Oldukça sık sorulan, dindarların dahi zihninde yer eden bir meseledir bu mezhep meselesi. Din çürütme sadedinde çok kul­lanılmasa dahi din çürüttüğü zannedilen” sorulara cevap verildi­ğinde destekleyici bir argüman gibi öne sürülmektedir. Örneğin itirazcı dini çürüttüğünü iddia ettiği bir yorumu esas alır. Siz başka bir yoruma gittiğinizde ya da başka bir yorumu öne çıkar­dığınızda ‘İşinize gelmeyince bin tane yorum buluyorsunuz. Bu ne biçim bir din, tek bir görüş etrafında birleşmiyor.” minvalinde cümlelerle verdiğiniz cevabı zayıflatmak için uğraşır. Elbette bu retorik bir hamledir ve felsefi açıdan ciddi bir anlam İfade etmez. Bu durumu Muhtelifi kitabında “Bir din nasıl çürütülür?” başlığı altında ele almıştık. Biz şimdi bu sorunun çeşitlerini ve bu soruyu ortaya çıkaran durumları tahlil etmeye başlayalım.

“Mezhepler olmasın/olmamalıydı.”

Bir kesim Müslümanlar ve bir kesim gayrimüslimler arasında yaygın bir söylemdir.

Şimdi biz bu kişilere “Hayır, bizce mezhepler olmalı? desek sadece bu sözümüzle dahi ilgili itirazı çürütmüş olabiliriz. Zira biz “mezhepler olmalı* dediğimizde onlar ‘mezhepler olmamalı” demektedir. Yani “mezhepler olsun mu olmasın mı” konusunda, iki mezhebe bölünmüş olmaktayız. Mezhepler olmamalı mezhebi, bizim “mezhepler olmalı” görüşünü savunabilmemizi zor kullana­rak engellemeyecekse iki mezhepten birisi olmaya mahkumdur. Bizim görüşlerimizi savunabilmemize müsaade edilmesi onla­rın “Bu konuda iki mezhep olabilir.” demesi anlamına gelecektir. Tutarlı olmaları ve bu konuda tek mezhep oluşturmaları için ya görüşlerinden dönmeleri ya bizim bu şekilde düşünmemizi engel­lemeleri ya da zor yoluyla bizi susturmaları gerekecektir. Zira dü­şünen insanlar farklı anlayacak ve hür insanlar anladıklarını ifade edecektir. Bu da doğal olarak mezhepleşme anlamına gelecektir.

Peki İslam toplumları bugün neden mezheplerin gerekliliğini sorgulamaya başlamıştır? Bu soruyu bölümün sonunda karşılaş­tırmalı bir kültür tarihi anlatısı üzerinden açıklayacağız. Şimdilik bu kısımda baskı kurularak farklı düşüncelerin ifade edilmesini engellemeden “farklı mezheplerin oluşmasının engellenemeyece­ğinin fark edilmesi yeterlidir.

Mezhep Meselesinde Yanlış Anlaşılan Bazı Noktalar

İslâm da mezhepler” denildiğinde akla sadece Hanefîlik, Şafiîlik gibi fıkıh mezheplerinin geliyor olması hatalıdır. İnanç esasları ve hatta ahlak literatüründe dahi mezheplerden bahset­mek gayet mümkündür. Çok geniş bir düşünce hürriyeti sağla­yan İslam, her branşta ekolleşmeye müsaade etmiştir. Lügatte bile Basra ekolü ve Küfe ekolü biçiminde farklı ekoller vardır.

Bir diğer mesele mezhep tabirine çok bütünlüklü ve kristalize anlamlar yüklememizdir. Örneğin Hanefî mezhebi denilen bir bü­tün ve ondan farklı üç tane daha bütün olduğu zannı tam olarak doğru değildir. Hanefî mezhebi kendi içerisinde oldukça değişik görüşlere ve hatta ekolleşmelere sahip bir mezheptir. Sonraki dö­nem Hanefîliği (müteahhir) ile ilk dönem Hanefîliği (mütekad- dim) arasında farklar olduğu gibi, ilk dönemde Cessâs Hanefîliği ile Tahâvı Hanefiliği arasında da önemli farklar vardır. Bunlar eh­line malumdur. Her mezhep içerisinde alt ekoller, alt ekoller içe­risinde farklı görüşlerde âlimler vardır. Denilebilir ki tüm görüş­leri birbirinin aynısı olan iki âlim bulmak neredeyse imkânsızdır.

Peki durum böyleyse neden mezhep dediğimiz sistematik bü­tünler üzerinden konuşmayı tercih ediyoruz? İşin aslı burada ol­dukça didaktik bir nokta vardır. Yani bu isimlendirme ve şab­lonlar ilim öğrenen talebenin kolay ilim tahsil etmesini sağlayan genellemelerdir. Genellemeler elbette büyük oranda doğru olur­lar, Ancak hakikati her bir ayrıntısı ile de temsil etmezler. Bu du­rum tüm ilim dallarında böyledir. Örneğin yapılan hiçbir ‘bilim tanımı bilimin tüm detaylarını ihata edemez. Tanımlar “bilim* denilen şeyle “bilim olmayan” şeyler arasındaki farklara vurgu ya­parlar ancak Zihinlerde genel bir şablon oluşturmak açısından faydalıdırlar. Fakat bilim denildiğinde, o başlığın altında kalan her şeyin tamamen aynı olduğunu göstermezler. Örneğin biyoloji, bi­lim olmak açısından bilimdir. Ama fizik gibi bir bilim midir? Ya da fiziğin alt dallarında optik ve kuvvete dair çalışmalar gerçek­ten tam olarak aynı mantıkla mı icra edilmektedir? Bunlar detay­lara inildikçe kompleksleşen ve farklılaşan alt dallardır.

Yine bir başka sık rastlanan hata, özellikle fıkıh konusunda mezhebin fetva kitaplarında temsil edildiğini zannetmektir, ilimden anlayan insanlar “Hanefîyim,” dediklerinde “Hanefî mezhebinin usulünü (metodolojisini, metin anlama ve fetva çıkarma yönte­mini) ’* genel olarak benimsediklerini kastederler. Bu kişiler aynı yöntemi kullanarak farklı sonuçlara ulaşabilirler. Örneğin Ebû. Yûsuf ya da İmam Muhammed, İmâm-ı Âzam ile yaklaşık olarak aynı usulü benimsemelerine rağmen pek çok fetvada ondan ay­rışmışlardır.* Yani bir usulü kabul etmek o usulü kabul edenlerin hepsiyle aynı sonuçlara ulaşmayı gerektirmez.*

Bu tanımlamalardan sonra usul ve füru ile kastedilenin ne ol­duğunu incelemek gerekecektir* Bunu kolay bir örnek üzerinden yapmak faydalı olacaktır.

Usul ve Füru Farkı

Çok basit ve pek çok yerde kullanılabilecek bir örnekle Islami ilimlerdeki usul ve füru, ağaç ve meyveye benzetilebilir. Füru meyve ise usul ağaçtır, Füru ile kastedilen şey bir fetva, bir hadi­sin sıhhati, bir ahlaki kaidenin tespiti olabilir. Yani tikel sonuca füru denir. Usul ise bir fetvanın verilmesini sağlayan yorum me­todu, bir hadisin sahih olduğunu söylettiren kriterler, bir ahlaki kaidenin tespitine yarayan felsefî algıdır.* Dolayısıyla usul ilimleri, birden fazla füruya tesir eden soyut meselelerdir. Füru, somut ve kolay anlaşılır tikeller hakkında iken, usul fiiruda tikel hakkında o şekilde konuşulmasını gerektiren soyut ve külli ana esaslardır.

Usul ilimleri de iki kademede düşünülebilir: fıkıh usulü ve usulü’d-dîn (kelam), Kelamî kanaatler fıkıh usulünü etkilemekte ağacın kökleri gibidir.* Farklı bir kelam telakkisi, farklı bir fıkıh usulünü, farklı bir fıkıh usulü ise güncel dünyadaki meselelerin farklı anlaşılmasını sağlayacaktır.*

insanlar genellikle gözlerinin önündeki basit meseleler hak­kında konuşmayı severler. Oysa asıl akıl yürütme o basit mese­leler hakkındaki varsayımlar üzerine düşünmektir. Her mesele hakkındaki kanaatlerimizde farklı “Kuranı anlama yöntemleri” gömülüdür. Kur anı anlama yöntemimiz “Kur anı nasıl bir Allah indirdi?” sorusuyla elbette ilişkilidir. Nihayetinde bir tikele ha­ram ya da farz demek “Allah bunun yapılmasından razı olur ya da razı olmaz” demektir.* Bu noktada Nasıl bir Allah hakkında konuşuyoruz?” sorusu temel teşkil etmektedir. Bu soruyla bera­ber konuştuğumuz konu bir anda fıkhın değil kelamın konusu olur. Dinî tartışmaların hepsinde konu soyutlaştıkça, tümele gidil- dikçe kendimizi usul ve kelam konuşurken buluruz» Uygulamalı bir örnek vermek gerekirse:

A1: Bir Müslüman elbisesinin yırtıldığının farkında olmayan bir adamı, onu mahcup etmeksizin durumdan haberdar etmelidir.»

B: Neden?

A2: Çünkü bu bir iyiliktir. İslam iyiliği emretmiştir.

B: İslam’ın iyiliği emrettiğini nereden çıkardın?

A3: Çünkü Resûlullah böyle yapmıştır/emretmiştir.

B: Resûlullah’ın yaptıklarının iyi ve güzel olduğunu ve ona uy­mamız gerektiğini nereden öğreniyoruz?

A4: Bunu Kur andan öğreniyoruz.

B: Peki Kurana itaat etmemiz gerektiğini nereden biliyoruz?

A5: (Burada Kuranın içerisine atıf yapmak döngüsellik ve mantık hatası olur.) Çünkü Kuran Allah ın emirlerini bildirir. O Allah’tan gelen bir kitaptır.

B: Bunu nereden biliyoruz?

A6: (Şu an bir nübüvvet ispatı yapması gerekmektedir.)

B: Peki Allah’ın varlığım nereden biliyoruz?

A7: (Şu an bir tanrı ispatı yapması gerekmektedir.)

Çok basit bir ahlaki yargının en temel dinî meselelere götü­rülmesi yaklaşık bu şekilde olur. A1 cümlesi kurulduğunda as­lında A7 cümlesi onun içerisinde gömülü bir varsayımdır. Bu el­bette çok az girift hale getirilmiş basit bir akıl yürütme sırasıdır. Normalde meseleler çok daha karışık olmaya müsaittir. Örneğin A2 cümlesine “Bunun bir iyilik olduğunu nereden biliyorsun?” di­yerek de giriş yapılabilir ve ucu en kompleks ahlak felsefesi tar­tışmalarından biri olan ”hüsn/kubh” tartışmasına kadar uzanan bir diyalog yazılabilirdi. Ya da A5’te “Şu an elimizde bulunan Kuranın Allah tan geldiği gibi olduğunu ve bozulmadığını na­sıl biliyoruz?” sorusu ile tarihi bir incelemeye geçilmiş olabilirdi.* Bu örnekleri sadece çok daha girift bir şemayı basitleştirdiğimizi göstermek için veriyorum.

Örnekte aktarmak istediğim tek şey şu: insanlar A1 gibi so­mut konular hakkında konuşmayı severler* O cümlenin karşısına yine pek çok felsefi varsayımla yüklü başka cümleler koyarlar. Bunlar bazen fetvalar olur. Oysa gerçek ilim bir cümlenin altında gömülü olan varsayımları okuyabilmektedir. Varsayımları eşele­dikçe konu soyutlaşır. İşte her meselenin altında gömülü olan bu soyut varsayımlar “usule dair” meselelerdir.

Usul-furu konusunu bir şema halinde çizmek gerekirse:

Bir Y tartışması düşünelim.* insanlar bu tartışmaya dair mez­heplerin görüşlerini biliyorlar.* “A mezhebi F diyor, B mezhebi G diyor*” Genellikle insanlar F görüşünün altında yatan esasları bil­medikleri gibi G görüşünün altında yatan esasları da bilmezler.* Onların hayatlarında Y sorusu vardır ve bu sorunun cevabı üze­rine tartışırlar.* Sordukları sorular bazen şu şekildedir: “Hocam ben A mezhebindeyim ancak Y konusunda B mezhebini taklit edip F yerine G yapsam olur mu?”

Dinî meseleler bazen öyle ilginçtir ki aynı görüşü ifade eden iki mezhebin bu görüşte birleşmesi dahi aynı anlamı ifade etmez.* Örneğin Z meselesine A ve B mezhebi T cevabını veriyor olsun.* Dışarıdan bakan birisi için bu iki mezhep tamamen aynı görüşte zannedilir. Oysa AZT yoluyla T ye ulaşmak ve BCZT kanalı ile T’ye ulaşmak da aynı değildir.* Bu söylediklerim çok farazi zanne- dilebılir. Oysa sahada çok ciddi oranda karşılığı vardır.* Örneğin kötülük problemi sorusunda Meşşâîler ve Eş ârîlerin ulaştıkları sonuçlar bizce aynıdır.* Ancak çıkış noktası bakımından aralarında öylesine büyük bir fark vardır ki aynı sonuca ulaşmaları küçük bir detay gibi kalır. Bazen yol, sonuçtan önemlidir.

Dolayısı ile din ilimlerini kafasında bu şekilde ilk meseleden son meseleye kadar tutarlı oturtmaya çalışmak gerçek bir ilim talebesinin daimi hedefidir. Aslında müçtehid imam denilince gerçekte kastedilecek olan da onlardır.* Zira Y meselesine kadar mukallit olup, Y ve onun alt dallarındaki meselelerde müçtehid olmak da zaten nisbî bir içtihad iddiasıdır. Zira o kişi ana esas­larda mukallit olmuştur.

Bu şemada dallardan köke doğru gittikçe konular soyutlaşır, gerçek dünyadan daha uzak görünen tümeler hakkında konu­şulur “Doğada zatında iyi olan bir şey var mıdır, yoksa şeylerin iyi ve kötü olması sadece Allahın onları emretmesi ye yasakla­ması ile mi olur? Bu soru Arkadaşım bana kaba konuştuğunda onu uyarmalı mıyım?” sorusundan çok daha zor anlaşılır bir so­rudun Ancak ilk soru İkinciden çok daha geniş bir sahayı etki­len Hatta denilebilir ki dinî meselelerde ilk sorunun etkileme­diği bir cevap yok gibidir.

Din Neden Bu Kadar Zor Olsun ki?

îşin aslı bu meseleler açıldığında normal insanların aklına şu soru gelmektedir: Din neden bu kadar zor olsun ki?

Bu durum, bahsettiğimiz konuların her Müslüman tarafın­dan bilinmesi ya da öğrenilmesi gerektiği zannından kaynaklan­maktadır, Oysa din normal bir Müslüman için oldukça basit di­namikler üzerine kuruludur. “Allah vardır, birdir, eşi ve benzeri yoktur. Noksanlardan münezzehtir, Muhammed aleyhisselam Onun kulu ve peygamberidir. Muhammed aleyhisselamın getir­dikleri doğrudur.” Bunlara icmalen (detaylarına ve delillerine gir­meksizin) iman eden birisi Müslüman olmuş demektir. Bunlarla ilgili kelamı tartışmaları bilmesi de gerekmez. Hatta Efendimiz döneminde insanların Müslüman olma şekillerine baktığımızda, Kur an okumak dahi Müslüman olmak için şart değildi. Etrafında Müslümanlar olan ya da Müslümanlık hakkında birkaç söz du­yan herkes “İslam’da ahiret inancı vardır.” önermesinin doğrulu­ğunu bilir. Akâidin diğer esasları Muhammed aleyhisselamın ge­tirdikleri” kapsamına dahildir.

Bu kadar basit bir kriter konulması da akla şu soruyu getire­cektir “Peki ya Müslümanca yaşamak isteyen birisi detaylar hak- kındaki görüşlerini nasıl belirleyecektir?” O bu durumda sami­miyetine inandığı bir din âlimini vicdanı rahatsız olmadığı sürece taklit edecektir. Burada o, bir kişiye dinini bağlamakla mükellef değildir. Sadece kendisini dinlediğinde vicdanının mutmain ol­duğu bir âlimden meseleleri soracaktır. Eğer bir süre sonra onun samimi olmadığına ya da konuları bilmediğine dair bir kanaati hâsıl olursa dilediği başka bir âlime konuyu danışacaktır.

Ortalama bir Müslüman, fetvaların delillerini bilmekle mükel­lef değildir» Zaten bunları öğrenmeye insanların güçleri de yetme­yecektir. Herhangi bir mezhebin usulünü bilemeyeceği için aslında onun mezhebi de samimiyetine inanıp dinî meseleleri sorduğu âli­min mezhebidir. Şu söz yerleşmiş bir kaide gibidir: “Cahilin mez­hebi olmaz. Cahilin mezhebi âlimin fetvasıdır.” Zira bir mezhep, esasında usuldür. Elbette genel bağlamda kendisini bir mezhebe nispet ettiği için genellikle o mezhebe müntesip bir âlime konu­lan danışır. Bu anlamı ile bir mezhebinin olduğu iddia edilebilir, ancak gerçekte bir mezhebin usule dayandığı unutulmamalıdır. O sadece güvendiği insanlara dinî meseleleri danışan bir mukallittir.

Unutulmamalıdır ki, delil tartmak kuyumculuk gibi bir iş­tir. Delil incelemeyi bir adet ve meleke haline getirmemiş birisi, altından anlamayan ama kuyumculuk yapmaya çalışan birisi gi­bidir. Böylesini delil gibi görünen safsatalarla kandırmak, gü­vendiği bir kuyumcuya danışmadan iş yapmayan birini kandır­maktan daha kolaydır.

Peki ya samimiyetine güvendiği âlim bu avamdan Müslümanı yanıltıyorsa? Avama düşen vicdanını dinlemekten ibarettir. O ki­şinin samimi olduğuna dair kanaatleri ancak avamın vicdanında vuku bulan bir “his’tir. önceleri samimi bulduğu birine karşı za­manla kalbindeki bu hissi kaybederse artık başkasına danışması gerekir. Yani tıp bilmeden doktorluk yapmaya çalışmak yerine, doktorunu değiştirir. Doktor seçebilmek konusunda ise sınırsız hürriyete sahiptir.

Sonuçta ortalama Müslüman, dinini bir şahsa tapulamış değil­dir. Eğer avamdan biri, temiz niyetlerle bir meseleye yaklaşsa an- cak böylesi kişiler tarafından kandırılsa ya da hataya sürüklense Allah indinde mazur olması ümit edilir. Zira onun meseleyi tah­kik etmeye gücü yetmemiştir, elindeki tek silah olan vicdanını kullanmıştır ancak doğru kişiyi bulma noktasında isabet edeme­miştir. Tüm takatini sarfettiği bir meselede hata edenin Allah ta­rafından bağışlanması ümit edilir.

Burada hevaya uygun olan kolay fetvaları seçmek gibi bazı parametreler ortaya çıkıyor. Örneğin avamdan bir şahsa A me­selesi ile ilgili X ve Y fetvaları verilmiş olsun. X fetvası avamdan bu kişinin işine geliyor diyelim. Bazen fetva gerçekten kolaylaş­tırıcı olduğu için X fetvası doğru da olabilir. Zira fetvada kolay­lığı seçmek esaslardan bir esastır. İnsanlar böyle denklemlerde zor olan fetvaya tabi olmanın takvaya uygun olduğunu zannet- seler de bu her zaman doğru değildir. Eğer X de Y de meşru ise, kolay olan tercih edilir. Peki ya avamın gönlünde X’in meşru ol­madığına dair vicdani bir kanaat hâsıl olursa? X ve Y fetvalarını aldı. X daha fazla işine geliyor. Delilleri tartabilecek hali zaten yok. Ancak X te vicdanını rahatsız eden bir şey var. Allahualem onun X i terk etmesi gerektiği düşünülür. Zira dinin hayata dair tüm emirleri nihayetinde döner dolaşır ahlaka bağlanır. Avam için bunu tartmada vicdandan başka bir aracı da yoktur. Vicdanı rahatsız olduysa onun tek yol göstericisi bu fetvayı terk etmesini söylüyor demektir.

Kelime-i şehâdet getirip İslam’la şereflenen Vâbisa, Resûl-i Ekrem’e iyilik ve kötülüğün ne olduğunu sordu. Peygamberimiz (sav), üç parmağını birleştirip Vâbisa’nın göğsüne dokundurarak şöyle cevap verdi: “İyilik, gönlünü huzura kavuşturan ve içine si­nen şeydir. Kötülük ise insanlar sana fetva verseler bile, gönlünü huzursuz eden ve içinde kuşku bırakan şeydir”^[III]

Nihayetinde bu incelememizden sonra görünen odur ki Islama girmek de Müslümanca yaşamak da kolaydın Aslında denilebilir ki ‘İslam kolaydır, felsefe ve hukuk zordun Doğal olarak İslam felsefesi ve İslam hukuku da zordur” Tüm hukuk sistemlerinin ve felsefi eserlerinin kompleks olması doğal karşılanırken başına İslam gelince “konuyla hiç ilgilenmeyenlerin dahi anlayacağı bir felsefe ve hukuk” beklentisi pek sağlıklı durmuyor. Ortalama in­sanları bunlarla mükellef kılmak da doğru değildin

Hâsıl-ı kelâm, eğer bir bilgiden herkes mükellef olacaksa, o bilgi ya herkesin bildiği ya da herkesin bilebileceği bir bilgi olmalıdır. Yukarıda anlattığımız usul ve füru meseleleri normal bir dindar için öğrenilmesi zaruri işler değildin Biz sadece “Mezhepler ne­dir ve neden vardırlar?” sorusuna cevap vermek için usul ve füru meselelerini anlattık.

Mezheplerin Gerekliliği Meselesinin Bugün Gündemde Olmasının Sebebi Nedir?

Aslında bunun bir tarihi arka planı var. İslam’ın güçlü olduğu çağlarda mezheplerle ilgili bu tarz soruların sorulduğuna pek denk gelmiyoruz. O dönem telif edilen kitaplarda “Mezhepler neden var?” sorusuna cevap verme çabasına da rastlamıyoruz. Eğer o günlerde bu tarz meseleler gündemde olsaydı muhakkak kitaplar üzerinde etkisini görürdük.* İşin aslı o dönemlerde yaşa­yan Müslümanlar için mezhepler gayet olağan şeylerdir. Bu itira­zın Müslüman ülkelerde neşvünema buluşu çok yakın tarihlere dayanır. Hatta günümüzde bu bir soru olmaktan çıkmış ve mez­hep karşıtı modernist akımlar dişe dokunur bir kalabalığa ulaş­mıştır. Peki neden dün değil de bugün?

Kültür tarihi açısından bazı faktörlerin burada devreye girdi­ğini söylemekte fayda var* Müslümanlar yenildiler ve kültür artık Batı’dan gelen bir şeye dönüştü. İster istemez sosyal ya da pozitif bilimleri Batılı kaynaklardan okumak zorunluluğu ortaya çıktı. Bu durum sadece Müslüman coğrafyada değil dünyanın tama­mında bir Avrupalılaşma ve Avrupalı gibi düşünme fenomeni do­ğurdu. Doğal olarak tepkisel bir şekilde Batı düşmanlığı yapan insanların bile zihinlerine gömülü yazılım olarak “Batıya göre dü­şünme” alışkanlığı yerleştirildi.

Batı zihni ise her zaman ak-kara düzleminde düşünmeye yat­kındır. Farklılığa ya da belirsizliğe toleransı çok zayıftır. Thomas Bauer bu farklılık ve belirsizliğe tahammül edebilme olgusunu “müpheme tolerans” kavramı ile ele alır, incelemesinde İslam me­deniyetinin müpheme toleransının çok yüksek olduğundan söz ettikten sonra onu Ortaçağ Batı medeniyetiyle ve modern me­deniyetle mukayese eder. Sonuç olarak İslam medeniyetini hem Ortaçağ Batısından hem de modern medeniyetten daha fazla müpheme toleranslı bulur. İncelediğimiz konuda biz Bauer in bu tahlilini teyid eden bir örnek olduğu kanaatindeyiz. Neden Batı medeniyeti müpheme daha toleranssız?

Hiyerarşik Din ve Hiyerarşik Olmayan Din

Mezheplerin varlığı daha önce de ifade ettiğimiz gibi insan­ların düşündükleri ve düşüncelerini ifade edebildikleri her yerde kaçınılmazdır. Aslında’ mezhepsizlik” mezhebi, dinle ilgili “Bilgi olarak kapalı kalan hiçbir nokta yok. Akıl yürüterek ihtilaf ede­bileceğimiz hiçbir şey yok, her şey belli ve apaçık.” şeklindeki ka­bulü zımnen içermeksizin var olamaz. Bu İslam medeniyetinde benzeri görülmemiş bir toleranssızlık durumudur. Zira İslam me­deniyetinde bilgi katî ve zannî olarak ikiye ayrılır. Zannî bilgiler işlevsel görülmekle beraber zannîlikleri vurgulanır. Burada farklı zanlar üzerinden yapılan çıkarımlar birer sapıklık örneği olarak görülmez. Oysa “mezhepsizlik” mezhebine göre her şey apaçıktır. Her bilgi katı bilgi gibidir. Sanki Allah kulaklarına her daim neyi düşünmeleri gerektiğini söylüyormuşçasma fikirlerinden emindir ler. Bu modern bir düşünme biçimidir ve zihin kodlarında Batılı bir telakki yatmaktadır. Bunu gerekçelendirecek olursak…

Hristiyanlık hiyerarşik bir dindir. Bunun anlamını kavramak Batı ile aramızdaki farkı, İslam İle diğer dinlerin farkını anlaya­bilmek için çok kritik önemi haizdir. “Hiyerarşik diri’ denilince insanlar meseleyi genellikle kendi hayatlarından kıyasla anlamaya çalışıyorlar, örneğin “Ben falan âlime soru soruyorum, o bana soru sormuyor, bu da hiyerarşidir? gibi bir anlayış ortaya çıka­biliyor. Burada hiyerarşi ile kastettiğimiz şey Kilisenin hata et­mez, yanılmaz, günah işlemez bir kurum olmasıdır. Dolayısı ile Kilisenin emri Tanrının emridir. İslam’da hiçbir âlim ya da ku­rum böylesi bir pozisyonda değildir. Eğer Kilise, Tanrının emrini ifade ediyorsa bir Hristiyan için müphem noktalar büyük ölçüde azalır. Çoğu mesele “Tanrının emrine uygun olanlar ve olmayan­lar** biçiminde keskin bir ayrıma kavuşur.

Oysa İslam*da bir mesele ortaya atılır. O mesele ile ilgili âlim­ler envai çeşit görüş ortaya koyarlar. Nihayetinde usulüne uygun yapıldığında hepsi içtihaddır. Hiçbirinin Allah’ın emri olup ol­madığı kesin değildir. Burada çok geniş bir müphemlik var. Bu müphemi tolere eden din ve dindarlar var. Hatta bazen şaka yollu şöyle konuşmalar olur :

“Hocam falan işin hükmü nedir?”

“Bu konuda 8 farklı görüş var?

Soruyu soran sitemkâr bir şekilde: “Yahu hocam# hangi me­seleyi sorsam 4 görüş var 5 görüş var diyorsunuz* Sizin görüşü­nüz nedir?”

Zaten içtihadın varlığı ve onaylanması, hiyerarşik dinlerin ya­pısını bilenler için inanılmaz bir olgudur. Ben diğer dinler içeri­sinde içtihad benzeri bir sistem bilmiyorum. Belki Yahudilikte vardır, ancak onu da istediğim düzeyde araştırmış değilim. Fakat dinler tarihinde adına “din” denilen örgütlenmelerin çoğu hiyerar­şik yapılardır. Bu yapılarda Kilise kutsaldır, dini yorum da onun tekelindedir. Doğal olarak kutsal Kilise hin yorumları da kutsal­dır. Din böylesi yapılarda tepeden aşağı olarak dikte edilir. “Ben başka bir usulle anlıyorum.” sözü anlamsızdır. Zira Kilisenin ka­nonu esastır.

Dinî Yorum Tekeli

Dinî yorum tekeli aslında daha iyi anlaşıldıkça bu fark net­leşecektir. örneğin Yunan aristokrasisi ve daha birçok aristokra­tik sistemde soylu sınıfının din ile ilişkisini iyi anlamak gerekir. Aristokratlar yargılama hakkını ellerinde bulundurdukları gibi, yasanın kaynağı sayılan dinî metni yorumlama işi de onlarm te­kelindeydi. Batı Ortaçağında Kilise ile aristokrasi arasındaki pa­ralellik ve birliktelik bu açıdan da okunmalıdır. Bu yüzden bur­juvazinin aristokrasi karşısında galip gelmesi, bu hiyerarşik dini de etkiledi. Burjuvazi sadece aristokrasiyi değil bu hiyerarşik dini de hedef tahtasına koydu. Çünkü aristokrasi ile Kilise, et ve tır­nak gibi birbirine geçmişti.

Galilenin Katolik kilisesi ile yaşadığı problemin temelinde de sanıldığının aksine Güneş merkezli evren teorisinden çok Galilenin Incil’de bu teorinin bulunduğunu iddia etmesi yat­maktaydı. Galile’ye göre kutsal kitap ile bilim çatışmaz ve birbi­rinin kolay anlaşılmasını sağlardı. Incil’den Güneş merkezli ev­reni çıkarmaya çalışması Kilisenin yorum tekelini zayıflatıyor ve bu da Kilisenin Incil’i hatalı yorumladığı imasını içeriyordu. Hakeza Protestanlık tartışmalarının temelinde de kutsal kitabı Katolik kilisesinin yorumlama tekeli vardı. Örneğin Kopernik devrimine ilk karşı çıkanlar sanıldığının aksine Katolikler de­ğil Protestanlardı. Luther ve diğer Protestan okullar bu teorinin kutsal kitaba muhalif olduğunu iddia ediyorlardı. Bunu bugün en softa dindarlık şekli olarak görünen kutsal kitabın lugavî yorum­larından bilim çıkarma metodu ile yapıyorlardı. Katolik kilisesinin konuya engizisyon ile dahil oluşu ise kiliseler çatışması dönemine denk gelmesinden kaynaklanıyordu. Kuhn’ün isabetli bir şekilde ifâde ettiği gibi normalde Katolik kilisesi bu konularda görece daha müsamahalıydı. Ancak kilise çatışmaları döneminde Protestanlar bu konuda softalık yaptığı için, Katolikler “Biz de az dindar de­ğiliz.” refleksi ile engizisyonu devreye soktular. Peki tarihi açıdan neden Protestanlar ve reform aydınlık kaynağı gibi lanse edildi? Burada söylemin bu biçimde şekillenmesinde, Protestanlığın hi­yerarşik dinin ve dolayısı ile aristokratlarının gücünü azaltarak burjuvaziye hizmet etmesi meselesi yatmaktadır.

Engizisyon, reform, ruhban sınıfı, aforoz, feodalite gibi Batı kül­türü içerisinde ortaya çıkan kavramların başka toplumlara yansıtıl­ması yaygın ve önemli bir entelektüel hatadır. Avrupa-merkezcilik diyerek ifade edilen bu okuma biçiminde dünya Avrupa’nın bü­yük hali olarak hayal edilir. Avrupa tarihinde olan kavramlar ışı­ğında tüm dünya anlaşılmaya çalışılır. Bu temayülü eski Batılı fi­lozoflarda görebileceğimiz gibi yakın döneme kadarki kültürü de domine etmiştir. Örneğin Kant, çocukların şımarıklığı ile il­gili bir çıkarım yaparken “Fransa, Almanya ve Ingiltere’de böyle, o halde çocuk denilen varlık böyle bir varlık.” cinsinden akıl yü­rütür. Başka coğrafyalar onun nazarında yok gibidir. Iş, kültü­rün ve dinin kavramlarına gelindiğinde de aynı temayülü gör­mek zor değildir.

İslam’da (!) Feodalite, Aforoz,Engizisyon, Ruhban Sınıfı, Reform

Batı feodalitesinin kurumlarını ve bunların özelliklerini bu­rada dört başı mamur bir şekilde anlatmak yeni bir kitap yazmayı gerektirin Ancak işaret edeceğimiz ufak tefek noktalar okuyu­cuya fikir verecektin

Derebeylik sistemi denilen siyasi yapıda, tarımsal üretim yapan ve kendi başına bir güç erki olan aristokratlar yönetimdedir. Bu aristokratlar yüzyıllarca toprağı ve insanları yönettikleri için “soylu” olmuşlardır. Krallar da bu sistemde “eşitler arasında birinci” ola­rak soylular arasından seçilmiş bir soyludur. Merkezi otorite çok güçlü değildir. Osmanlıya gelindiğinde ise çok güçlü bir merkezi otorite mevcuttur. Hatta Osmanlının, çağdaşı Avrupalılar tara­fında eleştirilme biçimine bakıldığında genellikle merkezi otori­tenin güçlü olmasından dem vurulur. Bu dönemde Batı siyasi ör­gütlenmesi ile Osmanlı arasında çok ciddi farklar olduğu açıktır.

Osmanlı da Batı’daki kuramların muadillerinin varlığını, kül­tür tarihi anlatımları için ispat etmeye teşne mukallit entelektüel (!) tabakamız mevcuttur. Hatta Osmanlı aristokrasisi kavramı da kullanılır. Ben Konya ya da Yozgat’ta hiçbir aristokratın kendisini merkezi yönetimden korumak için inşa ettirdiği bir şato görmedim. Konyalı ya da Yozgatlı bir soylu da görmedim. Gerçekten bu kav­ramları kullanmak bizim tarihimizi anlamak için uygun mudur?

Örneğin aforoz tabiri tekfirle eş anlamlıymış gibi kullanılır. Tekfirle aforoz gerçekten aynı şeyler midir? Gazzâlî Ibn Sina’yı tekfir etti. Zaten Meşşâî filozoflar da Gazzâlî görüşündeki in­sanlar hakkında ucu tekfire çıkacak lafızlar kullanıyorlardı. Peki Gazzâlî Ibn Sînâ’yı tekfir edince ne oldu? Gazzâlî’den sonra ona tarihsel olarak yakın ilk büyük kelamcı Fahreddin Râzî’dir deni­lebilir. Râzî, Ibn Sînâ’dan nakilde bulunurken hangi lafızları kul­landı? “Bu kâfir dedi ki…” mi? Hayır. “Eş-Şeyhu’r-Reis dedi ki…’’ Tam olarak kullandığı ifade buydu. Denilebilir ki müteahhit dö­nem kelam çalışmalarına Ibn Sînâ’nın etkisi Gazzâlî’den fazladır.

Şimdi tekfir ile aforoz gerçekten aynı şey midir? Siz beni tekfir ederseniz, ben de sizi tekfir edebilirim» Kilise beni aforoz ederse ben de Kiliseyi aforoz edebilir miyim? Hiyerarşik din ile İslam arasındaki farkı anlayabilmek için bu noktaları doğru anlamak önemlidir» Çeyrek çepelek okumuşlarımız İslam âlimleri ile ilgili konuşurken “ruhban sınıfı” tabirini kullanmayı severler. Sanki bu­rada bir hiyerarşi varmış gibi Batı kilisesine ait kavramlarla bizi anlatmaya çalışırlar.» Ruhban sınıfı Kiliseye ait bir öğedir» Bunlar sıradan insanlar değillerdir.» Biz Müslümanlar “Ben Gazzâlî ye ka­tılmıyorum»” diyebiliriz.» Ancak Ben Kiliseye katılmıyorum»” diyen bir Hristiyan, yanılmaz ve hata etmez bir kuruma yanılgı ve hata nispet etmiş olur» Kilise Tanrının iradesini temsil ediyorsa “Ben Kiliseye katılmıyorum»” diyen kişi “Ben Tanrıya katılmıyorum»” demiş olur. Batı tarihindeki sistematik yobazlık ve softalığın hi­yerarşik din ile ilişkisini işte bu yüzden dikkatli okumak gerekir.»

Yorum tekeli olmayan bir din olan İslam’da reform yapılması gerektiğini savunanları muhakkak görmüşsünüzdür.» Luther ve Katolik kilisesi kavgasını burjuvazi tarihçilerinden okumuşlar­dır. Vardıkları sonuç ise şudur: “Batı, Kilisenin tahakkümünü kırarak aydınlığa ulaştı, o halde biz de Protestanlar gibi olmalı­yız, hadi reform yapalım!” Oysa bizde Kilise gibi bir otorite za­ten yok, âlimlerimizin yorum tekeli yok; Protestanların metin yorumlama biçimi kaba bir ham softanın okuma şeklinin aynısı, çok daha tahammülsüz ve kısıtlayıcı. Bu entelektüel ezberlerden varılan sonuç nedir? Hiçbir şeyi anlayamamak ve sığ konuşma­larla aydın olduğunu zannetmek.

Bunları söylediğinizde ruhban ile âlim, tekfir ile aforoz ara­sında birkaç analojik benzetme kurup İslam’da da Kilise olduğu sonucuna varmaya çalışırlar» Bu çaba şuna benzemektedir: “Atlar aslında kedidir çünkü ikisinin de dört ayağı var.”

Dinî Görüşlere Tolerans

Bu anlattığımız hiyerarşik din telakkisi anlaşıldıktan sonra mezheplerin gereksiz olduğu hakkındaki görüşlerin bugün niçin bu kadar yaygın olduğu sorusunun cevabı belirginleşmiş olacak­tır. Batı kafası ak-kara denkleminde düşünmeye alışkındır. Din denilen şey “hiyerarşinin bildirdiği/Tanrının iradesine uygun olan” ve “hiyerarşinin reddettiği/şeytanın iradesine uygun olan biçiminde kategorize olmuştur.

Batı tarihinde de Ortodoksluk, Katoliklik gibi mezhepler var­dır elbette, ancak bu mezheplerin ortaya çıkışı ait oldukları gü­ruhtan farklı düşündüklerini söyleyen bireyler tarafından oluş­muş değildir. Hiyerarşiler arası çatışmalarla ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla bunlar birer Kilise kavgasından ibarettir. Bu mezhepler ile İslam tarihindeki mezheplerin alakası dahi yoktur. Denilebilir ki İslam’da fıkıh konusunda sayısız mezhep vardır. Bunlar içeri­sinde bazıları entelektüeller ve halk tarafından tutulmuş, fetvalar bu görüşlerle verilmiştir. Böylelikle bu mezhepler bugüne kadar ulaşmıştır. Gazzâlî İhyada bunu açıkça anlatır. Batı da ise hiye­rarşiler arasından bir hiyerarşi seçmek söz konusudur.

Bu sebeple Ortodoksluk ve Katoliklik arasındaki ilişki ile Eş’ârîlik ve Mâturîdîlik arasındaki ilişkinin neredeyse benzer hiç­bir yönü yoktur. Osmanlı genel anlatımda Mâturîdî bir devlet ola­rak ele alınsa dahi Eş’ârî geleneğin en büyük âlimlerini sinesinde barındırmıştır. Eş’ârî müelliflerin eserleri medreselerde okutul- muştur. Hâkezâ yine Osmanlı içerisinde kelam ekollerinden çok farklı olan Ekberîlik gibi nazariyatçı sûfî görüşler de oldukça yay­gındır. Bu âlimler birlikte yaşar ve tartışırlar. Alimler arasındaki ilişki hiyerarşik değil dehle dayalı bir ilişkidir. Örneğin İslam ta­rihinde Mutezilenin önemli isimlerinden birisi olan Eş’ârî’nin”Ben mezhebimi değiştiriyorum, artık Mutezile değilim? dedik­ten sonra Eş ârîlik mezhebinin oluştuğunu görebilirsiniz,

İslam dünyasında din sahasındaki bu geniş fikrî hürriyet, di­nin toplumda temsiliyet bulma miktarını artırmıştır. Batı toplu- munun seküler ve dindar olarak iki katmandan oluşması gayet doğaldı. Zira dinî olan ve olmayan ayrımı hiyerarşi sayesinde doğ­rudan yapılabiliyordu. Oysa İslam dünyasında birine dinî açıdan doğru gelmeyen tavır, başkasına göre dine uygun gelebiliyordu. Toplumun sosyolojik katmanlarının tamamına uygun bir din te­lakkisi bulmak zor değildi. Zaten bunun için çaba harcamak da gerekmiyordu, toplumun o kesimi o dinî anlayışa kendiliğinden yöneliyordu. Aslında İslam tarihindeki mezheplerin sosyoloji ile olan ilişkisi oldukça ilginçtir. Toplum sosyolojisi, kendisine uy­gun gördüğü mezhebi tercih etmiş gibidir. Örneğin Hanefîlik, Mâturîdîlik, Mutezile, Meşşâîlik ve tasavvufun bazı kollarının Mevâlî denilen Arap olmayan kimseler arasında daha yaygın ol­duğu bilinmektedir. Hakeza Eş’ârîlik, Şâfiîlik, Hanbelîlik gibi ekollerin Araplar arasında görece daha yaygın olduğu da söylene­bilir.

Gerçekten dinin değişik sosyolojik katmanlarda temsil edile­bilmesi önemli bir husustur. Tekirdağ da sahil kasabasında yaşa­yan birisi ile Kırşehir’in bozkırında yaşayan birisinin hayat tarzları birbirinden çok farklıdır. Genellikle dinî anlayışları da farklıdır. Bu farklı yaşam dinamiklerine uygun dinî telakkileri barındıra­bilmek için geniş bir dinî spektrum oluşması önemlidir. Tarihte İslam fikriyatının bu spektruma müsaade etmesi “dindar ve sekü­ler” kırılımının oluşmasını büyük oranda engellemişti. Bugün ge­linen noktada kültürdeki Batı dominasyonu hem kendisini dindar olarak tanımlayanların kafasında hem de kendisini seküler olarak tanımlayanların kafasında bu kınlımı sertleştirmektedir. Dindar Din benim elimdekidir, diye düşünürken seküler de “Hayır, ben onu istemiyorum, demektedir. Doğal olarak ak-kara sınıflamala­rının tarihte yol açtığı sosyolojik değişimler bugün de devam edi­yor. Bizce bunların tamamı modern ve Batılı telakkiden kaynak­lanma noktasında ortaktır.

Sonuç

1.Herhangi bir konuda mezheplere ayrılmak kaçınılmaz bir durumdur.

2.Eğer mezhepler olmasın istiyorsanız ya insanların düşün­mesini ya da düşündüklerini ifade etmelerini engelleme­niz gerekmektedir.

3.Mezhepler genel tanımlamalardır. Alt kollarda aynı menheç üzere olan âlimlerin de ihtilaf ettikleri konular vardır.

4.Fıkıh mezhepleri fetva kitapları değil usullerden oluşur. Aynı usullerle materyale yaklaşıp farklı sonuçlar çıkarılabilir/ çıkarılmıştır.

5.En basit dinî meseleler dahi usul ekseninde en önemli so­rulara kadar uzanan silsileler oluşturur. Bu yüzden kelam ve usul ilimleri en tepedeki ilim dallarıdır.

6.Normal insanlar tüm bu usul meselelerini incelemekle mü­kellef değildir. Din, nihayetinde Allah a kulluk ve güzel ah­laktır. Ancak İslam felsefesi ya da İslam hukuku hakkında konuşmak isteyen birisinin bu alanların zorluğu konusunda sızlanması çok doğru olmayacaktır. Zira felsefe ve hukuk her yerde zordur.

7.Bu sorunun bugün ortaya çıkması kültürümüzdeki Batı nosyonunun bir yan etkisidir.

Altay Cem Meriç – Muhtelif 2,syf:11-130

[2] Dougias Giancoli, Temel Bilim ve Mühendislik için Fizik, Ankara. Palme Yayınevi.

[III] Dârimî, Büyü, 2.

Mezheplerin, “kurucularının” isimleriyle anılması zaman zaman “kurucu imam” sonrasındaki fukahanın mezhep içi faaliyetlerinin öneminin gözden kaçırılmasına yol açmaktadır. Oysa mezhep dediğimiz kurumsal yapı, yalnızca “kurucu imam”ın ictihadlarına indirgenemeyecek kadar önemlidir. Mezhebin, “kollektif bir çabanın ürünü” olduğunu anlamak, mezhebin nasıl doğup kurumsal kimlik kazandığı sorusuna cevap vermeyi gerektirir.

Mezhep kelimesi fıkıh ve usul literatüründe biri dar biri geniş olmak üzere iki anlamda kullanılır:

Dar anlamda mezhep, sahabe döneminden itibaren ictihad kabiliyetine sahip olan bir âlimin fıkhî bir meseledeki görüşünü ifade eder. Bu anlamda fıkıh kitaplarında “Hz. Ömer’in bu konudaki mezhebi şudur” vb. ifadelere rastlanır. Usul eserlerinde sahabî görüşlerini ifade etmek üzere kimi zaman “kavlü’s-sahabî” kimi zaman da “mezhebü’s-sahabî” ifadesi kullanılır.

Geniş anlamda mezhep ise temelinde kurucu bir imamın ictihadları bulunmakla birlikte sonradan kurumsal bir kimlik kazanan yapıya verilen isimdir.

Tarihte pek çok müctehid gelip geçmiş olmakla birlikte bunların görüşleri kurumsal bir yapıya bürünememiş, zaman içinde sünnî muhitte yalnızca dört imamın görüşleri kurumsal yapıya bürünmüştür.

Bu dört mezhep, şu dört unsuru tamamlamış olduğu için günümüze kadar gelen kurumsal yapılara dönüşmüşlerdir:

1. Akademik unsur:

Fıkhın bütünü hakkında görüş belirten “karizmatik” bir “kurucu imam”, bir mezhebin akademik alt yapısını teşkil eder. Tarihte ilk defa Ebu Hanife fıkhı bir bütün olarak ele alıp tasnif etmiş, bablara ayırmış, sistematik hale getirmiştir.

2. Pedagojik unsur:

Kurucu imamın görüşlerinin öğrencileri tarafından tedvin edilip yazılı hale getirilmesi, imamın vefatından sonra bu görüşlerin eğitim-öğretim faaliyetlerine konu olması, bu ilk malzemelere dayalı olarak yenilerinin üretilmesi mezhebin kurumsal kimlik kazanması için zorunludur. Pedagojik unsur, genellikle kurucu imamın ilk ve ikinci nesil öğrencileri tarafından gerçekleştirilir.

3. Metodolojik unsur:

İmam tarafından ortaya konulan, öğrencileri tarafından yazılı hale getirilen malzemenin sonraki ulema tarafından dinde meşru kabul edilen edille-i şer’iyye ekseninde temellendirilmesi, bu temellendirmenin alt yapısı olan “fıkıh usulü”nün ortaya konulması, mezhep içi işleyişte bir kargaşaya meydan vermemek adına “fetva usulü”nün tespit edilmesi, mezhebin dağınık haldeki binlerce ictihadının belirli üst kurallar altında toplanması işin metodolojik boyutunu oluşturur. Metodolojik unsur, mezhep içinde sonraki nesiller tarafından gerçekleştirilmiştir. Özellikle dört mezhep açısından hicrî IV. ve V. asırlar, metodolojik temellerin atıldığı dönemledir.

4. Sosyolojik unsur:

Mezhebin toplum nezdinde sağlam bir temele oturması için mezhebin görüşünü benimseyen ulemanın başta müftülük, kadılık, valilik vb. siyasî görevlerde yer alması, mezhebin görüşlerinin eğitim öğretiminin aksatılmadan devam ettirilmesi işine kaynak sağlamak üzere vakıflar tesis edilmesi, eğitim-öğretimin bilfiil gerçekleştirilmesi amacıyla medreseler kurulması işin sosyolojik unsurunu oluşturmaktadır.

Sonuç:

1. Bütün bu unsurlar, bize tarihte nasıl olup da bazı imamların görüşlerinin mezhepleşerek günümüze geldiğini, diğer bazılarının ise gelemediğini net olarak ortaya koymaktadır. Bu, görüşleri mezhepleşen imamların diğerlerinden daha üstün olmasından dolayı değil, izah edilebilecek sosyolojik, metodolojik, pedagojik bir takım sebeplerden kaynaklanmaktadır. Elbette bütün bunların gerisinde takdir-i ilahîyi de unutmamak gerekir.

2. Mezhep dediğimiz yapıyı sadece bir âlime indirgeyerek küçümsemek, buz dağının suyun üzerinde görünen kısmına bakarak hüküm vermekten farksızdır. Mezhep, asırlara yayılmış kollektif bir çabanın ürünüdür. Mezhep uleması,farklı zaman dilimlerinde farklı kıtalara yayılmış, farklı ırk, dil ve kültürel şartlar altında aynı usul etrafında birleşen bir koloni gibi kollektif hareket etmektedir. Mezhep fikrine karşı çıkmak, on asırlık bu kollektif çabayı yok sayıp heder etmektir. Vallahu a’lem.

Soner Duman – Usul Yazıları,SYF:327-329

Hanbelî fıkhının en önde gelen âlimlerinden Muvaffakuddin İbn Kudâme (v. 620), kendi mezhebi yanında diğer mezheplerin görüşlerini de delilleriyle birlikte ele aldığı muhteşem eseri el-Muğnî’nin girişinde mezheplerin kurucu imamlarına yönelik mükemmel bir bakış açısı ortaya koyarak şunları söyler:

***

Yüce Allah, rahmeti, lütfu, kuvveti ve kudretiyle, kıyamete kadar bu ümmetten bir grubun hak üzere kalacağını, onları terk edenlerin kendilerine hiçbir zarar veremeyeceğini garanti etmiştir. Onlar, imamlarına ve fakihlerine uydukları için Yüce Allah da onların varlığını devam ettirmiştir.

Allah, bu ümmetin âlimleri ile olan ilişkisini, önceki ümmetlerin peygamberleri ile ilişkisi gibi kılmış, her bir tabakada fakihler içinden kendilerine uyulan, görüşlerine başvurulan imamlar var etmiştir.

Bu ümmetin selefi içinde önde gelen âlimler var etmiş, İslam’ın temel taşlarını onlar vâsıtasıyla döşemiş, problemli hükümleri onlar vâsıtasıyla vuzuha kavuşturmuştur.

Onların ittifakları [bağlayıcı] bir hüccet, ihtilafları ise geniş bir rahmettir.

Kalpler onların haberleri ile dirilir. Mutluluk onların izinden gitmekle elde edilir.

Sonra bunlar içinden bazılarını seçerek onların kadir ve makamlarını daha da yükseltmiş, onların isimlerini ve mezheplerini bâki kılmıştır. Hükümler onların görüşlerine dayanır, Müslüman fukaha onların mezheplerine dayanarak hüküm verir.

(İbn Kudâme, el-Muğnî, Kahire: Mektebetü’l-Kahire, 1968, I, 3-4)

***

İbn Kudâme’nin kaleme aldığı şu kısa ifadeler, ümmet için imamların, fakihlerin ve mezheplerin ne anlam ifade ettiğini ortaya koyması bakımından son derece önemli ve açık hususlar barındırmaktadır. Bu pasaj bize ne gibi sonuçlar îma ediyor? Bundan ne anlamamız lazım?

1. Yüce Allah, bu ümmeti “insanlık için çıkarılmış en hayırlı ümmet” ve “vasat ümmet” olarak nitelemesinin bir sonucu olarak, her dönemde ümmetinden bu nitelikleri hak edecek kimseleri var ediyor. Rabbimizin ümmetimiz üzerinden rahmeti, lütfu ve inayeti eksilmemiş, kıyamete kadar devam edecektir.

2. Şu kâniatta her şeyi bir takım sebeplere bağlı olarak var eden Allah, ümmetin doğru yolda bulunma sebebi olarak da Rabbanî âlim ve fakihleri tayin etmiştir. Bu bağlamda mezheplerin kurucu imamları en başta isimleri zikredilmesi gerekenler arasında gelmektedir. Ümmet içinde söz konusu âlimlerin isimlerinin ve görüşlerinin öne çıkmasında kaderin parmağını görmezden
gelmek, tarihi sırf yatay boyuttan izlemek, dikey boyutu ıskalamak anlamına gelir.

3. İslam âlimlerinin geçmiş ümmetlerin peygamberlerine benzetilmesi onların “masum”, “günahsız” ya da “vahiy alan” kimseler olmaları anlamında olmayıp “peygamberlerin vârisi” olmaları hasebiyledir. Rabbimiz geçmiş ümmetlere peygamberler vasıtasıyla doğru yolu gösteriyor, bir peygamberin vefatı sonrasında başka bir peygamber gönderiyordu. Hz. Muhammed (s.a.v.)’den sonra kıyamete dek yeni bir peygamber gelmeyecek, ancak Rabbimiz ümmete yol gösterme işini âlimler-fakihler vasıtasıyla icra edecektir.

4. Fukahanın ittifak ettiği hükümler herkesi bağlayan bir delildir. Onların ihtilafları ise ümmet için bir rahatlık, esneklik ve genişlik sebebidir.

5. Âlimler arasında ihtilafın varlığını kabul etmek, aynı zamanda farklı görüşlerin tabi karşılanması gerektiğini, bir delile dayalı olarak itiraz hakkının baki olacağını da ima eder. Bu durum, âlimlerin “yanılmaz” ve “kutsal” olmadığını da gösterir.

Sonuç:

İslam ümmetinin selameti, âlimlerini-fakihlerini ve onların görüş ve eserleriyle dokunmuş olan ilim mirasını / geleneği “yok sayan” veya “kutsayan” bir bakış açısıyla değil, ittifaklarına uyan, ihtilaflarında ise rahmet olduğunu bilen bir bakış açısıyla hareket etmesine bağlıdır. Âlimler, kulluğumuzu nasıl yapacağımızı öğreneceğimiz kimselerdir, kendilerine kulluğumuzu arz edeceğimiz kimseler değil. Vallahu a’lem.

Soner Duman – Usul Yazıları,syf:343-345

İSLÂM DİNİNİN KAYNAĞI ALLAHIN KİTABI İLE HADİSLER OLDUĞU HALDE İCTİHAD İLE İCMÂA DA LÜZUM GÖRÜLMESİ HAKKINDA

Şurası hiç unutulmamalıdır ki, İslâm dini gerek usulü olan yüce inançları, gerek teferruât kabilinden olan diğer hükümleri itibariyle Kur’ân ve Peygamber efendimizden rivâyetle sâbit olan hadîslerden alı­nıp öğrenilmiştir.

Bu yüce kaynakların dışında bir dînî hüküm bulmak mümkün de­ğildir. Hz. Peygamber’in sağlığında İslâm dininin tamamlanmasına dair kaydedilen âyetin kesin delâletiyle Kur’ân ve hadîsin, bütün İlâhî hüküm­lerin açıklanmasını üzerine almış olduğu bilinen bir gerçektir.

Fakat asıl inanılması gereken şeyler bir srnırla çevrili olup açıkça veya açıklığa yakın derecede bu kısmı ifâde edecek kadar sözler imkân dairesinden uzak değildir. Ama bu hükümlerin teferruâtını açıkça veya açıldığa yakın bir şekilde ifâde etmek istesek, büyük ciltleri doldura­cak kelime ve ibârelere lüzum görülürdü. Bu maksadı sağlamak birden bire mümkün olamazdı. Çünkü zamanın olaylarının değişmesiyle hüküm­lerin teferruâtı da değişmektedir.

Artık Kur’ân ile hadîsler, doğru inanç esaslarının yeteri kadarını ve teferruât hükümlerinin umûmî kısmını açıklayıp, geri kalan teferruâtı, dolayısiyle ifâde eden kâidelere işâret ettiler. Binâenaleyh îslâm dininde muhtaç olunan İlâhî hükümlerin hepsi de Kur’ân’la hadislerde toplanmış bulunuyor.

Bu toplanış açıkça değilse işâret yoluyla tamamlanıyor. Burası hiç şüphe götürmez. Çünkü fıkhın ana kâidelerinin dayanağı tamamen ki­tap ve sünnettir.

Fakat dinin hükümlerinin hepsini dînî delillerden anlayıp çıkar­mak, ümmetin fertleri için mümkün bir şey olmadığındandır ki, bu iki büyük asıldan hükümler çıkarabilmek için Allah, iki yol belirtti. Üm­metin bütün fertlerine dinin hükümleri bu şekilde açıklandı.

Bu iki yoldan biri, Muhammed ümmetinin ittifakı (icmâ), yani bir devirde bulunan kâfi ilim sahiplerinin, dînî bir hususta birleşmiş bu­lunmasıdır. îslâm dini, ümmetin icmâının delil olduğuna hükmediyor ve yanlışlık veya sapıklık olmak ihtimalini kabul etmiyerek böyle bir kurtuluş yolunun dışına çıkanları sapık sayıyor. Gerçekten, îslâm mil­letinin ilim ve ictihâd sahipleri bu konudaki başvurdukları kaynaklarını açıklamasalar da böyle bir hükmü Kur an ve hadîs metinlerinden anla­mış oluyorlar ki, aralarında ittifak bulunuyor.

Diğeri, din bilginliği derecesine ulaşarak Kur’ân ve hadîslerden hüküm çıkarmaya muktedir olanların ictihad etmeleridir. Zira ümmet içinde fazilet ve olgunluğu görülenlere Allah bu makamı vermiş ve muktedir olmaları sebebiyle ictihadda bulunmalarım emretmiştir.

Şu halde onlar bu iki yolla kitap ve sünnetten hüküm çıkarmaya tam bir gayretle çalıştılar da müslüman fertler bu sayde dinlerinin hü­kümlerini dînî metinlerde açıkça anlatmaya muhtaç kalmadılar ve ibâ­det, muâmele, cezâ ve âdâb konularında lüzum görülen İlâhî hükümleri eksiksiz olarak buldular.

MUTLAK ÎCTÎHÂD HAKKINDA KABUL EDİLEN ŞART VE VASIFLARIN NEDEN ÎBARET OLDUĞU

İslâm âlimleri, bir şahsın ictihad derecesine ulaşarak, Allah’ın ve Peygamber’in sözlerinden hüküm çıkarabilmesi için gereken şart ve va­sıflardan bahsedip onları ittifakla, şu 4 maddede topladılar:

1-Kur’ân’ın lügat ve dînî mânâlarını bilmek. Lügat mânâsını bil­mek de, kelimelerin ve ifâdece hususiyetleri bakımından terkiplerin mâ­nâ ve delâletlerini bilip kavramakla olur.

Bu da kitap ile sünnetin dili olan arap dilinin kelimeleri ve asıl mânâları kendisiyle bilinen Lügat bilgisi, arapça kelimelerin binâ ve sıgalarının durumlarını bildiren Sarf bilgisi, cümle meydana getirirken de bu kelimelerin durumlarını, irab ve binâlarının, cümlede meydana ge­len mânâlara nasıl delâlet ettiğini bildiren Nahv ilmi, arapça kelimelerin durumun gerektirdiği şekle uymasını icab ettiren hal ve vasıfla­rını bildiren Maânî ilmi, bir tek mânâyı çeşitli yol ve üslûblarla ifâde etmeyi bildiren Beyân ilmi v.s. yi iyice öğrenmekle meydana gelir.

Bu ilimleri gerek çalışıp öğrenme yoluyla ve gerek kendi kendine bilsin. Nitekim eski müctehidler, yani ashâb ve tâbiîler, bu ilimlerin kitaplar halinde yazılmasından önce, kendi kendilerine onları biliyor­lardı.

Din yönünden olan mânâları bilmek de, dînî hükümlerde tesirli bulunan mânâ ve sebepleri bilmekle olur.

Meselâ:”Yahut sizden biriniz ayak yolun­ dan gelirse”(Nisa,43;Maide,6) âyetinde «kâit» ten maksat, abdesti bozan şeyler olup, bu hükmün sebebinin de canlı insanın bedeninden pislik çıkması olduğunu bilmek lâzımdır.

Yine Usûl-ü Fıkıh İlminde kaydedilip açıklanan Kur’an’ın kısımla­rını bilmek de gerekir ki, bunlar hâs, âm, müşterek, mücmel, müfesser, muhkem, mutlak, mukayyed, sarî, kinâye, zâhir, nass, hafî, müşkil, müteşâbih, dâl bi’l-ibâre, dâl bi’l-işâre, dal bi’l-iktizâ, dâl bi’d-delâle, mefhûm-i muteber, muktezâ’yı emir ve nehy v.s. den ibâret olup, din ilimlerinin en büyüğü olan Usûl ilminde bunların mâhiyet ve hükümleri tafsilâtlı olarak incelenmiştir.

Bu kısımların hakikatlerini bilmek de kâfî olmayıp, nerede ve na­sıl kullanıldıklarını da belirtmek gerektir. Meselâ: Şu kelimenin hâs ve bunun âm veya müşterek olduğunu ve hangisinin nâsih, hangisinin mensûh bulunduğunu bilmek ve bu şekilde her âyet ve hadîsin hangi kısım­lara dâhil olduğunu kestirerek hükümlerini tatbik etmeye muktedir ol­mak şarttır.

Neshedenle neshedileni farkedebilmek için metinlerin ilk ortaya çık­tığı tarihleri bilmek gerekir ki, önceki ile sonraki fark edilebilsin. Bu yönleri bilmek şüphesiz ki, mânâları bilmekten ayrıdır.(Binâenaleyh bu da başka bir şart teşkil eder.)

Gerçi kabul edilen şart, bir hükmü ararken başvurulabilecek dere­cede dînî delillerin yerlerini bilmekten ibârettir. Yoksa her zaman on­ları ezberde tutmak şart değildir. Yine Kur’ân’dan İlâhî hükümleri bil­meye dair olan âyetleri bilip kavramak kâfîdir.

2-Hükümleri ilgilendiren hadîsleri bilmektir. Bu da hadîslerin me­tinlerini kaydedip onların gerek lügat ve gerek dînî mânâlarını bilmek ve Kur’ân’a dair zikredilen kısım ve nevileri hadîslerde de farketmek, aynca her hadîsin bize geliş yolunun tevâtür, veya şöhret veya âhâd şekliylejni olduğunu kavramakla olur.

Bu sonuncu şart ise, hâdîsleri rivâyet eden zatların cerh veya ta’- dîl (red veya kabul) edilmelerine dair durumlarını bilmeye dayanıyor.

Bu cerh ve ta’dîl ilmi pek geniş bir ilim olup, sahîh tarihleri bil­mek sâyesinde meydana gelmiştir. Ancak müctehidlerle hadîsin kaynağı bulunan Hz. Peygamber arasındaki zaman uzamış ve râvîlerin durum­larının bilinmesi zorlaşmış olduğu için son zamanlarda hadîs ilminde güvenilen hadîs imamlarının makbul kitaplarda kaydettikleri cerh ve ta’dilleriyle yetinmek doğru olur.

3-Kıyâs kâidelerini bilmek. Yani müçtehidin hüküm çıkarmaya varacağı yollan bilmektir. Bu ise o kâide ve yolların şart, hüküm ve kısımlarını kavrıyarak makbul olan ve olmıyanları birbirinden ayırdet-ekle olabilir.

Usul kitaplarında bu kâideler tamamen açıklanmıştır. Fakat gere­ken kabiliyeti elde edebilmek için çok çalışmak lâzımdır.

4-İcmâ’ları makbul olan din bilginlerinin icmâ ve ittifakları ile kararlaşan mesele ve maddeleri bilmelidir ki, ictihâd sırasında böyle bir icmâa aykırı hükme varılmış olmasın.

Müçtehidin iman ve adâlet vasıflarının şart kılınacağı da bilinmek­tedir. Bu husus açık olduğu için sözü burada uzatmaya hâcet yoktur.

İşte bu şart ve vasıflara sahip olan zat, Kur’ân ile hadîslerden hüküm çıkarmaya kalkışabilir ve îetihâda müsâit olmıyanlar da böyle bir zâtı taklid edip ona uyarak, onun anlayıp çıkarmış olduğu hüküm­lerle amel edebilir.

Sünnet âlimleri arasında her konuda Allah katında hak olan hüküm bir olup, fazla olmuyorsa da, hüküm delili gizli olduğu durumlarda yanılan müçtehid mazur sayılır. Hattâ sıkıntı ve yorgunluk ecrini ka­zanacağı da müjdelenmiştir. Çünkü üzerine vâcip olan şey, gücünün yettiği kadar gayret göstermekten ibâret olup, onu da tamamen yerine getirince hesaba çekilecek bir tarafı kalmıyor. Doğru hükme varan müctehıdler ise iki kat ecir kazanırlar.

Ama doğru sonuca götüren delil pek açık olduğu halde müçtehid içtihad için gerekli gayreti harcamazsa cezayı hak edeceği şüphesizdir.

Eski devirde bazı müçtehidler tarafından diğerleri hakkında bazı içtihad konularında vukubulduğu rivâyet edilen ayıplama, o konuda ayıplayınca doğru delilin pek açık olması şeklinde yorumlanabilir. Yok­sa delilin gizliliği halinde her iki tarafında da mâzur olduğu şüphe götürmez.

Fakat bu mâzurluk, teferruat konularındaki ictihadlardadır. Çünkü bu hususta zannın kuvvetli gelmesi kâfidir. Ama akâid usûlünde ara­nan, kesin delillerden hâsıl olacak kesin bilgi olduğu için itikad husu­sunda yanılan müçtehidler hiç de mâzur görülmezler. Aksine, hataları nisbetinde küfür veya sapıklığa düşerek cezalandırılırlar.

Doğru görüş olmak üzere îslâm dininde, özetleme delille de olsa, delillerden hüküm çıkarabilen bir kimse, bunu bırakıp da inanç konu­sunda başkasım taklîd ediverse, kattâ o taklîd ettiği zât îmâm-ı A’zam da olsa yine günahkâr olur.

Binâenaleyh îslâm dininde bunların astronomi veya jeolojide tanın­mış bir kimsenin sözünü taklîd ederek, elde kesin delile benzer bir da­yanak yok iken, İslâm’ın değişmez bir inancına veya tevâtür derecesine ulaşmış dînî kesin bir delile aykırı insanca meyl etmelerine ne kadar şaşılsa azdır. Bunun aslı da koyu câhillikten başka bir şey değildir. (Böyle câhillikten Allah korusun.)

Gerçi dînî delillerimize aykın düşen bir astronomi veya jeoloji gö­rüşü kesin bir delille isbat edilebilse, o durumda te’ville ikisinin arasını birleştirmeye lüzum görülür. Fakat yukarda açıklandığı gibi bu, olsa olsa bazı açık mânâlı deliller hakkında olabilir. Kesin ifâdeli bir dînî delili­mizin aksini isbât edebilmek mümkün değildir.

Buraya kadar ictihâd hakkında geçen sözlerimiz hep mutlak icti­had hakkındadır ki, Sadru’ş-Şerîa’nın Kitâbü’t-Tenkîh’i ile onun hâşi- yelerinden, fakat açıklama için tarafımızdan bazı kelimeler eklenmiştir.Ama mukayyed ictihad, ki, bazı hûsûsî konularda olan ictihaddır, burada ona dair sözümüz yoktur.(Çünkü yukarda geçen şartların tamamen onda kabul edilmiyeceği şüp­hesizdir.)

TEFERRUAT KONULARINDA İSLÂM MEZHEBLERÎNİN ÇOKÇA OLUP, KİMİSİNİN ORTADAN KALKARAK YALNIZ DÖRT MEZHEBİN KALMASININ HİKMETİ VE BU MEZHEB SAHİPLERİNİN BİRBİRİNİ SAPIK SAYMIYARAK ARALARINDA ESASEN İTTİFAK BULUNMASI

Bu arzedilenlerden müslümanlar arasındaki mezheb farklarının aslı anlaşılmış olur. Binâenaleyh Islâm cemâatlerinin bir kısmı îmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe Nu’mân b. Sâbit’e, diğerleri de îmâm-ı Mâlik b. Enes, îmâm-ı Muhammed b. Îdrîs eş-Şâfiî ve îmâm-ı Ahmed b. Hanbel’den birine tabi olmaktadırlar. (Allah onlardan razı olsun.)

Çünkü bunların her biri mutlak ictihad derecesine ulaşarak îslâm dininin kaynağı bulunan Kur’ân ve hadîs metinlerinden hükümler çıka­rırlar, ictihadlarının eriştiği ve bilgilerinin ulaştığı şekilde hüküm verir­lerdi. Hepsi de tam araştırmayı ve doğru metodu elden bırakmıyordu.

Artık bu imamlara tabi olan (dört mezhebden) müslümanlar, îs­lâm dininin teferruât hükümlerine dair anlayıp çıkardıkları şeyler ile amel ediyorlar ki, hepsinin bu taklîd etme ve tabi olmada isâbet etmiş olmaları ile Allah katında kurtuluşa erecekleri şüphesizdir. Zira Allah,müctehidlere ictihad etmeyi emrettiği gibi diğer mü’minlere de mutlaka bir müctehide tabi olmayı emretmiştir.

«Eğer bunu bilmiyorsanız, Tevrât ve İn­cil âlimlerine sorun.» (Nahl,43;Enbiya,7) âyeti bu iddiâya delildir.

Allah’ın dininde ilim ehli ancak müctehidlerdir.

Bu dört mezhebin birini taklîd edip ona tabi olanlara diğer mez­hebe tabi olanların durumu sorulacak olsa, ictihad şartlarını tamamlamış bir müctehidi taklid etmiş olmaları sebebiyle hak mezhebde bulu­nup, kurtuluşa ereceklerini söylerler.

Bu dört zattan başka İslâm’ın ilk devirlerinde ashâb, tâbiîler ve diğer din büyüklerinden daha pek çok müctehidler vardı. Fakat bunla­rın görüş ve mezheblerini tevâtür veya diğer sağlam ve doğru bir yolla nakledecek tarafları çoğalmadığı için mezhebleri ortadan kalktı, gitti. Yalnız dört mezheb imamı olan zatların bu son zamanlara kadar sağlam ve makbul yollarla mezheplerini nakleden büyük âlimler bulunarak her birinin mezhebi tanındı, kaybolmaktan da kurtuldu.

Bu mezheblerin taraftarları birbirini sapıklık ve fıskla suçlamaz, hiç ayıplamaz. Her mü’minin, büyük imamlardan birini taklîd edip ona tabi olması caizdir. Hattâ onlardan birini taklîd etmekte bulunan bir zatın, dînî sahîh bir maksatla diğer imamın mezhebine geçmesi de meş­rudur. Bozuk bir maksadla geçtiği anlaşılmadıkça bu hususta hiç bir kimse ayıplanmaz.(1)

İşte ortada dört mezheb bulunmasının sebebi bundan ibârettir. Yani Allah’ın lûtfu ile bu mezheblerin her biri yazılı hale getirilerek onlar hakkında bir çok kitaplar okutulup, her devirde sözlü olarak alınmakta olması, devam edegelmelerine sebep olmuştur.(2)

İslâm mezhepleri arasında tam bir ayrılık olmadığı, müslüman halkın durumlarını bilenlerce gizli değildir. Çünkü daimâ görülüyor ki, birbirlerinden kız alıp veriyorlar. Meselâ: Hanefî mezhebinde olan kimse şafiî,mâlikî veya hanbelî kadını nikâhlıyor. O kadının velileri de bu hususa razı oluyorlar. Hepsinin mescidleri birdir. Yüce halîfeye itaat etmenin, kendilerine vâcip olduğuna ait inançları muhakkaktır. Dince yardımlaş­ma gereği aralarında müşterek olup., namazda birbirlerine uyuyorlar.

Birbirlerini sevmeyip ayıplamayı hissettirecek bir mezheb muame­lesi yoktur. Şâfiî mezhebine geçen bir hanefîye (yukarda saydığını şart­ları gözettiği takdirde) hiç kimse kötü gözle bakamaz.

Gerçi her mezhebin taklidcileri kendi imamlarının sözüne uyarak her ameli ona dayamaktadırlar. Fakat diğer mezhebin gereğince hare­ket etmekte olan dindaşlarını da doğru yola tabi olarak tanırlar.

Kısacası, yaygın olan dört mezhebde bulunan bütün müslüman fert­ler bir tek vücut olup, kıbleleri ve halîfeleri birdir. Durum ve dav­ranışları, anlatıldığı şekildedir. Dinin ana kaynaklarına uygun bulunan bu durum, aralarında kuvvetli bir bağdır.

Bunu bilmiyenler böyle bilmelidirler.

Hüseyin Cisr – Risale-i Hamidiyye,syf:421-429

Dipnotlar:

(1)-Usûl âlimlerinin kabul edilen görüşlerine göre, başka bir mezhebe geç­mek hususunda, dinle oynamak derecesine varmamak, yani bir mezhebden diğerine geçen şahsın, kendi akıl ve ilmi veya bir takım güvenilir zatların sözlerine da­yanması sebebiyle en çok ve en derin âlim ve zühd ve takvâca eşsiz sanıp inan­dığı imamın mezhebine geçmesi ve bir müddet sonra eski mezhebine dönmek az­minde bulunmaması ve geçtiği mezhebin bütün hükümlerini benimseyip, bütün mez­hepleri birleştirmekten sakınması şarttır.

Bu durumda en bilgili ve en faziletli olanı bırakıp da böyle olmıyanı taklid etmek, yine sahibinin en üstün olduğunu kabul etmekle beraber görünüşteki bazı çıkarlara yarıyacak bir mezhebe bir müddet için geçmek hiç caiz olmadığı gibi önceki mezhebiyle amel etmenin tesirleri henüz kaybolmadan iki mezhebi birleş­tirmeye sebep olacak bir şekilde diğer mezhebe uymak da caiz olamaz.

Meselâ: Bir kimsenin abdestli olduğu halde, şehvetle bir kadının herhangi bir uzvuna dokunmasından sonra, tesâdüfen burnundan veya bedeninden akan kanla abdestin bozulmamasında şâfiî mezhebini taklîd edip, abdestini yenilemeksizin na­maz kılması caiz olmaz. Çünkü bu şahıs, kadına dokunmakla abdestin bozulmama- sında hanefi mezhebini kabul ve sonra kanın akmasiyle bozulmamasında da şâfii görüşüne dayanıp, iki mezhebin arasını birleştirecek bir amel işlemiş oluyor ki, bu­nun doğru olmasına iki mezhebin de hiç biri elverişli değildir.

İşte başka bir örnek: Bir kimse zorla boşattırılmış bulunduğu eşinin ayrimasında hanefî mezhebini taklid ederek o kadının kızkardeşini nikahladıktan sonra şâhî müftüsünün, bu boşanmanın boşama olmıyacağına hükmetmesi sebebiyle ön­ceki eşine dönmesi caiz olamaz. Meğer ki, İkinciyi boşaya. Yoksa iki kız kardeşi, bir nikâh altmda birleştirmiş olur ki bu, Kur’ân âyetinin delâletiyle haramdır.

İşte Takrîru’l-Usûl Kitabının yazan Kemâlüddin b. el-Hümâm’ın ve Amidı ve Ibn-i Hâcib gibi bir çok mezheb büyüklerinin «Amel ettikten sonra taklîdden dön­mek ittifakla bâtıldır.» demeleri bu gibi birleştirmeye sebep olan şekillere yorum­lanır. Yahut da bir mezheble amel edip, ameli tamamladıktan sonra o amelin caiz olmadığı kanâatine vararak diğer mezheble o ameli tekrar etmek şekline göredir. Meselâ: Başının dörtte birini meshederek aldığı abdestle öğle namazını kılan kim­senin sonradan, başı meshetmede tamamını şart koşan İmâm-ı Mâlik’in görüşünü doğru bulup da o namazı tekrar kılması mânâsızdır. Çünkü bir mezhebe uygun ola­rak bir ameli tamamlamak, hâkimin imzâsı gibidir, bozulmaz.

Ama bugünkü öğle namazını kendi mezhebine göre kılan kimsenin yarın başka bir mezhebin imamını taklid ederek —fakat o mezhebin namazla ilgili bütün hü­kümlerini kabul etmesi şartiyle— kılması, mânâsız bir dönüş sayılmaz.

Şurası da unutulmamalıdır ki, kendi mezhebine göre doğru zannederek ta­mamladığı namazın sonradan ancak diğer mezhebe göre doğru olduğunu anlıyan kimsenin o mezhebin imamını taklîd edip, ona uymuş olduğunu düşünüp de kılmış olduğu namazla yetinmesi câizdir. Fakat o mezhebce namazın sıhhatine engel olan bir amel işlemiş olmamak şarttır. Nitekim Fetâvâ-yı Bezzâziye’de kaydedil­diğine göre, îmâm-ı Ebû Yûsuf bir hamamda gusledip cuma namazını kıldıktan sonra o hamamın su deposuna fare düşmüş olduğunu duyunca «îki külle miktarı suyun pislenmiyeceği görüşünde bulunan Medîne âlimlerinin görüşleriyle amel edi- veririz.» deyip, kıldığı namazla yetinmişti.

Külle, büyük küp demektir. îki kulle miktarı su aşağı yukarı 500 Bağdâd rıtlından ibârettir.

Bağdâd rıtlı, îmâm-ı Nevevî’ye göre 128 1/7 dirhemden ibâret olup, tercih edilen görüş de budur, tam 130 dirhem değil.

”Su iki kulle olunca pislik taşımaz.”hadisi Abdullah b. Ömer’den rivâyet edilmiştir. Binâenaleyh, şâfiîlerce bu kadar su, akar su hükmünde olup, üç vasfı değişmedikçe pislenmez. Fakat hanefilerce bu hadîs, te’vîl edilmiştir ki, bu iddiâya delil teşkil etmez.

Câmi-i Sağır şerhlerine başvurularak işin hakikati anlaşılabilir.

(2)- Dört imamdan başka tâbiîler ve onlardan sonra ortaya çıkan mücte- hidlerin daha tanınmışları Leys b. Sa’d el-Mısrî, Süfyân es-Sevrî, Süfyân b. Uyeyne, Abdurrahman el-Evzâî ve Muhammed b. Cerîr et-Taberî gibi zatlardan ibârettir. Ashâb .arasında ise pek çok müctehidler vardı ki, yazılı mezheblerde onların görüş ve ictihadları esas tutulmuştur.

Çünkü Peygamber efendimiz, Kur’ân’a ve hadîslere tutunmanın lüzumunu açık­ladıktan bir hadîsin sonunda: «Eğer aradığınız bir konuya dair benim sözlerimi bu­lamazsınız ashâbımın sözlerine tabi olunuz. Zira eshâbım, gökteki yıldızlar gibidir. Doğru yolu gösterirler.Binâenaleyh herhangisinin sözüyle amel etseniz hidâyete ulaşırsınız. Ashabımda göreceğiniz ihtilâf ise ümmetimin fertleri için rahmetin ta kendisidir.» bu-
yurmuşlardır.

îşte bu hadîs, en hayırlı nesil olan sahâbe zamanından itibaren teferruât konularında âlimler arasında ihtilâf görüleceğine delâlet ediyor.Zira bazı konularda ihtilâfa düşen ashâbın her biri, ilim ve rivâyetle tanınmış bulunduğundan, her sahabenin sözünü tâbiîlerden bir cemâat nakledince, tabiîler ve diğer âlimler arasında da ihtilâf olması gerekir.

Hz. Peygamber ise, böyle bir ihtilâfın bulunup devam etmesine izin vermiş ve razı olmuş, hattâ bunu medhederek, ümmeti hakkında rahmetin ta kendisi olarak kabul etmiştir. Hattâ ümmetini, istedikleri sahâbenin sözüyle amel etmek hususunda serbest bırakmışlardır. Bu durumda fiil ve sözde sahâbenin yollarında yürüyüp onların ictihadları şeklinde devam edegelen müçtehid imamların görüş ve mezhebleriyle amel etmek hususunda da serbest bırakmış olduğu anlaşılır.

Hz. Peygamber, kendi zamanında görülen durum ve olaylar karşısında bile ashâbının birbirine muhâlif olan görüşlerini kabul edip, bu husustan dolayı hiç birini ayıplamazdı.

Buna dâir pek çok meşhur olaylar vardır.

Meselâ: Peygamber efendimiz, Medîne civârında bir kalede oturan Kureyza oğulları ile savaşmak isteyince ashâbına:”Sizden hiç biriniz ikindi namazını Kureyza oğullarından başka hiç bir yerde kılmasın.” diye hitâb edince bu emre uymak hususunda sahâbe ihtilâfa düşmüşlerdi.

Şöyle ki: İkindi namazının vakti gereği gibi daraldığı halde Hz. Peygamber’in böyle yüce bir emrinin bulunması üzerine ashâb iki kısım olarak,bir kısmı ikindi namazının vakti çıkmadan yolda namazlarını kıldılar. Hz. Peygamber’in maksadı­nın ancak, savaşa erken gelmeye teşvik olup, namazın vaktini geçirmek olmadığı görüşünde bulunarak, emirden çıkardıkları bu mânânın delâletiyle «Ancak Kureyza oğullarında» sözündeki sınırlandırma, hakikî değil, izafidir. Yani «Namazı kılmadan yola çıkınız, demektir, dediler.

Diğer kısım ise, ta akşam vaktinin girişinden sonra Kureyza oğullarının yur­duna varmadan ikindi namazını kılmadılar ve o emirdeki sınırlandırmanın mutlak olarak ifâde ediimesi sebebiyle açık mânânın kasdedildiğini kabul ettiler.

İşte bu şekilde gelişen ihtilâf ve ona dayanan kaza ve edâ fiilleri Hz Pey- gaınber’e arzedilince bu iki grubun hiç birini ayıplamadı ve fiillerini reddetmedi. Hattâ her birinin kendi anladığı ve çıkardığı hükmü kabul ederek hepsinin içtihad makamındaki çalışmalarının makbul, vazifelerini yerine getirerek bol ecir ve sevaba lâyık ve bozukluk ve eksiklikten uzak olduğuna işâret buyurdular. (Buhâri, K. Salât’l-Havf, Bâb: 6).

İşin hakikatinin, arzedilen şekilde olduğu anlaşılınca müctehidlerin hiç biri ayıplamaya lâyık olmayıp, hepsinin, hidâyet nuruna kavuşmuş bulunduklarında şüp­he kalmaz. Hattâ Muhammed ümmetinin teferruât hususundaki ihtilâfları, bir çok iyilik ve faydaları içine aldığından dolayı teşekkür edilmesi gerekir……

Asrı saadette ashabdan her biri,Râsulullah sallallâhu aleyhi ve sellem’den işitmiş olduğu Kur’an ve hadisle hükmederdi.Kendileri vahyi müşahade ettiklerinden dolayı,karşılarına çıkan herhangi bir hükümle müşkül çekmezlerdi.

Allah’ın Rasûlü sallallâhu aleyhi ve selem de ümmetin, ashabın arkasında gitmesini emretmiştir.Tâbiîn ve tebei tâbiîn devresinde heva ve hevesler çoğalınca,en itimadlı müctehidlerin arkasında gitmenin vacib olduğu hakkında, Ehli Sünnet müctehidleri ittifak ettiler.Müctehidlerin bazılarının mezhebleri tedvîn edilmiştir; bazılarının mezhebi tedvîn edilmedi.Tedvîn edilen mezhebler, sened ile zamanımıza ulaşan dört mezhebdir.Ehli Sünnet velCemaatin ittifakıyla dört mezhebden biriyle amel etmek vacibdir.

İmam Ebû Hanîfe Hicri 80’de doğup 150’de; İmam Mâlik 93’te doğup 179’da; İmam Şafiî 150’de doğup 204’te; İmam Ahmed bin Hanbel 164’de doğup 241’de vefat etmişlerdir.Bunlardan sonra İmam Suyûtî’den naklen İmam Şar’ânî’nin Mîzân-ul-Kübrâ adlı eserinde tesbit ettiği üzere, Muhammed bin Cerîr et-Tabarî’den başka müstakil ictihada dava eden olmamıştır.Fakat kendisi de gayesine ulaşamamış ve maalesef mezhebi tedvîn edilmemiştir.Bu dört imamın mezhebleri ulemâ tarafından tedvîn edilmiş; ve zamanımıza kadar mütevâtir sahih senedlerle gelmiştir.Onun için,dört mezhebden birine taklid etmek vacibdir denilmiştir.

Aslında İmam el-Leys bin Sa’d, İmam Süfyan Servî,İmam İshak bin Râhuveyh, İmam
Muhammed bin Cerîr Taberî, İmam Süfyan bin Uyeyne, İmam Abdurrahman bin Ömer el-Evzâi gibi mezheb sahibi olan imamlar da olmuştur.

Ancak bunların mezhebleri, dört mezheb kitabları içinde naklolunmuş; müstakil olarak nakledilmemiştir. Onun için dört mezhebden birine taklid vacibdir dedik.Nitekim Şerh-u Muhtasar-ı İbn-il-Hâcib’de Adud-ul Milleti ved Dîn diyor ki: <<” Müstakil ictihad mertebesine ulaşmayan kimsenin, âlim olsun avam olsun, müstakil olan müctehidlere taklid etmesi vacibdir.Bunda naklî delilimiz ‘’ … Eğer bilmiyorsanız,ehli ilimden sorun.’’ mealindeki ayet-i kerîmedir.Aklî delilimiz de:

a]Ulemâdan soru sormanın illeti,bilmemektir yani cehalettir.İllete bağlı olan emr, illetin tekrarıyla tekerrür eder. Binaenaleyh müstakil ictihad rütbesine ulaşmayanın, âlim olsa dahi taklîdi vacibdir.

b]Müstakil müctehidler gibi,delilleri izah etmeksizin meselelerde fetva vermek, Asrı saadetten zamanımıza kadar devam edegelmiştir.Tabiî ki bu takliddir. Ve taklid üzerine icmâ’ bağlanmıştır.>>

Muhaşşîsi Allâme Teftezâni diyor ki: << Her ne kadar ittibâın vücûbu üzerine hüküm ikâme edilse de, müctehid olmayan avamın, müctehidin sözüyle tutunmasının vacib olduğunu demek istiyor.Aksi takdirde taklîdin tarifinde bu sûretle hata veyahud cehle mebnî mücerred taklid kasdedilmemiştir.>> Muşârun ileyh, taklîdin ilim olmadığı ve hata olduğunu söyleyenleri reddetmek için bunu söyledi.

İtikada Ebu-l-Hasan el-Eş’arî ve Ebû Mansûr el-Mâtûrîdî, imam olarak kabul edilmişlerdir.Nitekim Ebu-l-Kâsım Muhammed el-Cüneyd Bağdâdî gibi zevat da, tasavvufta imam kabul edilmişlerdir:

Binaenaleyh (amelde) bunlardan birine taklid etmek vacibdir.Ehli Sünnet velCemaat,anlaşılan lafızla bunu hikaye ettiler.Her insan mutlak ictihad mertebesine güç bulamayınca,ashabdan sonra ümmetin en büyükleri olan dört âlimden birine taklid vacibdir.Cumhûr-u ehli hadis,fukaha ve ehli usûlün mezhebi de budur.Bunlar ‘’…Eğer bilmiyorsanız, ehli ilimden sorun.’’ Mealindeki El-Enbiyâ sûresinin 7’nci ayetiyle istidlal ettiler.Ehli zikirden maksadın, müctehid-i kiram olduğunu; ve müctehid-i kiramların arkasına gitmenin vacib olduğu bilicmâ’ tasrih ettiler.

İşte mezhebsizlik fikrine kayanların hesabına bu gelmiyor.Bunlar kendilerini o büyüklere kıyas ederek, iki taifeye ayrıldılar: Bir kısmı büsbütün mezhebleri reddederek bunların ictihadlarının beşerî fikir olduğunu,her beşerî fikrin de ayet ve hadislerle merdud olduğunu ileri sürerler. İkinci bir kısım: ‘’ Şafiî, Hanefî, Mâlikî, ayet ve hadislerden hüküm aldıkları gibi biz dahi buna güç buluruz; hüküm çıkarırız; ve onların arkasına gitmeye mecbur değiliz.’’ dediler.

Bu iki fikir de bâtıldır.Çünkü mutlak ictihad, hemen hemen dördüncü asrın başında kesilmiştir.Bu hususta Şeyh Zâhid Kevserî, bu iki görüşe sapanların reddiyesi olarak, el-Lâmezhebiyye Kantarat-ul-Lâdîniyye = Mezhebsizlik Dinsizliğin Kantarıdır adlı eseri yazmıştır. Eserin ismi, mezhebsizliğin ne olduğunu beyan etmektedir.Ayrıca Profesör Ramazan Butî, el-Lâmezhebiyye adlı bir risâle yazmıştır.

Galiba mezhebsizler,ictihadın ne manada olduğunu bilememişler..
İctihad Arab lugatında,zorluğa katlanarak çok çalışmaktır.Mesela ictihede fî hamlirrihâ ‘’Değirmenin taşını kaldırmaya çalıştı’’ denilir; ictihede fî hamlinnevâti ‘’Çekirdeği kaldırmaya çalıştı’’ denilmez.

Ehli usûlün ıstılahında ise ictihad,şer’î hükümleri bilmek için ilim talebinde var gücünü harcamaktır. Bu itibarla dediler ki: Müctehid var gücünü harcayarak ayet,hadis, icmâı ulemâya bakar ve ona göre hüküm çıkarır.

Ve onların ictihadları,ayet ve hadîse dayanmaktadır;Allah Teâlâ’nın indirdiği ayet e O’nun Rasûlü’nin hadîslerinden başkası değildir.

‘’…Eğer onu,Rasûle ve (mü’minlerden olan) emr sahiblerine (müracaatla) döndürselerdi; onlardan bazıları içinden onu (hükmü) çıkarmayı bileceklerdi…’’ (En-Nisâ’ 83)

İstinbat, lugatta; bir insanın zorluğa katlanarak alet edevatlarla kuyunun altından suyu çıkarmasıdır.Istılahta; müctehidlerin ayet ve hadîsin belâğatli olan manalarından hüküm çıkarmalarıdır. Ayet-i kerîmdeki yestenbitûnehû , bu manayı bildirmektedir. Demek İmam Şa’rânî’nin Mîzân-ul-Kübrâ adlı eserinde dediği gibi,istinbat, müctehidlerin makamıdır; ve Şâriin emriyle hükümleri çıkarmaktır.Hükmü çıkarmakta hatta etse dahi, ictihadı isabetli olur, yani doğru olur; Şâri’ onun hatasını sevaba çevirir.Binaenaleyh ictihad,dördüncü beşinci asırdan sonra çıkmış bir bid’at değildir.Bilakis ashab zamanında da mevcuddu.

Şübehsiz ashabın büyükleri, Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem’in huzurunda dahi sözünden hüküm çıkarıp ictihadlarını beyan ettiklerinde, isabetli olduğu takdirde Rasûlullah sallallâhu aleyhi ve selem kabul ederdi. Nitekim Müslim ve Buhârî’nin ittifakla tahric ettikleri Ebî Katâde’den gelen bir hadiste muşarûn ileyh şöyle anlatmıştır:

Bizler Huneyn muharebesinde savaştık.İki ordu karşılaşınca Müslümanlarda bir bozgunluk oldu.Derken müşriklerden bir adam gördüm ki, Müslümanlardan bir zatı alt etmişti. Hemen arkasından yanına geldim ve boynunu vurdum. Ama üzerime dönerek beni öyle bir sıktı ki,bundan ölüm kokusunu duydum.Sonra can vererek beni bıraktı.Müteakiben Ömer bin Hattab’a yetiştim:

-Bu insanlara ne oldu?dedi. Ben de:
-Allah’ın emri.. dedim.Sonra cemaat döndüler. Rasûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem de oturdu ve:

‘’Bir kimse birini öldürür de onun üzerine şahidi de bulunursa, öldürülenin üzerindeki eşyası onun olur.’’ Buyurdu.Bunun üzerine ben ayağı kalkarak:

-Bana kim şahidlik edecek? Dedim.Sonra oturdum.Sonra Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem yine deminki gibi buyurdu.Ben hemen kalkarak:

Bana kim şahidlik edecek? Dedim ve oturdum.Sonra Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem o sözü üçüncü defa tekrarladı.Ben yine kalktım.Fakat Rasûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem:

‘’Sana ne oldu ya Ebâ Katâde?’’ diye sordu.Ben de kıssayı kendisine anlattım.Derken cemaatten bir adam:

-Doğru söyledi ya Rasûlallah.Bu öldürülenin üzerindeki eşyası bendedir; hakkından dolayı Ebû Katâde’yi razı ediver.. dedi.Ebû Bekr Sıddîk ise:

-Hayır vallahi.Bu olamaz.Rasûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem,Allah ve Rasûlü’nun yolunda savaşan Allah arslanlarından bir arslanın hakkını vermeyerek onun eşyasını sana vermez.. dedi. Artık Rasûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem:

‘’Doğru söyledi.Bunu ona ver.’’ Buyurdu.

İşte görüldüğü gibi Ebû Bekr Sıddîk radıyallahu anh ‘’Bir kimse birini öldürür de onun üzerinde şahidi de bulunursa, öldürülenin üzerindeki eşyası onun olur.’’ Mealindeki Peygamberin sözünü işitip, ictihad edince, Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem: ‘’Doğru söyledi.Bunu ona ver.’’buyurmakla onu tasdîk etmiştir.Binaenaleyh ictihad bid’at değil, Şâri’ tarafından emredilmiştir.Nitekim başka hadislerden bu da anlaşılmıştır.

Buraya işareten İbrahim Hakkı Hazretleri ıstılâhî tarif üzere şöyle dedi:

(94)

Delîle müctehid evvel bakıb eyler isâbet hak
Ve sonra muhkeme bakıb hatâsın afveder Allah

Müctehidin bir önceki delile bakarak hüküm etmesinden sonra,
Muhkem bir delili görüp yeniden hüküm etmesi halinde Allah Teâlâ önceki hatasını afuv eder..

Müslüm ve Buhârî’nin de tahric ettikleri Amr bin As’tan gelen bir rivayette Rasûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem şöyle buyurmuştur:

‘’Hâkim bütün gücünü harcayarak hükmettiği zaman (görüşü) hakka isabet ederse ona iki sevab vardır.Hâkim bütün gücünü harcadığı halde hüküm ettiği zaman (görüşü) hakka isabet etmezse bir sevab vardır.’’ Yani hatası afuv olur.

Müctehid ayet ve hadîsin manasını anlamak için var gücünü harcar.Sonra ayet ve hadisten hüküm çıkarır.Bir müctehidin daha muhken bir delili bulup da yeniden hükmetmesi halinde, önceki hatası afuv olduğu gibi;aynı delile bakarak birbirinin hilâfına hüküm çıkaran iki müctehidden hangisinin fikri hakka isabetli ise, o iki sevab, fikri isabet etmeyen bir sevab kazanır, yani hatası afuv olur.

İmam Gazâli: <<İctihadın iki şartı vardır:Birincisi, şer’î meseleleri tamamıyla idrak etmektir.Bu takdirde müctehid, takdîmi gerekli olan ilimleri takdim, tehiri gerekli olan ilimleri tehir etmeye mecburdur. İkinci şartı, âdil olmasıdır. Adaleti engelleyen herhangibir günahtan sakınması gerekir.Bu şart,gayrın kendisine itimad etmesi içindir.Zira âdil olmayan bir kimsenin fetvası, gayrı hakkında kabul edilmez.Binaen aleyh ictihadda adalet şatı, gayrın kabul etmesi içindir.Amma birinci şart öyle değildir; yani ictihad edeceği meselede şeraitin, doğrusu ayet ve hadîsin derinliklerine müctehidin vâkıf olması gerekir.>> demiştir.

İmam Gazâli’nin bu ibaresine vâkıf olanlar, ayet ve hadîsin derinliklerine vukûfun kolay olduğunu zannederler.Halbuki iş böyle değildir.Nitekim el-Matâlib-un-Nefîse’nin şerhi Keşf-ul-Esrar’da bu husus uzun uzadı ele alınmıştır.

İmam Beğavî müctehidin beş ilimde bilgin olmasının şart olduğunu söylemiştir:

a)Allah Teâlâ’nın kitabına aid olan ilimleri bilmesidir.

b)Rasûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem’in sünnetine,yani hadislere aid olan ilimleri bilmesidir.

c)Kendisinden önceki ulemânın ittifak veya ihtilaf ettikleri meseleleri bilmesidir.

d)Arabî lugata vukûfudur.Mesela sarf,nahuv,meâni ve belağat gibi ilimleri bilmesidir.

e)Kıyas ilimlerini yani Kitab ve Sünnetten hükmü çıkarma usullerini bilmesidir.Binaenaleyh müctehidin.nâsih ve mensuh ilmini,mücmel ve mufassal, âmm ve has; muhkem ve müteşabih, kerahat ve tahrim yahud ibaha, nebid ve vücub yollarını bilmesi vacibdir.Aynı zamanda bunlar hadis ilminde de şarttır.

Ayrıca hadis ilminde, sahîhi,zayıfı,müsnedi,mürseli bilmek; Sünneti Kitabla,Kitabı Sünnetle karşı karşıya getirmek de gerekir.Bunsuz ictihad imkansızdır.

Bu itibarla ictihadın yahud müctehidlerin ayrı ayrı mertebleri vardır:

1-İbnu Âbidîn’in de Redd-i Muhtar’da tasrih ettiği üzere, ayet ve hadiste ictihad edenlerdir; dört imam gibi. Yukarıda bahsedilen şartlar, bu tabaka hakkındadır.Bunlara müctehid-i mutlak ve müctehid-i müstakil denilir.

2-Müctehid-i gayrı müstakildir. Yukarıda sayılan şartlar kendilerinde mevcud olduğu halde,vasıtasız ayet ve hadisten hüküm çıkarmaksızın, imamlarının kendilerine tayin ettikleri usul ölçüleriyle, mezheb sahibinin sözünde ictihad ederek hüküm çıkaranlardır.Hanefîlerden İmam Ebû Yûsuf, İmam Muhammed, İmam Züfer; Mâlikîlerden İbn-ul-Kâsım,Eşheb,Esed bin el-Ferat; Şafiîlerden Buveytî, Müzenî; Hanbelîlerden Ebû Bekr el-Esrem, Ebû Bekr el-Mervezî gibi zevat bu tabakadandır.Bunlara,müctehidun filmezheb denilir.Usul kaidelerinde bunlar, kendi imamlarına taklid ettikleri,bazı fürû’ hükümlerde kendi imamlarına muhalefet edebilirler.

Ehli Sünnet velCemaatin kısm-i a’zamîsinin ittifakıyla bu müctehidler, üçüncü asırdan itibaren görülmemişlerdir.

3-Mukayyed müctehidlerdir. Bunlar kendi mezheb imamlarından açık bir hüküm görmedikleri takdirde,önceki tabakaların usulleri üzere meselenin hükmünü çıkaranlardır.Bunlara, müctehidun filmesâil yahud ashâb-ı tahric denilir. Hanefîlerden Hassaf, Tahâvî, Kerhî, Hulvânî, Serahsî, Pezdevî, Kâdı Han; Mâlikîlerden Ebherî, ;bnu Ebî Zeyde el-Kayrevânî; Şafiîlerden Ebû İshak eş-Şîrâzî, Mervezî, Muhammed bin Cerîr, İbnu Huzeyme,; Hanbelîlerden Kâdı Ebû Ya’lâ, Kâdı Ebû Ali bin Ebî Mûsa gibi ulema,bu tabakadandır.Bunlara, ashâb-ı vücuh da denilir.Kendilerinden önceki imamların açıklık getirmediği bir meselede, onların usul kaideleriyle meseleyi çıkarırlar; yahud da görüşlerini beyan ederler.

4-Ashâb-ı tercihtir.Bu tabakada olan müctehidler de, kendi imamının yahud imamının talebelerinden birinin yahud da kendi mezheb imamından başka imamın rivayetini tercih eden ulemâdır.Hanefîlerden Kudûrî, Merğınânî; Mâlikîlerden Allâme Halil; Şafiîlerden Rafiî, Nevevî; Hanbelîlerden Kâdı Alâaddin gibi âlimlerdir.

5-Fetvâda ictihad edenlerdir.Yani mezhebde açık veya kapalı, kavî veyahud zayıf, râcih veya mecruh görüşleri birbirinden tefrik etmeye güç bulan ulemâdır.Bunlara, ashâb-ul-mutûn denilir.Hanefîlerden Kenz’in sahibi ve Dürr-ü Muhtar’ın müellifi gibi.; Şafiîlerden Nevevî gibi.

6-Bunların arkasına giden ve yukarıdaki tahriclere güç bulamayan ulemâdır.

İbnu abidin bunu Redd-i Muhtar’da izah ettiği gibi, Şerh-ur-Risâlet-il-Müsemmâ bi Ukûd-i Resm-il-Müftî adlı risâlesinde de ayrıca izah etmiştir.

Şimdi münakaşa buradan başlar.Mezhebe tâbi’ olanlar ve olmayanlar arasında,uzun münakaşalar olmuştur.Bir kısım ehli ilim, doğrusu Ehli Sünnet velCemaat, yukarıdaki gibi izah edilen dört mezheb imam ve tâbi’-lerine ittibâın vacib olduğuna kâil oldular.Bunlara göre birinci ve ikinci mertebede müctehid kalmamıştır.Onun için dört mezhebden birine taklid vacibdir.Nitekim Şah Veliyullah Dehlevî, el-Ikd-ul-Cîd adlı risâlesinde diyor ki:

<<Dört mezhebe tâbi’ olmakta büyük maslahat vardır; dört mezhebden yüz çevirmekte büyük mefsedet vardır. Onları şu vecihlerle beyan ederiz:

Birincisi, ümmet şeraitin bilinmesi hususunda dört imam ve tâbi’lerine itimad ettiler.Dört mezheb âlimleri yani tâbiîn ve tebei tâbiîn, ashâb-ı kirâma itimad ettiler.Böylece her sonra gelen ulemâ,sonraki gelen ulemâya dayanarak itimad ettiler.Çünkü şeriat, nakil ve istinbattan başkasıyla bilinmez. Nakil ise sened ile önceki tabakadan alınmasından başkasıyla yerli yerinde olmaz. İstinbat hususunda önceki mezhebleri bilmek şarttır.Nitekim sanat erbabından her biri, kendisinden öncekisine dayanmaktadır. …

İkincisi, Rasûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem ‘’Sivâd-i a’zam’a tâbi olun’’ buyurmuştur.Bu dört mezhebden başka mezhebler, münderis olunca; bu dört nezhebe ittibâ’, sivâd-ı a’zama ittibâ’ sayılmaktadır.Bu takdirde bu dört mezhebden çıkmak,sivâd-ı a’zamdan çıkmak demektir.

Üçüncüsü, zaman uzayınca ve kaynaklar uzaklaşınca, emanetler zayi olunca, haliyle hevâ ve heveslerine tâbi’ olan müftîlerin, zülum ve cefaya başvuran hükümdarların ve ulemâisûin sözlerine itimad etmek caiz değildir.Aksi takdirde bunlar sözlerini eminlik, diyanet, sıdkla şöhret bulmuş, salih olan Selefe isnad edeceklerdir.Aynı zamanda ictihad derecesine ulaşıp ulaşmadığını bilmediğimiz kimselere, tahric ettikleri hükümlerin Selefe dayanıp dayanmadığını bilmediğimiz sözlere de ittibâ’ caiz değildir.Nitekim bu manada Ömer radıyallahu anh şöyle demiştir: ‘’ Kitabla mücadele eden münafık İslamı yıkar.’’ Yine İbnu Mes’ûd radıyallahu anh:’’ Kim birisine tâbi’ olmak isterse, öncekilere (ashaba) tâbi’ olsun.’’

Demiştir.Binaenaleyh İbnu Hazm’ın: Peygamberden başkasına taklid haramdır, demesi merduddur.

İsmail Çetin-Ehli Sünnetin Nazarı İtikadın Ölçüsüdür

İktibas : Merhum Nakşi Şeyhi İsmail çetin Rahimehullah – Şerh-i Mişkat Cilt : 1 Sahife 238-242

1.BÖLÜM

[2] Ebu’l Huseyn et-Tarâifi eş- Şafiî (377/987) “Reddu Ehli’l-Ehvâ ve’l Bida” (s. 36) adlı kitabında şöyle der: “Bunlar, kendilerine Mu’tezile adını verdiler. Bu, Hasan b. Ali (a.s.) Muaviye’ye biat ettiği ve idareyi ona teslim ettiği zaman oldu. Bunlar, daha önce Hz. Ali (r.a.)’nin adamları olduğu halde, Hasan, Muaviye ve bütün insanlarla ilişkilerini keserek, ev ve mescitlerine çekildiler ve “Biz ilim ve ibadetle meşgul olacağız” dediler. Bundan dolayı onlara Mu’tezile adı verildi” (Zâhid).

[3] Bkz. Muslim, İmân, 1.

[4] Haşeviyye’nin diğer anlamları için bakınız: Mevlevi Muhammed Ali et-Tehânevi, Keşşâfu Istılâhâti’l- Fünûn, İstanbul 1984, l, 396-397; en-Neşşâr, a.g.e., I, 285-287.

[5] Bkz. Süleyman Tülücü, Hammâd ‘Acrad, DİA., XV, 483.

[6] Bkz. Hüseyn Atvân, ez-Zendeka ve’ş-Şuûbiyye fi’l-Asri’l- Abbâsiyyi’l- Evvel, Beyrut 1984, s. 33-37.

[7] Hammâd b. Seleme (167/784)’nin üvey oğludur. Bu zat dört bin hadis uydurduğunu itiraf etmiştir. Üvey babası bunadıktan sonra, kitabına soktuğu hadisler, pek çok ravi arasında kabul görmüş, sonra da Haşeviyye’nin inançlarında sarıldıkları deliller haline gelmiştir (Zâhid). Bkz. Taberi, III, 375 vd; Mes’ûdî,Murûcu’z –Zeheb, IV, 315; Bağdadî, el-Fark, s. 163-164; İsferâyînî, et-Tebsîr, s. 81.

[8] Mücahid b Cebr (104/722)’in ilmi derecesinin yüksekliği yanında, hadisçilerin ittifakıyla iki batıl görüşü vardır. Bunlardan birisi: “Gözler O’nu idrak edemez” (En’am 6/103) ayeti hakkındaki ru’yeti inkar görüşü ki bu görüşünü Mu’tezile benimsemiştir. İkincisi de Makam-ı Mahmud hakkındaki görüşü ki, bunu da Haşeviyye benimsemiştir. Bunlar gerçeklerle çelişen iki görüştür. Mücahid gibi birisinde, ikisi de nasıl birleşebilir, nasıl ondan bu iki görüş sabit olur, enteresandır. Hadiste’ki Makam-ı Mahmud’un, Peygamberimizin Şefaat-ı Uzma’sı olarak tefsiri mütevatirdir. Aynı şekilde ru’yet hadisleri de mütevatirdir. (Zâhid)