Kelâm-ı samtı deryâlar gibi pür-cûş söylerler

Muhabbet razım birbirine hâmûş söylerler

Galip

( Onlar susarak okyanuslar gibi coşkunluk içinde konuşurlar; aşkın sımnı birbirine susarak söylerler.)

“Söz gümüşse, sükût altindir”… Peki, ama sükûtu altın yapan nedir? Hakikaten sükût altınsa, neden ko­nuşmağa can atarız? Pek tabii konuşmak bir itirazdır, protestodur, bir başkaldırmadır. Varlığın savunmasıdır söz. O yüzden kemâl-i idrakle söylenmiş bir söz hepimi­zin tercihidir. Buna karşı sükût bir baş eğme, her şeyi kabullenme ve teslimiyet midir acaba? Gerçekten sükût ikrardan mı gelir? Yoksa sükûtun da kendine has bir dili mi vardır?

Evet, sükûtun kendine has bir dili vardır. Bu dilin ben zaman zaman sözden daha özlü ve daha önce olduğunu düşünürüm. Her ne kadar Kadim İncil, “İptida kelâm var­dı” (Yuh.1) derse de, sözden önce sükûtun varlığını dü­şünmemek imkânsızdır. O kadar ki, “söz”ü sarf ederken bile, sükûtun uçurumlarından geçeriz. En azından bu tehlikeli yolu başarıyla tamamlamak için şuurumuzun bütün lambalarını yakmak mecburiyetinde kalırız. O bakımdan söz den bahsederken “sükût”u da kategorik olarak birlikte düşünürüz. Kanaatimce bunlardan birini, diğeri olmadan düşünmek mümkün değildir. Diyalekti­ğin üstadı Hegel, çok haklı olarak söz ve sükûtun birbir­lerinin negasyonu (nefy) olduğunu söyler. Yani sükût mecburen sözü, söz de zorunlu olarak sükûtu nefy eder. Sözün bittiği yerde sükûtu neredeyse açık seçik duyarız. Bu durumda sükûtun gücü sözün sihirli etkisinden daha güçlüdür, dense yeridir. Peki, ama sükût gücünü nereden alır? Sükûtun lisanla arasında nasıl bir münasebet var­dır? Şimdi bunları anlamaya çalışalım.

Sükût; sessizlik, konuşmamak, bir soruya veya sorula­ra cevap vermemek demek değildir. Sükût, kapıların di­yaloga kapanması mânâsına da gelmez. Her ne kadar sü­kût ile söz (kelâm) görünürde birbirlerinin zıddı olarak var olsalar da, esasında sınırları birbirlerine karışan iç içe bir varlık alanına sahiptirler. Bu çok zorlu ve zorunlu bir- ı liktelik onları beraber yaşamağa mahkûm eder. O bakım- I dan bunlardan birisini anlayabilmek için diğerini hakkıy- ‘ la anlamamız lâzım gelir. Söz, sükûtu öldürdüğü gibi, sükût da kelâmın mezarıdır. Esasen biz bu iki amansız düşmanın birbirlerine karşı nasıl acımasız ve katı dav­randıklarını pek iyi biliriz. Zaman zaman sohbetlerimizin arasına giren öldürücü sessizliği düşünelim. Âdeta sükû­tun derin boşluğuna düşeriz; onun ağır baskısını hisse­deriz yüreğimizin üzerinde; sanki bir “lisân tutulmasf’yla karşı karşıya geliriz. Kelâm, âdeta sükûtun derin dehliz­lerine saklanır. Ancak her yokluk varolma imkânına sa­hip olduğu gibi, sükûtun karanlıklarında yok olan sözün de varolma imkânına sahip olduğunu ve hatta kıvamına gelince daha güçlü geri döneceğini unutmamalıyız. Sükû­tun derinliklerinde kaybolup giden veya gitti gibi görü­nen sözün ardından hangi vehimlerle koştuğumuzu bil­meyen yoktur. Böylesi bir sükûtun ardından ilk sözü nasıl bir baskı ve endişe ile söylediğimizi hepimiz tecrübe etmişizdir. Ve sözün böyle anlarda kaç kez sükûtun muhkem duvarına çarparak parçalandığını bizzat yaşamı­şızdır.

Ancak bunun aksine söz de amansız bir düşman gibi sürekli sükûtun kalelerini fethetmek ister. Hayat mül­kümüzden, daha doğru bir ifadeyle mülklerin en tehlike­lisi olan dilden sükûtu kovmağa ve daha çok mekân ka­zanmağa çalışır. Söz, her ne kadar sükûtun bağrından doğsa da sükûta hep katli vacip gözüyle bakar. O yüzden sükût hiç beklemediği bir anda tahtını söze kaptırır. Ta­mamıyla tereddüdün yönettiği böyle bir mücadeleden zaferle çıkan söz, bayrağını sükûtun kalelerinde dalga­landırmaktan bir zafer hazzı duysa da bu durum uzun sürmez.

Gelgelelim birbiriyle barışmayan bu iki ezeli düşman varlığımızın vazgeçemeyeceği iki imkânıdır. Bana sorar­sanız hayat bu iki kaynaktan, daha doğrusu bu iki düş­manın vazgeçilmez kavgalarından beslenir. Ama sadece hayat mı? Esasen ilim de söz ve sükûtun ebedî savaşın­dan istifade eder ve bu savaşın sürdürüldüğü cephelerde hayat hakkına kavuşur. Çünkü söz de sükût da araların­daki bu kavgada yeni silahlara, yeni ifade imkânlarına ih­tiyaç duyarlar. Zaten ilim de bilinmeyenin kapılarını ara­lamak, bilinmeyen bir diyâra doğru yeni yollar keşfetmek değil midir? Şu var ki tüm bu yollar sükût diyânndan geçmektedir. Söz kavgayı bu diyârda verdiği için varlığı­mız, bu kavgada kime yâr olacağını bilemez. Bu vadide sükûtu mu yoksa sözü mü tercih edeceğimizi her gün kaç kez yaşadığımızı hepimiz biliriz. En güçlü irâdeler dahi sükût ile söz arasındaki bu hiç bitmeyen kavgalar­dan kendilerini kurtaramazlar. Doğrusu söz ile sükût arasındaki bu derin metafizik gerilim birçoğumuzun hayatını zehirler, varoluş irâdemizin rotasını zaman zaman “hiç bilinmeyen”e doğru çevirir.

Bir sözüm var âşikâre söylenmez

Sükût mu, kelâm mı? Devamlı sükûtu tercih etmek bizi toplumun dışında yaşamağa mahkûm eder. Aslında sükût, bir nevi tabiî duruma yani tabiata dönüştür. Bizi tabiattan ve dolayısıyla diğer varlıklardan ayıran sözdür. Toplum mukavelesi sözle yapılır. Hatta Allah ile insanlar arasındaki akit de sözden ibârettir. Bütün kutsal kitaplar, İlâhî sözdür, Allah kelâmıdır. İlâhî kitaplara yani Allah kelâmına inanmak imanın şartıdır. Dolaysıyla kutsal ki­taplar, tabir caizse yaratan ile insan arasındaki akdin İlahî ifadesidir. Buradan hareketle şunu söyleyebiliriz: bizim inancımıza göre İlâhî kelâmın en üstünü olan Kur’an-ı Kerim, Kelâm-ı Kadim’dir, Allah’ın insana vaadidir, taah­hüt ettiği üstün sözdür; zira Kur’an-ı Kerim’de, “Allah sö­zün en güzelini ikiz kıyasla bir kitap olarak indirdi.” (Zümer Suresi, Ayet 23) denmektedir.

Eski Yunan filozofları insanı, söz söyleme melekesi olan bir varlık olarak tarif ederler. İslam tefekküründe de insan diğer yaratıklardan hayvan-ı nâtık olarak tefrik edi­lir. Bu itibarla, sözden ferâgat etmek, zorunlu olarak sü­kûta dönmek demektir. Ebedî olarak sükûtu tercih et­mek, yani mutlak sükût hali, tabir caizse insan olma özelliğimizi terk etmek demektir. Oysa bizim burada söz konusu ettiğimiz sükût, insan olarak varlık alanımızın dı­şına çıkmamayı şart koşar. Yani sükûttaki süreklilik de konuşmaktaki süreklilik de gayritabiî hallerdir. Zaten bu gayritabiî hallerde insanın kendini anlaması zordur. Bu cihetle varlığımızı böylesine ekstrem bir tercihe zorlamak pek lehimize neticeler vermeyebilir. Yani sükûtu hiç ko­nuşmamak, sözü de hiç susmamak anlamında alacak olursak, kendi varlığıhuzı zehirlemiş oluruz. Bir bakıma her şeyin ölçüsü olan insan burada ölçüyü kaçırmamaya dikkat etmelidir.

İmdi sükût ile söz her ne kadar birbirlerine düşman görünseler de, daha dikkatli baktığımızda aralarında gizli ve hatta pozitif bir anlaşmanın hâkim olduğunu görmek­te zorluk çekmeyiz. Söz, esaslı bir söz olabilmek için sü­kûta ihtiyaç duyar. Aynı şekilde sükûtun da mânâlı bir sükût olabilmesi sözün kalitesine bağlıdır. Hiçbir şey söy­lemeyen birisi, o anda sükût etmeğe muktedir olmadığını da göstermiş olur. Sadece hakiki konuşmada gerçek sükût mümkündür, diyor Heidegger ve ekliyor: Sükût edebilmesi için varlığın, söyleyeceklerinin olması lazım gelir. Yani söz önemini sükûtun derinliğinden alır, çünkü sükût “iç’in arındırılması”, içimizdeki kargaşanın giderilmesi demek­tir. Bu manada Hamann buyuruyor ki, Je langer man nachdenkt, desto tiefer und inniger man verstummt und aile Lust zu reden verliert.^[1] Yani “insan ne kadar uzun düşünürse, o kadar derin ve içten sükût eder ve konuşma arzusunu kaybeder”. Tefekkür sükûtta mayalandığı gibi, fikirler de sükût iklimlerinde cürûfundan temizlenir.

Rivayet edilir ki bir gün sözle düşünce hararetli bir münakaşaya tutuşmuşlar. Söz kendisinin düşünceden da­ha üstün olduğunu ileri sürmüş. Düşünce ise bunun ak­sini iddia etmiş ve dolayısıyla aralarındaki ihtilaf derin­leşmiş. Derken Tanrının huzuruna çıkmağa karar vermiş­ler. İlk savunmayı söz yapmış, haklı olduğunu iddia et­miş. Sözün gerekçesi gayet makul: “düşüncenin düşünüp de söyleyemediklerini en açık ve anlaşılır şekilde ben açıklıyorum”, demiş. Buna karşılık düşünce şöyle karşılık vermiş: “Esasen sözün açıkladıkları benim düşündükle­rimden başka bir şey değildir; nihayet onun yaptıkları beni taklitten öteye gidemez”» demiş. Bunun üzerine Tanrı, kararını açıklamış ve düşüncenin haklı olduğuna hükmetmiş: “çünkü demiş Tanrı, söz her zaman düşün­ceden sonra gelir ve itâatle düşünceyi takip etmek mec­buriyetindedir; tıpkı küçüklerin büyükleri takip ettikleri gibi.** Walter Ruben, düşüncenin bu zaferini idealizmin başlangıç noktası olarak kabul etmektedir? Düşüncenin yerine sükûtu yerleştirirsek mistisizmin de buradan baş­ladığını rahatlıkla söyleyebiliriz. Zira düşüncenin sükûtu, tefekkür faaliyetinin ulaşabileceği en uç noktadan sonra başlar.

Bu bağlamda Pisagor’un öğrencilerine dört yıl boyun­ca sükûtu tecrübe edinmelerini şart koşması mânîdârdır. Modemizmin Promete’si olarak bilinen Descartes, Hol­landa’daki sürgün hayatında bir şöminenin başına oturur ve muttasıl pencereden dışarıyı seyreder. Hiç durmaksı­zın mevsimler değişmektedir… İlkbahar, yaz, sonbahar, kış… Ve üstâd sürekli dışarıdaki çelişkili hayan temâşâ etmektedir: Karlı caddelerde acayip ve abartılı şapkalarla mahkûmmuşlar gibi işine gitmekte olan insanlar; bir yaz yağmurundan sonra sokakta oynayan tombul çocuklar; sokaklarda oluşan göletlere yansıyan fîrûze gökyüzü; pencere kenarlarına oturmuş sarışın genç kızlar; çatırda­yarak şöminede yanan odunlar ve aydınlık… Bütün bun­lar Descartes için sükûtî bir meditasyondur, ve tam yirmi yıl sürecek olan bir sükût… Bu sükût halinde “Cogito” Allah ile diyalog halindedir. Cartesianizm işte böyle bir sükûtun çocuğudur.

Bir adamın konuşmasından onun düşünerek mi yoksa uluorta mı konuştuğunu anlayabiliriz. Düşünerek konu­şan insanın sözlerini sükûtun olgunlaştırdığını anlamak zor değildir. Kierkegaard der ki, “Sadece önemli bir ölçüde sükût edebilen esaslı şekilde konuşabilir.” Bir zembe­reğin bile kurulmadan boşanmasının mümkün olmadığı düşünülürse, münzevî bir rahibin günahtan arınmaya ve duaya yöneldiği içtenlikle tefekküre hazırlanan filozof haklıdır. Nietzsche de, “Çok şey söylemek mecburiyetin­de olan birisi, öncelikle uzun zaman kendi içinde sükûta dalmalıdır” der. Haklı değiller mi?

Upanişadlar’m aksakallı Rişisine (bilge) “Atman ne­dir?” diye sormuşlar. Sükût etmiş. İkinci kez Atman’ın özünü anlatmasını istemişler. O, ısrarla sükûtunu sür­dürmüş ve en sonunda, “Söyledim ama anlayamadın, At­man sükûttur” (sânto’yam âtına), demiş. Buddha da buna benzer bir şey söyler vaazlarından birinde: “Hayat için bir sonsuzluk yoktur. Düşünce zinciri kontrolüne imkân olmayan girdaplarla mahvolur; soranlar hatadadır; cevap verenler de hatadadır; en iyisi sus!”

Quo vadis

Hepimiz pekâlâ biliriz ki sükût, sözün kemâle erdiği yegâne yerdir. Bu yüzden kıvamına gelmeden sarf edilen sözler ham adamların işidir; ham meyveler gibi tatsız ve biraz da acıdırlar. Şu var ki bu neviden sözler, söz mey­danında gevezelik olarak değerlendirilmek lâzım gelir. Zaten sükûta geri dönmeyen söze biz gevezelik deriz. Ne var ki modern insan, bugün bu gevezeliklere öylesine alışmıştır ki artık yalnızlığa ve sessizliğe tahammül ede­mez hâle gelmiştir. Bir iş gününün sonunda şehrin ve sokağın onca gürültüsünü ardında bırakarak akşam evine dönen insan, bir on dakika dahi kendini sessizliğin kolla­rına bırakamamaktadır. Daha evinin kapısını açmadan hangi televizyon kanalını veya hangi programı seyredece­ğinin telaşına düşmektedir.

Modern insanın, iş hayatının ve caddelerin manasız gürültüsünü dinlemeğe ve hatta bu gürültülü caddelerde mp3 dinlemeğe bile zamanı vardır ama “bir günün dem-i alayişinde” beş dakika bile içinin sesini dinlemeğe zama­nı yoktur. Doğrusunu isterseniz varlığımızın en büyük yarası buradadır. Çağımızın insanı sonsuz imkânlara sa­hip olmasına rağmen gün geçtikte standartlaşmakta ve sathîleşmektedir. Toplumun sinirlerini kemiren bu gü­rültü, bu mânâsız gevezelikler bize insanın bir kaçış içe­risinde olduğunu göstermektedir; insan, sükûttan, ses­sizlikten ve yalnızlıktan velhâsıl kendinden kaçmaktadır. Korkmaktadır insan, kendi yalnızlığından ve hür olarak tadamadığı sükûtun azlığından… Meselenin en vahim boyutlarından birisi de hazzına varılamayan bu sükûtun günün gürültüleriyle birlikte şuuraltına gömülmesidir. Bunalımın ve patlamanın şiddeti esasmda buradan kay­naklanmaktadır. İşte bu noktada Pascal’a hak vermemek elde değildir. Diyor ki Pascal: “İnsanların bütün mutsuzluğu yalnız bir şeyden kaynaklanmaktadır: Sessiz ve huzur içinde bir odada oturmayeteneğini kaybetmelerinden.”

Öte yandan söz, en fazla sükûta muhtaçtır; sükûta ya­ni ezelî düşmanına. Aynı şekilde sükût da, ölümün pen­çesinden kurtulmak için söze mahkûmdur. Çünkü uzun zaman sükût içimizdeki bütün dengeleri yıkmakta ve var­lığımızın âhengini bozmaktadır. Filhakika sükûtun uzun soluğunun kaçınılmaz olarak insanı çılgınlaştırdığı ilmen sabittir. Mutlak bir sükût varlığımızın tahtında oturan en büyük despottur. Bu itibarla da içimizdeki bu karanlık despotu beslemekle kaçınılmaz olarak toplumun başına bela olan diktatörü beslemiş oluruz. O yüzden en büyük diktatörler sükûtun soğuk duvarlarını yıkamayan top- lumlardan çıkarlar. Goethe’nin pek itibar ettiği Mme de Stael, bu neviden toplundan ve böylesine bir sükûtu ba­kın nasıl yorumluyor:

Müstebit karakterler hangi istikamette yürürse yürüsünler, dü­şünceden nefret ederler; otorite, kör taassubu silah olarak ele alınca o en çok, muhakeme melekesini muhafaza edebilen in­sandan korkar. Zorbalar ancak dar kafalı insanlarla bağdaşabi­lirler; zira bir şefin arzusuna göre yalnız bu çeşit kimseler boyun eğer veya ayaklanırlar.

… insanlar ne kadar aşağılık olursa, o nispette birbirine denk olmaya gayret ederler; aydın düşünceyi, tabiatlarına aykırı ve iktidarlarına çok zararlı bir şey olarak yanlarından uzaklaştırır­lar.^[3]

Gelgeldim bizim burada bahis konusu ettiğimiz sü­kût, susturulmuş insanın veya toplumun sessizliği değil, bilakis hür insanın tefekkürden kaynaklanan sükûtudur. Söz ve ses işte böylesi bir sükûtta oluşur. Bu sükût; gerçi sözün negasyonudur amma, hakiki ve derin sözün beşi­ğini de o sallar.

Evvel de âhir de sükûttur

Şimdi tekrar başa dönelim: iptida kelâm mı, yoksa sükût mu vardı? Bu soru ilâhiyatın en önemli mevzula- nndandır. Mevcûdât yaratılmadan önce sonsuz sükût vardı, başka da bir şey yoktu. O yüzden Pascal, “sonsuz mekânların ebedî sükûtu”ndan bahseder ve der ki: “Hak­kında hiçbir şey bilmediğim ve aynı şekilde benim hakkımda da hiçbir şey bilmeyen sonsuz fezalar tarafından kuşatılmış olmak­tan ürperiyorum. (…) Bu sonsuz mekânların ebedî sükûtu beni korkutuyor,” Burada Pascal, sükûtu sonsuzluğa atfetmek­tedir ki, bu fikre katılmamak imkânsızdır. Çünkü biz sonsuzlukta sükûtu yaşarız; sükût hâlimizde de birazcık sonsuzluğu soluruz.

Evet, “İptidâ kelâm vardı” cümlesindeki “kelâm”, yani “söz” yani “Logos”, Allah’ın sonsuz sır hâzineleri arasın­da idi. Muhammed İkbal, “Âlem yaratılmadan önce ide halinde Allah’ta mevcuttu. Allah’ın fikirleriyle bizimkiler arasındaki fark, onların maddeye dönüşebilmesidir” der. Allah’ın yoktan var etmesinin sırrı işte burada saklıdır. Bir hadis-i kutside Allah, “Ben gizli bir define idim, bi­linmek istedim onun için âlemi yarattım” der. Allah “fcün” (ol!) emriyle sınırsız sır hâzinelerinin kapılarını aralayınca varlığın ayrılık mâcerâsı başlar. İşte Zât-ı Kib- riyânın bu bilinme isteği “kelâm”ın metafizik ufuklardan “varlık evi” ne inmesine sebep olur. Heidegeger de “söz varlığın evidir” derken bunu düşünmüş olmalı. Yoksa bezm-i ezelde yalnız sükût vardı.

Bilindiği gibi dinimizde bütün sözlerin başında Allah kelâmı vardır. Hatta Allah kelâmı bütün varlıkların kay­nağıdır ve sonsuzdur. Kur’an’da zikredildiği üzere Allah; kün, (ol!) deyince varlık yaratıldı. Demek ki varlığın da sözün de kaynağı Allah kelâmıdır. O yüzden Kur’an “ke- lâm-ı kâdim”dir. Bunun da ötesinde Allah, daha varlık sahnesine çıkmayan insana bezm-i ezelde: elestü birabbi- küm? (Ben sizin Rabb’ınız değil miyim?) (Sure 7/172) diye sorduğunda insan, belâ şahidenâ (evet, şahadet ederiz!) diye cevap vermiştir. Yani bezm-i ezelde de sözün İlâhî kay­nağı Allah kelâmıdır ve bu kelâm bir deryâdır, nâmüte- nâhidir: De ki: Rabbimin kelimeleri için deniz mürekkep olsa, L Rabbimin kelimeleri tükenmeden önce deniz mutlaka biter. Bir o kadarını daha getirsek de yetmez (Sure 18/109). Demek ki l varlık, doğru okunduğu takdirde İlâhî kelâmdan başka I bir şey değildir. Dahası yokluk dahi Allah indinde sözden ibârettir. O, kün (ol!) deyince yokluk varlığa dönüşür.

Sözün evveli de âhiri de sükûttur. O bakımdan sükût daha tabiidir. Söz, sonsuz sükûtun ancak çok sınırlı bir İ bölümünü tasarruf edebilir. Sükûtun tasarruf edilme ölçüsü bize “söz”ün ve “ses”in kalitesini, yani şiiri ve musikiyi verir. Esasen tüm sanatlar güzelin peşindedir ve sanat; güzellik, âhenk ve sükûndan ibârettir. Şu var ki sükût tasarruf edildiği gibi tecrübe de edilebilir. Sükût, belirli imkânları da beraberinde getirir. Öyle şeyler vardır ki, onları sükûttan başka bir yerde idrak etmemiz müm­kün gözükmemektedir. Nietzsche, “En büyük hâdiseler en şamatalı zamanlarımızda değil, en sakin zamanları­mızda olur” der. Üstâd, “meyvelerin sükûtta olgunlaştı­ğını ve zamanı gelince rüzgârın üflemesine gerek kalma­dan düştüklerini” bilir; yine bilir ki, “En sessiz sözlerdir Artmayı getiren. Güvercin adımlarıyla gelen fikirlerdir dünyayı idare eden.”

Şimdi, sükûtun bir dili vardır derken, bunu sadece bir mecaz olarak kullanmıyoruz. Söz ve lisan sadece konuşu­landan ibaret değildir. Kelâm geniş anlamıyla bir şeyi ifşa etmek, açığa çıkarmak, açığa vurmak, meydana dökmek, iletmek, ilân etmek, haber vermek, umuma bildirmek, müjdelemek ilh… mânâlarına gelir ki, bütün bunlar sü­kût içerisinde gerçekleşir. Yani sükût, bir şeyleri açığa vurur, ihbar eder, bildirir, ilân eder, ortaya koyar. Sözge­limi bir konuşmada belirli bir müddet araya beklenmedik bir sükûtun girmesi bizi sukut-u hayâle uğratabilir. Ama bu konuşmacılar arasında iletişimin bitmesi manasına gelmez. Bundan sonra da konuşma devam edebilir, ancak başka bir formda; söz olmadan yahut söze gerek kalma­dan. Çünkü bazen mesajlar sükûtun diliyle verilir. O yüzden böylesi sükût anlarından sonra düşündüklerimizi kelimelere dökmek istediğimizde zorlanırız, lisanın kâfi gelmediğini anlarız. Sükûtumuzla daha çok şey söyledi­ğimizi tecrübe ederiz. Bunun mânâsı şudur: sükûtumuz­da hazineler gizlidir ve bu hâzinelere ancak sükûtun labi­rentlerinden geçilerek varılır. O yüzden Kur’an’da Musa şöyle dua eder:

“Ya Rabbi kalbimi aç ve bana işimi kolaylaştır. Sözümü an­lasınlar diye de dilimden düğümü çöz.” (Sure 20/26-29)

Bu ayet Goethe’nin de sıkıntılarına tercüman olur. Evrensel şair iç âlemindeki büyük çalkantıları ifade ede­cek söz bulamayınca bunalır, göğsünde bir darlık hisse­der. İşte böylesine ânlarında Hz. Musa gibi dua ettiğini söyler. Üstadı Herder’e yazdığı bir mektubunda diyor ki:

“Musa, Kur’an’da nasıl dua ettiyse, ben de öyle dua etmek istiyorum: Allah’ım, sıkıntılı kalbime ferahlık ver sen!”

Böyle anlarda sükût öylesine varlığımızın üzerine çö­ker ki, ağırlığı altında eziliriz adeta ve bir an önce bu ağırlıktan kurtulmak isteriz. İşte insanın kaçışı burada başlar; sükûtun zindanından, yani kendinden kaçışı. Jean Paul Sartre, “Gizli Oturum” adlı dramında bu durumu dâhiyane bir şekilde mevzu eder: Üç ölü, çıkışı olmayan bir odaya kapatılır ve sonsuza kadar birlikte yaşamak mecburiyetinde bırakılırlar. Dayanılması imkânsız bir durum, bir birlikteliktir bu: “Her biri diğerlerinin cellâdi.” “Her biri diğeri için cehennem.” Ve bu cehennemi durumdan onları yalnız bir şey kurtarır: Sükût. “Sonra… sonra kurtulduk. Sükût. Kendi içine dönüş ve bir daha ebedî olarak kafayı kaldırmamak.” Bu üç ölü böylece I sükûtu tecrübeye zorlanırlar. Ancak çok geçmeden anlarlar ki sükût, konuşmaya kıyasla dayanılması daha zor bir durum. Konuşmaya karar verirler. Ne var ki bu sefer de sükûttan kaçayım derken yeniden gevezeliğin cehenne- ı mine yuvarlanırlar. Çünkü ölüm bütün konuşmaların bir gevezelikten ibaret olduğunu öğretir. Zannımca hayat, sükûtun bu dayanılması güç ayazından kaçabilmek için yeni sebepler aramaktan öte bir şey değil. Zira sükûttan kaçış, insanın kendini murâkabeden kaçışıdır. Çünkü sü­kûtta her an kendimizle karşılaşırız.

Ama insan neden kendini murakabeden kaçar, ken­diyle karşılaşmak istemez? Bunun cevabını Pascal’dan dinleyelim: “İnsan kendini murakabeye mecbur kalırsa, tarifi imkânsız kederler içerisinde bulur kendini.” Onun için Hölderlin, “Düş gördüğünde bir Tanrıdır insan, dü­şündüğünde ise dilenci” demiştir. Ama bu üzüntü, bu mutsuzluk nereden kaynaklanır? Filozof: “Günü öylesine yoğun yaşarız ki”, der, “bu hayhuy içerisinde neler kaçır­dığımızı fark etmeyiz. Bunları ancak kendimizle baş başa kaldığımızda anlarız; sükût halinde ölümlü olduğumu­zun idrakine varırız.” Nihayet sükûttan ve yalnızlıktan kaçışın esas sâiki ölüm korkusudur. Vakıa bu duyguyu ve korkuyu biz en yoğun sükût halinde, yani kendimizle baş başa kaldığımızda yaşarız. Sefaletimizi fark etmeden ya­şamak: işte mutluluk. El-hak Pascal haklıdır: “Şimdi fev­kalâde anlıyorum ki, bir insanı mutlu etmek için onun bakışını evdeki sefâletinden uzaklaştırmak lazım. Bunun için ona, ne kadar güzel dans ettiğini fısıldamak kâfidir.”

Büyük şüpheci filozof Pyrrhon, her sözden şüphe et­meği ve hiç kimseye itimat etmemeği öğretir. Çevresin­dekiler Pyrrhon’u bu tutumundan dolayı fanatiklikle suçlar ve derler ki, “O zaman senin bu söylediğin de fa­natizmden başka bir şey değil, çünkü sen de aynı şekilde bu söylediğinin hakikat olduğunu iddia ediyorsun.” Bu­nun üzerine Pyrrhon, “Doğru söylüyorsun! Tüm sözlere karşı şüpheci olmak lazım gelir” der. Aralarından yaşlı birisi, “O zaman tamamıyla sükût etmek mecburiyetin- desin”, diye itiraz eder. Konuşmanın devamında yaşlı adam tereddüde kapılır ve “Şimdi birbirimizi tamamıyla anlıyor muyuz?” diye sorar. Pyrrhon kahkahayla gülmeye başlayınca, yaşlı adam: “Sükût ve gülmek; bütün felsefen bundan ibaret mi?” diye sorar. Pyrrhon’un cevabı son de­rece düşündürücüdür: “Şüphesiz böyle bir felsefe, en kötüsü olmazdı.”

Söz bir yelpazedir

Goethe, Doğu-Batı Divant’nda “Wink” (İşaret) başlıklı şiiriyle Hafiz’ın şiirlerini yorumlarken adeta sözün mânâ koordinatlarını çizmektedir:

Und doch haben sie Recht, die ich schelte:

Denn, dass ein Wort nicht einfach gelte,

Das müss sich wohl von selbst verstehen.

Das Wort İst ein Fâcher! Zwischen den Stâben

Blicken ein Paar schöne Augen hervor.

Der Fâcher ist nur ein lieblicher Flor.

Er verdeckt mir zwar das Gesicht,

Aber das Mâdchen verbirgt er nicht,

Weil das Schönste was sie besitzt,

Das Auge, bir ins Auge blitzt.

Ne var ki tenkit ettiğim âlimlerin de hakkı var:

Zira sözün sadece bîr mânâsı geçerli değildir,

Esasen bu durum kendiliğinden anlaşılmalıydı.

Söz bir yelpâzedir! Aralıklarından bu yelpâzenin

Bir çift güzel göz bakar.

Sadece sevimli bir çiçektir yelpâze;

Gerçi genç kızın yüzünü kapatır bana,

Ama kendisini saklamaz benden.

Çünkü kızın en güzel tarafı,

Gözlerime bakan gözleridir.

Şair bu şiirinde dünya ile söz arasındaki ilişkiyi hari- kulâde bir mecazla temellendirmektedir. Şimdi bu meca­zı anlamaya çalışalım. “Söz bir yelpâzedir”. Eskiden zarif bayanlar hem yüzlerini gizlemek ve serinlemek hem de naz ve edâ için yelpâze kullanırlardı. Şimdilerde yelpâze pek nâdiren kullanılıyor. Esasen birbiriyle çelişiyor gö­rünse de yelpâzenin iki fonksiyonu vardır. Birincisi gü­zelliği gizlemek, İkincisi gizlice hissettirmek ve bu güzel­liğe âşinâ meraklıların merakını kamçılamak. Yelpâze  kullanılırken güzelliği nasıl gizlediğini, ama diğer taraf­tan da açıp kapatılarak gizli güzelliği nasıl teşhir ettiği ortadadır. Dahası sevgilisine mesajlar göndermek isteyen zarif bayan, elindeki yelpâzeyi bir komünikasyon ens­trümanı olarak kullanabilir ve yelpâzeyle sevgilisine ra­hatlıkla bir randevu verebilir. Söz de aynen yelpâzeye benzer bir fonksiyon icra eder. Söz, mecaz ve şiir de tıpkı yelpâze gibi bir imaj, bir işaret, bir randevu verebildiği gibi konuşanı da ihbar eder. İstediği kadar kendini giz­lemeğe çalışsın söz konuşanı ele verir; zira her sözün arkasında mutlaka bir ruh ve bir ruh hali vardır; bütün arzuları ve çelişkileriyle, uçurumlarıyla, gerilim ve buna­lımlarıyla bir ruh. Ancak söz bu uçurumları bir an için aydınlatan bir şimşek gibidir. Her ne kadar şimşek bizim bir şeyler görmemizi sağlarsa da gizledikleri bize göster­diklerinden ziyâdedir. Bu itibarla söz hakikate götüren bir köprüdür amma hakikatin bizzat kendisi değildir. İç dünyamızda her sözün bir yeri olsa da, hiçbir söz sine­mizde fırtınalar koparan bir duyguyu ifade etmeğe, hissi- yâtımızı hakkıyla anlatmağa muktedir değildir. Zira Or­taçağ filozoflarının dediği gibi “individuum est ineffa- bile”, yani “ferdin ifadesi imkânsızdır”. Schiller, Lotte von Lengefeld’e 10 Şubat 1790 tarihinde yazdığı bir mektu­bunda diyor ki:

Her duygu dünyada yalnız bir defa mevcuttur, o da yegâne onu yaşayan insanda. Oysa o duyguyu ifade etmek için binler­ce söz söylemek lazım gelir. Bu yüzden de o his bunlann hiçbi­risine uymaz.^[4]

Kanuni Sultan Süleyman şöyle söyler:

Kadd-i dildan kimi serv okur kimi elif.

Cümlenin maksudu bir amma, rivayet muhtelif!

 Evet, gerçekten “söz bir yelpâzedir” ve bu yelpâze, bu bir çift gözü gösterirken gizler, gizlerken gösterir. Kanaa­tim o ki Goethe, bu şiirinde yelpâze mecazını çok düşü­nerek kullanmıştır. Çünkü yelpâze sevgilinin yüzünü giz­lerken, onun gözlerini yani ruha en yakın olan ve aynı za­manda da en çok dünyevî olanı açığa çıkarır. Yelpâze açı­lıp kapandıkça yüz görüntüden uzaklaşır, gözler yaklaşır, bakışlar mânâlaşır. İnsanın iç dünyasını, his dünyasını en çok yansıtan gözlerdir. Ayrıca gören organ yüz değil göz­dür. Yüz pasiftir ama gözler aktiftir. Dolayısıyla gözler, insanın dünyaya açılan penceresidir. Ama aynı şekilde söz de dünyaya açılan bir penceredir. Bu itibarla şairin göz ve sözün dünyevilik özelliğini göz önünde bulundur­maması bana imkânsız gibi geliyor.

Senail Özkan – Söz Bir Yelpazediri,syf:11-27

Dipnotlar:

^[1]J. G. Hamann, Werke, hrsg. V. J. Nadler, Bd. III, Wien 1951, s.284.

² Waker Ruben, Felsefimin Başlangıcı, Ankara 1947, s. 52.

^[3] Mme de Stael, Edebiyata Dair, Çev. Safîye ve Vahdi Atay, Ankara 1952 s. 380

^[4] Schiller, Friedrich: Werke, Nationalausgabe. Cilt. 25, S. 415

Bismillâhirrahmanirrahim. Allaha hamdolsun ki Kelâm-ı Kadîmi ile Âdeme hitab etmiş. Ve beşeriyete o Kelamın nûrunu teblîğ eden Muhammed’e salat ü selam olsun: İşte o Kelam-ı Kadim’den bir ayet: “Haleka’l-insân; allemehu’l- beyan “: Hak yaratdı insanı; talim etdi beyanı.“ Bir başka âyetde diyor ki: Güzel kelime kökleri yeryüzünde dalları gökyüzünde büyüyen bir ağaca benzer.Bakara suresinde kelama dair bir ayet daha var: “Ve alleme Âdeme’l -esmâe küllehâ”: Ve Âdeme bütün isimleri öğretdi.“

Allah Âdeme bütün isimleri öğretdi… Yani insana düşünmeyi ve her şeyi ismi ile çağırarak teshîr etmeyi, büyüleyerek hükmetmeyi Allah öğretdi. Kelam Allah tarafından bahşedilmiş bir kabiliyet. Gerçi, “lisan insanların bazı ses sembolleri –kelimeler- kullanmak için kendi aralarında bir anlaşmaya varmaları ile mi meydana gelmiştir, yoksa ilahi menşeli midir?” meselesi hakkında, lisan felsefecileri arasında, Heraklit’ten beri devam eden bir takım münakaşalar vardır. Kuranı Kerimdeki başka bazı ayetlere dayanarak, dilin “tevkif” ile mi “tevatu” ile mi meydana geldiği; yani ilahi menşeli mi yoksa insan eseri mi olduğu hususunda, islam uleması arasında dahi bazı farklı görüşler serdedilmiştir. (Mehmed el-Antaki, el-Veciz fi Fıkhü’l-Lüga, Darü’ş-Şark Neşriyat, 1969, sh.55) İnsanların birbiri ile anlaşmak, ruhi temas kurmak, haberleşmek ve fikir alış verişi yapmak için kullandıkları asli vasıta lisandır: ister konuşmak ve yazmak, ister işaret dili veya başka semboller kullanma şeklinde olsun… Şüphesiz beşeri dillere göre sınırlı da olsa, hayvanların bile kendilerine mahsus bir dilleri var: Arılar, havadaki dans etme biçimleri ile, hemcinslerine bal toplanacak çiçeklerin bulunduğu yerleri tarif edebilirler. Maymunlara, sağır ve dilsizlerin kullandığı Amerikan İşaret Dili öğretildiği takdirde, bu vasıta ile konuşabiliyorlar; lakin, dili kullanma kabiliyetlerinin ancak 2-3 yaşındaki bebekler seviyesinde kaldığı müşahede edilmiştir. Balina ve Yunusların haberleşmek için kullandıkları dilin kelimelerini deşifre etmeye çalışanlar var.

Tabiatteki canlıların bu ve benzeri haberleşme biçimlerinden farklı olarak beşeri dillerin, yüksek seviyeli manevi ve mücerred meseleleri ifade edebilecek kadar gelişmiş bir kelime kadrosu vardır. Kullanılan dil işaretleri (kelimeler, semboller) ile bu işaretlerin delalet ettiği gerçek dünya arasında doğrudan doğruya bir münasebet yoktur. Mesela köpek kelimesinin Rusçası sabaka, İngilizcesi dog, Arapçası kelb olabiliyor. Demek oluyor ki, insan böyle farklı ve arızi dil sembolleri kullanmak sureti ile düşünebilen bir mahluktur. Kelime sembolik bir lisani işaret olduğuna göre, biraz geniş ma’nada düşünülürse, bütün kelimeler veya semboller bir çeşit “ism -i ma’na” sayılabilirler. Bir lisani ma’naya delalet eden, o ma’nayı çağırmak için kullanılan isimler. Onun içindir ki Kur’an ayetinde “Allah Âdeme bütün isimleri öğretdi” buyurulmuştur. İsimle murad edilen ma’na çağırılmaktadır. Medeniyetin meydana getirdiği gevşek ve suni kültür vasatında işlerin rengi daha değişik olabilir; ama, henüz bu ölçüde bozulmamış olan bütün şifahi kültür mensuplarının çok iyi hissedebildikleri gibi; bir şeyin gerçek ismini bilmek onu teshîr edebilmek, ona hükm edebilmek demektir. Nesneler hakiki isimleri ile, yani büyü ile çağrılmalıdırlar.

İsimler, bir ma’naya alem olan kelimeler vasıtası ile her türlü ma’naya nüfuz ve hükm edilmektedir. Bulgaristandaki Türk, isim değiştirme operasyonuna karşı çıkmakta, bunu zulüm saymakta, haklı değil miydi? Kelimeleri bir şahs-ı manevinin ismi şeklinde anlarsanız, ki öyledirler; o zaman bir dilin kelimelerini dilin kendi tabii tekamülü dışında bir takım müdahelelerle değiştirmeye kalkışmanın tıpkı Bulgaristanda insanların isimlerini değiştirmek suretiyle şahsiyetini değiştirmeye kalkışanların yaptığı gibi, aynen o çapta, bir zulüm olduğunu da anlamış olursunuz. Bir cemiyetin dilini bozarak idrak kabiliyetini yok ederseniz, insanlar Kur’an-ı Kerimde söylendiği gibi (summun, bukmun, umyun) “sağır, dilsiz ve kör yaratıklar” haline gelebilir. Demek ki, Türkiye’de dile kastedenler aslında bu şahs-ı ma’neviye kastetmiş oldular: Dili bozdular, milletin kelamını değiştirerek üslubunu ve şahsiyetini yok ettiler. Böylece dilimizden geriye kalan şey de, bir ceset değilse bile, bir canlı cenaze oldu. Şimdi, buyurun cenaze namazına…

Ernst Cassirer İnsan Üstüne Deneme eserinde, insanoğlunun en mühim vasıflarından birinin semboller kullanmak ve esâtîr (mitoloji) meydana getirmek olduğunu söylemişti. İnsan semboller meydana getirerek düşünür. Bu sembollerin meydana getirdiği düşüncelerin uydurma bir takım ustûrelerden ibaret olduğu da vakidir. Hatta bana sorarsanız derim ki, çağdaş dünyada tarih/istoria denilen şeyin bile ustûreden ne farkı var sanki? Ustûre, yani efsâne, mitoloji… O da bir bahs-i diğer ya, neyse.

Lisani semboller, kelimeler, kelimeler… kelimeler bazen Cassirer’in dediği gibi aslı astarı olmayan ma’naların ismi olarak, nâ-mevcud esâtîre, asılsız mitolojilere alem (işaret, sembol) olmak suretiyle yanlış kullanılır veya kötü maksatlara âlet olurlar. Öyle zaman olur ki kelime, bizim zihnimizdeki şahs-ı ma’neviye alem olmak, bir ma’naya delâlet eden isim olmak yerine, asılsız türrehâta delalet ederler. Zamanımızda ideolojik muhtevâlı, kâzib şöhretli, câzib ve cerbezeli kelimeler, tıpkı böyle insanların da çok olması gibi, be-gâyet mebzul miktarda mevcutdur. Böyle kelimeler çoktur; amma ve lâkin bu kâzib isimlerin delâlet ettiği hakiki bir ma’na yoktur.

Mesela, zamanımızda herkes papağanlar gibi, “en iyi rejim demokrasidir, en iyi rejim demokrasidir!” diye tekrarlayıp duruyor. Ne çare ki, tedrisat ve matbuat ile beyni yıkanmış biçare insanoğlu bunun farkında olmayabilir ve alışkanlık ile çevresinden duyduğu şekilde bu sahte şöhretlere meclûb olur, bu kabilden uydurma ustûrelere itibar eder; aklınca ve dilinin döndüğünce bunları telaffuz eder. Bu kelimelerin yönlendirmesi ile düşünür ve hareket eder. Bilmez ki bu asılsız kelimelere sahib olması mümkün değildir: Ne dediğini bilmez; o kelama değil, kelam ona hükmeder.

Bu bana, Alice Harikalar Diyarında kitabındaki, Alice ile Yumurta Kafa Humpty Dumpty karakteri arasında geçen bir mükâlemeyi hatırlatır. Alice muhâtabının “glory” kelimesini kullanış biçimine itiraz ediyor: “-Ama bu kelime bu ma’naya gelmez ki!” diyor. Bunun üzerine Humpty Dumpty’nin verdiği şık cevaba bakın: “- Ben bir kelimeyi kullandığım zaman,” diyor. “o kelime tam benim istediğim ma’naya gelir; ne eksik ne de daha fazla!”

Ne dersiniz, şimdilerde bizim millet durup duraksamadan, “keyfe ma yeşa” konuşarak, biraz Humpty Dumpty gibi davranmıyor mu? Geçenlerde bir gazetede okudum. Bir emekli korgeneral büyük bir gazetenin yaşlı-başlı-kerli-ferli muharririne anlatıyor. Kanuni devrinde bir “ehl-i hıref” cemiyeti varmış. General, yani, “herifler derneği” demek diye, guya “hıref” kelimesini tercüme ediyor. Pek muhterem ve dahi yaşlı-başlı-kerli-ferli muharrir bunu aynen naklediyor. Ne General, ne muharrir “ehl-i hıref” tabirindeki “hıref” kelimesinin, hırfet kelimesinin cemi (çoğul) şekli olduğunu, bunun sanatkarlar, hırfet erbabı ma’nasına geldiğini anlamıyor. Lügate bakmak adet olmamış; “herifler” diye atıyorlar. Tutarsa… Kanuni devrinde bir “herifler derneği” varmış(!) O ne menem şeyse? Şimdi, “bu ülkenin insanları Humpty Dumpty gibi; bir kelimeyi kullandıkları zaman, o kelime tam tamına bunların canı ne istiyorsa o ma’naya, geliyor galiba?” diye düşünüyorum.

Aslına bakılırsa, her nevi tenkid sonunda döner, dolaşır; bir nevi dil tenkidine dönüşür. Ben zaten daha önce de bazı kitaplarımda lisana dair birkaç makale yazmıştım. Mesela, şiir meraklıları Varlığın Ma’na ve Mazmunu kitabımın Ma’na ve Mazmun(sembolik ma’na) bahsine bakabilirler. “Şahin Uçar’ın biraz özenerek yazdığı bir yazı var mı acaba?” diye düşünenler varsa; onlar da kendi Divanım hakkında yazdığım konuşma metnine baksınlar. Bu dergide felsefi mütalaat ile pek muhterem “kariler”imin kafasını daha fazla karıştırmaya ne lüzum var? Şimdi “kariler” sözünün Osmanlıca’da okuyucular ma’nasına geldiğini söyleyeyim de; bazıları bundan geveze kocakarılar derneği filan gibi bir şey anlamasın. Tolstoy’un Atzur Kabilesi hakkında söylediklerini bizim halimize adapte ederek söylersek; “diyorlar ki bütün Osmanlılar ölüp gitmiş; Karakeçili aşiretinde bir papağan varmış; birkaç Osmanlıca kelimeyi ezbere biliyormuş.” Yakında bunun da meraklısı çıkar; Türkçe’yi Türkçe papağanlarından öğrenmeye çalışırsa, hiç şaşmam…

Şüphe ve Hakikat ve Kelimeler…
Pekala; ama ihtar edeyim ki, düşünce yazıları zor anlaşılır bir sorgulama biçimidir ve insanı tenvir etmekten ve hakikate götürmekten ziyade şüpheye sevk eder. Kelimeler, kelimeler… Aşksız ve inançsız, ma’nasını anlamadan ve inanmadan telaffuz edilen kuru lafızlar gerçeği ne kadar anlatabilirler ki?
Kurandaki ayetin dediği gibi, “Allah Ademe her şeyin ismini öğretti.” Elbette kelam sihirdir: Bir şeyin hakiki ismini bilirseniz; onun üzerinde tasarruf gücünüz olur. Lisaniyatçılara göre, kelime semantik bir anlam sembolüdür. Sözün sihir gibi bir tesiri olması için kelimeyi telaffuz etmek yetmez: onun sembolize ettiği hakikati bihakkın bilmek, anlamak ve hatta o hakikate iman etmek gerekir. Peygamber efendimiz bile, “biz senin hakikatini hakkıyla bilemedik” diyordu. Halbuki, Tevrat’ta söylendiği gibi: “her söz eksiktir ve insan söz söylemeye muktedir değildir.” Yani, herhangi bir bahsi bütün yönleriyle ele alıp, ona dair söylenebilecek her sözü söyleyip, işi her yönüyle tamamlamak mümkün değildir; ne söyleseniz bir şeyler yine eksik kalır. Semantikçi Hayakawa diyor ki “kelimeler bir araziyi tarif eden haritalara benzerler”; yani araziyi yalnızca kullanılan ölçek nispetinde tarif ederler. Harita arazinin yalnızca sembolüdür; bir haritada arazinin ihtiva ettiği her şeyi tarif etmek nasıl mümkün olabilir? Bir harita araziye ne ölçüde delalet ederse, kelimeler de gerçek ma’nayı ancak o ölçüde tarif edebilir. Demek ki, lisanın büyüsü, sözün sihri, söylediğiniz ismin gerçeğe delaleti kadardır.

Filozoflar edebiyatçı değildirler: kelimelerle oyun oynamazlar ve kelimelerin estetik güzellikleri ile ilgilenmezler: kelimeleri kavramlar olarak (birbirleri ile ve gerçekle münasebetleri açısından) incelerler. İlim adamlarına gelince, onlar için bizzat kelimeler değil, kelimelerle ifade etmeye çalıştığımız nesneler dünyasının hakikati (realiteye mütekabiliyet) mühimdir. Onun içindir ki ilim adamları, mümkün olduğu ölçüde, tabii dilin müphem (arazinin hususiyetlerini tam bir sadakatle aks ettiremeyen) kelimeleri yerine, çok daha mücerret fakat açık-seçik ve kesin semboller kullanan “matematik dili”ni tercih ederler.

Fisagor “sayılar”a, Eflatun “idea”lara, Aristo “mantık”a inanırdı. Mistik bir filozof olan Fisagor, alemin hakikatini “sayılar”da arardı. Sayılarla uğraşırken Fisagor teoremi ile bulduğu “kıyas kabul etmeyen”(incommensurable) ve irrasyonel (sayı sayma temeline dayanmayan, akıl dışı) “kök 2” sayısı ve esrarengiz Pi sayısı yüzünden sayılara inancı epeyce sarsılmıştı. Hatta, Fisagorcular bu keşfi gizlemeye çalışmışlardı: milletin sayılara inancı sarsılmasın diye… Çok büyük bir şair olan Eflatun, Fisagor’un sayıların harmonisine dayanan matematik asıllı kozmos’undan ilham alarak; “idealar alemi”nin (ayan-ı sabite) asıl hakikat, içinde hapsedilmiş olarak yaşadığımız bu görüntüler dünyasının (mağaranın) ise hakikatin gölgesi mesabesinde -sembolik- bir rü’yet-i kâzibeden ibaret olduğunu sezmişti. Eflâtunu anlamak zordur; çünkü sözlerinin ne zaman şiir ne zaman felsefe olduğunu bilmek zordur. Burada semboller tersine dönüyor ve hakikat “ma’nevî idealar dünyası”, maddî dünyâ ise onun bir sembolü bir “şâhid-i mazmûn” haline geliyor.

Eflatun’un büyük talebesi Aristo ise, asıl itibarı ile mantık ve ilim adamıdır (biyolog). Mantıktan o esrarengiz illiyet (sebeplilik) prensibini çıkarırsanız geriye yalnızca sağduyumuzun ve lisani alışkanlıklarımızın telkin ettiği tezadın (çelişkinin) reddi ve kategorizasyon kalır: Bir kategoriye sokmakla, nesneleri tasnif etmek suretiyle, belli bir sınıfa dahil olan nesnelerin tabii olarak o sınıfın özelliklerini taşıdığı farzedilir.

Nesneleri sınıflandırmak suretiyle, “bir sınıfa dahil olan nesnelerin ait olduğu bu sınıfın özelliklerini taşıması” dahi, nesneler arasında bir çeşit basit “kategorik illiyet münasebeti” kurulması ma’nasına gelir. İnsanların ölümlü olduğu bilindiği için, insan sınıfına dahil olan herkes de ölümlüdür; o halde (bu sebeple), bir insan olan (kategorizasyonda insan sınıfına giren ve bu sınıfın özelliklerini taşıyan) Sokrat da ölümlüdür. David Hume’un sebeplilik prensibi hakkındaki tenkidine “kategorik illiyet münasebeti” dediğim bu tenkidi de eklersek, formel mantığın normal kıyasları da şüpheli hale gelecek demektir. Mesela, bildiğimiz bütün kuğular beyaz olsa ve kuğu beyaz renkli bir kuş olarak tarif edilse bile, Avustralya’da siyah kuğular da keşfedilmiştir. Halbuki, farkında olmasak bile konuşurken dil kendiliğinden nesneleri tasnif etmekte, ve bazen de yanlış tasnif etmektedir. Bu yüzden, mantık yürütürken istenmeyen çelişkiler(paradokslar) ortaya çıkarsa; “herhalde nesnelerin sınıflandırılmasında bir yanlış var” diyebiliriz.

İşte, Aristo’nun kurduğu ve insanlığı 2000 yıl boyunca büyüleyen mantık, böyle basit bir “tutarlılık teorisi”nden (coherent theory of truth) ibaretti. Halbuki, bu felsefedeki dört hakikat teorisinden biri yalnızca; felsefeciler bundan başka üç hakikat kriterinden daha bahsederler: pragmatik (yani faydacı) gerçek teorisi; correspondent (yani realiteye mütekabiliyet) gerçek teorisi ve performative gerçek teorisi (yani semantik ma’nada anlatılan işle ilgili anlam bakımından fonksiyonel olma). Ne var ki, bence bir söz, hatta bu dört kriterin dördü bakımından da tatminkar olsa bile, hakikat olmayabilir. Bu da bir bahs-i diğer ki sözün tamamlanması için ayrıca yazılması gerekir…

Halbuki, “Varlığın Ma’nâ ve Mazmûnu” isimli eserimde, bu istenmeyen çelişkilerin Fizikteki Kuantum Mekaniği Teorisinde ve hatta, kullandığımız tabii diller bir yana, insanoğlunun en kesin düşünce dili olan matematikteki sayılar arasında bile, Cantor’un setler teorisinde ve Gödel teoremine göre tabii sayılar arasında dahi, mevcut olduğunu gösterdim. Fisagor çağındaki gibi yalnızca irrational (sayı sayma temeline dayanmayan) sayılarda değil, Gödel teoreminden sonra (1931) tabii sayılar arasında dahi paradokslar bulundu. Biz de bu bilgilerden hareketle, Aristo mantığına karşı paradoks mantığını savunan ve mekanı değil zamanı esas referans çerçevesi olarak alan bir varlık teorisi”bir kainat görüşü, geliştirdik. Anlaşılmak maksadıyla ve tabii bir dille yazıldığı halde, kolay anlaşılır gibi görünmekle beraber, zor anlaşılır bir kitap oldu. Bu tarz yazı isteyenler veya benim şiirlerimi anlamayanlar o kitabıma bakabilirler (!)

Şimdi bu zor anlaşılır meseleyi, kolay anlaşılabilsin diye, bir benzetme ile anlatmaya çalışacağım (zaten benzetme de ma’na kolay anlaşılsın diye yapılır; şairlerimizin kulağı çınlasın: süs olsun diye anlaşılmaz benzetmeler yapmakta o kadar ileri gittiler ki güzel ve tesirli kelam yerine çirkin ve saçma şiirler ortaya çıktı ve milleti şiirden nefret ettirdiler. Bir de şikayet ediyorlar, millet şiir okumuyor diye).

Kelimeler eksiktir; çünkü, kelimenin –ism-i ma’nanın- bir ma’nayı tarif etmesi, haritanın araziyi tarif etmesi gibidir demiştik. Haritadan çok daha kesin bir misal vereceğim: Mimari Plan. Adana’daki Sabancı Camiinin değerli mimarı Necip Dinç benim dayımdır; bu eserin istisnai bir biçimde teferrüatlı, betonarme tekniğini ve çapraz mukarnas ve kemer kesitlerini, hatta taş kaplamaları da gösteren, planlarını beraber inceledik. Bu teknikleri şimdiki mimari talebeleri de öğrensin diye basılmalarını arzu ediyormuş. Bu kadar teferrüatlı ve uygulamayı birebir gösteren planlara rağmen, 10 sene boyunca başında durarak eserin inşaatını kontrol ettiğini ve yanlış anlamadan doğan uygulama hatalarını yıktırıp tadil ettiğini veya yeniden yaptırdığını anlatıyordu. Demek oluyor ki, planını, maketini yapmak yetmiyor, eser zaman içinde tekevvün ediyor.

Ben de bu yazıya başlarken ne yazacağımı -aklımca- düşünüp planladım; ama, bu yazıyı yazmadan önce, “ne söyleyeceğimi nereden bilebilirdim, daha söylememiştim ki”(!) Mesela, dayımın mimari planlarından bahsedeceğimi doğrusu hiç bilmiyordum… Yazarken, zaman içinde misal vermek isteyince, kendiliğinden bu misal çıkıp geldi işte. Demek ki, elinizde en teferrüatlı mimari planlar varken bile, mimar kontrol etmezse, camii aslına sadık ve mücessem bir realite halinde gerçekleştirmek mümkün olmuyor… Şimdiye kadar inşa edilen hali malum; ama, bitmiş halini henüz görmedik. Her ne kadar mimarı, eseri kendi planladığı için, bitmiş halini önceden zihninde tasavvur edebilirse de, tamamlanmış halini o da tam bilemez: zira tasavvur -zihindeki suret- zayıf bir imajdır; görmek başkadır.

Goethe, “Görmek bilmektir” dermiş. Kim bilebilir ki kainatın mimarı, Sâni’-i alem, Hallak-ı daim (kainatı her an yeniden yaratarak bir istikrar üzere tutan ve yok olmasını önleyen Kayyum Allah) kainatın geleceği hakkında ne planlamıştır? Kelimeler bizzat nesne yahut ma’na değildirler; yalnızca ma’nanın sembolüdürler. Bu da her sözün eksik ve şüpheli olması demektir.

Derler ki, “şeytan detaylarda gizlidir”: bir detay planı kadar keskin kavramlar kullanmak mümkün mü? Matematik dilinde –bu dille ifade edilmeye müsait meselelerde- mümkün. Elbette, ilahi kelam ve tasavvur, beşeri tasavvur gibi değildir: Böyle “tasavvur” kelimesiyle bahsetmek caizse, “ilahi tasavvur” zamanı bütün halinde baştan sona görmektir (önceden bilmek, kader). İlahi Kelam, “olmak”tır: “Ol! der ve olur.” Kainat İlahi Kelamdan ibarettir.

Acaba kelimeler mi bize hükm ediyor, yoksa biz canımızın istediği gibi kullanabilir miyiz onları? Bir Rus şairi demiş ki:

“Ne diyeceğimi ben kendim de bilmiyorum
Tek bildiğim söylerken türkümün oluştuğu…”

“Konuş ki seni görebileyim” derler. Semiolog Roland Barthes ise diyor ki: “Lisan kanun yapmak demektir” konuşmak ise onun mecellesi (kodifikasyonu). Konuşmanın gücünü anlamıyoruz; çünkü bütün konuşmaların bir kategorizasyon, bir tasnif etme ameliyesi olduğunu ve her tasnifin de zihnimiz üzerinde zorbaca baskı uygulayan bir şey olduğunu unutuyoruz. Sentaksın ve kelime kadrosunun bizi sınırlayan ezici bir gücü vardır; bizi bunlar yönetir. Biz dili kullandığımızı zannederiz; halbuki dil bizi konuşturur: Kelimeleri kullanırken düşünen varlık biz olmaktan ziyade kullandığımız dildir: dilin tarih boyunca biriktirdiği ma’na hazinesi… Meşhur sözdür, “söyleyene bakma, söyletene bak” derler. Güney Afrikalı Ndebele bir konuşmasında, memleketinin yaşadığı problemler sebebiyle İngilizce’yi suçlu saymış; Ndebele’ye göre, “cemiyetin problemleri ayni zamanda o cemiyetde hakim olan dilin de problemiydi.” Octavio Paz da demiş ki; “insan düşündüğü için konuşmaz; konuştuğu için düşünür.”

Şahid-i ma’nâ biziz… lakin, kimdir asıl söz sahibi?

İşte yine kar yağdı: tabiatin güzelliğini, yahut bahçedeki ağaçların karlı dallarını kelimelerle, hatta fotoğrafla anlatmak mümkün mü? Gönül isterdi ki, bütün medeniyetimizin, İstanbul’un ve Süleymaniye, Yeni Cami gibi eserlerin “holografi”si (üç boyutu ile nesnelerin bütün teferrüatını gösteren tasviri) yapılsın. Kim bilir, belki de bir gün, bütün dünyanın holografik bir ansiklopedisi yapılır; böylece her çeşit bilgiye erişip, incelememiz mümkün olabilir…

Tekrar edeyim ki, “elbette kelam sihirdir”: Bir şeyin hakiki ismini bilirseniz; onun üzerinde tasarruf gücünüz olur. Lisaniyatçılara göre kelime, semantik bir “anlam sembolü”dür. “Sözün sihir gibi bir tesiri olması için kelimeyi telaffuz etmek yetmez: onun sembolize ettiği hakikati bihakkın bilmek, anlamak ve hatta o hakikate iman etmek gerekir” diyorduk. Demiştik ki; “kelimeler, ma’nayı sembolize eden haritalara benzerler; bir harita araziyi ne ölçüde aks ettirebilirse, kelimeler de gerçek ma’nayı ancak o ölçüde tarif edebilir.”

Benzetmeye devam edersek, diyebiliriz ki “ilim dili” bir “mimari plan” gibidir. “Matematik dili”ne gelince, elbette bu dil ile formüle edilmeye müsait meseleleri -sınırları ve anlamı çok kesin ve net olarak belirlenmiş semboller kullanarak ifade etmesi bakımından- “mimari detay planı”na benzetebiliriz. Yapılması gereken işi bir “mimari detay planı”ndan daha iyi tarif eden bir “dil” olabilir mi?

-Evet var, çağımızda bir “holografi”(bütünü çizme, 3 boyutlu çizim) tekniği var. Holografi tekniğinin bir uygulamasını görmek için, visa kartlarının güvercin resmine farklı açılardan bakabilirsiniz. Sembolik olarak anlatılmak istenen ma’nayı aks ettiren her türlü işaretler sistemi bir dildir. İnsan zekasının erişebildiği en kesin dil elbette matematiktir; ancak her bahse uygun olmadığı gibi, matematikte dahi kaçınamayacağımız bazı paradokslar var. Göze hitap eden maddi dünyanın, yine gözün dili ile, tasviri için en tatminkar yol holografi tekniğidir. Holografik resimleri de “dil” sayıyorum; zira nesnenin aslı yerine onu anlatan bir sembolün (temsilin, istiarenin, işaretin, resmin vs) geçmesi demek, her hal ü kârda bir temsîlî “dil” kullanmak demektir. Gözün ve kulağın dilleri o kadar fa rklıdır ki; birbirine tercüme edilemez. Hatta, İngilizce’den Türkçe’ye bile kusursuz tercüme yapılamaz. Bırakın onu, kendi anadilinizdeki düşünceleri bile tam olarak yazıya aktaramazsınız. Ben, “Keşke düşünebildiğim her şeyi yazabilseydim” derim. Benzetmek caizse, ancak ilahi kelam, hakikati bir holografi resmi gibi 3 boyutu ile, eksiksiz tarif edebilir; beşeri kelam ile bu mümkün değil…

Daha önce Eflatun’un meşhur mağara istiaresine telmih yaparken demişim ki; “Eflatun, “idealar alemi”nin asıl hakikat, içinde hapsedilmiş olarak yaşadığımız bu görüntüler dünyasının (mağaranın) ise hakikatin gölgesi mesabesinde (sembolik) bir rüyet-i kazibeden ibaret olduğunu sezmişti… Burada semboller tersine dönüyor ve hakikat “ma’nevi idealar dünyası”, maddi dünya ise onun sembolü haline geliyor.” Derler ki, Eflatun Akademi’sinin kapısında “geometri bilmeyen giremez” yazarmış. Geometrik kesin gerçeklik idealine nispetle, maddi realitenin kesinliği nedir ki? Göz gördüğünü bilir; ama gördüğümüz şeylerin kesin gerçek olduğuna ne kadar güvenebiliriz ki?

İdealist filozoflara göre, geometri, “idea”,  maddi varlıktan daha kesin bir gerçeklik taşır. Kant dahi, “a priori” (şimdi bunu izah etmek çok söz gerektirir; tercümesini vermiyorum!…) gerçeklerden bahsediyordu ve “fenomen” (gördüğümüz biçimiyle gerçeklik) başka, “neumenon” (asıl hakikat) başka diyordu. Aslında, bir bakıma bilebildiğimiz bütün fenomenler tarih olmuş, geçmişte kalmış ve usture olmuştur, bihakkın bilinemezler. İdea, yahut kelam, maddi varlıktan daha gerçek olabilir mi?

İlahi Kelam, “Ayn-ı Hakikat”dir; çünkü zamanı ve mekanı aşar ve zamana hükmeder. Maddi dünya ise “ruzigar” ile tegayyür ve tebeddül eder; Eflatun’un benzetmesinde olduğu gibi dünya hakikatin gölgesinden ibaretdir; o ancak hakikate delalet eden bir “âyet”tir. İlahi Kelam “levh-i mahfuz”da (Allah indinde), Kur’an ayetlerinde, Kainatın ayetlerinde ve İnsan kalbinde meknûzdur: “Dört Kitabın ma’nası bellidir bir elifte!” Kelam-ı kadim, insanların vicdanında şuur ve akıldan çok daha fazla müessirdir: Tarihi aşan, tarih boyunca yaşayan, ezberlenen ve mucibince amel olunan, bir kelamdır. Fuzuli’nin buyurduğu gibi: “Alem içre mu’ciz-i bâki yeter Kur’an sana.”

Arifler ve ilham sahipleri bu kainatın değişen ayetlerini çeşm-i ibretle temaşa eder ve değişmeyen hakikate ulaşmak isterler. Mevlana’nın buyurduğu gibi, “gölge güneşin varlığına delil değil mi?” Beşeriyet, maddi dünyayı temsil etmek için kullanabileceği bir dil olarak, nihayet holografi seviyesine -yani eşyanın hakikatini ayniyet derecesinde bir benzerlikle aks ettiren bir temsil derecesine- kadar erişti.

İnsan sözü nihayet, “ayn-ı keramet” olabilir; halbuki, İlahi Kelam “ayn-ı hakikat”tir. Kainat, o hakikate delalet eden bir kelâm-ı hafî, bir “âyet”tir ve İlahi Kelamın “Kün!” emrinden ibarettir.

Dilin kelimeleri ve şairlerin sözleri: insan kalbinin haritası…

İlim dilini, mimari planların kesin ve gerçekçi tariflerine; matematiği, mimari detay planına benzettik. Elbette, İlahi Kelam bir “holografi” kadar basit değil; çünkü o varlığın temsîli değil, bizatihi kendi ve varoluş sebebidir. Realiteyi her yönüyle ve bütünüyle aks ettirebilen “holografi”, düşüncenin ulaşabileceği en kesin dil olan matematikten de kesindir; ancak holografi göze hitap eder; düşünce dili değildir. Düşünceyi ve maneviyatı ifade eden beşeri kelamın tarif kabiliyeti, göze hitap eden holografi seviyesine ulaşmaktan çok uzaktır. Göze hitap eden maddi dünyanın fotoğraftan, sinemadan nihayet holografi seviyesine gelmesine mukabil, kullandığımız tabii dillerin maneviyatı ifade etmekte küçük ölçekli haritalar kadar yetersiz olması çağımızın acı bir gerçeği…

Türkçe ise o hale geldi ki, bu dille düşünce dünyasının -haritasını çıkarmak bir yana- krokisi bile zor çizilir. Halbuki, eski şairlerimiz kelimelere öyle bir kesinlikle tasarruf ediyorlar ki, sözlerindeki “lisan matematiği”ne, “lisan fıkhı”na, ister istemez vâlih ü hayrân oluyoruz. Mesela, Nefi diyor ki:

“Bir güherdir kim nazîrin görmemiştir rûzigâr
Rûzigârâ âlem-i gayb armağânıdır sözüm”

Yani, “Öyle bir mücevherdir ki zaman onun benzerini görmemiştir/ Benim sözüm zamana gayb aleminden gelen bir armağandır” diyor.

“-Ne yani,” diyeceksiniz, “zamane şairlerinin şiirleri de matematik formüllerine benziyor: Bunları anlamak beşinci derece matematik denklemlerini çözmekten daha zor”(!) “-Ben ne diyeyim şimdi? O halde, siz de bu kadar duygusuz ve ma’nasız sözlerde ma’na aramayın!” Fermat Denklemi gibi bazı matematik denklemleri de vardır ki, onların hiç bir çözümü yoktur. Gerçi bir zamanlar bu denklemi çözmek için ben de çok uğraşmıştım; şimdilerde güya çözümü bulunmuş!…

Nefi’nin dediği gibi, “Ehl olan kadrin bilir ben cevherim medh eylemem”; amma ne de olsa, ben de bir sâhib-divanım: Fermat Denklemi gibi çözümsüz, bir beyit de ben söylemiştim!…

“Nihân ettim kelâmım gerçi ma’nâ âşikâr oldu
Söz oldu perde-î hüsnün; o perde vasf-ı yâr oldu.”

Şiirin tercümesi olmaz; meali budur ki, “kelâmımı gizledim, gerçi ma’nâ âşikâr oldu; söz, senin güzelliğine perde oldu; ve o perde sevgilinin vasfı oldu” gibi bir söz… Söz sanki sinema perdesi(!) Lisan felsefesi açısından bir hayli şerh gerektiren bir beyit. Elbette kelâm ma’nâyı izhâr etmek içindir; lakin sözün hakikati açıklamak yerine perdeleyerek gizlemesi de mümkündür.

Zamâne şairleri için de, bir Yunus Emre beyti zikr edeyim;

“Sen sende iken menzil alınmaz
Bahrî olmadan cevher bulunmaz.”

Kelimenin zâhiri savt ü huruf, bâtını ma’nâdır. Arifler de her kes gibi zahire bakarlar; amma perdelere, gölgelere, aldanmazlar; kelamın bâtınî (derûnünde gizli olan) ma’nasını ararlar. “Ma’nî -i kelam şâhid-i mazmûn-i Hudâdır/Gönlüm sadefinden olur azrâ gibi peydâ”: (kelâmın ma’nâsı Allâh’ın şâhid-mazmûnudur ki o ma’nâ bakir bir inci gibi gönlüm sedefinden peydâ olur)

Zahire bakan için bu kainat kitabı ma’nası anlaşılamayan, yazıldığı dil bilinmediği için okunamayan, bir kitaba benzer. Söz bu vadiye gelince, aklıma Abdülkadir-i Belhi’den bir beyit geldi; hazret buyuruyor ki:

“An ki ayni est hakîkat şüd nazar
V’an ki kırtasiyst kırtas der nazar”
(Gözü olan hakîkate bakar, hakîkati görür; kırtasiye ehli –ulemâ!- da kağıda bakar, kağıdı görür)

Velhasılı kelam, bu lisan bahsinin dibâcesi yoktur, nihayeti hiç olmaz; o halde hatm-i kelam edelim, vesselam. İpse dixit magistra…

Şahin Uçar – Dil ve Felsefe,syf:68-81

I.

Bismillâhirrahmânirrâhîm. İnnehû min Süleymâne ve innehû bismillâhirrahmânirrâhîm. Hz. Süleyman kelâma besmeleyle başla­mış; (Nemi: 30) biz dahi besmeleyle başlayalım ki Naili’nin dediği gibi “verâ-i perdede esrar var zuhûr edecek”… Bir “kim” kelâmı ile bütün kevn-ü mekânı yaratan Allah’a hamdolsun: Allâhü la ilahe il­lâ hüvel Hayy’ul Kayyûm la te’huzühû sinetün ve la nevm: Allah, ki O’ndan başka ilâh yoktur; Hayy (hayatı sonsuz ve baki) ve Kayyum- dur (bütün kâinatı tedbir ve tedvir eden, her şey e vakıf olarak idare eden, O’dur). O’nu bir an dahi sine (gaybubet) almaz (O bir an da­hi hiç bir şeyden gafil olmaz, hiç bir şey bir an dahi dikkatinden kaç­maz) ve uyumaz. Âyete’l-Kürsî’nin “İlâhi Şuûr”a dair bu tasvirine göre, Hakk’ın Mutlak Şuuru öyle mütekâsif bir şuurdur ki dikkati her an ve her şeye azamî derecede şâmildir; her şeyi ihata eder. Bize göre, O’nda şuur halinde var olan nesne kevnü mekân âleminde da­hi fiilen ve hakikaten var olur. Ve hatta ebediyyen var olur; çünki Hak Teâlâ hiçbir şeyi unutmaz. Hamdolsun ki, varlığımız o İlâhî şu­ur içre meş’ûrdur ve o şuurda mevcud olmak şerefinden ötürü bekaa bulur. Mutlak şuurun kelâmı “ayn~ı hakikat” dir. İlâhî şuurun beşerî şuurdan farkı budur: Hakk’ın kelâmının delâlet ettiği ma’ nâ ve nes­neler bizatihi o anda yaratılmış demektir. Hak kelâmı aynı hakikat­tir ve bilcümle mevcudat o kelâmın teşbih caiz ise bir aksi sadâsından ibarettir. Mutlak şuurun mutlak kesafeti sebebiyle, o şuurda yal­nızca bil kuvve tasavvur olunan kelâm bile, âlemi imkânda fiili mad­de olarak tekevvün eder. Hak Teâlâ bu suretle tekevvün eden cümle mevcudata İlâhî Şuur ve Mutlak Kelâm ile tasarruf eder. Şüphesiz Mutlak Kelâm Hakk’ın kelâmıdır ve malum ola ki kelâmda dahi za­hirdeki kesrete rağmen gerçekte vahdet vardır.

Meâricu l-Kuds’te Gazali’nin buyurduğu gibi:

“Ve fi külli şeyin lehû âye, Tedüllü âla ennehû vâhid”

(Her şeyde bir âyet vardır ki O’nun mutlaka bir olduğuna delâlet eder.)

Şu halde biz de evvelâ bu kelâmın vahdetini görmekle işe başlayalım ki şuurumuz kesret ile münkesir olmasın. Kelâmdaki vahdetin ma’nâsına âgâh olalım ki kavlimiz ile şuurumuzu, fikri­miz ile fiilimizi tevhîd edelim. Onun için bu ilk sözümü “tevhîd-i kelâm” babına tahsis ettim. Şüphesiz kelâm “min tarafillâh”tır ve selâm ile başlayıp selâm ile hitama erse gerektir. Şu halde Hz. Mu- hammed’e salâtü selâm olsun; cümle ibadullaha, okuyucularıma ve cümle varlığa selâm olsun. Selâmün kavlen min rabbi’r-rahîm. Es- selâmü Aleyküm.

Pes imdi malum ola ki kelâm hâdî-i efaldir, fiile kelâm yol gösterir. Zira, her ne ki mutasavverdir fiile gelmek istidâdındadır. Her ne zaman insanın şuurunda bir tasavvur kelâm haline gelse, ke­limeler iradeyi tahrik eder ve şuur o kelâmı tekellüm etmekle insa­nı fiile sevk eder. Kadı Ebubekir Bakıllâni’ nin dediği gibi; “inne’t- talim kad husile bil-ilhâm”: şüphesiz talim ilhâm ile husule gelmiştir”; insanların çıkardıkları birtakım gürültülerin bir ma’nâ- ya delâleti hususunda kendi aralarında uzlaşmaları ile değil. Belki başka bir zemin ve zamanda bu “Kelâmın Menşei” bahsini de mübahese etmek gerekir. Şimdilik kelâm deyince aklıma ilk gelen te­daiden başlayacağım.

Yuhanna İncili’nin ilk âyeti şöyledir: “İptida kelâm vardı ve kelâm Allah nezdinde idi ve Kelâm Allah idi⁹⁹ Malum olduğu üzere Hristiyanlar Hz. İsa’yı eski Yunan’da ki kelâm (logos) felsefesinin tesirinde kalarak Tanrı Kelâmı (Kelâmullah) saymak suretiyle putlaştırmışlardır. Aslında Kur’an-ı Kerim’deki Meryem sûresini oku­yunca görüleceği üzere, Meryem’in İlâhî ruhtan (Ruhul Kudüs, bazı tefsirlere göre Cibril) hamile kaldığı İslâm inancında da vardır. Hat­ta Hz. İsa’ya Rûhullah isminin yamsıra Kelimetullah dahi denir. Kur’an’da Hz. İsa’nın Allah’tan bir kelime (âyet) olduğuna da işaret edilmiştir. Müslümanlar ekânim-i selâseyi (Baba, oğul, RuhulKu- düs) kabul etmezler ve İsa’nın hâşâ Tanrı oğlu olduğu iddiası Kur’an-ı Kerim’de şiddetle reddedilmiştir. Burada niyetim ilâhiyat münakaşalarına girmek değil; ancak Hıristiyanlar nezdindeki ma’nâsına göre, kelime bizzat uluhiyyettir. Bize göre ise, peygamber (Hz. İsa yalnızca peygamber olduğu için). Vaktiyle Tolstoy dahi Incil’de Hz. İsa’dan hâşâ Tanrının oğlu diye bahsedilmesinin apaçık küfür olacağına hükmetmiş ve İncillerin zaman içinde tahrif edildiğine ve bu ifadenin de bir tercüme hatasından kaynaklanabileceğine işaret etmişti. Hatta malum olduğu üzere Tolstoy iddiasını ispat etmek için Yunanca dahi öğrenmiş ve sonraları İncillerdeki hataları kendince tashih etmeye çalışmıştı. Amerikan Ansiklopedisi ’nin (1967 baskısı) 100 sayfadan fazla tutan İncil maddesinde Frederic Macler isimli bir Hristiyan ilâhiyatçı dahi aynı kanaati izhar eder. Macler”e göre Dan- yal Kitabı’nda geçen ve sonraları beklenen Mesihi tarif etmek üzere sık sık kullanılan “Ademoğlu” ifadesi Yunancaya tercüme edilirken, “İsa’yı alelâde beşer gibi göstermek doğru olmaz” düşüncesi ile, “Tanrı oğlu” şeklinde tercüme edilmiştir. Demek ki Tolstoy, bunun olsa olsa bir tercüme yanlışı olacağı şeklindeki sezgisinde haklı imiş. Hz. İsa’nın Kelâmullah sayıldığı için veya yukarıda zikredilen sebep ve sair sebeplerle putlaştırılışının ilâhiyat açısından münakaşası bah­simizin dışındadır. Burada yalnızca kelâm kavramının, normal dilde­ki kullanılış tarzının dışında ve birçok bakımdan münakaşa edilebi­lir, zengin tedaileri olan bir ıstılah olduğuna işaret etmek istedim.

Gerçi meselenin sûfiyâne telakkisine dair bir yorum yapmak içimden gelmedi değil, lâkin meseleyi tasavvufi açıdan münakaşa etmek benim gibi çok kusurlu bir müslümanın haddi değildir. Sûfî-i sâlûs olmayalım diye düşündüm ve teeddüb ederek vazgeçtim. Yalnız şu kadarını söyleyeyim ki, sadece Hz. İsa efendimiz değil bütün insanlar için, asıl nisbetleri itibarı ile, Ruhullah, Kelimetul- lah ve aynı zamanda Halifetullah olduklarını söylemek mümkün­dür. Keşke insanoğlu o şuur seviyesine erişebilse, beşerî bayağılık­lardan uzaklaşabilse ve kendi asalet ve necâbetinin farkına varabil- se. Allah Âdem’e ruhundan nefyetmiştir ve bu bakımdan her “Âdemoğlu”nun İlâhî ruha bir nispeti vardır. Aziz Mahmud Hûdai’nin dediği gibi;

“Tenezzül eyleyip vahdet ilinden

Bu kesret âlemin seyrâne geldik”.

Her âdemoğlunun kendi azmi cehdi ve şuur seviyesi ile mütenasib bir ilhamı vardır. Herkes vahye mazhar değildir; amma herkesin mutlaka kendi çapında bir ilhamı ve İlâhi hikmetten nasi­bi var. Elbette herkesin ilhamı güneş gibi aşikâr olacak değil; ben­zetmek caizse bu fakirin hissesine düşen ilham huzmesi bulutlu karanlık bir gecede nasılsa belli belirsiz bulutlar arasından görünen bir yıldızın zayıf ışığından ibaret. Bu kadar zayıf bir mukâşefeye dayanarak keşfi zamir etmeyi doğru bulmadığımı ve haddimi aş­mak istemediğimi teeddüb ederek tekrar edeyim. Şu halde bu yazı­da kelâmın yalnızca tekellüm ederken okurken ve yazarken müşa­hede ettiğimiz birlik ve bütünlük hususiyetlerine işaret etmekle ve bu hususta Hz. İsa’nın sevdiğim bir sözünü nakletmekle iktifa ede­ceğim. İsa dedi ki: “Gözlerinin önündekini tanı; gizli olan da sa­na ilham olunacaktır. Çünki gizli hiçbir şey yoktur ki günün birin­de açıklanmasın.”

Şüphesiz hurufat sihr-i mübindir; onunla kelime aynası terkib ve terğib olunur ve’ o aynada bir lâtif ma’nâ görünür. Kelâm giz­li sırlan ayan eyleyen bir mazmun mucizesidir. Bu sihir, bu muci­ze, ne suretle amele gelir ki işbu ma’nâ zahir olur? Nasıl olur da bir çok hurufat ile temessül eden sadâlar, sayısız kelime ve elfaz, bir vahdet ma’nâsı teşkil eder? Hemen arz edelim ki, esasen ilm-i telif(kompozisyon) âlemdeki kesreti de kelâmdaki kesreti de kalbin ruyeti ile vahdete irciı etmek demektir; aksi ise za’f-ı teliftir. Bun­dan sonra arz edeceğim ma’nâların zahir olması için evvela bu ke­lâmın vahdeti bahsini şerh etmek gerektir. Söze bu üslûbu mahsus ile başlayışımın sebebi de budur. Bundan sonra ki bahsimiz, cüm­leyi bir “cümle-i vahdet” yapan sırra dairdir.

II

Nahiv âlimi İbni Malik “Elfiye” sine (1000 mısralık arapça grameri) “kelâmünâ lafzün müfid ke-istekim!”: diye başlamıştı, “kelâmımız bir lafzı müfid olmalıdır; ‘müstakim ol lafzı gibi” (o lafızdan faideli bir ma’nâ anlaşılmalıdır). Her ne kadar harflerde kesret olsa da, hurufat denilen o sihirli sembollerin bir araya gelme­siyle bir kelime teşekkül ettiği zaman kelime bir lafz-ı müfid olur ve bir ma’nâya delâlet eder ve bu suretle dahi kesrette vahdet zahir olur. Bizim künhüne vâkıf olamadığımız bir mucize sayesinde harf­ler bir araya gelir ve bir müfid kelâm olur. Sayısız tıfl-ı ebcedhân bu babda çok nefes tüketmiştir. Şair Kari Shapiro: “İnsan bir keli­meye parmak basabilir; ama ondaki esrarı çözemez” demiş. Ben de Şeyda Divanı”nda bir yerde:

“Gonce-i dil came-i hab ü hayâl

Ol hayâl içre nihân ol gülnihâl ”

demiştim. Yani, “Gönülde açan gonca [bu şiir] hâbü hayâlin elbi­sesi; ve o gül-nihâl o hayâl içinde gizli… Demek ki o gül fidanının gül goncaları, dil ve gönül goncaları açmak üzeredir: o goncalar, ki bir elbise gibi gönlümüzü kaplayan ve onu uyku ve hayâl âlemi­ne büründüren goncalardır. Ve o goncalar içinde gizlenmiş bir ha­yâl olarak o gülnihâl bulunuyor”. Tabiî günlük dile nispetle “şiir dili daha zor anlaşılır bir “üst-dil” dir, anlamak için o dili bilmek lâzım.

Alice Harikalar Diyarı’nda kitabında bir muhâvere okumuştum:

Bir seferinde Alice:

Glory kelimesi bu ma’nâya gelmez ki!”

diyordu; muhatabı Humpty Dumpty ise ona şöyle cevap veriyordu:

Ben bir kelimeyi kullandığım zaman; o kelime tam be­nim canımın istediği ma’nâya gelir: ne eksik ne de daha fazla!”

Onun içindir ki “el ma’nâ fi sadriş-şâir!” derler: Ma’nâ şa­irin göğsündedir; yani, kalbindeki ma’nâyı kelimelerin içinde ken­di canının istediği ma’nâyı ifade edecek biçimde gizleyerek yeni bir mazmun ile ifade edebilir. Böyle yaratıcı muhayyilesi olmayan in­sanlarda tefekkürün lisâna hâkim olmasından ziyâde lisan tefekkü­re hakimdir. İnsan fikirler dünyasında kelimeler ile yeni ve değişik cümleler (kombinezonlar) kurmaya muktedir olduğu içindir ki ye­ni fikirler yaratabilir.

Kelimelerin birçok farklı ma’nâları olabilir; amma her cüm­lenin bir ma’nâsı vardır. Her ne kadar bir cümlede birçok kelime bir araya gelse de cümle kelimatın (bütün kelimelerin; bütün varlıkla­rın) ma’nâsı bir cümle-i vahdet meydana getirir. Kelimelerin ma’nâsı içinde yer aldığı cümleye (context’e) göre daima değişir. Derler ki bir ırmağa iki kere giremezsiniz ve lisaniyat âlimi Haya- kawa da der ki: “Hiç bir kelimeyi tam tamına aynı ma’nâya gele­cek şekilde iki kere kullanmak mümkün değildir”. Çünki cümle (context) değişince, kelimenin ma’nâsı da değişir. Meselâ, “inan­mak” kelimesini ele alalım ve ma’nânın farklı cümlelere göre nasıl değiştiğine bir bakalım:

Size inanıyorum (size itimat ediyorum).

Demokrasiye inanıyorum (Demokrasi terimi ile ifade edilen prensipleri kabul ediyorum).

Noel Babaya inanıyorum! (Benim görüşüm şu ki Noel Ba­ba gerçekten mevcuttur).

Görüldüğü üzere “inanmak” kelimesinin ma’nâsı; cümleye göre değişerek “itimad etmek”, “kabul etmek”, “gerçekten mevcut­tur” gibi tamamen farklı ma’nâlara gelebiliyor. Demek ki kelimeleri anlamadan cümle anlaşılamaz; amma cümleyi anlamadan da kelime­ler anlaşılamaz. “Ben balığı severim” (balık yemeyi severim); “Ah­met bir balık yakaladı” ; “Sen bir balıksın!” (bir balık gibi alıksın!); “Bizim siyasiler bulanık suda balık avlamayı severler” misallerinde de görüldüğü gibi. Hatta, kelime her kullanılışında ayrı bir ma’nâ ifade etmekte ve ancak ma’nâ bütünlüğü ve birliği olan bir cümle içinde kullanıldığı zaman müfid bir ma’nâya delâlet etmektedir.

Elbette, evvelâ lisânı bihakkın bileceksiniz. Lisâniyat âlimi Wendel Johnson dermiş ki: “Lisaniyat lisanın ne olduğunu öğren­mekle başlar.” Kelâm, nutuk ve beyan kabiliyeti, öyle bir mevhibe- i ilahidir ki harflerden mürekkep birtakım şekillerde, kelimelerde veya gramerde değil, o lisanı konuşanların ruhunda, kelâm şuurun­da gizlidir. Bir lisanı bihakkın bilmeksizin o lisan ile yazılmış cüm­leler, yahut fikirler anlaşılamaz; cümleler anlaşılmadıkça da keli­meler anlaşılamaz. Elbette bir lügatte kelimelerin birçok ma’nâsı bulunur; ancak, kelimeleri lügatlerde yazılmayan mecazî ma’nâlar- da kullanma imkânları sınırsızdır. İnsanlar bir cümleyi birtakım ya­bancı kelimeler ile yazıldığı için anlamadıklarını zannediyorlar; as­lında o cümle ile ifade edilen fikri anlamıyorlar; önce kelimeleri de­ğil cümleyi anlamak gerekiyor. Cümle muhtelif kelimelerin farklı ma’nâlarındaki kesreti top yekûn ve mânidar bir vahdet içre cem eden bir bütündür; bir nizamdır; yalnızca birtakım unsurların cüm­lesini bir araya toplayan bir topluluk değil, bütün unsurları kalbin rü’yeti ile bir mani-i vahdete irca eden yani bir ma’nâsı olan bir bü­tündür. Müfid bir ma’nâdan mahrum olan kelimeler bir cümle teşkil etmezler. Ma’nâsı anlaşılmayan bir cümlenin içindeki kelimeler da­hi, biz kelimeleri bildiğimizi farz etsek dahi, bize yabancı kelime­lerdir; onları anlayamayız. Tabiî anladığımızı zannedebiliriz; bölük pörçük ve sathî bir anlayış, anlamak sayılırsa…

Bir kere, kullandığımız bütün kelimeleri lisan şuuru ile kul­lanmak zorundayız. Bütün cümleler mânidar olmalı; her cümle ek­siksiz, tam ve kâmil bir ma’nâya delâlet etmelidir; velev ki tek kelimelik bir cümle olsa bile… Bütün doğru ifadeler “anlamlı cüm­lelerdir; ama bütün anlamlı cümleler “doğru” değildir. Her cüm­le bir cümle-i vahdet teşkil eder: Cümle iki nokta arasında yer alan rastgele kelimelerden ibaret değildir; zira, iki nokta arasında yer al­makla beraber, bir ma’nâ bütünlüğü olan kelâmdır. Gazetelerimiz­de görüyorum; yazarlarımız neredeyse her kelimeyi bir satır halin­de verecekler; kahir ekseriyeti, bölük pörçük cümle parçalarını bir paragraf olarak yazıp, noktayı keyfî olarak koyuyorlar. Zamanımız­da neredeyse her zaman ve zeminde ölçüsüzlük, nizamsızlık, bü­tünlüğü ve birliği bozarak her şeyi parçalara ayırma, cüzlere bölme, bir kelime ile kaos hakim olmuştur. Anlaşılan bu hal çağdaş yazar­ların ruhuna işlemiş: Kekemelerin bir kelimeyi parça parça bölüp kekelediği gibi,’bunlar da cümleyi kekeliyorlar. Yazarlarımızın ço­ğu “cümle kekemesi” olmuş. Okur, yazar diyorlar ya sanki tıfl-ı eb- cedhân…

Meşhur şair ve münekkit Coleridge’den güzel bir teşbih nak­ledeceğim: “Bir iptidaî Afrikalı tasavvur edin ki, kaba sabadır; amma meraklıdır: eline bir kutsal kitap geçmiştir; herkesin çok de­ğer verdiği bu kitabın esrarengiz bir şekilde kendi İnsanî kaderi ile ilgili olduğunu hissetmektedir ve kendince kitabın büyüsünü, keli­melerin sihrini çözmek istemektedir: ancak okuma yazma bilmiyor. O vahşi ve serazad zekası ile bu sembollerin sihirli dünyasına nü­fuz etmek istiyor; önce farklı büyüklüklerine rağmen paragrafların meydana getirdiği üniteleri tefrik ettiğini varsayalım. Zekasını kul­lanmaya devam ediyor ve harflerin meydana getirdiği kelime grup­larını {setleri} teşhis ediyor ve nihayet garip şekilli harflere ve im­lâ işaretlerine gelip dayanıyor. Dilini bilmediği ve konuşturamadığı bu kitap hakkında keskin zekası ona daha fazla ne bilgi verebi­lir? Mükerrer harfleri sayar, sınıflandırır, her birini titizlikle ince­ler; amma, nihayet (zekası daha fazla ileri götürmez) bu harflerin yirmi şu kadar küsur işaretten ibaret olduğunu görür. Esrarlı, bel­ki büyülü ve fakat ruhuna nüfuz edilemeyen birtakım semboller… Bir misyoner gelip ona kitabın ruhunu açmadıkça, onun diline çe­virip okuma yazma öğretmedikçe, bu vahşi zeka kitaptan ne anla­yabilir?” Um-i inşa (kompozisyon) açısından cümle, harflerin keli­melerle ve kelimelerin cümlede cem ve tevhid edilmesi suretiyle meydana gelen bir ma’nâ birliği ve bütünlüğüdür. “Varlığın Ma’nâ ve Mazmunu” (Son baskı: Varlığın Anlamı, Şûle Yay., 2010) isim­li eserimde matematikçilerin tariflerinden yola çıkarak matematik­teki cümlelset kavramını bu cümle kavramı ile mukayese etmiştim; şimdi meseleyi, bir de fıkh-ı lügat (lisanın fıkhı, anlambilim) açı­sından ele almak isterim.

Matematikte, birtakım noktalan yan yana getirerek çizgiye vasıl olmak ma’nâsında münakaşa edilen bir hendesî deymumet (de- vamlılık/süreklilik) meselesi var. Meseleyi ta başından ele alacak olursak, söze galiba “ilm-i hatt” an başlamak lâzım. Hattatlar derler ki, “ita’ nokta bir hat teşkil eder”. Halbuki herhangi iki nokta arasın­daki mesafe ne kadar kısa olursa olsun, arada doldurulması gereken sonsuz boşluklar kalır. Eğer bir çizgiyi sayı cinsinden ifade etmek ve ölçmek istersek, bunu daha iyi anlarız: herhangi iki tabiî sayı ara­sında sıfırdan bire kadar 0; 0.1; 0.2; 0.3 ve ilâ âhiri şeklinde giden bütün sayılan düşünürsek; bu sayılan ta’dad etmenin (bir bir sayma­lım) sonu olmadığım derhal anlarız. Hz. Ali “el-ilmü noktatün ve’l- cühela kesserahâ”: İlim bir noktadır (bir meseledir) cahiller onu çoğalttılar” buyurmuştu. “Kelâma Dair” isimli yazımda Hz. Ali’nin bu sözünü naklettikten sonra demiştim ki; “buna ben de şöyle bir söz ilâve edeceğim.’ “ve’l-noktatü nüktetün vâhidetün!” (ve nokta da bir nükte-i vâhiddir). Buradaki asıl nükte-i vâhid, yani sağa sola sapmadan asıl üzerinde durmamız gereken mesele şudur: Aslında, hendese nazariyatına göre, çizginin devamlılığı, yani iki nokta ara­sından bir çizginin geçmesi, çok münakaşa götüren bir meseledir. İsterseniz, çizgiyi muhtelif noktaların (benzetmek caizse kelimele­rin) yekunu olan bir cümle imiş gibi düşünebilirsiniz. Benzer şekil­de, matematikteki cümle teorisine göre de, aslında bir cümlenin ela­manlarının yekunundan ibaret olması gerekir (diyelim bir tabiî sayı­lar cümlesi/seti); ne var ki, bazen cümle elemanlarının yekunundan daha fazla birşeyler ihtiva edebilmekte ve cümle bazen kendisini de ihtiva edebilmekte, kendisini de kuşatabilmektedir.

Bu zor anlaşılır matematik paradoksunu “Varlığın Ma’ nâ ve Mazmunu nda, bir fıkh-: lügat (semantik) paradoksu ile izah etme­yi denemiştim: “Bir Giritli demiş ki bütün Giritliler yalancıdır!” Şimdi eğer vakıa böyle ise, bu söz doğru demektir; yani bütün Gi­ritliler yalancıdır. Lâkin bu sözü söyleyen de bir Giritli olduğuna göre, bu söz dahi yalan demektir. Şimdi bu söz doğru mu yalan mı? Bu misalde görüldüğü üzere, cümle kendi sınırlarını aşabilmekte ve cümlenin delâlet ettiği ma’nâ genişleyerek, başka cümlelere sirayet etmekte, o cümlenin ifade ettiği topyekûn ma’nâyı dahi ihtiva ede­bilmektedir. Filhakika, mesele şu ki, aslında bütün cümleler kendi ma’nâ sınırlarını aşmakta ve ait olduğu metnin siyak ve sibakı için­de manâsı diğer cümlelere de sirayet eden farklı bir manâ daha kazanmaktadırlar. Böylece her cümlenin ait olduğu metnin ma’nâ bütünlüğü ve birliği içinde değerlendirilmesi gerekir. Cümle bir cümle-i vahdettir ve bir metnin cümlelerinin yekunu da bir vahdet- i kelâm teşkil eder. Cümleler ile ifade edilen fikirlerin gerçekten manidar olabilmesi de lisanın birliği ve bütünlüğü içinde ifade edil­mesine bağlıdır.

Dostoyevski, Bir Yazarın Günlüğü kitabında anlatır: Bazı yazarlar, “Timsah” isimli hikâyesinde, “rakiplerinden birinin Si­birya sürgününe gönderilişine sevinmiş olduğunu alçakça bir tarz­da telmih ettiğini” iddia etmişler. Cevabî olarak diyor ki: “Cümle­lerimi rasgele seçmiş ve öyle yanyana getirmişsininiz ki bu vaziyet­te böyle bir telmih varmış gibi görünüyor. Siz bana herhangi bir metin verin. Cümleleri istediğim tarzda yer değiştirtip, istediğim gibi sıralamama izin verirseniz, ben de size herhangi bir metnin ma’nâsını tamamen değiştirmenin mümkün olduğunu ispat ede­yim.” Cümle dahi ait olduğu metin içinde anlaşılmalıdır: şöyle ki, bir yazıyı anlamak için, muhtelif cümleler arasındaki gizli iç rabı­taları dahi anlamak gerekir. Sözün özü şu ki her metin bir bütündür ve bir bütün olarak mütalâa edilmelidir.

Bir yazar, mutasavver bir okuyucuya hitap ederek yazar ve onun anlayış seviyesine hitap eder. Peygamberimiz, “insanlar ile konuşurken onların akıl seviyesine göre konuş” buyurmuştur. “Ne­redeyse hiç mevcut olmayan bir anlayış seviyesine nasıl hitap ede­bilirim acaba?!” diye düşünmeye başladım. Bir Japon şairin dedi­ği gibi:

“I sit Like Buddha

but the mosquitous keep biting.”

(Ben Buda gibi oturuyorum, fakat sivrisinekler ısırmaya de­vam ediyorlar.)

Zamanımızda insanlar artık kelâmın/sözün bir ma’nâsı yok­muş gibi, yahut ‘söyleneni anlamıyormuş’ gibi, davranmaya başla­dılar. Elbette tek tek kelimeleri anlamak yetmez. Kelimelerini anla­dığımız halde, anlamadığımız yahut yanlış anladığımız cümleler mevcut olabilir ve o cümlelerin meydana getirdiği ma’nâyı bir bü­tün olarak anlayamamış olabiliriz.

Bana öyle geliyor ki Osmanlı Türkçe’si artık ölmüştür ve ga­liba arta kalan bu yarım yamalak dil ile insanlara meramımızı an­latmak nerdeyse imkânsız hale geldi. İnsanımız yalnızca bölük pör­çük kelimeleri (ve çok sınırlı sayıda kelimeyi) anlayabiliyor, bazen bir yazıdaki bazı cümleleri anlarsa ne âlâ; ama kahir ekseriyet bir yazıyı bir bütün olarak anlayamıyor. Derler ki: “Selâmetu l-insânfî hıfzı l-lisân”: İnsanın selâmeti dilini muhafaza etmesinde imiş. Milletler ise kendi dillerini, öyle muhafaza etmelidirler ki, Kur’an- ı Kerim’in “summün, bukmün, umyün” (sağırdırlar, dilsizdirler ve kördürler) hitabına muhatab olmasınlar.

Malum ola ki, bir cümlenin manâsı kendi manâsından iba­ret değildir. Her cümle kendinden önceki cümlenin bir neticesi, kendisinden sonrakinin ise “sebeb-i vürudu”dur. Arapça’da sebep kelimesi “ip” ma’nâsına gelirmiş. Kelimeler bir cümle-i vahdet teş­kil ederken ve cümleler dahi bir vahdet-i kelâm meydana getirir­ken, teşbih tanelerinin ipe dizildiği gibi, bir sebep “ip” ine dizilme- lidir; böylece, makalenin tamamı birlik ve bütünlük arz etmelidir. Bir telif eserde bu bakımdan bir za’f-ı telif varsa bile, biz kelâmı böyle bir “birlik, bütünlük ve sebeplilik çerçevesi içinde” anlamak ve hatta gerekiyorsa, bu “ma’ nâ bütünlüğünü zihnimizde tasavvur ederek inşa etmek zorundayız. Eskilerin “ilm-i inşa” dedikleri tahrir meselesinin aslı budur. Harfler rasgele yan yana gelmekle kelime olmaz; kelimeler yan yana bir araya gelmekle dahi cümle ol­maz. Aslında her kelâm bir cümle gibi düşünülmelidir. Osmanlı nesrinde görülür; bazen bir yazıda cümleleri elli tane “ve” ile bir­leştirmek suretiyle, bakarsınız ki bütün cümleler tek bir cümleye dönüşmüş. Elbette, cümleyi rasgele bölmek büyük bir hata olduğu gibi, farklı cümleleri birleştirmek de büyük bir hatadır. Amma işin aslı şu ki, bir metnin herhangi bir kısmında cümlelerin siyak ve si­bakı o kadar yerinde olmalı ki, metnin cümlelerini elli tane “ve “ ile birleştirerek yazsanız bile, fazla yadırganmayacak gibi, bir manâ bütünlüğü ve birliği olmalı. Bence bu bir ilm-i telif ve ilm-i inşa öl­çüsüdür: Bir yazının bütün cümlelerini bir cümle-i vahdet gibi dü­şünmek gerektir. Fikr-i tevhid cümleyi tevhid etmektir, vesselâm.

Şahin Uçar – Dil ve Felsefe,syf:31-42

Mefhum fehmetmektir; fehm ve idrak etmek. Ve fehmetmek demek; anlamak, şuurluca kavramak ve idrakte yerini bulması demektir. Bir meseleyi araştırmak, tetkik yolculuğuna çıkıp, bu yolculukta bilgileri toplayıp, tasnifleştirip, bilgileri gözleyip, tenkit süzgecinden geçirip, yolculuk tecrübelerini titizce devşirip terkipleştirmek, hülâsayı kelâm; ona bütün dimensiyonunla hâkim olup hükmedebilmektir. Lakin diğer bir ifadeyle meselenin bütün dimensiyonlarıyla bilmeden, insan bunu zihinde berraklaştırmadan, vâkıf olmadan asla hükmedemez !

Hukmetmek demek;meseleyi kavrayıp, artık kendi metodunu inşa edebilmesi demektir.
———————————–
Kadınlar… Tekrar kadınlar. Hakikat kadındır. İnanmış ve mâverâya teslim olmuş kadın hakikattir. Ve gerçekte ışığın ve hakikatin çıplak yani nurani hâli kadındır. Ama çığ hakikattir; kadının çıplak hâli yani mücerretliği. Metafor bir çığlığın çığlığı. Bir anlamın ve derin bir süretin, ifadenin öfkesidir metaforlar. Şair ve düşünürlerin karanlığa, zulmün başkentlerine fırlattıkları ateşten bir oktur bu.
…
Nerede! Bu asil, zarif gazel duruşlu, elif endamlı, kalem, edeb örgülü ve iffetin imzası, bu kuş ürkekliği kalbi nereye gömüldü! Bu nar çiçeği gibi elleri merhametin ve cesaretin yani cihangir nesiller yetiştirenler? Nerede ufukları delen ve fetheden bakışları… Nerede bu elif gönüller, elif bakışlar, kün emrinin şuuru, hecesi, nesillere heceleten bu umman gönüllü, elif ruhlu kadınlar ve kızlarımız? Nerede!

Sayfa 153
———————————–
Şayet ben daha ilerisini gördüysem;
Sebebi, uluların sırtının üstünde duruşumdandir.
———————————–
Avamın kendisini aldatmasını normal karşilayabiliriz ama aydının kendisini aldatması, bir millet için yıkımın çan sesleri olabilir.

Sayfa 104
———————————–
Avrupalılar hakiki “tenkidi” bu iki nur çocuktan öğrenir. Bilhassa büyük mütefekir İmam Gazzâli ve İbn Rüşdden. Bunu sadece filozof Herder itiraf eder. Spinoza, Kant ve diğerleri, Gazzâli’nin eserlerini çok dikkatli okumuş ve hepsi bir sanatkârane hırsız gibi, fikirlerini onun diriltici ve yaratıcı fikirleriyle örer ve inşa ederler. Onlar Gazzâli ve İbn Rüşdisüz bir hiçtirler! Unutmayalım; İslâm mütefekkirleri arasında önce Latinceye ve sonra Batı dillerine en çok tercüme edilen mütebahhir ve mütearrif olan Gazzâlidir!*36
*****

36 Mesela insan şu Batı Orta Çağ döneminde Latinceye tercüme edilen İslâm düşünürlerin eserlerinin ve kimlerin tercüme edildiğini belirten şu esere bakması yeterlidir: Repertorium edierter Texte des Mittelalters. Aus dem Bereich der Philosophie und angrenzender Gebiete. Hrsg; Rolf Schönberger und Brigitte Kible. Berlin 1994,
———————————–
Küpünü; yani bilgi havuzunu doldurmak isteyen, öğrenmek ve yön bulmak isteyen her tecessüs sahibi insan, önce huşu içinde okuduklarını dinler, düşünür, tashih eder ve beyninde bu bilgileri kristalleştiren bir arşivini tutar. Bu okumalar uzun bir zaman alır, şayet düşüncenin ve edebiyatın ulularının tezhibinin durağına hâlen vasıl olmamışsa. Bilgi havuzu doldukça, zekâ keskinleşir, hassaslaşır ve içinde bütün tedai ormanlarının uğultularını barındıran bir kristal bilgi arşivi tekevvün eder, bu oluşum onu sultan yolu olan tenkidin ve mukayesenin alanına yani düşüncenin kristal çizgisine götürür…

Artık kişi düşüncenin, kendi düşüncelerini inşa edebilecek muhayyel ve kavi kanatlı tecessüsün eşiğinin başındadır. Sonra içinde oluşan coşkun ırmakları, dalgaları, güven karışımı şuh ve cehd dolu bir ruhu oluşur. Ve dahası artık sadece bilgi küpünü doldurmak isteyen bir basit okuyucu değildir. Arşivindeki bilgileri kristalleştirerek yürüşe geçirir; diğer bir ifadeyle tenkit menzilinin sesi olmaya ve bu vadinin emin insanı olmaya başlar. Gölgelerden, peşin hükümlerden arınma cehdi menzilindedir. İnsanın ateşi de, yağı da ve bilgisi de yaratıcı zekâsıdır. Ve İlahi’nin tarif edilemez mevhibesi.

Zekâsıyla yanmamış, hamlığını iyice kavurmamış, bilgisini biteviye sigaya çekmemiş ve ardından cemil ve celil uluların bilgi usâresinin süzgecinden geçmemiş ve dahi ruhuyla tenkit ateşiyle yanmamış, kavrulmamış sayfalar, paragraflar, bir nevi yaşlanmış Yarış atının tökezleyişine benzeyebilir.

Sayfa 229
———————————–
(…)1939 yılında başlayıp 1950 yıllarına kadar dil ve matematik felsefecisi, filozof L, Wittgenstein, İngilterede Oxfordda vermiş olduğu meşhur Estetik derslerinde, Tolstoy’un eserinden de etkilenerek W. Shakespeare’yi tenkit eder. Ne garip… Bilgeler Tolstoy’un tenkitlerine karşı çıkamadılar. Ama Wittgensteine ise “Edebiyattan anlamıyor” sözüyle, bu bayağı, çok peşin hükümlü ve küflü ifadeyle saldırdılar.

Sayfa 137
———————————–
Ama mükemmel tercüme için en güzel sözü ise Georg Venzky’i söylemiş. Ona kulak kabartalım: “İnsan öyle tercüme etmeli ki, yazar esasında bizim hemşehrimiz olarak doğmuş görünmeli, sonradan doğmuş gibi olmamalı” diyor.”

Sayfa 208
———————————–
Mefhumlar milletlerin daha doğrusu her medeniyetin kelimeden kanaviçeli mimarisi gibidirler. Bir milletin düşünce mimarisinin dimensiyonları, o milletin mefhumlarının da dünyasıdır. Medeniyetlerin farklılıkları, üslüpları, inşa ettikleri mefhumlardan yani lafzının estetiği, ruhu, kısacası inancının dimensiyonları birbirinden ayırır. Mimarideki tezyin, işaretler, süsler, yapıdaki çarpık uygunsuzlukların, yerini tam bulamamış mimari ögeleri; taşlar, kemerler, kubbeler ve sütunlar, o medeniyetin fikri ve ruhi dünyasını da tezahür ettirir.

Sayfa 96
———————————–
Türkiyede kanunlar laiklik yani melezleştirme adına daha doğru ve keskin bir ifadeyle sömürü, komiserlerin istekleri doğrultusunda çıkarılıyordu. Müslüman Türk’ü putperestleştirmek, melezleştirmek ve iğdişleştirmek için! Ki; dini ilimlerde bunun adı: Gavurlaştırmaktır. Zindana tıktılar ve dar ağacına bu kavram adına öldürdüler. Ve sürekli bu mefhumlarla nesillerin akıllarını, düşüncelerini kırbaçladılar, zihinlerini değiştirdiler, birer etnik toz hâline getirebilmek için bu şair saflığı Müslüman Türk’ü… Şairin ölümsüz ifadesiyle: “Öz yurdunda parya” ve tutsak

Sayfa 106
———————————–
Konuşmak dinlemektir. Düşünmek tercüme etmektir; tercüme etmek anlamaktır. Estetik ve dil felsefesinin başbuğları; anlamı, düşünceyi ve tercüme meselesi sayesinde çoğu düşünürler kendi dil felsefesini inşa etmişler. İnsanoğlu şu düşünürleri; Platon, Aristo, Cicero, Fârâbi, İmam Gazzâli, Beyrüni, İbn Bâcce, İbn Rüşd, İbn Sina, Herder, Diderot, Hamann, Schleiermacher, Humboldt ve bir Croce’yi düşünsün. Tercüme demek, önce anlamak ve sonra düşüncenin tekevvünü, parlak oluşumu demektir. Anlamaktan sonra düşünce oluşur. Konuşmak, dinlemek, tercüme etmek yani iç âleminde kalp etmek; anlamak ve bir düşünce demektir. Bunlar her daim tefekkürün görülmez, insicamlı rabıtası ve tedai ormanlarıdırlar. Tercüme hem sanat hem de ilimdir.

Sayfa 206
———————————–
Ya üstadlar üstadı olan Gazzâli’nin el-Munkiz Mined-Dalal (Delaletten Kurtuluşa) adlı eseri. Düşüncenin ve tenkidin uçsuz bucaksız koylarına yelken açmak isteyenler için çok emin ve iyi bir kılavuzdur. Hele hele Karl Marks’ın habis bir ur gibi Batı düşüncesine armağan ettiği; bu birleştirmeyen, ayrıştıran bir tenkit çeşiti olan: İdeolojik Tenkit’i, bizim medeniyet buna asla iltifat etmez. Lakin şunu unutmayalım! Marksist ideoloji sayesinde bizler emperyalist Avrupalının satır aralarında söylemek istediklerini çok iyi anlıyor ve dahası esas muradlarına vâkıf oluyoruz.

Marksist kültür bilinmeden Avrupa düşüncesi tam anlaşılamaz. Avrupa hep ayrıştırır, ötekileştirir, asla kaynaştırmaz! Ama bugün ise emperyalist Avrupayı tanımak için ve insanları nasıl birbirine düşürdüklerini ve nasıl ayrıştırma araçlarını kullandıklarını bilmek için, bu nevi tenkit elzemdir. Batı düşüncesini ve tenkidini bilmemek büyük budalalık olur. Lakin sadece bu medeniyeti tanıyıp, kendi dehâlarını ve öz medeniyetini bilmemek ise, budalalığın budalalığı yani intihar olur!
———————————–
Kadın nasıl varlığın iç âleminin ehramı, zerafeti ve basamakarı ise, erkek de gönlü, elleri ve varlığıyla bir eyvandır ve fedakâr olarak elleri birden bire fırtınalara karşı; aniden şirleşen pencesiyle önemlidir. Fedakârlığın, koruyuculuğun remzi olarak şir penceleşen elleriyle; çocuklarını yani ailesini korur. Babanın elleri fedakârlığın ördüğü bu nasırlı elleri; ailenin gerçek sütunlarıdır. Elleri ve parmakları biteviye arslan pençesine dönüşür. Evin huzur dolu gök kubbesi gibidir; bu inanmış eşine ve çocuklarına düşkün, edep imzalı ve örgülü güçlü erkek elleri.

Anne ise evin has ve sır odasıdır. Baba hem revak, eyvan, hem de gök kubbesidir evin. İnanmış bir erkek ve babanın elleri; hem graniti hem de ipek yumuşaklığını yani ikisini varlığında onun kadar barındıramaz. Babanın çocuklarına karşı dünyası çoğu zaman anahtarı kaybolmuş esrar dolu bir odaya benzer. Erkek burada bir kadın gibi bazen çocuklarına karşı sevgisini fâşetmeyen, belki çekinen veya bir kaprisli kadın ruhuna bürünür. Mağrur ve vakur bir ruhun imzası olurlar bu durumlarda… Ama kadınları tarihe taşıyanların yani ölümsüzleştirenlerin çoğunun büyük şair ve düşünürler olduğunu da unutmayalım…

Sayfa 191
———————————–
Düşüncede tenkit; düşüncenin önce sislerden arınması, peşin hükümlerden kendisini tecrit etmesi demektir. Ve düşüncede tenkit yoksa, hâliyle krizlere de biteviye davetiye çıkarır. Tenkit biteviye ışığı soyma cehdi ve aşkıdır. Karanlıktan aydınlığa daha doğrusu ışığın doruk noktası olan nura erişmek için gölgesiz tenkit şarttır. Ve meta tenkit yani tenkidin tenkidi yoksa düşünce ne doğar ne de sıhhatli bir şekilde fikirler boy atıp ufuklara kanat çırpar. Diğer bir ifadeyle varlık olarak insan, cemiyet ve düşünceler buhranlardan asla kurtulamaz. Tenkitsiz düşünce bir nevi köklerinden sökülmüş bu kurumaya yüz tutacak, yok olmaya mahküm bir ağacın kuru ve eğri, elimli kaderi gibi olur. Kuruyan her ağaç çoğu zaman çatlar, eğrileşir. Tenkidin ilk adımı, ilk basamağı; ışıkların hem içe hem de dışa çevrilmiş hâli olan derin bir mukavemedir.
———————————–
Kelime: Hem düşüncenin kök hücresi, hem de hafızanın atlasıdır… Asırları, dünyaları ve rüyaları içinde barındıran kelimeler vardır. Duha doğrusu tahayyülün kudreti ve ufkun ateşten imzası olan kelimeler var… Unutmayalım! Bazen küçük bir taş parçasının, sit olduğu bir kaya parçasından kopuşu, o kayanın ileride birden bire çöküşüne şahit oluruz. İlim adamları hâlen beyni bütünüyle keşfedemediler.

Lakin şunu iyi biliyorlar: Beynin bir hücresinin zedelenmesi, tamir edilmesi, güç kayıplara daha doğrusu hastalıklara yol açar! Bizler düşünce hücremizin en önemli bir hücresi olan kelimeleri atmamalı ve unutmamalıyız! İçinde geçmiş zamanın geleceği, gelecek zamanın geçmişi ve ufuk ötesine kanatlandıran kristal düşüncelerimizi barındırır bu hıncahınç kristalleştirilmiş kelimelerimizde!
———————————–
Kadın zarif ve ince ruhlu bir revak ve esrar yüklü varlıktır. Erkek güçlü ve kudretlidir. Gücünün ve kudretinin gizli kaynağı imanı, sevdiği kadındır. Kadınlar doğuştan sır küpü. Erkek doğuştan kudret ve şir pençedir. Kadın şiir. Saf şiir yani saf ayna olabilir. Erkek çoğu zaman muğlak ve çetin bir nesir gibidir.

Sayfa 191
———————————–
Göç etmek istiyorum! Samimi, inanmış bir düşüncenin şehzadesi olarak. Ne sahneye yerleştirilmiş bir nesne, ne de şeytanın dar sokaklarında büyütülerek yerleştirilmiş bir süperlatifin diliyle anılmak istiyorum. Beni anlatan kelimeler hecenin namusu ve asil ruhlu kelimeleri olmalı; putperstlerin dili ve ifadesi olmamalı. Ne ihtişam ne de putperestliğin ifadesi olan süperlatifin dili benim dünyamı anlatabilir. Gün ışığı gibi sade, berrak gün ve akşam gibi münzevi bir insanım ve ölüm gibi hakikatim! İhtişam: Bulvar fahişelerinin ve yaldızlı hayatın, çocukların işi. Düşüncede ihtişam olmaz. Derin ve meta ötesi bir nevi dalgaların binbir tedaisi ve şeklinin düşünce parkı olmalı. Düşünce nur ise asildir. Nur yani biteviye aydınlık, biteviye Kadir-i Mutlaka teslimiyettir.
———————————–
Her asrın mefhumları, o asrın en canlı işaret taşları, aynaları gibidirler. Mefhum ne olmak istiyor? Nedir? Süs mü, bir parola mı… Yoksa inşacı bir binbir sesli, kanatlı tedailerin şarkısı mı? Bir şair “Gülün yokluğu her çiçeğin yokluğudur” demiş. İnsanı bütünüyle kuşatan, kanatlandıran, fetheden, onlara ufukları fetheden her mefhumun eksikliği suyun, suyun içinde kayboluşundan çok, çölde buharlaşıp yok oluşu gibidir. Bizler ise kendi suyumuzun yani özümüzün pınarlarımızı kaybettik ve ve kuruttuk.

Sayfa 96
———————————–
Aslında ölüm sonsuzluk mekânıdır. Sonlu olan akılda kalmaz. Sonlu düşünülmez! Üstelik düşünce sonluda ölür. Sonlu soğuktur, ürperti hiç değil.

Sayfa 234
———————————–
Heyhat! Süretler içinde siretler, siretler içinde süretler yoksa yani görmüyor veya unutmuşsak, anlamıyorsak, o zaman akıl ve mefhum aynı ayniyeti taşımazlar. Bizler ilk sâretlerimizi kaybettik! Onun için oradaki siretlerden (manalardan) bihaberiz…

İki asırdır bize ait olmayan mefhumlarla ve onun ayniyeti, ruhu olmayan akılla yolumuza devam ediyoruz. Son asırda daha doğrusu 20. asır denilen, hakikatte bu “Hecesiz Kelimeler” asrında, Türk düşüncesinin daha doğru bir ifadeyle İslâm vahiy medeniyetinin şuursuz çocuklarıyla ve bu ebedi Homo Ludens aydınların bizzat kendilerinin ürettiği, bir tane mefhum dahi bulamazsınız. Batının mefhumlarıyla konuşuyor, yiyoruz, giyiniyoruz ve yolumuzu arıyoruz, onlarla yürüyüp, boş bakıp şeytanın dar sokaklarında birbirimizi boğazlıyoruz.

Geleceğimizin ufkunu bu boş, moda ve slogan mefhumlarda arıyor ve bu mefhumların kirli, murdar ve kanlı gömleklerini, daha doğrusu onların mülevves libaslarını kuşanıp, yaşayıp düşünüyoruz…
———————————–
İnsan kendi dilinin ufuk mağarasını başka dilleri öğrenirken daha iyi muhakeme, mukayese ve idrak etme imkânına sahip. Bir yabancı dili öğrenmenin en güzel ve esaslı yolu tercümeden geçer. Bu İbn Haldun ve Goethe için de böyledir. Ve medeniyetler başka bir medeniyetin mücevher eserlerini dillerini tercüme edip, kendi düşünce buudlarını yüksek bir irtifaya çıkarabilirler. Oryantalist Annemarie Schimmel, Mevlana’nın Fihi Ma-Fih (Von Allem und vom Einen) eserini Almanca’ya tercüme ederken, ediş sebebini şöyle izah eder: “Bu mücevher eser benim de dilimde olmalı ve insanlarım bu eseri okuyabilmeli,” der kitabın giriş yazısında.
———————————–
Dil hem asli ruh toprağımız, mayamızın sesi yani vatanımız ve de gök kubbemizdir… Yıldızlarımızın hıncahınç imzaları olan kendi gök kubbemizdir… Batı’nın bütün ucube kelimelerini dilimize istila ettirdiler “Devrim” adına

Sayfa 156
———————————–
Düşünce içimde mücerret dünyanın, mâverâ bakışlı zamanın esrarlı anahtarı ve kurtuluşu oldu. Yalnızlık; bu dünyanın cümle kapısı ve yaratıcılığın, inşâdarın imzası oldu. İmzası olmayandan sevgi, saygı asla beklenmez. Kâmil insanlar hep insanı olduğu gibi, hem de acımasızca severler. İnanmak, sevmek ve düşünmek; elde hayat pınarı, ufku ve gayesi var demektir. Zamanın imzasını kavramak demek fethten fethe düşünce ve gönüllerde kristal bir çizgiye, nura yani asli medeniyetin kapılarını açmak demektir.

Yaşıyorum; zamanın imzasını kaybettiği bu esrarlı bir zaman diliminde ey mâverâ bakışlı sevgili!

Sayfa 188
———————————–
Mefhum fehmetmektir; fehm ve idrak etmek. Ve fehmetmek demek; anlamak, şuurluca kavramak ve idrakte yerini bulması demektir. Bir meseleyi araştırmak, tetkik yolculuğuna çıkıp, bu yolculukta bilgileri toplayıp, tasnifleştirip, bilgileri gözleyip, tenkit süzgecinden geçirip, yolculuk tecrübelerini titizce devşirip terkipleştirmek, hülâsayı kelâm; ona bütün dimensiyonunla hâkim olup hükmedebilmektir. Lakin diğer bir ifadeyle meselenin bütün dimensiyonlarıyla bilmeden, insan bunu zihinde berraklaştırmadan, vâkıf olmadan asla hükmedemez !

Hükmetmek demek; meseleyi kavrayıp, artık kendi metodunu inşa edebilmesi demektir. Hiçbir fragment aydın orijinal eser inşa edemez. Edemediği için de köle olmaya, yani Batı’nın biteviye getto çocuğu olmaya mahkümdur…

Sayfa 105
———————————–
Eğer Müslümanlar artık sadece İslâm-Vahiy medeniyetinin çocukları olduklarının şuuruna erseler, Müslüman Türk çocukları derin bir şekilde mâverâsına yönelip,dalıp, düşünüp, tarihindeki ve irfanındaki kopukluğu, boşluğu bir an önce bu fragment zaman ve fragment aydın gürühundan kurtulmak mecburiyetinde olduğunu, hatta onun için hayati bir mesele olduğunu idrak ettikleri zaman; artık modern köleler, Batı’nın bir nevi Ersatz (yedek) parçası olmaktan kurtulup, cedleri gibi bir “Mütearrif bir ruh’a sahip olabilirler…

Yeter ki içlerine üflenen, kendilerini küçük, hor görme ve bozgunun bozgunu ruhtan kendilerini bir an önce kurtarsınlar, Müslüman Türk’ün kurtuluşu sadece müslümanların değil; yeryüzünün her yerinde ezilen, kıyılan, sömürülen, öldürülen her milletin kurtuluşu olur. Yeter ki Cumhuriyetin yani içteki ve dıştaki düşmanın, emperyalist itlerin ona uygun gördüğü putperestlik ruh gömleğini acilen üstünden çıkarıp, parçalayıp, ebediyen atsınlar… Hiçbir şey imansız, cehdsiz, idraksiz ve iradesiz elde edilemez!

Sayfa 103
———————————–
Her tenkidin vazifesi kemikleşmiş bir düşünceyi ve gettolaşan fikirleri bertaraf etmektir. Herder şu soruyu soruyor: “Hangi bir baba kendi çocuğunun muhtariyetvari tenkidin, bir metafiziğin ve faziletin; diyalektik safsatanın veya devrimci tenkidin darbecisi olmasını arzular?” Ve filozof, ikazlarına şu cümleyle devam eder: “Tenkit, yeni bir düşüncenin doğuşuna, tekevvününe yardımcı olmalıdır; olamıyorsa bu tenkit değildir. Tenkit mutlaka yeni bir düşüncenin yolunu açmalıdır? Aslında düşüncesiz yani tenkitsiz ne bir adım atabiliriz, ne de düşünceler boy atabilir. Tenkit, sahneden kalpazanları ve karanlığı tard edebiliyorsa ve en önemlisi karanlığı ışığa kalb edebiliyorsa, ozaman bu tenkit demektir.

Sayfa 80
———————————–
Dil ve Düşünce

Dil konuşanın zekâsını, bilgisini gösterir. Hem zekâsının dimensiyonlarını hem de dile olan hâkimiyetini, kullandığı kelimeler ise onun kültürünün derinlik ve sığlığını fâşederler; üstelik kristal bir ayna misali önümüze serer. Dil bir nevi insanın irfan ve zekânın yansımasının yansımasıdır. İdrak, fehm, mana ve anlam onun araç dairesidir hep.

Dil kendisini kullananın zekâsı yani dile hâkimiyetinin kudreti kadar, kendisini kullanmasına müsaade eder… Dil bir sevgili gibi kıskanç, mağrur ve hep vakurdur. Layık olmayana yani sırlara eğilmek istemeyene, sevgili olmayana, kendisini fethetmeyene, çaba sarf etmeyene kendisini asla teslim etmez. Dilin ruhu düşünce, sevgi ve imandır.
———————————–
Immanuel Kant ise çağını şöyle ikaz ediyor Saf Aklın Tenkidi adlı eserinde: “Muhtevasız düşünceler boştur ve fikirsiz mefhumlar kördür.”56

Genç Hegeli düşünmemek mümkün mü? Bizdeki şuurlu olarak şuursuzluğu yerleştirme cinayetine karşı Hegel felsefesine başlarken, kendi tefekkür hayatına şu çok önemli düsturu koyar. Daha doğru bir ifadeyle kendi felsefesini şöyle tarif eder: “Sonun şuurunu aşmak için, şuurun içine mutlakı inşa etmeliyiz” 57

Sayfa 108
———————————–
Bu ülkenin çocuklarının fragment aydına değil, bu benyan ağacı ruhlu çocukların dev eserlerine ihtiyacı var… Fragment eser: Ölümün ölümü, mananın kopuşu ve zekânın abraşlaşmasının sayfalardaki rengi ve sesidir. Ne mutlu o mütefekkirlere ki, ilahinin mevhibesine mazhar olup, eserlerini bitirebilenlere. Bitmemiş her eser bir nevi metruk kervansaray gibidir. Ciddi ziyaretçisi olmaz; metruk sarayların.

Sayfa 91
———————————–
Araştırmadan asla hakikatin kapısından içeri bir an dahi giremezsiniz, eşikte kalırsınız! Şu celil ve iz mefhumlar: Tasavvur, tahayyül,tayflar âlemi, rüya ve tecessüs ancak düşüncenin eşiğidir. Düşünce sarayın revakına ve eyvanına mütearrif ruh ve biteviye uyanık bir tecesssüs ve keskin, gölgesiz bir diyalektikle girilir.

Sayfa 133
———————————–
Nesilleri kendi irfan ve ruh kökleriyle yani kendilerinin kendisi olarak büyütülmeli ve iyice irfanının ve çağın bilgisiyle hıncahınç öğretilmeli ve yetiştirmelidir. Nesiller bir milletin asılları ve hayati gelecekleridir. Ufku; istikbâl ve geleceği fethetmek, hep iradeleri sağlam nesillerle mümkün olur. Kendi ufuk ve gelecekleri olan nesillerini yetiştiremeyenler, sarsılmaya ve nihayetinde yok olmaya mahkum olurlar.

Sayfa 161
———————————–
İnsanlık tarihi bize şunu öğretiyor: Bugünün meselelerinin yeni olmadığını, başka çağ ve medeniyetlerin düşünürleri tarafından da konuşu.lup, tartışılıp, yazıldığını belirtiyor. Ki üstelik ortada yazılan eserler bu durumun şahitleridir. Ama çoğu kez mesela bir mefhumu sistematik yani derin, geniş, keskin ve hududları belli bir ifadeyle ifade etmeyi ne başarmışlar, ne keşfedebilmişler. Düşüncenin sık dokunulan ve üzerinde düşünülen yani tenkit edilen her kumaşı hakikatte; âli, celil, cemil, kudretli bir üslübun ve cehdin imzası yani irtifa ve keşfidir.

Sayfa 100
———————————–
Tanzimatla başlayan nesillerin ruh ve irfandaki hafıza kaybı, cumhuriyet dönemi Türk düşüncesinde bu şuurun temelleri tamamen boşaltılır, biter, daha doğrusu bitirilir! Türk düşüncesindeki tenkidin asli ruhuna sahip olup boy atması mümkün değildi. Önce kendi dünyasının mâverâsından kopuk oluşu ve en önemlisi yasakların olduğu ve en kötüsü kendi kendisine yasaklar ağı ören hiçbir ülkede düşünce kristalleşip, hür bir şekilde boy atamaz!

Sayfa 83
———————————–
Araştırmadan asla hakikatin kapısından içeri bir an dahi giremezsiniz, eşikte kalırsınız! Şu celil ve iz mefhumlar: Tasavvur, tahayyül,tayflar âlemi, rüya ve tecessüs ancak düşüncenin eşiğidir. Düşünce sarayın revakına ve eyvanına mütearrif ruh ve biteviye uyanık bir tecesssüs ve keskin, gölgesiz bir diyalektikle girilir.

Sayfa 133
———————————–
Tarihçi, kendi irfan âbidelerinin sembolik dilini deşifre edemiyorsa; O zaman tarih onun için esrarlı bir kitap olarak kalır.

Ernst Cassirer
———————————–
Balzac’a göre afif olan kadının kulağı imiş ve nefsini inciten bir söz onun toprağa -yani mülevvesin mülevvesi- ipine sarılır. Kadının bütün şuur ve sevimliliği biter; yani saldırganlaşır birden. Kulağın afifliğinin hassasiyeti bir ikaz söz veya fiziki bir zararsız hareket olabilir. Lakin kadına siz siz olun ona: Önce rüştünüzü ispat edeceksiniz. Rüştünü ispat edemeyen iradesine sahip olamaz demeyin. Bu çok sevimli varlıklar; akıl, izan ve edepli zannettiğiniz kadının gözleri kararıp, boğadan çok şeytanın emrine girip sizlere iftira salyası ile saldırabilir…

Sayfa 244
———————————–
Feminizmin zaferi yani sefaletinin doruk noktası, kadına kadın; yani sır ve sevgi küpü oluşunu unutturmasıdır. Köklerinden koparılmış bir ağaç gibi. Köklerinde onu söküp, koparan erkek ve karanlık güçlerin esiri insanlar. O, ulvi ve âsüde limanından, sıcak yuvasından kopan, kopartılan her kadın sokağa düşer. İkbalperest kadın merhamet ve sevgiden yoksun; bir yosunlaştırılmış, süründürülüp, ruhen iğfal edilmişdir ruh ufkunun kömürden bakışlarıdır. Sokağa düşürülen kadın tekrar asli yuvasına ve layık olduğu mekâna ayak bastığında, insanlık hıncahınç bir vicdanın, tâcidar bir sevginin ve merhamet kahramanının bütün renk ufkunu ve kuşağını tekrar tanıyacak.

Hakikatte kadın, içimizdeki diriltici birer benyan ağaçlarıdırlar… Bu asil ve güzel ötesi varlıklar öyle kalmalılar; insanlığın huzur ve kurtuluşu için. O: İlk harf, ilk hece ve ilk kelimedir. Medeniyetlerin ilk banileri onlardır, daha doğru bir ifadeyle okumuş, inanan ve bilgili kadınlar. Kadın bir anne ve vicdanın kapısı, bilginin mürebbiyesi olarak ne muhteşem varlıklardır. Ve bu güzel ötesi varlıklar öyle kalmalılar! Kâinatın Efendisi Hz. Muhammed (sav) ne muhteşem bir ödülle taçlandırmış: “Cennet annelerin ayakları altındadır” derken. Onlar mutlak olarak iyi eğitilmeliler, Nesilleri onlar yetiştiriyorlar.

Sayfa 193
———————————–
Dili olmayanın idraki olmaz. Dile hâkim olmayan, bilmeyen birisinin bütünüyle düşüncesi de olmaz. Dili anlamak demek, onun buudlarını bilmek demektir. Dilini bilmeyen bir kişi, usta düşünürün eserini de anlayamaz. Diline hâkim olmayan her yazarın dili de karışık ve ifadeden yani kristal ifadeden yoksun demektir, Her usta düşünür diliyle neyi inşa edebileceğini, dilinin sınırlarını, imkânını, mağarasını iyi bilir. İnsan dilinin semantik, meta tabakasını, felsefesini bilmeden ne dilini anlayabilir, ne de o dilde yazılan bir düşünürün eserine hakkıyla vâkıf olabilir. Dil, düşün

Sayfa 110
———————————–
Türk aydının şuuru boşaltıldı! Şuuru oluşturan, berraklaştıran ve ufuklara kanatlandıran değerler vardır. Değerler örgümüz ise: Dinimiz, dilimiz, ahlâkımız, varlık düşüncemiz, tarihimiz, zaman, mekân ve imanımız şuurumuzu oluşturur. Değerler olmadan, bilmeden şuur olmaz. Şuursuz yaşamak, gök kubbesiz yaşamak çibidir! Vücudun dayanağı ruhtur. Ruhsuz vücud cesettir. Şuurun yapısı ise intensiyonal yani niyete müstenittir.

Sayfa 146
———————————–
Bir şeyi doğru tanımlayabilmek iç için anlamak lazımdır. Anlamak için tarihi vetiresini, doğuşunu, değişimini, değişen mana dalgalarını ve renk libaslarını bilmek lazım. Tanımak demek her şeyden önce muhtevasını, lisan ve tarih içindeki seyrini bilmek demektir. Hâkim olabilmek için bütün renk ve mekânların dimensiyonlarını bilmek mecburiyeti vardır.

Sayfa 122
———————————–
Stefan Zweig’in acının ve dehşetin içindeki zaman ve mekânlarda yükselen sesi: Her şey bitti. Avrupa öldürüldü; dünyamız tahrip edildi. Ancak bizler şimdi gerçekten vatansız kaldık.

Sayfa 130
———————————–
Gün, Gece ve Nur

Her yeni gün; yeni, kuvvetli, aydınlıklı saatlerin ve günün başlangıcı demektir. Gece bütün kirli ve habis düşünceleri biz farkında olmadan yıkar… Yeni günün tebessümü, serin ve içteki birikmiş zehirli ve ümitsizlik dalgalarını emrindeki rüzgâr ile içimizden alıp, savurur. Allah’ın güzel âyetleri olan Gün ve Gece… Gün bereketin yeniden doğuşun habercisi ve kudreti. Taze güne ve düşünceye alnımızı uzatmalıyız korkusuzca ve biteviye. Günün saatleri düşüncede fethin ve yeniden inşanın merdivenleridirler..

Sayfa 158
———————————–
Şuur, hafıza ve nesiller… İnsan hafızasını unutturmanın da metodları var. Bir psikolog bunları yedi madde ile izaha çalışmış. Daniel L. Schacter, bunları şu madde başlıkları altında izah eder: “Seven Sins of Memory. How the Mind Forgets and Remembers, (2001)” adlı eserinde:

1.Otomatik olarak unutmak
2.Kilitleyip, saklamak şeklinde unutma.
3.Seçimli unutturmak.
4.Cezalandırarak ve hor görerek unutturma. 5.Müdaafa, savunarak unutturmak. 6.Kurucu/Konstruktif unutturma.
7.Şifa, iyileştirici olarak unutturma”.

Bu eserin yanında bir sosyal antropolog olan, Paul Connerton, “Seven Types of Forgettin, Memory Studies, (2008)” adlı bu eserini de unutmamalıyız!

Sayfa 221
———————————–
Bu sefer kemal yaşındaki Hegel: “Minervanın kuşu alacakaranlıkta uçar” demiyor muydu? Şuur bir hürriyettir. Hürriyetsiz, iradesiz şuur olmaz. Düşünce hem fırtınalı hem de ılıman atmosferlerde hür ve şuh olarak boy atar!
———————————–
Ve her metod hakikatte uzun yolculukların, tahayyül kudretınin ve bir rüya aşkının âli çocuğudur. Onlarsız hiçbir ciddi düşünce asla boy atamaz. Güneşe yönelemez. Aşk, ideal aşk ve rüyalar yoksa, ulvi düşünceler ne doğar ne de boy atar: Hür ve şuh olarak. Ve filozof Spinoza: “Bir rüya, bir ateş; bizi başka mekânlara yerleştirir” demiyor muydu? Mekânımız, asli zamanlarımızı kısacası eyvanımızı bulmak, dönmek, yeniden inşa etmek ve ulvi mekânlarımızda, zamanlarımızın bütün ufkunda ve kendi öz kelimelerimizin ruhu ve ontolojisiyle yaşamak mecburiyetindeyiz…
———————————–
Batılılar hep kaba ve sanatkârane hırsızdırlar. Ve dahi bu ruhlarına kadar narsist ve severek yalan atarlar. Shakespeare de öyle. Onun bilhassa Hamlet adlı eserinde bizden ve diğer kültürlerden aşırdığını bir ilim adamı ve oryantalist olan J. Schick gösterir.4 (Corpus Hamleticum. 1938, 4 cilt.) Shakespeare birçok Batılı düşünür ve sanatçı gibi bilhassa İslâm tasavvufundan etkilenir. Kendisi tabii ki bir İngiliz fakat soyadı iki İslâmi mefhumun birleşimidir. Bizim şeyh kelimesi (Usta-Sheikh),“Sheykh”, Pir (en yaşlı, ermiş) “Patron Saint”, Spiritual teacher”. Bunun hakikatte böyle olduğunu, Batı’nın değerli kültür tarihçileri ve âlimleri bilirler.5

Ama Türkiyede iddia edildiği gibi bir gizli müslüman veya Arap da değildir. Lakin bu İslâmi mefhum ve düşüncelerden etkilenen ve bazen sanatkârane hırsızlık yapan bu İngiliz yazar Wilhelm Shakespeare.“6

—–
4 Bakınız: Otto Spies, Der Orient in der Devtschen Literatur. Verlag Butzon&-Beckers 1949, 5. 24.

54. Stefan Makowski, Allahs Diener in Europa. Denker und Dichter im Dialog mit

dem Islam. Zürich-Düsseldorf. 1997 s. 109.

5.Arapça metnin bu Türkçe tercümesi Ali Kemal Beye aittir. Aksi belirtilmediğinde kitaptaki bütün metinlerin tercümesi yazarına aittir.

6.W. Shakespeare’in babası John Shakespeare’in (1530-1601) soyadı döneminde Shakspere olarak kayda geçilmiş. Daha geniş bilgi için; Ulrich Sauerbaum, Der Shakespeare-Führer. Stuttgart, 2015, s. 13-27 ve kıymetli bie el kitabı olan, Ina Schabert, Shakespeare Handbuch. Stuttgart, 2018, s. 118-140. Kaynaklar bu şeyh’den devşirilen Shakspere kelimesinin soyadı olarak ilk kez hangi atasının kullandığını belirtmiyorlar. Meçhul.

———————————–

Bir medeniyetin üslübu, o medeniyetin çocuklarının karakteri, dehâsının kudreti üslübda tezahür eder ve aynı zamanda derinliklerinde medeniyetin bütün yaratıcılığı tezahür olur.

Ve bize; Kurân-ı azimüşşana gelince: Kurân’ın üslübu; düşünce ve şiirin iç içe kaynaştığı bu dalgalı ve bazen ilahi kitabımızdaki âyetlerin şimşek gibi birden çakışı ve okuyanı kendisine hayran bırakıp, insanın ruhunu aniden saran ve ötelerin ötesine götüren, düşündüren, düşüneni gebe bırakan ilahi bir üslüp Kurân-ı Mecid. Atalarımızın üslübu; işte Kur’ândaki bu heybetli, dalgalı ve düşünenleri gebe bırakan, düşündüren ilahi üslübun çocuklarıdırlar. Bu hem Selçukludaki atalarımızda hem de Osmanlı devrindeki bütün yazarların üslüpları Kur’ân’ın üslübuna dayanır ve onu taklit ederler bu ulu cedlerimiz. Türk diline metafizik derinlik ve üslübda kristal çizgiye kalp eden bizim ilâhi kitabımız olmuştur. Bu hakikati bilmeden şüphesiz büyük edip ve mütefekkirlerimizin üslüblarının mahiyetini, önemini anlayamayız!

———————————–
Berraklaşma ve kristalin kristali düşünce manzumeleri olmadan, asla âli bir medeniyet tekevvün edemez, olamaz. Ham, boş bir hayal olur. Medeniyet her şeyden önce cemiyette bir kristalleşme, değerlerin şuuruna sahip, inançlı tesanütle oluşur! Mutlak hakikati bulan ve onunla yaşayan bu mütearrifler ordusu; mutlak hakikati bir âlim ve arif olarak biteviye içinde tercüme eden ve sürekli şerh eden Osmanlıdaki cedlerimi daha iyi anlıyorum… Tercüme edilemeyen yani anlamı olmayan ve insanı bizar eden her fikir mefhum değil, boş ve slogan bir kelimedir. Tıpkı “modern”

Sayfa 185
———————————–
Düşünün; bir Fârâbi, Beyrüni, İbn Sinâ, İbn Rüşd gibi. Lisan âlimlerinden Zemahşeri, İbn Hazm, İbn Cinni, İbn Mada el-Kurtubi ve el-Kitab yazarı Sibeveyhi… Bunlar aynı zamanda birer dil ve gramer felsefesinin kurucularıdırlar.

Cihanşümul tarih fikrinin ve gerçek tarih ilminin kurucuları olan, bir Taberi, el-Mes’udi, Yahya el-Belâzüri, Ebu Bekr bin Hallikan, İbn Haldun, Naima ve Kemalpaşazade vs. gibi düşünen tarihçiler ve tarih felsefecileri. Filozofların birbirlerine yöneltikleri sorular ve cevapları ihtiva eden ve buna kendi irfanımızda: Hevamil ve Şevamil denilen kitaplar da taranmalıdır.

Mesela İbn Sinâ ile Beyrüni arasındaki ve İbn Miskevehy ile Ebu Hayyan et-Tevhidi’nin Hevamil ve Şevamil’leri gibi… Hukukçular, Kelamcılar ve dini ilimleri temellendiren yani sarsılmayacak biçer sütun daha doğrusu âbidevi eserler bırakan bir İmam Azam, İmam Şâfii, Gazzâli gibi büyük âlimler. Ve bir siyaset felsefecisi, nazariyecisi olan Maverdi’nin sadece Ahkamus5 Sultaniyesi değil, bu mevzudaki bütün eserler. İhvanı Safa Kardeşlerin yazdıkları ansiklopedileri, üstelik İbn Hallikanın Vefayat el-Ayan adlı eserinden Katip Çelebi’nin Keşfü’z Zünun adlı eserine kadar her eser taranıp, cedlerimizin kullandıkları mefhumları asır asır, her ilmin tâcidar yazar ve eserleri ülke ülke ciddi olarak taranıp, birer birer tespit edilmeli ve hangi düşünürün hangi mefhumu ilk kez kullandığını ve diğer mefhumlar hakkında diğer düşünürlerin nasıl bir mana yüklediğinin dökümünü yapıp bilmek mecburiyetindeyiz. Düşünce ve irfanımızda birer ebedi fragment aydın ve insan olmamak için. Daha doğrusu Getto bir medeniyetin getto çocukları olup, eriyip dağılmamak için bilmek mecburiyetindeyiz.

Tabii bu arada tıpkı klasik dönem edebiyatımız nasıl estetiğimizin özünü oluşturuyorsa, aynı şekilde de İslâm düşüncesinin usâresinin usâresini içinde barındıran tasavvuf düşüncesinin yani felsefesinin bütün eserleri taranmalıdır. Bilhassa Mevlana, Gazneli Senai, Yunus Emre ve İbn Arabi’nin eserleri gibi…

İçimizden kaç kişi acaba şu sıralayacağım mefhumları yukarıda sadece çok azını zikrettiğim bu büyük mütefekkirlerin ne düşündüğünü biliyor? Mesela her medeniyette kullanılan şu mefhumlar hakkında:

Anlam, bedahet, cevher, görüş-zaviye, ezel-ebed, fikir, fazilet, kâinat, kıyas, kötü, iyi, kesret, keyfiyet, kemiyet, hakikat, hedef, gaye, ilim, ilmicedel, iman, idrak, mana, madde ve devamla: Nazar, nazari, nesne-şey, nefs, mekân, platonculuk, güzellik, ruh, Sonsuzluk, süret, siret, sanat, tezahür, tecessüs, taklit, tabiat, tanım, hareket, kategori, varlık, yokluk ve zaman vs. gibi. Heyhat!

Sayfa 118
———————————–
Tekkeye yani kuleye çekiliş. Kulede kalış… İman şuurdur. Şuur bir taleptir: Aydınlıkla karanlık arasındaki farkı görme idraki ve şuuru demektir. Düşünce, rüya kelimelerin hep sessiz raksların karışımıdır. Ve ben bu rüya kelimelerin, sessiz raksların nefesi ve imzasıyım. Bu ulvi ruh dünyasının ruhudur düşüncelerim.

…….
…….
Yazar hâlen, düşüncenin beddua dalgalarına alnını uzatmış; sessizce yaşıyor.
———————————–
Her medeniyet kendi irfanının ruhunu aks eden mefhumlarını inşa eder. Kendi medeniyetinin mefhumlarını bilmeyip, onların karşısına çıkamayan, sonra sürekli Batılı mefhumları kullananlar, kullandıkları medeniyetin fikren kölesi olurlar. Ve Batı’nın mefhumları, çarpıklığımızı ve sefaletimizi gösteren birer kırık aynalardır.

Sayfa 152
———————————–
Tenkit her daim, tabiatı itibariyle düşüncenin ötesinin ötesinin dimensiyonuna yolculuktur. Tenkit ışığı biteviye soyma cehdinin adıdır. Her âli düşünür aynı zamanda büyük münekkittir. Bir ülkede büyük düşünürler varsa, o zaman büyük tenkitçiler de var demektir. Sır perdelerinin ötesine yolculuk yapmadan sırrı keşfetmek hayal olur.

Herder’in meta kritiği bir nevi düşüncenin kalpazan ve şarlatanlarına yani kendilerine “Tenkit Okulu” diyenlerin bu hakiki tenkidi çarpıtılmalarına, kötü kullanılmasına ve en önemlisi tenkit mefhumunu gasp edenlere karşı ihyadar düşünce, bir reform gibidir. Bunları, düşüncenin sahnesinden tard edilmesi için bu nazariyesini kullanır. Yeryüzünde her şey bir nizam ve kaide üzerinde ve bu mihverin ölçüsünde hayat bulur. Ölçüsüz, kaidesiz ve kıstassız bir kritik mevcut olmaz! Onun için Herder bu durumu şöyle tarif eder: Eine Kritik ohne Gesetz, ohne Regel und Gründe heift Akrisie und ist blinde Willkühr* Lisanı Türki ile söylersek: Usülsüz, kaidesiz, ve temelsiz bir tenkit demek; hükümde noksanlık ve kör bir harcıâlemliktir. Hamann ve Herder’in aklı tenkit ile eş

Sayfa 81
———————————–
Cumhuriyet kadınları doğmadan öldürüldü ve boğuldular! Emperyalistlerin emir kipi reçetelerini uygulayanlar tarafından, Sahipsizlik, yokluk sokakların arasında hiçin nefesleri yani emperyalistlerin içimizdeki komiserleri tarafından. Hafızalar artık bir yıkık harabeye dönüştürülmüş; kubbesiz, mekânsız, zamansız bir garip kervansaraya çevrilmişti. Bunlar bir hecesiz kelimenin kurbanları olarak önce ayniyetleri ateşten bıçakla kıyıldı, parçalandı, delik deşik edildi ve emirlerindeki Idola Fori’ler ve sahte profesörler tarafından çarpık ve sahte ilimlerle demensleştirildiler yani zekâları ve hafızaları kayıplara uğratıldılar, tahrip edildiler Cumhuriyet kadınları… Anne, baba, çocuk ve kızlarımız yani aile daha doğrusu öz yurdumuz ve yuvamız olan aile mefhumunu ve ruhunu kaybettik!
———————————–
Eyvan

Her düşünce, tercüme edilebildikten sonra birer eyvandır. Yani her düşünce idrakte tercüme edildikten sonra güçlü bir eyvandır… Muhteşem ve heybetli mimari eserlerinin kubbesinin ve sütunlarının dayanağıdır “Eyvanlar. Diğer bir deyişle her asil ve derin düşünce her daim birer eyvandılar. Geçmiş zamanda duran gelecek zaman, gelecek zamanın içinde bulunan geçmiş zaman birer eyvan zamanlardır. Yani ufuk ötesine kanatlandıran bütün zamanlar birer eyvan zamandır! Bizler ulvi eyvanlarımızı kaybettik. Nerede durmamız gerektiğini, eyvan yönümüzü, ruhumuzu ve bakışlarımızı kaybettik. Eyvan bir bitimsiz zamandır. Zaman hep bir bitimsiz eyvandır. Ufuklara kanatlanacağımız yeri ve yönümüzü yani eyvanımız nedir diye kendimize sormamışız. Geleceği belirleyen, durduğumuz mekân ve yön bir eyvandır.
———————————–
Gözümüzün şeklinde güneş. Nurun ve aydınlığın tercümesinin tedaisi güneş. Gözlerimimizi yaratan, senin form ve şeklinde yaratmasaydı, sana bakmamız imkânsız olacaktı. Ve filozof Plotin bunu idrak etmiş ve anlatmış kendi lisanıyla. Zavallı insanlar senin doğuşunu bile göremeyen, seyretmeyen ve ibret içinde tefekkür etmeyen insan, yaradanı nasıl bütün buudlarıyla idrak edebilecek ki?

Bu kuytu, serin, sessiz ve taze sabahın azizi olan dostum butut! Sürekli hareket hâlindesin. Ardından güneşin henüz doğmamış şualarının iz düşümünü görür gibiyim. Ey! Her yöne ve doğuya kayan kara kara bakışlarıyla sabahın seherinde ılgıt ılgıt, mırıl mırıl süzülen aziz bulut. Ötelere haber vermeye mi gidiyorsun?

Sayfa 159
———————————–
Dinler daha önce bir eserimizde belirttiğimiz gibi lisanın ve bütün düşüncelerin ana kaynağıdır. Onsuz ne dil, gramer ve ne de düşünce olurdu. Vahyin nur çocukları İslâm’ı öğrenmek için lisan, gramer, lügat ve etimolojiyi ve bununla ilmin kristalden dev sütunlarını ve sarsılmaz normlarını inşa etmişler. Ve muhaddisler de kâinatın Efendisinin sözlerini derin ve karşılaştırıcı yani esaslı bir mukayese mikyasından sonra hadisleri toplarlar.

Bir İmam Buhari bize kendi Sahihi Buhari adlı eserini inşa ederken güttüğü metod, iyar (norm) ve titizliği, hakikatte bizim medeniyetimizde ilmin temellerini inşa ederler. Onun ravi zincirindeki titizliği ve aktaran kişinin sözlerini ölçüye vurması, hayatını ve karakterini tahkik ve tetkik etmesi, aktardığı “Hadisleri” titizlikle kontrol edişi – daha doğru bir ifadeyle- karşılaştırması bir nevi “sahih” imtihana tâbi tutuşu, fikir ve karakterde rüşt sahibi oluşuna dikkat etmesi ve anlatılan hadislerin mevzu yani uydurma mı, onun sahih olup olmadığını ve aktarılan hadisin yanlış, uydurma olduğunu ispat ettiğinde ve tabii kendisi hadisi, hadis ilminin tenkit ölçüsüne vurup bu hadisleri eserine koymaması… İşte bütün bu hareketler aslında bize hem tenkidin ne olduğunu, satır aralarında ve güttüğü usülle gösteriyor. Muhaddisler hakikatte bizim irfanımızda hem tenkidin hem de gerçek ilmin ilk kurucularıdirlar.
———————————–
Genç Hegel için ise felsefeye şu durumlarda ihtiyaç var: “Şayet insanların hayatında vahdeti, birliğin kudreti kaybolursa ve onların hayatının münasebetlerinin zıtlıkları ve karşılıklı tesir kaybolmuşsa ve münferitlik kazanırsa; o zaman felsefeye ihtiyaç vardır!9! Hegel Ruhun Fenomenolojisi adlı eserinin girişinde şöyle düşündürücü bir cümle kurar: “Der Bekannte überhaupt ist darum, weil es bekannt ist, nicht erkannt” Lisani Türki ile; Bilinen (tanınan) çünkü esasen o tanındığı için; buna binaen tanınmıyor, der. Bizi yani Türk aydınını bu sözü çok güzel tarif ediyor. Sahi bizler sembol ve değerlerimizi bütün buudlarıyla tanıyor muyuz?
———————————–
Sırtını sürekli varlığına ters dönen, hiç dönmeyen insan. İçteki varlığa ve çevresindeki âyetlere kulak vermeyen, bu ölümlü varlık; kendisini nasıl tanısın? Çölde bütün yönler mücerrete yani metafiziğe çıkar. Yalnızlık ancak mutlak hakikati bulunca son bulur. Düşünmeyen, tetkik etmeyen ve dahi sonsuzun karşısına çıkmayan her insan kayıp demektir. Yokluk ve varlık ormanında kendisini bizzat bilmeceleştiren budala cüce…

İnsan hep uçların adamı. Araftaki yani itidalli insan sonsuza nasıl kanat çırpacağını bilir. Cenneti; yani kendini fethin nasıl olacağını, aşacağını artık bilen insandır. Ölümlü ve sonluda sonsuzu arayışı onun en sevimli tarafıdır. Sadece düşünce odasındaki yalnızlık dehânın yol arkadaşı. Gölgesiz ışık onun aziz dostu. Toplumda gayesiz yalnızlık çoğu zaman garip hastalıklara çağrıdır. Bütün davetsiz misafirler dolar iç âlemine… Yalnızlık bir gaye için yaratıcılık demektir.

Boş, gayesiz ve ufuksuz yalnızlık; cinnetin cümle kapısıdır.

Sayfa 239
———————————–
İlim biteviye kendisini inşa ederek, yenileyerek, bir mükemmelliğe doğru yükselir. Yani eski mevcut bilgileri yeni buluşlarıyla tadil ve ıslah ederek ilimde ilerleme yapabilirsiniz. Sahi mevcudu, kökü yani kristalleşmişi yıktığınızda, neyi inşa edeceksiniz! Bu tamamen Batı düşüncesinin idrak sefaletini gösteren bir hareket ve düşüncenin zevalinin imzası, Mevcut sembolik ve değerler sermayenizi muhafaza etmeden,insan bir kümes dahi inşa edemez. İslâm âlimleri mevcudu muhafaza ederek, hep tahlil, tenkit, tadil, ıslah, murakabe ve terkip gibi diriltici mefhumlarla ilmi daha da yüksek irtifaya yukseltirler.

Sayfa 113
———————————–

Sırtını sürekli varlığına ters dönen, hiç dönmeyen insan. İçteki varlığa ve çevresindeki âyetlere kulak vermeyen, bu ölümlü varlık; kendisini nasıl tanısın? Çölde bütün yönler mücerrete yani metafiziğe çıkar. Yalnızlık ancak mutlak hakikati bulunca son bulur. Düşünmeyen, tetkik etmeyen ve dahi sonsuzun karşısına çıkmayan her insan kayıp demektir. Yokluk ve varlık ormanında kendisini bizzat bilmeceleştiren budala cüce…

İnsan hep uçların adamı. Araftaki yani itidalli insan sonsuza nasıl kanat çırpacağını bilir. Cenneti; yani kendini fethin nasıl olacağını, aşacağını artık bilen insandır. Ölümlü ve sonluda sonsuzu arayışı onun en sevimli tarafıdır. Sadece düşünce odasındaki yalnızlık dehânın yol arkadaşı. Gölgesiz ışık onun aziz dostu. Toplumda gayesiz yalnızlık çoğu zaman garip hastalıklara çağrıdır. Bütün davetsiz misafirler dolar iç âlemine… Yalnızlık bir gaye için yaratıcılık demektir.

Boş, gayesiz ve ufuksuz yalnızlık; cinnetin cümle kapısıdır.

Sayfa 239
———————————–

Koselleck için 19. asır bir kriz asrıdır. Herkes kriz kelimesine ayrı bir mana yüklemeye çalışmış. Mesela Schlegel 1820 yılında şu cümleyi sarf eder: “Büyük krizlerden, en derin Alman felsefesine asrın alâmeti, imzası” der. (Signatur der Zeitalter) Schiller de şu meşhur olan sözünde: Dünya tarihi, dünyanın mahkemesidir, diyor. İnsanlığın irtifa tarihi hakikatte tenkidin yani düşüncelerin kristal bir çizgiye kalp edilişinin ilk tezahürü ve irfanın ilk asli basamağıdır.

İnsan Batı düşüncesindeki sefaleti ve idrakinin zavallığını bu kriz mefhumu üzerinden pekâlâ okuyabilir. Bu mefhum aynı zamanda Batı düşünürlerinin şuuraltlarına bakmamıza, anlamamıza da vesile oluyor. Şuur mağarasının bilmediğimiz dehlizlerine yolculuk ettiğimizde, onların şuuraltlarındaki hamlık, narsistlik ve barbarlıklarını da görmemize vesile olur. Bunu hemen hemen bütün Batılı filozof, tarih felsefecisi ve ebebiyat yazarlarında bütün çıplaklığıyla görürüz.

Sayfa 85
———————————–
Ve İnsan Zweig’in Avrupa’yı terk ederken günlüğüne düştüğü şu sözü unutur mu:

Her şey bitti. Avrupa öldürüldü; dünyamız tahrip edildi. Ancak şimdi bizler gerçekten vatansız kaldık.

Avrupa bir sfenksler ormanı. Üzerinde biteviye kötü ruhların dolaştığı ve tahrip, yıkımlar ve iyileştirilemeyecek hastalıkları yayan ve eken sfenksler ormanıdır. Onun için şair Heinrich Heine: “Hakikatler ortaya çıktığında, sfenksler çukura yuvarlanır?” der. Zavallı K. Marks ise; geç farkına vardı bu canavarın. Ve ne garib bir ironi ki; insanlığa kolay kolay öldüremeyeceği bir sfenksi armağan eder: Kapitalizmi. Onun görüşü yıkıldı, ama dikkat çektiği Kapitalizm bir dindir. Avrupada benim için üç nevi insan tipi var:Dişi barbar, düşünen ve kuvvet… İktidar kimde ise, oraya yalpalanan şuursuz yığınlar sürüsü. Tamamen tıpkı bir çöldeki kumun, rüzgârın esen yönüne doğru şekil alışı gibi.
———————————–
İnsanı bütünüyle kucaklamayana insan düşünür diyemez. Onların düşünceleri nefsinin sefaletini gösteren birer istimnadır. İnsanlık için fetihten fethe koşan, düşüncenin hür parkını inşa edenler sadece düşünür, mütefekkir sıfatına layıktırlar, Gerisi mevaşiler sürüsüdür!

Sayfa 146
———————————–
Mefhumlar…
Zekânın ve idrakin hem doruk noktası, hem de o asrın düşün. Lisandeki ihtişam ve sefaletini de gösterir mefhumlar. Sırları dökülmemiş ayna gibidir mefhumlar. Fikri ve sosyal tarihimizin hem zaman (senkronik), hem de lisan ilminin mukayeseli tarihi (diyakronik) açısından. Bu zıtlıklar cemiyette; doğruları, inişleri, çıkışları, aldatmaları, dorukları ve derin çözülüşleri, dağılışları, karanlık ve aydınlıkları gösteren birer ayna sayfalar, canlı ve düşündürücü müşahit mefhumlardır. Ve üstelik meselelerin canlı, çok boyutlu, renkli tablolarıdır bunlar.

Sayfa 94
———————————–
Anne olarak bir şefkat pınarı ve deryasını barındırır bağrında, dudaklarında ve parmaklarında hep. Bir meltem yumuşaklığı ve esrar fâşeden, gösteren anne parmakları, bu cennet kokulu, muştulayan nurani elleri. Avuçlarında biteviye dua örgüsünün büyüsünü bulundurur. Huzur saçar elleri ve dua yüklü gönlü annenin. Hiçbir el anne gibi aziz, âli, diriltici ve huzur şualarını ışın ötesi yayamaz.

Ya sevgilinin parmakları… Dokununca erkeğine, hem yıldırım, hem muştu hem de güç pompalayan, üstelik huzur verir ve seviyorsa bir kadının parmakları. Aksi, tersi Dante’nin cehennemi Lakin o zarif, narin, gül yaprağı yumuşaklığı parmaklara Allah huzur bahşetmiş gibi; bütün inanan ve seven kadınlara. Esas devrim ve meta ufuk huzuru sadece kadınların ve ermişlerin parmaklarında gizlidir.

Sayfa 186
———————————–
Tahlil, tenkit ve terkip; düşüncenin taşını yerli yerine koymaktır. İnsan düşüncenin taşını ancak tenkit cehdi ile asli yerine koyar. Tenkit bir nevi düşüncenin berraklaşması, aydınlanması çabasıdır. Günün ilk ışıkları önce gölge ve karanlığı kovar. Tenkit de günün ilk ışıkları gibidir. Manayı anlamak ve yanlış olanları gün ışığının mikyasına vurmak da bir nevi tenkittir. Hiçbir ciddi düşünür, dokuduğu veya ördüğü düşünce kumaşında asla bir kopukluk, eğrilik ve renk abraşlığını, bozuluşunu istemez! Düşüncede abraşlıktan kurtulmak cehdi de bir nevi tenkittir. Tenkitsiz düşünce inşa edilemez. Düşünüyorum dahi diyemez insan!

Sayfa 89
———————————–
Batı’nın her mefhumu bir kaçışın soluğu ve ifadesidir. Ya paroladır ya da çoğu zaman haşivdir. Mesela Anatole France’nin nefis bir şekilde Batılı mefhumların kaypaklığına dikkat çeken şu ifadesi gibi: “İnsanların Sivilizasyon -Medeniyetdiye adlandırdıkları, onların içinde yaşadıkları şimdiki zamanın âdet ve alışkanlıklarıdır. Onların “Barbar” olarak nitelendirdikleri ise, geçmiş zaman alışkanlıklarıdır.”

Aynı şekilde sadece bir parola, bir slogan olan “modernizm” mefhumu için de geçerlidir. En önemlileri diğer bir deyişle posa ve artık olmayan, haşivsiz mefhumlar ise, mimarideki yani taşlardaki tezyinat, diğer bir deyişle süsden başka bir şey değildirler. Ne ayakları, ne yüzleri, ne de canları yani ruhları ve kanatları vardır bu mefhumların… Asırlarca hem kendilerini hem de kendi eksenlerine giren milletleri aldatmışlar!

Sayfa 95
———————————–
Kapıyı açık bırakırsanız, hırsıza davetiye çıkarırsınız. Hafızanızın atlasını tanımazsanız; rüştünüzü kaybeder ve şarlatanlarıp ebedi oyuncağı olursunuz. Mesela Batılılara göre Mefhumlar Tarihi tabirini ilk kez Hegel kullanmış. Doğru ama eksik bir hükümdür bu. Yani sadece Avrupa düşüncesi için geçerli bir ifadedir. Hakikatte; Mefhum, Mefhumlar Tarihi ve Anlamın Tarihini, Vahyin Nur çocukları ilk önce anlatmışlar ve bu mevzuda dev eserler inşa etmişlerdir! Ama bizler önce onların dilini bilmiyor ve o âli tecessüsün ruhuna ve dahi en önemlisi şuurumuzun lambalarını biteviye başkalarına patlatıyoruz…

Düşünün Gazzâli’nin İhya’sı yüz önemli mefhumdan oluşur. Son mefhumu ilimdir. Eser aynı zamanda hem mefhumlar tarihi hem de felsefi, sosyal ve dini ilimlerin mefhumlarından bahseder ve İslâmi meseleleri hem tecdid ve ihya eder; düşünceyi gölgelerden ayırmaya, ufukları aydınlatmaya çalışır ve İhyası bir ibdâ eserdir! Fârâbi bize “İlimlerin Sayımı” adlı eserinde felsefi mefhumlardan ve ilimlerin kategorilerinden bahseder. Ve onun gerçek bir dil felsefesi şaheseri olan el-Huruf adlı eserini de unutmayalım. Düşünce tarihinde ilk kez mahiyet mefhumundan İbni Sinâ üstadımız bahseder. İbn Rüşd’ün Faslu’l makâl’ ve bilhassa Abdülkâhir el-Cürcâni’nin Esrarı Belâğa5msı gibi hem mefhumlar tarihi hem de anlamın anlamını, semantiğin tarihinin şaheseri olduğunu unutmayalım. Misalleri uzatmanın bir anlamı yok.

Sayfa 132
———————————–
Hay hecesi. Hayatın diriliği, canlılığı, bütünlüğünü ve kurtuluşunu ifade eden hece. Sürekli hareketlilik ve canlılık! Şuurun dumura ve cangıla düşmemesini ihtar eden bir hecedir hay. İçinde sonsuz âlemi barındıran çok boyutlu hem bir heceyi, hem de ulvi bir kelimeyi barındırır hay kelimesi. Zaman gibi titiz ve ayna bir hece. Düşüneni tefekkür parkına daha doğrusu mekân, zaman, varlık ve yokluk alanına götüren bir hece içinde hece, kelime içinde mücerret ve müşahhas kelimelerin tedai ormanı.

Hay aynı zamanda bir esma-i hüsnadan yani Allahın en güzel isimlerinden biri. Bütün varlıkların hayat kaynağı, ebedi ve hakiki hayat sâhibi anlamında bir hece içinde kelime. Şair Nesimi asırların taa mâverâ örgülü derinliklerinden şöyle seslenir:

Her kimse ki esridi

Hay-ı ebbed oldu zat-ı haydan.

Sayfa 198
———————————–
Arşiv ve hafıza, daha doğrusu arşiv aynı zamanda hafızanın mekânıdır. Kelimelerin birçok anlamları vardır düşünen insanlar için: Lügat manası, kelime, sembolik, metafor, görevi, rolleri ve tedai yani sınır açıcı manaları vardır. Ve bunların anlamları değişik ölçü ve dimensiyondadır. Fransız tarihçi Pierre Nora ise “Hafızanın Mekânı” için sadece üç anlamı vardır kelimelerin: “Maddi, sembolik ve fonksiyonel.” Tarihçi mesela arşivi bir nevi sırf ifşa, izhar eden bir maddi mekân olarak görür.

Ama eğer arşiv ve deposunun bir “Hafızanın mekânr” olabilmesi için, arşiv kelimesinin çevresinde “Sembollik aura” yani sembolik bir gizli şua ile çevrelenmesi, onu hafızanın mekânı yapar. Sırf maddi manasıyla “Hafızanın Mekânı” olmaz diyor tarihçi. Arşiv; bütün düşünce, tarihi akdlerin, anlaşma ve asırların ruhunu içinde barındıran sözlerin manzumesidir. Arşivlerimizin yok olması, aynı zamanda mekânın içindeki zamanın da yok olması demektir. Zira zaman her dem mekânın içinde ve dışında da olsa yine görülmez mekânın içinde yaşar; bütün mana, anlam ve nüans buudlarıyla.
———————————–
Cumhuriyet sadece bir tek akıl istiyordu. O da yatağı, kökleri, örgüsü ve ana şalterleri yani tenkidi, tahlil ve terkibi olmayan bir akıl istiyordu Cumhuriyet Türkiyesi. Fransız yazarı Bruno Latour’un Avrupa için söylediği gibi: “Biz modern olmadık” İbn Halduna göre cemiyette medeni münasebetler, toplum arasında irfana, irtifaya, âli düşünce ve dahi ulvi gönüle dayanan bir dayanışma ağıyla mümkündür. Bu ruh, bu sevgi, saygı ve irfan yoksa, o cemiyet medeni değildir. Bu irtifa yoksa o cemiyet ve milletler medine, medeniyet parkında asla olamazlar ve medeniyette hiç tekevvün etmez görüşündedir.

Sayfa 107
———————————–
Medeniyetlerin estetiklerinin ayrı bir ruhu, zekâsı ve üslübu olur. Diğer bir deyişle onu oluşturan dev sütunların can ve ihya damarları ve pınarları ayrı olur. Medeniyetlerin estetikleri, metafizikleri ve üslüpları onların âli, zarif ve kristalleşmiş dâhiliklerinin ifadesidir. Bizi diğer bütün medeniyetlerden ayıran ve eşsiz olduğumuzu ifadeye yarayan sembol bir ifade, bu da mimarimizdeki Mukarnas mefhumudur. Sadece İslâm Vahiy Medeniyeti’ne has bir sanattır bu. Lügatler bize bu mefhumu şöyle izah ediyorlar: Kemer, kubbe, eyvan ve mukarnas.

Mimari estetiğimizi belirgin bir şekilde gösteren sanatlarımız. Mukarnas; taç mukarnas, eyvan mukarnas ile mana ve anlam dimensiyonlarını ifade eden bu nev-i şahsına münhasır sanatımız.

Sayfa 177
———————————–
Eger büyük düşünürlerin bendleri bir bir yaran, yakan, yıkan tıpkı suyun birden bire dalgalanıp çağlayarak, şahlanarak kanatlanıp, şiddetlice hızlanıp, tırmanır gibi aniden şiddetlice patlaması misali ve dahi bu şiddetli inişli, çıkışlı tazyik dalgaların her şeyi önüne katması misali ve bu şiddetin şiddeti öfkeleri olmasaydı,düşünce en metafizik yani en yakıcı, en kristal -diğer bir ifadeyle- insanların ruhlarını, rüya ufuklarını asla gebe bırakamazdı…
———————————–

Bize göre, Yaratıcı tenkit: Bir mutlak aşk; ışığı bitimsiz soyma cehdinin ve mutlaka erişebilmenin kesif adımını ve dahi mutlak tecessüsünün keskin imzasıdır. Doğrusu dünyanın en zor sanatı ve dahi ilmi bu. Dünya düşünce tarihine esaslıca yön veren iki şey vardır: Yaratıcı düşünce ve Yaratıcı Tenkit! İkisi de düşünce kumaşının hem atkısı hem de çözgüsü, yani kristal çizgileri gibidirler.

Her mefhum, o medeniyetin ruh dimensiyonlarını ve ruhunun mana renklerini gösterir. Garip bir mananın gökkuşağını. Aslında bütün mefhumlar için de bu geçerlidir. O mefhumlarda zihniyetleri, yani insana bakan zaviye ve ruhlarının kökleri ve bu köklerde; ufuklarının ufukları durur hep.

Sayfa 82
———————————–
İnsanoğlu gerçekten kendisine hayat nedir diye ciddi olarak bu soruyu yöneltmiş mi? Yani hecelemiş mi bu kelimeyi. Kelimenin içindeki hecelerin süret ve siretlerine eğilmiş mi? Hayat: H, ha, hay, hayâ ve kemali hayat. İnsan bu âlemde kılavuzsuz ise, o sadece bir “Ha” hecesi gibidir. Tükenmeye yani yok olmaya mahküm bir ateşin içindeki mum gibidir. Doğarken ebeveynleri onu tıpkı H harfi şeklinde olduğu gibi korur ve köklerine bağlamaya çalışırlar. Bize babasını anlatan şair Mehmed Âkif şu mısralarıyla H’yi yani ebeveynleri ne güzel anlatıyor Üstadımız:

İlmi az, görgüsü çok, fitratı yüksek bir İmam Tanırım ben, ki hayâtında tanıtmıştı babam “Kim bilir; şimdi ne âlemde benim şanlı Kösem

H; hem kökler hem de dallardır insan hayatının ilk safhalarında. Onsuz ne gök kubbe ve ne de gök kubbemiz olmaz!

‘O başka, bu başka!’ felsefesi ya da günümüz din dilinin eleştirisi

Günlük hayatta, bir kişinin, inançları ile eylemleri arasında tutarsızlık gözlendiğinde ve durum kendisine ifâde edildiğinde, verdiği yanıt hemen hemen aynıdır: “O başka, bu başka!”… Durumun imlediği üzere, kişinin bir uzayda inanıp başka bir uzayda yaşaması ne demektir? Başka bir deyişle, inanç küresi ile eylem küresinin uyumsuzluğunun, tutarsızlığının nedenleri ile sonuçları ne anlama gelir? Elbette bu sorularda, inanç ile eylemin mutlak anlamda mutâbık olmasından değil, daha çok muvâfık olmasından bahsedilmektedir. Tersi durum, hem insanın fıtratına aykırıdır hem de eylemlerde bir yapaylığın göstergesidir. Bu durum, biraz da, kişinin, dil bilgisi kurallarına harfiyen riâyet ederek konuşmasına benzer…

Örnek olarak, Türkçe konuşan bir kişiden, Türkçe’nin dil bilgisi kurallarına mutâbık olarak konuşması beklenmez; ancak, en nihâyetinde, Türkçe olarak adlandırılabilmesi için, konuştuğu, Türkçe dil bilgisi kurallarına muvâfık olmalıdır. Bu çerçevede, sorun, bir anlam-değer dünyasına mensup olmak ile o dünyayı temsîl etmek arasındaki farka dönüştürülebilir; mensubiyet, bireysel olmakla birlikte, temsîl, kamusaldır ve kişiden, mensubiyeti ile temsîliyeti arasında, mutlak bir uygunluk(mutâbakat) olmasa da bir uyumluluk(muvâfakat) ister.

Dile getirilenler açısından bakıldığında Türkiye’deki manzaranın daha da çatallı bir hâl aldığı gözlemlenebilir: Bir uzayda inanmak, başka bir uzayda düşünmek ve çok daha başka bir uzayda eylemek…;daha da somutlaştırılarak söylenirse: müslümanca inanmak, katolikçe düşünmek, ama protestanca yaşamak, eylemek… Kadîm kültürümüzde, ilim ile amel birlikteliğinin vurgusu izahtan vârestedir; öyle ki, bu ayrımın mecâzî olduğu bile söylenebilir; zîrâ, Arapça’daki büyük kök kuralına göre, aynı harflere sahip sözcükler, min-vech aynı anlama gelirler. Bu çerçeveden hareket eden İbn Kuteybe, ilim ile amelin, birbirini var-ettiğini; biri olmadan diğerinin de var-olamayacağını söyler. Bu vurgu, beşerî idrâkin soyut bir uzayda cereyân etmediğinin, tersine vektörel ve bağlamsal olduğunun da bir ifâdesidir. Yine kadîm düşünce geleneğimizde, eylemin, bilginin bir kaynağı olarak zikredilmesinin nedeni de bu noktadır.

İmdi, çizilen resmin bu biçimde olması, nedeni vermez elbette…; çünkü tespit ile neden(ler)i, iki ayrı durumdur. O hâlde, “o başka, bu başka!” yaklaşımının neden(ler)i nedir sorusu, yanıtlanmak için önümüzde durmaktadır. Kişisel kanıma göre, günümüzde, düşünce uzayı ile eylem uzayı arasındaki çelişkinin nedeni, içinde soluklandığımız, kullandığımız din dili’dir. Mevcut din dili masaya yatırılıp teşrîh edilirse, şu biçimde bir manzara ile karşılaşılır: 1. büyük oranda geçmiş bir gerçeklik küresine aittir; ancak, 2. günümüz gerçekliğini idrâk etmek ve anlamak için kullanılmaktadır. Her iki şık dikkate alınarak sorun şöyle çerçevelenebilir: Hâlihazırda kullandığımız din dilinin nazarî içeriğinin karşılık geldiği gerçeklik küresi ile çağdaş durumun oluşturduğu gerçeklik küresinin farklılığı…

Her iki şıkkı ve genel çerçeveyi çözümlemeye geçmeden önce, bu tür sorular ve sorunlar karşısında beliren, gelenekçi ile modernist çatalını açıklığa kavuşturmak gerekir. Gelenekçi, büyük oranda, geleceği olmayacak bir geçmişi savunurken, modernist, geçmişi olmayan bir gelecek inşa etmeye çalışır. Her iki yaklaşımı aşmak için, usul-i fıkhın süreklilik anlayışı öne sürülebilir; böylece zaman, bütüncül bir akış kabul edilir, geçmişin geleceğe taşınan bir yapı olduğu ortaya çıkar; bu yaklaşımda taşımanın bir eylem olarak, süzme işini de, doğal tarihî süreçte, gerçekleştirdiği; böylece hâsıl olan sonuçta, geçmişteki atîk ile geleceğe taşınan kadîm’in ayrıldığı görülür.

Başka bir deyişle, geçmişteki fikir(atîk) ile çağdaş durumda câri olan fikrin geçmişi(kadîm) iki farklı mekûle olarak belirir. Bu aynı zamanda, “geçmiş ile gelecekte karşılaşmak” demektir. Öyleyse, aşağıda dile getirilecek düşünceler, süreklilik kavramı içinde dikkate alınmalı ve gelenekin ancak ve ancak gelene-ek anlamında, kökleri geçmişte olan yeni yani kadîm manasında kullanıldığı göz önünde bulundurulmalıdır; çünkü ancak kadîm, tekaddüm eder.

Birinci şıkkın, yani “kullanılan din dilinin, büyük oranda geçmiş bir gerçeklik küresine ait olması”, kendi içinde de başka sorunları barındırır.Öncelikle,

1. nazarî bir yorum olarak, kullanılan din dilinin, ait olduğu geçmiş gerçeklik küresi de, çok az uzman hâricinde, sahih ve sâdık bir biçimde bilinmez. Bu nedenle, yorumun ait olduğu tasvîr ve tasvîrin ait olduğu gerçeklik bilinemediğinden, din dilindeki pek çok sözcüğün ma-sadakının/referansının tasavvuruna/mefhûmuna da sahip olunamaz; mefhûmu olmayan sözcüklerden kurulu yargıların ve bu tür yargılara dayalı yapılan çıkarımların da, açıktır ki, mutâbık olacağı ve muvâfık geleceği, bir olgu-olay bulmak zordur.

Öte yandan 2. geçmiş bir gerçeklik küresine ait olmakla birlikte mevcut din dili, özellikle, yenileşme sürecinde, de-formasayona uğramış; otantikliğini kaybetmiştir. Bu durum, aynı zamanda, geçmiş gerçeklik küresinin idrâkinde de sorunlar yaratır; çünkü kendinden türetilmekle birlikte, dış etkenler ile içerik değişimine uğrayan dildeki kavramların mısdâkları, mutabâkat ve muvafâkatlık açısından da yeni sorunlar barındırır. Bu nedenle ilk iş olarak önümüzde duran, geçmiş gerçeklik küresini/kürelerini, bi-hakkın bilmek; akabinde bu gerçeklik kürelerine ilişkin üretilen nazarî dil/dilleri anlamak; ve tarihî süreçte, sözcüklerdeki içerik değişimlerini, mefhûmu daha iyi idrâk için, göz önünde bulundurmaktır. Kısaca dendikte, geçmiş gerçeklik ile yeniden bir ilişki/iletişim kurulmalıdır ki, kendine ilişkin üretilen nazarî dil, aslına uygun olarak, idrâk edilebilsin…

İkinci şıkka gelince, yani yukarıda işâret edilen özellikleri hâiz din dilinin, “günümüz gerçekliğini idrâk etmek ve anlamak için kullanılmasının”, yalnızca geçmiş açısından değil, hem bu günümüzü idrâk etme, hem de geleceğimizi inşa etme açısından çift yönlü bir etkisi söz konusudur. Sorunun kaynağı, tasvîr ve tasavvur edilenin; ve dahî yorumlananın ortadan kalkmasına karşın, tasvîr, tasavvur ve yorumun bizâtihi kendilerinin sürdürülmesi, kısaca “mevcut olmayan bir şey’e ait bilgi”nin tedâvülde olmasıdır. Örnek olarak, İbn Sinâ fiziğinin ait olduğu fiziksel gerçeklik küresi ortada olmamakla birlikte, -çünkü bugünkü fiziksel gerçeklik küresi son derece değişmiştir-, o fiziksel gerçeklik küresine ait tasvîr, tasavvur ve yorumun kullanılması, günümüz fiziği açısından ne anlam ifâde eder?

Ya da el-Kanûn fi el-tıbb’ın hem tasvîr hem tasavvur hem de yorum düzeyinde karşılık geldiği tıbbî gerçeklik küresi, -çünkü günümüz tıbbî gerçeklik küresi son derece farklılaşmıştır-, bir bütün olarak, bugün var-olmamakla birlikte, bir bilim olarak Kanûn’un temsîl ettiği tıbbın nazarî ve biçimsel dilinin bugüne uygulanmasının bir değeri olabilir mi? Tam burada bir kaç noktaya işaret edilmelidir: Birincisi, hem İbn Sinâ fiziği hem de Kanûn’un temsîl ettiği tıbb’ın kendi dönemlerine ait gerçeklik küreleriyle ilişkileri sorun değildir; sorun, kendi dönemlerindeki gerçeklik kürelerine ait nazarî dillerin, geçmiş gerçeklik küresi dikkate alınmaksızın, şimdiki gerçeklik kürelerine uygulanmaya çalışılmasıdır. İkincisi, İbn Sinâ fiziğinin, geçmişteki hâli ile, şimdiki fiziğin geçmişi olma hâli arasında kategorik bir ayrım yapılması gerektiğidir.

Benzer biçimde, Kanûn’un temsîl ettiği nazarî tıb dilinin geçmişteki tıbla ilişkisi ile, şimdiki tıbbın geçmişi olması, iki ayrı durum olarak değerlendirilmelidir. Çünkü şimdiki durumun geçmişi anlamındaki tarihî süreklilik, tarihsel var-olanların, varlık koşuludur. Şimdiye değin verilen örnekler, daha da genelleştirilebilir: Çıplak gözle idrâk edilen gerçeklik küresine ilişkin nazarî dil ile, örnek olarak, aynı gerçeklik küresinin, mikroskobik ya da makroskobik âletler ile idrâk edilmesinden hâsıl olan nazarî dil, elbette, oldukça farklı olacaktır.

Fizik ve tıb gibi haricî somut nesnelere sahip bilimlere ilişkin durum bu ise, anlam-değer dünyasına ilişkin manevî bilim dallarına ait nazarî dillerin durumu, daha da karmaşıktır. Çünkü, anlam-değer dünyasının belirli bir mekân-zaman dilimindeki uygulamasının ürettiği gerçeklik küresine ilişkin nazarî dil(ler)in, hayat sürekli değiştiğinden, içerikleri itibariyle, başkalaşacakları da açıktır. İşte bir bütün olarak din dili, bu duruma güzel bir örnektir. İlk bakışta din dilinin sâbit olduğu düşünülebilir; ancak bu ilk bakış yanıltıcıdır. Örnek olarak, Sultan II. Bayezid döneminde yaşamış Ramazan Efendi, Şerh ala şerh el-Sa‘d ala el-akâid el-Nesefîyye adlı eserinde, fıkıh ile akâid’i misâl getirerek, değişikliğin ne anlama geldiği üzerinde durur.

Fıkıh yani hukûk, birey ve toplumun ahvâli ile ilgili olduğundan, Dünya durduğu sürece, birey ve toplumun ahvâli sürekli değişeceğinden, fıkıh/hukûk da dâima değişecek, başkalaşacak ve yenilenecektir. Fıkıh/hukûk için bu durumun olağan olduğu söylenebilir; ancak Ramazan Efendi, bir adım daha ileri giderek, inancın aksiyomatiği, akâid hakkında da şöyle der: İlk bakışta sâbit gözükmekle birlikte, akâid, en azından idrâk ve bu idrâkin temellendirilmesi, kanıtlanması yönlerinden değişim içre olmak zorundadır… Bu ifâdelerin anlamı açıktır; hem fıkıh/hukûk hem de akâid kapalı birer uzay değildir; tersine açık birer uzaydır. Ayrıca, en genel anlamıyla, dinî gerçeklik küresi, fizikî ve tarihsel gerçeklik küreleri gibi, hem katmanlıdır hem de tamamlanmamıştır; insanoğlu var olduğu sürece de tamamlanmayacaktır; bu nedenle, dinî gerçeklik küresine ilişkin bilgi de hem katmanlıdır hem de tamamlanmamıştır; tarihî süreç içinde değişmeye, başkalaşmaya, dönüşmeye, derinleşmeye devam edecektir.

Tespit bu ise, hâlihazır durum nedir? Geçmişteki bir gerçeklik küresine uygun olarak üretilmiş, yenileşme sürecinde otantikliğini dahî kaybetmiş bir din dilini, şimdiki gerçeklik küresini idrâk etmek ve anlamak için kullanmak, vâkıayla mutâbık ve muvâfık bir sonuç verebilir mi? Bu, biraz da, ölçüleri, takan göze uygun olmayan bir gözlükle, ya da bozuk bir mikroskop veya teleskopla gerçekliğe bakmaya benzemez mi? Bu nedenledir ki, içinden olgu ve olaylara baktığımız nazarî din dili ile hâlihazırdaki gerçeklik küresi birbirinden farklı olduğundan, ‘o-ara’da yaşıyor, ‘bu-ara’da eyliyoruz; işte bu durum “o başka, bu başka!” yaklaşımının ana nedenidir.

Ayrıca, yine bu durum, Türkiye’de, öğretim seviyesi arttıkça, inançtaki düşüşün de temel nedenidir; çünkü mevcut din dili, farkındalık düzeyi yükselmiş kişileri tatmin etmemektedir. Öte yandan, kullanılan din dili ile mevcut gerçeklik arasındaki mesâfe, sürekli çözümsüzlük ürettiğinden, sorunların ertelenmesine, biriktirilmesine neden olmakta, hatta görmezlikten gelinmesini doğurmaktadır. Görmeye çalışanlar ise, büyük oranda, gerçeklik küresindeki olgu ve olayların doğası ile yüzleşeceğine, anlam-değer dünyalarını olgu ve olaylara dayatmakta; çözüm üreteceğine, günü kurtaracak, psikolojik tatmin veren deyişler türetmektedir. Bilinmelidir ki, eşyanın doğasına uygun hüküm, kişiyi hâkim kılar; eşyaya kendini dayatmak ise, tahakküm etmektir; sahibini de mütehakkim hâle getirir; hikmet, adâlete el verir; tahakküm ise zulme…

Söz konusu kısır döngüden kurtulmanın yolu, öncelikle, mevcut din dilinin, tarihsel sürekliliğini gösteren geçmişi ile geçmişteki hâlini birbirinden ayırmakla başlar… Akabinde, geçmişteki hâlini idrâk için, âit olduğu geçmiş gerçekliği bilmenin yol ve yordamını oluşturmak gerekir. Bu iki tespit ile birlikte, tarihî tecrübeyi bilinçli bir biçimde dikkate alan süreklilik içinde, din dilinin, şimdiki gerçeklik küresine ilişkin olgu ve olayları idrâk etmek ve anlamak için güncelleştirilmesine yönelmek lâzımdır. Bu sürecin başarılı olması, olgu ve olayların nasıl’ı ile ciddi bir biçimde yüzleşmeye bağlıdır.

Nasıl sorusu bir tür yapı çözümlemesi sorusudur ve olgu ve olaylar üzerinde, yoğun bir biçimde çalışmayı gerektirir. Bugünkü gerçeklikten hareketle geliştirilecek din dili, geçmişin kadîm yönünü dikkate alacağından, tarihsel sürekliliği sağlayacak; geleceği olmayacak bir geçmiş ile geçmişi olmayan bir gelecek çatalına düşmeden, geçmişle sürekli olarak, her gelecekte karşılaşacak; böylece her dâim kendini yenileceyecek ve diri tutacaktır… Tersi durumda, yaşadığımız küre ile eylediğimiz küre arasındaki uçurum gittikçe derinleşecek; “o başka, bu başka!” deyişi, bir yaşama tarzı hâline gelecek; din, giderek, günümüz dünyasında ahlaksızlığın kaynağı hâline gelen, vicdânî/psikolojik bir inanç-değer dizgesine dönüşecektir.

Tekrar pahasına, bu durumdan kurtulmak için, mevcut din dilinin mitolojik ve psikolojik yapısı, üst bir çatı olarak, kelamîleştirilmelidir. Kelâmı olmayan bir din dili, makûl değildir; makûl olmayan bir din dili ise, kamusal uzayda temsîl edilemez; bireysel seviyede, psikolojik tatmin aracı hâline gelir; toplulukların elinde de, din dilini kullanarak, insanların hak ve hukukunu gasp eden, öte-dünya matematikçisi bir Hasan Sabbah önderliğinde haşhaşî bir ideolojiye dönüştürülür.

Şimdiye değin söylenilenler, dini, kendi için bir anlam arayışı olarak görenler içindir; bir hâkimiyet aracı olarak görenler için değil… Hayatı anlamlı kılmanın tek yolu yaşamı, ölüm ile ilişkilendirmektir; çünkü ölümü, yaşamı ile ilişkilendirmeyen, ilişkilendiremeyen, sahih bir hayat görüşü kuramaz. Unutulmamalıdır ki, kişi anlamını ne-şeyde, ne-yerde ve kim-de buluyorsa oraya tâbi olur; oraya kul olur… Son söz: Lekum dîn-ukum ve liye Dîn…

* Bu yazı, KAGEM Açılış Konferansı adı altında, “Düşünce ile Eylem Arasında: Çağdaş İslâm Dünyası’nda Gerçeklik, Yüzleşme ve Temsîl” başlığıyla, 16 Kasım 2013’te Ankara’da yapılan sunumun gözden geçirilmiş hâlidir.

İtibar, Aylık Edebiyat ve Fikriyat Dergisi, Sayı 28, s. 30-32
Ocak 2014

Dusuncemektebi.com

Ömer Türker

İslâm düşüncesi tarihinde Gazzâlî öncesi dönem (mütekaddimûn) ile Gazzâlî sonrası dönem (müteahhirûn) arasında çeşitli açılardan esaslı farklılıklar vardır. Kelâm-felsefe ilişkileri bakımından iki dönem arasındaki fark, mütekaddimûn döneminde kelâmcıların ana hasımlarının İslâm dışı dinî zümreler ile Müslüman fırkalar olmasıdır. Kelâmcılar kendi inanç ve teorilerini asıl itibariyle bu Müslüman veya gayr-ı müslim inanç fırkalarına karşı savunmuşlardır. Bu dönemde kelâmcıların yaptıkları tartışmalar yani cedeller, iki grupta değerlendirilebilir. Birincisi, İslâm dışı fırkalara karşı yapılan tartışmalardır. İkincisi ise İslâm’a mensup olmakla birlikte fırka-i dâlle kabul edilen gruplara karşı yapılan tartışmalardır. Bu iki cedel ve tartışma türü arasında esaslı bir fark vardır: İslâm dışı fırkalarla yapılan cedeller, kelâm mezhepleri için genellikle yaratıcı olmaktan uzak, fikir alışverişine kapalı tartışmalardır.

Bu nedenle her ne kadar çeşitli fırkalar birbirlerini İslâm dışı fırkalardan fikir almakla suçlasalar da hangi mezhepten olursa olsun kelâmcılar kendilerini ve hasım kelâmcıları daima gayr-i müslim cereyanlardan ayırt etmişler ve onların görüşlerini kendi teorilerinin bir parçası hâline getirme çabasına girmemişlerdir. Müslüman fırkalara karşı yapılan tartışmalar ise tam tersine fikir intikaline ve yeni yorumlara açık, yaratıcı tartışmalardır. Bu dönemde özellikle Mutezile ve Ehl-i sünnet fırkalarının kendi içindeki tartışmalar yaratıcı olmuştur. Zira hasım mezhepler zaman içinde karşı görüşleri kendi mezheplerinin bir parçası hâline getirme imkânına sahip olmuşlardır. Mutezile’nin şer‘î isimlerle ilgili görüşlerinin, yine Mutezile’den Ebû Hâşim el- Cübbâî’nin ahvâl teorisinin zamanla Eşarî kelâmcıları tarafından benimsenerek Eşarîliğin genel ilkeleri doğrultusunda yeniden yorumlanması cedelin bu tarzının yaratıcılığının dikkate değer örnekleridir.

Gazzâlî öncesinde filozoflar da kelâmcıların genel olarak İslâm dışı fırkalar kapsamında değerlendirdikleri ve onlar yanında çok cüzî bir yer verdikleri grubu oluştururlar. Mesela Mâtürîdî’nin Kitâbü’t-Tevhîd, Cüveynî’nin orta hacimli eseri el-İrşâd, Bâkıllânî’nin et-Temhîd ve el-İnsâf adlı eserinde filozoflar gayr-ı müslim fırkalar yanında sadece birkaç sayfa mekân işgal edebilmiştir. Hattâ Cüveynî’nin hacimli eseri eş-Şâmil fî Usûli’d-Dîn’in günümüze ulaşan kısımlarında filozoflar bir fırka olarak neredeyse hiç dikkate alınmaz. Bu durum, mütekaddimûn döneminde kelâmcıların genel olarak filozofların görüşlerinden haberdar olmadıkları anlamına gelmemektedir. Aksine bu durum, kelâmcıların filozofların görüşlerinin sebep ve sonuçlarını ayrıntılı bir tahlile tâbi tutmadıklarını ifade eder. Her ne kadar Ebü’l-Hüseyin el- Basrî’nin Aristo’nun mantık eserlerine şerh ve Metafizik’ine reddiye yazdığı söylense1 de bu, kelâmcılar arasında yaygın bir tavır değildir. Filozoflar ilk kez Gazzâlî’yle birlikte kelâmcıların doğrudan hasımları olmuşlardır.

Mekâsıdü’l-Felâsife’de mantıktan metafiziğe değin filozofların görüşlerini kapsamlı olarak ortaya koyan, Tehâfütü’l-Felâsife’de ise filozofları eleştirip tekfir eden Gazzâlî, son dönem eserlerinden İhyâ’da ironik bir şekilde felsefenin mantık ve metafizik kısmının kelâma dahil olduğunu ve filozofların kelâmcılar ile aynı meseleleri inceleyen ama Mutezile gibi sapkın fikirleri bulunan bir zümre olduğunu iddia etmiştir.2 Her ne kadar Gazzâlî yazdığı kelâm eserlerine filozofların görüşlerini taşıyarak bu görüşünü uygulamaya aktarmamışsa da bu uygulamanın yolunu açmıştır. Böylece Gazzâlî felsefe- kelâm ilişkisinde çok önemli iki şeyi gerçekleştirmiştir. Birincisi, filozofları kelâmcıların doğrudan ve birincil hasımları hâline getirmektir. İkincisi ise mantık ve metafiziği – buna teorik fizik de dâhildir – kelâm ilminin bir parçası hâline getirmektir.

Özellikle bu ikincisi, Gazzâlî’nin Tehâfüt’teki tekfir tavrını önemli ölçüde yumuşatması hattâ terk etmesi anlamına gelir. Gazzâlî’den sonraki dönemde felsefe-kelâm ilişkilerinin seyri de tam olarak onun İhyâ’da dile getirdiği görüşün muhtemelen onun beklentilerinin de ötesine geçerek bir tatbiki olarak devam etmiştir. Bu seyri yönlendiren ise Fahreddîn er-Râzî olmuştur. Fahreddîn er-Râzî, Gazzâlî’nin İhyâ’daki tavrını izleyerek filozof ve kelâmcıları ortak meseleleri farklı duyarlılıklar ve teorilerle inceleyen iki ayrı zümre olarak değerlendirmiştir. Kelâm-felsefe ilişkisini konu, mesele ve yöntem birliği bakımından tesis etmesi nedeniyle Fahreddîn er-Râzî’nin İslâm düşüncesinin genel sürecine derin bir tesiri vardır ve bu tesir dikkate alınmadan kelâm ve felsefenin müteahhirûn dönemindeki tarihini anlamak mümkün değildir.

Râzî, önceki kelâm eserlerindeki bilgi, yöntem, cevherler ve arazlar, ilâhiyyât, nübüvvet, mead, şer‘î isimler ve imamet şeklindeki konu sıralamasını koruyarak bu başlıkların altını yeniden düzenlemiştir. O, el-Muhassal ve el- Mebâhisü’l-Meşrikiyye adlı eserlerinde yaptığı bu düzenlemede kelâm ekollerinin farklı zümrelerinin yanı sıra filozofların görüşlerine de yer vermiştir. Fakat filozofların görüşleri şer‘î isimler ve imamet gibi önemli ölçüde kelâm ilmine özgü tartışmaların dışında bütün başlıklarda ve bütün delilleriyle birlikte ele alınmıştır. Böylece kelâm tarihinde ilk kez, Mutezile ve muhalif kelâm fırkalarının görüşlerinden daha kapsamlı bir şekilde filozofların görüşleri kelâm eserlerine girmiştir.

Filozoflar arasında da farklı akımlar bulunmasına rağmen Râzî, filozofların ittifak ettiği noktalar ile herhangi bir zümre veya filozofun diğerlerinden ayrıldığı noktaları belirginleştirmiştir. Hattâ İbn Sînâ’nın eserlerinde dağınık olarak ifade edilen pek çok meseleyi el-Muhassal ve el- Mebâhisü’l-Meşrikiyye’de sistematik hâle getirmiştir. Böylece filozoflar, görüşleri belirgin bir zümre olarak kelâm kitaplarında yerini almıştır. Bu düzenleme, sonraki kelâmın tertibini tamamıyla belirlemiştir. Böylece Râzî, kelâm ile felsefenin meselelerini aynı eserde bütün ayrıntılarıyla tartışarak yeni bir eser sistematiği ortaya koymuştur. Bu anlayışın zirvesini hiç kuşkusuz, onun el- Metâlibü’l-Âliye adlı eseri oluşturur. Diğer yandan Râzî, İbn Sînâ’nın Uyûnü’l- Hikme ve İşârât’ına yazdığı şerhle sonraki dönemin felsefe çalışmalarını derinden etkilemiştir. Zira Râzî, İbn Sînâ’nın eserlerinde ifadesini bulan felsefî düşüncenin hem kendi içindeki çelişkileri ortaya koymuş hem de kelâmcıların görüşlerini felsefî literatüre taşıyarak bir kelâmcı duyarlılığıyla felsefe eleştirisi yapmıştır. Bu bağlamda İslâm düşüncesi tarihinde kaleme alınmış en yetkin felsefe eleştirisi hiç kuşkusuz Râzî’nin Şerhu’l-İşârât’ıdır.

Râzî’nin kelâm ve felsefeye ilişkin eserleri, kelâm ve felsefe ekollerine mensup düşünürlerin yaklaşımını etkilemiştir. Bu durum ise Eşarî kelâmcıların birincil rakiplerinin değişmesine yol açmıştır. Zira Cüveynî dönemine kadar Eşarî kelâmcıların öncelikli hasımları, yerel dinler ve diğer kelâm mezhepleri iken Gazzâlî ile birlikte bunların yerini İbn Sînâ’nın kitaplarında ifadesini bulan Meşşâî felsefe almıştır. Böylece Eşarî kelâmı yeni bir diyalojik sürece girmiştir. Bu süreçte mantığın kabulüyle birlikte, kelâmcılar İbn Sînâcı mahiyet kavramını kelâma mal ederek yaratmayı açıklamanın vazgeçilmez unsuru hâline getirmişlerdir. Mahiyet kavramı, Gazzâlî sonrası kelâmcılara bir yandan Tanrı- âlem arasındaki ilişkiyi, hâdis-kadîm karşıtlığının yanı sıra, zorunlu-mümkin karşıtlığıyla açıklama imkânı verirken diğer yandan Meşşâî felsefeden aktarılan tanım teorisi ve tümeller düşüncesinin kelâm ilmiyle uyumlu hâle getirilmesini temin etmiştir.

Bu durumun en önemli yöntemsel sonucu, anlamlarda illiyetin reddiyle yöntem teorisinde ortaya çıkan boşluğun mahiyet kavramı aracılığıyla doldurulması ve böylece mantık ile kelâm arasındaki irtibatın kurulmasıdır. Bu nedenle İbn Sînâ metafiziğinde varlık, mahiyet, imkân ve zorunluluk kavramlarının ilişkili olduğu bütün meseleler kelâma taşınmış ve önceki kelâmcıların görüşleri bu kavramlarla yeniden ifade edilmiştir.3 Felsefeyle ilişki sürecinin en önemli sonucu kelâmın bilimsel kimliğinin belirginleşmesidir. Zira Fahreddîn er-Râzî, Cüveynî ve Gazzâlî’nin kelâm ilminin yöntem ve meseleleriyle ilgili eleştirilerini tam olarak kelâma tatbik etmiş ve kelâmın bütün alt başlıklarında Meşşâî filozofların görüşlerini tartışarak kelâm ilmini Meşşâî metafiziğin mukabilinde – kelâmın felsefîleşme görüntüsünün aksine – tümel bir dinî disiplin olarak vazetmiştir.

Râzî’nin İbn Sînâ’dan hareketle felsefenin ve Cüveynî ile Gazzâlî’den hareketle kelâmın yöntemine yönelttiği eleştirilerle de bütünleşen ve kelâmın mantık ve metafiziği gerçek anlamda kendisinin bir parçası hâline getirmesiyle sonuçlanan bu sürecin bir başka önemli sonucu, mütekaddimûn dönemindeki zümre ayrışmalarının bozulmasıdır. Râzî’den sonra ne filozoflar kelâma ne de kelâmcılar felsefeye bigâne kalabilmiştir. Hattâ Âmidî, Îcî, Teftâzânî ve Seyyid Şerîf el-Cürcânî gibi kelâmcılar, birer İbn Sînâ şarihi hâline gelmişlerdir. Aynı şekilde Esîruddîn el-Ebherî, Kâtibî el-Kazvînî, Nasîruddîn et-Tûsî ve Kutbeddîn er-Râzî gibi filozoflar da aynı zamanda birer kelâmcı olarak temayüz etmişlerdir.

Böylece Gazzâlî’nin Tehâfüt’ünde gördüğümüz, mütekaddimûn dönemi çizgisindeki yıkıcı cedel tarzı müteahhirûn dönemi kelâm ve felsefe eserlerinde yerini üretken cedel anlayışına bırakmıştır ve kelâm-felsefe diyaloğunun niteliği değişmiştir. Bundan böyle bir düşünürün kelâmcı mı yoksa filozof mu olduğunu anlamak için hangi ilim halkasında yetiştiği, kimlerden ders aldığı, hangi alanda eserler kaleme aldığı gibi mütekaddimûn döneminin belli başlı kriterleri yeterli olmayacaktır. Zira nazarî ilimler aynı ilim geleneklerinde tedris edilmeye ve hoca-talebe silsileleri aynı isimlerde buluşmaya başladığı gibi felsefe ve kelâm eserlerinde meseleler, aynı literatürde tartışılmaya başlanmıştır.

Farklı ekolleriyle kelâm ve felsefenin meselelerinin aynı literatürde tartışılması, formel kurallar bakımından cedelin işleyişinde herhangi bir değişiklik olmamakla birlikte bir meselenin kabulü veya reddi noktasında cedeli önemsiz hâle getirmiş ve “tahkîk” kavramının öne çıkmasına sebep olmuştur. Tahkîk, bir düşünceye ulaşılan yöntemi takip ederek o düşüncenin doğruluk veya yanlışlığını delilleriyle birlikte ortaya koymak demektir. Râzî sonrası kelâmcı ve filozoflar, kendilerini kelâm ve metafiziğin meselelerini tahkîk eden düşünürler olarak görürler ve herhangi bir düşünür veya eserin önemini tahkîk işlemindeki başarısına göre belirlerler. Bu nedenle de Gazzâlî’nin Tehâfüt’ü ile İbn Rüşd’ün Tehâfütü’t-Tehâfüt’ünde görüldüğü şekliyle bir cedel, zeminini yitirmiştir.

İşte Fatih döneminde canlandırılmaya çalışılan “Tehâfüt tartışmaları” aslında İslâm’daki nazarî geleneklerin Râzî sonrasında değişen yönünü gözden kaçırmaktan kaynaklanmaktadır. Bilindiği gibi Fatih, metafizik, kelâm ve tasavvuf tarihiyle ilgili iki önemli projeyi hayata geçirmiştir. Bunlardan birisi, Molla Abdurrahman Câmî’ye yazdırdığı ve mütekaddimûn dönemi mütekellim, filozof ve sûfîlerinin varlık düşüncesini inceleyen ed-Dürretü’l-Fâhira kitabıdır. İkincisi ise Hocazâde ve Alâeddîn et-Tûsî’ye yazdırdığı Tehâfüt’lerdir. Aslında her ikisi de incelikle düşünülmüş projelerdir. Birinci proje, gerçekte kelâm ve felsefeyi ortak bir zeminde bir araya getiren Fahreddîn er-Râzî’yi tasavvufî birikimi de ekleyip geliştirerek yeniden üretmeyi amaçlamaktadır. Zira Râzî sonrasında bu zemini, İbnü’l-Arabî ve Sadreddîn el-Konevî tarafından tümel bir disipline dönüştürülen tasavvufu da içerecek şekilde genişleten bir düşünür yetişmemiştir. Öyle anlaşılıyor ki Fatih, metafizik geleneklerin tamamını ortak bir zeminde buluşturmayı amaçlamıştır.

Fakat ne yazık ki, bu proje Molla Câmî’nin ed-Dürretü’l-Fâhira’sının kelâm ve felsefe meselelerinde Râzî’nin Muhassal ve Mebâhis gibi kitaplarına kıyasla son derece yetersiz ve tasavvuf meselelerinde ise tamamıyla Konevî’ye bağımlı oluşu nedeniyle başarısız olmuştur. İkinci proje ise İhyâ öncesi Gazzâlî’yi yeniden üretmeyi amaçlamaktadır. İlkindeki eserlerin aksine bu proje kapsamında Hocazâde ve Tûsî’nin kaleme aldığı eserler, teorik olarak güçlü eserlerdir. Fakat bu proje, Râzî sonrası kelâm ve felsefe geleneklerinin seyrini gözden kaçırdığından uzun soluklu ve verimli tartışma geleneğine dönüşememiştir. Gerek proje kapsamında kitap yazan Hocazâde ve Tûsî gerekse Kemalpaşazâde gibi daha sonra bu eserlere şerh ve haşiye yazanların tamamı da gerçekte kelâmcıdır. Hattâ bu yazarların herhangi birinin İbn Rüşd’ün Tehâfütü’t-Tehâfüt’ünden haberdar olduğuna dair elimizde herhangi bir veri yoktur. Dolayısıyla Gazzâlî ile İbn Rüşd arasındaki mevhum diyaloğun bile Doğu İslâm dünyasında bir karşılığı bulunmamaktadır. Hocazâde, Tûsî ve sonraki yazarların tamamı, gerçekte Râzî sonrası oluşan düşünce geleneklerinde yetişmişlerdir ve bunların yazdığı eserlerdeki tartışma tarzı, söz gelişi Şerhu’l-Mevâkıf veya Şerhu’l- Mekâsıd’dan farklı değildir. Bu nedenle bu eserlerdeki tartışma tarzı, Gazzâlî ve İbn Rüşd arasındaki mevhum diyaloğu canlı bir tartışmaya dönüştürmeye elverişli değildir. Buna ne tartışmanın tarafları ne de biçimi elverişlidir.

Tehâfüt tartışmalarını felsefe-kelâm çatışması bağlamında değerlendiren ve Gazzâlî-İbn Rüşd karşıtlığının diğer yazarlarda da devam ettiğini varsayan çağdaş çalışmalar, bu literatürde Tanrı’nın varlığı, sıfatları, âlemle ilişkisi ve nedensellik gibi metafizik ve teorik fiziğin birtakım temel sorunları hakkındaki çözümleri aynı zamanda felsefe-kelâm çatışmasının tarafları olarak görürler. Bu nedenle de Tehâfüt literatürü kelâm ve felsefe geleneklerine mensup düşünürlerin katılımıyla belli başlı sorunlar ekseninde oluşan bir tartışma geleneği olarak kabul edilir. Hâlbuki İbn Rüşd hariç Tehâfüt tartışmasına katılan düşünürlerin tamamı kelâm geleneğine mensuptur ve Tehâfüt’lerinde kelâmî düşüncenin tanımlayıcı ilkesi olan “kâdir-i muhtâr Tanrı anlayışı”ndan ödün vermezler.

Sonuç olarak Fatih döneminde başlayan ve çeşitli yazarların katkılarıyla zenginleşen Tehâfüt tartışmaları, kendi içinde sürekliliği olan bir literatür anlamında gelenek sayılabilirse de tarafları belirgin, tartışma anlayışı taraflarına göre şekillenmiş bir düşünce geleneğine dönüşmemiştir. Bu literatür, gerçekte Gazzâlî’nin Tehâfüt’ünün Râzî’nin Şerhu’l-İşârât’ına veya el-Mebâhisü’l- Meşrikiyye’sine dönüştürülmesi faaliyetidir. Bu bağlamda başarılı olduğu ölçüde de ilgiyi hak etmektedir.

Kur’ân beş vecih üzere indirildi: Helal, haram, muhkem, müteşabih ve emsal; helali yapın, haramdan kaçının, muhkeme ittiba edin, müteşabihe inanın, emsali anlayın (fe’tebiru’l-emsâl).(1)

Giriş

Yüce Allah’ın kulu ve Resûlü Muhammed (a.s.)’a vahyetmesi, Hz. Peygamber’in buna göre davranışı (beyân ve tebliğ) ve bunun neticesinde bir İslâm toplumunun ortaya çıkışı, belirli bir zaman dilimi içinde gerçekleşmiş tarihî bir olgudur. Burada netice bir toplumun ortaya çıkması olduğu gibi, bu­nun vasıtası Peygamber’in vahye göre davranması, başlangıç noktası (temel sâik) ve dolayısıyla anahtar kavram, Yüce Allah’ın Hz. Peygamber’e vahyetme­sidir. Üç unsurlu bir ilişkiyi (vahyeden-vahiy-kendisine vahyedilen) ifade eden “vahyetmek”, kendinde Allah ile Peygamber arasında gerçekleşen çok özel bir süreç olduğu için, bunun mahiyetini tespit etmemiz, -benzer bir tecrübeyi ya­şamadığımız için-, mümkün olmayacaktır. Ancak bu durum bizim “vahiy” hakkında konuşmamızı imkân dışına çıkarmaz. Çünkü vahiy, peygamber dışındaki insanlara ulaştığı haliyle, şekli ve muhtevası muayyen bir bütün teşkil etmek­tedir. Bu haliyle vahye isteyen her insan ulaşabilir ve onun hakkında, başkala­rı tarafından doğruluğu tahkik edilebilir görüşler beyan edebilir. Çünkü vahyetme, Peygamber dışındaki insanlar açısından, netice itibariyle ne olduğu bel­li bir hitabın kendilerine ulaşmasından ibarettir. Bu hitab, şekli ve muhtevası ile hemen her hitabda olduğu gibi, olup bitene bir müdaheledir. Buna göre va­hiy, Yüce Allah’ın Peygamber’in şahsında ve onun vasıtasıyla olup bitene yap­tığı lisanî bir müdaheledir.(2)

Bizim için burada söz konusu olan, Peygamber dışındaki vahyin ilk mu­hatapları gibi, vahyetme süreci neticesinde insanlara ulaşan Allah Kelâmı’nın (=Kur’ân) bir toplumun ortaya çıkmasında nasıl etkin olabildiğinin İnsanî id­rak sınırlan içinde anlaşılabilir bir açıklamasının yapılmasına doğru, geliştiri­lebilir bazı esaslan tespit ederek, bir taraftan ilk Islâm Toplumunun nasıl or­taya çıktığının açıklanması yönünde bir adım atmak, diğer taraftan (dolaylı olarak) bugün Kur’ânın anlaşılması gayretlerine metodolojik bir katkıda bu­lunmaktır. Bu meselenin tam anlamıyla halli, oldukça geniş bir alanın tefer­ruatlı bir tahlilini gerektirdiği için, bizim katkımız ister istemez ileriye yönelik bir araştırma programının hazırlık çalışması (yani mukaddimesi) olarak kal­mak zorundadır.

1.2.Kur’ân, Yüce Allah’ın, insanların içinde bulunarak katıldıkları gi­dişata, onların kullandığı bir dilde (Arapça) lisanî bir müdahale olması, O’nun kelâmının (kelâm-ı nefsî anlamında) kendinde ne olduğu sorusunu söz konusu etmeksizin, bu kelâmın insanlara ulaşmış olduğu hali esas alarak, meseleyi in­san idrak ve tecrübesi sınırlan içinde ele almayı mümkün kılmaktadır.(3) Çünkü, tekrar vurgulamakta fayda var, Peygamber’in etrafındaki insanlara vahiy, yaşadıkları hayata Yüce Allah’ın onların kullandığı bir dilde, lisânî bir müdâhalesi (kelâm) olarak ulaşmıştır;(4) ve bu müdahale netice itibariyle bir toplumun ortaya çıkmasını sağlamıştır.

1.3.Bu tebliğde, lisânî bir müdahalenin (kelâm, hitâb) nasıl olup da “yeni bir toplumun” ortaya çıkmasını sağlayabildiğinin tahlilinin hangi esaslardan hareketle yapılabileceği sorusuna bir cevap aranacaktır.(5) “Bir toplumun ortaya çıkması” ifadesi, burada kullanıldığı haliyle, yok iken var edilmesi (yaratık ması) anlamında değil, mevcudun bir dönüşümü neticesinde, “mahiyet olarak” farklı bir toplumun oluşması anlamına gelmektedir. Toplum, netice itibariyle onu oluşturan insanlar arasındaki bir ilişki düzeninden ibarettir. İlişkilerin düzeninin esasını, ilişkilere iştirak edenler tarafından benimsenerek uyulan ortak değerler sağlamaktadır. Değerler ise, kendinde varlığı olmayan (veyâ nisbî bir varlığı olan), insan ile eşya arasındaki ilişkinin bir boyutundan (nispet ilişkisi) ibarettirler. Yani yeni bir toplumun ortaya çıkması, mevcut insanların kendile­rini ve çevrelerini yeniden tarif ederek, aralarında bu tarifin öngördüğü bir iliş­ki düzeninin geçerli olmasının ötesinde başka bir şeyi ifade etmez.

Mezkur ye­ni toplumun ortaya çıkmasının sâiki ise, Yüce Allah’ın Rasûlü vasıtasiyle yap­tığı lisânî müdahale olmakla, mesele bir anlamda dilin bu gücü nereden aldı­ğı, lisanî bir müdahalenin nasıl olup da fiziki bir zorlama olmaksızın insanların kendilerini, etrafındaki diğer insanları ve mevcudatı daha farklı kavramalarını sağladığı, nasıl olup da insanlar arasında yeni bir ilişki düzenini ortaya çıkarabildiği soruları ile ilgilidir. Buna güre dilin kullanım şekilleri üzerinde durduk­tan sonra (2), dilin Kur’anda nasıl kullanıldığını (şekil ve muhteva açısından) gözden geçirerek (3) bununla yeni bir rupininim ortaya çıkması arasındaki ala­kayı kurmaya çalışacağız (4).

Dilin Kullanım Şekilleri

‘2.1. Kur’ân, Allah Kelâmıdır. Kelâm dilin anlamlı en küçük biriminin ifa­desi olarak, kelime ile aynı kökten (—kelm) gelmekte olduğu için, bu kökün anlamı ile, kelime ve kelâm’ın ifade ettiği arasında bir alaka vardır. Kelm keli­mesi, yaralamak (cerh) anlamına geldiği için olsa gerektir ki, söylenen anlamlı söze “kelâm” denilmiştir. Aşağıda kısaca üzerinde durulacağı gibi, dilin anlamlı en küçük birimi kelâm veya “cümle müfîde” olduğu için, kelimelerin kendinde bir anlamı olmamakla birlikte, cümle içinde fark edilebilir ve diğerlerinde tefrik edilebilir birimler olarak, yani cümlenin mütemmim cüzleri olarak söz konusu olabilmektedirler. Benzer bir durum harflerle kelimeler arasında da mevcuttur. Yani anlamlı olan ve anlamlı olmasıyla tesir icra eden söze, “kelâm” denilmek­tedir.(6) Bu bir anlamda, sözün bir gücü olduğunu ifade ettiği için, Kur’ân’ın Al­lah Kelâmı olması ile, Islâm Toplumunun ortaya çıkması, onun anlamlı olması ve anlamıyla doğrudan alakalı bir durum ifade etmektedir.(7)

2.2.Kelam,kelime adı verilen cüzlerden oluşmaktadır; dolayısıyla onun anlamı ile cüzlerinin “anlamı” arasında bir alaka mevcuttur. Ancak kelâm’ın an­lamı, cüzlerinin anlamından daha farklı bir seviyeye tekabül ettiği için, cüzleri­nin anlamına irca edilemez; belki cüzler anlamlarını kelâm içinde her kullanış­ta yeniden kazanırlar. Bu noktada kelimeler varlıklarının devamını kelam için de kullanılmalarına borçludurlar.

Kelâm’ın diğer adı ise, fukahanın bir kısmının kullandığı gibi, nazımdır. Nazım, daha sonra ondan hareketle oluşturulan “nizâm” kavramından da anlaşıla­cağı gibi, bir düzene, bir forma işaret eder.“ Bir anlamda kelâm belirli bir düze­ni (şekli veya formu) olan sözdür. Buradan hareketle, sözün düzeni ile onun anlamlı olması arasında bir alaka olduğu ortaya çıkar.(9)

2.3.Kelam, bir anlamda mukteza-yı hâle uygun bir şekilde kasdın ifadesi ile bir maksadın gerçekleşmesinin en önemli vasıtasıdır. Kelâm’ın sözün en kü­çük anlamlı birimi olması, kelamın sadece en küçük anlamlı birimden ibaret olması anlamına gelmez. Kelâm, en küçük anlamlı birimlerin oluşturduğu da­ha büyük anlam alanları için de kullanılır ki, “Mushaf’ın bütününe ve anlam­lı olan her bir kısmına Kur’ân (=Allah Kelâmı) denilmesinin esası burada bu­lunmaktadır. Başka bir ifade ile kelam, dilin iletişim süreci içinde kullanılmasın­dan (=beyân) ibarettir ve iletişim sürecinde gerçekleşir. İletişim sürecinde sö­zün yüklendiği vazife, anlamı anlaşılabilir kılmaktır. Anlaşılan anlam ise, mev­cudiyetini ortaya çıkardığı eseri, yani tesiri ile gösterir.

Anlamın anlaşılması ile ortaya çıkan tesire, geleneğimizde “mûceb” denilmektedir(10) ki, yerinde kulla­nılmış olan bir sözün duruma göre olması gerekeni veya olanı ifade ettiği kabul edildiği zaman “hüküm”, ona göre davranıldığı zaman da buna ittibâ denil­mektedir. Dilin kullanımı ile anlam, anlamın anlaşılması ile sözün mucebi, mucebin tespiti ve kabul edilmesiyle hüküm ve hüküm ile ittiba arasında bir ala­ka vardır ve bu alakanın ortaya konmasıyla, kelâm ile toplumsallaşma arasın­daki alâka tespit olunabilecektir.

2.4.Mûceb, söylenen söz ile ortaya çıkan iddiayı ifade eder. (Mûceb, sözün kendisi ile ortaya konan iddiayı ifade eder.) Bu anlamda bir sözde dile gelen id­dia açısından kelâm bir tasnife tabi tutulacak olursa, bunların netice itibariyle, iki ana kısma ayrıldıktan görülür. Bunlardan birincisi ihbârdır ki, mûcebi, ya­ni onun söylenmesi ile ortaya çıkması beklenen tesir, muhatabın sözü tasdik etmesi, yani doğru olduğunu kabul etmesidir. Diğeri ise “inşâ”dır ki, mûcebi, gereğinin yapılmasıdır.(11) Bir habere ittiba, onun mûcebinin yerine getirilmesi, yani ona inanma olduğu gibi, inşâî bir ifadeye ittibâ da, onun mûcebinin yerine getirilmesi, yani gereğinin yapılması ile gerçekleşir.

2.4.1.  Buna göre söylenmiş olan bir söz, ya bir inşâdır veya bir ihbârdır; eğer inşâ ise, onun mûcebi, ‘konuşan ile muhatab arasındaki ilişkiye bağlı olarak, ge­çerli ise,- gereğinin yapılmasıdır. İnşâî ifadelerin emir, nehiy, soru, dua, meydan okuma gibi birçok formu vardır. İnşâî bir ifade, ancak gereği yapıldığında tahak­kuk etmiş olur. Mesela emir sigasında söylenmiş olan bir söz, eğer emretme yet­kisine sahip olan biri tarafından, mütekellimin bu yetkisini bilen ve kabul et­miş olan birisine yönelik olarak söylenmişse, bunun tahakkuku, ne emredilmiş­se (me’mûrun bih) onun muhatap tarafından yapılması ile, anlamını tamamlar veya gerçekleşir veya tahakkuk eder.

2.4.2. Eğer ihbâr veya haber ise, onun mûcebi, sözü söyleyen ile muha­tap arasındaki ilişkiye bağlı olarak, haberin doğru olduğunun kabul edilmesi­dir. İhbâr duruma göre geçmiş zamanda olmuş olan bir olayın ifadesi olabilece­ği gibi, şimdiki zamanda olmakta olan bir olayın nakledilmesi şeklinde de ger­çekleşmektedir. Bazen ihbar, mütekellimin konumuna göre, gelecek zaman ile ilgili, yani olacak olan hakkında da olabilir. Bir ihbârın amacının tahakkuku, söz konusu olan haberin hakkında olduğu şeyin (muhber ‘anh), yani olayın ve­ya olgunun, olduğuna, olmakta olduğuna veya olacağına muhatabın inanma­sıyla gerçekleşir.

2.5.Toplumsal hayat, insanlar arasındaki ilişkilerin, inşâ ve ihbâr ifade eden ifadeler vasıtası ile toplumu oluşturan insanların davranışlarını koordine etmesiyle sürer. Dilin temel fonksiyonu, insanlar arasında davranışların koordi­nesi noktasında ortaya çıkar ki, bu husus hem terbiyenin, hem siyasî ve iktisâdî hayatın hem de insanlar arasındaki ikili ve çok taraflı ilişkilerin düzenlenmesinin esasını teşkil eder.

2.5.1.Dilin kullanımının en önemli amaçlarından birisi, birinin bildiği bir şeyi, bilmeyen birisine anlatmasıdır (ihbâr). İhbârın ayırıcı özelliği, doğru ve yan­lış olabilmesidir. Bir haberin doğru olduğunun kabul edilmesi halinde, onun ifa­de ettiği olgunun gerçek olduğu ve olayın gerçekleştiği tasdik edilmiş olur. Di­lin bu amaca matuf olarak kullanılmasının neticesinde insanlar arasında bilgi ve tecrübe alış-verişi mümkün olabildiği gibi, ilim, gelenek vs. gibi toplumsal başarılar da bu sayede mümkün olabilmektedir.(12) İhbar daha çok insanların kasıtla­rını ifade etmeleriyle alakalıdır ve bunun dildeki sigası, isim cümlesi ile fiil dümlesinin emir ve nehiy dışındaki formlarıdır.

2.5.2.Dilin kullanımının en önemli amaçlarından İkincisi ise, insanlar ara­sında davranışların birbirine uyarlanmasıdır (davranış koordinasyonu). Davra­nışların koordinasyonu, ihbar ifade eden sigalarla yapılabileceği gibi, asıl ola­rak inşa sigalarıyla (emir, nehiy, soru vb. gibi) tahakkuk etmektedir. İnşa sigaları, kendileri vasıtasıyla bir fiilin gerçekleştiği ifade şekilleri oldukları için, fiiller­le iki noktada alakalıdırlar: Bizzat kendileriyle fiiller (emretme, yasaklama, so­ru sorma vs.) gerçekleştiği gibi, muhatabların da bazı fiilleri gerçekleştirmeleri­ni gerektirirler.(13)

Emir—gereğini yapma (=ittibâ)

Emir—gereğini yapmama (=isyân)

Soru—gereğini yapma (=cevap verme) gibi.

İnşâî bir ifade her hâlükarda muhataptan fiilî bir tavır göstermesini gerek­tirdiği için, meselâ meşrûiyeti müsellem bir emir karşısında muhatabın önün­de iki alternatif vardır: ittibâ veya isyan. Hem ittiba hem de isyan kendi başına bir fiil olduğu için emretme insan ilişkileri açısından mutlaka bilfiil bir neti­cesi olan bir fiildir.

İnşâ sigaları insanların maksadlarıyla örtüşürler ve buna getre normal şart­larda bir maksadını gerçekleştirmek isteyen birisi inşa sigasını (veya ihbar sigasinı mecâzen inşâî olarak) kullanır. İnşâ sigası ile söylenen söz, aynı zamanda bir davranış olduğu için, dil ile toplumsallaşma arasındaki en önemli kesişme noktasını teşkil eder; Kur’ânın bir İslâm Toplumu’nun inşasındaki yerini araş­tırmak demek, bir anlamda Kur’ân’daki inşâî ifadelerin nasıl tahakkuk ettiğini araştırmak demektir.

Burada bu hususu geniş bir şekilde ele almak mümkün olmadığı için kısa­ca şuna işaret ederek, oldukça önemli olan bu noktanın neyi ifade ettiğini söy­leyebiliriz. İnşâ sigalarının en önemlisi, emir’dir. Emir sigasını kullanarak bir söz söyleyen birisi, bu sözü söylemekle, “emretme” fiilini gerçekleştirmiş olur; em­retme fiili, emretme yetkisi müsellem olan birisi ile, bu yetkiyi kabul etmiş olan ikinci birisi arasında gerçekleşebildiği için, emre muhatap olanın önünde iki al­ternatif bulunmaktadır: ittibâ veya isyan. Ittibâ da isyân da bir fiildir. Buradan kabaca şu neticeye ulaşabiliriz: İnşâî ifadeler, mahiyetleri gereği, bir fiil olarak gerçekleşirler ve muhataplarını fiile zorlarlar. İnşâî bir ifadeye verilen müspet ce­vap, muhataplar arasında, onların irâdesini gerektirmeyen müşterek bir zemin teşkil eder ki, bu zemin aynı zamanda toplumsallaşma anlamına gelir.

Kur’ân’da Dilin Kullanımı

3.1.  Kur’ân’ın Arapça olması, hitâbın Arap dilinin kurallarına uygun bir şe­kilde gerçekleştiğini ifade eder.(14) Bunun anlamı, Arapçada gerçekleşen her ifade gibi, Kur’ân’daki ifadelerin de inşâî veya ihbârî olduğudur. İhbar ile bilgilendir­me, inşâ ile de davranış arasında doğrudan bir alaka olduğuna göre, Kur’ân’da dilin kullanımı, netice itibariyle iki noktada düğümlenmektedir: İnsanlara bilmediklerinin öğretilmesi ve onların bazı davranışları gerçekleştirmelerini (ve bazılarından uzak durmalarını) sağlamaktır. Bu iki hususu biz kısaca kavrama ve davranma olarak isimlendireceğiz.

Kavramanın konusu, fiziki varlıklar söz konusu olduğunda dört boyut­lu (maddenin hususiyeti olan üç boyuta ek olarak değer boyutu), olaylar söz konusu olduğunda üç boyutlu (geçmiş, hâzır-şimdiki zaman ve gelecek) ola­rak karşımıza çıkmakta, davranma ise sürekli hâzıra yönelik olmakla birlik­te, istikbâli de içine almaktadır. Davranma, istikbal söz konusu olduğunda, sürekli bir usûl, davranış yolu (sünnet) olarak karşımıza çıkmaktadır. Çün­kü hâzır sürekli tek boyutlu (an) yaşanmakta, ancak bu tekil bir tümelin ger­çekleşme formu olarak karşımıza çıktığı için de, tümelin tecessüm etmesin­den ibaret olmaktadır.(15)

3.1.1. Kavrama söz konusu olduğunda, bu durum, kavramanın konusu­na göre idrak veya anlama şeklinde gerçekleşmekte: idrak eşyanın kendisini bi­ze takdim etmesi ile ortaya çıkarken, mevcudun varoluşu ve olayların oluş dü­zeni anlamanın konusu olmaktadır. Eşya insan davranışı ile alakalı olduğu an­dan itibaren, bir değer kazanmakta (faydalı-zararlı gibi) ve buna bağlı olarak in­san davranışlarının sahip olduğu konumun içinde “değerlenmekte”dir. Bu nok­tadan bakıldığında fiziki anlamıyla eşya sadece maddî olanın özellikleri olan üç boyutluluğun ötesinde bir de değer boyutu kazanmaktadır; işte kavrama sade­ce idrakle sınırlı kalmayarak, aynı zamanda eşyanın değer boyutu ile anlaşılması şekline dönüşmektedir (domuz kendinde iyi veya kötü olmamakla birlikte, do­muz etinin yenilmesinin haram olması gibi).

3.1.1.1.Geçmiş bize doğrudan verilmediği için, hiçbir zaman idrakin ko­nusu olamaz, doğrudan anlamanın konusudur. Geçmişin anlaşılması, daha ön­ce olmuş ve bitmiş olanın oluş düzeni içinde tasavvur edilerek tespiti olarak ger­çekleşmektedir. Kur’ân’da, daha nazil olan ilk âyetlerden itibaren, insan ve insa­nın şahsî tarihi diyebileceğimiz “hayat hikayesi”nin verilmesi, bu noktadan ol­dukça önemlidir.

Hepimizin bildiği gibi, hiçbir insan belirli bir yaşının ötesindeki hayatını hatırlamaz. Meselâ altı aylık bebek iken neler yaptığımızı veya neler “düşündüğümüzü” hatırlamayız. Biz o zamanlar neler yaptığımızı bize anlatılanlardan biliriz. Ne ne yaptığımız, ne de ne olduğumuz hakkında bir bilgimiz vardır. İşte Yüce Allah vahyettiği ilk âyetlerde (Alak Sûresi’nin ilk âyetleri) insanı tarif ederek, ona, ne olduğunu, hangi konumda bulunduğunu söylediği gibi, ona nasıl bir ta­vır içinde bulunması gerektiğini de göstermektedir. Bu âyetleri (Alak Sûresi 1-8) kısaca hatırlamakta fayda var:

“Seni yaratan Rabbinin adıyla oku! O, insanı bir alaktan yarattı. Oku! Senin Rabbin çok kerem sahibidir, ki o kalemle (yazmayı?) öğretti. O, insana bilme­diğini öğretti. İnsan kesinlikle (bütün bunlara rağmen) tugyâna düşer, kendi­sini müstağni görerek. Halbuki dönüş Rabbinedir.”

Bu âyetlerde, “oku” ifadesinin, yazılı bir metni okuma veya okuma yazma ile yakından bir alakası yoktur; burada okuma, bir şifrenin okunması gibi, in­sanın etrafında olup biteni, Rabbinin bir mahluku olarak görmesi, ve onları ol­dukları şey olarak, yani mahluk olarak kavraması ve onların düzeni ile Yaratı­cının kudreti arasındaki alakayı kurarak anlaması anlamına gelmektedir. Yani kâinâtın sırrı ve düzeni, onun mahluk olmasından ibarettir; onun sırrını çözerek anlamak istiyorsan, onun Rabbin ile alakasını kurarak ona bak ve incele! Sa­na gelince, sen bir insansın ve her insan gibi seni de Rabbin bir alaktan yarattı. Sen de kendi mahiyetini kavramak istiyorsan, mahluk olduğunu bil ve kendi­ni yaratanın ile ilgili bir varlık olarak, onun bir yaratığı olarak bil ve yaratanın karşısında bir yaratık olarak bulunduğunu unutma, seni yaratan Rabbin çok da kerem sahibidir; senin yaşaman için gerekli olan her şeyi hazırlayan da O’dur.

Ayrıca O, yaratıp, yaratıklarının hayatiyetini sürdürebilmeleri için gerekli şart­ları hazırlamakla kalmamış, bunun da ötesinde ona mesela kalemle (yazmayı da) öğretmiştir. Yani insana bir şeyler öğretme işi O’nun sadece şimdi yaptığı bir şey olmayıp, insanın bildiği şeylerin esası, O’nun bildirdiklerine dayanmakta­dır. Çünkü O, bilmediği, kendi başına ulaşamayacağı şeyleri öğretmiştir ve öğretmeye devam etmektedir, şu anda yaptığı şey de bundan başka bir şey değildir. Ama bunun farkında olmayan insan, kendisini müstağni görerek tuğyana düşer. İnsanın müstağni olmadığının en büyük delili ise, insanın gelişi gibi birde dönüşünün olmasıdır; gelişinin kökeni belli olduğu gibi, gideceği yer de bel­lidir; geliş O’ndan olduğu gibi gidiş de O’nadır.

Görüldüğü gibi, daha başından itibaren insana kendisi, insan cinsinin kökeni ve geleceği hakkında bilgi verilmektedir. Dikkat edilecek olursa, ilk âyet emir siygasındadır ve bu siyga ile Yüce Allah muhatabına daha işin başında mahluku olarak hitap etmekte ve bu hitap hiç de tesadüfi olmayan bir şekilde emir siygasıyla başlamaktadır. Daha sonraki âyet bir ihbârdır ve bir olguyu ifade ermekte­dir; ikinci âyeti tasdik de edebilirsiniz tekzip de. Ancak ilk âyeti tasdik veya tek­zip edemezsiniz; yapabileceğiniz şey, ya bu hitâbı geçersiz saymak ya da bu sözü söyleyenin Allah olduğunu ve konuşanın da aynı zamanda Yaratanla bir ve ay­nı olduğunu tasdik etmiş olarak, kendinize hitap edildiğini kabul etmektir. Ya­ni ilk âyet sizi bir fiile “zorlamaktadır” ve siz her halükarda bu âyete karşı bilfi­il bir tavır almak zorunda kalırsınız. Daha sonra zikredilen âyetler, bir anlam­da ilk âyetlerde söz konusu edilen tavrın daha da muhteva kazanmasını sağla­makta ve bu konuda insanlar yine kendilerini ve çevrelerini tanıma noktasında bir bakış noktasına doğru götürülmekte, daha başka bir ifade ile insana bir ba­kış noktası (mevkii) verilmektedir.

Daha sonra nazil olan âyetlerde, ki bunların teferruatı şu anda bizi doğru­dan ilgilendirmiyor, aynı zamanda insan cinsinin ve kâinatın tarihi ile ilgili bil­giler de verilmektedir.

Bunların yanında muhtelif peygamberlerin tebliğleri ve yaşadıkları da an­latılmakta, böylece muhataba mevcudu kavrarken istifade edebileceği “model­ler” (emsâl) verilmektedir.(16) Zannediyorum Kur’ânın en az anlaşılan kısımla­rından birisi, kıssalar konusudur ki, bu nokta üzerinde ciddiyetle durulması ge­reken konulardan birisidir. Bu konuda misal olarak Bakara Suresi’nde (âyet 75- 82) zikredilen bir konu verilebilir:

Söz konusu âyetlerde bir süreç anlatılmaktadır. Bu âyetlerde mezkur sürece dahil olan üç unsurdan söz edilmektedir: bunlar, Kitâb’ı bilmekle birlikte, bile bi­le tahrif edenler (âyet 75-76, 79), kendilerini Kitâb’a nispet etmekle birlikte Ki­tap hakkında doğrudan bilgileri olmayanlar (ümmiler) (âyet 78) ve nihâyet bu iki insan tipinin ortaya çıktığı toplumda yaygın hale gelmiş olan bir kabul: inanan­ların sınırlı bir süre Cehenneme uğradıktan sonra orada kalmayarak Cennet’e gidecekleri inancı (âyet 80). Böyle bir süreç neticesinde bazı insanların kendi elleriyle yazdıklarını Allah’a nispet ederek, bunun üzerinden bir çıkar sağlama­ları imkânı ortaya çıkmaktadır. Söz konusu âyetler bir anlamda bir bölgede ve­ya bir dönemde Kitap hakkında bilginin ortadan kalkmasının, insanların bazı şeylere inanmaları ile Cennete gidebileceklerine inanmaları ile doğrudan alaka­lı olduğu; yani Kitâp’ta olanı bilmeye dayalı bir inancın eksikliğinin, daha baş­ka ve ikinci bir inanma şeklinin ortaya çıkması ile doğrudan alakalı olduğunun ve bunun ise kendi sözlerini Allah’a nispet ederek, bunun üzerinden çıkar sağ­layan insanlar tarafından mezkur tavırlarını sergilemek için kullanılmasını ko­laylaştırdığının vurgulandığı anlaşılır.

Kıssanın bu bölümünde zikredilen bu hususlar, meselâ belirli dönemlerle ilgili tarih araştırmaları açısından önemli bir çerçeve takdim ettiği gibi, strate­jik açıdan neyin yapılıp neyin yapılmaması gerektiğine de işaret etmektedir. Ya­ni olmuş olan nakledilirken, sadece bir tespit gerçekleşmiyor, bunun da ötesin­de olup bitenin kavranılması konusunda bazı kıssalarda verildiği gibi, olması ge­rekene de işaret ediliyor.(17) Kıssaların bu hususiyeti, bu konuda bazı çalışmalar yapılmış olmasına rağmen, henüz yeterince anlaşılmış sayılmaz zannediyorum.

3.1.1.2.Hâzır, bize doğrudan doğruya verilen veya kendi kendini izhar eden oluş (kevn) olarak, idrakin konusudur. Ancak idrak kendi başına bazı intihalar­dan veya duyumlardan ibaret olduğu için, hâzırın oluş düzeni idrakin değil, an­lamanın konusunu teşkil eder. Olup bitmekte olanın kavranması, onun tümel­lerle alakasının tespiti sayesinde mümkün olmaktadır. Tümeller,(18) mevcudiyet­leri (veya bulunuş şekli) itibariyle, idrakin konusu değildir.(19) Onların zihinde bir manevi varlığından söz edilebilir ki, bu onların mânâlardan ibaret olarak (yani “manevi varlıklar’’ olarak), insanın içinde bulunduğu manevî gerçekliğin bir parçası oldukları anlamına gelir. Manevî gerçeklik ise, anlaşılıp benimsenmesiyle varlık kazanarak benimseyen yer üzerinde doğrudan, bunlar vasıtasıyla da dolaylı olarak başkaları (meselâ çocuklar) üzerinde tesirli olur.

3.1.1.3. Geleceğin hâzırda kavranması, geçmişten hareketle ve hâzırın kavranmasıyla mümkün olur ki, (bu bir anlamda mümkünün mümkün olarak bilinmesi demek olur), bu imkânın gerçekleşebilirliğini fark edebilmek için, mümkünün mahiyetinin fark edilmiş olması ve bunun kavranması gerekmektedir.

Kavrama netice itibariyle mevcutla bizim aramızdaki alakanın nasıl kurulacağını kendisine konu edindiği için, insan merkezli bir bakış şekliyle, onun varlığının nedeni (sebeb-i vücûdu) ve varlık şartlarının tarifi (tanınarak tanımlanması) anlamına gelmektedir.

3.1.2. Olup bitene farkında olarak müdahale etme veya etmeme şeklinde tarif edilecek davranma (fiil),(20) sınırsız alternatiflerden birini tercih etme anlamına gelir. İnsan bu haliyle, Gazâlî’nin dediği gibi, “ihtiyâra mecburdur”;(21) İhtiyara mecburiyet epeyce paradoksal bir ifade olsa da, insanın varlık şartlarını en iyi anlatan bir ifadedir. Alternatiflerden birini tercih edebilmek için, öncelikle alternatiflerin tespit edilmiş olması gerekmektedir. Alternatiflerin tespit edilmesi, geçmişin ve hâzırın kavranmış olmasına (veya kavranma şekline) bağlı olduğu gibi, bunun neticeleri, yani istikbalde ne gibi sonuçlar doğuracağı konusunda da bir tasavvurun bulunması gerekir. Bunun yanında bu kavrayışın genişliği ve derinliği de, mümkünün tespit edilerek bunlar arasında bir tercih söz konu- su olduğundan müessir bir konumdadır. Bunların mercii, kavrayışta tespit ede­rek kısaca işaret ettiğimiz değer (hüsün-kubuh) meselesidir. Değerler ise, neti­ce itibariyle dil kullanımının, -kitabı anlamanın önemli boyutlarından biri ola­rak- bir neticesidir.(22) Allah Kelâmı’nın ihbârî ve inşâî ifadeler vasıtasıyla insan­lara ulaşması, insan davranışlarının gerçekleşmesinin zorunlu şartı olan tercih­lerini oluştururken üç boyutlu olarak düşünebilmesini ve böylece geniş bir mev- kıften bakmasına imkân sağlamaktadır.

3.1.3. Kısaca ifade etmek gerekirse, Kur’ân insana kendisini, içinde bulun­duğu gerçekliğin (fiziki, manevî ve gaybî gerçeklik alanlarının) bir tarifini vere­rek, geçmişi, geleceği ve hâzırı nasıl görmesi (nasıl kavraması) gerektiğini ifade ederek, böylece kavranmış olan “gerçeklikte” nasıl davranması (neleri yapma­sı ve nelerden uzak durması) gerektiğini söyler. Bunların hepsinin adı, Kur an lisânında “hidâyet”tir. Bu hidâyet, muhatabın kendisini hitâba mazhar olarak kabul etmesiyle kelâm olarak, onda tesir icra eder ki, bu tesir, kelamın muhte­vasına da bağlı olarak, bir cemâatleşmeyi intaç eder.

3.2. Bazı âyetlerin nüzûlü ile onların nazil oldukları ortam arasındaki ala­ka genellikle “nüzûl sebepleri” olarak nakledilen olaylar veya sorular üzerinden kurulmaktadır.(23) Bu konudaki rivâyetlerin sıhhati ile ilgili meseleler(24) bir tara­fa bırakılacak olursa, olaylar ile nazil olan âyetler arasında nasıl bir alaka kur­mak gerektiği, yani olayların veya soruların âyetlerin öyle olmasındaki dahlinin tayini (âyetlerin öyle olması ile bu olay veya sorular arasında kozal bir iliş­kinin olup olmadığı), belki doğrudan İslâm toplumunun ortaya çıkmasıyla ala­kalı görülmese de, âyetlerin geçerlilikleri (konumları) açısından oldukça önem­li neticeleri içinde saklamaktadır.

Bundan dolayı vahiy, Hz. Peygamber’in dav­ranışları (tebliğ ve beyân) ve nazil olan âyetler arasındaki mevcut alaka, olduk­ça hassas bir şekilde tespit edilmelidir. Buradaki hassasiyet, bir taraftan âyetlerin nüzûlü ile, nüzûlün içinde gerçekleştiği şartlar açısından olduğu gibi, diğer taraftan Hz. Peygamber’in ye ilk Müslümanların davranışları ile na/il olan âyethu arasındaki alaka açısından görülmek zorundadır, Mesele büyük ölçüde ayetlerin  nüzul sebepleri denilen olaylarla alakasının ne anlamda kurulması gerektiği ile Hz. Peygamber’in fiilleri ile nazil olan âyetler anısındaki alakanın keyfiyeti nok­tasında ortaya çıkmakta, buna ek olarak Hz, Peygamber dışındaki Müslümanların kavrayış ve davranışları arasındaki alakanın da tespit edilerek, bunun üzerinden vahiy-toplumsallaşma arasındaki ilgi tespit olunmalıdır.Bu noktada ortaya çıkan sorular, “nüzul sebepleri” olarak nakledilen olayların vahyin muhtevasi ile alakası noktasında düğümlenerek, bu alakanın olaylar ve soruların gerçekten sebep olarak mı yoksa vesile olarak mı görülmesi gerekliği sorusuna ve­rilecek cevaba bağlı olarak anlaşılabileceği ortaya çıkmaktadır

3.2.1.Bazı âyetlerin nüzul sebebi olarak nakledilen olayları, âyetlerin na­zil olmalarının sorunlu şartları (veya sebeb-i vücûdları varlık nedenleri) ola­rak kabul edenlerin bu iddiası, o âyetlerin ancak o olaylara bağlı olarak geçer­li olabileceğinin kabul edilmesi neticesini de birlikte getirmektedir, bu durum son zamanlarda ortaya çıkan bir tavırdır ki, en önde gelen savunucularından biri Haşan Hanefi’dir.(25) Bu tavrı benimseyenlere göre, mesela Kur’ânın Arap­ça olması ile ilk muhataplarının Arapça konuşuyor olmaları arasındaki alaka, vahyin muhtevâsı için de kurulmalıdır ve başka konular söz konusu olduğun­da da, o konuların öyle olması, o dönemde yaşayan ve vahyin ilk muhatapla­rı olan toplumun içinde yaşadığı şartlarla alakalıdır, Eğer şartlar başka olsaydı (mesela o insanlar Arapça konuşuyor olmasalardı, Kur’ân Arapça olmayacak­tı, eğer müşrik olmasalardı, tevhid ya hiç zikredilmeyecekti veya bu kadar vurgulanmayacaktı, eğer evlilik konusunda bazı problemler olmasaydı evlilikle il­gili âyetler nazil olmayacaktı, eğer içki içilmeseydi veya içki konusunda mute­dil davranılsaydı içkinin içilmesi haram olmayacaktı, eğer domuz etini koruma imkânı bulunsaydı, yenilmesi haram kılınmayacaktı vs.) bugün elimizde başka bir “Kur’ân” bulunacaktı.

Bu bakış şekli, âyetlerin bir kısmı ile ilgili olarak zikredilen nüzûl sebeple­rini Kurânın bütününe teşmil etmekle, Kur’ân’ın, bugün geçerli olana uymayan muhtevasının “zaten geçersiz” olduğunu söylemeyi intaç etmektedir ki, bu temelde iki hatayı ihtiva etmektedir: Bunlardan birincisi Kur’ân’da bulunan bu âyetlerin büyük bir kısmının herhangi bir sebebe binâen vahyedilmiş olmamasının gözardı edilmesidir. İkincisi bugün geçerli olanın, olması gereken olduğu konusunda, hiç kimsenin herhangi bir delile dayanmadığıdır. Daha doğrusu, olanın olması gereken olduğunu söylemek ve bunu temellendirmek mümkün de­ğildir. Çünkü her zaman ve her yerde az veya çok adaletsizlikler, zulümler, haksızlıklar bulunmaktadır ve bunlar “olanın” tartışmasız bir şekilde bir parçasıdır.

Olanın olması gerektiğini söyleyen, gerekçe olarak ya dünyada zulüm, haksız­lık, adaletsizlik bulunmadığını söyleyecektir ki, -bu tavra nihilizm denilmekte­dir, bu tavrı benimseyenin Kur’ân ile herhangi bir irtibatı olamaz-, veya bir şe­kilde adalet, zulüm, haksızlığın kötü olduğunu kabul edecek ve buna dayana­rak, olan arasından bir kısmını seçerek, sadece bunu olması gereken olarak tak­dim edecektir. Burada ortaya çıkan soru, olması gerekeni nasıl tayin ettiği, ya­ni bunun kriterini nereden aldığı sorusu olacaktır. Zaten bu ikinci imkân, bir bütün olarak olanı olması gereken olarak takdim edemeyeceği için, muhteme­len tercihini “hâkim olan” veya “geçerli olan” lehine kullanacaktır. Bu gerekçe, ise sadece geçerli olanın bir kısmını meşrulaştırmaktan öteye gidemez. Bu ba­kış şekli netice itibariyle bugün geçerli olana dayanarak, Kur’ân’ın en azından bir kısmını terk etmek anlamına gelmektedir. Bu ise vahye sahip olmanın anla­mını kaybetmeye eş bir tavırdır.

3.2.2.Ayetlerin nüzul sebepleri olarak nakledilen olayları, ilgili âyetlerin nazil olmalarının değil de anlaşılmalarının vesilesi (=anlaşılabilirliğin dayanağı) olarak kabul edilmesi durumunda,(26) âyetlerin mevcudiyeti ile o olaylar arasın­da sadece o dönemde yaşayan insanlar açısından bulunan bir ilgiye işaret edile­rek, daha sonra yaşayacak olan insanlar açısından söz konusu olayların sadece yardımcı olaylar oldukları, bir anlamda “öğrenildikten sonra unutulması gere­ken vesileler” olarak görülmesi anlamına gelmektedir. Bu bakış şekli, genel ola­rak gelenekte kabul gören bir bakış şekli olarak, Kur andaki bazı âyetlerin an­laşılması açısından önemli bulunmuş ancak, Kur’ân’ın bütününe tatbik edilmeyerek, sınırlı sayıda âyet açısından bir tefsir (veya anlama) ilkesi olarak görül­müştür.(27) Bu ilke, yani âyetlerin nüzûl vesileleri, âyetlerde ifade edilen büküm­lerin genel geçerliliği açısından değil, geçerliliğinin keyfiyeti (umûm-husûs vs. gibi) açısından önemli bulunmuş ve buna bağlı olarak da bu konular üzerinde hassasiyetle durulmuştur.

3.2.2.1.Ayetlerin büyük bir kısmının herhangi bir olay olmaksızın nazil ol­muş olmaları, onların olaylar tarafından değil, olayların onlar tarafından tayin edildiği anlamına gelmektedir ki, bu durum vahyin mevcud (yani geçerli olan) karşısındaki aktif konumunu ifade etmesi açısından oldukça önemlidir. Bu du­rum, vahyin bizzat kendisinin kendisine bir geçerlilik alanı hazırladığı anlamı­na gelmektedir ki, bunun keyfiyeti üzerinde aşağıda biraz daha teferruatlı bir şe­kilde durulacaktır.

3.2.2.2. Diğer taraftan bazı soruların olması ve bazı âyetlerin o sorulara cevap olarak denk düşmesi ve doğrudan o sorunun cevabı gibi gözükmesi, ce­vabın, “sadece o sorunun cevabı” olduğu anlamına gelmez; misal olarak gerçe­ği saklamak isteyen birisine söylenen veya yalan söyleme eğilimi görülen birisi­ne veya yalan söylemenin hükmünü öğrenmek isteyen birisine söylenen “yalan söyleme, çünkü yalan kötüdür” ifadesi, her ne kadar bir vesileyle söylenmiş olsa bile, genel geçer bir doğruyu ifade etmektedir. Kaldı ki Kur’ân, aşağıda üzerin­de durulacağı gibi, bir dönemde yaşayan sınırlan belli bir insan grubunun mev­cut meselelerim halletmek amacıyla gönderilmiş bir vahiy değildir, insan cinsine (kâffeten li’n-nâsi) gönderilmiş ve gönderilmesiyle de insanlara sadece çözümler değil, meseleler de yüklemiş, yani onlara “teklif” getirmiştir.

Dil Kullanımı ve Cemaatleşme

4.1.  Kur’ânın cemaatleşme sürecindeki yerini tespit edebilmek için, onun (formu ve muhtevasıyla, veya nazmı ve mânâsıyla) bir taraftan muhataplarla ala­kasını, diğer taraftan hitabın içinde gerçekleştiği şartların yanısıra bu şartlarda­ki dönüşümün Kur’ân ile alakasının tespit edilmesi gerekmektedir. Birinci hu­sus, vahyin formu ve muhtevasının —yani o ne söylüyor ve nasıl söylüyor?-mu­hatabı ne noktadan ilgilendirdiğini tespit etmeyi hedeflemektedir. İkinci husus o ifadelerin nüzul şartlarında neye tekabül ettiğini, yani o ifadelerden o şartlar­da ne anlaşıldığını tespit etmeyi hedeflemektedir. Üçüncü husus vahye muhatap olmayı kabul edenlerin kendi aralarında ve onlar dışındakilerle ilişkileri arasın­da ortaya çıkan ilişki düzenindeki dönüşümü tespiti hedeflemektedir. Yukarıda kısaca işaret edildiği gibi, Kur’ânın cüzleri olan sınırlı sayıdaki âyetlerin nüzûlü ile olaylar arasındaki alaka, nüzul sebepleri üzerinden kısmen kurulabilirse de, meseleyi buna irca etmek bu vahyi yeterince anlamamış olmak anlamına gelir. Çünkü vahiy her ne kadar insanların konuştuğu bir dilde ve onların anlayabile­ceği vasıtalarla (ve bir kısmı onların da bildiği vesilelerle) onlara ulaşmış olsa bi­le, söz konusu vasıtanın kendinde “işaretlerden” oluşması, ona olayların üstün­de bir konum vermiştir.

Misal olarak bir vesileyle birisine, “eğer Y şartları ger­çekleşmişse X fiilini yapmak bir vazifedir” denilmişse, bu sözden, “ne zaman Y şartlan gerçekleşirse, X fiilini yapmak bir vazifedir” genel hükmü çıkar. Y şartlarının “aynen” gerçekleşmesi muhal olduğu için, bu söz normal konuşma şart­lan altında, benzer şartlan ifade eder ki, bu lisanî ifadelerin kendinde taşıdığı bir imkândır. (Vazife yükleyenin velâyetinin kabul edilip edilmemesi, muhata­bın hitâbı üstüne alması veya almaması, veya hitâbın kendisi için geçerli oldu­ğunu kabul edip etmemesi ile alakalıdır ki, bu -şu anda bizi doğrudan ilgilendir­meyen- tamamen farklı soruları ortaya çıkarır.)

Yukarıda davranışın içinde gerçekleştiği şartların kavranması ile ilgili hu­suslara ana hatları ile temas edildiği için, bu kısımda davranışlar ve davranışla­rın koordinasyonu ile ilgili hususlar ana hatlarıyla ele alınacaktır.

4.2.Öncelikle vurgulanması gereken hususlardan birisi, Kur’ânın Müslü­manların meselelerini tayin ettiği gibi, tarif ettiği meselelere, meseleleri orta­ya koymasıyla, bir çözüm de getirdiğidir. Daha başka bir ifade ile, Kur’ân sade­ce var olan ve bilinen meselelere çözüm getirmiyor; bunun ötesinde insanla­rın o güne kadar bilmedikleri ve farkında olmadıkları “yeni” meseleler “icad” ediyor. Bu tip meseleleri icâd etmesi, Kur’ânın ayırıcı hususiyetlerinden biri­sidir. Özellikle bundan dolayı Kur’ân, mevcut olan bazı olumsuzluklara kar­şı bir reaksiyon değil, (yani münfail bir konumda değil), bir aksiyondur (yâni faildir) ve aksiyon olarak kendisinin “teklif” olarak getirdiği, ittibâ edildiğinde ortaya çıkan, yani muhataplarının iradelerini ilâhî irâdeye raptetmeleri ha­linde “gerçek” olan bir alan oluşturarak, müdahil olduğu gidişâtı, oluşturduğu alanın kendisine sağladığı imkânla kendine has bir dille tarif ederek,(28) tarif edilen gidişattaki meseleleri ortaya koyar.

Yani vahiy asıl olarak Müslümanların önüne, o güne kadar bilmedikleri veya farkına varmadıkları yepyeni problemler koyuyordu. Allah’ın birliğine inanmak (tevhîd) zorunlu olarak şirkin reddini gerektiriyordu ki, müşriklerin Müslümanları mesele olarak görmeleri ve onlara düşmanlık göstermeleri, bir anlamda vahiyde öngörülen tevhidin zorunlu neticesiydi. Böylece vahiy, sadece bilinen ve sıkıntı veren problemleri çözmüyor, bundan daha önemlisi yepyeni problemler ortaya çıkararak, bunlara yine kendisi hal yolları gösteriyordu. Vahyin bu hususiyeti, genel olarak dikkatten kaçan bir noktadır.(29)

4.2.1.Kur’ân başından itibaren muhatabım (ona ne olduğunu ve ne ol­madığını söyleyerek) tarif ederken, (Alak sûresinde gördüğümüz gibi), ona baş­kalarında bulunmayan ve sadece ona has bir alan açarak, bu alan içinde onu oluşturmuş ve bu oluş esnasında onun önüne bir dizi mesele (teklif) getirmiş­tir. Yani ortaya çıkan birçok mesele ve onların halli, Kur’an olmadan düşü­nülemez. Teferruatını burada ele alamayacağımız sayısız mesele ona kendisini muhatap olarak kabul edip, bu hitâba müspet cevap verenlerin (=Müslüman olanların), bu cevaplarıyla birlikte ortaya çıkmış, Müslüman olanlar Müslü­man olmaları ile birlikte diğerlerinden, kendilerini, içinde yaşadıkları gerçek­liği (geçmiş, hazır ve gelecek boyutlarıyla) kavrayış şekilleriyle ve üstlendik­leri “mükellefiyetler” ile ortaya çıkan meseleleri açısından, başkalaşmalardır. Bu başkalaşım, onlara sadece onların bildiği ve başkalarının müdahale edemeyeceği bir alan açmıştır ki, bu alan sayesinde Müslüman olmak,kendine özgü bir hayat tarzı olarak ortaya çıkabilmiştir.

4.2.2.Cahiliyye dönemi insanı için hiçbir anlamı olmayan birçok davranış  şekli (meselâ namaz kılmak)(30) Müslüman olanlarda gün yüzüne çıkarken, onlar için Müslümanlar anlamı olmayan fiiller yapan insanlar olarak gözükmüşlerdir. Onlar Müslümanları kendi zihnî kategorilerinden birine yerleştirmek için, yani onları anlamak için gayret saffetmişler ve onlara yükledikleri vasılla alakalı bir tavrı benimsemişlerdir.

4.2.3.Diğer taraftan, onların iyi ve doğru olarak kabul ettikleri birçok hu­sus, kötü ve yanlış olarak yeniden tarif edilmiş (insanlar arasında soy sop, neseb esasına dayalı üstünlük iddiası gibi), bunun neticesinde Müslümanlar bir anlamda içinden çıktıkları toplumla yabancılaşma sürecini, onlarla ortak bir zemin­de yaşamışlardır. Bu hususu özellikle müşriklerin Hz.Peygamber’e ve ilk Müslümanlara bakış şeklinde görmek mümkündür.

4.3. Yukarıda işaret ettiğimiz gibi, İslam Toplumu, vahye göre Hz. Peygamber’in davranması (tebliğ ve beyân) neticesinde ortaya çıkmıştır. Bu­na göre İslâm Toplumunun inşa edici ilkesi, Hz. Peygamber’i tasdik ve bu tas­dikin gereğinin yapılmasıdır ki,(31) bu husus iki noktada ortaya konulmakta­dır: Birincisi onun bildirdiğini doğru olarak kabul etmek ve ona itaat etmek.

Bu noktada Hz. Peygamber’in neyi tebliğ ettiğini tespit etmek gerekmektedir. Çünkü Hz. Peygamber vahyi tebliğ etmekle, hem kendi davranışlarının nede­nini ortaya koymakta ve böylece kendi dışındaki insanlara davranışları ile o davranışların nedenleri (veya ilkeleri) arasındaki alakayı kurarak kendi davranışlarının doğruluğunun tahkiki konusunda objektif kıstaslar vermekte,diğer taraftan o insanlara söz konusu vahyin neye tekabül esnanı göstermektey­di. Böylece ikinci husus da, yani esas olanın vahye ıttiba etmek olduğunu ortaya çıkmaktadır. Çünkü Hz. Peygamber kendisinin de tabi olduğu vahve baskalarının da ittiba etmesini istiyordu ki, bu husus hem Hz Peygamberin konu­mu açısından, hem de insanların esas olarak neye tabi olmaları gerektiği açı­sından önem arzetmektedir

Vahyin ilk muhatabı bizzat Hz. Peygamber’dır. Muhatabın hıtabdakı kasdı anlaması konusunda bir meselenin olması da söz konusu olamaz; aksi takdirde vahyetmede bir eksiklik olurdu. Bu noktada hitabın muhtevasının gereği, eğer bazı şeylerin öğrenilmesi ise öğrenilmesi,bazı davranışların gerçekleştirilmesi ise, gerçekleştirilmesinin eksiksiz yapılmasını gerektirmektedir Bu noktadan bakıl­dığında Hz. Peygamber’in fiillerinin ya hitabın mûcebinin fiil haline gelmiş olan­larından ibaret olması veya onlara uygun olması (en azından onlara muhalif ol­maması) söz konusudur. Kısaca ifade edilecek olursa,Hz. Peygamber’in fiilen zorunlu olarak, nüzul şartlarında tecessüm etmiş Kur’andır

Hz. Peygamber’in bu vasfıyla, yani Peygamber olarak, kabul edilmiş olma­sı, sadece bir söz olarak onun peygamber olduğuna şehadet anlamına gelmez. Onun Yüce Allah tarafından gönderildiğinin tasdiki, onu tasdik edenler açısın­dan, onun en önemli merci olarak kabul edilmesi anlamına da gelmektedir. Her şeyin doğrusunu ve iyisini o bilmektedir ve onun davranışları, Yüce Allah’ın hi­tabının tecessüm etmiş halidir Bu durumda, iyi ve doğrunun bir tane ölçüsü var­dır, o da Hz. Peygamber’in izhar ettikleridir Hz. Peygamber’in izhar ettiği şey­ler ise, onun günlük hayatından, muhtelif şartlarla alakalı olarak (meselâ savaş şartlarında veya barış konuşmaları yapılırken) yaptıkları ve söylediklerinin bü­tününe tekabül etmektedir

Burada dikkat edilmesi gereken nokta, davranışlarla, bir toplumun ortaya çıkması söz konusu olduğunda bu davranışların oynadığı rolün birbirinden iyi tef­rik edilmesi gerektiğidir. Çünkü bazı davranışlar (hatta her bir davranış) bir de­fa gerçekleştirilebilir Mesela mürekkep (yani birden fazla unsuru olan) bir dav­ranış olarak kabul edilebilecek Uhud gazvesi hem Hz. Peygamber’in hayatında hem de insanlık tarihinde bir defa gerçekleşmiştir; belki benzer savaşların olması mümkündür ama, aynı savaşı bir daha tekrar etmek muhaldir.O halde ortaya çıkmakta olan bir toplumun kendisini örnek alarak oluşacağı davranışlar, en azından bazı hususiyetleri yönünden, tekerrür edebilir veya benzerlerinin yapı­labilir olmaları gerekmektedir.

Yukarıda kısaca işaret etmekle birlikle üzerinde fazlaca durmadığımız bir noktaya tekrar dönmek istiyoruz: Tümellerle tikeller arasındaki alaka. Yuka­rıda işaret ettiğimiz nokta kısaca şu idi: hâzır sürekli tekil boyutta yaşanmak­ta, ancak bu tekil, bir tümelin gerçekleşme formu olarak karşımıza çıktığı için de, tümelin tecessüm etmesinden ibaret olmaktadır.Hz. Peygamber’in fiilleri ile oluşma sürecindeki İslâm Toplumu arasındaki alaka, bu noktadan kurula­bilir. Şöyle ki: Hz. Peygamber’in fiilleri, hitâbın belirli şartlar içinde gerçekleş­miş, yani gerçek haline gelerek, tecessüm etmiş olan halinden ibarettir. Bu fi­iller mesela tümel olan bir emre itaatin ne kadar karmaşık olursa olsun, bilfiil hale gelmesinden ibarettir.

Kur’ân’da mütekellim Yüce Allah olduğu için, hep aynı kalmakta, buna karşılık muhatap (önce Hz. Peygamber, daha sonra da bütün Müslümanlar ola­rak) değişmekte, konular, yani yapılması istenen fiiller, ifade olarak aynı kal­makla birlikte, onların tekabül ettiği şeyler değişebilmektedir. Lisanın mahiye­ti gereği, isim ve müsemma arasında bir alaka olmakla birlikte, birbirlerinin ay­nı olmayabilmekte, mesela bir isme muhtelif zaman ve mekânlarda farklı müsemmalar denk düşebilmektedirler (bu konu özellikle mesela “Firavun” gibi cins isimlerde daha açık bir şekilde tebarüz etmektedir.).

İşte bu hususiyet her âyette bir tümelin ifade edildiğinin fark edilmesini mümkün kılmaktadır ki, bu tüme­lin nüzûl dönemindeki tekil karşılıkları Hz. Peygamber’in fiillerinde (tikeller olarak) ortaya çıkmaktadır. Bu âyetler Hz. Peygamber’den sonraki dönemler­de de muhataplarının kendi şartlarında gerçekleştirmeleri gereken emirler ola­rak genel geçerdirler. Hz. Peygamber’in fiilleri bu noktada emir ile fiil arasında nasıl bir alaka olduğu, daha doğrusu emrin mucebinin nasıl gerçekleştirilece­ği ve onu bilfiil anlamanın belirli şartlar içerisinde ne olduğunu göstermesi açı­sından. oldukça önemlidir.

Ayrıca Hz. Peygamber’in fiilleri de, vahiyle bağlantılı olarak, diğer insanlar açısından bir tümellik hususiyeti göstermektedir ki bu hususiyetler onun gerçekleştirdiği her fiilin, fukahanın tabiriyle,(32) sıfatının tespiti ile ortaya çıkmaktadır. İşte bu husus, Hz. Peygamber’in fiillerini sadece kendi yaşadığı dönem açı­mdan değil, daha sonraki dönemler açısından da normatif bir esas olarak görmeyi mümkün kılmıştır.

4.4.Emir siygasından gerçekleşen “emretme” fiili ile onun mûcebini yeri­ne getiren -mûcebi ile amel eden- şahsın fiili arasında ne gibi bir alâka vardır? Bu soru başlı başına bir mesele olmakla birlikte, Hz. Peygamber’in ve vahye ittiba eden bir ferdin fiilleri ile ilâhî emirler arasındaki alâkanın keyfiyeti açısın­dan önemli olduğu için kısaca temas edilmesi gerekecektir.

Velâyet hakkı müsellem birisinin bir emrini gerçekleştiren birisi her ne ka­dar kendisi bir fiil işlemiş ise de, bu fiil kaynak itibariyle sadece ona ait değildir; bu noktadan bakıldığında da Hz. Peygamber’in ve vahye ittiba eden insanların fiilleri, ilâhî iradenin fiil haline gelmiş şekli olarak, Yüce Allah’ın olup-bitene vahye ittiba edenler üzerinden müdahale etmesi anlamına gelmektedir. Bu mü­dahale, hitâba kendisini muhatap olarak kabul edip, davete icabet edenler ol­duğu sürece gerçekleşmeye devam edecektir.

İslâm Toplumunu teşkil eden ilişkiler düzeni, ferdin hayatını —yani hayatı- bütünlüğü içinde yeniden inşa ederek gerçekleştirirken, tecessüm ettirdiği vah­yin muhtevası gereği ferdin toplumsallaşmasını zorunlu kılar. Bu hususiyeti ile vahiy, insanın mahluk olduğunu gerçekten fark etmesinde mündemiç olan ve muhtevası vahyin muhtevası ile taayyün eden bir toplumsallaşma sürecini or­taya çıkarıp mevcut (geçerli olan) karşısında insanın temel dayanağı olarak za­man ve mekân üstü objektif bir isnad çerçevesi (referans çerçevesi) sunar.

Böylece ferde, mezkur isnad çerçevesine istinad eden davranış koordinasyonlarını ve kendisine ve çevresine olan şuurunu tekrar tekrar gözden geçirme imkânı sağlandığı gibi; kendi dışındaki insanlara bilgi ve davranışlarının doğruluğunu da tahkik etme imkânı -yani konuşma, muhakeme, tahkik ve istidlal- sağlana­rak, aralarında belirli ilişkilerin gerçekleştiği insanlar arasında, kendi kendisi­ne müstenid, insicamlı bir toplumsal düzen gün yüzüne çıkar. Fert olarak müslümanın onu kuşatan çevresiyle (fizikî, manevî ve gaybî) ilişkisinden başlayarak, Müslümanlar arasındaki muhtelif seviyelerdeki ilişkilerden, onların Müs­lüman olmayanlarla ilişkilerinin keyfiyetini kapsayan bu isnad çerçevesinin te­ferruatı, bir tebliğde ele alınamayacak kadar geniş olduğu için, şimdilik bu hu­suslara işaretle iktifa edilecektir.

 5.Sonuç

Kur’ânın vahyedilmesi ile Islâm Toplumunun ortaya çıkması arasındaki alâka, vahiyde neyin nasıl söylendiği ve bunun mübelliğ ve mübeyyini tarafın­dan nasıl gerçekleştirildiği incelenip, onun tebliğ ve beyanının diğer insanlar ta­rafından nasıl algılandıkları tahlil edilerek kurulabilir. Bu alakanın kurulması için gerekli kavramsal ve fikrî esaslan gelenek (özellikle nahiv, beyân, me’ânî, fıkıh usûlü gibi ilimler) ihtivâ etmektedir; mesele geleneğin anlaşılarak hem Kur’ânın nüzul döneminde hem de daha sonraki dönemlerde vahiy ile toplumsallaşma arasında kurulan alakaya dayanarak, bugün böyle bir şeyin keyfiyeti üzerinde yo­ğunlaşmaktır. Bunun da bir ön şartı vardır ki, bu son asırlarda başımıza ne gel­diği sorusunu, Kur’ânın bize verdiği imkânla, mevcudu (=geçerli olan) kavra­yıp, onunla alakamızı yeniden kurarken cevaplamamızdır.

Tahsin Görgün-İlahi Sözün Gücü,syf:65-91

Dipnotlar:

(1)_Celaleddin es-Suyûti bu hadisi Beyhakî’den naklediyor, el Itkân fi Ulûmul Kur’ân, Dârü’b Ma’rife, t.y., c. II, s. 167

(2)-Bununla biz, Peygamber’in şuuruna yapılmış olması muhakkak olan ve onun herhangi bir dahli bulunmadan gerçekleşmiş olan müdahale ile, muhtelif zaman ve mekânlarda Yüce Allah’ın yaptığı en azından insan nokta-i nazarından adetlere uymayan, kevnî müdahaleleri söz konu­su etmeyeceğimizi de ifade etmiş oluyoruz.

(3)-Bak.Abdülaziz el Buhari,Keşfü’l-Esrar,(nşr.Muhammed el-Mu’tasım Billah el-Bağdadi),Beyrut 1994, (4 cilt), c. I, s. 70

(4)-Bu durum bizim için de aynen geçerlidir.

(5)-Bu noktada bir hususa işaret etmekte fayda vardır: Kur’ân, nâzil olduğu dönemde insanla­ra lisanî ve sözlü bir hitâb olarak ulaşıyordu; bugün bize bir kitâb, yani yazılı bir metin ola­rak ulaşmaktadır. Onlara da bize de ulaşan aynı şey olsa da, ulaşma şeklinin farklılığı ile alâkalı olarak bazı önemli farklar ortaya çıkmaktadır. Bunların en önemlileri, onların rnuhatab oldukları hitabın doğrudan referanslarını bilmelerine karşılık, bizim bu referansları kurmamız gerektiğinin yaranda, onların âyetlerin nüzûluyla birlikte sonunun nereye va­racağım bilmedikleri bir sürece dahil olmalarına karşılık, bizim elimizde tamamlanmış bir “Din”in ifadesi olarak Kur’ân’ın bulunmasıdır. Muhatap olmanın şeklinde ortaya çıkan bu iki fark, biraz daha yakından incelendiğinde, bugün Kur’ân’ın bize ne ifade ettiği ve ne dedigi konusunda önemli bir diri hususa dikkat çekecek ve önemli bir diri neticeyi de ortaya çıkaracaktır. Unutulmaması gereken temel husus, onlar kadar bizim de Kur’ân’a muhatap olduğumuzdan muhatap oluşumuzun seklindeki farklılık mahiyetinde de farklı olması anlamına gelmez.

(6)-Abdülaziz el-Buhari “dinde tefakkuh’un en büyük cihad” olduğunu, “hüccetle gerçekleşen cidâlin kılıçla gerçekleşen cihâddan daha tesirli olduğunu” ifade ederek temellendirmektedir. Keşfü’l’Esrâr, I, s. 53

(7)- Yunus Emre’nin sözün gücünü ifade eden beyitleri meşhurdur:

“Söz ola kese savaşı, Söz ola kestire başı

Söz ola ağulu aşı, yağ ile bal ede bir söz.”

(8). Abdülaziz el-Buhârî, Keşfü’l’Esrâr I, s. 7

(9). Bu durum bir taraftan beyân ve me’ânî ilimlerinde, diğer taraftan bunların da esasını teşkil eden nahivde vurgulandığı gibi, bu ilimlerde ulaşılan neticelerden hareketle Kur’ân’ın îcâzı hakkında yazılan eserlerde de vurgulanır.

(10). Teftazânî, Şerhut-Telvih, ‘ale’t-Tavdih, Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, t.y., c. 1, s. 152

(11)-Suyûtî, kendisinden önce yapılan birçok tasnifi naklettikten sonra, bunların netice itibariy­le ikiye (haber-inşâ) irca edilebileceğini ifade eder. (El-İtkân, II, s. 97-107; a. Mlf., İ’câzul- Kur’ân, thk. Ali Muhammed el-Becâvî, Kahire 1970, c. I, s. 420-449). İfadelerin genel olarak bu iki kısımdan oluştuğu, yaygın kabul görmüştür. Meselâ bak: es-Sekkâkî, Miftâhul-ulûm, Beyrut 1983; Teftazânî, el-Mutavvel, Dersa’âdet 1310, s. 37; a.mlf., Şerhu’t-Telvîh ‘ale’t-Tavdih, c. I, s. 149

(12). İlk dönemde aralarındaki bu irtibata istinaden ilmin neredeyse haberle eş anlamlı olarak kul­lanılması, bu noktadan oldukça manidardır.

(13). Bu hususa Kadı Abdülcebbar da işaret etmektedir. Bütün iyiler, Yüce Allah’ın emrinin bir neticesi olduğu için, O na izafe edilirler; buna karşılık kötülükler, onun emrine muhaletet olduğu için, O na izafe edilemez. Bu husus burada ayrıca locution, illocution ve perlocution kavramları ile de açıklanabilir.

(14). Bu durum başından itibaren bilinen bir husus olmakla birlikte, en açık ifadesini İmam Şâfi’î’nin et’Risâle isimli eserinde bulmaktadır. Bak: Muhammed b. İdrîs eş-Şâfı’î, er-Risâle, nşr. Ahmed Muhammed Şâkir, Beyrut t.y., s. 51 vd. Serahsî bunu açıkça dile getirir. Bak. Serahsî, Usûlü’s’Serahsî, Beyrut 1973, c. I, s. 141

(15)-Peygamber in fiillerinin, o davranışları gerçekleştirdikten sonra (o hayatta iken veya daha sonra rivâyetlere istinaden) yaygınlaşarak sünnete dönüşmesinin esasını burada aramak ge­rekmektedir.

(16)-Yazının başında zikredilen rivâyet de buna işâret ediyor.

Bunun yanında kıssaların başka özelliklerinden de söz edilebilir; ancak burada bunun üzerinde daha fazla durmak bizi konumuzdan uzaklaştıracağı için, başka bir vesileye tehir etmek durumundayız.

Biz burada tümel kavramını klasik mantığın kullandığından daha geniş bir anlamda kullanıyoruz.

Bak: Muhyiddîn Kâfıyeci, “Ebhâsün ft Misli Zeydün Kâ’imün”, Suyûtî, el-Eşbâh ve’n-Nezdi fi’n~Nahv, thk. Abdullah Sâlim Mükerrem, Beyrut 1985, c. VIII, s. 262-282.

(20.)Hz. Peygamber’in sünnetini, sözleri, fiilleri ve takrirleri olarak tasnif eden ulemanın, bu tasnife esas teşkil eden davranış tariflerinin, biraz daha yakından incelendiği zaman yukarıda zikredildiği gibi olduğu söylenebilir. Çünkü sözler, sadece ağızdan çıkan anlamsız sözler olarak değil, anlamlı ifadeler olarak farkında olarak söylediği ve söylerken de bir davranışı (emretme, açıklama, uyarma vs.) gerçekleştirdiği inşâî ifadelerdir ve bu vasıflarıyla da onun davranışları arasında zikredilirler. Aynı şekilde bilfiil yaptıkları ve bilerek ve farkında olarak müdahale etme imkânı ve yetkisi olmasına rağmen, müdahale etmemesi anlamında takrirleri ve onun fiilleri arasında kabul edilmeleri de benzer bir tarife istinad ettiklerini doğrular.

(21)-“hüve mecbûrun‘ale’l-ihtiyâri”, EbûHâmidel-Gazâlî, İhyâ’u ‘Ulûmi’d-Din, Kahire 1967. IV .317.

(22). Bak: Serahsî, LJsûl I, s. 60 vd.; meselenin bir tartışması için bak Teftazânî, Şerhut’Telvîh I, s. 172 vd. ve Abdülaziz el-Buhârî, Keşful’Esrâr I, s. 393 vd.

(23). Bak mes. Ebü’l-hasan b. Muhammed el-Vâhîdî en-Neysâbûrî, Esbâbü’n-Nüzûl, Kahire t.y., s4 vd.; Suyûtî, elİtkân I, s. 38

(24). Vâhidî, Esbâbü’n ‘Nüzûl, aynı yer; Suyûtî, el-İtkan, s. 41 vd.

(25)-fe’l vahyu tegayyeta tibkan li haziri’l vakti ve’t teşri’u yetegayyaru tıbkan li tegayyurati’l-‘asri’,Hasan Hanefi,et-Turas ve’t Tecdid,Beyrut,1981,s.48

(26). Suyûtî’nin sorduğu, “âyetlerin anlaşılmasında nüzûl sebebi mi, yoksa lafzın delâleti mi esastır” sorusu bu konuyla alakalıdır. Bak. Suyûtî, el-îtkân 1, s, 39

(27).Suyûtî, el-ıtkân I, s. 38

(28). Bu konuda özellikle İzutsu’nun çalışması, kavramlara hasredilmiş olsa da, epeyce bir fikir ver­mektedir. Bak. Izutsu, Kur’ânda Allah ve İnsan, çev. Süleyman Ateş, Ankara t.y.

(29). Başka bir ifadeyle Allah Kelâmı, müdahil olduğu şartlar öyle olduğu için böyle değildir; o her halde böyle olmakla birlikte, ifade edildiği dil Arapça olması hasebiyle, nazil olduğu şartlarla kolayca alakası kurulabilecek bir hususiyete sahiptir. Bundan dolayı Kur’ânı bugün, yeni nazil olmuş gibi okumak mümkündür ve ancak bu şekilde gereği gibi anlaşılacakttr. Ancak kendi­si vasıtasıyla tebliğ ve beyan edilen Hz. Peygamber’in, sözlü ve bilfiil gerçekleştirdiği beyânı, vahyin müdahil olduğu şartlardaki tam karşılıkları, yani “üsve hasene” olarak her dönemde ve her mekânda her insan topluluğunun başvurmak zorunda olduğu önemli bir imkândır.

(30)-Taberinin naklettiği bir dizi rivayet namaz kılmanın cahiliyye dönemimle anlamlı bir fiil olmadığına işaret ediyor. Bak. Taberî, Tarîh, nşr. Muhammed Ebü’l-Fazl İbrahim, Kahire, t.y.c. II, s. 311-312

(31)-Burada vurgulanması gereken en önemli husus,Hz. Peygamber’i tasdik ve hu tasdikin gereğinin yapılmasının, hiçbir şekilde Hz. Peygamber’in zorlaması söz konusu olmaksızın gerçekleşmiş olmasıdır. Daha doğru ifade etmek gerekirse, bunun tam aksi gerçekleşmiştir: Onu tasdik etmek, kendisi ile birlikte bir dizi zorluğu tasdik edenlerin karşısına çıkardığı için, maddi ve toplumsal açıdan kötü bir duruma düşmeyi göze almak anlamına geliyordu. Yani Hz Peygamber’in rısâletine şehâdet, bu şehadeti gerçekleştirenlerin, davetin ve davetçınin doğruluğuna kanî olmalarına dayanıyordu. Bu konuda Pascal’ın sözü oldukça açıklayıcıdır.

(32)- Serahsî, Usûl II, s. 80 vd.