“Avrupa (nesneye) karşı iradi bir tavır alırken, Asya temaşaya dayalı bir tavır alır. Avrupa doğaya etkin bir şekilde direnir; Asya edilgin bir şekilde içinde durur. AvrupalI birey direncini kırıp doğayı etkin bir şekilde dö­nüştürür, Asyalı, bir bitki, hayvan ya da bir çocuk gibi ritmik olarak nefes alır, verir ve edilgin bir şekilde temaşa eder.”

Teodor Lessing

“Mestâne nukûş-ı suver-i âleme baktık Her birini bir özge temâşâ ile geçtik

Nâilî

“Postmodernizm en uygun olarak, Avrupa kültürünün, kendisinin artık dünyanın tartışmasız ve hakim merkezi olmadığının farkında olması şeklinde tanımlanabilir.”

Robert Young, Beyaz Mitolojiler

Felsefe dünyasının önemli isimlerinden Karl Jaspers, “felsefe eğer yolda olmaksa en iyi yol arkadaşı edebiyat ola­caktır” der. Şiir ile felsefenin yol arkadaşlığının tarihinin belirli dönemlerinde kesintiye uğradığını ve ilk ayrımın baş- latıcısının da Platon olduğunu biliyoruz. Platon, Sokrat ön­cesi diye bilinen ve felsefî diskur (söylem) ile şiirsel diskuru ayırmadan düşünce üreten filozofları eleştirir. Bu filozofların felsefî düşüncelerini şiirsel yolla başka bir deyişle sistematik olmayan, fragmanter bir tarzda dile getirmelerine itiraz eder. Ona göre, mitoslarla iç içe olan şiirin etkisindeki felsefe, Lo- gos’un dışındadır. Halbuki filozoflar Logos’un temsilcisi olmak zorundadırlar. Logos insanda akıl evrende yasa de­mektir. Mitos’un temsilcisi olan şairler, ilahi bir ilham ile, bir çılgınlık halinde aklını devre dışı bırakarak şiir yazar. Bu da onları felsefi diskurun alanını temsil eden aklî ve ölçülü dü­şünmenin temsilcisi olan Logos’tan ayırır. Platon, Devleti Logos’un temsilcisi olan filozoflar yönetmeli, şair de sürülmelidir der.

İkinci keskin ayırımın Batı’nın on yedinci yüzyılda üret­tiği “Aydınlanma” veya “modernlik” ile başladığını söyle­yebiliriz. Çünkü ilk modern filozof olan Descartes’in ürettiği rasyonel yani akıla, sistematik ve kesin bilgi arayan felsefe, bu şartlara uygun olmayan şiir ile uyuşmaz. Bunun için Ro­mantik aydınlanman J. J. Rousseau, Descartes’in şiirin gırt­lağını kestiğini söyler. Kartezyen düşünce, şiirin sesini kes­miştir.

Nitekim İngiltere, Amerika, Kanada ve Avusturalya gibi ülkelerde üretilen bir felsefe tarzı olan Analitik Felsefe, başta edebiyat olmak üzere, sanatları felsefi düşünceden uzak tutulması gereken birtakım soyutlamalar olarak görür. Bu felsefenin doğal bir uzantısı olan ve Mantıksal Pozitivizm olarak bilinen felsefi ekole sahip filozoflara göre, dünya çö­zülebilir mantıksal bir yapıya sahiptir ve tıpkı matematikte olduğu gibi açık ve seçik bir şekilde anlaşılmaya uygundur. Bu felsefenin önemli dalgası olan “Mantıksal Atomculuk” a göre de anlamın kriteri “doğrulanabilirlik” tir. Bu kriterin doğal bir sonucu olarak da onlar için, teolojik, metafizik, etik, estetik ve dinî ifadeler, doğrulama şansımız olmadığın­dan anlamsızdırlar. Mantıksal Atomcular için doğrulanabi­lirlik kriterini bize sağlayan tek disiplin de “pozitif” bilim­dir.

Bugün, Analitik Felsefe’ye karşı geliştirilen ve Kıta Av- rupası Felsefesi diye bilinen felsefenin temsilcileri olan postmodern veya postyapısalcı olarak nitelendirilen filozof­lar, Batınin Sokrates sonrası ürettiği, Platon ile başlayan Aristo ile devam eden, Aydınlanma ve Modernite ile taçlanan düşünce yapısına ciddi eleştiriler yöneltmişlerdir. Bu çalışmanın ilerisinde detayları ile göreceğimiz gibi, bu filo­zoflar, Sokrates öncesi felsefeye yönelmişler, şiir ile felsefeyi yakınlaştırıp, aydınlanmanın rasyonalizmine, akılcılığına, sistematik felsefe yapım tarzına karşı alternatif felsefe üret­mişlerdir.

Aydınlanma ve Modernite’ye en etkili ve daha sistema­tik diyebileceğimiz eleştiriler günümüz Postmodern filozof­lar tarafından yöneltilse de, aslında daha doğuşundan ve gelişmesinden itibaren birçok entelektüel, şair ve filozoflar tarafından bu yeni paradigmaya duyulan rahatsızlıkların dile getirildiğini biliyoruz. Bugün de postmodern veya post- yapısalcı sınıfına girmeyen ama Aydınlanma ve Modernliğe savaş açmış aydınların sayısı da azımsanmayacak kadar çoktur.

Hem Aydınlanma ile başlayan ve hem sonrasında de­vam edip günümüze kadar gelen modernlik eleştirilerine panoramik bir bakışın, günümüzün hakim felsefesi olan postmodern ve postyapısalcı düşünceyi anlamamıza önemli katkısı olacaktır.

İsaiah Berlin’in, “Akıntıya Karşı” adlı eserinde, “Aydın­lanma Karşıtlığı” diye uzun bir bölüm vardır. Buradan da öğrendiğimize göre, ” Fransız Aydınlanması’nın ve öteki Avrupa ülkelerindeki yandaşlarının ve öğrencilerinin önem­li fikirlerine muhalefet, hareketin kendisi kadar eskidir. Ak­lın otonomisini ve doğa bilimlerinin yöntemlerinin tek gü­venilir bilgi yöntemi olarak gözleme dayanan açıklaması ve bunun sonucunda vahyin, kutsal yazıların ve bunların kabul görmüş yorumcularının, geleneğin buyruğunun ve akıl dışı aşkın bilgi kaynağının her biçiminin yetkisinin reddiyesi doğal olarak birçok eğilimden kilise ve dini düşünür tara­fından muhalefetle karşılanmıştır.”^[27]

îsaiah Berlin, yazısında Schelling, William Blake gibi romantiklerden muhalefet örnekleri verir. Schelling için, “evreni yalnızca yaratıcı deha sahibi insanların -şairler, felsefeci­ler, teologlar- sezgisel gücüyle ele geçirilebilecek birincil, rasyonel olmayan gücün kendini geliştirmesi olarak sunan bütün felsefecile­rin içinde belki de en etkili dile sahip olanıydı^[28] diyen İ. Berlin, William Blake’in ve genç Friedrich Schiller’in de bilimsel uzmanlığa karşı nefret duyduklarını söyler. Maistre ise akıl yürütme, analiz ve eleştirinin, toplumun temelini sarsarak dokusunu yok ettiğine inanır. İ. Berlin yazısında bunların dışında anti-rasyonalist düşünürler olarak Fichte, Wordsworth, Coleridge, Goethe, Cariyle, Schopenuer’ı sayar. Her ne kadar aydınlanmanın dayandığı mekanik ve matematiksel kesinlik dünyasının kurucusu Newton’u, ede­biyatçı ve şair Alexander Pope Karanlıktayken Doğa ve Doğa­nın yasası/Newton olsun dedi Tanrı, her şey aydınlandı diye övse de, birçok şair bu mekanik dünyaya karşı ihtiyatlı olmayı tercih etmiştir. Nitekim William Blake’in Newton ve Locke’u büyük düşmanlar olarak addetmesi, onları özgür insan ru­hunu sıkıştıran entelektüel makinelere hapsetmekle suçla­masından dolayıdır: “William Blake, “serçe kafese girin- ce/gökyüzü hiddetlenir” dediği zaman, kafes, özgür, engellerinden arınmış insan ruhunu ezen Newtoncu fizikten başka bir şey değil­dir”²⁹

İsaiah Berlin, yazısında, aydınlanma muhalifleri olarak romantik edebiyatçıların yanında tarihçilere, filozoflara ve sosyologlara da yer verir. En uzun yer verdiği filozof, Des- cartes (1596-1650) tarafından geliştirilen Kartezyen felsefeye,yaklaşık yüz yıl sonra meydan okuyan Giambista Vico’dur (1668-1744).30 Vico’dan en uzun alıntısı ise, onun aydınlanmanın düşman olduğu mitler ile şiir üzerine söyledikleridir. “ Mitler aydınlanmış düşünürlerin inandığı gibi, akılcı eleştirinin düzelteceği yanlış ifadeler değildir, tıpkı şiirlerin sıradan bir düz yazıda aynı şekilde ifade edilenin süslenmiş hali olmadığı gibi. İlk çağın mit ve şiirleri, Yunan felsefesinin Roma hukukunun ya da aydınlanmış çağımızdaki şiir ve kültürün dünyası kadar hakiki bir dünya vizyonuna sahiptir. Her kültür kendi ortak deneyimini ifade eder, insani gelişim merdivenindeki her basamak kendi hakiki ifade aracına eşit biçimde sahiptir.”31

Karl Löwith ise, çağını doğrudan etkilemeyecek kadar çağını aşmış bir kişi olarak gördüğü Giambattista Vico’nun eserini şöyle değerlendirir: “ Onun yapıtı, insanlık tarihi üzerine-din, toplum, egemenlik biçimleri, hukuk kurumları ve diller tarihi-ilk empirik temelli kuramdı ve bu kuram ne ilerlemeci tarihsel, ne de döngüsel-kozmolojik açıdan kavranabilecek bir felsefi ilkeden hareket ediyordu. Bu ilke insanlık tarihinin, tanrısal kayra (inayet) ile aynı şey olan sonsuz bir gelişim yasasına göre yönlendiği şeklindedir.”32 Ona (Vico) göre, filozoflar şimdiye kadar tüm çabalarını hep doğal dünyanın bilimine erişmeye yönlendirilmişlerdir oysa doğal dünyayı tanrı yarattığı için bu dünya olsa olsa ancak onun tarafından tam olarak bilinebilir, buna karşılık bilim, tanıyabileceğimiz bir dünya olmasına rağmen “toplumların dünyası”nı hep ihmal edegelmiştir.

Oysa bu dünyayı doğal dünyadan da iyi tanıyabiliriz, çünkü onu yapan bizleriz.”^[33]

Bu devirde bir aydınlanma muhalifi de J. G. Ham- man’dır (1730-1789). İ. Berlin, Vico nasıl çağının dayandığı Aydınlanma’nın direklerini sarsmak istediyse Königsberg’li dilbilimci ve filozof J.G. Hamann da onları yıkmak istedi der. İ. Berlin, Hamann için, akılcılığı ve bilimselliği, analizi kullanarak gerçeği tahrif ettiği için suçlayan düşünürler ara­sında ilk sırayı alır dedikten sonra ondan şu alıntıyı yapar: “ Evrenselliği, yanılmazlığı, kibirli iddiaları, kesinliği, açıklığıyla bu kadar övünen akıl nedir? Yoksa akıl bir “ens rationis”^[34], içi ilahi sıfatlarla doldurulmuş bir kukla mı?”^[35]

İsaiah Berlin’in yazısında söz etmediği bir başka aydın da, aydınlanmanın rasyonalizmine muhalefeti ile tanınan Theodor Lessing’dir (1872-1933): ” Kulağa saçma gelebilir ama doğanın derinliklerine vâkıf olan tek kişi, onun fenomenlerinin yüzeyinde kalan kişidir. Yoksa doğa bilimleri ile uğraşan bir de­neyci değil! Ya da bir psikolog, fizikçi, matematikçi vs. değil! Aksi­ne bu derinliği deneyimleyen kişi, güneşin gök kubbeden sallandı­rılmış olan, on beş kapik madeni para büyüklüğündeki parlak bir plaka olduğunu sanan kişidir”^[36] Lessing, Asya ile Avrupa’yı nesne karşısındaki tutumlarına göre şu şekilde mukayese eder: ” Avrupa nesneye karşı iradi bir tavır alırken, Asya temaşa­ya dayalı bir tavır alır. Avrupa doğaya etkin bir şekilde direnir; Asya edilgin bir şekilde içinde durur. Avrupalı birey direncini kırıp doğayı etkin bir şekilde dönüştürür, Asyalı, bir bitki, hayvan ya da bir çocuk gibi ritmik olarak nefes alır verir ve edilgin bir şekilde temaşa eder.”^[37]

Hakim paradigmaya muhalefet eden ve değeri sonra an­laşılan, sosyal-psikolojinin, mikrososyolojisinin, gruplar sos­yolojisinin, sosyometri’nin kurucusu kabul edilen Gabriel Tarde da (1843-1904) aydınlanma paradigmasının gölgesin­de uzun süre unutulmaya mahkum edilmiştir. “Dönem, pozi- tivist bir aklın genel hükümleriyle cezbolmuş, temsili düşüncenin kolaycılığına kaçmış ve özdeşlik temelinde somut ve bütünlüklü bir temsil olarak “toplumu incelemenin böylece sosyoloji denen bilimi belirgin sınırlar içinde konumlandırmanın arkasında durmuştur. Durkheimcı sosyolojinin Aydınlanmadan miras bir ilerlemeciliğin, pozitivist bir mantıkla toplumun “ilerletilebileceği” düşüncesinin, ona dair bütünlüklü bilgiyle bir mühendislik edasıyla inşa edilebi­leceği kanaatinin hüküm sürdüğü bir döneme denk gelmesi onu ister istemez “ideal” bir sosyoloji mertebesine taşırken, bunun karşısında düzenin toplumsal bütünlüğe dair mutlak yasaların ve ilerlemeciliğin bir yanılsama olduğunu ortaya koyan Tarde’ın ne “bilimsel” akademik çevrede ne de genel kültürün sıradan meraklı okurları nezdinde kabul görmemesine şaşırmamak gerek.”^[38]

Günümüzde de varlığın büyüsünü bozan, onu katı bir pozitivizme ve materyalizme indirgeyen modernliğin, irras­yonel, metafizik, doğrulanamıyor diyerek söylemin ve haki­katin dışına ittiği şiiri savunan filozoflar ve şairler de vardır. Bilindiği gibi bu filozof ve şairlerin asıl ilham kaynağı Ni- etzche’dir. Postmodern felsefecilerin ilham kaynağı olan Nietzche Aydınlanma ve Modernlikten farklı bir perspektife sahiptir. Nietzche, felsefi özne, temsil, nedensellik, hakikat değer sistem anlayışlarına saldırdı. Bunların yerine olguların değil yalnızca yorumların olduğunu ve nesnel hakikatlerin değil yalnızca çeşitli bireylerin ve grupların kurgularının olduğu perspektivist bir yönelimi koydu. Felsefi sistemleri aşağıladı ve yeni felsefe yapma, yazım ve yaşama tarzlarına çağrıda bulundu. Dilin tamamen metaforik olduğunu ve öznenin yalnızca dil ve düşüncenin bir ürünü olduğu konu­sunda ısrar etti. Akim tafralarına saldırdı. Sanatın hayatı zenginleştirici üstünlüğünü savundu.^[39] Nietzche eserlerinde kullandığı şiirsel üslup ve fragmenter olarak ürettiği felsefi düşünceleri ile edebiyat ve felsefe arasındaki ilişkiyi yeniden düzenlemiştir.

Nietzche, Sokrat öncesi felsefeyi merkeze alır. Bilindiği gibi Eflatun ve Aristo tarafından sistematik hale getirilen ve Logos’u merkeze alan felsefeden önceki Antik düşüncede söylem farklılıkları söz konusu değildi. Felsefe sistematik olmayan parçalı ve şiirsel yoldan yapılıyordu.^[40] Antik çağ uzmanı Pierre Hadot Aydınlanma düşüncesinin felsefe yapma tarzım eleştirdiği bir söyleşisinde şunları söyler: ” Sanıyorum ki filozofun kendi sistemini önermek niyetiyle yazdığı sistematik incelemeler 17. ve 18. Yüzyıllarda başlar (Descartes, Leibniz, Wolff). Bundan sonra antik yazınsal türler gittikçe kaybo­lur. Bana bir kayıp yaşanıp yaşanmadığını soruyorsunuz. Her şeyden önce kısmî olmakla birlikte reel bir kayıp var. Bu da bir yaşama tarzı, yaşam seçimi, aynı zamanda iyileştirici (therapei- tic/ue) olarak felsefe tasavvurunun kaybıdır. Felsefenin kişisel ve de toplulukla olan veçhesi kaybedildi. Üstelik, felsefe bu tamamen formal olan yolda ne pahasına olursa olsun yenilik için yenilik arayışına saplandı. Filozof için artık söz konusu olan mümkün olduğunca orijinal olmaktır. Bunu yeni bir sistem olarak yapamı­yorsa hiç değilse, orijinal olmak adına fazlasıyla karmaşık olmaya çalışan bir söylem üretir. Kavramsal bir yapının az çok ustaca inşası kendinde bir amaç haline geldi Sonuç olarak da felsefe in­sanların somut yaşamından gittikçe uzaklaştı.”^[41]

Hadot, felsefenin hayata dönebilmesinde şiirin rolünü de -ileride Heidegger’de daha detaylı göreceğimiz üzere- şöyle ifade eder: ” Şiirden de bahsedilebilir. İlk olarak Uzakdoğu şiiri geliyor aklıma. Haiku, içinde varoluşun açıkça sıradan bir anı -örneğin çiçeğin üstüne konan kelebek tasvir edildiği için anlamsız görünür ama söylemediği bütün o şeyleri yani dünyanın görkemi­ni düşündürdüğü için felsefi bir derinliği vardır. Batı edebiyatında özellikle İngiltere’de felsefi bir şiir geleneği vardır. İlk önce İngiliz Platonculuğu sonra İngiliz Romantizmi, doğa tasavvurları bağla­mında Shelley ve Wordsworth gibi şairler özellikle Whitehead tara­fından sık sık alıntılanır. Jean Wahl Thomas, Traherne’in Le Poeme de la felicite’sini (Mutluluğun Şiiri) çevirmenin zorluğunu ele almıştı. Traherne hayret etmenin şairidir, örneğin şeylerle ortak mevcudiyet duygusundan bahseder. Bize daha yakın iki filozof şair var. Rilke ve Hugo von Hoffmannsthal. Rilke ile ilgili söyleşimizin başında da söyledim. Heidegger ile arasındaki bağlantılara dair bir çalışma yapmayı düşünmüştüm. Çünkü Heidegger, Rilke’nin şiirinin kendi felsefesini dile getirdiğini söyleyebilirdi. Her halü­karda Rilke’de ölüm üzerine, varoluş üzerine, nesneler üzerine ve dilin sınırları üzerine de bir meditasyon vardır.”^[42]

Antropolog ve filozof Edgar Morin, küçük şaheseri Aşk Şiir Bilgelik kitabında, bu üç kavram üzerinden Aydınlanma düşüncesine önemli eleştiriler getirir. Aydınlatma kelimesi­nin her şeyi gün ışığına çıkarabileceğine inanıldığında tehli­keli hale geleceğini belirten Morin, aydınlatma ışık verir ama aynı zamanda ışığa direnen şeyi de açığa çıkarır, dipte ka­ranlık bir şey olduğunu tespit eder der. Morin aydınlanma ile birlikte değer kaybma uğrayan aşk şiir ve bilgeliği yeni­den hayata sokar. Şiirin en önemli beslendiği kaynak olan ve modernliğin logos adına yanılsama olarak düşündüğü mito­sun basit bir üstyapı olmadığını hele bir yanılsama hiç ol­madığını, derin bir insani gerçeklik olduğunu söyler.^[43] So­ğuk akıl tarafından daima yanılsamalı bir gölge-olay olarak değerlendirilmesini kabul etmez. Morin, Mitos’un insani- toplumsal derinliğine yani gerçekliğine inandığım söyler. Morin, insan sadece “sapiens” değil aynı zamanda “de- mens”tir der. Ona göre Demens muhayyilenin taşkınlıkları­dır ve yaratıcılığın, şiirin, aşkın da kaynağıdır. Çünkü insan sadece aklen yetersiz olmakla kalmayıp, aynı zamanda akıl- dışılığa doğuştan sahip hayvandır. Morin aklilik (rationalite) ile aklileştirme’yi (rationalisation) birbirinden ayırır:^zzAklili- ğimizi geliştirelim ama aklilik de bizzat gelişmesi esnasında aklın sınırların tanır ve aklileştirilemeyenle diyaloğa girer.”^[44]Bu anlamda akliliğin sadece Batı medeniyetine has olmadı­ğını ilkel toplumlar da dahil her toplumun aklilikle donan­mış olduğunu söyler. Batı akliliği, aklileştirmeye çevirerek bugünkü soğuk rasyonel toplumu inşa etmiştir. Oysa “Bu­gün Asya’da yüzyıllardır varolmuş mültiseküler uygarlıkların sadece gerilik içermediklerini, Batı’da az gelişmiş olan ya da düpe­düz varlığından habersiz olunan kültürel değerlere de sahip olduk­larını göz önünde bulundurmayı sağlayan da bu aklîliktir, ^[45]

Bilim ile şiir arasında bir diyaloğun kurulabileceğine inanan Morin, çünkü der, “bilim bir yandan insan nedir, yeri neresidir, başına neler gelecektir, ne umabilir gibi temel felsefi soruları yeniden keşfederken, harikulade şiirsellikte bir evreni ifşa eder bize. Oysa bilimin eski evreni bütünüyle determinist, sürekli bir hareketin, durmayan bir duvar saatinin canlandırdığı kusursuz bir makinaydı, bunun içinde hiçbir şey olamazdı, yaratılamazdı, vuku bulmazdı.”^[46]

Nihayet Morin’e göre Batı kültüründe şiir, insancıl kül­tür gibi uzağa atılmıştır. Serbest zaman, eğlenceye doğru itilmiş, alçaltılmış bir unsur haline gelmiştir. Çünkü ona göre, Hölderlin’in dediği gibi insan bu dünyada şairane ba­rınır ve şiir sadece edebi bir ifade biçimi olarak değil katı­lımdan coşkudan hayranlıktan duygu birliğinden sarhoşluk­tan taşkınlıktan ve tabii ki daemonik tavrı niteleyen “ikinci hal”in tüm ifade biçimlerini içinde barındıran aşktan gelen bir “ikinci hal” olarak kabul edilmelidir. Fazla bilgeliğin çıldırtacağım söyleyen Morin, ancak şiirin ve aşkın çılgınlığı ile iç içe geçerek çılgınlıktan kaçınabileciğini ifade eder.

Antropoloji biliminin meşhur ismi Claude Levi- Strauss’un mit, kuantum fiziği şiir ve felsefi düşünce üzerine “Mitik Düşünce ve Bilimsel Düşünce” adlı yazısında söyle­dikleri konumuz açısından uzun alıntılan hak edecek kadar önemli ve çok aydınlatıcıdır. Mitosların önerdikleri dünya imgelerinin, bu dünyaya uygun, onun veçhelerini sergileme yeteneğinde olduklarım ve bugün yarın açığa çıkacağını dedikten soma, Kuantum fiziği ve onunla bağlantılı olarak şiirsel tefekkür üzerinde durur: ” Kuantum fiziğinin babaların­dan Niels Bohr’un bu fiziğin görünür çelişkilerinin üstesinden gelmek için çağdaşlarına, yüzlerini etnologlara ve şairlere çevirme çağrısında bulunması daha anlaşılır olmaktadır. Evet etnologlara, zira bundan kırk yıl önceki kongrelerinde huzurlarında kabul ettiği gibi, ” insan kültürleri arasındaki geleneksel farklar, bir çok ba­kımdan fiziksel deneyimi betimlemek için kullanılabilen farklı ama eşdeğerli tarzlara benzemektedir.” Aynı nesnenin özelliklerini ancak eş zamanlı kullanılan dalga ve cisimcik imgeleriyle kavraya­biliriz. Tıpkı etnologların evrensel bir insanlık olgusu olan kültür hakkında sık sık çelişmelerine ve ayrı telden çalmalarına rağmen inançlar, örf ve adetlerle kurumlar üzerinden bir fikir edinmeleri gibi. “^[47]

Levi Strauss, sonra bu mit ve kuantum konusunu şiire bağlar: ” Şairler ise kendi taraflarında, sıradan deneyim düzeyin­den daha derinlerde bulunan hakikatlere erişmek için dilin özgün ve bireşimsel bir kullanımına müracaat ederler: Bir türlü kavra­namayan bir nesnenin sınır çizgilerini çekebilmek için perspektifle­ri çoğaltır, anlamca birbirleriyle bağdaşmaz sözcükleri yan yana getirirler. Buna mitoslar da eklenebilir zira her mitos bir dizi var­yanta kucak açar. Bu varyantlar doğrudan betimleme çabalarını bertaraf eden bir yapıyı farklı ve çoğu zaman çelişik imgelerle algı­lanabilir kılmaya uğraşırlar. “^[48]

Postmodern filozof kategorisine girmemekle beraber günümüzde modernliğe karşı etkili muhalefet yürüten ente­lektüeller de vardır. Bunlardan Immanuel Wallerstein, mo­dernlik aleyhinde en doğrudan, en cesur ifadeleri kullanan entelektüellerin başında gelir. On dokuzuncu yüzyıl para­digmasının sınırlarını ele aldığı eserinde “On dokuzuncu yüz­yılın sosyal bilimini düşünmemeye ihtiyacımız olduğuna inanıyo­rum. Çünkü bizi yanlış biçimde yönlendirdiğine ve daralttığına inandığım önvarsayımlardan bir çoğu, düşünce biçimlerimiz üze­rinde hâlâ çok güçlü bir etkiye sahiptirler. Bir zamanlar zihni öz­gürleştirdiği düşünülen bu varsayımlar, bugün toplumsal dünya­nın yararlı, uygun bir analizinin önünde merkezi entelektüel en­geller olarak işlev görmektedir” der.^[49]

Günümüzün tanınmış filozofu Paul Feyerabend (1924- 1994) da bütün eserlerinde Aydınlanmanın temel kavramla­rına doğrudan ve açıkça saldırmıştır. Eserlerine verdiği adlar (Akla Veda, Yönteme Karşı, Özgür Bir Toplumda Bilim, Bilimin Tiranlığı) bile bu konuda bir fikir vermeye yeter. Eserlerinde kendisi gibi modern felsefeye muhalif entelektüellerden bol ve uzun iktibaslarla “bilimsel dünya görüşü”ne eleştiri oklarını gönderir: “Nobel ödülü sahibi Jacques Monod’nun bilimsel dünya görüşü hakkında ne dediğini okumama izin verin. “Kibirli ve mesafeliydi” diyor Monod “açıklamalar sunmak yerine çileci bir şekilde tüm diğer manevi yolların terk edilmesini (hakikaten tek sahici kaynağının nesnel bilgi olduğunu) dayattığı için endişeleri gidermek yerine şiddetlendirdi. İnsan doğasıyla bir olmuş yüzbinlerce yıllık geleneği tek bir darbede silip atmaya kalkıştı. İnsan ile doğa arasındaki her nesnel varlığa ruhani bir töz atfeden kadim animist sözleşmeye son verdi ve bu kıymetli bağın yerini donmuş bir yalnızlık evrenindeki kaygılı bir arayıştan başka hiçbir şey koymadı. Bağnazca bir kibirden başka bir şey salık vermeyen böyle bir fikir nasıl gönülden kabul görebilirdi ki? Görmedi, hâlâ da görmüş değil. Gene de kendini zorla onaylattı fakat bu onayın tek sebebi muazzam verimiydi. “^[50]

Jacques Monod’dan aldığı bu uzun alıntıdaki düşünce­lere bağlı olarak Paul Feyerabend, bütün eserlerinde yukarıda da dediğimiz gibi “bilimsel dünya görüşü”nün bu kibirli ve mesafeli duruşunu hedef alır. Akla Veda adlı eserinde Batı­lı yaşam biçimlerinin dünyanın en ücra köşelerine kadar girmesinden ve daha 20-30 yıl öncesine kadar onların varlı­ğından habersiz halkların adet ve alışkanlıklarını değişikliğe uğratmasından rahatsız olan Feyerabend, netice olarak kül­türel farkların ortadan kaybolmasından ve yerel zanaatler, gelenek ve kuramların yerlerini Batılı nesneler, gelenekler ve örgütlenme biçimlerine bırakmasından şikayet eder.

Feyerabend, François Jacob’un “bir örneklik ve donuk­luk tehdidi altındayız”^[51] tespitine dayanarak, bizimkinden farklı kültürlerin birer hata değil belirli, özgül çevrelerde geliştirilmiş incelikli bir uyum sürecinin ürünleri olan insan kültürleri olduğunu ve onların iyi bir hayatın sırlarını ıska­lamak bir yana yakalamış olduklarını anladığını itiraf eder. “Aklın bir diğer armağanı olduğu iddia edilen Aydınlanma ise bir gerçeklik değil bir slogandır”^[52] diyen Feyerabend’a göre “ilerleme ve uygarlık müjdecileri kendi yapmadıkları şeyleri yıktılar anlamadıklarını alaya aldılar. Hayatın deva­mının anahtarlarının yalnızca bu baylarda olduğunu var­saymak miyopluktur.”^[53] Bu miyopluğun muhtemel sonuçla­rından birisi de şudur: “İnsanoğlunun sağlam bilgi hâzinesinin ancak akılcı olarak kavranabilen hatta yalnızca bilimsel olarak kanıtlanabilen şeylerden oluştuğu yolundaki yanlış inancın ürkü­tücü sonuçları vardır. Bilimsel olarak aydınlanmış genç kuşakların tüm kadim kültürlerin geleneklerinde ve büyük dünya dinlerinin öğretilerinde taşınan muazzam bilginlik ve bilgi hâzinelerini bir tarafa atmaya kışkırtır. Tüm bunların anlamsız olduğuna inanan bir insan doğal olarak eşit ölçüde tehlikeli bir başka şeye teslim olur. Bilimin normal olarak tüm bileşenleriyle bir kültürü baştan aşağı hiçten ve akılcı bir tarzda yaratmaya muktedir olduğu inan­cını koyar.”^[54]

Modernliğin kurucu metni hiç şüphesiz Descartes’in Yöntem Üzerine Konuşmalarıdır. Modern bilim de yöntem üzerine yaslanır. Descartes ile başlayan yöntem tartışmaları­nın, temelinde felsefe için güvenilir ve sağlam bir zemin bulma işi olduğu biliniyor. Bu arayış zamanla Descartes fel­sefesinin kendinden önceki doğruların hafızasını silmesi ve onun yerine bireyselliğin kendi apaçık doğrularına müracaat etmesi, aklın gücüne hayran olan bir rasyonalizm formunu gündeme getirmiştir. Pek çok filozofa göre de garanti edil­miş ve istikrarlı bir süreci inşa etme rüyası tüm hataların başlangıcı olmuştur.^[55] Feyerabend da bu yöntem Uranlığına Yönteme Karşı adlı kitabında karşı çıkmıştır. Kitabının Türkçe basımı için yazdığı önsözünde şunları söyler: ” (…) bilim bize sayısız fikir ve teknolojik başarı armağan etti. Ona çoğunlukla “akılcılık” denen bilimin sistematik ve açıkça belirlenebilir bir tarzda üretildiğini ve diğer tüm gelenekleri hükümsüz kıldığını öne süren bir ideoloji eşlik ediyor. Bir bilimsel yöntem vardır; dün­yanın neye benzediğini ve ona ihtiyaçlarımıza uygun şekilde nasıl değiştirebileceğimizi keşfetmemize yardımcı olur. Yönteme Karşı bu önermeyi reddediyor. Bilim akılcı bir şekilde ilerlemedi, ilerle­yemezdi de. Aklilik ve açık kurallar tam da akılcıların kabul edilebi­lir yegane bilgi kaynağı olarak gördükleri bu bilimi yok ederdi.”^[56]

Aydınlanma hareketine etkili bir eleştiri de Frankfurt Okulu olarak bilinen akımın önemli temsilcileri (Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, Herbert Marcuse, Walter Ben- jamin vd.) tarafından yöneltilmiştir.

Max Horkheimer, aydınlanmayı eleştiren meşhur Akıl Tutulması kitabının yazandır. Aydınlanman akla en sert eleştirilerin de onun tarafından getirildiği söylenebilir. Akıl ideasım ele aldığı “Aklın Sonu” başlıklı makalesinin girişin­de, yaşadığımız çağda uygarlığın temel kavramlarının hızlı bir gerileme içinde olduğunu söyler. Ona göre akıl kavramı bu gerilemekte olan kavramların başında gelmektedir. Bu­nun sebebi olarak da akıl kavramının en başından beri içer­diği eleştirel olma özelliğini yitirmesidir. Bu da aklın nesnel­liğini yani kendi kendini yok etme sürecidir. Ona göre, Akıl,tarihin içinde kendi eleştirel soyutlama uğraklarından uzak­laşarak, araçsal ve faydacı bir işlevin hizmetine girmiş, top­lumsal istikrarın ve verimliliğin bir aracına dönüşerek salt verili olanı olumlayan ve böylece kendi kullanımını yeniden üreten bir teknik girişim haline gelmiştir.

Horkheimer’a göre aydınlanma mite dönüşmüştür ve düşüncenin araçsallaşarak şeyler üzerinde otorite kurmaya yarayan bir güç olarak kurumsallaşması aracılığıyla gün geçtikçe karanlıklaşan bir dünya yaratmıştır. Bu sebeple Aydınlanma her sistem kadar otoriterdir. Sistemin totaliter yapısı, bilim insanının doğayla kurduğu ilişkide belirir. Ay- dınlanmacı bilimin doğaya karşın tutumu diktatörün insan­lara karşı tutumuna benzer.^[57]

Horkheimer, aydınlanma filozoflarının dine akıl adına saldırdıklarım söyler. Ancak ona göre sonuçta din ile birlikte kaybeden, felsefenin temel güç kaynağı olan metafizik ve nesnel akıl kavramı oldu. Gerçekliğin doğasım algılama ve hayatımıza yön verecek ilkeleri belirleme aracı olarak akıl kavramı bir yana atılmıştı.^[58]

Walter Benjamin, “Mekanik Yeniden Üretim Çağında Sanat Eseri” adlı ünlü yazısında sanayi kapitalizmine geçişle birlikte sanat eserinin en yetkin biçimde gerçekleştirilen ye- niden-üretiminde, önemli bir öğeden yoksun kaldığım söyler. Bu eksikliğin de sanat eserinin aslının üretildiği yerdeki zaman ve mekan içinde varoluşu olduğunu söyler. Mekanik yeniden üretim tekniklerinin yaygınlaşması oranında sanat eserinin de tarihe tanıklık etme-yani nesnenin kendisiyle varlık sürdürebildiği süre içinde yaşadığı tarihe tanıklık etme konumu -azalmış, sanat eserinin halesi kaybolmuştur. Benjamin’e göre kaybolan bu halenin, sanat alanını da aşan önemli kültürel sonuçları vardır. Çünkü mekanik yeniden- üretim yöntemleriyle birlikte yeniden üretilmiş nesne de geleceğin dünyasından koparılmakta dışlanmaktadır. “Ha­le” sanat eserinin biricik olan tarihsel varoluşudur. Halenin ortadan kalkmasıyla birlikte tüm nesneler tarihsizleşmekte- dir. Her bakımdan birbirinin aynıdır nesneler artık. Gelenek­leri de yoktur, onlar oluşamamakta, sonuçta yaşamın şoklara dönüşmesi karşısında modern insana yardıma olamamak­tadır.^[59]

Edward Said de klasikleşmiş kitabında sömürgeciliğin keşif kolu olarak gördüğü özellikle on dokuzuncu asırda yaygınlaşmış Oryantalizm’! şöyle tarif eder: ” Başkalarını bilme ve yönetme nesnesi haline getiren Oryantalizm’in asıl önemli işlevi, siyasi, ekonomik ve kültürel birlik olarak Ba- tı’yı ve Batılı özneyi hakim bir evrensel norm ve merkez olarak kurma olmuştur.”^[60] Çünkü Avrupa’nın kendini kül­türel bir kimlik olarak konumlandırabilmesi için ötekine ihtiyaç vardır. Bu öteki de Doğu olarak işaretlenir. Batı’dan farklı ama ondan aşağı, barbar, ilkel bir Doğu imgesidir. Robert Young “Beyaz Mitolojiler” diye anlamlı ve ironik bir isimle yazdığı eserinde bu ötekilerin tarihsiz ve temsil gücü olmayan bir toplum olarak nasıl ele alındığını Hegel ve Marx’ta örneklendirir: ‘”Hatırlanmalıdır ki Afrika’nın bir tarihi olmadığını ilan eden He gel’di ve İngiliz emperyalizmini eleştirse de Hindistan’ın îngilizler tarafından sömürgeleştirilmesinin nihai anlamda iyi olduğunu ifade eder. Bunun Hindistan’ı Batı tarihi­nin evrimci anlatısına dahil ettiğini ve böylece burada müstakbel sınıf mücadelelerine zemin hazırladığını söyleyen de Marx’tı.”^[61]

Jacques Monod, yukarıda alman pasajında bu yeni bi­limsel dünya görüşünün zaaflarını anlatır ve böyle bağnaz bir kibirden başka bir şeyi salık vermeyen bu fikir nasıl ka­bul görebildi sorusunu sorduktan sonra cevabı da kendisi verir ve gene de kendini zorla onaylattı fakat bu onayın tek sebebi muazzam verimiydi der.

İşte daha başlangıçta ciddi eleştirilere maruz kalan Ay­dınlanma, bu verimi ve pratikteki başarısı sayesinde günü­müz postmodern muhalefete kadar sarsılmış ama tabiri caiz­se yıkılmamıştır. Yıkılması için daha sistematik daha felsefi ve derin bir muhalefete ihtiyaç vardı. Bu yıkıcı darbe hiç şüphesiz Postmodern filozoflardan gelmiştir.

Postmodern filozoflar, aydınlanma ve modernliğe ait kavramlara adeta savaş açmışlardır. O kadar ki bu filozofla­rın eserlerinin oluşturduğu devasa bir modernlik karşıtı literatür oluşmuştur. Buna paralel olarak postmodernliğin temel eserleri dilimize de kazandırılmış ve bizdeki modern­lik literatürünü sayısal olarak yakalamıştır demek bile mümkündür. Postmodern filozoflar yukarıda da dile getiril­diği gibi, kendilerinden önceki eleştirmenlerden ciddi farklı­lık gösterirler. Birincisi, çok radikal ve sert eleştiri yöneltir­ler. İkincisi romantikler gibi duygusallıktan ve naiflikten biraz uzak olarak, şiir ile de felsefe üretilebileceğini ifade etmişlerdir. Üçüncüsü düşünceleri diğer eleştirmenlere göre daha sistematik ve felsefe yüklüdür. Son olarak da diyebili­riz ki postmodern öncesi filozof ve sanatçılar aydınlanmayı sarsmışlarsa da tabiri caizse yıkamamışlar, oysa postmodern filozoflar modernliğin ciddi bir itibar kaybına uğraması: yol açmışlar ve modernliğin kendine olan güvenini sona erdirmişlerdir.

Postyapısalcı veya Postmodern filozoflar, her ne kadar modernliği, oluşturdukları “ikili yapı” (dichotomi) lar ve ikili karşıtlıklar dolayısıyla kıyasıya eleştirseler de modernlik karşısında postmodernlik, ister istemez aynı ikili yapı üzerine konumlanmış gibidir.

İhab Hassan’ın modernlik/postmodernlik olarak tabulaştırdığı ikili yapı neredeyse bu konu ile ilgili araştırmalar vazgeçemediği kaynak olmuştur. İhab Hassan, önemli e rinde bu yapıyı çok bilinen ve klasikleşmiş bir tablo ile bir birincilerin modernizmi İkincilerin ise Postmodernizmi temsil ettiği bu ikili karşıtlıkları şöyle tasnif etmiştir:

sembolizm/dadaizm

biçim/karşıbiçim

amaç/oyun

tasarım/şans

hiyerarşi/anarşi

logos/sessizlik

tamamlanmış yapıt-süreç

bütünleştirme/yapı çözme

sentez/antitez

mevcut olma/mevcut olmama-

toplama/dağıtma

tür/metin

sınır/metinlerarası

paradigma/sentegma

metafor/metonimi

kök, derinlik/köksap,yüzey

yorumlama-okuma

yorumakarşı/farklı okuma

gösterilen/gösteren

anlatı/karşıanlatı

paranoya/şizofreni

köken/neden

farklılık/iz

metafizik/ironi

belirlenmişlik/belirlenmemişlik

aşkınlık/içkinlik”^[62]

Bu çalışmanın ileriki sayfalarında detaylı görüleceği gi­bi, Lyotard, Foucault, Derrida, Deleuze, Heidegger gibi filo­zoflar, Wallerstein’m entelektüel dünyamıza dayatılan ente­lektüel engeller olarak gördüğü bu yapılan bozmaya çaba­lamışlardır.

Postmodernliğin ilk önemli filozoflarından olan ve Postmodernliğin Durumu adıyla düşüncenin kurucusu sayılan eserin sahibi olan J.F. Lyotard, Aydınlanma ile düşünce dünyamıza giren ve hayatı bütüncül olarak kavrayan siste­matik ideolojilerin devrinin kapandığını ve büyük (grand) teorilerin yerini postmodern denilen fragmenter yani parçalı düşüncelere bıraktığını söyler.

Foucault, modern rasyonelliği, kurumlan ve modern öznellik biçimlerini tahakküm kaynakları ya da inşaları ola­rak damgalar. Modern teorilerin bilgi ve hakikati nötr, nes­nel, evrensel kabul etme ya da ilerleme ve özgürleşimin vası- taları olarak görme eğiliminde olduğu noktada, Foucault bunları iktidar ve tahakkümün bütünleyici bileşkeleri olarak analiz eder. Postmodern teori birleştirici, totalleştirici teori tarzlarını toplumsal alanın farklılaşmış ve çoğul mahiyetini karanlığa gömerken, homojenlik yerine çoğulluğun, çeşitlili­ğin ve bireyselliğin bastırılmasını gerektiren ve indirgemeci olan Aydınlanma’nın rasyonalist mitleri oldukları gerekçe­siyle reddeder.

Derrida, Batı rasyonelitesinin ötekileştirip ikili zıtlıklar olarak hiyerarşileştirdiği “zihin-beden, eril-dişil, akıl-duygu, aynılık-farklılık, ben-öteki” arasındaki her birinde çiftin bi­rinci bileşimin İkincisine hakim olduğu veya İkincisinden üstün olduğunun düşünüldüğü karşıtlıkları kabul etmez ve hiyerarşileri yapısöküme uğratır.

Deleuze ise, Guattari ile beraber, Batı’nın gerçeklik hak- kındaki bilgisini “kökler” adını verdiği katı temellere oturta­rak sistematik ve hiyerarşik ilkeler uyarınca örgütlediği ağaç metaforuna yaslandığım ifade eder. Bu ağacın yapraklan da Biçim, Öz, Yasa, Hakikat, Cogito gibi hiyerarşik, kendi ken­disiyle özdeş, temsil edici bir özneye dayandırılmış ve bun­lar Batı’nın büyük kavramsal sistemler üreten binalarını temsil etmiştir. Deleuze ve Guattari, bu ağacın kökleri ve dallarının oluşturduğu ağaçbiçimli modernlik yapısı yerine de “köksap” bilgisi adım verdiği, kökleri ve dallan dağıta­rak, ikilikleri alaşağı etmeye, tek biçimcilik yerine farklılıklar ve çok katlı yapılar üreterek yeni bağlantılar ile çoğullaştır­maya çalışmıştır.

Dil varlığın evidir diyen Heidegger ise, Platon’dan He- gel’e kadar uzanan akıl geleneğinin gözardı ettiğini söyledi­ği Varlık’ı dolaysız olarak ancak şiirin ifade edebileceğini söyler. Hölderlin’in nsan bu dünyada şairane barınır sözüne dayanarak felsefenin yapamadığım şiirin yapacağına inanır ve hakikati ortaya çıkaranın “şiirsel olan” olduğunu da ka­bul eder. Zen felsefesinden etkilenmiş olan Martin Heidegger, sanat ile ilgili yazısında, sonunda gerçeğin de bir bilmece olduğunu ve gerçeği en iyi olarak şiirin ifade ettiğini ileri sürmüştür.^[63]

Edgar Morin’den yukarıda alınan ^z/aydınlatma ışık verir ama aynı zamanda ışığa direnen şeyi de açığa çıkarır” tespi­tine uygun olarak Postmodern filozoflar da aydınlanmanın gölgede, dipte bıraktığı, marjinalleştirdiği ne varsa gün ışı­ğına çıkarttılar demek mümkündür. Her ne kadar başta Roy Bhaskar^[64] olmak üzere aydınlanma düşüncesine bağlı olan bir çok tanınmış felsefeci, postmodernliğin hakikati çoğalt­ması daha doğrusu dağıtması, bilgiyi izafileştirmesi, çoğul­culuğu teşvik etmesi, dolayısıyla anarşiye yol açtığı gerekçe­siyle, gerçekliği geri almak için çabalarlarsa da, Pandora’nın Kutusu bir kere açılmıştır. Mistik olan^[65], irrasyonel olan, dini olan^[66], mitik ve ilkel^[67] kabul edilen, yeniden anlam kazan­mıştır.

Kemal Kahramanoğlu – Şairane Barınmak (Klasik Şiirimizin Kökleri ve İzleri) , s.26-47

Dipnotlar:

³⁷ Aktaran Buharin, a.g.e. s. 130

⁵¹ “İnsan dünyasında doğal çeşitliliği… besleyen kültürel çeşitliliktir; bu, insa­noğlunun farklı hayat koşullarına daha iyi uyum göstermesine, dünyadaki kaynaklan daha iyi kullanmasına imkan verir. Ancak bu bahiste bir örneklik ve donukluk tehdidi altındayız, insanoğlunun inançlarına, gelenek ve görenekle­rine kuramlarına kazandırdığı olağanüstü çeşitlilik her gün adım adım ortadan kayboluyor. Halkların kimi zaman fiziksel anlamda ölerek yok olması kimi zamansa sanayi uygarlığı ile gelen yaşam modelinin etkisine kapılarak dönü-

^[27] İsaiah Berlin, Akıntıya Karşı, Profil Yay. İstanbul. 2016 s.73

^[28] A.g.e. s.91

^[29]A.g.e. s.125

^[33] A.g.e. s.290

^[34] Ens rations: skolastisisizmde, insan bilgisinin nesnesi olsa da imkansız şeyi anlatan terim, yuvarlak üçgen gibi-

^[35] İsaiah Berlin, a.g.e. s.116

^[36] Aktaran Nikolay Buharin, Felsefi Arabesk, Otonom Yay. İstanbul, 2017 s. 129

37. Aktaran Nikolay Buharin,a.g.e,s.130

Lessing’in bu tesbiti 17. Yüzyılın büyük Divan şairi Nâilî’nin (Ö.1666)” Mestâne nukûş-ı suver-i âleme baktık/ Her birini bir özge temâşâ ile geçtik” beytinin tercümesi gibidir. Yani Nâilî de âlemin suretlerine nakışlarına sarhoşça baktığı­nı ve her birini bir başka temaşa ile geçtiğini söyler.

^[38] Bu tesbitin sahibi Tarde’ın kitabına sunuş yazan Onur Eylül Kara’ya aittir. Bkz. Gabriel Tarde, Toplumsal Yasalar, Norgunk Yayıncılık, İstanbul, 2019, s.7 32

» Geniş bilgi için bkz. Steven Best, Douglas Kellner Postmodern Teori, Ayrıntı Yay. İstanbul. 2011, s. 39-42

« Pierre Hadot, Yaşam İçin Felsefe, Pinhan Yay. İstanbul, 2011 s.90

^[41] Pierre Hadot, a.g.e. s. 90

^[42] Pierre Hadot, a.g.e. s.200

^[43] Edgar Morin, Aşk Şiir Bilgelik, Palet Yay. Konya 2017, s. 14-15

“A.g.e. s.8

“A.g.e.58

^[46] A.g.e. 8.41

⁴⁰ C.L.Strauss, Hepimiz Yamyamız, Metis Yay. İstanbul. 2014 s.102

36

«A.g.e. 8102

^[49] Immanuel VVallerstien, Sosyal Büimleri Düşünmemek, Avesta Yay. İstanbul 1999, ».7

^[50] Paul Feyerabend, Bilimin Tiranhğı, Sel Yay. İstanbul, 2015 s.10

şüme uğraması şeklinde birçok kültür ortadan çekiliyor. Eğer tek bir teknolojik, kırma-dili (pidgin-speaking) tektip bir yaşam tarzıyla sıvanmış, yani çok sıkıcı bir dünyada yaşamak istemiyorsak dikkatli olmalıyız. Hayal gücümüzü daha iyi kullanmak zorundayız.” Paul Feyerabend, Akla Veda, Ayrıntı Yay. İstanbul 1995, s.14

^[52] Paul Feyerabend, Akla Veda, s.22

^[53] Paul Feyerabend, a.g.e., s.39

^[54] Konrad Lorenz’den aktaran Paul Feyerabend, a.g.e. s. 53

^[55] Bkz. Celal Türer, “Modernliğin Yöntem Tiranlığı”, Ahlaktan Felsefeye Felsefeden Ahlaka, Dergah Yay. İstanbul, 2017 S.314-329.

^[56] Paul Feyerabend, Yönteme Karşı, Ayrıntı Yay. İstanbul, 1999 s.7-8

^[57] Aktaran Kurtul Gülenç, Frankfurt Okulu, Ayrıntı Yay. İstanbul, 2015 s.165 Horkheimer Akıl Tutulması eserinde araçsal aklı şöyle tanımlar: ” Akla uygun davranıştan sonuçta mümkün kılan kuvvet, özgül içerik ne olursa olsun, sınıf­landırma, çıkarsama ve tümdengelim yeteneğidir: düşünme aygıtının soyut işleyişi. Bu tür akla öznel akıl adı verilebilir. Esas olarak araçlarla ilgilidir. Az çok baştan kabul edilmiş amaçlara ulaşmak için seçilen araçların yeterli olup olmadığı üzerinde durur. Araçsal akıl, amaçların kendilerinin de akla uygun olup olmadığı sorusunu bir yana bırakmıştır. Amaçlarla ilgilenecek olduğunda da daha baştan bunların da öznel anlamda akla uygun olduğunu, yani öznenin varlığını (bu bireyin varlığı da olabilir, bireyin hayatının bağlı olduğu toplulu­ğun varlığı da) sürdürmesine hizmet ettiklerini kabul eder. Max Horkheimer, Akıl Tutulması, Metis Yay. İstanbul, 1998 s. 55

^[58] Horkheimer, a.g.e. s.65

^[59] VValter Benjamin, “Mekanik Yeniden Üretim Çağında Sanat Eseri” Edebi- yat&Eleştiri, sayr.2/3,1993

^[60] Fuat Keyman, Mutinan Yeğenoğlu Oryantalizm, Hegemonya ve Kültürel Fark,, İletişim Yay. İstanbul, 1999 s.9

^[61] Robert Young, Beyaz Mitolojiler, Bağlam Yay. İstanbul 2000 s. 12

^[62] İhab Hassan, Orpheus’un Parçalanışı, Hece Yay. çev. Emel Araş, Ankara 2019 s.319

Bu listeye bazı karşıtlıkları almadık.

^[63] Jale Nejdet Erzen, Çoğul Estetik, Metis Yay. İstanbul, 2011, s. 28

46

^[64] Roy Bhaskar, Gerçekliği Kazanmak, NotaBene Yay. Ankara, 2005

® Bu konuda en güzel çalışmalardan birisi de hiç şüphesiz, Edith Wyschog- rod’un Azizler ve Postmodernizm kitabıdır. Yazar, hayatlarını bütünüyle ötekine adayan azizlerin hayatları, menkıbeleri ile bazı postmodern sanatçıların bayat­lan ve anlatım tarzları arasmda benzerlik ve paralellik kurar.

Bizim mistik düşünürlerimiz ile postmodern düşünürler arasmda bağlantılar kurma yönünde çalışmalar da yapılmıştır:

lan Almold, İbn Arabi ve Derrida, Ayrıntı Yay. İstanbul, 2012

Recep Alpyağıl, İbn Arabi ve Derrida ve Mevlânâ ve Başkaları Üzerine Mülemma Düşünceler, İz Yay. İstanbul, 2018

Recep Alpyağıl, Kıta Avrupası Din Felsefesi ve Mistik Gelenek-ler, İz. Yay. İstanbul, 2016

^[66] Psikanalizm’in meşhur ismi Jacques Lacan, konferanslarının kitaplaşmasıyla oluşan ve Türkçe’ye “Dinin Zaferi” olarak çevrilen eserinde modern zamanlarda neredeyse dinin yerin alacak olan psikanlizmi eleştirir. “Dinin zaferi psikanali­zin yenilmesi anlamına gelir” demiştiniz. Sizce insanlar eskiden günah çıkar­maya gittikleri gibi artık psikanalize mi gidiyorlar? Sorusuna şöyle cevap verir: “Din günah çıkarma aracıhğyla kazanmaz. Eğer psikanaliz yenilecekse, bu dinin yenilmez olmasındandır. Psikanaliz zafer kazanamaz. En fazla hayatta kalacak ya da kalmayacak. Evet din sadece psikanalize değil daha bir çok şeye karşı kazanacak. Dinin insanların kalplerindeki kaygıyı dindirmek için daha da fazla gerekçesi olacak” Bkz. Jacques Lacan, Dinin Zaferi, Altıkırkbeş Yay. İstan­bul 2015, s. 82

Lacan bu eserinde İbn Arabi ile İbn Rüşd’ün meşhur buluşmasını da kısaca anlatır.

« C. L. Strauss, Mit ve Anlam kitabında “ XVU. Yüzyılda bilimin sahneye çıkı- şından bu yana, mitolojiyi batıl inançlı ve ilkel zihinlerin ürünü olarak reddet-

Haksızlığın Meşrulaştırıcı Aracı Olarak Logos 

“İnsan, logos sahibi canlıdır” felsefenin zuhuruna parelel olarak icad edilen bir insan tanımıdır. Doğrudur diyelim de sakın bu tanım, tüm iyi niyetlerden kurtulmuş bir biçimde insanın haksızlık, zulüm, ahlaksızlık vb. akla ziyan tüm yönlerini meşrulaştırmak için kullanılıyor olmasın, sakın güç sahibi ahlaksız ve zalimlerin zulme maruz bıraktıkları zavallları uyuttukları bir afyon da ratio yüklü tanımlar olmasın?

Ne hikmettir ki vicdanların ve insanların sustuğu günümüzde; reel politiğe bağlı rasyonel akıl yürütmelerin tahkim edilmiş olması insanı bu şekilde düşündürtmekte. Gerçi düşünmek için en az ihtiyaç duyduğumuz şey de ratio ve reason’a bağlı bir rasyonalizmdir.

Hasret ve Varlık Üzerine

Varlığını nasıl hisseder ki insan, hasret dokunmadan yüreğine?

Sakın maşukun yokluğunda fark ettiğimiz, onun varlığında, bir türlü farkına varamadığımız kendi varlığımız olmasın?

Hümanizm Üzerine 

Heideggerci bir perspektif içinde hümanizmin “varlık ve hakikat de dahil olmak üzere her şeyin beşeri öznenin aklına indirgendiği bir düşünme tarzı” şeklinde tanımlanması mümkündür.

Kuskusuz bir de madalyonun öbür yüzünde olan ve bu tanımdan gizlenen bir hümanizm tanımı da vardır. Buna göre hümanizm,“yana yakıla arzu ettiği özgürlük sevdası yüzünden Allah’ın insanı kendi haline bırakmasıdır.”

İçsiz Dışlara Dair 

Bir daha içeriye giremeyecekleri dışa açılan kapıları vardı yalnızca.O kadar dışa açmışlardı ki varlıklarını, içleri kalmamıştı içsiz dışlara dönüşmüşlerdi.

İnsan Kavramının Küçülmesi Üzerine 

İnsanın idrak imkânını beşeri aklın sınırlarına hapsetmek de bir dogmatizm türüdür. Gerçekte ınsan gibi akıl da bir imkân varlığıdır.İnsan varlığının maddeden manaya doğru birtakım kemal mertebeleri ve bu mertebelere uygun hakikat ufku söz konusu olduğu gibi, akıl da beşerden insana doğru seyreden mertebeler muvacehesinde akletme imkânına açılan bir mahiyete sahiptir.

Modern dünya ınsanın varlık ufkunu biyo-psişik bir varlık düzlemine indirgemiş olduğundan ötürü modern dünyanın insana dair söyleyecekleri söz konusu düzlemle sınırlı kalmaktadır. Tam da bu nedenle modern dünyada insan varlığı imkân olarak sınırlandırıldığı ölçüde küçültülmektedir de.

İnsan Olmak 

Sahi gök gökte, yıldızlar semada, yer yerde, velhasıl her şey olması gerektiği yerde kendini kendisi olmaya bırakmışken insan neden kendini insan olmaya bırakmaz ki?

İnsan Olmanın Kadim Paradoksu 

İnsan en çok da bile isteye yaptıklarından ötürü hüsran içerisınde olduğunu bir anlasa ‘hayr’dan gayrı tüm isteklerini askıya alıp olagelmekte olana tabi olurdu. Bile isteye hüsranına doğru koşmasıdır, insan olmanın kadim paradoksu.

İnsanın Modern Nisyanı 

Ne zaman ki insan, ufkunu göklerden yere doğru kaydırdı kaynağıyla birlikte kendi varlığını da unuttu. Mülk edinme hırsıyla karardıkça gözleri, mülkün Sahibi’ni de unuttu. Tam da özgürlüğünü tattığını düşündüğü bir dünyada sahipsiz bıraktı kendini, tutkularının esiri olarak faniliğini de unuttu.

İnsan Özgürlüğü Üzerine 

Özgürlük iradi bir mesele olarak anlaşıldığı müddetçe gizleyecek varlığını. Bir varlığın özgürlüğü, özünün belirlenimlerine riayetine, köleliği ise harici nedenlerin etkisi kılınmış olmasına bağlıdır. Kemal bir kavram olarak “Insan” olmanın anlamını anlamayanlar, beşeri’ nefsin insafına terk edilmiş olmayı özgürlük sanmaktadır. Oysa insan, yalnızca insan olmanın gereğinin açtığı ufukta insani özgürlüğe açılmaya muktedir olur.

Bilim Adamlığı Üzerine 

Modern zamanlarda bilim adamları bıraktıkları izleri silmeye çalışan hırsızlar gibi davranmaktalar. Önce varoluş tarzları ınanmalarına elvermediği için kadim hakikatlerin üzerlerini örtüyorlar, sonra da varoluş biçimlerinin yol açtığı izler belli olmasın diye bıraktıkları izleri, adını kesinlik koydukları, bilimselci-natüralist söylemler yoluyla silmeye çalışıyorlar.

Dert ve Hakikat 

İnsanların deruni dertlere ihtiyacı vardır. Bu dertler kişiyi varoluşun anlamına götüren kapılar hükmündedir. Ancak modern kapitalist yaşam pratiği içinde bu dertler, sistemi aksatan bir sorun olarak görülür ve stres, kaygı ve depresyon etiketiyle yaftalanmak suretiyle sistemın dışına atılır.

Epistemik Özne ve Mistik Öznenin Kökensel Birlikteliği 

Modern epistemik özne ile çağdaş zamanların bireysel mistik öznesi aynı düşünce ve varlık düzleminin iki kutbudur. Rasyonalizm ve Spiritüalizmin biraradalığı hiç de tesadüf değildir. Zaten Rönesans’ta teşekkül eden birey fikrinin oluşumunda da Alman mistisizminin belirleyici bir etkisi olduğu gibi böyle bir birey fikri Descartes’ın epistemik öznesiyle buluşmuştur.

Rasyonel, düşünen özne ve vicdanı temiz Protestan iman fikri aynı düzlemde inşa edilmiştir. Epistemik bir tahakküme vücut veren özne, vicdanını bireysel mistisizmle temizler. Varlığın bütünlüğü ve tefekkür mü? Onların yerinde yeller esmektedir.

Ateizm 

Allah’sız insan yoktur, sadece Allah’sız olduğu iddiasında olan insan vardır. Zaten “alıp da kabul etmeyen”e ateist demezler mi?

Avrupa Miti ve Düşünmenin İmkanı 

Avrupamerkezci bir paradigma içerisinde kalındığı müddetçe düşünmenin farklı imkan ve yollarını idrak etmek mümkün değildir. Tam da bu nedenle Avrupamerkezci olmayan bir düşünce tarihi, Avrupa mitinden kurtularak yeryüzündeki beşeri tecrübe ve anlam ufkuna açılmak için son derece elzemdir.

Aydınlanmacı Bir Mit Olarak Hümanistik Rasyonalizm 

Aydınlanmacı modern mitlere bir çırpıda iman eden modern insanın, kadere iman etme konusunda bu denli isteksiz olması ve bir çırpıda hümanist bir rasyonalist kesilmesi tuhaf değil mi? Sakın hümanist rasyonalizm de herhangi bir rasyonel temellendirmeye dayanmayan modern bir mit olmasın?

Nisyan, İnsan ve Hakikat 

Kökeni nisyanla kardeş diye bu kadar unutkan mı olmalı insan. Belki de bu açmazın içinden göz kırpar hakikat, nisyana inat insan olabilelim diye. Düşüncesizliğin derinlerinde gizlenir düşünce, tıpkı yokluk içinde gizlenen varlık gibi. Ve ziyadeleşince karanlık, şafak serpilir karanlık ortasından, küfrünü fark edenin imana ermesi gibi.

Olan ile Olması Gereken Tezatı 

Çağdaş zamanlarda insanlar olana özenir, imrenir ve öykünür; olması gerekene ise inanır hale gelmişlerdir. Anneleri ve babaları gibi eşlerınin olması gerektiğine inanırlar, lakin büyük bir iştiyakla imaj varlıklarına aşık olurlar.

Akılcılık ve Hakikat 

Aklın hakikati tayin ve tespit hususundaki zayıflığı ile fenomenler dünyasındaki gücü arasındaki ayırımı temyiz edemeyen rasyonalist zevat bilmelidir ki epistemolojik bakımdan düşünüldüğünde hakikati akla irca etmek, aklın sınırlarına indirgenmiş bir hakikat resmi sunmaktan öte bir anlam taşımaz.

Diyebilirsiniz ki ne yapalım aklımız ancak buna erdi, eyvallah der Hakikat mütebessim bir eda ile. Ben Kendimi, Beni inşa etmeye çabalayanlara değil, rasyonel olanın kifayetsizliğini idrak etmiş olan ve anlamaya koyulan gönüllere ifşa ederim usul usul.

Sahi, Varlık hakikatini ifşa etmek için aklı dikkate almak zorunda olsa idi, akıl hem varlık hem de hakikat için ölçüt kılındığından ötürü insan varlığın ontolojik temeli, insan aklı da hakikat olmuş olmaz mıydı? Varlığın hakikatini ifşa için böyle bir hümanistik temeli gerektirdiğini hangi rasyonel çıkarım veya gerekçe ile keşfettik? Yoksa bu da sakın paganizmden miras hümanistik bir doğma olmasın?

Beşeri İdrâkin Sınırlılığı Üzerine 

Hakikat’in beşeri zaaflara tahammülü yoktur. Beşeri zaafların varlığı bir hakikattir lakin bu tespit, Hakikat’ ı beşeri zaaflarla ölçüp biçmenin Hakikat olduğu anlamına gelmez. Hakikat ıçin önce beşeri idrâke ait hakikat sınırının idrâk edilmesi sonra da beşeri zaafların üstesinden gelecek bir teslimiyetle varlığı Hakikat’ e ait kılmak gereklidir. Aksi taktirde beşeri zaaflarla Hakikat’ ı karartıp sınırları kendi sınırlı idrâk ufkumuzca belirlenen soyut hakikat resmimize müptela hale gelmek kaçınılmazdır. Gerçekten de hümanistik düşünce, beşeri idrâk kalemiyle soyut bir tuval üzerine soyut resimler çizip sonra da çizdiği resme müptela olmak değil de nedir?

Zekânın (Bilincin) Keşfi, İnsanın Sonu 

Modern zamanlarda zekânın (bilinç) keşfine bağlı olarak teknik ve araçsal bir rasyonalizmin gelişmesinin açık sonucu, nihayetinde insan kavramının gittikçe küçülerek yok olmaya yüz tutması olmuştur. İnsanın sonu, zekâ varlığı olarak insanın kemal fikrinden kopup insanın muhtevi olduğu tüm imkânlardan uzaklaşması ile hazırlanmıştır.

Bunun en açık Örneği yapay zekâ tartışmaları ekseninde ortaya çıkan ve zekâ varlığı olan insanın kendinden daha zeki makinelere vücut verebileceği inancında karşılığını bulur. İnsan tarafından var edilen makinelerin insana hâkim varlıklara dönüşmesi ihtimali muazzam bir ontolojik güvensizliğe yol açarak insanın gitgide küçülmesinin zemini oluvermiştir. Oysa insan, ancak zekâdan çok daha fazlası olduğunu fark ettiğinde böyle bir küçülmeye meydan okuyabilir ve eşref-i mahlukat olduğunu idrak edebilir.

Yol 

Gülü demedim,güle demedim,ben sadece güle götüren yolu,güle giden yola dedim.

Düşünmek 

Varlıktaki her tezahür tezahür Eden’e bir işarettir lakin tezahür Eden’in Varlığı aynı zamanda tezahürle perdelenmektedir. Düşünmek, perdeyi aralamak, kendisi de bir perde olan ben’i aradan kaldırmak, tezahür edende Gizlenen’e odaklanmak demektir aynı zamanda.

Metin Okuma Üzerine 

Bir metni okumak en azından o metne açılabilecek bir varlık ve düşünce ufkunu varsayar. Herhangi bir düşünüre dair hiçbir fikri olmayan, yani düşünürün hangi tarihsel bağlamda, nasıl bir düşünce geleneği içinde olduğuna dair hiçbir kanaati olmayan birinin söz konusu düşünürün herhangi bir metnine nüfuz etmesi mümkün değildir. Tıpkı düşünürleri düşünce gelenekleri, şarihler ve onlara dair yazılıp çizilen metinler gelecek zamana taşıdıkları gibi dini gelenekler de dinlere ait anlam ufkunun bize taşınması gibi bir hayati fonksiyon görürler. Dolayısıyla kutsal metinlere geleneksiz bir nüfuz mümkün olmadığı gibi geleneği olmayan bir dinin deformasyonu kaçınılmazdır.

Metin ve Kitap Farkına Dair 

Metnin dili yok ki konuşsun, her okuyan metni dilediği gibi konuşturur. Ya sen konuşursun, Kitap metne dönüşür ve susar ya da sen kulak kesilir işitirsin.Kitap açtığını da gizlediğini de bir bir fısıldar kulaklarına. Bundan dolayı metin epistemik bir öznenin ele geçirip dilediği gibi konuşturduğu bir nesne iken Kitaba hakim olunmaz, Kitap kendisini takvalı işiticilere açar ve okuyanı sarıp sarmalar. Dolayısıyla Kitabı susturan epistemik özne, Kitabın konuştuğu ise takvalı bir işiticidir ve bu yüzden düşünmenin de bir takvası vardır. Bu arada bir bütün olarak âlem(ler) de Kitaptır.

Eşitlik İdeali Üzerine 

Bir insanın dahi bir anı, diğer anıyla eşitlenemezken insanların eşit oldukları söylenebilir mi? Eşitlik ideali ahmakları zayıf ve farksız bir sürü olmaya ikna eden modern bir dogmadan gayrı nedir ki? Zayıflıktır insanları ikna eden iktidarın sağladığı köleleştirici mahiyetteki sözde konfor mekânlarına. Bu ikna sürecinde, muktedir olanlar, iktidar nesnesi kıldıkları sürüleri eşitlik ideali yoluyla iktidara müptela kılarlar. Herkes eşit bir köle haline getirilince köleler de normalleştirici söylemler yoluyla bir yandan köleliklerine ikna edilirken diğer yandan da istisnalara düşman kılınırlar.

Modern zamanlarda, insanların tüm niteliksel farklılıklarından arındırılmak suretiyle, farksızlaştırılmaya maruz bırakılmaları, eşitlik idealinin totalleştirici söylemler yoluyla kutsanıp aynılaştırıcı bir söylem pratiğinin hayata geçirilmesiyle gerçekleştirilmiştir. Kerameti kendinden menkul diğer kavramlar gibi eşitlik fikri de değerlemenin değen’ sorgulanmaksızın kabul edilmiş, baskıcı ve tahakküm yüklü bir mahiyete sahiptir.

Fırsat Putu 

Fırsat diye yutturulan bir put var ki kapitalist yaşam pratiği, içerısınde inancı ne olursa olsun, herkesi dünyaya müptela bır varlık haline getiriyor. Öyle bir yaşam dünyası sunuyor ki insana, düşünmeye dahi bir türlü fırsat vermeksizin herkesi arzularından tutuklu kıldığı arzu nesneleri yoluyla vadetmiş olduğu bir sonraki fırsat putuna odaklı otomatlar kılıveriyor.

Kitap okurken anlayamamanın sebebi, insanın kendi gürültüsü nedeniyle hakikati duyamamasıdır. Gürültü insanın kitabı metne dönüştürücü iç münakaşasından kaynaklanır ve insanın kitabı işitmesine engel teşkil eder. Böyle bir okuma, adeta anlam empoze edici sorular yoluyla kitapla bir münakaşaya girmek demektir. İşitip anlamak için, gürültüyü kesmek ve söylenene kulak kesilmek gerekmektedir. Hiç duyulmayan Hakikat anlaşılabilir mi?

İmkansız Varoluş

Konfor içinde bir hayat sürme talebinden gayrı bir derdi olmayan insanın,varoluşundan bahsetmek mümkün değildir.

Kavramların Gucü Uzerıne 

Güç, kavramlar yoluyla köle de icad edebilir, efendi de. Güç ilişkilerinin hâkimiyeti içerisinde kavramlar Hakikate ait tarafsız kendilikler olmakliktan çıkıp gücün meşrulaştırıldığı söylem pratiklerinin yapıtaşları olup çıkarlar. Modern zamanlarda da kavramlar belli bir güç düzenek ve hiyerarşisini tahkim eden ve tüm insanlık için mutlak ve evrensel bir ideal olma iddiasındaki bilimsel söylem pratiğini meşrulaştırmak gibi bir fonksiyon icra ederler.

İnsan tam da tüm insanlık ıçin geçerli olan anlamında, olması gerekenı ararken düşer kavramların tuzağına. Anlamanın aynı zamanda meşrulaştırmak olduğunu gizleyen karakteriyle kavramlar, belirli bir tarihsel dönem içerisindeki insanları razı ediverir kendi yaşam dünyasının anlam ve değer ufkuna.

Zira insan, ne kadar iyi niyetli, samimi, inancına bağlı olursa olsun eylemlerinde varlığının anlam, değer ve hakikatine dair gerçek bir sorgulama yapmadığı takdirde adaletsizlik, zulüm ve hak sızlıkla sonuçlanan eylemlere vücut vermekten kaçınamaz.

Felsefi açıdan değerlendirildiğinde bu durumun insanın, varlık ve bilgi değeri hiçbir biçimde sorgulanmaksızın sahıp olduğu inancın kesinlik ve keskinliğinden varlık ve bilgiye dair mutlakılk iddiası taşıyan sonuçlar çıkarmasından kaynaklandığını söylemek mümkündür. Öyle ki kesin inançlılık halinin varlık ve hakikate olan bir açıklık sunduğunu vehmeden kesin inançlı kişi, iyiyi, doğruyu, hakikati ve gerçekliği kendi metafizik dünya görüşüne hapsetmek suretiyle dışarıda kalanlar üzerinde gerçekleştirilmesi mümkün her türlü ahlaki ve politik zulmü meşrulaştıracak bir pratiğe dahil oluverir.

Tam da kendi perspektif veya bakış açısını mutlaklaştırması yüzünden, kendisi üzerinde gerçekleştireceği herhangi bir sorgulayıcı veya eleştirel perspektifi kaybeden kesin inançlı kişi için haklı da doğru da adil de iyi de yalnızca kendisi olmak durumundadır. Bundan dolayı kesin inançlı kişiden ne inancının kendisine açmış olduğu perspektif dışında kalan perspektif veya düşünce imkanlarına açılmasını ne de eylemlerinin etik sonuçlarını dikkate alan sorgulayıcı bir düşünme faaliyetinin içinde olmasını beklemek mümkün değildir.

Oysa gerek “Siz bilmezsiniz Allah bilir.” ayetinde karşılığını bulduğu şekliyle din gerekse Sokrates’in “Tek şey biliyorum, o da hiçbir şey bilmediğim” sözünde tecessüm ettiği şekliyle bütün bir bilgelik geleneği, hakikatin, beşeri varlık düzleminde hiçbir biçimde bütünüyle tüketilemeyeceğini vurgulayan karakteriyle başkalarıyla kurulan etik ilişkiyi de hakikat karşısındaki söz konusu mütevazı konum üzerine inşa etmeyi salık vermişlerdir.

Hiç kuşku yok ki böyle bir inşa sürecinde, kişinin gerek bir bütün olarak varlık içerisindeki konumu, gerekse kendi varlığının imkân ve sınırları hususunda gerçekleştireceği sorgulayıcı bir düşünme faaliyeti içinde olması son derece önemlidir.

Mekânsallaştırılmış Varlık ve Zaman Üzerine 

İnsan mekânsallaştırılmış bir varlık ve zaman fikrine bağlı olarak düşünceyi hesaplayıcı bir düşünce haline getirmek suretiyle ruhu da mekânsallaştırır ve hakikati elde edilip sahip olunacak bir şey konumuna indirgeyen hümanistik metafiziklere kurban eder.

Oysa gerçekte hakikat, ait olunmak suretiyle varlığa açıldıgımız bir imkân olup hakikat için mekânsızlaştırılmış bir varlık ve zaman fikrine ihtiyaç söz konusudur.

Ruhun mustarip olduğu ahlaki hastalıkların tamamı mekânsallaştırılmış varlık ve zaman fikriyle bağlantılıdır ve çağdaş dünyanın buhranının temelinde de söz konusu mekânsallaştırıcı düşünme faaliyeti bulunmaktadır.

Benzer bir biçimde din de gerek Kur’an-ı Kerim’de birçok kere vurgulandığı üzere “Siz bilmezsiniz Allah bilir.” ayetinde gerek Peygamberin “Ya Rabbi sen bana eşyanın hakikatini göster.’ ’duasında, gerekse sufilerin “Adını Koyma’, “Kendi nefsinden gayrı hiçbir varlığı yargılama” vb. yaklaşımlarında karşılığını bulduğu şekliyle insanı, sürekli bir biçimde, kendi hakikat ve vaı lığı üzerine soruşturma ve bir bütün olarak ilim ve mülkün yalnızca Allah’ a ait olduğu bilinci içerisinde olmaya davet etmiştir.

İlim ve mülkün Allah’ a ait olduğu fikri, insana gerek varlık ve hakikat üzerindeki hâkimiyet iddiasından, gerekse kendi varlığını sevk ve idarede olduğu kadar, başkalarıyla kurduğu etik ilişkide de bir nefis muhasebesi içerisinde olarak kendi narsistik iddialarından vazgeçmesine yol açan bir etik pozisyon alması sağlayacaktır.

Çoğunlukla bir varlık ve hakikat rölativizmiyle ilişkilendirilmek suretiyle eleştirilen söz konusu mutlak hakikat ve bilgi iddiasından vazgeçme fikri, kanaatimizce gerçek anlamda etik ilişkinin imkânı olduğu gibi başkaları üzerinde gerçekleştirilmesi mümkün hâkimiyet ve şiddetten de alıkoyan yegâne imkân olmak durumundadır.

Çoğunlukla insanların iyi niyet ve samimiyet kisvesi altında eylemlerini gerçekleştirdikleri ifade ediledurur.Oysa adalet ve hakkaniyet iyi niyet ve samimiyet ile değil, sahih bir tefekkür içerisinde kendi aleyhimize dahi olsa olması gerekene tabi olmakla alakalı bir mahiyete sahiptir.

İçindeki bedende dahi kiracıyken halâ bir şeylere sahip olma derdiyle didinip durmakta zavallı insan.Gaflet bu olsa gerek.