Her kitap bir ön söz, yani bir revaktır. Rüya sarayının revakıdır her kitap. Her ön söz de rüyanın ışıktan, kelimeden merdivenidir. Onun için, uluların kitaplarında ön söz yoktur. Uluların her ön sözü bir kitap, bir revaktır. Mukaddime, İbn Haldun’un Tarih-i İber’inin revakıdır. “Metot Üzerine Risale” Descartes’in eserlerinin bir revakı, yani ön sözüdür. Ruhun Fenomenolojisi, Hegel’in bir ön sözüdür.

Ya Sombart (1863-1941)?.. O olmadan M. Weber, M. Weber olmazdı… M. Weber olmasaydı Sombart, Sombart olmazdı. Modern Kapitalizm’in yazarına, tarihçi F. Braudel hayran… Sombart, hakikatte eserleriyle “Annales Okulu’nun” manevi babası… W. Sombart, bugün unutturulmak istenilen bir dahi… Sombart 1915 yılında İngiltere aleyhinde bir kitap yazar: Kahramanlar ve Tüccarlar. Bu eserinden dolayı, Yahudi kilisesinin ve Liberallerin (!) hışmına uğramış üstadımız. Kitabın başlığı, Nietzsche’nin bir yazısının adı… Alman sosyolojisinin hakikatte tek kurucusu değil, üç kurucusu var: M. Weber, W Sombart ve G. Simmel.  s.19

Amerika… Önceleri, Hegel için bir ümidin adı, Yeni Dünya… Sonra, Amerika bir Altonodur üstat için. “Avrupa, Hamburg… Amerika ise Altonodur” A. de Tocgueville (1805-1859) için demokrasinin vatanı… Şair Valery için Avrupa düşüncesinin, kültürünün bir projesidir. Ama üstat sevmemiş… Ne şair Rilke ne de filozof Heidegger sevmiş Amerika’yı. Hani, “Ah! Keşke bizim dehamız daha fazla deha olsa!” diyen Amerikalı Ralph Waldo Emerson (1802-1882), Geothe, Rilke, yaşsalardı hepsini Amerika, hapse atardı. Unutmayalım… Şair Valery 1939’da, bir radyo konuşmasında, Hitler Almanyası Fransa’ya saldırmaya hazırlanırken, şunu söyler: “Şayet bugün Goethe yaşasaydı, ya hapse atarlardı ya da safımıza geçip bizden olurdu.” diyor şair… Evet, Batı’nın bir ucubesi, bir melanet soyu olan bugünkü Amerika yönetimi, bugün yaşasalardı R. W. Emerson’u, Geothe’yi, P. Valery’yi, Rilke’yi, filozof Hegel’i ve Amerikan sosyolojisinin manevi babası olan Max Weber’i terörist ilan edip hapse atmak isterlerdi. Ya da hapse atılmasalardı bu ışık, nur çocuklar hemen mazlumların safına geçip bu dehşetin dehşeti olan bu ucube (Levithan) ile savaşırlardı. Ama şunu unutmamalı: Yeryüzünde hiçbir zafer ilelebet değildir. Hiçbir mağlubiyet de ezeli değildir. Tarih, bunların resmigeçitleriyle dolu…   s.20

Ya bizde?.. Sismograflarımızı çıkarırsanız bizde entelektüel yok. Münevver ve aydın vardır. Aydın her türlü karanlığın ayartmasına açık, mülevves, müflis ve müfsit bir karakter… Düşüncesizliğe ve karanlığa göbek bağından bağlı… Gerçek münevverler C Meriç, Necip Fazıl, Nurettin Topçu ve Said Nursi gibi şahsiyetler… Bunlar bizim asil ve gerçek entelektüellerimiz… Bu uluların her biri tek başına Avrupa medeniyeti için alabildiğine çok büyük… Kadirşinas Avrupa için bunlar çok büyük düşünürler… Bu, hiçbir ölçüye sığmayan, klişeler üstü, her türlü tutsaklık zincirini parçalayan, Batı’nın hiçbir ülkesinin ölçülerine sığmayan, fevkinde olan, her ölçüyü, her sınırı aşan, parçalayan, tarumar eden usta düşünürlerdir N. Fazıl, C. Meriç ve S. Nursi.   s.29

Evet… Hakikatte Batı medeniyeti, uçsuz bucaksız, donmuş bir mavi denizin üzerindeki Mavi mezarlık… Dostoyevski, “Çavuşlar Medeniyeti” dediği bu ayartma medeniyetini görür ve tanır. Dostoyevski, hem dünya edebiyatının en usta romancısı hem de Rus aydınlarının kendi kafalarında ördükleri demir perdeyi parçalayıp onları bir araya getirmek isteyen büyük bir gönül, usta bir şair ve düşünürdür. 20 Haziran 1880’de Puşkin üzerine konuşması, o dönemin bütün Rus aydınlarını, yani sağcısı, solcusu ve Batıcısıyla tek vücut yapar Dostoyevski.   s.31

19. asır Almanyası, Goethe ve Hegel’in asrıdır. Asra hükmeden, yön veren onlardır. 20. asrın Fransası, Gide’den sonra, filozof ve romancı )J. P. Sartre’nin asrıdır. 20. asrın Almanyasına tek başına hükmeden, yön veren, onun asrı olan düşünür yok. Sadece ses, ton, yön verenler var. M. Weber, M. Heidegger, Wittgenstein, H. G. Gadamer, J. Habermas ve Theunissen gibi… Bizde 20. asır Türkiyesi Necip Fazıl Kısakürek ve bir parça Cemil Meriç’in asrıdır. İkisinin ortak özellikleri, şair oluşlarıdır. Birisi şiirin zirvesi, diğeri düşüncenin zirvesidir. İki nur çocuk N. Fazıl ve C. Meriç…   s.39

Her güzelde bir esrar, bir büyü, bir ilahilik var. Yani sonsuzun nefesi saklı güzellikte. Garip, esrarlı, bir kış gecesinin zifiri karanlığında, soğuğa görünmek istemeyen, gölgenin kaçışına benzer güzellik. Her güzellikte cıvıl cıvıl bir kıpırdayış, bir aşk vardır. Pırıl pırıl bir rüya; şırıl şırıl, mırıl mırıl sonsuzluğun sesi saklıdır bu güzellikte, Kelime nedir? Sadece sembol mü? Bilginin, düşüncenin topoğrafyası mı? Hayır! Kaybolan, parçalanan, dağılan rüyaların, arzuların, ümitlerin ve sonsuzluk düşüncesinin toplanması, yani yeniden inşası değil mi? C. Meriç kaybolan, parçalanan rüyaların, ümitlerin, sonsuzdaki gölgenin ve ışığın sesidir. Her güzel, bütün asırların şarkısı, rüyası… C. Meriç de asırların şarkısı, yani ebedi melodisidir.   s.45

Hegel haklı. “Hakikat bütündür ama bütün, yalnız gelişme, olgunlaşma ile kendisini tamamlayan varlıktır.” Biz ne diyelim! Bin yıllık düşünce tarihimizle göbek bağımız koparılmış… Varlığını, hafızasını lağıma fırlatan, beynini kaşıklayan tek millet biziz. Sadece biziz…   s.48

Türk aydını, 1944 yılında sağ, sol, Müslüman (İslamcı) ayırt edilmeden kıyıma uğrar. Hepsi gençliğini hapishanelerde geçirir ve olgunlaşır. N. Fazıl, K. Tahir, N. Hikmet, Kerim Said, C. Meriç, Aziz Nesin, Osman Yüksel, Said Nursi ve daha niceleri maskesiz dolaşmayı hapishanelerde öğrenirler. Bu, ulu ağacın köklerine vurulan acımasız bir yıkım ve tahrip darbesidir. Bu devir, Türk tarihinin güneş tutulması devridir. … 1944 neslinin en büyük özelliği, hepsinin samimi ve kadirşinas oluşudur. Arayış içindedirler. Batı’nın yalanlarıyla, yani mitleriyle büyürler. Batı’nın dişi yalanlarıyla uyanır, karanlığa ve zulme karşı haykırır ve çoğu daha sonra ülkesinin birer sismografı olur. Sismograf nesil, bu nesil… |   s.49

Tenkitçilere göre İngiliz edebiyatında, Shakespeareden sonra en fazla yaratıcı sanatkârdır J. Joyce.” Eser hem bir dil şaheseri hem de en yaratıcı bir dehanın eseridir. Üç işaretin şaheseri: Suskunluk, göç ve bilginin.  s.54

Dünyada bir ilk olan ihtisas (branş) ilminin lügati, İslam medeniyetinin fikir şehzadesi olan Dineveri Ebu Hanife’ye (810-895) ait Kitabu’n-Nebat’tır. Üstat sistematik olarak bir ilmin, bir disiplinin lügatini yazar. Eser, botanik ve farmakolojinin lügatidir. Harizm’in (ölümü yaklaşık 990) Mefatihu’l-Ulum’unu da unutmamak lazım. Yazar; ilahiyat, hukuk, mantık, aritmetik, geometri ve mekaniği ihtiva eden lügatini hazırlar. İkisi de kendi zamanlarının kelime hazinelerini, ıstılahlarını sabitleştirirler. Fransada Descartes, Almanyada Chr. Wolf ve G. M. Leibniz; felsefe dilini kurarlar. İslam dünyasında felsefe dilini kuranlar Farabi, El Kindi, İbn Sina ve Harezmli Türk Birüni’dir. Bunlar, İslami ilimlerde, bilhassa felsefenin dil ve ıstılahlarını inşa ederler. Sonra uzun bir suskunluk, unutkanlık ve sırtını kendi yıldızlarına çevirme dönemi başlar. Batı’da ise ilk lügat çalışmaları ancak 17. yüzyılda görülür. Her ne kadar ilk felsefe lügatlerinden birisi, 1613 yılında basılan, Rudolph Gocleniusa ait Lexicon Philosophicum ise de felsefe lügatleri ciddi manada 18. asırda başlar ve 19. asrın sonlarına doğru ancak iyi felsefe lügatleri yazılır ve yayımlanır.   s.62

(Babanzade)Ahmed Naim, iki medeniyeti tanıyan; düşüncenin, bilginin kudretidir. Çoğu çağdaşları gibi, düşüncenin ve bilginin altında ezilen, güçsüz, kudretsiz bir düşünür, bir ilim adamı değil, hem Doğu hem de Batı’nın kültürünü hakkıyla bilen gerçek bir ilim adamıdır. Ülke düşüncesinin rayının yönü tamamen değişirken, tanımadığımız başka bir medeniyete kendini şuursuzca teslim ve tebcil ederken, yani bilgi hazinelerimiz gölgenin, karanlığın uçurumuna yuvarlanırken, Ahmed Naim Efendi neleri kaybedeceğimizi işaret eden, düşünen ve yazan âlim ve fazıl bir insandır.   s.64

Evet… Said Nursi, 20. asrın Mevlanasıdır. Said, hiçbir hizbin, hiçbir grubun malı değildir, düşünen her insanın dostudur. Düşünen ve soru soran her insanın dostudur. Bir düşünce, bir felsefe kendisini bir cümle içinde özetliyorsa, daha doğrusu hapsediyor ve sloganlaşıyorsa o, düşünce değildir. O, iptidai bir din veya onun kopyası olan bir ideolojidir. Said ise İslam medeniyetinin gür sesi, büyük bir mütefekkir, daha doğrusu ilahiyatçı-filozoftur. Mevlana Celaleddin-i Rumi’nin kendisi için söylediği şu sözler, bu düşüncenin sultan kapısı için de geçerli:

“Ben, sağ olduğum müddetçe Kuran’ın kölesiyim.

Ben, Muhammed Muhtar’ın yolunun tozuyum.

Benim sözümden, bundan başkasını kim naklederse,

Ben ondan da bizarım, o sözlerden de bizarım.”  s.70

Tanpınar, geçiş döneminin tipik bir çocuğu, yani hıncahınç bir tereddüt, bir ürperti, bir gizli dissitenttir (muhalif). Ülke topraklarının işgal edildiği, kaybedildiği bir dönemde, bir cıngılda; bir geçiş, kaçış ve arayış döneminde yaşadı Tanpınar. Batı’nın zehriyle en çok büyüyen, büyütülen ve tam uyanamayan odur. Bizde aydın, genellikle ölmediyse altmışından sonra uyanır ve İslam’ın asude, derin berrak limanına sığınır. Diğerleri de ardından kelbi bir sırıtışla “Klişe değiştirdi!” diye baykuşlar gibi kahkaha atarlar. Karanlığın, şuursuzluğun ve peşin hükümlerin kahkahasını atarlar.Tanpınar, kendisi kalabildiğinde Türk düşuncesinin en orjinallerinden birisidir.   s.80

Kader, 20 yaşındaki genç Valery’nin karşısına Mallarme’yi çıkarır. H. G. Gadamere Heidegger’i, Tanpınar’ın karşısına şair Yahya Kemal’i çıkarır. Her dâhi, usta bir hocanın, bir kılavuzun eseridir. Deha, dehayı keşfeder ve anlatır. E. Husserl ve Heidegger olmasaydı, bir J. Derrida olmazdı. M. Heidegger olmasaydı, felsefi hermenötiğin kurucusu Gadamer olmazdı. Gadamer, Alman düşüncesine, daha doğrusu Batı düşencesine M. Heidegger’in armağanıdır. Tıpkı Yahya Kemal olmasaydı, Tanpınar’ın olmayacağı gibi… Tanpınar, bir ömür boyu, Yahya Kemal ile yaşamış. Hocası, kılavuzu, arkadaşı ve fikir arkadaşı olmuş. Filozof H. G. Gadamer, “Hep omuzlarımın arkasından, beni gözetleyen bir Heidegger var, zannediyorum” diyor. Ama kim Gadamer’in orijinal bir filozof olmadığını iddia edebilir ki? Şiirde de Tanpınar, tıpkı filozof Gadamer gibi, ensesinde hep Y. Kemal’in nefesinin yakıcılığını ve ağırlığını hissetmiştir. Ama sadece şiirde… Düşünce tarihinde “anasız doğan çocuk” çok azdır.   s.82

Her kitap, meçhul dostlara, sevgililere yazılmış kâh uzun kâh kısa ve bazen hacimli bir mektuptur. Bazen posta kutusunda unutulur. Çoğu zaman posta kutusuna bakılıp alınmaz. Kitap, gönlün rüya şişesiyle gönderilen bir mektuptur. Bir düşünce şehzadesinin eline geçinceye kadar, kıymeti bilinmez. Her kitap bir çığlık ve şarkıdır. İyi kitaplar bir nevi bilmece, sır anahtarı, yabancı dilden yazılmış bir mektuptur, sırrını hemen faş etmez. Her kitap bir kadındır. Büyük eserler, ulu bir ormana benzerler. Daha doğrusu sfenks ormanıdır büyük kitaplar.   s.91

İrfan coğrafyamızın mücevherler atlası, lügattir. Lügat, irfanımızın en büyük ordusudur. 16. asırda, Osmanlı’da Vankulu’nun 160 bin kelimeyi ihtiva eden bir lügati var. Firuzabadi’nin Tâcü’-Arüs’u 200 bin kelime ile 19. asrın uçsuz bucaksız bir kelimeler okyanusu… Bu umman cedlerimizin emrinin altında, raflarında… Başlarını biteviye bu deryanın sayfalarına eğip okudukları bir irfan okyanusu… Türk’ün, Arap’ın ve İran’ın ortak şaheseri olan Arapçanın, daha doğrusu İslam medeniyetinin en güzel lügatlerinden birisidir Tâcü’-Arüs el Lügatü’T-Okyanus (19 cilt). Filozof A. Schopenhauere göre, Avrupadaki kültür zengini bütün milletlerin 11. emri şudur: “Asla ara verme!” Yani irfanda sürekliliği kesmeyecek, ara vermeyeceksin emri (Never interrupt/ Du solist niemals unterbrechen)…   s.96

E Reşad, bir eserinde, Osmanlı devri Türk medreselerinde bir edebiyat müderrisinin (profesör), sadece Arapçadan ezbere olarak 10 bin beyit bildiğini belirtir. Bugünkü üniversitelerdeki edebiyat profesörleri değil 10 bin Arapça beyti, 500 Türkçe beyti ezbere bilemezler. Daha doğrusu metin açıp kitaptan doğru dürüst okuyamayacak hâle geldik. Hâlbuki dünyada, ilk “siyasi ilimler fakültesi” olan Enderun mekteplerini cedlerimiz kurmuşlar.   s.114

Max Weber ise (1864-1920) hem büyük bir tarihçi hem de büyük bir sosyologdur ama ikisini bir araya getirseniz, bir Ahmed Cevdet Paşa etmez.  s.124

Bugün bir Webster, bir OED (Oxford English Dictionary, 20 cilt) yaklaşık 600 bin kelimeyi ihtiva ediyor. Almanların 33 cilt. lık Deutsche Wörterbuch (Grimmsche Wörterbuch) lügati yakla şık 350 bin kelimeyi kucaklıyor. Biz hafızamızı biteviye lağıma fırlattığımızdan, taşlaştırdığımızdan; hâlen 19, asrın sonunda yazılan Türkçe lügatleri aşamadık. Hâlbuki Türkçe, İngilizceden çok daha fazla milletlerle ilişkisi olmuş, bir sürü iklimlerde hüküm sürmüş bir dildir. İngilizce, daha çok şu üç dilin karışımından oluşmuş: Anglosakson, Norman ve Latin. Mesela hiç kimse Lambın Almanca “lamm’dan (kuzu) geldiği için kullanmayalım demiyor. Tam tersine, diğer milletlerden aldığı kelimeleri koruyor ve kullanıyor. Hem de asırlarca önce aldığı kelimeleri, öz İngilizce imiş gibi telakki ediyor ve kullanıyor. Kafatasını kırıp beynini yemiyor bizim gibi. Biz, yüzde yüz bizim olan, bin sene bizimle yaşamış, ruhumuzun, rüyalarımızın, dualarımızın özü ve rengi olan kelimeleri Arapça, Farsça deyip atmışız. Bu bedbaht, bu idrak sefaletinin imzası olan hareketi ne Almanlar ne Fransız ne de İngilizler yapmışlar; hatta Araplar bile bizden geçen, hem de kök kelimeleri, bu Türkçedir deyip makaslayıp atmamışlar. Hiçbir Batılı “Yoğurt Türkçe bir kelime (yoghurt), Türkçeden geçti bize, bunu lügatimizden atalım.” demez. Tek tahripkâr millet biziz!   s.139

İbn Hazm’ın Aşk Tarifi: “Sevgi bizatihi bir arazdır (accidetio-akzident) ve bundan dolayı başka arazların taşıyıcısı olamaz.” (Bkz. 1. bölüm: Aşkın Mahiyeti). Dante Alighieri’nin Aşk Tarifi: “Sevgi bizatihi cevher (subtantia) olarak vücut bulmuyor; o, bir cevherin arazıdır?” (Bkz. Vita Nova, XXV. bölüm). Hakikatte Batılı; bir Dante, bir Cervantes’iyle tam bir kaba hırsızdır. İslam düşünürlerinin eserlerini talan edip kendilerine mal etmeyi galiba miri malı zannediyorlar….Ya Spinoza ve Ethica?.. Eserlerinde Gazali ve İbn Rüşt kokar. Neyi aşırdıklarını, neleri kendi fikirleriymiş gibi yansıttıklarını, sevimli ilim adamlarımız araştırmamışlardır.

Batı’nın büyük düşünürlerini, yani demir leblebilerini okumalıyız. Onların kaynaklarına kadar eğilmeliyiz. Taraf ve karşıtlarının bütün fikirlerini, bütün dimensiyonlarıyla bilmeliyiz. Heidegger, evet, usta bir düşünür; Batı felsefesini sarsmış, etkilemiş, şoka sokmuş bir filozof… Varlığa, usanmadan sorular soran bir düşünür… Karşıtlarını bile etkilemiş bir filozof… Ama bir R. Carnap, bir E. Cassirere eğilmeden, bunların Heideggere yönelttikleri tenkitleri ve soruları bilmeden ve Heidegger’in kaynaklarına eğilmeden Heidegger’i anlayamayız. Heideggersiz bir 20. yüzyıl Batı felsefesini anlamak, hemen hemen mümkün değil… Onsuz ne bir |. P Sartre’nin “Egzistansiyalizm”ini ne de E. Levinas’ın “Etik”ini anlamak, çok az mümkün olurdu.  s.205

Esrarın fısıltısı: Rüzgâr. Tercüme edilemeyen mistik: Rüzgâr. Çölde bir esrarlı kalem; sesleri içinde barındıran, sonsuzun senfonisi: Rüzgâr. En anlamlı, en hırçın, en şuh; biteviye hür varlık: Rüzgâr. Saçlarında gök kubbenin görünmez, esrarlı merdivenleri saklı… Çığlık kolay… Çoğu kez anlamı yok çığlığın. Suskunluk zor… Zor sanat, suskunluk. Şeytanı çıldırtan sessiz çığlık, suskunluk. Ah! Rüzgârı bile şaşırtıyor suskunluk. Ruzgâr hep derin ve tercüme edilemeyen, mistik. Suskunluk: Mistiğin mistiği.   s.226

Anlam arayışının belli bir başarıyla sürdürüldüğü dört temel modern yaşam alanını gözden geçirmiş bulunuyoruz. Bu inceleme esnasında, mahiyetleri ayrıntılı olarak ele alınmamakla birlikte, zorlayıcı karşıt güçlerin varlığı netlik kazandı. Esas itiba­riyle bu anlamda iki güç mevcuttur. Bu güçler, saldırılarını, insan hayatının esas itibariyle anlamdan yoksun olduğu şeklindeki ni­hilist görüş ve dolayısıyla da modern medeniyetin ortaya çıkma­sını ve tatminini sağlama hususunda benzersiz bir başarı sergile­diği zevk ve konfordan başka peşinden koşulacak bir şeyin bu­lunmadığı şeklindeki tüketimci görüş vasıtasıyla gerçekleştir­mektedir. Elinizdeki kitabın bu ikinci kısmı, önce nihilist etki ve bu etkinin yol açtığı belli başlı gelişmeler, daha sonra ise tüketimcilik ve tüketimciliğin başta gelen iki tezahürünü oluşturan alış­veriş ve turizm üzerinde yoğunlaşmaktadır.

Öykünün ilk kısmı -üst orta sınıfta görülen- inanç kaybı ile ilgilidir. Hıristiyanlığın yaşantı olarak ortadan kalkışının, yani sekûlerleşmenin bunda önemli bir rol oynamış olmasına karşılık, sözkonusu durum, Calvinist terimlerle ifade etmek gerekirse, da­ha çok bireysel imanın yitirilişi ile ilgilidir. İzleyen iki bölümde, bireylerin kendilerine ve kaderlerine, kendilerinin hareket alanı­nı belirleyen bir düzenin varlığına olan inançlarını yitirmeleri du­rumunda nelerin olabileceğini gözden geçireceğiz. Hakiki iman,bir tür denge, bir tür rahatlık temin eder. Hakiki imana sahip ki­şinin isyankar olması, saldırganlık sergilemesi, yakınması daha az muhtemel olduğu gibi, olan bitenin felsefi açıdan olması gerekti­ği şekilde gerçekleştiğini kabul etmesi dolayısıyla zorluklara gö­ğüs germesi, hayatın karşısına çıkaracağı şeyleri neşe ve minnet­tarlıkla karşılaması da daha kolay olur. Böyle bir insanda benlik ve ruh arasında bir denge ve bir çok farklı kültür tarafından bir çok dönemde yüceltilen bilinçdışı güvenlik duygusu baskındır ki, bu halin ibadet ve kilise müdavimliği ile fazla alakası yoktur. Bu halin yitirilmesi durumunda sekülerleşme vehamet kazanır.

Nietzsche’nin ünlü Tanrı’nın Ölümü meseli, aşkın bir güce olan inancın yitirilmesiyle birlikte insanların dünyada ölçülerini de yitireceklerini ileri sürmekteydi. Özellikle de neyin iyi neyin kötü olduğunu belirleyecek bir ölçüt kalmazdı. Ahlakta göreceli­lik, hiçbir ahlak anlayışının olmaması anlamına gelir. Aynı konu Dostoyevski’nin zihnini de meşgul etmiştir. Onun manidar değer­lendirmesi, Tanrı yoksa herşeyin mübah olacağı şeklindeydi.¹ Her şeyin mübah olması, hiçbir engelin bulunmadığı, en vahşice dav­ranışların hoş görüldüğü bir dünya anlamına gelmektedir. Böyle- si bir dünyada bir cinayeti bir öpücükten ayırt etmeye yarayacak bir ölçü yoktur. Nietzsche ve Dostoyevski’den daha önce eser ver­miş olmasına rağmen, Kierkegaard’ın eserinin Danimarka dışında da bilinir hale gelmesi daha sonra gerçekleşmiştir. Kierkegaard’ın temel tezine göre, hayat, bir sonraki bir öncekinden daha üstün olan bir düzeyler hiyerarşisi tarafından yönetilmektedir: bencillik ve hazzın alanı olan estetik düzey, ahlaki düzey ve dini düzey. Ki- erkegaard, moderniteye bu hiyerarşiyi tersine çevirdiği için sal­dırmaktadır. Dini düzeyi yitirmiş ve ahlaki düzeyi yitirme süre­cinde olan modernitede hayat büyük ölçüde tutkusuz ve önemsiz bir rahatlık arayışına indirgenmiş durumdadır.

Diğer bir deyişle, modern Batı toplumunun ondokuzuncu yüzyılda yaşamış olan bu üç büyük eleştirmeninin hepsi de dinin çöküşünün kaçınılmaz olarak ahlakın ve anlamın çöküşünü de getireceğine inanıyordu. Sekülerleşme, nihilizm anlamına gel­mektedir. Modern sosyolojinin üç kurucusundan ikisi -Durkhe- im ve Weber— eserlerinin sonuna geldiklerinde aynı yargıya var­mış, üçüncü isim olan Marx ise karşı görüşü benimsemişti. Bura­da önemli bir hususu belirtmek gerekir. Batı’nın sanayi devrimin- den beri gerçekleştirmekte olduğu gelişme ile ilgili değerlendir­meler, kişinin din-ahlak-anlam sorunu ile ilgili yaklaşımına bağ­lıdır. Daha net bir şekilde ifade etmek gerekirse, Rönesans’taki kökü ve Aydınlanma doğrultusunda uzayan ana dalı ile birlikte hümanist gelenek bu yaklaşıma göre anlam kazanmaktadır. İnsa­nın her şeyin ölçüsü olduğu öncülüne dayalı olan hümanizm, din olmadan da ahlakın olabileceğini varsaymaktadır. Bireysel benli­ğin en büyük amaç olarak, varoluşun hedefi olarak görüldüğü bir metafizik ortamda insani bir medeni hayatın tesis edilebileceğini öngörmektedir. Gerçekten de, hümanizmin ana dalı, dinin bir hurafe olduğu, insanın mutluluk ve erdeme ulaşmasını engelledi­ği anlayışına sahiptir.²

Kayda değer -Kafka, Simone Weil, Heidegger, Hannah Arendt ve Philip Rieff in de aralarında yer aldığı- birkaç istisnayı bir ya­na bırakacak olursak, Batılı düşünürler, 1920 yılından beri bu meseleyi gözardı edegeldi.³ Bu görmezden geliş, hiçbir yerde sos­yoloji geleneğinde olduğu kadar bariz değildir. Durkheim ve We- ber’in bu disiplin üzerinde yönlendirici bir tesir icra etmiş olma­sına karşın, sosyolojinin temel meselelerinden birini oluşturan bu mesele geri plana atılmıştır.

Durkheim’ın temel ilgisini Batı toplumunda topluluğun çökü­şünün yıkıcı sonuçları oluşturuyordu. Onun en etkili kavramı olan ‘anomie’, halkı birbirine bağlayan gücün, kolektif bilincin veya grup akimın zayıflaması ile ortaya çıkan bir toplumsal çöküş hali­ni ifade etmektedir. Modernitede, kolektif bilincin zayıflaması ile kontrolsüz bireycilik el ele gerçekleşmiştir. Durkheim’ın hüma­nizm karşıtı yaklaşımına göre, bireycilik bir patolojidir. Daha açık bir şekilde ifade etmek gerekirse, toplumla bütünleşmeyen, toplu­mun üstün olan yasasına göre hareket etmeyen bireyler bencilce bir hayat anlayışına kendilerini kaptırıp hayatı saçma ve beyhude olarak görmeye ve anomik bir yaklaşımla kendi tabiatlarını karma­şık ve kontrol edilemez bir şey olarak değerlendirmeye başlarlar.

Kolektif vicdanın esasını Durkheim’a göre kutsal olan oluştur­maktadır. Dahası, kutsal olana biçim ve fiili güç kazandıran şey ise dindir. Durkheim, kendi kutsal kolektif ahlak anlayışlarını ge­liştiren meslek grupları gibi tipik modern birlik biçimlerinin mümkün olduğuna değinmişse⁴ de, bu görüşten kısa sürede vaz­geçmiş ve bir toplumun kolektif vicdanı için dinin vazgeçilmez olduğu anlayışına geri dönmüştür. Toplumda îş Bölümü⁵ başlıklı eserinde, geleneksel toplumların kolektif bilincinin dine dayalı olduğunu ve bu bilincin uç derecede ve mutlak anlamda var ol­duğunu ileri sürmektedir. Dinden uzak olan modern toplumlarda ise ortak vicdan zayıftır. Bir sonraki önemli teorik eseri olan Inti- har’da ise zayıflayan ortak vicdanı modernitenin temel sorunu olarak değerlendirmektedir. Bu eseri tamamladıktan kısa bir süre sonra kendi kendine şunu söylemiştir: Toplumsal hayatta dinin oynadığı esaslı rolle ilgili olarak net bir görüşe ulaştım.’⁶ Son ese­ri olan Dini Hayatın İptidai Biçimleri başlıklı çalışmasını dinin özünü, tüm dinlerin ortak noktasını araştırmaya ayırmıştır. Bul­duğu şey, ‘kutsal güç’tür; tüm toplumlarda tüm insanlar tarafın­dan tecrübe edilen vazgeçilmez bir unsurdur. Dinin besinini bu oluşturmaktadır. Dolayısıyla, bu güç, ortak vicdanın da besinidir. İma edilen şey, bu gücün belli bir kültürel temsilini, yani bir top­lumun dinini ortadan kaldırmanın sözkonusu toplumun ortak vicdanım besin kaynağından yoksun bırakmak anlamına gelece­ğidir.⁷

Weber, temel eseri olan Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu⁸ başlıklı eserinde, kapitalizmin salt kişisel çıkar, açgözlülük ve sö­mürüye dayalı olduğunu ileri süren Marx’a karşı kapitalizmi sa­vunur. Weber, zengin olma arzusunun yazılı tarihin başlangıcın­dan beri var olduğunu ileri sürüyordu. Kapitalizmin başarısının sırrı gerçekte bunun tam aksi oluşturuyordu: kapitalizm, tacir­lerin ve girişimcilerin o vakte kadarki insafsız usullerinin yerine ahlaki sakınmaları tesis etmişti. Tipik kapitalist, dürüst ve akılcı biri idi. Weber’in bu eserinin son bölümündeki yakmışı, ondoku- zuncu yüzyılda Protestanlığın çöküşüyle birlikte çalışma ahlakını —necatı (salvation)— yönlendiren dini hedefin ortadan kalkmış olmasından kaynaklanıyordu.⁹ Modern işadamı, -bir başına ele alındığında bir saçmalıktan ibaret olan- kendi iş alanı için çalış­maya bırakılmıştı. Dahası, zamanla iş hayatını daha az tehlikeli ve daha etkin kılan akılcı teknikler kontrolü ele geçirmiş ve bizatihi birer hedef halini almıştı. Bu gelişmeyi, bir ‘demir kafes,’ bir ‘me­kanik taşlaşım⁴⁰ (petrifaction) halini alma tehlikesi arz eden mo­dern bürokrasi sembolize etmekteydi. Weber’in belirleyici yakış­tırmasına göre, rasyonelleştirim, dünyanın tılsımını bozma, ne ruha ne de hissiyata sahip olan profan bir dünya ortaya çıkarma anlamına gelmektedir. Rasyonelleştirim, esas itibariyle, bir Tan- rı’nın Ölümü teorisidir. Weber’in yaklaşımına göre, modern haya­tın beyhudeligi ve anlamsızlığı, dini kurtuluş hedefi ile olan ba­ğın yitirilişinin bir sonucuydu. Dinin Batı’daki son canlı temsilci­si olan Protestanlığın çöküşü ile birlikte bu bağ yitirilmişti.

Belli başlı kültürel savaş alanları ile ilgili olarak şu ana kadar yapmış olduğumuz değerlendirmeler, nihilizmin baskılarına kar­şı kararlı ve başarılı bir mukavemetin var olduğunu ve bu anlam­da bir aşama kaydedildiğini açıkça ortaya koymaktadır. Tanrı’nın Ölümü tezini savunan güçlerin yıkıcı saldırıları yüksek orta sını­fa ve bu sınıfın manevi dayanağına -yüksek kültüre- yönelik ola­rak gerçekleşmiştir.

Ondokuzuncu yüzyılın ortalarında, Batı’nın yüksek kültürü, evrensel hakikatleri aktarmak şeklindeki geleneksel rolünü terk etti. Modern sanat, edebiyat, felsefe ve müzik, geneli itibariyle, hayatı anlamsız ve saçma, ahlakı koşullara bağlı ve izafi, hakikati ise bir yanılsama olarak sunmaya başladı. Modern yorumcuların bakış açısına göre, hayat anlamsız ve ızdırap verici idi ve toprak üzerindeki insanlar hareket eden birer ölü gibiydi. Nihilizmin do­ğuşu bu şekilde gerçekleşti.

Resim alanında Manet’nin 1865 tarihli Olypiası bir dönüm noktası teşkil etti. Bu resim, Batı sanatının geleneksel konuların­dan birini oluşturan çıplak kadın konusunu işlemekteydi ve onu manevi ve ahlaki içeriğinden soyundurarak soğuk ve profan bir nesneye dönüştürmüştü. Manet, resim sanatının üstadlarına, özellikle de bu tür sınırı aşma olasılığı taşıyan konuları çizgi dışı­na çıkmamaya özen göstererek işleyen ve böylece insan ve özel­likle de kadın bedeninin kutsallığını korumuş olan Titian’a karşı duyduğu husumeti açıkça dile getirmekteydi.¹¹

Modern sanatta psikolojik gerçekçiliğin en büyük temsilcisi tartışmalı olarak Edward Munch’tur. Onun eserleri, her şeyin inti­bah olduğu fikrinin birer yorumudur. Muncha’a göre, aşk, kronik depresyona maruz bulunan erkekler ile histerik, soğuk ve bazen de yarasa gibi kan emen kadınlar anlamına gelmektedir. Tutku, daima küle, cazibe ise umutsuzluğa dönüşmeye mahkumdur. Er­tesi Sabah isimli eserindeki yere sere serpe uzanmış kadın hiçbir şeye ehemmiyet vermeyen havai bir kadın görünümü sergilemek­tedir. Munch’un Madonna’sı, çocuksuz olduğu gibi, kendi kendi­sine annelik etme yeteneğinden bile yoksun durumdadır ve ken­di kendisini takıntı haline getirme nevrozunun bir şehididir.

Modern sanatın en parlak ve en etkili kuramcısı Marcel Duc- hamp’tır. Onun eserlerinin ana konusunu, klasik geleneği -bu ge­leneğin teknik başarılarını ve en çok da metafizik boyutunu- ala­ya alış oluşturur. 1917 yılındaki bir New York sergisine eser diye bir pisuvar ile katılmak suretiyle, cesaret, merhamet ve trajedi portrelerine denk düşecek en profan eylemi gerçekleştirmiş oldu. Eski Üstadlar, insanlık durumu ile ilgili temel hakikatlerle boğuş­muş ve en büyük eserlerini modern bir kuşkucu hacmin bile kut­sal bir esinti hissetmeden, tanrıların mesken tuttuğu ebedi bir ta­pmakta bulunduğu duygusuna kapılmadan içinde dolaşamayaca­ğı Bourges ve Amiens’in Gotik katedralleri gibi mekanlar için ger­çekleştirmiştir. Duchamp, materyalist bir dünyada bu eski üstadların eserlerinin kendisinin —en azından bir işe yarayan— pisuvarından daha gerçekçi, daha güzel veya daha iyi olduğunu söyleye­bilecek birinin hâlâ bulunup bulunmadığını alaycı bir biçimde sormuştur. Artık bu ölçüler mevcut değildir. Bu müstehzi tutum, Batı’nın sanat galerilerinin Duchampvari eserlerle dolu hale gel­mesinden beri yüksek kültürün tutumu olagelmiştir.

Esas itibariyle, Duchamp eski tanrıların kendisine göre başarı­sızlığa uğradığını ifade etmektedir. Sahip olduğu Hıristiyanlık dogması, burjuva doğruluk anlayışı, şefkati, hakikat ve iyilik ile ilgili fantezileriyle birlikte geleneksel Avrupa düzeni ikiyüzlülük ve hurafe ile doludur. ‘En azından dürüst olalım/ diye meydan okur Duchamp. Size gerçeği —burada, pisuvarımda— göstereyim.

Hayat bir dışkıdır; ben sizi en azından hayatın bir bütün olarak beyhudeliği ile ilgili ince esprilerle ve şakalarla tanıştırabilirim’.

Fakat, Duchamp, o kadar da dürüst biri değildi. Alaycı mesa­feliliğin Ötesine geçmek zorunda kaldı. İnanç olmayınca garez ci­ni boy gösterir. Duchamp, bir inancın etkisi altındaydı. Tıpkı Ye- huda’nın İsa’yı, lago’nun Othello’yu kıskançlık nedeniyle mah­vetme isteği duymasında olduğu gibi, modernist haset de güzel, doğru ve iyi olan herşeyi ya da bu gibi şeylerin var olduğuna hâ­lâ inanan insanları alaya alır. Duchamp, gülünç görünmesi için Mona Lisa’yı bıyıklı olarak resmetmiştir.

Batı’nm yüksek kültürünün sanatsal açıdan çökertilmesi işin­de Duchamp’a -yirminci yüzyıl yüksek kültürünün eşsiz dehası ve peygamberi olarak yüceltilen- Picasso suç ortaklığı yaptı. Pi- casso’nun oyunbaz virtüözlüğünün ve olağandışı yeteneğinin ar­dında tam bir nihilizm mevcuttur. Picasso, bunu, kendisini deh­şete kapılmış bir palyaço olarak resmettiği portresinde olduğu gi­bi, hayatının sonlarına doğru kendisiyle yapılan bir söyleşide de dışavurmuştur:

Yalnız kaldığımda, kelimenin saygınlıkla haleli olan antik anla­mıyla bir sanatçı olduğumu düşünmeye cüret edemiyorum. Giot- to ve Titian, Rembrandt ve Goya gerçek ressamlardı. Bense, yaşa­dığı dönemin ruhunu kavramış olan ve çağdaşlarının ahmaklığı­nı, kibrini ve açgözlülüğünü bilen ve bunu alabildiğine kullanan bir halk eğlendiricisinden başka bir şey değilim.¹²

Duchamp gibi, Picasso da en azından dürüsttü.

Edebiyatta da benzer bir gelişmenin varlığından söz edilebilir. Joseph Conrad’ın Karanlığın Yüreği başlıklı eseri, Nietzsche’nin modern bilinçle ilgili içgörüsünü, yani kültürel yanılsama perde­lerinin ardında hayatın ya saçma ya da korkunç olduğu gerçeği­nin yattığı şeklindeki görüşünü ete kemiğe büründürmüştür. Kafka, kaçınılmaz ve yıkıcı bir suçluluk duygusundan muzdarip olan, tahtakurularının, köstebeklerin, işkence kamplarının ve totaliter bürokrasilerin fantastik dünyasına mensup bireyleri tasvir etmiştir. Gide, ahlaksız bir kahraman üretmiş ve akıl almaz bir ci­nayetin övgüsüne yer vermiştir. Dada, saçmayı temel ve yegane değer haline getirmiştir. Bunu zulüm tiyatrosu takip etmiştir. Bec- kett’in Godoyu Beklerken başlıklı oyunu, her şeyin mübah oldu­ğu ahlaksız bir dünyada yaşamın mümkün olup olmayışı ile ilgi­lidir. Joyce’un Ulysses ve Musirin Niteliksiz Adam başlıklı eserle­ri, bağlayıcı inancın kendine yer bulamayacağı eserlerdir. Aynı şey, şevksiz bir depresif olan ve son derece masum bir yabancıyı öldürdüğü sırada psikotik bir çöküş yaşayan bir erkek kahrama­nı anlatan Camus’nün Yabancı adlı eseri için de geçerlidir. T. S. Eliot’ın güçlü ilk şiirleri ve Çorak Ülke’si de aynı ruhsuzluğu yan­sıtmaktadır.¹³

Nietzsche başta olmak üzere filozofların da temel meselesi ni­hilizm olmuştur. Daha önce Kierkegaard tarafından dillendirilmiş bulunan ve sonraki felsefi ana akım tarafından tartışma konusu edilmeyen Nietzschevari bakış, modern insanın rahat dışında hiç­bir şeyin peşinde olmadığı düşüncesine dayalıdır. Bir tür nihilist sarhoşluk içerisindeki Nietzsche, diğer yanda güçlü bir karakte­rin ortaya çıkabileceği düşüncesi gibi saçma bir düşünceyle tüm ahlak anlayışlarını bertaraf etme lehine olarak tartışmayı sürdür­dü. Conrad o kadar da aykırı bir yola sapmamıştı—onun roman karakterlerinden biri olan ve şiddete dayalı fetih şenliğine kendi­ni kaptırarak dünyayı iplemediğini gösteren Kurtz, ölürken olan bitenle, tecrübe ettiği nihai gerçekle ilgili olarak şunu fısıldar: ‘Korkunç, korkunç!’¹⁴ Aynı mesaj, Picasso’nun son Kendi Portre­sindeki gözlerinde de okunabilir.

Yirminci yüzyıl filozoflarının en popüleri olan Sartre, varoluş­çu eserini Heidegger’den esinlendiği ‘hiçlik’ kavramı üzerinde te­sis etti. Sartre’ın diğer belli başlı konularını ‘bulantı’ olarak hayal ve ‘kötü inanç’ olarak beşeri eylem oluşturuyor.¹⁵ Russell’dan mantıksal pozitivizm yoluyla Wittgenstein’a ve ahlakı tartışmayı reddeden, kılı kırk yaran bir teknik uyumluluk peşinde olan Wittgenstien’ın Oxford’lu yamaklarına kadar yirminci yüzyıl fel­sefesi esas itibariyle nihilizmin amentüsüne bağlı kaldı. Nietzsche’nin belirttiği gibi, mantık, sadece kendi etrafında dolanıp du­ran ve kendi kuyruğunu ısıran bir yılana benzemektedir. Daha sonra, Duchampın daha da sıkıcı ve bezdirici tekrarlan olan, ‘bü­yük eserler den duydukları nefreti açıkça dile getiren, bir Mickey Mouse çizgi filmini Shakespeare kadar değerli bulan yapıbozumcu paradigmayı kullanan postmodernizm ve yapıbozumculuk or­taya çıktı.

Yirminci yüzyılda geliştirilen en özgün ve en etkili teori Fre- ud un teorisi oldu. Ardındaki girift ve güçlü yorumlayıcı psikolo­jiye karşın bu teori de entelektüel boyutu itibariyle nihilisttir. Freud, dinin bir yanılsama, daha doğrusu, baba sorununun bir yansıması olduğunu düşünüyordu. Ahlak da, iyi ve kötü kavram­ları da bir yansıma, psikolojik bir buhranın yansıması idi. Hatta Freud’un evrensel bir gerçek olarak kabul ettiği aile içi cinsel iliş­kinin bir tabu olması bile, önlem alınmadığı takdirde geriye hiç­bir insan topluluğunun kalmamasına yol açacak bir akraba ve kardeş katlinin ortaya çıkacağı hissi dolayısıyla benimsenen fay­dacı bir tutumdan ibaretti. Diğer bir deyişle, evrensel bir olgu olan ahlakın küçük alanının evrensel olmasını sağlayan şey mut­lak bir yasa değil fakat işlevsel gereklilik idi. Dahası, psikanalitik terapi uygulamasında suç ahlaki değil de psikolojik bir sorun ola­rak değerlendirilmektedir. Terapi, suça neden olan bu sorunu gi­dermek içindir. Kısacası, ahlakı bireye benimseten güç, ebeveyn­lerin içinde bulundukları ortamın oluşturduğu psikolojik bir güç­tür. Ahlak, sadece faydalı bir maskeden, sorun oluşturduğunda psikanalizci tarafından hassasiyet gösterilerek çıkarılacak olan bir maskeden ibarettir.

Psikanaliz, tılsımı bozulmuş göreceliliğe bir açıdan daha kat­kıda bulunmuştur. Bu katkıyı, cinayet, günah ve kötü terimlerini tıbbi terimlerle, yani birer hastalık ismiyle yeniden niteleme eği­limi temin etmiştir. O halde, uygun düşen toplumsal tepkiyi ceza değil fakat terapi oluşturmaktadır. Dostoyevski bunu öngörmüş bulunuyordu. Karamazov Kardeşler romanının belli başlı temala­rından birini, romanın baş kahramanının, psikolojik veya biyolojik nedenlerden dolayı cinayette kendisinin de payının bulunduğunu ileri sürmesi oluşturmaktadır. Yirminci yüzyıl, küçükken ailesinden kötü muamele görmüş, fakir bir aileden gelmiş, kötü koşullarda büyümüş ya da kimyasal bir farklılık dolayısıyla psikotik bir gelişmeye maruz kaldığı için suçluyu mazur görmeye mey- ledegelmiştir. Bu, -Clint Eastwood filmlerinde seçkinlerin tefes­sühünün bir belirtisi olarak işlenen- terapatik toplum modeli­dir.¹⁶ Bu toplumda her şeye izin verilmektedir. Batı’nın kültürel seçkinleri giderek daha çok terapatik gözlükle gözemleme itiyadı edinmiştir. Kötü davranışları kötü diye nitelemekte zorlanmış, bunun yerine, rahatsız, uyumsuz veya sadece talihsiz terimlerini kullanmayı tercih etmiştir. Öyle ki, ‘iyi ve kötünün ötesi’ne gitme hususunda Nietzsche’nin hayal edebileceğinden çok daha ileri bir düzeye ulaşmış bulunmaktadır.

Jung’un hipotezi, tanrıların ölmeleri durumunda hastalıklar olarak yeniden doğdukları şeklindeydi. Bununla, inançsız birey­lerin kendi davranış ve yaşayışlarına şekil verirken yaşayacaklan iç çalkantıların, depresyonların endişelerin derecesini -modern bir hastalık biçimi olarak psikopatolojiyi- kast ediyordu. Gerçek­ten de, ‘psiko-patoloji’ terimi Yunanca kökeni itibariyle ruhun ız-dırabı anlamına gelmektedir. Bununla birlikte, terimin modern kullanımında kişilik, daha doğrusu benlik lehine olarak ruha yer bırakılmamıştır. Ruhtan bağımsız hale getirilen benlik, sağaltıcı özlerle (spirits) irtibatını yitirip dengesizleşmekte, bundan dolayı da yanlış bir teşhisle bizatihi hasta diye nitelenmektedir.

Yüksek kültüre hakim olan nihilist dünya görüşü, gelişimini bilimin hegemonyasıyla el ele gerçekleştirdi. Komünist Manifes- to’nun ilk temel aksiyomunda Marx’ın ileri sürdüğü gibi, modernitenin büyük devrimci gücü kapitalizmin kendisidir. Bu iktisadi sistem ilerlemesini gerçekleştirirken tüm gelenekleri alt üst et­mektedir. Kapitalizm, ya da daha doğrusu sanayileşme sekülerleş- menin yükselişinde temel dinamik saik olarak ne ölçüde etkili ol­muşsa, bu iktisadi sistemin teknolojik yeniliğe bağımlılığı da o öl­çüde bilime itibar kazandırmıştır.

Bilimsel düşünme şeklinin kültürel sonuçlan şümullü oldu. Özellikle de Darwinyen bakış açısı, üniversite eğitimi görmüş seçkinlerin çoğunu üç kadim metafizik sorunun bütünüyle ma­teryalist cevaplarının var olduğuna ikna etti. ‘Kökenimiz ne?’—il­kel hücrelerin uzun bir evrim süreci içerisinde uğradığı mutas- yonlar sonucu oluşan mürekkep balığından, baykuştan, kediden ve maymundan gelmekteyiz. ‘Dünyada ne yapmalıyız?—yaşama­lı, üremeli, zevk peşinde koşmalı ve sıkıntıdan kaçınmalıyız. ‘Ölünce ne olacağız?’—hiçbir şey, sadece çürüyüp bozulacak, bi­rer leşe döneceğiz. Nobel ödüllü bir şair olan Francis Crick’in ifa­desiyle, ruh sadece sinir hücrelerinin bir demeşimidir.

Modern nihilizmin en otoriter, en şevk kinci kisvesi budur. Dahası, bir kez kendinizi kaptırdığınızda bu nihilizmin mantığın­dan yakanızı sıyırmanız kelimenin tam anlamıyla imkansızdır. Bir kez modern dünyada yapılması gereken doğru bir şey olarak bi­limsel tarzda muhakemede bulunmaya başladığınızda -ki bu mu­hakeme tarzı bizleri daha müreffeh ve daha konfor sahibi kılmak suretiyle kendini kanıtlamıştır- ahlaki değerlendirmeler yersizleşmektedir. Tüp bebek olayını gözden geçirelim. Bilim, kısır çift­lerin çocuk sahibi olmalarına yardımcı olabiliyor. Bu çiftlerin en büyük arzularının yerine getirilmesinin iyi bir şey olacağı ve ço­cuk sahibi olma arzusunun tabii bir arzu olduğu hususunda hiç­bir kuşku yoktur. Bunu gerçekleştirmek için deneylerin yapılma­sı gerekmektedir. Yumurtalar, yaşama sürecine geçmiş bulunan, canlı olan ve tam bir insanın oluşumu için gerekli tüm genetik materyali içinde barındıran yumurtalar, sanki birer bitki parçası imiş gibi test tüplerinde döllenmekte, dondurulmakta, şırıngalanmakta, teşrihe tabi tutulmakta ve öldürülmektedir. Daha iyi bir sonucun doğmasına yol açacaksa neden olmasın ki?

Australian Journal of Biological Sciences dergisinin bir sayısında editör yoru­muna yer verilmeksizin şu başlığı taşıyan bir rapor yayınladı: ‘Ova İsimli Farenin Polietilen-glikol Uygulanmış İnsan Spermiyle Suni Olarak Döllenmesi’.¹⁷ Deneyler -Batı dünyasında yer alabi­lecek ölçüde güzel, sivil ve soylu bir şehir olan- Adelaide’deki bir hastanede gerçekleştirildi. Tıp biliminin artık insanları farelerle çapraz döllemeye kadar işi ileri götürüşünü dile dolayan birkaç Katolik yorumcuyu bir yana bırakacak olursak, Avustralya medyası olaya belirgin bir ilgisizlik sergiledi. İnsanların cehennemde canavarlarla çapraz döllenişi ortaçağın bir kabus fantezisini oluş­turuyordu. Bosch’un resimlerinde bunun çizimler! yer almaktay­dı. Bu resimlerde çapraz döllemeyi iblis gerçekleştiriyordu. Bu­gün bu hususta o kadar da emin değiliz. Aklı kullanmaya, bilim­sel olarak düşünmeye başladığımızda, bunun yanlış olduğu şek­lindeki herhangi bir inanç o kadar güçsüz düşmekte ki, adeta ka­çınılmaz bir şeymiş gibi şu yargıya varmaktayız: ‘Neden olma­sın?’. Bu, Luther, Nietzsche ve Weber’in aklın büyüsünün bozul­ması diye niteledikleri şeyin gerçekleşmiş halidir.

İnancın çöküşünün ilk sonucu hasettir. İkinci sonuç ise kendi­ni düşünme, yani ‘ben’ -ben ve zevklerim- felsefesidir. İnancın çö­küşünün diğer etkilerini alışveriş ve turizmle ilgili sonraki bölüm­lerde ele alacağız. Üst orta sınıf tüketimciliğinin alt orta sınıfın tüketimciliği üzerinde farklı bir tesiri vardır. Gerçekten arzuladığı­mız yiyeceği, manevi besini elde edemiyorsak bu dünyanın güzel olan şeylerine büyük ölçekli olarak sahip olmamız gerektiği hesa­bında olan garezkar bir yaklaşım mevcuttur. Bununla birlikte, bu­nu izlemesi mümkün olan müsriflik ve züppelik benliğin aşırılığı­nın bir işareti değildir. Büyük benlikler, huzursuz ve güven duy­gusundan yoksun bencillikleri değil fakat genellikle güçlü bir du­ruşu, otoriter bir kişiliği yansıtırlar. Alt orta sınıf tüketimciligi ise, bunun aksine, daha çok Arendt’in iş mantığına sarılırlar.

Tanrı’nın Ölümü’nün yol açtığı şey, radikal liberalizmin haki­miyetidir. Yüksek orta sınıfın nihilizmini meşrulaştıran felsefe buradadır. Bu felsefenin yegane yönlendirici inancını özgür birey inancı oluşturur. Özgür irade ve akıl ikincil idealleştirimleridir. En iyi toplumu, üyeleri en mutlu olan toplumu bireylerin kendi çıkarlarının peşinde koştuğu toplumun oluşturduğu varsayımına dayalıdır. Bundan dolayı, liberal eğilim, bireyin üzerindeki tüm sınırlamaları kaldırmayı, hükümet ve yargıyı asgariye indirmeyi, sansürü ve bilimsel araştırmaları engelleyebilecek ahlaki sınırla­maları ortadan kaldırmayı hedeflemektedir. Birey her zaman dile­diğini seçebilme özgürlüğüne sahip olmalıdır.

Liberalizmin bireyle ilgili psikolojik varsayımı -bireyin kendi başına bırakıldığı takdirde serpilip gelişeceği düşüncesi-, insan benliğinin doğasında var olan açgözlülüğü, şiddeti ve kötülüğü yadsıması dolayısıyla naiftir. Liberalizm, bireyde kendi kendisini dizginleme yeteneğinin mevcut olduğunu varsaymaktadır ki, ta­rih boyunca böyle bir şey gözlenmemiştir. Uygulamada, kültürün sınırlamalarından masun olan üst orta sınıf, tek bir değerle, sar­hoş edici bir şey olan özgürlükle başbaşa bırakılmış ve liberalizm, bencilliğin kusursuz rasyonelleştirimini temin etmiştir.

Toplumların en iyi nasıl işlediği ile ilgili basit liberal yaklaşım da yanlıştır. Adam Smith’in ‘görünmez el’¹⁸ kavramında örnekle­nen bu varsayıma göre, kendi başlarına bırakılması durumunda iktisadi piyasalar otomatik olarak etkili bir biçimde ve olması ge­rektiği şekilde işleyecektir. Oysa, gerçekliğe sıradan bir göz atış bile Smith’in iyimserliğini boşa çıkarmaya yeterlidir.

Büyük siyaset felsefecileri, her biri farklı ifadeler kullanmak­la birlikte, herhangi bir kurumun makul ölçüde iyi işleyebilme­si için özgürlük ve otorite arasında bir denge tesis etmesi gerek­tiğini söylemektedir. Denge koşulları kurumdan kuruma deği­şiklik gösterir. Örneğin, mahkemeler okullara oranla otoriteye daha fazla gereksinim duyduğu gibi, okulların otoriteye olan ge­reksinimi de spor kulüplerininkinden daha fazladır. Liberaliz­min toplumsal açıdan ne cihetle yararlı olduğu hususunda bura­da bir ipucu mevcuttur: aşırı otoritenin var olduğu kurumlan özgürleştiren kuşatıcı bir etki olarak. Medeniyetimiz liberal tu­tumdan muazzam ölçüde faydalanmışsa da, bu faydalanış, da­ima, özgürlüğün boyutlarının iyi belirlenmiş olması, güvenli bir kurumsal çevre düzeni sağlanması durumunda sözkonusu ol­muştur.

Bazı örnekleri gözden geçirelim. Elizabeth dönemi İngilte­re’sinde meydana gelen ekonomik kalkınma, ortaçağa hakim olan iki muazzam yekpare yapının, -monarşi de dahil olmak üzere- asiller sınıfının ve kilisenin etkisinin zayıflamasıyla mümkün ol­du. Sözkonusu gelişme, haddinden fazla sınırlamalara tabi tutul­makta olan bir piyasanın liberalleştirilmesi vakasıydı.¹⁹

Harika bir dönem olan İngiliz Kamu Okulları dönemi ve bu dönemin diğer Anglo-Sakson ülkelerdeki türevleri aşağı yukarı 1920 ila 1960 yılları arasına denk düşmekteydi. Bu dönemden önce otoriter ataerkil rejim çok sıkı idi ve aşırı sıkı ritüeller öğ­renme şevkini kırmaktaydı, öğrencilere daha fazla özgürlük tanı­yan ve onların bireysel özelliklerine daha fazla önem veren söz- konusu dönemin liberalizmi daha iyi bir sonuç elde etti.²⁰ Bu­nunla birlikte, liberalizmle ilgili sorunu nerede durmayı asla bil­memesi oluşturuyor. Bir kez başladıktan sonra ortada hiçbir oto­rite kalmayıncaya kadar yoluna devam ediyor. Yapısında hiçbir sı­nırlama ilkesi bulunmuyor. 1960 yılından bu yana eğitimle ilgili tehdidi okulları disiplin tesis etmek için çırpınıp durmak zorun­da bırakan aşırı liberallik oluşturuyor.

Viktorya döneminin aileleri ve bu ailelerin tutumları çok sıkı idi. Freudyen terimlerle ifade edecek olursak, haddinden fazla en­gelleme mevcut idi, beşeri içgüdülerin engellenmesi birey üzerin­de aşın gerginlik oluşturuyordu. Fakat, yine, başlangıç aşamasın­daki bir liberalleştirimin yararlı olmasına karşın, süreç daha son­ra kontrolden çıktı. Yirminci yüzyıl, evlilik bağlarını zorlayan, ebeveyn otoritesini sarsan ve toplumun davranışı üzerindeki ha­yati öneme sahip bir çok ahlaki sınırlamayı silip süpüren ve zapt edilemeyen bir liberalizm cereyanına tanıklık etti.

Bir toplumun toplumsal ahlak ölçülerine bakılarak ahlaki du­rumu hakkında bir fikir sahibi olmak mümkündür. Nelerin ale­nen yapılmasına izin verilmektedir? Modern Batı’daki eğilim şe­hir caddelerinde herşeyin yapılmasına izin vermeye kadar işi iler­letmiştir. İngiltere’de 1950’lerde Lady Chatterley romanına sansür uygulanmasından bu yana edebiyat, filmler, video, uydu yayınla­rı ve şimdi de internetteki pornografi üzerindeki sınırlamalar hız­la buharlaşmıştır. Pornografi, liberalizm adına, hem daha geniş ölçüde ulaşılabilir bir hal almış hem de daha kötü bir içerik ka­zanmıştır. Bir yandan, her gazete bayiinde satılmakta olan Play- boy ve Penthouse gibi dergilerdeki çıplaklığın boyutu artmaktadır. Diğer yandan, cinsel sapkınlıkların filme alınmasına giderek da­ha hoşgörülü davranılmaktadır. 1989 tarihli bir İngiliz sanat filmi olan The Cooh, The Thief. His Wife and Her Lover adlı film, vücu­du dışkı ve sidikle kaplı çıplak bir adamın görüntülerinin yer al­masına. bir çocuğa yapılan işkenceleri karnının kesilmesi de da­hil olmak üzere göstermesine, bir adamın boğazına bir kitabın sayfalarının tıkılarak boğulmasının görüntülerini içermesine, uzunca ve açıkça yamyamlık sahnelerine yer vermesine karşın Batılı sansürcüleri harekete geçiremedi.

Liberalizmin ölümcül kusurunu itaat edeceği hiçbir şeyin bu­lunmaması oluşturuyor. Liberalizmin hiçbir tanrısı yoktur. Beşe­ri durumun yegane filozofu olarak özgür birey bir psikoz versiyo­nudur. Napoleon’un kendinden emin ve dizginlenemez bir şekil­de dünyayı fethetmeye kalkan büyük bir birey olarak idealleştiril­mesi bir Romantik liberal megalomoni vakasıdır ve Napoleon’un gerçekleştirdiği seferler esnasında yoktan yere ölen milyonlarca masum insanı dikkate almamakta bir beis görmemektedir. Radi­kal liberalizm, bazı korkunç iblislerin meydanı boş bulmasına yol açma tehlikesi taşımaktadır.

Büyük muhafazakar teorisyen Edmund Burke’ü anlamanın anahtarı burada yatmaktadır. Burke, modern liberalizmin sahip olduğu muazzam ölçüdeki tahrip gizilgücünü ilk sezen kişi oldu. Liberalizmin Burke’ün dönemindeki bariz tehdidini Fransız Dev­rimi kisvesinde siyasi tehdit oluşturuyordu. Burke, özgürlük ve eşitliğin üçüncü ideal olan dayanışmanın gerçekleşmesini sağla­mak yerine Terör’ü ve Napoleon’u getireceğini görmüştü. Dahası, bu zararı verecek olan şeyin dar bir siyasi anlayışın değil de mo- dernitenin yönlendirici felsefesi olan liberalizmin kendisinin ol­duğunu da fark etmişti. Bu yüzden, Burke, saldırısını liberal ilke­lere -özgürlük, akıl ve bireyin her şeye kadir oluşuna— yöneltti. Burke, sosyalizmin liberalizmin bir alt türünden ibaret olduğunu görmekteydi.²¹

Sınır tanımayan liberalizm, üst orta sınıf nihilizminin kültü­rel öncü koludur ve hasetle belenik 1960’larda patlak vermiş­tir—ki bu onyılın ideolojik açıdan temsil ettiği şeyi, bireylerin, özellikle de gençlerin, ebeveynlerin, okulların, üniversitelerin ve toplum isimli soyut gulyabaninin sınırlamalarından kurtarılması oluşturuyordu. 1960’lardaki bu karşı kültüre kurban giden ku­ramların başında aile ve eğitim yer alıyordu. 1980’lerde yeniden saldırganlaşan ve bu sefer ekonomiyi, en azından Batı’nın Anglo­sakson ülkelerinin ekonomisini hedef alan liberalizm, uç derece­de bir laissez-faire felsefesi ile hükümetlerin piyasaya tüm müda­halelerinin kaldırılmasını talep etti. Yeni sıkıntının yükünü daha çok alt ve orta toplumsal sınıfların çekecek olmasına karşın, bu seferki kurbanları oluşturan hükümet ve sanayi kuramlarının yapısının gördüğü zarar hiç de öncekilerin gördüğü zarardan da­ha az olmadı.²²

Radikal liberalizmin siyasetteki yansıması 1789 ise, ekono­mideki yansıması nedir? Bütünüyle özgür bir piyasanın gerçek­leşmesi durumunda ne olacaktır? Ortaya çıkacak olan şey 1990’ların Almanya’sı veya Japonya’sı değil de Amerika’nın sınır- boyu koşullan, hiçbir hükümetin, hiçbir yasanın, hiçbir kolluk kuvvetinin -sınırın- bulunmadığı Vahşi Batı’sı olacaktır. Bu ku­ralsız dünyada kaçınılmaz bir tek kural vardır ki, o da silahın koyduğu kuraldır. Çağdaş radikal özgür piyasacılar, altın ma­denleri bulmayı ümit edebilecekleri Yeni Gine’de fiili bir cennet tecrübesi yaşayabilirler. Onlar için, valizlerinde yer alan ve Adam Smith tarafından yazılmış bulunan Milletlerin Zenginliği isimli esere nispetle silahlı korumalardan oluşan bir çete daha faydalıdır.

Her toplumun sıkı bir ayrımlar, müdahaleler ve kontroller ağı­na sahip olduğu veya buna ihtiyaç duyduğu genel kabul gören bir görüştür. Herhangi bir kökten özgürleştirme hareketi, öngörüle- meyen sonuçlara gebe olma tehlikesi taşımaktadır. 1980’lerdeki finansal denetimsizlik bu hususta öğretici bir örnek teşkil etmek­tedir: piyasaların denetiminin kaldırılması, iş dünyasının ahlakın­da bozulmaya, bu da bir dizi büyük finans kurumunun ve ano­nim şirketin iflasına yol açtı.

Yüksek kültürün nihilizmi ve radikal liberalizmin yayılması yüksek orta sınıfın gelenek halini almış toplumsal yükümlülük duygusunu aşındırdı. Bu aşınma da, kamunun genel çıkan doğ­rultusunda hareket etmekle yükümlü olan bu sınıfın ayrıcalıklı konumuna —servetine, statüsüne ve gücüne— zarar verdi. Seçkin­lere sorumluluklar yükleyen bir noblesse oblige düsturu vardır. Seçkinlerden ‘Adil ol!’ emrine itaat etmeleri beklenir.

Weber, kapitalizmin ahlakta yol açtığı devrimin tesir alanı ola­rak çalışma alanını göstermekteydi. 1980’li yıllar, Batılı toplumların büyük iş sektöründe dalaverelerin boy gösterişine tanıklık et­ti. Belli başlı uygulamaları, muhasebe işlemlerinde sahtekarlık ve rakip firmaların elemanlarından bilgi sızdırma oluşturuyordu. Düşüncesizce yaratıcı muhasebe (creative accounting) diye isim­lendirilerek rasyonelleştirilmiş de olan muhasebe sahtekarlıkları­nın yayılması, istedikleri takdirde tüm firmaların muhasebelerini diledikleri şekle büründürmeye hazır muhasebeci bulabilmesi an­lamına geliyordu. En itibarlı kaynaklardan gelen bilgilere bakılır­sa, böyle bir muhasebeci bulabilmesi için firmaların fazla uzakla­ra gitmelerine gerek kalmıyordu.

Bu gelişme, toplumsal vicdanın birbirinden oldukça farklı iki açıdan zayıfladığına işaret etmektedir. Birincisi, muhasebecilik mesleğini icra edenlerin bir çoğunun loncaya üyeliğin ihlal edile­mez koşullarıyla ilgili hiçbir vicdani endişelerinin olmadığı anla­şılmaktadır. Muhasebeciler, mesuliyetlerinin büyüklüğü nedeniy­le gerek para gerekse itibar açısından toplum tarafından ödüllen­dirilmelerine karşın kamunun kendilerine yönelik güvenlerini kötüye kullandılar. Daha eski bir meslek olan ve modern zaman­larda en azından diğerlerine oranla daha bağlayıcı geleneklere sa­hip olacağı umulan hukuk mesleğinin sayısız üyesi de aynı tür­den işlere bulaştı.

İkincisi, Weber’e göre, kapitalist ahlakı, Batılı toplumların ço­ğunun iş dünyasının seçkinleri arasında yazılı olmayan bir dü­rüstlük yasasının varlığını ifade etmekteydi. Kişisel çıkar ne ka­dar ayama boyutta olursa olsun yapılmaması gereken belli şeyler vardı. Müeyyideleri yasa ya da hükümet düzenlemeleri yoluyla değil de yüksek orta sınıfın önde gelenleri tarafından belirlenen bu ahlak anlayışı belli centilmen kulüpleri tarafından gözetilmek­teydi. 1980 lerde bu ahlak anlayışının çözülmekte olduğuna dair işareder belirdi.

Bu işaretlerden birini, Anglo-Sakson ülkelerindeki yüksek mevkili idarecilerin kendi maaşlarında astronomik artış gerçekleştirmeleri oluşturmaktaydı. Alt orta sınıfın ortalama reel geliri­nin düştüğü bir onyılın ardından, 1995 yılında, Amerika’nın General Electric şirketinin yönetim kurulu başkanı yıllık 22 milyon dolar maaş alıyordu. 1994 yılında, British Gas şirketinin yönetim kurulu başkanının maaşı bir yıl içerisinde %75 arttı. Ayrıca, yöneticilerin, soyup soğana çevirdikleri işçilere tahsis edilmiş ikra­miyeleri iç etmeleri de yaygın görülen bir durumdu. Yirminci yüzyıl boyunca süren eşitsizliklerin azalması süreci bu dönemde öylesine tersine döndü ki, Birleşik Devletlerdeki üst yüzde beş­lik kesimin geliri alt yüzde beşlik kesimin ortalama on misline çıktı.²³ Seçkinlerin Clint Eastvvood filmlerinde karikatürize edi­len çürümüşlüğünün halkın zihninde bundan daha çirkin bir ör­neği yoktu. Toplumun üst kesimi adeta toplumun geri kalan kıs­mına dil çıkarıyordu. Liberalist bakışla mazeretler ileri sürülü­yor, maaşların düzeyini serbest piyasanın belirlediği, ortaya çı­kan durumun ahlakla değil de serbest rekabetle ilgili olduğu söy­leniyordu. Hatta The Economist’in de aralarında yer aldığı en ak­lı başında ve ayağı yere basan süreli yayınlar bile aynı şeyleri söy­lüyordu. Savaş sonrasının Altın Çağı’nda belli başlı işadamları ta­rafından benimsenen ve onları hem kendilerine tahakkuk eden haklardan feragat etmeye hem de bir çoğunu onurlu kamusal gö­revlere vakit ayırmaya sevk eden güçlü sivil ahlak anlayışı orta­dan kalkmıştı.²⁴

Burada bir kayıt düşmek gerekiyor. İş dünyasında daha önce­leri de kötü uygulamalar zuhur etmiş ve bunlar kontrol altına alınmıştı. Mesela, 1960’ların sonlarında Avustralya’da bir hisse se­nedi patlaması ortaya çıkmış ve karanlık işlerin doğmasına yol aç­mıştı. Bununla birlikte, tahvil piyasaları, hükümet düzenlemele­rinin de yardımıyla kurumlarını hayli başarılı bir şekilde düzene koymayı başardı. Bu sonuç, eyleme geçebilecek kadar güçlü bir ortak vicdanın ürünüydü.

Anglo-Sakson hükümetlerin hareket tarzını 1980’lerden beri belirlemekte olan -ve klasik, laissez faire ve serbest piyasa gibi farklı isimlerle anılan- liberal iktisat teorilerinin kendileri, ün­iversite eğitimli yeni bir uzmanlar kuşağının bir ürünüydü. Bu kuşak kendilerinden önceki kuşakların doktrinlerin toplumsal sonuçları ile ilgili hassasiyetlerini taşımıyordu—artık yüksek işsizlik oranları kalıcı bir hal almakta, eşitsizlik artmakta, fakir kenar mahalleler ve kırsal bölgeler sefalet, suç ve kişisel sıkıntıların yay­gınlaştığı toplumsal çöplüklere dönmekteydi. Bu kuşak, bir son­raki bölümde inceleyeceğimiz anahtar seçkin kurumu olan üni-versitedeki azalan toplumsal sorumluluk duygusunun bir yanını temsil etmektedir. Bu özel durumda, itici gücü açgözlülük veya haset değil fakat bir yüksek memur, teknokrat öteki-dünyalılık oluşturuyordu.

Yirminci yüzyılın son çeyreğinde siyasi seçkinlere karşı insan­larda bir güvensizlik belirdi. Belki de bunun nedeni, Başkan Ni- xon’ın marifeti olan Watergate skandali, Clinton’a atfedilen seks ve para skandalları ya da Britanya Kraliçesinin sahip oldukları ay­rıcalıkların mütemmim bir cüzü olan noblesse obligeın sınırlama­larını kabule pek eğilimli görünmeyen çocuklarının davranışları gibi özel olaylardı. Belki de, buna, BBC’nin yüksek sivil memur­ları ve bakanları sadece kendi çıkarlarını düşünen insanlar olarak gösteren, gündelik politikanın alay konusu olmasına yol açacak bir ortamın doğmasını sağlayan Emret Başbakanım dizisi gibi te­levizyon dizileri yol açmıştı. Belki de, bunun nedeni, devlet gemi­sinin artık 1950’ler ve 1960’larda göründüğü gibi çoğunluğun çı­kartan doğrultusunda yönetilmediği duygusuydu. Sebep her ne olursa olsun, halk, kendileri için var olan liderleri artık kendi ke­selerini düşünen, önüne gelenle yatıp kalkan ve halkın gözlerinin içine baka baka yalan söyleyen kişiler olarak görmekteydi.²³

Bazı isimler için bu değerlendirmenin haksız olması mümkün olmakla birlikte, Avustralya’nın en uzun süre başbakanlığını ya­pan Sir Robert Menzies’in 1966 yılında görevden ayrıldığında emekliliğini geçireceği bir ev satın alabilecek bir birikime sahip olmadığı için bir grup Melboume’lu iş adamının aralarında para topladıkları günlerin geride kaldığı açıktı. Menzies örneği her za­man için bir istisna teşkil edecek mahiyette olabilir. Ama onun temsil ettiği örnek, büyük ölçüde yitirilmiş bir dünyayı sembolize etmektedir.

Alt orta sınıfın popüler kültüründe, bu sınıfın, kendisine iha­net ettiğini düşündüğü seçkinlere yönelik husumetinin değişi dışavurumlarını gözden geçirmiş bulunuyoruz. Gerçekten de, ah- laksızlaşmış olan üst orta sınıf, yüksek kültür nihilizminden ve var kabul edilen bir radikal liberalizm felsefesinden etkilenerek daha da bencilleşmiş bulunuyor. Bu kültürel güçler kalabalığının işleyişini Sir Anthony Blunt olayında net bir şekilde gözlemlemek mümkündür. Blunt vakası, ayrıca, modern üniversite ile ilgili olan bir sonraki bölüm için yolu da açacaktır.

Bir sanat tarihçisi ve bir uzman olarak parlak bir kariyere sa­hip olan ve Birleşik Krallık’ın sarayının mensuplarıyla ünsiyet te­sis etmeyi başaran Blunt 1956 yılında şövalye unvanıyla taltif edildi. Sırasıyla Oxford ve Cambridge’e Güzel Sanatlar Slade Pro­fesörü olarak atandıktan sonra 1950 yılında British Academy’ye, 1960 yılında da Society of Antiquaries’e üye seçildi. 1952’den iti­baren Kraliçenin Resimlerinin nakliyecisi, 1972 yılından itibaren de Kraliçenin Resimlerinin danışmanı olarak atandı.²⁶ Dünya sa­nat tarihçileri dayanışma örgütü onu belki de eşi benzeri bulun­mayan bir üstad olarak görmekteydi. George Steiner’ın düştüğü nota bakılırsa, kraliyet ailesi tarafından kabul edilmiş olması, Blunt’ın mesleğinde en ileri düzeye ulaştığının, yani hem entelek­tüel hem de ahlaki temizliğinin en üst düzeyde olduğunun bir alameti olarak görülüyordu.

Blunt, 1920’li yılların sonları ile 1930’hı yılların başları arasın­da kalan bir vakitte (ki 1932 yılında Tirinity College’e üye olmuş­tu) kendisiyle temasa geçen Sovyetlerin istihbarat teşkilatı adına çalışmaya başladı. Temelde Cambridge ajanlar dairesinde bir ye­tenek gözleyici ve başcasus olarak görev yaptı. Daha sonra, Bri­tanya istihbarat teşkilatı MI5’te, İkinci Dünya Savaşı sırasında Sta- lin ve Hitler’in müttefik oldukları evrede ise bir Rus ajanı olarak çalıştı. Diğer bir deyişle, yüksek ölçüde ihanet suçu işledi. Al­manların Rus şifrelerini deşifre ettiği bir sırada Almanların iletişimlerinin hayati önemdeki deşifrelerini sızdıran Blunt, Britan­ya’nın savaşı kaybetmesine yol açabilirdi. Çıkarma günü [D-Day] ile ilgili sim Moskova’ya aktardı ve böylece bir kez daha her şeyi tehlikeye attı. Stalin’e ölümüne düşman olan sayısız Doğu Avru­palı eylemcinin adını Moskova’ya bildirdi. 1951 yılında Rus ajan­ları Burgess ve Maclean’in Moskova’ya kaçışı olayını Blunt plan­ladı. Komünizme sempati duyduğu 1930’lardan beri bilinen bu Blunt’ın sadece M15’te göreve getirilmekle kalmayıp 1963 yılında­ki itirafına kadar tüm vartaları da atlatabilmesi yüksek mevkide- ki kişiler tarafından korunmuş olduğu izlenimini veriyor. Kısmen de bunda Blunt’ın bir centilmen olması etkili olmuştu. Blunt, ay­rıca, Britanya Krallığında cinsel şantaja da başvurduğu gibi geniş kapsamlı homoseksüel ilişkilerde de bulundu.²⁷

1979 yılında skandal patlak verdiği zaman, ortaya çıkıp olayı isimlendirme işini Londra’daki popüler basın gerçekleştirdi. The Times, olayı herhangi bir öfke ifadesi kullanmadan aktarmakla kalmayıp işi Sir Anthony’yi öğle yemeğine çağırmaya ve som ba­lığı sandviçi servisi yapmaya kadar ileri götürdü. ‘Yüksek mevki­li insanlar’ Blunt’a destek olmak için seferber oldu. Cambridge’in öğretim üyelerinden biri şu yorumu yaptı: ‘Kuşkusuz onu bir ar­kadaş olarak görmeyi engelleyebilecek hiçbir şey meydana gelmiş değil.’²⁸ Oxford, Blunt’tan kendisine ödül olarak vermiş olduğu fahri doktorluk unvanını geri istemedi. Londra’daki University College, derhal Blunt’a bir misafir profesör olarak bünyesinde gö­rev alma teklifi götürdü. Blunt’ın yayıncılarından biri, bir editör- yal toplantıda konu ile ilgili olarak iki dakikalık bir şakalaşmadan sonra konuyu kapattı. The Times Literary Supplement, Blunt’ın in­celemelerini yayınlamaya devam etti.²⁹

Blunt vakasının en azından bir kafa karıştırıcı yanı mevcut. Bir sanat tarihçisi olarak Blunt, belli başlı incelemelerini, resimlerin­de formel neo-klasik yapıyı derin manevi içerikle bütünleştirme konusunda benzersiz bir ressam olan Nicolas Poussin üzerine gerçekleştirmişti. Blunt’ın eseri, ne kılı kırk yaran akademisyen­ler ne de bir başkası tarafından ıskartaya çıkarılamadı. Gerçekten de, Blunt’ın 1958 Melon Dersleri, Poussin’in sanatı üzerine kaleme alınmış en felsefi ve en başarılı inceleme olma özelliğini koru­yor.³⁰ Verdiği derslerin de benzer bir canlılıkla izlendiği söyleni­yor. Blunt’ın bilimadamlığı boş bir bilimadamlığı olmamıştı ama bu adam aynı zamanda da siyasi bir kişilikti. Bir çok resminde si­vil sorumluluk ve sadakati yüceltmiş olan Poussin yaşıyor olsay­dı, kendisinin hayranı olan Blunt’ı sert bir dille yargılardı.

Sosyoloğun ilk görevi inceleme nesnesini tanımlamak olmalıdır. Böylece hem biz hem sosyoloğun kendisi konunun ne olduğunu bilecektir. Bu herhangi bir ispat ya da doğrulamanın ilk ve vazgeçilmez koşuludur. Bir teorinin doğruluğu, hesaba katılması gereken olgular tanımlanmışsa denetlenebilir. Emile Durkheim, The Rules of Sociological Method, 1982 [1895], s. 74-75.

1. Sekülerleşmenin Tanımı

Sekülerleşme, belli bir toplumda belli bir zaman dilimi içerisinde doğaüstü alanın, yani dinin, dinîmsi yapıların, halk inançlarının ve diğer tüm doğaüstü öğretilerin bireysel ve toplumsal düzeydeki prestijlerinin ve gündelik yaşamı şekillendirme güçlerinin azalmAsı demektir. Desekülerleşme ise, sekülerleşme sürecinin tersinin yaşandığı, yani doğaüstü alanın süreç içerisinde gündelik yaşamı şekillendirme gücünün arttığı dönemler için kullanılmaktadır. Kitabın geri kalanı sekülerleşmenin bu tanımı üzerine kurulu olduğundan, tanımın içinde geçen kavramların ve kelime grupla rının da tanımlanması veyahut da açıklanması gerekir.

Doğaüstü Alan: Doğaüstü öğretisi olan tüm oluşumlar sekülerleşme tartışmalarının parçası durumundadırlar. Gündelik yaşamın olaylarını anlamak için kurulan sebep sonuç ilişkisinde ve düşünme eyleminde, deney/gözlem yerine inancın/içgüdünün merkezde olması, yani fiziğin ötesinin referans alınması, doğaüstü merkezli bakış açısıdır. O nedenle deneyimlediğimiz günlük olaylarla ilgili olarak, doğa bilimleri (fizik, kimya, biyoloji vb.) ile açıklanamayacak sebep-sonuç ilişkisi kurma, tutum alma ve inanç sahibi olma doğaüstücülüğün alanına girmektedir (Steup, 2011: 21-22). Bu kitapta ortaya konulan doğaüstü merkezli sekülerleşme kavramı, Türkçe ve İngilizce çalışmalarda sıklıkla kullanılan “din merkezli” sekülerleşme kavramından ayrılmaktadır. Sekülerleşme sadece dinin değil, dinin de parçası olduğu doğaüstü alanın gücünün azalması olduğundan, tanımdaki “doğaüstü” kelimesi geniş kapsamlı bir kavram olarak kullanılmış ve önerilmiştir. Din doğaüstünün bir alt alanı olduğu için toplumların ya da bireylerin sekülerleşip sekülerleşmedikleri üzerine yapılacak tartışmalar onların sadece din ile kurdukları ilişkiye bakarak değil, dinin de bir parçası olduğu (alt kümesi olduğu) doğaüstü ile kurdukları ilişki temele alınarak incelenmelidir.

Din: Her ne kadar sekülerleşme kavramının merkezinde “doğa üstü alan” olsa da toplumların hayatında -en azından 21. yüzyılın modern ya da modernleşmekte olan toplumları için- doğaüstü nün en güçlü, yaygın ve bilinen ayağının din olduğunu söylemek abartılı bir ifade olmayacaktır. O nedenle, bu çalışma dini merkeze alan sekülerleşme tanımlarının doğaüstü ve toplum arasındaki ilişkileri anlamak için yeterli veri sunmayacağını iddia etse de, dinin, diğer doğaüstü ile ilgili öğretilere kıyasla, daha baskın olduğu vurgulanmalıdır. Bu sebeple, sekülerleşme ile ilgili hem Türkçe hem de İngilizce yazılmış eserlerin önemli bir çoğunluğunun sadece din üzerinden tartışma yürütmesi doğru bir yöntem olmasa da, anlaşılırdır. Bu durumda, nasıl ki sekülerleşme kavramının merkezinde doğaüstü alan var ise, doğaüstü alanın merkezinde de din vardır denilebilir.

Peki bu kitap “din” ile neyi kastetmektedir?

Din kavramı başta1 İbrahimî dinler olmak üzere (Musevilik, Hıristiyanlık, İslâm), doğaüstü referansları olan ve hitap ettiği kitlenin gündelik pratiklerini, ahlâki değerlerini, estetik algılarını, ontolojik (varoluşsal) sorunlarını, toplumsal normları algılayışlarını etkileyen paradigma bütünü olarak kullanılmıştır (Atay, 2012: 25). Linda Woodhead (2011: 122-23) sosyal bilimler çalış malarında beş ana din kavramının sınıflandırmasını yapmaktadır:

Kültür olarak din, kimlik olarak din, ibadet olarak din, ilişkiler olarak din ve güç olarak din. Bu kitap, Woodhead’in yaptığı bu sınıflandırmadaki din kavramlarının, örtük veya açık bir biçimde do ğaüstü alanla ilişkili olduğu sürece sekülerleşme tartışmaları için yararlı olduğunu öne sürmektedir. Emile Durkheim’ın din tanımı da bu noktada yardımcı olacaktır. Durkheim’a (2008 [1912]: 46) göre din, kutsallarla2 ilgili inanç ve gündelik pratiklerden oluşan, içinde bu kutsallara dair yasakların ve dinin taraftarlarını bir arada tutan tek bir ahlâk kodunun olduğu sistemdir.

Halk İnançları: Bu kitapta öne sürülen sekülerleşme kavramı, halk inançlarının da toplumsal gücündeki değişimi sekülerleşme tartışmalarının parçası olarak görmektedir. Peki neden? Bu soruya yanıt vermek için öncelikle halk inançları derken ne kastedildiğinin açıklanması gerekmektedir. Halk inançları, toplumdaki resmi ve baskın dinî öğretinin yanında varlığını devam ettiren inançlar, kutsallıklar ve onlarla ilgili ritüellerdir (Yoder, 1974: 14). Bununla birlikte, iki bağımsız olay arasında (ayağın kaşınmasının tanıdık birinin öleceği anlamına gelmesi gibi) fizik kurallarına (ya da resmi dinî öğretiye) başvurmadan ilişki kurmak (Joukhador, Blaszczynski & Maccal- lum, 2004: 171) da halk inançlarına sahip bireylerin davranış kalıp- larındadır.3

Halk inançlarının kökenleri, belli bir sistematik öğretiye veya yazılı kaynağa dayanmak yerine coğrafi koşullar ve yaşam tarzlarına göre değişiklik gösterebilmektedir. Sekülerleşme ile ilgili birçok akademik çalışmada, Dünya Değerleri Araştırmasının (DDA) verileri incelenmektedir (Klausen, 2009: 298; Norris & Inglehart, 2008). DDA’nın ortaya koyduğu rakamların sekülerleşme tartışmaları için önemi inkâr edilemez. Bununla birlikte, DDA, duaların sıklığına, kiliseye (veya diğer kutsal yerlere) gitme oranlarına ve inananların sayısındaki değişikliklere odaklandıkça, toplulukların gündelik yaşamlarını etkileyen diğer doğaüstü alana ait inanç ve ritüeller araştırmacıların dikkatinden kaçabilmektedir. Hâlbuki tarih boyunca insanlar zor zamanlarını daha kolay atlatmak, doğa olaylarını anlamlandırmak, ölüm gerçeği ile daha kolay baş edebilmek, gündelik yaşam koşuşturmacasını daha çekilebilir kılmak, çaresiz hastalıkların yarattığı yıkımdan kurtulmak için İbrahimî dinler gibi sistemli bir öğretiye sahip olmaksızın doğaüstü alana ait halk inançlarına sahip oldular.4

Bu iddiaya şu şekilde karşı çıkılabilir: “Halk inançları adı altın da bahsedilen ritüeller, inançlar ya da gündelik yaşam pratiklerine İslam da karşıdır ve İslam bunları hurafe olarak görmektedir. O nedenle halk inançlarının gücünü kaybediyor olması sekülerleşme olarak adlandırılmamalıdır.” Ancak halk inançlarının temelin de, insanların mekânlara-kişilere-şeylere atfettikleri kutsiyet fikri ya da fizik kanunları ile açıklanamayacak sebep-sonuç ilişkisi yer almaktadır. Kutsalın bir tezahürü olarak kabul ettikleri bu ritüeller ile kendilerini kutsal güçle temasa geçmiş kabul etmektedirler (Elmacı, 2017: 29). Yani yukarıda da ifade edildiği gibi, İslam’ın içinde yer almasa da, varlığını devam ettiren bir doğaüstü alan bulunmaktadır. Ayrıca, Mustafa Arslan’ın ifade ettiği gibi,

Türk halkının dinî hayatında geleneksel dinî unsurlar ve halk inançlarının oldukça önemli bir yeri bulunmaktadır. Halkın geleneksel dinî yaşantısında eski Türk kültürüne, bunun yanında diğer kültür ve medeniyetlere ait inanışlar da mevcut olup bunlar, İslâmî inançlarla bir arada hayatiyetini devam ettirmektedir. Türk toplumunun dinî kültürü ve dindarlığı içeri sinde kitabî dindarlık muhtelif boyutlardan sadece birisi olup, kırsal alana doğru gidildikçe halk dindarlığı güçlü bir biçimde kendisini hissettirmektedir. Halk dindarlığı, halkın yaşam tarzı ve kültürü ile fonksiyonel bir biçimde bütünleşmiş olup, bu haliyle o, çok boyutlu ve oldukça dinamik bir olgu olarak Türk toplumunda canlılığını korumaktadır. (Arslan, 2003: 27, 43)

Başlık parası duası, bel büyüsü, kurban olarak horoz kesilmesi, teknolojinin günah olarak düşünülmesi (Yenen, 2011: 82), yola çıkanların ardından su dökülmesi, akşam ateşle oynayan çocuğun gece altını ıslatacağının düşünülmesi, iftiraya uğranılacağı düşünüldüğünden dolayı süpürgeye ve eşiğe oturulmaması, sol kulağın çınlamasının kötüye işaret olması, sol ayağın kaşınması durumun da ölü suyuna basılacağının düşünülmesi, gözden gelen damlanın misafire ya da yola çıkılacağına işaret etmesi (Albayrak & Çapcı- oğlu, 2006), Şaman geleneklerinden olan ataların ruhlarının kişi lere yardım edeceğinin düşünülmesi, yıldız, ay ve güneşe kutsiyet atfedilmesi, ruhlarla iletişim kurduğuna inanılan kişilere inanılması (Uçar, 2016: 496), zengin olmak için dolunaya karşı para gösterilmesi, nazar boncuğu takılması, gelirin önemli bir bölümünün falcılara aktarılması, cadıların günlük yaşama etki edebildiklerinin düşünülmesi, ölüm döşeğinde hasta olarak yatan kişinin bir din adamı tarafından iyileştirileceğine inanılması, güneş tutulmalarında gök yüzüne ok atılması ya da davul ve teneke çalınması, erkek çocuğun nazara gelmemesi için saçının 6 yaşına kadar uzatılması, merdiven altından geçmenin, siyah kedi görmenin ve 13 sayısının uğursuzluk getireceğinin varsayılması, kahve fallarına gaipten haber almak için bakılması, yanlışlıkla kafaları birbirine çarpan çocukların ileride kel olmamaları için yere tükürmesi, kırılan camın şansızlık getireceğine inanılması, elden ele makas, bıçak ve sabunun verilmesinin uğursuzluk getireceğine inanılması, özellikle psikolojik rahatsızlıklara cinlerin sebep olduğunun düşünülmesi, İbrahimî dinlerin kitaplarında yer alsın ya da almasın, bireylerin gündelik yaşamını etkileyen doğaüstü alana ait inançlardır.

Örneğin, Türklerin İslam dinine geçmeden önce de gündelik yaşamlarında olan ve günü müze kadar devam ettirdikleri ölünün ardından yemek verilmesi, yedinci ve kırkıncı günlere önem atfedilmesi, hastalıktan kurtulmak için kurşun dökülmesi, ölünün ardından mevlit merasimi düzenlenmesi, dilek dilemek için bez ve kumaş parçalarının ağaçlara asılması ve kötü olayların başa gelmemesi için tahtaya vurulması doğaüstü alan ile ilgili inanç ve ritüellerdir. Zira İslam öncesinin kültürel kalıntıları, Müslüman kişiliğin harcını oluşturmakta etkili olmuş ve bu aktarımlar dinsel toplumun potası içinde eritilerek geleneğin dünyasına mal edilmişlerdir (Subaşı, 2015: 291). Bu tanımdan ve örneklerden de anlaşılabileceği gibi halk inançlarının varlığı da İbrahimî dinlerin varlığı gibi doğaüstü ile ilgilidir. Doğaüstüne ait alan, deney ve gözleme kapalı olduğundan, nasıl ki İslam’ın ve diğer İbrahimî dinlerin iddia ettiklerinin doğruluğunu ya da yanlışlığını bilimsel yöntemlerle incelemek mümkün değilse, halk inançlarının bilimsel yöntemlerle açıklanmaları da mümkün değildir.5 O nedenle, bir kişinin İslam’ı ya da Hıristiyanlık’ı seçmek yerine ateşe tapması, gündelik yaşam pratiklerini ateşle kurduğu ilişkiyi temel alarak tanzim etmesi, onu dindar bir Müslüman ya da Hıristiyan kadar sekülerleşme tartışmalarının parçası yapar. Charles Taylor’un (2007: 26) ifade ettiği gibi, pagan toplulukların parçası olan bireyler “tanrı inancına, özellikle İbrahim’in tanrısına, inanmak zorunda değildirler.” Bu nedenle, ateşe tapan bir birey İslam’a inanan biri için “hurafe”6 inançlara sahip olsa da, ikisi de doğaüstünün bir parçası olduğundan sekülerleşme tartışmaları için aynı öneme sahiptirler. Nasıl ki İslam’ın güç kaybetmesi ve öğretilerinin toplumu etkileme gücünün azalması sekülerleşme ise; aynı şe kilde ateşe tapanların gündelik yaşamının değişmesi, ateş ile ilgili öğretilere daha az ilgi göstermeleri de sekülerleşme sürecine işaret etmektedir.

Sekülerleşme kavramının merkezinde belli başlı bir öğreti değil de doğaüstü alan olduğundan, Müslümanların ateşe tapanlara, Hıristiyanların Musevilere, herhangi bir inanç grubunun diğerine önceliği yoktur. Baskın doğaüstü öğretiler hangisi ise -Türkiye’de İslam-, tartışmanın ana eksenine onu almak şartı ile, var olan diğer tüm doğaüstü öğretilerin de toplumsal prestij ve gücündeki değişimin incelenmesi, sekülerleşme tartışmalarının daha sağlam bir zeminde yapılmasına olanak sağlayacaktır. Halk inançları bölümüne, özellikle Weber ve Durkheim sosyolojilerinde kapladığı önemli yerden dolayı kısaca büyücülük de eklenebilir. Büyüye inanan bireyler, bir takım yöntemlerle doğaüstü güçlere başvurarak, gündelik yaşamın akışına etki edilebileceğini düşünmektedirler (Keskin, 2001: 43; Doğan, 2003: 98). Örneğin günümüzde “muska” yaptırmak, yani hayatın akışını etkilemek için doğaüstü güçlerden yardım almak, aslında büyüye inanmak demektir. Falcılık, medyumluk, burççuluk, muskacılık ve benzeri davranış kalıpları ya da iş grupları, gizemli güçleri olduğunu iddia edenler tarafından yerine getirildiğinden, bunlara inananlar da sekülerleşme tartışmalarının parçası durumundadırlar. Weber (1958: 255; 1978: 424-25), dinde nasıl “Tanrılar” var ise büyücülükte de merkezde “İblisler” olduğunu; Hıristiyanlık’ta ve diğer dinlerde yer alan din adamlarının büyüsel vasıflar taşıdıklarını ve din adamlarının -özellikle Hindu/Budist ritüellerde- büyü/büyücülük ile birçok benzerlik taşıdığını belirtir. Örneğin Türkiye’de de muska yazanların genelde halk arasında “dindar” bilinen kişiler olması tesadüf değildir. Durkheim da büyü ve din arasındaki ilişkiye vurgu yapmaktadır: “Büyü de inanç ve ayinlerden oluşur. Din gibi, onun da mitleri ve dogmaları vardır; sadece daha basittirler (…). Törenleri, kurbanları, düşkünleri, duaları, tezahüratla rı ve dansları da vardır.” (Durkheim, 2008 [1912]: 42-43). Ümit Harun Akkaya’nın (2003: 6) büyünün tanımını yaparken, “gizli kuvvetler”e ve “bilimsel doğruluğu ispatlanmış teknik bilginin sınırlarını aşan bir [başka] teknik”e vurgu yapması da büyü kav ramının neden sekülerleşme tartışmalarının içinde yer alması gerektiğini ortaya koymaktadır.

Dinîmsi Yapılar: Sekülerleşme tanımında yer alan bir diğer kavram ise “dinîmsi yapılar”dır. Bu kitap özelinde dinîmsi yapılar kavramı; seküler alanın da kutsallaştırılması, ululaştırılması, yüceltilmesiyle ortaya çıkan yapılar için kullanılmaktadır. Kutsallık ya da ruhanilik ile ilgisi olmayan, bu yönde bir iddiası bulunmayan bir siyasi liderin, şarkıcının, moda ikonunun, futbolcunun ve hatta bir mekânın doğaüstü özelliklere ya da güçlere sahip olduğuna inanılması ve bahsi geçen seküler “şey”lerin kutsallaştırılmasıyla ortaya çıkan yapılara dinîmsi yapı denmektedir. Bu yapıların kendisi aşkınlaştırılmakta ya da bu dinîmsi yapılar başka bir aşkın varlığa yakınlaşmak için kullanılmaktadırlar.

[Kutsallık], doğal ve yapay nesnelere olduğu kadar, hayvanlara, insanlara veya insan kültürünün nesnellleşmelerine de atfedilebilir. Kutsal taşlar, kutsal aletler ve kutsal inekler vardır. Bir kabile reisi kutsal olabildiği gibi özel bir adet veya kurum da kutsal olabilir. Kutsal mahallere ve kutsal mevsimlere kullanıldığı biçimiyle bu nitelik mekân ve zaman için de kullanılabilir. Nihayet bu nitelik, oldukça sınırlı bir bölgedeki ruhlardan büyük evrensel ulûhiyetlere kadar birçok şeylerde dahi tecessüm edebilir. (…) Kutsalın tarihi tezahürleri büyük oranda değişiklik arz eder. (Coşkun, 2016: 50)

Dünya siyasi tarihine bakıldığında, insanüstü özellikler atfedilen ve peygamberler kadar kutsallaştırılan birçok dünyevî lider ile karşılaşmak mümkündür. Bazı toplumlar, kendi liderlerinin “hiç yanılmadığına, hiçbir zaman yanlış yapmadığına, her şeyin en doğrusunu ezelî ve ebedî olarak bildiğine ve o olmasaydı [kendilerinin] de olmayacağına” inanıyorsa, bu meziyetler ve özelliklerin atfedildiği kişinin insanüstü bir varlık olması gerekir (Yayla, 2014). Ululaştırılan bu liderlerin fikirleri, ideolojileri, öğretileri vb. sanki kutsal kitapların ayetleriymişçesine nesilden nesle aktarılabilmektedir. İnsanüstü özellikler atfedilerek kutsallaştırılan liderlerin toplumları üzerindeki etkileri yaşadıkları süre ile sınırlı kalmamakta, fikirlerinin zamanın ötesinde problemlere çözüm olacağı kabul edilmektedir. Önderlik ettikleri insanlar, ululaştırdıkları liderleri hata yapmayan, insani güdüleri ya da zevkleri ol mayan insan-üstü varlıklar olarak görebilmektedir. Hatta bu gibi liderler, zaman zaman İbrahimî dinlerin peygamberlerinden daha kutsal ve önemli bir statüde kabul edilebilmektedir. Weber’in “karizmatik otorite” kavramı bu noktada anlatılmak istenilene yardımcı olacaktır:

Karizmatik otorite, sanki doğaüstü, insanüstü veya en azından özel bazı güç ya da niteliklere sahip olduğu varsayılan kişilerin (sıradan bireylerden ayrı olarak) belirli bir niteliğidir. Bu özellikler sıradan insan için erişilebilir değildir. İlahi kökeni olduğu veya direkt ilahi olarak kabul edilir. Ve bu otoriteye sahip kişiler lider olarak görülürler. (Weber, 1947: 358-59)

Weber, bu tarz karizmaya sahip bireyler olarak peygamberler den, savaş kahramanlarından ve büyücülerden bahsetmektedir. Bu kitapta dinîmsi yapılar ifadesiyle kastedilen, dinî bir amacı ya da iddiası olmasa da takipçileri tarafından aynen Weber’in bah settiği şekilde ululaştırılan liderler ya da herhangi bir dünyevî mevcudiyettir. Örneğin bir inanç grubunun peygamberi ve o peygambere gönderilen kutsal kitapla ile Çin Halk Cumhuriyetinin eski lideri Mao Zedong ve onun Küçük Kırmızı Kitap ı7 arasında farklılıktan çok benzerlik bulunuyor demek, zorlama bir iddia olmayacaktır. Çinli taksicilerin “uğur getirmesi” ve “onları koruması” için Mao’nun fotoğrafını arabalarına asmaları ile, Müslümanların arabalarına kendilerini kötü olaylardan koruması için Kur’an koymaları, Ayetel Kürsi veya Cevşen asmaları benzer güdülerden kaynaklanmaktadır. Mao’nun yaşadığı dönemde, onun ve Küçük Kırmızı Kitap’ının toplumsal düzeydeki gücü ve etkisi, dünyevî bir liderin gücünden çok daha fazlasını ifade etmekteydi. F. Dal Lago’nun (1999: 499) vurguladığı gibi, kişisel ve siyasi prestijinin verdiği güç ile birleştiğinde, ülkenin merkezden uzak noktalarında dahi var olan Mao görselleri, ona karşı ruhani bir hissin uyanma sına katkıda bulunmuştu.

Çinliler, liderlerinin “10 bin yıl daha” yaşamasını istemekteydiler. Görüleceği gibi, Mao bu dünyaya ait olsa da, doğaüstü güçleri ya da meziyetleri olduğunu iddia etmese de ve hatta doğaüstü alanı kabul etmese de -Mao kendisini ateist olarak tanımlamaktaydı-, tüm bunlar onun kendi halkı tarafından kutsallaştırılmasını engelleyememiştir. Muhammed peygamberin Müslümanlar nezdindeki yeri ile, Mao’nun önderlik ettiği insanlar nezdindeki yeri önemli benzerlikler taşımaktadır. Eski tanrıların yerini yeni tanrılar alabilir; doğaüstü alan farklı şekil ve sistemlerde hâlen bireylerin hayatına dokunabilir (Crippen, 1988: 332-333). Dinîmsi yapıları daha iyi ifade edebilmek için Türkiye’den de örnekler verilebilir. Bu noktada Türkiye Cumhuriyeti’nin kurucusu Mustafa Kemal Atatürk ve 16. Cumhurbaşkanı ve AK Parti lideri Recep Tayyip Erdoğan öne çıkmaktadır. Bu iki liderin de kendi destekçileri tarafından bazı zamanlarda ululaştırıldıkları ve insanüstü özelliklerle anıldıkları bilinmektedir. Örneğin, nasıl ki Allah kelimesinin Arapça yazılışını domates içinde, koyunun ve ineğin derisinde, yumurta kabuğunda, cevizin içinde, bebek kulağında ya da karpuz kabuğunda gördüğünü iddia ederek buna mucizevî anlamlar yüklemek doğaüstü alanın bir parçası ve de seküler bir davranış şekli ise, aynı şekilde Atatürk’ün siluetini her sene 15 Haziran-15 Temmuz arası Ardahan’ın Damal Dağları’nda görmeye çalışmak, dağın gölgesine karşı esas duruşta durmak, ortaya çıkan görün tünün (aslında dağın gölgesinin) doğaüstü güçlerin bu ülkeye bir armağanı olduğunu düşünmek ve sanki Hac vazifesi yapıyormuşçasına dağın gölgesini selamlamak deseküler davranış kalıplandır.

Atatürk için yazılan kimi şiirler yukarıda ifade edilenlerle benzerlikler taşımaktadır. Aşağıdaki mısralar Kemalettin Kamu’nun ünlü şiiri Çankaya’dan alınmıştır:

Kâbe Arap’ın olsun,

Çankaya bize yeter!

Kemalettin Kamu için İslam’ın Kâbesi ile Atatürk’ün bulunduğu yer aynı vazifeyi görmektedir. Behçet Kemal Çağlar’ın Nöbetçi Millet adlı şiiri ise Atatürk’ü yaratıcıya benzetmektedir:

Yaradan hey Yaradan!

Dört yıl değil bin yıl geçse aradan

Sensin ateş diye kanımızdaki

Sesin ışık diye önümüzdeki!

Ey yanımızdaki Beş on mermere, bir avuç toprağa sığan

Sınırsız mavi umman hey!

Çağlar’ın Yeni Milletvekillerine adlı şiiri de bu kutsallaştırmaya örnek olarak verilebilir: Anıtkabre gidip de yürekten baş eğmeyen Günü gelir çarpılır, düşer, yere serilir. Bunlara ek olarak, gazeteci Mine Kırıkkanat da bir televizyon programında Atatürk’e taptığını ifade etmiştir: “10 yıl önce bu kadar Atatürkçü değildim. Şimdi Atatürk benim ilahım diyorum. Hiçbir kusurunu görmediğim gibi Atatürk’e artık tapıyorum” (T24, 2018, 14 Kasım). Kırıkkanat’ın ifadelerine benzer şekilde, Muhammed peygamberi Atatürk kadar değerli bulmadığını ifade edenler, televizyon programlarında alkışlanabilmektedir:

Yalnız özelliklerimden şunu söylemeyi unuttum. Bu vazgeçilmez bir özelliğim. Ben Atatürk ilke ve inkılaplarından asla ama asla ödün veremem. Günaha girmeyeceğimi bilsem, beni 63 yaşına kadar hiçbir hastalıksız sağlık içinde yaratan ulu tanrımdan sonra, Peygamber ile Allah’ım arasına koyabilirim Atatürk’ü. Neden? Çünkü ben buradaysam, Müslüman isem, adım Basri Özdemir ise, ninelerim dedelerim bu güzel vatan da namusu ile yaşamış ise, hatta dinimi bile ona borçluyum. Alırım Hz. Muhammed’in önüne. [Stüdyodaki seyircilerden alkış gelir] (Haber 7, 2013, 12 Aralık)

“Bir şeye” saygı duyulmamasının ya da o “şey”in sevilmemesinin cezası olarak “çarpılmak” ifadesinin kullanılması, Atatürk’ün köşkünün Müslümanların kutsal yeri ile eş tutulması ve ondan “yaradan” diye bahsedilmesi, onun ilah olduğunun vurgulanması ve üst bir yerde konumlandırılması, doğaüstü alanla ilgili şeylerdir. Bu örnekler arttırılabilir. Görüleceği gibi, Türkiye’de belli bir kesim için Atatürk; hatasız, ulu, yüce, doğaüstü, kutsal bir kimliğe işaret etmektedir.

Peki, sekülerleşme tartışmaları ile bu kutsallaştırmanın arasıdaki ilişki nedir?

Atatürk’e bu şekilde yaklaşan bireylerin bir zaman sonra onun dünyevî bir varlık olduğunu kabul etmeleri, ona bazı konularda eleştiri getirmeleri, insanî zaaflarının ve hatalarının da olabileceğini kabul etmeleri, fikirlerini ve devrimlerini sorgulamaları ya da Atatürk’ü şiddetli şekilde eleştirenlerle arkadaşlık kurmaları o kişiler özelinde yaşanan sekülerleşmeye örnekler olarak sunula bilir. Zira dinîmsi özellikler kazanmış bir kişinin, onu kutsallaştranlar nezdinde toplumu etkileyecek ve ona yön verecek gücünün azalmış olması, bu kitaptaki tanımıyla toplumsal sekülerleşmenin örneklerindendir. Burada özellikle vurgulanması gereken nokta şudur: Atatürk çok sevildiği ya da çok saygı duyulduğu için değil, “kutsallaştırıldığı” için sekülerleşme tartışmalarının parçasıdır. Türkiye’nin 16. Cumhurbaşkanı Recep Tayyip Erdoğan’a karşı sergilenen bazı tavırlar ve onunla ilgili verilen beyanatlar da doğa üstü alanın içerisinde yer almaktadır. 2013 yılında A Haber Yayın Danışmanlığı yapan eski köşe yazarı Atılgan Bayar’ın Erdoğan’ı halife olarak kabul edip ona biat ettiğini açıklaması (T24, 2013, 30 Ağustos), bir milletvekilinin Erdoğan’ın Allah’ın bütün vasıflarını taşıdığını ifade etmesi (Radikal, 2014, 1 Ocak), bir AK Parti üyesinin Erdoğan’ı ikinci peygamber olarak kabul ettiğini açıklaması (NTV, 2010, 3 Şubat) akla gelen ilk örneklerdir. Bu ifadeler, Erdoğan’ın kimi takipçileri tarafından dünyevî bir lider olmaktan öte, kutsallaştırıldığını göstermektedir. Ancak bu örneklerden yola çıkarak ifade edilmek istenen şey, Mao’nun, Atatürk’ün ya da Erdoğan’ın herkes tarafından tamamen kutsallaştırılmış liderler oldukları değildir. Sadece dinîmsi yapılar kavramını daha iyi anlatabilmek ve somutlaştırabilmek için bu üç lider ve onları kutsallaştıran takipçilerine ait bazı örnekler kullanılmıştır.

Bu örnekler, dünyanın farklı coğrafyalarından örnekler ile arttırılabilir. Örneğin futbolcu Maradona’nın, fanları tarafın dan kutsallaştırılması sonucu Arjantin’de kurulan ve 120 bin üyesi olan Maradona Kilisesi (Iglesia Maradoniana) dinîmsi yapılara bir başka örnektir (Bar-On, 2014). Her ne kadar Maradona Kilisesi Hıristiyanlar tarafından eleştirilecekse de, bu eleştiriler kilise üyelerini sekülerleşme tartışmalarından soyutlamayacaktır. Vurgulanmalıdır ki, sekülerleşme tartışmalarını sadece kurum sal dinler üzerinden yapmak, doğaüstü alanın toplumsal gücü ve prestiji hakkında eksik bir bilginin oluşmasına sebebiyet verebilir. Zira bu dünyaya ait olsalar da, dinîmsi özellik kazanmış, yani kutsallaştırılmış yapılar da bireylerin inançlarını, gündelik pratik lerini ve tutumlarını etkileyebilmektedir. Bu sebeple, bireylerin dindar olmadıklarını ifade etmeleri ya da kurumsal dinlere bağlı olmamaları onları fiilen seküler hale getirmemektedir. Sekülerleşme tartışmalarında önemli olan doğaüstü alan ile kurulan ilişki olduğundan, kendisini kurumsal dinlere uzak bulan bireyler dahi dinîmsi yapılar üzerinden halen doğaüstü alan ile ilişki içinde olabilir ve gündelik pratiklerini bu yapılar ile kurdukları ilişkiye göre düzenleyebilirler. Örneğin fallara ve burçlara inanan ya da dünyevî bir lidere kutsallık atfeden kişinin, tanrı inancı olmasa dahi (ateist), kendisini seküler olarak adlandırması çok mümkün değildir. O nedenle, din ile beraber dinîmsi özellikler kazanmış -yeni- kutsallıklar ile toplum arasındaki ilişkiler de sekülerleşme tartışmalarının içinde yer almalı ve incelenmelidir.8

Belli bir zaman dilimi içinde: Tanımda kullanılan “belli bir zaman dilimi içinde” ifadesi ise mutlak bir değerden çok doğaüstü alanın toplumsal gücünün “geçmişe nazaran” azalmış olduğunu belirtmek için kullanılmıştır. Sekülerleşme tartışması yapabilmek için “zaman” ve “mekân” olarak referans noktasına ihtiyaç vardır. Tek bir zaman dilimini içeren çalışmalar betimleme yapmak açısından yardımcı olsalar da, sekülerleşme sürecini anlamak açısın dan kullanılabilir değildirler (Bruce, 2011a: 546-547). Çünkü sekülerleşme, bir durumun betimlenmesi değil, bir sürecin tanımlanmasıdır. O nedenle dindar bir toplum için dahi “geçmiş ile kıyaslandığında sekülerleşmiştir” ya da “daha sekülerdir” ifadeleri kullanılabilir. Aynı şekilde dindar bir birey için de “eskiye nazaran sekülerleşmiştir” ya da “daha seküler bir yaşamın parçası haline gelmiştir” denilebilir. Bir toplumun sekülerleşmesi söz konusu ise, yöntem olarak, aynı toplumu geçmiş dönemleri ile kıyaslamak gerekmektedir. Söz konusu olan bir bireyin sekülerleşmesi ise, bu durumda bireyi kendi geçmişi ile ya da kendinden önceki kuşaklar ile kıyaslamak gerekmektedir. Anlık davranış kalıpların dan yola çıkarak sekülerleşme tartışması yapmak çok mümkün görünmemektedir. Geçmişle kıyaslama yapmadan toplumların ya da bireylerin sekülerleşmesi üzerine konuşulması, toplumsal dönüşümlere dair yanlış çıkarımlarda bulunulmasına sebep olabilir.

Ertit Kutu 2. Oruç ve Sekülerleşme

Eldeki Bilgi: A kişisi 2019 yılının Ramazan ayında 15 gün oruç tutmuştur.

Soru: A kişisi oruç özelinde sekülerleşmiş midir?

Cevap: Eldeki bilgiler bu soruya yanıt vermek için yeterli değildir. Çünkü böyle bir soruya yanıt verebilmek için kişinin daha önce kaç gün oruç tuttuğunun bilgisi ile belli bir zaman aralığının verilmesi gerekmektedir. Eldeki bilgi ve soru aşağıdaki şekilde revize edilebilirse bu durumda soruya cevap verilebilecektir:

Eldeki Bilgi: 2019 yılında toplamda 15 gün boyunca oruç tutan A kişisi 19 sene önce yani 2000 yılının Ramazan ayında toplamda 5 gün oruç tutmuştu.

Soru: A kişisi söz konusu oruç olduğunda bu iki dönem kıyaslandığında sekülerleşmiş midir?

Cevap: Hayır. Aksine oruç özelinde desekülerleşme yaşanmıştır. Çünkü daha önce Ramazan aylarında toplamda 5 gün tutulan oruç, 15 gün tutulmaya başlanmıştır. Bir dinî ibadet gündelik hayatta daha fazla var olmaya başlamıştır.

Ayrıca sekülerleşme/desekülerleşme süreçleri doğrusal süreçler değildir. Yani belli bir dönem sekülerleşme yaşanırken, daha sonra sekülerleşme yaşanabilir. 60 yaşındaki bir birey, 50 ya şındaki haline kıyasla Belli bir toplumda: Tanımda geçen “belli bir toplumda” ifadesi ise sekülerleşme tartışmalarında sıklıkla yapılan bir metodolojik hatanın önüne geçmek için kullanılmıştır. Bir toplumun seküler-leşip sekülerleşmediği kendi tarihine bakılarak araştırılmalıdır. Ancak hem İngilizce hem de Türkçe literatürde birçok eser, iki farklı toplumu kıyaslayarak sekülerleşme tartışması yapmaktadır. Bu sebeple, son yıllarda sıklıkla başvurulan Amerika ve Avrupa kıyaslaması, söz konusu sekülerleşme tartışmaları ise metodolojik olarak sorunlu görünmektedir. Özellikle sekülerleşme teorisinin çöktüğünü iddia eden akademisyenler, modern ABD’yi modern Batı Avrupa ülkeleri ile kıyaslayarak bu iddialarını temellendirmeye çalışmaktadırlar. Örneğin Grace Davie, 2002 yılında yayımladığı kitabın ismini Europe: The Exceptional Case (Ayrık Çıban Avrupa) koymuştur. Bu kitapta özellikle Amerika ile ilgili olan bölümde (American Activity: A Vibrant Religious Market) Amerika’yı kendi tarihi ile kıyaslamak yerine Avrupa ile kıyaslamayı seçmiştir (Davie, 2002: 28-29). Buna ek olarak bir başka eserde Peter Berger, Grace Davie ve Effie Fokas, sekülerleşme te orisinin çöktüğünü şu ifadeler ile savunmuşlardır: “Sekülerleşme teorisinin öldüğüne dair birçok sebep gösterilebilir olsa da (…) Amerika-Avrupa kıyaslaması teorinin öldüğüne dair en büyük kanıttır” (Berger, Davie & Fokas 2008: 141).

Sekülerleşme teorisinin çöktüğünü iddia eden bu akademis yenlerin temel argümanları ise ABD’deki kiliselerin Avrupa’dakiler gibi boş olmaması ve Batı Avrupa ülkelerine kıyasla çok daha canlı bir dinî yaşamın ABD’de deneyimleniyor olmasıdır. Bu iddia, söz konusu sekülerleşme tartışmaları ise, bizleri tartışmanın merkezinden farklı boyutlara taşımaktadır. Zira Amerika’nın Avrupa ülkelerine kıyasla daha az sekülerleşmiş olması, Amerikan toplumunun sekülerleşmediği anlamına gelmemektedir. Amerikalıların de sekülerleştiği iddiası, sekülerleşme çalışmalarının doğası gereği,Amerikan toplumunun kendi tarihi ile kıyaslanarak ortaya konula bilir. Avrupa ile Amerika’yı kıyaslayıp ardından Amerika’nın sekülerleşmediğini iddia etmek, sekülerleşme tartışmalarındaki bilim sel yöntem açısından sorunlu durmaktadır. Daha basit anlatımla, boyları uzayan iki arkadaştan (ABD ve Avrupa), biri diğer kıyasla daha az uzadı diye (ABD), onun boyunun kısaldığını iddia etmek olanaklı değildir.9 Zira birçok akademik çalışmanın bulguları, ABD’nin kendi içinde değerlendirildiği takdirde sekülerleştiğini ortaya koymaktadır (Voas & Chaves, 2016: 1523). Örneğin sanılanın aksine, ABD’de de kiliseye devam oranları sabit şekilde düşmektedir (Barna, 2001, 17 Aralık; Pew Research Center 2012: 17; 2015, 16 Kasım).

Dinî ritüellere katılmayanların oranı 1990’da %13 iken, 2014 yılında %26’ya çıkarak 25 yılda iki katına ulaşmış tır (Voas & Chaves, 2016: 1523). Sürekli kiliseye gidenlerin oranı ise 1965’lerde %40’lardan 21. yüzyılın başında %22’nin altına düşmüştür (Hadaway & Marler, 2005: 316). 1950’lerde herhangi bir dine bağlılığı olmayanların oranı %2 iken (Bruce, 2002: 207 208), bu oran 2012 yılında yüzde 20’ye (Pew Research Center, 2012: 9), 2014 yılında ise %22’ye (Pew Research Center, 2015, 16 Kasım) yükselmiştir. Son zamanlardaki araştırmalar, genç yetişkinler arasında -önceki kuşaklara kıyasla- ateist sayısının artış gösterdiğini, yine gençlerin kendilerini bir din ile tanımlama noktasında daha az istekli olduklarını ve dinî pratiklere daha az zaman ayırdıklarını ortaya koymaktadır (Pew Research Center, 2018, 13 Haziran). İnançsız kişi oranının Batı Avrupa ülkelerinde ABD’ye kıyasla daha yüksek olması, ABD’nin de sekülerleştiğini değil, sekülerleşmiş,Batı Avrupa’ya kıyasla daha yavaş sekülerleştiğini göstermektedir (Norris & Inglehart, 2007: 33).

Yukarıda ifade edilen rakamlar daha çok kiliseye gitme oranları ve dinî inançlar ile ilgilidir. Bu rakamlara paralel olarak, ABD’de geleneksel Hıristiyan değerlere aykırı olan evlilik öncesi cinsellik ve evlilik dışı çocuk sahibi olma oranlarında artış gerçekleşmiştir. Yapılan çalışmalar, Hıristiyanların dinden uzaklaştıkça evlilik dışı cinsel faaliyetlerinde artış olduğunu, eşcinselliğe daha toleranslı yaklaştıklarını, daha fazla cinsel partnerleri olduğunu ortaya koy maktadır (Zuckerman, 2003: 109-111). 12.571 kişi ile gerçekleş tirilen Aile Gelişimi Ulusal Araştırmasından alınan verilere göre 20 yaşına giren ABD’lilerin %75’i evlilik öncesi cinsel birliktelik yaşamışlardır (Finer, 2007: 73). Ayrıca, 1980 yılında her 100 doğumdan 18,4’ü evlilik dışı gerçekleşirken, bu rakam 2002 yılında yüzde 34’e, 2007 yılında yüzde 39’a ve 2015 yılında yüzde 40,4’e yükselmiş durumdadır (Martin, Hamilton, Osterman, Driscoll & Mathews, 2017: 2; Ventura, 2009: 2). Buna ek olarak eşcinsel evliliklerin geleneksel evlilikler gibi yasallaşmasını onaylayan Amerikalıların oranı %64’e ulaşmıştır (Gallup, 2017, 15 Mayıs). Dolayısıyla ABD’deki gündelik yaşam pratikleri ve tutumlarda tüm bu değişimler, Amerikalıların dindarlaştığını ya da Hıristi- yanlaştığını iddia eden akademisyenlerin (Finke & Stark 1988; Stark 1999) ortaya koyduğu fotoğrafın tekrar ele alınmasını gerekli kılmaktadır.

Bu metodolojik sorunu aşmak için, tanımda da belirtildiği gibi “belli bir toplum” ifadesine ihtiyaç duyulmaktadır. David Martin (1978: 3; 2005: 146) de söz konusu sekülerleşme süreci ise “belli tarihsel şartlar”ın her ülkede farklı sonuçlar doğuracağını ifade etmektedir. Tarih, tüm toplumlara “tüm ufak ayrıntıları ile aynı yazgı”yı getirmeyeceğinden, benzer koşullar altında ortaya çıkan bir toplumsal gerçekliğin deneyimlenme derecesi, pek muhakkak farklılık taşıyabilir. Ancak iki örnek de aynı istikamette ise, daha yavaş olanın “farklı istikamette olduğunu ifade etmek” sekülerleşme tartışmaları açısından sorunludur. Kitabın bu sayfasına kadar, sekülerleşme kavramının içinde geçen tüm kelime grupları ve kavramlar açıklanmaya çalışıldı. Bundan sonra ise, neden din merkezli bir tanım yerine doğaüstünü merkeze alan bir tanıma ihtiyaç duyulduğu detaylı şekilde tartışılacaktır. ancak 40 yaşındaki haline kıyasla da sekülerleşmiş olabilir. O nedenle sekülerleşme tartışmaları yapılacağı zaman, kıyaslanacak zaman dilimleri açıkça be lirtilmelidir. Aksi takdirde, yani geçmişteki herhangi bir noktanın referans alınmaması durumunda, tartışmalar tatmin edici olmak tan uzak olacaklardır. Kısacası, bir Müslüman kendi geçmişine kıyasla İslam’ın ondan istediklerini daha az yerine getiriyorsa, İslam onun gündelik yaşamına daha az dokunuyorsa, kişi halen inançlı olsa ve ibadetlerini yerine getiriyor olsa bile, “Kendi geçmişine kıyasla daha seküler bir yaşamı deneyimlemektedir.” cümlesi kullanılır.

2. Neden Doğaüstü Merkezli Bir Kavrama İhtiyaç Duyuldu? Sekülerleşme üzerine yapılan tartışmalar eğer bir Hıristiyan toplulukla ilgili ise, tartışma genellikle Hıristiyanların kutsal kitapları İncil’e duyulan inanç ve kiliseye gitme oranlarına indirgenmektedir (Berger vd., 2008; Stark & Iannaccone, 1996: 267; Voas & Crockett, 2005: 15-6). Kiliseye gitme sıklığı, Tanrı’nın varlığı, cennet, cehennem ve ölümden sonraki hayata inanma gibi kriterler konunun özüymüşçesine tartışılmaktadır (Davie, 2002: 6-7; Zuckerman, 2009: 56). Öte yandan, tartışmanın merkezinde Türkiye gibi Müslüman çoğunluğa sahip bir ülke var ise, tartışmalar İslamî inanç kriterlerini ve ibadet uygulamalarını merkeze almak tadır (Kirman, 2005a: 116, 127, 136). Namaz kılma ve dua etme sıklığı, oruç tutma oranları ve Allah’a, peygamber Muhammed’e, Kur’an’ın Allah’ın sözü olduğuna, meleklere/cinlere inananların sayısındaki değişim, sekülerleşme çalışmalarında incelenen kriterlerdir (Yapıcı, 2012: 10). Akademi dünyası, yazılı/görsel/sosyal medya, entelektüeller, politikacılar, öğrenciler ve modern toplumun büyük bir bölümü, sekülerleşme kavramının merkezine “din” olgusunu yerleştirmektedir. Ancak, ne yazık ki, sekülerleşme kavramının din merkezli olarak düşünülmesi, yani sekülerleşmenin gerçekleşip gerçekleşmediğini araştırmak için sadece baskın din inancının toplumsal etkisindeki değişimin incelenmesi bu alandaki tartışmaları hem teorik hem de pratik olarak dar bir alanla sınırlı tutma tehlikesi barındırmaktadır. Bu tehlikenin bertaraf edilmesi ve toplumsal dönüşümlerin analizinin daha iyi yapılabilmesi için sekülerleşme kavramının merkezine “din”i değil, dini de içine alan “doğaüstü alan”ı koymak gerekmektedir.

Bu tanıma ihtiyaç duyulmasının iki temel sebebi vardır.

Birincisi, kavramı daha geniş coğrafyalarda kullanma çabasıdır. Etimolojik olarak sekülerleşme kavramının kökeni ve ilk kullanım alanları, Avrupa toprakları ve özellikle Kilisenin merkezde olduğu Hıristiyan dünyasıdır. Ancak dünyanın belli bir bölgesindeki (Avrupa) kültür ile şekillenmiş bir kavramı (sekülerleşme), anlamına dokunmadan farklı coğrafyalar için kullanmaya çalışmak kavramın kendisini işlevsiz hale getirebilir ya da kavramın kullanılacağı coğrafyanın yüzölçümünü sınırlayabilir. Tarihinde Kilise gibi bir kurum olmayan İslam dünyasında ya da kurumsallaşmış bir dinî öğretisi olmayan ama topluma etki eden kutsalların olduğu coğrafyalarda “Avrupa menşeili ve merkezinde Kilise gibi dinî bir kurum olan tanım” işlevsiz kalabilmektedir. O nedenle sekülerleşme tanımının merkezine, din ve Kilise’yi de içine alan ama aynı zamanda dünyanın farklı coğrafyalarında yaşanan toplumsal dönüşümlere de açıklama getirebilecek daha kapsayıcı bir kavram konmalıdır: Doğaüstü Alan. Böylece, sadece Hıristiyan dünyasın da yaşanan toplumsal dönüşümlere açıklama getiren dar kapsamlı bir kavram yerine, geniş coğrafyalarda da kullanılabilecek bir kav ram ortaya çıkacaktır.

İkinci sebep ise, dinin ne olduğunu bilme iddiasındaki kimi akademisyenlerin, “Gerçek dinde zaten böyle uygulamalar yok tur ki!” minvalinde özetlenecek eleştirilerinin sekülerleşme tartışmaları için anlamlı olmadığını ifade etme çabasıdır. Zira sekülerleşme tartışmalarının merkezinde “gerçek” İslam olacak ise, bu durumda bir başkasının “Hangi coğrafyadaki İslam gerçektir?” sorusunu yöneltme hakkı olacaktır. Dünyanın farklı coğrafyalarında İslam adı altında farklı ritüeller, inançlar ve ibadetler vardır. Örneğin Türkiye’de yaşanan İslam ile Arabistan’daki aynı olmadığı gibi, benzer şekilde İran’da yaşanan İslam ile Fas’taki İslam farklılıklar arz edecektir (Yavuz, 2004: 214-215). Buna ek olarak, aynı ülke topraklarında dahi farklı İslam yorumları kendisine yer bulmaktadır. Farklı İslamî gruplar birbirilerini tekfir10 edebilmektedir. Tarikatlar, cemaatler ve diğer dinî oluşumlar sahip oldukları Kur’an anlayışlarının İslâm’ın tek ve gerçek yorumu olduğunu düşünmektedir. O sebepledir ki, birçok farklı “gerçek İslâm” iddiası varken, sosyoloji disiplini bu bakış açılarından birini seçmekle yükümlü değildir. Din, sosyolojinin inceleme alanında, toplumsal davranışa etkisi ile gündeme gelmektedir. Sosyoloji dinin “gerçekliğini” değerlendirmemekte, aksine kişileri ve grupları toplumsal olgularla ilişkileri bağlamında ele almaktadır (Özay, 2007: 41). Yorumlayıcı (anlamacı) gelenek bireylerin anlam dünyasının nihaî kaynağının beşerî olduğunu kabul eder. Bu yaklaşıma göre “şey”lerin kutsallığı ya da gerçekliği kendi doğasından kaynaklanmamaktadır. O nedenle, bireylerin kendi anlam dünyaları ve algıları dışında bir gerçeklik bulunmadığı iddiasına sahip olan araştırmacının “gerçek” ler arasında bir ayrım yapması mümkün görünmemektedir (Hasanov, 2018: 1315).

Buradan yola çıkılarak denilebilir ki, hangi Kur’an yorumunun, hangi tarikatın veya hangi din adamının iddialarının “gerçek İs lam” olduğu din sosyolojisi disiplininin alanına girmemektedir. İslâm’ın birden fazla yorumlanma durumu varken, bireylerin sahip oldukları Kur’an anlayışlarının İslâm’ın tek ve gerçek yorumu olduğunu düşünmeleri sosyoloji disiplini için sorunludur. Örneğin, sosyal medyada sıklıkla paylaşılan bir ayetin (Saffat Suresi 25. Ayet)11 manâsının Kurandaki gibi olmadığını, sosyal medya kullanıcılarının bu ayeti paylaşırken ayetin metinsel bağlamını bilmeden paylaştıklarını ve ayetin içeriği ile sosyal medyaya yan sıyanın farklı olduğunu iddia eden çalışmalar mevcuttur (Sıcak, 2018: 194). Tayfun Atay’ın (2012: 35) belirttiği gibi “(…) aynı özcü (essensialist) anlayışla bu dini (İslâm’ı) değerlendirenler] (…) İslâm’ın tarihsel ve yöresel bağlamlarda sergilediği söylem ve pratik çeşitliliğini gözden kaçırırlar.” “Zira İslam, bütün bir din ve kültür kompleksinin adı olarak, yayıldığı alanın özelliğine göre farklı çehreler göstermiştir. Arap yarımadasında başka, Kuzey Afrika ve Mezopotamya’da başka, İran ve Anadolu’da başka şekiller de” yaşama yansımıştır (Öz, 1995: 6).

Birbirinden farklı olan ve birbirlerini İslam dışı olmak ile itham edebilen tüm bu farklı İslam yorumlarının ortak noktası, bu kitap özelinde hepsinin doğaüstü alanla ilgili olmasıdır. Birbirlerinden tamamen zıt öğretileri de olsa, ibadet etme yöntemleri farklı da olsa ve hatta öncülledikleri kabuller birbirini çürütüyor olsa da, hepsi -istinasız- doğaüstü alan ile ilgilidir. Böylelikle, din merkezli bir kavram yerine doğaüstü merkezli bir sekülerleşme kavramı “Gerçek İslam nedir?” tartışmalarından din sosyologlarını -olması gerektiği gibi- soyutlamış olacaktır. Yukarıda ifade edilenleri somutlaştırmak için Anadolu’da cenazelerin yedinci veya kırkıncı günlerinde düzenlenen merasimlere ya da “mevlit” lere değinmek faydalı olacaktır. Örneğin, sekülerleşme kavramının merkezine “doğaüstü alan”ı koyan bir din sosyoloğu eğer yeni kuşaklar geçmişe kıyasla bu gibi günlerde düzenlenen merasimlere daha mesafeli ise ve gündelik yaşamda bu gibi ritüellere daha az rastlanıyorsa (Kır, 2014: 89) bu süreci sekülerleşme olarak okuyacaktır. Ancak kitabî dindarlığı12 merkeze alan bir başka araştırmacı bu ritüellerin kitapta olmadığını ve sonradan orta ya çıktıklarını iddia edebilir ve dinin içinde adlandırılmasını reddedebilir. Böyle bir bakış açısı, direkt olarak onun sekülerleşme algısını da etkileyecektir. Zira, “Gerçek İslam’da zaten yedisi, kırkı, mevlit yoktur, o nedenle bu hurafelerin azalıyor olması sekülerleşme olarak kabul edilememelidir” itirazında bulunma ihtimali yüksektir. Ancak bu ritüellerin “gerçek” ya da kitabî İslâm’ın için de yer alıp almaması, sekülerleşme kavramının merkezine doğa üstünü koyan din sosyoloğunun alanına girmemektedir. Kimileri için uydurulma olsa da toplumun ilgisi nedeniyle mevlit giderek kurumsallaşmış ve kabul görmüştür (Şahin, 2016: 423). Ayrıca, kurumsal dinin yanında, seküler alanın ululaştırılması, kutsallaştırılması ve doğaüstü özellikler kazandırılması ile oluşan dinîmsi yapıların, baskın kurumsal-resmi dinin yanında varlığını devam ettiren ve fizik kanunları ile açıklanması mümkün olmayan halk inançlarının gündelik yaşama etkilerindeki azalışın da sekülerleşme olarak adlandırılması yapılacak akademik çalışmaların içeriğinin genişlemesine sebep olacaktır. Zira doğaüstü alana ait bu dinamikler bazı zamanlar resmi dinden çok daha etkili ve gün delik yaşamı yönlendirici olabilmektedirler.

Volkan Ertit – Sekülerleşme Teorisi,syf:47,72

Dipnotlar:

1 İbrahimî dinlerin ilk başta sayılmasının sebebi onlara inanan kişi sayısının göre ce çokluğudur. İfadede kullanılan “başta” kelimesi nitelik değil nicelik sebebi ile kullanılmıştır.

2 “Kutsal kelimesi Türkçe’de ‘kut’tan türetilmiştir. (…) Türkçede genellikle sıfat ola rak kullanılan kutsal kavramı, Tanrı’dan olan, Tanrı tarafından olan, din ile ilgili olan, dinî, dine ait, temiz, saf, mübarek, yüce, aziz, muazzez, saygıdeğer, hürmete layık, erişilmez, dokunulmaz, ihlal edilmemesi gereken anlamlarına gelir. Fakat her halükarda kutsal, doğaüstü bir varlık veya güçte ya da onunla temas sonucunda bazı varlıklarda bulunduğuna inanılan aşkın nitelik anlamında kullanılmaktadır.” (Kirman & Özbolat, 2017: 21)

3 Halk arasında “batıl inanç” olarak kabul edilen inanış şekilleri, batıl kelimesinin ta şıdığı olumsuz ve pejoratif anlam sebebi ile bu kitapta kullanılmamıştır. Zira özel likle kurumsal dine mensup olanlar tarafından “saçma, asılsız, boş inanç” ya da “aklıselim ve kitabî din anlayışıyla uyuşmayan” (Rudski ve Vyse’den akt. Köse & Ayten, 2009: 51) şeklinde tanımlanan batıl kelimesi, “genelde rakip inanışları, yani ötekini gayrimeşru ve geçersiz olarak reddetmek amacıyla ya da bir dindeki aşırı, sapkın taraftarlığa atıfta bulunmak amacıyla kullanılmaktadır” (Arslan, 2004: 8). Bu sebeple “batıl” kelimesi objektif bir kavram olmaktan uzaklaşmış durumdadır. Din sosyolojisi disiplini içinde çalışma yapanların bir inanç şeklini başka bir inanç şeklinden üstün/aşağı görmeleri disiplin gereği tercih edilmemektedir. Bununla birlikte, “kitabî dinlerin birtakım ilke ve prensiplerinin yerel inanç ve kültürlerle karışarak farklı biçimlere girmesiyle de” bahsi geçen batıl inançlar oluşabilmekte (Arslan, 2004: 8) ve yer yer inanç şekilleri arasında sınır çizmek zorlaşmaktadır. Bu sebeple, halk arasında batıl inançlar olarak anılan inanç ve davranış kalıpları da bu kitapta halk inançları altında değerlendirilecektir. Zira doğa bilimleri ile açık lanması mümkün olmayan bu inançlar da -kurumsal dinin içinde ya da dışında, farketmeksizin- sekülerleşme tartışmalarının parçasıdırlar.

4 Bu bölüme, eğer olağanüstü/doğaüstü olaylar ile ilgili ise, mitler ve efsaneler de eklenebilir (İlhan, 2014: 8, 22-23).

5 Burada İslam ve halk inançları iki ayrı şekilde ele alınmışsa da, “Yüksek İslam” ve “Halk İslamı” şeklinde de kavramsallaştırmalar mevcuttur. Bu kavramsallaş- tırmalar doğaüstü alan ile ilgili oldukları müddetçe sekülerleşmenin alanına gir mektedirler. Yüksek İslam “büyük şehirlerde oturan, görece siyasal gücü elinde bulunduran kişiler ve ulema/bilginler tarafından yapılmakta” olan din yorumuna karşılık geliyorken (Okutan, 2013: 67), Halk İslamı ise genellikle din eğitimi alma mış geniş halk kitlelerinin yaşadığı dindarlığı ifade etmekte ve büyüsel inançlar/ uygulamaları kapsamaktadır (Kirman, 2016: 129).

6 Bununla birlikte, bir din sosyoloğunun herhangi bir inancı hurafe olarak tanımla ması -hurafe kavramı değer yüklü olduğu için- tercih edilmemektedir.

7 Esas ismi “Başkan Mao Zedong’dan Düşünceler” olan kırmızı kapaklı kitap, mil yonlarca bastırılarak 1964 ve 1976 arası Çin Halk Cumhuriyeti’inde insanlara da ğıtıldı. Kapağının kırmızı renkli olması ve cepte taşınacak boyutlarda basılması sebebi ile zamanla “Küçük Kırmızı Kitap” ismini aldı.

8 Belirtilmelidir ki, din, dinîmsi yapılar ve halk inançları arasında keskin sınırlar çiz mek, bunların nerede başlayıp nerede bittiklerini belirlemek, birbirleri ile hangi düzeyde alışveriş içerisinde olduklarını net hatlar ile ortaya koymak her zaman mümkün olmayabilir (Sağır, 2018: 15).

9 Örneğin Türkiye’deki gençlerin Avrupa ve ABD’de yaşayan gençlere kıyasla daha dindar olduğunu ortaya koyan çalışmalar mevcuttur (Akyüz, 2014: 12). Ancak bu bilgi, Türkiye’de yaşayan gençlerin kendi sekülerleşme süreçlerine dair bilgi içer memektedir. Diğer ülkelerin gençlerine kıyasla daha dindar olmaları, onların de- sekülerleştiği anlamına gelmek zorunda değildir.

10 Karşı tarafı dinsizlikle, İslam dışı olmak ile itham etmek.

11 Ayetin, Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından çevrilen Kur’an’daki Tükçesi: Onlara, ‘Ne diye yardımlaşmıyorsunuz’ denir.

12 Bir ritüel ya da inancın din içinde yer alıp almadığını, bahsi geçen dinin kutsal kitabını ve dinin ana kaynaklarını merkeze alarak inceleyen dindarlık yaklaşımı.

Muhittin Bilge

Medeniyet bir kavram olarak nispeten yeni olmakla birlikte bir olgu olarak neredeyse insanlık tarihi kadar eski bir vakıadır. Cemil Meriç’in (1979: 93) ifadesiyle “Muhtevası çağdan çağa, ülkeden ülkeye, yazardan yazara değişen” medeniyetin, Batı dillerinde ilk defa 18. yüzyıl ortalarında (1756), “civilisation” kelimesiyle Fransızcada ifade edildiği görülür. İngilizcede ise 1770’lerde “civilization” biçiminde kullanılan kavramın ilk kullanıldığı yıllardaki anlamı “edep-erkân, öğrenme, zarifl enme” gibi özellikleri içermekteydi. Zamanla kavramın güçlenmesi ve gerek Fransa gerekse de İngiltere’de bugünkü anlamında kullanılması, 19. yüzyılın başında gerçekleşmiş ve sonraki yıllarda Avrupa ve Amerika’ya kademe kademe yayılmıştır (Baykara, 1992: 45). “Civilisation” kelimesini, “sivilizasyon” şeklinde Türkçede ilk kullanan Mustafa Reşid Paşa’dır. Mustafa Reşid Paşa, 1834 yılında Paris’ten yolladığı resmî yazılarda Türkçe karşılığını bulamadığı kelimeyi, “terbiye-i nâs ve icrâ-yi nizamat” olarak tarif eder (Meriç, 1979: 95). Türkçede “medeniyet”1 kelimesini muhtemelen ilk kullananın ise 1838 yılında Sadık Rıfat Paşa olduğu görülür. Arapça olan kelimenin türediği m-d-n kökünden bazı kelimelerin daha öncede kullanıldığı müşahede edilmekle birlikte, “medeniyet” şeklinde kullanımı bu tarihten sonradır. Latince, “civitas” yani “şehre ait” anlamına gelen ve Arapçada şehri ifade eden “medine”yi çağrıştıran medeniyet kelimesinin, 1850’lerde sözlüklere girerek, hızla yaygınlaştığı görülür (Baykara, 1992: 31-32).

Yukarıda, medeniyetin bir olgu olarak neredeyse insanlık tarihiyle yaşıt olduğunu söylemiştik. Dolayısıyla medeniyete bakmak bir açıdan tarihe projeksiyon tutmak anlamına gelmek tedir. Onun bu özelliğine Toynbee (1991: 198), şu ifadeleriyle dikkat çeker: “Tarihe devletten değil de medeniyetten bakmalı, çünkü devletler medeniyetlerin bağrında yetişip ölen geçici siyasal fenomenlerdir.” Braudel (1992: 261) de tarihin bütüncül olarak ele alınmasının olmazsa olmaz koşulu gördüğü medeniyet perspektifine vurguda bulunarak medeniyet tarihinin, tarihin ufkuna yeni, daha kapsamlı ve daha güvenilir açıklamalardan ulaşma imkânı sunduğunu söyler. Tarihe medeniyeti merkez alarak bakma hususunda, Huntington (2006: 46) daha da iddialı bir ifade kullanarak; “İnsanlık tarihi, medeniyetlerin tarihidir. İnsanlığın gelişimini başka terimlerle düşünmek mümkün değildir” der. Kuşkusuz, tarihsel gerçeklik aynı zamanda bir toplumsal gerçeklik olduğuna gore medeniyet mefhumusadece tarihi değil, bugünü ve geleceği anlamak ve anlamlandırmak açısından da kilit bir onuma sahiptir. Braudel, medeniyetin asla tek başına yolculuk etmediği, onun basit bir ikizi olmayan “kültür”ün ona hep eşlik ettiğini söyleyerek ikisi arasındaki geçişlilik ve bütünlüğe dikkat çeker (1992: 260). Ona göre, medeniyet veya kültürler, bireylere kişisel ve kendiliğinden gözüken; ama gerçekte büyük bir uzaklıkta, nesilden nesile devredilen alışkanlıkların, sınırlamaların, birikmiş irfanın, kabul görmüş uygulama ve ifadelerin oluşturduğu büyük havzalardır ve konuştuğumuz dil kadar bize miras kalmışlardır (Braudel, 1996: 155).

Medeniyeti, bütün insanlığa hitap eden bir tarih olgusu olarak gören Karakoç ise onun tek kişiye ya da insanlığa dönük cephesiyle, insanın sadece fiziki ihtiyaçlarına cevap veren bir sistem olmadığını, aynı zamanda manevi, ahlaki, metafizik ve kültürel ihtiyaçlarını da karşılama amacını taşıdığını söyler (Karakoç, 1986: 7). Medeniyeti toplumsal bir olgu olarak değil, bir idealin gerçekleştirilmesi olarak gören Karakoç, kültür ve medeniyetin birbirinden ayrı olgularmış gibi ele alınmasına da karşı çıkar. Kültürü ırklara atfedip medeniyeti ırklar arası ortak eserlere indirgemenin, onu daraltmak anlamına geleceğini vurgulayan Karakoç (1986: 7), “Medeniyetle kültür o kadar iç içedir ki çoğu kez eşanlamda kullanılmaktadır,” diyerek, Ziya Gökalp’te gördüğümüz kültürü millî, medeniyeti ise milletlerarası gören yaklaşıma (Gökalp, 1995: 18-19) karşı eleştirel bir tutum sergiler. Özakpınar (1999: 45) da Karakoç gibi, medeniyeti, İbn Haldun’dan farklı olarak tabiata verilen bir reaksiyon değil, insanın zihinsel hakikatinin farkına vararak varlığını, zihnini, tabiatı ve tabiatla olan münasebetini belirleyip eylemlerini bilinçli olarak üretmesi olarak görür ve “Medeniyet bir ruhi yükselişin bilinci ve içerdiği inançtır” der. Aşağıda irdeleyeceğimiz Batı medeniyetine gelene kadar tarih boyunca insanlığın şahit olduğu bütün medeniyetlerin, din ve metafizikle doğrudan ya da dolaylı bir ilişkisi olmuştur. İnsan ve toplumun yüce ilkeler doğrultusunda hayatını düzenlemesinin doğal sonucu olan ve bu anlamda bir idealin gerçekleştirilmesi olan medeniyetlerin dinden ve vahiyden kopuk olması düşünülemez -nitekim geçmişte de öyleolmuştur. İnsanlığın gördüğü en sahici medeniyet olan ve Sezai Karakoç’un “hakikat medeniyeti” olarak nitelediği İslam medeniyetinin, sadece mensupları için değil, bütün insanlık için ortaya koyduğu -ve bugün de hâlâ yaşamakta olan- yüksek değerlerin, din, yani İslam’la ilişkisi göz önüne alındığında, din ve medeniyet bağının muhkemiyetinin ne denli bir hakikatle sonuçlandığı/sonuçlanacağı en yalın hâliyle görülebilecektir.

Modernlik ve Modern Batı Medeniyeti

Modernlik, 17. yüzyılda Avrupa’da başlayan ve sonraları hemen hemen bütün yerküreyi etkisi altına alan toplumsal yaşam ve örgütlenme şekillerine işaret eder (Giddens, 1994: 9). İnsanlığın, aklın yasalarına uygun bir şekilde hareket etmesi sonucunda bolluk, özgürlük ve mutluluğa kavuşacağını öngören modernlik, radikal bir değişimden sonra ortaya çıkan ve insana olduğu kadar, çevresine de etkili olan bir durumdur. Jeanniere (1992: 49), bu durumu gerçekleştiren, yani moderniteye geçişi belirleyen dört temel devrimden söz eder. Bunlar; bilimsel, siyasal, kültürel ve teknik ve endüstriyel devrimlerdir. Newton’la başlayan bilimsel devrimin, Tanrı tarafından yönetilen bir doğa inancından, kendini düzenleyen bir doğa inancına geçişi hazırlamasıyla, fiziksel evren determine edilip insanın yasalarını keşfetmek zorunda olduğu bir evren olarak görünecek, böylece pozitivist anlayışın temel paradigması olan, yalnızca olgusal olanın biliminin yapılabileceği ilkesinden hareketle insan, doğanın bilgisine ulaşmak ve onu dönüştürmek için büyük atılımlar gerçekleştirecektir (Jeanniere, 1992: 80). Siyasal alandaki devrim, daha doğrusu kopuş ise modern demokrasinin önce İngiltere ve Amerika, ardından da Fransa’da ortaya çıkmasıyla kendini gösterecek, böylelikle, bilimsel alanda doğanın anlaşılmasında ve düzenlenmesinde dışarıda bırakılan Tanrı ve iradesi, toplum yönetiminde de dışarıda bırakılacak ve artık iktidar kaynağını Tanrı’dan değil, halktan alacaktır. Kültürel kopuş ise bunlara koşut olarak düşüncenin laikleşmesi olarak tezahür edecek, laikliğin din eleştirisi sonucunda artık toplumsal yaşamın temellerinin yalnızca “seküler” alanda aranması gerektiği sonucuna varılacaktı. İnsanın içinde doğduğu doğanın fethedilmesi ve dönüştürülmesi bağlamında somut bir adıma tekabül eden endüstri devrimi, bu kopuşun bir başka ayağını oluşturmaktadır. Böylelikle artık insanın modern olma serüveni başlamış olmaktadır. Modern olmak ise artık düne ait olmayan ve başka yöntemlerle ele alınması gereken bir dünyada yaşamak demektir (Jeanniere, 1992: 79-81).

Weber’e göre, ayırıcı vasfı rasyonalite olan modernlik (1999: 16), her şeyden önce zihinsel bir vakıadır. İnsanı biricik kıymet ve aklı tek yol gösterici olarak belirleyen bu zihniyet için aslolan “şimdi” ve “burası”dır. Dolayısıyla, artık tabiat korunacak bir dost değil, ele geçirilecek bir düşmandır. Bütün sath-ı arz, mücadele alanıdır. Yapılması gereken tek şey bu alanı zapt etmektir. Hiçbir dinî ve ahlaki ilkenin kıymet-i harbiyesi olmayan bir zihnin yapıp etmelerinin insanlık için hayırhah bir sonuç ortaya çıkarmayacağı açıktır ve modernlik, bize bunu çok bariz bir şekilde göstermiştir. Modernliğin maddi alanda kaydettiği görece gelişmelerin, nelerin ve hangi maddi manevi değerlerin büyük bir vahşetle talan edilmesinin sonucu olduğu ise artık herkesin malumudur. Modern Batı’nın maddi gücünü, büyük ölçüde, seküler ve sınır tanımaz zihniyeti sonucu başta kendi havzası dışında kalan ülkelerin kaynakları olmak üzere tüm yeryüzünü acımasızca ve hoyratça kullanması oluşturmuştur. Acımasızca diyoruz, çünkü bugün dünyanın önemli kaynaklarının kahir ekseriyeti, açık ya da örtülü bir şekilde Batı medeniyetinin (Amerika’nın da bu medeniyetin çocuğu olduğunu belirtelim) işgali altındadır ve Batı’yı Batı yapan da ne salt sözüm ona bilimsel gelişmişliği ne gerçekleştirdiği teknolojik atılımlar ne de ticari alandaki parlak hamleleridir. Batı’nın tüm bu yukarıda sıraladığımız ve asla küçümsenemeyecek gücünün arka planında yatan saik, onun, bir şekilde kendi coğrafyası dışındaki toplumları -dolaylı ya da dolaysız- sömürmedeki ifl ah olmaz açgözlülüğü ve becerisi(!)dir. Bu sömürü sayesinde, insanlık tarihinde Guenon’un tabiriyle “anomali” olarak yer alan ve yine Guenon’un tespitiyle insanlığın gördüğü sadece maddi alanda gelişmiş tek medeniyet olan Batı medeniyeti (1991: 26-27), aslında medeniyet tanımlamasını da hak etmeyen -Sezai Karakoç’un deyişiyle- bir “vahşet medeniyeti”dir (1995: 127). Bu medeniyet, vahşiliğini kamufl e etmek ve yapıp etmelerini sevimli/meşru göstermek için siyasetten kültüre, edebiyattan felsefeye, ekonomiye vs. kadar hayatın her alanında, etkili olan parametreleri üretmede de oldukça maharetlidir. Kendi paradigma ve hayat tarzını, tüm dünya için amaç hâline getirme konusunda oldukça marifetli olan Batı, bu illüzyonunda öylesine başarılı olmuştur ki diğer toplumlar, kendi mal ve canlarıyla beslenen Batı’nın daha fazla büyümesi için âdeta seferber olmuşlar, kendi kültür ve medeniyetlerinden utanır hâle gelmişlerdir.

Bu durum, toplumların sahip oldukları değerlerin gücü ve o değerlere yönelik -içten ve dıştantaarruzun boyutu ölçüsünde, her toplum için az ya da çok, önemli travmalara yol açmış ve açmaktadır. Batı’nın, çok boyutlu politikalarıyla, bu travmaları kendi artı hanesine kaydedecek bir şekilde yöneterek sonuçlandırdığı da bir vakıadır. Bu öylesine bir kısır döngü hâline gelmiştir ki tamamen bu dünyaya, bu dünyanın hazlarına yönelik seküler bir mahiyeti içkin olan Batı medeniyeti, bunun sonucunda insanları düşürdüğü doyumsuzluk ve ruhsal bunalımlar apaçık ortada iken, kendini “olmazsa olmaz” bir değer gibi gösterebilmiş ve bunda da büyük ölçüde başarılı olmuştur. Ancak, dünden bugüne insanlığın gelip dayandığı çıkmaz, artık sadece Batı dışı toplumların değil, Batılı toplumların da modern değerleri sorgulamasına ve yargılamasına sebep olmuştur ki bize göre bu, bir medeniyet sorgulanmasından öte, asla hakiki anlamda bir medeniyet olamamış modern Batı’nın teşhir edilmesi hadisesidir. Çünkü medeniyet olgusu, dünden bugüne insanlığın maddi-manevi yönlerine uygunluk arz eden bir bütünlükte tezahür etmiş, varlığı ve onun anlamını ıskalayan tüm yapıp etmeler yerel bir kültür olmanın ötesine geçemeyen kısa soluklu vakıalar olarak kalmıştır. Batı medeniyeti ise yukarıda da belirtildiği üzere, aslında medeniyet tanımını hak etmeyen bir sıfatla insanlık tarihini işgal etmiştir.

İşgal etmiştir diyoruz, çünkü tarih sahnesine çıktığı andan itibaren insanlığı kendinden önce ve kendinden sonra şeklinde tasnif etmiş ve son iki yüz yıldır gökkubbe altındaki tüm olup bitenleri kendisinin ürünü olarak sunabilmiş olan “modernlik”, aslında tarihimizde bir medeniyet vakıasından çok bir “illüzyon” vakıası olarak görülmeyi daha çok hak etmektedir. Bu illüzyon sayesinde modern Batı ve onun öykünücüleri nezdinde modernlik, öyle yüce ve kapsayıcı bir olgu olarak görülüp takdim edilmektedir ki -özellikle de modernliğin başat olduğu- son iki yüz yıllık dönem ve dönemin karakteristikleri, hep modern paradigma içinden ele alınmakta, sanki son iki asırdır gök kubbe altında olmuş bitmiş ne varsa modernliğin ürünü olarak lanse edilmekte, âdeta dayatılmaktadır. Bu yaklaşım ise hiç kuşkusuz, Batı kibri ve onun oryantalist bakış açısının doğurduğu ve hiçbir tarihî-sosyolojik ve düşünsel gerçekliğe tekabül etmeyen koca bir yalandan ibarettir. Ama bu yalan, Batı dışı toplumları o kadar etkilemiştir ki bu nedenle, özellikle son iki asır bu toplumların modernliğe öykünmelerinin ve bunu kendi toplumlarına dayatmalarının serüveni olan trajik “modernleş-tir-me” girişimleri ve sonuçlarıyla doludur. Bir Medeniyetsizleştirme Girişimi Olarak Modernleş-tir-me Sosyal bilimciler tarafından genellikle Batı uygarlık alanı dışındaki toplumlardaki değişimi açıklamada kullanılan “modernleşme” kuramı, öncelikle “modern” ve “geleneksel” olarak nitelenen iki toplum tipinin karşılaştırılmasına dayanmaktadır. Modernleşmeyi geleneksel toplumdan modern topluma geçiş olarak tanımlayan Huntington’a göre, burada, modern ideal olarak ortaya konulmuş ve daha sonra modern olmayan her şey geleneksel diye tanımlanmıştır (1973: 289-294).

Modernleşme sürecini sanayileşme süreci ile birlikte ve ona bağımlı olarak ele alan Kautsky’ye göre ise bu, Batı’da yaklaşık dört yüz yıllık bir süreçte gerçekleşmiştir. Yani, Batı da bu anlamda modernleşmiştir. Buna karşılık ise Batılı olmayan toplumların daha kısa bir sürede, kendiliğinden değil de iç ve dış etkenlerin itici gücüyle modernleşmeye çalıştığı görülmektedir. Batılı toplumların dört yüz yılda eriştiği bu merhaleye (modernlik), diğer toplumların daha kısa bir sürede geçmek istemesinin doğurduğu/doğuracağı sıkıntılara da dikkat çeken Kautsky, Batı toplumlarının değişken ve hareketli olmasına karşın Batılı olmayan toplumların, durağan toplumlar olduğunu belirterek Batılı olmayan toplumlardaki modernleşmenin, Batılı toplumların dışarıdan müdahalesi sonucunda gerçekleşecek bir süreç olduğunu vurgular (1972: 44-49). Bize göre modernleşmenin asıl niteliğini ortaya koyan, Kautsky’nin de vurguladığı, bu “müdaheleci” kimliğidir. Böylelikle modernleşme, Batı’nın belli bir süreçte yaşadığı değişimin, Batı dışı toplumlar tarafından yukarıdan aşağıya dayatmacı ve ani bir şekilde kendi hayatlarına geçirilmesinin hikâyesi olarak karşımıza çıkmaktadır. Doğaldır ki Batı’nın bu tarihî tecrübesinin diğer toplumlar tarafından uygulanmaya çalışılması başka kavramlarla da tanımlanacaktır. Batılılaşma ifadesi, bu anlamda modernleşme yerine kullanılan, neredeyse onunla özdeşleştirilen bir terimdir. Böyle bir özdeşleştirmenin aşağıda göreceğimiz nedenlerden dolayı pek de isabetsiz olmadığını söyleyebiliriz.

Weber, “Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu” adlı kitabının önsözüne şu soruyla başlar: Çağdaş Avrupa kültür dünyasının bir üyesi, evrensel tarihin herhangi bir sorununu, kaçınılmazcasına ve haklı olarak şu soru çerçevesinde ele alacaktır: Batı’ya özgü ve yalnızca orada ortaya çıkan kültür olgularının yine de evrensel – en azından öyle olmasını içtenlikle varsaydığımız -anlam ve geçerliliğe sahip bir gelişme çizgisi içinde yer almalarına, koşulların ne tür bir biraradalığı yol açmıştır? (1999: 13). Bu soru ve devamında, modernliği kültürel bir olgu olarak ele alan Weber, bu olgunun sadece Batı’ya özgü bir durum olduğunu belirtir. Weber, bu görüşünü temellendirirken bugünkü anlamda bilimin, yasaya dayalı hukuk sisteminin ve müzikten mimariye kadar tüm sanat dallarının -başka kültürlerde de var olduğunu belirtmekle birlikte- sistematize oluşunu ve örgütlenişini, yalnızca Batı’ya has bir olgu olarak görür (1993: 24). Modernlik, modernleşme ve Batılılaşma arasındaki ilişkiye dikkat çeken Ziyaüddin Serdar; modernitede “öteki dünyalar”, yani Batılı olmayan kültürlerin dışlandığına, hor görüldüğüne ve marjinalleştirildiğine vurguda bulunarak son kırk senenin modernleştirme programlarının, geleneksel toplumu, kültürü ve ortamı, bu süreç içinde yok ederek üçüncü dünyadaki sömürge öncesi bağımlılıkları, sömürge sonrası az gelişmişliklere dönüştürdüğünü söyler (2001: 35).

Serdar’a göre, modernite kendisini Batılı olmayan kültürleri zorlamakla sınırlamadı; bu demode olmuş sömürgeci bir gelenekti. Modernite, tüm dünyaya kendisini evrensel bir gerçeklik gibi sundu. Bunun devamında da Batı, ötekini bu gelişim süreci içinde yutmanın yollarını aradı. Zaten, içinde bulunduğu durumdan kurtulup daha iyisini arayan öteki için bu kaçınılmaz bir sonuçtu. Batı, ötekinin bugününü zaten geçmişte yaşamıştı, bu sebeple de ötekinin bugününü kendi geçmişi olarak tanımlıyor ve Batılı olmayan kültürleri, tarihî birçok kolu olan bir akarsuya benzeterek tüm bu önemsiz (!) olarak gördüğü kolların evrensel tarih ya da Batı tarihinin büyük okyanusuna akmakta olduğunu iddia ediyordu. Modernitenin Batılı olmayan kültürleri yutabilmesi için, yeni bir temsil şemasına ihtiyacı vardı. Modernite, ötekini sadece sömürgecilik zamanlarında oluşturduğu imgeleri içselleştirmeye zorlamakla kalmıyor, aynı zamanda Batı’nın da kendisini haklı göstermenin argümanlarını bulma ve bunları gerçekmiş gibi göstermesine gayret ediyordu. Bu anlayışa göre kendisini, Batılı olmayan kültürlerin doğuştan aşağı olduğu üzerine kuran modernizm teorisi, Batı’nın, Batılı olmayanı yutma planlarını “gelişme planları” olarak isimlendiriyordu (Serdar, 2001: 49-50).

Görüldüğü üzere, rasyonel bir niteliğe sahip olan Batı kültürüne ait bir durum olan modernliğin, gerek modernizm teorisiyle Batı dışı uygarlıklara bir gelişme, uygarlaştırma projesi şeklinde dayatılmasının gerekse de Batı dışı toplumların kendiliklerinden teşne olmalarının neticesi olarak modernliğin hayata geçirilmesinin serüveni olan modernleşmeyi, “Batılılaşma” olarak tanımlamak yanlış olmayacaktır. Yukarıda da belirtildiği üzere, Batı’nın dünya sahnesine çıkıp başat bir güç hâline gelmeye başlamasından bu yana, sadece kendi havzası dışında kalanlara uyguladığı sömürü, katliam vs. bir yana, kendi insanını da fıtratından kopararak varoluşuna yabancılaştırması sonucu ittiği psikolojik sonuçları, geçmiş medeniyetler ve özellikle de “hakikat medeniyeti” olan İslam medeniyetinin değer ve pratikleriyle karşılaştırıldığında, onun bir medeniyet tanımını hak etmediğini, dolayısıylada “modernleş-tir-me” olgusunun medeniyet perspektifli bir okumayla değerlendirildiğinde apaçık bir “medeniyetsizleştirme” girişimi olduğunu düşünmekteyiz. Bu medeniyetsizleştirme girişimi, yani modernleşme, bize göre modernlikten çok daha trajik bir durumdur. Çünkü modernlik, tedricen bir süreç içinde gerçekleştiği için, aslında tasfiye etmeyi düşündüğü geleneksel değerleri tam olarak tasfiye edememiş, -ki bu zaten mümkün değildir- o değerlerin yaşamasına ve günü geldiğinde modernitenin karşısına dikilmesine engel olamamıştır. Oysa modernleşme hadisesi, tepeden inme bir şekilde âdeta bir ceketi çıkarıp başka bir ceketi giymek gibi bir algı körlüğüyle bir toplumun kültür ve medeniyetini terk edip başka bir medeniyete iltihak etmek gibi bir girişimin trajik öyküsüdür. Burada mensup olunan değerler birden bire tasfiye edilerek toplum kimliksiz hâle getirilmektedir. Hele de bizim gibi büyük bir medeniyetin tevarüsçüleri için bu kimliksizleştirme hadisesi tek kelimeyle tam bir medeniyetsizleştirme hadisesidir. Bir medeniyetin esvap (elbise) değiştirir gibi değiştirilemeyeceği apaçık ortada iken bunu yukarıdan aşağı bir zorlama ile gerçekleştirmenin trajik hikâyesi olan modernleşme, en çok kadim ve güçlü medeniyetlerin mensupları üzerinde yıkıcı etkiye yol açacaktır ki öyle de olmuştur. Bugün Müslüman toplumlardaki karmaşık zihin ve pratik, bu medeniyetsizleştirmenin bir sonucudur.

Sonuç

Yukarıda irdelemeye çalıştığımız üzere modernliğin hem tabiatı hem de bu tabiatının doğal bir uzantısı gereği modern Batı’nın bir medeniyet olarak görülemeyeceği, görülmemesi gerektiği düşüncesindeyiz. Dolayısıyla, adına ister “modernleşme” ister “Batılılaşma” isterse de “çağdaşlaşma” diyelim, bu duruma öykünerek hayata geçirmeye çalışmak da bize göre kelimenin tam anlamıyla bir “medeniyetsizleştirme” girişimidir. Cenab-ı Hakk’ın, bir peygamber olan ilk insandan son Peygamber Efendimiz Hazreti Muhammed’e gelinceye kadar insanlığın her iki dünyada gönenmesi için bize gönderdiği değerlerle bir devamlılık arz etmiş olan kesintisiz hakikatler, insanlık için hep bir muştu ve huzur kaynağı olmuş ve yeryüzüne yaşanılır medeniyetler armağan etmiştir. Bu medeniyetlerin en kâmili ve sonuncusu olan İslam medeniyeti, -bugün Batılıların göstermeye çalıştığının aksine- ne durmuştur ne de uykudadır. Çünkü bu medeniyet, gücünü Kur’an ve sünnetten almaktadır ve Kur’an’ın kıyamete kadar korunacağı da yüce Allah tarafından taahhüt edildiğine göre, bu değerlerin yeryüzünde yaşanmasının tezahürü anlamındaki İslam medeniyeti de kıyamete kadar varlığını sürdürecektir inşaallah. Biz Müslümanlara düşen, modernitenin değerleriyle kirlenmiş zihinlerimizi Kur’an ve sünnetle yıkayarak insanlığın biricik kurtuluşu olmuş/olan/olacak İslam medeniyetini öncelikle kendimiz olmak üzere- yeniden bütün insanlığın dikkatine sunmaktır. Sadece bizim değil, modernitenin vahşeti altında nefes alamayan bütün insanlığın beklediği budur. İnanıyoruz ki spesifik tartışmalar yerine, enerjisini medeniyet perspektifl i bir “anlam ve çözüm” üzerine yoğunlaştıracak olan İslam dünyası, bugün sorun olarak karşısına çıkan konuların bu “medeniyet” perspektifi açısından ne kadar küçük ve üstesinden gelinebilir olduğunun ayrımına varacak ve -belki de her zamankinden daha fazla- hakikatin soluğuna ihtiyacı olan modernlikle yaralanmış insanlık için kurtarıcı nefes olacaktır.

Medeniyet Tartışmaları – Editörler
Süleyman Güder, Yunus Çolak,syf.113-123

1 İbn Haldun da medeniyet ile şehirleşmeyi aynı gelişim çizgisi içinde ele almaktadır. Toplumları, bedevi (göçebe)
ve hadari (yerleşik) olmak üzere ikiye ayıran İbn Haldun, bedevi toplumların zamanla çeşitli ekonomik faaliyetler sonucu hadariliğe geçiş yaptığını ve medenileşmeye başladığını söyler. Bkz. İbn Haldun (1982: 415-421).

Kaynakça
Baykara, T. (1992). Osmanlılarda medeniyet kavramı ve on dokuzuncu yüzyıla dair araştırmalar. İzmir: Akademi Kitabevi.
Braudel, F. (1992). Tarih üzerine yazılar (çev. M. A. Kılıçbay). Ankara: İmge Kitabevi.
Braudel, F. (1996). Medeniyet ve kapitalizm (çev. M. Özel). İstanbul: İz Yayıncılık.
Giddens, A. (1994). Modernliğin sonuçları (çev. E. Kuşdil). İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Gökalp, Z. (1995). Hars ve medeniyet. İstanbul: Toker Yayınları.
Guenon, R. (1991). Doğu ve Batı (çev. F. Arslan). İstanbul: Ağaç Yayınları.
Huntington, S. P. (1971). “The Change to Change: Modernization, Development, and Politics”, Comparative politics Vol.3, No.
3, 283-322.
Huntington, S. P. (2006). Medeniyetler çatışması ve dünya düzeninin yeniden kurulması (çev. M. Turhan ve Y. Z. C. Soydemir).
İstanbul: Okuyan Us Yayınları.
İbn Haldun. (1982). Mukaddime 1. (haz. S. Uludağ). İstanbul: Dergah Yayınları.
Jeanniere, A. (1992). Modernite nedir? Birikim, 40, 79-83.
Karakoç, S. (1986). Düşünceler 1. İstanbul: Diriliş Yayınları.
Karakoç, S. (1995). Fizikötesi açısından ufuklar ve daha ötesi III. İstanbul: Diriliş Yayınları
Kautsky, J. H. (1972). The political consequences of modernization. New York: John Wiley and Sons.
Meriç, C. (1979). Umrandan uygarlığa. İstanbul: Ötüken Yayınları.
Özakpınar, Y. (1999). Kültür ve medeniyet anlayışları ve bir medeniyet teorisi. İstanbul: Ötüken Yayınları.
Serdar, Z. (2001). Postmodernizm ve öteki -Batı kültürünün yeni emperyalizmi-. İstanbul: Söylem Yayınları.
Toynbee, A. (1991). Medeniyet yargılanıyor (çev. U. Uyan). İstanbul: Ağaç Yayınları.
Weber, M. (1999). Protestan ahlâkı ve kapitalizmin ruhu (çev. Z. Gürata). Ankara: Ayraç Yayınları.

Descartes diyor ki, düşünüyorum o halde varım o kadar kesin bir bilgidir ki bu konuda kimse beni şüpheye düşüremez. Tanrı bile bu alanda bana müdahale edemez diyor. Bunu dikkate aldığınızda zaman Descartes’ın, Tanrının bile müdahale edemediği bir bilgi alanı, muhkem bir alan, sadece insana ait bir alan kurduğunu ve sonra bu alanı bir usule bağlı olarak, yani metodik bir şekilde adım adım genişlettiğini farkedersiniz.

Artık şöyle bir düşünce, ben aklımla tanrının herhangi bir desteği olmadan, bizzat kendim varlığı da inşa ederim, toplum da inşa ederim, şehirler kurarım, devletler de kurarım, hukukta, din de oluştururum ve nihayet tabiatla ilgili bütün araştırmaları da yaparım. Hepsini her şeyi ben kendi aklımla yaparım. Aklım dışında başka bir şeye ihtiyacım yoktur. Bana “tabii ışık” olarak verilmiş olan bu akıl, benim en önemli değil, yegane ve yeterli imkanımdır.

——————-

Peygamber göndermemiş bir Allah inancı, tam 17. ve 18.yy. Batı filozoflarının Deizmini ifade der. Yani batı Avrupalılar İslam medeniyetinden istifade ederken, İslam medeniyetinden kendilerine makul, rasyonel, tabii gözüken ne varsa onların hepsini aldılar. Allah inancını üstlenmekle birlikte, Hazreti Peygamber söz konusu olduğunda, onun peygamberliği ve tebliğin’ın dini muhtevasını parantez içerisine aldılar.

Bunun teferruatı çok olduğu için, nasıl olabildiğini anlamak için kendi hayatımıza da bakabiliriz: Biz son yüz, yüzelli yıl içinde biz batı medeniyetinden bir çok şey aldık; Pazar günü tatili de buna dahildir. Batı dünyasında Pazar günü, dini bir tatil günüdür. Ancak biz Pazar gününü tatil günü yaparken, dini bir tatil olarak değil, tamamen “modern” ve “dünyevi” bir karar olarak bunu üstlendik. Pazar gününün tatil olmasının Batı dünyasındaki anlamı ile Türkiye ve İslam dünyasındaki anlam aynı değildir; hatta birbiri ile neredeyse hiçbir alakası yoktur. Ayrıca Pazar gününü, dini bir ibadet gününü, tatil ilan etmek bizi hristiyan yapmadı.

Aynı şekilde batılılar da Müslümanlardan o kadar çok şey aldılar ki, fakat onun dini boyutunu dikkate almadan aldıkları için, tamamen dünyevi bir şey olarak aldıkları için, onlar da benzer bir şekilde Müslüman olmadan İslam medeniyetinden istifade etmiş oldular. Biz de şu anda Hıristiyan olmadan batı medeniyetinden istifade ettiğimiz gibi.

———————
Kant’ın meşhur tezi, varlıktaki ikili tasnifi ortadan kaldırarak, yerküreyi ve gökleri, fiziki nesneler kadar gök yüzündeki yıldızları da, insan aklının inşa ettiğini; dolayısı ile mevcut olan her şeyin fenomenlerden ibaret olduğunu; fenomenlerin varlık sebebinin insan aklı olduğu tezini ortaya koydu. Buna göre insan zihninin işleyiş şekli kısaca numen olarak isimlendirdiği ve ne olduğunu hiçbir zaman bilemeyeceğimiz bir yerden intibalar bize ulaşır ve bu intibalardan bizim akletme gücümüz nesneleri inşa eder.

Aklın inşa ettiği bu nesnelere Kant kısaca “fenomen” adını verir. Kısaca insanın bir şeyi bilmesi demek, duyu verilerinden gelen intibaları kullanarak, o şeyi inşa etmesi demektir. Kant tam olarak şöyle der: Şimdiye kadar aklımızın nesnelerin ve tabiatta bulunan şeylerin düzenine göre şekillendiği var sayılırdı.

Şimdi bakışa açısını değiştirerek, aklın nesnelerin şeklini değil de, nesnelerin aklın şeklini aldığı; daha doğrusu nesnelerin akıl tarafından inşa edildiğini varsayacak olursak nasıl olur? Buna göre Kant, nesnelerin fénomenler olarak insan aklı tarafından inşa edildiği tezini dile getirerek, daha sonra adına “konstrüktivizm” denilecek olan ve modern dünyanın temel esaslarından birisini ortaya koymuş oluyordu.

———————-
Kur’an-ı Kerim’in ilk nazil olan ayetlerinde geçen, “insan kendi kendisini müstağni görerek/görünce tuğyana düştü; halbuki dönüş Rabbinedir” beyanı, eğer gereği gibi kulak verilirse, bütün bu süreci anlamada bir taraftan yol gösterirken, başka bir taraftan da bu süreç sanki bu ayetleri tefsir etmektedir; sanki bu süreç bu ayetlerin olgusal bir tefsiri olarak olarak tahakkuk etmiştir. Son iki asırda insanlığın içine düştüğü ve umutsuz gözüken durum, aslında istiğna yönelişiyle gelen “tuğyan”a bir örnek teşkil etmektedir.

Bu müstağni görme meselesi benim varlığımı sürdürmek için aklın dışında, aklı aşan bir desteğe ihtiyacım yoktur; ben “sırf” aklımla, hem düzen kurar, hem de bu kurduğum düzeni, kuruluş düzenine muvafık bir şekilde anlayabilir ve açıklayabilirim şeklinde özetlenebilir. Kurulan düzen, kurumlar ve en büyük kurum olarak devlet olduğu gibi, bu düzenin anlayıcı ve açıklayıcı bilgisi bütün bilimleri teşkil etmektedir. Düzen ve düzenin bilgisinin toplamı, kabaca dünya ve dünya görüşü olarak isimlendirilebilir. Deist hümanizmin son ucu, istiğna olarak zuhur ederken, istiğna da tuğyana götürüyor.

—————
Eğer bir insanın kendisi ile alakalı olarak aldığı karar ve oluşturduğu kural zulüm olarak isimlendirilemezse, o zaman şöyle düşünebiliriz: mesela elli milyon insan bir araya gelse ve hepsini ilgilendiren bir konuda, müşterek bir şekilde bir karar alsa veya bir kural koysa, alınan bu karara veya konulan bu kurala zulüm denilebilir mi?

Evleviyyetle hayır. Çünkü elli milyon insan, tek tek bu kararı kendileri için aldıklarında, nasıl ki zulüm ile isimlendirilemeyeceği gibi, toplu olarak hepsini ilgilendiren bir karar aldıklarında da aynı durum geçerlidir. Kısaca “toplum sözleşmesi” teorisi olarak meşhur olan yaklaşımın Kant’ın eserlerinde gözüken hali kabaca budur.

Düşünelim ki, 50 milyon insan bir araya gelmiş, nasıl yaşayacakları hususunda toplumsal bir sözleşme yapmışlar. Tanım gereği bu sözleşmenin kuralları herhangi bir şekilde “zulüm” ihtiva etmez, edemez. Çünkü devletin verdiği kararı veya koyduğu bir kuralı yargılama konumunda değildir; böyle bir konum mevcut değildir. Öyle olduğu için bir adım sonrasında Hegel, açık bir şekilde “devletin aldığı kararlara zulüm” denilmeyeceğini söyler. Hegel’e göre devlet zulmetmez.

Herhangi bir devlet, kamusal olanın, toplumun ortak fikriyatının tecessüs etmiş halidir. Böyle olduğu için devletin vermiş olduğu kararlar Tanrının verdigi kararlar gibidir. Öyle olduğu için devlet hata yapma’i, devlet yanlış yapmaz. Devletin verdigi karara zulüm denmez. Modern dünyanın, bu dünyayı oluşturan esas “aktörler” olan Batı Avrupa’lı ulus devletlerin esası budur.

———————
Devletler, formel yapılar oldukları ve üst varlık ilkesi, (taison d’etre), kendi mevcudiyetlerinî muhafaza olduğu için, kendi inşa ilkeleri de, (raison d’ctat), bu varlık ilkesine bağlıdır; modern devletin hikmet-i hükümeti, kendi varlığını muhafaza etmek, etkin varlığını, yani gücünü arttırmaktır. İşte avrupa’nın modern ulus devletlerinin bu hikmet-i hükümeti, artık etrafta başka “düşman”, işgal edilecek “yeni” topraklar kalmayınca, mevcudu paylaşma hususunda ihtilafa düştüler ve bu ihtilafın bir tane hal çaresi vardı: savaş.

Alman düşünürü Max Weber’in birinci dünya harbi sonunda söylediği gibi, artık her millet, çıkarlarından oluşan yeni ilahlarına hizmet etmeyi yegane hakikat olarak kabul ediyor ve bu hakikatten doğan hakkı elde etmek için savaşmak bir vazife haline geliyordu.

Birinci dünya harbi öncesine geldiğimizde, yani 20. y.y.’in ilk onbeş yılında, Osmanlı Devleti üzerinden yürütülen paylaşma çatışmaları, Sultan II. Abdulhamid’in tahttan indirilmesi, ihtilafa düşerek ayrışmış bir ordunun Balkan savaşlarında ibretamiz hezimetleri, hep bu genel perspektif içinde, en azından mana boyutlarından birisini ifşa eden hadiselerdir. Avrupalı hiçbir emperyalist devletin hata yapmadığı, aldığı kararlar ve koyduğu kurallarda “la yüs’el amma yef’al”/yaptığından hesap sorulmaz olarak kabul edildiği şartlarda, bir sınır, bir “hadd”, inkar edilemez bir şekilde kendisini izhar ediyor:

Bir devletin çıkarları ile diğerinin çıkarları çatışabilir. Eğer bir devlet diğerine, kendi kararlarını ve kurallarını kabul ettirebilecek güce sahip olduğuna inanıyorsa, onun buna uygun bir şekilde davranmasını engelleyen herhangi bir merci yoktur. Mesela İngilizler ve Fransızlar, Ruslarla anlaşarak bir devleti (bu devlet Osmanlı Devleti’dir) yıkarak topraklarını paylaşmak, orada yaşayan insanları katliama tabi tutmak, yaşadıkları yerlerden çıkarmak,topraklarında bulunan yeraltı zenginliklerini sömürmek konusunda antlaşmış iseler, onları bu antlaşmaya uygun bir şekilde o devletin topraklarını işgal etmekten geri tutacak herhangi bir merci yoktur.

Onlar bir vesile icat ederek, bu kararlarını uygularlar. Verdikleri kararlar, “volenti non fit injuria” ilkesi çerçevesinde düşünüldüğünde, zulüm olarak ta nitelenemeyeceğine göre, hatta Hegel’in diliyle konuşacak olursak, Tanrı devletin kararları ile konuşuyorsa, o zaman bunun hatta “olması gereken” durum olduğunu bile savunabilirsiniz.

Ama aynı devletin (yani Osmanlı Devleti) toprakları üzerinde daha başka bir devlet (Almanya) ve o devletin metbuu olan diğer devletler de hak iddiasında bulunuyorsa, o zaman, bunlar arasında bir “çıkar çatışması” kaçınılmaz olacaktır. İşte bu çıkar çatışması ve bunun cephelerde yaşanan muhtevası, birinci dünya savaşı dediğimiz büyük hadiseyi ifade etmektedir.

—————
Modern dönemin ayırıcı hususiyetlerinden birisi, bütün hukuk alanının devletin ve siyasetin fonksiyonu haline gelmesidir. Sadece Türkiye’de değil, Amerika’da da, Almanya’da da, Ingiltere’de de, Fransa’da da, İranda’da, Suudi Arabistan’da da, İsviçre’de de, yani her yerde durum derece farklarıyal böyledir. Modern hukuk siyasetin bir fonksiyonudur. Bunu farkında olmak lazım. Halbuki İslam medeniyetinde durum mahiyet olarak farklıdır; İslam medeniyetinde hukuk bir ilimdir. Devlet hukuk yapmaz.

Hukuk âlimlerin işidir. Devlet âlimlerin yaptığı hukuka riayet eder. Hukuk bu kadar esaslıdır. Hukuk, siyasete üstündür. Modern dünyada adı çokça telaffuz edilen, hukukun üstünlüğü (Rule of Law, Rechtstaatlichkeit) ideali,islam medeniyetinin mütemmim cüz’üdür; olmazsa olmazıdır.

Hukukun, siyasetin bir fonksiyonu olduğu düzen, İslam medeniyeti olamaz. İslam dünyası sömürgeleşerek, modernleşirken ve “medenileşirken”, aynı zamanda hukuku da siyasallaştırdı. Hukukun hakiki manası ile üstünlüğü, sömürge yönetimleri tarafından, “mütehakkimlerin” düzenlemeleri hukuk haline getirilerek, ortadan kaldırıldı.

——————–
Mevlâna, bir çiftçinin arazisini, akşamleyin yatağına giderken inşallah yarın sabah tarlayı sürmeye gideceğim, diyerek niyet ettiğinde sürmeye başladığını söyler. Eğer biz sorumluğumuzun farkında olarak, bu sorumluluğu üstlenmeye niyet eder ve bunu tahakkuk ettirmeyi talep edersek, işe başlamışızdır. Fahreddin er Razi de şöyle der: bir şey yok demek henüz yapmadık demektir. Eğer dünyada adaletsizlikler, zulümler bu kadar yayglnsa bu Müslümanların adaleti ifa etme vazifesini yeterince yapmadığı anlamına geliyor.

Bu işleyişi iyi anlayabilmek için müşrik aklın faaliyetine şöyle bir bakmak yeterlidir.

Miladi ll. asırda Pavlus, Saint Paule ve Petrus denilen azizler, Hristiyanlığa tevhid inancının yerine eski Yunan’ın ve Roma’nın putperest şirk inancını yani üçlü ilahanlayışını yerleştirdiler. Daha sonra M.S. 3213’te İznik Konsülü’nde yüz yir. miden fazla İncil nüshası arasından ancak dördü daha sıhhatli görülerek seçilebildi. Bunların da hiçbiri diğerini tutmaz. İşte bu imana ve ilâhî vahye kirli ellerin karışmasından doğan iman kargaşasından istifade ile Roma kilisesi ortaya çıktı. Bu “Kilise”, adı “Hristiyanlık” olsa da âdeta yepyeni bir din olarak kendini gösterdi.

Bu yeni dinin Eflâtun felsefesinin farklı yorumuyla felsefî temellendirilmesini yapan, Romalı düşünür ve meşhur Kilise babası Aziz Augustinus’tur. Bu zat M.S. 410’da Roma, paganlarca (dinsiz Vizigotlarca) yağmalanınca Paganlara Karşı Tanrı Sitesi/Devleti adında bir kitap yazdı. Onun iddiasına göre insanlık tarihi iki şehir arasındaki kavganın bir özetidir. Nihaî zafer, dünya zevklerini terk edip Hristiyan değerlere kendisini adayan insanların yaşadığı Tanrı Sitesi’nin olacaktır. Bu zaferin arkasındaki gereçek mimar ise Tanrı sitesindeki insanları kutsayan, onlara kazanma azmini ve iradesini veren“Hristiyan Kilisesi”dir.

Bu “Tanrı Devleti”ni gerçekleştirmek mefküresi, hızını kaybetmeksizin yeni şartlara uyum sağlayacak şekilde kılık değiştirerek mücadeleye devam etmiştir ve bugün de devam etmektedir. Bu mücadele Hristiyanlık ile Hristiyan olmayan “kâfirler” arasındaki, uygarlık ile barbarlığın mücadelesidir. O Aziz’e göre bu çatışma kâfir denilenlerin karmaşası ortadan kalkıncaya, herkes Hristiyan oluncaya kadar bu mukaddes savaş devam edecektir. Bu karmaşanın faillerinın anadan kalkması Hristiyanlığın dinî ve ahlaki ilkelerinin dünyada hâkim kılınması, Tanrı Devleti’nin dünya ölçeğinde yerleştirilmesi demektir.(18)

Daha sonra 13. asırda Aquinalı Aziz Thomas (ö.1274) adındaki bir başka kilise babası, bu sefer Aristo felsefesinin farklı yorumuyla Hristiyanlığı, daha doğrusu Katolik kilisesini farklı bir istikamete çekti. 14. asır ortalarında Meister Eckart ise Protestanlığın zeminini hazırladı.

Sonra bu müşrik akıl, Aydınlanma hareketiyle birlikte iyice ‘ münkir akla dönüştü ve kendisini Tanrı ilan etti. Çünkü Allah ile bağlarım koparan insanlar ve topluluklar kendilerine yeryüzünde yeni ilahlar bulmak zorunda kalırlar ve onları kendi elleriyle yontarlardı. Fakat insan, önce ben’ini/ego’sunu, yani nefsini yüceltir, üstün bir yaratıcıyı kabul etmiyorsa kendi nefsini yücelterek ona tapar hâle getirenler de olurdu.

Hilmi Ziya Hocamın “dönek ilâhiyatçı” dediği Ludwig Feuerbach (6.1873) insanın şizofrenik bir şekilde kendini “ben” ve “öteki” diye ikiye böldüğünü ve böylece kendisinin dışına çıkmış olduğunu söyler. Ona göre insan, kendisine dışarıdan baktığım sandığı öteki sanal varlığa Tanrı ismini vermiştir ve bu düşünceyle kendine yabancılaşmıştır. Benliği bölünmüş ‘ olan bu insan ancak Tanrı fikrinden vazgeçerek kendisine yabancılaşmaktan kurtulabilir.

Dolayısıyla Feuerbach, insanın benliğini büyüterek ona taptığını ve böylece Tanrı denilen varlığın insanın uydurması olduğunu ileri sürmüş oluyordu. Kendisi aslen ilahiyatçı olan bu düşünürün, kendi ifadesine uygun biçimde Hristiyanlıktan dönerek bu “kişilik bölünmesi”nden kurtulmaya çalıştığı anlaşılıyor.

Onun bu anlayışı Marksist teorinin temelini teşkil ettiği için insanın Tanrı’yı yaratan varlık olduğu anlayışı, bizde bir kısım solcular tarafından zaman zaman kullanılmıştır.

Mesela Çetin Altan, bu fikri alıp 25 Mayıs 1963 tarihinde MilIiyet gazetesinde çıkan bir yazısında Müslüman Türk köylü. süne kahvehanede kendi kahramanını konuşturarak Tanrı’yı insanın yarattığını söyletiyordu. Demek ki bu anlamda Tevfik Fikret’in sözü yanlış sayılmaz.

Beşerı’n böyle dalâletleri var, Putunu kendi yapar, kendi tapar.

J. S. Mill’in, Max Weber’in ve diğer bazı Batılı düşünürlerin dediği gibi insan emeğini putlaştırır. Eric Fromm’un dediği gibi, insan, “kendi ellerinin emeğine tapmakta, kendisini bir nesneye dönüştürmekte,(19) emeğini put hâline getirmekte ve kendi yaptığı makinenin esiri olup robot durumuna düşmektedir.” Kazancını, servetini, şehvetini, aşkını, sanatını, bilgisini, aklım, lüks hayatını, lüks arabasını, kendisini putlaştırır ve Ulu Yaratıcı’yı tam tanıyamadığı için bunlara tapar. Böylece münkir ve müşrik aklın sevk-i idaresine girmiş olur. Nitekim Kur’an-ı Kerim de “heva ve hevesini ilah/put edinenler”den bahsediyor ve bazı insanların iç yüzlerini açığa vuruyor: “Kötü duygularını (heva ve heveslerini) kendisine tanrı/ilah edineni gördün mü? Sen (Resülüm) ona vekil/koruyucu olabilir misin?”(20)Demek ki insan kendi nefsinde birtakım putlar ihdas ediyor ve onlara tapabiliyor.

Batı uygarcılarının akıllarının bir kısmı münkir akıl diğer bir kısmı da müşrik akıldır. Bunların ikisi de tabiatı, tabiattaki mevcut yer altı ve yer üstü servetleriyle onlara sahip olan ülkeleri, toplumları ve kavimleri asırlardır sömürmeye yöneldi ve hâlen aynı gayeyi devam ettiriyorlar. Çünkü o akıl, insan denilen varhğa hürmet etmeyi değil, onun emniyetini temin edip huzurlu yaşamasını sağlama cihetine gitmeyi değil; insanları daha fazla nasıl sömürebileceğinin, kendilerinin nasıl daha müreffeh yaşayacağının yollarını aramayı tercih etmiştir.

Böylece insanlar arasında sınıflamalarla aynın yaprak sadece kendisinin olana, kendi insanına hürmet ediyor; bir anlamda sadece onu insan olarak kabul edip diğerlerini araçlaştırıyor, sömürüyor.

Descartes ve “müşrik akıl”

Descartes’in ahlak Üzerine Mektuplar adlı eserinde İsveç Kraliçesi Elizabeth’e yazdığı mektuplardan birinde Romalı filozof Seneca’nın Mes’ud Hayat adlı kitabını tanıtacağım söylüyor. “Seneca gibi iman ışığından mahrum ve yalnız tabii aklı kendisine rehber edinen bir feylesofun eserini” tanıtacağını haber verdikten sonra sözüne şöyle devam ediyor: “Aklı iman nuru ile aydınlanmadığı için birtakım hakikatleri görememiş olan Seneca’nın bu kitabı, kendisini müşrik bir filozofun yazabileceği en iyi kitap olmaktan alıkoymuştur.” Bu sebeple Descartes’ın ifadesiyle Seneca’nın “tabii/müşrik akıl”ı bir takım deneme üstü/metafizik hakikatlara ulaşamamıştır.” Şu hâlde Seneca’nın ve tabiatıyla Roma’nın müşrik aklının mahsulü olan eski putlarının hortlatılmasıyla diriltilmiş, dolayısıyla bu çok tanrıka ve putçuluk yeni nesillerin kalblerinde huzur bırakmamıştır.

Descartes, “müşrik akıl” nitelemesi yapıyor, ama onun akılcı denilen mekanik sistem anlayışında yeknesaklık, riyazî/matematik akıl yürütme, teknik ve makineleşme dolayısıyla robotlaşma anlayışı hâkimdir. Zaten Descartes bunu Metod Üzerine Konuşma adlı eserinde açıkça ifade etmektedir. Çünkü ona göre makinleşme ve teknik daha mutlu hayat yaşamanın yolunu açacaktır.

Leibniz’in “nurlu” akıl anlayışı

Alman filozofu ve Türkiye’nin parçalanması için plan hazırlayanlardan birisi olan Leibniz (1646-1716) akıl için şunları söyler: “Aklın nuru da tıpkı vahyin nuru gibi, Tanrı’nın bir armağanıdır. ”, “Aklımız Tanrı ’daki küllî akla uygundur. İkisi arasındaki fark, bir damla su ile okyanus yahut daha doğrusu sonlu ile sonsuz arasındaki farka benzetilebilir. ” Onun bizlerdeki mümin akıl anlayışına yaklaşan akıl anlayışına Batılı dünyada kulak kabartan olmadığı anlaşılmaktadır.(21)

C. Batı aklının dünyada açtığı yaralar

Batı uygarcılarının münkir ve müşrik akılları tabiatı, tabiattaki mevcut yer altı ve yer üstü servetleriyle onlara sahip olan ülkeleri, toplumları ve kavimleri asırlardır sömürmeye yöneldi ve hâlen aynı gayeyi devam ettiriyor. Çünkü o iki akıl, insan denilen varlığa hürmet etmeyi değil, onun emniyetini temin edip huzurlu yaşamasını sağlama cihetine gitmeyi değil; insanları daha fazla nasıl sömürebileceğinin, kendilerinin nasıl daha müreffeh yaşayabileceğinin yollarını aramayı tercih etmiştir.

Böylelikle yeni bir “insan-tanrı” zuhur etmiş, kendi yaptıklarını kutsayıp kutsallaştırmıştır. Böylelikle kurulan bu yeni laik dünyada, esas ilahî Tanrı’nın hükümranlığına son verilmek istenmiştir. Tabiatıyla bu bilim papazları, insanın makineyi andıran bir tabiatı olduğunu ileri sürüyorlardı.

Harward Üniversitesi’nin psikoloji profesörü B. F. Skinner “İnsan makinedir, ama karmaşık bir makinedir” diyor. Bir kısım bilim adamlarına göre insan, akıllı makinelere boyun eğecek ve eski kimliğinin bir kısmını terk edecek ve yeni kimlikler edinecektir. 20. asır başlarında Oxford filozoflarından olan Gilbert Ryle, ruh kavramını “Makinedeki hayalet”, “lokomotifteki at” ifadeleriyle alaycı bir şekilde tanımlamıştı. Bütün bunlar Rönesans’tan sonra gelişen natüralist-maddeci ve ateist anlayışın bir uzantısıdır.

Bu maddeci anlayışın etkisiyle bizde de mesela şair Oktay Rifat Horozcu onlardan geri durur mu? O, bir şiirinde insan ruhu ile kimyasal bir tür olan tuz ruhu ve nane ruhunu aynı kalıpta görüyor:

Tanrı katında ruhlar dizi dizi, Insan ruhu, tuz ruhu ve nane ruhu.

Bugün bu anlayışta olan bir kısım yazar, çizer ve tekkafalar (emeller) mevcuttur.

Tuz ruhu ile aynı görülen insan ruhunun yapacağı bir şey var mıdır? Bedendeki ruh, tuz ruhu gibi bir nesne ise insan bedeni de maddî bir varlık olarak istenildiği gibi yönlendirebilecektir. Dolayısıyla aklın, zihnin ve kalbin hiç tesiri kalmayacaktır. Yani bir çeşit şuursuz robotlar ortalığı saracaktır.

Karl Popper (1901-1994)

Avusturya asıllı İngiliz filozofu K. Popper, farkında olmadığımız, Aydınlanmacı kafasıyla göklere çıkardığımız bütün bu müthiş gelişmeleri, Hegel’in tarihi ilahlaştıran anlayışını, bakınız şu çarpıcı ifadelerle nasıl açıklıyor: ‘

“Tarihselci devrimden daha önce gelen Tanrı’ya karşı naturalist devrim, Tanrı ’nın yerine doğayı geçirdi. Bunun dışında hemen her şey aynı kaldı. Teoloji, yani Tanrıbilim yerini doğabilime; Tanrı yasaları yerini doğa yasalarına; Tanrı iradesi ve gücü yerini doğa iradesine ve gücüne; nihayet Tanrı düzeni ve yargısı da yerini doğal ayıklamaya bıraktı. Teolojik determinizmin yerini natüralist determinizm aldı, yani Tanrı ’nın her şeye kadir oluşunun ve her şeyi bilirliğı’nin yerine doğanın her şeye kadir oluşu ve her şeyi bilirliği geçti. ”

“Daha sonra Hegel ve Marx. doğa tanrıçası yerine tarih tanrıçasını koydular. Böylece tarih yasaları, tarih güçleri, akımları, planları ve tarihî determinizmin her şeye kadir ve herşeyi bilirlı’ği ortaya çıktı. Tanrı ’ya karşı günah işleyenlerin yerini, “tarihin ilerleyişine boşu boşuna direnen caniler’aldı.Nihai yargıyı Tanrı’nın değil tarihin (milletlerin ya da sınıfların tarihinin) vereceğini öğrendik. ” “Ben, bu tarih tanrılaştırmasıyla mücadele ediyorum. ”

“Tanrı-doğa-tarih sıralaması ve buna karşılık olarak laikleşmiş dinler sıralaması burada bitmemektedir. Tarihselcilerin, bütün ölçütlerin (standartların) tarihsel olgular olduğunu keşfetmeleri; (Tanrı’nın ölçütleri ve olguları birdir), olguların, insan yaşamı ve davranışına ilişkin var olan ya da gerçek olguların tanrılaştırılmasına yol açmıştır; bu da laikleşmiş millet ve sınıf dinlerini, varoluşçuluğu, pozitivizmi ve davranışçılığı doğurmuştur. İnsan davranışı, sözsel davranışı da kapsadığından, dil olgularının tanrılaştırılmasına kadar varılmıştır. Bu olguların (ya da var olduğu iddia edilen olguların) mantıksal ve ahlaksal otoritesine başvurma eğilimi,günümüzde felsefenin en büyük erdemi sayılmaktadır. ”(22)

Süleyman Hayri Bolay – Batı Aklına Karşı Türkiye,syf.66-72

18 A. Bülend Baloğlu, Küreselleşmenin gölgesinde Yeni Dünya Düzeni. Danimarka Kuzey gazetesi, 31 Ekim 2016.

19 Yeni Bir İnsan Yeni Bir Toplum, İstanbul, 1984, s. 72.

20 Furkan, 25/43.

21 Leibniz, İman ile Aklın Uygunluğu Üzerine Konuşma, çev. Hüseyin Batuhan, M. E. B. Yay., İstanbul, 2. basım, 1986, s. 43, 81.

22 Karl Popper, Toplum Bilimlerinde Öndeyi ve Kehanet, Bryan Magee’nin Karl Popper ’in Bilim Felsefesi ve Siyaset Kuramı, İstanbul 1982, s. 148,

Max Weber, yeni putlar ve Rönesan

Rönesans’a kadar bu üçlü ilah anlayışı gelmekle beraber Rönesans’tan itibaren eski Yunan ilahlarımn hortlatılmasıyla insanın Allah ile münasebeti kesilerek politeist, panteist, ateist ve deist anlayışlar ortaya çıkmaya başlamıştır. Meşhur Alman sosyologu Max Weber (ö.1923), modern bilim anlayışının insana ahlaki sorunlar ve değer hükümleri vermek gerektiğinde pratik meseleler karşısında ona yardımcı olamayacağını söylüyor. Çünkü bilim ona göre, kendisinin belirlemediği bir amaca ulaşmak için hangi yolların bulunduğunu, tecrübe dikkate alındığında bunların ne gibi yan tesirlerinin olabileceğini söyleyebilir. Bunun da çok derin sebepleri olduğunu şu şekilde açıklamaktadır: “Şu anda farklı farklı değer düzenleri (wertordnungen/ordres ) birbirleri ile çözümü olmayan bir çatışma hâlindeler. ”

Bu konuda Weber, James Mill’in “Eğer insan sadece tecrübeye dayanırsa, düşünme ve hayat tarzı olarak müşrik olur/şirke ulaşır” dediğini hatırlatarak, günümüzde iyi, güzel ve doğrunun birbirinden ayrıldığını; aslında iyi olanın yanlış ve çirkin görülebileceğini; aslında kötü olanın doğru olduğu şek. linde değerlendirilebileceğini; doğru olanın ise çirkin ve kötü olarak anlaşılabileceğini; bunların arasında tecrübî olarak tarafsız bir tercihte bulunmanın imkânsız hâle geldiğini ifade ediyor. Dolayısıyla değerlere bakış değiştiğinden “farklı ilahlar birbirleri ile sürekli bir çatışma hâlindeler ” diyor.

M. Weber şöyle devam ediyor: “Ancak bugün eski tanrılar yeniden hayatımızın bir parçası hâline geldi. Antikçağ tanrıları efsanevi unsurlarından arınmış, cazibelerini kaybetmiş hâlde gayri şahsî güçler hâline gelerek mezarlarından çıkıp, ebedî savaşlarına yeniden başladılar. Modern insan ve özellikle de gençler gündelik hayatlarında karşılarına çıkan böylesi bir mücadeleye hazır değiller. ”25 [3]

Max Weber’in tabiriyle eski Yunan putlarının/ilâhlarının mezarlarından çıkarılıp hortlatılmasıyla Tanrı’ya karşı bir takım devrimler ortya çıkarılmıştır. K. Popper’ın tabiriyle başlatılan devrimlerin başlıcaları şunlar:

1. Naturalist devrim

2. Tarihselci devrim

3. Aydınlanmacı devrim

4. Evrimci ve Darwinci devrim

5. Teknik ve Teknolojik devrim,

6. Kapitalist devrim

7. Sömürgeci devrim

Bu devrimlerden doğan tanrıçalar

Karl Pepper’in tespitlerine göre Hegel’in tarih anlayışından doğan tanrıçalar:

1. Tarih tanrıçası: Tarihin en kudretli ve etkili akış ve oluşum olduğu düşüncesi.

2. Tarihî determinizm tanrıçası: Her türlü oluşumu ve var oluşu ancak ve ancak tarihin belirlediği, tayin ettiği, başka bir gücün hiçbir etkisinin olmadığı iddiası.

3. Makine tanrıçası veya putu: İnsanın icad ettiği makinenin ve teknolojinin dünya hâkimiyetinde ve sömürgecilikte tek tayin edici olduğu fikri.

4. İnsan aklı ve insan tanrıçası veya putu: Bütün bunları icat eden insan aklının tanrı/put ilan edilmesi.

5. Kapital/sermaye, servet yığma tanrıçası: Her şey madde için, zenginleşip daha müreffeh bir hayat için yapılırsa neticede serveçilik ve kapitalist sömürme hevesi ortaya çıkar.

6. İşgal ve sömürme tanrıçası: Dolayısıyla zayıf ve rakip gördüğü ülkeleri işgal (istilâ) ve sömürme tanrıçası veya putu olup çıkar.

Aydınlanma ve yeni tanrıçalar

Popper’in tasvir ettiği bu köklü değişim, Aydınlanma hareketi ile daha farklı bir boyut kazandı. Aydınlanmacı anlayış, bütün geleneklere, bütün inançlara ve âdetlere karşı âdeta savaş açmış, yerleşik hayat tarzlarına, aile yapısına ve manevi değerlere meydan okumuştu. Yetmedi, insana makine deyip Julien Offray de La Mettrie marifetiyle otomat bir “Makine insan” yarattı. Sonra bu “müşrik akıl” Aydınlanma hareketiyle birlikte iyice “münkir akıl”a dönüştü ve kendisini tanrı ilan etti. Çünkü hakiki Yaratıcı’yı tanıyamayanlar veya tanımak istemeyenler, kendilerine yeni ilahlar ve putlar icat etmek zorunda kalıyorlardı.

Aydınlanma filozoflarının Tanrı’ya inanmamakla ve dinlere açıktan cephe almakla beraber, Tanrı’yı inkarlarının da sahte olduğu anlaşılmaktadır. Bakınız Karen Armstrong adlı araştırmacı neler bulmuş: “Ateistlik hâlâ nefret duygusu uyandırıyordu. Göreceğimiz gibi aydınlanmacıların çoğu felsefecisi üstü kapalı bir Tanrı ’nın varlığına inanıyorlardı. Bununla beraber bir kaç kişi, Tanrı ’nın varlığına bile verili gözle bakılamayacağını anlamaya başlamıştı. ”(26)

Görülüyor ki Aydınlanmacı akıl dahi şaşırmış, yalpalamaya başlamış, sonunda ikiyüzlülükle durumu kurtarmaya karar vermiş.

Bu döneme ait akıl anlayışı, günümüzde ve bilhassa bizde çok fazla mübalağa edilerek emsalsiz bir kurtarıcı, vazgeçilmez bir kudret ve rehber olarak tanıtılmış, tanıtılmaktadır. Bu anlayış günümüz Müslümanlarının bir kısmım da derinden tesiri altına almaktadır. Modernist anlayış ışığında şımamhp küstahlaşan bu Batı aklı, dayatınacı, bencil, baskıcı, küre çapında yaygınlaşan ve dolayısıyla rakip tanımayan, ferdiyetçi, tekçi bir akımdır.

17. asırda gelişmeye başlayan bilimci devrimler, bir taraftan Descartes’la başlatılan mekanik dünya görüşünün tesiriyle, Popper’in mücadele ettiği tarihselci dünya görüşünün gelişmesine yardımcı olurken; diğer taraftan buna parelel olarak yeni bir dünya görüşü ve insana çok yabancı gelen tabiatçı yeni bir dünya anlayışı ortaya koydu.

25 Max Weber, Wissenschaft als Beruf l’den sayfalar: Almanca, s. 545-547; Fransızca trc. 8. 83-86.

26 Tanrı’nin Tarihi, Ayraç Yay” Ankara, 1998, S. 372

Süleyman Hayri Bolay – Batı Aklına Karşı Türkiye,syf.81-84

İstisnası yok ki bütün ideolojik modeller insanı belirli bir çerçeve içinde tanımlayarak kurulmak istenen sistemin gereksinim duyduğu bireyi -bir çarkın dişlisi gibi tasarlama gayreti içindedir. Bireylerin kurduğu değil, bireyi kuran bütünlük fikri insanın anlamı yönünden derin bir açmazı gösterir ki  ideoloji kavramı da insan olma ideasını doldurma amacı içerir. Bu doldurma eylemi, işaret ettiği anlamın (müsemmanın) yerine insan isminde bir takım suretler üretme becerisinden ibarettir:

Kapitalizmin insan fikri özgür bireylik, haz tatmini, tüketim değerleri veya yönetim iradesi gibi ibarelerle işaret edilen bir nesnedir; sistem içerisindeki her bireyin erişmek için gayret etmesi gereken bir model vardır ve bu model işi, gücü, ilişkileri, alışkanlıkları ve değerleriyle birlikte tüm gün reklamlar vasıtasıyla belletilir.

Sosyalizmin insan fikri de toplumsal amaçlar tarafından araçsallaştırılmış olmak yönünden kapitalist idealinki ile özdeş olmakla birlikte bireyi kuşatan özgürlük, haz ya da yönetim iradesi kendine özgü farklılıklar içerir: Sosyalist birey aynı değerleri toplumsal tabanda eşitlik söylemine yaslanarak mantıksallaştırır. Her iki ideolojik toplumsal yapıda da bireyler, tıpkı feodal toplumsallıkta olduğu gibi yönetim kademelerindeki değişmeyen oligarşik eğilimlerin özgürlüğü, hazzı ya da bilimsel olanı/gerçekliği belirleme güçlerine karşı ilgisizdirler. İdeoloji tam olarak bu ilgisizlikten doğan boşluğun sosyal bilinç ile doldurulmasıdır ki bu yanlış bilinçtir.

Basit bir biçimde feodal toplumsallığın devamlılığı için ihtiyaç duyduğu standart insan ile kapitalist toplumun ihtiyaç duyduğu standart insan mukayese edilirse üretim faaliyetinde asıl gerçekleştirilenin -her ne ad altında olursa olsun- sistem tarafından ihtiyaç duyulan insan modeli olduğu gözlemlenebilir. Günlük yaşamın akışı içerisinde sosyal olarak belirlenmiş rol ve statülerine göre sıradan insanların motivasyonları, öncelikleri, amaçları çerçevesindeki faaliyetleri ve bu faaliyetler ile zihnen ya da psikolojik olarak sağlanan tatmin durumları, bireylerin dünyaya atfettikleri anlam kapsamında gerçekleşiyorsa da bu anlamın bireyce keşfedilmiş bir anlam değil, işleyen sosyal mekanizmanın yönlendirmesi kapsamında olduğu açıktır. -İdeolojinin bilinç inşa etmesiyle kastedilen budur.

Üretim sürecinin tüm sektörlerini dahil ederek diyebiliriz ki endsütriyel toplumsallık da özü itibariyle ekonomi kurumu adı altında örgütlenirken liberal iktisadın çizdiği “sınırsız ihtiyaçlar”ı karşılamaktan ötede bu örgütlenmenin ve elbette kapitalizmin ihtiyaç duyduğu insan modelini yaratmaya odaklıdır. Buna göre modern kapitalist bir dünyada birey, doğuştan sahip olduğundan çok edindiği statüler kapsamı içerisinde uygun olan rolleri benimseyerek eğitim ve çalışma düzeninde amaçlar edinir ve sosyal dünyanın ufkunu belirleyen değerlere uyum sağlayarak -bu değerlerle mümkün mertebe çatışmamaya odaklı olarak- yaşamını sürdürür.

Feodal bir toplumdaysa farklılık değerlerin başkalığı olduğu kadar statünün doğuştan gelmesi gibi -yine sistemin ihtiyaç duyduğu- bir biçimlendirmededir: Modern dünyanın demokratik, liberal, eşitlikçi ve özgürlükçü, birey odaklı, göreceli bilgi yaklaşımının aksine feodal dünyada birey; içselleştirilmiş hiyerarşik bir toplumsal düzenin gereğine uygun olarak eşitlik ve özgürlük talepleri içermeyen katı bir mutlak gerçeklik dünyasına mahkumdu.

Bu durumu değiştiren esas unsurun insan bilgisindeki bir farklılaşma olduğu söylenebilir: Belirli bir tarihsel atıf içinde modernlik olarak ele alınan dönemle birlikte insanın bilme tarzı ve elbette bilgi nesnesi hakkındaki değerlendirmesi değişmiştir. Bu süreç arka planındaki profan akla işaretle bilginin laikleştirilmesi ya da kozmosun desaklarizasyonu diye anılabilir özetle: Descartes tarafından modern felsefeye sunulan “cogito ergo sum” sözünden doğan yaklaşımla vehmî usu odağına alan anlayış, bilgiyi böylece analitik sürece iliştirmiş ve onu üretilecek bir metaa da dönüştürmüştür. Aynı zamanda bu yaklaşım vehmî bireysel var oluşu bir değer merkezi şeklinde niteleyerek liberalizmin ortaya çıkışının da yolunu açmıştır.

Liberalizmin insan hak ve özgürlüklerine vurgusu, girişim özgürlüğünden söz etmesi temelde birey üzerinden hümanist bir özgürlük söylemine dayandığı yönünde bir yanılsama var etse de bugün bu ideoloji kanalıyla gelinen endüstri toplumsallığı, tüm süreç içerisindeki özgürlük beyanlarının birer safsatadan ibaret olduklarını göstermektedir. Kaczynski, bir tehdit olarak gördüğü sanayi toplumunun içerdiği teknolojik altyapı nedeniyle onun insan özgürlüğüyle hiçbir biçimde uyuşamayacağını gösterirken bu yönde reformist hiçbir düzenlemenin de sonucu değiştirmeyeceği kanaatindedir. Bunun nedeni teknolojik yapının bir bütün olarak işleyebilme durumudur ki kötü taraflarını atıp iyi taraflarını korumak imkânı yoktur. Modern tıbbı buna örnek olarak değerlendirirken ileri düzey teşhis ve tedavi yöntemlerinin gerektirdiği teknolojik altyapının fizik, kimya yanı sıra bilgisayar biliminde de belirli bir düzeye ihtiyaç duyduğu ve bunun da ekonomik yönden zengin toplumlar için bir imkân olduğuna değinir.

Bugün ekonomik zenginliğinse yine teknolojik ilerleme ve endüstriyalizmle bütünleşmiş bir hâle işaret etmesi açık bir kısır döngüyü gösterir. Çevresel yıkım veya toplumsallık açısından bariz zararlar bile ileri endüstriyel üretim modeli ve tekniği üzerine ciddi bir sorgulama ve baskılamaya imkân tanımaz: Sosyal şartlanmanın medya gibi mekanik aygıtları veya ilerlemecilik, rekabet, dayanışma gibi organik aygıtları vesilesiyle sürekli giderilme telaşındaki ihtiyaçların düzeyi arttıkça yıkıma katılım da kitlesel olarak artmakta ve yıkımın araçlarını üreten tekniğin yaslandığı ideoloji kendine geniş bir taban desteği sağlamaktadır. Nihayetinde devletlerin bir ihtiyaç olarak belirlediği nükleer enerji üretimi ile hijyen saplantısına sokulmuş sıradan bir aile bireyinin tuvalet kağıdı ihtiyacı yıkımın ortaklığı noktasında bağdaşık unsurlardır.

Bu bağdaşıklığın bir gereği olarak zararlı bulunan teknolojik bir  unsurun üretim kapasitesi üzerindeki olumlu bir etkisi, liberal değerlerle kurulu bir piyasa gerçekliği içinde berataraf edilemeyecektir. Bu yol büyük ölçüde kapalıdır ki özellikle tarım ve gıda teknolojilerinin zararları karşısında piyasanın düzenlenme olanağının oldukça sınırlı kalışına karşın fiilen bir çözüme götürmeyen eleştiri ve yakınma üretmek haricinde herhangi bir tepki dahi ortaya koyulamamaktadır.

Bunu düzenleme güç ve iradesine sahip olabilecek siyaset kurumu günlük yaşamda hiçbir karşılığı olmayan soyut meseleler, çürümüş değerler ve spekülasyonlarla sürekli meşgulken, siyaseti yönlendirdiği düşünülen kitleler de televizyon ve internet başında hijyen gibi konulara dair herkesin kanı sahibi olmasını temin eden malumat bombardımanı altında afyonlanmaktadır.

Sanayi toplumsallığına dair görülmek istenmeyen gerçeklere ilişkin fikirleriyle Kaczynski modern tıbbın getirileri konusunda da bugün için radikal sayılabilecek bir sorunu ele alır: Hastalıkların doğal seçilimin bir paydası olarak görülmesi durumunda teknolojik ilerlemeyle birlikte tedavi edilen kişilerin kalıtım yoluyla bu hastalıkları sonraki nesle aktardıkları ve böylece insan türünde hastalığın oransal olarak yaygınlaşmasına yol açtıklarını belirtir. Bu durum insan türünün genetik olarak bozulması gibi bir sonuç doğurmaktadır ki gelecek açısından gözden kaçırılabilecek kadar önemsiz bir mesele değildir. Fakat görmezden gelinmektedir. Doğal seleksiyonun sunduğu çözümün reddedilmesi durumunda tek çare genetik mühendisliğidir ki bu bilim yoluyla insanın artık doğal bir canlı ya da tanrı yaratısı olmasının ötesinde bir ürün hâline geleceği anlamını taşır. Yukarıda değinildiği gibi ideolojik bir kurgu olan endüstri toplumsallığı da bu yolla insanın ihtiyaçlarını karşılamanın ötesine geçerek sistemin devamlılığı için üretilmiş bir standartlığa evrilecektir. Böylesi bir evrilmeyle belirecek olan insanın anlamı meselesinin nasıl bir ivme kazanacağı sorusu endüstriyel toplumsallığın bütünlüğü içinde cevaplanmak zorundadır.

Kaczynski buna karşı ancak tıbbî etiğin ileri sürülebileceğinden söz eder. Ancak burada etiğin değerlerle ilişkisi yönünden içi doldurulmaya ne kadar müsait olduğu -en azından ticaret ya da borç hukuku alanlarındaki yeni değerler açısından ele alındığında bile- kapitalizmin baskınlığının artışı ölçüsünde sosyal dünyayı biçimlendirişi hatırlanabilir. Üst-orta sınıfların denetimi altındaki tıbbî etik ancak onların değerlerinin tüm sosyal tabakalara dayatılması şeklinde kurumsallaşacaktır.

Aksi olsa ve değeri demokratik bir çoğunluk biçimlendirse bile bu defa da azınlık üzerinde manipüle edilmiş bilginin tahakkümü ortaya çıkacaktır. Bu mevzuda özgürlüğü teminat altına alacak tek çözüm genetik mühendisliğinin yasaklanmasıdır. Ne ki teknolojik bir toplumsallık içinde böyle bir mühendislik imkânının görmezden gelinmesi pek olası gözükmez. Tam olarak bu nokta, endüstriye paralel olarak tezahür eden teknolojik ilerlemenin, insanın anlamı ve özgürlüğü karşısındaki kesin baskınlığını göstermektedir.

Bu çelişki için Kaczynski motorlu taşıtları örnek verir: Kimse ilk başta motorlu taşıtları kullanmaya mecbur bırakılmamıştır, imkânı olanlar için sadece bir seçenektir. Ancak zaman içinde yaygınlaşmasına bağlı olarak ve toplumsal düzenin, motorlu taşıtların ürettiği hızı temel alarak yapılanmasının neticesinde hemen tüm insanlar -en azından çalışabilmek için- bu araçlara muhtaç duruma gelmiş ve hız ile temellendirilmiş dünyaya boyun eğmek zorunda kalmıştır.

Anlaşılacağı üzere potansiyel olarak ortaya çıkmış bir teknolojik gelişme ilk etapta bir seçenek olarak sunulsa da bu, durumun daima böyle kalacağı anlamına gelmemekte, zaman içinde söz konusu teknolojik düzey, tüm toplumu belirli bir davranış tarzına mecbur bırakmaktadır. Tıpkı elektriğin ya da iletişim teknolojilerinin tek başlarına insan hayatı için büyük zararları olamayacağı fikriyle insanların geneli tarafından olumlanmaları gibi genetik mühendisliğin bazı hastalıkları yok edebilme şansı da bir “ilerleme” olarak kabul görüp olumlanacaktır. Bu sonuçsa artık insanın sadece zihnen değil biyolojik olarak da ideolojinin gerektirdiği biçimde üretilmesi ile eş anlamlıdır.

André Gorz da ileri endüstriyel toplumsallığın amaçları için araçsallaştırılmış insan anlayışını eleştirirken bir başka toplumsallığa yönelişin imkânını sorgular: Ona göre bu imkân, toplumsal yaratıcılığın yeni bir biçimini ortaya koyarak yaşamı us/hesaplama pratiği değil bir sanat/hissediş olarak kavramakla mümkün olacaktır. Gorz sanayileşme süreciyle birlikte gerçekleşen değişimin tarih boyunca iktisadî usun çerçevesinde var olan üretim, tüketim, ticaret, mübadele, kâr, mülkiyet gibi kavramları yeni boyutlara taşıdığını gösterir.

Modernlikle baskınlaşan rasyonalizm vesilesiyle us hayatın düzenleyicisi hâline getirilerek insanın var oluşu toplumsallığın yeni çerçevesine mahkum edilmiştir. Bu süreçte insan hayatının önemli bir yerini işgal eden çalışma olgusunun da dönüştürülen anlamının izini süren Gorz’un ifadesiyle kapitalizmin ileri safhalarında, amaçlarla araçlar yer değiştirmiş ve “çalışma ile ihtiyacın arasındaki bağ kop[muştur].” Ya da Ivan Illich’in deyişiyle, “Soyut ve imkânsız hedefler belirleyince, bunlara erişmek için kullanılacak araçlar da amaç durumuna gel[miştir].”

Bu kopuş veya yer değiştirmenin çalışmak fiiline yüklenen yeni bir anlam sayesinde olduğu açıktır: İnsanın çalışması, belirli bir alanda ulaşılması umulan bir amaç için uğraşıdır. İş de geçimin temin edilmesi için bir araçtır. Fakat rasyonel dünyada ya da endüstriyel bir toplumda iş geçim için gerekli faydayı sağlamanın ötesinde tüketim yapabilmek için bir birikim imkânıdır. Bu birikimin güvence altına alınması kaygısı bir istikrar arayışını ve sürekli çalışmayı zorunlu kılar. Zaman algısının da ince dilimlere bölünerek hayatın grafikleştirilmesi, bireyin günlük uğraşını aylık ödemeler, yıllık krediler, ömürlük emeklilik hesaplarına tevcih etmesini gerektirir.

Görünüşte birey hâlâ ihtiyaçlarını karşılamak için bir işte çalışmaktadır fakat sorun ihtiyaç kavramının da çalışmak kavramı gibi manipüle edilmiş olmasındadır.

Düşünülmesi gereken bir nokta: Üretimin, insanların ihtiyaçlarını giderme gâyesinden taşıp ihtiyaçların üretimin yayılması için bir işlev kazanması durumunun modernlikle ilgili bir kırılma olup olmadığıdır. Yani böyle bir anlam değişikliğinin modernlikle beraber ortaya çıktığına dair verilerin gözden geçirilmesi de gerekmektedir. Burada bir bakış açısı olarak insanın üretme kapasitesine bağlı olarak tarihsel bir sürecin işlerliği olup olmadığı da düşünülmelidir muhakkak.

Endüstriyel üretime geçilmeden önceki dönemlerde de insanların yaşam dünyasında, örneğin bugünkü hijyen duyarlılığına benzer -ama üretim kapasitesi etrafında şekillenmiş- başka duyarlılıklar, yani icat edilmiş ihtiyaçlar görülemez mi mesela? Bir ihtiyaç olarak güvenlik kameralarıyla donatılmış bir şehrin sokaklarındaki gözetimi yine bir ihtiyaç olarak bahçenin etrafındaki çitten ayıran nesnel bir ayrım mevcut mudur? Ya da yaylı yatağı bir sedirden farklı kılan onun üretiminde kullanılan tekniğin farklılığı veya fabrikasyon model olması mıdır?

Bu soruların yanıtlarına yakın bir biçimde çalışma olgusunun tarih içerisindeki dönüşümlerine odaklanırken bugünkü gibi toplumsal kimlik, bağdaşıklık ve yurttaşlığın üzerinde temellendiği çalışma olgusu ile maişet anlamındaki -geçim için- alın teriyle yapılan çalışmayı ayırır Gorz. Ücretli çalışma olgusunun modernliğin bir icâdı olduğunu belirterek daha önce hiçbir zaman bir toplumsal bütünlük unsuru olarak görülmediğini vurgular.

Antikiteden beri emeğini satmak anlamındaki çalışmak, kölece bir uğraş olmuş, antik toplumlarda başkaları hesabına çalışmakla kölelik eşdeğer görülmüştür. -Ki bu nedenle çalışanlar/emekçiler de özgür bireyler sayılmayıp kamusal işlere katılma hakkından mahrum bırakılmışlardır. Bu yönden çağımızda modern ideolojiler arasında temelde bir farklılık da yoktur.

Sovyet tecrübesi sonrasında sosyalizm ile kapitalizm arasındaki koşutluğun açığa çıkışı bunu gösterir: Reel sosyalizm de çalışma ideolojisini aynı biçimde kabul ederek insanların köleleştirilmesi hususunda kapitalizmle birleşmiş ve insan için sahici bir umuda asla dönüşememiştir. Gorz, insanlığın “bu bana yeter” noktasından “fazla mal göz çıkarmaz”a nasıl geldiği üstüne düşünürken “geleneksel düzenin parçalanması” ile bazı şeyleri özetler: “Ahlaki ve dini kuralkoyucu gerçekliklerin çöküşü ve dini kurumların çürümesiyle birlikte” doğru ve evrensel olanın meşruiyeti için hiçbir otoriteye ihtiyaç kalmamış ve başarı, kişisel takdir ve yaşam kalitesi sorunu olmaktan çıkıp kazanılan, biriktirilen servetle ölçülür olmuştur. “Kapitalizmin ruhu”nun çalışmayla ihtiyaç arasındaki bağı koparmasının da anlamı budur: İhtiyaçların sınırlı niteliğinin ötelenmesi, yani zamanla tüketime evrilecek birikim…

Burada Weber hatırlanabilir. Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu’nda, Avrupa’da sanayileşme öncesine dair ilginç bir örnek verir: Sanayileşmenin başlangıcında ilk işçiler, mümkün olan en fazla kapasiteyle çalıştıklarında kazançlarını ne kadar artırabileceklerinin arayışında değildirler. Bunun yerine, evvelden de ihtiyaçlarını karşıladıkları miktarda kazanmak için ne kadar süre çalışmak gerektiğini sorarlar kendilerine. Nitekim, işçilerin tam gün çalışmak istememeleri sonucunda ilk fabrikalar çöker. Bunun üzerine sanayiciler politikalarını değiştirerek ücretleri düşürmüşler ve bu durum işçilerin kapasitelerini daha fazla kullanmalarına, eski gelir düzeylerine kavuşmak için daha fazla çalışmalarına yol açmıştır.

Neticede üretim diye adlandırılan faaliyet, tüm ferdî ve sosyal anlamlarından tecrid edilmiş ve alelâde bir ücret kazanma çabası hâline gelmiştir. Yani, “hayatın bir parçası olmaktan çıkıp, hayatını kazanmanın aracı ol[muştur].” Böylece, çalışmak için ayrılan zaman da yaşamdan kopmuştur.

“Üretici bir toplumdan veya bir çalışma toplumundan, kültürel veya toplumsal olanın iktisadi olan üzerinde egemen olduğu serbestleşmiş zaman toplumuna geçiş”in hayâl olmadığına değinen Gorz, bu sayede bireyin çalışarak harcayacağı çaba düzeyini olduğu gibi ihtiyaçlarının düzeyini de saptamakta özgür bir hâle gelebileceğini ve böylece iktisadî ussallığın da icra edilebileceği bir sahanın kalmayacağını ileri sürer. Bunun mümkün olması durumunda zamanın serbestleşmesiyle bireyselliklerin özgür gelişimine de imkân doğacaktır. Serbest zaman ile açığa çıkacak olan dolaysız kültürle de yaşam, “dünyanın büyüsünü yeniden kazanmasını” ve “duyguların yeniden doğuşunu” teşvik edebilecektir.

Sonuçta Gorz da Illich gibi çalışmanın ve üretimin insanî değerlere tevcih edilmesiyle hayatın şenlikli araçlar kazanabileceği fikrindedir. Her ikisi de Kaczynski’nin aksine endüstriyel hayatı yadsımamakta ve amaç hâline gelmiş şeyleri yeniden araç hâline getirmekle -zor olsa da düzeltmenin mümkün olacağı fikrine bağlı kalmaktadırlar.

Ne ki Nazilerin çalışma kamplarında “Çalışmak insanı özgür kılar” yazdığı da hatırlanarak, endüstriyel toplumsallık biçiminde günlük yaşamda içselleştirilmiş çalışmak övgüsü göz önüne getirilirse yine insana yüklenen bir anlam eşliğinde düşünmeye ve eylemeye girişileceği açıktır. Sonuç yine hüsran olacaktır.

Endüstriyel toplumsallığın kurgusu içerisinde üretilen/yönlendirilen bir insan hâlinden söz edildiğinde bu insanın anlamı, var oluşun boyutları açısından -en azından doğal dünyaya uyumsuzluğunda görüldüğü gibi- tehlikeli ve oldukça yozlaşmış bir anlamdır. Bu anlamın, alternatif üretim modelleri sunan ideolojilerin yaptıkları gibi salt hedefler yönünden değil temelden ve bütüncül olarak sorgulanması gerektiği ortadadır. Bu sorgulama insanın çalışmaya da yaşam dünyasındaki tüm diğer unsurlara da doğal veya anlam yüklenmemiş, ideolojilerce saptırılmamış bir noktadan bakabilmesi, kelimelerin gösterilenlerini bilginin desaklarize edilmesinden önceki eksende kavrayabilmesiyle mümkün olabilecektir. Ki insanın anlamının da hakikate müteveccih olarak kavranılmasına kapıyı bu aralayacaktır. Ancak bu durumda üretim odaklı bir hayatın bitmek bilmez oyalayıcısı olan çokluk fikri, yerini bir olanın bütüncül akışına bırakacaktır.(Anadolu Gençlik dergisinde yayımlanmıştır.)

derindusunce.org

Alper Gürkan – Dünyevi Aklın Buhranı,syf.153-161

Batı’da modernleşmenin yol açtığı meşrûiyetin kaybı, akliyet sayesinde telafi edilmeye çalışılmıştır.Meşrûiyet krizinin temelinde, beşerî eylemlerin anlam kaynağı bilgi/yasadaki değişim yatıyordu. Vahiy ile gelen din ve yasanın zamanla yozlaşması sonucu bireyler eylemlerini anlamlandıramaz hale gelmekte, bu durumda beşerî pratiği meşrûlaştırmanın yerini aklîleştirme amacı almaktadır. Ancak akıl, genel bir kaynaktır. Din, nakil veya vahiy adını alan genel ilâhî kaynaktan geldiği gibi, meşrûiyet krizi durumunda insan da akıl kaynağı sayesinde beşerî eylemlere anlam verecek bir düstur, modern dünyadaki adıyla
ideoloji üretmek zorunda kalmıştır.

Modernizm, akla dayalı yepyeni bir dünya kurma projesini, ideoloji ise bunun aracını ifade eder.İdeoloji, bu sebeple Batı’da modernliğin meşrûiyet krizini anlatan merkezî kavram olarak belirir.Batı’da sekülerleşme de denen ideolojileşme, daha doğrusu dinin ideolojileştirilmesi, genel olarak köklü değişim anlamına gelen modernleşmenin fikrî boyutunu oluşturur.

XIX. asır islâm dünyasında Batı’ nın kültürel etkisiyle başlayan modernleşme de, başlıca Cemâled-dîn Afgânî tarafından islâm’ın ideolojileştirilmesi çabasına yol açmıştır. Dolayısıyla islâm dünyasındaki benzer gelişimi anlayabilmek için Batı’da ideolojileşmenin dinamikleri ve işlevleri hakkında bir fikir sahibi olmak zorunludur.Çağımızda “bilgi sosyolojisi”, ideolojiyi nesnel olarak inceleme ve kavrama ihtiyacından doğmuştur.

XVIII. yüzyılda Fransız Devrimi ve arkasından XIX. yüzyılda Sanayi Devrimi ile sosyal realitenin kökten değişmesi sonucu büyüyen anlam boşluğu, ideolojilerin patlak vermesine yol açtı. Bu bunalım, Birinci Dünya Savaşı ve arkasından 1922’de italya’da faşist rejimin iktidara gelişiyle zirveye çıktı. Araçların hükmüne teslim olan Batı’da üretilen bilgi kontrolden çıkmış, bumerang gibi kendisine dönmeye başlamıştı.

Bu gelişme, bilgiyi varlığa önceleyerek dünya-kurucusu olarak insan şuurunda temellendiren Descartes ile başlatılabilirdi. David Hume ile başlayan pozitivizm ile geleneksel metafiziğe dönüş imkânı kalmamıştı. Bu durumda insanlar-arası ilişkilerde toplu eyleme vesile olan siyasî-ideolojik bilgiyi,sosyolojik inceleme yoluyla kontrol altına almaktan başka çare yoktu.

Macar asıllı sosyolog Karl Mannheim (1960: 4, 30) tarafından kurulan bilgi sosyolojisinin amacı,düşüncenin toplumsal-durumsal köklerini incelemek suretiyle kolektif-bilinçdışı unsurları ortaya çıkarmak (the unmasking of the unconscious), böylece bir iktidar aracı haline gelen bilginin istismarını önleyerek siyasî hayatta rasyonel bilgiyi egemen kılmaktır. Bilgi sosyolojisinin hedefi, kısaca “düşüncenin sosyal temeli”ni tanımlamaktır. Mannheim (1960: 70) tarafından “’varlık şartlarıyla düşünce tarzları arasındaki etkileşim” anlamında “düşüncenin varoluşsal bağlılığı” teorisi olarak tanımlanan bilgi sosyolojisi, bir bakıma geleneksel, ontolojik epistemolojiye dönüş yolunu açar.

Bilginin tarihî ve sosyal ortamla, zaman ve mekânla kayıtlı olduğu öncülünden hareket eden disiplinin amacı, “bilginin durum-sal belirlenimi”ni araştırmaktır. Düşünce tarzı, saf bireysel bir dünyada, birboşlukta değil, insanın içine doğduğu kolektif bir zihniyet ve dil sayesinde vücut bulduğu için ancak bu sosyal ontolojik kökenin aydınlatılmasıyla anlaşılır hale gelir. Bu yüzden “sosyolojik düşünce tarihi”nin işi, herhangi bir yargıda bulunmaksızın düşünceyi etkileyen, fiilen mevcut sosyal durumdaki tüm etkenleri analiz etmek, belirli zihin yapıları ile var oldukları hayat-durumları arasındaki ilişkileri keşfetmektir (Mannheim 1960: 45, 69—76).

Mannheim’in oldukça karmaşık açıklamasından çıkarılabildiği kadarıyla bilgi sosyolojisi, tarihî perspektiften entelektüel değişimi tespit için iki temel faktörü dikkate almalıdır: Normatif ve onun dayandığı kategorik boyut.

Sosyologun işi, tarihî süreçte belli sosyal şartlar tarafından belirlenen insan davranışları ve bunların değerlendirilmesine yarayan normatif yapı ile düşünsel tavırlar arasındaki ilişkiyi tespittir. Zira tarihî, sosyal ve ahlakî plandaki bir değişim sonucu normatif boyutta düşüncenin içeriği de değişir. Bu bakımdan yalnızca farklı tarihî dönemlerde değil, aynı zamanda farklı kültürlerde de düşünce tarzlarında farklılık görülür. Düşüncenin vücut bulduğu kategorik yapı, yani tüm unsurları belli bir durumda birbirlerine gönderme içinde olan ve belli bir düşünce çerçevesinde bu karşılıklı ilişkiyle vücut bulan anlamlar sistemi, ancak belli bir tarihî varlık, sosyal durum tipinde mümkün ve geçerlidir.

Bu noktada düşüncedeki değişimi saptamak için kelime/kavram analizi önem
kazanmaktadır.22Kelimeler, söz konusu anlamlar dünyasının, düşüncenin dayandığı kategorik yapının aynasıdır; kelime ve atfettiği anlam, tam anlamıyla bir kolektif gerçekliktir. Dolayısıyla kelimelerdekianlam ve vurgu değişikliği, hem özelde düşüncedeki, hem de genelde anlam-kültür sistemindeki değişikliği
gösterir.

Kelimelerin aynı anlamları, aynı fikir yürütme tarzları, çocukluktan itibaren grubun her üyesine aşılandığı sürece, o toplumda aykırı düşünce süreçleri çıkamaz. Ancak belli düşünce yapıları ile temayüz eden grubun sosyal temeli, hızlı sosyal değişmenin etkisiyle aşınma sürecine girince baskın düşünce tarzlarının yerini yenileri almaya ve kelimelerin anlamları değişmeye başlar. Bu, bilginin doğruluğu veya yanlışlığını saptamaya yönelik epistemolojik yaklaşımdan farklı, değersel-olmayan, dinamik bakış açısının amacı, sürekli değişen gerçekliklerin akışını kavramak, anlam-normlar sistemindeki değişime paralel olarak düşüncedeki kırılma noktalarını saptamaktır (Mannheim 1960: 6, 73, 78).

Mannheim (1960: 45—7)’a göre, iddiayı kanıtlayacak analitik bir metot ve bu sonuçlara bir kontrol sağlayacak bir ölçüt sunulmadığı sürece, belli bir düşünce tipini feodal, burjuva ya da proleter, liberal,sosyalist ya da muhafazakâr olarak nitelendirmekten daha kolay bir şey yoktur. Bu iddiaları temellendirebilecek bilgi sosyologunu iki aşamalı bir iş beklemektedir.

Birincisi, düşünce küresinde anlam analizini o kadar incelikle yapmalı ki, incelikle ayrışmamış kavram ve terimlerin yerini çeşitli düşünce-tarzlarının gittikçe tam ve ayrıntılı karakterleştirmeleri alsın.

Ve ikincisi, toplumsal tarihi yeniden kurma tekniğini o kadar mükemmel yapmalı ki, dağınık, ayrılmış olgular yerine araştırmacı sosyal yapıyı bir bütün olarak, yani farklı zamanlarda kendilerini gösteren mevcut gerçekliklere yönelik farklı
gözlem ve düşünce tarzlarının doğduğu, birbirini etkileyen sosyal güçler ağı olarak algılayabilsin.

Mannheim bizzat bu sosyolojik anlam analizi metodunu muhafazakâr düşüncenin gelişimine ilişkin bir vaka incelemesinde uygulamıştır. Bununla birlikte o, mevcut aşamada ne bilgi sosyolojisinin teorik temelinin, ne de sosyolojik anlam-analizi metodunun yeterince geliştirilebil-miş olduğunu itiraf eder.

Siyasî bilgiyi kontrol ihtiyacından doğan bilgi sosyolojisi, ideoloji incelemeleri ve düşünce tarihine de yeni, objektif bir yaklaşım sağlamıştır. Kontrol edilebilmesi için ideoloji denen siyasî bilginin Marks’ın yaptığı gibi reddedilmeden objektif bir şekilde ele alınarak tanımlanması zorunludur.

Bu yüzden Mannheim, sosyolojik yaklaşımla ideolojiyi Marksistik, küçültücü yerine genel, değersel-olmayan (non- evaluative) bir açıdan alarak objektif bir inceleme konusu haline getirir. Zira ideoloji, ruhban veya burjuvazi gibi egemen grupların kullandığı gerçekliği çarpıtmaya yarayan entelektüel silah olmanın
ötesinde sosyal bir işlev gören evrensel bir olgudur. Yapılması gereken tarihî, sosyolojik ve mukayeseli bakış açısından ideolojilerin niçin ortaya çıktıklarını ve islâm ve Hıristiyanlığın egemen olduğu dünyalarda nasıl işlediğini keşfetmektir.

Bizzat toplumsalın doğasındaki eşitsizliklerden kaynaklandığı için ideoloji, evrenseldir. Her topluluğun başlangıcında bir yeryüzü cenneti veya altın çağ olarak görülen, tam eşitliğin sağlandığı bir dönem vardır (Levin 1969).

İslâm tarihinde Medine toplumunun yaşadığı Asr-ı Saadet buna örnektir. Ancak özellikle kozmopolisi hedefleyen büyük toplulukların zamanla kaçınılmaz olarak yaşadığı yayılma ve toplumsal değişimin getirdiği tabakalaşma olgusu, altın çağa benzetilen bu eşitlik dönemine son verir.Sosyal tabakalaşma, eşitsizliğe ve iktidar ilişkilerine, böylece siyasetin organik toplumdan ayrı bir küre
olarak doğuşuna, bunun sorgulanması da dinî açıdan teodise (ilâhî adalet) probleminin zuhuruna yol açar.

Teodise probleminin zuhuru, ilâhî düsturla beşerî pratik arasında bir uyumsuzluğu, meşrûiyet krizini gösterir. Normalde “hayrın ve şerrin Allah’tan olduğuna” dair genel, güçlü bir inançla bir bütün olarak dünyayı anlamlandırmak üzere vahyedilen dinler, toplumsal eşitsizlik ve iktidar mücadelesinin ürünü
politika diye ayrı bir küre tanımaz. Ancak toplumsal eşitsizliğin ürünü politik mücadele, dini, teodise problemiyle yüzleşerek meşrûiyet krizini gidermeye zorlar. Böylece adalet ve eşitlik talebiyle teodise problemine karşılık olarak ortaya çıkan islâm’da fırka (sect), Hıristiyanlık’ta teoloji ve modern dünyada ideoloji denen rakip öğretiler, toplumsal eşitsizliğe açıklama ve çözüm getirme, meşrûlaştırma amacını izlerler.

Bu bakımdan ideolojileşme, evrensel dinlerin ortak bir özelliğidir; aralarındaki fark, bunları aşma tarzında ortaya çıkar. Tarihî olarak bakıldığında islâm, meşrûiyet krizinin ürünü bu ideolojileş-me problemini aşmada Hıristiyanlık’tan daha başarılı olmuştur. Yakın Doğu’da orta çağlarda Nasîreddîn Tûsî
gibi islâm filozofları, Hint kozmogonisinden ilham alarak tasarladıkları hiyerarşik bir toplumsal düzen modeliyle eşitsizliği meşrûlaştırmayı başardı. Böylece islâm tarihinde Büyük Selçuklu Sultanlığından itibaren fırka adını alan rakip dinî projeler, tektanrı inancı ve araçsal siyaset anlayışı tarafından desteklenen dinin, ehl-i sünnet ve cemaat akidesi denen anadamar yorumu altında haksız dünyayı
açıklayarak teselli sağlayan teolojiler olarak işledi (Tafsilat, Safi 2006).

Hıristiyan dünya ise bunu başaramadı. Orta çağlarda Batı’da da “aristokrasi, ruhban ve avam”ı kapsayan üçlü bir hiyerarşik tabakalaşma modeli gelişti. Ancak Katolik Kilise sayesinde hem tektanrı inancının zedelenmesi, hem de iktidar ilişkilerinin kurumsallaşması, yoğun meşrûiyet kriziyle birlikte ideolojik gerekçelendirme arayışına yol açtı. Normalde vahy edilmiş bir din, doğrudan politik alana hitap eden bir teoloji/ideolojiye dönüştürülemezdi. Ancak Hıristiyanlık’ta bizzat din, iktidar ilişkilerinin doğuşuna paralel olarak zamanla Kilise tarafından aslında belli bir politik vizyonu, resmî ideolojiyi temsil eden teolojiye dönüştürülmüştü.

Bu yüzden alternatif din yorumları olarak teolojilerin ortaya çıktığı Reformas-yondan sonra, Max Weber’in “kapitalizme ruh veren Protestan ahlakı” olarak adlandırdığı John Calvin’in öğretisinde olduğu gibi teoloji, sekülerleşmekte, siyasallaşmanın ürünü ideolojiye dönüşmekte
zorlanmadı.

Modern dünyada yükselen ideoloji, teolojiyi dönüştürerek tahtından indirdi. Aydınlanma döneminde yoğun Kilise eleştirisiyle tradition ve theology kavramları zaten itibarını kaybetmişti. Bu yüzden Fransız Devrimi’nden sonra 1796’da Fransız yazar Destutt de Tracy (1754—1836) “fikirler bilimi” olarak ideoloji kavramını icat etti. Amaç, pejoratif bir anlam kazanan teolojinin yerini alacak ideoloji sayesinde
objektif, evrensel bir toplum projesi geliştirmekti. Ancak artık rayından çıkan bir dünyada iktidar ilişkilerinin artışına paralel olarak ideolojiler, yeni, sağlıklı bir toplumun inşasına objektif rehberliğin tam aksine entelektüel silahlar olarak işler hale gelecekti.

Machiavelli ile başlayan “iktidar politikası” sürecinde gelişen ideolojiler, Fransız ve Sanayi devrimleriyle gelen “kitle politikası” sürecinde patlak verdi. Tabiat boşluk kaldıramazdı; ideoloji de teoloji gibi, insanları şaşkın bırakan anlam boşluğunu gidermeye aday düsturlar olarak dinin yerini almış göründü. Sosyal realitenin kökten değiştiği bir dünyada ideolojiler, acil entelektüel kılavuz, “can simidi,yol haritası” olarak yön bulma ıstırabını yaşayan insanların imdadına yetişti. Bir yol haritası olarak ideolojiler, saf fiziksel mevkileri, birtakım rotalara bağlı ve ölçülebilen mesafelerle ayrılmış “mekânlar”a çevirir; bizim nereden gelip nereye gittiğimizi bulmamıza imkân verir (Geertz 1973: 216).

Bu nötr, sosyolojik ve antropolojik anlamda ideolojiler, fetret dönemlerinde kişilerin ve toplumların yön bulmasını sağlayan “kültürel sembol-sistemleri’, sorunsal sosyal gerçekliklerin anlam kazanmasına yarayan haritalar ve kolektif bilinç yaratmaya yarayan kalıplar olarak belirirler.Bu manada ideolojiler, sayelerinde insan hayatının belli bir kalıba göre düzenlendiği dışsal bilgi kaynakları din, felsefe, bilim,sanat gibi kültürel sembol-sistemlerinden biridir.

Ancak her ne kadar C. Geertz (1973: 196—220),ahlakî, iktisadî, hatta estetik ideolojilerin varlığından bahsetse de, ideolojiler temelde siyasî karakterdedir; çünkü onlar, iktidar ilişkileriyle karak-terize modern siyasetin geleneksel toplumdan ayrışması ve gerçekliği bir bütün olarak anlamlandırmak üzere gelen islâm gibi dinlerin bu alana cevapnvermede zorlanmasından doğarlar.Siyasetin özerkleşmesi, siyasî eyleme yön verecek özgül bir kültürel modelin inşasını gerektirir; zira din-kaynaklı geleneksel farklılaşmamış modeller, böyle bir siyasî sistemin istediği rehberlik türünü sağlayamayacak kadar ya çok kapsamlı, ya da çok basittir.

Bu bakımdan ideolojilerin işi, anlamlı kılacak yetkin kavramlar, sayesinde somut bir şekilde kavranabilecek çekici imajlar sağlayarak özerk bir politikayı mümkün kılmaktır. ideolojinin gerçekliğin tahrifi olarak olumsuz tanımlanmasına yol açan şey de, objektif beşerî tutumu önleyen, siyasî ilişkilerin doğasındaki öfke, arzu, umut, korku gibi duygusal saiklerin baskısıdır.

Nitekim Mannheim (1960: 36, 69)’ın geliştirdiği ideoloji/ütopya ayırımı, ideolojinin temelde politik karakterini gösterir. Bu ayırıma göre siyasî hayatın seyrine ilişkin, ister istemez bilinçdışı unsurlar taşıyan tüm kolektif düşünceler, ideoloji veya ütopya başlığı altında toplanır; bunlar, siyasî mücadelenin iktidar/muhalefet şeklinde iki kutbuna ait “entelektüel silahlar”ı yansıtır.

Ideoloji, yönetici grupların mevcut iktidarlarını sürdürmeye yarar ve bu iktidarı sürdürmeye kararlı grupların düşüncesindeki kolektif bilinçdışı, onların gerçek toplumsal durumu görmelerine engel olur.Ütopya ise tam aksine kendilerini mazlum hissettiklerinden mevcut sosyal düzeni belli bir doğrultuda değiştirmek isteyen muhalif kesimlerin düşünce tarzını yansıtır ki o da aynı ideoloji gibi gerçekliği tahrife yönelik bilinçdışı unsurla malûldür.

Bu düşünce, asla durumun objektif bir teşhisini içermez, yalnızca eylem için bir doğrultu gösterir.Bu itibarla iki kavram, temelde savunucularının işgal ettikleri muktedir/muhalif pozisyonlarına göre değişen izafî bir anlam taşır.

Muhtemelen bu izafiyetten dolayıdır ki Mannheim’in kavramsallaştırmasıyla ilerleyen sayfalardaki analizleri yer yer çelişkiye düşmüş ve kimi yazarlar, bu terimlere kısmen farklı anlamlar yüklemişlerdir. Örneğin ideoloji, bizim yaşadığımız toplum hakkında paylaştığımız değer ve inançlar manzumesi, ütopya ise onu yeniden inşaya yönelik yeni fikirlerin eleştirel ifadesidir(Macridis 1996: 12).

İdeoloji, var olan sosyal yapıyı sürdürmeye yarayan, ütopya ise onun yerini almak için tasarlanan siyasî mitlerdir (Lasswell ve Kaplan’dan Seliger 1976: 80—1).Bu noktada ideolojinin karakteristiği siyasînin anlamı daha da netleşir. ideolojinin tekabül ettiği siyasî realite, ne açıkça tanımlanabilir, ne de diğer realitelerden kolayca ayrılabilir(Boudon 1989: 26).

Mannheim (1960: 191)’ın da belirttiği gibi burada önemli olan, analistin bakış açısına ve amacına göre siyaset’tin anlamıdır. Siyaseti, olayların olduğu gibi kadersel bir kabulünün veya yukarıdan bir kontrolün zıddına, “toplumun tüm tabakalarının bazı dünyevî amaçların gerçekleştirilmesine az-çok bilinçli bir katılımı” olarak anlayan Mannheim, bu açıdan Anabaptizmin mesihçiliğini “siyasetin manevîleşmesi” olarak tanımlar.

Şu halde modern ideolojilerin karakteristiği, az-çok dünyayı değiştirmeye yönelik kolektif eyleme araçsallıktır. Kaderin cilvesi-dir ki Marx’ın mahkûm ettiği ideoloji yerine devrimci praksis olarak tanımladığı Marksizm, modern dünyadaki ana ütopya olarak belirdi. Ütopyaların radikalizmi, doğal olarak hem dünyayı açıklama ve hem de değiştirme tarzında kendini gösterir. Kökten değişen bir dünya artık retoriksel haklılık/haksızlık yerine bilimsel, epistemolo-jik bir söylemle doğruluk/yanlışlık terimleriyle değerlendirilir olmuştur.

Bunun içindir ki geleneksel teoloji ve ideolojileri sahte bilinç,kendi sistemini ise bilimsel kavramıyla tanımlayan Marx,modern dünyanın kökten yanlış olduğu iddiasıyla radikal bir alternatif sundu.

Kanaatimizce, geleneksel ideolojiler gibi belli bir zamansal/me-kânsal bağlamda ve siyasî bir gerçekliğe cevap verme şeklinde pra-tik-sosyal işlevin ötesinde, Marksizm gibi, bilgi işleviyle total bir gerçekliğe her zaman ve mekânda cevap verme, evrensel geçerlik iddiasında olan, mevcut realiteyi sürdürmekten çok, yeni bir realite yaratma, devrim peşinde olan modern ideolojileri ütopya olarak tanımlayabiliriz.

Kısaca ütopya denen modern ideolojiler, “alternatif sosyal-siyasal projeler”dir. Burada örneğin sistem yerine kullanılan proje kavramı, ütopyaların pratik-ağırlıklı yönelişini anlatmaktadır.

Boudon (1989: 11, 26)’ın da işaret ettiği gibi ütopya olarak tanımlanan modern ideolojiler, aslında beşerî rasyonaliteden bir sapma yerine tam aksine onun ürünüdürler ve Marksizm’inki gibi “sosyal düzenin bilimsel temellendirilmesi” gibi iddia ve özlemler, bir yanılsamadan başka bir şey değildir.

Prof.Dr.Bedri Gencer – Islamda Modernleşme,Doğu-Batı Yayınları,syf.122-130

Dipnot:

22 Alman bilginleri (Richter 1989; 1995) begrffsgeschichte (kavram tarihi) yaklaşımıyla düşünce tarihi incelemelerinde çığır açmışlardır. Bu konuda biz maalesef, ingilizcede The Oford English Dictionary gibi,kelime ve kavramların anlamlarının kronolojik gelişimini veren Türkçe sözlüklerden yoksunuz.

Sosyal bilimciler tarafından genellikle Batı uygarlık alanı dışındaki toplumlardaki değişimi açıklamada kullanılan “modernleşme” kuramı, öncelikle “modern” ve “geleneksel” olarak nitelenen iki toplum tipinin karşılaştırılmasına dayanmaktadır. Modernleşmeyi geleneksel toplumdan modern topluma geçiş olarak tanımlayan Huntington’a göre, burada, modern ideal olarak ortaya konulmuş ve daha sonra modern olmayan her şey geleneksel diye tanımlanmıştır (1973: 289-294).

Modernleşme sürecini sanayileşme süreci ile birlikte ve ona bağımlı olarak ele alan Kautsky’ye göre ise bu, Batı’da yaklaşık dört yüz yıllık bir süreçte gerçekleşmiştir. Yani, Batı da bu anlamda modernleşmiştir. Buna karşılık ise Batılı olmayan toplumların daha kısa bir sürede, kendiliğinden değil de iç ve dış etkenlerin itici gücüyle modernleşmeye çalıştığı görülmektedir.

Batılı toplumların dört yüz yılda eriştiği bu merhaleye (modernlik), diğer toplumların daha kısa bir sürede geçmek istemesinin doğurduğu/doğuracağı sıkıntılara da dikkat çeken Kautsky, Batı toplumlarının değişken ve hareketli olmasına karşın Batılı olmayan toplumların, durağan toplumlar olduğunu belirterek Batılı olmayan toplumlardaki modernleşmenin, Batılı toplumların dışarıdan müdahalesi sonucunda gerçekleşecek bir süreç olduğunu vurgular (1972: 44-49).

Bize göre modernleşmenin asıl niteliğini ortaya koyan, Kautsky’nin de vurguladığı, bu “müdaheleci” kimliğidir. Böylelikle modernleşme, Batı’nın belli bir süreçte yaşadığı değişimin, Batı dışı toplumlar tarafından yukarıdan aşağıya dayatmacı ve ani bir şekilde kendi hayatlarına geçirilmesinin hikâyesi olarak karşımıza çıkmaktadır.

Doğaldır ki Batı’nın bu tarihî tecrübesinin diğer toplumlar tarafından uygulanmaya çalışılması başka kavramlarla da tanımlanacaktır. Batılılaşma ifadesi, bu anlamda modernleşme yerine kullanılan, neredeyse onunla özdeşleştirilen bir terimdir. Böyle bir özdeşleştirmenin aşağıda göreceğimiz nedenlerden dolayı pek de isabetsiz olmadığını söyleyebiliriz. Weber, “Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu” adlı kitabının önsözüne şu soruyla başlar:

Çağdaş Avrupa kültür dünyasının bir üyesi, evrensel tarihin herhangi bir sorununu, kaçınılmazcasına ve haklı olarak şu soru çerçevesinde ele alacaktır: Batı’ya özgü ve yalnızca orada ortaya çıkan kültür olgularının yine de evrensel – en azından öyle olmasını içtenlikle varsaydığımız -anlam ve geçerliliğe sahip bir gelişme çizgisi içinde yer almalarına, koşulların ne tür bir biraradalığı yol açmıştır? (1999: 13). Bu soru ve devamında, modernliği kültürel bir olgu olarak ele alan Weber, bu olgunun sadece Batı’ya özgü bir durum olduğunu belirtir. Weber, bu görüşünü temellendirirken bugünkü anlamda bilimin, yasaya dayalı hukuk sisteminin ve müzikten mimariye kadar tüm sanat dallarının -başka kültürlerde de var olduğunu belirtmekle birlikte- sistematize oluşunu ve örgütlenişini, yalnızca Batı’ya has bir olgu olarak görür (1993: 24).

Modernlik, modernleşme ve Batılılaşma arasındaki ilişkiye dikkat çeken Ziyaüddin Serdar; modernitede “öteki dünyalar”, yani Batılı olmayan kültürlerin dışlandığına, hor görüldüğüne ve marjinalleştirildiğine vurguda bulunarak son kırk senenin modernleştirme programlarının, geleneksel toplumu, kültürü ve ortamı, bu süreç içinde yok ederek üçüncü dünyadaki sömürge öncesi bağımlılıkları, sömürge sonrası az gelişmişliklere dönüştürdüğünü söyler (2001: 35).

Serdar’a göre, modernite kendisini Batılı olmayan kültürleri zorlamakla sınırlamadı; bu demode olmuş sömürgeci bir gelenekti. Modernite, tüm dünyaya kendisini evrensel bir gerçeklik gibi sundu. Bunun devamında da Batı, ötekini bu gelişim süreci içinde yutmanın yollarını aradı. Zaten, içinde bulunduğu durumdan kurtulup daha iyisini arayan öteki için bu kaçınılmaz bir sonuçtu. Batı, ötekinin bugününü zaten geçmişte yaşamıştı, bu sebeple de ötekinin bugününü kendi geçmişi olarak tanımlıyor ve Batılı olmayan kültürleri, tarihî birçok kolu olan bir akarsuya benzeterek tüm bu önemsiz (!) olarak gördüğü kolların evrensel tarih ya da Batı tarihinin büyük okyanusuna akmakta olduğunu iddia ediyordu.

Modernitenin Batılı olmayan kültürleri yutabilmesi için, yeni bir temsil şemasına ihtiyacı vardı. Modernite, ötekini sadece sömürgecilik zamanlarında oluşturduğu imgeleri içselleştirmeye zorlamakla kalmıyor, aynı zamanda Batı’nın da kendisini haklı göstermenin argümanlarını bulma ve bunları gerçekmiş gibi göstermesine gayret ediyordu.Bu anlayışa göre kendisini, Batılı olmayan kültürlerin doğuştan aşağı olduğu üzerine kuran modernizm teorisi, Batı’nın, Batılı olmayanı yutma planlarını “gelişme planları” olarak isimlendiriyordu (Serdar, 2001: 49-50). Görüldüğü üzere, rasyonel bir niteliğe sahip olan Batı kültürüne ait bir durum olan modernliğin, gerek modernizm teorisiyle Batı dışı uygarlıklara bir gelişme, uygarlaştırma projesi şeklinde dayatılmasının gerekse de Batı dışı toplumların kendiliklerinden teşne olmalarının neticesi olarak modernliğin hayata geçirilmesinin serüveni olan modernleşmeyi, “Batılılaşma” olarak tanımlamak yanlış olmayacaktır.

Yukarıda da belirtildiği üzere, Batı’nın dünya sahnesine çıkıp başat bir güç hâline gelmeye başlamasından bu yana, sadece kendi havzası dışında kalanlara uyguladığı sömürü, katliam vs. bir yana, kendi insanını da fıtratından kopararak varoluşuna yabancılaştırması sonucu ittiği psikolojik sonuçları, geçmiş medeniyetler ve özellikle de “hakikat medeniyeti” olan İslam medeniyetinin değer ve pratikleriyle karşılaştırıldığında, onun bir medeniyet tanımını hak etmediğini, dolayısıylada “modernleş-tir-me” olgusunun medeniyet perspektifli bir okumayla değerlendirildiğinde apaçık bir “medeniyetsizleştirme” girişimi olduğunu düşünmekteyiz.

Bu medeniyetsizleştirme girişimi, yani modernleşme, bize göre modernlikten çok daha trajik bir durumdur. Çünkü modernlik, tedricen bir süreç içinde gerçekleştiği için, aslında tasfiye etmeyi düşündüğü geleneksel değerleri tam olarak tasfiye edememiş, -ki bu zaten mümkün değildir- o değerlerin yaşamasına ve günü geldiğinde modernitenin karşısına dikilmesine engel olamamıştır.

Oysa modernleşme hadisesi, tepeden inme bir şekilde âdeta bir ceketi çıkarıp başka bir ceketi giymek gibi bir algı körlüğüyle bir toplumun kültür ve medeniyetini terk edip başka bir medeniyete iltihak etmek gibi bir girişimin trajik öyküsüdür. Burada mensup olunan değerler birden bire tasfiye edilerek toplum kimliksiz hâle getirilmektedir. Hele de bizim gibi büyük bir medeniyetin tevarüsçüleri için bu kimliksizleştirme hadisesi tek kelimeyle tam bir medeniyetsizleştirme hadisesidir.

Bir medeniyetin esvap (elbise) değiştirir gibi değiştirilemeyeceği apaçık ortada iken bunu yukarıdan aşağı bir zorlama ile gerçekleştirmenin trajik hikâyesi olan modernleşme, en çok kadim ve güçlü medeniyetlerin mensupları üzerinde yıkıcı etkiye yol açacaktır ki öyle de olmuştur. Bugün Müslüman toplumlardaki karmaşık zihin ve pratik, bu medeniyetsizleştirmenin bir sonucudur.

Bu yazı,Muhittin BİLGE’nin, Medeniyet, Modernlik ve Bir Medeniyetsizleştirme Girişimi Olarak Modernleşme adlı makalesinden alınmıştır.

Medeniyet Tartışmaları(Ilem)