Muhafazakarlık | İlim Cephesi

Türk Modernleşmesinde Kültürel Bölünme, Muhafazakârlık ve Ahmet Hamdi Tanpınar

Arif — Sat, 04 Mar 2023 13:25:02 +0000

Ahmet Hamdi Tanpınar’ın hayatı ve eserleri, 2000’li yıllardan itibaren büyük bir ilgiye muhatap olmuştur. Bugüne kadar devam eden bu ilgi, bir Tanpınar keşfi olarak tanımlanabilir. Türkiye’nin yakın dönemde yaşadığı değişimin bu ilginin oluşmasında bir karşılığı vardır. Özellikle de 1980 sonrası düşünce hayatında çoğulculuk, demokrasi ve sivil toplum odaklı tartışmalar, Türk modernleşmesine bağlı kimlik krizinin daha çok gündemde kalmasına sebep olmuştur. Elbette Ahmet Hamdi Tanpınar’ın düşüncesinin ve eserlerinin yoğunlaştığı temel me- sele, Türk modernleşmesine bağlı toplumsal değişmedir. Bu nedenle eserleri, sadece edebiyatçıların değil, başka alanlarda çalışan sosyal bilimcilerin; özellikle de sosyologların dikkatini çekmektedir. Ahmet Hamdi Tanpınar’ın eserlerinde geçmiş ile şimdi ve gelecek arasındaki sürekliliğe yaptığı vurgu, muhafazakâr bir modernlik yorumu olarak kabul edilmiştir. Özellikle romanlarını bu temel üzerine inşa etmiştir. Türkiye’de ortaya çıkan kendine özgü muhafazakârlığın Türk modernleşmesinin bir sonucu olduğu göz önünde bulundurulduğunda düşüncelerinin ve eserlerinin bir yönden kültürel ve entelektüel muhafazakârlığa katkı sağladığı kabul edilebilir. Ancak bu uzun toplumsal değişme süreci dolayısıyla ortaya çıkan kültürel bölünmenin ürettiği genel halk muhafazakârlığı dikkate alındığında onun bu muhafazakârlığa mesafeli bir konumda bulunduğu da ayrıca tespit edilebilir, özellikle günlüklerinin yayınlanmasından sonra pek çok insan, genel kurgusal kabullerin ötesinde bir Ahmet Hamdi Tanpınar ve hatta “Ahmet Hamdi Tanpınarlar” bulunduğuyla ilgili gerçekle daha net bir şekilde yüzleşmiştir. Her şeyden önce bu konular değerlendirilirken onun Türk modernleşmesinin sadece bir yorumcusu değil; bir ürünü olduğu da göz önünde bulundurulmalıdır. Osmanlı döneminde kısmen seçkin kabul edilecek bir memurun oğlu olarak doğmuş, üniversite tahsilinin ardından Cumhuriyet’in ilk yıllarında öğretmenlik, tek parti döneminde milletvekilliği ve ardından akademisyenlik yapmış bir aydın olarak genel kültürel bölünmüşlükte “modernleşen’ ve hatta “modernleştiren” kesime daha yakın olması da doğaldır. Yine de Tanpınar, samimi entelektüel arayışım hayata boyunca sürdürdüğü gibi toplumsal değişmenin ürettiği trajediye odaklandığı için farklıdır. Özellikle geleneğin kendi kaynaklarıyla varlığını sürdürememesi üzerine inşa ettiği düşüncesi ve kurgusu, onu sadece arafta bir konumda değil Türk modernleşmesinin kültürel bölünmesinin ötesinde değerlendirmeyi de gerektirmektedir.

Türk Modernleşmesinde Devrim ve Muhafazakârlık

Türk modernleşmesi, pek çok kurumun yenilenmesi ve genel bir toplumsal değişme olduğu için taraftarlarını ve karşıtlarını üretmiş bir süreçtir. Yeni olan, kendi taraftarlarıyla yerine geldiği eski olanın taraftarlarını ayırır ve hatta karşı karşıya getirir. Osmanlı son döneminde modernleşme adına atılan adımlarda da benzer bir durum yaşanmış ve eski ile yeni taraftarları oluşmuştur. İki asrı aşan tecrübe, tarihsel ve genelde literatürde de benimsenen kategorik bir ayrımla Osmanlı ve Cumhuriyet modernleşmesi şeklinde iki ana dönem olarak düşünüldüğünde bu iki dönem birbirinin devamı olduğu gibi birbirinden ayrılan yönlere de sahiptir, öncelikle Osmanlı modernleşmesi bir imparatorluk tecrübesi olarak devam etmişken Cumhuriyet modernleşmesi bir ulus devlet modernleşmesidir. Osmanlı modernleşmesi, eski ve yeni kurumlan bir arada içinde yaşatmaya çalışırken Cumhuriyet modernleşmesi devrimci yönü dolayısıyla eski ile daha radikal bir kopuşu temsil etmektedir. Bu nedenle bu iki sürecin birbirine bağlı olduğunu ancak farklı tarihi, siyasi ve sosyal şartlar açısından değerlendirilmeleri gerektiği göz önünde bulundurulmalıdır.

Türk modernleşmesinin yeni bir medeniyetle ilişki kurma ve ona dahil olmayla ilgili bir sürekliliği söz konusudur. Medeniyet geçişi, ister istemez kültürel bölünmeye de kaynaklık etmiş bir süreçtir. Bürokrasiden siyasete, tarihten coğrafyaya, sanattan mimariye, eğitimden gündelik hayata, bazen her alanda sembolik bir çeşitlenmeye ve bazen de karşıtlıkların oluşmasına atıfta bulunmaktadır. Ancak kültürel bölünme ifadesi, kültür gerçekliğinin kendisi dolayısıyla çeşitli ve çok yönlüdür. Şerif Mardin de Tanzimat sonrasında aydınlar ile halk arasında kültürel bölünme yaşandığını iddia etmiş ve oluşan durumu Redfield’in bir kavramsallaştırmasına atıfla “büyük kültürel gelenek” ile “küçük kültürel gelenek” ayrışması olarak tanımlamıştır (Mardin, 1991, s. 24). Ahmet Hamdi Tanpınar, burada kültürel bölünme olarak tarif edilen durumu “bir medeniyetten diğerine geçmemizin getirdiği ikilik” şeklinde tanımlamış ve medeniyet değiştirmesine bağlamıştır. Tanzimat’tan itibaren plansız programsız gidiş, iktisadi çöküş, varlık ve tarih cevherini kaybetmiş bir değer bunalımı sürekli kendini üretmiştir (Tanpınar, 2006, ss. 34-35). Ona göre durum, “medeniyet değiştirmesi hastalığı” ve hatta psikozudur. Bu bölünmede modernleştirenler ile modernleştirilenler bulunmaktadır. Elbette burada genel iki ana kültür grubundan bahsedilse bile grupların kendi içinde homojen yapılar olmadıkları göz önünde bulundurulmalıdır. Modernleştiren de modernleştirilen de bir şekilde aynı sürecin muhatabı olarak sosyal gerçekliğin üretilmesine katkıda bulunmuştur. Birbirleri karşısında konumlanmaları ve hatta birbirlerini öteki olarak kurgulamaları, bu grupların ötesinde başka ve daha üst bir sürecin oluşmasına sebep olmuştur. Başka bir deyişle kültürel mesafeleri birbirlerine ne kadar uzak olursa olsun bu gruplar bir üst gerçekliğin oluşmasını sağlamışlardır. Berna Moran a göre (Mo- ran, 2021, s. 24) bu bölünmeye bağlı olarak gelişen Batılılaşma, Türk romanının temel sorunsalını oluşturmanın ötesinde onun işlevini, kuruluşunu ve tiplerini de önemli ölçüde belirlemiştir. Dolayısıyla bu bölünme etrafında karşıt gruplar arasında farklı tarzlarla devam eden süreklilik, Türk romanının da dayanacağı bütün toplumsal gerçekliği üretmiştir.

Kültürel bölünmüşlük, pek çok alanda ortaya çıkmasına rağmen, doğası gereği her taraftarlığın siyasi bölünmüşlüğe kaynaklık etme potansiyeli dolayısıyla siyasette kendisini daha net göstermiştir. Özellikle çok partili hayat boyunca bu bölünmüşlüğün milliyetçi-inkılapçı, sağcı-solcu, dindar-laik gibi kategorik tanımlamaları da yapılmıştır. Zaten Türk modernleşmesi, devlet merkezli başlatılmış bir süreç olduğu için başından siyasi bir karaktere sahip olmuştur. Bugüne ulaşan siyasi ayrışmaların erken Cumhuriyet dönemi uygulamalarının ürettiği hafıza ile yakın ilişkisi bulunmaktadır. Siyasi sosyolojik bir tespitle bu genel kültürel bölünmüşlüğün siyasi ayrışmanın hem kaynağı hem de sonucu olduğu tespit edilebilir.

Türk modernleşmesi kaynaklı kültürel bölünme, muhafazakârlık, devrimcilik, liberalizm, sağcılık ya da solculuk gibi dünya siyaset literatürünün önemli siyasi ayrışmalarım kendi gerçekliği içinde farklılaştırabilmektedir. Bu nedenle Fransız muhafazakarlığı ya da liberalizmi ile Türk muhafazakârlığı ya da liberalizmi birbirlerinden farklı vurgulara sahip olabilmektedir. Benzer örnekleri diğer siyasi görüşler için de vermek mümkündür. Bu tarihsel ve sosyolojik gerçeklik bağlamı göz önünde bulundurulmadan yapılan analizler boşlukta kalmakta ve belli bir dönemde gücüne göre kamuoyu oluştursa bile gerçekliğe uygun olmadığı için zamanla kaybolup gitmektedir. Türkiye’de uzun yıllar bazı solcuların Batıdaki gibi bir sınıf yapısının Türkiye’de de var olduğu kabulünden hareket etmeleri ve analizler yapmaları, dönem sınırlarında bir kabulün ve etkinin ötesine geçememiştir. Diğer siyasi ideolojiler ve hareketler için de benzer çıkarımlarda bulunmak mümkündür. Muhafazakârlık hakkında konuşulduğunda bağlam ayrıca genişleyebilmektedir. Çünkü oluşmuş ve kurumlaşmış her yapı ve organizasyon, kendi varlığının sürekliliğini sağlama bağlamında muhafazakâr olma potansiyeline sahiptir. En devrimci hareketler bile devrim sonrası şartlarda kendi gücünü muhafazayla ilgili refleksler gösterme eğilimine sahip olmuştur. Elbette her siyasi hareketin muhafazakâr olduğu söylenemese bile muhafazakârlığın reaksiyonerliğinin yanında gücü koruma/muhafaza etme karakterinin kendi sınırlarını belirlemeyi zorlaştırdığı göz önünde bulundurulmak zorundadır.

Türk modernleşmesinin radikalleşmesi, cumhuriyet ve devrimler yoluyla tecrübe edilmiştir. Bu radikalleşme, devrimci ya da inkılapçı bir cumhuriyetçiliği ortaya çıkardığı gibi radikalleşmenin ötekisi olarak muhafazakârlığa da kaynaklık etmiştir. Türk muhafazakârlığı, din ve aile gibi temel kuramların muhafazasına ve tarih üzerinden gelen sürekliliğe dayanmıştır. İslam geçmişini paranteze alan ve buna bağlı olarak da dil ve kültür gibi esas alanlara müdahale edebilen devrimci anlayış, Cumhuriyet Halk Partisinin temsilinde kendisini göstermiştir. Türkiye’de ortalama geleneksel tipte bir insan CHP’nin idealleştirdiği insan tipine uymamış ve süre giden tarihsel ve toplumsal gerçekliğinde yabancıya dönüşmüştür. Muhafazakâr hafızada organik ve sahih olanın yerine sentetik ve sahte olanın yerleştirilmeye çalışıldığı zor bir dönem olarak kodlanmıştır.

Muhafazakârlık, Batı siyaset ve sosyal bilim literatüründe değişimden ziyade devrimle anlam kazanmıştır. Türk muhafazakârlığının Osmanlı modernleşmesi boyunca izleri bulunmakla birlikte bu izlerin belirginleşmesi ve kendi etrafında bir zihniyet üretmesi, daha çok Cumhuriyet sonrasında gelişmiştir. Yine de edebiyat alanında değişmenin ürettiği eski ve yeni geriliminin ve bu gerilime bağlı farklı ve aykırı tiplerin romanlarda işlenmesinin Osmanlı’dan gelen bir geleneği vardır. Örneğin Ömer Türkeş, Tanzimat sonrasında yazılan romanlarda modernleşmeyle ilk ve büyük travmatik karşılaşmadan kaynaklanan muhafazakârlığın tarih öncesi etkilerinin bulunabileceğini iddia etmiştir (Türkeş, 2006, s. 590). Edebiyatın ve özellikle romanın Doğu-Batı ikilemine odaklanması ve bu ikilemin ürettiği dramı konu edinmesi manidardır. Hatta bu ikilemin kültürel bölünmüşlükten kaynağını aldığını ve Cumhuriyet döneminde de güçlü bir şekilde kendisini sürdürdüğünü iddia etmek mümkündür. Sinekli Bakkal, Huzur, Saatleri Ayarlama Enstitüsü, Fatih-Harbiye ya da Tutunamayanlar gibi eserlerin bu geleneği devam ettirdiği söylenebilir.

Muhafazakârlık, asıl anlamını devrim karşısında reaksiyonda bulduğu için cumhuriyetin kurulmasının ardından tek parti dönemindeki radikalleşmenin Türk muhafazakârlığı için kurucu rolü inkâr edilemez. Jakoben radikalleşmenin özellikle kültür alanına müdahalesi, Türkiye’de birbirine bağlı gibi gözükse de farklılaşan muhafazakârlıkların oluşmasına sebep olmuştur. Bu nedenle Türkiye’de halk muhafazakârlığı ve siyasi muhafazakârlık, çok partili hayata geçişle birlikte daha yakın temas halinde olmuştur. Ancak aydın/entelektüel muhafazakârlığına dahil edilenlerin bir kısmı tek parti dönemi radikalleşmesine tepki duysa ya da gösterse bile halk muhafazakârlığına da mesafeli olabilmiştir. Tayfun Atay (2006, s. 156), “Mustafa Şekip Tunç’tan Ismayıl Hakkı Baltacıoğlu’na ve Hilmi Ziya Ülkene, Yahya Kemal’den Ahmet Hamdi Tanpınar a, Peyami Safa’dan Nurettin Topçu’ya kadar, çeşitli tonlamalarla Cumhuriyetin kurucu iradesinin ilerlemeyi “kopuş”la olanaklı sayan radikal mo- demizminin yanında, “devam”ı esas alan gelenekçi bir “modernleşme** (değişme/yenileşme) anlayışının karşı (“karşıt” değil) ‘koro “sunun* ortaya çıktığını tespit etmiştir. Burada zikredilen isimlerin entelektüel ya da aydın muhafazakârlığı kategorisinde değerlendirilmesi yerinde olacaktır. Halk muhafazakârlığının şehirdeki ve taşradaki gündelik hayat gerçekliği çok daha farklı bir yerde durmaktadır.

Muhafazakârlık meselesi değerlendirilirken Türkiye’de farklı alanlarda ve toplumsal kesimlerde farklı muhafazakârlık biçimlerinin oluşabileceğini göz önünde bulundurmak gerekmektedir. Bu ihtiyat gözetilmeden çok genel geçer muhafazakârlık kabulleriyle hareket etmenin gerçeklikle uyuşmayacak yönleri olabilmektedir ki Ahmet Hamdi Tanpınar’ın muhafazakârlığı meselesinin bu bağlamda değerlendirilmesi yerinde olacaktır. Üstelik bu durum, sadece onun için değil, birçok aydın için de geçerlidir.

Ezberler Karşısında CHP’li ve ismet Paşacı Ahmet Hamdi Tanpınar

Ahmet Hamdi Tanpınar’ın muhafazakârlığı meselesi ele alındığında onun için “muhafazakâr değildi” demek kadar “muhafazakârdı” demek de kolay değildir. Bu çelişkili hâlin oluşması, gerçekte neyin ne olduğunu sorgulamak ve bütüncü bir bakış açısıyla araştırmaktan ziyade bazı hazır kanaatler ve algılardan hareket etmekle ilgili bir yöne sahiptir. Ayrıca Türkiye’nin modernleşme tecrübesinin sadece onun için değil, pek çok entelektüel için de çokça çelişki üretebilme potansiyeli vardır. Bir fert olarak entelektüel de zamanının ve şartlarının ötesinde değerlendirilmemelidir. Mesele detaylı bir şekilde incelendiğinde kolayca yapılan ve çoğu peşin hükümlere bağlı tasniflerin ötesinde bir durumun olduğu açıktır. Peşin ve kalıp hükümler, özellikle hemen her söyleneni, işareti ya da sembolü siyasi bir konuma yerleştirme anlayışının yaygın olduğu vasatta tâli olması gerekirken çoğunlukla esas olabilmektedir. Buna bağlı olarak Türkiye’de düşünceleriyle eserleriyle yerleşik peşin hüküm kalıplarını önemsemeden hareket eden ve onlara aykırı görüşler ileri sürenler, anlamanın zahmetine katlanmadan daha kolay bir şekilde yargılanmış ve arafa itilmişlerdir. Bu konuda Nurettin Topçu, Kemal Tahir, Cemil Meriç, îdris Küçükömer ve Ahmet Hamdi Tanpınar gibi entelektüellerin karşılaştığı ortak bir tavır söz konusudur.

Araf’a itilme, sükût suikastı ya da bazen doğrudan itham edilme şeklinde ortaya çıkabilen peşin hükümler, ahlaki tavır olarak anlamanın zahmetinden kaçan bir konformizm üretmektedir. Bu duruma örnek bir olay, Besim Dellaloğlu’nun tespitiyle Ahmet Hamdi Tanpınar’ın eserlerinin iki farklı yayınevi tarafindan yayınlandığı 2000’li yılların başında açıkça görülmüştür. Yıllardır Dergâh Yayınları tarafından yayınlanan eserlerinin Yapı Kredi Yayınlan tarafindan yayınlanmaya başlaması, Türk solunun Tanpınar’a daha fazla ilgi duymasına sebep olmuştur. İki yayınevinin yayınlandığı metinler aynı olmasına rağmen Dellaloğlu (2012, s. 28) çok yerinde bir soru sormuştur: “Dergah’ın Tanpı- nar’ı ile YKY’nin Tanpınar’ı aynı mıdır?” Bu soru, basit bir akıl yürütmeyle “bir adamın eserleri Dergâh Yayınlarından çıkıyorsa o adam sağcıdır” şeklindeki konformist zihniyet ve pratik ilişkisiyle birlikte düşünülmelidir. Bu anlayış, entelektüel bir kaygıdan çok kendi duruş yerinin sembolik kavrayışının sınırlarında hareket etmektedir. Besim Dellaloğlu’na göre kendi cemaatinin sınırlarında kalan “cemaat aydım” ve dolayısıyla kendi cemaatinin makbul aydını vardır. Böylece makbuliyetin kriteri de cemaatin onayı olmaktadır. Bu konformist bakış açısının karşılıklı olarak üretildiği bir toplumda, kimin ne söylediğinden ya da yazdığından çok, nerede ve kimlerle birlikte olduğu önemli hale gelmektedir. Bu cemaatleşme hem entelektüel gelişmenin hem de modernleşmenin sağlıklı ve kuşatıcı bir süreç olarak sürekliliğinin önünde bir engeldir:

Tuhaftır, bir edebiyat yapıtının toplumsal anlamını metnin kendisinden ziyade, bu metni yayımlayan yayınevinin adı, kimliği belirleyebilir, belirlemiştir. Bazı kitapları, bazı insanlar içinde ne olduğundan, konusundan, yazarından bağımsız sadece yayınevinin temsil ettiği zihniyet üzerinden okur ya da okumaz. Kararını bunun üzerinden verir. Aslında bu bile memleketimizin hiç modern olmadığını, olamadığını göstermeye yeter. Bu da bir cemaatleşmedir. Kişiliksizleşmedir. Kimlik çoğu zaman kişiliğe rağmen oluşur. Kişilik de kimliğe rağmen (Dellaloğlu, 2012, s. 31).

Bu tespitler açısından düşünüldüğünde Ahmet Tanpınar ve eserleri daha da kafa karıştırıcı bir yerde durmaktadır. Türkiye’de entelektüel muhafazakârlığın en zirve eserlerinden birinin Huzur romanı olduğu iddia edilebilir. Gerçekten de romanın üzerine inşa edildiği temel, gelenek, mekân ve sanat üzerinden kimlik sorgulamasına ulaşmaktadır ve romanda muhafazakâr bir yorum ortaya çıkmaktadır. Hatta Türk muhafazakârlığı varsa ve bir metne ihtiyaç duyuyorsa aradığını Huzurda, bulacağı bile söylenebilir. Özgür Taburoğlunun yerinde tespitiyle romanın kahramanı Mümtaz’ın dramı fert olarak zaman, mekâan ve toplum sürekliliğinde kurgulanmıştır (Taburoğlu, 2019, s. 161). Muhafazakârlığın reaksiyonerliğinin ve yeni ile eski arasında kalmanın bir dram olarak kurgulanmasının özgün bir örneği ortaya çıkmıştır. Bu roman dışında Ahmet Hamdi Tanpınar’ın kendine özgü bir düşüncesi olduğu ve bu düşüncede muhafazakârlıkla ilgili pek çok yön bulunduğu açıktır. Ancak Türkiye’nin kendine özgü muhafazakârlıklarını tespit etmeden peşin hükümlerle muhafazakâr bir Tanpınar’a ulaşmak da işin kolayına kaçmak anlamına gelecektir.

Türkiye’de muhafazakârlığın en önemli alameti farikaları arasında cumhuriyet devrimleri ve siyasi olarak da CHP karşısında konumlanması bulunmaktadır. Ahmet Hamdi Tanpınar, tek parti döneminin bir vekili ve vefatına kadar CHP’yi desteklemiş birisidir. Tek parti döneminde biriken öfke ile Türk halk ve siyasi muhafazakârlığının öteki olarak gördüğü siyasetçilerin başında İsmet İnönü gelmiştir. Bu dönemin günahları kolaylıkla İsmet İnönü’ye yıkılmıştır. Ahmet Hamdi Tanpınar’ın İsmet İnönü’ye hayranlığı, onun için kullandığı ifadeler, basit bir siyasi parti taraftarlığının ya da sempatizanlığının ötesinde bir yöne sahiptir. Günlüklerine yazdığı şu ifadeler, muhafazakâr halk kesiminin İsmet İnönü ile mesafesi göz önünde bulundurulduğunda üzerine düşünülmeyi gerektirmektedir: “İsmet Paşayı niçin seviyorum? Kalabalığın nefret ettiği meziyetleri için seviyorum” (Enginün & Kerman, 2010, s. 327). Kalabalığın İsmet İnönü’den nefret ettiği meziyetler, muhafazakârlık bahsi açısından açıldıkça açılacak yönlere sahiptir. Özellikle 27 Mayıs Darbesinden sonra Cumhuriyet Gazetesinde yazdığı yazılar, günlüklerinde tuttuğu notlar, herhangi bir sağcı muhafazakârı değil ortalama sağduyu sahibi bir solcuyu da dehşete düşürebilir. Günlüklerin yayınlanması, mahremiyetiyle ilgili bir tartışmalara sebep olsa bile Tan- pınar’ı tahlil etmenin hiç de kolay olmadığını göstermesi açısından manidardır.

“İnönü’nün muhalefette söylediği nutuklar bir gün bizim klasik eserlerimiz arasına girecek. Ben şimdi bile her rastladığım yerde onları okuyorum ve geçtiğimiz karanlık dehlizde getirdiği ışığa her defasında bir daha şaşıyorum” (Tanpınar, 2016, s. 295). Bu cümleler, 27 Mayıs Darbesinden sonra yazılmış olan “Yakın Tarihimiz Üzerine Dikkatler” başlıklı yazıdan alınmıştır. İsmet İnönü’nün ne iktidardayken ne de muhalefetteyken söylediği nutukların klasiklerimiz arasına girdiğini söylemek mümkün değildir. Aynı durum, herhangi bir başka siyasetçi için de geçerlidir. 1961 seçimleri öncesinde CHP nin İstanbul mitingine katılmış ve “İnönü’yü Dinlerken” başlıklı bir deneme yazmıştır. Bu denemede 1957 seçimleri öncesinde düzenlenen CHP mitingine katıldığını da belirtmiştir. “Yarın milletimizin manevi çehresi üzerinde düşünmek isteyenler, onun hayatına eğilecekler, bizi bütünümüzle bu hayatta bulacaklar” (Tanpınar, 2016, $. 308) cümlesi ya da “O konuşuyordu ve ben ona bakıyordum, Kafamda hayaller birbirini takip ediyordu. Marango’da genç Napolyon, Kanije Kalesinde ihtiyar Haşan Paşa, daha kimleri hatırlamıyordum. Hepsine benziyordu ve hiçbiri değildi” (Tanpmar, 2016, s. 312) cümlelerindeki hayranlığın aşırıya kaçması düşündürücüdür. Muhafazakârlık meselesinin ötesinde burada bırakın bir entelektüeli, ortalama okumuş bir adam için bile fazla gelecek bir fanatizm söz konusudur.

Ahmet Hamdı Tanpınar’ın öğrencisi olmuş, Mehmet Kaplanın da asistanlığım yapmış Orhan Okay, Bir Hülya Adamının Romanı başlıklı Tanpınar monografisinde, onun siyasetçiliğini ve siyasetle ilişkisini değerlendirdiği bölüme “Politika Batağında Bir Şair” başlığını koymayı uygun görmüştür. Ahmet Hamdi Tanpınar, 1945 yılında milletvekiliyken “Anayasanın Türkçeleşmesi” başlıklı bir yazıyla dilde sadeleşmeye destek verirken (Tanpınar, 2006, ss. 114-116) daha sonra mektuplarında ve başka yazılarında dilde sadeleşmeyi ciddi şekilde eleştirmiştir (Okay, 2012, s. 287). Ancak Okay a göre onun 27 Mayıs sonrasındaki hâli açıkça “zalimane”dir. Darbe olduğunda yurtdışındadır ve kardeşine 29 Mayıs 1960’ta gönderdiği mektupta darbeyle ilgili olarak “Sevinç delisiyim. Sevincimden aklımı oynatacağım diye korkuyorum” cümlelerini yazmıştır (Kerman, 2007, s. 318). Celal Bayar, Adnan Menderes ve diğer bakanlarla ilgili gazetelerde yayınlanan yalan haberleri doğru gibi kabul etmesi, idamlar dahil verilen cezaları desteklemesi, yazılarında ortalama vicdanı da rahatsız edecek alaycı üslubu, ilginç olmanın ötesinde pek çok insan için rahatsız edicidir. 27 Mayıs ve İsmet İnönü güzellemelerinde Milli Birlik Komitesi tarafından kurulacak olan Kurucu Meclis e girme teşebbüsünün olup olmadığı tartışmalıdır ki o günlerde İsmet İnönü’nün günlüğünde “Ahmet Hamdi Tanpınar bir arkadaşı ile gelecek” ifadesinin yer alması da bazı taleplerin olabileceğini düşündürmektedir (Okay, 2012, ss. 290-291). Bu tavırlarında kendisine hasım haline gelmiş Necip Fazıl ve Peyami Safa gibi yazarların DP tarafindan desteklenmesi ve maddi zorluklar içinde bulunması gibi sebepler öncelikle akla gelmektedir. Nitekim Necip Fazıl Kısakürek, 1956 yılında kendisini komünizmle itham ederek doğrudan hedef göstermiştir (Alptekin, 2015, ss. 17-19). Tanpınar’ın bu yönleri, muhafazakârlık bahsi ve iddiası açısından görmezden mi gelinmelidir, yoksa bütünün parçalan arasında mıdır? Mesele duymak istenilenin duyulmasıysa onun 27 Mayıs ve İsmet İnönü ile ilgili yazdıklarından memnun olanlar bulunacağı gibi rahatsız olanlar da bulunacaktır. Görmezden gelmek ya da “işte Tanpınar tam da budur” demek kolaya kaçmak olacaktır ki son asistanı Turan Alptekin de böyle düşünmektedir (Alptekin, 2015, s. 63). Bu yaşadıkları da kendi hikayesine dahildir.

Mehmet Kaplana 1953 yılında Paris’ten yazdığı bir mektupta yazdıkları, Ahmet Hamdi Tanpınar’ın siyasi duruşuyla ilgili görüşlerindeki tutarlılığı yansıtmaktadır. Bu tutarlılık, muhafazakâr halk kesiminin siyasi olarak desteklediği Millet Partisinin 1953 yılında başlayan kapatılma süreciyle ilgilidir. Millet Partisi irtica ithamıyla kapatılmıştır (Limoncuoğlu, 2018, s. 150). Bu parti DP ile kıyaslandığında DP’ye göre daha da muhafazakâr vurgulara sahip bir partidir. Ahmet Hamdi Tanpınar, Mehmet Kaplanın partinin kapatılmasına üzülmesine tepki göstermiştir: “Millet Partisi ne ne üzülüyorsun? Kapanacaktı. Açılması hata idi. Türkiye’nin şartları bunu kaldırmazdı. Ve lüzum da yoktu. Bir cemiyet hayatında hatalar olur. Türkiye yapıcılık devrindedir, devlet otoritesine ve Avrupalı kafaya muhtaçtır. Ve münevver, maziyle bir yerde köprüleri atmıştır* (Kerman, İO0T_W s. 233). Bu tespitlerinin gerçek olduğunu ve böylece kabul etmesi gerektiğini de ayrıca yazmıştır.

Türk muhafazakârlığının çeşitlerinden biri siyası muhafazakârlıktır. Siyasi muhafazakârlık, bir yandan milliyetçi ve mukaddesatçı düşünürlerin düşüncelerinden ve eserlerinden etkilenmiş bir yandan da özellikle dine ve geleneksel kuramlara bağlı halk lâdesinin desteğine dayanmıştır. Bu gelenek, Demokrat Parti ve Millet Partisi geleneğinden Adalet Partisi ne, Cumhuriyetçi Köylü Millet Partisi ne ve genel olarak Türk sağına kaynaklık etmiştir. Ahmet Hamdi Tanpınar’ın vefatının 1962 olduğu düşünüldüğünde Türk siyasetinde safların netleşmesine ve sağda ve solda fraksiyon çeşitlenmesinin yaşanmasına büyük oranda şahitlik etmediği söylenebilir. Sağcılardan da solculardan da uzak olduğunu günlüklerinden ifade etmiştir:

Sağcı olmak çok güç hatta imkânsız. Evvelâ memleketimde en cahil ve budala insanlar sağcı. Yahut da aşikâr şekilde hain ve ahlâksız. Peyami Safa… Peyami Safa dan daha iğrencine tesadüf edilir mi? Sonra devrin kendisi var. Artık garpta bile sağcıya tesadüf edilmiyor. Sola gelince!… Ya Rabbim bizde solcu muharrir, solcu şair, genç şair, sol adam, ileri adam, zühd, hamakat, cahillik. Ve hepsinden beteri yeni dil. Devrik cümle, tarihi inkârdan daha beter olan tarih bilmemek. Hiç kültürü olmamak. Ne sağa ne solcu… O hâlde? Sadece entelektüel ve yalnız başıma (Engı- nün & Kerman, 2010, s. 207).

Ahmet Hamdi Tanpınar, açıkça CHP’yi desteklemiş, Atatürk ve İsmet İnönü nün yolunun takip edilmesi gerekli olduğunu yazmış ve Türk siyasi muhafazakârlığına uzak durmuştur. Eski yazdıklarına dair bazı detaylar unutulup gittiğinde günlüklerinin yayınlanmasıyla bazı muhafazakârlarda oluşan şok, gerçekten Tanpınar’ın kendi çok yönlülüğünün keşfedilmemesiyle de ilgilidir. Bir insanın geçmişi Önemsemesi ve inkâr etmemesi, resmi ideolojinin bazı kabullerine katılmaması, onu zorunlu olarak sağcı ya da muhafazakâr yapmaz. “Tanpınar’ı eski yafan çevresinden kimse “muhafazakâr” dememiştir” diyen Sefa Kaplan, yerinde bir tespitle bizde bu tür kavramların öteden beri olguları yerine yerleştirme amacıyla değil, algıları pekiştirme gayretiyle kullanıldığına dikkat çeker (S. Kaplan, 2021, s. 153). Sürekli oluşmuş ya da oluşturulmuş kalıplar üzerinden peşin hükümler verildiğinde bir düşünürün söylediklerinin kendi sistematiği bağlamında neye karşılık geldiği önemini yitirmektedir. Türk sağına daha yakın duran asistanı Mehmet Kaplan’ın hocasının adının yaşaması, eserlerinin yeni nesillere aktarılmasıyla ilgili çabasının Ahmet Hamdi Tanpınar isminin genel muhafazakâr kalıplar açısından anlaşılmasında önemli bir yeri vardır. Büyük ihtimalle Mehmet Kaplan m özellikle böyle bir amacı olmamıştır. Huzur ve Saatleri Ayarlama Enstitüsü kitaplarının ilk baskılan Remzi Kitabevi’nden yapılmıştır. Huzurun ikinci baskısı, Tercüman 1001 Temel Eser serisinden ve serinin ikinci kitabı olarak yayınlanmıştır. Diğer kitaplar da dahil olmak üzere bütün külliyatın Dergâh Yayınları tarafından yayınlanmasında Mehmet Kaplan m bir rolü bulunmaktadır. Remzi Kitabevi’nden zikredilen iki romanı ve önce Ülkü Basımevinden ve ardından Türkiye İş Bankası Yayınları’ndan çıkan Beş Şehir ve diğer eserler, Dergâh Yayınlarında toplanınca bir mahalle değişikliği de peşinen kabul edilmiştir. Mehmet Kaplan m bu vefası olmasaydı da Türkiye’nin yaşadığı tarihsel ve toplumsal değişim dolayısıyla Ahmet Hamdi Tanpınar m 1990’lardan itibaren yine ilgiye muhatap olacağı tahmin edilebilirdi. Ancak muhafazakârlık meselesinin bugünkü şekliyle tartışılmayacağı da tahmin edilebilirdi. Yine bu tartışmalarda Selahattin Hilav, 1973 yılında Marksist bir bakış açısıyla yazdığı “Tanpınar Üzerine Notlar” yazı dizisinde, onun eserlerinde çokça geçen emek ve üretim vurgusu üzerinden bir analiz yapmıştır. Hilmi Yavuz’un karşı yazısıyla devam eden tartışma yine dönemsel etkiler taşımakla birlikte ona bir konum bulmanın kolay olmadığını göstermesi açısından çok önemlidir (Hilav, 2008; Yavuz, 2008). Bu tartışmada Huzur’un ikinci baskısının sağcı bir gazetenin kitap serisinden yayınlanmasının etkileri görülmektedir, özellikle Hilav’ın yazısında, Tanpınar’ın dünya görüşünün kitabın yayınlandığı yayınevine uygun olmadığını ima eder bir tavır sezilmektedir.

Gerçekliğin Farkında Olma Çabası, Entelektüel Muhafazakârlık ve Ahmet Hamdi Tanpınar

Kalıp yargılara bağlı siyasi ayrışmalar ve böylece oluşturulan ikilemler, Türkiye’de genel olarak düşüncenin ve entelektüel birikimin gelişmesi önünde önemli engellerdir. Özellikle Ahmet Hamdi Tanpınar gibi isimlerin bu genel siyasi yargıların ve herhangi siyasi kamp ya da cemaat sınırlarının ötesinde değerlendirilmesi gerekmektedir. Aksi takdirde Ahmet Hamdi Tanpınar’dan bir muhafazakâr çıkarmak ne kadar mümkünse Türkiye’de ortalama bir muhafazakârlığın tam karşısında bir tip çıkarmak da bir o kadar mümkün hale gelebilir.

Ahmet Hamdi Tanpınar, mitingine gidecek kadar CHP’ye destek veren, 1961 seçimlerinde partinin seçim sonucuna ve çıkardığı milletvekili sayısına üzülen birisidir. Ne var ki Ahmet Hamdi Tanpınar’ın 1930’larda ve 1940’larda yazdığı bazı yazılar haricinde özellikle hikayeleri ve romanlarında propagandist metinler üretmemiş olması üzerinde durmaya değer bir konudur. Böyle bir teklife muhatap oldu mu, bilinmemektedir. Ancak olan ve gerçekleşen üzerinden hareket edildiğinde özellikle de romancı Ahmet Hamdi Tanpınar’ın resmî ideolojinin görüşlerini doğrulamak ve kitlelere yaymak için kaleme aldığı bir romanı yoktur. Kendisiyle 1952 yılında yapılan bir röportajda ‘sanatın propaganda vasıtası olmadığını, olmaması gerektiğini ve sanatın istemeden, hissettirmeden verdiği şeylerle güzel olduğunu” söylemiştir (Tanpınar, 2016, s. 410). Sovyetler Birliği için propaganda filmleri çeken Sergei Eisenstein’in yönettiği ‘Potemkin Zırhlısı’ filmini izlemiş, teknik detaylarıyla ilgili olumlu görüşlerine rağmen ideolojik bir propaganda filmi olmasını eleştirmiştir. Filmle ilgili olarak günlüklerine “ben komünist propagandasını ve hiçbir propagandayı sevmiyorum” yazmıştır (Enginün & Kerman, 2010, s. 57). Cumhuriyete, Atatürk’e ve İnönü’ye gönülden bağlı olan Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Yaban ya da Yeşil Gece gibi tek parti dönemi propaganda metinlerine benzer romanlar ya da Kemalettin Kamu ve Behçet Kemal Çağlar’ınkiler gibi şiirler kaleme almaması önemli bir ayrıntıdır.

Kendi deyimiyle geçmişi tamamen reddeden “cezri garpçı” olduğu bir dönemi olmuştur ve bu dönem 1920’lerden 1932’ye kadar devam etmiştir. 1932’den sonra “kendisine göre tefsir ettiği bir şarkta yaşadığım” söylemiştir. Ancak onun cezri garpçılıktan çıkarak şarkçı olduğu iddia edilemez. Hatta Turan Alptekin’e göre (2015, s. 74), cezri garpçılıktan çıkmışsa da garpçı bir yön kendisinde daima devam etmiştir. Burada özellikle de “kendisine göre tefsir ettiği şark”tan bazı sorular ortaya çıkmaktadır. Kendine göre tefsir edilen şark, gerçekte var olan, yaşayan bir şark mıdır? Tanpınar’ın Şark’ı muhayyel, biraz da kendisinin estetik kaygılarla ürettiği bir şark değil midir? Yaşamaya devam eden şark, Tanpınar için canlı bir gerçeklik değildir. Evet, bir şark vardır ve etkisi kendi tarihsel ve toplumsal gerçekliğimizde hissedilmektedir. Bunu inkâr etmek mümkün değildir.

Bu konuda ilginç bir örnek şöyle yaşanmıştır. Mehmet Kap- lan’ın Atatürk Üniversitesine tayin olması sonrasında Ahmet Hamdi Tanpınar’ın yazdığı mektupta kullandığı ifadeler şark’ı reddetmediğini ancak şark diye var olan şeyle ilişkisinin bütünüyle bir kabulden ziyade mesafeli bir ilişki olduğunu göstermektedir. 1958 yılında Mehmet Kaplana şu satırları yazmıştır: “Erzurum’da göreceğin iki şey vardır. Evvela bizim şark olduğumuzu, sonra da şarkın yıkılmış olduğunu gördüğüne eminim… Mecnunsuz, Leylasız, Ferhadsız ve Şirinsiz bir şark. Fukaralığın devam ettirdiği, onun neticesi bir uzaklığın beslediği bazı mevzii hususiyetler. Ve sonra yamalar, yamalar… garplı yamalar** (Kerman, 2007, s. 236). Bir yandan açılamayacak bir durum olarak toplumun özellikle de Anadolu’nun gerçekliğinin şark gerçekliği olduğunu kabul etmiş, bir yandan da bu şark gerçekliğinde herhangi bir hayat hamlesi kalmadığım da dolaylı olarak iddia etmiştir. Mektupta Mehmet Kaplana Erzurum’daki mutaassıp halk kesiminden uzak durmalarını ve hatta onları tahrik etmelerini tavsiye etmiştir: “Mesela rakı için ve halkı sizi sarhoş görmeğe alıştırın… Hürriyetinizi feda etmeye alışmayın. (Kerman, 2007, s. 239). Bu sözler, Türkiye’de muhafazakar kimliğiyle öne çıkan birkaç şehirden biri olan Erzurum’un genel halk muhafazakârlığıyla Ahmet Hamdi Tanpınar’ın duruş yeri arasındaki kültürel mesafeyi göstermektedir.

Mehmet Kaplan, Ahmet Hamdi Tanpınar’ın şark ve garp meselesindeki belirsiz halini yakından tecrübe etmiş ve onda meselenin tamamen bir çözüme ulaşamadığını da kabul etmiştir. “Şark ve garp hakkında ne düşündüğünü iyi öğrendim. Fakat hiçbir zaman bir senteze ulaştığını bilmiyorum. Mesele onda çapraşık olarak yaşıyor, bir neticeye varmıyordu” (M. Kaplan, 2015, s. 233). Bu konuda genel bir kafa karışıklığı yaşanmasına rağmen onu tamamen garpçı ya da şarkcı olarak nitelemekten kaçınmak yerinde bir tavır olacaktır. Burada şark meselesinin bir nostaljik kurguyla olumlanması gibi bir durumun olmadığı altı çizilmesi gereken konulardan biridir. Onun geçmişi kabul etmesi ve garplılaşma yolunda atılan bazı adımlardan rahatsız olması, bir reaksiyonerliğin ötesinde anlam kazanmaktadır. Hele de şarkçı bir motif hiçbir şekilde taşımamaktadır. “Kurumuş pınar, kayıp Şark ya da ölü anne: kaybedilen bundan böyle ancak “hasretin kuvvetiyle” “sözün kudretiyle” bu kez bir iç dünya olarak kurulabilecektir” (Gürbilek, 2006, s. 432). Nurdan Gürbilek’in alıntılanan tespitlerinde olduğu gibi tamamen inkar edilemeyecek, zaman ve mekanda varlığını sürdüren ve Tanpınar’da muhayyel bir şekilde kurulan bir şark söz konusudur ve bu şark “biz diye nitelediği Türk-Müslüman unsurla sınırlıdır (Taburoğlu, 2019, s. 220). Şark ve Garp diye bir terkibi kendi başına başaramayacağının farkındadır. Çünkü onun düşüncesinde terkip, kurgulanan suni bir şey değil, kendiliğinden oluşan bir sürekliliktir. “Avrupalılaşmak ve sanayileşmek” yolundan dönülemeyeceğini iddia etmesi (Enginün & Kerman, 2010, s. 265) onun kendi yorumladığı realistliğiyle ilgilidir, öyle ki modernleşme sürecinde kalkınmayı öncelemeyip sembolik detaylarda harcanan enerjiyi büyük bir kayıp olarak görmüştür. Bu enerji kaybını medeniyet değiştirmesinin bir sonucu olarak görmüştür: “Bir neslin halledeceği davaları nesilden nesle havale eden, en basit meseleleri bir türlü allanamayan eşikler haline getiren, kendi hareketlerimizin neticelerini bize o kadar yabancı kılık altında gösteren, hülâsa bize öz bir hayat yerine, sırasına göre on, on beş, yirmi yıl, bazen daha fazla süren tecrübe devreleri yaşatan hep bu medeniyet değiştirmesidir (Tanpınar, 2006, s. 39). Kültürel bölünmüşlüğe dair sembolik kavgalarda harcanan enerji, basit meselelerin beka meselesi gibi sunulması ve hükümet değişimlerine rağmen farklı gözüken aynı kavgaların sürekli devam etmesi, bu sözlerin meseleyi derinden yakaladığım göstermektedir.

Bütün bu düşünce birikimine bağlı olarak Ahmet Hamdi Tanpınar’da da “ne yapmalı” sorusuna bir cevap arayışı vardır. Kültürel bölünmüşlük kaynaklı çatışma, bir kriz hali üretmiştir. Garp ile çark, yeni ile eski, bir millet ve toplum olma yolunda uzlaşmaz ikilemlere karşılık gelmeye başlamıştır. Öncelikle onun teklifi, “ne türbedarlık ne de mazi hırdavatçılığıdır”. Kendi gerçekliğini inkâr etmemek sadece Osmanlı ya da İslam geçmişini reddetmemek değildir. Kendi gerçekliğini inkâr etmemek, Batılılaşma yolunda olduğunu da kabul etmek demektir. Ona göre yapılması gereken, “bu toprağın macerasını ve kendi maceramızı bilmek, onun içinden büyümek, onun içinden tabii şekilde yetişmek ve Garplı anlayışla Garplı ustaları severek eser vermektir” (Tanpınar, 2016, s. 422), Bu garplılaşma vurgusu, onun yaşadığı dönemde bir asrı geçen süreç ve süreklilikle birlikte düşünülmelidir ve pek çok Batıcının anlayışının ötesindedir. Mehmet Kaplan, Tanpınar’ın kendi gerçekliğinin farkına varmak için tarihle canlı bir diyalogu başarmayı önerdiğini savunmuştur (M. Kaplan, 2015, s. 219): “Eskiler bize kendi dil ve üsluplarınca cevap verirler. Onlara kulak vermek bize pek çok şey kazandırabilir. Bu suretle hiç olmazsa, eskilerin de insan olduklarını, sevdiklerini, ıstırap çektiklerini, büyük hasretle kavrulduklarım anlarız”

Ahmet Hamdi Tanpınar, Cumhuriyet’in özellikle 1930’lu yıllarda Türk tarihinde Osmanlı ve Selçuklu geçmişini ve dolayısıyla Islandığı paranteze alma çabaları yoğunlaştığı bir dönemde geçmişin inkâr edilemeyecek bir gerçek olduğunu kabul etmiştir. Cumhuriyetin kültür ve tarihle ilgili siyaseti geçmişi inkâra bir yöne evrilirken Ahmet Hamdi Tanpınar, aynı dönemde düşüncede tersi bir yöne evrilmiştir. Orhan Koçak a göre (2009, s. 392) Tanpınar, “otuzlu ve kırklı yıllar boyunca, Cumhuriyet Türkiye sinin kültürel/düşünsel gerilim ve hüsranlarıyla en açıkça – şüphesiz yine uzviyetçi paradigmanın çerçevesi içinde- yüzleşebilen yazar olmuştur”. O, bu dönemde dil ve tarih gibi bir toplumun varoluşunun olmazsa olmaz iki unsuru üzerinden süre giden tartışmalarda yeni rejimin içinde kalmış ancak görüşlerinin de etkisiyle hiçbir zaman makbul bir entelektüel olarak kabul edilmemiş ve merkezde de olmamıştır. Yeni olanı suni bir şekilde var etmeye çalışmak yerine yeni olanın kendi sürekliliğinde sahih bir şekilde var olması önemlidir. Özellikle de kültür ve medeniyet unsurlarında yeni olanın eskinin yerine güçle ikame edilmesine ihtiyatlı yaklaşmıştır. Uydurma dil meselesine iltifat etmemesi bu anlayışla ilişkilidir. Mehmet Kaplan (2015, s. 230); onun dili, tarihî ve milli bir hazine olarak kabul ettiğine işaret etmiştir. Yaşayan dille eserlerini yazmıştır. Hatta bir keşimin eski dile, bir kesimin de yeni dile vurgu yaparak birbirlerinden ayrılmalarını yanlış bulmuştur. Çünkü dil, bir toplumu kendi içinde bölecek bir unsur haline gelmişse o toplumun birlik olması mümkün değildir ve o bunun farkındadır. Uydurma dil ve medeniyet geçişinde diğer icat edilen şeyler, gerçekliğe aylandır ve sürekliliği olamayacak uygulamalardır. Huzurda şunları yazmıştır: “…evvela inşam birleştirmek. Varsın aralarında hayat standardı yine ayrı olsun; fakat aynı hayatın ihtiyaçlarını duysunlar. Birisi eski medeniyetin enkazı, öbürü yeni bir medeniyetin henüz taşınmış kiracısı olmasınlar. İkisinin arasında bir kaynaşma lazım” (Tanpınar, t.y., s. 227).

Ahmet Hamdi Tanpınar’dan bahsederken İstanbullu, okumuş, kültürlü, entelektüel kaygıları olan ve vefatına kadar yeni şeyler öğrenme arzusuyla yaşamış bir insandan bahsedildiği daima göz önünde bulundurulmalıdır. Onun sadece bir düşünce adamı değil, aynı zamanda bir sanat adamı olduğu dikkate alınmalıdır. Şehirli birisidir. Yakın çevresi, bohem tarza kayan gündelik hayatı ve zevk aldığı şeylere bakıldığında halktan ortalama bir muhafazakârdan ne kadar uzak olduğu görülür. Hatta buradaki sekliler tarzında bile kendine göre bir gerçeklik kabulüne sahip olduğu söylenebilir. Bir diğer mesele de şark ile ilgili görüşlerinde takip edileceği üzere, eski olanın köylülük sınırlarında kalmasıdır. “Ben köyün ve köy ekspertizinin düşmanıyım. Türkiye ziraat memleketi değildir, olamaz da” (Enginün & Kerman, 2010, s. 259) cümlelerini günlüğüne yazmıştır. Bu görüşüyle ilişkili bir başka düşüncesi de din meselesinin halledilememesi ve köylülere terk edilmesidir. Bu konuda CHP’nin laiklik siyasetini laik olmaması dolayısıyla eleştirmiş ve “Türkiye’nin Müslüman olma” gerçeğine sırt dönmenin maliyetine işaret etmiştir (Enginün & Kerman, 2010, s. 327). Ahmet Hamdi Tanpınar, Batılı tarzda entelektüel bir muhafazakârlık açısından karşılığı olan birisidir. Aksi halde bu- gün Türkiye’de muhafazakârlık denildiğinde akla gelen, halk muhafazakârlıgıyla ciddi bir mesafeye sahiptir ve o kesime ciddi bir şekilde uzaktır. Örneğin mevlit ritüeli, halk muhafazakârlığında yerleşik bir ritüelken Tanpınar için estetik yönleri ve anlamındaki vurgularla önemlidir. Kendini yetiştirirken halkla arasında pek çok mesafenin oluşması doğal bir sonuçtur. Çünkü döneminin okumuş bir adamıdır, zevkleri ve çevresi farklıdır. Vefat ettiğinde kütüphanesindeki kitaplarının çoğunun Fransızca ve dinlediği plakların neredeyse tamamının Batı klasik musikisine ait plaklar olması gibi ayrıntılar, dikkat edilmesi gereken hususlardır. Dede Efendi ve Itrinin ya da İstanbul Türkülerinin onun dünyasında yeri elbette vardır. O gerçekliğine rağmen değil, gerçekliğinin içinden hareket etmek istemiştir:

Cemiyet için mazi yani tarih, fert için hafıza gibidir. Asıl şahsiyetin kendisidir. Hafızasını kaybeden adam nasıl artık kendisi değilse, cemiyet de mazisini unutursa veya bu mazi fikrini vuzuhundan mahrum ederse, öylece kendisi olmaktan çıkar. Eski bize artık doğrudan doğruya bir ders veremez. İnsanlık zannettiğimizden fazla değişmiştir. Fakat bizim biz olabilmemiz için bazı şeyleri muhafaza etmemiz lazımdır. Mesela eski şiirin ahengi hiç de ihmal edilecek bir şey değildir ve Yunusa rağmen diyebilirim ki Türk mısraının sesini Bâki, Nedim gibi şairler verir (Tanpınar, 2016, ss. 421-422).

Sonuç

Ahmet Haindi Tanpınar ile ilgili bir yazısında Gökhan Yavuz Demir (2013, s. 13), “bırakın Tanpınar kendisi olsun, bırakın kendimiz olalım” ifadesini kullanma ihtiyacım hissetmiştir. Onu, Türkiye’nin kültürel bölünmüşlüğüne atıfla kendisinden görmek isteyen siyasi değerlendirmeler yapıla gelmiştir. Bu tartışmanın yeni bir tartışma olmadığı da belirtilmelidir. Ancak tıpkı kendisinin yaptığı gibi gerçekliğe sadık kalmaya çalışılacaksa çok yönlülüğünü, bir sanat adamı olduğunu, entelektüel seviyesinin yüksekliğini ve pek çok hazır algı kalıbının ötesinde olduğunu kabul etmek gerekmektedir. Bu özellikleri onun değerlendirilmesi gereken sınırlılıklarını da temsil etmektedir. Bir Tanpınar muhafazakârlığı varsa bu muhafazakârlık. Batılılaşma ve inkılap hareketleri karşısında oluşan halk muhafazakârlığından ve buna dayanan siyasi muhafazakârlıktan ayrılmak durumundadır. O, halkın çoğunluğu ve bu çoğunluğun kendi reaksiyonları üzerinden desteklediği CHP karşısındaki siyasi partilere mesafeli bir CHP’li ve İsmet İnönü hayranıdır. Ahmet Hamdi Tanpınar, genel halkın süre giden kültürü karşısında farklı beğenileri ve hayat tarzı olan bir adamdır. Aynı zamanda bir elittir. Bu memleketin insanı olması, memleketin ürettiği çelişkilerin ötesinde olduğu anlamına da gelmemektedir. Nitekim bu çelişik haller hayatına yansımaktadır.

Ahmet Hamdi Tanpınar, geçmişi inkâr etmemiş, birey ve toplum arasındaki ilişkide toplumsal gerçekliğin sürekliliğine ve bireyi sınırlandırıcı gücüne inanmıştır. Geçmişi inkâr eden bir anlayıştan ayrılması, geçmişi kabul etmesi, ancak nostaljik bir tipe dönüşmemesi de önemlidir. Geçmiş, şimdi ve gelecek, bir toplumun gerçeklik kazanmasının birbirinden ayrılmaz unsurlarıdır. Sadece şimdi ve geçmiş ya da şimdi ve gelecek yoktur. Bunlardan herhangi birinin yok sayılması bütün gerçekliği tahrip etmektedir. Ahmet Hamdi Tanpınar, toplumumuzda ortaya çıkan krizin bütüne dair bir medeniyet krizi olduğunu keşfetmiştir. Başka bir deyişle mesele sadece siyasi, iktisadi ya da eğitime dair bir mesele değildir. Mesele, insan, toplum ve tarih gibi üst boyutlarda var olan ve süre giden bir meseledir. Onu, Türkiye’nin süre giden kısır siyasi tartışmalarının ve ayrışmalarının içinde kitaplarının yayınlandığı yayınevine ya da bazı dönemlerde yazdığı yazılarına atıfla üzerinde çok da düşünülmeyen kalıplar içine yerleştirmeye çalışmak beyhude bir çaba olmuştur ve olacaktır. Çelişkileri ve zaafları da hikayesine dahildir. Onda arzu ettiğini bulma çabası, her kesim açısından sonuç verebilir. Bu, bir Tanpınar okumasının ötesinde kendi Tanpınar’ını okumak anlamına gelir. Kültürel bölünmüşlü- ğün ürettiği suni hâl ve diğer krizler böyle bir tavrı gelişmesinde sebepler arasında sayılabilir.

Mahmut Hakkı Akın – Yeni Modern Farklı:Çağdaş Türk Düşüncesi Üzerine Yazıları,syf:39-60

The post Türk Modernleşmesinde Kültürel Bölünme, Muhafazakârlık ve Ahmet Hamdi Tanpınar first appeared on İlim Cephesi.

Mahremiyetin Akışkanlaştığı Bir Mekân Olarak Internet

Arif — Mon, 27 Jun 2022 14:10:15 +0000

1.4.

Kamusal/özel alan dikotomisi kurumsal anlamda mekânın, kişilerin bedenlerini/yüzlerini kategorik olarak biçimlendirecek şekilde ayrılması anlamında, modern bir olgu olarak, kullanılabilir. Özel hayatı karakterize eden beden/yüz yerle, duygularla, gündelik işlerle, kendi kendine yönelmeyle, doğayla eş tutulan kadın yüzüyken, kamusal beden/yüz ise nötr, ciddi kamusal alana, kültürel alana dahil olmuş erkek yüzüdür. Kamusal alan içinde normalin ve anormalin sınırlarını çizerken modernlik, sadece kadın yüzünü değil ilkelin, sapkının, suçlunun, delinin yüzünü de anormal bir yüz şeklinde “ötekinin yüzü” olarak görmüştür.^[114] Bu ayrımın belirgin hale getirdiği sınırlar, belli bir mekânın kısıtları bağlamında anlamlı bir işleve sahip olabilir.

Çeşitli sosyo-ekonomik değişimler kamu-özel arasındaki sınırlan ya da sınırlılıkları iç içe geçecek biçimde itme ve çekme şeklinde değiştirmiştir. Ancak çoğu zaman özel alan ahlaki olgunlaşmanın merkezi olarak görülmüştür. Özel alanın modern toplumda ahlaki olgunluğun bir merkezi olarak önem kazanması Richard Sennette göre kamusal kültür etrafındaki değişimlerdir. Sennett bu dönüşümün izlerini, öncelikle “ancien regime” ve sanayi kapitalizminin farklılaşan kamusal alan anlayışlarında bulur. Zaman içerisinde kamusal alan ancien regime’deki toplumsal işlevini kaybetmiş ve sanayi kapitalizminin ortaya çıkardığı yeni toplumsallaşma biçimleri insanların kendilerini ifade etmek için evin yalıtılmış bir mekânı olan oturma odalarını yeni bir konuş- ma/müzakere mekânı olarak işlevsel hale getirmelerine sebep olmuştur. Kamusal tecrübe bundan böyle görünürlükten daha çok yalıtılmışlığa ihtiyaç duymuştur. Sennett’e göre, “Modern kamusal yaşamın başına bu denli dert olan görünürlük ve yalıtım paradoksu, son yüzyılda biçimlenen kamu içinde sessiz kalma hakkından doğmuştur.” Etraftaki insanları yalıtarak görünür olma, kaos içinde kişiye bir sığınak işlevi görmesi bakımından evi, iç mekânı tekrar önemli hale getirir.^[115] Böylece, özel yaşamın merkez noktası ev olmuştur.

Özellikle üst ve orta sınıflar, 19. ve 20. yüzyılları takip eden dönemlerde işçi sınıfının çoğunluğu için, ev ve özel yaşam neredeyse eş anlamlı hale gelmiştir. Denklem hiçbir zaman tam veya nihai olmamakla birlikte, kamusal ve özel arasındaki ayrım hiçbir zaman katı bir ayrıma dönüşmemiştir, ancak modern zamanlarda şüphesiz ki özel hayatı ev alanıyla sınırlama eğilimi olmuştur, tabi ki bu ailenin kutsanmasıyla gelişen bir süreç olarak ortaya çıkmıştır.^[116] Bu anlamda özel alan kamusal alan olmayan ayrıcalıklı bir yerdir. Günlük söylemde “özel” kavramsallaştırmasının kullanımı, kişisel ya da aile içi görünürlükten başka her şeyden korunan sosyal yaşam alanı anlamındadır. Özel kavramı, kamusal kontrolün şekillendiği bir alandan kendini ayırır, ayrıcalıklı hale getirir ve başkalarına karşı muhafaza eder.^[117] Dolayısıyla, Özel olanı her zaman temelde sabit ve temel olarak görmek cazip bir düşünce olmuştur ve bu nedenle sosyal olarak değişken addedilen kamusal alana odaklanılmışlar.^[118] Ancak günümüzde, Özellikle iletişim teknolojilerinde görülen hızlı değişimler insanların özel olana/mahremiyete karşı ilgilerini artırmıştır. Çünkü Teknolojik ci- hazların kullanımı ve varlığı, halka açık alanların algısını, bu yerlerde yapılan davranıştan ve yabancılar arasındaki etkileşimleri değiştirebilir niteliktedir.^[119] Özel, bu tür teknolojik aletlerle kamusal alanda da var olabilecek bir yeteneğe kavuşmuştur. Özelin mekânsal olarak kabından/evinden sıyrılması kişilerin gizlilikle ilgili taleplerinin de anlamım değiştirmiştir.

Robert Dunne, “gizlilik hakkı” ile neyi kastediyoruz, diye soruyor. Bu hak, kişinin yalnız bırakılması mı, yoksa anonim olma hakkı olarak tanımlanabilir mi? İki tanımlama birbiri ile çok farklı olmasına rağmen ikisi de önemlidir, ancak anonim olma hakkı, sanal mekânda özellikle önemli etkileri olan bir gizlilik şeklidir.^[120] Kişiler sanal mekânın sosyal yapıyı dönüştürecek derecede etkin olmaya başlamasıyla özel hayatları ile ilgili kaygı duymaya başlamıştır. Bu tür bir kaygı ise ‘özel’ (private) kavramı ile, kişisel olan, gizli, ailevi bir durum kastedilerek ifade edilir. Kişisel olan aynı zamanda ötekinin gözetlemesinden uzak olması gereken demektir. Bu anlamda kamu, halka açık ya da halkın ulaşabileceği bir alan anlamına gelir. Kamusal olan, bu anlamda, görünür veya gözlemlenebilir olan, seyircinin önünde yapılan, tüm bireylerin ya da birçok kişinin görmesi duyması için imkân sağlanan bir alanken; özel olan, aksine, görüş alanından gizlenen, insanların sınırlı bir mahrem çemberi içinde yapılan ve söylenen, şeylerin gizlendiği bir alandır. Bir kamu eylemi, herkesin görebileceği şekilde açıkça gerçekleştirilen görünür bir eylemdir, özel bir eylem görünmez, gizlice ve kapalı kapılar ardında yapılan bir eylemdir.^[121] İnternet teknolojisinin son yıllarda bireylerin kolaylıkla ulaşabileceği bir enstrüman haline gelmesiyle ‘sır/gizlilik’ anlayışı da değişime uğramıştır. Buradaki temel mesele interneti “büyük veri” sağlayıcı olarak istedikleri gibi kullanabilme imkanına sahip otorite ile bu teknolojiyi günübirlik işler ve eğlence amaçlı kullanan bireysel kullanıcı arasındaki dengesizliğin oluşturduğu boşluktur. Bireysel kullanıcılar internet üzerinde birbirine karşı belli oranda anonim kalma imkanına sahipken, interneti sağlayan otoritenin, bireylerin bu platforma yükledikleri fotoğraf, video ya da herhangi bir içeriği, yine bireyleri manipüle edecek şekilde kullanabilme ihtimali kişileri, kendi özelleri, sırlan ya da gizledikleri şeyler açısından kaygıya sevk etmektedir. Bu anlamda kişiler için mahrem olan, gizlenmesi saklanması gereken bir bilgi ya da içerik, otorite için verimli bir manipülasyon aracı haline gelmektedir.

Mahremiyet, interneti sağlayan otorite İçin bir suçun öncülü, zararlı, olmaması gereken bir durum haline gelmiştir. Onlara göre insanlar başkalarından bir şeyler saklayacaklarına bu saklayacakları davranışları yapmasalar daha iyi olur. The Circle (2017) filminde yer alan bir slogan, günümüz ağ toplumlarının gelecekte mahremiyetle ilgili gidebileceği yeri özetler niteliktedir: Paylaşmak önemsemektir. Eamon Bailey in (Tom Hanks) kurucusu olduğu Circle, ileri gözetim teknolojileri üzerine çalışan büyük bir şirkettir. Şeffaflığın ve mahremiyetin olmadığı, her amn kayıtlara geçtiği ve tüm dünyanın sizi izleyebildiği bir sistemi şirket hayata geçirmek ister. Eamon Bailey, her yere kurulabilen küçük kameraları tanıtır ve şu konuşmayı yapar: İzlenebilirliğin olması gerekir, zalimler ve teröristler artık saklanamazlar, onları göreceğiz, onları duyacağız, her şeyi görüp duyacağız, bir şey oluyorsa bileceğiz. Güzel şeyler de göreceğiz, çünkü bilmek güzeldir! Fakat her şeyi bilmek daha da güzeldir! Ona göre dünyadaki tüm sorunlar, alanında uzman olan kişilerin açık paylaşımı ve şeffaf hareketi ile çözülecek, artık dünya üzerinde insanlar için korkuya yer kalmayacaktır. Buradaki temel fikir, kişinin saklayacak bir şeyi yoksa, eğer suç işlemiyorsa ya da kendine veya topluma zarar verecek bir fiiliyatı yoksa, hayatını başkalarından gizlemesine gerek olmadığı şeklindedir. Google CEO’su Eric Schmidt 2009 yılında aynı doğrultuda zaten bir açıklama yapmıştı.

Özel bir televizyon kanalına verdiği röportajda Schmidt, şirketin kişisel bilgileri toplaması ile ilgili bazı insanların kaygısı aktarılınca “kimsenin bilmesini istemediğin bir şeyler yapıyorsan, belki de ilk etapta bu yaptığım terk etmelisin” şeklinde cevap vermişti.^[122] Ancak, Sennett’e göre insanların, binleri tarafindan gözetlendiğinde, sosyalleşme imkânı azalır ve sessiz kalma tek savunma şekli haline gelir. Görünürlük ve yalıtım paradoksunun zirveye çıktığı ofis planlamalarında, insanlar, kamusal alanda kendilerine özel sosyalleşme yerleri aradıkları gibi, aralarında maddi engeller arttıkça daha fâzla sosyalleşirler. Başka bir şekilde ifade edilecek olursa, insanlar yabancıların yakın gözetlemesinden uzaklaşarak sosyalliklerini yaşayabilirler.^[123] Bu imkân zaman ve mekânın belli sınırlılıklarla çerçevelendiği gerçek alanlarda kısmen sağlanabilirken, zaman ve mekân açısından belli sınırlılıkların olmadığı internet ortamında pek mümkün görünmemektedir. İnternet ortamında kişiyi belki kısmen rahatlatan olgu, gözetlemenin bir şeylerin ardından kişiyi tedirgin etmeyecek şekilde yapılıyor olmasıdır. Peki bir yer kişi için nasıl özel alana dönüşür, bu imkân internet içinde de mümkün müdür?

Bu özel bölge mutlaka yabancı bakışlardan korunmalıdır, çünkü herkes en mütevazi bir şekilde kurulan evin bile sakinlerinin kişiliğini açığa çıkardığım bilir. Hatta anonim bir otel odası dahi sadece birkaç saat sonra geçici bir konut hüviyetine kavuşur. Aynı kişi tarafindan belirli bir süre için ikamet edilen bir yerde, var olan ya da olmayan, nesnelere sirayet eder ve kendisine ait bir alan oluşturur.^[124] Buradaki temel kıstas kişinin başkaları tarafindan gözetlenmeyeceğini bilerek yaşayabileceği kendine ait bir mekâna sahip olmasıdır. Goffman da kişinin kendi özel alanını belirlemesi bakımından sabit ve değişken alan ayrımı yapar. Kişinin kendi mülkünde olan bir ev ya da arsa sabit bir alan olurken, kiralanan bir eşya ya da mekân değişken bir alandır. Değişken mekânlar kişiye kullanımı sırasında özel bir alan sağlar, örneğin parklardaki banklar ve restoranlardaki masalar gibi.^[125] Internet platformu Goffmanın ayrımını baz alırsak değişken alan gibidir. Ancak internet sağlayıcı aygıtlar günlük yaşamın bir parçası olduğu için, liberal bir anlayışı ifade eden özel mülkiyetin ya da geçici olarak özel mülkiyetimize dönüşen alanları ayıran sınırlılıklar da bulanıklaşmıştır. Bu sınırlan bulanıklaştıran belki de en büyük etken, internet sağlayıcıların kişilerin özellerini gözlemek için her an hazır bekliyor olmalarından daha çok kişilerin kendi özellerini hiçbir sınır tanımadan bu platforma salıyor olmalarıdır.

Öz imgelemin teşhirinin sağladığı görünürlük, somutlaştırılmış bir tanınma biçimi haline gelen ötekinin bakışında, öznenin varlığının garantisi olmuştur. Yabancı bir kalabalığın önünde görünür olmak, var olmak, bugünlerde çevrimiçi ve çevrimdışı yerlerin kesişme noktalarında sergilenen ne varsa, kamusal olarak var olmanın azami şartı haline gelmiştir.^[126] Bireyler kamusal alandaki varlıklarını garanti etmeye çakşırken kendi özellerini de bu süreçte araçsallaştırmış olurlar. Kamusal alanın teknoloji tarafindan gözenekli hale getirilmesi ilk defa internetle ortaya çıkmış bir olgu değildir. 1930’larda Model-T Ford ve Volkswagen’nin yükselişiyle, özel otomobil, insanları özel hayatlarını yanlarına alarak kamusal alanın içinden geçmesine izin vermişti.^[127] Ancak ilk defe internet teknolojisi bu olguyu, toplumun her kesiminin ulaşacağı kadar ucuz ve karşılıklı olarak kişilerin birbirlerini ya da internet sağlayıcı otoritenin kişileri manipüle edeceği kadar akışkan hale getirmiştir. Dolayısıyla, Sosyal bir perspektiften ziyade politik bir bakış açısından yaklaşıldığında, sanayi sonrası kapitalizmde sosyo-teknik sistemler yoluyla mahremiyet üzerindeki etkileri, dijital ekonomideki neoliberal süreçlerin kamusal yaşamın temelleri üzerindeki etkileri olarak yorumlanabilir.^[128] Internet sağlayıcı otoriteler kişilere çoğunlukla ücretsiz uygulamalar, sosyal medya gibi iletişim ve eğlence mekânları sunarken, onlardan da bu uygulamalar üzerinde bıraktıkları bilgilerin kullanılması hususunu görmezden gelmelerini istemektedir. Ancak bu olgunun sahaya yansıması o kadar da masum görünmemektedir.

internette profil oluşturmak demek, bireysel, kişisel özelliklerin seçilmesi ve kişinin bir grup veya kategoriyle ilişkilendirilmesi demektir. Örneğin, kişisel finansal verileri, bir kişinin kredibilite- sini belirlemek için profillenebilir. Ilişkilendirme, kişinin kredibi- litesine bağlı olarak pozitif veya negatif olabilir. Kişiler profillerinden yola çıkılarak risk içeren guruplarla ya da bir suçla kolayca ilişkilendirilebilir.^[129] Kişisel veriler, bir kişinin istihdam edilme öncesi ve sonrasında rızası ve bilgisi olmadan kullanılabilir. Örneğin, uyuşturucu testi, genetik test, kişilik testi, fiziksel test, finansal kredibilite ve sabıka kayıtlan üzerinde arka plan kontrolleri yapılabilir.^[130] Bu anlamıyla gözetim, modern dünyanın kendine özgü bir ürünüdür. Gerçekten de gözetim dünyayı modern olarak kurmaya yardım eder.^[131] Internet teknolojisi ortaya çıkmadan önce de modern bürokratik kurumsallık bu tür kayıtlan belli bir gücü elde etmek ya da sürdürmek için kullanmaktaydı. David Lyon’a göre tıbbi kayıtlar, oy listeleri, konut kayıtlan, vergi dosyalan ve çalışan sayılan, en azından kentsel sanayi toplumlarının her tarafında, yirminci yüzyılda yaşayanların olmazsa olmazı haline gelmişti. Aslında, bu kayıtlar, bilgileri işleyenlerin eline belli bir güç verirken çeşitli durumların belli bir hiyerarşide yürümesini sağlayarak modern yaşamı kolaylaştırmıştır.^[132] Ancak zaman içinde gelişme gösteren teknolojik yenilikler kişiler için, umulduğu gibi, çevresel sorunların halledilmesi ya da kişiye daha fazla mahrem alan açılması için kullanılmamıştır.^[133] Aksine, teknoloji her geçen gün insanları daha da tedirgin edecek şekilde gelişmeye devam etmektedir.^[134]

Internet teknolojisinin yaygın bir olguya dönüşmesiyle özellikle özel olanla ilgili ortaya çıkan temel kaygılar, kişilerin kendi özellerini kamuya açık bir şekilde paylaşıp paylaşmadıklarından daha çok paylaştıkları bilgilerin sosyo-politik olarak etkilerinin kendilerince kestirilememesinden kaynaklanmaktadır. Yoksa, Erik Lokke’ye göre mahremiyet kamusal alanın karşıtı şeklinde algılanmamalıdır, çünkü insanlar doğal olarak sosyalleşme ihtiyacı içindedirler ve kişisel bilgilerini kamusal ortamda çeşitli şekillerde paylaşma ihtiyacı duyarlar. Ona göre mesele, özelimizi kimlerle paylaşacağımıza kendimizin karar verip verememesinde- dir.^[135] Ancak özel olan her şey neredeyse kamusal alana da taşmakta ve özel olanın kimlerce ele geçirilip hangi amaçlarla kullanılacağı kestirilememektedir. Vancouverdaki sokak ayaklanmalarım fotoğraf makinesiyle görüntüleyen serbest fotoğrafçı Rich Lam ın, tutkuyla öpüşürken (sehven) çektiği bir çifti araştınp bulması sadece bir gününü almıştı. Mahrem olan birçok şeyin artık kamusal alanda da yapıldığı göz önüne alınırsa, özel bir görüntünüzün binlerce sunucunun birinde sonsuza kadar kalma ihtimalinin de ortaya çıktığı söylenebilir.^[136] Bütün bu risklere rağmen peki neden insanlar mahrem bilgilerini fütursuzca etrafa saçmakta bir beis görmüyorlar?

Bauman’a göre “İfşa edilme korkusu fark edilme hazzı tarafından bastırılıyor. ^[137]“ Neil Postman’ göre ise, insanlar hayatlarını değiştiren her teknolojik yeniliğe karşı duyarsızdır.^[138] Bu konuda insanları motive eden en büyük olgulardan biri ise internet ortamında daha fazla anonim kalabileceklerine dair inançlarıdır. Araçsal bir değere sahip olarak mahremiyet (privacy) düşüncesi, mahremiyetin bir istisnadan daha fazlası olduğunu ima eder. Mahremiyet anonimlik düşüncesini akla getirmektedir. Anonimlik kişilere bir saygınlık duygusu ve kendi kaderlerini belirleyebilirle firsatı, iletişime geçme ve toplumsal edimlere katılabilme imkanı sağlar.^[139] Anonimlik kişilere sırtında bir kambura dönü- şebilme potansiyeli olan özel bilgileri başkalarından gizleme imkânı verir. Ancak, kişilerin interneti sağlayan otoriteye ya da birbirlerine karşı anonim kalmak için kullandıkları yöntemlerin ne kadarı gerçek veya ne kadarı yanılsamadan ibaret bunu kestirmek bireyler için çok zor görünüyor. Yani, internet içindeki birçok sosyal uygulama, sadece bilgiyi paylaşma ve iletişim kurma şeklimizi değil, aynı zamanda başkalarıyla sosyalleşme biçimlerimizi de değiştirmeye devam ediyor.^[140] Internet, gayri şahsi olmayı ko- laylaştırırken içinde barındırdığı bilinmezliklerle kişileri tedirgin etse de birçok kişi için sosyoekonomik anlamda fırsatlar diyarı olmaya devam ediyor.

Internet ortamının modern sosyal katılıkları akışkan hale getirdiği başka bir olgu ise, anlam olarak iki ya da daha çok kişi arasında gerçekleşen, cinsel yönü de olan, samimi ilişki biçimlerinin geliştiği, özel (privacy) kavramsallaştırmasından biraz daha farklı bir “intimac/’ (mahremiyet) kavramsallaştırmasıdır. Giddens, modern kapitalist sistem içinde yeniden üretim (reproduction) olarak adlandırılan üreme olgusunun, çeşitli teknolojik gelişmeler sayesinde, geleneksel sosyal bağlarından sıyrıldığını ve cinselliğin plastik hale (plastic sexuality) gelerek odak noktasının bizzat kendisi olduğunu ifade etmiştir.^[141] Plastik hale gelen cinsellik toplumsal bağlarından sıyrıldığı gibi, üreme de biyolojik zorunluluklardan azade hale gelmiştir. Bu durum toplumsal yapı içinde kadım erkekle eşitlemenin ötesinde kadım kamusal alanda bir adım öne çıkarmıştır. Geleneksel hiyerarşik yapının değişmesi Derek Laydera göre evlilikle ilgili beklentinin de değişmesine neden olmuştur. Ona göre, evlilik veya birlikte yaşama, ilişkiden duygusal ve cinsel olarak memnun olmayı bekleyen iki eşit kişi arasında bir sözleşme haline gelmiştir veya onlar herhangi biri ile bir ilişkiye başlayabilir ve ilişkiyi tekrar bırakabilir. Modern arkadaşlık ilişkisi de kişinin kendi iyiliği için başlatılan bir ilişki biçimine evrilmiştir. Şayet bireyler arkadaşlıklarından artık bir fayda elde edemiyorlarsa, arkadaşlığı ıskartaya çıkarabilir ya da ilişkiyi kesebilirler.^[142] Ancak Derek Layder, Giddens’ın dürüstlük, sadakat ve sır verme gibi (ifşa^[143]) mahremiyet unsurlarını oldukça genel ve standart bir şekilde ele aldığım iddia eder. Ona göre bu yaklaşım tarzı, günlük kişisel ilişkilerin (çiftlerin ve/veya arkadaşlıkların) farklı tonlarını, tonlamalarını, inceliklerini ve karmaşıklıklarını dikkate almaz.^[144] Bu tür mahremiyetle ilgili olarak ortaya çıkan değişiklik salt evlilik bağlamında kalmamış, özellikle yeni iletişim teknolojilerinin yarattığı imkanlar, kişiler arasındaki ilişki biçimlerini de değiştirmiştir.

Kişiler arasında tahakkuk eden ilişki biçimlerinde ise üzerinde en Azla durulan konu, yüz yüze ilişkilerden ortaya çıkan bir fayda olarak iletişimin kendi bağlamında gerçekleşme olgusu olmuştur. John B. Thompson’a göre, iletişim medyasının kullanımı, uzay boşluğunda genişleyen (ve belki de zamanda), ve iletişimi yüz yüze etkileşimden ayıran bir dizi özellik sergileyen yeni etkileşim biçimlerine yol açar. Bu medya biçiminin kullanılması, bireylere zaman ve mekân olarak kendilerine uzakta olan bireylerle iletişime geçebilme ve bu iletişim sayesinde de belli bir mesafeden şahit oldukları durumlara tepki verebilme imkanını vermiştir.^[145]‘ Ona göre, Uzaktan gerçekleşen etkileşim biçiminde kişilikler, yüz yüze etkileşimde oluşan ilişkilerden oldukça farklı olarak, bir boşlukta inşa edilerek var edilir. Etkileşime giren kişi karşı taraftaki kişiye sempati duyabilir ya da onunla empati kurabilir, sevebilir veya sevmeyebilir, nefret edecekleri bir kişidir ya da tam tersi, ancak bu kişilerin özellikleri normalde yüz yüze etkileşimin karakteristik özelliği olan diyalojik bir etkileşimden süzülen bir bağlamda oluşmaz.^[146] David Vincenfe göre aracılı iletişim metin ile duygu arasında parçalanma oluşturmuş ve iletişimin dilini sembollerin ilettiği standartlaşmış formlara hapsetmiştir.^[147] Burada üzerinde durulan husus, iletişimin belli bir mesafeden (zaman ve mekânı eleyerek) gerçekleşebilmesini sağlayan bir aracın (medium) varlığıdır. Michael E. Gardiner bu durumu, iletişim için elzem olarak gördüğü, günlük yaşam içinde gerçekleşen sosyallikten bir soyutlanma olarak görmektedir. Ona göre, bu süreçte modern öncesi kültürlerde baskın olan işitme, büyük ölçüde salt görsel uyaranlar tarafindan yerinden edilir (yazı, televizyon, fotoğraflar gibi).¹⁴⁸İnternet ortamı, özellikle sosyal medya platformları, kişilere fotoğraf ve video üzerinden, içeriği görselleştirecek enstrümanlar sağlar. Ancak bu görseller, yüz yüze iletişim esnasında gerçekleşen bağlamı yine de tam olarak veremez. Bu durum gerçek bir bedenin tüm unsurlarım bir araya getiremediği gibi onu parçalayarak atomize olmasına sebep olur.

Dijital görüntülemenin kişiye verdiği düzenleme, değiştirme ve yeniden üretme işlevleri sayesinde, kişinin kendi bedeni ile olan ilişki biçimleri, bedenini algılama, anlama gibi durumlar değişmektedir. Aynı zamanda fotoğrafçı ve fotoğraflanan olmak, bu görüntüleri Web’de veya cep telefonunda görüntülemek, bu tür resimleri diğer insanlarla paylaşmak, onlar hakkında yorum ve değerlendirme yapmak ve bunları nasıl yapacağınız hakkında devam eden, sürekli değişen, bir öğrenme sürecinde olmak, kişinin kendi beden imajını ve özelliklerini şekillendirme sürecine nasıl katıldığım anlatan bir duruma dönüşür.¹⁴⁹ Görüntüleme bedensel formun saflığım bozar niteliktedir. Uzaktan etkileşim imkânı çıkmadan önce, ötekiyle karşılaştığımda, öteki beni saf bir varlık olarak görüyordu. Hatta benim ötekine yansıyan varlığım, gerçek varlığım ile birlikte görünüyordu. İletişim kurmak için kullandığımız yöntemler artık değiştiğine göre, bu şekilde iletişim kurmanın kendi doğası ve etkileri bu değişikliğe bağlı olarak değişmiştir. Yüz yüze görüşmelerde de bir nesne olarak ötekinin karşısında olduğumun farkında olduğum gibi sanal karşılaşmalarda da bunun böyle olduğunun farkındayım; ancak, sanal karşılaşmalarda nesneye dönüşen ben, bütüncül benliğimi tam olarak yansıtmaz.^[150]

Michael Stephen Lopato’nun görüşünü özetleyecek olursak, sanal mekân içinde gerçekleşen görme ve görülme, yüz yüze gerçekleşen görme ve görülmenin bilinç düzeyinde gerçekleşen bağlamını tam olarak sağlayamaz. Sanal mekân içine sunduğum bilgilere ya da görüntülere öteki tarafından bakıldığında ben de herhangi bir uyarılma gerçekleşmez. Bu anlamda, yüz yüze görüşün aksine, sanal görünüm genellikle bilinçli olarak farkında olmadığım bir görünümdür.^[151] Jhon Bergerde teknolojik yeniliklerin görüneni var olandan ayırmayı kolaylaştırdığım ifade eder. Bu süreç içinde ise beden ortadan kaybolur, insanlar içi boş giysiler ve arkası boş olan maskeler seyirliğinde yaşar.^[152] Bir aracı vasıtasıyla gerçekleşen iletişimin, geleneksel iletişim şekli olarak kabul edilen yüz yüze iletişimden ayrıştığı yön, aracı ile gerçekleşen iletişim şeklinin belli bir estetik mesafeden, kişiyi yüz yüze etkileşimin getireceği sorumluluklardan azade hale getirerek gerçekleşmesidir. Geleneksel iletişim şeklinde iki ya da daha fazla bedenin varlığı ve bu bedenlerin tüm duyusal alanlarının aktif olduğu düşünülürse, kişilerin karşılıklı olarak belli iletişim prosedürlerine dikkat etmeleri zorunlu hale gelir. Örneğin, geleneksel olarak kişinin yakın bir büyüğünün yanında ayak ayak üstüne atması, sigara içmesi ya da argo konuşması ayıplanabilir veya kişiden kendisinden sonra içeriye giren büyüğüne yer vermesi, selam alması vb. gibi sorumlulukları yerine getirmesi beklenebilir. Bu durumda en önemli alan ise bir kişinin yüzüdür. Karşılıklı olarak bir beden dahilinde görülebilir olmak kişiyi belli toplumsal hiyerarşik yapının bir parçası haline getirerek kısıtlar. Pontyye göre, insanlar için bir bedene sahip olmak demek, başka bir kişinin bakışları altında bir nesne durumuna indirgenebilirim demektir ve artık bu görülen kişi bir özne olarak sayılmaz ya da başka bir durumda onun üstünde kendimi konumlandırabilirim ve sıram geldiğinde bakışımı ona yönlendirebilirim demektir.^[153] Bu hiyerarşik ilişki biçimi internetin yatay ilişki biçimi karşısında akışkanlaşmama başlar.

Sanal mekânın dikey toplumsal ilişki biçimlerini yatay bir düzlemde kurması bu mekân içinde alternatif mahrem alanlar üretme ve bu mekâna bir çeper oluşturma imkanım zorlaştırır. Sanal mekân, gerçek bir alan içinde katılıklara dönüşen sınırlılıkların yeniden üretilmesine imkân vermez. Bu çerçevede, muhafazakâr habitusun seküler modern kamusal alanı kendi alternatif mahrem alanları ile ihlal edebilme tecrübesi, sanal mekânı tehdit etmediği gibi bilakis muhafazakâr habitusu küresel bir ağa dahil ederek kendi kalıplarında akışkan bir duruma sokar. Bu durumda muhafazakâr habitusun belli bir zaman ve mekâna bağlı mahrem sınırlılıkları, internetle birlikte birbiri ile iç içe geçen üç kriz noktası ile yüzleşir. Bu kriz noktalarının ilk ikisi “privacy” ve “intimacy” kavramsallaştırmalarıyla ifade edilen mahremiyetle ilgili ortaya çıkmış modern kaygılarla koşuttur. Üçüncü bir kriz noktası ise “mahrem” kavramsallaştırmasının kendi toplumsal yapımızda neliği ve niteliğinden neşet eden kaygılardır. Mahremiyet kavramının toplumumuzda, privacy ve intimacy kavramsallaş- tırmalarını da içine alacak şekilde, daha geniş bir anlamda kullanıldığı görülebilir.

Şişmana göre mahrem hem yakınlığı hem de yasağı bir araya getirir. Uzak durulması gereken, yasaklanan anlamına gelen “haram” kavramı ile korunmuş, gizli, bireye özel gibi manaları olan “mahrem” kelimesi aynı kökten gelmektedir. Bu yüzden Müslüman bir toplumda mahremiyet, İslam dininin ona sağladığı çerçeveden soyutlanıp salt kişinin özeline indirgenerek anlaşılamaz.^[154] Bu yüzden, kendine has bir bağlam içinde var olan haram, harem, harim, ihram, muharrem gibi sözcükler, içinde geliştikleri toplumsal yapının (habitusun) hakikat anlayışı ve anlam dünyaları pas geçilerek anlaşılamaz. Dolayısıyla, “harem” kelimesinin, modernin liberal bir anlam dünyası içinde şekillenen “özel” (private) isimlendirmesi ile tam olarak eşitlendiği söylenemez?^[155] Geleneksel olarak mahremiyet, toplumumuzda daha çok ev ve kadını çağrıştıracak şekilde kullanılagelmiştir. Poyraz a göre, Kabe’nin ev kavramsallaştırması ile karşılanması, evi mahrem ve kutsal bir mekâna dönüştürürken aynı zamanda onu yasanın ve yasağın bir mekânına da dönüştürür. Ev, hem kadınlar üzerinden bir haremliği, namahremin giremeyeceği, dokunamayacağı bir alana dönüşerek özel alanın yeri haline gelir hem de bu mekâna dahil olan misafirlerin sağ salim, güvende ve barışık olarak ağırlandığı bir yere tekabül eder. Ev içinde oluşan haremlik ve selamlık, böylece, kamusal ve özel alanın birleştiği ve farklılaştığı bir sınır haline gelir.^[156] Mahremi namahremden ayıran mekansal anlamda hep bir sınır noktası, yani, eşikten bahsedebiliriz. Evin eşiği hem bu mahrem sınıra girmeye izin verir hem de mahremi mekânsal olarak sınırlandırarak konumunu belli eder. Yaşara göre de tarihten bu yana “eşiklerin büyüklüğü fiziksel imkânlara ya da mahremiyet derecesine göre farklılık gösterse de eşiğin mahremiyet katmanlarını ayırt etmede önemli bir fonksiyona sahip olduğu söylenebilir.¹⁵⁷* Eşik aynı zamanda kişinin başkalarının bilmesini ya da bilmemesini istediği şeyler için bir sınır noktasıdır. Kimler eşiği geçebilir ya da kimler geçemez bu sınır sayesinde ortaya çıkar.

Mekânsal olarak eşiğin içinde kalan alan, gizliliğin ve sınırın alanıdır. Bu bölgede yapılan edimlerin sır olabilmesi için illa da ahlaka ya da hukuka konu olması gerekmez. Çünkü Türker’e göre görme ve görülme insanlar için başlı başına bir değerdir. Diğer canlılar da bunun farkında olarak gözler ve gözlenirler. Ancak bu farkındalık, insanlardan farklı olarak başka canlılarda sadece fayda ve zarar zaviyesinden değerlendirilir. Buna ilaveten insanda görme ve görülme, ifşa olma ve bilinme ilkesine göre sonuçlar doğurur. Örneğin, maddi olarak iyi ya da kötü anlamda hiçbir sonucu olmasa bile bir kişi, cinsel yaşamının gözlemlenmesinden rahatsızlık duyar. Çünkü insan için bilme ve bilinme edimlerinin bizzat kendisi bir değere tekabül eder. İnsan içinde yaşadığı çevre tarafindan iyi bir kişi olarak bilinmek ister, diğerlerine karşı kendini küçük düşüreceğini bildiği durumların mahrem kalmasını arzu eder. Dolayısıyla, insanın kendisi gibi bir bilince sahip hemcinsleri tarafindan gözlendiğinin bilincinde olması, kişide haya duygusunu açığa çıkarır. Haya duygusu, bilgi ve davranışların açığa çıkarılabilir olanı ile olmayanın ayırt edilmesine yardımcı olur.¹⁵⁸Bu iyi bilinme isteği her zaman bir gerçekliğe tekabül etmez, etmesi de beklenemez, işte etmeyen tarafi mahremdir. Kişi dışardan izlediği bir olayı bile kendi müşahedesi ile yoğurduktan sonra kendi mahremiyetini ele vermeyecek şekilde bir anlatıya dönüştürür. Bu bazen kişinin gerçeklikten büyük oranda kopmasına sebep olabilir. Gerçekte olamayacak derecede bir benlik sunumu gerçek ile gösterilen arasında oluşan büyük boşluk bir gerilime sebep olur.

Mahremiyet aynı zamanda bir paranteze alma edimidir. Parantez belli kişileri içine mahrem olarak alıp daha yakın iletişim imkânı verirken, belli kişileri de dışarda bırakarak namahrem haline getirir. Kişisel ilişkilerin derinleşebilmesi için de mahremiyet Önemli bir olgudur. Zygmunt Bauman, sır ve gizliliği sadece mahremiyetin kişinin kendisine açtığı bir mekân, istemediği kişi ve durumlardan azat olacağı gerekli bir aracı olarak görmez, aynı zamanda mahremiyet ona göre “Birlikteliği inşa etmek ve ona hizmet etmek için, insanlar arasındaki bağların belki de bilinen en sağlamlarını bir arada tutmak için” en büyük güçtür, insanlar kendine göre birkaç seçkin kişiye sırrını verip başkalarından saklayarak sıkı dostluk ilişkileri geliştirir.^[159] Ancak mahremiyet eşiğinin ya da parantezin içini tam olarak toplumumuzda kadınların oluşturduğu söylenebilir. Günlük konuşmada bir kişi mahremim dediğinde çoğu zaman evini ve karısını kasteder, hatta namahrem kabul edilen yerlerde kişi eşini de kastedecek biçimde “çocuklar” tabirini, karısının ismini zikretmemek için, yaygın bir şekilde kullanır. Göle’ye göre, kadının bedeni; görünürlüğü/görünemezliği, İç/dış, mahrem/namahrem arasında bir eşik görevi görmektedir?^[160] Bu anlamda Mahremiyet kavramsallaştırması, toplumumuzda özel alanın cinsiyetlendirilmiş^[161] yapısını açığa çıkarır.

Yılmaz’a göre muhafazakâr kadınlar, ilk olarak eşikten dışarıya, muhafazakâr erkekleri takip eden, onlarla birlikte, çoğu zaman onların arkasında, onları izleyerek, bir dava kadını görünümünde çıkmıştır. 1990’lardan sonra muhafazakâr kadınlar, zaman içinde daha bireysel hareket etme yeteneği kazanarak söylem biçimlerini de değiştirmişlerdir.^[162] Yılmaz’a göre (bugünün) muhafazakârlar^) geçmişte seküler iktidara “görünümleriyle” devamlı kendilerini hatırlatarak direnmiştir. Bu dönemde muhafazakârlar tesettürüyle İslami yaşam biçimini en fazla vurgulayan kadın bedenini, dinselliklerini gizlemek yerine ifşa edecek şekilde, mücadelelerinin merkezine taşımışlardır.^[163] Böylece kadın için tesettür, evin eşiğinin geçilme vizesine dönüşmüştür.

Muhafazakâr kadınların sanal mekânı tecrübe ediş süreçlerine baktığımızda, kamusal alam tecrübe ediş sürecinde olduğu gibi, bu mekândaki görünürlüklerini tesettürlü oluşlarıyla meşrulaştırırlar. Zira muhafazakâr kadınlar için tesettür, namahrem alanlarda kadının varlığına imkân sağlayan ve kadın bedenine kamusal alanda var olma imkânı veren bir enstrümandır. Gerçek kamusal mekân içinde tesettürle dolaşabilen ve namahrem ile karşılaşması sorun olmayan bir kadının, yine tesettürüne riayet ederek sanal mekân içinde var olmasında bir sakınca görülmez. Hatta tesettürüyle kamusal mekânda ifa ettiği ötekine örnek olma, dini tebliğ etme gibi sorumluluklarım aynı şekilde sanal mekâna taşıyıp bu mekân üzerinden binlerce kişiye kolayca ulaşabilir. Muhafazakâr kadınlar, böylece, mahrem olan bedenlerini tesettürle kapatarak kamusal alanda var oldukları gibi bu sefer önceden özel olarak addedilen evlerini sanal mekân üzerinden yine bedenlerini tesettürle paranteze alarak kamuya açarlar. Onlara göre nasıl ki dışarı çıktıklarında yabancı bir erkeğin bakışlarına maruz kalma ihtimali varsa ve bu bakışların zararı tesettürle izole hale getirile- biliyorsa aynı şekilde sanal mekân içinde de kendilerine bakan namahrem erkeklerin bakışlarından tesettür kalkanı ile korunabilirler. Kadınlar, sosyal medya üzerinden, ev ya da araba içindeki yaşamlarını bu şekilde bir gösteri alanına dönüştürerek, kamu- sal/özel veya iç/dış ayrımlarının bulanıklaşmasına katkıda bulunurlar. Modern seküler kamusal alanı bedeninde taşıdığı tesettürle gözenekli hale getiren muhafazakâr kadınlar, internet ortamının herhangi bir sınırlamaya izin vermeyen sanal mekânında mahrem eşiği belirsizleştirecek derecede neden var olmaktadır? Tüm mahrem anlayışını gerçek bir mekân tasavvuru içinde gerçekleştiren muhafazakârlar, iş internet gibi sanal bir mekâna geldiğinde mahrem tasavvurun sınırlan birden bozulmakta ve sıkı sıkıya inşa edilmeye çalışılan mahrem-namahrem arasındaki sınırlar ortadan kalkmaktadır.

insanlar sanal mekânda birbirlerini gerçekte olduğu gibi algılamazlar. Sanal bir görüntüyle ilgilenildiğinde, öteki aslında bana değil daha çok benim bir “temsilime” (representation) bakar, bu temsil ister bir Facebook profilinden, bir videomdan oluşsun isterse yazdığım bir blog gönderisinden oluşsun fark etmez. Ayrıca, temsilin canlı olması gerekmez; aslında, temsil çoğu zaman şu anda etkileşimde bulunmadığım bazı içeriklerden oluşur. Temsilin, “ben” dediğim şeyi tamamıyla ihata etmesi mümkün değildir. Bundan dolayı başka bir kişi benim temsilime bakarken gerçek varlığımı algılamaz. Bir kişi temsili üzerinde değişiklik yaptığında bu değişikliği gerçek benin yaptığını algılamaz ve sadece temsili bu şekilde görür, çünkü temsilim varlığımın sadece bir anlık görüntüsüdür. Bir kişinin beşikten temsilini oluşturduğu ana kadar tüm verileri internete yüklemesi imkansızdır.^[164] Bu durum internette kişinin yargılanmasını da kolaylaştırır ancak sanal mekânda kişi kendini bilinmeyen bir yargılamanın nesnesi olarak yakalar ama yüz yüze bir görünmeden farklı olarak kişi, kimin izlediğinin ve izlemeyi ne zaman yaptığının illaki farkında değildir.¹⁶⁵ Hâlihazırda internet ortamında paylaşılan şeyler kişinin kendi tercih ettiği ve çeşitli uygulamalar sayesinde farklılaştırdığı görüntülerden ibarettir.

Görünüşün nesnesi olan “ben” artık, bölünmez bir bütün olarak kendi varlığım olmaktan ziyade kamuya açık bir şekilde paylaşmaya karar verdiğim niteliklerin ve bilgilerin bir listesidir – bunlar da genellikle kendimle ilgili sevdiğim niteliklerdir- dolayısıyla, sanal görünürlük benim üzerimde farklı bir içsel etkiye sahiptir, şöyle ki, bu görselliğe karşı bir utanma ya da gurur duygusu yaşadığımda, bizzat kendi hakkımda utanma ve gurur duygusu yaşamaktan çok sadece hem bu temsilin nitelikleri hem de genel olarak kendi paylaşımımın nitelikleri hususunda bu duygulan yaşamış olurum.¹⁶⁶ Bu tecrübe, kişilerin hem kendi “bentlerini hem de başkalarını birer nesne olarak algılamasını doğal bir durum haline getirerek kolaylaştırır. Dolayısıyla, kısmen sosyal medyadan ötürü, internetten önce var olan toplumdan (Gemeinschaft), sosyal medyanın teşvik ettiği daha materyalist topluluk (Gesellschaft) lehine sürükleniyoruz denebilir.¹⁶⁷ Kişiler çeşitli teknolojik araçlarla kendilerinin, yakın çevredekilerin ve başkalarının anılarım fotoğraflayabilir, videoya alabilir ve bunları taşınabilir aletlerle aktarabilir ve yanlarında taşıyabilir. Bu durum anıların ve bilginin dışsallaştırılarak¹⁶⁸ nesneleşmesini, bağlamından kopmasını ve metalaşmasını kolaylaştırmıştır. Sanal mekân muhafazakârlar için, gerçek bir teşhirden, kendini ifşa etmekten çok, bu mekânın sağladığı estetik bir mesafeden oyalanma (tarrying), mahremine/bedenine herhangi bir halel getirmeyecek, aktarılabi- . lir, değiştirilebilir, manipüle edilebilir akışkan bir meta gibi algılanır. Peki bu tür bir algılamanın ne tür sosyopolitik sonuçları olmaktadır?

Sanal mekân Amerikan küreselliği içinde ve onu destekleyen bir formda ortaya çıkmış seküler bir yapıya dayanır. Sanal mekânın insanlara sunduğu çerçeve, buraya dahil olan insanların buradaki davranma biçimlerinde etkin olmaktadır. Bu form içindeki bir kişinin kılık kıyafeti, dindar olup olmaması ya da politik tutumu bir birey olarak kendisi için anlamlı bir görüntü sunsa da içinde bulunduğu mekânsal formun belirleyici etkisi bu görüntüyü önemsemez. Kişi mahrem sınırlılıkların kendine çizdiği mekânla ilgili yapısal ayrımları ve bu ayrımların gerekliliklerini istediği gibi sanal mekâna aktaracak bilgi ve tecrübeye sahip değildir. Sanal mekân, seküler kamusal mekândan farklı olarak, gözenekli hale getirilemeyecek elastik bir yapıya sahiptir. Geleneksel katılıkların yerine zaman içinde ikame edilen modern katılıklar, ihlal ve protesto edilebilir, belli sabiteleri sökülebilir ve yerlerine yenileri eklenebilir nitelikteydi. Ancak sanal mekân mekanik olmaktan çok akışkan, sabiteleri ve belli sınırlılıkları olmayan ve bunun sayesinde de tüm farklılıkları aynı pota içinde eritebilen seküler bir alandır.

Bir iç mekân anlayışı olarak sekülerliğin sanal mekânın akışkanlığı İle uyumlu olduğu söylenebilir. Sanal mekânın akışkanlığı, her şeye dokunabilme, herhangi bir kutsal tanımama anlayışı üzerine bina edilen seküler yaşam biçimine bu alanda sınırsız kredi açar. Mahrem, kutsal, dokunulamaz, ihlal edilemez olanı ifade ederken, seküler olan her şeyi insana göre, insan nezdinde konumlandıran bir anlayışa sahiptir. Sekülerlik, bütün gerçekliğin insan karşısında nesneye indirgenmesi demektir. Bu anlamda sekülerlik, Tanrı dahil, her şeyi insan bilincinin karşısında bir nesneye indirger ve her şeyi insan bilinci karşısında konumlandırır. Geleneksel hayat biçiminde her şeyi kutsal/din belirlerken her şeye dinler konum biçerken ve her şeyin ölçüsü dinken, seküler anlayışla birlikte dinin/kutsalın kendisi konumlandırılan bir şeye dönüşmüştür.^[169] Bundan dolayı seküler bir alan olarak sanal mekânın dinin mahrem sınırlılıkları ile ilgili kaygısı ya da bu sınırlılıkların oluşabileceği sabiteleri/katılıkları yoktur. Seküler modern kamusal hayatın içine^[170], bu alanın zaman ve mekânı biçimlendirme anlayışım ihlal edecek şekilde, modernin mevcut anlamlarını etkileyen ve onları bozan bir iç içe geçme, çatışma ve kriz yaratma şeklinde dahil olma çabaları, farklılıklara kendi sınır çizgilerini var edecek şekilde bir imkan tanımışken, sanal mekânın hiçbir “öteki” tanımadan her şeyi, herkesi bir araya getirebilen ve onları bir arada tutan bir alan sunmasıyla, toplumsallaşma anlamında yatay bir ilişki kurabilme imkânı ortaya çıkmıştır. Geleneksel hayat biçimi, mahrem sınırlan belirleme noktasında, insanlar arasındaki ilişkinin sınırlanın, bedenin ahlaki ve görsel olarak denetlenmesini önceleyecek şekilde düzenler. Burada görünmesine müsaade edilen ya da edilmeyen arasındaki gerilim, bedenin bir mekân içinde nasıl hareket edeceği düzenlenerek aşılmaya çalışılır. Sanal mekânda ise her şey göz önündedir.

Sanal mekânda muhafazakâr ahlakın tahakkuku, yerel sınırlılıkları ve geleneksel toplumu domine eden mahremiyet anlayışını farklılaştırarak, bir kolaj olarak, farklı unsurları bünyesine katan, farklı mahrem anlayışları bir fragman şeklinde bir araya getiren ve yeni bir örüntü ortaya çıkaran bir montaj görünümüne kavuşur. Sanal mekân içinde, muhafazakâr ahlak sınırlarının belirlediği mahrem anlayış, karşılaştığı yeni durum karşısında kendi katılıklarının toplumsal belirleyici üstünlüğünü kaybederek, diğer birçoğunun yanında, “belirlenen” bir olguya dönüşür, Seküler modern kamusal alan, muhafazakâr habitusun sınırlarını massederek, ki- şiyi, bedeni, içeriye ait olan ve dolayısıyla kutsal olarak addedilen ne varsa amorf bir hale sokarak bünyesine taşır ve böylece özel hayatı imleyen tüm dokunulmaz alanları ihlal ederek mahrem ile mahrem olmayan arasındaki yerleşik sınırlan bozar. –

Gerçek hayatta kişinin bedeni, iç mekân olarak kullandığı yerler, kutsal olarak işaretlenen tüm sembolik görünümler, örtülerek, kapatılarak ya da ulaşılamaz hale getirilerek belli bir hiyerarşi içinde muhafaza edilmeye çalışılır. Bu kapanma kişiye kendini muhafaza ettiği ve mahrem sınırlarını, hayatın tüm iç mekânını dizayn etme, kendi estetik anlayışına göre yeniden düzenleme ve bu değişimi bir süreksizlik içinde yapma vaadinde bulunan seküler kamusal hayata karşı bir direnme hissi verir. Ancak sanal mekân içinde, tüm bu korunaklı olduğu düşünülen, kapanmış, üstü örtülmüş alanlar, geleneksel toplumsal hayat içinde tahsis ettiği hiyerarşik yapısını ve bu yapıdan kaynaklanan ilişki biçimlerim olduğu gibi koruyamaz. Sanal mekân, geleneksel mahrem anlayışı bir çerçeve içinde eriterek, tam da olmak istemediği bir yer olan göze getirir. Görünürlük ise, sanal mekânda çok daha akışkan bir görünüm arz eder. Muhafazakâr habitus, bu mekânda, böylece, kültürel sembolik sermayeleri ile birlikte muhafazakârlığın temel sınırlarını ihlal edecek şekilde var olarak, hem içerisinde bulundukları mekânın davranış kodlarım İçselleştirir hem de bu mekân tarafından manipüle edilir.

Geleneksel olarak örtülerek korunan beden, kapısı kapatılarak bir iç mekâna dönüşen ev, belli bir yüksekliğe konularak ulaşılmaz kılınan kutsal şeyler, sanal mekân içine hapsolarak seküler kamusal alanın bir parçası haline gelir. Gerçek hayatta mahrem olarak işaretlenen ne varsa, kendilerine geleneksel hayatta tahsis edilmiş yerlerinden çıkarak seküler kamusal alanın bir parçası olan sanal mekânda görünür olur. Kişi kendini sınırlandıran muhafazakâr mahrem katılıkların baskısından bu mekân içinde kurtularak, seküler iç mekânın kendisine sunduğu sınırsız bir estetik ve modanın süreksizlik içinde üretildiği bir alana geçiş yapmış olur ve dolayısıyla, kişi kendi benliğini bir kolaj içinde, farklı kültürel fragmanlarla biçimlendirme imkanına kavuşur. Bu durum Charles Taylor’un “toplumsal yerinden çıkmışlık” kavramsallaş- tırmasıyla anlaşılabilir. Ona göre toplumsal yerinden çıkmışlık, insanların kendilerini ve çok sayıdaki başkalarını aynı zamanda var olup eyler halde kavradığı toplumsal tahayyülün yatay biçimleridir.¹⁷¹ Sanal mekân, toplumun yerleşik kalıplarım sökerek, mekânı zaman üzerinden eler ve kişilere yatay bir kap üzerinde var oluş imkânı verir. Sanal mekân içinde kendi ötekisi ile aynı düzlemde etkileşim içine giren mahrem sınırlar, muhafazakâr katılıkların dışında yeni söylemlere bürünerek, performatif bir görünürlüğe kavuşur. Bu görünürlük sayesinde ve çeşitlenen mahrem anlayışların yeni failleri ve söylem pratikleri yardımıyla muhafazakâr aktörler, bir yandan Islami ahlakın mahrem sınırlarına dair geleneksel yorumlara ve kurallara belli bir mesafeden yaklaşırken diğer yandan da bunu bir bozulma olarak algılayarak sanal mekâna karşı belli perhiz alanları oluşturmanın imkanını arar.

Bedenin, iç mekânın ya da kutsal olarak görülen ne varsa her şeyin ticari piyasa değerleriyle koşutluk oluşturacak şekilde birlikte var olduğu sanal mekân bu yüzden melez benlik temsilleri oluşturur. Seküler modern kamusal alan içinde kendi mahrem sınırlan ile makro düzeyde var olma pratiklerini belli tecrübelerle test etme imkânı bulmuş olan muhafazakârlar, her şeyin parçalandığı, mikro ölçekli alanlara bölündüğü sanal mekân içinde benzer bir tecrübe üretememenin telaşına kapılır. Sanal mekâna muhafazakârlar, kendi mahrem sınırlarını, ancak imgesel düzeyde taşıyabilir. Hayatı birçok duyusal ve duygusal verilerle inşa eden beden, kelimelerle ifade edilmeyen ve geleneksel olarak tevarüs eden yatkınlıklar (habitus), iç mekânı diğerlerinden ayıran sınırlar sanal mekâna anlamlı bir görüntü ve düzenli bir birliktelik oluşturacak şekilde aktarılamaz. Muhafazakârlar için sanal görünürlük, içeriden dışarıya işleyen, örtülerek mahrem bir kamuflaj oluşturulan pratikleri açığa çıkaran, örtük bedensel hareketlerin bulanıklaştığı ve bağlamından koptuğu bir mekâna dönüşür. Bu süreçte muhafazakâr kadın bedeni, seküler kamusal alandakine benzer biçimde, sanal mekânın meşru ve gayrimeşru sınırlarının belirlenmesinde asli bir rol oynar. Muhafazakârlar, bu mekânda, bedensel pratikleri düzenleme işini kadınların üzerine yükler. Ancak sanal mekân, kadınlara kendi bireysel öznelliğini, anonim- leştirip var etme imkânı vererek, eleştiri oklarının yönünü belirsizleştirir.

Seküler kamusal hayatın içinde belli göstergeler üzerinden kadın bedenini gözetlenme ve denetlenme imkânı, bu mekân içinde, odak noktasını kaybeder. Söz konusu olan şey, yerleşik mahrem anlayışların imgesel olarak belli bir mesafeden sınırları olmayan bir alana taşınmasıdır. Muhafazakârlar için bu yeni durum, ikili bir farkındalığı ve yüzleşmeyi gerektirir. Muhafazakârlar kendi mahrem sınırları ile sanal mekânın seküler yapısı arasında bir bağ kurmaya çalışmaktadır; sanal mekân ise bünyesine kattığı her şeyi ayırt etmeden belli bir süreksizlik içinde akışkan hale getirir. Bu karşılaşmalar, birbirini bozan pratikler ve sınırların etkileşimli bir şekilde ihlali anlamına gelir ve muhafazakâr habitusu bir dönüşüme zorlar. Bu süreçte kadın bedeni, sanal mekânı yeni bir alan olarak kurmanın ve burada var olan diğer kültürlerle etkileşime girmenin merkezi bir göstergesi olarak öne çıkmaktadır. Bir kez daha ama bu sefer öznesini kaybetmiş bir biçimde muhafazakâr kadın bedeni, muhafazakâr kültürün maddi temellerinin beden ve mekân ilişkisi içinde göz önüne çıkar. Böylece, bedensel ve mekânsal boyutlar içerdiği mahrem ve kamusal olanın sabitelerinden koparak belli kriz ve çatışma alanlarının ortaya çıkıp şekillendiği alan haline gelmektedir. Muhafazakâr kadın bedeninin böyle, Müslüman olan olmayan binlerce erkeğin gözleri önüne serilmesi, mahrem sınırların ihlal edilmesi anlamına gelir ve muhafazakâr örtünün/sınırın bedenden ve tüm diğer iç mekândan kaymasına neden olur.

İç ve kutsal (mahrem) mekânı, seküler sanal mekâna, kadınların görünürlüğünü artıracak biçimde taşımak, bir dış mekân olarak sanal mekânın akışkan kalıplan içinde mahremiyetin yeniden şekillenmesi anlamına gelir. Sanal mekânın sakinleri içinde en çok eleştiriyi bedeninde bir Islami gösterge olanların almasının sebebi, kadınların bedenlerinde taşıdığı Islami göstergelerin onla- n daha görünür hale getirmesinden kaynaklanır. Bundan dolayı, bedeninde belli göstergelerle sanal alana dahil olan muhafazakâr kadın, bu sefer kendi habitusunu oluşturan erkekler tarafından da bu mekânın ötekisi olan kadın profiline büründürülür. Seküler kamusal alanın ötekilerinden biri olarak, sürekli kendi bireysel varlığını, bedeninde taşıdığı göstergelerle var etmek zorunda kalan kadınlar, mesele sanal mekâna geldiğinde de aynı direnç ve kriz noktaları ile çift kutuplu olarak karşılaşır. Muhafazakârların, seküler kamusal alanı politik bir arenaya dönüştürerek gözenekli hale getirme çabasının tam aksine, sanal mekân, muhafazakâr mahrem/özel alanı massederek onun sınırlarını bulanıklaştım. Seküler kamusal alanı günümüzde domine eden muhafazakâr eril dilin, kadınların varlığı ile ilgili çoğunlukla söylem düzeyinde gerçekleşen otoriter yaklaşımı, mahrem alanın örtüsünün kaldın- lıp sanal mekâna taşınması noktasında yetersiz ve eksik kalır.

Muhafazakâr mahrem sınırlar görsel, saydam mekânlardan ziyade iki cinsin toplumsallaştığı gerçek bir zamana ve mekâna bağlı fiziki alanlarda kendi tecrübesini inşa etmiştir. Sanal mekân ise bu sınırların kurulabileceği, tecrübenin aynen buraya tahvil edileceği bir mekân değildir. Bundan dolayı, îslami göstergelerle muhafazakâr kadının sanal mekânda varlığı bir çatışma ve kriz alanı olarak ortaya çıkar. Bu bakış açısı, İslami göstergeler seküler modern kamusal hayatı ihlal etmenin en önemli sembolü olmuşken, bu işlevini neden sanal mekân içinde işlevsel kılamamış ve bu mekânda bulunması neden bir soruna dönüşmüştür? Sorusunu gündeme getirir.

Harun Geçer – Muhafazakar Habitus ve Sanal Mekan,syf:98-129

Dipnotlar:

¹¹⁴ Zülküf Kara, Toplumla ^üıdeşme”: Yüz Nakli Üzerine Fenomenolojik Bir Çözümleme _f Aynntı Yayınlan, İstanbul 2013, s. 79.

^115. Sennett, Kamusal İnsanın Çöküşü, ss. 32-46.

^[116] Krishan Kumar and Ekaterina Makarova, “The Portable Home: The Do- mestication of Public Space”, Sociological Theory_t 26/4,2008, s. 325.

^[117] Joe Bailey, “Some Meanings of ‘the Private’in Sociological Thought”, Sociol- 34/3,2000, s. 384.

^[118] Bailey, Some Meanings of’thePrivatein Sociolo^cal Thought^ s. 396.

^[119] Amparo Lasen and Edgar Gomez-Cruz, “Digital Photography and Picture Sharing: Redefming the Public/Private Dİvide”, Knfnvledge, Technology Policy, 22/3, 2009, s. 208.

^[120] Robert Dunne, Computers and the Lau An Introductian to Basic Legal Principles And Their Application in Cyberspace, Cambridge University Press, New York 2009, s. 194.

^[121] John B. Thompson, The Media and Modemity a Social Theory of the Media, Polity Press, Cambridge 1995, s. 123.

^[122] Richard Esguerra, “Googlc CEO Eric Schmidt Disrnisscs the Importance of Privacy”, https://www.eff.org/dceplinks/2009/12/googlc-ceo-eric-schrnidt- dismisses-privacy (01.02.2020).

^[123] Sennett, Kamusal İnsanın Çöküşü, 30.

^[124] Michel de Certeau and Pierre Mayol, The Practice of Everyday Life: Living and cooking, Vol. 2, Minnesota Press, UK 1998, s. 145.

^125. Erving Goffman, Kamusal Alanda İlişkiler: Toplu Yaşamın Mikro İncelemeleri, çev. M. Fatih Karakaya, Heretik Yayınları, Ankara 2017, s. 54.

^[126] Las6n and Gömez-Cruz, Digital Photography andPicture Sharing, s. 214.

^[127] Kumar and Makarova, The Portable Home: The Domestication of Public Space, s.333.

^[128] Simon Dawet, “Privacy and the Public/ Private Dichotomj/’, TJbesü E/even^ 2011,1.123.

^[129] Stephen Kabera Karanja, “Privacy and Protection of Marginalized Social Groups”, Studies in Ethics, La^, and TechnologyVol. 2/3,2008, s. 12.

^[130] Karanja, “Privacy and Protection of Marginalized Social Groups”, s. 16.

^[131] David Lyon, “Surveillance Technology and Surveillance Sodet/*, Modemity and Technology, eds. Thomas J. Misa vd., The MIT Press, London 2003, s. 161.

^[132] Lyon, Surveillance Technology and Surveillance Sodety, s. 164.

^[133] Johan Schot, “The Contested Rise of a Modemist Technology Politics”, Modemity and Technology eds. Thomas J. Misa vd., The MIT Press, London 2003, ss. 274-275.

^[134] Azınlığın çoğunluğu bir iktidar biçimine dönüşecek şekilde gözetlemesi “panoptikon” kavramsallaştırmasıyla ifade edilir. Daha sonra, yeni gözetleme teknolojilerinin ucuzlayarak tüm kitleye dağılmasıyla çoğunluğun azınlığı gözetlemesini ifade eden “sinoptikon” kavramı ortaya atılmıştır. Foucault, modem toplumda kişilerin nasıl gözetim altında tutulduğunu ifade etmek için, Bentham’ın modem bir hapsetme biçimi olarak tasarladığı Panopticon’u bir metafor olarak kullanmıştır. Foucault bu mimari kavramsallaştırmayı modem gözetleme düşüncesine bir dayanak noktası yapmıştır. Panopticon’un mimari yapısı iktidarın (gözetleyenin) bilinmemesi üzerine dayanır: Merkezi bir kuleyi çevreleyen halka halinde bir bina bulunur. Kule halkanın iç tarafina dönük olacak şekilde genişçe inşa edilmiş pencerelere sahiptir. Kulenin çevresinde bulunan halka şeklindeki bina hücrelere bölünmüştür. Bu hücrelerin her biri, bir tane kuleye bakan ve bir tane de dışardan gelen ışığı içeri alan iki pencereye sahiptir. Bu iktidar için hem düşük bir maliyet hem de büyük bir üstünlük sağlar. Kuledeki tek bir gözetmen ve her bir hücreye konacak tek bir deli, bir hasta, bir mahkûm, bir işçi ya da öğrenci kapatmak yeterlidir. Dışarıya bakan pencereden gelen ışık sayesinde hücredeki kişiyi siluet şeklinde olduğu gibi H kavramak mümkün hale gelir. Hücredeki her bir kişi tek başınadır, bütünüyle bireyselleşmişti! ve en önemlisi süreklilik arz edecek biçimde gözetlenebilir pozisyondadır. Bu mimari kurgudaki en can aha nokta ise mekânın görülmeden gözetlemeye imkân veren yapısıdır. Burası sürekli gözetlemeye ve anında fark etmeye imkân veren mekânsal hücreler oluşturur.

Geleneksel hücre anlayışının kapatma, ışıktan yoksun bırakma ve saklama ilkelerinin ilki gerçekleştirilir ikisi ise tam tersi istikamette değiştirilir. Her zaman tümüyle fark edilebilir olmak, karanlıkta hiç fark edilmemekten daha ürkütücü bir vaziyet oluşturur. Bkz. Michel Foucault, Dicifdine and Punish: The Birth Of the Prison, Random House, New York 1977, ss. 245-285. Akt. Özlem Akgüç Çetinkaya» Büyük Alışveriş Merkezlerinin ideoloji ve Tüketim İlişkisi Çerçevesinde İncelenmesi’ Denizli örneği, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara 2011, ss. 56-57. Michel Foucault, Panoptioon’u modern “disiplin” toplumunun ortaya çıkışma örnek olarak kullanmıştır. Bir disiplin toplumunda, normlar sadece öğretilmekten ziyade “bedene nakşedilir”. Disiplin bedeni inşa eder. Eleştirel bir bakış açısıyla, vücut bökece bir sanayi topluluğunun ve emek temelli kapitalizmin işlevlerine bağlı kalacak şekilde inşa edilmiş olur. Bkz. Alexander Stingl, “Technology & Survûllance”, The Impacts of Technological Change, The Editors of Salem Press, Salem Press, New Jersey 2011, s. 120. Thomas Mathiesen ise, modern çağın coşkunluk dönemi denebilecek ‘Sturm und Drang’ aşamasını geride bırakarak, insanlan belli bir disiplin içinde bir arada tutma aracı olarak kullanılan Panoptikon’un yerini giderek Sinoptikon’a bıraktığını iddia etmiştir. Günümüzde bir iktidar biçimi oluşturacak şekilde azınlığın çoğunluğu gözetlemesinden değil, (elde edilen teknolojik imkanlar sayesinde) çoğunluğun azınlığı gözetlemesi söz konudur. Aslında, çoğunluğun azınlığı gözetlemekten başka seçeneği de kalmamıştır. Kamusal alanı düzenleyen ve sistematik hale getiren ahlaki unsurlar ortadan kalkınca, kişilerin yaşam tarzlarım oluşturabilmeleri için önlerinde sadece azınlığı gözetleyerek bunu yapma seçeneği kalmıştır. Dolayısıyla, çoğunluk azınlığı gönüllü olarak ve arzuyla gözler ve gözetlenecek şeyin artırılmasını açıkça talep eder. Kişilerin özel yaşamlarını kamunun gözetlemesinden kaçırmaları, genel kamusal çıkarlara, böylece, aylan bir durumdur. Önemli ve ün sahibi olanlar ve de ün sahibi oldukları için kendisine bir önem atfedilenler artık hiyerarşik bir yönetici tebaa ilişkisinin muktediri olmak istemiyorlar ve bundan dolayı da kamusal erdemlerle ilgili eğitim verme heveslisi değiller. Eski tebaalarına verebilecekleri son hizmet» başkaları hayranlık duyabilsin; ama aynı zamanda gözetlediği kişileri taklit etmeyi bir ümit olarak uhdesinde taşısın diye kendi yaşam biçimlerini ifşa etmektir, Panoptikon özek ele geçirme, onu yıpratma, kamusal alan içinde eritme ve buna direnen parçalarını hasıraltı etme çabasına tekabül ediyorsa, Sinoptikon da kamusal kamusal alanın özel tarafindan massedilmesini, işgal edilmesini ve parçalanarak sömürülmesin! yansıtır. Bkz. Zygmunt Bauman, Siyaset Arayışı, çev. Tuncay Birkan, Ayrıntı Yayınlan, İstanbul 2000, ss. 80-81 Böylece, Bauman’ın yaklaşımında panoptikonun, devletin toplum üzerinde bir denetim aygıtı olmasına işaret ettiği halde Foucault’ya göre panoptikonun, yaşamın içinde gözetim teknolojilerinin egemen hale gelmesini, beden ve eylemin denetim surecine tabi olmasını ifade ettiğini söyleyebiliriz. Bkz. Zulküf Kara, Bauman Sosyolojisi, haz. Zülküf Kara, Ayrıntı Yayınlan, İstanbul 2013, s. 121.

^[136] Erik Lokke, Mahremiyet Dijital Toplumda Özel Hayat, çev, Dilek Başak, Koç Üniversitesi Yayınlan, İstanbul 2018, s. 21.

^[137] Zygmunt Bauman ve David Lyon, Akışkan Gözetim, çev. Elçin Yılmaz, Ayrıntı Yayınlan, İstanbul 2016, s. 35

^[138] Bauman ve Lyon, Akışkan Gözetim, s. 36.

^[138] Neil Postman, Televizyon: öldüren E^lence_t çev, Osman Akmhay, Aynntı Ya* yınlan, İstanbul 2018, ss. 20-21.

^[139] Karanja, “Privacy and Protection of Marginalized Social Groups”, s. 8.

^[140] Tracii Ryan vd., “How Social Are Social Media? A Review of Online Social Behaviour and Connectednessⁿ_fJoumal of Relationships Research) Vol. 8., 2017, s. 6.

^[141] Anthony Giddens, The Tranşformation of Intimacy Sexuality: Love and
Eroticism in Modem Societies, Stanford University Press, Califomia 1992.

^[142] Derek Layder, Intimacy and Power the Dynamics of Personal Relationshifs in Modem Society, Palgrave Macmillan, New York 2009, s. 11.

^[143] Nilüfer Göle’ye göre, özel olanın politildeşmesiyİe birlikte kürtaj, örtünme ve dayak gibi mahrem alana ait olan huşular da sürekli olarak kamusal alanlara, mekânlara taşınmaktadır. Foucault bu durumu Batı modemizminin itiraf üzerine inşa edildiğini söyleyerek ifade etmiştir, çünkü kamuya açık yerlerde söylenmesi en zor şeyler söylenmekte ve özel yaşamla ilgili istekler, sorunlar, sırlar açığa vurulmaktadır. İtiraf gerçeğin ve egemenlik ilişkilerini yeniden üretecek biçimde yaşam stratejilerinin arasına sızmıştır. Nilüfer Göle, Modem Mahrem Medeniyet ve Örtünme, Metis Yayınlan, İstanbul 2011, s. 175; Ayrıca bkz. Michel Foucault, An Introduction: The History cf Sexuality, VoL 1, Pantheon Books, New York, 1978, ss. 60-61.

^[144] Layder, Intimacy and Potur the Dynamics of Personal Relationships in Modem Society, s. 12-13.

^[145] Thompson, The Media andModemity a Sodal Theory ofthe Media, s. 82.

^[146] Thompson, The Media andModemity a Social Theory ofthe Media, s. 99.

^[147] David Vincent, Mahremiyet Kısa Bir Tarih, çev. Deniz C. Başaraner, Epos Yayınlan, Ankara 2016, s. 115.

¹⁴⁸ Michael E. Gardiner, Critiques ofEverydayLife, Roudedge, New York 2001, s. 92.

¹⁴⁹ Lasen and Gömez-Cruz, Digital Photography andPicture Sharing, s. 206.

^[150] Michael Stephen Lopato, “Social Mcdia, Love, and Sartre’s Look of the Other. Why Online Communication is not Fulfillingf, Pbihsophy Technology, 29/3,2016, s. 196.

^[151] Lopato, SocialMedia, Love, and Sartre’s Look of the Other, s. 200-2001.

^[152] Jhon Berger, Görünüre Dair Küçük Bir Teoriye Doğru Adımlar, çev. Bülent Somay, Metis Yayınları, İstanbul 2017, s. 26.

^[153] Maurice Merleau-Ponty, Phenomenolo^y of Perception, trans. Coiin Smith, New York 2005, s. 193.

^[154] Nazife Şişman (ed.), “Sunuş”, Mahremiyet Hayatın Sırlan ve Sınırlan, İnsan Yayınlan, İstanbul 2019, s. 13.

155.Hakan Poyraz, “Mahremiyet, Mahrumiyet, Hürriyet”, ed. Nazife Şişman, Mahremiyet Hayatın Sırları ve Sınırları^ İnsan Yayınlan, İstanbul 2019, s. 21.

156.Poyraz,Mahremiyeti Mahrumiyet, Hürriyet, s. 24.

¹⁵⁷ Fatma Tunç Yaşar, “Osmanlı Dünyasında Mahremiyet: İfşa ile İhlal Arasında”, ed. Nazife Şişman, Mahremiyet Hayatın Sırlan ve Sınırlan, İnsan Yayınlan, İstanbul 2019, s. 56.

¹⁵⁸Ömer Türker, “İslam Düşünce Geleneklerinde Mahremiyet Kavramı”, ed. Nazife Şişman, Mahremiyet Hayatın Sırlan ve Sınırları, İnsan Yayınlan, İstanbul 2019, s. 101.

^159. Zygmunt Bauman, Modernite, Kapitalizm, Sosyalizm Küresel Çağda Sosyal Eşitsizlik, çev. F. Doruk Ergun, Say Yayınlan, İstanbul 2014, s. 116.

^[160] Göle, Modem Mahrem Medeniyet ve örtünme, s. 66.

^[161] Toplumsal ahlak, kadının iffeti ve kadınlar ve erkeklerin sosyal mekânlarda karşılaşmalan gibi toplumsal cinsiyet sorunları, İslamcı politikanın kendisini modemist liberal projelerden ayırma arzusu ve kamusal alanı kontrol etme çabasının merkezinde yer almaktadır. Bkz. Göle, The Gendered Nature of the Public Sphere, s. 235.

^[162] Zehra Yılmaz, Dişil Dindarlık: İslama Kadın Hareketinin Dönüşümü, İletişim Yayınlan, İstanbul 2015, s. 21.

^[163] Yılmaz, Dişil Dindarlık, s. 183.

^[164] Lopato, SocialMedia> Love, and Sartre’sLook cfthe Other, 201.

¹⁶⁵ Lopato, Socicd Media, Love, and Sartre’s Look of.the Other, 202.

¹⁶⁶ Lopato, Social Media, Love, and Sartre’s Look cf the Other, 203.

¹⁶⁷ Lopato, Social Media, Love, and Sartre’s Look (f the Other, 210.

¹⁶⁸ Bkz. Charles B. Stone and Qi Wang, “From Conversations to Digital Conununication: The Mnemonic Consequences of Consuming and Producing Information via Social Media”, Topics in Cognitive Science, 2018, w. 8-9.

^[169] Burhanettin Tatar, İslam Düşüncesinin Temel Meseleleri, Sekülerlikle İlgili Tespitler Tatar’ın İslam Düşünce Enstitüsünde yaptığı konuşmadan esinlenerek alınmıştır, 2019.

170.Toplumuzda sekülerlik çoğu zaman “kültür içinde dinin zayıflaması” şeklinde anlaşılmaktadır. Ancak sekülerlik ideolojik bir perspektiften modem dünyanın politik bir meydan okuması şekline dönüşebilir. Bkz. Celaleddin Çelik, / «friailf deşmenin Kuramsal Sosyolojik Serüveni.” İslâmî Araştırmalar Dergi- n, 28/3,2017, ss. 10-11.

¹⁷¹ Nilüfer Göle, Seküler ve Dinsel Aşınan Sınırlar, Metis Yayınlan, İstanbul 2012, s. 63.

The post Mahremiyetin Akışkanlaştığı Bir Mekân Olarak Internet first appeared on İlim Cephesi.

Hakikî Mânada İnkılâpçılık

Arif — Thu, 20 Dec 2018 14:47:29 +0000

Bir milletin istiklali demek, sade yabancı otoritesine bağlanmamak demek değildir. İstiklal, kendi varlığımızın temelleri üzerine dayanarak yaşamak demektir. Bizde din taassubu bahane edilerek Batı dünyasının bütün menfaat ve zevk temelleri üzerinde mukaddesleştirdiği asri hurafeler memleketimize bir asırdan beri sistemli bir şekilde sokulmakla, milliyetin kökleri kazandı. Bize ait kaynaklar gözden uzaklaştırıldı. Çocuklarımız bir mukaddesat terbiyesinden mahrum olunca bize karşı geldiler, ancak o zaman biz de ne olduğumuzu şaşırdık. Ahlak büyüğümüz ve mürşidimiz Mehmed Akif şöyle haykırmıştı:

Mefahir kaynasın gitsin de vicdanlar kesilsin lal,

Bu izmihlal-i ahlaki yürürken durmaz istiklal!

Milliyetçi, muhafazakâr değildir demek, millet hayatında ne ırk, ne vatan, ne ekonomi beraberliği, ne dil, ne de din mukaddesliği tanımamak demektir. Bütün bunlar gidince ortada milliyet kalmaz. Bunlardan bazılarının, dışarıdaki daha güzellerile mübadele edilmeleri demek, milliyetin, feda edilen unsur nisbetinde zayıflatılması demektir. Millî hayatımızın, batı medeniyetinde yaşanan değerlere uygunsuz olan uzuvlarını hemen feda edivermek gafletini gösteren Tanzimatçılar ve sonradan onların bu hareket tarzını tekrarlayan inkılâpçılar, millet hayatımızdaki gevşeyişin ve bugünkü perişanlığımızın sebebi oldular. Onlar düşünmediler ki, sosyal şekiller değişiktir ve ebedi kalıcı değildir. Ancak bunları yaşatan ve herbirine değişik şekilleri altında hayat veren değişmez kaynaklar vardır. Milleti kuran bu kaynaklar kurutulursa dışarıdan iğreti ve perakende olarak alınan kuvvetler bir milleti yaşatamazlar ve milletin imanına mâlolamazlar. Büyük milletlerin kuvvet ve azametindeki sırrı bunlar düşünmediler.

Herşeyi her an değiştirebilen ve yerine daha iyisini getirebilmek iddiası ile eski kurumlardan herhangi birisini feda etmekten çekinmeyen bir inkılâbcılığın akıbeti ne olabilirdi? Bu tarzda inkılâba alışkanlık, onu hareketlerimizin prensibi olarak kabul etmek, sonunda bize ait hiçbir kurum, milletin kaynaklarından hiçbir esasın kalmayışile neticelendi. Böyle olunca komünizme kolayca kapılan bir nesli, kendi elimizle hazırlamış olduk. Bu inkılâpçıların temelden bir gaflete ve köklü bir taassuba dayandıklarına şahit oluyoruz: Bir takım müesseseleri devirdikten ve yerine yenilerini koymuş olduktan sonra da hâlâ inkılâpçı olduklarını söylüyorlar ve muhafazakâr kelimesinden müthiş bir taassupla ürküyorlar. Fakat kendi inkılâplarını korumak için değme muhafazakârın gösteremiyeceği, akla ve ilme de ters düşen hareketleri taassupla müdafaa ediyorlar.

Batının ilerleyişi, kendi kökleri üzerinde kendi meyvasını hakkile verebilmesi, başka deyimle, kendi bedeninde kendi ruhunu samimî ve tam mânasile yaşamış olmasındandır. Biz de kendi hayat kaynaklanınız, yani milletimizi kurmuş olan temeller üzerinde kuvvetli gelişmeyi temin etmekle, kendi öz yani cevherimizin hayatını şiddetle yaşamak suretiyle ilerliyebilirdik.

Biz bu cevheri her sahada çamura fırlatarak inkılâp yapacağımızı sandık. Sonunda bugünkü acı hakikatlerle karşılaştık. İnkılâbımızın ruhlarda hareket doğurmayıp satıhta heyecan köpüğü gibi kaynayıp söndüğünü görmek bize ders olmalı. Avrupa’ya bir asırdanberi, evet kendi mukaddesatımızı yerlere vurarak şımarık ruhlu Avrupalıya bir asırdanberi minnetle el açıp onu taklide çalışmamızın acıklı âkıbeti bizi uyandırmalı. Avrupa’dan gelecek herşeyi elde etmek için süratli ilerleyişimizin sonunda en karanlık imansızlığa yuvarlanışımız, bugün bize en büyük aydınlık olmalı.

Dar mânada anlaşılan inkılâpçılık, insanlığımızın çok aşağı tabakalarına ait basit bir taklitçilikten başka bir şey değildir ve bu mânada inkılâpçı, aslâ milliyetçi sayılmaz, mukaddesatına bağlı insan olamaz.

Hakikatte inkılâpçılık bu mudur ve insan ruhunda inkılâpçılık cevheri diye bir şey yok mudur? Bizce hakikî mânada inkılâpçılık, muhafazakârlığa zıt bir temayül değil, onu tamamlayıcı bir cevherdir ve böyle anlaşıldığı zaman millî hayata, muayyen bir nizâma bağlı olan herkesin o nizâmı muhafaza edici olması ilk şart olarak anlaşıldıktan sonra, bu devrin icaplarına göre tekniğin. ılım hareketinin, felsefe metodlarının gelişmesine göre mevcut nizâmı ayarlamak ve yeni görüşler içerisinde inkişafına yeni yeni istikametler vermesi inkılâpçılık diye telakki edilmelidir.

Bu gerçek anlamda, herkes başka başka derecelerde inkılâpçı olabilir Ancak bütün mevcut nizâm sistemini, ne olursa olsun, her devirde değiştirmek temayülünde olan mahdut ve içi çok sıkıntılı bir insan zümresi vardır ki, bunlar hiç muhafazakârlık tanımayan inkılâpçılardır.

Nurettin Topçu,Yarınki Türkiye

The post Hakikî Mânada İnkılâpçılık first appeared on İlim Cephesi.