Güncel ÖNKAL”

Bilinç-oluşturan kültür, kapitalizm güdümünde bilinci-o- luşturulan kültüre dönüşmüştür. Tepeden tırnağa tüm top­lumsal örgütlenme modellerinde çeşitlendirilen tüketim he­deflerinin çelişkileri arasında sıkışmış birey-kültür-toplum üçgenindeki gerilim gündelik yaşamda kendisini hissettirir. Bu nedenle gündelik hayatın sosyolojisinde gündelik kültüre yönelik çalışmalar bir yanıyla çok kolay gözlemlenebilir ola­nı, sıradanlığı, yaygın tekrarlanabilir ve basit olanı, herkesçe aşina olanı ifade edecek kadar apaçıktır; diğer yandan, görü­nenin ardında yafanı simgeleştirmesi, düşündürmesi ve top­lumsal uyumun/uzlaşmanın ölçülebilir alanım ifade etmesi bakımındansa eleştirel düzleme haizdir. Featherstone, bu nedenle, beşerî bilimlerin gündelik hayat alanındaki çalışma­larının nihayete erişemeyeceğini, “muğlak kalmaya mahkûm olduğu”nu ifade eder (akt. Bennett, 2013:11). Ona göre sosyo­lojinin en zor tanımlanabilir kavramlarından birisi gündelik hayat kültürü ve kültürsüzleşmenin içerisinde yaşanılanın toplumsal tahayyülüdür.

Gündelik hayatın incelenmesinin ve beşerî bilimlerde nesne kılınmasının yöntemsel analizi bakımından bireysel olanla toplumsal olanın kesişimini popülizm ifadesinde buluruz. Popülizmi incelemek onun temel felsefesinin dayanağı olan “tüketim kültürü”nü incelemek demektir. Bu bakışla kültür ve yapı arasındaki ilişkinin dönüşerek ve tüketim ol­gusuna indirgenerek artık günümüzde fail-eylem alanı-an- lam alanı başlıkları altında gündelik yaşam içerisinde karşı­lıklı etkileşim içerisinde ürün verdiğini gözlemleyebiliriz.

Tüm bu dönüşüm ve değişim içerisinde toplumsal ak­tör olarak kültürün taşıyıcısı bireyin incelenmesi kuşkusuz “olan’ı tasvir etmesi bakımından sosyoloji tarafından doğ­rudan eleştiriye tabi tutulamaz. Toplumbilim felsefesi bağ­lamında hareket edersek, ondan biraz nasiplenen sosyolojik tahlillere doğru ilerlersek şunu görürüz: İnsanın dünü-bu- günü ve geleceği arasında varoluşsal bir yarılma vardır. Bu yarılma gerek kültürde gerek toplumsal yapıda gerekse de bireysel anlam dairesinde vuku bulur. Gündelik yaşamın praksisi tüketimin kültür nesnesi kılındığı ve bu durumdan hoşnut olunan popülizm içerisinde kendi kuramım bulma­ya çalışmaktadır. Artık ne birey toplumu umursamakta ne de toplumsallık bireyi kucaklayıp ileriye taşımaktadır. Birey ve toplum yeni maddi kültürün zıt kutupları olarak gün­delik hayatta birbirlerini iterler. Birey toplumsallık adına olanları olumsuzlamak için mekânsal dönüşümlere gider. Toplumsallık bireyleri kucaklamak adına tüketim kıskacın­da ekonomik sistem ile özdeşleşir. Ancak ne birey ne toplum ortak bir kültürün parçaları, diyalektik sahipleri olamazlar. Gündelik yaşam kültürünün sözde kültür öğeleri etrafında­ki geçici birliktelikler, bir araya gelişler söz konusudur. Bu ”Öbekleşme” durumu sınıfsallığı, toplumsal tabakalaşmayı literatürden silecek kadar acımazsızdır çünkü neokapitalist/ neoliberal söylemin güdümünde önüne gelen her şeyi yozlaş­tırmakta ve yok etmektedir.

Kültürün doğrudan sosyal gerçekliğe karşılık geldiğini söyleyemeyiz ancak kültür uzun yıllar boyunca toplumsal olanın analizi için bir ölçü olarak kullanılmıştır. Burada kül­türün toplumsal sistemde sosyal dünya ile ilgili olanı kurma görevini yerine getiren bir sistem olduğu ön kabulü yatmak­ladır. Bu kabule göre insan düşünebilen bir canlıdır ve bilin­cinde varlığı, doğayı, kendisini, başkasını hem tanımlayabilir hem de yapmış olduğu tanımlara uydurabilir. İnsanın bu va- roluşsal boyutuna filozoflar “öznelliği” derler. İnsan sadece öznelliğini kurmak bakımından kültürel bir varlık değildir; aynı zamanda başkaları tarafından kurgulanmış kültürel sistemleri, bu sistemlerin içerisinde yer alan unsurları da ta- rihselliği bakımından bilebilir. O halde kültür sadece insanın kendi kendine ürettiği bir anlam değil, ifade ettiği, işaret ettiği ve kurgusunun tarihselliği ile kendisini geçmişten günümüze açan bir semboller bütünüdür (Işık, 2013:155). Kültürel çalış­malar yapan sosyal bilimciler bu tanımdan hareketle kültü­rün geniş anlamda her türlü sosyal öğrenmeyi ifade eden et­kinliği içerisine aldığım söyler ve bilimsel faaliyetin kültürel bir söylem olarak kavramsallaşması gerektiğini ileri sürerler (Işık, 2013:161).

Bu çalışmada popüler kültürü anlamak çatısı altında, kit­le kültürü anlayışlarının modern sonrası dönemde gündelik yaşamımızı nasıl dönüştürdüğünü, kitlesel gündelik yaşam kültürünün tekil varolanı bireysel tüketim kültürünün yay­gın popülizm endişesini sosyolojik “olan”la felsefi “olması gereken” arasINda inceleyeceğiz. Bu anlamda anılan kavram- sallaştırmalara ilişkin soruşturma dayanacağı eleştirel pers­pektifin doğal bir sonucu olarak kötümser bir tablo çizilecek­tir. Kötümserlik insanlığın geleceğe ilişkin umudunun azal­dığı her dönemde kendisine yer bulur. Kötümserlik distopya yazınım ortaya çıkarmıştır. Kötümserlik insanın çareleri dü­şünmesi demektir. Kötümserlik gerçekçiliktir ve psikologla­rın iddia ettiği gibi bir depresyon belirtisi değil beşerî kaygı­ların varoluşsal dışavurumudur. Dahası insanın kültür tarihi pek de iyimser örneklerle dolu değildir aslında. Bu bağlamda gündelik hayatın popülist yansımaları kötümserliklerle beze­lidir ve bir o kadar da geleceğe duyulan umudun toplumsal eylem alanıdır.

Gündelik Yaşam Sosyolojisi Açısından Kültürü Anlamak

Sosyolojinin doğuşunda yer alan nesnelci ve pozitivist te­melli bakış açısı sosyal hayatın konu edilmesine ket vurarak bu alanı daha çok antropolojik kaygılan olan araştırmacıla­ra emanet etmiştir. “Dolayısıyla ana akım sosyoloji gündelik hayat fenomenlerinin yalnızca önceden tanımlanmış açık ve belirgin (bilimsel) biçimsel kategoriler açısından incelenebi­leceğini varsaymaktan öteye geçmediler” (Esgin ve Çeğin, 2018:15). Böylece sosyolojik araştırmalar bağlamında günde­lik hayat, insanın toplumsallaşma deneyiminin bir tezahürü olarak ideolojik okumalara ancak 20. yüzyılın ikinci yarısın­da kavuşabildi. Ontolojik temelleri bakımından düşündüğü­müzde, gündelik hayat alanı, insanların hem ortak ve uyum­lu davranışlarını hem de buna aykırı biçimde farklılaşma ve ayrışmalarının tezahürlerini barındırır. Gündelik hayatta top­lumsal ilişkinin öznesi olan insanın hem kendisi hem de diğer öznelerle olan ilişkisi bakımından kurulu bir alanı (öznelerara- sdık) ortaya koyması söz konusudur.

…[G]ündelik hayatın belirsizliğine ve konu hakkındaki fikir birliğine ilişkin tartışmalarda disiplin içinde belir­ginleşen bazı temel ilkelerden bahsetmek mümkündür. Bu ilkelerden birincisi, gündelik hayatın her gün yinele­nen alışkanlık haline gelmiş rutin eylemlerden, hafife alı­nan deneyimlerden, inanç ve uygulamalardan meydana gelen sıradan bir dünya olduğudur (Featherstone, 1997; Sztompka, 2008). İkincisi, gündelik hayatın bir yeniden üretim alanı olmasına dönüktür. Bu yeniden üretim ala­nında diğer dünyaları ayakta tutan temel aktiviteler, bü­yük ölçüde kadINlar tarafından sürekli olarak yeniden üretilir. Üçüncüsü, gündelik hayatta tecrübelerin, günde­lik etkinliklerin gerçekleştirilmesinde düşünümsellikten uzak bir boyut vardır. Bireyler gündelik rutin eylemlerini gerçekleştirirken genellikle bu eylemleri üzerine düşünme gereği duymazlar. Dördüncüsü, gündelik hayatta spon­tane ortak faaliyetler dışındaki birlikte olma duygusunu somutlaştıran bir şekilde bireysel olmayana vurgu söz konusudur. Beşincisi ise, gündelik hayattaki bilginin hete­rojenliğini gündeme getirir (Featherstone, 1997: 55-56). Bu ilkeler gündelik havalın dinamikliğine vurgu yaparken, alanın incelenmesi görevini üstlenen sosyolojinin de gün­delik etkileşimlerin doğası, biçimi ve niteliğini inceleme konusunda yeterli araçlara sahip olması gerektiğine gön­dermede bulunur (Esgin ve Çeğin, 2018:31).

Gündelik hayat verili olan değil kurulu olanın, inşa edil­miş kültürel bir varolanın adıdır. Bu adlandırma gündelik hayatın sosyolojisinin doğrudan gözlemle değil, gözlemin ardında yatan -diğer deyişle sosyolojik fenomenal- alanın inşasında rol oynayan etmenlere kadar geri gitmesi gereğini de ileri sürer. Kuramsal açıdan baktığımızda Schutz, Berger ve Luckmann, Goffman, Garfinkel, Gardiner, Lefebvre, De Certeau, Simmel, Habermas, Foucault, Bourdieu ve daha ni­cesi isimlerde, deneyimlenen bir alan olması bakımından gün­delik yaşam sosyolojisini ele aldıkları kadar gündelik yaşam kültürünün kurgusunda yer alan unsurları da inceledikleri­ni görürüz. Dahası yukarıda bahsedilen beş ilke bir yanıyla gündelik hayatı tanımlarken diğer yandan ona yönelim gös­teren kuramların da yöntemini ister istemez belirlemektedir. Ancak kanımca asıl tehlike de burada yatmaktadır. Gündelik hayatın sıradan ama olağanüstü çeşitlilikte, üretken fakat düşünümsellikten uzak, oldukça bireysel ancak bir o kadar da bireysellikten uzak ve ortak, heterojen katmanlı yapısına hapsedilecek bir kültür anlayışı popüler olan ve ondan doğan her türlü kitlesel dışavurumu incelemekte tekil durumların yüceleştirilmek, kitlesel olanı idealleştirmek tehlikesi ile karşı karşıya kalabilir.

Kitlesellik, kitleselleşme ve öbekleşme niteliklerine doğ­ru dönüşüm gösteren toplumsal tarih içinde bulunduğu gerçekliği üretimin görüngüleri gölgesinde izlediğinden ka­pitalizmin periferisinde hareket etmektedir. Bu nedenle de kültürün insan için etkin değil artık edilgin bir öğe olarak kendi özgül koşullarında değerlendirilmesi gerekecektir. Bu türden bu değerlendirme ta lebi aslında çok da yeni değildir. Postmodernizmin ne olduğunun sorgulandığı bütün çalışma­larda bu türden bir inşanın varlığının altı çizilmektedir. Öyle ki postmodernizmin popüler kültürün özellikle kapitalist Battal toplumlarda gelişmiş olduğu bir form olduğunu ifade eden görüşlerden, yeni bir duyuş/düşünüş/farkındalık ve kültürel duruş olduğuna kadar düşüncelerde benzer yaklaşımları te­melde görürüz. Öyle ya da böyle bu türden dönüşümsel ve yeni çağı niteleyen tüm kültürel-düşünsel belirlemelerde or­tak bir nokta vardır: Bir önceki durumu aşmak! Postmodernizm düşüncesi de en azından modern kültür dünyasının yarattığı elitizmi aşmak ve müzelerden akademiye, mimari seçkincilikten, gündelik yaşama, edebiyattaki famonlaşmadan eğitim diline kadar böylesine bir aşma faaliyetine umut bağlamıştır (Storey, 2011:204).

Kitle kültürünün bir yığın kültürü olarak modern, elitist ve yüksek kültürün karşısına kategorik olarak konulmasının dünyayı, toplumları, bireyleri, toplumların da­yandığı siyasal rejimleri ve kültür politikalarını daha demok­ratikleştirdiğini söylemek temelsiz ve üzerine az düşünülmüş bir belirleme olacaktır. Bunun yerine, bugünden geçmişe doğru bakıldığında görünen toplumsal gerçeklik daha çok ayrışmanın (farklılaşmanın değil), kutuplaşmanın yaşandığı bir düzensizlik düzenidir. Bu düzensizlikte din gibi, Marksizm gibi, bilimsel ilerleme ve devrim gibi “metaanlatılar” öncelik­le -Lyotard’ın deyişiyle- bir olumsuzlamayla kenara atılırken diğer taraftan yaşanan boşluğu “hiperrealite”nin imajlara da­yalı ve Baudrillard’m “simülasyon” olarak adlandırdığı sem­patik- teknolojik yeniden üretim nesnecikleri doldurmuştur (Featherstone, 2007:3-6). “Represantasyon kültürü”, kültürel bir üretim olmaktan çok tüketimi çeşitlendiren ve çoğaltarak farklılaştıran, böylelikle de yeniden tüketimi sonsuz dairede destekleyen neoliberal kapitalist dürtünün lokomotifi konumundadır. Kullanıcı dostu kültür aslında tüketici dostu kül­tür demektir. Kültürün tüketimi salt satın alma davranışı ile olmaz ve her türlü paylaşım ve dolaşıma sokma eylemi de kültürün popülist düzenini kitlesel düzleme taşımak bakı­mından işe yarar. Bu bağlamda nostalji bile eskiyi yeniden dolaşıma sokarak parlatmaktır; yoksa eskinin “değeri” ile kimse ilgilenmez. Ne var ki postmodern teoriler metodolo­jik çabaları ve modern açıklama modellerinin çağdaş sorun­lara uygulanması yolundaki çabayı oldukça beslemiştir. Bu nedenle teorilere meydan okuyan ve kendisi de bu anlamda anlatı olan postmodern kültür anlayışı olup bitenlerin karşı­sında ya da sonunu müjdeleyen alaycı duruşuyla kendi araç­larım yaratmak istemiştir. Kültür onun araçlarından en başta gelenidir. Kültür teorisi ve kitle kültürü kuramı hesaba katıl­maksızın salt postmodern tartışmaların içinde kalarak bura­daki tartışmaların toplumun sorunlarıyla ilgilendiği yanılsa­masından çıkamayız. Bu amaçla toplumsallıktan kitleselliğe kültür yoluyla nasıl geçildiğini irdelemeliyiz.

Toplumsallıktan Kitleselliğe Kültür ve Kültürler

Kitle kültürünün en önemli ayırt edici özelliği kendisin­den önceki bütün popüler kültür oluşumlarını yutmuş olma­sı ve hiçbirinin doğrudan izlerini taşımadığı gibi, kendisinin itici gücü olan tüketici bireyin de özelliklerini de sahiplenme- mesidir (Ahıska, 1989). Tüketicisi belli olmayan, yarattığı un­surlarla ve ürünlerle yönü, hedefi, gelenek ve geleceği oluş­mayan böylesine bir yapıya kültür denilmesi de eleştirinin bir başka odağıdır. Kitle kültürü bu bağlamda yarattığı bi­reysel hapsolunmuş tüketim odaklarında yeri ve zamanı kul­lanıcısına bağımlı, pasif ve sessiz, öznesi muğlak, zaman ve mekândan münezzeh, kültürel aurasını yitirmiş imajlar geçi­dinde vuku bulmaktadır. Kitle kültürünün -Wordsworth’ün deyimiyle- “yarattığı vahşi sersemlik” popülizm ile açıklana­bilecek kadar masum değildir: “Ortaya çıkan ucube, sınıflar üstü bir çekiciliğe sahip. Herkesi kendi koşullarından uzak­laştıracak, hayata katlanmayı mümkün kılacak bir kaçış im­kânı. Buna sakaletin cazibesi de demek mümkün. En cezbedi- ci unsur, yaygınlık” (Ahıska, 1989:14). Buradaki yaygınlığın bir olumsuzluğu, “yaygın endişe”yi beraberinde getirmekte olduğunu bu çalışmanın üçüncü ekseni olarak sonuç ve de­ğerlendirme kısmında tartışacağım.

Popülizmi yeni paradigması içerisinde konumlandırma- ya çalışanlar henüz çalışmalarını derinleştirmeden kültürel olanın çoğul hallerinin yarattığı kitlesel kültür fenomeni ve bundan doğan “kültürler”i konumlandırmak zorluğu 19801er sonrası toplum kuramlarının başlıca odağını oluşturacaktı. Bu yıllar sonrası yapılan çalışmaların en büyük ayıbı klasik ola­nı aşmak adına oradaki ayrımları unutmasıdır. Kavramların terimlerle yer değiştirmesi kaçınılmaz bir aşırı-yorum yükü­nü sosyal bilimlerin omzuna yüklemiştir. Örneğin popüler olan ve popülizm kavramlarına bakalım. Bu kavramların ilk kullanımını Aristoteles’e kadar geri götürebiliyoruz. Öyle ki Aristoteles Politika adlı eserinde tiyatroya gelen seyirci sınıfın­dan bahseder ve tiyatroyu izleyenlerin toplum gibi ikiye ayrılabileceğini söyler. Ona göre, çalışanlar ile yönetenler müziği, tiyatroyu, kısacası sanatı farklı biçimlerde, zorunluluk ve ya­rarlarım gözeterek izler, dinler ve beğenir. Aristoteles’e göre “boş zaman” ı nasıl geçireceğini bilmek bir bilgi, eğitim ve er­dem meselesidir. Aristoteles’e göre kültürün eğitimi fayda ve zorunluluk ilişkisi içerisinde değil eğitimi verilmesi gereken karaktere yönelik bir kazanımdır (Aristoteles,1975:235-245). Böylece Aristoteles en baştan popülerleştirilenin insan ka­rakterinin erdeme dayalı amaçlarına değil fayda ve kazanım araçlarına yönelik olduğunu ifade etmektedir. O halde popü­ler olan araçsal olandır, faydaya dayalı olandır, kişilerin ça­lışma yaşamlarına göre düzenlenmiş olan ya da gündelik ya­şam alışkanlıklarına uygun olarak yöneldiklerinden oluşur.

Folklorik olan popüler olan değildir. Folklorik olan kendi içerisinde direşken, eleştirel kimi öğeler ve hiciv faktörünü barındırırken popülerleşen giderek hafifler. Löwenthal hem gelişkin kültür ürünlerinin popülerleştirilip yaygınlaştırılma­sı yoluyla hem de özel popüler ürünler yaratılması biçiminde ikili bir doğrultuda bu hafifleyerek çoğalmanın varolduğunu Montaigne’den hareketle belirtir. Bu ikili içerisinde folklorik olana yönelenlerin yüksek sanata yeteneği olmadığı için o merhaleye varamayacağı kabulü de vardır. Dolayısıyla po­püler olan herkes için kültürü ve kültürel olanı yaygınlaştır­mış ve demokratikleşmiş olmaz; tersine elit bir sınıfı da yarat­maktadır (Löwenthal, 2017). Bu noktada benimseyebileceği­miz bir tanımı inceleyelim:

Popüler kültür gündelik yaşamın kültürüdür. Dar anla­mıyla, emeğin gündelik olarak yeniden üretilmesinin bir girdisi olarak eğlenceyi içerir. Geniş anlamıyla, belirli bir yaşam tarzının ideolojik olarak yeniden üretilmesinin ön­koşullarını sağlar (Batmaz’dan akt. Oktay, 1995:20).

O halde tanımı gereği popüler kültürün gündelik yaşama dayalı olduğunu ve yeniden üretimle bir eğlence kültürü ola­rak da anılabileceğini söylemek yanlış olmayacaktır. Ancak önemli olanı buradan belli türde oluşturulmuş bir yaşam tar­zının çıkarımlanacağı ve bunun üretiminin de ideolojik önko­şullarının popüler kültüre dayandığını öğrenmiş bulunuyo­ruz. Popüler kültür biçim olarak folk kültürünün basit, ano­nim ve değer yargılarıyla donanmış geleneksel yapısından farklı olarak aktaranında müellifini (yaratıcısını) imza/marka olarak taşıyan, aktarımı geleneksel değil alternatif ve teknolo­ji destekli iletim kanallarında ücretli olarak sunulan bir kültü­rün adı olarak karşımıza çıkmaktadır (Oktay, 1995:21).

20.yüzyılın ilk yıllarından itibaren gündelik hayat kül­türü ve popüler kültür kuramsallaştırmalarının kitle kültü­rü başlığı altında bireyi aktif değil bir fail olarak kavramsal- taştırmasına yönelik çalışmalar başlamıştır. Yerel ve küresel arasındaki gerilim de bu çalışmalarda özellikle kimlik sorun* sah bakımından çeşitli  açılımlar içerir. Burada çalışmamızın odağı bakımından konuyu “giydirilmiş kimlik” veya “butik kimlik” olarak andan deney imsel kültürel kimlik ile sınırlandıracağım. Deneyimin gündelik hayatta bireyin hemen he­men tüm epistemolojik çabasını indirgediği paylaşılan bilgi ağı olarak belirlenmesi söz konusudur. Özellikle bu yüzyılın toplumsallaşmasının kitlesel olarak kent yığınlarında ger­çekleştiğini gözlemlediğimizden, şehir mekânlarının geçici çok-etnisiteli, çok-kültürlü yapısında gittikçe daha fazla par­çalanmış bir araya gelişlere tanıklık ederiz. Bu gözlemimize bir belirleme daha eşlik edecektir: Geç modernite bağlanımda bir araya gelen bireyler toplumun farklı kesim, sınıf ve ya­pılarında gezinerek bir tabakasız tabakalaşma örneği verir­ler. Geç kapitalizmin medya ve kültür unsurlarının artık bir endüstri yaygınlığı, büyüklüğü ve odağında yayılımına eşlik eden bu deneyimsel alan yanılsamanın da evidir. Eleştirel kitle kültürü kuramları bağlamında bakarsak “doğal bir dü­zenmiş gibi gözüken” bu deneyimsel alan “şeyler’le kurulu hegemonik alanında meta piyasası düzenini bize toplumsal ilişki olarak dayatmaktadır (Bennett, 2013:27). Toplum içeri­sinde var olan sınıf, cinsiyet, ırk, beceri, yaş ve benzerle iliş­kiler gibi tabakalaştırıcı sistemler bu nedenle gündelik kül­türün egemen tüketim ideolojisi içerisinde parçalanarak alt metinlerde sunulmaktadır. “Çizgi Dışı Çoğulluklar” olarak De Certeau tarafından kavramsallaştırılan sıradan bireyler artık küçük gruplar değil, ama çizgidışında kalan kitlelerdir; çizgidışılık, kültür üretmeyenlerin kültürel bir etkinliğidir ve bu etkinlik imzalı değildir” şeklinde tanımlanmaktadır (De Certeau, 2008:51). İşte bu durumda anılan tüm ana tabakalar giydirilmiş ilinek kimlikler olarak değişken, akışkan ve yay­gınlıkla kanıksanmış kılınmaktadır.

Toplumsallıktan kitleselliğe geçişle çoğullaşan, farklıla­şan ve deneyimsel alana indirgenen kültür, yeni adıyla kül­türler olarak kitle iletişim araçlarıyla meşrulaştırılır; standart­laştırılır ve dahası tüketim için talep edilebilir hale getirilirler. Kapitalizmin sistem mantığı böylelikle popülizmde değil as­lında kitlesel kültürler deyiminde daha somut biçimde orta­ya çıkmaktadır. Sistem işlerken bireyler beşeri özelliklerini yitirmektedirler, sistemin çarkları kültürü örselerken kitleyi oluşturan faillerini ideolojik olarak da tüketir ve olumlayıcı kılar. Stevenson’ın deyimiyle, değişim değerini fetişleştiren, kültürel öğelere sunumunun bilet fiyatıyla kalite biçen kitle­lerin “aynı şeyi tekrar isteyen arzuyu da üretmesi” sağlanır (Stevenson, 2008:34).

Toplumsallıktan kitleselliğe popüler kültürün evreleri veya radikalleşmesi olarak tanımlayabileceğimiz bu dönü­şüm sürecinde kültürde yozlaşma söz konusudur. Bu yoz­laşma içten ve dıştan gerçekleşmektedir, içten yozlaşmayı belki de bu adı vermese de en iyi tanımlayan Bottomore’un Frankfurt Okulunun eleştirisini teyit edercesine ifade ettiği üzere “kültürün bir karşı kültür hareketini asimile etmiş ol­ması ve kendisini endüstrinin gücüne bırakmış olmasıdır (Bottomore, 2013). Dıştan yozlaşma ise kültürün gündelik ya­şama çokça bağlanması, onun deneyim alanına indirgenmesi ve dışarıdan gelen kültür dışı unsurların kültüre araç kılın­ması anlamındadır. Bu noktada aslında kültürün dış dün­yayla bağı kopmuştur. Bu eleştiriyi de Habermas’ın “yaşam dünyasının sömürgeleştirilmesi” belirlemesi ile karşılayabili­riz. Habermas’a göre bireylerin eleştirel düşünce ve kolektif eylem kapasiteleri bir daha geri dönülemeyecek biçimde or­tadan kalkmıştır. Bu ikincil doğasında insan yaşam dünyasın­dan kopar (de-coupling). Yaşamlarından kopuk biçimde gün­delik yaşamlarına devam eden bireyler bu anlamda yaşam dünyalarını kendi içinden şekillendiremezler; verili olanla yetinirler, böylece sonuçta “…aldanma ve nesnel bir yanlış bilinç karakteri kazanırlar” (Habermas, 1987:187).

Yaygın Endişe ve Kültür

Kültür kuramı sosyoloji tarihi içerisinde öncelikle top­lumsallığın arketipi ve kategorileştirilmesi bağlamında ken­disine bel bağlanan sonrasında sosyologların kendisinden kurtulmak istedikleri en sonunda da postmodern tartışmalar içerisinde disiplinlerarası anlayışla çekirdeği dağıtılmış, yö­rüngesi esnek ve belirsiz bir anlama aracına dönüştürülmüş­tür. Bu haliyle kültür kuramının mevcut bir kültürel duru­mu olgusallaştırması veya onu anlamak için bir perspektifi sahiplenmesi için yine kendi köklerine geri dönerek özellikle ontolojisini yeniden kazanması gerekecektir. Fakat kültürün ontolojisini oluşturan “beşer” bu durumda kayıptır. Beşerî ilişkilerin toplamının insanın “beşerî bilimsel” durumunu ifade edemeyeceği çok açıktır. Çoğunluğun iktidarının ve egemenlik söyleminin, insan doğasından kontrolsüzce ey­lem alanına taşan antagonistik karakterlerin, değer çoğulcu­luğunun, tüketim ilişkisi içerisinde tanımlanan bir biyolojik yaşamın kültür fenomenine göndermede bulunduğunu baş­tan kabul etmememiz gerekir. Eleştirinin ve olumsuzlamanın yol açabileceği diyalektik çalışma tarzının dayanağı ise olanı söylemekle yetinen bir kültür sosyolojisi değil, olması gere­keni hep hatırlatmakla mükellef bir kültür felsefesi ve ondan hareketle sahaya inen bir toplum felsefesi olabilir. Böylelikle radikal postmodernist ve aşırı popülist açıklamalarla kitleyi toplum sanan, kitlesel olanı kültürel sayan, kitlesel beklentiyi insanlığın beklenti ve umutlarıyla eş tutan vahşi açlıktaki an­layıştan kurtulabileceğimizi öngörebiliriz.

Kültür, popüler kültür, kitle kültürü, kültür endüstrisi gibi kavramsal geçişlerin aslında kendisinde bir “muğlaklık” içermediği ancak bir iç-içelik, bağlantısallık ve süreklilik gös­terdiğini varsayabilmemiz için popüler kültür kavramının da­raltılması da bir başka öneri olarak sunulabilir. Kültürün na­sıl ki maddi ve maddi olmayan unsurlarından bahsediyor ve bugün tüketime yönelik olanların maddi olanlarla kalmadığı tespitini yaparak yozlaşmayı tanımlıyorsak, kitle kültürünün de burada bir değişimin adı olması bakımından önceki kültü­rel tahakküm ilişkilerinin farklı araçlarla yapılmasına karşılık geldiğini söylemek yanlış olmayacaktır. Toynbee’nin post- modern çağı ifade eden bu geçiş dönemi dramatik bir değişimi ve total görecelik çağını ifade etmekteydi (Best ve Kellner, 2011:20). Aydınlanmanın ethosunun çöküşü anlamına gelen bıı durumda daha açık ifadeyle, kültür tarih boyunca araç kılınmıştır ve araçsallığının boyutları vardır. Araçsallaşma kültür söz konusu olduğunda yaşam dünyasına yüzüne dön­mek demektir ve bu nedenle de gündelik hayatı kendisine ontolojik zemin kılar. Kültür doğası gereği insancıldır ancak insanın karşısında insanı araç kılması hiç bu kadar yaygın ve acımasız olmamıştır.

Popüler kültür kavramındaki popülerlik “halka yönelik” ya da “halkçı olmak” gibi naiv anlamlarının ötesinde kişinin kendi yarar ve amaçları için kültürü gündelik hayat çerçeve­sinde boş zaman ve tüketim alışkanlıkları çerçevesinde “nasıl yaşanır?”, “nasıl modaya uygun giyinilir”, “nasıl varolmaksı­nız” sorularına yanıt arayan tüm unsurlarıyla doldurması de­mektir. Lefebvre’in de kötümser okumasıyla bireyleri yaşam dünyalarında faillik yetilerini yanlış temsillerle doldurmakta oldukları noktasında uyarır. Bireylerin eleştiri mekanizmaları gasp edilmiştir (Lefebvre, 2007).

Yaygın endişe tam da bu noktada ortaya çıkan bir sonuç niteliğindedir. Özellikle 19801er sonrasında dünya toplumlarının en kargaşalı ve siyası olarak sistemik halde bozuluşa uğradığı bir döneme girdik. Bu kargaşanın “bırakınız dağı­nık kalsın” denilecek türden kalıcı olmasını isteyen politik duruşa bugün “post-truth” denilmektedir. Ancak çalışmamız kapsamında neoliberal kitle kültürünün miras bıraktığı yay­gın endişeye dönersek bu durum aslında bir yanıyla pratik sorunların kapsamlı toplumsal teorilerin olmayışından kaynaklandığını kanıtlar niteliktedir. Kapitalizmin her alanda kurucu unsur olarak ele alınması, başka deyişle kapitalizmi kültür kılma girişimleri toplumların birçoğunda eleştirel du­yargaları devre dışı bıraktı. Bunun yerine dünyanın sorunla­rını kendi omuzlarına yükleyen bir entelektüel sınıfla başbaşa kalındı. Halkın popüler dertleri siyasal dertleri içermedi. Apolitik ancak ekonomik bir toplum modelinde ekonomi halkçı değil ama günübirlik popülist göstergelerle okundu. Özellikle teori-kültür-politika arasındaki çatışan modelleri incelediği alt bölümünde Best ve Kellner, dönemin en büyük sorununun toplum çalışmalarının teorisiz kaldığı için kültü­rel gerçekliğe “anlam verememek” olduğunu söylerler (Best ve Kellner, 2011:354). Yine onların tespitiyle söylersek, teori ve politikadaki “postmodern taşkınlık” entelektüelleri açısın­dan postmodern akıl çeldirici yeni kültürel sermaye kaynak­larının gitgide marjinalleşmesi ile yerini girişimlerin umut­suzluğuna bırakmıştır (Best ve Kellner, 2011:354).

Demek ki umutsuzluk ve buna bağlı endişenin sosyal bilimlerdeki tezahürü postmodern girişimlerin toplumsal karşılığım eleştirel teoride bulamamak, toplumsal sorunların politik düzlemdeki yansımalarına söylemde haklılaştırılmış biçimde yer verememek, teknolojik-kültürel ve politik otori­telerin tek elde toplanmasına karşı koyamamak, uzmanlık fe­tişizminin sadece zevk için kültürü nesneleştirmesinin özgür­lük olmadığını haykıramamakla oldukça bağlantılıdır. Asıl bireyler arası yaygınlığı ve toplumsal boyutu bakımından en­dişe durumuna baktığımızda II. Dünya Savaşı sonrasındaki entelektüel çökkünlüğün benzer izlerini yine bulabiliriz. Öyle ki, II. Dünya Savaşı sonrasında gerek Avrupa kıtasının gerek beşeri coğrafyanın tüm unsurlarının insan olmaya duydukları saygı, sevgi ve değer atfının çöktüğünü görürüz. 20. yüzyılın ikinci yansı insanoğlunun kötücül doğasım tamir ve gözden geçirme faaliyeti ile geçecektir (Mülhem, 2000:3). Auschwitz’i düşünmek, sona dair felsefeleri, sonun ertesinde bir umudun kalmadığım, liberalizm taraftarlarının savunduğu özgürlü­ğün kaderimizi olup olamayacağına dair bir endişe demektir.

Gündelik hayatının sınırlı ve fenomenal gündemindeki toplum üyesi bireyin endişesini düşündüğümüzde karam­sarlığın yaygınlığını daha somu t biçimde görürüz. Gündelik hayatın estetize edilmesi sembolik hiyerarşinin deneyimsel alanımızda yeniden düzenlenmesi anlamını taşır. Böylece bir yandan olup-bitenle yetinen ve ardındakini düşünmeyerek “eğlence kültürü”ne odaklanan kitlesel tüketim içerisinde popüler ve medyatik kültür, diğer yandan daha önce dene- yimlenmemiş olanı alışkanlıklarına taşıyan hibrid perfor­mans kültürü, üçüncü olarak da tüm bunların yeni mekan- sallıklar gerektirdiğini söyleyen yeni kent kültürü karşımıza çıkar (Featherstone, 2007:64-67). Bu üçlü yapı kendisini 20001i yılların başına kadar aşama aşama ve farklı araçlarla açacak­tır. Niş medya, turizm kültürü, rock müzik, TV yayıncılığı, internet kültürü, çevreci komünler, ağ toplumu tartışmaları bunlara örnek olarak verilebilir.

Sonuç Yerine

Liberal endüstriyel toplumlarda bir ürün olarak karşı­mıza çıkan kültür endüstrisinin yine bu toplumlarda olduk­ça etkin biçimde işlediğini kitle iletişim araçlarıyla birlikte sanal dağıtımda kendisine yer bulduğunu görüyoruz. Kitle kültürü toplumları ve onları oluşturan bireyleri eşitleme- miştir. Popülist akımlar herkesi hesaba katarak ilerlememiş­tir. Yaygınlık kazandırılmak istenen dağıtıma çıkarılmıştır (Adomo, 2005).

Tüm akademik hayatını toplumsal gerçekliğin kavran­ması sorununa adamış olan Pitirim A. Sorokin, geleceğin kültürünü belirlemenin en önemli dinamiğinin insanın kül­tür tarihinin merkezini yitirmesinin ardından kültür olgusu­nun hareket ve yayılımını etkileyecek “tohum”larının birer “kültür gücü” ve “kültür sistemi evreni” biçiminde dönüşüp dağılması olduğunu söyler. Ona göre kültür sistemi kendini yayacak bir toplumsallaşma olgusunu da kendisi kuracaktır. Kültürün yayılımını etkileyen “kültür yaratıcılarının kültü­rel kalabalığın içerisinde merkez(e)koş ve merkez(den)kaç biçiminde yayılmasını, kültürel olmayan öğelerin kültürel olana tamamlanarak, birer hammadde kılınacağı toptan kül­tür hareketinin başlayacağını öngörmekteydi (Sorokin, 1997: 358-359). Sorokin’in öngörüsünün günümüzde çoktan ger­çekleştiğini ve bizim anlama çabamızın başladığını söyleye­biliriz: Mekân olarak gündelik hayatı, zaman olarak mesaiyi, hammadde olarak doğayı, insanı, yaşamları, sanatı, değerleri ve de her şeyi içine alan, geride bize endişesi kalan bir kül­türün failleriyiz. Kültür, gerek sermayenin iktidarı karşısın­daki acizliğinden, gerekse de vaatleri, dışladıklarına karşı bir aşağılama biçimini almaya başladığından, eleştirdiği güçler tarafından ele geçirilmiştir. Tüketici kültürü, kültürün yoz­laşmasıdır (akt. Bemstein, 2011:29).

Kültür endüstrisi kültürün modernist yorumunda dışla­nanlara kucak açması bakımından sahte bir uzlaşımı da ger­çekleştirir. Bu uzlaşımın varacağı nokta kapitalizm karşısında bir alternatifin olmadığına dair genişlemiş bir mutabakattır. Her ne kadar kitle iletişim araçlarında ve kullanılan teknolo­jilerle çeşitlilik artmış olsa da bu özgürlüğün arttığı anlamına gelmeyecektir (Adomo, 2011:40). Hayat tarzına dayalı olarak imgelerin eşliğinde toplumsal gerçekliğin estetize edilmesi, gerçekte baskı kuranın arzu nesnesi kılınması, olumsuz ola­nın olumlanması gerçekleştirilir:

Kültür endüstrisi kendisine yönelik itirazlarla birlikte, tarafsız biçimde kopyaladığı dünyaya yönelik itirazları da bastırır. İnsan bu yaşama katılmakla dağın arkasında kalmak arasında bir seçim yapmak zorunda kalır. Sinema ve radyo­ya karşı çıkıp sonsuz güzellikte ve amatör tiyatroda direten taşralılar, siyasal açıdan, kitle kültürünün kendi yandaşlarını götürmekte olduğu noktaya şimdiden ulaşmışlardır. Kitle kültürü, artık baba ideali ya da duyguların egemenliği gibi eski düşleri gerektiğinde ideoloji diye aşağılayıp bir kenara itebilecek kadar güçlenmiştir. Yeni ideolojinin nesnesi dün­yanın olduğu halidir. O, kötü varoluşu olabildiğince ayrıntılı biçimde betimleyip olgular âlemine çıkararak olgu kültünden yararlanır. Böyle bir terfi sonucunda salt varoluş anlamın ve adaletin ikamesine dönüşür. Güzel olan, kameranın yeniden ürettiğidir (Adorno, 2011: 83).

Sonuç olarak, öznelerin, nesnelerin, ilişkiselliklerin ters yüz edildiği, bize verili olanın gün geçtikçe niteliksizleştiği bir dünyada, kültürün taşıyıcı değil aracı olduğunu söyle­yebiliriz. Bir ortam olarak kültür özellikle sanal ağların yay­gınlığı ve teknolojik alt yapısıyla küresel kültür dünyasının işleyişini sağlamaktadır. Yine aynı kitle iletişim araçları ve teknolojik alt yapısıyla güzel olanı kamerasında yeniden üre­tir. İşte yaygın endişe bu üretimin kültürel olumlanmasıdır.

Editör:Berfin Varışlı – Popüler Kültür ve Sosyal Değişim: Disiplinlerarası İncelemeler,syf:15-33

’Prof. Dr. Maltepe Üniversitesi İnsan ve Toplum Bilimleri Fakültesi Felsefe Bölümü, guncelonkal@maltepe.edu.tr, ORCID: 0000-0002-3302-6691.

Kaynakça

Adorno, T. (2005). Kültür endüstrisini yeniden düşünmek. (E.

Mutlu, Çev., Ed.). Kitle iletişim kuramları içinde (s. 240-249). Ankara: Ütopya Yaymevi.

Adorno T. (2011). Kültür endüstrisi-kültür yönetimi. (N. Ülner vd, Çev.). İstanbul: İletişim

Ahıska, M. (1989). Kültürün değeri. Defter, 8, 7-14.

Aristoteles (1975). Politika. (M. Tunçay, Çev.). İstanbul: Remzi.

Bennett, A. (2013). Kültür ve gündelik hayat, (N. Tokdoğan, vd., Çev.).

Ankara: Phoenix.

Bemstein, J. M. (2011). Sunuş. T. W. Adomo, Ed., N. Ülner vd.

Çev.). Kültür endüstrisi-Kültür yönetimi içinde (s.7-45). İstanbul: İletişim.

Best, S. ve Kellner, D. (2011). Postmodern teori: Eleştirel soruşturmalar. (M. Küçük, Çev.). İstanbul: Ayrıntı.

Bottomore, T. (2013). Frankfurt Okulu ve eleştirisi. (Ü.H. Yolsal Çev.). İstanbul: Say.

De Certeau, M. (2008). Gündelik hayatın keşfi I: Eylem, uygulama, üre­tim sanatları. (L. A. özcan, Çev.). Ankara: Dost.

Esgin, A. ve Çeğin, G. (Ed.) (2018). Gündelik hayat sosyolojisi: Temalar, sorunsallar, güzergahlar. Ankara: Phoenix.

Featherstone, M. (2007). Consumer culture and postmodernism. 2.ed. London: Sage.

Habermas, J. (1987). The theory of communicative action (Vol. 2). Cambridge: Polity.

Işık, C. (2013). Kültür sosyolojisi: Toplumsalı anlamada bir zorunlu­luk. Sosyoloji Araştırmaları Dergisi, 16(2), 152-169.

Lefebvre, H. (2007). Modern dünyada gündelik hayat. (I. Gürbüz, Çev). İstanbul: Metis.

Lövventhal, L. (2017). Edebiyat, popüler kültür ve toplum. İstanbul: Metis.

Oktay, A. (1995). Türkiye’de popüler kültür. İstanbul: YKY.

Mülhem, F. (2000). Culture/Metaculture. London: Routledge.

Sorokin, P. A. (1997). Bir bunalım çağında toplum felsefeleri, (M. Tunçay, Çev.). İstanbul: Göçebe.

Stevenson, N. (2008). Medya kültürleri: Sosyal teori ve kitle iletişimi, (B. E. Aksoy, Çev). Ankara: Ütopya.

Storey, (2011). Postmodernism and popular culture. (S. Sim, Ed.). The Routledge companion to postmodernism 3rd Ed içinde (204- 215). London-New York: Routledge.

Aydın Aktay*

Özet

Bu yazıda, kültür endüstrisinin tüketim toplumu oluşturma çabalan ve bu çabalan gerçeğe dönüştürmenin enstrümanlan olarak kullandığı kültür araç gereçlerinden olan müzik, sinema, sanat, spor gibi ideolojik aygıtların etkileri ve işlevleri değerlendirilmektedir. Bu aygıtların popüler kültürü sürekli nasıl üreterek, küresel çapta nasıl yaygınlaştırdıklan, internet ve uydu kanallarındaki dizile­rin analizleriyle gösterilmeye çalışılmaktadır. Bu yapılırken, aynı zamanda, internet ve uydu kanal­ları mecrasında etkili bazı diziler özellikle değerlendirilmeye çalışılmaktadır. Bu yazıda, özellikle Dr. House izisi örneği üzerinden analizler yapılmaktadır.

Anahtar Kelimeler: Tüketim Kültürü, Kitle Kültürü, Popüler Kültür, Kitle Toplumu, Kültür Endüstrisi.

The Effort of the Culture Industry to Build a Consumption Society

Abstrac t: In this article, it is evaluated the effects and functions of ideological devices such as mu- sicldnema, art and sports, vvhich are among the cultural tools of the culture industry. The culture industı uses these devices or instruments to create a consumer society. It is tried to show how these devick constantly produce popular culture and how they spread it globally, with the analysis of the TV ser ;— on the internet and satellite channels. In addition, some effective TV series on the internet and sktellite channels are tried to be analyzed. In this article, espedally analyzed the case of Dr.

House

Keyword< Consumer Culture, Mass Culture, PopularCulture, Mass Society, Culture industry.

Giriş

Kari Marks’m her şeyi metalaştıran bir sistem olarak tanımladığı ve “Özel Meta Üretim Sistemi” adının verildiği Kapitalizm, Sanayi Devriminden bu yana kendisine uygun; alışverişe, üretim-tüketim sarmalına gönüllü bir sosyolojiyi günden güne oluşturmakta ve küresel boyutta yaygınlaştırmaktadır. Bu adlan­dırmanın mahiyetine ilişkin söylenenler şu ifadelerle özetlenebilir:

“Kapitalizm, insanların büyük çoğunluğunu dışarıda bırakacak şekilde, kapita­list bir sınıf tarafından, üretim araçları ya da sermayenin özel mülk edinildiği ve meta üretimi ile tanımlanan bir üretim tarzı anlamında kullanılır.” (Walker ve Gray, 2007:45 aktaran Eren, 2014).

Klasik Marksist jargonun öngörüsüyle kapitalist sistemin, taşıdığı çelişki­lerle kısa sürede çöküş yaşayacağı, akabinde sosyalist/komünıst devrim süreçle­riyle sonunun geleceği düşünülse de yaşadığı her krizi fırsata, her kaosu lehine dönüştürmekle kalmıyor aynı zamanda dünya coğrafyasında küreselleşme ile koşut giden bir yayılmacılığı söz konusudur. Tüketim kültürünü besleyen ens­trümanları ile kapitalist sistem, kültür endüstrisi yoluyla yaygınlık alanını gitgi­de küresel boyutlara taşıyor.

Bu yaygınlaşmayı kolaylaştıran siyasi, ekonomik, kültürel, sosyal yapılan­maları 1948’deki “Bretton Woods” buluşmaları ile kuran kapitalist sistem, bu yapılanmaların sürekliliğini teminat altına alacak ve günden güne etkilerini ar­tıracak stratejiler ve organizasyonlar da oluşturmuştur. İslamcısından solcusu­na; postmarksistinden anarşistine kadar her kesimden düşünce, eylem ve tavır olarak kapitalist sistemin karşısında yer alma; duruş sergileyip, eylem iradesi ve reaksiyonu ortaya konulmasına rağmen bu yaygınlaşma ve nüfuz artışı önlene­miyor, belki de bu aksi duruşlar, karşı koyuşlar bile sistemin daha da güçlenme­sine neden oluyor.

Çünkü bu sistemin hem müstahkem kaleleri var ve bu kaleleri besleyen teo­rik, düşünsel arka planı sağlamlaştıran; paradigmal, söylemsel düzen inşası gibi Önlemeleri var. Söz konusu kaleler, 1948’de kurulan; IMF, WB, WTO, AGÎT gibi siyasi güvenlik kurumlan olduğu gibi çatı organizasyon olarak BM var. Tabi ki bunların dünya çapında örgütlü ve finansal destekli alt birimleri de. Bunların dışında yine küresel çapta etkili STK’lar, hatta yardım kuruluştan, bunlar tara­fından fonlanan sivil toplum inisiyatifleri vs. gibi oluşumlar da var. Açık Toplum Enstitüleri, Soros tarzı vakıflar ve bunların birçok ülke coğrafyalarındaki farklı etkinlikleri hatırlanabilir.

Tüm bu oluşumlar, yapılanmaların tek derdi bu sistemi müstahkem hale ge­tirip yaygınlık ve nüfuz kazanmasını sağlamaktır. Görünen o ki tüm karşı çıkış­lar, muhalif ses, düşünce, eylem ve tavırlara rağmen bu başarılıyor. Bu başarının arka planında, ya da mutfağında postmarksistlerin, nam-ı diğer Frankfurt Okulu düşünürlerinin deşifre ettikleri bir endüstri var: Kültür Endüstrisi…¹

Kültür Endüstrisi aracılığıyla sisteme can suyu taşıyan popüler kültür üretimı gcrçekleştirilmektedir. Liberal kapitalist düzenin itikadını oluşturan değerler üretilip bireylere aşılanıyor. Sinema, Müzik, Medya, İnternet, Spor gibi enstrümanlar aracılığıyla üretilen ikonlar, idoller, starlar vs. gibi taşeronlar üzerinden moda ideolojisinin salık verdiği IN ve OUTlar (bir tarz helaller-haramlar) vazedilip bunlara iman eden kitleler yaratılıyor. Bu kitleleri de üretecek bir çok imkan fırsat da başarıyla kullanılmaktadır. Felsefe başta olmak üzere değişik bilim disiplinleri kullanılarak, özellikle sosyoloji ve psikolojinin sunduğu birey-toplum kontrolüne ve yönlendirmesine dair tüm olanaklar seferber edilmektedir.

Küresel kapitalist sistemin bu yaygınlık ve nüfuz artışının arka planında derin, teorik, düşünsel bir zemin vardır ve bu zemini bu sistem, bu disiplinlerin sağladığı imkanlara borçlular. Tüm bireyselleştirici, özgürleştirici vurgu ve vaadi olan felsefeler, psikoloji ekolleri aslında tüketim kültürüne iyi bir müşteri kazandırma işlevi görmektedir. Dünyanın pek çok ülkesinde modernleştirici birçok ideolojik aygıt bu konuda işlev görmektedir. Eğitim kurumlan da bu anlamda bireylerin formatlandığı yerlerdir.

Bireylerin ihtiyaçlarının bile belirlendiği; ilgi, zevk ve tercihlerinin yönlendirildiği hegemonik ve küresel bir oyun stratejisi uygulanıyor. Bireylerin bu sarmal içinde kendilerini gerçekten özgür sanmaları ve bu özgürlükten taviz vermemelerı bile sağlanmakta köleliğe dair müthiş bir müşteri memnuniyeti illüzyonu yaratılmaktadır.

Tüketim toplumu ve kültürü birbirlerine koşut tutunan iki süreç ya da kavram. Bunlara kitle kültürü ve toplumu kavramları ile de anlama denemesi yapılabilir. Pek bir şey fark etmeyecektir. Her halükarda gerek toplumuyla gerekse kültürüyle kitleler, ortak ilgi, zevk ve tercihlere yönlendirilmekte, türlü reklam, pazarlama stratejileri ve türlü illüzyonlarla kontrol edilmektedir. Tüm bu icraatlar da kültür endüstrisi baş aktör olarak ortaya çıkmaktadır.

Kültür Endüstrisinin başat rol oynadığı bu stratejiler yoluyla evlere; özel­likle “teenagger” olarak tabir edilen genç kuşakların odalarına kadar sızan bir küresel kültür seli oluşmaktadır. Söz konusu bireyler, bu sel karşısında çoğu zaman  savunmasız ve çaresiz durumdadır. Oradan edindikleri değerlerle hayata,varlığa,hakikate, siyasete, toplumlarına, tarihlerine bakmakta ve tavır sahibi olmaktadırlar.

Kültür Endüstrisinin Ucuz İşgücü Pazarı: Güney Kore ve Hindistan

Küresel kültür endüstrisi için bu yaygınlık alanını ve tahkimi gerçekleştir­menin maliyeti de epeyce yüksektir aslında. Bir taraftan desteklenen STK’lar, demek ve vakıflar, siyasi oluşumlar öte yandan bu sektöre can suyu taşıyan türlü araç, gereç ve insan kaynağı var. Tüm bunlara yetecek derecede sübvansiyonu sağlamak oldukça maliyetli ve külfetlidir. Bu yüzden kapitalizmin işgücü piya­sasında maliyeti en düşük insan emeğinin peşine düştüğü Uzakdoğu, Asya gibi ülkeler, kültür endüstrisinin de kurtarıcısıdır.

Kapitalist sistemin üretim maliyetlerini düşürmek için tutunduğu vazgeçil­mez dal olan ucuz iş gücü piyasası kültür endüstrisi için de önemli bir çözüm kaynağı olmuştur. Kültür Endüstrisinin popüler kültür üretimi için son zaman­larda yöneldiği ucuz işgücü piyasası Güney Kore’dir. Hindistan’da, Amir Khan gibi yönetmen/oyuncu/yapımcılar üzerinden sinema sektöründe liberal değer­lerle ilgili kültür ve değer üretimini gerçekleştirip yayan bu endüstri, müzik ve dizi/film piyasası için şimdilerde Güney Kore merkezli bir hummalı çalışma per­formansı sergiliyor.

Bu anlamda Güney Kore, popüler kültür üretiminin en düşük maliyetlerle İletildiği bir Pazar oluyor. Dünya çapında şöhret kazanan müzik topluluktan ve üyelerinin yanı sıra, dizileri ve filmleri ile de 12-18 yaş aralığındaki gençler üze­rinde oldukça etkili sonuçlar üretilmektedir. BTS Topluluğu, K-Pop tarzı müzik performansları ve Kore dizileri ile değişik Kore tarzı oyun konseptleri bu anlam­da oldukça revaçta görünüyor. Bu performansların üretiminde kullanılan pop starlar veya görevliler ise tabiri caiz ise karın tokluğuna 7/24 çalıştırılan ucuz iş gücü kıvamındadır. Bu topluluk üyeleri olan bu star(!)ların ne tür iş koşullarında çalıştırıldıklarına ve sonu intiharla sonuçlanan birçok drama konu olduklarına dair haber ve yazılar ortalıkta dolaşıyor. Kısaca ucuz işgücü piyasası, kültür en­düstrisi için de çok önemli ve şimdilerde bu ihtiyaç Kore üzerinden sağlanıyor. Bir zamanlar Hindistan’da Bollywood üzerinden sağlandığı gibi…

İsmail Kılıçaslan (2020) Yenişafak’taki köşesinde bir dönem bu mevzuyu dert ederken şu satırlarla Kore kültür endüstrisini tarif ediyordu:

“Kore popu özelinde konuşmaya çalışırsak, Koreli müzik yapım firmaları (ya da daha doğru tabirle “Koreli kültür endüstrisi mühendisleri”) dönemin ruhu­nu çok iyi kavramış durumdalar bana kalırsa. Şahane müzik gruptan oluşturup şahane pop şarkılarıyla milyarlarca dolarlık bir ekonomik gelir elde etmeyi ba- şarıyorlar. Daha önce birbirlerini tanımayan çocuklan bir araya getirip; onlara 3-4 yıl süren sert eğitimler verip dünya müzik piyasasına kafadan dalmalarını sağlamak az başarı değildir.”

Bu Endüstrinin kurbanı BTS Topluluğunun özelinde sektörün işleyen duru­munu ve gizli amaçlarını açık eden ve bunları tasvir etmek için de Kılıçaslan’ın[(2020a) şu ifadeleri var:

“7 isimden oluşuyor grup. Pop müziğin gerektirdiği bütün şartları haizler. Şar­kıları, küpleri, dansları, söylemleri bütünüyle “iyi pop.” Ve bu iyi pop, dünyada yaşları 10-15 arasında değişen milyonlarca ergene “tutunacak, parçası olunacak bir bağlılık” öneriyor. Yalnız dikkat: İlgiyi, platonik sevgiyi, aşkı aşan bir bağ­lılıktan söz ediyoruz. Neredeyse “iman” düzlemi söz konusu army üyelerinde. Bu yanıyla BTS’yi pekâlâ belirli yaş dilimlerinde mensubu olunacak bir dine, Army’yi de pekâlâ o dinin müminlerine benzetmek mümkün. Grubun üyelerin­den birinin babaannesi öldüğünde topluca yaslar tutuldu diyeyim de anlayın durumu. Ne öneriyor peki BTS bu Z kuşağı ergenlerine? Dış görünüşlerinden başlayalım: Grubun üyelerinin tamamı ağır makyaj yapan, bedenlerinde tek bir tüy barındırmayan, tek bir fazla kiloları olmayan, kıyafetleri ve imajlarıyla “dönem algısına göre mükemmel” erkeklerden oluşuyor. Etek de giyiyorlar, to­puklu kadın ayakkabısı da… Çünkü “neden olmasın ki?” temel mottoları. “Ne­den etek giymeyeyim ki, neden makyaj yapmayayım ki, neden bütün tüylerimi aldırmayayım ki, neden kusursuz ve benzersiz görünmek için aklıma her eseni yapmayayım ki?” şeklinde uzayıp gidiyor liste. Ve hayır, kesinlikle eşcinsellik propagandası yapmıyorlar. Yaptıkları propaganda daha ziyade “cinsiyetsizlik” üzerinden ilerliyor. “Whatever you want” olayı yani. Hatta bir bakıma bütün cinsiyetlere, bütün dinlere, bütün algılara, bütün ideolojilere eşit uzaklıkta yep­yeni bir “yeni nesil dünya vatandaşlığı” önermesi bu…” .

Şimdilerde Kültür endüstrisinin giderek etkisini artırma imkanı ve fırsatı bulduğu yeni bir mecra var: İnternet üzerinden yayın. Bunun en güçlü örneği ise Netflix.

Netflix, bir dönem e2, Cine5 gibi şifreli uydu kanallarının yayınlarıyla ken­disine uygun izleyici profili oluşturdukları bir zeminde, internetin hakim olduğu bir ortamda neşvünema bularak ve giderek popülerlik kazanan bir mecradır. Bu kanalda yayınlanan diziler, filmler, genel olarak liberal kapitalist sistemin arzu­ladığı insan tipini oluşturmak, inşa etmek üzere koşullanmış.

E2, cnbc-e ve Cine5 kanallarının “Lost, Breaking Bad, Prison Break, Oz…” nbi dizilerle ve bu dizilerdeki örtük subliminal mesajlarla vermek istedikleri me­sajları Netflix direk, hiçbir subliminal, örtük mesaj verme kaygısı duymaksızın cesurca veriyor. “Anne With an a” dizisi bunların sadece bir örneği. Bu dizi ile İlgili söylem analizi başka bir yazının konusu olacaktır. Bu çalışmada, Dr. House dizisınin belli anekdotları ve söylem analizi çerçevesinde bu bağlamda bir değer- indirilmesi yapılmaktadır. Bu değerlendirme, devamı olacak bir değerlendirme aynı zamanda.

Kültür Endüstrisinin Bir Taşeronu Olarak “Dr. House” Dizisi^[2]

-Everybody lies”, Yani “-Herkes yalan söyler” mortosuyla hareket eden asosyal, dahi derecede başarılı bir doktordur House. En iyi niyetli, safiyane in­sanı eylemleri bile bu mortosuyla yargılar. Saf iyiliğin olmadığına inanıp bu ey­lemlerin arka planındaki çıkar ve hesapların peşine düşer. Genellikle de haklı çıkar. Bu mortonun, tüketim toplumunun olmazsa olmazı olan birbirlerine karşı güvensizliği pekiştirmesi, kapitalist rekabetçi ve bireyselci (bencil) bir toplumun inşası için gerekli bir harç vazifesi gördüğü de düşünülebilir.

Dizinin bir bölümünde, Afrika’da hasta, fakir insanların sağlığına ve bes­lenmesine kendisini adamış ve binlerce Afrikalıya sağlık hizmeti yapan dünya­ca tanınmış bir yardım gönüllüsü hastasının, hiç kimse tarafından en ufak bir şüphe ile karşılanmayan davranışlarının arka planındaki hesapların ve çıkarların peşine bile düşecek denli, takıntı derecesinde bir paranoyaklık sergiliyordu. Bu bölümdeki, söz konusu yardım gönüllüsüyle derin ahlak felsefesi içerikli tartış­maları ise tam bir ders niteliğindedir.

Dr. House, yerleşik tüm kalıplara karşı sıra dışı bir karşı koyuşu var. Yalandan nefret ediyor ve bunun yaşadıkları ile ilgili birçok psikanalitik nedeni var. Bu yüzden Dr. House, ne görse ne düşünse ne hissetse kime ve nerede ol­duğuna bakmaksızın hesapsızca söylenmesi gerekeni söylüyor. Bizdeki deyimle “Doğrucu Davut” gibi…

Modern zamanların başarı anahtarı olan maskelerden takmıyor, ikiyüzlülük ve riya yok. Kur yapmıyor kimseye, kimseyi mevki makamından dolayı övmüyor, karşılarında eğilip bükülmüyor. Himmete minnetle karşılık vermediği gibi yaptıklarıyla takdir edilmekten de hoşlanmıyor. Çalıştığı hastanenin formel kurallarına karşı iflah olmaz bir itaatsiz, kravat takmıyor, beyaz önlük giymiyor, kirli yüzü, dağınık saç başı ile ve bastonuyla sürüklediği aksayan bacağıyla modern işletmelerin presantable iş gücü talepleriyle dalga geçip yeteneğiyle ayakta durmaya çalışıyor. Bu yönüyle geçimsiz, katlanılması mümkün olmayan ve film­le de sık sık maruz kaldığı bir sıfat olarak katıksız “bir pislik”.

Normalde dervişane özelliklerle mümeyyiz bir kişilik portresi oluşturuyor bu vasıflar, fakat modern dünyada geçer akçesi yok bunların. Nitekim bizim Dr. House, yetenek ve samimiyetine inanan bir kaç eski dostu dışında yalnız. Onların da House’tan çekmedikleri kalmıyor. Hesapsız, karşılıksız gerçek dost­luğun portresi de bu ilişkiler üzerinden başarıyla çiziliyor. Bu portelerin genellikle Yahudi olması ayrıca dikkat çekicidir. Buradaki subliminal mesaj gözden Kaçmayacak derecede açık.

Dr. House’ın müthiş bir tanı koyma, hastalıkları teşhis etme yeteneği var. Modern tıbbın olanca teçhizatına ve görkemine karşın teşhis ve tamda, aciz kaldığı hastalıkları teşhis etmede sıra dışı bir yeteneği var ve bu O’nun ayakta kala­bilmek için tek gücü, tek silahıdır.

Dizi boyunca modern tıp, medikal yöntemlerle tedavi usulleri/ sağlık sistemindeki kapitalist sömürü çarkı, ilaç endüstrisinin kirli yüzü de Dr. House’ın alternatif yöntemleri ve kuraldışı kişiliği üzerinden ince ince eleştirilmektedir.

Bacağındaki dayanılmaz ağrılara Vicodin gibi bir ilaçla karşı koymaya çalışırken bu ilacın bağımlısı bir müptelaya dönüşüyor. Zaten nevi şahsına münhasır iletişim tarzı ile ve katlanılması zor olan kişiliği ile çevresindeki herkesi hatır gönül dinlemeden kırıp geçiren Dr.House, kontrolü zor bir duruma evrilmiştir. Zor zamanlar yaşamış; hayal kırıklıkları ile dolu yaşamına ek olarak, babasından disiplin adına ölçüsüz şiddet görmüş Dr. House için kural dişiliğin Freudyen bir yorumu gayet doğal. Tecavüz mağduru bir kızın kendisine sorduğu “-Ben tecavüze uğradım tamam da senin derdin ne?” sorusuna baba şiddetini adres gösteren cevabı her şeyi anlatıyor.

Dr. House, bununla sınırlı bir kişilik değildir. Yeri geliyor bir ateist, deist olup tanrıyla bilgisi ve kaderi hakkında rekabete giriyor. Yeri geliyor bir misyoner gibi etrafına inanç aşılıyor. “Sonsuzluğa inanmak seni bir hiç, koskoca evrende adeta bir böcek gibi hissettirir…” diyerek ateizmini temellendirmeye çalışıyor. “-Asıl sonluluk inancı, tüm hayatını anlamsızlaştırır, yaptığın her şeyi boşa çıkartır…” şeklinde aldığı cevapla aynı zamanda hemen bir anda durulan bir kasırga gibi olur.

2.Sezon 19.Bölüm’de Dr. House, kötürümleri iyileştiren, kilisedeki şovlarıyla her gün müritlerini artıran, sıradışı geleceği okuma ve nesneleri hareket ettirme gibi yetenekleri olan bir kişi ile diyalogları da ilginç. Neredeyse İsa’nın yeryüzündeki modern hali gibi yetenekleriyle hastane personeline de kendisini |kabul ettirecek seviyeye gelen bu kişiyi, katı pozitivist tavrıyla taviz vermeden hastanede karşılayan tek kişi Dr. House oluyor.

Tanrı’nın kendisiyle konuştuğuna herkesi inandıran bu kişi için Dr. House r-İnsan tanrı ile konuştuğunu iddia ediyorsa dindardır. Tanrının kendisiyle ko­nuştuğunu iddia ediyorsa delidir…” şeklinde cevap verir. Sonraki süreçte Dr. House, bu kişinin, beynindeki bir tümörün, loblarından birini aşırı baskılamasıyla bu yeteneklerinin ortaya çıkmasını sağladığım da ispat eder. Keramet, rüya, ilham ile sıra dışı etkileyici hitabet ve yeteneklerle mürit devşiren bir çok din bezirgan gerçekte bu tarz bir sorunu olabilir mi acaba? Peygamberi rüyasın­da gördüğünü iddia ederek ve türlü yeteneklerle müritlerini bunun üzerinden mankurta dönüştüren birçok şizofren var piyasada.

İki Duvar Aynası: Dr. House and İsmet Özel^[3]

İsmet özel, insanların kendileriyle cesur, dürüst, samimi bir iç hesaplaşmadan nasıl kaçtıklarını şu dizeleriyle haykırır ve sorar: “-Söyleyin, aynada iskele- ‘ tini görmeye kadar varan kaç, kaç kişi var şunun şurasında?”^[4]Dr. House, bir anlamda bu dizelerdeki gibi, sözünü sakınmayıp, sözleri, esprileri, jest ve mimikle­riyle, insanları; iç hesapları, ikircikli tutum ve tavırlarıyla, samimiyetsizlikleriyle ve yapmacıklıklarıyla karşı karşıya getiren bir boy aynası gibidir.

İlginçtir, takip edenleri çok iyi bilir ki, İsmet Özel’in de ortaya koyduğu ki­şilik profili Dr. House’ın kişiliğine oldukça benzerdir. Yaşadıkları derin hayal kırıklıklarıyla ve belki de aşk yaralarıyla bu benzerlik gitgide derinleşiyor.

İsmet Özel’in işaret ettiği bu boy aynasında herkes kendi iskeletiyle karşı karşıya kalır. İnsanlar, bununla yüzleşmekten kaçtıkları için Dr. House’tan da kaçarlar. Dr. House, bu yüzden yalnızdır. Keza, İsmet Özel de…

Ancak, yalnızlık, Dr. House için bir dram değil aksine hoşuna giden ve Onu mesleğinde ve içsel yolculuklarında verimli kılan bir durumdur. Sanırım, ismet Özel için de böyledir. Nitekim Mataramda Tuzlu Su şiirinde, Özel bu durumu, “-yerlilerin topraklarına karşı suç işledim/ uzun yola çıkmaya hüküm giydim…” dizeleriyle ifade eder.

Yakın insan ilişkilerinde, konferanslarında, İsmet Özel’in de hatır gönül din­lemeden, konjonktür hesap gözetmeden, sözünü sakınmadan söyleyen bir kişi­lik sergilediği bilinir. Bu yönleriyle birçok çevre için İsmet Özel tekinsiz biridir. İsmet Özel’in de Dr. House gibi, yıllarca, sadece belli bir kitle ve okuyucu sayı­cıyla sınırlı kalması, anlaşılmaması, dönem dönem tecrit hayatını seçmesi gibi bir kader benzerliği de vardır.

Toplumda, asosyal olarak nitelendirilen, toplumun adeta kendilerinden uzak tuttuğu, ortalama, vasat insan niteliklerine uyumsuz, geçimsiz birçok kişi vardır. Bu kişiler arasında Dr. House gibi sözünü sakınmayıp insanları iskeletle­riyle karşı karşıya getirmekten çekinmeyenleri de vardır. Dr. House’ın, hastane bürokrasisi, personeliyle, sahipleriyle, hastalarla ve hasta yakınlarıyla ilişkisi de aynıdır. Hiyerarşiyi önemsemeyen, sadece kendi doğrularıyla, prensipleriyle ha­reket eden bir kişilik. Bu kişilikle kapitalizmin çarklarında kendimize nasıl bir kabul alanı/ fırsatı bulabileceğimiz bellidir. Yani bulamayız… imkansız gibi…

Dr. House’ın bu konuda bir endişesi yok. Özel eğitim ve sağlık sektöründe bu kişilikle temayüz etmeye hiçbir fani cüret edemez. Çünkü doktorlar; hasta yakınlarıyla sağlık endüstrisinin patronları ve kuralları; Öğretmenler de; veli, idareci, patron, öğrenci sarmalının bir oyuncağı olarak çalışmak zorundadır.

İnsanlar arası ilişkilerde; dış görünüm, imaj, PR, beden dili, NLP numaraları _ve diksiyon hokkabazlıktan geçerlidir. Dr. House ise bu numaraların hiçbirine I iltifat etmediği gibi hiçbirini yemiyor da. Bu yüzden O’na yalan söyleyemezseniz, kandıramazsınız. İnsanlar böylelerini sevmez ve ondan uzaklaşmayı tercih ederler. Böylesi bir piyasanın içinde hayatta ve ayakta kalmanın türlü bukalemunluklarına karşı Dr. House’in ortaya koyduğu kişilik ve tavır bir tarz dalga geçmektir. Nitekim Dr. House, sivri ve mizahi diliyle bunu en sakınılmaz bir biçimde ortaya koyuyor.

Dr. House’in bunu yaparken güvendiği tek dal vardır yeteneği ve dilinden düşürmediği mottosu: “-Everybody lies…”. Yani, herkesin yalan söylediğidir. İnsan, bu özgüvenle kumdan tüm kaleleri yıkar. Kişilik özellikleri, insanlık ge­nelinin kalitesizliğine, güvenilmezliğine dair inançları ve piyasa kurallarına iflah olmaz itaatsizlikteler!, Dr.House ve İsmet Özel’i ruh ikizleri olarak buluşturuyor sanki. Katlanılması güç bu dünya ve ilişkiler ağında doktorluk yeteneği House için ne ise şiir yeteneği de İsmet Özel’de aynı anlamı ve gücü ifade eder.

ismet Özel, kendisindeki bu gücü :”Hayat saçma sapandır/Üstüme saçmalı tüfeğiyle ateş açtı hayat/Yaylım ateş, bombardıman, güldürücü gaz/ şairsin! ar­kanı dönme! neyin varsa sen de fırlat…” dizeleriyle ifade eder.⁵

Dr. House and Dr. Foreman: White and Black

Dr. House’in hayatının bir yerinde bulunan, yanı başında onunla temas ku­ranlar arasında 8 sezon boyunca gözlemlenen çok ilginç bir çeşitlilik var. Asyalı, Siyahi, Beyaz, Müslüman, Yahudi, Hintli, rahipliği terk etmiş Protestan bir doktor olan Avustralyalı genç bir beyaz, ateist, Mormon, biseksüel, lezbiyen v.s gibi… Sanki ABD halklarının ve çeşitliliğinin resmi geçidi gibi bir jenerik sunuluyor. Bu aynı zamanda liberal hayat tarzının dizi boyunca öykünülmesi istenen çok kültürlü, çok kimlikli bir durumu. Dr. House, tüm bu tiplemelerle, kimliklerle ve iddialarıyla bir pozitivist deist olarak hesaplaşıyor. Çoğundan da galip çıkıyor. Buradan hareketle verilmek istenen ana mesaj, hedeflenen durum ile ilgili derin bir söylem analizi mümkündür. Misal olarak, şimdilik Dr. Foreman ile iletişimi bunlara bir örnek olarak verilebilir.

Dr. Foreman, “beyazların yöresinden nasiplenmek isteyen” bir siyahi dok­tor, yerlilerin topraklarında kabul görmek için tüm kurallara uyan, hukuksuz iş [yapmayan eski bir sabıkalı… Vaktiyle, yerlilerin topraklarına karşı suç işlemiş, bu i yüzden çile çekmiş, yeniden kabul edilmek, onaylanmak derdinde. Geçmişini, [bir travma olarak geleceğine taşıyor. Dizide, işi gücü kurallara karşı itaatsizlik olan, iflah olmaz deli bir doktor olan Dr. House’u kontrol etmek, adeta O’nun dışarıdaki vicdanı gibi olmak rolünü oynuyor. Bir tür Freudyen tabirle söylene- çekse Alter ego/Süper ego gibi…

Dizide, aslında Cuddy, Wilson gibi tiplemeler de bu rolü oynamaya çalışı­yorlar. Dr. House da çılgınlığının ve kural tanımazlığının yaratabileceği zararlar, tahribatlar için hiç anlaşamasalar da, dünyaya çok zıt pencerelerden baksalar bile Foreman’ı yakınında tutuyor. Dr. House için Dr. Foreman, çoğu zaman bir el freni gibidir. Dr. House’ın kendi tehlike potansiyelinin farkındalığı ayn ama dikkat çekici bir konudur. Çoğu insan çevrelerine verebilecekleri zarar potansi­yelinin farkında bile olmaz.

Dr.House ise Foreman’ın aksine tam bir beyaz Amerikalıdır, WASP (White Anglo-Saxon Protestant) yani. Dr. Foreman’ın kabul görmek, onaylanmak için canım dişine taktığı dünyadan nefret ediyor.

İkisi, aynı yolda birbirlerinin ters istikametinde hareket ederlerken sürek­li kafa kafaya çarpışmak zorunda kalıyorlar. Elit, beyaz, eğitimli bir Amerikan ailesinin çocuğu olarak büyümüş ama bundan nefret edip uzaklaşmak isteyen Dr. House ile Harlem gibi dışlanmış, kapatılmış, sınıf atlama hayalleri bile kuru­lamayan bir mahallede yetişmiş Dr. Foreman arasında zaman zaman dizide yer verilen karşılaşmalar, diyaloglar oldukça ilgi çekici. Gerçek hayatın trajikomik yönlerini gösteriyor. Burada tartışabileceğimiz bolca malzeme de var.^[6]

I Sonuç Yerine: Küresel Kültürün Teslisi: Egoizm, Rölativizm ve Deizm

F Dr. House’tâki itaatsiz, uyumsuz kişilik aslında küresel kültürün empoze etmeye çalıştığı; kurallara, hiyerarşilere asi, başına buyruk, kendisini bağlayan hiçbir geleneği, aidiyeti, kökü, tarihi olmayan bir birey yaratma projesinin bir tasarımıdıır. Her ne kadar dervişane özellikler gibi algılanmaya teşne bu tasarım çoğu izleyicide hayranlık uyandırsa da bu tip kişi ve kişiliklerin yaygınlaştığı toplumlarda kimseye hesap vermek zorunda kalmayan, her şeyi kafasına göre Tüketen bireylerin artacağı kaçınılmazdır ve asıl hedeflenen de bu tiplerin bu dizi modeli aracılığıyla çoğaltılmasıdır.

İşte, küresel kültür endüstrisinin, özellikle diziler ve onların kahramanları aracılığıyla bir fazilet abidesi olarak önümüze koydukları ama gerçekte bencil, küstah bir zekaya sahip, madde bağımlısı, psikotik bozukluğu olan, canının is­tediği her şeyi yapan, deneyen, asi (liberal öğreti buna özgürlük de diyor) bir karakter üzerinden planladığı şey budur. Dr. House üzerinden inşa edilmeye çalışılan tip de budur. Bu tipleme üzerinden tarih ile toplumsal değerlerle, aidiyetlerle kimliklerle çok çetin ve onları yıpratan bir mücadele ortaya konulmak­ladır. Dizinin tüm sezonlarını izledikten sonra her şey ve hiçbir şey arasında, iki arada bir derede kalmış bir rölativist olup çıkıyorsunuz. Tabi ki bir deist olarak tıpkı House gibi. Dr. House, teist değil, ateist de değil tam anlamıyla bir deist. Çünkü an itibarıyla müstahkem düzenin kesin inançlılara tahammülü de yoktur, onlara ayırdığı yeri de yoktur. Dizi boyunca kesin inançlıları aptal yerine koyan bir söylem içeriğinin ustaca diyaloglar ve metinler arasına sıkıştırılması bundan olsa gerektir.

Sosyoloji Divanı Dergisi,sayı:Sayı:16,syf:183-193

Dipnotlar:

1.Marksist yönelimli ilk araştırma merkezi olan Frankfurt Okulu ve buradaki sosyal bilimciler ağırlıklı olarak Marx’ın ekonomi politik, meta fetişizmi ve yabancılaşma kavramlarının gündelik hayatta iktidar ve medya tarafından nasıl tekrar tekrar üretildiklerine dikkat çekmektedirler. Eleştirel duramla özdeşleştirilen kültür endüstrisi kavramı ilk kez Theodor Adorno ve Marx Horkheimer’in  ortak kitabı “Aydınlanmanın Diyalektiği” eserinde kullanılmıştır Adorno, Horkheimer ve diğer Frankfurt Okulu düşünürleri 20. yüzyılda tahakkümün kültürel boyutu, gündelik hayatın estetize edilmesi, kültürün ticarileşmesi, standartlaşması ve toplumsal yabancılaşma üzerine çalışmışlardır, Adorno ve Horkheimer’a göre hayatın her alanı, kültür endüstrisi tarafından metalaştırılmakta ve böylelikle hakim ideoloji hem ekonomik hem de ideolojik olarak kitlelerin bilincinde yeniden üretilmektedir. (Adorno, 2003:12).

^[2] House (Özgün adı: House M.D.), medikal drama tarzında 16 Kasım 2004 ve 21 Mayıs 2012 tarihleri arasında 8 sezon yayınlanan Amerikan televizyon dizisi. Dizinin ana karakteri olan Dr. House (Hugh Laurie) kurgusal olan New Jersey’deki Princeton-Plainsboro Eğitim Hastanesi’nde teşhis ekibinin başındadır. Dizinin yapımcıları Shore, Attanasio, Attanasio’nun iş ortağı Katie Jacobs’dan oluşmakta ve film yönetmeni Bryan Singer’dır. Dizi büyük oranda Centııry City’de çekilmiştir. Hugh Laurie bu dizideki Dr. Gregory House rolüyle 2006 ve 2007 yılında iki kez Altın Küre ödülü kazanmıştır. httPSî//tr,wikiPedia.org/wiki/House (dizi). Erişim Tarihi:19-10-2020

   ^[3] Kapitalist Sisteme karşı her zaman muhalif duruşu olan neoliberal yaşama ve onun ürettiği insan tipine karşı ömrü boyunca adeta savaşan İsmet Özel İle Kültür Endüstrisi Üretimi bir dizi fenomeni olan Dr. House arasında benzerlikler olması bu yazının ilginç bölümlerindendir. Aslında temelde ontolojik açıdan farklı dünya ve hayatların insanı olan iki kişiliği karşılaştırmanın zorluğu da cabası.

Ama yine de deniyoruz, son noktayı koymadan ve de devamı için kapıyı aralık bırakarak..

4.Celladıma Gülümserken.,http://cilingirdergisi.com/arşiv/birinci-sayı/yüzleşebiliyor-mu-kendiliğiyle-insan/94 Erişim Tarihi:19-10-2020

5.http://cihanoguz.com/Sayfa/Bir-Yusuf -Masali-Sicrama-Tahtasi_102.aspx, Erişim Tarihi:19-10-2020.

6.Bourdieu’cu eşitsizliğin sürekliliği ve yönetimi kavramsallaştırmasının izahı için bknz:Bakçay Çolak 2015.

Kaynakça

Adorno, Theodor W. (2003), “Kültür Endüstrisini Yeniden Düşünürken” (Çev: Bülent O.Doğan), Cogito Dergisi, İlkbahar-Yaz, Sayı:36.

Bakçay  Çolak, Ezgi (2015) “Sanat Eğitiminde Toplumsal Eşitsizliğin Yeniden Üretimi” Sanat-Tasarım Dergisi, Kasım Sayı: 6, ss. 7-16.

Eren, Ahmet A. (2014) “James Steuart: Kapitalist Üretim Tarzının Eleştirel Tahliline Giriş” | Sakarya İktisat Dergisi, s. 138-164.

Kılıçaraslan, İsmail (2020). https://www.yenisafak.com/yazarlar/ismailkilicarslan/k-pop- bts-army-ve-z-kusaginin-halleri-2049263 (Erişim Tarihi:19-10-2020).

Kılıçaraslan, İsmail (2020a). https://www.yenisafak.com/yazarlar/ismailkilicarslan/k-pop- bts-army-ve-z-kusaginin-halleri-2049263 (Erişim Tarihi:19-10-2020).

Özel, İsmet (2020) “CelladımaGülümserken…” http://cilingirdergisi.com/arsiv/birinci-sa- I yi/yuzlesebiliyor-mu-kendiligiyle-insan/94 (Erişim Tarihi:19-10-2020).

Özel, İsmet (2020) http://www.cihanoguz.com/Sayfa/Bir-Yusuf-Masali-Sicrama-Tahtasi_ I 102.aspx (Erişim Tarihi:19-10-2020).

Kalker, David Martin ve Gray, Danıel (2007), Historical Dictionary of Marxism, Scarecrow I Press: Toronto.

– Ömer Aytaç

Kapitalizm bir üretim sistemi olarak çalışma kadar boş zamanı da organize etti. Çalışmayı katı bir kodlanmışlık içine hapsettiği gibi boş zamanı da terminolojik anlamından  sıyırarak,  kârlı  bir  alan  olarak  düzenleme  çabası  içinde  oldu.  Bu bağlamda, boş zamanlar, birey inisiyatifinden uzaklaşarak, kurumsal aygıtlar ve araçsal hegemoninin etkisine girdi. Boş zaman, artık bireysel dinginlik, düşünsel derinlik ve özgür tercihlerin zamanı değil, kapitalizmin kârı artırmak için ürettiği metaların, kurgusal yaşam deneyimlerinin, alışveriş etkinliklerinin, paket eğlencelerin, medya gösterimlerinin ve kaçışçı eğilimlerin adresi haline geldi. Bu makalede, boş zaman olgusunun kapitalist bir av sahası olarak düzenlenmesiyle, reel anlamında gözlenen değişimlere/aşınmalara temas edilmektedir.

Günümüz toplumunda, boş zaman çok boyutlu bir karaktere sahiptir.  Sadece kişiye ait, onun inisiyatifinde bir zaman değil, farklı kurumsal aygıtlar, örgütler, endüstriler ve soyut yapıların nüfuz ettiği, kendi tekellerine aldığı ticari bir alandır. Boş vakit, artık bir endüstri, kârlı bir ekonomi, çoklu işlevler gören bir piyasadır.

Boş zamana ilişkin yaklaşımlar konuya daha çok çalışma ilişkileri-boş zaman ikilemi açısından yaklaşırlar. Çalışmanın insan hayatındaki merkezi rolü ve çalışmanın dinlenme, eğlenme, rahatlama ile organik irtibatı, boş zamanı çalışmayla ilintili ele almaya götürmektedir .

Boş zamana ilişkin yaklaşımların bir kısmı, boş zamanı kapitalizmin sağaltımı, çalışmanın yeniden üretimi ve yaşanan yalnızlık, yabancılaşma ve psikopatolojinin giderilmesi için geçirilen bir zaman olarak görüyorlar. Boş vaktin bireysel gönenç, toplumsal özgürleşim, düşünsel derinleşmeden çok, kapitalizmin gereksindiği emek gücünü yeniden ikame etmek ve kapitalizmin yol açtığı yorgunluğun giderilmesi için kullanıldığı savındadırlar.

Boş zamanı işin/çalışmanın bir uzantısı olarak görmek de yaygındır. Zira, çalışma etiği ve değerleri  boş zamanda da geçerlilik arzediyor. İş/çalışma sürecinde gözlenen kuralcılık, disiplin, bürokratiksellik vs. aynen boş zamana da yansımakta  ve çalışmanın ilke, kural ve baskıcılığı bu alanı da kuşatmaktadır. Boş zaman, iş’e ait ratio’nun av sahası haline gelerek bürokratikleşmektedir (bkz. Ritzer, 2000; Rojek, l993). Çalışmanın mantığı ile boş vaktin mantığı arasındaki farkın kaybolması çoğunlukla teknolojinin rasyonelinden kaynaklanıyor. Teknolojik rasyonalite, toplumsal hayatı; eğlence, oyunlar, spor, talih oyunları, hobiler vb. her alanı kâr/maliyet hesaplarının emrine vererek, bu alanın işteki gibi rasyonel kullanımını sağlamaya çalışıyor. Boş zamanın, kapitalist av sahası haline gelmesi, kapitalizmin kendisini yeniden ürettiği bir alan olarak öne çıkması, hiç kuşkusuz, boş zamanın terminolojik içeriminde aşınmalara yol açmaktadır.

Bu çalışmada, kapitalizm ile boş zaman arasındaki ilişkiye ve boş zamanın kapitalist sistem özelinde geçirdiği dönüşüme, aldığı yeni anlamlara ve işlevlere değinilmektedir.

İŞ VE BOŞ ZAMAN

İş, amaçlı bir dizi eylemliliği ve bunun için geçirilen süreyi kapsar. Bu eylemlilik çoğu kez, zorunluluk, bağlayıcılık, disipline olma, örgütsel normlara dayanma gibi formalist bir yapılanmaya dayanır. Modern iş/çalışma, uzmanlaşmış, rasyonalize olmuş ve ücretli bir karaktere sahip olmuştur (Roberts, l999: 2). İşin  doğasında, bireyin istencine hükmeden bir zorunluluk/bağlayıcılık vardır. Bu durum, bireyin serbest, özgür devinimini devre dışı bırakır. Kişisel ya da  kurumsal  zorunluluk bağıyla faaliyette bulunma, bağımsız hareket etmeyi, kişisel tasarrufta bulunmayı imkan dışı kılar.

Boş zaman genelde iş/çalışmayla ilintili görülmüştür. İşten artan, geriye kalan, bağlayıcılık ve zorunluluktan uzak bir zaman olarak tanımlanmıştır. Bu zaman dilimi, kişinin özgür iradesiyle, kendi istenciyle kullanacağı, tasarrufta bulunacağı bir zaman olarak görülmüştür (Parker, l995: 28-31). Ancak boş zamanın içeriminde ve taşıdığı değer/anlam ölçülerinde zamanla aşınmalar görülmüştür. Bu yüzden, pek çok sosyal bilimci, boş zamanın bireye ait bir zaman olarak ele alınmasına kuşku ile bakmaktadırlar. Zira, modern boş zaman bugün için, bireysel tasarrufların çok ötesinde, değişik iktidar aygıtlarınca yönlendirilen bir zaman/yaşam alanı haline gelmiştir.

Günümüze gelinceye kadar boş zaman farklı şekillerde algılanmıştır. Örneğin, çalışmanın yeniden üretimi için gerekli sınırlı-sorumlu bir zaman, eğlenme, dinlenme, hayattan zevk alma gibi hedonist arzulara hizmet eden bir zaman  ve de  benlik inşaı, öz-güven sağlama ve de varoluşu yeniden kurma gibi bireysel/sosyal temsile hizmet eden bir zaman dilimi olarak görülmüştür.

Boş zamana ilişkin kuramsal yaklaşımlar (örn. Rojek, Urry, Roberts, Hemingway, Kraus, Kelly, Kivel, Parker, Pronovost vs.), kavramın modernite ya da kapitalizmle birlikte bir anlam/içerik kayması yaşadığı, nesnel anlamı dışında farklı anlam yükleriyle kendini var kıldığı ve bu zamanın kullanımının birey dışı iktidarların kontrolüne girdiğine ilişkin görüşlere ağırlık vermektedirler.

BOŞ ZAMAN: GEÇMİŞ VE MODERNİTE

Antik Yunan’da boş zaman, iyilik, hakikat ve bilgi gibi dünyanın üstün değerleriyle uğraşmak, bunlar üzerine düşünmek olarak anlaşılmıştır. Bu düşünceye göre, boş zaman, bir şey yapılmayan zaman değildi, aksine, seçkinlik, derin düşünme, estetik hazlar ve beğeni oluşturma zamanıydı. Bir bakıma, ruhun arındırılması ve derin düşünümsellik ifade ediyordu. Bu yüzden, boş zaman, çalışmayla ilişkilendirilmekten uzak idi. İş-boş zaman farklılığı, ancak, sınıfsal düzeyde ortaya çıkıyordu ve farklı değerler/anlamlar alıyordu. Çalışma alt sınıfa aidiyet içeriyorken, boş vakit, seçkinlere/iktidar çevrelerine ait bir ayrıcalık olarak görülüyordu (Juniu, 2000:69). Seçkinler (aristokratlar) ile az okumuşların ve kölelerin boş zamandan anladıkları ve bu zamanı kullanma biçimleri farklıydı. Her sınıf, kendi konumuyla eş düşen algılama, beğeni ve estetik hazza sahipti ve tüm yaşam deneyimlerinde sınıflara özgü kıstaslar, tercihleri ve pratikleri belirliyordu (Kelly-Freysinger, 2000:28).

Antik Yunan’da gözlenen boş zaman algısının aksine Roma döneminde, boş zaman sınıfsal bir hak değildi ve dolayısıyla bir sosyal statü ve bir yaşam tarzını ifade etmiyordu. Romalı’lar, eğlenceli boş vakit etkinlikleri için iş dışı zaman oluşturmuşlardı. Boş zaman üretici aktivitelerden sonraki bir zamandı ve işin/çalışmanın yeniden üretimi için gerekliydi. Bir bakıma işi destekleyici, onu takviye edici bir kullanıma sahipti ve yönetsel/toplumsal gönenç açısından da bir işlevsellik taşıyordu. Bu yüzden de, yönetici kesim tarafından boş vaktin değişik eğlenceler yoluyla optimal şekilde geçirilmesi teşvik edilmekteydi. Kitle boş zaman türleri (oyunlar, sporlar, gladyatör dövüşleri vs.) bu dönemde yaygınlaştı ve gündelik yaşamın bir parçası haline geldi (Juniu, 2000: 69).

Orta dönemde boş zaman, sadece bir dinlenme ve etkinlik zamanı değil, aynı zamanda üst sosyal tabaka arasındaki bir sosyal temsil alanıydı. Yunan düşüncesinin aksine boş zaman, işten boşalma ve hangi etkinliğe katılacağını seçme özgürlüğünü ifade ediyordu. Geç orta çağda, boş zaman; gösteriş, lüks, haz ve israfa doğru dönüşmeye başladı ve bu zamanın kullanımı köleci çalışma düzeninin aksine bir soyluluk  işareti oldu  (Juniu, 2000: 70). Veblen’in  “gösterişçi tüketim” anlayışıyla çakışan bu boş zaman anlayışı, yapay bir zenginlik, prestij ve güç kaynağı olarak modern zamanımıza kadar gelmiştir.

Boş zamanın özerk bir yaşam alanı olarak algılanmasının tarihi eski değildir. Özerk boş zaman algısı daha çok modern döneme aittir. Endüstriyalizmle birlikte değişen toplumsal ve kültürel hayat, kendi içinde özerk yaşam alanları ortaya çıkardı.

İşin;  zorunlu, eşgüdümlü,  kuralcı,  örgütlü  ve  ritüel  bir  kurguya  kavuşması,  doğal olarak, işdışı alanı da spesifik bir yaşam alanı haline getirdi (Kraus, 1998: 186-188).

İş/çalışma alanındaki dönüşümler 18. yüzyılla büyük bir ivme kazandı. 1700’ler boyunca Püriten iş etiği, iş ve aile sorumluluğu Luther’in dinsel yorumu ekseninde yeniden yapılandı. Boş vakti “başıboşluk” ve “israf” zamanı olarak gören püritenizm, aylaklığı, hedonizmi, harcamayı, başıboşluğu günah olarak nitelendirdi. Çalışmaya, tasarrufa, çileciliğe, hazzı ertelemeye kutsiyet atfederek sermaye oluşumunu teşvik etti. Çalışma ilişkilerini ve dolaylı olarak da iş dışı alanı (özel/sosyal alanı) yeniden organize etti. Endüstri devrimi, çalışma saatlerinde kayda değer bir artış getirdi. Üretimi artırmak amaç olduğundan, işçilerin sömürülmesi, güç ve elverişsiz koşullara maruz bırakılmaları bu dönemde yaygınlık kazandı (Juniu, 2000: 70). Çalışma hayatı, Püritenizmin yanısıra, Taylorist anlayış tarafından da reorganize edildi ve giderek, kuralcı, eşgüdümlü, metodik ve baskıcı bir niteliğe kavuştu (Bkz. Drucker, l994: 55).

19. Yüzyıl Batı Avrupa’sında yaşayanlar belki de tarihin en ağır ve güç çalışma koşullarına tanık oldular. Çalışmadan kazanç sağlayan, kâr elde eden çıkar grupları ve patronlar, kitlesel çalışmayı organize ederek endüstri toplumunu bir çalışma kampına dönüştürdüler. Bu zamana dek en büyük erdem kabul edilen ve yalnızca zengin ve seçkinlere özgü olan tembellik, artık bir hastalık olarak kabul edilir oldu. Çalışma kutsanmış bir eylem ve yaşamın temel ereği haline geldi.

İşin yeni yapısı, öncelikli olarak daha fazla iletişim ve eşit paylaşma arayışında olan, sosyal etkileşim konseptlerinin yeniden yapılanmasına yol açtı. İş/çalışma ilişkileri, işçi ve işveren arasındaki alışveriş ilişkisini dönüştürmekle kalmadı, iş dışı sosyal süreçleri de dönüştürdü. Amaç, üretimi artırmak ve istikrarı sağlamak olduğundan, ekonomik ödüller (imkan/gelir) sosyal ödüllerle takviye edildi. Ekonomik ödül, işçiye boş zamanı satın alma, dolayısıyla, hazzı satın alma gücü verdi (Kelly, 1996; Hemingway, l996; Juniu, 2000: 70).

Taylorist/fordist çalışma düzeninin sınır tanımaz yayılmacılığı, sonuçta, işlik dışı alanı da kendi ölçeğinde disipline etti ve rasyonel bir örgütsel işleyişe açtı.  Taylorizm sadece üretim süreciyle sınırlı kalmadı, üretim dışı boş vakit alanları, eğlence ve tüketim aktiviteleri de Taylorcu mantık tarafından reorganize oldu. Bir başka deyişle Taylorizm iş kadar iş dışı alanı da düzenleyerek, boş vakit ve tüketim süreçlerini Taylorcu kâr/maliyet hesaplarına göre yeniden yapılandırdı (Webster-Robins, 1989: 334).

ÇALIŞMA KARŞITI SÖYLEMLER VE BOŞ ZAMAN

Lafargue’nun (l999) boş zamana ilişkin görüşleri, özellikle l9.yüzyılda kapitalist etiğin çalışmayı kutsayan, yaşamın öznel zevklerinden yararlanmayı dışlayan, eğlenceyi ve hazzı küçümseyen paradigmasını sarsacak bir dinamizme sahipti. Lafargue, “Tembellik Hakkı” (1883) adlı eserinde çalışma denilen çılgınlığa karşı çıkmakta ve çalışma sürelerinin azaltılarak, günde en fazla 3 saatle sınırlı tutulmasını savunmaktadır. Geriye kalan zaman ise, insanların yaratıcı etkinliklerde bulunmaları için serbest bırakılmalıdır. Lafargue, burjuvazinin ancak çalışanın yaşamaya hakkı olduğu şeklindeki “çalışma hakkı” prensibini eleştirir ve “Tembellik Hakkı” adı altında “boş zaman hakkı’ nı savunur. Ona göre emekçiler günde l4-l6 saat, çok güç koşullarda çalışarak, tüm insani, moral ve sanatsal yaratıcılıklarını yitirmektedirler. Bu durum onların varoluşsal bilinçlerinin aşınmasına ve erk sahiplerinin üzerlerindeki denetimin kurumlaşmasına yol açmaktadır.

Lafargue, makinanın insana özgürlüğünü bahşeden bir tanrı olduğunu, onu zor ve yıkıcı çalışma koşullarından uzaklaştırdığını, özgürlük ve boş zaman olanağı sunduğunu belirtmektedir. Lafargue’ya göre makinaların etkili kullanımı sonucu, çalışma süreleri azalacak ve bu durumda “toplumsal hiyerarşi, bölüşüm ve organizasyonda radikal değişmeler” meydana gelecektir. Lafargue’nun temel kaygısı, bireyin fiziksel ve zihinsel potansiyelini başkası için değil, kendisi için ve erk sahiplerinin üzerlerinde kurduğu denetimi ortadan kaldırma yönünde kullanmalarıdır (l999: 112).

Russel (l990) da, benzer şekilde, “Aylaklığa Övgü” (In Praise of Idleness) adlı eserinde modern çalışma kavramına eleştiri getirir. Bu çalışmasında Russel, emek yoğun kapitalist çalışma düzenine tepki olarak aylaklığın hiç de olumsuzlayıcı bir değer içermediği aksine, hayattan ve insanal olandan yana bir tavır olduğunu vurgular. Bu bağlamda, Russel çalışma sürelerinin azaltılmasını, çalışmanın, kişinin yazgısı ve yaşamının tek belirleyeni olmaktan çıkartılması gerektiğini ve boş vaktin artırılmasının bir insanlık hakkı olduğunu ileri sürer. Russel’e göre boş vaktin artması, kültürel gelişmeye hizmet edecektir.

Russel, makinelerin etkinliğinden yararlanmak suretiyle çalışma saatlerinin azaltılmasını ve dört saatle sınırlı hale getirilmesini önerir. Ona göre daha iyi iktisadi örgütlenme  daha  fazla  boş vakte yol açacaktır. Bu  ise  sonuçta  insanal  gelişmeye hizmet edecek, makul ölçüde maddi rahatlık sağlayacaktır (l990:111).

Russel’a göre, zorunlu çalışma, ancak boş zamanı zevkli kılacak ölçüde olmalı, bitkinlik, yorgunluk meydana getirecek ölçüde olmamalıdır. Bu durumda insanlar çalışma yorgunu olmayacaklarından boş vakitlerinde edilgin ve yavan eğlencelerle yetinmeyeceklerdir. Boş vakit, istemli kamu yararı faaliyetlerine katılma şeklinde değerlendirilecek, bu da zorunluluk ve bağlayıcılık dışı özgürlükçü eğilimleri besleyecektir. Kadın ve erkekler daha mutlu yaşama imkanına sahip olacaklar, sevgi, özveri, hoşgörü vb. erdemler sosyal hayata egemen olacaktır. Çalışmanın, makinavari çalışmanın bireyden götürdüklerini ikame etme adına, boş zaman, insanal gelişime kapı aralayıcı bir aylaklık içinde geçirilecektir (1990: 23-24). Dolayısıyla aylak olmak, insanal, doğal ve sosyal varoluş ve erdemli bir hayat için kaçınılmaz bir gerekirlik olmaktadır. Püritenlerin aforoz ettiği aylaklık, böylelikle olumlanmakta ve “kendilik” ve “toplumsal duyarlılık” için düşünsel imkanlar taşımaktadır.

Modern çalışma düzeni ve bunun dayandığı “iktisadi aklın” eleştirisini yapan bir Yeni Zaman kuramcısı olarak Gorz’da (l995: l27), fordist üretim sürecinin toplumsal patoloji ürettiği ve bunun aşılması gerektiği üzerinde durur. Taylorist/fordist çalışma sürecinin esnemesi gerektiği, bireyin çalışma kölesi yapılmasının sistemin önünü tıkadığını ileri sürer. Çalışmaya atfedilen merkeziliğin yaşamın bütünselliğini parçaladığını belirten Gorz, çalışmanın giderek, toplumsal bütünlüğü atomize ederek ayrıksı alanlar oluşturduğunu belirtmektedir. Çalışma merkezli toplumun, üretim sürecinde atfettiği kimlikler, artık bütünsel kimliği tanımlamaktan uzaklaşmakta, iş dışı alan, farklı kimlik parametreleri üretmektedir.

KAPİTALİZM VE BOŞ ZAMAN

Bir üretim sistemi olarak kapitalizm, büyük ölçüde özel mülkiyete, bireysel/özgür girişimciliğe ve üretim araçlarının denetlenmesine dayanır. Bu sistemde önemli olan piyasa rekabeti yoluyla kârı maksimize etmektir. Bireysel emek, piyasa koşulları ölçeğinde özgür dolaşıma sahiptir. Kapitalist çalışma düzeni, formel, metodik, verimliliği artırma gayesi güder. Bunun için de çalışanın emeği (fiziki, zihinsel/entelektüel), kapitalist amaçlara hizmet edecek ölçüde maksimum düzeyde değerlendirilir (Rojek, l995: 12).

Erken kapitalist dönemde, “bir tür çalışma kampı” havası egemendir ve yaşamın temel unsuru kıyasıya bir çalışmadır. Endüstriye dayalı toplumsal düzen, bireylerin enerjilerini işe/çalışmaya yönlendirirken onların disiplinli, itaatkar, dakik, düzenli ve aktif özneler olmasını da sürekli kutsar. Püriten etik ve Taylorist ilkelere göre biçimlenmiş kapitalist çalışma ve yaşama düzeninde insanların çok çalışması, aktif, itaatkâr, metodik ve sorumlu bireyler olmaları gereği, bir iç dürtü olarak bireyi yönlendirir (Kelly-Freysinger, 2000:45-46).

Endüstriyel üretimde, makinaların merkezi rol üstlenmeleri, çalışma sürelerini aşağı çekerken boş vaktin artmasını sağladı. Boş zamanın artışı teknolojik gelişme ve üretim artışıyla atbaşı bir gelişim gösterdi. Teknolojik gelişmeyle üretim hem seri hem de kütlevi bir karakter kazandı. Emek, zaman ve insangücü daha az kullanılmak suretiyle daha fazla üretim mümkün hale geldi. Üretimde makinaların etkin kullanılması aktif insangücüne olan gereksinimi azaltarak bireyin daha çok sevk ve idareyi sağlayıcı fonksiyonunu ön plana çıkardı. Bu durum çalışma süresinin kısaltılmasını da beraberinde getirdi.

Çalışanlar için boş zaman hayati bir yaşam hakkı haline geldi. Özellikle sıkıcı/monoton işlerde çalışanlar için boş zaman, soluklanmak ve çalışma için gerekli enerjiyi depolamak için hayati bir önem kazandı. Aynı çalışma ortamında uzun süre çalışmak monotonluk ve iş ortamına yabancılaşmaya neden olduğundan bundan kurtulmak için boş vakte olan ihtiyaç arttı.

Kapitalist sistem, emeğin yeniden üretimi için, çalışanların iş dışı yaşamlarını da düzenlemeye çalıştı. İş dışı alanı, tüketme performansını maksimize edici bir noktada tutmak için, bir tür tüketim üssü olarak organize etti. Bu noktada, boş vakitler, kapitalist sistem için bulunmaz bir pazarı haline geldi. Bu pazarda, metalar hem reel içerimleriyle hem de simgesel, göstergesel yönleriyle alış-satışa konu edilir. Kapitalizm bu yolla artan üretimi masedebilme imkanı bulmakta, bu yüzden de boş vaktin artmasını kendi sürekliliği için teşvik etmektedir (bkz. Roberts, l999: 165-167).

Kapitalizm, metaların tüketimi için bunları “ihtiyaç” olarak sunma stratejisi güttüğünden, birey, sunumu yapılan onca malın gerçekten ihtiyaç olup olmadığını bile anlayamaz. İhtiyaç, istek ve haz üreten araçların gücü karşısında birey, manipülasyona açık bir bilinç taşıyıcısı konumundadır. Bu manipülasyon bireylerin “seçmeci ilgi” yetilerini dumura uğratmakta, baskın manipülasyona ayarlı tercihlere yöneltmektedir. Bu durum, bireyin seçme yeteneğinin körelmesine ya da medya yöneltimli hale gelmesine bu ise, bireysel taleplerin yapay ve üretici siyasanın emrine girmesine işaret etmektedir (bkz. Jameson, 1983; Baudrillard, 2003).

Kapitalizm artık “kendi ekonomik çıkarları nedeniyle herkes için daha fazla boş zaman istemek noktasındadır; ancak yine aynı nedenlerle bu zamanı ‘boş’ bırakmaya da niyetli değildir. Şimdi kapitalist sistemin temel hedeflerinden biri, belki de en önemlisi, ister toplumsal mücadeleler isterse doğrudan teknolojik ilerlemeler yoluyla yaratılmış olsun, her türlü boş zamanı ‘fethetmek’ tir” (Argın, l992b: 36).

Kapitalist sistem için boş zamanlar, artık, bir dinginlik, arınma ve de tüketme zamanıdır. Hem çalışmayı yeniden üretmek için hem de artan üretimin massedilmesi için ihtiyaç duyulan bir zamandır. Boş zaman, bir yandan çalışmaya/yorgunluğa dayalı patolojinin sağaltımı bir yandan da artan üretimin emilmesi için işlevsel bir alandır.

Boş vakitler böylelikle, kapitalist çalışmanın bir karşıt kutbu olarak yine kapitalist isterler yönünde organize edilmektedir. Bu zamanın belirleyici niteliği, birey güdümlü ya da bireysel iktidara dayalı bir alan olmaktan çıkarak, kârı maksimize etmeye yarayan, kapitalist etiğin egemen olduğu “kurtarılmış bir alan” haline gelmiş olmasıdır.

Boş zaman, bu yolla kapitalist sistemi ayakta tutan, ona soluk aldıran, kurulu yapının önemli bir sacayağını oluşturmaktadır. Boş/serbest zamanın tecimsel organizasyonu, satışa sunulan bir nesneye dönüşmesi ve söz konusu alanda endüstriyel sektörlerin (eğlence, kültür, bilinç) hükümranlığı, kuşkusuz serbest zamanın reel anlamını, tarihsel süreçlerde gözlenmeyen bir anlam ve nitelik erozyonuna uğratmıştır. Medya, eğlence/boş zaman endüstrisi, turizm, moda, akran grubu, hegemonik anlayış, siyasal ideoloji vs. bireyin ve dolayısıyla toplumun yaşam tasarımı üzerinde onayıcı, yönlendirici ve baskıcı bir egemenlik kurmakta, bu da, uzun vadede bireyin bilinç yapısı ve özgür karar alma sürecini kesintiye uğratmaktadır. Serbest zamana ilişkin değer ve pratiklerin birey dışı baskın yapılarca belirlenmesi ve bunun olağan bir ilişki ve etkileşim süreci olarak cereyan etmesi, bireyin alternatif değer ve pratikler arama şansını ortadan kaldırmaktadır. Bir başka deyişle boş zamanın total aygıtlarca bir tahakküm alanı olarak kurgulanması, bireysel inisiyatifi, özgün tercihleri devre dışı kılmaktadır.

Kapitalist uygarlık açısından boş zaman, artık, çalışmanın yeniden üretimi için gerekli bir yaşam alanıdır. Kapitalist düzenin yeniden üretimi için, çalışmaya hazır (biyolojik/zihinsel) işgörene ihtiyaç duyulması, bu vakti, yorgunluğun giderilmesine hizmet edecek tarzda düzenlemeye yöneltmiştir. Bunu yaparken de kapitalizm, her şey gibi, boş zamanı da metalaştırarak piyasa kullanımına açmıştır. Bu piyasada kâr marjını artırmak için, suni eğlenceler üretir ve bunlara talebi artırmak için de topluma baskı sınırını aşan zorlamalarda bulunur.

Kapitalizmin zaman, mekan ve ulusal sınır tanımaması, kârın maksimizasyonunu küresel boyutta sürdürmeye yöneltmiştir. Bu yüzden, küresel eğlence ürünleri tüm dünyayı sarmaktadır. Bir sinema filmi ya da bilgisayar oyununun piyasaya çıkması, tüm dünyada aynı heyecanlar ve talepler doğurmaktadır. CD çalar, DVD/VCD, sinema filmleri, TV seriyalleri, spor karşılaşmaları, Müzik klipleri, film/TV starları, Pop hitleri, turizm, tatil köyleri, egzotik kültürler, eğlence parkları, Disneyland, Hollywood, karnavallar vs. küresel pazarın birer parçasını oluşturmaktadır. Boş zaman ürünleri artık evrensel pazarın merkezi unsurları arasındadırlar. Bir yerde üretilen ürünler aynı anda bütün dünyayı dolaşmaktadır. Bu durum, benzeşik boş zaman deneyimleri ve kültürlerinin ortaya çıkmasını beraberinde getirmektedir (bkz. Hibbins, l996).

Bugünkü boş zaman, aynı zamanda, modernliğin yeniden üretim sürecine de, ivme kazandırmaktadır. Modernlik, değişik endüstriyel, teknolojik aygıtlar vasıtasıyla, boş zaman üzerinden kendine alan açmaktadır. Nitekim, iş dışı yaşam alanları, modernliğin göstergeleri, imajları, sembolleri ve değişik statü/kimlik parametreleri doğrultusunda organize olmaktadır. Eğlence, seyirlik oyunlar, hobiler, oyalanma/avuntu etkinlikleri, mekanlar, alışveriş merkezleri, tema parkları, medya ortamları, televizyon gösterimleri, video/bilgisayar oyunları,  turizm etkinlikleri vs. tüm bunlar, modernliğin yeniden üretimini sağlayan, kapitalist isterler doğrultusunda organize olan kurgusal/paket yaşam alanlarını oluşturmaktadır.

KAPİTALİZM VE BOŞ ZAMANIN DENETİMİ

Kapitalist sistem, türlü aygıtlar yoluyla egemenliğini birey ve toplum yaşamında kurumlaştırma çabasındadır. Nitekim, kültür endüstrisi yoluyla, bireyler başat kültürü kolayca benimsemeye, kurulu sisteme katılmaya yönlendirilirler (Adorno, l99l). Bu süreçte boş vakit alanları, bireye ait bir alan olmaktan çıkarak, kapitalizmin sektörel bir üretim birimi olarak işlem görmektedir. Bu yüzden “zaman kavramı” da, parçalı/fragmanter bir karakter almakta, kâr/maliyet hesaplarına uygun şekilde tanzim edilmektedir. Gelecek, şimdi ve geçmiş kavramları, iktisadi içeriklerle doldurularak, kâr/verimlilik ölçütlerine göre organize edilmektedir.

Kapitalist sistem, boş vaktin tecimsel kullanımını keşfettikten bu yana bu zamanı denetim altına alma stratejisi içinde oldu. Burjuvazinin disipline sokucu enerjisi alt sınıfın boş vakit ayrıcalığı üzerinde denetleyici, yönlendirici bir hükümranlık kurdu. Hegemonyacı yetke, bağımlı kesimin boş vaktini ve hazlarını denetim altına alırken iki temel strateji içinde oldu: Bunlardan birincisi baskıcı yaşama stratejileri geliştirdi ikincisi de denetimsiz (spontane-gelişigüzel) boş vakit etkinliklerini yüceltti ve disipline bağlayıcı sahiplenme stratejileri geliştirmeye çalıştı (Fiske, 1999:90-91). Egemen yetke, bir yandan, manipülatif/baskıcı aygıtlar vasıtasıyla denetime açık yaşama biçimlerini yaygınlaştırırken, diğer yandan, spontane akıp giden boş vakit uğraşlarını disipline etmeye, kendi isterleri yönünde (kâr maksimizasyonu için) dönüştürmeye çalıştı. Her iki tarzda da, boş vakit kurulu yetke tarafından denetime boyun eğici tarzda dönüşmeye zorlanmış oldu.

Smythe’in de ifade ettiği gibi, artık kapitalizm iktidarını iş dünyasından boş zamana doğru kaydırmış durumdadır. Nitekim, televizyon seyrederken bile, metalaştırılma sürecine katılmaktayız, meta kapitalizmi için montaj hattında çalışan bir işçi kadar çalışmaktayız (Fiske, 1999: 39). TV seyrederken, seyri yapılan metaları, imajları, görünürlükleri bir bakıma tüketiyoruz, o süreçlere katılıyoruzdur. Bu yönüyle de montaj hattındaki bir işçi kadar meta kapitalizminin çarklarını döndürüyoruz, anamalcı dinginliği sağlıyoruz demektir.

Kapitalist sistem, çalışma üzerinde uyguladığı denetimi, boş vakit geçirme süreçlerine de yaymaktadır. Tatiller, sportif süreçler ve tüm kültürel görüngü noktaları ve bunlara ait anlam ve davranışları denetim altına alma girişimleri, temelde bağımlı sınıfın bağımlılığını pekiştirmeye, teslimiyetçi katılım sağlamaya hizmet etmektedir. Kapitalizm, gündelik yaşamın baskı altında tuttuğu hazzı yine kârı artırıcı bir siyasa doğrultusunda özgürleştirmeye çalıştı. Bunun için eğlenceyi üreten örgütlenmeler oluşturdu. Fabrika sahipleri işçileri için “iş gezileri” düzenlediler. “Ucuz kısa yolculuk bileti,   işçi   sınıfı   mensuplarının   tatil   giderlerini   kendilerinin   ödeyip   tatillerine “sahiplenmelerini”, onun anlamlarını denetleyebilmelerini, yukarıdan sağlanan ve düzenlenen tatil disiplininden kaçmalarına olanak tanıdı” (Fıske, 1999: 97-98).

Kapitalizm, şimdi gerçek yaşamın boş zaman’da olduğu sloganını/ideolojisini yaymaya çalışarak, iş üzerindeki kontrolünü boş vakit alanlarına kaydırmaktadır. Bu süreçte önemli rolü ise kültür endüstrisi oynamaktadır. Zira, kültür endüstrisi ürünleri, insanlara reel hayatın bağlayıcılıklarından kurtulmada, unutma/oyalama/avuntu türü uğraşlar sunarak bir yanılsama yaratır. Kapitalizm perspektifinden boş zaman, parsellenmiş “kurtarılmış” kârlı bir pazardır. Bu süreçte, birey edilgindir, sunulu programları, metaları, mekanları, eylem kalıplarını, statü simgelerini, imaj ve göstergeleri tüketmekle varoluşu ikameye çalışmaktadır.

Kitleye sunulan değişik hizmetler/etkinlikler, birey üzerindeki denetimin kaybolduğu anlamına gelir mi? Söz konusu etkinlikler bireyi daha mı özgür kılmaktadır? Ya da bu endüstrinin sunduğu olanaklar, özgür seçimlere mi dayanmaktadır? Boş zamanlar sosyolojisi konusunda araştırmalar yapan Dumazedier, bu sorulara olumsuz yanıt vermektedir. Ona göre, boş vaktin artışıyla beliren ve özgürlük vaad eden bu etkinlikler birer yanılsamadan ibarettir. Bu etkinlikler, çalışmanın götürdüklerini geri vermekten ve kurumsal denetimin basıncını hafifletmekten uzaktırlar. Ona göre, boş vakit etkinlikleri bireyin içten yönelimini yansıtmamaktadır. Tatiller, turistik faaliyetler, hafta sonu gezintileri vs. kişilerin kendilerini rahatlamış/dinlenmiş gibi yaptıkları birer tuzaktırlar. Bu etkinlikler aynı zamanda, kurgusal, ticari ve paket olarak üretilmiş etkinliklerdir (Dumazedier, 1989:145-146).

Bir başka ifadeyle, boş zamanlar artık piyasaya bağımlı bir fenomendir. Piyasa, pasif eğlenceler, oyalanmalar ve seyirlik oyunları kitleye sunar. Her tür eğlence, spor, izlence vs. sermayenin büyütülmesine hizmet eder. Büyük şirketler, dev holdingler, boş zamanın  doldurulması  yolunda pasif etkinlikler üretirler.   Kapitalist akıl, boş vakitlerdeki, kişisel uğraşları, amatör ve muhalif yaklaşımları bir şekilde piyasa kurallarına dahil etmektedir. Boş vakit, artık bireysel, tabii bir alan değil, kapitalist türlü niyetlerin bir av sahasıdır (Braverman, l974: 278).

Tüketime açılan ihtiyaçlar, metalar, haz, imge, statü ve göstergeler de aslında, kitlenin kontrol altına alınmasının araç ve yöntemlerini oluştururlar. Müzik ve futbol tutkunu olmak, tüketmeye koşulmuş olmak, hayatın asli ögelerinin maddileşmesi vs. egemen dizgenin kitleyi denetim altına alma stratejilerinden sadece bir kaçıdır. Ticari, endüstriyel, bürokratik, politik kurumlar, böylelikle toplumsal kesimlerin hareket alanlarını, olası tepkileri denetleyerek nötralize etmektedirler. Pop müzik ve futbolun Batı toplumlarında masum sınırların çok ötesine uzanan anlamlar kazanması, gerçekte, kurulu dizge üzerindeki egemenliğin bu yolla pekiştirilmek istenmesinden kaynaklanmaktadır (bkz. Corrigan, l995: 71-75). Daha açık bir ifadeyle, popüler müzik ve spor, kitleleri sisteme eklemlediği gibi, iktidar ilişkilerini  de meşrulaştırmakta ve hegemonik düzeni sürdürmeye araçsal destek vermektedir denebilir.

Dolayısıyla, kapitalizm, boş zamanı, akıp giden kontrolsüz bir alan olarak bırakmadı, aksine, boş vakti tümüyle denetleme stratejisi içinde oldu. Kapitalizm için boş zaman, “hızlı kâr” a ulaşmanın en kestirme yollarından biri olduğundan, boş zaman, daha çok tüketim içerimli, piyasa kurallarına tabi, ticari eğlencenin üretim üssü olarak organize edildi. Bu ise, ticari aktivitelere, eğlence ekonomilerine ve hizmet sektörü içindeki payları giderek artan deneyim/boş zaman endüstrilerine büyük ivme kazandırdı.

KAPİTALİZM VE BOŞ ZAMAN ENDÜSTRİLERİ

Boş zamanın artışı, sadece modern zamanlara özgü bir fenomenin, “boş zamanları değerlendirme endüstrisi”nin ortaya çıkmasına yol açtı. Bu endüstrinin araçları olarak, gösteri sanatları, sinema, tiyatro, futbol, televizyon, radyo, müzik konserleri, oyunlar, kumar makineleri vs. sayılabilir. Ayrıca, seyahat, gezi, otel, motel, deniz, kamp, plaj, tatil köyleri vs. de bu endüstrinin sınır tanımaz yayılım alanlarını oluşturmaktadır. Bu endüstriler, boş vakti metalaştırarak paraya tahvil etme, kitle tüketimine açma gayreti içindedirler.

Boş zaman ya da deneyim endüstrisi (leisure/experience industry) büyük ölçüde, eğlence, Tv, sinema, video, sözde ruhsal arınma aktiviteleri vb. yaşamsal aktiviteleri içine almaktadır. Bu endüstri, insanların sağlık, kaçış, eğitim ve hayatı zenginleştirme amaçlı içsel ihtiyaçlarını tatmine çalışmaktadır. Deneyim endüstrisi, doğal parkları ziyaret etmek, egzotik tatiller yapmak, popüler sporları seyretmek, sanat ve televizyon izleyiciliği gibi çok farklı deneyimleri kapsamaktadır. Bu endüstri, eğlence yoluyla kaçışa, psikoterapi yoluyla sağlığa, ilaç ve alkol yoluyla kaçışa, din yoluyla arınmaya, okuma yoluyla bilgilenmeye, sanat yoluyla kendinden geçmeye ve seyahat yoluyla ferahlamaya hizmet eder. İnsanlar başka yaşamlara tanık olmak için filmlere giderler, yerleri/mekanları görmek için seyahat ederler, doğaya dönük deneyimleri için rekreasyonel vasıtlar, çadırlar, uyku tulumları vs. kullanırlar. Deneyim endüstrisi, endüstriyel emek ve hizmet sektörlerinden oluşur. Birleşik devletler denizaşırı seyahat şirketleri, televizyon kuruluşları, film ve eğlence endüstrisi en hızlı büyüyen ekonomik sektörleri oluşturur (Ogilvy, l986: 27). Bugün Amerika, iletişim teknolojileri, bilgisayar oyunları ve yazılımları, ticari eğlence sektörü, televizyon, video, VCD, DVD, MP3, film endüstrisi, spor karşılaşmalarının seyirlik ve o ölçüde de ticari bir sektöre konu olması açısından dünyanın en büyük “deneyim endüstrisi” ni oluşturmaktadır.

Bugün için boş zaman, büyük şirketlerin yatırım yaptığı, kıyasıya bir rekabetin olduğu tecimsel bir alandır artık. Bu alanda pazar payını artırmak isteyen firmalar, ilginç, otantik, sıra dışı etkinlikler icat ederek, pazarda kalma şanslarını artırmaya çalışmaktadırlar (Benington-White,1992:11-15).

Thompson, İngiltere’de tatil endüstrisini incelediği çalışmasında, bu endüstrinin çok hızlı büyüdüğünü ve ekonominin en kârlı sektörü haline geldiğini belirtir. Bu alandaki ticari organizasyonların kıyasıya rekabeti ekonomik sisteme kayda değer bir hareketlilik getirmektedir. Tatilcilerin deniz aşırı seyahatleri ve ülke içindeki turistik hareketlilikler, büyük meblağların döndüğü boş zaman endüstrilerini devasa boyutlara ulaştırmıştır. Özellikle, British Airways Holidays, Rank Travel, Blue Sky, Thomas Cook, Global ve Holiday Club International vb. yüksek cirolu şirketler, boş zaman ve tatilleri, artık tecimsel bir metaya ve endüstrinin imkanlarına bağımlı hale getirmiştir (Thompson, l995: 173-180).

Boş zaman endüstrileri, genelde, gösteri sanatları, radyo, televizyon, oyun ve seriyaller, sinema, tiyatro, stadyumlar, yüzme havuzları, para makineleri, jimnastik salonları,  sirkler,  lunapark,  kitle  konserleri,  faşing  ve  karnavallar,  kitle  turizmi, gösterişe dayalı tüketim vs. gibi çeşitlenen eğlenti alanlarında hizmet vermektedir. Ayrıca, bu dev endüstri, seyahat acentaları, otel ve moteller, kamp malzemeleri, deniz ve dağ sporları için gerekli malzemenin üretilmesi ve pazarlanmasına kadar yayılan oldukça geniş bir pazarı kapsamaktadır.

İktisadi refahın artması ve çalışma saatlerinin azalması, boş zaman endüstrisine yeni açılımlar kazandırmaktadır. Boş vaktin artması, ücretli izinlerin (6 hafta) çoğalması, refahın demokratikleşmesi vs., gezi-seyehat kültürünün yayılmasını getirmiştir. Gezi, hobi, dağ turizmi, deniz eğlenceleri, kondüsyon merkezleri, iletişim araçları ve oyun endüstrisi boş vakti doldurmanın en gözde araçları durumundadır. Seyahat acentaları, giderek daha fazla gezi programları üretiyor ve her sosyo- ekonomik kesimden insanları çekebilecek cazip fırsatlar sunuyorlar. Ayrıca, çeşitli dernekler, vakıflar, devlet, kilise ve belediyeler de, halka boş vakitlerini değerlendirme yönünde aracılık/danışmanlık yapmaktadırlar. Spor sahaları, açık/kapalı yüzme havuzları, kitaplıklar, hobi kursları, tema parkları, sanat ve bilim etkinlikleri, turizm şirketleri, rekreasyon merkezleri, çocuk, gençlik ve emeklilik yurtları vs. bireylerin boş vakitlerini denetim altına alma yönünde faaliyet göstermekteler, bu konuda, paket etkinlikler, yaşam deneyimleri üretmektedirler.

Kraus’un ifadesine göre, modern toplumda boş vaktin geçirilmesi, aynı zamanda profesyonel danışmanlık hizmeti veren birimler ortaya çıkarmıştır. Bu konuda, seyahat acenteleri, otelciler, tatil beldesi yöneticileri, spor, dans, müzik veya sanat öğretmenleri vs. oyun ve boş zaman konusunda danışmanlık hizmeti vermektedirler. Söz konusu boş vakit hizmet profesyonelleri, global ölçekteki eğilimleri takip ederek, toplum için boş vakit değerlendirme biçimleri tasarlamaktalar, boş vaktin aynı zamanda, fiziksel fitness, kariyer ilerleme ve sosyal statü gibi kişisel hedeflere ulaşmaya hizmet edici tarzda kullanımına aracılık etmektedirler. Boş zaman hizmet profesyonelleri, aynı zamanda, boş vaktin, çok kültürcülük, çevresel koruma, oyun ve boş vakit eğitimi gibi hususlarda topluma hassasiyet kazandırmayı amaçlamaktadırlar (Kraus,1994:42).

Boş zaman ürünleri, globalleşerek, tüm dünyada aynı anda ve aynı tarzda tüketilmektedir. Boş zaman endüstrisi, metalaşma, esnek uzmanlaşma ve ticari sponsorluk  yoluyla  karakterize  olan,  dünyanın  en  büyük  sektörü durumundadır (Benington ve White, l992: 15-18). Bu sektör, aynı zamanda, sunduğu olanaklarla, boş vakti değerlendirmeye araçsal bir boyut da katmıştır. Modern endüstri ve teknolojik imkanlar arttıkça, boş zamanın geçirilmesi de araçsal bir hegemoniye dönüşmüştür. Örneğin, TV, radyo, sinema, bilgisayar oyunları, internet, müzik enstrümanları, VCD, kamp malzemeleri, şans oyunları, çeşitli eğlence aletleri, oyuncaklar vs. boş zamanı geçirmede vazgeçilmez araçlardır. Boş vaktin bu yönde geçirilmesi ise, söz konusu araçlara olan bağımlılığı artırmaktadır. Bu sayede boş zamanı değerlendirmede bireysel tasarruf sınırlanmakta, araçsal faktörlerin rolü artmaktadır. Örneğin, sörfçülük, su dalgıçlığı, motorsiklet, yarış arabaları, bilgisayar oyunları, müzik enstürümanları, kitle iletişim araçları vs. özel ilgilere sahip grup ve kişiler için olmazsa olmaz boş vakit geçirme araçlarıdır. Bu durum, araçsal boş zaman alt kültürlerinin oluşmasını de beraberinde getirmiştir. Çok sayıda hobi grubu, dernekler, klüpler vs. boş zamana dayalı alt kültür grubu olarak faaliyet göstermektedirler.

Bu bağlamda boş zamanın geçirilmesi artık, dev endüstrilerin çatısı altında bağımlı/yarıbağımlı bir etkinlik şeklinde deneyimlenmektedir. Bu yüzden, salt bir boş vakit  etkinliği  olarak  görülmekten  uzaktırlar  ve  metalaşan  bir  değere  sahiptirler.

Metalaşma hem emeğin üretiminde hem de mal/hizmet ve deneyimlerin üretim ve pazara sunulmasında yaşanmaktadır. Kültür ve boş vakit alanları, bu metalaşmanın birer av sahası durumundadır. Çok farklı etkinlik alanları, eğlence ya da kültür endüstrisinin yeniden üretim mantığına göre, tekbiçimli, standart, paraya tahvil edilebilir bir tarzda faaliyet göstermektedir. Dolayısıyla tek  biçimlilik yaygınlaşmakta, genel kitlenin beğeni, zevk ve haz düzeyi standart hale gelmektedir.

Müzik ya da plak endüstrisinin iş dışı vakitleri ya da tatilleri, sınırlı bir kitle için de olsa kendine bağımlı bir rekreasyona dönüştürmesi, eğlence/kültür endüstrisinin etkin hale gelmesi, kumar, magazin, televizyon gösterimleri, çeşitli sapkınlıklar ve uyuşturucuların tüm kitleye açılması, meşruiyete kavuşturulması ve normalize edilerek gerçek kültür/hayat tarzı olarak kurumsallaştırılmasını getirmiştir (Oskay, 1983: 170). Boş vaktin, endüstriyel sektörlerin kuşatması altında olması, bu alanın bir haz, eğlence, tüketim ve izleyici malı üretme zamanı olarak kullanılması, boş vakti insani/sosyal gelişim, ruhsal dinginlik alanı olarak konumlamak isteyen iyimser boş zaman kuramcılarının işini güçleştirmektedir.

Eğlence/kültür/boş zaman birer endüstri haline gelirken, bu zaman ve buna dayalı etkinliklerde farklılaşmalar görülmüştür. Eski alışkanlıklar ve boş zaman deneyimleri terkedilmek durumunda kalmıştır. Farklılaşan etkinlikler ve alışkanlıklar ise, yeni boş zaman endüstrilerine dinamizm kazandırmaktadır (Benington-White, 1992:17-19). Boş vakit, ticari bir mantıkla organize edildiğinden bireysel tercihler, eğilimler, beğeni düzeyleri, eğlenme anlayışları vs. kapitalist etiğin inisiyatifinde şekilleniyor. Bu sektör, bireylerin bilincini, parasını ve zamanını kuşatarak, özgürlüğüne ipotek koyarak varoluşu üzerinde hakimiyet kurmaktadır. Birey, kendine ait, özgür, kişisel tercihi ve devinimini içeren bu zaman dilimi üzerindeki egemenliğini yitirerek, araçsal ve mekansal kısıtlamalarla bu alanı sınırlı/sorumlu bir şekilde yaşamaktadır.

Moderniteyle birlikte boş vakit imkanı artmakla birlikte bu vaktin bireysel isterler yönünde geçirilmesinde sorunlar yaşanmaktadır. Boş vakitler, rasyonalize olmuş, örgütlü hale gelmiş, kitle beğeni standardına göre dizayn edilmiş, tecimsel bir katılım esprisine göre tasarlanmış, paketlenmiş bir etkinlik alanı ya da yaşam tarzına karşılık gelmektedir. Bir bakıma, çalışma da boş vakit de aynı ratio tarafından işleyen, tüketime açılan, katılım içeren bir alandır artık. Boş vaktin, yani insana ait vaktin, yine işteki rationun av sahası olarak düzenlenmesi, bireysel, toplumsal varoluşun önünü tıkamakta, tekil bir kimlik formuna bireyi mahkum etmektedir. Bu toplumda, boş vakit, çalışmadan ayrıştırılmış, farklı ratioların operasyonel olduğu bir alan değildir. Boş zaman, bürokratikleştirilmiş, örgütlü hale getirilmiş, tekdüze, tekil bir siyasa tarafından dizayn edilmiş bir yaşam alanıdır. Boş zaman endüstrisi, spor klüpleri, rekreasyon merkezleri, oyun tasarımcıları, film, müzik üreticileri, oyuncak sanayi, reklamcılar, imagemakerlar vs. hegemonik iktisadi/siyasi ve toplumsal düzenin pazarlamasını yapan birer ideolojik düzen satıcılarıdır. Bireylere sadece eğlence/dinlence paketleri satmıyorlar, aynı zamanda mevcut düzeni, hegemonik yaşam stillerini pazarlıyorlar, böylelikle de sistemin yeniden üretimini mümkün hale getiriyorlar.

PÜRİTANİZMDEN HAZCI ETİĞE: YENİ BOŞ ZAMAN ETİĞİ

Püritanizm, Weber’in rasyonel kapitalizminde ayrıcalıklı yer verdiği bir iktisadi etike  sahiptir.  Modern  kapitalizmin simgesi  olarak  da  görülen  püritanizm,  çok çalışmak/çok  üretmek  buna  karşılık,  tutumlu  olmakla  kendisini sembolize  eder. Püritenizm de, iş/meslek, dini bir yüceliğe sahiptir ve sıkı (hard) çalışmak kutsanmıştır. Ahlaki tüm kurallar, bir “fayda-kâr-biriktirme” esprisine göre biçimlenmiştir. Bundan dolayı püritanizm, ritüel zevklerden arınmış, tembelliği/aylaklığı aforoz etmiş, bedensel hazzı denetim altına almış, çalışma ve üretmeyi bir dini ibadete dönüştürmüştür. Tasarruf, yatırım yapmak, sıkı çalışmak, eğlence ve hazzın yadsınması vb. ilkeler bir püritan prototipin belirmesini sağlamıştır (Bozkurt, 1998: 59-60). Modern kapitalizm, bir bakıma, çalışmaya koşullanmış bu kesimin ürettiği artı değer üzerinde yükseldi, sermaye birikimi, bunun yatırıma dönüştürülmesi, paranın dolaşımı bu yolla mümkün oldu. Püriten çileci çalışma, bir yaşam ideolojisi olarak belirdiğinden, özellikle ilk dönem kapitalist toplumda, sosyal hayat bu yönde şekillendi.

Başlangıçta kapitalizm, dinamizmini, üretkenlik, çileci çalışma, tasarruf ve hazzı/doyumu  yadsıma  anlayışından  sağlıyordu.  “Sanayideki  çalışma  düzeninin çalışan kitle üzerindeki baskısını ve insanlıktan çıkarıcı doğasını anlayan sosyalizm, sendikacılık, anarşizm, feminizm gibi akımlar, sanayi toplumuna yetkeyle sahip çıkan ve bundan kâr sağlayan egemen kesimi suçlayarak toplumsal ilişkilerde değişiklik istediler. İronik olsa da kapitalizm, bu eleştirel ve kapitalizm karşıtı perspektifleri keşfetti ve kendisini olumlayacak yapıları da bu akımların eleştirilerinden çıkardı” (Aydoğan, 2000: 123-124).

Kapitalist üretim koşulları, fazla üretime yol açtığından artık püriten etiğin çalışmaya koşullama anlayışında gerilemeler oldu. Çünkü, fazla üretim yoğun/sıkı çalışmayı gereksiz kılıyordu. Fazla üretim emilmedikçe, çileci etiğe bağlılık bir anlam ifade  etmiyordu.  Bu  yüzden,  çalışmayı,  tasarrufu,  hazdan  yoksunluğu  yücelten püritenizm, yeni toplumsal dengeler açısından karşıt bir etiksel oluşuma yerini bırakmak durumunda kaldı. Kapitalizm artık tüketimi, aylaklığı ve hazzı yaygınlaştırmaya, teşvik etmeye başladı. Tüketmekle varoluşu ikame çabasında olmak yükselen bir değer haline geldi. Statülerin soydan/doğuştan geldiği sosyal formasyonların yerine mesleki konumu, geliri, bilgi ve becerisi, tüketimci performansı ile statü ve sınıfsal konum işgal etmek öne çıktı. İnsanlar, hazcı tüketimi yaygınlaştırarak, gösterişçi/kıskandırıcı atraksiyonlar göstererek, toplumsal temsiliyete başvurmaları ve bu yolla fazla üretimin içsel bir emiliminin mümkün hale gelmesi, doğal olarak, kapitalizmin kendini yenilemesini sağladı.

Böylelikle, gelişmiş endüstriyel toplumlarda tüketim, bireyin gösterişçi tatmin isteğinin bir sunumlanma alanı olarak öne çıktı. Bunun için de, tüketmek, normal bir tavır olmaktan çıkarak, çılgınca yapılan, bireyin yeni imgeler, statüler, prestij göstergeleri edindiği, bunu başkalarını kıskandırma içgüdüsüyle yaptığı bir eyleme dönüştü. Daha çok tüketmenin, üst toplumsal konum işareti olarak görülmesi, konum yükseltme arayışındaki kesimin gösterişçi tüketim sembolleri kullanmasına, sahiplik durumunu abartılı şekilde sergilemesine yol açtı. Meta ve tüketimci performans, başkalarından üstün olma aracı olarak işlev görmeye başladı.

Veblen’ in ifadesine göre, gösterişçi kültür, zengin olmayı ve mülkiyeti hayatın temel gayesi haline getirdi. Bu doğrultuda, belli tüketim araçları, beğeni tarzları ve moda, varlıklı/serbest zamanlı bir sınıf tarafından, alt sınıfları gittikçe kenara itmek için kullanılan bir değer oldu. Üretici faaliyetlerden bağımsız, kendisini gösterişçi tüketimle ele veren bu sınıf, iktisadi gücünü, kıskandırıcı bir tutumla, israf temelli sergilemeye çalıştı. Bu yüzden, bağımlı kesimlerin öfkelerini üzerlerine çektikleri gibi, diğer sınıflarla olan farklarını ispatlayıcı bir çabanın da içinde oldular (Veblen, 1995: 102-114). Varlığı/serveti abartılı şekilde sergileyen bu sınıf, aynı zamanda, aylaklık, gösteriş, harcama ve hazza dayalı bir yaşama stili üretti. Veblen’in “gösterişçi tüketim/yaşam stili” dediği şey bir bakıma, boş vaktin içerimi ve organize yapısını da şekillendirir oldu. Bu yüzden, Veblen’in “gösterişçi tüketimi”, aynı  zamanda “gösterişçi boş zaman” a da karşılık gelmektedir. Nitekim boş zaman, artık, sahiplik durumunu, aşırı tüketim, eğlence, lüks ve sefahatle geçirme olarak anlaşılmaktadır. Moderniteyle birlikte, boş zaman, anonimlik ve mobilite ile karakterize olan, yüksek harcama kalıpları ve pahalı tüketim nesnelerinin izini süren yeni anlam ve içerimlere kavuştu. Ritzer’in gösterişçi boş zaman (conspicuous leisure) dediği bu realite, aslında, Veblen’in gösterişçi tüketim (conspicuous consuption) dediği şeyin daha ileri bir boyutuna işaret etmektedir (Ritzer, 2001: 209-210).

Şu bir gerçek ki, artık modern dünya, boş zamanı olan bir sınıf (leisure class) dan, bir  “boş  zaman  toplumuna”  geçmiş  durumdadır.  Boş  zaman,  imtiyazlı  bir  sınıfın üyeliğinde değil, tüm topluma aidiyet taşımaktadır. Bir bakıma boş vaktin demokratikleşmesine tanıklık etmekteyiz (bkz. Seabrook, 1995: 97-104). Kapitalist sistem de, sermaye oluşumuna katkı sağlayan püriten etikten giderek uzaklaşmış durumdadır (Juniu, 2000:70). Çalışmak, üretmek ve kazanmaya dayalı ahlakçılık, yerini çılgınca tüketmek, kendini salıvermek ve lakayt bir hedonizme bırakmaktadır. Tüketim için, iş dışı (leisure) zaman, para ve pazar ekonomisi tarafından sağlanmış harcama fırsatlarına sahip olmak gerekmektedir. Tüketim, kendini ifade edici bir işlev gördüğü gibi, bu alandaki ticari sektör de, denetleyici ve kontrol edici bir misyonu yerine getirmektedir. Bu toplum için tüketim, başlı başına bir yaşamsal gösterge haline gelmekte, insanlar tüketim etrafında kültürel imajlar edinmektedirler. Tüketimci kültür, modern toplumu teslim almış gibidir (Roberts, l999: l89).

Günümüz insanı, bu süreçte, etik sınırlamalardan giderek uzaklaşmakta ve daha çok tüketimci bir kimlik sergilemektedir. Boş zaman endüstrisinin ürettiği birbirinden çekici ürünleri tüketmeye koşulmuş vaziyettedir. Üst statü gruplarına seslenen seçkin mekanlar ve tüketim kalıpları, reklam ve değişik manipülatif göndermelerden dolayı her sınıftan insanın yöneldiği mekanlar haline gelmektedirler (bkz. Baudrillard, 1997). Eğlence, turizm, kumar ve oyun salonları, alış veriş merkezleri, deniz ve sahil beldeleri, oteller, giyim malzemeleri, yeme mekanları ve markaları, bedenin sunumu vs. genel anlamda birer statü belirtgeni objeler/metalar olarak işlev görmektedir. Bu durum, alt sınıflardan insanların konumları elvermediği halde bu mekanlarda bulunmak, marka, sembol ve de metaları tüketme isteğini kamçılayarak irrasyonel tepkimeler göstermelerine yol açmaktadır. Kışkırtılan tüketim isteği tatmin olmadığı zaman psikolojik ve sosyal travmalar baş göstermekte, kişinin ya içe çekilerek şizoid yarılma ya da dışa dönük agresif tavırlar sergileyerek bu durumu aşırı uçlarda yaşamasına yol açmaktadır. Bu bağlamda, boş zaman alanı, tüketme, eğlence, bireysel sunum, toplumsal/sınıfsal ifade biçimlerinin içiçe geçtiği oldukça komprime bir alan haline gelmektedir.

Bu bağlamda, Roberts, boş zamanın tümüyle tüketim içerimli hale geldiği; insanların sınırsız harcamalar yaparak, boş vakti alışveriş merkezlerinde dolaşarak geçirdikleri, vitrinlerin albenisine tutulmuş bilinç taşıdıkları ve kışkırtılmış tüketimci güdülerin idaresinde olduklarından söz etmektedir. Bu çerçevede, Roberts, boş vaktin, giderek tüketimle ilişkilendirildiği, tüketimci bir yaşam alanı olduğu gerçeğinin yaygın bir kabul gördüğüne de işaret etmektedir (Roberts, l999: 170).

Nitekim, boş vakit ve bu alandaki etkinlik türlerinin her birinin belli bir piyasa değeri bulunmaktadır ve piyasa ekonomisi kuralları bu alanda geçerlidir. Boş zaman, artık, profesyonel bir etkinlik alanı haline gelmiştir. İş süreçlerinde olduğu gibi, boş vakitler de, profesyonelliğin etkisi altında işlerlik değerine kavuşmuştur. Boş zaman, bu alandaki profesyonel işçilerin (leisure worker) kontrolünde ve manpülasyonu altında ticari bir alan olarak organize olmuştur (Pronovost, l998: 58). Bundan dolayı, boş vakit ve bu alandaki faaliyetler nesnel anlamları dışında ticari, sınıfsal, statüsel ve kimliğe içkin anlam ve içeriklerle yüklüdürler. Örneğin spor, ruhsal ya da bedensel gelişime hizmet eden bir etkinlik değil, daha çok kendini ifade etme/incelme/statü edinme ya da bir aidiyet zemini keşfetme adına yapılan bir etkinliktir. Yine müzik, dev plak şirketlerinin, klip yapımcılarının oluşturdukları beğeni kalıplarına göre şekilleniyor. Yine kadın ve erkekliğin ölçüleri modacı ve moda evlerinin tek merkezden oluşturdukları kreasyonlara göre oluşturuluyor. Kitlenin ilgi, beğeni ve tercihlerini biçimlendiren kapitalist siyasa, daha fazla tüketim için serbest zamanı tüketim merkezli olarak dönüştürüyor. Toplumsal başarı, sosyallik, statü edinme, kimlik vs. yapay olarak üretilen kültürel ve ekonomik ürünleri tüketmekle eşdeğer algılanmaktadır. İnsani ilişkiler, sevgi, aşk ve dostluk da tecimsel nesnelere dönüşmüş durumdadır. Artık her şeyin bir piyasa değeri vardır. Dolayısıyla kapitalist toplumda boş vakit, daha fazla tüketmek ve tüketim metaı üretmekle geçirilen bir zaman ve oldukça kârlı bir sektör olarak bir işlevselliğe sahip kılınmıştır.

Kapitalizm varoluşsal sürekliliği için artık püriten çilecilikten uzaklaşmaktadır. Aksine, kitlelerin   daha fazla serbest zamana sahip olmasını talep   etmekte ve bu zamanın artması ile teknik gelişmelerin doğurduğu üretim fazlasını tüketime  açacak koşulların oluşturulmasına çalışmaktadır. Kapitalizm daha fazla serbest zaman talep ederken de, bu zamanın, genel sistemin onadığı etkinlik  ve tüketim ilişkileri ile geçirilmesine, ekonomik birikim oluşturulmasına çalışmakta, bunun için de istek, haz ve gösterişçi tüketim eğilimlerini olabildiğince kışkırtmaktadır.

KÜLTÜR ENDÜSTRİSİ: BOŞ VAKTİN METALAŞMASI

Kültür endüstrisi; film, müzik (caz/pop), tv, radyo, diziler, magazin, çizgi roman gibi kitlesel tüketime göre hazırlanmış eğlence ürünlerinden oluşur. Kültür endüstrisi, kitlelerin boş vakitlerini eğlenceli kılmak, herşeyin yolunda gittiği yanılsaması yaratarak, dizgeyle uyumcu/konformist bir bütünleşiklik hali meydana getirmek üzere faaliyet gösterir. Kültür endüstrisi, kültürel üretimin tecimsel/standart/kolay tüketilebilir tarzda hazırlanarak kitle tüketimine açılmasını sağlar. Kültür endüstrisinin yapay eğlenim ihtiyacı oluşturması ve bunu manipülatif aygıtlar yoluyla kurumlaştırması, kitlelerin yaşam tarzını dönüştürüyor. Bu süreçte, boş vakit kullanımı da çalışma gibi, zorunlu, bağlayıcılığı olan ve hatta yorucu bir etkinliğe dönüşüyor. Böylelikle, boş vakit etkinlikleri, yabancılaşma psikozu içindeki bireyin işe yeniden koyulabilmesi için yapmak zorunda olduğu mecburi bir etkinlik halini alıyor (Adorno, l99l; Rojek, 1995: 17).

Adorno ve Horkheimer’ın dediği gibi, günümüzde, sinema filmleri, tiyatro, avant- garde sanat vb. tüm kültürel etkinlikler birer endüstri olarak faaliyet göstermektedirler. Bu bağlamda kültür endüstrisi, içerikleri benzeşik çok sayıda kültürel metaları, farklı ambalajlar  altında  kitle  beğenisine  sunmakta,  bu  yolla  değişik  sosyo-ekonomik kesimden insanları kendi pazarına dahil etmektedir (Oskay, 1993: 239-242).

Bu endüstrilerin her biri, farklı bir alanda uzmanlaşmış gibidirler. Televizyon, sinema, video, bilgisayar oyunları, gazete, dergi, popüler roman, müzik, futbol, at yarışları, talih oyunları vb. araçlarla vaktin geçirilmesi bir endüstriye konu olmakta ve büyük paraların döndüğü bir sektör haline gelmektedir. Tüm bunlar boş vaktin, kitlesel bir av sahası haline geldiğini göstermektedir (bkz. Adorno, 1991). Kapitalizm, bu alanlarda reklam, propaganda ve imaj hilesi dahil her türlü manipülatif yolu denemek suretiyle, kâr marjını yükseltmeye çalışmaktadır. Bu durum, boş vakit alanlarının yanı sıra, tüm yaşam alanlarının birey kontrolünden çıkması, endüstriyel aklın hakimiyetine girmesi anlamı taşımaktadır.

Adorno ve Horkheimer, kültür/bilinç  endüstrilerinin,  bağımlı  konumdaki insanları etkilemesinin farklı şekillerde olabileceğine işaret etmektedirler. Onlara göre, bu etkileme, “bağımlı konumdaki sınıf ve katmanlardaki insanların sürdürmekte oldukları yaşamın totalitesi içinde taşıdıkları reel bilinçleri nedeniyle, bilinç endüstrisinin ürünlerine, belirli bir oranda adeta ‘kendiliklerinden’ yönelmeleriyle gerçekleşmektedir. Ne var ki bu yönelme bile özgür bir yönelme değildir. Beğeni yönünden toplumsal yaşam totalitesi içinde brutal ve belirsiz bir duruma düşmüş ‘kitle toplumu’ insanını bilinç endüstrisinin ve eğlence endüstrisinin ayrıca koşullandırabildiği bir yönelmedir. Ayrıca bu yönelme, eğlence endüstrisi karşısında bile edilginleşmekten kurtulmaya yetecek parasal, zamansal ve kültürel olanaklara sahip olmayan ‘kalabalıklaşmış’, amorf ve atomize olmuş bu ‘sınıf’ ve ‘katmanlar’daki insanlar için reel toplumca konulmuş bir tür sınırlılık ya da zorunluluk” (Oskay, 1982: l88) olmaktadır.

Adorno ve Horkheimer’e göre, kültür endüstrisinin ürünleri, hem iş hem de boş vakitlerde kitleye sunulan ekonomik sistemin birer unsurudurlar. Bu ürünler ekonomik dizgenin ayakta kalış  nedeni olduğu kadar dizgenin etkinliğini sürdürmesi için gerekli bağımlı birey/kitlenin yeniden üretilmesine de hizmet eder. Bir başka deyişle, kültür endüstrisi, mamul madde kadar, kendisiyle uyumlu birey ve toplumsal kitle de üretmektedir (1996: 15). Bu bağlamda boş vakit, kültür endüstrisinin kendisini dönüştürmesine hizmet eden bir tüketim alanıdır. Bu endüstri, boş vakti, bireysel hükümranlığa yatkın bir alan olarak kullanılmasına izin vermemekte, aksine bu alanı tümüyle kontrolüne almak istemektedir.

Bugün için boş vakit deneyimleri, kültür endüstrisinin gücü sayesinde giderek birbirine benzer hale gelmektedir. Ortak mekanları paylaşmak, örgütlü eğlencelerde bulunmak, tur organizasyonlarının müşterisi olmak, kitle konserlerine katılmak, deniz, sahil beldelerinde bulunmak, kitle iletişim araçlarının izlerkitlesi olmak yaygın bir durumdur. Kültür endüstrisi, etkinlikler kadar, beğeni düzeyleri, ilişki biçimleri, sosyallik formları ve hedef kitleyi de ortalama/standart/tekdüze bir kalıba sokmaktadır.

YABANCILAŞMA VE BOŞ ZAMAN

Modern üretim biçiminin (fordizm), örgütlü, disiplinli, metodik, kuralcı ve rasyonel bir kurguya sahip olması, işi tatmin edici ve eğlenceli bir etkinlik olmaktan uzaklaştırmış, daha çok bir görev ve zorunlu bir faaliyet haline getirmiştir. Bu yüzden, iş/üretim, “içe dönük bir çilecilik” ile, yalnızlık ve kopmuşluk duygusunun depreşmesine, yabancılık psikozu ve yoğun kaçışçı eğilimlerin tahrikine yol açmaktadır.

Çalışmanın yabancılaşmayı üreten koşulları, sonuçta, iş dışı alanı da, mekanik, duygudan arınık, rasyonel bir kullanıma açmaktadır. Sistemin sağlıklı/normal insan parametrelerine zıt oluşumlar bu süreçte hız kazanmaktadır. Yalnız, güvensiz, yabancı, endişeli, bunaltı nevrozu sergileyen, depresif semptomlara sahip modern birey, iş dışı zamanını da benzer bir haleti ruhiye içinde geçirir. İş dışı alan, bir bakıma extrem ifade stillerine karşılık gelmektedir. Reel basıncı hafifletmek, zorlantı psikozundan kaçmak, gevşemek, arınmak ihtiyacı, kuşkusuz, kaçışçı bir dünya kurgusuna götürmektedir (bkz. Rojek, l993).

Çalışan kitle çoğu kez işlikteki disiplin, metodik çalışma ve yorgunluğun etkisini azaltmak için aşırı bir tepkisellik gösterir. Birey kimi durumda, örgütsel kalıplarla bütünleştiğinden bunu spontane olarak özel/sosyal yaşamına da taşımakta, özel alanı da bürokratize etmektedir. Habermas’ın yaşam alanlarının kolonizasyonu olarak ifade

ettiği bu durum, bir bakıma bireyin örgüt içinde yaşadığı yabancılaşmayı, örgüt dışında da yeniden üretmesi olarak da görülebilir (bkz. Loo-Reijen, 2003). Kimi durumlarda da birey, örgütsel tutum ve davranış ölçülerine karşıt bir tavır alarak, iş dışı zamanlarını tam bir kayıtsızlık, lakaytlık, aykırı ve kuraldışı davranarak geçirebilmektedir. Çalışan sınıfın çoğu kez taşkın ve kontrol edilemez eğlence ve gevşeme atraksiyonlarını, gerçekte, metodik/disiplinli çalışma koşullarına bir tepki olarak değerlendirmek mümkündür. Bu durum, bireyi ikili/dual bir kişilik yapısına itebilmektedir. Bir başka deyişle, modern toplum, rasyonaliteye dolayısıyla bürokratikleşmeye açıklık kadar, bürokratik ratio’ya tepkisel tavırdan beslenen irrasyonel bir tavra da yatkınlık göstermektedir. Birey gündüz “aşırı disiplinli”, gece “spontane”, “savruk”, “haz düşkünlüğü” gibi extrem tepkiler vermektedir. Gündelik hayattaki bu dual refleks, modern bireylerin zihinsel/psişik dünyalarında kırılma/çatlamalara yol açmakta ve toplumsal sistem, bu bağlamda karşıt ikili bir zihinsel paradoks ile tanımlanır olmaktadır (Bkz. Bell, 1976). Bu ikili yapı, önemli psikolojik takıntılara, zihinsel parçalanmışlığa ve şizoid ruhsal deformasyona kaynaklık edebilmektedir. Ruhsal evrenin sınırlarındaki belirsizlik, duygu ve tavırlardaki denge yitimi ve çevresel sınırlara karşı kayıtsızlık, radikal toplumsal altüst oluşlara sebebiyet verebilmektedir.

Kapitalist sistem, iş sürecinde ürettiği yabancılaşma, stres ve şizoid patolojiyi, bu kez boş vakti kullanmak suretiyle, bu alanı bir gevşeme üssü olarak konuşlamakla sağaltmaya çalışıyor. Deleuze ve Guattari (l990)’nin söyledikleri gibi,  kapitalizm, kendi ürettiği çelişki ve bunalımlar sayesinde yeni açılım, soluklanma noktaları keşfetmekte ve bunu yine kapitalist süregenlik için kullanmaktadır. Boş vakit bu süreçte yine maksatlı kullanıma, pragmatik amaçlara, kurumsal iktidarlara hizmet edecek şekilde kullanılmış olmaktadır.

Zaten, kapitalizm her şey gibi boş vakti de pazar payı yüksek bir alan olarak organize etmiştir. Mamul madde kadar kapitalizm ürettiği bunaltıyı da metalaştırarak alış/satış nesnesi haline getirmiştir. Argın’ın da ifade ettiği gibi, “her şeyi pazarlayan kapitalizm, şimdi artık kendi krizini de ‘metalaştırarak’ pazarlamaktadır. Başka bir deyişle kapitalizm, bir taraftan bunalım üretirken, bir taraftan da bunlara geçici çözümler sunmaktadır. Şimdi sistem ‘kurbanları’na şöyle seslenmektedir: ‘Çalışma mı?, evet çok sıkıcı; ama üzülmeyin, dışarıdaki Pub’lar sizin hizmetinizde, için ve unutun. Azgelişmiş ülkelerin ucuz ve egzotik sahilleri ayağınızın altında güneşin altına uzanın ve kendinizi bırakın; işte özgürlük bu, unutmak ve kendini bırakmak. Hatta bu bile  fazla.  Birçok  araştırmanın,  hemen  hemen  bütün  toplumlarda,  boş  zaman etkinliklerinin artan bir biçimde ev-merkezli hale geldiği ve başta televizyon olmak üzere, medyanın güdümü altına girmiş olduğunu gösterdiği düşünülürse, kapitalizmin insanlara, boş zamanlarında evde oturup, ellerindeki alet ile istedikleri kanalı ‘seçme’ olanağı sunarak, ‘uzaktan kumandalı bir özgürlük alanı’ yaratmış olduğunu bile söyleyebiliriz. Bu nedenle, şimdi kapitalizme karşı mücadele emek süreçlerinin radikal eleştirisi kadar, belki daha fazla, ‘boş zaman’ süreçlerinin radikal eleştirisini içermek zorundadır” (Argın, l992a: 27-28).

Yabancılaşma süreci artık sadece emek süreci içinde değil, belki daha yoğun bir şekilde boş zaman süreçlerinde yaşanmaktadır. Yabancılaşmış boş zaman (alienated leisure) kavramı, artık turizm dahil pek çok boş vakit endüstrilerinin imal ettiği bir gerçekliğe işaret etmektedir (Urry, l990; Dann, 2000: 372). Örgütlü kapitalizm, boş vakitlere ilişkin yabancılaşmış yaşantıların yeniden üretim süreçlerine yönelmiş durumdadır. Daha doğrusu artık boş vakitler, bireylerin katılım göstermekle kendilerinden uzaklaştıkları, sosyalite çeperinin daraldığı bir gerçekliğe tekabül etmektedir. Boş vakitler, pasifizme, itaate, rıza göstermeye, boyun eğmeye, başkaları merkezli düşünme ve davranmaya, manipüle deneyimlerle yüklü bir kullanım değerine sahiptir. Doğallık, spontanelik, içsel yönelim gibi güdülenmeler yerini dışsal çekipçevirmelere bırakmıştır.

Modern yaşantının getirdiği değişim/yabancılaşma ve parçalanma boş vakitleri kuşatmış durumdadır. Serbest zaman artık, geçici ilişkiler, kurgusal yaşantılar, kaçışçı etkinlikler alanıdır (Pronovost, 2000:360). Birey, çalışma sürecinde olduğu kadar, boş vakit ya da günlük yaşamında da bütünlük algısından uzak, zaman ve mekanın parçalılığını yoğun bir şekilde yaşamaktadır. Zamanın parçalanması, atomik parçacıklara dönüşmesi, insanın var olan sistem karşısındaki duruşunu belirsiz hale getirmiş, zaman ve mekan algısı farkındalık krizine uğramıştır. Bu kriz ya da bu bilinç yitimliği, varolan yaşamın tek, yegane yaşam olabileceği yanılsamasına bireyi mahkum etmekte bu ise onun mevcut yaşama ilişkin eleştirel tavır almasının önünü kapamaktadır. Yabancılaşmayla yüklü çalışma düzeni içinde, yarışmacı ve başkalarınca yöneltimli ilişkiler kuran birey, kendisi için üretilen eğlenim ve dinlence metalarını tüketerek kurgusal yaşama deneyimleri sergilemektedir (Oskay, 1982). Yabancılaşma mitosunu içselleştirmiş birey için, insanal/ sosyal birliktelikler yerine araçsal, kitlesel ve de kurgusal edimler öne geçmekte, kişinin reel olandan kaçma, kurtulma, uzaklaşma isteğini karşılayacak kültür endüstrisinin ürünleri tek seçenek haline gelmektedir.

Bu noktada Ritzer (l993) ve Rojek (l994, l995), günlük rutinlerden ve sıkıcı olandan kaçma adına yöneldiğimiz etkinlik süreçlerinin gerçekte birer tuzak olduklarına vurgu yaparlar. Onlara göre, boş zaman ve rekreasyon hayatımızın rasyonalitesinden kaçmaya hizmet etmekle birlikte aslında bu kaçışın rotası yine rasyonel, bürokratik ve fast food restoranlarda geçerli prensiplerin olduğu bir dünyaya doğrudur. Bu yüzden, kaçışın yöneldiği noktalar da tutulmuştur ve tıpkı iş’e ait rasyonalitenin orada da hüküm sürdüğü, örgütlü, rasyonel, bürokratik bir ilişkiler spektrumuna hapsolmak söz konusudur. Bu çerçevede, modern dünyada, kaçışın yöneldiği alanlar da yine rasyonalize edildiğinden, birey bir kaçıştan diğerine tutulmaktadır (Hibbins, l996: 23).

Bu çerçevede, boş vakit alanlarının giderek duygudan arınık, mekanik ve rasyonel olarak yapılandırılmış ilişki ağlarını içerdiği rahatlıkla söylenebilir. Mestroviç, “Duygu Ötesi Toplum” adlı eserinde, modern bireylerin, sahte, mekanik ve rasyonel ilişkiler kurdukları, kâr/maliyet hesaplarının gölgesinde hayatlarını sürdürdükleri, toplumun genel anlamda duygu ötesi bir sürece girdiğini belirtmektedir. Riesman’ın “öteki yöneltimli” birey ve toplumuyla paralellik taşıyan bu toplumda, oyun, eğlence, cemaatler, grupsal formlar, aile, akrabalık vb. sosyallik üniteleri de giderek duygudışı hale gelmişlerdir ve rasyonel bir işleyiş dizgesine teslim olmuşlardır (Mestroviç, 1999). Bu bağlamda, modern yaşamın rasyonalitesinden kaçma adına sığınılan sosyalliklerin de sahte ve duygusallıktan boşalmış mekanize yapılar oldukları ve duygusal yaşamın merkezi olmaktan uzaklaştıkları dikkati çekmektedir.

İş’in rasyonalitesine dayalı yabancılaşma, doğal olarak iş dışı yaşamı da kuşatmış durumdadır. Boş zaman da, genelde, işlikteki tutum ölçeğine uygun tarzda, yine mekanik   şekilde   geçirilmektedir.   Bireyler,   örgütsel,   kitlevi   birliktelikler içine girmekteler, örneğin paket turizme yönelmekteler, seyirlik oyunlar, spor seyirciliği, müzik konserleri, bilgisayar oyunları, tv/video seyretme, vb. faaliyetler içine girmektedirler. Dolayısıyla, boş vakit, örgütlü, rasyonel, araçsal ve kitlevi bir çaba içinde geçirilmektedir. Bireysel yaratıcılığa dayalı, iradi ve estetik yönelimlere alan açılmamakta, işlikteki gibi maniple, zorunluluk ve bir görev duygusuyla yapılan etkinliklerin merkeziliği söz konusu olmaktadır.

Yabancılaşmış birey ve toplumu sorun edinen Fromm, boş vakitlerin de yabancılaşma ethosuna dayalı bir içeriminin olduğuna vurgu yapmaktadır. Ona göre, birey üretim ve örgütlenme sürecinde olduğu kadar boş vakit, eğlence ve tüketim sürecinde de yabancılaşmıştır. Çalışma sürecinde katılım ve sorumluluktan uzaklaştığı gibi, hayatın diğer alanlarında da pasifizme yatkınlık göstermekte ve bağımlı kişilik ortaya koymaktadır. Bugün daha fazla boş vakte sahip olmakla birlikte, çoğu kişi, yabancılaşmış bürokratizmin sürüklediği edilginliği boş vakit/dinlenme zamanlarında da gösteriyor. Boş vakit çoğu kez, gösteri izleme ve meta tüketimi şeklinde geçiriliyor (Parker, 1979: 44-45).

Gündelik hayat bu çerçevede, hep tekrar edilen pratikler şeklinde gözüküyor. TV seyretme, pub, diskotek, cafe türü yerlere takılma, spor karşılaşmaları seyretme, kitlesel konserler/eğlenceler peşinde koşmak, bu toplum insanının rutin yaşam pratiklerini oluşturmaktadır. İş dışı saatler yine, örgütlü kapitalizmin bu sefer üretimi sürekli kılmak adına bireyi tüketmeye koştuğu ve bu yolla üretim/çalışma sürecine dinginlik kazandırdığı bir kısır döngüde sürüp gider. Kültür endüstrisinin sunduğu ürünler/etkinlikler, gerçekte onun varolan yaşam/düzene karşı eleştirel konuşlanmasını önleyerek, konformist, itaatkar, rıza gösterici, düzene bağımlılığı yüksek eklektik yaşamlara yöneltir.

Dolayısıyla, modern dünyada yabancılaşma, artık, iş rasyonalitesiyle sınırlı değildir. Çok geniş ilişki ve mekansal ağlarda geçerlilik taşımaktadır. Bu dünyada birey genel anlamda tek, yabancı, güvensiz, konformist bir psikopatoloji içindedir. İnsanal yakınlık, dostluk ve zamanı anlamlı kılıcı pratikler yerine örgütlü, rasyonel ve ticari ilişkilerin tarafı durumundadır. Kültür ya da bilinç endüstrisi, onu, yapay eğlence avuntuları peşinde koşturur. Bu sektör, yabancılaşmış bireyi bir kazanç kapısı olarak tasarımlayarak bunun üzerinden para kazanmaya çalışır. Boş vakit, böylelikle, yabancılaşma ve stres için bir sağaltım alanı olmaktan çok, stres ve yabancılaşmaya davetiye çıkaran, hatta büsbütün artıran bir fonksiyon görmüş olur.

SONUÇ YERİNE

Kapitalizm sosyal dünyayı, “çalışma” ve “çalışma dışı” diye iki farklı alana böldü. Zorunlu çalışma ile birlikte, yaşanılan hayat farklı bir boyut kazandı ve iş dışı (leisure) özerk/spesifik bir sosyal yaşam dünyası oluştu. Kapitalizm yaşam dünyasını bölümlerken aslında iş dışı alanı (boş vakti) da kendi sürekliliği için organize etmiş oldu. Boş vakit, bu süreçte, çalışmanın yeniden üretiminde işlevsel bir araç olarak düzenlendi. Kapitalizm bir yandan çalışmayı yeniden üretmek için bir yandan da ürettiği yabancılaşmayı, ruhsal patolojiyi ve sosyal uyumsuzlukları yine boş zamanı amaçlı kullanmak suretiyle sağaltmaya çalıştı. Kapitalizmdeki evrilmeye paralel olarak boş zaman da, yeni anlamlar, yeni değer ve kullanım biçimleri kazandı. Tüketim, kimlik, imaj, gösterge ve statü edinmenin, benliği sunumlamanın bir aracı haline geldi. Artık, kapitalist etik, çileci çalışmayı değil hedonist tüketimi, hazzı ve arzuyu üretmenin, bu ögelere hayatiyet kazandırmanın çabası içindedir.

Modern dünyada, boş vakitler, artık, bireysel isterlerin, spontaneliğin ve özerk tercihlerin alanı değildir. Bu alan, bürokratik rasyonalitenin yanı sıra, tüketim ekonomisi, eğlence sektörü, medya ve turizm ekonomilerinin kontrolündedir. Bu da, irrasyonel boş vakit kullanımının yaygınlaştığına işaret etmektedir. Boş vakit üzerinde egemenlik hakkı, kapitalist aygıtların tekeline girmiştir. Bu durum boş zamanın terminolojik anlamına karşıt olsa da, boş zaman, artık, meta tüketimi, kaçış, unutma, kurgusal deneyimler, paket eğlenceler, sanal sosyallikler, sınıf/statü parlatma, kimlik edinme, gösterişçi tatlar/hazlar yaşama anı/alanı olarak işlem görmektedir.

Boş zamanın kapitalist süreçte aldığı değerler ve değişik kullanım biçimleri, hiç kuşkusuz, sosyolojik boş zaman araştırmalarında bir zenginleşme vaat etmektedir. Bundan dolayı, boş zaman olgusu, yakın gelecekte üzerinde en fazla durulacak konuların başında yer alacağa benziyor. Gelecekte boş vaktin daha çok artacağı, boş vakti işgale aday sektörlerde yaşanacak olası gelişmeler, boş vaktin hayatın temel odağı haline geleceğine ilişkin yargıları güçlendirmektedir. Çalışma sürelerinin azalması da, toplumsal yapıyı esaslı şekilde dönüştürecektir. Boş vakitler bu süreçte, bireysel ve toplumsal bilincin yeniden şekillenmesine imkan tanıyacak, endüstriyel süreçle evden savrulan kitleler için “ev” yeni bir yönelim odağı haline gelecek, bilgisayar/internet imkanlarıyla iş’in evde yapılması dolayısıyla yeni çalışma/üretim süreçleri oluşacaktır. Bu durum, yeni insan, yeni toplum tipi, yeni kimlik ve toplum politikaları geliştirilmesini olanaklı kılacaktır (bkz. Aytaç, 2002).

Spontane “boş vaktin” geri getirilmesi yönündeki çalışma karşıtı ütopist yaklaşımların da, gelecekte daha bir reel temel bulacağı tahmin edilmektedir. Boş vaktin ve bu alandaki değer üretiminin hayatın temel ögesi haline gelmesi (ki bugün, eğlence, tüketim, kültür mekanları, aktiviteler, statü/gösterge/imaj üretim alanları vs.) durumunda, toplumsal yapı ve yaşam alanları yeni boş vakit ideolojisine uygun tarzda yeniden yapılanacaktır. Bu ise, yerleşik yapısal ögelerin biçim değiştirmesine; kimlik, politika, toplumsal cinsiyet, kentsel alan/mekanlar, üretim/tüketim ilişkileri, sınıfsal/tüketimsel performans ölçüleri, zihinsel paradigmalar vb. bireysel/toplumsal alan, yeni altüst oluştan payına düşeni alacaktır. Ancak, kapitalizmin deformasyonuna uğramamış otantik/eski boş zamanı geri getirmek, reel çağrışımlarına geri dönmek bugün için hayal olmanın ötesine geçememektedir.

https://dergipark.org.tr/tr/pub/ogusbd/issue/10986/131474

KAYNAKLAR

Adorno, T. (1991) ‘Culture Industry Reconsidered’, in T. Adorno (Ed.), The Culture Industry: Selected Essays on Mass Culture, London: Routledge.

Argın, Şükrü (1992a), “Kapitalist Toplumda İşin ve İşgücünün ‘‘Kaderi’: Fordizmden Post-Fordizme” Birikim, Sayı 41

Argın, Şükrü (l992b), “Boş Zamanın Toplumsal Anlamı Üzerine Notlar”, Birikim, Sayı 43

Aydoğan, Filiz (2000), Medya ve Serbest Zaman, İst: Om Yayınları

Aytaç, Ömer (2002), “Boş Zaman Üzerine Kuramsal Yaklaşımlar”, Fırat Üni. Sosyal Bilimler Dergisi,  Cilt l2, Sayı l

Baudrillard,  Jean  (1997),  Tüketim  Toplumu,  Çev.H.Deliçaylı-F.Keskin,  İst:Ayrıntı Yay.

Baudrillard, Jean, (2003),  Simülakrlar ve Simülasyon, Çev. O.Adanır, İst: Doğu Batı Yay.

Bell, Daniel (l976), The Cultural Contradictions of Capitalism, London: Heinemann Beneton, Philippe (1991), Toplumsal Sınıflar, İst: İletişim Yayınları

Benington, J.-White, Judy,  (l992), “Leisure Services at a Crossroads”, The Future of Leisure Services (Ed.J.Benington-J.White) London:Longman

Bozkurt, Veysel (l998), “Püriten Etiğin Sonu ve Post-Endüstriyel Dönüşüm” Bilgi ve Toplum, Sayı 1, Nisan

Braverman, H. (1974), Labour and Monopoly Capitalism, Montly Review, l974

Corrigan, Paul (l995), “What do Kids get out of Pop Music and Football?”, Sociology of Leisure A Reader (Ed. C.Critcher), London: E&FN Spon

Dann,  Graham  (2000),  “Theoretical  Advances  in  the  Sociological  Treatment  of Tourism”,  The  International  Handbook  of  Sociology  (Ed.  Stella  R.Quah  and

Arnaud Sales), London: Sage Publications

Deleuze,  Gilles,  Guattari,  Felix  (1990),  Kapitalizm  ve  Şizofreni  I,  İst:  Bağlam Yayınları

Drucker, P.F. (l994), Managing The NonProfit Organizations, Oxford: Buttenworth ltd.

Dumazdier, Joffre  (l989), “France:Leisure Sociology in the 1980s”, Leisure and Life- Style, (Ed. Anna Olszewska ve K.Roberts)  London: Sage Publications

Fiske, John (l999),  Popüler Kültürü Anlamak, Çev.S. İrvan, Ank: Ark Yay. Fromm, Erich (l990), Sağlıklı Toplum, çev. Y.Salman-Z.Tanrısever, İst: Payel Yay.

Gorz, Andre, İktisadi Aklın Eleştirisi, Çev.I.Ergüden, İst: Ayrıntı Yay.

Hibbins, Ray (1996), “Global Leisure” Social Alternatives, Jan, Vol l5, issue l Horkheimer-Adorno (l996), Aydınlanmanın Diyalektiği II, Çev.O.Özgül, İst: Kabalcı Yay.

Jameson, F. (1983), “Postmodernism and Consumer Society”, in Hal Foster (ed.) The Anti-Aesthetic Essays on Postmodern Culture, Seattle: Bay Press

Juniu, Susana (2000), “Downshifting:Regaining the Essence of Leisure” Journal of Leisure Research, Vinter, Volum 32,  iss. 1

Kelly,  John  R.,  Freysinger,  Valeria  J.  (2000),  21  st  Century  Leisure:Current  Issues,

Boston: Allyn and Bacon

Kraus, Richard (1998), Recreation  and Leisure in Modern Society, Boston/London: Jones and Bartlett Publishers

Kraus, Richard (l994),   “Tomorrow’s Leisure: Meeting the Challenges” The Journal of Physical Education, Recreation, Dance, April, v65 n4

Kumar,  Krishan  (l999),  Sanayi  Sonrası  Toplumdan  Postmodern  Topluma  Çağdaş Dünyanın Yeni Kuramları, Çev. M.Küçük, Ank: Dost Kitabevi Yayınları

Lafargue, Paul (1999), Tembellik Hakkı, Çev. V.Günyol, İst: Cumhuriyet Gaz. Yay.

Loo, Hans Van Der- Reijen, Williem Van (2003), Modernleşmenin Paradoksları, Çev. K.Canatan, İst: İnsan Yay.

Mestroviç, Stjepan G. (1999), Duyguötesi Toplum, Çev. A.Yılmaz, İstanbul : Ayrıntı Ogilvy,  James  (1986),  “The  Experience  Industry  (the  Information  Economy  and Experience Enrichment), American Demographies, Dec, V8, n 12 Oskay, Ünsal (1993), Kitle İletişiminin Kültürel İşlevleri, İst: Der Yayınları

Oskay, Ünsal (l982), Çağdaş Fantazya: Popüler Kültür Açısından Bilim- Kurgu ve Korku Sineması, Ankara : Ayko Yayınları

Oskay, Ünsal (l983), “Popüler Kültürün Toplumsal Ortamı ve İdeolojik İşlevleri Üzerine”, Kitle İletişiminde Temel Yaklaşımlar (Ed.K.Alemdar, R.Kaya), Ank: Savaş Yayınları Parker, Stanley (1995), “Towards a Theory af Work and Leisure”, Sociology of Leiusure A

Reader (Ed. C.Critcher vd.), London: E&FN Spon

Parker, Stanley (l979), The Sociology of Leisure, London: George Allen-Unwin LTD Pronovost,  Gilles (2000) “The Collapse of the Leisure Society? New Challenges for the

Sociology of Leisure”, The International Handbook of Sociology (Ed. Stella R.Quah and Arnaud Sales), London: Sage Publications

Pronovost, Gilles (l998), “Leisure Workers”, Current Sociology, Vol. 46 Iss.03 July l998 Ritzer, George (2000), Büyüsü Bozulmuş Dünyayı Büyülemek, Çev. Ş.S.Kaya, İst: Ayrıntı Yay. Ritzer, George (2001), Explorations in the Sociology of Consumpion. Fast Food, Credit

Cards and Casinos, London: Sage Publications

Roberts, K. (1999) Leisure in Contemporary Society, New York: CABI Publishing

Rojek, Chris (l993), Ways of Escape. Modern Transformations in Leisure and Travel, London: The Macmillan Pres Ltd.

Rojek, Chris (l995), Decentring Leisure: Rethinking Leisure Theory, London: Sage Russel, Betrant (l990), Aylaklığa Övgü, Çev. M.Ergin, İst: Cem Yay.

Seabrook, Jeremy (1995), “From Leisure Class to Leisure Society”, Sociology of Leisure A Reader (Ed. C.Critcher vd.), London: E&FN Spon

Thompson, Grahame F. (1995), “If You can’t Stand the Heat get off the Beach: The UK Holiday Business”, Sociology of Leiusure A Reader (Ed. C.Critcher vd.), London: E&FN Spon

Veblen, Thorstein (l995), Aylak Sınıf, Çev.İ.User, İst:Marmara Üni.Yayını

Webster, F-Robins, K. (l989), “Plan and Control: Towards a Cultural History of the Information Society” Theory and Society, 18

Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt: 6, Sayı: 1, Haziran 2005.

Ev’i Terk Eden Kültür

Kültür biraz da etnik, mezhep fay hatlarının hareketlendirilmesi olarak görülebilir. Cari kültür endüstrisinin kent ışıkları altında küçük burjuva zevklerine dönüşmesini bu hayat tarzının sonucu olarak okuyabiliriz. Küçük burjuva zevkleri bulaşıcı Özelliğiyle gençlere değil sadece kamusal alanda bulunan her kesime hitap edebilmektedir. Öyle ki kamu zaten son yıllarda çok genişledi; “ev” merkezli etkinlikler bile dışarıya yani kamuya taşınır oldu.

Kültür endüstrisi insanları faaliyet alanı olarak evden uzaklaştırırken evde oldukları zamanda da bu tavrını destekleyecek ürünlerle meşgul kılar. Toplanma, yeme içme, konuşma,sohbet hatta okuyup yazma bile evin dışına taşabilmektedir. Rahatlıkla zincir kahvecilerden söz edebiliriz. Bilgisayarını, kitabını, defterini açmış çalışan bireyler yadırganmayacak kadar normalleşmiştir; buna kütüphanelerde çalışmak yerine çok daha ucuza mal olan kafelerde sınavlara hazırlanan talebeleri de eklemek gerekir.

Kafe kültürü, kahveci kavramı yerleşti artık; lümpenlerden orta-üst sınıfa kadar kent sakinleri buluşma, sosyalleşme, konuşma mekânı olarak buraları dolduruyor. Eve misafir getirmeme, evde buluşmama belki küçük burjuva için kısmen doğru olabilir ama ev hanımlarının günlerini, umre arkadaşlıkları buluşmalarını kafe-lokantaya taşıyarak evi ikametten, sosyalleşme sahasından konaklamaya kadar indirgedi. “Ev hali” katlanılmaz bir düşüklük görüldüğü, her daim kusursuz, dağınık olmayan ev imajı çizmek insanlarla buluşmaktan önemli oldu. Buna her kesimden ailenin hafta sonu yemek yemeye çıkmalarını da eklemekte beis yok; bilhassa brunch kültürü aile bağlarını güçlendirici etkisinin yanında konformist kültür formasyonlarını beslemektedir.

“Kahve içelim mi” bir teklif olarak yerini aldı, buluşmanın, görüşmenin, oturmanın başlangıcı kahvede birleşti.

Mekân farklılıkları olabilir, semtlerde de elbette bir statü-sınıf ayrımı görmek mümkün ama kabul etmek gerekir ki lümpenlerden üst sınıfa kadar kafe kültürü toparlanmanın anlamına oturdu. Kitapçı-kafeler, localı-kafeler, eğlence, kültür ortalamasının farklı boyutları olarak yerini aldı. Sınıf farklılığını göstermek için fiyatlara bakmak gerek, en basit çayı fahiş fiyatla satmak ticaretten değil mekânı “seçkinler”e ayırmaktan kaynaklanır. Bu açıdan sadece muhafazakârlara, zengin dindarlara münhasır mekânlar, oradaki kültürel doku bir başka küçük burjuva davranışı olarak kendini gösteriyor.

Dindarların seküler kesim kadar kendini zenginlik başlığı altında ayırması rafine kültürlerinden, zevklerinden kaynaklanmıyor, mekânlarının nezihliği de söz konusu değil, sadece aynı kahvenin Hayatındaki uçurum önemli olmanın, ayrıcalığın sınıfsal ayrımın göstergesi olarak belirmektedir.

Küçük burjuva zevk ve sıkıntılarının boyutları geçmişteki erken dönem Amerikan hayat tarzı tartışmalarının yapıldığı yıllardan çok da farklı değil esasında. Kariyer ve paranın odağa yerleştiği yeni kültür ortamında iktidarı eleştirmeyle iktidar tarafında yer alma arasında içeriksiz sohbetlerin iç dökmeye dönüşmesi… çay ocaklarındaki idealizmden kafelere uzanan konformizm, gerçekliği kabul etme, dünyevileşmeyi dünyasallıkla izah etme yeni burjuva mazeretlerini ifade eder. Parasızlığın getirdiği idealizm peşinden iktidar eleştirisine otururken nargile dumanları koyulaştıkça “kazanımların kaybedilmemesi”ne oturur. Orta-alt kesimin, lümpenlerin mekânlarından iç çekişlere dayalı hayat algıları, sık sık dostlukların, arkadaşlıkların tükenmesi, ihanetler, satışlar üzerine odaklanır.

Ortalama küçük burjuva sohbetlerinin temel konusu kimsenin kimseye güvenmemesi üzerinedir.

Zengin mekânlarındaki farklı zevkleri tecrübe etme sosyalliği muhafazakârlarda bunun fıkhi meşruiyetine kayar. Dolayısıyla mekân üzerinden bir siyasallık tartışmaktan çok kültür akşının yönüne bakılabilir.

…

Ercan Yıldırım – Türkiye’nin Yeni Kültürü,syf.110,112