Hümeyra ÖZTURAN*

Din ve ahlak, teorik tartışmalarda da pratik uygulamalarda da I sürekli ve yoğun bir etkileşim içerisinde yer alır. İnsanlık tarihinin yaşadığı değişim ve dönüşümlere bağlı olarak din ve ahlakın temas noktaları da değişmiş ve çeşitlenmiştir. Söz konusu nokta­ları genel olarak: (ı) ontolojik, (ıı) epistemolojik ve (iu) etik alan­daki etkileşimler şeklinde sınıflayabiliriz. Genel bir tespit olarak ise; ontolojik ve epistemolojik bağlamdaki etkileşimlerin, kökeni Antikçağ ve Ortaçağ’da da mevcut olan bazı temel tartışmalar çerçevesinde olduğu ifade edilebilir. Buna karşılık modern çağda din ve ahlak etkileşiminin daha ziyade etik alanda^[1] belirdiği göz­lenebilir. Modern çağda ahlak sorunlarının artması ve bu sorun­lara deneysel zeminde üretilen çözümlerin yetersiz kalması, ah­laka dair tartışmalarda yeniden dine referans verilmesi sonucunu doğurtmuş görünmektedir. Böylece eski çağlarda gerçekleşen etik bağlamlı din ve ahlak etkileşimlerine, modern bahisler de katılmıştır. Söz konusu modern bahislerde ise bilhassa pragmatik ve eskatalojik gerekçelendirmeler zemininde din ve ahlak ilişkisi kurulmuştur. Şimdi sırasıyla, ontolojik, epistemoloji ve etik alan­da beliren din ve ahlak etkileşimlerinin mahiyetine değinelim.

1.Ontolojik Alandaki Etkileşim

Din ve ahlakın ontolojik alandaki etkileşim noktalarının hem din hem de ahlakın ontolojik durumlarına ilişkin bahisleri kapsadığını söyleyebiliriz. Buna göre ahlakın temel kavramları olan iyi ve kötünün ontolojik hükmü, literatürde en çok tartışılan ba­his olarak öne çıkar. Etkileşimin din tarafını temsilen ise Tanrı’nın varlığının ahlaka dayalı argümanlarla kanıtlanmaya yönelinmiş olunması da etkileşimin bir yönü olarak görülebilir. Yine din ve ahlakın iki tarafı olan Tanrı ve insanın ontolojik olarak iyi veya kötü olarak nitelenmesine dair meseleler de bu bağlamda konu edilebilir. Şimdi bunlara sırasıyla değinelim.

a.Ahlakî Doğruların Ontolojik Hükmü

Din ve ahlak arasındaki ontolojik alandaki etkileşim, ahlakî doğruların ontolojik hükmü konusunda dinin belirleyici olup olmadığı meselesiyle ilk olarak Antikçağda gündeme gelmiştir. Platon (ö. MÖ 348) bu sorunu, Euthyphron diyalogunda şu ikilem ile ortaya koyar. “Bir eylem, dinen yasaklandığı için mi kötüdür, yoksa o eylem bizatihi kötü olduğu için mi din tarafindan yasak­lanmıştır?” Literatürde Euthyphron dilemması olarak bilinen bu ikilem, İslam dünyasında hüsün-kubuh meselesi olarak fıkıh ve kelâm literatüründe tartışılırken, Hıristiyan Ortaçağ düşüncesin­de de Hristiyan teologların ana problemlerinden biri olmuştur. Etkileri 17. ve 18. yüzyıllara kadar devam ettikten sonra prob­lem popülerliğini yitirse de 20. yüzyılın ikinci yansında modern İlahî buyruk etiği teorisyenlerinin tartışmalarında tekrar gün yü­züne çıkmıştır.

Platon’un Euthyphron ikilemi, İslam dünyasındaki hüsün-kubuh meselesinde yeniden ifadesini bulmuştun Hüsün-kubuh, yani iyi ve kötü ontolojik olarak mutlak ve belirli olup, Allah tarafından iyi olan emredilip kötü olan yasaklanmış mıdır, yoksa Allah’ın dilediği şey iyi, dilemediği şey de kötü olarak mı isim­lendirilmiştir? Bu soru karşısında İslam dünyasında Mu‘tezilî gelenek, iyi ve kötünün mutlak bir gerçekliği olduğunu kabul edip, Allah’ın emir ve nehiyleriyle iyiyi emredip kötüyü yasakladığını ileri sürer. Bu nedenle dinen kötü ilan edilip yasaklanan şey ontolojik olarak hakikatte de kötüdür.(2) Bu yaklaşıma benzer şekilde Hristiyan dünyasında da doğal yasa ahlakçıları, meseleyi insan doğasıyla ilişkilendirmek suretiyle ahlakî doğru ve yanlı­şın belirli ve insan doğasına yerleştirilmiş şekilde bulunduğunu kabul ettiler. Augustinus (ö. 430) ve Thomas Aquinas (ö. 1274) gibi Katolik geleneğin önde gelen isimlerince kabul edilen bu teoriye göre iyi ve kötü insan doğasında teleolojik olarak ko­numlandırılmış olup, yetileri doğru işleyen her insan için dinî bildirim olmasa bile keşfedilebilecek durumdadır.^[3]

İyi ve kötünün Tanrıdan bağımsız bir mutlaklığa sahip olma­sı, iyi ve kötünün Tanrı’yı da sınırlayan bir şey olup olmadığı sorusunu beraberinde getirecektir. Böyle bir sınırlamanın, “Allah’ın iyiyi emretmesi, kötüyü de yasaklaması gerektiği” şeklin­de bir “Allah’a gereklilik yükleme” (vücûb lale’llah) neticesine ulaştıracağını ileri süren bir İslam kelam ekolü Eş’ariyye, Allah’ın kudretinin sınırlanmasının kabul edilemeyeceğini belirte­rek Mu‘tezilî yaklaşıma karşı çıkmıştır.^[4] Hristiyan dünyada doğal yasa ahlakçıları bu Sorundan kaçmak adına Tanrı’nın kötülüğü emredemeyecek olmasının bir eksiklik değil, özsel bir imkânsız­lık olduğunu vurgularlar. Buna göre Tanrı bizzat iyilik olduğu için kötülüğü emretmek Tanrı’nın özüne aykırıdır, zaten kötülük iyiliğin yokluğuna verilen bir adlandırma olduğu için Tanrı’nın iradesinde yer bulamaz. Bu cevap, Hristiyanlık’ta Yeni-Platonculuk’tan tevarüs edilmiş görünen Tanrı’nın “Mutlak İyi” olarak nitelenmesine dayanmaktadır. Herhangi bir belirlenim olmaksı­zın Allah’ın kudretini merkeze alan Eş‘arîler ise iyi ve kötünün mutlak olmayıp, Allah’ın belirlemesine göre bir eyleme sıfat ola­rak iliştiğini belirtirler. Dolayısıyla bu konuda Allah’ın kudretini sınırlayan hiçbir şey yoktur, Allah dilediğini iyi, dilediğini kötü olarak niteleyebilir.

Hristiyan dünyadaki İlahî buyruk ahlakçılarına göre ise aynı şekilde ahlakî doğruluk ve yanlışlığın ölçütü Tanrı’nın emir ve yasaklarıdır. Başka bir ifadeyle bir şey Tanrı emrettiyse iyi, yasakladıysa kötüdür. Buna göre Tanrı o şeyi insanlar iyi gördüğü için emretmez, o şey Tanrı emrettiği için iyi olur. Dolayısıyla Tanrı iradesi mutlak belirleyicidir.^[5] Ortaçağ’da Peter d’Ailly (ö. 1351) bunu Tanrı’nın ilk ve nedensiz olması şeklinde kozmolojik bir arka plana dayandırırken, Neufchateaulu Andrew (ö. 1440) ise, Tanrı’nın ilk neden oluşu ile ilk iyilik oluşu arasında bir ben­zerlik kurmak suretiyle ilahi buyruk ahlakını gerekçelendirmiş- tir.^[6] Protestan teolog John Preston (ö. 1628), Tanrı’nın erdemli olanı belirleyen kişi olmamasının onun yetkinliği bakımından bir kusur olacağına işaret ederken modern çağda Philip L. Quinn (2004) Hz. İbrahim’in oğlunu kurban etmek istemesi gibi In­cil’den bazı örnekler vererek, bize kötü görünebilecek bir şeyin Tanrı tarafından emredilebilme imkânını ileri sürmüştür.^[7]

Quinn’in verdiği Hz. İbrahim’in oğlunu kurban etmesine dair emir örneği, Tanrı için hiçbir ahlakî ölçüt olmadığı düşüncesine götürecektir ki bunun da beraberinde başka sorunları getirmesi kaçınılmazdır. Nitekim Eş’arîler’in, Allah’ın dilediğini emredip dilediğini yasaklayabileceğine dair çıkışları, Mu‘tezilî kelamcı Kadı Abdülcebbar (ö. 1025) tarafindan bunun “Allah’ın irade­sinin faydasız olana (abes) yönelmesi anlamına” geleceği ge­rekçesiyle reddedilir.^[8] Kadı Abdülcebbar’ın bu karşı argümanı ilgi çekicidir. Çünkü benzer bir argüman, çağdaş din felsefesi literatüründe “ahlakın keyfîliği” (moral arbitrariness) adıyla dile getirilmiştir.

Bu argümana göre, eğer Tanrı’nın iyi ve kötüye göre emir ve nehiyde bulunduğunu kabul etmezsek, O’nun keyfî şekilde emir ve yasaklar ileri sürdüğünü iddia etmiş oluruz ki bu da keyfîlik göstereceğinden Tanrı’ya yakışmaz. C. S. Lewis (ö. 1963), Tanrı’nın nedensizce emir ve nehiyde bulunduğunu söylemenin, onu keyfince davranan bir tirana dönüştüreceğine dikkat çeker.^[9] Hristiyan teologlar bu sorunu Tanrı’nın doğasım ve onun basitliğini vurgulamak suretiyle aşmaya çalışmışlardır. Buna göre Tanrı’nın aklı ve özü her zaman birlikte olduğu için, onun iradesi, özsel hikmetiyle birlikte çalışır, bu nedenle Tan-ı’nın emir ve yasakları onun zat ve sıfatlarıyla uyumludur.^[10] Mo­dern çağda ise Tanrı’nın özüne dair vurgunun “sevgi” temelinde yapılmak suretiyle bu belirlemeye referansın yapıldığı görülür. Robert M. Adams (ö. 2024), “seven bir Tanrı’nın” emirlerinin onun doğasıyla uyumlu olduğunu belirtmek suretiyle “Tanrı is­teseydi hırsızlık veya işkence iyi olacaktı” eleştirisini bertaraf etmeye çalışır.^[11]

Ahlakî keyfîlik itirazını, “Tanrı isteseydi hiçbir sebep olmak­sızın insanlara acı çektirmeyi emredebilirdi” diyerek karşılayan Cüveynî (ö. 1085) ve Gazâlî (ö. 1111) gibi’Eş’arî kelamcılar, Mu‘tezile’nin iddialarının aksine Allah’ın fiillerinin zorunlu değil mümkün olup, bu eylemlerde insan için en iyi/en uygun (aslah) olanı gözetmek zorunda olmadığını vurgularlar. Çünkü Allah, fayda ve zarar gibi insani ölçütlerle kendisini sınırlamaksızın emir ve nehiyde bulunabilir, bu bakımdan iyilik ve kötülüğün, Allah’ın üzerinde zorunluluk ifade eden ölçütler olarak sunul­ması yanlıştır. Ancak Eş’arî kelamcılara göre bir şeyin meydana gelme imkânıyla, söz konusu imkânın meydana gelmesi farklı şeylerdir ve birbirini zorunlu olarak gerektirmez (imkânü’l-vukû^, leyse vukû’u’l-imkân). Dolayısıyla kötü olarak nitelediğimiz ey­lemleri Allah’ın irade etmesinin aklen mümkün olması, bunla­rı irade ettiği anlamına gelmez. Zaten Allah, lütuf ve inayet ile eylemek üzere olağan bir işleyiş (âdet) ortaya koymuş, bizde de kendisinden bu yönde eylem bekleyecek şekilde bir eğilim oluş­turmuştur. Bir başka ifadeyle Allah, kendi kudretini bu yönde sınırlamıştır. Böylece Eş’arîler hem Allah’ın kudretine halel ge­tirmeyecek bir düşünce ortaya koymaya hem de keyfîlik eleştiri­sinden kurtulmaya çalışmışlardır.^[12]

b.Tanrı’nın Varlığı Lehine Ahlak Argümanları

Tanrı’nın varlığını kanıtlamak üzere ahlaka referansla bir ar­güman üretmek de din ve ahlakın etkileşim noktalarından biri olarak değerlendirilebilir. Ahlak argümanları, teorik ve pratik olmak üzere iki türe ayrılarak incelenmiştir. Teorik argümanlar, ahlak tecrübesi ve olgusunun ancak Tanrı’nın varlığıyla açık­lanabileceği veya Tanrı’nın varlığının, ahlakın izahı için en iyi açıklama veya açıklamalardan biri olduğu iddiasını taşır. Pra­tik argümanlar ise Tanrı hakkındaki hükmün doğruluğunu inşa etmeyi hedeflemeksizin, Tanrı’nın varlığına inanmanın pratik/ amelî bakımdan makul olduğunu göstermeye yönelir.^[13]

Teorik ahlakî argüman olarak zikredebileceğimiz ilk örnek­lerden birinin, Thomas Aquinas’ın, Tanrı’nın varlığı lehine aklî argümanlarını ifade eden “beş yol”undan dördüncüsü olduğu söylenebilir. Dördüncü yola göre varlıklar farklı derecelerde iyi­lik, doğruluk ve yetkinlik sahibidir. Bu derecelendirme ise zo­runlu olarak bir hiyerarşi ve onun tepesinde “en yüksek iyi”nin varlığını gerektirir. İşte bu en yüksek iyi, mutlak yetkin ve iyi olan Tanrı olacaktır. Bunun dışında John Henry Newman (ö. 1890), Hastings Rashdall (ö. 1924), W. R. Sorley (ö. 1935), A. E.Taylor (ö. 1945), Austin Farrer (ö. 1968), H. P. Owen (ö. 1981), George Mavrodes (ö. 1986) ve C. S. Lewis gibi teologların teorik ahlak argümanlarının varlığına işaret edebiliriz.^[14]

Pratik ahlakî argümanlardan en bilineni ise şüphesiz Imma- nuel Kant’a (ö. 1804) aittir. Kant’a göre içimizdeki ödev duy­gusunun tek rasyonel açıklaması özgür irade, ölümsüzlük ve Tanrı’nın varlığı postulalarının kabulüyle mümkündür. Buna göre “iyiyi yapmalıyım” fikri, “yapabilirim”in zımnen kabulü­ne bağlıdır. Kant, yapabiliyor olmamı da zorunlu -olarak dünya hayatıyla sınırlı olmayan ve adalet ile tamamlanan bir düşünce zincirine bağlar. Hepsinin anlamlı ve tutarlı olabilmesi de Tanrı’nın varlığının kabulüyle mümkün olur. Kant’tan sonra Fried- rich Schleiermacher (ö. 1834), Rudolf Hermann Lotze (ö. 1881) ve Wilhelm Herrmann (ö. 1922) gibi isimler Kant’ın çizgisini sürdürerek Tanrı inancını ahlakın dayanağı olarak pratik bir zo­runluluk olarak kabul etmişlerdir. Modern çağda ise John Hare (d. 1939), Philip L. Quinn ve Stephen R. C. Clark (d. 1945) gibi düşünürler yine pratik çerçevede ahlak olgusunun izahı için Tanrı’nın varlığına duyulan ihtiyaca işaret etmişlerdir.

20.yüzyılın ikinci yarısında ise, her ne kadar felsefî odak noktası olmasa da, ahlakın Tanrı’nın varlığı lehine bir açıklama olarak tekrar gündeme! geldiği görülmektedir. Robert Merrihew Adams, ahlak argümanının teorik ve pratik versiyonlarını öne­rerek her iki türü de bulunan bir argüman üretir. Adams’a göre ahlakî doğruluk ve yanlışlığın olması ancak seven bir tanrının varlığına bağlıdır. Tanrı yoksa veya seven bir tanrı değilse her­hangi bir şey için ahlaken doğru veya yanlış diyebileceğimiz bir temele de sahip olamayız. Ancak tanrı varsa ve bu seven bir tanrıysa, onun emrettiği iyi, yasakladığı ise kötüdür.

Bu teorik versiyon, pratik olarak da seven bir Tanrı’nın varlığının sağla­yabileceği ahlakî motivasyonun kabulüyle tamamlanır. Adams’a göre seven bir Tanrı’ya İman etmiş birinin ahlaklı olma konu­sunda çok daha derin ve içsel bir motivasyonu vardır. Dolayı­sıyla seven bir Tanrı’ya iman hem ahlaki doğruluk ve yanlışlığı temellendirme, hem de ona uyma imkânı sağlar. Ancak bunun bir Tanrı varlığı lehine ahlakî argüman oluşu, ahlakî yargıların nesnel bir ontolojik zemine sahip olmasına İlişkin duyduğumuz ihtiyaçla bağlantılıdır. Adams’a göre “insanlara acı çektirmenin kötülüğü” veya “adaletin iyiliği” gibi önermeler öznel olamaz, nesnel bir tabiata sahip oldukları ortadadır. Söz konusu nesnel­lik ise ancak Tanrı’nın varlığıyla tam olarak açıklamasını bulur. Şu hâlde Tanrı’nın varlığına inanmak rasyoneldir. Kısaca ahlakî değerlerin gerçekliğine duyduğumuz inanç, bizi rasyonel olarak Tanrı’nın varlığına duyduğumuz inanca götürebilir.¹⁵

Quinn, Tanrı’ya dayanmayan modern ahlak anlayışlarının eksik olduğunu, çünkü Tanrı’yı ahlakın dışına atan bu yaklaşım­ların ahlakî yükümlülüğün “bağlayıcılığını” (normative authority) temellendirmekte yetersiz kaldığını ileri sürer. Ona göre ahlakî yükümlülüklerin bağlayıcı gücü, Tanrı’nın iradesinden (emrin­den) kaynaklanır. Bu nedenle ahlakî doğru ve yanlış, ontolojik olarak da Tanrı tarafından belirlenmiş olmalıdır. Burada Tanrı’nın buyruğu, nesnel olarak ahlakî emri gerçek kılandır, ona varlık verendir. Tanrı’nın seven veya başka bir nitelikte olması burada belirleyici değildir. Bu nedenle Quinn’inki İlahî buyruk teorisinin güçlü versiyonu olarak kabul edilirken Adams’ınki ılımlı (modifîed) versiyonu olarak görülür,

c.Tanrı’nın Ahlakî Sıfatları Meselesi

Tanrı’nın bazı ahlakî niteliklerle tavsif edilmesi, hatta on­larla isimlendirilmesi, bizzat Tanrı’nın ahlakî bir örneklik teşkil etmesi bakımından din ve ahlakın etkileşim noktalarından biri olarak görülebilir. Dinî ahlakî idealin mahiyetine dair bahiste etik veçhesiyle bu konu ele alınacak olsa da, Tanrı’nın bizzat olduğuna dair ontolojik tartışmalara burada değinmek yerinde görünmektedir. Antikçağ’da Platoncu felsefedeki “İyi’’nin yücelişi* vurgusu, Yeni-Platoncu felsefede Tanrı’nın “Mutlak İyi” olduğu fikriyle pekişmiş ve İslam düşüncesine de intikal eden bir yetkinlik anlayışını oluşturmuştur. Bu anlayışa göre “varlık iyi­dir, yokluk kötüdür”, “Tanrı mutlak varlık olduğu için bütünüyle ve mutlak olarak ‘İyi’dir.” Hristiyan gelenekte Aziz Anselmus (ö. 1109) tarafından da vurgulandığı üzere mükemmel derecede iyi olmak, Tanrı’nın mutlak yetkinliğinin de gerektirdiği bir şeydir. İslam filozofları da benzer şekilde varlık-iyilik belirlemesini ka­bul ederek Allah’ın Mutlak “Hayr” olduğu düşüncesini benimse­mişlerdir.

Tanrı baklandaki söz konusu ontolojik belirleme, din ve ah­lak ilişkisi bakımından pek çok soruyu da beraberinde getirmek­tedir. Bunlardan ilki, Tanrı’nın iyi olmasının biz şartlı, ölümlü, eksik varlıklar bakımından hangi ahlakî sonuçlara yol açtığıdır. En yetkin halini Tanrı’da gördüğümüz İyi, varlık bakımından O’nun yanma dahi yaklaşamayan bizler için bir şey ifade eder mi? Yeni-Platoncu gelenekte Plotinos Tanrı’nın sahip olduğu iyi­liğin karakter erdemleri olarak yorumlanamayacağını açıkça ifa­de etmiştir, çünkü Tanrı için aşırılıktan ve eksiklikten kaçınmak suretiyle elde edilen karakter erdemlerinden söz etmek imkân­sızdır. O, ancak düşünme eylemi yapar. Pekâlâ böyle bir Tanrı, bize ahlakî olarak nasıl örnek olabilir? Nitekim ahlakî ideal ola­rak hem Antikçağda hem de Ortaçağ’da ifade edildiğini gördü­ğümüz “Tanrıya benzeme/Tanrılaşma” (homolösis theö, (heösis, teelliih, teşebbüh billah, imitatio del) idealinin, teorik düşünmede ilerleme ve maddi olandan uzaklaşma şeklinde bir ahlakî hedef sunduğu görülmektedir. Ancak böyle bir hedef, gündelik yaşan­tısında erdemli kararlar vermek isteyen insan için gerçekten bir yönlendirme sağlamakta mıdır? Aristoteles’in, Platon’un İyi ide- asına yönelttiği eleştirilerden ahlakî çerçevedeki bir tanesi, İyi ideasının, iyi bir doktor olmak isteyen kişiye nasıl bir fayda sağladığı sorusudur.^[16] Dolayısıyla Tanrı’nın “İyi” olması, bazı meta­fizik tartışmalara doyurucu bir cevap üretse de, konunun ahlaki boyutlarında pek çok soruyu cevapsız bırakmış görünmektedir.

Tanrı’nın “Mutlak İyi” olarak belirlenimi, O’nun neden ken­disinden ayrı ve kendisi gibi mükemmel iyi olmayan varlıkları yarattığı sorusunu da beraberinde getirecektir. Sudûrcu anlayış­ta iyilik kendisini yaymaya eğilimli olduğu için Tanrı’dan zorun­lu olarak taşmaktadır. Ancak bu da Tanrı’nın özgür ve bilinçli bir eylemde bulunmadığı, hatta Tanrı’daki iyiliğin bilinçli bir iyi olma hali olmadığı anlamına gelecektir. Bu nedenle Tanrı’nın iyiliğinin, övülmeye layık, anlamlı bir iyilik olmadığı ileri sürül­müştür. Tanrı’nın iyiliğinin bilinçli bir tercih olması bakımından övgüye değer olmaktan ziyade, ontolojik bir nitelik olması ba­kımından hayranlık uyandırması nedeniyle örneklik teşkil ettiği belirtilse de^[17] bu durum bizi yine yukarıdaki soruya, yani İlahî iyilik ile ahlakî iyiliğin farkı meselesine götürecektir. Tanrı’nın bilinçli şekilde kötülüğü yaratması ise, bir ahlak tartışmasından çok daha geniş bir mesele olan kötülük problemine ulaştırır.

d.İnsanın Ontolojik Olarak İyi veya Kötü Oluşuna Dair Tasavvurlar

Din ve ahlakın kesiştiği bir başka ontolojik mesele de, insa­nın ontolojik olarak ahlakî durumuna dair tasavvurlar konusu­dur. İnsanın doğuştan iyi, kötü veya nötr bir tabiata sahip kabul edilmesi, insanın ahlakî yolculuğunun anlaşılmasını doğrudan etkileyecek bir tasavvurdur. İnsana dair böyle ontolojik bir be­lirlemenin ise kimi zaman dinler tarafından yapıldığını görürüz. Genel olarak dinlerde günah kişisel olup insanın kibir, arzulara düşkünlük veya düşüncesizlik gibi eksikliklerinden kaynaklanır. Ancak henüz hiçbir bilinçli tercihte bulunmaksızın insan tabiatının doluştan iyi veya kötü niteliğe sahip olduğunu söylemek, kişisel olmayan ve dolayısıyla iradî de olmayan bir belirleme anlamına gelecektir. Buna dair en belirgin tartışma, Hıristiyan­lıktaki aslî günah {orijinal sin) meselesidir. Aslî günah anlayışı­na göre ilk insanlar olan Hz. Âdem ve Hz. Havva’nın, cennette kendilerine yasaklanmış olan elmayı yemeleri nedeniyle ortaya çıkan günah, bütün insanlığı lekelemiş ve onun aslî bir günahla doğmasına neden olmuştur.

Pavlus’un Mektuplarında yer alan bu anlatı, Aziz Augustinus tarafından geliştirilmiş ve Aziz Anselmus tarafından da devam ettirilmiştir. Tanrı’nın İsa olarak bedenlenip yeryüzüne inmesi anlatısının da temeli olarak kullanılan aslî günah tasavvuru John Locke tarafından farklı yorumlanmaya çalışılsa da büyük bir kabul görmemiştir. Immanuel Kant, aslî günahı bir insani temayül (propensity) olarak yorumlamak su­retiyle bunun ontolojik bir belirleme değil, bir eğilim olduğunu düşünmüştür. Kierkegaard (ö. 1855) ise insanın ontolojik olarak masum olması gerektiğine işaret ederek, Hz. Âdem’den tevarüs edilen şeyin ontolojik kötülük değil, günâhkar olabilme imkânı olduğunu belirtir. 20. yüzyılda aslî günah din felsefesinin ana konularından biri olmasa da Richard Swinburne’un (d. 1934) konuya dair eleştirisi dikkat çekicidir. Swinburne, Augustinus- çu öğretiyi eleştirerek, aslî günahın insandaki güçlü bencil doğa olarak anlaşılması gerektiğini, ancak bunun zorunluluk ifade etmediğini ileri sürer.^[18] Sonuç olarak aslî günah anlayışının mo­dern çağlara yaklaştıkça eleştirildiğini ve ontolojik ahlakî bir belirleme olmaktan çıkarılıp ontolojik bir yatkınlık olarak yo­rumlanmaya çalışıldığını söyleyebiliriz.

İslam dünyasında insanın ontolojik ahlakî durumuna dair be­lirlenimi hususunda ilk olarak günahın bireyselliği ve “kimsenin kimsenin günahını yüklenemeyeceği” şeklindeki temel ilkelerin (En’âm 6:164) varlığına işaret edilebilir. Bununla birlikte kelam literatüründe yasadışı ilişkiden doğan veya müşrik anne-baba­dan doğan çocuğun eskatalojik durumuna dair bahislerin var olduğuna da işaret etmek gereklidir. Böyle bir çocuğun, yetiş­kin çağa gelmeden vefat ettiğinde cennete mi cehenneme mi gi­deceği tartışması, aslında böyle bir insanın ontolojik olarak iyi veya kötü olarak görülüp görülmeyeceğine dair bir bahis ola­rak da okunabilir. Bu bağlamda literatüre bakıldığında, bilhassa Mu’tezile içinde müşriklerin çocuklarının durumuna ilişkin fark­lı yaklaşımların bulunduğu görülür. Bazı Mutezilî gruplar müş­rik çocuklarından ölenlerin cehenneme gideceği, ancak burada kâfirler gibi azap görmeyeceği (el-menzile) fikrini savunurken Cebriyye’den bazıları Allah’ın azap etmesinin imkân dahilinde görülmesi gerektiğini belirtmişlerdir.^[19] Ancak Kadı Abdülcebbâr, adalet ilkesi çerçevesinde meseleye yaklaşarak böyle bir azabın imkânını reddetmiş, henüz kendi tercihleriyle kötülük yapmamış bu kişilerin, ebeveynleri nedeniyle ontolojik olarak kötü ola­rak nitelenmesinin İlahî adalet açısından savunulamaz olduğunu iddia etmiştir. Kadı Abdülcebbar’ın da referans verdiği “Her do­ğan canlı fıtrat üzeredir, ana-babası onu Yahudi, Hristiyan ya da Mecusi yapar”^[20] hadisi de bu görüşün İslam’daki genel yaklaşım olduğunu kabul etmek için yeterli görünmektedir.^[21]

2.Epistemolojik Alandaki Etkileşim

Din ve ahlak arasındaki epistemolojik etkileşim, insanın ah­lakî doğruları bilmesi için dinî bildirime ihtiyaç duyup duyma­dığı noktasında belirmektedir. Bu sorun, ahlakî belirlenimlerin İlahî kaynakça yapılıp yapılmadığı şeklindeki ontolojik etkileşim noktasıyla doğrudan alakalıdır. İyi ve kötünün mutlak olmayıp Allah tarafından belirlendiğini kabul eden Eş’arî bir kelamcı için Ahlakın kaynağı din olup, iyi ve kötünün tam bilgisi ancak vahiy yoluyla elde edilebilir. Buna karşılık iyi ve kötünün mutlak gerçekliği olduğunu kabul eden Mu’tezilîler, bu gerçek­liğin akledilir tabiatta olduğunu ve bu nedenle ilahi bildirim ol­masa’ bile iyi ve kötüyü aklen bulabileceğimizi kabul ederler. Hakikatin akıl yoluyla keşfini mümkün gören felsefeciler için ahlakî olanın bilgisine de akıl yoluyla ulaşmak mümkündür. Ni­tekim Antikçağ Yunan felsefe geleneğinde Sokrates’ten Platon a, ondan Aristoteles’e ve ondan da İslam düşüncesine kadar uza­nan yolda, ahlakî bilginin akıl yoluyla bulunmasının imkânının Sofistlere karşı savunulageldiğini görürüz.

Bu geleneği tevarüs eden İslam filozofları da Fârâbî’de (ö. 950) en belirgin örneğini gördüğümüz üzere teorik akıl yoluyla ahlakî tümellerin, pratik akıl yoluyla da tikel hadiselerde bu tümellerin gerektirdiği şekil­de davranmanın ölçütlerinin keşfedilebileceğini kabul ederler. Fârâbî’ye göre teorik ve pratik aklını yetkinleştirmiş bir filozof, dinî bildirime ihtiyaç duymaksızın ahlaken yapması ve kaçınma­sı gerekenleri bulabilir. Hatta söz konusu yetkinliklere sahip bir filozof-kral, tebaasının ahlakî yükümlülüklerini de tikel düzeyde belirleyebilir. Ancak söz konusu teorik ve pratik yetkinliklere ulaşamayan kişiler, ahlakî yükümlülük ve inançlarını, hakikati sembolik bir anlatımla sunan dinden öğrenebilir ve dinî görev­leri yerine getirmek suretiyle ahlaklı bir hayat yaşayabilir. Bu seviyede din, ahlakî olanı belirleyen değil, halka ahlakî olanı sunma-anlatma noktasında işlev sahibi bir araç olarak konumlandınlmıştır. Buna karşılık İhvân-ı Safa (10. yüzyıl) ve İbn Sînâ (ö. 1037) gibi İslam filozofları, ahlaka dair akıl yürütmede kesin bilgiden ziyade yaygın kanaat ve kabullerle hareket ettiğimizi belirterek ahlakî olanı aklen belirlemenin yetersizliğine işaret ederler ve amelî alanda dinin belirleyiciliğini öne çıkarırlar. On­lara göre eylem alanında ahlakî olanı dinî bildirimden öğreniriz. Bir başka deyişle epistemolojik düzeyde ahlakın kaynağı dindir.22

Hristiyan düşünürler de Euthyphron İkileminin epistemo­loji k boyutlarını fark etmişler ve bilgi meselesi bağlamında da konuyu tartışmışlardır. Hatta Hristiyan kelamcılar arasında da tıpkı İslam dünyasındakine benzer şekilde karşıt ekoller teşek­kül etmiştir. Aquinas gibi ahlaki doğruluğu ve yanlışlığı insan doğasına dayandıran doğal yasa savunucuları, dinî bildirim ol­masa da ahlakî bilgiye ulaşmanın imkânını kabul ederler. Roma Katolikliğinin hâkim ahlak kuramı olan bu yaklaşıma karşı Protestanlar bunu Incil’in ruhuna aykırı bularak reddederler. Çünkü Incil’de, temel insani normlara aykırı görülebilecek pek çok hu­sus Tanrı’nın emri veya dinî bir eylem olarak zikredilmektedir. Bu nedenle Protestan teolog Cari F. H. Henry (ö. 2003), kendin- de-iyi/içsel değer (intrinsic vahıe) kavramının Incil’e bağlı bir te­olojiye yabancı bir kavram olduğunu ileri sürer.^[23] Buna karşılık Pavlus’un Romalılara mektubunda, vahye erişemeyenlerin akıl yoluyla yasanın buyruklarına eriştiklerine dair ifadelerini doğal yasa olarak yorumlayan doğal hukukçular, insanın Tanrı’nın suretinde yaratıldığına dair ifadelere de bu bağlamda referans verirler.^[24]

Bununla birlikte doğal hukukçular akim haricî etmen­lerle bozulması gibi olguları da mümkün görerek yazılı vahyin akla göre daha güvenilir olduğunu da itiraf ederler. Buradaki vurgu daha çok vahyin her zaman zorunlu olmadığı, aklen yo­lunu bulmanın da imkânsız olmadığı minvalindedir.^[25] Nitekim aynı şekilde İslam dünyasında insan aklının sınırlılığına vurgu yapan Mâtüridî ekol, iyi ve kötünün tümel olarak aklen biline­bilmesine rağmen tikel durumlarda beşerî eksiklikler nedeniyle hata yapma imkânımız olduğuna işaret ederler. İşte tam da bu nedenle aslında dinî bildirime ihtiyaç duyduğumuzu söylerler. Dolayısıyla epistemolojik olarak ahlaka temas edebilmek için dinin ahlakî emir ve yasaklarını bilmek zorundayız. Bu düşün­cenin fıkıhtaki yansıması ise ibaha tartışması olarak isimlendirebileceğimiz, “hakkında hüküm gelmemiş bir meselede, iyi ve kötü kavramlarına dayanmak suretiyle dinî hüküm üretmenin imkânı” sorgulamasıdır. Cessâs (ö. 981) gibi bazı fıkıh usulcüleri iyi ve kötünün aklî doğasını kabul ederek epistemolojik olarak onun bilgisine ulaşabileceğimizi söyler ve hakkında İlahî bildi­rim olmayan hususlarda bir hükme varabileceğimizi belirtir. An­cak ontolojik olarak ahlakî kavramları bütünüyle İlahî kaynağa bağlayan Gazâlî gibi usulcüler ise epistemolojide de benzer bir yolu tutarlar ve dinî bildirim yoksa, o konuda hiçbir hükme va-rılamayacağını kabul ederler.²⁶

İyi ve kötünün ontolojik hükmünü bütünüyle Allah’ın dile­mesine bağlayan Eş’arî ekolün argümanlarının merkezinde ise “fayda ve zarar ilkesinin insaniliği” eleştirisi yer alır. Bu eleşti­riye göre insanlar, iyi ve kötünün ölçütü olarak fayda ve zarar, haz ve acı gibi insani ölçütleri kullanırlar ve bunlar, neyin fay­da neyin zarar getireceğine dair insanın kusurlu tasavvurlarının ürünüdür. Buna karşılık Allah fayda-zarar, haz-acı gibi ölçütlere bağlı değildir, bu nedenle insanın aklını-tasavvurunu aşan bo­yutları olan belirlemelerde bulunabilir. Nitekim Mâtüridîlerin beşerî eksikliğe vurgusu da bu noktayı açımlar. Matüridîlere göre insanın tek tek eylemler hususunda iyi veya kötü yargı­sında bulunabilmesi için her şeyi kuşatacak bir bilgi ağı yoktur. Bu da bizi iyi ve kötü hakkında daha kusursuz bir yargıya sahip olan Allah’ın bildirimine muhtaç kılar. Bunlara ilaveten Eşarî kelamcı Bâkıllânî (ö. 1013), ahlakî bilgiyi akla bağlamak sure­tiyle peygamberliğin işlevsizleştirildiğini ve “peygamberliğin ge­reksiz olduğu” sonucuna ulaşmayı mümkün kıldığını söyleyerek eleştirilere bu boyutu da ekler.²⁷

İyi ve kötünün bilgisini bütünüyle dinî bildirime bağlamanın, dine çağrı bakımından bir zorluk oluşturabileceği doğal yasa savunucularının dikkatinden kaçmamıştır. Dinî bildirimden ba­ğımsız olarak iyi ve kötüye dair önsel bir tasavvurumuz olma­ması halinde, hak dini nasıl bileceğiz? Sözgelimi diğer insanlara yönelik etnik temizlik emreden bir dinin kötü olduğunu bilme­mize imkân yoktur. Çünkü “Tanrı zaten iyiyi eyler” şeklindeki İlahî buyrukçu savunma, Tanrı’nın kendi kendisini onaylaması anlamına gelir^[28] ve bize iyiye dair aslında hiçbir haricî koşul sunmaz. Bu durumda doğru dini seçebilme imkânı nerededir? Kai Nielsen (d. 1925), bizim Tanrımızın iyi olduğunu söyleme­miz için dahi önsel bir iyi kavramına sahip olmamız gerektiğini vurgular. Robert M. Adams’ın tam da bu nedenle İlahî buyruk teorisini, “iyi” tasavvurunun önselliğine ve “seven/iyi bir Tanrı” koşuluna bağladığı anlaşılmaktadır.”29 Benzer bir argümanı Ha- nefî-Mâtürîdî ekolün önde gelen fakih ve kelâmcılarından Sad- rüşşerî’a’da (ö. 1346) görürüz. Sadrüşşeria’ya göre, peygamberi doğrulayabilmemiz için önsel bir aklî iyi-kötü tasavvuruna sahip olmamız gerekir, aksi halde peygamberin yalan söylemeyenler- den olduğunu iman etmeksizin söyleyemeyiz ki bu da bir kısır döngü demektir. Bu da bizi, dini tasdik etmek için dahi bazı aklî iyi ve kötü tasavvurlarına sahip olduğumuzu kabul etmek zorun­da olduğumuz kabulüne götürür.^[30]

Ahlakı dinî bildirime bağlayanlara yöneltilen temel eleştiri­lerden biri de teistler arasında neden bu kadar ahlakî çeşitlilik olduğuna dair sorgulamadır. Dünya üzerindeki teistlerin birbiriyle çelişen farklı ahlakî yaklaşımları olması bir yana, aynı din mensubu olmasına rağmen ittifak edilmemiş pek çok ahlakî meseleye sahip dinler mevcuttur.^[31] Kürtaj, yapay döllenme, doğum kontrolü, eşcinsellik vb. konular, Hristiyan teologların derin gö­rüş ayrılıklarına sahip olduğu ahlakî konular olarak literatürde öne çıkmaktadır. Buradaki ihtilafın daha ziyade dinî metinlerin yorumlanmasındaki ve dinî hükümlerin çıkarsanmasında han­gi ilkelerin diğerlerine göre öncelikli olduğu konusundaki görüş farklılıklarından doğduğu düşünülebilir.^[32] Nitekim benzer bir so­ruyu da Bâkıllânî karşıt cepheye yöneltir: Ahlakı akla bağlayan­lar dahi akıl kaynaklı ortak ahlakî ilkelerin neler olduğu konu­sunda ittifak edememişlerdir, o halde akıl nasıl ortak bir zemin olabilir?^[33] Doğal yasa savunucularının, bozuk kültür gibi haricî etmenlerin aklın yargılarını bozabildiğine dair kabulleri burada belki bir cevap olarak değerlendirilebilir. Dolayısıyla aklî belir­lemenin de dinî belirlemenin de ahlak sorularına tartışmasız ve apaçık cevaplar ürettiği iddiasının pek de kanıtlanamamış oldu­ğunu söylemek yanlış olmayacaktır.

Ortaçağ sonrası Batı düşüncesindeki radikal dönüşüm, metafi­zik ve dinî olandan uzaklaştıkça ahlak ve dinin etkileşim noktala­rını da gittikçe zayıflatmıştır. Bu da dinî belirlemeye bağlı ahlakî temellendirmelere karşı şiddetli karşı çıkışları ortaya çıkarmış­tır. Ralph Cudworth (ö. 1688), Thomas Chubb (ö. 1747), George Rust (ö. 1670), Antony Ashley (ö. 1713), Francis Hutcheson (ö. 1746), Richard Price (ö. 1791) ve Jeremy Bentham (ö. 1832) gibi modern çağ ahlakçılarının dinî belirlemeye muhalif açıklamaları­nı görürüz. Çok belirgin bir cephe olmasa da Descartes (ö. 1650), William Paley (ö. 1805), John Gay (ö. 1742) gibi isimlerin ahlakı Tanrı’nın belirlemesiyle ilişkilendiren yaklaşımlarının varlığına da işaret etmemiz gereklidir. Ancak hâkim rüzgârın ahlakla din etkileşimini zayıflattığı ve bu atmosferin devam ettiği Yeniçağda ise, dönemin filozoflarının da ahlak meselesini dine referans ver­meksizin konu edinme ve açıklama yönünde belirgin bir eğilim gösterdiğini görürüz.

18. yüzyıla gelindiğinde David Hume (ö. 1776), bilimin meşru alanı olarak sadece duyumsal olanı kabul etmiş, olgulardan değer çıkarılmasını da gayri meşru bir sıçrama olarak niteleyerek ahlakî bilgiyi sadece duygusal ifadeler olarak görmek suretiyle ahlakî önermelerin bağlayıcılığını reddetmiş­tir. Böyle bir anlayışta dine dayalı normatif önermelerin de an­lamlı ve geçerli olması söz konusu olamayacaktır. Sonuç olarak Hume’un işaret ettiği olgu-değer meselesi, modern çağda ahlak alanında dine referansla konuşmanın imkânını büyük oranda yok etmiştir. Buna karşılık ahlak meseleleri yok olmamış, aksine modern çağla birlikte çeşitlenerek ve büyüyerek insanlık günde­mini meşgul etmeye devam etmiştir. Ancak felsefedeki modern paradigma, deneysel olanı bilimin ana konusu yapıp metafiziği bir spekülasyon, epistemolojiyi de ancak duyuma dayalı olan­dan bahsettiğinde geçerli görme yönünde bir eğilime girmiştir. Bu da din ve ahlak etkileşimini sağlayan meselelerin, artık on- tolojik veya epistemolojik zeminde değil, güncel etik problemler çerçevesinde yeniden ve farklı farklı bağlamlarda konuşulması sonucunu doğurmuş görünmektedir. Şu hâlde, modern çağda din ve ahlak etkileşiminin takibini yapabilmek için etik alandaki et­kileşimlere odaklanmak yerinde olacaktır.

3.Etik Alandaki Etkileşim

Modern çağda din ve ahlakın ontolojik ve epistemolojik alan­lardaki etkileşimi zayıflamasına rağmen etik alandaki etkileşimi­nin gittikçe daha çeşitlenerek ve karmaşıklaşarak devam ettiğini söylememiz yanlış olmayacaktır. Çünkü etik sorunlar, modern çağda kendilerinden kaçamayacağımız şiddet ve sıklıkta karşı­mıza çıkmaktadır. Modern çağda bireysel ve toplumsal ahlakî meselelerde dine referansın ise azalmış olması, etik sorunların artmasıyla dinî bağlamın zayıflaması arasında bir ilişki olup ol­madığı sorusunu gündeme taşımıştır. İşte tam da bu çerçevede din ve ahlakın temasına ilişkin pek çok güncel tartışmanın orta­ya çıktığını söyleyebiliriz. Şimdi burada söz konusu tartışmalar­dan öne çıkanlarına değinelim.

a.Tanrısız Ahlak Mümkün mü Tartışması

Diğer insanlarla bir arada güven ve huzur içinde yaşama ar­zusunun çoğu insanda var olduğu, yadsıyamayacağımız bir ka­buldür. Ahlakın hüküm sürdüğü bir toplumda böyle bir hayat imkânının artacağı düşünülebilir. Bu nedenle hem kendimizin hem de diğer insanların ahlaklı bir hayat yaşaması için imkân sağlayan, buna dair teşvik sağlayan şeylerin ahlak sorunlarıyla birlikte gündeme gelmesi kaçınılmaz olacaktır. Şüphesiz din, söz konusu imkânı sağlaması bakımından ahlakla ilişkisi etik mese­leler bağlamında en çok gündeme gelen olgulardan biridir. Hat­ta Dostoyevski’nin Karamazov Kardeşlerinde İvan Karamazov’un iddia ettiği gibi “Tanrı yoksa her şey mübahtır” denecek kadar belirleyici bir ilişki söz konusu olabilir mi? Hans Küng, teist ol­mayanların çoğunun, Tanrısız bir alem anlayışında hayatın anla­mı başta olmak üzere pek çok şeyin hiçbir temelinin kalmadığını gerçekten idrak ettiklerinde şüphe, korku ve ümitsizliğe düşüp yalnızlık, tehlike ve ruhsal çöküş yaşayacaklarını ileri sürer.^[34] Ni­tekim Kant da Tanrısız bir anlayışta ahlak beklentimizin hiçbir anlamı kalmayacağı çerçevesinde Tanrı kanıtlamasını yapmış­tı.

Bütün bunlara karşılık pek çok ateist, ahlaklı olmak için din ve Tanrı inancına ihtiyaç duymadıklarını ileri sürerek herhangi bir ruhsal çöküşe maruz kalmadan bu gerçeği kabullenmenin de mümkün olduğuna işaret eder. Sartre, “Tanrı yoksa her şey mübahtır” önermesini şiddetle reddederek, aksine sırtını yaslayacak bir otorite olmadığında, ahlakî yükümlülüğü insanın çok daha bilinçli şekilde yüklendiğini ileri sürer. Ahlakî iyi ve kötüyü bize sunan bir Tanrı olmadığında, yapacağımız her eylem insanlığa bir “iyi” önerisi sunar, bu da son derece yakıcı ve ağır bir sorumluluktur. Sartre, Tanrısız bir hayatın ıstıraplı ve ahlakî ikilemler karşısında çaresiz olduğunu kabul eder, buna karşılık söz konusu çaresizliğin zorunlu olarak kötü, kaotik ve sorumsuz bir hayata sevk ettiği düşüncesini reddetmiş olur.³⁵

Sartre’ın çizdiği Tanrısız ahlak bizi toplumsal sorumluluk anla­yışı çerçevesinde bir bilince götürse de, Tanrı veya din olmaması­na rağmen mutlak ahlakî ilkelerin var olduğu tasavvuruna götür­mez. Hatta, bireysel tercihlerimiz haricinde herhangi bir eylemin iyi veya kötü olduğuna dair bir hüküm sunmak dahi mümkün değildir. Buna karşılık bazı mutlak ahlakî ilkelere sahip olduğu­muzu düşünmekten kendimizi alıkoyamayız. Sözgelimi adaletin iyi, liyakatsizliğin kötü, masum insanları öldürmenin bir zulüm olduğunu kabul etmek dünyanın her yerindeki insanlar için kaçınılamaz hükümler gibi görünür. Nesnel aksiyolojik. önermeler ola­rak niteleyebileceğimiz bu önermelerden söz etmek, dine dayalı ahlakın da Tanrısız ahlakın da savunucularının argümanlarında başvurduğu bir şey olarak belirir.

Dine dayalı ahlak olmadığında, İzafî bir ahlaka mahkûm olduğumuz ve ortak zemine sahip hiç­bir ahlak kuralının olmayacağı iddiasını reddedenler, söz konusu ortak zeminin hiçbir surette olmadığını teistlerin kanıtlaması ge­rektiğini ileri sürerler.³⁶ Buna karşılık teistler ise zaten söz konu­su ortak zeminin olduğunu ve bunun doğadan çıkarsanamadığını belirtirler. Nitekim böyle bir şey iddia edilse dahi David Hume’un “olgudan değer çıkarılamaz” itirazı karşımıza çıkacaktır. O hal­de bu önermelere neden sahibiz? Paul Chamberlain (d. 1954) ve Enis Doko (d. 1987) gibi konu hakkında yazan isimler, nesnel aksiyolojik önermelerin en makul açıklamasının, bu önermelerin Tanrı’dan kaynaklandığım kabul etmek olduğunu ileri sürerler. Bu noktada, “nesnel aksiyolojik önermeler doğadan çıkarsanamıyorsa bile tek alternatif açıklamanın neden Tanrı olması gerek­tiği” şeklinde bir itiraz gelebilir. Sözgelimi Platonik idealar veya evrim gibi biyolojik açıklamalar da ortak ahlakî yargılarımızın konağı olarak alternatif bir açıklama sunabilir. Bu cevapların bir açıklama alternatifi sunmakla birlikte söz konusu önermelerin neden bağlayıcı olduğu konusunda hiçbir norm sunmadığı, bu nedenle de açıklama gücünün Tanrı cevabına göre zayıf kabul edilmesi gerektiği ileri sürülmüştür.³⁷

b.Dinin Ahlakî Hayata Katkısı

Dinî bildirimin, nesnel ahlakî aksiyomları mümkün kılan tek çözüm olduğu iddialı bir argümandır ve modern çağda savunul­ması zor tarafları olabilir. Buna alternatif olarak, dindar bir yaşan­tının ahlaklı bir hayat için katkı sağlayıcı olduğu ise gücü nisbeten azaltılmış ve modern çağa ‘daha uygun bir argüman izlenimi verir. Linda Zagzebski’nin (d. »1946) İlahî motivasyon teorisi bu bağlamda zikredilmeye değerdir. Zagzebksi, ahlakın kaynağının Tanrı buyruğu olmaktan ziyada Tanrı’nın motivasyonu olduğunu, başka bir ifadeyle Tanrı’nın duygusal olarak yöneldiği şeyin insan için de benzer bir sevgi ve motivasyonla olması sayesinde ahlakın elde edildiğini belirtir. Buna göre ahlakî davranış kaynağım akılda değil, Tanrı’nın sevgi temelli motivasyonlarında bulmak­tadır. Zagzebski’ye göre işte bu motivasyon, ahlakî sistemlerin sağlayamadığı, ancak din ile kazanabildiğimiz bir motivasyondur ve içsel, karaktere işlemiş bir dönüşüm sağlar. Bu bakımdan din, ahlak için yüksek motivasyon sağlama noktasında büyük katkı sa­hibidir. Ancak bu “din işe yarıyor, o halde inanmalıyız” şeklinde faydacı bir iddia olmaktan çok, dinin ahlak hususundaki en derin motivasyonu sağlayabilmesi ve buna İlahî bir izah sunabilmesi çerçevesinde bir felsefî ahlak temeli savunusudur.³⁸

Dinin, ahlakî yaşantı için içsel bir motivasyon sağlama gü­cünü İslam dünyasında tasavvuf metinlerinde de görebiliriz. Bu metinlerde ahlakî yetkinleşme, Allah’a duyulan yoğun sevgi ve O’nun rızasını kazanmaya yönelik derin bir arzunun neticesidir, Allah’ın rıza gösterdiği şeyi yapma hususundaki hassasiyet, ahla­kın kaynağı olarak tebarüz etmektedir. Mutasavvıfların pek ço­ğunda vurgulanan, “ödül beklentisi ve ceza korkusu” ile iyi ey­lemde bulunmanın sathîliği anlayışı, ahirette ceza alma korkusu ile değil Allah rızası için iyi eylemlere yönelme tasavvurunu öne çıkarmış görünmektedir. Bu bağlamda dinî müeyyidenin ahlaklı bir yaşamı mümkün kılmaya katkısı olmasının bu kadar olumsuz görülüp görülmeyeceği de sorgulanabilir. Kant, ödül beklentisi ve ceza korkusu ile iyi eyleme yönelmeyi koşullu buyruk olarak nitelemiş ve ahlaksız bir davranış olarak nitelemiştir. Hatta F. H. Bradley (ö. 1924), “neden ahlaklı olmalıyım?” sorusunu bizatihi erdemi aşağılamak olarak görmüştür.

Ahlak için sunulan dinî müeyyideyi kötüleyen yaklaşımlara karşılık, “insanoğlunun gerçekten eyleminin sonuçlarını düşün­meyi paranteze alabilen bir varlık olup olmadığı” sorulabilir. Üs­telik, güçlü yaptırımların düzen sağlaması olgusu hakikaten bu kadar kötü görülmesi gereken bir şey midir? Quinn, ahlak yap­tırımı sağlamayan modern ahlak teorilerinin, ahlaklı olmak için sebep sunmamaları bakımından yetersiz olduğunu ileri sürer. Buna karşılık din, ahlakî yükümlülüğün bağlayıcılığını temellendirmekte son derece başarılıdır. Bunu görmezden gelmeyi doğru bulmayan Quinn, söz konusu bağlayıcılığın ancak Tanrı iradesi ile sağlanabileceğine giderek, buradan güçlü bir İlahî buyruk te­orisi üretmektedir.^[39]

Esasında ahlaklı bir hayat için müeyyide olarak diğer dün­yadaki ödül ve ceza düşüncesi, bilinebilen düşünce tarihinin en başlarından itibaren dile getirilmiştir. Anaksimandros’un (ö. MÖ 546) fragmanlarında “hayatın bitiminden sonra haksızlıkların cezasının ve kefaretinin ödeneceği,”^[40] Pythagorasçı düşüncede yer alan “dünyadaki amelleri göre” insanın yeniden bedenle- neceği, Platon’da Er Efsanesi’nde^[41] ve Phaidon ile Phaictros di­yaloglarında anlatılan ölüm sonrası ödül ve cezaları hep ahlakî hayata katkı yapacak bilgiler olarak sunulmuştur. İslam dininin temel kaynaklarında da ahlaka dair tavsiyeler hep ölüm sonrası mükafat ve cezalar hatırlatılarak desteklenmiş görünmektedir.

Bununla beraber İslam düşünce geleneklerinde bilhassa felsefe ve kelâm metinlerinde dinî müeyyidenin gerekçelendirilmesine dair bahisler bulmak mümkündür. Mesela Mu’tezilî kelâmcı Câ- hız (ö. 869), insanı gayri ahlakî eylemlere sevk eden doğal eği­limlerin varlığından söz ederek, insanın kendi haline bırakılması halinde bu eğilimlerin baskın gelebileceğine işaret eder. Akıl ise tek başına yeterli güce sahip olmayıp, o da ancak tecrübe ve uyarılarla yetkinleşmektedir. Bu nedenle din, dünya ve âhirette verileceğini bildirdiği cezalarla kişide bir korku, endişe ya da uyarılma {tenebbüh) uyandırır. İnsan aklı da bu uyanlar çerçeve­sinde bir tür içsel motivasyonla (havâtır) eylemlerin ahlakî yö­nünü daha isabetli değerlendirir ve ahlaklı eyleme yönelir. Do­layısıyla Câhız, dinin sağladığı ahlakî müeyyidenin aslında aklı yetkinleştirme, onu sapmalardan koruma işlevi gören ve akılla işbirliği içinde bir şey olarak görülmesi gerektiğinin altını çizer.^[42]

İslam düşüncesinde Câhız’ın “korku, endişe ve uyarılma”yı öne çıkarmasına karşılık İbn Sînâ dinin “hatırlatma” gücüne işa­ret ederek ahlakta dinî müeyyideyi gerekçelendirir. Ona göre din, farz kıldığı ibadetlerle insana diğer dünyayı hatırlatır. Ancak bu hatırlatma, oradaki cezalan hatırlayıp korkma gayesine yönelik değil, Allah’ı, melekleri ve öte dünyada elde edeceği güzellikleri hatırlayarak ahiretteki nihai mutluluğu aklına getirme şeklindedir. Kişi böylece erdemli davranışlar sergilemenin nefse yorucu gelen taraflarına sabredebilecek, hatta artık bunu bir meşakkat olarak dahi görmeyecektir. Bütün bunların yanında İbn Sînâ, toplumsal düzen için dinî müeyyideye ek olarak yasa koyucu­nun caydırıcı ceza ve yaptırımlarla dinî ve ahlakî kurallara itaati sağlaması gerektiğini de belirtir. Her halükârda dinî müeyyide, tasavvuftan farklı olarak felsefe ve kelâm geleneğinde ahlakî ya­şantı için önemli bir konuma yerleştirilmiş görünmektedir.^[43]

Ortaçağ’da ahlak ve dinî müeyyide arasında kurulan bu sıkı ilişkiye rağmen modern çağda bu ilişkinin sanıldığı kadar yo­ğun olmadığını dile getirenler olmuştur. Bernard Williams (ö. 2003), dinî müeyyideyle desteklenmeyen bir ahlak anlayışının yeterli bir rehberlik sağlayamayacağı iddiasını reddeder. Aksi­ne, kişinin dinî referansa yönelmesine sebep olan gerekçelerinin ahlakî olduğunu, bu ahlakî motivasyonun ise kendisi için yeterli olduğunu, Tanrı inancı veya dinin ek bir katkısının olmayacağı­nı ileri sürer. Williams’a göre kişinin güdüleri zaten ahlakî değil­se, ahlakî bir yönelim de sağlamayacaktır. Kişinin kendi ahlakî muhakemesi mevcutsa, Tanrı korkusu veya dinî ödül ve ceza tasavvuru buna herhangi bir katkı sağlamaz.

Williams’ın aksine, modern çağda ahlak için dinî referansın önemine işaret eden düşünürler de mevcuttur. Erdem etikçisi Alasdair Mclntyre’in (d. 1929), dinin ahlakî bağlam oluşturma gücüne sahip olduğu iddiası, dinin ahlaklı bir hayata katkısı bağlamında çağdaş bir görüş olarak zikredilebilir. Mclntyre’a göre modern çağ, ortak ahlakî kavramların yok olduğu bir dö­nem olup, ahlaka referansların ortak bir bağlama yerleştiği eski çağlardan eser bırakmamıştır. Halbuki Ortaçağ gibi dinin ortak zemin ve bağlamı sunduğu zamanın toplumlarında ahlakî refe­ranslar yapıldığında herkes aşağı yukarı aynı şeyleri anlamakta, ortak bir tasavvur oluşmaktaydı. îşte din, cemaat ekseninde sağlandiği ortak bağlam sayesinde ahlak kavramlarına yaşama imkanı veren bir yapı sunmaktadır. Mclntyre, erdemlerin ölü değil yaşayan ve anlam ifade eden kavramlar olabilmesi için dinî ce­maatin ve böylece ortak ahlak bağlamının yaşatılması gerekti­ğine işaret etmiştir.^[44] Buna ilaveten erdem etikçilerinin, ahlakın anlaşılması için örnek-şahsiyete dair vurguları, dinlerdeki pey­gamber ve veli örneklerinin yol gösterici işlevine benzetilerek dinin ahlaklı hayata katkı noktalarından biri olarak literatürde yer bulmuştur.^[45]

Dinin ahlakî hayata katkıda bulunduğu iddiası, Tanrı’nın varlığına inanmamasına rağmen ahlaklı davranışlar sergileyen bireyleri örnek vermek veya -çoğu zaman- “ahlaksız dindar” tipolojisinin yaygınlığına işaret etmek suretiyle eleştirilir. Peter Singer, ölümü yaklaşan ama öldükten sonra hiçbir şeyle karşı­laşmayacağını bildiği kanser hastası inançsız bir dostunu anlat­tıktan sonra şu soruyu sorar: “Eğer hayatı anlamlı kılan bir inanç veya Tanrı yoksa, ahlaklı olmak nasıl mümkün olabilir?” Singer bu soruyu insanın mutlu olma ihtiyacıyla cevaplar. Ona göre ahlakı faydadan ayırmak gereksizdir, diğer yandan kendimizi gerçekleştirmeye yönelik eylemlerin bize mutluluk verdiği, ger-çekleştirememenin ise sıkıntı ve boşluk gibi duygular yaşattığı aşikardır. Bu nedenle, örnek gösterdiği erdemli inançsız dostu gibi dünyadaki zamanını anlamlı, diğer insanlara faydalı faa­liyetlerde bulunan birinin varlığını yadsımak zorunda değiliz.⁴⁶

Buna karşılık “ahlaksız dindar” insan örneği de, dinin motive edici veya hatırlatıcı işlevlerine karşılık insanın “insan” olmaya devam ettiği hakikatini yadsımış görünmektedir. Dinlerde insan “teklif’in muhatabı olarak özgür iradeye bir şekilde sahip kabul edilir, dolayısıyla dinî-ahlakî emirlerle olan içsel teması hangi düzeydeyse, o oranda bu emirlere boyun eğmeyi veya eğmemeyi kendisi tercih edecektir. Belki tam da teistlerce savunulan, “dinin ahlak için tek çare olduğu” veya “din-ahlak ilişkisinin zo­runlu bir bağlantıyı ifade ettiği” gibi iddialar, dinin aleyhine bir argümana dönüşebilmektedir. Başka bir ifadeyle, ahlakı din ve Tanrı inancıyla zorunlu bir ilişki içinde sunmak ilk bakışta mo­dern çağda dinin hanesine bir puan kazandırabilecek bir hamle gibi görünse de, neticede dinin aleyhine bir söylemin aracı hali­ne gelmekte ve dinlere zarar verebilmektedir.

Modern çağda ahlak ve din ilişkisine yönelik pek çok olum­suz fikre rağmen, ahlakın toplumsal bir sorun olarak görünür hâle geldiği kriz durumlarında dine referansın hâlâ kaçınılmaz olarak yapıldığını görürüz. Modern çağda din temelli ahlak anla­yışının gittikçe gözden düşmesi beklenirken, çevre etiği, biyoetik gibi uygulamalı etik alanlarında her geçen gün daha fazla dinî ahlaklara başvurulduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Organ nakli, hastalıklı veya sakat embriyonun doğumu ve ölümüne dair kararlar alma, kürtaj, ötanazi vb. gibi pek çok mesele, dinî emir ve yasaklarla kesişen noktalara sahiptir.

Bu bize belirgin bir etkileşim alanını gösterse de, bu etkileşimin çözüme ulaştırıcı mı yoksa işleri daha karmaşık hale getirici mi olduğu tartış­malıdır. Mesela, dinlerde çizilen “hayatın Tanrı tarafından bah­şedilmiş bir nimet olduğu” görüşü, yaşamın sonlandırılmasına ilişkin tartışmalarda şüphesiz bir perspektif sunmaktadır. Acıyı azaltan ama ölümü hızlandıran ilaçların alınması gibi hususlar­da karar üretilirken, hastanın dini inancı da olması halinde dinî hükümlerin varlığı çözüme ulaştırıcı olmaktadır.^[47] Nitekim İslam entelektüel geleneklerinde fıkıh, bu tarzdaki konularda hüküm üretme imkânına sahiptir ve son yıllarda bu imkânın biyoetik so­runlar için bir çıkış yolu olup olmayacağı sorgulanmaktadır. Bu bağlamda organ nakli, yardımcı üreme teknolojileri, beyin ölümü gibi konularda İslâmî değerlendirmeler ışığında çözümlere ulaşma girişimleri görülmektedir.^[48] Dolayısıyla bu noktanın, din ve ahlak etkileşiminin çağımızda en yoğun ve güncel veçhesini oluşturduğunu söylemek yanlış olmayacaktır.

Dinin çözüme katkı sağlayan boyutuna karşılık, dinlerdeki yaklaşım ve hükümlerin, söz konusu pratik meselelerde hükme ulaşmak için engelleyici de olabildiği gözlemlenebilir. Sözgelimi Yahudi-Hristiyan gelenekte Tanrı’nın, insanı kendi suretinde ya­ratması söylemi, fetüse müdahale, yapay dölleme gibi işlemleri onaylamak için bir gerekçe olarak kullanılabilirken, “Tanrı’yı oynama” olarak görülerek gayri-insani olarak da nitelenmiştir.^[49] Yahut çevre sorunlarına dair tartışmalarda, esas alman dinin metinlerinin insan veya doğa merkezli yorumlanmasına bağlı olarak, aynı konuda birbirine zıt iki sonuca varılabilir. Başka bir ifadeyle doğanın, vahşi yaşamın, tehlike altındaki türlerin deva­mını önceleyen ekosentrik bir yaklaşımın da; insanı, ekonomik gelişmeyi, istihdamı önceleyen antroposentrik bir yaklaşımın da gerekçelendirilmesi dine, hatta aynı dine referansla yapılabi­lir.^[50]

Maddeyi Tanrı’dan uzaklaşma ve yokluk alanı olarak gören dinî inançlar açısından, Tanrı doğayla savaşan bir düşmandır. Tanrı’yı bilinçli bir yaratıcı olarak gören Hristiyanlık gibi din­lerde Tanrı doğanın sahibi, dolayısıyla onu istediği gibi insanın hizmetine ve istifadesine sunmuş bir ev sahibi olarak anlaşılır. Tanrı’nın doğada tezahür ettiği bir Doğa-Tanrı/Doğa-Anne inan­cında yahut varlığın tek ve ortak töz olarak anlaşıldığı Panteist bir inançta ise, şüphesiz tamamen farklı bir çevre ahlakı beli­recektir. Dolayısıyla dinin, modern çevre sorunlarının çözümü için bir imkân sağlaması kadar, tartışmaların dozunu arttırıcı bir potansiyeli de taşıdığını söylemek doğru olacaktır.

Son olarak; “Dinin ahlakî hayata katkısı bağlamında dile ge­tirilen bütün noktalar, dinin söz konusu katkıyı yaptığı oranda faydalı veya geçerli kabul edilmesi gibi dinin özüne zarar verici bir noktaya ulaştırır mı?” sorusunu sormak yerinde olacaktır. Başka bir ifadeyle “modern çağda ahlakın çözümü olarak su­nulan din, hakiki din mi yoksa modernize edilmiş, tabiri caizse işe yaradığı ölçüde minimize edilmiş bir din mi?” Pratik etikte yüzleşilen sorunlarda dindeki kadim tavsiyeleri yeniden günde- me getirmenin hem dinleri hem de ahlakı modern çağda güçlü kılacağı umudu, aksine dini pragmatik paradigmanın bir parçası kılıp içeriksizleştirme riski de taşıyor olabilir. İyi bir çevre ah­lakı sunuyor olması o dine modern çağda referans verilmesini sağlasa da, bir bütün olarak o din, çevre ahlakından ibaret değil­dir. Dolayısıyla insanların, iyi bir çevre ahlakı uğruna belli bir dine inanmaları mümkün olmadığı gibi din de çevreye duyarlı u olmakla kurtuluşa götürme iddiası taşımamaktadır. Çünkü din­ler, esasen tamamen ahlakî öğütlerden ibaret değildir. Belli on­tolojik ve epistemolojik kabulleri, ahlakî temellendirmesi belki de yapılamayacak bazı pratikleri de içeren bütün bir yapıdır. Bu nedenle dinin ahlaka indirgenmesi dinin özüne zarar verici bir adım olacaktır. Teistlerin pratik etik ve din ilişkisini kurmaktaki gayretlerini bu bağlamda sorgulamaları zorunlu görünmektedir.

c.Dinin Ahlaksızlığa Yol Açtığı İddiaları

Dinin ahlaklı bir hayat için imkân taşıdığı iddialarına karşı­lık, aksine bir din mensubu olmanın insanı ahlaktan uzaklaştıran tarafları olduğu da literatürde dile getirilmiştir. David Hume, Bertrand Russell (ö. 1970), Simon Blackburn (d. 1944) gibi dü­şünürler, kutsal metinlerin ahlakî bakımdan kuşkulu pek çok davranışı öğütlediğini, şiddet, ayrımcılık, kölelik, cinsiyetçilik, ırkçılık olarak nitelenebilecek perspektifler taşıdığını ileri sü­rerler. Tarihteki en büyük ahlakî suçların birçoğunun dinî mo­tivasyonla işlendiğini, insanlık dışı sert uygulamaların pek ço­ğunun din adına yapıldığını, dinlerin cinayet, savaşlar, kitlesel katliamlar, köleleştirme, ayrımcılık gibi korkunç sonuçlar veren eylemlere sevk ettiğine işaret ederler. Blackbum Hristiyanlığın çocuklara, zihinsel engellilere, kadınlara, çevreye, boşanmış insanlara, inançsızlara, farklı cinsel yönelimli kişilere ve hatta yaşlı kadınlara yönelik sert tutumları meşrulaştıran bir din oldu­ğunu belirtir. Richard Dawkins (d. 1941), Hitler ve Nazi ideolo­jisinin, antisemitik Hristiyan öğretilerden esinlendiğini ve tarih boyunca ahlaken iğrenç pek çok davranışın dindarlarca, dinin meşrulaştırmasıyla işlendiğini iddia eder. Nietzsche’nin, dinin köle ahlakını emrettiği ve böylece zayıfın güçlüden güç devşir­mesinin bir aracı haline geldiğini söylemesi de benzer şekilde bir din-ahlak ilişkisi eleştirisi olarak okunabilir. Bu nedenle dinin ahlakî hayata katkı sunmak şöyle dursun, ahlaka zarar veren yapıda olduğu ileri sürülmüştür.

Zikredilen eleştirilerde dikkat çeken en önemli nokta, dinle­rin bazı modern değerler üzerinden yargılandığıdır. Üstelik bu eleştirilerde söz konusu edilen din bir bütün olarak değerlendi­rilmez, mesela kadınlar, köleler ve çocuklara yapılan ayrımcı­lığa işaret edildiği kadar o dinde söz konusu gruplar için tanı­nan genel haklar göz önünde tutulmaz. Böyle olunca bu kişilere tanınan haklar, modern çağda insanların ulaştığı bazı yargılar üzerinden değerlendirildiğinde eksik veya kusurlu görünebilir. Paul Copan (d. 1962), Hıristiyanlık söz konusu olduğunda kutsal metinde kölelik hususunda çağına göre aslında bir ilerlemenin var olduğunu, o dönemin şartlarına karşılık dinin köleleştirme uygulamasına karşı çıktığım, köleleri mülk olmaktan çıkarıp kişi olarak tanımladığım vs. örnek verir. Benzer örnekler diğer din­lerin kadınlar, çocuklar, eşcinseller vb. gruplara yönelik uygu­lamalarında da bulunabilir. Dolayısıyla bu eleştirinin, modern insanın geçmişi kendi modern değerleri üzerinden yargıladığı sığ bir bakış açısının ürünü olduğu ifade edilmiştir;

Dinler çoğu zaman hakikat ve kurtuluşun kaynağı oldukları iddiası üzerinde temellenirler. Buna göre söz konusu din tarafından bildirilenler hakikate ulaşmayı, dinin kurallarına boyun eğmek ise kurtuluşu mümkün kılar. Böyle bir iddia, söz konusu dine mensup olmayan ve ona boyun eğmekten kaçınanların derin bir yanılgı içinde oldukları düşüncesini beraberinde getirecektir. Bu durum, aynı dini inana paylaşmadığımız insanlarla ahlakî ilişkimizin ne olacağı sorusunu da tazammun etmesi bakımından din ve ahlakın etkileşim noktalarından birini oluşturur. Tarihe baktığımızda -esas olanın ekonomi olduğu, dinin sadece bir ba­hane olduğu gibi yaklaşımları bir kenara bırakıp sadece olgusal olana odaklanırsak- dinlerin savaş için belirgin bir motivasyon kaynağı olduğunu söylemek çok yanlış olmayacaktır. Haçlı Sa­vaşları ve İslâm’ın yayılması sürecindeki savaşlar gibi tarihteki örneklere ilaveten, İsrail’in -dinî inançlarının kendi soylarından olmayan herkesi kendileri İçin köle ve değersiz kılması nede­niyle- Filistinlileri yurdundan etmek için uyguladığı soykırım gibi günümüzde tecrübe ediyor olduğumuz olayları da burada dikkate alabiliriz.

Buna karşılık belli dinî yönetimler altında ya­şadıkları halde kendi yaşam tarzlarını rahatlıkla sürdürebilen pek çok azınlık din mensubu halkların tecrübesi de karşımız­dadır. Dolayısıyla olgusal zeminde her iki türlü örneğe de sahip olmakla birlikte hala dinlerin tolerans konusunda bir dezavantaj sağladığı söylenebilir mi? Bir başka ifadeyle, dinler olmasaydı, hoşgörüsüzlük daha az olur muydu? Hakikat ve kurtuluşa sahip olduğumuza dair tasavvur, beraberinde tahakküm ve müdaha­leyi getiren bir düşünce olduğu için, dinler insanların birbirine daha çok zarar vermesine mi neden oluyor? Fakat diğer yandan şöyle sorabilir miyiz: Eğer kurtuluşun formülüne sahipsek, bunu diğer insanların da bilmesi, bu bilgiden onları mahrum bırakan hatalardan kurtulması için gayret etmemiz kötü müdür?

Hoşgörü, aslında tarihini 17. yüzyıl kadar yalan zamandan başlatabileceğimiz modern bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır. John Locke (ö. 1704) Letter Concerning Toleration eserinde (1689) toplumsal barış için hoşgörünün zorunlu olduğunu ileri sürmüştür. Locke’a göre bir dini kabul etmek kesinlikle zihnin içsel iknasıyla olur, zorla yapılmış hiçbir şey buna uygun düş­mez.^[51] John Stuart Mill’in (ö. 1873) On Liberty’deki yaklaşımı ise Locke’tan farklı olarak tamamen sektiler özgürlük değerine dayanır. Mill’e göre hiç kimse yanılmaz değildir ve bir fikrin veya inancın ifade edilmesine engel olmamak merhamet değil zorunluluktur. Çünkü engel olmamız halinde insanların belki de doğruyu bulmasına yahut kendi sahip olduğu hakikati mukayese etmesine engel olmuşuz demektir.

Böylece modern çağda seküler bir çerçevede temellendirmeye çalışılan hoşgörü kavramından hareketle dinlerin dışlayıcı iddialarının hoşgörüsüzlük ve dolayısıyla ahlaksızlığa yol açtığı ileri sürülebilmektedir. Buna karşılık aslında gerçek hoşgörü temelinin dinler tarafından insa­na sağlandığına dair karşıt-eleştiriler söz konusudur. Buna göre Locke ve Mill’in şüpheli ve seküler özgürlük değeri yerine dinde sunulan, “insanları Tanrı’nın çocukları” gibi değerlendirip kut­sal görmenin, hoşgörüye çok daha anlamlı bir zemin sunacağı ileri sürülmüştür.^[52] Dinî metinlerde Tanrı’nın suretinde yaratıl­mış olduğu ifade edilen insan, bu sayede hususi bir saygınlık ka­zanmakta ve buna dayalı bir hoşgörü, modern çağdaki menfaat temelli hoşgörünün aksine bizatihi erdem olarak tezahür ede­cektir. Dolayısıyla burada da dinin modern değer tasavvurları üzerinden yargılanıp, dinin kendi yapısındaki değer sisteminin görmezden gelindiği tipik yaklaşımın bir örneğinin sunulduğu ifade edilmiştir.

d.Dinî Ahlakî İdealin Mahiyeti

Din ve ahlak etkileşimi en çok, dinlerin sunduğu ahlakî idea­lin ne olduğu konusunda yoğunlaşmaktadır. Ahlakın kaynağının din olduğunu kabul etsek bile, dünya üzerindeki çok sayıda di­nin her birinin farklı bir ahlakî İdeale işaret ettiği yeni bir mesele olarak karşımızda olacaktır. Esasında bizatihi bunun da bir tartışma olduğunu belirtmek gereklidir. Hans Küng gibi Küresel Ahlak savunucuları, dünya dinlerinin temelde aynı ahlakı ve özünde belli ilkelere indirgenebilir olan ortak bir normatif yapı­yı barındırdığını iddia ederler. Hatta Küresel Ahlak Beyannamesi, söz konusu ortak ilkelerin ne olduğuna dair bir öneri de sun­maktadır. Buna karşılık benzer erdem isimlerinin aynı normatif anlayışa işaret etmediği, sözgelimi adalet erdemi bütün dinlerde zikredilse de adalet anlayışının bütün dinlerde aynı olamayacağı bir itiraz olarak dile getirilmiştir.^[53]

Ahlakta esas olanın karakter eğitimi olduğu, bunun da ör­nek şahsiyetlerde tebarüz eden erdemlerin elde edilmesiyle ka­zanılabileceği vurgusunu taşıyan modern bir etik teori olan er­dem etiğinin, dinlerde öğütlenen erdemlere odaklanma imkânı veren bir yaklaşım sunduğu söylenebilir. Nitekim son on yılda pek çok din mensubunun, erdem etiği öğretisi çerçevesinde ken­di dininin vurguladığı erdemleri konu edinen yayınlar yaptığı görülmektedir. Ancak yukarıda da işaret ettiğimiz üzere bura­da da dinlerin bir ahlak öğretisinden ibaret olmadığı göz ardı edilmektedir. Çünkü bir din karakter dönüşümünü hedeflemekle birlikte, sadece ondan ibaret değildir, ontolojik ve epistemolojik pek çok inancı da kabul etmeyi gerektirir. Dolayısıyla erdem eti­ğinin, dünya üzerindeki muhtelif dinlerdeki erdemlerin ortaklığı üzerinden ortak bir dinî ahlakî idealin varlığını kanıtlaması zor görünmektedir.^[54]

Dinlerin ahlaka indirgenmesi bir sorun olmakla birlikte, di­nin ahlak meselesine kayıtsız kalması da imkânsızdır. Çünkü ge­nel olarak dinlerin dünyada ve -varsa- sonrasında insanı felaha çıkarmak, mutlu etmek, ona doğru yolu göstermek gibi vaatleri mevcuttur. Tanrı ahlakî bir varlık olup iyi ve kötü çatışmasında taraf tutar,^[55] bunun bir sonucu olarak da takipçilerine aynı  tarafta olmayı teklif eder. Nitekim dindar bir kişi de mensubu olduğu dinden onu ahlakî olarak doğru olana yönlendirmesini haklı olarak bekler. Bütün bu sebeplerle dinler doğal olarak belli ahlakî idealler sunmuşlardır. Bunlar; itidal teorisi, Tanrı’ya ben­zeme ideali (homoidsis theö, teşebbüh billah), nefs-beden sağlığını gerçekleştirmek gibi antik gelenekten beslenerek Hristiyan ve İslâmî literatürde yer bulan felsefî idealler olabildiği gibi, doğ­rudan dinî metinlere referansla üretilmiş nitelikte de olabilirler.

Sözgelimi Hristiyanlıkta, Incil’de tasvir edilen Tanrı’nın koşulsuz ve ayrımcılık yapmadan bütün varlıklara duyduğu sevgi teme­linde inşa edilen bir tür aşk ahlakı (agapeistic ethics}^ veya İs­lâm’da Kur’an’da sayılan Allah’ın isimlerine referansla “Allah’ın esmasıyla ahlaklanmak” tasavvuru bunlara örnek verilebilir. Bü­tün bu idealler, dinin ahlakta yol gösterici işlevine atıfla dinî ahlakı desteklemek üzere zikredilebileceği gibi dinlerin aslında hiç de ortak ahlak idealleri sunmadığı, hatta tek bir din içinde bile muhtelif ahlak ideallerinin belirdiği gibi karşı argümanın da gerekçesini oluşturabilir görünmektedir.

Editörler:Rahim Acar,Sahra Dora – Dinin İnsan Hayatındaki Tezahürleri ve Etkileşimleri,syf:179-213

Prof. Dr., Marmara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Felsefe Tarihi Anabilim Dalı. orcid.org/0000-0003-4586-629X.

Dipnotlar:

^[1] Bu metinde etik kavramını, ontoloji ve epistemoloji gibi felsefenin bir disipli­nini ifade edecek şekilde, ahlak felsefesi tartışmalarını kapsayan bir anlamda kullanmaktayım. Ahlak kavramıyla ise, felsefî araştırmayla sınırlanmamış şekilde insanın nasıl davranması ve davranmamasına dair bütün önermeleri kastetmekteyim.

2.Hümeyra Özturan, “Giriş”, Din felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinden Seçme Metinler I, ed. Rahim Acar ve Hümeyra Özturan (İstanbul: Küre Yayın­lan, 2023), 243-248.

3. Michael J. Peterson ve Raymond J. Vanarragon, ed., Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, çev. Ferhat Akdemir (Ankara: Elit Yayınlan, 2014), 354-367

4.Özturan, “Giriş”, I, 244-245.

^[5] Janine Marie Idziak, “Divine Command Ethics”, A Companion to Philosophy of Religion (Oxford: Blackwell Publishing, 2002), 453-459.

^[6] Peterson ve Vanarragon, Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, 355-356.

^[7] Idziak, “Divine Command Ethics,” 456-457.

^[8] Kadı Abdülcebbar, “İyiliğin ve Kötülüğün Aklîliği”, çev. Osman Demir, Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinden Seçme Metinler I, (İstanbul: Küre Yayınlan, 2023), 332-333.

9. Peterson ve Vanarragon, Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, 356.

^[10] Peterson ve Vanarragon, Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, 358.

^[11] Idziak, “Divine Conunand Ethics”, 459; Peterson vd., Akıl ve İnanç: Din Felse­fesine Giriş, çev. Rahim Acar (İstanbul: Küre Yayınlan, 2006), 415.

^[12] Özturan, “Giriş”, I, 245-248.

^[13] C. Stephen Evans, “Moral Arguments”, A Companion to Philosophy of Religion (Oxford: Blackwell Publishing, 2002), 345-347.

^[14] Evans, “Moral Arguments”, 347.

15.Evans, “Moral Arguments”, 349-350.

^[16] Aristoteles, Ethica Nicomachea, ed. F. Susemihl (Leipzig: Teubner, 1884), 1097a8-14,

^[17] Paul Helm, “Goodness”, A Companion to Philosophy of Religion (Oxford: Bla- ckwell Publishing, 2002), 245-246.

^[18] Philip L Quinn, “Sin and Original Sin,” A Companion to Philosophy of Religion (Oxford: Blackwell Publishing, 2002), 542-547.

^[19] Hümeyra Özturan, “Giriş”, Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinden Seçme Metinler, V, ed. Ercan Alkan, Rahim Acar ve Hümeyra Özturan (İstan­bul: Küre Yayınlan, 2023), 198-199.

^[20] Müslim, “Kader”, 22; Tirmizî, “Kader”, 5.

^[21] Özturan, “Giriş”, 5, 340-343.

^[23] Peterson ve Vanarragon, Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, 351; Peterson vd., Akıl ve İnanç: Din Felsefesine Giriş, 421.

^[24] Peterson ve Vanarragon, Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, 354-355.

25.Özturan, “Giriş”, 1, 248-249.

26.Özturan, “Giriş”, 1, 243-248.

27.Peterson ve Vanarragon, Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, 361-363.

²⁹ Peterson vd., Akıl ve İnanç: Din Felsefesine Giriş, 418.

30.Sadrüşşerîa, “İrade Hürriyeti ve İyi ile Kötünün Din Tarafindan Belirlenmesi’*, çev. Süleyman Tuğral, Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinden Seç­me Metinler I, ed. Rahim Acar ve Hümeyra Özturan (İstanbul: Küre Yayınlan,2023), 277-290.

31.Idziak, “Divine Command Ethics”, 458. f •

32.Peterson vd., Akıl ve inanç Din Felsefesine Giriş, 423-424.

^[33] Bâkıllânî, “Ahlaki Doğrular Akılla Bilinemez”, çev. Hayrettin Nebi Güdekti, Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinden Şeçme Metinler I, ed. Rahim Acar ve Hümeyra Özturan (İstanbul: Küre Yayınlan, 2023), 309.

34.Peterson vd., Akıl ve İnanç: Din Felsefesine Giriş, 430.

^35. Michael Peterson vd., Din Felsefesi Seçme Metinler, çev. Osman Baş vd. (İstan­bul: Küre Yayınlan, 2013), 823-833.

^36. Peterson vd., Akıl ve inanç: Din Felsefesine Giriş, 429.

37.Paul Chamberlain, Can W» He Good Without God?: A Conversation about Truth, Moralıty, Cullure & a bew Oıher Things That Matlar (Downers Grove, IU: Inter- Varsity Press, 1996); Enis Doko, Allah’tı» Ahlak Mümkün Mü? (İstanbul: Mona Kitap, 2021).

38.George Lynn Cross Research Professor Linda Trinkaus Zagzebski, Epistemic Authoriiy: A Theory of Trust, Authority, and Autonomy in Belief (New York NY: Oxford University Press, 2015).

39.Idziak, “Divine Command Ethics”, 458.

40. Hermann Diesl – Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker griechisch und deutsch, ed. Wilhelm Dilthey (Weidmannschebuchhandlung, 1903), 16.

^[41] Plato, “Politeia”, Platonu Opera, ed. John Bumet (Oxford: Oxford University Press, 1903), X: 614b2-621b4.

^[42] Özturan, “Giriş”, I, 408-413.

43.Özturan, “Giriş”, I, 303-306.

⁴⁴ Alasdair Maclntyre, After Vtrtua (London: Bloomsbury Academic, 2011).

⁴⁵ Hümeyra Özturan, “İslam Ahlakı Erdem Etiği Midir?”, İslam Araştırmaları Der- f^si, 54 (15 Temmuz 2025): 35-75.

^[46] Peter Singer, Pratik Etik, çev. Nedim Çatlı (İstanbul: İthaki Yayınlan, 2012),424-438.

47.James J. Childress, “Theism and Medical Ethics”, A Companion to Philosophy of Retigion (Oxford: Blackwell Publishing, 2002), 500-501.

^[48] Bk. İhsan Karaman vd., ed., Fıkıh ve Biyotitte İslam Hukuku Bakanından Tıbbi Konularda Karar Verme Süreci-2 (İstanbul: İşar Yayınlan, 2025).

49.Childress, “Theism and Medical Eıhics”, 497-499.

^[50] Gary L. Comstock, “Theism and Environmental Ethics”, A Companion to Philo- sophy of Religion (Oxford: Blackvvell Publishing, 2002), 505.

51.Edward Langerak, “Theism and Toleration”, A Companion to Phiiosophy of Retigion. (Oxford: Blackwell Publishing, 2002), 515.

^[52] Langerak, “Theism and Toleration”, 515-521.

53.Bkz. Hümeyra Karagözoğlu, Küresel Ahlak Düşüncesi (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal bilimler Enstitüsü, 2008).

^[54] Özturan, “İslam Ahlakı Erdem Etiği Midir?”, 60-75.

55.Evkuran, Mehmet. Ahlak Hakikat ve Kimlik İslam Kelamında Ahlak Prob­lemi. Ankara: Araştırma Yayınlan, 2019.204

56.Outka, Gene. “Agapeistic Ethics”. A Companion to Phüosophy ofReligion. 481-488. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.s.482-487

Kaynakça

Aristoteles. Ethica Nicomachea. Editör F. Susemihl. Leipzig: Teubner, 1884.

Bâkıllânî, “Ahlaki Doğrular Akılla Bilinemez”, çev. Hayrettin Nebi Gü- dekli, Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinde^ Seçme Me­tinler I. 307-314. editör Rahim Acar ve Hümeyra Özturan. İstan­bul: Küre Yayınlan, 2023.

Chamberlain, Paul. Can We Be Good Without God?: A Conversation about Tnıth, Morality, Culture & a Few Other Things That Matter. Downers Grove, 111: InterVarsity Press 1996.

Childress, James J. “Theism and Medical Ethics”. A Companion to Phi- losophy ofReligion. 497-504. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.

Comstock, Gary L. “Theism and Environmental Ethics”. A Companion to Phüosophy ofReligion. 505-513. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.

Diesl, Hermann – Kranz, Walther. Die Fragmente der Vorsokratiker grie- chisch ıınd deutsch. Editör Wilhelm Dilthey. Weidmannschebuch- handlung, 1903.

Doko, Enis. AUah’sız Ahlak Mümkün Mü? İstanbul: Mona Kitap, 2021.

Evans, C. Stephen. “Moral Arguments”. A Companion to Phüosophy of Religion. 345-351. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.

Evkuran, Mehmet. Ahlak Hakikat ve Kimlik İslam Kelamında Ahlak Prob­lemi. Ankara: Araştırma Yayınlan, 2019.

Helm, Paul. “Goodness”. A Companion to Phüosophy of Religion. 243- 249. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.

Idziak, Janine Marie. “Divine Command Ethics”. A Companion to Phi- losophy ofReligion. 453-459. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.

Kadı Abdülcebbar. “İyiliğin ve Kötülüğün Aklîliği”. çev. Osman Demir. Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinden Seçme Metinler I. 326-338. editör Rahim Acar ve Hümeyra Özturan. İstanbul: Küre Yayınlan, 2023.

Karagözoğlu, Hümeyra. Küresel Ahlak Düşüncesi. Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2008.

Karaman, İhsan – Ettin, Hakan – Bedir, Murteza, editör Fıkıh, ve Biyoetüc İslam Hukuku Bakımından Tıbbi Konularda Karar Verme Süreci-2. İstanbul: İşar Yayınlan, 2025.

Langerak, Edward. “Theism and Toleration”. A Companion to Phüosophy ofReligion. 514-521. Oxford: Blackvvell Publishing, 2002.

Maclntyre, Alasdair. After Virtue. London: Bloomsbury Academic, 2011.

Outka, Gene. “Agapeistic Ethics”. A Companion to Phüosophy ofReligion. 481-488. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.

Özturan, Hümeyra. “Giriş”. Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşünce­sinden Seçme Metinler I. 235-253. editör Rahim Acar ve Hümeyra Özturan. İstanbul: Küre Yayınları, 2023.

Özturan, Hümeyra. “Giriş”. Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşünce­sinden Seçme Metinler V. 183-200. editör Ercan Alkan, Rahim Acar ve Hümeyra Özturan. İstanbul: Küre Yayınlan, 2023.

Attıran, Hümeyra. “İslam Ahlakı Erdem Etiği Midir?” İslam Araş­tırmaları Delgisi. 54 (15 Temmuz 2025): 35-75. https://doi. org/1 Ol26570/isad.1607973.

peterson – Hasker, William – Reichenbach, Bruce – Basinger, David. Akıl ve İnanç: Din Felsefesine Giriş, çev. Rahim Acar. İstanbul: Küre Ya­yınları, 2006.

Peterson, Michael – Hasker, William – Reichenbach, Bruce – Basinger, David. Din Felsefesi Seçme Metinler, çev. Osman Baş – Rahim Acar – Nebi Mehdiyev – Hümeyra Özturan. İstanbul: Küre Yayınları, 2013.

Peterson, Michael J. – Vanarragon, Raymond J., editör Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, çev. Ferhat Akdemir. Ankara: Elis Yayınlan, 2014.’

Plato. “Politeia”. Platonis Opera. Editör John Burnet. X. Oxford: Oxford University Press, 1903.

Quinn, Philip L. “Sin and Original Sin”. A Companion to Philosophy af keligion. 541-548. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.

Sadriisşerîa. “İrade Hürriyeti ve İyi ile Kötünün Din Tarafından Belirlen­mesi”. çev. Süleyman Tuğral. Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinden Seçme Metinler I, 277-290. editör Rahim Acar ve Hü­meyra Özturan, İstanbul: Küre Yayınları, 2023.

Singer, Peter. Pratik Etik. çev. Nedim Çatlı. İstanbul: İthaki Yayınlan, $012.

Zagzqbski, George Lynn Cross Research Professor Unda Trinkaus. Epis- İemic Authority: A Theory of Trust> Authority, and Autonomy in Be- lief, New York NY: Oxford University Press, 2015.

1.İNSAN DOĞASI

Konusu ‘insan’ olan birçok bilim ve sanat dalı vardır: iktisat, tıp, biyoloji, tarih, edebiyat, psikoloji, sosyoloji, antropoloji… As­lına bakılırsa Ay, Güneş, nesneler, her şey insanın emrine veril­miştir; insan bu varlık ve nesnelerden yararlansın diye yaratıl­mıştır. Bu nedenle her bilim dalı, çalışmalarını kolaylaştırmak, daha verimli hâle getirmek için iş bölümü yapmıştır.

Antropoloji de bu bilim dallarından biridir. ‘Anthropos’, Grek dilinde insan demektir. Antropoloji de insanbilim demek­tir. İnsanı tanıdıktan sonra insanbilimi ‘iyi’ye ya da ‘kötü’ye kul­lanmak da yine insanın elindedir. Antropoloji, sanayi devrimi sonrası sömürgeci Batı’nın ötekini tanımak, ötekini açıklamak için geliştirdiği bir bilim dalıdır. Antropoloji, metropollerde ya­şayan insanın kendi dışındakini, ötekini, sömürge ülkelerindeki insanı, vahşileri, onların yaşam biçimlerini, kültürlerini, İslam veya Budist diğer toplumlarda yaşayan insanların gelenekle­rini, davranışlarını, hayata verdikleri anlamı kavramak isteyen bir bilim dalının adıdır. Bu bağlamda, Amerika’da yaşayan Kı­zılderililerden Paris’teki insana kadar, her insan ve uygarlık bu bilim dalının inceleme alanına girebilir.

Antropoloji, insanı biyolojik, sosyal, kültürel bir varlık ola­rak masaya yatırıp incelemeye çalışır. İnsan, insanın inanç ve değerleri, bu değerlerin birbirlerinden ayrıldığı noktalar, yaşam biçimleri, beslenme ve giyinme kültürleri, genetik dokularında var olan özellikler ve benzeri birçok alanda çalışabilir. Antro­polojinin çalışma alanını belirlemek de bu anlamda zordur. Gerçekten de insan yeryüzünün en kıymetli, en şerefli, en üs­tün yaratığıdır, insanı anlamak, insanı açıklayabilmek son de­rece güçtür. Diyebiliriz ki bütün bilimsel çalışmalar, insan de­nen bilmeceyi anlamaya çalışmaktan ibarettir.

“İnsan nasıl bir varlıktır?” sorusu, insanı tanımak ve onun mutluluğunu sağlamak için yanıtlanması gereken bir sorudur. İnsanın, doğuştan sahip olduğu, genlerinde taşıdığı hastalık, karakter, iyilik, kötülük, korkaklık, savurganlık, cömertlik gibi özellikleri vardır. Doğuştan var olan bu tür iyi ya da kötü ka­rakteristik özelliklerin kimisi tedavi edilebilir; tedavi edilme­diği takdirde insanı mutsuz edebilir; iyi özellikler de kaybedilebilir. İnsan ahsen-i takvim’ olarak en güzel biçimde, tam kıvamında, şerefli, akıllı, başka varlıklardan üstün olarak ya­ratılmıştır. Ne var ki insanın kötülük yapabilecek, başka bir in­sanı kendi çıkarı için çiğneyebilecek bir damarı, hırsı ve hasedi de vardır. Hiç olmadık anlarda, hiç olmadık yerlerde insan akıl dışı eylemler de yapabilir. Akıl; heva, heves, çıkar duygusu ile içi içe çalışan bir melekedir. Bu tür karışık bir akıl; aşk, şefkat, merhamet, lütuf kavramlarını açıklayamayabilir. Melekler hep masum, şeytanlar hep asidirler. İnsanlar ise hem asi hem ma­sum olabilirler. Doğru seçim yapmak insana düşer.

İnsan sahip olmak ister; insan olmak ister; insan ister, mec­bur olur, gücü yeter... Bunların olumsuz görünümleri de insan yaşamının ve özelliklerinin içinde yer alır. İnsan, arzularının, emellerinin hemen karşılanmasını ister. İnsan cimridir, çok cim­ridir; insanın böyle bir damarı vardır. İnsan ne kadar zengin olursa olsun, yoksulluk endişesini, elindeki varlığın azalacağı veya biteceği korkusunu yine de içinde hisseder. İnsanın gerçek­ten çok cimri, bencil bir damarı vardır. İnsan zor paylaşan bir varlıktır. Yine insan tartışmaya, mücadele etmeye çok düşkün­dür. öyle ki insanın, hep kendi haklılığını kanıtlamaya çalışan bir yanı vardır, övülmek ister. İnsan çoğu zaman, başkasının da bir başka doğruyu dile getirebileceğini düşünmez. Aynı insan hırslı, huysuz da olabilir. Bu özellikler bir bakıma insanın çir­kin» hastalıklı yüzüdür» tedavi edilmesi gerekir. Bu hastalıkla­rın terbiye edilmesine ya da edilmemesine göre insanda bir na­zar, bir bakış açısı oluşur. Bu bakış açısına göre dünyayı algılar. Edinilen bu bakış açısına ve niyete göre eşyanın niteliği farklı anlamlar kazanır. însan bu bakış açısıyla, bu dil ile kendini ve dünyayı açıklamaya, anlamlandırmaya çalışır.

2.DİL: VARLIĞIN AÇIKLANDIĞI ORTAM

Dil, basit bir sözcükler stoku değildir. Dil, düşüncenin ara­cıdır. İnsan dildeki göstergeler ile düşünür. Dil, varlığın açıklan­dığı ortamdır. Herkes “önce söz vardır” derken, J. Derrida’nın “önce yazı vardı” demesinin nedeni budur. Derrida, gösterge yoksa neyi düşüneceğimizi sorar. Bu düşünce, insanın aklına, hemen İslam düşüncesindeki levh-i mahfuz^{[2] [3]} kavramını getirir. L.Wittgenstein da “Dilimin sınırları dünyamın sınırlarıdır, di­yerek dünyanın sınırlarını dil ile çizmek ister. Bu durumda ona göre dil, sadece bir iletişim aracı, bir taşıt değil, aynı zamanda bir şofördür. Dil yönetir, yönlendirir, bir çerçeve çizer, tanım­lar. İnsan da bu çerçeve içinde düşünür, yaşam içinde yol alır. Ne var ki ‘dilin kendini tarif etmesi, tanımlaması oldukça güç­tür. Dili tanımlamaya çalışanlar, çoğu zaman, dilin işlevlerini sayarlar ancak. ‘Tarif sözcüğü ile aynı kökten türeyen arif, ir­fan, maruf, maarif sözcükleri de vardır. Bu sözcüklerde eşya­nın hakikatini idrak etmek vardır. Ne var ki dilin niteliği hak­kında o da konuşamaz.

L.Wittgenstein, Tractatusun sonunda, üzerinde konuşula- mayan hakkında susmayı önerir. Dile getirilemeyen kimi anlam ve düşüncelerin, bir gizemin de olabileceğini kabul eder. Gerek Ede Saussure gerekse L. Wittgenstein bir ömür boyu dili açık­lamaya çalışırlar. Zira, L. Wittgenstein için bütün varlık dilden ibarettir. Her iki düşünür de dil üzerinden köktenci bir olgucu­luk kurmaya çalışmışlardır. L.Wittgenstein, Tractatus’un ön sö­zünde, “Sınır, yalnızca dilin içinde çizilebilecektir ve sınırın öte­sinde kalan da düpedüz saçma olacaktır.” (Wittgenstein, 2002: 9) der. Bu AvusturyalI dil felsefecisi, dili bir resme indirger. Ona göre dil bir resimdir; dil, anlamın sözcüklerle resme indirgene­rek somutlaştırılmasıdır.

Bu yaklaşımıyla, tıpkı Ede Saussure gibi, o da olgucu bir ref­leksle dili somutlaştırmak, elle tutulamayanı, metafiziği dışarıda bırakmak ister. Her iki dilbilimciye göre, kurulan somut cümle, gözle görünen somut nesne ancak dikkate alınacaktır. Dilde de bu gerçekleştirilmek istenir. Ne var ki dil statik değildir ve dili, somut bir inceleme nesnesi gibi sınırlamak o kadar da kolay de­ğildir. Gönlümüzden, kafamızdan geçen vardır, duygularımız vardır; yüzümüzün kızarması vardır, şiir, şuur, sanat ve edebi­yat vardır. Dil bir metafordur. Metafor; ‘öteye taşımak’ demektir, bir şeyi söylerken başka bir şeyi ima etmek demektir. Her söz­cük gücül bir şiirselliği içinde barındırır. Her sözcük bir başka anlama taşınabilir; her sözcük insanı bir başka yere taşıyabilir, anlam yayılabilir. Ede Saussure’ün tıkandığı yer bu noktadadır. Unutulmamalıdır ki her dil, farklı toplumsal, kültürel ilişkiler ağı içinde kendine bir alan açar. R. Barthes gösterenlerin impa­ratorluğundan söz ederken dilin sınır kabul etmeyen niteliğini vurgular, Göstergeler İmparatorluğunu yazar. Dil, sadece gös­tergeler imparatorluğu değil, aynı zamanda metaforlar impara­torluğudur. Bu nedenledir ki R. Barthes bir yananlam gösterge- biliminden söz eder. Dil somut olmaktan çok soyut, kolayca ele gelmeyen, ele geçirilemeyen bir varlıktır.

Yazılı alanda inceleme nesnesi olarak eldeki veriyi, başka bir deyişle ‘dil’i öne çıkarmanın elbette önemi büyüktür. Ne var ki yazılı ya da sözlü her veri, yazı, cümle, paragraf… okuyucuyu, düşünen kişiyi her zaman somut, tek bir anlama göndermez; çok farklı anlamları da düşündürür. Nehir denilir, ağırbaşlılık’ ve ‘vakar’ kastedilir; nehir söyleşi denilir, uzun, rahat, ağırbaşlı bir sohbet anıştırdın Sessiz Gemi denilir, anlatılmak istenen gemi değil, ölümdür. L.Wittgenstein da daha sonra dili sınırlamaktan, dili bir resim olarak kabul etmekten, dili bir kalıba sokmaktan vazgeçecek ve dil oyunundan söz edecektir. Başka bir deyişle sözcelem’ kuramından söz edilecek, bağlam içinde doğan an­lam, kişinin dil kullanımı devreye girecektir. Artık dilin kulla­nım biçimleri, başka bir deyişle dil oyunları işin içine girecektir.

İki önemli dil felsefecisi J. Austin ve J. Searle de söz edim­leri kuramı içinde ‘söylemek yapmaktır (Quand dire, c’est faire) diyecekledir. L.Wittgenstein da sözcüklerin çok farklı işlevleri olduğuna dikkat çeker. Dili bir alet kutusuna benzetir. Bu ku­tunun içinde çekiç vardır, kerpeten, testere, tornavida, cetvel, tutkal çanağı, tutkal, çiviler, vidalar vardır. Bu nesnelerin her biri, bir yapının inşasında farklı işlevler üstlenirler. Sözcükler de böyledir. Sözlüklerde yalın hâlleriyle, düz anlamlarıyla yer alan sözcükler, kullanıma girdikleri andan itibaren çok farklı görevler, işlevler üstlenecekler, çok farklı anlamlar kazanacak­lardır. Özellikle şiirde bu durum çok açık şekilde görülebilir. Wittgenstein dili, şehir metaforuyla açıklar, dili bir şehre ben­zetir. Bu şehirde eski, yeni mahalleler vardır; dar, geniş cadde­ler vardır; küçük, büyük, güzel, çirkin, eski, yeni evler vardır. Şehir, farklı dönemlerden izler taşıyan evlerden oluşan bir labi­renttir; çıkış yolu çok zor bulunabilecek bir yapıdır. Aynı mal­zemelerden yapıldığı hâlde şehirlerin farklı görünümleri, farklı anlamları, farklı adları ve farklı yorumları vardır. Dil de böyle­dir. “Bir dil tasavvur etmek, bir yaşam biçimi tasavvur etmek­tir” (Wittgenstein, 2007: 29). Başka bir deyişle bir şehir, içinde taşıdığı her şeyle, doğası, mimarisi, insanı ile şehirdir; bunların bütünü bir şehre anlam kazandırır. Bu söz, A.V. Humboldun ünlü “Her dil bir dünya görüşüdür” sözünün benzeridir.

F.de Saussure de dili satranç oyununa benzetir. Satrançtaki taşların kendi aralarındaki ilişkilerine, sisteme dikkat çeker; di­lin (language) bir sistem olduğunu söyler. L.Wittgenstein, aynı satranç benzetmesini eğitimle, J. Austin gibi performansla açık­lar. Satrançta ‘şah’ın ne olduğunu, şah sözcüğünü öğrenmek için satranç oyunu içinde, satranç oynanırken şahı görmek gerekti­ğini söyler. Bir öğrenci ‘testere’ sözcüğünün adını öğrenirken, testerenin bir odun parçasını kestiğini görmesi gerekir. Başka bir deyişle ve kısaca söylersek Wittgenstein, dilin kullanımına, farklı dil kullanımlarından farklı anlamlar, farklı estetik değer­ler doğabileceğine dikkat çeker. L.Wittgenstein’ın bunlara dil oyunları dediğini yukarıda belirtmiştik.

Kabul etmek gerekir ki bu oyunun kuralları, bir grameri vardır ama anlam işin içine girdiği andan itibaren kesin kural­larla kullanımı sınırlamak da mümkün değildir: Bir sanatçı ‘gül’ der, Hazret-i Muhammedi kasteder; bir başkası sevdiği ‘Leyla’yı düşünerek gül der. Divan edebiyatındaki ‘mazmunlar, dil oyu­nunun ürettiği bu anlamları ortak bir noktada buluşturmanın adıdır: nergis, badem, servi, ok, yılan, inci… Arapçada (* = Mazmun), ‘kastedilen’, ‘üstlenilen’ anlamındadır. ‘Tazminat’ sözcüğü de aynı kökten türetilmiştir: ‘sorumluluk yükleme’, ‘söz verdirme’. Dili kullanmak, bir sorumluluk üstlenmektir. Bu tar­tışmalar bizi J. Derrida’nın yapıbozumuna, anlamın sınırsızlığı tartışmalarına, alımlama estetiğine kadar götürür. Dilin işlev­lerinden, dil ile ne yaptığımızdan söz eden birçok düşünür var; dilin niteliğini açıklayabilen ise yoktur. Tanrıya yaslanmadan dili açıklamak olası görünmemektedir.

Gerçekten de dil, siyasetten ekonomiye, eğitimden sanata bütün çalışma alanlarını kurar, etkiler, yönlendirir. Uygarlık­ların ‘dil’in çerçevesi içinde oluşturduğu bir dünya vardır. Söz gelimi Budist bir anlayışın, Çincenin, Japoncanın, Hindu dille­rinin, Farsça veya Türkçenin; Batı dillerinin, Fransızca veya İn­gilizcenin kurduğu bir dünya algısı, bu dünyada ortaya koyduğu bir anlam stoku vardır. İnsan, dillerdeki bu birikimle düşünce üretir. Yine ‘dil’ ile bu dilleri, bu düşünme biçimini sorgulaya­bilir. Dil, doğrudan insan yaşamı ile ilgilidir ve insan yaşamını yönlendirir. Felsefe ve eleştiri de dil üzerinde, sözcükler üze­rinde düşünmekten başka bir etkinlik değildir. Varoluşumuzla ilgili algının temelinde dil vardır. İnsan dil ve dilde var olan sözcüklerle düşünür. Bu nedenle her insan sağlıklı bir tefekkür için konuştuğu dil ve kullandığı sözcükler üzerinde düşünmek zorundadır. Sözcüklerle, kavramlarla yeni bir dünya kurulabi­lir veya insan sözcüklerle yanlış dünyalarda dolaşabilir. Sağlıklı düşünce için, sözcüklere başvurmak gerekir. Yan anlamlar, düz anlamlardan doğar.

Sözcük ve kavramların tarihsel serüvenlerinin, düz anlam­larının bilinmesi, yan anlamların da kavranmasını kolaylaştı­racaktır. F. Braudel, sözlüklere başvurmayı önerdikten sonra, sözcükleri sorgulamaktan söz eder: “Her şeyden önce sözlüklere başvuralım. (…) Tarihsel kelime haznesinin anahtar kelimeleri, ancak sorgulandıktan sonra kullanılmalıdırlar. Bu kelimeler ne­reden gelmektedirler? Bize kadar hangi yollardan geçmişlerdir? Kaybolmamıza yol açmazlar mı?” (Braudel, 2004: 203). M.Hei- degger de “Dil varlığın evidir, biz bu evde yaşarız” derken dil ile her nesnenin, her varlığın bir anlam kazandığını, varlığın dilde açıklığa kavuştuğunu söyler.

Bu nedenle, dilin semantik boyutu, eğitim-öğretim sürecinde ihmal edilmeden verilmelidir. Eğitim/öğretim müfredatlarında yer alması gereken en önemli derslerden biri semantik dersi ol­malıdır. “Zira semantik, anlam verme ve anlamı yorumlama metotlarımızla ilgilidir. Ve öğrenci zekâsının en derin seviyele­rini etkileme hususunda büyük bir potansiyele sahiptir. (…) Se­mantik, söylenen sözlerin altında yatan varsayımları keşfetmeyi öğretir. Dilin, gerçeği çarpıtabildiği türlü türlü yolları vurgular” (Postman, 2013: 185). Anlambilim diye çevrilebilen semantikle, okuma ve yazmanın insana/öğrenciye vereceği haz hissettinlebilir. Semantik, dil ile hakikat arasındaki ilişkiyi ortaya çı­karır. Eğitim, bilgi, bilgilendirme, anlamlandırma birbirinden ayrılabilen kavramlar değildir. Her öğretmen iyi bir semantik eğitimi almalıdır. Semantik, sadece dil ve edebiyatı ilgilendir­mez; mantık, felsefe, dilbilim, ruhbilim, toplumbilim, beden di­lini, bütün bilim dallarını ilgilendirir. Pedagojik formasyonun oluşumunda dilin bu temel alanı ihmal edilmemelidir. Dildeki sözcüklerin farklı anlamları, önermelerdeki tutarlılığın sağla­nabilmesi, göstergeler arasında karşılaştırma yapabilme, dü­şünme, yargı cümlesi kurabilme becerileri semantik ile çok ya­kından ilişkilidir.

Klasik eğitimde dil edinimi, bir alet ilmidir. Başka bir deyişle dil, bilimsel çalışmalara bir giriş şartı, olmazsa olmaz bir şart olarak kabul edilir. Bu eğitimde bir dildeki sözcüklerin türetilişi, sözdizim öğretildikten sonra mantık da okutulur. Mantık, logos-söz demektir, söz söyleme, akıl yürütme sanatı demektir. Mantık; varlığı tanımak, bir varlık hakkında bir yargı cümlesi kurmak için yapılan bütün zihinsel çabaları içerir. Klasik eği­timde, bir dilin sözcüklerinin türeyiş biçimi, söz dizimi öğretil­dikten sonra, sağlıklı düşünebilmek için mutlaka mantık oku­tulur. ‘Nâtık’, ‘konuşan demektir. Nâtık ve mantık sözcükleri, hayvanlar için kullanılmaz. Mantıklı insan, bir sözü en güzel, en doğru şekilde söyleyen insandır. Mantık ilmi, düşüncede tutarlılığı sağlama çabasıdır; düşünme eyleminde insanı hata yapmaktan alıkoyan, sağlıklı düşünmenin ilkelerini belirleyen bilim dalının adıdır. Mantık, doğru bir anlamlandırmayı sağ­layan kuralları belirler. Dilbilim, anlambilim ve mantık bilim­leri iç içe geçen bilimlerdir. ‘Akıllı’ ve ‘mantıklı’ sözcüklerinin anlamı aynı değildir. İnsan akıllı olabilir ama doğru bir muha­keme, akıl yürütme yetisine sahip, mantıklı bir insan olmaya­bilir. “Mantık ilmi, getirdiği ölçülerle insanın hem düşünmesini hem de konuşmasını düzenler, ölçülü hâle getirir” (Alp, 2010:5).

Muhakeme/uslamlamada da bir ölçü, bir kurallar bütünü olması gerekir. Rastgele bir istek olabilir, ama rastgele bir dü­şünme biçimi ve yöntemi olamaz. Düşünmenin mantıklı olması gerekir. Bu bağlamda Imam-ı Gazâlî mantık ilmini, başka bir deyişle düşünmenin yöntem ve kurallarım çok önemser. Tefek­kürde yapılan hatalar bir insanı, bir uygarlığı yok edebilir ya da özgünlüğünü kaybettirebilir. Söz gelimi demokrasi, din, laiklik ve benzeri kavramların semantik boyutu doğru bir şekilde or­taya konulmamışsa, öğretilmemişse, o ulusun düşünce dünyası kargaşadan kurtulamaz. Muhterem/sayın, lütfen sözcüklerinin, inkâr etmek/reddetmek fiillerinin semantik içeriği/anlam boyut­ları bilinmezse insan ilişkileri ve iletişim farklı boyutlar kaza­nabilir. Muhterem sözcüğünün kökenbilimsel yapısında haram/ yasak sözcüğü vardır. Muhterem; karşısında bazı davranışların yapılmasının yasak olduğu kişinin sıfatıdır. İnkâr etmek; var olan bir eylemi ve olguyu kabul etmemektir. Başka bir deyişle işin içinde yalan olabilir: Kişi hırsızlık yapabilir, ama bu eyle­mini inkâr edebilir. Reddetmek ise, yapmadığı bir eylemi kabul etmemektir, geri çevirmektir; hırsızlık yapılmamışsa bu suçlama inkâr edilmez, reddedilir.

Grameri oturmuş bir dildeki söz dizimsel boyut hakkında söylenecek çok şey yoktur. Bir dilin grameri ile de çok fazla oy­nanamaz. Dilin semantik boyutunun ayrımında olan bir insan/öğrenci/entelektüel, insanı ve dünyayı daha doğru anlamlandırabilir. “Dil teknikerleri direktifleri takip eden, raporları açıkça yazan ve imla kurallarına uyan insanlardır” (Postman, 2013:185). Bir uygarlığın dil teknikerlerinden daha çok, dil üze­rinde düşünen, dildeki semantik boyutu gören ve sezen; nesne­leri, algıları ve olguları doğru bir şekilde anlamlandıran insan­lara ihtiyacı vardır.

Bu durumda şöyle bir soru sorulabilir: Bir dil, söz gelimi Türkçe, hangi ilişkiler ağı içinde anlam üretir? Türkçenin ontolojik zemininde hangi olgular vardır? Bu sorunun karşılığı, basit bir dille söylersek şöyle olabilir: Türkçenin ilişkiler ağı ahiret’, metafizik’ kavramları etrafında oluşur. Başka bir deyişle Türk­çenin anlam evrenini İslam oluşturur. Kur’an ve hadislerin or­taya koyduğu bir anlam ve ilişkiler ağı Türkçeyi kurar. Kısmen de Türklerin Orta Asya kültüründeki dil öğeleri gözlenebilir

Aynı soru diğer diller için de sorulabilir: “Fransızcanın ontolo­jisi veya epistemolojisi nedir?” denilse karşımıza nasıl bir yapı, nasıl bir ilişkiler ağı çıkar? Böyle bir sorunun yanıtında karşı­mıza Grek/Latin kültürü çıkacaktır. Dil, toplumsal bir kurum olduğuna göre, bu dili oluşturan bir bilgi birikiminin o dilin anlambilimsel yapısını oluşturduğu rahatlıkla söylenebilir. Bu bağ­lamda, halkın kullandığı, halkın ortak anlamlar verdiği bazı söz­cük ve kavramlardan ısrarla uzaklaşmaya çalışmak, çok doğru olmasa gerektir. Dil, doğal seyrini izlemelidir, zorlanmamalıdır.

İbadet yerine tapınma denilirse, anlambilim açısından çok tanrılı dinler de işin içine girer. Elbette tapınma sözcüğü de yerli yerinde kullanılabilir. Israrla bazı sözcükleri tasfiye et­mek ve yeni sözcükler üretmeye çalışmak, Türkçenin anlambi- limsel ağını dağıtma çabası, yeni, maddi, fiziksel, metafizikten uzak bir anlam ağı kurmanın çabasıdır. Yeni sözcükler kulla­nılabilir, dile yeni sözcükler de girebilir, ama bu doğal bir seyir içinde gerçekleşmelidir. İslam toplumlarının dili, Kur’an’ın di­lidir; bu dillerin semantik ağı Kur’an ve Sünnet’in kurduğu bir ağdır, bir yapıdır. Fas’taki bir Müslüman ile Tibet’teki bir Müs­lüman selamın ürettiği bir anlam ekseninde, ortak bir anlamda buluşur. Her ikisi de Allah-ü Ekber’ dediklerinde tek bir anlamı düşünürler. Bu insanlar için abdestin, ezanın ve namazın ortak bir anlamı vardır. Aynı durum, diğer dinler, diller ve uygarlık­lar için de düşünülebilir.

Edep/edepsiz; hayâ/hayâsız, terbiye/terbiyesiz yerine başka bir sözcük kullanmak anlamı daraltabilir. Kaldı ki bu kavram­lar arasında bile anlam farklılıkları vardır. Edep, sevmesek de bir kurala uymaktır: Bir büyük, sevilmeyebilir, ama ona saygı gösterilir; söylenecek olan, bu edep dâhilinde söylenir. Hayâ ise, insanın daha çok iç dünyasını ilgilendirir. Hayâ, insanın gizlide veya açıkta, Allah’tan korktuğu, utandığı için bir eylemi yap­mamasıdır.

İnsaf sözcüğünün yerini empati (=duygudaşlık) tutmaz. İnsaflı ol ile Empati kur aynı anlamı vermez. Aynı duyguyu paylaşmak yetmez, yapılması gereken eylemi yapmak esastır. İnsaf kelime­sinde yarıya bölmek, kendini başkasının yerine koymak, adaletli olmak, adaletin gereği olanı eyleme dönüştürmek anlamı vardır. İnsaflı olan, aç olanı düşünüp geçmez, elindeki ekmekten ona verir. İlginçtir, insaf sözcüğünde adalet anlamı vardır.

istiklal sözcüğünün karşılığı birebir olarak bağımsızlık değil­dir. istiklal-, ‘bütünden ayrılıp ‘parça’yı, ‘az’lığı istemektir: “Ce­zayir istiklalini ilan etti” demek, “Cezayir, Osmanlı gibi bir bü­tünden ayrılmayı istedi ve ayrıldı, bağımsız oldu” demektir. Ama ayrılığı iyi mi oldu, kötü mü? Bu tartışılabilir. Balzac’ın roman­larında bile Cezayir’in nasıl Fransız sömürgesi durumuna geti­rildiği anlatılır. Bugün bütün Cezayir halkı Fransızca konuşur, Cezayir’in eğitim dili Fransızcadır. Aşk gibi, Allah’a bağlılık gibi bazı bağlılıklar vardır ki değerlidir; bazı bağımsızlıklar vardır ki insanı mutsuz edebilir. Her ‘istiklal’ yararlı olmayabilir, ‘za­rarlı’ olabilir. İnsanı insan yapan değerlere bağlı/bağımlı kalmak, gerekiyorsa bu değerlerin uğrunda ölmek mutluluk getirebilir.

İbadet, edep, haya, insaf, empati, adalet, istiklal… Bu kav­ramlar aynı zamanda dilin ontolojisini de açıklar. Kullandığımız dil, bizim varoluşumuzu da sorgulayan, belirleyen bir varlıktır. Başka bir deyişle insan varoluş ortamını dil ile gerçekleştirir. Dil ile bir dünya görüşü oluşturulur. İnsanı, evreni anlamak için ‘dili görmek, ‘dil’i çözmek gerekir.

3.DOĞA BİLİMLERİ/ İNSAN BİLİMLERİ

Doğa bilimleri deyince insanın aklına hemen laboratuvarlar, deneyler ve kesin bilgi akla gelir. Doğa bilimleri, insan bi­limlerinin de doğal bilimlerden doğduğunu, bu nedenle de aynı yöntemle araştırmalar yapabileceğini ileri sürer. Elbette buna karşı çıkanlar da vardır. İnsan bilimlerinde, insanın sadece anatomisinin değil, dış’ının değil iç’inin de devrede olduğunu; toplumsal olayların fiziksel kanunlarla, somut ilkelerle açıkla­namayacağını, beklenmedik olay ve olgularla kesin denilen ku­ralın bozulabileceğini söyleyenler de vardır. Gerçekten de sıra dışı dediğimiz birçok toplumsal olay ve olgu kuralları değişti­rebilir, ilkeleri yıkabilir. Doğa bilimleriyle insan bilimleri ara­sındaki çatışma üzerine de çokça konuşuldu, yazıldı. Bu konuş- malar/yazılardan biri de Charles Percy Snow’un İki Kültür adını verdiği konferans metnidir.

İnsanlık, sanayi devriminden ve aydınlanmadan sonra daha çok doğa bilimlerine değer vermiştir. Bu anlayışta ‘gerçek’, tartılabilen, ölçüşebilen ve tanımlanabilen şey demektir. “Aydınlan­manın başat motifi, şüphesiz, ‘aklını özerk olarak kullan’ buy­ruğunun çeşitlemeleridir: ‘Kendi aklını kullan, kendini her türlü önyargıdan kurtar, hiçbir şeyi rasyonel temellerini sorgulama­dan kabul etme, her zaman eleştirel bir mesafeyi koru…” (Zi- zek, 2002:95). Böyle bir pozitif akıl, bireysel ve toplumsal rasyo­nelleşme, sonuçta ‘çıkar’ kavramıyla eşitlenecektir/eşitlenmiştir. Kişisel anlamda alabildiğince rasyonelleşen, ama buna koşut ola­rak huzursuzluğu artan bir insanlık tablosu ortaya çıktı. Akla tanınacak sınırsız bir egemenlik, olgucu bir akıl zenginliğe, si­lahlı güce dayalı bir aristokrasiyi, oligarşiyi, faşizmi, büyük bir zulmü de beraberinde yürürlüğe sokuyor.

Günümüz dünyasında bu olgucu akıl çok eleştirildi, çok yara aldı. Çok geçmeden insan bilimlerinin doğa bilimlerine, yaşa­mın somut gerçekliklerine indirgenmesinin insana mutluluk ge­tirebilecek bir yol olmadığı birçok sosyal bilimci tarafından dil­lendirildi. C.P. Snow da bunlardan birisidir. Snow, gündüzleri fizik bilimiyle uğraşırken, akşamları da edebiyatçı dostlarıyla beraber olan bir romancıdır. 1959 yılında Cambridge’de Rede Konferansı’nda yaptığı konuşmanın başlığı İki Kültür ve Bilimsel • Devrim’dir. Konferansta söyledikleri yazın ve düşünce dünya­sında geniş bir yankı uyandırır. Snow’un sözünü ettiği iki kül­türün birincisi ‘Edebi Entelektüeller’in Kültürü, diğeri de ‘Doğa Bilimcileri’nin Kültürüdür. Ona göre bu iki kültürün arasında derin bir güvensizlik vardır. Birini kabul eden diğerini küçüm­semektedir. Bu da bilimsel alanda önemli bir çatlaktır. Snow bu konuşmasında, bu iki alanın birbirinden kopuk olup olmadığını, her iki alanın birbirini küçümseyip küçümsemediğini sorgular.

19.ve 20. yüzyıl, bilimin tek ölçek ilan edildiği, her şeyin bilimsel sözüyle kanıtlanmaya çalışıldığı çağlardır. Günümüzde de bilim denilince akla doğa bilimleri gelir ve bu alan kutsanır: Bir olay ve olgu hakkında bilimsel denilmişse, bu olay, olgu ve sözün hakikat olduğu düşünülür. Bu düşünceye göre, bilgi adını almayı hak eden bir veri, ancak deneyden geçmiş, laboratuvar- dan çıkmış bir veridir. Soyut bir varlık olan ‘dil’i incelemek is­teyen F.de Saussure de, karmaşık bir yapıya sahip olan toplumu incelemek isteyen A. Comte da aslında olguculuğun ilkelerini, doğa bilimlerinin kurallarını çalıştıkları alanlara, insan bilim­lerine uygulamak ve kesin gerçeklere ulaşmak isterler.

F.de Saussure, ‘dil’i, söz gelimi, demir madenini inceler gibi masaya yatırıp incelemek ister; cümleyi öğelerine ayrıştırıp, an­lamı yakalamaya çalışır. Ne var ki anlam bağlamda oluşur. Sa­ussure dilbiliminin tıkandığı nokta da burasıdır. Saussure’den sonra bu noktayı aşmak için söylem çözümlemelerine geçilir. A. Comte da Katolikliği eleştirecek, Pozitivizmin İlmihalini yazacak, yeni bir insanlık dininin gerekliliğinden söz edecektir. Mustafa Reşit Paşa ya yazdığı bu yeni dine davet mektubunda, “Tanrının yerine insanlık dinini ikame etmek suretiyle” (Comte, 2012: 28) Osmanlı nın, Doğu toplumlarının yükselişe geçeceğini söyleye­cektir. Ona göre, “İslam’ın dehası, pozitivizmin nihai hükümran­lığına daha az karşıt olsa gerektir” (Comte, 2012: 26). A. Comte da Descartes gibi, Bacon gibi, Aydınlanmacılar gibi seküler bir din kurmak ister. Aklı, gözle görüneni incelemek, gözle görü­nene inanmak bu yeni dinin temel ilkesidir. Başka bir deyişle dilbilim, olguculuğun ‘dil’e uygulanması; sosyoloji de yine aynı şekilde olguculuğun toplumsal olaylara uygulanmasıdır. Bu ba­kış açısıyla ilahiyat, metafizik somut verilerden hareket etme­diği için dışlanır. Doğa bilimlerinin düşünsel paradigması me­tafiziği dışlar, başka bir deyişle doğa bilimleri sekilerdir. Doğa bilimleri/insan bilimleri ayrımı, aynı zamanda sekülerleşmenin terimleştirilmesidir. Olguculukta, metafor/öteye geçmek yoktur, metafizik yoktur; her şeyin elle tutulur, gözle görülür, somut olması esastır. Yazınsal ürünü çoğu zaman sanat ürününe dö­nüştüren şey ise metaforlardır/öteye geçişlerdir, imgelerdir, fizik olanı aşmaktır, metafiziktir. Sevgi, aşk, erdem, onur, şükür, öz­gürlük. .. ve benzeri birçok kavram somut değil soyut kavram­lardır. Bu soyut göstergeler somut olanla, söz gelimi taş ile, pa­rayla özdeşleştirilemezler.

Bir adım daha atarak şöyle de denilebilir: Sosyal bilimleri bi­lim olarak adlandırmak yanlıştır: Sosyal bilimlerin ortaya koy­duğu bilgi bir teoridir, görece bir tespittir, bir kayıttır. Bu ka­yıt, mutlak bir hakikati yakalamış da olabilir, yanlışlanabilir bir bilgi de olabilir. Sosyal bilimcilerin yaptığı, tarih içinde kişisel ya da toplumsal sorunlar karşısında, insanların duygularını, tep­kilerini, acılarını, istek ve özlemlerini gözlemek ve sorunların çözümü adına kişisel görüşlerini kayda geçirmektir. Bu sözleri sosyal bilimleri küçümsemek için söylemiyorum. Tersine sos­yal bilimleri küçümseyenlere, sosyal bilimlerin önemine dikkat çekmek için söylüyorum. Sosyal bilimler varlıkla ilgilenir. İlim de -ister fen ister sosyal bilimler olsun- varlık hakkında bilgi edinmekten ibarettir.

Çağımızda, özellikle gelişmemiş’ dedikleri ülkelerde, ge­nelleme yapmadan belirtelim ki bürokratik bir sosyal bilimden söz edilebilir. Bu ülkelerde, kültür endüstrisinin araştırma ko­nusu olarak masaya koyduğu konular araştırılmaktadır; bürok­rasinin, belli kanonların isteklerine uygun, şablona uymaya ça­lışan araştırmalar yapılmaktadır.

Bu araştırmalar da içten, sahih düşünsel bir hayretten uzak­tır; bulanıktır, varolanı doğrulamaya yöneliktir; ‘sınav’ odaklı, maişet ve unvan kaygılarıyla doludur. Araştırma yapan kişinin hakikat adına tutkulu bir merakı, hakikati yakaladığında kal­binin derinliklerinde duyduğu bir sevinç, bir haz olması gere­kir. Sorunların çözülmesi için, bürokratik, oligarşik ethos’un da­yattığı doğrular üretmekten çok, içten, duyarlı ciddi soruların sorulması gerekir. Olgucu anlayışın gerektirdiği matematik akıl, sosyal bilimlerde çoğu zaman iflas eder.

Sosyal araştırmacılar aslında, edebiyata daha yatkındırlar, daha duyarlıdırlar, daha bir ‘iç’ten konuşurlar. Onların yaptık­ları bir tür edebiyattır. Bu araştırmacılar, edebiyatçı kimlik, ki­şilik ve duyarlıklarıyla insani acılara, toplumsal dramlara, taşa kazınan yazılar gibi eşsiz ve kalıcı yorumlar getirirler, iyi bir ro­mancı aynı zamanda iyi bir toplumsal gözlemci, iyi bir sosyal araştırmacıdır. Şunu da ekleyebiliriz: Anamalcılığa karşı müca­dele veren kurum, sanat ve edebiyattır. Ne var ki romancının, edebiyatçının söylediği ispatlanabilen, rakamlarla doğrulanan sözler değildir, ama hakikati dillendirirler, dillendirebilirler. Üç İstanbul romanında, Osmanlı Devleti’nin borçlu olduğu anlatılır. Maliye bakanı, İngiliz maliye bakanından borç para ister. İngiliz bakan da “Yok,” der, para vermez. Romanda anlatıcı şu cümleyi kurar: “Osmanlı altı yüz yıllık sakalıyla dileniyordu.” Hiçbir ik­tisat kitabı Osmanlının son dönemlerindeki durumunu bu ka­dar açık bir dille ortaya koyamaz. İstanbul işgal edilir. Sodom ve Gomore romanında İngiliz subay yanındaki kişiye, Necdet’e söylemesi için İngilizce olarak “Söyle ona, başındaki fesi çıkar­sın!” der. Necdet ise buna karşılık, “Sor bakalım ona, bu gücü nereden alıyor?” diye cevap verir. İngiliz subayın verdiği yanıt şudur: “Bu, galip gelmenin hakkıdır!” Bu anlatıda, İstanbul’daki İngiliz askerlerinin, savaş malzemelerinin sayısıyla ilgili istatis­tik, matematik bilgiler verilmez. Ne var ki söylenen bu söz, vur­gulanan ‘galip gelme’ olgusu gerçeğin ta kendisidir. Doğru ve yanlış sözcükleri matematik anlamda anlatılarda kullanılmaz. Ne var ki anlatılarda aysbergin altına, daha derinde olana, gö­rünmeyene bakma ve hakikati yakalama olanağı da vardır. An­latılarda, metaforlarla bir hakikat daha çarpıcı bir şekilde vur­gulanabilir.

Birçok düşünür, doğanın belli bir kurala bağlanamayacağını, doğal olayların akılla açıklanacak bir yanı olsa da, her olayın akıl ve mantıkla açıklanamayacağını, doğadaki iç düzenin yapısının akılla kavranmasının, açıklanmasının mümkün olmadığını dile getirir, öyle düşünceler vardır ki duyumsanabilir, ama ispatla­namaz. Bilimsel olan ‘gerçek’ olabilir, ama ‘hakikat’ olmaya­bilir; ya da bugün gerçek denilen bir olgu, yarın gerçek olmak­tan çıkabilir. Hakikat ise değişmez; hakikat, eşyanın özüdür.

Olgucu anlayış, her alanda bir kesinlik peşinde koşar. Bu anlayış doğumu, ölümü, kaderi bile belirlemek, her olguyu şef­faf hâle getirmek ister. Böyle bir bakış açısının eleştirisi olarak J. Derrida da her şeyin, her anlatının bir meta-anlatı olduğunu söyler; hiçbir mutlak doğrunun olmadığını söyler. İnsanın ‘iç’i, beyni, kalbi gizemlerle doludur. Görünen olgunun ötesinde in­sanın kestiremediği, sezemediği bir başka anlam, bir başka ka­der, bir başka gerçeklik vardır. N. Postman, bu bağlamda göz kırpmakla (=wink), gözün kırpılması (=blink) arasındaki anlam farkına dikkat çeker. Gözün kırpılması doğal bir süreçtir, insa­nın elinde değildir. Göz kırpma ise bir pratiktir ve insan kendi iradesiyle göz kırpar. Ne var ki bu göz kırpma, “kişisel ve bir de­rece bilinmez anlamlarla doludur ve her halükârda sebep sonuç ilişkisi içinde açıklanması ve tahminde bulunulması tamamen imkânsızdır” (Postman, 2013: 143). Göz kırpmanın ‘güneş do­ğudan doğar’, ‘su yüz santigrat derecede kaynar’ gibi kesin bir anlamı yoktur. Anlam bağlamda oluşur. Bağlam görülse bile bu eylem hakkında yine de farklı, kesin olmayan yorumlar yapı­labilir: Bu eylem bir kurnazlığı, bir alayı, bir flörtü, bir merakı dile getiriyor olabilir.

Bilim/bilimsellik, olguculuk sabit, kesin, değişmez yasalar ortaya koyma çalışmasının adıdır. Kesinlik, şeffaflığı gerektirir. Şeffaflık (transparence) ise, ‘aşkın’ (trancendence) olanın karşıtı­dır. Şeffaf olan aşkın olamaz; şeffaf olan herkesin bildiğidir. Ne ki herkesin bildiğinin ötesinde keşfedilen, sezilen, ‘aşkın’ birçok anlam vardır. “Kutsal olan şeffaf değildir” (Chul Han, 2017:33). Nedeni de şudur: Kutsal olanda bir gizem vardır, bir sır vardır, bir bilinmeyen, keşfedilmesi gereken bir durum vardır, tanımak vardır, irfan vardır. O halde şöyle bir yargıya varabiliriz: “İnsan davranışlarını ve duygularını anlama çabasının bilim olarak ad­landırılması abesle iştigaldir.” Modern zamanların başarısının neredeyse hepsi mekanik, biyolojik, elektronik başarılardır ve bu başarı büyük bir itibar ortaya koymaktadır. Sosyal bilimci­lerin kendilerini ısrarla doğa bilimcilerle karşılaştırıp kesinlik peşinde olmaları, doğa bilimleri araştırmacıları gibi itibar sa­hibi olmaya, daha kısacası ‘bilimsel’ olmaya çabalamaları yan­lış bir tutumdur.

Çağımızda edebiyat, daha geniş bir adlandırma ile insan bilimleri itibar görmez, karın doyurmaz: Bürokraside de top­lumsal yaşamda da prim yapan, doğa bilimleridir. Bir mühen­dis bir şairden daha çok saygı görür, şairden daha çok para ka­zanır. Şiir okumanın bir yararı yoktur. Neil Postman şöyle bir soru soruyor: “Psikologlarımız, sosyologlarımız, ekonomistleri­miz ile diğer çağdaş büyücülerin pek çoğu hakikati ya sayılarla anlayabilecek ya da hiç anlayamayacak durumdadırlar. Söz ge- limi, yaşam standartlarımızla ilgili gerçekleri bir şiir okuyarak (…) ifade eden modern bir ekonomist hayal edebilir misiniz?” (Postman, 2016: 36). Bu görsel dünyada edebiyat ‘karın doyur­maz’; daha materyal, daha pragmatik bakış açıları ve tutumlar ilgi görür. Günlük yaşamda sayılar esastır. Ünlü romancı Char­les Dickens 1842 yılında Amerika’ya gider. Dickens bu ülkede, bugünün “televizyon yıldızları, ünlü futbolcular ve Michael Ja- ckson’a gösterilen ilgiye eşdeğerde bir hayranlıkla karşılanmış­tır” (Postman, 2016:55). Bunun nedeni matbaanın egemenliğinin sürmesidir; henüz televizyon, küresel oyunun içine girmemiştir^[4].

Bu iki farklı alanda çalışanlar arasındaki ilişki, yok denecek kadar azdır. Doğa bilimcilerinin, matematikçilerin söyledikleri edebiyatçıların, edebiyatçıların söyledikleri de matematikçile­rin ilgisini çekmez. Zihinler de yarılır, ikiye ayrılır, bölmeli bir zihinsel yapı ortaya çıkar. Bu bölmeli zihinler birbirlerini yok sayarlar. Kinetik enerji öne çıkarılır; sorular ona göre sorulur.

Ne var ki “Kinetik enerji nedir, nasıl elde edilir?” sorusuyla “Se­zai Karakoç un Şehrazatını okudun mu?” sorusu birbiriyle eş­değer sorulardır. Hatta denilebilir ki Şehrazat’ı okumamış ol­mak bir eksikliktir.

Günümüzde ilim/âlim denilince fıkıh, tefsir, hadis ve ben­zeri alanlar ve bu alanlarda çalışanlar anlaşılırken, bilim adamı, bilgin, akademisyen denilince dinden uzak, dini işin içine ka­rıştırmayan, ‘dogma’lardan değil de ‘gerçek’lerden söz eden kişi anlaşılıyor. Doğa bilimlerinin, araştırma yöntemlerinde ileri sür­düğü ilk kural, nesnel bir tutumdur. Bu anlayışla yapılan araş­tırmalarda ahlaki yargı ve iddialardan, metafizikten uzak durul­ması istenir. Kutsal’ın tanımı değişti. Yeni bir kutsal icat edildi. Bu kutsalın adı ‘bilim’ idi. İçinde yaşadığımız çağda, “halk ke­sinlikle akla dayanmayan bir hoşnutlukla, sanatsal ve bilimsel yetilerin kutsal olduğunu” (Weil, 2019: 23) kabul ediyor. Kut­sal metinlere olan inanç yaralandıktan sonra ahlaki bir otorite boşluğu ortaya çıktı. Ne var ki bilim, bilimsel çalışmalar da bil­gisayar teknolojisine rağmen hangi insanın şeytan, hangi insa­nın melek olduğunu söyleyecek bir yöntem icat edemedi. İnsan, bilginin bir güç olduğuna inanıyor ve bu bilgiyi kendi hazzına hizmette kullanıyor.

İslam uygarlığı evreni, eşyayı, insanı Allah’ın yarattığı var­lıklar olarak görür. Doğa bilimleri ise işe, incelemeye ‘bu var­lıkları Allah yarattı’ diyerek başlamaz; bu Varlıkların, ortada bir durum olarak var olduğunu; bu durumun inceleneceğini söy­lerler. Ya da bu durumu, yine ‘insanın ortaya koyduğu bazı ku­ramlar çerçevesinde açıklamaya çalışırlar. Açıklama yapan bu insan J.P. Sartre olabilir, J. Derrida olabilir, Darwin veya Marks olabilir. Bu bakış açısında teoloji değil ideoloji, bir insanın dü­şüncesi işin içindedir. Doğrusu bir ‘ideoloji’nin ne kadar mutlak gerçek olduğu da en başta sorulacak önemli bir sorudur. Nice mutlak diye kabul edilen ideolojiler vardır ki bir süre sonra yerle­rini başka bir ideolojiye bırakırlar, başka bir deyişle, geçersizlik­lerini ilan ederler. Nice olay ve olgu vardır ki bunlarda sebepler gerçekleşir ama sonuç gerçekleşmez ya da sebepler oluşmuştur ama sonuç beklenen sonuç değildir. İslam uygarlığı, gücü, ikti­darı ‘Hâlık’ sıfatıyla Allah’a bırakır; ancak O’nun, suyu isterse taşkına dönüştürebileceğine, isterse yer altına çekeceğine inanır. “De ki: Eğer suyunuz yerin dibine savulup giderse kim akar bir su getirir, (bana) söyleyin” (Çantay, Mülk Suresi: 30).

Sadece “Nasıl?” sorusu ile değil, “Nedir?” sorusu ile de dü­şünmek ve bilim üretmek daha sağlıklı bir yol olsa gerektir. Doğa bilimleri ile sosyal bilimler arasındaki böyle bir zihinsel yarılma, Batı dünyasında oldukça belirgindir. Tahrif edilmiş bir dine, kiliseye isyanla başlayan bu düşünme biçimi sonuçta kili­seyi ve Tanrıyı yaşamdan kovar. Gerçek soru/sorun, “İnsan na­sıl mutlu olur?” sorusudur. Bu kültürel bölünme “yerleşik hâle geldikten sonra, bütün toplumsal güçlerin bu bölünmenin katı­lığını azaltmaktan çok artıracak tarzda” (Snow, 2001:108) çalış­tığı gözlenebilir bir olgudur. Böylece, ‘bilimseldir’ sözü ile birçok ‘hakikat’ yok sayılabilecek, görece bir doğru, hatta bir yalan, bir haz ‘mutlak bir doğru’ olarak sunulabilecektir.

Doğa bilimleriyle insani bilimlerinin kategorik çizgilerle ayrılması çok da doğru değildir. Eflatunun Akademia’nın ka­pışma “Geometri bilmeyen ‘Akademia’ya girmesin” diyen bir levha astığını da unutmayalım. Soyut olan da somut olan da hakkı verilerek incelenmelidir. Konu ile ilgili olarak Snow, bu iki alanın “birbirinden ayrılabileceğini ileri sürecek en son kişi, benim” (Snow, 2001:92) der. Eğer sanat, edebiyat, geometri, ma­tematik, sosyal bilimler ve fen bilimleri arasında böyle bir ilişki varsa, aklı nasıl açıklamak, aklı nasıl kullanmak gerektiği so­rusu önem kazanacaktır.

4.AKIL/ VİCDAN/ İMAN

Başlangıçta şu sorunun sorulması gerekiyor: ‘Aklı kusur­suz bir düşünce aracı olarak kabul edebilir miyiz?’ ‘Kusursuz bir akıl düşünülebilir mi?’ Batı düşüncesi için akıl vazgeçilmez, merkezî bir kavramdır. İnsanlık, bu kavramı sınırlandıramadığı için sorunlar yaşıyor, belki de bu sorunları nedeniyle bir çöküşü yaşıyor. Her iki kavram da tartışmaya açık kavramlardır. Ne­reye kadar akıl? Nereye kadar özgürlük? Herkesin aklı var, her­kesin bir özgürlük anlayışı var.

Kabul etmek gerekir ki akıl, düşünmenin aracıdır, ama ku­sursuz değildir. Aklın içinde heva ve hevesler, çıkar duygusu, dünyayı öne çıkarma, her hazzı tatma ve benzeri duygu ve dü­şünceler de vardır. Başka bir deyişle insanın hem meleksi hem şeytansı bir yanı, yeteneği vardır. İstemek kipliğini zirveye ta­şıdığında, şeytansı aklını ve yeteneğini öne çıkarabilir. Bu akıl ile insan doğaya uymayı değil, doğaya egemen olmayı düşünür ve egemen de olabilir. Hakem olarak kabul edilen bu “nesnel akıl, geleneksel dinin yerine yöntemsel felsefi düşünce ve kav­rayışı geçirmeye ve böylece başlı başına bir gelenek kaynağı ol­maya yönelir” (Horkheimer, 2005: 61). Bu modern aklın içinde olumsuz istekler de vardır. Böyle bir akıl, sonuçta, kendi hedef­lerine kilitlenerek insanı, insanlığı huzursuz edecektir. Prag- matik, günübirlik, çıkara ve hazza dayalı bir düşünme biçimi, akim vicdan, iman kavramlarından bağımsız bir şekilde kul­lanımı insanı daha bencil, daha acımasız bir tavra sürükleye­cektir. Pragmatizmin egemen olduğu bir düşünme biçimi, de­rin düşünmeye, hakikati keşfetmeye vakti olmayan insanlardan oluşan bir toplumsal yapı kurar. Artık, “mutluluk, sağlık gibi te­rimler, düşünsel ve maddi üretim için elverişli koşulları belirt­mektedir” (Horkheimer, 2005: 121) sadece. Haz ve yarar önce­likli amaçsa, pragmatik bir yaşam öne alınmışsa, ahlak ve vicdan bir kenara konulacaktır.

Kızları diri diri toprağa gömen, hurmadan putlar yapıp ta­pan bir akü vardır. İslam uygarlığının adalet timsali Hazret-i Ömer bunları düşündükten sonra güler ve ağlar; pişman olur, hakikati görür. Bu da bir akıldır, vicdandır. Ne var ki bu ikinci akıl, kötülüklerden arındırılmış bir akıldır, sağlıklı bir akıldır, aklıselimdir. Türkçemizde çok güzel deyimler var: Ciğerimiz, kalbimiz yanar, ‘soğur’, ‘sızlar’; dalağımız ‘şişer’ … ‘ciğerden konuşulur, ‘karından’ konuşulur. Ciğerden konuşmak, yapma­cık değil ‘içten’ konuşmaktır; karından konuşmak ‘boş’ konuş­maktır. Merhamet, aşk, muhabbet beyinde değil, ciğerlerde­dir. Akıl kalptedir, kalp ile düşünülür. “Şüphesiz akıl kalptedir, merhamet karaciğerdedir, şefkat ve esirgeme dalaktadır, aşk ve muhabbet akciğerdedir” (Çetin, 2008: 189). Kalpteki akıl, tas­fiye edilmiş, temizlenmiş bir vicdan hak ile batılı, yanlış ile doğ­ruyu ayırt eder. Ancak böyle bir vicdan ‘hakikat’i yakalayabilir^[5] . Düşünen kişi, insanın bu ikili yapısını hemen görecektir. Haz- ret-i Âdem’den günümüze, “binlerce yıl sonra bile, insanın iyi­lik veya kötülük yapma eğiliminin ve yetisinin hemen hiç de­ğişmediği” (Bauman-Lyon, 2013: 82) görülmektedir.

Sanayi devrimi sonrası hayat algısı, aklın kullanım biçimi de değişir. Yeni bakış açısı, olguculuk, aklı kusursuz bir düşünme aracı olarak kabul eder. Bu anlayış, her nesne ve duyguyu labo- ratuvara sokup incelemek, eliyle tuttuğu, gözüyle gördüğünün dışında kalanı hakikat olarak kabul etmek istemez. İnsanlık tarihinin en büyük yanılgılarından biri budur. F. Bacon ve R. Descartes aynı çağları paylaşan düşünürlerdir. F. Bacon’ın ‘bilgi güçtür’ mottosu, R.Descartes ile birlikte aydınlanma felsefesinin dünyaya sunduğu Kartezyen düşünce, aklı ve bilimi kutsal bir konuma yerleştirir, sanatı da bilimle özdeşleştirir. Aydınlanma ile birlikte insan bilgisi, Tanrı bilgisinden daha saygın bir ko­numa getirilmiştir. Bu akıl, “katı bilimsel niteliği nedeniyle sa­natı dışlar. (…) Ya da deyiş yerindeyse, sanatı bilime indirger” (Lanson, 1951:402). Kartezyen düşünceye göre bilim ilerledikçe hastalıkları yenecektir, hatta ölüme bile çare bulacaktır. Kutsalı reddetmeye çalışan bu akıl ve bu düşünme biçimi yeni bir kut­sal ortaya koyar: bilim.

Bu akıl ile kendi kendine yeten kusursuz bir birey oluştu­rulmak istenir, tike konulmaz; ilke yoktur; anlam, okuyucunun, herkesin kendi anladığıdır. Her şeyi yapmak serbesttir. Akıl, hakikatin değil, olasılıkların, bin bir türlü gerçekliğin peşin­dedir. Bu akılla o kadar çok bilgi üretilir, o kadar çok nesneye ve bilgiye sahip olunur ki insan kendini keşfetmekten uzakla­şır, hakikat kaybedilir. Bilgi ve bilgilendirme eğitimin, aydın­lanmanın en alt düzeyidir. “Enformasyon ve iletişimin artması kendi başına dünyaya aydınlık getirmez. Şeffaflık kâhinliğe yol açmaz. Enformasyon yığını hakikat oluşturmaz. Ne kadar çok enformasyon serbest kalırsa dünya o kadar karmaşıklaşır. Hiper-enformasyon ve hiper-iletişim karanlıkta bir ışık olmaz (Chul Han, 2017: 61). Tsunami sözcüğünün olumlu çağrışımları yok­tur. Z. Bauman ‘bilgi tsunamisi’nden söz eder. Bu enformasyon seli, bu bilgi bolluğu, bu tsunami “esasen görüşü bulandırmak ve kafaları karıştırmaktan başka bir işe” (Bauman-Lyon, 2013: 27) yaramaz. İnternet ortamı, sel gibi bir bilgi akışının olduğu engellenemez olan bu ağ, aynı zamanda insanın düşüncesi ve özgürlüğü üzerine örtülen kaim bir örtüdür. Bu örtü aynı za­manda bağımsızlığın ve mahremiyetin üstündeki şalın, önün­deki duvarların kaldırılmasıdır.

Postmodernizmde de pragmatik anlayışta da doğruluğun mantığı değil, olasılıkların mantığı geçerlidir: Her şey olabilir, yeter ki kişisel çıkarlar zedelenmesin, haz engellenmesin. Artık insanın yörüngesini, ‘it goes anyway’ (ne olsa gider/her şey ola­bilir) diyen pragmatik bir slogan belirleyecektir. Sonuçta insan o kadar özgür kalır ki binlerce olanak içinde olanaksızlıklar ya­şar. “Özgür kalan şeyler, sonu gelmez biçimde birbirinin yerine geçmeye ve böylelikle gitgide artan belirsizliğe ve şüphelilik il­kesine mahkûmdur” (Baudrillard, 2016:10-11). S. Beckett en çok belki sözcüğünü sever. Belki sözcüğü, çağdaş insanı açıklayan en güzel sözcüktür. Üstelik aklı bu derece kutsallaştıran, özgürleş­tiren Batı, elde ettiklerinin sonucu olarak bir de büyük bir kibre kapılır. Aklın, kalp ile, iman ve vicdan ile birlikte çalışması ge­rektiğini düşünemez. Vicdan sözcüğünde bulmak anlamı var­dır: Bulmak, içindeki doğru ile yanlışın çatışmasında doğruyu bulmak, hakikati keşfetmek, hissetmek. Vicdan sözcüğü, kalbe ait bir kavramdır. Vicdan sözcüğünde ‘bulmak ’ın yanında, ‘bil­mek’ anlamı da vardır (Sarı, 1982: 1633).

Bugünden geriye doğru baktığımızda şöyle söyleyebiliriz: Kesin bilgi peşinde olan insanlık, bugün geldiği noktada, ke­sinlikten uzak durmayı entelektüel bir zevk hâline getirdi, ke­sin olan hiçbir şey bırakmadı. Neredeyse her olgu, belki sözcüğü ile açıklanıyor. Her olguyu belki sözcüğü ile açıklamak, entelek­tüelin sözünün bittiği, söyleyecek sözünün kalmadığı noktadır. Baudrillard’a göre “asıl terör, şiddet ya da kaza terörü değil, be­lirsizlik ve caydırma terörüdür. Bu nedenle tüm sistem toptan teröristtir” (Baudrillard, 2016: 47). Çağın ortaya koyduğu olgu dev bir belirsizliktir. Böyle bir toplu durumda, kamuoyu yok­lamalarına ve tahminlere mikrop bulaştırmak ve kamuoyunu yönlendirmek kolaylaşacaktır. Bundan sonra belirleyici olan kit­lelerin çekimserlikleri ya da sessizlikleri değil, ‘belirsizlik çark­larının iyi kullanılmasıdır.

Baudrillard’a göre çağımız insanı ne öznedir ne nesne; ne özgür ne yabancı, ne o ne bu. Birbirine benzemenin, birbiri­nin yerine geçmenin, aynılaşmanın önerildiği bir çağ yaşanı­yor. “Ötekiliğin cehenneminden aynılığın esrikliğine, ötekinin arafından özdeşliğin yapay cennetine” (Baudrillard, 2016: 63) geçilmiştir. İnsan, ‘aynı’laştı; artık öteki kalmadı; kimse kim­seye yabancı değil.

Aydınlanma düşüncenin ilklerinden olan Descartes, akıl gücümüzü kullanarak kesin, yanılgısız bir bilgiye ulaşabilece­ğimizi savunur: “Düşünüyorum o hâlde varım” der. Metot Üze­rine Konuşma adlı kitabında aklı özgürce kullanmaktan söz eder. Descartes bu kitabında amacının “herkesin aklım iyi kul­lanması için gereken metodu öğretmek değil, yalnız kendi aklını ne şekilde kullanmaya çalıştığını göstermek” (Descartes, 1986: 5-6) olduğunu söyler. Ne var ki böyle bir akıl egoist, çıkarı öne geçiren bir tutumla yanlış bilgilere de ulaşabilir, yanlış işler de yapabilir. Düzenli, adaletin egemen olacağı bir yaşamda oto­rite de itaat da saygı da gereklidir. Söz gelimi herkesin hukuka itaati zorunludur. Ne var ki bu otoritenin koşullarının, zama­nının belirlenmesi gerekecektir.

Descartes’tan sonra gelen J.J. Rousscau bu anlayışı biraz yu­muşatır» ahlakilikten söz eder. Doğru bilginin bu belirlenmesini topluma bırakmayı önerir. Toplumsal Sözleşme de doğal özgür­lüklerin ve doğal aklın yerine medeni özgürlüklerin, medeni ak­lın konulması gerektiğini düşünür. Bu açıdan bakıldığında ki­şinin çıkarı ile toplumun çıkarı eşitlenir. Hakikat ve mutluluk toplumun eline teslim edilir. Şöyle diyor Rousseau: “Doğal du­rumdan medeni duruma geçiş, insanda, insanın tavır ve davra­nışlarında, içgüdü yerine adaleti koyduğu ve eylemlerine daha önce olmayan bir ahlakilik verdiği için çok önemli bir değişik­lik meydana getirir” (Rousseau, 1772: 250-251).

Descartes olsun, Rousseau olsun, Kant olsun, hakikati kav­ramak için kiliseye gerek olmadığını, insanın aklını kullanarak Tanrıyı bulabileceğini söylerler. Akla öncelik verirler. Buraya kadar sorun yok gibi görünüyor. Bundan sonrasında Mutlu­luk nedir? Mutluluk nasıl elde edilebilir? Ahlak nedir? vb. soru­lar önem kazanıyor. Modern çağda Tanrı, insanın dünyasından k çıkarılmıştır. Kabul etmek gerekir ki Tanrının reddi sonucunda onun yerine konulacak herhangi bir ideoloji de kendini kutsal­laştıracak, mutlaklaştıracak bir özü kendinde taşır. Bu ideoloji, bir karşı din olarak yerleşebilir. Her şey insanın istekleri, heves­leri ve çıkarları ile örtüşen bir akıl ile açıklanmaya çalışılabi­lir. Böyle bir aklın ürettiği dünya, yönetim ve “siyaset, edebiya­tın boynuna takılmış bir taştır, altı ay geçmez onu batırıverir” (Stendhal, 1991-1: 211). Bu akıl lirizmi, merhameti de yok eder, bencilliği öne çıkarır.

Çağımızda çok şeye, her şeye sahip olmanın insanı mutlu edeceği düşünülür. Bu durumda akla uygun görülmeyen bir olgu da hakikat olmaktan çıkarılmaya başlanmıştır. İnsanın genle­rinde varolan istemek kipliği, toplumsal bir istek ve hırsa da dö­nüşebilir: Bir topluluk, ben yeryüzünün efendisiyim, her şey be­nim ulusumun olmalı, herkes bana hizmet etmeli de diyebilir ve buna göre bir ahlak geliştirebilir. Bu da bir başka tür bencil­lik, toplumsal bir bencilliktir.

Bilgi edinmek bir amaç olmamalıdır. Bilgi bir araçtır. Çok bilgi edinilebilir. Düşünmenin aracı olarak bilgi kıymetlidir. Ne var ki bilgi tek başına değerli değildir. Elde edilen bilginin ya­şam içinde karşılığını görmek, bu bilgi üzerinde düşünmek ge­rekir. Ayrıca bilinen ve özümsenen bir bilgi doğru bir şekilde hayata geçirilirse bir değeri vardır. Bilgi birikimini doğru yo­rumlamak gerekir. Schopenhauer, Okumaya ve Okumuşlara Dair adlı kitabında ‘perukalı aydınlar’dan söz eder. Okuduklarını yorumlayamayan, inanıp yaşamayan, başkalarının düşüncelerini yineleyip duran okumuşlar için ‘peruklu aydın benzetmesi ol­dukça güzeldir. İnsan okuduklarının dışına çıkamıyorsa, baş­kalarının düşüncelerini yineleyip duruyorsa, başka bir deyişle okuduğunu özümseyememişse, bu durum kendi saçı olmayıp da peruk takan kişiye benzer.

Tanrı, insan yaşamından çıkarılırsa, edinilen bilgi de yan­lış kullanılabilir; vicdan da farklı, yanlış bir kulvarda çalışabilir. “Güzel ahlakın menşei ve sevk-i idare merkezi vicdan da değil­dir. Zira gazap, şehvet, hırs ve haset, birçok fıtrî vicdanı yıkmış­tır. (…) Eğer insanın kalbinde Allah korkusu, İslam’a teslimiyet, Allah a ve kula karşı samimiyet olmazsa, vicdanlıyım diye id­dia eden bir mütefekkir, cemiyeti kendi nefsine feda eder” (Çe­tin, 2008: 50). Dostoyevskinin sıkça yinelenen deyişiyle, Tanrı yoksa her şey mübahtır.

İnsanı hak ettiğinden fazla yüceltmemek gerekir. İnsan, hastalıklıdır. Onun doğasında, genlerinde kötülük, çıkar, ben­cillik gibi zararlı genler de vardır. J.J. Rousseau insanın bu do­ğasına şöyle dikkat çeker: “Ahlakçıların çoğunun yanılgısı, her zaman insanı esasen mantıklı biri sanmış olmalarıdır. İnsan sa­dece duyarlı bir varlıktır, eylem için sadece tutkularını dinler ve izler” (Rousseau, 2008:108). İnsanın başkalarına zarar vere­cek tutkularından kurtulması ya da bu tutkularını dizginlemesi gerekir. Akıl, tutkuların yaptırdığı aptallıkları engelleyebilirse buna akıl denilebilir.

Tanrı işin içine girerse, iman da işin içine girmiş demektir. Bu durumda bilginin kaynağı iman olacaktır. “İnsanı yalandan, zulümden alıkoyan, akıl değildir” (Çetin, 2008: 50). Çünkü akıl, inandığı değerle, tutkularıyla birlikte hareket eder, çalışır. Ah­lak, bir yaşam biçimidir. Ahlak din kaynaklı olabilir; dine yas­lanmayan bir ahlak insana, insanın nefsine, kişisel çıkarlarına ve görüşlerine yaşlanacaktır. Bu ise sağlıklı işleyen bir uslam­lama olmayacaktır. “Çıkar, en iyi eylemleri yozlaştırır. Sadece para gücüyle iyilik ve hayır yapan birinin, kötülük yapmak için beklediği, daha fazla paradan başka bir şey değildir” (Rousseau, 2008: 61). “Bana göre…” diye başlayan bir ahlak anlayışından da çok sayıda ahlak, insan sayısınca ahlak çıkacaktır. Ahlak­sızlıklar da bir yaşam biçimine dönüşebilir. Tarih içinde Nuh kavmi, Lut kavmi gibi birçok kavim, kendi uydurdukları ahlak veya ahlaksızlıklar nedeniyle helak olmuştur.

5.YAŞAMIN KİPLİKLERİ

İnsan diğer varlıklar gibi doğar, büyür ve ölür. İnsanı diğer varlıklardan ayıran aklı ve inancıdır. İnsanın, doğum ve ölüm arasında yaptığı güzel eylemleri, güzel işleri yanında işlediği suçlar, yaptığı kötülükler de vardır. İnsanın yaratılışında, gen­lerinde var olan özellikler insanı yönlendirir. İnsan ‘iyi’ olanı da ‘kötü’ olanı da yapabilecek bir güce sahiptir.

İnsan kendi içini iyi gözlerse kendini iyi tanıyabilir. Söz gelimi insanda bir paylaşma arzusu yanında bir biriktirme arzusu da vardır. Bu istek üst düzeye ulaştığı zaman insan, fakirlik kor­kusuyla biriktirmeye yönelecek ve cimrileşecektir. Kutsal Ki- tap’ta insanın çok cimri olduğundan, fakirlik endişesinden söz edilir: “Eğer siz Rabbimin rahmet hâzinelerine sahip olsaydınız, fakirlik korkusunu yine de elden bırakmazdınız. Doğrusu insan çok cimridir” (Yazır, 1979:3209). ‘Cimri’ olmasının yanında in­san, emellerine, arzularına bir an önce, hemen kavuşmak ister.

“İnsan pek acelecidir” (Yazır, 1979: 3167), peşincidir, hemen gör­mek, hemen elde etmek, çabuk kavuşmak ister. Deyiş yerindeyse insan, cenneti bu dünyada yaşamak ister. Başka bir deyişle, bü­tün hazları bu dünyada tatmak, yaşamak ister. İnsanda böyle bir gen, böyle bir damar vardır.

Dahası insan hırslıdır. “Hakikat insan hırsına düşkün ve sabrı kıt yaratılmıştır” (Çantay, 1969: 1091). İnsanın gönül yü­celiğini veya gönül kuruluğunu belirleyen en önemli kodlardan birisi hırs ise diğeri hasettir. Her iki kavramın derinliklerinde istemek kipliği ve hak iddiası vardır. Hak kavramı, iktisat di­linde sendikal bir kavramdır. Bir tarafta, vermesi gerekeni ver­meyen, diğer tarafta da ‘bu benim malım, hakkım’ diyen bir anlayış vardır. İstemeden, istetmeden vermenin bir başka in­sani yanı olması gerektir. Kendi ihtiyacı olduğu hâlde elinde- kini başkasına verebilen bir anlayış, bir dünya görüşü kavgayı kökünden halleden bir anlayıştır. Elbette ne zalim ne mazlum olmak gerekir. Ne var ki “hak kavramını toplumsal çatışmaların merkezine koymak iyilikseverlik/merhamet (charite) dürtüsünü engeller. Sadece bu mefhumu kullandığımızda, bakışları gerçek problemin üzerinde tutmak olanaksızdır. Pazarda bir alıcının, yumurtalarını ucuza satmaya zorladığı bir köylü şöyle yanıt ve­rebilir: İyi fiyat vermezsen, yumurtalarımı satmamak hakkım­dır.’ Ama genelevde çalışmaya zorlanan genç bir kız hakların­dan bahsedemez. Böyle bir durumda, sözleri gülünç bir şekilde güçsüz kalacaktır” (Weil, 2019: 35-36). Sayılarla ve para ile hak iddiası haksızlıkları da beraberinde getirebilir.

Bir sanatçıyı üretken ve güçlü kılan, onun geleceğe kalacak ürünler bırakmasını sağlayan ilk özellik insanı tanıması, insan­daki bu iki damar, hırs ve haset damarını iyi gözleyebilmesidir.

Yazınsal ürünlerdeki dram çoğu zaman bu gözlemle ortaya konulur: Susuz Yaz* da, Kanal adlı öyküde, Bette Ablada, Yaprak Dökümünde, Maupassant öykülerinde, RefikHalit Karay’ın Şef­tali Bahçelerinde ve birçok öyküsünde, Kırmız ve Siyahla, Cev­det Bey ve Oğullarında, Ankara romanında bu iki kodun, hırsın ve hasedin dışa vuran izleri vardır. G. Flaubert, H.de Balzac, E. Zolanın romanlarında bu ekonomik insan’m acımasızlığı, aç­gözlülüğü, hırsından ve hasedinden kaynaklanan hayal kırık­lıkları, kokuşmuş, bencil bir dünya gözlenebilir. Beden olarak eskise, ihtiyarlaşa da insanın kalbi gençtir. Mal, mülk sevgisi ve yaşama sevgisi, yaşlansa da insanda tükenmez, insanda var olan bu iki özelliğin neden olduğu olumsuzluklar, belki insanın fani olduğunu bilmesi ve daha önemlisi hissetmesiyle dengelenebilir.

Doğum da aslında biçimsel olarak ölüme benzer: insan doğduğu günü bilmiyor, öleceği günü de bilmez, insan doğar­ken dar bir mekânda, anne karnmdadır, öldüğü zaman da dar ve karanlık bir mekândadır. İnsanı, doğduğu zaman da öldüğü zaman da yıkarlar, temizlerler. İnsan, dünyaya geldiğinde ken­disi için kimin sevindiğini, öldüğünde de kimin üzüldüğünü, ağladığını bilmez. Bebek doğduğunda onu bir kundak bezine sararlar, öldüğünde de bir kefen bezine sararlar. Sonuçta insan aklı ve inancına göre bir hayat sürer; mutlu veya mutsuz olur.

Doğum/ölüm, güzel/çirkin, yüksek/alçak, büyük/küçük… Bütün bu karşıtlıklar ve benzerlikler, yaşamın orta yerinde her zaman vardır. İnsan, yaratılışındaki genlerinin gereği olarak yaşam içinde seçimler yapar, belli bir yaşam biçimiyle var olur: İnsanın yaşamında belli kiplikler vardır. Kimi zaman istekleri, kimi zaman nefreti ve kini, kimi zaman aşkı galebe çalar, kimi zaman da mecbur olur. İstendik davranışlarıyla da olmak ma­kamına ulaşabilir; gücü yeter veya yetmeyebilir; sahip olur veya otamayabilir…

‘Kiplik’ kavramı hem dilbilimin hem göstergebilimin kul­landığı bir kavramdır ve ‘modalite’ sözcüğünün karşılığıdır. Bu sözcüğün ‘biçim, makam, tarz, çeşit, şekil, yöntem’ anlamları var. Kiplik, bir varlığın ya da olayın varoluş biçimidir; nasıl va­rolduğunun açıklamasıdır. Kiplikler bir belirsizlik, bir olasılık, bir zorunluluk, bir istek, bir gerçeklik belirtebilirler. Kiplikler yalın olabilir, bir durum tespitini ifade edebilir; konuşan-özne- nin tavrını açığa vurabilir. Her tavır alış bir kipliğin uygulamaya konulmasıyla oluşur ve bu kiplik dile yansır: ‘Okuyorum’ sözce­sinde bir duygu işin içinde değildir. Ama okumayı seviyorum’ sözcesinde bir duygu, bir seçim, bir istek söz konusudur. ‘Bir yoksula yardım edebilirim’ sözcesinde hem yapabilmek hem is­temek kipliği vardır. ‘Kardeşime yardım etmeliyim*, ‘Borcumu ödemeliyim’ sözcelerinde ise bir zorunluluk, bir mecbur olmak kipliği vardır. ‘Yardım ettim’ sözcesinde ise olmak kipliği işin içindedir. ‘Geliyorsun sözcesi, tonlama ile soru cümlesi de ola­bilir istek de belirtebilir.

Doğal dil değil de söz gelimi müzik söz konusu ise, yine bir modalite=kiplik’, bir söyleme biçimi, bir tarz söz konusudur. Bu da yorumla ilgili bir tutum, bir tarz, bir kipliktir. “Bir müzik ic­racısı (ya da tonlayıcısı), bir müzik eserini yorumlarken veya icra ederken müziğe ve onun yapısına, müziği canlı kılan ve sözcüğün tam anlamıyla, onu müzik hâline getiren bir şeyler ekler” (Gre- imas-Courtes, 1986: 140). Bu tavır, bu dokunuş müzikbilimde önemli bir kiplik, önemli bir tavırdır. Beden dili de bir kiplik­tir Konuşan-öznenin tavrını, düşüncesini, duygularını yansı­tır. Aynı şeyleri mimarlık ve resim sanatı için de söyleyebiliriz.

Kiplikler gruplandırılabilir. A.J. Greimas’m Sözlük’ü 6 kip­lik çerçevesinde derin düzeyde çözümleme yapmayı önerir: Mec­bur olmak, gücü yetmek, yapmak, istemek, olmak, sahip olmak. Bu kipliklerin olumsuzları da yine kiplik olarak adlandırılabi­lir, bu kiplikler, birbirleriyle de ilişkilendirilebilir. Greimas gös- tergebilimini geliştirerek sürdüren J. Fontanille ve C. Zilberberg bu kipliklerle yetinmezler. Bu kipliklerin, söylemin duygu bo­yutunu açıklamada yetersiz kaldığını düşünürler. Adını andı­ğımız göstergebilimcilere göre klasik diyebileceğimiz eski gös- tergebilim, masallar ve söylenceler üzerinde çalışmaya alışmış yöntemlerle (özellikle biçimsel yöntemlerle) yazınsal metne yak­laşmaktadır. Saussure dilbiliminden hareket eden klasik gös- tergebilim de Saussure*ün dilde aradığı kesinliği, olguculuğu, anlambilimde arar. Bu anlamda yazınsal göstergebilim bir tür yapısal antropolojiyi andırır. Ne var ki insan edimleri her zaman somut değildir, somuta indirgenemez. İnsanın yüzünün kızar­masının, bir nesneyi, bir olayı görüp tüylerinin diken diken ol­masının bir başa türlü açıklaması olması gerekir. Günümüzde bu eksiklik hissedilir ve söylem çözümlemeleri, söylem göster- gebilimi dile getirilir» tutkuların göstergebiliminden söz edilir. TUtkulan da incelemeye çalışır. Bu noktadan hareketle, yuka­rıda sözünü ettiğimiz 6 kipliğe üstlenmek (=assumer) ve katıl­mak (=adh^rer) kiplikleri de eklenir.

İnsanın eylemlerini yönlendiren, duygusal durumunu be­lirleyen bu tür kipliklerdir. Bunlara ana kiplikler de denilebi­lir. Bu kiplikler arasında insanı mutsuz eden, en belirgin kiplik istemek kipliğidir. İstemek kipliği, insan yaşamını belirler. Bir özne önce ister, sonra sahip olmak ister, sahip olmak için gücü yeter veya gücü yetmez, mecbur olur, üstlenir, bağlanır, katılır… sonuçta mutlu olur veya mutsuz olur. İnsanın ‘iç’inde ya da top­lumda çatışmaların temelinde istemek ve sahip olmak kiplikleri vardır. Çatışma, bu iki kiplik arasındadır. İsteklerin sınırlanma­dığı bir yerde, mutluluk da elde edilemez. Yaşam, istemek kip­liği etrafında döner. Epiktetos un, “mutluluk ile istek birlikte | olamazlar” (Epiktetos, 1958: 71) deyişinin nedeni budur. İnsan var olduktan sonra istiyor, gücü yetmiyor, kavuşamıyor, mecbur kalıyor, elde edemiyor, mutsuz oluyor. Ya da istemek kipliğini de­netim altına alabiliyor, zaman zaman üzülse de mutlu olabili­yor. Birçok yazar, birçok yazınsal ürün bu kiplikler çerçevesinde açıklanabilir. Yaşamı, bazı sanatçıların yaşamını, ürünlerini is­temek kipliğine indirgeyebiliriz. “İstemek, tıpkı mecbur olmak gibidir; gizil güç durumunda vazgeçilmez bir ön koşul oluştu­rur. Bu ön koşul, bir durum veya edim sözcesinin üretimini zo­runlu kılar” (Greimas-Courtes, 1979: 421). İstemek içsel bir zo­runluluk, bir mecburiyettir. İnsan, elde etmek, ele geçirmek, bir hazzı tatmak ister. İnsan elde edince, ele geçirince mutlu olaca­ğını zanneder. Ne var ki kişi, elde etmek istediğine kavuşunca yeni kaygılar, yeni istekler, yeni arzu ve korkular, yeni iğren- meler/imrenmeler ortaya çıkar. Elde edemezse, sahip olmazsa, istediğini elde edemezse, isteğine kavuşamazsa mutsuz olur. So­nuçta mutsuzluk, kötümserliği, öfke ve bencilliği, kin duygusunu körükler. Sanayi devrimi ve teknolojik gelişim sonucu reklamın, tanıtım gücünün artması istemek kipliğini zirveye çıkarmıştır.

Sanayi devrimi, olguculuk, aydınlanma aklı, bilimsel dü­şünce kesinlik, kesin bilgi peşindedir. Modern akıl kaosu değil, kesinliği ve düzeni arar; herkesi birbirinin aynısı yapmaya çalı­şır. Bu akıl, müphem olan her olgunun düşmanıdır. “Müphem- liğin kökünü kazıma çabası tipik bir modern pratiktir; modern siyasetin, modern aklın ve modern yaşamın özüdür. Bu, kesin olarak tanımlama ve kesin olarak tanımlanamayan her şeyin bastırılması ya da elenmesi çabasıdır” (Bauman, 2014: 20-21). Modern hayat, çağdaş metropoller her zaman dakik, her zaman istim üstünde olmayı gerektirir; gecikmeyi kabul etmez; saat­lerin bir an bile yanlış bir vakti göstermesini kabullenemez. Bu dünya görüşü de reklamlarla insanlığa dayatılır.

Bu kesinlik arayışı, sosyal bilimler alanında da öne çıkarıl­maktadır. Sayılarla gerçek’ olan belirlenmeye başlanır. İnsanlık, sosyal bilimler alanında da bir tür sayı romantizmi yaşar. Max Weber de sayı romantizminden söz eder. “İnsanlar zamanı ta­kip ederken, ticaret yaparken ve savaşırken sayı saymışlardır ve en sonunda, bu alışkanlığın daha da yaygınlaşması ile birlikte, yalnızca sayılar önem kazanmaya başlamıştır. Sayı romantizmi, bilimsel düşünce alışkanlıkları için önemli bir diğer boyuta daha sahip olmuştur. Bu, kapitalizmin yükselişi (…) ve takas ekono­misinden (…) para ekonomisine geçiş olmuştur” (Mumford, 2017: 33-34). Artık niteliğin gücü değil, niceliğin, sayıların, pa­ranın gücü devrededir. Modern kültür ‘sayar’, sayılarla, rakam­larla konuşur. Gerçeği rakamlarda arar.

Günümüzde saymadan, rakamlara dökmeden bilim yapılamı­yor. Artık rakamlar, sayılar, istatistik bilgiler olmadan ortaya ko­nulabilen bir gerçeklik kalmadı. Olay ve olgular hakkında ancak sayılarla bir değerlendirme yapılıyor. Sosyologlar da “sözgelimi ölçüm metotlarını ancak düşüncelerine kesinlik kazandırmak için kullanırlar. Her çeşit insan kesinlik sağlamak için bir şey­leri sayar ve bu insanların bir bilim adamı oldukları iddiasında bulunduklarına şahit olmayız. (…) Sayma sonucu elde edilen enformasyonu n bazen insanın fikir edinmesine yardımcı olma noktasında değeri olabilir. (…) Fakat tek başına sayı sayma faa­liyeti bir şeyi bilim yapmaz” (Postman, 2013: 143).

Batı uygarlığı sayı sayarak, para sayarak, sahip olunan nes­neleri, yaşanan olgu ve olayları sayarak anamalcılığı sevdirdi. Olguculukla birlikte, bilimsel incelemelerde yalnız sayılara, öl­çülebilen niteliklere yaslanılmaya başlandı. Galileo bu nedenle “Doğanın dili matematiktir” der. Bunu derken, insanın duygu­larını, becerilerini, iç dünyasını, kalbini işin içine dâhil etmez. Modern psikologlar, sosyologlar, iktisatçılar veya eğitimciler sayılara yaslanmadan işlerini yapamıyorlar. “Sayılar olmadan gerçek bilgiye ulaşamayacaklarını düşünüyorlar. (…) Zihinleri­miz sayılarla koşullandırılmış durumda” (Postman, 2013: 18). Ne var ki insanın iç dünyası doğal bilimler gibi işlemiyor; in­sanın iç dünyasında beklenmedik fırtınalar kopabiliyor, mate­matik aklı kıyıya çekebiliyor, matematik aklı işlevsiz kılabiliyor. Merhamet, aşk, insaf ve benzeri kavramlar kilo ile tartılamıyor, sayılarla ifade edilemiyor. Öte yandan, bir kişinin sezdiği, gör- düğü/gösterdiği bir kural veya kuram evrensel, kesin, değişmez gerçeklermiş gibi sunulamaz. Çağımızda bilim, bilimciliğe dö­nüştürülmüştür. Bilim artık bir gerçeği değil, bir tarafı ifade et­mektedir. Kaldı ki hakikat, bilimsel dedikleri gerçeklikleri aşan bir bilgidir. Yunus un deyişiyle, erik dalma çıkılır, onda üzüm yenilir; bir sinek bir kartalı sallar ve onu yere vurur.

6.İSTEMEK KİPLİĞİ/ İSTEMENİN BEDELİ

İnsan doğasından ve istemek kipliğinden yukarıda söz et­miştik. İnsan ister, istediğini elde eder veya elde edemez. Bu durumda iki tavırdan söz edilebilir. Birincisinde, istediğine kavuşmuşsa, ‘her şeyi ben yaptım’ diyen bir kibri öne çıkarır; İkincisinde, yani istediğini elde edememişse, ‘kötü kader e sığınır.

Yanlış bir deyişle ‘kötü kader’ diye türküler yakan bir anlatı, bir musiki geleneğimiz de vardır.

‘Ben hiçbir şey yapmadım’ demek insan iradesini iptal eder. Her şeyi, ‘aklımı kullandım ben yaptım’ demek, insanı görünen akılla sınırlamak da olgucu bir anlayıştır, insanı ilahlaştırır. Bu tür bakış açıları insanı, evreni, varoluşu açıklayamaz. Her iki bakış açısı da sorumluluktan kaçmaktır. însan olmak, yurttaş olmak, Hristiyan olmak veya Müslüman olmak, bir mensubi­yeti, mesuliyeti gerektirir. Mes’ul, kendisine soru sorulan/soru- lacak kişi demektir. însan bağlı ise, inanıyorsa bu bağlılığın ve inancın bir de sorumluluğu vardır. İnsan olanın düşünmesi, yo­rumlaması, bir yargıya ulaşması gerekir.

İnsan ister, gücü yetmez istediğine ulaşamaz, mecbur olur, ka­bul etmek zorunda kalır. Bazen bilir, gücü yeter, yapar, gerçek­leştirir, sahip olur. Hayat bu kipliklerin hepsine açıktır. Zaruri sözcüğü, zorunlu, mecbur anlamına gelen bir sözcüktür. Muz- tar, mecbur kalan, çaresiz demektir. Yaratılmışların hepsi gö­rünürde muhtar, aslında ise mecbur ve çaresizdir. İnsan her istediğini yapamaz. Kuşlar bile istediği yere uçamaz; ister, uçar ama bir yüksek gerilime de istem dışı takılabilir, onlar da bir kaderle uçar; mecbur, çaresiz kalabilir. Başka bir deyişle, insan zaruri olanın, emellerinin, arzularının peşinde koşar; koşması, ter akıtması da gerekir. Ne var ki insanın isteyip de gerçekleş­tiremedikleri, yapamadıkları, bu nedenle uğradığı düş kırık­lıkları vardır.

İnsanın, bütün olanı biteni denetimi altında tutması ya da her istediğini elde etmesi mümkün değildir. İnsana düşen iyi niyetli olmak, iyiye talip olmak, hırstan uzak durmaktır. Fri- gya’da doğup Roma’da, Niğbolu’da yaşayan, Sokrates’in peşin­den gittiğini söyleyen Epiktetos’un (M.S. 50-135) virane bir evi, tahta bir sediri, paçavra hâlinde bir yatağı vardır. Dingin, hırs­tan uzak bir ruh durumuyla şöyle der: “Hatırla ki hayatta bir mi­safirlikte imişsin gibi hareket etmelisin. Yemek sana kadar geldi mi? Elini kibarca uzatarak ölçü ile bir parça al. Tabağı önünden kaldırıyorlar mı? Alıkoymaya çalışma. Yemek henüz önüne gel­medi mi? İstemeye kalkma, sıranı bekle! Çocuklarına, kadın­lara, mevki ve ikbale, paraya karşı da böyle davran!” (Epiktetos, 1958: 15). Eşya, mal, şöhret, her an elden kayıp gidebilir. Sahip olunanlarla gurura kapılmamak, övünmemek gerekir. “Sana senden gelmemiş özelliklerle asla övünme. Bir at gururla ‘ben güzelim’ dese buna tahammül edilebilir. Fakat sen böbürlene­rek ‘güzel bir atım var’ dersen bil ki güzel bir ata sahip olmakla övünüyorsun. Bunda sana ait olan nedir?” (Epiktetos, 1958:13).

Şunun belirtilmesinde yarar var: Hayat ve kader kavramları; bilim (savoir=bilmek), irade (vouloir=istemek), kudret (faire=- yapmak), tekvin (yaratmak =creer) kiplikleriyle çok yakından ilişkilidir: Bilmiyorsak irade edemeyiz, isteyemeyiz, istemenin bir anlamı yoktur. İrade etmezsek, istemezsek gücümüzü sarf edemeyiz, etmeyiz. Güç harcanmazsa, yapmak ve yaratmak fi­illeri gerçekleşmez. İrade, ilme bağlıdır. İnsan lokantaya gider, ne isteyeceğini bilmezse söyleyeceği, isteyeceği bir şey, bir ye­mek yoktur. Menüyü eline alır, okur, anlar, bilir ve bir şey ister. Kendisine olumlu bir yanıt da verilebilir, olumsuz bir yanıt da verilebilir. Kader Allah Teâlâ’nın nimetidir; Allah kaderle in­sanı denetler. Eğer öyle olmasaydı insan firavunlaşır, azar, ilah- hk taslar. Her şeyi ‘ben’ yaptım, ‘ben’ yarattım, ‘ben’ elde ettim derdi. Firavun, “Ben sizin yüce Rabbinizim!” diyordu. İnsan ka­derini bilmez. İradeyi kullanmak, istemek, sorumluluk almak, insana, insanlığa yararı olacak işler yapmak gerekir. İstemenin de elbette bir bedeli, ödenmesi gereken bir faturası vardır. So­nuçta insan gülebilir, ağlayabilir, başarılı ya da başarısız olabi­lir. Böyle de olsa insan niyetlerinden sorumludur: Ameller niyet­lere göredir. Mutluluk ya da mutsuzluk, bu niyetin sonucudur.

Yaşamın orta yerinde insanın iğrendiği, sevmediği çok şey vardır. Edebiyat, iyiliğin olduğu gibi kötülüğün de şiirsel su­numudur. Kötüye bakıp iyilik de betimlenebilir, belirlenebilir. İnsan düşler kurar. Kurguyu, özlemler ve istemek kipliği bes­ler. ‘Güzel’i isterken ‘çirkin’le, ‘iyi’yi isterken ‘kötü’ ile yüz yüze gelebilir. Melek de vardır şeytan da. Anlam, değeri olan yazın­sal ürün böyle bir diyalektikten, böyle bir karşıtlıktan, böyle bir dramdan doğar.

Sanatçı var olmanın sıkıntısını en uç noktada içinde yaşayan insandır. Sanatçı, çok güç beğenen bir kişiliğe sahiptir, eleştirel bir duruşu vardır. Bu nedenle istemek kipliği onda çok güçlü- dür. Yazınsal ürünlerin bütün dokunaklı sahnelerinde aşırı is­tekler, tutkular devrededir. Anlatılarda, tutkularının peşinde ömür tüketen, helak olan özneler vardır: Julien Sorel böyledir; Balzac’taki özneler, Goriot Baba, Baba Grandet, Bayan Mort- sauf, Bette Abla; Flaubert’in Emma Bovary’si böyledir. Madame Bovary romanının olay örgüsü açısından neredeyse birebir ay­nısı olan Aşk-ı Memnunun roman kişileri, Cevdet Bey’in Oğultan’nda Osman böyledir: Hatay denilince Hatay’da bir şeyler satmak isteği, para kazanma arzusu onun ihtiras düzeyinde en önde gelen isteğidir: “Hatay’ın bizim olmasının benim ticaretime ne yararı olabilir? Hatay’a ne satabiliriz? Orası da sonunda bir pazardır ve bize katılması çok iyidir” (Pamuk, 2005: 309) der. Yaprak Dökümünün Leyla ve Necla’sı, bunların anneleri de is­temek kipliğinin esirleridir.

Şehvet, Arapça bir sözcüktür. Şehvet; aşırı istek, bir şeye aşırı bir sevgiyle bağlanmak, şiddetli arzu, şiddetli eğilim demek­tir. Şehvet, şiddetle istemektir, arzu etmektir. İştah, iştiha söz­cükleri de aynı kökten türeyen sözcüklerdir. Şöyle bir uyarı var: “İnsanlara kadınlar, oğullar, yüklerle altın ve gümüş yığınları, salma atlar, davarlar, ekinler kabilinden aşırı sevgiyle bağlanı­lan şeyler çok süslü gösterilmiştir. Hâlbuki bunlar dünya haya­tının geçici faydalarını sağlayan şeylerdir. Oysa varılacak yerin (ebedî hayatın) bütün güzellikleri Allah katindadır” (Kur’an-ı Kerim, Al-i Imran: 14). Burada, ‘aşırı sevgiyle bağlılık’, şehvet kavramıyla ifade edilmiştir. Bu durumda şehvet; sadece cinsel­lik değil, bir şeye aşırı düşkünlük, aşırı sevgi, aşırı istek ve arzu anlamlarına gelen bir kavramdır.

Melekler şehvetsiz akıldan, hayvanlar akılsız şehvetten, in­san da akıl ve şehvetten yaratılmıştır. İnsan aklıyla melek, şeh­vetiyle hayvan olur. Hatta aklı galip olan melekten de üstün olur. Şehveti galip olan, hayvandan daha alçaktır. İnsanı Al­lah’tan uzaklaştıran her şey şehvettir” (Çetin, 2007: 174). Pa­raya, makama olan şehvetten de söz edilebilir. Şehvet insanı harekete geçirir; sahip olmanın vereceği bir haz peşinde koştu­rur. Şehvet, doğal bir istektir ve sahip olmak kipliği ile akraba­dır. İnsan başkalarından farklı görünmek, sahip olmak, ayrıca­lıklı bir konum elde etmek ister. Erdem gayret ister, özveri ister; şehvet, şöhret, çıkar ise gayretin yanında cesaret, hile ve hüner ister. Bu tutkular, en geniş anlamıyla şehvet, istemek kipliği in­sanı yönlendirir, yönetir.

Yazınsal ürünler, isteklerinin peşinde yok olan, ölen, bu is­teğine kavuşan, ‘memnu aşklar’ yaşayan, elde edip kaybeden öz­nelerle doludur. Her anlatıda bir özne ve bir nesne vardır. Başka bir deyişle her öznenin bir nesnesi, istediği, elde etmeye çalış­tığı bir varlık vardır. Özneyi bu nesneye gönderen bir iç istek, nefs, hayvani, insani veya meleki duygular vardır. Nesne bir kadın olabildiği gibi bir bahçe, yüksek, itibar gösterilen bir ko­num da olabilir.

Stendhal’in romancılık anlayışı “başarı iştahını, aşırı istek­lerin tatmine ulaştırılmasını temel bir hipotez olarak kabul” eder (Lanson, 1951:1008). Stendhal’in Julien’i hırslıdır; sınıf at­lamak, bir üst konumu elde etmek ister. Kadın da onun elde et­mek istediği varlıklar arasındadır. Balzac’ın Baba Grandet’sinin tek şehveti, ulaşmak, elde etmek istediği tek nesne paradır. Bu nedenle de çok cimridir. Kızına ısınması için çatır ayaz kış ge­cesinde sadece üç parça odun verir. Kendisi tavan arasında al­tınlarını saymaktan haz alır, altınlarını sayarak ısınır. “Bunlar beni ısıtıyor” der. ölüm döşeğinde papazın istavrozunda gözüne çarpan altın kaplamaya sahip olmak için saldırır ve ölür. Arzu nesnesi, bir bardak soğuk su içebilmek için bir buzdolabı satın almak olabileceği gibi bir makam, bir konum da olabilir. Adsız Sansız Bir Jude adlı romanda, Jude’ün arzu nesnesi profesör ol­maktır, rahip olmaktır.

Günümüzde, cenneti bu dünyada bireysel olarak yaşamak isteyen bir insanlık vardır. İhtiyaçlar sınırsızdır diyen anamalcı iktisat anlayışı istemek kipliğini tutuşturur, harlı bir ateşe dö­nüştürür. İhtiyaçların sınırsızlığını kabul etmek, istekleri sı­nırsız duruma getirmek, kavgaya kapı aralamaktır. “Çünkü gereklilikler ve ihtiyaçlar dünyasından çıkıp lüks ve zevkler dünyasına adım attığımız anda, doğanın insana suç işlemekten başka öğütleyebilecek bir şeyi olmadığını görürüz” (Baudela- ire, 2007: 239). İnsana, ‘her şey senin olmalı, sen her şeye layık­sın anlayışını öğütleyen hırs, gören gözü kör eder. Hırs ve bi­timsiz bir arzu insanı kendine karşı yabancılaştırır. Dostoyevski de Karamazov Kardeşlerinde, Rahip Zosima’nm dilinden şöyle bir soru sorar: “İhtiyaçları alabildiğine genişletmek hakkı neler doğurur? Zenginleri yalnızlığa ve manevi çöküntüye, fakirleri kıskançlığa, suç işlemeye götürür. Çünkü hak bağışlanırken ih­tiyaçların giderilme yolları gösterilmiş değildir” (Dostoyevski, 1989-11: 256). Bunun sonucu olarak kıskanan, başarma gücüyle övünen, kibirli bir insan tipi doğar ve bu insan, sadece şehveti­nin peşinde koşan bir yaratığa dönüşür. Artık insan, “insanlık kendi çehresini yansıtan her şeyi güzel sayar. Nietzsche buna ‘devasa ahmaklık’ der” (Eagleton, 2010: 312).

İhtiyaçların sınırsız olduğu yargısı kabul edilirse, yine Dos­toyevski nin diliyle “ziyafetler, gezip tozmalar, arabalar, rütbeler, buyruk-kulu uşaklar öyle önemli bir ihtiyaç sayılır ki uğruna ha­yat, şeref, insanseverlik her şey feda edilir. Bunları sağlayama­yınca kendine kıyanlar bile olur” (Dostoyevski, 1989: 256). İh­tiyaçların esiri olan çağdaş insan, çaresizdir.

Doğal olmak daha akıllıca bir tutumdur. Gündelik yaşam ci­lalarla, makyajla doludur. İnsan da bu cilayı, makyajı elde etme isteğiyle çırpınıp duruyor. İnsan, makyaj olmadan da yaşamını sürdüremez mi? İnsanlık; arzularının, hazlarmın, isteklerinin peşinde hüzünlü bir pişmanlığı, vicdan azabıyla karışık bir hazzı yaşamaktadır. Baudelaire çıkış yolunu şöyle gösterir: “öte yan­dan yoksul ve hasta ebeveynlerimize, akrabalarımıza bakmamızı buyuran, felsefe (iyi felsefeden söz ediyorum) ve dindir” (Bau­delaire, 2007: 240). İhtiyaçları sınırsız hâle getiren, yetimi ha­yatından kovan, yoksulu doyurmaktan haz alamayan insan, bi­reysel hazzı en yüksek düzeyde yaşamak istiyor. Bu tutku insanı da insanlığı da mutsuz ediyor. Şehvet sahibi olan insan, tutkula­rına kavuşup bir doyuma ulaştıktan sonra başkalarının mutsuz olabileceğini unutuyor. Tersi durumunda, tutkularına kavuşa­mazsa kendisi mutsuz oluyor. Her iki durumda da bir tatmin­sizlik ve mutsuzluk. Paranın Felsefesi’ni yazan G. Simmel şöyle diyor: “Sınırsız zevk arayışı içindeki bir hayat insanı budala ya­par” (Aydoğan, 2000: 173).

‘İnsaf sözcüğü, ‘empati’ sözcüğünden daha güzel bir söz­cüktün Empathie; pathos sözcüğünden türetilmiş bir sözcük­tür ve içeriden hissedilen şey, acı anlamlarına gelir. Empathie; bir başkasının duygularını, heyecanlarını tanımak ve hissetmek demektir. Bu zihinsel bir çabadır. Ama aynı sözcük başkasının duyduğu bir acı karşısında gereğini yapmak anlamını içermez; hissedebilirsiniz ama bir şey yapmayabilirsiniz.

‘Empathie’ sözcüğünü biz Türkçede egoizm sözcüğünün karşıt anlamlısı olarak kullanıyoruz. Ne var ki egoismein kar­şıt anlamlı sözcüğü altruisme sözcüğüdür. Altruisme ise, başka­sıyla ilgilenmek, başkasına kendini feda etmek, kendini başka­sına adamak anlamlarını içerir. Günümüzün insanı ise bireydir, bireyselleşmiştir, başkasına kendini feda etmez; bir alır bir ve­rir, bir verir iki almak ister. Egoizm de altruizm de iki uç nokta­dır. Oscar Wild altruizm’i şöyle eleştirir: “İnsanların büyük bö­lümü sağlıksız ve abartılı bir altruizm yolunda hayatlarını ziyan etmekteler” (Wild, 2008: 205).

Sempathie sözcüğü de insaf sözcüğünü karşılayamaz. Sem­pati; cana yakınlık, duygudaşlık, sevgi anlamlarına gelir. İslam uygarlığı diğerkâm olmayı önerir. Köleye sadece iyi davranmayı değil, köleliği ortadan kaldırmayı amaçlar. Bunun örneği olarak dilimizde, sözlüklerimizde kendine bir yer bulan ensar, muha­cir, işar kavramları vardır. Ensar sadece hisseden değil, yardım eden değil, en çok yardım eden demektir. ‘İşar’, kendi ihtiyacı olduğu hâlde başkasına vermek demektir.

İnsaf, e m pat i sözcüğündeki anlamı içerdiği gibi adaletli ol­mak anlamına da gelir. ‘Nısf’, yarım demektir. İnsaflı ol demek; ‘kendini başkasının yerine koy, yarıya böl, adaleti sağla’ demek­tir. Ancak insaflı olan yoksulu, yetimi, açı, susuzu, zulme uğra­yanı görebilir, onların acılarını hissedebilir, gereğini yapabilir. Güçsüz olan ezilir, sürülür, öldürülür, sınır dışı edilir, sınırlara tel örgüler çekilir. Yetim ve öksüzler korunmaz; yoksul olan do­yurulmaz. Dünyanın birçok yöresinde insaf yoktur. Kutsal ki­tabımızda şöyle buyurulur: “Dini yalanlayana ne dersin? İşte o yetimi itip kakar. Yoksulu doyurmaya teşvik etmez. Yazıklar ol­sun o namaz kılanlara ki onlar namazlarından habersizdirler. Onlar aslında gösteriş yapıyorlar, az da olsa faydalı şeyleri ver­miyorlar” (Sabuni, 1995: 1-7).

İhtiyaçlar sınırsızsa öznenin istekleri, sonunda bir ‘hiç’le bitecektir. Çünkü isteklerinin, bazlarının tamamına ulaşama­yacaktır. Özne, bir isteğine ulaşır ulaşmaz, yeniden beliriveren bir başka isteğin acısı ile kıvranmaya başlayacaktır. Böyle bir bakış açısıyla insanın kendisi de insanlardan oluşan toplum da kaçınılmaz olarak mutsuz olacaktır. İleride değineceğimiz Ad­sız Sansız Bir Jude adlı romanın öznesi Jude böyledir. A. Ca- mus’nün Yabancı’sı Meursault için de dünya saçmadır. Dün­yada kimi sanatçıların nirvanası hiçliktir. Ölümü, hiçliği, yok olmayı, dünyadan ayrılmayı düşündüğünde özne, biraz daha hırsla bazlarına ulaşma çabası içinde çırpınır durur. Kimilerine göre de estetik, bu hiçliktedir; bu hiçliğin betimlenebilmesinde- dir. Edebiyatımızda ve Batı edebiyatında buna birçok örnek gös­terilebilir. Julien Sorel’den, Baba Grandet’ye, Jude’den Balzac’ın Bette Abla’sına, bizde Huzur romanının thsan ından Yakup Kad- ri’nin Ahmet Celal’ine, Yusuf Atılgan’ın, kuralsız, her türlü de­ğerden uzak, seçilmiş bir yalnızlığı yaşayan Aylak Adam’ı Bay C’ye kadar bu hiçlik, bu anlam gözlenebilir. Bu hiçlikte sürekli bir şikâyet, bir sızlanma vardır; dünya bir sefalet çölüdür. Ancak ulaşılabilen hazlar bu çölde biraz susuzluğu giderebilir. Batı ede­biyatı, deliliğin tarihini yazar. Batı, bazen cinsellik peşinde iste­mek kipliğinin esiridir; bu isteklerini taşa, mermere kazır. Paris böyle bir heykel şehridir. Batı, bazen de yeryüzü zenginlikleri­nin tamamını kendine tahsis etme isteğinin uşağıdır, başka bir deyişle hırsının kölesidir. Kendi şehveti için sömürdüğü, köle­leştirdiği insanlar da bunun kanıtıdır.

Schopenhauer, Nietzsche vb. düşünürlerin bir çözüm öne­risi yoktur; çözüm önerisi ‘hiçlik’tir: İsteklerin tatminidir; özne­nin özgürlüğüdür, istemek kipliğinin sınırsız bir şekilde yürür­lüğe konulmasıdır. Schopenhauer’e göre insan ister, bu isteğe göre bir gövde, bir evren, bir hayat oluşur. “İsteme, gövdenin apriori bilgisi, gövde de istemenin aposteriori bilgisidir” (Scho­penhauer, 2014:42). Başka bir deyişle bedenin bütün hareketleri istemek kipliğinin tasarıma dönüşmüş şeklidir. Ona göre eşya­nın hakikatine ulaşmak olanaksızdır. Schopenhauer, istenç dışı olanları ‘böyle oluyor’ deyip kabul ediyor. “İsteme, (…) bu yara­tıkların öteki eylemlerindeki gibi açık açık iş başındadır. Ne var ki bu kör bir etkinliktir. Bilgi bu etkinliğe eşlik etse bile ona yol göstermez” (Schopenhauer, 2014: 59). Bu düşünüre göre insan, isteklerini yerine getirebildikçe mutlu olur. İnsan, bedeni, do­ğayı, yaşamı gözler, belli izlenimler edinir; izlenim ile istek ör­tülürse mutlu olur. “İzlenim, istemeye karşı olduğunda acı diye adlandırılır. İstemeye uygun olduğu ölçüde de ona doyum ya da hoşnutluk denir” (Schopenhauer, 2014: 43).

Nietzsche, ‘Tann’nın öldüğünü’ ilan eder; Tanrıyı yaşam içinde hakem olmaktan çıkarır. Tanrıyı öldüren de olgucu akıl­dır, modern akıldır. Nietzsche metafiziği de önermez. Nietzs- che’nin aşkın, ahirete ait bir göndermesi de yoktur. Bu bakış açısının insan iradesini özgürleştiren bir yanı vardır. Ne var ki bu özgürlük insanlığın sahip olması gereken bütün değerleri de iptal edebilir, insanı isteklerinin peşinde koşan bir zavallı durumuna da düşürebilir. Bu bakış açısı insana, sığınabile­ceği bir cennet araması yerine, bu dünyayı cennet olarak ka­bul etmesini önerir. Bu insan, yöneticilerden yenidünya değer­leri oluşturmasını bekler. Şunu unutur: Yönetici de insandır ve onun da diğer insanlar gibi istekleri, zaafları, acizlikleri, mec­bur kaldığı durumlar vardır, insan her zaman iyiyi düşünmez. Bu nedenle de her şey insanın iyi niyetine bırakılamaz. Biliyo­ruz ki insan, kötülüğe, hırsızlığa, isteklerini tatminde arsızlığa olabildiğince üstün bir zekâ katabilir; bu zekâ insanda vardır. Ne var ki bu zekânın, insanlığa kazandıracağı bir değer yok­tur. “Herkes kendinin ve kendi isteğinin hınzırca farkındadır” (Baudrillard, 2016: 169). Akıl ile de dünyayı kirletenler, sömü­renler yok mudur?

Modernite, yuvarlandıkça büyüyen bir çığ gibi, konuşul­dukça derinleşen bir uçurum gibi gelenekten bir kopuş, büyük bir kopuştur. K. Marx (1818-1883), F. Nietzsche (1844-1900), C. Darwin (1809-1882) gibi 19. yüzyıl düşünürlerinin metafizik bo­yutu inkârları Batı toplumunda ve daha sonra dünyada din al­gısını altüst etmiş, modernizme büyük bir ivme kazandırmış­tır. Nietzsche’nin ‘Tanrıyı öldürmesi’, Marx’ın ‘din afyondur’ diyen gür sesi, Darwin’in yaratılışı tesadüflere bırakan dünya görüşü, evrim teorisi, insanı Tanrı kaynaklı bir ahlaktan, Tan­rıya bağlanmaktan koparmış, bunun yerine isteğin, tensel ar­zuların, bazların öne çıkarıldığı somut bir dünya önerisi getir­miştir. İnsan, kalbiyle değil, sadece teniyle, derisiyle düşünen bir varlık derecesine indirgenmiştir.

Böyle bir dünyanın elde edilmesi için insanın açgözlü, hırslı olması gerekir. Bu dünyaya kavuşmak için de rasyonel olunması gerekir. “Kapitalist motorun yakıtının açgözlülük olduğu düşü­nülecek olursa, sürücüsü de elbette rasyonalite” (Postman, 2016: 157) olacaktır. Artık, rasyonel bir akıl, reel politik yürürlük­tedir. İnsanlık, lirizmini kaybetmiştir. Yeni kutsal, akıldır; akıl, artık duygunun, metafiziğin, vahyin önündedir. Bu in­sana göre vahye inanmak, dünyayı vahiyle açıklamak bilimsel değil, dogmatik bir duruştur. Şöyle sloganlar dilden düşürülmez: Gerçekçi olmak gerekir!’, ‘Bana hikâye anlatma!’ Bundan sonra istekler, arzular, hazlar karşılanıyorsa dünya ‘güzel’dir. Dünya istemek ve sahip olmak kiplikleri ile açıklanmaktadır. İnsanlık bu kiplikler çerçevesinde yeni bir ahlak edinmiştir. Rasyonel ilişkilerde insan, bir sayıdan ibarettir. Bu ilişkide ahlak, sayı­lar üzerine, mübadele değeri üzerine kurulur. Bütün, ‘nitelikler ‘kaça?’ sorusuna indirgenir.

Aydınlanma düşüncesinden hareketle gelişen sanayi devri- minden sonra teknik bir gürbüzleşme ve gelişme gözlenir. Tü­feğin icat edilip mertliğin bozulmasından sonra, Batı dışındaki toplumlarda yüksek düzeyde, hatta kendilerinden nefret düze­yinde bir aşağılık duygusu uyanır. Ahmet Mithat Efendi Üss-i İnkılâp’m birinci cildinde 70-80 bin Osmanlı’nın 7-8 bin dü­zenli Moskof askerine Tuna boylarında yenilmesini bir dönüm noktası olarak kabul eder. Yıkılış bu savaşla tescillenir. Sonra­sında, uluslararası arenada Osmanlı mağlup, Ingiliz galip gel­miştir. Galip gelen toprağa da, denize de, ceketteki paraya da el koyacaktır. Sodom ve Gomore’deki İngiliz subay, Necdet’ten ba­şındaki fesi çıkarmasını ister. Necdet de bu hakkı nereden al­dığını sorar. İngiliz’in verdiği yanıt çarpıcıdır: “Bir galip hak­kıyla!” (Karaosmanoğlu: 2002,76-77). Sodom ve Gomore’nin şah cümlesi bu cümledir.

Gerçekten de bu dönem tam bir kırılma noktasıdır: Batı, Osmanlı’yı yutulabilecek bir lokma olarak görürken, Osmanlı aydını da kendinden şüphe etmeye ve kendini reddetmeye baş­lamıştır. öyle ki bu kırılmadan sonra bütün kavram ve kurum- larıyla Batı’yı taklide yönelmiş, Batının sorunlarıyla/kurum- larıyla kendini özdeşleştirmiştir. Hâlbuki “bir problemi ifade edebilmek, bunun kimin problemi olduğunu da bilmeyi gerek­tirmektedir. Birisi için problem teşkil eden şey, bir başkası için hiç de öyle olmayabilir” (Mills, 2019:105). Sanayi devrimi son­rası Doğu toplumları bu açık gerçeği bir yana bırakarak Batı ya,

Batı’dan daha çok iman etmiş, olgucu anlayışı, salt aklın ege­menliğini öne çıkarmıştır.

Bunun sonucu olarak da ne Doğu’ya ne Batıya benzeyen ka­rikatür bir uygarlık ortaya çıkmıştır. Bu karikatür yaşam, bu te­reddüt yüzlere, giysilere, sofralara, eşyaya da yansımıştır. Refik Halit Karay Tanıdıklarım adlı kitabında biraz da mizahi bir üs­lupla bu ikilemi vurgular, öykücümüz iki ayrı davete gider. Bi­rincisi alafranga bir davet, İkincisi ise alaturka bir davettir. Bi­rinci davet Şişli’de, ikinci davet Kocamustafapaşa’dadır. Birincisi asansörlü, elektrikli bir binadadır. Refik Halit sadece daveti de­ğil, bırakılmaya çalışılan âdetlerle, edinilmeye çalışılan âdetleri gözler. İkisi arasında gördüğü farktan dolayı şaşkına döner. Usta öykücü, alafrangalığımızın, henüz alafrangalığın bütün kuralla­rına riayet edemediğini, bazı kurallarını aradan çıkardığını, yok saydığını; herkesin güzel görünmek gibi bir durumla çok meşgul olduğunu söyler ve şu cümleyi kurar: “Manzara-i umumiyemiz pek dilfiripti”^[6] (Karay, 2019: 74). Bu aldatıcı durumdan kurtul­mak ve bir görüş, bir tavır ortaya koyabilmek, harekete geçebil­mek için taraflar, “hangi değerin kendileri için vazgeçilmez ol­duğunu açıklığa kavuşturmak zorundadırlar (Mills, 2019:106). Yoksa, bir uygarlığın içeriğini ve şeklini belirleyen kavramların yok yere kesilip biçilmesi, bir dinginlikten çok, bir kaos ve te­reddüt ortamı yaratacaktır.

Refik Halit bu alafranga davette hiç kimsenin rahat edeme­diğini, doğal olamadığını, rahat bir nefes alamadığını, rahatça bir yemek yiyemediklerini, düşüne taşma konuştuklarını gizle­mez. Bu alafranga davet doğal değildir, yapmacıktır. Davetteki insanların konuşma biçimlerini Rumlar tarafından neşredilen Frenkçe mizah gazetelerinin içeriğine benzetir. Bu konuşmaları sahte bir tebessümle, dinler gibi görünür, ama içinden de bü­yük bir öfke duyar, kendi memleketinde olmadığını, ruhunun da kafeste olduğunu düşünür, üzülür.

Alaturka davette ise durum farklıdır ve daha rahattır. Bu­rada asıl olan, yemek ve muhabbettir. Aynı servete sahip iki İs­tanbul ailesinde görülen bu zıtlıklar Refik Halit Karay’ı düşün­dürür. Şöyle der: “Bunun ikisi de gayritabii, sıkıntılı ve özentiydi. Bittabi artık cetlerimizin alaturkalığına avdet edemezdik, fakat korkuyorum ki bizim nesil öbürüne erişmek için zaman ve fır­sat bulamayacak ve bu iki tarz arasında şaşkın kalacak!” (Ka­ray, 2019: 77). Yaşanan bu ikilem, bu çatışma, bu şaşkınlık gü­nümüzde de gözlenebilir, daha sonra da gözlenecektir. Nedeni de şudur: Uygarlıklar taklit edilemez; edilecek olursa uzun süre sorunlar bitmez. Eşyayla, yaşam biçimiyle ilgili bu çatışmalar ve tereddütler birçok anlatımızda gözlenebilir.

Batı ise, sanayi devrimden sonra büyük bir kibire kapılmış, ‘dünyada benden büyük yok’ demiştir; şehvet, kibir, hırs ve ha­set duygularını zirveye çıkarmıştır. Batı, modernizmle birlikte çevredeki bütün yeraltı ve yerüstü zenginlikleri kendi merke­zine çekmiş, kendisine tahsis etmiştir. Bencillik insanı şeytan- laştınr. “Modernizm, köktenci ve tekniği fetişleştiren, örtüşme- ler ve benzerlikler konusunda takıntılı, zalimce disiplinli ve içe dönüşten yoksun, insan dışı bir formdur; bu nedenle sanat, yani insani olanın bu en üst noktası, onda korkutucu şekilde demo- nik bir nitelik kazanmaya başlamıştır” (Eagleton, 2012: 328).

Romanın ustalarından Dostoyevski, Karamazov Kardeş­ler’de Batı’nın bu yükselişini, pozitivist ve modernist anlayışı ve körlüğü şöyle dile getirir. “Ellerinde ilim var, ama madde­den başka bir şey tanımayan bir ilim. İnsan varlığının en asil yanı, yani maneviyat inkâr ediliyor, zaferle hatta nefretle red­dediliyor” (Dostoyevski, 1989:256). Fransız Devrimi’nin, sanayi devriminin etkileri, sarsıntıları, travmaları, izdüşümleri edebi­yatta, felsefede ve düşüncede de gözlenebilir. Edebiyat, diğer sa­nat dallarından daha önde başat bir sanat dalı durumuna gelir. Konuşmak isteyip de konuşamayan, içine kapanan, romantik, li­rik bir kuşak doğar; kutuplaşmalar, buna bağlı bir anlatı biçemi oluşur: Bir tarafta Quasimodo vardır, bir tarafta Esmeralda. Bir tarafta Rahip, bir tarafta Quasimodo boy gösterir. Edebiyat, iki sevgi, iki düşünce arasında kalan bir özneler resmigeçidine dö­ner. Aşırılıklar kaplar anlatı dünyasını. Uç noktalarda yaşayan insan örnekleri çoğalır.

Pastoral Senfoni’de Gertrude’ün ağzından dile getirilen bir söz var: “Günah dirildi, ben öldüm” (Gide: 1972: 98). Bu roma­nın öznesi olan Gertrude, hem Rahip’e hem onun oğluna karşı olan duygularındaki günahı hisseder ve mezhep değiştirir, Ra- hip’i terk eder. Günah duygusu onu metaforik bir şekilde kur­tuluşa götürür, diriltir. Modern dünya ise günah duygusundan kurtulmanın, özgür olmanın, Tanrı’dan kopuk bir özgürlüğün, isteklerini yaşam içinde gerçekleştirmenin kavgasını verir. İn­sanı insana karşı sorumlu tutar. İlk günah duygusuyla dünyayı algılamaya çalışan Batı, Hazret-i İsa’nın çarmıha gerilmesiyle bu duyguyu terk eder. İsa, artık çarmıha gerilerek bütün günahları üstlenmiştir. İslam inancında her doğan insan temiz, İslam fıt­ratı üzerine doğar; ilk günah duygusunu üzerinde taşımaz. İyi veya kötü, yaptıklarından sorgulanacağına inanır. Bu nedenle günahkâr insan, insandan değil Allah’tan af diler. Diyebiliriz ki Batı dünyası, bozulmuş bir dini, Hristiyanlık inancında yanlış bir şekilde uzun yıllar geçerliliğini koruyan ilk günah düşünce­sini reddetmek için çok fazla zaman kaybetmiştir.

Nietzsche ile birlikte öznenin çözüldüğünü, Batı insanının özgürleştiğini öne süren bir dünya görüşü, bütün metafizik al­gıları yıkmıştır. Tanrı’nın öldüğünü savlayan bu anlayışın iste­mek kipliğini sınırsızca öne çıkardığını söyleyebiliriz. Nietzsc­he nin de postmodern anlayışın da hiçbir mutlak değeri yoktur. Nietzsche Batı’daki çözülüşü görür; Nietzsche bir kara haber­cidir. Nietzsche insanlığa “Nereye gidiyorsunuz?” der gibidir. Tanrı’nın öldüğünü ileri sürmek, hiçbir moral değerin, adale­tin, değer yargısının kalmadığını ilan etmek demektir. Dosto- yevski de Nietzsche’nin bu anlayışına şöyle bir yanıt verir: “Eğer Tanrı yoksa o zaman yeryüzünün, dünyanın başı insandır. Ha­rika! Ancak Tanrı olmazsa insan nasıl erdemli olacak? İşte bir sorun daha! O zaman insanoğlu kimi sevecek? Kime şükrede­cek? Kime marş söyleyecek?” (Dostoyevski, 2015: 820).

Huxley’in Vahşisi “kendinizi Tanrı düşüncesinden soyut- lamasaydınız, tensel günahlarla alçalmazdınız. (…) Kızılderi­lilerin bunu başardığına tanık oldum” (Huxley, 2013: 234) der. Şöyle de söyleyebiliriz. Batı’da var olan dinsel algı, Hristiyanlık anlayışı, Nietzsche’nin bu ünlü aforizması ile tarihe karışmıştır. Bundan sonra metafizik yeniden gözden geçirilmeye, Batı’daki değer yargıları yeniden sorgulanmaya başlamıştır. Nihilizm, bü­tün değer yargılarının değerini kaybetmesidir. Bu düşünce ile birlikte büyük bir şüphe kurdu Batı’nın içini kemirmeye başlar. Bu aynı zamanda bir dekadans/çöküştür. Buna bağlı olarak ede­biyatın da dekadanları oluşur, düş kırıklıkları çoğalır.

Nietzsche, A. Schopenhauer, S. Freud gibi düşünürlerle bir­likte dünya anlamını yitirmiştir ya da dünya gereğinden fazla yüceltilmiştir. Bu düşünürlerden önceki dünya algısı, ahiret ile bağlantılıdır: Yaşamın bir amacı vardır. Bu dünya geçicidir ve bu dünyada ekilenin bir hasadı yapılacaktır. “Bu dünya hayatı bir eğlenceden ve oyundan ibarettir. Gerçek hayat, son yurt, ahiret yurdudur. Keşke bilselerdi!” (Kur’an-ı Kerim, Ankebut: 64). Bu ayette geçen 54J (lehvün) sözcüğünün gündelik dildeki anlamı emziktir. İslam uygarlığında dünya, emzik metaforu ile açık­lanmıştır; dünya, bebeklere verilen yalancı memedir.

İslam düşüncesinde de hiçlik kavramı var. Hiçlik duygusu ve kavramı İslam uygarlığında daha farklı bir şekilde yorumlanır: Bu uygarlıkta her şey, insanın hiç olduğunu kavradıktan sonra başlar. İnsan Allah’ın büyüklüğü, gücü, kudreti karşısında bir /liftir. Bu nedenle de insan gururdan, kibirden, kendini beğen­mekten uzak durmalıdır. Allah Gam dir, insanlar fakirdir; Al­lah kadirdir, insan acz içindedir. İnsan en şerefli, en güzel şe­kilde yaratılmış bir varlıktır, her şey onun emrine verilmiştir. Ne var ki o, Yaratıcısı karşısında bir hiçtir. İslam uygarlığının egemenliğindeki toplumlarda duvarlara asılan Hiç levhası bunu dillendirir. Hiçlik; Allah’ın büyüklüğü, mülkün sahibi olması ve kudret sahibi olmasının yüreklerde hissedilmesi, bu nedenle O’na hayranlık duyulması ve insanın kendi aczinin, küçüklü­ğünün ayrımına varmış bir yaşamı sürdürme durumudur. Hiç­likte bu sezginin, irfanın getirdiği büyük bir alçakgönüllülük, kendini, yerini ve haddini bilme bilinci vardır. Hiçlik aynı za­manda büyük bir bilgeliktir.

Postmodern anlayışla açıklanan dünyada ise yaşam anla­mını yitirir. Bu dünyada, değersizlik ve anlamsızlık, geniş an­lamda söylersek, her metinden her anlamı çıkarabilmek gibi bireysel bir kaos ortamı vardır. Postmodernizm, sabiteler in­den, bukağılarından kurtulmuş, parçalanmış bir yaşam öne­risidir. Bu karmaşada ve kaotik yaşamda kimlik sahibi olmak değil, kimliksizlik söz konusudur. Tanrı’yı gündelik yaşamın­dan kovan Hristiyan dünyası artık Hristiyanhğın yaşam içine yerleştirdiği sınır taşlarından kurtulmuştur. Birlik duygusun­dan kurtulan özne yalnızlaşmıştır; kendine olan özgüvenini, akimı, olguları öne çıkardıkça bencilleşmiş, güven duygusunu yitirmiştir. Bu düşüncenin ürünü olan öznenin artık güvenebi­leceği hiçbir varlık kalmamıştır. Postmodern dünyada ancak bi­reysel kaygılardan, heva ve heveslerden ya da kitlesel kaygısız­lıklardan söz edilebilir.

Böyle bir güvensizlik ortamında birey, yaşamını sevgiye göre değil ‘ötekinden duyduğu ‘korku’ya göre tanımlamaya başla­mıştır. Bu nedenle insan, her zaman dakik ve tedbirli olma ge­reğini hisseder. Yıllarca komşuluk yaptığı insanın, bırakın iç dünyasını, dış görünümünü bile bilmez. Güvensizlikle başa çık­mak için de mal biriktirmek, evine, işyerine kamera veya alarm taktırmak, sigorta yaptırmaktan başka bir çare üretememiştir. Bu insan için var olmak, dünyada bulunan hazları sonuna ka­dar tatmaktır artık. “Toplum, haz peşinde koşmaya takıntılıdır, maceraperesttir, yeni ve daha yoğun duygulara meraklıdır fakat aynı zamanda risk almamızı ve çok ileri gitmemizi engelleye­cek bir istikrara ve güvenceye de ihtiyaç” (Bauman-Lyon, 2013: 54) duymaktadır. Başka bir deyişle istemenin, istemek kipliğinin sınırı kalkmıştır, ihtiyaçlar sınırsızdır. İnsanın kendisini ve ihti­yaçlarını sınırlamadığını düşünelim. Yeryüzü nasıl bir görünüm kazanır? İnsan, kendisini sınırlandırması gereken ve sınırlandı- rabilme gücü elinde olan bir varlıktır. İstemek kipliğinden do­ğabilecek yanlış eylemler ve zararlar da eğitimle ve somut yap­tırımlarla durdurulacaktır.

Batının gerçekleştirdiği sanayi devrimi sonrası, Osmanlı/İs- lam uygarlığı yoğun bir aşağılık duygusu yaşar. Bu duygu onu Batının yaşadıklarını bire bir öykünmeye iter. Ne var ki yaşa­dıkları bunalımın kökenleri ve nedenleri farklı olmasına karşın, her iki dünya da bir noktada buluşur: ‘Din terakkiye manidir.’ Gerekli hazırlıkları yaptıktan sonra başarıyı Allah’ın verdiğine inanan, ‘gayret bizden Tevfik Allah’tandır’ anlayışını sloganlaş- tıran düşünce yöntemi tartışılır duruma gelir. Bu düşüncenin yerini determinist bir mantıktan yola çıkan, başarıyı elde ede­nin öznenin kendisi olduğunu düşünen olgucu (pozitivist), deist bir anlayış alır. Batı insanı, mensubiyeti, kendi yaşamına ka­rışmayan bir Tanrı anlayışıyla sınırlandırır. Bu anlayışa göre, Tanrı vardır. Ama bu noktada kahnmalıdır; sınırlar kaldırılma­lıdır, Tanrı bizim işimize karışmamalıdır denilmektedir. Andre Gide, Katolikliğin kabul edilecek, Protestanlığın da hoş görü­lecek bir mezhep olmadığını söyler. Ama şunu da ekler: “Bu­nunla birlikte ben kendimi tamamıyla Hıristiyan hissediyorum” (Gide, 1989: 220). Gide ve benzeri birçok batılı sanatçı yaşam­ları boyunca, ölünceye kadar deist bir inançtan öteye geçemez­ler; Tanrı’nın sıfatları üzerinde düşünmezler. Nasıl bir Tanrıya inandıklarını tartışmazlar, Tanrı’dan buyruk almak istemezler, ama Tanrı’dan uzaklaşmak da istemezler, O’na yakın durmak isterler. Bu bir aydın dramı ve uygarlık bunalımıdır.

Bu anlayışın, bu mutluluk çözümlemesinin, ontolojik ve epis- temolojik duruşun hırs üzerine, istemek kipliği üzerine kurulu olduğu gözden kaçırılmamalıdır. Batının ekonomik/ahlaki dü­şünce dünyası Protestan ahlakına dayanır. Adam Smith Millet­lerin Zenginliği adlı yapıtında insanın hırslı, aşırı istekli olması gerektiğini söyler. İnsana bu hırsla çalışmayı ve böylece toplumun kalkınmasını önerir. Adam Smith, insanla hayvanı ‘paylaşma’ konusunda karşılaştırır ve şöyle düşünür: “Köpeğin bir başka kö­pekle, hak ve insaf gözeterek, bile bile, bir kemiği, bir diğer ke­mik karşılığında değiştirdiği görülmemiştir” (Smith, 1948: 17). Yine Adam Smith aynı yerde insan ile hayvan, insan ile köpek arasındaki ilginç benzerliklere, benzer davranışlara dikkat çe­kiyor: “Bir hayvan, bir başka hayvandan yahut bir adamdan bir şey elde etmek istedi mi, hizmetine muhtaç olduğu kimselerin teveccühünü kazanmaya çalışmaktan gayrı kandırma yolu yok­tur. Köpek yavrusu, anasına yaltaklanır; sofradaki efendisi eliyle beslenmek isteyen zağar, bin türlü şaklabanlıkla onun dikkatini çekmeye çalışır. Bazen insanın da kendi benzerlerine karşı aynı oyunlara başvurduğu olur. İstediğini yaptırmak için başka ça­resi olmayınca türlü dalkavukluklar edip hulus çakarak onla­rın lütfunu elde etmeye çabalar” (Smith, 1948: 17).

Adam Smith’in saptadığı gibi insanda çıkarcı, ‘bin türlü şak­labanlık yapan’, kendi çıkarını önceleyen bir damar, bir hırs da­man, bir haz alma isteği vardır. Smith, ‘ulusların zenginliği’ için bu damarın harekete geçirilmesini önerir. İnsanlar alışverişle­rinde, başkalarıyla olan ilişkilerinde, karşıdaki kişinin insan se- verliğine değil, onun ihtiyacına, bencilliğine seslenir: “Muhtaç olduğumu bana verin, siz de benden şu ihtiyacınızı alın” (Smith, 1948:18) der. Sözünü ettiğimiz dünyanın mantığı budur. Ya da insan, bir başkasına şöyle der: Şunu şöyle alırsanız, şu kadar ka­zanç sağlarsınız. Satarken, satın alırken “kendi ihtiyacımızı ağ­zımıza almaz, onların kendi faydasından dem vururuz” (Smith, 1948: 18). Böyle bir bakış açısında bire bir alıp veren bir ilişki vardır; hatta bir verip iki almak amaçtır. Herkesin böyle olması Smith’e göre toplumsal refahı, ulus/ulusları zenginleştirecektir. Modern iktisadın babası olarak kabul edilen A. Smith, insanın en temel özelliğinin kendi çıkarını gözetmesi olduğunu vurgu­lar. Bunun adı, tek kelimeyle hırstın İnsanın bütün çıkarı, ya­rarı kendine tahsis etmesi. Böyle bir düşünce biçiminde dünya bir aritmetiktir. Sorunların çözümü de matematik bir sorun­dur. Ne var ki bir uygarlık, aritmetikle, sayıların bilimiyle, ma­tematikle değil, inançla, hayata verdiği anlamla açıklanabilir.

Hilmi Uçan – Mutlu Faniler,syf:19-68

Dipnotlar:

[2] Korunmuş Kitap. Olmuş ve olacak olan her şeyin yazdı olduğu kitap. Allah’ın ilmine dikkat çeken, Allah’ın her şeyi, öncesiyle sonrasıyla her olgu ve olayı bilmesini vurgulayan kavram. İslam anlayışında varlıkların ismini Âdem Aley-

hısselama Allah öğretmiştir.

3 Sözün üretiliş bağlamı.                                                                                  ⁷

[4] Dünyada ilk televizyon yayını 1926 yılında gerçekleştirilir. Bizde Ocak 1968 yılında ilk yayın yapılır.

[5] Bu konuda bkz. H. Uçan, Tereddüt ve Tefekkür, İz Yay. (2.Baskı), Istanbuvi

2016,8.11-31.                                                                                                        ⁷

[6] Aldatıcı, gönül çalan.

Okumak en soylu eylemidir insanın, okumak fikir sahibi olmanın yoludur. Bilgiye araçtır, zihne ilaçtır, zekâya harçtır okumak. Düşünceye yoldur, karanlıktan çıkabilmek için ışıktır okumak. Huzurdur, sükünettir ve en asil eğlencedir okumak. Okumak hayatı keşif çabasıdır, var olmanın anlamını aramaktır, bilgi ile d/olmaktır’, bilince ulaşabilmektir, hayatın merkezine kitabı koymaktır okumak Bazen kaçıştır, bazen arayış, bazen yangındır, bazen yangından kurtuluş. Ve İnsana can veren kandır, hiçbir zaman kapısını kapatmayacak dosttur okumak.

Bir arınma çabasıdır, yaşamın tüm kirlenmişliğine ve kirletme saldırılarına karşı; bizi, kendimizi, içimizi onarma faaliyetidir okumak. Dağınık halimize bir düzendir, kaosta hayatlarımıza bir ahenktir, bozukluğa, karmaşaya karışmama çabasıdır okumak.

Ve okuyarak uzaklaşırız yakınlığından bunaldığımız her şeyden. Yüreğimizin sıkışıklığından, zihnimizin bulanıklığından, hayatın kalabalıklarından kaçmak için kitaba sığınırız. Hayatın ruhumuzda açtığı yaralara merhem ararız; merhem olur kitap. Kimsesizliğimizde kimsedir kitap, yüreğimizi ferahlatır, zihnimizi açar, yol olur, yoldaş olur, arkadaş olur kitap. Her kitap yeni bir başlangıçtır, sımsıcak bir merhabadır hayata. Güzelliktir kitap, var olmaktır, var olmak için, kendini aramaktır.(s.13)

————————————————————————

Her şey bir zaman içinde oluyor. Biz zaman içinde oluyoruz veya ölüyoruz. ‘Ol’durmak ve öldürmek arasındadır zaman. Sahi zamanı olduruyor muyuz, öldürüyor muyuz? Tüketiyorsak, zamanı, zamanı öldürülen bir hale getiriyorsak, zamanı öldürüyorsak, zamanla ölüyoruzdur. Öldüğümüz zamanda, ‘ol’mamızın imkânını bize sunacak olan, zamanı öldürmekten kurtarıp oldurmakta.

Çoğaltmıyor zaman bizi, bereketlendirmiyor hayatımızı, bereketlenmeyince de çığırından çıkmış, kalbi yaralı hayatlar yaşıyoruz ve zaman kötü oluyor. Akıp gidiyor bakamıyoruz zamana, canını okuyoruz, zaman da canımıza okuyor, Anı yitiriyoruz, zamanının canını yitiriyoruz. Pişmanlıklar, mutluluklar, sevinçler, yaşanmışlıklar, yaşanamamışlıklar; geçiyor zaman tüketiyoruz, tükeniyoruz. Un ufak olmakta zaman, hep bir telaş, hep bir koşturma arasında küçülmekte. KüçüItmekte insanı. “Geleceği düşünmek bize acı veriyor, geçmiş bizi geri çekiyor, işte o yüzden şimdiki zaman avuçlarımızdan kayıp gidiyor.”

…

Yaşayabildilderimiz, yaşıyor olduklarımız ve kim bilir yaşayabileceklerimiz. Yaş(l)anıyor hayat. Bazen acı ya da tatlı, bazen hüzün ya da mutluluk. Bazen umut, bazen karanlık umutsuzluğa dönüyor zaman. Dur ey zaman, ne olur dur biraz… Durmuyor zaman, geçiyor, kayıyor avuçlarımızdan. Zaman bir çizgi, geçmişle gelecek arasında, bu gün, bu an, bu dem. Bütün mesele zamanın hakkını vermede, zaman üzerine, zamanımız üzerine düşünmede. Zamana zaman ayırmada, hem de şimdi şu demde. Zira durmuyor zaman kayıyor avuçlarımızın arasından. Dem bu demdir madem, bu demde olmalı insan, oldurmalı zamanı.(s.17,18)

————————————————————————

Başlangıçta, her şeyin başlangıcında önce s/öz vardı. Sonra “ol” emir ile söz başladı. İlk sözle var ‘ol’du her şey. O’nun sözü sözlerin en güzeliydi. Ve ondan somaki tüm sözler O’nun sözünü yüceltmek içindi. . . Söz varlığın kaynağı, varlığın yani var olmanın, varlık tasavvurunun tezahürü; olmanın ya da olmamışlığın işareti. İnsanın kendini ifadesi sözle başlar, insanın insanla teması, ünsiyeti sözle başlar. Sözün özle ilişkisi bu yüzden önemlidir. Sözü ile vardır insan; ne söylediğimiz, ne yapmak istediğimize götürür. İdrakimizin yansımalarıdır sözlerimiz, dolayısıyla neyi inşa edeceğimizi de sözümüzle ortaya koyarız.

Sözün dayanağı olmalı, sabiteleri olmalı; sabiteleri olmayanın sözü lakırdıdan ibaret kalacaktır. Pergel bütün dünyayı dolaşabilir ancak mesele pergelin sabit ayağında. Sabit ayağın sağlam durması gerekiyor. Başkalarının tarihiyle, başkalarının değerleriyle, başkalarının kelimeleriyle yaşayamayacağız. Sözümüzü ortaya koyacağız, özümüzü ortaya koyacağız. S/özü y/olda kılacağız. Söz oldurmalı, buldurmalı insana insanı.

…

Özümüz ile sözümüz arasındaki uçurum artıyor ise, eylemlerimiz özümüzden, değerlerimizden, kimliğimizden uzaklaşıyor ise, yaşadığımız hayat mutmain kılmıyorsa bizi, hayatın sıradanlığı ise yaşadığımız, özümüzden uzaklaşmış olduğumuzdandır. Yitirmişsek özümüzü söz bizim olmayacaktır. Yoldan çıkacaktır, yoldan çıkaracaktır. Erdeme bir yol bulmalı sözümüz, hakikate götürmeli, şahsiyeti inşa etmeli, pörsümüş dünyaya karşı sözümüz olmalı. Meclisin dışına ittiğimiz sözü, meclisin içindekilerine de söyleyebilmeliyiz. Sözün söyleyeni önemli olduğu gibi söyleyeninde sözü önemlidir.

“Söz var söyleyenle, söyleyen var sözle büyür.’

…

Her söze kulak kabarttığından sözü kîl-ü-kâl olmaktan kurtulamaz. Söz istikamet sunmak, istikamete götürmeli, müstakim kılmalı. Sözün rahmet bereket ve feyiz sunabilmesinin yolu ‘sözü müstakim kılma’tan geçecektir. Kişi söze, söz sahibine uymalı, eylemine uymalı. Söze hikmet elbisesini giydirebilmek, derinlik katabilmek için sözü muhafaza etmek durumundayız. Sözü yol kılmalıyız, sözü yolda kılabilmeliyiz.Sadece söylemek mi? Elbette değil eylemek önce. Eylemsiz söylem Özsüz sözdür. Eylemin ve söylemin birlikteliğidir aslolan. Söz özden gelmeli ki kulağın ötesine geçebilsin, kalpten gelmeli yani, salt dilden gelen kulağın ötesine geçemeyecektir.

Bu bağlamda sözü unutan modern insanın etkili söz söyleme, etkili konuşma türü eğitimlerle sözü güzelleştirme çabalarının neye hizmet ettiği tartışılabilir ancak,yüreğe dokunmayan, kalbe değmeyen sözün değeri yoktur. Sözün yüreğe dokunabilmesi için anlamının olması gerekiyor, ruhunun ve de muhatabının olması gerekiyor. Sağırlar çarşısında gazel okunmayacağından, en az söz kadar dinleyenin de iyi seçilmesi gerekmektedir.(s.19,21)

————————————————————————

Tolstoy için her şey; “İnsan Ne ile Yaşar” sorusuyla başlamıştı. Zira bu dört kelimelik soru cümlesi sadece Tolstoy’un değil varoluşu sorgulayan her insanın en temel sorusu olmuştur. Çünkü insan için hayatını anlamlandırabilme kaygısı hep var olmuştur. İnsan yaşamı anlamlandırabildiği kadar insandır. Neysek oyuzdur, sevinçlerimiz kadar, hüzünlerimiz kadar, dertlerimiz ve neşelerimiz kadar. Ötesi yok yani. Gülmelerimiz kadarızdır, ağlayışlarımız kadar. Güldüklerimiz, ağladıklarımız, sevinçlerimizdir hayatımızın anlamı.

Hayat boyu yaptığımız “anlamlandırma” çabasıdır, anlam arayışıdır. Anlam arayışının dışında elde kalan bir hiçtir. Bir yolculuktur bu. İnsan; hayatını anlamlandırabilmek için yolculuklar yapar, arayışlara girer. Çare mi? Çare: insandan yine insana yolculuktur.

Arayış aslında insanın kendisine yolculuğudur. “Bir ben vardır benden içerü” diyen Yunus’a uyup “ben”i, “ben”de arama yolculuğuna çıkmaktır. Bu arayış bir hakikat arayışıdır. Hakikati uzaklarda değil, kendimizde aramak, “ben”imize yolculuk etmektir. Çünkü her şey “ben”le yani insanın kendisiyle anlam bulacaktır. “Hoşça bak zatına ki; kâinatın Özüsün, varlığın göz bebeği olan âdemsin sen.”(s.22)

————————————————————————

Modern çağ, sürekli olarak değerleri aşınmış bir hayatı yaşıyor olmak zorunda bırakıyor bizi. Değerlerimizdeki bireysel kirlilikler, toplumsal kirliliği de beraberinde getiriyor. Değerleri aşınmış olan bir hayatın bize sunabileceği; insana huzursuzluk veren koskocaman bir boşluktur.. Oysa boşluk değil bir anlam sunmalıdır yaşam bize. “Hayat bize sunulan çok kapsamlı bir bağıştır. ” Var olmanın kendisi bizatihi değerlidir. Ve kimse bize var olmayı bahşeden kadar kıymet vermeyecektir. 0 yüzden değerlerimiz ancak var edenin adıyla olduğunda anlamlı olacaktır.

Fert ve toplumlar açısından hayatı değerli kılmanın yolu anlamlandırabilmekten geçiyor. Anlam ve değer eksenli bir hayat tesis etmek durumundayız. Anlam yetmezliği kişilerde olduğu gibi toplumlarda sıkıntılara sebep olacaktır. İhsan Fazlıoğlu’nu dinleyelim.

“Kişilerin olduğu gibi kültürlerin, milletlerin de anlam yetilerini kaybetmeleri söz konusudur. Anlamlandırma yetisini kaybeden milletler de bir süre sonra kendilerini imha eder yani birbirlerine düşer; neticede tarihten silinir giderler. Bir kültürün kendisini imha etmesi de o kültüre organik bütünlüğünü veren anlam-değer dünyasının yani maneviyatının ortadan kalkmasıyla başlar; vicdansızlaşan kültürün bireyleri de birbirlerini yemeye, soymaya, yok etmeye kalkışırlar”

Hayatın özünü, maddi olanla değiş tokuş edilemeyen değerler oluşturur. İnsanı, insan kılan değerlerin parçalandığı, her şeyin satılığa çıkarıldığı bir çağda, aidiyet duygusuyla bağlanılacak bir yer bulmak da zorlaşıyor. Kapitalizmin para aracılığıyla her şeyi soysuzlaştırdığı bir dünyada değerli olanın peşinde olmamız gerekiyor.

Dahası bir değer envanteri ortaya koymamız; merhamet, emek, sevgi, ahlak, kardeşlik, arkadaşlık, duruş, adalet, dürüstlük, vicdan, mesuliyet, erdem, vefa gibi kavramları yeniden gündemimize almamız gerekiyor. Bu değerlerden uzak bir hayat yaşıyorsak bir hasar tespiti ile işe başlayıp; yükselen sahte değerlerin yerine gerçek yüce değerlerimizin farkında olmak gibi bir vazifemizin olduğunu unutmamalıyız.(s.25,26)

————————————————————————

Andre Gide; Dar Kapı adlı eserine şu cümlelerle başlıyordu ”Dar kapıdan girmeye çabalayın. Çünkü kişiyi yıkıma götüren kapı büyük ve yol geniştir. Bu kapıdan girenler çoktur. Yaşama götüren kapı ise dar, yol da çetindir. Bu yolu bulanlar çok azdır.”

Maharet dar kapıdan geçmektir. Geniş kapılardan geçen de çoktur ve hem geçmekte kolaydır. Oysa dar kapılar; sabır kapısıdır, sukut kapısıdır, yalnızlık kapısıdır, zorluk kapısıdır. Ancak bu kapının sıkıntılarına, zorluklarına katlananlara rahmet kapıları açılacaktır. Sonunda selamete ulaştıracak olana ulaşabilmek için dar kapıların zorluklarına katlanabilmek gerekiyor.

Genişledikçe kapımız, çoğaldıkça gidecek yerimiz, mubah olunca bütün yollar; daralacaktır yüreğimiz, sıkılacaktır ruhumuz, mutmainlikten uzaklaşacaktır kalbimiz. “İnsan için önüne çıkan bütün yollar yürünebilir yollar ise, o insan artık kaybolmuştur.” Geniş kapılardan rahmete yol bulamayacağız. Karanlıklardan aydınlığa, zulumattan nura ulaştıracak kapıya ancak dar kapılardan geçerek ulaşacağız.(s.28)

————————————————————————

Ataullah İskenderi’nin “Hikem-i Ataiye” adlı eseri modern zamanların şaşırmışları olarak her birimize yol levhası niteliğinde nasihatler sunmakta. Bu iki referanstan ilhamla düzenlemiş olduğum nasihatleri yoldaki işaretler olarak okuyabilin’z. Buyurun o zaman birlikte dinleyelim.

Ey yolcu; Varlığını bilinmezlik toprağına göm. Çünkü gömülmeyen şey bitmez. Bitse de netice itibariyle tam olmaz. Hep istemek, hep talep etmek muteber değildir, unutma ki en büyük rızık edeptir.

Kalbini şehvetin esaretinden kurtar, dünya kalp aynanı kirletmesin, zira bil ki; kalp aynasını parlatmanın yolu dünyadan ve dünyalıklardan uzak kalmaktan geçecektir. Unutma, her kalbe nur iner, lakin o kalbi masiva ve ağyar ile dolu görünce indiği yeri terk edip gider. Kalbini nura aç ki Hak Teâla onu marifet ile doldursun. Hangi kalp ölüdür bilir misin; ibadetini yapmadığında, yapamadığında üzülmez, hata ve günah işlediğinde pişman olmaz ya, işte o kalp ölüdür.

Ey yolcu; hikmete ram ol, hikmete ram olabilmek için malayani şeylerden uzak dur. Sana bir şey katmayan, hâli ve yaşayışı sana feyiz vermeyen,sözü seni Allah’a götürmeyen kimse ile sohbet etme,arkadaşlık yapma!

Seni Allah’tan uzaklaştıran her ne var ise hayatında, ondan uzak dur.

Unutma sen bir kulsun o yüzden kulluğunla zıtlaşan bütün insani vasıflardan çık. Çık ki, Hakk’ın çağrısına icabet etmiş ve O’nun huzuruna yaklaşmış olasın. Ancak ve ancak Allah’a kul olanlar gerçekten hür ve serbest olabilirler. Allah’a kul ol ki özgür olabilesin.

Ey yolcu! Rıza makamına yönel; lütfun da hoş, kahrın da hoş demesini öğren. Bil ki; sana verilmeyip menedilen bir şeyden dolayı elem duyman ve üzülmen, bunun Allah’tan olduğunu bilmemenden ileri gelir! Rabbinin karşısında aczini bil ki; Rabbin seni kulların karşısında aciz bırakmasın. Şükürsüzlükten uzak dur, her halükarda hamd etmeyi bil, şükretmeyenin hali şudur ki; nimetler kaybolup gider de; 0 da onların peşine düşer. Sen şükür ipi ile nimetleri bağlamaya bak. Ey Yolcu! Allah katında benim yerim ve kıymetim nedir diye zaman zaman kendini sorgula; bırak dışarıya bakmayı kendine bak, kendine yönel. Ne yapıyorsun, nerede duruyorsun, neye hizmet ediyorsun, ne istiyorsun? Unutma! Senin O’ndan istediğin şeylerin en hayırlısı O’nun senden istediğidir. Şunu bil ki; her türlü günah ve şehvetin temeli ve kaynağı nefisten razı olmaktır. Her türlü itaat ve iffetin kaynağı ise ondan razı olmamaktır.

Ey yolcu! Unutma tefekkür kalbin kandilidir. Kalbini ışıksız ve gıdasız bırakma. Bir eşyadan diğer eşyaya boş boş seyahat edip durma! Yaratılmışı bırak yaratana bak. Yok olmayan bir izzet ve şerefin seninle olmasını istiyorsan, ölümlü şeylere meyletmeyi bırak. Ey yolcu! Ne garip, hüzün içindesin, yoksul olduğunu düşünüyorsun. Ama şunu unutma! Ne ki senden alınmıştır, o senin hayrınadır. Sen içindeki yoksulluğu hisset, içindeki yoksulluktan kurtulmaya bak.

Ey yolcu, İşte görüyosun, yol her daim inşa edicidir. Yolun inşa edebilmesi yoldaki işaretlere ne kadar bağlı kaldığına, levhalara ne kadar uyduğuna bağlı. Özünde özü nedir bilir misin? Yolu bileceksin. .. Kendini bileceksin. .. Rabbini bileceksin. .. Ve elbette Rabbinin karşısmda haddini bileceksin. (s.30,31)

————————————————————————

Evet, insanı mükellef kılan husus teklife muhatap olmasıdır. Allah’a muhatap olduğunun bilincinde olan insan emanetin altından kalkabilecektir. Bir mükellefiyet sahibi olarak akıllı insana düşen mükellefiyete uygun teklifleri ve tercihleri ortaya koymaktır. İnsanın; hayatın karşısına çıkardığı durumlarda ortaya koyduğu teklifler ile kendini bulabilmesi, kendine ulaşabilmesî mümkün olabilecektir: İnsanın halifeliğin hakkını verebilmesi tekliflerinin mükellefiyetine uygun olmasına bağlıdır. İşte en büyük mesuliyeti budur.(s.35)

————————————————————————

Erdemin, iyiliğin, güzelliğin hayat tarzı haline getirilemediği dünyalar; kötülüklerin esiri bir hayata dönüşeceklerdir. Erdemli insanlar ve erdemli toplulukların olmadığı durumlarda insan ve insanlık, kötülere ve kötülüklere mahküm olurlar. Ruhu diri’ tutmanın, ilkeli bir hayat anlayışının, adaletle hareket etmenin anahtarı erdemdir. Karakterin, şahsiyetin, onurun, hakkaniyetin, ahlaki duruşun ve vicdani tavrın adıdır erdem.

Evet; erdemli toplum hedefi olacaktır, ancak önce erdemli insandan, yani kişi olarak kendimizden başlayacağız. Hayatın bizi karşı karşıya bıraktığı olay ve durumlar karşısında tavrımızı neye göre belirlediğimizi tespit edeceğiz. Hakikaten erdemin yön verdiği bir tavır mı takınıyoruz, yoksa bencilliğin, çıkarların, gücün bize telkin ettiği doğrultuda mı hareket ediyoruz? Dünyayı imar edilecek bir yer olarak görenler, bilgeliğin ve hikmetin izinde; her dem erdem eksenli bir hayatı yaşamayı seçenlerdir.(s.37)

————————————————————————

Yaşamış olduğumuz çağda Müslümanlar olarak en önemli sorunumuzun “emin” olamamakla ilgili olduğunu ifade edecek olursak haksızlık etmiş olur muyuz acaba? Emin olma vasfı hayatın her alanında yaşamış olduklarımızın ve de boğuşmuş olduğumuz sorunların en önemli sebebi. Evet, emin olmamak, emin olamamak, emin olunmamak. . . Her tarafımız güvensiz. Ne biz kimseye güveniyoruz ne kimseler bize. Ne biz kimseden eminiz ne kimseler bizden.

“’El-Emin” olan Resulün ümmetindeniz ama emin miyiz, emin misiniz? Hadi birlikte hatırlayalım; Cahiliye döneminin Mekke’sinde Kâbe tamiri sonrası Haceri’il esved’i kimin yerine koyacağı ile ilgili olarak anlaşmazlığa düşmüşlerdi hani. Biri hakem olacaktı Kâbe’nin kapısından ilk given hakem olsun demişlerdi. Kâbe’nin kapısından girenin Muhammed(sav) olduğunu gördüklerinde istisnasız hep beraber sevinmişlerdi. “Yaşasın, işte bu gelen El-Emîn olan Muhammed’dir. O adaletle hükmeder, o güvenilirdir. O’nun vereceği hükme razıyız!”

İşte bu; yüce elçi bize dirilişin yolunu gösteriyordu. “Müslüman; elinden, dilinden emin olunan kimsedir.” İşte bu yüzden bu soru önemli, bu yüzden emin misiniz, diye soruyoruz. O yüzden bu soru bizim için hayati öneme sahip. “Emrolunduğun gibi dosdoğru ol!” Bu ayet değil miydi, Hz. Peygamberi yaşlandıran ayet? İşte esas mesele burası; emin olabilmek için yüce emre uymak, tebliğ değil temsil insanı olabilmek yani.

Nerede olduğumuzu, nerede durduğumuzu belirleyen husus emin olmamızla ilgili. Imanımızın bizi bulunmaya zorladığı yerde miyiz yoksa başka bir yerde mi? İşte bu sorunun cevabını bize “emin” olmak sunacaktır. Güven çıkıp gidiyor aramızdan, itibar usul usul uzaklaşıyor hayatlarımızdan. Her geçen gün daha az “emin” oluyoruz hem kendimizden, hem birbirimizden. Ve biz her geçen gün biraz daha iyi anlıyoruz ki; emin olmalı insan, emin olmalı Müslüman, “emin” olmalı mümin. O yüzden bu kutlu soruyu sormalı insan kendine her zaman. “Emin misin” diye sormalı kendine ve cevabını sözleriyle değil yaşadıklarıyla sunmalı.(s.39)

————————————————————————

Bir duruşu olmalı insanın, önce durmasını bilmeli. Düşünebilmek için, görebilmek, tefekkür edebilmek için önce durmasını bilmeli… Sonra durduğu yere bakmalı, nerede olduğunu, konumuna bakmalı, mevziine bakmalı… Mevzuuna kavuşturmak sonra duruşunu, konusuna, meselesine kavuşturmalı. Sözümüzü bir soruyla bağlayalım, ey mevzidekiler, mevzuunuz var mı?(s.41)

————————————————————————

Bugün ülke insanı olarak en önemli meselemizin ahlak meselesi olduğunu ifade etmek, abartı olmayacaktır sanırım. Ahlak her geçen gün biraz daha hayatımızdan uzaklaşıyor, bir takım ritüellerin dışında bir şey ifade etmiyor. Ahlâkımızla beraber insanî varlığımız da ağır bir imtihandan geçiyor. Her geçen gün daha fazla hissettiği miz ahlaklı insan, itimat edilecek insan eksikliği, aslında yaşadığımızın ahlak krizi olduğunun göstergesi. Çürüyen ve kokuşan bir dünyada ahlaki bir duruş nasıl sergilenecek?

Maddi dünyayı kurtarma duygusunun insanları “madde bağımlısı’ haline getirdiği, adalet duygusunun zedelendiği, ilkeler üzerinden konuşmanın anlamını yitirdiği, sahip olma adına deri değiştirme süreçlerinin hızlandığı, faydacı ve hazcı bir anlayışın toplumu çepeçevre kuşattığı, yağcılığın ve dalkavukluğun rağbet gördüğü bir durum, ahlaksızlığın getirdiği nokta değil midir? Ahlaki değerlerin yerini çıkarlar ve fiyatlar almışsa, ahlâk telâkkilerimizi yeni baştan ele alıp tartışmamız ve tanimlamamız gerekecek.

…

“Milliyeti, kan, kemik ve iskeletten kurtarıp insan ve ahlak davası yapmak gerekir.” Böyle diyordu “Ahlak Nizamı”nın yazarı Nurettin Topçu. Ve devam ediyordu. “Kur’an harikası olan ilahi ahlak, İslam diyarında çoktan gömülmüştür. İslam dünyasının içinde bulunduğu kötü durumun sebebi; ne siyasi ne iktisadi ne ilmi ne de fikridir. Asıl sebep Kuran’ın özü olan ahlakın kaybedilmesidir.

Bizim ahlakımız; değerlere karşı hürmet, mesuliyet duygusuna dayalı hizmet ve merhamet prensiplerini kendinde birleştiren aşk ahlakıdır. Hak ve adalet duygusundan kaynaklanan bir ahlaktır bu.” Evet, Kuran’ın işaret ettiği ahlaktır ihtiyacımız. “Şüphesiz sen en güzel ahlak üzeresin. ” ayetinin muhatabı olan habibinin ahlakıdır bu ahlak.

Güç ve sahip olma adına, ahlaksızlıklara prim veriliyorsa, Müslüman olmakla ahlaklı olmak arasında mesafe açılıyorsa, inandıklarımızla yaşadıklarımız birbirleri ile çelişiyorsa, özümüzdeki dünyanın yerine, modernizmin ‘görünürlüğü’ üzerinden bir dünyayı kuruyorsak, piyasanın ve siyasanın şartlarının şekillendirdiği bir hayatı yaşamak durumunda kalıyorsak ahlaki yozlaşmaya karşı karşıya olduğumuzun farkında olmamız gerekiyor.(s.42,44)

————————————————————————

Lisan-ı hâl, lisan-ı kâlden üstündür, der kadim kültürümüz. Hiçbir dil ondan daha etkileyici değil. Kalbidir lisanı hâl. O yüzden dilden hâle çevirmektir yönümüzü aslolan. Zira hâl, dile sığamaz. Lisan-ı kal ile anlatılan sözde kalır. Sözü özle buluşturarak lisanı hâl ile konuşmaktır aslolan, hâl dilimizin olmasıdır.

Bizim bir hâl dilimiz vardı bir zamanlar. Özsüz sözle, hâlsiz kâl ile bir yere varılamayacağı biliniyordu. O yüzden eskiler hâllerinin kendilerine yakışıp yakışmadığıyla ilgiliydiler. Hâl üzere yaşadıldan için hâli vakti yerinde insanlardı. Hâlleşerek anlaşırlardı. Hâlden anlarlardı, empatiyi bilmezlerdi belki ama hemhâl olurlardı. ‘Her kim ki hâli vardır, kıyl ü kâlı’ nider’ diyerek hâl sahibi olmaya değer verdikleri için boş ve lüzumsuz konuşmalara itibar etmezler, fayda sağlamayan sözden uzak dururlardı.

Eski zamanların bizimkileri hal ehli olmayı önemserlerdi; Peki şimdilerde biz ne haldeyiz? Giydiğimiz elbiselerin, bindiğimiz araçların, oturduğumuz evlerin yakışıp yakışmadığıyla ilgiliyiz daha çok. İletişim kurabilmek için beden dili adı altında bakışlar, tavırlar, jest ve mimiklere dair sözüm ona bir sürü eğitimden geçiyoruz ancak hâl ehli olamıyoruz. Halimizi gizlemek için gösterdiklerimiz örtmüyor bizi. Hâl dilinden uzaklaştığımız için konuşmalarımız gürültüden öte bir şey ifade etmiyor. Halden hale giriyoruz ama hâl diline geçemiyoruz bir türlü.

Hâl ile konuşmak, hâl ile söylemek, hâl ile yürümek, hâl ile hâllenmek. . . Lisanı hâlimiz ne söyler, lisanı kâlimiz lisanı hâlimize ne kadar uygun, sözlerimizle eylemlerimiz arasında ne kadar fark var’? Söylemle eylemin arasındaki farkın açıldığı zamanları yaşıyoruz. Modern zamanlar söz ile eylemin, kâl ile hâlin arasını açıyor. Sözün etkisini yitirmesi, kalıcı olamaması, gönülden gönüle ulaşamaması, gönülleri inşa edememesi, birleştirici olamaması sözümüzle hâlimiz arasındaki uçurumdan kaynaklanıyor.(s.45,46)

————————————————————————

Hepimiz şikâyetçiyiz, hepimiz eleştiriyoruz, hayatın her alanını kötülük tarafından kuşatıldığını ifade ediyoruz. Peki, ne yapıyoruz, kötülüğün yerini iyiliğin kaplayabilmesi için ne yapıyoruz? Dünyayı iyilik kurtaracak. Kötülerin ve kötülüğün her tarafımızı kuşattığı, her türü ile arzı endam ettiği bir dünyada, iyiler olmazsa, “iyi” olmazsa; İnsan düşecek, insanlık düşecek, güzellik ve iyilik düşecek. . . Ve kötülük ve kötüler galip gelecek her yerde. İnsan kaybedecek, insanlık kaybedecek, dünya kaybedecek. . . Kötülüğün sürekli görünür kılınması hiçbir şeye hizmet etmiyor aslında. Sadece kötülüğü kanıksanmayacak hale getirerek sıradanlaştırıyor. Öyleyse çözüm; iyiliğin ve güzelliğin çoğaltılması. . .

…

“İnsanın dünyadaki görevi hüsnü muhafaza etmek ve dünyayı güzelleştirmektir.” Böyle diyordu hayatını güzelliğe adamış bilge mimar Turgut Cansever. Dünyayı güzelleştirmek, böylesine ulvi bir gaye ile hayata bakmak, sanırım aslolan ve en çok ihtiyacımız olan durum bu. Özün, fıtratın güzelliği ile insan hayatı güzelleştirme gayesini taşıyacak. Özü güzel kılmadan hayan güzelleştirmek mümkün olmayacaktır.

Bugün çokça teknolojik imkânlara rağmen, ortaya konulan eserlerin kadim kültürümüzdeki muhteşem eserlerin yanında silik kalışının sebebi üzerinde düşünmemiz gerekiyor. Güzellik özden başlamalı, özün göze gelmiş haline ulaşmak. Çünkü güzellik özde olanın göze gelmiş halidir, g(öz)el olandır.

…

Muhammed Ikbal’i dinleyelim.”Eğer insan, içinde, amaç ve amaçlarına ulaşmak için, bir arzu yaşatmazsa bir avuç topraktan başka bir şey değildir. Keklik ayağa sahip olduğu için güzel yürür zannedilir oysa o güzel yürüdüğü için ayağa sahip olmuştur; bülbül gagaya sahip olduğu için nağmeleri güzel sanılır oysa nağme peşinde koşması, güle en güzel nağmeyi söyleme arzusu onu gagaya malik etmiştir.”

…

İnsanlık güzelliği öteliyor ve insan kapatmış kendini güzel olana. Oysa her an yeni bir şe’n üzere olan göklerde ve yerdeki bütün her şey, her gün kendini bambaşka şaşkınlık verici bir yolla sunuyor bize. Ayı, güneşi, yıldızları, doğayı, akan suyu, ağacı, çiçeği, başımızın üzerinde uçan kuşu, bağrından suyun fışkırdığı taşı, çiçeğe durmuş tohumu fark edemiyoruz. “Cümle yerde Hak nazır, göz gerektir göresi.’ Yeter ki görebilelim, yeter ki güzellik gibi bir gayemiz olsun o zaman güzelliğe ulaşabileceğiz. Dünyaya güzelliğin penceresinden bakabildiğimiz zaman dünyayı, dünyamızı sıradanlıklardan, çirkinliklerden, kötülüklerden kurtarabileceğiz. Mesele toplumun fertleri olarak her birimizin güzelliği keşfedilmesinde, güzeli görebilmesinde düğümleniyor.

Hayatı, eşyayı ve doğayı bize verilmiş olan ve güzelleştirmek görevi yüklenen olarak algılamalıyız. Dünyayı güzelleştirmek üzere kurgulanmayan düşünce bize medeniyet inşasının imkânını sunmayacaktır. Bu her şeyi güzel yönleriyle ve sonuçları itibariyle gören bakış açısının tabii sonucu da elbette güzel olacaktır ve insan hayatına güzellik ve mutluluk olarak yansıyacaktır.

…

Yazıyı uzattığımızı düşünüyorsanız iyiliği çoğaltma isteğimizdendir. İyisi mi, Mustafa Kutlu’nun “Hüzün Ve Tesadüf” kitabından yapacağımız alıntı ile sözü hülasa edelim.

“Bir şey yap güzel olsun… Huzura vesile olsun, rikkate yol açsın, şevk versin, hakikate işaret etsin.

Bir şey yap doğru olsun. İnsanları yalanın ve yanlışın batakhğına düşmekten korusun. Rüzgâr ve akıntıya kapılmasın; kırılsın lakin eğilip bükülmesin…

Bir şey yap iyi olsun. Hizmetten, hürmetten, merhametten müteşekkil olsun. Kalpleri yumuşatsın; garibin, yolcunun, zayıfın derdine derman olsun.

Bir şey yap adil olsun. Haktan, hukuktan ayrılmasın…

Bir şey yap barış olsun insanlar kin ve nefretten uzaklaşan. Bombalar patlamasın çocuklar ölmesin.

Ohooo, bana neredeyse dünyayı düzelt diyorsun. ..

Öyle. .. Hadi bir şey yap. . .”(s.50,51,53)

————————————————————————

Ey oğul hür olmalı bahtın senin,

Hep gümüş, altın mıdır ahdin senin?

Tut ki deryayı boşalttın testiye,
Kısmetinden fazla almaz bil, niye?

Hırslıyı, göz hırsıdır hep incitir,
Pek kanaatkâr sedef, hep incidir.

Mevlana.(s.56)

————————————————————————

Ey oğul diyecektir,İmam Gazali; aklı olan kimse nefsine demelidir ki: benim sermayem,yalnız ömrümdür. Başka bir şeyim yoktur. Nefesler sayılıdır ve azalmaktadır. O halde nefeslerini iyi değerlendir… Bütün işlerinde orta yolu tut, çünkü işlerin en hayırlısı orta yoldur. Lüzumsuz lâftan sakın… Bir şeyi veya bir adamı överken aşırıya gitme, tartışmada kendini haklı çıkarmak için inat gösterme. Bir şeyin neticesini iyice düşünüp hesaba katmadan yapmakta acele etme…Başkasını kınayan ve hep kusur söyleyen adamın dostu olmaz…Belâ gelip ikbalden düştüğünde dostluk yüzünü gösteren kardeşi hakiki kardeş ve dost bil ve dostluğunu korumaya çalış. Saadet günlerindeki dosta pek güvenme. Sıkıntılı günlerinde dostluk bağını uzatmıyorsa, onu düşmanların düşmanı bil… Tamahkâr olma. Kalbin katı ve kara olur. Çok mal arttırmak için hasislik etme…

…

Bu kez Lokman Hekim çıka gelir kitabın içinden; dünya dipsiz bir deryadır, bu deryada senin gemin dingin bir kalple Allaha iman olsun, geminin donanımı takva ve ibadet, yelkeni tevekkül olsun. Gururlanıp insanlardan yüzünü çevirme. Yeryüzünde kasılarak yürüme. Çünkü Allah büyüklük taslayan ve övünenleri sevmez. Yürüyüşünde mutedil ol. Sesini alçalt. Hikmet ehlinin sohbetlerini dinle. Çünkü Allah kuru toprağı yağmurla nasıl canlandırırsa, ölmüş kalpleri de hikmetli sözlerle öyle diriltir… Dünyada mesut olmak istiyorsan, kendini anla…(s.56,57)

————————————————————————–

Bir şeylere sahip olmak için sahibi olamıyoruz kendimizin. Yitiriyoruz, tüketiyoruz kendimizi, tükeniyoruz. Tükettiklerimiz ve sahip olduklarımız tarafından kuşanmışlığın huzursuzluğunda kalplerimizin boğulmasıdır yaşadığımız. Varlığını tüketim ve sahip oldukları üzerinden ispatlamaya çalışan, insanları oturduğu eve, bindiği arabaya, banka hesaplarının limitine, tükettiklerinin parasal değerine göre değerlendiren anlayış, bencil, kibirli, ahlak ve fedakârlık yoksunu, sadece güce, paraya, makama ve de sahip olduklarına değer veren bir insan tipi oluşturuyor.

Sahip olmak odaklı bu anlayış; insanı insanın umudu olmaktan çıkarıp, insanı insanın kurdu haline dönüştürmekte. Sahip olduklarımızın, bizlere bir katma değeri yoksa sahip olmalarımızı, kendimizden bir şeyleri, güzellikleri eksiltme üzerine kurmuş isek, yaşadığımız savrulma olacaktır.

Sahip olabilme adına yapılanlar mutlu kılmıyor insanı. Mutlu olabilmek için insanın kendini değerli kılacak şeyler yapması gerekiyor. İnsan kendini değerli kılacak şeyleri yaptığı takdirde “insan” olabilir. Değilse; beşer makamından insan makamına, sahip olmaktan olmak makamına ulaşılamayacaktır. Birçok şeye sahip olabilmek bizi kendimiz kılmıyor, aksine ne kadar sahipsek o kadar azalıyor, o kadar tükeniyor, o kadar az “ol”uyoruz.

Sahip olduğumuz her şeyi kaybettiğimizde bizde kalandır, gerçek manada sahip olduğumuz. Gerisi zan ve yanılgıdan başka bir şey değildir.

…

Ünlü psikanalist ve sosyolog Erich Fromm; “Sahip Olmak Ya Da Olmak” adlı kitabında; olmak ve sahip olmak arasında tercih yapma zorunluluğundan bahsederek, sahip olmak ilkesine göre teşekkül etmiş olan tüm toplumsal sistemlerin insanı mutlu etmekten uzak olduğunu, insanlığın kurtuluşunun “sahip olmak” ilkesinden “olmak” ilkesine geçişle mümkün olabileceğini ifade etmiştir. Fromm’a göre bu geçiş; toplumdaki insanları olmak ilkesine göre davranmalarını sağlamakla olur.

“Ne olursan (ol) yine gel” diyen Mevlana, acaba olmanın önemine mi vurgu yaptı, bilinmez. Ancak “olmak” bizim medeniyet anlayışımızda her zaman ”sahip olmaktan” önce gelir. Zira kişinin sahip olduğu şeylerdir aslında insana sahip olan, sen sahip değilsindir aslında, sahip olduğun şeydir senin sahibin. O yüzden Allah bes, baki heves denmiştir. Allah’a sahipsem o bana yeter ki, odur benim sahibim. Bundan ötesi mi? Boş hevestir. Ya da Allah’ın var neyin yok, Allah’ın yok neyin var, budur bizde olmak adına olan. Yunus’un; derdi dünya olanın, dünya kadar derdi olur sözünü anlamaktır, olmak.(s.62,63)

————————————————————————

İnsan bildiğinden şaşmıyor.Dünyayı ve kendini tüketmeye devam ediyor.İnsanların kalkınmaya-ilerlemeye-refaha koşması esasen nefsin emrine girmelerindendir.

Oysa aslolan “kanaattir”…

Dünya için reçete şudur: Tüketim ekonomisine karşı kanaat ekonomisi.Kanaat hâkim olursa insanoğlu ne doğal kaynakları böyle vahşice tüketir, ne de kendini harap eder.Kalkınma-ilerleme- zenginlik-refah denilen seraptan kurtulur.
(Mustafa Kutlu; Vitrinde Olmak)(s.66)

————————————————————————

Tüketim çağı, tüketim ekonomisi gibi kavramlarla adlandırılan yapı, insanı öyle bir hale getirdi ki; tüketen insan, aslında tüketirken tükendiğinin, harcarken harcandığının farkında olmadan bir hayat sürmek durumunda kalıyor. Çünkü çok hızlı bir şekilde tüketiyor. Modern tüketim anlayışı insanın tükettikleri üzerinde düşünmeye bile fırsat vermiyor. Zira tüketilmesi gereken yeni tüketim unsurları da insan tarafından tüketilmeyi bekliyor. Siz yeter ki isteyin her isteğiniz karşılanacaktır, dahası siz istemeseniz bile, ihtiyacınız olmazsa bile size tüketmeniz gereken ‘ihtiyaçlar’ bulunacaktır. Yeter ki karşılığında tüketim ekonomisinin bezirgânlarına aktarabileceğiniz bir kar olsun.(s.67)

————————————————————————

Vizontele filminin o meşhur repliğinde Siti ana soruyordu; Nedir Bu? Televizyon. Ne işe yarayacak? Dünyayı ayağımıza getirecek Siti Ana o harika felsefî soruyu soruyordu, SEBEP. . . Küreselleşmenin geldiği noktada bugün dünya bir bunalım halini yaşamaktadır. Dünya insanın avucunun içindedir, teknoloji ile her şeye ulaşabilmektedir, ancak dünyaya ulaşan insan kendinden uzaklaşmıştır. Ayağımıza gelen dünya bizi mutlu kılamamıştır. Küreselleşme insanlığa; küresel çaresizlik, küresel çırpınma, küresel adaletsizlik, küresel yok olma ve nihayet küresel bunalımdan öte bir şey sunamamıştır.

Nedir; küreselleşme toplumları uyuşturmanın modern halidir. Bu noktada Teoman Duralı’nın tespitleri kayda değerdir. “Küreselleşme halkların afyonudur. Küresel medeniyetin asıl gayesi, insanı düşünemez hâle getirmek, düşünceyi uyuşturmaktır. Uyuşturucu denince aklımıza hep emin, esrar gelir. Hâlbuki televizyon emin kadar, bilgisayar kokain kadar uyuşturucu, beyni dondurucu, düşünmeyi durdurucu araç ve cihazlardır…”(s.70)

————————————————————————

Mesele bilgiyi çoğaltmak değil bilgiyi anlamlandırmakta, bilgiyi derinleştirmekte, bilgiyi idrake dönüştürebilmekte.

İnsan, idraki nispetinde insandır. Insan bilinci ile inşa eder bildiği ile inşa eder. İdrak ettiğimiz kadar inşa ederiz. O yüzden inşa için idrak gerek, idraki idrak gerek, hikmete ulaşabilmek, müdrik olmak gerek. Deruni bakış için aşk gerek. Sırr-ı aşkı anlamağa haylice idrak gerek. İdrak dünyayı görme biçimimizdir, dünya görüşümüzdür. Alemi anlamak; âlemdeki insanı anlamak, insandaki âlemi anlamak için aklı idrak, kalbi idrak, ruhu idrak gerekiyor. Aklı-selimi kalbi-selimi, ruhu-selimi inşa için idrak gerek. Akletmez misiniz, düşünmez misiniz, sorgulamaz mısınız ilahi soruları aslında bir soruya işaret etmekte, idrak etmez misiniz?

Yaşadığımız hayat idrakimizin sonucu. Bulduğumuz dünya idraklerimizin eseridir. Neyi inşa etmişsek onu idrak ettiğimiz için inşa etmişizdir. Siyasal ekonomik toplumsal hayatımızın geldiği nokta aslında idrak biçimimizin müşahhas halidir. Sorunlu idraklerden sorunsuz sonuç çıkmaz. Yanlış idrakten doğru inşa çıkmaz. İdraki güzel kılmak gerekiyor önce, her şeyin başında sahih bir idrake sahip olmak ‘gerekiyor. Kötü idrakten iyilik, çirkin düşünceden zarafet çıkmayacaktır. İdrak yoksunluğundan idraksizlikten kurtulabilmek gerekiyor. Çünkü idraki olmayanın nasibi olmayacaktır.(s.80)

————————————————————————

Müslümanların aileyi yeniden anlamlandırması önem arz etmektedir. Aileyi tanımlamak ve aileyi yeniden inşa etmek, İslami feminist yaklaşımlarda tepkiyle karşılanmaktadır. Hz. Adem’den beri gelen aile tasavvurunun sapmaya uğradığına işaret etmekteyiz… Feminizmin aile eleştirisine dair söylemlerinin inanan kadınlar tarafından Türkiye’ye aktarılması, çözümleri İslam hukukunda/fıkhında bulunan meselelerin başka toplumların problemleri ve buldukları çözümler üzerinden tartışılması gibi bir abesliğe yol açmaktadır.”(Lütfi Bergen;Havva’nın Evsiz Kizları)(s.87)

————————————————————————

Bugün sükünete, muhabbette dayalı aile anlayışının yerine, modern zihnin ürünü olan, birey olarak kadının veya erkeğin üstünlüğü üzerinden temellendirilmeye çalışılan hırs ve rekabete dayalı ailenin modern düşüncenin dişlileri arasında öğütüldüğü bir durumla karşı karşıyayız. Bu konuda Abdurrahman ARSLAN ’ın ifadeleri dikkate değerdir. “Modernist sosyal teoriye baktığınızda, onun üçlü bir yapı üzerine kurulduğunu görüyoruz. Birey, toplum ve ulus, en küçük birim bireydir.

İslam’ın kendi sosyal dünyası üçlü bir yapıda oluşturulur; aile, cemaat ve ümmet. Ama İslam toplumunun en küçük biriminin birey ya da fert olduğunu söylemiyor. İslam’a göre birey yoktur, birey olamaz. Çünkü birey kendini, kendi aklına, kendi heva ve hevesine göre düzenleyen insandır. Dolayısıyla İslam’a göre toplumun en küçük birimini birey değil aile oluşturur. . . Biz eşitlikçi düşüncelerle aile ilişkilerimize bakmamalıyız. İslam her şeyi adalet üzerinden kurduğunu söyler. Eşitlikçi arayış ailenin yaşamasına asla müsaade etmez.”

Aileyi bir bütün olmaktan uzaklaşatırıp kadını ya da erkeği merkeze alan anlayışın varacağı nokta ailenin başkalaştırılmasıdır. Allah erkeği ve kadını birbirlerinde sakinliği bulabilecekleri ve sevginin birleştirdiği yapıda tesis eder aileyi. Ve ancak bu anlayışla tesis edilen aile, üzerine rahmetin yağdığı yuvaya dönüşebilir. Yuva bu anlamda sevginin mekânı olmalı, teskin olmah insan yuvada.

Ev, meskeni olmalı kadın ve erkeğin, yani önce evi olmalı, içinde sükünetin ve muhabbetin olduğu evler olmalı, dünyadaki cenneti olan evleri olmalı. ‘Ev’i olmayanların evli olmalarının bir anlamı olamayacağı için, Modernizmin evsizliğinin karşısına evin yani ailenin gerekliliği anlayışını konulmalı.

Toplumsal kodlarımız batıdan farklıdır. Batı ile aramızdaki doku uyuşmazlığı ortadadır. Sorun farklı olduğu gibi çözümde farklıdır. O yüzden kompleksiz bir şekilde kendi değerlerimiz doğrultusunda ilişkileri yeniden inşa etme ve sorunlara çözüm arama gibi bir görevimiz var. Bizim anlayışımızda kutsal olan ailedir, birey değil. İfade etmek istediğimiz husus; aileyi koruma adına bireyin ezildiği bir durum değildir elbette. Derdimiz; aile ve birey algısı arasında dengeyi kurabilecek bir yaklaşım ortaya koymaktır. Çıkış noktası salt bireyi korumak olan anlayışın aileyi koruyamayacağını ifade etmek istiyoruz.(s.87,88)

————————————————————————

Nokta-i nazarımızda yani nazar için durduğumuz, üstüne bastığımız nokta’da sorun var; ayarımız bozulmuş; kaymış; yanlış nokta’da, noktalarda duruyoruz… Nokta-i nazarın noktası, tashîh edilmelidir. Tersi durumda, bir özümüz olamayacağından bir sözümüz, bir sözümüz olmadığından da bir teklîfimiz bulunmayacaktır.

“Ne yapmalı?” sorusuna gelince… Şu nokta’dan başlanabilir: Düşüncelerinde ve eylemlerinde bu milletin siyâsî, dinî, iktisâdî, fikrî, vb. tarihî tecrübesini ve değerlerini göz-önünde bulundurmayan hiç kimseyi dikkate ve ciddiye almamak..(İhsan Fazlıoğlu)(s.93)

————————————————————————

“Allah’a inanıyorum. Ben bir diriliş işçisiyim… Allah’ın övdüğü, beğendiği İslam toplumunu ören, toplumun örülen duvarında en küçük bir kum tanesi olmaktan öte öğüncüm olamaz… İnsanı ancak Allah özgür kılar… Allah’a inanma ışığı ve ona inanma aydınlığı. Sesimi yükseltirsem bunun için yükseltirim yoksa bunun dışında dünyada hiç bir şey ses yükseltmeye değmez. Yaşamayı ve ölmeyi, zaman ve mekânla diyalog kurmayı, ancak ve ancak bu inanç uğruna göze alabilirim. Aşktır o benim için. Yoldur. Anlamdır. Sestir. Ülküdür. Varoluştur…

Evet, biz diriliş erleri son peygamberin sancağı altına sığınıyoruz. Bu sancağın yere düşmemesi görevimizdir. Var oluş hikmetimizdir. Bu sancak Allah’a inanma sancağıdır. . .

Evet, tarihi ve hayatı şöyle yorumluyoruz; “Hakikat savaşı ve hakikate karşı savaşlar, başkaldırmalar.” Ve insanları da hakikatin yanında olanlar ve karşı çıkanlar… İnanç ab-ı hayatını içmek. İslam uygarlığının yeniden diriliş bengisuyunu içip diri’lmektir bu. Umutsuzluğu yıkmak Yeniden umut yoluna, kapısına çıkmaktır…

Müslümanlar, coğrafyalarını, tarihlerini birleştirme, bu yolla da tek bir kültüne erme zorundadırlar. İslam uygarlığının yeniden dirilişine katkıda bulunma gücü ölçüsünde her Müslümanın b Beşerden insana ulaşmak da kendini tanımak ve bilmekle mümkündür. Beşerden insana ulaşmanın yolunu açacak olan var olma duygusudur. Peki nasıl olacak bu. Sözün burasında İhsan Fazlıoğlu’nu dinleyelim. “Kişi ‘kendini bilmeden’, ‘kendini bildiğini bilmeden’ kendi- olmayan hakkında bilgi elde edemez ve dahi eyleyemez. .. Kendini tanımak ve bilmek, kendilik bilinci insana yüklenen emaneti idrak etmenin insan olmaklığın temelidir. İnsan bir kendilik arayışıdır.

Kendilik-bilincine ermiş insan, çağdaş dünyada anlamın yitimini en derinden yaşamış birey ve tür olarak varlığını korumak için var oluşunu, var olmayı ve hayatı yeniden anlamlı kılmalıdır. . . Bir meta-fizik var olan olarak; kendini yani emaneti yani akletmeyi yüklenmek; hesabı verilmiş bir hayat görüşü içinde yaşam ile ölümü bir süreklilik içinde idrak etmek; madde ile manayı birbirinin yerine ikame etmeksizin sahiplenmek. . .” orcudur. . .” (Sezai Karakoç,Diriliş Neslinin Amentüsü)(s.97)  (s.102)

————————————————————————

Nokta-i nazarımızı insanla başlatmalı, Şeyh Galip’in; “Hoşça bak zanna kim zübde-i âlemsin sen/Merdüm-i dide-i ekvan olan âdemsin sen” (Kendine güzelce bak ki, âlemin özü sensin. Sen varlığın gözünün bebeği olan âdemsin.) anlayışı ile nazarımızı güzel kılıp manzaramızı temâşa edilebilir hale getirmeliyiz. Bakışlarımızın bizi sükutu hayale uğramaması, sürekli yeni arayışların peşinden sürüklenmememiz, bakış noktamızı doğru kılmamızla mümkün.

Yusuf’a ayna hediye eden adam, efendim, demişti: “Sizden güzel bir şey bulamadığım için size bu gözgüyü getirdim; ta ki bakasınız kendi güzelliğinizi seyredip mesrur olasınız.” Yusuf’un huzurunu bulabilmenin için, kendimizden başlayarak, egomuza takılmadan, hayata, eşyaya, doğaya ve insana doğru bir nazara ulaşmalıyız.

İblisi şeytanlaştıran, Kabil’i azgınlaştıran yamuk bakışı idi. Egosuna takılıp kalmanın sonucu, kendi küçük sığınaklarını yüceltmek gibi, eğri bakışın eseri bir sonuçtu ortaya çıkan. Bakışınız eğri ise, baktığınız ne kadar doğru olursa olsun, yamuk göreceksiniz. Yanlış kurgulanmış bir hayatın yolu doğrulara çıkmayacaktır. Zihinsel kirliliğin, yozlaşmanın, başkalaşmanın, savrulmanın yaygın bir hal aldığı zamanlarda ve mekânlarda bakış açılarının “bakış acılarına” dönüşeceği muhakkak. Bakış açılarımızın, adalet ve vicdan terazisine ihtiyacı var.

Dünyevi bir anlayışla şekillenmiş, zihinsel bulanıkların şekillendirdiği bir bakışı terk edip uhrevi olanı yani hakiki olanı tesis etmek durumundayız. “Güzel gören güzel düşünür, güzel düşünen hayattan lezzet alır. ” Güzel bakıştır aslolan. Zira manzarımızı belirleyecek olan nazarımızdır. “Kör ile gören hiç bir olur mu, hiç düşünmez misiniz?” Bireye, topluma, siyasete, fiiliyata, ticarete, ülkeye dahası hayatın bütününe nokta-i nazarı doğru bir yaklaşım örneği sergilenmelidir.(s.105,106)

————————————————————————

Niteliğin kovulduğu yeri nicelikler dolduruyor. Ibrahim Tenekeci asil bir soru sanıyordu şiirinde; “Bu kadar rakamın arasında ne büyür?” Evet, bu kadar rakamın arasında insan büyümüyor küçülüyor. Dünya giriyor insanla aramıza, dünya giriyor dünyamızla aramıza. Fiyat giriyor, para giriyor, hesap giriyor. Kemiyet önemli bir hal alıyor. İnsandan insana uzanan yol, sayılar arttıkça uzuyor. O yüzden sayıların, rakamların, paranın, niceliğin, kemiyetin küçüklüğünden, niteliğin, ahlakın, adaletin, erdemin keyfıyetin büyüklüğüne ulaştıracak yollar aramalıyız. Bilinmelidir ki, ‘kemiyetin keyfiyete nispeten ehemmiyeti yok. ”(s.111)

————————————————————————

Sohbet, insanı insana umut kılacaktır. Zira sohbet kelimesi köken itibariyle bir yönüyle de insanın insana sahip çıkmasını ifade edecektir. Sohbet ederek, insan insanı kendi dünyasına çağıracaktır. Sohbeti bir de Kemal Sayar’dan dinleyelim. “İnsan insanın aynasıdır. Kendimi bir başkasıyla kurduğum ilişkide görürüm. . . Söz kalpten kalbe çarparak büyür gücünü etkileşimden ve hemhal oluştan alır. . . Sohbet ancak diğergamlığı yücelten, narsizmi kınayan bir kültürde zemin bulabilir. Çünkü o, konuşmanın yanı sıra susmayı da gerektirir.

Karşılıklı konuşma ya da sohbet bana ve ona bir “evindelik” duygusu verir: ötekini kendi kalbime buyur etmek beni rahatlatır. O bana misafir olup beni zenginleştirîrken, ben de onun misafiri olurum. Ona bir şeyler ekleyerek, onun bir parçası olarak konuşmadan ayrılırım. Sohbetin ihyası aşk ve muhabbet mesleğinin ihyası demektir, bu toprakların tarihine sahip çıkmak demektir. Ancak varlığından ve rütbelerinden soyunup üryan olanların kabul edilebileceği bir meslektir bu; fena gülzarina bülbül olanların değil.”(s.119)

————————————————————————

Bilgiden irfana, irfandan hikmete bir yolculuk sunan bir eğitim sistemine ihtiyacımız var. Adı üstünde sistem; her yıl yeni baştan yapılan düzenlemelerle, deneme tahtasına çevrilmiş bir eğitim sisteminin, çocuklarımıza da, millete de, ülkeye de faydası olmayacaktır. İrfana dayalı bir eğitim modelidir ifade etmek istediğimiz. Kalabalıklar içinde şahsiyet oluşturmaktır, medeniyet kervanına yol gösteren bir eğitimdir, sezerek kavramadır, hakiki bir anlayıştır İrfana dayalı eğitim. İnsanın elinden tutacak, ruhları diriltecek, insanı çoğaltacak toplumu sahih manada inşa edecek bir eğitime ihtiyaç var. ..

Yazımızın başında yer verdiğimiz; Nurettin Topçu’nun ‘Türkiye’nin Maarif Davası’ adlı eserinden derlediğimiz notlardan istifade ederek ortaya çıkan yazımızı yine kitaptan bir alıntı ile bitirelim. “Bize bir insan mektebi lazım, bir mektep ki bizi kendi ruhumuza kavuştursun. Her hareketimizin ahlaki değeri olduğunu tanıtsın; hayâya hayran gönüller, insanlığı seven temiz yürekler yetiştirsin. Kendini hakikate adamak gerçek mektebin yoludur.”(s.121)

————————————————————————

Kelimeler, kelimeler, kelimeler! Shakespeare’in ünlü eserinde,ne okuyorsunuz efendim? sorusuna Hamlet böyle cevap veriyordu.

Kelimelerimiz kadarızdır. Düşüncelerimiz; yaklaşımımız, bakışımız, kelimelerimizin derinliği kadardır. Kelimelerin ve kavramların kirletildiği bir çağda yaşıyoruz. Konfüçyüs, toplumun kaderi eline verilirse ilk ne yaparsın diye sorulduğunda, ‘ilk olarak toplumun kendileriyle iş gördüğü kelimeleri, kavramları değiştirir, yerlerine yenilerini koyar ve her birini yeniden tanımlardım.’ şeklinde cevap vermiş. Bir toplumun kurtuluşunun başlangıcı, kelimelerini ve kavramlarını içerik olarak sahih bir şekilde yeniden kurmaktan geçer.

…

Kelimelerimizin oluşturduğu zihinsel yapının eşliğinde oluşur bakışımız. Kelimelerimiz düşüncelerimize, düşüncelerimiz duygularımıza, duygularımız davranışlarımıza dönüşür. Dünyamızı kelimelerle kurarız. Beyin hangi kelime ve kavramları algılıyorsa düşünce ona göre oluşur. Hangi kelime ve kavramları seçerse insan, hayatı da ona göre şekillenir. Bu kadar önemlidir yani kelimelerimiz.

Bize ait olmayan hayatları yaşıyorsak, kelimelerimizi yitirdiğimiz içindir. Kelimeler toplumun düştüğü nokta olabileceği gibi, toplumun diri’ldiği nokta da olabilir. Kelimelerimizin bizi biz kılabilmesi için, bizim kelimelerimiz olmalı, kendi kelimelerimiz olmalı yani.(s.131,133)

————————————————————————

“Görenedir görene! Köre nedir köre ne.” Gözlerimiz olduğu halde körlükten kurtulabilmek için görebilmemiz lazım, bakmaktan görmeye ulaşabilmemiz lazım, bakar körlükten kurtulabilmemiz lazım. Bakar kör olmaktan kurtulabilmek, bakmanın ötesine geçebilerek görebilmek. Gözün dışına çıkabilmek, görüşü güzelleştirebilmek; gözü yüreğin emrine sunabilmekle, gördüğüne hikmet nazarı ile bakabilmekle mümkün olacaklır.

Göz görebildiği kadardır, çünkü görerek ancak Allah’ın ayetlerinin farkına varacaktır. Görmenin ayet olduğunu anlamadan, kainat içinde alemlerin Rabbinin önümüze sevdiği ayetlerin farkına varamadan, bir yaprağa, bir damla suya, bir kelebeğe, hasılı her gün karşı karşıya geldiğimiz ayetleri hissedemeden; Allah’ın ayetlerini gözlerimiz ile okumanın çok da anlamı olmayacaktır.

“Kişi kalbiyle göremedikçe, gözleriyle gördüklerinin ona bir faydası olmaz.” Baksanıza ne de güzel görmüş ehli hikmet. Birde Gazali’ye kulak verelim; “Cevizin kabuğunu kırıp özüne inmeyen, cevizin hepsini kabuk zanneder.” İşte bakmak ile görmek arasındaki fark; zarfa takılmayıp mazrufa odaklanabilmek.(s.146)

————————————————————————

Allah’a muhtaç olduğunun bilincinde olmaktır fakr. Allah’tan başka hiçbir şeye ihtiyaç duymamasıdır insanın. Varlığını en yüce varlığa dayandırma. Acziyetinin farkına varmasıdır fakr. Kuyudaki Yusuf’un halidir, ateşe atılan İbrahim’in hali. Balığın karnındaki Yunus’un, Kızıldeniz’de Musa’nın, tufanda Nuh’un halidir fakr hali. Ne gidilebilecek başka kapı vardır ne sığınılabilecek makam. Muhtaçtır muhtaç olmayana, aczini götür fakrını fark eder. Aczini ve fakrını bilerek mahviyetini anlar.

Gidecek kapının olmadığını, olamayacağını bilerek tek bir kapıya yönelir. İlahi söz ulaşır insana sonra; muhtaç olduğumuzu, Ganiyy-u Mutlak olanın ancak kendisi olduğunu hatırlatır bize. “Ey insanlar! Siz hepiniz Allah’a muhtaçsınız. Hiçbir şeye ihtiyacı olmayan ancak Allah’tır.”(s.150)

————————————————————————

Dünya denilen oyun başlı başına bir hüzündür. Kime aitti bu söz? Hatırlayamadım. Bir de Ahmet Haşim var; “Melali anlamayan nesle aşina değiliz.” Hüzün hayattan kovulması gereken bir şey midir, yoksa bizi hayata bağlayan, hayatın içinde diri tutan bir şey mi? Hüzne nasıl baktığımız sorusu ve de bu soruya vereceğimiz cevap önemli.

Hüznü anlamalıyız, hüzünden bir şeyler devşirmeliyiz, hüznü korkulacak, ortadan kaldırılması gereken bir durum olarak değil tahammül edilmesi gereken bir hal olarak görmeliyiz. Hüznü yok sayan, hüznü hayatta görmeye tahammül edemeyen modern zamanların hüzünle olan mücadelesinin vardığı nokta ne acıdır ki koca bir melankoli. ..(s.155)

————————————————————————

Yaşadığımız yoksulluktan söz ettik madem, bir de Mustafa Kutlu’nun Hikem-i Ataiyeden ilhamla o şahane ifadelerine yer vererek “Yoksulluk İçimizde” diyerek sözü sonlandıralalım. ”Melal içindesin. Yoksul olduğunu düşünüyorsun. Ne ki senden alınmıştır, o senin hayrınadır. İçindeki yoksulluğu hissediyor musun?.. Kederle dolusun, merak ve endişe içindesin demek ki hakikatı göremiyorsun. Karamsarlığın kaynağı ışıktan uzak durmaktır. Gayret atına bin, himmet dile ve Feridduddin Attar’in,”Kuşların Dili-Mantık Al Tayr” da geçen o nefis hikayeyi hatirlayalım:Güzel huylu bir padişah, bir gün kölelerinden birisine bir meyve verdi. Köle meyveyi öyle güzel, öyle iştahla yemeye başladı ki sanki daha önce hiç öyle bir şey yememişti! Köle­nin ağzını şapırdatarak yemesine padişah da imrendi, yemek istedi. Dedi ki:

“Bir parçacık da bana ver, pek iştahlı yiyor­sun, imrendim doğrusu!”

Köle padişaha da o meyveden bir parça sundu.Ama pa­dişahın meyveyi ısırmasıyla kaşlarını çatması bir oldu: meyve öyle acıydı ki! Dedi ki:

“A köle, bu işi başka kim yapar? Böy­le acı bir meyveyi bu kadar iştahla kim yer?”

“Şimdiye kadar elinden yüzlerce armağan aldım, yedim padişahım” dedi köle. Hepsi de birbirinden lezzetliydi. Bir kerecik de elinden böyle acı meyve geldi diye hemen elimi etegimi çekip, suratımı buruşturmam ki! Hep senin nimetle­rinle beslenip sana şükreden bana, senin elinden gelen bir nimet nasıl olur da acı gelir? ümid et. Bidayeti parlak olanın nihayeti de parlaktır. Gönül eri garip olmaz. . .”(s.158)

————————————————————————

Alabildiğine yağıyor yağmur, yıkanıyor, arınıyor, temizleniyor şehir ve insan. Gizliyor çirkinlikleri ve kiri. Örtüyor karanlıkları. Karanlıkları aydınlığa çıkarır mı yağmur? “Ne çok yağmur yağıyor, günahlarımızı yıkar gibi.” Yağmur göklerden gelen haber, kulak vermeli. Evet, rahmet ve elbette bereket daha olmadı, daha anlamadı insan, felaket yağacaktır insanın üstüne, rahmet tufana dönüşecektir.

Günahlarımızla uyanıyor gökler. Çivi gibi yağan yağmur, döküyor bütün hıncını üstümüze. Yerdekilerin haline gökler ağlıyor. Gök gürlüyor, gök yağıyor üstümüze. Gök sofrası açılıyor, can oluyor toprağa ve canımıza rahmet oluyor, bereket oluyor. Yağmur yağıyor, ömür film şeridi gibi geçiyor önümüzden. Yağmur; biraz kasvet, biraz huzursuzluk ama sonunda rehavet sunuyor. Ferahlatıyor yağmur, ab-ı hayat oluyor, sükünete ulaştırıyor bizi. Yangınımıza, Cehennemimize serinlik ve selamet yağdırıyor.

Yağmur, rahmet ol kurumuş umutlarımıza, yeşert güzellikleri, yeşert ki yaşayabilelim, yeşert ki aydınlansın karanlıklar. Yağ ki ey yağmur, acımızı katlanılır kılabilelim, hüznümüzü hayata dönüştürebilelim. Muhtacız yağmura, ıslaklığına, arındırmasına, rahmetine ve de bereketine. Yağ yağmur, indilsin melekler sükünetini arza, temizlesin, silsin kirlerimizi. Gidersin susuzluğumuzu, uyandirsın bizi. İndirsin melekler rahmeti gökten her yere. Rahmet yağsın üzerimize, merhamet aşılasın ruhlarımıza. Yağmur şiire dönüyor, şiir yağmur oluyor. Bir yağmur bekliyorum, diyor Abdurrahim Karakoç, söz yerini şiire bırakıyor.

Bir yağmur bekliyorum, kuruyanı ıslatsın.
Bir yağmur bekliyorum, tohumlara can katsın.
Bir yağmur bekliyorum, silsin kirlerimizi.
Bir yağmur bekliyorum, bizi bize anlatsın.(s.172)

————————————————————————

Aldı eline Kuran’ı, indirdi önüne rahlesini, önce öptü Mushaf’ı, sonra alnına götürdü. Sonra bir daha, sonra bir daha, üç defa tekrarladı bu durumu. Her sabah muhteşem bir seremoni şeklinde yaşanırdı bu durum. Sabah namazının ardından okunan Yasin’i takip ederdi, hiç değişmezdi bu durum. Zaman dururdu ve mekân 0 an, insanın kendini bulduğu o zaman içinde sükünete bürünüyordu sanki. Hayatın koşturmacasına inat, zaman başka bir zamana, mekân başka bir mekâna, insan başka bir insana dönüşüyordu sanki.

Modern zamanların keşmekeşinin olmadığı bir anı yaşıyordu yaşlı adam. Nasıl olmasın, yekpare bir zaman diliminde sabahın içine doğuyordu. Kendi olmasına imkân veren mekânda; camide varlığın hazzını yaşıyordu. Kendi kendisiyle baş başaydı işte.

Az bir şey miydi bu, insanın kendinden başka her şeye dönüştüğü bir zaman diliminde, kendi olabilmek, kendini bulabilmek kolay mıydı? Onu izlemek bitimsiz bir keyif veriyordu. “Sabaha doğmak” dedi. .. Gün doğmadan, güne doğmak imkânını bize sunacak olan sabahı beklemek. . . Günü anlayabilmek için, günü yaşayabilmek için sabaha doğmak…(s.190)

————————————————————————

Ey Rabbimiz diyoruz, Ey Rabbimiz. .. Sığınacak en yüce makama sığınıyoruz; ey Rabbimiz; şaşkınız, nereye gideceğimizi, hangi kapıya yöneleceğimizi, ne yapacağımızı bilemiyoruz, sana yöneliyoruz, senden diliyoruz. Nuh’un gemisini göster, İsmail’in zemzemine ulaştır bizi. İbrahim’in teslimiyetini, Musa’nın inşirahını, Adem’in tövbesini, Eyüp’ün sabrını, Yunus’un pişmanlığını nasip et bize. Süleyman’ın hikmetine, Yusuf ’un adaletine, İsa’nın bilgeliğine ulaştır bizi. . .

Sen göstermezsen biz göremeyiz, sen bildirmezsen biz bilemeyiz, sen duyurmazsan biz duyamayız. Gider karanlıklarımızı, aydınlat hayatımızı. Rabbim, ferahlat yüreğimizi, süküna erdir bizi, mutmain kıl kalbimizi. .. Ya Rab, ulaştır İnşiraha gönlümüzü!

“Ve-d Duha” diyorsun ya. Ve duha; sabaha, kuşluk vaktine, karanlığı sonlandıran mutlak aydınlığa yemin ediyosun ya. Ey rabbimiz; Duha’yı istiyoruz, İnşirah’a sığınıyoruz. Karanlık gecelerin ardından gelmesi beklenen sabahını bekliyoruz. Gecenin ardından gelen sabahı istiyoruz. Bitsin istiyoruz. İnşirahına sığınıyoruz. . anlayabilmek için, günü yaşayabilmek için sabaha doğmak…(s.192)

————————————————————————

Bir İktisatçının Tespitleri

Önümde bir kitap duruyor: Alman Sosyalizm’i. Yazarı: Sombart. Eseri Fransızcaya çeviren:

“Dünyanın bütün iktisatçılarını toplasanız, bir Sombart yapmaz” diyor. Ama “yalnız iktisatçı değil Sombart. Sosyolog, tarihçi, hatta  şair.” Birinci bölüm, ekonomi çağının eleştirisi. Sombart’a göre,kapitalist dönemin kötü yönü ne politikası, ne iktisadiyatı.  İnsan, mukaddeslerinden koparılmış,maddî hazlar peşinde koşmağa mahkûm edilmiştir.

Suç, ne patronda, ne işçide, ne makinada…

Çağdaşlarımıza böyle bir yaşayış tarzı kabul ettiren: Şeytan. Marksizm de, Kapitalizm de ekonomi
çağının ürünü. Al birini vur ötekine. İkisi de insan dışı, ikisi de maddeci.

Babil kulesinde yaşıyoruz Sombart’a göre. Avrupa insanı doğru yoldan uzaklaştı… Bir buçuk asırdır Avrupa’da ve Amerika’da olup bitenleri anlamak için Şeytan’ın gücüne inanmak lâzım. Gördüklerimizi Şeytan’ın işi diye vasıflandırmaktan başka çıkar yol yok. Mavera inancını yıktı  Şeytan.

İnsanları kibirlerinden yakaladı. Tanrı’dan ne farkımız var demeye başladılar. Ve  Şeytan içimizde uyuklayan aşağılık insiyakları şahlandırdı : “Hırs, tama’ı, altın aşkı.” Bu insiyakların doludizgin at koşturacakları bir iktisat düzeni ilham etti: Kapitalist ekonomi.

“Ve  Şeytan, Âdemoğlu’nu yüksek bir tepeye çıkardı. Arzın bütün ihtişamını gösterdi ona. Bu ülkeler benim, dedi. Onları dilediğime bağışlayabilirim. Bana secde et, bu nimetlerin hepsi senin.”Âdem, İblis’e boyun eğmedi ama çağımızın insanları secde ettiler.Verdiği sözü tuttu Şeytan. “Dünyada uzun zaman yaşayacaksın” demişti insana. Üstelik eskisinden daha iyi yaşıyordu  şimdi. Nüfustan daha hızlı artıyordu servet. Keşifler keşifleri, icadlar icadları kovaladı. Ufak tefek aksilikler de oluyordu  şüphesiz. Meselâ medeni kavimler 1914’de, birbirini boğazlıyordu. Adam, bu belâ da sona erdi nihayet. Herkes işine gücüne döndü. Kulenin kuruluşu devam ediyordu.Neredeyse göklere varacaktı zirvesi. Sonsuz terakki, sonsuz refah.Birden yıldırım düştü kuleye.İşçiler kaçıştı. Mühendisler, temelleri yokladılar.

Bir de gördüler ki temeller hiç de sağlam değilmiş. Bina, geçen asırda, dünya ülkelerinin Avrupa devletlerine bağlılıkları dikkate alınarak kurulmuş.

Modern cağ, XVIII. asrın ortalarına doğru bulunan kok kömürü ile yaşıt. O zaman dünyada kendi kendilerine yeten bir sürü millî ekonomi vardı. Başka ülkelerle ticaret yapmağa girişiyorlarsa, sırf çıkarları içindi bu. Merkantilizm dönemi. Liberalizm bu düzene son verecektir. Nihayet kapitalizm aşaması. Dünya ekonomisi bambaşka bir zihniyetle teşkilâtlanır. Tâyin edici güç, artık, devletlerin değil ferdlerin çıkarıdır. Amaç, millî ekonomilerin birbirine ulanması değil, bütün dünyayı kucaklayan bir ekonomidir.

Bu amaç zaman ve mekâna boş veren, üretimi ve insanları görülmemiş bir biçimde seferber eden bir teknik sayesinde gerçekleşebileceğe benziyordu. Ama bu işin olabilmesi için sınaî ve meslekî alışkanlıkların, topyekûn ve her ülkede, değiştirilmesi de lâzımdı. Öyle ki milletlerarası münasebetler yeni bir işbölümüne göre düzenlenmeli, tabii kaynaklar veya yollar bakımından en iyi olan noktalarda yoğunlaşmalıydı. Bu değişiklik büyük kapitalist milletlerin girişimleriyle gerçekleşti.

Budevletler dünya üzerindeki hâkimiyetlerinin zirvesine ulaştılar böylece.Geçen asrın özelliği, beyaz ırkın hâkimiyetidir.Sanayileşmiş Avrupa, yüz milyonlarca ahalisi olan bir şehre benzedi. Kıtayı oluşturan memleketler birer sanayi devleti, daha doğrusu birer ihracat devleti haline geldi. Dünyanın öteki ülkelerine mal ihraç eden birer sanayi devleti. Öteki devletler, Batı Avrupa’nın etrafında birer banliyö gibiydiler.

Görevleri, büyük  şehrin mamul mallarını tüketmek ve buna karşı ona hammadde, besin sağlamak.

Avrupalılarca kolonileştirilen ülkeler, pek tabii olarak, Avrupa’nın ürettiği mallar için birer mahreç oldular. Bu ülkelerdeki yerli nüfusun da alışkanlarını değiştirmek ve onları bu malların müşterisi yapmak lâzımdı. Hoş bu mallar da çekiciydi ya!

Üstelik çok da ucuzdu. Avrupa tüketim mallarına karşı düşkünlük artarken onları üretmek arzusu da artıyordu. Bunun için araç ve gerece ihtiyaç vardı. Avrupa bu milletlere “ulaşım vasıtalarınızı ıslah edin önce” diyordu. “Tabii, lâzım gelen malzemeyi benden alacaksınız.”

İnsan oturmayan yerler üretim bölgesi oldu. Meskûn yerlerde mevcut üretim teşvik edildi. Üretim yoksa yeni yeni üretim kolları sokuldu. Örnek mi istiyorsunuz?

İşte Mısır!

İki üç nesil önce, ahalisini kendi toprağında yetişen ürünlerle besliyordu. Kendi kendine yeten bir memleketti. Bir Avrupalı, “Mısır ihraç için neden pamuk yetiştirmesin?” diye düşündü. Mısır, pamuk üretimine zorlandı. Bugün, pamuk üreten ülkelerin dördüncüsü. Ama yiyeceğini dışardan getiriyormuş, adaam!

Başka ülkeler için de aynı durum. Tabiat  şartlarına en uygun üretim geliştirildi. Mono kültür sisteminin kuruluş sebebi bu: Brezilya’da kahve, Birmanya’da pirinç. Güney denizlerindeki adalarda baharat, Küba’da  şeker kamışı, Havana’da tütün vs. Arada, Avrupa’nın talepleri artıyordu birden.

O zaman üretim serada yetiştirilmişçesine hızlanıyordu. Mesela araba sevdası yüzünden birçok bölgelerde kauçuk ekildi, yağmurdan sonraki mantarlar gibi, kauçuk fışkırdı topraktan.

Avrupa bezirgân ve sanayicileri, dünya ekonomisini kendi çıkarlarına uydurmak için ne gibi metodlara başvuruyorlar?Kapitalizmin başlangıcındaki metodlara yani siyasî otoriteye. Siyasî otorite kolonyal siyaset denilen biçime büründü; ilkellere karşı uygulanan bir politika, yani her türlü cebir ve şiddet.

Klâsik örnek,  İngiltere’nin Hind’e yaptıkları. XIX. asrın başlarına kadar Hind’de tekstil sanayi çok gelişmişti. Avrupa’ya bile mal gönderiyordu. İngiliz mallarını ne yapsın?

Hindistan, Britanya pamuğunun alıcısı olmalıydı. Çünkü  İngiltere Avrupa savaşlarından beri pamuğa batmıştı. Hind’e nasıl pamuk satabilirdi?

Sorun bir komisyona havale edildi. Alınan karar  şuydu: Hindistan’a pamuk satmak için, önce Hindistan’ın tekstil sanayiini yok etmeli. İngiliz hükümeti, gümrük resimleri vs. malî dalaverelerle rakip sanayii dize getirdi. Hind dokumacıları işsiz kaldı; “ticaret tarihinde benzeri olmayan bir sefalet.”Zamanla, tahakküm biçimleri uygarlaştı.Şiddetin yerine  şarlatanlık geçti.

Siyasî vasıtaların yerini iktisadî vasıtalar aldı. Milletlerarası trafiği düzenleyen parola : “barış, ticaret hürriyeti, kredi” oldu.Her  şeyden önce usta bir borçlandırma sistemi ihdas edildi. Böylece Batı Avrupa ülkeleri dünyayı diledikleri gibi sömürebildiler.

Kapitalist kazancın durmadan çoğalan fazlalıkları, yabancı ülkelere bazan borç, bazan teşebbüs biçiminde yatırıldı. Dünya milletleri iki zıd kutba ayrıldılar: Borç verenler, borçlular. Parayı dağıtan, milletlerarası sermayenin temsilcisi üç beş banka.Geçen asırda önemli sayılabilecek siyasî karışıklıklar yok. Fakat mutlu bir içtimaî düzen, temelinden yıkıldı. Baba ocağından kovuldu insanlar. Ya sokağa döküldüler, ya gecekondulara sığınmak zorunda kaldılar.

Avrupa, geçen asrın başlarına kadar, hürmete  şayan bir takım cemaatlerin kucağında yaşıyordu:

Köy cemaatleri, aile toplulukları gibi. Bu cemaatler bir bir kayboldu. Köyler boşaldı,  şehir işçisini koruyan localar ortadan kalktı. Aile topluluğu çöktü, ev diye bir  şey kalmadı. Kadınlar pazarda iş aramağa başladılar. Feminizm eskiden hayatını evinde kazanan kadınlara pazarlarda iş  bulma davasıdır.

Sonuç… Bir zamanlar yerleşik olan sınıflar,  şurda burda dolaşan yığınlar haline geldi. Rüzgârla savrulan kum öbekleri gibi, aralarında hiçbir kaynaşma yok. Bu kum tepecikleri, büyük  şehirler ve sanayi bölgeleridir. O zamana kadar evde, tarlada, küçük atölyelerde hayatını kazanan milyonlar, dev işletmelerin sinesinde eridi. Proletarya veya işçi sınıfı denilen yığınlar böyle doğdu.

Yaşayış tarzımız babalarımızınkinden çok başka. Hayatımızı düzenleyen tek faktör: Ekonomi.Üç ayrı yoldan aynı feci akıbete sürükleniyoruz:

Entellektüalizasyon, materyalizasyon, egalizasyon.
Entellektüalizasyon: Ruhun inisiyatifin, hürriyetin ve dilediğimiz gibi hareket etme kabiliyetinin bir
yana itilişi. Karar muhtariyetini kaybettikKarşılaştığımız her durumda ne yapacağımız önceden belli.

Bir emirler ve yasaklar ağı ile kuşatılmışız. Bir sistemin parçasıyız. Ferde kılavuzluk eden gönül değil,kendi dışında bir kafa. Bir işletmeye giren herkes ruhunu vestiyere bırakıyor. İnsanın gerçekten insan olduğu bir medeniyet sona ermiştir artık. Emeğin mahiyeti değişmiştir.

Materyalizasyon: Günümüz insanı bir makinadır, daha doğrusu makinanın bir parçasıdır,

Egalizasyon: Yaşayış şekillerimiz baştanbaşa yeknesaklaşıyor. Çağımızın vebası, bu yeknesaklaşma.
Üçü de aynı hastalığın belirtileri: Rasyonalizasyon1

Değerin biricik temeli, biricik ölçüsü: Servet. Tek mertebeler dizisi var: Gelire ve sermayeye dayanan hiyerarşi. Değer adına ne varsa, büyüsünü kaybetti. Daha doğrusu, tek hikmet‐i vücudu kaldı: Para kazanmak. Malı mülkü olmayan hiçtir. Aydın, hatırı sayılır geliri varsa itibar görür.

Eskiden servetin kaynağı siyasi idi. Siyasi nüfuzunuz varsa, servetiniz de vardı. Bugün paranız varsa nüfuzunuz da varParanın kaynağı:  İktisat. Seçkinler, iş  hayatına akıl erdirenlerdir. Para babaları ile siyasi  şefler sarmaş‐dolaş. Ülkeleri yönetenler, servet sahipleri: Sarraflar, bankerler, bezirganlar veya sanayiciler.

Modern toplumlarda iş adamlarının biricik rakibi: Yığın, büyük  şehirlerin halkı, başka bir deyişle:Proletarya. Denerleri, yoksulluklarından geliyor. Hiçbir çağda benzeri görülmeyen bir kalabalık bu.

Onlar da yönetime katılmak istiyorlar. Her ülkede sınıf partileri kuruluyor. Ekonomik çağın en çarpıcı başkalığı: Sınıf kavgası. Marx, her zaman sınıflar ve sınıf kavgaları vardı, der. Yanlış. Bu kavga yoktu eskiden. Sınıflar da, sınıf kavgaları da ekonomi çağının ürünleri.

Devlet, iktisadi çıkarların savunucusu. Hükümet şeklinin fazla önemi yok. Demokrasi dediğimiz, sınıflar arasındaki uzlaşmanın kanunileşmesi.Savaşın amacı da: Ya maddî çıkarları korumak ya‐hut yeni kazançlar sağlamak.

Düşman: Yoksul kalabalık. Kalabalığın her mel’ânete başvurması kabil, onun için dikkatle denetlenmesi şart.
Ortak bir şuur yok artık.
Herkesin konuştuğu dil başka.
Hırsızlarla dolu bir panayırdayız.
Bezirgânlar mallarını sürmek için sesleri çıktığı kadar bağırıyorlar.
Tam bir yaygara.
Oysa medeniyet üslûp demektir.

Cemil Meriç – Bir Facianın Hikayesi

Hasan Boynukara

Rivayete göre, padişahın biri sarayına bir hahamı çağırmış ve tavlada bağlı olan atı gösterip “bu nedir haham efendi?” diye sormuş, haham da “at’ demiş. “Vurun buna seksen değnek” demiş.

Papazı çağırmış. Papaz hahama ne olup bittiğini sormuş o da başına geleni anlatmış. Papaz tedbirli. Padişah “bu nedir papaz efendi” diye sormuş, papaz da “öküz efendim” demiş. “Sen nasıl ata öküz dersin. Vurun buna yüz değnek” demiş. Sıra keşişe gelmiş. Hahamın ve papazın başına geleni bilen keşiş huzura çıkmış. Daha padişah bu nedir diye sormadan “Padişahım bu Allah (Azze ve Celle)’ın bir belası, sen benim cezamı söyle” demiş. Postmodernizmin durumu da bundan çok farklı değil. Cezamızı bir bilsek rahatlayacağız. Bu yazıyı yazmakla bir kısmını çekmiş olabileceğimi umuyorum.

Postmodernizme dair bir yazının en zor tarafı, yazıya nereden başlanacağını tespit etmektir. Bu işi becerdikten sonra arkasını getirmek daha kolay gibi. Ama ben hala ne nereden başlayacağımı kestiremedim. Acaba aklı başında herkesin yaptığı gibi önce bir tanım mı yapmaya çalışsam, daha doğrusu bir yerlerden bir tanım mı aşırsam, biraz tarihçesinden mi sözetsem, yani bir yerlerden aktarsam, belli bir mantık çerçevesi içinde mi ele alsam yoksa postmodernizmin rûhunu yaralamamak için aklıma geldiği gibi mi yazsam, bilemiyorum.

Toplumca postmoderne büyük bir sempatiyle baktığımız kesin. Bir kısmı ilgilenmiyor görünse de, bırakın bu saçmalıkları diyerek bilgiçlik taslasa da içlerinin yandığını, açıklama yapacak bir yetkili beklediklerini adım gibi biliyorum. Tanık olduklarımdan yola çıkarak diyorum ki bu konuda bir şey bilip de söylemeyen herkes vebal altındadır. Son zamanlarda çeşitli kesimlerden gelen sorular üzerine, bir dişin kovuğunu dolduracak kadar da olsa bir şeyler yazmak için araştırmaya başlamamın kaçınılmaz olduğunu, aksi halde vicdanen rahat olmayacağımı,vicdanen rahat olsam da okumuş yazmış okur vatandaşın dipnotsuz, kaynakçasız bir yazıyı görünce kalbinin kırılacağını hissettim. Yazıma ciddi bir hava vermek için bir bibliyografya
taraması yapayım dedim, demez olaydım. Oturup hepsini karıştırmaya kalksam, geçecek süre içinde postmodernizm demode olurdu. Zaten bunun post’u çıkmış bile: Post-postmodernizm.

Yapısalcılıkta bu felaket başımıza gelmedi mi? Yapısalcılığı çözdük çözeceğiz demeye kalmadan post-yapısalcılık çıkmadı mı? İzninizle ben asıl konuya dönmek istiyorum çünkü bu gidişle işin post’u değil, suyu çıkacak.

Evvela, ne olduğu konusunda hala ciddi tartışmaların yapıldığı bir konuda uzman edasıyla  açıklamalar yapacak durumda olmadığımı hissettiğimden böyle bir başlık seçtiğimi belirtmeliyim. Biraz tarihçe, biraz tanım, epeyce birazı da okuyucunun takdirine bırakılacak bir yazı olacaktır.

Ellilerden sonra ortaya çıkan en önemli akım. Ne akımı? Her şeyi içine alan bir akım: Mimari,edebiyat, müzik, sosyoloji vs… Nereden çıktı, niye çıktı? Batı’da ortaya çıkan ve romantizm,realizm, naturalizm, modernizm gibi kültürel ve edebi akımların bir devamı mı, bunların tümünden bir kopuş mu, tıkanan modernizme soluk aldırmak mı? Okuduklarımdan ve duyduklarımdan aklımda kalanı söyleyeyim: Modernizmin bir dünya cenneti yaratma projesinin başarısızlıkla sonuçlanmasının ardından başlayan, sınırları ve sorumlulukları çok net bir biçimde ortaya konulamayan, yapılan tanımların çoğuna sığmayan kültürel, edebi, mimari bir akım.

Batı uygarlığına duyulan güvensizlik ve iki dünya savaşı, soykırımlar, modern
sömürgecilik, yoksullarla varsıllar arasında ortaya çıkan inanılmaz uçurumlar gibi olumsuzluklar yeni çıkış yollarının aranmasına yol açtı. Habermas, Loyotard, Jencks gibi düşünürler, yeni kültürel oluşumların gerekliliğine dikkat çektiler. Yüksek kültür ve halk kültürü gibi ayrımları göz ardı ederek, geçmişi ve şimdiyi, seçkin olanla sıradanı bir araya getirme gibi yönelimleriyle modernizmin elit/seçkinci yapısıyla karşılaştırıldığında daha demokratik, daha katılımcı, daha kucaklayıcı ve daha özgür bir “faaliyet alanı” olarak belirmektedir.

İzin verirseniz Gilbert Adair’in yardımına başvuralım. Adair’e göre “Post-modernizm, neredeyse tanımı itibariyle toplumsal, kültürel, ekonomik ve ideolojik tarih içerisinde modernizmin dürüst ilkelerinin ve uğraş alanlarının artık işleyemediği ama yerlerine tam anlamıyla yeni bir değerler sisteminin de konamadığı bir geçiş döneminin zirvesi”dir. [1]. Bu da fazla bir şey söylemiyorsa biraz tarihçesine bakalım. Tarihçe bize postmodernizm modernizmden bir kopuş mu, yoksa modernizm artı bir şey mi olduğu konusunda bir yardım sağlayabilir.

1970’lerin başından beri modern çağın sonunun 1940’lar (yoksa 45 mi?) ile 70’ler arasında bir yer olduğu ve bunun ciddi olarak tartışılması gerektiği söylenmektedir. İkinci dünya savaşından sonra yazılanlar için bir süre “Savaş-sonrası” (Post-war) kelimesi yaygın ve popüler  bir ifadeyken, sonraları post-tarihsel, post-aristotelyan, post-Hristiyan, post-humanist, post-rasyonal, post-endüstriyel, post-liberal ve post-modern ifadeleri ortaya çıktı (1).

İlk bakışta post’la başlayan bu kadar farklı etiketlemenin can sıkıcı bir tarafı olduğu söylenebilir. Bununla birlikte yaşanan olaylar ve ortaya çıkan olguları anlamada her birinin geçmişe ve bugüne ışık tutacak ipuçları taşıdığı da belirtilmelidir. Edebiyat açısından post-modern ifadesi kayda değer bir yenilik ve farklı bir bakış açısı demektir. Modern dönem, Romantik dönem şiirinden başlayarak bu yüzyılın ilk otuz yılında denenen avant-garde (yenilikçi) [2] edebiyatı içine alır. Genel olarak 18.yy’ın sonlarıyla 20.yüzyılın ilk çeyreğini içine alan döneme modern dönem denilmektedir. Kuşkusuz bu dönemde üretilen edebi yapıtların tümünü tema, dünya görüşü, zaman ve kişi açısından aynı kefeye koymak mümkün değildir. Özellikle 1910–45 arasında yaratılan sanat ve edebiyat eserlerinin geleneksel modernizmin tematik ve formel geleneklerine uymadıkları söylenmelidir.

Çünkü modernizm bir anlamda modern paradigmalardan bir sapmadır ve son derece bireysel bir yaklaşımı ifade eder. Bazı eleştirmenler 1930’lara kadar olan dönemi modern, sonrasını ise postmodern olarak adlandırırlar. Toynbee post-modern’i “Batı kültürünün son aşaması” olarak tanımlar. Toynbee’ye göre modern dönem 1875’te başlar[3]. Amerikalı eleştirmen Ihab Hassan ve Harry Levin, bu sözcüğü Toynbee’den ödünç alırlar. Charles Olson da kelimeyi aynı kaynaktan alır.
Olson “1875’ten bu yana, bilginin doğasının ne kadar değiştiği henüz ortaya konmuş
değildir. Bu tarihlerde insanlar evrenle ilgili bilinen teknikleri kendisine uyguladı ve bu değişiklik, insanı, radikal biçimde ve ölçülerde değiştirdi” der. [4]

Toynbee gibi Olson’da yeni çağın başlangıcı olarak önceki yüzyılın son çeyreğini gösterir. Bu sınılandırma edebi olmaktan çok tarihsel bir yaklaşıma dayalıdır. Howe ve Levin, 1950’lerin sonunda, gerideki bıraktıkları son on yılı (50-60 arasını) modern-sonrası olarak tanımlarlar. [5] Modern klasiklerin (Yeats, Eliot, Pound and Joyce) dönemlerini tamamladıklarını belirtirler. Howe ve Levin’e göre “Modernlerin sahip oldukları kararlılık ve ilkelerden yoksun olanlar, sanat ve edebiyatta sadece bozmaya ve karmaşıklaştırmaya yönelmektedirler. Kişisel bir takım deneyimlerini ve algılarını yansıtmaktan başka bir şey yapmamaktadırlar” [6]. Philip Stevic de “Ben şahsen post-modern ifadesini çok can sıkıcı ve yararsız görüyorum.

Son zamanlarda kurgusal yapıtlar yaratılırken, modern ustaların yapıtlarını göz önünde bulundurmuyorlar ve modern olandan bu kopuş, yeni romanın başlıca özelliklerinden biridir” der [7]. Bu açıklamalardan postmodernin serazatlığı ve pervasızlığı konusunda bir düşünce birliği olduğu, önceki dönemden bir kopuşu, bir uzaklaşmayı ifade ettiği anlaşılmaktadır. Ancak modernizmle bağların koparıldığı düşüncesine katılmayanlar da var. Çünkü postmodernizm “modernite ve modernizmin projelerine kayıtsız değildir. Amacı daha geniş, demokratik bir yapı oluşturmaktır.” [8]. Kültür ve sanat karşısındaki duruşu itibariyle modernizm ile postmodernizm arasında bir takım farklılıkların varlığından söz etmek mümkün olmakla birlikte, radikal bir kopuştan ya da bir uzaklaşmadan söz etmek doğru değildir.

Gerçekte bu önek, yani post, bize, biten şeyin ne olduğunu anlamamızda yardımcı olabilir. En basit biçimiyle bu belirli bir disipline ve bir takım kurallara dayalı olmanın ötesine geçmek demektir. Post-moderne şöyle yaklaşırsak daha anlaşılabilir bir sonuca ulaşabiliriz diye düşünüyorum: Modernin ötesine geçme, şiirde, tiyatroda ve romanda geleneksel modern eğilimden daha özgür, daha yaratıcı, daha farklı üsluplar ortaya koyma. Postmoderni eleştirenler düşüncelerine bir rezerv koyma gereği de duyarlar. Örneğin Levin söylediklerinin çağdaş yazarları kınamak anlamına gelmediğini çünkü en doğru sözü zaman söyleyeceğini belirtir.

Howe da benzer bir görüşü paylaşır ve bu durumu, içinde yaşanılan değer yoksunluğuna bağlar “Artık karakterin karşı koyacağı, bağlayıcı ahlaki bir öğe kalmadı, dolayısıyla kahramanca nitelikler geliştirmesine de olanak kalmadı. Artık büyük romanlar çağı sona erdi”. Levin daha sonra, zamanın yargısını beklemeden “evet durum nesnel bir biçimde değişmekte ancak bu daha iyiye doğru bir değişme değildir.

Norman Mailer’ın yeni çalışmalarına bakın, ya da Saul Bellow’un. Ben bunlara Đngilizce bölümü romanı diyorum: Barth ve Pynchon’ı düşünün” der. [9] Postmodernin doğasını büyük ölçüde değiştiren Leslie Fiedler olmuştur. Altmışların ortalarında post modernizmin temel yöneliminde fütüristik bir isyan, bi başkaldırı görür. [10] Fiedler postmodernizmin geçmişten radikal bir biçimde bir kopuş olduğu kanısındadır. Buna geleceğe kilitlenmek de denilebilir. Dolaıyısıyla Howe ve Levin için hala vazgeçilmez olan modernizme fazla aldırmadan, edebi faaliyetlerin gelişme yönüne bakar. Fiedler bu konuda yalnız değildir. Susan Sontag da Fiedler’le benzer görüşleri paylaşır.

Terminoloji farklı olsa da Fiedler’in futuristik isyanı ile Sontag’ın ‘”Yeni Duyarlılığı” aynı şeydir.Her ikisi de düşüncenin tarihsel değişimini, yani geleneksel olandan bir kopuşu dile getirirler.

Günümüzde kahraman yoktur ve kahramanlık çağı geride kalmıştır. Herkes yeni bir başlangıç noktasında olduğumuzu kabul etmelidir. İşte postmodern sıfatı bu yeni başlangıcı ifade için kullanılmaktadır ve bu gelecek vaadlerle, umutlarla doludur. Postmodern, çağın değişen yüzünü, görünüşünü ve niteliğini belirtmek için kullanılmaktadır. Postmodern sadece bir üslup değişikliği değil, modernizmin ötesine geçmeyi amaçlayan çabaların toplamıdır. Buna ister karşı-sanat deyiniz, isterse modern sanat anlayışının aşındırdığı üslupların yeniden anlandırılması, yaşama yeniden kazandırılması deyin.

Postmodernizm çoğulculuk rûhunun diriltilmesidir. Geleneksel tutuculuk ve bağnazlıklardan uzaklaşmadır. Postmodernin popüler kültürle yüksek kültür, yüksek sanatla pop sanatı arasındaki farkı ortadan kaldırma eğilimi edebiyatta “ne yazsan gider” anlayışına zemin hazırlar. Bu da her türlü sayıklamanın, kuralsızlığın, ilkesizliğin, estetik kaygısızlığın ve yüzeyselliğin sanatsal bir çerçeve içine alınabileceği tehlikesini doğurmaktadır. Kültürel anlamda bu yeni, kucaklayıcı tavır dışlanmış, küçük görülmüş, unutulmuş hatta yasaklanmış kültürel alanların keşfini,bunların yeniden değerlendirilmesini mümkün kılarken, edebiyatta beyaz dizilerle Shakespeare’in yapıtlarını aynı kefeye koyma aymazlığını getirmektedir.

Şiir yazma ile fatura yazmayı aynı değerde görme anlayışına meşruluk kazandırmaktadır. Bir başka açıdan bakıldığında, yukarıda bazı özellikleri ortaya konulan postmodernizm edebiyatta, sanatta, politikada ve hayatın diğer alanlarında kendilerini ifade etme fırsatı bulamamış, görüşlerini açığa vurması engellenmiş gruplara, topluluklara, tek tek bireylere önemli fırsatlar sunmaktadır.

Modernizmin baskıcı/otoriter tavrı yerine sınırsız özgürlükler sunma gibi bir özellik taşımaktadır.Postmodern, içinde yaşadığımız belirsizlikler çağında ne sorunların eksiksiz bir tanımı ne de bu sorunlara mutlak çözümleri öngörür. Edebiyatta olabilirlik, süreksizlik, kopukluk, mantıksal gelişimi dışlama gibi nitelikler taşır. Geleneksel dilin, ciddi bir kimlik ve benlik krizi yaşayan günümüz insanının deneyimlerini ve düşüncelerini aktaramayacağı kanısından yola çıkarak yeni bir tarzda kullanımı savunûr. Pynchon’ın The Crying Lot of 49’ı, Joseph Heller’ın Catch 22’su akla gelen iki örnektir. Bu ve benzeri romanlarda ne alışkın olduğumuz kahramanlar, ne mekân,ne de olay örgüsü gelişimi vardır. Sınırların belirsizleştiği, belirsizliğin sınır tanımadığı yeni bir durumla karşı karşıyayız. Bu durumun ne kadar süreceği ve nasıl sonuçlanacağı ise hala meçhul.
——————————————————————————–
[1] Gilbert Adair, Postmodern Kapıyı iki Kere Çalar, Çev. Nazım Dikbaş, Đletişim Yay.,1994.s. 26

[2] Avant-garde: Sosyoljik açıdan geleneksel yazar-okuyucu ilişkisinin çözülmesi ve yazarın yapıtı karşısında okuyucu gibi davranması. Đdeolojik olarak avant-garde. Bilimin başarılarının reddi ve gerçeğin şimdiye kadar bilinmeyen yönlerinin ortaya çıkarılmasının reddi. Estetik açıdan 19.yy estetik ölçülerine karşı çıkmadır. M,PM and Cont.:Hoffman, Hornung, Kunow.s. 19

[3] A Study of History_, abridged by D.C. Somervall (Oxford, 1947). 8 A. Toynbee, _A Study of History_, Parts I-III, (Oxford, 1934), 14-15.

[4] Levin What was Modernism? de Massachusetts Review,1960

[5] Howe Mass Society and Postmodern Fiction, Partisan Review, 1959 ve Levin What was Modernism? de Massachusetts Review,1960

[6] A.g.e

[7] Philip Stevick, “Scheherazade Runs out of Plot, Goes on Talking; the King, Puzzled, Listens:
An Essay on New Fiction,” TriQuarterly, 26 (Winter, 1973), 338

[8] The Major Literary Movements in Western Lit. Sevim Kantarcıoğlu, Hatiboğlu yay. 1997,Ankara.s. 194).

[9] Harry Levin, “What Was Modernism?” Refractions, (New York, 1966) 227

[10] “The New Mutants” Partisan Review, 1965