İnsan gerçekliği iki farklı kipte tecrübe eder: bilerek ve sezerek. Bilmek, nesneleri ayırır, sınıflar, temsil eder; sezmek ise ayrılmış olanlar arasındaki anlam bağını fark eder. Bu nedenle sevgi bir duygu değil manevi gerçekliğin insanda beliren epistemik kipi­dir. Nesne değildir, ölçülemez ve temsil edilemez ve fakat neyin korunmaya, neyin çoğaltılmaya ve neyin terk edilmeye değer olduğunu bildirir. Bilgi bize dünyanın nasıl işlediğini öğretir­ken; sevgi, bu işleyişin niçin kayıtsız kalınamayacak bir anlam taşıdığını sezdirir. Sevgi olmaksızın bilgi teknik bir olgudur ve fakat yönsüzdür. Yönsüz bilgiyse kudret üretir fakat hikmet üretmez.

Bu fasıl, işte bu yönelimi görünür kılmak İçin yazıldı. Sevginin sezgi olarak nasıl ortaya çıktığım, vicdanın bu sezgiyi nasıl kavram­sallaştırdığını ve değerlerin bu süreçte nasıl inşa edildiğini izlemek için. Çünkü iyilik, bir eylemin fıtri tahakkuka uygunluğudur, doğ­ruluk ise onun dünyadaki İşleyişle tutarlılığıdır. Hakikat, bu ikisinin birleştiği yerdedir. İnsan bu noktada doğruyu bildiğinde değil iyiyi sezdiğinde sorumluluk kazanır. Ve ancak bu ikisi birlikte çalıştığında bilgi, hikmete; eylem, hakikate dönüşür.

AMELÎ VE KALBÎ SINAMANIN YAPISAL BENZERLİĞİ

İnsan aklen nesnenin kendisine ulaşamadığı gibi, beşerî olgu­lara yani ruh sahibi insan yaşamına da ulaşamaz. Bu noktada bilgi kuramsal olarak bilimsel bilgiyi nasıl elde ettiğimizi hatırlayalım: “Nazari akıl hâlihazırda sahip olduğu bilgiler ışığında dış dünyanın gerçekliklerine ilişkin iç veya dış tecrübeler sayesinde bir varsayımda bulunur ve amelî akıl bu varsayımı sınayarak/yanlışlamaya çalışarak daha üst bir bilgiye ulaşmaya gayret eder.” demiştik. Bu süreçte nazari aldın dış dünyayla ilgili tutarlı varsayımlarda (hipotezlerde) bulunmasının başarı düzeyi, öncesinde sahip olduğu, dış dünya gerçekliklerine mutabık bilgi düzeyiyle direkt ilişkilidir.

Benzer şekilde dış dünyanın beşerî (ruha da sahip olan insan yaşamıyla ilgili) olgularını sınarken de nazari aklın en üst seviyede vicdani bilgiye (değersel kavramlara) sahip olması, bu manevi bilgiyi, sevgiye (Tanrı’nın manevi muradına) dair daha güncel ve gelişmiş örüntülere ulaşırken ve/veya bunların tutarlılıklarını irdelerken kullanması gerekir. İnsan aklı nesnel olgularda yaptığı gibi, varsayımsal tümel bir zemine basmadan yeni ve daha ileri bir bilgiye nasıl ulaşamıyorsa, vicdani (manevi) kavramlarda da belirli bir tümel zemine ihtiyaç duyar. İşte bu manevi zemin genellikle tarihsel süreç içinde dinler aracılığıyla öğrendiğimiz “şeriatların” içinde tanımlanmıştır. Nasıl ki bilim, geçmiş teorileri tümüyle yok sayarak ilerleyemiyorsa; vicdan da tarihsel şerî birikimi bütünüyle dışlayarak yeni değer üretemez.

İnsanlar tek tek iyilikleri hissedilen ontik sevgi üzerinden epis­temik olarak kalben sorgulayabilirler ancak bahsettiğimiz şey, nazari olarak daha ileri vicdani kavramlara ulaşmakla ilgilidir. Bunu yakın tarihli güncel örnekler üzerinden izah etmeye çalışalım: Birçok din, hayvanlara ve doğaya iyi davranılması gerektiğini vaaz etmiştir. Şeriatlardan alınan bu ilhamla insanlık yakın dönemde hayvan hakları gibi bir vicdani kavramı ussallaştırmıştır. Bu tür kavramsal ilerlemelerin, şer î birikimden tamamen kopuk biçimde ortaya çıkması epistemik olarak mümkün değildir ve insanlık şeriatları yok saymış olsaydı elbette bunu başaramazdı.

Ayrıca birçok ateist ve deist bu kavramlara seküler bir tarzda “şeriatlardan faydalanmaksızın- ulaşılabileceğini iddia etse deTNR bağlamında bu iddia kabul edilebilir değildir çünkü Tanrı son kez 1.400 yıl önce insanlıkla konuşmuş ve böylece vahiy geleneği tamam­lanmıştır. Onun tarih boyunca insanlığa peygamberleri aracılığıyla sevgiye dair öğrettiği birçok nazari örüntü bugün İnsanlığa mal olduğu için ateistlerin ve deistlerin de zihninde mevcuttur. Ve yeni (sözde seküler) kavramlar da bu tanrısal tümel altyapı üzerine İnşa edilmekte­dir. Çünkü hepsinin en üst ilkesi Tanrının varlığa ışıyan sevgisidir ve yeni bir beşerî nazariye kavramsallaşırken (ussallaşırken) bu kaynaktan ruhen hissedilen kalbi duygularla sınanarak veya yanlışlanarak (aynı amelî aklın nesnel olgular için yaptığı gibi) ortaya çıkar.

Ateistler sahip oldukları vicdan örüntüsünün şeriatlarla iliş­kisi olmadığını iddia etseler de bugün seküler ve yalnızca aklın mahsulü olduğu zannedilen o değersel kavramlar esasen insanlığın binlerce yıllık manevi tecrübesinin kalben sınanmış ve sonrasında nazarileşmiş ürünleridir. Onları şeriatlardan nazari olarak kopar­mak, insanlığın manevi tekâmülü sürecinde dinî metinlerden elde edilecek (limbik/duygusal kayıtlarla nörosinaptik olarak ilişkili olan kavramsal) geri besleme imkânını da ortadan kaldırır. Çünkü Tanrı’nın dinî metinlerinin hemen hepsi imgesel bir formdadır ve bunlar her çağ ve toplum tarafından insanların beşerî ihtiyaçları gözetilerek yeniden ve yeniden kavramsallaşır. Eğer vicdanı seküler kabul eder ve dini metinleri yadsırsanız, manevi olarak bu imkânı da terk etmiş olursunuz.

Bu şu anlama gelmektedir; dinî metinlerden hâlihazırda var olan şer î altyapı sayesinde tecrübe edilerek öğrenilen ve dinin özünü teşkil eden hisleri/değerleri; onların hissettirdiklerini (birer his/ hâl olarak) öğrenmezseniz, bu hislere güncel kavramsal yüklemeyi yapamazsınız çünkü (dediğim gibi) dinin özü esasen bu hissedilen değerlerdir ve Tanrı’nın tarih boyunca insanlığa öğrettiği asıl olgu, şeriatların maddi (çoğul) kabukları değil tek bir manevi öze (sevgiye) dayalı olarak şekillenen değerleridir.

Özetle insan, sahip olduğu bilimsel ve şefî bilgiler çerçevesinde nazari akılda maddi ya da manevi (vicdani) bir varsayımda bulunur. Bu noktadan sonra, söz konusu nazari varsayım nesnel-bilimsel bir olguya ilişkinse amelî akla yönelir ve burada sınanır; yanlışlanmaya çalışılır. Eğer olgu, insanın kendi varlığının dışındaki —başta insan olmak üzere— ruh sahibi canlılarla ilişkiliyse, bu kez ruhen/kalben hissedilenler aracılığıyla sezilen sevginin varlığı ya da yokluğu üze­rinden sınanır; yani fıtri olana uygunluk veya aykırılık bakımından değerlendirilir. Bu tür vicdani varsayımlar, dinin özü anlamındaki ortak değerler zemininde belirli bir tutumun ya da uygulamanın maddi içeriğini sorgular: “Bu uygulama adil midir?”, “Bu tavır ahlaklı mıdır?” ya da “Hayvan hakları gibi yeni bir değersel kavram üreti­lebilir mi?” soruları bu bağlamda ortaya çıkar.

Sonuçta her tür kavramın elde edilmesi, bu sınama ve yanlış­lanma süreçlerinin sonunda mümkün olur. Ancak hem bir olgunun gerçek olup olmadığını hem de bir tutumun vicdani olup olmadığım sınamadan önce nazari akılda bir varsayımda bulunmak gerekir. Bu anlamda ne eski bilimsel bilgi ne de şefi bilgi gereksizdir; tam tersine, onlar olmaksızın yeni bilgiye ulaşma süreci başlatılamaz. insan ister maddi ister manevi bir olgu söz konusu olsun, nazari akıl devreye girmeksizin yalnızca imgesel tecrübe yoluyla ameli ya da kalbi düzeyde tam bir idrake ulaşamaz.

Vicdanın Epistemik İşlevi ve Manevi Geri Besleme

Daha önce de değindiğimiz gibi epistemik olarak imgesel algı mutlak surette ruhsal bir yargılamaya tabi tutulur ve ortaya duyusal, dürtüsel veya duygusal hisler çıkar. Bunlardan duyusal ve dürtüsel his­ler insanın kendi varlığı ile, duygusal hisler ise diğer canlılarla ilgilidir. İşte (dış dünyaya dönük) manevi yargı bu duygusal hisler sayesinde fark edilen sevgi veya sevgisizlik durumu üzerinden gerçekleşir. Bu sevgi, ruh sahibi canlılara yönelen ontik bir değer farkındalığıdır ve vicdanın nazari formunda genelleşerek ilkesel yargılara dönüşür.

Hisler, tüm canlılarda imgesel akışı tecrübeye dönüştüren şeydir. Ve fakat elbette insan dışındaki diğer canlıların sevgi/sevgisizlik farkındalığı tekil bir farkındalıktır; nazari bir akılları olmadığı için kavramsallaşarak (vicdan örüntüsü içinde) genelgeçer manevi yargılara dönüşmez. Örneğin İnsan dışındaki hiçbir canlı doğa koruma yasaları veya hayvan hakları uygulamalarıyla diğer canlıları sevgiyle —Tanrıymışçasına— korumaz. Bu anlamda diğer canlılara, kategorize edilerek bilince taşınmış bir fıtri farkındalıkla (sevgiyle) genelgeçer bir şekilde yalnızca insan muamele edebilir. Ayrıca şunu da belirtmem gerekir ki cansız varlıklara ait imgesel algı üzerine yapılan ruhsal yargılamanın neticesinde ortaya çıkan şeyler duygu değil hayret, şaşkınlık ve merak tepkileridir, bunlarsa bir imgesel akışın olağan seyrinden farklı olduğu durumlarda veya insanın imgesel bir durumla ilk kez karşılaştığında gerçekleşir.

İrade, Hissin Yönelimi ve Dedüksiyonun Başlangıcı

İnsanın nazari faaliyeti, çoğu zaman yalnızca kavramsal ve mantıksal süreçler üzerinden açıklanır. Oysa bu faaliyet, daha derinde yer alan hissi ve yönelimsel bir zemine dayanır. His dediğimiz şey, canlı varlığın kendisi ve çevresiyle kurduğu temasın benlikte meydana getirdiği tecrübedir. Bu tecrübe; duyusal, dürtüsel veya duygusal biçimlerde ortaya çıkabilir, ancak bu ayrımlar hissin kendisinden ziyade onun farklı tezahür kiplerini ifade eder.

Bu noktada ruh ve nefs kavramları, doğrudan tecrübe edilen bağımsız yapılar olarak değil; hissin farklı yönelim ve sahiplenilme biçimlerini açıklayan kavramsal ayrımlar olarak anlaşılmalıdır. Aynı hissiyat, bir durumda bireysel ve bedensel bir sahiplenme hâli kazanırken, başka bir durumda benliğin sınırlarını aşan bir yönelim olarak ortaya çıkabilir. Bu çerçevede nefs, hissin bireysel ve bedensel bağlamda sahiplenilmesini; ruh İse bu hissin birlik, sevgi ve aşkınlık doğrultusunda benliğin ötesine de yönelmesini ifade eder.

İnsanın iradesi tam da bu yönelim ve sahiplenme kiplerinin kesişi- minde şekillenir. Bedenin durumu, ihtiyaçlar, eğilimler ve duygusal yönelimler, nazari aklı belirli bir istikamette varsayım kurmaya sevk eder. Bu nedenle bilgi kuramında çoğu zaman gözden kaçırılan temel nokta şudur: Dedüksiyonun başlangıcı salt mantıksal değildir; belirli bir şeyi kabul etme kararıyla başlar. Bu kabul, aksiyom alma eylemi olarak tezahür eder ve iradi bir yönelim içerir.

Dolayısıyla bilginin temeli yalnızca kavramsal yapılarla değil; hissin yönelimi ve iradenin tercihiyle birlikte anlaşılmalıdır. Nazari akıl, çoğu zaman fark edilmeyen bu yönelimsel zemin üzerinde yükselir.

Üç Yöntem, Üç İnsani Kapasite

Sonuç olarak duyusal/imgesel akıl, pratik akıl ve ruh/kalp; imge­leri ve duyguları gruplayabilseler dahi onları genelleyemez, nazari kategorileri ve ulaşılan ilkeleri (intizai ve mücerred kavramları) kendi başlarına elde edemezler. Bu nedenle pratik akıl ve kalbimiz, nazari akıl olmaksızın tek başına, “kavramsallaştırılmadığı için yaygın/ toplumsal ortak bir idrake ulaşmayan yalnızca tekil farkındalıklara” imkân sağlayabilir. Vicdani (değersel) olgular, her türden mücerred ve intizai kavramlar muhakkak nazari akılda kavramsallaşır.

Tüm bu anlatılanlarla ortaya çıktığı üzere; dış dünyanın idraki için beraberce ve uyum içerisinde çalışması gerekli üç farklı felsefî yöntem, -olması gerektiği üzere- “insan varlığında” bulunan üç farklı ontik hakikate dayanır. Rasyonalizm; ontik olarak nazari aklın mantıksal ve matematiksel formuna, empirizm; amelî akla, sezgicilik ise; ruhumuza ve vicdanımıza karşılık gelir. Bu epistemo- lojik görevleri insanda var olan bu yapılar hayata geçirir. O nedenle pozitif bilginin imkânı rasyonalizm ve empirizmle, irfani bilginin imkânı sezgicilikle, hikmetleri elde etmenin imkânı ise her üçünün beraberce çalışması ile ortaya çıkar.”

SEVGİNİN FELSEFİ DELİLLERİII

Değerlerin Ontik Kaynağı Olarak Sevgi

Adalet, ahlak, hoşgörü, merhamet, lütufkârlık gibi tüm değerler aslında sevginin toplumsal yaşam içerisinde kavramsal bir bedene bürünmüş hâlleridir. Bu değersel kavramlar sevginin ruhumuz üze­rinde yarattığı manevi mutluluğu hissetmemiz sonucunda onay alarak nazari akılda örüntülenmiştir. Bu sebeple hepsinin dışsal hammaddesi sevgidir.

Sevginin yarattığı ruhsal mutluluğu tüm bu kültürel değerlerin ötesinde, en yalın hâliyle hangi durumlarda hissettiğiniz üzerine tefekkür edecek olursanız şunu fark edeceksiniz ki sevgiyi ruhen sezdiğiniz tüm durumlar, canlı varlıkların ontik olarak kendi fıt­ratlarını (bir veya birden çok yönden ya da bütünüyle tahakkuk ettirdikleri anlardır. Ruh sahibi bir varlığın ontik hakikatinin tahak­kukuna vesile olmak, bu sürece yardım etmek veya o tahakkukun gerçekleşişine tanıklık etmek, insana ruhen manevi bir mutluluk vererek sevgi denen şeyi sezmemizi sağlar. Sevgi bu açıdan fıtri hakikatlerin tahakkukunun manevi gayesidir. Yani Tanrı’nın aslında her biri ruh sahibi varlıklar için olan maddi yaratımlarına dair arzusu ruhen/kalben sevgi olarak duyumsanır. Ve bu duyumsama bize bir imkân olarak canlılar açısından “neyin fıtri olup olmadığım” anlama, daha doğru bir ifadeyle “sezme” fırsatı verir.

Fıtri Tahakkuk ve Sevginin Sezilmesi

Bu anlattıklarımıza bir canlının yaşama gelmesi, hasta veya yaralı bir canlının iyileşmesi, aç olanın doyması, susuz olanın suya kavuşması, kör olanın görmeye, sağır olanın duymaya başlaması örnek gösterilebilir. Bu dolayımsız, kültürel bir ara yüze sahip olmayan ontik örneklerden biraz daha kültürel ve fakat yine de ontik hakikatten kaynaklanan; bir kız çocuğunun eğitim hakkının elinden alınmaması, tüm bireylerin kendilerini ilgilendiren toplumsal olaylarla ilgili karar alma süreçlerine etkin bir şekilde katılması, herkesin eşit koşullarda yönetilmesi ve adil yargılanması gibi şeyler de kalben sevgi sezebileceğimiz durumlardır.

Ayrıca herhangi bir canlıya dair fıtri tahakkuka ne ölçüde yakından tanıklık etmişsek, o sürece ve o canlıya karşı sezdiğimiz sevgi ve bu sevginin doğurduğu yakınlık da o ölçüde artar. Sevgi, fıtri olana, dolayısıyla tanrısal murada ve gayeye uygunluğun sezgisel bir empatisi olarak düşünüldüğünde, bu empatiyi kendimize yakın olanlarda daha yoğun hissetmemiz tabiidir. Zira bir fıtri tahakkukun benliğimizde uyandırdığı mutluluk, o tahakkukun büyüklüğü ve bizde bıraktığı iz nispetindedir. Bu nedenle, bir insanın çocuğuyla her karşılaşması, kendi ontik gerçekliğinin tahakkukunu hatırlatan ve aynı manevi mutluluğu tekrar tekrar yaşatan bir tecrübe hâline gelir. Çocuklarımız, anne babalarımız ve kardeşlerimiz bu bağlamda en çarpıcı örneklerdir. Bunun yanı sıra, birçok ontik hakikati birlikte gerçekleştirdiğimiz arkadaşlarımızı da ailemiz kadar kendimize yakın hissederiz; çünkü paylaşılan fıtri mücadele, tıpkı aile bağlarında olduğu gibi, bizi sevgi ve fıtrat ekseninde birbirimize bağlar.

Tüm bu örnekler müşahede edilirken ruhen hissedilen mut­luluk, Tanrı’nın fıtraten gerçekleştirdiği maddi yaratımların, ruh sahibi varlıklara yönelik manevi gayesinin bilinçsizce sezilmesinden ibarettir. Bu sezgi, ruhun ontik düzeyde tanrısal murada muhatap olacak şekilde yaratılmış olmasından kaynaklanır. Her ruh bu sebeple eşsiz ve değerlidir; çünkü her biri, yaratımın anlam ufkuna dâhil edilen bir muhatap olarak var kılınmıştır.

Yaratılan bir varlığın maddi amacı, fıtri unsurlarının kendi içinde tutarlı ve hakiki bir bütünlük olarak tezahür etmesidir. Manevi amacı ise, Tanrı’nın merhamet, rahmet, lütuf ve kerem gibi, esmasına dair tecellilerinin, sevgi tecrübesi aracılığıyla ruh sahibi canlılar tarafindan sezilebilir hâle gelmesidir. Bu manevi boyut, ancak canlılar aracılı­ğıyla idrak edilebilir; zira ruh sahibi varlıklar bulunmasaydı, maddi yaratım Tanrı’nın yalnızca İlmî ve fiziki fiilleri olarak kavranabilirdi. Bu nedenle insan başta olmak üzere canlılar, yaratımın nedeni değil; fakat yaratımın gayesel muhataplarıdır. Maddi yaratımlar da bu muhatabiyet zemini içinde anlamını ve yönünü bulur.

Fıtri Hakikat: Tezahür ve Murad

Metnin önceki bölümlerinde ruh ve kalbi birlikte zikrettiğim gibi, sevgi ve fıtratı da yan yana kullandığımı fark etmiş olmalısınız. İnsanın fıtri gerçekliği homeostatik bir perspektiften değerlen­dirmesi, benlikte iki ayrı düzlemde beliren öznel ve nesnel etkiler üretir; bu nedenle ruh ve kalbi birlikte anmayı gerekli görmüştüm. Benzer biçimde fıtri gerçeklik de insan benliğinin ötesinde iki farklı veçheye sahiptir: maddi düzlemde tezahür eden fıtri gerçeklik ve Tanrıya nispetle, O’nun muradı ve gayesi anlamına gelen sevgisel gerçeklik. Nihayetinde bu iki boyutu birlikte “fıtri hakikat” olarak adlandırabiliriz. Zira maddi düzlemde ortaya çıkan her fıtri tezahür, kendi içinde tanrısal muradı da taşır. Tezahür eden varlıkların hakiki bir bütünlük içinde var olmaları, bu durumu açıkça idrak etmemizi sağlar. Aksi hâlde evrende anlamlandırılamayan, dolayısıyla idrak edilemeyen olgu ve varlıklarla karşılaşır; doğa yasaları dediğimiz, akla nispetle kavranabilir düzenliliklerden söz edemezdik

Kültür, Fıtrat ve Sapma

Kalbin sevgi olarak sezdiği tanrısal murad/gaye ve insan var- lığının bu sevgi sayesinde fark ettiği şey aslında saf ontik (fıtri) olanlardır. Bu verili imkânla yani ruhsal/kalbi bir yargılama saye­sinde saf ontik olanla, onun üzerine inşa edilen kültürün sınırım net olarak sezmemiz mümkün olur. Bir başka ifadeyle; ontik bir gerçeklikten ilham almayan, fıtri hakikatin üzerine inşa edilme­yen kültürel olguları kalbimiz sayesinde fark edebiliriz. Çünkü o, Tanrı’nın muradıyla tecelli eden saf ontik hakikati sezer ve saplan yani gerçekliklerden uzak kültürel olguları, fıtri olandan -sevgi ve sevgisizlik üzerinden— ayrıştırabilir. Fıtri gerçekliklerden alınan ilhamla üretilen ve icra edilen kültürel olguları, içerdiği sevginin ruhunun üzerindeki etkisiyle hisseder ve bu tecrübe onun ruhunda bir anlamda sevgiyle tanrısal bir onay bularak maddi ve manevi mutluluk duygularım yaşatır.

Sevginin Yokluğunda Ortaya Çıkan Anlamsızlık

Hayallerimizin (varsayımlarımızın/aksiyomlarımızın) ufku olması gereken fıtri gerçekliğe yani Tanrı’nın varlığı yaratma amacına uygun davranışları sezmemizi sağlayan sevgi olmasaydı, yaşam yalnızca imgesel bir tecrübeden ibaret olurdu. Bu saf maddi tecrübeyle varlıkların maddi gerçekliğini keşfetme imkânımız olsa da fıtri gerçekliğin yalnızca maddi tezahürlerinin nasıllığına dair elde ettiğimiz tüm o bilgilerimize rağmen yaşam anlamını yitirirdi. Tecrübe edilen bu akışın ardındaki mutlak fail ve gaye hakkında sevgiyle fark edilen manevi bir bilgiye sahip olamaya­cağımız için yaşadığımız acılar, sıkıntılar ve üzüntüler katlanılmaz olurdu. Kısacası sevgi, fıtrata uygun olan davranışları sezmemizi, böylece yaşamın gayesini ruhen hissetmemizi yani gayede Tanrı’yla bir olmamızı sağlayan ve bu sayede yaşama anlam katan temel unsurdur.

Tanrı’nın yaratmalarındaki muradını (kİ o en geniş manada fıtri hakikatini tahakkuk ettirmektir) temsil eden sevginin, gerçekliğin bir unsuru olduğunu reddetmek, nazari aldı yalnızca mantık ve matematik kullanarak inşa etmek ve sonuçta sevgiyi mantığın ve niceliğin ilkesi kılmamak; sapkın kültürel yapıları ortaya çıkarır. Bu sebeple insan kültürel dünyasını doğru değerler (manevi gerçeklik) üzerine ve o sayede elde ettiği sevgiyle fark ettiği fıtrat (maddi ger­çeklik) üzerine inşa etmelidir. Yani insanlık sevgi temelli değerlerle kendisini tahakkuk ettirmelidir. Fıtri hakikat bu noktada gerçekliğin her iki unsurunu da iki farklı boyut olarak içinde barındırır. Neyin fıtrata uygun olduğunu anlamanın yolu, onu kalben sevgi bağlamında sınamaktan geçer çünkü ontik olanla, fıtratla bir bağı bulunmayan insancıl kültürel olguları bu sınamanın neticesinde ayırt edebiliriz. Bunun sebebi fıtri olanın maddi tezahürünün ancak Tanrı’nın sevgisiyle var olabilmesidir. Sonuçta sevgi olarak sezdiklerimiz, fitti olanlara dairdir ve yine aynı sebeple dış dünyadaki sevgi veya onun nazari akıldaki karşılığı olan vicdan, dış dünyadaki âdetullah ve uzamın veya bunların nazari akıldaki karşılıkları olan mantık ve matematiğin ilkesi olmak zorundadır.

Kendisine Sevgiyi Rehber Kabul Etmeyen Hikmete Aykırı Rasyonalite

Örneğin kadının erkekten aklen daha düşük seviyede bir canlı olduğunun rasyonel olarak da temellendirildiği dönemlerde doğru olarak kabul edilen bu önerme, var olan tüm nazari/kültürel örüntü- ler susturularak kalben sorgulanmış olsa, kadınların eğitim ve diğer haklarına yapılan o tecavüzler ruhen onay bulmayacaktı. Rasyonalite, sevgiyi kendi bilgisine rehber ve ilke edinmiş olsaydı, en azından bu önermenin doğruluğundan şüphe duyacak ve ameli olarak tekrar sınama gereği hissedecekti. Ve belki de bu sayede hikmetli bilgiye ulaşabilecekti. Bu örnekle ilgili olarak yapılacak tarihsel bir analiz üzerinden, epistemik birtakım sonuçlar elde etmek istersek şunları söyleyebiliriz: Tarih boyunca bu tarz birçok hakikate aykırı öner­menin, her ne kadar rasyonel olarak temellendirilmeye çalışılsalar da fıtrata (var olan görünen gerçekliğe) aykırı bir metafizik inancın mahsulü olduğu görülür.

Ayrıca matematiğin henüz nazari aldın inşasında bir form olarak kullanılmadığı bu dönemlerde, rasyonel muhakemenin başlıca dayanağı mantıktı. Mantıksal muhakemeye eşit imkânlarla katılım sağlanmadığı için, erkeklerle aynı bilişsel faaliyeti göste­remeyen kadınların aklen daha yetersiz olduğu kanaatine varıldı; bu kanaat, “Hür olanlar köle olanlardan üstündür.* önermesi ve benzerleriyle birlikte, ontik bir hakikat olarak telakki edildi. Klasik döneme ilişkin burada özellikle vurgulanması gereken husus, önermelerin yanlışlanmaya değil çoğu zaman faal akılla kurulduğu varsayılan bir ilişki üzerinden doğrulanmaya çalışılmasıdır. Oysa bir varsayım yalnızca doğrulanma amacıyla ele alındığında, onu destekleyen sözde delillerin her zaman üretilebileceği gözden kaçırılmamalıdır.

Bu noktada açıkça görülür ki, bir önermenin epistemik değeri ancak hem doğrulanmaya hem de yanlışlanmaya eş zamanlı ola­rak tabi tutulmasıyla sınanabilir. Kadının erkekten aklen daha düşük olduğu varsayımının Klasik Dönem’de onay görmesinin bir diğer nedeni de her ne kadar duyusal gözleme dayandırılsa da bu tür önermelerin, faal akılla kurulan sözde bir ilişki sayesinde doğrudan doğru kabul edilerek nazarileştirilmesidir. Modern dönemde olduğu gibi veriye dayalı önermelerin yeniden ameli sınamaya açılması söz konusu olmadığından, nazari örüntüye yatkın her iddia, yeterli eleştirel sınamadan geçmeden doğru kabul edilmekteydi.

DUYGUSAL HİSLERİN ANLAMI

Bir nehrin doğal akışını ya da gezegenlerin yörüngesel hareke­tini izlemek insanda huzur (manevi mutluluk) uyandırabilir; buna karşılık bir volkanın patlaması ya da bir nehir taşkını huzursuzluk (manevi mutsuzluk) hissi doğurabilir. Aslında bu hislere, canlılar ve canlılıkla ilgili biyolojik temelde bir duygusal empati neden olur. O nehrin bu dingin hâliyle sizin veya diğer canlıların fıtratının tahakkukunu desteklemesi, gezegenlerin bir yörüngede (düzende) dönüşünün tüm yaşamı mümkün kılışı, volkanın patlamasının bazı yaşamları sona erdirebileceğine dair eski tecrübelerden edindiğimiz öngörü, benzer şekilde nehir taşkınının insanın ve birtakım diğer canlının fitti tahakkukuna engel oluşu ruhunuzda mutluluk (huzur) veya mutsuzluk (huzursuzluk) hatta korkuya neden olabilir. Bu ruhsal hissiyatlar temelde ruh sahibi diğer canlılarla ilgili olarak ortaya çıkar. Daha doğrusu, olayların canlıları ilgilendiren bağlamı dolayısıyla hissedilir. İşte bu bağlam, insan açısından manevi olarak tecrübe edilen ontolojik gayedir; Tanrı’nın maddi varlıkları yaratma muradıdır.

Son tahlilde sevgi, canlı varlıkların kendi gerçekliklerini tahak­kuk ettirişlerinin müşahedesi sırasında ruhen hissedilen mutluluk üzerinden sezilir. Ayrıca buna imkân tanıyan ya da engel olan maddi koşulların olumlu veya olumsuz nitelikteki tezahürlerinde de ruh­sal bir mutluluk veya mutsuzluk hissedilebilir. Çünkü tüm maddi varlıkların Tanrı tarafindan yaratılma amacı, ruh sahibi varlıklar ve özelde insandır. Canlılar ile ilgili bağlamı düşünülmezse bu imgesel akış bizde duygulara değil yalnızca aklın dolaylı ruhsal etkisi olarak hayret-şaşkınlığa neden olur.

Öten bir kuşu, nehirde yüzen bir balığı ya da yemyeşil bir ormanı görmek bizde sevgi hissi uyandırır. Zira sevgi, canlıların fıtri tahak­kuklarının insanda meydana getirdiği ruhsal mutluluktur. Cansız varlıklara kendi fıtri tahakkukları bakımından sevgi duyulmaz; ancak bu varlıkların canlılarla ilişkili durumları, bizde derin bir ruhsal mutluluk ya da mutsuzluk, hatta korku ve endişe doğurabilir. Bu hissiyat, cansız varlıkların zatına yönelmiş bir duygu değildir.

Duygusal hisler ya doğrudan canlılara ya da bağlamı canlılar olan olaylara ilişkindir. Bu hislerden canlıların fıtri tahakkukuyla ilgili olanlar, olayın tanrısal muradı İçermesi anlamında sevgi ya da sevgisizlik olarak adlandırılır. Bu nedenle nehrin akışının verdiği mutluluk, kendi başına sevgi değildir fakat canlıların fitti tahakku­kunu mümkün kılan bir koşul olması bakımından insanda bir huzur hissi uyandırır. Burada sevginin kıstası, canlıların fitri tahakkukunun tanrısal murada nispetlesezilmesidİr.

Bu anlamda fitri tahakkuka uygunluk olarak sevgi, cansız varlık­lara dair bağımsız bir farkındalık üretmez. Bir volkanın patlaması ya da bir nehrin taşması, bu varlıkların fitri hakikatinin bir veçhesidir; ancak bu tür olaylar, canlılar açısından bir olumsuzluğa yol açtığında ya da böyle bir ihtimal taşıdığında bizi mutsuz eder. Aksi hâlde, bu tür hadiseler çoğu zaman yalnızca hayret ve şaşkınlık uyandırır.

Tanrı, bizim canlı ve cansız varlıklar arasındaki değer (sevgi) farkım fark ederek kendisi gibi, canlılara sevgiyle (yani onları fıtratla­rını tahakkuk ettirme konusunda destekleyerek) muamele etmemizi istediği için bize bu ruhsal farkındalığı; duygusal (empatik) hisleri ve onlar sayesinde sezdiğimiz (muradı olan) sevgiyi bahşetmiştir. Ayrıca şunu da belirtmemiz gerekir ki bu duygusal hisler, duyusal ve dürtüsel hisler kadar insanın varlığını devam ettirebilmesi açısın­dan çok önemlidir çünkü insan duyumsadığı dış dünyanın yaşama elverişli olup olmadığım bu duygusal hisler sayesinde fark eder; onu mutsuz (huzursuz) eden koşullar ve durumlar diğer canlılar kadar kendi varlığı için de sıklıkla elverişsizdir. Bu sebeple bir volkan patladığında ya da nehir taştığında oradan uzaklaşmayı bu hisler sayesinde tercih eder.

ilkesel Murad ve Tikel Olaylar

Kontrolsüz ve birçok canlıya zarar veren bir nehir taşkınının ya da bir volkan patlamasının Tanrı’nın muradına aykırı biçimde gerçekleştiğini söylemek doğru değildir. Bu tür olaylarda sevgi ara­cılığıyla sezilen şey, Tanrı’nın tek tek tikel olgulara dair muradından ziyade, yarattıklarına yönelik ilkesel bir gaye farkındalığıdır. Tanrı, yarattıklarının -tikel olaylardan bağımsız olarak ve daha genel bir perspektifte- yaşamasını ve kendi gerçekliklerini tahakkuk ettirme­sini murat eder; zira yaratma sanatı O’na aittir ve bu sanatın bütün­lüklü biçimde tezahür etmesini ister. Olumsuz olarak algılanan tikel olaylarda ise, idrakimizin ötesinde doğanın bütüncül tahakkukuna dair bir hakikat gerçekleşir; bu tür hadiseler çoğu zaman, yaratma sanatının yeni tezahürlerine imkân hazırlayan zeminler oluşturur. Başka bir deyişle, bizim yıkım olarak fark ettiğimiz pek çok olay, aynı zamanda yeni yaratımların imkânını var eder.

Bu gerçekliği tüm ayrıntılarıyla kavrayamasak da olumlu ya da olumsuz her olayda Tanrı’nın muradını, duygusal hisler aracılığıyla kalben yargılayabiliriz. Sonuçta Tanrı’nın yaratma sanatının akışına bütünüyle tanrısal bir idrakle mutabık olamasak bile, insana özgü nispi ve eksik bir idrakle; amelî akıl yoluyla yaratımın maddi boyutuna, kalben ise manevi boyutuna mutabık olmaya çalışabiliriz.

SEVGİ, MUTLULUK VE VİCDAN: ONTİK GERÇEKLİĞİN RUHSAL SEZİMİ

Tekrara düşmek pahasına, anlaşılması zor ve fakat TNR’nin yaklaşımını öğrenebilmek adına çok önemli olan bu konuyu özet­lemeye çalışacağım:

İnsan, gerçekliğe yalnızca tek bir yoldan temas etmez. Maddi olgulara yönelen bakışı ile, manevi olana yönelen iç sezgisi aynı epistemik türden değildir. Bu iki yönelim, aynı gerçeklik alanına değil gerçekliğin iki farklı veçhesine karşılık gelir. Bu nedenle var olan her şey aynı biçimde bilinmez; bazı şeyler bilinir, bazı şeyler sezilir. Varlık, uzam ve âdetullah, yani dış dünyanın maddi düzeni insan açısından bilinebilen şeylerdir. Onlar duyular aracılığıyla tecrübe edilir, akıl tarafindan kavramsallaştırılır ve nazari formlar içinde temsil edilir. İnsan bu düzlemde ölçer, karşılaştırır, geneller Ve yasa kurar. Buradaki epistemik kip bilmedir.

ziyade, yarattıklarına yönelik ilkesel bir gaye far kın da lığıdır. Tanrı, yarattıklarının -tikel olaylardan bağımsız olarak ve daha genel bir perspektifte- yaşamasını ve kendi gerçekliklerini tahakkuk ettirme­sini murat eder; zira yaratma sanatı O’na aittir ve bu sanatın bütün­lüklü biçimde tezahür etmesini İster. Olumsuz olarak algılanan tikel olaylarda ise, idrakimizin ötesinde doğanın bütüncül tahakkukuna dair bir hakikat gerçekleşir; bu tür hadiseler çoğu zaman, yaratma sanatının yeni tezahürlerine imkân hazırlayan zeminler oluşturur. Başka bir deyişle, bizim yıkım olarak fark ettiğimiz pek çok olay, aynı zamanda yeni yaratımların imkânını var eder.

Bu gerçekliği tüm ayrıntılarıyla kavrayamasak da olumlu ya da olumsuz her olayda Tanrı’nın muradını, duygusal hisler aracılığıyla kalben yargılayabiliriz. Sonuçta Tanrı’nın yaratma sanatının akışına bütünüyle tanrısal bir idrakle mutabık olamasak bile, insana özgü nispi ve eksik bir idrakle; amelî akıl yoluyla yaratımın maddi boyutuna, kalben ise manevi boyutuna mutabık olmaya çalışabiliriz.

SEVGİ, MUTLULUK VE VİCDAN: ONTİK GERÇEKLİĞİN RUHSAL SEZİMİ

Tekrara düşmek pahasına, anlaşılması zor ve fakat TNR’nin yaklaşımını öğrenebilmek adına çok önemli olan bu konuyu özet­lemeye çalışacağım:

İnsan, gerçekliğe yalnızca tek bir yoldan temas etmez. Maddi olgulara yönelen bakışı ile, manevi olana yönelen iç sezgisi aynı epistemik türden değildir. Bu iki yönelim, aynı gerçeklik alanına değil gerçekliğin iki farklı veçhesine karşılık gelir. Bu nedenle var olan her şey aynı biçimde bilinmez; bazı şeyler bilinir, bazı şeyler sezilir. Varlık, uzam ve âdetullah, yani dış dünyanın maddi düzeni insan açısından bilinebilen şeylerdir. Onlar duyular aracılığıyla tecrübe edilir, akıl tarafindan kavramsallaştırılır ve nazari formlar içinde temsil edilir. İnsan bu düzlemde ölçer, karşılaştırır, geneller Ve yasa kurar. Buradaki epistemik kip bilmedir.

Fakat sevgi bu düzleme ait değildir. Sevgi, nesne değildir, uzam­sal değildir, nicel değildir. Buna rağmen zihinden bağımsızdır ve gerçektir. O da tıpkı varlık, uzam ve âdetullah gibi ontik bir gerçek­liktir fakat maddi değil manevidir. Bu nedenle sevgi bilinmez, sezilir, insanın sevgiyle kurduğu epistemik temas mutluluk olarak tecrübe edilir. Mutluluk, sevginin ruhta yarattığı etkidir; sevginin kendisi değil onun ruhsal yankısıdır. Sevgi ontiktir, mutluluk epistemiktir. Tıpkı ateşin ontik, sıcaklık hissinin epistemik olması gibi sevgi ontik, mutluluk ise onun sezgisel izidir.

Bu noktada önemli bir ayrım belirir: Nesnel gerçeklik bilinir, manevi gerçeklik sezilir. Bu sezgi irrasyoneldir, mantıksal ve mate­matiksel olacak temsil edilemez ve fakat kavramsal olarak vicdan örüntüsü içinde nazarileşebilir. O, bilginin değil yönelimin kipidir. Sevgi ruhta mutluluk olarak belirdiğinde, insan yalnızca bir duygu yaşamaz; aynı zamanda gerçekliğin manevi boyutuyla temasa geçmiş olur. Vicdan, işte bu ruhsal tecrübenin akıldaki izidir. Mutluluğun, yani sevginin sezgisel duyumunun nazari akılda kavramsallaşmış formudur, insan sevgiyle sezdiğini, vicdanla düşünür. Böylece sevgi ruhta hissedilir, vicdanda örüntülenir ve davranışta tezahür eder.

Bu çerçevede ahlak, dışsal bir normlar sistemi değil; sevginin toplumsal yaşamda aldığı kavramsal bedenler bütünüdür. Adalet, merhamet, hoşgörü, lütufkârlık gibi değerler sevginin farklı bağ­lamlardaki tezahürleridir. Onlar sevginin kavramlaşmış hâlleridir.

insan sevginin ontik gerçekliğini doğrudan kavrayamaz ancak onu sezerek tanır. Bu sezgi insana neyin fıtri, neyin sapkın olduğunu ayırt etme imkânı verir. Sevgi, insanın kültür ile fitrat arasındaki sınırı sezmesini sağlayan ölçüttür. Fıtri olana uygun olan, sevgiyle onay bulur; ona aykırı olan, ruhen bir huzursuzluk üretir. Bu nedenle sevgi yalnızca bir duygu değil ontolojik bir göstergedir. O, tanrısal gayenin ruhtaki izidir. Sevgi sayesinde insan, varlığın yalnızca nasıl işlediğini değil neden var olduğunu da sezgisel olarak fark eder. Bu sezgi olmaksızın bilgi anlamım yitirir, insan maddi gerçekliği keşfe­debilir fakat sevgi yoksa bu keşifler onu varoluşsal olarak doyurmaz. Acı katlanılmaz olur, ölüm anlamsızlaşır, varlık sessizleşir. Sevgi yaşamı anlamlandıran şeydir, çünkü o, yaşamın ardındaki gayenin ruhsal görünümüdür.

Bu nedenlerle sevgi ne yalnızca biyolojik bir dürtüdür, ne kül­türel bir inşa, ne de öznel bir vehimdir. Sevgi, ontik bir gerçekliğin insan ruhundaki sezgisel tezahürüdür. Mutluluk bu tezahürün duyumudur; vicdan onun akıldaki haritasıdır, ahlak onun toplumsal dilidir. İnsan sevgi sayesinde bildiklerini anlamlandırma imkânına kavuşur. Kısacası insan sevgiyle sezdiği için insan olur.

HAKİKATİN HİKMETLERİII

Doğru, İyi ve Hakikat Ayrımı

“Hakikatin Hikmetleri” bölümünün ilkinde şu önermeleri gündeme getirmiştik: Grafikte formüle edildiği ve açıkça görü­leceği üzere; “doğrular, iyiler ve hakikatler”: takınılan tavır, eylem, duruş ve davranışlardır. Doğrunun bilgisi: pozitif-rasyonel bilgi, iyinin bilgisi: sevgi, hakikatin bilgisi: pozitif bilgi ve sevginin birlikteliğiyle ortaya çıkan hikmetlerdir veya başka bir ifadeyle hakikat: iyi ve doğru tavır/davranışların bileşimidir. Bir nesne, olgu, olaydaki doğrular, onun ontik düzeyde âdetullah ve uzama mutabakatını ve insan için bu dünyadaki faydasını ortaya koyar­ken, iyiler ise bu nesne, olgu, olaydaki Tanrı’nın muradının ontik düzeyde sevgi olarak fark edilmesidir. (Tanrı’nın cansız varlıkların zatı için bir gayesi yoktur; onları genelde canlılar, özelde ise insan için yaratmıştır.)

Yani iyi ve kötü, kaynağını insan zihninde değil sevgiye dair ontik gerçeklikte bulur. Bu yargılar tanrısal bakış açısının, yani O’nun canlılara yönelik rahmet ve merhametinin ruhta yankılanan izleridir. İnsan iyiyi ve kötüyü epistemik olarak inşa etmez; onları sevgiye dair olan ontik gerçeklikten ruhen ve kalben sezer, ardından kendi eylemlerine nispetle anlamlandırır. Bu nedenle iyi ve kötü, doğru ve yanlıştan farklı olarak, gerçeklikle doğrudan ilişkilidir; Çünkü nazari bir yoruma tâbi tutulmaksızın, gerçekliğin imgesel yansımasının ruhta meydana getirdiği doğrudan bir yargılama olarak hissedilir.

Bu noktada anlaşılması gerçekten de çok kolay olmayan ve Tanrı’nın muradım ifade eden sevgiyi ve bu fıtri doğrultuda ortaya konan eylemleri tanımlayan “iyiliği” biraz daha görünür kılmaya çalışalım ve bu çerçevede şu soruyu soralım: Sevgiyi sezmemizi sağlayan şey nedir ve onu hangi durumlarda fark ederiz? Örneğin gerçekleştirmeyi düşündüğüm eylem benim çıkarıma olduğu kadar diğer insanların da çıkarına olsa, bu onu çok daha iyi yapmaz mı? Hatta bu eylem yalnızca diğer insanların değil tüm canlıların yararına ya da en azından onlara zarar vermeyecek biçimde plan- lansa bu daha da iyi olmaz mı? Elbette daha iyi olur ancak benim görünür kılmaya çalıştığım şey, iyilik tanımını en kesin şekilde nasıl yapmamız gerektiği ile ilgili. Örneğin iyilik bizim canlıların çıkarlarını gözetmemiz olarak tanımlanabilir mi? Çünkü böyle eylemler gerçekleşirken apaçık bir şekilde sevgiyi ruhsal bir mutluluk olarak hissediyoruz. Ancak insan balık, tavuk ve koyun gibi birçok canlıyı öldürerek yiyor ve protein ihtiyacını karşılıyor çünkü varlığım devam ettirmesi buna bağlı.

Anlıyoruz ki bazı canlıları -elbette nedensiz değil— bir gerek­liliğe bağlı olarak diğerine feda edebiliyoruz ve bu bize makul (doğru) olduğu kadar kötü de gelmiyor. Tavuğu insana, solucanı balığa, çimeni ineğe feda edebiliyor, yeri geldiğinde ineğin sütünü alıyor, arıları hapsedip balını çalıyor, koyunların ısınmasını sağlayan yünlerini kırpıyoruz.

Bu noktada hangi canlıyı hangisine feda edebileceğimizi yine fıtrat üzerinden anlayabiliriz. Canlılar sahip oldukları subuti sıfatları nispetinde diğerlerinden ontik anlamda üstündür ve alt düzeydeki canlılar -“bir gereklilik bulunması kaydıyla”— üst düzeydekilere feda edilebilir ve bu eylem tanrısal bir onay alması sebebiyle kalben kötü/sevgisiz bir şey olarak duyumsanmaz çünkü fıtraten daha değerli bir canlının başarılı tahakkuku, bu alt değerdeki canlının feda edilmesine bağlıdır. Bu ontolojik konulara daha fazla girmemeye ve çalışmayı epistemoloji başlığının dışına çıkarmamaya çalışıyorum ancak merak edenler için söyleyebilirim ki bu konular “Teolojik ve Ontolojik Hakikatler” bölümünde detaylıca izah edilecektir.

Sonuçta bir aslanın bir geyiği veya bizonu avlayarak yemesi ne kadar doğal (fıtrata uygun) ise, bir insanın da tavuğu yetiştirip yemesi o kadar doğaldır. Çünkü insan da doğanın bir parçasıdır ve kendi homeostatik dengesini korumak için bu protein kaynağına ihtiyacı vardır. Ancak ava çıkarak hayvanları ihtiyacı için değil sadece zevk için öldüren insanların yaptıkları kesinlikle fıtrata aykırıdır çünkü avlanma becerisi gibi tüm bedensel tahakkuklar ancak Tanrı’mn sevgisi bağlamını gözetmek koşuluyla fıtrata uygun bir tahakkuk olur. Bu yüzden bu sevgisiz eyleme “avcılar bunu avlanma becerilerin arttırmak amacıyla gerçekleştirdi” mazereti getirilemez çünkü günü­müzde ihtiyaç duyduğumuz proteini ve diğer besinleri avlanmaksızın elde edebiliyoruz. Ancak elbette avladıklarını besin olarak tüketen, bu fıtri amacı güdenleri ithamımızın dışında tutuyoruz çünkü bir kişi ister avlanarak, isterse de kasaptan satın alarak bu protein kaynağına ulaşsın, sonuçta bunu homeostatik (fıtri) gereksinimi doğrultusunda yapmıştır.

Bir ileri örnek olarak şunu hayal edelim; bir insan protein ihtiyacını karşılamak için bir başka insanı öldürse ve onun etini tüketse bunu kalben vahşi bir eylem olarak sezeriz. Benzer bir şeyi doğadaki hayvanlar için de söyleyebiliriz; bir hayvan kendi türünden bir diğerini avlasa buna yamyamlık deriz ve mide bulandırıcı (aşırı sevgisiz) bir eylem olarak sezeriz. Bunun sebebi canlıların sahip oldukları subuti sıfatlarla doğru orantılı olarak aralarında var olan fitri hiyerarşidir. Aynı fıtrata sahip iki canlının birbirini öldürmesi gerçekten de ruhsal bir tiksinti uyandırır. Hele ki bu canlı, fitri piramidin en tepesinde yer alan insan olunca daha da dehşetli bir şey olarak hissedilir.

Sevginin Nazari Aklı Özgürleştiren Etkisi

Kalben sezilen sevgi, insanın ruhsal olarak Tanrı ya (zati olarak değil ve fakat gaye olarak) yaklaşmasına, ayrıca duygusal olarak öfke, maddi haz arzusu ve acıyı duyumsama korkusunun azal­masına, bu sayede manevi huzur dediğimiz dingin, fiziksel arzu ve korkularından uzaklaşmış bir duyguduruma ulaşmasına vesile olur. Sevgiyle elde edilen bu emosyonel dinginlik sayesinde insan, nazari aklı üzerindeki duyusal ve dürtüsel hislerin (yani nefsinin) çekiştirmelerinden kurtulur ve böylece nazari akıl sapkınlıklardan uzaklaşarak fıtri olana en uygun/yakın varsayımda bulunabilir. Bu onun rasyonel dünyasını en doğru metafizik zemin üzerinde inşa edebilmesine olanak sağlar.İyiliğin, “Fıtrata Uygun Tavır” Olarak Tanımı

Anlıyoruz ki sevgiyi sezdiğimiz iyilikler, yalnızca canlıların çıkarları doğrultusunda kavramsallaştırılamaz. iyiliği tanımlamak için, canlıların çıkarlarını gözetmeyi de kapsayacak başka bir para­digmaya ihtiyacımız var. O hâlde iyi olan hakikatte nedir? Şunu belirtmem gerekir ki kendimizin veya herhangi bir canlının çıkanın gözettiğimiz aşamada asıl yaptığımız şey, bir canlının kendi tahakkuk sürecini desteklemektir. Şimdi daha önce de örnek verdiğimiz spor yapan bir kişiyi düşünelim. Bu eylem onun için yalnızca doğru bir eylem midir? Spor yapmak onun sağlığına faydalı olması açısından doğru, kendi fıtri (bedensel) hakikatini tahakkuk ettirmesi anla­mında ise iyi olandır. Sonuçta bu eylem hakikatli bir davranıştır. Kişi yaptığı sporun sayesinde salgılanan hormonların etkisiyle hem maddi bir mutluluk hem de fitri tahakkuku sebebiyle ruhsal bir huzur hisseder ve böylece yaptığı eylemin sevgi (Tanrı’nın muradı) düzleminde de bir karşılığı olduğunu apaçık fark eder. Kısacası bir eylemin iyi olması onun, insanın kendisi ya da diğer canlılar bağlamındaki bir çıkarı gözetmektense, fıtratı dikkate almasıyla ilişkili olduğunu söyleyebiliriz.

Fıtrata uygunluk, insanın yalnızca kendi fıtratına uygun olanı gerçekleştirmesiyle sınırlı değildir; aynı zamanda diğer canlıların fıtratlarını tahakkuk ettirme süreçlerini görmezden gelmemeyi, bu süreçleri tanımayı ve imkân ölçüsünde desteklemeyi de içerir. İnsan, tüm canlıların tahakkuklarına dair edindiği manevi tecrübeyi, nazari aklında vicdan örüntüsü içinde değer hâline getirebilen yegâne varlık olduğu için, diğer canlıların fıtratlarını ve daha geniş bir perspektifte bütün yaratılmış olanları dikkate almak da onun kendi fıtratının ayrılmaz bir unsurudur. Bu bağlamda Tanrı’nın muradı olan sevgi sezilir ve bu sezgi ruhta manevi bir mutluluk, yani huzur olarak tecrübe edilir.

Son tahlilde fıtrata uygunluk, Tanrı’nın yaratma amacını/gaye­sini görmezden gelmeyen, ona saygılı bir yaşam tarzım benimsemek demektir. Bu nedenle insan aklının çoğu zaman varsayımsal temeller ve maddi çıkarlar doğrultusunda ürettiği doğru-yanlış ayrımlarına karşılık, iyilik -yani fıtrata uygun eylem- ilkesel bir yol gösterici işlevi görmelidir. Hakikat ise Tanrı’nın insanın yaşamında takın­masını murat ettiği bu iki perspektifin, yani doğru ile iyinin, tutum ve davranış düzeyinde birleşmesinden doğar. Başka bir ifadeyle hakikat, Tanrının muradı ile insanın arzu ve ihtiyaçlarının epistemik düzlemde hikmete dönüşmüş hâlidir.

Bu çerçevede bir eylemi ahlaki yapan şey, yalnızca ortaya çıkan sonucu ya da hedeflenen amacı değildir; asıl belirleyici olan, o eylemin hangi niyet zemininden doğduğudur. Buradaki iyi niyet, Tanrı’nın yaratma gayesini göz ardı etmeyen; cardılar arasındaki fıtri düzeni dikkate alan; tahakkuku mümkün olduğunca destek­lemeye yönelen ve zorunluluk bulunmadıkça bir canlıyı diğerine feda etmeyen bir yönelimdir. Böyle bir niyet zemini, sevginin ontik gerçekliğiyle uyumlu olduğu için ruhta huzur olarak yankılanır ve eylemi ahlaki lalar.

Sonuçta Tanrı, insanın İki yönlü bir varlık olduğunu en iyi bilen ve onu diğer tüm yaratılmışlardan daha fazla seven yaratıcısıdır, insan, kısa vadeli çıkarlarını doğru zannettiği ve fakat sevgiden ve fıtrattan yoksun eylemler gerçekleştirdiğinde, bunu başlangıçta lehine sanabilir; ancak er ya da geç bu sapkın -fıtrata aykırı- tavrın hem kendi varlığına hem de uygarlığa zarar verdiğini tecrübe etmek zorunda kalır.

Yücel Aytaç – Bir Aksiyom Uygarlığı İnsanlık(Epistemolojik Hakikatler),syf:461-482

Özellikle toplumumuz açısından düşündüğümüzde ve geleneğin mekanı köyden modernliğin mekanı kente geçişi l970’li yıllar kabul ettiğimizde, “tek ayağını merkezinden koparamayan sosyolojik çevre, yoksa merkez mi?” fikri söz konusu olur. Kimilerine göre “ilkel” ve “kaba” görülen kimilerine göre ise “edep” ve “görgü” kavranılan ile nitelendirilen fertler, modern bir hayatın külfetini çeken ailelerde torun sahibi kişiler olarak bir anlamda dışlanmakta ve itibarsız olarak kenarda oturtul maktadırlar. Aslında bu sosyolojik merkez, gelenek ile modernlik arasındaki boyutun içtimai, iktisadi ve dini zaaf ve imkanlarının farkına varabilecek niteliktedir. Geleneğin toplumla bağını oluşturan ve yapaylıktan uzak olan doğal aygıtını “aile” olarak ifade ettik. Şimdi ise modernliğin toplumla bağını oluşturan aygıtları ortaya koyabiliriz. Modernlik, aslında toplumsal olarak ortaya yeni bir şey koymaz, eskiyi çarpıtır ve ona vizyon katar. Zaten modernliğin en çok eleştirilen yönü de özneyi edilgenleştirerek nesne haline getirmesi değil midir? Teknolojinin etkinliği girmiş olduğu mekana ruhunu da katıp işgal edici yetisini kullanarak modernliğin mekanını ve aygıtlarını çoğullaştırabilmesidir. Modernliğin aygıtları doğal olmaktan çok yapay olduğu gibi işitsel ve görsel aygıtlardır.

Modernliğin gelişmiş teknolojik aygıtları ile bireyler hem zihinsel soykırım hem de şahsiyetsizleştirme bombardımanı altında kalmışlardır. Zihinleri ve şahsiyetleri iğdiş edilen genç bayanlar, modanın ve kozmetik ürünlerin yapaylaştıncı yetisiyle güzel, bakımlı, ince ve zarif bir gövdeyle; 6-15 yaş arası olan sabiler ise bilgisayar oyunları ile bağımlılılaştırılmış zihinlere sahip olarak varlıklarını sürdürmektedirler. Çocuklar, mekanik bir sese sahip olan ve kimlik oluşturan eriyik bir varlık sahasında yaşamaktadırlar. Postmodernliğin ontolojik ve epistemolojik varlığıyla beraber toplumsal hayatımızda yer bulduğuna inanıyorum. Pratik hayatında gelenek ve modernlik arasında gelgitler yaşayan toplum bireyleri, ilk önce plastik sanatlarda ortaya çıkan daha sonra felsefe ve edebiyat dünyasında yazınsal bir varlık bulan postmodern düşüncenin etkisinde kalmakta dırlar. Postmodern düşünce; tepkisel bir tavırla insanı akılcılaştıran, makinalaştıran, yapaylaştıran aydınlanmanın ve modernliğin karşısındadır. Bir tavır ve tepki olan postmodernlik, toplumumuzda yer yer görünürlük arz eder. Özellikle metropollerde modernlikten sıkılmış olan insanlar, doğaya dönüş arzularını dile getirirler. Hatta bu dile getiriliş, toplumumuzun dokusu olarak görülen arabesk müzikte de yer bulmuştur. Postmodernliğin “eleştiriselliği ve analitikliği” toplumun sıkıntılarını tespit etmekte kullanılabilir. Fakat postmodern anlayışın topyekün inşasına çalışılması da bireyi saçmalaştırır, parçalar ve anlamsızlaştırır.

Geleneksellik, modernlik ve postmodernlik düzlemlerin de kalan insanlarımız bu düzlemlerde hem olumlu hem de olumsuz karakterler kazanabilirler. Modernliğin özne üzerindeki tahribatları, anakronik, şizofrenik ve başıboş bir yığın içinde bulunan (en azından toplum bugün için böyledir) toplumumuz için daha fazladır. Kutsalı içinde bulunduran yapıcı geleneksel anlayış ile modernliğin sıkıntılarını eleştirel bir bakışla onarmaya çalışan postmodern anlayış zaten olumsuz bir kişilik içinde bulunan toplum öznelerini daha da sağlıksızlaştırabilir. Yıllardır toplumsal sıkıntılarımızı sadece politik ve ekonomik krizlere bağlayan anlatılar ne yazık ki toplum sıkıntılarını tespit edememişler ve anlaşılır bir dille ortaya koyamamışlardır. Küreselleşen ekonomiler, siyasetler ve politikalar beraberlerinde küreselleşen toplumları ortaya çıkarmışlardır. Böylece insanların sıkıntıları, acıları, duyguları ve düşünceleri de evrenselleşmiştir. Rutin ve sıradan bir yaşam anlayışına sahip olan insanlarımız manipüle edilmeye, edilgenleşmeye ve nesneleşmeye çok elverişlidirler. Gelişmemiş bir ekonomiye sahip olmasından dolayı hayata midesinden bağlı olan fertler zihinlerini ve yüreklerini belirleyen manipülatif aygıtlara kendilerini teslim etmekten huzursuzluk duymazlar. Kendiliğini, duygu ve akıl birlikteliğini kaybeden toplumumuz tam anlamıyla Mestroviç’in “duygu ötesi” (post-emotional) kavramıylani telendirdiği toplum karakteriyle örtüşür.

Mestroviç, Bosna ve Kosova fenomenini çok kültürlü anlayışın zıddı olduğu için aydınlanmanın antitezi olarak görür. Her ne kadar post modern argümanların yetersiz olduğunu söylese de kendi söylemleri de postmodern bir karakter izleri taşıyan Mestroviç, edilgen ve kayıtsız modern bireyi “duygu öteci birey” olarak adlandırıp Riesman’ın “iç tahminci” ve kitle halinde enformasyon tüketicisi haline gelen “öteki-yönelimli” tipi ile bağdaştım. Duygu ötesi toplumdaki bireyi ” … bezgin, bir şeye bulaşmaya tövbeli hale gelmiş ama olayların anlamlı olduğunu yeterince iyi bilecek kadar akıllıdır.” şeklinde nitelendiren Mestroviç’e göre fert, eylemini duygulan ve aklı ile birlikte kalbi ve beyni arasında denge oluşturarak yapar. Modern toplum fertleri ise bu dengeyi kaybetmiştir. Ekonomik ve siyasal sorunların traji-komedileştiği ülkemizde fertler bezginlikleri, kayıtsızlıklaru ve aşırı makuluyetçi karakterleri ile sorunların kökleşmesine yol açar. Akıl ve duygu birlikteliğini sağla(ya)mayan ve sağlıklı düşünebilme yeteneğini kaybeden toplumlar, olaylara ya tepki gösterirler ya da tepkisiz kalırlar. Nitekim son dünya kupasında toplumumuzun Milli Futbol Takımı dolayısıyla futbola göstermiş olduğu tepki, aslında ekonomiye, siyasete, dine vb. olgulara göstermiş olduğu tepki ile ortaklık içerir. Tabii ki bu tepkiler, fertlerin kendiliğinden oluşturduğu tepkiler olmayıp tamamıyla manipülatif tepkilerdir. Duygunun kaybolmadığını, var oldu ğunu ama mekanikleştiğini iddia eden Mestroviç, Ritzer’in”McDonaldlaştırma” kavramına atıf yaparak duyguların da McDonaldlaştınldığını yani önceden paketlenip tüketilebilecek lokma büyüklüğünde, akılcı olarak üretilmiş, “mutlu” öğünler haline getirildiğini söyler.

O, kültürel kısırlıktan çok duygusal kısırlık içinde bulunulduğunu, soyut duyguların kültür endüstrisi tarafından mekanikleştirildiğini ifade eder. Yine ona göre bu McDonaldlaştınlmış dünya, samimi duy gu ve anlatıların yok olduğu bir dünyadır. Yine ona göre bu duygusal kısırlık, “şefkat yorgunluğunu” doğurur. Bu şefkat acımaya benzeyen tersyüz olmuş bir şefkattir. Düşünsel temellerini aydınlamadan alan modernliğin aslında korktuğu başına gelmiştir. Kant’ın “Aydınlama Ne dir?” makalesi ile ortaya konan ergin olmayış durumunda olan aciz insan edilgendir. Onun yerine düşünen kitaplan, onun sağlık sorunları ile ilgilenen doktoru, maneviyatını sağlayan bir din adamı vardır. Kant’a göre tüm bunlar, bireyi edilgenleştiren otoritelerdir. Duygulanımlan ve düşünümleri olan etli kanlı/insan olan bu otoritenin yerine duygusuz, hissiyatsız, mekanik aygıtlar ikame edilmiştir.

Modern dünyada söz konusu olan fert iktidannı yitirmiş ve nesne konumuna düşmüştür. Böylelikle Kant’ın deyimiyle insan yeniden ikinci kez ergin olmama durumuna gerilemiştir. Modernlikle bir süreç içerisinde değil de günübirlik ve her an karşı karşıya kalan toplumumuz olaylara karşı garip duygu tepkileri ver mektedir. Bu ilginç tepkiler, toplumun patolojikliğini ortaya koyar. Bir futbol maçı sonrası gösterilen tepkiler, masraflı ve üzücü sonuçlar doğurur. Bireyler, sevinç sonrası yüzlerce litre alkol, binlerce litre araç yakıtı harcayabilir ve geride bir kaç ölü bırakabilirler. Mestroviç, “duygu ötesi” kavramını Tolstoy’un bir romanında geçen; tiyatronun dışında soğuktan tir tir titreyen zavallı hizmetçisini aşağılarken, aynı zamanda oyundaki zavallılar için gözyaşı döken üst sınıftan bir hanımefendinin durumu ile örneklendirir. Tolstoy’un “duygu ötesi” burjuva hanımefendisinin yaşamış olduğu lüksü, ülkemizde gecekonduda oturan insanlarımız dahi dört çocuklu ailenin beşinci çocuğu olan televizyon sayesinde yaşamaktadırlar.

Mestroviç, her ne kadar kışkırtıcı bulduğu Baudrillard’ı eleştirse de onu referans aldığı noktalar da vardır. Postmo dernlerin dünyası duygusuz, köksüz, kurgu simülasyonudur. Mestroviç’in dünyası da yanlış ikame edilmiş ve manipülatif duygular taşıyan duygusuz, köksüz, kurgusal simülatif bir dünyadır. Yine o, bu dünyada kötülüğün hoş bir kılıf içinde toplumda bulunduğundan; iyi çocuk-kötü çocuk arasındaki çizginin kalktığından, yani “kötülüğün şeffaflaştığından” bahseder. Duygu ötesi tip olarak nitelendirdiği Radovan Karadziç, Hitler ve Stalin’in aksine iyi giyimli, tıraşlı, imajı düzgün, sinsi bir soykırımcıdır. Ona göre diğer bir örnek ise Kennedy’den duygusal imgeler alan Clinton’dır. Bir toplumun iyi ve kötülerinin olması kaçınılmazdır. Tarih toplumlarda iyiler ve kötüleri zamanla ortaya koyar. Kötüler zamanla tarihin terazisinde tartılırlar. Acaba bugün imajı düzgün kaç tane kravatlı, rozetli, iyi çocuk kılığında kaç kötü çocuğumuz vardır? Mestroviç, Durkheim’ın Di,nsel Hayatın Temel Biçimleri adlı kitabından atıfla şunu ifade eder. Modernliğin duygusallığı reddiyle birlikte kutsal olan da modernlik içinde kuruyup gitmiş ve bu da duygu öteciliğin önünü açmıştır. Kutsalın kayboluşu ile birlikte kolektif bilinç de kaybolmuştur. Kolektif bilinçten mahrumiyet zamanla toplumu duygusuzlaştırmıştır. Dolayısıyla duygularını yi tiren toplum tekrar kendiliğinden olan duygu birlikteliğini oluşturamaz hale gelir.5

Özellikle postmodern darbe olarak nitelendirilen 28 Şubat sürecinden sonra toplumsal birincil güç olan medya aracılığıyla toplumumuzun manevi dinamiklerine karşı saldın psikozu içine girilmiştir. Böylelikle kolektif bilincin, kolektif din anlayışının ve kolektif masumiyetin yıkıma maruz bırakılması sonucu bireyler arasındaki kayıtsızlık artmış ve kolektif coşku öldürülmüştür. Tek kolektif coşku, futbol maçları sonucunda gösterilen fanatik eylemlerdir. Kolektif bilincin iğdiş edildiği mekanlar büyükşehirler, üniversite ve eğitim kurumlandır. Mestroviç, evrensel kolektif bilincin bitişini ve duygu öteciliği şu cümlelerle betimler: “1990’larda, bir aile büyük bir ihtimalle televizyonda akşam haberlerini izlerken yemek masasına oturacak ve haberlerde bir BM barış gözlemcisinin gözleri önünde Saraybosna kaldınmlan üzerine saçılan bir çocuğun beynini, bir tren kazasında parçalanmış cesetleri ya da yeni bir kanlı cinayet sahnesini seyredecektir. [ . . . ] Çocukları bir morga götürmeyi aklının ucundan bile geçirmeyenler Batılı çocukların televizyonda sanki morgdaymış gibi ölüm imgelerine maruz kaldıklarını unutmuş görünüyor.” 6 KitabındaJ.F. Kennedy ve OJ. Simpson vakalarına değinip toplumun bu olaylara bakışında ölümü unuttuklarını ve başka izlekler üzerinde zihin yorduklarını söyleyen Mestroviç’e göre öyle bir ahlaki iklim yerleşmiştir ki soykırım dahil masum insanların ölümü hoş görülmüştür. Mestroviç’in argümanlan yerel olmaktan çok evrensel olduğu için top lumumuzun içtimai durumunu anlamaya katkısı olabilir. Toplumun bir dönem “reality showculara” gösterdiği ilgi ve alaka son derece gariptir.

Toplumumuzda ihmal sonucu her gün garip ve dramatik ölümler yaşanıyor. Bu olaylardan en dramatiği sağlık karnesinde başörtülü fotoğrafı olduğu için diyaliz makinasına alınmayan ve ihmalden dolayı dramatik 6 bir ölüm yaşayan Medine Bircan olayıdır. Duygu-akıl dina miklerini kaybetmiş toplum, duygulanabilir ama eylem yapma iradesine sahip değildir. Son Filistin olaylarında yapılan zulümler küçük bir kızın duygulu yakanşlarında dillendiril miştir. Toplum bu her iki olaya da tepkisini sadece duygula narak göstermiştir. Masumun ölümüne tepkisiz kalan elindeki kumandasıyla başka bir kanala geçerek umursamazlık duygularını şarj eden toplum, empati geliştirme duygusundan bile yoksundur. Halbuki bir gün bir masumun ölümüne iştirak etme potansiyeline sahiptir. Toplumumuzda Mcdonald’s; bol ışıklı ortam, estetik san dalye ve masalar, genç bakımlı gövdelerin çalıştığı neşeli bir ortam akla getiren bir fenomendir.

Mcdonald’s’ın bütün toplumsal hayat etkinliğinde baş gösterdiğinden ve belirle yici olduğundan bahseden Amerikalı sosyolog G .Ritzer’ e göre modern hayatın dört temel belirleyici unsuru; verimli lik, hesaplanabilirlik, öngörülebilirlik ve denetimdir. Toplum bu dört unsuru Mcdonald’s’ın kuruluşundan almıştır. Ritzer verimlilik, hesaplanabilirlik, öngörülebilirlik ve denetimi de dört ayrı başlık altında inceler. Verimlilik, istenileni az ça bayla az zamanda elde etmektir. Verimlilik için müşteriler de kullanılarak mekanikleştirilip yıpratılır. Hesaplanabilirlikte ise nitelik yerine nicelik esastır. İnsanlar keyifle yemek için değil, “yakıt ikmali” için yerler. Ritzer, akılcılığın akıl dışı sonuçlar üretmesini ise McDonaldlaştırmanın beşinci boyutu olarak görür. İnsanlar arası duygu yabancılığı ve bireyin her gün yanı başında hissettiği duygusuzluk, düşünsel ve yazınsal dünyada da kendini hissettirir. Çünkü mekanın kişilik üzerinde belirleyiciliği vardır. Mestroviç, duyguöteci tiplerin rutinleşmiş mekanları sevdik lerinden bahseder. Bunu izah ederken de “Mcdonald’s ise kusursuz duyguöteci ütopya insanına bir kalabalığın içinde bulunabileceği ‘zarif bir atmosferde dostça bir servis vaat eder.”7 der. Bu insan tipleri böylesi ortamlardan rahatsız ol mazlar, aksine haz alırlar.

Genç olarak tüketen bir toplum karakterine sahip olan toplumumuzda sokağın her köşesi bu mekanlarla doludur. Bu mekanlar, duyarsız toplum karak terlerini ortaya çıkarmada katalizör görevi yapmaktadırlar. Bürokrasiyi insanların görev ve sorumluluğu bildiği, sınıf atlanılan mekanizma olarak gören Ritzer, Weber’e bağlı kalarak akılcılığın modelini bürokrasi olarak görüp bürokra siyi de yukarıda saydığımız dört unsur açısından fast food restoranıyla işlev açısından aynı görür. Bu alanlar Weber’in en çok korktuğu, toplumsal hayatın her alanının akılcılaştı rıldığı alanlardır. Ritzer’in en çok kullandığı metafor montaj bandıdır. Toplumun her mekanı montaj bandı haline gelmiştir. Ritzer, Mcdonaldlaştırma olgusunun eğitimde de söz konusu olduğunu söyler: “Eğitimde nicel olgu ya giderek daha fazla vurgu yapılma ya başlandı. Odak noktası öğrettiklerimiz ve eğitim dene yiminin kalitesi değil kaç öğrencinin ‘ürünler’ sistemden geçtiği ve hangi notları aldığıdır. [ … ] Ufak tefek değişik likler yaparak kitap yayımlamak, profesörlerin, fast-food restoranı yöneticileri gibi yayın listesindeki adet konusu da bir yanılsama yaratma yoludur. “8 Ritzer’e göre eğitimi Mcdonaldlaştıran sivil, kapitalist idaredir, oysa eğitim sistemimizi Mcdonaldlaştıran ideolojik devlet aygıtlarıdır. 8 yıllık eğitim politikaları, katı müfredatlar, standartlaştırılmış milyonlarca öğrenci sayısı bu tutumu ortaya koyar.

Ritzer, Mcdonaldlaştırmanın diğer alanlardaki belirleyiciliğini Peter Richard’ın 7he Making ef McPaper kitabından alıntı yaparak şu şekilde izah eder: “Çocuklarını her gece farklı fast food restoranına götüren ve buzdolabında dondurma bulunduran ana-babalar gibi USA TODAY de okurlarına yalnızca onların istediklerini verir. Ne ıspanak ne kepek ne ciğer. “9 TV ve basın dünyamızın da yayın politikası ve amacı USA TODAY’den farklı değildir. Bürokrasi ile Mcdonald kurumunun en büyük ortak nok tası, denetimdir. Fast food restoranında fotoselli kola maki neleri ve patatesi standard kızartan makinalar, insan etkinliğini azaltır. Böylelikle insanların işleri elinden alınarak makinalara verilir. İnsan merkez olmaktan çıkarılır. Yükseköğretimi tamamlayan öğrencilerin denetim mekanizmalarına başarıyla boyun eğdiğini iddia eden Ritzer, dinin de Mcdonaldlaştırldığını söyler.

Din vaazları, talk showlara benzer bir üslupta mesaj verir. Peki, bizdeki din anlayışı ne kadar Mcdonaldlaşmıştır? Dinin, devlet kurumunun tekeline emanet edilişi bunun göstergesidir. Weber’in bürokratik akılcılığı ile örtüşen Mcdonaldlaştırma unsurları (verimlilik, hesapla nabilirlik, öngörülebilirlik ve denetim) toplumumuzun din anlayışıyla bağdaşır. İmam ve cemaat, montaj bandını andırır şekilde dini ritüellerini yerine getirir. Cemaat, merkezi hutbe ve vaazlarla denetim altında tutulur. İbadet; niteliğini kaybederek niceliğe bürünür. Huşı1 ve bereketten çok ibadeti bir an önce ifa etme gayesi vardır. Cemaatin kulakları mer kez tarafından rutinleştirilmiş vaazlara alışık olduğundan dolayı öngörülebilirlik de vardır. Ritzer, Mcdonaldlaştıncı üç etkeni; 1) ekonomik çıkarlar 2) kendi içinde bir amaç olarak Mcdonaldlaştırmaya değer veren kültür 3) toplum içinde gerçekleşen değişime uygunluk olarak görür. Ona göre Mcdonaldlaştırılmış dünya, samimi duygu ve etki anlatımlarının yok olduğu bir dünyadır. Ritzer ve Mestroviç’in sonuç olarak söyledikleri ortaklık arz eder.

Aslında her ikisi de postmodern düşünürlerin yapmaya çalıştıkları gibi özneyi topluma ya da tarihe döndürme çabası içindeler. Mestroviç, duyguöteciliğin altedilmesini kolektif bilinç, kolektif coşku ve kutsal kategorisinin yeniden dolaşıma sokulmasına bağlarken Ritzer ise Mcdonaldlaştırılmadan akılcılığın sonrasında akıl-dışılaştırılmış mekanlardan kaçarak, akılcılaştırılmamış sığınaklara gidilerek kurtulabilineceğini söyler. Ortak karakter arz eden “duyguötesi” ve “Mcdonaldlaştırılmış” toplum, tarih ve kültürel duygudan yoksundur. Her iki karakter de kişiliksiz toplumda yaşamak tan huzursuz olmaz. Gelenek-modernlik-postmodernlik düzleminde sarsıntılar geçiren toplumumuz Ritzer’in “akılcılaştırılmamış sığınaklar” diye nitelendirdiği Mestroviç’in “kutsalın döndürülmesi” olarak gördüğü sağlıklaştırma nosyonlarına uzak değildir. Ritzer, Nuland’dan alıntıladığı metinde insanların ne gibi tehlikeyle karşı karşıya olduğunu şu şekilde ortaya koyar: “Kanser, bırakın gizli bir düşman olmasını aslında öldürmenin kötü niyetli coşkusuna sahip bir kahramandır. Hastalık sürekli, sınırsız, dairesel şekilde her şeyi yakıp yıkan yıkıcılık seferini sürdürüyor, hiç bir kural tanımıyor, hiç bir emir kabul etmiyor ve yok etmenin cinayet yerinde bütün direnci kırıyor. Hücreleri cinnet geçirerek sağa sola saldıran bir barbar sürüsünün mensupları gibi hareket ediyor; lidersiz ve yönsüz, ama tek bir amaçla: Uzanabildiği her şeyi yağmalamak.” 10 Bu nosyonlar, toplum fertlerimizin hemen yanı başında durmaktadır. Ya köşe başlarında oturan kişiler olarak ya da mahallerinin bir kısmında yazınsal ve mekansal olarak durmaktadır. Bize düşen geleneğin yapıcılığı, postmodernliğin eleştiriselliği ile toplumu modernliğin batağına sokmadan sağlıklılaştırmaktır. Eğer toplumumuzda yaygınlık bulabilecek Mcdonald’s kültür rüzgarına karşı bariyerlerimizi oluştur mazsak Baudrillard’ın orji sonrası metastaz olarak nitelendirdiği yıkımla karşı karşıya kalırız.

Ahmet Dağ – İnsanın Düşüşü,syf:17-28

10

Makedonya’nın kesb-i istiklâl etmesi ise‘Osmanlı imparatorluğunun nısfının zayâ‘ı ve bina’en-‘aleyh izmihlâl-i tammı demekdir. . . .

Makedonya arada hâ’il olunca Arnavudluk hâliyle elden giderek hududumuz İstanbul kapularına kadar dayanmış olacağından pâyitaht İstanbul’da kalamaz. Pâyitahtımızın Avrupa’dan Asya’ya nakli bizi Avrupa devlederi miyânından bi’l-ihrac ikinci hattâ üçüncü derece bir Asya devleti haline ko[ya]r. Yalnız nüfuz ve ehemmiyet-i siyasiyemizin mahvı değil kuvve-i maddiyemiz de ma‘dum hükmüne geçmiş olur. . . . Ma‘azallah Rumeli elimizden çıkarsa . . . hâkimiyet-i ‘Osmaniye kuvve-i İraniye derekesine tenezzül etmiş olur.”^[1]

Mustafa Kemal’in de üyesi olduğu Terakki ve İttihad Cemiyeti’nin Haricî Merkez-i Umumîsi adına, Dr. Bahaeddin Şakir ve Hüsrev Sami (Kızıldoğan) tarafindan kaleme alınarak, 16 Mart 1908 tarihinde örgütün Dahilî Merkez-i Umumîsi’ne takdim edilmek üzere Sa’î Bey (daha sonra sadrâzâm olacak Talât Bey)’e gönderilen değerlendirmede dile getirilen yukarıdaki görüşler, son dö­nem Osmanlı seçkinlerinin imparatorluk vizyonu ve “Avrupalılık”a atfettikleri önem hakkında ilginç ipuçları sunmaktadır.

Büyük Devletlerin, Makedonya için yetersiz kaldığını düşündükleri Mürzsteg Programı yerine daha radikal bir reform projesi hazırlanmasını tar­tıştıkları bir dönemde yapılan bu analiz, “Avrupa-yı Osmanî”nin kaybının, devletin niteliğini değiştireceğini savunmuştur. Cemiyet adına kaleme alına­rak vükelâya gönderilen bir mektupta da dile getirildiği gibi, Rumeli vilâyet­leri, “Avrupa ile son ‘alâkamız, cihan-ı sâ‘y ü terakki ile râbıtamız” olduğun­dan, bunların terki ile pâyitahtm nakli, “ehemmiyetsiz bir Asya hükümeti ve belki ‘aşireti derecesine” indirgenmemize neden olacak bir felâket senaryosudur.^[2]

Bu değerlendirmeler, konuya temelde, “devletin karakteri” açısından yak­laşmalarına karşılık, “Avrupalı” ile “Asyalı” olmak arasında hiyerarşik farklılık gözetmekte, bunlardan birincisine üstünlük atfederken, onunla aidiyet ilişkisi tesis etmektedir. Bunu yapanların, Batı emperyalizminin “medeniyet aktarımını bir “misyon”a dönüştürerek araçsallaştırmasına şiddetle karşı çıkması ve gerektiğinde îttihad-ı Islâm projesini sahiplenmesi ilk bakışta çelişki gibi gözükebilir. Ancak, Mustafa Kemal’in de aralarında olduğu pek çok asır sonu Osmanlı literatisi, “Batı”ya yönelik “aşk-nefret” duygularının ilk bileşeninin düşünsel arka planını böylesi bir “Avrupa’ya aidiyet” algısı üzerine inşa etmiş­tir. Bu, örneğin, Japon modernleşmesinin doğurduğundan farklı olarak, “kül- türelin yanı sıra coğrafya ile de iç içe geçen bir “aidiyet”tir.

Tarihî olarak da Osmanlı’nın Avrupa’nın geri kalanıyla ilişkisi, “Batılılaşan” diğer toplumlardan farklılık taşımıştır. Müslüman Osmanlı, asırlar bo­yunca Avrupa’nın, en yakındaki “Oteki”si olmuştur. Ancak, bu “Oryan- tal/Doğulu,” meselâ Çinli benzeri bir “Öteki” olmayıp, bir diğer “Öteki” Rus gibi Avrupa’ya aittir. Onunla kıtanın diğer kısımları arasında var olan kültür alışverişi, askerî tehdit olmaktan çıkması sonrasında hızla artmış ve on yedinci asır sonlarından itibaren Turqueriel Turkery (Türkkârî sanat) olarak adlandı­rılarak, mimarîden moda, müzikten değişik sanatlara uzanan alanlarda Osmanlı esintileri içeren hareketleri doğurmuştur.^[3]

On dokuzuncu asır siyasî gelişmeleri ise “Avrupalı Osmanlı” imajının güç­lenmesine katkıda bulunmuştur. Bu açıdan bakıldığında, Osmanlı paylaşı­mını arzu edenlerin geliştirdiği bir kavram olan “hasta adam”lık bile “Av­rupa’nın hasta adamı (Sick man of Europe)” kavramsallaştırmasına evrilmiş- tir.^[4] 1856 Paris Antlaşması, sadece imparatorluğun toprak bütünlüğünü gü­vence altına almamış, onu aynı zamanda Avrupa dengesinin (Concert ofF urope) üyelerinden biri yapmıştır. Büyük çapta kâğıt üzerinde kalmasına karşılık, bu unvân, Osmanlı’nın “Öteki”liğinin diplomatik alanda da törpülenmesi anlamına gelmiştir.

Bu süreçte ivme kazanan Osmanlı Batılılaşması; kodifikasyon, bürokratik veniden yapılanma ve mimaride etkili olmasının yanı sıra Fransızcayı alternaçif iletişim aracı ve kültür dili haline getirmiş, topluma “roman” benzeri edebi türlerden çok sesli müziğe, tiyatrodan eğlence biçimlerine uzanan alanlarda yeni seçenekler sunmuştur. Bunun neticesi olarak, eğitimli ve şehirli üst sınıf mensuplarının önemli bölümü farklı aidiyetler geliştirmiştir. Diğer bir ifadeyle, alla Franca sadece bir “tarz”ı ortaya koymamış, buna ilâveten bir “aidiyeti de yansıtmıştır. Genç bir subay olarak katıldığı Picardie manevraları (Eylül 1910) sonrasında, askeri ataşe iken Sofya’da ve bir Osmanlı mirlivası olarak gittiği Karlsbad’da fes yerine şapka ile dolaşan Mustafa Kemal5 ile Paris ve Sofya’da aynı davranışı sergileyen Mehmed Cavid ve Ali Fethi’nin böylesi bir mensubiyet geliştirmiş oldukları şüphesizdir.

Bunu içselleştiren toplum üyelerinin önemli bir bölümü kendilerine, geri kaldığım düşündükleri tabakalara yönelik, Kipling ve Jules Ferry’nin söylem­lerini anımsatan bir dâhili medenileştirme misyonu yüklemiştir. Aynı örnek üzerinden bir değerlendirme yapılacak olursa, Mustafa Kemal “Doğu” sem­bolü fes yerine, modernlik simgesi olarak baktığı şapkayı giymekle yetinme­miş; toplumunun da bunu yapmasını isteyerek, konuya bir medenileştirme sorunu olarak yaklaşmıştır.^[6]

Bunun düşünsel arka planı, Batı’nın, yarattığı “Orient/Doğu” kavramsal- laştırması aracılığıyla geliştirdiği mission civilisatrice ile önemli benzerlikler göstermiştir. Osmanlı örneğinde “Doğu,” temelde imparatorluğun Asya ve Afrika topraklarında inşa edilmiş, Arapların başını çektiği unsurlar Türkçülü­ğün yükselmesine paralel olarak, tedricen, bu Doğu tasavvurunun ete kemiğe büründürülmesinde ön plana çıkarılmaya başlanmıştır. Zikrettiğimiz gibi, Mustafa Kemal, kurmay eğitimi sonrasında görevle gittiği Suriye’yi böyle bir yaklaşımla değerlendirmiştir.^[7]

Bu fikrî zemin, Osmanlı entelektüel ve siyasî mehâfilinde, “Batı’ya men­subiyetin büyük ölçüde coğrafî açıdan Avrupa’nın parçası kalmaya bağlı bu­lunduğu, o nedenle de Rumeli’nin muhafazasının yaşamsal önem taşıdığı yo­lunda güçlü bir kanaatin geliştirilmesine neden olmuştur. Onu koruyamaya­rak Asya’ya geri gidişin ise “toprak kaybı”nın ötesinde bir dönüşüm ve kimlik farklılaşması yaratacağı varsayılmıştır.

Mustafa Kemal’in doğumundan kısa süre önce, “Avrupa’ya aidiyet” konu­sunda ağır bir darbe alınmış, Berlin Kongresi (1878) kararlarıyla Rumeli’nin önemli bir bölümü elden çıkmış, Bulgaristan, Şarkî Rumeli ve Bosna-Hersek benzeri kısımları ise mümtaz emâret ve eyâletler veya bir Avrupa devletinin idaresindeki alanlara dönüşmüştür. Buna karşılık, muhafaza olunabilen top­raklar, sadece kökü asırlar öncesine giden, Arap periferisinin çevrelediği “Ru- meli-Dersaadet-Anadolu” vizyonunun sürdürülmesini değil, imparatorluğun “Avrupalı” karakterinin de korunmasını sağlamıştır. Avrupa-yı Osmanî, da­ralmasına karşılık, hâlâ Mustafa Kemal’in doğum yeri Selânik başta olmak üzere, Avlonya (Vlore), îşkodra (Shkoder), Manastır, Üsküb, Yanya (lodn- nina) gibi önemli şehirlere ev sahipliği yapmayı sürdürmüştür.

1912-13 Balkan Harpleri bu tabloda ciddî değişiklikler doğurmuş, Avrupa sınırları Adriyatik’ten Edirne’ye gerilemiştir. Bir süre Bulgarların idaresine gi­ren imparatorluğun ikinci pâyitahtı, bir anlamda, Rumeli’nin tek yadigârı gi­bidir. Artık İstanbul’dan Adriyatik’e ulaşmak için izlenen yola göre farklılaşan uç ülkenin topraklarından geçmek gerekmektedir.

Balkan savaşları sonrasında, pâyitahtın Konya veya Şam’a taşınması, mer­kezi Asya’da bulunan bir devlete dönüşüm gündeme gelmiş, ama entelektüel mehâfilde ciddî eleştiriler de doğuran bu seçeneğin tartışılması Birinci Dünya Harbi koşullarında sürdürülememiştir.^[8] İstiklâl Harbi zaferle neticelendi­ğinde, Mustafa Kemal, Avrupa toprakları haritalarda “T” harfinin sığmasına veterli, büyük bölümü ve de facto başkenti Asya’da bulunan bir ülkenin lideri haline gelmiştir. Buna ek olarak “Batı” da coğrafi anlamda Avrupalılığı fazla­sıyla azalmış, kültürel açıdan yakınlık duyduğu Hıristiyanların nüfustaki oranı hatırı sayılır oranda düşmüş yeni Türkiye’yi kendisine ait bir “Öteki” olarak görmeyi bir kenara bırakmıştır.

Bir anlamda, Terakki ve Ittihad Cemiyeti’nin 1908 yılında gerçekleşme­sini önlemek için ihtilâl yaptığı felâket senaryosu sahneye koyulmuştur. An­cak, Mustafa Kemal’in “Türkiye”nin “İran” haline gelmesine müsaade etmeye niyeti yoktur, istiklâl Harbi sırasında Sovyet rejimini taklitten asr-ı saadete dönüşe uzanan bir yelpazede yorumları ortaya koyulan “Şark Mefkûresi”^[9] tü­ründen yaklaşımlarla “Batı”dan kopmak, onun gözünde seçenek değil, her koşulda önlenmesi gereken bir gelişmedir.

Dönemin resmî yayın organında, “Türkiye, artık bir Asya devleti olmuş- dur” hükmü verilerek, bu nedenle, geleceği “Asya”da aramak ve bu kıtada “Islâm enter[n]asyonali” tesisine çalışmanın anlamlı olduğu dile getirilmiş­tir.^[10] Mustafa Kemal, kendi olamadığı zaman diliminde bu konuda açık fikir beyanından kaçındığından, onun da bu tür görüşlere katıldığı veyahut yakın­lık duyduğu düşünülmüştür. Buna karşılık, devlet kurar ve millet inşa ederken böylesi yaklaşımlara prim vermeyecek; “Avrupalı” olma temelli bir dönüşüm programı geliştirecektir. O, Ankara’yı başkent yapacak, fakat, “Avrupalılık”ı farklı bir düzlemde hayata geçirmek isteyecektir.

Yeni Türkiye’nin lideri, bu alanda, “coğrafi aidiyet” yerine “aynı medeni­yeti paylaşma” temelli bir program geliştirerek, toplumunu “Batı’nın “Doğu”daki temsilcisi, kültür ve değerlerinin farklı bir coğrafyadaki savunucusu haline getirmenin anlamlı olacağını varsaymıştır. Kendi ifade­siyle, “vücûdlarımız şarkda ise [de] fikirlerimiz garba doğru müteveccih kal- mışdı[r].”^[11] Vizyonunun uygulanmasının, kapsamlı bir toplumsal dönüşüm programı gerektireceği, düşünsel arka planı için ise görüş ve tezlerini paylaştığı İkinci Meşrutiyet Garbçıları’nın avant-garde programını yeniden yorumlayan bir kuramsal çerçeve inşa edilmesini zorunlu kılacağı açıktır.

Bu da ancak köktenci ve dualizme izin vermeyen yapısal dönüşümlerle ha­yata geçirilebilecektir. Bunu yapmayan örnekler, ancak kısa vadeli, küçük ve izole “vaha”lar yaratabilmiştir. Hidiv İsmail, 1869 yılında Süveyş Kanalı açı­lırken, Mısır’ın kendisini “Afrika kıtasından ayırarak Avrupa ile birleştir- diği”ni iddia etmiştir.^[12] Ancak, eski usûlleri terketme adına, opera binası (Dârü’l-Avbirâ el-Hidiviye) açılımı benzeri estetik yeniliklerle sağlanan bu tür kültürel alan değişimlerinin muhataplar nezdinde karşılık görmediği ve top­lumun alt katmanlarına inemediği gözlenmiştir.

Yirmi yıl sonra Paris’te Exposition Üniverselle i ziyaret eden Mısırlı akade­misyenler, binalarının kirliliği dikkatle yeniden üretilmiş, “Oryantal” bir manzarayı sergileyen Mısır pavyonuyla karşılaştıklarında, sâbık hidivin çarpıcı söyleminin Avrupa kültürel mehâfilinde etki yaratmamış olduğunu fark et­mişlerdir.^[13] Yukarı Mısır’a gittiklerinde müşahede edeceklerinin de Av­rupa’nın parçası haline gelmiş bir toplumu yansıtmayacağı ortadadır.

Benzer şekilde, Avrupa dengesi üyesi olan Osmanlı’nın, seçkinleri yaşam tarzı düzeyinde aşırı ama sunî şekilde Batılılaşmış, alt tabakaları ise “Oryantal” kalmış bir yapı olmuştur. Mustafa Kemal ve arkadaşlarını “Yaban” olarak gören, geleneğe bağlı Anadolu ahalisinin çoğunluğu Garbçı projeler­deki “asrî tipler”e benzememiş; “Batı”ya aidiyetin, “usûl-i Frengane” rüzga­rına kapılarak öz değerlerine yabancılaşan seçkinlere münhasır olduğu dü­şünülmüştür.

Bir karşılaştırma yapılacak olursa, reisicumhur, inşa edeceği milletin birey­lerinin, modern İsrail’de, kendilerini yaşadıkları coğrafyadan bağımsız olarak “Batı medeniyetinin parçası olarak gören Aşkenazi Yahudilerininkini andıran bir kültürel aidiyeti içselleştirmesini istemiştir.^[14] Ancak, onun örneğinde, he­def kitlenin çoğunluğunun böylesi bir görüşe sahip olmaması nedeniyle, bu­nun gerçekleştirilmesi, kapsamlı bir dönüşüm programı kadar kimlik ve kül­tür değişimlerini de gerekli kılmıştır.

Resmî yayın organında cumhuriyet ilânı öncesinde yayımlanan bir yazı, Türkiye’yi, “köhne usûllere değil müsbet ‘ilme istinad” eden “Avrupalı Türk kurtaracakdır” hükmünü dile getirmiştir. Bu “Avrupah Türk,” Tanzimat son­rası seçkinlerinin bir bölümü gibi “kozmopolit” olmayacaktır. Din ortaklığına karşılık bin sene “‘Arab ve ‘Acem” medeniyetleri içinde özgün karakterini mu­hafaza eden Türk, “Avrupah” kimliğine karşılık millî hasletlerini koruyacak­tır.^[15] Mustafa Kemal de sorunun, bu anlamda “Avrupah” “Türk”ün yaratıl­ması; kozmopolitleşmeden sakınılarak, topluma “Batı” merkezli bir aidiyet verilmesinde düğümlendiğini düşünmüştür.

Bu açıdan değerlendirildiğinde, yeni Türkiye’nin kurucusunun dümenine geçtiği, basit bir “modernleşme” projesi değil, içselleştirilmiş Oryantalizm, te­kil medeniyet aktarımı ve Batılılaşmanın iç içe geçtiği, güçlü bilimci, milli­yetçi, sekülarist ve Sosyal Darwinist yaklaşımlarıyla bağdaştırmaya gayret et­tiği bir uygarlık ve kültürel alan değişimi girişimidir. O, dağınık ve marjinal görülen fikirleri işleyerek Türkçülüğü taşıdığı yeni ufuklar gibi, üstlendiği me­denileştirme misyonunda da sınırları zorlamıştır.

Liderin ölümüne kadar yöneteceği proje dört katmandan oluşmuştur. Bunlar sırasıyla, din, gelenekler ve yerleşik kültür üzerinde yükselen bir “Doğu” inşa etmek; topluma, bu “geri kalmış, çağın gereklerine cevap vermesi mümkün olmayan” yapıyı medenileştirmenin/asrîleştirmenin zorunluluğunu, bilimci ve Sosyal Darwinist söylem kullanarak anlatmak; bu misyonu yeni milliyetçilikle eklemlemek ve mutasavver “Doğu’yu temelinden yıkmaktır. Yeni Türkiye’nin mimarı, gerçekleştireceği dönüşümün; sekülerleşme, Osmanlı geçmişinin tasfiyesi ve yeni Türkiye’nin “Batı”nın parçası haline gel­mesi alanındaki girişimlerine de destek sağlayacağını varsaymıştır.

Türkçülüğe yeni bir yorum getirirken yaptığından farklı olarak, Mustafa Kemal, hayata geçireceği medenileştirme programı için uzun araştırmalar baş­latmak, antropolojiden etimolojiye uzanan alanlarda seçici okumalar gerçek­leştirmek, mega kuramlar, meta anlatılar geliştirmek zorunda kalmamıştır. İkinci Meşrutiyet Garbçılığı, bilhassa çağa uyum göstermesi imkânsız bir “Doğu” inşa edilmesi konusunda ciddî yol almış, bu “Orient”İn nasıl mede- nileştirileceği alanında ayrıntılı taslaklar ortaya koymuştur.

Garbçıların yanı sıra Ziya Gökalp ve Ahmet Ağaoğlu gibi isimlerin arala­rında olduğu Türkçü entelektüeller de konuyu derinlikli biçimde tartışmış, ama Batı uygarlığını aktarma temelli bir yaklaşımın özgün Türk değerleriyle telifi alanında endişeler izhar ederek bağdaştırmacılığa yönelmişlerdir. Hukuk “inkılâbı” üzerine kaleme aldığı bir notta da vurguladığı gibi, reisicumhurun ilham kaynakları, “bir cihetden Türkçülük, diğer cihetden Garbcılık” olmuş­tur.^[16

Ancak, Mustafa Kemal’in ilgi duyduğu Batılılaşma projelerinin, “İctihad’ın hezeyânları” sınıflamasından çıkarılarak ana akım yaklaşımlara dönüştürülmesi lâzımdır. Buna ilâveten, bir dönem entelektüelinin tespitiyle, “ilk bakışta milli- cilikle telifi kabil olmayan garbcılığ[ın],”^[17] “mu asırlaşma” ile “hars” arasında doğabilecek uyuşmazlıkları dile getiren Türkçü camiaya benimsettirilmesi ve inşa edilen “Doğu” yıkılarak medenileştirilirken, kalıntılar ortadan kaldırılarak Tanzimat dualizmi benzeri bir gelişme yaşanmasının önlenmesi gerekmiştir ki bu da konunun siyasî cephesini oluşturacaktır.

Medeniyet-Kültür; Batılılaşma,Zivilisationskritik

Bunların, düşünsel düzeyde yeni bir “medeniyet” tanımı yapılması ve onun kaçınılmaz aktarımının özgün Türk değerlerine zarar vermeyeceği, koz­mopolitleşmeye neden olmayacağı yolunda milliyetçi çevrelerin ikna edilme­sini zorunlu kıldığı kuşkusuzdur. Siyasî alanda ise güçlü, taviz vermeyen lider­likle; radikal, ikiliği ortadan kaldıracak, inşa edilen “Doğu”yu bütünüyle tas­fiye edecek bir irade ortaya koyulmalıdır. Yeni Türkiye’nin kurucusu bu dü­şünsel katkıyı verecek ve gereken siyasî önderliği sergileyecektir.

Mustafa Kemal diğer alanlarda olduğu gibi “medeniyetle de kapsayıcı bir çerçevede yaklaşmış; onu, belirttiğimiz gibi, “Tam Garbcılar” olarak adlandı­rılan entelektüellerin lideri Abdullah Cevdet’in, “bir ikinci medeniyet yokdur; medeniyet Avrupa medeniyetidir” yorumuna uygun biçimde kavramsallaştır- mıştır.18 Yakın çalışma arkadaşlarından Mahmut Esat’ın “İnkılâp Tarihi” derslerinde dile getirdiği, “Batı medeniyeti ve herhangi bir medeniyet, bir kül­dür; ayrılık kabûl etmez. Ya hep alınır. .Yahut alınmaz” yöntemi, Erken Cum­huriyetin konuya ilkesel bakışı haline gelecektir.^[19Ancak, adlandırma konu­sunda, “Garba yönelme” benzeri olumsuz çağrışımları olabilecek bir ifade ye­rine “mu asırlaşma”yı yaygın kullanıma sokan Ziya Gökalp gibi, Mustafa Kemal de çağdaş, tekil medeniyetin en gelişmiş biçimini, ki bu da ona göre “Batı’da bulunmaktadır, benimsettirme hedefli “asrîleşme’yi tercih etmiştir.

Bu tümcü ve tarihselci uygarlık tanımı, “medenileştirme”yi bir Batılılaşma ve hattâ modernleşme sorunu olmanın ötesine taşıyarak Sosyal Darwinist bir zorunluluk haline sokmuştur. Erken Cumhuriyet siyasî gelişmeleri üzerinde etkili olan Ahmet Ağaoğlu, Malta’da sürgün bulunduğu sırada kaleme aldığı, daha sonra da değişikliklerle yayımladığı bir çalışmasında, “necât ve halâsımız içün,” diğer iki temel medeniyet olarak tanımladığı “İslâm” ve “Budist” uygar­lıklarına “galib” gelen Garb medeniyetini “olduğu gibi temsil etmekten başka çâre” kalmadığını belirterek,^[20] Abdullah Cevdet’in “Avrupa medeniyetinin gülü ve dikeniyle” alınması yaklaşımına yakın bir tezi dile getirmiştir.^[21]

Mustafa Kemal’in, Sosyal Darvinist söylemle ortaya koyulan bu kaçınıl­mazlık vurgusuna katıldığı şüphesizdir. Ancak, o, Ziya Gökalp gibi^[22] “İslâm” ve “Budist” medeniyetlerinin var olmadığını; uygarlığın tekil olup, bir gelişme çizgisi izleyerek, aslî sıçramasını sekülerleşme sonrasında gerçekleştirdiğini; bu nedenle, “mu‘asır medeniyet”! almanın, gerçekte var olmayan değerlere bağlanarak tartışılmaz bir üstünlüğe gereksiz direnişten vazgeçme anlamına gel­diğini düşünmüştür.^[23]

Reisicumhur, sahip olduğu karizma ve siyasî güç tekeli nedeniyle, ikinci Meşrutiyet Garbçılığı tezlerinin kendisi tarafından topluma sunulmasının on­ları marjinal entelektüel görüşler olmaktan çıkararak ana akım yaklaşımlara dönüştüreceğini varsaymıştır. Bunların, ictihad mecmuasının sahifelerinden “Büyük Müncî”nin nutuklarına taşınması ve yasal koruma altına alınması ise benimsettirilmelerini kolaylaştıracaktır.

Buna karşılık, mensubu olduğu Türkçü camiada tekil bir medeniyetin ak­tarılmasına yönelik itirazların önüne geçmek hedefi, daha derinlikli entelek­tüel girişimler yapılması ve egemen “medeniyet-kültür farklılığı” yaklaşımının çürütülmesin! gerekli kılmıştır. O, bunun en kestirme yolunun, yegâneliği vurgulanacak “uygarlık”ın, gelişmiş, rafineleşmiş egemen kültür şeklinde kav­ramsallaştırılması olduğu kanaatine sahip olmuştur.

Cumhuriyet kurucusu, bu nedenle, değişik konularda kendisini etkileyen Ziya Gökalp’in, entelektüel mehâfilde, bilhassa da Türkçü çevrelerde etkili olan, “hars (kültür)-medeniyet” ayrımına karşı çıkmıştır. Erken Cumhuriyet döneminde bu ayrıma yönelik tenkitler görülmeye başlamış;^[24] ancak, Mustafa Kemal’in medenileştirme girişimlerine olumsuz etki yapabilecek bu yaklaşım yaygın kabûl gören görüş olmayı sürdürmüştür.

Ziya Gökalp, 1912 yılında “hars (kültür) zümresi-medeniyet zümresi” iki­leminden yola çıkarak, “Biz Türkler, ‘asrî medeniyetin ‘akl ü ‘ilmiyle müceh­hez olduğumuz halde bir ‘Türk-îslâm’ harsı ibda etmeğe çalışmalıyız” yoru­muyla, modernlik, Islâm ve Türkçülüğün sentezini yapmaya çalışmıştır.^[25] Bu, Ittihad ve Terakki Cemiyeti’nde önemli roller oynayacak Hüseyinzâde Ali (Turan)’ın ikinci Meşrutiyet öncesinde geliştirdiği tezin^[26] sosyolojik bir çerçevede ele alınarak, bilimsel-analitik bir toplum modeli ve siyasî felsefeye dönüştürülmesidir.^[27]

Gökalp, daha sonra, “hars-medeniyet” ilişkisi temelli tahlilini geliştirerek, “[b]ir cemiyetin bütün ferdlerini birbirine bağlayan, aralarında tesanüd husûle getiren mü’esseseler”in “harsî mü’esseseler” olduğunu, bunların topla­mının ise o “cemiyetin harsını teşkil” ettiğini vurgulamıştır. Buna karşılık, “bir cemiyetin üst tabakasını başka cemiyetlerin üst tabakalarına rabt eden mü’esseseler” “medeni mü’esseseler”dir. Onların “yekûnu” da “medeniyet”i oluşturmaktadır.28

Bu yaklaşıma göre, Türkler, sırasıyla Çin, İran ve Avrupa medeniyetlerinin etkisi altına girmelerine karşılık, “hars”larını muhafaza etmelerdir. Gökalp, “bir hars, muhitündeki medeniyeti temsile çalışmazsa, muhitdeki medeniyet”in, o “hars”ı bozarak soysuzlaştıracağını düşünmüştür. Bu nedenle de Tanzimat Batılılaşmasını, “taklitçilik” ötesine geçmeyen “medeniyetçilık” şeklinde tanımlayarak, onun Türk halk kültürünü dejenere ett ıleri sürmüştür.29Dolayısiyla yapılması gereken, Alman ve Çek milletlerinin yaptıği gibi “milli hars” ın uyandırılmasıdır.30

Mustafa Kemal,İstiklal Harbi sırasında buna yakın değerlendirmeler yapmış, Ziya Gökalp’in tezlerini tekrarla­yan bir yorumunda, “millî terbiye programı” kavramsallaştırmasıyla, “şarktan ve garbdan gelen ecnebi tehirlerden uzak ve seciye-i milliyemizle mütenâsib bir kültürdü kastettiğini vurgulamış, “[y] aratacağımız kültür, harâset-i milliye ze­mini ile o zemin ise milletin seciyesiyle mütenâsib” olmalıdır tezini savun­muştur.^[31] Bu yaklaşım, aynı dönemde, “Avrupa’yı taklit” etmenin “felâketi- miz”e neden olduğunu dile getiren^[32] Türkçü-lslâmcı analizleriyle de uyum göstermiştir.

Yeni Türkiye’nin lideri, millet inşa projesinin başına geçtiğinde ise konuya, bu görüşleriyle çelişen ve “özgünlük”ü reddederek, kapılarını “şark” etkisine sıkıca kapatmasına karşılık, pupa yelken “garb”a açılan bir kurguyla yaklaşa­caktır. Yakın bir çalışma arkadaşı, son nefesine kadar gerçekleştirmeye çalıştığı “idealin, “Türk Milleti, Hedefin garplılık!” olduğunu söylemiştir.^[33] Yeni rejimde, uzun süre açığa vuramadığı bu mefkûreyi hayata geçirme vaktinin gel­diği kanaatine varacak ve çalışmaya koyulacaktır.

Basındaki destekçilerinden birisi, cumhuriyet ilânından kısa süre sonra, onun, “ilerlemek içün ebediyyen mazi ile şark ile ayrılmamızı, gözlerimizi âtiye ve garba çevirmemizi tavsiye” edeceğini müjdelemiştir.^[34] Kendisi de “Es­kimiş, kuvve-i ihyâiyyesi sönmüş temellere müstenid Şark milletleri zümre­sinden çıkarak hayâtını muâsır esaslar üzerine kuran mütemeddin bir Garb milleti olmanın yollarını te’mîn” etmenin zorunlu olduğunu düşünmüştür.^[35]

Mustafa Kemal’in, Cumhuriyet döneminde kendisi olarak konuşabilmesi, millî karakter ile uyumlu “kültür” yaratma ve “Garb”ın zararlı etkilerinden korunma yaklaşımından, hızla Batı medeniyetini sorgulamadan aktarma çiz­gisine yönelmesine neden olmuştur. Reisicumhura göre, hars, “Bir insan ce­miyetinin devlet hayatında, . . . fikir hayatında, yani ilimde, içtimaiyatta ve güzel sanatlarda, . . . [i]ktisadî hayatta, yani ziraatte, sanatta, ticarette, kara, deniz ve hava münakalâtçılığında yapabildiği şeylerin muhassalası”dır.^[36]

Bu kapsayıcı değerlendirme, Gökalp’in tanımında var olan “dinî” unsu­runu içermem iştir.^[37] Belirttiğimiz gibi, Mustafa Kemal’in denetiminde hazır­lanan yurttaşlık bilgisi kitaplarında da “din”in Türk milletinin oluşumunda önemli bir rol oynamadığı dile getirilmiştir.^[38] Onun yaklaşımına nazaran, “Türkleşir” ve “muasırlaşırken,” “İslâmlaşma”ya gerek bulunmamaktadır. Son unsur, onun gözünde, milletleşme kadar medenileşmenin de önündeki temel engellerden biridir. Cumhuriyet kurucusu, “Arab İslâm hukuku” kavramsallaştırmasının^[39] ortaya koyduğu gibi İslâmiyet, kendisini derinden etki­leyen Caetani’nin görüşleri çerçevesinde, “Arap kültürünün ürünü” olarak görmüş ve onun Türklük üzerindeki olumsuz tesirlerini ortadan kaldırmanın gerektiğini varsaymıştır.^[40]

Ancak, reisicumhurun, Gökalp ile temel anlaşmazlığı, İslâmiyet! “Türk harsı’nın aslî unsurları arasında saymamasından kaynaklanmamıştır. Mustafa Kemal’e göre, “milletin medeniyeti,” verdiği “hars” tanımındaki tüm alt bi­rimleri kapsamaktadır. Üstün olan “hars,” onu üreten milletin yanı sıra diğer­lerini de etkileyebilmekte, “büyük kıtalara şamil” olabilmektedir, örneğin, *Avrupa” yahut “asrı hazır” uygarlıkları, “medeniyet” başlığı altında sınıflan­dırılmaktadır; ancak, bunlar, son tahlilde, gelişmiş, değişik coğrafi alanlarda tesirleri hissedilen “yüksek kültür”lerdir.^[41]

Buna karşılık, yeni rejimin Maarif Vekili Bedirhanzade Hüseyin Vâsıf’ın öğretmenler önünde verdiği bir nutukta dile getirdiği gibi, tarihî süreçte Fars ve bilhassa da düşük kaliteli Arap “hars”ı, din kisvesinde “Türklük”ü esir almış ve geri kalmasına neden olmuştur.^[42] Dolayısıyla yapılması gereken, medeni­yetin millî kültürümüz ile ne derece uyumlu olduğunu tartışmak değil, “yük­sek” olana yönelmektir. Zaten başka bir seçenek bulunmamaktadır.

Bu kuramsal çerçeve içinde yaklaşıldığında, Gökalp’in aralarında hiyerar­şik ilişki kurmak amacıyla yoğun entelektüel çaba sergilediği ve birinin “millî,” diğerinin “beyne’l-milel” olduğunu ileri sürdüğü,^[43] “kültür” ile “medeniyet” özdeşleştirilmekle kalınmamakta; bunlardan İkincisine dâhil olunulduğunda, bi­rincinin özgünlüğünü koruması yaklaşımının da önü alınmaktadır.

Mustafa Kemal, benzer şekilde, Gökalp’i, “hars”a, mistik bir yorumla, ezel­den ebede yol alan kutsal bir yapı olarak yaklaşmakla eleştiren Ağaoğlu’nun, “kültür”ün; milletin, “beynelmilel” karakterli “medeniyet içinde değişik saha­larda gösterdiği şahsiyet” olduğu tezine de katılmamakta;^[44] “[h]ars medlûlünü seciye diyebileceğimiz karakter mefhumuna indirmeme”nin gerekliliğini vur­gulayarak,^[45] bu alanda Türkçü çevrelerde geliştirilen özgünlük temelli yakla­şımların tümünü reddetmektedir.

Bu açıdan değerlendirildiğinde, kolaylıkla görülebileceği gibi, Atatürk’ün medeniyet ve kültür kavramsallaştırmaları ve bunlar üzerinden hayata geçir­diği “medenileştirme misyonu” dönemin egemen Türkçü eğilimleriyle uyum­suz yaklaşımlardır. Gökalp de “Garb medeniyetine kafi olarak” girmemizin zorunlu olduğunu vurgulamış, ama bunun, Japonları takliden “Türklüğü­müzü ve Müslümanlığımızı” muhafaza ederek, “din” ve “millî hars”ı koruya­rak yapılmasını talep etmiştir.^[46] Cumhuriyet kurucusu ise ikinci unsuru, “İslâmlaşma” çerçevesinde değil avamın bilimini modernliğe uyumlu hale ge­tirerek dönüştürmeyi arzu ederken, “kültür-medeniyet” ikiliğini reddederek, “Türklük” ile çelişmesi söz konusu olmayan bir uygarlaşmayı başlatmak iste­mektedir. Türkçü akım, hızla onun çizgisine gelecektir.

Türkçü hareket, reisicumhurun görüşlerine uyum sağlamak amacıyla, 1923 yılından itibaren İslamcıların şiddetli eleştirilerine neden olan bir “Garba Doğru” hamlesi başlatmış,^[47 Ankara’da yeniden yayımlanmaya başla­yan Türk Yurdu dergisi, “garb medeniyetini benimseyen, ve bütün kurtuluş çarelerini, o medeniyetin bize intikalinde görenlerin, Türk milletini, garb milletleri, ‘a’ilesine sokmak isteyenlerin bir telkin vasıtası” olduğunu ilan etmiş­tir.^[48] Bu yaklaşım, şüphesiz, ciddî bir eksen kaymasını yansıtmaktadır. Ham­dullah Subhi de bu çerçevede Türk Ocakları İkinci Kurultayı’nda, kurumun, “bir medeniyetden diğer medeniyete geçen Türk milletine bu istihâle dev­rinde rehber” olacağını vurgulamış; toplumun “âdab-ı mu‘aşeretden” “hayat felsefesine kadar her alanda “yeni bir medeniyetin, “Garblılığın” gereklerine uydurulması projesine Türkçülerin önderlik edeceğini dile getirmiştir.^[49]

Yeni çizgi, Ocakların ertesi yıl yayımlanan “Mesa‘î Programinda daha açık biçimde ortaya koyulacaktır. Burada, Ziya Gökalp’in “Garbde Şarklı ola­rak yaşamakdan usan [ma]” metaforu^[50] ile dile getirilen aidiyet farklılaştırılmış;“Türk milleti Şarkda Garbın mümessiledir^[51] ve “Şarkda Garba rağmen Garbcılığı ve Garb medeniyetini muzaffer kılmışdır vurgularıyla tersine çevrilmiş­tir. Türk milliyetperverliği ise “Garbda vücûda gelmiş büyük fikir ihtilâfların­dan hâsıl olmuş bir cereyan” karakteri taşımaktadır. Artık izlenecek örnekler, “kapanmış veya ölmüş devirler” yerine “hâl-i hâzır milletleri” arasından seçile­cektir.^[52] Yeni hedef, en özlü anlatımını Ziya Gökalp’in, “Türk, harsını Garbden ödüne alamaz” ifadesinde^[53] bulan yaklaşımın reddi anlamına gelmektedir.

Ortaya koyulan tezler, uygarlaşma tasavvurunda Mustafa Kemal’in etki­siyle yaşanan değişimin büyüklüğünü yansıtmaktadır. Türkçü hareket bu noktaya kendiliğinden gelmemiş, reisicumhur tarafından taşınmıştır. Basın­daki sözcülerinden Atay’ın vurguladığı gibi, “Kemalizm, Türk milliyetperver­liğini garpçılık” ile “tezad teşkil eden maddî manevî müesseselerden, âdet ve ananelerden tasfiye” etmeyi hedeflemiştir.^[54] Mustafa Kemal, bu çerçevede siya­set geliştirirken, Gökalp’in “kâ‘ide” ile “‘an‘ane”yi ayırarak İkincisinin sahiplenilmesi yaklaşımına^[55] da rağbet etmemiş, bunların her ikisini de “eski” sınıfla­ması içine sokarak ortadan kaldırmaya çalışmış ve bunda hatırı sayılır başarı sağlamıştır. Ancak, Atatürk’ün lideri olmadığı bir Türkiye’de, Garbçı tezlerin ana akım görüşler haline gelmesi kadar milliyetçi eğilimlerle bağdaştırmaları­nın da fazlasıyla zor, hattâ imkânsız olabileceği gözden kaçırılmamalıdır.

Cumhuriyet kurucusunun “medeniyet-kültür” farklılığını, bir Türkçü ola­rak, milletinin Sosyal Darwinist yaşam mücadelesinde geri kalmasını önleme fikrî arka planında reddettiği şüphesizdir. O, bir konuşmasında dile getirdiği gibi, “medeni olmayan insanlar [ın] medeni olanların ayakları altında kal­mağa” mahkûm olduğunu düşünmüştür.^[56] Bir diğer nutkunda ise “medeniyet yolunda yürümek ve muvaffak olmak şart-ı hayatdır” yorumunu yapmıştır.^[57] Ona göre, “millet, beyne’l-milel ‘umumî mücadele sahasında sebeb-i hayat ve sebeb-i kuvvet olacak ‘ilm ü vasıtanın ancak mu‘asır medeniyetde bulunabi­leceğini bir hakikat-ı sabite olarak ‘umde ittihaz eylemişdir.”^[58]

Nihai değerlendirmesini hülâsa eden, “garbın her dürlü âsâr-ı medeniye- sini de alacağız” ifadesi,^[59] bu nedenle, Abdullah Cevdet’in sözcülüğünü yap­tığı Garbçı tezlere daha yakın olup, özgünlük, yorum ve “muhafaza”yı kabul etmemektedir. Destekçisi bir gazetenin vurguladığı gibi, onun “ictimâi programı, “Türkiye’nin bilâ kayd ü şart cihan medeniyetini kabul etmesi,” şeklinde özetlenebilir.^[60]

Bunun, dile getirdiği “biz bize benziyoruz” türünden kültürel partikülarist yaklaşımlarla^[61] çeliştiği açıktır. Buna karşılık, kendi ifadesiyle, “[m]emleketler muhtelifdir, fakat medeniyet birdir ve bir milletin terakkisi içün de bu yegâne medeniyete iştirak etmesi lâzımdır” tezinin,^[62] üstlendiği radikal “medenileş­tirme misyonu”nun önündeki engelleri kaldıracağı, ona “millî hars” teme­linde yöneltilecek itirazlara kalkan olacağı ortadadır.

O, İstiklâl Harbi sırasında kendisi olarak konuşmayarak dile getirdiğini zikrettiğimiz görüşlerinin tersine, bir Völkisch milliyetçi gibi, Gökalp’in “millî harsın canlı bir müzesi” olduğunu ileri sürdüğü^[63halkın “ruh”unu, gelenek­lerini araştırarak, kaybolmuş “ulusal kültür”ü canlandırmayı değil, toplumu hızla “medenileştirme”yi arzulamıştır.^[64] Örneğin, giyim alanında, “Turan kıyafetini ihyâ eylemeğe mahal” olmayıp, “medeni ve beyne’l-milel” olanı be­nimsemek gerektiği gibi,^[65] müzik alanında da halk türkülerinin seviyesini yük­seltmek için dört asır beklenemeyeceğinden Batı musikisinin nakli şarttır.^[66]

Bu yaklaşımı, ulusal kültürde olumlu öğeler bulmadığı anlamına gelme­mektedir; belirttiğimiz gibi, 1914 yılında yayımlanan kitabında millî “se­ciyelin önemini vurgulamıştır.^[67] Zaten, yaptığı katı bir Sosyal Darvinist yo­rumda, Türklüğün bu niteliği olmasa, “herhangi bir vaz‘-ı tekâmülde bulunan bir kitle-i beşeri, bulunduğu vaz‘iyetden kaldırub, damdan düşer gibi fülân mertebe-i tekâmüle isâl etmek” mümkün olmadığından, onu medenileştir­mek çabalarının netice vermeyeceğini belirtmiştir.^[68] Ulusal “karakter” veya önemini Fouillee okumalarıyla kavradığı “psikoloji,” gözünde “medeniyet” ile ilişkisi zayıf, onun aktarılmasına engel olamayacak unsurlardır. Türk millî “se­ciye” ve “hissiyâtının Garblılaşma temelli medenileştirme ile çatışması bu ne­denle mümkün değildir.

Reisicumhur, “saf” halinde gelişime yatkın, ancak yabancı değerlerle bo­zularak geri kalmış, Mahmut Esat’ın “Hotanto [Hottentot/Khoekhoen] feti­şizmi” olarak atıfta bulunduğu,^[69] kutsallaştırılmış nesne ve gelenekler üretmiş yerli harsın, “daha yüksek ve egemen kültür” olduğunu varsaydığı tekil “mu‘asır medeniyet” ile uyumlu hale getirilmesini arzulamıştır. Böylesi âdet ve töreleri “safsata” ve “mantıksızlık” olarak görmüş,^[70] “zihniyetlerde mevcud hurâfeleri kâmilen tard” etmenin gerekli olduğunu düşünmüştür.^[71] Seküler bir Türk milliyetçisi olarak da ulusunun, liderliği altında onları ebediyen terk ederek uygarlaşacağına inanmıştır.

Diğer bir ifâdeyle, reisicumhur, “millî hars”ın öz değerlerinin, tarihî süreçte onlara nüfûz eden yabancı unsurlardan ayıklanarak çağdaş uygarlık ile bağdaş­tırılması gibi uzun vâdeli, neticesi belirsiz ve “farklı modernlikler olabileceğini varsayan bir programın uygulanması yerine, toplumun liderliğinde, hızla “çağ­daş uygarlık seviyesine ulaşma” hedefine yöneltilmesini istemiştir.

Buna ulaşmak için de yukarıdan aşağıya bir “medenileştirme misyonu” en anlamlı tercih olarak görülmüştür. Atatürk, “civilisation usûlü[nü], .. . ter- biye-i nâs ve icrây-ı nizamât” olarak yorumlayan Osmanlı Batılılaşması lider­lerinden Mustafâ Reşid Paşa gibi, medenileştirmeye, geri kalmış ahalinin eği­tilmesi ve kurumsal yapılarda Batı modellerinin örnek alınması olarak yaklaş­mıştır.^[72] Ancak, Tanzimatçılıktan farklı olarak, uygulamada çok daha radikal olacak, bunu, halkın eğitimini “zorunlu” kılarak ve dualizmi elinden geldi­ğince engelleyerek gerçekleştirmeyi hedefleyecektir.

Mustafâ Kemal’in, “hars-medeniyet” ayrımını reddederek, tekil bir “asr-ı hâzır” uygarlığı kavramsallaştırmasına yönelmesi, büyük ihtimalle, tarih ve dil araştırmalarında yaptığına benzer kapsamlı okumalardan kaynaklanmayarak gözlem ve tecrübelerine dayanmıştır. Aslında, kökleri Kant ve Herder’e götü­rülebilecek böylesi bir ayrım (i.e., Kültür vs. Zivilisation), on dokuzuncu asır Alman toplumbilimcileri arasında önemli tartışmalara neden olmuş, daha sonra Oswald Spengler ve Martin Heidegger tarafından da işlenmiştir. Son dönem Osmanlı toplumunda ise Gökalp böylesi bir ayrımın önemine işaret etmiştir.

Türk milliyetçiliğinin temelleri üzerine yapılan bir araştırma, Gökalp’in bu alanda geliştirdiği tezi, Ferdinand Tönnies’in dolaylı yollardan öğrendiği Gemeinschaft (cemaat)/Gesellschaft (toplum) ayrımına dayandırdığını ileri sür­müştür.^[73] Bu mümkün olabileceği gibi, Gökalp’in, bunu, “medeniyet” ile “kültür” arasında varsaydığı çatışmadan hareketle önemli çıkarımlara ulaşan ve Wille zur Macht (La Volonte de puissance/Güç İradesi) kavramına sık atıf­lar yaptığı^[74] Nietzsche’den almış olması daha kuvvetli bir ihtimaldir.^[75] Türk milliyetçiliğinin ideologu bu ayrımı sahiplenmekle, neredeyse tüm tezlerini geliştirirken yararlandığı Durkheim’dan ayrılmıştır.

Bu açıdan bakıldığında, Mustafa Kemal’in ilgiyle okuduğu Durkheim’ın, De la division du travail social eserinde ve düşüncelerinden etkilendiği Le Bon’un çalışmalarında bu ayrımın reddedilmesini önemli bulduğu düşünüle­bilir.^[76] Kitaplığında Durkheim’ın anılan eserinin Türkçe tercümesi bulunduğu gibi, Fransızca versiyonunu da Darülfunûn kütüphanesinden getirtecektir.^[77] Reisicumhurun yaptığı tarif, bunun yanı sıra, Durkheim ile Marcel Mauss’un ortaklaşa kaleme aldıkları ve bir uygarlığın değişik milletleri kapsayabileceği, bir ulus-devletin bir medeniyeti kendi amaçları için araçsallaştırabileceğini vur­gulayan değerlendirme ile şaşırtıcı paralellikler göstermektedir.^[78]

Ancak, koleksiyonunda mevcut De la division du travailsocial çalışmasının tercümesinin üzerinde notlar bulunmaması, orijinalini ise zikredilen tanımı yapmasından yaklaşık iki sene sonra Darülfunûn kütüphanesinden getirt­mesi,^[79] Le Bon’un medeniyet-kültür ayrımına karşı çıkan değerlendirmeleri­nin yer aldığı kitabının edindiği eserler arasında olmaması ve Durkheim ile Mauss’un 1913 yılında yayımlanan tartışma notunu okuma ihtimalinin dü­şüklüğü, ortaya koyduğu yorumun doğrudan sosyolojik literatüre dayanma­dığı ve pragmatik bir analizin ürünü olduğu izlenimini yaratmaktadır.

İlhamının kaynağından bağımsız olarak, medeniyet ile kültür farklılığını reddeden yaklaşım, Mustafa Kemal’in, ilerleyen yıllarda, Mahazir bin Mu- hammed, Park Chung-hee ve Suharto başta olmak üzere pek çok Doğu Asya liderinin benimseyeceği ve Endonezya, Güney Kore, Malezya, Myanmar, Sin­gapur benzeri toplumlardaki entelektüeller tarafından desteklenen “Asya de­ğerleri” türünde kavramsallaştırmalara uzak durmasını sağlamıştır. Tarihî ge­lişmeler, Türkiye’nin yeni liderinin önüne bu nitelikteki özgün değerler te­melli “otoriter-kalkınmacı” ideolojinin öncü uygulayıcısı olma fırsatını koymuş; ancak, o, “Batı”ya bakışının “aşk” bileşenini ön plana geçirerek bunu elinin tersiyle itmiştir.

Modernliği, “Batılılaşma”dan ayırarak yeniden tanımlama ve onun yerine “kültür”e odaklanarak özgün değerleri yüceltme düşüncesi, Norbert Elias’ın kavramsallaştırmasını kullanacak olursak, Zivilisationskritik, on dokuzuncu asır Almanyası’nda da revaç bulmuştur.^[80] Şüphesiz, toplum ve kültürlerinin genel olarak Batı’nın geri kalanından farklı olduğunu düşünen dönem Alman entelektüelleri ile kıyaslandığında, yirminci asrın ikinci yarısına damga vuran Doğu Asya liderleri gibi, Mustafa Kemal’in de Gökalp’in veyahut Şark Mef- kûresi’nin ana yaklaşımlarından yola çıkarak böylesi bir teze sarılması çok daha kolay olabilir; bu, tekelci siyaset uygulaması kadar dönem Türkçülüğü­nün temel savlarıyla da daha kolay eklemlenebilirdi. Ama, o, bunun yerine içselleştirilmiş Oryantalizm projesini taviz vermeden hayata geçirecek, toplumunu tekil olduğunu varsaydığı medeniyete yönlendirmeye çalışacaktır.

Yaptığı medeniyet tanımı ile “kültür-uygarlık” farklılığı, dolayısıyla bunlar arasında yaşanabilecek çatışmayı reddetmesi, Mustafa Kemal’e, “medenileş­tirme misyonu” alanında, “ezüb geçece”ğini ilân ettiği,^[81] muhafazakar direncin yanı sıra bilhassa Harb-i Umumî sonrasında güçlenmiş olan Türkçü-Islâmcı akıma karşı güçlü bir silah vermiştir. Buna ek olarak, tekil, uyulması zorunlu bir modernlik tasavvuru, bunun parçası olmadığı için yıkılması gereken bir “Doğu” inşa edilmesini kolaylaştırmıştır.

Garbın Âsâr-ı Medeniyesi ve İnkılâpçılık

O, bunu kullanarak, iki savaş arası dönemin en kapsandı dönüşüm proje­lerinden birini hayata geçirecektir. Toynbee, Atatürk’ün bu alandaki girişim­lerini, güncelden kopmak isteyen futurist (gelecekçi) hareketlerin önemlilerin­den biri olarak değerlendirmiş ve onun, yaşam tarzından kurumlar, inanç bi­çimlerinden dil ve sanata ulaşan alanlarda gerçekleştirdiği değişimleri bu tür bir archaism (geçmişçilik/maziperesdik) karşıtı bağlama oturtmuştur.^[82]

Mustafa Kemal’in “maziperestlik” kullanımıyla atıfta bulunduğu “archaism (geçmişçilik)”e yönelik eleştirileri göz önüne alındığında,^[83] bu değerlendirmede gerçeklik payı olduğu şüphesizdir. Fakat, liderin programının, “geri kaldığı varsayılan bir güncellik”ten farklı, ama belirsizliklerle dolu, bilim kurgusal bir “gelecek’ e sıçramayı hedeflediğini varsaymak doğru değildir. Bunun yanı sıra “asrımızın sürat ve hareket”! benzeri kavramları kullanmasına karşılık,^[84] Ata­türk’e atfedilebilecek “gelecekçilik”in, Filippo Tommaso Marinetti’nin Manifesto del Futurismdda dile getirdiği türde,^[85] yeni değerleri kutsayan bir “kültürel yeniden doğuş” tasavvuru ortaya koymadığını, kurucu liderin gele­nek karşıtlığının, müze ve kütüphaneleri yıkma benzeri bir kopuşu tasarlama­dığını belirtmek gereklidir.^[86]

Cumhuriyet kurucusu, geçmişle bağlarını kesen, değişen çağın ihtiyaçla­rına cevap verebilecek bir toplum inşa etmeye çalışmış; bu alanda, köktenci, dualizme müsaade etmeyen, “yeni”nin tartışılmaz egemenliğini tesis edecek düzenlemeleri hayata geçirmeye çalışmıştır. Ancak, uygulamadaki radikallik, gelecekçilik ile karıştırılmamalıdır.

O, “millî kültürümüzü, muasır medeniyet seviyesinin üstüne” çıkarmak gibi, sıklıkla bağlamından soyutlanarak kullanılan ifadesinde dile getirdiği^[87] “muğlâk” kavramsallaştırmalar dışında “bilinmeyen bir gelecek”e yönelme­miş; tekil olduğunu varsaydığı modernliğin “güncel”de var olan en anlamlı ve yararlı bulduğu biçimlerini toplumuna kazandırmaya, böylece onu, “görül­memiş” bir yapıya dönüştürmeye değil, “medeni” olduğunu düşündüğü ör­neklere benzetmeye çalışmıştır. Bu açıdan yaklaşıldığında, kendisinin gerçek anlamda bir “gelecekçi” olduğunu söyleyebilmek zordur. Dolayısıyla, Kema­list modernlik projesinin, gelecekçi (futurist) bir çerçeve yerine tekil medeni­yetin aktarımı hedefli bir “içselleştirilmiş Oryantalizm (internal Orientalism)” bağlamında değerlendirilmesi anlamlıdır.^[88]

Benzer bir yorum, bu projeyi siyasallaştırırken kullandığı, partisinin temel ilkeleri ile ala okundan biri haline getireceği “inkılâpçılık” kavramı için yapı­labilir. Mustafâ Kemal, “[b]ir hey’et-i ictimâiyyenin, zamân ile kökleşmiş, örf ve âdet [adat,] hissiyyât ve telâkkiyâtı . . . asr-ı hâzır medeniyyeti îcâbâtını suhûlet ve sür’ade kabûle müsaid olmadığı takdirde,” eğitim ve diğer araçlarla “ilm ve fen” alanında ilerleyerek “efkârın tenvirine” çalışılmasının uzun zaman alacağım düşünmüştür. Bu şekilde medenileşmeye gayret eden toplumlar, ya amaçlarına ulaşmada “çok geç kalmışlar” yahut başarısız olarak “mahkûm” olmuşlardır. Halbuki, “milletler içi[ü]n zamânın intizâra tahammülü” yok­tur.^[89] Bu alanda hissedilen baskı ise yukarıdan aşağıya dönüşümleri hızla ha­yata geçirecek “inkılâplar”ı gerekli kılmaktadır.

Reisicumhur, “inkılâp” olarak kavramsallaştırdığı tahavvülâtıh; “istihale,” “inkişaf,” “revolution (ihtilâl)” ve “evolution (evrim)”den farklı olduğunun altım çizmiştir. Onun tanımına göre, “[i]nkilâp [sic] mevcut müesseseler! zorla değiştirmek” demektir. Türkiye özelinde ise bu kavram, “Türk milletini son asırlarda geri bırakmış olan müesseseler! yıkarak yerlerine, milletin en yüksek medenî icaplara göre ilerlemesini temin edecek yeni müesseseler! koy­muş olmak” anlamına gelmektedir.^[90]

Bir konuşmasında belirttiği gibi, “Türk inkılâbı . . . kelimenin vehleten (ilk bakışta) imâ etdiği ihtilâl mâ‘nâsından başka, ondan daha vasi‘ bir tahav- vülü ifade” etmiştir.^[91] Bir sohbetinde dile getirdiği, “revolüsyon [revolution] yapıldı. Artık evolüsyon [Evolution] için çok gayret [sarfedilmeli]” tezi de İs­tiklâl Savaşı’nı Fransız İhtilâli benzeri bir “ihtilâl,” sonrasındaki süreci ise doğal evrimi zorlayan, hızlandıran bir müdahalecilik olarak kavramsallaştırdı­ğını ortaya koymaktadır.^[92

Verdiği tarif çerçevesinde değerlendirildiğinde, bir toplumsal şekillen­dirme olan “inkılâpçılık,” “zor kullanma,” “yıkma” ve “dönüştürme” özellik­lerine karşılık, Meksika’da 1910-20 Devrimi sonrasında değişik adlarla ülkeyi yöneten Devrimci Kurumlar Partisi (Partido Revolucionario Institucional) yahut Leninizm yahut Liebknecht, Luxembourg ve Troçki’nin kuramları çer­çevesinde eyleme geçen sosyalist harekederin temsil ettiği “siyasî” ihtilâlcilik­ten farklılaşmaktadır.

Mustafa Kemal’in “inkılâpçılık”ı, kurum, yapı ve biçimleri “zorla” değiş­tirme eylemi nedeniyle “ihtilâlci” bir görünüm verebilmektedir. Ancak, böy- lesi “güç kullanımı,” son tahlilde, kurumsal bir “ihtilâlcilik”ten ziyade “mede­nileştirme misyonları” veya Büyük Petro ve Bismarck liderliğinde gerçekleşen Petrovskiiperevorot/revoliutsiia ve Kulturkampf benzeri dönüşümlere atıfta bu­lunmaktadır.^[93] O da “[b]izim inkılâbımız, ihtilâl olmakdan ziyâde bir millî teceddüddür” diyerek, bunu dile getirmiştir.^[94]

Bir dönem entelektüelinin vurguladığı gibi, bu kavram, “Atatürk tarafin­dan, milleti garbe doğru, garb kültürüne ve garb zihniyetine doğru götüren sosyal inkılâb” olarak tanımlanmıştır.^[95] Kendi ifadesiyle, “inkılâb”ın amacı, “Türkiye Cumhuriyeti halkını tamamen ‘asrî ve bütün mâ‘nâ ve eşkâliyle me­deni bir hey’et-i içtimâiye haline” getirmektir.^[96] Bu tarifin de kanıtladığı gibi, Atatürk’ün, yıkıcılık açısından “ihtilâlcilik”e benzer, ama amaçları farklı bir ideolojik motor gücü olarak yaklaştığı “inkılâpçılık” aracılığıyla gerçekleştir­meyi hedeflediği “asrîleşme;” mevcut “köhnemiş,” ortaçağda kalmış “Doğu”yu yıkarak “Doğulular”ı “medenileştirme” hedefli bir içselleştirilmiş Oryantalizm ve Batılılaşma örneğidir.

Cumhuriyet kurucusu, on yıl önce entelektüel fantezi olarak sınıflandırılan, “rüya anlatımı” biçiminde ortaya koyulabilen tezleri, “mu‘asır medeniyet”e ulaşma hedefi çerçevesinde toplumun seçkinleri ile üst tabakalarının bir bölü­müne benimsettirmiş; Türkçü çevrelere bunların milliyetçilik açısından sorun yaratmayacağını kabûl ettirmiş; yukarıdan aşağıya, radikal ve “eski”yi yasak­layan müdahaleleri ise “inkılâp” zırhı içinde meşrulaştırmıştır.

Orijinal yorumlar ile şekillendirdiği “yeni milliyetçilik”in düşünsel arka planı ile kıyaslandığında, bu konuda ortaya koyduğu entelektüel faaliyet sı­nırlı gözükebilir. Buna karşılık, Garbçı programı bir devlet projesi haline ge­tirerek, Türkçülükle bağdaştırmasının önemi göz ardı edilmemelidir. Benzer şekilde, geliştirdiği analizlerin; tümcü, tarihselci ve aşırı genelleştirici karakteri nedeniyle, “kuramsal düzeyde” insicam sorunları taşıdığı ileri sürülebilir. Fa­kat, o, milliyetçilik gibi, “asrîleşme”ye de teorik tutarlılık değil, millet ve top­lum inşa etme çerçevesinde yaklaşmış, işlevselleştirilebilmeye verdiği öncelik pragmatizmin önünü açmıştır.

Bunun yanı sıra, amatör dilci ve tarihçi hüviyetiyle inşa ettiği yeni milli­yetçilikle kıyaslandığında, “inkılâpçı” kimliğiyle hayata geçirdiği “muasırlaş- tırma’nın daha büyük siyasî risk taşıdığı ve liderlik sergilenmesini zorunlu kıldığı unutulmamalıdır. Son tahlilde, “şapka giyilmesi,” “medrese, tekye ve zaviyelerin kapatılması,” “yeni alfabe kabûlü” gibi değişimlere gösterilen top­lumsal tepkiler; “Hititlerin brakisefal kafataslarına sahip olması,” “Mısır’da Hyksos hânedanını kuranların Asya’dan gelmesi” yahut “‘elektrik’ kelimesi­nin Yakut dilindeki ‘yaltırık’ sözcüğünden türemesi” benzeri değerlendirme­lere verilenden farklı olmuştur. Atatürk’ün bu alandaki aslî katkısı, resmî yak­laşım haline getirdiği “asrîleşme” girişimlerinin siyasî zemininin hazırlanması ve dönüşümün taviz verilmeden hayata geçirilmesinde görülmüştür.

Cumhuriyet kurucusu, “medeniyet-kültür” tartışmasında olduğu gibi Ba­tılılaşmanın kapsama alanı konusunda da tümcü bir yaklaşımı benimsemiştir. O, belirttiğimiz gibi, “garbın her dürlü âsâr-ı medeniyesi”nin aktarılmasını Sosyal Danvinist bir zorunluluk olarak görmüştür. Garbçıların bir bölümü­nün “gülüyle, dikeniyle” ifadesiyle dile getirdikleri bu toptancı dönüşüm ar­zusu, on sekizinci asır sonlarından itibaren entelektüel tartışmanın önemli bir başlığı olan “ Batılılaşma” nın hedef ve sınırları üzerine ulaşılan nihaî bir yargıyı ortaya koymuştur. Bu hükmü, etrafında yaratılan yanılmazlık kültüne daya­narak millet inşa sürecini yöneten liderin vermesi, onu, resmî görüş ve siyaset haline getirecektir.

Batının küresel ölçekli ve alan farkı tanımayan üstünlüğünün genel kabûl gördüğü on dokuzuncu asır gerçekliğinde, böylesi bir dönüşüme muhalefet,ağırlıklı olarak kültürel özgünlük ve geleneklerin korunmasına itina gösterile­rek, teknoloji ithali yapılması zemininde dillendirilmiştir. Asrın ikinci yarı­sında Yeni Osmanlı düşüncesinin sahiplendiği bu yaklaşım, “medeniyetimizi ilerületmek içün Avrupa’dan mahsûl-i ‘akl olan terakkiyyât-ı ‘ilmiye ve sına iyeyi almaya” çalışmanın gerekliliğini vurgularken, “sokak baloları,” “ahlâk serbestliği” benzeri “beliyât-ı şeytaniye”yi taklit etmenin yaratabileceği sorunların altını çizmiştir.^[97]

Tanzimat, Batılılaşmayı kurumsal alana taşımasına karşılık, Mustafa Ke­mal’in Selanik’te gözlemlediği, eski ve yeninin beraberce yaşayabildiği bir dualizm yarattığı için özgün bir Osmanlı modernliği şekillendirmiş; II. Abdülhamid siyasetleri, muhafazakar vurgularına karşılık, bunu daha ileri bir nok­taya götürmüştür. Var olan “ikilik” ve şekillenen karma modernlik, toptancı tezlerin savunulmasını zorlaştırmış, otokratik rejimin de etkisiyle konuya gös­terilen ilgi azalmıştır.

Mustafa Kemal üzerinde yarattığı etkiyi vurguladığımız 1905 Japon zaferi,^[98] tartışmanın bilhassa Jön Türk mehâfilinde yeniden ivme kazanmasına neden olmuş, üyesi olduğu Terakki ve İttihad Cemiyeti sözcüleri, “Japonlar gibi biz de Frenklerin funûndaki terakkiyâtını öğrenmek ve yalnız bu kısmı [n] memle­ketimizde tatbik edildiğini görmek isteriz” görüşünü dile getirmişlerdir.^[99]

ikinci Meşrutiyet Dönemi’nde bu “teknolojik/mihanikî Batılılaşma” yak­laşımını İslamcılar ve bâzı Türkçü-İslâmcılar sahiplenmiş,^[100] Garbçılar ara­sında yaşanan “kısmî-tam Batılılaşma” münakaşasında ise Celâl Nuri’nin, yanlış olarak, teknoloji dışında yapılacak aktarımların sınırlandırılmasını talep ettiği düşünülmüştür. İstiklâl Harbi sırasında TBMM’de revaç bulduğunu zikrettiğimiz, “Şark Mefkûresi”nin bir yorumu da aynı tezi savunmuş; “Garbçılık” karşıtı “Şarkçılık,” muhafazakâr bir dergide dile getirildiği gibi Erken Cumhuriyet dönemi başlarken varlığını korumuştur.^[101]

Bu son yaklaşım da Batılılaşma alanında teknoloji ithaliyle yetinilmesin! önermiştir. Ancak, Mustafa Kemal’e yakın meb’uslar, “mihaniki terakkiyâda kalmayarak, ictimâ’î inkılâba da nâ’il” olmanın gerekliliğini vurgulayarak, sa­dece “bir vasıta ve âlet” olan birinci alandaki değişimlerin “hiçbir zaman gâye” haline getirilemeyeceğini, daha cumhuriyet ilân olunmadan ifade etmeye baş­lamışlardır.^[102]

Bu tespite katıldığı şüphesiz olan, “Şarklı-Garpli”nin “deniz kızı” benzeri mitolojik bir yaratık olduğunu düşünen Mustafa Kemal,^[103] toplum ve millet inşa faaliyetlerinin dümenine geçtiğinde, Garblılaşmanın kapsam ve sınırları konusundaki asırlık tartışmayı tümcü bir yorumla sonlandırmaya karar ver­miştir. Batılılaşma, “imtidâd içinde” gerçekleşecek bir uyuşum beklenmeksi­zin, kül olarak hayata geçirilecek; kültür, estetik, sanat alanlarında kapsamlı aktarımlar yapılarak, hızla “asrı” bir toplum haline dönüşülecektir. Yeni Tür­kiye’nin kurucusu, “mu‘asır medeniyet”e ulaşma olarak kavramsallaştırdığı modernleşmeyi, asır sonu gözlüğüyle değil, “Aydmlanma”nın romantik bek­lentileriyle tanımlamıştır. Bunda, din ve metafizikten kopmayı başaran bilim gibi sekülerleşen kültür, sanat ve yeni biçimlerin de insanlığı daha ileri aşama­lara taşıdığına duyduğu inanç önemli rol oynamıştır.

Bu “çağdaşlık” algısı, şüphesiz, sanayileşme, şehirleşme ve demokratikleş­menin on dokuzuncu yüzyılın otokratik yönetimlere sahip, kırsal ağırlıklı top­lumla» üzerinde doğurduğu etkileri tanımlamak için kullanılan “eski”nin kar­şı» “modernlik”ten farklılaşmıştır. Mustafa Kemal, “asrîleşme”den böylesi bir süreci değil, somut örneklerini gözlemlediği “yeni’yi almayı anlamıştır. Daha da önemlisi, modernleşme sonrasında yaşanan kültürel değişim ve ortaya çı­kan biçimlerin “sonuç” değil, sekülerleşen dönüşümün motor gücü olduğunu varsaymıştır.

Habermas, yeni muhafazakârlığın (Neoconservatism) toplumsal değişimi “kültür”e bağlamasının altını çizerken, bu akımın “kültürel ve estetik mo­dernleşme” ile “toplumsal gelişme” arasında kurduğu sebep-sonuç ilişkisine dikkat çekmiştir.^[104] Cumhuriyet kurucusu, konuya kuramsal açıdan benzer,ama muhafazakârların tersine, “olumlu” açıdan yaklaşmış ve “Batı”nın ilerle­mesinin, kültürel değişimin neticesi olduğunu düşünmüştür. Bu zaviyeden bakıldığında, kültür, estetik ve bunların da ötesinde yaşam tarzı aktarımları­nın “toplumsal gelişme”nin önünü açması mümkün gözükmüştür.

Mustafa Kemal, Sofya’da askerî ataşe olarak görev yaparken, 1914 yılında, Carmen operasını izlemek üzere gittiği Naroden Teatiir Ivan Vazovun neo- klasik-neo-Bizans karma mimarîsindeki binası, Apollo ve ilham perilerini (Moûsai) altın varaklı mermer rölyeflerle tasvir eden üçgen alınlığı ve üzerlerinde kanadı zafer tanrıçası Nike heykelleri yükselen kuleleri kadar, Salza i Smyah sa­natçılarının performansından da fazlasıyla etkilenmiştir. O gece, Bulgar millî meclisi Narodno Sahranie de meb‘us olan bir Türk dostuna, “şimdi Balkan Har­binde mağlup olmamızın sebebini daha iyi anlıyorum” dediği naklolunmuş­um^[105] Bu tespit, onun; kültür, sanat ve estetik biçimleri ile “toplumsal gelişme” arasında kurduğu bağlantının veciz bir özetini yapmaktadır.

Burada, tahayyül edilen “ilişki” kadar verilen “öncelik”e dikkat çekilmesi gerekmektedir. Bozkurt, “büyük yürüyüş yolları” açtığını belirttiği “şapka gevme [sic]” konusunda, “bu millet hesabına bir Musul fethinden üstündür!” yorumunu dile getirdiğinde, reisicumhurun kendisini onayladığını aktarmış­tır. ^[106Bu ifadelerin de gösterdiği gibi, Mustafa Kemal ve yakın çalışma arka­daşları, kültür ürün ve biçimlerinin toplumsal gelişmenin motor gücü işlevi görebileceğini düşünmenin yanı sıra onların bu alanda rüçhaniyete sahip ol­duğunu varsaymışlar; opera bina ve sanatçıları olan, bireyleri fes yerine şapka giyen bir yapının bunlara sahip bulunmayan, bunları yapmayanlara üstünlük sağlayacağını ileri sürmüşlerdir.

Bu yaklaşım, Mustafa Kemal’in medenileştirme projesinin söz konusu alanlar üzerine yoğunlaşması neticesini doğuracaktır. Britanya’nın Irak Yük­sek Komiseri’ne söylediği gibi, mesele, “demiryolları, fabrikalar ve telgraf hat­ları [yapmak] değil, ahalinin tüm zihniyetini kökten değiştirmek”tir.^[107Bunu gerçekleştirmenin yolu da kapsamlı bir kültürel dönüşüm programı uygula­yarak, giyim kuşam ve eğlenme biçimlerinden sanat anlayışına, alfabe ve mi­marîden hukuka ulaşan alanlarda “Garbh,” ki cumhuriyet kurucusu bunun “uygar” ile eşanlamlı olduğuna kanidir, bir toplum yaratmaktır. Bu yeni yapı, coğrafyadan bağımsız olarak, aynı medeniyeti paylaşma ortak paydasında “Batı”nın parçası olacaktır.

Reisicumhur, medenileştirme hedefli “inkılâplar”ı için Takrir-i Sükûn Ka­nunu sonrasında düğmeye basacak; 1931 Ölçüler Kanunu ile 1935 senesinde tatil gününün Pazara alınması istisnâ olunursa, önemli dönüşümler 1925 ilâ 1928 yıllan arasında hayata geçirilecek; dil reformu doğası gereği uzun vâdeye yayılacak; 1930’lar ise kadın hakları, “musiki devrimi” benzeri konulan gün­deme taşıyacaktır. Bu zamanlamanın tesadüfi olmadığı, liderin, “yalın bir mü- ceddid”den, bir “inkılâpçı müceddid-i kariban hatemî’ye tahavvülünün, siya­setteki tekelleşme ile eş zamanlı biçimde gerçekleştiği ortadadır.

Mustafa Kemal, 1927 yılına kadar İstiklâl Mahkemeleri de devreye soku­larak muhalefetin sindirilmesi, var olan sınırlı basın özgürlüğünün ortadan kaldırılması, siyasî örgütlenmelerin kapatılması amacıyla işlevselleştirilen söz konusu yasanın yürürlükte olmasının, “inkılâplar” için “suhûletbahş” oldu­ğunu, ondan fazlasıyla “istifade” edildiğini vurgulamıştır.^[108]

Ancak, buradan harekede, siyasî ortam farklı olsa dönüşümlerin gerçekle­şemeyeceğini düşünmek anlamlı değildir. Nisbî özgürlük ortamında cumhu­riyeti kuran, hilâfeti ilga eden, şeriiye mahkemelerini kaldıran, eğitimin tek elde toplanarak sekülerleştirilmesinde önemli adımlar atan liderin, “Bu kanun câri olmasaydı, yine yapacakdık” ifadesinin de ortaya koyduğu gibi,^[109] Takrir-i Sükûn bir hızlandırıcı ve kalkan işlevi görmüş; şapka iktisası, medeni kanun, yeni alfabe benzeri “inkılâplar,” toplumsal tartışmaya açılmadan, tepkiler ise sı­nırlandırılarak hayata geçirilmiştir.

Şükrü Hanioğlu – Atatürk,Entelektüel Biyografi,syf:643-673

Dipnotlar:

^[1] “‘Osmanlı Terakki ve îttihad Cem‘iyeti Dâhil! Merkez-İ ‘Umumîsi Hey’et-i Muhteremesi’ne Takdim Edilmek Üzere Sâ‘î Bey’e” gönderilen, 16 Mart Efrencî [190]8 tarih ve 557/12 numaralı mektup, îttihad ve Terakki Cemiyeti’nin 15 Teşrin~i sânı 1907-28 Mart 1908 Se­nelerine Ait Muhaberatının Kayıt Defteri, Türk Tarih Kurumu Yazmaları, no. 130, 226-27.

^[2] ‘Osmanlı Terakki ve îttihad Cem‘iyeti Merkez-i ‘Umumî-i Haricîsi, “[1]325 [1324] Senesi Nisanı Gayesinde ‘Abdülhamid Vükelâsının Yeddlerine İsal Edilen ‘Ültimatom* Sureti»* Haftalık Şûra-yı Ümmet 202 (24 Kânûn-i evvel 1325 [6 Kânûn-i sânî 1910]): 2.

^[3] Bu konuda ayrıntılı bir değerlendirme için bkz. Alexander Bevilacqua, Helen Pfeifer,
^uTıırq_luerie: Culture in Motion, 1650-1750,” Past and Present 221/1 (Kasım 2013): 75-118.

^[4] “Bir hasta adam (un homme malade),” ifadesinin, Kutsal Yerler Krizi’nin ilerleyen aşamasında, 1853 yılı ocak ayında Britanya Büyükelçisi Sir George Hamilton Seymour*a Osmanlı paylaşımını önerirken, I. Nikola tarafından söylendiği iddia olunmuş, bu ise süreç içinde “Avrupa’nın hasta adamı” kavramsallaştırmasına evrilmiştir. Gerçekte Çar, bu mükâlemede, “Ayı ölüyor,” demiş, “Türk hasta adam” ibâresi, Britanya Dışişleri Bakanı Lord Russell’ın kaleme aldığı cevabî yazıda kullanılmıştır. Bkz. Harold Temperley, England andthe NearEast: The Crimea (London: Longmans, Green, 1936), 270-74.

5.Atatürk, bir Fransız diplomata, ilk “ihtilâlci” eyleminin, Paris’e gittiğinde fesini çıkararak melon şapka giymesi olduğunu söylemiştir. Bkz. Albert Sarraut, “Atatürk,” Ülkü 12/70 (Birincikânun 1938): 301.

^[6] Özalp, Mustafa Kemal’in 1910 yılında Mahmud Şevket Paşa’nın da bulunduğu bir mecliste, “bir gün gelecek asker, sivil, hepimiz şapka giyeceğiz” dediğini nakletmektedir. Kâzım Özalp, Anılar-Belgeler, der. Atilla Oral (İstanbul: Demkar Yayınevi, 2011), 261.

^[7 Bkz. Supra, 190.

^[8] Tank Zafer Turtaya, Türkiye’de Siyasal Partiler, 3, İttihat ve Terakki. Bir Çağın, Bir Kuşağın, Bir Partinin Tarihi (İstanbul: Hürriyet Vakfı Yayınları, 1989), 480-83. Böylesi bir dönüşüm önerisine getirilen itirazlara örnek olarak bkz. ‘Ali Kemal, “Avrupa’dan Asya’ya,” İkdam, 30 Kânûn-i evvel 1912.

^[9 [Halide Edib], The Turkish Ordeal: Being the Further Memoirs of Halide Edib (New York: The CenturyCo., 1928), 171-75-

^[10] “Türkiye-Afganistan,” Hâkimiyet-i Milliye, 22 Nisan 1921.

^[11] Maurice Pernot’ya verilen bu mülâkattan aktarılan ifade, “Re‘is-i Cumhur Gazi Paşa’nm Mühim Beyanâtı,” Tevhid~i Efkâr, 11 Şubat 1924’ten alınmıştır. Orijinal söyleşi için bkz. Supra, 56, dipnot. 123.

^[12] Arthur Silva White, TheExpansion ofEgypîunderAnglo-Egyptian Condominium (New York: New Amsterdam Book Co., 1900), 63.

^[13] Timothy Mitchell, ColonisingE^pt^A^L&f. University of California Press, 1988), 1.

^[14] Aşkenazi Yahudilerin bu alanda geliştirdikleri aidiyet konusunda bkz. Amnon Raz-Krakotzkin, “The Zionİst Return to the West and the Mizrahi Jewish Perspective,” iç. Orientalisfn and Jews, der. Ivan Davidson Kalmar, Derek J. Penslar (Waltham, MA: Brandeİs University Press, 2005), 162-81; Sammy Smooha, “Jewish Ethnicity in Israel: Symbolic or Real? îç. Jews in Israel: Contemporary Social and Cultural Pattems, der. Uzi Rebhun, Chaim I. Waxman (Hanover, NH: Brandeis University Press, 2004), 47-80.

^[15] S (Sad). E (Elif)., “Avrupah Türk!” Hâkimiyet-i Milliye, 4 Haziran 1923.

16.Atatürk un Not Defterleri, 12 (Ankara: ATAŞE, 2009), 55-56. Kendisine yakın bir gazeteci de “Yeni Türkiye’de milliyetperverlik ve Garbcılık birbirinden ayrılmasına ihtimal olmayan bir küldür” yorumunu dile getirmiştir. Bkz. Falih Rıfkı, “iki Teşebbüs,” Hâkimiyetti Milliye, 24 Ağustos 1925.

^[17] Tekin Alp, Kemalizm (İstanbul: Cumhuriyet Gazetesi Matbaası, 1936), 30.

^[18] ‘Abdullah Cevdet, “Şime-i Muhabbet: Celâl Nuri Bey’in Geçen Nüshadaki ‘Şime-i Husumet’ Makalesine Cevab,” İçtihada (16 Kânûn-i sânî 1329 [29 Kânûn-i sânî 1914]): 1984.

^[19] Mahmut Esat Bozkurt, Atatürk İhtilâli: Türk İnkılâbı Tarihi Enstitüsü Derslerinden (İstanbul: İstanbul Üniversitesi Yayınları, 1940), 150.

^[20] Ağaoğlu Ahmed, Üç Medeniyet ([İstanbul]: Türk Ocakları Hars Hey’eti Neşriyatı, 1928), 1. Kültürün millî, medeniyetin ise “dinî” olduğu yaklaşımının, Gökalp’in itirazlarına karşılık, İkinci Meşrutiyet Dönemi’nde bilhassa Türkçü ve Türkçü-İslâmcı mehâfılde taraftar bulduğu vurgulanmalıdır. Bunu dile getiren bir yazı için bkz. ‘Ömer Seyfeddin, “Hars, Medeniyet, Temeddün,” İslâm Mecmuası 3/27 (30 Nisan 1331 [13 Mayıs 1915]): 632-36.

^[21] Ağaoğlu’nun, “medeniyet-kültür” ilişkisine yaklaşımı ve geliştirdiği garbçı-milliyetçi sentez için bkz. Hilmi Ozan özavcı, “The Philosophy of Westernization: Ahmed Ağaoğlu on Civilisation and Culture,” European Review ofHistory 20/1 (2013): 21-37.

^[22] Gökalp, medeniyet dairelerinden bahsetmenin anlam taşıyacağını vurgulayarak, “İslâm” ve “Hıristiyan” uygarlıklarının var olmadığını iddia etmiştir. Bkz. Ziya Gök Alp, Türkçülüğün Esasları (Ankara: Millî lctimâ‘iyât Kütübhanesi, 1339 [1923]), 48, 50.

^[23] Burada, Ahmed Ağaoğlu’nun 1926 yılında, tüm insanlık tarafindan oluşturulan tekil medeniyet tezini savunmaya başladığı belirtilmelidir. Bkz. Ağaoğlu Ahmed, “Medeniyetde Vahdet,” Türk Yurdu 21-1/195-1 (Kânûn-i sânî 1928): 32-36, et seq.

^[24] Örneğin bkz. Mustafa Şekib, “Hars ve Medeniyet İkiliği,” Hayat 1/15 (10 Mart 1927): 284-85.

^[25] Ziya Gök Alp, Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak (İstanbul: Yeni Mecmu a, 1918), 25.

^[26] ‘A[li] Hfüseyinzâde], “Intikad Ediyoruz, Intikad Olunuyoruz,” Füyuzat 27 (26 Eylül [9 Ekim] 1907): 372.

^[27] Bunun vurgulanması ve ayrıntılı analizi için bkz. Taha Parla, The Social and Political Thought of Ziya Gökalp, 1876-1924 (Leiden: E. J. Brill, 1985), 27 et seq.

^[28] Ziya Gök Alp, “Hars ve Medeniyet,” Yeni Mecmua 3/60 (5 Eylül 1918): 142.

²⁹ Ibid., 142-43. Burada, Gökalp’in, “culture/kültür”ün iki farklı anlamını, “hars” ve “tehzib” kelimeleriyle karşılayarak, birincisini “halkın öz değerleri/millî kültür,” İkincisini ise “seçkinlerin temsil ettiği uluslararası kültür” anlamında kullandığı vurgulanmalıdır.

³⁰ idem., “Harsla Medeniyetin Münasebederi,” Yeni Mecmu a 3/61 (12 Eylül 1918): 162.

^[31] “Evvelki Gün Ma‘arif Kongresi Açıldı: Mustafa Kemal Paşa Hazretleri’nin Mühim Nutuk­larıyla Ma‘arif Kongresi Dün Küşâd Olunmuşdur,” Hâkimiyet-i Milliye, 17 Temmuz 1921. Defterine aldığı nodardan, konuşmanın irticalen yapılmadığı ve metni üzerine çalışıldığı an­laşılmaktadır. Bkz. Atatürk un Not Defterleri, 8 (Ankara: ATAŞE, 2008), 72-86.

^[32] Bkz. Supra, 325.

^[33] Haşan Cemil Çambel, Makaleler Hâtıralar (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınlan, 1964), 70-71. Atatürk’ün yakın çalışma arkadaşlarından Atay’ın resmî yayın organında dile getirdiği “Şark, şark . . . ondan uzaklaşabildiğiniz kadar vatanca, milletçe, şahısça kurtulursunuz” ifadesi, Çambel’in vurgusuna benzer bir ideali dile getirmiştir. Bkz. Fatay [F. Atay], “[î]nkılâb,” Ulus, 1 Birinci Teşrin 1937.

^[34] Subhi Nuri, “Şarka Veda‘,” ileri, 23 Şubat 1340 [1924].

^[35] Atatürk un Not Defterleri, 12, 53-54.

*36. Afetinan [Âfet İnan], Atatürk Hakkında Hâtıralar ve Belgeler (Ankara: Türkiye İş Bankası Atatürk ve Devrim Serisi, 1959), 267; idem., “Atatürk’ün Fikir Hayatı,” Ulus, 10 Sonteşrin 1939- ikinci kaynakta verilen tanımda tâli farklılıklar vardır.

^[37] Mustafa Kemal, Gökalp’in bir eserinde yer alan, “hars dinî, ahlâkî, bedi‘î duyguların mecnunudur” tanımının altını çizmiştir. Bkz. Ziya Gök Alp, Türk Medeniyeti Tarihi, 1, İslâmiyetden Evvel Türk Medeniyeti (İstanbul: Maarif Vekâleti, 1341 [1925]), 7 \ Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar. Altını Çizdiği Satırları, Özel İşaretleri, Uyarıları, Düştüğü Notlar ve Kitap İçerisindeki Özel Yazılan İle, 2, der. Recep Cengiz (Ankara: Anıtkabir Derneği Yayınlan, 2001), 3. Gökalp daha kapsayıcı bir tanımı ise şu şekilde vermiştir: “Hars . . . bir milletin dinî, ahlâkî, hukukî, mu‘akâlevî, bedi‘î, lisanî, İktisadî ve fennî hayadarımn ahengdâr bir mecmu‘asıdır.” Ziya Gök Alp, Türkçülüğün Esasları, 27.

^[38] Afet [Ayşe Âfet], Vatandaş İçin Medenî Bilgiler, 1 (İstanbul: Devlet Matbaası, 1931), 12-13.

^39. Atatürk Ün Not Defterleri, 12, 55-56. TBMM’de “‘Arab kanunları” ifadesini kullanan İzmir Meb’usu Saraçoğlu Şükrü’ye; ‘“Arab kanunu yokdur,” “‘Arab kanunu senin mensub olduğun din-i İslâmdır,” “Söyleyemezsiniz. Burası diyanet yeridir,” “Söyleyemezsin haddin değildir,” “Yazıklar olsun seni gönderen millete,” “Bilmiyorsun Müslümanlığı!” benzeri eleştiriler dile getirildiği göz önüne alındığında, bunun dönem koşulları içinde oldukça radikal bir yaklaşım olduğu belirtilmelidir. Bkz. D. 2, S. 1, İ. 111, C. 1 (24 [25]. 2. 1340 [1924]), Türkiye Cumhuriyeti Türkiye Büyük Millet Meclisi Zabıt Ceridesi, 6 (Ankara: Türkiye Büyük Millet Meclisi Matbaası, 1340/1342 [1924]), 480.

^[40] Mustafa Kemal, vatandaşlık eğitimi verecek kitap için kaleme aldığı notlarda da “[T]ürkler a[A]rapların dinini kabul etmeden evvel” ifadesini kullanmış; ancak, çalışma yayımlanırken bu ifade, “Türkler i[l]slâm dinini kabul etmeden ev[v]el”e dönüştürülmüştür. Sırasıyla bkz. Medenî Bilgiler ve M. Kemal Atatürk’ün El Yazılan, der. A. Afetinan [Ayşe Âfet inan] (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1969), 364; Afet [Ayşe Âfet], Vatandaş İçin Medenî Bilgiler, 1, 12.

^[41] idem., Atatürk Hakkında Hâtıralar ve Belgeler, 267.

^[42] Konuşma metni için bkz. “‘irfan Ordusu Müntesibleri Arasında Cum‘a Günü ‘Akd Olunan îetima,” Hâkimiyet-i Milliye, 24 Ağustos 1924. Bu iddiaya, İslamcı literati tarafından verilen cevaplar için bkz. “Müslümanlık ‘Arab Harsı mıdır? Ma’arif Vekili’nin ‘ilme ve Tarihe Mugayir Yanlış Telkinâtı,” Sebilür-Reşad24/614 (28 Ağustos 1340 [1924]): 247- 49; Haşan Hikmet, “Müslümanlık ‘Arab Harsı Değil, Bir Din-i Celîl-i İlâhîdir,” Sebilü *r- Reşad24/616 (11 Eylül 1340 [1924]): 278-80.

^[43] Ziya Gök Alp, Türkçülüğün Esasları, 27.

^[44] Ahmed Ağaoğlu, “Medeniyet ve Kültür,” Cumhuriyet, 7 Şubat 1936.

^[45] Afetinan [Âfet inan], Atatürk Hakkında Hâtıralar ve Belgeler, 268.

^[46] Ziya Gök Alp, Türkçülüğün Esasları, 58.

^[47] “Garbe Doğru: ‘Türk Yurdu’ Yeni Düstûrlarını Tatbik Ediyor,” Sebilü’r-Reşad21/534-35 (9 Haziran 1339 [1923]): 115-17.

^[48] Hamdullah Subhi, “Başlangıç,” Türk Yurdu 1/1 (15 Mart 1339 [1923]): 2.

^[49] idem., “Hitâbe,” Türk Yurdu 2/9 (Haziran 1341 [1925]): 199-200. Radikal milliyetçiler, bilhassa ilerleyen yıllarda, Hamdullah Subhi’nin tezine karşı çıkacaklardır, örneğin bkz. H. Nihâi, “Bugünün Meseleleri: Aynı Tarihî Yanlışlığa Düşüyoruz,” Atsız Mecmua 1/12 (15 Nisan 1932): 290-91.

^[50] Ziya Gök Alp, “tstid‘a: Gazi Paşa Hazretleri’ne,” Küçük Mecmua 1/20 (23 Teşrin-i evvel [1]338 [1922]): 8.

^[51] Türk Ocakları Mesaî Programı ([İstanbul]: Matbaa-i ‘Osmaniye, 1926), 18. Bu tez, “Asya’nın kapılarında Avrupa medeniyetini savunan Türklerdir” yahut “Batı medeniyetinin, Doğu ve Islâm dünyasındaki zaferinin gerçekleşmesinde insanlığa paha biçilmez hizmet sunan . . . Kemalist devrim” benzeri ifadelerle, Erken Cumhuriyet rejiminin dış propagandasında da kullanılmıştır. Sırasıyla bkz. Burhan Belge, “Une nouvelle r^ponse â une ancienne question,” La Turquie Kamâliste 17 (Şubat 1937): lî Falih Rıfkı Atay, “Quinzteme anniversaire de la r6publique Turque,” La Turquie Kemaliste Tl (Ekim 1938): 1.

^[52] Türk Ocakları Mesa’î Programı, 18-20.

^[53 Ziya Gök Alp, “ikinci îstid‘a: Gazi Paşa Hazretleri’ne,” Küçük Mecmua 1/21 (30 Teşrin-i evvel [1]338 [1922]): 15.

^[54] Falih Rıfkı Atay, “inkılâpçı Atatürk,” Ulus, 10 Sonteşrin 1939.

^[55] Ziya Gök Alp, Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak, 14-19.

⁵⁶ “İzmir Yollarında Gazi ve Halk. . . ,” Hâkimiyet-i Milliye, 12 Teşrin-i evvel 1925. Ankara Hukuk Mektebi nin açılışı sırasında (1925) aldığı bir not da “medenî insanlığın icâbını yapmakda tereddüd edenler de medenî insanların esîri olurlar” şeklindedir. Atatürk un Not Defterleri 12, 49-50. Defterine yazdığı bir diğer yorum ise “Teceddüt ve terakki bahsinde kuyût ve şürûta tâbi olan . . . milletler . . . daha ma‘kul düşünen, felsefe-i hayan daha vâsi’ mânâsıyla idrak eden milletlerin hâkimiyeti altına girerler” tezini dile getirmektedir. Bkz. Atatürk’ün Not Defterleri, 8, 181-82.

^[57] Re’is-i Cumhur Gazi Mustafa Kemal Paşa Hazretlerinin Tarihî Nutku (İstanbul: Yeni Gün Matbaası, 1340 [1924]), 14.

⁵⁸ “Kanunlarımızın Müdafi’lerini Hazırlayacak Mekteb Açılırken Büyük Gazi Buyurdular ki,” Hâkimiyet-i Milliye, 6 Teşrin-i sânî 1925.

^[59] “İzmir Yollarında Gazi ve Halk…Hâkimiyet-i Milliye, 12 Teşrin-i evvel 1925.

^[60] “Gazi’nin Fikirleri,” Cumhuriyet, 28 Ağustos 1925.

^[61] Bkz. Supra, 351.

^[] “62Re’is-i Cumhur Gazi Paşa’nın Mühim Beyanâtı,” Tevhid-i Efkâr, 11 Şubat 1924.

^[63] Ziya Gök Alp, Türkçülüğün Esasları, 41.

^[64] Bundan, Mustafa Kemal’in halk kültürünün araştırılmasına karşı çıkağı anlaşılmamalı, onun işlevselleştirilmesinin medenileştirme alanındaki önceliği olmadığı vurgulanmalıdır. Erken Cumhuriyet, dil başta olmak üzere değişik dallarda milliyetçilik temelli folklor çalışmalarının ivme kazandığı bir dönem olmuştur. Bu faaliyetler için bkz. İlhan Başgöz, “Folklore Studies and Nationalism in                                          Journal ofthe Folklore Institute 9/2-3 (1972): 162-76.

^[65] “Büyük Halâskârın, Millete Teceddüd Yolunu Gösteren Yeni Bir Nutku,” Cumhuriyet, 29 Ağustos 1925.

^[66] Emil Ludvvig, Für die Weimarer Republik und Europa: Ausgewâhlte Zeitungs-und Zeitschriftenartikel, 1919-1932, 2, der. Franklin C. West (Frankfurt am Main: Peter Lang, 1991), 187.

^[67] Bkz. Supra, 105.

^[68] “Kastamonu Halkı Arasında Büyük Müncî,” Hâkimiyeti Milliye, 1 Eylül 1925.

^[69] Bozkurt, Atatürk İhtilâli, 148.

⁷⁰Atatürk un Not Defterleri, 12, 49-50.

^[71] “Kastamonu Halkı Arasında Büyük Müncî,” Hâkimiyet-i Milliye, 1 Eylül 1925. Bir konuş­masında da “eski devrin bütün hurâfelerinden sıyrılma”nın önemine dikkat çekmiştir. Bkz. “Evvelki Gün Ma‘arif Kongresi Açıldı: Mustafa Kemal Paşa Hazretleri’nin Mühim Nutuk­larıyla Maarif Kongresi Dün Küşâd Olunmuştur,” Hâkimiyet-i Milliye, 17 Temmuz 1921.

^[72] Reşat Kaynar, Mustafa Reşit Paşa ve Tanzimat (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınlan, 1954), 69.

^[73] Uriel Heyd, Foundations of Turkish Nationalism: The Lifi and Teachings of Ziya Gökalp (Westport, CT: Hyperion Press, 1979), 66-68.

^[74] örneğin bkz. Ziya Gök Alp, “Hars ve Siyaset,” Yeni Mecmua 3/57 (15 Ağustos 1918): 82.

^[75] Nietzsche’nin “medeniyet-kültür” çatışması değerlendirmelerinin detaylı tahlili için bkz.Vanessa Lemm, Nietzsche’s Animal Philosophy: Culture, Politics, and the Animality of the Human Being (New York: Fordham University Press, 2009), 10-29.

^[76] Durkheim ve Le Bon’un söz konusu yaklaşımları için bkz. Heyd, Foundations of Turkish Nationalism, 66,

^[77] Lmile Durkheim, İctimâ‘i Taksim-i ‘Amel, ter. Ofrhan] Midhat (İstanbul: Ma‘arif Vekaleti Neşriyatı, 1339 [1923]); Atatürk’ün Özel Kütüphanesinin Katalogu’, Anıtkabir ve Çankaya Bölümleri (Ankara: Başbakanlık Kültür Müsteşarlığı, 1973), 71.

^[78] E[mile] D[urkheim], Mfarcel] M[auss], “Note sur la notion de Civilisation,” L’Annöe sociologique 12 (1909-1912): 46-50.

^[79] Bkz. https://ataturkleokumak.istanbul.edu.tr/ataturkun-okudugu-kitaplar/. Erişim, 6 Eylül 2019.

^[80] Kültürü ön plana çıkarma amacıyla medeniyet eleştirisi yapma yaklaşımının on dokuzuncu asır Alman ve yirminci yüzyılın ikinci yarısı Doğu Asya düşünce ve siyasetindeki etkisinin karşılaştırılması için bkz. Mark R. Thompson, “The Survival of ‘Asian Values’ as ‘Zivilisationskritik,’” Theory and Society 29/5 (2000): 651-86.

^[81] “Re’is-i Cumhurumuzun Mühim Beyanâtı,” Hâkimiyetti Milliye, 4 Kânûn-i evvel 1923.

^[82] Arnold J. Toynbee, A Study ofHistory, 6 (London: Oxfbrd University Press, 1955), 102 et seq.

^[83] Re’is-i Cumhur Gazi Mustafa Kemal Paşa Hazretlerinin Tarihî Nutku, 14: “Medeniyetin ihtiraları, fennin hârikaları cihanı tahavvülden tahavvüle dûçar etdiği bir devirde ‘asırlık köhne zihniyederle, maziperesdikle muhafaza-i mevcudiyet mümkün değildir.”

^[84] “Büyük Gazi’nin Nutku,” Hakimiyeti Milliye, 30 Birinci Teşrin 1933.

^[85] Türk basınında, Marinetti’nin “Türk İnkılabı ve Mustafa Kemal Türkiye’si, memleketinizde Fütürizmin en açık numuneleridir!” dediği, fesin yasaklanması, Arap harflerinin değiştirilmesi benzeri reformların geçmişle bağların koparılması anlamında futurist girişimler olduğunu vurguladığı iddia olunmuştur. Bkz. “Fütürism’in Baba sı [sic] Ne Söylemiş?” Hakimiyeti Milliye, 29 Şubat 1932. Buna karşılık, bunların, Manifesto del Futurismdda dile getirilen anlamda, “zaman ve mekân”ın bütünüyle geçmişte kaldığını savunan gelecekçilikle sadece kaba benzerlikler gösterdiği ortadadır.

^[86 Bu vurgulanırken, Türkiye’de futurizmin bir sanat hareketi olmanın ötesinde, siyasî boyutunun da ilgi çektiği ve tartışıldığı dile getirilmelidir, örneğin bkz. Peyami Safı, “Fütürizm ve Marinetti ile Münakaşamız, 1-5,” Son Posta, 3 ilâ 25 Şubat 1932.

^[87] “Büyük Gazi’nin Nutku,” Hakimiyeti Milliye, 30 Birinci Teşrin 1933.

^[88] Kemalizmin bir içselleştirilmiş Oryantalizm projesi olarak analizi için bkz. Haşan Bülent Kahraman, “İçselleştirilmiş; Açık ve Gizli Oryantalizm ve Kemalizm,” Doğu Batı 20/1 (2002): 153-78; Emmanuel Szurek, “Go West: Variations sur le cas k&naliste,” iç. Apres l’orientalisme: L’Orient crttpar l’Orient, der. François Pouillon, Jean-Claude Vatin (Paris: Ğditions Karthala, 2011), 302-23.

^[89] Mustafa Kemal’in 1928 yılı mayıs ayında Afganistan Şahı Gazi Amanullah Han’ın ziyareti sıra­sında kaleme aldığı tarihsiz not. Atatürk un Not Defterleri, 11 (Ankara: ATAŞE, 2009), 101-102.

^[90] Afetinan [Âfet İnan], Atatürk Hakkında Hâtıralar ve Belgeler, 250.

^[91] “Kanunlarımızın Müdafi‘lerini Hazırlayacak Mekteb Açılırken Büyük Gazi Buyurdular ki, Hâkimiyet-i Milliye, 6 Teşrin-i sânı 1925.

^[92] “Eskişehir’den Geçerken: Gazi Paşa ile Vagonda îki Saatlik Bir Hasbihâl,” Akşam, 8 Kânûn-i sânî 1925.

⁹³ Yabancı basında da Mustafa Kemal’in projelerinin Büyük Petro reformları ile benzerliği dile getirilmiştir. Bkz. “La Turquie se transforme,” Le Radical, 21 Eylül 1925; P. W. Wilson, “Kemal is Turkey’s Peter the Great,” The New York Times, 8 Ağustos 1926. Radikal Kema- listlerin bu karşılaştırmayı reddettikleri belirtilmelidir. Bkz. Bozkurt, Atatürk İhtilâli, 122.

94.Atatürk un Not Defterleri, 12, 53-54.

^[95] Tekin Alp, Kemalizm, 338.

^[96] “Kastamonu Halkı Arasında Büyük Müncî,” Hâkimiyet-i Milliye, 1 Eylül 1925.

^[97] Reşad, “Frenklerde Bir Telâş,” ‘İbret, 19 Haziran 1288 [1 Temmuz 1872].

^[98] Bkz. Supra, 92 et seq.

^[99] Dr. Bahaeddin Şakir ve [Dr. Nâzım] tarafından, “Bulgaristan’da Kızanlık’da İbrahim Rahmi Efendizâde Hayri Efendi’ye” gönderilen, 10 Mayıs Efrencî [l]906 tarihli ve 14 numaralı mektup, Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti Merkezinin 1906-1907Senelerinin Muhaberat Kopyası, İstanbul Atatürk Kitaplığı, Belediye Yazma, O. 30, 27.

^[100] Örneğin bkz. ‘Abdülhak [el-] Bağdadî, Felâha Doğru’. İslâmiyet™ Avrupa’ya Son Sözü, ter. Şeyh Muhsin-i Fânî [Hüseyin Kâzım Kadri] (İstanbul: Tanin Matbaası, 1328-1331 [1913]), 12-15.

^[101] ‘Abdülhak Hâdi, “Şarkçılık ve Garbcılık,” Mihrab 1/1 (15 Teşrin-i sânı 1339 [1923]), 6-11.

^[102] ‘Ali Rıza [Bebek], “Halk Fırkası Münâsebetiyle: Radikal Fikirler,” İleri. 28 Kânûn-i sânı [1J339 [1923].

^[103] Falih Rıfkı Atay, Çankaya’. Atatürk’ün Doğumundan ölümüne Kadar (İstanbul: Sena Matbaası, 1980), 435.

^[104] Jürgen Habermas, “Modernity versus Postmodernity,” ter. Seyla Ben-Habib, New German Critique9!22 (1981): 7.

^[105] Altan Deliorman, Mustafa Kemal Balkanlarda (İstanbul: Türkiye Yayınevi, 1959), 11.

^[106 Bozkurt, Atatürk İhtilâli, 148-49.

^[107] H. Dobbs’un Angora, 22 Kasım 1926 tarihli memorandumu, İngiliz Belgelerinde Atatürk, 1919-1938, 6, Ocak 1926-Aralık 1929, der. Bilâl N. Şimşir (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2005), 93. Bu ifade, Atatürk’ün öncelikleri arasında olan İktisadî kalkınmayı önemsemediği şeklinde yorumlanmamalıdır.

^[108] Nutuk: Gazi Mustafa Kemal Tarafindan (Ankara: y.e.y., 1927), 541-42.

¹⁰⁹ Ibid., 541.

Müzeleştirme

Cahildim dünyanın rengine kandım…

– Neşet Ertaş

Hafıza, bir iz ve göstergenin maket hali değil, hayat ha­lidir. İz ve gösterge, bugün yaşadığımız hayatta sürekliliğe sahip değilse, onunla ilgili bir geçmişten ve tarihten söz edi­lemez. Bu anlamda hafıza, daha çok dünle değil bugünle il­gilidir. Bundan dolayıdır ki geleneği olan toplumlarda (bu ister Doğu’da olsun ister Batı’da olsun fark etmez) iz ve gösterge, zaman ve mekân bağlamında hayat üzerinden devam eder. Belki de bunun için geleneğe yaslanan top- lumlardaki bu süreklilik, modern anlamda müzeye ihtiyaç duymaz. Çünkü dün, bugün ve yarın kesintisiz bir bütünlük ve sürekliliktir. Modern zaman anlayışı ise ilerlemeci bir sü­reklilik telakkisine dayansa da bütünlük ve yekparelik ilke­sinden mahrumdur; tarihin tarih olarak kabul edildiği bir zaman diliminde başlar. Burada kurgulanan, tanımlanan, belirlenen, üretilen bir tarih söz konusudur. Üretilen ve bir gösteri ve görüntü haline gelen tarih, zaman ve mekân, bir dolaşım unsuru olarak seyredilmek ve görünmek ister. Bu ise tabii olarak bir hafıza üretimini gerekli kılar. İşte modern anlamda müzeleştirme ve müzeler bu bağlamda ortaya çıkar; tarihin, zamanın ve mekânın görüntü galerileri, yeni hafıza mekânları haline gelir.

Burada sadece müzeler değil, modern tarih telakkisi çer­çevesinde geçmiş yeniden kurgulanarak, geçmişten kalan ve Modernite’ye meşruiyet sağlamayan her şey hayattan ko­parılarak fosilleştirilir, gösteri ve görüntü unsuru haline ge­tirilir. Bu, hakikatte tarihin ve tarihî olanın görüntüleşmesi anlamına gelir. Sadece müzeler değil, tarihî mekânlar, geç­miş zaman ve bizzat geçmişin kendisi tarih olmaktan çıka­rılarak, insanla olan bağı kopartılır.

Kurgulanan yeni hafıza mekânları ise hatırlamaktan daha çok unutturmayla ilgilidir. Çünkü modern insan, geçmişi ta­rih yapmak yerine, kurguladığı tarihi geçmiş yapar ve sa­dece bugünü ve geleceği değil, geçmişi de yeniden oluşturur.

Yeni hafıza mekânları, geçmişi tarih ve hafıza olmaktan çıkarırken insana neyi bilmesi, neyi hatırlaması, neyi yap­ması gerektiğini; onun hafızasının ve tarihinin nasıl olaca­ğını da belirlemek ister. Bir bakıma Modernite’nin insan, zaman ve mekânla ilgili kendine yüklediği anlam, bunu zo­runlu kılar. Modern süreç öncesi tarih hatta insan, sadece modernleşme sürecini meşrulaştırdığı ölçüde bir anlam ka­zanır. Geçmiş, modern sürece göre kategorilendirilerek ta­nımlanır ve kurgulanır. Bundan dolayıdır ki müzeleştirme, bu haliyle bir hafızadan daha çok bir unutma ve unutturma biçimidir. Aynı zamanda müze, yeni sürecin göstergelerini, izlerini ve kutsallarını oluşturma ve gösterme mekânlarıdır. Geçmişin “çirkinlikleri, ilkellikleri, hurafeleri” kadar, yeninin ve geleceğin “güzellikleri, modernlikleri ve kutsallıkları” da burada gösterilecektir.

Modern dönemde tarihi yapan değil, yazan kurar. Bu an­lamda bizatihi tarihin kendisi modern insan için müze kur­maktan ve maketler oluşturmaktan çok da farklı değildir. Antik Yunan ve Roma’nın ne olduğu, Doğu’nun, Batı’nın, fel­sefenin, sanatın, düşüncenin, ileri ve gerinin, iyi ve kötünün ne anlama geldiği, bugünden tanımlanır ve belirlenir. Bir film senaryosu yazılır gibi tarih yazılır. Kimlerin insan, kim­lerin vahşi olduğu belirlenir. Roller dağıtılır. İyi adam, kötü adam hepsi bellidir. Mısır, İran, Çin, Hint, Kızılderili, Afrikalı, İslam, Hıristiyan ve Yahudi tarihî gerçeklikleriyle tarihin dı­şına atılırken, modern insana göre yeni bir hafıza inşâ edi­lir. Yeni tanımlar eski gerçekliklere giydirilir.

Evrimci tarih anlayışı temelde, insanı hem müteâl olan­dan hem de insandan koparıp hayvana indirger. Böylelikle insan aşkın boyutunu ve hafızasını ilke olarak kaybeder. Ar­tık ne yaratılış teorilerinin ne de Yaratanın, insan hayatında ve hafızasında bir anlamı vardır. Din, gelenek, mitoloji sa­dece tarihî bir malzeme ve insanın evrim sürecindeki yanıl­samalarıdır. İnsan, ilerlemeci bir tarih anlayışı çerçevesinde bir canlının yalnızca evrilmiş türüdür. Buna ayak uyduranlar iyi, uyduramayanlar ise kullanım değerlerine göre anlamlıdır.

Egemen bir kültür ve hayat nizamı olarak kapitalistleşme – modernleşme sürecinde insanın yaratıcı olarak merkeze alınması; zamanın ve mekânın, geçmişiyle ilgili olarak il­kellikle tanımlanmaya başlaması, elbette modern de olsa insan için varoluşuyla ilgili bir travmaya yol açtı. İnsan bir geçmiş, bir tarih, bir hafıza problemiyle karşı karşıya kaldı. Zaman, bölümlere ayrılarak sürekliliğinden koparıldı. Mekân ise hafızasından tamamen soyutlandı. Sadece insanın de­vamlılığı değil, zamanın ve mekânın devamlılığı problemi de ortaya çıktı. İnsanın, geçmişi, geçmişteki insanı ve dünyayı ilkel, çirkin ve kötü görmesi, modern sanat anlayışının en temel sâiki haline geldi. Modern sanatkâr, yeni yaratıcı ola­rak, tarihçinin geçmişi kurguladığı gibi o da kendini bu kurgu üzerine mevcut dünyayı rasyonel, modern, güzel ve iyi yap­makla yükümlü hissetti. Sanatın, zamanı ve mekânı hatta dünyayı aşma isteği, gerçekte geçmişi aşma ve bugünü ve geleceği kurma arzusundan bağımsız değildi. Sanat, bir an­lamda yen/ kutsallar üretme aracı haline gelirken, modern insanın hafızasını da birinci derecede o oluşturdu.

Sanatın modern süreçle birlikte insan yaratıcılığının mer­kezine oturması, insanın sadece gelecekle ilgili değil, geç­mişle ilgili yeni kurgularının da belirleyicisi oldu. “Her şeyi yaratan” insan tasavvuru, tarihi yeniden inşâ ederken ta­rih sadece yeninin, ilerlemenin ve geleceğin göstergesi ha­line geldi. İnsan güzelleştirme, uygarlaştırma adına dünyayı yeniden yaratırken; yeni dünya, yeni insan, yeni zaman ve mekân iyi, doğru ve güzelken; geçmiş, eski dünya, eski in­san ve eski zaman ve mekân ilkel, kötü, yanlış ve çirkin ola­rak nitelendi.

Mekanikleşme ve hız ile birlikte klasik zaman, mefhu­munu yitiren insan, yeni süreçte zamana tutunmanın çe­şitli yollarını da aradı. Nostalji, romantizm ve tarihin kut­sanması bunun en önemli göstergeleri oldu. Tarihin belli bir bölümü ilkelleştirilirken belli bir bölümü de kutsandı. Her­kes kendini buna göre ayarladı hatta tarihini buna göre ye­niden yazdı. Hafıza, gerçeklik olmaktan çok kurguyu temsil eder oldu. Geçmiş, geleceğe göre yeniden geçti.

Aslında her şey bir film gibiydi, ya da bir hayal… Sey­rediliyordu her şey, çünkü her şey gösteri ve görüntüydü. Sadece tarih değil, mekanikleşen zaman ve görüntüleşen mekân da maketleşiyordu. Bu süreçte artık geçmiş, temsil kabiliyetini yitirip bir gösteri unsuru haline dönüştü. Mekân­lar anlamından soyutlandı ve yaşanan mekân olmaktan çı­karak, seyredilen mekânlar, içinde yaşanan değil, dolaşılan mekânlar haline geldi. Mekânın içinde dolaşan insanlar da dolaşımın göstergeleriydi. Geçmiş artık sürekliliğin konusu değildi. Geçmişe nostalji yapma, onu nostaljik olarak yü­celtme; hatırlama değil, yok etme biçimiydi bir bakıma. İn­san, kısa bir sürede yeni ve gelecek uğruna geçmişten çekildi.

Yeni düzlemde geçmiş, korkunun unsuru haline geti­rildi. İlkellikle tanımlanan geçmiş, barbarlık, vahşet, gerilik ve gericilik gibi tanımlamalarla zamanın, mekânın ve haya­tın dışına atıldı. Geçmiş kötünün, gelecek ise iyinin göster­gesi olarak sunuldu. Tarihî mekân ve müze tasavvuru, bir anlamda insanı geçmişten hem korkuttu hem de kopardı. Modern insan; geçmişi korkuların, kaygıların, eskinin, te­dirginliklerin nesnesi olarak kabul ederken; geleceği, umu­dun, ilerlemenin hatta cennetin göstergesi olarak kabul etti. Yeni durumda cennet, geçmişte değil, gelecektedir. Çünkü geleneksel telakkide cennet geçmişteydi ve insan, hatası yüzünden Tanrı tarafından cennetten kovulmuştu. Modern telakkide ise insan, “Tanrı”yı dünyadan, yeniden, gelecek­ten kovarak cenneti burada kuracaktı. Bundan dolayıdır ki modern düşüncede cennet tasavvurları hep gelecekle ilgi­lidir. Dolayısıyla geçmişin ilkelleştirilmesi, cennet tasavvu­runa karşı bir tepkidir.

Geçmişi yok etmek geleceği yok etmekti oysaki. Çünkü geçmiş vardır ve gelecek var olacaktır. Geçmiş yaşanmıştır ve yaşanan vardır. Yaşanmayanın varlığından ise yaşanana kadar söz edilemez. Var olanı yok etmek, geleceği yok et­mek anlamına gelir. Var olanı yok ederek geleceği var say­mak ise hem geçmişin hem de geleceğin bir yanılsama olmasıyla mümkündür. Nitekim Modernite’nin başardığı budur. O, var olanı yok ederken, olmayanı var göstermeyi başarır. Bundan dolayı din ve gelenek gibi pek çok unsuru bir illüzyon yani yanılsama olarak telakki eden modern dü­şünürler, gerçekte kendileri Modernite vasıtasıyla bir yanıl­sama üretirler. Ama kullanım ve dolaşım değerlerinden do­layı gerçekmiş gibi kabul edilir.

Müzeler başta olmak üzere görüntüleşen ve maketleşen mekânlar, tarihin göründüğü yerler değil, tarihin istendiği gibi görüntüleştirildiği ve görüntülendiği yerlerdir. Çünkü müzeler bir kurgudur. Böyle olduğu için görülmek ve gezil­mek isterler. Görüldüğü ve gezildiği oranda zihinleri tanım­lar ve inşâ ederler. Müze, müzeyi kuranın geçmiş tasavvuru olduğu gibi gelecek tasavvurudur da. Gerçekte müzeler bizi geçmişe değil, geleceğe taşırlar. Ancak bu gelecek, geçmişi olan bir gelecek değildir. Müzelerin kendini göstermek is­temesi, görünme arzusundan çok, örtme, silme arzusun- dandır. Her müze gösterdiği kadar da örter ve siler. Müzeler aynı zamanda geçmişin bedensizleştirilmesi, ruhsuzlaştırıl- ması hatta tarih olmaktan çıkarılmasıdır. Başka deyişle ta­rihi görüntülere indirgeyerek, görünmez hâle getirmektir. Çünkü görüntüleşen her şey görünmez hâle gelir. Görüntü­leşen tarihin ve mekânların temsil özelliği olamaz.

Dolayısıyla müzeye giden bir insan, gerçekte ne geçmişi ne tarihi ne de zaman ve mekânı görür. Aksine kendisinin görmesi istenen şey kendisine gösterilir ve sadece onu gö­rür. Müze bir temsil, iz ve gösterge değildir. Aksine, temsil, iz ve göstergeleri yok etme üzerine kurulmuştur. Çünkü ma- ketleştirilen mekânlar cansızdır. Böyle olduğu için de müze­ler, imgeler vasıtasıyla hem kendini hem de seyredeni sü­rekli tanımlar.

Hâlbuki modern insanlara göre müzeler güzelliğin, kül­türün, sanatın, ilerlemenin ve gelişmişliğin göstergesi ola­rak kabul edilir. Hatta daha da ötesi müzeler, modern insa­nın ve toplumun kutsalla karşı karşıya geldiği, âyin yaptığı mekânlardır. Aynı mekânda eskiyle yeniyi birlikte yaşaya­rak yeninin kutsallığını, eskinin ilkelliğini özümseyerek, zi­hin tazeler. Burada modern insan açısından bir sorun yok­tur. O, yeni hayat anlayışının gereğini yerine getirmektedir. Ancak bu müzeleri gezerken hayıflanan, Batılı olmayan in­sanların yaşadığı trajik ve dramatik durum daha da ilginçtir. Geçmişi yok edilen, hafızası bertaraf edilen Batılı olmayan insanların müzelerde modern insandan daha kutsal bir âyin benzeri süreç yaşamaları, yanılsamanın boyutlarını gösterir.

Modern sanatın seyretmeye indirgenen amacı, en çok müzelerde kendini gösterir. İnsan, seyrederek kendinin dı­şına çıkar. İslam irfan geleneğindeki seyr’in aksi durumdur bu. Çünkü burada seyr bir yolculukken, modern bağlamda seyr varlığın dışında kalmayı zorunlu kılar. Bildiğimiz an­lamda bir yol, yolcu ve yolculuk söz konusu değildir. Bir başka deyişle modern anlamda seyir, insanı seyredilenin dışına atmaktır.

Gösteri unsuru haline gelen mekânlar, anlamını yiti­ren geçmiş, her ikisinden de kopan insan, modern ilkelere ayak uydurduğu oranda bir anlam ve varlık alanı kazan­maktadır. Geçmiş veya geçmişten bugüne ulaşan iz ve gös­tergeler bir görüntü unsuru derekesine indirgenirken, mo­dern insan için geçmiş ve eski, hard diske depolanan tarihî bir bilgiden başka bir şey değildir. Geçmiş, hayatımızda ve bugünümüzde değildir. Modernite’nin bugün yeni kutsal­ları olarak telakki ettiği ve yine sanat galerilerinde ve mü­zelerinde sundukları ise bir hafıza bağlamı olmadığı için bir gösteri unsuru, bir görüntü olmaktan öteye geçemeyecek­tir. Kapitalist ve modernleşmiş bir dünyada ister geçmişin maketleştirilmesi isterse bugünün kurgulanması olsun fark etmez; kullanım ve dolaşım değeri olmayan hiçbir şeyin an­lamı söz konusu değildir.

Bugün çoğu ulu mabetlerin bir görüntü ve gösteri un­suru haline dönüşmesi, turistik belirleyiciliğin daha baskın olması, bir kilise ve caminin sanat galerisi veya müze yapıl­ması, birtarihî ev veya mekânın restoran, medresenin kafe, tekkenin müze, tarihî mahallenin turistik amaçlarla gösteri ve tüketim unsuru haline getirilmesi; hepsinin hayattan, za­mandan ve mekândan koparılarak hafızasızlaştırılmasıdır. Öyleyse bugünkü müzeler, birinci derecede geçmişi tarih yapmak veya hafızayı diri tutmak adına değil, aksine geç­mişi unutmak, geçmişin imkânsızlığını kabul etmek üzerine kuruludur. Ancak geçmişini tarih yapan ve tarihin süreklili­ğini sağlayan toplumların nostalji ve romantizm tuzağına düşmeden, hafıza amaçlı ortaya koydukları çalışmaları ve çabaları da bundan istisna tutmak gerekir. Çünkü tarih, ha­yatın olduğu yerde tarihtir. Bunun olmadığı yerde ise dün, bugün ve yarın sadece görüntüdür. Tarihi geçmiş olmaktan kurtaran şey hayata dahil olmasında yatar.

Görüntü görülmek ister. Bunun için de görülmeyi ken­disi belirler. Buradaki görülme seyredilmedir. İnsan burada görmenin öznesi değildir. Görüntü, özne olduğu için insan bakmayı ve görmeyi belirleyemez. Hatta kendi akıl ve ira­desiyle bakamaz ve göremez. Baksa bile baktığı kendi gözü ve bakışı değildir. Gösterinin olduğu yerde görmenin ve gö­rüntünün olduğunu zorunlu olarak düşünürüz. Ancak mo­dern süreçte bakış olmadığı için bir görmeden söz edemeyiz. Bunun içindir ki bu süreçte oluşturulan gösteri ve görüntü unsurları, bir bakma ve görme hadisesi değil, bir kör etme ve görememe hadisesidir. Bakışın imkân olmadığı yerde gö­rüş olmaz. Modern süreç, insanın bakışını elinden alarak ta­rihi, bugünü ve yarını, kurgulanan görüntüler haline getirir. Dolayısıyla bu durumda görünen değil, sadece gösterileni görme imkânı mümkündür. Maket mekânlar görmenin de­ğil, seyretmenin mekânıdır, öyleyse maket mekânlara biz bir gerçekliği değil, bir kurguyu; bir hayatı değil, bir fosili; bize görüntü olarak sunulanları görmeye değil, seyretmeye gideriz, insan geçmişini unutarak tarihin dışında olduğu sü­rece de görünenin farkında olmayacağı gibi, görmenin ne olduğunu da anlayamayacaktır. Kendine dayatılanı bilecek, seyredecek ve düşünecek hatta inanacaktır. Modern döne­min yaratıcı insanı gerçeklik değil, bir yanılsamadır. Tarihin dışındadır. Zamanını ye mekânını yitirmiştir. İnsan için ta­rihin dışında olmak hayatın dışında olmaktır. İnsan, uzun zamandır kendini bilemediği için de bulamamaktadır; ken­dini bilmek için de kendilik şuuruna sahip olmak, kendini bulmak gerekir; kendini naşıl kaybettiğini anladığında ise kendini bulacak ve kendini bilecektir…

Dursun Çiçek – Mekanın Ötesi,syf:

Yılmaz Çolak”

Giriş

Bu bölümde, Tek Parti döneminde gerçekleşen ulus-inşa süreci kapsamında kültür inşası süreci ve dinamikleri anlaşılmaya çalışılmaktadır. Ele aldığımız konu bir anlamda Türkiye’de kültürel iktidarın kuruluşunun ve tartışmalı doğasının sınırlarıdır. Erken Cumhuriyet döneminde kültür, devletle ilişkisi anlamında modernist siyasal projenin içerisinde yer alan reformist bir kültür programının nihai ürünü olarak ortaya çıkmış ve Cumhuriyet tarihi boyunca da siyasal ortamın en tartışmalı konularından birisi olagelmiştir. Batı haricinde başlatılmış en radikal modernist kültür programlarından olan Erken Cumhuriyet dönemindeki kültür inşası, otoriter bir şekilde halk üzerinde tepeden inme medenileştirici bir baskıya yol açan süreçleri içermektedir. Bu süreçler, devletin tek tasarımcı ve aktör olduğu 20. yüzyılın ikinci çeyreğinde “Türk toplumu” üzerinde başlatılan bir siyasal proje etrafında gerçek olagelmiştir. Diğer bir deyişle, herhangi bir ulus-devletin yöneticileri için modern dönemde meşrulaştırma sistemi ve yetiştirme çabaları, siyasal aidiyet veya üyeliğin temeli olacak bir kültürel kimliğin inşası ve yaygınlaştırılması etrafında dönüyordu. Bu ise çoğunlukla “kültürün meşru kullanım hakkının” tekele alınması yoluyla gerçekleştiriliyordu. Bu açıdan bir “kültür” ideolojisi olarak milliyetçilik, devlet aygıtlarının yönettiği kültür üretim sürecine içkindi.! Böylelikle milliyetçiliğin nasıl formüle edildiği büyük önem kazandı. Kültürün devletle olan ilişkisi ancak milliyetçilik yazınında yer alan genel bakış açılarından sivil/etnik milliyetçiliklerin karşıtlığının ötesine geçersek anlaşılabilir. Tüm süreçlerde milli kimliğin tartışılan, evirilen ve karışık biçimlerinin varlığı bizi bu ikili zıt yapının ötesine bakmaya yönlendirir (Roshwald 2015). Örnek anlamında, milliyetçiliği şekillendiren sınıfın tutumu ve izlediği genel politikalar milliyetçiliğin doğasını belirlemede daha önemli olabilir (Brown, 1999).

Kültür inşası konusunda iktidarların ve milliyetçiliğin oynadığı rolü daha iyi açıklayabilmek için, Tıliy’nin (1996: 303-4) milliyetçiliği “Yukarıdan aşağıya” ve “aşağıdan yukarıya” olarak sınıflandırmasına başvurulabilir. Bu yaklaşım, milliyetçi projelerde, kültürün rolünü ve dinamiklerini anlamamıza daha yardımcı olur; çünkü hiçbiri milliyetçiliğin kültüre gömülü veya siyaset-yönelimli olup olmadığını kanıtlamaya çalışmaz; aksine her ikisi de genel anlamda kültür üretimi süreçlerinin yönünü anlatır. Daha basit ifade edecek olursak, tepeden inme milliyetçilik yaşamın tüm alanlarına yönelip onları dönüştürerek yeni bir ulus yaratma iradesini ifade ederken, tabandan yukarıya milliyetçilik devlet inşası ve “bastırılmış” kültürel değerlerin “yeniden geri kazanılmasını” anlatmaya çalışır. Her iki tür de verili bir zaman ve mekânda kültür oluşturma ile alakalıdır.

Her iki modern projenin iki egemen kültür fikrinin gelişmesine eşlik ettiği görülmektedir. Bunlardan ilki, yeni bir düzen ve toplum inşasını hedefleyen modernist programı anlatan hiyerarşik-asimile edici, aydınlanmacı-Jakoben kültür fikriydi. Burada kültür, medeniyet fikriyle birlikte düşünüldü. Aydınlanma felsefesinden doğan kültür ve medeniyet kavramları ontolojik ve epistemolojik bir kopuş ve yeni seküler “gerçeği” bize anlatmaktadır. İşte bu yeni gerçeklik “aydınlanmış” ve “medeni” yöneticilerin eşsiz kültür inşacıları olduğu yeni kalıplara dayalı “yeni bir sembolik evren” inşa etme eğilimine işaret ediyordu. Bu arayışın tam kalbinde ise “düzenlenmiş bir toplum” ve “medeni vatandaşlar” inşa etme fikri yatıyordu; böylece tüm farklılıklar yekpare bir bütüne dönüştürülecekti (bkz. Bennett, 1998: 104).

Fransız Devrimi’nden sonra bu anlayış Jakobenlerin elinde geniş bir siyasi projeye dönüştü. Bu proje uğruna bütün boyutlarıyla insan hayatı yukarıdan medeni yöneticilerin yürüttüğü bir kültürel taarruzun nesneleri oldular. “Yeni hayat tarzı” modern kamusal hayatın tamamını kapsayacak şekilde bireysel bağlılıklara, aile ilişkilerine, sanatsal ve musiki beğenilere kadar tüm şahsi alanlara müdahale etti. “Medenileştirme” misyonunu üstlenen devlet ve aygıtları, Cumhuriyetçilerin herkesi eşitleme arayışları etrafında dönen bu taarruzda belirleyici bir rol oynadılar

Weber, 1991: 31-32). Kısacası, milliyetçi çabalarla tepeden inme türden  kültür, hiyerarşik yapılanmanın en alt katmanında yer aldığı düşünülen halka empoze edildi ve yaygınlaştırıldı. Bu nedenle bu kültür sahip olduğu dışlayıcı ve kapsayıcı eğilimlerle yan yana asimile nitelik taşıyordu (bkz. Brubaker, 1990).

İkinci tür ise romantiklerin öncülüğünde gelişen organik ve eşsiz bir kültür fikriydi.Burada kültür anlayışı her şeyden önce kültür ile medeniyet arasında yapılan net bir ayrıma dayanmaktaydı. Ortaya çıktığı bağlam içeri inde kültür, belirli bir topluluğun, yani Alman topluluğunun tüm üyeleri tarafından paylaşılan değerler sistemine denk düşmekte, bu hâliyle de kolektif ve organik bir bütüne işaret etmekteydi. Bu nedenle bireysel kişiliğin ve topluluktaki herkesin kimliğinin gelişiminde ana kaynağı oluşturmaktaydı. Diğer yandan medeniyet ise hayatın ikincil boyutlarını ve kültürün kendi içerisinde uyumlu yapısına zararlı görülen (özellikle de Fransız etkisi ile alakalı olarak) yabancı unsurları temsil etmekteydi; vurgu ise tamamen Almanların kendilerine has bir kültürlerinin olduğu idi (Elias, 1978; 1-50).

Organik, ayrıştırıcı kültür fikri 19, yüzyıl boyunca Almanya’da milliyetçi fikirlerin köşe taşı oldu. Yani tabandan yukarıya doğru gelişen milliyetçilik fikri aydınların ve sonraki dönemde devlet elitinin Alman kültürü için bir siyasal yapı kurmak üzere giriştikleri devlet kurma çabalarıyla yan yana yürüdü. Devlet aktörleri ve milliyetçi aydınların ellerinde devam eden entelektüel/sanatsal faaliyetler yoluyla da yeniden canlandırılmaya ve geliştirilmeye çalışıldı. Sonrasında tüm vatandaşların kolektif kişiliğini ifade eden, tanımlı bir topluluğun ismi hâline geldi. Farklılıkçı doğası, “farklı” kültürlerden gelen yabancıların Alman devleti vatandaşlığına ve üyeliğine girmesini zorlaştırdı. Bu kültür fikri, işte bu anlamda, dışlayıcıydı ve asimilasyon karşıtı bir türdü.

Osmanlı Modernleşmesi ve Toplum İnşası Fikrinin Gelişimi

Zikredilen bu iki modelin, Batı’da olduğu gibi Batı-dışı toplumlarda da yürütülen tüm modernist ve milliyetçi projeler üzerinde belirleyici etkisi olmuştur. Osmanlı-Türk modernleşmesi için de bu etki geçerlidir. Osmanlı İmparatorluğu’nda resmi anlamda devletin idari yapısında bilinçli bir tercihle, Batıda meydana gelen yenilikleri yakalamak için değişim yapma arayışı 18. yüzyılın sonunda gerçekleşmiştir. Sultanın bu arayışı, İmparatorluğu ve kurulu düzenini 18. yüzyıl boyunca sosyolojik, ekonomik, kültürel ve idari olarak gittikçe derinden sarsıp etkileyen Batı’daki değişimlere karşı koyabilme isteğinin bir sonucuydu.

Tüm bu süreçte dönüşecek olan şey sadece Osmanlı siyasi ve yasal düzeni değildi. Belki de en önemlisi olan Osmanlı toplum görüşü idi. Modern öncesi bu görüş belirli bir hukuk düzeni ile şekillenmiş Osmanlı siyasi ve yasal sistemi ile mümkün olabilmişti. Ve çeşitli dini toplulukların “hiyerarşik” bir düzende Osmanlı sistemine dâhil edildikleri “millet sistemi” bu görüşün özünü oluşturuyordu. Her şeyden önce bu sistemde, modern olandan farklı olarak, kültürel farklılıklar “verili” olarak kabul ediliyor ve yeniden yapılandırılıp işlenecek bir yapı olarak görülmüyordu. Bu Osmanlı toplumsal düzen anlayışı ve uygulaması, 19. yüzyıldan itibaren modernleşme reformlarının baskısıyla yeni bir şekle doğru dönüşmüştür.

Osmanlı Müslüman tebaası arasında 18. ve 19. yüzyıllarda bu dönüşümü talep edip zorlayan bir toplumsal zümre ortaya çıkmamıştır. Sultan ve bürokratların iktidarı paylaştığı merkezde Yeniçeriler ve ulema sınıfı ile taşrada ayanlar vardı; lakin bunlar geleneksel yapının kendi içinde evirilmesi (bu durumda Batı’daki dönüşümün dolaylı etkisi olabilir) ile ortaya çıkmıştır. Ne var ki, Batı’da ortaya çıkan yeni sosyo-ekonomik sınıf, söz konusu sınıf ile hareket eden dönüştürücü okumuş elit grubu gibi yeni toplumsal zümre hâline dönüşmemişlerdir. Gayrimüslimler arasında ise Osmanlı ticari hayatında etkili olanları Batı ile olan ticaretten olumlu anlamda etkilenip güç kazanmışlar ve sonuçta kurulu Gayrimüslim düzeni içerisinde değişim talep eden bir zenginler sınıfı ve modern anlamda okumuş elitleri ortaya çıkmıştır. Bu yeni Gayrimüslim sosyo-ekonomik sınıf Osmanlı sistemi içerisinde ayrılıkçı milliyetçi hareketlerin tetikleyicisi ve Osmanlı İmparatorluğu’nun dağılma sebeplerinden birisi olmuşlardır.

Değişime yönelik ihtiyaç olduğuna, Osmanlı merkezi idaresinin zayıflaması ve Batı’dan gelen tehditlere karşı koyulamaması nedenleri ile Sultan ve bürokratları karar vermişlerdir. Süreçte Osmanlı idareci sınıfının dünya görüşü aydınlanma düşüncesinden (bilim, akıl ve terakki gibi) yavaş yavaş etkilenmeye başlamıştır. Herhangi bir toplumsal zümrenin modernleştirici bir aktör olarak ortaya çıkmadığı bir ortamda, modern zihniyete sahip bir idareci sınıfı ortaya çıkmıştır. Sonuçta Osmanlı için yeni sayılacak bir toplum ve siyaset vizyonu belirmeye başlamıştır. Bundan böyle, toplumun bireylerden oluştuğu ve mekanik bir sistem olarak işlediği düşünülmeye başlanmıştır. Yeni toplum tahayyülüne göre, toplum artık her toplumsal grubun bir görevinin olduğu istikrarlı bir düzen içerisinde işleyen bir yapı yerine aydınlanmış yöneticilerin kültürel ideallerine göre düzenlenebilirdi. Yani yeni elite göre toplum planlanabilecek, yeniden üretilebilecek ve hatta inşa edilebilecek bir şeydi. Bu ise, Batı’da ve daha sonra dünyanın geri kalanındaki siyasal arayışlardaki gibi, çeşitli grupları bir araya getirmek ve sembolik bir gök kubbe altında toplamak için müşterek bir siyasal temel ve amaç bulma arayışında neticelenmiştir.

Osmanlı modernleşme arayışlarının3, bu dönemden Osmanlı’nın yıkılışına kadar geçen yaklaşık 125 yıllık süre zarfında beş safha içerdiği söylenebilir:

> Osmanlı’nın geri kalmasının sebebi kadim “adalet dairesi” fikrinin de dayanağını oluşturan Osmanlı ordusunun Avrupalı ordular karşısında zayıf düşmesidir. Bu nedenle onlar gibi modern teçhizat ve anlayışla donatılmış bir askeri düzen kurulursa eski ihtişamlı günlerde oldugu güçlü bir merkezi otorite yeniden tesis edilebilirdi. Bu amaçla, ilk kurumsal modernleşmenin bir unsuru olarak, Ill. Selim 1797 yılında Nizam-ı Cedid’i kurdu.

Bu ilk reform anlayışı merkezi otoriteyi kuvvetlendireceğine, özellikle kurulu düzenin üç unsuru (Yeniçeriler, ulema sınıfi ve ayanlar) ile yaşanan iktidar mücadelesi nedeniyle daha da zayıflamıştır. Avrupalı devletlerin asıl güç kaynağının modern merkezileşmiş bürokrasi olduğu; bu nedenle de bu bürokrasinin sadece bir biriminin uygulamaya koyulmuş olmasının başarısızlığı getirdiği düşüncesi öne çıktı. Padişah 2.Mahmut modern bürokrasinin tüm birimlerini Osmanlı devlet idaresinde hayata geçirmeye başladı. Bu uğurda bahsi geçen üç iktidar unsuru zamanla bertaraf edildi. Artık güçlü bir merkezi otorite vardı.

Ne var ki, eski kurulu düzen etrafında taşrayı ve eyaletleri bir arada tutan mekanizmalar da ortadan kalkmış ve milliyetçi ayrılıkçı hareketler Gayrimüslimler arasında hızla yayılmaya başlamıştı. Sonuçta İmparatorluğun çözülmesi durdurulamamıştı. Bu yeni düzen yeni modern aydınları/bürokratları da üretmişti. Yeni bürokratlar gerçekleştirilen idari reformların çözülmeyi önlemede yetersiz kaldığını ve bu reformların modern bir hukuki düzene dayanması gerektiği fikrin ileri sürüyorlardı. Yeni devlet elitleri, Tanzimat inisiyatifi bürokratlar yeniden ele geçirdi ve iktidarları döneminde (1908-1918) rekabet hâlindeki elit grupları tarafından farklı programlar uygulanmaya koyuldu ya da dile getirilmeye başlandı. Osmanlı modernleşmesinin toplumu dönüştürme fikrinin hâkim olduğu beşinci aşamasında dört ana akım görmekteyiz. Bunlar, Osmanlıcılık, İslamcılık, Türkçülük ve Garpçılık olarak belirir.

Tanzimat sonrası tüm modernite projeleri ve entelektüel hareketler (Tanzimat bürokratları, Genç Osmanlılar ve Genç Türk Hareketleri – Osmanlıcılık, İslamcılık, Türkçülük ve Garpçılık) İmparatorluk tebaası için ortak bir amaç ve bir anlamda da ortak kimlik arayışında oldular. “Medeniyet” fikri tüm bu arayışların merkezinde yer almaktaydı. Tanzimat elitleri için, medeniyet, bilimin ve terakkinin bir ürünü; medeni bir siyasi ve toplumsal düzenin görüntüsü ile Osmanlı toplum ve siyasi yapısının kurumsallaşmış ve yerleşmiş tavır ve davranışlarındaki degişiklikler için bir isim olarak belirmişti. “Osmanlıcılık”, yöneticilerin devleti kurtarmak için uygulanabilir bir düzen arayışının bir parçası olarak, müşterek bir siyasi aidiyet için kanuni bir düzenlemeydi. Son tahlilde İmparatorlukta şekillenen modern kamusal alan çerçevesinde

“Osmanlı vatandaşlarının” cemaat temelli kimlikleri aşan bir müşterek kimlik kazanmaları amaçlanıyordu.

Genç Osmanlılar, Tanzimat bürokratlarından farklı olarak yeni bir medeniyet kavramı yorumu yaptılar. Onların kavramsallaştırmasında İslam medeniyetinin sahiciliği ve kendine özgülüğü merkezi konumda idi. Diğer bir deyişle, Batılı modeller doğrultusunda yapısal ve kurumsal dönüşümlerin zorunluluğuna inansalar da, İslam günlük hayat ve siyasal otorite için meşruiyet kaynağı olarak kalmalıydı. İslami medenileşme ve modernleşme projesinin temel çizgisi bu olacaktı. Diğer taraftan Genç Türkler sosyo-politik düzeni sembolik ve siyasal olarak “bilim” temelinde belirlemek için yeni Batıcı ve Türkçü idealleri ortaya attılar. İmparatorluğun son zamanlarında gelinen bu noktada “hars”(kültür) fikri medeniyet fikriyle birlikte toplumu modernize eden bir güç olmuştu.

Tüm bu modern devlet-inşa ve toplum-inşa arayışlarında medeniyet, Osmanlılık, Türklük ve hars kavramları yeni kimlik tanımlamalarının yaratılmasında düzenleyici unsurlar olarak belirdi. Aslında burada yapılan şey, Osmanlıların, Müslümanların ve Türklerin kim olduklarına cevap aranmasından başka bir şey değildi. Sorunun bizzat kendisi modernleşme noktasında farklı değişim ve dönüşüm yolları olduğunu bize gösterir. Bir hayat tarzı olarak kültür tüm modernist projelere konu oldu. Tanzimat, 1. Meşrutiyet ve 2. Meşrutiyet reformcularının “medenileştirici” ve “modernleştirici” tüm teşebbüsleri geleneksel kalıpları daha gelişmiş -düzenli ve ileri-bir hâle getirmeyi amaçladı.

Bu tür bir algıyı İmparatorluğun son yıllarında ortaya çıkan yeni üç modernite projesinin merkezinde de görebiliriz. İslamcılar, Batılı hayat tarzını reddediyor ve geleneği/mevcut kültürel ve toplumsal yapıyı yozlaşmış buluyorlardı. Hedefleri, Batılı bir idari ve siyasi tarz ile, İslam/Doğu medeniyetinin kaynağı olan İslamiyet’in altın çağında yer alan ruhunu keşfedip mevcut toplumu yeniden inşa ederek “özgün” hâle getirmekti. Diğer taraftan, Batıcılar toplumun tamamen Batı yönlü dönüşmesini savunuyorlardı. Yeni bir etik, sanatsal ve yasal yapının oluşturulmasının ve Batılı bir üst kültürün şekillenmesinin zorunlu olduğunu vurguladılar. Türkçüler ise, Batı ve Doğu arasında bir tür sentez önerdiler; kültür özgün ancak hâkim medeniyet olarak Batı medeniyeti yönlü evrimci bir sürecin nesnesi olmalıydı. Burada kültür, modernliğin temel tezlerini ve varsayımlarını reddeden ve onlara meydan okuyan bir odak noktası oluşturmuyordu. Bu üç kültür söyleminin de ortak noktası, geçmişi ve şimdiyi dönüştürerek yeni kimlik tanımlaması yapma, yeni bir anlam dünyası yaratma ve iktidara yeni bir ahlaki zemin inşa etme iradesiydi. Artık kültür modern zamanlarda modern siyasanın meşruiyetini sağlar olmuştu.

Yukarıda da değinildiği gibi, Osmanlı modernleşmesi, ağırlıklı olarak bürokratların belirleyici olduğu ve onlara eklemlenen yeni reformcu elitlerin farklı modernlik projeleri üzerinden yürüyen bir süreci göstermekteydi. 3. Selim ve 1. Mahmud reformları ile ortaya ç kan reformcu bürokratlar, siyasi iktidarı da hâkimiyetleri altına alarak Tanzımat reformları sürecini başlattı. Ağırlıklı olarak bu reformcu bürokratların çocuklarından oluşan Genç Osmanlılar reform anlayışını siyası ve ideolojik bir zemine taşıdı. Tüm bu süreçte, en sert dönüşüm, 2. Abdülhamit reformları ile birlikte gerçekleşti. Söz konusu reformlar hem modern pozitif bilimleri hem de geleneksel değerleri vermeyi amaçlayan modern eğitimi okullaşma anlamında tabana yaymıştır. Ülke geneline yayılan yeni modern okullar (İptidai Mektebi, Rüştiye Mektebi gibi) vasıtasıyla Rumeli ve Anadolu’dan orta ve alt sınıftan Müslüman ailelerin çocukları okuma fırsatı bulmuşlardı. Bu çocuklar “bilim” ve “aklın” önlenemez büyüsüyle var olan toplumsal ve kültürel köklerinden radikal bir kopuş yaşadılar. Süreç sonunda Batılı hayat tarzını ve kültürünü üstün gören ve onları baz alan bir değişimi gerekli gören yeni nesil genç bürokratlar ve aydınlar ortaya çıktı. Genç Türkler olarak adlandırılan bu yeni nesil, bahsi geçen ortak özellikler özelinde Türkçülük, Osmanlıcılık, Garpçılık ve İslamcılık temelli farklı modernlik projeleri gündeme getirdiler. İttihat ve Terakki dönemi süresince İttihatçılar toplumu dönüştürmeye ve şekillendirmeye yönelik bazı politikalar uygulamaya koydular. Bunların dikkat çekenleri arasında ailenin tanımı ve kadının konumunu da içeren hukuki değişikliklerin yapılması, laikleşme anlamında dini otoritenin kontrolüne yönelik bazı uygulamaların hayata geçirilmesi, milli burjuvazi ve milli ekonomi şekillendirme politikalarının uygulanmasını sayabiliriz,

Kemalist Modernleşme ve Kültür İnşası

Osmanlı İmparatorluğu’nun Birinci Dünya Savaşı’nda mağlup tarafta yer almasının akabinde İttihat ve Terakki dönemi sona ermiş ve ülkenin birçok yerinin işgal edilmesiyle birlikte Kurtuluş Savaşı dönemi (1919-1922) başlamıştır. Kurtuluş Savaşı, Ankara’da TBMM açılması ve Hükümetin kurulması ile idari zemin kazanmış; bürokratların ve elitlerin yönlendirmesi altında tüm toplum kesimlerinden katılımla güç kazanmıştır. Tüm bu süreçte, idarenin nasıl şekillenmesi ve nasıl bir anlayışla yönetim mekanizmasının oluşması gerektiği noktasında, 1910’lu yıllarda var olan dört ana akım iki ana akımda ifadesini bulmuştur. Bu da siyasi ve ideolojik anlamda iktidar mücadelesi veren TBMM’de Birinci Grup ve İkinci Grup olarak kendisini göstermiştir. Birinci Grup’un fikirleri özetle jakoben ve reformcu bir bakış açısıyla devlet aygıtlarını reformun ana unsuru olarak görüyor ve yeni bir toplum ve kültür yaratma yaklaşımını yansıtıyordu. İkinci Grup ise muhafazakâr ve liberal bir dünya görüşü ile adem-i merkeziyetçi bir yönetim altında yavaş değişimi savunuyorlardı.

Kurtuluş Savaşı’nın muzaffer komutanı Gazi Mustafa Kemal Paşa ve savaşın liderlerinin ekseriyeti Birinci Grup’ta yer aldığından dolayı 1923 yazı ile birlikte İkinci Grup tasfiye edilmiş ve Halk Partisi’ne dönüşmüştür. Cumhuriyetin ilanı ile birlikte sert reformcular büyük ölçüde 1910’lu yılların Garpçılarının reform programını uygulamaya koymaya başladılar, 1924 ile birlikte reformcular arasında da ayrışma olmuş, yaşayan bazı değer ve kurumların varlığını ve devamını savunan ılımlı Türkçü reformcular ayrılarak Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası’nı kurmuşlardır. Bu ilk ciddi muhalif partinin 1925’de kapanması ile birlikte 1945 yılına kadar sürecek Tek Parti rejimi oluşmuştur. Bu süreçte yeni bir toplum ve kültür yaratma programı tek resmi proje olarak uygulamada kalmıştır. Fakat süreçte, reformlar üzerindeki yorum farklılıkları, elit içi çatışmalar, dış politikada yaşanan gelişmelerin etkisi gibi birçok neden etkili olmuştur.

Bu bölümün sonunda, değişen şartlara göre liderler ve idareciler arasındakı reform anlayışı farklılığından kaynaklanan ayrışmadan bahsedilecektir.

Tek Parti döneminde uygulamaya koyulan reformlar Kemalist modernleşme projesi olarak adlandırılabilir.* Bu proje başından itibaren bir kültürel üretim süreci ile birlikte yürütüldü. Sürecin tek ve ana unsuru devlet olagelmiştir, Kemalist devrimi yukarıdan aşağıya yaymak için devlet aygıtları da dâhil olmak üzere yeni iktidar teknikleri kullanıldı. Kemalist milliyetçilik bu siyaset türünün merkezinde yer aldı. Bu milliyetçilik tarzı, Tiliy’nin “yukarıdan aşağıya” milliyetçilik sınıflandırmasıyla eş değerdi. Cumhuriyetin oluşum yıllarında resmi medeniyet ve kültür programının yönünü göstermekteydi. Tüm geleneksel yapılan “gelışmış” ve “medeni” bir bütüne dönüştürmek suretiyle, asıl amaç daha iyi bır geleceğe sahip olmak için toplumu dönüştürmekti.

Devletin kültür söylemi böylesi bir süreçle üretildi. Cumhuriyetin yeni kültür kurumları, resmi “kültür” söyleminin üreticileri ve taşıyıcıları o arak insanların nasıl düşünmeleri gerektiğini, hayatı nasıl anlamaları ve nasıl davranmaları gerektiğini, yani neredeyse nasıl bir “zihniyete” sahip olmaları gerektiğini söyleyerek “milli ve laik bir hayat tarzını” teşvik ve dikte ettiler. Bu zihniyet ise, medenileştirici idarecilerin günlük uygulamalarının parçası hâline getirmeye çalıştıkları kolektif fikirler olarak sunuldu.

Genel anlamda, yukarıda da değinildiği gibi, bir söylem ve fikir olarak kültür “modern” bir toplumun ve “medeni” vatandaşların inşasını ifade ediyordu. Bu bakımdan resmi kültür söylemi tüm hayat tarzlarının eşit olduğunu kabul etmedi ve bu tarzlar arasında katı bir hiyerarşi olduğunu varsaydı. Bu, hiyerarşi noktasında asimilasyoncuydu. Şöyle ki; uygulamaya koyulan kültür politikası, “eski” ve “geri kalmış” hayat tarzları ile “medeni” tarzlar arasında katı bir hiyerarşi kuruyordu. Medeni olan herkese açıktı. Bir anlamda zorlayıcı asimilasyon politikası takip edilmiş ve sonuçta uygulanan politikalar hem kapsayıcı hem de dışlayıcı süreçlere yol açmıştır. Diğer bir deyişle, Kemalist ulus-inşa projesi, vatandaş olarak tanımlanan herkese yönelik kapsama anlamında bir asimilasyon sürecini ortaya çıkardı. Bununla birlikte sadece yeni değerler sistemini içselleştirenlere açık olan bir kamu yararı ve kamusal kimlik üretti. Bu hiyerarşik ve dışlayıcı kültür yaklaşımı Kemalistlerin tüm geleneksel ve tekil yapıları ve değerleri reddedip yerine tamamen yeni, yeknesak bir bütün ikame edilmesini öngörüyordu. Yapılan, Kemalist ulus-inşasının temeli olarak, geçmişin veya Osmanlı/İslam mirasının gayrimeşru ilan edilip dışlanmasıydı.

Bu durum, Batı-dışı bir bağlamda sömürge-dışı milliyetçilikle güçlü devletin başlattığı bir ulus-inşa süreci içerisinde siyasal olarak belirlenmiş kültür kavramının yalnızca Türkleri Avrupalılardan ayırt etmeye yarayan bir kategori olmadığına işaret etmektedir. Bahsedilen kültürün anlamı ve içeriği, misyonu “cahil” ve “bilinçsiz” bir halkı medenileştirmek olan bir yönetici elit grubu tarafından tanımlanmıştır. Bu süreç, idarecilerin ellerinde okullar kanalıyla çocuklar ile tüm gençlerin askerlik yapması hasebiyle ordu ve halk eğitim merkezleri olarak kurulan Halkevleri yoluyla da tüm yetişkinler üzerinde bir “medenileşme” baskısına dönüştü. Bu bakımdan Kemalist model yukarıdan aşağıya doğru seyreden bir medenileşme süreci olarak analiz edilmelidir.

Türkiye örneği, Batı dışında gerçekleştirilen bu tarz projelerin en benzersiziydi. Cumhuriyet rejimi kuruluş safhasında, Fransız modeline benzer şekilde devlet öncülüğünde ve tepeden inme şekilde, toplumu medenileştirmek için bir modernist proje başlattı, “İnsanoğlunun kendini yetiştirmesi” ve “düzenli toplum” vizyonu olarak görülen projenin temelini kültür ve medeniyet kavramları oluşturdu. Değişimin meşrulaştırıcı motoru 1923-1930 arasında gelişmiş Batı formlarının adı olarak medeniyet kavramı oldu. 1931 yılından itibaren ise kültür, medeniyet kavramını karşılayacak şekilde, yaşayan otantik değerler bütünü yerine gelişmiş bir üst kategori olarak kullanıldı. Aslında başından beri kültürün meşru kullanımını tekeline aldığını gösteren Cumhuriyetin kültürel kurumları; devletin kültür söyleminin üreticileri, taşıyıcıları ve yayıcıları oldular. “Modern hayat tarzını” teşvik etmek üzere toplumu yetiştirmek ve ona düzen vermek, gelecek nesilleri yaratmak ve kitleleri ehlileştirmek için temel aktörler olarak bu kurumlar tasarlandı (Çolak, 2003a).

Kemalist kültür programı, Jakoben devrimci bir ütopyacılık anlayışına dayanmış ve ideal imgeleri geçmişte veya şimdiki zamanda değil, gelecekte bulmaya yönelik bir iktidar arayışı olmuştur (Aydın, 2006). Kemalistlerin yeni bir hayat tarzı kurma iradelerinin, ideolojik ve kurumsal kökenleri medenileştirme misyonuna da sahip olan Osmanlı reform hareketinde “toplum inşası” fikrinin gelişimiyle ilgisi vardır. Doğası ve devrimci karakteri göz önüne alınacak olursa, medenileştirme misyonu Kemalistlerin elinde yeni bir toplum yaratmak üzere girişilen külli kültürel bir taarruza dönüştü. Kemalist rejimin yöneticileri, kültür kavramına yüksek, medeni yaşam formları ve işlenmiş bir halet-i ruhiye atfetmeye çalıştılar. Bu minvalde, kendisine evrensel geçerlilik atfeden kültür, onların kendilerine ait imgeleri veya kendilerini tanımlamalarının bir yolu hâline geldi. Medenileştirici elit kendilerine has dilleri, tarihsellikleri, giyim tarzları, sanat ve müzik anlayışları, eğitimleri, düşünüş biçimleri, onur anlayışları vb. özellikleri ile kendilerini tekil ve geleneksel aidiyetlere sahip halkın geri kalanından ayrıştırdılar. Bu şekilde, “elitist kültür sınıflandırmaları” (Eller, 1997: 249) ilk bakışta, Kemalist “modern hayat tarzı” algısının iç yapısını yansıtan sanatsal zevklerden eğitime, giyimden yeme tarzına kadar çeşitli özellikler ve kalıplara dayalı bir sosyal ve kültürel statüyü simgelemeye başladı. Kadınların temsil edilmesi, bu hayatta merkezi konuma sahipti. Göle’nin de yerinde tespitiyle, “başörtüsüz kadınların fotoğrafları, kadın pilotlar, iş hayatında kadınlar ve Avrupa modasına uymuş erkekler ve kadınların fotoğrafları “prestijli hayatın” modernist temsilleri oldu. Medeni Cumhuriyet bireyleri çay salonlarına, kadınlı-erkekli akşam yemeklerine ve balolara katıldılar” (Göle, 1998: 50). Bu bakımdan 1930’larda düzenlenen “Miss Turkey” güzellik yarışması medeniyet yolunda atılması gereken “milliyetçi bir adım” ve “geleneğin” oturmuş değer yapısına yönelik güçlü saldırıyı devam ettirmenin bir yolu olarak görüldü. Böylece Batılılara Türkiye’de de “modern bir hayat tarzı” sürüldüğü ve Türk kadınlarının artık “haremlerde mahkumlar” olarak yaşamadıkları gösterilmek istendi (Duman & Duman, 1997: 21). Kısaca belirtirsek, kültür inşası sürecinde kadınlar, modern hayat tarzının taşıyıcısı ve Batılılığı temsil eden sembollere dönüştürüldüler. Yönetici elit ve aydınlar için bu kültür güzel değerlerin, hakikatin ve kimliğin kaynağıydı. Aynı şey romantiklerin kültür fikri için de geçerlidir. Yalnız bir farkla; Kemalistlerin, romantik-Alman tanımının aksine, “yaşayan kültürü” insanoğlunun temel özünü veren ruhani, organik bir varlık olarak düşünmemiş olmalarıydı. Kemalistler, hayat tarzları arasında katı bir hiyerarşi kurarak yaşamanın her alanında eskiye ait, yani “ilkel”, modası geçmiş her şeyi devrime tabi tutmayı öngördü.

Bu anlamda Kemalist kültür fikri Gökalp’ın kültürü tanımlarken vurguladığı “yaşayan” ve “yerel” değerlerin kaçınılmazlığı fikrinden de farklıydı. Ancak Batıcıların “aydınlanmış” ve “medeni” gelecek nesiller için umduğu yeni yaşam formlarının kurulması önerisine de bir o kadar yakındı. Kemalist anlayışta, bilen aydınların hayatın mevcut tüm aşama ve unsurlarını yargıladıkları “medeni” dünyanın standartları toplum için oluşturulmuştu. Bu standartlar siyasi bir proje olan Kemalist kültür programının özünü oluşturdu. Bu süreçte, “eski” yerine yeni bir siyaset ve eğitim sistemi kuruldu, yeni kamusal ve özel hayat tarzları hayata geçirildi ve yeni aile tipi ve cinsiyet rolleri oluşturuldu. Bu bakımdan nasıl konuşulması, dinlenmesi, giyinilmesi, yenmesi gerektiğine dair yeni kalıplar kamusal alanda görünür olmak için gerekmekteydi. Devlet tüm kurum ve kuruluşları ve Parti ile birlikte “yeni hayat tarzının” tek üreticisi, yayıcısı ve koruyucusu oldu. Kültür etrafında örülen hayat aynı zamanda siyasal hayatı da gösteriyordu. Diğer bir deyişle siyaset ve tüm hayat formları ayrıştırılamaz hâle gelmişti; burada kültür, siyaseti kuşatan bir bütün olarak ortaya çıkmaktadır. Bunun sonucu ise hayatın dil, eğitim, sanat, edebiyat, tarih, müzik gibi tüm boyutlarının özellikle otoriter anlamda uyasallaştırılması olmuştur. Kısacası, kültür, yöneticilerin kesinleşmiş normlarla durmaksızın devam eden kültürel üretim sürecinin sonucuydu;gelişmiş kategori olarak “modern hayat tarzı” vizyonunu geleceğe taşımanın bir aracı oldu.

İktidar Alanı ve Kamusal Alan

Tek Parti  yöneticileri, kamunun her boyutuyla siyasal ve kültürel elit tarafından kuşatıldığı bir kamusal alan oluşturdular. Böylelikle bu kamusal alan söz konusu hâkim seçkinlerin sanat, siyaset ve zevk anlayışlarının sergilendiği bir alan oldu. O nedenle kamusal alana ait olunup olunmadığını da belirleyen şey hâkim kültürdü. Bu kültüre erişim ancak ve ancak o kültürü derinden özümsemekle mümkündü; yani ancak “kültürel olarak” olgunlaşmış olanlar ve uygun görülen tavırlara sahip olup bu tavırları içselleştirmiş olanlar kamusal alana dâhil olabilmekteydiler. Herkes Cumhuriyetin “kültürlü eşit” vatandaşları olarak yekpare bır güç olacaktı. “Eşitler” denilerek kastedilen şey kişileri birberlenne benzer hâle getirmekti; bu anlamda, eşit olmayanları ise, hem zihnen hem de mekân anlamında uzak tutulması gerekenlerdi. Jakobenlerin devrimden sonra Fransa’da yaptıkları gibi, Kemalıst kültür polıtıkası, geleneğin sahası olan özel hayata dair her şeyi dönüştürmeyi çalıştı. Bu topyekun kültürel saldırı kamusalın özel alana doğru genişletilmesiyle başarılmak istendi. Bu çabaya karşı ortaya çıkabilecek her türlü direncin ortadan kaldırılması zorunluydu. Benımsenmesi amaçlanan yeni davranış kalıplarını ve normlarını içselleştırmeyi reddedenler dışlandı. Dışlanmak ise yeni bir kamusal kimlikten, yani kamusal alana dahil olmak ve devletin sağladığı imkânlarından mahrum bırakılmak anlamına geliyordu.5

Bu yaklaşım kültüre kimin dâhil olup kimin olmadığını tanımlamaktaydı. Türk kültürünün bir üyesi olmak demek resmi kültürel kurumlarca üretilmiş bir dizi kalıpların içten benimsenmesi anlamına gelmekteydi. Örneğin, 1932 yılında yetişkinleri eğitmek amacıyla kurulan Halkevleri, sıradan insanların yeni tat, yeni simgeler ve yeni davranış kalıplarını gördüğü ve uygulamaya geçirdiği yerler oldu. Halkevleri, diğer bir deyişle, vatandaşların yeni davranış biçimleri ile tanışıp onları uyguladığı ve “ehlileştiği” yerler olarak ülke geneline yayılan kamusal görünürlük ağlarına dönüştü. Bu şekilde bu kurumlar genel anlamda vatandaş oluşturmanın teknolojilerini sağladılar. Kısaca ifade etmek gerekirse, asimilasyon mantığına dayalı Kemalist “toplum-inşacı” kültür fikri aynı anda hem kapsayıcı hem de dışlayıcıdır (Çolak, 2003a).

Tüm reformlarla içeridekiler ve dışarıda kalanlar arasına sert sınırlar çekilmek istenmiştir. Yeni kültürün asimile edemediği ya da bu sürece direnen kimseler, resmi söylemde “ülke içerisinde yaşayan” dışlanmışlar olarak kabul edildiler. Dışlanan vatandaşlar geleneksel hayat tarzını, değerlerini ve özel kimliklerini sürdürme ısrarında olanlardı. Sonuç “dâhili dışlama” süreci oldu. Bu dışlama süreci, tam olarak yeni kültürün dışlanan bu kimseleri nasıl marjinalleştirdiğini, gayrimeşru ilan ettiğini, onların değerlerini “geçmiş” olarak geçmişte bıraktığını ve onları “tarih öncesi”, “folklorik” ve “efsanevi” öğeler olarak müzelere hapsettiğini anlatan “tek-tipleştirmenin” bir özetidir. Bu kurgunun mihenk noktası -medeni ile barbar, modem ile geleneksel, Batı ile Doğu arasındaki zıtlıklar modeline dayanan bir yaklaşımlaeski yaşam şekillerini “suni” ve “geri kalmış” varsaymaktır.

Kemalist özgünlük anlayışı işte burada yatmaktadır. Romantiklerin öne sürdüklerinin aksine, Kemalist bakış açısı yüzyıllar içerisinde hayatın İslamiyet ve gelenek etrafında düzenlenmiş unsurlarını reddediyordu. Bu unsurların resmi söylemde “suni”, “özenti”, “eski” olarak görülüp Türk milletinin gerçek özünü gölgelediği vurgulanmış ve yeni inşa edilmiş olan kültür “özgün” ve “hakiki” olarak tanımlanmıştır. Türk milletinin gerçek özü yalnızca modem medeniyetin sürekli olarak ilerlemeci yürüyüşüyle keşfedilebilirdi. Bu nedenle de geleneksel giyim-kuşam ve müzik, Arap alfabesi, Arapça ve Farsça kökenli kelimeler, cinsiyet ilişkileri ve ailedeki ritüeller, geleneksel kamusal törenler, dini merasimler ve kutlamalar Kemalist “özgünlük” fikrine aykırı düşmekteydi. Mevcut yapı ve değerler suni, taklit ve eski olmaları gerekçesiyle Cumhuriyetin yeni geçmişinin dışında bırakıldılar. Uygulamaya koyulan tarih ve dil politikalarından, yeni kültürün her anlamda zeminini oluşturması bekleniyordu. Yöneticiler, 1930 yılında Serbest Cumhuriyet Fırkası tecrübesi sırasında yaşananlar sonucu, o vakte kadarki reformların istenen sonucu vermediğini gördüler. Tüm kültür tanımlama ve üretim aygıtları devlet-parti kontrolüne alınarak yeni kurumlar oluşturuldu. 1931 yılında kurulan Türk Tarih Kurumu ve 1932 yılında kurulan Türk Dil Kurumu bunların en önemlilerindendir. Bu kurumlar üretilen en önemli kültürel ürünler olarak resmi tarih ve dil tezlerini ürettiler.

Her iki tez de yeni Türk kültürünün, kendisine has tarihi tecrübesi ve diliyle “özgünlüğünü” gösterebileceği zemini sağlamış; yani “benzersiz bir Türk kimliğinin” sürdürülmesine yardımcı olmuştur. Bununla birlikte, bu tezler yeni rejimin kültürel hedeflerine uygun olarak, tarihi, tarihin doğrusal geliştiği fikrine dayanan pozitivist ve Jakoben tarihselci anlayışla Batı tarihinin bir parçası olarak yeniden yazılmaya başlandı (bkz. Çolak, 2003b). Bu tarih içerisinde gelişen Türk dili, eski dil ve yaşam formlarına ait tüm unsurlardan arındırılmak zorundaydı (bkz. Çolak, 2004). Öne sürülen her iki tez, yönetici elitin Türk kültürünün, Batı-dışı kültürlerden değil; evrensel Batı medeniyetine ait özgün kültürlerden biri olduğu iddiasını mümkün kıldı. Ancak bu özgünlük, Batı tarihleri ve dilleriyle Türk dili ve tarihi arasında büyük bir fark olduğu anlamına gelmemekteydi çünkü Kemalist tarihselciliği Türklerin tarihinin en baştan bu yana Batı medeniyeti ve kültürü silsilesının bır parçası ve Hint-Avrupa dillerinin kökeninde de yer alan Türk dılının modern yaşam ve bilimin dili olduğunu göstermeye çalışıyordu. Böylece tarıh, Kemalist tarih yazıcılığında, “geçmişi gelenekten arındırma” projesinin bir parçası olarak otoriter manada “ideolojik” hâle getirildi. Mevcut geleneklere dair herhangi bir tınısı kalmayan yeni bir tarıhın keşfi ancak ve ancak siyasal otoriteyle sıkı sıkıya bağlı bir tarihi

perspektifi meşru kılıyordu. Burada amaç Türklerin “medeni ve kültürel cevherini” yeniden keşfetmek ve “Batı medeniyeti ve kültürünün” izlerini takip ederek yeni kültürü Türklerin tarih öncesi geçmişlerine bağlamaktı. Bu noktada, Türklerin kültür ve medeniyet kurucu rolünü vurgulamak için Türk tarihi ve Batı medeniyetinin tarihi arasındaKi ilişkiyi tertip etmek amaçlandı. Yapılmak istenen iş, doğası gereği hayali ve romantik bir arayıştı; fakat Kemalist siyasetçi tarihçilerin bu şekilde yeniden keşfetmenin peşine düştükleri kayıp dünya, romantik tarihçilerin modem medeniyetle savaş hâlinde olan özgün ve eşsiz kırsal dünya özlemlerine hiç benzememekteydi. Aksine; geçmişi bugüne getirme isteği Batılı bir kültür inşa ederek Batı medeniyetine katılma iradesini yansıtmaktaydı. Bu da yakın (İslam ve Osmanlı) geçmişini büyük ölçüde “unutmayı” veya tarihteki bazı anların seçici bir şekilde yeniden keşfini içermekteydi. Ne var ki, elde edilen sonucun, Kemalist kültür fikrini Cumhuriyet tarihi boyunca tartışmalı kıldığı söylenebilir. Benzer şekilde, Kemalist dil politikası da bu kültürün sınırlarını belirlemede merkezi bir rol oynadı. Dil, yeni Latin alfabesi ve öz Türkçe sözlüğüyle, oluşturulan zevk ve tarzlara yeni bir anlam dünyası oluşturdu. Yeni işaret ve imgeleri anlamanın temel aracı olan yeni dil aynı zamanda kamusal alanın da sınırlarını çiziyordu. Bu noktada, yalnızca asimile olmayı kabul edenlerle sınırlı kalan yeni dilde eğitim, Cumhuriyetin “kültürlü vatandaşlarını” yeni kamusal alana ve söyleme dâhil edecekti. Dil politikalarında anayasal maddeler, yasalar, kararnameler, emirler ve düzenlemelerle dil kullanımı düzenlenmiştir. Düzenli aralıklarla yapılan ise bir “yeniden isim verme” etkinliğiydi. Bununla birlikte, Tek Parti döneminde dil konusu tam çözüme kavuşturulamadı. Dil devriminin her adımı siyasetçiler, dilbilimciler ve akademisyenler arasında çok ateşli tartışmalara konu oldu. Ana muhalefet, Kemalist elitin içerisinden doğdu; bunun da ana nedeni dil değişiminin hayatın her alanında çok güçlü biçimde hissedilmesiydi. Sonuç olarak, bu dönemde ve takip eden yıllarda dil, siyasetçi ve aydınların elindeki siyasi bir araç olarak kamusal alanın en tartışmalı konularından birisi olurken, siyasal alandaki ideolojik yoğunlaşmada en ayrıştırıcı hususlardan birisi oldu.

Toplumu Dönüştürme Çabaları

1938 yılında basılan “Türk İnkılabına Bakışlar” adlı kitabında PeYyami Safa (1993: 100); tüm laikleşme uygulamaları, kılık-kıyafet, harf evrimi, konservatuarda müzikte alaturka müziğe yasak konması, Batı takviminin benimsenmesi, pazar gününün haftalık i günü yapılması ve Batı’nın tüm sosyal etkileşim ve giyim şekillerinin benimsenmesi gibi tüm reformları Kemalist medeniyetçilikten doğan devrimci hareketler olarak değerlendiriyordu. Bu noktada dünya görüşü ve temel düstur olarak bilim ve bilimsel düşünce bütün yeni hayat biçimlerini şekillendiren ve bu açıdan da kültür gelişimine katkıda bulunan bir etmen olarak gözüküyordu. Milli kültür üzerinde bilimsel olarak çalışmak ve onu bu yolla belirginleştirmek için, yeni kültür kurumları yeni Türkleri modern medeni milletler seviyesine çıkarmak ve oluşturulacak mitler etrafında bir topluluk duygusu yaratmak adına yeni mitler icat etmekle görevlerdirildiler. Bu kültür kurumları böylece halk üzerindeki kültürel kontrolün araçları oldular. Yeni kültürel kodlar devlet aracıları vasıtasıyla ülke sathına yayıldı.

Atatürk döneminde atılan devrimci reform adımları, özellikle 1930’lı yıllarda, yeni ihdas edilen kurumlarla halkın günlük hayatına tesir etmeye başladı. Söz konusu dönemde, yeni kültürel kurumların (Türk Tarih Kurumu, Türk Dil Kurumu, müzik konservatuarları, güzel sanatlar okulları, Halkevleri, Halkodaları) gerçekleştirdiği işler vasıtasıyla yeni bir yaşam dünyası ve normatif düzen üretip yaygınlaştırma amacıyla tiyatro, bale, orkestra ve opera gibi gösteriler desteklenmiştir. Bu durum sembolik, kültürel bir saldırı ve yasal düzenlemelerle daha ileri boyuta taşındı.

Devlet, bu amacını ülke genelinde yürütülen ve yerel gazetelerin ve yetkililerin halkı yeni giyim tarzı konusunda “aydınlatmak için” önemli roller üstlendikleri giyim kampanyasıyla gerçekleştirmeye çalıştı. Hem erkek hem de kadınların giysilerine odaklanan kampanya kadınların giysileri üzerinden ve kadınların başörtüsü ve kötü giysilerden nasıl kurtarılabileceği üzerinden devam etti (Çapa, 1996: 22-28). İsviçre Medeni Kanunu’ndan uyarlanan Medeni Kanun ile birlikte kadınların toplumsal statüsü yasal olarak değiştirildi. Böylece Türklerin özel hayatları şeriatın yerine Batı’da uygulandığı şekliyle sadece seküler hukuk tarafından düzenlenmeye başladı. Yasa, tek eşle evliliği, evlilik ve boşanmanın seküler otorite tarafından düzenlenmesini ve Kemalist “eşit bireylerden oluşan topluluk” prensibine uygun olarak miras hukukunun değiştirilmesini de beraberinde getirdi. 30 Nisan 1930’da yapılan bir değişiklikle kadınlara yerel seçimlere katılma hakkı verilirken, Meclis kadınlara 1934 yılının aralık ayında oy kullanma ve ulusal seçimlerde aday olma hakkını tanıdı. Kemalistlerin medenileştirme programına uygun olarak yasal olarak desteklenen ve “Paris’te olduğu gibi” giyindirilen kadınlar kamusal alanda giderek daha fazla görünür hâle geldiler. Balolarda dans eden, “traşlı” erkeklerle yan yana çalışan ve eğitim gören kadınlar, moderniteyi de sembolize eden görseller olarak Cumhuriyetin ana görselleri arasına girdiler.

Yeni toplantılar ve gelenekler bu çabaya yönelik olarak başlatıldı. Balolar bu yeni kültürel kodlardan, yaygınlaştırılıp adet hâline getirilmeye çalışılanlardan biri oldu. Yabancı bir gözlemci, 1920’lerin sonunda, bu durumu şöyle nakletmektedir: “Cumhurbaşkanı’nın teşvikiyle, düzenli bir şekilde tertiplenen resmi balolar Ankara sosyal yaşamının bir özelliği hâline geldi. Resmi görevliler balolara katılım konusunda davranışlarına özen göstererek kendilerini kısıtlamayı bıraktılar. Dans etmek öylesine rağbet görmeye başladı ki dansa yeteneği olan kişilere dans ustaları olarak karlı kazanç kapıları açıldı” (Wortham, 1930: 177). İnsanları Batılı müziğe alıştırma bir başka örnek olarak verilebilir. 1930’ların ilk yarısında radyolardan Türk musikisinin çalınması yasaklandı; yerine halk arasında yaymak için Batı müziği özendirildi. Daha basitçe ifade edecek olursak, Mustafa Kemal’in kullanımında kültür; medeniyet sisteminde kavramsallaştırılan tüm uygulamalar, alışkanlıklar ve görenekleri kapsıyordu. Bunlar arasında “nazik” davranış, “yüksek damak tadı”, düşünce biçimi, bilimsel düşünce gibi konular gelmekteydi.

Bir yetişkin eğim merkezi olarak 1932 yılında kurulan Halkevlerine, merkezde üretilen kültürel kodları, yeni adetleri, imgeleri ve biçimleri halk nezdinde yayma görevi verildi. Bu hedefe ulaşmak için etkinlikleri her şeyin ötesinde kültürel temalara odaklandı. Bir Halkevinde dokuz temel bölüm bulunmaktaydı.9 Bu bölümlerin her birinde dersler, propaganda filmleri ve törenler aracılığıyla verilen siyasi-kültürel eğitimden tarım tekniklerine ilişkin bazı pratik bilgilere kadar etkinlikler gerçekleştirilmekteydi. Bunlar arasında bulunan sahneler, konserler ve sergiler ile halkta Batı tarzı müzik, tat, güzel sanatlar daha fazla ön plana çıktı.” Genel itibariyle, CHP eliti bu etkinliklerin tamamını hem şekil hem de içerik olarak katı deneyimleri altında tuttular ve müdavimleri oldular, Şöyle ki CHP Genel Sekreterinin doğrudan kontrolü altında bulunan Ankara Halkevi, diğerlerinde sahnelenecek oyunların ve kompozisyonların seçilip uygulamaya koyulduğu yer olarak model oldu. Halkevlerinin yanı sıra üretilen yeni imge, değer ve biçimlerle halkı, özellikle kırsal kesimlerde yaşayanları da medenileştirme adına Halkodaları da kuruldu. Önceden şehirler ve kasabalarda kurulan Halkodaları, 1938 yılından itibaren şehre veya kasabaya yakın köylerde de kurulmaya başlandı. Artık odaların görevi tüm milletin ve toplumun sosyal ve kültürel seviyesini yükseltmeye çalışmaktı. Odaların icra ettiği faaliyetler müzik, güzel sanatlar ve bazı yerel sanatsal belirtiler yoluyla kültürel eğitimi de içine alacak şekilde genişlerken, bu çalışmaların nihai hedefi olan Cumhuriyetin değerlerini ve görüşlerini benimseterek köylüler arasında “medeni” davranış biçimlerini yaymak değişmeden kaldı (Banguoğlu, 1944: 3).

Halkevleri modern giyiniş, davranış, konuşma, bir toplantıya veya konsere katılma veya yeme-içme gibi görgü kurallarının açıktan veya ima yoluyla gösterildiği sosyal ve kültürel bir ortam olarak işlev gördü. Bu; dans partileri, balolar, tiyatrolar, konserler, sergiler, dersler, milli bayramların kutlanması gibi yeni sosyal faaliyetlerin icra edilmesiyle mümkün oldu.? Buna ilaveten, bir Halkevi kasabadaki tek halk salonu ve tek “meşru” örgüttü ve bazı yerel kutlama ve etkinliklerde de kullanıldı (Houminer, 1965: 90). Halkevleri yalnızca siyasal-kültürel eğitimin yapıldığı ve medeni tavırların takınıldığı bir sosyal alan olarak düşünülmedi; insanlar Halkevlerini aynı zamanda düğünler ve sünnet törenleri gibi bireysel aktiviteleri için de kullanmak üzere cesaretlendirildiler. Böylece binlerce yıllık törenleri ve uygulamaları içeren bazı geleneklerin modern standartlara uygun olarak medenileştirilmesi ve yeni sanatsal ve estetik şekillerin tanıtılması hedeflenmişti. Halkevleri bu geniş çerçevede hem eğlence amaçlı hem de boş zamanların değerlendirileceği yerler olarak tasarlandı (Sirer, 1944). Halkevleri zaman içerisinde Cumhuriyete taraf ciddi bir sosyal tabanın yaratılmasında çok önemli katkı yaptı. Halkevleri, devlet tarafından teşvik edilen ve kamusal alana katılımın ve bir parçası olmanın gereği olan Batılı hayat tarzını ve yeni kültürel biçimleri benimsemiş yeni nesiller yarattı.

Elit Rekabeti, İdeolojik Tartışma ve Kültürün Sınırları

Her ne kadar ideolojik anlamda reformist Batıcı-Türkçü bir yaklaşımda fikir birliği olsa da, 1923 ile 1945 arasında cereyan eden yeni modern/Batılı bir toplum yaratma arayışı olarak, kültür-inşa süreci inişler çıkışlar, sert ideolojik tartışmalar ve bölünmeler de içermektedir. Bu tartışma ve bölünmelerin Cumhuriyet tarihi boyunca sürecek siyasi ve ideolojik arayışların da temelini oluşturduğu söylenebilir. 1923-1930 arasında gerçekleştirilen ilk reformlar ağırlıklı olarak evrensel Batı medeniyetini ifade eden medeniyet kavramı üzerinden meşrulaştırıldı. O medeniyetin bir parçası olmak için yeni toplum inşa ediliyordu. Bu dönemde kültür daha çok yerel ve geleneksel olanın belirli ölçüde korunması gerektiğini vurgulayan Gökalp’in tanımı ile örtüşecek bir şekilde kullanılmaya devam etti. Bir anlamda yetişkin eğitim merkezi görevi de gören Türk Ocaklarının ideolojisi bu tanım ile örtüşüyordu. 1929 Büyük Buhranı ve sonrasında 1930 yılında yaşanan Serbest Cumhuriyet Fırkası tecrübesi sonucunda reformların halk nezdinde yeterince kabul görmediği sonucuna varıldı. Bu nedenle 1931 yılından sonra resmi bir ideolojiye (Kemalizm) dayanan, devlet-parti birlikteliğine dayanan sert, otoriter bir program ile kültür-inşa süreci yeni bir boyut kazandı. Artık medeniyet yerine onu her anlamı ile karşılayan, medeniyet gibi bir üst kategori olan kültür kavramı kullanılmaya başlandı. Evrensel medeniyetin kendisi olan kültür, üst hayat tarzını gösteriyordu ve evrenseldi. Bunun tarihi Batı medeniyetinin tarihi idi ve hatta o medeniyetin kurucusu idi; onun dini her şeyi ile değiştirilmiş bir İslam’dı; onun dili tamamen yeni bir dil, öz Türkçe idi.

Dinin siyaset ve toplumdaki yeri ile ilgili 1923-1931 arasında belirli doğrultuda bir politikadan ziyade değişiklikler olduğu görülmektedir. Laiklik politikaları çerçevesinde 1924 yılında Diyanet İşleri Başkanlığı’nın kurulması ile din üzerinde kontrol kurma politikası 1928 yılında Anayasadan İslam dininin çıkarılması ile farklı bir boyut kazandı. Dinde reform yapma ile ilgili düşünceler olsa da 1932 yılına kadar resmi politikaya dönüşme imkânı bulamadı. Bu yönde reform yapma projesinden 1932 ve 1933 yıllarında ülkenin farklı yerlerindeki protestolar sonrasında 1933 yılında vazgeçildi ve 1946 yılına kadar da resmi söylemde din hiç yer almadı. Tarihle ilgili resmi politikalar 1932 yılında Birinci Tarih Kongresi’nde ilan edilen Türk Tarih Tezi ile vücut buldu. Teze göre Türklerin anayurdu olan Orta Asya idi ve oradan tüm dünyaya medeniyetin yayılmıştı. Dolayısıyla Batı medeniyeti de oraya dayanmaktaydı. Ne var ki, İnönü döneminde tarih anlayışında vurgu Orta Asya’dan daha çok antik Akdeniz, Ege ve Anadolu medeniyetlerine yöneldi. Kültür inşasının en önemli ayağını oluşturan dil politikaları en fazla tartışılan konu oldu. 1928 yılında alfabe değişikliği ile önemli bir merhalesi halledildiğinden, düşünülen yeni dil oluşturma politikasında ılımlı ve radikal sadeleştirme yanlılarının rekabeti yaşanıyordu. 1932 yılında gerçekleştirilen Birinci Türk Dil Kongresi’nde yoğun bir şekilde radikal sadeleştirme fikri çerçevesinde öz Türkçe yaratma politikası benimsendi. Ardından 1933 yılında “Tarama Sözlüğü” oluşturuldu; yeni dilde basın yayın ve resmi yazışmalar başladı. Sonuçta ortaya ciddi bir karmaşa çıktı ve bizzat Mustafa Kemal tarafından bu durum zikredildi.*

1935 yılı ile birlikte bu sert sadeleştirme politikasından vazgeçilerek 1933 öncesi dile geri dönüldü. Bu da 1936 yılında İkinci Türk Dil Kongresi’nde ilan edilen, dünyadaki tüm medeniyetlerin olduğu gibi tüm dillerin de çıkış noktasının Orta Asya olduğunu söyleyen Güneş Dil Teorisi’nin  kabulü ile gerçekleştirildi. Dolayısıyla tüm diller köken olarak Türkçe’den türedi ise aynı durum Arapça ve Farsça için de söz konusuydu ve o kelimeleri atmak gerekmiyordu. Artık sadece ılımlı bir bakış açısıyla çeşitli bilim alanlarındaki kavramlara Türkçe karşılıklar bulunacaktı. Ne var ki, kültürle ilgili birçok politikada olduğu gibi, İnönü döneminde tekrardan sert sadeleştirme politikasına geri dönüldü (Çolak, 2004).

Yukarıda bahsi geçen çeşitli alanlardaki kültür inşası ile ilgili farklı politikalar ve tanımlamalar kültürün 1923 ve 1945 yılları arasında ne kadar tartışmalı bir konu olduğunu gözler önüne sermektedir. Bu durum özellikle de tarih ve dil tezlerine dair politikalarda kendini daha net göstermektedir. 1923’te İkinci Grup’un tasfiyesi ile Birinci Grup, Halk Partisi’ne dönüşerek siyasi iktidar üzerinde tam hâkimiyet kurarak reformcu bir yolla toplum inşası projelerini uygulamaya koydu. Bu grup içerisindeki nispeten ılımlı ve yavaş değişimi savunan Türkçüler 1924’de radikal kopuş getiren reformlar sonucu kopuş yaşadılar. 1925 yılında tasfiye edilmeleri ile yeni bir toplum ve kültür inşasını öngören reformcu kültür programının savunucuları da Tek Parti rejimi ile büyük ölçüde muktedir oldular. 1931 ile birlikte rejimin doğasını katı otoriter Tek Parti rejimine çevirerek tam muktedir oldular. Ne var ki, Mustafa Kemal Paşa döneminde, yukarıdan bahsi geçen ılımlı ve nispeten daha liberal eğilimli elitler, yakın arkadaşları olması hasebiyle varlıklarını siyaseten hep sürdürmüşlerdir.

1935 ile birlikte sert pozitivist ve devrimci Jakoben bürokratlar ve çoğunluğu Rusya ve Orta Asya kökenli Türkçülerin yürüttüğü kültür politikalarından rahatsızlık duyulmaya başlanması ile Tek Parti CHP’li bürokratik elitler ve Atatürk arasında bir ayrışma yaşanmaya başladı. 1931 yılından itibaren Kemalizm ideolojisi ile devrimci / reformcu sistem Üzerinde tamamen hâkim olan bu bürokratlar sistemi ele geçirmişti. Bir anlamda bir “vesayet düzeni” tesis etmişlerdi. Atatürk durumun farkına varmaya başlamış ve daha ılımlı ve liberal reformcu kanada doğru kaymıştı. Değişen uluslararası şartlar da (Faşişt İtalya’nın Türkiye’yi tehdit etmeye başlaması, İngiltere ve Fransa nezdinde müttefik arayışına yol açtı) buna müsait hâle gelmişti. Sonuçta, Atatürk, 1937 yılında İsmet İnönü ve arkadaşları etrafında şekillenmiş olan otoriter/sert devrimci kanadın tasfiyesine yönelik bir değişim başlattı ve Celal Bayar’ı başbakan yaptı. Atatürk’ün ölümünden sonra, siyaset ve bürokrasi üzerinde kurduğu “vesayet” sayesınde İsmet İnönü, Atatürk’ün göstermiş olduğu iradesine rağmen rahatlıkla kendisini Cumhurbaşkanı seçtirmiş ve 1939 yılı itibarıyle radikal devrimci kültür programını uygulamaya tekrar başlamıştı.

1946 yılı itibariyle çok partili hayata geçilmesiyle birlikte, kültür çok daha sert siyasi tartışmaların konusu hâline geldi. Münakaşanın nedeni ise otoriter bir yapı içerisinde tepeden inme bir şekilde gerçekleştirilen kültür politikalarının başarı ya da başarısızlık derecesinin ülkenin toplumsal ve siyasal yapısıyla doğrudan ilişkili olmasıydı. Eğer ulus inşası ya da kültür inşası projesi milliyetçi ideolojiyle tek-tip kültürler empoze eden tek bir grup ya da partiye bağlı kalırsa, bu inşa edilen değerleri destekleyen taban hep zayıf kalır (Keating, 1996: 62). Eğer o kültür inşası sürecinde genel bir uyum yoksa ve tartışmalar ve ayrışmalar yaşanmışsa, daha sonraki dönemlerdeki ayrışma ve değişimler daha ileri boyutlarda kendisini gösterir.

Bu durum Türkiye’de İkinci Dünya Savaşı sonrasında da devam etti. Muhalefetteki Demokrat Parti, seçmenleri ve vatandaşları bir araya getirmek için yerel-İslami geleneklerin ve yakın geçmişle (Osmanlılar) olan devamlılığın önemini vurgulayarak resmi kültür tanımını siyasal tartışmaların ana hedefi olarak tutmaya devam etti. 1950 yılından sonra da tartışma, kültür tanımı etrafında, özellikle de resmi kültür tanımının gerçekten özgün/otantik mi olduğu yoksa taklitçi/yabancı mı olduğu çerçevesinde gerçekleşti. Bu tartışmanın sonucunda, Kemalizmi yorumlayan oligarşik bürokratik zümrenin öteden beri kurmuş olduğu ve askeri darbeler ile yeniden ve yeniden tahkim ettiği vesayet düzeni kanalıyla ve ona sıkı sıkıya bağlı olanların başlattığı kültür savaşları ortaya çıktı.Bu savaş şu ana dek demokratik siyasete yönelik darbelere yol açtı Modernist bır programla oluşturulmak istenen Türk kültürü, bir derece dönüştü; sonuçta ortaya çıkan ürün siyasi ve sosyal gelişmeler ile birlikte sürekli olarak şekillendirildi, tartışıldı, uğrunda mücadele edildi.

Sosyo-ekonomık modernleşme ile ortaya çıkan toplumun organik aydinları, karşı devrimci programlar ile kurulu düzeni sarmış ve demokratikleşme anlamında ciddi mesafeler alınmıştır.

Sonuç

Bu bölümde, Erken Cumhuriyet dönemine hâkim olan resmi kültür anlayışı siyaset bilimi perspektifinden kavramsallaştırılmaya çalışıldı. Bunu yapabilmek için de, devlet elitlerinin ve kurumlarının bir dizi politika takip ettiği Kemalist kültürel anlayışın oluşumunun kurumsal temelleri üzerine odaklanıldı. Kültürel iktidarı kurmak ve sağlamlaştırmak için devletin tüm aygıtları, otoriter bir siyasal rejim altında kültür inşası sürecinde aktif rol oynadılar. Bu, yani sürecin kendi doğası, kültürü siyasetin en fazla tartışılan konusu hâline getirmektedir. Reformcu kültür programı kapsamında uygulamaya koyulan politikalara karşı koyuşlar, eleştiriler ve direnç daha çok elit içi tartışmalardan kaynaklanmıştır. Aslına bakılacak olursa, böylesi bir teşebbüs, modern devletin izlediği politikaların son kertede belirleyici olan sıradan insanların ihtiyaçlarını, umutlarını, fikirlerini ve çıkarlarını anlamayı zorlaştırmaktadır. Bu da demokratik siyasetin devreye girdiği 1950’li yıllar ile birlikte kendini göstermeye başlamıştır.

Editör:Oğuzhan Bilgin – Kültürel İktidar,syf:77-105

Dipnotlar:

1. Bu anlamda milliyetçiliğin ulus inşasının bir aracı noktasında değerlendirmeler için bkz. Gellner (1983) ve Hobsbawm (1990).

2. Bu ikili yapı, sivil/Batılı liberal/bireyci ile etnik/doğulu/kültürel/kolektivist zıtlığına dayanmaktadır. Bu yaklaşımda, ikili yapının ilk dizisi kötü, ikincisi ise iyi olarak değerlendirilmektedir (Brown, 1999: 284-286). Bu yaklaşıma göre, bır önceki paragrafta bahsi geçen kültürcü yan sadece ikinci, yani “kötü” kategorısı çerçevesinde ele alınmıştır. Ne var ki, kültür temelinde düşünülen tüm unsurlar her iki kategorıde de belirleyicidir. Sivil, liberal addedilen milliyetçilikler de kültürün belirli kavramsaltaştırmaları ve dayatmaları ile doğrudan ilişkilidir.(Nieguth, 1999). Ve etnik diye tarıf edilen milliyetçilik o kültürel bütüne ait olmayanlar için dışlayıcı olabılmekteler.

3 Osmanlı modernleşme fikir ve çabalarının farklı unsurları içın bkz. Mardin (2017) Karpat (2019); Ortaylı (2019); Hanıoğlu (1981).

4 Cumhuriyet an ilk yıllarındakı sıyasal gelişmeler için bkz. Tunçay (1992).

5.Bu dışlama misyonu hakkında, Gicsen (1999247) şunu söylemektedir.Dışarıda bırakılanların her direnç gösterisi bir bireyin iç daireye alınmasını riske atmakla almaz, aynı zamanda (tüm içe alma misyonuna da meydan okur. Ne de hak dışarıda kalanların içeriye alınmaya karşı koymalarını meşru kılamaz.Bu misyonu kim sorgularsa mağlup ve yok edilmek zorundadır “

6 Bu bölümler Dil; Edebiyat ve Tarih; Güzel Sanatlar, Tiyatro; Spor; Sosyal Yardım; Halk Dersleri ve Kursları; Kütüphane ve Yayıncılık; Köycülük; ve Müzeler ve Sergiler idi. Resmi ideolojinin ana eğilimleri bakımından ilk, ikinci, yedinci, sekizinci ve dokuzuncu bölümler daha önemliydi (Karpat, 1963: 60).

7 Örneğin, 1938’de 136,500 aktif üyeye sahip 209 Halkevinde 2827 ders ve 1420 konser verildi, 1703 tiyatro gösterisi ve 267 sergi yapıldı (Ülkü, 1939: 82). Halkevlerınin sayısı 1944 yılında 400’ün üzerine çıkmıştı (Banguoğlu, 1944: 2)

8. Bu dönemde şehre yakın köy ve kasabaların bulunduğu kırsalda 158 yeni Halkodası kuruldu (Ülkü, 1939: 82).

9 23 Nisan Çocuk Bayramı, 30 Ağustos Zafer Bayramı ve 29 Ekim Cumhuriyet Bayramı gıbı milli bayramların her bıri ülke genelinde Halkevlerinde coşkuyla kutlanıyordu (Öztürkmen, 1994: 167).

10 Mustafa Kemal bu durumu “Dilin kitlenmesine neden olduk. .. ama onu bu kördüğümden de kurtaracağız” (Atay, 1969: 477).

Kaynakça

Atay, Falih Rıfkı (1969), Çankaya. İstanbul: Doğan Kardeş.

Aydın, Ertan (2006), “Peculiarities of Turkish Revolutionary Ideology in the 1930s: The Ülkü Version of Kemalism, 1933-1936,” Middle Eastern Studies, 4015, $. 55-82,

Banguoğlu, Tahsin (1944), “Halkevleri: Milli Kültür Ocakları,” Ulus (20 Şubat), 8.2.

Bauman, Zygmunt (1987), Lagislators and Interpreters, Ithaca, NY: Cornell University Press.

Bennett, Tony. Culrure: A Reformer 5 Science., London: Sage Publication, 1998.

Brown, David (1999), “Are There Good and Bad Nationalism?” Nations and Nattonalism. 512, 6. 281-302.

Brubaker, William R. (1990), “Immigration, Citizenship and the Nation-State,” internattonal Sociology, 5/4.

Çapa, Mesut (1996), “Giyım Kuşamda Medeni Kıyafetlerin Benimsenmesi ve Trabzon Örneği,” Toplumsal Tarıh, 5/30, 8. 22-28.

Çolak, Yılmaz (2003a), “Nationalism and State in Turkey: Drawing the Boundarıes of “Turkısh Culture’ in the 19305,” Studies in Ethnicity and Natıonalısm, İ/İ, 8. 2-20.

(2003b), “HıstoryWriting, State and *Culture Production! in Turkey in the 1930s,” nferruptions: Essays on the Poetics/Politics of Space içinde, L Piınnell & R. DAlonzo (der.), Gazimagusa: EMU Press.

(2004), “Language Policy and Official Ideology in the Early Republican

Turkey,” Middle Eastern Studies, 40/6, 8. 66-90.

Duman, Doğan & Pınar Duman (1997), “Kültürel Bir Değişim Aracı Olarak Güzellik Yarışmaları,” Toplumsal Tarih, 7/42, 8. 20-26.

Elıas, Norbert (1978), The Civilizing Process: History of Manners, and State Formation and Civilization, two volumes. New York: Pantheon Books.

Eller, 3. D. (1997), “Anti-Anti-Multiculturalism.,” American Anthropologist, 9972, 8. 249-260.

Gelilner, Ermest (1983), Nations and Nationalism, Ithaca NY: Cornell Universıty Press.

Gtesen, Berard (1999), “Cosmopolitans, Patriots, Jacobins, and Romantics,” Deadalus, 127/3, 8. 221-250.

Göle, Nılüfer (1998), “The Freedom of Seduction for Muslim Women,” New Perspectives Ouarteriy, 3/15, s. 43-51.

Hanıoğlu, Şükrü (1981), Bir Siyasal Düsünür Olarak Doktor Abdullah Cevdet, İstanbul: Üçdal Neşriyat.

Hobsbawn, Eric. Nations and Nationalism since 1780. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

Houmuıner, Ehud (1965), “The People’s Houses in Turkey,” Asian and African Studies, No. 1, 8. 81-121.

Karpat, Kemal (2019), Osmanlı Modernleşmesi: Toplum, Kuramsal Değişim

Nüfuz İstanbul. Tımaş. K Mıchael (1996), Nations againsi the State. London: MacMiıllan.

M Şenf (2017) Türk Modernleşmesi, İstanbul: İletişim.

th Tım (1999), “Beyond Dıchotomy: Concepts of the Nation and the D but:onof Membershıp,” Nations and Nattonalism, 572, 8. 155-173.

İ ber (2019), İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, İstanbul: Kronik.

Öztürkmen, Arzu (1994), “The Role of People’s Houses in the Making of Natronal Culture in Turkey,” New Perspectives on Turkey, No. 11, Sonbahar, s. 159-181.

Roshwald, Aviel (2015), “Civic and Ethnic Nationalism,” 74e Wiley Blackwell Encyclopedia of Race, Ethnicity, and Nationalism, John Wiley & Sons.

Safa, Peyami (1993), Türk İnkilabına Bakışlar, İstanbul: Ötüken, 1993 (ilk basım İstanbul, 1938).

Sırer, Reşat Şemsettin (1942), Kalsik Kültürü Tanımanın ve Dilleri Öğrenmemin Faydaları, Ankara: TIK.

Tunçay, Mete (1992), 7: C. ‘nde Tek Parti Yönetiminin Kurulması (1923-30), Istanbul: Cem Yayınevi.

Ülkü, “Halkevleri’nin Yedinci Yıldönümü ve 158 Halkevi’nin Daha Açılışı: Halkevleri’ne Toplu Bir Bakış,” Sayı 73, Mart 1939, s. 79-85.

Walzer, Michael (1992), “On the Role of Symbolism in Political Thought,” The Self and the Political Order içinde, der. Tracy B. Strong, 64-76. New York: NYU Press.

Weber, Evgen (1991), Mp France: Politics, Culture, Myih, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Wortham, H. E. (1930), Mustafa Kemal of Turkey, New York: William Edwin Rudge

* Bu bölüm, büyük ölçüde, 2017 yılında Liberte Yayınları’ndan çıkan “Türkiye’de Kültürel İktidarın Kuruluşu 1923-1945” başlıklı kitapta yer alan bilgilerden oluşturulmuştur.

** Prof. Dr., Polis Akademisi Başkanı.

Her çağrı, kendisine uyma talebiyle birlikte gelir. Bunu destekleyecek doğal eğilimlere sahibizdir. Bizimle ilgili olsun olmasın; yanımızda parlayan bir ışık dalgasına (bakma dan edemeyiz) bakarız. Parıldama, bakılmayı isteyen bir çağrıdır, şiddetli ışık kendisine bakma isteğini uyarır. Bilerek ışığa bakmamışsak, içimizde uyanan, ışığa bakma isteğini atlatmayı tercih etmişiz, demektir. Sessiz bir odada aniden duyulan tıkırtı kulak vermeyi gerektirir. Kulak, beklemediği sese hazırdır. Işık ve ses duyularımıza yönelen çağrılardır. Teklif ise insan daki sorumluluk duygusunu harekete geçiren, ondan karşılık bekleyen çağrının bir biçimidir.

İnsan, iç dünyasının gücüyle dik durabilir. İç dünya, koruyan bir kaledir.

Medeni davranış ruhsaldır. Medeni bir toplumda, ruhu ezadan kurtaran ve günlük yaşamı çekilir kılan ince davranışların görünür olması yetmez, mütemadiyen devam etmesi için desteklenmesi gerekir. Bir kişi merhamet, sevgi, dürüst lükle yoğrulmuş olan karakterini, bu niteliklerin özünde bağlı olduğu yüce aleme ilişkin bilince sahip olarak devam ettirebilir.

Görsel medya gerçek hayattan daha güçlü bir hayal alemi oluşturdu. Gerçek dünyanın orada yankı bulduğunu kabul eden bir genel kanaat var; ama görüntülerin çoğu, tek tek kişiler açısından sahte. Her şeyi hayallerde görüyoruz.

Bir insan iç dünyasını olduğu gibi yazıya dökebilir mi? Evet diyemiyoruz. Bir insan olan yazar başkasının iç dünyasını aktarabilir mi? Buna da, evet diyemiyoruz. Başkasını anlatamamak kolayca anlaşılabilir bir yetersizlikten ileri geliyor, en azından başkasının zihninde ulaşabileceğimiz yerin sınırlı olduğunu biliyoruz. İnsanın, şiddetli bir arzuyla istediğinde bile kendi iç dünyasını anlatmada duyduğu acziyet ince ince yorumlanabilecek bir insan gerçeğidir.

Kendisi olmak ve kendisi olarak yaşamak isteyen insanın küreselleşmeye muhatap olması da bir gerilim doğurmaktadır. Türkiye’deki çatışma biraz da zihinleri karıştıran bu olguya bakarak açıklanabilir. Birey üzerinde odaklanmanın kalesi olduğu düşünülen modernizm, insanın modernizme ait kavramlar üzerinden tanımlanmasını ve sonuç olarak bir tür tektipleşmeyi öngörüyor. Uluslararası kültür etkileşimini üzerine doğru gelen baskı olarak hisseden birey, homojenleştirme çabasının bu baskıyı gidermediğini, ilgiyi kesmekle de çözüm bulamayacağını görüyor ve mahrem iç dünyasıyla kendisini uluslararası dalgaların önünde savunmasız buluyor.

Bir şeyi “var” eden kim ise, karakterini veren de odur.

Bireycilik, insanın varlıklar arasındaki biricik olma vasfına sahip çıkmadığı sürece, taraftar olan ile olmayanları tarifleri arasında döner dolaşır, sonunda, bizim enaniyet dediğimiz, kaba egonun köpürtülmesinden başka bir yere varmaz.

Ekran unutturur. Görüntü dayanıksızdır.

“Sudaki hayat” terimi bir zarftır. Su temiz ve temizleyici oluşuyla, dokunduğu yerin özelliğine göre; dokunduğuna parlaklık, canlılık, dinçlik, arınmışlık vermesiyle, yaşam enerjisi aşılamasıyla hayatiyet taşır içinde. Hayat sahibi olduğunu hissettirir bize. Eski çağlara ait yazılı kültürümüz deki anlamına bakarsak; suyun içinde yaşayan canlıları işaret ediyor değildir “sudaki hayat” terimi, onun bize söylediği su yun kendisidir. Su hayatın tecelli yeridir, böyle olduğuna göre canlılık da suyun cevherindedir. Tıpkı, belirtildiği şekliyle, eşyada hayat olduğu gibi. Zarf doludur, çünkü nesneler Tanrı isimlerinin tecelli yeridir; isimlerse zarfın içinde. Hayat o isim lerle var; eşya da dildeki zarfın içindedir

Herkes kendisini bağlayan teklifin farkında olarak hareket eder ve o anda orada olmasının ortaya çıkardığı tekliften dolayı kaşısındakinin yük altına girmesini istemez. Osmanlı döneminde iki İstanbul efendisi karşılaştığı zaman “Benim buradaki varlığım, tüy kadar, hafif rüzgar kadar bozmasın efendim, sizin rahatınızı” der gibi selamlaşmayla muhtemel bir yükün önceden giderilmesini sağlarlar.

Modern bilimler, nesnelerin doğasındaki “ölçülebilirlik” niteliği hakkında bilgimizi arttırdı. Ölçüler koydu, maddenin ölçümlemeyi mümkün kılan niteliklerini açığa çıkardı. Bu bilgilerin kullanılması zamanımızı yeterinden fazla alıyor ve insanı kuşatıyor. Ölçülebilir şeyleri düşünmekten, ölçülerin uygulanma alanı demek olan teknolojiden, doğal işleyişi düşünmeye vakit kalmıyor. Doğal işleyişi dışlama alışkanlığımız söyletiyor bunu bana; sanki doğal işleyişin ölçüsü yok, onun çağrısıyla uyanan duygularsa fanteziden ibaretmiş gibi! Ayrıntılarıyla tasarlamak ve önceden kurgulamak suretiyle yapılanların zamanımızın büyük bölümünü doldurması, “Ben yaptım” hükmünün kabulüne daha geniş zemin hazırlıyor. “Ben yaptım” duygusunun baskın çıkması ve nesnelerin ölçülebilir oluşu, bizi değer biçmeye götüren alanı dolduruyor. Böylelikle, nesne ve fiillere Yaratıcıya nispetle değer vermenin “eski dünyanın gerçeği olduğu”, aynı değerlendirme ölçütü bugüne getirildiği takdirde gerçekliğin dışına çıkmış olunacağı düşünülüyor. Oysa biliyoruz ki, doğallıktan uzaklaşmak bile doğal dünya nın büsbütün dışında bir yere taşımaz bizi. Ölçüler, ölçülebilir nesneler ve bizim ölçme yeteneğimizin tümü doğal dünyaya dahildir. Biz, doğal dünyadayız.

“Bir şey hakikati bakımından bakidir, bu yönüyle herhangi bir şey helak olmaz”, diyen İbn Arabi’ye göre (Fütuhat, c. 13. 26. Sifır) insanın sureti yok olduğunda dahi, kendisini farklılaştıran hakikati, tanımıyla kalmaya devam edecektir. Bu hakikat, tanımın kendisidir.

Değer duygusu, farkında olan ve insana sorumluluğunu hatırlatan iradeyi gerektirir, İşe yarar bilginin tamlığını kazanması halinde yapılacak değerlendirme ahlaki normları davet eder ki, pozitivizme ayarlı akıl buna yanaşmak istemez. O nesnelerin dünyası ile ilgili olan “Nasıl?” ile yetinmeyi yeğler, ona göre topluma dair, nicel verileri temel alan çalışmalarda da “Niçin?” sorusu, “Nasıl?” gibi sorulmalıdır.

Şu dünyada bir mevcudiyete sahip olmak aynı zamanda mahrem bir teklife muhatap kalmakla birlikte gerçekleşiyor. Varolmak bizi bir teklif karşısında bırakmada. Teklifsizce dav ranırız kimi zaman, gerilimin yatışması iyi gelir, rahatlarız, ama yaşamı laubaliliğe terk edemeyiz. Teklif, adından belli; bir külfeti, bir ağırlığı içeriyor ve öylece yaşam öykümüze giriyor. Bu, elbette bilince ilişkin bir durumdur öncelikle.

Teklifsizlik, kendini evinde hissetmekle laubalilik arasında, hassas bir durumdur. Ele verilmemiş bir gerilimi barındıran teklifsizliğin her an laubaliliğe ya da küstahlığa dönüşmesi ihtimali vardır.

Günümüzdeki egemen medeniyet, Batı dünyasında doğdu. Bu nedenle, insanın olgunlaşmasını sağlayan niteliklerin batılı ölçüler içinde aranması ve anlatılması doğaldır. Halbuki çağımıza damgasını vurmuş emperyalizme vücut veren aynı Batı’dır. Bu nedenle aradığımız iyi insanı bulma garantisi yoktur. İnsan olgunluğuna ilişkin nitelikleri, aynı zamanda emperyalizmin ocağı olan bir yerde aramak durumundayız.

Gerçekçi olalım; hakkında çok gürültü koparılan özgürlük konusunda olduğu gibi insan iradesi, kendi kendimizi aldattığımız anlamsız bir görüntüden ibaret kalabilir. Çünkü sahip olduğumuz özgürlük ve irade, çoğu zaman hayatın muhayyilemizi dolduran zenginliği ile gerçek dünya arasında tatmin edici bir bağlantı kurmaya yetmez. Üstelik bir konudaki ira denin, bir kere var olmakla, artık değişmeden kalacağından emin olamayız. Kavram olarak üstünde düşünüp zihnimizde iradi bir sonuca vararak rahatlamamız, iradenin arzularımız ca yönlendirilen bir yanılsamadan ibaret kalmayacağını, hatta düpedüz aldatmaca olmayacağını temin etmez. İrade ve irade edilenin tecellisi üstüne akıl yürütmelerimiz, kimi zaman insan hakkında düşünmemizle aynı kapıya çıkar ya da aynı sonucu verir. Kendimiz hakkında bu yolla düşünüyor da olabiliriz. İrade, bir insanın kendi varlığı ile düşüncesinin iç içe, hayatın ise insanın kendisine ait olduğunu hissettiren bilinçtir. Varoluş haline hissedişle ve bilinçle katılmadan önce iradenin oluştuğundan söz edemeyiz.

İnsan, varolmakla bir teklifle karşı karşıyadır. Teklifin muhatabıdır. Hayatın akışı içinde cid di bir teklife muhatap olan kişi, dönüp kendine baksın; o gö recektir ki, kendisinin tutumundan bağımsız olarak, söz konu su teklifle karşılaşmadan önceki durumdan başka bir duruma geçmiştir. Teklif özünde “nötr”, bağlantısız ve geçişsiz olabilir, ama muhatap, nötr durumda görülemez. Onun, teklif karşı sında “nötr” konumunda kalması imkansızdır. Teklife muha tap olan kişinin değişmesi imkansız konumda bulunması, tek başına tarafsız olabilecek teklifin nötr görünmesini engelliyor. Teklif bir ağırlık olarak geliyorsa, muhatabın bu ağırlığı kar şılayacak bir cevabı olması gerekir. Yoksa bir dengesizlik çıkar ortaya.

İbrahim Müteferrika’ nın, şu yalın ifadesi her zaman için yerindedir: “Malı ve gücü olanlar galip geldiler. Her defasında, galip gelenler, yenilenleri itaate zorladılar. Genelde sonuç, güçlülerin, yendikleri ülkeleri diledikleri şekilde yönetmek istemeleri oldu. Kendilerine layık işlerden gafil oldular.”

Bugün ekonomi ve siyaset alanlarında bağımlılığa razı gelen ve hakim konumda bulunanlara tabi olmayı yeterli görenlerin “değişim”in niteliğine pek de itiraz etmediğini, değişim sürecinin toplumda açtığı yaraları umursamadıklarını söyleyebiliriz. Onlar sadece güç kaybına uğradıkları zaman konumlarının değişmesine hayıflanıyorlar. Halbuki bu durumda da onların temel yönelimleri sarsılmıyor. “Bağımlılık sürsün; değişim nasıl olsa gelir ya da değişimin şiddeti ne olursa olsun fark etmez” dediklerini duyar gibiyiz.

Televizyonda bir müzik parçasını görüntü eşliğinde izlemeye başladım. Ekranda akan yapraklar duyusal imgeleri hareke te geçiriyor ve müzikle bütünleşiyordu. Dinleyeni kendisine bağlayan müziği anlatmak olmaz. Hüzün denilen ebedi hissi, taşkınlığı alınmış neşe halinde yayan müzik parçasını dinlemek ve görüntülerin ekrandaki akışını seyretmek lazım, ama anlatmayı deneyeyim: Atlar, ormanda geri geri koşuyordu. Bir müzik parçası eşliğinde ama koşu kendi başına bir dünyada. Önündeki boşluğa direnen atların adım atan ayaklarıyla geri geri kaydığını söylesek daha doğru. Bir sonraki sahneye geçiyoruz, kuzular bağırarak, gerilere doğru adeta yuvarlanıyor. Bu sahnenin üzerimizde bıraktığı şaşırtıcı yön duygusuna göre, rüzgar ters taraftan esiyor ve ormandaki ağaçları ters tarafa doğru yatırıyor. Gökteki bulut yumağı döne döne seyrelip küçülürken, başlangıcına, ilk zerre haline doğru gittiği hissini veriyor. Bir pamuk yığını seyreliyor, arkasından gökyüzü çıkıyor. Derken, bembeyaz giysiler içinde, masumiyet neşreden bir genç kız beliriyor ekranda. Etekleri öne doğru dalgalar yap makta iken, kız geri geri gidiyor, bize; kendisine ilgiyle bakan izleyicilere yaklaşamıyor. Adeta hiç istemediği halde onlardan uzaklaşıyor. Müziğin, hareket halindeki bulutların ve ters ta rafa yatan dalların eşliğinde bu geri gidiş, fezada perdelenmiş bir ana rahminin simgesel görüntüsü olmaya kadar varıyor. Dünyadaki oluşum, başlangıca ve başladığı noktaya dönüyor. Klibin ve müzik parçasının ismi: Masumiyete Dönüş. Zaten, yukarda kısa çizgilerini verdiğimiz görüntülere anlam veren de bu isimlendirmedir.

Kamuoyu oluşturma becerisiyle övünenler, “rıza üretmek” diye bir deyime yaslanmaktan hoşlanıyor ve halkla ilişkiler kampanyasındaki başarılarını gerçek durumun önüne koyuyorlar. Dilimize armağan ettikleri, iki kelimeden ibaret bu deyim, anonimleştirilmiş bir iradeye teslim edilen toplumun neye maruz kaldığını gösteriyor ve direnişin hangi yönde olması gerektiğini ima ediyor. Kamuoyunun halihazır düşüncesini yansıtan bir slayt bize genel kanaati verir, yani bir anlam ifade eder. Ancak toplumu sarmış genel kanaat hakkında gerçeğe uygun bir değer yargı sında bulunabilmek için, kanaatin oluşumuna bakmak ve özgür iradenin bu oluşumdaki payını bulmak gerekiyor.

Eski çağlardaki öğüt kitapları ve terbiyeye dair eserler olaylardan sonuç, kıssadan hisse çıkarılmasına, insan davranışlarını gözlemenin sonucunda elde edilen derslerin dile getirilmesine, sergilenmesine ve aktarılmasına yarıyordu. Evet, suç, masumiyeti savunmak için de anlatılıyordu. Önceki trajediler ise az rastlanır ve özellikle insanın hayatını baştan sona etkileyen bir olaydan yola çıkarak, insan davranışını içerden yansıtmanın ve böylelikle olgunlaşmaya hizmetin bir aracı olarak görülebilir. Olay, onu yaşayanı olgunlaştırır, dinleyene ders olur. Dinleyen zihin yoluyla deneyim sahibi olmuştur. Zihnin edindiği deneyim olgunluğa hizmet eder.

İnsan öğrendiği dil üzerinden insanlığın ortak dil evrenine katılır. Kişiyi, varlıklar zincirinin son halkasında toprakla buluşturabileceğimiz varlığa bağlayan ve varlıklar dünyasının imgelemi içinde bir yere koyan, zihninde yaşattığı anne imge sidir. Aynı şekilde dilin kendisi, insanın dünyayı algılamasını sağlar ve onu anlamlar dünyasına bağlar.

“Niçin” diye sormanın kafaları kilitlediğini, bu nedenle saçma olduğunu düşünenler var. “Nasıl” dersen bilimsel bilginin gösterdiği süreçleri anlamak için çaba gösterirsin; “niçin” diyerek çıkmaza girip ne yapacaksın, diyorlar. O halde, biz de “Ne uğruna?” diyelim. “Değer mi?” diyelim. “Neye yarar?” diye soralım. Enerji üretmi, doğal dünyanın dengesini bozacak ölçüde ve biçimde yapılıyorsa, “Ne uğruna?” diye sormak hakkımızdır. Afrika’nın bir bölümünde, göz göre göre insan soyunun kuruyup gitmesine, ne uğruna göz yumuluyor? Olacağı önceden bi linen toplu kıyımlar niçin yapılıyor, kime ve neye yarıyor? Kur ban, neye kurban? “Niçin”, yerini başka soru kelimelerine terk edebilir; insanın sorumluluğu değişmez, başka açıdan görün meye başlar sadece. Sorumluluk almayan yine bulur kaçınmanın yolunu.

Bilinç halindeki benlik özgürlüğünü, toplu yaşamanın gerektirdiği itaat ile kendi varlığına sahip çıkmayı kaynaştırmakta bulur. Tek başınalığın değil birarada yaşamanın gereği olarak kazanılan ve hak edilen bir niteliktir çünkü özgürlük. İnsan hayatında iradenin belirişi ise iş üzerinde, faaliyetle, hareketle, atılımla, girişimle, bir işi ısrarla takip etmekle, kısacası aksiyonla ortaya çıkıyor.

Geçerken, “ben ve başkaları” bağlamında Mevlana’nın eserinden bir anekdotu hatırlıyorum: Sevgilisinin oturduğu semte varan bir kişi onun evine yaklaşır ve kapısını çalar. İçeriden gelen ses, kapıyı çalana, kim olduğunu sorar. Önündeki kişi, “ben!” diye cevap verince kapı açılmaz. Bana ve sana yer yoktur çünkü orada. Kapıda bekleyen, bu mesajı almış, “ben” demesinden doğan sonucu anlamıştır. O haliyle kapının açılması için ısrar etmez, dönüp gider. Menkıbe ya da masal bu ya; bir çile ve olgunlaşma döneminin ardından aynı kişi tekrar kapıya gelir. Hiç değişmemiş halde bulduğu kapının tokmağını tıklatır. “Kim o?” diyen ses kapının arkasından geldiğinde, vereceği cevap hazırdır: “Sen’im.” Zaman içinde kazandığı olgunluk ona ayrıgayrı olmadığını öğretmiştir. “Sen’im” diye verdiği cevap, sen ve ben arasındaki birliğe göndermede bulunduğu gibi, cevap verenin, kendiliğinden var olamayacağını anladığına ve dolaylı olarak var olduğu bilincine sahip olduğuna işaret ediyor.

Geçerken, “ben ve başkaları” bağlamında Mevlana’nın eserinden bir anekdotu hatırlıyorum: Sevgilisinin oturduğu semte varan bir kişi onun evine yaklaşır ve kapısını çalar. İçeriden gelen ses, kapıyı çalana, kim olduğunu sorar. Önündeki kişi, “ben!” diye cevap verince kapı açılmaz. Bana ve sana yer yoktur çünkü orada. Kapıda bekleyen, bu mesajı almış, “ben” demesinden doğan sonucu anlamıştır. O haliyle kapının açılması için ısrar etmez, dönüp gider. Menkıbe ya da masal bu ya; bir çile ve olgunlaşma döneminin ardından aynı kişi tekrar kapıya gelir. Hiç değişmemiş halde bulduğu kapının tokmağını tıklatır. “Kim o?” diyen ses kapının arkasından geldiğinde, vereceği ce vap hazırdır: “Sen’im.” Zaman içinde kazandığı olgunluk ona ayrıgayrı olmadığını öğretmiştir. “Sen’im” diye verdiği cevap, sen ve ben arasındaki birliğe göndermede bulunduğu gibi, cevap verenin, kendiliğinden var olamayacağını anladığına ve dolaylı olarak var olduğu bilincine sahip olduğuna işaret ediyor.

Dediğimiz gibi; insanlar her olguya ilişkin “Niçin?”i ya açıktan açığa ya da bilinçaltında sorup durmaktalar. Gerçek meraklar bu sorunun açtığı yolda ilerliyor. Varsın, nihai cevap herkesi tatmin edecek ölçüde verilmiş olmasın; sorunun açtığı yol ve bu yolun üstünde bulunmak dahi öğretici olabilir. Çünkü insanın hayat karşısında içtenlikle hissettiği soru kelimesidir onu amaçlara yönelten ve yola girişi sağlayan, bu durumdaki soru kelimesi sorgulamadan çok merakı kamçılayıcıdır.

İbrahim Müteferrika, adaletin ve adil davranışın zenginlere yakışacağını söylüyor. Kapital sahiplerinden ziyade Doğu’nun klasiklerinde rastladığımız memleket büyüklerine gönderiyor. Bence bu ifade iyi niyetli bir temenninin dile getirilmesidir. Zenginlerden gözü gönlü doymuşluk, görmüş geçirmişlik beklenir, demeye getiriyor. Bu söylem özgün bir dünya kavrayışından çıkarak gelir ve başkalarına muhtaç olmadan yaşamaya güç yetirenlerin hukuka uymamayı ilke edindiği, zarar verdiği kimselere “git hakkını ara” dediği ama hak yemiş olmaktan hicap duymanın hepten unutulduğu şu günlerde, tabii ki bugünün ölçüleriyle anlaşılması kolay olmayan bir tercihtir.

Yaşamı değerlendirme bahsine gelince, eski ile yeni arasında aşılması imkansız gibi görülen uçurum “insanın şeyleşme si” nde ortaya çıkmıştır. Tüketim toplumunun ortaya çıkardığı ve insanın zararhanesine yazılan “şeyleşme”, köleliğin yaşam biçimi, kimi insanların ise “mal” sayıldığı antik çağlarda bile toplumsal görünümü anlatmak isteyenlerin başvurduğu bir sıfat ya da nitelik olmamıştır.

Yaşamı değerlendirme bahsine gelince, eski ile yeni arasında aşılması imkansız gibi görülen uçurum “insanın şeyleşme si” nde ortaya çıkmıştır. Tüketim toplumunun ortaya çıkardığı ve insanın zararhanesine yazılan “şeyleşme”, köleliğin yaşam biçimi, kimi insanların ise “mal” sayıldığı antik çağlarda bile toplumsal görünümü anlatmak isteyenlerin başvurduğu bir sıfat ya da nitelik olmamıştır.

Bugünkü yarış tüketim üzerinden yapılıyor ve hedefini tüketim toplumu tablosunda çiziyor. Onun özünde de Amerikan yaşam tarzı bulunduğu açıktır. Zenginliğin sağladığı imkan ların kullanımı her kültürde aynı değildir; başka bir deyişle, zenginler her kültürde aynı davranış kalıplarına uymaz, aynı yaşama tarzını yeğlemez. Günümüzde hükmedici olan, eski Avrupa kültürü bile değildir artık, Amerikan yaşam tarzıdır.

İma etmek açık konuşmaktan daha açıklayıcıdır bazen. “Mezlaka-i kadem” bu nitelikte, eski bir deyimdir. Farkına varılmadan meydana gelen bir hata, zarar verebilir ama masumiyeti bitirmez. Ancak, düşüncesizlik masumiyeti yaralar.

Önemli olan, kişinin kendini gerçekleştirmesidir. Kendiliğinden var olan mutlak özne, kişiye hitap etmekle onu özne haline getirmektedir. Mesela, Allah imana davet etmekle (bana hitaben konuşmakla) beni cevap verip vermeme durumuyla karşı karşıya bırakıyor. Bir soruya muhatap olup karşılık ver mekten sorumlu olan kişi öznedir. Hakikatte, dolayısıyla var olduğu için öteki olan kişi, gerçeklik alanında kendisi olarak kendini gerçekleştirir.

Başkalarını tanımayan ve kabule yanaşmayan bir bilinçte, “öteki” meselesi “ben”in karanlık yüzüdür. Kör dövüşü o karanlıkta oluyor. Işığın da orada olduğu unutulmamalı. Ana akım medya ortamın da hoşgörü, yozlaşmanın önünü açacak şekilde de kullanılıyor. Bu haliyle, bazı nahoş durumları görmezden gelmeyi tercih eden ve tavrıyla “bunu duymamış olayım” diyen büyüklerimizin asaletinden iz taşımıyor.

Modern şehir hayatının gerektirdiği hız ve hareketin zaruri olmadığı devirlerde zaman sonsuzluk olarak algılanıyor, yüceliğe ve yüceltici değerleri kazanmaya konulacak bir sınır bulunmuyordu. Bir insan manevi değerlerle donandığı ölçüde olgun, bu nedenle yücelmiş ve değerli kişi sayılıyordu.

Seyahatname yazarlarının hemen hiçbiri, sözünü ettikleri zenginlik tablolarını “ağzından bal akan” bir üslupla öven, özleyen, ulaşılması gerekli bir he def gibi gösteren ve tavsiye eden bir yaklaşımla anlatmamıştır. Seyahatnamelerde aşırı zenginlikleri gösteren her bölümün sonunda taşkınlıkların ve sefahat alemlerinin tasvir edildiği sayfalara yer verilmesi, bu tür eserlerin kurgulama özellikleri arasında sayılabilir. Eski kültürlerde bir tür rindliğin saygı ve anlayışla karşılandığı bilinir. Onlara göre rindlik, sadece bir insanlık durumudur. Ama seyahatname yazarları bolluğun sebep olduğu taşkınlıklara ilişkin tasvirleri yaparken sefahati övmemişler, görerek anlattıkları yere “dünya cenneti” dememişler ve kalemlerinden çıkan akıcı tasvir cümleleriyle okuyanlar üzerinde imrenme duygusu doğmasına meydan vermemişlerdir. İmkansızlıklarla boğuşan insanlara, elde edemeyecekleri şeylerden, sahip olmamak bir eksiklikmiş gibi söz ederek onları üzmek istememiş olabilirler mi? Kim bilir, belki böyle bir iyi niyettir onlarınki

Görsel medyanın iletisi gözlerin önünde, ama onun dili insanın aradığı karşılıklı yankıya izin vermiyor. İletinin ekrandaki akış hızı imgeleri, üzerinde düşünerek algılanmayı engelliyor. Ekran karşısındaki algı, bilinçaltında canlı bir yüzün kendisine hitap ettiği sanısına kapılarak cevap verme konumuna geçse de bilinçaltı, vereceği karşılığın tanımlanmamış bir algı yanılmasından doğduğunu ve tek taraflı tepkiden ibaret kalacağını ona söylemektedir.

İslam toplumlarının iyi işleyen bir düzene sahip olduğu devirlerde, tek insanın hayat hamlesi içindeki yeri hakkındaki değerlendirmeler, onun sahip olduğu dini hassasiyet ile ruhsal olgunluk birbirine bağlanarak yapılmıştır. Mevlana’ nın eseri Mesnevi’de birbirinin devamı olarak anlatılan hikayelerde bu bağlantıyı görürüz. Burada başvurulan din ve bir dinin ken dine özgü kavramları kapalı toplumları akla getirse de şehir yapılarının başka kültürlere her zaman açık olduğu bilinir.

Sinemada izlediğimiz filmlerden zihnimize kazınmış, unutulmaz sahneler vardır, televizyondaki görüntülerin kimse üzerinde aynı yoğunlukta etki yaptığını düşünemiyorum. Bunun nedeni, ekranda akan görüntülerin birinin diğerini inkar ve iptal etmesidir. Sinema filminde tablolar birbiri içinden çıkıyor, birbirini destekliyor. Bir kurgu ile karşı karşıya olduğumuzu biliyoruz. Filmin bir bütün olduğuna dair bilgimiz ve önkabulümüz, tabloların arasında bağlantı kurmaya hazır tutuyor bizi. Televizyonda ise her biri ayrı dünyaları işaret eden görüntüler art arda geliyor, bu durumu sık sık tekrar ediyor. Görme algımız bu durumu, her görüntünün bir öncekini zayıflattığı, iptal ve inkar ettiği biçiminde algılıyor. Muhayyilemizdeki kurgulama alışkanlığı ve seyretmeyi kolaylaştıran bütünleyici yeteneğimiz, program akışını oluşturan görüntü bolluğuna oranla, ancak belirli bölümlerde bize yardımcı olabilmektedir. Görsel alanda, göste rişli ama dayanıksız bir dış dünya devinip duruyor. İç dünya orada güçsüz ve korunaksızdır.

Kimlik şimdilerde, “öteki” üzerinden açıklanıyor. Bu yöntemde, bilince sahip yegane varlık olarak insanın Tanrı önün deki durumu ve sorumluluğu üzerinde yeterince durulmuyor, çünkü sorgulanan hep başkaları oluyor. Özellikle, kendini tanımak için nefis muhasebesine başvurmaktan kaçınan modern insanın, başkası üzerinden oluşturduğu bir “ben” tanımıyla anılmayı tercih ettiği söylenebilir. Ne olduğundan ziyade nasıl algılandığını merak eden insan kendisini “öteki” olarak düşünmeyi denemekten de geri kalmıyor.

Şiir, günümüzde de kurgusal değil, yaşamakta olan insan gerçeğinden yola çıkıyor, duyguyu canlı bir insanın tavrı, edası vb. üzerinde izliyor. Şiirin dünyasında, tarafgirliklerin güzergah belirlemekle kalmayıp çatışmayı davet etmesi, kumaşının duygular olmasından ileri gelse gerektir. Yüce ve soyutlanabilir düşünsel değerlerin yatağı ve taşıyıcısı olan şiir, çağımızda hır çıkaran düşünceden sıtkı sıyrılanların, kafası binbir kaygının istilası altında olduğu halde aciz bırakılmış düşünce hareketlerinden umut kesmiş lerin sığınağı olabilmektedir.

Kaba güç adaletin dışındadır diye, terazinin bir kefesine adaleti diğer kefesine kör gücü koyamazsınız. Tabii ki güç her zaman kör olası ve kör olacak değildir. Güç eğer adaletin işine yarayacaksa, dengenin bozulmasının önüne geçmek ya da bozulduğu yerde dengeyi ikame etmek üzere vardır. Bir hukuk düzeninin kurulması ya da kurulu durumdaki düzenin işletilmesi için başvuracağımız, ancak meşru güç olabilir. Adalete ilişkin değerlerin kendi aralarında ve her birinin kendi içindeki mevcut dengesi, hukukun eylem ve işlemle somutlaşmasından doğan bir sonuçtur.

Toplumsallaşmanın ve toplu halde geçinip gitmenin sırrı, insanların birbirine açılmasında, manevi varlıklarını güvenle birbirlerine emanet etmeyi mümkün kılan insani iletişimin mevcut olmasındadır. Bunun özü, insanlararası doğal bağlantının kaynağı olan içtenlikle yoğrulur.

Toplumsallaşmanın ve toplu halde geçinip gitmenin sırrı, insanların birbirine açılmasında, manevi varlıklarını güvenle birbirlerine emanet etmeyi mümkün kılan insani iletişimin mevcut olmasındadır. Bunun özü, insanlararası doğal bağlantının kaynağı olan içtenlikle yoğrulur.

Bugün tüketim toplumu hedeflerini aşarak, yaşamın anlamı üzerine yapılan soyut ve bilgi aşamasındaki yorumların kabul görmesi için yeterli cesaret gösterildiği söylenemez. Bir toplumun genel kabulleriyle gösterdiğinden daha ileri hedefler bireysel görüş ufuklarında doğar; ama toplumda hükmedici olan daima genel tutumdur. Bu kural hiçbir zaman değişmez. Müşterek tutum genel seviyenin zarfıdır. Bir toplumda genel görüşlerin kamuoyu üzerinde hükmedici oluşu değiştirilemez ama daha yüksek bir yerde doğan ışık, daha yoğun beyinlerden süzülen fikir ve daha ince gönüllerde taht kuran duygu, genel görüşün etkili bir bölümü haline getirilebilir.

İnsan, başkalarıyla bağlantısının bilin cinde, sonsuza açık biçimde, dünyanın ayartıcılığına direnecek bir “duruş” un sahibi olarak değerlidir. Dünya kavrayışına sahip bilincin eklenmemiş olduğu, “ben şuyum, buyum” duygusu, kişinin başkalarıyla kendisi arasındaki bağları zayıflatır, ama onu özgürleştirmez. Arzu, insanda başkalarıyla bağlantı arar. Arzu ederek ötekine yönelen, “ben”dir. Ötekine fiili yönelimi olmayan bir kişide uyanan arzu, kişinin öteki ile duygusal açı dan biraraya gelmesini sağlar. İhtiyaç ve çıkar da insanı ötekine ulaştıran ve bağlayan duygulardır. Ötekiler ile birlikte varoluşu unutturmayan ise insandaki sorumluluk duygusudur. Var olmakla bir teklifin muhatabı oluruz, bu durumun bilincine sahip olmak sorumluluk duygusunu uyarır ve destekler. Teklif ve sorumluluk bizi etrafımzdaki varlıklara bağlar. Başka bir deyişle, bu duygular, bağlantısız biçimde var olmadığımızı da ima bize söyler.

Söz ve fiillerimiz, bir konudaki irademizin gücünü ve içeriğini ortaya koyar, dayanıklılık ölçüsü hakkında fikir verir. İradenin “ben’in varlığını” düşünmeyi ve hissetmeyi sağlaması, kendi işleyişindeki kudrete ilişkin bir his uyandırarak şevkimizi kamçılar. Karşımızda ve müşahede ettiğimiz bir tablodaki irade yokluğu, “ben yokluğu” ile eş değerde muamele görecektir. Bir konuda irademizin yok olduğuna hükmetmek “ben yokluğunu” kaygıyla hissettirir bize. Kaygımızın kaynağı olan “ben”, varlıklar içinde bir varolan halindeki “ben”dir.

İnsan olgunlaştığı ölçüde, tutkularının kölesi olmaktan kurtulur. Olgun insan yaralayıcı etkileri, zarar verebilecek kalkışmaları başkalarından önce fark eder ve onlar karşısında başkalarından daha özgürce davranış sergiler. Özgürlük, bu anlamda insanın önündeki engellerin kalktığı bir durum değil, kendi sınırlarının farkına varmasını sağlayan bir kazançtır. Sonradan kazanılan ve aslın da gelecek tasarısının bir parçası olan özgürlük, ben’in yaratıcı niteliklerini harekete geçirir. İnsan, özgür olmakla önüne gelen beşeri sorumlulukları üstlenecek ölçüde bir ruhsal olgunluğa eriştiği zaman, gerçekten_özgür olabilir.

Geleneksel yaşama biçimlerinin aşılmasıyla, insan yaşamını kolaylaştıran araçların sayısı ve çeşidi arttı. Gelişmiş sanayiye sahip toplumların günlük yaşamında bu araçların gün geçtikçe daha fazla yer alması, insanın kimliği üzerindeki temel sorularını ortadan kaldırmıyor. Kadimden gelen, “Ben kimim?” sorusunun büyük dalgası, her gün daha fazla tüketim hedefiyle oyalanan insanın denizine yayılmakla seyrelip erimez, kıyılara çarpmakla bitip tükenmez, yitip gitmez.

Şöyle söyleyebiliriz: Kişiliğinin gerektirdiği işleri yapmaktan üşenen, ödevlerini üstlenmekten kaçınan ve sorumluluklarını hatırlamada ayak direyen insan için, dünya şartlarının getirip önüne koyduğu ve yapmasını istediği işler, zorlama ve baskıdan ibaret kalır. Algı, bunların kendisinden istenmesini haksızlık olarak karşılar. Çünkü kendi iradesinin işler durum da bulunmasına dikkat etmeyen insan, dünya şartlarının önü ne çıkardığı her yeni durum karşısında hazırlıksız yakalanır ve ödevlerinin neler olduğunu anlayamaz.

Ünlü hukuk ve tarih fılozofu Carl Schmitt “Modern devlet kuramının bütün önemli kavramları, dünyevileştirilmiş ilahiyat kavramlarıdır”, “Olağanüstü halin hukuk için taşıdığı anlam, mucizenin ilahiyat için taşıdığı anlama benzer” sözleri ve benzeri yaklaşımlarıyla hukuksal kavramların aslında dini değil, sosyolojik temellerine göndermede bulunmaktadır.

Niyazi-i Mısri günlüklerinin bir yerinde sözü, “Allah’a iti kadı olmayan bir kavmin içinde söz kimde ise, halk kime bağlı ise ona Allah dedikleri” devirlere getiriyor. Bir örnek olarak, Hz. Musa’nın firavuna dönerek, onu, Tanrıyı tanımaya davet etmesini, firavunun bu davet karşısında “Ben, benden gayri Allah olduğun bilmem” demesini öne sürüyor. Bu cevabın üzerin de düşünüp çözümlemesini yaparak, varoluşa bakışta, varlığın dolaysız ya da dolaylı oluşunu ayırma çabasıyla boğuşanlara ait kaygının değişik bir veçheden dile getirildiğini söyleyebiliriz. “Ben, ben olanım” sözünde ifadesini bulan dolaysızlığa benzer biçimde, firavun, kendiliğinden varolma iddiasını öne sürmüştür.

Eski kültürümüzde, iyi insanların önüne çıkıp da atlatamadığı badireyi tanımlamak için kullanılan deyimlerden biri, “mezlaka-i kadem”dir. Bu da ayağın kayması anlamına gelir. Bayılırım bu imalı deyime. Anlamını, kendisinden ve hedefinden emin bir toplumun duruşundan almıştır. İnsanlar dosdoğru yürümekte o kadar istekli, yanlış yapmama adına o kadar dikkatlidir ki; birinin üzerinde görülen en küçük bir hata belirtisi, olsa olsa ayak kayması olabilir.

Batı’da kendi içine dönük ve neden sonuç ilişkilerine dayalı eleştirilerin, tam zamanında uyarıcı ve uygulamadaki hasarları onarıcı bir tarafı vardır. Bunlar ne de olsa felsefe, edebiyat ve siyaset alanında güçlü bir eleştirel geleneğin ürünüdür. Bu niteliği ile kurumlara ve siyasi yapılanmalara yönelik eleştiri, düşünce disiplinlerine dahil olup sadece metodik olarak kalmaz. Toplumsal hareketlenme sırasında gündeme gelen eleştirel düşüncelere anında meşruiyet kazandırılması da geleneğin bir parçasıdır. Kısacası, Batı’da eleştiri sisteme dahildir

Düşüncenin etki ve tepki dizisiyle sarsıldığı bir ortamda siyasal tartışmalar başta olmak üzere her konunun ancak polemikçi bir üslupla ele alınması mümkün oluyor. Polemikçinin üslubuyla uzun süreli hiçbir konu çözülemez. Esasen İslam’ a özgü konuları siyasi alanda tartışmak anlamlı değil, entelektüel ağırlığı olabilecek, zamana dayanıklı tartışmaların da zemini yok. Her şey ya da en değerli konular polemikçi üslupla ele alınamaz ki!

Geçenlerde Mehdi Hasan diye bir Arap -bilmiyorum Lübnanlı mıdır, Kuveytli mi- el-Cezire’de bir program düzenliyordu, bir tartışma programı. Müslümanlığa çok karşı olan bir hanım çıktı. Ne dese bu hanımefendi uymuyor, oturmuyor yerine, çünkü bilmiyor. “Ben Kur’an’ın ruhuna bağlıyım ama Peygambere inanmıyorum” diyor. Peygamberi olmayan Müslümanlığı düşünemezsiniz, imkânsızdır. Diğer dinlerde bilmiyorum bunun karşılığı nedir, peygamberi olmadan o din anlaşılır mı, anlaşılmaz mı bilmiyorum. Ama Müslümanlıkta olmuyor, mümkün değil. Her şeyden önce ibadetini yapamazsınız eğer peygamber yoksa; ibadeti olmayan bir din de din değildir.

(…)Bir de “kırılma” dediniz İmam Gazzâlî hazretlerinin müdahalesine fakat şu çokça tekrarlanan “Gazzâlî sonrası İslam düşüncesi bitmiştir, donmuştur” eleştirisine katılıyor musunuz? TEOMAN DURALI- Efendim, donmuştur değil tabii. Bunlar hep çok mübalağalı ifadeler ve buralarda kötü niyet aramak yerindedir. Özellikle İmam Gazzâlî’yi kötülemek, yermek için olmadık şeyler uydurulur. Birincisi, Gazzâlî İslam felsefesinin doruğudur; bu hiç şüphe götürmeyen bir olaydır. Aynı zamanda ilahiyatı belirleyen adamdır, filozofluğun yanı sıra.

Oysa ahlâk biçimseldir. Malzemesini nereden alır? Dinden alır, ahlâk malzemesini dinden alır. Neden? Çünkü dinle hayat iç içedir.

Arap düşmanlığı Müslüman düşmanlığından ileri gelir. Müslümanlığa taş atmaya korkanlar Arapa yüklenir.

Bazılarının dediği gibi barış dini midir? Ben ona da yanaşmıyorum. Hiçbir aşırılığa yanaşmamak lazım. Yerine göre kavga etmesini bilmek gerekir, yerine göre barışacaksınız, bağışlayacaksınız. Müslümanlığın getirdiği orta yol budur.

Araplar Müslüman kılarlarken Türklere bunu yapmadı, hemen onu söyleyeyim. Bu çünkü çok yaygın, Beyaz Türklerin son derece sevdiği bir konu, “Bizi kese kese Müslüman yaptılar”, hayır, biz büyük bir heyecanla Müslüman olduk.

Büyük İngiliz filozof Jung kendisi Tanrı’ya inanmıyor, tanrısız, tanrı tanımaz ama Tanrı’nın toplum için şart olduğunu öne sürüyor. Başka türlü diyor toplumu bir arada tutamayız. Şu fikir vardı: İnsan insanın kurdudur. Yani bir düzen, düzeni sağlayan belirli, bağlayıcı bir ilke yoksa toplum dağılır, biter. Marx da bunu tekrarlıyor. Çok müthiş bir lafı vardır Marx’ın: “Din kitlelerin afyonudur” der. Onun bu sözü çok yanlış yorumlanmıştır. Uyuşturmaya yönelik anlatmıyor, söylemiyor. Ameliyatlar çok sancılı olur, uyuşturmak mecburiyetindesiniz insanı ameliyat için, Marx’ın devirlerinde anestezi yoktur, afyonla ancak uyutabiliyordunuz. İşte ameliyatlarda afyonun etkisi neyse, ölümlü hayat için din böyle bir etkiye sahiptir. Ümit veren, toplum düzenini sağlayan, insanları zapturapt altında tutan bir etken olarak düşünüyor. Kendisi hatta bu sebeple de Feuerbach’ı çok şiddetle yerer. Din ortadan kalksın, lüzum yoktur fikrini savunur. Marx hiçbir zaman dinci veya dini bir toplum düşünmüyor gayet tabii, bu durum ortada olan bir şey ama topyekûn lüzumsuz olduğu, bir tarafa atılması gerektiği görüşünü de zararlı bulur.

Dinlerde birlikte yemek son derece önemli bir olaydır, bir ibadettir. Bütün dinlerde topluluktur esas olan, cemaat ve o cemaati meydana getiren insanların dayanışması. Bu anlamda da bireyi esas alan sermayecilikle din birbirinin zıddıdır. Evet, vahdet-vahiy dininde günah ve sevap sahibi olan bireydir. Karar bireye aittir ama yaşama düzeninde birliktelik vardır. Bu birlikteliğin -Hıristiyanlıkta da, Müslümanlıkta da öyledir- özünde, temelinde kadınla erkek vardır. O kadın-erkek birlikteliği öteki bütün birlikteliklerin esası ve merkezidir. Bizde de gene gözümüzden kaçan asıl birliktelik Peygamberimizin karısı ve kızıyla olan birlikteliktir. Peygamber olduğunu ilk belirleyen, tasdik eden, ısrarla Peygamber olduğunu bildiren bir kadındır: Hz. Hatice. Çünkü titremeler, ıspazmoz geçirmeden dolayı delirdiğini, aklını kaçırdığını sanıyor. Hz. Hatice olağanüstü kadın sezgisiyle bunun böyle olmayabileceğini, başka bir şeyin yürürlükte olabileceğini düşünüyor.

Bugün Türkmen diyoruz; aslında Türkmen diye bir şey yok, Oğuzlar, Kırgızlar, Tatarlar, Kazaklar var. Türkmen sonradan uydurulmuş bir lafızdır. Geldikleri yere ise Farslar tarafından Türkistan deniliyor. İstan Farsçada yurt demek, ülke demek, Türkistan Türk yurdu demektir.

İslam’da olağanüstü derecede önemlidir anne ve annenin eğitimi. Bu sebeple de “ümmet” diyoruz topluma; “umm” anne demek; anne kucağından çıkma, annenin yetiştirdiği insanlar olarak görüyoruz.

SALONDAN- Murat Menteş’in bir yazısı var. Türk toplumunun günümüz IQ seviyesinin 88, yani donuk zekânın bulunduğunu söylüyor. Bu doğru mudur?

TEOMAN DURALI- Yanlıştır tabii, öyle istatistiklerle milletlerin zekâ seviyesini ölçmeye imkân yok. Neyle ölçersiniz? Tarihte meydana getirdikleri eserlere bakarak ölçeceksiniz, yoksa böyle teker teker…

Peygamber’in harikulade bir sözü var. İşte her şeyin cevabı aslında o: “Utanmadıktan sonra ne yaparsan yap.” İnsan olmanın temel nirengi noktası utanmaktır.

Üst akıl diye bir şey icat ettiler. Bu doğrudur, uydurulmuş bir şey ama yerini tuttu. İngiliz-Yahudi Medeniyetinin bir üst aklı var, yani teşkilatın yönetimine dayalı bir medeniyet modeliyle karşı karşıyayız. Zaten sürekli olarak bu teşkilat gözden ırak tutulmaya çalışılıyor. Yok efendim, bunlar uydurma, bunlar kumpas, böyle bir şey yok. Hayır, var, vardır. Değişik adlar altında o teşkilatta zaman zaman belli belirsiz bu karşımıza çıkar. O teşkilatta yer alan zevat hakikaten üstün bir akla sahiptir. Sadece herkesin üstünde bir akıl olarak değil, bizatihi üstün bir aklı var o kişilerin. Nereden görüyoruz bunu? Bu medeniyet tıkanma noktalarına geldiğinde yolları açmaya başlıyorlar. Bu medeniyetin üç ana devleti var: İngiltere, ABD, İsrail. O üst aklın yerleştiği iki merkez var: Londra, New York. Üst aklı teşkil eden kişiler iki kaynaktan geliyorlar öncelikle: İngilizlerden, -Amerikalıları da İngiliz sayıyorum- ve Yahudiler. Bunlar hem dünyayı paylaşma bakımından birlikte hareket ediyorlar, hem de o üst kurumun teşkilinde birlikteler.

Merak müthiş bir tutkudur. Merakın ucunda ve kaynağında hayranlık vardır. Hayran olan tek varlık insandır. İnsanın dışında hiçbir canlının hayranlık duyma yetisi yoktur. Hayranlık hayretle karışık şaşma demektir. Hayranlık duyduğun olayı çözmeye yönelik bir girişimde bulunuyorsun. İşte merak da budur, seni o girişime iten itkidir, iten güdüdür, onu durduramıyorsun ve onu duymayan insana da bunu anlatamıyorsun. Bu sadece fizikte, keşifte vs. değil, mesela sanatta, müzikte, şiirde vardır.

Kapitalizmde serbestsiniz, ister Tanrı’ya inanın, ister inanmayın ama Tanrı’nın ahlâkına uyamazsınız kapitalizmde, çünkü Tanrı kulu soymasına cevaz vermez. Özellikle de Müslümanlıkta, bunun için modern hayatla uyuşur mu dedikleri vakit uyuşmaz. Modern hayat, çağdaş hayat kapitalizmdir.

Edep yaşatır ve yaşanır; yaşanan hayatın akışında uyduğumuz, uymak mecburiyetinde olduğumuz kurallardır ama bunlar bize hayatın akışında yedirilirler, ayrıca öyle dört duvar arasında matematik, mantık harfleriyle tedris edilmezler.

Kitâb-ı Mukaddes’in Ahd-i Atik’inde ve aynı zamanda hadislerden birinde der ki: “En üstün hikmet Allah korkusudur.” Sevgi değil korku bizim sınırlarımızı belirler, müthiş bir belirlemedir o. Başıma geleceklerden korktuğumdan ötürü … canlı olarak hayatımızı bu belirler.

Selçuklu Devletinin resmi dili Farsçadır. Beğenmediğimiz, sevmediğimiz Osmanlı gelmeseydi Türkçe bugün yoktu. İyi mi olurdu, kötü mü olurdu artık her birimizin kendi yargısına kalmış bir şey ama Türkçeyi kurtaran Osmanlı olmuştur.

Kanunlar yaptırım gücü olan kurallardır. Yerine getirmediğin takdirde cezalandırılırsın ve ne, ne zaman, nerede yerine getirilmiyorsa, ona göre bir ceza veriliyor sana, her yapılanın mükafat ve ceza olarak karşılığı vardır. Bunun en güzel ifadesi edebiyatta büyük dev romancı Fyodor Dostoyevski’nin Suç ve Ceza romanıdır. Müthiş bir hukuk felsefesi işlenir o romanda. Bulabilirseniz eski tercümeleri, Türkçenin henüz yaşadığı dönemin tercümelerini bulun, bugün yapılıyorsa felakettir, faciadır. Ama Yirmili, Otuzlu yıllarda yapılmış tercümeyi bulabilirseniz hararetle tavsiye ediyorum.

İslam felsefesi tasavvuf ve din değildir, İslam medeniyetinin içinde ortaya çıkmış olan felsefe demektir. İbn Miskeveyh gibi dinle ilgisi olmayan adamlar da yer alır orada. Belki son derece dindardı ama felsefesi hiç bunu yansıtmıyordu. İslam felsefesi demek İslam dinine bağlı olma manasına gelmez, İslam medeniyeti çerçevesinde yer almış olan bir felsefe ve bilim sistemidir. Filozof dine bağlı olabilir ya da olmayabilir ama hiçbir filozof doğrudan doğruya dinin bildirdiklerinin emrinde ve din doğrultusunda yürüyor değildir. Mesela İslami çerçevede sayabileceğimiz filozoflardan Farabi, yine de din doğrultusunda gitmiyor. Her şeyden önce Farabi’nin belki dindar insanların gözünde şu günahı olabilir: Filozofu peygamberle aynı seviyede görüyor. Peygamber Allah’tan vahiy alan kişidir, ancak bunu sistemleştiren, bunu işleyen ve nirengi noktalarının arasını gergef gibi ören filozoftur. Ona benim fazla bir diyeceğim yok, bilmiyorum ama dediğim gibi İslam felsefesi dini anlamda İslamidir diyemeyiz. İslam medeniyeti içinde çıkmış bazı İslam filozofları Müslüman değildir. Mesela İbn Meymün Yahudidir ama İslam felsefesi çerçevesinde düşünülür. Arapça yazmıştır ve İslam medeniyetinin sorunlarını gündeme taşımıştır.

Dinsiz, dini esas almamış hiçbir kültür insanlık serüveninde görülmemiştir. İlk defa bunun tek istisnası 17. yüzyılda vücut bulduğunu gördüğümüz din dışı Avrupa medeniyetidir. Resmen ve bilinçli olarak dini temele almamıştır. Buradan hareketle sakın şöyle bir görüş ortaya çıkmasın: Demek ki din dışı Avrupa medeniyetinde insanlar Tanrı’yı inkâr etmektedirler, dinsizdirler, imansızdırlar; hayır, bal gibi bugün de Avrupa’da yığınla dindar mütedeyyin insanlar vardır ama kurumların temelinde, esasında din bulunmamaktadır. Dini dışlamışlar. Neden? Dini olağanüstü derecede mübalağa etmiş olan bir medeniyete tepkiden ötürü, o da Orta Çağ Hıristiyan medeniyetidir. Öbür medeniyetlerde ve kültürlerde din hayatın doğal akışında yerini almaktadır. Fark edilmiyor.

Kur’an’a göre İslam din demektir. “Hepiniz İslam üzere yaratıldınız” diyor, sonra “Annenizin-babanızın yolundan gidiyorsunuz” diyor. Yani o dinin parçalarından birine yöneliyorsunuz. Bizim yöneldiğimiz yol Peygamber’in gösterdiği yoldur. Peygamber’i kaale almadan Müslüman olunamıyor.

Bazı Müslümanlar Sokrates’i ve Eflatun’u peygamber olarak görürler. Bunların arasında Farabî de vardır. Bilmiyorum, tabii öyle bir ad Kur’an’da geçmiyor. Anmadığımız adlar var diyor Kur’an, bunlar da onlardan biri olduğunu sanmıyorum. Eflatun Timeos adlı eserinde çok açık bir biçimde Tek Tanrı’dan bahseder, sadece öyle de değil, bu Tanrı’nın şefkat dolu, yani Rahim olduğunu, öğretici olduğunu, Rab olduğunu bildirir ve sonra son eseri olan Kanunlar’da âdeta fıkıh yazar. Orada tartışırlar, bir tanesi der ki: “Tanrıyı inkâr edene ne yapmalı?” Öbürü de der ki: “İdam etmeli” Bu sefer sorar: “Kaç kere idam etmeli?” İdamın kaç kere tekrarlanması gerektiği üzerinde bir tartışma gider. Bu derece sert ve kesindir Eflatun’un Tanrı görüşü ama tekrar Timeos’a dönersek, orada söyleşinin sonunda der ki: “Burada konuştuklarımızı asla ve asla yaymayın, halk işitmesin.” Buradan da şunu anlıyoruz: Eflatun kendini peygamber olarak kabul etmiyor, görmüyor, ona böyle bir buyruk gelmemiş. Sokrates de aynı şekilde kendisinden hiçbir şekilde kutsi bir kişi olarak bahsetmiyor.

Şimdi milletlerin gene kişilerde gördüğümüz gibi belirli özellikleri, huyları var. Mesela, bizim en üstün niteliğimiz öteden beri devlet kuruyor olmamız, bu yönümüzle temayüz etmişiz. Öyle milletler var ki devlet kurmada başarılı olamamışlardır. Mesela İtalyanlar, devlet kurmanın dışında her şeyi başarmışlardır. İtalya’nın yeteneksiz olduğu hiçbir şey yoktur, bir devlet kuramıyor, iki, savaşamıyor. Sanatta, felsefe-bilimde olağanüstü bir algı gücü vardır. Herhâlde yeryüzünün en zeki insanlarındandır. Yani leb demeden leblebiyi anlar. Sokaktaki adam her yerde böndür, ahmaktır ama İtalyan bir tuhaftır. Yüzüne baktığı vakit senin ne istediğini neredeyse anlıyor gibi bir şey, böyle bir insan ama dediğim gibi Roma’nın çöküşünden 19. yüzyılın son çeyreğine değin bir türlü devletleşememişlerdir. Devletleşememenin, birlikte bir devlet kuramamanın büyük sıkıntısını çekmişlerdir. Bakıyorsunuz, bütün büyük kaşifler ta Marco Polo’dan başlayarak Kristof Kolomb dâhil 13. yüzyılda Amerika Vespuçi’ye kadar İtalyan’dır ama bunlar hep başkalarının emrine çalışmışlar. Çünkü İtalya’da devlet yok, İspanyolların, İngilizlerin, vs. emrinde iş görmüşlerdir.

Öyle ünlülerimiz de var, çıkarlar sağda solda ben şu dili, bu dili yuttum derler. Hikâye, tabii ayakkabıcıya gidip de benim ayakkabımı cilala yahut da lokantada niye bana kaşık getirmiyorsun gibi basit cümleyi kurabiliyorsunuz ama dil bütün düşünmelerimizi, duygularımızı ifade etmeye geldiğinde insan yanılıp kalıyor, beceremiyor.

Savaşçılık önemli ölçüde başıbozukluktur. Mesela Osmanlı’da Akıncılar başıbozuk adamlardı. Öyle teşkilatlı adamlar değildirler. Oysa ordunun kendisi dehşet derecede disiplinlidir. Zaten asker demek disiplin demektir. Disiplin ne demektir? Aklın hareketlerimize kesin hakimiyeti demektir. Nerede sıkı düzen görürseniz orada aklın kendini gösterdiğini görürsünüz. Sıkı düzen sadece rap rap rap yürümekten, yat-kalk emirlerinden ibaret değildir. Eski emekli askerlere bakın, apayrı bir tiptir onlar, ayakkabısı pasparlaktır. Adam ordudan çıkalı yirmi yıl olmuş mesela, hâlâ üstü başı tertiplidir. Hiçbir aksama yoktur, yaşaması da öyledir. Sabah belli bir saatte uyanır, kalkar, kahvaltısını eder, tıraş olur, giyinir kuşanır, bir yere gideceği yoktur. Pazara gider, alışveriş eder gelir. Belli bir saatte yatar, hayatı belli bir kalıba oturtulmuştur ama kendiliğinden olan bir olaydır. Zorlamayla değil, ben bunu askerde gördüm. Bize dediler ki kapalı yere girdiğinizde kasketlerinizi çıkaracaksınız. Yüzde 99’umuz buna uyamıyordu, bir türlü ayak uyduramıyorduk. Ne cezalar alınırdı. Yatağı böyle yapacaksınız derlerdi, mümkün değil yapamıyorduk. Ben yapıyor muydum? Yapıyordum. Ben hiç ceza almadan Türkiye’nin en disiplinli asker okulu Polatlı’dan çıktım. Çok akıllı olduğumdan değil, öyle alıştırılmışım

Einstein rölativite teorileri bize ne sağlar derdiyle girmemiştir. Bazen beklemediği sonuçlar ortaya çıkar ve bunlara son derece sinirlenebilir. Rölativite teorisinden kuantum mekâniği ortaya çıkmıştır. Kuantum mekâniği tamamıyla tesadüflere yer verir. Einstein tesadüften nefret eden bir adamdır ve meşhur bir lafı var, işitmişsinizdir belki: “Tanrı kumarbaz mı zar atsın?” der. Dinin en önemli can alıcı noktası zorunluluktur. Bir insanın yürekten mütedeyyin olup olmaması zorunluluğa inanması veya inanmamasıyla ilgilidir. Zorunluluğu kabul eden kişi söylese de söylemese de dindardır. Çünkü zorunluluğun fizik gerekçesi yoktur; ancak ve ancak manevi bir kaynağı vardır. İnanmayan kişi için tesadüf, inanan içinse kaderdir. Bilgi teorisi bakımından ikisi de aynı noktadadır. Birkaç santim öteme koskoca bir taş düşer, bu taşın beni öldürmemesi inancıma göre bir tesadüf veya kaderdir.

Maşallahı Müslümanca ama kırk bir keresinin Müslümanlıkla alakası yok, tamamıyla çok eski dinlerden kalan bir şeydir. Doğum yapmış kadının kırkıncı gününü doldurmadan sokağa çıkmaması, kırkayaklar, vs. bir totem anlamı var bütün bu lafların. Mesela, kırkayağa Almanlar bin ayak diyorlar. Demek ki onlarda çokluk görüşü binlerle ifade ediliyor. Hitler’in 1000 yıllık imparatorluğu da vardır, bilmem işittiniz mi? Binlerle gider. Hıristiyanlıkta kıyametten önce Deccal gelir, sonra Hz. İsa gelecektir, Deccal’ı yenecektir ve ilahi bir hükümdarlık kuracaktır, 1000 yıl sürecektir. Hıristiyan Avrupa’nın gözünde bir çeşit idol durumunda duran Roma 1000 yıl sürmüştür. Büyük ihtimalle oradan geliyor bu bin yıl meselesi, böyle sayılarla ilgili ifadelerle tılsım hep düşünülmüş, duyulmuştur.

Ehlileştirilen, evcilleştirilen, sevilen kurda Türkçede -şimdi ayıp olarak kabul ediyoruz, niye bilmiyorum- it denilmiştir. Türkçe karşılığı ittir, köpek olarak yanlış kullanıyoruz. Köpek itin erkeğidir, kancık dişisidir. Böyle çok saçmalıklar vardır Türkçede, nezaket icabı bazı şeyler söyleniyor.

Her ne kerametse bunu çözemedik bir türlü, sarışın olmayan insanlar sarışın olan insanlara büyük eğilim duyar. Bunu ben mesela, Doğu Anadolu’da, mesela Tatvan’da ve başka yerlerde gördüm. Nerede bir Çerkes topluluğu varsa sıkışmış kalmış, etraftaki topluluklar üstlerine yığılırlar, sürekli onlardan gelin almak isterler.

Doğum olağanüstü ilgi çekici, dehşet eğitici bir olaydır. Keşke bütün çocuklar hayvanların üremesine tanık olabilse, bunun nasıl bir mucize, muazzam bir olay olduğunu görebilse. Kedi annesi yangından yavrusunu kendini feda edercesine kurtarıyor. Yangına bir intizam atılıyor ve yavrusunu yangın ortamından çekip çıkarıyor, alkışlıyorsunuz, aman ne muazzam fedakârlık örneği.

Biraz önce arkadaşımızın sorusunu cevaplandırırken söylediğim, Alman milletinin girdiği o facia ideolojik bir faciadır. Tutarlılık uğruna, baştan koyduğum ilkelere bağlı kalacağım diye, kendini ve bütün dünyayı ateşe atmıştır. Nasyonal sosyalizmin felaketi aşırı tutarlılığından ileri gelmektedir.

Yeni ortaya çıkan Yeni Çağ din dışı Avrupa medeniyeti de selefi Orta Çağ Hıristiyan Avrupa medeniyetini yerden yere çalmıştır. Karanlık çağ, cahillik, vahşet demiştir. Bizde de taklit olduğundan bizimle hiçbir ilgisi olmamasına rağmen, Orta Çağ Avrupa’sını da tanımıyor, bilmiyor olmamamıza rağmen, bizim dışımızda cereyan ediyor olmasına rağmen, bizde de ilericilere, çağdaşçılara kulak verdiğinizde Orta Çağ kötüdür, karanlıktır, cehalettir derler; ne dediklerini bilmeden, Yeni Çağ din dışı Avrupa medeniyetinin kurucu babalarının laflarını tekrarlarlar. Karanlık mıydı, aydınlık mıydı, iyi miydi, kötü müydü onu bilmiyoruz. Hasbelkader göreceğiz gerçekten o kadar kötü müydü, değil miydi ama baştan peşin peşin şunu söyleyeyim: Bu kötülemeler önemli ölçüde psikolojiktir. Dediğim gibi o devrimi yaratanların bir önceki dönemi kötülemesidir.

Yavuz, tarihimizin en önemli dahi devlet adamlarındandır. Dehanın başta gelen özelliği sezişin güçlü olmasıdır.

Vahiy olmasa vicdanın anlaşılırlığı eksiktir, zayıftır. Vicdanımdam işittiğim sözleri vahiy çerçevesinde değerlendiriyorum.

Dil bir kültürün birinci derecede aynasıdır. Bu sebeple de zaten kelime katlinden nefret ederim. Kelimeyi öldürdünüz mü o kültür dalını yok ediyorsunuz. Onunla bütün bir geleneği ortadan kaldırıyorsunuz. Söz kökleri olağanüstü derecede önemlidir kültür tarihi bakımından, bunun bir örneği “gelin”dir. Gelmekten çıkar, dışarıdan gelen, hep dışarıdan almıştır. En yakın ve güzel örneklerinden biri Osmanlı hanedanıdır. Birkaç istisna dışında kadın tarafı hep Türk olmayandır. O istisnalarda da aynı obadan evlenilmiyor, yine farklı obalardan evleniliyor ama Türktür. Onun dışında hemen hemen otuz altı padişah var, otuz altının aşağı yukarı otuz dördünün annesi Türk değildir. Orada da seçilir. Rakip olabilecek kavimlerden gelin alınmaz. Çok istisnai durumlar vardır. Bir tek galiba II. Mahmud’un annesi Fransızdır, başka böyle güçlü kavimlerden gelin alınmamıştır. Acem, Arap, Rus, Ukraynalı, Polonyalı, öncelikle de Çerkes gibi tehlike teşkil etmeyecek kavimlerden alınır. Evlenen erkek güveydir, damat Farsçadır. Güvey nereden geliyor? Güvenmekten geliyor, güvenilen, dayanılan, dışarıdan getirilen kadının dayanacağı, güveneceği, sırtını dayayacağı kocasıdır. Bu kelimelerde böyle bir anlayışın yansıması mevcut.

Öyle adamlar çıkıyor ki bunlar ellerini toprağa, suya vurmuyorlar. Bir köşeye çekilip, olup biteni seyrediyor, tarassut ediyor, düşünüyor. Düşün düşün bilmem nedir işin derler bizde, çünkü biz düşünmesini sevmeyiz. İcraata geçemezsiniz düşünmezseniz, düşünmenin sonucunda hareket etmekteyiz ve düşünmeden harekete geçmeye eylem diyoruz. Bu da insana mahsustur. Eylem başka hiçbir canlıda yoktur, sadece ve sadece insanda vardır, düşünmeye dayanır. Düşünen kişiler düşüncelerini ifade ederler; buna yargı diyoruz. Yargı şeklinde ortaya çıkar düşünme süreci sonuçları ve o yargılara dayanılarak icraata geçilir, eylemlerde bulunulur. İlk yargılarda bulunduğunu gördüğümüz insanlar hep bir üçlülükten hareket etmişlerdir.

Felsefe-biliminin dili insandan uzaklaştığı ölçüde belirginlik kazanır. İslam âleminin en önemli filozof bilim adamlarından İbn Sina bunu sevgi olarak belirler. “Aşk unsurları birbirine çeker, nefret onları ayrıştırır” diyor. Newton bu çok insani olan terimleri bertaraf ediyor ve tamamıyla insan dışı, nötr terimlerle açıklıyor. Buna da çekim yasası, yeryüzündeki yerçekimi diyor.

SALONDAN- Hocam, kaybettiğimiz ettiğimiz İslam’ı geri kazanmak için ne yapılabilir? Siyasetten mi bir şeyler beklemeli?

TEOMAN DURALI- Çok açık sözlü olmamı istiyorsanız -ağzımdan yel alsın diyerek- devrim olması lazım ve bu devrimde çok katı bir diktatorya yetişmeli, bütün medeniyet değişmeleri kırılma noktaları ancak bu yolla gerçekleşebilmiştir. Akıl bunu emrediyor ama gönül bunu istemiyor. En başta kendim istemem, böyle felaket ceberut bir düzenin gelip kafama tokmakla vurmasını, o olmayacak, bu olacak demesini. Biz medeniyet değişikliğine gittiğimizde bu oldu. 1

Yaratılmış olanın yaratanını açıklaması, çözümlemesi tamamıyla bir mantıksızlıktır, saçmalıktır. Akılsız bir iş midir din? Hayır, biçimsel, felsefi akla uygun değildir ama aklıselim sahibidir. Dinin, Müslümanlığın bildirdiği her şey aklıselimdir, yani akla aykırı değildir.

Yaratılmış olanın yaratanını açıklaması, çözümlemesi tamamıyla bir mantıksızlıktır, saçmalıktır. Akılsız bir iş midir din? Hayır, biçimsel, felsefi akla uygun değildir ama aklıselim sahibidir. Dinin, Müslümanlığın bildirdiği her şey aklıselimdir, yani akla aykırı değildir.

Osmanlı’nın ortadan kalkmasıyla sadece İslam medeniyeti son bulmaz, Türk tarihinin son derece belirgin omurgası da kırılır.

Evrenle âlemi karıştırmamak lazım, evrenin klasik dilimizdeki karşılığı kâinattır. Kâinatla evren aynı şeydir. Kâinat yaratmaktan ortaya çıkıyor, oradan türetilmiştir. Allah’ın ol emriyle “olmak”tan gelmektedir. Evren Türkçede evirmek, değiştirmek fiilinden geliyor. Evrim de oradan geliyor. Yani değişmenin hüküm sürdüğü saha evrendir, evren olmaktadır. Âleme gelince, âlem dini-manevi bir terimdir. Dine göre varlık evrenden ibaret değildir. Evreni de içine alan, evreni de kapsayan daha geniş bir bütünlük söz konusudur; o da âlemdir. Dine göre, İslam’a göre görünen, duyumlanan, ölçülüp biçilebilen, var olanların aslı ruhtur. Bunlar evrenin ötesindedirler. Oradan geliyoruz evrene ve burada belirli bir süreyi doldurup tekrar oraya gidiyoruz.

Osmanlı tarihine baktığımızda Şiiliğe kayan dönemler vardır, ondan sonra Sünniliğe çok ağırlık tanıdığımız dönemler var. Sanki bir yerde çok İranlaşıyoruz, Farslaşıyoruz korkusu baş gösteriyor. Mesela, Anadolu Selçuklu döneminden Fatih dönemi arasındaki bayağı uzun bir dönem bizim çok heterodoks olduğumuz bir dönemdir. Heterodoks Sünnilikten kaymak manasına gelir. Bu dönemde özellikle Selçuklularda Farslaşma eğilimimiz çok artmıştır. Lanetler yağdırdığımız Osmanlı gelmeseydi bugün Türkçe yoktu. Onu söyleyeyim size, Büyük Selçuklunun, Anadolu Selçuklusunun resmi dili Farsçadır. Halk Türkçe konuşuyordu hâlâ ve Türkçe konuşanlar kaba, cahil olarak niteleniyorlardı. Yükselmeniz için Farsça konuşmanız gerekiyordu. Osmanlıyla tekrar Türkçe gündeme geliyor ama bu heterodoks eğilimleri çok artmıştır. Anadolu’daki Müslümanlık hadisesinde tüm bu halk şairleri, din büyükleri, bunlar çok heterodoks kişilerdi. Fatih’le birlikte bir U dönüşü yapıldı, özellikle tabii Yavuz zamanında. Neden? Benim kanaatim Acemleşmeyi durdurma hadisesi vardı.

Yeni Çağın ikinci büyük ideolojisinin de baş mimarlarındandır: Nasyonal sosyalizm. Nasyonal sosyalizmi varlık felsefesi açısından, ontolojik olarak işleyendir. Bir de Rosenberg adlı bir başka filozof var, o da biyolojik açıdan, Darwin evrimciliğine sırtını dayayarak işlemiştir. Bu ikisinden nasyonal sosyalizm, milli toplumculuk beslenmiştir. Heidegger’in reddedilmesinin temel nedenlerinden biri de nasyonal sosyalizmin babalarından olmasıdır. Bu affedilmemiştir, bağışlanmamıştır. Belki Almanlar savaşı kazansalardı bugün baş ideolog olarak çıkardı.

Aristoteles’in temel tabanı biyolojiydi, hocası Eflatun’un tabanı matematikti -bahusus geometri-. İbn Sina’ya bakıyoruz, orada da gene biyolojidir. Bîrûnî’de büyük ölçüde gök fiziği… Bilahare Galileo’da malum fizik, özellikle de gökbilim… Descartes’ta matematik… Newton da mekânik… Zaten klasik mekâniğin babası sayılır. Her filozof aynı zamanda bir bilim adamıdır. Son büyük örnek Albert Einstein hem metafizikçi, aynı zamanda da önemli bir fizikçiydi.

Kung Fu bir filozof değildi, bir bilgeydi. Strateji ve taktik ikiliği yoktu onda, o bize dövüş sanatlarını aktarır. Bu sadece onda değil, bütün Çinli bilgelerde vardır, Konfüçyüs’te de vardı. Bütün bu doğu bilgeliklerinde savunma sanatı diyebileceğimiz olaylar vardır. Savaş ve askerlik sanatı bunu aşar. Dövüş sanatı değildir o yalnızca, biraz önce söyledim size, bütün bir savaş senaryosu düşünülür, öngörülür. Orduyu nereden yürüteceksiniz, nasıl besleyeceksiniz, Osmanlı örneğinde gördüğümüz gibi aileleriyle mi götürürsünüz, götürürseniz o aileleri nerede barındırırsınız, nasıl yedirir içirirsiniz? Tarihçiler reddederler ama yine bildiğimiz kadarıyla büyük sayıda asker yürütülür. İskender Çanakkale Boğazı üzerinden 60000 kişiyi Anadolu’ya geçirir. Bu muazzam bir rakamdır. Bu adamların beslenmesi, yürütülmesi, iaşesi, lojistik ve onun yanında tabii taktik, yani doğrudan doğruya savaş sanatı, kim nereye yerleştirilecek; okçularıyla, piyadesiyse, süvarisiyle vs. Bunların arasında savaş sanatında en önemli ilham kaynağı, esin kaynağı satranç oyunlarıdır.

Sosyolojik olarak tarif edebilirsiniz dini ama din kendisinin insanüstü bir merciinin u ̈rünü olduğunu ifade etmektedir ve bu anlamda asla ideolojileştirilmemesi gerekir. Çünkü ideoloji insan elinden çıkmadır. Dini ideolojileştirdiğinizde siyasete karıştırıyorsunuz; siyasileştiği ölçüde ayağa düşüyor. .

Bir zaman Yeni Çağ din dışı Avrupa medeniyeti Orta Çağ Hıristiyanlığının devamıyım, halefiyim niyeti ve iddiasıyla vücut bulmuyor. Onu yıkıyor, tarumar ediyor ve bunun son noktası Fransız İhtilalidir. Fransız İhtilali Avrupa’nın bütün tarihi müktesebatını yok etme hareketidir. O kadar ki asiller ve ruhban sınıfı sadece katledilmekle kalmıyor, mezarları açılıyor, cesetleri yakılıyor. Fransız İhtilalinin benzerini pek görmüyoruz tarihte.

Ümmet anneden oluşan, anneden çıkandır. Umm aynı zamanda kelime anlamı itibariyle önder demektir, imam, umm aynı kökten geliyor. Önder olan, yol gösteren anlamlarına gelmektedir. Annenin doğurmanın yanında en önemli özelliği eğitmektir, terbiye etmektir. Bu sebeple yine İslamcada umm olmanın yanında anne mürebbiyedir. Rabâ, öğretmek kökünden geliyor, aynı şekilde Allah’a atfedilen en önemli vasıf Rab’dır. Rahman ve Rab kadında tecelli ediyor. Rahmi var ve mürebbiyedir. Rahimde oluşuyoruz, beşerliğimiz o rahimde geçiyor. Gerçi şimdilerde dölyatağı deyip duruyorlar ama ben rahimden olmayım.

Bazıları Fatih’i hor görüyor, değil mi? Basın yayında, televizyonda Fatih’e dil uzatanlar varmış. Fatih, bir dâhiydi. Sadece İstanbul’u fethinden dolayı değil, Türkün en önemli hastalığına karşı devleti ayakta tutmanın yolunu bulduğu için. Çünkü yine çok tuhaf bir özellik, devleti inşa eden belirli bir halk grubu değil, tepedeki belirli bir zümredir. Yani önce devlet var ve sonra devlet milletini oluşturmaktadır. Bu yüzden devlete dehşet bir bağlılık vardır. Bugün de sürüyor bu, hâlâ olur olmaz her yerde devletin bekası denir, marazi bir şeydir. Fatih Türk tarihini içleştirmiş, sindirmiş bir adam ve Türk devletlerinin neden, nasıl yıkıldıklarını gören bir adam ve çok yakınında büyük büyük babası Bayezid’in Timur’a yenilmesiyle ortaya çıkan faciayı da yakından biliyor.

Bilirsiniz, dilimizde en ağır, en kötü beddualar ocak üzerinedir. Ağzımdan yel alsın, ocağı sönesice derler mesela, ocağı batsın denilir. Ocak söndüğü anda hapı yuttuğumuzun resmidir. Bu yakın bir geçmişe değin sürüp gelmiş bir şeydir. Rahmetli Hocam Ahmed Yüksel Özemre’nin annesinin bayramlarda elini öpmeye giderdim. Allah rahmet eylesin. Tek başına yaşıyordu Üsküdar’da, bana yemek çıkarırdı. “Anacığım, bu yemekleri nereden buluyorsunuz, nasıl oluyor, bunlar nereden” derdim. “Allah Allah, ne demek nereden buluyorsun?” derdi.. “Tek başınıza oturuyorsunuz, hazır bana pişmiş yemek getiriyorsunuz, birbirinden leziz yemekler.” “Ocak sönmez evladım.” derdi. Ocak sürekli diri tutulmak ister. Söndü mü bittin demektir, ölüm demektir. Düşünün, demek ki 300 bin yıla yakın bir gelenekten size bahsediyorum ocağın canlı tutulma olayı, tabii bugün denilmiyor, bu bitmiş bir gelenektir.

Gazzâlî İslam’ın en büyük filozofudur, baş filozofudur, İslam felsefesinin hükümdarıdır, melikidir. Öbür tarafta da baş filozof Kant’tır. İkisinde de ahlakın temeli niyettir. Niyetten doğan ahlâk sisteminin merkezi meşruiyettir. Eylemi esas alan ahlâk felsefesinden çıkan hukuktur ve bunun içinde yer alan kanunlardır. Her kanuni tavır aynı zamanda meşru olmayabilir. Her meşruluk kanuni değildir. Hz. Peygamberin -mealen- “Zalime uyan zalimden beterdir” sözü bu söylediğimin çok açık ifadesidir.

Meslek yüksek okulu açın, gençlere sanat öğretin. Üniversite temel fikrine bağlıysanız bu hiçbir yarar getirmez. Bilgi sağlar. Bilgiyi belirli bir ihtiyacı karşılama noktasında kullanmadığın takdirde yararı yoktur. Yıldız adamızın merkezine mesafemizi bilsem ne olur, bilmesem ne olur?

Ahlâk ve edep üzerine konuşan filozof var mı? Var: Kant var mesela, Luther vardır, Gazzâlî vardır. Bunlar hem edep hem de ahlâk filozoflarıdır. İngiliz filozofların büyük bir kısmında, başlıcalarında edep yoktur. Locke’ta, Hume’da, Smith’te, Russell’da… Yani bu bir eksiklik, nakısa değildir.

Ne yazık ki bugün harple muharebe arasındaki farkı kaybettik. Birçok lafımızda olduğu gibi savaş lafıyla bir belirginlik kayboluyor. Halbuki ikisi farklı olaydır. Muharebelerde Allah’ın kılıcı olarak kabul edilen Hz. Ali Müslümanların yiğididir. Müthiş bir olay vardır. Bir muharebede karşıdakinin boğazını keseceği sırada adam Hz. Ali’nin yüzüne tükürür. O anda Hz. Ali adamı bırakır. O da merak edip sorar: “Sen boğazımı kesiyordun, niye beni bırakıyorsun şimdi?” “Şimdiye değin dava uğruna savaşıyordum ama değil mi ki yüzüme tükürdün, şimdi bu şahsi bir olaya dönüşmüştür. O sebeple seni bırakıyorum” der.

Şimdi şu var, bugün de çok söylenen bir şeydir: Müslümanlar Müslümanlığa asla uygun yaşamıyor ve davranmıyor. Bunu her an görüyoruz, yaşıyoruz. Yaşayamazsınız, çünkü biraz önce söylediğim gibi sürekli beyniniz yıkanıyor. Kılık kıyafetle, görünümle belli bir medeniyetin mensubu olunamıyor, içleştiremiyorsunuz. İçleştirmeniz başkaldırmanıza bağlıdır. Bunun için gerekli olan eğitimden yoksunsunuz, eğitilemiyoruz.

Hegel’in harikulade bir belirlemesi vardır: Gerçeklik fikrinle uyuşmuyorsa vay o gerçekliğin hâline. Benzerini Hitler söylüyor: Alman milleti benim fikrime, ideme uyamadı, yükselemedi, yücelemedi. Onun için batsın diyor. Bu çok ağır bir beddua, -kibrin de belki dereceleri vardır- çok ağır bir kibir; bunun bir eşini daha bulamayız.

Toplumların en önemli püf noktası tahmin edersiniz evlenmedir. Çünkü evlenmeye dayanarak insanlar ayakta kalmışlardır. Toplumun temelinin çekirdeği ailedir ve bu üçlü kadın-erkek-çocuk. Dinler bu evlenme usulüne uygun olarak inşa edilmişlerdir. İki çeşit evlilikten bahsedebiliriz: Topluluk içi evlilik, topluluk dışı evlilik. Aynı totemden geldiğine inanan toplumlar, toplumun dışından evlenme mecburiyetini duymuşlardır. Dişi kurttan geldiklerine inanan Hiung-nuların obanın dışından evlenmeleri zorunludur. O hâlde bunlar iki şeyin peşinde koştular: Geyiklerin ve kadınların. Çoğalabilmek için, evlenebilmek için kendilerinin dışında kalan topluluklardan kadın bulmaları gerekiyordu. Tersine totemleri icabı başka toplumlar da içeriden evlenirler. Mesela, Moğollar öyleydi.

Çok eski tarihlerde kesinlemelerde bulunmanız imkânsız, sürekli yaklaşımlarla iş görmek zorundasınız. Metin varsa, kayıtlar varsa ne âlâ, yoksa büyük ölçüde tahminlere dayandırmak zorundasınız.

İnsan bilinçli kaldığı sürece, bitkisel hayata girmedikçe, komaya girmedikçe hürdür. Ne yaparsanız yapın, hapse atın, zincire vurun insan hür olmaya devam etmektedir. Bir tek kurtulamadığı mahkumiyet hür olmaktır. Hür olmaktan kurtulamıyoruz. Hareket kabiliyetimizi kaybedebiliriz. Türkçedeki böyle bir zengin ifade imkânı var: Serbestlikle hür olmak aynı şey değildir. Ağır hasta olabiliriz, kapımızdan bacamızdan uzak olsun, felç de olabilir insan, hareket edemez, hapsolur hareket edemez. Burada serbestlik ortadan kalkıyor ama hür olma durumu devam ediyor. Onu ortadan kaldıramıyoruz. Hür olan insan tercihinin hesabını her şeyden önce kendine vermektedir, ondan sonra da topluma vermeye başlıyor.

SALONDAN- Tasavvuf tümüyle panteist midir?

TEOMAN DURALI- Katiyen, hiç alakası yok, panteizm İslam’a taban tabana zıt olan bir şey ve tasavvufta İslami olmayan hiçbir şey yoktur. İslam’dan sapan tasavvuflar olabilir mi? Onlar tasavvuf değil, başka şeylerdir. Kesinlikle olmaz, panteizm dediğim gibi Hıristiyanlıkta da yoktur panteizm, bildiğiniz üç dinde panteizmin “p”si yoktur. Yani Yahudilikte, Hıristiyanlıkta ve Müslümanlıkta olamaz.

Her felsefe sistemi belirli bir bilime dayanmak zorundadır. Bilime dayanmayan felsefe sisteminden bahsedemeyiz. Adam Smith’in dayandığı bilim, iktisattır. Bunu kuruyor ama bize bu ideolojiyi, aynı zamanda o ideolojinin dayandığı temel bilimi, iktisadı tasvir eden, enine-boyuna önümüze koyan Karl Marx’tır. Karl Marx tekrar ediyorum, sermayeciliğin kurucusu değildir, açıklayıcısıdır ve bunu iki yönden yapmaktadır: Sermayeciliği ortaya çıkaran İngiliz milletinin tarihini incelemiş ve ikinci olarak da bu ideolojinin dayandığı asli bilimi, yani iktisadı gözümüzün önüne sermiştir. Karl Marx’ın bir başka yönü sermayeciliğin ilk neşvünema bulduğu, yani doğup serpildiği Atina’yı da karşımıza çıkarıyor. Onu da daha az ölçüde olmak üzere bize tasvir ediyor. Zaten doktorası Yunan felsefesi üzerinedir.

Türkler Müslüman olmadan önce de domuz yemiyorlardı tuhaf bir tesadüf, o sebeple İslam âleminde en tutarlıca domuzu yemeyen Türklerdir. Hiç kesinlikle dokunmazlar. Öbürlerinde bu kadar sıkı değildir.

Mevlânâ mı senden daha çok biliyor, sen mi Mevlânâ’dan çok biliyorsun? Teknolojik açıdan tabii ki ben daha çok biliyorum ama bu bir olgunluk mertebesi midir? Değildir. Olgunluk mertebesi ve hakikat bilgisi bakımından o benden daha fazla şey biliyordu.

Kültürde üç temel unsur vardır. Bunlar olmadan kültürü anlamak ve anlatmak imkânsızdır. Zanaat, din ve dil. Zanaattan, teknikten yoksun, dini olmayan, dilsiz toplum, kültür düşünülemez.

Çağdaş medeniyetin ideolojisi sermayeciliktir, kapitalizmdir. Gerek kapitalizm, gerekse onun ihtiyaç duyduğu yaygın sömürmeye emperyalizm diyoruz. Emperyalizm tu kaka olduğundan, sevilmediğinden artık onun yerine -nasıl ki mesela eşeğe merkep yahut ite köpek diyorsak- daha incelmiş, daha nazikleştirilmiş bir kelime olarak küreselleşme diyoruz. Aynı anlama geliyor. Çünkü sömürüyü kaldırdığınızda kapitalizm çöker. Ben burada bir değer yargısında bulunmuyorum.

Tarihte ilk defa bir kültür medeniyet ve din esasına göre inşa edilmez. Yeni Çağ Avrupa medeniyeti tümüyle din dışıdır. Dinsizdir, Tanrı’yı inkâr eder şeklinde anlaşılmaması gerekir ama resmen kurum olarak kendisini dine dayamıyor. Önceki medeniyetler çoğunlukla adlarına varıncaya dek bütün yapılanmalarını dinden almışlardır. Hint medeniyeti Hindu dininden, İran medeniyeti Zerdüştlükten geliyor, yani Zerdüşt dinine dayanmaktadır.

İç içe yaşadığımız, bize en yakın millet Farslardır. Benim özel bir bağlantım yok ama nesnel olarak baktığımızda bize en yakın olan millettir.

Daha önce size söylemiştim, devletin üç sütunu vardır: Hukuk, iktisat, siyaset. Kanuna tüze demişlerdir. Gene bir sapıklık sonucu nedendir bilmiyorum, Arapçadır diye kanun atılır, yerine Moğolcadan yasa alınır. Madem atıyorsun kanunu, niye tüzeyi almıyorsun, yasayı alıyorsun, ne lüzumu vardı? Herhâlde bu kanuna karşı çıkanlar çağdaşçılarımız, ilericilerimiz İslam’dan dolayı Arapçaya düşman olanlarımız ne yazık ki aslında kanunun Yunancadan geldiğini bilmiyorlardı. Bilselerdi belki kanun kalacaktı yerinde. Kanun sözü Yunancada “kanon”dan gelir. Kanon’dan Arapçaya geçmiş, kanun olmuş, oradan biz almışız.

Daha küçüklüğümüzde sus, büyüklerin yanında konuşma, hatta ortalıklarda dolanma, git o taraflara, burada büyükler oturuyor, yiyorlar içiyorlar, vesaire. Sürekli bir otorite ve nasıl bir otorite? Baba otoritesi. Nereden ileri geliyor? Büyük ihtimalle dayandığımız tarım toplumundan. Hatta denize açık bölgelerdeki insanların zihniyeti mesela, Karadenizliyle doğu yahut orta Anadoluluyu karşılaştırın, ne kadar farklı olduğunu görürsünüz. Onlar çok hamsi yerler de fosforlanırlar, değildir. Yani onun da belki etkisi var ama esas yetişme hadisesi, denizin insanı terbiye etme durumu vardır.

Hayatımda yediğim en güzel künefe Antakya’nın Harbiye’sindeydi. Bir daha hiçbir yerde böyle bir şey yemedim ve sümme hâşâ da yemeyeceğim. Nereden geldi onların malzemesi? Herhâlde gökten inmedi, gene bu dünyadan temin ettiler malzemelerini herkes gibi ama bambaşka imal ediyorlar.

Kültürde ilerlemeyen, düşük kalan toplumların dilleri de düşüktür ve dillerine bakım göstermezler. Örnek biziz, yeryüzünde bizim kadar diline sahip çıkmayan, dilini saymayan, dilinle ilgilenmeyen ikinci bir toplum bana gösteremezsiniz.

Aristokrasilerde çok iyi devlet adamları çıkar. Hani derler ya aman efendim, o Cumhuriyet’i yıkacak, Osmanlı’yı geri getirecek. Yıkamazsınız, Osmanlı’yı geri getiremezsiniz. Çünkü Osmanlı saraydan çıkmadır. Doğar doğmaz o kişiye nasıl devlet adamı olacağı öğretilir. Affınıza sığınırım, lazımlığına ederken bile o bebek ne yapıp ne yapmayacağını öğrenir. Bir cumhuriyette sokaktan bulduğunuz birini alıp sen cumhurbaşkanısın deyin, olsun. Belki çok basite indirgedim ama üç aşağı beş yukarı böyledir. Devlet adamlığı önce bir edep, adap işidir.

Bunu çiğniyor Fatih, evlat ve kardeş katlini kural olarak koyuyor. Niye? Devleti kurtarmak için, Türkün makus talihini yenmek için, şakası yok. Devlet çöktü mü hepimiz mahvoluruz, perişan oluruz. Uzağa gitmeyelim, yanı başımızda Suriye’de, Irak’ta, daha dün Yugoslavya’da, biraz daha öteye geçersek 1947’de Hindistan’da olanlara bakalım. O günden itibaren Osmanlı Türk tarihinin en uzun süreli devleti hâline gelmiştir. Şakası yok, yeni zamanlarda, Yeni Çağda, modern dönemde 600 küsur yıl yaşamış. Emperyalizme kurban gitmiş bir dünyada bir ada olarak kalmıştır. Onların buyruğuna girmemiş bir tek Osmanlı Devleti vardır. Bunu Fatih’e borçluyuz. Fatih kendini kurban etmiştir.

Muazzam bir dildir Farsça, büyük kültür milletlerinin en başta gelen özelliği dil bilincidir. Dil bilincinin de tezahür ettiği insanlar kadınlardır. Bir milletin kadını dilini unuttuğu takdirde o millet ölmüştür. Dikkat edin, büyük kültür milletlerinde kadınlar nereden evlenirse evlensin çocuklarına dillerini öğretirler. Bir furya yaşadık, Sovyetler çöktükten sonra, Rus hanımlar buraya akın ettiler. Çok evlilik oldu, TürkRus evliliği, benim gördüğüm her Türk-Rus evliliğinde çocuklar Rusça öğrenmişlerdir.

SALONDAN- Tarih felsefesiyle uğraşmak isteyen bir kişi genel olarak hangi sahalarla ilgilenmeli, hangi lisanlara vakıf olmalıdır?

TEOMAN DURALI- Tabii ki önce felsefe ve tarih. Medeniyet tarihi, yani belirli bir toplumun, milletin tarihinden ziyade genel medeniyet tarihini. Nereden geliyorum ben buna? Ben tarih felsefecisi değilim ama çok ilgimi çeken bir tarih filozofu Arnold Toynbee’yi göz önünde tutarak bunu söylüyorum. Arnold Toynbee medeniyet tarihçisidir, bir filozoftur. O bakımdan sorunun ilk bölümü felsefe öğrenimi göreceksiniz, artı medeniyet tarihi öğrenimi. Felsefede diller değişir. Hangi felsefeye ağırlık veriyorsanız, onun diline intisap etmeniz lazım. Eski Çağ felsefesiyle uğraşıyorsanız Yunanca bilecekseniz, İslam felsefesiyle uğraşıyorsanız tabiatıyla Arapça göreceksiniz. Orta Çağ Hıristiyan felsefesi Latinceyi gerektirir. Felsefenin dört ana dili var: Yunanca, Latince, Arapça, Almanca. Çünkü bunlar felsefede dört ana yoldur, gelenektir. Hangisini seçiyorsanız, onun diline intisap etmeniz lazım. Tabii bugün yazının-çizimin yüzde 80’i İngilizce, bu bakımdan asıl metinlerinizin dışında okumanız gereken yazılar İngilizce olacağından İngilizce de biliyor olmanız lazım. Türk tarihiyle uğraşacak olanlarla da benzer bir zorunluluk var. Eski Türk tarihine değinenlerin Çince bilmesi kaçınılmaz, arkasından 8. yüzyıldan sonraki tarihimize bakanlar Farsçayı bilmek zorundalar. İslami devirlerle uğraşanlar tabii ki Arapça bilmek zorundadırlar. Bir de tabii Türkçenin değişik dönemlerdeki çeşitleri var.

Rus kadını nereye giderse dilini de götürür. Arap, Fars kadınında da görebilirsiniz. Fars kadını nereye giderse gitsin, kiminle evlenirse evlensin çocuğu Farsça konuşur. Burada da Çince öğrenirler. Bu kadınlar nereden öğrenmiştir bu bir sırdır, dediğim gibi Malay Müslümanların arasında yetişiyor ama Çincesini unutmuyor, bir yerden alıyor bunu ve çocuklarına bunu benimsetiyor. Çince de çok baskın bir dildir. Çinli her ortamda, her durumda dilini hâkim kılmaktadır.

SALONDAN- Hocam, bu günümüz “bilgi toplumu olmak” teranesine baktığımızda…

TEOMAN DURALI- Teranedir tabii. Çoğunlukla yarar sağlamayan bilgilerin, dedikoduların peşinde, bilgisayarlarda, televizyonlarda o kimin nesiymiş, şu kiminle çıkmış… Bu bilgi benim ne işime yarar? Yarar sağlayıcı bilginin eksikliğini özellikle tıpta görüyoruz.

Yeniçeri teşkilatı olağanüstü bir teşkilattır. Her defasında yeniden şaşıyorum ben oraya göz attığımda, hayretler içinde kalıyorum. Osmanlı’nın sadece yeniçerisi yok, biraz önce bahsettiğim Akıncılar çok ilgi çekicidir. Size burada bir şey daha söyleyeyim, büyük ihtimalle Almanlar bunu taklit ettiler. Schutzstaffel SS Akıncıları çok andırmaktadır. Tabii Osmanlı’nın asla bir ırkçılığı yok, bırakın ırkçılığı ırk kavrayışı yok, kavmiyet yok. Öyle bir anlayış yok, o çok yenidir.

İlk defa bütün insanlığa hitap, daha doğrusu insanlık fikri Musa’yla ortaya çıkıyor. Gidiyor Firavun’a, diyor ki: “Allah var, kabul etmen lazım.” O da diyor ki: “Git oradan, Tanrı benim, ne oluyor sana” ve kovuyor. Hikâyesi uzun. Hz. İsa ve nihayet Hz. Muhammed’de yaygınlaştırılan, geliştirilen fikir, bütün insanlığa yayma olayı. Bugün insan hakları dediğimiz, insanın vazgeçilmez hakları ve ödevleri olma fikri ilk defa dinle ortaya çıkıyor.

Türklerin tarihi yüzde seksen oranında sert, soğuk ve zorlu iklimlerde geçmiştir. Türkler, Germenler ve Slavlar soğuk iklimlerde yaşamışlardır. Bu şartlarda can yoldaşına ihtiyaç duyuyorsunuz. Zorlu hayat şartlarında birinci derecede ihtiyaç duyduğumuz şey can yoldaşıdır. Can yoldaşının da sayısını arttıramazsınız. Her yönden güveneceğiniz insandır can yoldaşı, bu sebeple yerleşik şehir hayatına intikal edinceye değin büyük ölçüde tek kadınla yaşama gereğini duymuşlar. Çünkü ikisi birlikte mücadele etmektedirler. Bunu ben değişik Türk boylarında gözlemledim. Toroslar’da Yörüklerde, Pamir yaylasında Kırgızlarda, Doğu Anadolu’da Beritan aşiretinde hep tek kadınla yaşıyorlardı.

Bilgi topluluğu uzmanlığa saygı duyma ve burnunu her işe sokmamadır. Ben yemek pişirmesini bilmiyorsam en zor yemek olan pilavı pişirmeye tevessül etmem. Çünkü rezil ederim, tencerenin dibini yakarım, yapacağım budur. Hastabakıcı değilim, hekim değilim, hatta hekimliğin özel uzmanlığına da sahip değilim. Ne yapabilirim? Ancak öldürürüm o kişiyi. Bu endişeyle hareket etmiyor felsefe. Newton keşfettiği yerçekimi yasasını bir yarar getirsin diye ortaya koymuyor. Merakına, sorusuna cevap arıyor.

Kandaşlık esasında insanın kökeni kadın-erkek cinsi ilişkisidir. Bu ilişki bütün insan oluşumlarının anahtarıdır, başıdır, başlangıcıdır ve bu ilişkinin cereyan ettiği, bu ilişkinin serpildiği ortam, ocak başıdır, yuvadır. Bir üçlülük ortaya çıkıyor: Kadın, erkek ve ondan oluşan çocuklar. Bütün kültürlerin arka planlarında hep bir üçlülük görüyoruz. Hıristiyanlıktaki teslis, felsefedeki diyalektik, Çin bilgeliğindeki yin ve yang… Doğayı da böyle yorumlamıştır insanlar, karşıtların birleşmesinden ortaya yeni bir ürün çıkmaktadır. Gece-gündüz ve gün bir örnektir. Yaz-kış-yıl, vs. Aile o hâlde esastır, temeldir ve bütün toplumsal oluşumlar bu çekirdekten ortaya çıkmaktadır. Burada izin verirseniz kadın propagandası yapacağım. Daha kadıncılık yokken ortalıklarda ben ilk kadıncıydım, onu da söyleyeyim size, neden ilk kadıncıydım? Çünkü ben annemi çok severim, herhâlde hepimizin yaptığı iş bu; annemizi sevmek. Peygamberimizden gelen bir gelenek, değil mi? Yanlış hatırlamıyorsam üç kere “annendir” dedikten sonra dördüncüde “babandır” demiştir.

Yaşanan küçük düzlemdeki örnekleri veriyorum. Özellikle anneden gidiyorum, çünkü ben daha çok annenin etkisini gördüm babadan ziyade; yani babada sertlik gördüm Allah’tan. En sınır sorunlarla anneme gidiyordum dayak yiyeceğimi bile bile. Çünkü ondan yiyeceğim dayak cennetten çıkmadır. Babama bir intikal etse ayvayı yerim. Bu dayaklarla – iyi bir yöntem midir, değil midir o ayrı bir tartışma konusu; benim için belki iyi bir yöntem olmuştur- adam oldum diyelim; sağa sola sapmadık. Nedir bu? Bir makullük olayıdır. Eğitmek amacıyla cezalandırırlardı. İşkenceden farkı nedir? İşkence yapan kişi zevk duymaktadır. Halbuki beni cezalandıran annem beni cezalandırırken bundan zevk duymuyordu. Bunun böyle olması gerektiğini düşünüyordu. İşkenceyle dayak atmanın çok temel, çok belirli bir farkı var. Tabii eğitmek amacıyla döverken de acının fazlasını vermemeye çalışıyordu; bir tarafımı sakatlamıyordu.

Yaşanan küçük düzlemdeki örnekleri veriyorum. Özellikle anneden gidiyorum, çünkü ben daha çok annenin etkisini gördüm babadan ziyade; yani babada sertlik gördüm Allah’tan. En sınır sorunlarla anneme gidiyordum dayak yiyeceğimi bile bile. Çünkü ondan yiyeceğim dayak cennetten çıkmadır. Babama bir intikal etse ayvayı yerim. Bu dayaklarla – iyi bir yöntem midir, değil midir o ayrı bir tartışma konusu; benim için belki iyi bir yöntem olmuştur- adam oldum diyelim; sağa sola sapmadık. Nedir bu? Bir makullük olayıdır. Eğitmek amacıyla cezalandırırlardı. İşkenceden farkı nedir? İşkence yapan kişi zevk duymaktadır. Halbuki beni cezalandıran annem beni cezalandırırken bundan zevk duymuyordu. Bunun böyle olması gerektiğini düşünüyordu. İşkenceyle dayak atmanın çok temel, çok belirli bir farkı var. Tabii eğitmek amacıyla döverken de acının fazlasını vermemeye çalışıyordu; bir tarafımı sakatlamıyordu.

Çağımızın en büyük filozoflarından Heidegger ocağı insanın yaşama iksiri olarak görür ve onun dışı ölümdür. Tabii dilden hareket ederek koyuyor bunu, müthiş bir şeydir, dil sadece konuşmaya, bir şeyler bildirmeye yaramıyor. Dil ruhumuzun ve onun dayandığı kültür geçmişimizin aynasıdır. Kültürü tanımadan öğrenilen bir dil hiçbir işe yaramaz, kupkuru olur.

Mahalle ortadan kalktığı gibi aileler de ortadan kalkıyor. Ben talebelerimde görüyorum, parçalanmış aile fevkalade çoktur son yıllarda, böyle olunca eğitim alamıyorsunuz, eğitilemiyorsunuz, terbiye görmüyor insanlar. Burada artık kişilere bir şey düşüyor. Yani merkezi otorite ortadan kalktığına göre kendini dindar, Müslüman gören insanların bu boşluğu bir iltizam olarak doldurmaları lazım. Günümüzde aile varlığını sürdürmek çok zor bir iş, bir fedakârlık gerektirmektedir ve en önemli yönümüz fedakârlığa girmemektir, fedakârlıktan kaçmaktır. Bu kolayımıza geliyor. Başta söylediğim gibi, dinin en önemli yanı sömürüyü ortadan kaldırmak, adaleti sağlamak ve bunun gerektirdiği fedakârlıktır.

Güncel ÖNKAL”

Bilinç-oluşturan kültür, kapitalizm güdümünde bilinci-o- luşturulan kültüre dönüşmüştür. Tepeden tırnağa tüm top­lumsal örgütlenme modellerinde çeşitlendirilen tüketim he­deflerinin çelişkileri arasında sıkışmış birey-kültür-toplum üçgenindeki gerilim gündelik yaşamda kendisini hissettirir. Bu nedenle gündelik hayatın sosyolojisinde gündelik kültüre yönelik çalışmalar bir yanıyla çok kolay gözlemlenebilir ola­nı, sıradanlığı, yaygın tekrarlanabilir ve basit olanı, herkesçe aşina olanı ifade edecek kadar apaçıktır; diğer yandan, görü­nenin ardında yafanı simgeleştirmesi, düşündürmesi ve top­lumsal uyumun/uzlaşmanın ölçülebilir alanım ifade etmesi bakımındansa eleştirel düzleme haizdir. Featherstone, bu nedenle, beşerî bilimlerin gündelik hayat alanındaki çalışma­larının nihayete erişemeyeceğini, “muğlak kalmaya mahkûm olduğu”nu ifade eder (akt. Bennett, 2013:11). Ona göre sosyo­lojinin en zor tanımlanabilir kavramlarından birisi gündelik hayat kültürü ve kültürsüzleşmenin içerisinde yaşanılanın toplumsal tahayyülüdür.

Gündelik hayatın incelenmesinin ve beşerî bilimlerde nesne kılınmasının yöntemsel analizi bakımından bireysel olanla toplumsal olanın kesişimini popülizm ifadesinde buluruz. Popülizmi incelemek onun temel felsefesinin dayanağı olan “tüketim kültürü”nü incelemek demektir. Bu bakışla kültür ve yapı arasındaki ilişkinin dönüşerek ve tüketim ol­gusuna indirgenerek artık günümüzde fail-eylem alanı-an- lam alanı başlıkları altında gündelik yaşam içerisinde karşı­lıklı etkileşim içerisinde ürün verdiğini gözlemleyebiliriz.

Tüm bu dönüşüm ve değişim içerisinde toplumsal ak­tör olarak kültürün taşıyıcısı bireyin incelenmesi kuşkusuz “olan’ı tasvir etmesi bakımından sosyoloji tarafından doğ­rudan eleştiriye tabi tutulamaz. Toplumbilim felsefesi bağ­lamında hareket edersek, ondan biraz nasiplenen sosyolojik tahlillere doğru ilerlersek şunu görürüz: İnsanın dünü-bu- günü ve geleceği arasında varoluşsal bir yarılma vardır. Bu yarılma gerek kültürde gerek toplumsal yapıda gerekse de bireysel anlam dairesinde vuku bulur. Gündelik yaşamın praksisi tüketimin kültür nesnesi kılındığı ve bu durumdan hoşnut olunan popülizm içerisinde kendi kuramım bulma­ya çalışmaktadır. Artık ne birey toplumu umursamakta ne de toplumsallık bireyi kucaklayıp ileriye taşımaktadır. Birey ve toplum yeni maddi kültürün zıt kutupları olarak gün­delik hayatta birbirlerini iterler. Birey toplumsallık adına olanları olumsuzlamak için mekânsal dönüşümlere gider. Toplumsallık bireyleri kucaklamak adına tüketim kıskacın­da ekonomik sistem ile özdeşleşir. Ancak ne birey ne toplum ortak bir kültürün parçaları, diyalektik sahipleri olamazlar. Gündelik yaşam kültürünün sözde kültür öğeleri etrafında­ki geçici birliktelikler, bir araya gelişler söz konusudur. Bu ”Öbekleşme” durumu sınıfsallığı, toplumsal tabakalaşmayı literatürden silecek kadar acımazsızdır çünkü neokapitalist/ neoliberal söylemin güdümünde önüne gelen her şeyi yozlaş­tırmakta ve yok etmektedir.

Kültürün doğrudan sosyal gerçekliğe karşılık geldiğini söyleyemeyiz ancak kültür uzun yıllar boyunca toplumsal olanın analizi için bir ölçü olarak kullanılmıştır. Burada kül­türün toplumsal sistemde sosyal dünya ile ilgili olanı kurma görevini yerine getiren bir sistem olduğu ön kabulü yatmak­ladır. Bu kabule göre insan düşünebilen bir canlıdır ve bilin­cinde varlığı, doğayı, kendisini, başkasını hem tanımlayabilir hem de yapmış olduğu tanımlara uydurabilir. İnsanın bu va- roluşsal boyutuna filozoflar “öznelliği” derler. İnsan sadece öznelliğini kurmak bakımından kültürel bir varlık değildir; aynı zamanda başkaları tarafından kurgulanmış kültürel sistemleri, bu sistemlerin içerisinde yer alan unsurları da ta- rihselliği bakımından bilebilir. O halde kültür sadece insanın kendi kendine ürettiği bir anlam değil, ifade ettiği, işaret ettiği ve kurgusunun tarihselliği ile kendisini geçmişten günümüze açan bir semboller bütünüdür (Işık, 2013:155). Kültürel çalış­malar yapan sosyal bilimciler bu tanımdan hareketle kültü­rün geniş anlamda her türlü sosyal öğrenmeyi ifade eden et­kinliği içerisine aldığım söyler ve bilimsel faaliyetin kültürel bir söylem olarak kavramsallaşması gerektiğini ileri sürerler (Işık, 2013:161).

Bu çalışmada popüler kültürü anlamak çatısı altında, kit­le kültürü anlayışlarının modern sonrası dönemde gündelik yaşamımızı nasıl dönüştürdüğünü, kitlesel gündelik yaşam kültürünün tekil varolanı bireysel tüketim kültürünün yay­gın popülizm endişesini sosyolojik “olan”la felsefi “olması gereken” arasINda inceleyeceğiz. Bu anlamda anılan kavram- sallaştırmalara ilişkin soruşturma dayanacağı eleştirel pers­pektifin doğal bir sonucu olarak kötümser bir tablo çizilecek­tir. Kötümserlik insanlığın geleceğe ilişkin umudunun azal­dığı her dönemde kendisine yer bulur. Kötümserlik distopya yazınım ortaya çıkarmıştır. Kötümserlik insanın çareleri dü­şünmesi demektir. Kötümserlik gerçekçiliktir ve psikologla­rın iddia ettiği gibi bir depresyon belirtisi değil beşerî kaygı­ların varoluşsal dışavurumudur. Dahası insanın kültür tarihi pek de iyimser örneklerle dolu değildir aslında. Bu bağlamda gündelik hayatın popülist yansımaları kötümserliklerle beze­lidir ve bir o kadar da geleceğe duyulan umudun toplumsal eylem alanıdır.

Gündelik Yaşam Sosyolojisi Açısından Kültürü Anlamak

Sosyolojinin doğuşunda yer alan nesnelci ve pozitivist te­melli bakış açısı sosyal hayatın konu edilmesine ket vurarak bu alanı daha çok antropolojik kaygılan olan araştırmacıla­ra emanet etmiştir. “Dolayısıyla ana akım sosyoloji gündelik hayat fenomenlerinin yalnızca önceden tanımlanmış açık ve belirgin (bilimsel) biçimsel kategoriler açısından incelenebi­leceğini varsaymaktan öteye geçmediler” (Esgin ve Çeğin, 2018:15). Böylece sosyolojik araştırmalar bağlamında günde­lik hayat, insanın toplumsallaşma deneyiminin bir tezahürü olarak ideolojik okumalara ancak 20. yüzyılın ikinci yarısın­da kavuşabildi. Ontolojik temelleri bakımından düşündüğü­müzde, gündelik hayat alanı, insanların hem ortak ve uyum­lu davranışlarını hem de buna aykırı biçimde farklılaşma ve ayrışmalarının tezahürlerini barındırır. Gündelik hayatta top­lumsal ilişkinin öznesi olan insanın hem kendisi hem de diğer öznelerle olan ilişkisi bakımından kurulu bir alanı (öznelerara- sdık) ortaya koyması söz konusudur.

…[G]ündelik hayatın belirsizliğine ve konu hakkındaki fikir birliğine ilişkin tartışmalarda disiplin içinde belir­ginleşen bazı temel ilkelerden bahsetmek mümkündür. Bu ilkelerden birincisi, gündelik hayatın her gün yinele­nen alışkanlık haline gelmiş rutin eylemlerden, hafife alı­nan deneyimlerden, inanç ve uygulamalardan meydana gelen sıradan bir dünya olduğudur (Featherstone, 1997; Sztompka, 2008). İkincisi, gündelik hayatın bir yeniden üretim alanı olmasına dönüktür. Bu yeniden üretim ala­nında diğer dünyaları ayakta tutan temel aktiviteler, bü­yük ölçüde kadINlar tarafından sürekli olarak yeniden üretilir. Üçüncüsü, gündelik hayatta tecrübelerin, günde­lik etkinliklerin gerçekleştirilmesinde düşünümsellikten uzak bir boyut vardır. Bireyler gündelik rutin eylemlerini gerçekleştirirken genellikle bu eylemleri üzerine düşünme gereği duymazlar. Dördüncüsü, gündelik hayatta spon­tane ortak faaliyetler dışındaki birlikte olma duygusunu somutlaştıran bir şekilde bireysel olmayana vurgu söz konusudur. Beşincisi ise, gündelik hayattaki bilginin hete­rojenliğini gündeme getirir (Featherstone, 1997: 55-56). Bu ilkeler gündelik havalın dinamikliğine vurgu yaparken, alanın incelenmesi görevini üstlenen sosyolojinin de gün­delik etkileşimlerin doğası, biçimi ve niteliğini inceleme konusunda yeterli araçlara sahip olması gerektiğine gön­dermede bulunur (Esgin ve Çeğin, 2018:31).

Gündelik hayat verili olan değil kurulu olanın, inşa edil­miş kültürel bir varolanın adıdır. Bu adlandırma gündelik hayatın sosyolojisinin doğrudan gözlemle değil, gözlemin ardında yatan -diğer deyişle sosyolojik fenomenal- alanın inşasında rol oynayan etmenlere kadar geri gitmesi gereğini de ileri sürer. Kuramsal açıdan baktığımızda Schutz, Berger ve Luckmann, Goffman, Garfinkel, Gardiner, Lefebvre, De Certeau, Simmel, Habermas, Foucault, Bourdieu ve daha ni­cesi isimlerde, deneyimlenen bir alan olması bakımından gün­delik yaşam sosyolojisini ele aldıkları kadar gündelik yaşam kültürünün kurgusunda yer alan unsurları da inceledikleri­ni görürüz. Dahası yukarıda bahsedilen beş ilke bir yanıyla gündelik hayatı tanımlarken diğer yandan ona yönelim gös­teren kuramların da yöntemini ister istemez belirlemektedir. Ancak kanımca asıl tehlike de burada yatmaktadır. Gündelik hayatın sıradan ama olağanüstü çeşitlilikte, üretken fakat düşünümsellikten uzak, oldukça bireysel ancak bir o kadar da bireysellikten uzak ve ortak, heterojen katmanlı yapısına hapsedilecek bir kültür anlayışı popüler olan ve ondan doğan her türlü kitlesel dışavurumu incelemekte tekil durumların yüceleştirilmek, kitlesel olanı idealleştirmek tehlikesi ile karşı karşıya kalabilir.

Kitlesellik, kitleselleşme ve öbekleşme niteliklerine doğ­ru dönüşüm gösteren toplumsal tarih içinde bulunduğu gerçekliği üretimin görüngüleri gölgesinde izlediğinden ka­pitalizmin periferisinde hareket etmektedir. Bu nedenle de kültürün insan için etkin değil artık edilgin bir öğe olarak kendi özgül koşullarında değerlendirilmesi gerekecektir. Bu türden bu değerlendirme ta lebi aslında çok da yeni değildir. Postmodernizmin ne olduğunun sorgulandığı bütün çalışma­larda bu türden bir inşanın varlığının altı çizilmektedir. Öyle ki postmodernizmin popüler kültürün özellikle kapitalist Battal toplumlarda gelişmiş olduğu bir form olduğunu ifade eden görüşlerden, yeni bir duyuş/düşünüş/farkındalık ve kültürel duruş olduğuna kadar düşüncelerde benzer yaklaşımları te­melde görürüz. Öyle ya da böyle bu türden dönüşümsel ve yeni çağı niteleyen tüm kültürel-düşünsel belirlemelerde or­tak bir nokta vardır: Bir önceki durumu aşmak! Postmodernizm düşüncesi de en azından modern kültür dünyasının yarattığı elitizmi aşmak ve müzelerden akademiye, mimari seçkincilikten, gündelik yaşama, edebiyattaki famonlaşmadan eğitim diline kadar böylesine bir aşma faaliyetine umut bağlamıştır (Storey, 2011:204).

Kitle kültürünün bir yığın kültürü olarak modern, elitist ve yüksek kültürün karşısına kategorik olarak konulmasının dünyayı, toplumları, bireyleri, toplumların da­yandığı siyasal rejimleri ve kültür politikalarını daha demok­ratikleştirdiğini söylemek temelsiz ve üzerine az düşünülmüş bir belirleme olacaktır. Bunun yerine, bugünden geçmişe doğru bakıldığında görünen toplumsal gerçeklik daha çok ayrışmanın (farklılaşmanın değil), kutuplaşmanın yaşandığı bir düzensizlik düzenidir. Bu düzensizlikte din gibi, Marksizm gibi, bilimsel ilerleme ve devrim gibi “metaanlatılar” öncelik­le -Lyotard’ın deyişiyle- bir olumsuzlamayla kenara atılırken diğer taraftan yaşanan boşluğu “hiperrealite”nin imajlara da­yalı ve Baudrillard’m “simülasyon” olarak adlandırdığı sem­patik- teknolojik yeniden üretim nesnecikleri doldurmuştur (Featherstone, 2007:3-6). “Represantasyon kültürü”, kültürel bir üretim olmaktan çok tüketimi çeşitlendiren ve çoğaltarak farklılaştıran, böylelikle de yeniden tüketimi sonsuz dairede destekleyen neoliberal kapitalist dürtünün lokomotifi konumundadır. Kullanıcı dostu kültür aslında tüketici dostu kül­tür demektir. Kültürün tüketimi salt satın alma davranışı ile olmaz ve her türlü paylaşım ve dolaşıma sokma eylemi de kültürün popülist düzenini kitlesel düzleme taşımak bakı­mından işe yarar. Bu bağlamda nostalji bile eskiyi yeniden dolaşıma sokarak parlatmaktır; yoksa eskinin “değeri” ile kimse ilgilenmez. Ne var ki postmodern teoriler metodolo­jik çabaları ve modern açıklama modellerinin çağdaş sorun­lara uygulanması yolundaki çabayı oldukça beslemiştir. Bu nedenle teorilere meydan okuyan ve kendisi de bu anlamda anlatı olan postmodern kültür anlayışı olup bitenlerin karşı­sında ya da sonunu müjdeleyen alaycı duruşuyla kendi araç­larım yaratmak istemiştir. Kültür onun araçlarından en başta gelenidir. Kültür teorisi ve kitle kültürü kuramı hesaba katıl­maksızın salt postmodern tartışmaların içinde kalarak bura­daki tartışmaların toplumun sorunlarıyla ilgilendiği yanılsa­masından çıkamayız. Bu amaçla toplumsallıktan kitleselliğe kültür yoluyla nasıl geçildiğini irdelemeliyiz.

Toplumsallıktan Kitleselliğe Kültür ve Kültürler

Kitle kültürünün en önemli ayırt edici özelliği kendisin­den önceki bütün popüler kültür oluşumlarını yutmuş olma­sı ve hiçbirinin doğrudan izlerini taşımadığı gibi, kendisinin itici gücü olan tüketici bireyin de özelliklerini de sahiplenme- mesidir (Ahıska, 1989). Tüketicisi belli olmayan, yarattığı un­surlarla ve ürünlerle yönü, hedefi, gelenek ve geleceği oluş­mayan böylesine bir yapıya kültür denilmesi de eleştirinin bir başka odağıdır. Kitle kültürü bu bağlamda yarattığı bi­reysel hapsolunmuş tüketim odaklarında yeri ve zamanı kul­lanıcısına bağımlı, pasif ve sessiz, öznesi muğlak, zaman ve mekândan münezzeh, kültürel aurasını yitirmiş imajlar geçi­dinde vuku bulmaktadır. Kitle kültürünün -Wordsworth’ün deyimiyle- “yarattığı vahşi sersemlik” popülizm ile açıklana­bilecek kadar masum değildir: “Ortaya çıkan ucube, sınıflar üstü bir çekiciliğe sahip. Herkesi kendi koşullarından uzak­laştıracak, hayata katlanmayı mümkün kılacak bir kaçış im­kânı. Buna sakaletin cazibesi de demek mümkün. En cezbedi- ci unsur, yaygınlık” (Ahıska, 1989:14). Buradaki yaygınlığın bir olumsuzluğu, “yaygın endişe”yi beraberinde getirmekte olduğunu bu çalışmanın üçüncü ekseni olarak sonuç ve de­ğerlendirme kısmında tartışacağım.

Popülizmi yeni paradigması içerisinde konumlandırma- ya çalışanlar henüz çalışmalarını derinleştirmeden kültürel olanın çoğul hallerinin yarattığı kitlesel kültür fenomeni ve bundan doğan “kültürler”i konumlandırmak zorluğu 19801er sonrası toplum kuramlarının başlıca odağını oluşturacaktı. Bu yıllar sonrası yapılan çalışmaların en büyük ayıbı klasik ola­nı aşmak adına oradaki ayrımları unutmasıdır. Kavramların terimlerle yer değiştirmesi kaçınılmaz bir aşırı-yorum yükü­nü sosyal bilimlerin omzuna yüklemiştir. Örneğin popüler olan ve popülizm kavramlarına bakalım. Bu kavramların ilk kullanımını Aristoteles’e kadar geri götürebiliyoruz. Öyle ki Aristoteles Politika adlı eserinde tiyatroya gelen seyirci sınıfın­dan bahseder ve tiyatroyu izleyenlerin toplum gibi ikiye ayrılabileceğini söyler. Ona göre, çalışanlar ile yönetenler müziği, tiyatroyu, kısacası sanatı farklı biçimlerde, zorunluluk ve ya­rarlarım gözeterek izler, dinler ve beğenir. Aristoteles’e göre “boş zaman” ı nasıl geçireceğini bilmek bir bilgi, eğitim ve er­dem meselesidir. Aristoteles’e göre kültürün eğitimi fayda ve zorunluluk ilişkisi içerisinde değil eğitimi verilmesi gereken karaktere yönelik bir kazanımdır (Aristoteles,1975:235-245). Böylece Aristoteles en baştan popülerleştirilenin insan ka­rakterinin erdeme dayalı amaçlarına değil fayda ve kazanım araçlarına yönelik olduğunu ifade etmektedir. O halde popü­ler olan araçsal olandır, faydaya dayalı olandır, kişilerin ça­lışma yaşamlarına göre düzenlenmiş olan ya da gündelik ya­şam alışkanlıklarına uygun olarak yöneldiklerinden oluşur.

Folklorik olan popüler olan değildir. Folklorik olan kendi içerisinde direşken, eleştirel kimi öğeler ve hiciv faktörünü barındırırken popülerleşen giderek hafifler. Löwenthal hem gelişkin kültür ürünlerinin popülerleştirilip yaygınlaştırılma­sı yoluyla hem de özel popüler ürünler yaratılması biçiminde ikili bir doğrultuda bu hafifleyerek çoğalmanın varolduğunu Montaigne’den hareketle belirtir. Bu ikili içerisinde folklorik olana yönelenlerin yüksek sanata yeteneği olmadığı için o merhaleye varamayacağı kabulü de vardır. Dolayısıyla po­püler olan herkes için kültürü ve kültürel olanı yaygınlaştır­mış ve demokratikleşmiş olmaz; tersine elit bir sınıfı da yarat­maktadır (Löwenthal, 2017). Bu noktada benimseyebileceği­miz bir tanımı inceleyelim:

Popüler kültür gündelik yaşamın kültürüdür. Dar anla­mıyla, emeğin gündelik olarak yeniden üretilmesinin bir girdisi olarak eğlenceyi içerir. Geniş anlamıyla, belirli bir yaşam tarzının ideolojik olarak yeniden üretilmesinin ön­koşullarını sağlar (Batmaz’dan akt. Oktay, 1995:20).

O halde tanımı gereği popüler kültürün gündelik yaşama dayalı olduğunu ve yeniden üretimle bir eğlence kültürü ola­rak da anılabileceğini söylemek yanlış olmayacaktır. Ancak önemli olanı buradan belli türde oluşturulmuş bir yaşam tar­zının çıkarımlanacağı ve bunun üretiminin de ideolojik önko­şullarının popüler kültüre dayandığını öğrenmiş bulunuyo­ruz. Popüler kültür biçim olarak folk kültürünün basit, ano­nim ve değer yargılarıyla donanmış geleneksel yapısından farklı olarak aktaranında müellifini (yaratıcısını) imza/marka olarak taşıyan, aktarımı geleneksel değil alternatif ve teknolo­ji destekli iletim kanallarında ücretli olarak sunulan bir kültü­rün adı olarak karşımıza çıkmaktadır (Oktay, 1995:21).

20.yüzyılın ilk yıllarından itibaren gündelik hayat kül­türü ve popüler kültür kuramsallaştırmalarının kitle kültü­rü başlığı altında bireyi aktif değil bir fail olarak kavramsal- taştırmasına yönelik çalışmalar başlamıştır. Yerel ve küresel arasındaki gerilim de bu çalışmalarda özellikle kimlik sorun* sah bakımından çeşitli  açılımlar içerir. Burada çalışmamızın odağı bakımından konuyu “giydirilmiş kimlik” veya “butik kimlik” olarak andan deney imsel kültürel kimlik ile sınırlandıracağım. Deneyimin gündelik hayatta bireyin hemen he­men tüm epistemolojik çabasını indirgediği paylaşılan bilgi ağı olarak belirlenmesi söz konusudur. Özellikle bu yüzyılın toplumsallaşmasının kitlesel olarak kent yığınlarında ger­çekleştiğini gözlemlediğimizden, şehir mekânlarının geçici çok-etnisiteli, çok-kültürlü yapısında gittikçe daha fazla par­çalanmış bir araya gelişlere tanıklık ederiz. Bu gözlemimize bir belirleme daha eşlik edecektir: Geç modernite bağlanımda bir araya gelen bireyler toplumun farklı kesim, sınıf ve ya­pılarında gezinerek bir tabakasız tabakalaşma örneği verir­ler. Geç kapitalizmin medya ve kültür unsurlarının artık bir endüstri yaygınlığı, büyüklüğü ve odağında yayılımına eşlik eden bu deneyimsel alan yanılsamanın da evidir. Eleştirel kitle kültürü kuramları bağlamında bakarsak “doğal bir dü­zenmiş gibi gözüken” bu deneyimsel alan “şeyler’le kurulu hegemonik alanında meta piyasası düzenini bize toplumsal ilişki olarak dayatmaktadır (Bennett, 2013:27). Toplum içeri­sinde var olan sınıf, cinsiyet, ırk, beceri, yaş ve benzerle iliş­kiler gibi tabakalaştırıcı sistemler bu nedenle gündelik kül­türün egemen tüketim ideolojisi içerisinde parçalanarak alt metinlerde sunulmaktadır. “Çizgi Dışı Çoğulluklar” olarak De Certeau tarafından kavramsallaştırılan sıradan bireyler artık küçük gruplar değil, ama çizgidışında kalan kitlelerdir; çizgidışılık, kültür üretmeyenlerin kültürel bir etkinliğidir ve bu etkinlik imzalı değildir” şeklinde tanımlanmaktadır (De Certeau, 2008:51). İşte bu durumda anılan tüm ana tabakalar giydirilmiş ilinek kimlikler olarak değişken, akışkan ve yay­gınlıkla kanıksanmış kılınmaktadır.

Toplumsallıktan kitleselliğe geçişle çoğullaşan, farklıla­şan ve deneyimsel alana indirgenen kültür, yeni adıyla kül­türler olarak kitle iletişim araçlarıyla meşrulaştırılır; standart­laştırılır ve dahası tüketim için talep edilebilir hale getirilirler. Kapitalizmin sistem mantığı böylelikle popülizmde değil as­lında kitlesel kültürler deyiminde daha somut biçimde orta­ya çıkmaktadır. Sistem işlerken bireyler beşeri özelliklerini yitirmektedirler, sistemin çarkları kültürü örselerken kitleyi oluşturan faillerini ideolojik olarak da tüketir ve olumlayıcı kılar. Stevenson’ın deyimiyle, değişim değerini fetişleştiren, kültürel öğelere sunumunun bilet fiyatıyla kalite biçen kitle­lerin “aynı şeyi tekrar isteyen arzuyu da üretmesi” sağlanır (Stevenson, 2008:34).

Toplumsallıktan kitleselliğe popüler kültürün evreleri veya radikalleşmesi olarak tanımlayabileceğimiz bu dönü­şüm sürecinde kültürde yozlaşma söz konusudur. Bu yoz­laşma içten ve dıştan gerçekleşmektedir, içten yozlaşmayı belki de bu adı vermese de en iyi tanımlayan Bottomore’un Frankfurt Okulunun eleştirisini teyit edercesine ifade ettiği üzere “kültürün bir karşı kültür hareketini asimile etmiş ol­ması ve kendisini endüstrinin gücüne bırakmış olmasıdır (Bottomore, 2013). Dıştan yozlaşma ise kültürün gündelik ya­şama çokça bağlanması, onun deneyim alanına indirgenmesi ve dışarıdan gelen kültür dışı unsurların kültüre araç kılın­ması anlamındadır. Bu noktada aslında kültürün dış dün­yayla bağı kopmuştur. Bu eleştiriyi de Habermas’ın “yaşam dünyasının sömürgeleştirilmesi” belirlemesi ile karşılayabili­riz. Habermas’a göre bireylerin eleştirel düşünce ve kolektif eylem kapasiteleri bir daha geri dönülemeyecek biçimde or­tadan kalkmıştır. Bu ikincil doğasında insan yaşam dünyasın­dan kopar (de-coupling). Yaşamlarından kopuk biçimde gün­delik yaşamlarına devam eden bireyler bu anlamda yaşam dünyalarını kendi içinden şekillendiremezler; verili olanla yetinirler, böylece sonuçta “…aldanma ve nesnel bir yanlış bilinç karakteri kazanırlar” (Habermas, 1987:187).

Yaygın Endişe ve Kültür

Kültür kuramı sosyoloji tarihi içerisinde öncelikle top­lumsallığın arketipi ve kategorileştirilmesi bağlamında ken­disine bel bağlanan sonrasında sosyologların kendisinden kurtulmak istedikleri en sonunda da postmodern tartışmalar içerisinde disiplinlerarası anlayışla çekirdeği dağıtılmış, yö­rüngesi esnek ve belirsiz bir anlama aracına dönüştürülmüş­tür. Bu haliyle kültür kuramının mevcut bir kültürel duru­mu olgusallaştırması veya onu anlamak için bir perspektifi sahiplenmesi için yine kendi köklerine geri dönerek özellikle ontolojisini yeniden kazanması gerekecektir. Fakat kültürün ontolojisini oluşturan “beşer” bu durumda kayıptır. Beşerî ilişkilerin toplamının insanın “beşerî bilimsel” durumunu ifade edemeyeceği çok açıktır. Çoğunluğun iktidarının ve egemenlik söyleminin, insan doğasından kontrolsüzce ey­lem alanına taşan antagonistik karakterlerin, değer çoğulcu­luğunun, tüketim ilişkisi içerisinde tanımlanan bir biyolojik yaşamın kültür fenomenine göndermede bulunduğunu baş­tan kabul etmememiz gerekir. Eleştirinin ve olumsuzlamanın yol açabileceği diyalektik çalışma tarzının dayanağı ise olanı söylemekle yetinen bir kültür sosyolojisi değil, olması gere­keni hep hatırlatmakla mükellef bir kültür felsefesi ve ondan hareketle sahaya inen bir toplum felsefesi olabilir. Böylelikle radikal postmodernist ve aşırı popülist açıklamalarla kitleyi toplum sanan, kitlesel olanı kültürel sayan, kitlesel beklentiyi insanlığın beklenti ve umutlarıyla eş tutan vahşi açlıktaki an­layıştan kurtulabileceğimizi öngörebiliriz.

Kültür, popüler kültür, kitle kültürü, kültür endüstrisi gibi kavramsal geçişlerin aslında kendisinde bir “muğlaklık” içermediği ancak bir iç-içelik, bağlantısallık ve süreklilik gös­terdiğini varsayabilmemiz için popüler kültür kavramının da­raltılması da bir başka öneri olarak sunulabilir. Kültürün na­sıl ki maddi ve maddi olmayan unsurlarından bahsediyor ve bugün tüketime yönelik olanların maddi olanlarla kalmadığı tespitini yaparak yozlaşmayı tanımlıyorsak, kitle kültürünün de burada bir değişimin adı olması bakımından önceki kültü­rel tahakküm ilişkilerinin farklı araçlarla yapılmasına karşılık geldiğini söylemek yanlış olmayacaktır. Toynbee’nin post- modern çağı ifade eden bu geçiş dönemi dramatik bir değişimi ve total görecelik çağını ifade etmekteydi (Best ve Kellner, 2011:20). Aydınlanmanın ethosunun çöküşü anlamına gelen bıı durumda daha açık ifadeyle, kültür tarih boyunca araç kılınmıştır ve araçsallığının boyutları vardır. Araçsallaşma kültür söz konusu olduğunda yaşam dünyasına yüzüne dön­mek demektir ve bu nedenle de gündelik hayatı kendisine ontolojik zemin kılar. Kültür doğası gereği insancıldır ancak insanın karşısında insanı araç kılması hiç bu kadar yaygın ve acımasız olmamıştır.

Popüler kültür kavramındaki popülerlik “halka yönelik” ya da “halkçı olmak” gibi naiv anlamlarının ötesinde kişinin kendi yarar ve amaçları için kültürü gündelik hayat çerçeve­sinde boş zaman ve tüketim alışkanlıkları çerçevesinde “nasıl yaşanır?”, “nasıl modaya uygun giyinilir”, “nasıl varolmaksı­nız” sorularına yanıt arayan tüm unsurlarıyla doldurması de­mektir. Lefebvre’in de kötümser okumasıyla bireyleri yaşam dünyalarında faillik yetilerini yanlış temsillerle doldurmakta oldukları noktasında uyarır. Bireylerin eleştiri mekanizmaları gasp edilmiştir (Lefebvre, 2007).

Yaygın endişe tam da bu noktada ortaya çıkan bir sonuç niteliğindedir. Özellikle 19801er sonrasında dünya toplumlarının en kargaşalı ve siyası olarak sistemik halde bozuluşa uğradığı bir döneme girdik. Bu kargaşanın “bırakınız dağı­nık kalsın” denilecek türden kalıcı olmasını isteyen politik duruşa bugün “post-truth” denilmektedir. Ancak çalışmamız kapsamında neoliberal kitle kültürünün miras bıraktığı yay­gın endişeye dönersek bu durum aslında bir yanıyla pratik sorunların kapsamlı toplumsal teorilerin olmayışından kaynaklandığını kanıtlar niteliktedir. Kapitalizmin her alanda kurucu unsur olarak ele alınması, başka deyişle kapitalizmi kültür kılma girişimleri toplumların birçoğunda eleştirel du­yargaları devre dışı bıraktı. Bunun yerine dünyanın sorunla­rını kendi omuzlarına yükleyen bir entelektüel sınıfla başbaşa kalındı. Halkın popüler dertleri siyasal dertleri içermedi. Apolitik ancak ekonomik bir toplum modelinde ekonomi halkçı değil ama günübirlik popülist göstergelerle okundu. Özellikle teori-kültür-politika arasındaki çatışan modelleri incelediği alt bölümünde Best ve Kellner, dönemin en büyük sorununun toplum çalışmalarının teorisiz kaldığı için kültü­rel gerçekliğe “anlam verememek” olduğunu söylerler (Best ve Kellner, 2011:354). Yine onların tespitiyle söylersek, teori ve politikadaki “postmodern taşkınlık” entelektüelleri açısın­dan postmodern akıl çeldirici yeni kültürel sermaye kaynak­larının gitgide marjinalleşmesi ile yerini girişimlerin umut­suzluğuna bırakmıştır (Best ve Kellner, 2011:354).

Demek ki umutsuzluk ve buna bağlı endişenin sosyal bilimlerdeki tezahürü postmodern girişimlerin toplumsal karşılığım eleştirel teoride bulamamak, toplumsal sorunların politik düzlemdeki yansımalarına söylemde haklılaştırılmış biçimde yer verememek, teknolojik-kültürel ve politik otori­telerin tek elde toplanmasına karşı koyamamak, uzmanlık fe­tişizminin sadece zevk için kültürü nesneleştirmesinin özgür­lük olmadığını haykıramamakla oldukça bağlantılıdır. Asıl bireyler arası yaygınlığı ve toplumsal boyutu bakımından en­dişe durumuna baktığımızda II. Dünya Savaşı sonrasındaki entelektüel çökkünlüğün benzer izlerini yine bulabiliriz. Öyle ki, II. Dünya Savaşı sonrasında gerek Avrupa kıtasının gerek beşeri coğrafyanın tüm unsurlarının insan olmaya duydukları saygı, sevgi ve değer atfının çöktüğünü görürüz. 20. yüzyılın ikinci yansı insanoğlunun kötücül doğasım tamir ve gözden geçirme faaliyeti ile geçecektir (Mülhem, 2000:3). Auschwitz’i düşünmek, sona dair felsefeleri, sonun ertesinde bir umudun kalmadığım, liberalizm taraftarlarının savunduğu özgürlü­ğün kaderimizi olup olamayacağına dair bir endişe demektir.

Gündelik hayatının sınırlı ve fenomenal gündemindeki toplum üyesi bireyin endişesini düşündüğümüzde karam­sarlığın yaygınlığını daha somu t biçimde görürüz. Gündelik hayatın estetize edilmesi sembolik hiyerarşinin deneyimsel alanımızda yeniden düzenlenmesi anlamını taşır. Böylece bir yandan olup-bitenle yetinen ve ardındakini düşünmeyerek “eğlence kültürü”ne odaklanan kitlesel tüketim içerisinde popüler ve medyatik kültür, diğer yandan daha önce dene- yimlenmemiş olanı alışkanlıklarına taşıyan hibrid perfor­mans kültürü, üçüncü olarak da tüm bunların yeni mekan- sallıklar gerektirdiğini söyleyen yeni kent kültürü karşımıza çıkar (Featherstone, 2007:64-67). Bu üçlü yapı kendisini 20001i yılların başına kadar aşama aşama ve farklı araçlarla açacak­tır. Niş medya, turizm kültürü, rock müzik, TV yayıncılığı, internet kültürü, çevreci komünler, ağ toplumu tartışmaları bunlara örnek olarak verilebilir.

Sonuç Yerine

Liberal endüstriyel toplumlarda bir ürün olarak karşı­mıza çıkan kültür endüstrisinin yine bu toplumlarda olduk­ça etkin biçimde işlediğini kitle iletişim araçlarıyla birlikte sanal dağıtımda kendisine yer bulduğunu görüyoruz. Kitle kültürü toplumları ve onları oluşturan bireyleri eşitleme- miştir. Popülist akımlar herkesi hesaba katarak ilerlememiş­tir. Yaygınlık kazandırılmak istenen dağıtıma çıkarılmıştır (Adomo, 2005).

Tüm akademik hayatını toplumsal gerçekliğin kavran­ması sorununa adamış olan Pitirim A. Sorokin, geleceğin kültürünü belirlemenin en önemli dinamiğinin insanın kül­tür tarihinin merkezini yitirmesinin ardından kültür olgusu­nun hareket ve yayılımını etkileyecek “tohum”larının birer “kültür gücü” ve “kültür sistemi evreni” biçiminde dönüşüp dağılması olduğunu söyler. Ona göre kültür sistemi kendini yayacak bir toplumsallaşma olgusunu da kendisi kuracaktır. Kültürün yayılımını etkileyen “kültür yaratıcılarının kültü­rel kalabalığın içerisinde merkez(e)koş ve merkez(den)kaç biçiminde yayılmasını, kültürel olmayan öğelerin kültürel olana tamamlanarak, birer hammadde kılınacağı toptan kül­tür hareketinin başlayacağını öngörmekteydi (Sorokin, 1997: 358-359). Sorokin’in öngörüsünün günümüzde çoktan ger­çekleştiğini ve bizim anlama çabamızın başladığını söyleye­biliriz: Mekân olarak gündelik hayatı, zaman olarak mesaiyi, hammadde olarak doğayı, insanı, yaşamları, sanatı, değerleri ve de her şeyi içine alan, geride bize endişesi kalan bir kül­türün failleriyiz. Kültür, gerek sermayenin iktidarı karşısın­daki acizliğinden, gerekse de vaatleri, dışladıklarına karşı bir aşağılama biçimini almaya başladığından, eleştirdiği güçler tarafından ele geçirilmiştir. Tüketici kültürü, kültürün yoz­laşmasıdır (akt. Bemstein, 2011:29).

Kültür endüstrisi kültürün modernist yorumunda dışla­nanlara kucak açması bakımından sahte bir uzlaşımı da ger­çekleştirir. Bu uzlaşımın varacağı nokta kapitalizm karşısında bir alternatifin olmadığına dair genişlemiş bir mutabakattır. Her ne kadar kitle iletişim araçlarında ve kullanılan teknolo­jilerle çeşitlilik artmış olsa da bu özgürlüğün arttığı anlamına gelmeyecektir (Adomo, 2011:40). Hayat tarzına dayalı olarak imgelerin eşliğinde toplumsal gerçekliğin estetize edilmesi, gerçekte baskı kuranın arzu nesnesi kılınması, olumsuz ola­nın olumlanması gerçekleştirilir:

Kültür endüstrisi kendisine yönelik itirazlarla birlikte, tarafsız biçimde kopyaladığı dünyaya yönelik itirazları da bastırır. İnsan bu yaşama katılmakla dağın arkasında kalmak arasında bir seçim yapmak zorunda kalır. Sinema ve radyo­ya karşı çıkıp sonsuz güzellikte ve amatör tiyatroda direten taşralılar, siyasal açıdan, kitle kültürünün kendi yandaşlarını götürmekte olduğu noktaya şimdiden ulaşmışlardır. Kitle kültürü, artık baba ideali ya da duyguların egemenliği gibi eski düşleri gerektiğinde ideoloji diye aşağılayıp bir kenara itebilecek kadar güçlenmiştir. Yeni ideolojinin nesnesi dün­yanın olduğu halidir. O, kötü varoluşu olabildiğince ayrıntılı biçimde betimleyip olgular âlemine çıkararak olgu kültünden yararlanır. Böyle bir terfi sonucunda salt varoluş anlamın ve adaletin ikamesine dönüşür. Güzel olan, kameranın yeniden ürettiğidir (Adorno, 2011: 83).

Sonuç olarak, öznelerin, nesnelerin, ilişkiselliklerin ters yüz edildiği, bize verili olanın gün geçtikçe niteliksizleştiği bir dünyada, kültürün taşıyıcı değil aracı olduğunu söyle­yebiliriz. Bir ortam olarak kültür özellikle sanal ağların yay­gınlığı ve teknolojik alt yapısıyla küresel kültür dünyasının işleyişini sağlamaktadır. Yine aynı kitle iletişim araçları ve teknolojik alt yapısıyla güzel olanı kamerasında yeniden üre­tir. İşte yaygın endişe bu üretimin kültürel olumlanmasıdır.

Editör:Berfin Varışlı – Popüler Kültür ve Sosyal Değişim: Disiplinlerarası İncelemeler,syf:15-33

’Prof. Dr. Maltepe Üniversitesi İnsan ve Toplum Bilimleri Fakültesi Felsefe Bölümü, guncelonkal@maltepe.edu.tr, ORCID: 0000-0002-3302-6691.

Kaynakça

Adorno, T. (2005). Kültür endüstrisini yeniden düşünmek. (E.

Mutlu, Çev., Ed.). Kitle iletişim kuramları içinde (s. 240-249). Ankara: Ütopya Yaymevi.

Adorno T. (2011). Kültür endüstrisi-kültür yönetimi. (N. Ülner vd, Çev.). İstanbul: İletişim

Ahıska, M. (1989). Kültürün değeri. Defter, 8, 7-14.

Aristoteles (1975). Politika. (M. Tunçay, Çev.). İstanbul: Remzi.

Bennett, A. (2013). Kültür ve gündelik hayat, (N. Tokdoğan, vd., Çev.).

Ankara: Phoenix.

Bemstein, J. M. (2011). Sunuş. T. W. Adomo, Ed., N. Ülner vd.

Çev.). Kültür endüstrisi-Kültür yönetimi içinde (s.7-45). İstanbul: İletişim.

Best, S. ve Kellner, D. (2011). Postmodern teori: Eleştirel soruşturmalar. (M. Küçük, Çev.). İstanbul: Ayrıntı.

Bottomore, T. (2013). Frankfurt Okulu ve eleştirisi. (Ü.H. Yolsal Çev.). İstanbul: Say.

De Certeau, M. (2008). Gündelik hayatın keşfi I: Eylem, uygulama, üre­tim sanatları. (L. A. özcan, Çev.). Ankara: Dost.

Esgin, A. ve Çeğin, G. (Ed.) (2018). Gündelik hayat sosyolojisi: Temalar, sorunsallar, güzergahlar. Ankara: Phoenix.

Featherstone, M. (2007). Consumer culture and postmodernism. 2.ed. London: Sage.

Habermas, J. (1987). The theory of communicative action (Vol. 2). Cambridge: Polity.

Işık, C. (2013). Kültür sosyolojisi: Toplumsalı anlamada bir zorunlu­luk. Sosyoloji Araştırmaları Dergisi, 16(2), 152-169.

Lefebvre, H. (2007). Modern dünyada gündelik hayat. (I. Gürbüz, Çev). İstanbul: Metis.

Lövventhal, L. (2017). Edebiyat, popüler kültür ve toplum. İstanbul: Metis.

Oktay, A. (1995). Türkiye’de popüler kültür. İstanbul: YKY.

Mülhem, F. (2000). Culture/Metaculture. London: Routledge.

Sorokin, P. A. (1997). Bir bunalım çağında toplum felsefeleri, (M. Tunçay, Çev.). İstanbul: Göçebe.

Stevenson, N. (2008). Medya kültürleri: Sosyal teori ve kitle iletişimi, (B. E. Aksoy, Çev). Ankara: Ütopya.

Storey, (2011). Postmodernism and popular culture. (S. Sim, Ed.). The Routledge companion to postmodernism 3rd Ed içinde (204- 215). London-New York: Routledge.

İbrahim Zeyd Gerçik

ÖZ Bu çalışmanın amacı Türk modernleşmesini, tarihsel gelişim evrelerini dikkate alarak çözümlemek ve modernleşmenin doğurduğu kimlik probleminin vurgulamasıdır. Türk modernleşmesi Osmanlı ve Cumhuriyet modernleşmesi olarak hem birbirini tamamlayan hem de birbirinden ayrışan iki evreye ayrılır. Osmanlı modernleşmesinin öncüleri, “kutsal devlet anlayışı”ndan beslenen bürokratlardır. Ahlaki ve kültürel değerlerden çok pragmatik/faydacı bir bakış açısıyla hareket eden bürokratlara göre, devletin bekasını sağlayacaksa batılılaşma izlenmesi gereken zorunlu yoldur. Osmanlı bürokratları için Batılılaşma, devleti kurtarma projesi iken, Cumhuriyet bürokratları için yeni bir ulus yaratma, yeni bir toplumsal kimlik inşa etme, kültürü ve zihniyeti dönüştürme projesidir. Batı ile doğrudan bir çatışma yaşamayan toplumlara nazaran dört yüz yıl düşman olarak tanımlayıp savaştığı Batı medeniyetini modellemek, galipken mağlup olmak, Türk toplumu için büyük bir kırılma ve kimlik problemini de beraberinde getirir.

Anahtar Kelimeler: Osmanlı Modernleşmesi, Cumhuriyet Modernleşmesi, Modernleşme ve Otoriter Devlet, Modernleşme ve Kimlik Bunalımı.

Giriş

Modernlik kavramı, anlam olarak bir medeniyetin gelişim süreci içinde geldiği son dönemi ifade eder. Kavramın sosyal bilimlerdeki yaygın anlamı ise Batı medeniyetinin son döneminde yaşadığı süreç ve bu süreçle beraber ürettiği dünya görüşüdür. Modernlik Batı medeniyetinin Rönesans, Reform, Aydınlanma ve Sanayi Devrimi sosyal dönüşümleri ile ürettiği bir ideoloji ve yaşam tarzıdır. Bir yaşam tarzı olarak modernizm; hümanizm, sekülarizm, liberalizm, kapitalizm ve demokrasinin bütünleşmesidir. Egemenliği tanrıdan alıp insana veren insan aklını ve bilimi kutsallaştıran felsefi anlayış ve üretim-piyasa ilişkilerinde sermaye-güç birikimini kutsallaştıran kapitalist ekonomik anlayış, modernizmin omurgasını oluşturur. Anthony Giddens, modernliği XVII. yüzyılda Avrupa’da başlayan ve ardından neredeyse bütün dünyayı etkisi altına alan toplumsal yaşam ve örgütlenme biçimleri olarak tanımlar (Giddens, 1994: 58). Giddens modernleşmeyi; felsefi düzlemde rasyonelleşme, ekonomik düzlemde sanayileşme-kapitalizm ve siyasal düzlemde bireyin daha fazla özerkleşmesini sağlayan liberalizm-demokrasi gibi felsefi, sosyal, iktisadi ve siyasi gelişmelerin birbirlerini güçlendirdiği, birbirlerini denetlediği bir süreç olarak görür. Modernleşmek/çağdaşlaşmak olgusu ise Batı medeniyetinin oluşturduğu değer ve kurumların bu medeniyetin dışındaki devlet ve toplumlara aktarıma sürecidir.

Batı medeniyeti dışındaki devletlerin; Batı medeniyetine özgü olan tarihsel bir süreci dikkate almadan, Batı medeniyetinin ürettiği dünya görüşünü ve kurumlarını kendi bünyelerine aktarması ardından kendi toplumlarının kültürünü, dünya görüşünü dönüştürme sürecidir (Demir ve Acar, 1991: 71, 251). Viyana bozgunuyla beraber Batı karşısında gerileyen Osmanlı Devleti’nde bürokratlar, “kutsal devlet anlayışı”nın bir sonucu olarak devleti kurtarma adına 400 yıl boyunca savaştıkları “Küffar”ı modellediler. Türk atasözüyle “bükemedikleri eli öptüler”, devleti kurtarmak adına modernleşmeyi bir kurtuluş reçetesi olarak gördüler. Türk modernleşmesi doğurduğu etkiler açısından Osmanlı ve Cumhuriyet modernleşmesi olarak ikiye ayrılır. Osmanlı Devleti için XVIII. yüzyıl Batı medeniyetine dönük panik, hayranlık ve taklit ile geçen bir yüzyılken; XIX. yüzyıl devleti kurtarmak adına Osmanlı bürokratlarının modernleşme sürecini başlattıkları yüzyıl olmuştur. Hayranlıkla başlayan süreç, devlet eliyle yapılan ve öncelikle devlet kurumlarına yönelik olan bir modernleşme/ batılılaşma hareketine dönüşmüştür.

Osmanlı Modernleşmesi ve Kültürel Değişim

Osmanlı Devleti kuruluş ve yükselme döneminde kendisi için yararlı gördüğü her durumda Avrupa kaynaklı teknolojileri alıp uygulamış; başarısını ve gücünü arttıran yenilikleri tereddüt etmeden benimsemiştir. Sultan I. Selim İran ve Mısır seferleri sonrasında Tebriz ve Kahire’den, Sultan I. Süleyman Sırbistan ve Macaristan’dan yüzlerce sanatkârı İstanbul’a getirir. Bir sanatın transferinde o sanatı yapanların gruplar halinde sürülmesi, Osmanlı İmparatorluğu’nda sürekli uygulanmış olan bir kültürleşme yöntemiydi. Bu yöntemle toplumsal gelişim için uzun süren sosyal kültür- leşme yerine, zorla hızlı bir kültür transferini gerçekleştirmek amaçlanıyordu. Osmanlı Devleti, bu yöntemi uyguladığı gibi sarayda çeşitli milletlerden sanatkârları da gruplar halinde örgütlemişti. Avrupa ülkelerinden mühendis, ressam ve teknik adamlar, “Efrenciyân” adı altında bir dairede toplanmıştı. Sultan II. Beyazıt döneminde, 1492 yılında yüz bine yakın Yahudi nüfus, İspanya’daki soykırımdan kurtarıldı. Kurtarılan Yahudi nüfusun Osmanlı topraklarına yerleştirilmesi, tekstil, silah yapımı ve diğer alanlarda Batı’dan önemli bir teknoloji aktarımına yol açtı. Osmanlı toplumunun Batı ile olan kültür değişiminde taşıyıcı rolü, Galata, İzmir, Selanik, Beyrut gibi liman şehirlerindeki Batılı tüccar gruplar, Levanten’ler, Avrupa ile ilişkilerde aracı olan Rum, Yahudi ve Ermeni topluluklar ve din değiştirerek İslam’ı seçen Avrupalılar oynadı (İnalcık, 2014: 227-230).

Osmanlı Devleti’nde Batılı yaşam tarzı ve değer sisteminden etkilenme, Batı karşısında büyük toprak kayıplarıyla sonuçlanan 1699 Karlofça Antlaşması’ndan sonra başladı. Osmanlı seçkinleri arasında Batı, XVIII. yüzyıldan itibaren beğenilen, taklit edilen, saygın bir kültür haline geldi. Osmanlı yönetici sınıfı, Batı’dan belirli teknikleri alırken aynı zamanda yaşam biçimiyle ilgili adetleri de taklide başladı. Batı dünyası karşısında üstünlüğün kaybedilmesi ve ardından gelen yenilgiler, Avrupa’daki son 150 yılda oluşan değişimleri iyi okuyamayan ve kendi sosyal sistemini de yenileyemeyen Osmanlı yönetiminde panik ve şaşkınlığı besledi. Oluşan güç değişiminin nedenleri çözümlenmediği için Avrupa karşısında yaşanan yetersizlik duygusu, hayranlıkla karışık bir taklidi doğurdu. Osmanlı Devleti’nde otorite ve iktidarın hanedanda birleşmesi ilkesi, III. Murad’ın saltanatından sonra giderek zayıflamış, iktidarın ağırlığı önce kapıkullarına, ardından devlet bürokrasisine ve XIX. yüzyıl sonlarına doğru, askeri bürokrasiye geçmiştir. Sultan II. Osman’ın tahtan indirilip öldürülmesiyle birlikte sultanların saygınlığı ve dokunulmazlığı zedelenmiş, XVII. yüzyıl zayıf liderlik özellikleri gösteren sultanlar karşısında bürokrasinin yönetimde güçlendiği bir dönem olmuştur (İnsel, 1999: 37).

XVIII. yüzyıl Osmanlı bürokrasisinin en belirgin özelliği sivil ve asker bürokratların devlete egemen olma ve ona sahip çıkma çabalarıdır (Ergun ve Polatoğlu, 1992: 75). Devletin bekasını önceleyen bir anlayışla bürokratlar, Batı karşısında giderek artan askeri yenilgiler ve derinleşen ezikliğin aşılmasına yönelik bir çaba harcamış ve geçmişte örneği olmayan bir şekilde Avrupa ile yeni temas kanalları oluşturmaya çalışmışlardır (Subaşı, 2014: 281). Osmanlı Devleti’nde ulema, İslam hukukunun mutlak bütünlük ve kontrolünü sağlamaya çalışırken, bürokratlar devleti önceleyen anlayış ve toplum ihtiyaçları gibi pragmatik düşüncelerle hareket etmişlerdir. Devleti önceleyen pragmatik/ faydacı anlayışları nedeniyle Osmanlı’da kültür değişiminde ana rolü bürok- ratlar oynamıştır (İnalcık, 2014: 230). XIX. yüzyılda Osmanlı bürokratları, devletin bekası için zaruri gördükleri askeri, malî, idarî reformlar nedeniyle yavaş yavaş bir dünya değişikliğine girmişlerdir. İdarî, malî, askerî yapıyı düzenlemek ve güçlendirmek amacıyla eğitim sistemi değiştirilmiş, değişen eğitim sistemi de yavaş yavaş yeni bir dünya görüşünü getirmiştir (Ortaylı, 2006: 178). Bir toplumda kültür ögesi olarak bilimsel yöntemlerin aktarılması ve bu yöntemlerin yerleşip devam etmesi toplumda bunları işleyecek olan ekonomik ve kültürel bir çevrenin varlığına bağlıdır. Osmanlı toplumunda pozitif bilim yöntemleri yeterince gelişmemiş, sosyal ve ekonomik hayata yansımamış ve bir teknolojiye dönüşmemişti (İnalcık, 2014: 230).

Osmanlı toplumunda bu çevrenin oluşmaması nedeniyle XVI. yüzyıl sonlarında etkin bir rasathane kurulmuş fakat yaşayamamış; XVIII. yüzyılda kurulan matbaa ve mühendishane ise sürekli bir varlık gösterememiştir. Sosyal değişim için gerekli bilgi birikimine sahip olmayan toplumsal yapıda, sorunlar ithal yöntem ve eğitimcilerle çözülmeye çalışılmış; XVIII. yüzyıldan itibaren, Avrupa ülkelerinden getirilen eğitimciler, açılan meslek okullarına öğretmen olarak atanmıştır. Osmanlı modernleşmesinin öncüleri, “kutsal devlet anlayışı”ndan beslenen bürokratlar olmuştur. Faydacı bir bakış açısıyla hareket eden bürokratlara göre, devletin bekasını sağlayacaksa batılılaşma izlenmesi gereken zorunlu yoldur. Osmanlı seçkinleri ve bürokratlar modernleşmeye devleti kurtarma işlevini yüklemişler, bu nedenle modernleşme öncelikle devlet kurumlarına yönelik olarak biçimlenmiştir. Osmanlı modernleşmesi toplumu dönüştürmeye değil devleti dönüştürmeye yönelik bir projedir ve bu durum onu Cumhuriyet modernleşmesinden ayıran en önemli özelliktir. Türk toplumunun tarihinde kültürü etkileyen ilk dönüşüm ve kimlik değişimi İslam Dini’nin kabul edilmesiyle olmuştur. İkinci büyük kültürel dönüşüm ve kimlik değişimini Batılılaşma süreci oluşturur (Karakaş, 2015: 199). Batıdaki sosyal dönüşümlerde önemli rol oynayan aydın tipi, sivil top lum içinden çıkan, devlet kurumunun dışında olan bir faktörken Osmanlı aydını devletin kurumlarında yetişmiş, devleti kutsal bilmiş ve devlet kurumlarında görev almış bir bürokrattı. Osmanlı toplumunda, toplum-devlet ikiliği ve ayrışması, yönetimin toplumu kendi askeri ihtiyaçlarına göre biçimlendirme ve dönüştürme çabalarıyla başlamıştır (Karpat, 2014: 247). Devlet gücünü ele geçiren XIX. yüzyıl Osmanlı bürokratları, Osmanlı toplumunu kurtarmanın tarihsel görevleri olduğuna inanıyorlardı. Bu görevde halkı yeterli görmeyip ona güvenmediklerinden; değişimi halkın katkısıyla değil, devlet eliyle gerçekleştirmeyi zorunlu görüyorlardı (Ergun ve Polatoğlu, 1992: 76). Osmanlının son döneminde yetişmiş önemli fikir ve devlet adamlarından, 1913-1917 yılları arasında Osmanlı Devleti’nin sadrazamı olan Sait Halim Paşa’ya göre: Osmanlı bürokrasisinin Batı medeniyeti karşısında yaşadığı hayranlık; Avrupa’yı anlamadan, Osmanlı toplumunun tarihsel gelişimini ve kültürünü dikkate almadan Batılı kurumların aktarılması, taklidi ve teslimiyeti doğurmuştur.

Batı uygarlığının parlaklığına öyle hayran olmuş, öyle tutulmuşuz ki, onu oluşturan nedenleri kavramaktan aciz kalmışız. Söz konusu nedenlerin sonuçlarını, medeniyeti oluşturan nedenler gibi anlama yanlışına düşmüşüz. Olayın dış görünüşüne kapılıp kaldığımız için, Batı uluslarını izlemek istediğimiz hâlde, onların deneyimlerinin tersinden yola çıkıyoruz. Çünkü söz konusu ulusların hiçbiri, bizim yaptığımız gibi, komşusunun siyasal ve toplumsal kurumlarını alma ve uygulama girişiminde bulunmamıştır. Hiçbiri, kendi ruhsal durumunu diğerine göre oluşturmaya çalışmamış ya da kendi manevi kişiliğinden vazgeçerek komşusunun duygu, düşünce ve davranış biçimini tam bir teslimiyet içinde taklide kalkışmamıştır… Batı uluslarının her biri, diğerinin çalışmalarının sonucu sayesinde değil, kendi çalışmaları sonunda ilerlemiştir. Sorununu kendi adına, kendi kendine, kendi güç ve kavrayış düzeyine, kendi vasıta ve eğilimlerine göre çözümlemiştir. Batı kurumlarında görülen biçimsel çeşitlilik de işte böyle ortaya çıkmıştır (Paşa, 2015: 31-32).

Türkiye’de sosyal psikoloji ve kültür çalışmalarının öncü isimlerinden Mümtaz Turhan’a göre; kültür değişimini gerçekleştirmek isteyen Tanzimat dönemi bürokratlarının en büyük hatası, insan gerçeğini dikkate almadan plansız bir yaklaşımla kurumları oluşturmaya çalışmalarıdır:

Tanzimat’ın asıl kabahati, hazırlıklı, planlı, sistemli bir şekilde amaca göre faaliyetlerini düzenleyememesi ve hayal ettiği şeyleri gerçekleştirecek insanları yetiştirmeden bunlara girişmesiydi. İçinde çalışacak insanlar düşünülmeden, bunlar yetiştirilmeden teşkilatlar kurulur; tatbik edecek hâkimler, memurlar yetiştirilmeden kanunlar, talimatnameler çıkarılır. Batı medeniyeti- ni anlayamamaktan, onun esas unsurlarını kavrayamamaktan alan bu hareket tarzı, bu zihniyet, bugün bile devam etmektedir (Turhan, 1994: 163-164).

Kültürel gerçekleri dikkate almayan bürokratların aktarmaya çalıştığı kurum ve yöntemler, toplumun tarihsel birikimi ve dini inançlarıyla çelişmekteydi. Kökenlere inmeden, kültürü ve insan gerçeğini atlayarak yapılan modernleşme çalışmaları devlet ile toplum arasındaki bağı zayıflattı.

Cumhuriyet Modernleşmesi

Osmanlı Devletinde, devlet ile toplum arasındaki temel birleştirici bağ inanç üzerine kurulmuştu. Farklı etnik ve kültür yapılarının oluşturduğu bir toplumda devlet, dini inançları merkeze alan “millet” yaklaşımını esas almış, farklı toplulukları dini inançlarına göre organize etmiştir. Osmanlı toplumunda yaşayan Müslüman topluluklar için etnik ve kültürel kimlik hiçbir zaman belirleyici unsur olmamıştır. Şerif Mardin’e göre Osmanlı İmparatorluğu’nda din; geniş bir toplumsallaşma sürecinin özü, yerel toplumsal kuvvetlerle iktidar arasındaki aracı bağlantı ve halk yapılarını Osmanlı yönetimine bağlayan bir kurumdu. Din toplum nezdinde devletin politik meşruiyetinin kültürel zeminini sağlıyordu (Mardin, 1992a: 160). Osmanlı Devleti döneminde Anadolu’da yaşayan Türkler ve diğer Müslüman toplumlar, kendilerini Osmanlı ve Müslüman kimliğiyle tanımlıyorlardı. Onlar için Anadolu’nun anlamı “vatan” değil ina- nanların yaşadıkları topraklardı. Halk kendisini “Türk” değil, “Müslüman”, aydınlar da “Osmanlı” olarak görüyorlardı (İnsel, 1996: 120). Şevket Süreyya Aydemir, Birinci Dünya Savaşı sırasında askerlere yönelt- tiği: “Biz Türk değil miyiz?” sorusuna karşılık olarak “Estağfurullah” yanıtını alır. Bu yanıtı verenlere göre Türk demek Kızılbaş demektir (Aydemir, 2011: 113). Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun Yaban romanında başkahraman köylülere: “Siz Türk değil misiniz?” dediğinde, köylüler “Biz Türk değiliz ki Beyim” yanıtını verirler. “Ya nesiniz” diye sorduğunda “Biz İslam’ız elhamdülillah… O senin dediklerin Haymana’da yaşarlar” cevabını alır (Karaosmanoğlu, 1968: 139).

Milli Mücadele’de İslam inancı üzerine inşa edilmişti. XX. yüzyılın başında Anadolu coğrafyasını oluşturan nüfusun önemli bir kısmı Kafkaslar- dan ve Balkanlardan göçlerle gelen farklı dil, etnik yapı ve kültürlere sahip Müslüman topluluklardan oluşuyordu. İstiklâl Savaşı’nı yönetenler, düşmanla mücadele sırasında ustalıkla İslâm ortak paydasını kullanarak bütün toplumsal kesimleri mücadeleye ortak edebilmişlerdi (Aydın, 2005: 41). İstiklâl Savaşı sonrasında Cumhuriyeti kuran bürokratlar bu ortak paydadan uzaklaştılar. 1924 Anayasası’na açıkça yansıyan “Türklük” üzerine bir ulus inşası, Cumhuriyet modernleşmesini toplumsal yapıyı dönüştürmeye dönük bir harekete dönüştürdü. Osmanlı bürokratları için Batılılaşma, devleti kurtarma projesi iken, Cumhuriyet bürokratları için yeni bir ulus yaratma, yeni bir toplumsal kimlik inşa etme, kültürü ve zihniyeti dönüştürme projesiydi. Mardin’e göre, Türk Bağımsızlık Savaşı, işgalci güçlere karşı direnişi temsil ettiği için toplumsal kesimlerden destek görmüştür. Oysa Cumhuriyeti kuran seçkinlerin amacı olan Türkiye’nin politik ve toplumsal modernleşmesi, halkın talepleriyle uyumlu değildir. Bu nedenle Cumhuriyet moernleşmesi kitlelerce desteklenen bir hareket olmamış, siyasi ve toplumsal dönüşüm, kitlelerin hoşnutsuzluğundan kaynaklanmamıştır. Türk Devrimini destekleyen ne burjuva, ne de toplumsal düzenden hoşnut olmayan bir köylü kesimi vardır (Mardin, 1992a: 149, 155).

Cumhuriyet modernleşmesinin bürokratik seçkinleri modernleşmeyi; felsefi düzlemde rasyonelleşme, ekonomik düzlemde sanayileşme, siyasal düzlemde bireyin daha fazla özerkleşmesini sağlayan liberalizm ve demokrasi olarak algılamadılar. Onlar “modernleşme” ve “ilerleme” olgularını ekonomik, sosyal ve siyasi ilerlemeden daha çok kültürel bir değişim, bir zihniyet dönüşümü olarak gördüler (Karpat, 2014: 38). Cumhuriyet modernleşmesinin temelini oluşturan Türk Devrimi “kültür devrimi” olarak biçimlenmiştir. Mustafa Kemal, Türk varlığının geleceğini “Yeni Türk insanını yaratma” sorunu olarak görmüştür. Mustafa Kemal’in düşüncesine göre, cemaat kültürünü aşıp laik ve milli bir kültür yaratmak zorunludur. Bunu gerçekleştirmek için eğitim süreci kökten değiştirilmiş, kültürün taşıyıcısı ve eğitimin aracı olan dil Türkçeleştirilmeye çalışılmıştır. Mustafa Kemal, “eğitim-dil-kültür” üçlüsünü uyumlu bir bütün haline getirmek için, Türk Tarih ve Türk Dil Kurumlarını kurmuş, Eğitim Bakanlığı’nı Kültür Bakanlığı’na dönüştürmeyi denemiştir. Kültür yenileşmesine direnen kişi ve kurumları yumuşatmak için halkevleriyle halkodaları gibi kültür merkezlerinin açılmasını sağlamıştır (Güvenç, 1997: 12, 34, 37). Ulus kimliğini yaratmak, zihniyet dönüşümünü gerçekleştirmek için dilde- ki, Farsça ve Arapça kelimeler ayıklanmıştır. Orta Asya’dan, Moğolcadan saf kelimeler ithal edilerek yeni bir dil oluşturulmuş ve Latin alfabesi benimsenmiştir. Eski dilde ısrar edenlere sert müeyyideler uygulanmış, Güneş Dil Teorisi geliştirilerek dünyadaki birçok dilin kökeninin Türkçe olduğu iddia edilmiştir. İstanbul sokaklarında binlerce yıldır konuşulan Rumca ve Ladino gibi azınlık dilleri, “Vatandaş Türkçe konuş!” kampanyalarıyla etkisizleştiril-miştir.

İmparatorluktan Cumhuriyet’e geçişle birlikte zihniyeti değiştirmek hedeflenmiş, geçmişle olan bütünlük, bağ koparılmıştır (Vassaf, 2008: 192). Türklük üzerine yeni bir ulus inşa etmeyi hedefleyen bürokratlar tarihsel ve kültürel anlamda temel referans alanı olarak Osmanlı öncesi Türk tarihini merkez almışlardır. Devletin resmi söyleminde, Orta Asya ve Anadolu’da Osmanlı öncesi parlak geçmişler yaratılırken, Osmanlı geçmişi Türk tarihinin olağan gelişme sürecini raydan çıkaran karanlık bir çağ olarak değerlendirilmiştir. Osmanlı’dan kopup ona isyan ederek doğduğu savunulan bir Cumhuriyet tezi geliştirilmiştir (Hanioğlu, 2006: 195). Cumhuriyeti kuran yöneticilerin zihniyetinde “Batılılaşmak”, medeniyetle aynı anlamı taşımıyordu. Onlar İslam medeniyetinin, Batı medeniyetine eşit olduğuna ve İslamiyet’in Türkleri medeniyete götüreceğine inanmıyorlardı. Batılılaşma yanlısı olanların zihninde İslam, Doğu demekti ve Batılılaşma da, İslamiyet’in halk üzerindeki etkisiyle ters orantılıydı. Mustafa Kemal’in hedefi, sık sık söylediği gibi, Türkleri “muasır medeniyet seviyesine” çıkartmaktı (Hotham, 2000: 106). Robert Kaplan’a göre, Mustafa Kemal için Türkiye’nin medeni olması Batılılaşmasından geçiyordu. Kaplan’a göre Mustafa Kemal, toplumu geleneksel İslami geçmişinden koparmak için yaptığı reformlarla İslam Hukuku’nun toplum üzerindeki etkilerini ortadan kaldırdı. Başkenti İstanbul’dan Ankara’ya taşırken İslami değerlerin yoğun olduğu imparatorluğun sembolü olan bir şehri terk edip Anadolu Türklüğünün sembolü olan bir şehre yerleşiyordu. Arap alfabesinin yerine Latin alfabesini getirirken de amacı Türk kültürünün yüzünü Batı’ya çevirmekti (Kaplan, 2007: 62).

Kemal Karpat’a göre, Cumhuriyet seçkinleri için “Modern Avrupa Medeniyeti” seviyesine erişme fikri bir inanca dönüşmüştü. Avrupa modeli medeniyeti ilerlemenin son durağı olarak gören seçkinler, Avrupalı misyonerlerin ve şarkiyatçı bilim adamlarının uzun zamandır aşılamaya çalıştıkları bir görüşü benimsemişlerdi: İslam, yapısı gereği maddi ilerlemeye ve Avrupa medeniyetine karşıdır. Avrupa medeniyetine ulaşılması için düşünsel dönüşümü sağlayacak olan araç laikliktir. Laiklik sayesinde Türkler, çağdaş medeniyet ilkelerini benimseyebileceklerdi. Bunun ardında yatan asıl fikir, laikliğin eski geleneklere olan bağlılığı zayıflatması ve bu sırada milliyetçilik yoluyla Türklere yeni bir kimlik kazandırılmasıydı. Böylece Cumhuriyet rejiminde laiklik, Türklerin zihinlerini İslam’ın egemenliğinden kurtarmak için geliştirilmiş pozitivist bir ideoloji halini aldı (Karpat, 2014: 39). Cumhuriyet döneminde ana hedef Batılılaşma, uluslaşma ve laiklik olmuştur. Mustafa Kemal’in amacı “ümmet toplumu” yerine bir “ulus toplumu” yaratmak olduğundan uluslaşmayı engelleyeceği düşüncesiyle, devletin gözetimi dışındaki dinsel topluluk ve cemaatler yasaklanmıştır. İslamiyet’i devletin istediği biçimde öğretmesi ve uygulaması için 3 Mart 1924 tarihinde Diyanet İşleri Başkanlığı teşkilatı kurulmuştur (Tekinalp, 2015: 74). Laiklik, kamu sahasının devletin tercihleri doğrultusunda düzenlenmesi ve belirli bir hayat tarzının dayatılması şeklinde uygulanmıştır. Devlet, dini “tanımlama”, “sınırlarını belirleme” yetkisini kendinde görmüş; dinin toplum tarafından nasıl algılanması ve uygulanması gerektiği devletçe belirlenmiştir. Aynı zamanda Laiklik devletin bürokratik kadrolarına meşruiyet sağlayan bir “vatandaşlık dini”ne dönüştürülmüştür (Mahçupyan, 1996: 84, 93). Cumhuriyet modernleşmesinde birleştirici kavramlar da değiştirilmiştir: Aramca’dan İbranice’ye daha sonra Arapça’ya geçen millet kelimesi “söz, kelam, Allah’ın sözü” anlamına gelir. Millet, Allah’ın sözü etrafında birleşen bir cemaati, bir inançlılar topluluğunu, bir inancı ifade etmektedir (Ortaylı, 2007: 60). Yeni bir tarih, dil, inanç ve kimlik inşasını hedefleyen Cumhuriyet bürokratları devrimlerin toplum üzerinde yarattığı kimlik bunalımının, tarih boşluğunun farkındaydılar. İnanca doğrudan atıf yapan bir kavramı kullanamazlardı. Bu nedenle İslam ya da dini cemaatle çağrışım yapmayan “laik ulus” kavramını geliştirdiler. “Millet” gibi oturmuş bir kelime varken, “ulus” gibi İslam öncesi, hatta Moğol kökenli bir kelimeyi arama ihtiyacı bu sıkıntıdan doğmuş, ulus kavramı, Arapça dini milletin değil “laik milletin”in ya da Batıdaki “nation”un Türkçe karşılığı olarak düşünülmüştür (Güvenç, 1997: 40).

Cumhuriyeti kuran kadronun Batılılaşma doğrultusunda belirlediği yeni siyaset anlayışı ve ulusal kimlik inşası; anti-İslam, anti-Osmanlı, anti-Sovyet (sosyalizm) temelinde yeni bir model olarak ortaya çıkmıştır. Yusuf Akçura ve Ziya Gökalp’in Türkçülük tezlerinden beslenen kurucu kadronun inşa etmek istediği yeni ulusal kimlik politikası; Osmanlı’nın çok dinli, çok-et- nikli yapısını korumayı da, Müslümanlarla ortak değerleri bir arada tutmayı da, Orta Asya, Kafkaslar ve Balkanlar temelinde bir Türk birliği ülküsünü gerçekleştirmeyi de hedeflemiyordu (Karakaş, 2015: 172, 204). Cumhuriyetçi seçkinlerin hedefi Türkiye sınırları içerisinde resmi ideoloji tarafından belirlenmiş olan Anadolu Türklüğü temelinde homojen bir ulus oluştur- maktı. Ancak bu hedefin en büyük sıkıntısı, binlerce yıldır çok dinli ve etnikli bir yapıya sahip olan Anadolu coğrafyasının, homojen ve saf bir ulusal kimliğin oluşması için uygun bir zemin olmamasıydı. Ulusçuluk, yönetici seçkinlerin tarihsel tasarımının ürünüydü. Heterojen yani çok etnikli, çok kültürlü, inanç temelli bir cemaat yapısından; tek tipleştirilecek, homojenleştirilecek bir topluma geçerken birleştirme öğesi olarak görülüyordu. Cumhuriyet modernleşmesinde, Ulusçuluk hareketi, Batılılaşma hareketiyle bir bütün oluşturdu. Dinden kaynaklanan meşruiyetin yerini ulusçuluğun alması ve Avrupa’nın gözünde ulus devletin artık kurulduğu izleniminin oluşturulması hedeflendi (İnsel, 1996: 120-121).

Osmanlı düzeninin din ve devlet birliğinin yerini, ulus ve devlet birliği aldı. Ulus ve devlet birliğinin harcı ise laiklik ve milliyetçilikti (İnsel, 1999: 39). Yapılan devrimlerle Anadolu coğrafyasının yüzyıllardır devam eden çok dinli, çok etnikli ve çok kültürlü yapısından büyük bir kopuş gerçekleşmiştir. Bu durum devletin yeni siyaset anlayışının ve modernleşme projesinin geniş halk kitleleri tarafından kabulünü zorlaştırmıştır (Karakaş, 2015: 203). 1924’ten itibaren Türklük üzerinden bir ulusal kimliğin vurgulanması ve sert uygulamalarla devletin Türkleşme yönünde baskı kurması, dağınık bir biçimde ülke sathına dağılmış topluluklar üzerinde asimile edici bir etki yaratmıştır. Diğer yandan devlet eliyle “yurttaş yaratma” projesi, toplum üzerinde ciddi bir baskı algısı ve devlete dönük bir korku oluşturmuştur. Türklük üzerinden laik bir ulusal kimlik inşasını ve kültürel dönüşümün hedeflendiği siyasetimizdeki “Tek parti dönemi” devlet korkusunun topluma yayıldığı ve zihinlere kazındığı dönem olmuştur. Devletin örgün eğitim yoluyla “ordu-ulus” modelinde bir toplum yaratma girişimi sivilden ziyade askere benzeyen, özgürlükten önce itaati öğrenen, haktan çok yükümlülük bilincine sahip kuşakların yetişmesine ön ayak olmuştur (Aydın, 2005: 41- 42, 48).

Türkiye’deki modernleşme projesi, Batı ülkelerinde olduğu gibi toplumsal sınıflardan devlete doğru gerçekleşen ve piyasa mekanizmasına orta sınıfların katılımını sağlayan bir süreç değildir. Cumhuriyet modernleşmesinde, ulus-devlet projesi kapsamında azınlıklar hızla ekonomi dışına itilmiştir. Ulusal liderler tarafından, yakınlarının ve parti mensuplarının da içerisinde olduğu bir Türk girişimci sınıfı oluşturulmaya çalışılmıştır (Çakmakçı, 2009: 78). Yönetici seçkinlerin temel varsayımı, bir zengin sınıf yaratılarak girişimciliğin ortaya çıkarılabileceği düşüncesi olmuştur. Kapitalist ekonomik düzenin kurumları ve onun destekleyicisi olan hukuksal, ekonomik ve politik sistemler Avrupa ülkelerinden transfer edilmiş, bu yolla ekonomik sistemin uygun şekilde çalışacağı düşünülmüştür. Toplumda tarihsel ve kültürel şartlar oluşmadığı için, ithal edilen kurum ve düzenlemelerin içi sınırlı bir şekilde doldurulabilmiştir. Yaratılmak istenen zengin sınıf yeterli olmadığında, devlet geleneksel reflekslerine geri dönerek kamu iktisadi teşekkülleriyle ekonomik alanda piyasayı belirleyen aktif bir oyuncu olmuştur. Cumhuriyet bürokratlarının topluma bakışında öne çıkan, halkın yanlış ve doğruyu ayırt edemeyeceği düşüncesidir. Taha Parla’ya göre modernleşme sürecinde yönetici seçkinlerin topluma bakışına bu algı egemendir. Mustafa Kemal’in Nutuk’taki ifadesiyle “…Millet, memleket, siyaset ve ordu idareleriyle hiçbir alaka ve münasebetleri ve bu hususta liyakatleri görülmemiş ve tecrübe edilmemiş gelişigüzel zevattan, örneğin Erzincanlı bir Nakşi şeyhi ve Mutkili bir aşiret reisi gibi zavallılardan da oluşması, olasılık dışı olmayan herhangi bir temsilciler kuruluna, söz konusu olan durum ve görev bırakılabilir miydi?”. Bu yaklaşıma göre görev, devlet idaresini bilen seçkinler tarafından ifa edilmek zorundadır (Nutuk C. 2, s.70-71’den Akt. Parla, 1994: 54-55). Bu anlayış nedeniyle devrim kararları Meclisten “halka rağmen halk için” anlayışı çerçevesinde çıkmıştır. Bürokratlar topluma, kendi gelişimi için karar verme gücüne sahip olmayan bir çocuk gibi yaklaşmıştır. Kültürel boyutu öne çıkan bir modernleşmeyi zorla içirilmeye çalışılan bir ilaç gibi baskıcı, otoriter yöntemlerle topluma yerleştirmeye çalışmışlardır. Türk modernleşmesinin otoriter niteliği devleti; toplumu istediği sınırlarda tutmak için sürekli kontrol eden ve gerekirse cezalandıran bir güce dönüştürmüştür.

Modernleşmenin Aracı Olarak Otoriter Devlet

Cumhuriyet modernleşmesi, yeni bir insan ve toplum yaratmak için toplumun kültürünü dönüştürmeyi amaç olarak benimsedi. Bürokratlar kendi toplumlarına güvenemezlerdi, çünkü toplumu geçmiş bağlarından kopararak yeni bir kimlikle inşa etmek istiyorlardı. Bu amaç toplumsal ihtiyaçlardan kaynaklanmadığı ve toplumsal destek de görmediği için bürokratların amaçlarını gerçekleştirmeleri otoriter bir yönetim tarzıyla mümkündü. Devletin benimsediği resmi ideolojiyi halka benimsetmek için uyguladığı otoriter yöntemler, devleti yönetenlerle toplum arasında; rekabet, güvensizlik ve korku ilişkisini doğurdu. Modernleşmeyle beraber kendi halkına güvenmeyen ve onu kendine rakip gören bir devletle, otoriterlik arasında süreklilik gösteren bir ilişki oluştu. Yeni bir ulusal kimlik inşası için toplumun geçmişinden ve kültüründen uzaklaştırılması otoriter ve merkeziyetçi bir yönetim tarzıyla mümkündü (Dinçer, 2016: 45-46). Tek parti döneminde Cumhuriyet’i koruma ve kollama gerekçesiyle öne çıkan otoriter ve merkeziyetçi yönetim tarzı çok partili siyasi hayata geçişle birlikte toplumu sürekli kontrol altında tutan vesayetçi bir sistem olarak varlığını sürdürdü. Ahmet İnsel’e göre Türkiye’de devlet yönetiminde öne çıkan yönetim biçimi “otoritarizm”dir. Otoritarizm, siyasal otoritenin meşrutiyetinin toplum tarafından denetlenmesinin mümkün kılınmadığı yönetim biçimidir (İnsel, 1999: 36-45).

Siyasal merkez siyasal, kültürel ve iktisadi konularda mutlak düzenleyici rolündedir. Bu düzenlemeye karşı çıkan kişi, akım veya çevre ise siyasi merkez tarafından düşman olarak tanımlanır. Türkiye’de, Cumhuriyet tarihinin ilk yıllarından itibaren devlet, “çağdaşlaşma” veya “devletin korunması” gerekçeleriyle toplumsal kimlikleri biçimlendirme görevini yüklenmiştir. İnsel’e göre otoriter yönetim tarzı Cumhuriyet tarihine egemen olan ve günümüzde de hükmünü sürdürmeye devam eden siyasal felsefenin ana dayanağı olmuştur. Cumhuriyet’in ilk yıllarında kurumsal siyaset anlayışı “tek şef, tek parti, tek parti meclisi” olarak biçimlenmiştir. Türkiye’de 1930-1950 yılları arasındaki dönem, devlet-parti özdeşleşmesinin, şef-parti özdeşleşmesiyle tamamlandığı, Türkiye tarihinde otoritarizmin “altın çağı” olmuştur.Otoriter bakış, iktidar-muhalefet ilişkisini sürekli “vatanseverler-vatan hainleri” ilişkisi olarak algılar. Türkiye’de bu algılama tarzı, sadece otoritarizmin askeri kanadının değil, geniş bir sivil kesimin de paylaştığı ortak bir siyasi dil olmuştur.

Devletin asli sahipliğini kendine atfedenler için, siyasal muhalif sadece bir siyasal rakip değil, devlet ve dolayısıyla toplum için zararlı ve tehlikeli olan, bu nedenle var olma meşruiyeti olmayan unsurlar olarak görülmüştür. İttihat ve Terakki Partisi’yle başlayan askeri bürokrasinin devlet içindeki ağırlığı Cumhuriyet modernleşmesiyle pekişmiştir. Cumhuriyet modernleşmesini gerçekleştiren kurucu kadro ağırlıklı olarak asker kökenli bürokratlardan oluşmuştur. Türkiye’de otoritarizmin sürekliliğini besleyen en önemli faktör askeri bürokrasi ve ordunun mutlak biçimde kendini devletin sahibi olarak görmesi olmuştur. Kendini devletin hiyerarşik yapısının hem kısmen dışında hem üstünde gören Türk Ordusu, parlamentodan gücünü alan siyasal meşruiyetin kendi vesayeti altında kalması gerektiğine inanmıştır. Türkiye, Cumhuriyet tarihinin yarısına yakın bir süreyi; sıkıyönetim, olağanüstü hal ve darbe rejimleri altında geçirmiştir. Otoriter zihniyetin sivilleşmesini göstermesi bakımından Türkiye’de millet iradesini hükümsüz kılan her darbe; üniversite, basın ve iş adamları gibi toplumun farklı kesimlerinden destek görmüştür (Vassaf, 2008: 87). 1961 ve 1982 Anayasaları demokratik sürece müdahale eden ordunun isteği doğrultusunda hazırlanmıştır.

1961 Anayasası’nın başlangıç bölümünde Türk Silahlı Kuvvetleri’ne yönetime müdahale yetkisi tanınmış; 1982 Anayasası’nda temel hak ve özgürlüklerin kural olarak serbestliği değil, sınırlılığı esası kabul edilmiştir. Anayasal bir nitelik kazanan ve askerlerin ağırlıkta olduğu Milli Güvenlik Kurulu’na sadece “terör, bölücülük ve irtica ile mücadele” değil; ekonomi, bilim, sanat, öğretim, dış politika, insan hakları gibi alanları kapsayacak bir görev alanı tanımlanmıştır. Türkiye’de kendisini “devlet” olarak tanımlayan devleti yönetme yetkisini kendisinde görenler, “millet”i sürekli olarak karşılarında görmüş, ona “olgunlaşmamış bir halk” muamelesi yapmışlardır. Hedefledikleri “ideal ulus” oluşana kadar siyasete katılım yollarını kısıtlamayı, toplumu istedikleri biçime sokmak için siyasete müdahale etmeyi, doğal hakları olarak görmüşlerdir. Bu bağlamda, 27 Mayıs 1960, 12 Mart 1971, 12 Eylül 1980 ve 28 Şubat 1997 askeri müdahaleleri de toplumsal yapıyı yeni- den düzenlenmeye, çizgi dışına çıktığı düşünülen toplumu hizaya getirmeye yönelik darbelerdir (Aydın, 2005: 26). Modernleşme beraberinde kimlik bunalımını da getirmiştir. Yaşanan askeri darbeler ve ekonomik krizler; belirsizlik algısını sürekli beslemiş, grup dayanışmasını pekiştirmiş ve toplumsal güvensizliği derinleştirmiştir. Devleti yönetme ve toplumu modernleştirme hakkını kendinde gören yönetici seçkinlerin, otoriter yönetim tarzları ve toplumsal mühendislik çalışmaları toplumsal yapıda; denetim yoksa kurallara uymama, vergi kaçırma, kamu malına zarar verme, kaynak israfı gibi farklı tepkilerle kendini gösteren, devlet-millet ayrışmasını ve kimlik bunalımını da doğurmuştur.

Modernleşmenin Oluşturduğu Kimlik Bunalımı

Kimlik sorunu modernleşme ve ulus devlet inşası projesiyle birlikte ortaya çıkan bir olgudur. Modernizm öncesi toplumlarda insanların kendilerini tanımladıkları dini veya kavmi bir kimlikleri vardı ancak kimlik bunalımları ve kimlik sorunları yoktu. Sorunun özünde, etnik ya da tarihi köken farklarını dikkate almadan, bütün vatandaşlarını tek bir “ulusal kimlik”te birleşmeye zorlayan ulus-devlet ideolojisi olduğu söylenebilir. Filozof Mircea Eliade’ın ifadesiyle; “tarihi-kültürel kimlikle, resmi-ulusal kimliğin her zaman birbiriyle uyumlu olmaması” kimlik bunalımını doğurmaktadır. Devlet, yeni bir ulus inşa etmek için tarihsel verileri biçimlendiriyor, resmi ideolojisi merkezinde tarihi yeniden yazıyor. Kişi veya topluluklar, tarihsel miras ve kültürleriyle çelişen, devlet eliyle kurulmak istenen yeni kimliğe dolayısıyla devlet gücüne karşı direnmeye başlıyorlar. Kimlik bunalımı bu şekilde doğuyor. Bozkurt Güvenç, Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Huzur adlı romanında ele aldığı temel sorunun, Kemalist Devrim’in yarattığı “kültür boşluğu” ve “tarihsizlik” olduğu görüşündedir. Güvenç’e göre yeni bir ulusal kimlik inşa etmeyi ve kültürü dönüştürmeyi hedefleyen Cumhuriyet modernleşmesi beraberinde toplum yapısında tarih ve kültür boşluğunun oluşmasına neden olmuştur (Güvenç, 1997: 7, 246).

Teoman Duralı’ya göre kültür boşluğunun doğmasının temel nedeni toplumun tarihi mirasını taşıyan yazıdaki sürekliliğin koparılması olan dil devrimidir:

Toplumsal, milli miras ‘yazı’ yolundan gerçekleşir. ‘Yazı’yı başkalaştırırsanız insanın bireysel ve/ya toplumsal varlığını dumura uğratırsınız. Tarihi-milli yazının iptali, toplumu oluşturan bireylerin kollektif bunaması demektir… Milletin bunatılması kültürel-toplumsal soykırımdır (Duralı, 2018: 15-16).

İhsan Fazlıoğlu’na göre Türkiye’nin yaşadığı en temel sorunlardan biri zihinsel parçalanmışlıktır. İnsanımızın ilişki ve davranışlarına yön veren bütünleyici bir değer ve anlam dünyasının yokluğu yani kanonik yapının kaybedilmesidir:

Ölçek, cetvel, örnek, model, kural anlamlarına gelen kanon sözcüğü Sami dili kökenlidir ve Yunanca nomos/yasa kavramına karşılık gelir. Kanon, tesadüf ve keyfilik gibi belirsizlik ifade eden ve öngörülebilirliği ortadan kaldıran kavramlara karşı uygun, iyi, doğru, güzel gibi belirli bir istikamet veren, öngörülebilirliği sağlayan bir kavramdır. Bir toplumda kanonik olan otoriteyi değil meşruluğu sağlar. Hem bağlılık hem sorumluluğu talep eder. Kanonik yapı; toplumun ortak aklı, ortak vicdanı, ortak dili, toplumun omurgası, bir referans noktası, atıf kaynağıdır. Türkiye’de ferdi ahlaktaki kaotik yapının ve çoklu moral değerlerle iş görülmesinin temel nedeni hemen hemen her alandaki kanonik yapının çökmesidir. Bir toplumun tarihsel yürüyüşünde o toplumun bireylerini bir arada tutan kanonik bir zemin olmalıdır. Türkiye’de din tanımında bile orta ölçekte birbiriyle oranlanabilir bir müştereklik görülmez. O kadar ki, İslam bile insanlar arasında ortak bir değerin ifadesi değildir. Din, ahlak, tarih, siyaset kısaca anlam-değer ve bilgi dünyasında parçalanmışlık ve dağınıklık olan toplumlar, kültürler, tarihte uzun soluklu yürüyüşe çıkamazlar. Türkiye’deki manzaraya bakıldığında, konuya göre değişmekle birlikte, sanki farklı farklı milletlerin yaşadığı bir coğrafyada bulunduğunuz izlenimine kapılıyorsunuz. Duygu ve düşünce dünyası bu oranda bölünmüş bir millet, hiçbir konuda ortak değer sahibi olamayacağı gibi, ortak akıl, ortak dil ve ortak vicdan geliştirmede başarısız kalır. (Fazlıoğlu, 2017: 97-103).

Mardin’e göre Cumhuriyet modernleşmesi, “cemaat” özelliklerinden sıyrılmış bir ulusal kimlik inşası için, din kaynaklı ahlakın toplumdaki etkilerini yok ederken; insan davranışlarına yön verecek yeni bir rasyonel ahlak sistemini de yerleştiremedi. Mardin’e göre Kemalizm, Türklerin kişisel kimliklerini oluşturmada İslam dininin oynadığı rolü anlamamış, İslam dininin kişinin bu dünyadaki varlığına, onun varoluş güvensizliğine seslenen, boyutunu dikkate almamıştı. Kemalist düşüncenin toplumda sosyal adaletin nasıl gerçekleştirileceğine ilişkin kapsamlı bir açıklaması ve topluma sunduğu genel bir ahlaki felsefesi de yoktu. Mardin’e göre, Kemalizm’in yarattığı ve tam başarıya ulaşmış olan tek ideoloji, Türk milliyetçiliği olmuştur (Mardin, 1992a: 79, 142). Mardin’in sosyolojik çerçevesini çizdiği bu gerçekliğin sonucunu, Alev Alatlı Türk modernleşmesi sonrasında toplumda hedonist ve otoriter ahlaka geçiş olarak tasvir eder:

Laiklik’ söylemi, Türkiye insanının elinden vahye dayalı ahlak anlayışını aldı… Vahye dayalı ahlak sistemi gitti, ama yeri boş kaldı. Onun yerine akla dayalı bir ahlak sistemi de konmadı. Sonuç, Batılıların nicedir yakındıkları ‘relativistik’, görecelikçi, ahlak sisteminin yerleşmesi oldu. ‘Herkesin ahlakının kendine göre’ olduğu bu düzenlemede, haz veren şey ‘iyi’, haz vermeyen şey ‘kötü’dür diye öğreten hedonist ahlak yeşerdi. Hedonist ahlak, tanımı itibariyle özneldir. Öznel ahlakın kabul görmesi, ‘güçlü’nün kendi kurallarını dayatmasıyla sonuçlanır. Güçlü olanın onayladığı davranışların ‘iyi’, onaylamadığı davranışların ‘kötü’ olduğu aşamada, ‘otoriteci’ ahlak pazarlanır. Otoriter ahlak sistemi yabancılaşmayı, yabancılaşma otoriter ahlak sistemini güçlendirir (Alatlı, 1993: 211).

Cumhuriyet modernleşmesinin oluşturmak istediği Türk ulusal kimliğinin, kişilerin kendileriyle özdeşim kurmaları noktasında aksamasının en temel nedeni tarihsel-kültürel kimlikle, resmi ulusal kimliğin önemli ölçüde özdeşleşmemesi, birbiriyle uyum sağlamamasıdır (Karakaş, 2015: 181). Mümtaz Turhan’a göre kültürel değerleri değiştirmeyi hedefleyen modernleşmenin aktardığı değer sistemine uyumsuzluk; insanların tavır ve hareketlerinde istikrarsızlık, emniyetsizlik ve kendine güvensizlik oluşturmuştur (Turhan, 1994: 189). Mardin’e göre yaşanan kültürel karmaşa ve boşluk, anarşik hareketlerin de kendisinden beslendiği toplumsal yabancılaşmaya zemin oluşturmaktadır. Gelenek ile modern arasındaki değer karışımı, kişilerin içinde yaşadığı değer karmaşası, insanların kendi toplumlarına y bancılaşmasına neden olmaktadır (Mardin, 1992b: 138). Modernleşmenin doğurduğu uyumsuzluk sonucunda zihniyet yapıları ve davranış kalıpları parçalanan kişiler, güvenlik alanlarını oluşturmak için ya geleneğe daha fazla sığınma ihtiyacı duymakta ya da geleneksel ve modern değer ve yöntemleri kendi hedeflerine varmak için gelişigüzel kullanmaktadırlar (Tolan, 1979: 249). Türk modernleşmesi toplum içinde ideolojik, etnik ve dinsel temelli yeni karşıtlıkların oluşmasına yol açmıştır. Cumhuriyet bürokratlarının batılılaşma hareketi, etnik ve dinsel farklılıkların hayat alanlarını sınırlayarak, tüm toplulukları Türk ulusal kimliği altında biçimlendirmeyi hedeflemiştir. Topluma yerleştirilmeye çalışılan bu yeni kimlik, çeşitli yeni kabul ve retleri de beraberinde getirmiştir. Yeni retler ve kabuller ise ideolojik, etnik veya dinsel temelli; modern-muhafazakâr, ilerici-gerici, sağcı-solcu, Alevi-Sünni, Türk-Kürt, laik-anti laik gibi çift değişkenli karşıtlıklara neden olmuştur (Karakaş, 2015: 213).

Modernleşme sonrası oluşan toplum içindeki karşıtlıklar, sadece kendisini doğru gören otoriter algılama biçimi ve kültürün toplulukçu dayanışmasıyla birleşince birbirleriyle sürekli çatışan, politik güçlerce kurgulanan, diğerini kontrol veya tasfiye etmeyi hedefleyen sosyal grupların doğurduğu krizlere neden olmuştur. Türkiye’nin son dönem siyasi tarihi bir toplumsal grubun diğerlerini tasfiye etmek için devlet gücünü yanına alarak veya devlet yönetimini ele geçirerek toplumsal yapıyı biçimlendirmeye çalıştığı, çatışma, kriz ve darbe örnekleriyle doludur.

Sonuç

Türk toplumunun kültürel yapısına etki eden en önemli faktörlerden biri Batı medeniyeti ile geliştirdiği ilişki biçimidir. Yüzlerce yıl düşman görerek savaştığı, üstün olduğu Batı medeniyeti karşısında Türk toplumu, önce yenilgiyi sonra sırasıyla reddetme, panik, yetersizlik, hayranlık ve onun üstünlüğünü kabullenme duygularını yaşamıştır. Tarihimizin son üç yüzyılına rengini veren Batı ile geliştirdiğimiz ilişki biçimi; nefret ettiği düşmanına hayran olup toplumsal gelişim ölçütü olarak onu örnek almak ardından onun tarafından kabullenilmeyi ve sevilmeyi istemek olmuştur. Bu ilişki biçimi insanların zihninde; gelenek ile modernlik, hayranlık ile nefret, gurur ile yetersizlik duygusu gibi zıt kutupların birlikte yaşadığı ve sürekli birbiriyle çatıştığı bölünmüş bir zihinsel yapıyı doğurmuştur. İnsanımız Batı şehirlerine, yaşam tarzına, demokrasisine övgüler düzmekte aynı zamanda Avrupa ülkelerinde yapılan maçlara “Avrupa, Avrupa duy sesimizi. Bu gelen Türkler’in ayak sesleri!” nidalarıyla gitmektedir. Batı tarzı yaşam, Türk insanının aşk ve nefret ikilemi içinde yaşadığı gizli rüyasıdır. Türk insanı, elde edemediğinden nefret eden âşık misali, aşk ve nefret ikilemini birlikte yaşamaktadır (Tekinalp, 2015: 12-13). Hayranı olduğu Batı tarafından aşağılanma, ister istemez bilinçaltının derinliklerine işleyen bir gerilim oluşturmaktadır. Ait olduğu ideolojik kimlik ne olursa olsun; muhafazakâr, liberal veya sol fark etmemekte, Türk insanının zihninde Batı eleştirisi ve hayranlığı birlikte yaşamaktadır. Birinci Dünya Savaşı’nda yaşanan kayıplar, Sevr Antlaşması, işgal sürecinde yaşanan acı deneyimler toplumsal hafızamızda önemli izler bırakmıştır. Batı hem zalim ve işgalcidir hem de ulaşılmaya çalışılan hedeftir (Göka, 2009: 219-220).

Bir yanda medeniyetin, gelişmişliğin, demokrasinin, teknolojinin kaynağı olarak görülen bir Batı diğer yandan “Haçlı Seferleri”, “sömürgecilik”, “ikiyüzlülük”, “yoz ve kendini beğenmiş”, “tek dişi kalmış canavar” gibi ifadelerle toplumsal psikolojimizde yaşayan bir Batı vardır. Türklerin ilk çağlarında hem hayranlık duydukları hem de nefret ettikleri, “öteki” olarak algılanan Çin medeniyeti olmuştur. Orhun Yazıtları’nda Çin, hem kendisinden medeniyet ürünlerinin, soylu prenseslerin ve yöneticilerin alındığı hayranlık duyulan bir güç, hem de Türk toplumunu sinsi yöntemlerle parçalamak isteyen bir düşman; hayranlık, güvensizlik ve korkunun iç içe olduğu bir “öteki” olarak anlatılır (Bozkurt, 2014: 423). XVII. yüzyıl Osmanlı’sında Çin’in yerini Batı medeniyeti almıştır. Batı’yı hem örnek alınıp geçilecek bir hedef, hem de zararlı “öteki” olarak görmenin getirdiği ikili değer yapısının kökleri, Batı medeniyetinin meydan okumasıyla ilk karşılaştığımız Viyana Bozgununa kadar uzanır. Mümtaz Turhan, Batı karşısında toplumumuzun yaşadığı kültürel şoku ve ardından yaşanan toplumsal psikolojik süreçleri; üstünlük, hor görme, şaşkınlık, kendi zayıflıklarını anlayamama, teslimiyet, hayranlık ve aşağılık duygusu olarak sınıflandırır: Viyana bozgununa kadar zaferlerle dolu, uzun ve şanlı tarihi boyunca Avrupa kıtasında tek ciddi bir mağlubiyet tanımayan, karada ve denizde asırlarca rakipsiz surette hâkim olan, tahtından krallar indirip hükümdarlar atayan bir imparatorluğun, Batı âlemi karşısında psikolojik tutumu sadece üstünlük duygusuyla nitelendirilebilir. Bu hissin yönlendirmesiyle daima hakir görüp her nevi değişim ve gelişmeye karşı lakayt kaldığı bir dünyadan bozgunla neticelenen ilk darbeyi yediği zaman yenilginin sebeplerini kavrayamamış, onu eski müttefiki Polonya’nın ihanetine veya kendi kumandanının beceriksizliğine yormuştur… İlkin Batı’nın varlığını teslimle başlayıp onun üstünlüğünü kabule meyleden Osmanlı tutumu, zamanla hayranlığa dönüşecek ve bunun sonu da aşağılık duygusu olacaktır (Turhan, 1994: 134-135).

Kültürel karşılaşmalar üzerine günümüzde halen geçerliliğini koruyan ilkeleri ortaya koyan İbn-i Haldun’a göre: Düşman karşısında yenilen toplumlar, yenilginin kaynağını toplumsal öğrenme ve yenilik becerisini kaybetmede değil de rakibinin üstünlüğünde görürlerse bu durum kendine güvensizlik ve galibi taklitle sonuçlanır. Yenilen, yenenin ilkelerini, kıyafetini, mesleğini, âdetlerini taklit etmeye düşkünlük gösterir. Kendisine galip gelende, bir kemâl bulunduğuna inanır ve onun hizmetine girer. Kendisindeki gerileme halinin ‘doğal bir galebe’den değil, galipteki kemalden ileri geldiği yolunda bir hataya düştüğü için böyle davranır. Böyle bir yanlışlığa düşülmesi ve bunun aralıksız devam etmesi bir inanç ortaya çıkarır. Bunun sonucu olarak mağlup, galibin bütün yol ve yöntemlerini benimseyip her hususta onun yolunu tutar, ona benzemeye çalışır (İbn-i Haldun, 2009: C. 1, 361). Türk modernleşmesi toplumdaki seçkinlerin düşman olarak gördükleri “öteki”ni taklit etmek ve ona benzemek yolunda geliştirdikleri bir aşk/nefret ilişkisidir. Asırlarca “Avrupa” ve “Frenk” kavramlarıyla “Öteki”ni tanımlayan bir toplumun seçkinleri aynı şekilde kendisini “Öteki” olarak gören bir yapıyı taklit etmeye ona benzeme mücadelesine girmişlerdir. Kendisine hayranlık duyulan ve üstün görülene yönelik bu aşk, hep “ön yargılı” ve “gizli emelleri” bulunduğu iddia edilen tekdüze algılanan bir “Avrupa”ya nefretle yaklaşma sonucunu doğurmuştur (Hanioğlu, 2006: 192).

David Hotham’a göre Türkiye Cumhuriyeti’ni kuran kadroların Batılı olmak isterken aynı zamanda Batıya şüpheyle yaklaşmalarının arkasında haklı tarihsel nedenler vardır: Türkiye’deki güçlü Batılılaşma akımına rağmen, Türkler hâlâ Batı’dan çekinmekte, Batılıların niyetlerinden bilinçaltlarında sakladıkları bir kuşku duymaktadırlar. Bunun haklı tarihsel nedenleri vardır. Osmanlı İmparatorluğu, varlığının son iki yüzyıl kadarını savunmada geçirmiştir. Batı dünyası 1918’de, 1453’ün öcünü almaya, İstanbul’u geri koparmaya kalkışmıştır. Anadolu dokuz yüzyıldan beri Türk vatanı olduğu halde, Yunanlılar (İngilizlerin ve Batılı bazı Yunan taraftarlarının da desteği ile) bu vatanın büyük bir bölümünü işgal etmişler; ancak, yıpratıcı ve kanlı bir savaştan sonra, bu hareket önlenebilmiştir. Öbür Batılı güçler, Fransızlar ve İtalyanlar, Anadolu’nun parçalanmasında paylarını kapmaya kalkışmışlardır (Hotham, 2000: 99). Bunun günümüz Türkiye’sine yansıması “Öteki”ne güvenmemek, O’nun gerçek niyetinden hep kuşku duymak ama O’nun gibi olabilmek için büyük rağbet göstermek olarak karşımıza çıkmaktadır. Geçmişle bu gün arasındaki tek fark, “Öteki”nin ne olduğu konusunda var olan bir kanaate karşın kendinin ne olduğunun artık bilinmemesidir (Hanioğlu, 2006: 194). İki yüzyıldır devam eden Batılılaşma sürecimiz kendimizin ne olduğu konusunda, kimlik algımızda ciddi değişim ve boşluklar oluşturmuştur. Birbiriyle zıt olan değerler ve davranışlar aynı zihin yapısı içinde yaşayabilmekte; söylemler demokrat, davranışlar otoriter olabilmektedir. İnsanlar camide Müslüman, ticarette kapitalist, iş yerinde modern, aile hayatında muhafazakâr davranabilmektedir. Bölünmüş zihinler, çıkar merkezli yaklaşımlar, ilişkilerde takılan maskeler; riyakâr bir iklimi, ilişkilerde samimiyetsizlik ve tutarsızlığı doğurarak toplumsal güveni sürekli zayıflatmaktadır.

Makale Atıf Bilgisi: Makale Atıf Bilgisi: GERÇİK İbrahim
Zeyd, (2019). Türk Modernleşmesi: Düşmanına Aşık Olmak,
Muhafazakâr Düşünce Dergisi, 151 – 171

Kaynakça
ALATLI, Alev. (1993). Or’da Kimse Var mı? Kitap 1, Viva La Muerte!, 4. Baskı, İstanbul: Boyut
Yayınları.
AYDEMİR, Şevket Süreyya. (2011). Suyu Arayan Adam, 23. Baskı, İstanbul: Remzi Kitabevi.
AYDIN, Suavi. (2005). Amacımız Devletin Bekası Demokratikleşme Sürecinde Devlet ve Yurttaşlar,
İstanbul: Tesev Yayınları.
BOZKURT, Fuat. (2014). Türk İmgesi Tuttum Aynayı Yüzüme, İstanbul: Kaynak Yayınları.
ÇAKMAKÇI, Ufuk. M. (2009). “Türkiye‘de Yenilikçiliğe Bütüncül Ekonomik Yaklaşım: Ekonomi-
Politik ve Kültürel Değerler”, ODTÜ Gelişme Dergisi 35 (Özel Sayı), ss. 61-93.
DEMİR, Ömer- Mustafa Acar. (1991). Sosyal Bilimler Sözlüğü, 2. Baskı, İstanbul: Ağaç Yayınları.
DİNÇER, Ömer. (2016). Türkiye’de Değişim Yapmak Neden Bu Kadar Zor, 2. Baskı, İstanbul: Alfa
Yayınları.
DURALI, Ş. Teoman. (2018). Omurgasızlaştırılmış Türklük, 7. Baskı, İstanbul: Dergâh Yayınları.
ERGUN, Turgay ve Aykut Polatoğlu. (1992). Kamu Yönetimine Giriş, 4. Baskı, Ankara: TODAİE
Yayınları.
FAZLIOĞLU, İhsan. (2017). Kendini Bulmak, 5. Baskı, İstanbul: Papersense Yayınları.
GİDDENS, Anthony. (1994). Modernliğin Sonuçları, (Çev. Ersin Kuşdili), İstanbul: Ayrıntı
Yayınları.
GÖKA, Erol. (2009). Türklerde Liderlik ve Fanatizm, İstanbul: Timaş Yayınları.
GÜVENÇ, Bozkurt. (1997). Türk Kimliği, 5. Baskı, İstanbul: Remzi Kitabevi.
HANİOĞLU, M. Şükrü. (2006). Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Zihniyet, Siyaset ve Tarih, İstanbul:
Bağlam Yayıncılık.
HOTHAM, David. (2000). Türkler 2, (Çev. Mehmet Ali Kayabai), İstanbul: Yenigün Haber Ajansı
Basın ve Yayıncılık.
İbn-i Haldun. (2009). Mukaddime, Hazırlayan: Süleyman Uludağ, 6. Baskı, İstanbul: Dergâh
Yayınları.
İNALCIK, Halil. (2014). Türklük Müslümanlık ve Osmanlı Mirası, 2. Baskı, İstanbul: Kırmızı
Yayınları.

İNSEL, Ahmet. (1996). Düzen ve Kalkınma Kıskacında Türkiye, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
İNSEL, Ahmet. (1999). “Cumhuriyet Döneminde Otoritarizm”, Bilanço 1923-1998 Siyaset Kültür
Uluslararası İlişkiler, Ed. Zeynep Rona, İstanbul: Tarih Vakfı Yayınları, ss. 110-120.
KARAKAŞ, Mehmet. (2015). Modernlik Küreselleşme ve Türkiye’nin Kimlikler Evreni, İstanbul:
Küre Yayınları.
KARAOSMANOĞLU, Yakup Kadri. (1968). Yaban, 8. Baskı, İstanbul: Remzi Kitabevi.
KARPAT, H. Kemal. (2014). Türk Siyasi Tarihi, 5. Baskı, İstanbul: Timaş Yayınları.
KAPLAN, Robert. (2007). “Kim Bu Türkler”, Türkiye ve Türkler, Derleyen: James Villers, (çev. Neşe
Olcaytu), İstanbul: Hit Kitap.
MAHÇUPYAN, Etyen. (1996). Osmanlıdan Postmoderniteye, İstanbul: Yol Yayınları.
MARDİN, Şerif. (1992a). Makaleler 3 Türkiye’de Din ve Siyaset, 2. Baskı, İstanbul: İletişim
Yayınları.
MARDİN, Şerif. (1992b). Makaleler 2, Siyasal ve Sosyal Bilimler, 2. Baskı, İstanbul: İletişim
Yayınları.
ORTAYLI, İlber. (2006). Osmanlı Barışı, 7. Baskı, İstanbul: Ufuk Kitapları.
ORTAYLI, İlber. (2007). Üç Kıtada Osmanlılar, İstanbul: Timaş Yayınları.
PARLA, Taha. (1994). Türkiye’de Siyasal Kültürün Resmi Kaynakları, C. 1 Atatürk’ün Nutku, 2.
Baskı, İstanbul: İletişim Yayınları.
PAŞA, Sait Halim. (2015). Bütün Eserleri, Hazırlayan: N. Ahmet Özalp, İstanbul: Büyüyenay
Yayınları.
SUBAŞI, Necdet. (2014). “Cumhuriyet’ten Günümüze Dinsel Modernleşme ve Dini Yapıların
Değişimi”, Türkiye’de Toplumsal Değişim, Ed. Lütfi Sunar, Ankara: Nobel Yayıncılık.
TEKİNALP, Şermin. (2015). Aynadaki Türkler, İstanbul: Beta Yayınları.
TOLAN, Barlas. (1979). Çağdaş Toplumun Bunalımı, Anomi ve Yabancılaşma, Ankara: İ.T.İ.H
Yayınları.
TURHAN, Mümtaz. (1994). Kültür Değişmeleri, İstanbul: M.Ü. İlahiyat Fakültesi. Yayınları.
VASSAF, Gündüz. (2008). Türkiye Sen Kimsin?, 3. Baskı. İstanbul: İletişim Yayınları.

Gökhan Arslantürk[4]

Özet: Kültürel iktidar, güç ve iktidar kavramının farklı bir boyutunu temsil etmektedir. Bu yönüy­le son yıllarda gittikçe artan bir ilginin odağı konumundadır. Yeni gelişen bir alan olarak, kültürel iktidar hegemonya, kültür savaşı, simgesel güç ya da yumuşak güç gibi kavramlarla ele alınmakta­dır. Bu çalışmada daha çok sosyoloji ve siyaset bilimi gibi disiplinlerin ilgilendiği kültürel iktidar kavramının psikoloji kuram ve açıklamalarıyla anlaşılması amaçlanmıştır. Bu amaçla güç, eşitsizlik, toplumsal hiyerarşiler, sosyal etki gibi kavramlara yönelik psikoloji kuram ve açıklamalarına yer verilmiştir. Ayrıca, bu çalışmanın bir diğer aman da sosyal psikoloji alanına -özelde de siyaset psiko­lojisi yazınına- özgün bir çalışma alanı kazandırmaktır. Bu doğrultuda gelecekteki araştırmalar için öneriler sunulmuştur.

Anahtar Kelimeler: Kültürel İktidar, Güç, Eşitsizlik, Sosyal Etki.

Why Is Cultural Power Powerful?
Understanding the Phenomenon of Cultural Power from The
Perspective of Social Psychology

Abstract: Cultural povver represents a specific dimension of the “povver” phenomenon. In this res- pect, there is a grovving interest for this subject in recent years. As a nevvly-emerging field, cultural povver is scrutinized vvith the concepts such as hegemony, culture war, symbolic povver or soft povver. While cultural povver has been in the focus of sodology and political Sciences so far, this study has aimed to understand the concept vvith psychological theories and explanations. In accordance vvith this purpose, psychology theories and explanations about the concepts such as povver, inequality, social hierarchies, and social influence have been induded. In addition, another aim of this study is to provide a novel research area for soaal psychology -espedally the literatüre on political psychology. Accordingly, suggestions for future research have been presented.

Keyvvords: Cultural Povver, Povver, Inequality, Social influence.

Giriş

Türkiye siyasetinin son yirmi yılma yansıyan özgün süreç, güç mücadelesi kavramına yeni bir boyut kazandırdı. Tarihsel süreçte, dünyanın çeşitli bölgele­rinde siyasal iktidarı elde edenlerin kendi hinterlantlarında iktidarlarını insan­ların algı, düşünce ve hatta beğenilerini de etkileyecek şekilde kültür alanına genişletme girişimleri yabana olmadığımız bir durumdur. Çin kültür devrimi (Jian, Song ve Zhou, 2006), Bismarck’ın kültür savaşı (kulturkampf; Bora, 2015; Steinberg, 2011) ya da Türkiye Cumhuriyeti inkılaplarını bunlara örnek ola­rak gösterebiliriz. Güç ya da iktidar fenomeninin bu özgün alanını sistematik ve kuramsal olarak irdelemenin anahtarı olacak kavramsal boşluk ise yeni bir kavramın doğuşuna yol açtı: Kültürel iktidar. Bununla birlikte, kavramın sınırları ve kapsamı, üzerinde mutabık kalman tanımlarla henüz çizilmiş olmadığı için; çok disiplinli bu yazın, söz konusu boşluğu yakın komşularından ödünç alınan terimlerle ikame etmeye çalışmaktadır. Bu minvalde kültürel iktidar, zaman za­man “karşı kültüre” üstün gelme çabası şeklinde bir kültürel kutuplaşma; bazen siyasi iktidarın rızaya dayalı bir tahakküm aracı olarak kullandığı hegemonya unsuru; bazen de bir sembolik güç olarak görülmektedir (Çil, 2020).

Diğer yandan bu yeni gelişen alan yazın, analizlerini görece daha makro düzeyden yürütmekte; kültür sahasındaki güç mücadelesine sosyoloji ve siya­set bakış açısıyla kolektif aktörler ya da yöneticiler açısından yaklaşmaktadır. Kültürel iktidar fenomenini sağlıklı anlamak ve anlamlandırmak ise -bütünü eksiksiz görmeyi gerektirdiğinden- ancak sürece çeşitli cenahlardan dahil olan insan rollerinin psikolojik boyutlarım da denkleme dahil etmek ile mümkündür. Bununla birlikte, günümüz dünyasının değişen güç ilişkilerinde ve gruplar arası rekabetin bu özgün zemininde önem kazanan kültürel iktidar kavramı, sosyal psikoloji ya da özelde siyaset psikolojisi alanının da ıskalamaması gereken ko­nular arasındadır.

Tüm bu nedenlerle, bu çalışmada kültürel iktidara ilişkin kavramsal zemin, ilişkili psikolojik süreçler ve kültürel iktidarın psikolojik boyutları irdelenecek ve sonraki çalışmalar için bir yol haritası oluşturulmaya çalışılacaktır.

Kültürel İktidar Nedir?

Kültürel iktidar kavramının psikolojik bir soruşturmasını yapabilmek için öncelikle kavramın sınırlarını ve muhtevasını yansıtan genel bir tanıma sahip olmak gereklidir.

Kültürel iktidar, en kaba haliyle kültürü ve kültürün öğelerini yönetimin bir araa ya da alanı haline getirmek anlamlarına gelecek şekilde tanımlanmaktadır- Kültürel iktidarı anlamak adına kullanılan bakış açılarına göz gezdirdiğimizde genel anlamıyla karşımıza, kültür savaşı, hegemonya, sembolik güç ya da yumuşak güç kavramları çıkmaktadır (Çil, 2020). Bununla birlikte kültürel iktidar bunların hiçbirisi değil ancak bunların hepsidir. Örneğin, kültür savaşı dediği­mizde tarihsel örneklerine bakacak olursak kültürel iktidarın bizatihi kendisini değil onu ele geçirmek için ortaya konan mücadeleyi görürüz. Kültür savaşı, bu B anlamda, karşı kültüre baskın gelme, izlerini silme ya da kendi dünya görüşü­nün, değerlerinin ya da beğenilerinin oluşturduğu kültürün egemenliğini tesis etme çabasıdır.

Hegemonya kavramı ise kültürel iktidarın işlevsel yönüne farklı bir bakış olarak nitelendirilebilir. Günümüz siyasi iklimi feodal yönetim anlayışından bir hayli uzaklaştı ve artık iktidarlar yalnızca baskı ve zorlamaya dayalı tahakkümle sağlanamaz. Kültür, hegemonyayı ayakta tutan sacayaklarından biridir (Artz ve Murphy, 2000). Artz ve Murphy’e (2000: 1) göre hegemonya, “bir sosyal grubun yalnızca diğer önemli sosyal grupların aktif rızasıyla elde ettiği ahlaki, felsefi ve politik li- derlik süreci” olarak tanımlanmaktadır. Hegemonya kavramı denilince akla gelen başat isim Gramsci’dir. Onun tasavvurunda hegemonya denilince zorun yanın­da rızaya dayalı gücüyle de bir bütün olarak iktidarı tesis eden devlet organi- zasyonu akla gelmektedir. Hegemonya, bu iktidarın yalnız zora dayalı olmayan rızaya dayalı yönünün de hesaba katıldığı bir bileşimi işaret eder. Hegemonik yönetimin önemli alanlarından biri de kültürel hegemonyadır (Anderson, 1988; Artz ve Murphy, 2000; Gramsci, 1986; Portelli, 1982; Rahman, 2020).

Bourdieu ise kültürü bir sembolik güç unsuru olarak görür. Marksist ya­zın diliyle -ancak kendi yaklaşımını ondan ayrıştırarak- kültürün de ekonomik ilişkiler kadar çıkarlara dayalı olduğunu ancak bir o kadar da ekonomik iktidar alanından özerk olduğunu vurgular. Kültürel sermaye de tıpkı ekonomik ser­maye gibi eşit dağılmadığı için bir tabakalaşma süreci yaratır ve aynı zamanda ekonomik ve siyasi iktidara, güç ilişkilerine meşruiyet sağladığı için tabakalaş- manın oluşumu ve sürdürülmesine katkı sağlar. Oluşturduğu simgesel sistemle kültür, insanlar arasmda bir iletişim dili olmak rolünü aşarak insanların gerçek­lik anlayışını şekillendiren ve toplumsal hiyerarşilere hayat veren bir tahakküm aracı haline gelir ve muktedir ile hükmettikleri arasmda karşılıklı rızaya dayalı bir meşruiyet mekanizması oluşturur (Swartz, 2011). Bu yönüyle Bourdieu’nun yaklaşımı hegemonya ile yumuşak güç arası bir yerde konumlanır.

Joseph Nye yumuşak güç kavramını sözlüklerdeki klasik güç tanımını ge­nişleterek açıklar. Örneğin Türk Dil kurumu sözlüğünde iktidar, “bir işi yapa­bilme gücü, erk, kudret”; “bir işi başarabilme yetki ve yeteneği” ya da “devlet yönetimini elinde bulundurma ve devlet gücünü kullanma yetkisi” olarak ta- nımlanır (URL 1). Nye (2004: 1-2), gücün “basitçe istediği sonuçları elde ede­bilme becerisi” olarak kullanılan sözlük tanımını biraz daha belirginleştirerek “istediği sonuçları elde edebilmek için diğerlerinin davranışlarını etkileme yete­neği” olarak tanımlar. Diğerlerinin davranışını istenilen yönde etkileme, gücün bilinen anlamıyla sert güç olarak teşvik ve tehditlere dayalı biçimde sağlanması yönünü öne çıkarmaktadır. Böylesi bir güçte sahip olduğunuz kaynaklar ölçü­sünde diğerleri üzerinde emir ve icbar kapasitesine sahipsinizdir ve diğerlerini etkilemek için bazen ödemeler yapar bazen de tehditler gösterirsiniz. Bununla birlikte yumuşak güç basitçe etkiye dayanmaz, aynı zamanda çekim kavramını da gücün unsuru haline getirir. Bazen tehdit ve teşvikler olmadan, diğerlerinin sizin refahınıza, değerlerinize, amaçlarınıza ya da kültürünüze hayran olması ve onu taklit etmesiyle de istendik sonuçlar oluşturulabilir. Böyle bir güç zorlamaya değil rızaya dayalıdır ve çoğunlukla daha az maliyetlidir. Bu anlamda kültür, yumuşak gücün bir aracıdır ya da kaynaklarından biridir ancak tek başına kültü­rel iktidar yumuşak güç anlamına gelmez (Nye, 2004; 2008; 2011).

Bununla birlikte, küresel düzeyde kültürel iktidarın eleştirel bir bakışla kül­türel emperyalizm olarak da adlandırıldığı bir vakıadır. Bu noktada bir başka güç odağının kültürel etkisinden rahatsız olan bireyler ya da daha nesnel ama eleştirel bir bakış açısıyla konuya yaklaşan analistler, kültürel emperyalizm teri­mini daha fazla benimsemektedirler (Nye, 2011; Rahman, 2020).

Tüm bu parçaları birleştirdiğimizde kültürel iktidar, kültürün unsurlarını (sanat, edebiyat, gelenekler, değerler vb.) insan tercihlerini şekillendirmede bir güç kaynağı olarak kullanma; kültürel kaynaklarınızla beğenilerini etkileyerek ve hayranlık uyandırarak insanlarda onların rızasına dayalı bir otorite kurma ve bu amaçla tercih edilen ve beğenilen kültür ürünlerini üreten olma şeklinde tanımlanabilir.

Güç ve İktidarın Psikolojisi

İktidar (power), egemenlik (dominance) ve statü (status) benzer ancak eş anlamlı olmayan terimler olarak birbirlerinden bazı nüanslarla ayrılır (Ellyson ve Dovidio, 1985) ve bu ayrımı Patterson (1983:102) şöyle tarif etmektedir: “Genel olarak, iktidar, başkalarını etkileme yeteneği olarak düşünülebilir. Egemenlik, ya birinin iktidar hiyerarşisindeki göreceli konumuna ya da bir güç çatışmasının özel sonucuna işaret eder. Statü genellikle kişinin sosyal egemenliğini, yani sos­yal hiyerarşideki göreceli konumunu yansıtır”. Tanımların özü, diğerleri üzerin­deki denetim ve hiyerarşik bir düzen vurgusudur. Dolayısıyla denetim arzusu ve eşitsizlik yaklaşımları iktidarı psikolojik açıdan anlamak adına önemlidir.

Güç ve iktidar kavramları psikolojide diğer disiplinlerde olduğu gibi bütün­cül bir alan olarak inceleme nesnesi olmaktan çok farklı bağlam ve ilişkiler içinde denetim arzusu, kaynaklara erişim, motivasyon, etkileme kapasitesi gibi konu­lar üzerinden ilgi görmüştür. Bu nedenle buradan itibaren psikolojide güç ve insan ilişkileri bağlamında alan yazında ortaya konmuş kuram ve araştırmalar­dan farklı parçaları bir araya getirip kompozit ama bütünlüklü bir güç ve iktidar psikolojisi tablosu resmedilmeye çalışılacaktır. Bu minvalde bir güç aracı olarak kültürel iktidarın psikolojik arka planını anlamak için bir zemin elde etmek daha olası görünmektedir.

Güç insan için ne anlama gelir? Buna ilkel düzeyde bir cevap için evrim kuramcıları ve evrimsel psikologlar insanın evrimsel geçmişine atıfta bulunarak gücün hayatta kalmak için daha fazla kaynağa ulaşmak ve nesli devam ettirmek için eş seçme kapasitesini artırmak türünden doğrudan işlevlerine vurgu yap­maktadırlar (Cummins, 1996; Shively, 1985; Van Vugt ve Tybur, 2016; Workman ve Reader, 2004). Bununla birlikte bugünün dünyasının güç ilişkilerini ya da gü­cün getirilerini düşündüğümüzde böyle bir açıklamanın yetersiz kalacağı ve sü­reci kapsamlı olarak anlamaya yardımcı olmayacağı açıktır. Bu noktada, modem insanın hem biyolojik hem de sosyal yönü bir arada düşünülerek güçle ilişkisini anlamak adına birkaç nokta vurgulanabilir.

Güç kavramı psikolojide sıklıkla denetim isteği ya da ihtiyacı olarak ele alın­maktadır. Makro düzeyde iktidarlardan söz ederken de mikro düzeyde bireysel ilişkilerden söz ederken de bireyin temel güdülenmelerinden biri denetim sahibi olmak yani kontrolün elinde olması anlamına gelmektedir. Bunun bir yönü kişi­nin kendi koşullarının denetiminin kendinde olması anlamına gelir ki bir duru­mun ne kadar stres verici olacağını belirleyen temel koşullardan biri budur. Bizim kontrolümüzde olmayan, üzerinde söz sahibi olamadığımız, sonuçlarını belirle- yemediğimiz durumların daha fazla stres verici olduğu çeşitli araştırma bulgu­ları ile desteklenen bir olgudur (bkz. Smith, Hoeksema, Fredrickson ve Loftus, 2017). Diğer yönü ise daha geniş bir denetim arzusunu yani diğerlerinin dav­ranıştan üzerinde de denetim sahibi olmayı işaret etmektedir ki McClelland’ın (1987) güdülenme kuramında tanımlanan ve bazı insan davranışlarının temel belirleyicilerinden olan güdülerden biri de budur. Güce sahip olmak kişinin istediği kaynaklara ulaşmasını, istediği sonuçları elde etmesini güvenli bir bi­çimde sağlayarak onun temel bir ihtiyacım karşıladığından insan için önemlidir (Guinote ve Vescio, 2010).

Gücün Psikolojik Meşruiyeti ve Eşitsizliğin Korunması

Sosyal psikolojide güç içeren kavramlar, genellikle güç arzusu, güçlü hisset­me ve gücün kullanımına ilişkin değer ve inançlar bağlamında kullanılmaktadır (Winter, 2010). Bu sözü edilen bağlamlarda ele alınan kuramlar bir yönüyle eşit­sizliğe bakışı da ele almaktadır. Bu doğrultuda bazı insanlar daha eşitlikçi tu­tum ve değerlere sahipken bazıları dünyayı hiyerarşik olarak algılamak ve gücü olumlamak eğilimindedirler.

Güçle ilişkimizi belirleyen etkenlerden biri de kişilik özellikleridir. Güce olan istek ve arzu her bireyde aynı olmadığına göre bunun bir takım kişilik özellikle­riyle bağlantılı olması şaşırtıcı değildir. Konu ile ilgili çalışmalarda pek çok iliş­kili kişilik özelliğinden söz etmek mümkün olabilir ama temelde öne çıkan kişi­lik yapısı yetkeci kişiliktir (authoritarian personality). Adorno, Frenkel-Brunsvvik, Levinson ve Sanford’un (1950), ırkçılık ve önyargıyı açıklamak üzere önerdikleri bu kişilik yapısı, güç ve sertliğe aşın vurgu ve kendi grubunun ahlaki iktidarına eleştirmeksizin boyun eğme gibi boyutlarıyla hiyerarşiye bakışı da barındırır. Elbette yetkeci kişilik yalnızca güç üzerine bir açıklama değildir ve uç bir kişilik kümesini tarif etmektedir ancak birtakım insanların otoriteyle daha farklı bir iliş­kisi olduğunu düşündürmesi açısından önemlidir. Ayrıca, genel olarak bu kişilik farklılıklarının eşitsizliği meşrulaştırıcı bilişsel eğilimlerle ilintili olduğunu söy­lemek mümkündür. Bunlardan biri de sosyal baskınlık yönelimidir. Sidanius ve Pratto’nun (1999) sosyal baskınlık kuramında (social dominance theory) tarif edilen bu eğilim, toplumun hiyerarşik düzenini onama ve eşitsizlikleri meşru görmeye yatkınlık olarak görülebilir. Sosyal baskınlık yönelimi yüksek bireyler, üstün ve ayrıcalıklı grupların varlığını ve buna mukabil dezavantajlı ve ezilen grupların konumunu normal karşıladıklarından kendi konum ve statülerim koruma ve ar­tırma yönelimli olurlar. Böyle bir zihin yapısı içinde dünya bir nevi “kurtlukta düşeni yemek kanundur” düşüncesiyle algılanmaktadır.

Güce olan ilgiyi belirleyen bir diğer etken ise değerlerdir. Değerler insan tu­tum ve davranışlarına rehberlik eden çok yönlü içsel normlardır (Rokeach, 1973). Bugün sosyal psikolojide evrensel insan değerlerini inceleyen Schwartz’ın ku­ramında tarif edilen temel insani değerlerden biri de güçtür. Kavramsal tanımı itibarıyla “sosyal statü ve prestij, insanlar ve kaynaklar üzerinde denetim veya hakimiyet” (Sdrvvartz vd., 2012:664) olarak tanımlanan bu değer alanı insanların güce yükledikleri önem ve anlamın bir göstergesidir.

Sistemi meşrulaştırma kuramı (system justification theory; Jost ve Banaji, 1994; Jost, Banaji ve Nosek, 2004) siyaset psikolojisi yazının önceki kuramlarını da göz önüne alarak üç tür meşrulaştırma güdüsü veya eğilimini ayırt eder. Bunlardan ilki olumlu bir benlik imajım geliştirebilmek ve sürdürebilmek için ihtiyaç duyu­lan benliği meşrulaştırmadır. Diğeri, sosyal kimlik kuramında altı çizilen bireyin kendi ait olduğu grubu savunması ve olumlu bir grup imajı için meşrulaştırması anlamına gelen grup meşrulaştırmasıdır. Bunlardan ayrı ve hatta bunlara çelişen üçüncü bir meşrulaştırma biçimi ise sistemi meşrulaştırmadır ki sistemin, düze­nin ya da statükonun iyi, adil, istenir, doğal ve kaçınılmaz olduğu düşüncesiyle meşru görülmesi sürecidir. Sosyal kimlik kuramı ve sosyal baskınlık kuramıyla oldukça yakın olan bu kuram, toplumda dezavantajlı grupların bulunduktan ko­numu içselleştirmelerinden de kısmen sorumlu olan ve bilinç dışı düzeyde gözle­nen mevcut düzenin meşrulaştırılmasına yönelik genel ideolojik bir eğilimin var­lığından söz etmektedir. Ayrıca ilginç bir şekilde bu eğilim bazen statükodan en çok zarar gören kişilerde en güçlü düzeydedir (Jost, Banaji ve Nosek, 2004:881).

Kültürel İktidar Nasıl Çalışır?

Buraya kadar sunulan kuram ve açıklamalar; güç ve iktidarın insan için ne Banlama geldiği, toplumsal hiyerarşilerin nasıl kabul gördüğü ve sürdürüldüğüne ilişkin psikolojik düzlemde bir bakış sağlamaktadır. Bu bakış, kültürel iktidarın  da güç ilişkileri bağlamında hangi psikolojik güdülerle ortaya çıktığını anlamak, yani insanlar neden kültürel iktidarı elde etmeye yönelir? sorusuna cevap bulmak açısından işlevsel olabilir. Bunun yanında söz konusu kuram ve açıklama- I 1ar, kültürel iktidarın ve onun yarattığı hiyerarşik ve sembolik güç ilişkilerinin meşruiyet ve devamlılığı hakkında da fikir vermektedir. Konunun diğer yönüne yani kültürel iktidarın insanlar üzerinde hangi yollarla etki oluşturduğuna bakkığımızda dikkate alacağımız kavram sosyal etkidir.

Zora dayalı iktidar, hükmettikleri üzerinde çoğu zaman istenilen davranış I değişikliklerini elde etse de bu, güce dayalı bir kabulün göstergesi olup zorunlu  olarak bir içselleştirmeyi yansıtmaz. Anne babası istediği için ödevlerini yapan bir çocuk, ebeveynlerinin onu gözetlemediğini bildiğinde bunu yapmayabilir. Samimiyetle ikna olmak ile bir kişi veya gruptan gelen doğrudan ya da dolaylı baskı mucibince kabul arasında sosyal psikoloji açısından belirgin bir ayrım vardır (Hogg ve Vaughan, 2011). Sosyal etkinin çeşitli türleri isteyerek ya da istemeyerek; içselleştirerek ya da kabullenmiş gibi görünerek de olsa bizde bir davranış değişikliği yaratır. Bu etkiler doğrultusunda -yani başka insanların gerçek ya da zihnimizde oluşan etkileriyle- uyma davranışı ortaya çıkar. Özellikle bu uyma­nın bazı türleri gerçek bir onaylama ve içsel kabul barındırmakta, yani kişiler gerçekten inanarak bu etki doğrultusunda davranmaktadırlar. Bu etkinin ise iki temel nedeni vardır. İnsanlar ya başka insanların davranışlarına bakarak yanlış yapmaktan kaçınırlar (bilgilendirici etki) ya da toplum tarafından kabul görme, onaylanma gereksinimi (normatif etki) ile uyma sergilerler (Aronson, Wilson ve Akert, 2012; Hogg ve Vaughan, 2011; Taylor, Peplau ve Sears, 2012). Sosyal ha­yattaki en temel davranışlarımız üzerinde bile geleneklerin, adetlerin, kuralların ve sosyal standartların etkisine dikkat eden Sherif (1936) ilk sosyal etki deneyle­rinden birine imza atmıştır. Otokinetik etki deneyi adı verilen bu deneyde normla­rın oluşumu ve davranışlar üzerindeki etkisi araştırılmıştır. Karanlıkta duran bir ışık hareket etmese de ediyor gibi görünür ve bu yanılsama otokinetik etki olarak bilinir. Bu fenomenden yararlanan Sherif deneklerden karanlık bir odadaki ışı­ğın ne kadar hareket ettiğini tahmin etmelerini ister. Tek başlarına karanlık bir odada bir dizi deneme ile her defasında tam emin olmaksızın denekler ışığın ne kadar hareket ettiğini kestirmeye çalışmaktadırlar, ikinci aşamada denekler, iki ya da üçlü gruplar halinde bir araya getirilerek aynı denemeler tekrarlanmış ve deneklerden tahminlerini sesli yapmaları istenmiştir. Seri denemelerin sonunda gruptakilerin tahminleri birbirine yaklaşmış ve bir grup normu ortaya çıkmıştır. Daha sonra bireyler tek başlarına tahmin yaparken de bu normları kullanmış yani normları içselleştirmişlerdir. Böylelikle Sherif; normların, belirsiz durum­larda bireylerin davranışları için bir kılavuz olarak ortaya çıktığını göstermiştir.

Sherif deneylerinin ardından Solomon Asch (1951; 1955; 1956), yalnızca be­lirsiz durumlarda değil cevabın “gün gibi ortada olduğu” durumlarda da insan­ların diğer insanların davranışlarına uymayı tercih edebildiğini gösteren meşhur sosyal psikoloji deneylerini gerçekleştirdi. Bu deneylerde deneklere bir standart çizgi ve farklı boylarda üç karşılaştırma çizgisi verildi ve hangisinin standart çiz­giyle aynı boyda olduğunu yanıtlamaları istendi. Aslında cevap kolaylıkla bi­linebilecek türdendi ama grup üyeleri (işbirlikçi denekler) bilerek yanlış cevap verdiğinde deneklerin dikkate değer bölümü gruba uymayı tercih etmişti. Tüm bu sosyal etki deneyleri elbette ki kültürel iktidarın işleyişini anlamak için yapıl­madı ancak kültürün oluşturduğu ve etkilediği normların nasıl ortaya çıktığı ve insanlar üzerinde yarattığı normatif etkinin psikolojik boyutunun ne olduğunu anlamamız açısından oldukça önemlidir. Normatif etkinin gündelik hayattaki yansımaları aslında kültürel iktidarın insanlar üzerinde nasıl etkili olduğunu da açıklamaktadır. Sherif’in dikkatini çeken gelenekler, örf ve adetler gibi top­lumsal normların nasıl oluştuğu ve nasıl işlediği sorusu, günümüz dünyasının küreselleşme, dijitalleşme ve kültürel homojenleşme sürecinde yepyeni boyutlar kazanmaktadır. Gündelik hayatta sözü edilen toplumsal normlardan modaya, geçici popüler olan akımlardan ideal vücut algısına kadar pek çok alanda nor­matif etkileri görmek mümkündür (Aronson ve ark., 2012). Buna göre bir dönem çok popüler olan giyim tarzının bir başka dönem gülünç bulunması ya da günü­müzde sosyal medyada oldukça yaygın olan ve “challenge” olarak adlandırılan akımlar buna örnek gösterilebilir. Sosyal etki olgusundan yola çıkarak kültürel iktidarın insanlar üzerindeki etkisinin, insanların doğru olandan uzak kalmama ve diğerleri tarafından sevilme ve onaylanma ihtiyacı ile ilişkili olduğu düşü­nülebilir. Örneğin, egemen olan kültürün -yani kültürel iktidarın- beğenilerini beğenmediğinizde gruptan ayrılmış oluyor ve bir yönüyle Asch’in deneyinde tüm gruba rağmen aykırı cevap veren insanın yaşadığı durumla karşı karşıya ka­labiliyorsunuz. Diğer yandan, Asch deneylerinde denemelerin hiçbirinde uyma göstermeyen katılımcıların oranının %24 olduğu ve büyük çoğunluğunun ise en az bir denemede uyma göstermediğini düşündüğümüzde, neden kültürün mut­lak iktidarından söz edemediğimizi ya da egemen kültürün neden herkes için aynı normatif etkiyi yaratmadığını anlayabiliriz.

Kültürel iktidarın işleyişi elbette yalnızca sosyal etki ile açıklanamaz. Birçok insanın bu iktidarın birer savunucusu olduğu ya da iktidardaki kültürle özde­şim kurduğu dikkate alındığında sosyal kimlik kuramını (Tajfel, 1978; Tajfel ve Tumer, 1979) dikkate almak yararlı olacaktır. Benlik duygusunun bir yönü de sosyal kimlik edinmektir. İnsanlar sosyal dünyayı çeşitli benzer özellikler teme­linde sınıflandırmalarla algılama eğilimindedirler ve bu sınıflandırmaların ne­ticesinde biz ve onlar aynını doğar. Birey, bu temelde bazı gruplara değer ve anlam yükleyerek özdeşim kurar ve bu gruba aidiyeti üzerinden sosyal kimlik geliştirir. Kültürel iktidara sosyal kimlik penceresinden bakıldığında hâkim bir kültür ve onun bileşenleri ile kurulan özdeşim, kültürel iktidarın kabulü ve içsel­leştirilmesi noktasmda olası bir açıklama olabilir. Özellikle, birden fazla kültürel grubun ve farklı dünya görüşlerinin olduğu ve yukarıda sözü edilen türden kül­tür savaşlarının yaşandığı ortamlarda bir anlamda birden fazla kültürel “sosyal grup” olduğu düşünülebilir. Bu noktada bireyler bu dünya görüşleri ve kültürel değerlerden birine bir özdeşim kurup onu sosyal kimliğinin bir parçası halinde getirebilir. Sosyal kimlik sosyal etki ile de bağlantılıdır. Güç ve otoriteye dayalı bir sosyal etki türü olan itaat kavramının insan hayatındaki konumunu çarpıcı bir şekilde sosyal psikolojinin gündemine getiren Stanley Milgram’ın (1963; 1974) deneyleri, kültürel iktidar fenomeninin anlaşılmasında farklı bir pencereden dik­kate alınabilir. Bu deneylerin bulguları yıllar boyunca hiyerarşik emir komuta zinciri içerisinde gerçekleşen ve insan doğasına yakıştırmakta zorlandığımız birtakım davranışları açıklamada kullanıldı (örn. Aronson vd., 2012; Zimbardo, 2007). Nazi katliamı, Ebu Gureyb cezaevinde olanlar ya da Bosna soykırımı bu örneklerden birkaçıdır. Bununla birlikte Milgram’ın tanımladığı itaat, açık bir emrin varlığını gerektirmekteydi ve iktidarın sosyolojik tanımlarına bakıldığın­da bu bir bakıma zora dayalı güç yani iktidarının bilinen anlamı ile ilintiliydi. Oysa deneylerde açık bir emir yoktu, yalnızca profesör kimliğiyle saygınlık uyandıran bir otorite figürü ve onun emir tanımına uymayan yönergeleri vardı. Bir başka bakış açısından deneyciler aslında rızaları ile deneycinin amaçlarıyla özdeşim kuruyorlar yani bir sosyal kimliği izliyorlardı (Gibson, 2019; Haslam ve Reicher, 2017; Reicher ve Haslam, 2011). Özetle, kültürel iktidarın takipçileri ya da savunucuları da bir sosyal kimlikle özdeşim kurmakta ve bu kimliğin içerdiği değerleri, normları, gelenekleri ya da beğenileri takip etmektedir denilebilir.

Kültürel İktidar ve Propaganda

Kültürel iktidar, tutum değişimi ve propaganda çabalarına nasıl etki eder? i Güç ve saygınlığı yüksek bir kaynaktan gelen mesajların ve propaganda giri-şimlerinin daha fazla tutum değişimine yol açtığı, yani daha ikna edici olduğu bilinmektedir (Kağıtçıbaşı ve Cemalcılar, 2014). Eğer insanları zora dayalı iktidar ile yönetiyorsanız mesajlarınızın etkililiği kültürel iktidara sahip olduğunuzda­ki kadar olmayacaktır. Hovland ve Weiss’in (1951) bir çalışmalarında çeşitli ko­nularda mesajlara maruz kalan insanların bir bölümüne bu mesajın kaynağının itibarlı bir kaynaktan diğerlerine ise düşük itibarlı bir kaynaktan geldiği söylen­miştir. Mesaj itibarlı bir kaynaktan geldiğinde açıkça daha ikna edici olarak bu­lunmuştur. Bu deneyde düşük itibarlı kaynak olarak Sovyetler Birliği’nin resmi yayın organı Pravda kullanılmış ve bu gruptakilere bilginin Pravda’dan alındığı bildirilmiştir. Amerikalılar üzerinde saygınlık ve itibarının olmaması deney so­nuçlarına da yansımıştır. Diğer bir deyişle sahip olduğunuz kitle iletişim araçtan sizi tek başına muktedir kılmamaktadır; aynı zamanda muhatapları nezdinde inandırıcılığı da olmalıdır. Zira propaganda ve algı yönetimi siyasi aktörler için önemli bir hedeftir (Ceng, 2018). Güncel bir örnek olarak Covid-19 pandemi dö­neminde A.B.D. başkanı Donald Trump’m koronavirüsü “Çin virüsü” olarak adlandırması verilebilir (URL 2; URL 3). Hitler (1925) de Kavgam (Mein Kampf) kitabında propaganda amacının insanlara doğruları ya da gerçeğin farklı yüz­lerini objektif olarak göstermek olmadığını; propagandanın tüm gücüyle kendi gerçeklerini anlatacak ve kendi partisine hizmet edecek bir araç olduğunu vur­gulamaktadır. Bu amaçla Naziler gerek radyo, gazete, afiş ve posterler gibi kit­le iletişim araçlarını ellerinde bulundurarak gerekse kültür ve sanat ürünleri ile propaganda üreterek Nazi ideolojisini yaymak ve geçerli kılmak üzere çalıştılar (Jowett ve O’Donnell, 2015). Bu durum Gramsci’nin hegemonya yaklaşımında kültürel iktidarın zora dayalı gücü meşrulaştırma işlevine örnek gösterilebilir.

Kültürel İktidar ve Direniş

Kültürel iktidarın bir yerde güç sahibi olması gönüllü bir süreci çağrıştırır. Bunun uluslararası bir örneği Fransa’da cadılar bayramı kutlanmasıdır. Genellikle Amerika’da kutlanan bir gün olarak bilinen cadılar bayramı (Halloween) Fransız pazarlamacıların kötü giden piyasaya -bilgilendirici sosyal etkiden yararlanarak- buldukları bir çözümdü (Aronson vd., 2012; Cohen, 1997). Bununla birlikte bir başka kültürden gelen etki her zaman gönüllülükle karşılanmayabilir.

Konunun bir diğer yönü daha önce de değinildiği gibi kültürel emperya­lizm meselesidir. Küresel bir kültürel gücün ve onun ürünlerinin bir ülkede ilgi toplaması ve etki sahibi olmasını da yukarıda değinilen süreçlerle açıklamak mümkündür. Kültürel emperyalizme olan tepki ve direnişi anlamak insanların simgesel kaynaklarına verdiği önemi anlamakla mümkündür. Örneğin, gruplar arası önyargıları anlamak adına sıklıkla atıfta bulunulan bütünleşik tehdit kura­mına (Stephan ve.Stephan, 1993; 1996; 2000) göre önyargı ve ayrımcılığın olu­şumunda dış gruptan gelen tehditlere ilişkin algılar önemlidir. Dört olası tehdit tipinden biri olan gerçekçi tehditler grubun fiziksel ve maddi refahına, sağlığına ya da siyasi gücüne yönelik algılanan tehditleri yansıtırken; simgesel tehditler ise dünya görüşüne, yaşam biçimine, kültürüne, değer ve inançlarına yönelik tehdit algılamalarını yansıtmaktadır. Göçmen karşıtı tutumları da oluşturan tehdit al­gılarına bakıldığında gerçekçi tehdit algılarının hemen ardından simgesel tehdit algılarının dış gruba yönelik olumsuz tutumlarla ilintili olduğu görülmektedir (Arslantürk, t.y.). Yani insanlar bir başka kültürün kendi kültürünü bozacağın­dan ya da yozlaştıracağından endişe etmektedir zira gerçekçi kaynaklarla birlik’ te simgesel kaynaklar insanlar için oldukça önemlidir. Kültürel iktidara yönelik direnişi bu bağlamda ele alarak simgesel kaynakların savunulması olarak değer­lendirmek mümkündür.

Diğer taraftan kültürel emperyalizm ya da küresel kültürel iktidarın meş­ruiyeti ve sürdürülmesini güce ve eşitsizliğe dair yukarıda sözü edilen kuram ve açıklamalarla anlamak mümkündür. Sistemi meşrulaştırma kuramı makro düzeyde düşünüldüğünde küresel hiyerarşik sistem içinde üst sıralarda olan ülkelerin kültürünün belirli bir ülkenin sınırları içinde de cazibe kazanması -ve kültürel iktidara ulaşması- bu gücün tanınması ve kabullenilmesi ile kolaylaş­maktadır. Kültürel iktidarın etkilediği bireyler, iktidardaki gücün ayrıcalıklı ko­numunu kabul etmekte ve hatta sosyal kimlik kuramından da hatırlayacağımız üzere onunla özdeşim kurarak iç grup haline getirmektedir. Öyle ki güçlü olanın kültürünü yüceltip, alışılageldik yerel kültürün ve onun dil, gelenek, sanat ve edebiyat eserleri gibi bileşenlerinin küçümsenmesi durumuna kadar uzanabilen bir sürece doğrudan katkı yapmaktadır.

Sonuç

Tüm bu bilgiler, psikoloji açısından kültürel iktidarın anlaşılması için özet ve yüzeysel bir bakış sunmaktadır. Bununla birlikte kültürel iktidarın psikolojik yönleri elbette bunlarla sınırlı değildir. Kültürel iktidarın belirleyicileri, kültü­rel iktidarın kazanılması, korunması, el değiştirmesi, kültür savaşları ve kültürel iktidarın sonuçları çok yönlü psikolojik açıklamalarla daha ayrıntılı olarak ir­delenebilir. Ayrıca, bu makalede kültür kavramının psikolojideki yerine ilişkin kökten bir analize girişilmemiş yalnızca kültürel iktidara odaklanılmıştır. Güç ve etki bağlanımda kültürel iktidara psikoloji bilimi açısından bir analiz amacım gütmekte olduğundan söz konusu bağlamlar ve ilgili kavramlarla sınırlandırıl­mıştır. Bununla birlikte, kültür geniş kapsamlı düşünüldüğünde, bireyci ya da toplulukçu kültürler açısından kültürel iktidara bakışta olası farklılıklar, kültür­leşme süreçleri ya da kültürün öğrenilmesi gibi kültüre ilişkin birçok konu ve kavram kültürel iktidarın özgün bir yönünü açıklamada işlevsel olabilir.

Peki, kültürel iktidarı psikoloji araştırmalarında ele almak neden önemlidir? Buna iki yönlü yanıt verilebilir. Birincisi, şimdiye kadar kültürel iktidarı makro düzeyde ele alan sosyoloji ve siyaset bilimi disiplinlerinin resmettiği kültürel ik­tidar tablosunu zenginleştirmek ve bu makro düzeyli bakış açışım tahkim etmek­tir. İkincisi psikoloji disiplini açısından güç ve iktidar ilişkilerine birey düzeyinde bakabilmek -özelde siyaset psikoloji yazım için- zenginlik ve geniş bir araştır­ma alanı anlamına gelmektedir. Belki bu iki amacın bir kombinasyonu kültürel iktidarın çok disiplinli olarak betimlenmesi şeklinde ifade edilebilir. Örneğin, kültürel iktidarın birey düzeyinde çalışılması kültürel iktidar ve bireysel farklılıklar konusunu daha fazla öne çıkarmaktadır ancak bu çalışmanın temel amacı doğrultusunda bundan sınırlı düzeyde söz edilmiştir, beriki çalışmalar kültürel iktidar ile ilişkilerde bireysel farklılıklara ilişkin görgül bulgular ortaya koyabilir. Zira kültürel iktidara tek disiplinli ve tek boyutlu bir bakış büyük resmi görmeye engeldir. Büyük resmi görmek ise Bourdieu’ya göre hayatın tam da merkezin­de olan, kültürel ve sanatsal zevklerden yeme içme alışkanlıklarına, kültürün ve günlük yaşamın pratiklerine uzanan ve toplumsal ayrımları keskinleştiren güç mücadelelerini anlamakla mümkündür. Bunun içinse bireyler, gruplar ve kurumlar düzeyindeki güç ilişkilerini anlamaya çalışmak gerekir. Bilhassa bu güç ilişkilerinin içindeki insan eylemine yön veren temel güdülenmeler ve dış­sal nedenler Bourdieu için de ilgi konusu olmuştur (Swartz, 2011). Bu minvalde, kültürel iktidarın çeşitli psikolojik değişkenlerle ilişkisini irdeleyen ve bu amaçla kapsamlı modeller öneren çalışmalar alana özgün bir katkı anlamı taşıyacaktır.

Sosyoloji Divanı Dergisi – Kültürel İktidar Sayısı

Kaynaklar

Adorno, Theodor W., Frenkel-Bnınswik, Else, Levinson, Daniel J. ve Sanford, R. Nevitt (1950). The Authoritarian Personality, New York: Harper & Brothers.

Anderson, Perry (1988). Gramsci: Hegemonya, Doğu/Batı Sorunu ve Strateji, (Çev. Tank Günersel), İstanbul: Alan Yayıncılık.

Aronson, Elliot, Wilson, Timothy D. ve Akert, Robin M. (2012). Sosyal Psikoloji, (Çev. Okhan Gündüz) İstanbul: KaknüsYayınlan.

Arslantürk, Gökhan (t.y.). Sosyal Medyadaki Göçmen Karşıtı Tutumların Bütünleşik Tehdit Kuramı Çerçevesinden İncelenmesi, Yayınlanmamış Araştırma Raporu.

Artz, Lee ve Murphy, Bren O. (2000). Cultural Hegemony in the United States, Thousand Oaks: Sage.

Asch, Solomon E. (1951). “Effects of Group Pressure upon the Modification and Distortion of Judgments”, Groups, Leadership and Men (Ed. H. Guetzkow), Pittsburgh, PA:Camegie Press, 177-190.

Asch, Solomon E (1955). Opinions and Social Pressure, Scientific American, C. 193, S.5, 31-35.

Asch, Solomon E. (1956). Studies of Independence and Conformity: I. A Minority of One Against A Unanimous Majority, Psychological Monographs: General and Applied, C. 70, S. 91-70.

Bora, Tanıl (2015). “28 Şubat ve Kulturkampf’, https://www.birikimdergisi.com/hafta- lik/1397/28-subat-ve-kulturkampf, Erişim tarihi: 30.04.2020

Ceng, Emine (2018). Algı Yönetimi Aracı Olarak Twitter Kullanımına İlişkin Siyasal Bir Analiz, Erciyes İletişim Dergisi, C.5, S.4, 663-689.

Cohen, Roger (1997). “Paris Journal; AH-lo-een: An American Holiday in Paris?” New York Times, S. Al, 1. https://www.nytimes.com/1997/10/31/world/paris-joumal-ah-lo-e- en-an-american-holiday-in-paris.html’den alınmıştır (Erişim tarihi: 04.05.2020).

Cummins, Denişe D. (1996). Dominance Hierarchies and the Evolution of Human Reasoning, Minds and Machines, C. 6, S.4,463-480.

Çit Hüseyin (2020). Kültürel İktidar: Kavramlar, Kuramlar ve Tartışmalar, Sosyoloji Divanı, S. 15,11-34.

Ellyson, Steve L. ve Dovidio, John F. (1985). “Power, Dominance, and Nonverbal Behavior:

Basic Concepts and Issues”, Power, Dominance, and Nonverbal Behavior, (Ed. Steve L. Ellyson, ve John F. Dovidio). New York: Springer-Verlag, 1-27.

Gibson, Stephen (2019). Obedience without Orders: Expanding Social Psychology’s Conception of ‘Obedience’. British Journal of Social Psychology, C. 58, S. 1,241-259.

Gramsa, Antonio (1986). Hapishane Defterleri, (Çev. Kenan Somer), İstanbul: Onur Yayınevi.

Guinote, Ana ve Vescio, Theresa K. (2010). “Introduction: Power in Social Psychology”, The Social Psychology of Power (Ed. Ana Guinote ve Theresa K. Vescio). New York: Guilford Press, 1-16.

Haslam, S. Alexander ve Reicher, Stephen D. (2017). 50 Years of “Obedience to Authority”: From Blind Conformity to Engaged Followership, Annual Review of Law and Social Science, C. 13, S.l, 59-78.

Hitler, Adolf (1925). Mein Kampf, Boston: Houghton Mifflin.

Hogg, Michael A. ve Vaughan, Graham M. (2011). Sosyal Psikoloji (2. Baskı), (Çev. İ. Yıldız ve A.Gelmez), Ankara: Ütopya Yayınevi                                                                                                        ।

Hovland, Cari I. ve Weiss, Walter (1951). The Influence of Source Credibility on Communication Effectiveness, Public Opinion Quarterly, C. 15, S.4,635-650.

Jian, Guo, Song, Yongyi ve Zhou, Yuan (2006). Historical Dictionary ofthe Chinese Cultural Revolution, Lanham: The Scarecrow Press.

Jost, John T., Banaji, Mahzarin R. ve Nosek, Brian A. (2004). A Decade of System Justification Theory: Accumulated Evidence of Conscious and Unconsdous Bolstering of the Status Quo, Political Psychology, C. 2, S. 6,881-919.

Jost, John T. ve Banaji, Mahzarin R. (1994). The Role of Stereotyping in System-justification and the Production of False Consciousness, British Journal of Social Psychology, C. 33, S. 1,1-27.

Jowett, Garth S. ve O’Donnell, Victoria (2018). Propaganda & Persuasion (6th ed.), Thousand Oaks: Sage.

Kağıtçıbaşı, Çiğdem ve Cemalcılar, Zeynep (2014). Dünden Bugüne İnsan ve İnsanlar: Sosyal Psikolojiye Giriş (16. Bas.), İstanbul: Evrim Yayınevi.

McClelland, David C. (1987). Human Motivation, Cambridge: Cambridge University Press.

Milgram, Stanley (1963). Behavioral Study of Obedience. The Journal of Abnormal and Social Psychology, C. 67, S.4, 371-378.

Milgram, Stanley (1974). Obedience to Authority: An Experimental View. New York:

Harper & Row.

Nye, Joseph S. (2004). Soft Power: The Means to Success İn World Politics, New York: Public Affairs.

Nye, Joseph S. (2008). The Powers to Lead, Oxford: Oxford University Press.

Nye, Joseph S. (2011). The Future ofPower, New York: Public Affairs.

Patterson, Miles L. (1983). Nonverbal Behavior: A Functional Perspective, New York: Springer-Verlag,

Portelli, Hugues (1982). Gramsci ve Tarihsel Blok (Çev. Kenan Somer), Ankara: Savaş Yayınlan.

Rahman, Harisur (2020). Consuming Cultural Hegemon: Bollywood in Bangladesh, Chain: Palgrave Macmillan.

Reicher, Stephen ve Haslam, S. Alexander (2011). After Shock? Towards A Social Identity Explanation of The Milgram “Obedience” Studies, British Journal of Social Psychology, C.50, S. 1,163-169.

Rokeach, Milton (1973). The Nature ofHuman Values. New York: The Free Press.

Schvvartz, Shalom H., Cieciuch, Jan, Vecchione, Michele, Davidov, Eldad, Fischer, Ronald, Beierlein, Constanze vd. (2012). Refining the Theory of Basic Individual Values, Journal of Personality and Social Psychology, C. 4, S. 103, 663-688.

Sherif, Muzafer (1936). The Psychology of Social Norms, New York: Harper & Brothers Publishers.

Shively, Carol (1985). “The Evolution of Dominance Hierarchies in Nonhuman Primate Society”, Power, Dominance, and Nonverbal Behavior, (Ed. Steve L. Ellyson, ve John F. Dovidio), New York: Springer-Verlag, 67-87.

Sidanius, Jim ve Pratto, Felicia (1999). Social Dominance: An Intergroup Theory of Social Hierarchy and Oppression. Cambridge: Cambridge University Press.

Smith, Edward E., Hoeksema, Susan N., Fredrickson, Barbara L. ve Loftus, Geoffrey. R. (2017). Atkinson ve Hilgard, Psikolojiye Giriş, (14. Ed., Çev. Öznur Öncül ve Deniz Ferhatoğlu), Ankara: Arkadaş Yayınevi.

Steinberg, Jonathan (2011). Bismarck: A Life, Oxford: Oxford University Press.

Stephan, Walter G. ve Stephan, Cookie W. (1993). “Cognition and Affect In Stereotyping: Parallel Interactive Netvvorks”, Affect, Cognition, and Stereotyping: Interactive Processes In Group Perception, (Ed. Diane M. Mackie ve David L. Hamilton), San Diego: Academic Press. 111-136.

Stephan, Walter G. ve Stephan, Cookie W. (1996). Predicting Prejudice, International Journal of Intercultural Relations, C. 20, S.3/4,409-426.

Stephan, Walter G. ve Stephan, Cookie W. (2000). “An Integrated Threat Theory of Prejudice”. Reducing Prejudice and Discrimination (Ed. Stuart Oskamp), Mahwah, NJ: Lavvrence Erlbaum, 23-45.

Swartz, David (2011). Kültür ve İktidar: Pierre Bourdieu’nün Sosyolojisi, (Çev. Elçin Gen), İstanbul: İletişim Yayınlan.

Tajfel, Henri (1978). “Social Categorization, Social Identity and Social Comparison”, Differentiation Between Social Groups: Studies in The Social Psychology of Intergroup Relations, (Ed. Henri Tajfel), London: Academic Press, 61-76.

Tajfel, Henn, ve Tumer, John C. (1979). “An Integrative Theory of Social Conflict”, The Social Psychology of Intergroup Relations, (Ed. VVilliam Austin ve Stephen Worchel), Califomia: Brooks/Cole, 33-47.

Gökhan Arştanım*.

■ Taylor, Shelley E., Peplau, Letitia A. ve Sears, David O. (2012). Sosyal Psikoloji (3. Baskı), (Çev. Ali Dönmez), Ankara: İmge Kitabevi.

■ Van Vugt, Mark ve Tybur, Joshua M. (2016). “The Evolutionary Foundations of Status Hierarchy”, The Handbook of Evolutionary Psychology (2nd ed.), (ed. David M. Buss), Hoboken: VViley, 788-809.

| VVinter, David, G. (2010). “Power İn The Person: Exploring the Motivational Underground Of Power”, The Social Psychology Of Power, (Ed. Ana Guinote ve Theresa K. Vescio). New York: Guilford Press. 113-140.

Workman, Lance ve Reader, Will (2004). Evolutionary Psychology: An Introduction, Cambridge: Cambridge University Press.

ıZimbardo, Philip (2007). Şeytan Etkisi, (Çev. Canan Coşkan), İstanbul: Say Yayınlan.

URL 1: https://sozluk.gov.tr/, Erişim tarihi: 01.05.2020.

URL 2: https://www.aa.com.tr/en/americas/trump-chinese-virus-counter-strategy-aga- inst-china/1785215, Erişim tarihi: 03.05.2020.

URL 3: https://www.ntv.com.tr/dunya/trump-cin-virusu-demenin-irkcilik-oldugunu-du- sunmuyorum,GfzFrJvFMEqy41zvUqqxrg, Erişim tarihi: 03.05.2020.

^[1] 2003’te Amerika Birleşik Devletleri ve Birleşik Krallık önderliğinde oluşturulmuş Çokuluslu Koalisyon Kuvvetlerinin Irak’a girerken bu işgali “Irak’ı özgürleştirme operasyonu” ve “demokrasi getirme girişimi” olarak isimlendirmeleri söz ettiğimiz meşrulaştırmaya dikkat çekici bir örnektir.

^[2] Bu konuda Jack Good/nin (2019) Rönesanslar kitabına ayrıntılı bilgi için bakabilirsiniz: Goody, Jack (2019). Rönesanslar, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınlan.

’ Bu konuda Prof. Dr. Fuat Sezgin’in “İslam Bilim Tarihi” konusundaki çalışmalarına bakabilirsiniz.

[4] Dr. Öğr. Üyesi, Selçuk Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi Psikoloji Bölümü, gokhan_arslanturk@hotmail.com. ORCID: 0000-0001-9145-120X.