Pürnur Altay*

13. yüzyılda yaşamış, hem bıraktığı eserlerle çokça kıymetli hem de yaşam biçimiyle örnek bir mutasavvıf olan Mevlâna Celâ- lettin Rumi, çağdaş Türk romanında ancak ve ancak 1990 sonrasında hayatı ve eserleriyle yer bulmaya başlamıştır. Ne acı ki hayatının büyük bir bölümünü günümüz Türkiye’sinde yaşamış olan bu tasavvuf alimi Türk edebî tarih ve kültüründen değil de yine Batı’da “keşfedilmesi”y- le yazılabilir bulunmuştur. Bu bölümde tasavvuf ve Mevlâna’nın Türk romanında neden bu kadar geç keşfedildiği üzerine yoğunlaşırken buna sebebiyet veren tarihsel ve sosyo-politik etkenler anlatılacaktır. Cum­huriyet sonrası siyasi ve kültürel politikaların uygulamalarını irdele­mek ve günümüze kadar sirayet etmiş etkilerini incelemek için Antonio Gramsci’nin “hegemonya” kavramı faydalı olacağından, öncelikle bu kavramın tanımı, çıkış noktası ve edebiyat ile olan bağıntısı ele alınıp, cumhuriyet tarihinde rejim yanlısı aydın ve yazarların kültür politi­kalarını uygulama ve benimsetme konusunda ne kadar etkili olduğu ile devam edilecektir. Sonrasında ise Mevlâna’nın hayatı ve Batı’da popülerliği incelenerek dünya edebiyatına yansımalarından örneklerler verilecektir. Türk edebiyatında Elif Şafak ve Orhan Pamuk üzerinden, Mevlâna’yı ele alış yönleri bakımından ne kadar Batı’nın etkisinde kal­dıkları ve cumhuriyet döneminde uygulamaya konan inkılapların birço­ğunun yumuşaması ve hatta ortadan kalkmasına rağmen Tekke ve Zavi­yeler Kanunu’nun günümüze ulaşan negatif etkisi tartışılacaktır.

Cumhuriyetin ilk yıllarında rejim değişikliğiyle ve rejimin getirdi­ği inkılaplar vasıtasıyla sosyal hayatta değişen dengeler, benimsetil­mek istenen dünya görüşü ve hayat tarzı birçok alanda itici güç görevi görür. Kılık kıyafet konusunda yapılan değişiklikler, Latin harflerinin uygulamaya konulması, Batı’nın ölçü birimlerine geçilmesi, tekke ve zaviyelerin kapatılması gibi uygulamalarla Türk halkı kısa bir süre zar­fında sahip olduğu gelenek ve göreneklerini geride bırakıp yenilerini edinmek zorunda bırakılmıştır. Kuşkusuz bu süreçte en çok etki altında kalan alanlardan biri de edebiyat olmuştur ve edebiyatçılar bu dönüşüm­de ciddi rol oynamışlardır (Kalman, 2011, s. 83). Fakat edebiyatın bütün dallan üzerine yapılabilecek bu tarzda bir çalışma başlı başına birkaç kitap boyutunda olacağından bu bölümde roman türü üzerine yoğun- laşılmıştır. Bu sebep

le İtalyan düşünür Antonio Gramsci’nin hapisha­ne yıllarında yoğunlaştığı hegemonya kavramı faydalı bulunmaktadır. Fakat bu kavramın Türkiye Cumhuriyeti tarihi ve Türk romanıyla olan kuramsal ilişkisini izah etmek için öncelikle Gramsci’nin yoğunlaştığı ve beslendiği kaynakları açıklamak gerekmektedir.

David Forgacs, Gramsci’nin fikirlerinin temelini Marksist gelene­ğin zayıflıklarında aramamız gerektiğini dile getirir (1999, s. 189). Yine David Hawkes, ideoloji kavramını tarihsel olarak incelediği kitabında, Gramsci’nin “Hapishane Defterleri”nden Marksist devrimin başarısız­lıkları üzerine yoğunlaşan ilk kuramsal yapıt olarak bahseder (Hawkes, 1996, s. 115-116). Gramsci’ye göre komünist devrim için Marksist ide­olojinin öngördüğü ekonomik şartlar yerinde olmasına rağmen devrimin başarısızlığının kaynaklarının bulunması önem arz etmekteydi. Joseph V. Femia Gramsci’nin siyasi düşünceleri üzerine yazdığı kitapta, tutuk­luluk döneminde Marksist kaynaklara erişimi olmayan yazarın, hapse girdikten kısa bir süre sonra baldızına yazdığı bir mektupta üzerine ça­lışmayı planladığı dört makale projesinden bahseder ve bu projelerden biri İtalyan edebiyatının genel eğilimleri üzerinedir (Femia, 1987 s 12).^u Peki Gramsci neden bu projeye odaklanmayı seçmiştir? Bunun sebebi, Gramsci’nin burjuva ve proleterya arasındaki yöneten-yöne- tilen ilişkisini incelerken fınansal ve fiziksel baskıların yalnız başına yetersiz olacağını İtalya örneğinde gözlemlemesidir. Çalışmalarını İtalyan entelektüelleri ve İtalyan edebiyatındaki eğilimler gibi alanlara genişleterek, Gramsci proleterya hareketinin uygulamadaki başarısız­lıklarını ortaya çıkarmaya çalışmaktadır. Gramsci’ye göre hegemonya “Yönetilen kesimin yöneten kesimin inanç ve değer yargılarını kabulü ile ortaya çıkan bir fikir birliği ile sağlanır” (Fultcher ve Scott, 2007, s. 364). Gramsci’nin görüşünü Sabri Ülgener de şu şekilde destekler: “Marx, sisteminin yapı unsurları arasında aydının rolünü küçümsemişti. Aydın ona göre sınıflı toplumun kanatlarından birine tutunmaktan ötede bir fonksiyon sahibi değildi; hele bir hareket ve değişim merkezi hiç değildi” (Ülgener, 2012, s. 6). Gramsci’ye göre, yöneten yönettiği top­luluğun kalbini ve zihnini de hükmü altına almak ile de yükümlüdür ve aydınlar burada önemli bir görev yüklenirler. Gramsci analizinde sivil ve politik olarak ikiye ayırdığı üst yapıda, entelektüelleri yani aydınla­rı “egemen grubun toplumsal hegemonya ve siyasal hükümete ilişkin ast işlevlerini uygulama ‘memur’ları” olarak görür (Gramsci, 1986, s. 318). Kapitalizmin İtalya’daki başarısı yine aynı açıdan değerlendiri­lebilecekken ve İtalyan komünizminin Gramsci’nin deyimiyle organik aydınların ortaya çıkarılamamış olmasıdır.

Berna Moran Türk romanının tarihsel gelişimini incelediği eserinde farklılıklarına rağmen divan ve halk edebiyatlarında ortak bulunan di­nin Osmanlı toplum hayatında yöneten ile yönetilen kesim arasındaki bağlayıcılık fonksiyonuna dikkat çeker (2015, s. 13). Cumhuriyet ile birlikte koparılan bu bağın yerine cumhuriyet değerleriyle yeni bağlar oluşturmak yine edebiyatçıların üstlendiği rollerden biri olmuştur. Pe­lin Aslan Ayar da fantastik roman türü üzerine yaptığı incelemesinde“Geçmişten bugüne okuruna ulaşan romanlar da dönemlerinin iktidar­larının bakış açısı ve ideolojik yaklaşımına alternatif sunan, eleştiri ge­tiren değil onları onaylayan romanlar olur” değerlendirmesinde bulunur (2015:126). Bu bağlamda Aslan Ayar cumhuriyetin ilk yıllarında yazılan romanların görevlerini “faydacı, didaktik amaçlı, ders verici” olarak ta­nımlar (2015, s. 67). Selçuk Çıkla’nın Türk edebiyatında “inkılap kano­nu” olarak adlandırdığı bu kanon, dönemin siyasi ve ideolojik yapılan tarafından şekillenmiş ve desteklenmiştir (2007, s. 49). Yani cumhuri­yetin ilk dönemindeki Türk romanı ister tür ister içerik yönünden ele alınsın, her iki yöntem de okuyucuya şu sonucu verir: bu dönemde ya­zılan eserler çoğunlukla içinde yazıldıkları dönemin hâkim ideolojisini destekler.

Gramsci her ne kadar örneklerini ekonomi ve üretim üzerine yoğun­laştırsa da ona göre “Her toplumsal grup, kendisiyle birlikte, organik olarak, yalnız ekonomik alanda değil, ama siyasal ve toplumsal alanda da kendisine türdeşliğini ve kendi öz işlevinin bilincini veren bir ya da birkaç aydınlar katmanı yaratır” (Gramsci, 1986, s. 309). Türkiye’de cumhuriyetin hemen akabindeki süreçte de rejim, inkılap ve edebiyat bağıntısı hız kazanır. Bu duruma ilk ve en belirgin örnek olarak Halide Edip Adıvar gösterilebilir. Mustafa Kemal Atatürk’ün “Nutuk” (1995) adlı eserinin içeriğinde Halide Edip Adıvar’ın, Mustafa Kemal’e 1919 yılının ağustos ayında yazdığı bir mektup bulunmaktadır. Bu mektupta Adıvar dönemin siyasi problemlerine değinir ve kendince dış devletlerin çıkarlarını analiz ederek izlenebilecek yol konusunda fikirler de sunar. Burada asıl dikkat edilmesi gereken husus, Adıvar’ın mektubunun kapanış cümlesidir: “Ulusal davada canıyla başıyla çalışanlar arasın­da sade bir Türk askeri alçak gönüllülüğü ile sizinle, birlikte olduğu­mu bildiririm” (1995, s. 99). Nitekim Halide Edip’in cumhuriyetin ku­rulmasından sonraki dönemde de Atatürk’ün ortaya koyduğu değerler doğrultusunda Türk romanında verdiği mücadele bize birkaç yıl evvel mektubunun sonunda bahsettiği kararlılığı hatırlatır.

Tanzimat dönemi ile şekillenmeye başlanan Batılılaşma ve moder­nleşme hareketleri bilindiği üzere cumhuriyetin kurulmasının hemen ardından gitgide hız kazanır. Çalışmalarında Türk romanının tarihsel gelişimini inceleyen Talat Sait Halman (2011) ve Berna Moran (2015), Batılılaşmayı Türk romanının en önemli itici gücü olarak görürler Tan­zimat sonrasında siyasi görev yüklenen roman, cumhuriyet sonrasında­ki dönemde yönetim taraftarı bir hâl alır. Moran bu dönemin yazarla- undan bahsederken onları o dönemin siyasal ve toplumsal sorunlarıyla uğraşan kişiler” olarak tanımlar (2015, s. 11). Fakat böyle bir tanımla­ma edebiyatın toplumsal rolünün tarifinde açıklayıcı olmak konusunda yetersizdir. Öyle ki Gramsci’ye göre “Üniter ve müşterek bir şuurun oluşması çeşitli girişim ve koşulları gerektirir. Homojen bir düşünce ve davranış yönteminin dağılımı temel şart olarak homojen bir liderli­ğe dayanmaktaysa da tek koşul bu değildir. Entelektüeller işte burada devreye girerler” (Gramsci’den aktaran Buci-Glucksmann, 1980, s. 32). Cumhuriyetin ilk dönem yazarları da rejim söylemlerinde ortak şuur ve düşüncenin oluşmasında başrolü üstlenir ve eserleri bu uğurda bir vasıta hâlini alır.

Birkaç örnek vermek gerekirse, yukarıda Kurtuluş Savaşı esna­sında Atatürk’e yazdığı mektupla sadakatini dile getiren Halide Edip Adıvar’ın “Vurun Kahpeye” (1926) adlı eserini incelemek yerinde olacaktır. Bu eserde Adıvar millî mücadele yıllarında Anadolu da bir köye öğretmenlik yapmak için gelen vatanperver Aliye’nin hikâyesini ve dönemin işgal taraftarlarını sembolize eden Hacı Fettah Efendi yi karşı karşıya getirir. İstanbul’da aldığı eğitimi ve vatan sevgisini köy çocuklarına aşılamak için mücadele eden Âliye, aynı zamanda gelece­ğin ve gençliğin kurtarıcısı olacak bir öğretmendir. Adıvar Yunan iş­gali sırasında Binbaşı Domyanos’un Türk halkını heder etme planla­rını anlatırken, Hacı Fettah Efendi’nin kendi çıkartan uğruna görevini nasıl kötüye kullandığını detaylarıyla okuyucuya aksettirir.

Her ne ka­dar Aliye İslam dinini Hacı Fettah Efendi’nin bencil davranışlarından soyutlayıp yüceltse de dinin bu şahıs tarafından insanlar üzerinde bir etki unsuru olarak kullanıldığının farkındadır ve bunu köy meydanında linç edilerek canıyla öder. Öğretmen figürünün din adamıyla karşı kar­şıya getirilmesi sadece bu esere özgü değildir. Benzer özellikler Reşat Nuri Güntekin’in “Yeşil Gece” (1928) adlı eserinde de Şahin Efendi ile Eyup Hoca karakterleri arasındaki mücadeleyle  irdelenmiştir. Abdullah Özbolat ”Vurun Kahpeye” ve Yeşil Gece romanlarında dinin işleniş biçimini ‘bağnazlığın,dar göruşlulugun ve geri kalmışlığın kaynağı” olarak yorumlar (2012, s. 2474). Her ne kadar baş kahraman bir asker olsa da “Vurun Kahpeye” ve “Yeşil Gece”ye benzer bir mücadeleyi Ya- kup Kadri Karaosmanoğlu’nun “Yaban” (1932) adlı eserinde de Ahmet Celal’in hikayesi üzerinde izlemek mümkündür. Kurtuluş Savaşı yılları­nın işlendiği bu eserde, Ahmet Celal köylüleri eğitmek isterken Osman­lı’nın son devrindeki yönetimin işgallere olan bakış açısını, yazar, Salih Ağa ve onun Yunan askerleri ile yaptığı iş birliği üzerinden işler.

Cumhuriyetin ilk yıllarında dinî figürlerin Türk romanında olum­suz resmedilişi de yine inkılapları takip eden süreçte karşımıza çıkar ve çokça çalışmaya konu olmuştur. Turan Güler, cumhuriyetin ilk dö­neminde yazarların edebî ve siyasi kaygılarının iç içe geçtiğine, dine ve dinî karakterlere olan yaklaşımın ideolojik temellerine dikkat çeker (2016, s. 31). Seyit Battal Uğurlu ve Selvi Demir “tekke ve zaviyelerin kaldırılması ile birlikte, cumhuriyetin dine ve din adamına olumsuz ba­kışının izlerinin romanlara güçlü bir şekilde” sirayet ettiğini dile getirir (2013, s. 368). Fethi Naci bu kategoride incelenebilecek “Yeşil Gece” adlı romanda Güntekin’in Şahin adlı ana karakteri yeteri kadar geliştir­memesinden yakmırken, yazarın bu figürü daha çok “dinsel inançların eleştirisi için bir araç olarak” kullandığını gözlemler (1990, s. 187). Esra Kaya 1939 ile 1945 yıllan arasında yazılan hikâyelerdeki dinî figürlerin ne kadar olumsuz resmedildiğine değinirken “Resmî ideolojinin din kar­şısında takınmış olduğu bu tutum dönemin aydın ve entelektüellerinin dine olan yaklaşımlarını bir noktada anlaşılır kılmaktadır” der ve doğal karşıladığı bir sebep sonuç ilişkisine işaret eder (2016, s. 32). Halbu­ki dönemin hâkim ideolojisi bu yaklaşımları anlamlandırma açısından bir çerçeve çizmekten öte bilhassa bu yaklaşımlara sebebiyet veren itici güç konumundadır. Yani Cevdet Kudret’in de gözlemlediği gibi “cum­huriyet öncesi kuşağından olup da cumhuriyet döneminde de yazma­yı sürdürenler, devletçe korunup rahat yaşama olanakları elde ettikleri için, iktidarın istek ve tutumuna uymak zorunda” kalırlar (1990, s. 14). Bu yorumlar incelendiğinde Türk edebiyatı ile Gramsci’nin hegemonya kavramı ve onun aydınlar vasıtası ile kültürel hayata dayatmaları arasın­daki bağıntının daha önceden incelenmemiş olması şaşırtıcıdır.

Rejim güdümlü edebî eserlerdeki din adamına olan olumsuz bakış açısı kısa sürede ivme kazanırken, bu kapsamda ele alman konular arasına tekke ve tarikat kültürü de dâhil olur. Uğurlu ve Demir bu süreçte yayınlanan Yakup Kadri Karaosmanoglu’nun “Nur Baba” (1922), Reşat Nuri Güntekin’in “Miskinler Tekkesi” (1946) ve Refik Halit Karay’ın “Kadınlar Tekkesi” (1956) romanlarını bu kategoride incelerken bu romanların ortak noktasının “Anadolu’daki tekke ve zaviyelerin, dini istismar ettiği” çıkarımının olduğunun altını çizerler (2013, s. 368). Tu­ran Güler 1980 ile 2000 yılları arasında Türk romanında tasavvuf tema­sıyla yazılan eserleri konu aldığı kitabında verdiği tarihçede bu listeye Niyazi Ahmet Banoğlu’nun “Bektaşi Kız” adlı eserini de eklerken bir “anndırma/dönüştürme” (Güler, 2016, s. 32) süreci olarak adlandırdığı cumhuriyetin ilk yıllarında rejimin “genel anlamda sanat ve özelde ise romanı yeni devletin mefkurelerini halka anlatmada bir araç” (2016, s. 28) konumuna getirirken, yazarların da eserleri vasıtasıyla “topluma müdahale ettiği ve onu yönlendirme gayreti içinde olduğunu” savunur (2016, s. 31).

Gramsci ve Güler’in tespitleri bir arada incelendiğinde, Güler her ne kadar Gramsci’nin görüşlerinden eleştirel bakımdan bes­lenmese de görüşleri Gramsci’nin entelektüel kesime iktidar konusunda verdiği önem ile paralellik gösterir. Osmanlı ve İslam geleneğine sa­hip çıkmak amacıyla toplumu etkisi altına almasından çekinilen ger­çek hayattaki din adamları, bu rejim karşıtı etkiyi etkisiz kılmak adına Gramsci’nin tabiriyle rejim “memuru” entelektüeller tarafından kurma­ca eserlerde olumsuz resmedilerek bir itibarsızlaştırma mücadelesi ile karşı karşıya kalırlar.

Edebiyat zümresinin bu kıyasıya çabası rejim tarafından karşılıksız bırakılmaz. Çıkla’nın yukarıda bahsedilen “inkılâp kanonu” tanımla­masında da yerini bulan Yakup Kadri Karaosmanoğlu ve Reşat Nuri Güntekin Tek Parti döneminde milletvekili olarak görev almışlardır (2007, s. 60-64). Adıvar’ın cumhuriyetin ilk dönemindeki rejime olan yakınlığı kısa bir süre sonra eşi Dr. Adnan Bey ile birlikte, Atatürk ile “aralarındaki ideolojik ayrılıklar sonucu” sona erer ve Mustafa Kemal’e yazdığı, yukarıda da bahsi geçen mektuptaki ülke durumu değerlendir­mesinde Amerikan mandasına olan eğilimi sebebiyle hakkında tutuk­lama karan çıkartılır, sürgüne gider (Kazan, 1995, s. 10).

Adıvar’ın yaşadıkları kesinlikle bir istisna olmamakla birlikte, 4 Mart 1925’te yürürlüğe giren Tahrir-i Sükûn Kanunu ile _{iktidarla çelişen görüşlerde} bulunan; aralarında Nazım Hikmet, Kemal Tahir, Sabahattin Ali ve Sait Faik Abasıyanık’ın da bulunduğu bir grup yazar Tek Parti döneminde yazdıkları ve düşünceleri sebebiyle yargılanmış, birçoğu hapse mahkûm edilmiş ya da sürgün edilmiştir (Kacıroğlu, 2016, s. 30). Bu ödül ve ceza sistemiyle muhalif seslerin bastırılması için azami çaba gösteri­lirken resmî ideolojiyi destekleyenler de emeklerinin karşılığını alırlar. Bu örneklerde de görüldüğü üzere cumhuriyetin Tek Parti dönemindeki edebiyat siyaset ilişkisi tam da Gramsci’nin öngördüğü yöneten-yöne- tilen ansındaki fikir birliğini oluşturma çabası, bir kültürel hegemonya örneğidir. Yazarların toplum üzerindeki etkisini biçimlendirmeye çalı­şan yönetim, bunu elde etmek için sıkı önlemler almıştır.

Cumhuriyetin hemen akabinde edebiyat dersi programlarının oluş­turulması da yine benzer bir yönelim seyreder. Walter Adamson, Gram­sci’nin düşünsel temellerini tarihsel olarak ele aldığı kitabında Bolşe- viklerin Rusya’daki başarısının Gramsci’yi ne kadar etkilediğinden bahsederken, bu gelişmenin Gramsci’nin sonraki yıllarda ele alacağı he­gemonya kavramıyla olan yakınlığına dikkat çeker; çünkü Adamson’a göre Bolşeviklerin başarısının sebebi toplumun “müşterek bir irade” elde etmesi yolunda yoğunlaştıktan “aktif eğitim” programlandır ve Gramsci bunun farkındadır (1980, s. 41). Cumhuriyet ile birlikte Os­manlı Devleti’nin eğitim kurumlan ciddi şekilde mercek altına alınıp yapısal açıdan yeniden düzenlenirken, müfredat içerikleri de yine rejim lehine belirlenir.

Erol Ogur, cumhuriyetin ilk yıllarında yeniden geliş­tirilen edebiyat ders programları için Ali Cenap Yöntem’in edebiyat derslerinde işletilen metinlerini ve içeriklerini incelediği çalışmasında, Yöntem’in Mustafa Naima’nın 17. yüzyılda yazdığı, OsmanlI’nın du­raklama ve gerileme dönemini anlattığı tarih kitabını edebiyat öğrenci­lerinin kullanımına sunduğunu dile getirir. (2009, s. 392). Tarih alanında yazılmış bir metni edebiyat programına dâhil eden Yöntem, edebî dili ve alegorik anlatımı çok güçlü otan Mevlâna’yı ve onun “Mesnevi­sini o dönemin edebiyat içeriklerine dâhil etmeyi uygun görmez. Bu­nun sebebi dönemin edebiyat dersi program ilkelerinden bir tanesi olan eserlerin “günün modern ve demokratik ihtiyaçlarına” uygun olmasıdır (Ogur, 2009, s. 392). 15. yüzyılda Nureddin Abdurrâhman Câmî tarafın­dan “Fars dilinde Kuran-ı Kerim” olarak tanımlanan “Mesnevi”; rejimin dine karşı aldığı tutum sebebiyle, bünyesinde barındırdığı Kuran-ı Ke- rim’den alınmış hikayeleri alegorik bir şekilde ele alarak hem sevdiren hem de imana teşvik eden bir eser olduğundan pek tabii o günün ihti­yaçlarına uygun bulunmaz (Câmî’den aktaran Schimmel, 1992, s. 114). Bu sebeple de cumhuriyet sonrası yapılan ilk “Mesnevi” çevirisi için ancak siyasi ortam ve dine bakış açısının biraz yumuşamaya başladığı bir döneme kadar beklenmesi gerekmektedir. Fakat Ali Cenap Yöntem de Karaosmanoğlu ve Güntekin gibi ödüllendirilir ve beşinci ve altın­cı dönem parlamentolarında Ordu milletvekili olarak görev alır (Çıkla, 2007, s. 62-63). Bu örnek de bize rejimin aktif eğitime ve müfredatın içeriğine verdiği önemi Gramsci’nin kavramı ışığında yeni bir bakış açısıyla irdeleme fırsatı sağlar.

Gramsci bir partinin “yönetme ve örgütleme” çabalarında “eğitici” ve “entelektüel” fonksiyonların önemine dikkat çeker (Gramsci, 1986, s. 323). Abdullah Özbolat cumhuriyet döneminde ulusal bilinç ve kim­lik oluşturulmasında edebiyatın yüklendiği “siyasal, dinî ve eğitim gibi görevlerinden bahsettiği çalışmasında, aşıladığı özellikleri ulusal/ millî kimlik, siyasal ve dinî kimlik, kültürel kimlik” çatılan altında top­lar (2012, s. 2475). Osmanlı’dan cumhuriyete uzanan bu süreçte Os­manlI Devleti’nin o dönemki halk ile sahip olduğu dinî aidiyet üzerin­den kurulan organik bağ ortadan kalkmış, yaşanan rejim değişikliği ve beraberinde uygulamaya konan inkılaplar her ne kadar yöneten kesim için kaçınılmaz görünse de halkın bu görüşleri benimsemesi için döne­min aydın kesimi bu kültürel mimari projesinde başrolü üstlenmişlerdir.

Türk Tarih Kurumu (1931) ve Türk Dil Kurumu’nun (1932) kurulması bu bağlamda önem arz etmektedir; zira her iki kurum da Türk kimliğini oluşturma çabası konusunda ortak tarih ve ortak dil unsurlarına yoğun­laşmıştır. Bu iki örnek de hegemonya sağlamak ve bu gücü korumak amacıyla “entelektüel ve manevi liderlik” elde etme açısından önemli bir girişimdir (Haslett, 2000, s. 56). Geoffrey Lewis, Harf İnkılabı ve Türkçe’nin sadeleştirilmesini ele aldığı kitabında bu süreci tarihsel olarak ele alırken karşılaşılan zorluklara da dikkat çeker (1999, s. 41). Halk, fikirlerine yabancılık duyduğu yönetimin bir de ortak kullanılan dilden kopuşuyla ve ezanın Türkçeleştirilmesi gibi uygulamalarla daha da yabancılaştırılır. Latin harflerinin kullanamaya başlanmasından kısa bir süre önce 1928 yılının haziran ayında dönemin Bakanlar Kurulu ta­rafından kumlan Dil Encümeninde yine Yakup Kadri Karaosmanoğlu karşımıza çıkar (Lewis, 1999, s. 33). Karaosmanoğlu aynı yıllarda, Se­mih Rıfat, Ruşen Eşref ve Celal Sahir ile birlikte Türk Dil Kurumu’nun fikir babalarından biri olarak ortaya atılır ve Semih Rıfat ile bir dönem bu kurumun yönetim kumlunda da yer alarak çeşitli cephelerde rejim yanlısı bir tutumla mücadele etmiştir (Lewis, 1999, s. 45-46).

Cumhuriyetin ilk dönemlerindeki bir başka göze çarpan detay da Osmanlı döneminde popüler olan anlatım türlerinin gözden düşmesidir. Bunun en güzel örneğini fantastik romanlarda gözlemlemek mümkün­dür. Pelin Aslan Ayar Türk edebiyatında fantastik roman türü üzerine yaptığı çalışmada cumhuriyet sonrası bu türde verilen eserlerin sayıca azaldığına dikkat çeker ve bunun sebebini dönemin “edebiyat algısına” bağlar (2015, s. 14).

Ayar’a göre, roman Tanzimat sonrasında modern­leşmeyle yakından ilintilenen bir tür hâlini alır ve bu görevi üstlenen ya­zarlar da Osmanlı’nın diğer tüm değerleri gibi anlatım geleneklerine yüz çevirip rejimin öngördüğü “dünyanın doğa ve bilim yasalarıyla bilinebi­lir olduğunu savunan, nesnel gerçeklikten başka bir gerçeklik tanımayan pozitivist bir eğitim anlayışı” ile kuşanırlar (Aslan Ayar, 2015, s. 130). Yine Moran’a göre imparatorluktan cumhuriyete geçiş süreci edebiyat alanında “eski hikâye türünden romana geçiş, hayalcilikten akılcılığa, çocukluktan olgunluğa, kısacası ilkellikten uygarlığa geçiş” dönemidir (Moran, 2015, s. 11). Aslan Ayar’ın 19. yüzyıl sonundan 1960’lara ka­dar yoğunlaşan eser incelemelerinde Hüseyin Rahmi Gürpınar’ın “Ef- suncu Baba” (1924) adlı romanı gibi az sayıda olan fantastik anlatılarda da eserlerdeki olay örgüsü sonra ermeden “mantık ve hakikat fanteziyi alt eder; fantezi olumsuzlanır; akılcı bakış açısı ve pozitivist gerçeklik fanteziye karşı üstünlüğünü ilan eder” (Aslan Ayar, 2015, s. 136). Bu açıdan bakıldığında anlatım türlerinin ve olay örgüsünün de hâkim ide­olojinin etkisinde kaldığı aşikârdır.

Rejim, İdeoloji ve Mevlâna

Mevlâna’nm cumhuriyet ile birlikte kültürümüzden nasıl silinmeye çalışıldığını detaylarıyla dile getirmeden önce, ünü günümüzde hem Türkiye’de hem de dünyada yayılmış bu değerli mutasavvıfın hem hayatından hem de Selçuklu dönemi ile başlayan Türk İslam geleneğin­deki yerinden bahsetmek yerinde olacaktır. Mevlâna Celalettin Rumi 30 Eylül 1207 yılında günümüzdeki Afganistan’ın Belh şehrinde dün­yaya gelir. Mevlâna’nın büyük oğlu Sultan Veled, “Sultan-ül Ulema” olarak adlandırılan dedesi Bahâeddin Veled’in Belh halkıyla olan fikir uyuşmazlığı sonrasında ailesi ile birlikte uzun bir yolculuğun ardından Konya’ya vardığını ve gelişinden kısa bir süre sonra Sultan Alâeddin Keykubat’ın kendisine intisap ettiğini aktarır (2014, s. 251). Afzal Iqbal ise ailenin Konya’ya yerleşmesinin Keykubat’ın hususi daveti üzerine olduğunu dile getirir (2003, s. 64). Babasının 1230 yılındaki vefatının ardından iki yıl sonra medresede babasının yerini alan Mevlâna, Şems-i Tebrizi’nin 1244 yılında Konya’ya gelişine kadar bu görevini başarıyla sürdürür (Arberry, 2009, s. 27). O dönemde medresede verdiği eğitim­le her kesimden insanın gönlünü fetheden Mevlâna, Şems’in gelişiyle bu görevlerinden el çekip, Şems’in kendisini tabi tuttuğu binbir çeşit sınavla sınanırken, dönemin normlarına uymayan tavırlar sergilemeye başlaması rivayetlerinden dolayı halk Şems’e düşman kesilir (Veled, 2014, s. 54). Şems’in Konya’dan ilk ayrılışının akabinde özlemini be­yitlere dökmeye başlayan Mevlâna, Şems’in ikinci ve son olarak orta­dan kayboluşuyla kendini tamamıyla şiire vermiştir.

Mevlâna denilince, aslında eserleri ve yaşantısının yanı sıra yaşadığı dönemin şartlan göz önüne alındığında çağının çok ötesinde bir bakış açısına sahip olduğunu gösteren sayısız detaylar mevcuttur. Mevlana nın hayatını, eserlerini, Türkiye ve dünyadaki etkisini detaylanyla araştıran Franklin Lewis aynı zamanda onun çağımn toplum hayatına da ayna tutar ve o dönemde şehirlerin Zerdüşt, Yahudi, Müslüman ve Hristiyan mahallerine bölündüğünü, Müslüman topluluklar arasında bile zaman zaman oldukça sertleşen mezhep ayrılıklarının bulunduğunu dile getirir (2016, s. 284). Mevlâna bu toplumda yaşamış olmasına rağmen siyasi ve sosyal eşitliğe olan inancı, kadınların Mevlevi tarikatındaki yerinden oldukça net bir şekilde anlaşılır. Mevlâna kadınların eğitim hakkının olmadığı bir dönemde onlara dergâhının kapılarını açmış ve “dervişlik, şeyhlik ve halifelik” gibi makamlara getirilmelerinin önünü açmıştır (Golpınarh, 2006, s. 16). Aynı eşitlikçi anlayışını Annemarie Schim- mel ın çalışmalarında da gözlemlemek mümkündür. Öyle ki Schimmel,Mevlâna’nın sınıf ve cinsiyet ayrımı yapmadan kadınlar da dâhil olmak üzere her kesimden insani dergâhına kabul etmesinden ötürü dönemin üst sınıfları tarafından suçlandığını dile getirmektedir (1995, s. 24-25). Mevlâna yalnızca Müslümanlar tarafından değil, Selçuklu hükümdarla­rından Gıyasettin Keyhüsrev’in eşi Gürcü Hatun gibi Hristiyan kökenli insanlar tarafından da ilgiyle takip edilmiştir (Lewis, 2016, s. 126). Fakat gösterilen ilgiye rağmen Mevlâna her daim alçak gönüllülüğünü koru­muştur.

Öyle ki Mevlâna bir gün hamama gittiğinde içeride cüzzamlılar- la karşılaşır ve hamam sahibi Mevlâna’nın gelişi üzerine cüzzamlıların orayı terk etmesini talep edince, Mevlâna onu durdurur ve cüzzamlılarla beraber yıkanır (Okuyucu, 2007, s. 36). Mevlâna merhametli olduğu kadar karşısındaki insanın mevkii ve makamı ne olursa olsun doğru bil­diğini söylemekten de çekinmeyen biridir. Selçuklu hükümdarları ve saray halkı tarafından üstün bir saygı ve hürmetle karşılanmasına rağ­men onlarla yakınlık kurmaktan uzak durmaya çalışır. Sultan Veled’in oğlu Ulu Arif Çelebi’nin ricası üzerine Ahmed Eflâkî’nin kaleme aldığı “Ariflerin Menkıbeleri” adlı eserinde, Mevlâna’nın yakın çevresinde bulunmuş insanların Mevlâna’nın hayatı hakkında aktardıklarını kaleme aldığını dile getirir (Yazıcı, 2012, s. 12). Bu kitapta Mevlâna ile döne­min Selçuklu Hükümdarı II. İzzeddin Keykavus ile arasında geçen bir diyalogu paylaşır. Eflâkî’nin belirttiğine göre Şeyh Cemâleddin Kamerî tarafından aktarılan bu olayda Keykavus akıl danışmak üzere Mevlâ- na’yı ziyaret eder, bunun üzerine Mevlâna “Sana ne öğüt vereyim? Sana çobanlık emretmişler, sen kurtluk ediyorsun. Sana bekçilik emretmişler, sen hırsızlık yapıyorsun. Allah seni sultan yaptı, sen şeytanın sözüyle hareket ediyorsun” diyerek tenkit eder (Eflâkî, 2012, s. 360). Lewis de Mevlâna’nın siyaset erkânjna bakış açısını “kasıtlı bir ilgisizlik” olarak yorumlar ve yine de Mevlâna’nın meclisinde saray eşrafının bulunma­sını fikirlerinin daha da geniş kesimlere yayılması sebebiyle memnuni­yetle karşıladığını dile getirir (Lewis, 2016, s. 284). Schimmel’e göre, cumhuriyetin ilk yıllarında kendisi de kültürel belleğimizden silinmeye çalışılan Nazım Hikmet yazdığı bir şiirinde Mevlâna’dan nasıl etkilen­diğini “Ben de senin müridinim, Hazreti Mevlâna” şeklinde dile getirir (Hikmet’ten aktaran Schimmel, 2014, s. xi). Hikmet’in komünizm ile olan güçlü bağı ve bu düşünce sisteminin dine bakış açısını düşünecek olursak, şairin bu dizesi hem Mevlâna’nın Anadolu’nun kültürel tari­hindeki öneminin hem de yaşadığı ve savunduğu değerlerin her kesim­den insana hitap eder nitelikte olduğunun altını çizer.

Mevlâna’nın vefatı ve Selçuklu Devleti sonrasında Mevlâna’nın ve Mevleviliğin ilerleyen yüzyıllarda Osmanlı İmparatorluğu üzerindeki etkilerine yakından bakmak yerinde olacaktır. Zira Mevlâna’ya olan ilgi vefatıyla son bulmamış; aksine artarak çoğalmıştır. Sonrasında Şeyh Galip’in “Hüsn-ü Aşk” adlı eserinin İngilizce tercümesini de yapan Vi­ctoria Holbrook, Osmanlı Devleti’nde siyasi ve kültürel geleneklerin öneminden bahseder ve OsmanlI’nın, kendisinden önce gelen Selçuklu Devleti’nin “Mevlevi tatbiki ve edebiyatı tarafından temsil edilen bir manevi hümanizm anlayışı da dâhil olmak üzere Selçuklu politikaları ile kurulan entelektüel gelenekleri de bünyesine kattığını” dile getirir (1999, s. 101). Özellikle Mevleviliğin Konya ve Anadolu sınırlarından çıkıp diğer illere de yayılması Osmanlı hükümdarları sayesinde olacak­tır. Holbrook’un aksine Mevlâna’nın Osmanlı Devleti’ndeki etkisini 15. yüzyıla dayandıran Öngören, Edime ve Tire’de açılan Mevlevihanele- rin II. Murad’ın girişimiyle yaptırıldığını ve bu dönemde Mesnevi’nin 1. bölümünün Şeyh Muînüddin b. Mustafa tarafından hazırlanan ter­cümesinin II. Murad’a takdim edildiğine değinir (2007, s. 51). Fatih Sultan Mehmed’in Mevlevilere Kalender Camii’ni tahsis etmesi; II. Ba- yezid’in Galata Mevlevihane’sini inşa ettirmesi, Kanuni Sultan Süley­man’ın bu tarikattan icazet aldığını ve dahası Mevlâna’yı Allah’a şirk koşmakla suçlayan dönemin Şeyhülislamı Çivizade Muhyiddin Meh- med Efendi’yi görevden alması bu padişahların Mevlâna’ya olan saygı ve hürmetlerini gözler önüne serer (Öngören, 2007, s. 51-53).

Mevlevi- ler Osmanlı hükümdarları ile yakın ilişkiler kurmuşlar ve dönemin üst edebiyatı olarak görülen divan edebiyatının ortaya çıkmasında hem tür hem de ölçü bakımından etkili olmuşlardır (Lewis, 2016, s. 472-74). Öngören, II. Abdülhamid’in de aralarında bulunduğu birçok padişahin “kılıç kuşanma merasimleri Mevlâna tarikine mensup şeyhler tarafın­dan gerçekleştirilmiştir” diyerek Osmanlı’da bu önemli siyasi gelene­ğin ve Mevlevi kültürünün nasıl iç içe geçtiğini açıklar (Öngören, 2007, s. 54). Ahmet Topal ve İsa Çelik Mesnevî’nin tercüme ve şerhlerini tarihsel olarak katalogladıkları çalışmalarında Osmanlı Devleti dönemin­de bu konuda yapılan çalışmaların sıklığını ortaya koyar (Topal, 2007 ve Çelik. 2007). İmparatorluktan cumhuriyete dönüşüm sürecinde ne Mevlâna’nın o eşsiz eseri ne de o döneme kadarki kültüre olan etkisi onu Batı‘ya benzemek için özünden vazgeçecek kadar gözü dönmüş inkılap­çı zihniyetin elinden kurtaramaz.

Aslan Ayar’ın edebî eserlerde gözlemlediği geleneğin ortadan kaldı­rılma çabasını, yine kültür bağlamında bir başka alanda tekke ve zaviye­ler kanunuyla da gözlemlemek mümkündür. Sonrasında adını Şems’in İngilizce yazılışı olan Shems ile değiştiren Ira Friedlander “The Whir- ling Dervishes”^[1] (1975) adlı kitabında Mevlevi tekkelerinin bu kanun kapsamında kapanışı ve sonrasında yaşananlar hakkında çarpıcı detaylar ortaya koyar. Bunlardan ilki 1925 yılının aralık ayında yaşanan, askerî inzibatların Üsküdar’daki Mevlevi tekkesinin kapısına zincir vurmala­rının hikayesidir. Friedlander’ın bu tecrübeleri yaşayanların gözünden aktarmasının değeri oldukça büyüktür. Öyle ki cumhuriyetin erken dö­neminde ınevlevi tekkelerinin kapanışıyla Türk kültürüne verilen za­rarlar pek dile getirilmemiş; hele hele tekke ve zaviyelerin kapatılması inkılaplar arasında bir iki kelimeyle ifade edilen bir uygulama olmuş ve bu uygulamanın tekke mensupları gözünden aktanım yapılmamıştır. Tekkenin kapılarına zincir vurulurken ağlayan dervişleri ve şeyhleri Ah­met Remzi Dede’nin onları nasıl umutla teselli etmeye çalıştığını ancak bir yabancının, Friedlander’ın anlatımından duyarız (Friedlander, 1975, s. 111). Dervişler böylelikle zorlama bir inzivaya çekilirler ve bu tarih­ten sonra 1953 yılına kadar herhangi bir toplu sema söz konusu değildir.

Tek Partinin artık güçten düşmeye başlaması ve toplumdaki taleplere cevap verememeye başlaması ile birlikte Osmanlı’nın yıkılışı ve cumhu­riyetin kuruluşuyla Türk kültürel bilincinden silinen Mesnevi’nin cum­huriyet döneminde yapılan ilk tercümesi de Kemalist rejimin baskılarını hafifletmesiyle, ancak 1950’lere yaklaşıldığında ortaya çıkar. Cumhu­riyet döneminde ilk Mesnevi tercümesi 1945 yılında Feyzullah Sacit Ülkü tarafından yapılmıştır (Topal, 2007, s. 45). 1950’lere gelindiğinde Tek Parti döneminde yaşanan toplumsal baskıların Demokrat Parti ile azalmaya başladığı görülür. Bu zaman diliminde 1920 ve 1930’larda uygulamaya konan Kemalist reformların rahatlatıldığı ve yeni yöneti­min muhafazakâr kesimi de arkasına alarak, yasaklanan derviş semaları dâhil yeniden uygulamaya konularak birçok alanda ılımlı bir yaklaşım izlendiği görülür (Üzer, 2016, s. 36). Yine bu dönem, politikacıların dinî kimliklerini rahatlıkla dile getirmeleri açısından önemlidir ve tabii ki bunda toplumun büyük bir kesiminin İslam ve Osmanh ile olan gele­neksel bağlarını geri kazanma isteğinin de payı büyüktür (Üzer, 2016, s. 163).

Günümüzde Şeb-i Aruz olarak da bilinen, düğün günü anlamına ge­len ve Mevlâna’ınm öldüğü aralık ayının 17. gününde kutlanan⁴ bu özel gün vasıtasıyla 1925’te kapatılmadan önce Yenikapı tekkesinin kudum-zenbaşlığını yapan Sadettin Heper’in 1953 yılında yaptığı bir girişim­le Konya valisi ikna edilir ve bir sinema salonunda yalnızca günlük kıyafetleriyle yapılması kabul edilen sema, uygulamadan kaldırılışının 28. yılında mütevazı bir şekilde geri döner (Lewis, 2016, s. 465). Fa­kat bu geri dönüş eski ihtişamından yoksundur. Dönemin Konya valisi muhtemelen herhangi bir askerî müdahaleden çekindiği için bu ayinin amacının “bir derviş performansı değil büyük Türk şairlerinden birini anma organizasyonu” olması konusunda oldukça ısrarcıdır (Friedlander, 1975, s. 112).

Dikkat edilecek olursa, organizasyon için bir tekkenin değil de bir sinema salonunun seçilmesi ve geleneksel tennure yerine günlük kıyafetlerin kullanılması inkılaplar ile küllendirilmeye çalışılan ilginin yeniden alevlenmesinden ve dahası yeni yeni güç kazanmaya başlayan milliyetçi ve muhafazakâr kanadı birleştirme çabasında olan yönetimin Kemalist zihniyetten çekinmesi bu tercihlerde belirleyici ol­muştur. Bu tarihten itibaren üç yıl boyunca her yıl aralık ayında sema edilmesine izin verilmiş, organizasyonun tanıtım işini de “Konya Turist Birliği” üstlenmiştir (Lewis, 2016, s. 465). Bu zaman zarfında yapılan bir semada, yaşlı bir dervişin sema ederken dudaklarının kıpırdadığını fark eden bir polis Sadettin Heper’i bu konuda uyarmış ve “semanın dervişler için değil turistler için” yapıldığını hatırlatmıştır (Friedlander, 1975, s. 112). Bu sebeple 1953 yılı ve sonrasında yapılan semalar Tekke ve Zaviyeler kanunu öncesinde yüzyıllardır uygulamada olan semalara hiç benzememektedir. Bugün her ne kadar Batı, Mevlâna’yı metalaştır- mak ve odağından uzaklaştırmak ile suçlansa da Mevlâna’nın asıl meta- laşması Türkiye topraklarında devlet eliyle başlamıştır.

Batı’da Tasavvuf ve Mevlâna

İngilizce’nin ana dil olarak konuşulduğu Batı toplumlarmda tasav­vufa olan ilginin ne zaman ve hangi şartlarda ortaya çıktığı, kimler ta­rafindan öncülük edildiği, nasıl bir rota izlediği, İslam ile olan bağının ne derece sürdürülüp ne ölçüde kopanldığı üzerine sayısız çalışma bu­lunmaktadır. Bu konuda Edward Said’in “Şarkiyatçılık: Batı’nm Şark Anlayışları” (1978) adlı çok tartışılan eserine dönmek yerinde olacaktır. Said bu çalışmasında Avrupa ve Amerika’nın Doğu’ya olan bakış açıla­rım ele alırken, ötekileştirilen Doğu’nun Avrupa halklarının ihtiyaçlan için ödünç alman, “ehlileştirilmiş” bir şekilde de bu halkların kullanımı­na sunulan dinî, entelektüel ve kültürel yönlerinden de bahseder (Said, 2005, s. 14). İşte Batı’ya göç eden tasavvuf anlayışını ya da anlayışlarını da bu kapsam dâhilinde incelemek mümkündür. Batı’da özellikle Rö­nesans dönemi sonrasında bireyselleşmenin ön plana çıkmasıyla kolo- nileştirilen Doğu topraklarındaki maneviyat duygusuna olan ilgi artar. Avrupa ve Amerika’daki bireylerin kişisel gelişimlerini ve özgünlük­lerini ortaya koymak için yavaş yavaş özümsemeye başladığı tasavvuf, Batı’da kullanılan şekliyle “Sufizm” kavramına geçişte özünü de büyük ölçüde yitiren bir olgu hâline gelir. Tasavvuf ortaya çıktığı topraklarda hiçliği yani nefsi köreltmeyi öğütlerken Batı’ya ulaştığında ekseriyetle bireylerin modern yaşam tarzı içinde benliklerini koruma yöntemlerinin arasına girer. Halihazırda az sayıda da olsa kökenindeki öğretilerini ko­rumaya çalışan Sufı gruplarının da varlığını dile getirmekte yarar var.^[2]

Tasavvufun Batı daki varlığı Amerika’da 20. yüzyılın ilk çeyre­ğinde Hazrat Inayat Khan’ın bu ülkeye gelişine, İngiltere’deki varlığı ise yine 1950’lerde İdries Shah’ın İngiltere’deki çalışmalarına dayanır (Hermansen, 1998, s. 158). Müritlerinin arasında edebiyat dünyasının Nobel ödüllü yazarlarından Doris Lessing de bulunan idries Shah, İngi­liz bir anne ve Hintli bir babanın oğlu olarak İngiltere’de dünyaya gelir ve babası Hazret Inayat Khan’ın çalışmalarını Amerika’da sürdürme­ye çalışan Vilayat Khan gibi her ne kadar “yazdıkları ‘sufi’ terimiyle sarmalanmış olsa da İslam’a ya da Allah’a neredeyse hiç değinmez” (Hermansen, 2006, s. 29). Tasavvufun Batı’daki seyri yoga ile ben­zer özellikler taşır. Yoga, Doğu dinleri ve felsefeleri üzerine Stephan Schuhmacher ve Gert Woemer tarafından derlenen bir ansiklopedide, Hinduizm geleneğinde “bireyin kendini tanrıya ulaştırma ve onunla birlik olma çabası” olarak adlandırılır ve “asana” diye adlandırılan be­densel hareketler ve “prânâyâma” adı verilen nefes egzersizleri bu birli­ğin oluşturulmasında bir hazırlık olarak görülür (“Yoga”, 1989, s. 429). Yani bu tanımlamalardan da anlaşılacağı üzere yoga, nefes ve beden hareketlerinin ötesinde anlamlar taşımaktadır ve yola çıktığında tasav­vuftaki “vahdet-i vücut” öğretisi gibi metafiziksel bir yapıya sahip olan yoga, Amerika ve Avrupa’ya vardığında içinde barındırdığı derin ma­nalardan sıyrılarak salt bir spor hâlini almış hatta ve hatta bu ülkelerden ülkemize de bu şekilde geçmiştir.

Yoganın ve tasavvufun uğradığı bu değişim dönemin popüler dü­şünce biçimleri ışığında ele alınabilir. Campbell yüzyıllardır Doğu’yu Batılılaştırmaya çalışan Batı’rim 1940’ların ortasına gelindiğinde ken­disini Doğululaştırma sürecine girdiğini ve bu süreç içerisinde Do- ğu’nun sahip olduğu değerleri ithal ettiğini iddia eder (2016, s. 3-40). Durum bu şekilde olsaydı, Batı’nın Doğu’nun sahip olduğu şeyleri de­ğiştirmeden, oldukları gibi kabul edip bu şekilde benimsemesi bekle­nirdi. Fakat tasavvufun Batı’daki hâli göz önüne alındığında, Batı’nın, tasavvuf öğretilerinden birkaçını seçerek aldığı ve tasavvufun İslam ile olan birliği gibi yönlerini de göz ardı ettiği gözlemlenir. Kişiselleş­tirilmiş bir seküler din şeklinde de yorumlanabilecek olan ve 1960’h yılarda ortaya çıkan, New Age olarak adlandırılan bir akım, odak nok­tası olarak ahiretteki hayattan ziyade bugüne yoğunlaşır ve bireylerin hayatında “derin ve daha özgün tecrübeler” edinme ihtiyacından doğar (Wexler, 2000, s. 2). Steve Bruce da İngiltere’deki dinleri konu aldığı kitabında NewAge akımını “bireyselliğin zirvesi” seklinde yorumlar ve bu akımın geleneksel dinlerin psikolojik yönlerine yoğunlaştığını, bu yönlerden sayısız tinsellik ortaya çıktığını ve geleneksel dinlerin de bu sayede tüketilebilir devalara dönüştüğünü belirtir (1995, s. 122). Mark Sedgwick, tasavvufun Batı’da çoğunluğu Hristiyan olan bir toplumun beklentilerini karşılamak maksadıyla “lokalleşme” durumunda kaldığım dile getirir (2013, s. xiii-xvi). Tasavvufun Batı’da popülerleşen ve çıkış noktasındaki manalardan sıyrılmış hâlini düşünürsek, Sedgwick’in bu konudaki saptamasının haklılığı ortaya çıkmaktadır. Mark Sedgwick, traditionalism (gelenekçilik) hareketinin liderlerinden biri olan Rene Guenon hakkında yazdığı biyografi türünü andıran, hem bu ruhani ha­reketin hem de Guenon’un düşüncelerinin tarihsel gelişimini incelediği bir başka çalışmasında bu oluşumun faydalandığı tasavvuf! öğretilerden de oldukça bahseder. Bu eserde Sedgwick “20. yüzyıl içerisinde tasav­vufun İslam’dan ayrı bir şey olduğu görüşünün Batı’da yaygınlaştığının, fakat burada önemli bir husus olarak, bunun tamamıyla Batılı bir görüş olduğunun ve bu yeni tasavvufun, tasavvufun çıkış noktası olan ülke­lerde bulunmadığının” altını çizer (2004, s. 65). Sedgwick’in bu görüşü Said’in az önce bahsedilen AvrupalIların damak tadına göre uyarlanan Doğu öğretileri saptamasıyla paralellik gösterir.

Mevlâna’nm ya da Batı’da daha yaygın olarak kullanılan adıyla Ru­mi’nin “Mesnevi”sinin Farsça’dan İngilizce’ye yapılan ilk çevirisi 1881 yılında Sir James William Redhouse tarafından yapılır ve 20. yüzyılda bu çeviriyi; 1910 yılında Charles Edward Wilson, 1931 yılında Reynold Alleyne Nicholson ve 1960’ta Arthur John Arberry’nin yaptığı çeviriler takip eder (Lewis, 2016, s. 573-579). Yine de Mevlâna Batı’daki popü­lerliğini büyük oranda Coleman Barks’ın 1990’larda İngilizce’den İngi­lizce’ye yaptığı çevirilere borçludur. Aslında Barks’ın yaptığına çeviri demek pek doğru olmaz. Zira Franklin Lewis, Elena Furlanetto ve Ami- ra El-Zein, Barks’ın çalışmalarını çeviriden çok bir yeniden yorumlama olarak görürler ve Mevlâna’nin anlatmaya çalıştığı tasavvuf öğretisin­den yoksun olduğunu dile getirirler. Furlanetto bu çevirileri “Rumi’nin metinlerinin uyarlanması ve Amerikanlaştırması” olarak görür (2013, s.204).

El-Zein da Furlanetto gibi bu çevirilerin orijinalleri ile aralarında­ki farka dikkat çekerken Nen Age kavramlarıyla tasavvuf terimlerinin birbirine harmanlandığı, özündeki İslam’a olan bağıntısının kopanldığı bir “yeni-tasavvuf ’ oluşumunu dile getirir (2000, s. 74). Bu eleştirileri göz önüne aldığımızda Barks’ın çevirileri ile yukarıda bahsedilen Said ve Sedgwick’in gözlemlerindeki olan paralellik ön plana çıkmaktadır. Gerçekten de bu eleştirileri göz ardı etmek çok güçtür; zira Coleman Barks “The Essential Rumi” adlı eserinde kâh Mevlâna’nın bir şiirini 20. yüzyıl Amerika’sının değerlerine göre yorumlar, kâh yemek tarifi verir (Barks, 1997, s. 292-96). Yine de bütün kusurlarına rağmen Cole­man Barks’ın Amerika’da yaptığı bu çalışmalar Rumi’yi 1997 yılında Amerika’da en çok satanlar listesine sokmak konusunda oldukça başa­rılıdır (Marks, 1997).

Yine aynı yıllarda Rumi’nin hayatının, eserlerinin ve genel anlam­da tasavvufun işlendiği romanların da artışta olduğunu görülür (Altay, 2019). Birkaç örnek vermek gerekirse, nNigel Watts’ın “The Way of Love” (1999); Roger Housdenının “Chasing Rumi: A Fable about Fin- ding the Heart’s True Desire” (2002); Pico Ayer’ın “Abandon” (2003); Muriel Maufroy’un “Rumi’s Daughter” (2004); Irving Karchmar’ı “Master of the Jinn” (2004); Connie Zweig’in “Moth to the Flame” (2006); Nahal Tajadot’un “Rumi: The Fire of Love” (2004); Rabisankar Bal’ın “A Mirrored Life” (2013) ve Saideh Ghods’un “Kimya Khatun” (2006) adlı eserlerini bu kategori altında listeleyebiliriz. Bu eserlerden birkaçında New Age akımı ile Rumi’nin bir araya getirildiğini görmek mümkündür. Housden’in yukarıda bahsedilen romanının sadece başlığı bile göz önüne alındığında aslında Rumi’nin öğretilerine ters düşen ni­teliktedir.

“Rumi’nin İzinde” olarak 2003 yılında Türkçe’ye çevrilen bu kitabın başlığının ikinci yansı bu çeviriden atılsa da Housden’in’ın İngi­lizce yazdığı metnin başlığının ikinci yansında “kalbin gerçek arzusunu bulmayı anlatan bir masal” diye çevrilebilecek olan kısmı Mevlâna’nın arzuları terk etmek üzerine olan onlarca dizesini hiçe sayar. Mevlâ­na mısralarından biri olan “Cehennem ateşi bizim arzuladıklarımızla kuşatılmıştır”, Mevlâna’nın düşünce dünyasında arzunun ne anlama geldiği konusunda açıklayıcı niteliktedir (Mevlâna’dan aktaran Hel- minsky, 1999, s. 150). Bahsi geçen roman yazarlarından Roger Housden ve Connie Zweig’in bu romanları dışında New Age başlığı altında değerlendirilebilecek kitapları da mevcuttur, örnek vermek gerekirse Housden’ın “Keeping Faith without Religion” (2014) adlı kitabı semavi dinlere bağlı olmadan da insanın maneviyata yönelebileceğini dile ge­tirirken; Zweig “The Holy Longing: Spiritual Yeaming and Its Shadow Side’’ (2008) adlı kitabında Batı’daki anlamıyla yoga ile tanışmasını, bir ay süren bir “inziva” programı sonunda öğrendiklerini “uyarlama” şeklinde nasıl kendi hayatına kattığını anlatır (2008, s. 2-3).

Türkiye’de Ortaya Çıkan Yeni Mevlâna

1990 sonrası Türk romanında da Batı’daki gibi Mevlâna üzerine yazılan romanlar ortaya çıkar ve bu eserler Batı’da yayınlanan eserler­le paralel bir yapıya sahiptir.⁶ Orhan Pamuk’un “Kara Kitap” (1990) adlı eseriyle başlayan ve Elif Şafak’ın “Pinhan” (1997) adlı çift cin­siyetti bir derviş adayının hikâyesi ile devam eden bu dönemde yazı­lan eserlerin arasında Melahat Kıyak Ürkmez’in “Gönül Bahçesinde Mevlana” (2007) ve “Diyar-ı Aşk: İlahi Ulak Şems-i Tebrizi” (2010); Oktay Tiryakioğlu’nun “Mevlana: Aşk Beni Sende Öldürür” (2011); Devrim Altay’ın “Şems-i Tebrizi ve Mevlana” (2009); Serdar Özkan’ın “Rumi’nin Bildiği Aşk” (2013) ve “Mevlana Çağırınca” (2014); Fatma Polat’ın “Gel: Aşkın Kimyası Mevlana ve Şems-i Tebrizi” (2011); Ah­met Ümit’in “Bab-ı Esrar” (2008) ve .Elif Şafak’ın “Aşk” (2010) adlı eserleri doğrudan Mevlâna’nın hayatını hikayeleştiren romanlar olarak ön plana çıkar. Bu eserlerin bir bölümünde ortaya çıkan ortak ve önemli bir izlek söz konusudur. Yabancı uyruklu bir karakter, hikayedeki başka bir karakter ya da Mevlâna’nın eserleri vasıtasıyla bu tasavvuf alimi ile tanışır; onun hayatının ve öneminin farkına varır.

Ürkmez’in “Gönül Bahçesinde Mevlana”, Ümit’in “Bab-ı Esrar” ve Şafak’ın “Aşk” adlı eserlerinde sırasıyla ana karakterler Japon iş adamı Tadadoşi Takadoş- hi, Ingiliz anne ve Türk bir babanın İngiltere doğumlu sigorta eksperi kızları Karen Kimya Greenwood ve Amerikalı evli ve üç çocuklu bir ev hanımı olan Ella Rubinstein’in hikâyelerinde bu izleği gözlemlemek mümkündür. 1925-1953 arasındaki katı yasaklar sonraki dönemde az da olsa rahatlaşa da bu uygulama Türk kültürel tarihinde yüzyıllardır bü­yük bir öneme sahip olan Mevlâna’yı ve tasavvufu toplumsal bellekten silmiş ve Mevlâna ve onun tasavvuf geleneğini bilmeyen jenerasyon­lar ortaya çıkmıştır (Altay, 2019, s. 32). Hikâyelerindeki farklılıklarına rağmen, ana karakterlerinin yabancı uyruklu oluşu, yazarlara politik se­beplerden dolayı toplumsal bellekten silinen bir tarihî ve kültürel değeri sıfırdan ve detaylarıyla anlatma fırsatı verdiği gibi okurların Türk-îslam kültürüne olan yabancılığını bir nebze de olsa azaltmayı hedefler. Fa­kat ne yazık ki bu kültürel boşluğu kapatmaya niyetlenen yazarlar da yine o boşluk ortamında yetiştiklerinden, bu konuda başarılı olma nok­tasında yetersizdirler; Mevlâna’nın hayat hikâyesi günümüz şartlarına uyarlanır ve zaman zaman içinde yaşanılan çağın sorunlarını irdelemek için bir araç olarak kullanılır. Yine de Mevlâna’ya olan toplumsal bir merakı güdümleme konusunda bu romanların oldukça etkili olduğunu belirtmek gerekir.

Bahsi geçen Türkiye ve ötesinde yayınlanan tüm bu romanlarda bir başka ortak nokta daha ortaya çıkmaktadır. Bu ortak nokta Mevlâna’nın tasavvuf! yolculuğunun Şems vasıtasıyla başlamasıdır. Yaygm olarak bilinenin ve çokça popülerleştirilenin aksine, Mevlâna’nın tasavvu- fı yolculuğu Şems ile karşılaşması ile başlamaz. Aksine bu yolculuk Şems’in Konya’ya gelişinden çok önce henüz daha bir çocukken başlar. Cihan Okuyucu, Mevlâna’nın babasının yalnız bir âlim değil aynı za­manda Kubravi tarikatına mensup bir mutasavvıf olduğunu; onun öğ­rencisi Seyyid Burhaneddin Tirmizî’nin de Mevlâna’nın ilk mürşitliğini üstlendiğini dile getirir (Okuyucu, 2007, s. 6). Afzal Iqbal de Okuyucu ile aynı fikirdedir ve Mevlâna’nın düşünce sistemi üzerinde babasının oldukça etkili olduğuna, hatta ve hatta, ikisinin başyapıtları “Mesne­vi” ve “Maarif’ yan yana getirilip incelenecek olsa aradaki benzerliğin Mevlâna’nın intihalle suçlanabileceği kadar çok olduğuna dikkat çeker (Iqbal, 2003, s. 73). Bunun yanı sıra Iqbal, Mevlâna’nın ruhani olgun­laşmasının kaynaklarını Tirmizî, Şems Tebrizi, Selahaddin Zerkûp ve Hûsameddin Çelebi olarak sıralar (Iqbal, 2003, s. 171). Yakın döne­min kaynakları kadar Mevlâna’nın ölümünü takip eden yıllarda da oğlu Sultan Veled ve müritlerinden Feridun bin Ahmed-i Sipehsalar tarafın­dan yazılanlar da aynı doğrultudadır. Sipehsalar’ın aktardığına göre Tirmizî, Mevlâna Islami temel ilimlerde olgunlaştıktan sonra, ona “Bu ilimlerin ötesinde başka bir ilim vardır, ki bu ilimler onun kabuğudur.

O ilimlerin anahtannıysa baban emanet olarak bana vermiştir.” diyerek silsileye işaret etmektedir (Sipehsalar, 2011, s. 141).

Peki niye yazarlar özellikle Mevlâna- Şems üzerine yoğunlaşırlar? Aslında bu sorunun cevabı birden fazladır. Bu iki mutasavvıfın kişilik özelliklerindeki farklılıklar^[3]; Şems’in, İslam’ın çağında yaşayan insanlar tarafından bağnaz bir şekilde anlaşılarak onların hayatlarına sirayet etmeyişine olan tepkisi ve Mevlâna’yı tabi tuttuğu sınavların ilgi çekici olması gibi sebepler bu yazarlar için çok sayıda anlatı imkânı sunmakta­dır. Bunlardan, özellikle Şems’in bağnazlık karşısındaki tepkisi tasavvuf öğretilerini günümüzdeki toplumların beklentilerine göre değerlendirip yorumlayan yazarlar tarafından tasavvuf ile îslam ve Şeriat’ın karşı karşıya getirilmesi ve birbirinden bağımsız olarak irdelenmesine ve bu ikisinden tasavvufun yüceltilirken salt İslam inancının eleştirilmesine yol açar. Örnek vermek gerekirse Şafak “Aşk” adlı eserinde olay örgüsü içinde okuyucuya Fahişe Çöl Gülü diye bilinen bir hayat kadınını tanıtır. Tövbe etmek niyetinde olan bu karakter erkek kılığında Mevlâna’nm camideki vaazım dinlemeye gittiğinde kimliği ortaya çıkınca cemaat ta­rafından linç edilir ve ellerinden Şems tarafından kurtarılır (Şafak, 2014, s. 172-174). “Aşk” bu açıdan bakıldığında cumhuriyetin, erken dönem romanlarındaki dine bakış açısını yansıtmaktadır.

New Age etkisindeki Batılı yazarlar gibi Türk yazarları kendileri de kültürel anlamda oldukça uzak kaldıkları Meylâna’yı ele alırken Ba- tı’nın etkisinden sıyrılamamış ve ona deyim yerindeyse bir Batılı gö­züyle yaklaşmışlardır. Bahsedilen yazarların içinde Elif Şafak’ın tasav­vuf ile olan bağı ve bu konudaki bilgisi diğer Türk yazarlardan farklılık göstermektedir. Pek bilinmese de Elif Şafak kariyerinin başında “Bil­gin” olan soy ismini annesinin adı olan “Şafak” ile değiştirmeden önce 1996 yılında tamamladığı “Destructuring Woman in İslam within the Context of Bektashi and Mawlawi Thought” başlıklı yüksek lisans tezi, Bektaşi ve Mevlevi tarikatlarında kadına bakış açısı üzerinedir. Şafak bu dönemdeki okumalarını ilerleyen yıllarda “Pinhan” ve “Aşk” romanla­rında detaylarıyla ve diğer kitaplarında da yüzeysel olarak kullansa da kendisi Housden ve Zweig gibi New Age eğilimindedir. Her ne kadar kendisini bu şekilde tanımlamasa da “Siyah Süt” adlı kitabında ken­dini bir yandan “agnostik” ilan edip Allah’ın varlığının bilinmezliğini savunurken bir yandan da kitapta geçen ve altı iç sesinden biri olan ‘”Can Derviş Hanım” ile okuyucuyu buluşturur (Shafak, 2013, s. 49, 218). Tasavvufun îslami temelleri göz önüne alındığında bu iki kavram birbiriyle tutarsızdır ve dervişlik ben oldum deyince olunabilecek bir kavramdan ziyade insanın nefsiyle olan çetin bir mücadelenin sonunda varacağı bir makamdır.

Öte yandan, bilindiği üzere Şafak, “Pinhan” gibi kariyerinin başlan­gıç romanlarım Türkçe kaleme alırken ilerleyen yıllarda “Araf’, “Baba ve Piç” ve “Aşk” gibi eserlerini İngilizce yazar. Bu tercih özellikle “Aşk” romanının orijinali “The Forty Rules of Love” ile karşılaştırmalı olarak incelendiğinde iki eserde sayfa sayısındaki farktan tutun da ta­savvuf! ve îslami kavramların eklenip çıkarılması ve hatta îslami bazı ifadelerin yabancı okuyucular için yumuşatılmasına kadar birçok fark­lılık gözlemlenir. İngilizce versiyonunda îslami terimler asgari sayıda tutulup daha ziyade Hristiyan öğretilerine göre açıklamalarda bulunu­lurken, Türkçe tercümesine bakıldığında bu konuda biraz daha detaylı bir anlatım söz konusudur. Şafak bu romanında okura Şems Tebrizi’nin “Makâlât” adlı eserinde dile getirdiği kuralların söylemine benzeyen kurmaca kurallar sunar, zaten kitabin İngilizce başlığı da bu kurallar­dan kaynaklanmaktadır. Bu kurallardan 34 numaralı olan üzerinden bu kitabın içerik bakımından farklarını örneklemek mümkün olacaktır. Türkçesinde bu kuralın ilk cümlesi “Hakk’a teslimiyet ne zayıflık ne edilgenlik demektir.” şeklinde sunulur (Şafak, 2014, s. 357). İngilizce versiyonunda aynı cümle “Submission does not mean being weak or passive” şeklinde geçmektedir (Shafak, 2011, s. 292). Allah’a teslimi­yetin İngilizce hâli gibi görünen “submission” kelimesinin temel an­lamları daha çok “tevazu” anlamına geldiğinden herhangi bir ilahi bir anlam taşımaz ve bu iki cümle anlam bakımından karşılaştırıldığında kelime seçimlerinin okuyucu kitlesine göre seçildiği göze çarpar. Gö­rünen o ki Şafak İngilizce yazdığı eserlerde soy ismini İngilizleştirip

Shafak’a dönüştürürken, yabancı basında her fırsatta kıyasıya eleştirdiği Erken Cumhuriyet Dönemi’nde yapılan inkılapların olumsuz yönlerini 21. yüzyılda eserlerinde tasavvufu ve İslam’ı karşı karşıya getirip Av­rupai leştirdiği tasavvufu savunarak kültürel iktidarın mihmandarlığını yapar.

Bunun tam tersi yönünde bir eğilim Orhan Pamuk’un edebî eser­lerindeki gelişim izlendiğinde ortaya çıkar. “Cevdet Bey ve Oğullan” (1982) adlı ilk romanı sonraki dönemde yazdığı romanlanyla karşılaştı­rdığında hem üslup hem de içerik yönünden oldukça farklı olduğu gö­rülür. Erdağ Göknar, Pamuk’un ilk dönem eserlerini cumhuriyetin erken döneminde eserler vermiş olan Adıvar ve Karaosmanoglu’nun “impara­torluktan cumhuriyete” geçiş döneminde cumhuriyet sonrası yönetimin uygulamaya koyduğu ve savunduğu değerleri benimseyen romanlan- nın bir devamı olarak görür (2013, s. 50-51). Biraz yakından bakacak olursak, “Cevdet Bey ve Oğulları” Türk siyasi tarihinde 1905, 1938 ve 1970’ler gibi önemli üç dönemi bir ailenin üç kuşak erkeği vasıtasıyla okuyucuyla paylaşırken, yazar ele alınan bu dönemleri işleyiş biçimi itibarıyla siyasi bir duruş sergiler. Romana hikâyesiyle başladığımız Cevdet Bey, kişisel yaşantısının mihverine o çok özendiği Batı’yı ve Avrupai hayat tarzını koyarak nasıl o dönemin normlarından çıkıp Müs­lüman bir tüccar oluyorsa; 1930’lara gelindiğinde küçük oğlu Refik, odağını köy halkını “Ortaçağ’ın karanlığından kurtarmak, şehirlerle ve inkılaplarla ilişkiye sokmak” olarak belirler ve amaç artık Batılılaşmayı bireyselden toplumsal bir projeye çevirip halka bu hayat tarzını benim­setmek olur (Pamuk, 2000, s. 287). Cevdet Bey’in romanın akışı içeri­sinde Soyadı Kanunu’yla aldığı “Işıkçı” soy ismi bu konuda manidardır. Bu soyadı hem Cevdet Bey’in sattığı lambalara hem de onun bir per­vanesi olduğu Batı’ya bir gönderme niteliğindedir. Burada Batı ışık ve aydınlık ile özdeşleştirilirken, yüzünü aydınlık uğruna Batı’ya çeviren Cevdet Bey de ışıkçı olur. Bu romanın yazılışından kısa bir süre sonra Pamuk’un kariyerinde bir kırılma noktası olur. Bu kırılma noktası, onun o dönemdeki eşi Aylin Türegün ile birlikte 1985 yılında Amerika’ya gi­dişi ve özellikle de “Iowa Writers’ Workshop” adında oldukça popüler bir yaratıcı yazarlık programına dâhil olmasına bağlanabilir (McGaha, 2008, s. 29). Bu gidiş yazara “İstanbul: Hatıralar ve Şehir” eserinde detaylarıyla anlattığı, içinde doğup büyüdüğü ve Batılılaşmayı çekir­dekten hissettiği cumhuriyet zenginlerinden olan ailesine hem de Türk kültürüne uzaktan bakma fırsatı verirken, onun kültürel tarihimizde önemli bir yeri olan Mevlâna’nın “Mesnevi”sini tanımasına da vesile olur. Pamuk 2006 yılında Nobel Edebiyat ödülünü alışının ardından İs­veç Akademisi Daimî Sekreteri Horace Engdahl ile yaptığı röportajda, “Mesnevi” ile tanışmasını anlatırken, Amerika’da yaşadığı bu dönemde Batıkların içinde bir Doğulu olarak yaşadığı kültürel kimlik karmaşası ve kaygısı sonunda Türk kültürünün ne olduğu sorguladığını ve bu sa­yede de Mevlâna’nın başyapıtı gibi tasavvuf! eserleri okumaya başladı­ğını belirtir (Pamuk ve Engdahl, 2006). Pamuk 1985 sonrası dönemde daha eleştirel bir bakış açısı kazanır ve “Cevdet Bey ve Oğullan” adlı eserindeki görüşleri sonraki dönem eserlerinde bulunmaz ve hatta artık bu eserde övdüğü ve savunduğu değerleri yerer niteliktedir. Belki de bu sebeple Pamuk’un neredeyse tüm eserleri İngilizce’ye çevrilip yabancı okurlara sunulurken “Cevdet Bey ve Oğullan” için aynı şeyi söylemek mümkün değildir.

Pamuk’un önceki ve sonraki dönem siyasi görüşlerini eserlerinde karşılaştırmak bakımından Oğuz Atay’ın “Tutunamayanlar” adlı eserin­den sonra Çağdaş Türk romanında ilk postmodern anlatılardan biri ola­rak kabul edilen “Kara Kitap” (1990) adlı romanına yakından bakmak yerinde olacaktır. Bu roman 1980 darbesinin arifesinde geçen bir anlatı olmasına rağmen aslında cumhuriyetin erken dönemi politikalarını kı­yasıya eleştirir niteliktedir. Bu eleştiri eserdeki “Hafızamızı Sinemada Kaybettik”, “Kendim Olmalıyım” gibi bölüm başlıklarında aşikâr ol­makla birlikte eserin sayısız yerinde Türk siyasi tarihine ve inkılaplara yapılan göndermeler mevcuttur. Bu bölümlerden ilkinde, eşi Rüya ve kuzeni Celal’i bulmaya çalışan Galip’in Rüya’yı bulma umuduyla git­tiği eşinin eski kocasının ağzından dinlediği bir hikâye cumhuriyetin erken dönem politikalarını şu şekilde özetler:

“Önce Bogazlar’da bir devlet kurulacaktı. Bu sefer bin yıl önce ya­pıldığı gibi, yeni ülkeye yeni insanlar yerleştirmeyeceklerdi ama; yalnızca eski insanları, kendilerine hizmet edebilecek ‘yeni insan’ yapacaklardı. Bu amaçla, hafızalarımızı çözeceklerini, bizi geçmiş­siz, tarihsiz, zaman dışı zavallılara çevireceklerini tahmin etmek için İbn Haldun okumaya gerek bile yoktu” (Pamuk, 2016, s. 137).

Yazar burada Rüya’nın eski kocası vasıtasıyla sunduğu distopik bir gelecekten bahsederken aslında, odak noktasında, Türk siyasi tarihi ve inkılaplara ağır eleştirilerde bulunur. Cumhuriyetin OsmanlI’dan devraldığı halk üzerinde Osmanlı tarihini unutturup batılılaşma mot- tosuyla yeni kalıplara sokmaya çalıştığı halk, yazarın gözünde “geç­mişsiz ve tarihsiz” bırakılmıştır. Bu alıntıda üstü kapalı olarak yapılan eleştiri, eserin farklı yerlerinde daha da netlik kazanır. Örneğin eserde Osmanlı’dan cumhuriyete geçilen dönemde Bedii adlı bir manken usta­sının hikâyesinde “Cumhuriyetimizin ilk yıllarında o heyecanlı Batıcılık dalgası içinde, beyefendiler başlarındaki fesleri çıkarıp Panama şapka­ları giyerken ve hanımefendiler çarşaflarım atıp ayaklarına topuklu is­karpinler geçirirken…” diyerek betimlediği gerçek hayattaki siyasi ve kültürel olayların odağma Bedii ustanın hikâyesini oturturken; onun Be­dii ustanın sırf kendi insanımıza benziyor diye kullanılmayan birbirin­den detaylı mankenlerini “bitmemiş Batılılaşma tarihimizde örneklerini binlerce kere gördüğümüz bu yasakçı zihniyetin” kurbanı olarak gören yazar, kurmaca anlatısını politik eleştiriyle harmanlar (Pamuk, 2016, s. 70).

Pamuk’un bu bölüm kapsamında ele alınmasının asıl sebebi o çok geç tanıştığı Mevlâna’yı “Kara Kitap”ın içeriğinde barındırmasıdır. Fakat Pamuk’un Mevlâna ile Şems arasındaki ruhani bağı işleyiş biçimi bu mutasavvıflar üzerinde yazılmış tarihsel ve biyografik anlatılardan ziyade postmodern kuramın kapsamı dâhilinde oluşturulmuştur. Kitapta “Esrarlı Resimler” adlı bölümde okuyucuya 1952 yılında geçen bir olay olarak aktarılan iki ressamın yarışmasının hikâyesi, Mesnevi’nin birin­ci kitabında Mevlâna tarafından Çinli ve Rum ressamların hikâyesini anlatan, özünde de tasavvuf erkânına Allah’a ulaşmak yolunda çabanın önemini izah eden alegorik bir anlatıdan uyarlamadır. Mevlâna’nın an­latımında duvarlardan biri yarışmacı tarafından o kadar güzel parlatılır ki eserler sultana sunulduğunda bu parlatılan duvar diğer resmin yapıl­dığı duvarı olduğundan daha güzel yansıtır (Mevlâna, 2014, s. 141-142). Pamuk bu hikâyeyi postmodern bir şekilde uyarlarken parlatılan duvarı bir “ayna” ile değiştirir ve Mevlâna’nın gözünde özveri anlamına gelen bu hikâye Pamuk’un yorumuyla bir kolaya kaçma hâlini alır (Pamuk, 2016, s. 423). Linda Hutcheon postmodern anlatıları “toplum ve sa­nat geçmişiyle ironik bir diyalog” olarak yorumlar ve geçmişle olan bu etkileşimin nostaljik’ bir geri dönüşten ziyade eleştirel bir yeni­den işleme” olduğunun altım çizer (2000, s. 4). Gerçekten de Pamuk “Kara Kitap”ta “yasaklanmış bir tarikatın sırlarını” betimlemelerinde kullanarak Tekke ve Zaviyeler Kanunu’nu eleştirirken, yine aynı eser­de Mevlâna’yı ele alırken Türk kültürel tarihinin diplerine gömülmüş bu değeri yeniden kazandırma amacı gütmez (Pamuk, 2016, s. 64). Aksine Mevlâna ve Şems arasındaki ilişkiyi Batı’da da spekülasyonu yapılan bir eşcinsellik boyutunda değerlendirir ve “cinsel ve mistik” yönüyle ele alarak bu iki mutasavvıfın ilişkisini yüzyıllardır ele alan araştırmacıları, yazılarım “bu ilişkiyi ‘anlaşılır’ hâle sokmak için” kale­me almak ile itham eder (Pamuk, 2016, s. 271). Lewis bu iki mutasav­vıfın arasındaki ilişkinin Mevlâna’nın aşk üzerine olan ve Şems’e ithaf edilen şiirleri vasıtasıyla Batı’da eşcinsellik boyutunda da yorumlandı­ğım Robert Barzan, Barry Walters ve Sam Hamill’in yazılarını örnek göstererek dile getirir (Lewis, 2008, s. 2). Bu açıdan bakıldığında her ne kadar siyasi tarih okumalarına nispeten objektif bakabilmeyi başarsa da Pamuk’un da Şafak gibi Mevlâna konusunda Batı’daki görüşlerin etkisi altında kaldığını dile getirmek yerinde olacaktır.

Bu bölümde cumhuriyetin ilk döneminde oluşturulan edebiyat-siya- set bağıntısını Gramsci’nin iktidar ve kültür ilişkisi üzerine yazdıkları ışığında örneklerle incelemeye çalışırken, bu ilişkinin inkılaplardan bir tanesi olan Tekke ve Zaviyeler Kanunu ile birlikte Mevlâna’nın Türk İslam kültürel mirasında olan yerinin nasıl silindiğine değinilmeye çalı­şılmıştır. Yaşadığı çağda ve sonrasında Osmanh Devleti’nin yıkılma dö­nemine kadar hem hayat tarzıyla hem de eserleriyle el üstünde tutulan Mevlâna’nm, cumhuriyet sonrasında diğer Osmanlı gelenek ve değer­leri gibi hızla rafa kaldırıldığı aşikârdır. Ne yazık ki bu yıkım ilk dönem politikalarının 1950 sonrası siyasal ortamda rahatlamasından sonra bile geri döndürülememiştir. Türkiye’de son yirmi yılda Mevlâna, hayatı ve eserleri üzerine yazılan romanlar görülmeye başlansa da Şafak ve Pa- muk örneklerinde görüldüğü gibi, bu kendi kültürel tarihimizin etkisin­den ziyade, Mevlâna’ya 1990 sonrasında Batı’da gösterilmeye başlayan ilginin bir yansımasıdır. Nitekim, Mevlâna’nın Islami değer yargılarına olan hassasiyeti göz ardı edilirken odak noktası daha çok popülerleş­tirilme potansiyeline sahip olan Mevlâna-Şems ilişkisine ve semaya çevrilmiş; tasavvuf ile İslam birbirinden ayrı olarak değerlendirilirken, bunlardan ilki diğerinden üstün tutulma yoluna gidilmiştir. Mevlâna’nın hayatına, öğretilerine ve şiirlerine o kadar uzak kalınmış ki günümüz­de dahi Mevlâna karşı cinse olan sevgiyi anlatabilecek şiirler yazan bir şair ve sema görsel bir sahne performansına indirgenmiştir. Yukarıda bahsedilen 1953 yılında sema gösterisindeki polis memurunun sözlerini hatırlayacak olursak, ne yazık ki Kemalist rejimin kültürel iktidar politi­kaları ve edebiyatın önde gelen isimlerinin bu uğurdaki “memurlukları” sayesinde Türk insanı kendi kültürünün bu eşsiz değerine turist olmak durumunda bırakılmıştır.

ed.Oğuzhan Bilgin – Kültürel İktidar,sy:a347-380

Dr., York Üniversitesi İngiliz Dili ve Edebiyatı Bölümü.

1.Bu bilgi David Forgacs tarafından düzenlenen Antonio Gramsci antolojisinin kronoloji bölümünde de karşımıza çıkar (1999, s. 21).

^{2.Aksi belirtilmediği sürece bu bölümde İngilizce kaynaklardan alıntılanan kısımlar} tarafindan tercüme edilmiştir.

Kaynakça

Adamson, W. L. (1980). Hegemony and Revolution: A Study of Antonio Gram- sci’s Political and Cultural Theory. London: University of Califomia Press.

Adıvar, H. E. (2014). Vurun Kahpeye. İstanbul: Can Yayınlan.

Altay, D. (2009). Şems-i Tebrizi ve Mevlâna. Ankara: Alter Yayıncılık.

Altay, P. (2019). Fictional Encounters with Rumi: The Presence of the Sufı Poet in the Turkish Novel, 1990-2010 (Yayınlanmamış Doktora Tezi). York Üniversitesi, York.

Arberry, A. J. (2009). Intröduction A. J. Arberry (Çev.). E. Yarshater (Ed.), Mys- tical Poems of Rumi (s.27-33) içinde.

London: University of Chicago Press.

Aslan Ayar, P. (2015). Fantastik Roman: Türkçe Edebiyatta Varla Yok Arası Bir Tür 1876-1960. İstanbul: İletişim Yayınlan.

Atatürk, M. K. (1995). Nutuk (Çev. B. Yazıcı). İstanbul: Süryay Sürekli Ya­yınlar.

Bal, R. (2013). A Mirrored Life: The Rumi Novel. Haryana: Penguin Random House.

Barks, C. (1997). The Essential Rumi.- New Jersey: Castle Books.

Bilgin, E. (1996). Destructuring ‘Woman in İslam’within the Context ofBek- tashi and Mawlawi Thought (Yüksek Lisans tezi). Erişim Adresi: https:// tez.yok.gov.tr/UlusalTezMerkezi/tezSorguSonucYeni.jsp

Bruce, S. (1995). Religion in Modern Britain. New York: Oxford University Press.

Buci-Ghıcksmann, C. (1980). Gramsci and the State (Çev. D. Fembach). Lon- don: Lawrence and Wishart.

Campbell, C. (2016). The Easternization of the ffest: A Thematic Account of Cultural Change in the Modem Era. Abingdon: Routledge.

Çelik İ. (2002). Mevlânâ’mn Mesnevî’sinin Tercüme ve Şerhleri. A. Ü. Tür­kiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, 9(19), 71-93.

Çıkla, S. (2007). Türk Edebiyatında Kanon ve İnkılâp Kanonu. Muhafa­zakâr Düşünce, 4(13), 47-68.

Eflâkî, A. (2012). Ariflerin Menkıbeleri (Çev. T. Yazıcı). İstanbul.Kabalcı Ya­yınlan.

El-Zein, A. (2000). Spiritual Consumption in the United States: The Rumi Phe- nomenon. İslam and Christian-Muslim Relations, 11(1), 71-75.

Femia, J. V. (1987). Gramsci’s Political Thought: Hegemony, Consciousness, and the Revolutionary Process. Oxford: Oxford University Press.

Forgacs, D. (1999). TheAntonio Gramsci Reader Selected JVritings 1916-1935.

London: Lawrence and Wishart.

Friedlander, I. (1975). The Whirling Dervishes. London: Wildwood House.

Fulcher, J., & Scott, J. (2007). Sociology. Oxford: Oxford University Press.

Furlanetto, E. (2013). The “Rumi Phenomenon” between Orientalism and Cos- mopolitanism: The Case of Elif Shafak’s The Forty Rules of Love. Europe- an Journal ofEnglish Studies, 17(2), 201-213.

Ghods, S. (2011). Kimya Khatun: The Mystic &The Dove. London: Candle and Fog.

Göknar. E. (2013). Orhan Pamuk Secularism and Blasphemy: The Politics of the Turkish Novel. London: Routledge.

Gölpınarlı, A. (2006). MevleviÂdâb ve Erkânı. İstanbul: inkılâp Yayınevi.

Gramsci, A. (1986). Hapishane Defterleri: Tarih, Politika, Felsefe ve Kültür So­runları Üzerine Seçme Metinler (Çev. K. Somer). İstanbul: Onur Yayınlan.

Güler. T. (2016) Türk Edebiyatında Tasavvuf: 1980-2000. İstanbul: Kitabevi Yayınlan.

Güntekin, R. N. (2015). Yeşil Gece. İstanbul: İnkılap Kitabevi.

Gürpınar, H. R. (2018). Efsuncu Baba. İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınlan.

Halman, T. S. (2011). A Millenium ofTurkish Literatüre: A Concise History. J. L. Wamer (Ed.), Syracuse: Syracuse University Press.

Haslett, M. (2000). Marxist Literary and Cultural Theories. London: Macmil- lan.

Hawkes, D. (1996). Ideology. London: Routledge.

Helminsky, K. (1999). The Knowing Heart: A Sufi Path ofTransformation. Boston: Shambhala.

Hermansen, M. .(1998) In the Garden of American Sufi Movements: Hybri- ds andPerennials. P.B. Clarke (Ed.), New Trends and Developments in the World of İslam (s. 155-178) içinde. London: Luzac Oriental.

Hermansen, M. (2006). Literary Production of ffestem Sufi Movements. J.

Malik ve J. Hinnels (Ed.), Sufısm in the West (s.28-48) içinde. London: Routledge.

Holbrook, V. (1999). Diverse Tastes in the Spiritual Life: Textual Play in the Diffusion of Rumi ’s Order. L. Lewisohn (Ed.), The Heritage of Sufısm Volüme II: The Legacy of Medieval Persian Sufısm 1150-1500 (s. 99- 120) içinde. Oxford: Oneworld.

Housden, R. (2002). Chasing Rumi: A Fable about Finding the Heart s True Det ire. New York: Harper Collins.

Housden, R. (2014). Keeping the Faith without a Religion. Boulder: Sounds True.

Hutcheon, L. (2000). A Poetics of Postmodemism: Hlstory, Theory, Fictİ- on London: Routledge.

lqbal. A. (2003). Life and H’ork of Jalal-ud-din Rumi. New Delhi: Kitab Bhavan

iyer. P (2003). Abandon: A Romance. New York: Alfred A. Knopf.

Kacıroğlu. M. (2016). Cumhuriyet Dönemi Türk Edebiyatında (1923- 1940) Toplumcu-Gerçekçi Edebiyat Tartışmaları. ETÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 1 (2), 27-71.

Kara, E. (2016). 1939-1945 Yıllan Arası Türk Hikayelerinde Olumsuz Din Adamı Figürleri. Dede Korkut, 10,29-42.

Karaosmanoğlu, Y.K. (2004). Yaban. İstanbul: İletişim Yayınlan.

Karchmar. I. (2004). Master ofthe Jinn. New York: Bay Street Press.

Kazan. F. (1995). Halide Edip ve Amerika (Çev. B. Kutluğ). İstanbul: Bağ­lam Yayıncılık.

Kıyak Ürkmez, M. (2007). Gönül Bahçesinde Mevlâna. İstanbul: Nesil Yayınlan.

Kıyak Ürkmez, M. (2010). Diyar-ı Aşk: İlahi Ulak Şems-i Tebrizi. İstanbul:NKM Yayınlan.

Kudret, C. (1990). Türk Edebiyatinda Hikaye ve Roman III: Cumhuriyet Donemi 1923-1959. İstanbul: Inkilap Kitabevi.

Lewis, F. D. (2008). Rumi: Past and Present, East and West. Oxford: Onevvorld.

Lewis, G. (1999). The Turkish Language Reform: A Catastrophic Success. Oxford: Oxford University Press.

Marka, A. (1997,25 Kasım). Persian Poet Top Seller in America Christian Science Monitor.

Erişim adresi :http://www.csmonitor.com/1997/1125/112597.us.us3.html.

Maufroy, M. (2004). Rumi “s Daughter. London: Rider.

McGaha, M. (2008). Autobiographies of Orhan Pamuk: The Writer in His No- vels. Salt Lake City: The University of Utah Press.

Mevlâna, C. R .(2014). Mesnevî-i Şerif (Çev.Süleyman Nahifi). İstanbul: Timaş Yayınlan.

Moran. B. (2015). Türk Romanına Eleştirel Bir Bakış 1: Ahmet Mithat’tan A. H. Tanpınar ‘a. İstanbul: İletişim Yayınlan.

Naci, F. (1990). Türkiye’de Roman ve Toplumsal Değişme. İstanbul: Gerçek Yayınevi.

Nicholson, R. A. (2001). Introduction (Çev. Reynold A. Nicholson). A Rumi Anthology (s. 17-26) içinde. Oxford: Oneworld.

Ogur, E. (2009). Ali Canip Yöntem’in Cumhuriyet Döneminde Edebiyat Öğretimi İçin Hazırladığı Ders Kitaplan. Eğitim Fakültesi Dergisi, 22 (2), 379-395.

Okuyucu, C. (2007). Rumi: Biography and Message. New Jersey: The Li- ght.

Öngören, R. (2007). Mevlânâ’mn Osmanh’ya Etkileri. İstanbul Üniversite­si İlahiyat Fakültesi Dergisi, 16, 49-57

özbolat, A. (2012). Bir Ulus Yaratmak: Erken Dönem Cumhuriyet Romanında Din Adamının Temsili. Turkish Studies, 7(4), 2473-2483

Özkan, S. (2013). Rumi’nin Bildiği Aşk. İstanbul: Artemis.

Özkan, S. (2014). Mevlâna Çağırınca. İstanbul: Artemis.

Pamuk, O. (2016). Kara Kitap. İstanbul: Yapı Kredi Yayınlan.

Pamuk, O. ve Engdahl H. (2006). Orhan Pamuk Interview [Video]. Erişim adre­si : https://www.nobelprize.org/prizes/literature/2006/pamuk/interview/

Polat, F. (2011). Gel: Aşkın Kimya‘sı Mevlana ve Şems-i Tebrizi. İstanbul: Callisto Kitap

Said, E. W. (2005). Şarkiyatçılık: Batı ’nın Şark Anlayışları (Çev.Berna Ül- ner ). İstanbul: Metis

Schımtnel, A. (2001). Rumi i World: The Life and Work of the Great Sufl Poet. Boston: Shambhala Publications.

Schımmel, A. (2014). Rumi (Makers Of Islamic Civilization) (Çev. Paul Bergne). New Delhi: Oxford University Press.

Sedgwick. M. (2013). Introduction: Globalization, Localization and Sufism Aisha Bewley (Çev.). Aziz El Kobaiti Idrissi (Ed.),

Islamic Sufism in the West: Moroccan Sufı Influence in Britain: The Habi- biyya Darqawiyya Order as an Example (s. viii-xvii) içinde. Norwich: Diwan Press.

Sedgwick. M.J. (2004). \gainst the Modem ffbrld: Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century. Oxford: Oxford University Press.

Shafak, E. (2011). The Forty Rules ofLove. London: Penguin Group.

Shafak, E. (2013). Black Milk: On Motherhood and Writing (Çev.Hande Zap- su). London: Penguin Books

Sipehsalar, F. A. (2011). Mevlâna ve Etrafındakiler (Çev. Tahsin Yazıcı). İstan­bul: Pinhan Yayıncılık

Şafak, E. (2013). Pinhan. İstanbul: Doğan Kitap.

Şafak, E. (2014). Aşk (Çev.K. Y. Us). İstanbukDoğan Kitap Yiğit

Tabrizi, S. (2004). Me and Rumi: The Autobiography of Shams-i Tabrizi (Çev. W. C. Chittick). Louisville: Fons Vitae.

Tajadod, N. (2004). Rumi: The Fire ofLove. London: Overlook Duckworth.

Tiryakioğlu, O. (2011). Mevlâna: Aşk Beni Sende Öldürür. İstanbul: Timaş

Topal, A. (2007). Mesnevi’nin Türkçe Manzum Tercüme ve Şerhleri. A. Ü. Tür­kiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi,

32,39-51

Uğurlu, S. B., ve Demir S. (2013). Cumhuriyet Dönemi Türk Romanında S67J7Ç^{6 ZaVİyCİer Uluslararası Sos}y^al Araştırmalar Dergisi, 6(24),

Üzer, U. (2016). An Intellectual History ofTurkish Nationalism: Between Türk is h Ethnicity and Islamic Identity. Utah: The University of Utah Press.

Ülgener, S. (2012, 23 Ocak). Aydınlar Sosyolojisi ve Çağımız Aydını. İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası, 35(1-4). Erişim adresi: https://der- gipark.org.tr/tr/pub/iuifm/issue/849/9407

Ümit, A. (2008). Bab-ı Esrar. İstanbul: Doğan Kitap

Veled, S.(2014). İbtidâ-nâme (Çev. Abdülbâki Gölpmarlı). İstanbul: İnkılap

Watts, N. (1999). The Way ofLove. London: Thorsons.

Wexler, P. (2000). The Mystical Society: An Emerging Social Vision. Ox- ford: Westview Press.

Zweig, C. (2006). A Moth to the Flame. Plymouth: Rowman & Littlefîeld.

Zweig, C. (2008). The Holy Longing: Spiritual Yeaming and Its Shadow Side. Bloomington: Universe.-(1989). Yoga. S. Schuhmacher, Gert Woemer (Ed.), The Encyclopedia of Eastem Philosophy: Buddhism, Taoism, Zen, Hinduism. Boston: Shambhala

[1] Mevlevi dervişleri diğer Sufı tarikatlarında olmayan sema vesilesiyle İngilizce konuşulan ülkelerde daha çok ‘whirling dervishes’ yani dönen dervişler olarak bilinirler.

[2] Bkz. Marcia Hermansen, ‘in the Garden of American Sufı Movements: Hybrids and Perennials’

[3] Şems’in William C. Chittick tarafından İngilizceye ‘Me and Rumi’ olarak ter­cüme edilen ‘Makâlât’ adlı eserinde, ‘Onda hayırlı bir güzellik var, bende hem güzellik hem de çirkinlik’ diyerek Mevlâna ile kendisinin karakteristik özellik­lerinin farklılığına değinir (Tabrizi, 2004, s. 189).

Yılmaz Çolak”

Giriş

Bu bölümde, Tek Parti döneminde gerçekleşen ulus-inşa süreci kapsamında kültür inşası süreci ve dinamikleri anlaşılmaya çalışılmaktadır. Ele aldığımız konu bir anlamda Türkiye’de kültürel iktidarın kuruluşunun ve tartışmalı doğasının sınırlarıdır. Erken Cumhuriyet döneminde kültür, devletle ilişkisi anlamında modernist siyasal projenin içerisinde yer alan reformist bir kültür programının nihai ürünü olarak ortaya çıkmış ve Cumhuriyet tarihi boyunca da siyasal ortamın en tartışmalı konularından birisi olagelmiştir. Batı haricinde başlatılmış en radikal modernist kültür programlarından olan Erken Cumhuriyet dönemindeki kültür inşası, otoriter bir şekilde halk üzerinde tepeden inme medenileştirici bir baskıya yol açan süreçleri içermektedir. Bu süreçler, devletin tek tasarımcı ve aktör olduğu 20. yüzyılın ikinci çeyreğinde “Türk toplumu” üzerinde başlatılan bir siyasal proje etrafında gerçek olagelmiştir. Diğer bir deyişle, herhangi bir ulus-devletin yöneticileri için modern dönemde meşrulaştırma sistemi ve yetiştirme çabaları, siyasal aidiyet veya üyeliğin temeli olacak bir kültürel kimliğin inşası ve yaygınlaştırılması etrafında dönüyordu. Bu ise çoğunlukla “kültürün meşru kullanım hakkının” tekele alınması yoluyla gerçekleştiriliyordu. Bu açıdan bir “kültür” ideolojisi olarak milliyetçilik, devlet aygıtlarının yönettiği kültür üretim sürecine içkindi.! Böylelikle milliyetçiliğin nasıl formüle edildiği büyük önem kazandı. Kültürün devletle olan ilişkisi ancak milliyetçilik yazınında yer alan genel bakış açılarından sivil/etnik milliyetçiliklerin karşıtlığının ötesine geçersek anlaşılabilir. Tüm süreçlerde milli kimliğin tartışılan, evirilen ve karışık biçimlerinin varlığı bizi bu ikili zıt yapının ötesine bakmaya yönlendirir (Roshwald 2015). Örnek anlamında, milliyetçiliği şekillendiren sınıfın tutumu ve izlediği genel politikalar milliyetçiliğin doğasını belirlemede daha önemli olabilir (Brown, 1999).

Kültür inşası konusunda iktidarların ve milliyetçiliğin oynadığı rolü daha iyi açıklayabilmek için, Tıliy’nin (1996: 303-4) milliyetçiliği “Yukarıdan aşağıya” ve “aşağıdan yukarıya” olarak sınıflandırmasına başvurulabilir. Bu yaklaşım, milliyetçi projelerde, kültürün rolünü ve dinamiklerini anlamamıza daha yardımcı olur; çünkü hiçbiri milliyetçiliğin kültüre gömülü veya siyaset-yönelimli olup olmadığını kanıtlamaya çalışmaz; aksine her ikisi de genel anlamda kültür üretimi süreçlerinin yönünü anlatır. Daha basit ifade edecek olursak, tepeden inme milliyetçilik yaşamın tüm alanlarına yönelip onları dönüştürerek yeni bir ulus yaratma iradesini ifade ederken, tabandan yukarıya milliyetçilik devlet inşası ve “bastırılmış” kültürel değerlerin “yeniden geri kazanılmasını” anlatmaya çalışır. Her iki tür de verili bir zaman ve mekânda kültür oluşturma ile alakalıdır.

Her iki modern projenin iki egemen kültür fikrinin gelişmesine eşlik ettiği görülmektedir. Bunlardan ilki, yeni bir düzen ve toplum inşasını hedefleyen modernist programı anlatan hiyerarşik-asimile edici, aydınlanmacı-Jakoben kültür fikriydi. Burada kültür, medeniyet fikriyle birlikte düşünüldü. Aydınlanma felsefesinden doğan kültür ve medeniyet kavramları ontolojik ve epistemolojik bir kopuş ve yeni seküler “gerçeği” bize anlatmaktadır. İşte bu yeni gerçeklik “aydınlanmış” ve “medeni” yöneticilerin eşsiz kültür inşacıları olduğu yeni kalıplara dayalı “yeni bir sembolik evren” inşa etme eğilimine işaret ediyordu. Bu arayışın tam kalbinde ise “düzenlenmiş bir toplum” ve “medeni vatandaşlar” inşa etme fikri yatıyordu; böylece tüm farklılıklar yekpare bir bütüne dönüştürülecekti (bkz. Bennett, 1998: 104).

Fransız Devrimi’nden sonra bu anlayış Jakobenlerin elinde geniş bir siyasi projeye dönüştü. Bu proje uğruna bütün boyutlarıyla insan hayatı yukarıdan medeni yöneticilerin yürüttüğü bir kültürel taarruzun nesneleri oldular. “Yeni hayat tarzı” modern kamusal hayatın tamamını kapsayacak şekilde bireysel bağlılıklara, aile ilişkilerine, sanatsal ve musiki beğenilere kadar tüm şahsi alanlara müdahale etti. “Medenileştirme” misyonunu üstlenen devlet ve aygıtları, Cumhuriyetçilerin herkesi eşitleme arayışları etrafında dönen bu taarruzda belirleyici bir rol oynadılar

Weber, 1991: 31-32). Kısacası, milliyetçi çabalarla tepeden inme türden  kültür, hiyerarşik yapılanmanın en alt katmanında yer aldığı düşünülen halka empoze edildi ve yaygınlaştırıldı. Bu nedenle bu kültür sahip olduğu dışlayıcı ve kapsayıcı eğilimlerle yan yana asimile nitelik taşıyordu (bkz. Brubaker, 1990).

İkinci tür ise romantiklerin öncülüğünde gelişen organik ve eşsiz bir kültür fikriydi.Burada kültür anlayışı her şeyden önce kültür ile medeniyet arasında yapılan net bir ayrıma dayanmaktaydı. Ortaya çıktığı bağlam içeri inde kültür, belirli bir topluluğun, yani Alman topluluğunun tüm üyeleri tarafından paylaşılan değerler sistemine denk düşmekte, bu hâliyle de kolektif ve organik bir bütüne işaret etmekteydi. Bu nedenle bireysel kişiliğin ve topluluktaki herkesin kimliğinin gelişiminde ana kaynağı oluşturmaktaydı. Diğer yandan medeniyet ise hayatın ikincil boyutlarını ve kültürün kendi içerisinde uyumlu yapısına zararlı görülen (özellikle de Fransız etkisi ile alakalı olarak) yabancı unsurları temsil etmekteydi; vurgu ise tamamen Almanların kendilerine has bir kültürlerinin olduğu idi (Elias, 1978; 1-50).

Organik, ayrıştırıcı kültür fikri 19, yüzyıl boyunca Almanya’da milliyetçi fikirlerin köşe taşı oldu. Yani tabandan yukarıya doğru gelişen milliyetçilik fikri aydınların ve sonraki dönemde devlet elitinin Alman kültürü için bir siyasal yapı kurmak üzere giriştikleri devlet kurma çabalarıyla yan yana yürüdü. Devlet aktörleri ve milliyetçi aydınların ellerinde devam eden entelektüel/sanatsal faaliyetler yoluyla da yeniden canlandırılmaya ve geliştirilmeye çalışıldı. Sonrasında tüm vatandaşların kolektif kişiliğini ifade eden, tanımlı bir topluluğun ismi hâline geldi. Farklılıkçı doğası, “farklı” kültürlerden gelen yabancıların Alman devleti vatandaşlığına ve üyeliğine girmesini zorlaştırdı. Bu kültür fikri, işte bu anlamda, dışlayıcıydı ve asimilasyon karşıtı bir türdü.

Osmanlı Modernleşmesi ve Toplum İnşası Fikrinin Gelişimi

Zikredilen bu iki modelin, Batı’da olduğu gibi Batı-dışı toplumlarda da yürütülen tüm modernist ve milliyetçi projeler üzerinde belirleyici etkisi olmuştur. Osmanlı-Türk modernleşmesi için de bu etki geçerlidir. Osmanlı İmparatorluğu’nda resmi anlamda devletin idari yapısında bilinçli bir tercihle, Batıda meydana gelen yenilikleri yakalamak için değişim yapma arayışı 18. yüzyılın sonunda gerçekleşmiştir. Sultanın bu arayışı, İmparatorluğu ve kurulu düzenini 18. yüzyıl boyunca sosyolojik, ekonomik, kültürel ve idari olarak gittikçe derinden sarsıp etkileyen Batı’daki değişimlere karşı koyabilme isteğinin bir sonucuydu.

Tüm bu süreçte dönüşecek olan şey sadece Osmanlı siyasi ve yasal düzeni değildi. Belki de en önemlisi olan Osmanlı toplum görüşü idi. Modern öncesi bu görüş belirli bir hukuk düzeni ile şekillenmiş Osmanlı siyasi ve yasal sistemi ile mümkün olabilmişti. Ve çeşitli dini toplulukların “hiyerarşik” bir düzende Osmanlı sistemine dâhil edildikleri “millet sistemi” bu görüşün özünü oluşturuyordu. Her şeyden önce bu sistemde, modern olandan farklı olarak, kültürel farklılıklar “verili” olarak kabul ediliyor ve yeniden yapılandırılıp işlenecek bir yapı olarak görülmüyordu. Bu Osmanlı toplumsal düzen anlayışı ve uygulaması, 19. yüzyıldan itibaren modernleşme reformlarının baskısıyla yeni bir şekle doğru dönüşmüştür.

Osmanlı Müslüman tebaası arasında 18. ve 19. yüzyıllarda bu dönüşümü talep edip zorlayan bir toplumsal zümre ortaya çıkmamıştır. Sultan ve bürokratların iktidarı paylaştığı merkezde Yeniçeriler ve ulema sınıfı ile taşrada ayanlar vardı; lakin bunlar geleneksel yapının kendi içinde evirilmesi (bu durumda Batı’daki dönüşümün dolaylı etkisi olabilir) ile ortaya çıkmıştır. Ne var ki, Batı’da ortaya çıkan yeni sosyo-ekonomik sınıf, söz konusu sınıf ile hareket eden dönüştürücü okumuş elit grubu gibi yeni toplumsal zümre hâline dönüşmemişlerdir. Gayrimüslimler arasında ise Osmanlı ticari hayatında etkili olanları Batı ile olan ticaretten olumlu anlamda etkilenip güç kazanmışlar ve sonuçta kurulu Gayrimüslim düzeni içerisinde değişim talep eden bir zenginler sınıfı ve modern anlamda okumuş elitleri ortaya çıkmıştır. Bu yeni Gayrimüslim sosyo-ekonomik sınıf Osmanlı sistemi içerisinde ayrılıkçı milliyetçi hareketlerin tetikleyicisi ve Osmanlı İmparatorluğu’nun dağılma sebeplerinden birisi olmuşlardır.

Değişime yönelik ihtiyaç olduğuna, Osmanlı merkezi idaresinin zayıflaması ve Batı’dan gelen tehditlere karşı koyulamaması nedenleri ile Sultan ve bürokratları karar vermişlerdir. Süreçte Osmanlı idareci sınıfının dünya görüşü aydınlanma düşüncesinden (bilim, akıl ve terakki gibi) yavaş yavaş etkilenmeye başlamıştır. Herhangi bir toplumsal zümrenin modernleştirici bir aktör olarak ortaya çıkmadığı bir ortamda, modern zihniyete sahip bir idareci sınıfı ortaya çıkmıştır. Sonuçta Osmanlı için yeni sayılacak bir toplum ve siyaset vizyonu belirmeye başlamıştır. Bundan böyle, toplumun bireylerden oluştuğu ve mekanik bir sistem olarak işlediği düşünülmeye başlanmıştır. Yeni toplum tahayyülüne göre, toplum artık her toplumsal grubun bir görevinin olduğu istikrarlı bir düzen içerisinde işleyen bir yapı yerine aydınlanmış yöneticilerin kültürel ideallerine göre düzenlenebilirdi. Yani yeni elite göre toplum planlanabilecek, yeniden üretilebilecek ve hatta inşa edilebilecek bir şeydi. Bu ise, Batı’da ve daha sonra dünyanın geri kalanındaki siyasal arayışlardaki gibi, çeşitli grupları bir araya getirmek ve sembolik bir gök kubbe altında toplamak için müşterek bir siyasal temel ve amaç bulma arayışında neticelenmiştir.

Osmanlı modernleşme arayışlarının3, bu dönemden Osmanlı’nın yıkılışına kadar geçen yaklaşık 125 yıllık süre zarfında beş safha içerdiği söylenebilir:

> Osmanlı’nın geri kalmasının sebebi kadim “adalet dairesi” fikrinin de dayanağını oluşturan Osmanlı ordusunun Avrupalı ordular karşısında zayıf düşmesidir. Bu nedenle onlar gibi modern teçhizat ve anlayışla donatılmış bir askeri düzen kurulursa eski ihtişamlı günlerde oldugu güçlü bir merkezi otorite yeniden tesis edilebilirdi. Bu amaçla, ilk kurumsal modernleşmenin bir unsuru olarak, Ill. Selim 1797 yılında Nizam-ı Cedid’i kurdu.

Bu ilk reform anlayışı merkezi otoriteyi kuvvetlendireceğine, özellikle kurulu düzenin üç unsuru (Yeniçeriler, ulema sınıfi ve ayanlar) ile yaşanan iktidar mücadelesi nedeniyle daha da zayıflamıştır. Avrupalı devletlerin asıl güç kaynağının modern merkezileşmiş bürokrasi olduğu; bu nedenle de bu bürokrasinin sadece bir biriminin uygulamaya koyulmuş olmasının başarısızlığı getirdiği düşüncesi öne çıktı. Padişah 2.Mahmut modern bürokrasinin tüm birimlerini Osmanlı devlet idaresinde hayata geçirmeye başladı. Bu uğurda bahsi geçen üç iktidar unsuru zamanla bertaraf edildi. Artık güçlü bir merkezi otorite vardı.

Ne var ki, eski kurulu düzen etrafında taşrayı ve eyaletleri bir arada tutan mekanizmalar da ortadan kalkmış ve milliyetçi ayrılıkçı hareketler Gayrimüslimler arasında hızla yayılmaya başlamıştı. Sonuçta İmparatorluğun çözülmesi durdurulamamıştı. Bu yeni düzen yeni modern aydınları/bürokratları da üretmişti. Yeni bürokratlar gerçekleştirilen idari reformların çözülmeyi önlemede yetersiz kaldığını ve bu reformların modern bir hukuki düzene dayanması gerektiği fikrin ileri sürüyorlardı. Yeni devlet elitleri, Tanzimat inisiyatifi bürokratlar yeniden ele geçirdi ve iktidarları döneminde (1908-1918) rekabet hâlindeki elit grupları tarafından farklı programlar uygulanmaya koyuldu ya da dile getirilmeye başlandı. Osmanlı modernleşmesinin toplumu dönüştürme fikrinin hâkim olduğu beşinci aşamasında dört ana akım görmekteyiz. Bunlar, Osmanlıcılık, İslamcılık, Türkçülük ve Garpçılık olarak belirir.

Tanzimat sonrası tüm modernite projeleri ve entelektüel hareketler (Tanzimat bürokratları, Genç Osmanlılar ve Genç Türk Hareketleri – Osmanlıcılık, İslamcılık, Türkçülük ve Garpçılık) İmparatorluk tebaası için ortak bir amaç ve bir anlamda da ortak kimlik arayışında oldular. “Medeniyet” fikri tüm bu arayışların merkezinde yer almaktaydı. Tanzimat elitleri için, medeniyet, bilimin ve terakkinin bir ürünü; medeni bir siyasi ve toplumsal düzenin görüntüsü ile Osmanlı toplum ve siyasi yapısının kurumsallaşmış ve yerleşmiş tavır ve davranışlarındaki degişiklikler için bir isim olarak belirmişti. “Osmanlıcılık”, yöneticilerin devleti kurtarmak için uygulanabilir bir düzen arayışının bir parçası olarak, müşterek bir siyasi aidiyet için kanuni bir düzenlemeydi. Son tahlilde İmparatorlukta şekillenen modern kamusal alan çerçevesinde

“Osmanlı vatandaşlarının” cemaat temelli kimlikleri aşan bir müşterek kimlik kazanmaları amaçlanıyordu.

Genç Osmanlılar, Tanzimat bürokratlarından farklı olarak yeni bir medeniyet kavramı yorumu yaptılar. Onların kavramsallaştırmasında İslam medeniyetinin sahiciliği ve kendine özgülüğü merkezi konumda idi. Diğer bir deyişle, Batılı modeller doğrultusunda yapısal ve kurumsal dönüşümlerin zorunluluğuna inansalar da, İslam günlük hayat ve siyasal otorite için meşruiyet kaynağı olarak kalmalıydı. İslami medenileşme ve modernleşme projesinin temel çizgisi bu olacaktı. Diğer taraftan Genç Türkler sosyo-politik düzeni sembolik ve siyasal olarak “bilim” temelinde belirlemek için yeni Batıcı ve Türkçü idealleri ortaya attılar. İmparatorluğun son zamanlarında gelinen bu noktada “hars”(kültür) fikri medeniyet fikriyle birlikte toplumu modernize eden bir güç olmuştu.

Tüm bu modern devlet-inşa ve toplum-inşa arayışlarında medeniyet, Osmanlılık, Türklük ve hars kavramları yeni kimlik tanımlamalarının yaratılmasında düzenleyici unsurlar olarak belirdi. Aslında burada yapılan şey, Osmanlıların, Müslümanların ve Türklerin kim olduklarına cevap aranmasından başka bir şey değildi. Sorunun bizzat kendisi modernleşme noktasında farklı değişim ve dönüşüm yolları olduğunu bize gösterir. Bir hayat tarzı olarak kültür tüm modernist projelere konu oldu. Tanzimat, 1. Meşrutiyet ve 2. Meşrutiyet reformcularının “medenileştirici” ve “modernleştirici” tüm teşebbüsleri geleneksel kalıpları daha gelişmiş -düzenli ve ileri-bir hâle getirmeyi amaçladı.

Bu tür bir algıyı İmparatorluğun son yıllarında ortaya çıkan yeni üç modernite projesinin merkezinde de görebiliriz. İslamcılar, Batılı hayat tarzını reddediyor ve geleneği/mevcut kültürel ve toplumsal yapıyı yozlaşmış buluyorlardı. Hedefleri, Batılı bir idari ve siyasi tarz ile, İslam/Doğu medeniyetinin kaynağı olan İslamiyet’in altın çağında yer alan ruhunu keşfedip mevcut toplumu yeniden inşa ederek “özgün” hâle getirmekti. Diğer taraftan, Batıcılar toplumun tamamen Batı yönlü dönüşmesini savunuyorlardı. Yeni bir etik, sanatsal ve yasal yapının oluşturulmasının ve Batılı bir üst kültürün şekillenmesinin zorunlu olduğunu vurguladılar. Türkçüler ise, Batı ve Doğu arasında bir tür sentez önerdiler; kültür özgün ancak hâkim medeniyet olarak Batı medeniyeti yönlü evrimci bir sürecin nesnesi olmalıydı. Burada kültür, modernliğin temel tezlerini ve varsayımlarını reddeden ve onlara meydan okuyan bir odak noktası oluşturmuyordu. Bu üç kültür söyleminin de ortak noktası, geçmişi ve şimdiyi dönüştürerek yeni kimlik tanımlaması yapma, yeni bir anlam dünyası yaratma ve iktidara yeni bir ahlaki zemin inşa etme iradesiydi. Artık kültür modern zamanlarda modern siyasanın meşruiyetini sağlar olmuştu.

Yukarıda da değinildiği gibi, Osmanlı modernleşmesi, ağırlıklı olarak bürokratların belirleyici olduğu ve onlara eklemlenen yeni reformcu elitlerin farklı modernlik projeleri üzerinden yürüyen bir süreci göstermekteydi. 3. Selim ve 1. Mahmud reformları ile ortaya ç kan reformcu bürokratlar, siyasi iktidarı da hâkimiyetleri altına alarak Tanzımat reformları sürecini başlattı. Ağırlıklı olarak bu reformcu bürokratların çocuklarından oluşan Genç Osmanlılar reform anlayışını siyası ve ideolojik bir zemine taşıdı. Tüm bu süreçte, en sert dönüşüm, 2. Abdülhamit reformları ile birlikte gerçekleşti. Söz konusu reformlar hem modern pozitif bilimleri hem de geleneksel değerleri vermeyi amaçlayan modern eğitimi okullaşma anlamında tabana yaymıştır. Ülke geneline yayılan yeni modern okullar (İptidai Mektebi, Rüştiye Mektebi gibi) vasıtasıyla Rumeli ve Anadolu’dan orta ve alt sınıftan Müslüman ailelerin çocukları okuma fırsatı bulmuşlardı. Bu çocuklar “bilim” ve “aklın” önlenemez büyüsüyle var olan toplumsal ve kültürel köklerinden radikal bir kopuş yaşadılar. Süreç sonunda Batılı hayat tarzını ve kültürünü üstün gören ve onları baz alan bir değişimi gerekli gören yeni nesil genç bürokratlar ve aydınlar ortaya çıktı. Genç Türkler olarak adlandırılan bu yeni nesil, bahsi geçen ortak özellikler özelinde Türkçülük, Osmanlıcılık, Garpçılık ve İslamcılık temelli farklı modernlik projeleri gündeme getirdiler. İttihat ve Terakki dönemi süresince İttihatçılar toplumu dönüştürmeye ve şekillendirmeye yönelik bazı politikalar uygulamaya koydular. Bunların dikkat çekenleri arasında ailenin tanımı ve kadının konumunu da içeren hukuki değişikliklerin yapılması, laikleşme anlamında dini otoritenin kontrolüne yönelik bazı uygulamaların hayata geçirilmesi, milli burjuvazi ve milli ekonomi şekillendirme politikalarının uygulanmasını sayabiliriz,

Kemalist Modernleşme ve Kültür İnşası

Osmanlı İmparatorluğu’nun Birinci Dünya Savaşı’nda mağlup tarafta yer almasının akabinde İttihat ve Terakki dönemi sona ermiş ve ülkenin birçok yerinin işgal edilmesiyle birlikte Kurtuluş Savaşı dönemi (1919-1922) başlamıştır. Kurtuluş Savaşı, Ankara’da TBMM açılması ve Hükümetin kurulması ile idari zemin kazanmış; bürokratların ve elitlerin yönlendirmesi altında tüm toplum kesimlerinden katılımla güç kazanmıştır. Tüm bu süreçte, idarenin nasıl şekillenmesi ve nasıl bir anlayışla yönetim mekanizmasının oluşması gerektiği noktasında, 1910’lu yıllarda var olan dört ana akım iki ana akımda ifadesini bulmuştur. Bu da siyasi ve ideolojik anlamda iktidar mücadelesi veren TBMM’de Birinci Grup ve İkinci Grup olarak kendisini göstermiştir. Birinci Grup’un fikirleri özetle jakoben ve reformcu bir bakış açısıyla devlet aygıtlarını reformun ana unsuru olarak görüyor ve yeni bir toplum ve kültür yaratma yaklaşımını yansıtıyordu. İkinci Grup ise muhafazakâr ve liberal bir dünya görüşü ile adem-i merkeziyetçi bir yönetim altında yavaş değişimi savunuyorlardı.

Kurtuluş Savaşı’nın muzaffer komutanı Gazi Mustafa Kemal Paşa ve savaşın liderlerinin ekseriyeti Birinci Grup’ta yer aldığından dolayı 1923 yazı ile birlikte İkinci Grup tasfiye edilmiş ve Halk Partisi’ne dönüşmüştür. Cumhuriyetin ilanı ile birlikte sert reformcular büyük ölçüde 1910’lu yılların Garpçılarının reform programını uygulamaya koymaya başladılar, 1924 ile birlikte reformcular arasında da ayrışma olmuş, yaşayan bazı değer ve kurumların varlığını ve devamını savunan ılımlı Türkçü reformcular ayrılarak Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası’nı kurmuşlardır. Bu ilk ciddi muhalif partinin 1925’de kapanması ile birlikte 1945 yılına kadar sürecek Tek Parti rejimi oluşmuştur. Bu süreçte yeni bir toplum ve kültür yaratma programı tek resmi proje olarak uygulamada kalmıştır. Fakat süreçte, reformlar üzerindeki yorum farklılıkları, elit içi çatışmalar, dış politikada yaşanan gelişmelerin etkisi gibi birçok neden etkili olmuştur.

Bu bölümün sonunda, değişen şartlara göre liderler ve idareciler arasındakı reform anlayışı farklılığından kaynaklanan ayrışmadan bahsedilecektir.

Tek Parti döneminde uygulamaya koyulan reformlar Kemalist modernleşme projesi olarak adlandırılabilir.* Bu proje başından itibaren bir kültürel üretim süreci ile birlikte yürütüldü. Sürecin tek ve ana unsuru devlet olagelmiştir, Kemalist devrimi yukarıdan aşağıya yaymak için devlet aygıtları da dâhil olmak üzere yeni iktidar teknikleri kullanıldı. Kemalist milliyetçilik bu siyaset türünün merkezinde yer aldı. Bu milliyetçilik tarzı, Tiliy’nin “yukarıdan aşağıya” milliyetçilik sınıflandırmasıyla eş değerdi. Cumhuriyetin oluşum yıllarında resmi medeniyet ve kültür programının yönünü göstermekteydi. Tüm geleneksel yapılan “gelışmış” ve “medeni” bir bütüne dönüştürmek suretiyle, asıl amaç daha iyi bır geleceğe sahip olmak için toplumu dönüştürmekti.

Devletin kültür söylemi böylesi bir süreçle üretildi. Cumhuriyetin yeni kültür kurumları, resmi “kültür” söyleminin üreticileri ve taşıyıcıları o arak insanların nasıl düşünmeleri gerektiğini, hayatı nasıl anlamaları ve nasıl davranmaları gerektiğini, yani neredeyse nasıl bir “zihniyete” sahip olmaları gerektiğini söyleyerek “milli ve laik bir hayat tarzını” teşvik ve dikte ettiler. Bu zihniyet ise, medenileştirici idarecilerin günlük uygulamalarının parçası hâline getirmeye çalıştıkları kolektif fikirler olarak sunuldu.

Genel anlamda, yukarıda da değinildiği gibi, bir söylem ve fikir olarak kültür “modern” bir toplumun ve “medeni” vatandaşların inşasını ifade ediyordu. Bu bakımdan resmi kültür söylemi tüm hayat tarzlarının eşit olduğunu kabul etmedi ve bu tarzlar arasında katı bir hiyerarşi olduğunu varsaydı. Bu, hiyerarşi noktasında asimilasyoncuydu. Şöyle ki; uygulamaya koyulan kültür politikası, “eski” ve “geri kalmış” hayat tarzları ile “medeni” tarzlar arasında katı bir hiyerarşi kuruyordu. Medeni olan herkese açıktı. Bir anlamda zorlayıcı asimilasyon politikası takip edilmiş ve sonuçta uygulanan politikalar hem kapsayıcı hem de dışlayıcı süreçlere yol açmıştır. Diğer bir deyişle, Kemalist ulus-inşa projesi, vatandaş olarak tanımlanan herkese yönelik kapsama anlamında bir asimilasyon sürecini ortaya çıkardı. Bununla birlikte sadece yeni değerler sistemini içselleştirenlere açık olan bir kamu yararı ve kamusal kimlik üretti. Bu hiyerarşik ve dışlayıcı kültür yaklaşımı Kemalistlerin tüm geleneksel ve tekil yapıları ve değerleri reddedip yerine tamamen yeni, yeknesak bir bütün ikame edilmesini öngörüyordu. Yapılan, Kemalist ulus-inşasının temeli olarak, geçmişin veya Osmanlı/İslam mirasının gayrimeşru ilan edilip dışlanmasıydı.

Bu durum, Batı-dışı bir bağlamda sömürge-dışı milliyetçilikle güçlü devletin başlattığı bir ulus-inşa süreci içerisinde siyasal olarak belirlenmiş kültür kavramının yalnızca Türkleri Avrupalılardan ayırt etmeye yarayan bir kategori olmadığına işaret etmektedir. Bahsedilen kültürün anlamı ve içeriği, misyonu “cahil” ve “bilinçsiz” bir halkı medenileştirmek olan bir yönetici elit grubu tarafından tanımlanmıştır. Bu süreç, idarecilerin ellerinde okullar kanalıyla çocuklar ile tüm gençlerin askerlik yapması hasebiyle ordu ve halk eğitim merkezleri olarak kurulan Halkevleri yoluyla da tüm yetişkinler üzerinde bir “medenileşme” baskısına dönüştü. Bu bakımdan Kemalist model yukarıdan aşağıya doğru seyreden bir medenileşme süreci olarak analiz edilmelidir.

Türkiye örneği, Batı dışında gerçekleştirilen bu tarz projelerin en benzersiziydi. Cumhuriyet rejimi kuruluş safhasında, Fransız modeline benzer şekilde devlet öncülüğünde ve tepeden inme şekilde, toplumu medenileştirmek için bir modernist proje başlattı, “İnsanoğlunun kendini yetiştirmesi” ve “düzenli toplum” vizyonu olarak görülen projenin temelini kültür ve medeniyet kavramları oluşturdu. Değişimin meşrulaştırıcı motoru 1923-1930 arasında gelişmiş Batı formlarının adı olarak medeniyet kavramı oldu. 1931 yılından itibaren ise kültür, medeniyet kavramını karşılayacak şekilde, yaşayan otantik değerler bütünü yerine gelişmiş bir üst kategori olarak kullanıldı. Aslında başından beri kültürün meşru kullanımını tekeline aldığını gösteren Cumhuriyetin kültürel kurumları; devletin kültür söyleminin üreticileri, taşıyıcıları ve yayıcıları oldular. “Modern hayat tarzını” teşvik etmek üzere toplumu yetiştirmek ve ona düzen vermek, gelecek nesilleri yaratmak ve kitleleri ehlileştirmek için temel aktörler olarak bu kurumlar tasarlandı (Çolak, 2003a).

Kemalist kültür programı, Jakoben devrimci bir ütopyacılık anlayışına dayanmış ve ideal imgeleri geçmişte veya şimdiki zamanda değil, gelecekte bulmaya yönelik bir iktidar arayışı olmuştur (Aydın, 2006). Kemalistlerin yeni bir hayat tarzı kurma iradelerinin, ideolojik ve kurumsal kökenleri medenileştirme misyonuna da sahip olan Osmanlı reform hareketinde “toplum inşası” fikrinin gelişimiyle ilgisi vardır. Doğası ve devrimci karakteri göz önüne alınacak olursa, medenileştirme misyonu Kemalistlerin elinde yeni bir toplum yaratmak üzere girişilen külli kültürel bir taarruza dönüştü. Kemalist rejimin yöneticileri, kültür kavramına yüksek, medeni yaşam formları ve işlenmiş bir halet-i ruhiye atfetmeye çalıştılar. Bu minvalde, kendisine evrensel geçerlilik atfeden kültür, onların kendilerine ait imgeleri veya kendilerini tanımlamalarının bir yolu hâline geldi. Medenileştirici elit kendilerine has dilleri, tarihsellikleri, giyim tarzları, sanat ve müzik anlayışları, eğitimleri, düşünüş biçimleri, onur anlayışları vb. özellikleri ile kendilerini tekil ve geleneksel aidiyetlere sahip halkın geri kalanından ayrıştırdılar. Bu şekilde, “elitist kültür sınıflandırmaları” (Eller, 1997: 249) ilk bakışta, Kemalist “modern hayat tarzı” algısının iç yapısını yansıtan sanatsal zevklerden eğitime, giyimden yeme tarzına kadar çeşitli özellikler ve kalıplara dayalı bir sosyal ve kültürel statüyü simgelemeye başladı. Kadınların temsil edilmesi, bu hayatta merkezi konuma sahipti. Göle’nin de yerinde tespitiyle, “başörtüsüz kadınların fotoğrafları, kadın pilotlar, iş hayatında kadınlar ve Avrupa modasına uymuş erkekler ve kadınların fotoğrafları “prestijli hayatın” modernist temsilleri oldu. Medeni Cumhuriyet bireyleri çay salonlarına, kadınlı-erkekli akşam yemeklerine ve balolara katıldılar” (Göle, 1998: 50). Bu bakımdan 1930’larda düzenlenen “Miss Turkey” güzellik yarışması medeniyet yolunda atılması gereken “milliyetçi bir adım” ve “geleneğin” oturmuş değer yapısına yönelik güçlü saldırıyı devam ettirmenin bir yolu olarak görüldü. Böylece Batılılara Türkiye’de de “modern bir hayat tarzı” sürüldüğü ve Türk kadınlarının artık “haremlerde mahkumlar” olarak yaşamadıkları gösterilmek istendi (Duman & Duman, 1997: 21). Kısaca belirtirsek, kültür inşası sürecinde kadınlar, modern hayat tarzının taşıyıcısı ve Batılılığı temsil eden sembollere dönüştürüldüler. Yönetici elit ve aydınlar için bu kültür güzel değerlerin, hakikatin ve kimliğin kaynağıydı. Aynı şey romantiklerin kültür fikri için de geçerlidir. Yalnız bir farkla; Kemalistlerin, romantik-Alman tanımının aksine, “yaşayan kültürü” insanoğlunun temel özünü veren ruhani, organik bir varlık olarak düşünmemiş olmalarıydı. Kemalistler, hayat tarzları arasında katı bir hiyerarşi kurarak yaşamanın her alanında eskiye ait, yani “ilkel”, modası geçmiş her şeyi devrime tabi tutmayı öngördü.

Bu anlamda Kemalist kültür fikri Gökalp’ın kültürü tanımlarken vurguladığı “yaşayan” ve “yerel” değerlerin kaçınılmazlığı fikrinden de farklıydı. Ancak Batıcıların “aydınlanmış” ve “medeni” gelecek nesiller için umduğu yeni yaşam formlarının kurulması önerisine de bir o kadar yakındı. Kemalist anlayışta, bilen aydınların hayatın mevcut tüm aşama ve unsurlarını yargıladıkları “medeni” dünyanın standartları toplum için oluşturulmuştu. Bu standartlar siyasi bir proje olan Kemalist kültür programının özünü oluşturdu. Bu süreçte, “eski” yerine yeni bir siyaset ve eğitim sistemi kuruldu, yeni kamusal ve özel hayat tarzları hayata geçirildi ve yeni aile tipi ve cinsiyet rolleri oluşturuldu. Bu bakımdan nasıl konuşulması, dinlenmesi, giyinilmesi, yenmesi gerektiğine dair yeni kalıplar kamusal alanda görünür olmak için gerekmekteydi. Devlet tüm kurum ve kuruluşları ve Parti ile birlikte “yeni hayat tarzının” tek üreticisi, yayıcısı ve koruyucusu oldu. Kültür etrafında örülen hayat aynı zamanda siyasal hayatı da gösteriyordu. Diğer bir deyişle siyaset ve tüm hayat formları ayrıştırılamaz hâle gelmişti; burada kültür, siyaseti kuşatan bir bütün olarak ortaya çıkmaktadır. Bunun sonucu ise hayatın dil, eğitim, sanat, edebiyat, tarih, müzik gibi tüm boyutlarının özellikle otoriter anlamda uyasallaştırılması olmuştur. Kısacası, kültür, yöneticilerin kesinleşmiş normlarla durmaksızın devam eden kültürel üretim sürecinin sonucuydu;gelişmiş kategori olarak “modern hayat tarzı” vizyonunu geleceğe taşımanın bir aracı oldu.

İktidar Alanı ve Kamusal Alan

Tek Parti  yöneticileri, kamunun her boyutuyla siyasal ve kültürel elit tarafından kuşatıldığı bir kamusal alan oluşturdular. Böylelikle bu kamusal alan söz konusu hâkim seçkinlerin sanat, siyaset ve zevk anlayışlarının sergilendiği bir alan oldu. O nedenle kamusal alana ait olunup olunmadığını da belirleyen şey hâkim kültürdü. Bu kültüre erişim ancak ve ancak o kültürü derinden özümsemekle mümkündü; yani ancak “kültürel olarak” olgunlaşmış olanlar ve uygun görülen tavırlara sahip olup bu tavırları içselleştirmiş olanlar kamusal alana dâhil olabilmekteydiler. Herkes Cumhuriyetin “kültürlü eşit” vatandaşları olarak yekpare bır güç olacaktı. “Eşitler” denilerek kastedilen şey kişileri birberlenne benzer hâle getirmekti; bu anlamda, eşit olmayanları ise, hem zihnen hem de mekân anlamında uzak tutulması gerekenlerdi. Jakobenlerin devrimden sonra Fransa’da yaptıkları gibi, Kemalıst kültür polıtıkası, geleneğin sahası olan özel hayata dair her şeyi dönüştürmeyi çalıştı. Bu topyekun kültürel saldırı kamusalın özel alana doğru genişletilmesiyle başarılmak istendi. Bu çabaya karşı ortaya çıkabilecek her türlü direncin ortadan kaldırılması zorunluydu. Benımsenmesi amaçlanan yeni davranış kalıplarını ve normlarını içselleştırmeyi reddedenler dışlandı. Dışlanmak ise yeni bir kamusal kimlikten, yani kamusal alana dahil olmak ve devletin sağladığı imkânlarından mahrum bırakılmak anlamına geliyordu.5

Bu yaklaşım kültüre kimin dâhil olup kimin olmadığını tanımlamaktaydı. Türk kültürünün bir üyesi olmak demek resmi kültürel kurumlarca üretilmiş bir dizi kalıpların içten benimsenmesi anlamına gelmekteydi. Örneğin, 1932 yılında yetişkinleri eğitmek amacıyla kurulan Halkevleri, sıradan insanların yeni tat, yeni simgeler ve yeni davranış kalıplarını gördüğü ve uygulamaya geçirdiği yerler oldu. Halkevleri, diğer bir deyişle, vatandaşların yeni davranış biçimleri ile tanışıp onları uyguladığı ve “ehlileştiği” yerler olarak ülke geneline yayılan kamusal görünürlük ağlarına dönüştü. Bu şekilde bu kurumlar genel anlamda vatandaş oluşturmanın teknolojilerini sağladılar. Kısaca ifade etmek gerekirse, asimilasyon mantığına dayalı Kemalist “toplum-inşacı” kültür fikri aynı anda hem kapsayıcı hem de dışlayıcıdır (Çolak, 2003a).

Tüm reformlarla içeridekiler ve dışarıda kalanlar arasına sert sınırlar çekilmek istenmiştir. Yeni kültürün asimile edemediği ya da bu sürece direnen kimseler, resmi söylemde “ülke içerisinde yaşayan” dışlanmışlar olarak kabul edildiler. Dışlanan vatandaşlar geleneksel hayat tarzını, değerlerini ve özel kimliklerini sürdürme ısrarında olanlardı. Sonuç “dâhili dışlama” süreci oldu. Bu dışlama süreci, tam olarak yeni kültürün dışlanan bu kimseleri nasıl marjinalleştirdiğini, gayrimeşru ilan ettiğini, onların değerlerini “geçmiş” olarak geçmişte bıraktığını ve onları “tarih öncesi”, “folklorik” ve “efsanevi” öğeler olarak müzelere hapsettiğini anlatan “tek-tipleştirmenin” bir özetidir. Bu kurgunun mihenk noktası -medeni ile barbar, modem ile geleneksel, Batı ile Doğu arasındaki zıtlıklar modeline dayanan bir yaklaşımlaeski yaşam şekillerini “suni” ve “geri kalmış” varsaymaktır.

Kemalist özgünlük anlayışı işte burada yatmaktadır. Romantiklerin öne sürdüklerinin aksine, Kemalist bakış açısı yüzyıllar içerisinde hayatın İslamiyet ve gelenek etrafında düzenlenmiş unsurlarını reddediyordu. Bu unsurların resmi söylemde “suni”, “özenti”, “eski” olarak görülüp Türk milletinin gerçek özünü gölgelediği vurgulanmış ve yeni inşa edilmiş olan kültür “özgün” ve “hakiki” olarak tanımlanmıştır. Türk milletinin gerçek özü yalnızca modem medeniyetin sürekli olarak ilerlemeci yürüyüşüyle keşfedilebilirdi. Bu nedenle de geleneksel giyim-kuşam ve müzik, Arap alfabesi, Arapça ve Farsça kökenli kelimeler, cinsiyet ilişkileri ve ailedeki ritüeller, geleneksel kamusal törenler, dini merasimler ve kutlamalar Kemalist “özgünlük” fikrine aykırı düşmekteydi. Mevcut yapı ve değerler suni, taklit ve eski olmaları gerekçesiyle Cumhuriyetin yeni geçmişinin dışında bırakıldılar. Uygulamaya koyulan tarih ve dil politikalarından, yeni kültürün her anlamda zeminini oluşturması bekleniyordu. Yöneticiler, 1930 yılında Serbest Cumhuriyet Fırkası tecrübesi sırasında yaşananlar sonucu, o vakte kadarki reformların istenen sonucu vermediğini gördüler. Tüm kültür tanımlama ve üretim aygıtları devlet-parti kontrolüne alınarak yeni kurumlar oluşturuldu. 1931 yılında kurulan Türk Tarih Kurumu ve 1932 yılında kurulan Türk Dil Kurumu bunların en önemlilerindendir. Bu kurumlar üretilen en önemli kültürel ürünler olarak resmi tarih ve dil tezlerini ürettiler.

Her iki tez de yeni Türk kültürünün, kendisine has tarihi tecrübesi ve diliyle “özgünlüğünü” gösterebileceği zemini sağlamış; yani “benzersiz bir Türk kimliğinin” sürdürülmesine yardımcı olmuştur. Bununla birlikte, bu tezler yeni rejimin kültürel hedeflerine uygun olarak, tarihi, tarihin doğrusal geliştiği fikrine dayanan pozitivist ve Jakoben tarihselci anlayışla Batı tarihinin bir parçası olarak yeniden yazılmaya başlandı (bkz. Çolak, 2003b). Bu tarih içerisinde gelişen Türk dili, eski dil ve yaşam formlarına ait tüm unsurlardan arındırılmak zorundaydı (bkz. Çolak, 2004). Öne sürülen her iki tez, yönetici elitin Türk kültürünün, Batı-dışı kültürlerden değil; evrensel Batı medeniyetine ait özgün kültürlerden biri olduğu iddiasını mümkün kıldı. Ancak bu özgünlük, Batı tarihleri ve dilleriyle Türk dili ve tarihi arasında büyük bir fark olduğu anlamına gelmemekteydi çünkü Kemalist tarihselciliği Türklerin tarihinin en baştan bu yana Batı medeniyeti ve kültürü silsilesının bır parçası ve Hint-Avrupa dillerinin kökeninde de yer alan Türk dılının modern yaşam ve bilimin dili olduğunu göstermeye çalışıyordu. Böylece tarıh, Kemalist tarih yazıcılığında, “geçmişi gelenekten arındırma” projesinin bir parçası olarak otoriter manada “ideolojik” hâle getirildi. Mevcut geleneklere dair herhangi bir tınısı kalmayan yeni bir tarıhın keşfi ancak ve ancak siyasal otoriteyle sıkı sıkıya bağlı bir tarihi

perspektifi meşru kılıyordu. Burada amaç Türklerin “medeni ve kültürel cevherini” yeniden keşfetmek ve “Batı medeniyeti ve kültürünün” izlerini takip ederek yeni kültürü Türklerin tarih öncesi geçmişlerine bağlamaktı. Bu noktada, Türklerin kültür ve medeniyet kurucu rolünü vurgulamak için Türk tarihi ve Batı medeniyetinin tarihi arasındaKi ilişkiyi tertip etmek amaçlandı. Yapılmak istenen iş, doğası gereği hayali ve romantik bir arayıştı; fakat Kemalist siyasetçi tarihçilerin bu şekilde yeniden keşfetmenin peşine düştükleri kayıp dünya, romantik tarihçilerin modem medeniyetle savaş hâlinde olan özgün ve eşsiz kırsal dünya özlemlerine hiç benzememekteydi. Aksine; geçmişi bugüne getirme isteği Batılı bir kültür inşa ederek Batı medeniyetine katılma iradesini yansıtmaktaydı. Bu da yakın (İslam ve Osmanlı) geçmişini büyük ölçüde “unutmayı” veya tarihteki bazı anların seçici bir şekilde yeniden keşfini içermekteydi. Ne var ki, elde edilen sonucun, Kemalist kültür fikrini Cumhuriyet tarihi boyunca tartışmalı kıldığı söylenebilir. Benzer şekilde, Kemalist dil politikası da bu kültürün sınırlarını belirlemede merkezi bir rol oynadı. Dil, yeni Latin alfabesi ve öz Türkçe sözlüğüyle, oluşturulan zevk ve tarzlara yeni bir anlam dünyası oluşturdu. Yeni işaret ve imgeleri anlamanın temel aracı olan yeni dil aynı zamanda kamusal alanın da sınırlarını çiziyordu. Bu noktada, yalnızca asimile olmayı kabul edenlerle sınırlı kalan yeni dilde eğitim, Cumhuriyetin “kültürlü vatandaşlarını” yeni kamusal alana ve söyleme dâhil edecekti. Dil politikalarında anayasal maddeler, yasalar, kararnameler, emirler ve düzenlemelerle dil kullanımı düzenlenmiştir. Düzenli aralıklarla yapılan ise bir “yeniden isim verme” etkinliğiydi. Bununla birlikte, Tek Parti döneminde dil konusu tam çözüme kavuşturulamadı. Dil devriminin her adımı siyasetçiler, dilbilimciler ve akademisyenler arasında çok ateşli tartışmalara konu oldu. Ana muhalefet, Kemalist elitin içerisinden doğdu; bunun da ana nedeni dil değişiminin hayatın her alanında çok güçlü biçimde hissedilmesiydi. Sonuç olarak, bu dönemde ve takip eden yıllarda dil, siyasetçi ve aydınların elindeki siyasi bir araç olarak kamusal alanın en tartışmalı konularından birisi olurken, siyasal alandaki ideolojik yoğunlaşmada en ayrıştırıcı hususlardan birisi oldu.

Toplumu Dönüştürme Çabaları

1938 yılında basılan “Türk İnkılabına Bakışlar” adlı kitabında PeYyami Safa (1993: 100); tüm laikleşme uygulamaları, kılık-kıyafet, harf evrimi, konservatuarda müzikte alaturka müziğe yasak konması, Batı takviminin benimsenmesi, pazar gününün haftalık i günü yapılması ve Batı’nın tüm sosyal etkileşim ve giyim şekillerinin benimsenmesi gibi tüm reformları Kemalist medeniyetçilikten doğan devrimci hareketler olarak değerlendiriyordu. Bu noktada dünya görüşü ve temel düstur olarak bilim ve bilimsel düşünce bütün yeni hayat biçimlerini şekillendiren ve bu açıdan da kültür gelişimine katkıda bulunan bir etmen olarak gözüküyordu. Milli kültür üzerinde bilimsel olarak çalışmak ve onu bu yolla belirginleştirmek için, yeni kültür kurumları yeni Türkleri modern medeni milletler seviyesine çıkarmak ve oluşturulacak mitler etrafında bir topluluk duygusu yaratmak adına yeni mitler icat etmekle görevlerdirildiler. Bu kültür kurumları böylece halk üzerindeki kültürel kontrolün araçları oldular. Yeni kültürel kodlar devlet aracıları vasıtasıyla ülke sathına yayıldı.

Atatürk döneminde atılan devrimci reform adımları, özellikle 1930’lı yıllarda, yeni ihdas edilen kurumlarla halkın günlük hayatına tesir etmeye başladı. Söz konusu dönemde, yeni kültürel kurumların (Türk Tarih Kurumu, Türk Dil Kurumu, müzik konservatuarları, güzel sanatlar okulları, Halkevleri, Halkodaları) gerçekleştirdiği işler vasıtasıyla yeni bir yaşam dünyası ve normatif düzen üretip yaygınlaştırma amacıyla tiyatro, bale, orkestra ve opera gibi gösteriler desteklenmiştir. Bu durum sembolik, kültürel bir saldırı ve yasal düzenlemelerle daha ileri boyuta taşındı.

Devlet, bu amacını ülke genelinde yürütülen ve yerel gazetelerin ve yetkililerin halkı yeni giyim tarzı konusunda “aydınlatmak için” önemli roller üstlendikleri giyim kampanyasıyla gerçekleştirmeye çalıştı. Hem erkek hem de kadınların giysilerine odaklanan kampanya kadınların giysileri üzerinden ve kadınların başörtüsü ve kötü giysilerden nasıl kurtarılabileceği üzerinden devam etti (Çapa, 1996: 22-28). İsviçre Medeni Kanunu’ndan uyarlanan Medeni Kanun ile birlikte kadınların toplumsal statüsü yasal olarak değiştirildi. Böylece Türklerin özel hayatları şeriatın yerine Batı’da uygulandığı şekliyle sadece seküler hukuk tarafından düzenlenmeye başladı. Yasa, tek eşle evliliği, evlilik ve boşanmanın seküler otorite tarafından düzenlenmesini ve Kemalist “eşit bireylerden oluşan topluluk” prensibine uygun olarak miras hukukunun değiştirilmesini de beraberinde getirdi. 30 Nisan 1930’da yapılan bir değişiklikle kadınlara yerel seçimlere katılma hakkı verilirken, Meclis kadınlara 1934 yılının aralık ayında oy kullanma ve ulusal seçimlerde aday olma hakkını tanıdı. Kemalistlerin medenileştirme programına uygun olarak yasal olarak desteklenen ve “Paris’te olduğu gibi” giyindirilen kadınlar kamusal alanda giderek daha fazla görünür hâle geldiler. Balolarda dans eden, “traşlı” erkeklerle yan yana çalışan ve eğitim gören kadınlar, moderniteyi de sembolize eden görseller olarak Cumhuriyetin ana görselleri arasına girdiler.

Yeni toplantılar ve gelenekler bu çabaya yönelik olarak başlatıldı. Balolar bu yeni kültürel kodlardan, yaygınlaştırılıp adet hâline getirilmeye çalışılanlardan biri oldu. Yabancı bir gözlemci, 1920’lerin sonunda, bu durumu şöyle nakletmektedir: “Cumhurbaşkanı’nın teşvikiyle, düzenli bir şekilde tertiplenen resmi balolar Ankara sosyal yaşamının bir özelliği hâline geldi. Resmi görevliler balolara katılım konusunda davranışlarına özen göstererek kendilerini kısıtlamayı bıraktılar. Dans etmek öylesine rağbet görmeye başladı ki dansa yeteneği olan kişilere dans ustaları olarak karlı kazanç kapıları açıldı” (Wortham, 1930: 177). İnsanları Batılı müziğe alıştırma bir başka örnek olarak verilebilir. 1930’ların ilk yarısında radyolardan Türk musikisinin çalınması yasaklandı; yerine halk arasında yaymak için Batı müziği özendirildi. Daha basitçe ifade edecek olursak, Mustafa Kemal’in kullanımında kültür; medeniyet sisteminde kavramsallaştırılan tüm uygulamalar, alışkanlıklar ve görenekleri kapsıyordu. Bunlar arasında “nazik” davranış, “yüksek damak tadı”, düşünce biçimi, bilimsel düşünce gibi konular gelmekteydi.

Bir yetişkin eğim merkezi olarak 1932 yılında kurulan Halkevlerine, merkezde üretilen kültürel kodları, yeni adetleri, imgeleri ve biçimleri halk nezdinde yayma görevi verildi. Bu hedefe ulaşmak için etkinlikleri her şeyin ötesinde kültürel temalara odaklandı. Bir Halkevinde dokuz temel bölüm bulunmaktaydı.9 Bu bölümlerin her birinde dersler, propaganda filmleri ve törenler aracılığıyla verilen siyasi-kültürel eğitimden tarım tekniklerine ilişkin bazı pratik bilgilere kadar etkinlikler gerçekleştirilmekteydi. Bunlar arasında bulunan sahneler, konserler ve sergiler ile halkta Batı tarzı müzik, tat, güzel sanatlar daha fazla ön plana çıktı.” Genel itibariyle, CHP eliti bu etkinliklerin tamamını hem şekil hem de içerik olarak katı deneyimleri altında tuttular ve müdavimleri oldular, Şöyle ki CHP Genel Sekreterinin doğrudan kontrolü altında bulunan Ankara Halkevi, diğerlerinde sahnelenecek oyunların ve kompozisyonların seçilip uygulamaya koyulduğu yer olarak model oldu. Halkevlerinin yanı sıra üretilen yeni imge, değer ve biçimlerle halkı, özellikle kırsal kesimlerde yaşayanları da medenileştirme adına Halkodaları da kuruldu. Önceden şehirler ve kasabalarda kurulan Halkodaları, 1938 yılından itibaren şehre veya kasabaya yakın köylerde de kurulmaya başlandı. Artık odaların görevi tüm milletin ve toplumun sosyal ve kültürel seviyesini yükseltmeye çalışmaktı. Odaların icra ettiği faaliyetler müzik, güzel sanatlar ve bazı yerel sanatsal belirtiler yoluyla kültürel eğitimi de içine alacak şekilde genişlerken, bu çalışmaların nihai hedefi olan Cumhuriyetin değerlerini ve görüşlerini benimseterek köylüler arasında “medeni” davranış biçimlerini yaymak değişmeden kaldı (Banguoğlu, 1944: 3).

Halkevleri modern giyiniş, davranış, konuşma, bir toplantıya veya konsere katılma veya yeme-içme gibi görgü kurallarının açıktan veya ima yoluyla gösterildiği sosyal ve kültürel bir ortam olarak işlev gördü. Bu; dans partileri, balolar, tiyatrolar, konserler, sergiler, dersler, milli bayramların kutlanması gibi yeni sosyal faaliyetlerin icra edilmesiyle mümkün oldu.? Buna ilaveten, bir Halkevi kasabadaki tek halk salonu ve tek “meşru” örgüttü ve bazı yerel kutlama ve etkinliklerde de kullanıldı (Houminer, 1965: 90). Halkevleri yalnızca siyasal-kültürel eğitimin yapıldığı ve medeni tavırların takınıldığı bir sosyal alan olarak düşünülmedi; insanlar Halkevlerini aynı zamanda düğünler ve sünnet törenleri gibi bireysel aktiviteleri için de kullanmak üzere cesaretlendirildiler. Böylece binlerce yıllık törenleri ve uygulamaları içeren bazı geleneklerin modern standartlara uygun olarak medenileştirilmesi ve yeni sanatsal ve estetik şekillerin tanıtılması hedeflenmişti. Halkevleri bu geniş çerçevede hem eğlence amaçlı hem de boş zamanların değerlendirileceği yerler olarak tasarlandı (Sirer, 1944). Halkevleri zaman içerisinde Cumhuriyete taraf ciddi bir sosyal tabanın yaratılmasında çok önemli katkı yaptı. Halkevleri, devlet tarafından teşvik edilen ve kamusal alana katılımın ve bir parçası olmanın gereği olan Batılı hayat tarzını ve yeni kültürel biçimleri benimsemiş yeni nesiller yarattı.

Elit Rekabeti, İdeolojik Tartışma ve Kültürün Sınırları

Her ne kadar ideolojik anlamda reformist Batıcı-Türkçü bir yaklaşımda fikir birliği olsa da, 1923 ile 1945 arasında cereyan eden yeni modern/Batılı bir toplum yaratma arayışı olarak, kültür-inşa süreci inişler çıkışlar, sert ideolojik tartışmalar ve bölünmeler de içermektedir. Bu tartışma ve bölünmelerin Cumhuriyet tarihi boyunca sürecek siyasi ve ideolojik arayışların da temelini oluşturduğu söylenebilir. 1923-1930 arasında gerçekleştirilen ilk reformlar ağırlıklı olarak evrensel Batı medeniyetini ifade eden medeniyet kavramı üzerinden meşrulaştırıldı. O medeniyetin bir parçası olmak için yeni toplum inşa ediliyordu. Bu dönemde kültür daha çok yerel ve geleneksel olanın belirli ölçüde korunması gerektiğini vurgulayan Gökalp’in tanımı ile örtüşecek bir şekilde kullanılmaya devam etti. Bir anlamda yetişkin eğitim merkezi görevi de gören Türk Ocaklarının ideolojisi bu tanım ile örtüşüyordu. 1929 Büyük Buhranı ve sonrasında 1930 yılında yaşanan Serbest Cumhuriyet Fırkası tecrübesi sonucunda reformların halk nezdinde yeterince kabul görmediği sonucuna varıldı. Bu nedenle 1931 yılından sonra resmi bir ideolojiye (Kemalizm) dayanan, devlet-parti birlikteliğine dayanan sert, otoriter bir program ile kültür-inşa süreci yeni bir boyut kazandı. Artık medeniyet yerine onu her anlamı ile karşılayan, medeniyet gibi bir üst kategori olan kültür kavramı kullanılmaya başlandı. Evrensel medeniyetin kendisi olan kültür, üst hayat tarzını gösteriyordu ve evrenseldi. Bunun tarihi Batı medeniyetinin tarihi idi ve hatta o medeniyetin kurucusu idi; onun dini her şeyi ile değiştirilmiş bir İslam’dı; onun dili tamamen yeni bir dil, öz Türkçe idi.

Dinin siyaset ve toplumdaki yeri ile ilgili 1923-1931 arasında belirli doğrultuda bir politikadan ziyade değişiklikler olduğu görülmektedir. Laiklik politikaları çerçevesinde 1924 yılında Diyanet İşleri Başkanlığı’nın kurulması ile din üzerinde kontrol kurma politikası 1928 yılında Anayasadan İslam dininin çıkarılması ile farklı bir boyut kazandı. Dinde reform yapma ile ilgili düşünceler olsa da 1932 yılına kadar resmi politikaya dönüşme imkânı bulamadı. Bu yönde reform yapma projesinden 1932 ve 1933 yıllarında ülkenin farklı yerlerindeki protestolar sonrasında 1933 yılında vazgeçildi ve 1946 yılına kadar da resmi söylemde din hiç yer almadı. Tarihle ilgili resmi politikalar 1932 yılında Birinci Tarih Kongresi’nde ilan edilen Türk Tarih Tezi ile vücut buldu. Teze göre Türklerin anayurdu olan Orta Asya idi ve oradan tüm dünyaya medeniyetin yayılmıştı. Dolayısıyla Batı medeniyeti de oraya dayanmaktaydı. Ne var ki, İnönü döneminde tarih anlayışında vurgu Orta Asya’dan daha çok antik Akdeniz, Ege ve Anadolu medeniyetlerine yöneldi. Kültür inşasının en önemli ayağını oluşturan dil politikaları en fazla tartışılan konu oldu. 1928 yılında alfabe değişikliği ile önemli bir merhalesi halledildiğinden, düşünülen yeni dil oluşturma politikasında ılımlı ve radikal sadeleştirme yanlılarının rekabeti yaşanıyordu. 1932 yılında gerçekleştirilen Birinci Türk Dil Kongresi’nde yoğun bir şekilde radikal sadeleştirme fikri çerçevesinde öz Türkçe yaratma politikası benimsendi. Ardından 1933 yılında “Tarama Sözlüğü” oluşturuldu; yeni dilde basın yayın ve resmi yazışmalar başladı. Sonuçta ortaya ciddi bir karmaşa çıktı ve bizzat Mustafa Kemal tarafından bu durum zikredildi.*

1935 yılı ile birlikte bu sert sadeleştirme politikasından vazgeçilerek 1933 öncesi dile geri dönüldü. Bu da 1936 yılında İkinci Türk Dil Kongresi’nde ilan edilen, dünyadaki tüm medeniyetlerin olduğu gibi tüm dillerin de çıkış noktasının Orta Asya olduğunu söyleyen Güneş Dil Teorisi’nin  kabulü ile gerçekleştirildi. Dolayısıyla tüm diller köken olarak Türkçe’den türedi ise aynı durum Arapça ve Farsça için de söz konusuydu ve o kelimeleri atmak gerekmiyordu. Artık sadece ılımlı bir bakış açısıyla çeşitli bilim alanlarındaki kavramlara Türkçe karşılıklar bulunacaktı. Ne var ki, kültürle ilgili birçok politikada olduğu gibi, İnönü döneminde tekrardan sert sadeleştirme politikasına geri dönüldü (Çolak, 2004).

Yukarıda bahsi geçen çeşitli alanlardaki kültür inşası ile ilgili farklı politikalar ve tanımlamalar kültürün 1923 ve 1945 yılları arasında ne kadar tartışmalı bir konu olduğunu gözler önüne sermektedir. Bu durum özellikle de tarih ve dil tezlerine dair politikalarda kendini daha net göstermektedir. 1923’te İkinci Grup’un tasfiyesi ile Birinci Grup, Halk Partisi’ne dönüşerek siyasi iktidar üzerinde tam hâkimiyet kurarak reformcu bir yolla toplum inşası projelerini uygulamaya koydu. Bu grup içerisindeki nispeten ılımlı ve yavaş değişimi savunan Türkçüler 1924’de radikal kopuş getiren reformlar sonucu kopuş yaşadılar. 1925 yılında tasfiye edilmeleri ile yeni bir toplum ve kültür inşasını öngören reformcu kültür programının savunucuları da Tek Parti rejimi ile büyük ölçüde muktedir oldular. 1931 ile birlikte rejimin doğasını katı otoriter Tek Parti rejimine çevirerek tam muktedir oldular. Ne var ki, Mustafa Kemal Paşa döneminde, yukarıdan bahsi geçen ılımlı ve nispeten daha liberal eğilimli elitler, yakın arkadaşları olması hasebiyle varlıklarını siyaseten hep sürdürmüşlerdir.

1935 ile birlikte sert pozitivist ve devrimci Jakoben bürokratlar ve çoğunluğu Rusya ve Orta Asya kökenli Türkçülerin yürüttüğü kültür politikalarından rahatsızlık duyulmaya başlanması ile Tek Parti CHP’li bürokratik elitler ve Atatürk arasında bir ayrışma yaşanmaya başladı. 1931 yılından itibaren Kemalizm ideolojisi ile devrimci / reformcu sistem Üzerinde tamamen hâkim olan bu bürokratlar sistemi ele geçirmişti. Bir anlamda bir “vesayet düzeni” tesis etmişlerdi. Atatürk durumun farkına varmaya başlamış ve daha ılımlı ve liberal reformcu kanada doğru kaymıştı. Değişen uluslararası şartlar da (Faşişt İtalya’nın Türkiye’yi tehdit etmeye başlaması, İngiltere ve Fransa nezdinde müttefik arayışına yol açtı) buna müsait hâle gelmişti. Sonuçta, Atatürk, 1937 yılında İsmet İnönü ve arkadaşları etrafında şekillenmiş olan otoriter/sert devrimci kanadın tasfiyesine yönelik bir değişim başlattı ve Celal Bayar’ı başbakan yaptı. Atatürk’ün ölümünden sonra, siyaset ve bürokrasi üzerinde kurduğu “vesayet” sayesınde İsmet İnönü, Atatürk’ün göstermiş olduğu iradesine rağmen rahatlıkla kendisini Cumhurbaşkanı seçtirmiş ve 1939 yılı itibarıyle radikal devrimci kültür programını uygulamaya tekrar başlamıştı.

1946 yılı itibariyle çok partili hayata geçilmesiyle birlikte, kültür çok daha sert siyasi tartışmaların konusu hâline geldi. Münakaşanın nedeni ise otoriter bir yapı içerisinde tepeden inme bir şekilde gerçekleştirilen kültür politikalarının başarı ya da başarısızlık derecesinin ülkenin toplumsal ve siyasal yapısıyla doğrudan ilişkili olmasıydı. Eğer ulus inşası ya da kültür inşası projesi milliyetçi ideolojiyle tek-tip kültürler empoze eden tek bir grup ya da partiye bağlı kalırsa, bu inşa edilen değerleri destekleyen taban hep zayıf kalır (Keating, 1996: 62). Eğer o kültür inşası sürecinde genel bir uyum yoksa ve tartışmalar ve ayrışmalar yaşanmışsa, daha sonraki dönemlerdeki ayrışma ve değişimler daha ileri boyutlarda kendisini gösterir.

Bu durum Türkiye’de İkinci Dünya Savaşı sonrasında da devam etti. Muhalefetteki Demokrat Parti, seçmenleri ve vatandaşları bir araya getirmek için yerel-İslami geleneklerin ve yakın geçmişle (Osmanlılar) olan devamlılığın önemini vurgulayarak resmi kültür tanımını siyasal tartışmaların ana hedefi olarak tutmaya devam etti. 1950 yılından sonra da tartışma, kültür tanımı etrafında, özellikle de resmi kültür tanımının gerçekten özgün/otantik mi olduğu yoksa taklitçi/yabancı mı olduğu çerçevesinde gerçekleşti. Bu tartışmanın sonucunda, Kemalizmi yorumlayan oligarşik bürokratik zümrenin öteden beri kurmuş olduğu ve askeri darbeler ile yeniden ve yeniden tahkim ettiği vesayet düzeni kanalıyla ve ona sıkı sıkıya bağlı olanların başlattığı kültür savaşları ortaya çıktı.Bu savaş şu ana dek demokratik siyasete yönelik darbelere yol açtı Modernist bır programla oluşturulmak istenen Türk kültürü, bir derece dönüştü; sonuçta ortaya çıkan ürün siyasi ve sosyal gelişmeler ile birlikte sürekli olarak şekillendirildi, tartışıldı, uğrunda mücadele edildi.

Sosyo-ekonomık modernleşme ile ortaya çıkan toplumun organik aydinları, karşı devrimci programlar ile kurulu düzeni sarmış ve demokratikleşme anlamında ciddi mesafeler alınmıştır.

Sonuç

Bu bölümde, Erken Cumhuriyet dönemine hâkim olan resmi kültür anlayışı siyaset bilimi perspektifinden kavramsallaştırılmaya çalışıldı. Bunu yapabilmek için de, devlet elitlerinin ve kurumlarının bir dizi politika takip ettiği Kemalist kültürel anlayışın oluşumunun kurumsal temelleri üzerine odaklanıldı. Kültürel iktidarı kurmak ve sağlamlaştırmak için devletin tüm aygıtları, otoriter bir siyasal rejim altında kültür inşası sürecinde aktif rol oynadılar. Bu, yani sürecin kendi doğası, kültürü siyasetin en fazla tartışılan konusu hâline getirmektedir. Reformcu kültür programı kapsamında uygulamaya koyulan politikalara karşı koyuşlar, eleştiriler ve direnç daha çok elit içi tartışmalardan kaynaklanmıştır. Aslına bakılacak olursa, böylesi bir teşebbüs, modern devletin izlediği politikaların son kertede belirleyici olan sıradan insanların ihtiyaçlarını, umutlarını, fikirlerini ve çıkarlarını anlamayı zorlaştırmaktadır. Bu da demokratik siyasetin devreye girdiği 1950’li yıllar ile birlikte kendini göstermeye başlamıştır.

Editör:Oğuzhan Bilgin – Kültürel İktidar,syf:77-105

Dipnotlar:

1. Bu anlamda milliyetçiliğin ulus inşasının bir aracı noktasında değerlendirmeler için bkz. Gellner (1983) ve Hobsbawm (1990).

2. Bu ikili yapı, sivil/Batılı liberal/bireyci ile etnik/doğulu/kültürel/kolektivist zıtlığına dayanmaktadır. Bu yaklaşımda, ikili yapının ilk dizisi kötü, ikincisi ise iyi olarak değerlendirilmektedir (Brown, 1999: 284-286). Bu yaklaşıma göre, bır önceki paragrafta bahsi geçen kültürcü yan sadece ikinci, yani “kötü” kategorısı çerçevesinde ele alınmıştır. Ne var ki, kültür temelinde düşünülen tüm unsurlar her iki kategorıde de belirleyicidir. Sivil, liberal addedilen milliyetçilikler de kültürün belirli kavramsaltaştırmaları ve dayatmaları ile doğrudan ilişkilidir.(Nieguth, 1999). Ve etnik diye tarıf edilen milliyetçilik o kültürel bütüne ait olmayanlar için dışlayıcı olabılmekteler.

3 Osmanlı modernleşme fikir ve çabalarının farklı unsurları içın bkz. Mardin (2017) Karpat (2019); Ortaylı (2019); Hanıoğlu (1981).

4 Cumhuriyet an ilk yıllarındakı sıyasal gelişmeler için bkz. Tunçay (1992).

5.Bu dışlama misyonu hakkında, Gicsen (1999247) şunu söylemektedir.Dışarıda bırakılanların her direnç gösterisi bir bireyin iç daireye alınmasını riske atmakla almaz, aynı zamanda (tüm içe alma misyonuna da meydan okur. Ne de hak dışarıda kalanların içeriye alınmaya karşı koymalarını meşru kılamaz.Bu misyonu kim sorgularsa mağlup ve yok edilmek zorundadır “

6 Bu bölümler Dil; Edebiyat ve Tarih; Güzel Sanatlar, Tiyatro; Spor; Sosyal Yardım; Halk Dersleri ve Kursları; Kütüphane ve Yayıncılık; Köycülük; ve Müzeler ve Sergiler idi. Resmi ideolojinin ana eğilimleri bakımından ilk, ikinci, yedinci, sekizinci ve dokuzuncu bölümler daha önemliydi (Karpat, 1963: 60).

7 Örneğin, 1938’de 136,500 aktif üyeye sahip 209 Halkevinde 2827 ders ve 1420 konser verildi, 1703 tiyatro gösterisi ve 267 sergi yapıldı (Ülkü, 1939: 82). Halkevlerınin sayısı 1944 yılında 400’ün üzerine çıkmıştı (Banguoğlu, 1944: 2)

8. Bu dönemde şehre yakın köy ve kasabaların bulunduğu kırsalda 158 yeni Halkodası kuruldu (Ülkü, 1939: 82).

9 23 Nisan Çocuk Bayramı, 30 Ağustos Zafer Bayramı ve 29 Ekim Cumhuriyet Bayramı gıbı milli bayramların her bıri ülke genelinde Halkevlerinde coşkuyla kutlanıyordu (Öztürkmen, 1994: 167).

10 Mustafa Kemal bu durumu “Dilin kitlenmesine neden olduk. .. ama onu bu kördüğümden de kurtaracağız” (Atay, 1969: 477).

Kaynakça

Atay, Falih Rıfkı (1969), Çankaya. İstanbul: Doğan Kardeş.

Aydın, Ertan (2006), “Peculiarities of Turkish Revolutionary Ideology in the 1930s: The Ülkü Version of Kemalism, 1933-1936,” Middle Eastern Studies, 4015, $. 55-82,

Banguoğlu, Tahsin (1944), “Halkevleri: Milli Kültür Ocakları,” Ulus (20 Şubat), 8.2.

Bauman, Zygmunt (1987), Lagislators and Interpreters, Ithaca, NY: Cornell University Press.

Bennett, Tony. Culrure: A Reformer 5 Science., London: Sage Publication, 1998.

Brown, David (1999), “Are There Good and Bad Nationalism?” Nations and Nattonalism. 512, 6. 281-302.

Brubaker, William R. (1990), “Immigration, Citizenship and the Nation-State,” internattonal Sociology, 5/4.

Çapa, Mesut (1996), “Giyım Kuşamda Medeni Kıyafetlerin Benimsenmesi ve Trabzon Örneği,” Toplumsal Tarıh, 5/30, 8. 22-28.

Çolak, Yılmaz (2003a), “Nationalism and State in Turkey: Drawing the Boundarıes of “Turkısh Culture’ in the 19305,” Studies in Ethnicity and Natıonalısm, İ/İ, 8. 2-20.

(2003b), “HıstoryWriting, State and *Culture Production! in Turkey in the 1930s,” nferruptions: Essays on the Poetics/Politics of Space içinde, L Piınnell & R. DAlonzo (der.), Gazimagusa: EMU Press.

(2004), “Language Policy and Official Ideology in the Early Republican

Turkey,” Middle Eastern Studies, 40/6, 8. 66-90.

Duman, Doğan & Pınar Duman (1997), “Kültürel Bir Değişim Aracı Olarak Güzellik Yarışmaları,” Toplumsal Tarih, 7/42, 8. 20-26.

Elıas, Norbert (1978), The Civilizing Process: History of Manners, and State Formation and Civilization, two volumes. New York: Pantheon Books.

Eller, 3. D. (1997), “Anti-Anti-Multiculturalism.,” American Anthropologist, 9972, 8. 249-260.

Gelilner, Ermest (1983), Nations and Nationalism, Ithaca NY: Cornell Universıty Press.

Gtesen, Berard (1999), “Cosmopolitans, Patriots, Jacobins, and Romantics,” Deadalus, 127/3, 8. 221-250.

Göle, Nılüfer (1998), “The Freedom of Seduction for Muslim Women,” New Perspectives Ouarteriy, 3/15, s. 43-51.

Hanıoğlu, Şükrü (1981), Bir Siyasal Düsünür Olarak Doktor Abdullah Cevdet, İstanbul: Üçdal Neşriyat.

Hobsbawn, Eric. Nations and Nationalism since 1780. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

Houmuıner, Ehud (1965), “The People’s Houses in Turkey,” Asian and African Studies, No. 1, 8. 81-121.

Karpat, Kemal (2019), Osmanlı Modernleşmesi: Toplum, Kuramsal Değişim

Nüfuz İstanbul. Tımaş. K Mıchael (1996), Nations againsi the State. London: MacMiıllan.

M Şenf (2017) Türk Modernleşmesi, İstanbul: İletişim.

th Tım (1999), “Beyond Dıchotomy: Concepts of the Nation and the D but:onof Membershıp,” Nations and Nattonalism, 572, 8. 155-173.

İ ber (2019), İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, İstanbul: Kronik.

Öztürkmen, Arzu (1994), “The Role of People’s Houses in the Making of Natronal Culture in Turkey,” New Perspectives on Turkey, No. 11, Sonbahar, s. 159-181.

Roshwald, Aviel (2015), “Civic and Ethnic Nationalism,” 74e Wiley Blackwell Encyclopedia of Race, Ethnicity, and Nationalism, John Wiley & Sons.

Safa, Peyami (1993), Türk İnkilabına Bakışlar, İstanbul: Ötüken, 1993 (ilk basım İstanbul, 1938).

Sırer, Reşat Şemsettin (1942), Kalsik Kültürü Tanımanın ve Dilleri Öğrenmemin Faydaları, Ankara: TIK.

Tunçay, Mete (1992), 7: C. ‘nde Tek Parti Yönetiminin Kurulması (1923-30), Istanbul: Cem Yayınevi.

Ülkü, “Halkevleri’nin Yedinci Yıldönümü ve 158 Halkevi’nin Daha Açılışı: Halkevleri’ne Toplu Bir Bakış,” Sayı 73, Mart 1939, s. 79-85.

Walzer, Michael (1992), “On the Role of Symbolism in Political Thought,” The Self and the Political Order içinde, der. Tracy B. Strong, 64-76. New York: NYU Press.

Weber, Evgen (1991), Mp France: Politics, Culture, Myih, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Wortham, H. E. (1930), Mustafa Kemal of Turkey, New York: William Edwin Rudge

* Bu bölüm, büyük ölçüde, 2017 yılında Liberte Yayınları’ndan çıkan “Türkiye’de Kültürel İktidarın Kuruluşu 1923-1945” başlıklı kitapta yer alan bilgilerden oluşturulmuştur.

** Prof. Dr., Polis Akademisi Başkanı.

Gökhan Arslantürk[4]

Özet: Kültürel iktidar, güç ve iktidar kavramının farklı bir boyutunu temsil etmektedir. Bu yönüy­le son yıllarda gittikçe artan bir ilginin odağı konumundadır. Yeni gelişen bir alan olarak, kültürel iktidar hegemonya, kültür savaşı, simgesel güç ya da yumuşak güç gibi kavramlarla ele alınmakta­dır. Bu çalışmada daha çok sosyoloji ve siyaset bilimi gibi disiplinlerin ilgilendiği kültürel iktidar kavramının psikoloji kuram ve açıklamalarıyla anlaşılması amaçlanmıştır. Bu amaçla güç, eşitsizlik, toplumsal hiyerarşiler, sosyal etki gibi kavramlara yönelik psikoloji kuram ve açıklamalarına yer verilmiştir. Ayrıca, bu çalışmanın bir diğer aman da sosyal psikoloji alanına -özelde de siyaset psiko­lojisi yazınına- özgün bir çalışma alanı kazandırmaktır. Bu doğrultuda gelecekteki araştırmalar için öneriler sunulmuştur.

Anahtar Kelimeler: Kültürel İktidar, Güç, Eşitsizlik, Sosyal Etki.

Why Is Cultural Power Powerful?
Understanding the Phenomenon of Cultural Power from The
Perspective of Social Psychology

Abstract: Cultural povver represents a specific dimension of the “povver” phenomenon. In this res- pect, there is a grovving interest for this subject in recent years. As a nevvly-emerging field, cultural povver is scrutinized vvith the concepts such as hegemony, culture war, symbolic povver or soft povver. While cultural povver has been in the focus of sodology and political Sciences so far, this study has aimed to understand the concept vvith psychological theories and explanations. In accordance vvith this purpose, psychology theories and explanations about the concepts such as povver, inequality, social hierarchies, and social influence have been induded. In addition, another aim of this study is to provide a novel research area for soaal psychology -espedally the literatüre on political psychology. Accordingly, suggestions for future research have been presented.

Keyvvords: Cultural Povver, Povver, Inequality, Social influence.

Giriş

Türkiye siyasetinin son yirmi yılma yansıyan özgün süreç, güç mücadelesi kavramına yeni bir boyut kazandırdı. Tarihsel süreçte, dünyanın çeşitli bölgele­rinde siyasal iktidarı elde edenlerin kendi hinterlantlarında iktidarlarını insan­ların algı, düşünce ve hatta beğenilerini de etkileyecek şekilde kültür alanına genişletme girişimleri yabana olmadığımız bir durumdur. Çin kültür devrimi (Jian, Song ve Zhou, 2006), Bismarck’ın kültür savaşı (kulturkampf; Bora, 2015; Steinberg, 2011) ya da Türkiye Cumhuriyeti inkılaplarını bunlara örnek ola­rak gösterebiliriz. Güç ya da iktidar fenomeninin bu özgün alanını sistematik ve kuramsal olarak irdelemenin anahtarı olacak kavramsal boşluk ise yeni bir kavramın doğuşuna yol açtı: Kültürel iktidar. Bununla birlikte, kavramın sınırları ve kapsamı, üzerinde mutabık kalman tanımlarla henüz çizilmiş olmadığı için; çok disiplinli bu yazın, söz konusu boşluğu yakın komşularından ödünç alınan terimlerle ikame etmeye çalışmaktadır. Bu minvalde kültürel iktidar, zaman za­man “karşı kültüre” üstün gelme çabası şeklinde bir kültürel kutuplaşma; bazen siyasi iktidarın rızaya dayalı bir tahakküm aracı olarak kullandığı hegemonya unsuru; bazen de bir sembolik güç olarak görülmektedir (Çil, 2020).

Diğer yandan bu yeni gelişen alan yazın, analizlerini görece daha makro düzeyden yürütmekte; kültür sahasındaki güç mücadelesine sosyoloji ve siya­set bakış açısıyla kolektif aktörler ya da yöneticiler açısından yaklaşmaktadır. Kültürel iktidar fenomenini sağlıklı anlamak ve anlamlandırmak ise -bütünü eksiksiz görmeyi gerektirdiğinden- ancak sürece çeşitli cenahlardan dahil olan insan rollerinin psikolojik boyutlarım da denkleme dahil etmek ile mümkündür. Bununla birlikte, günümüz dünyasının değişen güç ilişkilerinde ve gruplar arası rekabetin bu özgün zemininde önem kazanan kültürel iktidar kavramı, sosyal psikoloji ya da özelde siyaset psikolojisi alanının da ıskalamaması gereken ko­nular arasındadır.

Tüm bu nedenlerle, bu çalışmada kültürel iktidara ilişkin kavramsal zemin, ilişkili psikolojik süreçler ve kültürel iktidarın psikolojik boyutları irdelenecek ve sonraki çalışmalar için bir yol haritası oluşturulmaya çalışılacaktır.

Kültürel İktidar Nedir?

Kültürel iktidar kavramının psikolojik bir soruşturmasını yapabilmek için öncelikle kavramın sınırlarını ve muhtevasını yansıtan genel bir tanıma sahip olmak gereklidir.

Kültürel iktidar, en kaba haliyle kültürü ve kültürün öğelerini yönetimin bir araa ya da alanı haline getirmek anlamlarına gelecek şekilde tanımlanmaktadır- Kültürel iktidarı anlamak adına kullanılan bakış açılarına göz gezdirdiğimizde genel anlamıyla karşımıza, kültür savaşı, hegemonya, sembolik güç ya da yumuşak güç kavramları çıkmaktadır (Çil, 2020). Bununla birlikte kültürel iktidar bunların hiçbirisi değil ancak bunların hepsidir. Örneğin, kültür savaşı dediği­mizde tarihsel örneklerine bakacak olursak kültürel iktidarın bizatihi kendisini değil onu ele geçirmek için ortaya konan mücadeleyi görürüz. Kültür savaşı, bu B anlamda, karşı kültüre baskın gelme, izlerini silme ya da kendi dünya görüşü­nün, değerlerinin ya da beğenilerinin oluşturduğu kültürün egemenliğini tesis etme çabasıdır.

Hegemonya kavramı ise kültürel iktidarın işlevsel yönüne farklı bir bakış olarak nitelendirilebilir. Günümüz siyasi iklimi feodal yönetim anlayışından bir hayli uzaklaştı ve artık iktidarlar yalnızca baskı ve zorlamaya dayalı tahakkümle sağlanamaz. Kültür, hegemonyayı ayakta tutan sacayaklarından biridir (Artz ve Murphy, 2000). Artz ve Murphy’e (2000: 1) göre hegemonya, “bir sosyal grubun yalnızca diğer önemli sosyal grupların aktif rızasıyla elde ettiği ahlaki, felsefi ve politik li- derlik süreci” olarak tanımlanmaktadır. Hegemonya kavramı denilince akla gelen başat isim Gramsci’dir. Onun tasavvurunda hegemonya denilince zorun yanın­da rızaya dayalı gücüyle de bir bütün olarak iktidarı tesis eden devlet organi- zasyonu akla gelmektedir. Hegemonya, bu iktidarın yalnız zora dayalı olmayan rızaya dayalı yönünün de hesaba katıldığı bir bileşimi işaret eder. Hegemonik yönetimin önemli alanlarından biri de kültürel hegemonyadır (Anderson, 1988; Artz ve Murphy, 2000; Gramsci, 1986; Portelli, 1982; Rahman, 2020).

Bourdieu ise kültürü bir sembolik güç unsuru olarak görür. Marksist ya­zın diliyle -ancak kendi yaklaşımını ondan ayrıştırarak- kültürün de ekonomik ilişkiler kadar çıkarlara dayalı olduğunu ancak bir o kadar da ekonomik iktidar alanından özerk olduğunu vurgular. Kültürel sermaye de tıpkı ekonomik ser­maye gibi eşit dağılmadığı için bir tabakalaşma süreci yaratır ve aynı zamanda ekonomik ve siyasi iktidara, güç ilişkilerine meşruiyet sağladığı için tabakalaş- manın oluşumu ve sürdürülmesine katkı sağlar. Oluşturduğu simgesel sistemle kültür, insanlar arasmda bir iletişim dili olmak rolünü aşarak insanların gerçek­lik anlayışını şekillendiren ve toplumsal hiyerarşilere hayat veren bir tahakküm aracı haline gelir ve muktedir ile hükmettikleri arasmda karşılıklı rızaya dayalı bir meşruiyet mekanizması oluşturur (Swartz, 2011). Bu yönüyle Bourdieu’nun yaklaşımı hegemonya ile yumuşak güç arası bir yerde konumlanır.

Joseph Nye yumuşak güç kavramını sözlüklerdeki klasik güç tanımını ge­nişleterek açıklar. Örneğin Türk Dil kurumu sözlüğünde iktidar, “bir işi yapa­bilme gücü, erk, kudret”; “bir işi başarabilme yetki ve yeteneği” ya da “devlet yönetimini elinde bulundurma ve devlet gücünü kullanma yetkisi” olarak ta- nımlanır (URL 1). Nye (2004: 1-2), gücün “basitçe istediği sonuçları elde ede­bilme becerisi” olarak kullanılan sözlük tanımını biraz daha belirginleştirerek “istediği sonuçları elde edebilmek için diğerlerinin davranışlarını etkileme yete­neği” olarak tanımlar. Diğerlerinin davranışını istenilen yönde etkileme, gücün bilinen anlamıyla sert güç olarak teşvik ve tehditlere dayalı biçimde sağlanması yönünü öne çıkarmaktadır. Böylesi bir güçte sahip olduğunuz kaynaklar ölçü­sünde diğerleri üzerinde emir ve icbar kapasitesine sahipsinizdir ve diğerlerini etkilemek için bazen ödemeler yapar bazen de tehditler gösterirsiniz. Bununla birlikte yumuşak güç basitçe etkiye dayanmaz, aynı zamanda çekim kavramını da gücün unsuru haline getirir. Bazen tehdit ve teşvikler olmadan, diğerlerinin sizin refahınıza, değerlerinize, amaçlarınıza ya da kültürünüze hayran olması ve onu taklit etmesiyle de istendik sonuçlar oluşturulabilir. Böyle bir güç zorlamaya değil rızaya dayalıdır ve çoğunlukla daha az maliyetlidir. Bu anlamda kültür, yumuşak gücün bir aracıdır ya da kaynaklarından biridir ancak tek başına kültü­rel iktidar yumuşak güç anlamına gelmez (Nye, 2004; 2008; 2011).

Bununla birlikte, küresel düzeyde kültürel iktidarın eleştirel bir bakışla kül­türel emperyalizm olarak da adlandırıldığı bir vakıadır. Bu noktada bir başka güç odağının kültürel etkisinden rahatsız olan bireyler ya da daha nesnel ama eleştirel bir bakış açısıyla konuya yaklaşan analistler, kültürel emperyalizm teri­mini daha fazla benimsemektedirler (Nye, 2011; Rahman, 2020).

Tüm bu parçaları birleştirdiğimizde kültürel iktidar, kültürün unsurlarını (sanat, edebiyat, gelenekler, değerler vb.) insan tercihlerini şekillendirmede bir güç kaynağı olarak kullanma; kültürel kaynaklarınızla beğenilerini etkileyerek ve hayranlık uyandırarak insanlarda onların rızasına dayalı bir otorite kurma ve bu amaçla tercih edilen ve beğenilen kültür ürünlerini üreten olma şeklinde tanımlanabilir.

Güç ve İktidarın Psikolojisi

İktidar (power), egemenlik (dominance) ve statü (status) benzer ancak eş anlamlı olmayan terimler olarak birbirlerinden bazı nüanslarla ayrılır (Ellyson ve Dovidio, 1985) ve bu ayrımı Patterson (1983:102) şöyle tarif etmektedir: “Genel olarak, iktidar, başkalarını etkileme yeteneği olarak düşünülebilir. Egemenlik, ya birinin iktidar hiyerarşisindeki göreceli konumuna ya da bir güç çatışmasının özel sonucuna işaret eder. Statü genellikle kişinin sosyal egemenliğini, yani sos­yal hiyerarşideki göreceli konumunu yansıtır”. Tanımların özü, diğerleri üzerin­deki denetim ve hiyerarşik bir düzen vurgusudur. Dolayısıyla denetim arzusu ve eşitsizlik yaklaşımları iktidarı psikolojik açıdan anlamak adına önemlidir.

Güç ve iktidar kavramları psikolojide diğer disiplinlerde olduğu gibi bütün­cül bir alan olarak inceleme nesnesi olmaktan çok farklı bağlam ve ilişkiler içinde denetim arzusu, kaynaklara erişim, motivasyon, etkileme kapasitesi gibi konu­lar üzerinden ilgi görmüştür. Bu nedenle buradan itibaren psikolojide güç ve insan ilişkileri bağlamında alan yazında ortaya konmuş kuram ve araştırmalar­dan farklı parçaları bir araya getirip kompozit ama bütünlüklü bir güç ve iktidar psikolojisi tablosu resmedilmeye çalışılacaktır. Bu minvalde bir güç aracı olarak kültürel iktidarın psikolojik arka planını anlamak için bir zemin elde etmek daha olası görünmektedir.

Güç insan için ne anlama gelir? Buna ilkel düzeyde bir cevap için evrim kuramcıları ve evrimsel psikologlar insanın evrimsel geçmişine atıfta bulunarak gücün hayatta kalmak için daha fazla kaynağa ulaşmak ve nesli devam ettirmek için eş seçme kapasitesini artırmak türünden doğrudan işlevlerine vurgu yap­maktadırlar (Cummins, 1996; Shively, 1985; Van Vugt ve Tybur, 2016; Workman ve Reader, 2004). Bununla birlikte bugünün dünyasının güç ilişkilerini ya da gü­cün getirilerini düşündüğümüzde böyle bir açıklamanın yetersiz kalacağı ve sü­reci kapsamlı olarak anlamaya yardımcı olmayacağı açıktır. Bu noktada, modem insanın hem biyolojik hem de sosyal yönü bir arada düşünülerek güçle ilişkisini anlamak adına birkaç nokta vurgulanabilir.

Güç kavramı psikolojide sıklıkla denetim isteği ya da ihtiyacı olarak ele alın­maktadır. Makro düzeyde iktidarlardan söz ederken de mikro düzeyde bireysel ilişkilerden söz ederken de bireyin temel güdülenmelerinden biri denetim sahibi olmak yani kontrolün elinde olması anlamına gelmektedir. Bunun bir yönü kişi­nin kendi koşullarının denetiminin kendinde olması anlamına gelir ki bir duru­mun ne kadar stres verici olacağını belirleyen temel koşullardan biri budur. Bizim kontrolümüzde olmayan, üzerinde söz sahibi olamadığımız, sonuçlarını belirle- yemediğimiz durumların daha fazla stres verici olduğu çeşitli araştırma bulgu­ları ile desteklenen bir olgudur (bkz. Smith, Hoeksema, Fredrickson ve Loftus, 2017). Diğer yönü ise daha geniş bir denetim arzusunu yani diğerlerinin dav­ranıştan üzerinde de denetim sahibi olmayı işaret etmektedir ki McClelland’ın (1987) güdülenme kuramında tanımlanan ve bazı insan davranışlarının temel belirleyicilerinden olan güdülerden biri de budur. Güce sahip olmak kişinin istediği kaynaklara ulaşmasını, istediği sonuçları elde etmesini güvenli bir bi­çimde sağlayarak onun temel bir ihtiyacım karşıladığından insan için önemlidir (Guinote ve Vescio, 2010).

Gücün Psikolojik Meşruiyeti ve Eşitsizliğin Korunması

Sosyal psikolojide güç içeren kavramlar, genellikle güç arzusu, güçlü hisset­me ve gücün kullanımına ilişkin değer ve inançlar bağlamında kullanılmaktadır (Winter, 2010). Bu sözü edilen bağlamlarda ele alınan kuramlar bir yönüyle eşit­sizliğe bakışı da ele almaktadır. Bu doğrultuda bazı insanlar daha eşitlikçi tu­tum ve değerlere sahipken bazıları dünyayı hiyerarşik olarak algılamak ve gücü olumlamak eğilimindedirler.

Güçle ilişkimizi belirleyen etkenlerden biri de kişilik özellikleridir. Güce olan istek ve arzu her bireyde aynı olmadığına göre bunun bir takım kişilik özellikle­riyle bağlantılı olması şaşırtıcı değildir. Konu ile ilgili çalışmalarda pek çok iliş­kili kişilik özelliğinden söz etmek mümkün olabilir ama temelde öne çıkan kişi­lik yapısı yetkeci kişiliktir (authoritarian personality). Adorno, Frenkel-Brunsvvik, Levinson ve Sanford’un (1950), ırkçılık ve önyargıyı açıklamak üzere önerdikleri bu kişilik yapısı, güç ve sertliğe aşın vurgu ve kendi grubunun ahlaki iktidarına eleştirmeksizin boyun eğme gibi boyutlarıyla hiyerarşiye bakışı da barındırır. Elbette yetkeci kişilik yalnızca güç üzerine bir açıklama değildir ve uç bir kişilik kümesini tarif etmektedir ancak birtakım insanların otoriteyle daha farklı bir iliş­kisi olduğunu düşündürmesi açısından önemlidir. Ayrıca, genel olarak bu kişilik farklılıklarının eşitsizliği meşrulaştırıcı bilişsel eğilimlerle ilintili olduğunu söy­lemek mümkündür. Bunlardan biri de sosyal baskınlık yönelimidir. Sidanius ve Pratto’nun (1999) sosyal baskınlık kuramında (social dominance theory) tarif edilen bu eğilim, toplumun hiyerarşik düzenini onama ve eşitsizlikleri meşru görmeye yatkınlık olarak görülebilir. Sosyal baskınlık yönelimi yüksek bireyler, üstün ve ayrıcalıklı grupların varlığını ve buna mukabil dezavantajlı ve ezilen grupların konumunu normal karşıladıklarından kendi konum ve statülerim koruma ve ar­tırma yönelimli olurlar. Böyle bir zihin yapısı içinde dünya bir nevi “kurtlukta düşeni yemek kanundur” düşüncesiyle algılanmaktadır.

Güce olan ilgiyi belirleyen bir diğer etken ise değerlerdir. Değerler insan tu­tum ve davranışlarına rehberlik eden çok yönlü içsel normlardır (Rokeach, 1973). Bugün sosyal psikolojide evrensel insan değerlerini inceleyen Schwartz’ın ku­ramında tarif edilen temel insani değerlerden biri de güçtür. Kavramsal tanımı itibarıyla “sosyal statü ve prestij, insanlar ve kaynaklar üzerinde denetim veya hakimiyet” (Sdrvvartz vd., 2012:664) olarak tanımlanan bu değer alanı insanların güce yükledikleri önem ve anlamın bir göstergesidir.

Sistemi meşrulaştırma kuramı (system justification theory; Jost ve Banaji, 1994; Jost, Banaji ve Nosek, 2004) siyaset psikolojisi yazının önceki kuramlarını da göz önüne alarak üç tür meşrulaştırma güdüsü veya eğilimini ayırt eder. Bunlardan ilki olumlu bir benlik imajım geliştirebilmek ve sürdürebilmek için ihtiyaç duyu­lan benliği meşrulaştırmadır. Diğeri, sosyal kimlik kuramında altı çizilen bireyin kendi ait olduğu grubu savunması ve olumlu bir grup imajı için meşrulaştırması anlamına gelen grup meşrulaştırmasıdır. Bunlardan ayrı ve hatta bunlara çelişen üçüncü bir meşrulaştırma biçimi ise sistemi meşrulaştırmadır ki sistemin, düze­nin ya da statükonun iyi, adil, istenir, doğal ve kaçınılmaz olduğu düşüncesiyle meşru görülmesi sürecidir. Sosyal kimlik kuramı ve sosyal baskınlık kuramıyla oldukça yakın olan bu kuram, toplumda dezavantajlı grupların bulunduktan ko­numu içselleştirmelerinden de kısmen sorumlu olan ve bilinç dışı düzeyde gözle­nen mevcut düzenin meşrulaştırılmasına yönelik genel ideolojik bir eğilimin var­lığından söz etmektedir. Ayrıca ilginç bir şekilde bu eğilim bazen statükodan en çok zarar gören kişilerde en güçlü düzeydedir (Jost, Banaji ve Nosek, 2004:881).

Kültürel İktidar Nasıl Çalışır?

Buraya kadar sunulan kuram ve açıklamalar; güç ve iktidarın insan için ne Banlama geldiği, toplumsal hiyerarşilerin nasıl kabul gördüğü ve sürdürüldüğüne ilişkin psikolojik düzlemde bir bakış sağlamaktadır. Bu bakış, kültürel iktidarın  da güç ilişkileri bağlamında hangi psikolojik güdülerle ortaya çıktığını anlamak, yani insanlar neden kültürel iktidarı elde etmeye yönelir? sorusuna cevap bulmak açısından işlevsel olabilir. Bunun yanında söz konusu kuram ve açıklama- I 1ar, kültürel iktidarın ve onun yarattığı hiyerarşik ve sembolik güç ilişkilerinin meşruiyet ve devamlılığı hakkında da fikir vermektedir. Konunun diğer yönüne yani kültürel iktidarın insanlar üzerinde hangi yollarla etki oluşturduğuna bakkığımızda dikkate alacağımız kavram sosyal etkidir.

Zora dayalı iktidar, hükmettikleri üzerinde çoğu zaman istenilen davranış I değişikliklerini elde etse de bu, güce dayalı bir kabulün göstergesi olup zorunlu  olarak bir içselleştirmeyi yansıtmaz. Anne babası istediği için ödevlerini yapan bir çocuk, ebeveynlerinin onu gözetlemediğini bildiğinde bunu yapmayabilir. Samimiyetle ikna olmak ile bir kişi veya gruptan gelen doğrudan ya da dolaylı baskı mucibince kabul arasında sosyal psikoloji açısından belirgin bir ayrım vardır (Hogg ve Vaughan, 2011). Sosyal etkinin çeşitli türleri isteyerek ya da istemeyerek; içselleştirerek ya da kabullenmiş gibi görünerek de olsa bizde bir davranış değişikliği yaratır. Bu etkiler doğrultusunda -yani başka insanların gerçek ya da zihnimizde oluşan etkileriyle- uyma davranışı ortaya çıkar. Özellikle bu uyma­nın bazı türleri gerçek bir onaylama ve içsel kabul barındırmakta, yani kişiler gerçekten inanarak bu etki doğrultusunda davranmaktadırlar. Bu etkinin ise iki temel nedeni vardır. İnsanlar ya başka insanların davranışlarına bakarak yanlış yapmaktan kaçınırlar (bilgilendirici etki) ya da toplum tarafından kabul görme, onaylanma gereksinimi (normatif etki) ile uyma sergilerler (Aronson, Wilson ve Akert, 2012; Hogg ve Vaughan, 2011; Taylor, Peplau ve Sears, 2012). Sosyal ha­yattaki en temel davranışlarımız üzerinde bile geleneklerin, adetlerin, kuralların ve sosyal standartların etkisine dikkat eden Sherif (1936) ilk sosyal etki deneyle­rinden birine imza atmıştır. Otokinetik etki deneyi adı verilen bu deneyde normla­rın oluşumu ve davranışlar üzerindeki etkisi araştırılmıştır. Karanlıkta duran bir ışık hareket etmese de ediyor gibi görünür ve bu yanılsama otokinetik etki olarak bilinir. Bu fenomenden yararlanan Sherif deneklerden karanlık bir odadaki ışı­ğın ne kadar hareket ettiğini tahmin etmelerini ister. Tek başlarına karanlık bir odada bir dizi deneme ile her defasında tam emin olmaksızın denekler ışığın ne kadar hareket ettiğini kestirmeye çalışmaktadırlar, ikinci aşamada denekler, iki ya da üçlü gruplar halinde bir araya getirilerek aynı denemeler tekrarlanmış ve deneklerden tahminlerini sesli yapmaları istenmiştir. Seri denemelerin sonunda gruptakilerin tahminleri birbirine yaklaşmış ve bir grup normu ortaya çıkmıştır. Daha sonra bireyler tek başlarına tahmin yaparken de bu normları kullanmış yani normları içselleştirmişlerdir. Böylelikle Sherif; normların, belirsiz durum­larda bireylerin davranışları için bir kılavuz olarak ortaya çıktığını göstermiştir.

Sherif deneylerinin ardından Solomon Asch (1951; 1955; 1956), yalnızca be­lirsiz durumlarda değil cevabın “gün gibi ortada olduğu” durumlarda da insan­ların diğer insanların davranışlarına uymayı tercih edebildiğini gösteren meşhur sosyal psikoloji deneylerini gerçekleştirdi. Bu deneylerde deneklere bir standart çizgi ve farklı boylarda üç karşılaştırma çizgisi verildi ve hangisinin standart çiz­giyle aynı boyda olduğunu yanıtlamaları istendi. Aslında cevap kolaylıkla bi­linebilecek türdendi ama grup üyeleri (işbirlikçi denekler) bilerek yanlış cevap verdiğinde deneklerin dikkate değer bölümü gruba uymayı tercih etmişti. Tüm bu sosyal etki deneyleri elbette ki kültürel iktidarın işleyişini anlamak için yapıl­madı ancak kültürün oluşturduğu ve etkilediği normların nasıl ortaya çıktığı ve insanlar üzerinde yarattığı normatif etkinin psikolojik boyutunun ne olduğunu anlamamız açısından oldukça önemlidir. Normatif etkinin gündelik hayattaki yansımaları aslında kültürel iktidarın insanlar üzerinde nasıl etkili olduğunu da açıklamaktadır. Sherif’in dikkatini çeken gelenekler, örf ve adetler gibi top­lumsal normların nasıl oluştuğu ve nasıl işlediği sorusu, günümüz dünyasının küreselleşme, dijitalleşme ve kültürel homojenleşme sürecinde yepyeni boyutlar kazanmaktadır. Gündelik hayatta sözü edilen toplumsal normlardan modaya, geçici popüler olan akımlardan ideal vücut algısına kadar pek çok alanda nor­matif etkileri görmek mümkündür (Aronson ve ark., 2012). Buna göre bir dönem çok popüler olan giyim tarzının bir başka dönem gülünç bulunması ya da günü­müzde sosyal medyada oldukça yaygın olan ve “challenge” olarak adlandırılan akımlar buna örnek gösterilebilir. Sosyal etki olgusundan yola çıkarak kültürel iktidarın insanlar üzerindeki etkisinin, insanların doğru olandan uzak kalmama ve diğerleri tarafından sevilme ve onaylanma ihtiyacı ile ilişkili olduğu düşü­nülebilir. Örneğin, egemen olan kültürün -yani kültürel iktidarın- beğenilerini beğenmediğinizde gruptan ayrılmış oluyor ve bir yönüyle Asch’in deneyinde tüm gruba rağmen aykırı cevap veren insanın yaşadığı durumla karşı karşıya ka­labiliyorsunuz. Diğer yandan, Asch deneylerinde denemelerin hiçbirinde uyma göstermeyen katılımcıların oranının %24 olduğu ve büyük çoğunluğunun ise en az bir denemede uyma göstermediğini düşündüğümüzde, neden kültürün mut­lak iktidarından söz edemediğimizi ya da egemen kültürün neden herkes için aynı normatif etkiyi yaratmadığını anlayabiliriz.

Kültürel iktidarın işleyişi elbette yalnızca sosyal etki ile açıklanamaz. Birçok insanın bu iktidarın birer savunucusu olduğu ya da iktidardaki kültürle özde­şim kurduğu dikkate alındığında sosyal kimlik kuramını (Tajfel, 1978; Tajfel ve Tumer, 1979) dikkate almak yararlı olacaktır. Benlik duygusunun bir yönü de sosyal kimlik edinmektir. İnsanlar sosyal dünyayı çeşitli benzer özellikler teme­linde sınıflandırmalarla algılama eğilimindedirler ve bu sınıflandırmaların ne­ticesinde biz ve onlar aynını doğar. Birey, bu temelde bazı gruplara değer ve anlam yükleyerek özdeşim kurar ve bu gruba aidiyeti üzerinden sosyal kimlik geliştirir. Kültürel iktidara sosyal kimlik penceresinden bakıldığında hâkim bir kültür ve onun bileşenleri ile kurulan özdeşim, kültürel iktidarın kabulü ve içsel­leştirilmesi noktasmda olası bir açıklama olabilir. Özellikle, birden fazla kültürel grubun ve farklı dünya görüşlerinin olduğu ve yukarıda sözü edilen türden kül­tür savaşlarının yaşandığı ortamlarda bir anlamda birden fazla kültürel “sosyal grup” olduğu düşünülebilir. Bu noktada bireyler bu dünya görüşleri ve kültürel değerlerden birine bir özdeşim kurup onu sosyal kimliğinin bir parçası halinde getirebilir. Sosyal kimlik sosyal etki ile de bağlantılıdır. Güç ve otoriteye dayalı bir sosyal etki türü olan itaat kavramının insan hayatındaki konumunu çarpıcı bir şekilde sosyal psikolojinin gündemine getiren Stanley Milgram’ın (1963; 1974) deneyleri, kültürel iktidar fenomeninin anlaşılmasında farklı bir pencereden dik­kate alınabilir. Bu deneylerin bulguları yıllar boyunca hiyerarşik emir komuta zinciri içerisinde gerçekleşen ve insan doğasına yakıştırmakta zorlandığımız birtakım davranışları açıklamada kullanıldı (örn. Aronson vd., 2012; Zimbardo, 2007). Nazi katliamı, Ebu Gureyb cezaevinde olanlar ya da Bosna soykırımı bu örneklerden birkaçıdır. Bununla birlikte Milgram’ın tanımladığı itaat, açık bir emrin varlığını gerektirmekteydi ve iktidarın sosyolojik tanımlarına bakıldığın­da bu bir bakıma zora dayalı güç yani iktidarının bilinen anlamı ile ilintiliydi. Oysa deneylerde açık bir emir yoktu, yalnızca profesör kimliğiyle saygınlık uyandıran bir otorite figürü ve onun emir tanımına uymayan yönergeleri vardı. Bir başka bakış açısından deneyciler aslında rızaları ile deneycinin amaçlarıyla özdeşim kuruyorlar yani bir sosyal kimliği izliyorlardı (Gibson, 2019; Haslam ve Reicher, 2017; Reicher ve Haslam, 2011). Özetle, kültürel iktidarın takipçileri ya da savunucuları da bir sosyal kimlikle özdeşim kurmakta ve bu kimliğin içerdiği değerleri, normları, gelenekleri ya da beğenileri takip etmektedir denilebilir.

Kültürel İktidar ve Propaganda

Kültürel iktidar, tutum değişimi ve propaganda çabalarına nasıl etki eder? i Güç ve saygınlığı yüksek bir kaynaktan gelen mesajların ve propaganda giri-şimlerinin daha fazla tutum değişimine yol açtığı, yani daha ikna edici olduğu bilinmektedir (Kağıtçıbaşı ve Cemalcılar, 2014). Eğer insanları zora dayalı iktidar ile yönetiyorsanız mesajlarınızın etkililiği kültürel iktidara sahip olduğunuzda­ki kadar olmayacaktır. Hovland ve Weiss’in (1951) bir çalışmalarında çeşitli ko­nularda mesajlara maruz kalan insanların bir bölümüne bu mesajın kaynağının itibarlı bir kaynaktan diğerlerine ise düşük itibarlı bir kaynaktan geldiği söylen­miştir. Mesaj itibarlı bir kaynaktan geldiğinde açıkça daha ikna edici olarak bu­lunmuştur. Bu deneyde düşük itibarlı kaynak olarak Sovyetler Birliği’nin resmi yayın organı Pravda kullanılmış ve bu gruptakilere bilginin Pravda’dan alındığı bildirilmiştir. Amerikalılar üzerinde saygınlık ve itibarının olmaması deney so­nuçlarına da yansımıştır. Diğer bir deyişle sahip olduğunuz kitle iletişim araçtan sizi tek başına muktedir kılmamaktadır; aynı zamanda muhatapları nezdinde inandırıcılığı da olmalıdır. Zira propaganda ve algı yönetimi siyasi aktörler için önemli bir hedeftir (Ceng, 2018). Güncel bir örnek olarak Covid-19 pandemi dö­neminde A.B.D. başkanı Donald Trump’m koronavirüsü “Çin virüsü” olarak adlandırması verilebilir (URL 2; URL 3). Hitler (1925) de Kavgam (Mein Kampf) kitabında propaganda amacının insanlara doğruları ya da gerçeğin farklı yüz­lerini objektif olarak göstermek olmadığını; propagandanın tüm gücüyle kendi gerçeklerini anlatacak ve kendi partisine hizmet edecek bir araç olduğunu vur­gulamaktadır. Bu amaçla Naziler gerek radyo, gazete, afiş ve posterler gibi kit­le iletişim araçlarını ellerinde bulundurarak gerekse kültür ve sanat ürünleri ile propaganda üreterek Nazi ideolojisini yaymak ve geçerli kılmak üzere çalıştılar (Jowett ve O’Donnell, 2015). Bu durum Gramsci’nin hegemonya yaklaşımında kültürel iktidarın zora dayalı gücü meşrulaştırma işlevine örnek gösterilebilir.

Kültürel İktidar ve Direniş

Kültürel iktidarın bir yerde güç sahibi olması gönüllü bir süreci çağrıştırır. Bunun uluslararası bir örneği Fransa’da cadılar bayramı kutlanmasıdır. Genellikle Amerika’da kutlanan bir gün olarak bilinen cadılar bayramı (Halloween) Fransız pazarlamacıların kötü giden piyasaya -bilgilendirici sosyal etkiden yararlanarak- buldukları bir çözümdü (Aronson vd., 2012; Cohen, 1997). Bununla birlikte bir başka kültürden gelen etki her zaman gönüllülükle karşılanmayabilir.

Konunun bir diğer yönü daha önce de değinildiği gibi kültürel emperya­lizm meselesidir. Küresel bir kültürel gücün ve onun ürünlerinin bir ülkede ilgi toplaması ve etki sahibi olmasını da yukarıda değinilen süreçlerle açıklamak mümkündür. Kültürel emperyalizme olan tepki ve direnişi anlamak insanların simgesel kaynaklarına verdiği önemi anlamakla mümkündür. Örneğin, gruplar arası önyargıları anlamak adına sıklıkla atıfta bulunulan bütünleşik tehdit kura­mına (Stephan ve.Stephan, 1993; 1996; 2000) göre önyargı ve ayrımcılığın olu­şumunda dış gruptan gelen tehditlere ilişkin algılar önemlidir. Dört olası tehdit tipinden biri olan gerçekçi tehditler grubun fiziksel ve maddi refahına, sağlığına ya da siyasi gücüne yönelik algılanan tehditleri yansıtırken; simgesel tehditler ise dünya görüşüne, yaşam biçimine, kültürüne, değer ve inançlarına yönelik tehdit algılamalarını yansıtmaktadır. Göçmen karşıtı tutumları da oluşturan tehdit al­gılarına bakıldığında gerçekçi tehdit algılarının hemen ardından simgesel tehdit algılarının dış gruba yönelik olumsuz tutumlarla ilintili olduğu görülmektedir (Arslantürk, t.y.). Yani insanlar bir başka kültürün kendi kültürünü bozacağın­dan ya da yozlaştıracağından endişe etmektedir zira gerçekçi kaynaklarla birlik’ te simgesel kaynaklar insanlar için oldukça önemlidir. Kültürel iktidara yönelik direnişi bu bağlamda ele alarak simgesel kaynakların savunulması olarak değer­lendirmek mümkündür.

Diğer taraftan kültürel emperyalizm ya da küresel kültürel iktidarın meş­ruiyeti ve sürdürülmesini güce ve eşitsizliğe dair yukarıda sözü edilen kuram ve açıklamalarla anlamak mümkündür. Sistemi meşrulaştırma kuramı makro düzeyde düşünüldüğünde küresel hiyerarşik sistem içinde üst sıralarda olan ülkelerin kültürünün belirli bir ülkenin sınırları içinde de cazibe kazanması -ve kültürel iktidara ulaşması- bu gücün tanınması ve kabullenilmesi ile kolaylaş­maktadır. Kültürel iktidarın etkilediği bireyler, iktidardaki gücün ayrıcalıklı ko­numunu kabul etmekte ve hatta sosyal kimlik kuramından da hatırlayacağımız üzere onunla özdeşim kurarak iç grup haline getirmektedir. Öyle ki güçlü olanın kültürünü yüceltip, alışılageldik yerel kültürün ve onun dil, gelenek, sanat ve edebiyat eserleri gibi bileşenlerinin küçümsenmesi durumuna kadar uzanabilen bir sürece doğrudan katkı yapmaktadır.

Sonuç

Tüm bu bilgiler, psikoloji açısından kültürel iktidarın anlaşılması için özet ve yüzeysel bir bakış sunmaktadır. Bununla birlikte kültürel iktidarın psikolojik yönleri elbette bunlarla sınırlı değildir. Kültürel iktidarın belirleyicileri, kültü­rel iktidarın kazanılması, korunması, el değiştirmesi, kültür savaşları ve kültürel iktidarın sonuçları çok yönlü psikolojik açıklamalarla daha ayrıntılı olarak ir­delenebilir. Ayrıca, bu makalede kültür kavramının psikolojideki yerine ilişkin kökten bir analize girişilmemiş yalnızca kültürel iktidara odaklanılmıştır. Güç ve etki bağlanımda kültürel iktidara psikoloji bilimi açısından bir analiz amacım gütmekte olduğundan söz konusu bağlamlar ve ilgili kavramlarla sınırlandırıl­mıştır. Bununla birlikte, kültür geniş kapsamlı düşünüldüğünde, bireyci ya da toplulukçu kültürler açısından kültürel iktidara bakışta olası farklılıklar, kültür­leşme süreçleri ya da kültürün öğrenilmesi gibi kültüre ilişkin birçok konu ve kavram kültürel iktidarın özgün bir yönünü açıklamada işlevsel olabilir.

Peki, kültürel iktidarı psikoloji araştırmalarında ele almak neden önemlidir? Buna iki yönlü yanıt verilebilir. Birincisi, şimdiye kadar kültürel iktidarı makro düzeyde ele alan sosyoloji ve siyaset bilimi disiplinlerinin resmettiği kültürel ik­tidar tablosunu zenginleştirmek ve bu makro düzeyli bakış açışım tahkim etmek­tir. İkincisi psikoloji disiplini açısından güç ve iktidar ilişkilerine birey düzeyinde bakabilmek -özelde siyaset psikoloji yazım için- zenginlik ve geniş bir araştır­ma alanı anlamına gelmektedir. Belki bu iki amacın bir kombinasyonu kültürel iktidarın çok disiplinli olarak betimlenmesi şeklinde ifade edilebilir. Örneğin, kültürel iktidarın birey düzeyinde çalışılması kültürel iktidar ve bireysel farklılıklar konusunu daha fazla öne çıkarmaktadır ancak bu çalışmanın temel amacı doğrultusunda bundan sınırlı düzeyde söz edilmiştir, beriki çalışmalar kültürel iktidar ile ilişkilerde bireysel farklılıklara ilişkin görgül bulgular ortaya koyabilir. Zira kültürel iktidara tek disiplinli ve tek boyutlu bir bakış büyük resmi görmeye engeldir. Büyük resmi görmek ise Bourdieu’ya göre hayatın tam da merkezin­de olan, kültürel ve sanatsal zevklerden yeme içme alışkanlıklarına, kültürün ve günlük yaşamın pratiklerine uzanan ve toplumsal ayrımları keskinleştiren güç mücadelelerini anlamakla mümkündür. Bunun içinse bireyler, gruplar ve kurumlar düzeyindeki güç ilişkilerini anlamaya çalışmak gerekir. Bilhassa bu güç ilişkilerinin içindeki insan eylemine yön veren temel güdülenmeler ve dış­sal nedenler Bourdieu için de ilgi konusu olmuştur (Swartz, 2011). Bu minvalde, kültürel iktidarın çeşitli psikolojik değişkenlerle ilişkisini irdeleyen ve bu amaçla kapsamlı modeller öneren çalışmalar alana özgün bir katkı anlamı taşıyacaktır.

Sosyoloji Divanı Dergisi – Kültürel İktidar Sayısı

Kaynaklar

Adorno, Theodor W., Frenkel-Bnınswik, Else, Levinson, Daniel J. ve Sanford, R. Nevitt (1950). The Authoritarian Personality, New York: Harper & Brothers.

Anderson, Perry (1988). Gramsci: Hegemonya, Doğu/Batı Sorunu ve Strateji, (Çev. Tank Günersel), İstanbul: Alan Yayıncılık.

Aronson, Elliot, Wilson, Timothy D. ve Akert, Robin M. (2012). Sosyal Psikoloji, (Çev. Okhan Gündüz) İstanbul: KaknüsYayınlan.

Arslantürk, Gökhan (t.y.). Sosyal Medyadaki Göçmen Karşıtı Tutumların Bütünleşik Tehdit Kuramı Çerçevesinden İncelenmesi, Yayınlanmamış Araştırma Raporu.

Artz, Lee ve Murphy, Bren O. (2000). Cultural Hegemony in the United States, Thousand Oaks: Sage.

Asch, Solomon E. (1951). “Effects of Group Pressure upon the Modification and Distortion of Judgments”, Groups, Leadership and Men (Ed. H. Guetzkow), Pittsburgh, PA:Camegie Press, 177-190.

Asch, Solomon E (1955). Opinions and Social Pressure, Scientific American, C. 193, S.5, 31-35.

Asch, Solomon E. (1956). Studies of Independence and Conformity: I. A Minority of One Against A Unanimous Majority, Psychological Monographs: General and Applied, C. 70, S. 91-70.

Bora, Tanıl (2015). “28 Şubat ve Kulturkampf’, https://www.birikimdergisi.com/hafta- lik/1397/28-subat-ve-kulturkampf, Erişim tarihi: 30.04.2020

Ceng, Emine (2018). Algı Yönetimi Aracı Olarak Twitter Kullanımına İlişkin Siyasal Bir Analiz, Erciyes İletişim Dergisi, C.5, S.4, 663-689.

Cohen, Roger (1997). “Paris Journal; AH-lo-een: An American Holiday in Paris?” New York Times, S. Al, 1. https://www.nytimes.com/1997/10/31/world/paris-joumal-ah-lo-e- en-an-american-holiday-in-paris.html’den alınmıştır (Erişim tarihi: 04.05.2020).

Cummins, Denişe D. (1996). Dominance Hierarchies and the Evolution of Human Reasoning, Minds and Machines, C. 6, S.4,463-480.

Çit Hüseyin (2020). Kültürel İktidar: Kavramlar, Kuramlar ve Tartışmalar, Sosyoloji Divanı, S. 15,11-34.

Ellyson, Steve L. ve Dovidio, John F. (1985). “Power, Dominance, and Nonverbal Behavior:

Basic Concepts and Issues”, Power, Dominance, and Nonverbal Behavior, (Ed. Steve L. Ellyson, ve John F. Dovidio). New York: Springer-Verlag, 1-27.

Gibson, Stephen (2019). Obedience without Orders: Expanding Social Psychology’s Conception of ‘Obedience’. British Journal of Social Psychology, C. 58, S. 1,241-259.

Gramsa, Antonio (1986). Hapishane Defterleri, (Çev. Kenan Somer), İstanbul: Onur Yayınevi.

Guinote, Ana ve Vescio, Theresa K. (2010). “Introduction: Power in Social Psychology”, The Social Psychology of Power (Ed. Ana Guinote ve Theresa K. Vescio). New York: Guilford Press, 1-16.

Haslam, S. Alexander ve Reicher, Stephen D. (2017). 50 Years of “Obedience to Authority”: From Blind Conformity to Engaged Followership, Annual Review of Law and Social Science, C. 13, S.l, 59-78.

Hitler, Adolf (1925). Mein Kampf, Boston: Houghton Mifflin.

Hogg, Michael A. ve Vaughan, Graham M. (2011). Sosyal Psikoloji (2. Baskı), (Çev. İ. Yıldız ve A.Gelmez), Ankara: Ütopya Yayınevi                                                                                                        ।

Hovland, Cari I. ve Weiss, Walter (1951). The Influence of Source Credibility on Communication Effectiveness, Public Opinion Quarterly, C. 15, S.4,635-650.

Jian, Guo, Song, Yongyi ve Zhou, Yuan (2006). Historical Dictionary ofthe Chinese Cultural Revolution, Lanham: The Scarecrow Press.

Jost, John T., Banaji, Mahzarin R. ve Nosek, Brian A. (2004). A Decade of System Justification Theory: Accumulated Evidence of Conscious and Unconsdous Bolstering of the Status Quo, Political Psychology, C. 2, S. 6,881-919.

Jost, John T. ve Banaji, Mahzarin R. (1994). The Role of Stereotyping in System-justification and the Production of False Consciousness, British Journal of Social Psychology, C. 33, S. 1,1-27.

Jowett, Garth S. ve O’Donnell, Victoria (2018). Propaganda & Persuasion (6th ed.), Thousand Oaks: Sage.

Kağıtçıbaşı, Çiğdem ve Cemalcılar, Zeynep (2014). Dünden Bugüne İnsan ve İnsanlar: Sosyal Psikolojiye Giriş (16. Bas.), İstanbul: Evrim Yayınevi.

McClelland, David C. (1987). Human Motivation, Cambridge: Cambridge University Press.

Milgram, Stanley (1963). Behavioral Study of Obedience. The Journal of Abnormal and Social Psychology, C. 67, S.4, 371-378.

Milgram, Stanley (1974). Obedience to Authority: An Experimental View. New York:

Harper & Row.

Nye, Joseph S. (2004). Soft Power: The Means to Success İn World Politics, New York: Public Affairs.

Nye, Joseph S. (2008). The Powers to Lead, Oxford: Oxford University Press.

Nye, Joseph S. (2011). The Future ofPower, New York: Public Affairs.

Patterson, Miles L. (1983). Nonverbal Behavior: A Functional Perspective, New York: Springer-Verlag,

Portelli, Hugues (1982). Gramsci ve Tarihsel Blok (Çev. Kenan Somer), Ankara: Savaş Yayınlan.

Rahman, Harisur (2020). Consuming Cultural Hegemon: Bollywood in Bangladesh, Chain: Palgrave Macmillan.

Reicher, Stephen ve Haslam, S. Alexander (2011). After Shock? Towards A Social Identity Explanation of The Milgram “Obedience” Studies, British Journal of Social Psychology, C.50, S. 1,163-169.

Rokeach, Milton (1973). The Nature ofHuman Values. New York: The Free Press.

Schvvartz, Shalom H., Cieciuch, Jan, Vecchione, Michele, Davidov, Eldad, Fischer, Ronald, Beierlein, Constanze vd. (2012). Refining the Theory of Basic Individual Values, Journal of Personality and Social Psychology, C. 4, S. 103, 663-688.

Sherif, Muzafer (1936). The Psychology of Social Norms, New York: Harper & Brothers Publishers.

Shively, Carol (1985). “The Evolution of Dominance Hierarchies in Nonhuman Primate Society”, Power, Dominance, and Nonverbal Behavior, (Ed. Steve L. Ellyson, ve John F. Dovidio), New York: Springer-Verlag, 67-87.

Sidanius, Jim ve Pratto, Felicia (1999). Social Dominance: An Intergroup Theory of Social Hierarchy and Oppression. Cambridge: Cambridge University Press.

Smith, Edward E., Hoeksema, Susan N., Fredrickson, Barbara L. ve Loftus, Geoffrey. R. (2017). Atkinson ve Hilgard, Psikolojiye Giriş, (14. Ed., Çev. Öznur Öncül ve Deniz Ferhatoğlu), Ankara: Arkadaş Yayınevi.

Steinberg, Jonathan (2011). Bismarck: A Life, Oxford: Oxford University Press.

Stephan, Walter G. ve Stephan, Cookie W. (1993). “Cognition and Affect In Stereotyping: Parallel Interactive Netvvorks”, Affect, Cognition, and Stereotyping: Interactive Processes In Group Perception, (Ed. Diane M. Mackie ve David L. Hamilton), San Diego: Academic Press. 111-136.

Stephan, Walter G. ve Stephan, Cookie W. (1996). Predicting Prejudice, International Journal of Intercultural Relations, C. 20, S.3/4,409-426.

Stephan, Walter G. ve Stephan, Cookie W. (2000). “An Integrated Threat Theory of Prejudice”. Reducing Prejudice and Discrimination (Ed. Stuart Oskamp), Mahwah, NJ: Lavvrence Erlbaum, 23-45.

Swartz, David (2011). Kültür ve İktidar: Pierre Bourdieu’nün Sosyolojisi, (Çev. Elçin Gen), İstanbul: İletişim Yayınlan.

Tajfel, Henri (1978). “Social Categorization, Social Identity and Social Comparison”, Differentiation Between Social Groups: Studies in The Social Psychology of Intergroup Relations, (Ed. Henri Tajfel), London: Academic Press, 61-76.

Tajfel, Henn, ve Tumer, John C. (1979). “An Integrative Theory of Social Conflict”, The Social Psychology of Intergroup Relations, (Ed. VVilliam Austin ve Stephen Worchel), Califomia: Brooks/Cole, 33-47.

Gökhan Arştanım*.

■ Taylor, Shelley E., Peplau, Letitia A. ve Sears, David O. (2012). Sosyal Psikoloji (3. Baskı), (Çev. Ali Dönmez), Ankara: İmge Kitabevi.

■ Van Vugt, Mark ve Tybur, Joshua M. (2016). “The Evolutionary Foundations of Status Hierarchy”, The Handbook of Evolutionary Psychology (2nd ed.), (ed. David M. Buss), Hoboken: VViley, 788-809.

| VVinter, David, G. (2010). “Power İn The Person: Exploring the Motivational Underground Of Power”, The Social Psychology Of Power, (Ed. Ana Guinote ve Theresa K. Vescio). New York: Guilford Press. 113-140.

Workman, Lance ve Reader, Will (2004). Evolutionary Psychology: An Introduction, Cambridge: Cambridge University Press.

ıZimbardo, Philip (2007). Şeytan Etkisi, (Çev. Canan Coşkan), İstanbul: Say Yayınlan.

URL 1: https://sozluk.gov.tr/, Erişim tarihi: 01.05.2020.

URL 2: https://www.aa.com.tr/en/americas/trump-chinese-virus-counter-strategy-aga- inst-china/1785215, Erişim tarihi: 03.05.2020.

URL 3: https://www.ntv.com.tr/dunya/trump-cin-virusu-demenin-irkcilik-oldugunu-du- sunmuyorum,GfzFrJvFMEqy41zvUqqxrg, Erişim tarihi: 03.05.2020.

^[1] 2003’te Amerika Birleşik Devletleri ve Birleşik Krallık önderliğinde oluşturulmuş Çokuluslu Koalisyon Kuvvetlerinin Irak’a girerken bu işgali “Irak’ı özgürleştirme operasyonu” ve “demokrasi getirme girişimi” olarak isimlendirmeleri söz ettiğimiz meşrulaştırmaya dikkat çekici bir örnektir.

^[2] Bu konuda Jack Good/nin (2019) Rönesanslar kitabına ayrıntılı bilgi için bakabilirsiniz: Goody, Jack (2019). Rönesanslar, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınlan.

’ Bu konuda Prof. Dr. Fuat Sezgin’in “İslam Bilim Tarihi” konusundaki çalışmalarına bakabilirsiniz.

[4] Dr. Öğr. Üyesi, Selçuk Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi Psikoloji Bölümü, gokhan_arslanturk@hotmail.com. ORCID: 0000-0001-9145-120X.

Ertan özensel*

özet: Tarihsel süreçte bilgi-iktidar ilişkisi sürekli var olmakla birlikte, modem zamanlarda bu ilişki sürecinin çok daha karmaşık bir hal alırken aynı zamanda bilgi, merkezi bir konuma gelmiştir. Doğa bilimlerinin ardından sosyal bilimlerinde devreye girmesiyle iktidarlar, kendilerini meşrulaştırırlar- ken sahip oldukları denetimi de güçlendirme imkanına kavuşmuş oluyorlardı, özellikle ulus dev­let, demokrasi, kapitalizm gibi argümanlarıyla modernite, kendi meşruiyetini sürdürmüş oluyordu. (Günümüz küresel dünyasında ise, kültürlerin birbirlerini etkilemesi söz konusu olsa da, modernite- nin sahip olduğu teknolojik üstünlük, güçlü sermaye birikimi gibi unsurlarıyla diğer tüm kültürler üzerinde varlığını devam ettirdi. Böylece Batı, dünyanın diğer toplundan üzerinde ekonomik, siyasal iktidarları kadar kültürel iktidarlarını da sürdürmeyi devam ettirmektedirler.

Anahtar Kelimeler. Bilgi, İktidar, Modernite, Kültürel İktidar.

Knowledge, Power and Basic Dynamics of Modern Cultural Power

Abstract: There always has been an existing relationship between knowledge and power in the his- torical process, while this relationship process has become much more complex in modem times, and information has become the focal point. Along vvith natural Sciences, the introduction of sodal sdences enabled govemments and regimes to seize the opportunity to strengthen their control vvhile legitimizing themselves. Modernity preserved its legitimacy especially with arguments such as na- tion-state, democracy and capitalism. Today in the global world, the technological superiority and strong Capital accumulation of modemity continued its existence on ali other cultures although cul- tures naturally affect each other. In this way, the West continues to maintain its cultural and political power över other societies of the world as well as its economic and political power.

Keywords: Knowledge, Power, Modemity, Cultural Power.

Prof. Dr., Selçuk Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi Sosyoloji

Giriş

Bilgi-iktidar ilişkisinin tarihsel süreçte sürekli var olduğu bilinmektedir Modern dönemlerde bu ilişki süreci çok daha karmaşık bir hale dönüşmüştür. Aydınlanma düşünürlerinde bilgi daha çok, insanı özgürleştiren bir süreç ola­rak ele alınıp değerlendirildi ve iktidar karşısında bireyin özgürleşmesinde bilgi önemli bir form olarak sunuldu.

Bilgi-iktidar ilişkisi modern zamanlarda sosyal bilimlerin katkısıyla çok daha karmaşık hale gelirken aynı zamanda merkezi bir konumda kendine yer buldu. Dolayısıyla bilgi, yalnızca tahakkümün sürdürüldüğü bir alan değil, aynı zamanda tahakküm için tahakküme karşı mücadele edilen bir alanı da oluştur­muş oldu. Özellikle iktidarlar, sosyal bilimlerin kazanımlarıyla kendini meşru­laştırma, denetimi sağlama ve çeşitli düzenlemeleri hayata geçirme gibi işlevleri de üslenmiş oluyordu. Böylece modernlik, sosyal bilimler aracılığıyla kendi ikti­darını korumasına imkân sağlıyor, özellikle ulus devlet, demokrasi, kapitalizm gibi argümanlarıyla kültürel iktidarının meşruiyetini sürdürmüş oluyordu.

Avrupa’nın modernleşme sürecinde icat edilen bilimsel bilgi, kendi dışın­daki toplumların kültürel birikimlerini yok sayan bilgi paradigmasıyla dünyayı ve toplumu anlama çabası içine girdi. İlerlemeci paradigmalarla dünya ve evren tasavvuru geliştiren Batı, sahip olduğu bu bilgiyi mutlak olarak sundu. Böylece doğa bilimlerinden sonra sosyal bilimlerde de, bilgi üretiminin geçerliliğini ken­di tekellerine alarak, neredeyse tüm dünya toplundan üzerinde kültürel iktidarı ellerinde tutmada önemli başarı elde ettiler.

Her ne kadar küreselleşme, kültürlerin birbirlerini etkileme imkânını sunsa da Batı; bilgi, teknoloji, sermaye, üretim vb. imkanlarıyla diğer tüm kültürler üzerinde çok güçlü bir etkiye sahip oldu. Küreselleşme Batı dışı kültürlerin fark edilmesi gibi bir işlevi ortaya çıkarsa da, sıklıkla birçok kültürün bastırılmasına hatta yok olmasına yol açtı. Böylece Batı, kendi dışındaki toplumlar üzerinde ekonomik ve siyasal alanda olduğu kadar kültürel alanda da iktidar olup önemli bir güç olarak varlığım sürdürdü.

Bu makalede, bilgi-iktidar ilişkisi ve modernizmin temel argümanlarıyla önemli bir ivme kazanan kültürel iktidarın temel dinamikleri üzerinde teorik kısa bir değerlendirme yapılması hedeflenmiştir.

İktidar Öğesi Olarak Bilgi

Elimizdeki mevcut bilgi birikimi insanlık tarihi boyunca bilgi-iktidar ilişki­sinin sürekli var olduğunu göstermektedir. Bu ilişki süreci şüphesiz farklı iktidar dönemlerinde farklı görünümler şeklinde gerçekleşmiştir. Bilgi-iktidar ilişki­sinin görünen biçimi genellikle kendini iktidara dönüştürme biçiminde ortaya çıkmıştır. Bu durumda iktidarın bilgiyi bir araç olarak kullanma durumu söz konusudur. Bilgiyi amaç olarak algılaması ve işleve sokması da iktidarın diğer t görünür durumudur.

Modern dönemlerde bilgi-iktidar ilişkisinin çok daha karmaşık bir süreci içerdiğinden söz edilmektedir. Bu söylemin moderniteden postmodern dönem­lere doğru işleyen süreçte bilginin iktidar ilişkilerindeki işlevinden kaynaklandı­ğı söylenebilir. Her iktidar bir şekilde varlığını sürdürmek için bilgiyi merkeze alır. Burada sorun, iktidarın kendi meşruiyetini pekiştirecek bilgiyi merkeze alıp almamasıdır. Bu yüzden ”hükümet olabilirsiniz fakat iktidar olamazsınız” söy­lemi tam bu noktada bir gerçeklik olarak karşımıza çıkar. Hatta “demokrasilerde iktidarı yönetenler kültürel iktidar olamazlar, onlar ancak kendi ideolojilerini benimseyenlerin önlerini açabilirler” yaklaşımı sıkça rastlanan bir durumdur.

Modern demokrasiler, farklı kültürel iktidar biçimlerinin var olmalarına I imkân sunan siyasi sistemlerdir. Şüphesiz iktidar çeşitli mekanizmalar aracılı-ğıyla belirli kültürel unsurları ön plana çıkarır fakat onun kitlelere yaygınlaştırıması ve benimsenmesinin tek başına iktidar gücüyle olması mümkün değildir. Taylor’un ifadesiyle kültür, “bir toplumun üyesi olarak insanın kazandığı bilgi, inanç, gelenek, sanatsal faaliyet, hukuk, ahlaki değerler ve diğer yetenek ve I alışkanlıktan içeren karmaşık bir bütündür.” İktidar ise toplumsal gerçekliğin I parçası olan bu unsurları sahiplenip yönetme, yayma amacını güder ve daha çok popülist argümanlar üzerinden kendini var eder. “Popülizmin ortaya çıkmasına yol açan temel unsurun da temsili demokrasi olduğunu ifade edilebiliriz. Çünkü popülizm bir dizi demokratik talebin (toplumsal güvenliğin tesisi, sağlık hizmetlerinde iyileşme, düşük vergi oranları, barış vb.) “eşdeğerlik zinciri” ile birbirine eklemlenmesiyle ortaya çıkar” (Fedayi ve Yıldırım, 2019:186).

Popülizm, siyasilerin halka inebildikleri, halkın sorunlarını çözmeyi arzu t ettikleri, halkın temel değerlerini savundukları bir duruma tekabül eder. İktidar _; için de popülizm, bir öteki oluşturarak kendini destekleyen kitleyi güçlendirmek ve kendi siyasal argümanlarını popülerleştirme yöntemidir. Popülist söylemin temel unsurları ise yoğun katılımlı mitingler, kitleleri coşturan konuşmalar ve katılımcıların coşkulu sloganlarıdır. Kullanılan dil ise geniş kitlelerin siyasette bütünleşmesini sağlayan popülist bir söylemdir. Dolayısıyla herhangi bir iktida­rın, siyasal iktidarının yanında, kültürel iktidarını da oluşturması kısa bir sürede gerçekleştirmesi mümkün görünmeyen bir durumdur.

Aydınlanma düşünürlerinde bilgi insanı özgürleştiren bir araçtı. Modern düşünce de iktidar karşısında bireyin özgürleşmesinde bilgiyi önemli bir form olarak sundu. Foucault ise bilginin iktidar araçlarınca şekillenerek yayıldığından söz ederek bilgiyi bir özgürleşme aracı değil, aksine iktidarın denetim mekaniz­malarından biri olarak görür ve bilginin bireyi hapsettiğini belirtir. Ona göre “ik­tidarın işleyişi sürekli olarak bilgi yaratır ve aksi yönde bilgi de iktidar etkilerine yol açar” (Foucault, 2003: 35). Bu bağlamda Foucault’ya göre iktidar; “kendi Ör­gütlenmelerini kendi oluşturan, güç ilişkilerini dönüştüren, güçlendiren ya da tersine çeviren bir süreç ve bu güç ilişkilerini etkili kılan stratejiler olarak anla­şılmalıdır” (Canpolat, 2003: 99). Dolayısıyla iktidar ile bilgi arasında doğrusal bir ilişki vardır ve birbirlerini sürekli olarak etkilerler. Ayrıca iktidar ilişkilerini oluşturmayan bilgi alanı da kurulamaz. Çünkü siyasal beden, iktidar bilgi iliş­kisi ile bilgi nesnesi haline getirilerek oluşmuş ve işlemesi mümkün olmuştur (Foucault, 2000:65). İktidar sürekli dolaşımda olan bir mekanizmadır. İktidar bir ağ biçiminde işler ve bu ağda bireyler, yalnız dolaşıma girmekle kalmaz, aynı za­manda ona boyun eğmek ve onu uygulamak durumunda da kalırlar. Bu durum­da bireyler her zaman iktidarın aracı olurlar ve iktidar bireyleri geçiş yolu olarak kullanır (Foucault, 2005:107). Foucault, iktidarın bilgiye, bilginin iktidara sürekli eklemlendiği kanısında olduğunu belirtir ve bunu ortaya çıkarmayı denediğim ifade eder. Yine ona göre, iktidarm falanca keşfe, filanca bilgi biçimine ihtiyaç olduğunu söylemekle yetinilmemeli, iktidar işleyişinin bilgi nesneleri yarattığı, bunları ortaya çıkardığı, enformasyon biriktirdiği ve kullandığı da söylenmelidir (Foucault, 2003:35). Görüldüğü gibi Foucault’ya göre bilgi iktidara, iktidarda bil­giye sürekli eklemlenerek devam eder ve iktidar ilişkisi bilgiyi sürekli üretirken bilgi de iktidar etkilerini ortaya çıkarır.

Gramsci’nin hegemonya kavramı ise sadece toplumsal ve siyasi kuram ola­rak kalmamış aynı zamanda da kültürel kuram üzerinde büyük etki yapmıştır. Hegemonya üzerinden yapılan bu kavramlaştırma daha çok iktidar ilişkilerinin diyalektik bir alanı olarak toplumu ele alırken, kültürü de bu süregiden ilişkile­rin gerçekleştiği alan olarak ortaya koymuştur. Sonuçta Gramsci’ye göre kültür, “toplumsal ve siyasal iktidarın gereksinimlerine göre yeni insan tipinin yaratıl­masında ve dolayısı ile kitlelerin aktif/etkin rızalarının sağlanmasında merke­zi bir yere sahiptir. Dolayısıyla devlet, sadece zorlayıcı/baskıcı bir kurum değil aynı zamanda da kitleleri eğiten ve hükmettiği kitlelerin etkin rızasını oluştur­maya çalışan ahlaki bir kurumdur… Ancak kültür, yalnızca tahakkümün sağla­nıp sürdürüldüğü bir alan değil, tahakküm için ve tahakküme karşı mücadele edilen bir alandır da. Yani kültür, sadece hegemonyanın kurulduğu alan değil aynı zamanda da yeni hegemonik tahakkümün oluşumu için savaşılan alandır” (Apaydın, 2001). iktidarda hegemonya krizinin ortaya çıkması, yeni bir siyasal egemenliğe dönüşmesi ya da belli bir sınıfın egemenliği bir diğerine devretme­si anlamında Gramsci; “bir toplumsal kuruluşlun], içinde taşıyabileceği bütün üretim güçlerini geliştirmeden ya da daha yüksek yeni üretim ilişkileri bunla­rın yerini almadan hiçbir zaman ortadan kalkmadığını ve bu yeni ilişkiler eski toplumun bağrından doğup gelişmeden yani bunları geliştiren maddi koşullar gerçekleşmeden” (Gramsci, 2014: 149) varlığım sürdürmeye devam edeceğim belirtir. Her ne kadar Gramsci üst yapı ile değişimin mümkün olduğundan söz etse de, toplumsal yapıda değişim taleplerinin karşılık bulmadığı durumlarda, iktidarın sadece kendi refleksleriyle kendi öğelerini ve kültürel iktidarını oluş­turması mümkün olamamaktadır.

Althusser ise, devletin, kamusal alanda iktidarını kurarken bireylerin nasıl davranması gerektiği konusunda da devletin ideolojik aygıtlarından yararlandı­ğını belirtir. Ona göre bu ideolojik aygıtlar çok çeşitli olmasına rağmen devletin ideolojik aygıtlarının işleyişini belirleyen üst-yapı devlete hâkim olan egemen ideolojidir. Bu durumda devlet, sınıf mücadelesinden farklı olarak, egemen sını­fın Egemenliğini sürdürmesi için bir araç haline dönüşmüştür (Althusser, 2009: 104). Yine “hiçbir sınıf[m] devletin ideolojik aygıtları içinde ve üstünde kendi hegemonyasını uygulamadan, devlet iktidarını kalıcı olarak elinde tutması[nın]” da (Althusser, 2014: 53) mümkün olmadığını belirtir.

Modern Kültürel İktidar ve İlerlemecilik

Modern toplumda bilgi-iktidar ilişkisinin başat bir niteliğe sahip olduğu görülmektedir. Bilgi; iktidara yönetme, nüfusu denetleme, kontrol etme koşul­larının oluşmasında destek olurken aynı zamanda insanlara özgürlük ve hareket etme olanağı da verir. Ancak bu özgürlük ve hareket alanının sınırlarını belirle­yen yine iktidardır. Hatta iktidar direnişi de içinde barındırır ve bilgi, iktidarın bekası açısından da normalleştirme sürecine uyumlu bireyler yaratılması nokta­sında da bir o kadar önemli işlev sunar.

Sosyal bilimler terminolojisinde sıkça rastladığımız bilgi ile iktidar arasında­ki ilişki, “modern zamanlarda sosyal bilimlerin ortaya çıkmasıyla çok daha kar­maşık ve merkezi bir nitelik edinmiştir”. Şüphesiz sosyal bilimlerin bilgiyi elde etme ve bilgiyi kullanıp meşrulaştırma biçimine baktığımızda bu yargının doğru olduğu görülecektir. Diğer yandan iktidarda bilginin merkezi konuma gelmesi­nin çok da yeni bir durum olduğunu söylemek pek mümkün değildir. Modernite ile ortaya çıkan bilimsel gelişmeler, bilimin kurtarıcı işlevine olan güveni art- Jhrmış hatta bu güven inanca dönüşmüştür. Bu bilimcilik yaklaşımı geleneği iş­levsiz hale getirirken sosyal bilimlere ise ortaya çıkan boşluğu doldurma görevi İçermiştir. Sosyal bilimler ortaya çıkan boşluğu genellikle, doğa bilimlerinden al­dığı yöntem ve tekniklerle, Aydınlanmanın mirasıyla ve rasyonel ilkelerle telafi etmeye çalışmıştır.

i Sosyal bilimlerdeki bu gücün kazanılmasında doğa bilimlerinin sahip oldu­ğu itibarın büyük etkisi vardır. İktidarın, sosyal bilimlerin verileri ile kendini meşrulaştırma, toplumsal denetimi gerçekleştirme ve yeni düzenlemeleri haya­ta geçirme gibi işlevleri yerine getirmesi mümkün olabiliyordu. Böylece iktidarı meşrulaştıracak yeni normların oluşması da mümkün olabilmekte idi. Nitekim “düşünsel kökenleri Rönesans hümanizmi ve Aydınlanma aklına dayanan mo­dern dönemdeki bilimsel gelişmeler, insan aklının her şeyi daha iyiye doğru de­ğiştirebileceği inancım güçlendirmişti. Doğa düzleminde doğa bilimlerinin reh­berlik yapacağı bu değişim, sosyal alanda da sosyal bilimler tarafından yürütü­lecekti” (Bayram, 2009: 2). Bilim, ortaya çıkış koşulları itibariyle daha çok nesnel, somut bilgilerin keşfedilmesi ve kullanılması için işlev görürken 19. yüzyılda ge­liştirdiği sosyal bilimlerle, çoğunlukla sahip olduklarım bütün toplumlara kabul ettirme politikasının bir aracı olarak işlev görmüştür.

Nitekim sosyal bilimler, bir bütün olarak gelenekten kopuşun getirdiği boş­luğu doldurduğu iddiasıyla işlevini yerine getirmeye çalışsalar da sonuçta mo­dernlik, sosyal bilimler aracılığıyla kendi söylemini ve iktidar ilişkilerini çeşitli mekanizmalar aracılığıyla korudu. İktidarların en büyük gücü ise, modern bil­giye olan güvendi. Bu noktada sosyal bilimler “özellikle kültürün evrensel bir içerik etrafında rasyonelleştirilmesinin aracı olarak işlevselleştirilmiştir. Kültürü rasyonelleştirme işlevleri çerçevesinde sosyal bilimler, modern ulus-devlet, de­mokrasi ve kapitalizm gibi olgularla beraber sosyal bir proje olarak da görülen modernliğin ana dinamiklerini oluşturmuştur” (Bayram, 2009: 4). Böylece modernite; ulus-devlet, demokrasi, kapitalizm gibi güçlü argümanlarıyla kültürel iktidarın yerleşmesinin ve sürdürülmesinin bir şekilde meşruiyetini de sağlamış oluyordu. Özellikle ulus devlet ve demokratik rejimler tüm insanlığı kuşatan ileri bir yönetimsel aşama olarak vazgeçilemez sistemlerdi. Hatta 20. yüzyıldan itiba­ren üstünlüklerinin tartışılması bile nerdeyse mümkün değildi. Meşruiyetlerini kendi dinamizmlerinden alıyorlardı ve kültürel iktidarın önde gelen araçlarına dönüşmüşlerdi. Bir ülkeye demokrasi getirme vaadi, o ülkeyi işgal etmek için yeterli bir neden bile olabiliyordu^[1]. Dolayısıyla ekonomik, siyasal ve kültürel iktidarı kurmanın dokunulmaz bir aracı olarak görev üslenebiliyorlardı.

Modernite, kendisinin yarattığı ve meşrulaştırdığı bilgiyi kültürel ve siyasal iktidarım meşrulaştırmak için kullanmakla kalmıyor, aynı zamanda Antropoloji ve Oryantalizm gibi bilim/bilgi türlerini icat ederek meşruiyetini pekiştirmeye çalışıyordu. “Amerika, Avustralya ve Afrika’nın Avrupalılarca keşfini takip eden birkaç yüzyıl içerisinde, Avrupalı insan yeniden dünyadaki yerini ve tanış­tığı farklılıkları anlamlandırma çabasına girişir. Avrupalılar kendilerini Âdem ve Havva’nın soyuna bağlarken, siyah derilileri bu soydan kabul etmemişlerdir. Onların da bir tür maymun olup olmadıkları ciddiyetle tartışılmıştır… Örneğin Montesquieu, ‘Erdemli bir varlık olan Tanrı’nın, iyi bir ruhu simsiyah bir bedene yerleştirebileceğini sanmıyorum’ ” demiştir (Gültekin, 2016). Nitekim Asad ant­ropolojiyi, “hükmeden ve hükmedilen kültürler” arasındaki tahakküm ilişkisini anlamlandırarak okumak zorunda olduğumuzu hatırlatır. Misyonerlerin ardın­dan bölgelere gönderilen antropologlar ise kendilerini tabi oldukları devletlerin politik çıkarlarının içinde bulunduklarını söyler. Bu nedenle, ‘öteki’ toplumla- n araştırma odağının, akademik olmanın ötesinde politik bir hale evrildiğinı (Asad, 2008:16-17) belirtir.

Bilindiği gibi modernlik, tarihsel olarak inşa edilmiş bir projedir. Dolayısıyla modern tarih, dünyayı algılamaya ilişkin özgün bir bilgi sürecini de oluşturur. Bu bilgi süreci, evrenselci bir bilgiyi de dayatır ve sahip olduğu bilginin kaynağı pozitivist bilimdir. Ayrıca sahip olduğu teknoloji ve bu teknolojiyi üretecek ve kullanacak bir zihniyeti sürekli üretmesi de modernitenin kendini sürekli canlı tutabilmesine imkân sağlamaktadır. Böylece kaynağını akıldan alan, bilime da­yalı, evrensel değerler üretir. Şüphesiz teknolojik alandaki başarısı bilimsel ras­yonellikle birleşince de toplumsal işleyiş içinde temel referans olmuş, kendini kurumsallaştırmış ve Weber’in ifadesiyle “büyüsü bozulan dünyada” günlük yaşam da rasyonelleştirilmiştir. Modernitenin ürettiği bilgi formu önce doğa bi­limleri sayesinde doğa üzerindeki etkisini arttırmış daha sonra da iktidar saye­sinde toplumun denetlenmesi ve toplumlar üzerinde kültürel iktidarını kurma yönünde işlev görmesine imkân sunmuştur.

Avrupa’nın modernleşme süreciyle özdeştirilen bilgi süreci, kendilerinin dışındaki toplumların kültürel birikimlerini yok sayan bir bilgi paradigmasıyla kendilerini inşa etmiştir. Kendi dışında bilgi birikimlerine sahip olan toplumları “medenileşme sürecinin dışında kalanlar” ya da “fıtri gerilik” olarak nitelen­dirmişlerdir. Nitekim Ellsworth Huntington, kendilerine sunulan imkanları ve fırsatları Batı dışı toplumların kullanamadığım ve bu yüzden de bu tür toplum- larda fıtri gerilik olduğunu söyler. Hindistan’da İngilizcenin ikinci dil haline gel­mesinde büyük rol oynayan Thomas Macaulay de “Hint Eğitimi Üzerine Notlar” adlı eserinde, İngiliz medeniyetine mensup bir Hintli neslin nasıl yetiştirilmesi gerektiğini anlatır. Ona göre, kısıtlı imkanlarla Hindistan halkının tamamım eğit­memiz mümkün değildir. Yapmamız gereken, hükmettiğimiz milyonlarla bizim aramızda tercüman görevini üslenecek bir sınıf yetiştirmektir. Bu sınıfın kam ve rengi Hintli fakat zevkleri, kanaatleri, ahlaki ve aklı İngiliz olacaktır (Kaim, 2018: 113).

1940’11 yıllardan itibaren Amerika merkezli akademik çalışmalarla gündeme gelen ilerleme düşüncesinin 19. yüzyılda hâkim bir paradigma halini alan evrim­ci yaklaşımları da büyük ölçüde benimsediği görülür. Böylece ilerlemeci anlayış, Batılı olmayan toplumların değişim süreçlerine de yön veriyordu. Bu durum Batı dışı toplumların da modernleşme sürecine dahil olabileceğim ve yeni kurulan dünya düzenine entegre etme koşullarım da sistematize ediyordu.

İlk dönem ilerlemeci düşünürler gelişim problemim daha çok ekonomik te­melli öğelerden hareket ederek ele alırken, daha somaki düşünürler ekonomik kalkınmanın yanma ilgili toplumun tüm toplumsal boyutlarım da ekliyorlardı.

Böylece bilgi ve ona bağlı olarak ortaya çıkan kültürel gelişmeler toplumsal ik­tidarın şekillenmesine imkan sağlıyordu. Dolayısıyla 19. yüzyıldan itibaren mo­dernlik, günlük hayatı tanzim etmeye çalışan, emredici ve buyurgan bir sistem halim almaya başlamış oluyordu. Hiç kuşkusuz özgürleşen de tarihi yapan da Batılı öznedir. Doğu da ise böyle bir özgürleş i m süreci ve dolayısıyla da bir ta­rih yoktur. Doğu durağandır ve durağan olanın tarihi de olmaz. Tarih, Batı’da akmakta ve ilerlemektedir (Altun, 2002: 23). Böylece modernite, sahip olduğu argümanlarla, Batı dışı toplumların modernleşmeden başka alternatiflerinin bile olmadığı, bilginin yegâne kaynağının Batı olduğu kabulünü dayatır.

İlerleme kuramlarının ortak noktası, Batı’nın ortaya koyduğu toplumsal aşamayı, evrimsel bir gelişmenin ileri bir aşaması hatta Fukuyama’nın “Tarihin sonu” tezinde olduğu gibi son basamağı olarak görebilmeleridir. “Bütün tarihi süreç, “mağara adamından üstün insana”, “barbarlıktan uygarlığa”, ‘budalalıktan bilgeliğe ve dehaya”, “hayvanlıktan yarı tanrılığa”, ‘savaş ve varoluş mücadele­sinden, barış, uyum ve karşılıklı yardımlaşmaya’ vb. giden yol boyunca, bazı sapmalar ve ufak tefek dönüp dolaşmalarla bir çeşit ilerlemeci ilerleyiş olarak görülmektedir” (Sorokin, 2001:17). Böylece, doğa bilimlerinden sosyal bilimlere dek bilgi üretimini kendi tekellerinde bulundururlarken, tüm dünyanın kültürü üzerinde önemli bir güç de elde ediyorlar hatta Batı merkezli kültürel iktidar­larını kendi dışındaki tüm toplumlara da dayatıyorlardı. Daha da ilginci, Batı dışı toplumların modernleşme ile ilgili sosyal bilim çalışmaları bu toplumlar için olumlu birtakım sonuçlar ortaya koyarken, büyük bir kısmı da gelişmeli bilgi paradigmalarını izlenmesi gereken zorunlu şart olarak toplumlara yerleştirmiş oluyorlardı.

Blaut, “Sömürgeciliğin Dünya Modeli” adlı eserinde Avrupa’nın bilgi te­melli kültürel iktidarına yönelik bakış açısını bir zaman tüneli içinde şöyle de­ğerlendirir; 19. yüzyılın ortalarında Avrupa’da ya da Angola-Amerika’da oku­la gitseydiniz, insanlık tarihindeki her önemli şeyin, dünyanın tek bir yerinde, ‘Büyük Avrupa’ diyeceğimiz bölgede meydana geldiğini öğrenecektiniz. Bazı öğretmenleriniz yalnızca bu bölge halkının gerçekten insan olduğunu iddia ede­ceklerdi. Eğer 20. yüzyılın başında okula gitseydiniz, dünyanın çok yaşlı olduğu­nu, türümüzün uzun süredir yaşadığını ama yine de her önemli şeyin Avrupa’da gerçekleştiğini öğrenecektiniz. II. Dünya Savaşı sonrası tarih kitaplarında da çok farklı bir şey görmeyeceksiniz. Okuyacağınız şeyler, gerçek medeniyet hala Atina’dan Roma’ya, Paris’e Londra’ya ilerlemektedir ve belki sonra New York’a yelken açmaktır. Avrupalılar hala kendileri dışındaki herkesten parlak, daha iyi/ daha cesurdurlar (Blaut, 2015:14-20).

Klasik yayılmacılık döneminin başlamasıyla birlikte de, Avrupa’ya ait de­ğerlerin ve üretilen bilginin Avrupa dışı toplumlara taşınması zaman içinde kurama dönüşmüştü ve bu kuramların hepsi akla yakın doğruluğu tartışmasız kabul edildi. I. ve II. Dünya Savaşı yıllarında Avrupalı entelektüellerin dikkatleri ilerlemeden çok felaketin nasıl önleneceğine yönelmişti. Bu arada sömürü halk­tan, ekonomik ve toplumsal ilerlemenin sömürgeci gücün modernleştirmesi yo­luyla olacağını duymaktan bıkmışlardı. Bu durumda sömürgecilere düşen, mo­dernleşmen mesajların hala geçerli olduğuna hatta ekonomik, toplumsal gelişme ideali adına siyasi bağımsızlıklarından vazgeçmelerine toplumları ikna etmekti. İkna olmayanların ise, ilerlemenin ancak sömürgecilerin şirketlerinin ve banka­larının aracılığıyla mümkün olacağı yeni bağımsız devletler altında işlerine de­vam etmelerini sağlamaktı (Blaut; 2015, 52-56). Nitekim dünyanın birçok toplu- munda bunu da sağladıktan ve kendi ekonomik, siyasal ve kültürel iktidarlarını sürdürdükleri görülmektedir.

Bugünde Batılı modernist, ilerlemeci kültürel iktidarın önermeleri, zaman zaman çıkan bazı itirazlı seslere rağmen hala güçlü bir şekilde tüm dünyada devam etmektedir. Hatta bazı Batılı düşünürlerin bu ilerlemeciliğin belirsiz bir geleceğe kadar devam edeceği konusunda inançlarını yitirmediklerine de şahit olmaktayız. Tanımlama açısından “Batı” ile bir coğrafya ve ülkeler topluluğunu ifade ediyorsak da aslında bugün neredeyse bütün dünyayı kuşatan bir kültür­den, bir bilgiden, bir medeniyetten, bir zihniyetten ve bir yaşam biçiminden söz ediyor olmaktayız. Hatta bu, dünya coğrafyasında Batı’nın kültürel iktidarına işa­ret ediyoruz demektir. Çünkü insanoğlunun sahip olduğu bugünkü bilgi, tarih, medeniyet ve kültür algılarının neredeyse tamamı Batı modernitesinin ürettiği bir birikimdir. En azından Batı dışı toplumların ürettiği kadim kültürün, modern bilim açısından bir değeri yoktur. Dolayısıyla Rönesans değil “Rönesanslar” ın^[2], “olmasının, “İslam Bilim Tarihi”^[3] gibi çalışmaların dünya tarihine yaptıkları kat­kıların çok da anlamı yoktur.

Gelinen noktada ise ekonomik, siyasal, sosyal ve kültürel boyutları olan ve hatta kaçınılmaz görünen küreselleşme sürecinin bütün dünyayı hakimiyeti al­tına aldığına şahit oluyoruz. Küreselleşmenin en büyük etkilerinden biri de kül­türel alanda gerçekleşmektedir. Her ne kadar küreselleşme, kültürlerin karşılıklı olarak birbirlerini etkilemelerini içerse de, Batı merkezli kültürün diğer kültürler üzerinde çok güçlü bir etkiye sahip olduğunu hatta diğer kültürlerin yok olma­sına neden olabildiği söylenebilir. Yani küreselleşme, tek yönlü olarak diğer kül­türleri yok etmekte ya da en azından onları marjinalleştirmektedir. Dolayısıyla küreselleşme, evrensel ve ayrıcalıklı kategori olarak (Keyman, 2002: 55-56) mo­dern benliğin diğer toplumlar üzerinde kültürel iktidarını pekiştirerek sürdür­mektedir. Böylece Batı merkezli aktörlerin sahip oldukları argümanlar (bilim, teknoloji, kitle iletişim araçları vb.) kendilerinin dışındaki kültürel öğeleri çok ra­hatlıkla denetleyebilmekte, onları bastırabilmekte hatta ötekileştirebilmektedir.

Sonuçta Rönesans’tan Aydınlanmaya, oradan sanayi devrimine ve nihayet küreselleşme süreci içeresinde sahip olduğumuz bilim, Batı’nın ürettiği bir bilgi sürecidir ve bütün dünya Batı bilimini evrensel argümanlarla kullanmaktadır. Bu genellenebilir evrensel bilgi, neyin nasıl olması gerektiği, hangi yöntemle bu bilginin geçerli olduğunu neredeyse tartışmasız bir biçimde kesin ilkelerle ortaya koyarken, bütün toplumları kültürel iktidarının denetimine de almış olmaktadır. Aynı zamanda bu bilgi doğayı, bireysel ve toplumsal olanı anlamak, onu dene­tim altında tutmak, yeni bilgiler üretmek, bilgiyi tekniğe ve teknolojiye dönüş­türmek adına kendi içinde birçok çelişkisine rağmen tutarlı bir zihniyet sistemi­dir. Özündeki üretme, tüketme ve kendi ekonomik, siyasal ve kültürel iktidarını sürdürme talebi, neredeyse tüm dünyada büyük bir hızla devam etmektedir.

Sonuç

Bilgi-iktidar ilişkisi modern zamanlarda çok daha karmaşık hale gelirken bu ilişki sürecinde bilgi çok daha merkezi bir konum aldı. Bilgi, bir taraftan ta­hakkümün kaynağı olurken diğer taraftan tahakküme karşı önemli bir mücadele alanı haline dönüştü.

Kültür “yalnızca hegemonyanın kurulduğu alan değil aynı zamanda karşı mü­cadele edilen bir alandır”. Bu durumda bilgi farklı işlevleri üslenen bir güç olarak karşımıza çıkar. Kısaca bilgi, iktidarlara yönetme ve denetleme imkânı sunarken aynı zamanda iktidara karşı insanlara bir özgürlük ve hareket imkânı da sunar.

Batı merkezli sosyal bilimlerin ortaya çıkıp gelişmesi, modernliğin kendi söylemlerini ve iktidar ilişkilerini güçlendirici bir rol oynadı. Nitekim sosyal bilimler sayesinde ulus devlet, demokrasi ve kapitalizm gibi olgular Batılı me­deniyet tasavvurunun kültürel iktidarını pekiştirmiş oldu. Bütün toplumlar için bu olgular, evrimci ve ilerlemeci paradigmada “ileri” toplumların vazgeçilmez toplumsal aşamaları oldu. Diğer yandan sahip olduğu teknoloji ve bu teknolojiyi üretecek ve kullanacak bir zihniyeti sürekli üretmesi de modernitenin kendini sürekli canlı tutabilmesine imkân verdi. Böylece Batı, kendi dışındaki toplumlara karşı kültürel iktidarı elinde tutacak argümanları sürekli üretebilecek mekaniz­maları da devam ettirmiş oldu.

Her ne kadar pozitivist bilgi, sosyal bilimlerin ve felsefenin önemli bir tar­tışma alanını oluştursa da, halen genellenebilir evrensel bilgiler üretmeye de­vam etmesi, hangi yöntem ve tekniklerle bilginin geçerli olacağı konusundaki güçlü argümanlara sahip olması kültürel iktidarın biçimini belirlemeye devam etmektedir.

Günümüz dünyasında ise küreselleşme, kültürlerin birbirlerini etkileme imkânı sunsa da, maalesef bugün tek yönlü olarak diğer kültürleri adeta yok et­mekte, böylece Batı modern medeniyet tasavvuru, Batı dışı toplumlarda kültürel iktidarını sürdürmeye devam etmektedir.

Sosyoloji Divanı Dergisi – Kültürel İktidar Sayısı

i Kaynakça

• Altun, Fahrettin (2002). Modernleşme Kuramı, Eleştirel bir Yaklaşım, İstanbul: Yöneliş Yayınlan.

B Althusser, Louis (2009). Kriz Yazıları Althusser’den Sonra Louis Althusser, (Çev. Alp Tümertekin), İstanbul: İthaki Yayınlan.

^Althusser, Louis (2014). İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, (Çev. Alp Tümertekin), İstanbul: İthaki Yayınlan.

Apavdın, Ertuğrul Gökçen (2001). Popüler Kültür ve İktidar Sorunu. Muğla Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, S. 4. http://static.dergipark.org.tr.8080/article-down- load/ d66f/ 9f34/104a/imp-JA53JJ99NP-0.pdf?

I Asad, Talal (2008). Antropoloji ve Sömürgecilik, (Çev. A. Karınca), Ankara: Ütopya Yayınevi.

• Bayram, Kemal Ahmet (2009). Modernlik Ve Sosyal Bilimler: Bilgi, İktidar, Etik ve Toplum, Sosyal Bilimler Dergisi, 11, S.l, 1-18.

Blaut, Moris, James (2015). Sömürgeciliğin Dünya Modeli, Coğrafi yayılmacılık ve Avrupa- Merkezci Tarih, (Çev. Serbun Behçet), İstanbul: Dergah Yayınlan.

Canpolat, Nesrin (2003). “Michel Foucault” Kadife Karanlık İçerisinde, İstanbul: Su Yayınlan.

। Fedayi Cemal ve Yıldırım Onur (2019). Popülizm: “İdeolojisizliğin İdeolojisi ya da İktidar İdeolojisi”, Üçüncü Sektör Sosyal Ekonomi Dergisi, C. 54, S. 4.1857-1874

Foucault, Michel (2000). Hapishanenin Doğuşu, (2. Baskı), (Çev. M. Ali Kılıçbay), Ankara: İmge Kitabevi.

Foucault, Michel (2003). İktidarın Gözü: Seçme Yazılar, (Çev. Işık Ergüden), İstanbul: Ayrıntı Yayınlan.

Foucault, Michel (2005). Entellektüelin Siyasi İşlevi, (Çev. Işık Ergüden-Osman Akınbay- Ferda Keskin), İstanbul: Ayrıntı Yayınlan.

Gramsci, Antonio (2014). Hapishane Defterleri, (Çev. Adnan Cemgil), İstanbul: Belge Yayınları.

Gültekin, Kerim Ahmet (2016), https://www.sosyalbilimler.org/cumhuriyetin-kuru- lus-donemi-acisindan-antropoloji-ve-irkcilik-tartismalari-hakkinda-gorusler/

Kaim, İbrahim (2018). Barbar, Modern, Medeni, Medeniyet Üzerine Notlar, İstanbul: İnsan Yayınlan,

Keyman, Fuat Emin (2002). Kapitalizm-Oryantalizm Ekseninde Küreselleşmeyi Anlamak: 11 Eylül, Doğu Batı, S.18, 29-57.

Sorokin, Alexandrovich Pitirim (2001). Bir Bunalım Çağında Toplum Felsefesi, (Çev. Mete Tunçay), İstanbul: Göçebe Yayınlan.