Anlam arayışının belli bir başarıyla sürdürüldüğü dört temel modern yaşam alanını gözden geçirmiş bulunuyoruz. Bu inceleme esnasında, mahiyetleri ayrıntılı olarak ele alınmamakla birlikte, zorlayıcı karşıt güçlerin varlığı netlik kazandı. Esas itiba­riyle bu anlamda iki güç mevcuttur. Bu güçler, saldırılarını, insan hayatının esas itibariyle anlamdan yoksun olduğu şeklindeki ni­hilist görüş ve dolayısıyla da modern medeniyetin ortaya çıkma­sını ve tatminini sağlama hususunda benzersiz bir başarı sergile­diği zevk ve konfordan başka peşinden koşulacak bir şeyin bu­lunmadığı şeklindeki tüketimci görüş vasıtasıyla gerçekleştir­mektedir. Elinizdeki kitabın bu ikinci kısmı, önce nihilist etki ve bu etkinin yol açtığı belli başlı gelişmeler, daha sonra ise tüketimcilik ve tüketimciliğin başta gelen iki tezahürünü oluşturan alış­veriş ve turizm üzerinde yoğunlaşmaktadır.

Öykünün ilk kısmı -üst orta sınıfta görülen- inanç kaybı ile ilgilidir. Hıristiyanlığın yaşantı olarak ortadan kalkışının, yani sekûlerleşmenin bunda önemli bir rol oynamış olmasına karşılık, sözkonusu durum, Calvinist terimlerle ifade etmek gerekirse, da­ha çok bireysel imanın yitirilişi ile ilgilidir. İzleyen iki bölümde, bireylerin kendilerine ve kaderlerine, kendilerinin hareket alanı­nı belirleyen bir düzenin varlığına olan inançlarını yitirmeleri du­rumunda nelerin olabileceğini gözden geçireceğiz. Hakiki iman,bir tür denge, bir tür rahatlık temin eder. Hakiki imana sahip ki­şinin isyankar olması, saldırganlık sergilemesi, yakınması daha az muhtemel olduğu gibi, olan bitenin felsefi açıdan olması gerekti­ği şekilde gerçekleştiğini kabul etmesi dolayısıyla zorluklara gö­ğüs germesi, hayatın karşısına çıkaracağı şeyleri neşe ve minnet­tarlıkla karşılaması da daha kolay olur. Böyle bir insanda benlik ve ruh arasında bir denge ve bir çok farklı kültür tarafından bir çok dönemde yüceltilen bilinçdışı güvenlik duygusu baskındır ki, bu halin ibadet ve kilise müdavimliği ile fazla alakası yoktur. Bu halin yitirilmesi durumunda sekülerleşme vehamet kazanır.

Nietzsche’nin ünlü Tanrı’nın Ölümü meseli, aşkın bir güce olan inancın yitirilmesiyle birlikte insanların dünyada ölçülerini de yitireceklerini ileri sürmekteydi. Özellikle de neyin iyi neyin kötü olduğunu belirleyecek bir ölçüt kalmazdı. Ahlakta göreceli­lik, hiçbir ahlak anlayışının olmaması anlamına gelir. Aynı konu Dostoyevski’nin zihnini de meşgul etmiştir. Onun manidar değer­lendirmesi, Tanrı yoksa herşeyin mübah olacağı şeklindeydi.¹ Her şeyin mübah olması, hiçbir engelin bulunmadığı, en vahşice dav­ranışların hoş görüldüğü bir dünya anlamına gelmektedir. Böyle- si bir dünyada bir cinayeti bir öpücükten ayırt etmeye yarayacak bir ölçü yoktur. Nietzsche ve Dostoyevski’den daha önce eser ver­miş olmasına rağmen, Kierkegaard’ın eserinin Danimarka dışında da bilinir hale gelmesi daha sonra gerçekleşmiştir. Kierkegaard’ın temel tezine göre, hayat, bir sonraki bir öncekinden daha üstün olan bir düzeyler hiyerarşisi tarafından yönetilmektedir: bencillik ve hazzın alanı olan estetik düzey, ahlaki düzey ve dini düzey. Ki- erkegaard, moderniteye bu hiyerarşiyi tersine çevirdiği için sal­dırmaktadır. Dini düzeyi yitirmiş ve ahlaki düzeyi yitirme süre­cinde olan modernitede hayat büyük ölçüde tutkusuz ve önemsiz bir rahatlık arayışına indirgenmiş durumdadır.

Diğer bir deyişle, modern Batı toplumunun ondokuzuncu yüzyılda yaşamış olan bu üç büyük eleştirmeninin hepsi de dinin çöküşünün kaçınılmaz olarak ahlakın ve anlamın çöküşünü de getireceğine inanıyordu. Sekülerleşme, nihilizm anlamına gel­mektedir. Modern sosyolojinin üç kurucusundan ikisi -Durkhe- im ve Weber— eserlerinin sonuna geldiklerinde aynı yargıya var­mış, üçüncü isim olan Marx ise karşı görüşü benimsemişti. Bura­da önemli bir hususu belirtmek gerekir. Batı’nın sanayi devrimin- den beri gerçekleştirmekte olduğu gelişme ile ilgili değerlendir­meler, kişinin din-ahlak-anlam sorunu ile ilgili yaklaşımına bağ­lıdır. Daha net bir şekilde ifade etmek gerekirse, Rönesans’taki kökü ve Aydınlanma doğrultusunda uzayan ana dalı ile birlikte hümanist gelenek bu yaklaşıma göre anlam kazanmaktadır. İnsa­nın her şeyin ölçüsü olduğu öncülüne dayalı olan hümanizm, din olmadan da ahlakın olabileceğini varsaymaktadır. Bireysel benli­ğin en büyük amaç olarak, varoluşun hedefi olarak görüldüğü bir metafizik ortamda insani bir medeni hayatın tesis edilebileceğini öngörmektedir. Gerçekten de, hümanizmin ana dalı, dinin bir hurafe olduğu, insanın mutluluk ve erdeme ulaşmasını engelledi­ği anlayışına sahiptir.²

Kayda değer -Kafka, Simone Weil, Heidegger, Hannah Arendt ve Philip Rieff in de aralarında yer aldığı- birkaç istisnayı bir ya­na bırakacak olursak, Batılı düşünürler, 1920 yılından beri bu meseleyi gözardı edegeldi.³ Bu görmezden geliş, hiçbir yerde sos­yoloji geleneğinde olduğu kadar bariz değildir. Durkheim ve We- ber’in bu disiplin üzerinde yönlendirici bir tesir icra etmiş olma­sına karşın, sosyolojinin temel meselelerinden birini oluşturan bu mesele geri plana atılmıştır.

Durkheim’ın temel ilgisini Batı toplumunda topluluğun çökü­şünün yıkıcı sonuçları oluşturuyordu. Onun en etkili kavramı olan ‘anomie’, halkı birbirine bağlayan gücün, kolektif bilincin veya grup akimın zayıflaması ile ortaya çıkan bir toplumsal çöküş hali­ni ifade etmektedir. Modernitede, kolektif bilincin zayıflaması ile kontrolsüz bireycilik el ele gerçekleşmiştir. Durkheim’ın hüma­nizm karşıtı yaklaşımına göre, bireycilik bir patolojidir. Daha açık bir şekilde ifade etmek gerekirse, toplumla bütünleşmeyen, toplu­mun üstün olan yasasına göre hareket etmeyen bireyler bencilce bir hayat anlayışına kendilerini kaptırıp hayatı saçma ve beyhude olarak görmeye ve anomik bir yaklaşımla kendi tabiatlarını karma­şık ve kontrol edilemez bir şey olarak değerlendirmeye başlarlar.

Kolektif vicdanın esasını Durkheim’a göre kutsal olan oluştur­maktadır. Dahası, kutsal olana biçim ve fiili güç kazandıran şey ise dindir. Durkheim, kendi kutsal kolektif ahlak anlayışlarını ge­liştiren meslek grupları gibi tipik modern birlik biçimlerinin mümkün olduğuna değinmişse⁴ de, bu görüşten kısa sürede vaz­geçmiş ve bir toplumun kolektif vicdanı için dinin vazgeçilmez olduğu anlayışına geri dönmüştür. Toplumda îş Bölümü⁵ başlıklı eserinde, geleneksel toplumların kolektif bilincinin dine dayalı olduğunu ve bu bilincin uç derecede ve mutlak anlamda var ol­duğunu ileri sürmektedir. Dinden uzak olan modern toplumlarda ise ortak vicdan zayıftır. Bir sonraki önemli teorik eseri olan Inti- har’da ise zayıflayan ortak vicdanı modernitenin temel sorunu olarak değerlendirmektedir. Bu eseri tamamladıktan kısa bir süre sonra kendi kendine şunu söylemiştir: Toplumsal hayatta dinin oynadığı esaslı rolle ilgili olarak net bir görüşe ulaştım.’⁶ Son ese­ri olan Dini Hayatın İptidai Biçimleri başlıklı çalışmasını dinin özünü, tüm dinlerin ortak noktasını araştırmaya ayırmıştır. Bul­duğu şey, ‘kutsal güç’tür; tüm toplumlarda tüm insanlar tarafın­dan tecrübe edilen vazgeçilmez bir unsurdur. Dinin besinini bu oluşturmaktadır. Dolayısıyla, bu güç, ortak vicdanın da besinidir. İma edilen şey, bu gücün belli bir kültürel temsilini, yani bir top­lumun dinini ortadan kaldırmanın sözkonusu toplumun ortak vicdanım besin kaynağından yoksun bırakmak anlamına gelece­ğidir.⁷

Weber, temel eseri olan Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu⁸ başlıklı eserinde, kapitalizmin salt kişisel çıkar, açgözlülük ve sö­mürüye dayalı olduğunu ileri süren Marx’a karşı kapitalizmi sa­vunur. Weber, zengin olma arzusunun yazılı tarihin başlangıcın­dan beri var olduğunu ileri sürüyordu. Kapitalizmin başarısının sırrı gerçekte bunun tam aksi oluşturuyordu: kapitalizm, tacir­lerin ve girişimcilerin o vakte kadarki insafsız usullerinin yerine ahlaki sakınmaları tesis etmişti. Tipik kapitalist, dürüst ve akılcı biri idi. Weber’in bu eserinin son bölümündeki yakmışı, ondoku- zuncu yüzyılda Protestanlığın çöküşüyle birlikte çalışma ahlakını —necatı (salvation)— yönlendiren dini hedefin ortadan kalkmış olmasından kaynaklanıyordu.⁹ Modern işadamı, -bir başına ele alındığında bir saçmalıktan ibaret olan- kendi iş alanı için çalış­maya bırakılmıştı. Dahası, zamanla iş hayatını daha az tehlikeli ve daha etkin kılan akılcı teknikler kontrolü ele geçirmiş ve bizatihi birer hedef halini almıştı. Bu gelişmeyi, bir ‘demir kafes,’ bir ‘me­kanik taşlaşım⁴⁰ (petrifaction) halini alma tehlikesi arz eden mo­dern bürokrasi sembolize etmekteydi. Weber’in belirleyici yakış­tırmasına göre, rasyonelleştirim, dünyanın tılsımını bozma, ne ruha ne de hissiyata sahip olan profan bir dünya ortaya çıkarma anlamına gelmektedir. Rasyonelleştirim, esas itibariyle, bir Tan- rı’nın Ölümü teorisidir. Weber’in yaklaşımına göre, modern haya­tın beyhudeligi ve anlamsızlığı, dini kurtuluş hedefi ile olan ba­ğın yitirilişinin bir sonucuydu. Dinin Batı’daki son canlı temsilci­si olan Protestanlığın çöküşü ile birlikte bu bağ yitirilmişti.

Belli başlı kültürel savaş alanları ile ilgili olarak şu ana kadar yapmış olduğumuz değerlendirmeler, nihilizmin baskılarına kar­şı kararlı ve başarılı bir mukavemetin var olduğunu ve bu anlam­da bir aşama kaydedildiğini açıkça ortaya koymaktadır. Tanrı’nın Ölümü tezini savunan güçlerin yıkıcı saldırıları yüksek orta sını­fa ve bu sınıfın manevi dayanağına -yüksek kültüre- yönelik ola­rak gerçekleşmiştir.

Ondokuzuncu yüzyılın ortalarında, Batı’nın yüksek kültürü, evrensel hakikatleri aktarmak şeklindeki geleneksel rolünü terk etti. Modern sanat, edebiyat, felsefe ve müzik, geneli itibariyle, hayatı anlamsız ve saçma, ahlakı koşullara bağlı ve izafi, hakikati ise bir yanılsama olarak sunmaya başladı. Modern yorumcuların bakış açısına göre, hayat anlamsız ve ızdırap verici idi ve toprak üzerindeki insanlar hareket eden birer ölü gibiydi. Nihilizmin do­ğuşu bu şekilde gerçekleşti.

Resim alanında Manet’nin 1865 tarihli Olypiası bir dönüm noktası teşkil etti. Bu resim, Batı sanatının geleneksel konuların­dan birini oluşturan çıplak kadın konusunu işlemekteydi ve onu manevi ve ahlaki içeriğinden soyundurarak soğuk ve profan bir nesneye dönüştürmüştü. Manet, resim sanatının üstadlarına, özellikle de bu tür sınırı aşma olasılığı taşıyan konuları çizgi dışı­na çıkmamaya özen göstererek işleyen ve böylece insan ve özel­likle de kadın bedeninin kutsallığını korumuş olan Titian’a karşı duyduğu husumeti açıkça dile getirmekteydi.¹¹

Modern sanatta psikolojik gerçekçiliğin en büyük temsilcisi tartışmalı olarak Edward Munch’tur. Onun eserleri, her şeyin inti­bah olduğu fikrinin birer yorumudur. Muncha’a göre, aşk, kronik depresyona maruz bulunan erkekler ile histerik, soğuk ve bazen de yarasa gibi kan emen kadınlar anlamına gelmektedir. Tutku, daima küle, cazibe ise umutsuzluğa dönüşmeye mahkumdur. Er­tesi Sabah isimli eserindeki yere sere serpe uzanmış kadın hiçbir şeye ehemmiyet vermeyen havai bir kadın görünümü sergilemek­tedir. Munch’un Madonna’sı, çocuksuz olduğu gibi, kendi kendi­sine annelik etme yeteneğinden bile yoksun durumdadır ve ken­di kendisini takıntı haline getirme nevrozunun bir şehididir.

Modern sanatın en parlak ve en etkili kuramcısı Marcel Duc- hamp’tır. Onun eserlerinin ana konusunu, klasik geleneği -bu ge­leneğin teknik başarılarını ve en çok da metafizik boyutunu- ala­ya alış oluşturur. 1917 yılındaki bir New York sergisine eser diye bir pisuvar ile katılmak suretiyle, cesaret, merhamet ve trajedi portrelerine denk düşecek en profan eylemi gerçekleştirmiş oldu. Eski Üstadlar, insanlık durumu ile ilgili temel hakikatlerle boğuş­muş ve en büyük eserlerini modern bir kuşkucu hacmin bile kut­sal bir esinti hissetmeden, tanrıların mesken tuttuğu ebedi bir ta­pmakta bulunduğu duygusuna kapılmadan içinde dolaşamayaca­ğı Bourges ve Amiens’in Gotik katedralleri gibi mekanlar için ger­çekleştirmiştir. Duchamp, materyalist bir dünyada bu eski üstadların eserlerinin kendisinin —en azından bir işe yarayan— pisuvarından daha gerçekçi, daha güzel veya daha iyi olduğunu söyleye­bilecek birinin hâlâ bulunup bulunmadığını alaycı bir biçimde sormuştur. Artık bu ölçüler mevcut değildir. Bu müstehzi tutum, Batı’nın sanat galerilerinin Duchampvari eserlerle dolu hale gel­mesinden beri yüksek kültürün tutumu olagelmiştir.

Esas itibariyle, Duchamp eski tanrıların kendisine göre başarı­sızlığa uğradığını ifade etmektedir. Sahip olduğu Hıristiyanlık dogması, burjuva doğruluk anlayışı, şefkati, hakikat ve iyilik ile ilgili fantezileriyle birlikte geleneksel Avrupa düzeni ikiyüzlülük ve hurafe ile doludur. ‘En azından dürüst olalım/ diye meydan okur Duchamp. Size gerçeği —burada, pisuvarımda— göstereyim.

Hayat bir dışkıdır; ben sizi en azından hayatın bir bütün olarak beyhudeliği ile ilgili ince esprilerle ve şakalarla tanıştırabilirim’.

Fakat, Duchamp, o kadar da dürüst biri değildi. Alaycı mesa­feliliğin Ötesine geçmek zorunda kaldı. İnanç olmayınca garez ci­ni boy gösterir. Duchamp, bir inancın etkisi altındaydı. Tıpkı Ye- huda’nın İsa’yı, lago’nun Othello’yu kıskançlık nedeniyle mah­vetme isteği duymasında olduğu gibi, modernist haset de güzel, doğru ve iyi olan herşeyi ya da bu gibi şeylerin var olduğuna hâ­lâ inanan insanları alaya alır. Duchamp, gülünç görünmesi için Mona Lisa’yı bıyıklı olarak resmetmiştir.

Batı’nm yüksek kültürünün sanatsal açıdan çökertilmesi işin­de Duchamp’a -yirminci yüzyıl yüksek kültürünün eşsiz dehası ve peygamberi olarak yüceltilen- Picasso suç ortaklığı yaptı. Pi- casso’nun oyunbaz virtüözlüğünün ve olağandışı yeteneğinin ar­dında tam bir nihilizm mevcuttur. Picasso, bunu, kendisini deh­şete kapılmış bir palyaço olarak resmettiği portresinde olduğu gi­bi, hayatının sonlarına doğru kendisiyle yapılan bir söyleşide de dışavurmuştur:

Yalnız kaldığımda, kelimenin saygınlıkla haleli olan antik anla­mıyla bir sanatçı olduğumu düşünmeye cüret edemiyorum. Giot- to ve Titian, Rembrandt ve Goya gerçek ressamlardı. Bense, yaşa­dığı dönemin ruhunu kavramış olan ve çağdaşlarının ahmaklığı­nı, kibrini ve açgözlülüğünü bilen ve bunu alabildiğine kullanan bir halk eğlendiricisinden başka bir şey değilim.¹²

Duchamp gibi, Picasso da en azından dürüsttü.

Edebiyatta da benzer bir gelişmenin varlığından söz edilebilir. Joseph Conrad’ın Karanlığın Yüreği başlıklı eseri, Nietzsche’nin modern bilinçle ilgili içgörüsünü, yani kültürel yanılsama perde­lerinin ardında hayatın ya saçma ya da korkunç olduğu gerçeği­nin yattığı şeklindeki görüşünü ete kemiğe büründürmüştür. Kafka, kaçınılmaz ve yıkıcı bir suçluluk duygusundan muzdarip olan, tahtakurularının, köstebeklerin, işkence kamplarının ve totaliter bürokrasilerin fantastik dünyasına mensup bireyleri tasvir etmiştir. Gide, ahlaksız bir kahraman üretmiş ve akıl almaz bir ci­nayetin övgüsüne yer vermiştir. Dada, saçmayı temel ve yegane değer haline getirmiştir. Bunu zulüm tiyatrosu takip etmiştir. Bec- kett’in Godoyu Beklerken başlıklı oyunu, her şeyin mübah oldu­ğu ahlaksız bir dünyada yaşamın mümkün olup olmayışı ile ilgi­lidir. Joyce’un Ulysses ve Musirin Niteliksiz Adam başlıklı eserle­ri, bağlayıcı inancın kendine yer bulamayacağı eserlerdir. Aynı şey, şevksiz bir depresif olan ve son derece masum bir yabancıyı öldürdüğü sırada psikotik bir çöküş yaşayan bir erkek kahrama­nı anlatan Camus’nün Yabancı adlı eseri için de geçerlidir. T. S. Eliot’ın güçlü ilk şiirleri ve Çorak Ülke’si de aynı ruhsuzluğu yan­sıtmaktadır.¹³

Nietzsche başta olmak üzere filozofların da temel meselesi ni­hilizm olmuştur. Daha önce Kierkegaard tarafından dillendirilmiş bulunan ve sonraki felsefi ana akım tarafından tartışma konusu edilmeyen Nietzschevari bakış, modern insanın rahat dışında hiç­bir şeyin peşinde olmadığı düşüncesine dayalıdır. Bir tür nihilist sarhoşluk içerisindeki Nietzsche, diğer yanda güçlü bir karakte­rin ortaya çıkabileceği düşüncesi gibi saçma bir düşünceyle tüm ahlak anlayışlarını bertaraf etme lehine olarak tartışmayı sürdür­dü. Conrad o kadar da aykırı bir yola sapmamıştı—onun roman karakterlerinden biri olan ve şiddete dayalı fetih şenliğine kendi­ni kaptırarak dünyayı iplemediğini gösteren Kurtz, ölürken olan bitenle, tecrübe ettiği nihai gerçekle ilgili olarak şunu fısıldar: ‘Korkunç, korkunç!’¹⁴ Aynı mesaj, Picasso’nun son Kendi Portre­sindeki gözlerinde de okunabilir.

Yirminci yüzyıl filozoflarının en popüleri olan Sartre, varoluş­çu eserini Heidegger’den esinlendiği ‘hiçlik’ kavramı üzerinde te­sis etti. Sartre’ın diğer belli başlı konularını ‘bulantı’ olarak hayal ve ‘kötü inanç’ olarak beşeri eylem oluşturuyor.¹⁵ Russell’dan mantıksal pozitivizm yoluyla Wittgenstein’a ve ahlakı tartışmayı reddeden, kılı kırk yaran bir teknik uyumluluk peşinde olan Wittgenstien’ın Oxford’lu yamaklarına kadar yirminci yüzyıl fel­sefesi esas itibariyle nihilizmin amentüsüne bağlı kaldı. Nietzsche’nin belirttiği gibi, mantık, sadece kendi etrafında dolanıp du­ran ve kendi kuyruğunu ısıran bir yılana benzemektedir. Daha sonra, Duchampın daha da sıkıcı ve bezdirici tekrarlan olan, ‘bü­yük eserler den duydukları nefreti açıkça dile getiren, bir Mickey Mouse çizgi filmini Shakespeare kadar değerli bulan yapıbozumcu paradigmayı kullanan postmodernizm ve yapıbozumculuk or­taya çıktı.

Yirminci yüzyılda geliştirilen en özgün ve en etkili teori Fre- ud un teorisi oldu. Ardındaki girift ve güçlü yorumlayıcı psikolo­jiye karşın bu teori de entelektüel boyutu itibariyle nihilisttir. Freud, dinin bir yanılsama, daha doğrusu, baba sorununun bir yansıması olduğunu düşünüyordu. Ahlak da, iyi ve kötü kavram­ları da bir yansıma, psikolojik bir buhranın yansıması idi. Hatta Freud’un evrensel bir gerçek olarak kabul ettiği aile içi cinsel iliş­kinin bir tabu olması bile, önlem alınmadığı takdirde geriye hiç­bir insan topluluğunun kalmamasına yol açacak bir akraba ve kardeş katlinin ortaya çıkacağı hissi dolayısıyla benimsenen fay­dacı bir tutumdan ibaretti. Diğer bir deyişle, evrensel bir olgu olan ahlakın küçük alanının evrensel olmasını sağlayan şey mut­lak bir yasa değil fakat işlevsel gereklilik idi. Dahası, psikanalitik terapi uygulamasında suç ahlaki değil de psikolojik bir sorun ola­rak değerlendirilmektedir. Terapi, suça neden olan bu sorunu gi­dermek içindir. Kısacası, ahlakı bireye benimseten güç, ebeveyn­lerin içinde bulundukları ortamın oluşturduğu psikolojik bir güç­tür. Ahlak, sadece faydalı bir maskeden, sorun oluşturduğunda psikanalizci tarafından hassasiyet gösterilerek çıkarılacak olan bir maskeden ibarettir.

Psikanaliz, tılsımı bozulmuş göreceliliğe bir açıdan daha kat­kıda bulunmuştur. Bu katkıyı, cinayet, günah ve kötü terimlerini tıbbi terimlerle, yani birer hastalık ismiyle yeniden niteleme eği­limi temin etmiştir. O halde, uygun düşen toplumsal tepkiyi ceza değil fakat terapi oluşturmaktadır. Dostoyevski bunu öngörmüş bulunuyordu. Karamazov Kardeşler romanının belli başlı temala­rından birini, romanın baş kahramanının, psikolojik veya biyolojik nedenlerden dolayı cinayette kendisinin de payının bulunduğunu ileri sürmesi oluşturmaktadır. Yirminci yüzyıl, küçükken ailesinden kötü muamele görmüş, fakir bir aileden gelmiş, kötü koşullarda büyümüş ya da kimyasal bir farklılık dolayısıyla psikotik bir gelişmeye maruz kaldığı için suçluyu mazur görmeye mey- ledegelmiştir. Bu, -Clint Eastwood filmlerinde seçkinlerin tefes­sühünün bir belirtisi olarak işlenen- terapatik toplum modeli­dir.¹⁶ Bu toplumda her şeye izin verilmektedir. Batı’nın kültürel seçkinleri giderek daha çok terapatik gözlükle gözemleme itiyadı edinmiştir. Kötü davranışları kötü diye nitelemekte zorlanmış, bunun yerine, rahatsız, uyumsuz veya sadece talihsiz terimlerini kullanmayı tercih etmiştir. Öyle ki, ‘iyi ve kötünün ötesi’ne gitme hususunda Nietzsche’nin hayal edebileceğinden çok daha ileri bir düzeye ulaşmış bulunmaktadır.

Jung’un hipotezi, tanrıların ölmeleri durumunda hastalıklar olarak yeniden doğdukları şeklindeydi. Bununla, inançsız birey­lerin kendi davranış ve yaşayışlarına şekil verirken yaşayacaklan iç çalkantıların, depresyonların endişelerin derecesini -modern bir hastalık biçimi olarak psikopatolojiyi- kast ediyordu. Gerçek­ten de, ‘psiko-patoloji’ terimi Yunanca kökeni itibariyle ruhun ız-dırabı anlamına gelmektedir. Bununla birlikte, terimin modern kullanımında kişilik, daha doğrusu benlik lehine olarak ruha yer bırakılmamıştır. Ruhtan bağımsız hale getirilen benlik, sağaltıcı özlerle (spirits) irtibatını yitirip dengesizleşmekte, bundan dolayı da yanlış bir teşhisle bizatihi hasta diye nitelenmektedir.

Yüksek kültüre hakim olan nihilist dünya görüşü, gelişimini bilimin hegemonyasıyla el ele gerçekleştirdi. Komünist Manifes- to’nun ilk temel aksiyomunda Marx’ın ileri sürdüğü gibi, modernitenin büyük devrimci gücü kapitalizmin kendisidir. Bu iktisadi sistem ilerlemesini gerçekleştirirken tüm gelenekleri alt üst et­mektedir. Kapitalizm, ya da daha doğrusu sanayileşme sekülerleş- menin yükselişinde temel dinamik saik olarak ne ölçüde etkili ol­muşsa, bu iktisadi sistemin teknolojik yeniliğe bağımlılığı da o öl­çüde bilime itibar kazandırmıştır.

Bilimsel düşünme şeklinin kültürel sonuçlan şümullü oldu. Özellikle de Darwinyen bakış açısı, üniversite eğitimi görmüş seçkinlerin çoğunu üç kadim metafizik sorunun bütünüyle ma­teryalist cevaplarının var olduğuna ikna etti. ‘Kökenimiz ne?’—il­kel hücrelerin uzun bir evrim süreci içerisinde uğradığı mutas- yonlar sonucu oluşan mürekkep balığından, baykuştan, kediden ve maymundan gelmekteyiz. ‘Dünyada ne yapmalıyız?—yaşama­lı, üremeli, zevk peşinde koşmalı ve sıkıntıdan kaçınmalıyız. ‘Ölünce ne olacağız?’—hiçbir şey, sadece çürüyüp bozulacak, bi­rer leşe döneceğiz. Nobel ödüllü bir şair olan Francis Crick’in ifa­desiyle, ruh sadece sinir hücrelerinin bir demeşimidir.

Modern nihilizmin en otoriter, en şevk kinci kisvesi budur. Dahası, bir kez kendinizi kaptırdığınızda bu nihilizmin mantığın­dan yakanızı sıyırmanız kelimenin tam anlamıyla imkansızdır. Bir kez modern dünyada yapılması gereken doğru bir şey olarak bi­limsel tarzda muhakemede bulunmaya başladığınızda -ki bu mu­hakeme tarzı bizleri daha müreffeh ve daha konfor sahibi kılmak suretiyle kendini kanıtlamıştır- ahlaki değerlendirmeler yersizleşmektedir. Tüp bebek olayını gözden geçirelim. Bilim, kısır çift­lerin çocuk sahibi olmalarına yardımcı olabiliyor. Bu çiftlerin en büyük arzularının yerine getirilmesinin iyi bir şey olacağı ve ço­cuk sahibi olma arzusunun tabii bir arzu olduğu hususunda hiç­bir kuşku yoktur. Bunu gerçekleştirmek için deneylerin yapılma­sı gerekmektedir. Yumurtalar, yaşama sürecine geçmiş bulunan, canlı olan ve tam bir insanın oluşumu için gerekli tüm genetik materyali içinde barındıran yumurtalar, sanki birer bitki parçası imiş gibi test tüplerinde döllenmekte, dondurulmakta, şırıngalanmakta, teşrihe tabi tutulmakta ve öldürülmektedir. Daha iyi bir sonucun doğmasına yol açacaksa neden olmasın ki?

Australian Journal of Biological Sciences dergisinin bir sayısında editör yoru­muna yer verilmeksizin şu başlığı taşıyan bir rapor yayınladı: ‘Ova İsimli Farenin Polietilen-glikol Uygulanmış İnsan Spermiyle Suni Olarak Döllenmesi’.¹⁷ Deneyler -Batı dünyasında yer alabi­lecek ölçüde güzel, sivil ve soylu bir şehir olan- Adelaide’deki bir hastanede gerçekleştirildi. Tıp biliminin artık insanları farelerle çapraz döllemeye kadar işi ileri götürüşünü dile dolayan birkaç Katolik yorumcuyu bir yana bırakacak olursak, Avustralya medyası olaya belirgin bir ilgisizlik sergiledi. İnsanların cehennemde canavarlarla çapraz döllenişi ortaçağın bir kabus fantezisini oluş­turuyordu. Bosch’un resimlerinde bunun çizimler! yer almaktay­dı. Bu resimlerde çapraz döllemeyi iblis gerçekleştiriyordu. Bu­gün bu hususta o kadar da emin değiliz. Aklı kullanmaya, bilim­sel olarak düşünmeye başladığımızda, bunun yanlış olduğu şek­lindeki herhangi bir inanç o kadar güçsüz düşmekte ki, adeta ka­çınılmaz bir şeymiş gibi şu yargıya varmaktayız: ‘Neden olma­sın?’. Bu, Luther, Nietzsche ve Weber’in aklın büyüsünün bozul­ması diye niteledikleri şeyin gerçekleşmiş halidir.

İnancın çöküşünün ilk sonucu hasettir. İkinci sonuç ise kendi­ni düşünme, yani ‘ben’ -ben ve zevklerim- felsefesidir. İnancın çö­küşünün diğer etkilerini alışveriş ve turizmle ilgili sonraki bölüm­lerde ele alacağız. Üst orta sınıf tüketimciliğinin alt orta sınıfın tüketimciliği üzerinde farklı bir tesiri vardır. Gerçekten arzuladığı­mız yiyeceği, manevi besini elde edemiyorsak bu dünyanın güzel olan şeylerine büyük ölçekli olarak sahip olmamız gerektiği hesa­bında olan garezkar bir yaklaşım mevcuttur. Bununla birlikte, bu­nu izlemesi mümkün olan müsriflik ve züppelik benliğin aşırılığı­nın bir işareti değildir. Büyük benlikler, huzursuz ve güven duy­gusundan yoksun bencillikleri değil fakat genellikle güçlü bir du­ruşu, otoriter bir kişiliği yansıtırlar. Alt orta sınıf tüketimciligi ise, bunun aksine, daha çok Arendt’in iş mantığına sarılırlar.

Tanrı’nın Ölümü’nün yol açtığı şey, radikal liberalizmin haki­miyetidir. Yüksek orta sınıfın nihilizmini meşrulaştıran felsefe buradadır. Bu felsefenin yegane yönlendirici inancını özgür birey inancı oluşturur. Özgür irade ve akıl ikincil idealleştirimleridir. En iyi toplumu, üyeleri en mutlu olan toplumu bireylerin kendi çıkarlarının peşinde koştuğu toplumun oluşturduğu varsayımına dayalıdır. Bundan dolayı, liberal eğilim, bireyin üzerindeki tüm sınırlamaları kaldırmayı, hükümet ve yargıyı asgariye indirmeyi, sansürü ve bilimsel araştırmaları engelleyebilecek ahlaki sınırla­maları ortadan kaldırmayı hedeflemektedir. Birey her zaman dile­diğini seçebilme özgürlüğüne sahip olmalıdır.

Liberalizmin bireyle ilgili psikolojik varsayımı -bireyin kendi başına bırakıldığı takdirde serpilip gelişeceği düşüncesi-, insan benliğinin doğasında var olan açgözlülüğü, şiddeti ve kötülüğü yadsıması dolayısıyla naiftir. Liberalizm, bireyde kendi kendisini dizginleme yeteneğinin mevcut olduğunu varsaymaktadır ki, ta­rih boyunca böyle bir şey gözlenmemiştir. Uygulamada, kültürün sınırlamalarından masun olan üst orta sınıf, tek bir değerle, sar­hoş edici bir şey olan özgürlükle başbaşa bırakılmış ve liberalizm, bencilliğin kusursuz rasyonelleştirimini temin etmiştir.

Toplumların en iyi nasıl işlediği ile ilgili basit liberal yaklaşım da yanlıştır. Adam Smith’in ‘görünmez el’¹⁸ kavramında örnekle­nen bu varsayıma göre, kendi başlarına bırakılması durumunda iktisadi piyasalar otomatik olarak etkili bir biçimde ve olması ge­rektiği şekilde işleyecektir. Oysa, gerçekliğe sıradan bir göz atış bile Smith’in iyimserliğini boşa çıkarmaya yeterlidir.

Büyük siyaset felsefecileri, her biri farklı ifadeler kullanmak­la birlikte, herhangi bir kurumun makul ölçüde iyi işleyebilme­si için özgürlük ve otorite arasında bir denge tesis etmesi gerek­tiğini söylemektedir. Denge koşulları kurumdan kuruma deği­şiklik gösterir. Örneğin, mahkemeler okullara oranla otoriteye daha fazla gereksinim duyduğu gibi, okulların otoriteye olan ge­reksinimi de spor kulüplerininkinden daha fazladır. Liberaliz­min toplumsal açıdan ne cihetle yararlı olduğu hususunda bura­da bir ipucu mevcuttur: aşırı otoritenin var olduğu kurumlan özgürleştiren kuşatıcı bir etki olarak. Medeniyetimiz liberal tu­tumdan muazzam ölçüde faydalanmışsa da, bu faydalanış, da­ima, özgürlüğün boyutlarının iyi belirlenmiş olması, güvenli bir kurumsal çevre düzeni sağlanması durumunda sözkonusu ol­muştur.

Bazı örnekleri gözden geçirelim. Elizabeth dönemi İngilte­re’sinde meydana gelen ekonomik kalkınma, ortaçağa hakim olan iki muazzam yekpare yapının, -monarşi de dahil olmak üzere- asiller sınıfının ve kilisenin etkisinin zayıflamasıyla mümkün ol­du. Sözkonusu gelişme, haddinden fazla sınırlamalara tabi tutul­makta olan bir piyasanın liberalleştirilmesi vakasıydı.¹⁹

Harika bir dönem olan İngiliz Kamu Okulları dönemi ve bu dönemin diğer Anglo-Sakson ülkelerdeki türevleri aşağı yukarı 1920 ila 1960 yılları arasına denk düşmekteydi. Bu dönemden önce otoriter ataerkil rejim çok sıkı idi ve aşırı sıkı ritüeller öğ­renme şevkini kırmaktaydı, öğrencilere daha fazla özgürlük tanı­yan ve onların bireysel özelliklerine daha fazla önem veren söz- konusu dönemin liberalizmi daha iyi bir sonuç elde etti.²⁰ Bu­nunla birlikte, liberalizmle ilgili sorunu nerede durmayı asla bil­memesi oluşturuyor. Bir kez başladıktan sonra ortada hiçbir oto­rite kalmayıncaya kadar yoluna devam ediyor. Yapısında hiçbir sı­nırlama ilkesi bulunmuyor. 1960 yılından bu yana eğitimle ilgili tehdidi okulları disiplin tesis etmek için çırpınıp durmak zorun­da bırakan aşırı liberallik oluşturuyor.

Viktorya döneminin aileleri ve bu ailelerin tutumları çok sıkı idi. Freudyen terimlerle ifade edecek olursak, haddinden fazla en­gelleme mevcut idi, beşeri içgüdülerin engellenmesi birey üzerin­de aşın gerginlik oluşturuyordu. Fakat, yine, başlangıç aşamasın­daki bir liberalleştirimin yararlı olmasına karşın, süreç daha son­ra kontrolden çıktı. Yirminci yüzyıl, evlilik bağlarını zorlayan, ebeveyn otoritesini sarsan ve toplumun davranışı üzerindeki ha­yati öneme sahip bir çok ahlaki sınırlamayı silip süpüren ve zapt edilemeyen bir liberalizm cereyanına tanıklık etti.

Bir toplumun toplumsal ahlak ölçülerine bakılarak ahlaki du­rumu hakkında bir fikir sahibi olmak mümkündür. Nelerin ale­nen yapılmasına izin verilmektedir? Modern Batı’daki eğilim şe­hir caddelerinde herşeyin yapılmasına izin vermeye kadar işi iler­letmiştir. İngiltere’de 1950’lerde Lady Chatterley romanına sansür uygulanmasından bu yana edebiyat, filmler, video, uydu yayınla­rı ve şimdi de internetteki pornografi üzerindeki sınırlamalar hız­la buharlaşmıştır. Pornografi, liberalizm adına, hem daha geniş ölçüde ulaşılabilir bir hal almış hem de daha kötü bir içerik ka­zanmıştır. Bir yandan, her gazete bayiinde satılmakta olan Play- boy ve Penthouse gibi dergilerdeki çıplaklığın boyutu artmaktadır. Diğer yandan, cinsel sapkınlıkların filme alınmasına giderek da­ha hoşgörülü davranılmaktadır. 1989 tarihli bir İngiliz sanat filmi olan The Cooh, The Thief. His Wife and Her Lover adlı film, vücu­du dışkı ve sidikle kaplı çıplak bir adamın görüntülerinin yer al­masına. bir çocuğa yapılan işkenceleri karnının kesilmesi de da­hil olmak üzere göstermesine, bir adamın boğazına bir kitabın sayfalarının tıkılarak boğulmasının görüntülerini içermesine, uzunca ve açıkça yamyamlık sahnelerine yer vermesine karşın Batılı sansürcüleri harekete geçiremedi.

Liberalizmin ölümcül kusurunu itaat edeceği hiçbir şeyin bu­lunmaması oluşturuyor. Liberalizmin hiçbir tanrısı yoktur. Beşe­ri durumun yegane filozofu olarak özgür birey bir psikoz versiyo­nudur. Napoleon’un kendinden emin ve dizginlenemez bir şekil­de dünyayı fethetmeye kalkan büyük bir birey olarak idealleştiril­mesi bir Romantik liberal megalomoni vakasıdır ve Napoleon’un gerçekleştirdiği seferler esnasında yoktan yere ölen milyonlarca masum insanı dikkate almamakta bir beis görmemektedir. Radi­kal liberalizm, bazı korkunç iblislerin meydanı boş bulmasına yol açma tehlikesi taşımaktadır.

Büyük muhafazakar teorisyen Edmund Burke’ü anlamanın anahtarı burada yatmaktadır. Burke, modern liberalizmin sahip olduğu muazzam ölçüdeki tahrip gizilgücünü ilk sezen kişi oldu. Liberalizmin Burke’ün dönemindeki bariz tehdidini Fransız Dev­rimi kisvesinde siyasi tehdit oluşturuyordu. Burke, özgürlük ve eşitliğin üçüncü ideal olan dayanışmanın gerçekleşmesini sağla­mak yerine Terör’ü ve Napoleon’u getireceğini görmüştü. Dahası, bu zararı verecek olan şeyin dar bir siyasi anlayışın değil de mo- dernitenin yönlendirici felsefesi olan liberalizmin kendisinin ol­duğunu da fark etmişti. Bu yüzden, Burke, saldırısını liberal ilke­lere -özgürlük, akıl ve bireyin her şeye kadir oluşuna— yöneltti. Burke, sosyalizmin liberalizmin bir alt türünden ibaret olduğunu görmekteydi.²¹

Sınır tanımayan liberalizm, üst orta sınıf nihilizminin kültü­rel öncü koludur ve hasetle belenik 1960’larda patlak vermiş­tir—ki bu onyılın ideolojik açıdan temsil ettiği şeyi, bireylerin, özellikle de gençlerin, ebeveynlerin, okulların, üniversitelerin ve toplum isimli soyut gulyabaninin sınırlamalarından kurtarılması oluşturuyordu. 1960’lardaki bu karşı kültüre kurban giden ku­ramların başında aile ve eğitim yer alıyordu. 1980’lerde yeniden saldırganlaşan ve bu sefer ekonomiyi, en azından Batı’nın Anglo­sakson ülkelerinin ekonomisini hedef alan liberalizm, uç derece­de bir laissez-faire felsefesi ile hükümetlerin piyasaya tüm müda­halelerinin kaldırılmasını talep etti. Yeni sıkıntının yükünü daha çok alt ve orta toplumsal sınıfların çekecek olmasına karşın, bu seferki kurbanları oluşturan hükümet ve sanayi kuramlarının yapısının gördüğü zarar hiç de öncekilerin gördüğü zarardan da­ha az olmadı.²²

Radikal liberalizmin siyasetteki yansıması 1789 ise, ekono­mideki yansıması nedir? Bütünüyle özgür bir piyasanın gerçek­leşmesi durumunda ne olacaktır? Ortaya çıkacak olan şey 1990’ların Almanya’sı veya Japonya’sı değil de Amerika’nın sınır- boyu koşullan, hiçbir hükümetin, hiçbir yasanın, hiçbir kolluk kuvvetinin -sınırın- bulunmadığı Vahşi Batı’sı olacaktır. Bu ku­ralsız dünyada kaçınılmaz bir tek kural vardır ki, o da silahın koyduğu kuraldır. Çağdaş radikal özgür piyasacılar, altın ma­denleri bulmayı ümit edebilecekleri Yeni Gine’de fiili bir cennet tecrübesi yaşayabilirler. Onlar için, valizlerinde yer alan ve Adam Smith tarafından yazılmış bulunan Milletlerin Zenginliği isimli esere nispetle silahlı korumalardan oluşan bir çete daha faydalıdır.

Her toplumun sıkı bir ayrımlar, müdahaleler ve kontroller ağı­na sahip olduğu veya buna ihtiyaç duyduğu genel kabul gören bir görüştür. Herhangi bir kökten özgürleştirme hareketi, öngörüle- meyen sonuçlara gebe olma tehlikesi taşımaktadır. 1980’lerdeki finansal denetimsizlik bu hususta öğretici bir örnek teşkil etmek­tedir: piyasaların denetiminin kaldırılması, iş dünyasının ahlakın­da bozulmaya, bu da bir dizi büyük finans kurumunun ve ano­nim şirketin iflasına yol açtı.

Yüksek kültürün nihilizmi ve radikal liberalizmin yayılması yüksek orta sınıfın gelenek halini almış toplumsal yükümlülük duygusunu aşındırdı. Bu aşınma da, kamunun genel çıkan doğ­rultusunda hareket etmekle yükümlü olan bu sınıfın ayrıcalıklı konumuna —servetine, statüsüne ve gücüne— zarar verdi. Seçkin­lere sorumluluklar yükleyen bir noblesse oblige düsturu vardır. Seçkinlerden ‘Adil ol!’ emrine itaat etmeleri beklenir.

Weber, kapitalizmin ahlakta yol açtığı devrimin tesir alanı ola­rak çalışma alanını göstermekteydi. 1980’li yıllar, Batılı toplumların büyük iş sektöründe dalaverelerin boy gösterişine tanıklık et­ti. Belli başlı uygulamaları, muhasebe işlemlerinde sahtekarlık ve rakip firmaların elemanlarından bilgi sızdırma oluşturuyordu. Düşüncesizce yaratıcı muhasebe (creative accounting) diye isim­lendirilerek rasyonelleştirilmiş de olan muhasebe sahtekarlıkları­nın yayılması, istedikleri takdirde tüm firmaların muhasebelerini diledikleri şekle büründürmeye hazır muhasebeci bulabilmesi an­lamına geliyordu. En itibarlı kaynaklardan gelen bilgilere bakılır­sa, böyle bir muhasebeci bulabilmesi için firmaların fazla uzakla­ra gitmelerine gerek kalmıyordu.

Bu gelişme, toplumsal vicdanın birbirinden oldukça farklı iki açıdan zayıfladığına işaret etmektedir. Birincisi, muhasebecilik mesleğini icra edenlerin bir çoğunun loncaya üyeliğin ihlal edile­mez koşullarıyla ilgili hiçbir vicdani endişelerinin olmadığı anla­şılmaktadır. Muhasebeciler, mesuliyetlerinin büyüklüğü nedeniy­le gerek para gerekse itibar açısından toplum tarafından ödüllen­dirilmelerine karşın kamunun kendilerine yönelik güvenlerini kötüye kullandılar. Daha eski bir meslek olan ve modern zaman­larda en azından diğerlerine oranla daha bağlayıcı geleneklere sa­hip olacağı umulan hukuk mesleğinin sayısız üyesi de aynı tür­den işlere bulaştı.

İkincisi, Weber’e göre, kapitalist ahlakı, Batılı toplumların ço­ğunun iş dünyasının seçkinleri arasında yazılı olmayan bir dü­rüstlük yasasının varlığını ifade etmekteydi. Kişisel çıkar ne ka­dar ayama boyutta olursa olsun yapılmaması gereken belli şeyler vardı. Müeyyideleri yasa ya da hükümet düzenlemeleri yoluyla değil de yüksek orta sınıfın önde gelenleri tarafından belirlenen bu ahlak anlayışı belli centilmen kulüpleri tarafından gözetilmek­teydi. 1980 lerde bu ahlak anlayışının çözülmekte olduğuna dair işareder belirdi.

Bu işaretlerden birini, Anglo-Sakson ülkelerindeki yüksek mevkili idarecilerin kendi maaşlarında astronomik artış gerçekleştirmeleri oluşturmaktaydı. Alt orta sınıfın ortalama reel geliri­nin düştüğü bir onyılın ardından, 1995 yılında, Amerika’nın General Electric şirketinin yönetim kurulu başkanı yıllık 22 milyon dolar maaş alıyordu. 1994 yılında, British Gas şirketinin yönetim kurulu başkanının maaşı bir yıl içerisinde %75 arttı. Ayrıca, yöneticilerin, soyup soğana çevirdikleri işçilere tahsis edilmiş ikra­miyeleri iç etmeleri de yaygın görülen bir durumdu. Yirminci yüzyıl boyunca süren eşitsizliklerin azalması süreci bu dönemde öylesine tersine döndü ki, Birleşik Devletlerdeki üst yüzde beş­lik kesimin geliri alt yüzde beşlik kesimin ortalama on misline çıktı.²³ Seçkinlerin Clint Eastvvood filmlerinde karikatürize edi­len çürümüşlüğünün halkın zihninde bundan daha çirkin bir ör­neği yoktu. Toplumun üst kesimi adeta toplumun geri kalan kıs­mına dil çıkarıyordu. Liberalist bakışla mazeretler ileri sürülü­yor, maaşların düzeyini serbest piyasanın belirlediği, ortaya çı­kan durumun ahlakla değil de serbest rekabetle ilgili olduğu söy­leniyordu. Hatta The Economist’in de aralarında yer aldığı en ak­lı başında ve ayağı yere basan süreli yayınlar bile aynı şeyleri söy­lüyordu. Savaş sonrasının Altın Çağı’nda belli başlı işadamları ta­rafından benimsenen ve onları hem kendilerine tahakkuk eden haklardan feragat etmeye hem de bir çoğunu onurlu kamusal gö­revlere vakit ayırmaya sevk eden güçlü sivil ahlak anlayışı orta­dan kalkmıştı.²⁴

Burada bir kayıt düşmek gerekiyor. İş dünyasında daha önce­leri de kötü uygulamalar zuhur etmiş ve bunlar kontrol altına alınmıştı. Mesela, 1960’ların sonlarında Avustralya’da bir hisse se­nedi patlaması ortaya çıkmış ve karanlık işlerin doğmasına yol aç­mıştı. Bununla birlikte, tahvil piyasaları, hükümet düzenlemele­rinin de yardımıyla kurumlarını hayli başarılı bir şekilde düzene koymayı başardı. Bu sonuç, eyleme geçebilecek kadar güçlü bir ortak vicdanın ürünüydü.

Anglo-Sakson hükümetlerin hareket tarzını 1980’lerden beri belirlemekte olan -ve klasik, laissez faire ve serbest piyasa gibi farklı isimlerle anılan- liberal iktisat teorilerinin kendileri, ün­iversite eğitimli yeni bir uzmanlar kuşağının bir ürünüydü. Bu kuşak kendilerinden önceki kuşakların doktrinlerin toplumsal sonuçları ile ilgili hassasiyetlerini taşımıyordu—artık yüksek işsizlik oranları kalıcı bir hal almakta, eşitsizlik artmakta, fakir kenar mahalleler ve kırsal bölgeler sefalet, suç ve kişisel sıkıntıların yay­gınlaştığı toplumsal çöplüklere dönmekteydi. Bu kuşak, bir son­raki bölümde inceleyeceğimiz anahtar seçkin kurumu olan üni-versitedeki azalan toplumsal sorumluluk duygusunun bir yanını temsil etmektedir. Bu özel durumda, itici gücü açgözlülük veya haset değil fakat bir yüksek memur, teknokrat öteki-dünyalılık oluşturuyordu.

Yirminci yüzyılın son çeyreğinde siyasi seçkinlere karşı insan­larda bir güvensizlik belirdi. Belki de bunun nedeni, Başkan Ni- xon’ın marifeti olan Watergate skandali, Clinton’a atfedilen seks ve para skandalları ya da Britanya Kraliçesinin sahip oldukları ay­rıcalıkların mütemmim bir cüzü olan noblesse obligeın sınırlama­larını kabule pek eğilimli görünmeyen çocuklarının davranışları gibi özel olaylardı. Belki de, buna, BBC’nin yüksek sivil memur­ları ve bakanları sadece kendi çıkarlarını düşünen insanlar olarak gösteren, gündelik politikanın alay konusu olmasına yol açacak bir ortamın doğmasını sağlayan Emret Başbakanım dizisi gibi te­levizyon dizileri yol açmıştı. Belki de, bunun nedeni, devlet gemi­sinin artık 1950’ler ve 1960’larda göründüğü gibi çoğunluğun çı­kartan doğrultusunda yönetilmediği duygusuydu. Sebep her ne olursa olsun, halk, kendileri için var olan liderleri artık kendi ke­selerini düşünen, önüne gelenle yatıp kalkan ve halkın gözlerinin içine baka baka yalan söyleyen kişiler olarak görmekteydi.²³

Bazı isimler için bu değerlendirmenin haksız olması mümkün olmakla birlikte, Avustralya’nın en uzun süre başbakanlığını ya­pan Sir Robert Menzies’in 1966 yılında görevden ayrıldığında emekliliğini geçireceği bir ev satın alabilecek bir birikime sahip olmadığı için bir grup Melboume’lu iş adamının aralarında para topladıkları günlerin geride kaldığı açıktı. Menzies örneği her za­man için bir istisna teşkil edecek mahiyette olabilir. Ama onun temsil ettiği örnek, büyük ölçüde yitirilmiş bir dünyayı sembolize etmektedir.

Alt orta sınıfın popüler kültüründe, bu sınıfın, kendisine iha­net ettiğini düşündüğü seçkinlere yönelik husumetinin değişi dışavurumlarını gözden geçirmiş bulunuyoruz. Gerçekten de, ah- laksızlaşmış olan üst orta sınıf, yüksek kültür nihilizminden ve var kabul edilen bir radikal liberalizm felsefesinden etkilenerek daha da bencilleşmiş bulunuyor. Bu kültürel güçler kalabalığının işleyişini Sir Anthony Blunt olayında net bir şekilde gözlemlemek mümkündür. Blunt vakası, ayrıca, modern üniversite ile ilgili olan bir sonraki bölüm için yolu da açacaktır.

Bir sanat tarihçisi ve bir uzman olarak parlak bir kariyere sa­hip olan ve Birleşik Krallık’ın sarayının mensuplarıyla ünsiyet te­sis etmeyi başaran Blunt 1956 yılında şövalye unvanıyla taltif edildi. Sırasıyla Oxford ve Cambridge’e Güzel Sanatlar Slade Pro­fesörü olarak atandıktan sonra 1950 yılında British Academy’ye, 1960 yılında da Society of Antiquaries’e üye seçildi. 1952’den iti­baren Kraliçenin Resimlerinin nakliyecisi, 1972 yılından itibaren de Kraliçenin Resimlerinin danışmanı olarak atandı.²⁶ Dünya sa­nat tarihçileri dayanışma örgütü onu belki de eşi benzeri bulun­mayan bir üstad olarak görmekteydi. George Steiner’ın düştüğü nota bakılırsa, kraliyet ailesi tarafından kabul edilmiş olması, Blunt’ın mesleğinde en ileri düzeye ulaştığının, yani hem entelek­tüel hem de ahlaki temizliğinin en üst düzeyde olduğunun bir alameti olarak görülüyordu.

Blunt, 1920’li yılların sonları ile 1930’hı yılların başları arasın­da kalan bir vakitte (ki 1932 yılında Tirinity College’e üye olmuş­tu) kendisiyle temasa geçen Sovyetlerin istihbarat teşkilatı adına çalışmaya başladı. Temelde Cambridge ajanlar dairesinde bir ye­tenek gözleyici ve başcasus olarak görev yaptı. Daha sonra, Bri­tanya istihbarat teşkilatı MI5’te, İkinci Dünya Savaşı sırasında Sta- lin ve Hitler’in müttefik oldukları evrede ise bir Rus ajanı olarak çalıştı. Diğer bir deyişle, yüksek ölçüde ihanet suçu işledi. Al­manların Rus şifrelerini deşifre ettiği bir sırada Almanların iletişimlerinin hayati önemdeki deşifrelerini sızdıran Blunt, Britan­ya’nın savaşı kaybetmesine yol açabilirdi. Çıkarma günü [D-Day] ile ilgili sim Moskova’ya aktardı ve böylece bir kez daha her şeyi tehlikeye attı. Stalin’e ölümüne düşman olan sayısız Doğu Avru­palı eylemcinin adını Moskova’ya bildirdi. 1951 yılında Rus ajan­ları Burgess ve Maclean’in Moskova’ya kaçışı olayını Blunt plan­ladı. Komünizme sempati duyduğu 1930’lardan beri bilinen bu Blunt’ın sadece M15’te göreve getirilmekle kalmayıp 1963 yılında­ki itirafına kadar tüm vartaları da atlatabilmesi yüksek mevkide- ki kişiler tarafından korunmuş olduğu izlenimini veriyor. Kısmen de bunda Blunt’ın bir centilmen olması etkili olmuştu. Blunt, ay­rıca, Britanya Krallığında cinsel şantaja da başvurduğu gibi geniş kapsamlı homoseksüel ilişkilerde de bulundu.²⁷

1979 yılında skandal patlak verdiği zaman, ortaya çıkıp olayı isimlendirme işini Londra’daki popüler basın gerçekleştirdi. The Times, olayı herhangi bir öfke ifadesi kullanmadan aktarmakla kalmayıp işi Sir Anthony’yi öğle yemeğine çağırmaya ve som ba­lığı sandviçi servisi yapmaya kadar ileri götürdü. ‘Yüksek mevki­li insanlar’ Blunt’a destek olmak için seferber oldu. Cambridge’in öğretim üyelerinden biri şu yorumu yaptı: ‘Kuşkusuz onu bir ar­kadaş olarak görmeyi engelleyebilecek hiçbir şey meydana gelmiş değil.’²⁸ Oxford, Blunt’tan kendisine ödül olarak vermiş olduğu fahri doktorluk unvanını geri istemedi. Londra’daki University College, derhal Blunt’a bir misafir profesör olarak bünyesinde gö­rev alma teklifi götürdü. Blunt’ın yayıncılarından biri, bir editör- yal toplantıda konu ile ilgili olarak iki dakikalık bir şakalaşmadan sonra konuyu kapattı. The Times Literary Supplement, Blunt’ın in­celemelerini yayınlamaya devam etti.²⁹

Blunt vakasının en azından bir kafa karıştırıcı yanı mevcut. Bir sanat tarihçisi olarak Blunt, belli başlı incelemelerini, resimlerin­de formel neo-klasik yapıyı derin manevi içerikle bütünleştirme konusunda benzersiz bir ressam olan Nicolas Poussin üzerine gerçekleştirmişti. Blunt’ın eseri, ne kılı kırk yaran akademisyen­ler ne de bir başkası tarafından ıskartaya çıkarılamadı. Gerçekten de, Blunt’ın 1958 Melon Dersleri, Poussin’in sanatı üzerine kaleme alınmış en felsefi ve en başarılı inceleme olma özelliğini koru­yor.³⁰ Verdiği derslerin de benzer bir canlılıkla izlendiği söyleni­yor. Blunt’ın bilimadamlığı boş bir bilimadamlığı olmamıştı ama bu adam aynı zamanda da siyasi bir kişilikti. Bir çok resminde si­vil sorumluluk ve sadakati yüceltmiş olan Poussin yaşıyor olsay­dı, kendisinin hayranı olan Blunt’ı sert bir dille yargılardı.

Çöküşü durdurmak isteyen Osmanlı aydınları yeni sosyoekonomik formatlar koymak yerine ithal formatları devşirip geliştirme çabasına girdiler. 1902 yılındaki Jön Türkler toplantısından sonra günümüze kadar sürecek uzlaşmaz iki düşünce odağı ortaya çıktı.1 Bunlardan biri reformların devlet eliyle yukarıdan aşağı yapılmasını öngören Ahmet Rıza ve Ziya Gökalp’in temsil ettiği merkeziyetçi görüş, öteki ise “teşebbüs-ü şahsî’nin gelişebilmesi için devletin ekonomik yaşama atılmaması gerektiğini savunan Prens Sabahattin’in öngördüğü liberal öğretiydi.2

Cumhuriyet reformlarını, teorik ve pratik manada anlaşıldığı gibi bir devrim olarak nitelendirebilir miyiz? Bir devrim sonuçları itibari ile yaşanmış olduğu bir topluluk içinde devletleştirmeye mi yoksa toplumsallaşmaya mı yol açar? Devrimi kavram olarak ele aldığımız zaman acaba millî demokratik ulusal burjuva devrimi olarak nitelendirilen Kemalist reformları devrim olarak nitelendirebilir miyiz? “Devrim; bir iktidarı diğerinden ayıran ve tarihi var olan kuramların değil insan eyleminin yaptığı fikrini ön plana çı- karan bir mekândır”3 tanımlamasında bulunan Furet, devrimi devletin simgesel yaptırımlarından olduğu kadar kurallarından sıyrılması olarak niteler. Parsons ise devrimin işitsel varlığının halkın sesinde gerçekleşmesi gerektiğini ifade eder. Cumhuriyet devrimlerini bu tanımlarla ve örnek devrimlerle (Fransız Devrimi vs.) kıyaslarsak bu devrim; yapı ve karakter açısından halkın sesinde kendini söylemleş- tirememiş, özneler arasında motivasyonu sağlayamamıştır.

Pozitivizm-Liberalizm Sarkacındaki
Türk Modernliği

Cumhuriyet, kendine yeni kurumlar ve özneler bulmak zorundaydı. Kırmış olduğu şişenin yerine yeni bir şişe yapmalı, yapacağı şişe için de kendisine hammadde bulmalıydı. Bu kaygı, Cumhuriyet elitlerinin devşirme formatları pratiğe geçirme taleplerine yol açtı. Kurumlar, jakoben bir anlayışla toplumu dönüştürmek isteyen bir karakter kazandı. John Locke, liberal öğretisi içerisinde laikliği mutlu yaşam için manivela olarak kullanırken, Cumhuriyet laikliği ve se- külerleşmeyi telos hâline getirdi ve bozulmanın sorumlusu olarak din’i suçladı. Bandaki Rönesans, Reform ve Aydınlanma süreçlerinin ürünü olan sekülerleşme, Cumhuriyet döneminde ise projelendirilerek öznelere benimsetilmeye çalışıldı. Ve Cumhuriyetin laiklik algısı, Comte u çağrıştıran pozitivist Fransız laikliğidir.

Epistemolojik olarak yanlış bir tutumla hareket eden aydınlar, pozitivizmi amaç olarak görmüşlerdir. Pozitivizmin yok edici ahlâkı gereğince dinin rafa kaldırılması projesi seçkinler tarafından vazgeçilmez bir unsur olmuştur. Laik tutum, pozitivizmin içinden sündürülerek çıkartılmıştır. Laiklik, sembolik düzenlemelerle gündeme getirilmiştir.4 Pozitivizmin kullanılmasının diğer bir amacı da seçkinciliği ve burjuvalığı oluşturma çabasıdır. Güçlü bir merkezî devletin oluşmasında ve kentli taşralı ayrımının yapılmasında da kullanılan pozitivizm olmuştur.5 Pozitivizmin çıkış kaynağı, doğal bilimlerdir. Doğal bilimlerde bir bilim adamı nesnesini ele alırken yasalara bağlı, determine bir bilinçle ele almıştır. Modern toplum bilim anlayışının, üç öğeyi -toplumsalı; kütlesel olana devlet dizgesine ya da bireysel alana- tekelleşecek biçimde kurmuş olması, postmodernizmin de kendi konumunu, genel özellikle bu üç öğeyi eleştirerek benimsenmesi anımsanırsa tartışma için neden halkçılığın ve milliyetçiliğin seçildiği sorusuna verilmiş bir yanıtın alt yapısını oluşturacaktır.6

Devrim pratiklerini örgütlemek için kurulan, ilk ismi Türk Ocakları daha sonra ise Halk Evleri adlarını alan mekânlar da iktidar mantığının tebliğ odaları olmuştur. Levent Köker e göre halkçılık; temeli Jön Türkler tarafından atılmış pozitivist bir etkinliktir. Teorisini İttihat ve Terak- ki’de bulan praksisini Cumhuriyet devrimlerinde gerçekleştirme nasibine sahip olan seçkinler halka “Biz de sizdeniz” mesajını verebilmek için halkçılığıı bir manipüle aracı olarak kullanmışlardır. Halkçılık, kendi ilkelerini halka benimsetme çalışmaları gibi bir görünüm ortaya koymuştur.7

Cumhuriyet laikçiliği, biçim ve anlam bakımından avam-havas ya da aydının halkına yabancılaşmasını sağlayan körükleyici bir tutum olmuştur. H.B. Kahraman, bu oluşumun tesadüfü olarak ve istemeden yapılan bir yanlışlık olarak değil aksine erişmek istenen ve amaçlanan bir fiil olarak nitelendirir. İttihat ve Terakkinin tutumu prak- sisi öncülüğünde ideolojileştirilmiş, yine bu yıllarda ideoloji öğretileri anayasal düzenlemelerle güvence altına alınmıştır.Adeta bu ilkelerle kurulmuş ideoloji “güvenlik subabı” olarak kullanılmıştır.

Pozitivizmin tecrübileştirilmesinde en çok katkısı bulunan kişi olan Ahmet Ağaoğlu’nun en önemli özelliği Batıcılığın simgesel ismi olmasıdır. Az gelişmişliğin alfabe reformu yapılarak düzeleceğini, maddî egemenliğin tesis edilmesini savunan ve halkçı bir eğilimi olan Ahmet Ağa- oğlu’nun öne sürmüş olduğu pozitivist önermenin karşısında Prens Sabahattin’in liberal tutumu vardır. Doğa bilim yönteminin insan bilimlerine devşirilebileceğini savunan Com- te’cu önerme Türk devrimlerinde harç niteliğindedir. Harç olarak görülmesinin sebebi, öznesini nesne mahiyetinde ele alan seçkinlerin anlayışına uygun bir karakter taşımasıdır. Liberal öğreti ise bireyi yani öznenin etkinliğini öne çıkaran bir öğretiydi. Liberal düşünce, pozitivist kaynaklı Kemalizm tarafından daima öteki olarak algılanmıştır. Liberaller, pazar ekonomi koşullarını hareketlendirmek için Adem-i Merkeziyetçiliği savunurlar.8

Liberal öğretinin mümessili Prens Sabahattin’in bazı özellikleri şunlardır:
⦁ Le Play’den etkilenmiştir.
⦁ Sorunların sosyal içerikli olduğunu ifade etmiştir.
⦁ Ferdiyetçi yapının oluşturulması gerektiğini ifade etmiştir.

Ona göre devlet işlerindeki kamplaşma, bireyin bağımsızlığını engeller. Askerin siyasalaşmasını ise en büyük tehlike olarak görür. Özgür bireyin devletin gölgesinden kurtarılmasını amaç olarak görür. Farklı iki tutum insanları tercih etme aşamasına getirmiştir. Pozitivist anlayışın iktidar olmasından dolayı bazı insanlar pozitivist tutum sergilemiştir. Bazıları ise Ademi Merkeziyetçi anlayışına sahip dindarlar, liberal anlayışın kendilerine özgürlük vereceğini düşündüğü için bu kanadı desteklemişlerdir. İslamcı kanadın liberalist tarafı desteklemesi liberal motiflerin Türkiye Cumhuriyeti siyasal düşüncesinde benimsenmemesine yol açmıştır. Yine İslamcı kanadın Prens Sabahattin’in liberal düşüncesini desteklemesi kavram kargaşasına yol açmıştır. Bazı liberal düşünceler, fiındamentalist düşünce olarak nitelendirilmiştir. Nitekim, liberal düşünce ile fundamentalizm arasındaki mesafeyi kollamak oldukça zorlaşmıştır. Neredeyse dile getirilen her düşünce “irtica” diye yaftalanmıştır. Mürteci ya da bölücü yaftasını yemek istemeyen özneler edilgen bir duruma düşmüştür. Bu edilgenlik ve baskı içinde olan toplumda, toplumsal değişimin ve ilerlemeciliğin kaynağı olan çatışmanın oluşmasına engel olmuştur. İradenin kaynağı olan düşüncenin “kafanın içine” hapsedilişi ya da barındırılmayışı “düşünen Türkiye değil konuşan Türkiye” söylemini işler hâle getirmiştir. Bu durum çatışma sonucunda uyumu getiren toplumu değil de kaos hâlinde olan hamasi ve çıkar peşinde olan öznelerin birleşerek kitle oluşturmasına yol açmıştır.

Liberal eğitimde yükümlülüklerden çok haklar vardır. Birey, devletten önceliklidir. Cumhuriyetçi yaklaşımda ise vazifelere uygun fiiller ve paylaşılmış yaşam biçimi vardır. Toplumsal yarar bireysel yarardan önceliklidir. Ne tesadüftür ki Türkiye Cumhuriyetinin yapılanması Cumhuriyetçi gelenekle örtüş-türül-müştür. Cumhuriyetçi yaklaşımla siyaset istenileni mümkün olanla uzlaştırmak yerine öznesini askıya/epoche alarak toplumu yukarıdan örgütleme ile dönüştürüp, nasıl yaşayacağı tercihini kaldırmış, “nasıl yaşaması gerektiğinin projesini” karakterleştiren bir yapıya kavuşmuştur. Öte yandan, esas olarak solidarist, korparatist (Siyasal Kemalizm) otoriterliği, devletçiliği, tek partiliği ve şefçiliği nedeniyle demokratik ve ileri olduğu savunulama- yacak bir tarihsel siyasal rejim türüdür.9

Parla, Kemalizm in birinci türünü esas alarak kabul edilmesi gerektiğini söylerken diğerinin reddedilmesi ve aşılması gereken bir etkinlik olarak kabul eder. Parla, bir anlamda şunun yapılması gerektiğini vurgular: Bir evi yapmak için duvar -kültürel Kemalizm- yapılıyor; fakat o duvarın harcı (siyasal Kemalizm) yapmadan ayakta tutulmaya çalışılıyor. Nitekim Jakoben bir tutuma sahip kültürel anlayış dev- rimlerini ayakta tutmak ve meşruiyetini (tahakkümle) sürdürmek için siyasal Kemalizmle kamufle oluyordu. Kültürel Kemalist devrimler, öznenin alanından süzülerek ortaya konmamıştır. Özne dışında yapılan ve öznesini askıya alarak yapılan devrimler, siyasal Kemalizm’le öznede müdahale yoluyla içselleştirilmeye çalışılmıştır. Kanımca iki devrim türünü de meşru görmek yanlış bir tutumdur. Toplumsal olarak günümüzde de o günlerin koşullarından oluşturulan yaklaşım ve süreçlerin sıkıntısı yaşanılmaktadır. Yapılan devrimler, Habermas’ın dediği gibi yaşam alanı ile sistem arasında bozukluğu meydana getirmiştir.

Avrupa’nın yaşadığı 1929 yılındaki ekonomik bunalım, yönetimin liberalizmden uzaklaşmasına bir anlamda sosyalizme yaklaşmasına sebep olmuştur. Demokratik bir tutum da sergilemek isteyen Kemalist devrim, git-geller arasında epistemolojik bir kırılmaya mâhkum olmuştur. Yine mekân mefhumundan hareket edersek ve Karl Marx’ın “bilinç yaşantıyı değil, yaşantı bilinci belirler” tezini başlangıç noktası olarak ele alırsak devrimin oluşumu esnasında Asya toplumlarda olmuş devrimlerden de etkilendiğini söyleyebiliriz. Nitekim Şerif Mardin, bu durumu şu şekilde izah eder:
“…Yeni bir ideoloji yaratma girişimlerinin iki ayrı boyutu vardı. Bunlardan birinden genellikle modernleşme çalışmalarında söz edilir. İdeolojik değişimin, modernleşme yolunda pek çok Asya toplumunun yoğun dikkat gösterdiği bir alan olduğunu biliyoruz. Alışılmış açıklamalara göre bu tür ideolojilerin işlevi, geleceğin ideal idare şeklinin rehberi olmaktır.”10

Tarihsel arka planının olmadığını söylemek yanlış olan Kemalizmin tarihsel arka planını İttihat ve Terakki mantığı oluşturur. “Türk siyasî düşüncesinde ittihatçıların düşünceleri harç gibi atılmıştır.”11 Kemalist proje, tarihsel ilerici bir pratikle kültürel ve siyasal olarak toplumun her tarafına uygulanmaya başlanmıştır. Kemalist devrimlerin fikrî olmaktan çok iradî olduğu söylenebilir. Oportünist bir tavır içerisinde yapılaşan merkez karşıtı güçler arasındaki itilaflar bizim argümanımıza destek çıkar niteliktedir. Hürriyet ve İtilaf Partisi ile İttihat ve Terakki Partisi arasındaki çekişmeler bunun göstergesidir. Haşan Bülent Kahraman, Cumhuriyeti oluşturan temel ilke ve güçlerini ve bağlılık nedenlerini “Altı oktan ve onu hazırlayan düşünce sistematiğinden aldığını, siyasal yönetimin yalnızca Altı okla bütünleştirilmeyeceğini” ifade eder. Farklı bir kutuptan olan Necip Fazıl ise dünyanın bütün düşünce ve fikirlerinin Altı Okun içine yerleştirilemeyeceğini ısrarla vurgular.

Tarihsel ilericiliği tarihin belirleyici dinamikleri ile değerlendiren gelişim sürecinde ise geçmişten kopuş anlamına gelecek yön verme gayesi güdüp bunun için gerekirse siyasal şiddet kullanmaktan da çekinmeyen projeleri “tarihsel ilerici” eylemler diye tanımlayabiliriz. Tarihsel ilerici bir anlayışta tamamen eski/önceki modellerin reddi vardır. Cumhuriyet devrimlerinin Ankara’dan yönetilmesi de önceki modelin mekânsal olarak reddidir. Devleti Ankara’dan yönetme inadının sonucu beyin nakli gibi devletin geçici bir hafıza kaybına uğramasıdır. Jakobenler ve seçkinler, pazar yerine in-e-mediğinden dolayı toplumda tasvip edilmemişlerdir. Bu durum, Kemalizm’in azınlıkta kalmasına yol açmıştır. Bu duruma toplumsalın, ideolojiden öç alması da diyebiliriz.

Göle, Cumhuriyet devriminin epistemolojik olarak yaşadığı toplumsal açmazı şu şekilde irade ediyor;

“Batı, Aydınlanma Çağının fikirleri ve sanayi medeniyeti ile modernliğin tanımını ve liderliğini üstlendikçe, Doğu toplumları iktidarsızlaşmış ve kendi gerçeklerine göre benimsemek zorunda kalmıştır. Tarihselliği zayıf bu toplumlar, modernliğin tanımına kendi pratiklerinin damgasını vuramamış, yani değişimi ve yenileşmeyi içsel ve yapısal bir süreç olarak üretememişlerdir.”12
Kemalist devrimler, devşirme formdan pratiğe dökerek Doğunun kaderdaşı olmuşlardır. Nitekim, Edward Said, “Oryantalizm” adil eserinde Batının kimliğinin ve kültürünün karşısında Doğu nun kendini belirleme kaygısına düştüğünü ifade eder.13 Batı kültürünün, Doğu dünyasını imgesel, bilimsel ve siyasî söylem düzeyinde yeniden ürettiğini söyler. İranlı Felsefeci Shayegan’a göre ise Batı medeniyetinin etkisinde kalan bu toplumlar, kendi değişimlerini gerçekleştirememiştir. Zamanın ve bilginin gerisinde kalarak “kültürel şizofreni” yaşamışlardır.14

Fakat Türkiye Cumhuriyeti özneleri, icat edilen geleneklerle birlikte tamamen tarihsel bir kopuş yaşamıştır. Özneler yabancı olduğu geleneklerle karşı karşıya bırakılmıştır. İnsanların icat edilen yenilikler karşısında şaşırıp, sıkıntı çekmelerinin sebebi Cumhuriyet epistemolojisinin jako- ben bir tutumla toplumu yukardan indirme bir dönüşüme tabi kılmasıdır. Bir ara yolumun düşmüş olduğu bir köyde yaşlılarla sohbet ederken bu jakoben tutumun traji-komik yüzüyle karşılaşmıştım. Uzak bir köy olan bu dağ köyünde insanlar, Cumhuriyetin ilk yıllarında kasabaya giderken köy odasında asılı duran şapkayı kullanırlarmış. Şapkayı ilk önce alan kasabaya iner, diğer gitmek isteyenler şapkanın tek olup başka olmamasından dolayı köyde kalmak zorunda kalıp şehre inemezlermiş, ihtiyaçlarını odadan şapkayı ilk alana ısmarlarlarmış. Söz konusu örnek, icat edilen geleneklerin karşısında düşülen trajikomik durumlardan sadece bir tanesidir. Cumhuriyet yılları içerisinde bu tür tuhaf yaşanmışlıklar çok sayıdadır. Diğer bir örnek, Aşık Veysel’in Ankara’ya alınmamasıdır. Tarihsel kopuşla toplum, belleğini yitirme hastalığı ile karşı karşıya kalmıştır.
Kadıoğlu, Kantin “Sapuare Aude-Aklını kullanma cesaretini göster” düsturunu tercih etmeyip “irade etme cesaretini göster” söylemini tercih eden bireylerin durumunu Augestine Rodin’in heykelinin bulunduğu mekânıyla (Bakırköy Ruh ve Sinir Hastalıkları Hastanesi) örtüştürür. Ona göre Avrupa’da üniversitelerin önüne konan heykelin bizde ise bir akıl hastanesinin bahçesine konulmasının “iradenin muhakemenin üstünde bir şey” olduğunu ifade eden bir örnek olarak görür. Bu bağlamda ise Murat Belge, Türk insanını “yatılı ilköğretim okulunda öğretmen görmezken arsızca yastık kavgası yapan öğrencilere” benzetir. 15Jakoben bir tutum öyle bir manzara ortaya koymuştur ki özneyi nesne hâline getiren iktidar güçten ibaret sayılmıştır. Bu mantığın işleyişi sonucunda tahakküm sorunu ortaya çıkmıştır.

Ötekileştirilen Piyade Yurttaş

Gelenekleri icat eden, bu gelenekleri icat ederken de hamasi hareket eden Jakoben anlayış kendisine itaat eden, enstrüman olarak kullanabileceği makinecikler yapma girişiminde bulunmuştur. îktidar-özne arasındaki iktidarın-asken ve siyası- güç kullanması, tahakkümü meydana getirmiştir. iktidarını yasal düzenlemelerle meşrulaştıran güç kendine iradeli misyoner vatandaş tipi oluşturmuştur. Kadıoğlu, Cumhuriyetin özneyi yorumlamadaki epistemesini şöyle nitelendirir. “Cumhuriyet epistemolojisi, özneyi ‘ben’ ile imtiyazlı ve öteki arasında yapılan özcü bir ayrıma götüren modern bir eğilim taşır.”16 Epistemolojik olarak Aydınlanma felsefesiyle hareket eden jakoben bir anlayış pratik- selliğini sergilemek isteği yüzünden özneler modernizmin kurbanı olmuşlardır. Özneleri bilinçli yapmaktan çok şekilci bir görüntüye bezendirmek amaçlanmıştır. Bilinçsel olarak modern olmayan, ama şeklî olarak modernliği sokaklara taşıyan özne tipi oluşturulmuştur. Yanlış olan şey, öznelerin fabrikaya sokulmadan mağaza vitrinine sokulmasıydı. Yani özneyi üretime değil: tüketime yönlendirmekti. Türk insan özneleri, güvenirliliğini bilgiden çok giyimlerine bağlamışlardır. Bu yanlış epistemolojik ve tecrübî anlayış, Türk insan öznelerinin aşırı gerçekçi bir yapıya kavuşmasına neden olmuştur. Bu yapılaşmadan bu yana cafe ve barları dolduran gençlik bir türlü ilgisizlikten dolayı çürümeye yüz tutan kitapların bulunduğu kütüphanelere çekilememiştir.

Cumhuriyetin özneleri diğergamcı bir karakterden çok benlikçi bir karakter kazanmıştır. Ben merkezli/egoist gençler yaratılıp, toplumsal bilinçlenme engellenip böylelikle statüko korunmuş olacaktır. Ne yazık ki bugünün gençleri, kız arkadaşının elinden alınmasına veya otobüste birinin ayağına basmasından başka hiçbir şeye itiraz etmez bir hâle gelmişlerdir. Bu tür bireysel talepler toplumsal sağduyunun ve iradenin önüne geçmesine engel olmuştur. Monolitik/tek yapılı bir kimliğe sahip olan insan özneler iradi ve fikrî olarak da monolitik bir karaktere sahiptir. Bu farklılık yürürken sokakta kendini gösterir. Kadıoğlu, Türk insanının kimliğini; “inşa edilmişliği bağıran kimlikler” olarak nitelendirir.17Alatlı ise günümüz bireyini şu şekilde yorumlar: “Bütünüyle edilgendik, kendilerini iyileştirecek tıbbi, ya da cerrahî müdahale beklemekten başka çaresi olmayan hastalar gibiydik biz.”18

Hasan Bülent Kahraman da bizim söylemiş olduklarımızla paralellik taşıyan şu cümleleri kullanır. “Türkiye Cumhuriyetinde yurttaş da bir kul konumundadır. Devlete karşı kimi hakları, vardır ama o hakları kullanabilecek kertede bireyselleşmiş değildir. ” Piyade yurttaş iradesi özneler arasında, iktidar aracılığıyla birbirlerini ötekileştirmesine sebep olmuştur. Özneler; ‘müminler’ ve ‘rakipler’ diye ikiye ayrılmıştır. Türk siyasal rejimine uyum gösterenler “müminler” olarak görülürken, uyum göstermeyenler ise “rakipler” olarak nitelendirilmişlerdir. Özneler, diğerkâmcı bir karakteri enayilik olarak görürken bencillik karakterini ön plana çıkarıp, çıkar ve menfaatlerde birleşmişlerdir. Bu durumdaki özneler, birbirleriyle itişip kakışmaya başlamıştır. Toplumun molekülü olan öznelerin çökmüşlüğü toplumun da çökmüşlüğüne yol açmıştır. Buraya kadar ifade edilenler “Öznenin terk edilmişliği ve öznenin çöküşü” cümlesiyle özetlenebilir.

Tarih sahnesinden çekilmek ve geçmişten kopmak ise tarih bilinci zayıf toplumların bir özelliğidir. Bu topluluklarda (kitle-yığın) idealize edilen; olan ya geçmiş ya da gelecektir, yaşadıkları an ise külfet olarak görülür. Geçmişe özlem, geleceğe de vaat psikolojisi içinde yaklaşarak kendisini tatmin eder. Türk toplumu bir yandan modern mekânlara, yeni yaşam biçimlerine doğru evrilmekte, diğer yandan Kemalist medeniyet projesinin yaşamsal adabına yabancı kalmaktadır. Toplumun monolitik fikriyatı toplumsallığın yitirmişidir. Türkiye’yi bir özne gibi ele alan Alev Alatlı şöyle devam ediyor:

…Müvekkilim, insanda bulunmadığı, nedenini nasılını kestiremediği bir dönemin kurbanıdır. Bu dönem baskın gibi gelmiş, eski Türkiyeliler zihinlerindeki tasarımların hemen tümünü sahici dünyadaki karşılıklarını kaybetmişlerdir. Ana dillerinin sözcükleri yaşadıkları hayatla aralarındaki köprüleri atmış gibidirler, yaşama dair hiç bir olgu ile iletişim kurmamaktadırlar.”19
Bellek kaybının getirmiş olduğu yabancılığı dile getiren Alatlı ya göre, bellek kaybının nedenlerinden biri de dildir. Feroz Ahmet, Türk toplumunun yaşadığı bu dil sorununu şu şekilde izah ediyor. Dinsel konumu olmayan pozitivist hürriyetçi Türk seçkinleri, adil olanların davasını sürdüren popüler dinci unsurları kendilerinden uzaklaştıracaktır. Harf inkılabını “put kırıcı” olarak gören Feroz Ahmet, bir gece de tüm ulusun cahilleştirildiğini söyler. Belleğini yitirme hastalığının en büyük sebebi, gösteren ile gösterilen arasındaki kopukluktur. Bu kopukluk aşamasında birey, bu kopukluğu kendi bilincinde yaşamaya başlamıştır. Bilincinde kopukluk yaşayan özne, kendisine yabancılaşan ve kendinde sonlanmış bir benlik aşamasına taşınmış olmuştur. Birey, mevcut statükonun ve yapının hegemonyasında kalarak kendini çürütmeye başlamıştır.

Nihilizmi Turgenyev’den, anarşizmi Steiner’den öğrenen birey; din, millî ahlâk, inanç ve değerlerin altına bir dinamit yerleştirme potansiyelinin kendilerinde bulundurur hâle gelir. Rus entelektüellerinde burjuva- proleter fikrini doğuran nihilizm, bizde tüm ilkeleri inkar etme olarak anlaşılmıştır. Böylesi bir bireyselleşme, bencilleşme şeklinde ortaya çıkmış ve bir nevi öznenin kendine mahsus anarşistliği ortaya çıkartmıştır.

Türkiye Cumhuriyetinin emanet edildiği Türk gençliği, emanetinin muhafazasının mekânını cafe ve bar, ilerlemeciliğinin zamanını gece yarıları olarak belirlemiştir. Yani etin kokusunu paklayan tuz kokmaya başlamıştır. Bireyselleşmeyen öznelerin, öznelliğini yaşayamadığı zaman ve mekândayız. Fikrî değil de daha çok hamasî hareket eden öznelerin oluşturduğu bir topluluk toplum olmaktan çok kitledir. Ne yazık ki, modernizmin sorunlarından olan “toplumsallaşma” modernleşme çabasında olan Türkiye Cumhuriyetinde gerçekleşmemiştir. Bunun sonucunda beyni boşluklarla dolu, duygusal, kararsız, edilgen, fikrî olmaktan çok iradi olan niteliksiz özneler yığını meydana gelmiştir. Niteliksiz öznelerin oluşturduğu Türkiye coğrafyası ise amaçsızlık, bencillik, başıboşluk, hayatın takvimine riayet etmemek, zamanın boğazına sarılıp öldürmek gayesinde olan öznelerin, amaçsız ve gayesiz yürüdüğü ayakların basmış olduğu topraklar hâline gelmeye başlamıştır. Bu gayesizlik nizamı içinde ekonomi de nasibini almıştır. Büyüme yönelimi, servet dağılımı sorunlarından daha önemli tutulunca yurttaşlık haklarından hemen hemen hiç nasibini almayan önemli bir azınlık hatta aşağı bir sınıf ortaya çıkmıştır. Devletin kendi varlığını hayati alanda olumlu yönde hissettirmeyip, ekonomik boşluk yaratması bireylerin bu boşluğu kapatmak amacıyla eylemselliğe yönelmesine sebep olmuştur. Kültürel yapılanmalarını tamamlamayan özneler, benlikçi bir karaktere bağlı bir tutum sergilemişlerdir.

Bireyini askıya alan devlet, sosyal devlet olma niteliğini kaybetmesiyle birlikte anlamını ve varlık nedenini de öznelerinin gözünde kaybetmiştir. Batının devlet yapılaşmasını yeniden gözden geçirip merkezî yetkiyi geriletmek isteyişinin sebebi kendini öznesinin gözünde, yeniden manalandırmak isteyişidir. Her şeyi devşirme metoduyla ele alan ve bu aldıkları şeyleri, bireylerin bilinçlerine yerleştirmeye çalışan jakoben tutuma sahip bir aydın ve bürokrasi sınıf hakimiyet vardır. Ekonomide “serbest pazar” ekonomisi yaratmak adına oluşturulan özneler yani yönetilenler ise kendi başlarının çarelerine bakmak zorunda kalmışlardır. Lady Montagu, Türk insanını şu şekilde tablolaştırıyor:

“Edilgen ve zayıf her şeyi yutmaya ve her şeyi kabullenmeye hazır; doğruyu yanlıştan ayırma yeteneğinden yoksun beyinler ve her ikisini de eşit kayıtsızlıkta; duygusuz, kısa görüşlü, inatçı ama yersiz korkularla kaskatı kesilmeye yatkın aklın sesine ve kamu yararına sağır, yalnız çıkarın sesine ve erkin en küçük işaretine boyun eğici.”

Ahmet Dağ -Modernleşme Ekseninde Türk Düşüncesi,syf.31-44

“Bu hususları dikkate alarak şu soruyu sormamız gerekmektedir: Biz yaygın olarak “medeniyet” kelimesini kullanıyoruz; bu konuşmanın başlığı da medeniyetin ne olduğu ile alakalı. Acaba “medeniyet” dediğimizde biz, Batı Avrupalıların kullandıgı manayı, yani aristokratların yaşadığı hayat tarzını, tam da mission civilisatrice mucebince “mutlak” mı kabul edeceğiz? Yoksa bunu, bir dönemde yerkürenin bir bölgesinde yaşayan belirli bir insan grubunun kendi kendisi ile alakalı bir kanaati olarak görerek, bu hayat tarzının ve bu hayat tarzı etrafındaki tasavvurların, zannedildiği gibi herkes tarafından zorunlu olarak üstlenilmesi gereken bir şey olmayıp, mümkün hayat tarzlarından sadece birisi olduğunu ifade ederek, bu hayat tarzının tarihsel ve bölgesel bir fenomen olmaktan fazla bir hususiyet taşımadığını ifade ederek, izafileştirecek miyiz? Mutlak olduğunu kabul etmek ile izafi olduğunu kabul etmenin çok önemli neticeleri olduğu açıktır.

Mutlak olduğunu kabul ettiğinizde, önünüzde Batı Avrupalıları takip ve taklit etmek dışında bir yol kalmazken, izafi olduğunu kabul ettiğinizde, daha farklı hayat tarzlarının, yani medeniyetlerin de mevcut olabileceğini kabul etmiş oluyorsunuz. Bu soruya 19. y.y.’ın ortalarında cevap vermek o kadar kolay değildi; bugün durum oldukça farklıdır. Nitekim bugün artık medeniyetlerden çoğul olarak bahsetmek rutin bir hale geldiği gibi, 20. yy.’da yaşanan hadiseler de, bu çerçevede Batı Medeniyeti’nin bir dönemde zannedildiği gibi mutlak olarak insanlığın geleceğini temsil etmediğini; hatta insanlığın geleceğini tehdit ettiğini de göstermiş durumdadır. Yani bizim burada vereceğimiz cevap, açıkça ikinci cevaptır: Batı medeniyeti mutlak olmadığı gibi, nihai olarak insanlıgın aleyhine bir durumu temsil etmektedir.

Bu cevap bize başka sorular sordurmaktadır: bugün insanın önünde, batı dışında, hangi hayat düzenleri mümkün hayat tarzları olarak bulunmaktadır? Geçmişte insanların sahip oldukları, ancak kendisi hakkında konuşurken “civilisation” kelimesini kullanmadıkları, ne gibi hayat tarzları vardı? Bu soruları biz yerküre üzerindeki bütün toplumlar ile alakalı soramayız; onun yeri tabii ki burası değil. Bu soruyu biz kendimiz için sorabiliriz. O zaman sorumuz şu şekilde olacaktır: Biz, hayat tarzlarını ve düzenlerini ifade etmek için, medeniyet kelimesini kullanmadan önce, hangi kelimeleri kullanıyorduk?

Bu soruyu şu şekilde daha da derinleştirebiliriz: Acaba “Civilisation” kelimesi kullanılmadan önce, medeniyet diye bir şey, yani insanların belirli bir düzen içerisinde yaşamaları, örfleri, adetleri, sofra adabından tutun da insanların birbirlerine karşı muamelelerindeki, nezaket kuralları ve incelmiş davranış formları v.s. mevcut değil miydi? Hatta, medeniyet kelimesinin daha sonra kazandığı manaları da dikkate alarak, insanlar daha önce teknik, teknolojik anlamda hiçbir şey geliştirmemiş miydi? İnsanlar mesela mimari alanında, yani veya başka alanlarda çok önemli işler başarmamışlar mıydı? İnsanlar sanat ve zenaat alanlarında, mesela mimari ve el sanatları alanlarında, aynı şekilde edebiyat alanında herhangi bir şey, dikkate değer bir şey başarmamışlar mıydı?

Bu ve benzeri soruların cevabı açıktır ve tabii ki evettir. Bütün bir yerküre daha önce, 18. y.y.’dan önce, yaşamış çok sayıda insan topluluklarının oluşturduğu şehirler ve buralardaki sanat ve zenaat eserleri ile doludur. Belki Batı Avrupa bu konuda “biraz” geç kalmış olabilir; dolayısı ile o bölgelerde yaşayan insanlar arasında belirli bir düzenin teşekkülü için 18. y.y.’ı beklemek gerekmiş olabilir; ancak bu durum sadece o bölgeyi ve orada yaşayanları ilgilendirir; yerkürenin geri kalan kısımlarında yaşayan insanların bütün bir geçmişini ve geçmiş birîkimini, 19. Ve 20. y.y.’ın hakim eğilimlerinin yapmaya çalıştığı gibi, Batı Avrupa’da ortaya çıkmış olan bir hayat tarzı için/ lehine lnkar ve ihmal etmek gibi bir “lükse” ,insanlık artık sahip değildir.

Bütün bunları dikkate aldığımızda medeniyet terimi kullanılmadan önce onun kavramının Batı Avrupa dışında her yerde mevcut olduğunu; dolayısı ile kavramı olunca da, bu kavrama isim verip vermediklerine bakmak gerektigi açıkça ortaya çıkar. Mesela ve özellikle Müslümanlar’ın başından itibaren bir hayat tarzında sahip oldukları ve bir toplumsal düzen içinde yaşadıkları açıktır. Müslümanlar kendi oluşturdukları ve içinde yaşadıkları bu hayat tarzına herhangi bir isim vermişler midir? Bu soruların cevabını aradığımızda karşımıza inanılmaz geniş bir terimler yelpazesi çıkıyor. Bu terimlerden birisi İbn Haldun’un kullandığı “Umran” kelimesi. Umran kelimesi ömürden geliyor. Ömür de biliyorsunuz insana verilmiş sayılı nefesleri ifade ediyor. İbn Haldun insanın nefeslerini alıp verirken ortaya koyduğu herşeye umran diyor. lnsan yavrusu tek başına kendi varlığını sürdürebilecek bir durumda olmadığı ve başka insanların, öncelikle kendi anne ve babasının desteğine bağlı ve bağımlı olduğu için, Ömür ve umran ancak başka insanlar ile birlikte mümkün olabiliyor. İbn Haldun bu durumu kısaca “insan tabiatı icabı medenidir” sözü ile tabir ediyor. Bu husus ile alakalı olarak kısaca şunu ifade etmem gerekir ki, insanın tabiatı icabı medeni olduğu, yani diğer insanlarla, karşılıklı olarak birbirlerini muhafaza ederek, varlıklarını sürdürebilecekleri düşüncesi, İslam toplumunun şu veya bu şekilde, farklı biçimlerde dile getirdiği temel bir ilkedir.

Farabî’den Azizü’d-din en-Nesefi’ye, Teftazani’den Ahmet Cevdet Paşa’ya ve Abdunnafi İffet Efendi’ye kadar bütün düşünürler bu ilkeyi farklı şekillerde hep dile getirirler. Sadece bir misal olması açısından Azizü’ddin en-Nesefi’nin fikirlerini burada hatlrlayabiliriz: insan, diğer insanları ve etrafındaki diğer canlıları, hatta bütün bir mevcudatı koruyarak kendi varlığını muhafaza eder. İnsanın medeniliginin esasında etrafındaki diğer insanı koruması gerekiyor. Siz de insanı ve etrafınızdaki eşyayı, tabiatı korursanız kendi varlığınızı devam ettirebilirsiniz; Bu ilke tek başına da anlamlı ve önemi kendiliğinde açık gibi gözükse de, esas manasını modern Batı medeniyetinde dikkate alından temel bir ilke ile, “homo homini lupus”/insan insanın kurdudur ilkesi ile birlikte düşündüğünüzde daha anlaşılır bir hale gelmektedir. İnsan insanın kurdudur demek,insanların ve toplumaların birbirleri ile ilişkisinin temel formunun, dostluk ve dayanışma olmayıp, düşmanlık ve mücadele olduğunu söylemektir, Hobbes ve sonrasında gelişen “liberal” veya daha farklı bir şekilde isimlendirilen temel perspektifte, homo homini lupus ilkesi etkindir. İnsanlar arasındaki temel ilişki formunun “çatışma” olduğu tezi, sadece geçmişte değil, bugün de, siyaset alanında oldugu kadar sosyal ve ekonomik alanda da dikkate alınır ve insanlara kabaca, diğer insanların kendisine düşman olduğu ihsas ettirilerek, insanların ancak bir devletin, üst bir otoritenin himayesi altında varlığını sürdürebilecegi fikri öğretilir. Böylece hayat bir çıkar çatışması ve çıkar mücadelesi gibi algılanır. İnsanların kendisini ve çıkarlarını koruması ve bunun için yaşaması, modern dünyanın üst ilkesidir.

18-19.yy öncesine gittiğinizde İslam dünyasındaki varlık ilkesi insanların öncelikle kendilerini koruması olmadığını, her bir insanın kendi dışındaki diğer insanları ve tabiatı koruyarak, onun üzerinden kendi varlığını teminat altına almayı, varlık ilkesi olarak benimsendiğini ve uygulandığını görebiliriz. Umran da bu şekilde ortaya çıkmış olan toplumsal düzenin adı olarak karşımıza çıkmaktadır.

Ancak Müslümanlar kendi oluşturdukları toplum düzenini sadece umran olarak isimlendirmemişler; mesela Nizam-ı Alem tabiri, en azından hicri ikinci asırdan itibaren kullanılan ve “medeniyet”i, veya islam medeniyetini ifade etmektedir. Bu terimi daha çok Orta Asya alimleri ve Osmanlı uleması kullanmaktadır.7 Benzer bir şekilde “Medeniyet”ten Önce” tabiri de medeniyeti ifade etmek için yaygın bir şekilde kullanılan bir terimdir. “Dâr” kelimesi Arapçada ev anlamına gelmektedir. Nasıl ki ev, bir insanın kendi imkanları ve ihtiyaçları, hatta değerleri çerçevesinde yaşarken tanzim ettiği yere denildiği gibi, müslümanların kendi ihtiyaçlarına göre arzı, yer küreyi düzenlemeleri ve o düzenleme neticesinde ortaya çıkardıkları düzene Daru’l Islam denilmektedir. Demek oluyor ki Daru’l İslam da medeniyet kavramını ifade etmek için kullanılıyor. Ayrıca “Edeb” kelimesi de, Maverdi’nin “Edebü’d-Dünya ve’d-Din” isimli eserinde açıkça görüldüğü gibi, medeniyet kavramını ifade etmek için kullanılan önemli terimlerden birisidir. Osmanlı toplumunun özelliği bütün bu terimleri ve “el-medinetü’l-fazıla” gibi daha başkalarını, farklı cihetleri ile alarak, bunları üst bir söylemde bir araya getirmesi olarak zuhur etmektedir.

Tahsin Görgün – Medeniyet Meselesi,syf.27-31

7 “Nizamı alem” teriminin kullanımı için bak:Tahsin Görgün, Osmanlı’da Nizam‘ıAlem kavramı, Islami araştırmalar, (Cilt 13, s. 2, Ankara 2000, s. 180 [88)

İstisnası yok ki bütün ideolojik modeller insanı belirli bir çerçeve içinde tanımlayarak kurulmak istenen sistemin gereksinim duyduğu bireyi -bir çarkın dişlisi gibi tasarlama gayreti içindedir. Bireylerin kurduğu değil, bireyi kuran bütünlük fikri insanın anlamı yönünden derin bir açmazı gösterir ki  ideoloji kavramı da insan olma ideasını doldurma amacı içerir. Bu doldurma eylemi, işaret ettiği anlamın (müsemmanın) yerine insan isminde bir takım suretler üretme becerisinden ibarettir:

Kapitalizmin insan fikri özgür bireylik, haz tatmini, tüketim değerleri veya yönetim iradesi gibi ibarelerle işaret edilen bir nesnedir; sistem içerisindeki her bireyin erişmek için gayret etmesi gereken bir model vardır ve bu model işi, gücü, ilişkileri, alışkanlıkları ve değerleriyle birlikte tüm gün reklamlar vasıtasıyla belletilir.

Sosyalizmin insan fikri de toplumsal amaçlar tarafından araçsallaştırılmış olmak yönünden kapitalist idealinki ile özdeş olmakla birlikte bireyi kuşatan özgürlük, haz ya da yönetim iradesi kendine özgü farklılıklar içerir: Sosyalist birey aynı değerleri toplumsal tabanda eşitlik söylemine yaslanarak mantıksallaştırır. Her iki ideolojik toplumsal yapıda da bireyler, tıpkı feodal toplumsallıkta olduğu gibi yönetim kademelerindeki değişmeyen oligarşik eğilimlerin özgürlüğü, hazzı ya da bilimsel olanı/gerçekliği belirleme güçlerine karşı ilgisizdirler. İdeoloji tam olarak bu ilgisizlikten doğan boşluğun sosyal bilinç ile doldurulmasıdır ki bu yanlış bilinçtir.

Basit bir biçimde feodal toplumsallığın devamlılığı için ihtiyaç duyduğu standart insan ile kapitalist toplumun ihtiyaç duyduğu standart insan mukayese edilirse üretim faaliyetinde asıl gerçekleştirilenin -her ne ad altında olursa olsun- sistem tarafından ihtiyaç duyulan insan modeli olduğu gözlemlenebilir. Günlük yaşamın akışı içerisinde sosyal olarak belirlenmiş rol ve statülerine göre sıradan insanların motivasyonları, öncelikleri, amaçları çerçevesindeki faaliyetleri ve bu faaliyetler ile zihnen ya da psikolojik olarak sağlanan tatmin durumları, bireylerin dünyaya atfettikleri anlam kapsamında gerçekleşiyorsa da bu anlamın bireyce keşfedilmiş bir anlam değil, işleyen sosyal mekanizmanın yönlendirmesi kapsamında olduğu açıktır. -İdeolojinin bilinç inşa etmesiyle kastedilen budur.

Üretim sürecinin tüm sektörlerini dahil ederek diyebiliriz ki endsütriyel toplumsallık da özü itibariyle ekonomi kurumu adı altında örgütlenirken liberal iktisadın çizdiği “sınırsız ihtiyaçlar”ı karşılamaktan ötede bu örgütlenmenin ve elbette kapitalizmin ihtiyaç duyduğu insan modelini yaratmaya odaklıdır. Buna göre modern kapitalist bir dünyada birey, doğuştan sahip olduğundan çok edindiği statüler kapsamı içerisinde uygun olan rolleri benimseyerek eğitim ve çalışma düzeninde amaçlar edinir ve sosyal dünyanın ufkunu belirleyen değerlere uyum sağlayarak -bu değerlerle mümkün mertebe çatışmamaya odaklı olarak- yaşamını sürdürür.

Feodal bir toplumdaysa farklılık değerlerin başkalığı olduğu kadar statünün doğuştan gelmesi gibi -yine sistemin ihtiyaç duyduğu- bir biçimlendirmededir: Modern dünyanın demokratik, liberal, eşitlikçi ve özgürlükçü, birey odaklı, göreceli bilgi yaklaşımının aksine feodal dünyada birey; içselleştirilmiş hiyerarşik bir toplumsal düzenin gereğine uygun olarak eşitlik ve özgürlük talepleri içermeyen katı bir mutlak gerçeklik dünyasına mahkumdu.

Bu durumu değiştiren esas unsurun insan bilgisindeki bir farklılaşma olduğu söylenebilir: Belirli bir tarihsel atıf içinde modernlik olarak ele alınan dönemle birlikte insanın bilme tarzı ve elbette bilgi nesnesi hakkındaki değerlendirmesi değişmiştir. Bu süreç arka planındaki profan akla işaretle bilginin laikleştirilmesi ya da kozmosun desaklarizasyonu diye anılabilir özetle: Descartes tarafından modern felsefeye sunulan “cogito ergo sum” sözünden doğan yaklaşımla vehmî usu odağına alan anlayış, bilgiyi böylece analitik sürece iliştirmiş ve onu üretilecek bir metaa da dönüştürmüştür. Aynı zamanda bu yaklaşım vehmî bireysel var oluşu bir değer merkezi şeklinde niteleyerek liberalizmin ortaya çıkışının da yolunu açmıştır.

Liberalizmin insan hak ve özgürlüklerine vurgusu, girişim özgürlüğünden söz etmesi temelde birey üzerinden hümanist bir özgürlük söylemine dayandığı yönünde bir yanılsama var etse de bugün bu ideoloji kanalıyla gelinen endüstri toplumsallığı, tüm süreç içerisindeki özgürlük beyanlarının birer safsatadan ibaret olduklarını göstermektedir. Kaczynski, bir tehdit olarak gördüğü sanayi toplumunun içerdiği teknolojik altyapı nedeniyle onun insan özgürlüğüyle hiçbir biçimde uyuşamayacağını gösterirken bu yönde reformist hiçbir düzenlemenin de sonucu değiştirmeyeceği kanaatindedir. Bunun nedeni teknolojik yapının bir bütün olarak işleyebilme durumudur ki kötü taraflarını atıp iyi taraflarını korumak imkânı yoktur. Modern tıbbı buna örnek olarak değerlendirirken ileri düzey teşhis ve tedavi yöntemlerinin gerektirdiği teknolojik altyapının fizik, kimya yanı sıra bilgisayar biliminde de belirli bir düzeye ihtiyaç duyduğu ve bunun da ekonomik yönden zengin toplumlar için bir imkân olduğuna değinir.

Bugün ekonomik zenginliğinse yine teknolojik ilerleme ve endüstriyalizmle bütünleşmiş bir hâle işaret etmesi açık bir kısır döngüyü gösterir. Çevresel yıkım veya toplumsallık açısından bariz zararlar bile ileri endüstriyel üretim modeli ve tekniği üzerine ciddi bir sorgulama ve baskılamaya imkân tanımaz: Sosyal şartlanmanın medya gibi mekanik aygıtları veya ilerlemecilik, rekabet, dayanışma gibi organik aygıtları vesilesiyle sürekli giderilme telaşındaki ihtiyaçların düzeyi arttıkça yıkıma katılım da kitlesel olarak artmakta ve yıkımın araçlarını üreten tekniğin yaslandığı ideoloji kendine geniş bir taban desteği sağlamaktadır. Nihayetinde devletlerin bir ihtiyaç olarak belirlediği nükleer enerji üretimi ile hijyen saplantısına sokulmuş sıradan bir aile bireyinin tuvalet kağıdı ihtiyacı yıkımın ortaklığı noktasında bağdaşık unsurlardır.

Bu bağdaşıklığın bir gereği olarak zararlı bulunan teknolojik bir  unsurun üretim kapasitesi üzerindeki olumlu bir etkisi, liberal değerlerle kurulu bir piyasa gerçekliği içinde berataraf edilemeyecektir. Bu yol büyük ölçüde kapalıdır ki özellikle tarım ve gıda teknolojilerinin zararları karşısında piyasanın düzenlenme olanağının oldukça sınırlı kalışına karşın fiilen bir çözüme götürmeyen eleştiri ve yakınma üretmek haricinde herhangi bir tepki dahi ortaya koyulamamaktadır.

Bunu düzenleme güç ve iradesine sahip olabilecek siyaset kurumu günlük yaşamda hiçbir karşılığı olmayan soyut meseleler, çürümüş değerler ve spekülasyonlarla sürekli meşgulken, siyaseti yönlendirdiği düşünülen kitleler de televizyon ve internet başında hijyen gibi konulara dair herkesin kanı sahibi olmasını temin eden malumat bombardımanı altında afyonlanmaktadır.

Sanayi toplumsallığına dair görülmek istenmeyen gerçeklere ilişkin fikirleriyle Kaczynski modern tıbbın getirileri konusunda da bugün için radikal sayılabilecek bir sorunu ele alır: Hastalıkların doğal seçilimin bir paydası olarak görülmesi durumunda teknolojik ilerlemeyle birlikte tedavi edilen kişilerin kalıtım yoluyla bu hastalıkları sonraki nesle aktardıkları ve böylece insan türünde hastalığın oransal olarak yaygınlaşmasına yol açtıklarını belirtir. Bu durum insan türünün genetik olarak bozulması gibi bir sonuç doğurmaktadır ki gelecek açısından gözden kaçırılabilecek kadar önemsiz bir mesele değildir. Fakat görmezden gelinmektedir. Doğal seleksiyonun sunduğu çözümün reddedilmesi durumunda tek çare genetik mühendisliğidir ki bu bilim yoluyla insanın artık doğal bir canlı ya da tanrı yaratısı olmasının ötesinde bir ürün hâline geleceği anlamını taşır. Yukarıda değinildiği gibi ideolojik bir kurgu olan endüstri toplumsallığı da bu yolla insanın ihtiyaçlarını karşılamanın ötesine geçerek sistemin devamlılığı için üretilmiş bir standartlığa evrilecektir. Böylesi bir evrilmeyle belirecek olan insanın anlamı meselesinin nasıl bir ivme kazanacağı sorusu endüstriyel toplumsallığın bütünlüğü içinde cevaplanmak zorundadır.

Kaczynski buna karşı ancak tıbbî etiğin ileri sürülebileceğinden söz eder. Ancak burada etiğin değerlerle ilişkisi yönünden içi doldurulmaya ne kadar müsait olduğu -en azından ticaret ya da borç hukuku alanlarındaki yeni değerler açısından ele alındığında bile- kapitalizmin baskınlığının artışı ölçüsünde sosyal dünyayı biçimlendirişi hatırlanabilir. Üst-orta sınıfların denetimi altındaki tıbbî etik ancak onların değerlerinin tüm sosyal tabakalara dayatılması şeklinde kurumsallaşacaktır.

Aksi olsa ve değeri demokratik bir çoğunluk biçimlendirse bile bu defa da azınlık üzerinde manipüle edilmiş bilginin tahakkümü ortaya çıkacaktır. Bu mevzuda özgürlüğü teminat altına alacak tek çözüm genetik mühendisliğinin yasaklanmasıdır. Ne ki teknolojik bir toplumsallık içinde böyle bir mühendislik imkânının görmezden gelinmesi pek olası gözükmez. Tam olarak bu nokta, endüstriye paralel olarak tezahür eden teknolojik ilerlemenin, insanın anlamı ve özgürlüğü karşısındaki kesin baskınlığını göstermektedir.

Bu çelişki için Kaczynski motorlu taşıtları örnek verir: Kimse ilk başta motorlu taşıtları kullanmaya mecbur bırakılmamıştır, imkânı olanlar için sadece bir seçenektir. Ancak zaman içinde yaygınlaşmasına bağlı olarak ve toplumsal düzenin, motorlu taşıtların ürettiği hızı temel alarak yapılanmasının neticesinde hemen tüm insanlar -en azından çalışabilmek için- bu araçlara muhtaç duruma gelmiş ve hız ile temellendirilmiş dünyaya boyun eğmek zorunda kalmıştır.

Anlaşılacağı üzere potansiyel olarak ortaya çıkmış bir teknolojik gelişme ilk etapta bir seçenek olarak sunulsa da bu, durumun daima böyle kalacağı anlamına gelmemekte, zaman içinde söz konusu teknolojik düzey, tüm toplumu belirli bir davranış tarzına mecbur bırakmaktadır. Tıpkı elektriğin ya da iletişim teknolojilerinin tek başlarına insan hayatı için büyük zararları olamayacağı fikriyle insanların geneli tarafından olumlanmaları gibi genetik mühendisliğin bazı hastalıkları yok edebilme şansı da bir “ilerleme” olarak kabul görüp olumlanacaktır. Bu sonuçsa artık insanın sadece zihnen değil biyolojik olarak da ideolojinin gerektirdiği biçimde üretilmesi ile eş anlamlıdır.

André Gorz da ileri endüstriyel toplumsallığın amaçları için araçsallaştırılmış insan anlayışını eleştirirken bir başka toplumsallığa yönelişin imkânını sorgular: Ona göre bu imkân, toplumsal yaratıcılığın yeni bir biçimini ortaya koyarak yaşamı us/hesaplama pratiği değil bir sanat/hissediş olarak kavramakla mümkün olacaktır. Gorz sanayileşme süreciyle birlikte gerçekleşen değişimin tarih boyunca iktisadî usun çerçevesinde var olan üretim, tüketim, ticaret, mübadele, kâr, mülkiyet gibi kavramları yeni boyutlara taşıdığını gösterir.

Modernlikle baskınlaşan rasyonalizm vesilesiyle us hayatın düzenleyicisi hâline getirilerek insanın var oluşu toplumsallığın yeni çerçevesine mahkum edilmiştir. Bu süreçte insan hayatının önemli bir yerini işgal eden çalışma olgusunun da dönüştürülen anlamının izini süren Gorz’un ifadesiyle kapitalizmin ileri safhalarında, amaçlarla araçlar yer değiştirmiş ve “çalışma ile ihtiyacın arasındaki bağ kop[muştur].” Ya da Ivan Illich’in deyişiyle, “Soyut ve imkânsız hedefler belirleyince, bunlara erişmek için kullanılacak araçlar da amaç durumuna gel[miştir].”

Bu kopuş veya yer değiştirmenin çalışmak fiiline yüklenen yeni bir anlam sayesinde olduğu açıktır: İnsanın çalışması, belirli bir alanda ulaşılması umulan bir amaç için uğraşıdır. İş de geçimin temin edilmesi için bir araçtır. Fakat rasyonel dünyada ya da endüstriyel bir toplumda iş geçim için gerekli faydayı sağlamanın ötesinde tüketim yapabilmek için bir birikim imkânıdır. Bu birikimin güvence altına alınması kaygısı bir istikrar arayışını ve sürekli çalışmayı zorunlu kılar. Zaman algısının da ince dilimlere bölünerek hayatın grafikleştirilmesi, bireyin günlük uğraşını aylık ödemeler, yıllık krediler, ömürlük emeklilik hesaplarına tevcih etmesini gerektirir.

Görünüşte birey hâlâ ihtiyaçlarını karşılamak için bir işte çalışmaktadır fakat sorun ihtiyaç kavramının da çalışmak kavramı gibi manipüle edilmiş olmasındadır.

Düşünülmesi gereken bir nokta: Üretimin, insanların ihtiyaçlarını giderme gâyesinden taşıp ihtiyaçların üretimin yayılması için bir işlev kazanması durumunun modernlikle ilgili bir kırılma olup olmadığıdır. Yani böyle bir anlam değişikliğinin modernlikle beraber ortaya çıktığına dair verilerin gözden geçirilmesi de gerekmektedir. Burada bir bakış açısı olarak insanın üretme kapasitesine bağlı olarak tarihsel bir sürecin işlerliği olup olmadığı da düşünülmelidir muhakkak.

Endüstriyel üretime geçilmeden önceki dönemlerde de insanların yaşam dünyasında, örneğin bugünkü hijyen duyarlılığına benzer -ama üretim kapasitesi etrafında şekillenmiş- başka duyarlılıklar, yani icat edilmiş ihtiyaçlar görülemez mi mesela? Bir ihtiyaç olarak güvenlik kameralarıyla donatılmış bir şehrin sokaklarındaki gözetimi yine bir ihtiyaç olarak bahçenin etrafındaki çitten ayıran nesnel bir ayrım mevcut mudur? Ya da yaylı yatağı bir sedirden farklı kılan onun üretiminde kullanılan tekniğin farklılığı veya fabrikasyon model olması mıdır?

Bu soruların yanıtlarına yakın bir biçimde çalışma olgusunun tarih içerisindeki dönüşümlerine odaklanırken bugünkü gibi toplumsal kimlik, bağdaşıklık ve yurttaşlığın üzerinde temellendiği çalışma olgusu ile maişet anlamındaki -geçim için- alın teriyle yapılan çalışmayı ayırır Gorz. Ücretli çalışma olgusunun modernliğin bir icâdı olduğunu belirterek daha önce hiçbir zaman bir toplumsal bütünlük unsuru olarak görülmediğini vurgular.

Antikiteden beri emeğini satmak anlamındaki çalışmak, kölece bir uğraş olmuş, antik toplumlarda başkaları hesabına çalışmakla kölelik eşdeğer görülmüştür. -Ki bu nedenle çalışanlar/emekçiler de özgür bireyler sayılmayıp kamusal işlere katılma hakkından mahrum bırakılmışlardır. Bu yönden çağımızda modern ideolojiler arasında temelde bir farklılık da yoktur.

Sovyet tecrübesi sonrasında sosyalizm ile kapitalizm arasındaki koşutluğun açığa çıkışı bunu gösterir: Reel sosyalizm de çalışma ideolojisini aynı biçimde kabul ederek insanların köleleştirilmesi hususunda kapitalizmle birleşmiş ve insan için sahici bir umuda asla dönüşememiştir. Gorz, insanlığın “bu bana yeter” noktasından “fazla mal göz çıkarmaz”a nasıl geldiği üstüne düşünürken “geleneksel düzenin parçalanması” ile bazı şeyleri özetler: “Ahlaki ve dini kuralkoyucu gerçekliklerin çöküşü ve dini kurumların çürümesiyle birlikte” doğru ve evrensel olanın meşruiyeti için hiçbir otoriteye ihtiyaç kalmamış ve başarı, kişisel takdir ve yaşam kalitesi sorunu olmaktan çıkıp kazanılan, biriktirilen servetle ölçülür olmuştur. “Kapitalizmin ruhu”nun çalışmayla ihtiyaç arasındaki bağı koparmasının da anlamı budur: İhtiyaçların sınırlı niteliğinin ötelenmesi, yani zamanla tüketime evrilecek birikim…

Burada Weber hatırlanabilir. Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu’nda, Avrupa’da sanayileşme öncesine dair ilginç bir örnek verir: Sanayileşmenin başlangıcında ilk işçiler, mümkün olan en fazla kapasiteyle çalıştıklarında kazançlarını ne kadar artırabileceklerinin arayışında değildirler. Bunun yerine, evvelden de ihtiyaçlarını karşıladıkları miktarda kazanmak için ne kadar süre çalışmak gerektiğini sorarlar kendilerine. Nitekim, işçilerin tam gün çalışmak istememeleri sonucunda ilk fabrikalar çöker. Bunun üzerine sanayiciler politikalarını değiştirerek ücretleri düşürmüşler ve bu durum işçilerin kapasitelerini daha fazla kullanmalarına, eski gelir düzeylerine kavuşmak için daha fazla çalışmalarına yol açmıştır.

Neticede üretim diye adlandırılan faaliyet, tüm ferdî ve sosyal anlamlarından tecrid edilmiş ve alelâde bir ücret kazanma çabası hâline gelmiştir. Yani, “hayatın bir parçası olmaktan çıkıp, hayatını kazanmanın aracı ol[muştur].” Böylece, çalışmak için ayrılan zaman da yaşamdan kopmuştur.

“Üretici bir toplumdan veya bir çalışma toplumundan, kültürel veya toplumsal olanın iktisadi olan üzerinde egemen olduğu serbestleşmiş zaman toplumuna geçiş”in hayâl olmadığına değinen Gorz, bu sayede bireyin çalışarak harcayacağı çaba düzeyini olduğu gibi ihtiyaçlarının düzeyini de saptamakta özgür bir hâle gelebileceğini ve böylece iktisadî ussallığın da icra edilebileceği bir sahanın kalmayacağını ileri sürer. Bunun mümkün olması durumunda zamanın serbestleşmesiyle bireyselliklerin özgür gelişimine de imkân doğacaktır. Serbest zaman ile açığa çıkacak olan dolaysız kültürle de yaşam, “dünyanın büyüsünü yeniden kazanmasını” ve “duyguların yeniden doğuşunu” teşvik edebilecektir.

Sonuçta Gorz da Illich gibi çalışmanın ve üretimin insanî değerlere tevcih edilmesiyle hayatın şenlikli araçlar kazanabileceği fikrindedir. Her ikisi de Kaczynski’nin aksine endüstriyel hayatı yadsımamakta ve amaç hâline gelmiş şeyleri yeniden araç hâline getirmekle -zor olsa da düzeltmenin mümkün olacağı fikrine bağlı kalmaktadırlar.

Ne ki Nazilerin çalışma kamplarında “Çalışmak insanı özgür kılar” yazdığı da hatırlanarak, endüstriyel toplumsallık biçiminde günlük yaşamda içselleştirilmiş çalışmak övgüsü göz önüne getirilirse yine insana yüklenen bir anlam eşliğinde düşünmeye ve eylemeye girişileceği açıktır. Sonuç yine hüsran olacaktır.

Endüstriyel toplumsallığın kurgusu içerisinde üretilen/yönlendirilen bir insan hâlinden söz edildiğinde bu insanın anlamı, var oluşun boyutları açısından -en azından doğal dünyaya uyumsuzluğunda görüldüğü gibi- tehlikeli ve oldukça yozlaşmış bir anlamdır. Bu anlamın, alternatif üretim modelleri sunan ideolojilerin yaptıkları gibi salt hedefler yönünden değil temelden ve bütüncül olarak sorgulanması gerektiği ortadadır. Bu sorgulama insanın çalışmaya da yaşam dünyasındaki tüm diğer unsurlara da doğal veya anlam yüklenmemiş, ideolojilerce saptırılmamış bir noktadan bakabilmesi, kelimelerin gösterilenlerini bilginin desaklarize edilmesinden önceki eksende kavrayabilmesiyle mümkün olabilecektir. Ki insanın anlamının da hakikate müteveccih olarak kavranılmasına kapıyı bu aralayacaktır. Ancak bu durumda üretim odaklı bir hayatın bitmek bilmez oyalayıcısı olan çokluk fikri, yerini bir olanın bütüncül akışına bırakacaktır.(Anadolu Gençlik dergisinde yayımlanmıştır.)

derindusunce.org

Alper Gürkan – Dünyevi Aklın Buhranı,syf.153-161

Bir İktisatçının Tespitleri

Önümde bir kitap duruyor: Alman Sosyalizm’i. Yazarı: Sombart. Eseri Fransızcaya çeviren:

“Dünyanın bütün iktisatçılarını toplasanız, bir Sombart yapmaz” diyor. Ama “yalnız iktisatçı değil Sombart. Sosyolog, tarihçi, hatta  şair.” Birinci bölüm, ekonomi çağının eleştirisi. Sombart’a göre,kapitalist dönemin kötü yönü ne politikası, ne iktisadiyatı.  İnsan, mukaddeslerinden koparılmış,maddî hazlar peşinde koşmağa mahkûm edilmiştir.

Suç, ne patronda, ne işçide, ne makinada…

Çağdaşlarımıza böyle bir yaşayış tarzı kabul ettiren: Şeytan. Marksizm de, Kapitalizm de ekonomi
çağının ürünü. Al birini vur ötekine. İkisi de insan dışı, ikisi de maddeci.

Babil kulesinde yaşıyoruz Sombart’a göre. Avrupa insanı doğru yoldan uzaklaştı… Bir buçuk asırdır Avrupa’da ve Amerika’da olup bitenleri anlamak için Şeytan’ın gücüne inanmak lâzım. Gördüklerimizi Şeytan’ın işi diye vasıflandırmaktan başka çıkar yol yok. Mavera inancını yıktı  Şeytan.

İnsanları kibirlerinden yakaladı. Tanrı’dan ne farkımız var demeye başladılar. Ve  Şeytan içimizde uyuklayan aşağılık insiyakları şahlandırdı : “Hırs, tama’ı, altın aşkı.” Bu insiyakların doludizgin at koşturacakları bir iktisat düzeni ilham etti: Kapitalist ekonomi.

“Ve  Şeytan, Âdemoğlu’nu yüksek bir tepeye çıkardı. Arzın bütün ihtişamını gösterdi ona. Bu ülkeler benim, dedi. Onları dilediğime bağışlayabilirim. Bana secde et, bu nimetlerin hepsi senin.”Âdem, İblis’e boyun eğmedi ama çağımızın insanları secde ettiler.Verdiği sözü tuttu Şeytan. “Dünyada uzun zaman yaşayacaksın” demişti insana. Üstelik eskisinden daha iyi yaşıyordu  şimdi. Nüfustan daha hızlı artıyordu servet. Keşifler keşifleri, icadlar icadları kovaladı. Ufak tefek aksilikler de oluyordu  şüphesiz. Meselâ medeni kavimler 1914’de, birbirini boğazlıyordu. Adam, bu belâ da sona erdi nihayet. Herkes işine gücüne döndü. Kulenin kuruluşu devam ediyordu.Neredeyse göklere varacaktı zirvesi. Sonsuz terakki, sonsuz refah.Birden yıldırım düştü kuleye.İşçiler kaçıştı. Mühendisler, temelleri yokladılar.

Bir de gördüler ki temeller hiç de sağlam değilmiş. Bina, geçen asırda, dünya ülkelerinin Avrupa devletlerine bağlılıkları dikkate alınarak kurulmuş.

Modern cağ, XVIII. asrın ortalarına doğru bulunan kok kömürü ile yaşıt. O zaman dünyada kendi kendilerine yeten bir sürü millî ekonomi vardı. Başka ülkelerle ticaret yapmağa girişiyorlarsa, sırf çıkarları içindi bu. Merkantilizm dönemi. Liberalizm bu düzene son verecektir. Nihayet kapitalizm aşaması. Dünya ekonomisi bambaşka bir zihniyetle teşkilâtlanır. Tâyin edici güç, artık, devletlerin değil ferdlerin çıkarıdır. Amaç, millî ekonomilerin birbirine ulanması değil, bütün dünyayı kucaklayan bir ekonomidir.

Bu amaç zaman ve mekâna boş veren, üretimi ve insanları görülmemiş bir biçimde seferber eden bir teknik sayesinde gerçekleşebileceğe benziyordu. Ama bu işin olabilmesi için sınaî ve meslekî alışkanlıkların, topyekûn ve her ülkede, değiştirilmesi de lâzımdı. Öyle ki milletlerarası münasebetler yeni bir işbölümüne göre düzenlenmeli, tabii kaynaklar veya yollar bakımından en iyi olan noktalarda yoğunlaşmalıydı. Bu değişiklik büyük kapitalist milletlerin girişimleriyle gerçekleşti.

Budevletler dünya üzerindeki hâkimiyetlerinin zirvesine ulaştılar böylece.Geçen asrın özelliği, beyaz ırkın hâkimiyetidir.Sanayileşmiş Avrupa, yüz milyonlarca ahalisi olan bir şehre benzedi. Kıtayı oluşturan memleketler birer sanayi devleti, daha doğrusu birer ihracat devleti haline geldi. Dünyanın öteki ülkelerine mal ihraç eden birer sanayi devleti. Öteki devletler, Batı Avrupa’nın etrafında birer banliyö gibiydiler.

Görevleri, büyük  şehrin mamul mallarını tüketmek ve buna karşı ona hammadde, besin sağlamak.

Avrupalılarca kolonileştirilen ülkeler, pek tabii olarak, Avrupa’nın ürettiği mallar için birer mahreç oldular. Bu ülkelerdeki yerli nüfusun da alışkanlarını değiştirmek ve onları bu malların müşterisi yapmak lâzımdı. Hoş bu mallar da çekiciydi ya!

Üstelik çok da ucuzdu. Avrupa tüketim mallarına karşı düşkünlük artarken onları üretmek arzusu da artıyordu. Bunun için araç ve gerece ihtiyaç vardı. Avrupa bu milletlere “ulaşım vasıtalarınızı ıslah edin önce” diyordu. “Tabii, lâzım gelen malzemeyi benden alacaksınız.”

İnsan oturmayan yerler üretim bölgesi oldu. Meskûn yerlerde mevcut üretim teşvik edildi. Üretim yoksa yeni yeni üretim kolları sokuldu. Örnek mi istiyorsunuz?

İşte Mısır!

İki üç nesil önce, ahalisini kendi toprağında yetişen ürünlerle besliyordu. Kendi kendine yeten bir memleketti. Bir Avrupalı, “Mısır ihraç için neden pamuk yetiştirmesin?” diye düşündü. Mısır, pamuk üretimine zorlandı. Bugün, pamuk üreten ülkelerin dördüncüsü. Ama yiyeceğini dışardan getiriyormuş, adaam!

Başka ülkeler için de aynı durum. Tabiat  şartlarına en uygun üretim geliştirildi. Mono kültür sisteminin kuruluş sebebi bu: Brezilya’da kahve, Birmanya’da pirinç. Güney denizlerindeki adalarda baharat, Küba’da  şeker kamışı, Havana’da tütün vs. Arada, Avrupa’nın talepleri artıyordu birden.

O zaman üretim serada yetiştirilmişçesine hızlanıyordu. Mesela araba sevdası yüzünden birçok bölgelerde kauçuk ekildi, yağmurdan sonraki mantarlar gibi, kauçuk fışkırdı topraktan.

Avrupa bezirgân ve sanayicileri, dünya ekonomisini kendi çıkarlarına uydurmak için ne gibi metodlara başvuruyorlar?Kapitalizmin başlangıcındaki metodlara yani siyasî otoriteye. Siyasî otorite kolonyal siyaset denilen biçime büründü; ilkellere karşı uygulanan bir politika, yani her türlü cebir ve şiddet.

Klâsik örnek,  İngiltere’nin Hind’e yaptıkları. XIX. asrın başlarına kadar Hind’de tekstil sanayi çok gelişmişti. Avrupa’ya bile mal gönderiyordu. İngiliz mallarını ne yapsın?

Hindistan, Britanya pamuğunun alıcısı olmalıydı. Çünkü  İngiltere Avrupa savaşlarından beri pamuğa batmıştı. Hind’e nasıl pamuk satabilirdi?

Sorun bir komisyona havale edildi. Alınan karar  şuydu: Hindistan’a pamuk satmak için, önce Hindistan’ın tekstil sanayiini yok etmeli. İngiliz hükümeti, gümrük resimleri vs. malî dalaverelerle rakip sanayii dize getirdi. Hind dokumacıları işsiz kaldı; “ticaret tarihinde benzeri olmayan bir sefalet.”Zamanla, tahakküm biçimleri uygarlaştı.Şiddetin yerine  şarlatanlık geçti.

Siyasî vasıtaların yerini iktisadî vasıtalar aldı. Milletlerarası trafiği düzenleyen parola : “barış, ticaret hürriyeti, kredi” oldu.Her  şeyden önce usta bir borçlandırma sistemi ihdas edildi. Böylece Batı Avrupa ülkeleri dünyayı diledikleri gibi sömürebildiler.

Kapitalist kazancın durmadan çoğalan fazlalıkları, yabancı ülkelere bazan borç, bazan teşebbüs biçiminde yatırıldı. Dünya milletleri iki zıd kutba ayrıldılar: Borç verenler, borçlular. Parayı dağıtan, milletlerarası sermayenin temsilcisi üç beş banka.Geçen asırda önemli sayılabilecek siyasî karışıklıklar yok. Fakat mutlu bir içtimaî düzen, temelinden yıkıldı. Baba ocağından kovuldu insanlar. Ya sokağa döküldüler, ya gecekondulara sığınmak zorunda kaldılar.

Avrupa, geçen asrın başlarına kadar, hürmete  şayan bir takım cemaatlerin kucağında yaşıyordu:

Köy cemaatleri, aile toplulukları gibi. Bu cemaatler bir bir kayboldu. Köyler boşaldı,  şehir işçisini koruyan localar ortadan kalktı. Aile topluluğu çöktü, ev diye bir  şey kalmadı. Kadınlar pazarda iş aramağa başladılar. Feminizm eskiden hayatını evinde kazanan kadınlara pazarlarda iş  bulma davasıdır.

Sonuç… Bir zamanlar yerleşik olan sınıflar,  şurda burda dolaşan yığınlar haline geldi. Rüzgârla savrulan kum öbekleri gibi, aralarında hiçbir kaynaşma yok. Bu kum tepecikleri, büyük  şehirler ve sanayi bölgeleridir. O zamana kadar evde, tarlada, küçük atölyelerde hayatını kazanan milyonlar, dev işletmelerin sinesinde eridi. Proletarya veya işçi sınıfı denilen yığınlar böyle doğdu.

Yaşayış tarzımız babalarımızınkinden çok başka. Hayatımızı düzenleyen tek faktör: Ekonomi.Üç ayrı yoldan aynı feci akıbete sürükleniyoruz:

Entellektüalizasyon, materyalizasyon, egalizasyon.
Entellektüalizasyon: Ruhun inisiyatifin, hürriyetin ve dilediğimiz gibi hareket etme kabiliyetinin bir
yana itilişi. Karar muhtariyetini kaybettikKarşılaştığımız her durumda ne yapacağımız önceden belli.

Bir emirler ve yasaklar ağı ile kuşatılmışız. Bir sistemin parçasıyız. Ferde kılavuzluk eden gönül değil,kendi dışında bir kafa. Bir işletmeye giren herkes ruhunu vestiyere bırakıyor. İnsanın gerçekten insan olduğu bir medeniyet sona ermiştir artık. Emeğin mahiyeti değişmiştir.

Materyalizasyon: Günümüz insanı bir makinadır, daha doğrusu makinanın bir parçasıdır,

Egalizasyon: Yaşayış şekillerimiz baştanbaşa yeknesaklaşıyor. Çağımızın vebası, bu yeknesaklaşma.
Üçü de aynı hastalığın belirtileri: Rasyonalizasyon1

Değerin biricik temeli, biricik ölçüsü: Servet. Tek mertebeler dizisi var: Gelire ve sermayeye dayanan hiyerarşi. Değer adına ne varsa, büyüsünü kaybetti. Daha doğrusu, tek hikmet‐i vücudu kaldı: Para kazanmak. Malı mülkü olmayan hiçtir. Aydın, hatırı sayılır geliri varsa itibar görür.

Eskiden servetin kaynağı siyasi idi. Siyasi nüfuzunuz varsa, servetiniz de vardı. Bugün paranız varsa nüfuzunuz da varParanın kaynağı:  İktisat. Seçkinler, iş  hayatına akıl erdirenlerdir. Para babaları ile siyasi  şefler sarmaş‐dolaş. Ülkeleri yönetenler, servet sahipleri: Sarraflar, bankerler, bezirganlar veya sanayiciler.

Modern toplumlarda iş adamlarının biricik rakibi: Yığın, büyük  şehirlerin halkı, başka bir deyişle:Proletarya. Denerleri, yoksulluklarından geliyor. Hiçbir çağda benzeri görülmeyen bir kalabalık bu.

Onlar da yönetime katılmak istiyorlar. Her ülkede sınıf partileri kuruluyor. Ekonomik çağın en çarpıcı başkalığı: Sınıf kavgası. Marx, her zaman sınıflar ve sınıf kavgaları vardı, der. Yanlış. Bu kavga yoktu eskiden. Sınıflar da, sınıf kavgaları da ekonomi çağının ürünleri.

Devlet, iktisadi çıkarların savunucusu. Hükümet şeklinin fazla önemi yok. Demokrasi dediğimiz, sınıflar arasındaki uzlaşmanın kanunileşmesi.Savaşın amacı da: Ya maddî çıkarları korumak ya‐hut yeni kazançlar sağlamak.

Düşman: Yoksul kalabalık. Kalabalığın her mel’ânete başvurması kabil, onun için dikkatle denetlenmesi şart.
Ortak bir şuur yok artık.
Herkesin konuştuğu dil başka.
Hırsızlarla dolu bir panayırdayız.
Bezirgânlar mallarını sürmek için sesleri çıktığı kadar bağırıyorlar.
Tam bir yaygara.
Oysa medeniyet üslûp demektir.

Cemil Meriç – Bir Facianın Hikayesi

Sivil kültürden bahsetmek her şeyden evvel aydınlanma­nın, dolayısıyla ulus devletin kurucu rol üstlenmiş, buna karşılık kaypak özellikli birkaç kavramından biri olan “kültür” kavramını, sonra da Müslüman cihetinden bu kavramla hesaplaşmayı gündeme getirir. Ödünç alınmış bir kavram olarak “sivil kültürü” ancak bundan sonra söz konusu edebiliriz. Ne var ki, sivil kültür de bu defa bizi “vatandaş” olmakla “mümin olmak”, ayrıca sivil değer­lerle İslâm’ın değerleri arasında istemesek bile mukayese yapmaya zorlayacaktır.

Hesaplaşmaya ve mukayese yap­maya bizi mecbur bırakan sorunlu bir kavram olmasına rağmen, yine onu kendine temel alarak yakın zamanlarda türetilmiş “İslâm kültürü” terkibinin de, aydınlanmadan sürüp gelen hastalıklı bir içeriğinin olduğunu belirtme­mizde fayda var. Yakın tarihin bir alışkanlığı olarak kul­lanmayı sürdürsekte, kanımca bizim “İslâm kültürü” adı altında yaptığımız bu kavramsallaştırmanın İslâm’ın en­telektüel muhayyilesi cihetinden uygun olacağını söyleyemiyoruz. Zira kültür kavramı, içeriğindekini gizleyen ve Müslüman muhayyileyi her zaman “iğva”ya sevk etme özelliği taşıyan bir kavramdır. Kültür kavramının İslâm’da karşılığı “sünnet”tir.

Aydınlanma geleneği içinden değerlendirdiğimizde kültürün, insanı din karşısında “özgürleştirici” bir kavram olduğunu kabul etmemiz gerekir. Klasik liberal anlayış si­vil kültürün imkânıyla insanı din ve gelenek baskısından kurtarma vaadinde bulunmuştur, buna karşılık üzerinde durmaya çalıştığımız günümüzün neoliberal sivil kül­türü de sözünü ettiğimiz gibi aklın, bilimin ve devletin baskısından kurtaracağını vaat ediyor. Klasik sivil kültür ile günümüzün sivil kültürünü birbirinden ayıran önemli noktalardan biri liberalizmin aydınlanmaya ait köklerin­den kopması olurken, diğer önemli bir nokta da çağdaş liberalizmin yaşadığı teleolojik dönüşümdür. Bunlardan biri toplumun ve toplumu kuran ortak iyinin meşruiyeti­ni tartışmaya açarken, diğeri de toplum dediğimiz “iler­leme” inancına dayalı varoluşun geleceğiyle ilgili bütün tahayyülleri anlamsızlaştırıp gündem dışına atmaktadır.

Klasik anlamı içinde “toplum/sosyal” şeklinde tanım­lanmış olan modernitenin yarattığı bir şeydir; nihayette toplum yani “sosyal olan”, bir “politik beraberlik” biçimi­ni ifade eder. Toplumu meydana getiren fertlerin onayını almış bir “ortak iyi’nin bu beraberliği sağladığı varsayılir. Söz konusu ortak iyi, hem toplum için öngördüğü bir hayat tarzını hem de toplumun gelecekte nasıl olacağına dair bir tasarımı içkindir. Bu klasik diyeceğimiz toplum modelinde sivil kültürün belirlediği kamu alanı ve/veya liberal demokratik kamu alanıyla, dini inanç ve ahlak de­ğerlerinin belirlediği “kamu alanı” benzer görünmelerine rağmen mahiyetleri farklı şeylerdir. Bunu modernist sos­yal/siyasal teorinin kuruluş tarzında olduğu kadar; dinin ideal insan modeli olarak gördüğü mümin/mümine mo­deli ile, ulus devletin veya modern iktidarın ideal insanı olarak vatandaş modeli arasındaki farkta açıkça görmek mümkündür.

Klasik liberal sivil toplumda eğitim, bireyi vatandaş olmaya ikna edecek uygun değerlerin aktarılmasıdır. Ta­nımlanmış bir ortak iyinin peşinden gitmesi için bireyin, söz konusu ortak iyinin hakikaten “iyi” olduğuna ikna edilmiş olması gerekir. Bu önemli imkânı ulus devlette “sivil kültür” sağlar. Sivil kültürün kendinde içkin ikna etme gücü olduğu gibi, sivil eğitim de ikna etmeye yöne­lik bir faaliyet olma özelliği taşır. Bu kültür, yönlendirici gücüyle her an ve her yerde insana hitap eder; ona göre hiçbir vatandaş sivil değerlere yeteri kadar sahip olduğu iddiasında bulunamaz. Bu yüzden istisnasız her insanın eğitimden geçmesi gerekli görülür. Ulus devletin eğitimi karşılıksız ve bütün toplumu kuşatacak şekilde uygula­mak istemesi, sadece vatandaşlarını düşünmesinden de­ğil, onları kendi meşruiyeti için vatandaş yapma isteğin­den kaynaklanır.

Günümüzün liberal siyasal doktrini, pozitivist dünya görüşüyle beraber liberal kamusal alanla da olan düzen­leyici ilişkisini koparıyor; böylece bireyin tam özgürleş­mesine imkân vereceğini varsaydığı “ortak iyi”si olmayan bir özgürlük alanının oluşmasını öngörüyor. Zira tekil bir kültürün tanımladığı “ortak iyi”nin hakikaten peşin­den gidilmesi gereken bir iyi olduğuna, yaşanmakta olan ciddi epistemolojik dönüşümlerden sonra artık günümüz insanı emin değil; bu yüzden klasik sivil toplumun öngör­düğü ideal vatandaş bugün söz konusu ortak iyi ile olan bağlarını koparmaya çalışmakta ve kendi “kişisel” dün­yasına “dönmek” istemektedir.

Bunun İslâm cihetinden hiçbir zaman meşruiyeti olamamış modernist siyasal/ sosyal teoriye bunalım yaşattığını görüyoruz. Birey özel yaşamının kendine ait ideali ile sözünü ettiğimiz “iyi”nin kendisini tefrik etmeyi, kişisel bir tecrübe olarak artık yaşayıp öğrenmek istiyor. Bu nedenle günümüzün post- modern sivil toplumunun demokratik vatandaşı olmak, aynı zamanda “ortak iyi” den bağımsız sadece kendine has bir yaşam formunun temsilcisi olmak anlamına geli­yor; çünkü postmodern siyasal kültürde vatandaş olmak kendinin inşa ettiği bir yaşam biçiminin yolunu tutmuş olmak demektir.

Yine bu bağlamda sivil özgürlüğün amacı da, total- leştirici bir dünya görüşü veya ortak bir hayat tarzına karşı insan arzularının önündeki engelleri kaldırmaktır. Burada klasik özgürlük kavramının içerik olarak yeni bir anlam dönüşümüne uğradığını belirtmemiz gerekiyor. Yarın için ideal olan bir toplumsal düzen, bir gelecek ta­sarımında bulunmak fikri ve bunun için elzem olan öz­gürlük anlayışı, yerini sadece şimdi/bugünle kendini sı­nırlandırmış olan “arzu”nun tecrübe edilmesi için lazım olan bir özgürlük anlayışına bırakıyor.

Dolayısıyla dünün liberal sivil kültürü, ikna etmek üzere bireye ve topluma hitap ederken, günümüzün neoliberal sivil kültürü bire­yin arzularına hitap etmektedir ve bireyin kendine has arzularının karşılanması için toplumsal dünyayı kuran “ortak iyi’yi izafileştirerek özgürleştirmek istiyor. Bu yüz­den neoliberal siyaset sosyal, kültürel, iktisadi hâkimiyet ilişkilerine atfedilen insan arzuları üzerindeki baskıları kaldırma ideali taşımakta, bunu yapabilmek için de pozi­tivizmin karşısında dinin desteğine ihtiyaç duymaktadır.

Klasik sivil kültür aydınlanmanın akıl ve bilgi kavramı üzerine kurulu olduğundan, dinle kendisi arasına mesafe koymuştu. Pozitivizmi de kendini meşrulaştırma ve yeni­den üretmenin imkânı gördüğünden, doğal olarak dinden herhangi bir destek talebinde bulunmayı düşünmemiş, buna karşılık bilimsel bilgi, sivil kültürün, sivil değerle­rin ve sivil eğitimin temelini teşkil etmiştir. Oysa buna karşılık günümüzün postmodern sivil kültürü, kendi pozitivist köklerini terk ederken, kendini yeniden ve “çoğul­cu” bir yapıda inşa etmek üzere dinin yardımına ihtiyaç duyuyor. Ancak dinin savunduğu değerlerden bazılarının bireysel ideallere destek vermesi demek, dinin liberal si­vil kültürü onayladığı anlamına elbette ki gelmez.

Buna rağmen günümüzde pozitivizmle olan bağlarını koparma sürecindeki neoliberal sivil kültür, kendini yeni bir içe­rikle inşa edebilmek için dinin yardımına hayati derecede ihtiyacı olduğunu gizlememektedir. Dinin sivil kültürü, sivil toplumu, sivil siyaseti motive edici bir güç olarak yeni imkânlar sunabileceğine inanıyor; açıkçası sivilite nosyonu kendini din ile tamir etmek istiyor. Arzunun özgürleştirimini esas mesele olarak kabul edersek, neoliberalizmin, dini, postmodern sivil kültürü destekleyen ve onu dinamik kılan bir güç olarak görmesi ve katkı bek- lemesini doğal karşılamak mümkün; ancak bunu yapar­ken mevcut yapısı içindeki dinden beslenerek değil, dini kendi izafileştirici muhayyilesinin süzgecinden geçirerek yapmak istemektedir. Çoğulculuk şeklinde nitelendirdiği bu anlayış dinin yeni bir yorumu olarak görünse de, bunu kendi mahiyeti içinde değerlendirdiğimizde, dinin yeniden icadı olarak kabul etmemiz gerekiyor.

Öte yandan bu izafileştirici felsefe, her dinin bu ne­denle bir diğeriyle “eşit değerde” kabul edilmesi gerek­tiğini söylemekte, dolayısıyla dinlerin birbirlerine karşı olan üstünlük iddialarının olamayacağını savunmaktadır. Bunun yanında dinlerin kendileri açısından ezeli ve ebe­di olduğunu kabul edip savundukları hakikatleri “tarih­sellik” kategorisine alarak izafileştirmektedir. Buna göre hakikat, yani varlığın anlamı ancak insan eliyle oluştu­rulmuş dünyada, yani tarihsel bir dünyada elde edilebi­len bir anlamdır. Dolayısıyla insanı tarihselliğin dışında nitelemek ve belirlemek, bu görüş açısından mümkün değil.

Tarihsellik insanın özü sayılmakta; her şey buna göre geçici ve tekil olmak özelliği taşımakta; insan kendi faaliyetleriyle yaptıklarının bir ürünü olarak kabul edil­mektedir. Aslında postmodern dönemde sorun, İslâm gibi bir dinde, öncelikle bireyi neoliberal anlamda inşa edecek değerlerin nasıl devşirileceği meselesi önemli bir hale gelmiş durumdadır; bu yüzden İslâm’ın değerlerini bağlamlarından koparmak suretiyle söz konusu bireyi motive edici bir işlevle yükleyerek, birey yeniden inşa edilmek isteniyor.

İslâm düşünceyi, hayatı, insani faaliyeti değil ama or­tak iyi’yi “totalize” eden bir dindir. Müslüman teologlar haddinden fazla talepte bulunsalar da, aşırı yorum bom­bardımanına tabi tutulsa da, tevhidden kaynaklanan gü­cünden dolayı İslâm’dan farklı “ortak iyi’ler hâsıl etmek asla mümkün değildir. Tevhid hayatın birliğinin belirle­yici teminatı olduğundan; bu demektir ki dünyada farklı ortak iyilerin peşinde koşan, dolayısıyla hayata dair farklı gayeleri olan, farklı mekânlarda ve farklı zamanlarda ya­şamış olsalar da farklı Müslüman topluluklar olmayacaktır. Bu İslâm’ın somut bir şekilci şekilde zaman ve mekân üstü bir tehdit olma özelliği taşırlar.

Yaşamakta olduğumuz bu tarihsel dönem; neoliberal sivil toplumun imkânları içinde bir yandan dinin, diğer yandan da klasik anlamdaki sivilitenin deyim yerindey­se yeniden icadıyla bizi karşı karşıya getirmekte. Günü­müzün Müslümanları 28 Şubat 1997de yedikleri tokatla; tüketmeye başladıktan sonra tiryakisi haline geldikleri yeni içerikli özgürlük ile İslâm adına konuşurken çelişkili şekilde, bir türlü güven duygusu veremeyen kurnazlıkla yüklü neoliberal akıl arasında sıkışıp kaldılar. Aslında bi­zimkisi uçurumun kenarında elindeki kutsal kitapla baş başa kalan “âmâ”nın – yoksa “ümmi” mi demeliyiz – du­rumuna benziyor; görebilmek için ışığa değil kalp gözü­müzün açılmasına ihtiyaç olduğunu hala anlamakta zor­lanıyoruz.

Abdurrahman Arslan – Sabra Davet Eden Hakikat,syf:288-294

“Dünyada hüküm sürmekte olan “sistem” Rönesans’la be­raber niteliksel bir değişimden geçti. Batı dünyası hâkim sistemin yerine yeryüzü “ahalisini” farklı değerler ekse­ninde yeniden örgütleyerek kontrolü daha kolay, kendine göre istikrarlı ve merkezinde kendinin olduğu yeni bir dünya sistemi kurdu. Buna ilave olarak, meşruiyetini sü­rekli değişimden alan yine kendi ideallerini içeriklendirdiği yeni bir hayat düzenini de, bu dünya sistemi üzerinde yaşanan diğer hayatlar için egemen hale getirdi. Kendine ait kabuller taşıyan bu dünya sistemi iki şeyi; pozitivist hakikat anlayışı ve onun sosyal/siyasal açılımı olarak ulus devlet düzenini bütün insanlığa kabul ettirdi. Avrupalı zihniyet nasıl ki modern teknolojiyi kendine göre yaratıp geliştirdiyse, beşeri dünyamızı da aynı şekilde kendi tahayyülünde yeniden yarattı ve şekillendirdi. İnsanlar/ toplumlar bu sistem içinde kendilerini yeniden anlam­landırdılar. Bu sistemle beraber kendilerini homojen hale getirecek olan bir tarihin nesnesi haline geldiler.

Bugünkü şeklini 15. asırdan itibaren almaya başlayan dünya sistemi yaşadığımız 21. asırda yine niteliksel bir değişimden geçiyor. İlkinde olduğu gibi bu ikinci deği­şimin itici gücünü yine Batılı değerler ve idealler teşkil etmekte. Önceki değişim yeni çağla başlamış ulus devlet düzeniyle neticelenen bir sistem olarak tamamlanmıştı. Şimdi ulus devlet düzenini de bünyesine katan bu değişi­min nasıl bir sisteme gebe olduğunu kestirmek imkânsız gibi. Fakat bu belirsizliğe rağmen yaşadığımız dönemde cereyan etmekte olan değişim ilkinde olduğu gibi yine iki şeyi; rölativist hakikat anlayışı ve küreselleşmeyi bütün insanlığa kabul ettirmeye çalışmasıyla dikkat çekiyor.

Pozitivist ideolojinin kırılmaya uğrayan hakikat anlayışı ve buna bağlı olarak Aydınlanma “ethos’unun uğradığı çöküntüyle beraber ortaya çıkan sıkıntılar, dünyadaki toplumsal yapıları olduğu kadar sistemi de bir kez daha altüst etmektedir. Müslümanların kendi konumlarını yakından alakadar ettiği ve önem taşıdığı için yaşanan belirsizlikleri göz ardı edemiyoruz. Üstelik yapısal deği­şikliklerden geçmekte olan dünyayı, kazanmakta olduğu yeni dinamikleri de ayrıca anlamlandırmak gerekiyor, bunun için de yeni referans noktalarına ihtiyaç var. Bu nedenle nasıl bir dünyada yaşadığımız veya 21. asrın evrilmekte olan dünyasının Müslüman zihne onaylatmak istediği entelektüel kabullerinin ne olduğu üzerinde dur­mak elzem hale gelmiştir.

21.asrı önceki yüzyıllardan ayıran temel fark, bu as­rın kendine has ontoloji anlayışında yatıyor. Yaklaşık 20.asrın sonuna kadar uzanan tarih modernist zihniyetin “mutlak hakikat” anlayışına dayanıyordu. Oysa 21. asır bunun artık imkânsız olduğunu ilan etmekte; mutlak hakikat arayışının yerine rölativizmi ikame eden “yeni” bir zihniyeti temsil etmektedir. Günümüz Batı dünya­sının yaşanan bu ideolojik kırılmayla beraber dünyanın değişen şartları ve almakta olduğu şekil ve/veya şekilsiz­lik karşısında herhangi bir çözüm üretemediğini; veya ürettiği çözümlerin yeterli olmadığını söyleyebiliriz.

Söz konusu kırılma bütün toplumları üç önemli sorunla karşı karşıya bırakacağa benziyor. İlki, evvela dünyanın Batı eliyle kurulu sisteminin kontrolden çıkmakta oldu­ğu, Batı açısından “kontrol dışı” bir dünyayla yüz yüze gelinmesidir. İkincisi, bu durumun ilk şıkka bağlı olarak, Batı hegemonyasının çözülmekte olmasına işaret etme­sidir. Üçüncüsü de, çözülmenin sadece siyasal düzeyde cereyan etmemesidir. Yani Batılı, ya da pozitivist dünya görüşünün, değerlerin ve kültürün gücünü kaybetmesi, bunun da Batının eskisi kadar kendinden emin olama­ması, dolayısıyla bir güven kaybı doğurmakta olmasıdır.

21.asırda inkârı mümkün olmayacak kadar insan, kül­tür ve toplumla alakalı köklü dönüşümler meydana gel­mekte; insan ya da modern tanımı içinde birey ve toplu­ma dair temel tanımlarımızı yaşamakta olduğumuz yeni gerçekler değiştirmektedir. Değişimi tahlil etmek ve bu durumu yeniden anlamlandırmak dolayısıyla kavramsal­laştırmak gerekiyor. Bireyin, toplumun, hayatın, bilginin ve düşüncenin tanımlanmış bilinen kategorileri anlamlı ve açıklayıcı olmaktan çıkıyor. Özellikle entelektüel dün­yamıza ait her şeyi mahiyet olarak dönüştürmek isteyen bu sürecin insanoğluyla alakalı kadim doğruları, kendi kabullerine göre yeniden tanımlamakta ısrarlı davran­dığını görüyoruz.

Mesela sözkonusu ettiğimiz kategorilerden birçoğunun/hepsinin açıklayıcısı durumundaki Marksizm’in bu vasfını kaybettiğine inanılırken; buna karşılık aynı paradigmanın diğer yarısını temsil eden bu sürecin sahibi durumundaki neoliberalizmin daha açık­layıcı neredeyse tek imkân olduğunun iddia edilmesi cid­di bir yanılgıya sebep olmakta. Zira kendi köklerinin de nihayette birey ve toplumu, onların mutluluğunu ve öz­gürlüğünün teminatını akıl ve aklın imkânlarında aramış olan Aydınlanma idealleri üzerine kurulu olduğunu göz ardı edebilmekte. Liberalizm şimdilerde kendini epistemolojik rölativizmle tahkim ederek bu krizden kurtula­cağına inanmakta, ama bu imkânsız gibi görünmektedir.

Liberalizm, pozitivist kırılmayı kendine açılım yapmasını sağlayacak yeni bir yaşam alanı için kullanmaya çalış­maktadır. Kırılma, klasik liberalizmin tarihinden getir­diği, doğrunun salt akıldan/deneyden geldiği inancına dayalı rasyonalist mirastan kurtulmasını sağlıyor. Bilim­sellik iddiası nedeniyle sosyalizmin yapısal olarak razı olamadığı “esnekliği” göstererek rölativizmden devşirdiği içerikle kendini neoliberalizm olarak yeniden üretmenin imkânını bulmuş haldedir. Fakat şu da var ki, günümü­zün pozitivizm/rasyonalizmle alakalı krizi; birey, top­lum, bilgi, hayat, kültür ve özgürlüğü olduğu kadar, din ve laikliği de kendi kapsamı içine alan çok geniş çaplı bir kriz olma özelliği taşıyor.

Batı düşüncesinde vuku bulan yapısal değişim, aynı zamanda dünyanın her yerinde ciddi sarsıntıların sebe­bi olmakta. Bütün toplumları bulundukları mekânlarda sanal bir şekilde kendi “geleneksel” düşünme tarzlarının, sosyal yapılarının, hayat biçimlerinin içinde olduklarına ve içinde yaşadıklarına inandırırken aynı zamanda hızlı bir şekilde zihnen dışına çıkarmakta; onları, sirayet ede­meyeceği hiçbir alan bırakmaksızın kendi mekânları/konumları içinde bütünüyle çözmekte; kendi mevcut de­ğerlerine göre bu insanların birlikte varoluş biçimlerini yeniden düzenlemekte, onları iletişim/tüketim toplumu yapmaktadır. Üretimi olduğu kadar tüketim usullerini de ortadan kaldırmakta; üretimi topraktan, fabrikadan alıp laboratuvara bağımlı hale getirmektedir.

Görünen o ki yakın bir gelecekte hiçbir canlı, var olduğu günden beri olan haliyle, kendi geleceğini kendinde taşıyamayaca­ğa benziyor; en azından şimdilerde hiçbir yiyecek kendi tohumuyla çoğalmanın imkânını artık kendinde taşımı­yor. Kendi geleceğini, yani kendi türünü sürdürmenin imkânını dışarıdaki bir laboratuvarda arıyor. Bu varlık ile ona ait geleceğin birbirlerinden ayrıştırılması olarak “tohumun bankalaştırılması” yaşam ve yönetime ilişkin yeni bir totalitarizme işaret etmesiyle önem taşıyor. Siya­sal düzeydeki makro totalitarizmlerin ortadan silinmesi­ne sevinmek, bu nedenle neredeyse üçüncü dünyacı bir duygu olmaktan kurtulamıyor. Bu süreç, içinde yer alan insanı önce eşyaların maddi dünyası tarafından esir hale getirmekte, sonra da insanın gelecek tahayyülünü sadece bugünle sınırlandırarak ortadan kaldırmaktadır. Hayatı “narko-yaşam”lara dönüştüren ve adı postmodern olan bu dönem, insana hem çok şey vaat ediyor, hem de hiçbir şey!

Postmodern fikri değişim başta bilim olmak üzere fel­sefeyi, dini, teolojiyi ve hakikat anlayışını kavramsal dü­zeyde değişime uğratmakta ve giderek gündelik hayata yoğun şekilde sirayet etmektedir. Yapısal değişikliklerin kaçınılmaz olduğu bu durumu Müslümanların ciddiye alma mecburiyeti vardır. Meydana gelen yapısal değişik­likler sebebiyle, 21. asrın İslâmî entelektüel çabası akıl, bilgi, tabiat, insan, fıtrat, iktidar, toplum, hakikat, siyaset ve kültür üzerinde yeniden düşünmek zorundadır. Zira 21.asır Batılı zihniyetin dünyayı anlama, düzenleme ve bir sistem haline getirerek yönetmesine temel teşkil eden Aydınlanma geleneğinde kırılmanın yaşandığı yeni bir dönemi temsil ediyor. Fakat aynı zamanda bu dönem gü­venliğini kaybeden, insanı tehdit eden bir dünyayla bizi yüz yüze getiriyor.

Hâkim paradigmanın içine düştüğü güven kaybı ve bu gelenekten beslenen kuramların kar­şılaşılan yeni hadiseleri açıklamakta kifayetsiz kalmaları yeni ve farklı arayışları gündeme getirmektedir. Sosyal/ siyasal hadiseleri klasik açıdan değerlendiren kuramlar açıklayıcı olmakta zorluk çekerken, bunların yerine “din” ve “kültür” temelli yeni açıklama modellerinin ortaya çıktığını görüyoruz. Modernist ideolojinin yerini giderek farklı telakkiler almakta; Hinduizm, Şintoizm, Taoculuk, Hıristiyanlık ve İslâm gibi dinler uluslararası ilişkilerde tesirlerini hissettirmekte. Ama bütün bunların hareket zeminini ve içerik anlamlarını, postmodernist felsefe kendine göre düzenlemek gayreti içinde bulunuyor.

Bu nedenle 21. asra, dünyanın siyasal/sosyal düzlem­de klasik düzenleniş biçiminin değişime uğradığını, siste­min yeniden anlamlandırılması gerektiğini iddia eden iki “ideolojik” görüşün açtığı tartışmalarla girdik. Fukuyama, dünyanın liberalizm sayesinde homojen ve uyumlu tek dünya haline geldiğini savundu. Huntington un söy­ledikleri ise bunun tam tersiydi. Huntington birbirleriyle anlaşmaları mümkün olmayan farklı kültürlerin/medeni­yetlerin -aslında buna bilimsel kariyerinden dolayı “din” demiyordu- çatıştığı bir dünyadan bahsediyordu. Bu iki düşünürün ortak tarafları ise, dünya sisteminde birincil rol üstlenmiş ulus devlet düzeninin yeni yüzyılda değiştiğini söz konusu etmeleriydi.

Bunlara göre geçmiş yüz­yılda uluslararası tehdit değerlendirmeleri daha çok ide­olojik, ekonomik, teknolojik düzeyde cereyan ederken;21.asırdaki tehdit değerlendirmelerinin farklı nitelikler kazanması söz konusudur. Yeni tehdit değerlendirmesi artık dini/kültürel temelde ele alınmaktadır. Bu yüzden ABD’nin önderlik ettiği neoliberal ideoloji ve onun de­ğerlerini paylaşmayan veya bu değerlere göre kendini düzenlemeyen din/kültür ve toplumların Batı ya yönelik ciddi tehdit kaynağı olarak görülmeye başlandığına şahit oluyoruz.

Dolayısıyla 21. asrın dünyasının önemli gündem mad­desini dinin yeri, rol ve doğasının çağdaş toplumda yeni­den düzenlenmesi meselesi oluşturuyor. Bu ise kaçınıl­maz olarak genelde din ve modernite ilişkisini yeniden tartışmaya açmakta; fakat özelde de bilhassa merkezinde İslâm’ın bulunduğu İslâm ve modernite ilişkisini dünya ölçeğinde tartışılan bir “sorun” olarak gündeme getirmiş durumdadır. Şimdilerde kendisiyle alakalı yoğun akade­mik sempozyumların, açık oturumların yapıldığı İslâm’ın küresel dünyadaki yeri; bunun yanında İslâm’ın, Batılı dünya görüşü ve hayat tarzını temsil eden ve anlamlı/ meşrû kılan moderniteyle uyumu meselesinin entelektü­el ve siyasi dünyayı meşgul etmesi, küresel hegemonyanın kendini değil İslâm’ı bir “sorun” olarak gördüğüne işaret ediyor.

Açıkça görünen o ki, 21. asrın küresel dünyası gü­venliğin, kendi refahının ve daha iyi bir geleceğin temi­natını, İslâm’ın modernite/postmoderniteyle yani onun düzenleyici ideolojisi olarak neoliberalizmle uyumunda görmektedir. Ama uyum meselesinin aynı zamanda Batı uygarlığı ve neoliberal ideolojinin üstünlüğünü güvence­ye alma kaygılarını da içerdiğini kaydetmekte fayda var.

IV

Bilindiği gibi 19. ve 20. asırlara ait mitler dinden değil, pozitivist bilim anlayışından üretildi. Aydınlanma sonrası gelişen pozitivist toplum bilim anlayışı ve bu anlayışın kendine temel edindiği ilerlemeci tarih fikriyle beraber dünya ölçeğinde yaygınlık kazanan sanayileşme, kalkınma, ilerleme, kentleşme, tabiat üzerinde egemenlik kur­ma ve insanın bütün sorunlarının bilimle çözüleceği gibi vaatler bu mitlerden sayılır. Sözünü ettiğimiz yüzyılla­ra ait dil, bilimsel kavramları sıkça kullanarak kendinin öngördüğü zihniyet tarzını, değerleri, hayatı ve ilkeleri­ni meşrulaştırmaya çalıştı.

Pozitivist zihniyetin ürettiği mitler Batı’da kendi şartları içinde kabulü zor olmayan dönüşümler sağlarken, Batı dışında ise trajik yıkımla­ra sebep oldu. Dışarıdan gelecek mitlere karşı tutunma imkânı olarak bütün dayanak noktalarının korunma çabası, çelişkili bir şekilde yine bu mitlere başvurularak yapıldı. Sosyal ilişkiler evreninin yıkılması ve dayanak mekanizmalarının ortadan kaldırılmasından itibaren bu toplumlar, Aydınlanma ve Sanayi Devrimi’nden devşirilmiş bir “düzen sorunu” ile başbaşa kaldılar. Nihayette öyle bir noktaya geldiler ki, kendilerinin kim ve ne olduklarını veya ne durumda bulunduklarını anlamak için “modern­leşme” kavramına müracaat etme ihtiyacım duymaktan kurtulamadılar.

Buna karşılık 21. asır, bilimin klasik nitelik ve işlevi’ nin değiştiği, hakikat anlayışı ve düzen fikrinin yeniden kavramlaştırılmaya çalışıldığı bir yüzyıl olma özelliği ta­şımakta. Geçmiş yüzyıllara ait mitleri yıkma azmi taşı­yan bu yüzyıl, yerine kendi mitlerini geçirme mücadelesi içinde bulunuyor. Bir dünya görüşüne temel olacak bütün değerleri/kurucu elemanları -Tanrı, ben, amaç, anlam, dünya, hakikat- yıkmaktadır. Varlığın, hayatın, insanın yeniden tanımlama girişimi ve modern paradigmanın açılımı olarak yeni yollar önermekte; modernist toplum projesinin doğruluğunu tartışma konusu yapmaktadır.

Bu deneyimi ve bizim gibi Batı dışı toplumların kazanım olarak gördüklerini edinmek için yoğun çaba sarf ettiği hümanizm, sanayileşme, akıl ve bilimin evrenselliği ve rasyonelliği eleştirmekte. Bu nedenle Batının yaklaşık beş yüz yıllık yerleşik bilgi biçimine kendi içinden yönel­tilen meydan okumayı temsil ediyor. 20. asra hâkim felse­fe olarak pozitivizmin epistemolojik varsayımlarını red­dediyor; “yönteme hayır” diyor, nesnel bilgi iddialarını çürütüyor ve hakikatin her türlü versiyonunu bulanıklaş­tırıyor. Pozitivist ideolojinin her çeşitten siyasal, sosyal, kültürel tanımlarını anlamsız hale getiriyor. Buna göre hakikat belirli olmaktan çok belirlenemezliği, totallikten çok farklılığı, homojenlikten çok karmaşıklığı temsil et­mekte.

Hakikat yerini öznel, anlık olana bırakırken, modernist anlayışın şiddetle vurgu yaptığı tarafsız gözlem nosyonunun imkânsızlığını ilân etmekte, nesnelliğin ye­rini giderek rölativizm almaktadır. Bilimsel araştırmaya konu olan nesneler, yaşadığımız 21. asırda bundan dolayı artık pozitivizmin tanımladığı şekliyle, sadece nesneler olarak değil; önvarsayımların, ölçümlerin ve diğer kav­ramsal düşüncelerin gizlediği şeyler olarak nitelendiril­mekte. Diğer bir ifadeyle “gerçeği” dolaysız gözlemenin mümkün olmadığı, bağımsız bir gözlem dilinin mevcut bulunmadığı iddia ediliyor. Bu yeni zihniyet tarzı bunun­la maddenin “saf” olmadığını, belirli bir “kontekste” bağ­lı olduğunu ileri sürmektedir. Üstelik saflık meselesi de madde ile sınırlı kalmıyor, bu anlayışa göre “akıl” da saflık taşımıyor. Bu durumda yeni bir akılcılık ve hakikat anla­yışıyla bizi karşı karşıya bırakıyor.

Halbuki pozitivizm veya modernist bilim anlayışı, bilindiği gibi, bunların tam tersi olan kabuller üzerine kurulmuştu. Pozitivist anlayış evvela bilgiye bir temel bulmak/aramakla işe başlamış, kendi hakikat anlayışı­nın tayin ve mutlaklığını öncelikle aklın kapsamı içine almış; “nesne’yi de “aklı” da “saf “ olarak kabul etmişti. Fakat aklı sadece bilgi ve bilginin gelişmesinin değil, top­lumu örgütlemenin de kaynağı olarak görmüştü. Aklın imkânlarıyla hem fiziksel hem de sosyal gerçekliğe nüfuz ederek künhüne varacağına, onları bütünüyle kavrayabi­leceğine inanmış, varsayımlarını da bu “inanç” üzerine inşa etmişti.

Bu yüzden de pozitivist bilgiyi/bilimi mutlak doğruyu temsil eden bilgi biçimi olarak nitelendirmiş, evrensel olduğunu ilan etmişti. Pozitivizm için bilgiyi her türlü öznellikten/değerden/metafizikten arındırma temel hedef olduğundan hem gerçeğin dolaysız gözlenmesinin, hem de bilme sürecinde öznelliğin elenmesinin mümkün olacağına dair kabul yatmaktaydı. Halbuki bugün bilgiye alakalı yeni iddialar temel kabulleri cihetinden farklılık taşıyor. Bu iddialara göre öznelliğin/değerlerin, kuramla­rın oluşmasında kaçınılmaz şekilde etkisi olduğu ileri sü­rülmekte, dolayısıyla değer yüklü olmayan hiçbir gözlem ve bilgiden bahsedilemeyeceğine inanılmaktadır. İddialar gerçeğin dolaysız gözlenmesinin imkânını ortadan kal­dırmakta ve bilginin öznel/değerlerden ayıklanabileceği kabulünü çürütmektedir.

Batıya ait bilgi üretme geleneğinde tek Tanrı, tek ha­kikat ve tek yorum anlayışı her zaman belirleyici bir yere sahip olmuştur. Bilindiği gibi pozitivist ya da modernist felsefe ve bilimin başından beri amacı hakikatin keşfi me­selesidir. Pozitivist anlayışın kabulüne göre, hakikat insa­nın dışında ve ondan bağımsız olarak mevcuttur; zor ve meşakkatli de olsa mesele ona ulaşmak ve elde etmektir. Fakat bu anlayış cihetinden, hakikatin temelinin ne olaca­ğı veya hakikate neyin temel teşkil edeceği meselesi ciddi bir sorun olagelmiştir. Bunun sebebi hakikat ve düşün­cenin/kanaatin farklı kaynaklardan doğması, elde edilmesi gerektiği inancına dayanmakta olmasıdır.

Eğer bu iki bilgi türünün birbirlerinden ayrıştırılmaları mümkün olamıyorsa, bu durumda hakikatin keşfinin imkânının da o nispette zayıfladığına inanılmıştır. Dolayısıyla burada önemli olan esas nokta insandan bağımsız olan hakika­tin, elde edilme süreçlerinde insana ait ve/veya insani kanaatle “kirletilmesinin” önüne geçmek meselesidir. Diğer bir ifadeyle nesnellik, öznelliğin etkisinden kurta­rılmayı gerektirmiştir. Burada anlaşılmakta olan haliyle nesnellik, olayların algılandığı süreçlerden etkilenmeyen “özerk” varlığa sahip bir mesele olarak düşünülmektey­di. Bu nesnellik anlayışının ihtiyaç duyduğu veya kendini meşrulaştırdığı temeli de akıl temsil ediyordu.

Modernist zihniyet için hakikatin bu derece önemli olmasının se­beplerinden biri; dinin dışında, ondan bağımsız olmayı sağlayacak yeni bir bilgi biçimine duyulan ihtiyaç olur­ken; diğeri de, Hıristiyanlığın savunduğu kitabî hakika­te duyulan şüphenin toplumsal bir kaosla neticelenmiş olmasıydı. Nesnel bilgi, veya pozitivist bilgi, toplumu tekrar böyle bir kaosa düşmekten koruyacak tek imkân olarak görülmekteydi. Pozitivist hakikat anlayışının açılı­mı, neticede bilimi dinin yerine ikâme etti, aklın taşıyıcısı olan rasyonel bireyi de Tanrısal bir mevkiye yerleştirdi.

Sözünü ettiğimiz pozitivist hakikat anlayışının özü­nü teşkil eden ampirik bilgi ve bilim geleneği, yaklaşık 1950’lere kadar -eğer Immanuel Kant’ınkini saymazsak- herhangi bir ciddi itirazla karşılaşmadan geçerliliğini sürdürdü. Fakat 1950’lerin sonlarından itibaren mutlak hakikat anlayışını temsil eden bu “gelenekte”, yeni ve bü­yük değişikliklere sebep olacak haberlerin gelmeye baş­ladığını görüyoruz. Özellikle Kari Popper, Thomas Kuhn ve Paul Feyerabend gibi bilim felsefecilerinin yanına Karl Polanyi’yi de katarak; bu düşünürlerin yazdıkları köklü değişikliklere kapı açan “ilk” eserler oldu. Bu eserlerde söz konusu edilen çözücü üç önemli kavramı; hem pozi­tivist geleneği köklerinden sarsmaları, hem günümüzün zihniyet dünyasının temellendirilmesinde kurucu işlev­leri olması, hem de meselenin özetlenmesi cihetinden anmamız gerekiyor.

Bu kavramlar yüzyıllarca üzerinde fazla tereddüt göstermeden edinilen pozitivist kabulle­rin büyüsünün bozulmasında anahtar rol oynamalarıy­la önem taşıyor. Her düşünürün kendisiyle özdeşleşti­ği bu üç kavram: “falsification”, “incommensurable” ve “everything goes”tur. Filozofların bu eserleriyle beraber ilk değişikliğe işaret eden mantıksal ampirizmin içsel çöküşü gösterilmekte. Fakat telafisi mümkün olmayan esas önemli kırılma, bilimin soykütüğünde meydana ge­len köklü değişikliklerdi. Bu değişiklikler bizzat bilimin kendini üzerinde inşa ettiği felsefesiyle ilgiliydi. Orta­ya çıkan ve büyük gürültü koparan tartışmalarda özetle artık şu hususlar açık bir dille ifade edilmeye başlandı: Kuramdan bağımsız bir gözlem dilinin olmadığı/olama­yacağı; kuramların ampirik veriler tarafından tayin edil­diği; bilimin doğrudan ve genel tarzda bilgiyi kümülatif yapmadığıydı.

Tartışmalar açıkça pozitivist bilim anlayışının altında yatan felsefî standartlarının düzeltilmeye, gözden geçi­rilmeye ihtiyacı olduğunu gösteriyordu. Çünkü teorik yapısıyla alakalı yeni kabullere göre bilimsel bilginin ar­tık holistik, metaforik ve kendi içinde sınırlı olduğu sıkça söz konusu edilmektedir. Tabii ki bu değişiklikler aynı za­manda fiziksel gerçekliğin, yani tabiatın başka şekilde de kavramsallaştırılmasının mümkün olduğuna işaret edi­yor. Başka bir ifadeyle tabiatı artık pozitivist anlayışın dı­şında başka şekilde de anlayabilir ve açıklayabiliriz. Böylece “mutlak”ı arayan veya mutlakçı bilgi -buna “monist”bilgi anlayışı da diyebiliriz- anlayışına karşı rölativist bilgi anlayışı yeni ve ciddi bir alternatif olarak ortaya çıkmaya başladı. Bunun her yere nüfuz eden yeni bir ideoloji ol­duğunu söylememiz mümkün.

Bugün gerçeğin yasalar içeren bir düzeni ve/veya dü­zenlemeyi temsil ettiği; rasyonel karakterde olmalarından dolayı insan aklının bu yasaları keşfetme kapasitesine sa­hip olduğu inancına dayalı modernist/pozitivist anlayış­tan, postmodernist zihniyetin temsil ettiği gerçeğin ken­di içinde herhangi bir düzen içermediği ve nihaî olarak bilinemez bir özelliğe sahip olduğu, bunun ise şüphe ve belirsizlik anlamına geldiği fikri yaygınlaşarak kabul gör­mektedir. Postmodernist zihniyet dünyası şüphe, belir­sizlik, rölativizm, karamsarlık ve çok daha önemlisi yeni gerçekliğin ifadesi olarak bedenin arzularını öne çıkar­makta; uzun bir tarih sonrasında insanı tekrar “hakikatin ölçüsü” yapmaktadır.

Başta bilim olmak üzere, bu yeni değişim anlayışı felsefeyi, siyaseti, dini ve gündelik hayatı tesiri altına almış haldedir. Bu dönemde yeni kuramların, yeni siyasetlerin, yeni değerlerin ortaya çıktığına, kendi­lerine taraftar bulduklarına şahit olmaktayız. Yaşanan bu durum “büyük akim” sahibi/kurucusu Descartesle baş­layan rasyonel düşünceye karşı, adeta “küçük akıl”la sür­dürülen bir başkaldırı özelliği taşımaktadır. Bu nedenle Batılı paradigma içinde yeni bir düşünme modelini, yeni bir zihniyet dünyasını ya da yeni bir “aklı” temsil ediyor.

Bundan dolayı 21. asırda bilimin üzerinde inşa edile­bileceği kesin ve düzeltilmesi gerekmeyen bir temelinin olamayacağının; buna karşılık bilimsel bilginin kesinlik içermeyen, dolayısıyla hareket halindeki bir zemin üze­rinde inşa edilmeye çalışıldığını görüyoruz. Pozitivist bil­gi kuramının uğradığı kırılmayla beraber ortaya çıkan bu yeni bilim anlayışının siyasete dönük açılımı “açık toplum kavramı içinde kendini somutlaştırıyor. Buna göre artık hiçbir toplumun, kendine temel teşkil edecek kesin ve dolayısıyla mutlak/tekil bir bilgi üzerinde inşa edile­meyeceği veya bu türden bir bilginin toplumsal sistem üzerinde tekel kuramayacağı savunulmaktadır.

Kurması durumunda Karl Popper’in ifadesiyle, böyle bir sosyal va­roluş “açık toplum” olma imkânını asla bulamayacaktır. Adı geçen düşünüre göre açık toplum: özgürlüğün, fark­lı fikir ve siyasetlerin ve bunların neticelerinin rasyonel biçimde değerlendirilecek eleştirel tartışma tarafından güvence altına alındığı bir toplumdur. Açıkçası böyle bir toplumda hiçbir şey, hiçbir değer, buna elbette ki din de dâhildir, rasyonel eleştirinin konusu dışında kalamı­yor. Yaşadığımız yüzyıl özgür olmanın şartlarını her şeyi bireysel/küçük aklın “nesnesi” yaparak elde etmeye ça­lışmakta; öte yandan da bizzat “eleştiriyi” -bunu eleştiri yapılmamalı anlamına almıyorum- aklın “imanı” haline getirdiğini göz ardı etmektedir. Bu nedenle, kanaatimce eleştiriye konu olanı aklın nesneleştirmesine müsaade etmeyen bir eleştiri tarzını kavramsallaştırmanın imkânı üzerinde düşünmemiz; ya da varlıkla ilişkisini onu nesneleştirmeden kurabilen yeni bir “akıl” üzerinde yoğun­laşmamız gerekiyor.

21.asırda Batı epistemolojisi içinde sürmekte olan bu “yeni” tartışma aslında rasyonalizm ile rölativizm arasın­da cereyan etmekte. Ama Batılı paradigma içinde fark­lı gibi duran bu iki anlayışın ve/veya ideolojinin aslında ortak bir noktası var: İkisi de bütün bilgiyi ve bilginin imkânlarını “insani rasyonellik” üzerine yerleştirmek­tedirler. Biri rasyonalizme “büyük akıl” olarak evrensel boyutlu meşruiyet verirken, diğeri de “küçük akıl” ola­rak bunu bireysel boyutla sınırlı tutmaktadır. Dolayısıyla postmodernizmle beraber kartezyen aklın “parçalanması” aslında karşımıza mahiyeti farklı yeni bir ‘aklı” de­ğil, sonsuz sayıdaki Kartezyen akılları çıkarıyor.

Burada Müslümanların entelektüel dünyalarını derinden etki­lemekte olan bu iki ideolojinin taşıdıkları özelliklerden dolayı İslâm cihetinden kabulünün mümkün olmadığını söz konusu etmemiz gerekiyor. Zira pozitivist hakikat anlayışı, onun bilgi ve bilginin elde edilişine temel olan kabulleri kadar, bu bilgiye yüklenen işlev ve nihai amaç bağlamında İslâm’la uyuşması mümkün değil. Ayrı bir tartışma konusu olmasına karşılık şu kadarını kaydet­mekle yetinmek istiyorum: İslâm’ın “akıl” ve “hakikat” anlayışı, sözünü ettiğimiz anlayışlardan ciddi şekilde ma­hiyet farkı taşımakta; böyle olunca da akıl ve hakikate at­fedilen işlev de doğal olarak farklılaşmaktadır.

Bilindiği gibi pozitivist temelli bilgi ve bilim anlayı­şı modern döneme aittir. Bu yüzden onu alıp farklı bir varlık ve hayat telakkisinin, farklı zihniyetin ve din an­layışının hâkim olduğu başka bir dünyaya ikame etmek, uzun saymamız gereken bir tarih tecrübesi içinde daha iyi anlaşıldığı gibi, varsayıldığı kadar kolay olamamakta­dır. Bilimin kendi muhtevasında taşıdığı kabul, insanlığın evrim süreci içinde ilerlediğine dayanır. Bu hayatımızda cereyan etmekte olan şimdiki hadiselerin geçmişle kıyas­landığında daha mükemmel olduğuna dayalı bir inancı ifade eder. Ne var ki, bilimin söz konusu ettiği ilerleme nosyonunu doğrulayacak elde yeterli delil bulunmadığı gibi; İslâm cihetinden de böyle bir fikri ve onun zamana/ tarihe yüklediği anlamı kabul etmek asla mümkün de­ğildir. İslâm her şeyden evvel insan tabiatının ilerlemeci bir dönüşüm içinde olmadığını söyleyerek, insan “fıt­ratının” değişmezliğine vurgu yapar.

Bu nedenle bilime ait tahayyül ile İslâm’a ait tahayyül arasındaki egemenlik ve/veya yetki meselesinin ve sürmekte olan içsel çatışmanın çözüme kavuşacağını beklemek her zaman sonu boş bir umut olarak kalacağa benziyor. Ama yaşadığımız bu uzun tecrübeye rağmen, sanki tarih tekerrür ediyor gibi pozitivist hakikat/bilgi anlayışının yerine, şimdi de İslâm’ın postmodernist hakikat/bilgi anlayışıyla uyumlu hale gelmesi ve küresel dünyaya ait “episteme’ye eklem­lenmesi için gösterilen çabalarla karşı karşıya bulunmak­tayız.

Abdurrahman Arslan – Sabra Davet Eden Hakikat,syf:97-112

Bu rekabet ve bencillik ortamında, her şeyin benim çıkarına göre değer kazandığının düşünüldüğü bir or-tamda, her şeyin bir piyasa değerinin olacağı da açıktır. Böylece, insanın kendisi de dâhil olmak üzere her şeyin piyasada bir bedeli ortaya çıkmaktadır. Bu ifadenin açık bir anlamı bulunmaktadır: Alım satım konusu olan bir şey (yani her şey) bir nesne değerine indirgenmiş olmaktadır, başka söyleyişle her şey metalaşmıştır ya da metaya dönüşmüş olmaktadır.

İnsan nesneleşmiştir. Tabiat sadece kendisinden istifade edilebilir bir “şey”dir. Kızılderili Reisin, insanı ve toprağı birbirinin parçası sayan telakki tarzı ve o toprağı satın almak isteyen beyaz adama arının vızıltısını, sisin orman üstündeki salmışını nasıl satın alabileceğini sorması, beyaz adamın zihniyetinde karşılığı bulunan sorular ve karşılığı bulunan cevaplar değildir. Bu, beyaz adamın anlayamayacağı ve akıl erdiremeyeceği bir kavram ve derinliktir.

Batı kültüründe metaya dönüştürülen insan, yalnızlığını  mekanik iş düzeniyle; televizyon, radyo, sinema, kitap gibi İnsanî ilişkileri araçsallaştıran medya aracılığıyla; uyuşturucu, içki, sigara gibi sonuçsuz kısır döngülere girerek; cinsel sapmalar ve sevgisiz, gayrimeşru cinsel ilişkilerle (zina, fuhuş, ırza tecavüz, eşcinsellik); kendini eğlenceye kaptırmak suretiyle (burada, eğlence mutlulukla ikame edilmiştir: gene düzmece bir olguyla karşılaşıyoruz); evlilik yerine şirkete dönüştürülmüş birlikteliklerle (ki burada, evliliğin eşlere yüklediği sorumluluktan kaçış söz konusudur) gidermeye çalışmaktadır. Böylece, insanların yalnızlıklarını gidermeye yönelik olarak başvurdukları her şeyin, son tahlilde, tüketilen, yoğaltılan bir İktisadî değere dönüşmüş olduğu ortaya çıkmaktadır: Her şey, cinsellikten kitaba, hatta mutluluğa kadar her şey, tüketilen, yoğaltılan bir metaya dönüşmüş olmaktadır.

Böyle bir ortamda insan , bir sevgi dünyasının özlemini çekse de, sevgiden hâsıl olmuş bir dünya talebinde bulunsa da, bu özlem ve bu talep belki bir anlam taşıyabilir ama bu özlemin ve bu talebin karşılığını bulmak mümkün olmaz. Batı dünyasında herkesin o kadar bel bağladığı demokrasi, insan hakları ve liberalizm söylemlerinin her biri tek tek ve birbirleriyle ilişkileri açısından, sınıflı, ırkçı, ayrıma, sömürücü ve bencil toplumların çıkar çatışmalarından hâsıl olmuş kurumlar olarak kin ve nefret duyguları üstüne bina edilmişlerdir demek abartma olmayacak, fakat gerçeği yansıtacaktır.

Öyleyse, sevgiden hâsıl olmuş bir dünya talebinde ve teklifinde bulunurken, daha baştan, Batı kültürünün değer yargılarından ve kavramlarından uzakta bulunmamız gerektiği anlaşılmaktadır. Çünkü bir batılın hakikate yol vermesini bekleyemeyiz. Bir ilmin butlanı onun müntehasında belli oluyorsa, Batı kültürünün toplumsal/siyasal kurumlarının mahiyeti de onun uy-gulamasında ortaya çıkar. Bu uygulamanın somut ne-ticesi ikiyüzlü, çifte standartlı, riyakâr, adaletsiz, güç-süzün hakkını hiçe sayan, ırkçı, ayrımcı bir insan tipi biçimde tezahür etmektedir.

Böyle bir kültür ortamında beni insanların eşitliğine ve kardeşliğine inandırabilecek bir gerekçe elde edebilmem mümkün görünmemektedir. Batı kültürünün istinat ettiği hümanizma telakkisi olsun, BM’ninki de dâhil çeşitli ulusal veya uluslararası bildirilerde dile getirilen insan hakları ile ilgili ifadelerin tümü olsun, reel karşılığı olmayan, düzmece (calî) beyanlar olarak boşlukta yer işgal etmektedirler. Böyle bir ortamda, hayvanat bahçeleri, millî parklar, huzur evleri gibi kurumlar aslında soysuzlaşmış sevginin veya daha doğrusu sevgisizliğin sembolleri sayılmalıdır. Bu düzmece yapılarla Batılı insan kendini kandırmaya çalışmaktadır. Evcilleştirilmiş hayvanlar, bu insanın hayvan sevgisini değil, fakat kendini başkasından farklı kılmanın çabasını ortaya koymaktadır. Huzur evleri, aileden uzaklaştırılmış güçsüz insanların çaresizliğini remz etmektedir. Batı kültürünün gerçek yüzünü görmek için kirlenen çevrenin ve o kirli çevrede günden güne zehirlenen insanların ve hayvanların yaşantısına bakmalı.

Peki, dünyaya ihtiyaç duyduğu sevgiyi kim ulaştıracak?

Batı dünyasından umudumuzu kesmemiz gerektiği’ ne göre, ona bu umudu ve bu sevgiyi kim vaat edebilir.

Bu sorunun cevabını şimdilik bir cümle ile söyleyerek yetinmek istiyorum: Bu sorunun cevabını, demokrasiden ve insan hakları söyleminden daima daha fazlasını talep etmekte bulunmuş olan Müslümanlar verecektir. Bunu, Müslümanların günümüzde yaşadıkları perişan hallerine bakarak söylemiyorum. Onların, kendilerini İslam’a doğru değiştireceklerini ve onların kendilerini değiştirdikçe Allah’ın da onları değiştireceği vaadini aklımda tutarak bu cümleyi söyleme cesaretini kendimde buluyorum.

Kaynak:

Rasim Özdenören-İki Dünya

Bir gün İslâm sosyalizmini, öbür gün İslâm liberalizmini veya bir başka Batılı ‘izm’i gündeme getiren günlük modalardaki hızlı değişim, böyle bir yaklaşımın ne kadar saçma ve sığ olduğunun kesin kanıtıdır. İslâm’ın yapısını bütünlüğü içinde kavrayan herkes bilir ki,İslâm hiçbir zaman, kendisinden bağımsız ve hatta kendisine düşman bir düşünce sistemi karşısında, basit bir niteleyici veya es kaza konmuş bir bütünleyici derekesine indirgenivermeye izin vermez.

Seyyid Hüseyin Nasr,İslam ve Modern İnsanın Çıkmazı