılar. Allah Teâlâ’ya göre ezelden ebede uzanan tek ân olunca sıfatın kendisi gibi ilgili olduğu şey de birden fazla olamaz.^[11]

Zamanı bir gökdelenin tepesinden yere uzanmış ve hafifçe aşağı doğru hareket ettirilen ve her üç metrede rengi değişen bir ipe benzetebiliriz. Gökdelenin herhangi bir katındaki pen­cereden dışarıya bakan kişi, ipin sadece pencerenin açıklığı kadar bir parçasını görür ve ip ile alâkalı bir şeyler söyler. Me­selâ bir kattaki pencereden bakan, onun yeşil olduğunu söyler­ken diğer kattaki pencereden bakan san olduğunu söyleyebilir. Aynı ip, biraz aşağıya doğru hareket ettirilince pencereden bakan insanın bilgisi değişir. İpin renginin farklı olduğuna ka­rar verebilir.

Bu onun sınırlı bir aralıktan bakmasının tabiî ne­ticesidir. Ancak aynı ipi gökdelenin karşısından seyreden için durum farklıdır. O, dışarıdan baktığı için ipi baştan sona kadar bir bütün olarak görür. Hangi rengin hangi katta olduğunu ilk bakışta/anda bilir. İp hareket etse de onun ipin rengi ile alâkalı karan değişmez. Burada ipe bakan kişinin görüşüne mani ola­cak duvarlar olmadığı için değişmeyen tek görüş ve tek bilgi vardır. Aynı şekilde Allah Teâlâ’nın görmesine hiçbir şey mani olamayacağı için O’nun görmesi ve bilmesi de tektir.’

İmâm-ı Rabbânî’ye göre sonradan yaratılmış varlıklar üze­rine farklı zamanların geçmesi, Allah Teâlâ’nın ilminin bir ol­masına bir zarar vermez. Çünkü değişmeyi gerektiren zamanla O’nun bağlantısı yoktur. O’na göre zaman çizgisinin tamamı bir nokta bile teşkil etmez. Allah Teâlâ’nın, Mustafa’yı hem var hem yok; hem çocuk, hem yaşlı olarak bilmesi; onun bir tarihte var, diğer tarihte yok olmasını bilmesidir; bir tarihte çocuk diğer bir tarihte yaşlı olmasını bilmesidir. Yoksa onun aynı ânda var ve yok olması mümkün değildir. Farklı zamanlarda, farklı hallerinin olacağını Allah Teâlâ basît ve kadîm ilmi ile bir defada bilir.^[12]

İmâm-ı Rabbânî, Allah Teâlâ’nın ilminin tek olup, her şe­yin onunla münkeşif olmasını kelime benzetmesiyle izah eder.

Kelime bir ânda birbirlerine ters düşen hâlleriyle bilinebilir. Yani kelime deyince; onun bir isim, bir fiil, bir edat, bir sıfat olarak algılanması mümkündür. Onun mebni-murab, marife- nekre ve müzekker ve müennes gibi birbirine zıt hallere girebi­len bir şey olabileceği düşünülür. Hâlbuki kelime bir yerde sadece isim, diğerinde fiil, başka bir yerde sıfat olarak kullanı­lır. Bir kelime ya mebnidir ya murab ya marifedir ya da nekre. Âciz kulların zayıf ilminde bile birbirine zıt hâllerin bir ânda bir araya gelmesi mümkün olunca, en güçlü ilme sahip olan Allah Teâlâ’nın ilminde aynı şeyin olmasına bir mani yoktur.^[13]

4.2.2.Mutasavvıfların ve Filozofların İlim Sıfatına Dair Görüşlerini Tenkit

İmâm-ı Rabbânî, kelime misaliyle vahdet-i vücûdçu muta­savvıfların eşyayı Allah Teâlâ’nın aynı kabul etmelerindeki hataya da işaret eder. Bilindiği gibi, İbn Arabî “İstersen O, Haktır dersin, istersen halktır dersin; hepsi de aynı şeydir.” demişti.^[14] Hâlbuki İmâm-ı Rabbânî’ye göre Allah Teâlâ ile âle­min aynı varlık olduğuna inanmak, kelime kavramında bulu­nan hâllerden birinin hükmünü diğerine vermeye benzer. Bir fiilin geçmiş zaman (mâzî) kalıbı/vezni ile geniş zaman (muzârî) kalıbını aynı kabul edip birine ait olan, meselâ zaman zarfinı, diğeri ile kullanmanın bir şey değiştirmeyeceği söyle­nemez. Aynı şekilde sonradan yaratılan varlıkların Allah Teâlâ’nın aynı olduğunu ve vücûd sıfatında O’na ortak oldukla­rım söylemek de mümkün değildir.^[15] Allah Teâlâ zat ve sıfatları ile birlikte vâcib (zorunlu) varlıktır ancak O’nun sonradan ya- rattıkları da ayrıca mevcut olduğu halde onlar fanidir.

İmâm-ı Rabbânî, filozofların Allah Teâlâ’nın cüzî olayları bilmediği iddiasını ele alır. İslam filozofları Allah Teâlâ’nın olayları küllî olarak bildiği halde cüz’î olarak bilmediğini iddia ederler. Bununla Allah Teâlâ’nın geçmişte, şimdi veya gelecek­te olacak olayları tek tek bilmediğini kast ederler. Çünkü onla­ra göre böyle bir bilgi, Allah Teâlâ’nın bilgisinde değişikliğe sebep olur. Her değişme, bir gelişmedir. Allah (cc) bir şeyi olduğu anda bilse o şey olmadan önce onu bilmiyor olması ve onu bildikten sonra da yeni bir bilgi kazanmış olması icap ederdi. O’nun sonradan bilgi kazandığını kabul etmek, bilgiden önce noksan olduğunu kabule mecbur kılardı.

Bu yüzden filo­zoflar, Allah Teâlâ’nın ilminin bir tane olup her şeyi o tek il­miyle toptan bildiğini söylemeyi tercih ederler. Zaman içinde meydana gelen olayları tek tek bilmeyi, O’nun şânına uygun görmezler.^[16] Onlara göre Allah Teâlâ’nın âlemdeki her olayı tek tek bildiğini kabul etmek, O’nun her yeni olayı bilmesiyle ilmi­nin de değiştiğini kabul etmeye mecbur kılar. Her yenilik, ön­cekine göre bir kemâlât olduğuna göre eski hal noksanlık olur. ‘ Bu ihtimaller filozofları Allah Teâlâ’nın olayları ezelde toptan bir kerede bildiğini, sonradan onları tek tek bilmediğini söyle­meye zorlamıştır.^[17] Buna bağlı olarak filozofların Allah Teâlâ’nın her şeyi değil, sadece ilk aklı yarattığını ön plana çıkaran sudur görüşünü ortaya attıkları da bilinmektedir.

Ancak lmâm-ı Rabbânî, Allah Teâlâ’nın her şeyi tek tek bilmediği iddiasını, O’nun kâinatın yaratıcısı olmasına ters bulur. Zira Allah Kur’ân-ı Kerim’de semaları, arzı ve onların ihtiva ettiği her şeyi kendinin yarattığını bildirdiğine göre her Müslüman bunu kabullenmelidir.^[18] Akıl, yaratıcının neyi, nere­de, ne zaman, nasıl ve ne kadar yaratacağını bilmesini zarurî görür. Buna göre İmâm-ı Rabbânî, Allah Teâlâ’nın bütün kemâlâta sahip olduğuna inanan kişinin, O’nun bazı şeyleri bilmediğini söylemesini, cahilliği mükemmellik sanmaya ben­zetir.^[19]

İmâm-ı Rabbânî, filozofların yeni bilgilerin değişmeye yol açacağı gerekçesiyle Allah Teâlâ’nın cüzî şeyleri bilmediği iddi­asını tutarlı bulmaz. Allah Teâlâ’nın zamandan münezzeh olu­şunu O’nun değişmesine mani olarak görür. Çünkü değişme veya farklılık, zaman içinde oluşan şeylerdir. Sonradan yaratılmış olan ve zamandan bağımsız kalamayan insanda değişmeler olabilir. O, her an farklı bir şekil veya hale girebilir. Doğar, gelişir, büyür, sevinir, üzülür vb. İlimdeki değişme, ilmin farklı zamanlarda farklı şeylere taalluk etmesiyle olur. Bir önceki ilme yenisi eklenirse bilgi değişir. Bugün yeni bir şey öğrenenin bilgisinde düne göre bir gelişme ve değişme olur. Hâlbuki Al­lah Teâlâ’ya göre dün, bugün ve yarın gibi farklı zamanlar yok­tur.

Kâinatın yaratıldığı andan sonuna kadar geçen ve geçecek olan zamanın tamamı, Allah Teâlâ’ya göre bir an bile tutmaz. O’nun ilmi, her olaya tek ânda taalluk eder ve her şey O’na tek ânda münkeşif ve malum olur. Bir zaman oluşması için en azından iki anın arka arkaya gelmesi lazımdır. Her şeyi tek anda bilen Allah Teâlâ hakkında önce veya sonra gibi farklı zamanlara delalet eden tarihler olamayacağı için O’nun ilminde değişme olmaz. İmâm-ı Rabbânî meseleyi şöyle açar:

Filozofların sandığı gibi Allah Teâlâ’nın ilminin değişen cüzî olaylara taalluk etmesi ile ilminde bir değişme olmaz. Bu yüz­den

İlahî ilimde sonradan gelişme (hudûs) olduğu vehmine kapılınmasın. Zira ilimde değişme, bir nesneden sonra diğerine taalluk etmesiyle olur. Fakat Allah Teâlâ’nın ilmi tek ânda hep­sine birden taalluk edince değişme ve hâdislik olmaz. Bu du­rumda bazı kelam âlimlerinin, filozofların şüphelerini defet­mek için yaptığı gibi değişme ve hâdisliğin ilim sıfatına değil de taalluklara ait olduğunu isbat için ona ait birtakım farklı taallukların isbatına gerek kalmaz. Evet, taallukların malumat tara­fında olduğunu isbat edersek buna müsaade vardır..20

Allah Teâlâ külliyât ve cüz’îyâtı bilir ve gizli sırlara muttalidir. Semâvât ve arzda zerre miktarı hiçbir şey, O’nun ilminden hâriç kalmaz. Evet, her şeyin yaranası Allah Sübhânehû oldu­ğuna göre onların tamamını bilmesi gerekir, Yaratmada, yara­tanın bilgisi şarttır.

Saâdetten mahrum insanlar, Allah Teâlâ’nın cüz’îyâtı bilme­diğini sanıp bu hâllerini kısa akılları ile kemâlât kabul ederler. Aynı şekilde akıllarının düşüklüğünden Vâcibu’l-vücûd’dan tek şeyden başka şeyin sudûr etmediğine, onun da Allah Teâlâ’nın ihtiyarı ile olmadığına hükmedip bunu kemâlât sanırlar. Ne cehalet! Cehaleti kemâlât sanıp, mecbur kalışı ihtiyârî fiile ter­cih ediyorlar. Cehaletleri yüzünden eşyanın Allah Teâlâ’dan başkasına bağlı (müstenid) olduğuna inanıp kendi kafalarından bir akl-i faâl yontmuşlar. Eşyayı ona nispet edip semâvât ve ar­zın yaratıcısını muattal bırakıyorlar. Bu fakire göre, âlemde bu taifeden daha budala insan yoktur.^[21] /

Ehl-i sünnet kelamalarla İslam filozofları ve Mu’tezile ara­sında mâna sıfatları hakkındaki umumî tartışma, hayat sıfatın­da da devam etmiştir. Her iki taraf da Allah Teâlâ’nın “hay” olduğunu kabul etmekle birlikte bu ismin kökü olan “hayat” kelimesinin O’na nispet edilip edilmeyeceğinde farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Buradan itibaren önce kelamcıların hayat sıfatına dair görüşleri zikredilecek, sonra aynı sıfat İmâm-ı Rabbânî’nin bakış açısından değerlendirilecektir.

Mustafa Özgen – İmam-ı Rabbani’nin Zat ve Sıfat Anlayışı,syf:242-248

Dipnotlar:

1.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 90, mektub, 73.

2.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 18, mektub. 17.

3.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 145, Mektub. 100; III, 158, mektub, 114.

4.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 158, mektub. 114,

5.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 142-143, mektub. 100,

6.İmam Rabbani,Mektubat,3,28.Mektub,21;3,156,17.mektub 117

7.Masum, Muhammed Hâce Meyan, Mektûbât-ı Muhammed Masum, Türkçe’ye Trc. Müstakimzade Süleyman, İstanbul 1277, II, 32, mektup. 52.

⁸ imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,261, mektub. 266; III, 19, mektub. 17.

^[9 İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 90, mektub. 73.

^[10] Imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,261, mektub. 266.

^[11] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,262, mektub. 266.

^[12] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,262, mektub. 266.

^[13] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,357, mektub. 296.

^[14]‘ İbn Arabî, Füsûsu’l-HIkem, s. 136.

^[15] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,359, mektub. 297.

^[16] Gazzâlî, Ebû Hamid Muhammed bin Muhammed, Filozofların Tutarsızlığı, Tre. Bekir Sadak, Ahsen Yay, Istanbul, 2002, s. 147.

^[17] Teftâzânî, Şerhu’FMakâsıd, IV, 121.

^[18] imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 31, mektub. 23.

^[19] lmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 18, mektub. 17.

20.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,262, mektub. 266.

21.imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 19,17.

Imâm-ı Rabbânî, ilham ile sıradan insanların kalbine doğan sezgiyi değil, mutasavvıfların manevî tecrübeleri esnasında kalbe gelen bilgiyi kast etmiştir. Onu “Hz. Peygamber’e (as) tabî olmanın bereketiyle veleyet(-i hassa) derecesine gelenlerin kalbine gelen mana” olarak tarif etmiştir.1

Birçok mutasavvıf gibi İmâm-ı Rabbânî de geliş şekli iti­bariyle vahye benzettiği ilhamın “ledünnî ilim” olduğunu belirtmiş, böylece onun Allah Teâlâ’dan vasıtasız olarak gel­diğine ve insanın iktisabına bağlı olmadığına işaret etmiştir. Âlimlerin naslar ve akıl yürütme (istidlâl) ile kararlaştırdığı bazı şeyleri mutasavvıfların keşif ve ilhamla belirlediklerini kaydetmiştir.^[2] İlham ve keşif kelimeleriyle aynı manayı kast etmiş, onlarla da bazı bilgilere ulaşılabileceğine dair inancını umumiyetle ikisini birlikte kullanarak ortaya koymuştur.

İmâm-ı Rabbânî’nin kendisi bazı bilgileri keşif ve ilhamla aldığım ifade etmesine rağmen onlardan söz ettiği yerlerde itikâdî ve amelî hükümlerin kitap, sünnet, icma ve kıyas-ı fukaha olmak üzere dört delilden alındığını^[3] ve onların ara­sında ilhama yer olmadığım ısrarla belirtmiştir.^[4] Ancak bir Müslümanın itikat ve amelin dışında dinî bakımdan ehemmi­yet arz eden başka bilgilere de ihtiyacın olabileceğini söyle­miştir. Onlara da keşif ve ilhamla ulaşıldığını ve bunun kıya­mete kadar devam edeceğine inanmıştır. Keşif ve ilhamla gelen bilginin sınırını çizmek üzere şunları kaydetmiştir:

İlham, bir şeyin helal ve haramlığını ve bâtın erbabının (mutasavvıfların) keşfi farz ve sünneti belirleyici olamaz. Velayet-i hassa erbabı da müçtehitleri taklit hususunda sıradan müminlerden farksızdır. Keşif ve ilhamları onların daha mezi­yetli olduklarını göstermediği gibi kendilerini taklit bağından kurtarmaz. İçtihadı hükümlerde müçtehitleri taklit hususunda Zünnun, Bistamî, Cüneyd ve Şiblî (v. 334/946) sıradan Ahmet, Mehmet, Bekir ve Halit’ten farklı değildirler.^[5]

İlham zan ifade ettiği için şeriatin süküt edip isbat veya nefyine dair bir şey bildirmediği meselelerde hakkı batıldan ke­sin olarak ayırmak çok zordur. Bu bakımdan kesin hüküm ve­rememeleri evliyayı noksanlaştırmaz. Zira ahkâm-ı şeriyyeyi yerine getirip nebiye tabi olmak, iki dünyada kurtuluşa kâfidir. Şariatin süküt ettiği meseleler dine zait şeylerdir. Biz zait emir­lerle mükellef değiliz.^[6]

İmâm-ı Rabbânî, keşif ve ilham da dâhil olmak üzere her türlü bilginin dinî bakımdan faydasının kitap, sünnet, icma ve Ehl-i sünnet âlimlerinin görüşleriyle uyumlu olmasına bağlı olduğunu savunmuştur.^[7] Temsilciliğini yaptığı Nakşibendi tarikatinin piri olan Muhammed Nakşibendi (v. 791/1347) “seyr-i sülükte maksat nedir?” diye sorulduğunda cevap olarak “İcmali marifetin tafsili, istidlali olanların ise keşfi olmasıdır” dediği­ni naklederek^[8] tasavvuftaki ana hedefi ortaya koymuş ve mutasavvıfin keşif ve ilhamla neleri kazanabileceğine işaret etmiştir.

Tarikat ve hakikati şeriatin tamamlayıcısı gören İmâm-ı Rabbânî, mutasavvıfların şeriat âlimlerinden farklı bir maksa­dının olmaması gerektiğini bilhassa vurgulamıştır. Onların ilave bilgi yolu olarak gördüğü keşif ve ilhamın aynı hedefe hizmet ettiğini savunmuştur. Hatta o, tasavvufa girip şeriatin (dini esasların) dışında maksatlara yönelmeyi oldukça çirkin bulmuştur. Zira o, tarikat ve şeriatin aynı olup temel esaslarda kıl kadar bile farkın olmadığına inanır.^[9]

Burada onun takip ettiği ölçüyü ortaya koyması bakımın­dan şeriat âlimleriyle mutasavvıfların görüşünü mukayese et­mek üzere oluşturduğu şu paragrafı kayda değer buluyoruz:

Şeriat âlimlerinin hatalı olduklarını söylemek ne mümkün? Onlar din büyükleridir. Onlara hata isnat etmek sırf hatadır, hem de en net hata. Bizler, sonradan gelen acizleriz. Din ve şe­riatı onlardan aldık. Mezhep ve milleti onların bereketlerinden istifade ettik. Onlara dil uzatmaya açık yol olsaydı, din ve mil­lete itimat kalkardı. Onun için Selef âlimlerine dil uzatanın yoldan çıkmış bidatçi olduğuna hükmetmişler; onlara dil uzatmayı, dalalet ve dinde şüphe sebebi saymışlardır.

Bir de siz, “onlar öz yerine kabukla yetinmişlerdir” diyor­sunuz. Sanki sureti öz, tenzihi, kabuk sanmış gibisiniz. Zira ulema tenzihe davet eder ve onun yolunu gösterir. Surî tecellî sahipleri suret ve şekilleri müşahede ve talep ederler. İnsaf ge­rek. Bunlardan hangisi öze yapışmış, hangisi kabukla aldanmıştır?^[10]

İmâm-ı Rabbânî, şeriate ters düşen her tarikatı reddeder. Bazı mutasavvıfların hakikat olarak sunduğu fakat şeriate uy­mayan iddialarını zındıklık olarak görür, hakikatin şerîatte istikametten ayrılmadan aranmasını tavsiye eder.^[11] Çünkü ona göre tarikat ve hakikat kavramlarıyla bağlantılı olan keşif ve ilham, şeriat âlimlerinin icmali olarak helal veya haram, farz veya sünnet olduğuna dair verdiği hükümler hakkında yakini artırmaya ve kalbe yerleşmesine yarayacak tafsilata ulaştıran ilave bilgi yoludur.^[12]

İmâm-ı Rabbânî şeriat âlimlerinin kitap, sünnet ve icmadan elde ettiği bilgilere şerî hüküm ismini verirken mutasavvıfların keşif ve ilhamla elde ettiği bilgilere marifet adını verir. Hükümleri ağaca, marifeti meyveye benzetir. Ağacın meyve almak üzere dikildiğini hatırlatır, keşif ve ilhamın vereceği bilgilerin aslının ve veriliş sebebinin şerî ilimler olduğuna vur­gu yapar. Allah Teâlâ’yı tanımaya yarayan marifetlerin dini emir ve yasaklara dikkat neticesinde gelişeceğini belirtir. Şerî hükümlere uymayan marifetin Allah Teâlâ’nın kendini tanıt­mak üzere gönderdiği sahih bilgi olmasının imkânsızlığına vurgu yapar ve tarikat ve hakikatin şeriatla bağlantısını şart görür. Marifet ve hüküm bağlantısına dair nihai görüşünü şöy­le ifade eder:

Şeraite uymak düstur haline getirildikçe daha çok marifet elde edilir. îşi basite alıp gösteriş yapanların marifetten nasibi yoktur. Kendisinin bozuk inanana göre faraza elde ettiği şeyler varsa bile onlar, yogilerin ve Brahmanların da nasiplendikleri istidrac kabilinden faydasız şeylerdir. Şeriatin reddettiği her şey zındıklık ve ilhattır. Dolayısıyla Allah dostlarının havas olanları, O’nun zat, sıfat ve fiillerine taalluk eden ve şeriatin zahirinin süküt ettiği marifetlerden bazı sır ve incelikleri anlayabilir, ha­rekât ve sekenatta Allah Teâlâ’dan iznin olup olmadığım ve Al­lah Sübhanehu’nun razı olup olmadığı şeyleri bilmeleri de mümkündür. Çoğu zaman onlar bazı nafile ibadetlerin eda edilmesinin İlahî rızaya uygun olmadığını anlar ve onları terk etmeye izinli olurlar. Bazen uykuyu uyanıklıktan evla bulurlar.^[13]

İmâm-ı Rabbânî, hatalı olması ihtimali bulunduğu için il­hamın sadece zannî bilgiler verebileceğini kaydeder, ona sınır­sız ve mutlak olarak güvenilemeyeceği kaydını koyar.^[14] Hatta itikadî esaslar başta olmak üzere haram veya helalleri belirle­mede onun varlığı ile yokluğu arasında fark görmez.15 Kendinin keşif ve ilham vasıtasıyla erdiği “marifetlerin şeytanî vesvesele­rin yer bulamadığı rahmani ilhamlardan olması için dualar edişi de ilhama şartlı güvenmesinin bir tezahürü olmalıdır.^[16]

İmâm-ı Rabbânî, keşif ve ilhamın itikadî ve amelî hüküm­leri belirlemede kifayetsizliği için bazı sepepler ileri sürer. Bun­lardan birisi ilhamın insana ulaşma şekli, diğeri onu alan şah­sın güvenilirlik derecesidir. Ona göre vahyi ulaştıran melek ve alan peygamber (as) masum ve ifade ettiği bilginin değeri hiç­bir şekilde tartışılmayacak derecede kesindir.17 Ancak aynı asıl- dan fakat araya melek girmeden kalbe gelen ilhama vahiy kadar güvenilemez. İmâm-ı Rabbânî ayrıca ilhamı alan velinin kalbi­nin bir taraftan âlem-i emir ile bir taraftan da nefis ile bağlantı­sına dikkat çeker. Ona göre âlem-i emir ile bağlantısı ilhamla gelen bilgiye istisnaî bir değer katmakla birlikte nefisle olan bağlantısı, aynı bilgiye güveni sarsmaktadır. Çünkü nefsin emmâre, levvâme ve mülhemelik hallerinde hatası doğrusun­dan çoktur. Velâyet-i kübrâ olan mutmainne derecesinde bile nefis aslî sıfatından tamamen temizlenemediği için onun tesiri altındaki kalbe gelen bilgilerde hata ihtimali vardır.18

İmâm-ı Rabbânî, Allah (cc) hakkındaki bilgilerin dinî kaynaklardan alındığı takdirde kesinlik ifade edeceğine ve O’nun şanına yakı­şan şekilde tanınacağına inanır. Allah Teâlâ’yı tanıtacak bilgi­nin en küçük hata ihtimali taşımasına razı olmaz. Yoksa ona göre zan ve tahmine dayalı bazı vasıflar atfedilebilir,^[19] tazim için kullanılan ifadeler küçültme olabilir; yüceltme niyetiyle atfedilen bazı sıfatlar hakaret olabilir. Kısacası, Allah Teâlâ’dan alın­mayan hiçbir davranış O’nun nimetlerine şükretmeye layık olamaz.^[20]

İlham ve keşifle gelen bilgiye şeytanın müdahale imkânının olması, ona güveni zayıflatan başka bir sebep olarak dile geti­rilmiştir. Çünkü şeytan peygamberlere (sav) bile saldırıp bilgi­lerine bir şeyler katıştırmaya çalışmış ama Allah Teâlâ onları şeytanın saldırılarından muhafaza etmiştir.^[21] İmâm-ı Rabbânî Kur’ân-ı Kerim’deki, “Allah şeytanın ilka ettiğini nesheder de sonra ayetlerini muhkemleştirir”^[22] mealindeki ayeti buna delil kabul etmiştir. Ancak o, aynı tembihin velilerde şart ol­madığını belirtmiştir.^[23]

Ona göre seyr-i sülûkün neticesine gel­miş “müntehiler” bile şeytanın tasallutundan emin olmayıp korku ve dehşet içindedirler. Onların çoğu, ilahi mahafaza altı­na alınır ama “mübtedî” ve “mutevassıtlar” aynı muhafazaya nail olamazlar.^[24] Şeytanın tasallutundan emin olmayan veliden şeriatin zâhirine muhalif beyanların olması mümkündür.^[25] Doğ- ruluğudan emin olmak için her birisinin şerî ilimlere uygun olup olmadığı araştırılmalıdır.^[26] Bu yüzden veliler de Hz. Pey- gamber’e tabi olmak mecburiyetindedirler.^[27]

İmâm-ı Rabbânî’nin müntehi olarak vasıflandırdığı velile­rin mahfuz olduğunu söylemesi, onların verdiği bilginin şartsız olarak kabul edilmeyeceğine dair ölçüsünün tabiî neticesidir. Çünkü o, “masum” olan peygamberin günah işlemesine en küçük bir ihtimal bile olmayacak şekilde mutlaka korunduğuna inanır. Ona göre “mahfuz” olan veli de ekseriyetle korunmakla birlikte onun günah işlemesi caizdir.^[28] Dolayısıyla çok az olmakla birlikte veliye gelen bilgideki hata ihtimali ona gelen keşif ve ilhama güveni zayıflatmaktadır.

Mahfuzluk umumî manada ele alındığında yanılmamak ve­ya gaflete düşmemek değil, gaflet neticesinde yapılan isyanın/hatanın zararını görmemek ve işlenen günahta ısrar et­memektir. Günah işlememek ise mahfuzluk değil, ismettir. Velî de peygamber (sav) gibi günah işlememiş olsaydı, ondan farkı kalmazdı. Lakin onun avam gibi günahta ısrar etmesi de veliliğine vesile olan salâh ve takvâ sıfatına uymaz. Mutasavvıf­lar velinin takva hassasiyetini sürdürdüğü takdirde İlahî muha­fazaya nail olacaklarını ümit ederler. Onlar, “Allah sâlih kullarının işlerini üstlenir”^[29] meâlindeki âyeti buna delil sayarlar. Şeytanın Hakk’ın dostu olan kulları azdıramayacağını belirten^[30] ve günah işlemekte ısrar etmeyenleri öven^[31] âyetleri de velînin mahfuz olduğuna delil kabul ederler.^[32]

Mutasavvıflar ayrıca, “Allah tevvâb olanları sever…”^[33] mealindeki ayetten müşâhede sahibinin günahlarının Allah Teâlâ’nın sevgisine vesile olabileceğini çıkarırlar. Çünkü onlara göre veli, gaflet ve ma’siyetlerden şühûd hâline tekrar döndüğünde pişmanlık duyup istiğfâr eder ve Allah Teâlâ onu ma’siyerin uğursuzlu­ğundan muhâfaza etmek üzere affeder. Ancak mutasavvıflar, avamın ve bazı âlimlerin gaflete düştüğünde günahın çirkinli­ğini görebileceği şühûd hâlinin olmadığını, gafletinin arttığını ve çoğu zaman tövbe bile edemediğini ve bu yüzden cezalandı­rılacağını iddia ederler. Hz. Peygamber’in (sav), “En hayırlınız tekrar tekrar günah işlediği halde tevbe edeninizdir.”^[34] be­yanını asıl hedefin hata etmemek değil, hatanın telafisine ça­lışmak olduğunu vurgularlar.^[35] Imâm-ı Rabbani de mahfuzlu- ğun neticesinin günahsızlık olmadığına inanır. Bu yüzden sekrden çıkan velinin önceden telaffuz ettiği şatahattan^[36] istiğfar ettiğine vurgu yapar. 37

İmâm-ı Rabbânî’ye göre keşifte hata, şeytanın bir şeyler ka­tıştırmasıyla (ilka) sınırlı değildir. Çoğu zaman kuvve-i müte- hayyile (hayal gücü) de hataya sebep olabilir. Mesela, bazı in­sanların Hz. Rasûlüllah’ı (sav) rüyada görüp ondan hakikatin tam tersi bazı hükümler alması bu tür hatalardandır38 Ancak Imâm-ı Rabbânî, mutasavvıfların neredeyse hepsinde az-çok müşahede edilen “sekr” halini ilhama güveni zayıflatan daha güçlü bir sebep olarak dile getirmektedir.^[39]

İleride de görüleceği gibi Allah Teâlâ’nın zat ve sıfatları hakkında mutasavvıfların ileri sürdüğü bilgilerin/mearifin ço­ğunu Imâm-ı Rabbânî reddetmiş, bir kısmının da tevil kaydıyla kabul edilebileceği şartını koymuştur.^[40] Buna o mearifin sekr neticesinde söylenmesini gerekçe göstermiştir. Buradan itiba­ren mutasavvıfların dilinde yaygın olarak “sekr” ve “sahv” kav- ramlarının tarifleri ve insanın bilgisine tesirleri incelenecektir.

Mustafa Özgen – İmam-ı Rabbani’nin Zat ve Sıfat Anlayışı,syf:30-37

Dipnotlar:

¹ imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 31, mektub. 23.

2.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,21, mektub. 13; 1,312, mektub. 286.

^[3] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,107 ve 116, mektub. 112; 1,137, mektup 157; I, 311-313, mektub. 286.

^[4] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,40, mektub. 30; 1,342, mektub. 90.

5. İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, II, 95, mektub. 55.

^[6] lmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,112, mektub. 107.

^[7] lmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,20 mektub,13; 1,26.Mektub,18;1,41.Mektub.30;1,311-313.mektub,286

^[8] imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,96, mektub. 84.

9. lmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,20, mektub. 13; 1,26. Mektub. 18; 1,41, mektub. 30; 1,54, mektub. 41; 1,58, mektub. 43.

^[10] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 47-48, mektub. 32.

^[11] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,57, mektub. 43.

^[12] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,139, mektub. 160; 1,175, mektub. 207; II, 96, mektub. 55.

^[13] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, II, 96, mektub. 55.

^[14] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,41, mektub. 30.

^15. imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,189, mektub. 217

16.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,216, mektub. 234,

^17. İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, II, 55, mektub. 36; II, 113, mektub. 67.

18.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 32, mektub. 23.

19.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,183, mektub. 121.

20.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 21, mektub. 17.

21.Imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,112, mektub. 107,

^[22] Hac, 22/52.

^[23] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,112, mektub. 107.

^[24] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,294, mektub. 273.

25. İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,20, mektub. 13.

^[26] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,13-14, mektub. 8; 1/30

^[27] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,112, mektub. 107.

^[28] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, II, 75, mektub. 44.

Burada İmâm-ı Rabbaninin sıradan insanların günahıyla evliyanın günahının aynı olmadı­ğına inandığı kaydedilmelidir. O meseleyi, Ebû Saîd el-Harraz’ın (ks) “Ebrarın iyi amelleri (hasene) mukarrabların kötü fiilleridir (seyyiat)³ sözü çerçevesinde değerlendirir ve şun­ları kaydeder:

“Evliya da günah işler ve isyan eder ama onlarınki başkalarının günah ve isyanları gibi değildir.Onların günahı sehiv ve nisyan kısmından olup azim ve istekle yapılmamaışlardır.Allah Tebâreke ve Teâlâ, “Bundan önce de (yasak ağaçtan yememesi için) Adem’den söz almıştık; o onu unuttu ama onda bir azim bulmadık” (Tâhâ, 20/115) buyurur. Elem ve musibetlerin çokluğu seyyienin çokluğuna değil, seyyiata kefaretin çokluğuna delalet eder. Dolayısıyla günahlarına kefaret olsun da Rablerine tertemiz olarak çıkıp ahlret mihnetlerinden muhafaza edilip korunsunlar diye belanın çoğu evli­yaya verilir.” (Mektûbât, II, 159, mektub. 99)

29.A’râf, 7/196.

30.Hicr, 15/42; Nahl, 16/99; el-isrâ, 17/65.

^[31] Âl-i İmrân, 3/135.

^[32] Uludağ, Süleyman “Hıfz” DİA, XVII, 316-316.

33. Bakara, 2/222.

^[34] Ahmed bin Hanbel, Müsned, 1,80.

35.Nablûsî, Abdülgani b. İsmail, Esrarı/ş-Şeria v e’l-FethurRabbânî ve’l-Feyzu’r-Rahmânî, Thk, Muhammed Abdülkadir Atâ, Beyrut, 1985, s. 250.

^[36] Lügavî olarak “hareket etmek, sarsılmak, taşmak” gibi manalara gelen şatah kelimesi, yatağı dar bir nehrin sel ile birlikte taştığı gibi İlâhî hakikatlerin sûfînin kalbinden taşmasını ifade eder. Vecd içindeki salık, vecdinin güçlenip hakikat nurlarının baskın geldiği zaman­larda kalbine gelenleri tutamayıp diline yansıtır. O anda sarf ettiği cümleler kalbindeki manadan farklı manaları da ifade ettiği için duyanlar onların asıl demek istediklerini an­lamazlar. Bu yüzden ciddi tepki ve tenkitlere maruz kalırlar. (Serrâc, Lüma’, s. 422,453). II. (VIII.) yüzyıldan itibaren sûfîlerde görülmeye başlayan şathiyye (cemi şatahât/şathıyyât) sûfînin kendini kontrol edemediği sekr, vecd, galebe, istiğrak ve tevhîd-i zâtî gibi tasavvuf! haller anında söylediği sözlerdir, ilk dönem tasavvufunda şathiyeleriyle en çok tanınan sûfiler, Bâyezîd-i Bistâmî, Sehl et-Tüsterî (v. 283/896) ve Hallâc-ı Mansûrdur. (Uludağ, Sü­leyman, “Şathiyye” DİA, XXXVIII, 370-371.)

37.Imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,103, mektub. 97; 1,245, mektub. 260; 1,288, mektub. 272; 1,317, mektub. 287.

38.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,112, mektub. 107.

39.Imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,21, mektub. 13,

40. İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1, 116. mektub. 112; 1,190, mektub. 217;1,312,mektub,286

Imâm-ı Rabbânî Ehl-i sünnet kimliğini belirlemekte kendisinden Önceki âlimlerinin ölçüsünü takip eder. Onlara göre temel çizgi, ifrat ve tefritten uzak durmak; yeme, içme ve giyme de dâhil her türlü inanç ve davranışta orta yolu takip etmektir(456). Dolayısıyla İmâm-ı Rabbânî’nin gözettiği alametleri tek madde altında toplamak mümkündür: ifrat veya tefrite kaçmadan orta yolu takip etmek.

Ancak mesele geniş açı dan ele alınırsa karşımıza birkaç farklı başlık çıkar. Bunlardan İmâm-ı Rabbânî’nin uluhiyyet ve nübüvvete dair görüşleri, “İmâm-ı Rabbânî Uluhiyet ve Nübüvvet Anlayışı” isimli kitabımızda ele alındığı için bu rada bu iki meseleye doğrudan bağlı olmayan fakat itikadî bakımdan ehemmiyet arz eden görüşleri incelenecektir.

A. Aklın Değeri

Kendini İslam çizgisinde görünenler de dâhil olmak üzere filozof lar, akıl meselesinde tefrite düşmüşlerdir. Bu tefrite onların “Birden bir sudur eder” prensibi sebep olmuştur. Onlara göre bir olan Allah’tan iki veya daha fazla şeyin sudur etmesini imkânsızdır. Ancak İslam filozofları, meselenin bir tarafını Yunan filozoflarının ortaya attığı faal akıl/ay feleği kavramına getirinceye kadar yukarıdaki “birden bir şey sudur eder” düsturunu ihlal etmek zorunda kalırlar. Yunan filozoflarının ay üstü ve ay altı olmak üzere ikiye ayırarak izah ettiği “ay feleği“, onların “sudur teorisi”nin temelini oluşturur. Bu teori, ay üstü âlemin Allah’tan çıkmış olduğunu izah etmek üzere ortaya atılmıştır.

Bu teoriye göre Allah’ın zatı başka varlıklara kaynak olabilecek derecede olağan üstü mükemmel olduğu için O’nun kendini düşünmesinin neticesinde ayüstü âlem O’ndan taşmıştır. Onlara göre bu taşma var olma olarak da anlaşılabilir(457).

Filozoflar, ”sudur” kelimesini “yaratma”nın yerine kullanırlar. Yani onlara göre Allah sadece ay üstü âlem dedikleri aklı yaratmıştır. Bu fiil (yaratma/sudur) Allah’ın kendi isteği ve tercihi (ihtiyar) ile değil, mecburen olmuştur. Ayrıca Allah aklı yarattıktan sonra çekilmiş, yaratma işlemi de dâhil, herşeyi ona bırakmıştır.

Allahla âlem arasın da bir aracı olan akıl her zaman faaliyet gösterdiği için filozoflar ona “faal akıl” adım vermişlerdir. Allah, (yaratma fiilini faal akla bıraktığı için onları) cüzi olayları bilmez. Zira O, zaman içinde sonradan meydana gelen şeyleri bilirse, önceden bilmediği bir şeyi yeni öğrenmiş olur. Bu kabul, bir önceki anda Allah’ın cahil olduğunu kabule mecbur eder. Böyle bir kabul, Allah’ın kadimliğine ters düşer(458).

Filozoflara göre sudur teorisi kabul edilirse Allah hakkında oluşa cağından endişe edilen değişme ve Allah’ı yaratmaya mecbur kılacak bir dış zorlama meselesi halledilmektedir. Ayrıca “Bir”den çokluğun çıkması, daha tutarlı bir şekilde izah edilmiş olmaktadır. Ancak kelamcılar sonradan yaratmanın Allah hakkında bir değişmeyi gerektirmediğini tatmin edici delillerle izah etmişlerdir.

Diğer taraftan sudur teorisinin dıştan bir zorlamayı bertaraf eder gibi görünmesine rağmen Allah’ın iradesini geçersiz kılarak kendi iradesi ile yaratmaya gücü yetmediği için O’nu çaresizce yaratan bir varlık olarak gördüğü de ortadadır. Bu sistemde Allah, sadece kendi zatını bildiği halde O’ndan sudur eden akıllar, hem Allah’ı hem de kendi varlıklarının sonradan olduğunu bilmektedir. Bu iddia, akılların Allah’tan daha çok bildiğini kabul etmek gibi bir çıkmaza sürüklemektedir(459). Ayrıca bu teoriye göre Allah, mecburen yaptığı bir tane işten başka bir şey yapamayan atıl bir varlık olurken, Allah’ın yarattığı bir tane aklın binlerce varlığı yaratabileceğine inanmak gibi bir tezadı ortaya koymaktadır(460).

İmâm-ı Rabbânî’ye göre faal akıl, zaten sonradan yaratılmış bir varlıktır: fanidir, yok olacaktır. Fani bir şeyin kadim olan Allah (c. c.) ile münasebet kurması bile imkânsızdır. Yaratma fiili, Allah’la âlem arasında bir münasebet olarak kabul edilirse, kadim olan Allah ile münasebet kuracak vasıta da kadim olmalıdır. O da ancak ilahi sıfatlar olabilir. Yani yaratma sıfatı Allah’ın sıfatlarının tecellisiyle olmaktadır. Bu bakımdan İmâm-ı Rabbânî, her şeyi akla teslim edecek kadar akılcı davranan filozofların yukarıdaki iddiasını bir akılsızlık ve cehalet olarak görür çünkü bu teoride fani olan bir şey, kadim olanla münasebet kurmaktadır(461). İmâm-ı Rabbânî filozoflara yaptığı akılsızlık ve cehalet ithamını isbatlamak için şunları yazar:

“Akl-ı faal nedir ki, varlıkları düzenlesin ve sonradan meydana gelmiş olan şeyler, var ve sabit oluşunda ona dayansın? Onun kendinin bile var ve sabit olduğunu isbata dair binlerce şeyler söylenir. Onun gerçekten var olması ve şu dünyada bulunması, bazı süslü felsefi mukaddimelere bağlanmıştır. Bunlar, İslâmî fırkaların prensiplerine göre tam da değildir. Ahmak insanlar, varlıkları Kadir-i Muhtar Celle Şanuhu’dan alıp vehmin uydurduğu öyle şeylere dayandırırlar. Bize göre varlıklar, felsefenin oluşturduğu şeye (faal akıl) dayanmış olmaktan dolayı binlerce kez utanır. Daha da ilerisi onlar, safsata olarak ortaya atılan şeylere dayanıp Kadir-i muhtar Celle Sultanuhu’nun kudretine dayanmaktan mahrum olmaktansa yok olmaya bile razı olurlar(462). “Ağızlarından çıkan kelime çok büyüktür. Onlar ancak yalan söylüyorlar. “(463)

İmâm-ı Rabbânî’ye göre Ehl-i sünnet kimliğinin oluştuğu yolda akıl, Allah’ın yaratıp insanlara verdiği değerli bir cevher olmakla birlikte peygamberlere nasip olan vahyin yanında oldukça cılız ve zayıf bir alettir(464). İmâm-ı Rabbânî de aklı ilim elde etme yollarından biri olarak ele alır ve onu ehl-i sünnet kelam âlimlerinin belirlediği sıra ya yerleştirir: Ona ikinci sırayı verir. Ondan önceki bilgi vasıtası beş duyudur. Duyularla alınan bilgiler hakikat bilgisinin ham maddesidir. Akıl, hislerin ötesine uzanabildiği için beş duyu ile bilinemeyen bir çok şey, onunla anlaşılabilir. Ancak o, beş duyudan aldıklarına bağlı olarak bir şeyler üretebilir. Yani akıl,beş duyu ile alman ham bilgileri geliştirir; insanı nübüvvet kavramına ulaştırır ama orada kalır; daha ilerideki dini meşeleri çözmekten acizdir(465).

Bu bakımdan dini hükümlerin hepsini akıl ölçüsüne vurup onunla anlamaya çalışanlar, nübüvveti inkâr etmek durumunda kalırlar. Nihaî hedefe üçüncü basamakta ulaşılan bir ortamda ikinci basamakla yetinmek gibi bir hesap hatasına düşerler(466). Allah’ın sıfatlarının varlığını; enbiyanın günahlardan masum olu şunu; haşrın, neşrin, cennet ve cehennemin ve daimî azab ve nimetin varlığı gibi şeyleri kabul ve ispat etmekte akıl yeterli değildir. Öyle olsaydı İmâm-ı Rabbânî’ye göre “aklı önder edinen Yunan filozofları, dalalet çöllerinde kalmazdı; tam tersine herkesten önce Allah’ı onlar kabul ederlerdi. Hâlbuki Allah’ın zat ve sıfatını bilememekten dolayı en çok onlar azab görecektir. Çünkü onlar Allah’ın hiçbir iş yapmayan (muattal) bir ilah olduğunu sanıyor ve sadece bir şeyi O’na dayandırıyorlar. Onun da Allah’ın kendi tercihi (ihtiyar) ile değil, bir vazife olarak mecburen yaptığını söylüyorlar. “(467)

Bir galakside milyonlar hatta milyarlarca yıldızın bulunduğundan söz edilmekte ve henüz galaksilerin sayıları belirlenmiş değildir. Her gün yeni yıldızlar keşfedilmektedir. Dünya, Samanyolu Galaksisi’ni oluşturan milyarlarca yıldızdan biri olan Güneş’in bir uydusudur. Akıl denen değerli cevherin sadece dünyaya ait bilgilerin yüzdelik veya bindelik bir nispetini bile keşfedebildiğine dair bir hesap çıkarılamamıştır. Yani bundan şu kadar sene sonra dünyaya ait bilgilerin tamamı öğrenildiği için artık araştırma merkezlerine ve laboratuarlara ihtiyaç kalmayacağına dair bir hesap bile çıkarılamamıştır.

Galaksileri içine alan birinci kat sema, her biri diğerini çevreleyen yedi katlı çemberin ortasındaki en küçüğüdür. Herbiri, bir alttakinden defalarca büyük yedi sema çemberinden sonra onların dışına Arş ve Kürs gibi daha büyük âlemleri de ilave edince onların hepsini yaratan Allah’ı tanımakta aklın nerede kaldığını insan düşünmek bile istemeyebilir. Durumu bu açıdan ele alınca bize göre Allah’ı tanıma mevzuunda İmâm-ı Rabbânî akla güvensizlik göstermekte haksızlık etmemektedir.

İmâm-ı Rabbânî’ye göre aklın en çok işe yaradığı şey Allah’a şükretmenin bir vazife olduğunu idrak etmesi ve nübüvvetle alaka kura bilmesidir. Bir başka tabirle, peygamberlerin tebliğine teslim olmasıdır. Peygamberlerin ortaya koyduğu ölçüleri kullanarak onların getirdiklerinden bir şeyler çıkarmaya çalışmasıdır. Yoksa akıl, vahye bağlanmadıkça dini meselelerin çoğunu ispat edemez. Duyularımızla idrak edi lemeyen şeylerin akılla idrak edilebildiği gibi, onunla anlaşılamayacak şeyler de daha üstteki nübüvvetle anlaşılabilir(468).

İmâm-ı Rabbânî de Alah’ı tanımakta aklın kısmen yol göstericiliğini (hüccet) kabul etmekle birlikte onu kifayetsiz bulur. Tam ve en mükemmel delil, peygamberlik (nübüvvet) müessesesidir. İnsanlar peygamberlerin tebliğine muhatap olduktan sonra delil tamam olur. Ondan sonra Allah’ı bulamamaktan dolayı mesul olurlar. Bir peygamberin tebliğini almamış, onlardan haberi olmamış bir insan Allah’a inanmasa bir mesuliyet altında sayılmaz. Bundan dolayı ceza görmez. Allah, insan aklıyla kavranamayacak kadar yüce ve mukaddestir.

İmâm-ı Rabbânî burada peygamberlerden sonra en mükemmel zat olduğuna inandığı Hz. Ebu Bekir’in sözünü ölçü alır: “(Allah’ı) idrakten acizliği idrak, idraktir. “(469)Dolayısıyla ona göre insanların Allah’ı takdis ve tenzih hususunda akıllarıyla üretecekleri her şey yetersiz kalır. Akılla bulunup isnat edilen en mükemmel sıfat ona tazim değil, bir küçültme olur. Yüceltme sanılan her her sıfat bir hakaret olur. Bu bakımdan Allah’ın kendini tanıtmak üzere bildirdiği bilgilerin dışındaki hiçbir davranış, nimetlere şükretmeye ve O’na kulluk yapmaya layık olamaz. Akılla bulunan her övgü, bir yergi olur(470).

İmâm-ı Rabbânî’ye göre Ehl-i sünnetin akla güvensizliği, peygamberlerin gönderiliş sebebiyle bağlantılıdır. Peygamberler insanlara Allah’ı tanıtmak için gönderilmiştir. Allahla ilgili bilgiler, aklın kapasitesini aşar. Yani peygamberler aklın ulaşamadığı bilgileri öğretmek üzere gönderilmiştir. Dolayısıyla akıl haddini bilmeli ve anlayamadıklarını çok daha güçlü ve güvenilir rehber olan peygamberlerin tebliğine bırakmalıdır. Aklın değeri, sahibini peygamberin tebliğine ulaştırmasında yatar. Akıl sahibi olmayanlar, tebliğe muhatap değildirler.

İmam-ı Rabbaniye göre “Akıl bir dereceye kadar hüccettir (delîl) ama sağ lam değildir. Sağlam delil (huccet-i baliğa) ancak peygamberlerin gönderilme si (biset) ile tamam olur. Allah Teâlâ, “Biz bir rasûl göndermedikçe azap etmeyiz”(471) buyurmaktadır. “(472) Yani aklı uhrevi mesuliyet için delil kabul edilmez. Bu durumda kendine davet erişmediği için sadece aklıyla baş başa kalanların duru mu akla gelir. İslam âlimleri, peygamber’in tebliğini duymamış olanların (fetret ehl-i), Allah’ın varlığı ve birliği gibi temel itikadı meslelerde doğru inanca sahip olmadığı takdirde akıbetlerinin ne olacağını tartışmıştır. Eş’arilere göre onlar, cennetliktir. İbn-i Hümâm (v. 861/1457), Serahsî (v. 490/1097) ve Ebû Yüsr Muhammed Pezdevî (v. 493/1099) gibi Matüridî âlimleri bu görüşü tercih etmişlerdir(473).

Matüridilere göre ise cehennemliktir. Onlara göre Allah’ın varlığı, birliği ve bu âlemin yaratıcısı olduğu gibi meseleleri bilmeyen mümin olamaz. Bu kadar bilgi, akıl ile de temin edilebilir. Burada Matüridilerin akla Eş’arilerden daha fazla yetki verdikleri görülmektedir(474). Birçok meselede Matüridilere yakın duran İmâm-ı Rabbânî, akla verilen değerde Eş’arilere daha yakın durmakla birlikte onlardan farklı görüşte olduğunu da belirtmeliyiz. Bu mesele, “İmâm-ı Rabbani Ulûhiyet ve Nübüvvet Anlayışı” isimli kitabımızda daha tafsilatlı ele alındığı için burada İmâm-ı Rabbânî’nin görüşünün özünü oluşturacak şu iki paragrafla iktifa edilecektir:

“Matüridî dostlarımızın, Allah’ın varlık ve birliğini ispat gibi bazı meselelerde aklın tek başına karar verebileceğini söyleyip, dağ başında büyüyüp kendisine enbiyanın davetinin erişmediği ve puta tapan kişileri bu hareketlerinden dolayı mesul tutmalarını; akıl yürüterek bir neticeye varamadılar diye kâfir olduklarına hükmedip ebediyen cehennemde kalacaklarını söylemelerini bir türlü anlayamıyorum. Biz bir insanın kâfir olduğuna hükmetmenin, onun ebedî cehennemde kalacağını söylemenin ancak açık tebliğden ve nebilerin gönderilmesi ile oluşan huccet-i baliğadan sonra doğru olacağını söylüyoruz.

Evet, akıl Allah’ın bir delilidir, ama asıl meselede azaba sebep olacak kadar kesin değildir… Son derece merhametli olan Hak Teâlâ’nın, peygamberlerin açık tebliği ile bir davet göndermeden, tek başına hata yapma ihtimali oldukça yüksek olan akıl sebebiyle kulunu ebedî olarak cehennemde bırakacağına inanmak, müşrik olduğu halde kişinin ebediyen cennet nimetleri içinde olacağına inanmak kadar zor ve ağır geliyor. Aynı şekilde, Eşarîlerin kendine davet erişmeyen kişinin müşrik de olsa ebediyen cennette olacağına dair hükmü kabul etmekte de zorlanıyorum çünkü cennet ve cehennem arasında başka bir yer yoktur. “(475)

İmâm-ı Rabbânî’nin kendi ifadesine göre keşif yoluyla vardığı kendine ait hükmünü kısaca şöyle ifade edebiliriz: Kendine davet erişmeyen insanlar, ne Eş’arilerin dediği gibi cennete, ne de Matüridilerin dediği gibi cehenneme gidecektir; gitseler bile ebedi olarak kalmayacaklardır. Onlar kıyametten sonra yeniden dirilecek ve mükellefiyeti olmayan diğer canlılar gibi hesaba çekildikten ve kendileriyle ilgili hukukî işlem yapıldıktan sonra kötülüğü olanlar kötülüğü kadar azab, iyiliği olanlar da iyiliği kadar nimet göreceklerdir. Sonra yok olup hiçe dönüşeceklerdir. İmâm-ı Rabbânî, bu bilgiyi peygamberlerin hazır bulunduğu manevi bir mecliste arz ettiğinde hepsinin kendini tasdik ettiklerini söyler(476).

İmâm-ı Rabbânî’nin yukarıda verdiği bilginin sıhhatine inanmak, onun şahsiyetine duyulan güvenle alakalıdır. Yoksa kendisi başka bir delil ileri sürmemiştir. Ancak biz onun, ahirette bir kâfirin cehenneme atılacağım anladığı zaman, “Keşke ben de toprak olsaydım”(477) diyeceğini anlatan ayeti de değerlendirmiş olabileceğini sanıyoruz. Ehl-i sünnetten birçoğu dini mükellefiyeti olmayan hayvanların da haşrolunduktan sonra Allah’ın onları toprak yapacağını söylemişlerdir. Onlara göre bunu gören kâfir de en azından cehennemde yanmak yerine toprak olmayı isteyecektir(478).

İmâm-ı Rabbânî’ye göre peygamberin tebliğini aldıktan sonra onları inkâr edenler, doğrudan kâfirdir. Onların ebedi cehennemde kalacağında şüphe yoktur. Ancak Hz. Peygamber’in tebliği kendine gelmediği için sadece aklıyla baş başa kalmış bir kişinin Allah’ı inkâr etmek gibi bir düşüncesi olmadığı için kâfir olmaz çünkü küfür, bir inanca karşı kayıtsız kalmak değil, onu bilinçli bir şekilde inkâr etmektir(479).

Netice olarak İmâm-ı Rabbânı, aklın vazifesini ve yetki alanının sınırını şöyle çizer:

“Ehl-i sünnet âlimleri, akıllarıyla kavrayamasa bile dinî hükümlerin hepsini kabul ederler. Kabir azabı, Münker ve Nekir’in suali, sırat, mizan gibi aklın idrak edemediği şeylerin nasıl olduklarını kavrayamadıkları gerekçesiyle reddedip inkâra kalkışmazlar. O büyük zatlar, Kitap ve sünneti rehber kabul edip aklı onlara tabi kılarlar. (Dînî emirleri) anlayabilirlerse ne güzel. Anlayamazlarsa yine kabul ederler ama anlayamadıklarını anlayış noksanlığına bağlarlar. Onlar, diğer insanlar gibi akıllarıyla anlayabildiklerini kabul edip, anlayamadıklarını reddetmek gibi bir tavır sergilemezler. “(480)

İmâm-ı Rabbânı Eski Yunan filozoflarının kendi zamanlarındaki peygamberlere ihtyaçlarının olmadığını söyledikleri için kâfir olduklarını söylemekte hiç tereddüt etmez. Aslında o, İslam filozofu olarak tanınanları da din dışı kabul etmektedir. Bununla birlikte onlara doğrudan kâfir demez. Onların görüşlerini ele alır ve dolaylı olarak dinden çıktıklarını ilan eder. İmâm-ı Rabbânı, sadece filozoflara değil, onları hikmet adamı olarak kabul edenlere de ciddi tenkitler yöneltir. Hikmet kelimesinden alınan “hakim” sıfatım onlara yakıştıramaz. Ona göre hikmet, bir şeyi olduğu gibi bilmekten ibarettir. En mühim mesele olan peygamberlik müessesesinin değerini kavrayamamayı ve Allah’ı tanı yamamayı hikmetle bağdaştıramaz.

İmâm-ı Rabbânî ayrıca “hikmet” ile “hakikat” arasında bir bağ kurar. Hikmete uyan bilgi, hakikate de uyar; uymayan hakikate de uymaz. Dolayısıyla filzoflara hikmet ada mı demek, hakkı bilmeyenlere değer vermek gibi bir fitneye yol açar: Filozofları tasdik etmek, en azından peygamberleri yalanlamaya yol açar. Aklın temsil ettiği felsefe ve vahyin temsil ettiği nübüvvet, bir birlerinin karşısındadırlar. Birini tasdik etmek, diğerini yalanlamaktır. Buna bağlı olarak İmâm-ı Rabbânî, şunu söyler: “Dileyen peygamberlerin milletine uymayı düstur edinir ve Allah’ın taraftarı olup kurtulur. Dileyen de filozof olup şeytanın taraftarı olup yüz üstü düşer; zarar eder. Allah Tebâreke ve Teâlâ, “Dileyen iman etsin, dileyen küfür etsin. Biz zalimlere öyle bir ateş hazırladık ki onun duvarları onları kuşatmıştır. (Su bulmak için) yardım isterlerse onlara erimiş maden gibi yüzleri haşlayan bir su verilir. Ne kötü bir içecek ve ne kötü bir barınak“(481) buyurur. “(482)

B. İnsanın Fiillerindeki Gücü

Ehl-i sünnetin ifrat ve tefrite düşmeden orta yolu takip ettiği meşe lerden birisi de insanın fiillerindeki gücüdür. İmâm-ı Rabbânî’ye göre bu mevzuda Mutezile ifrata, Cebriye de tefrite düşmüştür. Mutezile ifrattadır çünkü onlar, Allah’ın yarattığı aciz bir varlık olan insanın kendi fiillerini kendinin yarattığına inanırlar. Onlara göre Allah, insanın fiiline tesir edemez. Onun fiilini kendine bırakır. Yoksa Allah’ın bir şeyin olmasını kendisi karara bağlayıp sonra da insana azap etme si bir zulüm olur(483).

Ehl-i sünnet kimliğiyle Matüridilere daha yakın duran İmâm-ı Rabbânî’ye göre bu görüşteki ölçüsüzlük, Allah’ın en hususi fiiline insanı ortak yapmaktır. Hatta Allah’ın gücünün yetmediği bir şeye insanın gücünün yettiğini iddia etmektir. Evet, Allah’ın verdiği irade ve kudretle insanın gerçekleştirdiği fiilinde tesiri vardır ancak bu bir yaratma değildir. Birçok kelama gibi, İmâm-ı Rabbânî de buna “kesb” adını verir(484). İnsan aklına gelen her şeyi her an yaratan bir varlık değildir. O, sadece Allah’ın verdiği geçici ve zayıf iradesi ve kudretiyle kendi fiilini belirleyip başlattığı için onu sahiplenir. Buna “kesb” denir. Onun başlattığı fiili Allah, hakikî ve mutlak kudretiyle tamamlar. Buna da “yaratma” denir. Yoksa yaratma fiilinde insan Allah’a ortak olurdu(485).

İmâm-ı Rabbâniye göre kazâ, bir başka tabirle, Allah Teâlâ’nın bir şeyin olmasını karara bağlaması, insanın bir şeyi yapmayı isteme yeteneğini (ihtiyar) ve kudretini elinden almaz; tam tersine, onu destekler. Allah, insanın fiilini onun kudret ve iradesi istikametinde istediği şekilde yaratır(486).

Diğer taraftan Cebriye, insanı kendi fiilinde tamamen devreden çıkarır, onu bir ağacın yaprağı gibi görür. Allah isteyince, insanın bir şeyi yapmaya veya yapmamaya gücü yetmez. O’nun istediği gibi olmaya mecburdur. İnsana fiilleri hakikî olarak değil, mecazen nisbet edilir. “Su aktı” veya “değirmen döndü” cümlelerindeki akma fiilinin suya ve dönme fiilinin değirmene ait olmadığı gibi, insanın fiili de kendine ait değildir(487).

İmâm-ı Rabbânî’ye göre Cebriye’nin görüşü de tefrit derecesinde bir ölçü noksanlığından kaynaklanır(488). Eğer onların dedikleri gibi, insana fiili sadece mecâzen verilip, hakikatte irade ve kudretlerinin olmadığı kabul edilirse; insan, ne yaptığı iyiliklerin mükâfatını, ne de kötülüklerin cezasını görür. Buna göre kâfir ve âsîlerin küfür ve isyanlarından dolayı mazur sayılmaları ve onlardan mesuliyetin kalkması gerekirdi çünkü her şeyi Allah kendisi yapıyor veya insana mecburen yaptırı yor. Böyle bir inanış, insanın sorumluluğunu, hatta ahretteki ceza ve mükâfat gibi şeyleri inkâra varacağı için insanı dinden çıkarır(489). Bu meseleyi de “İmâm-ı Rabbani Ulûhiyet ve Nübüvvet Anlayışı” isimli kitabımızda ele aldığımız için burada daha fazla tafsilata girmiyoruz.

C. Allah’ın Görülmesi ve Sıfatları Meselesi

İmâm-ı Rabbânî’ye göre Mutezile, Allah’ın görülmesi ve ilahi sıfatların varlığı meselesinde de tefrite kaçmıştır. Onlar Allah’ın dünyada değil, ahrette bile görülemeyeceğine inanırlar(490). Onların karşısındaki ifratta ise Allah’ı dünyada her an gördüklerini hatta O’nu görmese ibadet bile etmeyeceğini iddia eden mutasavvıflar vardır(491). Hâlbuki Ehl-i sünnet, Allah’ın dünyada görülmesinin caiz olduğu halde vaki olmadığına, bunun ancak ahirette vaki olacağına inanır. İmâm-ı Rabbânî de Ehl-i sünnet âlimleri gibi, dünyada Hz. Rasülüllah’tan başka kimsenin Allah’ı göremediğini söyler(492).

Bununla birlikte ahirette cennete giren herkesin Allah’ı mutlaka göreceğini ve aksinin imkânsız olduğunu kaydeder(493). İmâm-ı Rabbânî’nin Allah’ın görülmesine dair görüşlerini, “İmâm-ı Rabbânî’ye Göre Ru’yetullah Meselesi” isimli makalemizle(494) “Vahdet-i Vücud ve Vahdet-i Şühud Açışından Müşahede ve Ruyet Kavramları Üzerine Bir Değerlendirme“(495) isimli makalemizde genişçe ela aldığımız için burada bu kadarla iktifa ediyoruz. Mutezile ayrıca ilahi sıfatların varlığını inkâr ederek de tefrite düşmüştür. Onlara göre Allah’ın zatından başka kadim olmamalıdır. Allah’ın sıfatı olur da kadim olmazsa geçmişte bir zaman o sıfatlara sahip olmamış olurdu. Bu da Allah’a bir noksanlık nispet etmektir.

Sıfatların kadim olduğunu düşünmek, kadim sayısının birden fazla olduğunu kabullenmektir. Mutezile kadimlikle ilahlığı aynı manada aldığı için birden çok kadimin olmasını tevhit akidesi açısından imkansız görür(496). Hatta onlar, meseleyi daha ileriye götürüp “Hıristiyanlar sadece üç ilâh (ekânîm-i selâse) kabul ettikleri için müşrik kabul edil diklerine göre, sekiz veya daha fazla kadîm isbat edenlere ne hüküm vermelidir?” sorusunu sorarlar(497). Aslında Mu’tezile, Allah’ın kendini alîm, kadîr, mütekellim, semî, basîr gibi sıfatlarla tanıtmasını da dikkate alır. Onlar Zat kavramının içinde sıfatların da mevcut olduğuna inanırlar. Onlara göre Allah, ilmiyle alimdir ama ilmi ayrı bir sıfat değildir. O’nun ilmi zâtıdır. Allah kudretiyle kadirdir ama kudreti de zâtıdır. Diğer sıfatlar da böyle değerlendirilir. Şehristânî (v. 542/1153), bu iddialarıyla Mutezile’nin, İslam filozoflarıyla aynı yerde birleştiklerini söyler(498).

İmâm-ı Rabbani Ehl-i sünnet kimliğinin icabı olarak Allah’ın zatın dan ayrı sıfatlarının olduğuna inanır. Ona göre ilahi sıfatlar, Zat’a yeni manalar eklemek için değil, Allah’la âlem arasındaki alakayı kurmak için vardır çünkü makam ve mertebe farkından dolayı ilahi Zat ile âlem arasında doğrudan bağlantı kurmak imkânsızdır. Allah’ın nuru aleme doğrudan yansımış olsaydı alem bu sıklete dayanamazdı. Bu bakım dan Allah (c. c.) nurunu önce sıfatlara, sonra onlardan yokluk üzerine yansıtmıştır. İmâm-ı Rabbânî bu yansımayı ayrıca alemin yoktan yaratılması olarak da tarif eder. Ona göre sıfatlar Zat’ın, âlem de sıfatların gölgesidir (tecelli) (499).

Sıfatlar, Zat’tâki kemalatın yansıması olduğuna göre, onlar Zat’tan farklı şeylerdir. Yani Zat’tâki kemalatın bir kısmı, farklı bir yere yansıyınca sıfat adını alır. İmâm-ı Rabbânî burada sıfatın varlığının Zattan kaynaklandığını söylemekle hem onların Zat’a farklı bir değer kazandırmadığını hem de zatla kaim olduklarını ifade etmiş olur(500).

Aynı zamanda bu ifade, Filozofların ve Mutezilenin sıfatları sa dece bir itibar kabul edip her şeyin Zat olduğuna dair görüşlerine de bir cevap olur. Zira onların dediği gibi sıfatlar hakikatte olmadığı halde varmış gibi görülen itibar olursa onların hakikaten var olan âlemin varlığına aracı olması imkânsız olurdu(501). Sıfatlar meselesinde Mutezilenin karşısındaki Mücessime de ifrata kaçmıştır. Onlar da Allah’ı sonradan yarattığı varlıklara benzetirler. Onlara göre Allah, bir mekânda yer tutan bir cisimdir. Ayrıca O, cisimlerin sahip olduğu sıfatlara da sahiptir. Onlar, İlâhî zâtı yarattığı şeylere benzetip bazen O’nun insana bazen başka bir yaratığa benzediğini söylüyor(502) ve iddialarını Kur’an-ı kerimdeki Allah Teâlâ’nın yed (el), vecih (yüz) gibi sıfatlarının olduğunu belirten âyetlerle desteklemeye çalışıyorlar(503).

Şehristani bu görüşün Yahudilerden geçtiğini söyler. Yahudiler de, Allah’ın kendi yarattığı şeylere benzemesi gerektiğine inanırlar(504). İmâm-ı Rabbânî Allah’ın zat ve sıfatlarının bir keyfiyetinin olmadığını anlattığı yerlerde Mücessime/Müşebbihe’yi dile getirir. Allah’ın bize yakınlığı, bizimle beraber oluşu gibi kendine nisbet ettiği sıfatların bizim idrak alanımıza sığmadığını belirtir. Bu bakımdan ona göre Allah’ın zat ve sıfatları hususunda gayba iman edip O’na şekil ve keyfiyet nisbet emek gibi bir ölçüsüzlüğe müsaade edilmemelidir(505). Ayrıca İmâm-ı Rabbânî Allah’ın bir cisim olamayacağım sıkça tekrar ederek(506)

Müşebbihe’nin görüşlerinin çarpıklığına dikkat çeker ve onlara cevap olmak üzere şunları söyler: “‘Allah’ın ne dengi vardır ne de misli, ne bir arkadaşı vardır ne de oğlu. Allah Teâlâ Zât ve sıfatlarında şekil, misil ve misâlden münezzehtir. O’nun hakkında bilebildiğimiz son şey şudur: Allah Teâlâ mevcuttur ve kendini zâtına nisbet edip övdüğü sıfatlarla vasıflanmıştır. Ama bunların içinde bizim anlayış ve idrakimizle idrak edilen ve aklımızla düşünülebilen şeylerden münezzeh ve yücedir (müteâl)“(507).

Kısacası Ehl-i sünnet, hem Allah’ın kadimliğine halel gelmeyecek şekilde ilahi sıfatları ispat eder, hem de Allah’ı sonradan yarattığı varlıklara benzetme gibi itikatlardan kaçınırlar. Onlar ifrat ve tefritin ortasındaki en tutarlı görüşü tercih ederler.

D. Hz. İsa (a. s.) ve İmam-ı Azam

İmâm-ı Rabbânî’nin Ehl-i sünnetin orta yolu takip ettiğine dair verdiği misallerden birisi de İmam-ı Azam ve Hanefî mezhebi sevgisidir. Ona göre burada da bazen ölçü kaçmaktadır. Bazıları İmam-ı Azam Ebu Hanife’yi (r. h. ) methederken Hz. İsa’nın (a. s. ) bile onu taklit edeceğini iddia ederek ifrata kaçmıştır. Bazıları da onun kendi reyle rini sahabe kavline tercih ettiğini söyleyerek kısmen sahabeye değer vermediğini ima ederek tefrite düşmüştür.

İmâm-ı Rabbânî, çok değer verdiği bir mutasavvıf olan Hoca Muhammed Parsa’nın (v. 833/1420) “Fusul-ü Sitte” isimli eserinde zikrettiği bir cümlesini ele alır: Muhammed Parsa, Hz. İsa’nın (a. s .) dünyaya indikten sonra İmam Ebu Hanife’nin mezhebine göre amel edeceğini söylemişti. Bazı insanlar, onun bu ifadesinden Hz. İsa’nın dünyaya tekrar gelişinde Hanefî mezhebini taklit edeceğini çıkarmışlardır. Ancak İmâm-ı Rabbânî’ye göre Muhammed Parsa böyle bir şeyi kastetmiş olamaz. Bununla o, Hz. İsa’nın İmam-ı Azam’m mezhebini taklit edeceğini değil, içtihadının içtihadına uygun olacağını söylemek istemiştir. Zira Hz. İsa (a. s. ) gibi peygamberlikle müşerref olmuş bir zat, ümmetin âlimlerini taklit etmeyecek kadar büyük bir şana sahiptir.

Dolayısıyla Muhammed Parsa, o cümleyi İmam Ebu Hanife’nin Hz. İsa’ya (a. s. ) olan manevi bir bağlantısına işaret için söylemiş olabilir(508). Burada Hz. İsa’nın (a. s. ) dünyaya tekrar dönüşünde peygamber olup olmayacağı veya peygamberlerin vefatından sonra peygamberliklerinin düşüp düşmediği meselesi karşımıza çıkar. Ehl-i sünnet âlimlerine göre peygamberlerin ahrete intikal etmeleriyle peygamberliği iptal olmaz(509).

Onların vefatından sonraki peygamberlikle bağlan tısı, uyku halindeyken, yeme, içme veya kendine ait herhangi bir işle meşgul olduğu zamandaki bağlantısına benzer. Yani bir peygamber uyurken de peygamberdir. O anda risalede ilgili bir faaliyette bulunmadığı için peygamberlik kendinden alınmaz. Bir peygamber, sadece risalet vazifesini yerine getirebildiği için peygamber olsaydı yukarıda bahsedilen uyku hali veya zati bir ihtiyaç anında peygamber olmaması icap ederdi. Dolayısıyla peygamber risalet vazifesini yerine getirdiği için değil, Allah’ın ona “ben seni peygamber olarak gönderdim” dediği için peygamberdir.

Allah’ın sözü geçici olmadığına göre, bu hitaba mazhar olan zatın peygamberliği de geçici olmamalıdır. Hz. Peygamber’in “Âdem su ve çamur arasındayken ben peygamberdim”(510) hadisi bu iddiayı doğrulamaktadır. Dolayısıyla peygamberlerin şeriatları neshedilmiş olsa bile, peygamberlik vasıfından hiçbir şey kaybolmamış ve noksanlaşma olmamıştır(511).

Taftazanî de (v. 793/1390) peygamberlerin vefatlarıyla peygamberliğinin sona ermediğini düşündüğü için Hz. Peygamber’den sonraki halifeleri faziletlerine göre sıralarken bir açıklama yapma ihtiyacı duyar. Hz. Isa’nın geleceğini düşünerek onu bu genellemeden istisna eder. Hz. Ebu Bekir’in Hz. İsa’dan (a. s.) sonra en faziletli olduğunu söyler(512). Taftazanî’nin “Şerhu’l-Akaid en-Nesefiyye” isimli kitabına haşiye yapan Muslihuddin Kestelî (v. 901/1495) ise aslında Hz. Peygamber’den sonra bu dünyada sadece Hz. İsa’nın değil Hz. Hızır, Hz. İlyas ve Hz. İdris’in (a. s .) de yaşayacağını zikreder. Bununla birlikte ona göre, onların tekrar dünyaya döneceklerine dair deliller, Hz. İsa’nın ineceğine işaret eden deliller kadar güçlü olmadığı için Taftazanî onları zikretmemiş olabilir. Hâlbuki Hz. İsa’nın döneceğine dair sahih hadisler bulunduğu için kimsenin bunda şüphesi yoktur(513).

İmâm-ı Rabbânî, çeşitli vesilelerle İmam-ı Azam Ebu Hanife’ye (r. h .) olan hayranlığını ifade eder. Fıkıh ilminin temellerini onun attığını dile getirir. Alimlerin, ilmin dörtte üçünü ona tahsis edip sadece birinde ona ortak olmayı kabullendiklerini, onu aile reisi, kendilerini ev halkı gibi gördüklerini hatırlatır. Ona göre İmam-ı Azam, sünnete uymanın bereketiyle içtihat edip Kitap ve Sünnetten hüküm çıkarmakta öyle bir dereceye çıktı ki diğer insanlar onu anlayamadılar.

Fetvalarındaki incelikleri kavrayamadıkları için onun Kitap ve Sünnet’e ters düştüğünü sandılar. Hatta onun sahabeyi görmezden gelip kendi reyine daha çok güvendiğini iddia ettiler. İmâm-ı Rabbânî’ye göre de İmam-ı Azam’m (r. h .) mezhebinin diğer mezheplere göre usul ve fürûda ayrı bir yeri vardır. Bu mezhebin âlimleri, ayet ve hadislerden hüküm çıkarırken (istinbat) daha sağlam usûle başvurmuştur. Hanefî mezhebi bir okyanus, diğerleri de ona doğru akan küçük nehir ve derecikler gibidir. İmâm-ı Rabbânî, İmam-ı Şafiî’ye duyduğu hayranlıkla bazı nafile ibadetlerde onu taklit de eder.

Ancak fıkhı meselelerde Hanefî mezhebine bağlılığını bir ayrıcalık gibi sunar. Bu mezhebe olan ilgisini onların ümmetin ekseriyetini (sevad-ı azam) oluşturmasına bağlar(514). Bazı insanların İmam-ı Azam’m kendi görüşlerini hadislere tercih ettiği iddiasına gelince: İmâm-ı Rabbânî bunu bir başka bir ifrat olarak zikreder. Ona göre burada İmam-ı Azam’a haksızlık yapılmıştır çünkü o, “müsnet hadisler”(515) delil olarak aldığı gibi “mürsel hadisler”(516) bile kendi reyine tercih ederdi. Hatta o, sadece hadisleri değil, sahabenin görüşlerini bile kendi reylerine tercih ederdi. Dolayısıyla Ebu Hanife (r. h. ) gibi bir imam hakkındaki bu iddialar, ona eziyet derecesinde bir ifrat ve edebe uymayan bir davranıştır.

İmâm-ı Rabbânî’ye göre” Bu büyük insanların rey ehli olduğunu söyleyenler, onların Kitap ve Sünnete uymayıp kendi reyleri ile hüküm verdiklerini söylemek istiyorlarsa, onlara göre Ehl-i İslâm’ın çoğunluğunun da İslâm zümresinden hariç olmaları gerekirdi. Böyle bir inanca ancak cehaletinin farkında olmayan bir cahil veya maksadı dînin yarısını iptal etmek olan bir zındık sahip olabilir. Birkaç hadîs öğrenip dînin hükümlerinin sadece onlardan ibaret olduğunu sanarak bilmediklerini reddeden ve kendilerinin sahip olmadıklarının terk edilmesi gerektiğini sananlar, ne büyük cehalet içindeler!“(517)

E. Sahabe Sevgisi

Ehl-i sünnet kimliğini oluşturan temel meselelerden birisi de s habe sevgisindeki ölçüdür(518). İmam-ı Tahavî’nin (v. 321/933) de dediği gibi Ehl-i sünnetin sahabe sevgisinde ne ifrat vardır ne de tefrit. Onlar sahabeden bir kısmını severken diğerlerinden uzak durmak (teberrâ) gibi bir yanlışa düşmezler; sahabeye buğz edene ve onları hayırla zikretmeyene buğz ederler. Kısacası Ehl-i sünnet, sahabe sevgisini din, iman ve ihsan olarak kabul ettiği gibi onlara buğz etmeyi münafıklık, azgınlık ve dinden çıkma olarak değerlendirir(519). Aslında sahabe sevgisi, Ehl-i sünnete göre temel itikadı meseleler den değildir. Ancak Şianın imamet mevzuundaki bazı aşırı görüşleri, Ehl-i sünneti böyle bir ölçüyü ortaya koymaya mecbur etmiştir(520).

Şia’ya göre zamanının imamını tanımayan dalettedir hatta imansızdır. Sahabe de hak imam olan Hz. Ali’den önce diğer halifelere biat ettikleri için dalalete düşmüş hatta kâfir olmuşlardır(521). Onlar Ehl-i beyt dışındaki sahabenin dalalette hatta küfre düştüğünü iddia eder ve onlardan uzak durmayı (teberrâ) bir iman meselesi sayarlar. Onlara göre mümin olabilmek için Hz. Ali’yi ve Ehl-i beyti sevmek yetmez. Başta Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer olmak üzere diğer sahabeden uzak durmak (teber- ri) şartı vardır(522). İmâm-ı Rabbânî de diğer Ehl-i sünnet âlimleri gibi, Şianın bu iddialarını ne Kitap ve sünnete ne de icma ve kıyasa uygun bulur. O da Şia’nın ifrata kaçan görüşlerinden kaynaklanan tartışmaların itikadî bir meseleye dönüştüğünü düşünür. Bu yüzden sahabeden bahseder ken Hz. Peygamberin ve ashabın ortaya koyduğu ölçüyü Ehl-i sünnet kimliğine iliştirir: Hz. Ali sevilmeli fakat Hz. Peygamberin ve sa habenin çizdiği sınır geçilmemelidir.

Ona göre Ehl-i sünnetin Hz. Ali sevgisindeki ölçü, onları Hz. Ali’nin de yakın dostları olan Hz. Ebu Bekir ve Ömer’e düşman etmemelidir. Orta ve ölçülü yol, Hz. Ali ile birlikte diğer halifeleri ve sahabenin hepsini sevmektir. Sahabenin birbirine düşmanlık ettikleri gerekçesiyle kin ve garaz beslediklerini sanmak, cehalet ve insafsızlıktır. Hele onları imansız kabul etmek, insanı çarpan bir tehlikedir. Ehl-i sünnet, böyle bir tehlikeye düşmez. Onlar Allah’ın sahabe hakkında indirdiği “Onlar biribirlerine karşı merhametlidirler”(523) ayetine gönülden inanırlar(524).

Meseleye bu açıdan bakan İmâm-ı Rabbânî, Hz. Ali’yi sevdiği halde diğer halifeleri ve sahabeyi ona düşman oldukları gerekçesiyle reddetmeyi, sünnet çizgisinden çıkmak ve sünnetin bereketinden mahrum olmak olarak görür(525). İmâm-ı Rabbânî’ye göre dört halife başta olmak üzere sahabe-i kiram hakkında sü-i zanda bulunmak kalbin itikat bakımından hasta olduğunu gösterir. Onları sevmek ise Hz. Rasûlüllah’ı sevmenin tezahürüdür. Dolayısıyla hasta insanların imanlarına tesir eden hastalık tedavi edilmelidir. Bu tedavi Şeyhayn’ın (Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer) peygamberlerden sonra en üstün olduklarını öğreterek yapılabilir Bu yüzden hutbelerde dört büyük halifenin isimlerini zikretmek, Ehl-i sünnet kimliğinde bir şiar olarak benimsenmiştir.(526).

Kuran’ı Kerim’i tefsir ve beyan eden sünneti doğru öğrenmenin ilk ve en mühim şartı, onu Hz. Peygamber’den teslim alan sahabeyi tanımaktır(527). Bu bakımdan burada önce kimlerin sahabe olduğunu ortaya konacaktır. Sonra onları sevmekle ilgili tartışmalar dile getirilecektir. Bununla birlikte sahabeyi sevmenin veya onlara sövmenin itikadı bakımdan fayda ve zararları ortaya konacaktır.

Mustafa Özgen – Imam Rabbanide Ehl-i Sünnet Kimliği,syf.109-126

Dipnotlar:

456 Pezdevî, Ehl-i Sünnet Akaidi, s. 339

457 Yıldırım, Ömer Ali, İslam Düşüncesindeki Yoktan Yaratma ve Kuiem Tartışmaları: Kelamcılar ve İbn Sina Merkezli Bir İnceleme, Kelam Araştırmaları 10:2 (2012) ss. 251- 274.

458 Gazzalî, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed, Tehafütü’t Felasife, Darul-Meşrık, Beyrut, 1990, s. 164, 165; Fahri, Macid, İslam Felsefesi Tarihi, trc. Kasım Turhan, iklim Yay, İstanbul, 1992, s. 111; Çubukçu, İbrahim Agâh, Türk İslam Düşünürleri, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1989, s. 19,27.

459 Kaya Mahmut, “Sudur” TDİVA, XXXVII, 467- 468.

460 İmâm-ı Rabbânî, age. c. 3, mektub. 17, s. 19

461 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 3, mektub. 44, s. 61.

462 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 3, mektub. 57, s. 73.

463 Kehf, 18/5.

464 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 3, mektub. 57, s. 73.

465 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 3, mektub. 23, s. 21.

466 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub. 214, s. 186.

467 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 3, mektub. 23, s. 31.

468 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 3, mektub. 23, s. 31.

469 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 3, mektub. 121, s. 183.

470 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 3, mektub. 17, s. 21.

471 İsrâ, 17/15.

472 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 3, mektub. 44 s. 62.

473 Pezdevî, Ehl-i Sünnet Akaidi, s. 299; Şehristânî, Ebul Feth Muhammed b. Abdülkerim, Nihâyetül-Akdâm fi İlmi Kelâm, Mektebetü e’s-Sakâfed’d-Dîniyye, Kahire, trs, s. 371; Beyâdî, Kemâlüddin Ahmed, İşârâtüî-Meram an İbârâtil-İmâm, Kahire, 1949, s. 79.

474 Akseki, Ahmed Hamdi, İslam Fıtrî, Tabiî ve Umumî bir Dindir, haz. Hasan Tahsin Feyizli, Nur Yay, Ankara, 1980, s. 99

475 İmâm-ı Rabbânî, Mektubat, c 1, mektub. 259, s. 238.

476 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub. 259, s. 238.

477 Nebe, 78/40.

478 Matüridî, Ebû Mansûr Muhammed b Muhammed, Te’mlâtü Ehli’s-Sünnet, I-V, thk, Fâüma Yûsuf el-Haymî, Müessesetü’r-Risâle, Beyrût, 2004, V, 372; Kurtubî, el-Câmî Li ahkâmi’l-Kur’an, XIX, 163.

479 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub. 259, s. 238.

480 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 3, mektub. 44. s. 61

481 Kehf, 18/29.

482 İmâm-ı Rabbâni, age, c. 3, mektub. 23. s. 33.

483 Abdülcabbar, Kadı Ahmet, Şehri Usûlil-Hamse, thk. Abdülkerim Osman, Kahire, 1988, s. 323.

484 İmâm-ı Rabbânî, Mcktûbât, c. 1, mektub. 289, s. 329.

485 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub. 289, s. 267; c. 2, mektub. 67, s. 112; c. 3, mektub. 17, s. 20.

486 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub. 289, s. 332

487 Şehristânî, Ebul-Feth Muhammed b. Abdülkerîm, el-Milel ve’n-Nihal, I-II, Thk, Muhammed Seyyid Geylânî, Mektebet-ü Vehbe, Beyrut, trs, I, s. 87.

488 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub. 289, s. 331; c. 2, mektub. 67, s. 112.

489 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub. 289, s. 330,331. Yukarıda Mutezileye verilen cevaptaki kesp görüşü, Cebriye’nin endişelerini geçersiz kıl maktadır.

490 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 2, mektub. 67, s. 111. Ayrıca, bkz. Kadı Abdülcabbâr, Ahmed, el-Muğni bi’t-Teklîf, V, 209 – 213; Kadı Abdülcabbar, Ahmed, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, s. 249 – 251.

491 Hucvirî, Ali b. Osman, el-Cüllâbî, Keşfu l-Mahcûb Hakikat Bilgisi, Haz. Süleyman Uludağ, İs tanbul, 1996, s. 477; Pârisâ, Hâce Muhammed, Faslul-Hitâb (TezMde Giriş), Trc. Ali Hüsrevoğlu, Erkam Yay, İstanbul, 1988, s. 270.

492 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub: 272, s. 290, c. 3, mektub: 17, s. 20;

493 İmâm-ı Rabbânî, age, III, Mektub. 17, s. 19.

494 Özgen, Mustafa, İmâm-ı Rabbânî’ye Göre Ru’yetullah Meselesi, Necmettin Erbakan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 33. sayı, Bahar, 2012, ss. 59-74.

495 Özgen, Mustafa, “Vahdet-i Vücud ve Vahdet-i Şühud Açışından Müşahede ve Ruyet Kavramları Üzerine Bir Değerlendirme” Marife Dini Araştırmalar Dergisi, yaz 2013 sayı, 2, ss. 63-83.

496 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, c. 1, s. 44; Pezdevî, Ehl-i sünnet Akaidi, s. 52; Nesefî, Ebul-Muin, Meymûn b. Muhammed, Tabsıratul-Edille Fi Usûli’d-Din, I-II, Thk, Claude Salame, Dımışk, 1983, I, 200; Taftazânî, Sadüddin Mesud b. Ömer, Şerhul-makasıd, I-V, thk. Abdurrahman Umeyra, Âlemül-Kütüb, Beyrut, 1989, IV, 83.

497 Giridi, Sırrı Paşa, Nakdül-Kelâmi Akâidil-İslâm, Dersaâdet, İstanbul, 1324, s. 87.

498 Şehristâni, age, 1,50. 499 İmâm-ı Rabbânî, Mektabât, c. 3, mektub. 26, s. 39. 500 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub. 234, s. 210.

501 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 3, mektub. 26, s. 39.

502 Giridi, Sırrı, Ârâul-Milel, Dersaâdet Kitabevi, İstanbul, 1303, Dersaâdet Kitabev’inin yeniden ofset baskısı, İstanbul, trs, s. 188.

503 Bağdâdî, el-Fark Beyneî-Fırak, s. 325-330

504 Şehristâni, el-Milel ve’n-Nihal, 1,106.

505 İmâm-ı Rabbânî, agc, c. 2, mektub. 8, s. 16.

506 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub. 266, s. 263; c. 2, mektub. 67, s. 111; c. 3, mektub, 17, s. 18; mektub. 77, s. 97.

507 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 2, mektub. 67, s. 111

508 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 2, mektub. 55, s. 94.

509 Pezdevî, Ehl-i Sünnet Akaidi, s. 320.

510 Aclûnî, Keşfül-Hafa, II, 121, nr. 2015. Adûnîbunun bu lafızla bulunmadığını fakat Alkamî’nin buna sahih dediğini nakleder. Bu hadis, Buhan’nin “et-Tarihul-Kebir”inde ve Tirmizî’de şöyle geçer: Hz. Rasülüllah’a, Ya Rasülallah sizi nübüvvet ne zaman verildi? Diye sordular. O da “Adem ruh ve ceset ara sındayken” diye cevap verdi. Buharî, et-Tarihul-Kebir, VTI, 374, nr. 1606; Tirmizî, Menakıb, 1, nr. 3609. Sehavî de.yukandaki bilgileri verir hadisin bu şekilde olduğu halde sonradan birçok kişinin bunu “Âdem su ve çamur arasındayken ben peygamberdim” şeklinde ifade ettiklerini söyer. (Sahavî, Şemsüddin Ebul-Hayr Muhammed b. Abdurrahman, el-Makasıdu’l- Hasene, Mektebetul-Hana, Kahire, 1956, s. 328, nr. 837,842

511 Bakıllanî, Ebû Bekir Muhammet binTayyib, el-İnsâf fi ma Yecibü İtikâdııh ve lâ Yecûzu l-Cehlü bih thk, Muhammed Zâhid b. Hasen el-Kevserî, Mektebetul-Hanci, Kahire, 1993, s. 63,64.

512 Taftazanî, Sadüddin Mesud b. Ömer, Şerhuî Akâid, Salah Bilici Kitabevi, İstanbul, 1986, s. 177.

513 Kestelî, Muslihiddin Mustafa, Haşiyet-ü Kestelî alâ Şerhul-Akaid, Taftazanî’nin “Şerhu’l-Akaid” (Salah Bilici Kitabevi, İstanbul, 1986) isimli kitabının kenarında, s. 177

514 İmâm-ı Rabbânî, Mektubat, c. 2, mektub. 55, s. 95.

515 “Müsned”, nisbet etmek ve izafe etmek manalarındaki “isnad” kökünden alınmış bir sıfattır. Hadis ilminde “müsned”, senedi ilk raviden son ravive kadar kesilmeden Hz. Peygambere kadar ulaşan hadislere denir. (Tahhan, Teysir-u Mııstalahil Hadis, s. 135.)

516 “Mürsel”, göndermek ve ulaştırmak manasındaki “irsal” kelimesinden yapılmış bir sıfattır. Hadis ilminde “mürsel”, sahabîden hadis rivayet eden tabiinin isnadında sahabiyi atlayıp doğrudan doğruya Hz. Rasülüllah’tan rivayet ettiği hadislere denir. Yani tabiinden olan birisi hadisi bir sahabîden dinlediği halde onun ismini zikretmeden Hz. Rasülüllah’tan kendi dinlemiş gibi “Hz. Rasülüllah buyurdu ki, …” diyerek rivayet ettiği hadislere denir (Uğur, Mücteba, Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüğü, s. 302). Muhaddislerin çoğu, İmam Şafiî ve birçok fıkıh ve usul âlimi, mürsel hadisin zayıf olduğu için dinde delil olmayacağını söyler. Ancak İmam-ı Azam, İmam Malik ve Ahmed bin Hanbel gibi diğer üç mezhep imamlarına göre mürsel hadisler sahihtir. Dolayısıyla dini meşeler de delil olarak alınırlar (Nevevî, Takrib, s. 29).

517 İmâm-ı Rabbânî, Mektubat, c. 2, mektub. 55, s. 95.

518 Birgivi, Muhammed, Ravzatii’l-Cennati Usulil-İtikad, Muharrem Efendi Matbaası, İstanbul, 1305, s. 15.

519 Dımışkî, Ali b. Ali b. İbn Ebfl-Izz, Şerh ul-Akideti’t-Tahavhiye, I-II, thk. Abdullah b. Abdullah et-Türkî ve Şuayb Arnavut, Müessesetü’r-Risale, Beyrut, 1992, s. 689.

520 Taftazanî, Şerhu l-Makasıd, V, 303.

521 Bağdadî, el-Fark Beynel-Fırak, s. 30.

522 Geylanî, el-Gunye, 1,180; Bağdadî, age 34.

523 Fetih, 48/29.

524 İmâm-ı Rabbani, Mektubat, c. 2,36, s. 50,51; c. 3, mektub. 24, s. 34.

525 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub. 80, s. 93.

526 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 2, mektub. 15 s. 20.

527 Nemrî el-Kurtubî, İbn Abdil-Berr b. Asım, el-İstîâb fi Esmail-Ashab, I-IV, (İbn Hacer el- Askalanî’nin el-İsabe isimili eserinin kenarında, Mısır, 1327 tarihli nüshadan ofset) Beyrut, trs,s.2

D.Sahabelerin Içtihadı

“İctihad”, lügatte bir çaba sonunda elde edilebilecek bir şeyi elde etmek veya başarmak için olanca gücüyle çalışıp gayret etmek demektir. Bu kelime, ağır bir taşı kaldırmaya çalışan kişi için kullanılır ama bir hardal tanesini kaldırmak isteyen kişi için kullanılmaz(597). Dini bir ıstılah olarak “ictihad”, dini bir hüküm hakkında zan hâsıl etmek için fakıh ilmiyle ilgilenen (fakih) zatın olanca gücüyle çalışıp gayret etmesi olarak tarif edilebilir(598). İmâm-ı Rabbânî sahabenin içtihadı meselesine Şia’nın bazı iddi alarına cevap vermek üzere girer. Ama önce o da diğer Ehl-i sünnet kimliğine sahip âlimlerin söylediği gibi vahiy ile bildirilen meşelerde ashabın vahyin emrine uymaktan başka bir tercihinin olmadığını ve onların her birinin bunu yaptığını belirtir(599). Ancak Şia’ya göre saha be, Hz. Peygamber’in vefatından sonra onun izinden gitmemiş, hatta çoğu dinden çıkmıştır (irtidat)(600).

Onlar halife olarak Hz. Ebu Bekir’e biat etmekle, aslında Hz. Ali’nin hakkı olan halifeliği gasp edilmesi ne yardımcı olmuşlardır. Sonraki yıllarda Hz. Ali’nin karşısmda Hz.Ayşe’nin veya Hz. Muaviye’nin yanında yer alarak bu irtidat hareketlerini devam ettirmişlerdir. Dolayısıyla imandan çıkan o insanların dine zararı olmuştur(601).

İmâm-ı Rabbânî’ye göre bazı insanlar,, sahabenin Hz. Peygamber’e olan samimi davranışlarını edepsizlik olarak değerlendirebilirler. Ancak bu, sahabenin öyle olduğundan değil, öyle sananların idrak kısalığından kaynaklanır. Çünkü sahabe, içinden geçeni olduğu gibi ve net bir şekilde söylemeyi tercih eder, sunî zorlamalardan uzak dururlardı. Düşündüklerini söylemek için süslü cümle kurmak gibi bir endişe taşımazlardı. Onlar daha çok iç dünyalarını (batın) düzgün tutmaya ehemmiyet verir, dış görünüşe daha az dikkat ederlerdi. Yani edeplere surî olarak değil, hakikî manası itibariyle uyarlardı.

Sahabenin tek düşüncesi, Hz. Peygamberin emrini tutmak, razı olmadığı şeylerden uzak durmaktı. Onlar, ana, baba, çocuk ve eşlerini onun yolunda feda etmişlerdi. Hz. Peygamber’i öyle seviyorlardı ki, onun tükürüğünü bile yere düşürmez, tam aksine alıp hayat suyu gibi bedenlerine ve yüzle rine sürerlerdi. Onlar Hz. Peygamber kan aldırdıktan sonra damarın dan çıkan kanı bile içmeye kalkışmışlardı. Dolayısıyla Hz. Peygamber’i bu kadar seven o büyük insanlardan ona karşı edepsizlik ima edecek bir cümle sadır olmuşsa onlar iyi manalara yorulmalıdır. Kullanılan kelimelere bakmak yerine söyleyenin ne demek istediği hedeflenmelidir(602).

İmâm-ı Rabbânî’ye göre Şia’nın sahabe hakkındaki edepsizlik iddiaları oldukça insafsız ve bilinçsiz iftiralardır. Bunu ispatlamak üzere o, sahabenin içtihadı meselesini ele alır(603). Kuran-ı Kerim’deki “Ey basiret sahipleri ibret alınız”(604) ve “İşlerinde onlarla istişare et”(605) ayetlerin den anlaşıldığı kadarıyla, Hz. Peygamber’in bulunduğu meclislerde ashab-ı kiramın da içtihat etme ve akıl ile bilinebilecek şeylerde söz söyleme hakkı vardı(606). Bu hakla onlar, verilen bazı kararları redde debilir veya değiştirebilirlerdi. Çünkü yukarıdaki ayette geçen “ibret alınız” ifadesi “bir değerlendirme yapınız” manasındadır. Değerlendirme yapmak, verilen karara katılmak veya onu reddetmek üzere bir karar belirtmektir.

Dolayısıyla insanın reddedemeyeceği veya değiştiremeyeceği şey hakkında değerlendirme istemenin bir manası olmaz dı. Böyle bir yetkinin verilmediği kişilerle istişare de aynı şeydir. Daha isabetli olduğu takdirde istişare edilen kişinin görüşü tercih edilmeye cekse ona danışmanın bir manası olmaz(607). İmâm-ı Rabbani “Mevakıf’ şârihi Seyyid Şerif Cürcani’nin, Amedi’den (v. 631/1233) aldığı bir görüşü naklederek bu meselede onunla aynı düşündüğünü ortaya koyar(608): Hz. Rasül-ü Ekrem vefat ettiği zaman Müslümanlar, tek akide ve tek yol üzerinde idiler. Sonra aralarmda iman veya küfre varmayan ictihadî meselelerde ihtilaflar çıktı. Ancak bu ihtilaflarda sahabe dine ait hükümleri yerine getirmek ve şeriatın temel usulünü devam ettirmekten başka bir maksat takip etmemişti(609).

Beyhakî de Hz. Peygamber’in ashabının temel itikadî meslelerde görüş birliği içinde olduklarım söylemişti. Ona göre sahabe vahiyle gelmiş hiçbir hükme itiraz etmeden olduğu gibi kabul etmişlerdir. Allah, Kitap ve Sünnette açık nass bulunmayan meselelerde onlara Ku’ran ve hadislerden hüküm çıkarmalarını (istinbat) ve içtihat etmelerini emretmiştir. İsabetli karar verenlere iki sevab, hata edenlere bir sevab (ecir) vaat etmiştir. Hz. Peygamber’in “Hâkim içtihat edip hükmünü verdiği zaman isabet ederse iki sevab alır, içtihadında hata ederse bir sevab alır”(610) mealindeki hadisi buna işaret etmektedir. Sahabe içtihat ettikleri meselelerin bazılarında aynı görüşü paylaşırken bazılarında farklı görüş beyan etmişlerdir. Onların hepsinin doğru kabul ettiği ve üzerinde ittifak ettiği hükümlere icma denmiştir. O hükümler, kanun haline gelmiş, kimsenin reddetmesine izin verilmemiştir(611).

İmâm-ı Rabbânî’nin yukarıdaki görüşleri de ondaki Ehl-i sünnet kimliğinin tezahürleri olarak değerlendirilmelidir. Mesela, imam Şafii de sahabenin Kitap ve sünnetin açık hükümlerine asla muhalefet etmediklerini belirtmiş, açık nassın bulunmadığı meselelerde içtihat ettiklerini ve içtihatlarında bazen ittifak, bazen de ihtilaf ettiklerini söylemiştir. Ona göre sahabe, temel dini akidelerde hep aynı hükme varmışlardır. Ancak feri meselelerde bazılarının içtihadı, bazen diğerlerinin içtihadından farklı olmuştur. İhtilaf ettikleri zaman onların her biri, “Ey basiret sahipleri ibret alınız”(61 ayetinin emrine uyarak iç tihat ettiği için kendine düşeni yapmıştır.

İçtihatta hata ettikleri yerlerde içtihat emrine uymakla mesuliyetten kurtuldukları gibi bir de sevap alırken, isabet edenler en az iki sevap almıştır. Sonraki fakihler, sahabenin izinden giderse (ittiba) Hz. Peygamber’in işaret buyurdu ğu “Fırka-i Naciye “den olurlar. İttifak ettikleri yerlerde onlara uyanlar, Ehl-i sünnet kimliği ile tanındığı gibi, ihtilaf ettikleri yerlerde uyanlar da aynı kimlikle tanınırlar. Çünkü onların her biri kitap, sünnet veya icmadan bir vesikaya sarılmıştır(613).

Şatibî (v. 790/1388) de sahabenin dinin temel inançlarında ittifak ettiklerini fakat açık nassın bulunmadığı meselelerde içtihat ederek Kitap ve sünnetten hüküm çıkardıklarını söyler. Kitap ve sünnetten açık delilin bulunmadığı yerlerde içtihat etmeleri ve içtihatla farklı hüküm ortaya koymaları, kendilerine verilen bir emir icabı olduğu için sahabe edepli insana düşeni yapmıştır(614).

İmâm-ı Rabbânî, sahabenin hükümlerinde heva ve heves eseri görmez. Yoksa onlar dinden çıkmış (mürted) olurlardı çünkü Hz. Peygambere edepsizlik etmek ve onun yarımda âdab-ı muaşerete dikkat etmemek küfürdür. Dolayısıyla ona göre birçok ayet ve hadiste en faziletli insan olduklarından bahsedilen o büyük zatları küfürle itham etmek bir iftiradır. Çünkü onlar, hükümlerini dünyevi bir ihtirasla değil, “Ey basiret sahipleri ibret alınız”(615) ayetiyle verilen emre bağlı içtihatla vermiştir. Burada edepsizlik değil, tam tersine Kuran’ın emrine uymak gibi edepli bir davranış vardır(616).

Aynı zamanda ayet-i kerime deki içtihat emri, Allah’ın rahmetinin genişliğinin bir alametidir. Allah (c. c. ) âlimlere içtihat etmelerini emrederken onlarm manevi inayet ve keramete ermelerini ve derecelerinin yükselmesini murat etmiştir. Hata eden de terakki eder, isabetli karar veren de. Bu yüzden Hz. peygamber’in sohbetiyle içtihat yetkisini elde etmiş o nezih insanları Allah’ın emrine uyup içtihat ettiler diye terbiyesizlikle itham etmek, cahilce bir iddiadır(617).

İmâm-ı Rabbânî sahabe arasında geçen münakaşaların içtihat ehli yeti ile yepıldığına inanır. Ona göre iki farklı içtihattan birinin isabet, diğerinin hata etmesi normaldir. Ancak isabet eden de sevap kazanır, hata eden de. Bu yüzden onlar, her hal-ü karda övgüyü hak ederler. Onlar birbiriyle tartışmış, hatta kavga etmiş bile olabilirler ama bu, onların kusur hanesine yazılmamıştır. Onlar İçtihad emrini veren aye te kulak verip ona uymakla kendine düşeni yapmıştır. Bir müctehit, başkasının içtihadını taklit edemez. Mesela İmam Ebu Yusuf’un (v. 182/798) içtihat derecesine ulaştıktan sonra Hz. Ebu Hanife’yi taklit etmesi hata olurdu.

Bu yüzden İmam Şafiî, Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ali de dâhil olmak üzere hiçbir sahabinin içtihadını kendi içtihadına tercih etmez, kendi reyi ile amel ederdi. Görüldüğü gibi içtihat yetkisi, sahabe olmayan bir müçtehidi, sahabeye bile muhalefet etmeye mecbur kılmaktadır.

Bu durumda, bir sahabinin içtihadının diğer sahabenin iç tihadına uymamasmda din adına yadırganacak bir şey olmamalıdır618. Vahyin inmekte olduğu günlerde sahabenin Hz. Peygamber’in içtihdma bile muhalefet etmeleri kötü kabul edilmemiş, bir yasak ge tirilmemişti. Buna Allah (c. c. ) razı olmasaydı mutlaka yasak çıkar ve ona muhalefet ettikleri için bir azab tehdidi alırlardı. Çünkü Hz. Peygamber’in hayatta olduğu yıllarda hiçbir yanlış hareket kabul görmemiştir. Mesela sahabeden bazıları, Hz. Peygamber’in yanında bir kere yüksek sesle konuşmuşlardı ama o anda ikaz edilmişlerdi. Allah Teâlâ, “Ey iman edenler, Peygamber’in yanında sesinizi yükseltmeyin. Onunla konuşurken birbirlerinize yüksek sesle konuştuğunuz gibi konuşmayın. Yoksa amelleriniz yok oluverir”(619) buyurmuştu(620).

Sahabenin içtihat yetkisiyle Hz. Peygamber’e bile muhalif karar vermelerinin kötü bir şey olmadığına, tam tersine övülecek bir şey olduğuna bir başka misal, Bedir esirleri hakkındaki karardır. İmâm-ı Rabbani, Kadı Beyzavi’den (v. 685/1286) şöyle bir nakil yapar: Hz. Rasül-ü Ekrem Bedir günü aralarında Hz. Rasül-ü Ekrem’in amcaları Abbas ve Ukayl b. Ebu Talib’in de bulunduğu yetmiş esir almıştı. Onlar hakkında ashab-ı kiramla istişare ettiler. Hz. Ebu Bekir: “Bunlar senin kavmin ve ailendir. Onları serbest bırak. Belki Allah tövbe nasip eder. Onlardan fidye al, ashabını güçlendir” demişti. Hz. Ömer: “Bunlar, küfür önderleridir; boyunlarını vur. Allah Teâlâ seni fidye almayacak kadar zenginleştirdi. Bana falan kişiyi, Ali ve Hamza’ya da kardeşlerini ver; boyunlarını vuralım” dedi. Ancak Hz. Rasül-ü Ekrem bunu istemedi ve “Allah kullarının kalplerini bazen sütten daha yumuşak olacak kadar yumuşatır. Bazılarının kalbini de taştan sert olacak kadar katılaştırır. Ya Eba Bekir, senin gibiler, Hz. İbrahim’e benzer. O da “Bana tabi olan bendendir. Bana asi olanlara gelince (ya Rab, senin merhametine kalmıştır). Sen Gafur ve Rahimsin”(621) demişti. Ya Ömer, senin gibiler, Hz. Nuh’a benzer. O da “Ya Rab, yeryüzünde kâfirlerden tek kişi bile bırakma”(622) demişti.Sonra Hz. Rasül-ü Ekrem ashabını muhayyer bıraktı onlar da esirler den fidye aldılar. Bu kararın arkasından şu ayet nazil oldu(623): “Yeryü zünde savaşırken, İslâm izzet bulup küfür zelil oluncaya kadar hiçbir peygamberin esir alması uygun düşmez. Geçici dünyâ malını istiyorsunuz. Hâlbuki Allah âhireti kazanmanızı ister…”(624)

Bu hadiseden soma Hz. Ömer Hz. Rasül-ü Ekrem’in (s. a. v .) yanı na gelmişti. Hz. Ebu Bekir’le birlikte ikisi de ağlıyorlardı. Hz. Ömer, “Ya Rasülallah, olanları bana da anlat. İçimden gelirse ben de ağlayayım. Olmazsa ağlamaya çalışayım” dedi. Hz. Rasûlüllah, “ashabımın fidye alışma ağlıyorum. (Yanıda duran ağaçlara bakarak devam etti:) Bana, onlara gelecek azabın şu ağacın yanındaki ağaca yakınlığından daha yakın olduğu bildirildi”dedi.

Rivayet olunduğuna göre Hz. Rasûlüllah, “Eğer azap inseydi Ömer ve Sa’d b. Muaz’dan başkası kurtulamazdı” buyurmuş(625). Zira o da şiddetli davranmayı tercih etmişti(626). Sahabenin Hz. Peygamber’in reyine uymadığı içtihadı reylerinden birisi de, Hz. Rasül-ü Ekrem’in vefatına yakın rahatsızlığı esnasında bir şeyler yazmak üzere bir kâğıt (kırtas) istediği zaman çıkan görüş ayrılığıdır(627).

Bu olay, kelam tarihinde ve mezhepler tarihinde “Kırtas Hadisesi” olark bilinir. Oradakilerden bazıları bir kâğıdın (kırtas) bu lunmasını isterken diğerleri buna mani olmuşlardı. Hz. Ömer el-Faruk da kâğıdın getirilmesine razı olmamış, “elimizde Allah’ın kitabı var, bize o yeter” demişti(62. Hz. Peygamberle sahabe arasında geçen o hadisedeki konuşmada geçen çekirdek kelime, “kırtas ” (kâğıt) kelimesi olduğu ve olay onun üzerinde yoğunlaştığı için olaya “kırtas hadisesi” denmiştir. Bu hadise dolayısıyla Şia, Hz. Ömer başta olmakla birlikte orada bulu nan sahabenin dinden çıktığını iddia etmiştir.

Bu iddia, Ehl-i beyt ve sahabe sevgisini iman sermayesine dönüştürmüş ve Ehl-i sünnetle Şia arasında itikadî boyutlarda ele almabilecek tartışmalara yol açmıştır. Bunlardan birisi ve belki de en mühimmi sahabenin kendi aralarında geçen tartışmalardır.

E. Sahabe Arasında Geçen Tartışmalar

Isferâinî İmamiyye fırkalarının Hz. Peygamberden sonra sahabenin dinden çıktığım iddia ettiklerini kaydeder(629). Çünkü onlara göre sahabe, makam ve reislik sevgsiyle hak yoldan ayrılıp hilafeti Hz. Ali’den gasp etmişlerdir. Hatta onlar, dalalet ve küfür içine düşmüş, ayet ve hadislerde geçen vaatlerden mahrum olmuşlardır. Onların Müslüman lığı bile tartışmalı olunca sahabelik hakkını koruyamamışlardır.

Şia’ya göre ashab, Hz. Ali’ye karşı olanlar ve taraf olanlar olmak üzere iki fırkaya ayrılmıştı. Bu ayrılık onlarm birbirlerine kin ve buğz beslemelerine yol açmış ve ölünceye kadar öyle devam etmiştir. Bu yüzden Şia, sahabeyi ya küfürle itham eder ya da onların şerli ve bedbaht insanlar olduğunu söylerler. Sahabeyi kötüleyenlerin ileri sürdüğü bir iddia da ashabın birbirlerine karşı savaş açmış olmasıdır. Onlara göre savaşan iki taraftan biri nin haksız ve kötü olacağı kesindir. Dolayısıyla en azından sahabenin hepsi doğru ve güvenilir insanlar olamazlar.

Hâlbuki Ehl-i sünnete göre sahabenin hepsi, faziletli, adaletli ve güvenilir kişilerdir. Savaşan iki taraf da güvenilir ve adil kabul edilirler. Sahabe hakkında aksini iddia edenler onlara haksızlık etmektedirler. Ancak kavganın olduğu yerde mutlaka bir tarafın haksız olması beklenirken sahabe arasındaki kavgalarda her iki tarafın da haklı olduğunu iddia etmek, bir çelişki gibi göründüğü de bir hakikattir. Burada böyle bir iddianın çelişki olmadığı ve savaşan iki tarafm da aynı anda nasıl haklı olabileceği meselesi ele alınacaktır.

F. Sahabe Birbirlerine Düşman mıydı?

Ehl-i sünnet ashab arasında geçen kavga ve tartışmaları iyi manalara hamledip onlann heva ve taassuptan uzak olduğuna inanır, sahabe arasında geçen olayların içtihat icabı olduğunu ittifakla kabul eder.(630). Onlara göre Hz. Peygamberin “hâkim içtihat ettiğinde isabet eder se iki, hata ederse iki sevap alır”(631) hadisi onların yanlış bir şey yap madıklarını göstermektedir. Aşağıda meali verilen iki ayet de onlarm Allah’ın Rızasına nail olduklarını beyan etmektedir(632. “Allah onlardan razıdır, onlar da Allah’tan…”(633)  “Kasem olsun ki onlar o ağacın alında sana biat ederlerken o müminlerden razı olmuştur. Kalplerinde olanı bilmiş, onlara güven duygusu vermiş ve onları çok yakın bir fetihle mükâfatlandırmıştır… “(634)

İbn Hacer el-Heytemî de bu ayetleri zikrettikten sonra ileride kâfir olacak kişiler hakkında Allah’ın kendilerinden razı olduğunu bildire rek şahitlik yapmayacağını kaydeder(635).

Ömer Nasuhi Bilmen, ashab-ı kiramın İslâmî kardeşliğin en güzel örneklerini verdiği halde insan olmaları bakımmdan bazı infiallere kapılmış olabileceklerini söyler. Ona göre ashab masum olmadığı için bazı hatalar yapmış olabilirler. Ancak onlarm hataları içtihada daya lıdır. Onlar sırf dini meselelerde birbirinin içtihadına hürmet ederler, farklı görüşleri bir çekişmeye sebep olmazdı. Bununla birlikte umumu alakadar şeylerde hata kabul edilen bir içtihadın yaygınlaşması, umu mun menfaatine uygun olmayacağı için onu ortadan kaldırmaya çalış mayı bir vazife telakki eder, bunda ihmallik etmezlerdi(636).

İmâm-ı Rabbani, sahabeyi birbirine düşman olacak şekilde ikiye ayırmayı insaftan uzak bir itham olarak görür. Ona göre bu itham, her iki tarafın da rezil sıfatlara bulaşmış olduğunu ilan etmektir; Hz. peygamberim ümmetinin en hayırlıları olarak ilan ettiği o büyük insanların en şerli olduğunu iddia etmektir. Hele böyle bir iddiayı Şeyhayn’a (Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer) yakıştırmak, hiçbir insafa sığmaz. Çünkü Hz. ibn Abbas ve başka müfessirler, “En müttaki olan ondan uzaklaştırılır…”(637)mealindeki ayetin Hz. Ebu Bekir hakkında indiğini ittifakla kabul etmişlerdir. Onlara göre buradaki “en müttaki” olan, Hz. Ebu Bekir’dir.

İmâm-ı Rabbânî, bunun sadece kendine ait bir görüş olmadığmı ima eder ve Fahreddin Razî’nin (v. 606/1210) de aynı görüşte olduğunu söyler. Onun bu ayet hakkındaki açıklamasını aynen tekrar eder: Allah’ın, “Sizin en şerefliniz, en müttaki olanınızdır'(638) hitabına mazhar olan Hz. Ebu Bekir, bu ayete göre bu ümmetin en faziletlisi olmalıdır(639). Dikkatle düşünüldüğü takdirde Kuran-ı Kerim’de bu ümmetin “en müttaki”si olarak methedilen bir zatın dinden çıktığını veya günahkâr bir fasık olup dalalete düştüğünü iddia edenleri İmâm-ı Rabbânî insafsızlıkla itham etmesin(640) bir haksızlık olarak görülmez. İmâm-ı Rabbânî, Hz. Ebu Bekir’i küfürle itham eden Şia’ya şu soruyu sorar: “Hz. Sıddık’ta küfür ve dalalet ihtimali olsaydı ashab-ı kiramın bu kadar güvenilir ve sayılarının da o kadar fazla olduğu zamanlarda onu Hz. Rasül-ü Ekrem’in yerine oturturlar mıydı?”

Imâm-ı Rabbânî’ye göre Hz. Ebu Bekir’in yalana olduğunu söylemek, onu başlarına halife yapan -kendi verdiği rakama göre- otuz üç bin sahabenin batıl üzerine ittifak edip Hz. peygamber’in yerine bir sapığı oturttuklarını iddia etmektir. Hz. Peygamber, “Ashabım hakkında Allah’tan korkun. Benden sonra onları hedef edinmeyin. Onları seven beni sevdikleri için se ver. Onlara buğz eden de bana olan buğzundan dolayı buğz eder”(641) buyurmuştur. Bu durumda Müslümana düşen şey, insanlık tarihinde en hayırlı olan bu ümmetin de en hayırlılarının hakkına riayet etmektir(642). İmâm-ı Rabbânî, sahabenin birbirine kin besleyip düşman oldukları iddiasmı Kuran-ı Kerim’in beyanına ters bulur. Allah, “Muhammed Allah’ın Rasülüdür. Onunla birlikte olanlar kâfirlere karşı şiddetli ama kendi aralarında merhametlidirler.. ‘(643)mealindeki ayette ashab-ı kiramı birbirlerine karşı mükemmel merhametli tutumlarından dolayı methetmektedir. İmâm-ı Rabbânî, bu ayette geçen “rubama” (merhametlidirler) kelimesinden sahabe için bir övgü çıkarır. “Ruhamâ”, “rahîm” kelimesinin cemidir (çoğul). “Rahim” Arapçada bir sıfat-ı müşebbehe kalıbıdır (vezn). Sıfat-ı müşebbehe ise bir kişi veya nesnedeki kalıcı sıfatları ifade etmek üzere kullanılır. Yani “rubama” kelimesi, sahabenin birbirine olan merhametinin sadece Hz. Peygamber’in hayatta olduğu günlerde değil, irtihalinden sonra da devan edeceğini anlatmaktadır. Dolayısıyla onların birbirlerine öfke, haset ve düşmanlık duyduğunu ima edecek ifadeler, ayetin beyanına ters düşer.

İmâm-ı Rabbânî sahabenin hepsine olmasa da bir kısmına tabi olduğunu iddia eden Şia gruplarına cevap olacak bir açıklama yapar. Yukarıdaki ayette geçen grup ve toplum ifade etmek için kullanılan “ellezîne” kelimesinde sahabe övülmektedir. Çünkü Arap dilinde işaret ismi olarak kullanılan bu kelime, işaret ettiği sınıfın her ferdini içine alan bir mana ifade eder.

Ashab-ı kirama işaret eden bu kelime, merhamet sıfatının sahabenin hepsinde mevcut olduğunu ifade eder. Ayetin manası bir bütün olarak ele alınınca sahabenin hepsinde birbirine karşı kalıcı bir merhamet ve şefkatin bulunduğunu ifade ettiği görülecektir(644). Sahabenin birbirine düşman olduğunu ilan etmek, Allah’ın onlar dan, onların da Allah’tan razı olduğunu(645) ilan eden, onların gerçek hakikî mümin(646) ve her birisinin doğru kişiler olduğu bildiren(647) ve Ümmet-i Muhammed’in insanlık tarihinde gelip geçmiş en hayırlı ümmet olduğunu beyan eden ayete(648) de ters düşer. Böyle bir iddia, kendi döneminin en hayırlı olduğunu bildiren(649) Hz. Peygamber’in yanlış ve boş konuştuğunu iddia etmek olur. İmâm-ı Rabbânî Hz. Ali sevgisiyle yola çıkan ve sahabenin çoğunu birbirine düşmanlıkla itham eden Şia’ya bir de şu soruyu sorar: “Üç ha lifenin Hz. Ali’ye, onun da diğer halifelere karşı gizli düşmanlık beslemesi, Hz. Ali’yi ne bakımdan büyütebilir acaba? Böyle bir iddia, her iki tarafı da küçük düşürür. Halifelik, onların çok istediği bir şey değildi ki onun için birbirlerine kin besleyip düşmanlık yapmış olsunlar. Hz. Ebu Bekir’in, “beni bu makam dan indirin” sözü herkes tarafından biliniyor. Aynı şekilde Hz. Ömer’in “alacak birini bulsam halifeliği bir dinara satardım” cümlesi de sağlam kanallar dan bize kadar gelmiştir. Buna rağmen onların halifelik için kavga ettiklerini söylemek, hiçbir insaf ölçüsüyle bağdaşmaz. “(650)

Hz. Ali’nin Hz. Muaviye’ye karşı savaştığı, ona karşı mücadele verdiği, tarihi bir hakikattir. Ancak o, mücadelesini halifeliğe çok heves ettiği için değil, tam tersine baş kaldıranlara karşı savaşmanın ve onları defetmenin farz olduğuna inandığı için başlatmıştı. Hz. Ali, Hz. Muaviye’ye karşı mücadelesinde onun şahsına değil, halifelik makamına karşı gelindiğini düşünerek mücadele vermiştir. O gün halife başkası olsaydı da Hz. Ali aynı şekilde davranır, aynı mücadeleyi verirdi. Çünkü o, Kuran-ı Kerim’deki, “Başkaldıranlara karşı, Allah’ın emrine gelinceye kadar savaşın”(651) mealindeki ayeti ölçü almıştı. O, orada halifeye başkaldırıya mani olmak istemişti. Hz. Ali’nin Halifeliği kaptırmamak gibi bir sevdası olmadığı gibi Hz. Muaviye’nin de mutlaka halife olmak gibi bir düşüncesi yoktu(652).

İmâm-ı Rabbânî’ye göre Hz. Peygamberle birlikte olmanm vesile olduğu manevi kazanç, sahabe-i kirama kirli sıfatların bulaşmasına mani olmuştur. Onların nefsleri, Hz. Peygamberle birlikte olmanın bereketiyle tezkiye olmuş, kin ve hırstan temizlenmiş, emarelikten çıkmış, mutmainne olmuştur. Onların kalbleri gibi, nefisleri de Allah’ı tasdik edip hakikî mümin olduğu için daima şeriate uygun şeyleri istemişlerdir. Onların her birisi, kendi içtihadına uymuş, îla-i hak için gayret etmiştir(653). Bu bakımdan anlaştıkları zaman hak için anlaşmışlar, tartışıp vuruştuklarında da Allah’ın rızasmı hedeflemişlerdir. Hiç birisi heva ve heves gibi şeylere bulaşmadan muhaliflerini kendilerinden uzak tutmuşlardır. Farklı içtihadın bulunduğu yerde kavga ve uyum suzluğun olması kaçınılmazdır. Çünkü içtihat eden kişinin (müctehid) başkasının içtihadma karşı çıkması değil, onu tasdik etmesi hatadır.

Bir müctehid kendine malum olanın doğru olduğuna inandığı için baş kasının hatırına o görüşten vazgeçemez. Onu sahiplenir ve korumak üzere elinden gelen her şeyi yapar. Yani onların birbirlerinin reyleri ne ters düşmeleri de uyumlu olduklarındaki gibi heva, heves ve nefs-i emmareye tabi olmak için değil, hak için olmuştur(654). Bir meseleye dair içtihatla verilen iki farklı hükümden biri mutla ka hatalı olmalıdır. Hz. Ali ve Hz. Muaviye arasındaki tartışmalarda Hz. Ali’nin haklı ve muhaliflerinin hatalı olduğunu zaten Ehl-i sünnet âlimleri de kabul etmiştir(655). Ama usul-ü fıkıh ilminin de ortaya koy duğu gibi, insanlar içtihadındaki hatadan dolayı haksız olmaz ve yerilmez, tam tersine onlar içtihat edilmesine dair emre uymakla övülecek bir şey yapmıştır. Bu yüzden hata eden bir sevap alırken isabet eden, en az iki olmak üzere on katına kadar sevap alır(656).

İmâm-ı Rabbânî de çoğu Ehl-i sünnet âlimleri gibi, sahabenin bir birleri ile tartıştıkları zamanlarda üç fırka olduklarım söyler. Bir kısmının içtihadına göre, Hz. Ali tarafı, bir kısmının içtihadına göre de karşı taraf haklıydı. Üçüncü kısımdakiler ise karar vermekte tereddüt edip her hangi bir delille birini diğerine tercih edememişlerdi. Ancak görüş farkı içtihattan kaynaklandığı için herbirinin içtihadın icap ettiği yerde durması gerekiyordu. Yani birinci fırka Hz. Ali tarafına, ikinci fırka, Hz. Ali’nin muhaliflerine yardım etmeliydi. Üçüncü fırka ise her hangi bir tarafı tercih etmeden tarafsız kalmalıydı. Dolayısıyla üç gruba ayırlmış olan sahabenin her biri, içtihadının icabı ile amel edip kendine düşeni yapmıştır. Kendine düşeni yapanlar kötülenmez, methedilir. İmâm-ı Rabbani bu hususta Ömer İbn Abdiaziz (v. 101/720) ve İmam Şafii’nin yolunu tutar ve onların “Allah o kanlardan elimizi temiz eyledi bizler de dilimizi temiz tutalım”(657) cümlesini tekrar eder. Taraflardan birini itham etmez. Ona göre Hz. Rasül-ü Ekrem “Ashabımdan bahsedildiğinde dilinizi tutunuz”(658) hadisiyle “ashabımdan ve onların arasında geçen anlaşmazlıklardan söz edilirse geri durun; birini diğerine tercih etme yin” demek istemişti(659) İmâm-ı Rabbânî’ye göre ashap arasında çıkan savaşlarda Hz. Ali tarafı haklı idi ama ihtilaf edilen her meselede onun haklı olması veya karşısmdakilerin hatalı olması gerekmez.

Bu hususta kesin konuşulamaz. Zira tabiîn ve ilk dönem müctehidleri, ihtilaflı meselelerin bir çoğunda Hz. Ali’nin muhaliflerini tercih etmişlerdi. Hz. Ali’nin haklı olduğu kesin olarak belirlenmiş olsaydı tabiinin müctehidleri ona uymayan bir hüküm veremezlerdi. Mesela tabiînden olan Kadı Şüreyh, (v. 80/699) Hz. Ali’nin görüşüne göre hüküm vermemişti(660): Hz. Hasan (v. 49/669), Hz. Ali’nin oğlu olduğu için babası lehine şahitliğini kabul etmemişti. Sonraki müctehidler de Kadı Şüreyh’in sözüyle amel edip onun hükümlerini almış, oğlunun babasına şahitlik yapmasını caiz görmemişlerdir. Hz. Ali’nin görüşlerine ters düştüğü halde müctehid- lerin tercih ettiği daha birçok mesele vardır. Dolayısıyla Hz. Ali’ye karşı çıkmaya itiraz etmenin bir manası olmadığı gibi ona muhalif olanların kınanması da doğru değildir(66.

Hem Ehl-i sünnet hem Şia, Hz. Ali’ye karşı olanların hatalı, tarafın da olanların haklı olduğunu söyler. Ancak Ehl-i sünnet, Hz. Ali’ye kar şı savaşanlar hakkında “tevilden kaynaklanan hata” ifadesinden fazla bir ifade kullanmazlar. Onlara dil uzatıp çirkinliklerini dile getirmekten geri durdukları gibi Hz. Muhammed’e sahabe olanların hakkını korur lar(662). Bu durumda îmâm-ı Rabbânî, diğer ehl-i sünnet âlimleri gibi(663) sahabeye eza ve cefa etmekten uzak durmanın ve her birini hayırla yâd etmenin en doğru yol olduğu neticesine varır(664).

Maksat, Hz. Ali’nin haklı, muhaliflerinin hatalı olduğunu ifade etmekse zaten Ehl-i sünnet bunu yapıyor(665). Bu durumda muhaliflere lanet edip kötülüklerini dile getirmenin faydası bir tarafa, zararı var dır. Zira o muharebelere katılan sahabenin bir kısmı, dünyada iken cennetle müjdelenmiş, Bedir muharebesine katıldığı için günahları affolmuş(666( ve Rıdvan biatinde bulunduğu için cennete gireceği haber verilmiştir(667). Kısacası Allah onlardan razı olduğunu bildirmiş(668), her birisini cennetle müjdelenmiştir(669). İmâm-ı Rabbani, sahabeyi kollamanın Hz. Ali karşıtlığından kaynaklanmadığını ifade etmek üzere şunları yazar: “Hz. Ali’ye karşı sava şanları sevmekten dolayı bir kazancımız olmaz. Tam tersine bundan rahatsız olmamız gerekirdi. Ancak onlar Hz. Peygamber’in ashabı olduklarından bizim de onları sevmemiz emreldildiği ve onlara buğz ve eziyet etmemiz yasaklan dığı için ona olan sevgimizin icabı olarak severiz. Bir ucu Hz. Rasulüllah’a varacağı için onlara buğz ve eziyet etmekten uzak dururuz ama haklıya haklı, haksıza da haksız deriz. Hz. Ali haklı, muhalifleri de hatalı idi. Bundan fazlasını söylemek fuzulî olur. “(670)

İmâm-ı Rabbânî, Hz. Ali’yi ifrat derecede seven Taftazanî’nin bile ashab arasındaki muhalefet ve muharebelerin hilafet meselesinde bir çekişmeden değil, içtihadi hata yüzünden olduğunu söylediğini(671)hatırlatır. Hayâlı Ahmed Efendi, (v. 875/1470) Taftazanî’nin “Şerhul- Akaid”ine yaptığı “Haşiye”sinde şunları kaydeder: Muaviye ve taraftarları Hz. Ali’nin zamanının en üstünü olduğu için imamete daha layık olduğunu itiraf etmişler ama Hz. Osman’ın katillerine kısası terk ettiği için ona karşı bir şüphe duymuş ve bu yüzden ona itaat etmemişlerdir(672).

Taftazanî’nin “Şerhul-Akaid” isimli eseri üzerine yapılan “Kara Kemal Haşiye “sinde Hz. Ali’nin “Kardeşlerimiz bize baş kaldırıyorlar. Onları öyle karar vermeye sevk eden tevilleri olduğu için ne kâfirdirler ne fasık” dediği nakledilir(673). Buradaki tevil ile farklı içtihat kast edilmiştir. Yani Hz. Ali onların içtihadı o yönde olduğu için öyle davranıyorlar demişti. Hz. Ali de kendine karşı çıkanların nefslerinin esiri olarak değil, içtihadın eseri olarak itiraz ettiklerini biliyordu. Dolayısıyla İmâm-ı Rabbânî’ye göre içtihada bağlı bir hatadan dolayı sahabenin kınanması, kötü ve çirkin kişiler ilan edilmesi Hz. Ali’yi de memnun etmeyecektir(674).

Imâm-ı Rabbânî, Ehl-i sünnetin çoğunun delillere bakarak Hz. Ali’nin haklı, muhaliflerinin hatalı olduğunu kabul ettiklerini, bura daki hata içtihada bağlı olduğu için onların iki taraftan birini küfür ve fasıklık ile şuçlamadıklarını nakleder. Ayrıca o, Ehl-i sünnetin “Sakın, ashabım arasında geçen şeylere dalmayın”(675) hadisindeki ya saktan uzak durduklarını söyler(676). Mesela, Mevakıf şarihi Seyyid Şerif Cürcanî, Amedî’nin “Cemel ve Siffin olayları ictihadi bir kararla yapılmıştı” dediğini kaydeder(677).

Imâm-ı Rabbânî, ayrıca bir Hanefî âlimi olan Ebu Şekür Salimi’nin de şöyle dediğini nakleder: “Muaviyenin Ali’ye karşı çıkışı, hilafet meselesinde idi. Zira Hz. Nebi Muaviye’ye şöyle buyurmuştu: “İnsanların başına geçtiğin zaman onlara nfk ile muamele et. “(678) Muaviye’de hilafet meselesinde bu cümleden kaynaklanan bir hırs oluştu ama o, içtihadmda hatalı, Hz. Ali ise haklı idi. Zira o zaman halife Hz. Ali idi. “(679)

Şeyh Ebu Şekür Salimi, Temhid’inde şöy le bir açıklama yapar: “Ehl-i sünnet vel-cemaat, yanında bulunanlar la birlikte Muaviye’nin hatalı fakat hatasının içtihada bağlı olduğuna hükmetmişlerdi. ” Şeyh İbn Hacer Heytemî de (v. 974/1566) “Savaik”da Muaviyenin Ali’ye karşı çıkışının (münazaa) içtihada bağlı olduğunu söyler(680). “Mevakıf” isimli kitabı şerh eden Cürcanî, “dostlarımızın birçoğu o tartışmaların (münazaa) içtihada bağlı olmadığına inanmışlardır” demiş(681). İmâm-ı Rabbânî onun bu cümlesini doğru bulmaz. “Acaba o, “dostlarımız” derken kimleri kastetmekteydi?” diyerek Ehl-i sünnetten böyle düşünenlerin olmadığını ve Cürcanî’nin yanıldığını ima eder. Zira Ehl-i sünnet, onun dediğinin tam tersine hüküm vermiştir.

Imâm-ı Rabbânî, Gazali (v. 505/1111), Ebu Bekr Bakıllanî (v. 403/1013) gibi bazı meşhur kelamcıların ondan farklı düşündüklerini söyler. Ona göre Ehl-i sünnet kitapları, o mücadelelerin içtihadî hata olduğuna dair hükümler ile dopdoludur. Buna göre, Hz. Ali’nin muhaliflerinin fasık olduğunu ve sapıklığa düştüklerini (dalalet) söylemek caiz olmaz(682). Aralarında Hz. Ayşe, Hz. Talha ve Zübeyr gibi zatların bulunduğu sahabenin fasık ve dalalette olduğunu söylemek, İmâm-ı Rabbânî’ye göre kalbi manen hasta olan birisinin yapabileceği bir iştir. Başka hiçbir Müslüman bunu yapamaz(683). Hakikaten Hz. Ali başlangıçta Hz. Ebu Bekir’e biatte gecikmişti ama o gecikme bir kin ve öfke eseri değildi.

O sadece Hz. Ebu Bekir’in seçiminde meşverete davet edilmediği için biraz kırılmıştı. Zaten kendisi de “Biz sadece meşverette geriye bırakıldığımıza kızdık. Yoksa Ebu Bekr’in bizden hayırlı olduğunu biliyoruz”(684) demişti. Zaten sahabe, Hz. Peygamber’in vefat ettiği ilk anlarda onun Ehl-i beytin yanında kalsın, acılarını paylaşsın ve onları teselli etsin diye çağırmamıştır. Bu bir iyi niyet göstergesidir(685). Ehl-i sünnet âlimleri de benzer şeyleri zikrettiği gibi Hz. Ali’nin sahabeden bir topluluk huzurunda Hz. Ebu Bekir’e biat ettiğini kaydetmişlerdir(686).

Kısacası, İmâm-ı Rabbânî’ye göre sahabe-i kiram arasına girmek ve onlarm arasında geçen kavgalar hakkında hüküm belirtmek, bir edepsizlik ve şekavet emaresidir. Ona göre doğru olan, onların aralarında geçenleri Allah’a havale etmek ve Hz. Rasül-ü Ekrem’in “onları seven beni sevdiği için sever”(687)hadisi gereğince hepsini sevmektir(688). Ehl-i sünnetle Şia arasında ashab-ı kiram hakkıdaki tartışmanın te melinde Halifeler asamdaki fazilet sıralamasının bulunduğu da söylenebilir. Zeydiye dışındaki Şia fırkalarma göre en faziletli olanın halife olması şarttır.

Onlara göre Hz. Ali en faziletli olduğu için halife odur. Diğer üç halife ve sahabe onun hakkını gasp etmiştir. Hatta onlara göre imamet, nübüvvet derecesinde bir iman meselesi olduğu için Hz. Ali’ye biat etmeyen ilk üç halife ve ashab, Hz. Peygamber’den hemen sonra dinden çıkmıştır(689). Onların bu iddialarına İmâm-ı Rabbânî zav- yesinden bakılarak bir değerlendirme yapılacaktır.

Mustafa Özgen – Imam Rabbanide Ehli Sünnet Kimliği,syf.139-156

597 Tehanevî, Keşşaf-u Ishlahatil-Funun, 1,267.

598 Koksal, Mustafa Asım, İslam’da İki Atta Kaynak Kitab ve Sünnet, TDV Yay, Ankara, 2012, s. 155.

599 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 2, mektub. 36, s. 54,55.

600 İsferâinî, Ebul-Muzaffer Tahir b. Muhammed, et-Tabsîr fi’d-Dîn ve Temyîzu l-Fırkati’n-Naciye ani’l-Fıraki’l-Hâlikin, thk, Kemal Yusuf el-Hud, Alem’ül-Kutüb, Beyrut, 1983, s. 41.

601 Bağdadî, Usûlı’d-Din, s. 290.

602 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 2, mektub. 36, s. 55.

603 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 2, mektub. 96, s. 146.

604 Haşır, 59/2.

605 Âl-i İmran, 3/159.

606 İmâm-ı Rabbânî, Te’yid-i Ehl-i Sünnet, 58; Mektubat, c. 2, mektub. 96, s. 147.

607 İmâm-ı Rabbâni, Mektubat, c. 2, mektub. 96, s. 147.

608 İmâm-ı Rabbani, Te’yid-i Ehl-i Sünnet, s. 58.

609 Cürcanî, Şerhu l-Mevakıf, VIII, 376. Ayrıca Bkz. Nesefi, Tabsıratil l-Edille, II, 894; Amedi, Ebkaru l- Efkâr, 3, 581, 582).

610 Buharî, el- İtisam bi’s-sünnet, 21, Müslim, Akziye, 6, nr. 15, Tirmizî, Ahkâm, 2, nr. 1326.

611 Beyhakî, el-İtikad, s. 134.

612 Haşır, 59/2.

613 Beyhakî, age, aynı yer.

614 Şatıbî, Ebu İshak İbrahim b. Musa, el-Muvafakat fi Usulil-Ahkâm, I-TV, thk. Muhammed Muh- yiddin Abdülhamid, Kahire trs. IV, 122. 615 Haşır, 59/2.

616 İmâm-ı Rabbânî, Mektubat, c. 2, mektub. 96, s. 147.

617 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 2, mektub. 96, s. 148.

618 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 3, mektub. 100, s. 141.

619 Hucurat, 49/2.

620 İmâm-ı Rabbânî, Te’y ‘ıd-i Ehl-i Sünnet, s. 58.

621 İbrahim, 14/36.

622 Nuh, 71/26.

623 Beyzavî, Kadı Abdullah b. Ömer, Enyânı’t-Tenzîl ve Esrânı’t-Tevîl, I_IV (Şeyhzade’nin Haşiye sinin Kenarında), Hakikat Kitabevi, İstanbu, 1990, II, 417.

624 Enfal, 8/67.

625 Müslim, Cihad, 18, nr. 1763; Taberî, Ebu Cafer Muhammed b. Cerir, Câmiul-Beyân an Tevil-i ayil-Kuran, I-XXX, Kahire, 1954, X, 44; Kurtubî, el-Câmî Liahkâmiî-Kur’an, VII, 403; Emiroğlu H. Tahsin, Esbab-ı Nüzül, V, 263.

626 İmâm-ı Rabbânî, Te’yid-i Ehl-i Sünnet, s. 58.

627 İmâm-ı Rabbânî, age, s. 58; Mektubat, c. 2, mektub. 36, s. 54.

628 Buharî, ilim, 39; Müslim, Vasiye, 5, nr. 1637; Ahemed, el-Müsned, 1/324.

629 İsferâinî, et-Tabsîr fi’d-Dîn, s. 41.

630 Taftazanî, Şerhu l-Makasıd, V, 303; İmâm-ı Rabbânî, Mektubat, c. 2, mektub. 36, s. 55.

631 Buharî, el- İtisam bi’s-sünnet, 21.

632 Bakılanı, el-İnsaf, s. 68.

633 Maide, 5/119. 634 Fetih, 48/18.

635 Heytemî, es-Savaikul-Muhrika, s. 216.

636 Bilmen, Ömer Nasuhi, Ashâb-ı Kiram Hakkında Müslümanların Nezih İtikatları, Hisar Yay, İstanbul, trs, s. 61.

637 Leyi, 92/17,18.

638 Hucurat, 49/13.

639 Razi, Mefâtihu l-Gayb, XXXI, 204..Aynı şeyi îci de kaydeder. Bkz. îci, Adududdîn Kadı Abdur- rahman d . Ahmed, el-Mevakıf fi-İlmil Kelâm, Alemul-Kütüb, Beyrut, s. 408.

640 İmâm-ı Rabbânî, Mektubat, c. 3, mektub. 24, s. 35. Seyfüddün Amidî de şunu söyler: “En müttaki olan ondan uzaklaştırılır” (Leyl, 17,18) ayeti ile Hz. Ebu Bekir’in en müttaki olduğu ortaya çıkınca “En şerefliniz en müttaki olanınız- dır” (Hucurat, 13) ayeti ile de onun aynı zmanda en şerefli olduğu ortaya çıkmıştır. (Amidî, Ebkaru l-Efkâr, III, 469.)

641 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV,87; V, 54,57.

642 İmâm-ı Rabbânî, Mektubat, c. 3, mektub. 24, s. 37.

643 Fetih, 48//29.

644 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 3, mektub. 24, s. 34.

645 Tevbe, 9/100.

646 Enfal, 8/74.

647 Haşr, 59/8.

648 Al-i İmran, 3/110.

649 Buharî, Fezailü Eshabi’n-Nebi, 1; Müslim, Fezailü’s-Sahabe, 214, Ebu Davud, Sünnet, 9, nr. 4657; Tirmizî, Fiten, 45,2221; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 276; V, 357.

650 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 2, mektub. 96, s. 150.

651 Hucurat, 49/9.

652 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 2, mektub. 96, s. 150.

653 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub. 80, s. 94; c. 2, mektub, 36, s. 47; mektub. 96,146.

654 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub. 59, s. 71; c. 1, mektub. 251, s. 230; c. 2, mektub. 36, s. 47; c. 3, mektub. 24, s. 36.

655 Cüveynî, İmâmü’l Harameyn Abdülmelik b. Abdillah, Lüma’ul-Edilleti fi Kavaid-i Akaid-i Ehli’s-Sunneti vel-Cemâat, Dar-u Lübnan, Beyrut, 1987, (İmam Eş’arî’nin “Kitabül-Lum’a”sıyla birlikte, ss. 165-201), s. 199. Bağdadî, Usulüd-Din, s. 289; Amedi, Amedî, Seyfüddin, Ebkarul- Efkâr fî Usuli’d-Din, I-III, thk. Anmed Ferid Mezidî, Darul-Kütübil- İlmiye, Lübnan, 2002, III, 582; Taftazanî, Şerhu l-Makasıd, V, 307,308.

656 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub. 59, s. 71; c. 2, mektub, 36, s. 56; mektub. 67, s. 115; c. 3, mektub. 24, s. 36.

657 İsbehanî, Ebu Nuaym Ahmed b. Abdullah, Hilyetü l-Evliya ve Tabakatu l-Asfıya, I-X, Matbaatü’s- Saade, Kahire, 1938, IX, 114. Bakılanı, el-İnsaf, s. 69.

658 Taberânî, el-Kebir, nr. 1427.

659 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 2, mektub. 36, s. 48

660 Humeynî’ye göre Kadı Şüreyh bu fetvayı verdiği için Hz. Peygamberden en çok hadis rivayet eden zatlardan biri olan Hz. Ebu Hüreyre gibi zalimler sınıfına girmiş ve İslam’ı küçük düşürmüştür.Humeynî, İslam Fıkhında Devlet, s. 180). Ancak Humeyni’nin Hz. Ali gibi hak aşığı birinin haksızlık karşısında susmasını da takiyyeye bağlaması, pek arılaşılır görülme mektedir. Takiyye meselesi ileride “Takiyye” başlığı altında ele alınacaktır.

661 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 2, mektub. 36, s. 52.

662 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 2, mektub. 36, s.

663 Bakıllanî, el-İnsaf, s. 68; Giridi, Nakdu l-Kelam, s. 332.

664 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub. 80, s. 94.

665 Nesefî, Ebul-Muin, Tabsıratu’l-Edille, II, 882; Bağdadî, el-Fark Beynel-Fırak, s. 351.

666 Müslim, Fedailü’s-Sahabe, 163, nr. 2494; Tirmizî, Tefsirul-Kuran, 60, nr. 3305; Ebu Davud, Cihad, 98, nr. 2650.

667 Tirmizî, Menakıb, 56, nr. 3860; Ebu Davud, Kitabü’s-Sünne, 8, nr. 4653.

668 Maide, 5/119; Fetih, 48/18.

669 Hadid, 57/10.

670 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub. 266, s. 277.

671 Bkz. Taftazanî, Şerhu l-Mnkasıd, V, 307.

672 Hakikaten Hz. Ali’nin karşısında Cemel muharebesinde savaşan Hz. Ayşe’nin ve Sıffın’de savaşan Hz. Muaviye’nin Hz. Ali’den istedikleri halifelik değildi. Onlar Hz. Osman’ın ka tillerinin yakalanıp kısas edilmesini istiyorlardı. Onlara göre Kuran-ı Kerim bunun hemen yapılmasını emrediyordu. Halife Hz. Ali kısası ertelemekle hata ediyordu. Onlar Hz. Ali’nin o hatasını düzetmek istiyorlardı. Yoksa halifeliğine itiraz etmiyorlardı. Ancak Hz. Ali ise ken di içtihadına göre haklı bir sebeple katillerin hemen yakalanmasını münasip görmüyordu. Kuran’ın emri olan kısası terk etmemiş ama tehir etmişti. Zaten Hz. Osman’ın katlinden önce de Müslümanlar bir hayli tartışmış ve birbirlerine düşmüşlerdi. Hz. Ali’nin halife olduğu ilk günlerde henüz ortalık sakinleşmiş de değildi. Kısasın hemen tatbik edilmesi, yeni bir fitne dalgasına yol açabilirdi. Hz. Ali böyle bir kanşıklığa meydan vermemek için kısası ertelemiş olabilir.

673 Aynı şeyi Ebu’l-Muin Nesefi Tabsırati l-Edille’de, (II, 894) dile getirir.

674 İmâm-ı Rabbânî, Mektubat, c. 1, mektub. 251, s. 230;, c. 1, mektub. 59, s. 71; c. 3, mektub. 24, s. 36.

675 Tirmizî, Menakıb, 58, nr. 3862; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 87.

676 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 2, mektub. 96, s. 150; c. 2, mektub. 67, s. 115.

677 Cürcanî, Şerhu l-Mevakıf, VIII, 377.

678 Ahmed b. Hanbel, Miüsned, IV, 101.

679 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub. 251, s. 230.

680 Heytemî, es-Savaikul-Muhrika, s. 326.

681 Cürcanî, îd’nin “el-Mevakıf isimli kitabındaki “Ümmet-i Muhammed’in cumhuru, Hz. Osman’ı katledenlerle Hz. Ali’ye karşı savaşanların hatalı olduğu görüşündedir” cümlesine şerh olarak şu ilaveyi yapmıştır: “Ancak Ebu Bekir Bakıllanî gibi bazı âlimler, bu hatanın fısk derecesine varmadığı görüşünü söylerken bizin dostlarımızın çoğu, Şia’nın dediği gibi onun fasıklık olduğu görüşündedirler.’ (Cürcanî, Seyyid Şerif Ali b. Muhammed b. Ali, Şerhul- Mevâkıf, I-VIII, Kahire, 1325, VII, 374.) Bilindiği gibi hata içtihadi hata olarak değerlendirilirse hatayı yapan günahkâr (fasık) kabul edilmez. O da bir sevap kazanır. Ancak hata, içtihadi hata olarak değerlendirilmezse hatayı San günahkâr (fasık) olur. Cürcanî, İmâm-ı Rabbânî’nin değerlendirdiği cümlesinde fısk meşini kullanmıştır. Bununla o, dostlarımız diye.bahsettiğı çoğunluğun hatayı içtihada bağlı olarak değerlendirmediğini ortaya koymuştur. İmâm-ı Rabbani de bunu tenkit etmek tedir.

682 Bkz. Nesefi, Tabsıratii’l-Edille, II, 894; Amedi, Ebkarul-Efkâr, III, 581,582.

683 İmâm-ı Rabbânî, Mektubat, c. 1, mektub. 251, s. 230.

684 Suyutî, Tarihul-Hulefa, s. 70.

685 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub. 80, s. 94.

686 Nisabûri, el-Gunye, s. 184; Cüveyni, İmâmül Harameyn Abdülmelik b. Abdillah, Kitâbü’l- İrşâd ilâ Kavâtu’l-Edilefi Usülil-İtikâd, thk, Es’ad Temîm, Müessesetül-kütübi’s Sekafiyye, Bey rut, 1985, s. 361; Sabunî, el-Bidayefi Usuli’d-Din, s. 58.

687 Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 54,57.

688 İmâm-ı Rabbânî, Te’yid-i Ehl-i Sünnet, s. 82.

689 Geylanî, el-Gunye. 1,180.